jmp0103_中觀根本頌疏·明顯實義·龍王意趨莊嚴.g2.0f

局米旁大師教言集MP3中觀根本頌疏·明顯實義·龍王意趨莊嚴 1-3-1a 中觀根本頌疏·明顯實義·龍王意趨莊嚴序分 ༄། །ནཱགེནྡྲཱཤཡཱལངྒཱརནཱམམདྷྱཱམཀམཱུལབྱཉྫནབྲྀཏྟིབིཥམསྡྱིཏིསུཔྲཀཊཱསྟི། །༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་མཆན་འགྲེལ་གནས་ལུགས་རབ་གསལ་ཀླུ་དབང་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 1-3-1b ༄༅༅། །བླ་མ་དང་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་ཟབ་ཡངས་མཁྱེན་པའི་མཁའ་དབྱིངས་སུ། །རྟག་ཆད་མུན་སྟུག་བསལ་བའི་འོད་སྟོང་པ། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ཉིན་བྱེད་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱས། །ཀུན་མཁྱེན་ཐུབ་དབང་སྟོན་པ་ཟླ་མེད་མཆོད། །ཐོག་མེད་སྙིང་ལ་ཉལ་བའི་སྲིད་པའི་གདོན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་འཆིང་བའི་དྲྭ་བ་བརྒྱ། །ཡེ་ཤེས་རལ་གྲི་རྣོན་པོས་གཅོད་མཁས་ལྷ། །འཇམ་ 1-3-2a དཔལ་མཁྱེན་པའི་གཏེར་གཅིག་གཙུག་ན་མཛེས། །དབུ་མ་རྩ་བའི་མཆན་འགྲེལ་གནས་ལུགས་རབ་གསལ་ཀླུ་དབང་དགོངས་རྒྱན། ཆོས་དབྱིངས་རྒྱ་མཚོར་བདེན་དོན་ནོར་བུའི་ཐོར་ཚུགས་མཛེས། །ཟབ་མོ་བཟོད་པའི་གདེངས་ཀས་རབ་བརྗིད་རྟེན་འབྱུང་གི། རིགས་ཚུལ་འབུམ་བརྒྱན་སྟོང་ཉིད་ཕུགས་སྒྲ་ཆེར་སྒྲོགས་པ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་བརྒྱུད་པར་བཅས་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །དབུ་མའི་རྩ་བ་ལེགས་བཤད་པའི། །གཞུང་མང་བཅུད་བསྡུས་འཇ༷མ་དཔ༷ལ་དབྱངས། །དགྱེ༷ས་པ༷འི་བློ་མཆོག་མངའ་བ་ཡི། །ཕྱག་བཏབ་མཆན་འགྲེལ་འདི་ན་དགོད། ། 1-3-2b དེ་ལ་འདིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་འདི་འཆད་པ་ལ། ཀླད་དོན། གཞུང་དོན། མཇུག་དོན་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་སྨོས་པ་དང་། འགྱུར་གྱི་ཕྱག་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱ༷་ག༷ར་སྐ༷ད་དུ༷། པྲ༷ཛྙཱ༷་ནཱ༷་མ༷་མཱུ༷་ལ༷་མ༷་དྷྱཱ༷་མ༷་ཀ༷་ཀཱ༷་རི༷་ཀཱ༷། བོ༷ད་སྐ༷ད་དུ༷། དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བ༷འི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ། དེ་ཡང་སྒྲ་ཐད་ཀར་བསྒྱུར་ན། པྲཛྙཱ་དང་། ན་མ་དང་། མཱུ་ལ་དང་། མདྷྱཱ་མ་ཀ་དང་། ཀཱ་རི་ཀཱ་དང་ལྔ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། ཤེས་རབ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྩ་བ་དང་། དབུ་མ་དང་། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་དབུ༷་མ༷་ནི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའོ། །རྩ༷་བ༷་ནི་གཞུང་རིགས་ཚོགས་རྗེས་མ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་མོ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷འང་། ལེའུ་གྲངས་སུ་བཅད་པ་དང་། ཤོ་ལོ་ཀ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས། ངག་ཚིགས་སུ་བཅད་པར་བསྡེབས་པའོ། །ཤེ༷ས་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་མིང་སྒྲོགས་པ་སྟེ་གཞུང་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཞུགས་ན། 1-3-3a མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི

【現代漢語翻譯】中觀根本頌疏·明顯實義·龍王意趨莊嚴序分中觀根本頌疏·明顯實義·龍王意趨莊嚴在此，首先向至尊上師和文殊菩薩以身語意恭敬頂禮！于彼甚深廣闊之智識虛空中，驅散常斷二邊黑暗之萬道光明，無邊中觀之日輪普照十方。無上導師一切知者釋迦牟尼我頂禮讚！自無始以來沉睡於心之有邊見，束縛于有實無實之稠密網。以智慧利劍善巧斬斷諸魔。文殊師利智慧寶藏我頂禮讚！《中觀根本頌疏·明顯實義·龍王意趨莊嚴》於法界海中，真諦寶珠閃耀光芒。以甚深忍耐之盔甲威震四方，緣起之理法，以百萬莊嚴，空性之深邃音聲響徹。頂禮龍樹父子及其傳承上師！對於中觀根本的殊勝講解，彙集眾多論典的精髓，文殊菩薩以歡喜之心賜予無上智慧，我在此闡釋他所著的註釋。因此，在此解釋大學者聖龍樹所著的偉大論典《中觀根本慧論》時，分為三個部分：開頭、正文和結尾。首先是開頭，包括名稱的說明和翻譯的禮敬。首先是名稱，在印度的語言中是：Prajñā-nāma-mūla-madhyamaka-kārikā。在藏語中是：དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བ༷འི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ།（藏文）如果直接翻譯，Prajñā（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是ཤེས་རབ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），Nāma（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是ཞེས་བྱ་བ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），Mūla（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是རྩ་བ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），Madhyamaka（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是དབུ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），Kārikā（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。其中，དབུ༷་མ༷་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是指遠離八邊（生、滅、常、斷、一、異、來、去）的自性。རྩ༷་བ༷་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是指作為後續論典如理聚等的根本。ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）也包含兩種含義：分為章節和分為頌詞，因此是將語言組合成詩句。ཤེ༷ས་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是宣告名稱，通過聽聞和思考這部論典，能夠生起如實證悟遠離一切邊的智慧，即智慧波羅蜜多無二無別。彼智慧即是……

【English Translation】 Madhyamaka-mūla-vṛtti-spaṣṭārtha-nāgendrābhiprāya-alaṃkāra Preliminary Section Madhyamaka-mūla-vṛtti-spaṣṭārtha-nāgendrābhiprāya-alaṃkāra Here, first, I respectfully prostrate with body, speech, and mind to the venerable Guru and Mañjuśrī! In the vast expanse of his wisdom, Dispelling the darkness of eternalism and nihilism with a thousand rays of light, The sun of the non-dual Middle Way shines forth. I pay homage to the unequaled teacher, the all-knowing Śākyamuni! The evil of existence, dormant in the heart since beginningless time, Bound by the dense web of real and unreal, Skillfully severed by the sharp sword of wisdom. I pay homage to Mañjuśrī, the treasure of wisdom! 『Madhyamaka-mūla-vṛtti-spaṣṭārtha-nāgendrābhiprāya-alaṃkāra』 In the ocean of dharmadhātu, the jewel of truth shines brightly. With the armor of profound patience, it inspires awe, the arising of The principles, adorned with a million, the profound sound of emptiness resounds. I pay homage to Nāgārjuna and his sons, along with their lineage of teachers! For the excellent explanation of the root of the Middle Way, Gathering the essence of many treatises, Mañjuśrī With a joyful heart bestows supreme wisdom, I will explain here the commentary he has written. Therefore, in explaining the great treatise Mūlamadhyamakakārikā composed by the great scholar Ārya Nāgārjuna, it is divided into three parts: the introduction, the main body, and the conclusion. The first is the introduction, which includes the statement of the title and the salutation of translation. The first is the title, which in the language of India is: Prajñā-nāma-mūla-madhyamaka-kārikā. In Tibetan: དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བ༷འི་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ། If translated directly, Prajñā is ཤེས་རབ་, Nāma is ཞེས་བྱ་བ་, Mūla is རྩ་བ་, Madhyamaka is དབུ་མ་, and Kārikā is ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་. Among them, དབུ༷་མ༷་ refers to the nature that is free from the eight extremes (birth, death, permanence, annihilation, oneness, difference, coming, and going). རྩ༷་བ༷་ refers to the root of subsequent treatises such as the collection of reasons. ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ also includes two meanings: divided into chapters and divided into verses, therefore it is the combination of language into verses. ཤེ༷ས་ར༷བ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ is the declaration of the name, and by entering this treatise through hearing and thinking, One can generate the wisdom that realizes the true nature free from all extremes, which is non-dual with prajñāpāramitā. That wisdom is...

་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དེ་དང་ལྡན་པས། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲས་བཏགས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལྷ་འཇ༷མ་དཔ༷ལ་གཞོ༷ན་ནུར༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་ཕྱག༷་འ༷ཚལ་ལོ༷། །ཞེས་སྔ་འགྱུར་གྱི་སྐབས་འགྱུར་བྱེད་པའི་དང་པོར་དེའི་བར་ཆད་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལོ་ཙཱ་བས་ཕྱག་མཛད་པའོ། ། 正文 གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་དང་། བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་མཆོད་དང་གསུམ། 著論支分禮敬 དང་པོ་ནི། མགོན་པོ་ག༷ང་གི༷ས་ཆོས་རྣམས་རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ༷་བ༷ར་འབྱུང༷་བའི་ཚུལ་ཇི་བཞིན་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་འཕགས་པའི་རིགས་ཤེས་ངོར་མཐར་འག༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་། དང་པོར་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་། ངོ་བོའི་རྒྱུན་ཆ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་། ངོ་བོ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་ 1-3-3b རྟག༷་པ་མེ༷ད་པ༷་དང་། གཞན་ནས་འདིར་འོ༷ང་བ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་འདི་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ༷་དང་། དོན་སོ་སོ་པའམ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དོ༷ན་མི༷ན་པ་དང་། དོ༷ན་གཅི༷ག་པ་ཡང་མི༷ན་པས། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས༷་པ༷་ཉེ༷་བར་ཞི༷་བ་དང་། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཤེས་དང་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པས་སྐྱེ་རྒ་ལ་སོགས་པའི་ཉེར་འཚེ་ཞི༷་བའི་ལམ་གང་དེ་བསྟན༷་པར་མཛད་པ༷། རྫོག༷ས་པ༷འི་སང༷ས་རྒྱས༷་ཞེས་གྲགས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་མཆོག་ད༷མ་པ༷་དེ༷་ལ༷་གུས༷་པ༷ས་ཕྱག༷་འཚ༷ལ་ལོ༷། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོས་ཐོག་མར་ཕྱག་མཛད་པའོ། །འདིས་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ཡང་བསྟན་ཏེ། ཁ་ཅིག་གིས་སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དག་འགག་མེད་སོགས་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱར་སོང་ཟེར་ཡང་། འདིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞེས་པ་ནི་བརྗོད་ 1-3-4a བྱ། གཞུང་འདིར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དོན་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དགོས་པ། ཞིར་བསྟན་པ་ཞེས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ནི་ཉིང་དགོས། དགོས་པ་དང་བསྟན་བཅོས་ཐབས་ཐབས་བྱུང་གིས་འབྲེལ་བས་ན་འབྲེལ་བའོ། ། 論典正文 གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ། རབ་བྱེད་སྤྱིའི་འབྲེལ། ག་ལས་འཇིགས་མེད་དང་། སངས་རྒྱས་བསྐྱང་ལྟར་ན། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལས། དང་པོ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཇུག་ཚུལ་བསྟན་ལ། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཇུག་ཚུལ་བསྟན་ཏེ་ཞེས་སོ

【現代漢語翻譯】如是逝者（梵文：Tathāgata，如來），因具足所應證悟之義，故以『彼』字施設於正道之上。』如是說。第二，禮敬真實顯現一切法究竟實相之智慧本尊文殊童子。如是，為令前譯（Nyingma）之譯者消除翻譯之障礙，故先行禮敬。正文：二、論典正文分三：入論支分禮敬、具支正論、憶念恩德之禮敬。著論支分禮敬第一，怙主（梵文：Nātha，救護者）以其智慧如實了知諸法依緣而生之理，于聖者之智識前，無有終盡，亦無初始生起，本體之流無有斷絕，本體亦非恒常安住，無從他處而來，亦不從此而去，非為異義，亦非一義，故息滅能詮、所詮、體性、所表等一切戲論，超越心、心所、識、所識之名言，示現息滅生老等諸般惱害之道。圓滿正等覺佛陀，為各宗派所尊崇之至上聖者，我以恭敬之心頂禮。如是，著論者首先進行禮敬。此亦顯示四種必要關聯：有者認為僅以遠離八邊戲論之無遮詮釋為所詮釋之義，然此（論典）則認為以無滅等八種特質所修飾之緣起為所詮釋之義，雖云已成為世俗諦直接顯示之所詮釋之義，然此處所言緣起之真實性，乃是遠離八邊戲論之實相，息滅戲論，此為所詮釋之義。通由此論所闡述之理效能輕易證悟此義，此為目的。寂滅涅槃為究竟目的。目的與論典以方法與由方法所生之關係相連，故為關聯。論典正文二、具支正論分二：總說之關聯，即從何處生起無畏。如《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）所說，共有二十七品，前二十五品闡述進入大乘道之方式，后兩品則闡述進入聲聞道之方式。

【English Translation】 Thus Gone One (Sanskrit: Tathāgata, Thus Come One), because he possesses the meaning to be attained, the word 'that' is applied to the right path.' Thus it is said. Second, I prostrate to the wisdom deity Mañjuśrīkumārabhūta (gentle glory, youthful one) who truly reveals the ultimate reality of all dharmas. Thus, in order to pacify the obstacles of the translators of the early translation (Nyingma), the translators first made obeisance. Main text: Second, the main point of the text is divided into three parts: the preliminary obeisance, the actual text with its parts, and the obeisance to remember the kindness. Salutation of the Treatise's Limbs First, the Protector (Sanskrit: Nātha, Protector) fully understood how all phenomena arise dependently, and in the face of the knowledge of the noble ones, there is no end, no beginning, no break in the continuity of the essence, and the essence does not remain permanent. There is no coming from elsewhere, no going from here to elsewhere, no separate meaning, and no single meaning. Therefore, all extremes of expression, expression, characteristics, and symbols are pacified, and the path that pacifies the afflictions of birth and aging is shown by transcending the terms of mind, mental events, knowledge, and objects of knowledge. The perfectly enlightened Buddha, known as the supreme holy one revered by all schools, I respectfully prostrate to him. Thus, the author of the treatise first makes obeisance. This also shows the four necessary connections: Some believe that only the negation of the eight extremes of elaboration is the object to be expressed, but this (treatise) believes that dependent origination, distinguished by the eight characteristics such as non-cessation, is the object to be expressed, although it is said to have become the object to be expressed by the direct teaching of conventional truth, but here the reality of dependent origination, which is the state of being free from the eight extremes of elaboration, is the pacification of elaboration, which is the object to be expressed. It is necessary to easily realize this meaning through the reasoning explained in this text, which is the purpose. The non-abiding nirvana is the ultimate purpose. The purpose and the treatise are connected by the relationship between the method and the result of the method, so it is a connection. The Actual Treatise Second, the actual treatise with its parts is divided into two: the general connection, that is, from where fearlessness arises. As stated in the Ornament for Clear Realization (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra), there are twenty-seven chapters, the first twenty-five chapters explain how to enter the Mahāyāna path, and the last two chapters explain how to enter the Śrāvakayāna path.

གས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི། ཐ་མ་གཉིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལོགས་སུ་བསྟན་པར་མི་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལས། 第一辨緣品 དང་པོ་རྐྱེན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། ཐོག་མར་འབྲེལ་བཀོད་པ་ལས། མདོ་ཡི་འབྲེལ་ནི། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་ 1-3-4b དེར་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས། གཟུགས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་འབྲེལ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དུ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་པའི་དོན་རིགས་པས་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པའོ། །འབྲེལ་འདི་གཉིས་རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། ། 廣說論義 དང་པོ་ལ་གསུམ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་གཞན་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། རྐྱེན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། 破四邊生有之個別破他生有 དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཡང་བད༷ག་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ། མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གཞན་གཉི༷ས་ཀ་ལ༷ས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་སྐྱེ་བ་ཡང་མི༷ན་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་རྒྱུ་ 1-3-5a རྐྱེན་གྱི་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྟེན་པ་དངོ༷ས་པོ༷་ག༷ང་ད༷ག་རྟེན་ཡུལ་དུས་གྲུབ་མཐའ་ག༷ང་ན༷་ཡ༷ང་། སྐྱེ༷་བ༷་དུས་ནམ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའོ། །འདིར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟར་ན། དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་འགོད་དེ། འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་རང་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ནའང་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སོགས་སོ། །འདི་ལ་དངོས་པོ་གང་དག་བདག་ལས་སྐྱེ་བ། གང་ནའང་ནམ་ཡང་མེད་ཅེས་སོགས་དམ་བཅའ་བཞི་ཀའི་མཇུག་ཏུ་སྦྱར་རོ། །འདི་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བས་བཀག་པ་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བཀོད་པས་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཟེར་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་རང་གི་འདོད་པ་ཁས་བླང་འགལ་བ

【現代漢語翻譯】如是說，論師善顯（釋義：acharya Shubhakar）不認為分別闡述小乘道的入門方式是必要的，論師月稱（釋義：acharya Chandrakirti）也與此觀點一致。特別是在《二十七頌釋》（釋義：Commentary on Twenty-Seven Verses）中：第一品辨緣品首先，在建立關聯時，經文的關聯是：在《無熱惱海龍王請問經》（釋義：Anavatapta-naga-raja-pariprccha）中說：『凡由因緣所生者，彼即非生。于彼無有生之自性。何者依賴於因緣，彼即被說為空性。何者知曉空性，彼即為不放逸。』以及《般若波羅蜜多經》（釋義：Prajnaparamita Sutra）中，揭示了『色無生』等的含義。論著的關聯是：在讚頌詞中，將『無生』的含義解釋為通過理智確定的意義。這兩個關聯也應在之後的論著中瞭解。此處有二：廣說論義和從名稱的角度總結意義。廣說論義首先有三：破四邊生、個別破他生、破因之成立。破四邊生有之個別破他生有首先：任何法都不可能從自性而生，如果生，則生變得無意義，並且會變成無窮無盡。同樣，也不可能從他性而生，因為那樣會導致從火焰中產生黑暗等，一切都從一切中產生。也不可能從自性和他性兩者而生，因為那樣會產生兩者的過失。也不可能無因而生，因為那樣會導致結果恒常存在或不存在，並且因緣的努力變得無意義。因此，所依賴之事物，無論在何處、何時、何種宗派中，生的時間都是不存在的。這是立宗。按照善顯的觀點，任何事物，無論在何處、何時、何種宗派中，其自性生都是不存在的，因為在勝義諦中，也不可能從自性而生等。此處的宗義被承認為自續。尊者月稱說：任何事物，無論在何處、何時、何種宗派中，都是不生的，因為不是從自性而生等。對於此，在四個立宗的結尾都加上『任何事物都不可能從自性而生，無論在何處、何時』。在此，佛護（釋義：Buddhapalita）通過生變得無意義來破斥，善顯說因為沒有使用理由和比喻，所以有過失，但對方自相矛盾。

【English Translation】 Thus it is said, Acharya Shubhakar does not consider it necessary to separately explain the ways to enter the paths of the Shravakas, and Acharya Chandrakirti agrees with this view. Especially in the 'Commentary on Twenty-Seven Verses': First Chapter: Examining Conditions First, in establishing the connection, the sutra's connection is: In the 'Anavatapta-naga-raja-pariprccha' it says: 'Whatever arises from conditions, that is unborn. In it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions, that is said to be emptiness. Whoever knows emptiness, that is non-negligent.' And the 'Prajnaparamita Sutra' reveals the meaning of 'form is unborn' and so on. The connection of the treatise is: In the praise, the meaning of 'unborn' is explained as the meaning determined by reason. These two connections should also be understood in the subsequent treatises. Here are two: elaborately explaining the meaning of the text and summarizing the meaning from the perspective of the name. Elaborate Explanation of the Meaning First, there are three: refuting the four extremes of arising, individually refuting other-arising, and refuting the establishment of causes. Refuting the Four Extremes of Arising: Individually Refuting Other-Arising First: No dharma can arise from itself, because if it did, arising would be meaningless and would become endless. Similarly, it cannot arise from other, because that would lead to darkness arising from flames, and everything arising from everything. It cannot arise from both self and other, because that would lead to the faults of both. It cannot arise without a cause, because that would lead to the result being either always existent or non-existent, and the effort of causes and conditions would become meaningless. Therefore, the things that are dependent, wherever, whenever, in whatever school of thought, the time of arising does not exist. This is the proposition. According to Shubhakar, any thing, wherever, whenever, in whatever school of thought, its self-arising never exists, because in ultimate truth, it cannot arise from itself, etc. Here, the proposition is accepted as Svatantrika. Venerable Chandrakirti says: Any thing, wherever, whenever, in whatever school of thought, never arises, because it does not arise from itself, etc. For this, at the end of all four propositions, add 'No thing can arise from itself, wherever, whenever.' Here, Buddhapalita refutes by arguing that arising becomes meaningless, and Shubhakar says that there is a fault because he did not use reason and example, but the opponent contradicts himself.

ས་དེ་བཟློག་པས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མི་དགོས་ཞེས་ཟླ་བས་གསུངས། ཚིག་ 1-3-5b གསལ་ལས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་དྲངས་ཏེ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ལ་དགག་པ་མཛད་དོ། ། 破緣能立 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། ། 說他宗 དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྐྱེ་བ་གཞན་གསུམ་བཀག་པར་རིགས་ནའང་གཞན་སྐྱེ་ནི་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྐྱེན༷་ནི་རྣམ༷་པ་བཞི༷་སྟེ༷། མྱུག་སོགས་འབྲས་བུའི་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་རྒྱུ༷་ཡི་རྐྱེན་ད༷ང་ནི༷། དམི༷གས་པ༷་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་གང་གིས་ 1-3-6a མིག་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ད༷ང་ནི༷། རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བས་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་རྐྱེན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བད༷ག་པོ༷་ཡ༷ང་ནི༷་དེ༷་བཞི༷ན་ཏེ༷་རྐྱེན་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་པས་གང་འབྱུང་བ་མིག་དབང་ལས་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་རྐྱེ༷ན་ལྔ༷་པ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 說能破正理 གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། རྐྱེན་གྱི་འཇོག་བྱེད་དོན་ལྡོག་དགག་པ། ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ༷། རྐྱེན་བཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དགག་པའོ། ། 破因果為別 དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐྱེན་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། བྱ་བ་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་འབྲས་བུའི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི༷་རང་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན༷་བཞི་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཞེས་སོགས་སྒྲས་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པའི་རྐྱེན་ཀུན་ཀྱང་བསྡུས་ཏེ་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པའམ་སོ་སོ་བ་སྟེ་རེ་རེ་ལ༷་རང་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་གཟུང་དུ་ཡོད་པའམ་སྐྱེ་བ་དོན་ 1-3-6b མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་བད༷ག་རང་གི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྐྱེན་སོགས་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོའང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་ཕ་རི་མེད་པའི་ཚུ་རི་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྱམས་པ་ཉེར་སྦས།

【現代漢語翻譯】月稱論師說，駁斥對方觀點不需要理由和例證。如果從清晰的角度來看，如果是中觀派，那麼就不應該以自續比量來衡量，因為沒有承認其他宗派。正如聖天所說：『存在、不存在、非存在非不存在，都不是二者的自性。從四邊中解脫，這就是中觀派的智慧。』又如《諍理論》中說：『如果我有什麼承諾，我就會有什麼過失。因為我沒有承諾，所以我才是無過失的。』引用這些是爲了駁斥將勝義的差別附加在所破之上的觀點。破緣能立第二部分分為兩點：陳述他宗的觀點；闡述破斥的理證。說他宗第一點是：自宗的實事師們說，雖然可以遮止其他三種生，但異生是存在的，因為事物必須從其他因緣產生。果從自身之外的其他因緣產生，有四種：幼芽等果實的生因，存在於種子本質中的是俱生因；所緣，即任何能生起眼識等的外境色等是所緣緣；俱有因，即俱生因滅后立即產生果，例如種子滅后立即產生幼芽；增上緣也是如此，即任何存在於三種因緣之外的事物，能產生某種結果，例如從眼根產生眼識。他們說，自在天等第五種因緣是不存在的。說能破正理第二部分分為四點：破斥因果是異體；破斥因的施設作用是異體；通過考察有無來破斥生；破斥四緣各自的體性。破因果為別第一部分分為兩點：破斥因是異體；破斥作用是異體。第一點是：果的事物自性，是從自身之外轉變而來的四緣等，『等』字包括了外道的各種因緣，即因緣的集合或單獨的每一個，在自身產生之前是不存在的。如果存在，要麼可以被認知，要麼產生就是沒有意義的。這樣，如果果不是自身的事物，那麼依賴於它的因緣等其他事物也是不存在的，就像沒有彼岸就沒有此岸一樣。如果慈氏菩薩...

【English Translation】 Candrakirti said that refuting the opponent's view does not require reasons and examples. From a clear perspective, if one is a Madhyamika, then one should not use Svatantrika inference because there is no admission of other tenets. As Aryadeva said: 'Existence, non-existence, neither existence nor non-existence, nor the nature of both. Liberation from the four extremes, this is the wisdom of the Madhyamika.' Also, in the Refutation of Arguments: 'If I have any commitment, then I have that fault. Because I have no commitment, I am faultless.' These are quoted to refute the view of attaching the distinction of ultimate truth to what is to be refuted. Refuting the Proof of Dependent Origination The second part is divided into two points: stating the views of others; explaining the reasoning for refutation. Stating the Views of Others The first point is: the realists of our own school say that although the other three births can be refuted, other-birth exists because things must arise from other causes and conditions. The result arises from causes and conditions other than itself, and there are four types: the cause that produces the sprout and other fruits, existing in the essence of the seed, is the co-existent cause; the object, that is, any external form, etc., that can generate eye consciousness, etc., is the objective cause; the immediate cause, that is, the result arises immediately after the co-existent cause ceases, for example, the sprout arises immediately after the seed ceases; the dominant condition is also the same, that is, any object that exists outside of the three causes and conditions, which produces a certain result, such as eye consciousness arising from the eye faculty. They say that the fifth cause and condition, such as Ishvara, is non-existent. Explaining the Reasoning for Refutation The second part is divided into four points: refuting that cause and effect are different entities; refuting that the establishment of cause is a different entity; refuting birth by examining existence and non-existence; refuting the characteristics of each of the four conditions. Refuting that Cause and Effect are Different The first part is divided into two points: refuting that the cause is a different entity; refuting that the action is a different entity. The first point is: the nature of the result's objects is the four conditions, etc., which have changed from themselves, and the word 'etc.' includes all the conditions of the heretics' views, that is, the collection of conditions or each one individually, does not exist before its own birth. If it exists, it can either be perceived or the birth is meaningless. Thus, if the result is not its own object, then the other objects such as the conditions that depend on it also do not exist, just like there is no shore on this side without the shore on the other side. If Maitreya...

ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་བྱར་རུང་ན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་ནམ་ཡང་མི་མཉམ་པས་གཞན་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཁོ་ན་རེ། མིག་དང་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དེས་མིག་ཤེས་སོགས་དངོས་སུ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། བྱ་བ་ནི་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའམ། འོན་ཏེ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་དུ་བརྟགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན་བྱ༷་བ༷་ནི། རང་མེད་པས་དེ་རྐྱེན༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བ་ལང་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་བྱ་བ་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་ཟིན་ལ་བྱ་བ་མི་ལྡན་ཏེ། བྱ་བ་དངོས་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན། དངོས་པོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་དེ་མི་དགོས་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་ལའང་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་བྱེད་པོ་ 1-3-7a མེད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མིན། ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ལའང་མི་སྲིད་དེ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དོན་དུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་མིན། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། རྐྱེན༷་དང༷་མི༷་ལྡན༷་པའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ༷་བ༷་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་ནི་ནམ་ཡང་མེ༷ད་དེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མེ་སོལ་སོགས་རྐྱེན་མིན་རྣམས་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འབྱུང་བའམ།ཡང་ན་བྱ་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་བྱ་བ་ཉིད་མི་སྲིད་དོ། །སྣལ་མ་མེད་ན་སྣམ་བུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་མི་འཐད་ཀྱང་རྐྱེན་རང་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བྱ་བ་མེད་ན་བྱ༷་བ༷་དང་མི༷་ལྡན༷་པ་ནི་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དངོས་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་སོ། །བྱ༷་བ༷་དང་ལྡན༷་པའི་རྐྱེན་ཡོ༷ད་ན་འོ༷ན་ཏེ༷་ན༷་ཞེས་དེས་བསྐྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མདོར་ན་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་མི་ལྡན། རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་བཞི་གང་ཡང་མི་འཐད་ 1-3-7b དེ། ཕན་ཚུན་མི་ལྡན་པ་གཉིས་པོ་ནི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ལ། ལྡན་པ་གཉིས་པོ་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་ལའང་རྐྱེན་མི་དགོས་པས་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་སྟེ་དེ་ནི་འོག་ན་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། ། 破立緣事反體 གཉིས་པ་རྐྱེན་གྱི་འཇོག་བྱེད་དོན་ལྡོག་དགག་པ་ནི། འོན་ཀྱང་བྱ་བ་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་ཅི་དགོས་ཏེ་མིག་སོགས་འདི༷་དག༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས་མིག་ཤེས་སོགས་སྐྱེ༷་བ༷ས་ན༷། དེ༷་ཕྱིར༷་མིག་སོགས་འདི༷་དག༷་རྐྱེན༷་ཅེ༷ས་གྲག༷་གོ་ཞེས

【現代漢語翻譯】即使在相互差異的事物中，可以有彼此作為他者的情況，但因果在時間上永遠不會相同，因此說從他者產生是不合理的。第二種情況是：對方又說，眼睛和色等事物實際上並不產生眼識等，而是爲了成就眼識等產生的行為本身，所以是因緣。認為行為本身實際上產生了眼識等。那麼，行為是與因緣相聯繫的，還是不相聯繫的呢？無論考察哪種情況，都是不合理的。如果像第一種情況那樣，行為本身不存在，因此不可能與因緣相聯繫，就像說石女的兒子擁有牛一樣。為什麼呢？如果行為不存在，那麼識已經產生，就不需要行爲了。如果行為是成就事物的手段，那麼事物已經成就，就不需要它了，因為已經產生的事物不會再次產生。對於未產生的事物來說，也不合理，因為『產生』這種狀態，如果沒有能動者，就不是理性的本質。對於正在產生的事物來說，也是不可能的，因為除了已產生和未產生之外，實際上不存在正在產生的事物。正如所說：『沒有無差別的差別者』。如果認為是不與因緣相聯繫的，那麼，產生不與因緣相聯繫的果的行為，這種說法是根本不存在的。如果存在，那麼火星等非因緣的事物也會產生幼苗的行為，或者行為會變成無因的，因此行為本身是不可能的。就像沒有線就沒有布一樣。如果那樣行為不合理，那麼因緣本身就會成為事物產生的因素嗎？如果那樣，沒有行為，那麼不與行為相聯繫的就不是產生事物的因緣，因為它脫離了產生事物的行為。如果存在與行為相聯繫的因緣，那麼就讓它產生吧，但已經說過它不存在了。總之，行為與因緣相聯繫或不相聯繫，因緣與行為相聯繫或不相聯繫，這四種情況都是不合理的。不相互聯繫的兩種情況不能成為因緣，而相互聯繫的兩種情況，無論對於果存在與否，都不需要因緣，因此是不合理的。這些將在後面詳細解釋。破立緣事反體第二，駁斥因緣的確定方式，即從意義上反駁：即使有行為相聯繫或不相聯繫等的詳細分析，又有什麼必要呢？因為眼睛等依靠『此』而產生眼識等，因此，眼睛等『此』被稱為因緣。

【English Translation】 Even in mutually different things, there can be situations where they act as others to each other, but cause and effect are never simultaneous in time, so it is unreasonable to say that they arise from others. The second case is: Again, the opponent says that the eye and form, etc., do not actually produce eye consciousness, etc., but are the conditions for accomplishing the very act of the arising of eye consciousness, etc. It is thought that the act itself actually produces eye consciousness, etc. Then, is the act related to conditions, or is it unrelated? No matter which case is examined, it is unreasonable. If it is like the first case, the act itself does not exist, so it is impossible to be related to conditions, just like saying that the son of a barren woman possesses a cow. Why? If the act does not exist, then consciousness has already arisen, and the act is not needed. If the act is the means of accomplishing things, then things have already been accomplished, and it is not needed, because what has already arisen will not arise again. It is also not reasonable for what has not arisen, because 'arising' this state, without an agent, is not the essence of reason. It is also impossible for what is arising, because apart from what has arisen and what has not arisen, there is actually no such thing as what is arising. As it is said: 'There is no differentiator without difference.' If it is thought that it is unrelated to conditions, then the act of producing a result unrelated to conditions, this statement never exists separately. If it exists, then the act of sprouts arising would also occur from non-conditions such as embers, or the act would become causeless, so the act itself is impossible. Just like there is no cloth without thread. If that way the act is unreasonable, then would the conditions themselves become the factors that produce things? If that way, without the act, then what is unrelated to the act is not the condition for producing things, because it is separated from the act of producing things. If there are conditions related to the act, then let it produce, but it has already been said that it does not exist. In short, whether the act is related to conditions or unrelated, whether the conditions are related to the act or unrelated, all four cases are unreasonable. The two cases that are not mutually related cannot become conditions, and the two cases that are mutually related do not need conditions for either the existence or non-existence of the result, so it is unreasonable. These will be explained in detail later. Breaking and establishing the opposite of causal events Secondly, refuting the determination of conditions, that is, refuting from the meaning: Even if there is a detailed analysis of whether the act is related or unrelated, etc., what is the need? Because the eyes, etc., rely on 'this' to produce eye consciousness, etc., therefore, the eyes, etc., 'this' is called a condition.

་ཕྱོགས་སྔའོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྒྱུ་ལ་བརྟགས་ན་ཇི༷་སྲི༷ད་མིག་ཤེས་སོགས་མི༷་སྐྱེ༷་བ་དེ༷་སྲི༷ད་དུ་ནི༷་མིག་སོགས་འདི༷་དག༷་དེའི་རྐྱེན༷་མིན༷་པ་ཇི༷་ལྟར༷་མིན༷་ཏེ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྐྱེན་དུ་བཞག་ན་འདིས་མི་སྐྱེད་པའི་དུས་སུ་རྐྱེན་མིན་པ་དང་ནི་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་དུ་རྐྱེན་མིན་པ་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །སྔར་རྐྱེན་མིན་པ་དེ་ཕྱིས་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་རྐྱེན་ཕྱི་མ་དེ་ལའང་བརྒལ་བརྟག་མཚུངས་པས་སོ། ། 辨有無破生有 གསུམ་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་བརྟགས་ན་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པ་ཞིག་སྐྱེད་དམ། འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཞིག་བསྐྱེད་བརྟགས་ན་མེ༷ད་ 1-3-8a པ་དང༷་ཡོ༷ད་པ༷འི་དོ༷ན་གཉིས་ཀ་དག་ལ༷་ཡ༷ང་། རྐྱེན༷་ནི༷་རུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་ཅིའི་ཕྱིར་ན་མེ༷ད་ན༷་ག༷ང་གི༷་རྐྱེན༷་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྐྱེན་ཅན་མེད་པས་སོ། །ཡོ༷ད་ན༷་རྐྱེན༷་གྱིས༷་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། ། 破四緣各別定義 བཞི་པ་རྐྱེན་བཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ལས། རྒྱུའི་རྐྱེན་དགག་པ། དེ་ལ་རང་སྡེ་རྣམས་ན་རེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དེ་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་མཚན་ཉིད་ཉེ་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ལྟར་ཡིན་ནའང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུའོ་ཞེས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ངོར་ཡིན་གྱི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འགྲུབ་པ་ཞིག་ནའང་། གང༷་ཚེ༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ་ད༷ང་། མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་བསྒྲུབ་ཏུ་མེ༷ད་པ་ད༷ང་། ཡོ༷ད་མེ༷ད་གཉིས་ཡིན་པ་འགལ་ཞིང་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱར་མི༷་འ༷གྲུབ་པ༷་ཡིན་ན་ཇི༷་ལྟར༷་དེ་དག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྒྱུ༷འོ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ནི་མི་སྲིད་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུ་ཡི༷ན་ན༷་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དེ་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །ཡང་དམིགས་ 1-3-8b རྐྱེན༷་དགག་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གང་ཞེ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ་ཞེས་པས། གཟུགས་སོགས་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱེད་དམ། མེད་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དམིགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་ཡོ༷ད་པ༷འི་ཆོ༷ས་འདི༷་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དམི༷གས་པ༷འམ་གཟུང་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི༷་དོན་མེ༷ད་པ༷་ཁོ༷་ན༷་ཉེ༷་བ༷ར་བསྟ༷ན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ཟིན་པས་དམིགས་རྐྱེན་དོན་མེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཅི༷་སྟེ༷་དམིགས་བྱ

【現代漢語翻譯】首先是前述的觀點。如果這樣，根據因來推斷，如果眼識等不產生，那麼眼等這些東西，怎麼會不是它的條件呢？必須承認是條件，如果依賴於識的產生而作為條件，那麼在它不產生的時候，就等同於不是條件。如果這樣，就像從沙子里榨油一樣，不是條件就不能成為條件。如果認為先前不是條件，後來會被其他條件轉變為條件，那麼對於後來的條件也同樣可以進行駁斥。辨析有無以破除生有第三，通過辨析有無來破除產生：如果根據果來推斷，那麼是產生一個不存在的果，還是產生一個存在的果呢？對於不存在和存在的兩種情況，條件都是不成立的。為什麼呢？因為如果不存在，那麼會成為什麼的條件呢？因為沒有具有條件的事物。如果存在，那麼條件又有什麼作用呢？因為已經成立了。破斥四緣各自的定義第四，破斥四緣各自的定義，首先是破斥因緣。對此，自宗的人說：因緣是存在的，如果不存在，就像石女的兒子一樣，沒有可以指示的特徵。因緣是有定義的，因為薄伽梵（Bhagavan，世尊）說過，『能起作用的就是因』，所以因緣的定義是可以確立的。如果這樣說，這也是在世俗共許的層面而言的，如果用理智來分析，就不能成立。如果所要成立的法能夠成立，那麼能成立的法也能成立。但是，當所要成立的法是已經存在的，就不需要成立；如果是不存在的，就無法成立；如果既存在又不存在，這是矛盾且不可能的，所以兩種情況都無法成立，那麼怎麼能說這些是能起作用的因呢？如果像這樣是不可能的，那麼說因緣存在就是不合理的。其次是破斥所緣緣，什麼是具有所緣的法呢？回答是：一切心和心所法。因此，色等作為所緣就是所緣緣。如果這樣說，那麼對於具有境的意識來說，是作為具有境的意識的所緣緣呢？還是作為不具有境的意識的所緣緣呢？如果是前者，那麼認為這個具有境的法，具有作為原因的所緣或者所取，這實際上是毫無意義的重複，因為在因之前就已經存在了，所以所緣緣是沒有意義的。如果是後者，那麼又怎麼能作為所緣呢？

【English Translation】 First, the aforementioned view. If so, according to the cause, if eye consciousness and so on do not arise, then how can these eyes and so on not be its conditions? It must be admitted that they are conditions. If relying on the arising of consciousness to be a condition, then when it does not arise, it is equivalent to not being a condition. If so, like extracting oil from sand, something that is not a condition cannot become a condition. If it is thought that something that was not a condition before can later be transformed into a condition by other conditions, then the same refutation can be applied to the later conditions. Analyzing Existence and Non-existence to Refute Production Third, refuting production by analyzing existence and non-existence: If according to the result, does it produce a non-existent result, or does it produce an existent result? For both non-existent and existent cases, the condition is not valid. Why? Because if it is non-existent, then what would it be a condition for? Because there is no object that possesses the condition. If it is existent, then what is the use of the condition? Because it is already established. Refuting the Individual Definitions of the Four Conditions Fourth, refuting the individual definitions of the four conditions, first is refuting the causal condition. To this, our own school says: Causal conditions exist, if they did not exist, like the son of a barren woman, there would be no characteristics to indicate. Causal conditions have definitions, because the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) said, 'That which causes to arise is the cause,' so the definition of causal condition can be established. If said so, this is also in the context of worldly convention, if analyzed with reason, it cannot be established. If the dharma to be established can be established, then the dharma that establishes can also be established. However, when the dharma to be established is already existent, there is no need to establish it; if it is non-existent, it cannot be established; if it is both existent and non-existent, this is contradictory and impossible, so both cases cannot be established, then how can it be said that these are the causes that cause to arise? If it is impossible like this, then saying that causal conditions exist is unreasonable. Secondly, refuting the objective condition, what is the dharma that possesses an object? The answer is: all mental and mental factors. Therefore, form and so on as objects are objective conditions. If said so, then for a consciousness that possesses an object, is it the objective condition for a consciousness that possesses an object? Or is it the objective condition for a consciousness that does not possess an object? If it is the former, then thinking that this dharma that possesses an object, possesses an object or a grasping that is the cause, this is actually a meaningless repetition, because it already existed before the cause, so the objective condition is meaningless. If it is the latter, then how can it be an object?

ེད་ཀྱི་ཆོ༷ས་ནི༷་དམི༷གས་པ་མེ༷ད་པའམ་མེད་ན༷། དེའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་དམི༷གས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་དམིགས་བྱེད་མེད་པས་སོ་ཞེས་འབྲས་བུ་ཡུལ་ཅན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ་མཛད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་སམ་མེད་པ་ལ་དམིགས། ཡོད་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་མེད་དེ། དུས་མཉམ་པའི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་མི་སྲིད་པས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་ལ། མེད་པ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་འཐད་དེ་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་མེད་པའི་དཔེ་མོ་གཤམ་བུ་སྟེ་མོ་གཤམ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མེད་པའམ་མོ་གཤམ་བུ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་ 1-3-9a དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དགག་པ་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲས་བུའི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི་ས་བོན་སོགས་རྒྱུ་འགག༷ས་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །འགག་པ་མེད་པ་དེའི༷་ཕྱིར༷་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་མཚུངས་པ་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མི༷་རི༷གས་ཏེ། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ས་བོན་འགག༷ས་ཟིན་ན༷་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན༷་གང་ཞིག་ཡིན་ལ་ས་བོན་འགགས་པའི་རྐྱེན་ཡ༷ང་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འགགས་ནའང་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་སྟེ་འགགས་པ་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མེད་པ་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བས་སོ་ཞེས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་ལས་སོ། །ཡང་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་སྐྱེས་པ་མེད་ན་དེ་ཅི་ཞིག་འགགས་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་པ་འདིས་སྐྱེ་འགག་གི་རྐྱེན་གཉིས་མེད་པས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་དོ། །བདག་རྐྱེན་དགག་པ། གདུགས་ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པའི་གྲིབ་མ་ས་ལ་བབ་པ་ལྟར་དངོས་པོ་གང་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེ་བ་དེ་བདག་རྐྱེན་དུ་འདོད་ 1-3-9b པ་ལ། འདི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས་དེ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་ག་ལ་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར་ས་བོན་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཞིག་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པ་འདི་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཡོ༷ད་པ་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བ་གང༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་རྒྱུ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ༷ས་ན༷་འབྲས་བུ་འདི༷་འབྱུང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་འདི༷་ནི༷་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་རྐྱེན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྐྱེན་རྣམས་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་སྣལ་མ་སོགས་ལས་སྣམ་སོགས་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་སྣལ་སོགས་སྣམ་བུའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་ཏེ། སྣལ་མ་སོགས་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་སོ༷་སོ༷་བ་རེ་རེ་ལ་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་སོགས་ཡོད་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དུ་མར་ཐལ་བས་ན་སྣལ་མ་ཐག་བཟང་སོགས་རེ་རེ་ལའང་མེད་དོ། །རྐྱེན་རྣམས་འ༷དུས་པ༷་ལ༷འང་འབྲས

【現代漢語翻譯】如果法的自性是無有目標或不存在，那麼作為其原因的目標，又怎麼會存在呢？因為沒有能取的目標。這是在考察作為結果的有境（指有認識能力的主體）存在與否。同樣地，所緣境存在時才能作為目標嗎？還是不存在時才能作為目標？對於存在的法來說，它不能作為目標，因為同時性的因和果是不可能的，所以不能作為原因。而對於不存在的事物來說，作為目標的原因也是不合理的，就像石女的兒子一樣。無論從哪個方面來看，不存在的事物的例子就像石女的兒子，就像石女沒有兒子一樣，石女本身不能作為目標的原因，或者說石女的兒子本身不能作為目標的原因。此外，駁斥直接因：如果苗芽等結果的法沒有產生，那麼種子等原因的滅絕是不合理的。如果滅絕不存在，那麼緊隨其後的滅絕就是緊隨其後的原因，這種說法是不合理的。如果在苗芽產生之前，種子已經滅絕，那麼苗芽產生的因是什麼？種子滅絕的因又是什麼？這二者都將變成無因。即使滅絕了，也不能作為原因，因為滅絕僅僅是不存在，不存在的事物不能作為原因。這是出自《無畏論》的觀點。或者，考慮到對四邊生（四種產生方式）的否定，如果法沒有產生，那麼什麼會滅絕呢？這是出自《明句論》的觀點。如果滅絕了，那麼原因又是什麼呢？這表明生和滅的原因都不存在，因此二者都是無因的，這是《明句論》中所說的。駁斥自因：就像傘在空中，影子落在地上一樣，如果存在某個事物，那麼產生某個結果，這被認為是自因。如果『這個存在』的『存在』是不可能的，那麼從它產生等等又怎麼可能呢？像種子等事物，任何依賴於緣起的事物，沒有絲毫自性可言，這些事物的『存在』又是什麼呢？因為不存在，所以『因為這個原因存在，所以這個結果產生』的說法是不合理的。第三，駁斥對原因的論證：即使通過理智分析，原因並不存在，但從線等產生布等，這是顯而易見的，所以線等是布的原因。如果這樣認為，那是不對的。如果線等原因各自都存在結果布等，那麼就會出現能見卻未見的情況，並且會導致產生多個結果，所以線、紡織工具等各自都不存在（布）。原因聚集在一起，也不會產生布。

【English Translation】 If the nature of dharma is without an object or does not exist, then how can the object that becomes its cause exist? Because there is no apprehending object. This is examining whether the result, the object-possessor (referring to a subject with cognitive ability), exists or not. Similarly, does the object of perception become an object when it exists? Or does it become an object when it does not exist? For an existing dharma, it cannot be an object, because simultaneous cause and effect are impossible, so it cannot be a cause. And for a non-existent thing, it is also unreasonable to be a cause of an object, just like the son of a barren woman. From whichever aspect you look at it, the example of a non-existent thing is like the son of a barren woman, just as a barren woman has no son, the barren woman herself cannot be the cause of an object, or the son of the barren woman himself cannot be the cause of an object. Furthermore, refuting the immediate cause: If the dharmas of results such as sprouts have not arisen, then the extinction of causes such as seeds is unreasonable. If extinction does not exist, then the immediate extinction is the cause of the immediate, this statement is unreasonable. If the seed has already become extinct before the sprout arises, then what is the cause of the sprout arising? And what is the cause of the seed's extinction? These two will become causeless. Even if it is extinct, it cannot be a cause, because extinction is merely non-existence, and a non-existent thing cannot be a cause. This is from the view of the Fearless Treatise. Or, considering the negation of the four extremes of arising, if the dharma has not arisen, then what will become extinct? This is from the view of the Clear Words Treatise. If it is extinct, then what is the cause? This shows that the causes of arising and extinction do not exist, therefore both are causeless, this is what is said in the Clear Words Treatise. Refuting the self-cause: Just like an umbrella in the sky and a shadow falling on the ground, if there is something, then a result arises, this is considered a self-cause. If the 'existence' of 'this exists' is impossible, then how can arising from it, etc., be possible? Like seeds and other things, anything that depends on dependent origination, without any inherent nature, what is the 'existence' of these things? Because it does not exist, the statement 'because this cause exists, therefore this result arises' is unreasonable. Third, refuting the proof of cause: Even if causes do not exist through intellectual analysis, it is obvious that cloth etc. arises from threads etc., so threads etc. are the cause of cloth. If you think so, that is not right. If each of the causes such as threads etc. has the result of cloth etc., then there will be a situation where it can be seen but is not seen, and it will lead to multiple results, so each of the threads, weaving tools, etc. does not exist (cloth). Even when the causes are gathered together, cloth will not arise.

༷་བུ༷་དེ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དེ། རྒྱུ་རེ་རེ་ལ་མེད་པས་དང་། ཡོད་ན་འབྲས་བུ་གཅིག་དུམ་བུར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་རྐྱེན་མིན་འཇག་མ་སོགས་ལས་ཀྱང་སྣམ་བུ་སྐྱེ་བར་ 1-3-10a ཐལ་ཏེ་དེ་གཉིས་གང་ལའང་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ན་རང་རང་གི་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་ག༷ང་མེ༷ད་པ༷་ཡི་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་རྐྱེན༷་ལ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ་སྟེ༷་མི་སྐྱེའོ། །ཅི༷་སྟེ༷་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་རྐྱེན་དེ་ལ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་རྐྱེན༷་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་འབྲས་བུ་དེ་དག་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན༷་ནི། འོ་ན་རྐྱེན༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་གཞན་དག༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་། ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྐྱེ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ་རྐྱེན་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན། རྐྱེན་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་བསམ་པར་འགྱུར་མོད། རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་མེད་པས། འབྲས༷་བུ༷་ནི་རྐྱེན༷་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ནམ་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན༷། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་སྣལ་མ་སོགས་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་བད༷ག་གམ་རང་གི༷་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན་སྣམ་བུར་འགྱུར་ནའང་། རྐྱེན་དེ་དག་ཆ་ཤས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་གྱི། ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མི༷ན་ལ། དེ་ལྟར་བདག༷་གི་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་རྐྱེན༷་གྱི་རང༷་བཞིན༷་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་བུམ་པ་ 1-3-10b ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་རང་བཞིན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་ནི་རྐྱེན༷་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་ཡང་མི༷ན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣམ་བུ་རྒྱུ་ལས་འགྲུབ་འགྱུར་ཅིང་། །རྒྱུ་ཡང་གཞན་ལས་འགྲུབ་འགྱུར་བས། །གང་ཞིག་རང་གིས་གྲུབ་མེད་པ། །དེས་གཞན་བསྐྱེད་པར་ཅི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྐྱེན་མིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྐྱེན༷་མི༷ན་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་སྣམ་བུ་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་ན་འཇག་མའི་རང་བཞིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། ཁོ་ན་རེ། འབྲས་བུ་དཔྱད་ན་མེད་ཀྱང་རུང་རྐྱེན་རྐྱེན་མིན་ནི་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་། རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དག་ལས་ཀྱང་། ཞེས་པ་སོགས་ཁས་བླང་བ་མིན་ནམ། དེ་ཡོད་ན་འབྲས་བུའང་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་ཟེར་ན། འབྲས་བུ་ཡོད་ན་སྣམ་བུ་ལ་རྐྱེན་སྣལ་མ་དང་། རྐྱེན་མིན་འཇག་མ་སོགས་སུ་རྟོག་གྲང་ན། འབྲས༷་བུ༷་སྔར་ཇི་སྐད་དཔྱད་པ་ལྟར་དཔྱད་ན་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷། འདིར་ནི་རྐྱེན༷་མི༷ན་པ་དངོས་པོའི་རྐྱེན༷་ནོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ༷་བཞག་པར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན། འབྲས་བུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་འདོད་ན། རྐྱེན་རྣམས་ནི་ 1-3-11a འབྲས་བུ་ལྟར་རང་ལས་བྱུང་བ

【現代漢語翻譯】複次，果是不存在的，因為在每個因中都不存在；如果存在，則會導致一個果同時產生多個部分。即使不存在也能產生，那麼非因的茅草等也能產生布匹，因為兩者在沒有果方面沒有任何區別。因此，對於各自的因來說，不存在的果如何從因中產生呢？不會產生。如果說果在因中不存在，但果能從因中產生，那麼為什麼不能從非因中產生呢？應該產生。如果因和果是不同的，那麼可以考慮因中是否存在果。但如果因的自性就是果，那麼兩者沒有差別。如果認為果只是因的自性或轉變，那是不合理的。如果棉線等因是真實存在的，那麼可以變成布匹。但這些因只是部分自性的轉變，不是真實存在的。因此，如果不是真實存在的，即沒有自性，那麼果如何成為因的自性呢？不會成為，就像瓶子不是虛空之花（梵文：ākāśa-puṣpa， आकाश-पुष्प，aa-kaa-sha-push-pa，虛空之花）的自性一樣。因此，果也不是因的自性。如經中所說：『布匹由因緣和合而成，因也由其他因緣和合而成。如果某事物不是自生的，它如何能產生其他事物呢？』如果認為果會變成非因的自性，那麼不存在非因的自性的果。如果布匹不是棉線的自性，又怎麼會變成茅草的自性呢？如果有人說：『即使分析果不存在也可以，但因和非因是存在的。』你不是也承認『從非因中』等等嗎？如果它們存在，為什麼果不存在呢？如果果存在，那麼布匹的因是棉線，非因是茅草等。但如果像之前分析的那樣，果是不存在的。因此，在這裡將非因和事物的因區分開來是不合理的。或者，如果認為果是從因中產生的，那麼因也應該像果一樣從自身產生。

【English Translation】 Furthermore, the effect is non-existent, because it does not exist in each cause; and if it did exist, it would follow that one effect would simultaneously produce multiple parts. Even if it does not exist, if it can be produced, then non-causes such as thatch could also produce cloth, because there is no difference between the two in terms of not having an effect. Therefore, for each of their respective causes, how can an effect that does not exist arise from the cause? It does not arise. If it is said that the effect does not exist in the cause, but the effect can arise from the cause, then why can't it arise from non-causes? It should arise. If the cause and effect are different, then it can be considered whether the effect exists in the cause. But if the nature of the cause is the effect, then there is no difference between the two. If it is thought that the effect is only the nature or transformation of the cause, that is unreasonable. If the causes such as thread are truly existent, then they can become cloth. But these causes are only transformations of the nature of parts, not truly existent. Therefore, if it is not truly existent, that is, without self-nature, then how can the effect become the nature of the cause? It will not become, just as a pot is not the nature of a sky-flower (Sanskrit: ākaśa-puṣpa). Therefore, the effect is also not the nature of the cause. As it is said in the scripture: 'Cloth is produced by the combination of causes and conditions, and the cause is also produced by the combination of other causes and conditions. If something is not self-produced, how can it produce other things?' If it is thought that the effect will become the nature of a non-cause, then there is no effect of the nature of a non-cause. If cloth is not the nature of thread, how can it become the nature of thatch? If someone says: 'Even if analyzing the effect as non-existent is acceptable, but the cause and non-cause exist.' Haven't you also acknowledged 'from non-causes' etc.? If they exist, why does the effect not exist? If the effect exists, then the cause of cloth is thread, and the non-cause is thatch etc. But if, as analyzed before, the effect is non-existent. Therefore, it is unreasonable to distinguish between non-causes and the causes of things here. Or, if it is thought that the effect arises from the cause, then the cause should also arise from itself like the effect.

་མ་ཡིན་ལ། རྐྱེན་རྣམས་རང་བྱུང་མིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞེས་གཞག་ཏུ་མེད་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ། རྐྱེན་མིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་ན་དེའི་རྐྱེན་མིན་དང་རྐྱེན་དུ་ཞེས་པར་ཡང་དག་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་དུ་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ལགས་སོ། ། 以名總結 གཉིས་པ་མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྐྱེན༷་བ༷རྟག་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷འོ༷།། །། 第二辨來去品 གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། གཟུགས་ལ་འོང་བ་དང་འགྲོ་བ་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། མཆོད་བརྗོད་དུ། འོང་བ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཞེས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་པའི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་ 1-3-11b བརྗོད་པ་དང་། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་ལས་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་འགྲོ་བ་པོ་གང་ཟག །འགྲོ་བ་བྱ་བ། བགོམ་པ་ལས་སོ། །རེ་ཞིག་གི་སྒྲས་དགག་པའི་རིགས་པ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་དུས་གསུམ་སོ་སོ་ནས་དགག་པའི་དོན་ཏེ། སོང་ཟིན་པ་འདས་པ་དང་། མ་སོང་བ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པས་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་འདིར་འགྲོ་བ་པོ་གང་དུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་བརྒལ་ན་སོང་ལ་མ་བརྒལ་བ་མ་སོང་བ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཞིག་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟ་འགྲོ་བཞིན་པའི་རྐང་པས་མནན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་བགོམ་པའོ་སྙམ་ན། རྐང་པ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོར་རྩེའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྒྱབ་ཕྱོགས་སོང་བའི་ཁོངས་དང་། རྟིང་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་མདུན་ཕྱོགས་མ་སོང་བའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དཔྱད་པས། ཕྱེད་སོང་ཕྱེད་མ་སོང་བའི་བགོམ་པ་ཞེས་ 1-3-12a ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །རེ༷་ཞི༷ག་དང་པོར་འགྲོ་བ་ལ་དཔྱད་ན་ལམ་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་ཟིན་པས་ན་སྔར་སོ༷ང་བའི་ལམ་ལ༷་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ༷། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པས་ན་མ༷་སོ༷ང་བ༷་ཡི་ལམ་ལ༷འ༷ང་འགྲོ༷་བ༷་མི༷ན་ལ། སོ༷ང་ཟིན་པ་ད༷ང་དེ་སྔ་མ༷་སོ༷ང་བའི་ལམ་གཉིས་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་ད་ལྟ་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ཟིན་པའི་བགོ༷མ་པ༷་ཞེས་པ་ཚད་མས་ཤེས༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ཁོ་ན་རེ། ག༷ང་ན༷་ལུས་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་གཡོ༷་བ༷་ཡོད་པའི

【現代漢語翻譯】並非如此。如果因緣並非自然產生，那麼由其產生的果又怎能被認為是因緣所生呢？因此，它不是因緣所生。如果不是因緣所生的果不存在，那麼經過如此分析，既然沒有果，又怎麼能正確地稱之為非因或因呢？就像它不會改變一樣。嘉瓦益西如此說道。以名總結第二，通過名稱來總結意義：名為『因緣觀察』的第一品。第二辨來去品第二品，觀察行走的品類中，經文的關聯是：以智慧的力量完全壓制，在色蘊中，來和去是不可見的。等等的意義，以及論的關聯。在禮讚文中，『無來亦無去』，是爲了闡釋這個意義，分為兩部分：詳細解釋經文的詞義，以及通過名稱來總結意義。第一部分分為兩部分：詳細闡述理性的合理性，以及總結通過理性成立的意義。第一部分分為三部分：駁斥所要證明的，駁斥能證明的，以及通過分析的理性來駁斥。第一部分分為兩部分：通過對行為的分析來駁斥，以及通過對作者的分析來駁斥。第一部分是：這裡，行走者是人，行走是行為，來自步履。暫且用『暫且』一詞來表示駁斥的理性，意思是分別從過去、現在、未來三個時間來駁斥。已經走過的過去和尚未走過的未來，行走的行為尚未產生，因此不合理。這裡，行走者走到哪裡，跨越的地方是已走過的，未跨越的地方是未走過的，除此之外沒有其他可能。如果認為現在正在行走的腳所踩踏的地方就是步履，那麼腳也是微塵的性質，腳趾尖的微塵屬於已走過的範圍，腳後跟的微塵屬於未走過的範圍，如此分析，一半已走過一半未走過的步履，這樣的第三種情況永遠不會存在。暫且首先分析行走，在道路上行走的動作已經停止，所以不會走在先前已走過的道路上；因為行走的動作尚未產生，所以也不會走在尚未走過的道路上；除了已走過和先前未走過的兩條道路之外，現在被行走動作佔據的步履，不可能被量識所知。有人會說，哪裡有身體抬腳放腳的動作……

【English Translation】 It is not so. If the causes and conditions do not arise naturally, then how can the fruit that arises from them be considered to arise from causes and conditions? Therefore, it is not caused by causes and conditions. If the fruit that is not caused by causes and conditions does not exist, then after such analysis, since there is no fruit, how can it be correctly called non-cause or cause? Just as it will not change. Gyawa Yeshe said this. Summary by Name Second, to summarize the meaning through names: The first chapter is called 'Examination of Conditions'. Second Examination of Coming and Going In the second chapter, examining the categories of going and coming, the connection of the sutra is: With the power of wisdom, completely suppress, in the form aggregate, coming and going are invisible. And so on, and the connection of the treatise. In the praise, 'No coming and no going,' is to explain this meaning, divided into two parts: detailed explanation of the words and meanings of the sutra, and summarizing the meaning through names. The first part is divided into two parts: detailed explanation of the rationality of reason, and summarizing the meaning established by reason. The first part is divided into three parts: refuting what is to be proven, refuting what can prove, and refuting by the reason of analysis. The first part is divided into two parts: refuting by analyzing the action, and refuting by analyzing the agent. The first part is: Here, the walker is a person, the walking is an action, from the step. For the time being, the word 'for the time being' is used to indicate the reason for refutation, meaning to refute separately from the three times of past, present, and future. The past that has already been walked and the future that has not yet been walked, the action of walking has not yet arisen, so it is unreasonable. Here, where the walker goes, the place that is crossed is the place that has been walked, and the place that has not been crossed is the place that has not been walked, and there is no other possibility besides that. If it is thought that the place where the foot is stepping now is the step, then the foot is also the nature of dust particles, the dust particles of the toe belong to the range that has been walked, and the dust particles of the heel belong to the range that has not been walked, so after analysis, half has been walked and half has not been walked, such a third situation will never exist. For the time being, first analyze the walking, the action of walking on the road has stopped, so it will not walk on the road that has already been walked; because the action of walking has not yet arisen, so it will not walk on the road that has not yet been walked; apart from the two roads that have been walked and have not been walked before, the step that is now occupied by the action of walking cannot be known by valid cognition. Someone might say, where there is the movement of the body lifting and putting down the foot...

་ཡུལ་དེ༷་ན༷་འགྲོ༷་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ལ་དེ༷་ཡ༷ང་གང་ཟག་གང༷་གི༷་ད་ལྟ་འགྲོ་བཞིན་པའི་བགོ༷མ་པ༷་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་གཡོ༷་བ༷་ཡོད་ཀྱི་གཡོ་བ་དེ་སྔར་སོ༷ང་བ་ཡང་མི༷ན་ཅིང་མ༷་སོ༷ང་བ་ལ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་ཡོ༷ད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ལ། གཅིག་པོ་དེ་བགོམ་པ་ཞེས་པ་ལས་ཚིག་དང་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་བྱ་ཚིག་གཉིས་ལས། བགོམ་པ་ལ་སྦྱར་ན་ནི་བགོམ་པ་དང་འགྲོ་བ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་བགོམ་པ་ལ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་འགྲོའོ་ཞེས་སྨྲོས་པ་མི་འཐད་དེ། བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷་རང་ 1-3-12b བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་འཐ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་ག༷ང་ཚེ༷་ལམ་གསུམ་དུ་བརྟགས་ན་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་བགོ༷མ་པ༷་འཐ༷ད་པ༷་མེ༷ད་དེ་བྱ་ཚིག་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ་ཏེ་ག༷ང་གི༷་བགོ༷མ་པ༷་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་ཚིག་དེ་འགྲོ་བ་དང་སྦྱར་ན་ནི། དེ༷་ཡི༷་བགོ༷མ་པ་ལ༷་ནི་འགྲོ༷་བའི་བྱ་བས་སྟོང་པའམ་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷་ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷། བགོ༷མ་པ་རང་ལ༷་ནི་འགྲོ༷་བ༷་མེད་པ་ཡི༷ན་པས་ལས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཡང་བགོ༷མ་པ་དང་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀ་ལ༷་ཡང་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷། འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་གཉི༷ས་སུ་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ག༷ང་གི༷་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་དེ༷་བགོ༷མ་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡི་བྱ་བ༷་ད༷ང་གཅིག་བགོམ་པ་དེ༷་ལ༷་ཡོད་པའི་འགྲོ༷་བ༷་རང་གི་བྱ་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དང་གཉིས་པའོ༷། །འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་གཉི༷ས་སུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ན༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་ཡ༷ང་གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་གང༷་ཕྱིར༷་རྟེན་འགྲོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་རྟེན་ཅན་འགྲོ༷་བ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷བའི་ཕྱིར༷་རོ། །མདོར་ན་འདི་དག་གི་སྐབས་སུ། འགྲོ་བའི་ངོ་བོ། རྟེན་ 1-3-13a གང་ཟག །རྒྱུ་རྩོམ་པ་གསུམ་དགག་པ་དང་། སྡོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཀྱང་དགག་གོ །།གཉིས་པ་བྱེད་པ་པོ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དེ་འགྲོ༷་བ་པོ༷་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷། འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ༷་འཇིག་རྟེན་ན་ལྷས་བྱིན་སོགས་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་པོ་མཐོང་བས་སོ་སྙམ་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ་འགྲོ་བ་པོ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཇོག་ན་འདིར་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་མེ༷ད་ན༷་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་མེད་ན་འགྲོ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་ལྷས་བྱིན་ལ་འགྲོའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཁར་བ་མེད་ན་འཁར་བ་ཅན་དུ་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་

【現代漢語翻譯】如果存在於彼處（指正在行走的地方）的行走行為，並且該行為僅存在於某個正在行走的個體的當前步態中，那麼該行走行為既不是已經過去的，也不是尚未到來的。因此，如果存在於正在行走的步態中，並且正在前往另一個地方，那麼這是否意味著存在行走的行為呢？對此，只有一種行走的行為。而這唯一的行為被稱為『步態』，但實際上包含了『行走』這個動詞。如果將『步態』與『行走』結合起來，那麼『步態』和『行走』就只是同義詞而已。如果是這樣，那麼僅僅說『步態』就足夠了，沒有必要再說『行走』。因為行走本身就存在於步態之中。如果認為行走本身就存在於步態之中，那麼這又如何成立呢？原因在於，如果通過三種方式（過去、現在、未來）來考察，就會發現根本不存在行走的行為，因此步態也就不成立，因為動詞失去了意義。如果將『行走』這個動詞與『步態』結合起來，那麼就會發現步態本身就缺乏行走的行為，或者說根本沒有行走的行為。這是因為步態本身並不包含行走，因此動詞失去了意義。如果認為步態和行走都包含行走的行為，那麼就會出現兩種行走的行為。一種是行走的行為，即通過行走的方式到達某個地方，這被稱為步態；另一種是步態本身所包含的行走行為。如果出現了兩種行走的行為，那麼就會出現兩個行走者。因為如果沒有作為基礎的行走者，那麼依附於它的行走行為也就不可能成立。總之，在這些情況下，需要否定行走的自性、作為基礎的個體以及作為原因的造作。同時，也需要否定停留的原因和結果等。第二，通過分析作者來否定：如果存在行走的行為，但不存在行走者，那麼行走的行為就不可能成立。如果有人認為這是不可能的，因為在世間可以看到天授等人在路上行走，那麼這種說法是不成立的。因為行走者是依賴於行走的行為而存在的。如果這裡不存在行走的行為，那麼行走者又如何存在呢？他根本不可能存在。如果不存在行走，那麼就不會將與行走無關的天授稱為行走者，就像沒有手杖就不會被稱為持有手杖者一樣。

【English Translation】 If there is the act of going in that place (referring to the place where one is walking), and that act exists only in the current gait of a person who is walking, then that act of going is neither already past nor yet to come. Therefore, if it exists in the gait of walking and is going to another place, does this mean that there is an act of going? To this, there is only one act of going. And that single act is called 'gait,' but in reality, it contains the verb 'to go.' If 'gait' is combined with 'to go,' then 'gait' and 'to go' are just synonyms. If that is the case, then it is enough to say 'gait,' and there is no need to say 'to go.' Because going itself exists within the gait. If it is thought that going itself exists within the gait, then how can this be established? The reason is that if examined in three ways (past, present, future), it will be found that there is no act of going at all, and therefore the gait is not established, because the verb loses its meaning. If the verb 'to go' is combined with 'gait,' then it will be found that the gait itself lacks the act of going, or that there is no act of going at all. This is because the gait itself does not contain going, and therefore the verb loses its meaning. If it is thought that both gait and going contain the act of going, then there will be two acts of going. One is the act of going, which is the way of going to a certain place, which is called gait; the other is the act of going that is contained in the gait itself. If there are two acts of going, then there will be two goers. Because if there is no goer as a basis, then the act of going that depends on it cannot be established. In short, in these cases, it is necessary to negate the self-nature of going, the individual as the basis, and the fabrication as the cause. At the same time, it is also necessary to negate the cause and effect of staying, etc. Second, negating by analyzing the agent: If there is an act of going, but there is no goer, then the act of going cannot be established. If someone thinks that this is impossible, because in the world one can see Devadatta and others walking on the road, then this statement is not valid. Because the goer exists in dependence on the act of going. If there is no act of going here, then how can the goer exist? He cannot exist at all. If there is no going, then Devadatta, who is unrelated to going, will not be called a goer, just as one who does not have a staff will not be called a staff-holder.

ནོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་དོན་རང་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་མཐའ་གསུམ་པོ་འདི་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པས་དེར་བརྟགས་ན། རེ༷་ཞི༷ག་འགྲོ༷་བ་པོ༷་ནི་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ༷་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་མི༷ན་པའང་འགྲོ༷་བ༷་མི༷ན་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་སོ། །འགྲོ༷་པོ༷་དང་འགྲོ༷་པོ༷་མི༷ན་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཕུང་པོ་གསུམ༷་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་འགྲོ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་ 1-3-13b གཉིས་མི་འགྲོ་ཡང་དང་པོ་འགྲོའོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་འགྲོ་ཞེས་པའི་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ལས་མེད་ལ། བྱ་བ་དེ་འགྲོ་བ་པོ་ལ་འབྲེལ་ལམ། འགྲོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འབྲེལ་ལམ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཙམ་བརྗོད་རིགས་ནའང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཙམ་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་པོ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་འགྲོ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་ལ། གསུམ་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་བྱེད་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་སོགས་སྔར་བཞིན་དཔྱད་པ་མཛད་ལ། འདིར་རང་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་འགྲོ་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་ལྡན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ག༷ང་ཚེ༷་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འགྲོ༷་པོ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ན༷་དེ་ལྟ་ན་རེ༷་ཞིག༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་འགྲོ༷འོ༷་ཞེ༷ས་པ་འདི་ཇི༷་ལྟར༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་འགྲོ་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བ་གང༷་གི༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་འགྲོ་པོ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པར་འདོད་པ་དེ༷་ལ༷་འགྲོ༷་བ་མེ༷ད་པ༷འི་འགྲོ༷་པོ༷་ཉིད་ཡི༷ན་པ༷ར་ 1-3-14a ཐ༷ལ་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷་འགྲོ༷་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་འགྲོ་བ་མིན་ལ་ད་གདོད་འགྲོ༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ཕྱིར༷་རོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་འགྲོ་པོ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་འགྲོ༷་པོ༷་འགྲོ༷་བར་གྱུར༷་ན༷་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བའང་གཉི༷ས་སུ༷་ཐལ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷་གང་ཞེ་ན་གང༷་གི༷ས་འགྲོ༷་བ་པོ༷ར་མངོ༷ན་པ༷་ཡི་བྱ་བ་གཅིག་ད༷ང་། འགྲོ༷་པོ༷ར་གྱུར༷་ནས༷་སླར་ཡང་ག༷ང་འགྲོ༷་བ༷་ཡོད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པའོ༷། །དེས་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་སོགས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་སྡོད་པ་བཏང་ནས་འགྲོ་བར་རྩོམ་པ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ་གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་མེད་ན་རྩོམ་པའང་མི་སྲིད་དེ། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་མེད་ན་དེས་གོས་རྩོམ་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ན། རྩོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོད་ན་དུས་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཡོད་དགོས་ན། བགོམ་པའི་བྱ་བ་སོང་བ་ལ་མི་སྲིད་དེ

【現代漢語翻譯】如果有人問：『如果『行者』（འགྲོ་བ་པོ，'gro ba po'，one who goes）確實存在，那麼這三種情況必須存在其一，對此進行分析：首先，『行者』不行走，這將在後面解釋。其次，非『行者』也不行走，因為它與行走的行為無關。第三，除了『行者』和非『行者』之外，還有什麼第三者會行走呢？這是不可能的。』如果有人認為：『後兩者不走，但前者走。』對此，行走的行為只有一個，這個行為與『行者』相關，還是與『行走』的意義相關，還是與兩者都相關？如果與前者相關，那麼只能說沒有行走的『行者』，但沒有行走行為的『行者』是不可能的。如果與後者相關，那麼『行者』就與行走的行為無關，因此必然是沒有行走的『行者』。如果與第三者相關，那麼就有兩種行走的行為，因此必然有兩個作者。』等等，可以像之前一樣進行分析。在這裡，『行者』自己的行走行為，是與『行者』本體相同，還是以不同的方式存在？如果與前者相同，那麼當行走的行為不存在時，『行者』就不可能成立。如果這樣，那麼『行者行走』這句話怎麼能成立呢？因為行走本身還沒有成立。如果與後者不同，那麼『行者』本身就與行走的行為無關。對於那些主張『行者行走』，即『行者』具有行走的人來說，必然會陷入沒有行走的『行者』的境地，因為『行者』這個詞不是行走，但現在卻被認為是行走。如果這兩個是不同的，但『行者』不離開行走的行為而行走，那麼行走的行為必然會有兩個，哪兩個呢？一個是使『行者』顯現的行為，另一個是『行者』成為『行者』之後，再次存在的行走行為。因此，『行者』和行走等，只是相互依賴的假名，如果分析其自身本質，就無法找到。第二，駁斥論證：如果拉杰（ལྷས་བྱིན，Lhas byin，given by the gods）停止坐著並開始行走，那麼行走是存在的，如果行走不存在，那麼開始行走也是不可能的，就像如果沒有烏龜的毛，就不可能用它來織布一樣。如果這樣說，那麼『開始』這個詞如果存在，就必須存在於過去、現在、未來這三個時間中的一個，但行走的行為不可能存在於過去。

【English Translation】 If someone asks: 'If the 'goer' (འགྲོ་བ་པོ，'gro ba po', one who goes) truly exists, then one of these three situations must exist, so let's analyze it: First, the 'goer' does not go, which will be explained later. Second, the non-'goer' also does not go, because it is unrelated to the act of going. Third, besides the 'goer' and the non-'goer', what third party would go? This is impossible.' If someone thinks: 'The latter two do not go, but the former goes.' Regarding this, there is only one act of going, and this act is related to the 'goer', or related to the meaning of 'going', or related to both? If it is related to the former, then one can only say that there is a 'goer' without going, but a 'goer' without the act of going is impossible. If it is related to the latter, then the 'goer' is unrelated to the act of going, so it must be a 'goer' without going. If it is related to the third, then there are two acts of going, so there must be two authors.' And so on, it can be analyzed as before. Here, is the 'goer's' own act of going the same as the 'goer's' essence, or does it exist in a different way? If it is the same as the former, then when the act of going does not exist, the 'goer' cannot be established. If so, how can the statement 'the goer goes' be established? Because going itself has not been established. If it is different from the latter, then the 'goer' itself is unrelated to the act of going. For those who advocate 'the goer goes', that is, the 'goer' has going, they will inevitably fall into the situation of a 'goer' without going, because the word 'goer' is not going, but now it is considered going. If these two are different, but the 'goer' goes without leaving the act of going, then there must be two acts of going, which two? One is the act that makes the 'goer' manifest, and the other is the act of going that exists again after the 'goer' becomes the 'goer'. Therefore, 'goer' and going, etc., are just names that depend on each other, and if you analyze their own essence, you cannot find them. Second, refuting the argument: If Lhas byin (ལྷས་བྱིན，Lhas byin, given by the gods) stops sitting and starts walking, then walking exists, and if walking does not exist, then starting to walk is also impossible, just like if there is no turtle's hair, it is impossible to use it to weave cloth. If you say that, then if the word 'start' exists, it must exist in one of the three times of past, present, and future, but the act of walking cannot exist in the past.

་རྩོམ་པ་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས་སོ། །མ་འོངས་པ་ལ་དེ་མི་སྲིད་དེ། དུས་འགལ་བས་ཏེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྟེན་མེད་ན་དེ་མི་འཐད་པས་སོ། །ད་ལྟ་བའི་བགོམ་པ་ལའང་རྩོམ་པ་དེ་མེད་དེ་འདས་མ་ 1-3-14b འོངས་གཉིས་མིན་པའི་བགོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་དེ་ཡོད་ན་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་བྱེད་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་སོ༷ང་ཟིན་པ་ཡི་ལམ་ལ༷་འགྲོ༷་བ༷འི་རྩོམ༷་པ་མེ༷ད་དེ༷་འགགས་ཟིན་པས་སོ། །མ༷་སོ༷ང་བ༷་ལ༷འ༷ང་འགྲོ༷་བའི་རྩོམ༷་པ་མེ༷ད་དེ་མ་འོང༷ས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་འགལ་བས་སོ། །ད་ལྟ་བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷་རྩོམ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་རྩོམ་མེད་པ་དེས་ན༷་ལམ་ག༷ང་དུ༷་འགྲོ༷་བ༷་རྩོམ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་ལམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འགྲོ་རྩོམ་མི་འཐད་པའོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། ཞུགས་པ་དང་། འཇུག་བཞིན་པ། མ་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་གསུམ་དུ་བསྙད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་པོ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ལྷས་བྱིན་འདུག་བཞིན་པ་ལས་འགྲོ་བ་རྩོམ་དགོས་ན། རྩོམ་པ་དེ་ལ་མ་རྩོམ་པའམ་འགྲོ༷་བ༷་རྩོམ༷་པ༷འི་སྔ༷་རོ༷ལ་ལྷས་བྱིན་བསྡད་པའི་དུས་ན༷་ལམ་ག༷ང་དུ༷་འགྲོ༷་བ༷རྩོམ༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་ནི་ལམ་དེ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་བགོ༷མ་པ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་ལམ་ལ་སོ༷ང་ཟིན་པ༷་མེ༷ད་དེ། དེ་ལྟ་ནའང་མ་སོང་བའི་ལམ་ལ་རྩོམ་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མ༷་སོ༷ང་བ་ཞེས་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་རྩོམ་པ་ཡིན་པས་ 1-3-15a དེ་ལ་འགྲོ༷་བ༷་རྩོམ་པ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ། མི་འདུག་བཞིན་པ་ལམ་དུ་སོང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འགྲོ་བ་རྩོམ་ཞེས་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྩོམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་འགྲོ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་དེ། སོང་བ་དང་བསྡད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལམ་གསུམ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་ཀྱང་། སོང་མ་སོང་བགོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ནི་ངེས་པར་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་མེད་ན་འདི་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་འགྲོ༷་བའི་རྩོ༷མ་པ་རྣམ༷་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷་ཚད་མ་ལ་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འམ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་སྔར་སོ༷ང་བ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་ད་ལྟ་བགོ༷མ་བཞིན་པ༷་ཅི༷་མ༷་སོ༷ང་བ་ཅི༷་ཞིག༷་སྟེ་འདིའོ་ཞེས་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷་ཏུ་མེད་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དུས་གསུམ་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཁོ་ན་རེ། འགྲོ་བ་ཡོད་དེ་དེའི་ཟླ་བོ་སྡོད་པ་ཡོད་པས་ཏེ། གང་ལ་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཡོད་དེ། སྣང་མུན་དང་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྡོད་པའམ་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་དེ་ལ་བརྟགས་ན་རེ༷་ཞི༷ག་འགྲོ༷་པོ༷་ཉིད་ནི་མི༷་སྡོད༷་དེ༷་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་མི༷ན་པ་གཞན་སྡོད༷་པ༷་མི༷ན་ཏེ་དེ་ནི་སྡོད་པར་ 1-3-15b གྲུབ་ཟིན་ལ་སྡོད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ན་སྡ

【現代漢語翻譯】因為作者是現在時。未來是不可能的，因為時間不符，沒有未生之法的所依是不合理的。現在的行走也沒有作者，因為沒有不是過去和未來的行走，自性為空。如果它有行走的作者，那將導致兩個行為者，因為有兩個行為。因此，已經走過的路上沒有行走的作者，因為它已經停止了。在未走過的路上也沒有行走的作者，因為未來和現在是矛盾的。因為現在正在行走的路上沒有作者，所以在任何情況下都沒有行走的作者。因此，在哪條路上行走是作者呢？即使路存在，行走的作者也是不合理的。有人說：『行走是存在的，通過進入、正在進入和未進入三種方式來描述路。』如果行走者存在，那麼樂施（Devadatta）在坐著的時候必須開始行走。那麼，在作者沒有開始或行走之前，樂施坐著的時候，在哪條路上開始行走呢？因為在那條路上沒有正在行走的行走者，也沒有已經走過的路。即使這樣，你認為在未走過的路上有作者嗎？未走過意味著行走的行為沒有產生，也沒有開始，那麼，在哪條路上有行走的作者呢？就像沒有坐著的人走在路上一樣。因此，開始行走意味著行走的行為已經產生。只要作者沒有產生，就沒有行走的名稱，就像已經走過和坐著一樣。這樣，即使三條路上沒有行走的作者，但已經走過、未走過和正在行走這三種情況是肯定存在的，如果沒有行走，這是不可能的。』當行走的作者在任何情況下都不顯現或沒有對境時，那麼之前走過的是什麼？現在正在行走的是什麼？未走過的是什麼？無法進行這樣的區分，顛倒地考察三時又有什麼用呢？有人說：『行走是存在的，因為有它的對立面——坐著。凡是有對立面的事物都是存在的，就像光明與黑暗、此岸與彼岸一樣。』如果坐著或存在自性存在，那麼它不會超出三種情況。如果考察它，那麼，第一，行走者本身不會坐著，這將在後面解釋。第二，不是行走者之外的另一個坐著者，因為他已經成立為坐著者。如果坐著的行為有兩種，那麼坐

【English Translation】 Because the author is present. The future is impossible because of the contradiction of time; it is unreasonable if there is no basis for the unarisen dharma. There is also no author in the present walking, because there is no walking that is not past or future, and its nature is empty. If it has the author of walking, it would lead to two agents, because there are two actions. Therefore, there is no author of walking on the path that has already been walked, because it has stopped. There is also no author of walking on the path that has not been walked, because the future and the present are contradictory. Because there is no author on the path that is currently being walked, there is no author of walking in any case. Therefore, on which path does one make walking the author? Even if the path exists, the author of walking is unreasonable. Someone says: 'Walking exists, and the path is described in three ways: entering, currently entering, and not entering.' If the walker exists, then Devadatta (Lhas Byin) must begin to walk while sitting. Then, before the author has not started or walked, when Lhas Byin is sitting, on which path does he begin to walk? Because on that path there is no walker currently walking, and there is no path that has already been walked. Even so, do you think there is an author on the path that has not been walked? Not walked means that the action of walking has not arisen and has not begun, Then, on which path is there an author of walking? Just as someone who is not sitting does not walk on the path. Therefore, beginning to walk means that the action of walking has arisen. As long as the author has not arisen, there is no name of walking, just like having walked and sitting. Thus, even if there is no author of walking on the three paths, the three things—having walked, not walked, and currently walking—are definitely present. If there is no walking, this is impossible.' When the author of walking does not appear or have an object in any case, then what is it that has been walked before? What is it that is currently being walked? What is it that has not been walked? It is impossible to make such distinctions; what is the use of examining the three times in a reversed way? Someone says: 'Walking exists because there is its opposite—sitting. Whatever has an opposite exists, like light and darkness, this shore and the other shore.' If sitting or abiding exists by its own nature, then it does not go beyond three possibilities. If we examine it, then, first, the walker himself does not sit, which will be explained later. Second, there is no other sitter who is not the walker, because he has already been established as a sitter. If there are two actions of sitting, then sitting

ོད་པ་པོ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་གསུངས། དེ་ལ་ལྷས་བྱིན་ཝ་ར་ཎ་སིར་འགྲོ་བ་པོ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དེར་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པས་དེ་སྡོད་དོ་སྙམ་ན། མཆོད་སྦྱིན་གང་དུ་བསྡད་ཅེས་དྲིའོ། །རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཏུའོ་ཞེ་ན་དེར་སོང་ངམ་མ་སོང་ཞེས་དྲི་བར་ཡང་བྱའོ། །ལར་འགྲོ་བ་མིན་པ་ལ་བསྡད་པ་ཞེས་མི་བསྙད་དེ། ནམ་མཁའ་བསྡད་ཡོད་ཟེར་རམ། དེ་ལ་སྡོད་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་འགྲོ་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དགོས་ལ། སྡོད་པོ་ནི་སྡོད་པ་མིན་ཏེ། བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་མི་གཅིག་པས་སོ། །དེས་ན་སྡོད་མཁན་མེད་པས་སུ་ཞིག་སྡོད་དེ། འགྲོ༷་བ་པོ༷་ཡིན་པ་དང་འགྲོ༷་པོ༷་མི༷ན་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཕུང་པོ་གསུམ༷་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་སྡོད༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་མི་སྡོད་ཀྱང་འགྲོ་པོ་སྡོད་དོ་སྙམ་ན་གང༷་ཚེ༷་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་ཞེས་བྱ་བར་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བས༷་འགྲོ་བ་ཡོད་ན་སྡོད་པོར་མི་འགྱུར་ན༷་རེ༷་ཞི༷ག་འགྲོ༷་པོ༷་སྡོད༷་དོ༷་ཞེས༷་ཇི༷་ལྟར༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་ལ་དེ་ལས་གནས་རྩོམ་པས་སོ་སྙམ་ 1-3-16a ན། དེ་མིན་ཏེ་ལྡོག་པ་གསུམ་དུ་བརྟགས་ན། བགོམ་བཞིན་པ་ལས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མི་ལྡོག་སྟེ། བགོམ་པ་ཉིད་སོང་མ་སོང་ལས་གཞན་དུ་མི་དམིགས་པ་དང་། བགོམ་པ་ཉིད་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མི་འཐད་པ་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དུས་གཅིག་ལ་འགལ་བས་སོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ལམ་ལ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པས་དེ་ལྡོག་པའང་མེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བགོ༷མ་བཞིན་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་སོ༷ང་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་སོ༷ང་ལ༷ས་ཀྱང༷་ལྡོག་པ་མི༷ན་ཡང་གནས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཕྱིར་དེའི་ཟླ་བོ་འགྲོ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་དེ་ལ་འཇུ༷ག་པ༷་ཡི་རྩོམ་པ་ད༷ང་། གནས་པ་དེ་ལས་ལྡོག༷་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་འགྲོ༷་བའི་དེ་གསུམ་བཀག་པ་ད༷ང་མཚུ༷ངས་ཏེ། རེ་ཞིག་གནས་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ་ཞེས་སོགས་དང་། གནས་ལ་གནས་པའི་རྩོམ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་དང་། གནས་བཞིན་པ་ལ་མི་ལྡོག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་རིགས་པས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་བརྟགས་ 1-3-16b པས་དགག་པ་དང་། བྱ་བ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་བརྟགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལམ་གསུམ་སོགས་སུ་བརྟགས་ན་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་རྐང་པ་གོམ་པ་འདོར་བའི་བྱ་བ་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། བྱ་བ་དེ་དང་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཞེས་དྲིའོ། །དེ་གཉིས

【現代漢語翻譯】因為會成為兩個行者。如果有人認為，拉絲布金（Lhas byin，人名）去瓦拉納西（wa ra Na si，地名），而喬辛（mchod sbyin，人名）不去那裡，所以他留下來了，那麼就問喬辛住在哪裡。如果回答說在王舍城（rgyal po'i khab，地名），就問他去過那裡沒有。一般來說，不會對不去的人說『住』，難道會說天空住著嗎？如果住是自性成立的，那麼它必須與行者不同。但住者不是住，因為作者和行為不是一回事。因此，既然沒有住者，誰會住呢？除了行者和非行者之外，還有哪個第三蘊會住呢？這是不可能的。如果認為後兩者不住，但行者住，那麼當沒有行的時候，就不應該被稱為行者。如果行存在，就不會成為住者。那麼，怎麼能說行者住呢？這是不可能的。或者認為，行是自性存在的，存在與行相反的東西，並且從那裡開始住。如果這樣認為，那是不對的。如果對相反的東西進行三種分析，那麼從正在行走的行為中，行走的行為不會相反，因為行走本身與已走和未走沒有區別。即使允許行走存在，行走的行為也不合理，這在前面已經說過了。即使允許行為合理，行走和相反也同時矛盾。對於過去和未來的道路來說，沒有行走的行為，因此也沒有相反，就像寡婦的兒子沒有死亡一樣。因此，從正在行走的行為中不會相反，從已走和未走中也不會相反，但爲了證明住，與行走相對的是開始進入，與住相反的是阻止這三者。例如，『暫時住者不行走』等等，『住沒有住的開始』等等，『對於正在住的不會相反』等等，通過背誦和翻譯這些話就可以成立。第三，用分析推理來反駁，分為兩種：從所依上分析為一個或多個來反駁，以及從行為上分析為一個或多個來反駁。第一種是：如果像這樣分析為三條道路等等，即使沒有行走，但由於親眼看到人抬腳走路的行為，所以有人認為存在行者和行走的行為。如果行為和作者都是自性成立的，那麼就問它們是一個還是不同。這兩個...

【English Translation】 Because it would become two goers. If someone thinks that Lhas byin (person's name) goes to Varanasi (place name), but Chosjin (person's name) does not go there, so he stays, then ask where Chosjin stays. If the answer is in Rajagriha (place name), ask if he has been there or not. Generally speaking, one would not say 'stays' to someone who does not go, would one say that the sky stays? If staying is self-established, then it must be different from the goer. But the stayer is not staying, because the agent and the action are not the same. Therefore, since there is no stayer, who will stay? Besides the goer and the non-goer, which third skandha will stay? This is impossible. If one thinks that the latter two do not stay, but the goer stays, then when there is no going, one should not be called a goer. If going exists, one will not become a stayer. Then, how can it be said that the goer stays? This is impossible. Or one thinks that going is self-existent, there is something opposite to going, and from there staying begins. If one thinks like this, that is not right. If one analyzes the opposite into three types, then from the action of walking, the action of going will not be opposite, because walking itself is no different from having gone and not having gone. Even if one allows walking to exist, the action of going is not reasonable, which has been said before. Even if one allows the action to be reasonable, going and the opposite are contradictory at the same time. For the past and future paths, there is no action of going, so there is no opposite, just like the son of a widow has no death. Therefore, it will not be opposite from the action of walking, and it will not be opposite from having gone and not having gone, but in order to prove staying, what is opposite to going is the beginning of entering, and what is opposite to staying is preventing these three. For example, 'the temporary stayer does not go' and so on, 'staying has no beginning of staying' and so on, 'for the one who is staying, there is no opposite' and so on, it can be established by reciting and translating these words. Third, refuting with analytical reasoning is divided into two types: refuting by analyzing the support as one or many, and refuting by analyzing the action as one or many. The first is: if one analyzes it like this into three paths and so on, even if there is no going, but since one sees with one's own eyes the action of a person lifting his foot to walk, some people think that there is a goer and an action of going. If the action and the agent are both self-established, then ask whether they are one or different. These two...

་གང་དུའང་མི་འཐད་དེ། འགྲོ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བའི་བྱ་བ་དེ༷་ད༷ང་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་གཅིག་ཅེས༷་ཀྱ༷ང་བྱ༷ར་མི༷་རུ༷ང་ལ། འགྲོ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་དེ་གཉིས་གཞ༷ན་ཐ་དད་ཉི༷ད་ཅེས༷་ཀྱ༷ང་བྱར༷་མི༷་རུ༷ང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་མི་རུང་ན་ག༷ལ་ཏེ༷་བྱ་བ་འགྲོ༷་བ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་ཡང་ཡི༷ན་གྱུར༷་ན༷་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་ཏེ་དེའི་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་འདི་བྱེད་པ་པོའོ། །འདི་བྱ་བའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པར་མ་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ། བཅད་པའི་བྱ་བ་དང་གཅོད་པ་པོ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པའང་མིན་པས་སོ། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་བུམ་སྣམ་ལྟར་གཅིག་མེད་པའི་གཅིག་ཤོས་ 1-3-17a ལོགས་སུ་ཡན་གར་བར་འཛིན་དགོས་ན་དེ་མེད་དེ། ག༷ལ་ཏེ༷་འགྲོ༷་བ་ད༷ང་འགྲོ༷་བ༷་པོ༷་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྣམ༷་པར་བརྟག༷ས་ན༷་ནི་འགྲོ༷་པོ༷་མེ༷ད་པའི༷་འགྲོ༷་བ༷་རྐྱང་པ་ད༷ང་། འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་འགྲོ༷་པོ༷ར་ཏེ་འགྲོ་པོ་རྐྱང་པ་ཙམ་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ལ། གང༷་དག༷་དེ་གཉིས་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་པ༷་ཡི་རང་བཞིན་ད༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེ༷་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་ནམ་དངོས་པོ་གྲུབ༷་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བྱ་བ་བརྟགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བརྟགས་པ་དང་། བྱ་བྱེད་རྣམ་གྲངས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་འདི་སྙམ་དུ་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ། །སྨྲ་བ་པོ་ཚིག་སྨྲའོ། །བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འགྲོ་པོ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འགྲོ༷་བ༷འི་བྱ་བ་ག༷ང་གི༷ས་འགྲོ༷་བ་པོ༷ར་མངོ༷ན་ཞིང་གསལ་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ན་དེ་འདྲ་བའི་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་དེ༷་ཡིས་ནི༷་འགྲོ་བ་པོ་དེ༷་འགྲོ༷་བར་བྱེད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་ག༷ང་ཕྱིར༷་ 1-3-17b འགྲོ༷་བ༷འི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་འགྲོ་བ་པོ་མེ༷ད་པ་དེས་ན་འགྲོ་པོ་ག༷ང་ཞིག་ཡུལ་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་ག༷ང་ཞིག་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེས་འགྲོ་བ་པོར་མཚོན་པས་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་ཡིན་པས་ན་ཕན་ཚུན་མཚོན་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན། དེ་མིན་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་འགྲོ་པོ་མིན་ལ་སྐྱེས་ནས་བྱ་བ་ནུས་པ་ན་འགྲོ་པོ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་འགག་གཅིག་པས་སོ། །ཡང་འགྲོ་བ་པོར་འགྲོ་བ་དེས་མངོན་པར་བྱེད་ན་འགྲོ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་པོར་གྲུབ་ཟ

【現代漢語翻譯】在任何情況下，這都是不合理的。『行走』這個行為本身，以及『行走者』，兩者既不能說是完全相同，也不能說是截然不同的。如果說『行走』的行為和『行走者』是相同的，那麼，『行為者』和『行為』本身就會變成一體，這樣就無法區分『這是行為者』和『這是行為』了。這是不可能的，就像切割的行為和切割者不能沒有區別一樣。如果兩者在本質上是不同的，那麼就像布匹和羊毛一樣，它們應該互不依賴，各自獨立存在，但事實並非如此。如果『行走』和『行走者』被認為是不同的，那麼就會出現沒有行走者的行走，以及沒有行走的行走者，即只有純粹的行走者。如果這兩者不能被確定為同一事物的本質或不同事物的本質，那麼它們如何能夠具有本質或事物性呢？這是不可能的。第二部分是分析行為，分為兩種：從兩個方面進行分析，以及通過多種行為和作用的方式進行反駁。第一種情況是：有人認為，『天授（Devadatta）行走』，『說話者說話』，『行為者做事』，就像世俗中常說的那樣，行走者本身就是行走，因此沒有上述的過失。對此，如果行走者和行走的行為在本質上是存在的，那麼，行走的行為是如何顯現和清晰地表達行走者的呢？這樣的行走行為並不能使行走者行走，因為在行走的行為產生之前，沒有行走者。因此，哪個行走者會去哪個村莊或城市呢？因為沒有行走的行為。如果認為行走的行為顯現了行走者，因此兩者是同時的，那麼相互顯現就沒有問題，但事實並非如此。在行走的行為沒有產生之前，就沒有行走者；產生之後，行為發揮作用時，行走者也同時產生和消失。如果行走的行為顯現了行走者，那麼在行走的行為產生之前，行走者就已經存在了。

【English Translation】 In no way is this reasonable. The act of 'walking' itself, and the 'walker,' neither can be said to be entirely the same, nor can they be said to be entirely different. If the act of 'walking' and the 'walker' are the same, then the 'actor' and the 'act' itself would become one, making it impossible to distinguish 'this is the actor' and 'this is the act.' This is impossible, just as the act of cutting and the cutter cannot be without distinction. If the two are different in essence, then like cloth and wool, they should be independent of each other, existing separately, but this is not the case. If 'walking' and the 'walker' are considered different, then there would be walking without a walker, and a walker without walking, i.e., only a pure walker. If these two cannot be determined as the essence of the same thing or the essence of different things, then how can they have essence or thingness? This is impossible. The second part is the analysis of action, divided into two: analyzing from two aspects, and refuting through multiple ways of action and agent. The first case is: someone thinks, 'Devadatta (ལྷས་བྱིན།, देवदत्त, Devadatta, Given by gods) walks,' 'the speaker speaks,' 'the actor acts,' just as it is commonly said in the world, the walker himself is walking, so there is no fault as mentioned above. To this, if the walker and the act of walking exist in essence, then how does the act of walking manifest and clearly express the walker? Such an act of walking does not make the walker walk, because before the act of walking arises, there is no walker. Therefore, which walker would go to which village or city? Because there is no act of walking. If it is thought that the act of walking manifests the walker, so the two are simultaneous, then there is no problem with mutual manifestation, but this is not the case. Before the act of walking arises, there is no walker; after it arises, when the act takes effect, the walker also arises and ceases simultaneously. If the act of walking manifests the walker, then the walker already exists before the act of walking arises.

ིན་ན་དེ་བྱེད་པོར་མི་འགྱུར་ལ་འགྲོ་པོ༷་མིན་པ་ནི་དེས་འགྲོ་པོར་ནམ་ཡང་མཚོན་མི་ནུས་ལ། འགྲོ་པོར་བྱེད་པའི་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བརྟགས་པས་མི་རྙེད་པས་དེས་གང་ཟག་དེ་འགྲོ་བ་པོར་གསར་དུ་མཚོན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་ག༷ང་གི༷ས་འགྲོ༷་པོ༷ར་མངོ༷ན་ཞིང་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ༷་ཞིག་གིས་འགྲོ་བ་པོ་དེ༷་འགྲོ༷་བར་བྱེད་པ་མི༷ན༷་ཏེ་གང༷་ཕྱིར༷་འགྲོ་པོ༷་གཅི༷ག་པུ༷་ལ༷་རང་ཉིད་འགྲོ་པོར་མཚོན་པའི་བྱ་བ་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ༷་བ༷་ཡི་བྱ་བ་ག༷ཉིས་སུ༷་ 1-3-18a ཡོང་བ་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ནི། འགྲོ༷་པོ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ནི༷་འགྲོ༷་བྱའི་ཡུལ་སོང་མ་སོང་བགོམ་པ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དུ༷་འགྲོ༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་འགྲོ་བ་པོ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་དེ༷་ཡ༷ང་འགྲོ༷་རྣམ༷་གསུམ༷་དུ༷་འགྲོ༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ། འགྲོ་བ་ཡི༷ན་པ་ད༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཉིས་ཀར་གྱུར༷་པ༷་ཡ༷ང་འགྲོ༷་རྣམ༷་གསུམ༷་དུ༷་འགྲོ༷་བར་མི༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། འགྲོ་རྣམ་གསུམ་ནི་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་གསུམ་སྟེ། རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ་ལས་དང་བྱེད་པོ་བརྟག་པ་ན། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ་གསུངས། བུདྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། སོང་མ་སོང་བགོམ་པ་གསུམ་ལ་ཞེས་འཆད། དེ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་འགྲོ་པོར་གྲུབ་ཟིན་པས་དང་སོགས་སྔར་ལྟར་བརྟགས་པས་སོ། །འགྲོ་བ་མིན་པ་ནི་ལམ་གསུམ་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ།འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྡོད་པ་པོ་བཞིན་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་རིགས་པས་གནོད་པའམ་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཕར་འགྲོ་བ་དང་ཚུར་ 1-3-18b འདིར་ལྷགས་པ་ཙམ་ལས་གཉིས་ཀའང་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་འོང་བ་ལ་རིགས་པ་ལོགས་སུ་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་འགྲོ༷་བའི་བྱ་བ་དང༷་འགྲོ༷་བ་པོ༷་དང༷་། བགྲོད༷་པར༷་བྱ༷་བ༷་ཡི་ལམ་གསུམ་ཀའང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བགོམ་པ་སོགས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པས། རྒྱ་ལས་རྒྱ་ཡི་འབུར་དང་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་མདོར་ན་ཆོས་འདི་འདི་ནས་འདིར་འོང་བ་ནས་འདིར་འགྲོ་ཞེས་པའི་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་མེད་པ་གསལ་བར་བྱས་པའོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ་ནི། འགྲོ༷་བ༷་དང༷་འོང༷་བ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་གཉི༷ས་པ༷འོ༷།། །། 第三辨處品 གསུམ་པ་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཡུམ་ལས་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་

【現代漢語翻譯】如果不是行動者，那麼非行者就永遠不能代表行者。由於行者自身就具有行動的性質，因此從兩個方面考察都無法找到，所以它不能使那個人成為新的行者。如果有什麼東西能夠顯現和代表行者，那麼就不能用與此不同的其他東西來使行者行動，因為對於唯一的行者來說，自己代表自己的行為和不同於此的其他行為是不合理的。第二，成為行者，即具有行動的行為，對於行進的對象，無論是已到達、未到達還是正在行進，都不能成為行者；而與行動的行為分離，成為非行者，也不能成為行者。同樣，無論是已到達、未到達還是正在行進，都不能成為行者。對於既是行者又是非行者的情況，也不能成為已到達、未到達還是正在行進的行者。對此，《明句論》中說：『行進的三種方式是成為行動者、非行動者和既是行動者又是非行動者三種。在第八品《作者與行動的考察》中，將闡述成為行動者則無事可做等。』佛護論師說：『已到達、未到達、正在行進三種。』對此，成為行者，即已成為行者，如前所述進行考察。非行者則不能在三種道路上行進，因為它與行動的行為分離，就像停留者一樣。既是兩者，則受到兩種推理的損害，或者說是不可能的。僅僅是來回，兩者都是行進，所以不需要單獨推理到來。第二，總結成立的觀點：因此，如果這樣考察，那麼行動的行為、行者和要行進的道路這三者都不存在。因此，從一個地方到另一個地方的行走等，以自性成立是不合理的。就像從原因產生結果，鏡子中顯現影像等一樣，總之，對於『這個法從這裡來，到這裡去』的來回等一切行為和作用都分離，就像虛空一樣，沒有顯現的智慧被清晰地闡明。根本頌的第二部分是：《辨別行與來》。這是第二品。

【English Translation】 If it is not an actor, then a non-actor can never represent an actor. Since the actor inherently possesses the nature of action, it cannot be found by examining it from two aspects, so it cannot make that person a new actor. If there is something that can manifest and represent the actor, then it cannot be used with something else different to make the actor act, because for the sole actor, it is unreasonable to have both the act of representing oneself and other acts different from it. Secondly, becoming an actor, that is, possessing the act of action, cannot become an actor for the object of movement, whether it is arrived, not arrived, or in the process of moving; and being separated from the act of action, becoming a non-actor, cannot become an actor either. Similarly, whether it is arrived, not arrived, or in the process of moving, it cannot become an actor. For the case of being both an actor and a non-actor, it cannot become an actor in the three ways of arrived, not arrived, or in the process of moving. Regarding this, the Clear Words states: 'The three ways of moving are becoming an actor, a non-actor, and both an actor and a non-actor. In the eighth chapter, Examination of the Agent and the Action, it will be explained that becoming an actor means there is nothing to do, etc.' Buddhapālita says: 'The three are arrived, not arrived, and in the process of moving.' Regarding this, becoming an actor, that is, having already become an actor, is examined as before. A non-actor cannot move on the three paths because it is separated from the act of action, like a stayer. Being both is harmed by both reasonings, or it is impossible. Merely coming and going, both are moving, so there is no need for separate reasoning about coming. Secondly, summarizing the established view: Therefore, if examined in this way, neither the act of action, the actor, nor the path to be traveled exist. Therefore, walking from one place to another, etc., is unreasonable to be established by its own nature. Just as a result arises from a cause, an image appears in a mirror, etc., in short, it is separated from all actions and activities such as 'this dharma comes from here and goes there,' and the wisdom without appearance, like the center of the sky, is clearly elucidated. The second part of the root verse is: Analysis of Going and Coming. This is the second chapter.

ངོ་ཞེས་སོགས་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དེ། ལྟ་དང་ཉན་དང་སྣོམ་པ་དང་། །མྱོང་བར་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་ཡིད། །ཅེས་མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་དང་། དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་ 1-3-19a པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་ལྟ་བ་པོ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བ་པོ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་འགྲོ་བ་སོགས་བཀག་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ནའང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས། བ༷ལྟ་དང༷་ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ཡི༷ད་ཀྱི་བར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དྲུ༷ག་སྟེ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་བ༷ལྟ་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པས་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་མིག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་ཞེས་པ་མེ་ལ་ཚ་བ་དང་ཆུ་ལ་ན་ལྟར་མིག་རང་གི་སྟེང་ན་ལྟ་བ་ཞེས་པ་ལྟོས་མེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་གྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ནི་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ནི་མིག་རང་ལ་རང་གིས་བལྟ་ 1-3-19b ན་ལྟ་བ་དེ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ཆུ་ལ་ཚ་བ་དང་མེ་ལ་རླན་ལྟར་དེ་མི་སྲིད་པས་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞན་ལ་མི་ལྟ་སྟེ་གཟུགས་ལ་ལྟ༷་བ་མིག་གི་དབང་པོ་དེ༷་ར༷ང་གི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ནི༷་དེ༷་ལ༷་སྟེ་རང་གིས་རང་ལ་ལྟ༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་དེ་ཡུལ་མེད་པས་སམ་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་གང༷་ཞི༷ག་བད༷ག་ལ༷་མི༷་ལྟ༷་བ༷འམ་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ༷་ད༷ག་གིས་གཞ༷ན་གཟུགས་སྔོན་པོ་སོགས་ལ༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་བལྟ་སྟེ་རྣ་བ་བཞིན་ནོ། །རང་ལ་མི་བལྟ་ཡང་གཞན་ལ་བལྟ་བ་མི་འགལ་སྟེ། དཔེར་ན་མེས་རང་མི་སྲེག་ཀྱང་གཞན་བུད་ཤིང་བསྲེགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་ལ་མི་བལྟ་ཡང་གཞན་ལ་བལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ར༷བ་ཏུ༷་བསྒྲུབ༷་པའི༷་ཕྱིར༷་བཀོད་པའི་མེ༷་ཡི༷་དཔེ༷ས་ནི༷་དེ་འགྲུབ་པར་ནུས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལྟར་སྔར་སོ༷ང་དང༷་མ༷་སོ༷ང་བགོ༷མ་པ༷་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་བརྟགས་པ་ཡིས༷་མེ་དཔེ་དེ༷་དང་ནི༷་དོན་ལྟ་བའང་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པས་ལྟ༷་བ་དང་བཅ༷ས་པའི་ལ༷ན་དོན་གྱིས་བཏ༷བ་བོ༷་ཞེས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། མེས་ཀྱང་བསྲེགས་པ་མི་བསྲེག་མ་སྲེག་པ་ལ་མི་བསྲེག་ཞེས་སོགས་བསྲེག་བྱའི་ལས་བུད་ཤིང་དང་། ཡང་རེ་ཞིག་བལྟས་ལ་མི་ལྟ་སྟེ་ 1-3-20a ཞེས་སོགས་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་པ་དང་རིགས་པའི་

【現代漢語翻譯】『ངོ་ཞེས་སོགས་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དེ། ལྟ་དང་ཉན་དང་སྣོམ་པ་དང་། །མྱོང་བར་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་ཡིད། །』（意思是『眼等和合，生處有十二，即見、聞、嗅、嘗、觸、意。』）這裡說眼等六根，以及它們所對境的色等六境，共有十二生處，是這樣嗎？回答這個問題分為兩部分：詳細解釋經文的含義，以及通過名稱來總結其含義。第一部分有三個方面：駁斥認為根是能見者的觀點，駁斥認為『我』或識是能見者的觀點，以及通過這些方式排除其他觀點。首先，雖然這裡駁斥了『行』等，但即便如此，在《阿毗達磨》中說：『བ༷ལྟ་དང༷་ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ཡི༷ད་ཀྱི་བར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དྲུ༷ག་སྟེ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་བ༷ལྟ་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པས་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།』（藏文）說眼等六根，以及它們所對境的色等六境，共有十二生處。那麼，難道它們真的存在嗎？並非如此。例如，『眼是能見者』，這就像說火有熱性、水有濕性一樣，眼本身就必須具有獨立的、不依賴於其他條件的『見』的性質。正如《四百論》中所說：『དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་གྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ནི་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །』（藏文）『諸法之自性，若先顯於我，何故眼不能，自眼而執取？』（漢語字面意思）因此，如果眼能夠自己看到自己，那麼『見』就可以成立。但是，就像水有熱性、火有濕性一樣，這是不可能的。因此，所謂的『見』根本無法成立。因此，眼不能見其他事物，因為能見色法的眼根本身並不具備『見』的性質，或者說，沒有對境，或者說，自己對自己起作用是矛盾的。因此，如果眼不能見自己，或者說與『見』相分離，那麼它又如何能見青色等其他事物呢？就像耳朵一樣。如果有人認為，雖然眼不能見自己，但見其他事物並不矛盾，例如火不能燒自己，但能燒柴，那麼，雖然眼不能見自己，但爲了確立它能見其他事物，而引用的火的例子並不能證明這一點。因為，正如之前通過分析『行』，分析了已行、未行、正行三種狀態一樣，火的例子和『見』的例子都是依賴於條件而成立的，因此，這個論點已經被『有見』的觀點所推翻。這是怎麼回事呢？就像火燒可燒之物，不燒不可燒之物一樣，又像有時看，有時不看一樣，對於所見之境，要從過去、現在、未來三個時間進行分析，運用理智。

【English Translation】『Ngo zhes sogs dang, rab byed 'brel, skye mched bcu gnyis yod de, lta dang nyan dang snom pa dang, myong bar byed dang reg byed yid.』 (Meaning: 'Eyes and so on are combined, there are twelve sources, namely seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and mind.') Here it says that there are six sense organs such as eyes, and six objects of their experience such as forms, making twelve sources. Is that so? Answering this question is divided into two parts: explaining the meaning of the scripture in detail, and summarizing its meaning through names. The first part has three aspects: refuting the view that the senses are the seers, refuting the view that 'I' or consciousness is the seer, and excluding other views through these methods. First, although 'going' and so on are refuted here, even so, in the Abhidharma it says: 『བ༷ལྟ་དང༷་ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ཡི༷ད་ཀྱི་བར་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་དྲུ༷ག་སྟེ༷་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་ལ་བ༷ལྟ་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཡུལ་དྲུག་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གསུངས་པས་ན་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།』 (Tibetan) saying that there are six sense organs such as eyes, and six objects of their experience such as forms, making twelve sources. So, do they really exist? That is not the case. For example, 'the eye is the seer,' this is like saying that fire has heat and water has moisture, the eye itself must have an independent 'seeing' nature that does not depend on other conditions. As the Four Hundred Verses says: 『དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་གྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ནི་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །』 (Tibetan) 『If the nature of all things, first appears to me, why can't the eye, grasp itself with the eye?』 (Literal Chinese meaning) Therefore, if the eye can see itself, then 'seeing' can be established. However, just like water has heat and fire has moisture, this is impossible. Therefore, the so-called 'seeing' cannot be established at all. Therefore, the eye cannot see other things, because the eye root that can see forms does not itself have the nature of 'seeing', or there is no object, or it is contradictory for oneself to act on oneself. Therefore, if the eye cannot see itself, or is separated from 'seeing', then how can it see other things such as blue? Just like the ear. If someone thinks that although the eye cannot see itself, it is not contradictory to see other things, for example, fire cannot burn itself, but it can burn firewood, then, although the eye cannot see itself, the example of fire cited to establish that it can see other things cannot prove this point. Because, just as before by analyzing 'going', analyzing the three states of gone, not gone, and going, the example of fire and the example of 'seeing' are both established depending on conditions, therefore, this argument has been overturned by the view of 'having seeing'. How is this happening? Just like fire burns what can be burned and does not burn what cannot be burned, and like sometimes seeing and sometimes not seeing, the object of seeing should be analyzed from the three times of past, present, and future, using reason.

གནད་གཅིག་པས་སོ། །ཡང་རེ་ཞིག་སྲེག་པོ་མི་བསྲེག་སྟེ་སོགས་སྲེག་པར་བྱེད་པ་པོ་མེ་དང་། ལྟ་པོ་མི་བལྟ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ལྟ་བར་བྱེད་པ་པོ་མིག་ལ་རྣམ་གསུམ་སྦྱར་རོ། །ག༷ང་ཚེ༷་རང་དང་གཞན་ལ་ཅུང༷་ཟ༷ད་མི༷་བལྟ༷་བ༷་དེ་ནི་ལྟ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་ལྟ༷་བ༷ས་གཟུགས་ལ་བལྟ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བར་བརྗོད་པ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་རི༷ག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཀ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མིག་ལྟ༷་བ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཅན་ཞིག་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་པ་ཉི༷ད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། མིག་རང་བཞིན་གྱིས་ལྟ་བ་ཡིན་པ་ཞིག་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་མི་རིགས་ཏེ། བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་བྱེད་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །མིག་ལྟ༷་བ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཅན་མི༷ན་པ༷་ཡང་མི༷་ལྟ༷་བ་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་ཕྱིར་སོར་རྩེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱི་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་ཅེས་པ་ལྟར་མིག་རྐྱེན་ཙམ་ལས་ལྟ་པོ་དངོས་ནི་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བལྟ༷་བ༷་འགོག་པ་དེ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ༷་བ༷་པོ༷་ཡིན་པར་ 1-3-20b འདོད་པའ༷ང་འགོག་པའི་རིགས་པའི་ཚུལ་རྣ༷མ་པ༷ར་བཤ༷ད་ཟིན་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ། ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་བལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཞེས་སོགས་བསྒྱུར་ཏེ་འགོག་གོ། ཡང་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་དེ་དེའི་ལས་དང་བྱེད་པ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལྟ་པོ་ཡོད་ན་དེའི་ལས་དང་བྱེད་པ་ཡོད་པར་རིགས་ནའང་དེ་མེད་དེ། བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའམ། མི་ལྟོས་པའི་བྱེད་པོ་ཡོད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བལྟ་བའི་བྱ་བ་མ༷་སྤང༷་བའམ་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་ལ་ལྟ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་ཞིག་གམ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལྟོས། གྲུབ་ཟིན་བལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་ལ། མ་གྲུབ་པ་མི་ལྟོས་ཏེ་རི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་བལྟ༷་བ༷འི་བྱ་བ་སྤང༷ས་པ༷ར་གྱུར༷་པའི་ལྟ་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱང༷་མི་འཐད་པར་སྣང་ངོ༷་སྟེ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལྟ་པོ་མེད་དེ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་ལྟ༷་བ་པོ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷ས་བ༷ལྟ་བྱ༷་གཟུགས་ལས་ད༷ང་ལྟ༷་བ༷་མིག་གམ་བྱ་བ་དེ༷་དག༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །ཡང་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ 1-3-21a འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་དང་། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཕ་དང་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བལྟ༷་བྱ༷་དང་ལྟ༷་བ༷་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་དང་

【現代漢語翻譯】因為一個要點。再者，例如燒火者不燒等，燒火者是火；看者不看等，看者是眼睛，將這三種情況結合起來。如果對自和他者一點都不看，那就不是看者。因此，如果說以本體存在的看，去看事物，這怎麼會合理呢？就像柱子一樣。對於此，具有看之自性的眼睛，與看的行為相關聯，也不是看者。因為眼睛本身就是看，與看的行為不應相關聯，因為這樣會變成兩個行為，所以作者也會變成兩個。不具有看之自性的眼睛，也不是看者，因為它與看的行為分離，就像指尖一樣。第二種情況是，就像天授用斧子砍樹一樣，眼睛只是一個條件，真正的看者是自我或意識。如果這樣認為，那麼阻止看本身，就已經闡述了阻止認為自我或意識是看者的推理方式。看者自己的本體，不是看。等等，通過改變來阻止。又如果說有看者，因為有他的行為和作用。如果說有看者，那麼有他的行為和作用是合理的，但事實並非如此。因為你認為有依賴於看的行為，或者不依賴於看的行為的作者。如果是第一種情況，那麼不放棄看的行為，或者依賴於行為的看者是不存在的。因為對於此，是已經自性成立的看者，還是沒有成立的看者依賴呢？已經成立的看者依賴看是矛盾的，沒有成立的看者不依賴，就像兔角一樣。如果是第二種情況，那麼放棄了看的行為的看者存在，這也是不合理的，因為沒有不依賴於看的行為的看者，因為它與看的行為分離，就像空中的花朵一樣。如是說。這樣，如果原因看者不存在，那麼他所看的對象，以及看，眼睛或行為，又在哪裡呢？都沒有。又，所看和看是自性存在的，因為這兩者的結果是意識，以及三者聚合的觸，由此產生的感受，以及以此為條件的貪愛存在。這就像依賴於父母而產生孩子一樣。如果這樣問，就像之前所說的那樣，因為所看和看都不存在，所以其結果意識等等，以及觸和感受和…… 藏文：ག༷ང་ཚེ༷་རང་དང་གཞན་ལ་ཅུང༷་ཟ༷ད་མི༷་བལྟ༷་བ༷་དེ་ནི་ལྟ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །（藏文）藏文：ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་བལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །（藏文）

【English Translation】 Because of one key point. Furthermore, for example, the burner does not burn, etc., the burner is fire; the seer does not see, etc., the seer is the eye, combine these three situations. If one does not see oneself or others at all, then that is not a seer. Therefore, if it is said that seeing with the inherent nature of seeing, sees objects, how can this be reasonable? It is like a pillar. For this, the eye with the nature of seeing, associated with the act of seeing, is also not a seer. Because the eye itself is seeing, it should not be associated with the act of seeing, because this would become two actions, so the agent would also become two. The eye without the nature of seeing is also not a seer, because it is separated from the act of seeing, like a fingertip. The second situation is, just as Deva uses an axe to cut a tree, the eye is only a condition, the real seer is the self or consciousness. If one thinks this way, then preventing seeing itself, has already explained the reasoning for preventing the belief that the self or consciousness is the seer. The seer's own essence is not seeing. Etc., prevent by changing. Also, if it is said that there is a seer, because there is his action and function. If it is said that there is a seer, then it is reasonable that there is his action and function, but this is not the case. Because you think there is an agent that depends on the act of seeing, or does not depend on the act of seeing. If it is the first case, then the seer who does not abandon the act of seeing, or depends on the act, does not exist. Because for this, is it a seer who is already inherently established, or does a seer who is not established depend? It is contradictory for an already established seer to depend on seeing, and an unestablished seer does not depend, like a rabbit's horn. If it is the second case, then the seer who has abandoned the act of seeing exists, which is also unreasonable, because there is no seer who does not depend on the act of seeing, because it is separated from the act of seeing, like a flower in the sky. Thus it is said. In this way, if the cause, the seer, does not exist, then where are the object he sees, and the seeing, the eye or the action? They do not exist. Also, the seen and the seeing are inherently existent, because the result of these two is consciousness, and the contact of the three aggregates, the feeling arising from this, and the craving conditioned by this exist. This is like a child arising dependent on parents. If asked in this way, as said before, because both the seen and the seeing do not exist, therefore their result, consciousness, etc., and contact and feeling and...

སྲེད་པ་བཞི༷་པོ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ལ། དེས་ན་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྒྲས་སྲེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་རྣམས་ཀྱང་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལྟ༷་བ༷ས་ནི། ཉན༷་པ་ད༷ང་སྣོམ༷་པ༷་ད༷ང་མྱོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ད༷ང་རེ༷ག་བྱེ༷ད་དང་ཡི༷ད་དེ་དབང་པོ་ལྔ་དང་ཉན༷་པ༷་པོ༷་ད༷ང་སྣོམ་པ་པོ་སོགས་རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་། མཉན༷་པར་བྱ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཡུལ་ལྔ་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའང་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྣམ༷་པ༷ར་བཤ༷ད་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ། ཉན་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ཉན་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །རྩ་བའི་གཉིས་པ། འདི་ལ་འགྲེལ་ཆེན་གཞན་ 1-3-21b གསུམ་ལས་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་གསུངས། དབ༷ང་པོ༷་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་གསུ༷མ་པ༷འོ༷།། །། 第四辨蘊品 བཞི་པ་ཕུང་པོ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ཤེར་ཕྱིན་ལས། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་དེ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བསྟན་པས་སོ། །དེའི་ཁོངས་སུ་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མིང་གི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་དང་། རྩོད་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་དམ་བཅའ་དང་། དེའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས༷་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ནི༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་གཟུ༷གས་ཡུལ་ལྔ་དབང་ལྔ་ནི༷་དམི༷གས་པར༷་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ༷། །འབྲས་བུའི་གཟུ༷གས་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་མ༷་ 1-3-22a གཏོག༷ས་པ༷ར་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས༷་ཀྱི༷་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཡ༷ང་ལོགས་སུ་མི༷་སྣང༷་ངོ༷་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་འབྲས་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན༷་འབྲས་གཟུ༷གས་ནི༷་རྒྱུ་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་བུ༷མ་སྣམ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བའམ། ངོ་བོས་ཡོད་པ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །དེས་ན་དོ༷ན་གྱི་དངོས་པོ་ག༷ང་ཡ༷ང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་གང༷་ན༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་སོགས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འབྲས་བུའི་གཟུགས༷་ནི༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་

【現代漢語翻譯】如果不存在四種愛慾，那麼通過『獲取』等詞語所表達的愛慾、生、老、死又怎麼會存在呢？因為沒有原因啊！第三，通過這種方式，其他事物也被否定。正如前面所說的觀點，聽、嗅、嘗、觸和意，即五根和聽者、嗅者等五種識，以及所聽之物等五種對境，這些阻礙之理也應如是解釋。例如，『聽本身不是聽』等。根本頌的第二部分。關於這一點，《大疏》中說有三種辨析：辨析處、辨析明句中的根。這裡說的是對作為主導的處，辨析其自性是否存在，這是第三種辨析。第四辨蘊品第四個辨析蘊的章節中，經文的關聯是《般若經》中說：『色即是空』等等。辨析的關聯是：五蘊是存在的，因為《法蘊論》中已經闡述了。如果說處也包含在其中，那麼它們也是存在的嗎？爲了說明它們不存在，分為兩部分：詳細解釋論典的意義和通過名稱來概括意義。第一部分分為三點：否定色蘊，將這種理路應用於其他蘊，以及學習辯論的方式。第一部分分為兩個方面：立宗和它的合理性。首先是立宗：除了作為色的原因的四大之外，作為果的五種色境和五種根，不會成為目標。除了作為果的色之外，作為色的原因的四大也不會單獨顯現。第二部分分為兩個方面：第一和第二的合理性。首先是第一個的合理性：如果除了作為色的原因之外，果色以自性存在，那麼果色就會變成無因，就像瓶子和氈子一樣變得沒有關聯，或者因為自性存在而不依賴於原因。因此，任何事物在任何時候都不可能無因存在，因為會導致恒有或恒無等錯誤。第二點是：如果認為除了果色之外，存在作為色的原因，那麼果

【English Translation】 If the four types of craving do not exist, then how can craving, birth, old age, and death, which are expressed by words like 'acquisition,' exist? Because there is no cause! Third, in this way, other things are also negated. As the aforementioned view states, hearing, smelling, tasting, touching, and the mind, i.e., the five senses and the five consciousnesses such as the hearer and the smeller, as well as the five objects such as what is heard, these reasons for obstruction should also be explained in this way. For example, 'Hearing itself is not hearing,' etc. The second part of the root verse. Regarding this, the Great Commentary says there are three analyses: analysis of the sense bases, analysis of the faculties in the Clear Words. Here it speaks of analyzing whether the sense bases, which are the dominant ones, exist by their own nature, this is the third analysis. Chapter Four: Analysis of Aggregates In the fourth chapter on analyzing the aggregates, the connection to the sutra is that the Perfection of Wisdom Sutra says: 'Form is emptiness,' etc. The connection to the analysis is: the five aggregates exist because they are taught in the Abhidharma. If the sense bases are also included within them, then do they also exist? To show that they do not exist, it is divided into two parts: explaining the meaning of the text in detail and summarizing the meaning through names. The first part is divided into three points: negating the aggregate of form, applying this reasoning to other aggregates, and learning the methods of debate. The first part is divided into two aspects: the assertion and its justification. First is the assertion: apart from the four elements that are the cause of form, the five sense objects and five senses that are the result, will not become objects of focus. Apart from the form that is the result, the four elements that are the cause of form will also not appear separately. The second part is divided into two aspects: the justification of the first and second. First is the justification of the first: if apart from the cause of form, the resultant form exists by its own nature, then the resultant form would become causeless, becoming unrelated like a vase and a felt, or because it exists by its own nature, it does not depend on a cause. Therefore, anything that exists cannot be causeless at any time, because it would lead to being eternally existent or eternally non-existent, etc. The second point is: if it is thought that apart from the resultant form, there exists a cause of form, then the result

མེ༷ད་པ༷འི་རྒྱུར༷་འགྱུ༷ར་ཏེ༷། རྒྱུ་རྒྱུ༷་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲས༷་བུ༷་མེ༷ད་པ༷འི་རྒྱུ༷་ནི་ནམ་ཡང་མེ༷ད་དོ༷། །ཡང་གལ་ཏེ་འབྲས་གཟུ༷གས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཉི༷ད་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པས་སོ། །འབྲས་གཟུ༷གས་དེ་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་ནི༷་རྒྱུ༷་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ 1-3-22b བ་ཉི༷ད་དེ་མེད་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ལ༷་རྒྱུ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་གཟུག༷ས་ད༷ག་ཡོད་པར་ནི༷་འཐ༷ད་པ༷ར་ནམ་ཡང་མི༷་རུ༷ང་རུ༷ང་མི༷ན་ཉི༷ད་ཅེས་དགག་པ་ལན་གཉིས་སྨྲོས་པ་ནི་ཡང་ཡང་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པར་སྟོན་པ་སྟེ། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མས་ཤིན་ཏུ་གནོད་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་ལ་དཔྱད་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དོན་གཟིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་སོགས་དང་སྔོ་སེར་སོགས་གཟུགས༷་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ་འག༷འ་ཡ༷ང་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷ས་པར་མི༷་བྱ༷་སྟེ་དེ་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འབྱུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུར་རྟོག་ན། དེས་རང་དང་འདྲ་བའམ་མི་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད། འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུ༷་དང༷་འདྲ༷་བ༷་འབའ་ཞིག་བསྐྱེད་དོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ནི་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་རྒྱུ་སྲ་གཤེར་སོགས་དང་འབྲས་བུ་དབང་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་ས་མྱུག་བཞིན་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའམ་མི་འདྲ་བས་སོ། །ཡང་འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་གཏན་ནས་མི༷་འདྲ༷་བ་ཞིག་བསྐྱེད་དོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷འ༷ང་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་བ་དང་རྒྱུ་ 1-3-23a འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ངེས་པ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་ཚོ༷ར་བ་ད༷ང་རྒྱུ་རེག་པ་འ༷དུ་ཤེས༷་དང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྣམ་ཤེས་འདུ༷་བྱེ༷ད་ད༷ང་མ་རིག་པ། སེ༷མས་རྣམ་ཤེས་ད༷ང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་རྣམ༷་པ༷་དག༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷འམ་སྒོ་ཀུན་ནས་གཟུ༷གས་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པའི་རི༷མ་པ༷་མཚུང༷ས་སོ། །དེ་ཡང་། རེག་པ་མ་གཏོགས་ཚོར་བ་མེད། །ཚོར་བ་མ་གཏོགས་རེག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཆོས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་གང་ཡིན་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ན། གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་

【現代漢語翻譯】成為『無』之因，因為沒有理由將『因』置於『因』本身。猶如虛空中的花朵。因此，『無果』之因永遠不存在。又，如果『果』（指色）是自性存在的，那麼『色』的『因』也不成立，因為已經存在的事物不需要『因』。如果『果』（指色）不存在，那麼『色』的『因』也不成立，因為不存在的事物無法產生。如此分析，『色』無『因』，而『無因』之『色』存在，這是絕對不可能的。這裡重複兩次否定，是爲了反覆強調，說明主張『無因』是極其荒謬的，因為這與現量和比量兩種量相違背。如此分析『色』，在任何情況下都不存在。因此，通達實義的瑜伽士們，不應對有礙、無礙等，以及藍、黃等『色』的現象進行分別，因為它們遠離自性。此外，如果認為『地、水、火、風』四大種是『色』的『因』，那麼它們會產生與自己相同或不同的『果』呢？如果說『果』僅僅與『因』相同，那是不成立的，因為『因』有堅硬、濕潤等性質，而『果』有五根和五境，如土地和新芽一樣，性質各異，並不相同。又，如果說『果』與『因』完全不同，那也是不成立的，因為這樣一來，所有不同的事物都會變成『因果』關係，而且『因果』的先後關係也無法確定。第二，將此理推廣到其他事物：此外，『果』——感受，和『因』——觸，以及作意，和與之俱生的『識』，以及行和無明，心識和與之俱生的行，以及體相和所依，部分和整體等，所有這些事物，從任何方面來說，都與遮破『色』的自性的推理方式相同。也就是說，沒有觸就沒有感受，沒有感受就沒有觸等等。（此處省略了其他例子）。第三，學習辯論的方式：因為一個法的自性空性，即是所有法的自性。因此，立宗『色』無自性，『色』的自性

【English Translation】 It becomes the cause of 'non-existence', because there is no reason to place 'cause' in 'cause' itself. Like a flower in the sky. Therefore, the cause of 'no result' never exists. Also, if the 'result' (referring to form) exists by its own nature, then the 'cause' of 'form' is also not established, because something that already exists does not need a 'cause'. If the 'result' (referring to form) does not exist, then the 'cause' of 'form' is also not established, because something that does not exist cannot be produced. Thus analyzed, 'form' has no 'cause', and 'form' of 'no cause' exists, which is absolutely impossible. Here, the negation is repeated twice to emphasize repeatedly, explaining that advocating 'no cause' is extremely absurd, because it contradicts both direct perception and inference. Thus analyzing 'form', it does not exist in any case. Therefore, yogis who understand the true meaning should not distinguish between obstructed, unobstructed, etc., and blue, yellow, etc., phenomena of 'form', because they are far from self-nature. In addition, if it is considered that the four great elements 'earth, water, fire, wind' are the 'cause' of 'form', then will they produce 'results' that are the same or different from themselves? If it is said that the 'result' is only the same as the 'cause', it is not established, because the 'cause' has properties such as hardness and wetness, while the 'result' has five roots and five objects, such as land and new shoots, which have different properties and are not the same. Also, if it is said that the 'result' is completely different from the 'cause', it is also not established, because in this way, all different things will become 'cause and effect' relationships, and the order of 'cause and effect' cannot be determined. Second, extending this reasoning to other things: In addition, the 'result' - feeling, and the 'cause' - touch, as well as attention, and the 'consciousness' that arises with it, as well as action and ignorance, consciousness and the actions that arise with it, and characteristics and bases, parts and wholes, etc., all these things, in any aspect, are the same as the reasoning that refutes the self-nature of 'form'. That is, there is no feeling without touch, and no touch without feeling, etc. (Other examples are omitted here). Third, learning the way of debate: Because the self-nature emptiness of one dharma is the self-nature of all dharmas. Therefore, postulate that 'form' has no self-nature, the self-nature of 'form'

ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས༷་བརྩ༷ད་པར་བྱས༷་ཚེ༷། གང༷་ཞི༷ག་ཕ་རོལ་པོས་དེ་མི་སྟོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཚོར་ 1-3-23b བ་སོགས་གང་དང་གང་བཀོད་དེ་ལ༷ན་འདེ༷བས་པའི་ཚིག་སྨྲ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ་ལན་བཏབ༷་པ་ཉིད་དོན་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལན་དེ་དང་དེ་ཡང་བསྒྲུབ༷་པར༷་བྱ༷་བ་དང༷་མཚུང༷ས་པ༷ར་གྱུར༷་པས་དགག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གང་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་འདིའོ་ཞེས་བཤ༷ད་པར་བྱས༷་ཚེ༷་ག༷ང་ཞིག༷་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དེ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་སྐྱོན༷་འདོ༷གས་སྨྲ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷། དེ༷་ཡི༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྐྱོན༷་བཏག༷ས་པར་འགྲོ་བ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་སྐྱོན་བཏགས་པ་དེའང་བསྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ་ད༷ང་མཚུང༷ས་པ༷ར་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་ནུས་པར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་ནི། ཕུང༷་པོ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཞི༷་པ༷འོ༷།། །། 第五辨界品 ལྔ་པ་ཁམས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སའི་ཁམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ་ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ 1-3-24a ལ་གསུམ་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཁམས་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་དང་། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་གཞི་དགག་པ། མཚན་ཉིད་འཇུག་ཚུལ་དགག་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་པའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྲ་གཤེར་དྲོ་གཡོ་མི་སྒྲིབ་པ། སོ་སོར་རྣམ་པར་རིགས་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གྲུབ་ན་མཚན་གཞི་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་མོད། དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ཤིང་། མཚན་མཚོན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་ཡིན་གྱི་ངོ་བོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལས་མི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་ནམ༷་མཁ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི་སྒྲིབ་པའི་སྔ༷་རོལ༷་ན༷་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་གཞི་ན༷མ་མཁ༷འ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚ༷ན་གལ༷་ཏེ༷་མཚ༷ན་ཉིད་ལ༷ས་སྔ༷་བར་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་གྱུར༷་ན༷་སྔ་རོལ་གྱི་ནམ་མཁའ་དེ་ལ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྒྲིབ་མེད་ 1-3-24b ནི་མེ༷ད་པ༷ར་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཡང་མི་སྲིད་དེ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷འི་མཚན་གཞིའི་དངོ༷ས་པོ༷་

【現代漢語翻譯】當那些主張『有』的一方，以駁斥之語挑戰主張『空性』的中觀派時，無論對方提出何種理由來證明『非空』，任何迴應都無法真正解決問題，因為用來反駁的理由本身也需要被證明，這使得反駁變得無效。同樣，當中觀派解釋說，一切法皆無自性時，如果有人對此表示懷疑並提出異議，那麼所有的反駁都將失效，因為用來反駁的理由本身也同樣可以被證明為無自性。第二，品名：名為『蘊之觀察』，是第四分別品。第五，界之觀察的分別中，關於經的關聯：在《般若經》中，『地界無自性』等等的意義，以及分別的關聯處，如果說存在地界等，因為已經對它們的體性進行了分別安立，爲了破除這種觀點，分為正文和品名兩部分。第一部分分為三個方面：破除虛空界，將此理推廣到其他方面，以及呵斥執取邊見的觀點。第一方面分為四個部分：破除所依，破除體性的成立方式，破除有實和無實，以及總結破除后所成立的意義。第一部分是：世尊也曾說：『大王，此士夫是六界。』並且也曾分別開示它們的體性是堅硬、濕潤、溫暖、流動和無礙。如果體性成立，那麼所依也應該成立，但這是不成立的，因為能成立的理由與所要成立的相同，並且體相和所相是相互觀待的，本體上無法成立。因此，不能以無礙的體性來成立虛空的存在，因為在虛空體性無礙之前，作為體性所依的虛空根本不存在。原因是，如果在體性之前存在虛空，那麼之前的虛空就不應該具有無礙的體性，但這是不可能的，因為沒有體性的所依是不存在的。

【English Translation】 When those who assert 'existence' challenge the Madhyamikas (Middle Way School) who assert 'emptiness' with refuting words, whatever reasons the opponent puts forward to prove 'non-emptiness', any response will not truly resolve the issue, because the reasons used for refutation also need to be proven, which makes the refutation ineffective. Similarly, when the Madhyamikas explain that all dharmas are without inherent existence, if someone doubts this and raises objections, then all refutations will fail, because the reasons used for refutation can also be proven to be without inherent existence. Second, the title: Called 'Analysis of Aggregates', is the fourth chapter of Differentiation. Fifth, in the Differentiation of the Analysis of Elements, regarding the connection to the Sutra: In the Prajnaparamita Sutra, the meaning of 'the earth element has no inherent existence,' etc., and the connection to the Differentiation, if it is said that earth elements, etc., exist because their characteristics have been separately established, in order to refute this view, it is divided into two parts: the main text and the title. The first part is divided into three aspects: refuting the space element, applying this reasoning to other aspects, and criticizing the view of clinging to extremes. The first aspect is divided into four parts: refuting the basis, refuting the way the characteristic is established, refuting the existent and non-existent, and summarizing the meaning established by the refutation. The first part is: The Bhagavan also said, 'Great King, this person is of six elements.' And he also separately explained that their characteristics are hardness, moisture, warmth, movement, and unobstructedness. If the characteristic is established, then the basis should also be established, but this is not established, because the reason for establishing is the same as what is to be established, and the characteristic and what is characterized are mutually dependent, and cannot be established in essence. Therefore, one cannot establish the existence of space with the characteristic of unobstructedness, because before the unobstructed characteristic of space, the space that is the basis of the characteristic does not exist at all. The reason is that if space existed before the characteristic, then the previous space should not have the unobstructed characteristic, but this is impossible, because a basis without a characteristic does not exist.

ནི༷་འག༷འ་ཡ༷ང་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ག༷ང་ན༷འ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷འི་རྟེན་མཚན་གཞིའི་དངོ༷ས་པོ་ནམ་ཡང་མེ༷ད་ན༷་བརྟེན་པ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འདི་གཞི་གང༷་དུ༷་འཇུག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་ན། སྔར་ནས་མཚན་ཉིད་དེ་མེད་པ་ཞིག་གམ། མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་འམ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ལ་འཇུག་བརྟགས་ན། སྔར་མཚ༷ན་ཉིད་དེ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི༷་འཇུག་མི་སྲིད་པས་མི༷་འཇུག༷་སྟེ་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་དེ་རི་བོང་རྭ་བཞིན་ནོ། །མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བཅ༷ས་པ་ལ༷འང་འཇུག་པ་མི༷ན་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་ལ་སླར་ཡང་གྲུབ་པར་བྱར་མེད་པས་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་དགོས་པ་མེད་ལ། གལ་ཏེ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་ཀྱིས་ནམ་ཡང་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པ་དང་མཚན་གཞི་ཡང་དུ་མར་ཐལ་བ་སོགས་འབབ་བོ། །མཚ༷ན་ཉིད་དང་བཅ༷ས་པ༷་དང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ལ༷འ༷ང་འཇུ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་ཏེ་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་དེ་ 1-3-25a གཉིས་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ནམ་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ན་ཡང་མཚན་གཞི་ནི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། གང་ལ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འཇུ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་མཚ༷ན་གཞི༷་ཞེས་བྱ་བ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་ཏེ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚན་གཞིར་བཞག་དགོས་པས་སོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་འཇུག་པ་བཀག་གི་མཚན་ཉིད་དངོས་ནི་མ་བཀག་པས་མཚན་ཉིད་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པས་མཚན་གཞི་འང་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། རྟེན་མཚ༷ན་གཞི༷་ཉིད་ཡོད་པར་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་བརྟེན་པ་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ནི༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་བུ་མོའི་རྣམ་འགྱུར་བཞིན། དེ༷་ཕྱིར༷་རྟེན་མཚ༷ན་གཞི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་མེད་པས་བརྟེན་པ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང་མེད་པས་གཉིས་ཆར་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །གསུམ་པ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དེ་ལྟར་མཚན་མཚོན་རེ་རེར་བརྟགས་ན་མེད་ཀྱང་རུང་། ནམ་མཁའ་རང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་ནི་མཚན་མཚོན་ཡང་ 1-3-25b གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་མིན་ཏེ་བཀག་ཟིན་པའི་མཚ༷ན་གཞི༷་དང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ་གཉིས་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷འི་ནམ་མཁའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡ༷ང་ནི༷་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་གོ་འབྱེད་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ནའང་ནམ་མཁའ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཆོས་དགག་བྱ་གང༷་

【現代漢語翻譯】 'Ni, Aga, Yang'，沒有一個是存在於任何時間或地點的，就像無子之母的孩子一樣。因此，如果無相的所依處（base of dependent, 依託）的自性（nature, 本性）根本不存在，那麼所依的這個相（characteristic, 特徵）又如何安立於何處呢？它不會安立於任何地方。第二，如果相存在，那麼它是安立於先前沒有相的事物上，還是安立於具有相的事物上，還是安立於既非有相也非無相的事物上呢？如果相安立於先前沒有相的事物上，那是不可能的，因為它與相分離，甚至在名言中也不可能，就像兔子的角一樣。相也不能安立於具有相的事物上，因為已經成立的事物不需要再次成立，所以不需要第二個相。如果需要，就會導致無窮無盡，相永遠無法成立，並且所依處也會變成多個等等。相也不能安立於既非有相也非無相的事物上，因為這兩者是相互矛盾的，所以不可能存在既是兩者又是兩者都不是的基礎。如果這樣相不存在，那麼所依處是存在的，如果你這樣認為，那麼如果相不存在，那麼被稱為『所依處』也是不合理的，因為所依處必須通過相的安立才能成立。此外，你雖然遮止了相安立於所依處，但並沒有遮止相本身，所以相是存在的，因為相存在，所以所依處也成立，如果你這樣認為，那是不對的。如果所依處本身不存在，那麼所依的相也不存在，就像無子之母的表情一樣。因此，所依處是不存在的，因為所依處不存在，所以所依的相也不存在，因此兩者都不存在。這樣就結束了。第三，關於對有和無的遮止，分為兩部分：對所破的遮止和對能立的遮止。第一部分是：即使對每個相和所相進行分析后都不存在，那也無妨。虛空本身僅僅是作為事物而存在，如果它存在，那麼相和所相也會成立，如果你這樣認為，那是不對的。除了已經被遮止的所依處和相之外，被稱為『虛空的事物』也像虛空中的花朵一樣，甚至在名言中也不存在。有些人認為，即使虛空沒有成立為能開顯的自性，虛空也會以無事物的自性而存在。如果『事物』不存在，那麼被稱為『非事物』的法，其所要否定的對象是什麼呢？

【English Translation】 'Ni, Aga, Yang,' none of them exist in any time or place, just like the child of a barren woman. Therefore, if the nature of the base of dependent (所依處) without characteristics (相) does not exist at all, then where will this characteristic of the dependent be established? It will not be established anywhere. Secondly, if a characteristic exists, does it apply to something that previously had no characteristic, or to something that has a characteristic, or to something that is neither with nor without a characteristic? If a characteristic applies to something that previously had no characteristic, that is impossible, because it is separated from the characteristic, and it is not even possible in name, like a rabbit's horn. A characteristic cannot apply to something that has a characteristic either, because something that has already been established does not need to be established again, so a second characteristic is not needed. If it is needed, it will lead to endlessness, the characteristic will never be established, and the base will become multiple, and so on. A characteristic cannot apply to something that is neither with nor without a characteristic, because the two are contradictory, so it is impossible to have a basis that is both and neither. If the characteristic does not exist in this way, then the base exists, if you think so, then if the characteristic does not exist, then it is not reasonable to be called 'base', because the base must be established by the establishment of the characteristic. In addition, although you have prevented the characteristic from being established in the base, you have not prevented the characteristic itself, so the characteristic exists, and because the characteristic exists, the base is also established, if you think so, that is not right. If the base itself does not exist, then the characteristic of the dependent does not exist either, like the expression of a barren woman's child. Therefore, the base does not exist, and because the base does not exist, the characteristic of the dependent does not exist either, so neither exists. This is the end. Third, regarding the negation of existence and non-existence, it is divided into two parts: the negation of what is to be proven and the negation of what proves it. The first part is: even if each characteristic and what is characterized are analyzed and do not exist, that's okay. Space itself exists only as a thing, and if it exists, then the characteristic and what is characterized will also be established, if you think so, that is not right. Apart from the base and characteristic that have already been negated, the 'thing of space' is also like a flower in space, and does not even exist in name. Some people think that even if space is not established as the nature of being able to reveal, space will exist as the nature of non-things. If 'thing' does not exist, then what is the object to be negated of the dharma called 'non-thing'?

གི༷་དངོས་མེད་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་པོ་མེད་པ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་དངོས་པོ་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་ན་དེའི་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་དངོས་མེད་ཡོད་དེ་འདིར་དེ་གཉིས་སུ་རྟོག་པ་པོ་ཁྱོད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོ་དེ། དངོ༷ས་པོ་དང༷་། དངོ༷ས་མེ༷ད་དང་། དེ་གཉིས་དང་མི༷་མཐུ༷ན་པའམ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོ༷ས་གཞི་གཅིག་པའི་ཕུང་གསུམ་པའི་གང་ཟག་གསུམ་པོ་གང༷་གིས༷་དངོ༷ས་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་ཤེས༷་པའམ་རྟོགས་པར་བྱེད། དེ་གསུམ་ 1-3-26a གང་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པས་དངོས་པོ་ཙམ་དང་དངོས་མེད་ཙམ་སྤྱིར་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འགལ་ལ་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བཞི་པ་བཀག་པས་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མི་འཐད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན༷མ་མཁ༷འ་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་མི༷ན་ལ་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱང་མ༷་ཡི༷ན། མཚ༷ན་གཞི༷་མི༷ན་ལ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ས་ཆུ་སོགས་ཁ༷མས་ལྷག་མ་ལྔ༷་པོ༷་གཞན༷་གང༷་ད༷ག་ཀྱང༷་ནམ༷་མཁ༷འ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པ་དེ་དང་མཚུང༷ས་ཏེ། ས་ཡི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ས་ནི་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྔ་མ་ལྟར་ཁ་བསྒྱུར་ཏེ་བརྟག་གོ། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་གསལ་བར་བྱེད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤེར་སྒྲོན་ལས་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་དགག་པར་བྱས་ཀྱི་མེད་པ་ཉིད་དུ་མ་སྨྲས་སོ། །འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཞེས་གསུངས། བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཕུང་ 1-3-26b པོ་སོགས་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ནི་སྐྱོན་ཏེ། འོག་ཏུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །ཞེས་སོགས་ཚིག་བཅད་འཐད་པའི་དོན་དུ་དྲང་ངོ་། །འདིར་ཏིང་རྒྱལ་ལས། ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །དག་དང་མ་དག་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རྣམ་སྤོང་ནས། །མཁས་པས་དབུས་ལ་གནས་པར་ཡང་མི་བྱེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་རིགས་ཤེས་དེས་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཞེན་པར་ཡང་མི་བྱེད་ཀྱི་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་སོགས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་གང་དུའང་གདགས་པ་མེད་པས་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། དེ་

【現代漢語翻譯】如果『有』（dngos po，事物）不存在，那麼『無』（dngos med，非事物）也不會存在。人們說『非事物』，如果事物不存在，那麼即使是名義上的『事物』也不成立，它的『非事物』又怎麼可能存在呢？第二種觀點是：『有』和『無』都存在，因為這裡有像你這樣的人在執著于這兩者。對此，反駁道：執著于『有』和『無』的人，是『有』、『無』，還是與『有』和『無』不相容，或者是『有』和『無』的共同基礎上的第三者？這三者中的哪一個能夠認識或執著于『有』和『無』？這三種情況都不合理，因為前面已經駁斥了『有』和『無』本身，而且對立的事物不可能有共同的基礎。第四，通過否定來總結結論：因為定義不成立，所以虛空（nam mkha'，空間）既不是『有』，也不是『無』；既沒有所詮釋的對象，也沒有能詮釋的定義。第二，將同樣的推理應用於其他：其餘的五種元素，如地、水等（sa chu sogs khams lhag ma lnga po），都可以像分析虛空一樣進行分析。例如，『在地的定義之前，地是不存在的』。所有這些都可以像前面一樣進行分析。有人問：這難道不是在揭示否定事物存在的極端觀點嗎？《般若燈論》（sher sgron）中說：『我們否定的是實有，而不是說它不存在。』這裡是否定『有』，而不是完全肯定『無』。正如說『不是黑色』，並不意味著『是白色』一樣。月稱（Buddhapālita）說：『我們不是說蘊等不存在，而是消除其自性存在。』執著于兩邊是錯誤的。下面會引用『說有即執著于常』等偈頌來支援這一觀點。寂天（Ting Gyal）說：『有和無都是極端，凈與不凈也是極端。因此，智者應捨棄一切極端，甚至不應安住于中道。』正如這些話所說，通過否定一切極端的智慧，也不應執著于無所戲論，而是在看到苗芽上沒有任何有無等概念時，通過後來的智慧也不應在任何事物上強加有無等戲論，因此才稱之為無所戲論。對此已經做出了很好的解釋。第三，譴責執著于極端的觀點：那...

【English Translation】 If 'existence' (dngos po, thing) does not exist, then 'non-existence' (dngos med, non-thing) will not exist either. People say 'non-thing,' but if a thing does not exist, then even the nominal 'thing' is not established, so how could its 'non-thing' exist? The second view is: 'Existence' and 'non-existence' both exist, because there are beings here, like you, who cling to these two. To this, it is refuted: The one who clings to 'existence' and 'non-existence'—is it 'existence,' 'non-existence,' or something incompatible with 'existence' and 'non-existence,' or a third party on the common ground of 'existence' and 'non-existence'? Which of these three can know or cling to 'existence' and 'non-existence'? None of these three are reasonable, because we have already refuted 'existence' and 'non-existence' in general, and it is impossible for opposing things to have a common ground. Fourth, summarizing the conclusion through negation: Because the definition is not valid, space (nam mkha', space) is neither 'existence' nor 'non-existence'; there is neither the defined object nor the defining characteristic. Second, applying the same reasoning to others: The remaining five elements, such as earth, water, etc. (sa chu sogs khams lhag ma lnga po), can all be analyzed in the same way as space. For example, 'Before the definition of earth, earth does not exist.' All of these can be analyzed by reversing the terms as before. Someone asks: Isn't this revealing the extreme view of denying the existence of things? The Prajñāpradīpa (sher sgron) says: 'We negate inherent existence, but we do not say that it does not exist.' Here, it is the negation of 'existence,' not the complete affirmation of 'non-existence.' Just as saying 'not black' does not mean 'is white.' Buddhapālita says: 'We do not say that the aggregates, etc., do not exist, but we eliminate their inherent existence.' Clinging to either extreme is a fault. Below, the verse 'Saying existence is clinging to permanence' etc., will be quoted to support this point. Ting Gyal says: 'Existence and non-existence are both extremes, purity and impurity are also extremes. Therefore, the wise should abandon all extremes and not even abide in the middle way.' As these words say, through the wisdom that negates all extremes, one should not even cling to non-elaboration, but when seeing that there are no concepts of existence or non-existence, etc., on a sprout, one should not impose any elaborations of existence or non-existence, etc., through subsequent wisdom, and therefore it is called non-elaboration. This has been well explained. Third, condemning the view of clinging to extremes: That...

ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་ནོན་པའི་བློ༷་ཆུ༷ང་ག༷ང་ད༷ག་དངོ༷ས་པོའི་ཆོས་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མི་ཤེས་པར་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དང༷་། ཡང་ན་མེ༷ད་ 1-3-27a པ་ཉི༷ད་དུ༷་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་དོན་དམ་པའི་བལྟ༷་བར་བྱ༷་བ༷་རྣམ་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ཉེ༷་བ༷ར་ཞི༷་བ༷། སྡུག་བསྔལ་སོགས་གཏན་དུ་ཞི་བ་ཆོས་སྐུ་སྟོང་པ་ཉིད་མི༷་མཐོ༷ང་སྟེ་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ནི། ཁམ༷ས་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། །། 第六辨欲與貪品 དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཡུམ་ལས། འདོད་ཆགས་ཡོངས་སུ་དག་པས་གཟུགས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་དེ་དེའི་རྟེན་ཅན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་དགག་པ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་དགག་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་དེ། དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་དེ་རྟེན་མེད་ན་བརྟེན་པ་མེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་ཉོན་ 1-3-27b མོངས་པ་བཞིན་དང་། ཡང་ཉོན་མོངས་པ་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་རྟག་པར་ལྷུང་བ་ནི་མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིད་འོང་ལ་སྲིད་པའི་རྣམ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ལ། ཆགས་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སེམས་སམ་གང་ཟག་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་པ་འམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། གལ༷་ཏེ༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཀྱི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་མེ༷ད་པའི༷་ཆག༷ས་པ་ཞིག་ཡོ༷ད་ན༷། ཆགས་པ་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ཀྱང་ཡོ༷ད་པར་རིགས་ནའང་། ཆག༷ས་པ་ཞིག་སྔར་ཡོ༷ད་མི་སྲིད་པས་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་ན་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཆག༷ས་པ༷་སྔར་ 1-3-28a ཡོ༷ད་པ༷ར་མ༷་གྱུར༷་ན༷འ༷ང་། འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིང་ཐོག་མེད་ན་དེའི་སྨིན་པ་མེད་པ་བཞ

【現代漢語翻譯】雖然事物的自性已經如此安住，但被無明的昏暗所矇蔽的庸常之輩，對於事物之法，不能了知其遠離有無之邊的自性，是無所造作的。要麼認為實有，要麼認為實無。認為實有或者實無，都不是究竟的見解，因為那是分別唸的戲論，是痛苦等永遠寂滅的法身空性，卻因為具有常執的分別念而無法見到。第二是名稱：名為辨別界，是第五辨別。第六辨欲與貪品第六辨欲與貪品的辨別中，經的關聯：從《母經》中，『因欲完全清凈而色完全清凈』等的意義；辨別的關聯：如果認為蘊、界、處存在，因為有它們的所依，所以煩惱也存在。爲了顯示它們不存在，分為正文和名稱兩部分。第一部分分為兩點：破斥欲等煩惱，以及將此理推廣到其他方面。第一部分分為三點：破斥先後次第產生，破斥同時產生，以及總結這些意義。第一點是：蘊、界、處存在，因為有它們的所依，所以煩惱也存在，如果沒有所依，則沒有能依，就像石女之子的煩惱一樣。而且，任何煩惱所緣而生的因都是存在的。如經中說：『諸比丘，幼稚的凡夫，不具足聞法，總是墮落，因為眼睛看到諸色后，就執著于適意之處，而生起貪著。』如果這樣認為，那是不合理的。因為，欲是具有染污的、悅意的、具有有漏之相的心所，而貪著是對於境的貪著之心，或者是有情，是欲的所依。那麼，如果欲自性存在，那麼貪著是先前存在還是不存在呢？如果像第一種情況那樣：如果欲之前存在沒有欲的貪著，那麼貪著依賴於欲也應該存在，但是，因為貪著不可能先前存在，所以欲也不可能存在。如果可能存在沒有欲的貪著，那麼阿羅漢也應該有貪著。如果像第二種情況那樣：如果貪著先前不存在，那麼欲怎麼會存在呢？因為沒有所依，就像沒有樹就沒有果實一樣。

【English Translation】 Although the self-nature of things is thus abiding, ordinary beings, obscured by the dimness of ignorance, do not understand the self-nature of the dharmas of things, which is free from the extremes of existence and non-existence, as being without elaboration. They either view it as truly existent, or view it as truly non-existent. Viewing it as truly existent or truly non-existent is not the ultimate view, because it is the play of conceptual thought, the dharmakāya emptiness where suffering and so on are forever pacified, but which cannot be seen because of having the conceptual thought of clinging to extremes. The second is the name: it is called 'Discriminating the Realms,' and is the fifth discrimination. Sixth: Examining Desire and Attachment In the sixth examination of desire and attachment, the connection of the sutra: From the 'Mother Sutra,' the meaning of 'because desire is completely purified, form is completely purified,' etc.; the connection of the examination: If it is thought that the aggregates, realms, and sources exist, because there is a basis for them, afflictions also exist. To show that they do not exist, there are two parts: the main text and the name. The first part has two points: refuting afflictions such as desire, and applying this reasoning to other things. The first part has three points: refuting sequential arising, refuting simultaneous arising, and summarizing these meanings. The first point is: The aggregates, realms, and sources exist, because there is a basis for them, so afflictions also exist. If there is no basis, there is no dependent, like the afflictions of a barren woman's son. Also, whatever afflictions arise in dependence on an object, the cause exists. As the sutra says: 'Monks, foolish ordinary people, lacking learning, always fall, because when the eyes see forms, they cling to pleasant places and become attached.' If you think so, it is not reasonable. Because desire is a mental factor with defilements, pleasantness, and the aspect of existence, while attachment is the mind that clings to an object, or a sentient being, which is the basis of desire. So, if desire exists by its own nature, does attachment exist before desire or not? If it is like the first case: If attachment without desire exists before desire, then desire should also exist depending on attachment, but since attachment cannot exist before, desire cannot exist either. If attachment without desire could exist, then arhats would also have attachment. If it is like the second case: If attachment does not exist before, how can desire exist? Because there is no basis, just as there is no fruit if there is no tree.

ིན་ནོ། །ཡང་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་སྔར་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་ན། ཆག༷ས་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ནི༷་སྔར་ཡོ༷ད་ད༷མ་འོན་ཏེ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རུང་། དཔྱད་ན་མི་འཐད་པས་རིམ༷་པ༷ར་སྔར་དང་མཚུང༷ས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན། །ཆགས་མེད་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་པ་ཡོད། །འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར། །འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཆགས་པ་དང་འདོད་ཆགས་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་པ་མི་འཐད་པས། དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་སྟེ། སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་ཆགས་པར་བྱས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། འདོ༷ད་ཆ༷གས་ད༷ང་ནི༷་ཆ༷གས་པ༷་ད༷ག་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་ 1-3-28b ནི་སྐྱེ༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཆ༷གས་པ༷་ད༷ང་ཕ༷ན་ཚུན༷་གཅིག་ལ་གཅིག་ལྟོས༷་པ༷་མེད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐ་དད་ལ་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ལ་ནི་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་མེ༷ད་དེ༷། འདོད་ཆགས་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དང༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་མིན༷་པ་བ་ལང་རང་ཉིད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷འང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་བཞིན། ཐ་དད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྷན་ཅིག་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་ལྷན་ཅིག་པ་མི་སྲིད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པུ༷་ཉིད་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡིན་པར་འདོད་ན༷་གང་ན་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ན་ལྷན་ཅིག་པ་ཡོད་པས་གྲོག༷ས་གཞན་མེ༷ད་པ༷་ཡང༷་ལྷན་ཅིག་པ་དེ༷་རུ་འགྱུར༷་རོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ་ཉིད་འདོད་ན༷། ཤར་ནུབ་ཀྱི་རིའི་རྟ་བ་ལང་ལྟར་ཕན་ཚུན་གྲོག༷ས་སུ་གནས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ལྷན་ཅིག་དེ༷་ཡོད་པར་འགྱུར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའོ། 1-3-29a །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་གཅིག་ཉིད་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་ཡང་ཐ༷་ད༷ད་པ་དག་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་འཇོག་སྟེ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་རྟ་དང་བ་ལང་ལྟ་བུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷འང་། ཅི༷་གོ༷་ཞེས་བོས་ནས་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཆག༷ས་པ༷་དག༷་སྟེ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་ར༷མ་སྟེ་མི་འགྱུར་བ་དེ༷ས་ན༷་དེ༷་གཉི༷ས་ཐ་དད་ཀྱི་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར༷་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ལ་གཉིས་མེད། གཉིས་ཐ

【現代漢語翻譯】是這樣的。如果貪慾是自性存在的，那麼就考察貪慾存在於先前已有的，還是不存在的事物上。如果考察貪慾，那麼貪慾無論是先前存在還是不存在都可以。如果進行考察，這是不合理的，如同先前所說的那樣。如果貪慾在（事物）產生之前，沒有（事物）產生就沒有貪慾，那麼依靠它才能產生貪慾，貪慾才能存在。如果貪慾不存在，那麼貪慾又怎麼會產生呢？』應當這樣理解。第二，駁斥同時產生，分為兩部分：由於會導致無所依賴而進行駁斥，以及駁斥同時成立。第一部分是：如果像那樣，貪慾和（事物）產生在時間上有先後是不合理的。如果說這兩者是同時的，因為與心同時產生的貪慾使心產生貪慾，所以這兩者是存在的。那麼，『貪慾和產生同時生起，原因是這樣的：貪慾和產生互相之間沒有任何依賴。』就像牛的左右角一樣。第二部分分為兩點：遮止一體和異體兩種情況，以及特別遮止異體。第一點是：如果說這兩者是一體的，那麼就不存在同時性。貪慾本身和它自己不是同時的，就像牛自己和自己不是同時存在一樣。如果說是異體的，那麼又怎麼會同時存在呢？就像光明與黑暗、輪迴與涅槃一樣。異體的相違之處在於同時存在，如果自性是異體的，那麼就不可能同時存在。如果認為本體唯一才能同時存在，那麼凡是存在唯一性的地方，就存在同時性，因此，沒有其他助伴也會變成同時存在。如果認為本體是異體的才能同時存在，那麼就像東西方的山、馬和牛一樣，即使互相之間沒有助伴，也會變成同時存在。第二部分分為兩點：揭示不能同時成立，以及會導致互相依賴的推論。第一點是：如果說一體不能同時存在，但異體可以同時存在，就像異體成立的馬和牛一樣，可以同時看到。那麼，呼喚『什麼』，貪慾和產生，這兩者在互不依賴的情況下，會成立為異體嗎？不會成立的。因此，這兩者怎麼會是異體的同時存在呢？同時存在不存在二，存在二就不存在同時。

【English Translation】 It is so. If attachment exists by its own nature, then examine whether attachment exists in something that existed before or in something that did not exist. If you examine attachment, then attachment can exist whether it existed before or not. If you examine, this is unreasonable, just as it was said before. If attachment is before (the thing) arises, if there is attachment without (the thing) arising, then depending on it, attachment can arise, and attachment can exist. If attachment does not exist, then how can attachment arise?' It should be understood in this way. Second, refuting simultaneous arising is divided into two parts: refuting because it would lead to being without dependence, and refuting simultaneous establishment. The first part is: If it is like that, it is unreasonable for attachment and (the thing) arising to have a temporal order. If you say that these two are simultaneous, because attachment arising simultaneously with the mind causes the mind to arise attachment, then these two exist. Then, 'Attachment and arising arise simultaneously, the reason is this: attachment and arising do not depend on each other at all.' Just like the left and right horns of a cow. The second part is divided into two points: negating both oneness and otherness, and especially negating otherness. The first point is: If you say that these two are one, then there is no simultaneity. Attachment itself and itself are not simultaneous, just as a cow itself and itself do not exist simultaneously. If you say they are different, then how can they exist simultaneously? Like light and darkness, samsara and nirvana. The contradictory aspect of otherness is that they exist simultaneously, if the nature is otherness, then it is impossible to exist simultaneously. If you think that only when the essence is one can they exist simultaneously, then wherever there is oneness, there is simultaneity, therefore, even without other companions, it will become simultaneous existence. If you think that only when the essence is otherness can they exist simultaneously, then like the mountains in the east and west, horses and cows, even if they do not have companions with each other, they will become simultaneous existence. The second part is divided into two points: revealing that they cannot be established simultaneously, and the inference that they will lead to mutual dependence. The first point is: If you say that oneness cannot exist simultaneously, but otherness can exist simultaneously, just like horses and cows that are established as otherness, can be seen simultaneously. Then, calling 'what', attachment and arising, will these two be established as otherness without depending on each other? They will not be established. Therefore, how can these two be simultaneous existence of otherness? Simultaneous existence does not exist two, existence two does not exist simultaneous.

་དད་ན་ལྷན་ཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་གནད་འདྲའོ། །གལ༷་ཏེ༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་དང་ཆ༷གས་པ༷་དག༷་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱིས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ངོ་བོ་ཉི༷ད་དུ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡིན་པར་གྱུར༷་ན༷་དེ༷་དག༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་དགོས་པ་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་འདོད་ཆགས་འདིས་ཆགས་ལྡན་འདི་ཡུལ་འདི་ལ་ཆགས་སོ་ཞེས་འགྲུབ་དགོས་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོད་ཟིན་པ་ལ་གཅིག་ལ་གཅིག་མི་མཁོ་བས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྟོག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཉིད་གྲུབ༷་པ༷ར་མ༷་གྱུར༷་པ༷ས་དེ༷་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་ན༷། དེ་ཐ་དད་མིན་པ་ལ་མེད་པས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ར༷བ་ 1-3-29b ཏུ༷་གྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་དམ༷་སྟེ་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས་ཐ་དད་དང་ལྷན་ཅིག་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ༷་ད༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་མ༷་གྲུབ༷་པས༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ་ཞེས་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷། དེའི་ཕྱིར་མི་སྲིད་པའི་ཐ༷་ད༷ད་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་འདི་ཞེས་བསྟན་དུ་ཡོ༷ད་ན༷་ནི་ལྷན༷་ཅི༷ག་དངོ༷ས་པོ༷ར་འདོ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡོད་རུང་ངམ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་མི་འགྲུབ་པའང་། ལྷན་ཅིག་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པས། །ཐ་དད་དངོས་པོ་གྲུབ་མི་འགྱུར། །ལྷན་ཅིག་དངོས་པོ་གང་ཡོད་ན། །ཐ་དད་དངོས་པོ་འདོད་པར་བྱེད། །ཅེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གང་གྲུབ་པས་གང་ཞིག་གྲུབ་སྟེ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་དང་ཆ༷གས་པ༷་དག༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷ན་པ་སྔ་ཕྱིར་ཡང་མི༷་འགྲུ༷བ་བོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། འདོ༷ད་ཆ༷གས་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ༷་ཀུན་ཉོན་གྱི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཀུ༷ན་ལྷན༷་ཅི༷ག་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷ན་པ་སྔ་ཕྱིར་ཡང་མི༷་འགྲུབ༷་སྟེ། 1-3-30a གལ་ཏེ་ཞེ་སྡང་སྔ་རོལ་ན། ཞེ་སྡང་མེད་པའི་སྡང་ཡོད་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཏི་མུག་རྨོངས་སོགས་ལ་ཁ་བསྒྱུར་རོ། །དེ་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་གིས་འདོད་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་ལ་ཞེ་སྡང་བ་དང་།གང་གིས་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་གཏི་མུག་པ་དང་། གང་ལ་གཏི་མུག་པ་དང་། གང་གིས་གཏི་མུག་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་ཆོས་དེ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ནི། འདོ༷ད་ཆ༷གས་ད༷ང་ཆ༷གས་པ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བ

【現代漢語翻譯】同樣，兩者不具同時性的關鍵也在此。如果貪慾和所貪之物各自獨立，互不依賴，成為不同的實體，那麼它們又為何需要同時存在呢？你必須完全理解，你之所以認為貪慾使有貪者對某物產生貪戀，是因為這兩者是相互關聯的。既然它們已經是相互獨立的，互不依賴，那又何必費心去思考它們的同時性呢？其次，如果兩者不是獨立的，爲了使它們成立而需要同時存在，那麼，既然它們不是獨立的，爲了使它們能夠同時成立，你是否也需要承認它們是獨立的呢？如果必須承認，那麼獨立性和同時性就變成了相互依賴的關係。因此，由於獨立的事物無法成立，那麼所謂的同時存在也就不可能成立。所以，如果能夠指出任何一個不可能存在的獨立事物，那麼同時存在的事物又怎麼可能存在呢？同樣，如果依賴於同時性的獨立性無法成立，那麼：『由於同時存在的事物無法成立，獨立存在的事物也無法成立。如果存在同時存在的事物，那麼獨立存在的事物又如何成立呢？』應該通過翻譯這些話來理解。因此，無論從哪個方面來看，凡是相互依賴的事物，都是因為一個事物的成立依賴於另一個事物的成立，從而兩者在本質上都是不成立的。第三，總結要點：因此，貪慾和所貪之物，無論是同時存在還是不同時存在，無論是先後關係，都是無法成立的。第二，將這個道理應用到其他事物上：正如貪慾一樣，所有的煩惱之法，無論是同時存在還是不同時存在，無論是先後關係，都是無法成立的。例如：『如果嗔恨先產生，那麼在沒有嗔恨的情況下，嗔恨又如何存在呢？』同樣，也可以將這個道理應用到愚癡、迷惑等方面。因此，世尊說：『對於什麼是貪慾，貪戀什麼，以及因何而產生貪慾；什麼是嗔恨，嗔恨什麼，以及因何而產生嗔恨；什麼是愚癡，愚癡什麼，以及因何而產生愚癡，這些法都無法如實見到，這些法是不可得的。』等等。第二，名稱：對貪慾和所貪之物的辨析，就叫做徹底的辨析。

【English Translation】 Similarly, the key to the non-simultaneity of the two also lies here. If desire and the object of desire are independent of each other, not relying on each other, and become different entities, then why do they need to exist simultaneously? You must fully understand that the reason you think desire makes the desirous attached to something is because the two are related. Since they are already independent of each other and do not rely on each other, why bother to think about their simultaneity? Secondly, if the two are not independent, and need to exist simultaneously in order to be established, then, since they are not independent, do you also need to admit that they are independent in order for them to be established simultaneously? If it must be admitted, then independence and simultaneity become interdependent. Therefore, since independent things cannot be established, the so-called simultaneous existence cannot be established either. So, if any impossible independent thing can be pointed out, how can a simultaneously existing thing exist? Similarly, if the independence that depends on simultaneity cannot be established, then: 'Since simultaneously existing things cannot be established, Independent things cannot be established. If there are simultaneously existing things, Then how can independent things be established?' It should be understood by translating these words. Therefore, from whatever aspect, all things that are interdependent are because the establishment of one thing depends on the establishment of another, so that both are essentially unestablished. Third, summarize the main points: Therefore, desire and the object of desire, whether they exist simultaneously or not simultaneously, whether they are in a sequential relationship, cannot be established. Second, apply this principle to other things: Just like desire, all afflictive dharmas, whether they exist simultaneously or not simultaneously, whether they are in a sequential relationship, cannot be established. For example: 'If hatred arises first, Then how can hatred exist without hatred?' Similarly, this principle can also be applied to ignorance, delusion, and so on. Therefore, the Blessed One said: 'What is desire, what is desired, and what causes desire; what is hatred, what is hated, and what causes hatred; what is ignorance, what is ignorance, and what causes ignorance, these dharmas cannot be truly seen, these dharmas are unattainable.' and so on. Second, the name: The analysis of desire and the object of desire is called thorough analysis.

ྱེ༷ད་པ༷་དྲུ༷ག་པ༷འོ༷།། །། 第七辨有為品 བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་བཤིག་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འདུས་བྱས་ཡོད་དེ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ་ 1-3-30b སྟེ། འདུས་བྱས་དགག་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་དགག་པ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། རེ་རེ་བ་དང་འདུས་པ་ལ་དཔྱད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་གསུམ་པོ་འདི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དག་སྟེ། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པར་ཡང་མངོན། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་མེད་པ་ལ་རི་རྭ་ལྟར་སྐྱེ་སོགས་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འ༷དུས་བྱས༷་སམ། འདུས་མ་བྱས་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན༷། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་ན། དེ༷་ལ༷འང་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གསུ༷མ་ལྡ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ 1-3-31a ན་དེར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། །ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་ཡིན་ན་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་འདུ༷ས་བྱས༷་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་མིན་པ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གནས་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉི༷ད་དུ་རྟོག་ན། སྐྱེ་སོགས་རེ་རེ་བ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ། འདུས་པ་གང་ཡིན། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་གསུམ་པོ་སོ༷་སོ༷་བ་རེ་རེ་ཡི༷ས་འདུ༷ས་བྱས༷་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བྱ༷་བར༷་ནི༷་ནུས༷་མི༷ན་ཏེ་དེ་དེའི་རང་དུས་ན་གཞན་གཉིས་པོ་མེད་པས་གནས་འཇིག་བྲལ་བའམ་སྐྱེ་འཇིག་བྲལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །དངོས་པོ་གཅི༷ག་ལ༷་དེ་གསུམ་དུས༷་སྐད་ཅིག་མ་གཅི༷ག་ཏུ༷་འ༷དུས་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྣང་མུན་ལྟར་འགལ་བས་ན་ཇི༷་ལྟར༷་རུ༷ང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ན། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་ 1-3-31b པ་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་མི་རུང་

【現代漢語翻譯】第七辨有為品第七品辨析有為關於辨析有為的品，關聯經文：『當有為、無為以及黑白之法，被智慧摧毀至微塵也不可得之時』等等的意義。品關聯：若說有為存在，是因為顯示了生、住、滅三相。爲了說明它不存在，有正文和標題兩個部分。首先分為三部分：一、駁斥有為；二、駁斥無為；三、消除與經文的矛盾。第一部分分為兩部分：詳細解釋和總結要點。詳細解釋又分為兩部分：普遍駁斥和個別駁斥。普遍駁斥分為三部分：一、對有為和無為進行分析；二、對個體和集合進行分析；三、分析是否存在其他特徵並進行駁斥。第一部分：如果蘊、界、處具有有為的自性，那是因為它們具有有為的生等特徵。而且，世尊曾說：『諸比丘，這三種是有為的特徵，即有為的生顯現，滅顯現，以及住異顯現。』因此，對於不存在的事物，如石女兒，生等是不可能的。如果這樣認為，那麼，如果對『生』這個特徵進行分析，它是『有為』還是『無為』呢？如果『生』是有為，那麼它也應該具備生、住、滅三種特徵。因為如果是有為，就必須具備這三種特徵。如果是這樣，那麼『生』就成了所詮釋的對象。如果『生』是無為，那它怎麼會是有為的特徵呢？這就像虛空一樣。對於住等也應作如是理解。第二，如果認為生等是有為的特徵，那麼生等是各自獨立的特徵，還是集合在一起的特徵呢？無論哪種情況都不合理。因為生等三者各自獨立，無法成為有為的特徵。因為在生的時候，沒有住和滅；沒有住和滅的時候，沒有生和滅等等。一個事物不可能同時具備這三種相互矛盾的特徵，就像光明和黑暗一樣，怎麼可能同時存在呢？第三，分析是否存在其他特徵並進行駁斥，分為兩部分：一、通過導致荒謬的結論進行駁斥；二、駁斥對錯誤的辯解。第一部分：如果生是有為，那麼它就應該具備三種特徵。如果承認這一點，那是不合理的。

【English Translation】 The Seventh Chapter: Analysis of the Conditioned The Seventh Chapter: Examining the Conditioned Regarding the chapter on analyzing the conditioned, the sutra connection: 'When the conditioned, the unconditioned, and the black and white dharmas are destroyed by wisdom to the point where even a particle cannot be found,' and so on. Chapter connection: If it is said that the conditioned exists because it shows the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, then to show that it does not exist, there are two parts: the main text and the title. The first is divided into three parts: 1. Refuting the conditioned; 2. Refuting the unconditioned; 3. Eliminating contradictions with the scriptures. The first part is divided into two parts: detailed explanation and summarizing the main points. The detailed explanation is divided into two parts: general refutation and individual refutation. The general refutation is divided into three parts: 1. Analyzing the conditioned and the unconditioned; 2. Analyzing the individual and the collection; 3. Analyzing whether there are other characteristics and refuting them. The first part: If the aggregates, elements, and sense bases have the nature of the conditioned, it is because they have the characteristics of the conditioned, such as arising. Moreover, the Blessed One said: 'Bhikkhus, these three are the characteristics of the conditioned, namely, the arising of the conditioned is evident, the ceasing is evident, and the changing from abiding is also evident.' Therefore, for non-existent things, like the horns of a rabbit, arising and so on are impossible. If this is the case, then if we analyze the characteristic of 'arising,' is it 'conditioned' or 'unconditioned'? If 'arising' is conditioned, then it should also possess the three characteristics of arising, abiding, and ceasing. Because if it is conditioned, it must possess these three characteristics. If this is the case, then 'arising' becomes the object to be defined. If 'arising' is unconditioned, then how can it be a characteristic of the conditioned? This is like space. The same applies to abiding and so on. Second, if it is thought that arising and so on are characteristics of the conditioned, then are arising and so on individual characteristics, or are they characteristics that are collected together? Neither case is reasonable. Because the three, arising, abiding, and ceasing, are independent of each other, they cannot be characteristics of the conditioned. Because when there is arising, there is no abiding and ceasing; when there is no abiding and ceasing, there is no arising and ceasing, and so on. It is impossible for one thing to possess these three contradictory characteristics at the same time, just like light and darkness, how can they exist together? Third, analyzing whether there are other characteristics and refuting them is divided into two parts: 1. Refuting by leading to absurd conclusions; 2. Refuting defenses of errors. The first part: If arising is conditioned, then it should possess three characteristics. If this is admitted, it is unreasonable.

བ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བ་ད༷ང་གན༷ས་པ་ད༷ང་འཇིག༷་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཡང་འདུ༷ས་བྱས༷་སུ་མཚོན་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱེ་སོགས་གཞ༷ན་ཞིག༷་ནི༷་གལ༷་ཏེ༷་ཡོ༷ད་ན༷་མཚན་ཉིད་དེ་ལའང་གཞན་ཡོད་དགོས་པས་ཐུག༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་དག༷་འདུ༷ས་བྱས༷་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བས་འདུས་བྱས་མི༷ན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉེས་སྤོང་དང་པོའི་ལན་དགག་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མང་བཀུར་བ་སོགས་ན་རེ། དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་གཅིག་སྐྱེན་བཅོ་ལྔ་སྐྱེ་སྟེ། མཚན་གཞིའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དང་།དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ། ལྡན་པ། གནས་པ། རྒ་བ། མི་རྟག་པ་སྟེ་ལྔ་དང་། ཆོས་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ལོག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་བདུན། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་ཞིག་ཡིན་ན། དགེ་བ་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་བདུན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ 1-3-32a ན། ངེས་འབྱུང་དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་བདུན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ངེས་འབྱུང་མིན་པ་དེ་ཉིད་དང་།དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་བདུན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་གང་ཡིན་པ་དེའི་འཁོར་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་ཡིན་ཅིང་གཙོ་འཁོར་བཅོ་ལྔ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བདུན་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་སོགས་བདུན་ཏེ་བཅོ་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། སྐྱེ༷་བ༷འི་སྐྱེ༷་བ༷ས་རྩ༷་བ༷་ཡི༷་སྐྱེ༷་བ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་ལ། རྩ༷་བ༷འི་སྐྱེ༷་བ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ལ་སོགས་པ་རང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་བཅུ་བཞི་པོའ༷ང་བསྐྱེ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྡན་པ་དང་གནས་པ་སོགས་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་ཉེས་པ་གཉིས་པ་མེད་ལ་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན་སྐྱེ༷་བ༷འི་སྐྱེས༷་ཞེས་སྐྱེ་བ་དེས་རྩ༷་བ༷འི་སྐྱེ༷་བ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དུ༷་ཆུག༷་ན༷འ༷ང་། 1-3-32b ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྩ༷་བ༷ས་ཏེ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་སྔར་མ༷་བསྐྱེ༷ད་པ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས༷། རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། བྱེད་མི་རིགས་ཏེ་རང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ལ་རག་ལས་པ་དེའི་རྒྱུ་གྲུབ་ཟིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ་རེ་ཞིག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུ་རང་ཉིད་

【現代漢語翻譯】如果有人問：『如果這樣，那麼有為法的體性，生、住、滅，是否也需要另外的生等體性來表示它們是有為法呢？』如果真的需要，那麼那個體性也需要另外的體性，這樣就會無窮無盡，根本的體性也無法成立。如果生等不需要其他的體性，那麼它們就與有為法的體性相分離，因此就不是有為法了。對於第二種情況，分為兩部分：駁斥對第一個過失的辯解，以及駁斥對第二個過失的辯解。首先，多聞部等認為：一個善或染污的法產生時，會產生十五個法。也就是，作為基礎的法本身，以及它的體性：生、住、老、無常，這五個。如果這個法是染污的，那麼還有染污本身，以及它的邪解脫，共七個。同樣，如果這個法是善的，那麼還有善本身，以及它的正解脫，共七個。如果是出離，那麼還有出離本身，以及它的出離，共七個。如果不是出離，那麼還有非出離本身，以及它的非出離，共七個。這些都是作為基礎的有為法的眷屬。而生的生等七個，則是眷屬的眷屬，總共有十五個主眷。因此，體性生等和隨順的體性相互成立。就像這樣，作為基礎的有為法本身，以及體性生等七個，和隨順的體性生的生等七個，總共有十五個。生的生僅僅產生根本的生，而根本的生則產生生的生等其他十四個法。同樣，住和滅等也可以這樣理解。這樣一來，第二個過失就不存在了，也不會導致無窮無盡。』如果按照你們的觀點，生的生能夠產生根本的生，那麼，你們的根本，也就是根本的生，是如何產生之前沒有產生的生的生呢？這是不合理的，因為它自己還沒有產生。總之，如果一個果的產生依賴於某個因，那麼如果那個因已經成立，那麼那個果暫時可以存在，但是那個因本身

【English Translation】 If someone asks: 'If so, then do the characteristics of conditioned phenomena, such as arising, abiding, and ceasing, also need other characteristics of arising, etc., to indicate that they are conditioned phenomena?' If it is really needed, then that characteristic also needs another characteristic, which would be endless, and the fundamental characteristic would not be established. If arising, etc., do not need other characteristics, then they are separated from the characteristics of conditioned phenomena, and therefore are not conditioned phenomena. For the second case, it is divided into two parts: refuting the defense against the first fault, and refuting the defense against the second fault. First, the Sautrantikas and others think: When a good or defiled dharma arises, fifteen dharmas arise. That is, the dharma itself as the basis, and its characteristics: arising, abiding, aging, and impermanence, these five. If this dharma is defiled, then there is also defilement itself, and its false liberation, a total of seven. Similarly, if this dharma is good, then there is also goodness itself, and its correct liberation, a total of seven. If it is renunciation, then there is also renunciation itself, and its renunciation, a total of seven. If it is not renunciation, then there is also non-renunciation itself, and its non-renunciation, a total of seven. These are all the retinue of the conditioned phenomenon that is the basis. And the arising of arising, etc., are the retinue of the retinue, with a total of fifteen main retinues. Therefore, the characteristics of arising, etc., and the corresponding characteristics establish each other. Like this, the conditioned phenomenon itself as the basis, and the seven characteristics of arising, etc., and the seven corresponding characteristics of the arising of arising, etc., total fifteen. The arising of arising only produces the fundamental arising, and the fundamental arising produces the other fourteen dharmas such as the arising of arising. Similarly, abiding and ceasing, etc., can also be understood in this way. In this way, the second fault does not exist, and it will not lead to endlessness.' If according to your view, the arising of arising can produce the fundamental arising, then how does your fundamental, that is, the fundamental arising, produce the arising of arising that was not produced before? This is unreasonable, because it has not yet arisen itself. In short, if the production of a result depends on a certain cause, then if that cause has been established, then that result can temporarily exist, but that cause itself

རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་མེད་ལ། རྒྱུ་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུའང་མི་སྲིད་པས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གང་བསྒྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་མི་གྲུབ་པས། དེ་གཉིས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་སྲིད་དོ། །སྐྱེ་སྐྱེས་མ་བསྐྱེད་བར་དུ་རྩ་སྐྱེ་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་ལ། རྒྱུ་སྐྱེ་ཆུང་ཡོད་ཟིན་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་རྩ༷་བ༷་ཡི༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཡི་སྐྱེ་ཆུང་དེ༷་ཡི༷ས་རྩ༷་བ་ཡི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད༷་དོ་སྙམ་ན༷་སྐྱེ་ཆུང་དེ༷ས་རང་གི་སྔ་རོལ་ཏུ་མ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷འི་རྩ༷་བའི་སྐྱེ་བ༷་དེ༷ས། སྐྱེ་ཆུང་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། དེ་གཉིས་ཅིག་ཤོས་སྔར་སྐྱེས་ནས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་པ་མིན་ཡང་། དེ་གཉིས་སྐྱེ་བཞིན་པས་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོད་ཀྱི༷་མ་སྐྱེས༷་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་རང་འབྲས་ 1-3-33a དེ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་ནི༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་ན༷་ནི། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་དེ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་ནི༷་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་སྟེ་འདོད་རུང་ནའང་དེ་མི་སྲིད་དེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་པ་དེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་གྱི་གང་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་སྐྱེ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྐྱེ་བཞིན་པ་མིན་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པས་སོ། །དེ་ལ་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་མེད་ན་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཏོག་གིས་ད་ལྟའི་བཀྲེས་པ་མི་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་གནས་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་ཁོ་ན་རེ། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་གཞན་མེད་པས་ཐུག་མེད་དམ་འདུས་བྱས་སུའང་མི་འགྱུར་ཏེ་ཇི༷་ལྟར༷་མ༷ར་མེ༷་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ར༷ང་ད༷ང་གཞ༷ན་བུམ་སོགས་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཆར་སྣང༷་བར་བྱེ༷ད༷་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་སྐྱེ༷་བ༷འ༷ང་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ར༷ང་ད༷ང་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་གཉི༷ས་ཀ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། ཧ་ཅང་ 1-3-33b ཐལ་བའི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ༷ར་མེ༷་རང་ཉིད་དང༷་ནི༷་ག༷ང་ད༷ག་ན༷་མར་མེ་དེ༷་འདུ༷ག་པའི་འོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ༷་དེ་ན༷་མུན༷་པ༷་ཅུང་ཟད་མེ༷ད་ན་མ༷ར་མེ༷ས་ཅི༷་ཞི༷ག་སྣང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་འདི་ལྟར་མུན༷་པ༷་སེ༷ལ་བ༷ས་ན་སྣང༷་བྱེ༷ད་དུ་འཇོག་པ་ཡི༷ན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་རུང་། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བས་ཡོད་དགོས་ཏེ་མེད་ན། བུམ་སོགས་བཞིན་དུ་མར་མེ་ཡོད་ཀྱང་མུན་པ་མི་སེལ་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པས།

【現代漢語翻譯】由於變成無因，所以不存在。如果無因，那麼它的結果也不可能存在，因此如果互相依賴來成立任何事物，那麼能成立的事物本身就不能成立。如果考察這兩者在本體上是否成立，那是不可能的。在生者未生之前，根源永遠不能成立。如果原因已經存在，再次產生是不合理的。如果你們認為，根源所產生的生者能夠產生根源的生，那麼，這個生者如何產生它之前未產生的根源的生呢？它不能產生，因為自身尚未產生。又有人說，這兩者不是一個先產生然後互相產生，而是這兩者正在產生，所以互相產生。如果你們認為，未生者正在產生能夠產生自己的結果，那麼，你們的正在產生能夠產生它，這是可以接受的，但那是不可能的。因為所謂的正在產生是指未來，對於已經完成的事物，根本不需要再次產生，所以不是正在產生，而是產生的行為已經完成。如果未來現在不存在，那麼它永遠不可能產生結果，例如明年的收成不能解除現在的飢餓。其他如存在等也應類推。第二部分分為兩部分：駁斥過失的回答和駁斥該回答。第一部分是：又有人說，生、住、滅沒有其他的有為法特徵，因此不會變成無盡或有為法。就像燈具有照亮的光明本性，能夠同時照亮自己和他人的瓶子等事物一樣，生也具有生的本性，能夠產生自己和他人的事物。第二部分分為兩部分：譬喻不成立和意義不合理。第一部分分為兩部分：沒有觀察到周遍和過於寬泛的過失。第一部分是：燈自身以及哪些地方，燈的光明所遍及的地方，如果沒有絲毫黑暗，那麼燈照亮什麼呢？像這樣，因為驅散黑暗才被認為是照亮。如果考察燈驅散黑暗是否合理，那是不合理的。但燈必須驅散黑暗，如果不是這樣，就像瓶子等一樣，即使有燈也不需要驅散黑暗，那是不可能的。

【English Translation】 Because it becomes without cause, it does not exist. If there is no cause, then its result is also impossible. Therefore, if one relies on each other to establish anything, then the thing to be established itself cannot be established. If one examines whether these two are established in essence, it is impossible. Before the born is born, the root can never be established. If the cause already exists, it is unreasonable to arise again. If you think that the born produced by the root can produce the birth of the root, then how does this born produce the birth of the root that it did not produce before? It cannot produce it, because it has not yet been born itself. Again, someone says that these two are not one born first and then producing each other, but these two are in the process of being born, so they produce each other. If you think that the unborn being born can produce its own result, then your being born can produce it, which is acceptable, but that is impossible. Because the so-called being born refers to the future, and for things that have already been completed, there is no need to be born again at all, so it is not being born, but the act of being born has been completed. If the future does not exist now, then it can never produce results, such as next year's harvest cannot relieve the current hunger. Other things such as existence should also be inferred by analogy. The second part is divided into two parts: the answer to refute the fault and the refutation of the answer. The first part is: Again, someone says that birth, abiding, and destruction do not have other characteristics of conditioned phenomena, so they will not become endless or conditioned phenomena. Just as a lamp has the nature of illuminating light, which can simultaneously illuminate itself and other things such as bottles, birth also has the nature of birth, which can produce itself and other things. The second part is divided into two parts: the analogy is not established and the meaning is unreasonable. The first part is divided into two parts: the fault of not observing the pervasiveness and being too broad. The first part is: The lamp itself and where, if there is no darkness at all in the place covered by the light of the lamp, then what does the lamp illuminate? Like this, it is considered illuminating because it dispels darkness. If it is examined whether it is reasonable for the lamp to dispel darkness, it is unreasonable. But the lamp must dispel darkness, if not, like bottles, etc., even if there is a lamp, there is no need to dispel darkness, which is impossible.

མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་བསལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡོད་ན་ཅིག་ཤོས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པ། དཔེར་ན་གླིང་བར་གྱི་མུན་པ་དང་ཉི་མའི་འོད་དམ། ཁར་སང་གི་མུན་པ་དང་དོ་ནུབ་ཀྱི་སྒྲོན་མེ་བཞིན་དུ། ག༷ང་ཚེ༷་མ༷ར་མེ༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་མུ༷ན་པ༷་ད༷ང་ནི༷་ཕྲ༷ད་པ་མེ༷ད་དེ་མར་མེ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་མུན་པ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེས་ནས་མེད་ལ་མུན་པ་ཡོད་དུས་མར་མེ་མེད་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མ༷ར་མེ༷་སྐྱེ༷་བ༷ཞིན་པ༷ས་མུ༷ན་པ༷་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མིན་ནོ། །མ༷ར་མེ༷་མུན་པ་ཕྲ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་གལ༷་ཏེ༷་མུ༷ན་པ༷་སེ༷ལ་བྱེ༷ད་ན༷་གླིང་བར་ལ་སོགས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཀུ༷ན་ན༷་གན༷ས་པ༷འི་མུ༷ན་པ་ཐམས་ཅད་འདི༷་ན༷་ག༷ནས་པ༷་ཡི་མར་མེ་གཅིག་པུ་དེ༷ས་སེ༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་ 1-3-34a བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་མ་ཕྲད་པར་འཇོམས་པ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མ་ཕྲད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཁབ་ལེན་གྱིས་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་ལྕགས་མ་ཕྲད་པར་འདྲེན་པ་བཞིན་དུ་མ་ཕྲད་པར་མུན་པ་སེལ་ལོ་སྙམ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་དེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་དེ་ལྟར་མ༷ར་མེ༷་སྣང་བྱེད་ཡིན་པས་ར༷ང་ད༷ང་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་ག༷ལ་ཏེ༷་སྣང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་འགྱུར༷་བར་རྟོག་པ་ན༷་མུན༷་པ༷འ༷ང་མུན་པ་ར༷ང་ད༷ང་བུམ་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་གཉིས་ཀ་སྒྲིབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མེ༷ད་དེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མུན་པ་མི་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་དོན་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དགག་པ་དང་། འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིས་རང་ཉིད་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེ་མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་སྐྱེད་ཅེས་བརྟགས་ན། སྐྱེ༷་བ༷་འདི༷་ནི༷་རང་ཉིད་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷ས་ན་ར༷ང་གི༷་བ༷དག་ཉི༷ད་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་ནམ་ 1-3-34b མཁའི་མེ་ཏོག་གིས་རང་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷༷་རང་ཉིད་སྐྱེས༷་ཟིན་པ༷ས་རང་སྐྱེས༷་པར་བྱེ༷ད་ཟེར་ན༷་རང་ཉིད་སྐྱེས༷་ཟིན་ན༷་ཅི༷་ཞི༷ག་བསྐྱེ༷ད་དུ༷་ཡོ༷ད་དེ་བསྐྱེད་དུ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དུས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་འདིས་གཞན་བསྐྱེད་ན་དེ་སྐྱེས༷་ཟིན་པ་ད༷ང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ་དང་། སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷། ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་སྐྱེད༷་པ༷་ཡི་ཚུལ་དེ༷་ནི༷་སོང༷་ད༷ང་མ༷་སོ༷ང་ད༷ང་། བགོམ༷་པ་བརྟགས་པའི་རིགས་པས༷་རྣམ༷་པ༷ར་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རེ་ཞིག་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། མ་ས

【現代漢語翻譯】如果認為燈產生就能驅散黑暗，那麼這二者，如果一個存在，另一個就絕不可能存在。例如，就像山谷中的黑暗和太陽的光芒，或者昨天的黑暗和今晚的燈火一樣。當燈產生時，它不會與黑暗相遇。在燈未產生時，黑暗存在；一旦產生，黑暗便消失。當黑暗存在時，燈不存在。那麼，怎麼能說燈的產生能夠驅散黑暗呢？並非如此！燈與黑暗不會相遇，但如果說燈能夠驅散黑暗，那麼世間所有存在的黑暗，都能被此處的一盞燈驅散，這太過分了！此外，如果認為智慧在不與無明相遇的情況下就能摧毀它，就像眼睛在不與事物相遇的情況下就能看見，或者磁鐵在不與遠處存在的鐵相遇的情況下就能吸引它一樣，那麼這些論證本身也與所要論證的相同，因此無法用它們來證明。第二點是：你認為燈能夠照亮自身和他物，那麼黑暗也同樣能夠遮蔽自身和瓶子等他物，這是毫無疑問的，因為它具有遮蔽的性質。如果承認這一點，那麼黑暗就應該無法被看見，這太過分了！第二點是不合道理，分為兩方面：從原因方面進行駁斥，以及從結果方面進行駁斥。第一點又分為兩方面：自生不合理，以及他生不合理。第一點是：如果這個產生能夠產生自身，那麼應該考察它是在未產生時產生，還是在已產生時產生。如果說這個產生在未產生時產生自身，那麼它如何能夠產生自己呢？這就像虛空中的花朵產生自己一樣。如果說它在已經產生之後產生自己，那麼既然它已經產生了，還需要產生什麼呢？沒有什麼需要產生的了。第二點分為兩方面：從時間三方面進行分析，以及分析產生是否有其他的產生。第一點分為兩方面：總的否定產生，以及特別的否定正在產生的產生。第一點是：如果這個產生能夠產生其他事物，那麼它既不能產生已經產生的事物，也不能產生尚未產生的事物，也不能產生正在產生的事物。這些道理都可以用已經過去、尚未過去和正在行走的推理方式來解釋。簡而言之，已經產生的事物不會再次產生，因為沒有...

【English Translation】 If one thinks that light dispels darkness as it arises, then these two, if one exists, the other can never exist. For example, like the darkness in a valley and the light of the sun, or yesterday's darkness and tonight's lamp. When light arises, it does not encounter darkness. When light has not arisen, darkness exists; once it arises, darkness disappears. When darkness exists, light does not. So, how can one say that the arising of light dispels darkness? It is not so! Light and darkness do not meet, but if one says that light can dispel darkness, then all the darkness that exists in the world can be dispelled by this one lamp, which is too much! Furthermore, if one thinks that wisdom destroys ignorance without encountering it, just as the eye sees without encountering objects, or a magnet attracts iron that exists far away without encountering it, then these arguments themselves are the same as what is to be argued, so they cannot be used to prove it. The second point is: if you think that light illuminates itself and other things, then darkness can also obscure itself and other things like pots, which is without a doubt, because it has the nature of obscuring. If you admit this, then darkness should not be visible, which is too much! The second point is unreasonable, divided into two aspects: refuting from the cause side, and refuting from the result side. The first point is further divided into two aspects: self-generation is unreasonable, and other-generation is unreasonable. The first point is: if this arising can generate itself, then one should examine whether it generates when it is unarisen or when it is arisen. If one says that this arising generates itself when it is unarisen, then how can it generate itself? It is like a flower in the sky generating itself. If one says that it generates itself after it has already arisen, then since it has already arisen, what else needs to be generated? There is nothing to be generated. The second point is divided into two aspects: analyzing from the three times, and analyzing whether there are other arisings for arising. The first point is divided into two aspects: general negation of arising, and specific negation of arising that is arising. The first point is: if this arising can generate other things, then it cannot generate things that have already arisen, nor can it generate things that have not yet arisen, nor can it generate things that are arising. These reasons can all be explained by the reasoning of having passed, not having passed, and walking. In short, things that have already arisen will not arise again, because there is no...

ྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་མི་སྐྱེ་ཡང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་པ་དེ་འགྲུབ་ན་དེ་སྐྱེར་ཆུག་ནའང་དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ག༷ང་ཚེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་ཞིག་ན༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ་ཞེས་པ་འདི༷་འབྱུང༷་རིགས་ནའང་སྐྱེ་བ་རང་ཉིད་བརྟགས་ནས་མེ༷ད་པ༷འི་ཚེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ༷་བ་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ནི༷་བཞག་པའི་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ་ 1-3-35a ཡོད་དོ་ཞེས༷་པ་ནི༷་ཇི་ལྟར་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ་རྒྱལ་བས་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གསུངས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་མེད་པར་བཀག་པས་རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཟབ་མོ་གསལ་བར་བྱས་པ་སྟེ། སྐྱེ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་སྟེ། རྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ན་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། ཆོས་གང་ཞིག་རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ་བར་འབྱུང༷་བ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའམ་མ་གྲུབ་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཞི༷་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཡ༷ང་ནི༷་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི༷་བ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡོད་དེ་བུམ་པ་མ་འོངས་པ་དེ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་མི་སྲིད་དེ་ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ༷་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་འག༷འ་ཞི༷ག་ཕྱོགས་སམ་མ་འོངས་པའི་དུས་སོགས་ག༷ང་ན༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པར་དམིགས་སུ་རུང་བར་གྱུར༷་ན༷། འགྲེལ་པ་གཞན་གསུམ་ལས། 1-3-35b དེ་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེ་སྐྱེ་འགྱུར། །ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ད་ལྟ་ཡོད་ན་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །ཕྱི་འགྱུར་འདིར། དེ༷་ལ་ནི༷་ཇི་ལྟར་སྐྱེ༷་འགྱུར༷་དུ་བཞག་རུང་མོད། དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་འདྲ་བ་ཡུལ་དུས་གང་ནའང་མེ༷ད་ན༷་ཅི༷་ཞི༷ག་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་དོན་གཞན་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་དངོས་པོ་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་ནི༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་ན༷། སྐྱེ༷་བ༷་དོན་གཞན་པ་དེ༷་རང་ནི༷་སྐྱེ༷་བཞིན་པ༷་ལྟ༷་བུར་གང༷་ཞི༷ག་གི༷ས་ནི༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་གཞ༷ན་ཞི༷ག་གི༷ས་དེ༷་ཉིད་སྐྱེད༷་ན་དེའི་སྐྱེ་བ་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་གཞན་དགོས་པས་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཟས་ཟ་བ་ལ་གཡོས་དགོས། དེ་ལ་མེ་དགོས། དེ་ལ་མེ་ལྕགས་དགོས་སོགས་ནམ་ཡང་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ལ་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་ན། ཟས་ཟ་བའི་དུས

【現代漢語翻譯】以及其他（問題）進行翻譯。第二（部分）是：有人說：『未生和已生的兩者都不會生，只有正在生的才會生。』如果『正在生』這個概念成立，即使允許它生，它也不會成立。當『生』這個詞存在時，『正在生』這個詞才有可能出現，但如果考察生本身並不存在，那麼如何依賴於生而安立『正在生』呢？說『存在』又該如何表達呢？這是不合理的。又有人說，勝者（Jina，勝利者，指佛陀）說過『如果此有則彼生』的緣起之理，你卻否定了生，豈不是否定了緣起嗎？』並非否定緣起，而是闡明了緣起甚深的含義。對於自性成立的生等，緣起是不可能的，因為是從因緣而生，所以才能證得寂滅。』如是說：『任何法，如果是依緣而生，那麼它就是自性不生或者說是不成立的自性，因此是寂滅的。因此，正在生和生，都是自性不生的戲論寂滅，對於自性成立的事物，緣起是不可能的。』又有人認為正在生是存在的，因為未來的瓶子會生，所以會變成生。這是不可能的，如果說『未生之事物』在任何地方，無論是方向還是未來時等，可以被明確地指出來，那麼，其他三部釋論中說：『如果存在，為何還會生？如果存在，就不會再生。』意思是說，如果現在存在，就不會再次出生。在後來的翻譯中，雖然可以安立『如何會生』，但是如果這樣的事物在任何時間、地點都不存在，那麼什麼會生呢？因為沒有生起之事的對境。第二，觀察生是否有其他的生：如果其他的生能夠使事物生起，那麼這個其他的生又由什麼來生起呢？如果由其他的生來生起，那麼生起這個生的生還需要其他的生，這樣就會無窮無盡。例如，吃飯需要烹飪，烹飪需要火，火需要火石等等，永遠無法窮盡其因緣，那麼吃飯的時候...

【English Translation】 and other (questions) to be translated. The second (part) is: Someone says: 'Neither the unborn nor the born will be born, only the being-born will be born.' If the concept of 'being-born' is established, even if it is allowed to be born, it will not be established. When the word 'birth' exists, the word 'being-born' may appear, but if the birth itself is examined and does not exist, then how can 'being-born' be established relying on birth? How can one say 'exists'? This is unreasonable. Someone also says that the Victorious One (Jina, the victorious one, referring to the Buddha) said the principle of dependent origination, 'If this exists, then that arises,' but you deny birth, wouldn't that be denying dependent origination?' It is not denying dependent origination, but clarifying the profound meaning of dependent origination. For things that are established by their own nature, dependent origination is impossible, because it arises from causes and conditions, so one can attain peace. 'Thus it is said: 'Any dharma, if it arises dependently, then it is by nature unborn or the nature of non-establishment, therefore it is peace. Therefore, being-born and birth are both the peace of the illusion of selflessness, and dependent origination is impossible for things established by their own nature.' Someone also thinks that being-born exists, because the future pot will be born, so it will become birth. This is impossible, if the 'unborn thing' can be clearly pointed out anywhere, whether it is direction or future time, then, In the other three commentaries, it is said: 'If it exists, why will it be born? If it exists, it will not be born again.' It means that if it exists now, it will not be born again. In the later translation, although it can be established 'how will it be born', if such a thing does not exist at any time or place, then what will be born? Because there is no object for the arising thing. Second, observe whether birth has other births: If other births can cause things to arise, then what causes this other birth to arise? If it is caused by other births, then the birth that causes this birth needs other births, which will be endless. For example, eating requires cooking, cooking requires fire, fire requires flint, etc., and the causes and conditions can never be exhausted, then at the time of eating...

་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅི༷་སྟེ༷་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ༷་བ༷་གཞན་མེ༷ད་པར་སྐྱེ༷་ན༷་དངོས་པོའི་ཆོས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་ཕྱོགས་ 1-3-36a ནས་དགག་པ་ནི། རེ༷་ཞིག༷་འབྲས་བུ་ཡོ༷ད་པ་ལ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་མི་རུང་བ་ད༷ང་། མེ༷ད་པ༷་ལ་ཡ༷ང་སྐྱེ༷་བ༷ར་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞིང༷་ཡོ༷ད་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མི་སྲིད་པས་སྐྱེ་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་གོ༷ང་དུ༷། མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པས་བསྟན༷་ཟིན་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་གསུམ། སྐྱེ་བ་དགག་པ། གནས་པ་དགག་པ། འཇིག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ད་ལྟ་བའི་དངོ༷ས་པོ༷་འག༷ག་བཞི༷ན་པ་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་འགལ་བའི་འགགས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །ག༷ང་ཞི༷ག་འག༷ག་བཞི༷ན་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པར་མི༷་འཐ༷ད་པས་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དཔྱད་པ་དང་། འགགས་མ་འགགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། སྔར་གྱི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནས་པའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་དེས་དངོ༷ས་པོ༷་གན༷ས་པར་བྱེད་ན་དངོས་པོ་གནས་པ༷་ནི་མི༷་གན༷ས་ཏེ༷་གནས་པོ་གཅིག་ལ་གནས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ 1-3-36b འགྲོ་པོ་འགྲོ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །དངོ༷ས་པོ༷་མི༷་གན༷ས་པ་ཡང་གན༷ས་པ༷་མི༷ན་ཏེ་གནས་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གན༷ས་བཞིན༷་པ༷་ཡ༷ང་མི༷་གན༷ས་ཏེ༷་གནས་མི་གནས་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་དེ་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་མ༷་སྐྱེས༷་པའི་དངོས་པོ་ནི་གང༷་ཞི༷ག་གན༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དངོ༷ས་པོ༷་འག༷ག་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་གན༷ས་པ༷་ཡོད་པ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ག༷ང་ཞི༷ག་འག༷ག་བཞི༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་མི༷་འཐ༷ད་ན་དེ་ལ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་གནས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ༷། །དེས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུས༷་ཀུ༷ན་ཏུ༷་རྒ༷་བ་ད༷ང་འཆི༷་བ༷འི་རང་བཞིན་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོ༷ས་ཡི༷ན་ན༷་ག༷ང་ད༷ག་རྒ༷་བ་ད༷ང་འཆི༷་བ་མེ༷ད་པ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་འགལ་བར་གྱུར་པའི་གན༷ས་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་དེ་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གན༷ས་པ༷་ཉིད་ལ་གན༷ས་པ༷་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་གཞ༷ན་ད༷ང་ནི༷་གནས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཀྱ༷ང་རང་གན༷ས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་ན་གོང་དུ་སྐྱེ༷་བ༷་ར༷ང་ད༷ང་ནི༷་གཞ༷ན་གྱི༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་བསྟན་པ་ 1-3-37a བཞི༷ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བ

【現代漢語翻譯】猶如不可能存在一般。如果生是無有他生的生，那麼一切事物的法性也應如此，即使沒有其他的生，也應生起，因為理由相同。第二，從果的角度進行破斥：首先，對於已有的果，生是不可能令其產生的；對於沒有的果，生也是不合理的；而對於既有又無的果，更是不可能存在的，因此生是不合理的。正如前面所說：『對於無或有的意義，因是不合理的。』已經闡述完畢。第二，分別破斥三種：破斥生、破斥住、破斥滅。第一，對於正在止滅的事物來說，生是不合理的，因為存在與生相違的止滅之作用。如果不是正在止滅的事物，那麼它就不是事物，因此它沒有生。第二，分為三部分：對業進行三種方式的觀察；對已滅和未滅進行觀察；以及與之前的理路相同的方式。第一，如果住的作用是由其他事物來使事物安住，那麼事物就不是安住的，因為一個安住者不可能有兩個安住的作用，如同行走者和行走一樣。事物不安住，也不是安住，因為沒有安住的作用。正在安住的事物，也不是安住，因為它不是安住和不安住二者之一。此外，未生的事物又如何安住呢？因為它不存在，與安住相違。第二，對於正在止滅的事物來說，由於與止滅相違，因此安住是不合理的。如果不是正在止滅的事物，那麼它就不是事物，那麼事物之相安住又在哪裡呢？不存在的。因此，如果一切事物在任何時候都只是衰老和死亡的自性，那麼哪裡會有不衰老和死亡，即與二者相違的安住的事物呢？不可能存在。第三，以安住本身來使安住本身安住，或者由其他事物來使安住，這二者都是不合理的。如同前面所說，生不由自生，也不由他生一樣，會導致無窮的過失，以及自作自受的矛盾。

【English Translation】 It is as if it were impossible to exist. If birth is a birth without another birth, then the nature of all things should also be like this; even if there is no other birth, it should arise, because the reason is the same. Secondly, refuting from the perspective of the result: First of all, for an existing result, birth cannot cause it to arise; for a non-existent result, birth is also unreasonable; and for a result that is both existent and non-existent, it is even more impossible to exist, therefore birth is unreasonable. As it was said before: 'For the meaning of non-existence or existence, the cause is unreasonable.' It has already been explained. Secondly, refuting the three separately: refuting birth, refuting abiding, and refuting cessation. First, for things that are ceasing, birth is unreasonable, because there is the action of cessation that contradicts birth. If it is not a thing that is ceasing, then it is not a thing, therefore it has no birth. Secondly, it is divided into three parts: observing karma in three ways; observing what has ceased and what has not ceased; and the same way as the previous reasoning. First, if the action of abiding is to make things abide by other things, then things are not abiding, because one who abides cannot have two actions of abiding, just like a walker and walking. A thing that does not abide is also not abiding, because there is no action of abiding. A thing that is abiding is also not abiding, because it is not one of the two, abiding and not abiding. Furthermore, how can an unborn thing abide? Because it does not exist, it contradicts abiding. Secondly, for things that are ceasing, because they contradict cessation, abiding is unreasonable. If it is not a thing that is ceasing, then it is not a thing, then where is the characteristic of a thing abiding? It does not exist. Therefore, if all things at all times are only the nature of aging and death, then where will there be things that do not age and die, that is, things that abide that contradict the two? It is impossible to exist. Thirdly, to make abiding itself abide by abiding itself, or to make abiding by other things, both of these are unreasonable. Just as it was said before, birth is not self-born, nor is it born from others, it will lead to the fault of infinity, and the contradiction of self-acting and self-receiving.

འི་ཕྱིར། གནས་པ་འདི་ནི་མི་གནས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་གནས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །གསུམ་པ་འཇིག་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། བྱ་བ་ལ་བརྟག་པ། རྟེན་ལ་བརྟག་པ། རྒྱུ་ལ་བརྟག་པ། དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པ། སྔར་བཤད་ཀྱི་རིགས་པ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ན་འག༷གས་པ༷་ནི༷་འག༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ༷་འགགས་ཟིན་པས་སོ། །མ༷་འགག༷ས་པ༷་ཡ༷ང་འག༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགགས་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །འག༷ག་བཞི༷ན་པ༷་ཡ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འགག་པར་འགྱུར་བ་མི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་དང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ་ནི་ག༷ང་ཞི༷ག་འག༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རེ༷་ཞིག༷་དངོ༷ས་པོ༷་གན༷ས་པ༷་ཞིག་ལ༷་ནི་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །དངོ༷ས་པོར༷་མི༷་གན༷ས་པ༷་ལ༷་ཡ༷ང་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར༷་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་གནས་པ་མེད་པས་སམ་འགོག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ 1-3-37b བར་འདོད་ན། རྒྱུ་འོ་མའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་འོ་མའི་གན༷ས་སྐ༷བས་ནི༷་དེ༷་ཉི༷ད་འག༷ག་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བས་སོ། །འབྲས་བུ་ཞོའི་གན༷ས་སྐ༷བས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ཀྱང་གན༷ས་སྐ༷བས་ནི༷་གཞ༷ན་རྒྱུ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ཡ༷ང་འག༷ག་པ༷་ཉི༷ད་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཕྲད་པ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཚེ་འབྲས་བུ་ཞོ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བས་རྒྱུ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་འགག་པ་ཅི་ཕྱིར་མེད་ཅེ་ན། ག༷ང་ཚེ༷་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་བ༷་སྔར་དཔྱད་པ་བཞིན་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་བ༷་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ཆོ༷ས་རྣ༷མས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་འག༷ག་པ༷་ནི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ལ་བཞག་དགོས་ན་དེ་མེད་པས་འགག་པ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ༷། །བཞི་པ་ནི། རེ༷་ཞི༷ག་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ལ༷་ནི་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བ་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་གཞི༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ན༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོད་པ་ད༷ང་། འགག་པ་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་འཐ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པས་སོ། །འདིར་སྔ་འགྱུར་ལྟར་ན། དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག །གཅིག་ཉིད་ལ་ནི་འཐད་བ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ལ༷འ༷ང་འག༷ག་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ༷་སྟེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མགོ་གཅིག་པའི་གང་ཟག་ལ་མགོ༷་གཉི༷ས་པ༷་ 1-3-38a མེད་པས་དེ་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་གཅ༷ད་དུ༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ༷་ཞེས་མགོ་གཉིས་ཡོད་མ་མྱོ

【現代漢語翻譯】此外，如果存在是不存在的，那麼它如何存在於自身之中？』以及『如果存在依賴於其他事物，那麼它將永遠不會停止存在。』等等。第三，駁斥毀滅，分為兩部分：陳述有害的推理和避免自相矛盾。第一部分有五個方面：考察行為、考察所依、考察原因、考察事物存在與否，以及結合之前所說的推理。首先，如果從三個時態來考察，已滅的不會再滅，因為它已經滅了。未滅的也不會滅，因為滅的行為尚未產生。正在滅的也不會滅，因為它不可能是那兩者之外的狀態。未生的又怎麼會滅呢？因為它不存在。其次，如果事物存在，那麼毀滅是不合理的，因為兩者是矛盾的。如果事物不存在，那麼毀滅也是不合理的，因為沒有存在的基礎，或者說沒有要毀滅的事物。如果認為原因是滅了之後才產生結果，那麼原因——牛奶的狀態——不會自己滅，因為自己對自己進行作用是矛盾的。其他結果——酸奶的狀態——也不會使原因——牛奶的狀態——滅，因為兩者沒有接觸。第三，如果看到結果——酸奶產生，為什麼原因——牛奶的狀態——沒有滅呢？如果一切法的產生如之前所考察的那樣是不合理的，那麼一切法的毀滅也同樣不合理，因為毀滅必須建立在存在的基礎上，而存在是不存在的。第四，如果事物存在，那麼毀滅是不合理的，因為如果兩者的作用對象是同一個基礎，那麼事物存在和毀滅不存在是不合理的。按照古譯的說法：『存在和不存在，在同一個事物上是不合理的。』如果事物已經不存在，那麼毀滅也是不合理的，因為它沒有所依。例如，對於只有一個頭的人來說，因為沒有兩個頭，所以如何能砍掉不存在的第二個頭呢？就像從未有過兩個頭一樣。

【English Translation】 Furthermore, 'If existence is non-existence, how can it exist in itself?' and 'If existence depends on other things, then it will never cease to exist.' etc. Third, refuting destruction, divided into two parts: stating the reasoning that harms, and avoiding self-contradiction. The first part has five aspects: examining the action, examining the basis, examining the cause, examining the existence or non-existence of things, and combining the previously stated reasoning. Firstly, if examined from the three times, what has already ceased will not cease again, because it has already ceased. What has not ceased will also not cease, because the action of ceasing has not yet arisen. What is ceasing will also not cease, because it cannot be a state other than those two. How can what is unborn cease? Because it does not exist. Secondly, if a thing exists, then destruction is unreasonable, because the two are contradictory. If a thing does not exist, then destruction is also unreasonable, because there is no basis for existence, or there is no thing to be destroyed. If it is thought that the result arises after the cause has ceased, then the cause—the state of milk—will not cease by itself, because it is contradictory for oneself to act upon oneself. Other results—the state of yogurt—will also not cause the cause—the state of milk—to cease, because the two have no contact. Thirdly, if one sees the result—yogurt arising, why has the cause—the state of milk—not ceased? If the arising of all dharmas is unreasonable as previously examined, then the destruction of all dharmas is also unreasonable, because destruction must be established on the basis of existence, and existence does not exist. Fourthly, if a thing exists, then destruction is unreasonable, because if the object of action of the two is the same basis, then it is unreasonable for the existence of a thing and the non-existence of destruction to be both. According to the ancient translation: 'Existence and non-existence are unreasonable in the same thing.' If a thing has already ceased to exist, then destruction is also unreasonable, because it has no basis. For example, for a person with only one head, because there are no two heads, how can one cut off the non-existent second head? It is like never having had two heads.

ང་བས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། འགག་པ་འགག་པ་གཞན་དང་ནི། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འགག་མི་རིགས། །ཞེས་པའི་འགྱུར་རམ། འག༷ག་པ༷་དེ་ར༷ང་གི༷ས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་འགག་པར་བྱེད་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་དེ་ལས་འག༷ག་པ༷་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ཀྱང་མི༷ན་ཏེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་སྐྱེ༷་བ༷་ར༷ང་ད༷ང་ནི༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་སྐྱེད༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཞི༷ན་ཏེ་འདོན་པར་བསྒྱུར་བས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་ད༷ང་གན༷ས་པ་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་དག༷། རིགས་པས་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་འ༷དུས་བྱས༷་ཀྱི་དངོས་པོ་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེ༷ད་པར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་འདུས་མ་བྱས་དགག་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཡོད་དེ་དེའི་འགལ་ཟླ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན་འདུ༷ས་བྱས༷་ར༷བ་ཏུ༷་མ༷་གྲུབ༷་པ༷ས་དེ་འགག་པའི་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་པ་ཡང༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷ར་འགྲུ༷བ་སྟེ་མི་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི།བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་ནི་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པ་དང་གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ 1-3-38b ངེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་སོགས་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་གནས་འགག་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་མེད་ཀྱང་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་རྨི༷་ལ༷མ་ཇི༷་བཞི༷ན་པ་དང་སྒྱུ༷་མ༷་བཞི༷ན་དང་དྲི༷་ཟ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་ཇི༷་བཞི༷ན་དུ༷་དེ༷་བཞི༷ན་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ༷་ད༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་གན༷ས་པ་དང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་ཡིན་པར་གསུང༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ང་གན༷ས་པ༷་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བདུ༷ན་པ༷འོ༷།། །། 第八辨造者及業品 ༈ བརྒྱད་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། ཡུམ་ལས། གང་ན་བྱེད་པ་པོ་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པོ་ཡོད་པས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ 1-3-39a གསུམ། དོན་དམ་པར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པ་དང་། ཕྱོགས་

【現代漢語翻譯】第五（觀察），『滅亡不能由其他或自身導致』是什麼意思呢？滅亡不能由自身導致，因為自身沒有導致自身滅亡的能力；也不能由其他導致，就像產生不能由自身或他者導致一樣。通過分析這些論點，我們可以理解這一點。其次，總結要點：因此，由於通過理性分析，有為法的特徵——生、住、滅——都不能成立，所以有為法的現象，如色等，被證明是沒有自性的。接下來，駁斥無為法：如果認為有為法存在，那麼作為其對立面的無為法也應該存在。然而，按照上述方法進行分析，有為法本身都不能成立，那麼作為有為法滅亡的無為法又怎麼能成立呢？它根本無法成立。第三，消除與經文的矛盾：有人可能會說，世尊曾說：『比丘們，有為法顯現為生起，也顯現為壞滅和變化。』這與上述觀點相矛盾。但事實上，這並不是究竟的意義，因為萬法並非自性生。就像夢境和幻覺一樣，世間顯現出生、住、滅的現象。佛陀是考慮到這一點而這樣說的。即使沒有有為法和無為法，所謂的『目標』也就像夢境、幻覺和乾闥婆城一樣。因此，佛陀說諸法如是生起，如是住留，如是壞滅。第二（品）是《生、住、滅觀察》，即第七分別品。第八品辨造者及業品關於第八品，辨別作者和業，經文的關聯：在《母經》中說：『在沒有發現作者的地方，也無法發現業。』等等。分別的關聯：有為法的事物本質上是存在的，因為它們有業和作者作為原因。世尊也說過：『與無明相關的眾生，會積聚福德。』等等。如果有人這樣認為，那麼爲了證明這些觀點是不成立的，我們將從兩個方面進行闡述：正文和標題。首先分為三個部分：從究竟意義上駁斥業和作者；僅在名言上進行安立；以及將推理應用於其他情況的方法。第一部分分為兩個方面：駁斥同類的事和作者；以及駁斥異類的事和作者。

【English Translation】 Fifth (observation), what does 'cessation cannot be caused by others or itself' mean? Cessation cannot be caused by itself, because itself does not have the ability to cause its own cessation; nor can it be caused by others, just as arising cannot be caused by itself or others. By analyzing these arguments, we can understand this. Secondly, summarizing the key points: Therefore, since the characteristics of conditioned phenomena—arising, abiding, and ceasing—cannot be established through rational analysis, the phenomena of conditioned things, such as form, etc., are shown to be without inherent existence. Next, refuting the unconditioned: If it is thought that conditioned phenomena exist, then the unconditioned, as its opposite, should also exist. However, analyzing according to the above methods, conditioned phenomena themselves cannot be established, so how can the unconditioned, which is the cessation of conditioned phenomena, be established? It cannot be established at all. Third, eliminating contradictions with scriptures: Someone might say that the Blessed One said: 'Bhikkhus, conditioned phenomena appear to arise, and also appear to decay and change.' This contradicts the above view. But in fact, this is not the ultimate meaning, because all phenomena are not inherently born. Just like dreams and illusions, the world appears with the phenomena of arising, abiding, and ceasing. The Buddha spoke in this way considering this point. Even without conditioned and unconditioned phenomena, the so-called 'object' is like a dream, an illusion, and a city of Gandharvas. Therefore, the Buddha said that phenomena arise in this way, abide in this way, and decay in this way. The second (chapter) is the 'Observation of Arising, Abiding, and Ceasing,' which is the seventh chapter of analysis. Eighth Chapter: Analysis of the Agent and Action Regarding the eighth chapter, distinguishing the agent and action, the connection of the sutra: In the 'Mother Sutra' it says: 'Where no agent is found, no action can be found either.' and so on. The connection of the distinction: Conditioned phenomena are inherently existent, because they have action and agent as causes. The Blessed One also said: 'Beings associated with ignorance accumulate merit.' and so on. If someone thinks this way, then to prove that these views are not established, we will explain from two aspects: the text and the title. First, it is divided into three parts: refuting action and agent in the ultimate sense; establishing them only nominally; and the method of applying reasoning to other situations. The first part is divided into two aspects: refuting similar actions and agents; and refuting dissimilar actions and agents.

མི་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་གང་ཟག་བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་འདོད་པའམ་འཇུག་བྱའི་ལས་ཞིག་བྱེད་པ་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། ལས་དེ། བྱེད་པོའམ། བྱེད་པོ་མིན་པའམ། གཉིས་ཡིན་ཏེ་གསུམ་གང་གིས་བྱེད། དེ་བཞིན་ལས་ཀྱང་། ལས་ཡིན་པར་གྱུར་སོགས་གསུམ་གང་བྱེད་སོགས་བརྟག་པ་ལ། བྱེད་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལ་ནི་ལས་དེ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ། བྱེད་པ་པོར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས། སླར་ཡང་དེར་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པས། ལས་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོའི་ལས་མིན་པས་ན། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མོ་གཤམ་བུས་བྱས་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་བྱེད་པོར་འཇོག་ལ། བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་ལས་ཀྱང་འཇོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་ན། བྱེད་པོའི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། ལས་མེད་ཀྱང་བྱེད་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འབྱུང་སྟེ། ལས་དེའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི༷ན་ 1-3-39b པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ཉིད་ཀྱིས་ལ༷ས་སུ༷་གྱུ༷ར་པ༷འམ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དེ་ངོ་བོས་མི༷་བྱེ༷ད་དོ༷། །དེ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པས་བྱེ༷ད་པོ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་གྱུ༷ར༷་པ༷་ཡ༷ང་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པའམ་ལ༷ས་སུ༷་མ༷་གྱུར༷་པ་མི༷་བྱེ༷ད་དོ༷་ཞེས་དམ་བཅའ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནམ་འཐད་པ། བྱེད་པོ་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ལ༷་ནི་ལས་དེ་བྱེད་པའི་བྱ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། བྱེད་པོར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་སླར་ཡང་དེ་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོའི་ལས་མིན་པའི་ཕྱིར་བྱེ༷ད་པོ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ལ༷ས་སུ༷འ༷ང་འགྱུར༷་རོ། །དེ་བཞིན་ལས་ཡི༷ན་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ལ༷་བྱེད་པ་པོའི་བྱ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། ལས་ཡིན་པ་ནི་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའམ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་པ་མི་སྲིད་པས། ལས་དེ་ནི་སུས་ཀྱང་གསར་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་ལས་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་འདོད་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་ལས་ནི་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ལ༷ས་མེ༷ད་པའི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ཡ༷ང་འགྱུ༷ར་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་དེ་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །མདོར་ན་བྱེད་པོ་དང་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་ལ། ལྟོས་པ་མེད་པར་དེ་གཉིས་ཡོད་ན་ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱེད་པོ་བྱེད་པོ་དང་ལས་ཀྱང་ལས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ 1-3-40a རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་བྱེ༷ད་པོ༷ར་མ༷་གྱུར༷་པ༷་ཡིས་ལ༷ས་སུ༷་མ༷་གྱུར༷་པ་བྱེ༷ད་པར་འདོད་ན༷་ནི༷་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ན་ལ༷ས་ལ༷་ལས་སུ་བསྙད་པ་ཉིད་རྒྱུ༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞིང་ལས་མེད་པས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡ༷ང་བྱེད་པོར་བསྙད་པའི་རྒྱུ༷་ཡང་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱ་བ་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱུ༷་མེ༷

【現代漢語翻譯】駁斥不相容的行為。首先，當一個人在做他想要或應該做的行為時，如果行為和行動者在本質上是真實的，那麼這個行為是由行動者、非行動者還是兩者來完成的？同樣，這個行為是行為本身嗎？等等，在檢查這三種可能性時，如果它已經成為行動者，那麼這個行為就沒有行動的必要了。因為已經成為行動者的人不會再有第二次行動來完成它。因此，這個行為不是行動者的行為，而是變成了一個沒有行動者的行為。如果是這樣，那麼就意味著一個由處女的兒子所做的花瓶是存在的。因此，通過擁有行動來建立行動者，並且通過擁有行動來建立行為。如果這兩者都是自生的，那麼它就不會變成行動者的行為，並且會導致即使沒有行為，也會有行動者。因為擁有行為的行為變成了行動者，而已經成為行動者的人不會再有行為，或者擁有行為的行為在本質上不會行動。同樣，通過不擁有行動而成為非行動者的人也不會行動，或者不擁有行動的行為也不會行動。原因或論證是，對於已經成為行動者的人來說，沒有必要進行那個行為的行動，因為已經成為行動者的人不會再有第二次行動來完成它，因此，這個行為不是行動者的行為，而是變成了一個沒有行動者的行為。同樣，對於已經成為行為的人來說，沒有行動者的行動。因為成為行為本身就意味著擁有行動或已經完成，所以不可能再有第二次行動。因此，沒有人能夠創造新的行為，即使你想把那個行為稱為行動者，但在本質上，它也永遠不會有行為。如果是這樣，那麼也必須變成一個沒有行為的行動者，但那是不可能的，因為它沒有建立的基礎。簡而言之，行動者和行為必須相互依賴才能建立。如果這兩者在沒有依賴的情況下存在，那麼就會變成一個沒有行為的行動者和一個沒有行動者的行為。如果是這樣，那麼行動者就不是行動者，行為也不是行為。如果有人認為非行動者會做非行為，那麼因為他不是行動者，所以沒有理由將行為稱為行為，並且因為沒有行為，所以也沒有理由將行動者稱為行動者。因此，行為和行動者兩者都沒有原因。

【English Translation】 Refutation of Incompatible Actions. Firstly, when a person performs an action that they desire or should perform, if the action and the actor are established in essence, then by which of the three does the action act: the actor, the non-actor, or both? Likewise, is the action the action itself? And so on, when examining these three possibilities, if it has become the actor, then that action has no need to act, because the one who has already become the actor does not need a second action to accomplish it again. Therefore, that action is not the action of the actor, but becomes an action without an actor. If that is the case, then it would follow that a vase made by the son of a barren woman exists. Therefore, an actor is established by having action, and an action is also established by having action. If these two are self-established, then it will not become the action of the actor, and it will lead to the consequence that even without action, there will be an actor. Because the action that possesses action becomes the actor, and the one who has become the actor does not act, or the action that possesses action does not act in essence. Similarly, the one who has become a non-actor by not possessing action also does not act, or the action that does not possess action does not act. The reason or argument is that for the one who has become the actor, there is no need for the action of that action, because the one who has already become the actor does not need a second action to accomplish it again. Therefore, that action is not the action of the actor, but also becomes an action without an actor. Likewise, for the one who has become the action, there is no action of the actor, because being the action itself means possessing action or being already accomplished, so a second action is impossible. Therefore, no one can newly create the action, and even if you want to call that action the actor, in essence, it will never have action. If that is the case, then it must also become an actor without action, but that is impossible because there is no basis for establishment. In short, the actor and the action must be established in dependence on each other. If these two exist without dependence, then it will become an actor without action and an action without an actor. If that is the case, then the actor is not the actor, and the action is not the action. If one asserts that the non-actor performs the non-action, then because he is not the actor, there is no reason to call the action the action, and because there is no action, there is also no reason to call the actor the actor. Therefore, both action and actor have no cause.

ད་ན༷་ནི༷་སྤྱིར་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་འབྲ༷ས་བུ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ད༷ང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ༷་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ༷། །རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་བུམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་རྫ་མཁན་ད༷ང་། སྒྲུབ་པར་བྱེ༷ད་པ་འཇིམ་པ་ཉིད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི༷་རི༷གས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་གསུམ་པོ་མི༷་རི༷གས་ན༷་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པས། བླང་བྱ་དཀར་པོའི་ཆོ༷ས་ད༷ང་སྤང་བྱ་ཆོ༷ས་མི༷ན་ཀྱི་ལས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། ཆོ༷ས་ད༷ང་ཆོ༷ས་མི༷ན་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འི་འབྲས༷་བུ༷་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ཡང་མེ༷ད་དོ། །འབྲས༷་བུ༷་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་པ་ཐ༷ར་པ༷་ད༷ང་། མཐོ༷་རི༷ས་སུ་འགྱུར༷་བ༷འི་ལ༷མ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མི༷་འཐ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཞིང་ལས་ལ་སོགས་པའི་བྱ༷་བ༷་ད༷ག་ནི༷་ཐམ༷ས་ 1-3-40b ཅ༷ད་ཀྱང༷་རྩོམ་པ་དོ༷ན་མེ༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ན་དེ་མི་འཐད་པས་བྱེད་པོ་མིན་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྐུར་འདེབས་འདི་མི་བྱའོ། །ཡང་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ༷་གཉིས་འདུས་ཀྱིས་ལས་སུ་གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་གཉིས་འདུས་དེ༷་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཡི༷ན་ད༷ང་མ༷་ཡི༷ན་གྱུར༷་པ་གཉིས་བྱེད་པོ་གཅི༷ག་དང་ལས་གཅིག་ལ༷་སྣང་མུན་བཞིན་ཕ༷ན་ཚུན༷་འག༷ལ་བ༷ས་ན་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། བྱེད་པ་པོ་རེ་རེས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག་པ། རེ་རེས་རེ་རེ་དང་གཉིས་འདུས་བྱེད་པ་དགག་པ། གཉིས་འདུས་ཀྱིས་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས་མ༷་གྱུར༷་ལ༷ས་ཏེ་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི༷་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷། བྱེད་པ་པོར་མ༷་གྱུར༷་པ༷ས་ཀྱ༷ང་ལས་སུ་གྱུར༷་པ་མི༷་བྱེ༷ད་དོ་ཞེས་དམ་བཅའ། དེའི་འཐད་པ་ནི། འདི༷ར་ཡ༷ང་གོང་གི་སྐྱོན༷་དེ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་པ་སྟེ། བྱེད་པོར་གྱུར་པ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་དང་། བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་དང་། ལས་སུ་གྱུར་པ་བཞི་ལ་རིམ་པ་ལྟར། །ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་བྱེད་ན་ནི། །ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ 1-3-41a དང་། བྱེད་པོར་མ་གྱུར་བྱེད་ན་ནི། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་རྒྱུ་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་བྱ་བ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་དེས་ལ༷ས་སུ་ནི༷་མ༷་གྱུར༷་པ་ད༷ང་། གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ

【現代漢語翻譯】現在，一般來說，產生的結果，如瓶子等，以及產生結果的原因，如輪子等，都是不合理的，因為原因相同。如果這些因果不存在，那麼製造瓶子的行為、製造者陶匠，以及製造的材料泥土，都不可能成為製造的原因。如果行為等三者不可能，那麼普遍存在的白色事物和應捨棄的非法行為也不存在。如果法與非法不存在，那麼由其產生的想要和不想要的結果也不存在。如果結果不存在，那麼屬於結果範疇的解脫和通往高處的道路也是不合理的。這樣，如果原因和結果不存在，那麼世俗的農耕等一切行為都將變得毫無意義。因此，不能說因為沒有製造者，所以沒有產生行為，這是不應該誹謗的。此外，如果認為製造者既存在又不存在，那麼行為既產生又沒有產生，這也不合理。因為存在與不存在的兩者，就像光明與黑暗一樣，在一個製造者和一個行為中是相互矛盾的，所以不可能存在。第二，駁斥不同方向的行為和作用，分為三部分：駁斥每個作用者執行一個行為；駁斥每個作用者執行一個或兩個行為；駁斥兩個作用者共同執行一個行為。第一，斷言：作為作用者，已經存在的事物不會產生未成為行為的事物，因為未成為行為的事物不會被執行；同樣，未成為作用者的事物也不會執行已經成為行為的事物。其理由是：這裡也會出現上述的過失，即對於已經成為作用者和未成為行為的事物，以及未成為作用者和已經成為行為的事物，按照順序有：『已經存在的事物沒有行為，沒有作用者的事物會變成行為。』以及『如果未成為行為的事物被執行，那麼行為就沒有原因。』以及『如果未成為作用者的事物被執行，那麼作用者也會變得沒有原因。』以及『已經存在的事物沒有行為，沒有行為的事物也會變成作用者。』這些都已經解釋過了。第二，如果已經成為作用者的事物與行為一起，不會產生未成為行為的事物，以及已經成為和未成為的事物。

【English Translation】 Now, generally speaking, the result to be produced, such as a vase, and the cause that produces the result, such as a wheel, are both unreasonable, because the reason is the same. If these causes and results do not exist, then the act of making a vase, the maker potter, and the material clay itself cannot be the cause of making. If the act and the others are not possible, then the pervasive white dharma and the actions of non-dharma to be abandoned do not exist. If dharma and non-dharma do not exist, then the desired and undesired results arising from them also do not exist. If the result does not exist, then liberation, which belongs to the category of results, and the path to higher realms are also unreasonable. Thus, if cause and effect do not exist, then all worldly activities such as farming will become meaningless. Therefore, it is not appropriate to accuse that because there is no agent, there is no action. Furthermore, if one thinks that the agent both exists and does not exist, then the action both occurs and does not occur, that is not done, because the two, being and non-being, like light and darkness, contradict each other in one agent and one action, so it is impossible. Secondly, refuting the actions and agents of opposing directions is divided into three parts: refuting that each agent performs one action; refuting that each agent performs one or two actions together; refuting that two agents together perform one action. First, the assertion is: the agent that has become does not act on what has not become an action, because what has not become an action is not acted upon; similarly, what has not become an agent does not act on what has become an action. The reason for this is: here again, the above-mentioned fault will occur, that is, for what has become an agent and what has not become an action, and what has not become an agent and what has become an action, in order, there are: 'What has become does not have an action, what has no agent becomes an action.' And 'If what has not become an action is acted upon, then the action has no cause.' And 'If what has not become an agent is acted upon, then the agent will also become without cause.' And 'What has become has no action, what has no action also becomes an agent.' These have already been explained. Second, if what has become an agent, together with the action, does not produce what has not become an action, and what has become and has not become.

༷་གཉིས་འདུས་ཞིག་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཞེས་དམ་བཅའ།དེའི་གཏན༷་ཚི༷གས་གོ༷ང་དུ༷་བསྟན༷་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེས་པ་གོ་རིམ་བཞིན། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་དང་། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་ནི༷་མ༷་གྱུར༷་པ༷ས་ལ༷ས་སུ་ནི༷་གྱུར༷་པ་བྱ་བ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་ད༷ང་། གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ༷་གཉིས་འདུས་ཀྱི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་ཞེས་དམ་བཅའ། དེའི་གཏ༷ན་ཚི༷གས་གོ༷ང་དུ༷་བསྟན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར། བྱེད་པོར་མ་གྱུར་དང་། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་དང་། ཡིན་དང་མ་ཡིན་སོགས་གོང་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷ར་གྱུར༷་པ་དང་མ༷་གྱུར༷་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་གཉིས་འདུས་ཀྱིས་ནི༷། ལ༷ས་སུ༷་གྱུར༷་པ་ད༷ང་མ༷་གྱུར༷་པ༷་རེ་རེ་ནས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་ཞེས་དམ་བཅའ། འདི༷་ལ༷་ཡ༷ང་གཏན༷་ཚི༷གས་ནི༷་གོ༷ང་དུ༷་བསྟ༷ན་པ༷ས་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ། 1-3-41b རིམ་པ་ལྟར། ཡིན་དང་མ་ཡིན་དང་། ཡིན་པར་གྲུབ་ལ་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་སོགས་ཐམས་ཅད་རྐང་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་བྱེད་པོ་དང་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་པར་བཀག་པས་དེ་དག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་བོ་ཞེ་ན། གང་གིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ལས་འབྲས་མི་འཐད་ཅིང་། སྔར་ཡོད་ཕྱིར་འཇིག་པ་སོགས་བྱེད་པོ་དང་ལས་མི་འཐད་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། བྱེད་པོ་དང་ལས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་པས་ཆེས་འཐད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མེད་པར་ལས་འབྲས་དང་བྱ་བྱེད་སོགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་བདེའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཞེས་པ་ནི་ལ༷ས་ལ་བརྟེན༷་ནས་བཏགས་པར་བྱས༷་ཤི༷ང་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་འབྱུང༷་བ༷་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་མ༷་ཏོག༷ས་པ༷་རང་གི་ངོ་བོས་འགྲུབ༷་པ༷འི་རྒྱུ༷་མཚན་ནི༷་ནམ་ཡང་མ་མཐོ༷ང་ངོ༷་། །གསུམ་པ་རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་ཉེར༷་ལེ༷ན་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་དང་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ་སྟེ་གོང་དུ་ 1-3-42a ལ༷ས་ད༷ང་བྱེ༷ད་པོ༷་བས༷ལ་བའི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེར་མ་ཟད་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚུལ་འདི་དག༷་གི༷ས་དངོ༷ས་པོ༷་ལྷག༷་མ༷་བསྐྱེ༷ད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགྲོ་དང་འགྲོ་བྱེད་བལྟ་དང་ལྟ་བྱེད་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་སོགས་ཀྱང་ལྟོས་གྲུབ་ཙམ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་བརྟག་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བར

【現代漢語翻譯】『二者合一不作用』立此誓言。爲了說明其理由，如前所示，按照順序：成為，未成為，以及亦是亦非合一。彼此相違怎麼會有？如是說。又，對於作者來說，未成為，對於業來說，成為，與作為相關，以及成為與未成為二者合一不作用，立此誓言。爲了說明其理由，如前所示，按照順序：對於作者未成為，對於成為，以及亦是亦非等如前。第三，作者成為與未成為彼此相違二者合一。對於業來說，成為與未成為各自不作用，立此誓言。對此，理由如前所示，應知曉。按照順序：是與非，以及成為，對於業未成為等，所有二二句所示如前。第二，僅是名言安立。那麼，你因為遮止了因果、作者和業的安立，所以是對它們的誹謗嗎？如果像說有自性那樣，業果不合理，因為先前存在，所以毀滅等作者和業不合理。如果像說無自性那樣，作者和業僅僅依靠相互依存而安立，所以非常合理，並且在世俗中也沒有誹謗有自性，所以業果和能作所作等安立非常容易，爲了顯示這個道理。因此，所謂『作者』是依靠『業』而假立的，而『業』也依靠『作者』而產生，僅僅是相互依存而成立，而不是依靠自身體性而成立的理由，是從來沒有見過的。第三，將此理用於其他事物。同樣，近取，即能取者我和所取蘊二者相互依存而成立，應知沒有自性，因為與前面破除業和作者的道理相同。不僅如此，對於作者和業的觀察方式，也應知曉對於能生所生、能行所行、能見所見、有支和有支分、量和所量等，也僅僅是相互依存而成立，而不是依靠自性而成立。第二是，名為『作者與業的考察』，即徹底地考察作者。

【English Translation】『The union of two does not act』 – this is the vow made. To explain its reason, as shown above, in order: becoming, not becoming, and the union of both being and not being. How can there be contradictions? Thus it is said. Furthermore, for the agent, not becoming; for the action, becoming, related to the act; and the union of becoming and not becoming does not act – this is the vow made. To explain its reason, as shown above, in order: for the agent, not becoming; for becoming; and being and not being, etc., as before. Thirdly, the agent becoming and not becoming, two contradictory states united. For the action, neither becoming nor not becoming acts individually – this is the vow made. Regarding this, the reason is as shown above, it should be understood. In order: being and not being, and becoming, for the action not becoming, etc., all shown in pairs of two as before. Secondly, merely nominal designations. So, because you have refuted the establishment of cause and effect, agent and action, are you therefore slandering them? If one speaks as if things have inherent existence, then cause and effect are not reasonable, and because of prior existence, destruction, etc., agent and action are not reasonable. If one speaks as if things lack inherent existence, then agent and action are established merely through mutual dependence, so it is extremely reasonable, and in conventional truth, there is no slander of inherent existence, so the establishment of cause and effect, agent and action, etc., is very easy. To show this, therefore, the so-called 『agent』 is designated in dependence on 『action』, and 『action』 also arises in dependence on that very 『agent』, merely established through mutual dependence, and the reason for not being established by its own nature has never been seen. Thirdly, applying this reasoning to other things. Similarly, the grasping, that is, the grasper, the self, and the grasped, the aggregates, are established through mutual dependence, and it should be known that they do not have inherent existence, because the reasoning is the same as that of refuting action and agent above. Moreover, regarding this way of examining agent and action, it should also be known that for the producer and the produced, the goer and the gone, the seer and the seen, the parts and the whole, the valid cognizer and the object to be cognized, etc., they are also established merely through mutual dependence, and not established by their own nature. The second is called 『Examination of Agent and Action』, that is, thoroughly examining the agent.

ྒྱ༷ད་པ༷འོ༷།། །། 第九辨本有品 དགུ་པ་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། འདུ་བྱེད་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་སྟེ་ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་མེད་ན་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་ལྦུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། མང་བཀུར་བ། གནས་མའི་བུ། བཟང་ལམ་པ། བླ་མ་པ། ཆོས་སྦས་པ་ལྔ་པོས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བར་བཤད། དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ལྟ༷་བ༷་ད༷ང་ཉན༷་པ་མྱོང་བ་དང་རེག་པ་ལ༷་སོ༷གས་ 1-3-42b པ༷་དབང་པོ་ལྔ་ཡུལ་བཅས་གཟུགས་ཕུང་ད༷ང་། ཚོ༷ར་རེག་ཡིད་བྱེད་སོ༷གས་སེམས་བྱུང་ད༷ང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་ཡ༷ང་། མདོར་ན་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ༷་ཅན་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་གི༷ས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡི༷ན་པ༷་ལྟ་སོགས་དེ༷་ད༷ག་གི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་དེ་དག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་ཁ༷་ཅི༷ག་མང་བཀུར་བ་སྨྲ༷་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་གམ་གང་ཟག་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ལྟ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་བླང་བྱར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་བླང་བྱ་དེ༷་དག༷་གི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས་འདོད་དེ། འདི་ན་ལྷས་བྱིན་ཡོད་པས་ནོར་སོག་པར་བྱེད་ཀྱི།དེ་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་ནི་ནོར་སོག་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་ལྟ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་གང་ཟག་མེད་ན་ལྟ་སོགས་སུ་ཞིག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོའི་བདག་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོ་བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ། རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ། རྒྱུའི་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དགག་པ། བདག་ཏུ་གདགས་ 1-3-43a པའི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ལྟ༷་ད༷ང་ཉན༷་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ད༷ང་། ཚོ༷ར་བ༷་རེག་པ་སེམས་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ག༷ང་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷ས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་གད༷གས་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་གཅིག་པུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་མེད་དུས་སུའི་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་ཅེས་བསམས་ཏེ་ལྟ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་ཉེ་བར་ལེན

【現代漢語翻譯】第九辨本有品第九品，辨別先前存在之品。與經的關聯：『諸行皆空，無我無我所』，以及『若無有情，亦無命根。此等諸法，如水泡、芭蕉；如幻如電，如水中月，亦如陽焰。』所說之義。與論的關聯：通過多聞者、住地子、善道者、上師、隱法者五者，以理智之火來推斷補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）和實有存在。爲了表明這是不合理的，有正文和標題。第一部分分為兩部分：提出對方觀點和駁斥對方觀點。第一部分是：關於看、聽、感覺和觸碰等五根及其對境的色蘊，以及感覺、觸碰、作意等心所和其餘的蘊。簡而言之，擁有主宰者，誰是接受者？誰是應當被接受的？有些人，即多聞者，聲稱在看等事物之前，存在著接受者。原因是，如果沒有接受者，即我或實有存在，那麼看等事物如何成為被接受的呢？因此，他們認為在被接受的事物之前，存在著接受者，即我的實有存在。例如，如果天授（梵文：Devadatta，梵文羅馬擬音：Devadatta，漢語字面意思：天授）存在，他就能積累財富；如果他不存在，就像寡婦的兒子不能積累財富一樣。同樣，如果在看等事物之前沒有接受者，那麼誰會接受看等事物呢？沒有人會接受。他們這樣說。第二部分分為三部分：駁斥接受者的我，通過這種方式駁斥其他觀點，以及總結通過駁斥而成立的意義。第一部分分為三部分：駁斥接受者存在於所有被接受事物之前，駁斥接受者存在於每個事物之前，以及駁斥作為原因的接受者存在。第一部分分為兩部分：因為沒有作為我的基礎而駁斥，以及不依賴於作為我的基礎而駁斥。第一部分是：在被接受的事物，如看、聽等六內處，以及感覺、觸碰、思惟等之前，接受者，即我的實有存在，憑藉什麼理由被認為是接受者呢？因為沒有看等作為基礎。如果認為存在一個單獨的接受者，他可以體驗六境，那麼當沒有對境時，他是誰的接受者呢？因此，在看等事物齊全時，接受者才存在。

【English Translation】 Ninth Chapter: Examination of What Existed Previously The ninth chapter, a treatise on distinguishing what existed previously. The connection with the Sutra: 'All actions are empty, without self or what belongs to self,' and 'If there are no sentient beings, there is no life force. These dharmas are like bubbles and plantains; like illusions and lightning, like the moon in water, and like mirages.' The meaning of what was said. The connection with the treatise: Through the five—the learned, the resident son, the virtuous path follower, the lama, and the hidden dharma practitioner—it is explained that the fire of reasoning infers the existence of the Pudgala (Person) and real existence. To show that this is unreasonable, there is the text and the title. The first part is divided into two parts: presenting the opponent's view and refuting it. The first part is: Regarding seeing, hearing, feeling, and touching, etc., the five senses and their objects, the form aggregate, and feelings, touch, attention, etc., mental factors, and the remaining aggregates. In short, having a master, who is the receiver? Who is to be received? Some, namely the learned, claim that before seeing, etc., there exists a receiver. The reason is that if there is no receiver, i.e., no self or real existence, then how can seeing, etc., become accepted? Therefore, they believe that before the things to be accepted, there exists the receiver, i.e., the real existence of the self. For example, if Devadatta (Given by the Gods) exists, he can accumulate wealth; if he does not exist, just as a widow's son cannot accumulate wealth. Similarly, if there is no receiver before seeing, etc., then who will receive seeing, etc.? No one will. They say this. The second part is divided into three parts: refuting the self of the receiver, refuting other views in this way, and summarizing the meaning established by the refutation. The first part is divided into three parts: refuting that the receiver exists before all things to be received, refuting that the receiver exists before each thing, and refuting that the receiver exists as a cause. The first part is divided into two parts: refuting because there is no basis for being a self, and refuting not relying on the basis for being a self. The first part is: Before the things to be received, such as seeing, hearing, etc., the six inner sources, and feelings, touch, thought, etc., by what reason is the receiver, i.e., the real existence of the self, considered a receiver? Because there is no seeing, etc., as a basis. If it is thought that there is a single receiver who can experience the six objects, then when there are no objects, whose receiver is he? Therefore, the receiver exists when all things such as seeing are complete.

་པོར་ཡོད་ན། སྤྱིར་ལེན་པ་པོ་གང་ཟག་ཏུ་དང་། བྱེ་བྲག་ལྟ་བ་པོ་སོགས་སུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས། ནོར་མེད་ན་ནོར་ཅན་མེད་པ་བཞིན་དུ། འདི་ནི་འདིའི་རྒྱུའོ། །འདི་ནི་འདིའི་འབྲས་བུའོ། །འདི་འདིའི་བླང་བྱ།འདི་འདིའི་ལེན་པ་པོ་ཞེས་མ་བཟུང་བར། དེ་ཡན་གར་བར་ཡོད་ན་གང་གིས་ལེན་པོ་དང་། གང་བླང་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། ལེན་པོ་དང་བླང་བྱ་མིན་པའང་དེར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བླང་བྱ་ལྟ༷་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་ཕུང་པོ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ག༷ལ་ཏེ༷་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་དེ༷་ནི༷་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའམ་གན༷ས་པར་གྱུ༷ར་ན༷། ཉེ་བར་ལེན་པོ་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་བླང་བྱ་དེ༷་དག༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་ 1-3-43b འགྱུར༷་བར་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མེ༷ད་དེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་བླང་བྱ་ཅི༷་ཡི༷ས་ལེན་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཏུ་འདོགས་པའམ་གས༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་ལ་ལེན་པོ༷་ག༷ང་གི༷ས་བླང་བྱ་ཅི༷་ཞི༷ག་ཏུ་འདོགས་པའམ་གས༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། གང་བླང་བྱ་ཅི༷་ཡང་མེ༷ད་ན་དེའི་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་ལ་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་མེ༷ད་ན་དེའི་བླང་བྱ་ཅི༷་ཞི༷ག་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། ལྟ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལྟ༷་བ་ལ་སོ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི་ན༷ང་ན༷ས་ལྟ་སོགས་ལས་གཞ༷ན་ཉན་པོ་སོགས་ཞི༷ག་གི༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་ཚེ༷་སྟེ་ལྟ་བ་མེད་པའི་དུས་ན༷་ལེན་པ་པོའི་བདག་ཏུ་གས༷ལ་བ༷འམ་འདོགས་པར་བྱེ༷ད་པས་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ལེན་པ་པོ་དེ་ག༷ལ་ཏེ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་ལྟ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་རེ༷་རེ༷་ཡི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་ཡང་དེ༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ། ཤིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་མེད་ན། ཤིང༷་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རེ་རེ་ནས་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡང་ཅི་སྟེ་མེད། དཔེར་ན་བྱེ་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣུམ་མེད་ན་རེ་རེ་ལ་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡི་ 1-3-44a བདག་དེ༷་ཉི༷ད་ཉན༷་པོ༷་ཡང་དེ༷་ཡིན་ཅིང་གལ༷་ཏེ༷་ཚོ༷ར་པོ༷འ༷ང་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷། བླང་བྱ་ལྟ་བ་སོགས་རེ༷་རེ༷འི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན་རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ཏུ་ཆུག་ན༷འང་བྱ་བ་ཐ་དད་རིམ་ཅན་གྱི་བྱེད་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟར༷་ཡིན་པར་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཉན་པོ་ཡང་ལྟ་པོ་ཡིན་པ་དང་། ཉན་པོ་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་པོ་ཡང་ཉན་པོ་ཡིན་དགོས་པས་སོ༷། །ག༷ལ་ཏེ༷་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡང་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་ཉན༷་པ༷་པོ༷་ཡང་གཞ༷ན་ལ་ཚོ༷ར་བ་པོ་ཡང་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་དེ་དག་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པས་རྟ་དང་བ་

【現代漢語翻譯】如果（五蘊）中沒有（我），一般而言，沒有能取者（Grahaka，受者）可以被假立為補特伽羅（Pudgala，人），具體而言，沒有能見者等可以被假立的理由。就像沒有財富就沒有有財富者一樣。因此，不應執著于『這是此的因』，『這是此的果』，『這是此所應取』，『這是此的能取者』。如果（五蘊）超越了這些概念而存在，那麼誰是能取者？什麼是所應取？如果存在能取者和所應取，那麼也應該存在非能取者和非所應取。這是不可能的。第二種情況是：如果所應取，即眼等蘊（Skandha，蘊）不存在，而能取者，即我（Atman，自我）在之前就存在或安住。那麼，即使沒有能取者，所應取也應該存在，這是毫無疑問的，因為理由相同。但這是不可能接受的，因為能取者如何被假立或顯現為所應取？或者所應取如何被假立或顯現為能取者？如果沒有任何所應取，那麼能取者又存在於何處？如果沒有任何能取者，那麼所應取又存在於何處？駁斥認為每一個（蘊）之前都存在（我）的觀點：有人會說：『並非在所有眼等（蘊）之前都存在能取者我。』那麼是什麼呢？在眼等（蘊）中，當眼等不存在時，通過聽者等其他（蘊）來顯現或假立能取者的我，因此沒有假立為我的過失。』如果並非在所有眼等（蘊）之前都存在能取者，那麼在每一個眼等（蘊）之前，它又是如何存在的呢？就像如果所有樹木之前都沒有森林，那麼每一棵樹木之前也不會有森林一樣。如果每一個之前都存在，那麼為什麼在所有之前不存在呢？例如，如果所有沙子中都沒有油，那麼每一粒沙子中也不會有油。如果是這樣，那麼能見者的我就是能聽者，如果是能覺者，也是同一個。即使允許每一個所應取眼等（蘊）之前都存在自己的能取者，但不同行為的作者是同一個，這也不合理。因為沒有見者的聽者也應該是見者，沒有聽者的見者也應該是聽者。如果見者是另一個人，聽者是另一個人，覺者又是另一個人，那麼它們之間互不依賴，就像馬和牛一樣。

【English Translation】 If there is no (self) within the (five skandhas), generally, there is no basis for positing a taker (Grahaka, receiver) as a Pudgala (person), and specifically, no basis for positing a seer, etc. Just as without wealth, there is no wealthy person. Therefore, one should not cling to 'this is the cause of this,' 'this is the effect of this,' 'this is what should be taken,' 'this is the taker of this.' If (the five skandhas) exist beyond these concepts, then who is the taker? What is to be taken? If there is a taker and something to be taken, then there should also be a non-taker and something not to be taken. This is impossible. The second case is: if what is to be taken, i.e., the eye, etc., skandhas (aggregates) do not exist, and the taker, i.e., the self (Atman), existed or resided beforehand, then even without the taker, what is to be taken should exist, without a doubt, because the reason is the same. But this is unacceptable, because how is the taker posited or manifested as what is to be taken? Or how is what is to be taken posited or manifested as the taker? If there is nothing to be taken, then where does the taker exist? If there is no taker, then where does what is to be taken exist? Refuting the view that (the self) exists before each (skandha): Someone might say, 'It is not the case that the taker, the self, exists before all the eye, etc., (skandhas).' What then? Within the eye, etc., (skandhas), when the eye, etc., do not exist, the taker, the self, is manifested or posited through another (skandha) such as the hearer, so there is no fault of positing a self.' If the taker does not exist before all the eye, etc., (skandhas), then how does it exist before each eye, etc., (skandha)? Just as if there is no forest before all the trees, there will be no forest before each tree. If it exists before each, then why does it not exist before all? For example, if there is no oil in all the sand, there will be no oil in each grain of sand. If that is the case, then the seer's self is also the hearer, and if it is the feeler, it is the same. Even if we allow that before each of the eye, etc., skandhas to be taken, there exists its own taker, it is unreasonable for the agent of different actions to be the same. Because the hearer without the seer should also be the seer, and the seer without the hearer should also be the hearer. If the seer is another person, the hearer is another person, and the feeler is yet another person, then they are mutually independent, like a horse and a cow.

ལང་བཞིན་སྔར་ལྟ༷་བ་པོ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཚེ༷་ཉན༷་པ་པོ༷་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར༷་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བད༷ག་ཀྱ༷ང་མ༷ང་པོ༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གསུམ་པ་རྒྱུའི་ལེན་པ་པོ་དགག་པ་ནི། ཡང་ཁོ་ན་རེ། ལྟ་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན། བདག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་གསུང་བས། ལྟ་ཉན་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན། གཟུགས་འབྱུང་བཞི་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་འབྱུང་བའི་སྔར་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་མེད་དེ། ཅི་མེད་གང་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །གང་མེད་ཅི་ཞིག་ 1-3-44b ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལེན་པོ་དང་བླང་བྱ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཏེ་བཏགས་པ་ལས། དེ་གཉིས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཡར་བསམས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པ། ལྟ༷་བ་ད༷ང་ཉན༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དབང་པོ་ད༷ང་ཚོ༷ར་བ༷་དག༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ལ་ཡ༷ང་ག༷ང་ལ༷ས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བ༷འི་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་འདུས་པའི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང༷་བ་དེ༷་ལ་ཡ༷ང་སྔ་རོལ་ན་ཉེར་ལེན་བདག་དེ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་དེ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་ན་ལྟ༷་བ་ད༷ང་ཉན༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ད༷ང་ཚོ༷ར་བ༷་ད༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཐམས་ཅད་ལ་ཡ༷ང་ག༷ང་གི༷་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གང་ཡི༷ན་པ༷་བདག་དེ་གལ༷་ཏེ༷་མེ༷ད་ན་བླང་བྱ་ལྟ་སོགས་དེ༷་དག༷་ཀྱ༷ང་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་བདག་ག༷ང་ཞི༷ག་ལྟ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷་སྔ༷་རོ༷ལ་དང་ད༷་ལྟ༷་དང་ཕྱི༷་ན༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ། བླང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་བཀག་ཟིན་ལ། ཕྱི་ན་ཡོད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པོ་མེད་པའི་བླང་བྱ་སྔར་ཡོད་དགོས་ན་ཡང་དེ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་རིགས་པ་མཚུངས་ལ། དུས་མཉམ་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དེ་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མེད་པ་སོགས་ 1-3-45a གོང་བཤད་བཞིན་ཡིན་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་བདག་དེ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས་དང་མེ༷ད་དོ༷་ཞེ༷ས་རྟོག༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚིག་གསལ་ལས། ཅི་བདག་མེད་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་སམ། དེ་སྐད་སུས་སྨྲས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་བ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྨྲས་མོད་ཀྱི། འདིའི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཕྱིར་བདག་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་བདག་གིས་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】如果觀察者（lta ba po，觀看者）和聽者（nyan pa po，傾聽者）等存在，那麼聽者等也必須存在。如果是這樣，那麼在一個相續（rgyud，連續性）中，就會有許多個『我』（bdag，自我）。第三，駁斥相續的接受者：又有人說，在觀看等之前，不可能沒有被認為是接受者的原因，因為經中說『名色（ming gzugs，名色）的緣故產生六處（skye mched，六處）』。所以在觀看和傾聽等之前，有四大（'byung bzhi，四大），而這四大就是被認為是接受者的原因。在四大產生之前，接受者就已經存在了。但這是不可能的，因為『什麼不存在，哪裡會有？什麼沒有，什麼又會在哪裡？』正如之前所說的那樣。因此，接受者和被接受者是相互依存而安立的，這兩者在自性上並不存在。因為即使向上追溯，也只能認識到是安立的。因此，觀看、傾聽等感官（dbang po，根）和感覺（tshor ba，感受）等，以及從哪裡產生的名色聚合的模糊狀態等的『生』（'byung ba，生），在那之前，接受者『我』是不存在的，這是不可能的。第二，以同樣的方式駁斥其他：如果按照上述的推理來分析，那麼對於所有的觀看、傾聽等和感覺等，如果沒有接受者『我』，那麼被接受的觀看等也就不可能自性存在。第三，總結通過駁斥而成立的意義：接受者『我』，無論是在觀看等之前、之時還是之後都不存在。因為已經駁斥了在被接受者之前存在。如果在之後存在，那麼在沒有接受者的情況下，被接受者必須先存在，這也同樣會導致無因產生。同時存在在自性上是不成立的，因為各自成立的事物不可能同時存在等等，正如之前所說的那樣。因此，認為接受者『我』存在或不存在的執著都是錯誤的。如果是這樣，《中論釋》（Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika）中說：『難道你如此確定沒有我嗎？誰這麼說了？難道不是因為沒有觀看等，所以才說沒有我嗎？』如果有人這樣問，那麼我們可以回答說：『我們確實是這麼說的，但你並沒有正確理解其中的含義。』因為這是在考察『我』是否具有實物的自性，而這也不是自性存在的，也不是真實的。'

【English Translation】 If there are observers (lta ba po, viewers) and listeners (nyan pa po, hearers), etc., then there must also be listeners, etc. If so, then in one continuum (rgyud, continuity), there would be many 'selves' (bdag, self). Third, refuting the receiver of the continuum: Again, some say that before seeing, etc., it is impossible not to have a cause that is designated as the receiver, because it is said in the scriptures that 'due to name and form (ming gzugs, name and form), the six sense sources (skye mched, six sense sources) arise.' Therefore, before seeing and hearing, etc., there are the four elements ('byung bzhi, four elements), and these are the cause that is designated as the receiver. Before the arising of the elements, the receiver already exists. But this is not possible, because 'what does not exist, where would it be? What is not, where would it be?' as previously stated. Therefore, the receiver and the received are established in dependence on each other, and these two do not exist inherently. Because even when tracing back, one can only recognize that it is an imputation. Therefore, the senses (dbang po, faculties) such as seeing, hearing, etc., and feelings (tshor ba, feelings), etc., and the 'arising' ('byung ba, arising) of the vague state of the aggregation of name and form, etc., from where they arise, before that, the receiver 'I' does not exist, which is impossible. Second, refuting others in the same way: If analyzed according to the reasoning described above, then for all seeing, hearing, etc., and feelings, etc., if there is no receiver 'I', then the received seeing, etc., cannot exist inherently. Third, summarizing the meaning established by refutation: The receiver 'I' does not exist before, during, or after seeing, etc. Because it has already been refuted that it exists before the received. If it exists after, then the received must exist before without a receiver, which would also lead to causelessness. Existing simultaneously is not established inherently, because things that are established separately cannot exist simultaneously, etc., as previously stated. Therefore, the attachment to the idea that the receiver 'I' exists or does not exist is mistaken. If so, the Prasannapada (Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika) says: 'Are you so certain that there is no self? Who said that? Isn't it because there is no seeing, etc., that you say there is no self?' If someone asks this, then we can answer: 'We did say that, but you have not correctly understood its meaning.' Because this is examining whether the 'I' has the nature of a real thing, and this is neither inherently existent nor true.'

ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་དེ་ལ་རང་བཞིན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཟློག་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི། འདིའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བརྟག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྤང་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། གང་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ་ཞེས་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་དེ་ལ་སུ་ཞིག་ཡོད་དང་མེད་པར་རྟོག་པར་བྱེད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་གན༷ས་པ༷འམ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་དགུ༷་པ༷འོ༷།། །། 第十辨柴及火品 བཅུ་པ་མེ་དང་བུད་ 1-3-45b ཤིང་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཇི་ལྟར་རྩུབ་ཤིང་དང་ནི་རྩུབ་གཏན་དང་། །ལག་པའི་རྩོལ་བ་འདི་གསུམ་འདུས་པ་ཡི། །རྐྱེན་འདི་དག་ལས་མེ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །བྱུང་ནས་བྱ་བ་བྱས་ཏེ་མྱུར་དུ་འགག །དེ་ནས་འདི་ནི་གང་ནས་འོངས་སམ་གར། །སོང་ཞེས་མཁས་པ་དག་གིས་ཚོལ་བར་བྱེད། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་བཙལ་བ་དང་། །འདི་ཡི་འགྲོ་དང་འོང་བ་རྙེད་མིན་བཞིན། །ཕུང་པོ་དག་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །ནང་ཡང་སྟོང་ལ་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་བདག་གིས་དབེན་ཞིང་གནས་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་དང་བླང་བྱ་ཡོད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། མེ་དང་བུད་ཤིང་བཞིན་ཞེ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གསུམ། མེ་དང་བུད་ཤིང་དགག་པ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་སྔར་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་དཔྱད་པས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ 1-3-46a དགག་པ་ནི། ཉེར་ལེན་དང་བླང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་ལྟོས་བཅས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འབྱུང་མོད། མེའི་རང་བཞིན་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཚ་བ་དང་སྲེག་པའི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དམིགས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་ཡིན་ཡང་། དེའི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། བསྲེག་པར་བྱ་བ་འབྱུང་བཞིའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཡང་དེ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་བསྲེག་བྱའི་བུ༷ད་ཤི༷ང་ག༷ང་དེ༷་སྲེག་བྱེད་མེ༷་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡི༷ན་ན༷་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ད༷ང་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྫ་མཁན་དང་བུམ་པ་ཡང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀ

【現代漢語翻譯】爲了對治顛倒見，需要說一些能夠遣除對自性的實執的言辭。但這並不是要考察事物是否存在，而是要捨棄這二者：既要捨棄對實有的執著，也要捨棄對非實有的執著。因此，誰會去考察自性不可得的體性是存在還是不存在呢？第二，『于先住或取者及所取者觀察之分別』，即第九分別。第十品辨柴及火品關於辨別火與木柴的分別中，經文的關聯是：『如粗木與粗鉆，以及手的運作這三者聚合，由此等因緣火便會產生，產生后完成作用，迅速熄滅。之後，智者們會尋找這火從何而來，又去向何方。如同在各個方向和角落尋找，卻無法找到它的來和去一樣。蘊、處、界等，內部空虛，外部也空虛。一切都遠離我，沒有住處。法的體性如同虛空的自性。』等等，闡述了這些意義，並與分別相關聯。取者（補特伽羅）和所取是存在的，因為它們相互依賴，就像火和木柴一樣。如果有人這樣認為，那麼爲了證明這一點不成立，以下分為正文和名稱兩部分。第一部分分為三點：駁斥火與木柴，將此理推廣到其他事物，以及貶低觀察不符順品。第一點又分為三部分：首先通過觀察來駁斥，駁斥依賴而成立，以及總結駁斥后成立的意義。第一點是通過考察一和異來駁斥一的成立：如果說取者和所取在本體上不成立，這是不合理的，因為人們看到事物是依賴而存在的，所以具有本體。例如，依賴木柴而生火，但並非沒有火的自性，因為可以觀察到熱和燃燒的自性及結果。同樣，依賴火而有木柴，但木柴也有其自性，因為它是可燃燒的，具有地水火風的自性。如果有人這樣認為，那麼如果二者存在，情況確實如此，但事實並非如此。如果燃燒的木柴與燃燒者火在本體上是同一的，那麼作者和所作就會變成一體。如果那樣，陶匠和瓶子也會變成一體，這是不合理的。第二點是駁斥異的成立，分為三部分：通過過於極端的過失來駁斥，駁斥消除過失的回答，以及確立損害。

【English Translation】 To counteract inverted views, it is necessary to speak words that can dispel the clinging to inherent existence. However, this is not to investigate whether things exist or not, but to abandon both: both to abandon clinging to the real and to abandon clinging to the unreal. Therefore, who would investigate whether the nature of non-inherent existence exists or does not exist? Second, 'The Differentiation of Examining the Prior Dwelling or the Taker and the Taken,' which is the ninth differentiation. Chapter Ten: Examination of Fuel and Fire Regarding the differentiation of examining fire and firewood, the connection of the sutra is: 'Like rough wood and a rough drill, and the effort of the hands, these three combine, from these causes fire will arise, and having arisen, it performs its function and quickly ceases. Then, the wise seek from whence this comes and where it goes. Just as searching in all directions and corners, one does not find its coming and going. The aggregates, sense bases, and elements are empty inside and empty outside. All are devoid of self and without a place to dwell. The nature of phenomena is the very essence of space.' etc., which explains these meanings and is related to the differentiation. The taker (person) and the taken exist because they are mutually dependent, like fire and firewood. If someone thinks this way, then to prove that this is not established, the following is divided into two parts: the text and the name. The first part is divided into three points: refuting fire and firewood, extending this reasoning to other things, and disparaging the examination of the non-conforming side. The first point is further divided into three parts: first, refuting through examination, refuting establishment by dependence, and summarizing the meaning established after refutation. The first point is to refute the establishment of one by examining one and different: If it is said that the taker and the taken are not established in their essence, this is unreasonable, because people see that things exist dependently, so they have essence. For example, fire arises in dependence on firewood, but it is not without the nature of fire, because the nature and result of heat and burning can be observed. Similarly, firewood exists in dependence on fire, but firewood also has its nature, because it is combustible and has the nature of earth, water, fire, and wind. If someone thinks this way, then if the two existed, that would indeed be the case, but that is not the case. If the firewood to be burned and the fire that burns are the same in essence, then the agent and the action would become one. If that were the case, the potter and the pot would also become one, which is unreasonable. The second point is to refute the establishment of difference, which is divided into three parts: refuting through excessively extreme faults, refuting the answer that eliminates faults, and establishing harm.

ྱི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་ཤི༷ང་ལ༷ས་མེ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་ཤི༷ང་ལ་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་མེ་འབར་བ་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བུད་ཤིང་མེད་ཀྱང་རྟ༷ག་ཏུ༷་མེ་ནི་འབ༷ར་བ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུ༷ར་བ་དང་འབ༷ར་བྱེ༷ད་ 1-3-46b ཀྱི༷་རྒྱུ༷་བུད་ཤིང་ལ༷ས་མེ་མི༷་འབྱུང༷་ཞི༷ང་། ༡ བུད་ཤིང་ལ་སྤར་བ་སོགས་རྩོ༷མ་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུ༷ར་བ་དང་། ༢ སྤར་བ་སོགས་ནམ་ཡང་མེད་པ་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་མེ་དེ་ལ་བསྲེག་བྱའི་ལ༷ས་ཀྱང༷་མེ༷ད་པས་བུད་ཤིང་སོགས་བསྲེག་པ་མེད་པའི་སྲེག་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བུད་ཤིང་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་འབ༷ར་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ་རྒྱུ༷་ལ༷ས་མི༷་འབྱུང༷་བ་དང་། ༡ ལྟོས་པ་མེད་ན་ནམ་ཡང་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་དང་ལོག་པ་མེད་པས་མེ་ནི་རྟག༷་ཏུ་འབ༷ར་དགོས་པ་ཡི༷ན་པས་དེ་ལྟ་ན༷་ནི༷་དེ་གསར་དུ་སྤར་བ་མེད་པས་འབར་བའི་རྒྱུན་བསྲིང་བ་སོགས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བུད་ཤིང་ལེན་པ་སོགས་རྩོམ༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། ༢ །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་ན་རེ། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན་ཡང་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་། བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་མེད་དེ་གང་གི་ཕྱིར་འབར་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་དོན་མེས་བསྲེག་པར་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་བུད་ཤིང་ཡིན་ལ་མེ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་ཀྱི་སོ་སོར་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མེ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་བུད་ཤིང་དུ་བརྗོད་ཅིང་མེ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་གཞན་ཡིན་གྱི་བུམ་སྣམ་ལྟར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་མ་ཡིན་པས་གང་གི་ཉེས་པ་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ། དེ༷་ལ༷་ 1-3-47a ག༷ལ་ཏེ༷་འདི༷་སྙམ༷་དུ༷་མེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ་བསྲེག༷་བཞི༷ན་པ་དེ་བུ༷ད་ཤི༷ང་ཡི༷ན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམ༷ས་ན༷། ག༷ང་ཚེ༷་བསྲེག་བཞིན་པ་དེ༷་ཙ༷མ་བུད་ཤིང་དེ༷་ཡི༷ན་ན༷། དེ་ལས་གཞན་དུ་མེ་མེད་པས་ག༷ང་གི༷ས་བུ༷ད་ཤིང༷་དེ༷་སྲེ༷ག་པར་བྱེ༷ད་དེ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར༷་རོ། །འདི་ལ་སྲེག་བཞིན་པ་ཞེས་པ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་བཏང་ནས་མེར་གྱུར་ཟིན་ན་ནི་མེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་མ་བཏང་པར་མེ་དེ་ལ་གནས་ན་དེས་དེ་ཅི་ལ་བསྲེག་སྟེ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཤར་གྱི་མེ་དང་ནུབ་ཀྱི་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དང་བུད་ཤིང་གཞ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དེ་གཉིས་ནམ་ཡང་སྣང་མུན་ལྟར་མི༷་ཕྲ༷ད་ལ་གལ་ཏེ་ཕྲ༷ད་པ་མེ༷ད་ན༷་ཤར་ནུབ་ཀྱི་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལྟར་སྲེག༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང་མི༷་སྲེག༷་ན༷་བུད་ཤིང་ཟད་སྟོབས་ཀྱིས་མེ་འཆི༷་བ༷ར

【現代漢語翻譯】其他關於理性的論述。首先，如果木柴的自性是他者，那麼就像瓶子和布匹一樣，即使沒有木柴，火也應該燃燒起來。如果那樣，即使沒有木柴，火也會一直燃燒，並且燃燒的原因也不會來自木柴。 1. 點燃木柴等行為將變得毫無意義。 2. 如果點燃等行為永遠不存在，那麼火也無法進行燃燒的工作，因此會變成不燃燒木柴等的燃燒者。由於不依賴於木柴等其他事物，燃燒不會從原因中產生。 1. 如果沒有依賴，那麼永遠不會缺少或出錯原因，因此火必須永遠燃燒。如果是那樣，由於沒有新的點燃行為，爲了延續燃燒等目的而獲取木柴等行為將變得毫無意義。 2. 有人會說：即使火是他者，也不一定意味著沒有木柴火就會產生。即使兩者是他者，沒有木柴就沒有火，因為火會燃燒。火的意義在於它是木柴的燃燒特性，火也依賴於木柴，而不是單獨存在。因此，木柴被稱為與火相關的，火也依賴於木柴，因此是相互依賴的他者，而不是像瓶子和布匹那樣不依賴的他者，因此不會有那些過失。對此，如果認為火必須依賴於木柴，因為燃燒的特性就是木柴，那麼，如果燃燒的特性僅僅是木柴，那麼除了木柴之外就沒有火，那麼用什麼來燃燒木柴呢？它將無法燃燒。這裡所說的燃燒特性，如果木柴的實體已經消失並變成了火，那麼除了火之外就沒有其他東西了。如果木柴的實體沒有消失，火仍然存在於木柴中，那麼它會燃燒什麼呢？由於沒有關聯，它將變成不依賴的他者，就像東方的火和西方的木柴一樣。第三，展示其他損害性的推理方式，分為兩部分：直接反駁和對消除錯誤的回答的反駁。首先，由於火和木柴是他者，因此兩者永遠不會像光明和黑暗一樣相遇。如果它們沒有相遇，那麼就像東方和西方的火與木柴一樣，它們不會燃燒。如果不燃燒，木柴耗盡的力量會導致火熄滅。

【English Translation】 Other expositions of reasoning. Firstly, if firewood's nature is other, then like a pot and cloth, even without firewood, fire should ignite. If so, even without firewood, fire would always burn, and the cause of burning would not arise from firewood. 1. Actions like igniting firewood would become meaningless. 2. If ignition never occurs, then fire would also have no function of burning, thus becoming a burner that does not burn firewood. Since it does not depend on other things like firewood, burning does not arise from a cause. 1. If there is no dependence, then there will never be a lack or error of causes, so fire must always burn. If that is the case, since there is no new ignition, actions like obtaining firewood to sustain the burning would become meaningless. 2. Someone might say: Even if fire is other, it does not necessarily mean that fire arises without firewood. Even though the two are other, without firewood there is no fire, because fire burns. The meaning of fire is that it is the burning characteristic of firewood, and fire also depends on it, not existing separately. Therefore, firewood is referred to as related to fire, and fire also depends on it, thus being a dependent other, not an independent other like a pot and cloth, so those faults do not apply. To this, if one thinks that fire must depend on firewood because the characteristic of burning is firewood, then if the characteristic of burning is merely firewood, then there is no fire other than firewood, so what will burn the firewood? It will not burn. Here, the characteristic of burning, if the substance of firewood has disappeared and become fire, then there is nothing other than fire. If the substance of firewood has not disappeared and fire still resides in it, then what will it burn? Since there is no connection, it will become an independent other, like the fire of the east and the firewood of the west. Thirdly, presenting other damaging reasonings, divided into two parts: direct refutation and refutation of the answer that dispels the error. Firstly, since fire and firewood are other, the two will never meet like light and darkness. If they do not meet, then like the fire and firewood of the east and west, they will not burn. If they do not burn, the power of the firewood being exhausted will cause the fire to extinguish.

་མི༷་འགྱུར༷་ལ་མི༷་འཆི༷་ན༷་ར༷ང་གི་རྟག༷ས་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ད༷ང་ཡ༷ང་ལྡ༷ན་པ༷ར་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གན༷ས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་བུ༷ད་མེ༷ད་སྐྱེས༷་པ༷་ལ་ཕྲད་པ་ད༷ང་སྐྱེས༷་པ༷འ༷ང་བུ༷ད་མེ༷ད་དང་ཕྲ༷ད་པ༷་བཞི༷ན་དུ། གལ༷་ཏེ༷་ཤི༷ང་ 1-3-47b ལ༷ས་མེ༷་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན༷འང་ཤི༷ང་ད༷ང་ཕྲ༷ད་དུ༷་རུ༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་མེ༷་ད༷ང་ཤི༷ང་ད༷ག་ནི༷་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་བཞིན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་གཅི༷ག་གི༷ས་གཅི༷ག་ནི༷་སྤང་བའམ་བས༷ལ་ཏེ་སོ་སོར་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་གྱུར༷་ན༷་ཤི༷ང་ལ༷ས་མེ༷་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན་ཡ༷ང་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་བཞིན་ཤིང༷་ད༷ང་ཕྲ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྔ་ཕྱི་ལྟོས་པ་དགག་པ། གྲུབ་མ་གྲུབ་ལྟོས་པ་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། མེད་ན་ལྟོས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་ཤི༷ང་ལ་ལྟོས༷་ནས་མེ༷་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ལ༷། ག༷ལ་ཏེ༷་མེ་ལ་ལྟོས༷་ནས་བུད་ཤི༷ང་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ན༷་ལྟོས་ས་ག༷ང་ལ་ལྟོས༷་ནས་ལྟོས་ཆོས་མེ༷་ད༷ང་ཤི༷ང་དུ་འགྱུར༷་བ༷་དེ་གཉིས་ལས་ད༷ང་པོ༷ར་གྲུ༷བ་པ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཅེས་དྲིའོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཤི༷ང་དང་པོར་གྲུབ་ནས་དེ་ལ་ལྟོས༷་ཏེ་མེ༷་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ན༷་ནི་མེ་མ་གྲུབ་ན་ 1-3-48a ལྟོས་ས་མེད་པས་ལྟོས་པར་མི་འཐད་ལ། མེ༷་གྲུ༷བ་ཟིན་པ༷་ལ༷་ནི་སླར་ཡང་མེའོ་ཞེས་བུད་ཤིང་གིས་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་མེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དང་པོར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་བུ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་ཤི༷ང་ལ༷་ཡ༷ང་མེ༷་ལ་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་བུད་ཤིང་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་ལྟ་ན་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །སྤྱིར་ལྟོས་ས་མེད་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དེ། རི་རྭ་ལ་ལྟོས་ས་མེད་པ་བཞིན། ལྟོས་ས་ཡོད་ན་ནི་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་གཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་ནས་གཟོད་གྲུབ་ཅི་ཞིག་དགོས། གང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་གང་ཁས་བླངས་ཀྱང་། སྔ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་ས་གཅིག་ཤོས་མེད་པར་གྲུབ་ལ་མེད་ན་དེ་གང་གིས་གྲུབ་སྟེ། དེར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་ཕ་མེད་པའི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུད་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་ན། སྲེག་བཞིན་མིན་པ་དེ་བུད་ཤིང་མིན་པས་རྩྭ་སོགས་གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་མེ་སྔར་གྲུབ་ཞེ་ན། དེ་མི་སྲིད་ལ་སྲིད་ན་མེ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། སླར་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་པས་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ

【現代漢語翻譯】如果無常不改變，死亡不發生，那麼自性的特徵將永遠燃燒，並且恒常存在。第二種情況是：正如女人與男人相遇，男人也與女人相遇一樣，如果火是從木頭中產生的，但仍然需要與木頭相遇才能燃燒，這是為什麼呢？如果火和木頭像男女一樣，互不依賴，各自獨立存在，那麼即使火是從木頭中產生的，也像男人需要女人一樣需要與木頭相遇，但這是不可能的，所以這個比喻不恰當。接下來，駁斥依賴而產生的觀點，包括直接駁斥依賴而產生的觀點，以及順帶解釋其他推理方式。首先，有三種情況：駁斥先後依賴，駁斥成與未成之依賴，以及總結駁斥后所成立的意義。首先是：如果火和木頭是相互依賴而存在的，如果沒有相互依賴，那麼依賴關係就不成立，就像沒有父親就沒有子女一樣。如果木頭依賴火而產生，或者火依賴木頭而產生，那麼依賴的基礎是什麼？依賴的對象是火還是木頭？這兩者中哪個先產生？如果木頭先產生，然後依賴它而產生火，那麼在火沒有產生之前，沒有依賴的基礎，所以依賴關係不成立。如果火已經產生，那麼木頭再去證明火的存在就沒有意義了。因此，在火之前產生的木頭，如果沒有依賴火，那麼它就是木頭，如果是這樣，那麼依賴的觀點就站不住腳了。一般來說，如果沒有依賴的基礎，那麼依賴關係就不成立，就像石女的角沒有依賴的基礎一樣。如果存在依賴的基礎，那麼在它已經成立的情況下，還需要依賴另一個才能成立什麼呢？在尚未產生之前，無論承認什麼，先存在的事物如果沒有依賴的對象就已經成立，如果沒有成立，那麼它又依靠什麼成立呢？因為沒有成立的基礎，就像沒有父親的兒子一樣。因此，如果木頭先成立，那麼沒有燃燒的木頭就不是木頭，那麼草等其他東西也會變成木頭。如果火先成立呢？這是不可能的，如果可能，那麼火就變成了無因產生，並且不需要再依賴木頭，這就有害了。第二種情況是：

【English Translation】 If impermanence does not change and death does not occur, then the characteristic of self-nature will always burn and remain constant. The second case is: Just as a woman meets a man, and a man also meets a woman, if fire is produced from wood, but still needs to meet wood to burn, why is that? If fire and wood are like men and women, independent of each other, existing separately, then even if fire is produced from wood, it would need to meet wood like a man needs a woman, but this is impossible, so the analogy is not appropriate. Next, refuting the view of dependent origination includes directly refuting the view of dependent origination and incidentally explaining other reasoning methods. First, there are three situations: refuting sequential dependence, refuting dependence on what is established and unestablished, and summarizing the meaning established after the refutation. The first is: If fire and wood exist in mutual dependence, if there is no mutual dependence, then the dependent relationship is not valid, just as there are no children without a father. If wood depends on fire to arise, or fire depends on wood to arise, then what is the basis of dependence? Is the object of dependence fire or wood? Which of these two arises first? If wood arises first, and then fire arises depending on it, then before fire arises, there is no basis for dependence, so the dependent relationship is not valid. If fire has already arisen, then it is meaningless for wood to prove the existence of fire again. Therefore, the wood that arises before fire, if it does not depend on fire, then it is wood, and if this is the case, then the view of dependence is untenable. Generally, if there is no basis for dependence, then the dependent relationship is not valid, just as the horn of a barren woman has no basis for dependence. If there is a basis for dependence, then what else needs to be established by depending on another when it is already established? Before it has arisen, whatever is acknowledged, the thing that exists first is established without an object of dependence, and if it is not established, then what does it depend on to be established? Because there is no basis for establishment, it is like a son without a father. Therefore, if wood is established first, then wood that is not burning is not wood, so grass and other things would also become wood. What if fire is established first? This is impossible, and if it were possible, then fire would arise without a cause, and there would be no need to depend on wood again, which is harmful. The second case is:

ྟར་དེ་གཉིས་སྔ་ཕྱིར་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་། དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་མེ་གྲུབ་པས་བུད་ཤིང་གྲུབ་ལ། བུད་ཤིང་གྲུབ་པས་མེ་གྲུབ་ 1-3-48b བོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དུས་མཉམ་ཀྱང་རུང་བུད་ཤིང་ལས་མེ་གྲུབ་ན་གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། གལ༷་ཏེ༷་མེའི་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་ཞིག་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས༷་ནས་གྲུབ༷་ཅིང་། མེ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་ལྟོས༷་ན༷ས་ནི༷་མེའི་ལྟོས༷་བྱ༷འམ་ལྟོས་ས་བུད་ཤིང་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་འགྲུབ༷་པོ་ཞེ་ན༷་ག༷ང་ལ༷་ལྟོས༷་ན༷ས་ག༷ང་ཞི༷ག་འགྲུ༷བ་པ་སྨོས་ཤིག་ཅེས་དེ་གཉིས་གང་རུང་ཅིག་སྔོན་ལ་མ་གྲུབ་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་མཐར་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་ལ། གཉིས་ཀ་གྲུབ་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡང་ལྟོས་ཅི་དགོས། ཆུ་ནང་དུ་འཕྱན་པའི་མི་གྲུ་མི་བསྐྱོད་པར་བྱ་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་འཇུས་ཀྱང་སྐྱབས་སུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ལྟོས༷་ནས་གྲུབ༷་བོ་ཞེས་འདོད་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེའང་དངོས་པོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་གང་ལྟོས། དངོས་པོ་དེ༷་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཞིག་ཡིན་ན༷་ནི༷་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ལྟོས༷་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི༷་སྟེ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཞིག་ལྟོས༷་ཤེ༷་ན༷་ཡང་དེ༷་ནི༷་ལྟོས༷་པ༷ར་མི༷་རི༷གས་སོ༷་སྟེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བསྡུ་བ་ནི། ཤི༷ང་ལ༷་ལྟོ༷ས་པ༷འི་མེ༷་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་མེ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་གང་ཡང་ལྟོས་པ་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །ཤི༷ང་ལ༷་མ༷་ལྟོས༷་པའི༷་མེ༷་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ་ 1-3-49a གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འབར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། རྟག་ཏུ་འབར་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྔར་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་མེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷འི་ཤི༷ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་ལྟོས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ༷་ལ༷་མ༷་ལྟོས༷་པའི་བུད་ཤི༷ང་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ་བསྲེག་བཞིན་པ་མིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེག་བཞིན་མིན་པ་བུད་ཤིང་མིན་པ་འདིས་སང་འབུད་རྒྱུ་བུད་ཤིང་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྟ་གདོང་གི་མེ་ཅི་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་མེའི་བྱེ་བྲག་བུད་ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་མེ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་བཟུང་དགོས་པས། དེ་ནི་བུད་ཤིང་ལས་བྱུང་བ་མིན་ཕྱིར་མེ་མིན་ཞེས་སམ། དེ་བུད་ཤིང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་མིན་པས་སྐབས་འདིའི་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཞར་ལ་རིགས་པ་གཞན་བཤད་པ་ལ་གཉིས། རྣམ་པར་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་དང་། སྔར་གྱི་རིགས་པ་སྦྱར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་ཡོད་དེ། ཤིང་མེས་མངོན་སུམ་དུ་བསྲེག་པ་མཐོང་བས་སོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དཔྱད་པ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པ་འདི་ཅི་ཡང

【現代漢語翻譯】即使木柴和火不是先後產生的，但如果說火是在同一時間產生的，所以木柴也產生了；木柴產生了，所以火也產生了。如果是這樣，即使是同時產生，如果火是從木柴中產生的，那麼如果依賴木柴等，就無法像之前那樣避免過失。如果某種火的實體依賴於某種木柴的實體而產生，那麼這個火本身也依賴於火的依賴處，或者依賴處是木柴，那麼它如何產生呢？如果說依賴於什麼而產生什麼，請說出來。如果這兩者中的任何一個沒有先產生，那麼能成立的因本身也無法成立，最終兩者都無法成立。如果兩者都成立，那麼又何必依賴能成立的因呢？就像在水中漂浮的人，爲了不讓船隻移動，即使互相抓住，也無法成為救助。因此，如果認為事物是依賴而產生的，那麼這個事物是依賴於事物產生還是未產生呢？如果這個事物是未產生的，那麼它如何依賴呢？就像驢子的角一樣，因為不存在。如果說是依賴於已產生的事物，那麼這也不合理，因為它已經產生了。第三，總結：依賴木柴的火，其自性是不存在的，因為已經遮止了火的產生和未產生兩種情況的依賴。不依賴木柴的火，即使在名言中也是不存在的，因為它會成為不依賴他者，並且不依賴燃燒的因，以及恒常燃燒的過失，就像之前一樣。同樣，依賴火的木柴，其自性是不存在的，因為已經遮止了依賴。不依賴火的木柴，即使在名言中也是不存在的，因為不是正在燃燒的木柴是不合理的。如果說不是正在燃燒的就不是木柴，那麼明天要燃燒的也不是木柴嗎？對於這一點，存在阻礙，所以不是。如果是這樣，馬面火是什麼呢？在這種情況下，必須確定火的類別是源於木柴的火。因為它不是源於木柴，所以不是火嗎？或者因為它不是木柴的近取因，所以不能作為此時的近取因來成立我的主張。第二，順便解釋其他的理路，分為兩部分：分析而破斥，以及將之前的理路結合起來的方法。第一部分：如果說有火，因為親眼看到木柴被火燃燒。那麼，我們如此細緻的分析又有什麼用呢？

【English Translation】 Even if firewood and fire are not produced sequentially, if it is said that fire is produced at the same time, so firewood is also produced; firewood is produced, so fire is also produced. If that is the case, even if they are produced simultaneously, if fire is produced from firewood, then if it depends on firewood, etc., it will not be possible to avoid faults as before. If some entity of fire depends on some entity of firewood to be produced, then does that fire itself also depend on the place of dependence of fire, or is the place of dependence firewood, then how is it produced? If it is said that something is produced depending on something, please say it. If either of these two is not produced first, then the reason itself that can be established cannot be established, and ultimately both cannot be established. If both are established, then why depend on the reason that can be established? Just like people floating in water, even if they grab each other to prevent the boat from moving, they cannot become a refuge. Therefore, if it is thought that things are produced dependently, then does this thing depend on whether the thing is produced or not produced? If this thing is not produced, then how does it depend? Like the horns of a donkey, because it does not exist. If it is said that it depends on something that has been produced, then this is also unreasonable, because it has already been produced. Third, the summary: The fire that depends on firewood, its self-nature does not exist, because the dependence of both the production and non-production of fire has been prevented. The fire that does not depend on firewood does not exist even in nominal terms, because it will become independent of others, and it does not depend on the cause of burning, and the fault of constant burning, just like before. Similarly, the firewood that depends on fire, its self-nature does not exist, because dependence has been prevented. Firewood that does not depend on fire does not exist even in nominal terms, because it is unreasonable for firewood not to be burning. If it is said that what is not burning is not firewood, then is what will be burned tomorrow not firewood? For this, there are obstacles, so it is not. If that is the case, what is the horse-faced fire? In this case, it must be determined that the category of fire is the fire that originates from firewood. Because it does not originate from firewood, is it not fire? Or because it is not the proximate cause of firewood, it cannot be used as the proximate cause at this time to establish my claim. Second, by the way, explain other reasonings, divided into two parts: analyzing and refuting, and the method of combining the previous reasonings. The first part: If it is said that there is fire, because we see firewood being burned by fire. Then, what is the use of our so detailed analysis?

་མི་དགོས་པས་མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་སྨྲའོ་ཞེ་ན། 1-3-49b གལ་ཏེ་མེས་བུད་ཤིང་བསྲེག་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། སྲེག་པ་ནི་མེད་དེ། མེ་མ་དམིགས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན། མེ་དེ་བུད་ཤིང་མིན་པ་གཞན་ལས་འོངས་ནས་བུད་ཤིང་བསྲེག་གམ། བུད་ཤིང་དེ་ཉིད་ལས་འོང་ནས་བསྲེག་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མེ༷་ནི༷་བུད་ཤིང་མིན་པ་གཞ༷ན་ལ༷ས་མི༷་འོ༷ང་སྟེ༷་མེ་བུད་ཤིང་མིན་པ་གཞན་ལས་འོང་ན། དེ་ལྟར་དམིགས་དགོས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། བུད་ཤི༷ང་རང་ལ༷འ༷ང་མེ༷་ནི༷་སྔར་ནས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་མེ་དང་བུད་ཤི༷ང་གི༷་འགོག་བྱེད་འདིར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལྷག༷་མ༷་ནི༷་གོང་དུ་སོ༷ང་ད༷ང་མ༷་སོ༷ང་བགོ༷མ་པ༷ས་བསྟན༷་ཏེ། རེ་ཞིག་བསྲེག་ལ་མི་སྲེག་སྟེ་སོགས་འདོན་པར་བསྒྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པས་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟགས་པ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལུས་ནི་ཕྱི་དུས་མཐའི་མེ་དང་། ནང་དུག་གསུམ་གྱི་མེས་མི་འཚིག་སྟེ། ཏིང་རྒྱལ་ལས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོར་རབ་བསྲེགས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་སྔོན་ཆད་ནམ་ཡང་མ་ཚིག་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ནམ་མཁའ་མཚུངས་པར་རྣམ་རིག་པས། །དེ་ནི་གཞར་ཡང་མེ་ནང་ཡོངས་མི་འཚིག ། 1-3-50a ཅེས་སོ། །རབ་བྱེད་འདིས་གཙོ་ཆེར་གཅིག་ཐ་དད་བརྟགས་པའོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཤི༷ང་ཉི༷ད་མེ༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། །བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པས་གནོད་དོ། །དེ་བཞིན་ཤི༷ང་ལ༷ས་གཞ༷ན་ལ༷་མེ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མེ༷་ནི༷་ཤི༷ང་ད༷ང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ལྡ༷ན་པ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཞིང་། རྟེན༷་མེ༷་ལ༷་ཤི༷ང་བརྟེན་པ་མེ༷ད་ལ། ཤིང་དེ༷ར་མེ་དེ༷་བརྟེན་པར་ཡང་མེ༷ད་དེ་ཐ་དད་རྟེན་བརྟེན་པས་ཁྱབ་ན་དེ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དེ་ལྟར་མེ༷་ད༷ང་ཤི༷ང་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ལྡན་པ་རྟེན་བརྟེན་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ལྔར་བརྟགས་ན་མེད་པ་དེ་དག་གི༷ས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་བད༷ག་ད༷ང་ནི༷་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷འམ་བླང་བྱའི༷་ཕུང་པོ་སོགས་ལའང་རྣམ་པ་ལྔའི་རི༷མ་པ༷་ཀུན༷་མཚུངས་པར་བཤད་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དངོས་པོ་གཞན་བུམ༷་པ་སྣམ༷་བུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་རྒྱུ་འབྲས་སོ༷གས་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་ལྔ་པོ་དེ་མ༷་ལུ༷ས་པ༷ར་ནི༷་དཔྱད་ 1-3-50b ན་མ་གྲུབ་པར་རྣམ༷་པ༷ར་བཤ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོ

【現代漢語翻譯】如果不需要，僅僅說『有火和木柴』可以嗎？如果火燃燒木柴，那當然可以。但是，燃燒是不存在的，因為沒有觀察到火。如何理解呢？火不是來自不同於木柴的其他地方而燃燒木柴嗎？或者它來自木柴本身而燃燒嗎？這兩種情況都不合理。因為火不是來自不同於木柴的其他地方，如果火來自不同於木柴的其他地方，那麼應該能夠觀察到，但實際上沒有觀察到，因此會變成火沒有原因。而且，木柴本身也沒有火，因為如果存在，應該能夠觀察到，但實際上沒有觀察到。同樣，對於此處所說的阻止火和木柴的推理，其餘的部分可以通過區分已逝去和未逝去來解釋。暫時可以翻譯為『燃燒和不燃燒』等等。因此，瑜伽行者通過觀察火和木柴的方式，通達了諸法的體性，身體不會被外在末劫之火和內在三毒之火所焚燒。如《定解寶燈論》所說：『縱經百千劫燒燃，虛空往昔亦未焚，如是了知諸法空，彼者永不焚於火。』這段辯論主要考察的是一和異。第三，總結通過否定而成立的意義：因此，木柴本身不是火，因為：『如果木柴就是火，作者和行為將變成一體。』這會產生矛盾。同樣，火也不存在於木柴之外，因為：『如果火與木柴不同，那麼即使沒有木柴也會產生。』由於這兩個推理已經否定了火與木柴是一體和異體，因此不存在一異的結合。而且，火不依賴於木柴，木柴也不依賴於火，因為如果異體之間存在依賴關係，那麼這種關係是不成立的。第二，將推理應用於其他事物：同樣，如果對火和木柴進行五種方式的考察，即一、異、一異的結合、依賴關係，結果都是不存在。那麼，對於近取者（upādātṛ，能取者）的『我』（ātman）和所取蘊等，所有這五種方式的推理都是相同的，因為如果這樣考察，它們也是不成立的。同樣，對於其他事物，如瓶子、繩子、支分和有支分、原因和結果等，所有這五種方式的考察都是不成立的。第三，不一致的方面

【English Translation】 Is it enough to just say, 'There is fire and firewood,' if it is not needed? If fire burns firewood, then it would be so. However, burning does not exist, because fire is not observed. How so? Does the fire come from somewhere other than the firewood and burn the firewood? Or does it come from the firewood itself and burn? Neither of these is reasonable. Because fire does not come from somewhere other than the firewood, if fire came from somewhere other than the firewood, then it should be observable, but it is not observed, therefore it would become that fire has no cause. Moreover, the firewood itself does not have fire, because if it existed, it should be observable, but it is not observed. Similarly, for the reasoning that prevents fire and firewood mentioned here, the remaining parts can be explained by distinguishing between what has passed and what has not passed. For the time being, it can be translated as 'burning and not burning' and so on. Therefore, the yogi, through observing the manner of fire and firewood, comprehends the nature of all phenomena, and the body will not be burned by the external fire of the end of the kalpa and the internal fire of the three poisons. As it says in the Essence of the Victory Banner: 'Even if burned for hundreds of thousands of eons, the sky has never been burned before. Thus, by understanding that all phenomena are like the sky, that one will never be burned by fire.' This treatise mainly examines one and different. Third, summarizing the meaning established by negation: Therefore, the firewood itself is not fire, because: 'If the firewood is the fire, the agent and the action will become one.' This is contradictory. Similarly, fire does not exist outside of the firewood, because: 'If fire is different from firewood, then it will arise even without firewood.' Since these two reasonings have already negated that fire and firewood are one and different, there is no combination of one and different. Moreover, fire does not depend on firewood, and firewood does not depend on fire, because if there is dependence between different entities, then that relationship is not established. Second, applying the reasoning to other things: Similarly, if fire and firewood are examined in five ways, namely, one, different, a combination of one and different, and dependence, and all of them are non-existent, then for the appropriator (upādātṛ, the taker) of the 'self' (ātman) and the aggregates to be taken, all these five ways of reasoning are the same, because if examined in this way, they are also not established. Similarly, for other things, such as a pot, a rope, parts and a whole, cause and effect, etc., all these five ways of examination are not established. Third, the inconsistent aspect

གས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ག༷ང་ད༷ག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བད༷ག་ད༷ང་དེས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་དང་བཅས་པ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་རྒྱུ་སྤུན་ལ་སོགས་པ་དེ༷་དང་བཅ༷ས་པ་ཉི༷ད་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ད༷ང་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་སྟོན༷་པ༷་དེ༷་དག༷་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན༷་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟག་ཆད་བྲལ་བའི་དོ༷ན་ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་ལ༷་མཁ༷ས་སོ༷་སྙམ༷་དུ༷་ཀླུ་སྒྲུབ་བདག་མི༷་སེ༷མས་སོ༷་སྟེ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ༷་ད༷ང་བུ༷ད་ཤིང་བརྟ༷ག་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་པ༷འོ༷།། ༈ །། 第十一辨週轉品 བཅུ་གཅིག་པ་འཁོར་བ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་དམིགས། ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་དམིགས། དབུས་མི་དམིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། བདག་གི་ངོ་བོ་དང་དཔེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་བཀག་མོད་ཀྱང་། འཁོར་བ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོའི་བདག་ཡོད་དེ། བདག་མེད་ན་འགྲོ་བ་ལྔའི་འགྲོ་བར། སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་ལ་སྐྱེ་འཆི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པས་སུ་ཞིག་འཁོར། སྟོན་པས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ 1-3-51a ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་མ་རིག་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལྡན་པ། སྲིད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཅན་སྲེད་པའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་ཀྱིས་བཅིང་བ་འཁོར་ཞིང་རྒྱུག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཁོར་བ་ན་འཁོར་བ་པོ་དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱའོ་སྙམ་ན། འཁོར་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟེན་འཁོར་བ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བརྟེན་པ་སྐྱེ་འཆིའི་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ཡོད་ན་འཁོར་བ་པོ་བདག་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ། འཁོར་བའི་སྔོ༷ན་གྱི་མཐ༷འ་མངོ༷ན་ནམ༷་ཞེ༷ས་ཞུས༷་པའི་ཚེ༷་ཐུབ༷་པ༷་ཆེ༷ན་པོ༷ས་མངོན་པ་མི༷ན་ཞེ༷ས། དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བ་ཡོད་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཐོག་མཐའི་ཆ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་དུ་ཐོག་མཐའི་ཆ་གཟུང་དུ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་འཁོ༷ར་བ༷་ལ་ཐོ༷ག་མ༷་དང་མཐ༷འ་མེ༷ད་དེ༷་སྐྱེ་ཤིའི་འཁོར་བ་དེ༷་ལ༷་སྔོ༷ན་གྱི་མཐའ་བཟུང་དུ་མེ༷ད་པས་ཕྱི༷་མ༷་ཡང་བཟུང་དུ་མེ༷ད་པས་སོ། ། 1-3-51b དེ་ཡང་ཐོག་མཐའ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་ཡིན་ལ། སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དབུས་ཡོད་པར་སེམས་ན། འཁོར་བ་ག༷ང་ལ༷་ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་ཅིང་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ༷ར་གྲུབ་ན་དེ༷་ལ༷་དབུས༷་ནི༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད། དེ་དབུས་ནི་ཐོག་མཐའ་ལ་ལྟོས་དགོས་པས་སོ།

【現代漢語翻譯】駁斥有見：執著于實有者，接受具有自我的補特伽羅，以及其所接受的蘊等事物和果報等實有，認為這些與原因等同，並斷言它們是同一或不同的實體。他們自以為精通佛陀的教義，即緣起性空、離斷常二邊的深奧道理。龍樹菩薩以我（梵文：Atman，靈魂，真我）的身份這樣想，但這種執著會被正量所破斥。第二部分是關於檢驗火和木柴，這是第十個辨別品。第十一辨週轉品第十一品，關於檢驗輪迴的辨別，與經文的關聯是：在《般若經》中說：『不可見前際，不可見后際，不可見中際』等等。與論著的關聯是：雖然已經遮破了自我的本體以及火和木柴的例子，但因為有輪迴，所以有輪迴的作者——自我。如果沒有自我，那麼在五道輪迴中，從前世到今生，從今生到後世，生死相續，那麼是誰在輪迴呢？佛陀也說：『生死輪迴是沒有開始和結束的。』並且說：『眾生被無明的障礙所束縛，具有存在的束縛，被貪愛的鎖鏈所束縛，輪迴流轉，他們的前際是不可見的。』因此，如果存在輪迴，那麼輪迴者就被稱為自我。如果這樣認為，那麼對輪迴本身是否成立進行考察。這部分分為兩點：正文和題目。第一部分分為三點：作為所依的輪迴不成立，所依賴的生死之法不成立，以及將此理推廣到其他方面。第一點是：如果存在輪迴，那麼輪迴者——自我可以存在，但輪迴本身在本體上是不存在的。當被問及輪迴的前際是否可見時，偉大的佛陀回答說不可見。因為佛陀說：『諸比丘，生死輪迴是沒有開始和結束的。』如果存在輪迴，那麼就像瓶子一樣，必須有開始和結束的部分。但輪迴就像旋轉的火把一樣，無法確定其開始和結束。因此，輪迴沒有開始和結束，因為生死的輪迴無法確定其前際，所以也無法確定其後際。這裡所說的開始和結束是指前後的界限，而不是前後的順序。如果認為有中間，那麼，如果輪迴沒有開始和結束，那麼哪裡會有中間呢？因為中間必須依賴於開始和結束。

【English Translation】 Refuting the View of Existence: Those who cling to substantiality, accepting the person with a self (Atman), along with the aggregates and fruits that are accepted by it, and asserting that these are identical or different entities with causes, etc., consider themselves to be proficient in the Buddha's teachings, the profound meaning of dependent origination, emptiness, and freedom from the extremes of permanence and annihilation. Nagarjuna thinks in this way as the self (Atman), but such clinging is refuted by valid cognition. The second part is about examining fire and firewood, which is the tenth chapter of discernment. Eleventh Chapter: Examination of Rotation The eleventh chapter, concerning the examination of samsara (cyclic existence), is related to the sutras in that the Prajnaparamita Sutra states: 'The prior limit is not seen, the posterior limit is not seen, the middle is not seen,' and so forth. The connection with the treatise is that although the nature of the self and the examples of fire and firewood have been refuted, because there is samsara, there is an agent of samsara—the self. If there is no self, then in the five realms of existence, from the previous life to this life, from this life to the next life, birth and death continue, then who is revolving? The Buddha also said: 'The cycle of birth and death has no beginning and no end.' And said: 'Beings are bound by the obscuration of ignorance, possessed of the bonds of existence, bound by the chain of craving, revolving and wandering, and their prior limit is not visible.' Therefore, if there is samsara, then the one who revolves is called the self. If one thinks in this way, then an examination is made as to whether samsara itself is established. This part is divided into two points: the text and the title. The first part is divided into three points: the basis, samsara, is not established; the dependent phenomena of birth and death are not established; and applying this reasoning to other aspects. The first point is: if there is samsara, then the agent of samsara—the self—can exist, but samsara itself does not exist in its own nature. When asked whether the prior limit of samsara is visible, the great Buddha replied that it is not visible. Because the Buddha said: 'Monks, the cycle of birth and death has no beginning and no end.' If there is samsara, then like a pot, there must be a beginning and an end. But samsara, like a revolving firebrand, cannot be determined in its beginning and end. Therefore, samsara has no beginning and no end, because the cycle of birth and death cannot determine its prior limit, so it cannot determine its posterior limit either. Here, the beginning and end refer to the prior and posterior limits, not the order of before and after. If one thinks there is a middle, then if samsara is established as having no beginning and no end, then where is the middle? Because the middle must depend on the beginning and end.

།དེ་ལྟར་འཁོར་བ་ནི་དོན་དམ་པར་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་མཐའ་མ་ཡོད་དེ་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འཁོར་བ་མེད་པས་དེའི་སྐྱེ་རྒ་གཉིས་པོ་དེ༷་ལ༷་དུས་སྔ༷་ཕྱི༷་ད༷ང་། ལྷན༷་ཅི༷ག་པའི་རི༷མ་པ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མི་འཐད་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་སྔ༷་བར་གྱུར༷་ལ༷་རྒ༷་ཤི༷་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ལ་རྒ༷་ཤི༷་མེ༷ད་པས་སྐྱེ་བ་རྟག་པ༷་ད༷ང་། དེའི་སྔོན་དུ་རྒ་ཤི་མ་སོང་བས་ཚེ་སྔ་མར་མ༷་ཤི༷་བ༷ར་ཡ༷ང་འདིར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་དུས་ཕྱི༷་བར་འགྱུར༷་ལ༷་རྒ༷་ཤི༷་དེ་སྔ༷་བ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་རྒ༷་ཤི༷་དེ་འདྲ་བ་ནི༷། རང་གི་རྒྱུ༷་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་རྒ༷་ཤི༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ན༷་ཅི༷ག་ཏུ་རུ༷ང་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་དེ་ནི༷་འཆི༷་བཞིན་པར་ཡང་འགྱུར༷་ཏེ་ 1-3-52a འགལ་བ་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འདུ་ཞིང༷་སྐྱེ་ཤི་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ་རྒྱུ༷་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྒ་ཤི་དང་རྒ་ཤི་ལ་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་དབང་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང༷་ལ༷་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་སྔ༷་ཕྱི༷་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་གི༷་རི༷མ་པ༷་དེ༷་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་སྐྱེ༷་བ༷་དེ༷་ད༷ང་རྒ༷་ཤི༷་དེ༷་ཅི༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྤྲོ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་སྤྲོ་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལ་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐ༷འ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་མ༷་ཟ༷ད་ཀྱི༷་གཞན་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་མཚ༷ན་གཞི༷་ཉི༷ད་དང་། ཚོ༷ར་བ་ད༷ང་ཚོ༷ར་པོ༷་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དོ༷ན་ཡོ༷ད་པར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་ག༷ང་ད༷ག་ཅི༷་ཡ༷ང་རུ༷ང་སྟེ་འཁོར་འདས་ཚད་འབྲས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་སོགས་དངོ༷ས་པོ་དེ་དག་རྣམ༷ས་ཐམས་ཅ༷ད་ཉི༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་གཅིག་སྔོན་དུ་གྲུབ་པའི་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐ༷འ་དང་ལྷན༷་ཅིག་ཏུ་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ 1-3-52b རྒྱུ་སྔ་ན་དེའི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྔ་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དང་། དུས་མཉམ་ན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པས་གཉིས་ཀ

【現代漢語翻譯】因此，輪迴在勝義諦中如虛空般，名言上雖無始，卻有終，如種子一般。第二部分分為三：總說、廣說、總結。第一部分：由於無始、無終、無中，因此輪迴不存在，那麼它的生和老死，在時間上先後和同時的次第是不合理的。第二部分：如何不合理呢？如果生先於老死，那麼生就沒有老死，生就是常恒的。並且在生之前沒有經歷老死，那麼在之前的生命中沒有死亡，因此今生才會產生，所以生是無因的。如果生在老死之後，那麼沒有生的老死，這種情況，自己的因——生，在它之前沒有發生，又怎麼會產生呢？不會產生的。生和老死二者不可能同時存在，如同生存在死亡中一樣，這兩種相違的事物不可能同時存在，並且生和死都沒有先前的因，生沒有老死作為先因，老死也沒有生作為先因，因此二者是無所依賴的，是自主的，因為它們互不依賴。第三部分：因此，對於任何事物，生和老死在時間上的先後和同時的次第都是不可能的，那麼生和老死為什麼會存在呢？不要以分別念來擾亂自己，不應該這樣想。第三部分，將此理推廣到其他事物：不僅所謂的『輪迴』沒有先前的終結，而且其他因和果、自性和所相、感覺和感覺者，以及其他諸如能知和所知等相互依賴的事物，無論是什麼，如輪迴和涅槃、量和果、能量和所量等，所有這些事物，在它們自身上，都不存在一個先於自身成立的開端，也不可能同時存在，因此所有依賴產生的法，在勝義諦中都是自性空，在世俗諦中如幻象般存在。就像這樣：如果因先於果，那麼就沒有能確立因的因；如果果先於因，那麼果就是無因的；如果因果同時，那麼二者互不依賴。

【English Translation】 Therefore, samsara (cycle of existence) is like the sky in ultimate truth, and although it has no beginning in name, it has an end, like a seed. The second part is divided into three: summary, detailed explanation, and conclusion. The first part: Because there is no beginning, no end, and no middle, samsara does not exist. Therefore, the sequence of birth and aging-death, whether prior, subsequent, or simultaneous in time, is unreasonable. The second part: How is it unreasonable? If birth precedes aging-death, then birth has no aging-death, and birth is permanent. And since aging-death has not occurred before birth, one has not died in a previous life, so one will be born here, so birth is without cause. If birth occurs after aging-death, then aging-death without birth, how can such a thing occur without its cause—birth—preceding it? It cannot occur. Birth and aging-death cannot occur simultaneously, just as existence is in the process of dying. These two contradictory things cannot occur at the same time, and both birth and death have no prior cause. Birth has no aging-death as a prior cause, and aging-death has no birth as a prior cause, so the two are independent and autonomous, because they do not depend on each other. The third part: Therefore, for anything, the sequence of birth and aging-death, whether prior, subsequent, or simultaneous in time, is impossible. So why do birth and aging-death exist? Do not disturb yourself with conceptual thoughts; you should not think like this. The third part, extending this reasoning to other things: Not only does the so-called 'samsara' have no prior end, but also other causes and effects, natures and characteristics, feelings and feelers, and other mutually dependent things such as knowers and objects of knowledge, whatever they may be, such as samsara and nirvana, measure and result, measurer and measured, all these things, in themselves, do not have a beginning that is established prior to themselves, nor can they exist simultaneously. Therefore, all phenomena that arise dependently are empty of inherent existence in ultimate truth, and exist like illusions in conventional truth. Like this: If the cause precedes the effect, then there is no cause to establish the cause; if the effect precedes the cause, then the effect is without cause; if the cause and effect are simultaneous, then the two are independent of each other.

་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་མཚན་མཚོན་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོ༷ན་ད༷ང་ཕྱི༷་མ༷འི་མཐ༷འ་འམ་འཁོར་བ་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གཅི༷ག་པ༷འོ༷།། །། 第十二辨苦品 བཅུ་གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སྡུག་བསྔལ་བ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དེ་ལ་བདག་ཡོད་དེ། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ན། སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འཐད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ན་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ། གཞུང་དང་། མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ།གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བརྗོད་པ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཐའ་བཞིར་དཔྱད་ན། གྲངས་ཅན་པ་ 1-3-53a སོགས་ཁ༷་ཅི༷ག་སྡུག༷་བསྔལ༷་བད༷ག་གི༷ས་བྱས༷་པ་དང་། རང་སྡེ་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་གཞ༷ན་གྱིས༷་བྱས༷་པ་ད༷ང་། གཅེར་བུ་པས་རང་གཞན་ག༷ཉི་ག༷ས་བྱས༷་པ་ད༷ང་། རྒྱང་འཕེན་པས་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་འབྱུང༷་བ༷ར་འདོ༷ད། གྲངས་ཅན་པས་སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་རང་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། བྱེ་བྲག་པས་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པར་འདོད། སྡུག་བསྔལ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་བར་རང་སྡེ་དང་གཞན་ཡང་འདོད། གཅེར་བུ་པས་ལུས་ཀྱིས་བྱས་པ། ལུས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པས་རང་གིས་བྱས་པ་དང་སྲོག་གི་བྱས་པ་ནི་སྲོག་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉི་ག་ལས་བྱུང་བ་དང་རྒྱུ་མེད་པར་དམ་བཅའ་བ་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི་ནམ་ཡང་བྱ༷་བ༷ར་མི༷་རུང་ངོ༷་། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དགག་པ། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་བདག་བྱས་དང་གཞན་བྱས་དགག་པ་དང་། གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་ 1-3-53b མེད་ལས་འབྱུང་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གང་ཟག་གིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྡུག་བསྔལ་བད༷ག་གི༷ས་བྱས༷་པར་གྱུར༷་ན༷་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་བྱས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྔ་མའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྔར་ནས་གྲུབ་པའམ་ཡོད་པས་སོ། །དེ་མི་འཐད་དེ་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་འགག་པའི་ཆར་གཏོག

【現代漢語翻譯】應將同樣的方法應用於所有特徵和象徵等。第二部分是：被稱為『辨別前後際或輪迴』的第十一品。第十二品辨苦品第十二品是辨別痛苦的章節。關於經文的關聯：在《般若經》中，有『痛苦也是空性的』等等的意義。關於本品的關聯：因為存在我，所以存在與我相關的痛苦。世尊說，『五取蘊是痛苦』。如果作為痛苦之基礎的我不存在，那麼就不應該有痛苦，就像石女的兒子不會生病一樣。爲了證明這種觀點不成立，這裡有正文和品名。第一部分有三點：陳述他人的觀點，陳述破斥的理由，以及將該理由應用於他人。第一點是：在對痛苦進行四種方式的分析時，數論派等一些人認為痛苦是由我所造，大多數自宗派別認為痛苦是由他所造，裸形派認為痛苦是由自他和合所造，順世論者認為痛苦是無因而生。數論派認為痛苦是從痛苦本身產生的。勝論派認為痛苦是由補特伽羅的我所造。自宗和他宗都認為痛苦是從與痛苦本體不同的原因產生的。裸形派認為身體所造的痛苦是自身所造，因為身體本身就是痛苦；而生命所造的痛苦則被認為是他人所造，因為生命與痛苦不同。等等。第二部分分為兩點：概括性地說明和詳細地解釋。第一點是：像這樣斷言痛苦是由我、他、二者或無因而生，是絕對不可能的。第二部分分為五點：駁斥痛苦由我所造，駁斥痛苦由他所造，用其他理由駁斥由我和他所造，駁斥由二者所造，以及駁斥由無因而生。第一點分為兩種情況：將痛苦本身所造稱為我所造，以及將補特伽羅所造稱為我所造。首先駁斥第一種情況：如果痛苦是由痛苦本身所造，那麼就是自性造自性，因此，痛苦不應依賴於先前的因緣而產生，因為痛苦的自性早已存在。這是不合理的，因為屬於滅法範疇。

【English Translation】 The same should be applied to all characteristics and symbols, etc. The second part is: The eleventh chapter, called 'Discriminating the Prior and Subsequent Extremes or Samsara'. Twelfth Chapter: Examining Suffering The twelfth chapter is about examining suffering. Regarding the connection with the sutras: In the Prajnaparamita Sutra, there is the meaning of 'suffering is also empty,' etc. Regarding the connection with this chapter: Because there is a self, there is suffering related to the self. The Bhagavan said, 'The five aggregates of grasping are suffering.' If the self, which is the basis of suffering, does not exist, then there should be no suffering, just as a barren woman's son does not get sick. To demonstrate that this view is not established, there is the text and the title. The first part has three points: stating the views of others, stating the reasons for refutation, and applying that reason to others. The first point is: When analyzing suffering in four ways, some, like the Samkhya school, believe that suffering is created by the self; most of our own schools believe that suffering is created by others; the naked ascetics believe that suffering is created by both self and other; and the Lokayata school believes that suffering arises without cause. The Samkhya school believes that suffering arises from suffering itself. The Vaisheshika school believes that suffering is created by the self of the individual. Our own and other schools believe that suffering arises from causes that are different in nature from suffering. The naked ascetics say that suffering created by the body is created by the self, because the body itself is suffering; while suffering created by life is considered created by others, because life is different from suffering. And so on. The second part is divided into two points: stating it in summary and explaining it in detail. The first point is: To assert that suffering arises from self, other, both, or without cause is absolutely impossible. The second part is divided into five points: refuting that suffering is created by the self, refuting that suffering is created by others, refuting that suffering is created by self and other with other reasons, refuting that suffering is created by both, and refuting that suffering arises without cause. The first point is divided into two situations: calling suffering created by suffering itself as created by the self, and calling suffering created by the individual as created by the self. First, refute the first situation: If suffering is created by suffering itself, then it is self-nature creating self-nature, therefore, suffering should not depend on previous causes and conditions to arise, because the self-nature of suffering already exists. This is unreasonable, because it belongs to the category of cessation.

ས་འཆི་དུས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་འདི༷་དག༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་སྐྱེ་དུས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་དེ༷་དག༷་འབྱུང༷་བར་མཐོང་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་དགག་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞན་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞན་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་འཆི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི༷་ལ༷ས་སྐྱེ་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ༷་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར་ཞི༷ང་། ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ༷་ལ༷ས་འཆི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི༷་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་དེའི་ཚེ་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གཞ༷ན་གྱི༷ས་བྱ༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། གཞ༷ན་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་དེ༷་བྱས༷་པར་འགྱུར༷་ནའང་དེ་མི་འཐད་དོ། །སངས་བསྐྱང་ 1-3-54a དང་ཤེར་སྒྲོན་དུ། གཞན་དེ་དག་གིས་འདི་བྱས་པས། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་དེའོ། །དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ན་རང་གིས་བྱས་པ་མེད་ལ། ཡོད་ན་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པས་དེ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་ཞིང་། དེ་དག་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བས་སོ། །རྟེན་འབྱུང་མིན་ན་མི་འཐད་པ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་གནས་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ག་ལ་འཐད། ཅེས་སོ། །འདི་སྐབས་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ལ་འཛིན་དགོས་སོ། །སྔ་མའི་གཉིས་པ་གང་ཟག་གིས་བྱས་པ་ལ་བདག་བྱས་སུ་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་རང་བྱས་པ་མིན་ལ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་གཞན་ལ་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གང་གིས་དེར་བཏགས་པའི་ག༷ང་ཟ༷ག་བད༷ག་གི༷ས་ནི༷་བདག་གི་སྡུག༷་བསྔལ༷་བྱས༷་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ལ་བཏགས་པའི་ག༷ང་ཟ༷ག་བད༷ག་གི༷ས་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་དེ་བྱས༷་པ༷འི། ག༷ང་ཟ༷ག་དེ་ནི༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་མི་ 1-3-54b སྣང་བས་སམ་བྱེད་པོ་མི་འགྲུབ་ཅེས་སོ། །དེ་ལ་མིའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། མིའི་གང་ཟག་དེ་མིའི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས། འདི་བྱེད་པོ་དང་། འདི་བྱ་རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་མི་ནུས་ཤིང་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་ལ། གལ་ཏེ་ཚེ་སྔ་མའི་མིའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས། ཚེ་ཕྱི་མའི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་གྱུར་ན། གཞན་བྱས་སུ་ཇི་སྟེ་མི་འགྱུར། ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ཉེར་ལེན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་ཐ་དད་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཉེར་ལེན་ནམ་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །ཕྱི་མའི་གཉིས་པ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞ

【現代漢語翻譯】因為看到壞滅時的蘊（ཕུང་པོ，skandha，五蘊，聚合）依靠著，產生出生時的蘊。第二，破斥由他者所作的痛苦。由他者所作的痛苦，可以分為兩種說法：一是痛苦由其他（事物）所作，稱為『他作』；二是痛苦由其他補特伽羅（གང་ཟག，person）所作，稱為『他作』。首先破斥第一種說法：如果壞滅時的蘊轉變成為出生時的蘊，並且如果出生時的蘊不同於壞滅時的蘊，那麼在這種情況下，痛苦將由其他（事物）所作，並且那些其他（事物）會認為這是它們所作的，但這並不合理。《正理藏》（སངས་བསྐྱང་）和《般若燈論》（ཤེར་སྒྲོན）中說：『因為那些其他（事物）作了這些，所以痛苦由其他（事物）所作。』如果它沒有自己的自性，那麼它就不會自己造作；如果它有自性，那麼它就不需要依賴因緣，因此它不能是緣起。而它們是緣起的，因為從先前的蘊產生後來的蘊。如果不是緣起，那就不合理，這一點在前面已經詳細闡述過了。如果存在以自性成立的他體，那麼因果關係就不會成立，又怎麼能說是他作呢？』這裡，『痛苦』指的是五取蘊（ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ，upādānaskandha，執取蘊），必須這樣理解。先前所說的第二種情況，破斥由補特伽羅所作，稱為『我作』的說法：如果痛苦不是自己所作，也不是像給予他人一樣由其他補特伽羅所作，而是將痛苦歸屬於其上的補特伽羅自己造作了自己的痛苦，那麼，將痛苦歸屬於其上的補特伽羅，造作了痛苦的那個補特伽羅，除了痛苦的五蘊之外，又是什麼呢？因為無法見到（其他補特伽羅），所以作者無法成立。如果說，具有取受痛苦的人造作了人的痛苦，那麼，由於人的補特伽羅與人的痛苦沒有被視為不同，因此無法區分並指出『這是作者』，『這是所作的痛苦』，並且自己對自己造作是相違的。如果前世取受人的痛苦的補特伽羅，造作了後世天人的痛苦，那麼怎麼能說不是他作呢？如果說，前世和後世的取受，即痛苦或蘊是不同的，但補特伽羅不是不同的，那麼，因為無法指出不同於取受或蘊的補特伽羅。最後，破斥由其他補特伽羅所作，稱為『他作』的說法。

【English Translation】 Because it is seen that the aggregates (ཕུང་པོ，skandha, the five aggregates, collection) at the time of death arise by relying on the aggregates at the time of birth. Second, refuting the suffering done by others. Suffering done by others can be expressed in two ways: one is that suffering is done by other (things), called 'done by others'; the other is that suffering is done by other pudgalas (གང་ཟག，person), called 'done by others'. First, refute the first statement: If the aggregates at the time of death transform into the aggregates at the time of birth, and if the aggregates at the time of birth are different from the aggregates at the time of death, then in this case, suffering will be done by other (things), and those other (things) will think that this is what they have done, but this is not reasonable. In the Nyayakosha (སངས་བསྐྱང་) and the Prajnapradipa (ཤེར་སྒྲོན): 'Because those others have done these, suffering is done by others.' If it does not have its own essence, then it will not create itself; if it has its own essence, then it does not need to rely on conditions, so it cannot be dependent arising. And they are dependent arising, because the later aggregates arise from the previous aggregates. If it is not dependent arising, then it is not reasonable, which has been explained in detail above. 'If there is another entity established by its own essence, then the relationship of cause and effect will not be established, so how can it be said to be done by others?' Here, 'suffering' refers to the five aggregates of clinging (ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ，upādānaskandha, aggregates of clinging), and this must be understood. The second case mentioned earlier, refuting the statement that it is done by a person, called 'done by myself': If suffering is not done by oneself, nor is it done by other pudgalas like giving to others, but the pudgala to whom the suffering is attributed creates his own suffering, then what is that pudgala to whom the suffering is attributed, the pudgala who created the suffering, other than the five aggregates of suffering? Because (other pudgalas) cannot be seen, the author cannot be established. If it is said that the person who takes the suffering of humans creates the suffering of humans, then, since the human pudgala is not regarded as different from the suffering of humans, it is impossible to distinguish and point out 'this is the author' and 'this is the suffering to be done', and it is contradictory for oneself to create oneself. If the pudgala who took the suffering of humans in the previous life creates the suffering of gods in the next life, then how can it not be said to be done by others? If it is said that the clinging of the previous and next lives, that is, the suffering or aggregates, are different, but the pudgala is not different, then, because it is impossible to point out a pudgala different from clinging or aggregates. Finally, refuting the statement that it is done by other pudgalas, called 'done by others'.

ན་བྱས་སུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ག༷ང་ཟ༷ག་གཅིག་མིན་པས་གཞ༷ན་མའི་གང་ཟག་གིས་བསགས་པའི་ལ༷ས་ཀྱིས་ནི༷་ཕྱི་མའི་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་འབྱུང༷་བར་བྱས་ནས་དེ་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་བྱིན་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་ལྷའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན༷། སྟེར་བ་པོ་མིའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་ཞི༷ག་གི༷ས་སྡུག་བསྔ༷ལ་དེ༷་བྱས༷་ནས་ཡུལ་ལྷའི་གང་ཟག་ག༷ང་ལ་སྦྱིན༷་པར་བྱ་བ་དེ༷་བླང་བྱའི་སྡུག༷་ 1-3-55a བསྔ༷ལ་ཉིད་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པའི་ལེན་པ་པོ་ཇི༷་ལྟར༷་རུང་སྟེ་མི་རུ༷ང་ངོ་། །མདོར་ན་གཞན་གྱིས་མ་བྱིན་པའི་སྔ་རོལ་ན་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ལེན་པ་པོ་གང་ཟག་དེ་བསྟན་དགོས་ན་དེ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་སྟེར་བ་པོ་མིའི་ག༷ང་ཟ༷ག་གཞ༷ན་ལས་ཕྱི་མའི་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་འབྱུང༷་ན༷་བྱེད་པོ་མིའི་གང་ཟག་གང༷་གི༷ས་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་བྱས༷་ན༷ས་གཞ༷ན་ལྷའི་གང་ཟག་ལ༷་སྟེར༷་བར་བྱེད་པ༷འི་ག༷ང་ཟ༷ག་གཞ༷ན་དེ་མིའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ལས་མ༷་གཏོག༷ས་པ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྟེར་བ་པོ་འགོག་པའི་ཚིག་བཅད་འདི་ཚིག་གསལ་ལས་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་སྟེར་བྱ་སྟེར་བྱེད་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་བྱ་རྒྱུའི་ཕུང་པོའམ་སྡུག་བསྔལ་ལས་ལོགས་སུ་མེད་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པོ་གང་ཟག་མི་དམིགས་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་བདག་བྱས་དང་གཞན་བྱས་དགག་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ཞེས་པ་དེ་སྔོན་དུ་གྲུབ་ན། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་འགྲུབ་པ་ཞིག་ན། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཞན་ 1-3-55b གྱི་བདག་གིས་བྱས་ཞེས་པ་ཅི་ཞིག་སྟེ། དེ་ཡང་དེའི་བདག་གིས་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་བྱམས་པའི་གོས་ཉེར་སྦས་ཀྱིས་བྱས་ན། གོས་དེ་ཐོག་མར་ཉེར་སྦས་ཀྱིས་བདག་གིར་བྱ་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱེད་པོ་མིའི་གང་ཟག་གི་བད༷ག་གི༷ས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས༷་པ༷ར་མ༷་གྲུ༷བ་པ༷ས་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་དེ་མིའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ག༷་ལ༷་བྱས༷་ཏེ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་མིའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ལྷའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ག༷ང་ཞིག་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ་ནི༷་མིའི་གང་ཟག་གཞན་དེ༷་ཡི༷ས་བད༷ག་གིས་བྱས༷་པར་འགྱུར༷་དགོས་པས། རེ༷་ཞི༷ག་ཕུང་པོ་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་བདག་གིས་བད༷ག་བྱས༷་པ་མི༷ན་ཏེ། དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ནི༷་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་མ༷་བྱས༷་པས་ཏེ་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞ༷ན་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བད༷ག་གིས་མ༷་བྱས༷་ན༷། སྡུ༷ག་བསྔ༷ལ་གཞ༷ན་གྱིས་བྱས༷་པའང་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་ལ། གང་ཟག་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】駁斥由他人所造的觀點：如果認為前世後世的補特伽羅（藏文：ག༷ང་ཟ༷ག་，梵文：pudgala，英文：person）不是同一個，那麼其他人的補特伽羅所造的業，導致後世天人的痛苦產生，然後將這痛苦給予天人的補特伽羅，因為將痛苦歸屬於天人的補特伽羅，所以是他人所造的痛苦。如果這樣想：給予者，也就是人的補特伽羅，製造了那個痛苦，要給予作為對象的那個天人的補特伽羅，除了接受的痛苦本身之外，接受者無論如何也不能成立。總之，如果必須指出在他人未給予之前沒有痛苦的接受者補特伽羅，那麼這如何可能存在呢？如果說給予者，也就是人的補特伽羅，導致了後世天人的痛苦產生，那麼製造者，也就是人的補特伽羅，製造了那個痛苦，然後給予其他的那個天人的補特伽羅，除了人的痛苦之外，還有什麼呢？因為沒有發現與此不同的東西。駁斥給予者的這段話出自《明句論》。這樣一來，如果給予的對象和給予的主體這兩個補特伽羅，都不能脫離作為對象的蘊或者痛苦本身，那麼如何能斷定那個痛苦是由他人所造呢？因為無法找到與痛苦不同的作者補特伽羅。第三，以其他理證駁斥由自造和他造的觀點：如果『痛苦由自己所造』這個觀點成立，那麼『由他人所造』的觀點才能成立。如果『痛苦由自己所造』的觀點不成立，那麼『由他人所造』又是什麼呢？那也必須由自己的作者來造。例如，如果慈護的衣服是由近護所造，那麼這件衣服首先必須由近護所擁有。同樣，如果作者，也就是人的補特伽羅，沒有造人的痛苦，那麼天人的痛苦又怎麼能由其他的人所造呢？不會造的。因為其他人所造的天人的痛苦，那也必須由那個人自己所造。總之，蘊和痛苦不是自己所造，因為自己不會造自己，自己對自己造是相違的。如果不是蘊之外以自性成立的『我』所造，那麼痛苦由他人所造也不可能成立。因為痛苦是由自己所造，而補特伽羅也……

【English Translation】 Refuting the view of being made by others: If it is thought that the pudgala (藏文：ག༷ང་ཟ༷ག་，梵文：pudgala，英文：person) of previous and subsequent lives are not the same, then the karma accumulated by the pudgala of another causes the suffering of the gods in the future, and then this suffering is given to the pudgala of the gods. Because the suffering is attributed to the pudgala of the gods, it is thought to be suffering made by others. If so, the giver, the pudgala of a human, creates that suffering, and what is to be given to the pudgala of the local deity? There is no receiver other than the suffering to be received. In short, if it is necessary to point out the receiver pudgala who has no suffering before it is given by others, how can that exist? If the giver, the pudgala of a human, causes the suffering of the gods in the future, then what other than the suffering of humans is the pudgala of the maker, the pudgala of the human, who creates that suffering and gives it to the other pudgala of the gods? Because nothing different from that is seen. This verse refuting the giver comes from the Prasannapadā. In that case, if both the pudgala to be given and the pudgala who gives are not separate from the aggregate to be done or the suffering, how can it be determined that the suffering was made by another? Because the maker pudgala different from the suffering is not seen. Third, refuting the views of self-made and other-made by other reasons: If it is established that 'suffering is made by oneself,' then it is established that 'it is made by others.' If it is not established that 'suffering is made by oneself,' then what is 'made by others'? That must also be made by its own maker. For example, if Maitreya's clothes are made by Nerasuba, then those clothes must first be owned by Nerasuba. Similarly, if the maker, the pudgala of a human, has not made the suffering of humans, then how can the suffering of the gods be made by another human? It will not be made. Because the suffering of the gods made by another human must be made by that human himself. In short, the aggregate and suffering are not made by oneself, because oneself does not make oneself, and it is contradictory for oneself to make oneself. If it is not made by the 'self' established by its own nature other than the aggregate, then it is also impossible for suffering to be made by others. Because the suffering is made by oneself, and the pudgala also...

སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་མིན་པ་ལ་བསམ་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། ཡང་གང་ཟག་དེ་སྡུག་བསྔལ་མིན་པ་ལ་བསམ་ནས་གཞན་གྱིས་བྱས་སོ་སྙམ་ན། ཚིག་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་བྱས་འགོག་སྟེ། རྐང་པ་ 1-3-56a དང་པོས་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་འགོག་གཉིས་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྱས་པ་འགོག །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་ལྔར་མ་གཏོགས་པའི་བདག་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་འགོག་ཅེས་སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གསུངས། གཞན་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཞན་ནམ་རང་གི་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པ་མིན་ལ། རྐང་པ་གཉིས་པས་སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་མ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་གྱིས་མ་བྱས་པར་འཆད་པ་འདྲའོ། །བཞི་པ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དགག་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདག་གཞན་སོ་སོ་བ་རེ་རེས་བྱས་པ་མེད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་ཡོད་སྙམ་ན་དེ་མི་འཐད་དེ། གལ༷་ཏེ༷་རང་གཞན་གཉིས་པོ་གང་རུང་རེ༷་རེ༷ས་སྡུག་བསྔལ་བྱས༷་པར་གྱུར༷་ན༷་ནི་སྡུག༷་བསྔལ༷་གཉི༷ས་ཀ༷ས་བྱས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་སྲིད་ནའང་། དེ་རེ་རེས་བྱས་པ་བཀག་ཟིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཡན་ལག་རེ་རེ་ལ་ཤིང་རྟ་མེད་ཀྱང་ཚོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟར་བཞག་པ་ནི་ལྟོས་བཏགས་ཡིན་པས་འདིར་དེ་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། སྲོག་གཅོད་པ་རེ་རེ་ནས་མ་བྱས་ན་འདི་གཉིས་ཀས་སྲོག་གཅོད་ 1-3-56b བྱས་སོ་ཞེས་འཇོག་མི་ནུས་པ་ལྟར། རང་གཞན་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཚོགས་པའི་བྱེད་པོ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་མེད་དོ། །ལྔ་པ་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བ་དགག་པ་ནི། བད༷ག་གི༷ས་མ༷་བྱས༷་ཤིང་གཞ༷ན་གྱིས་ཀྱང་མ༷་བྱས༷་གཉིས་ཀས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་དེ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཞིམ་བཞིན། རྒྱུ་མེད་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི་། ནང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའམ་སྡུག༷་བསྔལ་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལ་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་མ༷་ཟ༷ད་ཀྱི༷་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ས་མྱུག་བུམ་སྣམ་སོགས་ཐམས་ཅད་དག༷་ལ༷་ཡ༷ང་བདག་བྱས་སོགས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་པོ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བའི་ཁྱབ་བྱེད་ཁེགས་པས་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ནི། རབ་བྱེད་བརྒྱད་པར་བཤད་པ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་དུ་ལྟ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་སོགས། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། ཞེས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིར་མི་སྐྱེ་བས་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ 1-3-57a ནི། བད༷ག་གི༷ས་བྱས༷་པ༷་ད༷

【現代漢語翻譯】思考除了痛苦之外別無他物，並說痛苦是由痛苦造成的。如果有人認為這不是痛苦，而是由他人造成的。那麼，前兩句否定了『我』造作：第一句否定了與蘊不同的『我』，因此否定了痛苦是由『我』造成的；第二句否定了痛苦本身是由痛苦造成的。后兩句否定了除了痛苦或五蘊之外的『我』，因此否定了痛苦是由他人造成的。這是Sangs rgyas bskyang（佛護）的說法。此外，第一句解釋為痛苦不是由自己或他人的『我』造成的，第二句解釋為痛苦不是自己造成的，后兩句解釋為不是由他人造成的。如果認為后兩句否定了兩者造作，即痛苦不是由『我』或『他』單獨造成的，而是由兩者共同造成的，那也是不合理的。如果自己或他人任何一方造成了痛苦，那麼可能會變成痛苦是由兩者造成的。但因為已經否定了任何一方單獨造成，所以會變成兩個過失。就像車子的每個部件單獨來看不是車子，但組合起來可以稱為車子，這是觀待安立，但在這裡不適用。就像如果不是每個殺生行為單獨成立，就不能說兩者共同完成了殺生。因為除了自己和他人之外，不可能存在其他的造作者，所以兩者共同造作是不存在的。第五，否定無因而生：如果痛苦不是由『我』造成的，也不是由他人造成的，也不是由兩者共同造成的，那麼痛苦怎麼會是無因而生的呢？就像虛空中的花朵的香味一樣。無因會導致恒常存在或不存在，因此永遠不可能。第三，將這個道理應用到其他事物上：不僅內在有情相續的五蘊或純粹的痛苦沒有『我』造等四種情況，而且外在的事物，如土地、幼苗、瓶子、氈子等，也都沒有『我』造等四種情況。因此，如果從勝義諦的角度進行分析，由於遍及四邊的生滅已經被否定，所以痛苦等沒有自性。但在世俗諦中，應該像《入中論》第八品所說的那樣，以緣起的方式看待：『痛苦由我造，以及等等，您說是依緣而生。』就像不生於四邊，而是以如幻如化的方式依緣而生。第二是：『我造…』 Thinking that there is nothing other than suffering, and saying that suffering is caused by suffering. If someone thinks that this is not suffering, but is caused by others. Then, the first two sentences negate the 'self' as the agent: the first sentence negates the 'self' that is different from the skandhas, thus negating that suffering is caused by the 'self'; the second sentence negates that suffering itself is caused by suffering. The latter two sentences negate the 'self' other than suffering or the five skandhas, thus negating that suffering is caused by others. This is what Sangs rgyas bskyang (Buddha Protected) said. Furthermore, the first sentence explains that suffering is not caused by the 'self' of oneself or others, the second sentence explains that suffering is not caused by oneself, and the latter two sentences explain that it is not caused by others. If it is thought that the latter two sentences negate the actions of both, that is, suffering is not caused by the 'self' or 'other' individually, but is caused by both together, that is also unreasonable. If either oneself or the other causes suffering, then it may become that suffering is caused by both. But since it has already been negated that either one alone causes it, it will become two faults. Just as each part of a chariot is not a chariot, but the collection can be called a chariot, this is a dependent designation, but it is not applicable here. Just as if each act of killing is not established individually, one cannot say that the two together have completed the killing. Since there can never be an agent of the collection other than oneself and the other, there is no action done by both. Fifth, negating arising without a cause: If suffering is not caused by the 'self', nor by others, nor by both together, then how could suffering be without a cause? Like the fragrance of flowers in the sky. Without a cause, it will be constantly existent or non-existent, so it is never possible. Third, applying this reasoning to other things: Not only do the five skandhas or pure suffering of the inner sentient being's continuum not have the four situations of 'caused by the self' and so on, but also external objects such as land, sprouts, vases, felt, etc., do not have the four situations of 'caused by the self' and so on. Therefore, if analyzed from the ultimate point of view, since the pervasion of arising and ceasing on all four sides has been negated, suffering and so on have no inherent existence. But in conventional truth, one should view it as dependent arising, as explained in the eighth chapter of the Madhyamakavatara: 'Suffering is caused by me, and so on, you say arises dependently.' Just as it does not arise on the four sides, but arises dependently in a manner like an illusion. The second is: 'Caused by me...'

【English Translation】 Thinking that there is nothing other than suffering, and saying that suffering is caused by suffering. If someone thinks that this is not suffering, but is caused by others. Then, the first two sentences negate the 'self' as the agent: the first sentence negates the 'self' that is different from the skandhas, thus negating that suffering is caused by the 'self'; the second sentence negates that suffering itself is caused by suffering. The latter two sentences negate the 'self' other than suffering or the five skandhas, thus negating that suffering is caused by others. This is what Sangs rgyas bskyang (Buddha Protected) said. Furthermore, the first sentence explains that suffering is not caused by the 'self' of oneself or others, the second sentence explains that suffering is not caused by oneself, and the latter two sentences explain that it is not caused by others. If it is thought that the latter two sentences negate the actions of both, that is, suffering is not caused by the 'self' or 'other' individually, but is caused by both together, that is also unreasonable. If either oneself or the other causes suffering, then it may become that suffering is caused by both. But since it has already been negated that either one alone causes it, it will become two faults. Just as each part of a chariot is not a chariot, but the collection can be called a chariot, this is a dependent designation, but it is not applicable here. Just as if each act of killing is not established individually, one cannot say that the two together have completed the killing. Since there can never be an agent of the collection other than oneself and the other, there is no action done by both. Fifth, negating arising without a cause: If suffering is not caused by the 'self', nor by others, nor by both together, then how could suffering be without a cause? Like the fragrance of flowers in the sky. Without a cause, it will be constantly existent or non-existent, so it is never possible. Third, applying this reasoning to other things: Not only do the five skandhas or pure suffering of the inner sentient being's continuum not have the four situations of 'caused by the self' and so on, but also external objects such as land, sprouts, vases, felt, etc., do not have the four situations of 'caused by the self' and so on. Therefore, if analyzed from the ultimate point of view, since the pervasion of arising and ceasing on all four sides has been negated, suffering and so on have no inherent existence. But in conventional truth, one should view it as dependent arising, as explained in the eighth chapter of the Madhyamakavatara: 'Suffering is caused by me, and so on, you say arises dependently.' Just as it does not arise on the four sides, but arises dependently in a manner like an illusion. The second is: 'Caused by me...'

ང་གཞ༷ན་གྱི༷ས་བྱས༷་པ༷འམ་སྡུག་བསྔལ་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་པ༷འོ༷།། །། 第十三辨真如及有為品 བཅུ་གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཏེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་།མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློའི་མིག་ཉམས་པ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོར་ཡང་སྣང་སྟེ། སྒྱུ་མ་མི་ཤེས་པ་དག་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ཀྱིས་བསླུ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་གཟིགས་པ་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ལ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་ 1-3-57b མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ལུང་གི་དགོངས་པ་བརྗོད་པ། དགོངས་པ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། སྟོང་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འད༷ས་ཀྱིས༷་ཆོ༷ས་ག༷ང་ཞི༷ག་བསླུ༷་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་བརྫུན༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་གསུ༷ངས་པས་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་བསླུ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྣང་གི་ཆ་ནས་ཡིན་པ་དེས༷་ན༷་འདུ་བྱེད་དེ༷་ད༷ག་བརྟགས་སྟོང་ངམ་བརྫུ༷ན་པ༷འམ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི༷ན་ཏེ་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བརྫུན་པ་དང་བསླུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་བརྫུན་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའམ་མེད་པའི་དོན་དུ་ལྟ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་རུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྩོད་དེ། སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་ལུང་དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་བརྫུན་པ་ཡིན་ན་རི་རྭ་ལྟར་ཡེ་མེད་ཞིག་ཏུ་གོ་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དེར་སྣང་བ་ལ་བརྫུན་པར་འཇོག་ཅིང་། སྣང་ 1-3-58a ཙམ་གྱི་དོན་དེ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་མི་ཤེས་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྱོད་དང་ཁྱོད་འདྲ་བ་དག་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ཚུལ་འདིས་བསླུས་པས་ན་བསླུ་བའི་ཆོས་ཞེས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་སྒྲུབ་བྱ

【現代漢語翻譯】第十三品辨真如及有為第十三品，辨別真如及有為之理。此品包含經文關聯和論述關聯。經文關聯：『諸比丘，真實之法唯有一個，即不欺惑之涅槃。一切有為法皆是欺惑之法。』等等的意義。論述關聯：如此觀察，一切事物皆遠離四邊生，故無自性。然因無明障蔽，令心眼昏花者，仍覺事物似有自性而生。譬如不識幻術者，為幻化的馬、象等所欺騙。因此，對於遍知一切所知，且遠離昏昧之如來，于經中雲：『諸比丘，凡是欺惑之有為法，皆是虛妄。不欺惑之涅槃，乃是真實之法。』所謂欺惑之法，即是迷惑，顛倒顯現，如火焰輪一般。此品分為正文和題目兩部分。正文分四部分：闡述經文之意、駁斥對經文的誤解、消除他人的爭論、宣說空性之必要。第一部分：世尊開示：『凡是欺惑之法，皆是虛妄。』因此，一切有為法，從其非自性、欺惑、顛倒顯現的角度而言，皆是空性、虛妄或世俗諦，如同海市蜃樓之水。設若虛妄和欺惑二者皆是無意義，那麼欺惑之法又如何能成立虛妄呢？若視一切有為法皆為虛妄或不存在，那麼一切能起作用的事物皆不存在，因此對於一切世俗事物都成了誹謗之邪見。先前引用的經文，是聲聞部派中廣為人知的。他們認為，若是虛妄，就如同兔角一般完全不存在。雖然事物並非真實存在，但顯現為存在，這就被認為是虛妄。他們不明白，僅僅是顯現的事物，也能在世俗中起作用，如同幻術一般。因此，你和與你相似的人，被『諸法有自性』的觀點所迷惑，所以才會有『欺惑之法』的說法。如果能成立...

【English Translation】 The Thirteenth Chapter: Discriminating True Suchness and Conditioned Phenomena The thirteenth chapter distinguishes between true suchness and conditioned phenomena. This chapter includes both sutra connections and argumentative connections. Sutra connection: 'Monks, the ultimate truth is only one, namely, the non-deceptive Nirvana. All conditioned phenomena are deceptive.' and so on. Argumentative connection: Upon such examination, all things are free from the four extremes of origination, hence without self-nature. However, due to the obscuration of ignorance, those whose minds' eyes are impaired still perceive things as if they originate with self-nature. Just as those who do not understand illusion are deceived by illusory horses, elephants, etc. Therefore, for the Tathagata, who sees all knowable things and is free from delusion, it is said in the sutra: 'Monks, whatever conditioned phenomena are deceptive are false. Whatever Nirvana is non-deceptive is the ultimate truth.' The so-called deceptive phenomena are those that delude and appear inverted, like a wheel of fire. This chapter is divided into two parts: the main text and the title. The main text is divided into four parts: stating the intention of the scriptures, refuting misunderstandings of the scriptures, eliminating others' arguments, and the necessity of expounding emptiness. The first part: The Blessed One taught: 'Whatever is deceptive is false.' Therefore, all conditioned phenomena, from the perspective of their non-self-nature, deception, and inverted appearance, are emptiness, falsehood, or conventional truth, like water in a mirage. If both falsehood and deception are meaningless, how can deceptive phenomena establish falsehood? If one views all conditioned phenomena as false or non-existent, then all things capable of functioning do not exist, thus leading to the heretical view of slandering all conventional things. The previously quoted scripture is well-known among the Sravaka schools. They believe that if something is false, it is completely non-existent like a rabbit's horn. Although things do not truly exist, they appear to exist, and this is considered false. They do not understand that things that merely appear can still function conventionally, like illusions. Therefore, you and those like you are deceived by the view that 'all dharmas have self-nature,' hence the term 'deceptive phenomena.' If it can be established...

ེད་བསླུ༷་བའི་ཆོ༷ས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྫུན༷་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བཞག་ན་དངོས་པོ་དེ༷་ལ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་བསླུ༷་བ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྐུར་འདེབས་སུ་ཅི་ཞིག་འགྱུར། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་དེ་མེད་པ་བསླུ་བར་བཤད་ན་སྐུར་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འདིར་ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ནམ་ཡང་མི་འདོད་པས། དངོས་པོ་དེའི་གནས་ཚུལ་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་བསླུ་བའམ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་རྫུན་མི་རྫུན་ཞེས་དཔྱོད་པ་གང་གིས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་བདེན་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་དེའི་འགལ་ཟླ་བརྫུན་པའོ་སྙམ་ན་སྐུར་འདེབས་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་འཆར་ཏེ། ལྷས་བྱིན་ལ་མིག་མེད་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་ནས་བསམ་ན། 1-3-58b དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་བརྫུན་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་དེ་བརྫུན་ནོ་ཞེས་བཞག་པས་སྐུར་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་བརྙན་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མེད་དུ་ལྟ་བ་ཡང་མི་སྟོན་ན་ལུང་འདིས་ཅི་སྟོན་ཞེ་ན། བཅོ༷མ་ལྡན༷་འད༷ས་ཀྱིས༷་འདུ་བྱེད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་དེ༷་སྐད་དུ་གསུང༷ས་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདི་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་གྱི་ཡོད་པ་འདི་རང་བཞིན་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དུ་ཡོ༷ངས་སུ༷་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་འདི་བསླུ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་ནི་འདི་གནས་ཚུལ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་མ་ཡིན་གྱི་འདིའི་གནས་ཚུལ་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཁྱོད་ལྟར་ན་བསླུ་བ་ཞེས་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་པས་བསླུ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པས་སུ་ཡང་བསླུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་མེད་སྣང་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པར་རམ། རང་གིས་དེ་གཉིས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ནས་བཤད་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསླུ་བའི་དོན་མེད་པར་མི་འདོད་ལ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་མེད་པར་མི་འདོད་ཀྱི། རྟ་གླང་གི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པས་བསླུ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ 1-3-59a འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་བཀག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་ན་རེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བར་གསུངས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་རང་བཞིན་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ནི་རང་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་གནས་པར་འཇིག་པས་ན་བསླུ་བ་ཞེས་བཤད་དེ། མདོ་དེ་ལས་ཀྱང་འདི་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་དང་། འདི་ནི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་མི་འཐད་དེ་དངོས་པོ་མེད་ན་གནས་སྐབས

【現代漢語翻譯】如果將『欺騙性的事物』定義為『其所要證明的是虛假的，並且本質上不存在』，那麼對於該事物來說，什麼是欺騙？又如何會變成否定事物存在的誹謗呢？如果像這樣，對於本質上存在的事物，說它不存在是一種欺騙，那才算是誹謗。但我們從不認為一切事物本質上存在，因此，怎麼會變成對該事物狀態的誹謗呢？因為本質上就是欺騙或不成立的。也就是說，如果以事物存在為真理的基礎來判斷真假，認為與此相反的就是虛假的，那就會呈現出類似誹謗的形態，就像認為天神沒有眼睛一樣。如果以事物本質上不存在為基礎來思考，事物本質上就是虛假的，如果確定了事物具有虛假的性質，那麼說它是虛假的又怎麼會是誹謗呢？就像說影像沒有真實的形體一樣。如果說這並沒有揭示事物不存在，那麼這部經又揭示了什麼呢？世尊說『凡是具有欺騙性的事物，就是虛假的』，這並不是說事物不存在，而是完全揭示了存在的事物本質上是空性。因此，這種將欺騙性在世俗層面上的揭示，並不是對事物狀態的誹謗，而是確定了事物的狀態是遠離虛構的。如果像你一樣，認為欺騙意味著不存在，那麼有什麼欺騙存在呢？因為不存在，所以不可能欺騙任何人。因此，要麼是存在和不存在的集合，要麼是你自己從肯定和否定的角度來解釋的。在這裡，我們不認為欺騙是不存在的，而是認為欺騙性是存在的，就像我們不認為幻化的馬和牛不存在，而是認為它們不具有馬和牛的自性，所以才是欺騙。第二部分分為兩點：陳述他人的觀點和駁斥他人的觀點。第一點是：他們說，世尊說一切行都是虛假的，並不是像你認為的那樣說它們是空性，而是說本質上存在的法，在自身成立的第二個剎那就會毀滅，所以才說是欺騙。經中也說：『這是欺騙性的，這是毀滅性的。』如果不是這樣，那就不合理了，如果事物不存在，那麼狀態...

【English Translation】 If we define 'deceptive things' as 'that which is to be proven is false and does not exist in its essence,' then what is the deception for that thing? And how would it become a slander denying the existence of the thing? If, like this, saying that something that exists in its essence is a deception is a slander, then we never believe that all things exist in their essence. Therefore, how could it become a slander on the state of that thing? Because it is essentially deceptive or unproven. That is to say, if judging truth and falsehood based on the existence of things as truth, thinking that the opposite is false, then it will appear in a form similar to slander, like thinking that the god has no eyes. If thinking based on the non-existence of things in essence, If it is determined that things are inherently false, how could it be slander to say that it is false? It's like saying that an image has no real form. If it is said that this does not reveal the non-existence of things, then what does this sutra reveal? The Blessed One said, 'Whatever is deceptive is false,' which does not mean that things do not exist, but completely reveals that existing things are essentially emptiness. Therefore, this revelation of deception on the conventional level is not a slander on the state of things, but rather establishes that the state of things is free from fabrication. If, like you, you think that deception means non-existence, then what deception exists? Because it does not exist, it is impossible to deceive anyone. Therefore, either it is a collection of existence and non-existence, or it is your own way of explaining from the perspective of affirmation and negation. Here, we do not think that deception is non-existent, but that deception exists, just as we do not think that illusory horses and cows do not exist, but that they do not have the self-nature of horses and cows, so they are deceptive. The second part is divided into two points: stating the views of others and refuting those views. The first point is: They say that the Blessed One said that all conditioned things are deceptive, not that they are empty as you think, but that the Dharma that exists in essence will be destroyed in the second moment of its own establishment, so it is said to be deceptive. The sutra also says: 'This is deceptive, this is destructive.' If it is not like this, then it is unreasonable, if things do not exist, then the state...

་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དམིགས་པ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཡང་མི་གྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཞིར་གྱུར་པ་མེད་པས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ཆོས་སྔོ་བསངས་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ནས་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་རྟག་པའམ་གནས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་སྟེ་དེ༷་དག་གནས་སྐབས་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཙམ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ༷་རང་ལ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་མེ༷ད་དེ་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན་ཆོས་ཅན་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་དགོས་པ་དང་། ག༷ལ་ཏེ༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་མེ༷ད་ན༷་ 1-3-59b ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན་ག༷ང་གི༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འཐད་པས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ་ཆོས་རྣམས་ལ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷ར་ཇི༷་ལྟར༷་རུང༷་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ཚ་བ་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དེ་ལས་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པས་སོ། །དངོས་པོ་ཁོ་རང་གི་གནས་སྐབས་ལ་གནས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ནི༷་གཞ༷ན་འགྱུ༷ར་མེ༷ད་དེ་དེ་ཉིད་མ་འགྱུར་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཞ༷ན་དུ་འགྱུར་ཟིན་ཉི༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་༢ཏེ་དེ་གཞན་དུ་གྱུར་ཟིན་པས་སོ། །དེ་དག་དཔེས་བསྟན་པ་ནི། ག༷ང་ཕྱིར༷་གཞོ༷ན་ནུ༷་ཡིན་བཞིན་མི༷་རྒ༷་སྟེ༷་དེ་གཉིས་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ག༷ང་ཕྱིར༷་ཐོག་མ་ནས་རྒ༷ས་ཟིན་པ༷་ཉིད་ཁོ་ནའ༷ང་མི༷་རྒ༷འོ༷་སྟེ་སླར་ཡང་རྒས་པ་དོན་མེད་དོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་བཞིན་དུ་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར༷་རོ་སྙམ་ན༷་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་མ་བཏང་བཞིན་དུ་འགྱུར་དགོས་པས་འོ༷་མ༷་ཉི༷ད་ནི༷་ཡིན་བཞིན་དུ་ཞོར༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ལས་གཞན་ཞིག་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་འོ༷་མ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ནི༷་ཞོ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ 1-3-60a ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཞོར་འགྱུར་རུང་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་དག་ན་རེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་ཡོད་དེ། བརྟེན་པ་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་ཡོད་དེ་དེ་འཁོར་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་བདེན་པའི་མཆོག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་གྲུབ་ན་དེའི་འགལ་ཟླ་འམ། སྟོང་གཞི་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་ལྟ་མོད། དེ་ནི་མེད་དེ། ག༷ལ་ཏེ༷་སྟོང༷་

【現代漢語翻譯】此外，如果認為存在轉變，並且一切法都空無自性，這也是不成立的。因為這兩者的基礎都不存在，就像石女的兒子不能擁有藍色的法一樣。因此，事物並非如外道所認為的那樣，具有恒常或不變的自性，因為它們顯然會經歷轉變，呈現出無常的狀態。不僅如此，事物本身也不具有任何自性，因為一切法都必須被認為是空無自性的。如果連自性都沒有，那麼就像虛空中的花朵一樣，『轉變』這種法又屬於什麼呢？這是不合理的。其次，如果按照你的觀點，『轉變』這種論證是不成立的，因為如果法具有自性，又怎麼會發生轉變呢？例如，火不可能脫離熱性，同樣，具有自性的事物也永遠不可能發生轉變。事物本身的狀態不會發生轉變，因為它本身就是不變的。已經發生轉變的事物也不存在，因為它已經轉變了。這些可以用例子來說明：年輕人不會同時是老年人，因為這兩種狀態是相互矛盾的。同樣，一開始就是老年人的事物也不會再次變老，因為再次變老是沒有意義的。如果你認為在保持先前狀態的同時發生轉變，那麼就必須在不放棄先前狀態的情況下發生轉變，就像牛奶在保持牛奶狀態的同時變成酸奶一樣。除了牛奶之外，沒有其他東西會變成酸奶，因為除了牛奶之外，沒有其他東西可以變成酸奶。第三，駁斥他人的辯論：他們說，作為基礎的事物是存在的，因為所依賴的空性是存在的。空性是存在的，因為它是輪迴的對治，難道你們中觀派不承認嗎？世尊也說過：『涅槃是真實的至高境界。』如果空性成立，那麼它的對立面，或者空性的基礎也會成立。如果空效能夠成立，那當然可以，但空性是不存在的。如果空性...

【English Translation】 Furthermore, the assumption of transformation and the emptiness of all phenomena from inherent existence are also untenable. This is because there is no basis for these two, just as a barren woman's son cannot possess a blue dharma. Therefore, things are not as the outsiders believe, having a permanent or unchanging nature, because they clearly undergo transformation, appearing as impermanent states. Moreover, things themselves do not possess any inherent nature, because all phenomena must be considered empty of inherent existence. If there is no inherent nature, then like a flower in the sky, to what does this 'transformation' dharma belong? This is unreasonable. Secondly, if according to your view, the argument of 'transformation' is untenable, because if phenomena have inherent nature, how can transformation occur? For example, fire cannot be separated from heat, similarly, something with inherent nature can never undergo transformation. The state of the thing itself does not undergo transformation, because it itself is unchanging. That which has already transformed also does not exist, because it has already transformed. These can be illustrated with examples: a young person is not simultaneously an old person, because these two states are contradictory. Similarly, something that is already old from the beginning will not become old again, because becoming old again is meaningless. If you think that transformation occurs while maintaining the previous state, then transformation must occur without abandoning the previous state, just as milk becomes yogurt while remaining milk. Nothing other than milk becomes yogurt, because nothing other than milk can become yogurt. Third, refuting the arguments of others: They say, the thing that serves as the basis exists, because the emptiness that is relied upon exists. Emptiness exists, because it is the antidote to samsara, don't you Madhyamikas admit this? The Bhagavan also said: 'Nirvana is the supreme truth.' If emptiness is established, then its opposite, or the basis of emptiness, will also be established. If emptiness could be established, then of course, but emptiness does not exist. If emptiness...

པ་ཉིད་མི༷ན་པ་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོ༷ད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྟོང༷་པ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ནའང་ཤེས་བྱའི་ཁོང་ན་མི༷་སྟོང༷་པའི་ཆོས་ཅུང༷་ཟ༷ད་གཅིག་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་སྟོང༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེའང་ངོ་བོས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དོན་སྨྲ་བ་དག་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་དང་། དེའི་སྟེང་ན་སྟོང་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཆོས་འདི་དག་གི་ནང་ན་ལ་ལ་སྟོང་ཡང་གལ་ཏེ་གཏན་ནས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཅན་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། མི་སྟོང་པའམ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་ 1-3-60b ཏེ་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་དགོས་པས་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་ཞེས། དཔེར་ན་གང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལ་འགག་པ་ཡོད་པས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད། འགག་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་སྟེ་ལྷས་བྱིན་འགག་པ་དང་། བུམ་པ་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །མ་སྐྱེས་ན་མི་འགག་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་གང་ཞིག་ཡོད་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དེའི་ཚེ། སྟོང་པ་དེས་ཅི་སྟོང་སྟེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་ལྟར་སྟོང་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དང་པོར་ཡོད་འཛིན་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ཏེ། དེ་བཟློག་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཙམ་མོ། །དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་འདིས་ཅི་ཞིག་སྟོང་སྟེ་དགག་བྱ་མེད་པས་སོ། །དགག་བྱ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཞེས་སོ། །བཞི་པ་སྟོང་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་དག་ན་རེ། རྒྱལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་གསུམ་གསུངས་པ་ཟབ་མོའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཁྱོད་ནི་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པའོ་སྙམ་ན། སྨན་པའི་ 1-3-61a རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྒྱལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཕྱི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་བ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་བསྟན་པ་དེ་ནི་དངོས་དངོས་མེད་སོགས་ལྟ༷་བ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན༷་ལས་ངེ༷ས་པ༷ར་འབྱུ༷ང་བ༷ར་རམ་འབྱི༷ན་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གསུང༷ས་ཏེ་ཡིན་ན་གང༷་དག༷་དངོས་པོ་བཀག་ཟིན་གྱི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་རང་ལ་ངོ་བོས་ཡོད་པར་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ཐབས་གང་གིས་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ༷་ཏུ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཏེ་གསོར་མི་རུང་བར་བཀྲུ་སྨན་ལོག་པ་ལྟ་བུར་གསུང༷ས་ཏེ། ཇི་ལྟར་གསུངས་ན། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ་ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ

【現代漢語翻譯】如果存在哪怕一丁點的『非空』，那麼就會有與之對應的『空』。然而，如果所知事物中不存在任何『非空』之法，那麼所謂的『空』又如何能以自性存在呢？它根本無法存在。因此，那些論述實有的人，既承認作為『空性』之基礎的『有法』，也承認存在於其上的『空』，兩者是各自成立的。如果這樣，那麼在這些法中，即使有些是空的，但如果存在哪怕一丁點根本不空的『有法』，那麼它就與『空性』相異。無論它是不空的還是存在的，都需要通過對治法『空性』來使其為空。因此，即使存在一丁點的『空』，也是依賴於對治法的。例如，凡是有生，必有滅。如果存在一丁點的生，那麼就有一丁點的滅，就像樂生的滅和瓶子的滅等等。如果沒有生，就不會有滅，就像石女的兒子不會死亡一樣。因此，『空性』是所有法的共相。如果任何顯現為存在的事物，都必然是空的，那麼這個『空』又空掉了什麼呢？就像虛空中的花環一樣，『空』本身也是無自性的。因此，首先是執著于『有』的觀念存在，而『空』僅僅是破除這種執著的手段。就事物的實相而言，『空性』又空掉了什麼呢？因為它沒有要破除的對象。那麼，這種沒有要破除對象的『空性』又是如何觀修的呢？第四，宣說『空性』的必要性是什麼呢？他們說：『你們誹謗說，諸佛世尊所說的、不共的解脫之門——三解脫門中，沒有甚深的『空性』。你們這是斷絕了通往善趣和解脫的道路。』如果他們這樣認為，那麼偉大的醫王諸佛所開示的外空、內空、空性空性等等，都是爲了使我們從對實有和非實有等等一切的執著中解脫出來，是對治品。如果已經破除了實有，卻又執著于『空性』本身是實有的，那麼無論用什麼方法也無法成立這種觀點，就像錯誤的瀉藥一樣，無法治癒疾病。正如《寶積經》中所說：『如果不是空性使諸法空，而是諸法本身就是空的；如果不是無相使諸法無相，而是諸法本身就是無相的；如果不是無愿

【English Translation】 If there is even a tiny bit of 'non-emptiness', then there will be a corresponding 'emptiness'. However, if there isn't even a single 'non-empty' dharma within the realm of knowable things, then how can the so-called 'emptiness' exist inherently? It simply cannot. Therefore, those who argue for inherent existence acknowledge both the 'basis of emptiness' (chos can) and the 'emptiness' that exists upon it as separately established. If this is the case, then among these dharmas, even if some are empty, if there is even a tiny bit of 'basis of dharma' that is never empty, then it is different from 'emptiness'. Whether it is non-empty or existent, it needs to be emptied by the antidote, 'emptiness'. Therefore, even if there is a tiny bit of 'emptiness', it is dependent on the antidote. For example, whatever has birth has cessation. If there is a tiny bit of birth, then there is a tiny bit of cessation, like the cessation of Lejin and the cessation of a vase, and so on. If there is no birth, there is no cessation, like the son of a barren woman cannot die. Therefore, 'emptiness' is the general characteristic of all dharmas. If whatever appears to exist is necessarily empty, then what does that 'emptiness' empty? Like a garland of sky flowers, 'emptiness' itself is also without inherent existence. Therefore, first, the grasping of 'existence' relies on existence itself, and 'emptiness' is merely the means to reverse this grasping. In terms of the reality of things, what does 'emptiness' empty? Because there is nothing to be negated. Then, how is this 'emptiness' that has nothing to be negated meditated upon? Fourth, what is the necessity of teaching 'emptiness'? They say, 'You slander that there is no profound 'emptiness' among the three doors of liberation, which are the unique teachings of the victorious Buddhas. You are cutting off the path to higher realms and liberation.' If they think like this, then the great king of medicine, the Victorious Ones, taught outer emptiness, inner emptiness, emptiness of emptiness, and so on, as the antidote to liberate us from all attachments to existence and non-existence, and so on. If one has already refuted existence but still clings to the idea that 'emptiness' itself is inherently existent, then there is no way to establish this view, just like a wrong purgative cannot cure the disease. As it is said in the Ratnakuta Sutra: 'If it is not emptiness that makes dharmas empty, but dharmas themselves are empty; if it is not signlessness that makes dharmas signless, but dharmas themselves are signless; if it is not wishlessness

་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པར་གང་དག་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་དེ་ནི་འོད་སྲུང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོགས་པ་དེ་དག་ནི་ངའི་གསུང་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ 1-3-61b ཙམ་ལ་གནས་པ་བླའི། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་བཏང་ནས་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ནད་དེ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་ནས་སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་དེ་ཉིད་མ་བྱུང་ན། མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་པ་འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན། མཁྲིས་ནད་ལྟ་བུ་སྨན་དེས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། སྨན་དེ་ཉིད་ནད་དུ་སོང་ནས། སྨན་དེས་འབྱིན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་སྨན་ལྟ་བུ་རང་ལ་ 1-3-62a མངོན་པར་ཞེན་ན། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་དེ། གང་ཟག་དེའི་ངོར་གཉེན་པོ་ཉིད་ཟས་སྐྲན་དུ་སོང་བས་སོ། །གང་དག་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་མི་སྟོང་པ་དང་སྟོང་པ་ཐམས་ཅད་ལྟོས་གྲུབ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པས་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མཚན་འཛིན་འཇིག་པའི་ཐབས་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་རང་ལ་ཞེན་པར་མི་བྱ་སྟེ་ཟོང་སྟེར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བདག་ལ་བྱིན་ཅིག་ཟེར་ན། དེ་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་དཀའ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ༷་བྱེ༷ད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གསུམ༷་པ༷འོ༷།། །། 第十四辨結合品 བཅུ་བཞི་པ་ཕྲད་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་མདོ་ལས། གཟུགས་ལ་ཕྲད་པའམ་བྲལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱ

【現代漢語翻譯】因此，諸法不應執著于無愿，因為諸法本身就是無愿的。那些如此分別證悟諸法無愿之人，被稱為證悟了世尊（འོད་སྲུང་，Od-srung，人名，意為持光）中道之道的諸法。世尊，那些執著于空性（སྟོང་པ་ཉིད་，stong-pa nyid，emptiness）並以此為目標的人，我已說過，他們會嚴重偏離我的教言。世尊，執著於人我（གང་ཟག་，gang-zag，person）如同須彌山（རི་རབ་，ri-rab，Mount Meru）般高大，這還算好；但那些懷有增上慢（མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་，mngon-pa'i nga-rgyal，false pride）而執著于空性之人，則並非如此。為什麼呢？世尊，因為從一切見解中生起的，就是空性。世尊，那些只執著于空性之人，是無法醫治的，我已如是說過。世尊，例如，有一個病人，醫生給他藥，但藥卻引發了所有疾病，而且藥還停留在胃裡沒有消化。世尊，你怎麼想？這個人能從疾病中解脫嗎？世尊回答說：『不能，世尊。如果藥引發了所有疾病，而且藥還停留在胃裡沒有消化，那麼這個人的病情會非常嚴重。』世尊說：『世尊，同樣地，從一切見解中生起的，就是空性。世尊，那些只執著于空性之人，是無法醫治的，我已如是說過。』就像膽病（མཁྲིས་ནད་，mkhris nad，bile disease）可以用藥物治癒，但如果藥物本身變成了疾病，就無法再用藥物來治療了。因此，如果像執著藥物一樣執著于空性，那麼就無法找到證悟空性的方法，因為對於這個人來說，解藥本身已經變成了毒藥。那些認為事物和非事物、非空和空，一切都只是相互依存而存在，沒有自性（རང་གི་ངོ་བོ，rang-gi ngo-bo，own nature），因此，所謂的空性只是摧毀執著的手段，不應執著於它本身，就像說沒有任何東西可以給予，如果有人說：『把什麼都沒有的東西給我』，那麼就很難讓他放棄對不存在之物的執著。』第二部分是：真實性或分析分別之辨（དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ༷་བྱེ༷ད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གསུམ༷་པ༷འོ༷།།，de kho-na nyid dam 'du byed brtag pa zhes bya ba ste rab-tu byed-pa bcu-gsum-pa'o||，Thatness or Analysis of Conditioned Things, the Thirteenth Chapter）。第十四品結合之辨第十四品是關於結合的分析。經文的關聯：在《勝慧壓伏經》（རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་མདོ་，rab rtsal rnam gnon mdo）中，有『色（གཟུགས་，gzugs，form）沒有結合或分離』等意義。論的關聯：事物的自性是存在的，爲了說明它們的結合。以及，眼識（མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，mig-gi rnam-par shes-pa，eye consciousness）是基於眼（མིག་，mig，eye）和色而產生的。

【English Translation】 Therefore, one should not cling to the wishlessness of phenomena, because phenomena themselves are wishless. Those who individually realize the wishlessness of phenomena in this way are said to have realized the phenomena of the Middle Way of the Thus-Gone One (འོད་སྲུང་，Od-srung, name of a person, meaning 'Holder of Light'). O Thus-Gone One, those who focus on emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་，stong-pa nyid, emptiness) and realize it, I have said that they will greatly deviate from my teachings. O Thus-Gone One, clinging to the self of a person (གང་ཟག་，gang-zag, person) is like being on Mount Meru (རི་རབ་，ri-rab, Mount Meru), which is good; but those who cling to emptiness with false pride (མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་，mngon-pa'i nga-rgyal, false pride) are not like that. Why? O Thus-Gone One, because what arises from all views is emptiness. O Thus-Gone One, those who only cling to emptiness cannot be cured, I have said. O Thus-Gone One, for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, but the medicine causes all diseases, and the medicine remains in the stomach without being digested. O Thus-Gone One, what do you think? Can that person be liberated from the disease? The Thus-Gone One replied: 'No, O Blessed One. If the medicine causes all diseases and the medicine remains in the stomach without being digested, then that person's condition will be very serious.' The Thus-Gone One said: 'O Thus-Gone One, similarly, what arises from all views is only emptiness. O Thus-Gone One, those who only cling to emptiness cannot be cured, I have said.' Just as bile disease (མཁྲིས་ནད་，mkhris nad, bile disease) can be cured with medicine, but if the medicine itself becomes a disease, it cannot be treated with medicine. Therefore, if one clings to emptiness like clinging to medicine, then there is no way to achieve the realization of emptiness, because for that person, the antidote itself has become poison. Those who say that things and non-things, non-emptiness and emptiness, all exist only interdependently and have no own nature (རང་གི་ངོ་བོ，rang-gi ngo-bo, own nature), therefore, the so-called emptiness is only a means to destroy clinging, and should not be clung to itself, just like saying that there is nothing to give, if someone says: 'Give me what does not exist', then it is difficult to make him give up clinging to what does not exist. The second part is: The Discrimination of Suchness or Analysis of Conditioned Things (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་འདུ༷་བྱེ༷ད་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་གསུམ༷་པ༷འོ༷།།, de kho-na nyid dam 'du byed brtag pa zhes bya ba ste rab-tu byed-pa bcu-gsum-pa'o||, Thatness or Analysis of Conditioned Things, the Thirteenth Chapter). Chapter Fourteen: Analysis of Combination Chapter Fourteen is an analysis of combination. The connection of the sutra: In the 'Sutra of Overpowering Intelligence' (རབ་རྩལ་རྣམ་གནོན་མདོ་，rab rtsal rnam gnon mdo), there are meanings such as 'form (གཟུགས་，gzugs, form) has no combination or separation.' The connection of the treatise: The own nature of things exists, in order to explain their combination. And, eye consciousness (མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，mig-gi rnam-par shes-pa, eye consciousness) arises based on the eye (མིག་，mig, eye) and form.

ུང་ངོ་ཞེས་དང་། གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྲད་པ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ 1-3-62b ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། འཐད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བལྟ༷་བར་བྱ༷་བ་གཟུགས་དང་། ལྟ༷་བ༷་མིག་དབང་དང་། ལྟ༷་བ༷་པོ༷་བདག་གམ་མིག་ཤེས་གསུམ༷་པོ༷་དེ༷་དག༷་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཏེ་གཟུགས་དང་མིག་གམ། གཟུགས་དང་མིག་ཤེས་སམ། མིག་དང་མིག་ཤེས་ཕྲད་པ་མེད་པ་ད༷ང་གསུམ་པོ་དེ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱ༷ང་ནི༷་ཅིག་ཆར་དུ་ཕ༷ན་ཚུ༷ན་དུ༷་ཕྲ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཆ༷གས་པ༷་པོ་རྣམ་ཤེས་ད༷ང་། ཆ༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཡུལ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཞེ་སྡང་སོགས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་ལྷག༷་མ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་། སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ཀྱི༷་ལྷག༷་མ༷་མཉན་བྱ་སོགས་ལའ༷ང་རྣམ༷་པ༷་གསུ༷མ་དུ་ཕྱེ་བ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་གཉིས་གཉིས་སམ་གསུམ་ཆར་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པ་མེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་འཕྲད་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གཅིག་ཐ་དད་མེད་པས་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། འཐད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་རང་ལས་རྫས་གཞ༷ན་ད༷ང་གཞ༷ན་དུ༷་ཡོད་ན་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་ 1-3-63a ཕྲ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན༷འང་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་བལྟ༷་བར་བྱ༷་བ་དང་ལྟ་བ་དང་ལྟ་བ་པོ་ལ༷་སོ༷གས་ལ༷་ཕྲད་རྒྱུ་རྫས་གཞ༷ན་དེ༷་ལོགས་སུ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དེ་དག་ཕྲ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རིགས་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་ཚུལ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བལྟ༷་བྱ༷་དང་ལྟ་བ་ལ༷་སོ༷གས་རྒྱུ་འབྲས་སམ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཆོས་སུ་གནས་པ་འདིར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་འབ༷འ་ཞི༷ག་ལ༷་གཞ༷ན་ཉི༷ད་མེ༷ད་པས་ཕྲད་པ་མེད་པར༷་མ༷་ཟ༷ད་ཀྱི༷་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ག༷ང་ཡ༷ང་སྣམ་སོགས་དངོས་པོ་ག༷ང་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་བུམ་སོགས་གཞ༷ན་ནི༷་སྣམ་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷་བརྟེ༷ན་ཏེ༷་གཞ༷ན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ་ལྟོས་པས་སྣམ་སོགས་མེད་ན་གཞ༷ན་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་གཞ༷ན་བུམ་སོགས་ལ་གཞ༷ན་གྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་གང༷་ལ༷་བརྟེན༷་ཏེ༷་གཞན་དུ་བཞག་པ་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་དུ་མི༷་འཐ༷ད་དེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་གཞ༷ན་དེ་ནི༷་གཅིག་ཤོས་གཞ༷ན་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 1-3-

【現代漢語翻譯】如果有人問：『經中說，三者聚合產生觸。』那麼，對『聚合』進行分析，可以從兩個方面說明它是不合理的：正文和名稱。第一方面有三點：首先通過立宗的方式簡要說明；其次通過合理的方式詳細解釋；最後總結通過反駁而成立的觀點。第一點是：『所見之色』（bLta bar bya ba gzugs，意思是作為觀看對象的色法）、『能見之眼』（lta ba mig dbang，意思是能進行觀看的眼根）和『見者』（lta ba po bdag gam mig shes，意思是觀看的主體，即眼識），這三者，無論是兩者兩者，即色與眼，色與眼識，還是眼與眼識，都不可能相遇，這三者也不可能同時互相聚合。同樣，『貪慾』（'dod chags，意思是強烈的慾望）、『貪者』（chags pa po rnam shes，意思是產生貪慾的意識）、『所貪之境』（chags par bya ba yul，意思是貪慾的對象），以及其餘的煩惱，還有其餘的生處，如所聽之聲等，通過分為三種，無論是兩者兩者還是三者全部，都不可能互相聚合，就像莫邪女的兒子和女兒不可能相遇一樣。第二方面分為兩點：由於法不成立，所以聚合是不合理的；由於一與異不存在，所以聚合是不合理的。第一點分為兩點：簡要說明和詳細解釋其合理性。第一點是：如果這些事物各自與自身是不同的實體，那麼就像水和牛奶一樣可以聚合，但是因為所見之色、能見之眼等沒有獨立的聚合實體，所以它們不可能聚合。第二點分為兩點：自性成立的他者是不合理的；他者本身的共相不成立。第一點分為兩點：將推理應用於其他事物和否定他者的自性。第一點是：如此，所見、能見等，這些作為因果或相互依賴的事物，在這裡所說的，僅僅是單獨存在，沒有他者，所以不僅不可能聚合，而且任何事物，如瓶子等，與任何事物，如布匹等，都不可能同時成立為他者。第二點是：世間上，瓶子等他者依賴於布匹等他者而存在，被設定為他者，因為依賴於布匹等，如果沒有布匹等，那麼他者就不存在，因此他者，如瓶子等，就不能成立他者的名稱。因此，依賴於什麼而被設定為他者，那麼它就不是自性成立的他者，因為它們是相互依賴而成立的。如果他者與另一個他者是自性成立的

【English Translation】 If someone asks: 'The sutra says that contact arises from the aggregation of three.' Then, analyzing 'aggregation,' it can be shown to be unreasonable in two ways: the text and the name. The first aspect has three points: first, briefly explain through the way of establishing the proposition; second, explain in detail through a reasonable way; and finally, summarize the viewpoint established through refutation. The first point is: 'The object to be seen' (bLta bar bya ba gzugs, meaning the form as the object of viewing), 'the eye that can see' (lta ba mig dbang, meaning the eye faculty that can perform viewing), and 'the seer' (lta ba po bdag gam mig shes, meaning the subject of viewing, i.e., eye consciousness), these three, whether two by two, i.e., form and eye, form and eye consciousness, or eye and eye consciousness, are impossible to meet, and these three are also impossible to aggregate with each other simultaneously. Similarly, 'desire' ('dod chags, meaning strong desire), 'the desirer' (chags pa po rnam shes, meaning the consciousness that generates desire), 'the object of desire' (chags par bya ba yul, meaning the object of desire), and the remaining afflictions, as well as the remaining sources of arising, such as the sound to be heard, etc., by dividing into three, whether two by two or all three, are impossible to aggregate with each other, just like the son and daughter of Mo Xie cannot meet. The second aspect is divided into two points: because the dharma is not established, aggregation is unreasonable; because one and other do not exist, aggregation is unreasonable. The first point is divided into two points: brief explanation and detailed explanation of its rationality. The first point is: if these things are different entities from themselves, then they can aggregate like water and milk, but because the object to be seen, the eye that can see, etc., do not have independent aggregating entities, they cannot aggregate. The second point is divided into two points: the other that is established by its own nature is unreasonable; the generality of the other itself is not established. The first point is divided into two points: applying the reasoning to other things and negating the self-nature of the other. The first point is: thus, the seen, the seeing, etc., these things that exist as cause and effect or mutual dependence, what is said here is that they exist only separately, without the other, so not only is it impossible to aggregate, but also any thing, such as a vase, etc., cannot simultaneously be established as the other with any thing, such as cloth, etc. The second point is: in the world, the other, such as a vase, etc., depends on the other, such as cloth, etc., and is set as the other, because it depends on cloth, etc., if there is no cloth, etc., then the other does not exist, therefore the other, such as a vase, etc., cannot establish the name of the other. Therefore, what depends on what and is set as the other, then it is not the other established by its own nature, because they are established by mutual dependence. If the other is established by its own nature from another other

63b གཞ༷ན་ཡིན་ན་དེ༷་ཚེ༷་གཞ༷ན་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར༷་ནའང་གཞ༷ན་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་གཞ༷ན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་གཞན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དོ། །དེས་ན་ཕྲད་པ་ཡོད་ན་ཕྲད་པས་གཞན་ཡོད་དགོས་ཀྱང་དེ་མེད་དེ། ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཏེ་བརྟགས་པ་ཙམ་ལས་གཞན་ཞེས་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ཕྱིར་ཕྲད་པའང་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ག་ལ་སྲིད་དེ། ས་མྱུག་དང་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཞེས་པ་དེ་གཞན་ལ་བརྟེན་ཅིང་ལྟོས་པ་ཡིན་མོད། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ན་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། ངོ་བོས་གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་དུ་གྲུབ་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མ་གྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟེགས་གཟན་པ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ཡོད་པས་དེ་དང་འདུ་བས་གཞན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་རུང་ནའང་། དེ་འདྲ་བའི་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་སྤྱི་མེད་དེ་ཡོད་ན་གཞན་ཡིན་པ་ལ་དེ་འདུའམ། མིན་པ་ལ་འདུ་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་ཟིན་ཡིན་པ་ལ༷་དེ་འདུ་བ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གཞན་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་དེ་འཇུག་ན། གྲུབ་ཟིན་ན་གཞན་མི་དགོས་ཤིང་ 1-3-64a དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷འ༷ང་དེ་འདུ་བ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འགལ་བའི་ཆོས་སུ་གནས་པས་སོ། །ཡོད་ན་གཞན་དང་གཞན་མིན་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་གཞན་མིན་ལས་གཞན་ན་དེ་མི་སྲིད་དེ་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་སོ། །སྤྱི་བཀག་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་སྤྱི་ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་གཞན་ཙམ་གྲུབ་ན། གཞན་བྱེ་བྲག་ག་ལ་འགྲུབ་སྟེ། ཤིང་མེད་པའི་ཤ་བ་བཞིན་དུ། གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཞེས་པའི་སྤྱི་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་གཞ༷ན་ནམ༷་ཏེ་གཞན་བྱེ་བྲག་པ་གཞན་མིན་པས་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་མེད་པས་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྲད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་གཞན་མེད་ཀྱང་རུང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཕྲད་པ་ཉིད་ནི་དམིགས་པས་དེ་ཡོད་ན་གཞན་ཡང་གྲུབ་བོ་ཟེར་ན། ཕྲད་པ་མེད་དེ། རང་ལ་རང་མི་འཕྲད་ལ། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལའང་མི་འཕྲད་ན་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་སྟེ་མེད་དོ་ཞེས་ཕྲད་བྱ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཉིད་ད༷ང་ཕྲ༷ད་པ༷་མེ༷ད་དེ་ཆུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འོ་མ་གཅིག་པུ་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞ༷ན་ད༷ང་གཞ༷ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ན་ཡ༷ང་ཕྲ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཆུ་ལས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་འོ་མ་ཆུ་དང་ 1-3-64b ཕྲད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཕྲད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྲ༷ད་བཞི༷ན་པ༷་ད༷ང་། ཕྲ༷ད་ཟིན་པ༷་ད༷ང་། ཕྲ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷

【現代漢語翻譯】如果存在『他』，那麼在沒有『他』的情況下，也會變成『他』。但是，沒有『他』的情況下，變成『他』是不可能的。因此，『他』不是自性成立的。因此，如果存在相遇，那麼必須有相遇所產生的『他』，但這是不可能的。僅僅是互相依賴的假立，而『他』並非自性成立。因此，相遇又怎麼可能是自性成立的呢？就像幼苗和長短一樣。如果『他』依賴並參照『他』，並且自性存在『他』，那麼會有什麼矛盾呢？如果自性是『他』，那麼必須在沒有參照的情況下成立為『他』，但這是不可能的。第二，『他性』的共相不成立。如果認為，通過盜食者等參照其他事物而安立為『他』，並非如此，而是因為存在『他性』的共相，通過與它結合而安立為『他』的名稱，那麼，如果存在『他性』的共相，那樣也可以。但是，不存在這樣的『他性』的共相。如果存在，那麼它與『他』結合嗎？還是與『非他』結合？與已經成立為『他』的事物結合是不可能的，如果爲了成立為『他』而結合，那麼已經成立就不需要『他』，如果需要，那麼就會陷入無窮。與『非他』結合也是不可能的，因為它安住在相違的法中。如果存在，那麼『他』和『非他』就會互相混淆。在『他』和『非他』之外存在『他』是不可能的，因為這兩者是直接相違的。即使遮止了共相，也僅僅存在『他』，如果存在『他』，那麼共相也會成立，如果僅僅成立了共相的『他』，那麼又怎麼會成立特殊的『他』呢？就像沒有樹木的樹林一樣。如果不存在『他性』的共相，那麼『他』，也就是特殊的『他』，因為不是『非他』，所以它本身也是不存在的。第二，因為沒有一和異，所以相遇是不合理的。如果認為，即使作為相遇的能立的『他』不存在也可以，但所立的相遇本身是可見的，如果存在相遇，那麼『他』也會成立，那麼相遇是不存在的。自己不會與自己相遇，並且因為『他』的自性沒有成立，所以也不會與『他』相遇，那麼所謂的相遇是什麼呢？是不存在的。相遇的事物不會與自身相遇，就像不依賴水的唯一的牛奶一樣。如果『他』與『他』的事物是不同的，那麼也不會相遇，就像與水不同的牛奶不會與水相遇一樣。第三，總結意義。相遇的自性，相遇的狀態，以及相遇者也是不存在的。

【English Translation】 If 'other' exists, then without 'other', it would also become 'other'. However, without 'other', becoming 'other' is impossible. Therefore, 'other' is not self-established. Thus, if there is an encounter, then there must be 'other' produced by the encounter, but this is impossible. It is merely a mutually dependent imputation, and 'other' is not self-established. Therefore, how could an encounter be self-established? It's like a sprout and length. If it is thought that 'other' is established by relying on and referring to other things, such as a thief, but it is not so, but because there is a universal of 'otherness', it is established as the name of 'other' by combining with it, then if there is a universal of 'otherness', that would be acceptable. However, there is no such universal of 'otherness'. If it exists, does it combine with 'other'? Or does it combine with 'non-other'? It is impossible to combine with something that is already established as 'other'. If it combines in order to be established as 'other', then if it is already established, it does not need 'other', and if it needs it, then it will fall into infinity. It is also impossible to combine with 'non-other', because it abides in contradictory dharmas. If it exists, then 'other' and 'non-other' will be confused with each other. Even if the universal is negated, there is only 'other', and if 'other' exists, then the universal will also be established. If only the universal 'other' is established, then how will the particular 'other' be established? It's like a forest without trees. If there is no universal of 'otherness', then 'other', that is, the particular 'other', because it is not 'non-other', so it itself does not exist. Second, because there is no one and different, encounter is unreasonable. If it is thought that even if the 'other' that is the means of establishing encounter does not exist, the encounter itself that is to be established is visible, and if there is encounter, then 'other' will also be established, then encounter does not exist. One does not encounter oneself, and because the self-nature of 'other' is not established, one will not encounter 'other' either, so what is the so-called encounter? It does not exist. The thing that encounters does not encounter itself, just like the unique milk that does not rely on water. If 'other' and 'other' things are different, then they will not encounter each other, just as milk that exists differently from water does not encounter water. Third, summarizing the meaning. The self-nature of encounter, the state of encounter, and the one who encounters also do not exist.

ན་ཏེ་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྲ༷ད་པ༷་བརྟ༷ག་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་བཞི༷་པ༷འོ༷།། །། 第十五辨有為與無為及自性品 བཅོ་ལྔ་པ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དམ་རང་བཞིན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ་གཟུགས་ལ་ཆད་པའི་དངོས་པོའམ་རྟོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གང་མེད་པ་ལ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་དེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །སྐྱོབ་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གསུངས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་གྲུབ་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱོགས་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དགག་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་བློ་སྦྱང་བར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། 1-3-65a རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དགག་པ་དང་། དངོས་ཡོད་དང་དངོས་མེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་ནམ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་སྟེ། འདུ་བྱེད་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ཟིན་པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་ཏེ་འདུ་བྱེད་མྱུ་གུ་ད་ལྟ་བ་•ལ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་སྔ་རོལ་ན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དེའི་རང་བཞིན་བྱུང་ངོ་སྙམ་ན་དེ་བྱས་པ་ཅན་དུ་ཐལ་ལ། འདོད་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན་མི་རུང་སྟེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ཆུ་ལ་ཚ་བ་ལྟར་ཆོས་དེ་རང་གི་གཤིས་མ་ཡིན་པས་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འོ་ན་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བྱ་ཟེར་ན། རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཆོས་དེའི་ཡིན་ལུགས་མ་བཅོས་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཙམ་བཅོས་པ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་དེ་དག་ནི་དེའི་གཤིས་ལ་དང་པོ་ནས་མེད་པས་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཤེལ་ཚོན་ཅན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མིན་པས་ངོ་བོ་དཔྱད་བཟོད་པ་རང་དབང་དུ་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འདིའོ་ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མི་རྙེད་དོ། ། 1-3-65b རང་བཞིན་མ་རྙེད་པ་དེ་ཙམ་དེའི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་གནས་ལུགས་དོན་དམ་མཐོང་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བསྙད་ཀྱི་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སོགས་དང་། མ་མཐོང་བ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་། ལོང་བས་གཟུགས་མ་མཐོང་བ་ལྟ་བུ། མཐོང་བ་བཀག་པ་ཙམ་མིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལ

【現代漢語翻譯】因此，通過同樣的推理（可以得出結論）。第二部分是第十四品，名為『辨離合品』。第十五品，辨有為與無為及自性品。本品之關聯：經文的關聯是，通過智慧的力量完全地壓倒，在色法上，斷滅的有為法或證悟的有為法是不存在的，等等。論的關聯是，諸法具有自性，因為它們依賴於因緣。如果不存在，則不應依賴於因緣，就像空中的花朵一樣。救護（龍樹菩薩）也曾說過，一切法都是緣起，難道你（對方）不也承認嗎？如果對方這樣問。回答說，在勝義諦中，因緣是不成立的，但在世俗諦中，依賴於因緣而生起，就像幻術一樣，沒有自性。爲了闡明這一點，分為兩部分：正文和題目。第一部分分為三部分：駁斥四種邊見的戲論，貶低與己方觀點不一致的觀點，勸導在空性上修習。第一部分分為兩部分：駁斥自性和他性，駁斥有和無。第一部分是：因為沒有自性，所以是緣起。如果存在自性，則永遠不可能緣起。如果蘊、苗芽等具有自性，則不應從無明和種子等因緣產生，因為已經存在自己的體性，所以不需要原因，就像現在的蘊、苗芽一樣。如果認為事物在先前沒有自性，但從因緣中產生了它的自性，那麼這將導致成為『所作』。如果認為接受『所作』又有什麼矛盾呢？這是不行的，因為它們相互矛盾，就像水中不能有熱一樣，該法不是其自身的性質，因此不能成為它的自性。那麼，什麼是自性呢？自性是指該法未被改變的本來面目。無論改變多少，或者從因緣中產生，這些都不是它原本就有的性質，因此不能成為它的自性，就像彩色的玻璃一樣。這樣一來，因為不是從因緣中產生，所以無法通過分析來確定其自性，因此永遠無法獨立存在。因此，永遠無法找到通過自性而存在的自性。僅僅是沒有找到自性，就從其本來面目的角度，稱之為見到了實相，但這只是名言上的說法，並沒有說見到了什麼。就像說見到了天空等等。沒有見到，才是殊勝的見到。什麼也沒有見到，就像盲人沒有見到事物一樣。這不僅僅是否定了見到，而是完全斷絕了一切戲論。

【English Translation】 Therefore, it follows from that very reasoning. The second is the fourteenth chapter, called 'Examination of Combination and Separation'. The fifteenth chapter, Examination of the Existent and Non-Existent or Self-Nature. The connection of this chapter: The connection of the sutra is that through the power of wisdom, completely overwhelming, on form, the existent phenomena of cessation or the existent phenomena of realization do not exist, and so on. The connection of the treatise is that phenomena have self-nature because they depend on causes and conditions. If it does not exist, it should not depend on causes and conditions, like a flower in the sky. The Protector (Nāgārjuna) also said that all phenomena arise dependently, don't you (the opponent) also acknowledge that? If the opponent asks this. The answer is that in ultimate truth, causes and conditions are not established, but in conventional truth, arising depends on causes and conditions, just like an illusion, without self-nature. To illustrate this, it is divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into three parts: refuting the proliferation of the four extreme views, disparaging views that are inconsistent with one's own view, and advising to cultivate the mind on emptiness. The first part is divided into two parts: Refuting self-nature and other-nature, refuting existence and non-existence. The first part is: Because there is no self-nature, it is dependently arisen. If there is self-nature, it can never be dependently arisen. If aggregates, sprouts, etc., have self-nature, they should not arise from causes and conditions such as ignorance and seeds, because their own essence already exists, so there is no need for a cause, just like the present aggregates, sprouts, etc. If it is thought that things did not have self-nature before, but their self-nature arose from causes and conditions, then this would lead to being 'made'. If you think, what is the contradiction in accepting 'made'? This is not acceptable, because they contradict each other, just as there can be no heat in water, that dharma is not its own nature, so it cannot be its self-nature. So, what is called self-nature? Self-nature refers to the unaltered original state of that dharma. No matter how much it is altered, or arises from conditions, these are not its original nature, so it cannot be its self-nature, like colored glass. In this way, because it does not arise from conditions, it is impossible to determine its self-nature through analysis, so it can never exist independently. Therefore, one can never find a self-nature that exists through its own self-nature. Merely not finding self-nature, from the perspective of its original state, is called seeing the ultimate reality, but this is just a conventional term, and it does not mean that anything is seen. Just like saying seeing the sky, etc. Not seeing is the supreme seeing. Not seeing anything is like a blind person not seeing objects. This is not just denying seeing, but completely cutting off all proliferation.

་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བའི་རིག་ཤེས་མིག་ལྡན་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཁོ་ན་རེ། འདི་སྙམ་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་བཀག་པས་རང་དངོས་བཀག་ཀྱང་། གཞན་དངོས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་ན། དེའི་བྱེ་བྲག་གཞན་ལ་རང་བཞིན་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་སྔ་འགྱུར་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཕྱི་འགྱུར་དུ་རང་བཞིན་ཞེས་པ་འགྱུར་ཁྱད་ཙམ་ལས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་པས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོད་པ་དེ་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེ༷ན་ལ༷ས་ནི༷་འབྱུང༷་བ༷ར་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་འབྱུང་ན་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེ༷ན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་ནི་ཡིན་ལུགས་མ་ཡིན་པར་གཞན་གྱིས་བྱས༷་པ༷འམ་བཅོས་མ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བས་དེའི་ 1-3-66a རང་བཞིན་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ར༷ང་བཞི༷ན་བྱས༷་པ༷་ཅ༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷ར་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ན༷་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཆུ་ལ་ཚ་བ་ལྟར་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་དག༷་ནི༷་ཡིན་ལུགས་དྲང་པོ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་བཅོ༷ས་པ་མི༷ན་པ་ད༷ང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་སྟེ་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་ཡི༷ན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱོན་ཡང་རུང་མ་བྱོན་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་གནས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཡང་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ། གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཡིན་པ་དེའི༷་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་ལ་ནི༷་རང་གི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་རང་བཞིན་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ཙམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ནའང་དེ་མེད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་རྣམས་ 1-3-66b རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷། གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་དག༷་སྟེ་དེ་གཉིས་མ༷་གཏོ༷གས་པའི་གཞན་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཙམ་ཞེས་པ་དེ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །དེས་ན་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷་གཞན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ད༷ག་ལས་གཞན་དུ་ཡོ༷ད་ན༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་འགྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཡང་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་བཀག་ཀྱང་དངོས་མེད་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཟླ་བོ་དངོས་པོའང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཡོད་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་ནའང

【現代漢語翻譯】如同以具備明辨自性本空的智慧之眼仰望天空一般。又有人認為：『既然遮止了諸法以自性存在，也遮止了自體，但其他事物仍然以自性存在，因為沒有被遮止。』如果某事物被證成無自性，那麼就沒有理由認為它的差別法（其他事物）會以自性存在。這裡，『ངོ་བོ་ཉིད』（ngowo nyi，梵文：svabhāva，斯瓦巴瓦，自性）在前譯中稱為『本質』，而在後譯中稱為『自性』，僅僅是翻譯上的差異，意義上沒有區別。事物的本質或自性，並非由因和緣產生，因為這已經被證成，就像現在的苗芽一樣。如果自性是由因和緣產生的，那麼這個自性就不是真實的本性，而是被其他事物所造作或修飾的，那怎麼能稱之為自性呢？被造作的自性怎麼能成立呢？就像水中的熱度一樣，它不會變成水的本性。那麼，什麼是自性呢？自性是真實的本性，未經其他因緣所造作，不依賴其他因緣，也不會改變，是本來的面目。例如，雙運離戲的法性，如來出世與否，諸法的法性都恆常存在。』因此，如果事物沒有自己的自性，那麼其他事物的自性又在哪裡呢？因為其他事物之所以被稱為『其他事物的自性』，只是相對於自己的自性而言的稱謂而已。第二，如果認為即使沒有自性和他性，事物本身仍然存在，那麼，如果存在與這兩者不同的『事物』，即使沒有自性和他性，事物也可以成立，但事實並非如此。因為，諸法的自性以及他事物，除了這兩者之外，還有其他的事物嗎？並沒有。因此，如果自性和他事物之外還存在『事物』，那麼這個『事物』也可以成立，但這是沒有可能的。如果遮止了事物，但非事物仍然存在，那麼如果這樣，它的對立面——事物也應該存在。

【English Translation】 It is like looking at the sky with the eye of wisdom that sees the absence of inherent existence. Furthermore, someone might think: 'Since the inherent existence of things is negated, the self is also negated, but the other is still inherently existent because it is not negated.' If something is proven to be without inherent existence, then there is no reason to believe that its particularity (other) would inherently exist. Here, 'ངོ་བོ་ཉིད' (ngowo nyi, svabhāva, inherent existence) is called 'essence' in the early translations and 'inherent existence' in the later translations, which is only a difference in translation, not in meaning. The essence or inherent existence of things is not produced by causes and conditions, because this has already been proven, just like the sprout now. If inherent existence is produced by causes and conditions, then that inherent existence is not the true nature, but is made or modified by other things, so how can it be called inherent existence? How can a fabricated inherent existence be established? Just like heat in water, it does not become the nature of water. So, what is inherent existence? Inherent existence is the true nature, not fabricated by other conditions, not dependent on other causes and conditions, and does not change, it is the original face. For example, the dharmata of non-dual union, whether the Tathagatas appear or not, the dharmata of all phenomena remains constant.' Therefore, if things do not have their own inherent existence, then where is the inherent existence of other things? Because what is called 'the inherent existence of other things' is only a term relative to one's own inherent existence. Secondly, if it is thought that even without self-existence and other-existence, things themselves still exist, then if there is a 'thing' different from these two, even without self-existence and other-existence, things can be established, but this is not the case. Because, is there anything other than the self-nature of phenomena and other things? There is not. Therefore, if there is a 'thing' other than self-existence and other-existence, then that 'thing' can also be established, but this is not possible. If things are negated, but non-things still exist, then if so, its opposite - things - should also exist.

་དེ་མེད་དེ། ག༷ལ་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཉིད་མ༷་གྲུབ༷་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱང་འགྲུབ༷་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གང་གིས་ན་བུམ་སོགས་དངོ༷ས་པོ༷་ད་ལྟ་བ་དེ་གཞ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པ༷་ནི༷་སྔར་གྱི་དངོ༷ས་པོ་དེ་མེ༷ད་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འཇི༷ག་རྟེན་ན་སྐྱེ༷་བོ༷་དག་གིས་སྨྲ༷་བས་སོ། །དགག་བྱ་བཅད་པ་ཙམ་མིན་པའི་དངོས་མེད་རང་རྐྱ་བ་ནི་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ན་དངོས་མེད་དུ་ག་ལ་རུང་སྟེ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་ན་ནམ་མཁའ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་དངོས་མེད་ལ་བདེན་པ་བཀག་པ་ནི་འདིའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཁེགས་པར་ཤེས་སླ་བས་མ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། གང༷་ད༷ག་གིས་སའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་སྲ་བའོ་ཞེས་ཆོས་རང་ལ་རང་ 1-3-67a བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་པ་དང་། མིག་ལས་མིག་ཤེས་གཞན་ནོ་ལྟ་བུ་གཞ༷ན་དངོ༷ས་སུ་ལྟ་བ་ད༷ང་། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ད་ལྟ་བ་ལ་དངོ༷ས་པོ་ད༷ང་། དེ་དང་བྲལ་བ་འདས་པ་སོགས་ལ་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ཅིང་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ནི་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་བསྟན༷་པ༷་ལ༷་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྟེན་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་ནི་དེ་བཞི་གང་དུའང་མེད་པས་སོ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས། རང་བཞིན་མ་ནོར་བར་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་སྟོན་ཏོ། །དེས་ན་ནམ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ལུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ།བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འདས་དངོ༷ས་ད༷ང་དངོ༷ས་མེ༷ད་སོགས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ༷་ཐམས་ཅད་མཁྱེ༷ན་པ༷ས་ཀ༷་ཏ༷་ཡཱ༷་ན༷་ཡི༷་འདུལ་བའི་ལུང་གདམ༷ས་ངག༷་ཅེས་བྱ་བའི་མདོ་ལ༷ས་ནི༷། ཀ་ཏ་ཡཱ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། དེས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ 1-3-67b བ་དང་འཁྲུགས་པ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར། འཆི་བས་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཡོ༷ད་པ༷་ད༷ང་མེ༷ད་པ༷་གཉི༷ས་ཀ༷འ༷ང་དག༷ག་པ༷་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་འདི་ཡང་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པའི་ལུང་ཡིན་པས་དྲངས་པ་སྟེ་ལུང་ལས་བརྒལ་བར་མི་ནུས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཆོས་གང་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི༷ས་ཡོ༷ད་ན༷་དེ༷་ནི༷་སླར་ཡང་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ར༷ང་བཞི༷ན་གང་དེ་རྐྱེན་གྱིས་སམ་ངོ་བོས་ཀྱང་སྟེ་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ནི༷་ནམ༷་ཡ༷ང་འཐད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །གང་གི་ཕྱིར་ན་བཅོས་མ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཞིག

【現代漢語翻譯】如果『有』不存在，那麼『無』也無法成立，因為如果『有』本身沒有成立，那麼依賴於『有』的『無』也無法成立。因為世人說，瓶子等事物現在變成了另一種東西，這意味著原來的事物已經不存在了。如果『無』不是僅僅通過否定來確立，而是獨立存在的，那麼它永遠無法成立。如果它能成立，那怎麼能算是『無』呢？如果它是有阻礙的，那就如同不是虛空一樣。在這裡，對於所否定的對象（所知）來說，不可能存在的『無』，其真實性已經被否定，這很容易通過此處的暗示來理解，所以沒有特別說明。第二，駁斥對不一致方面的觀點：有些人執著地認為，土地的自性是堅硬的，認為法本身就具有自性；有些人認為眼識不同於眼睛，視其為『他物』；有些人認為具有作用能力的眼識等是『有』，而與此分離的過去等是『無』。持有這些觀點的人，沒有真正看到佛陀教義中如是甚深的緣起。緣起的自性不在上述四種情況中的任何一種。諸佛因為徹悟了事物的如實性，所以能夠如實地教導，而不會顛倒。因此，他們的教導永遠不會與理性相悖，所以智者們會追隨他們的教導。就像經文所說的那樣，世尊（Bhagavan，具有 благословенный 的）因為知曉『有』和『無』等一切所知現象，所以在《迦旃延教誡經》中說：『迦旃延，因為這個世界大多執著于『有』和『無』，所以他們無法從生、老、病、死、憂愁、悲嘆、痛苦、不快和煩惱中解脫，也無法從死亡帶來的痛苦中解脫。』因此，佛陀否定了『有』和『無』。這部經是所有部派都會引用的經文，所以在此引用，不能超越經文的範圍。如果任何法是自性存在的，那麼它就不會變成『無』。任何自性，無論是通過因緣還是通過本體，都不可能變成其他東西。因為沒有虛假的自性。

【English Translation】 If 'existence' does not exist, then 'non-existence' cannot be established either, because if 'existence' itself is not established, then 'non-existence' that relies on 'existence' cannot be established. Because people say that things like pots have now become something else, which means that the original thing no longer exists. If 'non-existence' is not established merely through negation, but exists independently, then it can never be established. If it can be established, how can it be considered 'non-existence'? If it is obstructive, then it is like not being space. Here, for the object to be negated (the knowable), the truth of 'non-existence' that is impossible is denied, which is easily understood through the implication here, so it is not specifically stated. Second, refuting the view of the inconsistent aspect: Some people are attached to the idea that the self-nature of earth is hardness, believing that the Dharma itself has self-nature; some people think that eye-consciousness is different from the eye, viewing it as 'other'; some people think that eye-consciousness, which has the ability to function, etc., is 'existence', and that the past, which is separate from it, etc., is 'non-existence'. Those who hold these views have not truly seen the profoundly deep dependent origination as taught in the Buddha's teachings. The self-nature of dependent origination is not in any of the above four situations. The Buddhas, because they have thoroughly understood the suchness of things, are able to teach truthfully without reversing it. Therefore, their teachings never contradict reason, so wise people follow their teachings. Just as the scriptures say, the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) because he knows all knowable phenomena such as 'existence' and 'non-existence', said in the 'Katyayana Instruction Sutra': 'Katyayana, because this world is mostly attached to 'existence' and 'non-existence', they cannot be liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, pain, displeasure, and turmoil, nor can they be liberated from the suffering caused by death.' Therefore, the Buddha denied both 'existence' and 'non-existence'. This sutra is a scripture that all schools recite, so it is quoted here, and cannot exceed the scope of the scripture. If any Dharma is self-existent, then it will not become 'non-existence'. Any self-nature, whether through cause or through essence, cannot become something else. Because there is no false self-nature.

་ཡོད་ན་དེ་རང་གི་ངོ་བོར་ནི་གྲུབ་ཟིན་ལ་དེ་སུ་ལའང་ལྟོས་པ་མི་སྲིད་པས་གང་གིས་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་ཞིག་ན་འདོར་མི་སྲིད་དོ། །ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཡང་ཆོས་གང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་མཐོང་བ་དེ་གང༷་གི༷་ཡི༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་བུའི་གར་བསྒྱུར་ལྟར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རུ༷ང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་ན་ཤོ་ལོ་ཀ་འདི་རང་གིས་འདོད་པ་སྟེ། ཕྱེད་གོང་ཕྱོགས་སྔ་མི་བྱེད་པར་ 1-3-68a རང་བཞིན་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་གང་ལའང་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་དབུ་མ་ལ་བློ་སྦྱང་བར་གདམས་པ་ནི།དེས་ན་གནས་ལུགས་ལ་སེམས་པའི་ཚེ་དངོས་པོ་འདི་ནི་ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་རྟག༷་པ༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་དངོས་པོ་འདི་ནི་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ༷ར་ལྟ༷་བ་སྟེ། དེ་ཡང་བློའི་ཡུལ་གང་ལ་འདི་ཡོད་དོ་ཞེས།རང་བཞིན་ཡོད་པར་བཟུང་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་སྟོང་པ་དང་། གཞན་འགྱུར་སོགས་མི་འཐད་པས་མེད་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བས་རྟག་ལྟ་ཡིན་ལ། གང་ལ་དེ་མེད་དོ་ཞེས་བཟུང་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཞིག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྷག་མ་མེད་པར་སོང་བ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཞིག་འཆར་བ་དེ། སྔར་ཡོད་རྒྱུ་དེ་ཆད་པར་བལྟས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལང་རང་བཞིན་མེད་པར་ལྟ་བ་དེ་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །ཡོད་ཙམ་དང་མེད་ཙམ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ནི་རྟག་ཆད་རགས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་དེ་རེ་རེར་ཞེན་པ་དེ་སྲིད་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་ལས་མི་འདའ་བས། མེད་དགག་གི་སྨན་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ནད་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་བརྟེན་ནས། ནད་དང་སྨན་ཡང་ཆབ་གཅིག་འབྱིན་པར་བྱས་ཏེ་ཟུག་རྔུའི་སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ 1-3-68b ལ་གནས་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པའི་རྟག་ཆད་ཕྲ་མོ་ཡང་སྤང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དགག་གི། རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ན་མི་སྒྲུབ་བོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ལྟ་བ་འདི་གཉིས་བསལ་ཏེ་དབུ་མའི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ནད་མ་འབྱིན་པར་སྨན་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ལྟར་དགག་བྱ་མ་ཁེགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མེད་དགག་གི་འཛིན་སྟངས་འཕེན་ཡང་ཁེགས་ན་ཅི་ཞིག་མེད་ཅེས་འཛིན་ཏེ་ཡོད་པ་དང་བྲལ་བའི་མེད་པ་རྐྱང་པ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་འོང་ན་རྩ་ཤེས་ནས་སྟོང་སྟོང་མིན་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་། བདེན་གྲུབ་མ་དམིགས་པའི་བློ་དང་། བདེན་སྟོང་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ཁྱད་ཆེ་ཞེས་ཤཱཀ་མཆོག་པ་གསུང་། དེ་ལྟར་མཐར་ལྟ་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ད་པ་ད༷ང་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་

【現代漢語翻譯】如果存在自性，那麼它本身就已經成立，不可能依賴於任何事物。那麼，不依賴於任何事物的自性，在任何時候都不可能被拋棄。就像希望天空的無遮蔽永遠不會改變一樣，必須這樣承認。如果某個法沒有自性，那麼它會發生改變，這又是什麼呢？難道能像啞女跳舞一樣嗎？如果存在自性，又怎麼會發生改變呢？這是不可能的。或者說，這首偈頌本身就表達了這個意思：不要先入為主地認為，無論有自性還是無自性，都不應該發生改變。這是佛護（Buddhapālita）的觀點。第三，勸誡對中觀進行思維：因此，在思考實相時，如果認為『這個事物存在』，那就是執著于常；如果認為『這個事物不存在』，那就是執著于斷。如果認為『這個事物存在』，並執著于自性，那麼自性存在就不可能空性，也不可能發生改變等等，因此會變成不存在的反面，這就是常的觀點。如果認為『這個事物不存在』，那麼就會出現一種景象，好像原本存在的事物一點也不剩地消失了，這就是斷的觀點。對於那些認為事物沒有自性的人來說，這兩種觀點都不存在。僅僅認為『存在』或『不存在』，或者認為沒有自性，雖然不會變成粗糙的常斷見，但只要執著于其中任何一個，就無法超越名相的戲論。因此，否定性的藥物依賴於真實存在的疾病，疾病和藥物同時使用，從而平息所有痛苦的戲論名相，安住于超越四邊戲論的境界，這樣就能捨棄執著對境和執著有境的微細常斷見。總之，是否定自性存在，而不是僅僅建立自性不存在。《顯句論》中說：『要消除這兩種觀點，如實修習中觀之道。』總之，就像不去除疾病就必須依賴藥物一樣，只要沒有否定所要否定的對象，那麼否定性的執著就會增長。如果否定了所要否定的對象，那麼還會執著于『什麼都不存在』，如果僅僅將與存在分離的『不存在』作為目標，那麼《中論》中如何正確闡述空與不空等道理呢？釋迦勝（Śākya mchog pa）說：『不緣取真實存在的智慧和緣取真實空性的智慧，兩者之間有很大的差別。』因此，最終會墮入邊見，所以對於存在和不存在，要證悟真如。

【English Translation】 If there is intrinsic existence, then it is already established in its own nature and cannot depend on anything. Therefore, the nature of that which does not depend on anything cannot be abandoned at any time. Just as the desire that the un遮蔽 of the sky will never change, it must be admitted. If a dharma does not have intrinsic existence, then it is seen to change. What is that? Can it be like a mute girl dancing? If there is intrinsic existence, how can it change? It is impossible. Or rather, this verse itself expresses this meaning: Do not be prejudiced, whether there is intrinsic existence or not, it should not change. This is the view of Buddhapālita. Third, the exhortation to cultivate the mind in Madhyamaka: Therefore, when contemplating the nature of reality, if one thinks, 'This thing exists,' that is clinging to permanence; if one thinks, 'This thing does not exist,' that is clinging to annihilation. If one thinks, 'This thing exists,' and clings to intrinsic existence, then intrinsic existence cannot be emptiness, nor can it change, etc. Therefore, it will become the opposite of non-existence, which is the view of permanence. If one thinks, 'This thing does not exist,' then a vision will appear as if the originally existing thing has disappeared without a trace. This is the view of annihilation. For those who think that things do not have intrinsic existence, these two views do not exist. Merely thinking 'exists' or 'does not exist,' or thinking that there is no intrinsic existence, although it will not become coarse views of permanence and annihilation, as long as one clings to any of them, one cannot transcend the proliferation of names and forms. Therefore, the negative medicine relies on the disease of clinging to reality, and the disease and medicine are used at the same time, thereby pacifying all the proliferations of suffering, and abiding in the state beyond the four extremes of proliferation, one can abandon the subtle views of permanence and annihilation of clinging to objects and clinging to subjects. In short, it is denying intrinsic existence, not merely establishing intrinsic non-existence. The Clear Words says: 'Eliminate these two views and cultivate the Madhyamaka path as it is.' In short, just as one must rely on medicine without removing the disease, as long as one has not negated what is to be negated, the clinging to negation will increase. If one negates what is to be negated, then one will cling to 'nothing exists.' If one merely takes 'non-existence' separated from existence as the object, then how can the emptiness and non-emptiness be correctly explained in the Root Wisdom? Śākya mchog pa said: 'There is a great difference between the wisdom that does not grasp at true existence and the wisdom that grasps at true emptiness.' Therefore, one will ultimately fall into extreme views, so for existence and non-existence, one must realize Suchness.

མཁ༷ས་པ༷ས་མཐའ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནམ་ཡང་གན༷ས་པ༷ར་མི༷་བྱ༷འོ༷། །ཅིའི་ཕྱིར་རྟག་ཆད་ཡིན་ཞེ་ན། གང༷་ཞི༷ག་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི༷ས་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་མེད་པ་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་བས་མེ༷ད་པ༷་མི༷ན་པ༷ས་ན་རྟག༷་པ་ཡིན་ལ་དངོས་པོ་གང་སྔོ༷ན་བྱུང༷་བའི་ཡོད་པ་ཉིད་འགགས་ནས་ད༷་ལྟར༷་མེ༷ད་ཅེ༷ས་པ༷་དེ༷ས་ན༷་དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྒྱུན་ཆད་པས་ཆ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་དངོས་ 1-3-69a མེད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་བརྟག༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅོ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། ༈ །། 第十六辨縛解品 བཅུ་དྲུག་པ་བཅིང་ཐར་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི།གཟུགས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མ་བཅིང་མ་གྲོལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འདི་སྙམ་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་འཁོར་འདས་བཅིང་གྲོལ་དམིགས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གྲུབ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མི་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་འདས་དགག་པ་དང་། བཅིང་གྲོལ་དགག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཉེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་འཁོར་འདས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཅིང་ཐར་མི་འཐད་པས་སོ། །དང་པོ་མི་གྲུབ་སྟེ་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་དང་ལེན་པོ་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་འཁོར་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །དེ་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་ཉེ་བར་བླང་བྱ་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཕུང་པོ་ལྔ་དག་འགྲོ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་སོང་སྟེ་འཁོ༷ར་རོ་ཞེ༷་ན༷། འདུ་བྱེད་དེ༷་དག༷་རྟག༷་ན༷་ནི་མི༷་འཁོ༷ར་ཏེ༷་རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ། །མི༷་རྟག༷་ན༷་ཡ༷ང་འཁོ༷ར་བར་མི༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་སོ། །ལེན་པ་པོ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་ཡ༷ང་རྟག་མི་རྟག༷་བརྟགས་ནས་འཁོར་མི་སྲིད་པ་རིགས་ 1-3-69b པའི་རི༷མ་པ་འདི༷་དང་མཚུང༷ས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་མི་མཚུངས་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ག༷ང་ཟ༷ག་འཁོ༷ར་རོ་ཞེ༷་ན༷། ཕུང༷་པོ༷་དང་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དང་ཁམ༷ས་རྣམ༷ས་ལ༷་གང་ཟག་བདག་དེ༷་ནི༷་སྔར་བཤད་པ་མེ་དང་ཤིང་གིས་ཞེས་སོགས་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ལྡན་པ་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་རྣམ༷་པ༷་ལྔས༷་བཙ༷ལ་ན༷་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་མེ༷ད་ན༷། གང་ཟག་ག༷ང་ཞི༷ག་འཁོ༷ར་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྲིད་པ་ཕུང་པོ་མེད་པར་གང་ཟག་འཁོར་སྲིད་ན། དེ་ལྟར་འདོད་ལ་རག་མོད། འཁོར་བར་གདགས་པའི་རྒྱུ་སྲིད་པ་མེད་ན་དེ་མི་རུང་ལ། སྲིད་པ་ཡང་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་གོ་འཕོ་དགོས་ན་སྔ་མ་མ་བཏང་བར་ནི་མི་རུང་ལ། སྔ་མ་གཏོང་ན་སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པ་སྟེ་ཕུང་པོ་གཞན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཉེ་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་

【現代漢語翻譯】智者不應安住於此等邊見之中。為何說是常斷見呢？因為，凡是自性存在的，與無有在任何方面都相違，因此不是無有，所以是常。而事物一旦先前存在，後來卻滅絕，現在說它『沒有了』，那麼事物存在就成了斷滅，因此就墮入了斷見之中。第二，是辨別有無或自性，這是第十五品。第十六品辨縛解第十六辨縛解品中，經的關聯是：『因為色未生，所以無縛無解』等等的意義，以及論的關聯。有人認為諸法的自性是存在的，所以才會有輪迴、涅槃、束縛、解脫的分別。如果這些成立，但實際上這些是不成立的，爲了說明這一點，分為兩部分：正文和題目。正文分為三部分：破輪迴、破縛解、遣除他宗的過失。第一部分是：像這樣，所要成立的輪迴、涅槃，和能成立的縛解是不合理的。首先，輪迴不成立，因為所取的蘊和能取的有情二者都不合理。如果說，能取的五蘊從一個地方到另一個地方，從而輪迴，那麼，如果這些行蘊是常，就不會輪迴，因為常法沒有變異。如果不是常，也不會輪迴，因為剎那法沒有到其他地方去的可能。對於能取的有情，也可以用常和無常來分析，和前面的推理方式相同。如果說，不相同，因為有不可說是常或無常的『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）在輪迴。那麼，在蘊、處、界中，這個補特伽羅，就像前面所說的火和木頭一樣，用五種方式——本體是一還是異，是否具有，是所依還是能依——來尋找，就像石女的兒子一樣，根本不存在。那麼，哪個補特伽羅會輪迴呢？不會輪迴的。如果說，沒有能取的有，補特伽羅也可以輪迴，如果這樣認為也可以，但是，如果沒有作為輪迴基礎的有，那是不行的。而且，如果『有』需要從人的能取轉為天的能取，那麼不捨棄先前的能取是不行的。如果捨棄先前的能取，那麼前後兩個『有』之間，就沒有其他的『有』，也就是沒有其他的蘊。這樣一來，那個時候的補特伽羅，就沒有能取蘊作為基礎了。

【English Translation】 The wise should never abide in such extreme views. Why are they called eternalist and annihilationist views? Because, whatever exists by its own nature is contradictory to non-existence in every way, therefore it is not non-existent, so it is eternal. And once a thing existed before, but then it is extinguished, and now it is said to 'not exist', then the existence of the thing becomes annihilation, so it falls into the view of annihilation. Second, is the discrimination of existence and non-existence or self-nature, this is the fifteenth chapter. Chapter Sixteen: Examining Bondage and Liberation In the sixteenth chapter on examining bondage and liberation, the connection of the sutra is: 'Because form is not born, there is no bondage and no liberation,' and so on, and the connection of the treatise. Someone thinks that the self-nature of phenomena exists, so there are distinctions of samsara, nirvana, bondage, and liberation. If these are established, but in reality, these are not established. To explain this, it is divided into two parts: the text and the title. The text is divided into three parts: refuting samsara, refuting bondage and liberation, and refuting the faults of others. The first part is: Like this, the samsara and nirvana to be established, and the bondage and liberation that can establish are unreasonable. First of all, samsara is not established, because both the aggregates to be taken and the sentient beings that can take are unreasonable. If it is said that the five aggregates that can be taken go from one place to another, thus reincarnating, then if these conditioned aggregates are permanent, they will not reincarnate, because permanent dharmas do not change. If they are not permanent, they will not reincarnate either, because momentary dharmas cannot go to other places. For sentient beings who can take, they can also be analyzed by permanence and impermanence, and the reasoning method is the same as before. If it is said that it is not the same, because there is a 'pudgala' (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) who cannot be said to be permanent or impermanent, reincarnating. Then, in the aggregates, places, and realms, this pudgala, like the fire and wood mentioned earlier, is searched for in five ways—whether the entity is one or different, whether it possesses, whether it is the dependent or the depended—like the son of a barren woman, it does not exist at all. Then, which pudgala will reincarnate? It will not reincarnate. If it is said that without the aggregates that can be taken, the pudgala can reincarnate, if you think so, that's fine, but if there is no 'existence' as the basis for reincarnation, that is not possible. Moreover, if 'existence' needs to be transformed from the human's ability to take to the god's ability to take, then it is impossible not to abandon the previous ability to take. If the previous ability to take is abandoned, then between the two 'existences' before and after, there is no other 'existence', that is, there are no other aggregates. In this way, the pudgala at that time has no aggregates to take as a basis.

བྲལ་བས་འཁོར་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བར་མེད་པར་འདོད་ན་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །འདིར་ག་འཇིགས་དང་བསྟུན་ན་རང་གིས། འཁོར་བ་སྲིད་པའམ་ཕུང་པོ་ 1-3-70a ལས་ཐ་དད་པའི་འཁོར་བ་པོ་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་དེ་སྲིད་པར་འཁོར་ན། སྲིད་པ་སོ་སོའི་ཉེར་ལེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་འཁོར་རམ། ཉེར་ལེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཉེར་ལེན་ནས་ཉེར་ལེན་དུ་འཁོར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་སོགས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ནི་མི་ལེན་ལ། སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ལེན་དགོས་ན། སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་སོ་སོ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་གཅིག་མིན་པས་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་སོ་སོ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་གང་ཡང་མིན་པར་གནས་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ནི་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་གདགས་གཞི་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་ན་འཁོར་བ་པོ་ཅི་ཡང་མིན་པ། དེ་ལྟ་བུ་གང་སྲིད་པ་དང་ཉེར་ལེན་དང་བྲལ་བས་ཅི་ཞིག་འཁོར་བའི་དོན་ཡོད་དེ་མེད་ཅེས་སོ་སྙམ། སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བ་གང་ཟག་རེ་རེ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་སྔར་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །དེ་འདྲའི་འཁོར་བ་པོ་དེ་མིའི་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་བཏང་ན༷ས་ལྷའི་ཉེ༷་བར་ལེ༷ན་པ༷ར་འཁོ༷ར་ན༷། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉེར་ལེན་རྐྱང་པ་བླང་བྱ་སྲི༷ད་པ༷་ཕུང་པོ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །བར་དེར་སྲི༷ད་པ་མེ༷ད་ཅིང་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པའི་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་ཏེ་མེ༷ད་ན༷་འཁོར་བ་པོ་བདག་དེ༷་ག༷ང་ཅི༷་ཞིག༷་འཁོ༷ར་བ༷ར་ 1-3-70b འགྱུར༷་ཏེ་འཁོར་བ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བས་སོ། །ཡང་འཁོར་བ་ནི་ཡོད་དེ་དེའི་འགལ་ཟླ་མྱང་འདས་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མྱང་འདས་མི་གྲུབ་སྟེ། འདུ་བྱེད་དང་སེམས་ཅན་ངོ་བོས་མེད་པས་སམ། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡིན་ཀྱང་མྱང་འདས་མི་སྲིད་དེ་འདུ༷་བྱེ༷ད་ཕུང་པོ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷འ་བ༷ར་ནི༷་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷་ཞེས་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་དང་མི་རྟག་པ་སྐད་ཅིག་མར་འགགས་པ་ལ་བརྟགས་ནས་སྔར་བཞིན་བཀག་གོ། སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཙམ་དང་བརྗོད་མེད་སྔ་མ་ལྟར་དཔྱད་ན་མྱ༷་ང༷ན་ལ༷ས་འད༷འ་བ༷ར་ཡ༷ང་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་འདས་བཀག་ཀྱང་བཅིང་ཐར་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡོད་པས་འཁོར་འདས་གྲུབ་སྟེ། ཆགས་སོགས་ཀྱིས་བཅིངས་པ་ཁམས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་འོ་ཞེ་ན། བཅིངས་ཐར་མེད་དེ་འདུ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་བཅིང་གྲོལ་མེད་པར་རྟོགས་སླ་བས་མ་གསུངས་ལ། འདིར་སྐད་ཅིག་དང་པོར་སྐྱེ་ཞི༷ང་གཉིས་པར་འཇི༷ག་པའི་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷ས་ནི་ཉོན་མོངས་པས་སྔར་མི༷་འཆི༷ང་ལ་ཕྱིས་གྲོལ༷་བ༷ར་ཡང་མི༷་འགྱུར

【現代漢語翻譯】如果斷絕，就不會再有輪迴了。如果認為沒有間隔，那麼天人和人類的生命就會同時存在。如果這樣，就會變成兩個人。而且，所有的輪迴都會同時發生。在這裡，如果按照『嘎』和『杰』的說法，那麼自己所說的，輪迴者是與生命或蘊不同的，如果這樣的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』或『有情』）在生命中輪迴，那麼是不依賴於各個生命的近取因（梵文：Upādāna，意為『執取』），僅僅是補特伽羅輪迴呢？還是依賴於各個近取因，從一個近取因到另一個近取因輪迴？如果是後者，那麼天人和人類的生命等就不會同時取，必須捨棄前一個而取后一個，那麼存在於前後各個生命中的補特伽羅就不是同一個，因此兩者都不是同一個，而是各自不同的。而且，存在於兩者之間的補特伽羅就沒有生命了。如果對於那個沒有天人和人類的生命，也沒有作為其基礎的近取因，那麼就什麼也不是輪迴者。像這樣，與生命和近取因分離，那麼輪迴有什麼意義呢？我認為是沒有意義的。如果前後各自是不同的補特伽羅，那麼就會變成無常和多個。如果這樣，那麼之前的過失依然存在。像這樣的輪迴者，如果捨棄人類的近取因，而輪迴為天人的近取因，那麼在這兩者之間，就會變成沒有近取因，沒有生命，沒有蘊。如果在中間沒有生命，並且與近取因的蘊分離而沒有，那麼輪迴者，那個『我』會輪迴成什麼呢？因為缺少作為輪迴者的原因。如果說輪迴是存在的，因為有與它相反的涅槃存在，那麼涅槃是不成立的，因為行和有情在本質上是不存在的嗎？即使存在，無論是常還是無常，涅槃都是不可能的，因為『行蘊涅槃』無論如何也是不合理的，通過對常、不變和無常、剎那壞滅進行考察，就像之前一樣進行了遮破。如果僅僅是有情，或者不可言說，就像之前一樣進行分析，那麼『涅槃』無論如何也是不可能成立的。第二種觀點是：即使遮破了輪迴和涅槃，但束縛和解脫是存在的，因為它們的存在，輪迴和涅槃就成立。如果說被貪慾等束縛，就不會超出三界，那麼束縛和解脫是不存在的，因為行是常，很容易理解沒有束縛和解脫，所以沒有說。在這裡，對於第一剎那生起，第二剎那壞滅的法性的行來說，不會先被煩惱束縛，之後再被解脫。

【English Translation】 If it is severed, there will be no more Samsara (輪迴, cycle of rebirth). If it is thought that there is no interval, then the existence of gods and humans will occur simultaneously. If that is the case, then it would become two persons. Moreover, all Samsara would occur simultaneously. Here, if according to 'Ga' and 'Je's' statement, then the self-proclaimed, the one who transmigrates is different from life or Skandha (蘊, aggregates). If such a Pudgala (補特伽羅, person or sentient being) transmigrates in life, then is it not dependent on the Upādāna (近取因, clinging) of each life, but merely the Pudgala transmigrates? Or is it dependent on each Upādāna, transmigrating from one Upādāna to another? If it is the latter, then the lives of gods and humans, etc., would not be taken simultaneously, and one must abandon the former and take the latter. Then the Pudgala existing in each of the former and latter lives is not the same, therefore neither of the two is the same, but each is different. Moreover, the Pudgala existing in between the two has no life. If for that one who has no life of gods and humans, and also has no Upādāna as its basis, then it is nothing, not a transmigrator. Like this, separated from life and Upādāna, then what is the meaning of Samsara? I think it is meaningless. If each of the former and latter is a different Pudgala, then it would become impermanent and multiple. If that is the case, then the previous faults still exist. Such a transmigrator, if abandoning the Upādāna of humans, and transmigrating to the Upādāna of gods, then in between the two, it would become without Upādāna, without life, without Skandha. If in the middle there is no life, and separated from the Skandha of Upādāna and without, then what will the transmigrator, that 'self', transmigrate into? Because it lacks the cause of being a transmigrator. If it is said that Samsara exists, because there is Nirvana (涅槃, liberation) that is opposite to it, then Nirvana is not established, because are the aggregates and sentient beings non-existent in essence? Even if it exists, whether it is permanent or impermanent, Nirvana is impossible, because 'Skandha Nirvana' is not reasonable in any way. Through examining permanence, immutability, and impermanence, momentary cessation, it is refuted as before. If it is merely sentient beings, or inexpressible, analyzing as before, then 'Nirvana' will not be established in any way. The second view is: even if Samsara and Nirvana are refuted, bondage and liberation exist, and because of their existence, Samsara and Nirvana are established. If it is said that being bound by desire, etc., one will not exceed the three realms, then bondage and liberation do not exist, because the aggregates are permanent, it is easy to understand that there is no bondage and liberation, so it was not said. Here, for the aggregates of the nature of Dharma (法, Dharma) that arise in the first moment and perish in the second moment, they will not be bound by afflictions before, and will not be liberated later.

༷་ཏེ༷་སྐད་ཅིག་སྐྱེས༷་ཟིན་ཉིད་ནི་གྲུབ་ཟིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ཁོམ་མེད་པར་ཞིག་པས་སོ། །སྔ༷་མ༷་འདུ་བྱེད་ལ་བརྟགས་པ་བཞི༷ན་དུ༷་སེ༷མས་ཅ༷ན་སུ་ཡ༷ང་མི༷་ 1-3-71a འཆི༷ང་ཞིང་གྲོལ༷་བ༷ར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཆིང་བྱེད་ཆགས་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་པས་དེས་བཅིང་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟེར་ན། དེས་སུ་ཞིག་ཇི་ལྟར་བཅིངས་ཏེ་བཅིང་ན་དེས་ཉེར་ལེན་དང་བཅས་པའམ་བྲལ་བ་ཞིག་འཆིང་། དང་པོ་ནི་མི་འཆིང་སྟེ་བཅིངས་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མི་འཆིང་སྟེ། འགལ་བས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཆགས་སོགས་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པས་འཆི༷ང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷། དེས་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་དང་བཅ༷ས་པ་ནི་འཆི༷ང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་མེ༷ད་པ་ཡང་མི༷་འཆི༷ང་སྟེ༷་སངས་རྒྱས་བཞིན་བཅིང་མི་ནུས་ལ་དེས་ན་བཅིང་བྱ་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་མེད་པས་གན༷ས་སྐབ༷ས་ག༷ང་ཞི༷ག་འདིས་འཆི༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་སོགས་པའི་འཆིང་བྱེད་སྔར་ཡོད་པས་བཅིང་བྱ་ལྷས་བྱིན་བཅིངས་པ་བཞིན་དུ་འཆིང་བ་ཆགས་སོགས་སྔར་ཡོད་ན་དེས་བཅིང་བར་རིགས་ཀྱང་དེ་མེད་དེ། རྟེན་མེད་པར་བརྟེན་པ་མི་རུང་པ་དང་། གལ་ཏེ་སྔར་འཆིང་བ་གྲུབ་ན་ཕྱིས་བཅིང་བྱ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་བ་དགོས་པ་མེད་པས་དང་། འཆིང་བ་ལས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་བཅིང་བྱ་ལ་ཡང་འཆིང་བ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། ། 1-3-71b ག༷ལ་ཏེ༷་བཅི༷ང་བར་བྱ་བའི༷་གང་ཟག་གི་སྔ༷་རོ༷ལ་ན༷་འཆིང་བྱེད་ཆགས་སོགས་ཉེར་ལེན་གྱི་འཆི༷ང་བ༷་ཡོ༷ད་ན༷་དེས་འཆི༷ང་བ་ལ༷་ར༷ག་ལས་མོད་དེ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དེ༷་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་ལྷག༷་མ༷་ནི༷་སོ༷ང་ད༷ང་མ༷་སོ༷ང་བགོ༷མ་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བཀག་པ༷ས་བསྟན༷་ཏེ། རེ་ཞིག་བཅིང་བ་མི་འཆིང་སྟེ་སོགས་བསྒྱུར། འཆིང་བ་བཀག་ཀྱང་འགལ་ཟླ་ཐར་པ་ཡོད་པས་དེ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མེད་དེ་རེ༷་ཞི༷ག་བཅི༷ངས་པ༷་ནི་མི༷་གྲོ༷ལ་ཏེ༷་བྱ་བ་དེ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །མ༷་བཅི༷ངས་པ༷་ཡ༷ང་གྲོལ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་གྲོལ་ཟིན་པས་ལྕགས་སྒྲོག་མེད་པ་ལ་དཀྲོལ་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བཅི༷ངས་བཞིན་པ༷་ཉི༷ད་གྲོལ༷་བཞི༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་སྙམ་པར་འགྱུར༷་ན༷་བཅི༷ངས་ད༷ང་གྲོ༷ལ་བ༷་འགལ་བ་གཉིས་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་སྤོང་བ་ནི་བཅིང་ཐར་མེད་ན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ནས་བདག་ལེན་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་ནམ་ཞིག་འདའ་བར་འགྱུར་སྙམ་དུ་ལམ་ལ་སློབ་པ་སོགས་མི་འཐད་པས། དེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་སོགས་དང་མཚུངས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་པོ་བདག་དང་། ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་ལ་བདག་གི

【現代漢語翻譯】因為剎那生起的事物，其生起即已完成，沒有機會改變就消逝了。如同先前對『行』的觀察一樣，任何眾生都不會被束縛或解脫。如果有人說，因為有貪 attachment 等作為束縛之因，所以存在束縛。那麼，它束縛誰？如何束縛？它束縛的是連同貪 attachment 之因還是分離的？第一種情況不會被束縛，因為已經被束縛了。第二種情況也不會被束縛，因為這是矛盾的，如同如來一樣。如果有人說，是貪 attachment 等作為近取而束縛。那麼，連同近取的貪 attachment 不會被束縛，因為那是沒有意義的；沒有近取的貪 attachment 也不會束縛，因為如同佛陀一樣無法束縛。因此，沒有第三種被束縛的對象，那麼在什麼情況下它會束縛呢？不會束縛的。此外，如同鐵鏈等束縛之物先前存在，束縛對像Devadatta（天授）一樣，如果貪 attachment 等先前存在，那麼它理應束縛，但事實並非如此，因為沒有所依就無法依存。如果先前已成立束縛，那麼後來就不需要與被束縛者一同關聯；對於已成立與束縛分離的被束縛者，也不需要束縛。如果被束縛的補特伽羅（人）之前存在束縛之因貪 attachment 等，那麼它依賴於束縛，但事實並非如此，因為它沒有所依。剩餘的駁斥通過阻止對已去和未去進行區分來顯示。暫時束縛不會被束縛等可以轉換。即使束縛被阻止，但因為存在對立的解脫，所以解脫成立嗎？並非如此，因為暫時被束縛的不會被解脫，因為這兩者是矛盾的。未被束縛的也不會被解脫，因為已經解脫了，如同沒有鐵鏈就無需解開一樣。如果有人認為正在被束縛的就是正在被解脫的，那麼束縛和解脫這兩個矛盾的事物會同時存在。第三，駁斥他人的過失：如果沒有束縛和解脫，那麼從輪迴苦海中沒有救護者，何時才能完全從輪迴中解脫呢？因此，學習道等是不合理的，那將變得毫無意義。如果有人說，一切法無自性，與幻象等相同，通過顛倒的分別念，證得涅槃者認為有『我』，所證得的涅槃認為是『我所』。

【English Translation】 Because a momentary arising thing, its arising is already completed, and it perishes without having the opportunity to change. Just like the previous observation on 'formations', no sentient being will be bound or liberated. If someone says that because there are attachments such as desire as the cause of bondage, therefore bondage exists. Then, who does it bind? How does it bind? Does it bind together with the cause of attachment or separately? The first case will not be bound because it has already been bound. The second case will not be bound because it is contradictory, just like the Tathagata. If someone says that it is attachment as the proximate cause that binds. Then, attachment together with the proximate cause will not be bound because that is meaningless; attachment without the proximate cause will also not bind because it cannot bind like the Buddha. Therefore, there is no third object to be bound, so under what circumstances will it bind? It will not bind. Furthermore, just as fetters such as iron chains existed previously, binding the object Devadatta, if attachments such as desire existed previously, then it should bind, but this is not the case because one cannot depend without a basis. If bondage has already been established previously, then later there is no need to be associated with the bound; for the bound who has been established as separate from bondage, there is also no need for bondage. If the person to be bound has the cause of bondage such as attachment before, then it depends on bondage, but this is not the case because it has no basis. The remaining refutation is shown by preventing the distinction between gone and not gone. Temporarily bound will not be bound, etc. can be transformed. Even if bondage is prevented, but because there is the opposite liberation, is liberation established? It is not so, because the temporarily bound will not be liberated, because the two are contradictory. The unbound will also not be liberated, because it has already been liberated, just as there is no need to untie without iron chains. If someone thinks that what is being bound is what is being liberated, then the two contradictory things of bondage and liberation will exist at the same time. Third, refuting the faults of others: if there is no bondage and liberation, then from the sea of suffering of samsara there is no protector, when will one be completely liberated from samsara? Therefore, learning the path etc. is unreasonable, that will become meaningless. If someone says that all dharmas are without self-nature, the same as illusions etc., through inverted discrimination, the one who attains nirvana thinks there is 'I', and the nirvana attained is thought to be 'mine'.

ར་ཞེན་པའི་ 1-3-72a འཇིག་ལྟ་དེ་ནི་མྱང་འདས་ཀྱི་གེགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ། བད༷ག་ནི༷་ལེ༷ན་པ་མེ༷ད་པར་ཡོ༷ངས་སུ་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷འ་འོ༷། །ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང༷་འད༷ས་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་བད༷ག་གི༷ར་འགྱུར༷་རོ༷་ཞེ༷ས་དེ༷་ལྟར༷་གང༷་ད༷ག་རློམ་སེམས་སུ་འཛི༷ན་པ་ནི་དེ༷་ཡི༷་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ཉེར༷་ལེ༷ན་ལ་འཛི༷ན་པ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆེ༷ན་པོ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་སྲིད་དེ་དང་མ་བྲལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཐར་པ་བླ་མེད་མི་འཐོབ་སྟེ། འཛིན་པ་སྤོང་པ་ཁོ་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་པས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཏང་ནས་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། གནས་ལུགས་དོན་དམ་པ་ག༷ང་ལ༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ་ཞེས་གསར་དུ་བ༷སྐྱེད་པ་མེ༷ད་ལ་འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་ཡོད་བས༷ལ་བ༷འ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་ཡི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་དེ༷་ལ༷་འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་པ་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷འ༷ང་འདིའོ་ཞེས་ཅི༷་ཞི༷ག་བརྟ༷གས་སུ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅིང༷ས་པ༷་ད༷ང་ཐ༷ར་བ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་དྲུ༷ག་པ༷འོ༷།། །། 第十七辨業及果報品 བཅུ་བདུན་པ་ལས་དང་འབྲས་བུ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ལས་ཀྱང་མེད་ 1-3-72b ལ། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ཡོད་དེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འཁོར་བ་མེད་ན་ལས་འབྲས་འབྲེལ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བསགས་པ་པོ་དང་མྱོང་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་འདིར་བྱས་པ་གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་སྨིན་ཞེས་རྒོལ་བ་ལ། ལས་འབྲས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་གཞུང་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ། དེ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་སྤང་ཚུལ། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་འབྲས་དེ་གང་ཞེ་ན། བད༷ག་ཉི༷ད་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལེ༷གས་པ༷ར་སྡོམ༷་པ༷་གང་ཡིན་པ་དང༷་། བསྡུ་དངོས་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷་ཕ༷ན་འདོ༷གས་པ་དང་གཞན་ལ་བྱམ༷ས་སེ༷མས་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་འདྲ་བ་དེ༷་ནི་ཆོ༷ས་ཡིན་ཏེ་དེ༷་ནི༷་སྐྱེ་བ་འདི༷་དང་གཞ༷ན་དུ༷་འབྲས༷་བུ༷་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་དག༷་གི༷་ས༷་བོ༷ན་ཏེ་རྒྱུ་ཐུན་མིན་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ས་ལུའི་ས་བོན་ས་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཉེས་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པ་མི་བསྡོམ་པའི་སེམས་དང་། གནོད་སེམས་རྣམ་འཚེ་ནི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་ 1-3-73a སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་། ངན་འགྲོ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་དང་། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་གྱིས་ཐར་པ

【現代漢語翻譯】執著於我的見解是涅槃的障礙。我沒有執著，才能完全從痛苦中解脫。無餘涅槃在未來會變成我的，像這樣執著于傲慢之心，就是執著於我和我所的邪見。如果不能脫離這種執著，就無法獲得無上解脫，只有捨棄執著才能獲得解脫。因此，想要獲得解脫的人，必須完全放下這些，以不顛倒的智慧，證悟實相。所謂的涅槃，並非新創造，而輪迴也並非消除已存在之物。見到這種法性，哪裡還有輪迴？哪裡又能找到涅槃？根本無法探究。第二部分是關於束縛和解脫的辨析，這是第十六個辨析章節。第十七品辨業及果報第十七品是關於辨別業和果報的章節。關聯：聖者沒有種姓，因此沒有業，也沒有業的果報。章節關聯：因為有輪迴，所以有業果的關聯。如果沒有輪迴，業果的關聯就不合理，因為造作者和體驗者之間沒有關聯，那麼在這裡造作的業，如何能在別處成熟呢？對於這種反駁，本章旨在說明業果的自性本空，分為正文和標題兩部分。正文分為三個部分：複述他宗觀點、闡述如何避免常斷二邊、駁斥對過失的辯解。第一部分又分為兩個部分：簡要說明業，以及解釋業的分類。首先是簡要說明業：什麼是業果呢？就是守護身語意三門的惡行，行持善事，利益他人，以及慈愛之心。這些都是善法，能在此生和來世帶來令人滿意的果報，是獨特的種子。就像稻種是稻芽的因一樣。與此相反，不守護惡行，心懷惡意和傷害，這些都應該被視為非法。善法具有保持自身特性的作用，以及從惡趣中解脫的作用，並且具有從五道輪迴中解脫，獲得解脫的作用。

【English Translation】 Holding onto the view of 'I' is an obstacle to Nirvana. I, without clinging, shall completely pass beyond sorrow. That Nirvana without remainder will become mine in the future.' Such arrogance is clinging to the view of self and what belongs to self, a great perversion. As long as one is not free from it, supreme liberation cannot be attained; only by abandoning clinging is liberation attained. Therefore, whoever desires liberation must completely abandon all these and, with wisdom that does not distort reality, realize the true nature. That which is called Nirvana is not newly created, nor is that called Samsara something pre-existing that is eliminated. Seeing the nature of things as they are, what is Samsara? What is Nirvana to be sought? It cannot be investigated, for it does not exist. The second part is the analysis of bondage and liberation, which is the sixteenth chapter of analysis. Chapter Seventeen: Analysis of Action and Result The seventeenth chapter is about analyzing actions and their consequences. Connection: The noble ones do not have a lineage, therefore there is no action, nor is there a result of action. Chapter connection: Because there is samsara, there is a connection of action and result. If there is no samsara, the connection of action and result is not reasonable, because there is no connection between the creator and the experiencer, so how can what is done here ripen elsewhere? In response to this objection, this chapter aims to show that the nature of action and result is empty, divided into two parts: the text and the title. The text is divided into three parts: restating the views of others, explaining how to avoid the extremes of permanence and annihilation, and refuting the defense of faults. The first part is divided into two parts: a brief explanation of action, and an explanation of the classification of action. First is a brief explanation of action: What is action and result? It is guarding against the misdeeds of body, speech, and mind, engaging in good deeds, benefiting others, and having loving-kindness. These are all dharmas that bring satisfactory results in this life and the next, and are unique seeds. Just as the rice seed is the cause of the rice sprout. Conversely, engaging in misdeeds, having malice and harm, these should be known as non-dharmas. Dharma has the function of maintaining its own characteristics, and the function of liberating from the lower realms, and has the function of liberating from the cycle of the five realms and attaining liberation.

་མྱང་འདས་ལ་ཆོས་སུ་བཏགས་པ་གསུམ་ལས། འདི་བར་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་པར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་དྲ༷ང་སྲོ༷ང་མཆོ༷ག་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་གི༷ས་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་གཉིས་སུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ། སེམ༷ས་པ༷་ཡི༷ད་ད༷ང་ནི༷་བས༷མ་པ༷ར་ཏེ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཞེས་གསུང༷ས་སོ། །ལ༷ས་དེ༷་དག༷་གི༷་བྱེ༷་བྲག༷་ནི༷་གཞན་དུ་ཡང་རྣམ༷་པ༷་དུ༷་མ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་བསྒྲག༷ས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དགེ་མི་དགེའི་ངག་གི་ཚིག་འབྲུ་གསལ་པོར་བརྗོད་པ་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། དགེ་མི་དགེའི་ལུས་ཀྱི་བསྒུལ་བསྐྱོད་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་གཉིས། ཡང་སྲོག་གཅོད་སོགས་གཏན་ནས་མི་སྤོང་བ་སྡོམ་མིན་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས། ཡང་བར་མའི་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལ་ཡང་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ་དགེ་འདུན་ལ་གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་ཕུལ་བ་ཇི་སྲིད་ལོངས་སྤྱོད་པ་མ་ཆད་ཀྱི་བར་དུ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ལ་དགེ་བའི་རིག་མིན་རྒྱུན་མི་ཆད་ 1-3-73b དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁང་པ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་བསོད་ནམས་མིན་པའང་དོན་དེ་དག་མ་ཆད་ཀྱི་བར་དུ་བར་མ་མི་དགེའི་རིག་མིན་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་དག་ཀུན་གྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་ནི་བདུན་པོའོ། །དེ༷་ལ༷་ལ༷ས་ག༷ང་ཞིག་སེ༷མས་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྡེ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པར་འདོ༷ད་ལ་བས༷མས་པ༷ར་བྱས༷་པའི་ལས་ཞེ༷ས་ནི༷་ག༷ང་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་མ་བསམ་པར་བྱ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུར་བཏགས་པས་ལུས༷་ད༷ང་ང༷ག་གི༷་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་མོ། །༡ ངག༷་ད༷ང་ལུས་བསྐྱོད༷་༢ ད༷ང་། མི་དགེ་བ་མི༷་སྤོང༷་བ༷འི་སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་མི༷ན་པ་ཞེས༷་བྱ༷་ག༷ང་ཡིན་༣པ་དང་། སྤོང༷་བ༷འི་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་༤ མི༷ན་པ༷་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་སྡོམ་སྡོམ་མིན་ལས་གཞ༷ན་རིག་བྱེད་མིན་པ་བར་མ་དག༷་ཀྱང༷་ནི༷་དེ༷་བཞི༷ན་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ་དང་། ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་བསོ༷ད་ནམ༷ས་༥ ད༷ང་། བསོ༷ད་ནམ༷ས་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ༷་དེ༷་བཞི༷ན་༦ དང་། འདུ་བྱེད་སེ༷མས་པ༷་༧ དང༷་ནི༷་ཆོ༷ས་དེ༷་བདུ༷ན་པོ་ལ་ལ༷ས་སུ༷་མངོ༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལ་ 1-3-74a གཉིས། རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་ལས་དེ་རྣམས་འབྲས་བུ་སྨི༷ན་པ༷འི་དུས༷་ཀྱི་བ༷ར་དུ༷་གན༷ས་ན༷་ལ༷ས་དེ༷་རྟག༷་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ལ་གལ༷

【現代漢語翻譯】關於涅槃的三種分類，這是中間的一種。第二種分為兩部分：簡要說明和詳細解釋。第一部分是：如來（Tathagata，證悟者）以其智慧領悟，圓滿正等覺的佛陀們，將業（Karma，行為）簡要地歸納為兩種：心和意，即思考和意念，也就是身語之業。這些業的差別，在其他地方也以多種方式完整地闡述。第二部分是：善與非善的語言表達，清晰地陳述言語的行為；善與非善的身體動作，身體的行為，這兩種。還有，殺生等行為完全不放棄，這是非律儀（Asamvara，不約束）的行為；放棄這些行為，這是律儀（Samvara，約束）的行為，這兩種。還有，中間的行為，也有善與非善兩種，例如向僧團供養寺廟等，只要享用不中斷，那麼對於做這件事的人來說，善的行為就不會中斷地產生。同樣，建造殺生場所等，非福德（Apunya，惡業）也在那些事情沒有結束之前，中間的非善行為也會產生。所有這些行為的動機，都是善與非善的業，顯現出來的行為，以及第七種。那麼，哪種業被稱為心呢？被稱為意的範疇，是意的行為。而被稱為思考的行為，是因為不能不思考的原因，以名和果來命名，所以稱為身語之業，這樣一來，就有身語意三種業。1. 語言和身體的動作；2. 不放棄不善行為的非律儀行為；3. 放棄不善行為的律儀行為，分為兩種，同樣，律儀和非律儀之外的中間行為，也有善與非善兩種；從享用中產生的福德；以及非福德從享用中產生的狀態；以及顯現的行為，這七種法，都認為是業。第二，關於斷常二邊的破除方式，分為兩部分：駁斥爭論和陳述消除過失的回答。第一部分是：如果有人反駁說：如果這些業在果報成熟之前一直存在，那麼這些業就變成常（Nitya，永恒）了；如果業在果報成熟之前就消失了，那麼業就變成斷（Uccheda，斷滅）了。

【English Translation】 Among the three classifications of Nirvana, this is the intermediate one. The second is divided into two parts: a brief explanation and a detailed differentiation. The first part is: The Tathagatas (Those Who Have Thus Gone, enlightened beings), having comprehended Suchness (Tathata, the true nature of reality) with their wisdom, the perfectly complete Buddhas, have briefly summarized actions (Karma) into two: mind and intention, which are thinking and ideation, that is, the actions of body and speech. The distinctions of these actions are also fully explained in various ways elsewhere. The second part is: The verbal expressions of good and non-good, clearly stating the actions of speech; the physical movements of good and non-good, the actions of the body, these two. Also, completely not abandoning actions such as killing, this is the action of non-restraint (Asamvara); abandoning these actions, this is the action of restraint (Samvara), these two. Also, intermediate actions, there are also good and non-good two kinds, such as offering temples etc. to the Sangha (community of practitioners), as long as the enjoyment is not interrupted, then for the person doing this, the good action will continuously arise. Similarly, building places for killing etc., non-merit (Apunya) also, before those things are finished, intermediate non-good actions will also arise. The motivation for all these actions is the good and non-good actions, the manifested actions, and the seventh. So, which action is called mind? It is called the category of intention, the action of intention. And the action called thinking, because of the reason of not being able to not think, named by name and fruit, so it is called the action of body and speech, in this way, there are three actions of body, speech, and mind. 1. The actions of speech and body; 2. The action of non-restraint of not abandoning non-good actions; 3. The action of restraint of abandoning non-good actions, divided into two kinds, similarly, the intermediate actions other than restraint and non-restraint, there are also good and non-good two kinds; the merit arising from enjoyment; and the state of non-merit arising from enjoyment; and the manifested action, these seven dharmas, are all considered to be actions. Second, regarding the way to abandon the extremes of permanence and annihilation, it is divided into two parts: refuting the argument and stating the answer to eliminate faults. The first part is: If someone argues: If these actions exist until the time of the ripening of the fruit, then these actions become permanent (Nitya); if the actions disappear before the ripening of the fruit, then the actions become annihilated (Uccheda).

་ཏེ༷་འགག༷ས་ན༷་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་ལྟར་འག༷གས་པར་གྱུར༷་པ༷་ཞིག་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེས་ཇི༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཞེས་འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་བར་དུ་རྒྱུ་ལས་ཉིད་གནས་མི་གནས་ལ་དེ་ལྟར་བརྟགས་ནས་རྩོད་པ་བཀོད་པའི་ལན་དུ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་སྐྱོན་པའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོ་སྡེ་པའི་ཉེས་སྤོང་དང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ཉེས་སྤོང་བརྗོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་མྱུ༷་གུ༷་སྡོང་བུ་སྦུབས་འཆའ་བ་ལོ་མ་ལ༷་སོག༷ས་པའི་རྒྱུ༷ན་གང༷་ནི༷། དང་པོའི་ས༷་བོ༷ན་ཡོད་པ་ལ༷ས་ནི༷་མངོ༷ན་པ༷ར་འབྱུང༷་ཞིང་། རྒྱུན་དེ༷་ལ༷ས་འབྲ༷ས་བུ༷་འབྱུང་བ་རྗེས་འགྲོ་དང་ས༷་བོ༷ན་ནི༷་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡ༷ང་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུ༷ར་བས་ལྡོག་པ་སྟེ་དེའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་བོ། །རྟག་ཆད་ཀྱི་ 1-3-74b ཉེས་པ་མི་འབྱུང་བ་ག༷ང་ཕྱིར༷་ས༷་བོ༷ན་འགགས་པ་ལ༷ས་རྒྱུ༷ན་སྐྱེ་བ་ད༷ང་། རྒྱུན༷་འགགས་པ་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་ས༷་བོ༷ན་ནི་འབྲས༷་བུ༷འི་སྔོ༷ན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ༷་བ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ཆ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་རྒྱུ་ས་བོན་འགགས་ཟིན་པས་རྟག༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སྡིག་གི་སེ༷མས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷ན་ནི༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷། སེམ༷ས་པ་སོགས་ཀྱི་ལ༷ས་ལས་མངོ༷ན་པ༷ར་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ། དེ༷་ལ༷ས་ལས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ༷་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བས་རྗེས་འགྲོ་དང་། སེམ༷ས་པའི་ལས་ལྟ༷་བུ་ཞིག༷་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ༷་ཡ༷ང་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་བའི་ལྡོག་པ་ངེས་སོ། །འདི་ལའང་ག༷ང་ཕྱིར༷་སེམ༷ས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལ༷ས་ལས་དགེ་སྡིག་གི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན༷་ད༷ང་ནི༷་རྒྱུན༷་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་བདེ་སྡུག་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། ལ༷ས་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷འི་སྔོ༷ན་དུ་འགྲོ༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་འགགས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཆ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་རྟག༷་པའང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་ལམ་དངོས་གཞི་བྱེད་བཞིན་པ་ལ་དཀར་པོའི་ལས་དང་། དེ་རྫོགས་པ་ལ་ཆོས་སམ། ཡང་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ཕན་པ་དང་བྱམས་པའི་སེམས་གསུམ་ལ་ཆོས་ཞེས་བྱ་བའམ། ཡང་ན་ཆོས་ནི་སྤྱིར་བཏང་ལེགས་བྱས་ཀྱི་ལས་ལ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་དཀ༷ར་ 1-3-75a པོ༷འི་ལ༷ས་ཀྱི༷་ལ༷མ་དགེ་བ་བཅུ༷་པོ༷་ཆོ༷ས་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡི༷་ཐ༷བས་ཡི༷ན་ཏེ༷་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ནི་སྐྱེ་བ་འདི༷་དང་གཞན༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷འི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡིད་དུ་འོང་བའི་གཟུགས་

【現代漢語翻譯】如果種子停止存在，就像種子腐爛后無法發芽一樣，那麼從什麼都沒有的狀態中，又如何產生果實呢？』因此，對於在果實成熟之前，原因是否持續存在的問題進行考察辯論。作為對這種辯論的迴應，一些聲聞部派承認『常』（རྒྱུན），而另一些則承認『不滅之物』（ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས），以此來避免『常斷』的過失。第二部分包含兩個方面：對經部宗的過失的駁斥，以及對毗婆沙宗的過失的駁斥方式的闡述。第一部分包含兩個方面：避免『常斷』的闡述，以及對業果的解釋。第一點是：例如，幼苗、樹幹、空心、樹葉等等的延續，最初的種子存在時，這些才會顯現出來；從這種延續中產生果實，這是隨順的。如果種子不存在，那麼果實等也不會產生，這是違逆的。通過這種方式，因果得以成立。之所以不會產生『常斷』的過失，是因為種子停止後會產生延續，延續停止後會產生果實，並且種子必定先於果實。因此，果實隨順於因，所以不是『斷』；而作為因的種子已經停止，所以不是『常』。同樣地，善惡之心的延續是什麼呢？它從思等業中顯現出來，從中產生苦樂的業果，這是隨順的。如果像思這樣的業不存在，那麼心的延續也不會產生，這是違逆的。這一點是確定的。同樣，之所以說沒有『常斷』的過失，是因為從思等業中產生善惡之心的延續，從延續中產生苦樂的果報，並且業在果報之前，在異熟果報成熟時業已停止。因此，不是『斷』，也不是『常』。第二點是：正在進行善業的行為是白業，完成善業是法，或者如前所述，持戒、利益和慈悲心三種是法，或者法是指一般的善行。因此，行持十善業的白業是修法的方式，法的果報是在今生或來世獲得想要的功德和悅意的色身。

【English Translation】 If the seed ceases to exist, just as a sprout cannot grow from a rotten seed, how can fruit arise from a state of nothingness?' Therefore, they investigate and debate whether the cause continues to exist until the fruit matures. In response to this debate, some Śrāvakayāna schools acknowledge 'permanence' (རྒྱུན), while others acknowledge 'non-perishing substance' (ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས), in order to avoid the fault of 'eternalism and nihilism'. The second part contains two aspects: the refutation of the Sautrāntika's faults, and the explanation of how the Vaibhāṣika refutes the faults. The first part contains two aspects: the explanation of avoiding 'eternalism and nihilism', and the explanation of the fruits of karma. The first point is: For example, the continuation of sprouts, trunks, hollows, leaves, etc., manifests when the initial seed exists; from this continuation, fruit arises, which is in accordance. If the seed does not exist, then the fruit, etc., will not arise, which is in opposition. Through this method, cause and effect are established. The reason why the fault of 'eternalism and nihilism' does not arise is because continuation arises after the seed ceases, and fruit arises after the continuation ceases, and the seed must precede the fruit. Therefore, the fruit follows the cause, so it is not 'nihilism'; and the seed, as the cause, has already ceased, so it is not 'eternalism'. Similarly, what is the continuation of good and evil thoughts? It manifests from actions such as thinking, and from it arises the karmic result of suffering and happiness, which is in accordance. If an action like thinking does not exist, then the continuation of the mind will not arise, which is definitely in opposition. Similarly, the reason why there is no fault of 'eternalism and nihilism' is because the continuation of good and evil thoughts arises from actions such as thinking, and from the continuation arises the result of happiness and suffering, and the action precedes the result, and ceases at the time of the maturation of the result. Therefore, it is not 'nihilism', nor is it 'eternalism'. The second point is: The act of performing virtuous deeds is white karma, and completing virtuous deeds is Dharma, or as mentioned earlier, the three of discipline, benefit, and loving-kindness are Dharma, or Dharma refers to generally virtuous actions. Therefore, the white karma of practicing the ten virtuous actions is a way to practice Dharma, and the result of Dharma is to obtain desired qualities and pleasing forms in this life or the next.

སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་སྟེ་རྣམ༷་པ་ལྔ༷འོ༷། །ཆོས་མ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་ལ་གཉིས། གཞན་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དང་། རང་གི་འདོད་ཚུལ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟའི་ལས་འབྲས་ལ་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པའི་བརྟགས་པ་དེར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལ་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དང་། ཉེས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་ས་མྱུག་སོགས་འདྲ་བར་རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ན། ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་རང་གི་རིགས་མཐུན་ཁོ་ན་ལས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། དགེ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་དེ་ཁོ་ན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འབྱུང་བ་དང་། ཁམས་དང་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་གང་ཟག་གི་ལས་སེམས་པ་ལས་རང་གི་རྒྱུན་རིགས་འདྲ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་གྱི་བར་ཆོད་པ་མི་འཐད་ལ། ཆོད་ན་རྒྱུན་མེད་པར་ཐལ་བས་དེ་མི་འཐད་དོ་ཞེས། ག༷ལ་ཏེ༷་མདོ་སྡེ་པས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་དོན་སྦྱར་བའི་བ༷རྟགས་པ༷་དེ༷་ལྟ་བུར་འགྱུར༷་ཏེ་ཁས་ལེན་ན་རིགས་འདྲ་ལས་རིགས་མི་ 1-3-75b མཐུན་གྱིས་བར་བཅད་དུ་མེད་པ་སོགས་དེའི་ཉེས༷་པ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་མ༷ང་པོ༷་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ལ་དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་བརྟག༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་ལས་འབྲས་ཀྱི་སྐྱོན་རྟག་ཆད་སྤོང་པའི་ལན་དུ་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལན་ཇི་ལྟར་གདབ་ན་རང་བཟོ་སྤང་སྟེ་སངས་རྒྱས་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་གསུང༷་པ་ནི་ལས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་ལས་བྱས་ཏེ་འགགས་ན་ཡང་། བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པ། བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་འདྲ་བ་ཞིག་སྐྱེའོ། །ལས་བུ་ལོན་ལྟ་བུ་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་དཔང་རྒྱ་བཞིན་ནོ། །དཔང་རྒྱ་བཞག་ནས་ནོར་སྤྱད་ཀྱང་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་ནོར་བདག་གིས་ནོར་སྐྱེད་དང་བཅས་པ་འགུག་འོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་ཞིག་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བས་ལས་བྱེད་པ་པོས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དཔང་རྒྱས་གཏོང་བ་པོ་ལ་ནོར་བཀུག་ཟིན་ནས་ཡིག་རོར་གྱུར་པ་དེ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སླར་དེས་ནོར་འགུག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་སྨིན་དབྱུང་ཟིན་ནས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་སླར་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ། འདོད་གཟུགས་གཟུགས་མེད་དང་ཟག་མེད་དེ་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་རྣམ་ 1-3-76a པ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་དེ་དང་དེར་གཏོགས་པས་ཕྱེ་བས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དུ་བཞག་ཀྱང་། ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གང་དུའང་བརྡའ་མི་སྤྲོད་དེ་ཞེས་ཟག་བཅས་མིན་པར་བཤད་པའང་ལས་ཟག་བཅས་མིན་པ་ལ་འདོགས་ཀྱི། སྤྱིར་ཟག་བཅས་ཏེ་དེ་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ་ཟེ

【現代漢語翻譯】聲、香、味、觸，即五種對境。非法的果報，應通過反向推理來理解。第二部分，關於分別說者的觀點，分為兩部分：指出他人的過失和確立自己的觀點。首先，其他部派說：如果像這樣承認業果的連續性，那麼就會有很多過失和過失的種類。例如，就像從土地和幼苗等相似的事物中產生果實一樣，從稻種中只會產生同類的稻子，不會產生不同類的東西。同樣，從善等心念的相續中，也只會產生同類的、不間斷的相續。不同界和不同道的眾生的業和心念，只能從自己的相續中產生同類的果報，不能被其他不同類的東西阻斷。如果阻斷，就會導致相續斷滅，這是不合理的。因此，如果像《經部》所說的，將剛才所說的例子和意義結合起來進行推理，如果承認同類會被不同類阻斷等過失，就會有很多大過失。因此，這種推理不能作為回答業果中常斷二邊的論點，在這種情況下是不合理的。第二部分分為三點：總說、廣說和總結。首先，那麼應該如何回答呢？應該避免自作主張，而應該遵循佛陀及其眷屬所說的話，即『業不會白費』。即使業已造作並已消失，但在造業者的相續中，會產生一種不屬於相應行法的『業不會白費』，就像借款的憑證一樣。業就像借款，而『業不會白費』就像憑證。即使抵押了憑證並花費了財物，但到了某個時候，債權人仍然會連本帶利地要回財物。同樣，即使業已消失，但由於『業不會白費』，造業者仍然會體驗到業的果報。就像把憑證交給放債人後，憑證是否還在已經沒有意義，因為它已經無法再次用來索取財物。同樣，在異熟果報產生后，『業不會白費』是否還在已經沒有意義，因為它已經無法再次用來產生異熟果報。『業不會白費』分為欲界、色界、無色界和無漏四種，這是從界的角度來劃分的。雖然通過區分屬於這個或那個界而分為有漏和無漏，但其自性是無記，即不屬於有漏或無漏。因此，說它不是有漏，是因為它是依附於非有漏的業。一般來說，它是有漏的，因為它是應該斷除的。 Sound, smell, taste, touch, these are the five objects. The result of non-Dharma should be understood through reverse reasoning. The second part, regarding the views of the Sarvastivadins, is divided into two parts: pointing out the faults of others and establishing one's own views. First, other schools say: If one accepts the continuity of cause and effect in this way, then there will be many faults and many kinds of faults. For example, just as fruits arise from similar things like soil and sprouts, from rice seeds only similar kinds of rice arise, not dissimilar kinds. Similarly, from the continuum of virtuous minds, only similar, uninterrupted continuums arise. The karma and minds of beings in different realms and destinies can only produce similar results from their own continuums, and cannot be interrupted by dissimilar things. If interrupted, it would lead to the cessation of the continuum, which is unreasonable. Therefore, if one reasons by combining the example and meaning just mentioned by the Sutra school, and if one accepts that similar things can be interrupted by dissimilar things, there will be many great faults. Therefore, this reasoning cannot be used as an answer to the extremes of permanence and annihilation in karma and result; it is not appropriate in this case. The second part has three aspects: a brief statement, a detailed explanation, and a conclusion. First, how should one answer? One should avoid self-fabrication and follow the words spoken by the Buddha and his retinue, which is that 'karma is not wasted'. Even if the karma has been done and has ceased, in the doer's continuum, something called 'karma is not wasted' arises, which belongs to non-associated compositional factors, like a loan certificate. Karma is like a loan, and 'karma is not wasted' is like a certificate. Even if the certificate is mortgaged and the wealth is spent, at another time the owner of the wealth will demand the wealth with interest. Similarly, even if the karma has ceased, because of 'karma is not wasted', the doer of the karma will experience the result of the karma. Just as after the certificate has been given to the lender, it does not matter whether it exists or not, because it cannot be used to claim the wealth again. Similarly, after the fully ripened result has been produced, it does not matter whether 'karma is not wasted' exists or not, because it cannot produce the fully ripened result again. 'Karma is not wasted' is divided into four types: desire realm, form realm, formless realm, and unpolluted, which is a division based on the realms. Although it is divided into polluted and unpolluted by distinguishing what belongs to this or that realm, its nature is unspecified, i.e., it does not indicate either polluted or unpolluted. Therefore, saying that it is not polluted is because it is attributed to non-polluted karma. Generally, it is polluted because it is to be abandoned.

【English Translation】 Sound, smell, taste, touch, these are the five objects. The result of non-Dharma should be understood through reverse reasoning. The second part, regarding the views of the Sarvastivadins, is divided into two parts: pointing out the faults of others and establishing one's own views. First, other schools say: If one accepts the continuity of cause and effect in this way, then there will be many faults and many kinds of faults. For example, just as fruits arise from similar things like soil and sprouts, from rice seeds only similar kinds of rice arise, not dissimilar kinds. Similarly, from the continuum of virtuous minds, only similar, uninterrupted continuums arise. The karma and minds of beings in different realms and destinies can only produce similar results from their own continuums, and cannot be interrupted by dissimilar things. If interrupted, it would lead to the cessation of the continuum, which is unreasonable. Therefore, if one reasons by combining the example and meaning just mentioned by the Sutra school, and if one accepts that similar things can be interrupted by dissimilar things, there will be many great faults. Therefore, this reasoning cannot be used as an answer to the extremes of permanence and annihilation in karma and result; it is not appropriate in this case. The second part has three aspects: a brief statement, a detailed explanation, and a conclusion. First, how should one answer? One should avoid self-fabrication and follow the words spoken by the Buddha and his retinue, which is that 'karma is not wasted'. Even if the karma has been done and has ceased, in the doer's continuum, something called 'karma is not wasted' arises, which belongs to non-associated compositional factors, like a loan certificate. Karma is like a loan, and 'karma is not wasted' is like a certificate. Even if the certificate is mortgaged and the wealth is spent, at another time the owner of the wealth will demand the wealth with interest. Similarly, even if the karma has ceased, because of 'karma is not wasted', the doer of the karma will experience the result of the karma. Just as after the certificate has been given to the lender, it does not matter whether it exists or not, because it cannot be used to claim the wealth again. Similarly, after the fully ripened result has been produced, it does not matter whether 'karma is not wasted' exists or not, because it cannot produce the fully ripened result again. 'Karma is not wasted' is divided into four types: desire realm, form realm, formless realm, and unpolluted, which is a division based on the realms. Although it is divided into polluted and unpolluted by distinguishing what belongs to this or that realm, its nature is unspecified, i.e., it does not indicate either polluted or unpolluted. Therefore, saying that it is not polluted is because it is attributed to non-polluted karma. Generally, it is polluted because it is to be abandoned.

ར། དེ་དགེ་མི་དགེ་གང་ཡང་མིན་ཏེ་ཆགས་བྲལ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པས་སོ། །ལས་སྤོང་བས་ཀྱང་དེ་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། འཕགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་སོ་སྐྱེའི་ལས་སྤངས་ཀྱང་། འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོ་སྐྱེའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ནི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡོད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་བསྒོམ་པས་སྤོངས་ལ། ཀྱང་སྒྲས་འདས་ལམ་གྱི་ཁམས་ལས་འདས་ན་དེར་གཏོགས་ཀྱི་དེ་སྤོང་ངོ་ཞེས་དང་། ཁམས་གསུམ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པས་ཀྱང་སྤོང་ཞེས་བཤད་ལ། ཡང་ཀྱང་སྒྲས་ཟག་མེད་སྤོང་བྱ་མིན་པའང་ཡོད་དགོས་པས་དེ་སྟོན་ནམ་སྙམ། དེ་ལྟར་རང་ལུགས་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་ར༷ང་རྒྱལ༷་ད༷ང་ཉན༷་ཐོ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ག༷ང་གསུང༷ས་པ༷འི་བརྟག༷ས་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་འདི༷ར་ལས་འབྲས་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་འཐ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་ར༷བ་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ། ཆུད་མི་ཟ་བའི་དཔེ་བསྟན་པ། དབྱེ་བ་དང་རང་བཞིན་བསྟན་པ། 1-3-76b དཔང་རྒྱ་གང་དུ་གཏོགས་པ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཚུལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གང་ཞེ་ན། དཔེ་ཇི༷་ལྟར༷་འཇིག་རྟེན་ན་བུ་ལོན་གྱི་དཔ༷ང་རྒྱ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ཆུད༷་མི༷་ཟ༷་བའི་ལ༷ས་ནི༷། བུ༷་ལོ༷ན་བཞི༷ན་དུ་རྣམ་སྨིན་འགུག་གོ། ཡང་ན། ཇི་ལྟར་བུ་ལོན་དཔང་རྒྱ་ལྟར། དེ་ལྟར་ལས་དང་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་བུ་ལོན་ལྟ་བུ་ལས་དང་དཔང་རྒྱ་ལྟ་བུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྟེ། མདོར་ན་ལས་ནི་བུ་ལོན་བཞིན་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་རྫས་འགགས་པས་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དཔང་རྒྱ་དང་འདྲ་བས་ཆུད་མི་ཟ་བས་དུས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་དེའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དང་བཅས་པ་འབྱིན་པས་ཆད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་གསུངས། གཉིས་པ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ༷་ནི༷་ཁ༷མས་ལ༷ས་ཕྱེ་ན་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་དང་ཟག་མེད་དང་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་སྟེ། དེ༷་ཡ༷ང་ངོ་བོའམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀ་མིན་པས་ལུ༷ང་མ༷་བསྟ༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱིས་སོ་སྐྱེའི་ལས་མཐོང་སྤང་སྤོང༷་བ༷ས་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་སྤང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་བསྒོམ༷་པ༷ས་སྤང༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ལ་མཐོང་སྤང་སྤོང་ཡང་སྔོན་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མི་སྤང་བ་དང་། ལས་འགགས་ཀྱང་དེ་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་མི་འཇིག་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རིམ་པ་ལྟར་འཕགས་པ་དང་བྱིས་པ་ལ་སྔར་བྱས་ཀྱི་ལས་དགེ་མི་དགེའི་ 1-3-77a ཆུད༷་མི༷་ཟ༷་བ༷་ཡི༷ས་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྐྱེད༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ལས་མཐོང་སྤང་སྤོང༷་བ༷ས་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྤང༷་བ༷་ད༷ང་། ལ༷ས་འཕོ༷་བ༷་སྟེ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་སྔོན་དུ་བྱས་པ་ཡི༷ས་སྔ་མའི་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྒྱུན་འཇི༷ག་པར་འགྱུར༷་ན༷་དེ༷་ལ༷་ལ༷ས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཇི༷ག་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པ་དང་། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་ལ

【現代漢語翻譯】 ར། 因為無論在有貪慾還是無貪慾，以及善根斷絕的情況下，都有不失壞性，所以說它既非善也非不善。即使斷除了業，也不能斷除不失壞性，因為聖者以見道斷除了凡夫的業，但聖者阿羅漢仍然能見到凡夫業的不失壞性，這是不會白費的。然而，通過修習可以斷除。『也』字表示如果超越了過去道的界限，就屬於那裡，可以斷除。也有說法稱，完全超越三界也能斷除。『也』字或許也表示無漏法並非都要斷除，它是否在說明這一點呢？如此一來，自宗的佛、緣覺和聲聞們所說的，關於業果不落常斷二邊的正理，就應當極力宣說了。第二部分分為五點：展示不失壞性的比喻；展示分類和自性； 1-3-76b 屬於何處的憑證以及產生和滅亡的方式；從本體的角度展示分類。第一點是：那是什麼呢？例如，世間上的借貸憑證那樣，不失壞的業，就像債務一樣，會引來異熟果報。或者說，就像借貸憑證一樣，如此這般，業和不失壞性，就像債務一樣是業，像憑證一樣是不失壞性。總之，業就像債務一樣，一旦產生就會立即消失，因此不會變成常有；又像憑證一樣，因為不失壞，所以在某個時候會產生包含利息的果報，因此也不會變成斷滅。這樣說。第二點是：不失壞性，如果從界來劃分，屬於三界，有有漏和無漏兩種。而它的本體或自性，因為既非善也非不善，所以是無記。第三點是：見道斷除了凡夫的見道所斷之業，斷除了不失壞性嗎？並非如此，通過修習才能斷除。即使斷除了見道所斷之業，過去業的不失壞性也不會被斷除。即使業已停止，其不失壞性的相續也不會消失。因此，對於聖者和凡夫來說，過去所造的善與不善之業的 1-3-77a 不失壞性，必定會產生令人滿意或不令人滿意的果報。如果說，斷除了見道所斷之業，就能斷除其不失壞性；改變業，也就是先前所造的不同型別的業，會使先前的不失壞性相續消失，那麼，業的果報就會消失，或者會遇到未造之業，或者所造之業會白白浪費。

【English Translation】 ར། It is neither virtuous nor non-virtuous because it exists both in detachment and in the absence of virtuous roots. Even abandoning karma does not abandon it, because although the Noble Ones abandon the karma of ordinary beings through the path of seeing, the ability of the karma of ordinary beings is seen in the Noble Arhats as not being wasted. However, it is abandoned through meditation. The word 'also' indicates that if one transcends the realm of the past path, it belongs there and is abandoned. It is also said that it is abandoned by completely transcending the three realms. The word 'also' may also indicate that not all uncontaminated things are to be abandoned, and it seems to indicate that. Thus, the reasoning spoken by the Buddhas, Pratyekabuddhas, and Shravakas of our own school, regarding the fact that karma and its results are free from permanence and annihilation, should be greatly proclaimed. The second part has five points: showing the example of non-wastage; showing the divisions and nature; 1-3-76b how the evidence belongs to where, and how it arises and ceases; showing the divisions from the perspective of essence. The first point is: What is that? For example, like a loan certificate in the world, the karma that is not wasted, like a debt, attracts ripening results. Or, like a loan certificate, so it is with karma and non-wastage. Like a debt is karma, and like a certificate is non-wastage. In short, karma is like a debt, it ceases immediately upon arising, so it does not become permanent; and like a certificate, because it is not wasted, it produces results with interest at some time, so it does not become annihilated. Thus it is said. The second point is: Non-wastage, if divided by realms, belongs to the three realms, and there are contaminated and uncontaminated types. And its essence or nature is unindicated because it is neither virtuous nor non-virtuous. The third point is: Does the path of seeing abandon the karma to be abandoned by seeing of ordinary beings, thus abandoning that non-wastage? It is not so, it is abandoned through meditation. Even abandoning what is to be abandoned by seeing, the non-wastage of previous karma is not abandoned. Even if karma ceases, the continuum of its non-wastage does not perish. Therefore, for both the Noble Ones and children, the virtuous and non-virtuous karma of the past 1-3-77a the non-wastage will undoubtedly produce desirable or undesirable results. If abandoning the karma to be abandoned by seeing abandons its non-wastage, and changing karma, that is, previously done dissimilar types of karma, causes the continuum of the previous non-wastage to perish, then the results of karma will perish, or one will encounter uncreated karma, or the created karma will be wasted.

༷་སོ༷གས་པ༷འི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་སུ༷་ནི༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཞེས། འཕགས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་མེད་པ་དང་། སོ་སྐྱེ་ལ་མ་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །བཞི་པ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ཚུལ་ནི། འདོད་གཟུགས་གཟུགས་མེད་དེ་ཁམ༷ས་མཚུ༷ངས་པར་གྱུར་པའི་ལ༷ས་ནི༷་དགེ་སོགས་གང་རིགས་སམ་ཆ༷་མཚུང༷ས་པ་ད༷ང་། ཕན་ཚུན་ཆ༷་མི༷་མཚུང༷ས་པ༷་དགེ་མི་དགེ་ལྟ་བུ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷་ཆུད་མི་ཟ་བ་དུ་མ་དེ༷་ནི༷་ཉིང༷་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བའི༷་ཚེ༷་སོ་སོར་བ་བཏང་ནས་ཁམས་དེའི་ཐོབ་པ་གཅི༷ག་པོ༷་ཁོ༷་ན༷་ཉིད་དུ་ཐོབ་སྟེ་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །མཐོ༷ང་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཚེ་འདི་ལ༷་ནི་ཟག་ཟག་མེད་དམ་དགེ་མི་དགེ་རྣམ༷་གཉི༷ས་པོ༷་སེམས་པ་དང་། བསམ་པ་ཀུ༷ན་གྱི༷་ལ༷ས་དང༷་། ལ༷ས་ 1-3-77b ཀྱི༷་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ༷་ལས་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུ༷ར་ཞི༷ང་ཚེ་འདིར་ཡོད་པའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་གང་གིས་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན༷་པ་འབྱིན་པར་གྱུར་ཟིན་ཀྱང༷་ཁོ་རང་མི་འགག་པར་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་ཏེ་དཔང་རྒྱ་རོར་གྱུར་པ་ལྟར་རོ། །ཚེ་སྔ་མའམ་འདིའི་ལས་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་མྱོང་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། དེར་ཆུད་མི་ཟ་བ་འགག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཀྱང་རང་མི་འགག་པའོ། །དེ༷་ནི༷་ནམ་འགག་ན་འབྲས་བུ༷་འཕོ༷་བ༷་ད༷ང་ཤི༷་བ༷ར་གྱུར༷་ན༷་འགོ༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲས་བུ་འཕོ་བ་ནི་འགག་པ་བསྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་པས་བསྟན་ལ། ཤི་བ་ན་འགག་པ་ནི། དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། གཅིག་པུ་ཐོབ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ནི། དེ༷་ཡི༷་རྣམ༷་དབྱེ༷་ཟ༷ག་མེ༷ད་ད༷ང་ཟ༷ག་པ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་གཉིས་ཡིན་པར་ཤེ༷ས་པར༷་བྱའོ༷། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་འབྲེལ་ཞིང་དེ་ལ་བདག་གིས་སྟོང་པ་སོགས་བཤད་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་ལ། ཆུད་མི་ཟ་བ་དེས་ལས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་བཞི་བྱུང་བར་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་ 1-3-78a གནས་པས་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པས་སྟོང་པ་དང་། ལས་འགགས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་ལྟ་བུ་མིན་པས་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་རུང་བས་སྲིད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཁོར་བར་འཐད་པ་དང་། ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་གནས་པའི་རྟག་པ་མིན་པར་བྱེད་པའི་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་རུང་བ་ད༷ང་ཚ༷ད་མེ༷ད་པ་ད༷ང་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་སོ་སོར་འཁོ༷ར་བ༷་རུང་བ་ད༷ང་ནི༷་རྟག༷་པ༷་མི༷ན་པའི་ཡོན་ཏན་བཞི་དང་ལྡན་པ་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཆུད༷་མི༷་ཟ༷་བ༷འི་ཆོ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས་ནི༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཞེས་ཟེ

【現代漢語翻譯】「過失成為什麼？」答：成為聖者不經歷業的異熟，以及凡夫經歷未造作之業的果報，以及成為業果不存在。第四，產生和滅亡的方式是：欲界、色界、無色界，這些成為同類界的業，無論是善等任何一種，或者同等的部分，以及彼此不同等的部分，如善與非善等，所有這些不失壞的眾多業，在連線相續時，各自捨棄，只獲得該界的獲得，從而產生。見法在此生中，無論是具有或不具有煩惱，或者善與非善兩種，心和思維的一切業，以及業的不失壞，根據業的數量而產生不同，並且此生中存在的任何不失壞，即使已經成熟併產生果報，它本身也不會滅亡而存在，但無法產生果報，就像抵押品變成石頭一樣。無論是前世或今生的業，即使已經經歷見法，也是一樣。因為在那裡沒有滅除不失壞的因，所以即使產生果報，它本身也不會滅亡。那麼，它什麼時候滅亡呢？當果報轉移或死亡時，就會滅亡。果報轉移是指通過修習滅除而斷除，死亡時滅亡，這已通過『在連線相續時，只獲得一個』等方式說明。第五，本體的差別是：要知道它的分類是依賴於具有或不具有煩惱的這兩種。第三，總結意義是：不失壞本身連線因果，並且存在對此宣說的空性等的關聯。不失壞顯示了從業中產生空性等四種。如果這樣承認，由於業在第二剎那不住留，因此不以自己的自性存在，所以是空性；即使業已滅亡，業的異熟也不會中斷；由於不是像相續一樣，因此即使存在於各個眾生的相續中，也適合在各種存在中輪迴；不失壞使得業在異熟之間不是恒常的。因此，具備空性、無量、適合在各個界和眾生中輪迴、以及不是恒常這四種功德的業，被稱為不失壞之法，這是佛陀所宣說的。」

【English Translation】 'What do the faults become?' Answer: It becomes that the noble ones do not experience the maturation of karma, and that ordinary beings experience the fruits of karma that have not been done, and that karma and its results do not exist. Fourth, the way of arising and ceasing is: desire realm, form realm, formless realm, those karmas that become similar realms, whether it is virtue or whatever, or equal parts, and mutually unequal parts, like virtue and non-virtue, all those that are not wasted, at the time of connecting the consciousness, each is abandoned, and only the attainment of that realm is attained, and then it arises. Seeing the Dharma in this life, whether it is with or without defilements, or both virtue and non-virtue, all the karmas of mind and thought, and the non-wastage of karma, according to the number of karmas, it will arise differently, and whatever non-wastage exists in this life, even if it has matured and produced results, it itself will not cease but remain, but it will not be able to produce results, like a pawn that has become a stone. Whether it is the karma of the previous life or this life, even if it has been experienced as seeing the Dharma, it is the same. Because there is no cause for ceasing the non-wastage there, even if it produces results, it itself will not cease. When will it cease? When the result is transferred or when it dies, it will cease. The transfer of results is taught by abandoning through meditating on cessation, and ceasing at death is already taught by 'at the time of connecting the consciousness, only one is attained, etc.' Fifth, the difference in essence is: it should be known that the classification of that is dependent on these two, with or without defilements. Third, the meaning of summarizing is: non-wastage itself connects cause and effect, and there is a relationship of emptiness, etc., which is explained about it. Non-wastage shows that four things, such as emptiness, arise from karma. If it is admitted in this way, since karma does not remain in the second moment, it does not remain in its own nature, so it is emptiness; even though karma has ceased, the maturation of karma is not interrupted; since it is not like a continuum, it is suitable to revolve in various existences even if it exists in the continuum of each being; non-wastage makes karma not permanent between maturation. Therefore, karma with the four qualities of being suitable for emptiness, immeasurable, suitable for revolving in each realm and being, and not being permanent, is called the Dharma of non-wastage, which was taught by the Buddhas.

ར་རོ། །གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་ལ་བཞི། རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་ཆད་མེད་པའི་ཚུལ་དང་། རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལའང་གནོད་པ་བརྗོད་པ། བདེན་པར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ཏེ། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རྩོད་པར་བྱེད་པ་ཁྱེད་དག་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་འཇིག་པས་དོགས་ནས་བསྲུང་པའི་ 1-3-78b ངལ་བར་རྩོལ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་ནས་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྡོད་ན་རྟག་པ་དང་། མི་སྡོད་པར་འཇིག་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ཡང་། དེ་མེད་དེ། དེ་ལ་རང་བཞིན་མི་འཐད་པར་གོང་གི་རིགས་པས་བསྟན་ཟིན་པས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། ལུས་ཅན་དག་གི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ལ་དགོངས་ཞེ་ན། གང༷་གི་ཕྱིར༷་རྟག་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཐ་སྙད་བརྫུན་པའི་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་འདི༷་ལྟར༷་ལས་དེ་ལ་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་ནའོ། །ག༷ང་ཕྱིར༷་ལས་དེ༷་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ནམ་ཡང་ཆུད༷་ཟ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །སྐྱེས་ན་ཆུད་ཟ་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་གལ༷་ཏེ༷་ལ༷ས་ལ༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་ན་ནི་དེ་རྟག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷ར་ཐེ༷་ཚོམ༷་མེ༷ད་དེ། རང་བཞིན་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་པར་འགྱུར་ན་ལ༷ས་ནི༷་བྱས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་རྟག༷་པ་ལ༷་བྱ༷་བ༷་འཇུག་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཅི༷་སྟེ༷་ལ༷ས་ནི༷་ 1-3-79a བྱར་མི་རུང་བས་ན་སུས་ཀྱང་ལས་མ༷་བྱས༷་ན༷་ཡང་འབྲས་བུ་མྱོང་ན་ནི་རྣམ་སྨིན་དེ་ལ་རྒྱུ་ལས་བྱས་པ་མེད་པས་མ༷་བྱས༷་པ༷་ཡི་རྣམ་སྨིན་ད༷ང་ཕྲ༷ད་པའི་འཇིག༷ས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར༷་ཏེ། སྲོག་གཅོད་གང་གིས་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་ཡང་ལས་དེ་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པས་སོ། །ཚ༷ངས་པར་སྤྱོ༷ད་པ་ལ་གན༷ས་པ༷་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འ༷ང་ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་མ་བྱས་པར་ཡོད་པས། ཐམས་ཅད་ཚངས་སྤྱོད་མ་ཡིན་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་བས་རང་གི་བསྟན་བཅོས་དང་གྲུབ་མཐར་འགལ་ལོ། །ཚངས་པ་ནི་མྱང་འདས་ལ། དེ་ཐོབ་པ་ཡི་སྤྱོད་པ་ལས་སོ། །མི་དགེ་བ་མ་བྱས་ཀྱང་ཕྲད་པའི་འཇིགས་པ་དོན་མེད་དུ་འོང་ན་ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པའང་དོན་མེད་པ་སོགས་ལས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ༷་ལ༷་སྐྱོ༷ན་དུ༷་མ་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་བུམ་སྣམ་བྱེད་པ་ཞིང་ལས་སོགས་ཐ༷

【現代漢語翻譯】第三，駁斥關於避免過失的回答，這有四個方面：以無自性故，說明無常斷之理；對於認為有自性者，也陳述過患；駁斥真實存在的論證；以及如何安立世俗名言之理。第一方面：如果像這樣，業不存在，那麼如何考察它產生異熟的方式呢？你們這些以果之因進行爭論的人，就像擔心城市被毀而努力守護的乾闥婆一樣。像這樣，如果業以自己的體性產生，並持續到異熟，那就是常；如果不持續而毀滅，那就是斷。但事實並非如此，因為通過上述的推理已經表明它沒有自性。那麼，佛陀所說的『有情眾生的業，即使經過百千劫，也不會壞滅』，是何所指呢？因為常斷之基，虛假的業，沒有產生，因此，業沒有自性，因此，業不是自性所生，因此，它永遠不會壞滅。如果產生，就會壞滅，就會斷滅。第二，對於認為業有自性者，也陳述過患：如果業有自性，那麼它必然是常，因為自性永遠不會改變。如果它是常，那麼業就不是被造作的，因為常的事物不會被造作。如果業不能被造作，那麼即使沒有人造作業，也要感受果報，那麼就會面臨未造之業與異熟相遇的巨大恐懼，即使沒有殺生，也會有殺生的業。即使安住于梵行，或者安住于清凈梵行者，也會有未造的不凈行，因此，一切都將安住于非梵行，沒有人能夠從痛苦中解脫，這與自己的教義和宗義相違背。梵行是涅槃，是從獲得涅槃的行為中產生的。如果未造的惡業也會相遇，那麼安住于梵行也將變得毫無意義，等等。對於認為業有自性的一方，將會出現無數的過失。世間的名言，如製造瓶子、毯子、農田等等。

【English Translation】 Third, refuting the answers regarding the avoidance of faults, which has four aspects: Explaining the principle of neither permanence nor annihilation due to the absence of inherent existence; also stating the faults to those who believe in inherent existence; refuting the proofs of true existence; and how to establish conventional designations. The first aspect: If karma does not exist as such, then how can one investigate how its maturation arises? You who argue about the cause of the fruit are like the Gandharvas who strive to protect their city, fearing its destruction. Like this, if karma arises with its own nature and remains until its maturation, then it is permanent; if it does not remain and is destroyed, then it becomes annihilation. But that is not the case, because it has already been shown by the above reasoning that it has no inherent existence. Then, what does the Buddha mean when he said, 'The karmas of sentient beings, even after hundreds of thousands of kalpas, will not be exhausted'? Because the basis of permanence and annihilation, the false karma, does not arise, therefore, karma has no inherent existence, therefore, karma is not born of its own nature, therefore, it will never be exhausted. If it arises, it will be exhausted, it will be annihilated. Second, stating the faults to those who believe that karma has inherent existence: If karma has inherent existence, then it must be permanent, because inherent existence can never change. If it is permanent, then karma is not created, because permanent things cannot be created. If karma cannot be created, then even if no one creates karma, one must experience the results, then one will face the great fear of uncreated karma meeting with maturation, even if one has not killed, there will be the karma of killing. Even those who abide in celibacy, or those who abide in pure celibacy, will have uncreated non-celibate conduct, therefore, all will abide in non-celibacy, and no one will be able to be liberated from suffering, which contradicts one's own doctrine and tenets. Celibacy is Nirvana, and it arises from the practice of attaining Nirvana. If uncreated evil deeds also meet, then abiding in celibacy will also become meaningless, and so on. For those who believe that karma has inherent existence, countless faults will arise. Worldly designations, such as making pots, blankets, fields, etc.

མས་ཅ༷ད་ཉི༷ད་ད༷ང་ཡ༷ང་འག༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷ར་ཐེ༷་ཚོམ༷་མེ༷ད་དེ་འབྲས་བུ་དེ་དག་མ་བྱས་པར་ཡང་ཡོད་པས་ 1-3-79b དང་གསར་དུ་ནམ་ཡང་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །གང་ཟག་བསོ༷ད་ནམ༷ས་ད༷ང་ནི༷་སྡིག༷་པ༷་བྱེ༷ད་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷ར་དབྱེ༷་བ༷འ༷ང་འཐ༷ད་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་དགེ་སྡིག་ཐམས་ཅད། ཐམས་ཅད་ལ་ལྡན་པ་དང་གསར་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །ལས་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་སྨིན་སྨིན༷་ཟིན་པར་གྱུར༷་པ༷་དག་ཀྱང་སླར་ཡང་ཡ༷ང་ད༷ང་ཡང༷་དུ༷་རྣམ༷་པར་སྨིན༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གལ༷་ཏེ༷་ལས་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་ཡོ༷ད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེས་ན༷་ནི༷་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་ལ༷ས་མ་ཉམས་པར་གན༷ས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན་འབྲས་བུའང་མི་ལྡོག་གོ། གསུམ་པ་བདེན་པར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དགག་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི།ལས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གང་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་མི་སྲིད་དེ། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། ཅི་ལ༷ས་འདི༷་ནི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་མེད་པ་ཡིན་ལ༷་ཞེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་ཉོན་མོངས་མེད་པར་བསྒྲུབས་པས་ལས་ཀྱང་མེད་པར་ 1-3-80a གྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དེ༷་དག༷་རྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡ༷ང་དག༷་པར་ཡོད་པ་མི༷ན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཡ༷ང་དག༷་མི༷ན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ལ༷ས་ནི༷་ཡ༷ང་དག༷་པ་ཇི༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ཚུལ་ནི། སྔར་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་བྱེད་དྲུག་པར་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་བཀག་ཟིན་པ་དང་། འོག་ཏུ་ཡང་། གང་དག་སྡུག་དང་མི་སྡུག་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ལུས་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལ༷ས་ད༷ང་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་དག༷་ནི༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་རྐྱེན༷་དུ༷་མདོ་ལས་བསྟན༷་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མིན་ཏེ། ག༷ལ་ཏེ༷་ལ༷ས་ད༷ང་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་གཉིས་པོ་དེ༷་རང་བཞིན་སྟོང༷་པར་བསྟན་ཟིན་པས་ལུས༷་ལ༷་དེ་དག་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་བརྗོ༷ད་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་ལས་ཉོན་གཉིས་པོ་སྟོང་ན་ལུས་ནི་དེ་དག་གི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་དགག་པ་ནི། ལས་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པས་སོ། །ལས་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་སུས་ 1-3-80b ལོངས་སྤྱོད་དེ་ནམ་མཁའི་ཨ་མྲའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་དེ་འདི་ལྟར་ཟ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་མ༷་རི༷ག་པས་བསྒྲིབ༷ས་པ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷་གང༷་ཞིག་ཡུལ་ལ་སྲེ

【現代漢語翻譯】因此，對於所有這些，無疑會產生不同的結果，因為即使沒有產生這些結果，它們仍然存在，並且永遠不會有新的行為。區分行善者和作惡者也是不合理的，因為一切善與惡都存在於一切事物中，並且無法產生新的行為。即使已經成熟的業，也會一次又一次地成熟，原因是，如果承認業的自性存在，那麼，由於原因沒有消失，結果也不會消失。第三，駁斥真實存在的論證，分為三部分：駁斥原因煩惱，駁斥結果異熟，以及駁斥受用者。首先，業存在，因為其原因煩惱存在，無則不生，如龜毛之衣。如果認為業的自性依賴於煩惱，那麼通過證明沒有煩惱的業不存在，並證明沒有煩惱，就可以證明業也不存在。此外，原因煩惱也是從依賴中產生的，因此也不是真實存在的。如果煩惱不是真實存在的，那麼由其產生的業又怎麼會是真實存在的呢？煩惱不存在的原因是，之前已經駁斥了生，並且在第六品中已經駁斥了煩惱的自性，並且在後面也會說，『那些被痛苦和不悅等所阻止的事物』。第二，業和煩惱存在，因為存在其結果異熟之身。如果認為沒有業，誰來享受其結果，就像虛空的芒果一樣，那麼，業和煩惱作為異熟之身的條件，只是經中所說的名言，而不是究竟的。如果業和煩惱的自性已經被證明是空性，那麼身體怎麼能說是它們的原因呢？如果原因業和煩惱是空性的，那麼身體又怎麼能說是它們的結果呢？這是不合理的。第三，駁斥受用者，業存在，因為存在其結果的受用者。如果認為沒有業，誰來享受其結果，就像虛空的芒果一樣，那麼，這是不存在的，因為所謂的受用者，是指那些被智慧之眼被無明所矇蔽的人，他們貪戀對境。因此，對於所有這些，無疑會產生不同的結果，因為即使沒有產生這些結果，它們仍然存在，並且永遠不會有新的行為。區分行善者和作惡者也是不合理的，因為一切善與惡都存在於一切事物中，並且無法產生新的行為。即使已經成熟的業，也會一次又一次地成熟，原因是，如果承認業的自性存在，那麼，由於原因沒有消失，結果也不會消失。第三，駁斥真實存在的論證，分為三部分：駁斥原因煩惱，駁斥結果異熟，以及駁斥受用者。首先，業存在，因為其原因煩惱存在，無則不生，如龜毛之衣。如果認為業的自性依賴於煩惱，那麼通過證明沒有煩惱的業不存在，並證明沒有煩惱，就可以證明業也不存在。此外，原因煩惱也是從依賴中產生的，因此也不是真實存在的。如果煩惱不是真實存在的，那麼由其產生的業又怎麼會是真實存在的呢？煩惱不存在的原因是，之前已經駁斥了生，並且在第六品中已經駁斥了煩惱的自性，並且在後面也會說，'那些被痛苦和不悅等所阻止的事物'。第二，業和煩惱存在，因為存在其結果異熟之身。如果認為沒有業，誰來享受其結果，就像虛空的芒果一樣，那麼，業和煩惱作為異熟之身的條件，只是經中所說的名言，而不是究竟的。如果業和煩惱的自性已經被證明是空性，那麼身體怎麼能說是它們的原因呢？如果原因業和煩惱是空性的，那麼身體又怎麼能說是它們的結果呢？這是不合理的。第三，駁斥受用者，業存在，因為存在其結果的受用者。如果認為沒有業，誰來享受其結果，就像虛空的芒果一樣，那麼，這是不存在的，因為所謂的受用者，是指那些被智慧之眼被無明所矇蔽的人，他們貪戀對境。

【English Translation】 Therefore, for all these, there will undoubtedly be different results, because even if these results have not been produced, they still exist, and there will never be new actions. It is also unreasonable to distinguish between those who do good and those who do evil, because all good and evil exist in all things, and new actions cannot be produced. Even the karma that has matured will mature again and again, because if it is admitted that the nature of karma exists, then, since the cause has not disappeared, the result will not disappear either. Third, refuting the argument for true existence is divided into three parts: refuting the cause of afflictions, refuting the result of Vipāka, and refuting the enjoyer. First, karma exists because its cause, afflictions, exists; without it, it cannot arise, like a garment made of tortoise hair. If it is thought that the nature of karma depends on afflictions, then by proving that karma without afflictions does not exist, and by proving that there are no afflictions, it can be proved that karma does not exist either. Moreover, the cause of afflictions also arises from dependence, so it is not truly existent either. If afflictions are not truly existent, then how can the karma produced by them be truly existent? The reason why afflictions do not exist is that birth has already been refuted before, and the nature of afflictions has been refuted in the sixth chapter, and it will also be said later, 'Those things that are prevented by suffering and displeasure, etc.' Second, karma and afflictions exist because there is a body of Vipāka as their result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then karma and afflictions as the conditions for the body of Vipāka are only nominal terms mentioned in the sutras, and not ultimately. If the nature of karma and afflictions has been proven to be emptiness, then how can the body be said to be their cause? If the cause of karma and afflictions is emptiness, then how can the body be said to be their result? This is unreasonable. Third, refuting the enjoyer, karma exists because there is an enjoyer of its result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then this does not exist, because the so-called enjoyer refers to those people whose eyes of wisdom are blinded by ignorance, and who are attached to objects. Therefore, for all these, there will undoubtedly be different results, because even if these results have not been produced, they still exist, and there will never be new actions. It is also unreasonable to distinguish between those who do good and those who do evil, because all good and evil exist in all things, and new actions cannot be produced. Even the karma that has matured will mature again and again, because if it is admitted that the nature of karma exists, then, since the cause has not disappeared, the result will not disappear either. Third, refuting the argument for true existence is divided into three parts: refuting the cause of afflictions, refuting the result of Vipāka, and refuting the enjoyer. First, karma exists because its cause, afflictions, exists; without it, it cannot arise, like a garment made of tortoise hair. If it is thought that the nature of karma depends on afflictions, then by proving that karma without afflictions does not exist, and by proving that there are no afflictions, it can be proved that karma does not exist either. Moreover, the cause of afflictions also arises from dependence, so it is not truly existent either. If afflictions are not truly existent, then how can the karma produced by them be truly existent? The reason why afflictions do not exist is that birth has already been refuted before, and the nature of afflictions has been refuted in the sixth chapter, and it will also be said later, 'Those things that are prevented by suffering and displeasure, etc.' Second, karma and afflictions exist because there is a body of Vipāka as their result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then karma and afflictions as the conditions for the body of Vipāka are only nominal terms mentioned in the sutras, and not ultimately. If the nature of karma and afflictions has been proven to be emptiness, then how can the body be said to be their cause? If the cause of karma and afflictions is emptiness, then how can the body be said to be their result? This is unreasonable. Third, refuting the enjoyer, karma exists because there is an enjoyer of its result. If it is thought that if there is no karma, who will enjoy its result, like a mango in the sky, then this does not exist, because the so-called enjoyer refers to those people whose eyes of wisdom are blinded by ignorance, and who are attached to objects.

༷ད་པའི་འཆིང་བ་དང་ལྡན༷་པ་དེ༷་ནི༷་ཟག་བཅས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཟ༷་བ༷་པོ༷་ཡིན་ལ་ཟ་བ་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་ལས་བྱེ༷ད་པོ་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཐ་དད་པ་མི༷ན་ཞི༷ང་ཟ་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་ལས་བྱེད་པོ་དེ༷་ཡ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་ལས་བྱེད་པ་དང་རྣམ་སྨིན་དུས་མཉམ་མི་སྲིད་ལ། བྱེད་པོ་ལས་གཞན་དུ་སྨིན་པར་མི་སྲིད་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པས་ལས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་དེ་ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ལ༷ས་འདི༷་ནི༷་རྐྱེན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་རྐྱེན་བརྟགས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཞི༷ང་རྐྱེན༷་མི༷ན་པའི་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་ལས་དང་བྱེད་པོ་བརྟགས་པར་བཀག་ཟིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ལས་མེད་དོ། །དེ་མེད་པས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་ལ་གལ༷་ཏེ༷་བྱ༷་རྒྱུ་ལ༷ས་ད༷ང་དེ༷་བྱེ༷ད་པོ་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་ན༷་ལ༷ས་ལས་སྐྱེས༷་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་ནམ་མཁའི་ལྗོན་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཅི༷་སྟེ༷་བཟའ་བྱ་འབྲས༷་བུ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་ཟ༷་བ༷་པོ༷་དེ་ལྟ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་སོ། །བཞི་ 1-3-81a པ་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་གིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རང་གིས་མྱོང་བར་གསུངས་པ་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཁྱོད་མེད་པ་པོའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་མེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སུ་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་པའི་ལམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལས་འབྲས་བྱེད་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མིན་ཏེ། འདི་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་བྱའོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་སྙམ་ན། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་ཀྱི། རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེས་བསྟན་པ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ལས། ཇི་ལྟར་སྤྲུལ་པ་སྟོན་བྱེད་པ། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིས། །སྤྲུལ་ཞིང་སྤྲུལ་པའང་གཞན་སྤྲུལ་བྱེད། །སྤྲུལ་པ་དེས་ཀྱང་གཞན་དག་ལྟར། །དེ་བཞིན་བྱེད་པོས་ལས་བྱས་གང་། །དེ་ཡང་ 1-3-81b སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་། འདིར་ཇི༷་ལྟར༷་སྟོན༷་པ༷ས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྤྲུལ༷་པ༷་ནི༷་རྫུ༷་འཕྲུལ༷་ཚད་མེད་པ་ཕུན༷་ཚོ༷གས་ཀྱིས༷་རྩ་བའི་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ༷་ཞི༷ང་། སྤྲུལ༷་པ་དེ་སྤྲུལ་ཟིན་པ་ན། སླར་ཡང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་ཞེས་ལན་གཉིས་པ་ཉིད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །ཡང་ན་སྤྲུལ་པ་དེ་ཡང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་ལ། ཉིང་སྤྲུལ་དེས་སླར་ཡང་སྤྲུལ་པ་དེ་སུམ་བརྒྱུད་བྱས་ནས་སྤྲུལ་པ་གསུམ་པོ་བྱེད་པོ་ལས་རྣམ་སྨིན་ག

【現代漢語翻譯】具有業力束縛的眾生，是享受有漏業果的體驗者，而體驗者也並非與業力製造者截然不同，體驗者本身也不是業力的製造者。這意味著業力的製造和果報的體驗不可能同時發生，製造者也不可能在製造之外體驗果報。如果說存在一個既非同一也非他異的體驗者，因此業力存在，那是不可能的。因為業力並非無因而生，而是依賴因緣而生，這已在之前解釋過。不存在非因緣所生的原因，業力及其製造者已被考察並否定，因此業力不存在。既然業力不存在，那麼製造者也不存在。如果行為的對象和行為者都不存在，那麼由業力產生的果報又怎麼可能存在呢？那就像虛空中的樹木結不出果實一樣。如果不存在可食用的果實，又怎麼會有食用者呢？關於如何在名言中安立（業果關係）：如果你們這樣安立萬法無自性，那麼世尊曾說，自己所造的業，自己承受果報。這樣一來，你們就成了否定因果的無有論者之首了。對此，《明句論》中說：『我們不是無有論者，我們是在破除有和無的二元對立之後，闡明通往涅槃之城的無二之路。』我們不是說沒有業果的製造者，而是說這些法沒有自性。如果認為無自性就不應有能作和所作，那麼有自性的法在任何情況下都不可能有能作和所作。正因為無自性，能作和所作才有可能。這可以用比喻來說明。《般若燈論》中說：『如同幻化者，以圓滿的神通，幻化出幻象，幻象也能幻化出其他的幻象，那個幻象也能像其他人一樣。』同樣，行為者所造的業，也是如幻如化的。』這裡，『如何示現』是指世尊以無量神通幻化出根本的幻象，這個幻象被幻化出來之後，又再次幻化出其他的幻象。這在《明句論》中已經解釋過兩次了。或者說，幻象也能幻化出其他的幻象，這個幻象經過三重幻化之後，這三個幻象的製造者和果報的體驗

【English Translation】 The being bound by karmic attachments is the experiencer who enjoys the results of contaminated karma, and the experiencer is not entirely different from the creator of karma, nor is the experiencer itself the creator of karma. This means that the creation of karma and the experience of its results cannot occur simultaneously, and the creator cannot experience the results outside of the creation. If it is said that there exists an experiencer who is neither the same nor different, and therefore karma exists, that is impossible. Because karma does not arise without cause, but arises dependent on conditions, as has been explained before. There is no cause that arises without conditions, and the karma and its creator have been examined and negated, therefore karma does not exist. Since karma does not exist, then the creator does not exist either. If both the object of action and the actor do not exist, then how can the result produced by karma exist? It is like a tree in the sky that cannot bear fruit. If there is no edible fruit, how can there be an eater? Regarding how to establish (the relationship of karma and result) in conventional terms: If you establish all phenomena as devoid of inherent existence in this way, then the Blessed One said that one experiences the results of one's own actions. In this way, you become the chief of the nihilists who deny cause and effect. In response, the Clear Words states: 'We are not nihilists, we are clarifying the non-dual path to the city of Nirvana after refuting the duality of existence and non-existence.' We are not saying that there is no creator of karma and result, but rather that these phenomena are devoid of inherent existence. If it is thought that without inherent existence there should be no agent and object, then phenomena with inherent existence could not possibly have agent and object under any circumstances. It is precisely because of the absence of inherent existence that agent and object are possible. This can be illustrated with a metaphor. The Lamp of Wisdom says: 'Like a magician, with perfect magical powers, conjures up illusions, and the illusions can also conjure up other illusions, and that illusion can also be like other people.' Similarly, the karma created by the actor is also like an illusion.' Here, 'how to demonstrate' refers to the Blessed One using immeasurable magical powers to conjure up the fundamental illusion, and after this illusion is conjured up, it conjures up other illusions again. This has been explained twice in the Clear Words. Or rather, the illusion can also conjure up other illusions, and after this illusion has undergone triple conjuration, the creator and the experience of the results of these three illusions

སུམ་ལ་སྦྱར་རོ། །སྤྲུལ༷་པ༷་དེ༷་དག་གིས་སླར་ཡ༷ང་སྤྲུལ༷་པ༷་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་ན༷། ཉིང་སྤྲུལ་དེས་ཀྱང་སླར༷་ཡང༷་གཞ༷ན་ནི༷་སྤྲུལ༷་པ༷་ལྟར༷་དེ༷་བཞི༷ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་བྱེ༷ད་པོ༷་དེ༷་དང་ལ༷ས་ག༷ང་བྱས༷་པ༷འ༷ང་སྤྲུལ༷་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷ན། དཔེ༷ར་ན༷་བྱེད་པོ་ལྟ་བུ་སྤྲུལ༷་པ༷ས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་སྤྲུ༷ལ་གཞ༷ན་ཞི༷ག་སྤྲུལ༷་པ༷་མཛ༷ད་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ༷་དེ་ལྟར་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དང་ལ༷ས་ད༷ང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུ༷ས་ཁོག་པ་རྣམ༷ས་ད༷ང་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་གང་ཟག་ད༷ང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་སོགས་འབྲས༷་བུ༷་དག༷་ཐམས་ཅད་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་སྣང་བ་དྲི༷་ཟ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་ལྟ༷་བུ༷་ད༷ང་། སྨི༷ག་རྒྱུ༷་དང་། རྨི༷་ལ༷མ་གྱི་སྣང་བ་འདྲ༷་བ༷་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལ༷ས་དང་འབྲས་བུ་བརྟག༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་བདུ༷ན་པ༷འོ༷།། །། 1-3-82a ༈ །། 第十八辨己與法品 བཅོ་བརྒྱད་པ་བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། གཟུགས་ནི་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་།རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དེ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་རྫུན་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་ཞིག་ཡིན། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས། དེ་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། ཟད་པ་ནི་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི། ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟ་ལས་བྱུང་བར་ཤེས་ནས། དེ་ལ་བརྟགས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སློབ་པའི་འབྲས་བུའོ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བདག་དང་བདག་གི་བ་དགག་པ་དང་། འཛིན་པ་ཟད་པས་གྲོལ་བ་ཐོབ་ཚུལ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གིས་ཀྱང་རབ་བྱེད་བཅོ་ 1-3-82b བརྒྱད་པ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ་སྙིང་པོ་ལྟ་བུར་གསུངས། དེ་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡོད་བརྟགས་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པ་དང་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟགས་པ་སོགས་སུ་ཕྱོགས་ལྔར་བརྟགས་ཀྱང་འདིར་དེ་དག་གི་སྙིང་པོར་དྲིལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ག༷ལ་ཏེ༷་ཕུ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་འདི་བད༷ག་ཡི༷ན་ན༷་བདག་ཀྱང་སྐྱེ༷་བ་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་ཅ༷ན་དུ༷་དང་མང་པོར་དང་ཉེ་བར་ལེན་པོ་མིན་པའང་འགྱུ༷ར་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ༷་ཏེ་བདག་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ལ༷ས་གཞ༷ན་ཡིན་ན་ཕུང༷་

【現代漢語翻譯】又如幻化者復幻化出另一幻化物，此幻化物亦如前般幻化出另一幻化物，如是，此無自性之作者，及其所作之業，亦如幻化之相。譬如，幻化者所幻化之業及異熟，亦如其所幻化之另一幻化物。如是，煩惱、業，以及異熟之身軀，連同作者、補特伽羅（梵文：Pudgala，意為人），以及異熟之流等一切果，皆于無自性中顯現，猶如干闥婆城，如陽焰，如夢境之顯現，雖顯現卻無自性。此為第二，即觀察業與果。第十八品辨己與法品此品之關聯在於：『色蘊為空性，無我』等之意義；以及此品之關聯在於：如前所說，業與煩惱之作者等，如干闥婆城般，于孩童前顯現，然非真實，乃虛妄。若然，何者為真實？又應如何趨入？若不執著內外諸法，則于彼等法上，執著我與我所之一切行相皆止息，此即真實。趨入真實之方式在於：知曉一切過患皆源於壞聚見，故應於此進行觀察。觀察分為二：正文與標題。正文分為三：趨入真實之次第，指示真實之體性，以及修習真實之果。趨入真實之次第分為三：遮破我與我所，以執著止息而得解脫之方式，以及消除與經論之矛盾。首先，聖救慧亦宣說了此第十八品，視其為指示真實之精要。若由俱生我執所執持之我存在，則應觀察其與蘊為一或為異。如來之觀察、火與薪之觀察等，皆以五種方式進行觀察，然此處將其精要歸納為兩種方式進行觀察。若如第一種方式，則若五蘊為此我，則此我亦應有生滅，且應為眾多，亦應非能取者，因其與蘊無有體性之差別。若此我異於諸蘊，則蘊……

【English Translation】 And just as an illusionist conjures another illusion, and that illusion in turn conjures yet another, so too, this agent without inherent existence, and the actions it performs, are like the nature of an illusion. For example, the actions and results conjured by an illusionist are like the other illusion he conjures. Likewise, afflictions, actions, and the physical bodies of their results, along with the agent, the person (Pudgala), and the continuum of results, all appear without inherent existence, like a city of gandharvas, like a mirage, like the appearance of a dream—appearing but without inherent existence.' This is the second, the examination of actions and results. Chapter Eighteen: Examining Self and Phenomena The connection of this chapter lies in the meaning of 'form is empty of self and self-possession,' etc.; and the connection of this chapter is that, as previously stated, the agent of actions and afflictions, etc., appears to children like a city of gandharvas, but is not real, it is false. If so, what is real? And how should one enter into it? If one does not fixate on internal and external phenomena, then in all ways the fixation on self and self-possession in those phenomena ceases; this is reality. The way to enter into reality is to know that all faults arise from the view of the perishable aggregate, so one should investigate it. The investigation is divided into two: the text and the title. The text is divided into three: the order of entering into reality, indicating the nature of reality, and the result of studying reality. The order of entering into reality is divided into three: refuting self and self-possession, the way to attain liberation by ceasing fixation, and eliminating contradictions with the scriptures. First, Sangye Kyang also proclaimed this eighteenth chapter as the essence of indicating reality. If the self held by innate self-grasp exists, then one should investigate whether it is one with or different from the aggregates. The investigation of the Tathagata, the investigation of fire and wood, etc., are all investigated in five ways, but here their essence is summarized into two ways of investigation. If it is like the first way, then if the five aggregates are this self, then this self should also have birth and death, and should be many, and should not be the taker, because it has no difference in nature from the aggregates. If this self is different from the aggregates, then the aggregates...

པོ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། འདོད་ན་བདག་དངོས་པོར་མེད་དེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་ལོ། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད་དེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །རྟག་པ་ལ་བདག་གི་དོན་དུ་བྱ་བ་རྩོམ་པ་སོགས་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་བད༷ག་གི་ངོ་བོ་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཕུང་སོགས་བད༷ག་གི༷་བ་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་བདག་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷་བའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི༷་ 1-3-83a བ༷འི་ཕྱིར༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་ང༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པ་གཉིས་ཀ་ལྡོག་སྟེ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡོད་ལ། དེས་ན་བདག་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ང༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པར་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡ༷ང་བདག་ཕུང་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་པས་བདག་གི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་ང༷ར་འཛི༷ན་པ་དང་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པ་མེ༷ད་པ༷ར་གང༷་གི༷ས་མཐོ༷ང་བ༷ས་རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་ཀྱང་མི༷་མཐོ༷ང་ངོ༷་། །དེས་ན་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་མཐོང་བ་དེས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མི་མཐོང་ཞིང་འཇིག་ལྟ་སྤོང་མི་ནུས་ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པས་ཉེར་ལེན་ཀུན་ཟད་ནས་ལས་མི་བསོགས་ལ། དེས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ཏོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་ལས་ཉོན་མོངས་དང་དེ་རྣམ་རྟོག་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ།འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་དེ་ཡང་སྡུག་མི་སྡུག་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལས་འབྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་དག་ནི་ 1-3-83b ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བུམ་སྣམ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད། རྙེད་མ་རྙེད་སོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པ་ལས་སྐྱེའོ། །བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་དེ་དག་དེའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བས་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་མེད་པས་འདི་བུ་མོའི་སྙམ་པའི་སྤྲོས་པ་མི་སྐྱེ་ལ་དེ་མེད་པས། དེ་ལ་གཙང་བདེ་སོགས་དང་ཡིད་འོང་གི་རང་བཞིན་དུ་དམིགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་མེད་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ། དེ་མ་སྐྱེས་ན། དེ་ལ་རེག་པ་སོགས་ཀྱི་ལས་མི་རྩོམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས། ན༷ང་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ད༷ང་། ཕྱི་རོ༷ལ་མ་ཟིན་པའི་ཕུང་པོ་ཉི༷ད་དག༷་ལ༷་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷འོ་སྙམ༷་པའི་འཇིག་ལྟ་དེ་ཟ༷ད་ན༷་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་བརྟུལ་མཆོག་འཛིན་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་བཞི་པོ་འག༷ག་པར་འག

【現代漢語翻譯】如果所謂的『我』的體性，沒有生、住、滅這三種狀態，那麼就會變成：如果有人認為『我』存在，那就會陷入『非為造作』的境地。而『非為造作』的東西，其本質是空無一物的，就像虛空中的花朵一樣。對於恒常不變的事物，為其謀求利益等行為都是沒有意義的。因此，如果『我』的自性不存在，那麼色蘊等五蘊又怎麼會變成『我的』呢？因為五蘊依賴於『我』而存在。這樣，由於所緣境『我』和『我的』事物都無法被確定，或者說它們的自性本為空寂，所以執著于『我』和『我的』這兩種觀念都會消失。第二種觀點是：如果存在一位瑜伽士，他能夠證悟『無我』和『無我所』，那麼是否就能證明『我』的存在呢？答案是：能夠證悟『無我』和『無我所』的瑜伽士，其自身也不可能脫離五蘊而存在，因此他的自性也是非『我』的。既然他已經證悟了『無我』和『無我所』，那麼他所證悟的境界中，也就不可能存在『我』。因此，如果有人認為存在一位證悟了『無我』和『無我所』的瑜伽士，那麼這種觀點就無法真正理解實相，也無法斷除我見。因為所有的煩惱都以我見為根本，斷除了我見，就能滅盡一切近取，從而不再造業，也就不再受生。為什麼呢？因為業是由煩惱和分別念產生的。而煩惱又源於對可愛與不可愛之事物，以及不如理作意的分別念。這些不如理作意的分別念，並非是自性存在的。這些不如理作意的分別念，源於對知識和所知、能說和所說、瓶和布、男人和女人、獲得和未獲得等等現象的執著，這些執著的習氣從無始以來就已存在。當人們證悟到這些實執的對境本為空性時，這些執著就會止息。就像沒有寡婦的女兒，就不會產生『這是女兒』的分別念，沒有女兒，就不會產生對她的清凈、快樂等美好特性的不如理作意，沒有不如理作意，就不會對她產生貪戀，沒有貪戀，就不會產生與她相關的行為一樣。因此，當內在執取的蘊和外在未執取的蘊，次第地被認為是『我』和『我的』這種我見消失時，貪慾、邪見、戒禁取見和我慢這四種執取也會隨之止息。

【English Translation】 If the nature of the so-called 'I' does not have the three states of arising, abiding, and ceasing, then it will become: If someone thinks that 'I' exists, then it will fall into the state of 'unconditioned'. And the essence of 'unconditioned' things is empty, like flowers in the sky. For things that are constant and unchanging, actions such as seeking benefits for them are meaningless. Therefore, if the self-nature of 'I' does not exist, then how can the skandhas such as form become 'mine'? Because the five skandhas depend on 'I' to exist. In this way, since the object of focus, 'I' and 'mine' things cannot be determined, or their self-nature is inherently empty and silent, the two concepts of clinging to 'I' and 'mine' will disappear. The second point of view is: If there is a yogi who can realize 'no-self' and 'no-mine', can it prove the existence of 'I'? The answer is: The yogi who can realize 'no-self' and 'no-mine' cannot exist apart from the five skandhas, so his self-nature is also non-'I'. Since he has realized 'no-self' and 'no-mine', then in the realm he has realized, there cannot be 'I'. Therefore, if someone thinks that there is a yogi who has realized 'no-self' and 'no-mine', then this view cannot truly understand reality, nor can it cut off the view of self. Because all afflictions have the view of self as their root, and when the view of self is cut off, all grasping will be extinguished, so no more karma will be created, and no more rebirth will be taken. Why? Because karma is produced by afflictions and conceptual thoughts. And afflictions arise from conceptual thoughts of what is lovely and unlovely, and from inappropriate attention. These inappropriate conceptual thoughts are not inherently existent. These inappropriate conceptual thoughts arise from attachment to phenomena such as knowledge and knowable, speaker and spoken, bottle and cloth, man and woman, gain and not gain, etc. These habits of attachment have existed since beginningless time. When people realize that the objects of these real attachments are inherently empty, these attachments will cease. Just as there is no daughter of a widow, so there will be no conceptual thought of 'this is a daughter', and without a daughter, there will be no inappropriate attention to her pure, happy, and other beautiful characteristics, and without inappropriate attention, there will be no attachment to her, and without attachment, there will be no actions related to her. Therefore, when the internally grasped skandhas and the externally ungrasped skandhas are sequentially considered as 'I' and 'mine', this view of self disappears, and the four grasping of desire, wrong views, adherence to vows and rituals, and self-cherishing will also cease.

ྱུར༷་ཞིང༷་ཉེར་ལེན་དེ༷་ཟ༷ད་པ༷ས་ན༷་ཡང་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྐྱེ༷་བ༷་ཟ༷ད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལ༷ས་ད༷ང་ཉོན་མོ༷ངས་གཉིས་པོ་ཟ༷ད་པ༷ས་ན་དེ་ལ་ཐ༷ར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ལ༷ས་ད༷ང་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་ལ༷ས་སྐྱེ་ལ་རྣམ་རྟོག་དེ༷་དག༷་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ 1-3-84a མཚན་མའི་སྤྲོས༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེའོ། །སྤྲོས༷་པ༷་ནི༷། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་དེ་མ་དམིགས་པར་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སོགས་སྟོང་པ༷་ཉི༷ད་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས༷་འག༷ག་པ༷ར་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མ་བཀག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མ་བཟུང་ཡང་། དེ་དང་དེའི་མཚན་མར་བཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་མི་ལྡོག་ལ། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཉིས་སྣང་མེད་དུ་ཆུག་ཅིང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་རྟོག་ཀྱང་། བདག་མེད་དང་ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མ་མི་འགོག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ཁེགས་ཀྱི། དེ་མིན་སྤྲོས་པ་སྣ་གཅིག་མི་འགོག་གོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རི་བོང་རྭ་མེད་ཙམ་དུ་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །བདེན་མེད་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་བཅད་པའི་མཚན་མར་བཟུང་ནས། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེས་བུམ་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མི་ཁེགས། དེས་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི། 1-3-84b མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མེད་པ་ཡིན་པས། སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་གི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་སྤྲོས་པ་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་ཡོད་ཕྱིན། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་མི་འཛིན་མོད། དེས་རང་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་མི་ཁེགས་པས། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའང་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ། དམིགས་མེད་དང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་ན། ཁས་ལེན་དང་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་དགག་སྒྲུབ་བསལ་བཞག་ཅི་བྱས་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་ལས་མི་འདའ་བས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྲོས་པ་ནི་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་དང་།བདེན་གྲུབ་ནི་སྤྲོས་པའི་བྱེ་བྲག་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་དང་མཚན་མེད་ལ་ཁྱད་ཆེ་བ་འདི་ཤེས་པ་གལ་ཆེ། ཆོས་སུ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་མཚན་མ་ཡིན། དེ་སྟོང་པར་གྲུབ་ན་གཙང་མི་གཙང་ཞེས་རྟོག་པས་ཆོས་དེ་དེའི་ངོ་བོར་མི་འཛིན་པ་སྟོང་པ་ཉིད་གྲུབ། དེ་གྲུབ་ན་ཆོས་དེ་དང་དེ་ལ་བླང་དོར་གྱི་སྨོན་པ་མེད་པ་འབྱུང་བས་འདི་

【現代漢語翻譯】如果斷絕了造作和取捨，那麼具有有生之相的生也會斷絕。因此，斷絕了生的因，即業和煩惱二者，就稱為解脫。業和煩惱是從不如理作意的分別念而生，而分別念是從各種名言的戲論而生。戲論是：不緣取無自性的對境之相，執著為我與我所等，唯有證悟空性才能止息。如果不能止息一切取相的戲論，即使不執著一切法為真實成立，但執著於此與彼之相的分別念也不會止息。因此，在聖者的等持中，即使沒有真實成立的二取顯現，並且不分別的智慧不分別真實成立的三輪體空，像這樣不分別的智慧，即使不執著真實成立，但由於不能止息無我以及內外器情等一切法的相，又怎麼能使戲論寂滅呢？只能止息真實成立的戲論而已，除此之外，一種戲論也不能止息。就像認為一切法如兔角般不存在一樣。即使認為無實有，也執著于斷除真實成立之相，這是一種無實的戲論。它不能止息瓶等內外一切法的戲論。因此，不分別的智慧是沒有任何相的戲論，是遠離一切戲論的。並非僅僅是遠離真實成立的戲論，因為只要心中存在一種戲論，即使不執著其反面，也不能止息其他一切戲論。因此，執著于無實有也是一種戲論。沒有任何相的戲論，就稱為無相、不分別智和離戲。在這樣的實相中，沒有任何承認和執著。對於究竟的實相而言，無論做什麼樣的破立取捨，都無法超越戲論，因此是具有承認的。因此，戲論是取相的戲論，而真實成立是戲論的差別，是顛倒識的對境。要知道無實有和無相之間的巨大差異非常重要。緣取法的因就是此與彼之相。如果證悟到它是空性，就不會以清凈與不清凈來分別，不會執著該法為它的自性，這就是證悟空性。如果證悟到空性，就不會對該法產生取捨的希求，這就是 If the making and taking are cut off, then the characteristic of having birth, birth, will also be cut off. Therefore, because the cause of birth, both karma and afflictions, are cut off, it is called liberation. Karma and afflictions arise from inappropriate attention's conceptual thoughts, and conceptual thoughts arise from the proliferation of various names. Proliferation is: not focusing on the characteristics of objects that are without inherent existence, grasping at self and what belongs to self, etc., which will be stopped by seeing emptiness itself. If all the proliferations of grasping at characteristics are not stopped, even if all phenomena are not grasped as truly established, the conceptual thoughts that grasp at the characteristics of this and that will not turn back. Therefore, in the samadhi of the noble ones, even if there is no appearance of the duality of true establishment, and the non-conceptual wisdom does not conceptualize the three wheels of true establishment as empty, even if such non-conceptual wisdom does not conceptualize true establishment, it cannot stop the characteristics of all phenomena such as selflessness and the inner and outer world, how can proliferation be pacified? Only the proliferation of true establishment is stopped, but otherwise, not a single proliferation is stopped. It is like thinking that all phenomena are like the horns of a rabbit. Even if non-existence is considered, it is grasped as a characteristic of cutting off true establishment, and it is a proliferation of non-existence. It cannot stop the proliferation of all inner and outer phenomena such as vases. Therefore, non-conceptual wisdom is without any proliferation of characteristics, and is free from all proliferation. It is not merely free from the proliferation of true establishment, because as long as there is a proliferation in the mind, even if its opposite is not grasped, it cannot stop all other proliferations. Therefore, grasping at non-existence is also not free from proliferation. That which has no proliferation of characteristics is called aimlessness, non-conceptual wisdom, and freedom from proliferation. In such a state of affairs, there is no acceptance or aim. In terms of the ultimate, no matter what is done in terms of negation and affirmation, it cannot go beyond proliferation, so it is with acceptance. Therefore, proliferation is the proliferation of characteristics, and true establishment is a distinction of proliferation, the object of distorted consciousness. It is very important to know the great difference between non-existence and non-characteristic. The cause of focusing on phenomena is the characteristic of this and that. If it is established as empty, it will not be distinguished by purity and impurity, and the phenomenon will not be grasped as its own nature, which is the establishment of emptiness. If it is established, there will be no desire for acceptance and rejection of that phenomenon.

【English Translation】 If the making and taking are cut off, then the characteristic of having birth, birth, will also be cut off. Therefore, because the cause of birth, both karma and afflictions, are cut off, it is called liberation. Karma and afflictions arise from inappropriate attention's conceptual thoughts, and conceptual thoughts arise from the proliferation of various names. Proliferation is: not focusing on the characteristics of objects that are without inherent existence, grasping at self and what belongs to self, etc., which will be stopped by seeing emptiness itself. If all the proliferations of grasping at characteristics are not stopped, even if all phenomena are not grasped as truly established, the conceptual thoughts that grasp at the characteristics of this and that will not turn back. Therefore, in the samadhi of the noble ones, even if there is no appearance of the duality of true establishment, and the non-conceptual wisdom does not conceptualize the three wheels of true establishment as empty, even if such non-conceptual wisdom does not conceptualize true establishment, it cannot stop the characteristics of all phenomena such as selflessness and the inner and outer world, how can proliferation be pacified? Only the proliferation of true establishment is stopped, but otherwise, not a single proliferation is stopped. It is like thinking that all phenomena are like the horns of a rabbit. Even if non-existence is considered, it is grasped as a characteristic of cutting off true establishment, and it is a proliferation of non-existence. It cannot stop the proliferation of all inner and outer phenomena such as vases. Therefore, non-conceptual wisdom is without any proliferation of characteristics, and is free from all proliferation. It is not merely free from the proliferation of true establishment, because as long as there is a proliferation in the mind, even if its opposite is not grasped, it cannot stop all other proliferations. Therefore, grasping at non-existence is also not free from proliferation. That which has no proliferation of characteristics is called aimlessness, non-conceptual wisdom, and freedom from proliferation. In such a state of affairs, there is no acceptance or aim. In terms of the ultimate, no matter what is done in terms of negation and affirmation, it cannot go beyond proliferation, so it is with acceptance. Therefore, proliferation is the proliferation of characteristics, and true establishment is a distinction of proliferation, the object of distorted consciousness. It is very important to know the great difference between non-existence and non-characteristic. The cause of focusing on phenomena is the characteristic of this and that. If it is established as empty, it will not be distinguished by purity and impurity, and the phenomenon will not be grasped as its own nature, which is the establishment of emptiness. If it is established, there will be no desire for acceptance and rejection of that phenomenon.

གནད་གལ་ཆེ་ 1-3-85a གལ་ཆེའོ། །གསུམ་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་ལ་ང་དང་ང་ཡིར་མེད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འདི་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་དང་། བདག་གཟུགས་མ་ཡིན་སོགས་གསུངས་པས་དེའི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྐབས་འགའ་ཞིག་དུ། མེད་ལྟ་རྒྱང་འཕེན་སོགས་དཀྲི་ཆེད་བད༷ག་གོ༷་སྟེ་བདག་ཡོད་དོ་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་བརྟག༷ས་པར་གྱུར༷་ཅི༷ང་འཇིག་ལྟ་ལ་གནས་པ་དགག་ཆེད་བད༷ག་མེ༷ད་ཅེས༷་ཀྱང༷་བསྟན༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་མྱང་འདས་ལ་ཉེ་བ་བདག་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བ་ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོགས་པར་ནུས་པ་གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་བད༷ག་ད༷ང་ནི༷་དེའི་དགག་བྱ་བཅད་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་ 1-3-85b གཉིས་ཀའང་འག༷ལ་མེ༷ད་ཅེས༷་ཀྱང༷་བསྟ༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟར་བདག་ལྟ་ཡང་དག་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་ཀྱང་ཡང་དག་མིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་འགའ་ཡང་མེད་ལ་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། འོད་སྲུང་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་སོགས་གསུངས་སོ། །རིན་ཕྲེང་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གདུལ་བྱ་དམན་པ་དང་བར་མ་མཆོག་གི་རིམ་པ་ལྟར་གསུང་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་བྱ་སྟེ། །ཐ་མ་ལྟ་གཞི་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་དེ་ཤེས་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། བརྡའ་སྤྲོད་རིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ། །ཡི་གེའི་ཕྱི་མོའང་སློབ་འཇུག་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་ 1-3-86a རྒྱས་སེམས་ཅན་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་ལས། བདག་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད། བདག་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་མ་བསྟན་ན། ཇི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་སོགས་འདིར་བརྗོད་བྱ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ཞ

【現代漢語翻譯】要點第三，避免與經文相悖：如果內外都沒有『我』和『我的』，這才是實相，那麼佛陀所說的：『自己是自己的保護者，誰又能成為其他的保護者呢？善於調伏自己，智者就能獲得高貴的地位。』等等，又該如何解釋才不相悖呢？世尊曾說：『此處無我，亦無眾生，這些法皆由因產生。』以及『我非色』等等，因此需要探尋其真實意圖。佛陀在某些情況下，爲了破除斷見和常見等極端，會暗示『我』的存在，爲了破除常常見，也會說『無我』。對於那些習慣於甚深佛法、傾向於涅槃、不執著于『我』的眾生，佛陀會揭示其甚深奧義。佛陀會向最上等的弟子揭示『我』和『無我』，兩者並不矛盾，因為它們分別是爲了破除對『我』的執著。正如執著于『我』是不正確的，執著于『無我』也是不正確的。因此，佛陀所說的是，既不存在任何『我』，也不存在任何『無我』。正如經文所說：『光尊，執著于「我」是一種極端，執著于「無我」是另一種極端。超越這兩種極端的狀態，是不可見、不可描述的。』《寶鬘論》中說：『因此，對「我」和「無我」的真實本性，無法以任何方式去執著。因此，大能仁（佛陀）避免了對「我」和「無我」的執著。』《明句論》中說，佛陀是根據所化眾生的根器，由低到高，依次說法。因此，聖天說：『首先斷除非福德，其次斷除我執，最後斷除一切見解的基礎。誰能明白這一點，誰就是智者。』經中說：『正如通過文字的範例，來引導學習字母，同樣，佛陀也根據眾生的承受能力，來宣說佛法。』此外，《般若經》中說：『如果執著于「有我」，那就不是在修習般若波羅蜜多。』以及『無我』等等，『五蘊皆空』等等。如果佛陀既不宣說『我』，也不宣說『無我』，那麼他到底宣說了什麼呢？如果從勝義諦的角度來說，如果存在任何可以言說的對象，那他就會去宣說。

【English Translation】 Crucial Points Third, avoiding contradictions with the scriptures: If there is no 'I' and 'mine' in either the external or internal realms, and this is the true nature of reality, then how can we reconcile this with the Buddha's words: 'Oneself is one's own protector, who else could be the protector? By taming oneself well, the wise attain a high state.'? The Blessed One has said: 'Here there is no self or sentient being; these phenomena arise from causes.' and 'Self is not form,' etc. Therefore, we must seek the intention behind these statements. In some instances, the Buddha may have implied the existence of a 'self' to counteract nihilistic views and the extreme of eternalism, while in other instances, he taught 'no-self' to counteract attachment to a permanent self. For those who are accustomed to the profound Dharma, inclined towards Nirvana, and free from attachment to 'self,' the Buddhas reveal the deepest meaning of the scriptures. To the most superior disciples, the Buddhas teach that both 'self' and 'no-self' are not contradictory, as they serve to cut off attachment to 'self'. Just as clinging to a 'self' is incorrect, so too is clinging to 'no-self.' Therefore, what is taught is that there is neither any 'self' nor any 'no-self.' As stated in the sutra: 'Light Protector, the notion of 'self' is one extreme, and the notion of 'no-self' is another extreme. The middle way between these two extremes is that which is formless and indescribable.' The Ratnavali states: 'Thus, self and no-self cannot be truly apprehended. Therefore, the Great Sage (Buddha) refuted the views of self and no-self.' The Prasannapada states that the Buddha teaches according to the capacity of beings, from the lowest to the intermediate to the highest. Therefore, Aryadeva says: 'First, avert non-merit; in the middle, avert self; finally, avert all bases of views; whoever knows this is wise.' And the sutra says: 'Just as one introduces the alphabet through examples of language, similarly, the Buddha teaches beings the Dharma according to their capacity to endure.' Furthermore, the Perfection of Wisdom Sutra states: 'To engage in the notion of 'self' is not to engage in the Perfection of Wisdom,' and 'no-self,' etc., and 'these aggregates are empty,' etc. If the Buddhas taught neither 'self' nor 'no-self,' then what did they teach? From the perspective of ultimate truth, if there were anything to be expressed, they would express it.

ིག་ནའང་། གང་ཚེ་བརྗོད་བྱ་ཚིག་དག་གི་ཡུལ་ཡོད་པ་མིན་པས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མ་བསྟན་ཏོ། །ཅི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱ་མེད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེར་ཚིག་དག་འཇུག་ན་ཡང་དེ་མེད་པས་སོ། །ཅི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མེད་ཅེ་ན། སྐྱེ་འགགས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཆར་ཡང་བྲལ་བས་སོ། །དོན་དུ་དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱལ་བ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དེ་ལ་ཐབས་ཚུལ་གྱིས་གཟུང་བར་མ་བྱས་ན་སུས་ཀྱང་དེ་མངོན་སུམ་བྱར་མི་ནུས་པས། དང་པོར་འཇིག་རྟེན་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རབ་དབྱེ་སོགས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ 1-3-86b ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པ་ལྟར་དེ་དང་མཐུན་པར་ཡང་དག་པའོ་ཞེས་དང་པོ་སྟོན་ཅིང་། དུས་ཕྱིས་དེ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ལ། ཁ་ཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པ་སྒྲིབ་པའི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་མ་སྤང་བ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུབ་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མིན་པར་སྟོན་ནོ། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་སྟོན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་པར་བསྟན་བྱ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ལྡོག༷་པ༷་བརྗོད་བྱ་ཅི་ཡང་མ་བསྟན་པ་སྟེ༷། རྒྱུ་མཚན་གང་ལ་དམིགས་བྱའི་སེ༷མས་ཀྱི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལྡོག༷་པ༷ས་སོ༷། །ཅི་ཕྱིར་ལྡོག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ད༷ང་མ༷་འག༷གས་པ༷་ཡི་ཆོས༷་ཉི༷ད་དེ་མྱ༷་ངན༷་ལས་འད༷ས་པ་དང༷་མཚུང༷ས་པར་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། ཐོག་མར་དབང་རྟུལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཕུང་སོགས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཡ༷ང་དག༷་པར་བདེན་ནོ་ཞེས་བསྟན། ཕྱིས་དེ་ལ་ཞེན་པ་སྤང་ཕྱིར་ཡ༷ང་ད༷ག་མི༷ན་པར་ཡང་བསྟན། དེ་གཉིས་འགའ་བ་སྤང་ཕྱིར་དབང་འབྲིང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ང་ད༷ག་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡང་དག༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་དོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་བསྟན། དབང་རབ་ལ་སྤྲོས་མཐའ་ཀུན་བསལ་ཕྱིར་ཡ༷ང་དག༷་མི༷ན་པ་ཡང་མི༷ན་ལ་ཡ༷ང་དག༷་ཀྱང་མི༷ན་ཞེས་ཐོག་མ་ནས་མཐའ་ཀུན་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ༷་ནི༷་ 1-3-87a སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམས་པར་རྗེས༷་སུ་བསྟན༷་པ༷འམ་རིམ་གྱིས་དེ་ལྟར་སྟོན་པའོ༷། །དེ་ལྟར་གང་དག་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཞོགས་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་རྟོགས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ཅིག་ཅེ་ན། རྟགས་དཔེ་སོགས་གཞན་གྱིས་བསྟན་པས་ཇི་བཞིན་ཤེས་མི་ནུས་ཏེ་ར

【現代漢語翻譯】即使如此，由於所言之事物並非真實存在，因此諸佛未曾教導任何事物。為何無所言說？若心有所行之境，則言語可及，然此境並不存在。為何心無所行之境？因其已超越生滅二端。實則，若果真如此，世俗諦中，善巧方便之勝者（佛陀），若不以方便之法把握那不可思議之法性，則無人能親證之。故最初順應世間，詳盡區分有情與器世間之因果，如蘊、界、處之安立。首先宣說一切皆為真實，與所緣境相符。其後，又說一切皆非真實。對於某些人，則視情況而說二者兼具。對於那些習慣於此種觀點，且尚未完全斷除障礙殘餘者，爲了讓他們領悟真如，則說既非二者皆是，亦非二者皆非。對於已斷除一切障礙者，則無需教導。如是，就勝義諦而言，已遮止了所教、所說、能說，故未曾教導任何事物。何以故？因所緣之心之行境已遮止。為何遮止？因一切法本自不生不滅之法性，與涅槃無別，非言語思辨之境。若果真如此，如何在世俗諦中教導佛法？為引導鈍根者漸入，故最初說蘊等一切皆為真實。其後，為斷除對此之執著，又說其非真實。為遣除執著於二者，故對中等根器者說，於世俗諦中為真實，于勝義諦中則非真實，亦非不真實。為斷除上等根器者之一切戲論邊，故說非真實，亦非非真實，從一開始就已遠離一切戲論。此乃諸佛為適應所化眾生之根器而施設教法，或循序漸進地教導。如是，凡所宣說的一切，皆成為證悟真如之方便。第二，宣說真如之體性。若如是，所應證悟之真如是何等？已宣說其超越思辨言語。然若依隨世間名言，述說其體性，則無法通過譬喻等其他方式如實了知。

【English Translation】 Even so, since the objects of expression are not truly existent, the Buddhas have not taught anything. Why is there nothing to be expressed? If there were some object of the mind's activity, then words could apply, but that does not exist. Why is there no object of the mind's activity? Because it is free from both extremes of arising and ceasing. In reality, if that is the case, then in conventional truth, the victorious ones (Buddhas), skilled in means, if they do not grasp that inconceivable nature of reality with skillful methods, then no one can directly realize it. Therefore, initially conforming to the world, elaborately distinguishing the causes and effects of sentient beings and the environment, such as the establishment of aggregates, elements, and sense bases. First, they teach that everything is true and in accordance with the object of focus. Later, they teach that everything is not true. For some, they teach both aspects depending on the situation. For those who are accustomed to that view and have not yet abandoned the remaining obscurations, they teach that it is neither both nor not both in order to realize the suchness. For those who have abandoned all obscurations, there is no need to teach. Thus, in ultimate truth, there is nothing to be taught or expressed, because the object of the mind's activity has ceased. Why has it ceased? Because all phenomena are by nature unborn and unceasing, and that nature is the same as nirvana, which is not an object of conceptual thought. If that is the case, how is the Dharma taught in worldly terms? Initially, to gradually guide those of dull faculties, they teach that all aggregates, etc., are true. Later, to abandon attachment to that, they also teach that they are not true. To abandon clinging to those two, they teach to those of middling faculties that in conventional truth it is true, and in ultimate truth it is neither true nor not true. To eliminate all extremes of elaboration for those of sharp faculties, they teach that it is neither not true nor true, thus teaching from the beginning that it is free from all elaborations. This is how the Buddhas teach in accordance with the minds of those to be trained, or gradually teach in that way. Thus, whatever they have spoken becomes a means to awaken to the suchness. Second, the teaching of the characteristics of suchness. If so, what is the suchness to be realized like? It has already been taught that it is beyond thought and expression. However, if we follow worldly conventions and describe its characteristics, it cannot be truly known through signs, examples, and other means.

བ་རིབ་ཅན་ལ་དེ་མེད་པར་བསྟན་པས་རབ་རིབ་མེད་པར་ལྟ་བ་ལྟར་ངོ་བོ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱང་། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་བྱ་བ་ཙམ་ཞིག་རྟོག་གོ། རབ་རིབ་སེལ་བའི་སྨན་གྱིས་རབ་རིབ་ཟད་ན་དེའི་གན༷ས་ཚུལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་སྟོན་མོད་ཀྱི། དཔེ་དང་རྟགས་དང་སྒྲ་སོགས་གཞ༷ན་ལ༷ས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེ༷ས་པ་མི༷ན་པ་དང་གཟོད་མ་ནས་མཐའ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཞི༷་བ༷་ད༷ང་། འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ངག་གི་སྤྲོས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷ས་མ༷་སྤྲོས༷་པ༷་དང་། གང་ 1-3-87b ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་བཞིན། དམིགས་བྱའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དང་། འདི་ལ་དོ༷ན་ཐ༷་ད༷ད་པ་སོ་སོར་མེ༷ད་པས་ན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ལྔ་པོ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ༷་ཞེས་དེ་འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་བཤད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྗེས་མཐུན་པ་ནི་ཆོས་ག༷ང་ལ༷་བརྟེ༷ན་ཏེ༷་ག༷ང་འབྱུང༷་བ༷། མྱུ་གུ་དེ༷་ནི༷་རེ༷་ཞིག༷་ས་བོན་དེ༷་ཉི༷ད་མི༷ན་ལ་ས་བོན་དེ༷་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་པ༷འ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་ཕྱིར། དེ༷་ཕྱིར༷་ཆ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་རྟག༷་པའང་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ་ནི་སང༷ས་རྒྱས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་མགོ༷ན་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བསྟན༷་པ༷་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་གཏན་དུ་གཅོད་པའི་བདུ༷ད་རྩིར༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་དེ་ནི་དོ༷ན་གཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཐ༷་ད༷ད་པའང་མི༷ན། ཆ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་རྟག༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་མཐའ་ཀུན་དང་མཆོག་ཏུ་བྲལ་བའོ། །དེ་ཡང་ས་མྱུག་གཅིག་མིན་ཏེ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །དེས་ན་ས་བོན་མྱུ་གུར་འཕོས་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་མིན་ཏེ་ས་བོན་མེད་པར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་སོ། །དེ་ 1-3-88a ཕྱིར་ས་བོན་ཞིག་སྟེ་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །དོན་དུ་མཁའ་ལྟར་ཞི་བ་ལ་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ལྟ་བུ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། དེ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རེག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་རེག་པར་འགྱུར་ལ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རང་དོན་ཞི་བདེ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ལ་ཞུགས་ན་རྒ་ཤི་གཏན་དུ་འཇོམས་པའི་མྱང་འདས་ནི་ལམ་འདི་ཁོ་ནས་སྦྱིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་དགེ་རྩ་མ་

【現代漢語翻譯】就像眼睛有翳障的人，因為翳障的遮蔽而無法看清事物，同樣的，由於沒有以正確的方式看清事物的本質，所以無法如實地理解事物。然而，他們至少能意識到『這是錯誤的』。就像用去除翳障的藥物治好眼疾後，就能清楚地看到事物的真實面貌一樣。同樣地，聖者們雖然透過假立名言的方式來揭示真諦，但這種理解並非像透過比喻、徵象和聲音等其他方式所獲得的知識。真諦從本初以來就已超越了四邊（有、無、亦有亦無、非有非無）的自性，並且無法用『這是這個，那是那個』的言辭來表達。正如經文所說：『如果連心識的活動都不存在，更何況是文字呢？』因此，沒有任何具有能取所取二元對立的分別念，並且由於沒有各自獨立的意義差別，所以它就是平等性的本性。這五者（無二元對立的分別念，無意義差別，平等性，空性，無相）就是真如的特徵，這就是聖者的真如。這種真如是由前一個階段以前一個階段的方式來解釋的。世俗諦的真如，即符合世間共識的真如，依賴於某種事物而產生。例如，幼芽並非完全等同於種子，但也不是與種子本質完全不同的東西。因此，它既不是斷滅，也不是恒常。這正是諸佛世尊所教導的，是能徹底斷除衰老和死亡的甘露。這真如的甚深意義，既非單一，亦非各異；既非斷滅，亦非恒常，而是遠離一切邊見和極端的。幼芽和種子並非一體，否則會陷入能生和所生混為一談的過失。因此，種子轉化為幼芽並非恒常不變。幼芽也並非與種子完全不同，否則會陷入沒有種子也能生出幼芽的過失。因此，種子會壞滅，但也不會有斷滅的過失。實際上，真如寂靜如虛空，真俗二諦無別，如同虛空一般，如同聖者的等持一般。后得位時，一切法皆是緣起如幻，遠離常斷二邊之義。第三，學習真如的果報是：如此一來，觸及真如之義的菩薩們，便能圓滿證得菩薩的各個階段（十地），並觸及無住涅槃。而那些聲聞和緣覺種性的人，只追求個人的寂靜安樂，如果他們進入這如前所說的無我真如，那麼能永遠摧毀衰老和死亡的涅槃，唯有透過這條道路才能獲得。如果善根沒有……

【English Translation】 Just as someone with cataracts cannot see clearly due to the obstruction, similarly, without seeing the true nature of things correctly, one cannot understand them as they are. However, they can at least recognize 'this is wrong.' Just as curing an eye disease with medicine that removes cataracts allows one to see the true appearance of things clearly. Similarly, although the Noble Ones reveal the truth through the means of imputation, this understanding is not knowledge gained through other means such as similes, signs, and sounds. The truth, from the very beginning, transcends the nature of the four extremes (existence, non-existence, both, neither), and cannot be expressed with words like 'this is this, that is that.' As the scripture says, 'If even the activity of the mind does not exist, what need is there to mention letters?' Therefore, there is no dualistic conceptualization with an object of focus, and because there are no separate differences in meaning, it is the nature of equality. These five (non-dualistic conceptualization, no difference in meaning, equality, emptiness, signlessness) are the characteristics of Suchness, and this is the Suchness of the Noble Ones. This Suchness is explained by the preceding stage explaining the preceding stage. The Suchness of the conventional truth, which conforms to worldly conventions, arises dependent on something. For example, a sprout is not exactly the same as the seed, but it is also not essentially different from the seed. Therefore, it is neither annihilation nor permanence. This is what the Buddhas, the protectors of the world, have taught, the profound meaning of Suchness that has become the nectar that completely cuts off aging and death. It is neither one nor different, neither annihilation nor permanence, but is free from all extremes. The sprout and the seed are not one, otherwise it would lead to the fault of the producer and the produced being the same. Therefore, the seed transforming into a sprout is not permanent. The sprout is also not completely different from the seed, otherwise it would lead to the fault of a sprout existing without a seed. Therefore, the seed decays, but there is also no fault of annihilation. In reality, it is peaceful like space, and the two truths are inseparable, like the expanse of the sky, like the meditative equipoise of the Noble Ones. In the post-meditation state, all phenomena are interdependent illusions, the meaning of being free from permanence and annihilation. Third, the result of studying Suchness is: Thus, Bodhisattvas who touch the meaning of Suchness perfect the stages of the path (the ten bhumis) and touch non-abiding Nirvana. And those of the Hearer and Solitary Realizer lineages, who only seek personal peace and happiness, if they enter this Suchness of selflessness as described above, then the Nirvana that forever destroys aging and death is bestowed only through this path. If the roots of virtue do not...

སྨིན་པའི་ཚེ་འདི་ལ་ཐར་བ་མཐོང་ནའང་། འདིར་གོམས་པའི་རྒྱུ་སྟོབས་ཀྱིས་ཚེ་གཞན་དུ་ངེས་པར་ཐར་པ་ཐོབ་ཅེས་སོ། །དེར་མ་ངེས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་རྒྱུ་མི་ཚང་བ་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། ཆོས་ཉིད་ལ་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པ་བཟློག་པ་ལ་ནམ་ཡང་མ་ངེས་པའམ་བསླུ་བ་མེད་དེ། རྫོ༷གས་པའི་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་མ༷་བྱུང༷་ཞི༷ང་ཉན༷་ཐོ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་ 1-3-88b ཟ༷ད་པར་གྱུར༷་ཏེ་མ་བཞུགས་ཀྱང༷་། སྔོན་གོམས་པས་ར༷ང་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི༷་ཡེ༷་ཤེ༷ས་ནི༷་སྟོན༷་པ༷་པོ་གཞན་མེ༷ད་པ་ལ༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བའམ་ཡང་ན་རྟེན་པ་སྟེ་རྐྱེན་གཞན་བཤེས་གཉེན་ཚོལ་བ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའོ། །འདིས་མཚོན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོབས་ཆེ་བས་བདུད་རྩི་འདི་དང་ཕྲད་ན་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་ཅེས་བསྟན་པའོ། །དེས་ན་ལུས་སྲོག་ཀྱང་བཏང་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། བྱང་སེམས་རྟག་ངུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་ནི། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་ཞེས་སོགས་བཞིན་དུའོ། །དེ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ལ་བརྟགས་པའི་དེ་ཉིད་ཀྱང་དེས་རིམ་པས་སངས་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་ལ་ངེས་པ་ཉིད་དོ་ཞེའོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། གོང་དུ་བདག་བརྟགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ཀྱི་དེ་ཙམ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རབ་བྱེད་འདི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བསྒོམ་པའི་གནད་སྙིང་པོར་དྲིལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཐར་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་པའི་སྒོམ་རིམ་དང་། དེ་མན་ཆད་ནས་རྟག་མ་ཡིན་ 1-3-89a ཞེས་པའི་བར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཐུན་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག༷་ད༷ང་ཆོས༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་པ༷འོ༷།། །། 第十九辨時季品 ༈ བཅུ་དགུ་པ་དུས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཡུམ་ལས། འདས་པ་མི་དམིགས། མ་འོངས་པ་མི་དམིགས། ད་ལྟར་བྱུང་བ་མི་དམིགས། ཞེས་སོགས་དང་། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དངོས་པོ་ཡོད་དེ། དེ་དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དུས་གསུམ་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགག་པ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་གསུམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་དགག་པ་དང་། ལྷག་མ་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། མ་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དོན་བསྡུ་ 1-3-89b བའོ། །དང་པོ་ནི།

【現代漢語翻譯】即使在今生證悟了解脫，由於對此地的串習力，來世也必定獲得解脫。如果有人認為這並不確定，因為可能缺乏能指示真如實性的善知識等助緣，那麼，僅僅是串習法性本身，對於遮止輪迴也絕不會不確定或有欺騙性。即使圓滿正等覺的諸佛沒有出現，聲聞弟子們已經滅盡不再住世，憑藉往昔的串習，獨覺佛的智慧也能從無有導師之處生起，或者不依賴於其他因緣，如尋求善知識等。這表明，真如實性具有強大的力量，一旦與此甘露相遇，必定會涅槃，對此毫無疑問。因此，即使付出生命，也應尋求真如實性，就像常啼菩薩尋覓薄伽梵（Bhagavan，世尊）一樣。對於聲聞乘的修行者來說，這會成為偉大的意義，而對於菩薩乘的修行者來說，就像盲人摸到導盲杖一樣。也就是說，通過觀察緣起之法而獲得的真如實性，能逐漸成佛，沒有任何人能夠阻礙，這是必然的。獨覺佛所證悟的真如實性，並非僅僅是先前所說的對『我』的執著以及『我』和『我所』的念頭止息的程度。因此，這部論著是將無我二諦的修習要點濃縮而成。從『解脫』一詞向上，是人無我的共同修習次第；從那向下，到『非常』一詞為止，是法無我的不共修習。第二部分是《辨識我與法》，也就是第十八品。

【English Translation】 Even if liberation is realized in this very life, due to the power of habituation to this place, liberation will definitely be attained in the next life. If one thinks that this is not certain, because there may be a lack of causes such as spiritual friends who can point out the true nature of reality, then habituation to the very nature of reality itself will never be uncertain or deceptive in averting existence. Even if the fully enlightened Buddhas have not appeared and the Shravakas (hearers) have been exhausted and no longer abide, by virtue of past habituation, the wisdom of the Pratyekabuddhas (solitary realizer) can arise from the absence of another teacher, or it does not rely on other conditions, such as seeking spiritual friends. This indicates that the true nature of reality has great power, and once encountered with this nectar, there is no doubt that one will definitely attain Nirvana. Therefore, even at the cost of one's life, one should seek the true nature of reality, just as the Bodhisattva Sadāprarudita (Ever Weeping) sought the Bhagavan (Blessed One). For the Shravakas, this will become a great meaning, and for the Bodhisattvas, it is like a blind person finding a guiding stick. That is to say, the true nature of reality, which is examined through the law of dependent origination, will gradually lead to Buddhahood, and no one can hinder it, and it is certain. The true nature of reality realized by the Pratyekabuddhas is not merely the cessation of the previously mentioned attachment to 'I' and the thoughts of 'I' and 'mine'. Therefore, this treatise is a condensation of the essential points of the meditation on the two aspects of selflessness. From the word 'liberation' upwards, it is the common stages of meditation on the selflessness of the person; from there downwards, up to the word 'impermanent', it is the uncommon selflessness of phenomena. The second part is 'Discriminating the Self and Phenomena', which is the eighteenth chapter.

དུས་མ་གྲུབ་སྟེ། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་འདས་དུས་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། དང་པོ་ལྟར་ན། ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ༷་དང་། མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ག༷ལ་ཏེ༷་འད༷ས་པའི་དུས་ལ༷་ལྟོས༷་པར་གྱུར༷་ན༷་ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་འད༷ས་པ༷འི་དུས༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །ཡོད་ན་དེ་གཉིས་འདས་པར་ཐལ་ལོ། །ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་གལ༷་ཏེ༷་འདས་པའི་དུས་དེ༷་ན༷་མེ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་འདས་པ་དེ༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་གང་ལྟོས་པ་ཉིད་མེད་པར་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་ཞེས་པ། མི་ལ་བརྟེན་པའི་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ནོ། །བུམ་སོགས་དངོས་པོ་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་འདས་པ། སྐྱེས་ལ་མ་འགག་པ་ད་ལྟ་བ། འབྱུང་རུང་མ་བྱུང་བའམ་བདག་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་མ་འོངས་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ད་ལྟའི་བུམ་པ་གཅིག་ལ། འགག་གནས་འབྱུང་རུང་གི་ཆ་ནས་བཏགས་ཀྱི་དུས་རང་གི་ངོ་བོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འད༷ས་པ༷་ལ༷་ནི༷་མ༷་ལྟོས༷་པ༷ར་གྲུབ་སྙམ་ན། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པ་དེ༷་གཉི༷ས་རང་ངོས་ནས་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། 1-3-90a ལྟོས་མ་ལྟོས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ད༷་ལྟར༷་བྱུང༷་བ༷་ད༷ང་མ༷་འོ༷ངས་པའི་དུས༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མ་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ནི།དཔྱད་པའི་རི༷མ་པ༷འི་ཚུ༷ལ་ནི༷་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དུས་ལྷག༷་མ༷་གཉི༷ས་པོ༷འང་དཔྱད་ཚུལ་བསྣོར༷་བ༷་ད༷ང་སྟེ། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན་སོགས་དང་། འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མ་འོངས་ལྟོས་གྱུར་ན་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཡང་དུས་དེ་དག་དུས་མཉམ་དུ་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ན་རང་དུས་སུ་ལྟོས་པའམ། ལྟོས་རྒྱུ་གཉིས་པོ་མེད་ན་ཅི་ལྟར་ལྟོས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་ཚུལ་ནི། དུས་གསུམ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་མཆོ༷ག་ད༷ང་ཐ༷་མ༷་འབྲི༷ང་ལ༷་སོ༷གས་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཏེ། སོགས་སྒྲས། དགེ་སོགས་གསུམ། སྐྱེ་གནས་མི་རྟག་སྔོན་དབུས་ཕྱི་མཐའ། འདོད་སོགས་ཁམས། སློབ་མི་སློབ་གཉིས་མིན་སོགས་གསུམ་དང་འབྲེལ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་བཞིན་གྲངས་གཅི༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འ༷ང་གཉིས་དང་མང་པོ་དག་སྡུད་དེ། དེ་ 1-3-90b ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་མི་ལྟོས་པ་གང་ལྟར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚུལ་དུ། མཆོག་ཏུ་གྱུར་དང་ཐ་མ་དག །གལ་ཏེ་འབྲིང་ལ་ལྟོས་གྱུར་ན། །སོགས་བསྒྱུར་ནས་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། དུས་ཡོད་དེ་དེའི་ཚད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གང་མེད་པ་ལ་ཚད་མི་སྲིད་དེ། རི་བོང་རྭ

【現代漢語翻譯】如果時間不是實有的，那麼現在和未來如果自性存在，它們是依賴於過去還是不依賴？如果是前者，那麼現在發生和未來依賴於過去，那麼現在發生和未來就存在於過去的時間中。如果存在，那麼兩者就變成過去了。如果現在發生和未來不存在於過去的時間中，那麼現在發生和未來怎麼依賴於過去呢？依賴的本身都不存在，又怎麼能說依賴它而成立呢？這就像依賴於人的摩酰首羅天之子一樣（無稽之談）。事物如瓶子等，產生后停止是過去，產生后未停止是現在，可能產生但未產生或者未獲得自體的事物是未來。因此，現在的瓶子，從停止、存在、可能產生的角度來說，只是假立的，從自性上來說，絲毫也不成立。如果是後者，如果認為不依賴於過去而成立，那麼現在和未來兩者都不是自性成立的，就像驢子的角一樣。第三，無論依賴與否都不能成立，因此現在和未來的時間也不存在。第二，將上述推理應用於剩餘情況的方法：通過這種分析推理的方式，也可以類推分析剩餘的兩種時間（過去和未來），例如：『如果過去和未來依賴於現在』等等；『如果過去和現在依賴於未來』等等。而且，這些時間永遠不可能同時存在，如果依賴於自性存在的事物，那麼是依賴於自身的時間，還是依賴於所依賴的兩者都不存在，又如何依賴呢？第二，將該理證應用於其他事物的方法：如同分析三種時間一樣，也可以分析其他具有三種屬性的事物，如勝、中、劣等。『等』字包括：善等三類，生、住、滅，前、中、后，欲界等三界，有學、無學、非學非無學等三類相關事物。同樣，一等數字也包括二和多。所有這些，無論相互依賴與否，都不能成立。因此，可以改變說法為：『如果殊勝和低劣依賴於中等』，從而理解。第二，駁斥成立時間的論證：時間存在，因為有時間的量度，不存在的事物不可能有量度，比如兔角。

【English Translation】 If time is not real, then if the present and future exist by their own nature, do they depend on the past or not? If the former, then the present happening and the future depend on the past, then the present happening and the future exist in the past time. If they exist, then both become past. If the present happening and the future do not exist in the past time, then how can the present happening and the future depend on the past? The very thing that is depended upon does not exist, so how can it be said to be established by depending on it? This is like the son of Maheshvara depending on a person (absurd). Things like pots, etc., that cease after being produced are the past, those that do not cease after being produced are the present, and things that can be produced but have not been produced or have not obtained their own nature are the future. Therefore, the present pot, from the perspective of cessation, existence, and possibility of production, is merely imputed, and from the perspective of its own nature, it is not established at all. If it is the latter, if it is thought to be established without depending on the past, then neither the present nor the future are established by their own nature, just like the horns of a donkey. Third, it cannot be established whether it depends or not, therefore the time of the present and the future does not exist either. Second, the method of applying the above reasoning to the remaining situations: Through this method of analysis and reasoning, the remaining two times (past and future) can also be analyzed by analogy, for example: 'If the past and future depend on the present', etc.; 'If the past and present depend on the future', etc. Moreover, these times can never exist simultaneously. If one depends on something that exists by its own nature, then does it depend on its own time, or does it depend on both of the things that are depended upon not existing, then how does it depend? Second, the method of applying this reasoning to other things: Just like analyzing the three times, other things with three attributes can also be analyzed, such as superior, medium, and inferior, etc. The word 'etc.' includes: the three categories of good, etc., birth, duration, and cessation, beginning, middle, and end, the three realms of desire realm, etc., the three categories of learners, non-learners, and neither learners nor non-learners, and as many related things as there are. Similarly, the number one, etc., also includes two and many. All of these, whether mutually dependent or not, cannot be established. Therefore, one can change the statement to: 'If the superior and inferior depend on the medium', and thereby understand. Second, refuting the argument for the establishment of time: Time exists because there is a measure of time, and it is impossible for something that does not exist to have a measure, such as a rabbit's horn.

འི་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ཐང་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ནས་ལོ་བསྐལ་བའི་བར་དུ་དབྱེ་བས་ཚད་དང་ལྡན་པས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ཚད་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་མེད་དེ། དུས་ཞེས་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། དུས་དེ་ནི་དེ་དག་སྔ་ཕྱིའི་གཞིར་གནས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཚད་ཀྱིས་དེ་གསལ་བར་བྱས་ཀྱང་རུང་མོད། ཚད་མི་གནས་པའི་དུས་ནི་ཚད་ཀྱིས་མི་འཛིན་ལ། གནས་པ་བཟུང་བྱ་ཚད་ཉིད་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་གནས་པས་སམ། དངོས་པོ་མི་གནས་པ་ཚད་ཀྱིས་བཟུང་མི་རུང་ལ། གནས་པ་སྐད་ཅིག་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་ཚད་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་དེ་མི་གནས་ན་ནི། དེ་ཚད་ཀྱིས་འཛིན་པར་མི་རུང་ལ། བཟུང་བྱའི་དུས་གང་ཞིག་དེ་ལྟར་ 1-3-91a གནས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་དེའང་ཆ་དཔྱད་ན་གཟུང་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་གཞིར་མི༷་གན༷ས་པ༷ས་ཚད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་དུས༷་ནི༷་སྐད་ཅིག་སོགས་ལས་ལོགས་སུ་ཚད་མས་འཛི༷ན་པར་མི༷་བྱེ༷ད་དོ། །སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ག༷ང་ཞི༷ག་གཟུང༷་བ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་དུས༷་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་སོ༷གས་ཀྱིས་འགགས་པས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་གན༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས་ཚད་ཀྱི་གཞིར་མ༷་བཟུང༷་དུས༷་ནི༷་ཚད་ཀྱི་གཞིའོ་ཞེས་ཇི༷་ལྟར༷་གད༷གས་ཏེ་རི་རྭའི་ཚད་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་དུས༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི༷་དངོ༷ས་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན༷་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པ་ལ་དུས༷་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །དུས་ཞེས་བྱ་བ་གཟུགས་སོགས་ལས་ཐ་དད་པའི་རྟག་པ་ཞིག་མེད་པ་བདེན་ཏེ་འདུ་བྱེད་གཟུགས་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དུས་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་དངོ༷ས་པོ༷་ཉིད་ནི་འག༷འ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དུས༷་ལྟ༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྟེན་དངོས་པོ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་དགུ༷་པ༷འོ༷།། །། 1-3-91b 第二十辨和合品 ༈ ཉི་ཤུ་པ་ཚོགས་པ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྙེད་མང་། །ཚོགས་པ་ཡིན་ལ་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ཏེ། །དངོས་པོ་ཚོགས་པའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། དུས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ནི། ས་བོན་དང་འབྱུང་ལྔ་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་རྐ

【現代漢語翻譯】就像它的長短一樣。那麼，時間從剎那、片刻、瞬間到年劫之間有分別，因此是具有尺度的，是這樣嗎？如果存在被稱為『時間』的事物，那麼可以理解它具有尺度。但事實並非如此，即使將時間分割成剎那等等，如果時間是這些事物先後存在的基礎，那麼尺度可以用來衡量它。然而，尺度無法把握不住任何事物的時間，而且存在的事物與能被把握的事物和尺度本身並不分離。事物如果不住于任何事物，就不能被尺度把握，而且它與剎那等事物並不分離。如果時間不存在於剎那的先後尺度完成之間，那麼它就不能被尺度把握，而且任何能被把握的時間都不可能那樣存在。即使是剎那，如果進行分析，也是無法把握的。因此，時間不住于剎那等事物的基礎，所以作為尺度的基礎的時間，不能被尺度從剎那等事物中分離出來把握。任何作為剎那等事物自性的能被把握的時間，由於被剎那等事物所分割，在其他時候是不存在的，因此不能作為尺度的基礎被把握。時間怎麼能被稱為尺度的基礎呢？就像測量山羊角一樣。如果被稱為『時間』的事物僅僅依賴於事物本身，因為如果沒有事物，時間的概念也就不存在。承認時間與形狀等事物不同，不是恒常的事物，但依賴於作為積聚的形狀等事物的時間是存在的。如果它是剎那等事物的表達對象，即使那樣，事物本身也不存在，那麼依賴於它的時間又怎麼可能存在呢？因為所依賴的事物不存在。第二，是辨析時間的分別論，也就是第十九個分別論。第二十品辨析和合第二十品辨析聚合。關於本品的經文關聯：因為世間有如此眾多的顯現為聚合的事物，所以事物並不存在，事物的聚合也不存在。等等的意義。以及本品的關聯：時間是存在的，因為它是產生結果的共同因素。例如，幼苗是從種子、五大元素和時間的因緣聚合而產生的。並且，當聚合且時間成熟時，它會成熟為果實。因為經中是這麼說的。是這樣嗎？爲了說明這一點不成立，分為兩部分：正文和標題。第一部分分為三部分：原因、條件和...

【English Translation】 Just like its length. So, time is divided from moment, instant, and brief period to eons, therefore it has a measure, is it so? If there is something called 'time', then it can be understood that it has a measure. But it is not so, even if time is divided into moments and so on, if time is the basis for these things to exist before and after, then the measure can be used to measure it. However, the measure cannot grasp the time that does not reside in anything, and the existing things are not separated from the things that can be grasped and the measure itself. If things do not reside in anything, they cannot be grasped by the measure, and they are not separated from moments and so on. If time does not exist between the completion of the previous and subsequent measures of a moment, then it cannot be grasped by the measure, and any time that can be grasped cannot exist in that way. Even a moment, if analyzed, cannot be grasped. Therefore, time does not reside in the basis of moments and so on, so the time that is the basis of the measure cannot be grasped separately from moments and so on by the measure. Any time that is the nature of moments and so on that can be grasped, because it is divided by moments and so on, does not exist at other times, so it cannot be grasped as the basis of the measure. How can time be called the basis of the measure? Just like measuring a goat's horn. If something called 'time' only depends on things themselves, because if there are no things, the concept of time does not exist. It is true that time is different from shapes and so on, and is not a constant thing, but the time that depends on shapes and so on as aggregates exists. If it is the object of expression of moments and so on, even so, the things themselves do not exist, then how can the time that depends on it exist? Because the thing that is depended on does not exist. Second, it is the analysis of time, which is the nineteenth analysis. The Twentieth Chapter: Analysis of Combination The Twentieth Chapter: Analysis of Aggregation. Regarding the textual connection of this chapter: Because there are so many things in the world that appear as aggregates, things do not exist, and the aggregation of things does not exist. And so on. And the connection of this chapter: Time exists because it is a common factor in the production of results. For example, a sprout is produced from the aggregation of the causes and conditions of seeds, the five elements, and time. And, when the aggregation and time are ripe, it will ripen into fruit. Because it is said so in the sutra. Is it so? To show that this is not established, it is divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into three parts: cause, condition, and...

ྱེན་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཞིག་ 1-3-92a སྐྱེའམ། མི་གནས་པ་ཞིག་སྐྱེ། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་འབྲས་བུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ཡང་ཚོག༷ས་པ་དེ་དག་ལ༷་འ༷བྲས་བུ༷་དེ་སྔར་ཡོ༷ད་པ་ཞིག་ན༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བར་རུང་སྟེ་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པས་ཚོགས་པ་ལས་གསར་དུ་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་སྟེ། མཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པ་མཁར་གཞོང་གིས་བསྐྱེད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་འབྲས་བུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞིང༷་དེ་ཡང་ཚོག༷ས་པ་དེ་དག་ལ༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ༷་སྔར་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཚོག༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྐྱེ༷་སྟེ་འབྲས་བུ་དེ་ཡོད་པ་མིན་པས་བྱེ་མ་དག་གི་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོ༷གས་པ་ལ༷་འབྲས༷་བུ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་ཚོག༷ས་པ་དེ་ལ༷་འབྲས་བུ་འདི་ཞེས་ཚད་མས་གཟུང༷་དུ༷་ཡོ༷ད་པར་རི༷གས་ན༷་ཚོ༷གས་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གཟུང༷་དུ༷་མེ༷ད་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དེ་སྲིད་དུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན་ཡོད་པར་ཅིས་མངོན། རྗེས་དཔག་དང་དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་ལུང་རྣམས་ཀྱིས་ཏེ། 1-3-92b གང་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བའི་རྗེས་དཔག་གིས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་གང་ཡོད་པའང་མི་སྐྱེ་བས་གནོད་དོ། །འོ་ན་ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་དང་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་མེད་པའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཁོ་ན་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་འགོག་གོ། དེ་བཞིན་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། གཞན་གྱི་དེ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྟགས་པ་སེལ་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོག༷ས་པ་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་རྒྱུ༷་རྣ༷མས་ད༷ང་ནི༷་རྐྱེན༷་ད༷ག་ཀྱང༷་རྒྱུ༷་རྐྱེན༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཞན་རྣམས་དང་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་སུ་ལའང་འབྲས་བུ་མེད་པས། སོལ་བ་དང་ས་བོན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མཚུངས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན

【現代漢語翻譯】駁斥由因緣和合產生果，駁斥由因產生果，以及通過駁斥來總結所要表達的意義。首先，分為三個部分：駁斥從先前的集合產生，駁斥從同時的集合產生，以及駁斥從後來的集合產生。首先：果不可能從因緣和合中產生，因為這個果是存在於因緣集合中而產生，還是不存在於因緣集合中而產生？如果果是從因緣的集合中產生的，並且這個果在集合中已經存在，那麼怎麼能說它是從集合中產生的呢？因為它在因存在時就已經成立了，集合還能產生什麼新的東西呢？就像容器里的東西不能說是容器產生的一樣。如果果是從因緣的集合中產生的，並且這個果在集合中不存在，那麼怎麼能說它是從集合中產生的呢？因為果不存在，就像從沙子里榨不出油一樣。如果果在因緣的集合中本來就存在，那麼用量度去衡量這個集合時，應該能夠衡量到這個果，但實際上卻衡量不到，因為它無法被感知。如果說雖然存在但看不到，是因為有看不到的原因，而且顯現的條件還不完備，所以在條件完備之前看不到，那麼又怎麼知道它存在呢？通過推論、類比和經文等方式嗎？如果認為可以通過『不存在則不產生』的推論來證明，那麼反過來說，『存在也不產生』同樣會構成妨礙。如果說因為這兩種觀點都與推論相悖，所以集合中既不能有果，也不能沒有果，那麼我們並非僅僅要證明集合中沒有果，而是要駁斥他人認為果在集合中本性存在的觀點。同樣，我們並非要證明果在集合中本性存在，而是要消除他人認為果在集合中本性不存在的觀點。因此，我們想要通過消除有和無的兩種極端，來確立中道。如果果在因緣的集合中不存在，那麼所有的因和緣就與其他非因非緣的事物沒有區別了，因為任何事物都不會產生果。這樣一來，木炭和種子就都一樣可以作為苗芽的因了。因和非因也就沒有區別了。

【English Translation】 Refuting the production of effects from the assembly of conditions, refuting the production of effects from causes, and summarizing the meaning established through refutation. First, there are three parts: refuting production from the previous assembly, refuting production from the simultaneous assembly, and refuting production from the subsequent assembly. First: An effect cannot arise from the assembly of causes and conditions, because does that effect arise residing in the assembly of causes and conditions, or does it arise not residing in it? If the effect arises from the assembly of causes and conditions, and that effect already exists in that assembly, then how can it arise from the assembly? Since it is already established at the time of the cause, what new thing does the assembly produce? It is like something in a container not being produced by the container. If the effect arises from the assembly of causes and conditions, and that effect does not exist in that assembly, then how can it arise from the assembly? Since the effect does not exist, it is like trying to extract sesame oil from sand. If the effect inherently exists in the assembly of causes and conditions, then when measuring that assembly, one should be able to perceive that effect, but it is not perceived because it is not observable. If one says that although it exists, it is not seen because there is a reason for not seeing it, and the conditions for manifestation are not complete, so it is not seen until the conditions are complete, then how is it known to exist? Through inference, analogy, and scriptures? If one thinks that it can be proven by the inference that 'what does not exist does not arise,' then conversely, 'what exists also does not arise' would also be an obstacle. If one says that because both views contradict inference, it is not reasonable for the effect to exist in the assembly, nor is it reasonable for it not to exist, then we are not merely proving that there is no effect in the assembly, but we are refuting others' view that the effect inherently exists in the assembly. Similarly, we are not proving that the effect inherently exists in the assembly, but we are eliminating others' view that it is inherently established that there is no effect in it. Therefore, we want to establish the Middle Way by eliminating the two extremes of existence and non-existence. If the effect does not exist in the assembly of causes and conditions, then all causes and conditions would be the same as other non-causes and non-conditions, because nothing would produce an effect. In that case, charcoal and seeds would be equally causes for sprouts. There would be no difference between cause and non-cause.

་གྱི་ཁྱད་པར་དང་འབྲས་བུ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་གཏན་ཚིགས་མེད་དོ། །མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཆོག་གི་གཏན་ཚིགས་ཅི་དགོས་ 1-3-93a ཟེར་ན། མངོན་སུམ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་འཐད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་བརྟགས་ན་མེད་ཀྱང་ག༷ལ་ཏེ༷་ཚོགས་པ་ལ་མེད་ཀྱང་རྒྱུས༷་ནི༷་རང་གི་འབྲས༷་བུ༷་ལ༷་དངོས་སུ་མིན་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་ཕན་བཏགས་པའི་རྒྱུ༷་ཡི་ནུས་པ་བྱི༷ན་ན༷ས་ནི༷་རྒྱུ་དེ་འག༷ག་པར་འགྱུ༷ར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་ཡིན་པར་ནི་ཁས་བླངས་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མི་འཐད་ལ། དེས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བས། རྒྱུ་ནི་འགགས་ན༷་ཡང་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་མ་བྱས་པར་འགགས་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེ་རུང་གི་རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་གོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་དུས་མི་མཉམ་པས་རྒྱུའི་ཆ་གཅིག་ནི་མི་རྟག་པས་འགགས་ལ། ཆ་གཅིག་འབྲས་དུས་སུ་སྡོད་པའི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་ན་རྒྱུ་སུ་ལ་བྱིན་ཏེ། བྱམས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱེའུ་ལ་ཟས་སྦྱིན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མ་བྱས་པའམ། ཕན་མ་བཏགས་པའམ། རྒྱུ་མ་བྱིན་པར་འགགས་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ག༷ང་བྱི༷ན་པ༷་ཡི་རྒྱུ་ད༷ང་། གང༷་འགག༷ས་པའི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དེ་རྒྱུ་ 1-3-93b གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུས༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་ལ༷་རྒྱུ༷་མ༷་བྱི༷ན་པ༷ར་འག༷ག་པར་གྱུར༷་ན༷། རྒྱུ༷་ཟ༷ད་པར་འག༷གས་ནས༷་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ༷་དག༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་དུས་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། སྔ་ཕྱིར་མི་འཐད་པས་ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུ་ཚོག༷ས་པ་དེ་ད༷ང་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཏུ༷་འབྲས༷་བུ༷་ཡ༷ང་ནི༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་སྒྲོན་མེས་འོད་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན༷། སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ད༷ང་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་ག༷ང་རྭ་གཡས་གཡོན་ལྟར་ཡིན་ན་ཡང་དུས༷་གཅི༷ག་པ༷ར་ནི༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །རྒྱུ་ཉིད་མ་སྐྱེས་གོང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཚེ་འབྲས་བུའང་གྲུབ་ཟིན་པས་རྒྱུ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། གྲངས་ཅན་བདག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་ཀྱི། དངོས་པོ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་མ་འོངས་པར་གནས་པ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྫས་སྔར་གནས་དེ་ད་ལྟ་བའི་སར་འདྲེན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོག༷ས་པ༷འི་སྔ༷་རོལ༷་དུ༷་འབྲས༷་བུ༷་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེས༷་ཟིན་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་རྒྱ

【現代漢語翻譯】如果爲了確定原因的差別和各自的結果而說有結果，那麼，因為論證和被論證相同，所以沒有理由。如果說眼見為實就足夠了，要理由做什麼？即使眼見為實，如果結果有其原因和條件，那才合理，否則就行不通。同樣，如果考察因果關係，即使在集合中沒有，原因實際上並沒有直接對結果產生作用，但通過間接的方式施加了利益，給予了原因的力量，那麼原因就會停止。這樣，如果承認因果有先後順序，那麼集合中存在結果就不合理。如果原因沒有對結果產生作用，那麼就會變成無因。即使原因停止，也不是在沒有對結果產生作用的情況下停止的，而是給予了結果產生的可能性之後才停止的。如果這樣認為，那麼兩者時間不同步，原因的一部分是不穩定的，所以會停止，而一部分則會停留在結果產生的時候，變成永恒的。如果結果在原因產生的時候不存在，那麼給予誰呢？就像不能給慈氏（Maitreya）時代的兒童食物一樣。如果原因沒有產生，或者沒有施加利益，或者沒有給予，就停止了，那麼結果就會變成無因。那麼，給予的原因和停止的原因的本體會變成兩個嗎？如果原因沒有給予結果就停止了，那麼，因為原因耗盡而產生的那個結果就會變成無因。第二，駁斥同時產生：因為先後不合理，如果原因的集合和結果同時產生，就像燈產生光一樣，那麼，產生者和被產生者就像左右角一樣，即使是這樣，也會變成同時，如果是這樣，因為互相不依賴，所以不能成為因果。原因在沒有產生之前，沒有產生結果的能力，當有能力的時候，結果也已經成立了，所以原因就沒有必要了。第三，駁斥從後來的集合中產生：數論派認為，先前沒有的『我』（Atman）新產生是不可能的，事物存在於原因和條件集合之前的未來，原因和條件的物質只是將先前存在的狀態引導到現在。如果原因和條件集合之前，結果已經以自己的本體產生，那麼原因和條件集合就沒有意義了。

【English Translation】 If it is said that there is a result in order to ascertain the difference of causes and their respective effects, then, since the proof and the proven are the same, there is no reason. If it is said that seeing is enough, what is the need for a reason? Even if seeing is enough, it is reasonable only if the result has its causes and conditions, otherwise it will not work. Similarly, if we examine the cause and effect relationship, even if it is not in the collection, the cause does not actually directly affect the result, but indirectly applies benefits, gives the power of the cause, then the cause will stop. Thus, if it is admitted that cause and effect have a sequence, then it is unreasonable for the result to exist in the collection. If the cause does not affect the result, then it will become without cause. Even if the cause stops, it does not stop without affecting the result, but stops after giving the possibility of the result. If you think so, then the two are not synchronized, part of the cause is unstable, so it will stop, and part will stay at the time of the result, becoming eternal. If the result does not exist when the cause is produced, then to whom is it given? It's like not being able to give food to a child in the age of Maitreya. If the cause does not arise, or does not apply benefits, or does not give, and stops, then the result will become without cause. Then, will the entity of the cause that gives and the cause that stops become two? If the cause stops without giving the result, then the result produced because the cause is exhausted will become without cause. Second, refuting simultaneous arising: Because the sequence is unreasonable, if the collection of causes and the result arise simultaneously, like a lamp producing light, then the producer and the produced are like the left and right horns, even so, it will become simultaneous, if so, because they do not depend on each other, they cannot become cause and effect. Before the cause arises, it does not have the ability to produce the result, and when it has the ability, the result has already been established, so the cause is not necessary. Third, refuting arising from a later collection: The Samkhya school believes that it is impossible for a new 'self' (Atman) that did not exist before to arise, things exist in the future before the collection of causes and conditions, the substance of causes and conditions only guides the previously existing state to the present.

ུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་རྣམ༷ས་ལ་ལྟོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་ 1-3-94a འབྲས༷་བུ༷་དེ་དག་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རི་རྭ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། རྒྱུ་བཀག་པས་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་དང་། འབྲེལ་མ་འབྲེལ་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། མཐོང་མ་མཐོང་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། ཕྲད་མ་ཕྲད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཚོགས་པས་མིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་བྱིན་ནས་སམ་མ་བྱིན་ནས་འགགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པས་སོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་འག༷གས་ནས་དེ་ཉིད་འབྲས༷་བུ༷་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའམ་གནས་འགྱུར་ན༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཀུན༷་ཏུ༷་འཕོ༷་བ༷ར་ཏེ་མི་རྟག་པར་འགྱུར༷་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་ནི་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། གར་མཁན་ཆ་ལུགས་བསྒྱུར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་གཅིག་པས་འབྲས་བུ་གསར་དུ་ཅི་སྐྱེད། རྒྱུ་རྟག་ 1-3-94b པའི་ཕྱིར་སྔོ༷ན་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ཡ༷ང་ནི་ཡང་སྐྱེ༷་བ༷ར་ནི༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་དེ་མི་རིགས་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་འག༷གས་པ༷་གང་ད་ལྟ་ནུབ༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཅུང་ཟད་མེད་པ་ཡི༷ས་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེས༷་ཟི༷ན་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་མི་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྔར་ཞིག་པས་མིན་གྱི་གནས་པས་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས༷་བུ༷་ད༷ང་ནི༷་འབྲེལ༷་བར་གྱུར་པའི༷་རྒྱུ༷ད་ལྟ་གན༷ས་པ༷ས་ཀྱང༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་ལ་རྒྱུ་ནི་མ་འགྱུར་བས་དེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཅི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །ཅི༷་སྟེ༷་རྒྱུ༷་དང་འབྲས༷་བུ་མ༷་འབྲེ༷ལ་ན༷་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས༷་བུ༷་ག༷ང་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་མ་འབྲེལ་ཀྱང་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུས་འབྲས་བུའི་ངོ་མཐོང་ནས་སམ། མ་མཐོང་ནས་སྐྱེད། མཐོང་ན་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་དགོས་ལ་ཡོད་ན་དེ་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་། །མ་མཐོང་ན་ནི་དེས་ཅི་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་སྐྱེད་ན་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་དོ། །མཐོང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམིགས་པའོ། །དབང་པོ་མེད་པས་ས་བོན་སོགས་ལ་འདི་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཀྱང་རུང་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་བརྒལ་བའོ། །ཡང་ན་སྐྱེས་བུའི་ 1-3-95a བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་རྒྱུར་སྨྲ་བའམ། གཅེར་བུ་པ་ས་བོན་དབང་པོ་གཅིག་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ལའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་

【現代漢語翻譯】不依賴於任何條件，這些結果就會無因而生。那樣的話，比如像兔角之類的東西也會存在了。第二，破斥因產生果，分為兩部分：從分析因的角度破斥，以及從分析果的角度破斥。第一部分有五點：通過破斥因來破斥產生，通過考察關聯與非關聯來破斥，通過考察可見與不可見來破斥，通過考察接觸與非接觸來破斥，以及通過考察空與非空來破斥。第一點是：其他宗派認為果僅僅由因產生，而不是由組合產生。而且，對於『因給予了還是沒有給予』等考察是不適用的，因為因果不是他體。因滅亡后，就成爲了果的自性。如果因滅亡后就變成了果，或者說狀態轉變了，那麼因就會總是變動，也就是無常，這樣就變成了不是產生先前沒有的果，而只是像舞者換裝一樣，果和因是相同的，那還產生什麼新的果呢？因是常住的，所以先前產生的因也會再次產生，這是不合理的，因為沒有必要。已經滅亡的因，現在已經消失了，什麼都沒有了，怎麼能產生果呢？它不能產生。第二點是：如果不是因先前滅亡而產生果，而是因存在而產生果，那麼，果與關聯的因存在，又如何產生果呢？因為果已經存在，而因沒有改變，那怎麼能是因呢？這是不可能的。如果因和果沒有關聯，因為沒有關聯，那又產生什麼果呢？如果即使沒有關聯也能產生，那麼一個因就會產生所有的果，或者一個果也產生不了。第三點是：因是通過看到果的自性而產生果，還是沒有看到而產生果？如果看到了，那麼果就必須已經存在，如果已經存在，那麼它就不能是因。如果沒有看到，那麼它能產生什麼呢？它什麼也產生不了，如果能產生，那麼它就能產生一切。『看到』的意思是『指向』。如果認為因為沒有感官，所以種子等不可能看到，那麼無論是否可能，對於聲稱能產生果的人來說，這都是一種駁斥。或者，對於那些認為先有人的智慧才能成為因，或者裸體外道認為種子具有單一感官的人來說，這也是一種駁斥。《明句論》中說：

【English Translation】 Without depending on any conditions, these results would arise without a cause. If that were the case, things like rabbit horns would also exist. Second, refuting the production of an effect by a cause is divided into two parts: refuting from the perspective of analyzing the cause, and refuting from the perspective of analyzing the effect. The first part has five points: refuting production by refuting the cause, refuting by examining association and non-association, refuting by examining visible and invisible, refuting by examining contact and non-contact, and refuting by examining emptiness and non-emptiness. The first point is: other schools believe that the effect is produced only by the cause, not by the combination. Moreover, the examination of 'whether the cause gave or did not give' is not applicable, because cause and effect are not different entities. When the cause ceases, it becomes the nature of the effect. If the cause ceases and becomes the effect, or if the state changes, then the cause will always be changing, that is, impermanent, so it becomes not producing a previously non-existent effect, but just like a dancer changing clothes, the effect and the cause are the same, so what new effect is produced? The cause is perma- nent, so the previously produced cause will also be produced again, which is unreasonable because there is no need. The cause that has ceased, which has now disappeared, and there is nothing left, how can it produce the effect? It cannot produce it. The second point is: if the effect is not produced by the cause ceasing, but by the cause existing, then how can the effect be produced by the existing cause that is associated with the effect? Because the effect already exists, and the cause has not changed, how can it be the cause? It is impossible. If the cause and effect are not associated, because they are not associated, then what effect does it produce? If it can produce even without association, then one cause will produce all effects, or it will not produce any effect. The third point is: does the cause produce the effect by seeing the nature of the effect, or by not seeing it? If it sees it, then the effect must already exist, and if it already exists, then it cannot be the cause. If it does not see it, then what can it produce? It cannot produce anything, and if it can produce, then it can produce everything. 'Seeing' means 'pointing'. If it is thought that because there are no senses, it is impossible for seeds, etc., to see, then whether it is possible or not, it is a refutation for those who claim to produce the effect. Or, for those who think that the wisdom of a person must precede in order to become the cause, or for the naked ascetics who imagine that seeds have a single sense. As it says in the Clear Words:

སོ། །ཤེར་སྒྲོན་ལས། མིག་སོགས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ན། །དེའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ནས་སམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ཀྱང་། བསྐྱེད་བྱ་གང་ལ་བྱ་བ་འཇུག་པའི་གཞི་དམིགས་ནས་ཞེས། རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་བདག་གི་སྐྱེད་དོ་སོགས་མེད་པར་བསྟན་པ་འདྲ། རྫ་མཁན་གྱི་བུམ་པ་བྱེད་པ་ལའང་། དེ་གཉིས་ཀ་མིན་ཏེ་མཐོང་ན་དགོས་པ་མེད་ལ།མ་མཐོང་ན་འཇུག་པ་མི་འཐད་སྙམ་དཔྱད། དེ་ལྟར་རྒྱུས༷་ནི༷་མཐོ༷ང་བ་ད༷ང་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷ར་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དོ༷། །བཞི་པ་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ནི། འབྲས༷་བུ༷་འད༷ས་པ༷་ནི་རྒྱུ༷་འད༷ས་པ་ད༷ང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་མ་འོངས་པ་ད༷ང་། ད་ལྟ་སྐྱེས༷་པ༷་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཕྲ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་པ༷་ནི༷་ན༷མ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་ཏེ་དེ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་འདས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་འདས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་མཚུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེས༷་པ༷་ད་ 1-3-95b ལྟ་བ་ནི་རྒྱུ༷་མ༷་སྐྱེ༷ས་པ་དང་འདས༷་པ༷་ད༷ང་ནི༷་སྐྱེས༷་པ༷་ད་ལྟ་བ་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཕྲ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི༷་ན༷མ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་རིམ་པར་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་འདས་ནས་མེད་པ་དང་། དུས་མཉམ་ན་ཕྲད་ཀྱང་ལྟོས་པ་མེད་པས་སོ། །ཡང་འབྲས༷་བུ༷་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟ་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་འདས་པ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཏེ་རིམ་པར་དུས་མི་མཚུངས་ཤིང་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྒྱུ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡང་རུང་འདས་མ་འོངས་ནི་ད་ལྟ་མེད་པས་ཕྲད་པར་མི་རུང་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ད་ལྟ་བ་མི་ཕྲད་དེ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དུས་མི་མཚུངས་པ་དག་ནི་ཕྲད་པ་མེད་དེ་དུས་མི་མཉམ་པས་སོ། །གང་ཕྲད་པ་མེད་པ་ནི་སྣང་མུན་དང་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རི་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ལ། རུང་ན་རྒྱུ་མིན་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡོད་ནའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་སྟེ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་རྒྱུས༷་ནི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་མི་ 1-3-96a བསྐྱེད་ལ་ཕྲ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་རྒྱུས༷་ནི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ལྔ་པ་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ནི་ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲས༷་བུས༷་སྟོང༷་པ༷འི་རྒྱུས༷་བསྐྱེད་དམ། མི་སྟོང་བའི་རྒྱུས་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཇི༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་ཆུ་ལས་མར་བཞིན

【現代漢語翻譯】索！《般若燈論》中說：『如果眼等生起識，是否因為見到其境色等？』等等。雖然這樣說，但『以能使作用施加的對象為基礎』，似乎是在說明，對於一切因果，都沒有『這是我所生』等等的想法。就像陶匠製作瓶子一樣，如果認為見到或未見到都可以，那麼見到就沒有必要，未見到則無法進行，應該這樣思考。因此，因既不能在見到時產生果，也不能在未見到時產生果。第四，通過考察相遇與不相遇來破斥：已滅之果與已滅之因，未生之果與未來之因，以及現在生之果，都不可能同時相遇，因為這三者依次是因果都已滅而不存在，果已滅而因未生，以及因果不同時。同樣，現在已生的果與未生之因、已滅之因以及現在已生之因，都不可能同時相遇，因為依次是因未生而不存在，因已滅而不存在，以及即使同時，也無所依賴。此外，未生之果，即未來之果，與已生之因，即現在之因，以及未生之因和已滅之因，都不可能同時相遇，因為依次是時間不同，果未生而不存在，兩者都未生而不存在，果未生，以及因已滅。如此，無論因果如何，過去和未來都不存在於現在，因此不可能相遇。因果現在也不相遇，因為因果會同時發生。時間不一致的事物不會相遇，因為時間不同步。凡是不相遇的事物，就像光明與黑暗、東方與西方之山一樣，不能成為因果。如果可以，那麼非因會變成因。即使相遇，也不能成為因果，因為兩者各自獨立存在。因此，如果不存在相遇，因如何產生果？它無法產生。如果存在相遇，因又如何產生果？這是不可能的。第五，通過考察空與非空來破斥：果是由空的因產生，還是由非空的因產生？如果是前者，如果果是由空的因產生，那麼因如何產生果？就像水變成酥油一樣。

【English Translation】 So! The 'Lamp on Wisdom' says: 'If eye and other consciousnesses arise, is it because they see their objects, such as forms?' etc. Although it says so, 'based on the object to which the action of causing is applied,' it seems to indicate that there is no thought of 'this is what I have caused' etc. for all causes and effects. Just like a potter making a pot, if one thinks that seeing or not seeing is okay, then seeing is unnecessary, and not seeing is not appropriate. One should contemplate this. Therefore, a cause neither produces an effect when seeing, nor does it produce an effect when not seeing. Fourth, refuting by examining whether they meet or not: The past effect and the past cause, the unborn effect and the future cause, and the presently born effect, cannot possibly meet simultaneously, because these three are, in order, that both cause and effect have ceased to exist, that the effect has ceased and the cause has not been born, and that cause and effect are not simultaneous. Similarly, the presently born effect and the unborn cause, the ceased cause, and the presently born cause cannot possibly meet simultaneously, because in order, the cause has not been born and does not exist, the cause has ceased and does not exist, and even if they are simultaneous, there is no dependence. Furthermore, the unborn effect, i.e., the future effect, and the born cause, i.e., the present cause, as well as the unborn cause and the ceased cause, cannot possibly meet simultaneously, because in order, the times are not the same, the effect has not been born and does not exist, both have not been born and do not exist, the effect has not been born, and the cause has ceased. Thus, no matter what the cause and effect are, the past and future do not exist in the present, so it is impossible to meet. The cause and effect do not meet in the present either, because the cause and effect would occur simultaneously. Things that are not simultaneous do not meet, because the times are not synchronized. Whatever does not meet, like light and darkness, or mountains east and west, cannot be cause and effect. If it could, then a non-cause would become a cause. Even if they meet, they cannot be cause and effect, because both exist independently. Therefore, if there is no meeting, how does the cause produce the effect? It cannot produce it. If there is meeting, how does the cause produce the effect? It is impossible. Fifth, refuting by examining emptiness and non-emptiness: Does the effect arise from an empty cause, or from a non-empty cause? If it is the former, if the effect arises from an empty cause, then how does the cause produce the effect? It is like water becoming butter.

་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་འབྲས༷་བུས༷་མི༷་སྟོང༷་བའི་རྒྱུས༷་ཇི༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རྒྱུའི་སྟེང་ན་དང་། གོང་དུ་ཚོགས་པ་སྐབས་ཐ་དད་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་སྙམ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་ནས་དགག་པ་ལ་བཞི། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། གཅིག་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡན་རྒྱུ་ཕྱོགས་ནས་དཔྱད་ནས་ད་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་བརྟག་ན། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པ་ཞིག་གམ་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེད་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ཤེར་སྒྲོན་ལས། བྱེ་སྨྲས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་པར་འདོད་པས་སམ། གང་ལྟར་ཡང་འབྲས༷་ 1-3-96b བུ༷་རང་གི་ངོ་བོ་མི༷་སྟོང༷་ན་ནི་མི་ལྟོས་པས་རྒྱུ་ཅི་ལས་ཀྱང་སྐྱེ༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ལ་མི༷་སྟོང༷་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མི་འགྱུར་བས་འགག༷་པ༷ར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་ན་མི༷་སྟོང༷་པའི་འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་མ༷་འག༷གས་པ་ད༷ང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ༷ར་ཡ༷ང་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་ན་དེ་མི་འདོད་པས་སོ། །གང་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང༷་པ༷་ཡི་འབྲས་བུ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཡིན་ཞིང༷་སྟོང་པ༷་ལ་ཇི༷་ལྟར་འག༷ག་པ་ཡོད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་འབྲས་བུ་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་དེ༷་ཡ༷ང་མ༷་འག༷གས་པ་ད༷ང་།མ༷་སྐྱེས༷་པ༷ར་ཡང༷་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ༷་དང་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་ནམ༷་ཡ༷ང་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་དང་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་གཅི༷ག་ཏུ༷་འགྱུར༷་རོ། །རྒྱུ༷་དང༷་འབྲས༷་བུ༷་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན༷་ཉི༷ད་ཡིན་ན༷་ནི་རྒྱུ་ད༷ང་རྒྱུ༷་མི༷ན་གཉིས་ཀ་མཚུང༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ན་ཕ་བུ་དང་མིག་དང་མིག་ཤེས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡིན་ན་གཞན་ 1-3-97a ལ་མི་ལྟོས་པའི་མར་མེ་ལས་མུན་པ་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲས༷་བུ༷་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་ན་གྲུབ་ཟིན་པས་རྒྱུས༷་ནི༷་གསར་དུ་ཅི༷་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་དོན་མེད་དོ། །འབྲས༷་བུ༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་ན༷་རི་རྭ་ལྟར་བསྐྱེད་དུ་མེད་པས་རྒྱུས༷་ནི༷་ཅི༷་ཞིག༷་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་མི་སྐྱེད་དོ། །འདིར་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་བསྟན་པ་ནི་གོང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་སྐྱེ་མི་འགྱུར་གཉིས་མི་ཟློས་ཏེ་སྔ་མ་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དང་། འདི་རྒྱུ་ཕྱོགས

【現代漢語翻譯】不！如果種子已經產生了果實，那麼它如何再次產生果實呢？因為它已經完成了。我認為這與之前集合的情況不同，因為這是關於原因，而之前是關於結果。第二，通過分析結果來反駁，有四種方式：通過分析空與非空來反駁，通過分析一與異來反駁，通過分析自性有無來反駁，以及通過分析周遍不成立來反駁。第一，從原因方面分析之後，現在從結果方面分析。那麼，是產生一個自性非空的結果，還是產生一個空的結果呢？如果像第一種情況那樣，《般若燈論》中說：『分別部認為在果產生之前，果不是空的。』無論如何，如果果的自性不是空的，那麼它就不依賴於任何事物，因此不會從任何原因中產生，而且非空的事物不會改變自性，因此也不會滅亡。』如果是這樣，那麼非空的果就不會滅亡，也不會產生，但他們不這樣認為。如果自性不存在，那麼空性的果如何產生呢？因為它沒有自性，而且空性如何滅亡呢？就像寡婦的兒子不會死亡一樣。如果認為果是空性的，那麼這樣的果也不會滅亡，也不會產生。第二，原因和結果永遠不可能是一體的。原因和結果在自性上是不同的，這永遠不可能成立。』這是承諾。原因是，如果原因和結果是一體的，那麼能生者和所生者就會變成一體。如果原因和結果在自性上是不同的，那麼原因和非原因就會變得相同。』如果原因和結果是一體的，那麼父子、眼睛和眼識就會變成一體，如果它們是不同的，那麼就會導致黑暗從不依賴於燈的燈中產生，等等。第三，如果果的自性存在，那麼它就已經完成了，原因還需要產生什麼新的東西呢？這是沒有意義的。如果果的自性不存在，那麼它就像兔角一樣無法產生，原因還需要產生什麼呢？它不會產生。』這裡所說的果的有無與之前所說的果非空不會產生或滅亡並不矛盾，因為前者是從果的角度說的，而後者是從原因的角度說的。

【English Translation】 No! How can a seed produce a fruit if the fruit has already been produced? Because it is already completed. I think this is different from the previous case of aggregation, because this is about the cause, and the previous was about the result. Second, refuting by analyzing the result, there are four ways: refuting by analyzing emptiness and non-emptiness, refuting by analyzing one and different, refuting by analyzing the existence or non-existence of self-nature, and refuting by analyzing the non-establishment of pervasion. First, after analyzing from the cause side, now analyze from the result side. So, is it producing a result that is non-empty in its self-nature, or is it producing an empty result? If it is like the first case, the Lamp on the Wisdom says: 'The Vaibhashikas believe that before the fruit is produced, the fruit is not empty.' In any case, if the self-nature of the fruit is not empty, then it does not depend on anything, so it will not arise from any cause, and the non-empty thing will not change its self-nature, so it will not perish either.' If that is the case, then the non-empty fruit will not perish, nor will it be produced, but they do not think so. If self-nature does not exist, then how can the fruit of emptiness arise? Because it has no self-nature, and how can emptiness perish? Just like the son of a barren woman will not die. If it is thought that the fruit is empty, then such a fruit will also not perish, nor will it be produced. Second, cause and result can never be one. Cause and result are different in self-nature, this can never be established.' This is the commitment. The reason is that if cause and result are one, then the producer and the produced will become one. If cause and result are different in self-nature, then cause and non-cause will become the same.' If cause and result are one, then father and son, eye and eye-consciousness will become one, and if they are different, then it will lead to darkness arising from a lamp that does not depend on the lamp, and so on. Third, if the self-nature of the fruit exists, then it is already completed, what new thing does the cause need to produce? This is meaningless. If the self-nature of the fruit does not exist, then it cannot be produced like a rabbit's horn, what does the cause need to produce? It will not produce.' What is said here about the existence or non-existence of the fruit does not contradict what was said earlier about the non-emptiness of the fruit not arising or perishing, because the former is said from the perspective of the fruit, and the latter is said from the perspective of the cause.

་ནས་སམ། ཡང་ན་གོང་གི་དེ་འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་འདྲ་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་ཞེས་དང་། འདིར་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དེ་འདྲ་ལ་རྒྱུས་བྱ་མི་ནུས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་དོ། །མེད་པ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད། མ་ངེས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེས་སུ་སྨྲ་བར་གྱུར་ལ། ཡང་། འདི་ལ་ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་ཟེར། རྒྱུ་ལས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ཞེས་རང་གིས་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་འགལ་ཟླ་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པའང་མེད་ 1-3-97b དེ། དེའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ག་ལ་ཡིན། གཟུགས་བརྙན་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། གང་ལྟར་ཡང་དེའི་གནས་ལུགས་མིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཀག་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ཡོད་ལ། དེས་ན་འབྲས་བུའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེད་པ་མ་ཡི༷ན་ན༷་དེ་དག་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །རྒྱུ༷་ཉི༷ད་དུ་འཐ༷ད་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་འབྲས༷་བུ༷་དེ་རྒྱུ་ག༷ང་གི༷་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཚོགས་པ་ན་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མིན་ཏེ་ཚོགས་པ་རང་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚོགས་པ་མིན་ལ། རྙེད་ན་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བ་དང་། དགོས་པ་མེད་པས་རང་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་གཅིག་མ་ཚང་ན་ཡང་ཚོགས་པར་མི་རུང་ལ། དུ་ཙམ་ཞིག་ཚོགས་དགོས་པ་འབྲས་བུ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་གྱི་གང་བྱུང་བྱུང་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚོགས་པ་མིན་པས་ཚོགས་པས་ 1-3-98a རང་སྟོབས་ཀྱིས་རང་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་ན། དེ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ག་ལ་སྐྱེད་ཅེས། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཤེས་ན། རང་མི་བསྐྱེད་ན་གཞན་མི་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེས་དྲིས་ན། ཡང་ན་མི་སྨྲ་བའམ། ཡང་ན་རང་ལ་མི་ལྟ་ན་གཞན་ལ་མི་ལྟ་བ་ལྟ་བུར་ཚོགས་པ་ལ་སྦྱར་དགོས། དེ་སྦྱར་ན་དོན་དུ་རྫས་སུ་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་གནད་མི་ཟིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུ་རེ་རེ་བ་དང་། ཚོགས་རྐྱང་གསུམ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་ནི༷་རྐྱེན༷་དག་གི་ཚོགས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན༷་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ནི༷་བད༷ག་གི༷ས་བད༷ག་ཉིད་ནི༷་མི༷་སྐྱེད༷་ན༷་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས༷་བུ༷་གཞན་ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་དེ་མི་བྱེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོག༷ས་པ༷ས་འབྲས་བུ་བྱས༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །ཚོག༷

【現代漢語翻譯】或者，前者的意思是果實實際上並沒有以其自身的性質產生，而這裡指的是無法確定是否存在果實等等的差異。如果說沒有的事物是從因產生的，就像影像一樣不確定，那確實如此。即使不確定，也成立為無自性，因此成爲了我們的追隨者。而且，如果問：『你是否也這樣承認？』就像你自己承認的那樣，即使因沒有自性，也會產生。』等等。由於沒有任何事物具有自性，因此也不存在沒有自性的事物。因此，怎麼會不確定呢？影像既不成立為有自性，也不成立為無自性，無論如何都不是它的實相。第四，未觀察到遍及：如果這樣遮止，但只有因存在，那麼果也存在，這是不成立的。如果不是產生果的，那麼它們就不能成為因。如果不是因，那麼果會成為哪個因的果呢？不會成為任何因的果。第三，總結通過遮止而成立的意義：僅僅是因並不產生果，但當因緣沒有不齊全地聚集時，它才會產生果。這不是因為在沒有找到集合自身的實體之前，它不是集合；如果找到了，那麼自己對自己做是相違的，而且沒有必要，因此自己不產生自己。所謂的『因集合』是相對於果而言的，如果缺少一個產生果的因，就不能成為集合，需要聚集多少取決於果，而不是隨便聚集一些。因此，集合不能依靠自身的力量產生自身，在它沒有成立之前，怎麼會產生果呢？這是在說明集合不是實有。如果不明白這樣的差別，如果問：『如果自己不產生，那麼為什麼不產生其他？』要麼不說話，要麼就像自己不看自己，就不看其他一樣，必須將集合與之聯繫起來。如果這樣聯繫，實際上就成立為不是實有，否則就抓不住要點。這樣，因集合、單個因和僅僅是集合這三者是相同的。因此，因和緣的集合，如果不是自己產生自己，那麼它怎麼會產生其他的果呢？不會產生。因此，因緣集合沒有產生果。

【English Translation】 Or, the former means that the fruit does not actually arise with its own nature, and here it refers to the difference that it is impossible to determine whether the fruit exists or not, and so on. If it is said that what does not exist arises from the cause, just like an image is uncertain, that is indeed the case. Even if it is uncertain, it is established as without self-nature, therefore it becomes a follower of us. Moreover, if asked: 'Do you also admit this?' Just as you yourself admit that even if the cause has no self-nature, it will arise.' and so on. Since there is nothing that has self-nature, there is also nothing that does not have self-nature. Therefore, how can it be uncertain? The image is neither established as having self-nature nor as not having self-nature, in any case it is not its reality. Fourth, the pervasive is not observed: If it is blocked in this way, but only the cause exists, then the fruit also exists, which is not established. If it is not the producer of the fruit, then they cannot become the cause. If it is not the cause, then the fruit will become the fruit of which cause? It will not become the fruit of any cause. Third, to summarize the meaning established by blocking: Merely being a cause does not produce a fruit, but when the conditions are gathered without being incomplete, it will produce a fruit. This is not because it is not a collection until the entity of the collection itself is found; if it is found, then it is contradictory for oneself to do to oneself, and there is no need, so oneself does not produce oneself. The so-called 'collection of causes' is relative to the fruit, and if one cause that produces the fruit is missing, it cannot become a collection, and how much needs to be gathered depends on the fruit, not just gathering some random things. Therefore, the collection cannot produce itself by its own power, and how can it produce the fruit before it is established? This is to show that the collection is not substantial. If you do not understand such a difference, if you ask: 'If you do not produce yourself, then why not produce others?' Either do not speak, or just as you do not look at yourself, you do not look at others, you must relate the collection to it. If you relate in this way, it is actually established as not substantial, otherwise you will not grasp the point. In this way, the collection of causes, the single cause, and the mere collection are the same. Therefore, the collection of causes and conditions, if it does not produce itself, then how will it produce other fruits? It will not produce. Therefore, the collection of causes and conditions did not produce the fruit.

ས་མི༷ན་གྱིས་བྱས༷་པ༷འི་འབྲ༷ས་བུ༷་མེ༷ད་དེ་རྒྱུ་མ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་མིན་རྒྱུར་ཐལ་བས་ཧ་ཅང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཚོགས་མིན་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀས་བྱས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེ༷ན་གྱི༷་ཚོག༷ས་པ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མོ་གཤམ་བུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་མེད་ 1-3-98b པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོག༷ས་པ༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲས༷་བུ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་པ༷འོ༷།། །། 第二十一辨生滅品 ཉེར་གཅིག་པ་འབྱུང་འཇིག་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། རབ་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་རྣམ་པར་གནོན་པ། །གཟུགས་ལ་འཆི་བའམ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། མྱུ་གུ་དགུན་དུས་ན་འཇིག་པ་དང་། དཔྱིད་ནི་སྐྱེ་བ་སོགས་དུས་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡོད་པས་ན་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་དང་། ཟད་མ་ཟད་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ། འཐད་པ་དགོད་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། 1-3-99a དུས་ཡོད་པ་མི་འཐད་དེ། འབྱུང་འཇིག་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འཇི༷ག་པ༷་ནི་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ར༷མ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ་འབྱུང༷་བ༷་ཡང་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ར༷མ་འཇིག་པ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག༷་པ༷་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་འཆི༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ན་དེ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འཇི༷ག་པ༷་ནི་སྐྱེ་བའམ་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་དོ། །འཇིག༷་པ༷་ནི་འབྱུང༷་བ་ད༷ང་འགལ་བས་དེ་གཉིས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་འཆི༷་བ༷་དེ་སྐྱེ་བ་དང༷་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང༷་བ༷་དེ་འཇིག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྣམ༷ས་ལ༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཉི༷ད་དུས་ནམ༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ༷། །འབྱུང༷་བ༷་ཡང་འཇི༷ག་པ་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྐ

【現代漢語翻譯】如果不是由眾緣和合所產生的果，那麼由眾緣和合產生果，就成了非因生因，這非常矛盾。像這樣，不是由和合以及由和合兩者所產生的果存在嗎？因為沒有理由，所以沒有它的因緣聚合，就像石女的因緣不聚合一樣。第二，觀察和合為因與果，名為『分別』，是第二十一個章節。第二十一品辨生滅品第二十一品，觀察生滅的分別。經文的關聯是：以智慧的力量完全降伏，色蘊沒有死亡或出生等等的意義，以及分別的關聯。比如，幼芽在冬天壞滅，春天生長等，時間是生滅的因。如果有生和滅，那麼它的因時間也必須存在。如果有人這樣認為，爲了說明這種觀點不合理，分為兩部分：正文和標題。第一部分分為兩點：陳述對自性存在的妨害，以及駁斥對存在的論證。第一部分分為五點：通過考察同時成立與否來駁斥，通過考察窮盡與否來駁斥，駁斥作為所依和能依而成立，通過考察空與非空來駁斥，通過考察一與多來駁斥。第一部分分為三點：立宗，提出理由，總結意義。第一點是：時間存在是不合理的，因為沒有生滅。理由成立，因為滅不存在於沒有生的時候，或者與生同時存在，生也不存在於沒有滅的時候，或者與滅同時存在。這是立宗。第二點是：滅不存在於沒有生的時候，怎麼會存在呢？如果存在，那麼眾生即使沒有生也會死亡，這是不可能的。因此，滅不存在於沒有生的時候。滅與生是相違的，那兩者怎麼會同時存在呢？因為死亡不可能與生同時存在。同樣，生不存在於沒有滅的時候，怎麼會存在呢？因為一切事物都沒有不無常的時候，因為凡是生起的事物，都必然是無常的。生怎麼會與滅同時存在呢？

【English Translation】 If the fruit is not produced by the aggregation of causes and conditions, then if the fruit is produced by the aggregation of causes, it becomes a non-cause producing a cause, which is very contradictory. Is there a fruit produced by both non-aggregation and aggregation? Because there is no reason, there is no aggregation of its causes and conditions, just like the causes and conditions of a barren woman do not aggregate. Second, examining aggregation as cause and effect is called 'Discrimination,' which is the twenty-first chapter. Chapter 21: Examining Arising and Ceasing The twenty-first chapter, the discrimination of examining arising and ceasing. The connection of the sutra is: completely subduing with the power of wisdom, the form aggregate has no death or birth, etc., and the connection of the discrimination. For example, sprouts decay in winter and grow in spring, etc., time is the cause of arising and ceasing. If there is arising and ceasing, then its cause, time, must also exist. If someone thinks this way, to show that this view is unreasonable, it is divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into two points: stating the harm to inherent existence, and refuting the proof of existence. The first part is divided into five points: refuting by examining simultaneous establishment or non-establishment, refuting by examining exhaustion or non-exhaustion, refuting the establishment as the supported and the supporter, refuting by examining emptiness and non-emptiness, and refuting by examining one and many. The first part is divided into three points: stating the proposition, presenting the reason, and summarizing the meaning. The first point is: The existence of time is unreasonable because there is no arising and ceasing. The reason is established, because cessation does not exist without arising, or exist simultaneously with arising, and arising does not exist without cessation, or exist simultaneously with cessation. This is the proposition. The second point is: Cessation does not exist without arising, how can it exist? If it exists, then sentient beings would die even without being born, which is impossible. Therefore, cessation does not exist without arising. Cessation and arising are contradictory, so how can the two exist simultaneously? Because death cannot exist simultaneously with birth. Similarly, arising does not exist without cessation, how can it exist? Because all things are always impermanent, because whatever arises is necessarily impermanent. How can arising exist simultaneously with cessation?

ྱེ༷་བ༷་ནི༷་འཆི༷་བ་ད༷ང་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ་དོན་ 1-3-99b བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་འབྱུང་འཇིག་ག༷ང་དག༷་ཕ༷ན་ཚུན༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་ག༷མ། ཕ༷ན་ཚུན༷་ལྷན༷་གཅི༷ག་ཏུ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་སོ་སོར་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ད༷ག་རི་རྭ་གཡས་གཡོན་ལྟར་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ༷་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །ངོ་བོ་སྔར་ཡོད་ཟ༷ད་པ་ལ༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མར་མེ་ཤི་ཟིན་པ་བཞིན་འབྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། །མ༷་ཟ༷ད་པ༷་ལ༷འ༷ང་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་དེ་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་སྟོང་བཞིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཟ༷ད་པ་ལ༷་འཇི༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་འཇིག་རྒྱུའི་རྟེན་མེད་པས་སོ། །མ༷་ཟ༷ད་པ༷་དེ་ལ༷འ༷ང་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་དེ་འཇིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གྲུབ་པར་དགག་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་དངོས་པོ་མེད་པས་སམ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གང་གིས་གང་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་རྟེན་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡིན་པ༷ར་དེའི་མཚན་ཉིད་འབྱུང༷་བ་ད༷ང་། འཇི༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྟེན་མེད་པས་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་འཇིག་སྔར་བཀག་ཟིན་པས་ན་འབྱུང༷་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 1-3-100a དེས་ན་རྟེན་དངོས་པོ་མི་འགྲུབ་བོ། །བཞི་པ་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་པས་དགག་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་ཡོད་ན། དེས་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཞིག་འབྱུང་འཇིག་བྱེད་དམ། མི་སྟོང་པ་ཞིག་ལ་བྱེད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་སྟོང༷་པ་ལ༷་འབྱུང༷་བ་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ༷། །མི༷་སྟོང༷་པ༷་ལ༷འ༷ང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པས་དང་ལྟོས་པ་མེད་པས་འབྱུང༷་འཇི༷ག་དག༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉིད་ནི་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ལྔ་པ་གཅིག་ཐ་དད་ལ་བརྟགས་པས་དགག་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་ཡོད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པའམ་གཞན་དུ་ཡོད། འབྱུང༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་འགལ་བས་སྣང་མུན་བཞིན་དུ་གཅི༷ག་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ཡ༷ང་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷་སྟེ་ལྟོས་མེད་དུ་དམིགས་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པ་འདི་ལ་འགྲེལ་བ་རྣམས་ན་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་དང་ནམ་ཡང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཏེ། གཅིག་མེད་པར་ 1-3-100b གཅིག་མ་དམིགས་ལ་གཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་ཡོད་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱ

【現代漢語翻譯】生和滅不是同時存在的。第三，總結要點：既然生和滅是同時存在，那麼它們是互相伴隨的嗎？不是互相伴隨，而是各自獨立存在嗎？如果不是這樣，就像牛角一樣，左右兩邊自然存在，那又該如何呢？不存在的。本體已經耗盡，就不會再有生，就像蠟燭熄滅一樣，與生相矛盾。如果本體沒有耗盡，也不會有生，因為事物已經存在。同樣，耗盡之後也不會有滅，因為沒有滅的基礎。沒有耗盡也不會有滅，因為與滅相矛盾。第三，駁斥依賴和被依賴的成立：生和滅是存在的，因為有作為它們依賴的基礎的事物。如果這樣認為，那是不合理的，因為事物並不存在。這兩者互相依賴，那麼什麼不能成立呢？像這樣，作為依賴的基礎的事物不存在，那麼它的特徵生和滅也不存在，因為沒有依賴的基礎，被依賴的事物是不可能存在的。既然之前已經駁斥了生和滅，那麼生和滅不存在，事物也就不存在了。因此，作為依賴的基礎的事物是不能成立的。第四，通過考察空與非空來駁斥：如果生和滅存在，那麼它們是對空的事物產生生滅，還是對非空的事物產生生滅？無論哪種情況都不合理。對空的事物產生生和滅是不合理的，就像虛空一樣。對非空的事物產生變化也是不合理的，因為沒有依賴，生和滅是不合理的。第五，通過考察一和多來駁斥：如果生和滅存在，那麼它們的本體是一還是異？生和滅的本體是相互矛盾的，就像光明和黑暗一樣，因此不可能是一。生和滅的本體是相互獨立的，因此也不可能是異，因為必須是相互依賴的。關於異不成立這一點，註釋中說，因為依賴於瓶子等事物，並且與無常永遠不矛盾，而且相互不混淆。如果一個不存在，另一個就無法確定，如果一個存在，另一個就必然存在。

【English Translation】 Birth and destruction do not exist simultaneously. Third, the summary of points: Since birth and destruction exist simultaneously, are they accompanying each other? They are not accompanying each other, but existing independently? If not, like the horns of a cow, existing naturally on the left and right sides, then how should it be? It does not exist. If the essence is exhausted, there will be no birth, just like a candle being extinguished, which contradicts birth. If the essence is not exhausted, there will be no birth either, because the thing already exists. Similarly, there will be no destruction after exhaustion, because there is no basis for destruction. There will be no destruction without exhaustion either, because it contradicts destruction. Third, refuting the establishment of dependence and being depended upon: Birth and destruction exist because there are things that serve as the basis of their dependence. If you think so, it is unreasonable, because things do not exist. These two depend on each other, then what cannot be established? Like this, the thing that is the basis of dependence does not exist, then its characteristics, birth and destruction, do not exist either, because without the basis of dependence, the dependent thing cannot exist. Since birth and destruction have been refuted before, then birth and destruction do not exist, and things do not exist either. Therefore, the thing that is the basis of dependence cannot be established. Fourth, refuting by examining emptiness and non-emptiness: If birth and destruction exist, then do they cause birth and destruction to empty things, or to non-empty things? Neither case is reasonable. It is unreasonable for birth and destruction to occur to empty things, just like space. It is also unreasonable for changes to occur to non-empty things, because without dependence, birth and destruction are unreasonable. Fifth, refuting by examining one and many: If birth and destruction exist, then is their essence one or different? The essence of birth and destruction is contradictory, just like light and darkness, so it cannot be one. The essence of birth and destruction is independent of each other, so it cannot be different either, because they must be interdependent. Regarding the point that difference is not established, the commentary says that because it depends on things such as bottles, and it is never contradictory to impermanence, and they do not confuse each other. If one does not exist, the other cannot be determined, and if one exists, the other must exist.

ེད་དགག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་འདིས་ཅི་བྱ། འབྱུང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆོད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང༷་ངོ༷་སྙམ༷་དུ༷་ཁྱོ༷ད་སེ༷མས་ན༷་འབྱུང༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་འཇི༷ག་པ༷་དག༷་མཐོང་བ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་གྱི་གཏི༷་མུག༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་བློ་བསླད་ནས། རབ་རིབ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་མེད་པས་དགག་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ནི་ཡོད་དེ་དེའི་རྟེན་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གང་ལས་སྐྱེ། དངོ༷ས་པོ༷་དངོ༷ས་པོ་རང་ཉིད་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་གཅིག་མེད་པས་སོ། །དངོ༷ས་པོ༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ་སྟེ་འགལ་ཞིང་དངོས་མེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་མོ་གཤམ་བུ་མོ་ལས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོ༷ས་མེ༷ད་དངོ༷ས་མེ༷ད་རང་གིས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མེད་པས་ 1-3-101a བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ནུས་པ་མེད་དོ། །དངོ༷ས་མེ༷ད་དངོ༷ས་པོ་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེའོ་སྟེ་འགལ་བ་དང་དངོས་མེད་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མེད་ན་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་། ཞིག་ཟིན་གྱི་དངོས་མེད་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་སོ། །ཡང་ན། དངོས་པོ་འབྱུང་བ་དེ་དངོས་པོ་ལས་མི་སྐྱེ། དངོས་མེད་འཇིག་པ་དེ་ཞེས་ཤཱཀ་མཆོག་པ་གསུངས། དེ་བཞིན་དུ་དངོ༷ས་པོ༷་བད༷ག་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རབ་བྱེད་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་གཉི་ག་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན་དངོས་པོ་ཇི༷་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་སྐྱེ་མེད་དེ་མིན་པར་དངོ༷ས་པོ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཁ༷ས་བླང༷ས་ཏེ་དེ་དུས་གཉིས་པར་མི་འཇིག་ན༷་རྟག༷་པ་ད༷ང་། དེ་ཞིག་ན་ཆ༷ད་ 1-3-101b བ༷ར་ལྟ༷་བ༷ར་ནི༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་གང་ཡོད་པའི་དངོ༷ས་པོ་དེ༷་ནི༷་ཡང་ན་རྟག༷་པར་ཁས་ལེན་པ་ད༷ང་མི༷་རྟག༷་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར༷་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ནི། དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཁ༷ས་བླང༷ས་ཀྱང༷་ཆ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང་རྟག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། འབྲས༷་བུ༷་དང་རྒྱུ༷་ཡི༷་འབྱུང༷་འཇི༷ག་གི༷་རྒྱུན༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ༷་སྲི༷ད་པ༷་འཁོར་བ་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་རོ༷་ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】駁斥生滅和駁斥比量之理。首先：如此細緻的觀察有什麼用呢？『生』和『滅』，即使是牧童也能親眼看到，你認為『生』和『滅』的顯現並非真實，而是被愚昧所迷惑，如同看到幻影和海市蜃樓一般嗎？其次分為兩部分：以無生駁斥，以過分推論駁斥。首先：如果生滅是存在的，因為有作為其基礎的事物存在。那麼，如果事物自性存在，它從有事物還是無事物中產生呢？事物不會從自身產生，因為這已是既成事實，並且沒有同時存在的因果關係。事物也不會從非事物中產生，因為這是矛盾的，並且非事物沒有能力，就像石女無法生孩子一樣。同樣，非事物也不會從自身產生，因為因果雙方都不存在，沒有產生和被產生的能力。非事物也不會從事物中產生，因為這是矛盾的，並且非事物不可能產生。因此，如果事物和非事物都不存在，那麼什麼是產生的『事物』呢？什麼是毀滅的事物和已經毀滅的『非事物』呢？或者說，事物產生不是從事物產生，非事物毀滅不是從非事物產生。釋迦牟尼也這樣說過。同樣，事物不會從自身產生，因為產生變得沒有意義，並且會導致無窮無盡。自性不是從他者產生，這在第一品中已經解釋過了。事物不會從自身和他者兩者產生，因為這是不可能的，事物怎麼會產生呢？既然不會產生，那麼事物就是無生的。其次分為三部分：陳述過分推論，駁斥避免過失的回答，總結要點。首先：如果事物不是無生的，而是承認事物自性存在，那麼如果它在第二剎那不毀滅，就會變成常恒；如果它毀滅，就會陷入斷見。因為任何存在的事物，要麼承認它是常恒，要麼承認它不是常恒。其次：即使承認事物存在，也不會陷入斷見，也不會變成常恒，因為『果』和『因』的生滅相續被稱為輪迴。如果這樣說：

【English Translation】 Refutation of arising and ceasing, and refutation of the proof by inference. First: What is the use of such detailed examination? 'Arising' and 'ceasing' are seen manifestly even by cowherds. Do you think that the appearance of 'arising' and 'ceasing' is not true, but is deluded by ignorance, like seeing illusions and mirages? Second, there are two parts: refuting by non-arising, and refuting by excessive inference. First: If arising and ceasing exist because there is a thing as their basis, then if a thing exists by its own nature, from what does it arise, from a thing or a non-thing? A thing does not arise from itself, because this is already established, and there is no simultaneous cause and effect. A thing does not arise from a non-thing, because this is contradictory, and a non-thing has no power, like a son from a barren woman. Similarly, a non-thing does not arise from itself, because both cause and effect do not exist, and there is no power to produce and be produced. A non-thing does not arise from a thing, because this is contradictory, and it is impossible for a non-thing to arise. Therefore, if neither a thing nor a non-thing exists, then what is the 'thing' that arises? What is the thing that is destroyed and the 'non-thing' that has been destroyed? Or, a thing does not arise from a thing, and a non-thing does not cease from a non-thing. Shakyamuni also said this. Similarly, a thing does not arise from itself, because arising becomes meaningless and leads to endlessness. Self-nature does not arise from another, as has been explained in the first chapter. A thing does not arise from both itself and another, because this is impossible. How can a thing arise? Since it does not arise, then things are unborn. Second, there are three parts: stating the excessive inference, refuting the answer that avoids fault, and summarizing the main points. First: If things are not unborn, but it is admitted that things exist by their own nature, then if they do not cease in the second moment, they will become permanent; if they cease, they will fall into nihilism. Because any existing thing, either it is admitted to be permanent, or it is admitted to be non-permanent. Second: Even if it is admitted that things exist, it will not fall into nihilism, nor will it become permanent, because the continuous arising and ceasing of 'result' and 'cause' is called samsara. If it is said that:

དངོས་པོ་མི་རྟག་ཀྱང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་འཁོར་བ་ཡིན་པས་ཆད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུ་ཁོ་རང་ཞིག་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རྒྱུ་རང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར། རང་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུ་རང་བཞིན་མེད་ལས་ཅི་ཞིག་ཆད་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་རྟག་པར་ཐལ་བ་སོ་ན་གནས་སོ། །ཡང་ན་རྒྱུའམ་འབྲས་བུའི་རྒྱུན་དེ་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ཞེས་སམ། ཡང་ན་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཞེས་ཀྱང་རང་གིས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུ༷་ཡི༷་འབྱུང༷་འཇི༷ག་གི༷་རྒྱུན༷་དེ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར༷་ན༷འང་རྟག་ཆད་སོ་ན་གནས་ཏེ། གང་འཇི༷ག་པ་དེ་ལ༷་སླར་ཡ༷ང་སྐྱེ༷་བ་ 1-3-102a མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཆ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ་དངོ༷ས་པོ༷་ལ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་ནམ་ཡང་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ༷ར་མི༷་རི༷གས་སོ༷་སྟེ་ངོ་བོ་འགལ་ལ་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་བས་སོ། །མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པའི༷་དུས༷་ན༷འང་ཆ༷ད་པར་ཐལ་ཏེ་སྲི༷ད་པའི་རྒྱུན༷་ར༷བ་ཏུ༷་ཞི༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཞན་ཡང་སྲིད་པ་སྔ་མ་ལྡོག་པའི་སྐད་ཅིག་མཐའ་མ་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་དེ་འདྲའི་ཚུལ་དུ་བར་མ་ཆད་པ་ལ། སྲིད་པའམ་འཁོར་བ་ཞེས་བསྙད་པ་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་དེ་བརྟགས་ན་མེད་དེ། ཡོད་ན་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་དང་པོ་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ། སྔ་མའི་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པའམ། མ་འགགས་པའམ། འགག་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེད་གྲང་། སྲིད་པ་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་ཐ༷་མ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འག༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ན༷་སྲི༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷་རི༷གས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བ། ས་བོན་ཚིག་པའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །ཐ༷་མ༷་འག༷གས་པ༷ར་མ༷་གྱུར༷་ཚེ༷་ནའང་སྲི༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷ར་སྐྱེ་བ་རི༷གས་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། སྲིད་པ་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། སྔོན་ 1-3-102b མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་དང་། སྔ་མ་རྟག་པ་དང་། ས་བོན་མ་ཞིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །འགགས་བཞིན་པ་ད་ལྟ་བ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་མི་ཕྲད་པ། ཐ་མ་འགགས་བཞིན་པའི་སྐབ༷ས་སུ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས། འགགས་བཞིན་པ་ནི་སྲིད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྲིད་པ་ཡིན་པས་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གལ༷་ཏེ༷་ཐ༷་མ༷་འག༷གས་བཞི༷ན་པའི་ཚེ་ན༷་སྲིད་པ་དང༷་པོ༷ར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷་འག༷གས་བཞི༷ན་པ༷་ནི༷་སྲིད་པ་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཞིང༷་སྐྱེ༷་བཞ

【現代漢語翻譯】如果有人認為，'事物雖然無常，但因果的相續是輪迴，所以不會斷滅'，即使如此，雖然有'相續'之說，但原因本身一旦消失，就不會再產生，原因本身怎麼不會斷滅呢？這與你不同，因為原因本身沒有自性，什麼會斷滅呢？這是不可能的。'如果原因的事物有自性，因為自性沒有改變，就會變成常有'，這仍然存在。或者，原因或結果的相續，是以自性存在嗎？或者，相續是以自性存在嗎？這也是你自己的觀點。這樣，如果結果、原因的生滅相續是存在，也會變成常斷，因為消亡的事物不會再次產生，所以原因會變成斷滅。如果事物本身具有自性，那麼它永遠不會變成不存在，因為自性是不可改變的。即使在涅槃的時候，也會變成斷滅，因為輪迴的相續完全止息了。此外，如果前一個存在的最後一個瞬間是原因，后一個出生的第一個瞬間是結果，並且以這種方式沒有中斷地被稱為存在或輪迴，那麼這種存在是無法被證實的。如果存在，那麼后一個存在的第一個瞬間，作為結果的自性存在，是從前一個存在的最後一個瞬間停止、未停止或正在停止中產生的？如果前一個存在的最後一個瞬間已經以自性停止，那麼第一個存在就不會產生，因為會導致沒有原因，就像種子腐爛后不會發芽一樣。如果最後一個瞬間沒有停止，那麼第一個存在也不會產生，因為會導致第一個存在沒有原因。如果是這樣，一個眾生就會有兩個自性，並且會出現以前沒有的眾生，並且會導致前一個常有，就像未腐爛的種子會發芽一樣。正在停止是現在，正在出生是未來，所以兩者不會相遇。如果在最後一個瞬間正在停止的時候，第一個瞬間正在出生，那麼兩者是同時的。正在停止的會變成一個存在，而正在出生的會變成另一個存在，所以會導致兩個存在同時存在。如果當最後一個瞬間正在停止的時候，第一個瞬間正在出生，那麼正在停止的會變成一個存在，而正在出生的...

【English Translation】 If one thinks, 'Although things are impermanent, the continuity of cause and effect is samsara, so it will not be cut off,' even so, although there is the saying of 'continuity,' once the cause itself disappears, it will not arise again, how can the cause itself not be cut off? This is different from you, because the cause itself has no svabhava (自性，自體，essence, self-nature), what will be cut off? This is impossible. 'If the thing of the cause has svabhava, because svabhava does not change, it will become permanent,' this still remains. Or, is the continuity of cause or effect existent by its own nature? Or, is the continuity existent by its own nature? This is also your own view. Thus, if the continuity of the arising and ceasing of the result and cause is existent, it will also become permanent and annihilated, because what has ceased will not arise again, so the cause will become annihilated. If the thing itself has svabhava, then it will never become non-existent, because svabhava is unchangeable. Even at the time of nirvana, it will become annihilated, because the continuity of samsara is completely extinguished. Furthermore, if the last moment of the previous existence is the cause, and the first moment of the subsequent birth is the result, and in this way, without interruption, it is called existence or samsara, then such an existence cannot be proven. If it exists, then the first moment of the subsequent existence, existing as the svabhava of the result, arises from the cessation, non-cessation, or cessation in progress of the last moment of the previous existence? If the last moment of the previous existence has ceased by its own nature, then the first existence will not arise, because it will lead to no cause, just as a sprout will not grow from a rotten seed. If the last moment has not ceased, then the first existence will not arise, because it will lead to the first existence having no cause. If so, one sentient being will have two svabhavas, and a sentient being that did not exist before will appear, and it will lead to the previous one being permanent, just as a sprout will grow from an unrotten seed. Ceasing in progress is the present, and being born is the future, so the two will not meet. If at the time when the last moment is ceasing in progress, the first moment is being born, then the two are simultaneous. What is ceasing in progress will become one existence, and what is being born will become another existence, so it will lead to two existences existing simultaneously. If when the last moment is ceasing in progress, the first moment is being born, then what is ceasing in progress will become one existence, and what is being born...

ི༷ན་པ༷་ཡ༷ང་སྔ་མ་ལས་སྲིད་པ་གཞ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ་སྔ་མ་འག༷གས་བཞིན༷་པ་དང་ཕྱི་མ་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་དག༷་ནམ༷་ཡང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཡ༷ང་རི༷གས་པ་མི༷ན་ན༷། འདིར་ཁྱོད་ལ་ཕུང༷་པོ༷་ག༷ང་དག་ལ༷་འཆི༷་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ལ་སྐྱེ༷་བ༷་ཞེས་པ་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་རམ༷་ཏེ་དེ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །ཡང་སྒྲས་སྔ་མ་གཉིས་སྡུད་དོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་གང་སྐྱེ་བ་ལ་འཆི་བ་མེད་ལ། འཆི་བ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེའི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བ་མེད་དེ། དེ༷་ལྟར༷་དུ༷ས་གསུམ༷་དག༷་ཏུ༷་ 1-3-103a ཡ༷ང་འགགས་མ་འགགས་སོགས་གཉིས་པོ་ལ་སྲི༷ད་པའི་རྒྱུན༷་ནི༷་མི༷་རི༷གས་ན༷་ཤེས་བྱ་དུས༷་གསུམ༷་དག༷་ཏུ༷་ག༷ང་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷། ཇི༷་ལྟར༷་སྲི༷ད་པ༷འི་རྒྱུན༷་ཡིན་པར་འཐད་དེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང༷་བ༷་ད༷ང་འཇི༷ག་པ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་གཅི༷ག་པ༷འོ༷།། །། 第二十二辨如來品 ཉེར་གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་ཆོས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་དང་འདྲ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། འཁོར་བའི་རྒྱུན་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པར་ཚོགས་བསགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཀྱི། ཚེ་རེ་རེ་དང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཙམ་ལ་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་གྲུབ་པའི་ 1-3-103b ཚུལ་དང་། རིགས་པ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་དགག་པ། ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ཕུང་པོ་དགག་པ། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ལེན་པ་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་། བཏགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དེ་དུས་རིང་པོའི་རྒྱུན་གྱིས་འགྲུབ་ཕྱིར་སྲིད་རྒྱུན་ཡོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་སྟེ་དེ་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་པ་དང་། གཞན་སོགས་སུ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་དེ། ཕུང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡིན་ན། བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། སྐྱེ་དང་སོགས་བཞིན་དང་། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ན་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་སྦྱར་རོ། །རི་ལ་ཤིང་ལྟ་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་མེད་དེ་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པས་དང་། ནགས་ཁྲོད་ན་གཅན་གཟན་ལྟར་ཕུང་པོ་ལའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པ་མེད་དེ་གཞན་དུ་མེད་པས

【現代漢語翻譯】或者說，後世與前世不同。如果前世滅盡，後世才生，那麼永遠不可能同時存在。在此，你所說的哪些蘊會經歷死亡，哪些蘊會經歷出生呢？這兩者是矛盾的。'又'字在這裡是爲了包括前兩種情況。第三，總結要點：因此，如果生不存在死亡，死亡不存在生，那麼就不存在所謂的延續。這樣，在過去、現在、未來三時中，無論是否滅盡，都不可能有存在的延續。既然在過去、現在、未來三時中都不存在，那麼，又怎麼能說是存在的延續呢？這是不合理的。第二部分是關於生滅的考察，即第二十一品。第二十二品辨如來品第二十二品是關於辨識如來（Tathāgata，如實而來者）的詳細解釋。關於本品的經文關聯：經文中說：'如來常住，不生不滅之法。一切諸法，皆與善逝（Sugata，善於逝者）相同。'等等。以及解釋的關聯：輪迴（Saṃsāra，生死輪迴）的延續是存在的，因為如來存在。例如，如來必須在無數劫（Kalpa，時間單位）中積累功德才能成佛，而不是僅僅在一生或一剎那（Kṣaṇa，極短的時間）內。如果有人這樣認為，那麼，本品旨在說明如來並非自性成立，分為兩部分：正文和標題。第一部分分為三點：駁斥如來真實存在；闡述捨棄一切見解的方式；以及闡述如何將這種推理應用於其他情況。第一點又分為三部分：駁斥能取者（Grahaka，執取者）的補特伽羅（Pudgala，人我）；駁斥所取之蘊（Skandha，五蘊）；以及總結駁斥所證之義。第一部分分為兩點：駁斥能取者實有；以及駁斥能取者以假名安立的方式存在。第一點是：如果如來是自性存在的，那麼爲了成就漫長的延續，就應該有存在的延續。然而，如來並非自性成立，因為如果如來存在，那麼要麼與蘊相同，要麼與蘊不同，這兩種情況都無法成立。如果蘊就是如來，那麼就像木柴就是火一樣。如果蘊就是我，那麼就像生等等一樣。如果如來與蘊不同，那麼就反過來推理。就像山上沒有樹木一樣，如來並不依賴於蘊，因為如來與蘊是他體。就像森林中的野獸一樣，蘊也不依賴於如來，因為如來與蘊是他體。

【English Translation】 Or, the later existence is different from the former. If the former ceases and the latter arises, then it is never possible for them to exist simultaneously. Here, which aggregates (Skandha) that you speak of will experience death, and which will experience birth? These two are contradictory. The word 'also' here is to include the previous two cases. Third, summarizing the main points: Therefore, if birth does not exist in death, and death does not exist in birth, then there is no so-called continuation. Thus, in the three times of past, present, and future, whether or not it has ceased, there can be no continuation of existence. Since it does not exist in the three times of past, present, and future, then how can it be said to be a continuation of existence? This is unreasonable. The second part is about the examination of arising and ceasing, which is the twenty-first chapter. The Twenty-second Chapter: Examination of the Tathāgata The twenty-second chapter is about the detailed explanation of identifying the Tathāgata (Tathāgata, The one who has thus come). Regarding the sutra connection of this chapter: The sutra says: 'The Tathāgata is permanent, the Dharma of non-birth and non-death. All Dharmas are the same as the Sugata (Sugata, The one who has gone well).' and so on. And the connection of the explanation: The continuation of Saṃsāra (Saṃsāra, cycle of existence) exists because the Tathāgata exists. For example, the Tathāgata must accumulate merit for countless Kalpas (Kalpa, unit of time) to become a Buddha, not just in one lifetime or one Kṣaṇa (Kṣaṇa, extremely short time). If someone thinks this way, then this chapter aims to show that the Tathāgata is not self-established, divided into two parts: the text and the title. The first part is divided into three points: refuting that the Tathāgata truly exists; elaborating on the way to abandon all views; and elaborating on how to apply this reasoning to other situations. The first point is further divided into three parts: refuting the Grahaka (Grahaka, taker) Pudgala (Pudgala, person); refuting the Skandha (Skandha, aggregates) to be taken; and summarizing the meaning of the refutation. The first part is divided into two points: refuting that the taker exists substantially; and refuting that the taker exists in the way of nominal establishment. The first point is: If the Tathāgata is self-existent, then in order to achieve a long continuation, there should be a continuation of existence. However, the Tathāgata is not self-established, because if the Tathāgata exists, then it is either the same as the aggregates or different from the aggregates, and neither of these two situations can be established. If the aggregates are the Tathāgata, then it is like firewood is fire. If the aggregates are the self, then it is like birth and so on. If the Tathāgata is different from the aggregates, then reason in reverse. Just as there are no trees on a mountain, the Tathāgata does not depend on the aggregates, because the Tathāgata and the aggregates are other. Just as there are beasts in the forest, the aggregates do not depend on the Tathāgata, because the Tathāgata and the aggregates are other.

་སོ། །འཁོར་བསྒྱུར་ལ་མཚན་བཟང་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་མི་ལྡན་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་། ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པ་ལྔའི་ཚུལ་དུ་མེད་ཀྱི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ 1-3-104a གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ན་གཞན་དངོས་ལས་ཡོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ན་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་མི་འཐད་པ་སོགས་ཡིན་ཀྱང་འདི་ཀུན་རྒྱས་བཤད་འོག་ནས་འབྱུང་བཞིན། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཟུགས་སོགས་ཕུ༷ང་པོའི་ངོ་བོ་མི༷ན་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་དུ་མ་དང་ལས་དང་བྱེད་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཕུང༷་པོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་རང་རྐྱ་བ་ཞིག་མི༷ན་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ༷་ལ༷་ཕུང༷་པོ་བརྟེན་པ་མེ༷ད་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ༷་ཕུ༷ང་པོ་དེར༷་བརྟེན་པས་མེ༷ད་ལ་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཕུང༷་པོ་དང་ལྡ༷ན་པ་མི༷ན་ན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེགས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔས་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་ངོས་དང་གཞན་ངོས་ལས་གྲུབ་པ་དགག་པ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ས༷ངས་རྒྱས༷་ཞེས་པ་ཕུ༷ང་པོ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས་འཇོག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པར་འདོད་ན་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི༷་ 1-3-104b ག༷ང་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་གཞན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ལ༷ས་ནི༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ་ག༷ང་ཞིག༷་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ་ལ་བ༷རྟེན༷་ནས་བྱུང་བ་དེ༷་བཅོས་མ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་བདག་གི་བདག་ཉི༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གང༷་ཞིག༷་བད༷ག་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཇི༷་ལྟར༷་ན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ་མིན་ན་དེ་ལས་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ལ། ར༷ང་བཞི༷ན་ད༷ང་ནི༷་གཞ༷ན་དངོ༷ས་པོ་དག༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་དེ༷་ནི་ག༷ང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མང་བཀུར་པ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡིན་ནོ་ཟེར། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞིག་གྲུབ་ན་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་གྲུབ་པས་སོ། །ཅི་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེས་ཕུང་པོ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན། ལེན་པ་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བླང་བས་སོ་ཞེས། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕུ༷ང༷་པོ༷་ལ་མ༷་བརྟེ༷ན་པ༷ར་ནོར་གྱི་སྔོན་དུ་ནོར་ལེན་པ་པོ་ལྷས་སྦྱིན་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་རུ་འགྱུར་བ་འ༷གའ་ཞིག་ 1-3-105a ཡོ༷ད་ན༷་གྲ

【現代漢語翻譯】所以，就像轉輪王具有殊勝的相好一樣，如來（Tathāgata，如實而來者）並不等同於五蘊（skandha，構成個體經驗的五種聚合），因為如來與五蘊既非一體，也非他體。有些人說：『如來不是以五種蘊的形式存在，而是依賴於五蘊，以一種既非一體也非他體的形式存在。』如果自體不存在，就不可能從他物中產生存在；如果自體不存在，他體的存在也是不合理的。這些將在後面的詳細解釋中闡述。因此，如來不是色蘊（rūpa-skandha，物質之蘊）等五蘊的自性，因為五蘊是生滅變化的、多樣的，並且會導致作用者和行為成為一體。如來也不是獨立於五蘊之外的，因為那樣會陷入非為所作（asaṃskṛta，無為）的過失。如來並不依賴於五蘊，如來也不存在於五蘊之中，如來也不具有五蘊，那麼，所謂的如來又是什麼呢？因為以這五種方式進行考察，都無法找到如來。第二部分分為三點：駁斥從自方和他方成立的觀點；以無取蘊之理駁斥；總結兩者的意義。第一點：如果認為『佛』（Buddha，覺悟者）這個概念是依賴於五蘊而安立的，而不是從其自性或本性（svabhāva，事物內在的性質）而存在，那麼，如果某事物不是從自性而存在，它又怎麼能從他物中產生呢？任何依賴於他物而產生的事物，就像虛假的影像一樣，都不可能是真實的自體。如果自體不存在，又怎麼能成為如來呢？不可能成為如來。如果自體不存在，又怎麼能從他物中產生呢？如果沒有自性和他物，那麼如來又是什麼呢？什麼也不是。第二點：許多信徒說，如來存在，因為他是佛陀相續中的五蘊的執取者。對此，如果成立一個不依賴於五蘊的如來，那麼他作為執取者或許是合理的。但是，不依賴於五蘊的如來是不成立的。如果什麼都不成立，又如何執取五蘊呢？因為沒有任何人執取取者。如果說，就像在獲得財富之前，拉西（Devadatta，天授）是財富的接受者一樣，存在一個不依賴於五蘊而執取五蘊的如來，那麼這或許是成立的。

【English Translation】 Therefore, just as a Chakravartin (wheel-turning king) possesses excellent marks, the Tathāgata (the one who has thus gone) is not identical to the skandhas (the five aggregates that constitute individual experience), because the Tathāgata is neither one with nor different from the skandhas. Some say: 'The Tathāgata does not exist in the form of the five skandhas, but relies on the skandhas, existing in a form that can be described as neither one nor different.' If the self-nature does not exist, it cannot arise from other things; if the self-nature does not exist, the existence of other things is also unreasonable. These will be elaborated in detail later. Therefore, the Tathāgata is not the nature of the rūpa-skandha (form aggregate) etc., because the skandhas are subject to birth and death, are diverse, and would lead to the agent and action becoming one. The Tathāgata is also not independent of the skandhas, because that would lead to the fault of being asaṃskṛta (unconditioned). The Tathāgata does not rely on the skandhas, the Tathāgata does not exist in the skandhas, and the Tathāgata does not possess the skandhas, so what is the so-called Tathāgata? Because when examined in these five ways, the Tathāgata cannot be found. The second part is divided into three points: refuting the view that it is established from self and other; refuting with the reasoning of non-appropriation; and summarizing the meaning of both. First point: If it is thought that the concept of 'Buddha' (the awakened one) is established in dependence on the skandhas, and does not exist from its own nature or svabhāva (intrinsic nature), then how can something that does not exist from its own nature arise from other things? Anything that arises in dependence on other things, like a false image, cannot be a true self. If the self does not exist, how can it become a Tathāgata? It cannot become a Tathāgata. If the self-nature does not exist, how can it arise from other things? Without self-nature and other things, what is the Tathāgata? It is nothing. Second point: Many devotees say that the Tathāgata exists because he is the appropriator of the five skandhas in the Buddha's continuum. To this, if a Tathāgata who does not rely on the skandhas is established, then it might be reasonable for him to be the appropriator. However, a Tathāgata who does not rely on the skandhas is not established. If nothing is established, how can he appropriate the skandhas? Because no one appropriates the appropriator. If it is said that, just as Devadatta (given by the gods) is the receiver of wealth before obtaining wealth, there exists a Tathāgata who does not rely on the skandhas and appropriates the skandhas, then this might be established.

ུབ་ཟིན་དེ༷་ནི༷། ད༷་གདོ༷ད་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན༷་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་བརྟེན༷་ནས༷་དེ༷་ན༷ས་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་འགྱུར༷་བ༷་ལ༷་ར༷ག་མོད་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་མ༷་བརྟེན༷་པ༷ར་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་གྱུར་པ་འག༷འ་ཡ༷ང་མེ༷ད་ལ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཕུང་པོ་ལ་མ༷་བརྟེན༷་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་དེས༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཕུང་པོ་ཉེ༷་བར་ལེ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ལེན་པ་པོ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ཉེ༷་བ༷ར་བླང༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་ལ་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷ར་རློམ་པ་ཉིད་དུ་ཅི༷ས་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཅི༷་ཡ༷ང་མེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་རྣམ༷་པ༷་ལྔས༷་ནི༷་བཙ༷ལ་བྱས༷་ན༷་ག༷ང་ཞི༷ག་ཕུང་པོ་དང་དེ༷་ཉིད་དང་གཞ༷ན་གྱི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཉི༷ད་དུ༷་མེ༷ད་པ༷འི་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་དེ༷་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་ཡི༷་སྒྲས་ཇི༷་ལྟར༷་གད༷གས་ཏེ་གདགས་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ཕུང་པོ་དགག་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡོད་དེ། ཉེ༷་བ༷ར་བླང༷་བར་བྱ་བ༷་ཕུང་པོ་དེ༷་ཡོད་དོ་སྙམ་ན་དེ༷་ནི༷་ཁོ་རང་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ 1-3-105b ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་ལ་ཕུང་པོ་བརྟགས་པར་བཀག་ཟིན་པས་སོ། །ཕུང་པོ་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། བད༷ག་གི༷་དངོ༷ས་པོ་ཉིད་ལ༷ས་ག༷ང་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར་པ་དེ༷་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ལ༷ས་ཡོ༷ད་པར་བྱ་ནུས་རེ༷་ཀ༷ན་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་སྟོབས་ལས་ཡོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་ཉེར༷་བླང༷་སྟེ་བླང་བྱ་ཕུང༷་པོ༷་དང་དེ་ཉེར༷་ལེ༷ན་ཏེ་ལེན་པོ༷་དག་རང་དངོས་གཞན་དངོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་རྣམ༷་པ༷་ཀུན༷་གྱིས༷་སྟོང༷་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཆོས་ཀུན་ནམ་ཉེར་ལེན་དང་ལེན་པོས་སྟོང༷་པ༷ས་ན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པའང་སྟོང༷་པ༷་ཡིན་པ་དེ་ཕྱིར་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོ༷གས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་པའི་ཚུལ་ནི། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཟེགས་གཟན་པ་སོགས་སྤང་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་ཐར་བ་དོན་ 1-3-106a དུ་གཉེར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྐྱབས་དང་ཐར་པའི་རེ་ཐག་བཅད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་།

【現代漢語翻譯】既然如此，依賴於蘊聚（梵文：skandha，蘊）而存在，依賴於蘊聚而成為其執取者，這是可能的。然而，如果沒有依賴於蘊聚，那麼『如來』（梵文：Tathāgata）這個名稱就會變得多餘。如果不存在不依賴於蘊聚的如來，那麼他如何執取蘊聚呢？因為沒有執取者。因此，如果不是蘊聚的執取者，卻自詡為執取者，難道不會因此而產生謬誤嗎？會的。如此一來，既然沒有蘊聚的執取者，那麼所謂的『如來是執取者』就毫無意義。第三點是：通過這五種方式進行探究，如果如來既不與蘊聚相同，也不是與蘊聚相異的另一方，那麼如何能說如來具有執取者的特徵呢？因此，『執取者』這個詞如何能夠安立呢？無法安立。第二，駁斥所執取的蘊聚：如果存在執取者，那麼是否認為存在所執取的蘊聚呢？如果這樣認為，那麼蘊聚並非源於其自身，而是依賴於執取者的緣起法。既然已經駁斥了蘊聚的存在，那麼蘊聚就不能依靠自身而存在，而是依賴於其他因緣而存在嗎？這是不合理的。如果連自身都不存在，又怎麼能依靠其他事物而存在呢？就像石女的兒子不可能依靠其他力量而存在一樣。第三，通過駁斥來總結所要表達的意義：如此一來，無論是所執取的蘊聚，還是執取者，都空無自性，既非自身，也非他者，既非一，也非異。因此，一切法皆空，執取和被執取皆空。因此，如來也是空性的。那麼，如何能安立『如來存在』呢？無法安立。第二，闡述捨棄一切見解的方式：自宗的實在論者說：『我們捨棄了微塵等，皈依于如來不可思議的功德和慈悲，尋求解脫。如果你們說如來不存在，那豈不是斷絕了我們皈依和解脫的希望嗎？』即使你們皈依了佛陀。

【English Translation】 Since it is so, it is possible to rely on the skandhas (Sanskrit: skandha, aggregates) and become their taker. However, if there is no reliance on the skandhas, then the name 'Tathāgata' (Sanskrit: Tathāgata) becomes superfluous. If there is no Tathāgata who does not rely on the skandhas, then how can he take the skandhas? Because there is no taker. Therefore, if one is not the taker of the skandhas, but claims to be the taker, wouldn't it be a mistake? It would be. In this way, since there is no taker of the skandhas, the so-called 'Tathāgata is the taker' is meaningless. The third point is: Through these five ways of inquiry, if the Tathāgata is neither the same as the skandhas nor another party different from the skandhas, then how can it be said that the Tathāgata has the characteristics of a taker? Therefore, how can the word 'taker' be established? It cannot be established. Second, refuting the skandhas to be taken: If there is a taker, then is it thought that there are skandhas to be taken? If so, then the skandhas do not originate from themselves, but are dependent origination dependent on the taker. Since the existence of the skandhas has been refuted, can the skandhas not exist on their own, but depend on other causes and conditions? This is unreasonable. If even oneself does not exist, how can one rely on other things to exist? Just like the son of a barren woman cannot rely on other forces to exist. Third, summarizing the meaning to be expressed by refutation: In this way, whether it is the skandhas to be taken or the taker, they are empty of self-nature, neither self nor other, neither one nor different. Therefore, all dharmas are empty, and taking and being taken are empty. Therefore, the Tathāgata is also empty. So, how can it be established that 'the Tathāgata exists'? It cannot be established. Second, elaborating on the way to abandon all views: The realists of our own school say: 'We have abandoned dust and so on, and taken refuge in the inconceivable merits and compassion of the Tathāgata, seeking liberation. If you say that the Tathāgata does not exist, then wouldn't it cut off our hope of refuge and liberation?' Even if you take refuge in the Buddha.

སངས་རྒྱས་པའི་བདག་མེད་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་མུ་སྟེགས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་བཟོད་པས་ཐར་བའི་ལམ་ལས་རིང་དུ་གནས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དང་། མྱང་འདས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། བརྟགས་མཐའ་བཟུང་སྟེ་མྱང་འདས་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཞིག་ཡོད་ན་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟར་གསུངས་པས། བདག་ཅག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་གིས་བསྟན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད་ཅེས་མི་སྒྲུབ་བོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་ནི་མཐའ་བཞི་གང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེ་གང་དུའང་མི་བརྗོད་ལ་གང་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་དང་འགལ་བར་བཟུང་བས་མཐའ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དགག་པའི་སླད་དུ་དེ་སྐད་མ་སྨྲས་ན། རྟོགས་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ཚུལ་མི་ཤེས་པས། ཐ་ 1-3-106b སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་གདུལ་བྱའི་ངོར་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས། བདེན་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་ངོ་དང་། བདེན་པས་སྟོང་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་མི་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བ་ཙམ་སྟེ། ལྟ་ཀུན་འབྱིན་པའི་ཐབས་སུ་དེ་སྐད་བསྟན་གྱི། སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པར་བརྗོད་པ། གང་སྟོང་རྒྱུ་དེའི་དམིགས་གཏད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འཇིག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི། སྟོང་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོང༷་ངོ༷་ཞེས༷་ཀྱང༷་མི༷་བརྗོ༷ད་དེ༷་མི༷་སྟོང༷་བདེན་པར་གྲུབ་པོ་ཞེ༷ས་ཀྱང༷་མི༷་བྱ༷་ཞིང༷་གཉི༷ས་ཀ་ཡིན་པ་ད༷ང་། གཉི༷ས་ཀ་མི༷ན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མི༷་བྱ༷་སྟེ༷་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཆེད་དམ། ཐ་སྙད་གད༷གས་པ༷འི་དོ༷ན་དུ༷་སྟོང་ངོ་སོགས་སུ་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྟོང་སོགས་བཞི་མི་མངའ་བ་ 1-3-107a འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་རྟག༷་དང་མི༷་རྟག༷་ལ༷་སོག༷ས་སྒྲས༷་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་བཞི༷་རང་བཞིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཞི༷་བ༷་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདི༷་ལ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་ཅིང་། མཐ༷འ་ཡོད་པ་ད༷ང་མཐའ༷་མེ༷ད་ལ༷་སོག༷ས་བཞི༷་ཞི༷་བ༷་འདི༷་ལ༷་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་བསྒྱུར་ལས། གང་གིས་འཛིན་སྟུག་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་ཅེའམ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །ས

【現代漢語翻譯】由於佛教的無我獅吼聲是外道所不能忍受且不共有的，因此他們遠離了解脫之道。佛陀說諸佛之法和涅槃都如幻如夢。如果經過詳細考察后，發現有比涅槃更高的法，也如幻如夢。因此，我們並沒有誹謗如來（Tathāgata），因為如來並非實有自性，這只是用世俗的語言來表達，我們並沒有斷言如來不存在。這是因為，真正的實相在四邊（有、無、亦有亦無、非有非無）中都無法成立，所以無法用任何方式來表達。如果有人認為這與遠離四邊的實相相矛盾，並且爲了破斥任何一種邊見而保持沉默，那麼修行者就無法理解其真實含義。因此，爲了世俗的需要，針對不同根器的眾生，佛陀會特別地進行引導，有時說『以勝義諦而言是空性的』，有時說『以世俗諦而言是不空的』，有時說『以勝義諦而言是空性的，但以世俗諦而言是不空的』，有時則說『在任何意義上都不成立』。因此，所謂的『空性』僅僅是爲了遣除與實相不符的觀點，它是一種破除一切見解的方便，而不是爲了建立一個『空性』的實體。因此，說『空性』是爲了破除對空性所指向的對境的執著，而不是爲了產生對空性本身的執著。因此，在勝義諦中，既不能說『如來是空性的』，也不能說『如來不是空性的，是真實存在的』，也不能說『如來既是空性的又不是空性的』，也不能說『如來既非空性的又非非空性的』，因為這超越了四邊的戲論。那麼，應該怎麼說呢？爲了引導眾生進入究竟的實相，爲了遣除他們的增益，或者說，爲了施設世俗名言，才說『空性』等等。不僅如來不具有空性等四邊，而且常與無常、亦常亦無常、非常非無常等二和二非，以及有邊、無邊等四邊，所有自性的戲論都寂滅。如來既非有亦非無，既非有邊亦非無邊，因為如來是遠離一切戲論的法性，與真如（tathātā）和法界（dharmadhātu）等同，所以是究竟的差別。在佛護（Buddhapālita）的釋論中說：『誰執持堅固的見解，他就會思辨：如來在涅槃后是存在還是不存在。』

【English Translation】 Because the Buddhist lion's roar of selflessness is unbearable and uncommon to non-Buddhists, they remain far from the path of liberation. The Buddha taught that the Dharma of the Buddhas and even Nirvana are like illusions and dreams. If, after thorough investigation, there is a Dharma higher than Nirvana, it is also like an illusion and a dream. Therefore, we do not slander the Tathāgata (如來), because the Tathāgata does not inherently exist by nature; this is expressed in conventional terms, but we do not assert that the Tathāgata does not exist. This is because the true reality does not exist in any of the four extremes (existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), so it cannot be expressed in any way. If someone considers this contradictory to the reality that is free from the four extremes, and remains silent in order to refute any kind of extreme view, then practitioners will not be able to understand its true meaning. Therefore, for the sake of worldly needs, the Buddha guides beings of different capacities in a special way, sometimes saying 'it is empty in terms of ultimate truth', sometimes saying 'it is not empty in terms of conventional truth', sometimes saying 'it is empty in terms of ultimate truth, but it is not empty in terms of conventional truth', and sometimes saying 'it does not exist in any sense'. Therefore, the so-called 'emptiness' is merely to eliminate views that are inconsistent with reality; it is a means to destroy all views, not to establish an entity of 'emptiness'. Therefore, saying 'emptiness' is to eliminate attachment to the object pointed to by emptiness, not to generate attachment to emptiness itself. Therefore, in ultimate truth, one cannot say 'the Tathāgata is empty', nor can one say 'the Tathāgata is not empty, it is truly existent', nor can one say 'the Tathāgata is both empty and not empty', nor can one say 'the Tathāgata is neither empty nor non-empty', because this transcends the play of the four extremes. So, what should be said? In order to guide beings into the ultimate reality, in order to eliminate their superimpositions, or rather, in order to establish conventional terms, 'emptiness' and so on are spoken. Not only does the Tathāgata not possess the four extremes such as emptiness, but also permanence and impermanence, both permanence and impermanence, neither permanence nor impermanence, and the four extremes such as having an end and not having an end, all the elaborations of inherent nature are pacified. The Tathāgata is neither existent nor non-existent, neither having an end nor not having an end, because the Tathāgata is the nature of Dharma that is free from all elaborations, equal to suchness (tathātā) and the realm of Dharma (dharmadhātu), so it is the ultimate distinction. In the commentary of Buddhapālita (佛護) it says: 'Whoever holds firm views will speculate: does the Tathāgata exist or not exist after Nirvana?'

ོགས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་གསུངས་སོ། །གང་ཟག་གང༷་གི༷ས་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ཅེས༷་མངོན་ཞེན་གྱི་འཛི༷ན་པ༷་སྟུག༷་པོ༷་ཡིས་བཟུ༷ང་བར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སངས་རྒྱས་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ལ༷་དེ་ཕན་ཆད་མེ༷ད་དང་ཡོད་ཅེས༷་སོགས་སུ་རྣམ༷་རྟོག༷་གིས་རྟོག༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་མོད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི༷ས་ནི༷་སྟོང༷་པར་མཐོང་བ་དེ༷་ལ༷་སང༷ས་རྒྱས༷་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་ན༷ས་ནི༷། ད་རུང་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེ༷འ༷མ་རྒྱུན་ཆད་དེ་མེ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་བས༷མ་པ༷་ཡོ༷ད་ 1-3-107b པ་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །ག༷ང་དག༷་སང༷ས་རྒྱས༷་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་སྤྲོས༷་པ་ཀུན་ལས་འད༷ས་ཤིང༷་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ན་འགགས་པ་མེད་ཅིང་ནམ་ཡང་ཟ༷ད་པ༷་མེ༷ད་ལ༷་ཡོད་མེད་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྤྲོས༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་རང་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པའི་སྤྲོས༷་པ༷ས་ཡང་དག་ལྟ་བའི་བློ་ཉམ༷ས་པ༷་དེ༷་ཀུན༷་གྱིས༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ཉིད་ནི་མཐོ༷ང་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་འགག་བྲི་གང་མེད་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་དམིགས་པས་སོ། །གསུམ་པོ་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཚུལ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་སྤྲོས་བྲལ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་འགྲོ༷་འདིའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ཏེ་རང་བཞིན་ཆོས་ཀུན་ལ་མཉམ་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་འགྲོ༷་བ༷་འདི༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཀྱང་མེ༷ད་པས་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་གཉི༷ས་པ༷འོ༷།། ༈ །། 第二十三辨顛倒品 ཉེར་གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། འདོད་ཆགས་ 1-3-108a རྣམ་པར་དག་པས་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་སོ། །འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པས་ལས་བསགས། དེ་ལས་སྲིད་པ་རྒྱུད་མར་སྐྱེ་བས་སོ་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་བསྟན་པ། སོ་སོར་དགག་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། རྟེན་འབྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་དང་། རྟེན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། རྒྱུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། དམིགས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ན། མདོ་ལས། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་རྟོག་ཡིན་ལ་འདིར་གསུམ་

【現代漢語翻譯】尊者對此作了很好的解釋。如果有人執著地認為如來（Tathāgata，如實而來者）本性存在，那麼當佛陀（Buddha，覺悟者）入滅（nirvāṇa，寂滅）后，他們會以分別念來思考佛陀是存在還是不存在等等。然而，如果他們視如來本性為空性，那麼他們就不會認為佛陀入滅后仍然存在或完全斷滅。這種想法是不合理的。那些認為佛陀世尊（Bhagavan，擁有財富、榮耀等）超越一切戲論（prapañca，虛妄分別），沒有生，因此沒有滅，也永不窮盡，並以存在、不存在、常、無常等戲論來分別的人，他們的正見（samyag-dṛṣṭi，正確的見解）會被自心的分別念所矇蔽，他們無法真正見到如來。這是因為他們以顛倒的執著，戲論瞭如來那無生、無滅、無增、無減的平等性。關於如何將這三種道理應用到其他事物上：如來的本性是離戲論的，而眾生的本性也是如此，因為本性在一切法（dharma，事物、現象）中是平等的。因此，如來本性是無自性的法性（dharmatā，法的本性），而眾生的本性也是無自性的，所以兩者無別，是平等的。第二種是關於如來的假名（prajñapti，施設名言），也就是分別施設的兩種方式。第二十三品辨別顛倒關於第二十三品，辨別顛倒。經文的關聯是：《般若波羅蜜多經》（Prajñāpāramitā Sūtra，圓滿智慧經）中說：『因為貪慾完全清凈，所以色（rūpa，形態、顏色）也完全清凈』等等的意義，與本品相關聯。本品的關聯是：輪迴（saṃsāra，生死輪迴）的延續是存在的，因為它的因是存在的。例如，煩惱（kleśa，負面情緒）造業（karma，行為），而業又導致輪迴的持續產生。如果有人這樣認為，那麼本品將通過揭示煩惱的無自性來反駁這種觀點，分為正文和標題兩部分。第一部分又分為兩部分：駁斥煩惱，以及駁斥煩惱存在的論據。第一部分又分為兩部分：普遍地駁斥煩惱，以及分別地駁斥煩惱。第一部分又分為四部分：以緣起的理由駁斥，以無所依的理由駁斥，以無因的理由駁斥，以及以無對境的理由駁斥。首先是以緣起的理由駁斥：煩惱是不存在的。為什麼呢？因為經中說：『慾望的根源，在於分別念』。因此，一切煩惱的根源都是分別念，而這裡有三種。

【English Translation】 The venerable one has spoken well in explaining this. If someone tenaciously clings to the notion that the Tathāgata (the one who has thus gone, the one who has truly arrived) inherently exists, then when the Buddha (the awakened one) passes into nirvāṇa (cessation, extinguishment), they will contemplate with discursive thoughts whether the Buddha exists or does not exist, and so on. However, if they see the Tathāgata's nature as emptiness, then they will not think that the Buddha still exists after passing into nirvāṇa or that the Buddha is completely annihilated. Such a thought is unreasonable. Those who think that the Buddha, the Bhagavan (the blessed one, possessing fortune, glory, etc.), is beyond all prapañca (conceptual proliferation, fabrication), without birth and therefore without cessation, and never exhausted, and who proliferate with existence, non-existence, permanence, impermanence, etc., their right view (samyag-dṛṣṭi, correct view) is obscured by the discursive thoughts of their own minds, and they cannot truly see the Tathāgata. This is because they conceptually proliferate the equality of the Tathāgata, which is without birth, without cessation, without decrease, and without increase, with inverted clinging. Regarding how to apply these three reasons to other things: The nature of the Tathāgata is free from conceptual proliferation, and the nature of beings is also the same, because nature is equal in all dharmas (phenomena, things). Therefore, the nature of the Tathāgata is the dharmatā (the nature of dharma) without inherent existence, and the nature of beings is also without inherent existence, so the two are inseparable and equal. The second is about the prajñapti (designation, conceptual label) of the Tathāgata, which is the two ways of conceptual designation. Chapter 23: Discriminating Inverted Views Regarding the twenty-third chapter, Discriminating Inverted Views. The connection of the sūtra is: In the Prajñāpāramitā Sūtra (the Perfection of Wisdom Sūtra), it says: 'Because desire is completely purified, form (rūpa, shape, color) is also completely purified,' and so on, which is related to this chapter. The connection of this chapter is: The continuation of saṃsāra (cyclic existence, the round of rebirth) exists, because its cause exists. For example, kleśa (afflictions, negative emotions) creates karma (action), and karma leads to the continuous arising of saṃsāra. If someone thinks like this, then this chapter will refute this view by revealing the absence of inherent existence of kleśa, divided into the main text and the title. The first part is divided into two parts: refuting kleśa, and refuting the arguments for the existence of kleśa. The first part is divided into two parts: refuting kleśa universally, and refuting kleśa individually. The first part is divided into four parts: refuting with the reason of dependent arising, refuting with the reason of having no basis, refuting with the reason of having no cause, and refuting with the reason of having no object. First, refuting with the reason of dependent arising: Kleśa does not exist. Why? Because the sūtra says: 'The root of desire lies in conceptual thought.' Therefore, the root of all kleśa is conceptual thought, and here there are three.

སྨྲོས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྡུག་པའི་ཀུན་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས། 1-3-108b མི་སྡུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེ་སྡང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་འདོ༷ད་ཆ༷གས། ཞེ༷་སྡང༷་། ག༷ཏི་མུག༷་རྣམ༷ས་ནི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ༷་ཀུན༷་ཏུ༷་རྟོག༷་པ་ལ༷ས་འབྱུང༷་བ༷ར་གསུང༷ས་ཤིང་། སོ་སོའི་རྒྱུ་རིམ་པར་དེའི་ཡུལ་སྡུག༷་པ་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་པ་དང་། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ལ་བརྟེན༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་ལ་དེའི་ཕྱིར་ག༷ང་དག༷་སྡུག༷་པ་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་པ་ད༷ང་། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ལ༷ས་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན༷་ནས་འབྱུང༷་བ༷་དེ༷་དག༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་རྣམས་ཡ༷ང་དག༷་པར་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བད༷ག་གི༷་རང་བཞིན་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ཡང༷་ངོ་བོས་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པར་བདག་བརྟགས་པར་བཀག་ཟིན་ལ། རྟེན་དེ༷་མེ༷ད་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དང་མེ༷ད་ཉི༷ད་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་འགྲུབ་སྟེ་མི་གྲུ༷བ་ལ། ཉོན་མོངས་རྣམས་རྩིག་ངོས་ལ་རི་མོ་ལྟར་རྟེན་ལ་བརྟེན་པས་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དེ༷་དག༷་ག༷ང་ཞིག་གི༷་ཡི༷ན་པའི་བདག་གམ་སེམས་ཅན་དེ༷་ཡ༷ང་གྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན་རྟེན་འག༷འ་སྟེ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷། བརྟེན་པ་ག༷ང་གི༷་ཡང༷་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་དག༷་ཅུང་ཟད་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 1-3-109a དེ་ལ་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ཡུལ་སྔར་གྲུབ་པ་ནི་མེད་ལ་བདག་ཀྱང་མེད་ནའང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡང་སེམས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་སྙམ་ན། ར༷ང་ལུས༷་ལ་ལྟ༷་བའི་འཇིག་ལྟ་བཞི༷ན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་སམ་རྒྱུད་ལ༷་རྣམ༷་པ་ལྔར༷་ཡོད་པ་མེ༷ད་པར་ར༷ང་ལུས༷་ལ་བལྟ༷་བ་བཞི༷ན་དུ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་དེ་ཉིད་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ལ༷་རྣམ༷་ལྔར༷་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དེ། རང་ལུས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པའོ། །དེ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ནི་འཇིག་ལྟ་སྟེ། དེ་ནི། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། །ཞེས་སོགས་ལྟར་དཔྱད་པ་རྣམ་པ་ལྔར་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་ཆགས་སོགས་དང་། ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་སེམས་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་གཅིག་པ་སོགས་དང་། གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་མེད་དུ་ཐལ་ལ་གཞན་མིན་པས་ལྡན་པ་སོགས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ཁེགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་བཀག་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་གསུམ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་ཅན་ཉོན་ 1-3-109b མོངས་ཀྱང་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། དེ་མེད་དེ། སྡུག༷་པ༷་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་པ་དང་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ནི་བ

【現代漢語翻譯】因為煩惱是所有煩惱的根源。也就是說，貪慾是基於對可喜之物的執著，嗔恨是基於對不可喜之物的執著，愚癡是基於顛倒的執著。因此，諸佛說貪、嗔、癡是共同的因，是基於普遍的執著而產生的。各自的因是依次基於其對像——可喜之物、不可喜之物和顛倒之物而普遍產生的。因此，凡是可喜之物、不可喜之物和顛倒之物，都是基於它們而產生的，它們本身並沒有真實的自性。因此，煩惱實際上並不存在。第二點是：人我的自性存在與否，無論如何，都已經被駁斥為沒有自性的實有。如果作為基礎的『我』不存在，那麼煩惱的存在與否又如何成立呢？它們無法成立。煩惱就像墻上的圖畫一樣，依賴於基礎而存在。那麼，這些煩惱屬於誰的『我』或眾生呢？如果這個『我』或眾生不存在，那麼作為依賴的基礎就不存在。如果沒有基礎，那麼任何煩惱都不會存在。因此，煩惱的所依處（對像）先前並不存在，即使『我』也不存在，煩惱仍然依賴於有煩惱的心而生起。如果認為心和煩惱是同時產生的，那麼就像執著于自身一樣，煩惱在有煩惱的心或相續中以五種方式存在是不可能的。就像執著于自身一樣，有煩惱者本身以五種方式存在於煩惱中是不可能的。自身是色等蘊的集合。執著于『我』和『我所』是『我見』。正如『非蘊，非異於蘊』等分析一樣，以五種方式存在是不可能的。同樣，能生煩惱的貪等和所生煩惱的心，如果二者是一體，那麼就會出現能燒和所燒是一體的過失；如果是異體，那麼就會出現無待的過失；如果不是異體，那麼其餘三種情況也會被排除。第三點是：即使煩惱被遮止，但其因——可喜、不可喜等三種仍然存在。如果這些因存在，那麼有果的煩惱也會成立，如果這樣認為，那是不對的。因為可喜之物、不可喜之物和顛倒之物是……

【English Translation】 Because afflictions are the root of all afflictions. That is, attachment arises based on the perception of what is desirable, aversion arises based on the perception of what is undesirable, and delusion arises based on the perception of what is inverted. Therefore, the Buddhas have said that attachment, aversion, and delusion are common causes, arising from universal perception. Their individual causes arise sequentially based on their objects—what is desirable, what is undesirable, and what is inverted. Therefore, whatever is desirable, undesirable, and inverted arises based on them, but they themselves do not have a true nature. Therefore, afflictions do not actually exist. The second point is: Whether the self-nature of a person exists or not, in any case, it has already been refuted that the self is not established as inherently existent. If the basis, the 'self,' does not exist, then how can the existence or non-existence of afflictions be established? They cannot be established. Afflictions are like drawings on a wall, dependent on a basis. Then, to whom does this 'self' or sentient being, to whom these afflictions belong, exist? If this 'self' or sentient being does not exist, then the basis of dependence does not exist. If there is no basis, then there is no affliction whatsoever. Therefore, the object of reliance for afflictions does not exist previously, and even if the 'self' does not exist, afflictions still arise dependent on the mind that has afflictions. If it is thought that the mind and afflictions arise simultaneously, then just as with the view of looking at one's own body, it is impossible for afflictions to exist in the mind or continuum of the afflicted in five ways. Just as with looking at one's own body, it is impossible for the afflicted one itself to be established in the afflictions in five ways. The self is a collection of aggregates such as form. Clinging to 'I' and 'mine' is the 'view of self.' Just as with the analysis 'not the aggregates, not other than the aggregates,' it is impossible to be established in five ways. Similarly, if the afflictions-causing attachment, etc., and the mind to be afflicted are one, then there would be the fault of the burner and the burned being the same; if they are different, then there would be the fault of being independent; if they are not different, then the remaining three possibilities are also excluded. The third point is: Even if afflictions are prevented, their causes—desirable, undesirable, etc.—still exist. If these causes exist, then afflictions with results will also be established. If one thinks this way, that is not correct. Because what is desirable, undesirable, and inverted is...

རྟེན་ནས་འབྱུང་བས་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི༷་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་སྡུག༷་དང་མི༷་སྡུག༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་བྱུང་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་རྣམས་ག༷ང་དག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཡོད་དེ་དེའི་དམིགས་པ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་གཟུགས་སོགས་དྲུག་མེད་དེ། ཡུལ་གཟུག༷ས་དང་སྒྲ༷་དང་རོ༷་དང༷་རེག༷་པ༷་དང༷་དྲི༷་ད༷ང་ཆོས༷་དག༷་སྟེ་དམིགས་པ་རྣམ༷་པ་དྲུག༷་ནི༷་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་པའི་གཞི༷་སྟེ༷་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་པ་རྣམས་ལ་འདོ༷ད་ཆག༷ས། མི་སྡུག་པ་ལ་ཞེ༷་སྡང༷་ད༷ང་བདག་དང་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཏི༷་མུག༷་གི༷་ནི༷་གཞི་ཡི༷ན་པ༷ར་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟག༷ས་ཀྱང་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ༷་རོ༷་དང༷་རེ༷ག་པ༷་ད༷ང་དྲི༷་དང༷་ཆོས༷་ད༷ག་ནི་བཏགས་པའམ་སྣང་ཙམ་འབ༷འ་ཞིག༷་སྟེ༷་མེད་ཀྱང་དམིགས་པ་དྲི༷་ཟ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་ལྟ༷་བུ༷་ད༷ང་། སྨིག༷་རྒྱུ༷་དང་རྨི༷་ལ༷མ་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དགག་པ། གཏི་མུག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། དང་པོ་ལའང་གཉིས། 1-3-110a རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་དགག་པ། འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟེན་བརྫུན་པས་དགག་པ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་དགག་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྱུ༷་མ༷འི་སྐྱེས༷་བུ༷་ལྟ༷་བུ༷་ད༷ང་གཟུ༷གས་བཪྙ༷ན་འདྲ༷་བ༷་རྟེན་རྫུན་པ་དེ༷་དག༷་ལ༷་སྡུག༷་པ༷་ད༷ང་ནི༷་མི༷་སྡུག༷་པ༷་ཡི་མཚན་མ་བདེན་པ་ཞིག་འབྱུང༷་པ༷ར་ཡང༷་ནི༷་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་སྡུག་པ་ག༷ང་ལ༷་བརྟེ༷ན་ནས༷་སྡུག༷་པ༷་ཞེ༷ས་གད༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཡི་ལྟོས་ས་མི༷་སྡུག༷་པ༷་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚུར་སྡུག༷་པ་ལ༷་མི༷་ལྟོས་པར་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷ས་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ༷་ཕྱི༷ར་སྡུག༷་པ༷་ངོ་བོས་ཡོད་པ་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། སྡུག་པ་ག༷ང་ལ༷་བརྟེན་ནས༷་མི༷་སྡུག༷་པ༷་རིག་དྭ༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ལ་སྡུག༷་པ༷་ཞེས་ནི༷་མི༷་སྡུག༷་པ་ལ་མི༷་ལྟོས༷་པར་ཡོ༷ད་མི༷ན་པ༷ས་དེ༷་ཕྱིར་མི༷་སྡུག༷་པའང་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་པ་དགག་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མཚན་མ་སྡུག༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷། དེ་བཞིན་མི༷་སྡུག༷་པ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཞེ༷་སྡ༷ང་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷ར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་ 1-3-110b འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་གཏི་མུག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག་པ་དང་། བཀག་པས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་ཁྱད་པར་དགག་པ། འཛིན་པ་པོའི་གང་ཟག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡུལ་གྲུབ་མ་གྲུབ་པར

【現代漢語翻譯】因為依賴而生，自性並不成立，那麼可愛與不可愛，以及由顛倒所生的煩惱，又是什麼呢？都不應該存在。第四，如果說煩惱存在，是因為有其對境，那麼對境，即色等六境並不存在。因為境，即色、聲、香、味、觸、法等六境，是煩惱產生的根源。你們認為，貪戀可愛之境，嗔恨不可愛之境，以及將我與常等執為實有，是愚癡的根源。但如同眼花者見毛髮，色、聲、香、味、觸、法等，都只是假立或顯現而已，並不真實存在。即使存在，也如同乾闥婆城、陽焰、夢境一般。第二，分別破斥。分為兩部分：破斥貪慾和嗔恨；分別破斥愚癡。第一部分也分為兩部分：破斥因，即可愛與不可愛；破斥果，即煩惱。第一部分又分為兩部分：以所依虛假而破斥；以相互觀待而破斥。第一，如同幻化之人，如同影像，所依虛假，那麼可愛與不可愛的相狀，又怎麼可能真實存在呢？因為自相不成立。第二，依靠什麼不可愛之境，才能假立為可愛呢？不可愛本身，如果不依賴可愛而存在，就像長和短一樣，沒有成立的依據，那麼依賴而假立的可愛，本質上就不可能成立。同樣，依靠什麼可愛之境，才能認知為不可愛呢？可愛如果不依賴不可愛而存在，那麼不可愛也不可能成立。第二，破斥果，即煩惱。如果顛倒的相狀，即可愛不存在，那麼依賴於可愛的貪慾，又怎麼可能存在呢？同樣，如果不可愛不存在，那麼嗔恨又怎麼可能存在呢？不可能存在。第二，分別破斥愚癡，分為兩部分：破斥對境的顛倒；以及通過破斥而成立的果。第一部分分為兩部分：破斥顛倒與非顛倒的差別；破斥執著者的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）。第一部分分為三部分：破斥境的成立與不成立。

【English Translation】 Since it arises dependently, self-nature is not established. Then, what are the attractive and unattractive, and the afflictions that arise from delusion? They should not exist. Fourth, if you say that afflictions exist because they have objects, then the objects, such as the six objects of sense, do not exist. Because the objects, such as form, sound, smell, taste, touch, and phenomena, are the basis for the arising of afflictions. You believe that attachment to attractive objects, hatred towards unattractive objects, and the imputation of self and permanence, etc., are the basis of ignorance. But like hairs seen by someone with blurred vision, form, sound, smell, taste, touch, and phenomena are merely imputed or apparent, not truly existent. Even if they exist, they are like a mirage city, a heat haze, or a dream. Second, individual refutations. Divided into two parts: refuting attachment and hatred; separately refuting ignorance. The first part is also divided into two parts: refuting the cause, i.e., the attractive and unattractive; refuting the result, i.e., afflictions. The first part is further divided into two parts: refuting based on the falsity of the basis; refuting based on mutual dependence. First, like an illusory person, like a reflection, the basis is false, so how can the characteristics of attractive and unattractive truly exist? Because self-nature is not established. Second, relying on what unattractive object can 'attractive' be imputed? If the unattractive itself does not exist without relying on the attractive, like long and short, there is no basis for establishment, then the attractive that is imputed based on dependence cannot be established in essence. Similarly, relying on what attractive object can 'unattractive' be recognized? If the attractive does not exist without relying on the unattractive, then the unattractive cannot be established either. Second, refuting the result, i.e., afflictions. If the characteristic of delusion, i.e., the attractive, does not exist, then how can attachment, which relies on the attractive, exist? Similarly, if the unattractive does not exist, then how can hatred exist? It cannot exist. Second, separately refuting ignorance, divided into two parts: refuting the delusion of the object; and the result established through refutation. The first part is divided into two parts: refuting the difference between delusion and non-delusion; refuting the Pudgala (梵文：Pudgala，人), the person who grasps. The first part is divided into three parts: refuting the establishment and non-establishment of the object.

་མཚུངས། ཡུལ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པའི་ཚུལ། འཛིན་པ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཕུང་ལྔ་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་པ་དང་། ཕུང་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེའོ་སྙམ་པ་དང་། ལུས་མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་འཛིན་དང་། ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་གལ༷་ཏེ༷་ཕུང་པོ་མི༷་རྟག༷་པ་ལ་རྟག༷་པ༷འོ་ཞེས༷་དེ༷་ལྟར༷་འཛི༷ན་པ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ལ་འཇོག་པ་ཡི༷ན་ན༷་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང༷་པ་གང༷་ལ༷་མི༷་རྟག༷་པའང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པས༷་ན་རྟག་པར་འཛི༷ན་པ༷་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ཕུང་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་སྦྱར་རོ། །ཡུལ་སྡུག་བསྔལ་སོགས་མེད་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀྱང་ 1-3-111a བརྫུན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གཏི་མུག་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་བ་གཞན་གསུམ་ན། གལ་ཏེ་མི་རྟག་མི་རྟག་ཅེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་མིན་ན། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་། འདིར་ཟླ་བ་ལྟར། གལ༷་ཏེ༷་མི༷་རྟག༷་པ་ལ་རྟག༷་གོ༷་ཞེས༷། དེ༷་ལྟར༷་འཛི༷ན་པ༷་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་ཡི༷ན་ན༷་ཡང་སྟོང༷་པ་ལ༷་མི་རྟག་པ་མེད་པས་མི༷་རྟག༷་པ༷འོ༷་ཞེ༷ས་འཛི༷ན་པའ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་རང་བཞིན་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུའང་གྲུབ་པ་མེད་པས། མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་། རྟག་འཛིན་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་སོ། །རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདིས་དེ་སྒྲུབ་པ་མིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཚིག་བཅད་འདི་སྟོང་འཛིན་ལའང་བསྒྱུར་ན་གསལ་ལོ་སྙམ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་རྟག་པ་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་ཀྱང་རེ་ཞིག་འཛིན་པ་ཙམ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ཡོད་ན་འཛིན་པོ། གཟུང་བྱ། བྱ་བ་རྣམས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྟག་མི་རྟག་ 1-3-111b སོགས་འཛིན་སྟངས་གང༷་གིས༷་འཛི༷ན་པ་ད༷ང་། འཛི༷ན་པའི་བྱ་བ་ག༷ང་ཡིན་པ་དང༷་། བདག་གམ་སེམས་འཛི༷ན་པ༷་པོ༷་ད༷ང་། ག༷ང་གཟུང༷་བར་བྱ་བ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རང་བཞིན་ཉེ༷་བ༷ར་ཞི༷་བ༷་སྟེ༷་རང་བཞིན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་སོགས་དང་། བདག་གི་ཡོད་ཉིད་སོགས་དང་། གཟུགས་སྒྲ་རོ་སོགས་དང་། ཡང་ན་རྐྱེན་བརྟགས་པ་སོགས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེད་པོ་དང་བྱ་བ་དང་ལས་གསུམ་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་འཛིན་པ་པོའི་གང་ཟག་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་དགག་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་དེ། ཕྱ

【現代漢語翻譯】相同。與有無處相同。甚至連執著也不成立。第一種情況是：像這樣，無明的因，顛倒的五蘊，每一剎那都在壞滅，卻認為它是常；五蘊是痛苦，卻認為是樂；身體是不凈的，卻執著為凈；蘊不是我的體性，卻執著為我。對此，如果說，『蘊是無常的，卻執著為常』，這樣執著顛倒，那麼蘊的自性是空，哪裡還有無常存在呢？因此，執著為常，怎麼會是蘊的自性顛倒呢？沒有顛倒。同樣，痛苦等也不存在，以此類推。沒有痛苦等境，那麼以其為境的顛倒也是虛假的。因此，以其為因的無明也不存在。第二種情況是：其他的註釋中說：『如果無常，無常，這樣執著不是顛倒。』但在這裡像月亮一樣，如果說，『對於無常執著為常』，這樣執著是顛倒，那麼對於空性來說，沒有無常，因此執著為『無常』，怎麼不是顛倒呢？是顛倒。也就是說，事物的實相，自性什麼也不成立的空性中，常與無常都不成立。因此，執著為無常和執著為常，對於事物的實相，進入與不進入，沒有任何區別。執著為常不是顛倒。』這句話並不是爲了證明這一點。同樣，如果將這句詩也用於執著空性，我想會更清楚。第三種情況是：如果說，即使那樣執著為常等不是顛倒，但暫時執著本身是存在的。如果存在執著，那麼執著者、所執著、行為等就成立了。那麼，以何種方式執著常與無常等呢？執著的行為是什麼呢？我和心是執著者，所執著的是色等一切，自性寂滅，因為自性不生。如果說無常、常等，以及我的存在等，或者色、聲、味等，或者如緣起等所說的那樣。作者、行為和對像這三者沒有自性，因此執著是不存在的。第二，對於執著者的補特伽羅進行破斥，分為兩部分： общей破斥和 особенный破斥。第一部分是：有顛倒，那麼 Same. The way of being the same as existence and non-existence. Even grasping is not established. The first is: Like this, the cause of delusion, the inverted five aggregates, each moment perishes, but one thinks it is permanent; the five aggregates are suffering, but one thinks it is happiness; the body is impure, but one clings to purity; the aggregates are not the nature of self, but one clings to self. To that, if one says, 'The aggregates are impermanent, but one clings to permanence,' if one clings to such an inversion, then the nature of the aggregates is emptiness, where is there impermanence? Therefore, clinging to permanence, how can it be an inversion of the nature of the aggregates? There is no inversion. Likewise, suffering and so on do not exist either, apply it in the same way. Since there is no object of suffering and so on, the inversion that has that as its object is also false. So it is. Therefore, the delusion that is the cause of that does not exist either. The second is: In the other three commentaries: 'If impermanent, impermanent, such clinging is not wrong,' it appears. Here, like the moon: If one says, 'To impermanence, one thinks it is permanent,' if clinging like that is an inversion, then since there is no impermanence in emptiness, how is clinging to 'impermanence' not an inversion? It is. That is, in emptiness where the nature of things is not established in any way, neither permanence nor impermanence is established. Therefore, clinging to impermanence and clinging to permanence, whether one enters or does not enter the state of things, there is no difference. Clinging to permanence is not an inversion. This does not prove that. Likewise, if this verse is also translated into clinging to emptiness, I think it will be clearer. The third is: If one says that even if clinging to permanence and so on is not an inversion, for the time being, clinging itself exists. If that exists, then the clinger, the object of clinging, and the action are established. Then, in what way does one cling to permanence and impermanence, etc.? What is the action of clinging? I and mind are the clingers, and all that is to be clung to, such as form, is naturally pacified, because it is naturally unborn. Also, if it is said to be impermanent, permanent, etc., and the existence of self, etc., or form, sound, taste, etc., or as explained in dependent origination, etc. Since the three, the agent, the action, and the object, are without nature, therefore clinging does not exist. Second, to refute the person who clings, there are two parts: general refutation and specific refutation. The first is: There is inversion, then

【English Translation】 Same. The way of being the same as existence and non-existence. Even grasping is not established. The first is: Like this, the cause of delusion, the inverted five aggregates, each moment perishes, but one thinks it is permanent; the five aggregates are suffering, but one thinks it is happiness; the body is impure, but one clings to purity; the aggregates are not the nature of self, but one clings to self. To that, if one says, 'The aggregates are impermanent, but one clings to permanence,' if one clings to such an inversion, then the nature of the aggregates is emptiness, where is there impermanence? Therefore, clinging to permanence, how can it be an inversion of the nature of the aggregates? There is no inversion. Likewise, suffering and so on do not exist either, apply it in the same way. Since there is no object of suffering and so on, the inversion that has that as its object is also false. So it is. Therefore, the delusion that is the cause of that does not exist either. The second is: In the other three commentaries: 'If impermanent, impermanent, such clinging is not wrong,' it appears. Here, like the moon: If one says, 'To impermanence, one thinks it is permanent,' if clinging like that is an inversion, then since there is no impermanence in emptiness, how is clinging to 'impermanence' not an inversion? It is. That is, in emptiness where the nature of things is not established in any way, neither permanence nor impermanence is established. Therefore, clinging to impermanence and clinging to permanence, whether one enters or does not enter the state of things, there is no difference. Clinging to permanence is not an inversion. This does not prove that. Likewise, if this verse is also translated into clinging to emptiness, I think it will be clearer. The third is: If one says that even if clinging to permanence and so on is not an inversion, for the time being, clinging itself exists. If that exists, then the clinger, the object of clinging, and the action are established. Then, in what way does one cling to permanence and impermanence, etc.? What is the action of clinging? I and mind are the clingers, and all that is to be clung to, such as form, is naturally pacified, because it is naturally unborn. Also, if it is said to be impermanent, permanent, etc., and the existence of self, etc., or form, sound, taste, etc., or as explained in dependent origination, etc. Since the three, the agent, the action, and the object, are without nature, therefore clinging does not exist. Second, to refute the person who clings, there are two parts: general refutation and specific refutation. The first is: There is inversion, then

ིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་ལྷས་བྱིན་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷འ༷མ་མ་ལོག་པ་ཡང༷་དག༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་ནི༷་འཛི༷ན་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་གང་ཟག་ག༷ང་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་དང་ལྡན་པ་ཡོ༷ད་ཅིང༷་ག༷ང་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་མ༷་ལོ༷ག་པ་དང་ལྡན་པ་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་ནི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ༷་སྔར་གྲུ༷བ་ཟིན་ལ་ 1-3-112a མི་དགོས་པས་སོ། །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་མ་གྱུར༷་པ་ལ༷་ཡང་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ༷་སངས་རྒྱས་བཞིན་ནོ། །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་གྱུར༷་བཞི༷ན་པ་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་དག༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ༷་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་མིན་པའི་གྱུར་བཞིན་པ་མི་སྲིད་དེ་ཕྱེད་མ་ལོག་ཕྱེད་ལོག་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་གསུམ་དུ་མི་སྲིད་པས་ན་སུ་གང༷་ལ༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡིན་ཞེས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་བློ་གཟུ་བོས་རྣམ༷་པ༷ར་ད༷པྱོད་ཅིག །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་རྣམ༷ས་གདོད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་མ༷་སྐྱེས༷་ན༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་དེ་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་རྣམ༷ས་སྐྱེ༷་བ་མེ༷ད་ན༷་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཅ༷ན་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མོ་བཤམ་གྱི་བུ་ཅན་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམས་ཅད་ནི་བད༷ག་ལ༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ༷་དེ་བཞིན་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ་བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་གཉིས་ཀ་ལ༷ས་ཀྱང༷་མིན༷་ན༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཅ༷ན་ཞེས་བྱ་བ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་བད༷ག་ཅེས་བྱ་བ་དང༷་། གཙ༷ང་བ༷་དང༷་། རྟག་པ་དང༷་། བདེ༷་བ༷་ཞེས་པ་དེ་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་དེའི་ཡུལ་ཅན་བདག༷་ཏུ་འཛིན་པ་དང༷་། གཙ༷ང་དང༷་། རྟག༷་པ༷་དང༷་། བདེ༷་བ༷་དེ་དག་ཏུ་ཤེས་པ་ 1-3-112b ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡུལ་དེ་དག་ཡོད་པས་བདག་མེད་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་བད༷ག་དང༷་གཙ༷ང་བ༷་དང༷་། རྟག༷་པ་ད༷ང་བདེ༷་བ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་དགག་བྱ་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་དང་མི༷་གཙ༷ང་དང་མི༷་རྟག༷་དང༷་། སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཡང་འགལ་ཟླ་མེད་ཅིང་ལྟོས་ས་མེད་པས་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་བདག་བཞིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་ཅར་སྤང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་ཚུལ་བཞིན་མིན་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་འག༷གས་པས༷་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མ༷་རིག༷་པ༷་ནི༷་འག༷གས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ལ་མ༷་རི༷ག་པ་འག༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷་སོ༷གས་ནས་རྒ་ཤིའི་མཐར་ཐུག་པ་འག༷གས་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དགག

【現代漢語翻譯】』是否有人具有顛倒見（Phyin ci log，梵文 viparyāsa，梵文羅馬擬音 viparyāsa，顛倒）？就像提婆達多（Lhas byin，梵文 Devadatta）具有顛倒見一樣？』如果說，『無論是顛倒還是不顛倒，都執著于快樂本身』，那麼，如果不是這樣，誰具有顛倒見，誰又不具有顛倒見呢？沒有這樣的人。第二，對於已經變成顛倒的人來說，不需要顛倒，因為之前已經成立了。對於沒有變成顛倒的人來說，也不需要顛倒，就像佛陀一樣。對於正在變成顛倒的人來說，不需要顛倒，因為不存在已變和未變二者都不是的正在變，因為不存在一半顛倒一半未顛倒的情況。因為這三種情況都不可能存在，所以，請你自己用公正的智慧來辨別，到底誰才會有顛倒見？如果顛倒見從一開始就不是自性產生的，那麼它怎麼會存在呢？就像石女的兒子一樣。如果顛倒見沒有產生，那麼誰會具有顛倒見呢？就像石女的兒子一樣。此外，所有顛倒見的對境都不是從我（Bdag，梵文 Atman，梵文羅馬擬音 Atman，自我）產生的，同樣也不是從他產生的，也不是從我和他二者產生的，那麼，誰會具有顛倒見和具有顛倒見者呢？沒有這樣的人。此外，如果存在我、清凈、常、樂，那麼，將這些對境執著為我、清凈、常、樂，就不是顛倒見，因為這些對境是存在的，就像無我一樣。如果不存在我、清凈、常、樂，那麼，如果沒有需要否定的對象，那麼否定這些對象的無我、不清凈、無常、痛苦，也會因為沒有對立面和依賴對像而不存在，就像對我的虛妄分別一樣。因此，想要解脫的人應該捨棄所有八種顛倒見。第二，通過遮止而成立的果：這樣，由於不正確執著的顛倒見止息，其原因無明（Ma rig pa，梵文 Avidya，梵文羅馬擬音 Avidya，無明）也會止息，如果無明止息，那麼行（』Du byed，梵文 Samskara，梵文羅馬擬音 Samskara，行）等乃至老死（Rga shi，梵文 Jaramarana，梵文羅馬擬音 Jaramarana，老死）的最終結果也會止息。第二，駁斥存在的論證：如果這樣遮止

【English Translation】 'Is there a person who possesses perverted views (Phyin ci log, Sanskrit viparyāsa)? Just as Devadatta (Lhas byin, Sanskrit Devadatta) has perverted views?' If it is said, 'Whether perverted or not, clinging to happiness itself,' then, if it is not so, who has perverted views, and who does not have perverted views? There is no such person. Secondly, for someone who has already become perverted, there is no need for perversion, because it has already been established. For someone who has not become perverted, there is also no need for perversion, just like the Buddha. For someone who is becoming perverted, there is no need for perversion, because there is no such thing as being neither changed nor unchanged, because there is no such thing as being half perverted and half unperverted. Because these three situations are impossible, please discern for yourself with impartial wisdom, who exactly would have perverted views? If perverted views are not produced by their own nature from the beginning, then how can they exist? Like the son of a barren woman. If perverted views are not produced, then who would possess perverted views? Like the son of a barren woman. Furthermore, all objects of perverted views are not produced from the self (Bdag, Sanskrit Atman), nor are they produced from others, nor are they produced from both self and others. Then, who would possess perverted views and the possessor of perverted views? There is no such person. Furthermore, if there exist self, purity, permanence, and happiness, then clinging to these objects as self, purity, permanence, and happiness is not a perverted view, because these objects exist, just like no-self. If there do not exist self, purity, permanence, and happiness, then, if there is no object to be negated, then the negation of these objects, such as no-self, impurity, impermanence, and suffering, will also not exist because there is no opposite and no object of dependence, just like the false conception of self. Therefore, those who desire liberation should abandon all eight types of perverted views. Secondly, the result established by negation: Thus, as the perverted views of incorrect clinging cease, their cause, ignorance (Ma rig pa, Sanskrit Avidya), will also cease. If ignorance ceases, then actions (』Du byed, Sanskrit Samskara) and so on, up to the final result of old age and death (Rga shi, Sanskrit Jaramarana), will also cease. Secondly, refuting the argument for existence: If such negation

་བྱ་མ་རིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཅི་ཞིག་འགག་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཚེར་མ་མེད་པ་ལ་སུ་ཡང་སྤང་བའི་ཐབས་མི་ཚོལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཡོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྲིད་པའང་ཅིས་མི་གྲུབ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་སྤང་བྱ་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའམ། མེད་པ་ཞིག་ཡིན། གལ༷་ཏེ༷་གང་ཟག་ལ༷་ལའི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་གང༷་དག༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས༷་ཡོ༷ད་ན༷་རང་བཞིན་ 1-3-113a ལ་ལྡོག་ཏུ་མི་གཏུབ་པས་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་སྤོང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོ༷ད་པ༷་ནི༷་སུ༷་ཞིག༷་གིས་སྤོང༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་གང་ཟག་ལ༷་ལ༷འི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ག༷ང་དག༷་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་མེ༷ད་ན༷་དེ་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་སྤོང༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་གང་མེ༷ད་པ༷་སུ༷་ཞིག༷་སྤོང༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་སྤང་བྱ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་བ༷རྟག་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་གསུ༷མ་པ༷འོ༷།། ༈ །། 第二十四辨四聖諦品 ཉེར་བཞི་པ་བདེན་བཞི་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། འཇམ་དཔལ་འདུ་བྱེད་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་ན། ཤེས་བྱ་བདེན་བཞི། དཀོན་མཆོག་གསུམ། ལས་འབྲས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་རྩོད་པ་བཀོད་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་དགོད་པ། རྩོད་པའི་ལན་བཤད་པའོ། ། 1-3-113b དང་པོ་ལ་བཞི། ཤེས་བྱ་བདེན་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་བ། ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་འདི༷་དག༷་ཀུན༷་སྟོང༷་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་ན༷་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་དངོས་པོ་གང་ཡང་དང་པོར་འ༷བྱུང་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་མཐར་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་ལ་དེ་མེད་པས་འཕ༷གས་པ༷འི་བདེ༷ན་པ༷་བཞི༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཁྱོ༷ད་ལ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་བ༷ར་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་འབྱུང་ལས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བ་དང་། ལམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དགག་པ་སོགས་འཕ༷གས་པ༷འི་བདེ༷ན་པ༷་བཞི༷་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོང༷ས་སུ༷་ཤེ༷ས་པ་ད༷ང་། ཀུན་འབྱུང་སྤོང༷་བ༷་ད༷ང་། ལམ་སྒོ༷མ་པ་ད༷ང་། འགོག་པ་མངོ༷ན་དུ༷་བྱ༷་བ༷་དག༷་ནམ་ཡང་འཐ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་རིམ་པར། དགེ་འདུན་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། བདེན་བཞི་བླང་དོར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་དེ༷་དག༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡིན་པ༷ས་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་བཞ

【現代漢語翻譯】如果無明不存在，那麼什麼會被斷除呢？就像虛空中沒有荊棘，所以沒有人會尋求去除它的方法一樣。如果無明的果報存在，那麼輪迴怎麼會不成立呢？像這樣的應斷除之法，在勝義諦中是不存在的。如果它存在，要麼是自性存在，要麼是不存在。如果某人的煩惱是自性存在的，那麼自性是不可逆轉的，怎麼會被斷除呢？因為斷除它的理由是存在的，誰會去斷除它呢？就像無法去除虛空的無遮蔽性一樣。如果某人的煩惱不是自性存在的，那麼它怎麼會被斷除呢？因為不存在的東西，誰會去斷除呢？因為沒有應斷除之法。第二是，名為『詳細辨析四顛倒品』，第二十三品結束。第二十四品辨析四聖諦第二十四品辨析四聖諦的論著。經的關聯是：『文殊，見到諸行不生，即是遍知痛苦。』等等的意義。論著的關聯。對此，外道辯論說：你們中觀派否定一切所知都是無自性的，那麼所知四諦、三寶、業果、世間名言等都會不存在。爲了駁斥這種辯論，而作答覆，分為二：正文和題目。初者分為二：提出他人的辯論，解釋辯論的答覆。初者分為四：四諦不存在的過失，三寶不存在的過失，業果不存在的過失，世間名言不存在的過失。初者是：如果內外諸法的體相都是空性，就像石女的兒子一樣，任何事物都不會首先產生，也不會最終消亡，因為沒有這些，那麼聖者的四諦對你們來說就不存在了。這樣，從集諦產生苦諦，道諦斷除苦諦等等，因為聖者的四諦不存在，所以遍知痛苦，斷除集諦，修習道諦，證得滅諦等，永遠不會成立。第二分為三，依次是：僧伽不存在的過失是：在相續中生起取捨四諦，這些是不存在的，所以預流果等果位...

【English Translation】 If ignorance does not exist, then what is eliminated? Just as there are no thorns in the sky, so no one seeks a way to remove them. If the fruits of ignorance exist, then how can samsara not be established? Such objects to be abandoned do not truly exist; if they did, they would either exist by their own nature or not exist. If someone's afflictions exist by their own nature, then nature cannot be reversed, so how can they be abandoned? Because the reason for abandoning them exists, who would abandon them? Just as one cannot abandon the unobscured nature of the sky. If someone's afflictions do not exist by their own nature, then how can they be abandoned? Because who would abandon what does not exist? Because there is nothing to be abandoned. The second is called 'Detailed Analysis of the Four Distortions,' the twenty-third chapter ends. Chapter Twenty-Four Examining the Four Noble Truths The twenty-fourth chapter is a treatise on examining the Four Noble Truths. The connection of the sutra is: 'Manjushri, seeing that phenomena are unborn, is to fully know suffering.' and so on. The connection of the treatise. To this, an outsider argues: You Madhyamikas deny that all knowable things are without inherent existence, then the knowable Four Truths, the Three Jewels, the law of karma, and worldly conventions will not exist. In order to refute this argument, an answer is given, divided into two: the text and the title. The first is divided into two: presenting the arguments of others, and explaining the answers to the arguments. The first is divided into four: the fault of the Four Truths not existing, the fault of the Three Jewels not existing, the fault of the law of karma not existing, and the fault of worldly conventions not existing. The first is: If the characteristics of internal and external phenomena are all emptiness, like the son of a barren woman, nothing will first arise and nothing will ultimately perish, because without these, the Four Noble Truths do not exist for you. Thus, suffering arises from the origin, and the path eliminates suffering, etc. Because the Four Noble Truths do not exist, fully knowing suffering, abandoning the origin, practicing the path, and realizing cessation will never be established. The second is divided into three, in order: The fault of the Sangha not existing is: generating the acceptance and rejection of the Four Truths in the continuum, these do not exist, so the fruits of stream-enterer etc...

ི༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་འབྲས༷་བུ༷་མེ༷ད་ན་འ༷བྲས་བུ་ལ་གན༷ས་པ་དག་ཀྱང་མེ༷ད་ཅིང་། འབྲས་བུ་ལ་ཞུག༷ས་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ 1-3-114a ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཞུགས་གནས་ཀྱི་སྐྱེས༷་བུ༷་ག༷ང་ཟ༷ག་བརྒྱ༷ད་པོ་དེ༷་ད༷ག་མེ༷ད་ན༷་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ༷་འདུ༷ན་མེད་དོ། །དམ་པའི་ཆོས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་བདེ༷ན་པ༷་བཞི་པོ་རྣ༷མས་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་དེ་སྟོན་པ་དང་རྟོགས་པའི་ད༷མ་པ༷འི་ཆོ༷ས་ཀྱ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །སངས་རྒྱས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཆོ༷ས་ད༷ང་ལེན་པོ་དགེ༷་འདུ༷ན་གཉིས་ཀ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷། དེའི་འབྲས་བུ་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། སངས་རྒྱས་སོགས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ངོ་ཞེས་དེ༷་སྐ༷ད་དུ་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་སྨྲ༷་ན༷་དཀོ༷ན་མཆོ༷ག་གསུ༷མ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ནི༷་བྱེ༷ད་ཅི༷ང་སྟེ༷་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལས་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་དགེ་སྡིག་གི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ད༷ང་དེའི་རྒྱུ་ཆོ༷ས་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་མི་དགེ་བ་དང་། ཆོ༷ས་དགེ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བ་ད༷ང་། བཞི་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཡང་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་པ༷་ཡི༷་མཐོང་ཐོས་སོགས་དང་། བུམ་པ་གྱིས། འབྲས་ཆན་ཚོས་སོགས་ཐ་སྙད༷་ནི༷་ཀུན༷་ལ༷འ༷ང་གནོ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པའི་ལན་བཤད་པ་ལ་གསུམ། རྩོད་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་བརྗོད་པ། སྐྱོན་མི་འཇུག་ 1-3-114b པའི་འཐད་པ། དབུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྩོད་པ་པོ་དེ༷་ལ༷་ལན་བཤ༷ད་པ༷། རྩོད་པ་པོ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་ནི༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་དགོ༷ས་པ་དང༷་། སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ད༷ང་། སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་དོ༷ན་ནི༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷ས། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་བདེན་བཞི་སོགས་ལ་དེ༷་ལྟར༷་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པ༷་གང་ཡི༷ན་པ་ཁྱོད་ནི༷་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་བསམ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་སྟེ། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན་ཞེས་སོགས་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀ་སྨྲ་བས་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་མི་གནོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་རྐྱང་དུ་བཟུང་བ་འདི་འདྲ་བ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྨྲས་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་འཇུག་གི་མེད་རྐྱང་ཙམ་གྱི་བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དགག་བྱར་འདོད་པ། དེས་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་རྐྱང་བ་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླང་བ་གཉིས་ཀ་ལ་བདེན་བཞི་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་དེའི་དགོས་པ་མི་ཤེས་པར་ཡོད་པའི་མཐའ་ཁ

【現代漢語翻譯】如果不存在『有』，那麼就不會有結果；如果沒有結果，那麼安住于結果中的人也不會存在；進入結果的人也不會存在。如果不存在進入和安住的補特伽羅（梵文：Pudgala， पुद्गल，pudgala，人），也就是那八種人，那麼聲聞（梵文：Śrāvaka， श्रावक，śrāvaka，聽聞者）的僧團（梵文：Saṃgha， संघ，saṃgha，團體）就不存在。如果正法（梵文：Saddharma， सद्धर्म，saddharma，真正的法）不存在，那是因為四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni， चत्वारि आर्यसत्यानि，catvāri āryasatyāni，四種高貴的真理）不存在，因此宣說和證悟四聖諦的正法也不存在。如果佛陀（梵文：Buddha， बुद्ध，buddha，覺悟者）不存在，那麼所應取的法和能取的僧團兩者都不存在，那麼他們的結果——佛陀又怎麼會存在呢？如果像這樣宣稱一切皆空，那麼就是在損害和否定三寶（梵文：triratna， त्रिरत्न，triratna，佛法僧三寶）。第三，如果認為沒有業果，那麼善惡之果和它們的因——非法（不善）以及正法（善）本身也不存在。第四，如果認為沒有世俗名言，那麼世間人的見聞等，以及瓶子、食物等名稱都會受到損害。這就是他們的說法。第二部分是回答辯論，分為三點：辯論產生的原因，不產生過失的道理，以及通達中觀的殊勝之處。第一點是：像這樣回答辯論者，辯論者您因為不瞭解空性的必要、空性本身以及空性的意義，所以才會對四聖諦等造成損害。您只是以自己的分別念認為『不存在』就是空性的意義，從而顛倒執著。如果說『如果這些都是空性』等等，這樣的責難並不能損害中觀派，因為您將空性理解為僅僅是『無』，而這並不是我們所說的空性。我們所說的空性是遠離一切戲論的『離戲』，而不是僅僅停留在『無』的層面，這種顛倒的見解正是空性所要破斥的對象。因此，無論是主張事物完全不存在，還是主張事物真實存在，都會導致四聖諦等不存在的過失，所以我們不接受這兩種觀點。您不瞭解空性是遮止一切戲論的自性，執著于『有』的邊見。

【English Translation】 If 'existence' does not exist, then there will be no result; if there is no result, then those who abide in the result will not exist; and those who enter the result will not exist. If there are no Pudgalas (persons, individuals) who enter and abide, that is, the eight types of individuals, then there will be no Śrāvaka (hearer) Saṃgha (community). If the Saddharma (true Dharma) does not exist, it is because the four catvāri āryasatyāni (Four Noble Truths) do not exist, therefore the Saddharma that teaches and realizes them does not exist either. If the Buddha (the Awakened One) does not exist, then both the Dharma to be taken and the Saṃgha that takes it do not exist. How then could their result—the Buddha—exist? If one claims that everything is empty, then one is harming and negating the Triratna (Three Jewels: Buddha, Dharma, and Saṃgha). Third, if there is no karmic result, then the results of good and evil and their causes—Adharma (non-virtue) and Dharma (virtue) themselves—will not exist. Fourth, if there are no worldly conventions, then the perceptions of seeing and hearing, etc., of worldly people, and the names of things like pots and food, will all be harmed. This is what they say. The second part is answering the debate, which is divided into three points: the cause of the debate, the reason why no fault arises, and the greatness of understanding Madhyamaka. The first point is: Thus, answering the debater, you, the debater, do not understand the necessity of emptiness, emptiness itself, and the meaning of emptiness. Therefore, you cause harm to the Four Noble Truths, etc. You merely think that 'non-existence' is the meaning of emptiness through your own conceptualization, and thus you hold a reversed view. If you say, 'If all these are empty,' etc., such accusations do not harm the Madhyamaka, because you understand emptiness as merely 'nothingness,' which is not the emptiness we speak of. We speak of 'freedom from elaboration,' which is empty of all elaborations such as existence and non-existence, and we do not merely remain at the level of 'nothingness.' This reversed view is precisely what emptiness refutes. Therefore, whether one claims that things do not exist at all or that they truly exist, the fault of the non-existence of the Four Noble Truths, etc., is the same, so we do not accept either of these views. You do not understand that emptiness is the nature of stopping all elaborations, and you cling to the extreme of existence.

ོ་ན་བཀག་ཙམ་གྱི་དགོས་པར་གོ་བའི་དགོས་པ་མ་ཤེས་པ་ 1-3-115a ཡིན་ལ། འདིར་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་སོགས་དང་། །རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་སོགས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་སྟོང་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མཐའ་གཅིག་པུ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པའི་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་བལྟས་པ་ཡིན་པས་ནོངས་ལ། འདིར་ནི། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞི་ཆར་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཉི་ཚེ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་སྟོང་ཡང་སྟོང་པ་སོགས་གང་རློམ་པ་དེས་མ་སྟོང་པས་སྟོང་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ག་ལ་ཡིན། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་དོན་ཡང་མ་ཤེས་པ་དེ། ཁྱོད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན། དགག་བྱ་བཅད་པའི་མེད་རྐྱང་འབའ་ཞིག་པའི་དོན་དུ་གོ་ནས། མི་སྟོང་པ་ཞེས་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་སྟོང་ངོ་ཞེས་དེ་འབའ་ཞིག་རང་ལ་དམིགས་འདུག་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཞེས་པ་འབའ་ཞིག་པ་གཟུང་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཅེས་སོགས་ལྟར། རྐྱེན་ལས་གང་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྣང་ 1-3-115b བ་སྤང་བའི་སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་སྣང་བ་ཉིད་སྟོང་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྣང་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་མ་ཤེས་པས་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་ལ། དེ་མ་ཤེས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའི་དགོས་པ་ཡང་མི་ཤེས་པར། སྟོང་པ་ཞེས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་སྤྲོས་པ་ལ་བཟུང་ནས་རྩོད་པའོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་གོ་བ་དེར་བྲིས་པའོ། །དེས་ན་སྟོང་ངོ་ཞེས་མ་སྨྲས་ན། མཐར་འཛིན་མི་ཁེགས་ལ། སྨྲས་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་པ་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་ན། སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོས༷་གང་ཡང་རུང་བ་ཇི་སྐད་བསྟན༷་པ༷། དེ་དག་ནི་བདེ༷ན་པ༷་གཉི༷ས་ལ༷་ཡ༷ང་དག༷་པར་བརྟེ༷ན་པ་ཡིན་ལ་དེ་གང་ཞེ་ན་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་ཀུ༷ན་རྫོབ༷་ཀྱི་བདེ༷ན་པ༷་ད༷ང་། གནས་ལུགས་དམ༷་པ༷འི་དོ༷ན་གྱི༷་བདེ༷ན་པ༷འོ༷། །ག༷ང་དག༷་བདེ༷ན་པ༷་དེ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པའི་དབྱེ༷་བ་རྣམ༷་པ༷ར་མི༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེ༷་དག༷་གིས༷་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་བསྟ༷ན་པ༷་ནི༷་ཟབ༷་མོ༷འི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྣམ༷་པར་མི༷་ཤེས༷་སོ། །བསྟན་བྱ་དོན་དམ་སྟོན་པར་མཛད་ནའང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དང་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ༷་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ༷་ནི༷་མ༷་ 1-3-116a བརྟེ༷ན་པ༷ར་ད༷མ་པ༷འི་དོ༷ན་ནི༷་བསྟ༷ན་པར་ནམ་ཡང་མི༷་ནུ༷ས་ལ། དེ་མ་བསྟན་ན་རྟོགས་མི་ནུས་པས་ད༷མ་

【現代漢語翻譯】如果僅僅理解為破除有邊，而不理解其必要性，那是不對的。但在這裡並非如此，因為這些是戲論之上的戲論，正如所說：『以空性破除等，諸佛皆說空性，必須捨棄一切見』等等。你誤以為空性僅僅是破除自體存在的戲論，這是錯誤的。而在這裡，如『非從他知得寂靜』等所說，是遠離四邊一切戲論的，並非僅僅是片面的。如果依賴於其他而空，那麼你所執著的空性本身就不空，又怎麼能成為真正的空性呢？你甚至不理解空性這個詞的含義。你將空性的意義理解為僅僅是斷除所破的無，僅僅執著于『不空』的反面。但空性並非僅僅是可以執取的，如『緣起性空』等所說，從因緣所生的事物本身，其無自性才是空性的意義，並非捨棄顯現的空無。因此，你不理解空性是顯現的空性，空性是顯現的緣起，所以你不理解空性遠離一切邊。因為不理解這一點，所以也不理解依靠它來遮止有無等一切戲論網路的必要性，而是將空性執著為無自性的戲論來進行辯論。這是對《中論》所說之義的理解。因此，如果不說『空』，就無法破除邊執；即使說了，也要說明這並非是爲了成立某種觀點。如經云：『諸佛所說法，皆依於二諦，一為世俗諦，二為勝義諦。若人不了知，二諦之差別，不能知佛法，甚深真實義。』即使要開示勝義諦，也必須依賴世俗諦，即語言文字和能知所知等。如果不依賴世俗諦，就無法開示勝義諦，如果不能開示勝義諦，就無法證悟勝義諦。

【English Translation】 It is incorrect to understand it merely as negating existence without understanding its necessity. But it is not like that here, because these are elaborations upon elaborations, as it is said: 'By emptiness negating, etc., all Buddhas speak of emptiness, it is necessary to abandon all views,' etc. You mistakenly believe that emptiness is merely an elaboration of negating self-existence, which is wrong. But here, as it is said, 'Not from others knowing peace,' etc., it is free from all elaborations of the four extremes, not merely one-sided. If it is empty in dependence on others, then the emptiness you cling to is not empty itself, how can it be true emptiness? You do not even understand the meaning of the word emptiness. You understand the meaning of emptiness as merely the absence of what is to be negated, clinging only to the opposite of 'not empty.' But emptiness is not merely something that can be grasped, as it is said, 'Whatever arises dependently, that is explained as emptiness,' etc. Whatever arises from conditions, its lack of inherent existence is the meaning of emptiness, not an empty nothingness that abandons appearances. Therefore, you do not understand that emptiness is the emptiness of appearances, and that emptiness is the dependent arising of appearances, so you do not understand that emptiness is free from all extremes. Because you do not understand this, you also do not understand the necessity of relying on it to prevent the entire network of elaborations such as existence and non-existence, but instead cling to emptiness as an elaboration of having no inherent existence and argue about it. This is the understanding of the meaning of what is said in the Prasannapadā. Therefore, if you do not say 'empty,' you cannot refute clinging to extremes; even if you say it, you must explain that it is not to establish a certain view. As the sutra says: 'The Dharma taught by the Buddhas all relies on the two truths, one is the conventional truth, and the other is the ultimate truth. If one does not understand the difference between the two truths, one cannot know the profound and true meaning of the Buddha's teachings.' Even if you want to reveal the ultimate truth, you must rely on the conventional truth, that is, language and what is known and what can be known, etc. If you do not rely on the conventional truth, you cannot reveal the ultimate truth, and if you cannot reveal the ultimate truth, you cannot realize the ultimate truth.

པ༷འི་དོ༷ན་ནི༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷ར་མཐར་ཐུག་གི་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ཐོ༷བ་པར་མི༷་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མཐའ་རེ་རེ་བཀག་ཙམ་མིན་ཀྱང་བཞི་ཆར་བཀག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཞིག་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ངོར་འཇལ་བར་དཀའ་ནས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པ་ལ་གཞུག་པའི་དོན་དུ། མཐའ་གང་དང་གང་དུ་ཞེན་པ་དེ་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ནས། མཐར་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་ལ་གནས་དགོས་ཀྱི། མཐའ་རེ་རེ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་དངོས་མིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པའང་སྟོང་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལོག་དགོས་པས་གང་ལ་ཞེན་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བ་ཙམ་སྟེ་ནད་འདོན་ཆེད་བཀྲུ་སྨན་བཏང་བ་བཞིན་ཏེ། སྨན་ཉིད་ཕྱིར་མི་འབྱིན་པར་ཁོང་དུ་འཛིན་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་བཀག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དང་དེའི་དགོས་པ་དང་དོན་གྲུབ་པར་བསམས་ནས་མཐའ་ཐམས་ཅད་མི་འགོག་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཉིད་སྤྲོས་པར་ 1-3-116b སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་པ་ཙམ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་གདགས་ན་ཞེན་ཡུལ་སུན་མི་ཕྱིན། མ་ཕྱིན་ན། སྤྲོས་བྲལ་ལ་ནམ་ཡང་མི་རེག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་བརྗོད་པར་བྱ་ཐབས་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། གདགས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ཙམ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དོན་ནི་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་སྤྲོས་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་ལས་འདས་པར་མི་ཤེས་པར། ཐ་སྙད་ཙམ་པོ་རང་ལ་དོན་དམ་དུ་ཞེན་པ་དེས་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་ནམ་ཡང་མི་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་ཁོ་ན་བསྟན་པས་ཆོག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པས་བཅིངས་པ་ལ། དང་པོ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མ་བསལ་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་མི་ནུས་ཤིང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ནས་བཀྲི་བར་མ་བྱས་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་བསྟན་མི་ནུས་པས་ངེས་པར་ཆུ་སྒྲོལ་བ་ལ་གྲུ་བཞིན་ཏེ། དམ་པའི་དོན་མ་བསྟན་པར་ཐ་སྙད་ཙམ་ལ་གནས་ནས་སྤྲོས་ཀུན་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པས་སོ། །དེའི་སླད་དུ་གང་ལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་བྱ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཅིག་ཆར་ 1-3-117a བསྟན་མི་ནུས་པས། རིམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སུན་ཕྱུངས་ཏེ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའོ་སྙམ་དུ། དོན་དང་དགོས་པ་དང་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བལྟ་བ་དེ་ནི་བཀྲུ་སྨན་ཁོང་པར་འཁྱིལ་བ་ལྟར་ཕུང་སྟེ། ནམ་མཁའི་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་སོར་རྩེ་ལ་ཚུར་བལྟ་བའམ་ནམ་མཁའ་མེད་པར་གོ་བའི་སླད་དུ་ནམ་མཁའ་ནི་ཅི་ཡང་མེད

【現代漢語翻譯】如果不能理解『空』（Śūnyatā）的意義，就無法獲得究竟的涅槃（Nirvāṇa）。雖然『空性』並非僅僅是否定某一個方面，但要讓世俗的意識理解完全超越概念的『離戲』（niṣprapañca）狀態是很困難的。因此，爲了引導眾生進入超越世俗意識的究竟實相，必須通過緣起的道理來駁斥對任何一方的執著，最終安住于遠離一切戲論的狀態。僅僅是否定某一個方面的『空』只是世俗的概念，並非究竟的實相。這樣做的必要性在於，對於空性，必須遣除一切戲論，因此僅僅駁斥所執著的對象就足夠了，這就像爲了治病而服用瀉藥一樣，藥物本身不應留在體內。因此，如果說『無色』（arūpa），孩子們會認為僅僅是否定了色，就實現了空性及其目的和意義，而不去遮止一切邊見，這實際上是將對治法本身變成了戲論。因此，所有關於『什麼是空』的言說都只是世俗的施設。如果不這樣施設，就無法駁斥執著的對象；如果不能駁斥執著的對象，就永遠無法觸及離戲的狀態。因此，不得不談論空性，因為這是爲了施設的緣故。正如經文所說。因此，僅僅是『空』本身，如果不能通過它來理解究竟的實相，那麼它就只是不產生的因，而究竟的意義在於，如果不明白超越空與非空等一切戲論概念的狀態，而僅僅執著於世俗的概念本身，就永遠無法理解超越世俗的甚深實相。如果只講究竟的實相就足夠了，那世俗的概念又有什麼用呢？對於被世俗概念束縛的人來說，如果首先不消除世俗的概念，就無法見到實相；如果不通過世俗的道路來引導，也無法僅僅展示實相，這就像過河必須要有船一樣。如果不展示究竟的意義，僅僅安住於世俗的概念，就無法獲得寂滅一切戲論的究竟涅槃。因此，對於每個人來說，由於無法同時展示一個遠離四邊戲論的狀態，所以只能逐漸地駁斥增益和損減，從而展示空性。如果認為空性本身就是究竟的實相，從而顛倒了意義、目的和本質，那就如同瀉藥滯留在體內一樣，會帶來危害。這就像指著天空中的月亮時，人們卻看著手指，或者認為沒有天空一樣。

【English Translation】 If the meaning of 'Emptiness' (Śūnyatā) is not understood, ultimate Nirvāṇa cannot be attained. Although 'Emptiness' is not merely the negation of one extreme, it is difficult for mundane consciousness to comprehend the 'freedom from elaboration' (niṣprapañca) state where all four extremes are negated. Therefore, to lead beings to the ultimate reality that transcends mundane consciousness, attachment to any extreme must be refuted through the reasoning of dependent origination, and ultimately one must abide in the state free from all elaborations. The 'Emptiness' that merely negates one extreme is just a mundane concept, not the ultimate reality. The necessity of this is that for Emptiness, all elaborations must be reversed, so merely refuting what is clung to is sufficient, just as a purgative is given to expel illness, but the medicine itself should not be retained in the body. Therefore, if it is said 'without form' (arūpa), children think that merely negating form is enough to achieve Emptiness and its purpose and meaning, and without preventing all extremes, the antidote itself becomes an elaboration. Therefore, all statements about 'what is empty' are merely designations in the conventional sense. If they are not designated in this way, the object of clinging cannot be refuted; if the object of clinging cannot be refuted, the state free from elaboration can never be touched. Therefore, there is no way not to speak of Emptiness, because it is shown for the sake of designation, as the scriptures say. Therefore, if one cannot realize the ultimate reality through mere 'Emptiness', then it is only the cause of non-arising, and the ultimate meaning is that if one does not understand the state that transcends all elaborative concepts such as empty and non-empty, and clings only to the mundane concept itself, one will never understand the profound reality that transcends the mundane. If it is enough to teach only the ultimate reality, then what is the use of mundane concepts? For those who are bound by mundane concepts, the reality cannot be seen unless the mundane concepts are first removed; and the reality alone cannot be shown unless guided through the path of mundane concepts, just as a boat is needed to cross a river. If the ultimate meaning is not shown, and one merely abides in mundane concepts, one will not attain the ultimate Nirvāṇa that pacifies all elaborations. Therefore, since one cannot simultaneously show a state free from the four extremes of elaboration to each individual, one gradually refutes superimposition and denial to show Emptiness. If one thinks that Emptiness alone is the ultimate reality, thus reversing the meaning, purpose, and essence, it is like retaining a purgative in the body, which is destructive. It is like when pointing to the moon in the sky, people look at the fingertip or understand that there is no sky.

་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན། དེས་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་མི་ཟློག་པར་ནམ་མཁའ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སླར་ཞེན་ན། སླར་ཡང་སྨྲས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བས་ཞེན་པ་དེ་སུན་ཕྱུང་བར་དཀའ་བ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དེ། དོན་དམ་པར་མེད་དེ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་གསུང་། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་བྱ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་འཐད་ལ། གཞན་དུ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཟུང་བ་ནི་རྒ་ཤི་འཇོམས་པའི་བདུད་རྩིས་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་དྲུང་ནས་འབྱིན་ཏེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་བརྟན་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་འཐོབ་པས། གང་གིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་ལྟ་དཀའ་ 1-3-117b བ་དེ་ལ༷་ལྟ༷་ཉེས༷་ན༷་ཤེ༷ས་ར༷བ་ཆུང༷་བ་རྣམ༷ས་ཕུང༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་རོ། །ཇི་སྟེ་འབྲུ་ལེགས་པར་མ་བཏབ་ན་འབྲས་བུ་མེད་ཀྱང་བྱེད་པོ་བརླག་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་བརླག་སྙམ་ན་དེ་ལྟ་བུ་མིན་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་སྦྲུལ༷་ལ༷་གཟུ༷ང་ཉེས༷་ད༷ང་རི༷ག་སྔག༷ས་ཉེས༷་པ༷ར་བསྒྲུབ༷ས་པ༷་བཞི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྦྲུལ་སྔགས་སྨན་མན་ངག་གིས་ཚུལ་བཞིན་བཟུང་ན་ནོར་འགུགས་ལ། དེ་དང་བྲལ་ན་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རིག་སྔགས་གང་ཞིག་མན་ངག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒྲུབས་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱང་། མན་ངག་ལས་ཉམས་པས་སྒྲུབ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཙམ་དུ་བཟུང་ནས་རྒྱུ་འབྲས་བྱ་བྱེད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ལ། ཡང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དེའི་རྟེན་དངོས་པོ་སོ་སོར་བདེན་པར་བཟུང་ནས་སྟོང་ཉིད་ཉིད་སྨན་བཏང་བ་ཁོང་སྐྲན་དུ་འགྱུར་ལ།ཡང་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དམིགས་བཞིན་ཅི་ལ་སྟོང་ཞེས་ཆོས་སྤང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་ནང་ནས་འདིར་སྟོང་ཉིད་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་ཕུང་བར་བྱེད་ཅེས་སོ། །དེ༷་ལྟ་བུའི་ཕྱིར༷་ན་བློ་ཞ༷ན་པ༷ས་བློ་ལས་འདས་པའི་ཆོ༷ས་འདི༷་ཡི༷་ཟབ་མོའི་གཏི༷ང་རྟོག༷ས་དཀ༷འ་བ༷ར་མཁྱེ༷ན་པར་གྱུར༷་ན༷ས་ཐུབ༷་པ༷འི་ཐུག༷ས་ནི༷་འདི་ལྟ་བུའི་ཆོ༷ས་བསྟ༷ན་པ་ལ༷ས་རེ་ཞིག་ར༷བ་ཏུ༷་ལོ༷ག་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མདོ་ལས། 1-3-118a དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སངས་རྒྱས་ནས་རིང་པོར་མ་ལོན་པར་འདི་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། ངས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཟབ་པར་སྣང་བ་བརྟགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། ཞིབ་མོ་མཁས་ཤིང་མཛངས་པས་རིག་པར་བྱ་བ་ཐུགས་སུ་ཆུབ་སྟེ། དེ་གལ་ཏེ་ངས་གཞན་དག་ལ་བསྟན་ན།གཞན་གྱིས་ངའི་དེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེས་ང་ལ་གནོད་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་ཞུམ་པར་ཡང་འགྱུར། ཐུགས་སྤྲོ་བར་མི་འགྱུར་བས་གང་བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་དགོན་པ་རབ་ཏུ་དབེན་པར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བད

【現代漢語翻譯】如果有人這樣說，即使不反駁他對虛空的認知，他仍然會執著地認為虛空是空無所有的自性。即使再次反駁，也很難推翻他的執著。正如《明句論》所說：『知、說、入三者皆為世俗諦，勝義諦中並不存在，因為所說之物是可變的。』如此等等。因此，事物無自性，才能成立因果、作用等假立。否則，永遠無法成立。遠離一切邊見的真如實相，如實把握，如同能摧毀衰老的甘露，能從根源上拔除輪迴的過患，從而獲得不住涅槃的法身，恒常穩固，遠離戲論。因此，誰若因空性過於甚深而難以理解，那麼對空性的錯誤理解，會毀滅那些智慧淺薄之人。如果種子沒有好好播種，即使沒有果實，也不會毀壞播種者。如果有人認為理解空性會帶來毀滅，那並非如此。就像抓住蛇的方式不對，或者咒語唸誦錯誤一樣。例如，如果以正確的咒語、藥物和訣竅來抓蛇，就能吸引財富；如果不是這樣，抓住蛇的人就會被毀滅。同樣，如果按照訣竅修持任何明咒，就能利益修行者；如果偏離訣竅，修行者就會被毀滅。如果僅僅執著於一切皆空，就會誹謗因果和作用。或者，如果將空性和作為其所依的事物分別執著為實有，那麼空性本身就會變成毒藥。或者，如果認為一切事物都是實有，那又有什麼是空的呢？這就是捨棄佛法。在這些情況中，執著于空無所有的見解會導致毀滅。因此，因為心識狹隘，難以理解這種超越心識的甚深佛法。佛陀意識到這一點后，暫時放棄了宣講這種佛法。正如經文所說：『此後不久，世尊成佛后，心中想到：我所證悟的甚深之法，難以理解，非思辨所能及，唯有智慧和聰慧之人才能領悟。如果我向他人宣講，他們無法理解，反而會對我造成傷害，使我沮喪，失去喜悅。不如獨自在寂靜的森林中安住。』

【English Translation】 If someone says this, even without refuting his perception of emptiness, he will still cling to the notion that emptiness is characterized by the absence of anything. Even if refuted again, it is difficult to overturn his clinging. As stated in the 'Clear Words': 'Knowing, saying, and entering are all conventional truths; in ultimate truth, they do not exist, because what is said is variable.' And so on. Therefore, the absence of inherent existence in things allows for the establishment of causality, action, and so forth. Otherwise, it can never be established. Grasping the suchness that is free from all extremes without distortion is like the nectar that destroys aging and death, uprooting the faults of existence from their source, thereby attaining the un abiding nirvana, the dharmakaya, which is constant, stable, and free from elaboration. Therefore, whoever finds emptiness too profound and difficult to understand, a wrong view of it will destroy those of small intellect. If a seed is not properly sown, even if there is no fruit, it does not destroy the sower. If one thinks that understanding emptiness will bring destruction, it is not so. It is like grasping a snake incorrectly, or reciting a mantra incorrectly. For example, if one grasps a snake with the correct mantra, medicine, and instructions, it can attract wealth; if not, the one who grasps it is destroyed. Similarly, if one practices any mantra according to the instructions, it benefits the practitioner; if one deviates from the instructions, the practitioner is destroyed. If one merely clings to the notion that everything is empty, one will slander causality and action. Or, if one clings to emptiness and the things that depend on it as separately real, then emptiness itself becomes a poison. Or, if one thinks that all things are real, then what is empty? This is abandoning the Dharma. Among these situations, clinging to the view that there is nothing but emptiness leads to destruction. Therefore, because the mind is narrow, it is difficult to understand this profound Dharma that transcends the mind. The Buddha, realizing this, temporarily refrained from teaching this Dharma. As the sutra says: 'Then, not long after the Blessed One attained enlightenment, he thought to himself: The profound Dharma that I have realized is difficult to understand, beyond the realm of speculation, and can only be understood by the wise and intelligent. If I teach it to others, they will not understand it, and it will harm me, discourage me, and not bring me joy. It is better to abide alone in a secluded forest, contemplating the Dharma that I have seen.'

ེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པ་རབ་ཏུ་ཐོབ་པས་གནས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཞིག་བདག་གིས་རྙེད། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གོ་བར་མི་འདུག་པས། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་མི་འཇུག་པའི་འཐད་པ་ལ་བཞི། སྐྱོན་གྱི་གཞི་མི་འདོད་པ། སྐྱོན་ཡོན་གྱི་གནས་བསྟན་པ། ཉེས་པ་བཟློག་ 1-3-118b སྟེ་བསྟན་པ། ཉེས་པ་གཞན་ཡང་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་བཞི་མི་འཐད་པ་སོགས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ནི༷་ངེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རང་བཞིན་སྟོང༷་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འདི་ལ༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པས༷་ཁྱོ༷ད་ནི༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པ་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་སྤོང༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི་ང༷་ལ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །འདི་ལ་སྔ་འགྱུར་ལས། ཁྱོད་ནི་ང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིས། །སྤོང་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་སྟོང་ལ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་ཕྱིར་མི་འཐད་ན། ཕྱོགས་གང༷་ལ༷་རྟེན་འབྱུང་གི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་རྟེན་འབྱུང་ལ་རུང༷་བ༷་གང་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་རུང་བས་ཅིར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་བདེན་བཞི་རུང་ཞིང་དེས་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རུང་ངོ་། །ངོ་བོས་ཡོད་པ་ལ་མི་རུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པས་ན་དེ་ཀུན་ཡོད་རུང་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ལ་སྟོང་པ་རུང་བ་དེ༷་ལ༷་རྟེན་འབྲེལ་རུང་བས་བདེན་བཞི་སོགས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འཐད་ཅིང་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ༷་གང༷་ལ༷་སྟོང༷་ 1-3-119a ཉི༷ད་མི༷་རུ༷ང་བ༷་མི་སྟོང་བའི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དེ༷་ལ༷་རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བས་བདེན་བཞི་སོགས་སྲིད་ཞིའི་ཐ་སྙད་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེས་ན་ཁྱོ༷ད་ནི༷་མི་སྟོང་པར་འདོད་པས་བདེན་བཞི་སོགས་མི་རུང་བའི་ར༷ང་གི༷་བློ་ཡི་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་ནི༷། རང་བཞིན་སྟོང་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ང༷་ལ་ཡོང༷ས་སུ༷་སྒྱུར༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ནི། རང་གི་སྐྱོན་མ་མཐོང་ནས། དཔེར་ན་རང་ཉིད་རྟ༷་ལ༷་མངོ༷ན་པར༷་ཞོན༷་བཞིན༷་དུ༷་རྟ༷་ཉི༷ད་བརྗེད༷་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ངའི་རྟ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་གཞན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་བཞི༷ན། ཁྱོད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ། ཤིན་ཏུ་གཡེང་བས་དེ་མ་དམིགས་པས། རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཅན་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ཉིད་བདེན་བཞི་སོགས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཟོ་ཞིག་འདུག་ཅིག་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་དུ། ཐ་

【現代漢語翻譯】』獲得完全的安住』等等。如雲：『深寂離戲光明無為法，我今獲得如甘露妙法，縱為誰說亦不能解了，故當默然安住于林間。』如是說。第二，不容許過失的理證有四：不欲過失之基，指示過失與功德之所在，遮止罪過而指示，以及其他罪過產生的方式。第一，如果說不承認四諦等，就會有過失等，我們所承認的自性空，並非與此相違背，因為你們揚棄了諸法究竟的精髓——空性，這對我來說是不合理的。對此，在古譯中說：『汝於我空性，以有過失故，若有捨棄者，于空不應理。』第二，為什麼不合理呢？在任何一方面，緣起的空性與緣起相符，凡是自性不成立，能以因緣顯現種種，而無任何成立者，則四諦可行，由此其餘一切皆可行。以自性存在者不可行之勢，因無自性故，當生起彼一切皆可行的特殊定解。凡是空性可行者，則緣起可行，故四諦等一切皆合理可行；凡是空性不可行者，以不空的相狀而觀待，則緣起不可行，故四諦等有寂的一切名言皆不可行。因此，你們以不空而欲求，四諦等不可行的自心之過失，完全轉移到說自性空的我方，這是因為沒有見到自己的過失。譬如自己明明騎在馬上，卻忘記了馬，反而向他人尋釁說：『我的馬被你搶走了。』同樣，你們也騎在具有空性緣起之相的馬上，由於非常散亂而沒有見到它，所以才與我們這些說緣起之義的空性者爭論。自己安住在四諦等一切名言，以及世間的名言『拿一個桶來』等等，安住在自性空緣起的體性之各種名言中，卻說空性不合理，這就像忘記騎在馬背上一樣。』Having fully attained abiding.』 And so on. As it says: 『Profound, peaceful, free from complexity, luminous, unconditioned Dharma, like nectar, I have found. Though I were to show it to someone, they would not understand, therefore I shall remain silent in the forest.』 Like that. Second, the reasoning that does not allow faults has four aspects: not wanting the basis of faults, indicating the location of faults and virtues, preventing faults and indicating them, and also the way in which other faults enter. The first is: if one says that the four truths are not reasonable, etc., then it would be a fault, etc., because we do not want the nature of emptiness, which is not the opposite of what we want, because you abandon the ultimate essence of all dharmas, emptiness itself, which is not reasonable for me. In the early translation of this it says: 'You are emptiness to me. Because it becomes a fault. Whoever abandons it. That is not reasonable for emptiness.' The second is: why is it not reasonable? In any respect, the emptiness of dependent arising is compatible with dependent arising, and whatever does not exist by its own nature, but can appear in various ways due to causes and conditions, and nothing is established, then the four truths are compatible, and therefore everything else is also compatible. By the force of being incompatible with what exists by nature, since there is no self-nature, one should generate a special certainty that all of them are compatible. Whatever is compatible with emptiness is compatible with dependent arising, so all the four truths, etc., are reasonable and compatible, and whatever is not compatible with emptiness, viewing it as not empty, is not compatible with dependent arising, so all the terms of existence and peace, such as the four truths, are not compatible. Therefore, you, desiring non-emptiness, transfer the faults of your own mind, which are incompatible with the four truths, etc., entirely to our side, which speaks of self-nature emptiness, because you do not see your own faults. For example, just as one is clearly riding a horse, but forgets the horse itself, and then seeks a quarrel with another, saying, 'You have stolen my horse.' Similarly, you are riding on a horse that has the characteristics of emptiness and dependent arising. Because you are so distracted that you do not see it, you are arguing with us who speak of emptiness, which means dependent arising. One's own four truths, etc., all terms, and the world's terms, such as 'bring a bucket', etc., while abiding in the various terms of the nature of self-nature emptiness and dependent arising, one says that emptiness is not reasonable, just like forgetting that one is riding on a horse.

【English Translation】 'Having fully attained abiding.' And so on. As it says: 'Profound, peaceful, free from complexity, luminous, unconditioned Dharma, like nectar, I have found. Though I were to show it to someone, they would not understand, therefore I shall remain silent in the forest.' Like that. Second, the reasoning that does not allow faults has four aspects: not wanting the basis of faults, indicating the location of faults and virtues, preventing faults and indicating them, and also the way in which other faults enter. The first is: if one says that the four truths are not reasonable, etc., then it would be a fault, etc., because we do not want the nature of emptiness, which is not the opposite of what we want, because you abandon the ultimate essence of all dharmas, emptiness itself, which is not reasonable for me. In the early translation of this it says: 'You are emptiness to me. Because it becomes a fault. Whoever abandons it. That is not reasonable for emptiness.' The second is: why is it not reasonable? In any respect, the emptiness of dependent arising is compatible with dependent arising, and whatever does not exist by its own nature, but can appear in various ways due to causes and conditions, and nothing is established, then the four truths are compatible, and therefore everything else is also compatible. By the force of being incompatible with what exists by nature, since there is no self-nature, one should generate a special certainty that all of them are compatible. Whatever is compatible with emptiness is compatible with dependent arising, so all the four truths, etc., are reasonable and compatible, and whatever is not compatible with emptiness, viewing it as not empty, is not compatible with dependent arising, so all the terms of existence and peace, such as the four truths, are not compatible. Therefore, you, desiring non-emptiness, transfer the faults of your own mind, which are incompatible with the four truths, etc., entirely to our side, which speaks of self-nature emptiness, because you do not see your own faults. For example, just as one is clearly riding a horse, but forgets the horse itself, and then seeks a quarrel with another, saying, 'You have stolen my horse.' Similarly, you are riding on a horse that has the characteristics of emptiness and dependent arising. Because you are so distracted that you do not see it, you are arguing with us who speak of emptiness, which means dependent arising. One's own four truths, etc., all terms, and the world's terms, such as 'bring a bucket', etc., while abiding in the various terms of the nature of self-nature emptiness and dependent arising, one says that emptiness is not reasonable, just like forgetting that one is riding on a horse.

སྙད་སྣ་ཚོགས་དེ་རྟེན་འབྱུང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པར་མ་ཤེས་ནས། དེ་མི་སྟོང་ངོ་ཞེས་པས། དེ་རྟེན་འབྱུང་མིན་པར་ཁས་ 1-3-119b བླངས་པས་དེ་བརྗེད་པར་འགྱུར་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་གཞན་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ལ་རྟ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱིས་བརླག་གོ་ཞེས་རྩོད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་རྟེན་འབྱུང་གི་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ་མི་སྟོང་ཞེས་སྨྲས་པས། མི་སྟོང་ན་ཐ་སྙད་དེ་ཀུན་བརླག་འགྲོ་བས་རྟ་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བས། དོན་དུ་བདེན་བཞི་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་རང་གི་ཁས་ལེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ནས། སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་ཅན་གཞན་ལ་འགོད་པ་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་གི་རང་བཞིན་རྟ་བརྗེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་མ་ཤེས་ནས། གཞན་གྱིས་རྟ་ཕྲོགས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་བསམ་པའོ། །མདོར་ན་ཚུར་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟ་ལ་ཁྱོད་རང་ཉིད་ཞོན་བཞིན་དུ། རང་གི་ཉེས་པ་རྟ་ལྟ་བུ་བརྗེད་ནས་མ་མཐོང་བ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐྱོན་འདི་ཀུན་ཁྱོད་ལ་འདུག་གོ་ཞེས་སྙམ། དཔེ་འདི་ཡང་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པར་འདུག་གོ། མི་སྟོང་ན་བདེན་བཞི་སོགས་ཇི་ལྟར་མི་རུང་སྙམ་ན། གལ༷་ཏེ༷་དངོ༷ས་རྣམ༷ས་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ནི་ཡོ༷ད་པར༷་རྗེས༷་སུ༷་ལྟ༷་བར་བྱེ༷ད་ན༷་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་རྒྱུ༷་རྐྱེན༷་ནམ་རྟེན་ 1-3-120a འབྱུང་མེ༷ད་པ༷ར་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས་ལྟ༷འོ༷། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པའི་འབྲ༷ས་བུ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ད༷ང་ནི༷་དེའི་རྒྱུ༷་འཇིམ་སོགས་ཉི༷ད་ད༷ང་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་རྫ་མཁན་དང༷་། བྱེ༷ད་པ་དབྱུག་གུ། འཁོར་ལོ་སོགས་ད༷ང་། བུམ་པ་བྱ༷་བ་དང་། དེ་སྐྱེ༷་བ༷་དང༷་ནི༷་འག༷ག་པ༷་ད༷ང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ལ༷་ཡང༷་གནོ༷ད་པ༷་བྱེ༷ད་དེ། དང་པོ་ནས་འབྲས་བུ་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ། རྒྱུ་མི་དགོས་པས་འཇིམ་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ་བས་ན། འཇིམ་སོགས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་། ཕྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་ཟིན་གྱི་འབྲས་བུ་འདི་དག་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངོས་ནས་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་བ་བཞི་ཀར་ཡང་གསལ་ལོ། །དབུ་མ་པས་ནི་རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ༷་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བཤ༷ད་དོ། །རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ༷་ནི༷་རང་གི་གདགས་གཞི་དེ་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་དེར་གདག༷ས་པ༷་ཙམ་ཏེ་ཤི༷ང་རྟ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་འབྱུང་དེ༷་ཉི༷ད་རྟག་ཆད་ཡོད་མེད་སོགས་དང་བྲལ་བའི་དབུ༷་མའི༷་ལ༷མ་ཡང་དག་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མི་འཐད། རྟེན་ནས་འབྱུང་ལ་རང་ 1-3-120b བཞིན་ཡོད་པར་མི་འཐད་དེ། གཅིག་ཤོས་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་དེ

【現代漢語翻譯】如果不知道各種各樣的現象是由緣起的力量所致，並斷言它們並非空性，那麼這就等同於否認緣起並遺忘它。因此，就像與主張『他空』者爭辯說，你將失去所有如『馬』之類的名相一樣。當騎在依賴緣起的馬上，卻說它不是空性時，如果不是空性，那麼所有的名相都將消失，這就像騎在馬上卻說沒有馬一樣。實際上，沒有看到四聖諦等過失存在於自己的宗義中，反而將這些過失強加於無過失的宗義之上，這是因為不瞭解自己緣起自性的馬被遺忘的過失，反而認為這是別人搶走了馬的過失。總之，通過反駁的過失，你明明騎在馬上，卻像忘記了自己的過失——馬一樣，看不到它，我認為所有的過失都在你身上。這個例子非常精妙而深刻。如果認為非空性，四聖諦等如何不成立呢？如果事物以自性存在，那麼還需要觀察什麼呢？如果那樣，自性存在不依賴於因緣，那麼你將會看到事物沒有因緣或緣起。如果那樣，因緣所生的果，如瓶子，以及它的因——泥土等，以及作者——陶匠，以及工具——棍子、輪子等，以及瓶子的作用，以及它的產生和滅亡，都會受到損害。因為最初果——瓶子以自性存在，所以不需要因，因此泥土等的果——瓶子將不成立，因此，泥土等沒有果。後來，因緣聚合所產生的果，會被否定，這是從因果的角度來說的。四部釋論中對此都有明確的闡述。中觀宗認為，凡是依賴和關聯而產生的，都是自性空性的。依賴而產生的，只是依賴於它的所依處，在那裡安立而已，就像木馬一樣。緣起本身就是遠離常斷、有無等的中觀正道。自性存在的事物不應依賴於緣起，依賴於緣起的事物不應自性存在，因為缺少一方就不會產生，所以必須依賴於因緣。

【English Translation】 If one does not know that various phenomena arise from the power of dependent origination, and asserts that they are not empty, then this is equivalent to denying dependent origination and forgetting it. Therefore, it is like arguing with those who assert 'other-emptiness' (gzhan stong) that you will lose all terms such as 'horse.' When riding on a horse that depends on dependent origination, but saying that it is not empty, if it is not empty, then all terms will disappear, which is like riding on a horse but saying there is no horse. In reality, not seeing that the faults of the Four Noble Truths, etc., exist in one's own tenets, but instead imposing these faults on tenets that are without fault, this is because one does not understand the fault of forgetting one's own nature of dependent origination, the horse, but instead thinks that it is the fault of others stealing the horse. In short, through the faults of refutation, you yourself are riding on the horse, but like forgetting your own fault—the horse—you do not see it, and I think all the faults are on you. This example is very subtle and profound. If one thinks it is non-empty, how can the Four Noble Truths, etc., not be established? If things exist by their own nature, then what else needs to be observed? If so, existence by its own nature does not depend on causes and conditions, then you will see that things have no causes and conditions or dependent origination. If so, the result produced by causes and conditions, such as a vase, and its cause—mud, etc., and the maker—the potter, and the tools—the stick, the wheel, etc., and the function of the vase, and its arising and ceasing, will all be harmed. Because the initial result—the vase—exists by its own nature, it does not need a cause, therefore the result of mud, etc.—the vase—will not be established, therefore, mud, etc., has no result. Later, the result that has already been produced by the assembly of causes and conditions will be denied, this is from the perspective of cause and effect. All four commentaries clearly explain this. The Madhyamaka school believes that whatever arises dependently and relationally is taught to be empty of its own nature. That which arises dependently only relies on its basis of imputation, and is merely imputed there, like a wooden horse. Dependent origination itself is the correct Middle Way that is free from permanence and annihilation, existence and non-existence, etc. Things that exist by their own nature should not depend on dependent origination, and things that depend on dependent origination should not exist by their own nature, because one cannot arise without the other, so it must depend on causes and conditions.

ར་སྣང་བས་སྣང་ཙམ་དེ་ནི་གཞན་གྱིས་བཅོས་མ་ཡིན་ལ་བཅོས་མ་དེ་ལ་རང་བཞིན་ནི་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་ཙམ་དེར་བཅོས་མའམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་དུ་གདགས་པ་དེ་ནི་སྣང་ཙམ་དང་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་ཚོགས་པས་ཡོད་མེད་དང་བྲལ་བ་དབུ་མའི་ལམ་སྟེ་ཆུ་ཟླ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་ཞེས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་རྟེན་འབྱུང་གསུམ་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གང༷་ཕྱིར༷་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རྟེན༷་འབྱུང༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འི་ཆོས༷་འག༷འ་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་སྟོང༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི༷་ཆོས༷་འག༷འ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མེད་དོ། །གསུམ་པ་གཞན་ལ་ཉེས་པ་བཟློག་སྟེ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལ་བཞི། བདེན་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་བ། རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ། ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡུལ་བདེན་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ 1-3-121a ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འདི༷་ཀུན༷་ཐམས་ཅད་མི༷་སྟོང༷་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ན༷། རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་བས་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་འཇིག༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕ༷གས་པའི༷་བདེན༷་པ༷་བཞི༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང་མི་སྟོང་བར་སྨྲ་བ་ཁྱོ༷ད་ལ༷་མེ༷ད་པར༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེ༷ལ་འབྱུང༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཡོ༷ད་པར༷་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་ལྟོས་པ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་གིས་མི༷་རྟག༷་པའི་རང་བཞིན་ན་སྡུག༷་བསྔལ༷་བདེན་པར་གསུང༷ས་པ༷་དེ༷་ར༷ང་བཞིན༷་ཡོད་པ་ཉི༷ད་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དངོས་པོ་རང༷་བཞིན༷་ལ༷ས་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་ཡི༷ན་ན༷་སྡུག་བསྔལ་ཅི༷་ཞིག༷་ཀུན༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ལ་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་པ་སྟེ་མི་འཐད་པར་འདོད་པ་ལ༷་ཀུན༷་འབྱུང༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །སྡུག༷་བསྔལ༷་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་དགག་པའི་འགོ༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྒྱུ་མཚན་སྡུག་བསྔལ་རང༷་བཞིན༷་གྱིས༷་ནི༷་ཡོ༷ངས་སུ་གན༷ས་པའི་ 1-3-121b ཕྱིར༷་དེ་ནམ་ཡང་མི་འགག་པས། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱོད་འགོ༷ག་པ་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ལམ༷་ལ༷་རང༷་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷་མ་སྒོམ་པར་ཡང་ཡོད་ལ་གསར་དུ་སྒོམ༷་པ༷་འཐ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་རྟག་པ་ལ་བྱ་བ་མི་འཇུག་པས་དང་། ཡང་དག་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་ལམ་ཡང་ཡང་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །ཅི༷་སྟེ༷་ལ༷མ་དེ༷་བསྒོ༷མ་པར་བྱ༷་རུ

【現代漢語翻譯】顯現的僅僅是顯現，那是被他者所造作的，而造作之物本身並沒有自性。然而，依賴於因緣和合而顯現的僅僅是顯現，這被賦予了造作或世俗的名稱。顯現和無自性的結合，超越了有和無的對立，是中道，如同水中的月亮一般。因此，『中觀』、『空性』和『緣起』三者，意義相同，只是名稱不同。因為，如果仔細分析，沒有不依賴緣起的法，因此，也沒有不空的法。所以，一切法皆是空性，沒有任何過失。第三，駁斥他者的過失並廣為闡述，分為四部分：駁斥四聖諦不存在；駁斥三寶不存在；駁斥因果不存在；闡述名言不合理。第一部分，駁斥四聖諦不存在，分為兩部分：駁斥作為所境的四聖諦不存在；駁斥作為能境的智慧不存在。第一部分，又分為三部分：總說；廣說；總結。首先是總說：如果一切事物都不是空性的，那麼緣起便不可能，因此既沒有生，也沒有滅。這樣一來，對於你（指對方）來說，聲稱四聖諦不空也是不可能的。第二是廣說：如果不是依賴和合而生起，那麼痛苦怎麼可能存在呢？就像不依賴任何事物的虛空中的花朵一樣。如果痛苦的自性是剎那無常的，那麼佛陀所說的痛苦是真實的，這對於具有自性的事物來說是不可能的，因為它不會改變。如果事物來自於自性，那麼痛苦又從何而來呢？它應該總是存在。如果痛苦是從因緣中產生的，那麼具有自性的事物就不依賴於因緣。因此，對空性進行損害，也就是認為空性不合理，那麼集諦就不可能存在。如果痛苦是自性存在的，那麼斷除痛苦的滅諦就不可能存在。原因是痛苦是自性存在的，所以它永遠不會停止。因此，如此主張會損害滅諦。如果道是自性存在的，那麼即使不修習也存在，新修習道也是不合理的，因為對於恒常的事物來說，行為是不起作用的。而且，諸如正神等也會反覆創造道。

【English Translation】 The appearance is merely an appearance, which is fabricated by others, and the fabricated itself has no inherent nature. However, relying on causes and conditions, the appearance is merely an appearance, which is given the name of fabrication or conventional truth. The combination of appearance and non-inherent existence, transcending the opposition of existence and non-existence, is the Middle Way, like the moon in water. Therefore, 'Madhyamaka', 'Emptiness', and 'Dependent Origination' are the same in meaning, but different in name. Because, if analyzed carefully, there is no dharma that does not depend on dependent origination, therefore, there is no dharma that is not empty. Therefore, all dharmas are empty, without any fault. Third, refuting the faults of others and elaborating extensively, is divided into four parts: refuting the non-existence of the Four Noble Truths; refuting the non-existence of the Three Jewels; refuting the non-existence of cause and effect; explaining the unreasonableness of conventions. The first part, refuting the non-existence of the Four Noble Truths, is divided into two parts: refuting the non-existence of the Four Noble Truths as objects; refuting the non-existence of wisdom as the subject. The first part is further divided into three parts: general statement; detailed explanation; summary. First is the general statement: If all things are not empty, then dependent origination is impossible, therefore there is neither birth nor cessation. In that case, it is impossible for you (referring to the opponent) to claim that the Four Noble Truths are not empty. Second is the detailed explanation: If it is not dependent and arising in relation, how can suffering exist? It is like a flower in the sky that does not depend on anything. If the nature of suffering is momentary and impermanent, then the suffering spoken of by the Buddha as true is impossible for things that have inherent existence, because it does not change. If things come from inherent existence, then where does suffering come from? It should always exist. If suffering arises from causes and conditions, then things that have inherent existence do not depend on causes and conditions. Therefore, harming emptiness, that is, thinking that emptiness is unreasonable, then the origin of suffering cannot exist. If suffering is inherently existent, then the cessation of suffering that negates it cannot exist. The reason is that suffering is inherently existent, so it will never cease. Therefore, such a claim harms cessation. If the path is inherently existent, then it exists even without cultivation, and it is unreasonable to newly cultivate the path, because actions do not apply to permanent things. Moreover, gods such as the righteous ones will repeatedly create the path.

ང༷་ན༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་འདོད་པའི་ལམ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང༷་གི་ཚེ༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་ཀུན༷་འབྱུང༷་ད༷ང་། འགོ༷ག་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། གཉེན་པོའི་ལམ༷་གྱིས༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་འགོག༷་པའི་འགོག་པ༷་ནི༷། གང༷་ཞིག༷་ཡིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་བ༷ར་འདོ༷ད་དེ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་མ་བསྒོམ་པར་ཡང་ཡེ་ནས་རང༷་བཞིན༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་སྡུག་བསྔལ་ཡོང༷ས་སུ༷་ཤེས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་ནི༷་གཟོད་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ངས་སུ་ཤེས༷་པར་འགྱུར༷། ཡོངས་ཤེས་རང༷་བཞི༷ན་གན༷ས་པ༷་ཞེས་སྨྲས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནམ༷་དེ་ལྟ་ན་རང་ 1-3-122a བཞིན་གནས་པ་གསར་དུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་ཁྱོ༷ད་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ཀུན་འབྱུང་སྤང༷་བ་དང༷་འགོག་པ་མངོ༷ན་སུམ་དུ༷་བྱ༷་བ༷་དང༷་། ལམ་བསྒོམ༷་པ་དང༷་། དེའི་འབྲས༷་བུ༷་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས། བཞི༷་པོ་དག༷་ཀྱང༷་ཡོངས༷་ཤེས༷་བཞི༷ན་དུ༷་གསར་དུ་གྲུབ་པར་མི༷་རུང༷་ངོ༷་། །གཉིས་པ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་གསུམ། དགེ་འདུན་དང་། ཆོས་དང་། སངས་རྒྱས་མེད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང༷་བཞི༷ན་ཡོང༷ས་སུ༷་འཛི༷ན་པ༷་མི་གཏོང་ན་དེ་ཡི༷ས་འབྲས༷་བུ༷་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་སྔར་རང༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་ཐོབ༷་པ༷་མི༷ན་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིས་ཇི༷་ལྟར༷་གསར་དུ་འཐོ༷བ་པར༷་ནུས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་འབྲས༷་བུ༷་བཞི་པོ་མེ༷ད་ན༷། འབྲས༷་གན༷ས་མེ༷ད་ལ་དེ་མེད་པས་དེའི་ཞུག༷ས་པ༷་དག༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་གལ༷་ཏེ༷་སྐྱེས༷་བུ༷་གང༷་ཟག༷་བརྒྱ༷ད་པོ་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་ན༷་དགེ༷་འདུན༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་བདེན༷་པ་རྣམ༷ས་མེ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་དམ༷་པའི༷་ཆོས༷་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས༷་དང༷་ 1-3-122b དགེ༷་འདུན༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར༷་རོ། །ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་སངས༷་རྒྱས༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པས་བྱང༷་ཆུབ༷་སྟེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ༷་མ༷་བརྟེ༷ན་པ༷ར་ཡ༷ང་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་བྱང༷་ཆུབ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་སངས༷་རྒྱས༷་ལ༷་མ༷་བརྟེན༷་པར༷་ཡང༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན་སྔར་རང༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི༷་སང༷ས་རྒྱས༷་མིན༷་པ༷་ལམ་སློབ་པ་པོ་གང༷་ཡི༷ན་དེས༷་བྱང༷་ཆུ༷བ་ཀྱི་སྤྱོ༷ད་པ་ལ༷་བྱང༷་ཆུབ༷་ཐོབ་པའི་ཕྱིར༷་ཅི་ཙམ་བརྩོན་པས་བཙལ༷་ཀྱང༷་བྱང༷་ཆུབ༷་ཐོབ༷་པར་མ

【現代漢語翻譯】如果說『你的意願之路自然存在』，那是不存在的，這樣說是沒有意義的。第三，如果苦和集、滅不存在，那麼通過對治道來滅苦的滅，又是什麼呢？想要如何獲得呢？這是不合理的。第二，會陷入沒有有境智慧的過失：如果不存在有境智慧，那麼不修習也能自然而然地完全瞭解痛苦，那麼痛苦又如何才能被完全瞭解呢？難道不是說『完全瞭解自然存在』嗎？如果是這樣，自然存在就不需要新的因緣了。同樣，你自己的斷集、現證滅、修道，以及其果——預流果等四者，也像完全瞭解一樣，無法新成立。第二，會陷入沒有三寶的過失，分為三點：沒有僧伽、法、佛。第一點：如果自然圓滿者不捨棄，那麼這四種果位也早就自然獲得了，那又怎麼能後來新獲得呢？不可能的。總的來說，如果沒有四果，就沒有果位者，沒有果位者，就沒有入流者等。如果八種補特伽羅不存在，就沒有僧伽。第二點：因為沒有聖諦，所以教證和證悟之法也不存在。第三點：如果沒有法和僧伽，又怎麼會有佛呢？不可能的。你認為佛自然存在，因此也會陷入不依賴菩提（梵文：बोधि，bodhi，覺悟）——即一切智智的過失，因為不依賴於其他。你認為菩提自然存在，因此也會陷入不依賴於顯現菩提的佛的過失。按照你的觀點，先前自然不是佛的學道者，無論多麼努力尋求菩提的行持，也無法獲得菩提。

【English Translation】 To say 'your desired path exists naturally' is not true; such a statement is meaningless. Thirdly, if suffering, origin, and cessation do not exist, then what is the cessation of suffering through the antidote path? How does one intend to attain it? This is unreasonable. Secondly, it would lead to the fault of lacking object-possessing wisdom: If object-possessing wisdom does not exist, then without cultivation, one would naturally and completely understand suffering. How then could suffering be completely understood? Isn't it said that 'complete understanding exists naturally'? If so, natural existence does not depend on new conditions. Similarly, your own abandonment of origin, direct realization of cessation, cultivation of the path, and its results—such as the Stream-enterer fruit—cannot be newly established, just like complete understanding. Secondly, it would lead to the fault of lacking the Three Jewels, divided into three points: lacking the Sangha, Dharma, and Buddha. First point: If the naturally perfect does not abandon, then these four fruits would have been attained naturally long ago. How then could they be newly attained later? It is impossible. In general, if there are no four fruits, there are no fruit-possessors. If there are no fruit-possessors, there are no Stream-enterers, etc. If the eight types of individuals do not exist, there is no Sangha. Second point: Because the Noble Truths do not exist, the Dharma of scripture and realization also does not exist. Third point: If there are no Dharma and Sangha, how could there be a Buddha? It is impossible. You believe that the Buddha exists naturally, therefore it would also lead to the fault of not relying on Bodhi (Sanskrit: बोधि, bodhi, meaning 'enlightenment')—the omniscient wisdom—because it does not depend on others. If you believe that Bodhi exists naturally, then it would also lead to the fault of not relying on the Buddha who manifests Bodhi. According to your view, the practitioner who was not a Buddha naturally before, no matter how much effort they put into seeking the practice of Bodhi, they cannot attain Bodhi.

ི༷་འགྱུར༷་ཏེ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གང་ཟག་འག༷འ་ཡ༷ང་ཆོ༷ས་དང༷་ཆོས༷་མིན༷་པ༷་ནམ༷་ཡང༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། རྒྱུ༷་མཚན་མི༷་སྟོང༷་པ༷་ལ༷་དེས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ་རང༷་བཞི༷ན་ཡོད་པ་རྟག་པ་ལ༷་ནི༷་བྱ༷་བ༷་འཇུག་པ་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་རྒྱུ་ཆོས༷་ད༷ང་ཆོས༷་མི༷ན་མེ༷ད་པར༷་ཡ༷ང་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷་ 1-3-123a རྒྱུ་མེད་པར་ཡོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། འདོད་ན་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ལོ། །ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཆོས༷་དང༷་ཆོས༷་མིན༷་གྱི་རྒྱུས༷་བྱུང༷་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི་ལུགས་ལ༷་ཡོ༷ད་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །ཆོས༷་དང༷་ཆོས༷་མི༷ན་གྱི་རྒྱུས༷་བྱུང༷་བ༷འི་འབྲས༷་བུ༷་གལ༷་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷་ཡོ༷ད་ན་ནི་ཆོས༷་དང༷་ཆོས༷་མི༷ན་པ༷་ལ་ལྟོས་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ཅི༷་ཕྱིར༷་སྟོང༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡི༷་དོན་ཅན་གྱི་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་གང༷་ཡིན་པ་དེས་འཇིག༷་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་ཐ༷་སྙད༷་ནི༷་བུམ་པ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སོགས་ཀུན༷་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་བྱ་བྱེད་སོགས་སྟོང༷་པ༷་ཉིད་ལ༷་མི་འཐད་པར་བཟུང་ནས་གནོ༷ད་པ་བྱེ༷ད་ན༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་རྟག་པ་ལ་བྱ༷་བ༷་ཅི༷་ཡང༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་ཏེ་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་ 1-3-123b པ་སུས་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་བཞིན། གང་ཟག་བྱེད་པོ་སུས་བྱ་བ་རྩོམ༷་བཞིན་པ༷འང་མེ༷ད་པ༷་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་བྱ༷་བ༷ར་འགྱུར་བས་སུས་ཀྱང་བྱ་བ་རྩོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་སོགས་སུས་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡ༷ང་བྱ་བ་བྱེ༷ད་པོར༷་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ལོ། །བཞི་པ་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་ན༷་འགྲོ༷་བ༷་རྣམ༷ས་སྔར་མ༷་སྐྱེས༷་པ༷་དང༷་ཕྱིས་མ༷་འགག༷ས་ད༷ང་དུས་ཀུན་ཐེ༷ར་ཟུག༷་ཏུ༷་ནི༷་གན༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སྡུག་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སོགས་ཀྱི་གན༷ས༷་སྐབ༷ས་སྣ༷་ཚོག༷ས་ཡོད་པ་དང་བྲལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྟོང༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ན༷་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་མ༷་ཐོ༷བ་པ་གསར་དུ་ཐོབ༷་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ད༷ང་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གཏན་དུ་ཟད་པའི་མཐར༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། ལ༷ས་དང༷་ནི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྔར་ཡོད་གསར་དུ་སྤོང༷་བ༷འ༷ང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་དབུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】因此，轉變不會發生，因為它們永遠不會從其先前的自性中改變。第三個後果是陷入無因果：任何補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生）永遠不會行善或作惡，因為對於不空性（指事物具有真實自性），做什麼都沒有意義，因為對於具有自性的常法來說，行為是不可能的。如果你們認為果自性存在，那麼即使沒有善與非善之因，你們也會體驗到它們的異熟果，這將導致無因而有果，如果你們接受這一點，那將與世俗和論典相悖。因為你們的果不依賴於因，所以在你們的體系中，不可能有由善與非善之因產生的果。如果是這樣，那麼行為將變得毫無意義。如果你們有由善與非善之因產生的果，那麼為什麼由善與非善所依賴而產生的果不是空性呢？因為它是有緣起，就像影像一樣。第四個後果是陷入世俗和出世俗的約定俗成：任何認為自性存在而損害緣起意義的空性的人，都會損害所有的世俗約定俗成，例如『給我瓶子』等等。此外，如果你們認為行為等不符合空性而造成損害，那麼對於所有具有自性的常法來說，將沒有任何行為，就像沒有人遮蔽天空一樣。沒有人會發起行為，因為發起行為的人會變成具有自性的行為，因此沒有人會發起行為。如果是這樣，那麼瓶子等沒有人制造的東西也會變成行為者。第四個過失是其他過失也會隨之而來：如果自性存在，那麼所有行者將永遠處於未生、未滅的狀態，並且永遠存在。如果是這樣，那麼他們將失去快樂、痛苦和前後世等各種狀態。如果空性不存在，那麼獲得以前未獲得的出世俗品質，以及徹底結束痛苦，以及放棄以前存在的所有業和煩惱，這些都將是不可能的。第三部分是闡述證悟中觀的偉大之處：因此，轉變不會發生，因為它們永遠不會從其先前的自性中改變。第三個後果是陷入無因果：任何補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生）永遠不會行善或作惡，因為對於不空性（指事物具有真實自性），做什麼都沒有意義，因為對於具有自性的常法來說，行為是不可能的。如果你們認為果自性存在，那麼即使沒有善與非善之因，你們也會體驗到它們的異熟果，這將導致無因而有果，如果你們接受這一點，那將與世俗和論典相悖。因為你們的果不依賴於因，所以在你們的體系中，不可能有由善與非善之因產生的果。如果是這樣，那麼行為將變得毫無意義。如果你們有由善與非善之因產生的果，那麼為什麼由善與非善所依賴而產生的果不是空性呢？因為它是有緣起，就像影像一樣。第四個後果是陷入世俗和出世俗的約定俗成：任何認為自性存在而損害緣起意義的空性的人，都會損害所有的世俗約定俗成，例如『給我瓶子』等等。此外，如果你們認為行為等不符合空性而造成損害，那麼對於所有具有自性的常法來說，將沒有任何行為，就像沒有人遮蔽天空一樣。沒有人會發起行為，因為發起行為的人會變成具有自性的行為，因此沒有人會發起行為。如果是這樣，那麼瓶子等沒有人制造的東西也會變成行為者。第四個過失是其他過失也會隨之而來：如果自性存在，那麼所有行者將永遠處於未生、未滅的狀態，並且永遠存在。如果是這樣，那麼他們將失去快樂、痛苦和前後世等各種狀態。如果空性不存在，那麼獲得以前未獲得的出世俗品質，以及徹底結束痛苦，以及放棄以前存在的所有業和煩惱，這些都將是不可能的。第三部分是闡述證悟中觀的偉大之處：

【English Translation】 Therefore, transformations will not occur, as they will never change from their previous intrinsic nature. The third consequence is falling into causelessness: any Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning person or sentient being) will never do good or evil, because for non-emptiness (referring to things having true intrinsic nature), there is no point in doing anything, as for permanent dharmas with intrinsic nature, action is impossible. If you believe that the result exists intrinsically, then even without the causes of good and non-good, you will experience their Vipaka (Sanskrit: Vipāka, meaning fruition) results, which will lead to results without causes, and if you accept this, it will contradict the mundane and the scriptures. Because your results do not depend on causes, in your system, it is impossible to have results arising from the causes of good and non-good. If so, then actions will become meaningless. If you have results arising from the causes of good and non-good, then why is the result that depends on good and non-good not emptiness? Because it is dependent origination, just like an image. The fourth consequence is falling into mundane and supramundane conventions: anyone who believes in intrinsic nature and harms the meaning of emptiness of dependent origination will harm all mundane conventions, such as 'Give me the bottle,' etc. Furthermore, if you believe that actions, etc., do not conform to emptiness and cause harm, then for all permanent dharmas with intrinsic nature, there will be no action, just as no one obscures the sky. No one will initiate action, because the initiator of action will become an action with intrinsic nature, so no one will initiate action. If so, then things like bottles that no one makes will also become actors. The fourth fault is that other faults will also follow: if intrinsic nature exists, then all doers will forever be in a state of non-birth, non-cessation, and will exist forever. If so, then they will lose various states such as happiness, suffering, and previous and subsequent lives. If emptiness does not exist, then obtaining supramundane qualities that were not previously obtained, and completely ending suffering, and abandoning all karma and afflictions that previously existed, will be impossible. The third part is elaborating on the greatness of realizing Madhyamaka: Therefore, transformations will not occur, as they will never change from their previous intrinsic nature. The third consequence is falling into causelessness: any Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning person or sentient being) will never do good or evil, because for non-emptiness (referring to things having true intrinsic nature), there is no point in doing anything, as for permanent dharmas with intrinsic nature, action is impossible. If you believe that the result exists intrinsically, then even without the causes of good and non-good, you will experience their Vipaka (Sanskrit: Vipāka, meaning fruition) results, which will lead to results without causes, and if you accept this, it will contradict the mundane and the scriptures. Because your results do not depend on causes, in your system, it is impossible to have results arising from the causes of good and non-good. If so, then actions will become meaningless. If you have results arising from the causes of good and non-good, then why is the result that depends on good and non-good not emptiness? Because it is dependent origination, just like an image. The fourth consequence is falling into mundane and supramundane conventions: anyone who believes in intrinsic nature and harms the meaning of emptiness of dependent origination will harm all mundane conventions, such as 'Give me the bottle,' etc. Furthermore, if you believe that actions, etc., do not conform to emptiness and cause harm, then for all permanent dharmas with intrinsic nature, there will be no action, just as no one obscures the sky. No one will initiate action, because the initiator of action will become an action with intrinsic nature, so no one will initiate action. If so, then things like bottles that no one makes will also become actors. The fourth fault is that other faults will also follow: if intrinsic nature exists, then all doers will forever be in a state of non-birth, non-cessation, and will exist forever. If so, then they will lose various states such as happiness, suffering, and previous and subsequent lives. If emptiness does not exist, then obtaining supramundane qualities that were not previously obtained, and completely ending suffering, and abandoning all karma and afflictions that previously existed, will be impossible. The third part is elaborating on the greatness of realizing Madhyamaka:

དེ་ལྟ་བས་ན་གང་ཟག་གང༷་གིས༷་རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷་ནི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང༷་། ཀུན༷་འབྱུང༷་དང༷་ནི༷་འགོ༷ག་པ༷་དང༷་ལམ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དག༷་ཡང་དག་པར་མཐོང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། 1-3-124a འཇམ་དཔལ་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མི་བསྔལ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་འབྱུང་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་བདེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་མ་མཐོང་བར་བདེན་པ་ཡང་དག་པ་མཐོང་བ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་བདེ༷ན་པ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་བཞི༷་པའོ།། ༈ །། 第二十五辨涅槃品 ཉེར་ལྔ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཅི་ལྟར་རུང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོམ་རྐུན་མ་ལུས་པ་བསད་ནས་ཕུང་པོའི་གྲོང་ཙམ་ལྷག་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་། གྲོང་ཡང་ཞིག་པ་ལྷག་མེད་དོ། །དེས་ན་གང་སྤོང་བ་དང་འགག་པ་ 1-3-124b ཕུང་པོ་དང་ལས་ཉོན་མེད་ན་མྱང་འདས་ག་ལ་ཡོད། མྱང་འདས་ཡོད་པས་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྒལ་བ་ལ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི༷་དག༷་ཀུན༷་སྟོང༷་པ་ཡིན་ན༷་འདི་ལ་སྐྱེ་བའི་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་། འགག་པའམ་འཇིག༷་པ༷་མེ༷ད་ལ་དེ་ལྟ་ན་གཉེན་པོས་རྒྱུ་ལས་ཉོན་གང༷་ཞིག༷་སྤོང༷་བ་ད༷ང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་འགག༷ས་པ༷་ལ༷ས་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདའ་བར་འགྱུར༷་བར༷་འདོ༷ད་དེ་ཁྱོད་ལ་མྱང་འདས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉེས་པ་གཞན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པ། དབུ་མ་པ་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་ཆོས་འདི༷་ཀུན༷་མི༷་སྟོ༷ང༷་ན༷་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ལ་གསར་དུ་འབྱུང༷་བ༷་མེ༷ད་ཅིང༷་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་ན། རྒྱུ་གང༷་ཞིག༷་སྤོང༷་བ་དང༷་འབྲས་བུ་གང་འགག༷ས་པ༷་ལ༷ས་ཇི་ལྟར་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདའ༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷ར་འདོ༷ད་དེ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མྱང་འདས་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ། 1-3-125a མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དགག་པ། ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལས་ཉོན་སྤང་བ་དང་འབྲས་བུ་ཕུང་པོ་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མྱང་འདས་མི་འདོད་ན། འོ་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་ཉོན་གྱི་ཆོས་སྔ

【現代漢語翻譯】因此，任何人如果證悟了緣起，實際上就是正確地證悟了苦、集、滅、道四聖諦。如果證悟一切法無生，即是完全了知了苦諦。如果證悟一切法無生起，即是斷除了集諦。正如經中所說，遠離苦與非苦二者的緣起性空，才是真實的真如實性。如果不能證悟這一點，就無法真正地證悟真諦。第二十五品辨涅槃品第二十五品是關於觀察涅槃的分析。關於本品與經文的關聯，在《般若經》中說：『涅槃也如夢幻一般。』等等。關於本品與分析的關聯：如果一切皆空，那麼無餘涅槃又如何可能？殺盡了見解等煩惱的盜賊，只剩下蘊的空城，這被稱為有餘涅槃；而當空城也毀滅時，則稱為無餘涅槃。因此，如果所斷除和滅盡的蘊和業、煩惱都不存在，那麼涅槃又在哪裡？因為涅槃存在，所以它們也存在。』爲了回答這些辯駁，分為兩部分：正文和標題。正文又分為兩部分：陳述他人的觀點和闡述破斥的理證。首先是陳述他人的觀點：如果內外諸法都是空性，那麼就沒有生起，也沒有滅亡或壞滅。如果是這樣，那麼通過對治力，斷除了作為因的煩惱，以及作為果的痛苦之蘊，又如何能證得涅槃呢？因此，你們的涅槃是不合理的。其次，闡述破斥的理證，分為兩部分：指出過失在於他人和說明中觀宗沒有過失。首先，指出過失在於他人：如果諸法都不是空性，那麼對於本質上存在的事物來說，就不會有新的生起，也不會有壞滅。那麼，通過斷除什麼因，以及滅盡什麼果，才能證得涅槃呢？這是不合理的。其次，說明中觀宗沒有過失，分為三部分：闡述涅槃是離邊的，駁斥四邊的戲論，以及消除教法變得無意義的疑慮。首先，闡述涅槃是離邊的：如果涅槃不是斷除作為因的煩惱和滅盡作為果的蘊的自性，那麼涅槃的自性是什麼呢？

【English Translation】 Therefore, anyone who sees dependent origination actually sees suffering, the origin, the cessation, and the path. If one sees all dharmas as unborn, then one fully understands suffering. If one sees all dharmas as unarisen, then one abandons the origin. As it is said in the sutra, the emptiness of dependent origination, which is free from both suffering and non-suffering, is the true suchness. If one does not realize this, one cannot truly realize the truth. Chapter 25: Examination of Nirvana The twenty-fifth chapter is an analysis of the examination of Nirvana. Regarding the connection between this chapter and the sutra, it is said in the Prajnaparamita Sutra: 'Nirvana is also like a dream.' etc. Regarding the connection between this chapter and the analysis: If everything is empty, then how is non-residual Nirvana possible? Having killed the thieves of afflictions such as views, only the empty city of aggregates remains, which is called Nirvana with residue; and when the empty city is also destroyed, it is called Nirvana without residue. Therefore, if the aggregates and actions, and afflictions that are to be abandoned and extinguished do not exist, then where is Nirvana? Because Nirvana exists, so do they. To answer these refutations, it is divided into two parts: the text and the title. The text is further divided into two parts: stating the views of others and explaining the reasoning for refutation. First, stating the views of others: If all internal and external dharmas are empty, then there is no arising, and no destruction or decay. If this is the case, then through the power of antidotes, what afflictions as the cause are abandoned, and what aggregates of suffering as the result are extinguished, to attain Nirvana? Therefore, your Nirvana is unreasonable. Second, explaining the reasoning for refutation, divided into two parts: pointing out that the fault lies with others and explaining that the Madhyamaka school has no fault. First, pointing out that the fault lies with others: If dharmas are not empty, then for things that exist in essence, there will be no new arising, and no decay. Then, by abandoning what cause, and extinguishing what result, can one attain Nirvana? This is unreasonable. Second, explaining that the Madhyamaka school has no fault, divided into three parts: explaining that Nirvana is free from extremes, refuting the elaboration of the four extremes, and eliminating the doubt that the teachings become meaningless. First, explaining that Nirvana is free from extremes: If Nirvana is not the nature of abandoning afflictions as the cause and extinguishing aggregates as the result, then what is the nature of Nirvana?

ར་ཡོད་སྤང༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་སྔར༷་མེད་གསར་དུ་ངོ་བོས་ཐོབ༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ད༷ང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་རྟག༷་པ་མེ༷ད་པ༷་དང་སྔར་ཡོད་འཇིག་པས་འགག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་དང་སྔར་མེད་འབྱུང་བའམ་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཆོས་ཉིད་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདས༷་པར༷་བརྗོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་དགག་པ་དང་། རྟོགས་པ་པོའི་མྱང་འདས་དགག་པ། །དེའི་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མྱང་འདས་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་ཀར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་ཀ་མིན་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མྱང་འདས་དངོས་པོར་འདོད་པ་ 1-3-125b དགག་པ། དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་འགོག་བྱེད་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ཀྱི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ༷་ཞིག༷་སྟེ་དང་པོ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདས༷་པ་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཏེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒ༷་ཤིའི༷་མཚ༷ན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ་བར༷་འགྱུར་ཏེ་གཞན་འགྱུར༷་གྱི་རྒ༷་བ་ད༷ང་རྒྱུན་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཆི༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་གང་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ན༷་མྱ༷་ངན་ལས་འདས་པ༷་འདུས༷་བྱས༷་སུ་འགྱུར༷་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་ཡིན་པ་ལ་འདུས༷་བྱས༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་འགའ༷་ཡ༷ང་ཕྱོགས་དུས་གང༷་ན༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཡང་ག༷ལ་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མྱང༷་འད༷ས་དེ༷་ལ་བརྟེན༷་ནས་བྱུང་བ་ཅི་ཞིག་མི༷ན་ཞེས་ཡིན་ཏེ། དངོ༷ས་པོ༷་ལ་བརྟེ༷ན་ན༷ས་འབྱུང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷་སྟེ་མ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་ 1-3-126a ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལོག་ཙམ་མྱང་འདས་ཡིན་པས། མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ཅེས་དང་། ཡང་ན་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་དོ་ཞེ་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འདས༷་པ༷་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ན་དེ་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི༷་ལྟར༷་རུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱོགས་གང༷་ལ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་རང་བཞིན་གྱིས་དངོ༷ས་པོ་མིན༷་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ༷་ལ༷་དངོས་པོ་བཀག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དགོས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་དངོས

【現代漢語翻譯】像這樣，沒有塵垢，沒有污點，沒有新獲得的清凈之法，沒有斷絕的蘊，沒有永恒的常住，沒有舊有的毀滅，沒有新生的法性，這樣的狀態被稱為涅槃（梵文：nirvāṇa，巴利文：nibbāna，滅，滅度）。第二部分分為三點：駁斥涅槃的四種極端觀點；駁斥修行者的涅槃觀；闡述其成立的意義。第一部分分為三點：駁斥將涅槃視為實有和非實有的觀點；駁斥將涅槃視為既是實有又是非實有的觀點；駁斥將涅槃視為既非實有又非非實有的觀點。第一點分為兩部分：分別駁斥；共同駁斥。第一部分分為兩點：駁斥將涅槃視為實有；駁斥將涅槃視為非實有。首先，有部宗（Vaibhāṣika）認為：『涅槃就像阻止未來煩惱產生的堤壩，因此是實有。因為非實有不能起作用。』答：稍等。首先，如你所愿，涅槃不是實有。如果涅槃是實有，那它就應具有衰老和死亡的特徵。因為沒有不經歷變異的衰老和沒有斷絕相續的死亡的實有存在。如果涅槃是實有，那麼涅槃就應是因緣和合的。因為沒有不依賴因緣和合的實有存在。如果涅槃是實有，那麼怎麼能說涅槃不是依賴於其他事物而產生的呢？因為沒有不依賴於其他事物的實有存在，就像虛空中的花朵一樣。第二，駁斥將涅槃視為非實有：如果僅僅是煩惱的止息就是涅槃，那麼涅槃本質上就是非實有嗎？或者像蠟燭熄滅一樣，是相續的斷滅嗎？如果涅槃不是實有，那麼它怎麼可能是自性成立的非實有呢？因為在任何認為涅槃自性非實有的觀點中，都不存在不依賴於對實有的否定的自性成立的非實有。因為非實有必須被認為是實有的轉變。

【English Translation】 Like this, without defilements, without stains, without newly acquired pure Dharma, without the cessation of aggregates, without eternal permanence, without the destruction of the old, without the arising of the new, such a state is called Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, Pali: nibbāna, extinction, liberation). The second part is divided into three points: refuting the four extreme views of Nirvana; refuting the Nirvana view of practitioners; elucidating the meaning of its establishment. The first part is divided into three points: refuting the view that Nirvana is real and unreal; refuting the view that Nirvana is both real and unreal; refuting the view that Nirvana is neither real nor unreal. The first point is divided into two parts: separate refutations; common refutations. The first part is divided into two points: refuting the view that Nirvana is real; refuting the view that Nirvana is unreal. First, the Vaibhāṣika school believes: 'Nirvana is like a dam that prevents the future arising of afflictions, therefore it is real. Because the unreal cannot function.' Answer: Wait a moment. First, as you wish, Nirvana is not real. If Nirvana were real, then it should have the characteristics of aging and death. Because there is no real existence without aging that undergoes change and without death that ceases continuity. If Nirvana is real, then Nirvana should be conditioned. Because there is no real existence that is not dependent on conditioned arising. If Nirvana is real, then how can it be said that Nirvana does not arise dependent on other things? Because there is no real existence that does not depend on other things, just like flowers in the sky. Second, refuting the view that Nirvana is unreal: If merely the cessation of afflictions is Nirvana, then is Nirvana essentially unreal? Or is it like the extinguishing of a candle, the cessation of continuity? If Nirvana is not real, then how can it be a self-established unreal? Because in any view that considers Nirvana to be inherently unreal, there is no self-established unreal that does not depend on the negation of the real. Because the unreal must be considered a transformation of the real.

༷་པོ་མིན༷་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་མྱང༷་འདས༷་དེ༷་དངོས་པོ་ལ་བརྟེ༷ན་པ་མི༷ན་ཏེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན། གང༷་ཞིག༷་དངོས་པོའི་ཆོས་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་འདོགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འི་སྡུག་ཀུན་ལོག་པའི་མྱང་འདས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ངོ་བོས་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དངོས་མེད་ཡིན་ན་གཞན་འགྱུར་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དངོས་མེད་གཞན་དུ་མ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་ན་འདི་མེད་ཀྱི་དངོས་མེད་ 1-3-126b ཞེས་མ་བཟུང་བར་དངོས་པོ་མེད་ན་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལ་འདིར་ཕ་རོལ་པོས་སྡུག་ཀུན་ལོག་པའི་དངོས་མེད་ལ་མྱང་འདས་སུ་བཟུང་བས། སྡུག་ཀུན་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་དེ་འདྲ་བ་དངོས་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མེད་ཅེས་སོ། །འོ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཅི་ལ་བརྟེན་ཞེ་ན་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པར་སུས་སྨྲས། དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་མིན་པས་དངོས་མེད་མིན་ནོ། །ཡང་གང་དུ། ནམ་མཁའ་རི་བོང་རྭ་དག་དང་། །མོ་གཤམ་གྱི་ནི་བུ་དག་ཀྱང་། །མེད་བཞིན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལྟར། །དངོས་ལ་རྟོག་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དེར་དངོས་པོར་རྟོག་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་དུ་རྟོག་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྟེན་དངོས་པོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་པ་སྒྲ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱི། དོན་གང་ཞིག་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་འདིའི་དོན་མ་དམིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དམིགས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་དངོས་མེད་དུ་བརྟགས་པ་ག་ལ་རིགས་ཞེས་ཁྱད་གཞི་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བུར་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས། མྱང་འདས་དེ་དོན་གྱི་དངོས་མེད་རང་ངོས་གྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་ 1-3-127a དུ་མིན་ཏེ་ཞེས་མ་གསུང་ངམ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ནི་ཤེས་བྱ་མིན་པས་སོ། །དེ་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་འདི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན།དངོས་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲས་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་བྱར་བྱེད་ལ། གཉིས་ཀ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཞེན་ན་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཟླ་བ་ལྟར་ན་གང་ལ་དངོས་དངོས་མེད་ཞེས་པའི་ཆོས་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དམིགས་སུ་རུང་བ་ཞིག་མེད་ན་དེ་དེ་ཡིན་ཞེས་མི་རུང་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མྱང་འདས་དངོས་པོ་མིན་ན་དེ་མེད་པས། མྱང་འདས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྙམ་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། མེད་པ་ནི་ཟློག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི་ཁོ་རང་ཡོད་ཡོད་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པས་ཡིན་སྒྲ་མི་སྦྱར་རོ། །ལེགས་ལྡན། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་དངོས་མིན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གྲུབ་སྟེ་སྡུག་ཀུན་ལོག་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དེ་མེད་པས་མི་ལྟོས་པར་མེད་པས་སོ། །ལྟོས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དོན་ལ། གལ་ཏེ་མྱ་ 1-3-127b ངན

【現代漢語翻譯】如果涅槃自性成立，那麼涅槃如何不是依賴於實有之物呢？其原因是，如果依賴於實有之法的執著未斷，那麼息滅一切痛苦的涅槃就不是實無而自性存在的。如果說是實無，那麼並非所有實無都是他變，因為並非所有實無都存在於他處。如果認為在實無的自性中存在，那麼如果不執取『此無』的實無，實有之物就不會成立。在此，對方認為息滅一切痛苦的實無是涅槃，因此，像這樣息滅一切痛苦的實無，如果沒有依賴於實有之物，就不會存在。那麼，石女的兒子依賴於什麼呢？誰說那是實無呢？實有之物不是他變，因此不是實無。又在何處說過：『虛空、兔角等，以及石女之子，雖然不存在，但可以像言語一樣表達，對實有的執著也是如此。』這僅僅是遮止了對實有的執著，而不是對實無的執著，因為所依賴的實有之物本身沒有成立。石女的兒子只是一個聲音而已，它的意義無論是變成實有還是實無，都無法確定。因此，《明句論》中說，將無所緣的自性視為實無，這怎麼合理呢？這就像沒有基礎的差別一樣。難道您沒說，涅槃是就意義上的實無自性成立而言的，而不是就名言而言的嗎？石女的兒子不是所知。如果問石女的兒子是什麼，回答說是實無，那麼石女的兒子就成了具有實無特徵的所知，如果說兩者都不是，那麼執著于非二的特徵也是不合理的。就像月亮一樣，如果不存在可以作為實有和實無這兩種法的基礎，就不能說它是那個。就像說石女的兒子是白色的一樣。因此，如果涅槃不是實有，那麼它就不存在，怎麼能認為涅槃是實無呢？因為不存在只是一個遮止的區分，它本身沒有任何存在的成分，所以不能加上『是』字。善說者說，如果涅槃不是實有，那麼它就不是自性成立的實無，因為在息滅一切痛苦之前它並不存在，因此它不是不依賴而存在的。如果依賴，就不是自性不存在。意義是，如果涅槃……' If Nirvana were established by its own nature, how could Nirvana not be dependent on real things? The reason is that if the attachment to the qualities of real things is not abandoned, then Nirvana, which is the cessation of all suffering, is not truly non-existent and self-existent. If it is said to be truly non-existent, then not all non-existents are transformations of others, because not all non-existents exist elsewhere. If it is thought that it exists in the nature of non-existence, then if the non-existence of 'this non-existence' is not grasped, real things will not be established. Here, the opponent considers the non-existence of the cessation of all suffering to be Nirvana, therefore, such a non-existence of the cessation of all suffering does not exist without relying on real things. Then, what does the son of a barren woman rely on? Who says that is non-existent? Real things are not transformations of others, therefore they are not non-existent. Also, where is it said: 'Space, rabbit horns, etc., and the son of a barren woman, although they do not exist, can be expressed like words, and attachment to real things is the same.' This is merely preventing attachment to real things, not attachment to non-existence, because the real thing on which it depends is not established itself. The son of a barren woman is just a sound, and its meaning, whether it becomes real or non-existent, cannot be determined. Therefore, the Prasannapadā says, how is it reasonable to regard the nature of that which has no object of reference as non-existent? This is like a difference without a basis. Didn't you say that Nirvana is established in terms of the self-nature of non-existence in meaning, not in terms of expression? The son of a barren woman is not knowable. If you ask what the son of a barren woman is, and answer that it is non-existent, then the son of a barren woman becomes a knowable with the characteristic of non-existence, and if you say that neither is the case, then it is unreasonable to be attached to the characteristic of non-duality. Just like the moon, if there is no basis for the two qualities of real and non-existent, it cannot be said to be that. It's like saying the son of a barren woman is white. Therefore, if Nirvana is not real, then it does not exist, how can it be thought that Nirvana is non-existent? Because non-existence is only a distinction of negation, it itself has no element of existence, so the word 'is' cannot be added. The well-spoken one said, if Nirvana is not real, then it is not a self-established non-existent, because it did not exist before the cessation of all suffering, therefore it does not exist independently. If it depends, then it is not non-existent by its own nature. The meaning is, if Nirvana...

【English Translation】 If Nirvana were established by its own nature, how could Nirvana not be dependent on real things? The reason is that if the attachment to the qualities of real things is not abandoned, then Nirvana, which is the cessation of all suffering, is not truly non-existent and self-existent. If it is said to be truly non-existent, then not all non-existents are transformations of others, because not all non-existents exist elsewhere. If it is thought that it exists in the nature of non-existence, then if the non-existence of 'this non-existence' is not grasped, real things will not be established. Here, the opponent considers the non-existence of the cessation of all suffering to be Nirvana, therefore, such a non-existence of the cessation of all suffering does not exist without relying on real things. Then, what does the son of a barren woman rely on? Who says that is non-existent? Real things are not transformations of others, therefore they are not non-existent. Also, where is it said: 'Space, rabbit horns, etc., and the son of a barren woman, although they do not exist, can be expressed like words, and attachment to real things is the same.' This is merely preventing attachment to real things, not attachment to non-existence, because the real thing on which it depends is not established itself. The son of a barren woman is just a sound, and its meaning, whether it becomes real or non-existent, cannot be determined. Therefore, the Prasannapadā says, how is it reasonable to regard the nature of that which has no object of reference as non-existent? This is like a difference without a basis. Didn't you say that Nirvana is established in terms of the self-nature of non-existence in meaning, not in terms of expression? The son of a barren woman is not knowable. If you ask what the son of a barren woman is, and answer that it is non-existent, then the son of a barren woman becomes a knowable with the characteristic of non-existence, and if you say that neither is the case, then it is unreasonable to be attached to the characteristic of non-duality. Just like the moon, if there is no basis for the two qualities of real and non-existent, it cannot be said to be that. It's like saying the son of a barren woman is white. Therefore, if Nirvana is not real, then it does not exist, how can it be thought that Nirvana is non-existent? Because non-existence is only a distinction of negation, it itself has no element of existence, so the word 'is' cannot be added. The well-spoken one said, if Nirvana is not real, then it is not a self-established non-existent, because it did not exist before the cessation of all suffering, therefore it does not exist independently. If it depends, then it is not non-existent by its own nature. The meaning is, if Nirvana... If Nirvana were established by its own nature, how could Nirvana not be dependent on real things? The reason is that if the attachment to the qualities of real things is not abandoned, then Nirvana, which is the cessation of all suffering, is not truly non-existent and self-existent. If it is said to be truly non-existent, then not all non-existents are transformations of others, because not all non-existents exist elsewhere. If it is thought that it exists in the nature of non-existence, then if the non-existence of 'this non-existence' is not grasped, real things will not be established. Here, the opponent considers the non-existence of the cessation of all suffering to be Nirvana, therefore, such a non-existence of the cessation of all suffering does not exist without relying on real things. Then, what does the son of a barren woman rely on? Who says that is non-existent? Real things are not transformations of others, therefore they are not non-existent. Also, where is it said: 'Space, rabbit horns, etc., and the son of a barren woman, although they do not exist, can be expressed like words, and attachment to real things is the same.' This is merely preventing attachment to real things, not attachment to non-existence, because the real thing on which it depends is not established itself. The son of a barren woman is just a sound, and its meaning, whether it becomes real or non-existent, cannot be determined. Therefore, the Prasannapadā says, how is it reasonable to regard the nature of that which has no object of reference as non-existent? This is like a difference without a basis. Didn't you say that Nirvana is established in terms of the self-nature of non-existence in meaning, not in terms of expression? The son of a barren woman is not knowable. If you ask what the son of a barren woman is, and answer that it is non-existent, then the son of a barren woman becomes a knowable with the characteristic of non-existence, and if you say that neither is the case, then it is unreasonable to be attached to the characteristic of non-duality. Just like the moon, if there is no basis for the two qualities of real and non-existent, it cannot be said to be that. It's like saying the son of a barren woman is white. Therefore, if Nirvana is not real, then it does not exist, how can it be thought that Nirvana is non-existent? Because non-existence is only a distinction of negation, it itself has no element of existence, so the word 'is' cannot be added. The well-spoken one said, if Nirvana is not real, then it is not a self-established non-existent, because it did not exist before the cessation of all suffering, therefore it does not exist independently. If it depends, then it is not non-existent by its own nature. The meaning is, if Nirvana...

་འདས་དངོས་མིན་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་སྔ། དང་པོས་དངོས་མེད་མྱང་འདས་དེ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་མི་རྟེན་ལ། མི་རྟེན་ན་གཞན་འགྱུར་མིན་ཕྱིར་དངོས་མེད་ཉིད་མི་གྲུབ་ཅེས་དང་། གཉིས་པས་རྟེན་ན་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཉིད་མི་གྲུབ་ཅེས་སོ། །ཡང་ན་མྱང་འདས་དངོས་པོ་མིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། ལུགས་དེ་ལ་དངོས་མེད་ཞེས་བྱ་བའི་ཤེས་བྱ་ཡོད་པར་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། དངོས་མེད་མི་སྲིད་ཞེས་སོ། །ཡང་ན། མྱང་འདས་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དྲིའོ། །མེད་པར་ནི་མི་སྨྲ་སྟེ་རྩོད་གཞི་ཡིན་པས་སོ། །ཡོད་ན་དངོས་པོར་ཡོད་དམ། དངོས་མེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བཀག་ཟིན། དངོས་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་དུ་མྱང་འདས་མེད་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད་དེ། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ན་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡིན། ཡོད་པ་ཡིན་ན། མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་མེད་ཀྱི་ཟློག་ཕྱོགས་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །ཡང་མྱང་འདས་དངོས་ 1-3-128a མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མྱང་འདས་མེད་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལ། མེད་པ་མེད་ན་མྱང་འདས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་དཔྱད་དོ། །མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་མིན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ནི། དངོས་མེད་ཞེས་བྱ་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དངོས་མེད་ལ་སླར་ཡང་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་རང་ཡོད་པ་ཙམ་ནི་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་ན། མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་འགལ་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལོག་པའི་ཆ་ནས་མྱང་འདས་ལ་དངོས་མེད་དུ་བཏགས་པའོ། །མྱང་འདས་རང་གི་ངོ་བོས་གཟུང་དུ་མེད་དོ། །མྱང་འདས་ཞེས་བྱ་བ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུ་བསྟན་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། རྟ་དཀར་པོ་ཡིན་མིན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ནམ་མཁའ་དཀར་པོ་མིན་ཞེས་དང་། ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་ཐ་དད་ལྟ་བུར་སྟོན་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མྱང་འདས་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྲིད་པ་འགྲོ་འོང་གི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ 1-3-128b རྒྱུར་བྱས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་རེས་འགའ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་ཡོད་པར་བཏགས་པའི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་ཏེ། རྒྱུར་བྱས་པ་མིན་པར་མ་ཟད། རྟེན་ནས་གདགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ཡང་ཟད་པ་དེ་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུའང་བཏགས་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་རྒྱུར་བྱས་དངོས་པོ་དང་། རྟེན་ནས་བཏགས་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས

【現代漢語翻譯】『既非實有亦非非有』這兩種說法都是宗義。第一種說法認為，如果實無涅槃在本體上成立，則不依賴於人；如果不依賴於人，則不會發生轉變，因此實無本身無法成立。第二種說法認為，如果依賴於人，則自性或本體的存在本身無法成立。或者，如果承認涅槃以非實有的自性存在，那麼按照這種觀點，就不應該存在被稱為『非實有』的所知，因為如果『非實有』成立，那麼實無就不可能存在。或者，可以這樣提問：涅槃是存在還是不存在？不能說不存在，因為那是爭論的焦點。如果存在，那麼是作為實有存在，還是作為非實有存在？如果是前者，則已被駁斥。如果說是作為非實有存在，那麼非實有僅僅是虛無，那麼你是否認為涅槃不存在？如果說以非實有的本體存在，那麼非實有就存在了。如果承認這一點，那麼既是非實有，又是存在。如果是存在，那麼涅槃就不能是非實有，因為非實有的對立面是存在。因此，所謂的非實有在本體上是不存在的。如果說涅槃沒有非實有的本體，那麼涅槃的不存在是存在還是不存在？如果存在，那麼不存在和存在就不矛盾；如果不存在，那麼涅槃就必然存在。這就是辯論。對於涅槃的自性被確立為非實有，『非實有』這個概念是不成立的，因為非實有不可能再次變成非實有。它僅僅是存在本身，沒有任何理由必須是非實有。如果說業和煩惱的生起等實有不存在，那麼涅槃的本體是非實有就相矛盾了，因為涅槃之所以被認為是『非實有』，是因為它與生起的止息有關。涅槃的自性是不可把握的。無論將涅槃作為所指對象，並指出它是實有還是非實有，都無法超出存在的範疇，就像說『馬是白色的』一樣。雖然像『天空不是白色的』和『天空的自性』這樣看似不同，但它們並非真正不同。那麼，如果涅槃既非實有也非非實有，那又是什麼呢？任何輪迴中的事物，都是以因緣為基礎而產生的，或者有時是相互依賴而存在，這些戲論都已止息。不僅不是以因緣為基礎，而且連依賴於假設的戲論也已止息，這就是涅槃。它不能被歸類為實有或非實有。也就是說，它既脫離了以因緣為基礎的實有，也脫離了依賴於假設的非實有。

【English Translation】 Both statements, 'neither real nor unreal,' are tenets. The first asserts that if unreal nirvana is established in its essence, it does not rely on beings; if it does not rely on beings, it does not change, therefore the unreal itself cannot be established. The second asserts that if it relies, then its own nature or essence cannot be established. Or, if it is admitted that nirvana exists in the nature of non-reality, then according to that system, there should be no knowable called 'unreal,' because if 'unreal' is established, then non-existence is impossible. Or, one might ask: Does nirvana exist or not? One cannot say it does not exist, because that is the subject of debate. If it exists, does it exist as real or unreal? If the former, it has already been refuted. If one says it is unreal, then is the unreal merely nothing, or do you or do you not think that nirvana does not exist? If one says it exists as the essence of the unreal, then the unreal exists. If one admits this, then it is both unreal and existent. If it exists, then nirvana cannot be unreal, because the opposite of the unreal is existence. Therefore, the so-called unreal does not exist in its essence. If one says that nirvana does not have the essence of the unreal, then does the non-existence of nirvana exist or not? If it exists, then non-existence and existence are not contradictory; if it does not exist, then nirvana must exist. This is the debate. Regarding the establishment of nirvana's own nature as non-real, the concept of 'unreal' is not established, because the unreal cannot become unreal again. It is merely existence itself, and there is no reason why it must be unreal. If one says that the real, such as the arising of karma and afflictions, does not exist, then it contradicts the essence of nirvana being unreal, because nirvana is designated as 'unreal' in relation to the cessation of arising. The nature of nirvana is ungraspable. Whether nirvana is taken as a referent and shown to be either real or unreal, it does not go beyond existence, just like saying 'the horse is white.' Although things like 'the sky is not white' and 'the nature of the sky' appear different, they are not truly different. So, if nirvana is neither real nor unreal, then what is it? Any phenomenon in samsara that arises based on causes and conditions, or is sometimes designated as existing in mutual dependence, all these elaborations have ceased. Not only is it not based on causes and conditions, but even the elaborations of dependence and designation have ceased, and that is nirvana. It cannot be categorized as either real or unreal. That is to say, it is free from both the real based on causes and conditions and the unreal based on designation.

་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་གིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་པ་འགྲོ་འོང་གི་དངོས་པོ་གང་ཞིག །།སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བར་འཇུག་པ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འཇུག་པ་སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བའོ། །དེ་ལྟར་བརྟེན་ནས་སམ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བཞག་པའམ་གདགས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་དངོས་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་རྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རང་བཞིན་ཞི་བ་མཐའ་ཀུན་ལས་འདས་པ་དེ་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ། བདག་དང་ཕུང་པོ་ཚེ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོ༷ང་བ༷་ད༷ང་ནི༷་ 1-3-129a འདི་ནས་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ༷་བའི༷་དངོ༷ས་པོ་རིང་ཐུང་ལྟ་བུར་བརྟེན༷་ཏམ༷་སྟེ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཉིད་དམ་མར་མེ་ལས་འོད་ལྟར་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་རྒྱུར༷་བྱས༷་པ་ཙམ་གྱི་འཁོར་བ་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷། གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བརྟེན༷་ནས་གདགས་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་མིན༷་ལ་རྒྱུར༷་བྱས༷་ཏེ་འབྱུང་བའང་མི༷ན་པ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་བསྟན༷་ཏོ་ཞེས་མཐའ་བཞི་ཆར་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་རྟེན་ནས་སམ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འདི་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། གང་གིས་མྱང་འདས་རྒྱུ་ཅན་འདུ་བྱེད་དམ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནམ་དངོས་པོ་ལོག་པའི་ཞིག་ཆ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་གཉིས་པོ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་སུ་གདགས་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གང་འཇུག་པའམ་འཇིག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བ་དེ་ནི་དེ་དག་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང༷་བ༷་དངོས་པོའི་ཆོས་ཅ༷ན་ད༷ང་ནི༷་འཇིག༷་པ༷་ལོག་པ་དག༷་ལ་ལྟ་བ་སྤང༷་བར༷་སྟོན༷་པ༷ས་བཀ༷འ་སྩལ༷་ཏོ༷། །དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་མྱ༷་ 1-3-129b ང༷ན་འད༷ས་པ༷ར་ནི༷་དངོས་པོ་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི༷ན་ལ། དངོ༷ས་མེ༷ད་ཞིག་པའི་ཆ་མི༷ན་པར༷་རི༷གས་སོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཐར་བ་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་སོགས་དངོས་པོ་ལྡོག་ཆ་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཀའི་རང་བཞིན་ཡི༷ན་ན༷་དངོ༷ས་ད༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ་གཞི་མཐུན་པ་དེ་ད༷ག་ཐམས་ཅད་ཁྱོད་ཀྱི་ཐར༷་བར༷་འགྱུར༷་ན༷་དེ༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ངོ་བོ་ལ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་ལ། ངོ་བོ་ཡོད་ཀྱང་གཞན་བྲལ་ཆས་དེར་གྱུར་པའི་གཉིས་ཡིན་ཙམ་ཐར་བ་ཡིན་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཐོབ་ལ། དེའི་དུས་གཉིས་པར་དེ

【現代漢語翻譯】第二，共同遮破。分為兩種：以理不合和以教證不合。第一，以理不合：任何輪迴流轉的事物，依賴於前因而進入輪迴的是行蘊，以取蘊為因進入輪迴的是之前所說的補特伽羅（藏語：གང་ཟག，含義：人，個體）。像這樣，依賴或作為原因而安立或假立的生滅、有無等，如果這些自性上依賴而生，或者僅僅是依賴假立的體性也不成立的，那樣的真如自性寂滅，超越一切邊際，就被稱為涅槃。如果說，『我』和蘊從前世來到這裡，又從這裡去往他處，像長短一樣依賴，或者說是依賴而安立；又如燈火之於光明，僅僅是自己的因緣聚合而成的輪迴；那麼，安立於實相真如之上，並非僅僅是假立，也不是作為原因而產生，遠離一切戲論的，那就是涅槃。像這樣，對四邊戲論的遠離，依賴或作為原因，而無法安立『這是什麼』的意義。誰會認為涅槃是有為法，或者是有法之相，或者是壞滅之分，依賴而假立的二者都不成立，因此二者都無法假立呢？第二，以教證不合：經中說：『比丘們，如果有人尋求從生滅中解脫，那就是對這些完全不瞭解。』這裡顯示了拋棄對生滅、有法和壞滅的執著。因此，涅槃不是有生之相，也不是無滅之分。第二，遮破二者都承認：如果說，解脫從本體上說是存在的，因此是有；從煩惱等有法的還滅方面說是無，因此是二者都有。那麼：如果涅槃是既有又無的自性，那麼所有有和無的基都相同，那一切都將成為你的解脫，這不合理。因為本體上二者相互矛盾，不會聚集在一個基上。即使本體存在，僅僅因為遠離他者就成為二者，如果是這樣，那麼有為法的自性，第一剎那獲得，那時第二剎那

【English Translation】 Secondly, refuting common claims, which has two aspects: refutation based on reason and refutation based on scripture. Firstly, refutation based on reason: Any phenomenon that transmigrates in samsara, that which enters samsara relying on previous causes is the formative aggregate; that which enters relying on the appropriated aggregates as a cause is the individual (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person, individual) mentioned earlier. Like this, the arising and ceasing, existence and non-existence, etc., that are established or imputed based on reliance or as a cause, if those by nature arise dependently, or even if they are not established as merely imputed entities, that suchness, the peaceful nature, transcending all extremes, is what is taught as nirvana. If it is said that 'I' and the aggregates come here from a previous life, and from here go elsewhere, relying like length and shortness, or being imputed based on reliance; and like light from a flame, samsara is merely the collection of its own causes and conditions; then, that which is established upon the reality of suchness, not merely imputed, nor arising as a cause, being free from all elaborations, that is what is taught as nirvana. Like this, the abandonment of elaborations on all four extremes, relying or as a cause, the meaning of not being able to establish 'what is this'. Who would consider nirvana to be conditioned, or to have the characteristic of a phenomenon, or to be a part of destruction, the two that are dependently imputed are not established, therefore the two cannot be imputed? Secondly, refutation based on scripture: The sutra says: 'Monks, if someone seeks to emerge from existence or destruction, that is a great lack of understanding of these.' Here it shows abandoning attachment to arising and ceasing, existence and destruction. Therefore, nirvana is not characterized by arising, nor is it a part of destruction. Secondly, refuting the acceptance of both: If it is said that liberation is existent in terms of its essence, therefore it is existent; and in terms of the reversal of phenomena such as afflictions, it is non-existent, therefore it is both. Then: If nirvana is of a nature that is both existent and non-existent, then all bases of existence and non-existence are the same, then everything would become your liberation, which is not reasonable. Because in essence the two are mutually contradictory, they will not gather on one base. Even if the essence exists, merely because of being separated from others, it becomes the two, if that is the case, then the nature of conditioned phenomena, obtaining the first moment, then the second moment

་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཐར་བར་འགྱུར་ན། འདུ་བྱེད་དག་ཐར་བར་མི་རིགས་སོ། །འདི་མེ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི 1-3-130a རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་ན་གཞན་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བར་བརྗོད་པ་བཞིན་ཏུ། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཐར་བ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐར་བ་དེར་ཐལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་མཛད་པའོ། །ཡང་གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་འདས༷་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ་དང༷་དངོས༷་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཀ་ཡི༷ན་ན༷་མྱ༷་ངན༷་འདས༷་པ༷་དངོས་དངོས་མེད་དེ་དག་ལ་མ༷་བརྟེན༷་པར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་ཅིང་། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་པས། དངོས་དངོས་མེད་དེ༷་གཉི༷ས་ཕན་ཚུ༷ན་བརྟེན་ནས༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རྟེན་འབྱུང་དུ་འགྱུར་རོ༷། །དེས་ན་ཇི༷་ལྟར༷་མྱ༷་ངན༷་འདས༷་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ་མིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་མྱ༷་ངན་འདས༷་པ༷་ནི་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལས་འདས་པའི་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་ཡིན་ལ་དངོ༷ས་པོ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་དེ་གཉིས་ཀའང་འདུས༷་བྱས༷་ཡི༷ན་པས་དེ་གཉིས་འགལ་བ་ 1-3-130b གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་།ལུང་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འདོད་པས། དེ་གཉིས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་བྱུང་བ་མིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་པ། དངོས་པོ་བུམ་སོགས་ལ་འདུས་བྱས་དང་། དངོས་མེད་མཁའ་སོགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པ་དེ་མིན་གྱི་དོན་གྱིས་གཞལ་ནས་རྟེན་འབྱུང་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་མཐའ་བཞི་ཞི་བ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ཡིན་པར་དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། ཞེས་གསུང་གི། དངོས་དང་དངོས་མེད་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་གསུང་ལ་དེ་ལྟ་ན། འདི་སྐབས་དངོས་པོ་དང་། འདུས་བྱས་དོན་གཅིག་ན། འདུས་མ་བྱས་དང་དངོས་མེད་དོན་གཅིག་པས་དེ་ལྟ་ན་གོང་དུ། མྱང་འདས་དངོས་མེད་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། འོག་ཏུ་དངོས་དངོས་མེད་སྣང་མུན་ལྟར་གསུངས་པ་འགལ་ 1-3-131a ལོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་སྒྲའང་། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཙམ་ལ་བཟུང་སྟེ། དབུ་མའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་དང་། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེས་པའི་དངོས་པོ་ལ་གོ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་སོགས་བཞིན་སྐབས་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་མྱང་འད

【現代漢語翻譯】如果一切遠離繫縛的事物都將獲得解脫，那麼諸行（འདུ་བྱེད་）就不應該獲得解脫。如果像火和煙一樣，你認為它們是自性成立的因果關係，那麼就像你斷言一切是因或非因的事物都將成為因果一樣。如果你們認為自性成立的解脫存在於有和無的差別中，那麼前後剎那以及所有與此相似的事物都應成為解脫，因為它們具有相同的理由。你們平等對待了這些理由。此外，如果涅槃（མྱ་ངན་འདས་པ་，梵文：nirvāṇa，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）既是有又是無，那麼涅槃就不依賴於有和無，因為有依賴於無，無依賴於有。因此，有和無兩者相互依賴，所以是緣起（རྟེན་འབྱུང་）。那麼，涅槃怎麼會既是有又是無呢？事實並非如此。原因是，涅槃超越了有和無，是無為法（འདུས་མ་བྱས་），而有依賴於生，無依賴於假立，這兩者都是有為法（འདུས་བྱས་），因此兩者是相違的，不能同時存在。有為法是由因緣和合而產生的，而無為法也依賴於有。經文中也說，生是老死的因。因此，兩者都是由因產生的，而不是不由因緣產生的。這裡所說的有為法和無為法，並非指有為法是瓶子等事物，無為法是虛空等事物。而是應該通過意義來衡量，一切緣起都是由因緣和合而成的有為法，而自性空（རང་བཞིན་མེད་པ་）以及四邊寂滅（མཐའ་བཞི་ཞི་བ་）是從不由因緣產生的角度來說的無為法。正如經文所說：『有和無都是有為法』。經文並沒有說『有和無是有』。如果這樣，那麼在這種情況下，有和有為法是同義詞，無為法和無是同義詞。如果這樣，那麼上面所說的涅槃是無，以及下面所說的有和無像光明和黑暗一樣，就互相矛盾了。因此，『有』這個詞，一般可以理解為僅僅是所知（ཤེས་བྱ་ཙམ་），就像中觀（དབུ་མ་）中所說的那樣。而『有』和『無』的區分，就像法的聲音等一樣，根據不同的情況有兩種理解方式，區分這些情況非常重要。此外，如果涅槃……

【English Translation】 If everything that is free from bondage will be liberated, then formations (འདུ་བྱེད་) should not be liberated. If, like fire and smoke, you consider them to be causes and effects established by their own nature, then it is like asserting that everything that is a cause or not a cause will become a cause and effect. If you believe that liberation established by its own nature exists in the difference between existence and non-existence, then the preceding and following moments, and all things similar to them, should also become liberation, because they have the same reason. You have equated these reasons. Furthermore, if nirvāṇa (མྱ་ངན་འདས་པ་, Sanskrit: nirvāṇa, Devanagari: निर्वाण, IAST: nirvana, literal meaning: cessation) is both existent and non-existent, then nirvāṇa does not rely on existence and non-existence, because existence relies on non-existence, and non-existence relies on existence. Therefore, existence and non-existence both depend on each other, so it is dependent origination (རྟེན་འབྱུང་). Then, how can nirvāṇa be both existent and non-existent? It is not so. The reason is that nirvāṇa transcends both existence and non-existence, and is unconditioned (འདུས་མ་བྱས་), while existence depends on arising, and non-existence depends on imputation, both of which are conditioned (འདུས་བྱས་), so the two are contradictory and cannot exist together. Conditioned phenomena arise from the aggregation of causes and conditions, and unconditioned phenomena also depend on conditioned phenomena. The scriptures also say that birth is the cause of aging and death. Therefore, both are of the nature of arising from causes, and not of not arising from causes and conditions. The terms 'conditioned' and 'unconditioned' here do not refer to conditioned phenomena as things like pots, and unconditioned phenomena as things like space. Rather, they should be measured by meaning, so that all dependent origination is conditioned by causes and conditions, and the quiescence of the four extremes, which is without inherent existence, is posited as unconditioned from the perspective of not being caused by causes and conditions. As the scriptures say, 'Existence and non-existence are conditioned.' The scriptures do not say, 'Existence and non-existence are existent.' If so, then in this case, 'existence' and 'conditioned' are synonymous, and 'unconditioned' and 'non-existence' are synonymous. If so, then the above statement that nirvāṇa is non-existent, and the following statement that existence and non-existence are like light and darkness, are contradictory. Therefore, the term 'existence' can generally be understood as merely knowable (ཤེས་བྱ་ཙམ་), as stated in the context of Madhyamaka (དབུ་མ་). And the distinction between 'existence' and 'non-existence', like the sound of Dharma, has two ways of understanding depending on the context, and it is important to distinguish these situations. Furthermore, if nirvāṇa...

ས་དེ་གཉིས་མིན་ཡང་མྱང་འདས་ལ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་མྱ༷་ངན༷་འད༷ས་པ༷་ལ༷་དངོ༷ས་པོ་དང༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ག་ལ་ཡོ༷ད་དེ༷་དངོས་དངོས་མེད་དེ༷་གཉི༷ས་ཡུལ་གཅི༷ག་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་སྣང༷་བ༷་དང༷་ནི༷་མུན༷་པ༷་བཞི༷ན་ནོ། །བུམ་པ་དངོས་པོ་དང་། དེ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་པས། ངོ་བོས་གཉིས་ཡོད་ན་གཅིག་ཡོད་པས་གཅིག་ཡོད་མི་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཞིང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པའང་མིན༷་པ༷་ཡི་ཕུང་གསུམ་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཏུ་མྱ་ངན༷་ལས་འདས༷་པར༷་གང༷་སྟོན༷་པ༷་དེ་ལ་དགག་བྱ་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་པོ་དག༷་ 1-3-131b གྲུབ༷་ན༷་དེ་གཉིས་བཀག་པ་གཉིས་མིན་དེ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ནའང་། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མིན་པར་སྔར་བསྟན་ཟིན་པས། དེ་གཉིས་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་མིན་མི་སྲིད་པས། དེ་གཉིས་ལྡན་པའི་མྱང་འདས་མི་སྲིད་དོ། །བློ་ངོ་ན་དགག་བྱ་བསལ་བ་ཙམ་ཡོད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ལ། གནས་ཚུལ་ལ་དགག་བྱ་མེད་པས། དགག་བྱ་སུ་ཞིག་བཀག་པའི་དགག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ་མི་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་མྱ༷་ང༷ན་འདས༷་པ༷་ནི༷་དངོ༷ས༷་པོ་མི༷ན་པ་དང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པའང་མི༷ན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན༷་དེ་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཞིང་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ་མི༷ན་ཞེས༷་རྒྱུ་མཚན་གང་ཟག་གང༷་ཞིག་གིས༷་ནི༷་དེ༷་གསལ་བའམ་མངོ༷ན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་འདྲའི་གཉིས་མིན་དུ་རྟོགས་པ་པོ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ནའང་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ནི་མི་འདོད་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྒྱུན་ཆད་པས་ན་ཕྱོགས་སྔས་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བར་གནས་པས་མྱང་འདས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅེ་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཅོད། དང་པོ་ལྟར་མི་ 1-3-132a རིགས་ཏེ། མྱང་འདས་མཚན་མ་མེད་ལ། རྣམ་ཤེས་ནི་མཚན་མར་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དེས་དེ་མི་གཅོད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ན། དེ་སྟོང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དམིགས་པས། དེས་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་མིན་དེ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་མ་བཟུང་བར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྟོགས་པ་པོའི་མྱང་འདས་དགག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མྱང་འདས་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་གཉིས་མིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ། མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་འདི་དག་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ། བཅོ༷མ་ལྡན༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པར་གྱུར༷་ནས༷་ཡོ

【現代漢語翻譯】如果說，即使不是這兩個（有和無），涅槃（梵文，Nirvana，梵文羅馬擬音，涅槃）也自然具有這兩種性質，那麼，涅槃怎麼會有事物和非事物這兩種東西呢？事物和非事物這兩種東西不會存在於同一個地方，因為它們彼此矛盾，就像光明和黑暗一樣。比如瓶子是事物，而瓶子上沒有布匹，這只是假立的。如果自性上有兩種，那麼有一種存在就無法知道另一種存在。第三，駁斥認為兩者都不是的觀點，分為兩部分：駁斥自性和駁斥論證。第一部分是：如果涅槃不是事物，也不是非事物，那麼在所宣稱的涅槃中，如何證明存在一個真實的、三時存在的法？如果所要駁斥的事物和非事物這兩個概念成立，那麼駁斥這兩者才是有意義的，否則駁斥就變得沒有意義。然而，事物和非事物兩者都不存在，這在前面已經說明了。因此，駁斥這兩者的差別是不可能的，所以具備這兩者的涅槃也是不可能存在的。在意識中，只有對所要駁斥的事物的排除，但這並不是自性上存在的。實際上，沒有所要駁斥的事物，因此，對所要駁斥的事物的駁斥，在自性上是不成立的。第二部分是：如果涅槃既不是事物也不是非事物的自性，那麼誰能通過什麼理由來闡明或顯現它既不是事物也不是非事物呢？是否存在證悟這種既非事物也非非事物的覺悟者？如果存在，那麼在無餘涅槃（梵文，Parinirvana，梵文羅馬擬音，般涅槃）時，也會存在一個『我』，這是不被接受的，因為近取因（梵文，Upadana，梵文羅馬擬音，近取）已經斷絕，所以正方不接受這種說法。如果說因為還處在輪迴中，所以能完全斷除涅槃，那麼是通過識還是通過智慧來斷除呢？如果是通過識，那是不可能的，因為涅槃沒有相狀，而識是緣于相狀的，所以識無法斷除涅槃。如果是通過智慧，那麼智慧是緣于空性（梵文，Sunyata，梵文羅馬擬音，遜亞塔），無生（梵文，anutpada，梵文羅馬擬擬音，阿努特帕達）的，那麼智慧如何緣于成立為兩者自性的涅槃呢？因為智慧的自性是超越一切戲論的。因此，不能說這個既非事物也非非事物的涅槃，沒有被識和智慧所抓住而存在。第二，駁斥覺悟者的涅槃：正如涅槃不可能存在有無、亦有亦無、非有非無這四種分別一樣，證悟涅槃的佛陀（梵文，Buddha，梵文羅馬擬音，布達）也不可能有這些分別。如經中所說：世尊（梵文，Bhagavan，梵文羅馬擬音，薄伽梵）已入涅槃。

【English Translation】 If it is said that even if it is not these two (existence and non-existence), Nirvana (梵文，Nirvana，梵文羅馬擬音，Nirvana) naturally possesses these two natures, then how can Nirvana have both things and non-things? These two, things and non-things, cannot exist in the same place, because they contradict each other, like light and darkness. For example, a vase is a thing, and the absence of cloth on it is merely a designation. If there are two in nature, then one cannot know the existence of the other. Third, refuting the view that it is neither, there are two parts: refuting the nature and refuting the proof. The first part is: If Nirvana is neither a thing nor a non-thing, then how can one demonstrate a truly existent, three-times-existent dharma in the claimed Nirvana? If the two concepts of thing and non-thing to be refuted are established, then it is meaningful to refute these two; otherwise, the refutation becomes meaningless. However, it has already been explained that neither thing nor non-thing exists. Therefore, it is impossible to refute the difference between these two, so a Nirvana that possesses both is also impossible. In consciousness, there is only the elimination of the thing to be refuted, but this is not existent in nature. In reality, there is no thing to be refuted, so the refutation of the thing to be refuted is not established in nature. The second part is: If Nirvana is neither the nature of a thing nor a non-thing, then who can clarify or manifest that it is neither a thing nor a non-thing, and by what reason? Is there an enlightened one who realizes this neither-thing-nor-non-thing? If there is, then even at the time of Parinirvana (梵文，Parinirvana，梵文羅馬擬音，Parinirvana), there will be an 'I', which is not accepted, because the Upadana (梵文，Upadana，梵文羅馬擬音，Upadana) has been cut off, so the proponent does not accept this view. If it is said that because one is still in Samsara, one can completely cut off Nirvana, then is it cut off by consciousness or by wisdom? If it is by consciousness, that is impossible, because Nirvana has no characteristics, and consciousness is focused on characteristics, so consciousness cannot cut off Nirvana. If it is by wisdom, then wisdom is focused on Sunyata (梵文，Sunyata，梵文羅馬擬音，Sunyata), and anutpada (梵文，anutpada，梵文羅馬擬音，anutpada), so how can wisdom focus on Nirvana, which is established as the nature of both? Because the nature of wisdom is beyond all elaboration. Therefore, it cannot be said that this neither-thing-nor-non-thing Nirvana exists without being grasped by consciousness and wisdom. Second, refuting the Nirvana of the enlightened one: Just as it is impossible for Nirvana to have the four distinctions of existence, non-existence, both, and neither, the Buddha (梵文，Buddha，梵文羅馬擬音，Buddha) who realizes Nirvana also cannot have these distinctions. As it is said in the sutra: The Bhagavan (梵文，Bhagavan，梵文羅馬擬音，Bhagavan) has entered Nirvana.

༷ད་པ༷ར་མི༷་མངོ༷ན་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་མེ༷ད་དོ༷་ཞེ༷འམ༷་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་གཉི༷ས་མིན༷་ཞེས༷་ཀྱང༷་མི༷་མངོ༷ན་ཏེ་སྣང་དུས་ཉིད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བར་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ༷། །དེར་མ་ཟད་བཅོ༷མ་ལྡན༷་བཞུག༷ས་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ཡང༷་བླང་བྱ་དང་ལེན་པོ་རང་བཞིན་མེད་པས་ཡོ༷ད་པ༷ར་མི༷་མངོ༷ན་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་དགག་བྱ་མེད་པས་མེ༷ད་དོ༷་ཞེ༷འམ༷་ཕན་ 1-3-132b ཚུན་འགལ་བས་གཉི༷ས་ཀ༷་ད༷ང་གཉི༷ས་མི༷ན་ཞེས༷་ཀྱང༷་མི༷་མངོ༷ན་ནོ༷། །ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་མི་མངོན་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏེ། གང་གིས་འཛིན་སྟུག་བཟུང་གྱུར་པ། དེ་ནི་མྱང་འདས་པ་ལ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་དོན་ལ་གཉིས། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཀག་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་ན་འཁོ༷ར་བ༷་ཞེས་པ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ༷་ལ༷ས་ལོགས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ལ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ༷་ཡང་འཁོ༷ར་བ༷་ལ༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅུང༷་ཟད་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་མྱ༷་ངན༷་འད༷ས་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ༷་འམ་གནས་ལུགས་སམ་ཆོས་ཉིད་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་འཁོར༷་བའི༷་ཡང་དག་པའི་མཐ༷འ་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ༷་གཉི༷ས་ཆོས་ཉིད་གཅིག་གི་ངང་ལས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅུང༷་ཟ༷ད་ནི༷་ཤིན༷་ཏུ༷་ཕྲ༷་བ༷འ༷ང་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མའི་དོན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡི་རང་བཞིན་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་མཉམ་པ་ 1-3-133a ཉིད་དེ་ལ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་སྣང་ཆ་མ་ལུས་པ་ཡེ་ནས་དབྱེར་མེད་པ་བྲི་གང་བསལ་བཞག་དང་བྲལ་བར་འདུག་པས། འཁོར་བ་སྤང་བའི་སངས་རྒྱས་ངེས་པ་དེ་གང་ནའང་མི་བདོག་སྟེ་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཕ་མཐའ་དང་སྲིད་ཞིའི་ཐོག་མཐའ་དང་རྒྱ་ཚད་སོགས་འདི་ཞེས་ནམ་དུ་ཡང་ནི་མི་དམིགས་པས། དམིགས་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཀློང་ཡངས་སུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པས་ཐེག་མཆོག་རྫོགས་ཆེན་གྱི་ལྟ་བ་ཟབ་མོ་ནི། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས་རིག་རྩལ་གྱི་སྒྲོན་མའི་རིག་མདངས་བདག་ལ་ཤར་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་དང་བྲལ་བའི་ངེས་ཤེས་ཟབ་མོ་སྐྱེ་བ་ནི། ཨེ་མ་ཨ་ལ་ལ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ཞིང་བློ་བདེའོ། །ཡོད་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། །བྱུང་ནི་འཁོར་འདས་སྣ་ཚོགས་བྱུང་། །མེད་པ་ཉིད་ཕྱིར་འདི་ཡི་མཐའ། །ནམ་ཡང་ཐུག་པ་མེད་པས་སོ། །ཡོད་མེད་སྣང་སྟོང་མཉམ་པ་ཉིད། །འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་ཨ་ཡི་གཟུགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་མགྲིན་པའི་ལམ་ལས་བརྒྱུད། །ང་ཡི་སྙིང་ལ་སོན་པའི་ཚེ། ། 1-3-133b མེད་སྣང་ཆུ་ཟླའི་རྟེན་སྙིང་བཀྲལ། །ཡེ་དྷརྨཱ་ཧེ

【現代漢語翻譯】那麼，『存在』不可見，『不存在』也不可見嗎？或者說，『二者』和『非二』也不可見嗎？』正如已經解釋的那樣，從顯現之時起，其自性即已寂滅。不僅如此，即使是世尊安住之時，由於能取和所取皆無自性，所以『存在』不可見，同樣，由於沒有能破，所以『不存在』也不可見，或者說，由於彼此相違，所以『二者』和『非二』也不可見。如果問：『如何存在等不可見呢？』答：如來已經解釋過觀察之理，即：『誰執持堅固的，那就像已入涅槃者一樣。』第三，以遮破而成立之義有二：成立輪涅平等之性；成立遮破不決定的見解。第一，如果從理智的角度，涅槃的自性成立，那麼，所謂的『輪迴』與『涅槃』之間，絲毫差別也沒有；同樣，『涅槃』與『輪迴』之間，也絲毫差別也沒有。原因是，涅槃的真實邊際、或實相、或法性，即是輪迴的真實邊際。二者在法性上沒有絲毫差別。因此，以探究究竟實相的理智量而言，真實邊際的自性是遠離生、滅、住三者的平等性。在這種平等性中，輪涅的一切顯現，原本就是無別的，遠離取捨、增減。因此，根本不存在需要捨棄輪迴而獲得的佛果，因為一切皆是平等性。因此，如來的事業、眾生的邊際、輪涅的起始和終結、以及範圍等，都無法指定。由於無所指定，在平等性的廣闊虛空中，一切輪涅諸法皆圓滿具足。所以，最殊勝的大圓滿見是：聖者龍樹菩薩以理智之王的智慧之光照亮了我，使我生起了遠離疑惑的深刻定解。啊！真是太奇妙了，令人心生安慰！有既一無所有，生起輪涅萬象叢生；因其本性空無，此之邊際永無止境。有無顯空皆平等，文殊金剛阿字相；龍樹喉嚨之路傳，入我心間之時節；有無如水中月影，顯現空性之真諦。 ཨེ་དྷརྨཱ་ཧེ （藏文） యే ధర్మా హేతుప్రభవా（梵文天城體）ye dharmā hetuprabhavā（梵文羅馬擬音）諸法從因生

【English Translation】 Then, is 'existence' invisible, and 'non-existence' also invisible? Or are 'both' and 'neither' also invisible? As has already been explained, from the moment of appearance, its nature is already pacified. Moreover, even when the Bhagavan (Blessed One) is present, since the object to be grasped and the grasper are without inherent existence, 'existence' is invisible. Similarly, since there is nothing to be refuted, 'non-existence' is also invisible. Or, since they are mutually contradictory, 'both' and 'neither' are also invisible. If asked, 'How are existence, etc., invisible?' The Tathagata (Thus-Gone One) has already explained the examination, saying, 'Whoever holds on tightly, that is like one who has passed into nirvana.' Third, the meaning established by negation has two aspects: the establishment of the equality of samsara and nirvana; and the establishment of the negation of indeterminate views. First, if, from the perspective of discriminating awareness, the inherent existence of nirvana is established, then there is not the slightest difference between what is called 'samsara' and 'nirvana'; similarly, there is not the slightest difference between 'nirvana' and 'samsara'. The reason is that the true limit, or reality, or dharmata (nature of reality) of nirvana is the true limit of samsara. There is not the slightest difference between the two in terms of dharmata. Therefore, in terms of the measure of discriminating awareness that examines ultimate reality, the nature of the true limit is equality, which is free from the three characteristics of arising, ceasing, and abiding. In this equality, all appearances of samsara and nirvana are primordially inseparable, free from acceptance and rejection, increase and decrease. Therefore, there is no such thing as the attainment of Buddhahood by abandoning samsara, because everything is equality. Therefore, the activities of the Tathagata, the limits of sentient beings, the beginning and end of samsara and nirvana, and the extent, etc., cannot be specified. Since there is nothing to specify, all phenomena of samsara and nirvana are perfectly complete in the vast expanse of non-referential equality. Therefore, the most profound view of Atiyoga (Great Perfection) is that the light of wisdom of the king of reasoning, the noble Nagarjuna, has dawned upon me, giving rise to a profound certainty free from doubt. Ah! How wonderful and comforting! Existence is nothing at all, from which arises the variety of samsara and nirvana; Because its nature is emptiness, its limit is never reached. Existence and non-existence, appearance and emptiness, are all equal, the form of the Jambhala (Manjushri) Vajra A; Passed through the throat of Nagarjuna, when it reached my heart; The support of existence and non-existence, like the heart of a water moon, is revealed. ye dharmā hetuprabhavā (Sanskrit) - 'The dharmas which arise from a cause'

་ཏུ་པྲ་བྷ་ཝཱ་ཧེ་ཏུན་ཏེ་ཥཱནྟ་ཐཱ་ག་ཏོ་ཧྱ་ཝ་དཏ། ཏེ་ཥཱཉྩ་ཡོ་ནི་རོ་དྷ་ཨེ་ཝཾ་བཱ་དཱི་མ་ཧཱ་ཤྲཱ་མ་ཎཿསྭཱ་ཧཱ། མེད་པ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་ཕྱིར། །གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རྟེན་ནས་འབྱུང་། །བརྟེན་ན༷ས་འབྱུང་ཕྱིར་འདི་མི་བསླུ། །རྟེན་འབྱུང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཞེས་གྲགས། །དེ་ལྟའི་བདེན་པ་མཆོག་འདི་ཡིས། །མཁའ་དབྱིངས་ཁམ་བུར་བཅུག་ནས་ཀྱང་། །ཀླུ་དང་ང་ཡིས་འཇམ་པའི་དབྱངས། །རྟག་ཏུ་དགྱེས་པ་སྒྲུབ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེར་ལྟ་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་སམ་གང༷་འདས༷་ཕ༷ན་ཆ༷ད་༡འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐ༷འ་ཡོད་མེད་སོག༷ས་༢ཏེ་ག༷ཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང༷་། འཇིག་རྟེན་༣རྟག༷་མི་རྟག་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར༷་ལྟ༷་བ༷་དག༷་སྟེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ལས། དང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་མྱ༷་༤ངན༷་འདས༷་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དང༷་། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ 1-3-134a མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་༡ནི་ཕྱི༷་མཐའ༷་ལ་བརྟེན་པ་དང༷་། གསུམ་པ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐའ༷་༣ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང༷་པ༷་ལ༷་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ཕྱིས་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་མཐ༷འ་ཡོ༷ད་ཅི༷་ཞིག༷་སྟེ་མཐའ༷་མེད་པའང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན།མཐའ༷་ཡོད་དང༷་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ལ། མཐའ༷་ཡོ༷ད་ད༷ང་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་མི༷ན་པ༷་ཡང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན། ལུས་སྲོག་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཏེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་སྔོན་ཡོད་ཀྱི་རྟག༷་པ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་མི༷་རྟག༷་པ་ཅི༷། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་རྟག༷་ད༷ང་མི༷་རྟག༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པ་ཅི༷། གཉི༷ས་ཀ༷་མི༷ན་པ༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་པས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། སེམས་ཅད་མྱ་ངན་འདའ་བའི་དོན་དུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཐུབ་པས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དམ་ 1-3-134b པའི་དོན་དུ་མྱང་འདས་ནི་སྤྲོས་མཚན་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བས་སོ། །ཡང་ན། ཚིག་མི་འཇུག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། སེམས་མི་འཇུག་པས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བས་ཉེར་ཞི། སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། བག་ཆགས་མ་ལུས་སྤང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཤེས་བྱ་མ་དམིགས་པས་སྤྲོས་

【現代漢語翻譯】 ཏུ་པྲ་བྷ་ཝཱ་ཧེ་ཏུན་ཏེ་ཥཱནྟ་ཐཱ་ག་ཏོ་ཧྱ་ཝ་དཏ། ཏེ་ཥཱཉྩ་ཡོ་ནི་རོ་དྷ་ཨེ་ཝཾ་བཱ་དཱི་མ་ཧཱ་ཤྲཱ་མ་ཎཿསྭཱ་ཧཱ། (梵文音譯，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) མེད་པ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་ཕྱིར། །（因為空性是諸法的自性。） གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རྟེན་ནས་འབྱུང་། །（所有顯現的事物都依緣而生。） བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཕྱིར་འདི་མི་བསླུ། །（因為依緣而生，所以真實不虛。） རྟེན་འབྱུང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཞེས་གྲགས། །（緣起因此被稱為三寶。） དེ་ལྟའི་བདེན་པ་མཆོག་འདི་ཡིས། །（以此殊勝之真諦力。） མཁའ་དབྱིངས་ཁམ་བུར་བཅུག་ནས་ཀྱང་། །（即使將虛空壓縮如李子般。） ཀླུ་དང་ང་ཡིས་འཇམ་པའི་དབྱངས། །（我和龍族之妙音。） རྟག་ཏུ་དགྱེས་པ་སྒྲུབ་གྱུར་ཅིག །（愿能恒常成就喜悅。） ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །（如是說。） གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེར་ལྟ་བ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །（第二部分分為兩點：一是確定需要駁斥的觀點，二是不應持有這些觀點的理由。） དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་སམ་གང༷་འདས༷་ཕ༷ན་ཆ༷ད་༡འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐ༷འ་ཡོད་མེད་སོག༷ས་༢ཏེ་ག༷ཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང༷་། འཇིག་རྟེན་༣རྟག༷་མི་རྟག་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར༷་ལྟ༷་བ༷་དག༷་སྟེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ལས། དང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་མྱ༷་༤ངན༷་འདས༷་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དང༷་། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་（第一點：如來(Tathagata)涅槃(Nirvana)后是否存在等四種觀點；世界有邊無邊等四種觀點；世界常恒無常恒等四種觀點，以及身與命是一還是異等觀點，總共十四種不予回答的問題。第一組關於如來涅槃后是否存在等四種觀點是基於涅槃而提出的；第二組關於世界） མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་༡ནི་ཕྱི༷་མཐའ༷་ལ་བརྟེན་པ་དང༷་། གསུམ་པ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐ༷འ་༣ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །（有邊無邊等四種觀點是基於未來而提出的；第三組關於常恒無常恒等四種觀點是基於過去而提出的。） གཉིས་པ་ནི། དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང༷་པ༷་ལ༷་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ཕྱིས་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་མཐ༷འ་ཡོ༷ད་ཅི༷་ཞིག༷་སྟེ་མཐའ༷་མེད་པའང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན།མཐའ༷་ཡོད་དང༷་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན་ལ། མཐའ༷་ཡོ༷ད་ད༷ང་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་མི༷ན་པ༷་ཡང་ཅི༷་ཞིག་ཡིན། ལུས་སྲོག་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི༷་ཞིག༷་ཏེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཞ༷ན་ཅི༷་ཞི༷ག་ཡི༷ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་སྔོན་ཡོད་ཀྱི་རྟག༷་པ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་མི༷་རྟག༷་པ་ཅི༷། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་རྟག༷་ད༷ང་མི༷་རྟག༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པ་ཅི༷། གཉི༷ས་ཀ༷་མི༷ན་པ༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་པས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་མེད་དོ། །（第二點：一切事物皆空，遠離四邊戲論，又何來關於『我和世界未來存在或不存在』的邊際？又何來『有邊』或『無邊』？『既有邊又無邊』是什麼？『非有邊非無邊』又是什麼？『身與命是同一本體』是什麼？『身與命是不同本體』又是什麼？我和世界過去是常恒還是無常恒？既是常恒又是無常恒是什麼？既非常恒又非無常恒是什麼？因為作為限定的基礎並不成立，所以作為限定的性質也不合理，因此，十四種不予回答的觀點並不存在。） གསུམ་པ་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། སེམས་ཅད་མྱ་ངན་འདའ་བའི་དོན་དུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཐུབ་པས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དམ་（第三部分：駁斥了佛陀(Buddha)說法(Dharma)毫無意義的說法。如果涅槃自性本空，那麼爲了讓眾生脫離苦海，大悲釋迦牟尼(Sakyamuni)佛陀說法就沒有意義了。) པའི་དོན་དུ་མྱང་འདས་ནི་སྤྲོས་མཚན་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བས་སོ། །ཡང་ན། ཚིག་མི་འཇུག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། སེམས་མི་འཇུག་པས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་བས་ཉེར་ཞི། སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི། བག་ཆགས་མ་ལུས་སྤང་བས་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ཤེས་བྱ་མ་དམིགས་པས་སྤྲོས་（但實際上，涅槃是止息一切戲論和表相，而這種止息也是自性本然的。或者說，因為語言無法表達，所以止息戲論；因為心識無法觸及，所以獲得寂靜。又或者說，因為煩惱不再生起，所以止息；因為不再有生，所以獲得寂靜。又或者說，因為斷除了煩惱，所以止息戲論；因為徹底斷除了習氣，所以獲得寂靜。又或者說，因為對所知一無所執，所以止息戲論。）

【English Translation】 tu pra bha va he tun te shanta tha ga to hya va da ta. te shanytsa yo ni ro dha e vam ba di ma ha shra ma na sva ha. (Transliteration of Sanskrit, Sanskrit Devanagari script, Sanskrit Roman transliteration, Chinese literal meaning) med pa chos nyid rang bzhin phyr. (Because emptiness is the nature of all phenomena.) gang snang thams cad rten nas 'byung. (All appearing things arise dependently.) rten nas 'byung phyr 'di mi bslu. (Because they arise dependently, they are true and not deceptive.) rten 'byung dkon mchog gsum zhes grags. (Therefore, dependent arising is known as the Three Jewels.) de lta'i bden pa mchog 'di yis. (By the power of this supreme truth.) mkha' dbyings kham bur bcug nas kyang. (Even if the sky is compressed like a plum.) klu dang nga yis 'jam pa'i dbyangs. (May the melodious voice of me and the nagas.) rtag tu dgyes pa sgrub gyur cig. (Always accomplish joy.) ces kyang smras so. (Thus it is said.) gnyis pa la gnyis. dgag bya'i lta ba ngos bzung ba dang. der lta ba mi 'thad pa'i tshul lo. (The second part is divided into two points: first, to identify the views that need to be refuted; second, the reasons why these views should not be held.) dang po ni. de la de bzhin gshegs pa 'das sam gang 'das phan chad1 'byung mi 'byung gnyis gnyis min bzhi dang. 'jig rten mtha' yod med sogs2 te gnyis gnyis min bzhi dang. 'jig rten3 rtag mi rtag gnyis gnyis min bzhi dang la sogs pas lus srog gcig dang tha dad par lta ba dag ste lung ma bstan bcu bzhi las. dang po de bzhin gshegs pa mtha' yod med sogs bzhi mya4 ngan 'das pa la brten nas dang. gnyis pa 'jig rten (First: the four views on whether the Tathagata exists after Nirvana; the four views on whether the world has an end or not; the four views on whether the world is permanent or impermanent, and the view on whether the body and life are one or different, totaling fourteen unanswered questions. The first group of four views on whether the Tathagata exists after Nirvana is based on Nirvana; the second group on the world) mtha' yod med sogs bzhi1 ni phyi mtha' la brten pa dang. gsum pa rtag mi rtag sogs bzhi sngon gyi mtha'3 la brten pa yin no. (The four views on whether there is an end or not are based on the future; the third group of four views on whether it is permanent or impermanent is based on the past.) gnyis pa ni. dngos po thams cad mtha' bzhi'i spros pa kun gyis stong pa la khyad par gyi chos bdag dang 'jig rten phyi 'byung mi 'byung gi mtha' yod ci zhig ste mtha' med pa'ang ci zhig yin.mtha' yod dang mtha' med gnyis ka yin pa ci zhig yin la. mtha' yod dang mtha' med gnyis ka min pa yang ci zhig yin. lus srog de nyid de ngo bo gcig pa zhes bya ba ci zhig te ngo bo tha dad pa'i gzhan ci zhig yin. bdag dang 'jig rten sngon yod kyi rtag pa ci zhig mi rtag pa ci. yod med gnyis ka'i rtag dang mi rtag gnyis ka yin pa ci. gnyis ka min pa ci zhig yin te khyad gzhi ma grub pas khyad chos mi 'thad pas na lung ma bstan gyi lta ba bcu bzhi med do. (Second: All things are empty, free from the elaboration of the four extremes, so what is the boundary of 'whether I and the world will exist in the future'? What is 'having a boundary' or 'not having a boundary'? What is 'both having a boundary and not having a boundary'? What is 'neither having a boundary nor not having a boundary'? What is 'the body and life are the same entity'? What is 'the body and life are different entities'? Is the past of me and the world permanent or impermanent? What is both permanent and impermanent? What is neither permanent nor impermanent? Because the basis for limitation is not established, the nature of limitation is also unreasonable, therefore, the fourteen unanswered views do not exist.) gsum pa chos bstan pa don med par thal ba spang ba ni. gal te myang 'das rang bzhin gyis med na. sems cad mya ngan 'da' ba'i don du thugs rje chen po thub pas chos bstan pa don med do zhe na. dam (Third part: Refuting the claim that the Buddha's teaching is meaningless. If Nirvana is inherently empty, then it would be meaningless for the compassionate Shakyamuni Buddha to teach the Dharma in order to liberate all beings from suffering.) pa'i don du myang 'das ni spros mtshan nye bar zhi ba de yang rang bzhin gyis zhi bas so. yang na. tshig mi 'jug pas spros pa nyer zhi. sems mi 'jug pas zhi ba'o. yang na nyon mongs mi 'byung bas nyer zhi. skye ba mi 'byung bas zhi ba'o. yang na nyon mongs spong bas spros pa nyer zhi. bag chags ma lus spong bas zhi ba'o. yang na shes bya ma dmigs pas spros (But in reality, Nirvana is the cessation of all elaboration and appearances, and this cessation is also naturally peaceful. Or, because language cannot express it, elaboration ceases; because consciousness cannot reach it, it attains peace. Or, because afflictions no longer arise, there is cessation; because there is no more birth, there is peace. Or, because afflictions are abandoned, elaboration ceases; because all habits are completely abandoned, there is peace. Or, because there is no attachment to what is known, elaboration ceases.)

པ་ཉེར་ཞི། ཤེས་པ་མ་དམིགས་པས་ཞི་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས། ཞི་བའི་བློ་གྲོས་གང་གི་ནུབ་མོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དང་། གང་གི་ནུབ་མོའི་ལེན་པ་མི་མངའ་བར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་པ་དེའི་བར་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐ་ན་ཡི་གེ་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། །གསུང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན། ཆོས་ཐམས་ཅད་མྱང་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྟོན་པོ་སྟོན་བྱ་ཆོས་སྟོན་ཡུལ་སོགས་ཀྱི་དམི༷གས་པ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཉེར༷་ཞི༷་སྟེ་ཉེ་བར་ཞི་ཞི༷ང་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས༷་པ༷་ཉེར༷་ཞི༷། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རོ་མཉམ། 1-3-135a རང་བཞིན་གྱིས་ཞི༷་བ༷་སྟེ༷་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་བར་ཞི་ཞིང་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས༷་ནི༷་ཡུལ་དུས་གང༷་དུ༷་ཡང༷་གང་ཟག་སུ༷་ལ༷འང༷་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས༷་འགའ༷་མ༷་བསྟན༷་ན༷། འོག་ཏུ། དམ་པའི་ཆོས་ནི་སྟོན་མཛད་པ། །ཞེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱ༷་ངན༷་ལ༷ས་འདས་པ་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། །། 第二十六辨十二緣起品 ཉེར་དྲུག་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། ག་ལས་འཇིགས་མེད་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གཉིས་ཀྱིས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པ་བསྟན་ཟིན་ལ། ད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟོན་ཅིག་ཅེ་ན། ལན་བཤད་པ་ཞེས་ 1-3-135b དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ལེགས་ལྡན་གྱིས། གོང་དུ། སུ་ལའང་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ཅེས་སྨྲ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་གསུངས་པས་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་ཞེས་དང་། ཟླ་བས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར། འདིར། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེས་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་ན། མྱང་འདས་དང་འཁོར་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རམ། འཁོར་འདས་གཉིས་མེད་ན་འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅི་ཞིག་དང་། སྲིད་ཞི་གཉིས་སུ་མེད་ན་སྲིད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་ལྡོག་ཅེ་ན། དེ་མེད་བཞིན་སྣང་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་སམ། བདེན་བཞི་མཐོང་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་

【現代漢語翻譯】寂靜在於無所緣唸的智慧。因此，聖者如來密經中說：『寂靜的智慧之夜，如來證得無上正等覺，以及哪個夜晚不再受生而入涅槃，在此期間，如來甚至沒有說過一個字。』如經中所說，『不會說』等等。一切法皆是涅槃的自性，因此，能詮者（導師），所詮（教法），詮釋之境等一切所緣念皆寂靜，趨於寂靜，能緣的戲論也寂靜。無二取捨，平等一味。當佛陀世尊安住於一切戲論寂靜、寂滅之性的狀態時，一切名相執著的所緣皆寂靜，無所緣念。因此，佛陀未曾在任何時間、任何地點，向任何人宣說任何關於解脫的法。下文『宣說聖法』，是指在世俗名言的範疇內而言。第二部分是《涅槃觀察品》，即第二十五品。第二十六品辨析十二緣起品第二十六品是關於辨析十二緣起的論述。關於經的關聯：世尊說：『緣起是無生，因此稱為緣起。』等等。關於論的關聯：由伽拉和聖救（佛護）提出：『您已經闡述了進入大乘究竟義，現在請闡述進入聲聞乘宗義究竟義。』這是對這個問題的回答。在《智慧之燈》中，樂賢說：『先前說未曾向任何人宣說任何法，那麼佛陀宣說緣起豈不是有矛盾？』回答是：『並非宣說了自性存在。』月稱菩薩說：『何為緣起？』以此作為開端。此處，如果說『誰見緣起，誰就…』等等，那麼涅槃和輪迴是因為有緣起流轉和還滅嗎？如果輪迴和涅槃無二，那麼顯現為輪迴和涅槃二者的是什麼？如果生死和寂滅無二，那麼生死如何在名言上還滅？難道是因為無有而顯現是緣起的力量嗎？證悟四聖諦就是如此嗎？

【English Translation】 Peace is in the wisdom that does not focus on anything. Therefore, in the secret sutra of the Blessed One, it says: 'On the night of peaceful wisdom, the Thus-Gone One attained the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, and on the night when he passed away without taking rebirth, the Thus-Gone One did not speak even a single letter.' As it is said in the sutra, 'will not speak,' and so on. Since all phenomena are of the nature of nirvana, all objects of focus, such as the teacher, the teaching, and the object of teaching, are completely pacified, close to peace, and the proliferation of the object of focus is pacified. There is no duality of grasping and being grasped, and it is of equal taste. When the Buddha, the Blessed One, abides in the state of complete pacification of all elaborations and the nature of peace, all perceptions of characteristics are pacified and without focus. Therefore, the Buddha has not taught any Dharma of complete purification to anyone, at any time, or in any place. Below, 'teaching the holy Dharma' is done under the power of conventional terms. The second is called 'Examination of Nirvana,' which is the twenty-fifth chapter. Twenty-sixth: Analysis of the Twelve Links of Dependent Arising The twenty-sixth chapter is a treatise on the analysis of the twelve links of dependent arising. Regarding the connection of the sutra: The Blessed One said, 'Dependent arising is without birth, therefore it is called dependent arising.' etc. Regarding the connection of the treatise: Gala and Sangye Kyang asked, 'You have already explained entering the ultimate meaning of the Great Vehicle, now please explain entering the ultimate meaning of the Sravaka school.' This is the answer to that question. In the Lamp of Wisdom, Lekden said: 'Earlier it was said that no Dharma was taught to anyone, so isn't there a contradiction with the Buddha teaching dependent arising?' The answer is: 'It is not that it was taught as inherently existent.' Chandra said: 'What is dependent arising?' This is how it is connected. Here, if it is said, 'Whoever sees dependent arising, that person...' etc., then are samsara and nirvana due to the arising and cessation of dependent arising? If samsara and nirvana are not two, then what is it that appears as samsara and nirvana? If existence and peace are not two, then how does existence cease in name? Is it that appearing without existence is due to the power of dependent arising? Is seeing the four noble truths just that?

ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་དང་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་བསྟན་པ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཡན་ལག་འགག་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་མ༷་རི༷ག་པས་སེམས་བསྒྲིབ༷ས་པ༷ས་ 1-3-136a ཡ༷ང་སྲི༷ད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཏེ་དེའི་དོན་དུ་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་འདུ་བྱེད་རྣམ༷་པ༷་གསུ༷མ་པོ༷་དག༷་སྒོ་གསུམ་གྱིས་མངོ༷ན་པར༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷འི་ལ༷ས་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་རིགས་དྲུག་གམ་རྒྱུད་ལྔའི་འ༷གྲོ་བ༷ར་འ༷གྲོ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། འདུ༷་བྱེ༷ད་དེ༷་དག༷་གི་རྐྱེན་ཅན་འཁོར་བའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་དང་མཐུན་པར་ལྷ་སོགས་འགྲོ་བ༷་རྣམ༷ས་སུ༷་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་རོ། །རྣམ་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་ཞུག༷ས་པར་གྱུར༷་ན་དེ་ལ་བརྟེ༷ན་ནས་ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ཏེ་མི༷ང་བཞི་ད༷ང་མེར་ནུར་སོགས་གཟུ༷གས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི༷་ཆག༷ས་པ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། དེ་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་མ་འཆི་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་འགགས་པ་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཆའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕང་བ་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མའི་མངལ་དུ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་མིང་གཟུགས་ཆགས་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཚིག་གསལ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་མི༷ང་ད༷ང་གཟུ༷གས་ནི༷་ཆག༷ས་པར་གྱུར༷་ན༷་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མིག་སོགས་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག་ནི་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར་ལ། སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག༷་ལ༷་བརྟེན་ན༷ས་ནི༷་ཡུལ་དྲུག་དང་སྦྱོར་བའི་རེ༷ག་པ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པ་འབྱུ༷ང་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ། 1-3-136b དེ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ན་བདག་རྐྱེན་མི༷ག་དབང་ད༷ང་དམིགས་རྐྱེན་གཟུག༷ས་དང༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲ༷ན་བྱེ༷ད་ཡིད་དང་ཚོར་སོགས་ཀུན་འགྲོ་བཅས་ལ༷་བརྟེ༷ན་ན༷ས་རེག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སྐྱེ༷་བ༷་ཁོ༷་ན༷་ཡིན་ཏེ༷། རེག་པ་གང་ཞེ་ན། དེ༷་ལྟར༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲན་བྱེད་མི༷ང་བཞི་དང༷་མིག་དབང་པོ་དང་གཟུགས་ཡུལ་ཏེ་རྐྱེན་དང་པོ་གཉིས་ནི་གཟུག༷ས་ཏེ་དེ་གསུམ་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་ན་མིག་གི་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ལ། ངོ་བོ་ནི་མིག༷་ད༷ང་གཟུགས༷་དང༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པ་གསུམ༷་པོ༷་དང༷་འདུ༷ས་ནས་ཡུལ་ཡིད་འོང་མི་འོང་བར་མ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ༷ར་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག༷་པ༷འོ༷། །རེག༷་པ་དེ༷་ལ༷ས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་དོན་ལ་ཡུལ་ཡིད་འོང་ལ་བདེ་སོགས་ཚོར༷་བ༷་ཀུ༷ན་ཏུ༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ། རེག་ཚོར་ལྷག་མ་དང་པོ་ཇི་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་ན། དེ་དང་མི་འབྲལ་བར་སྲེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ

【現代漢語翻譯】關於您所展示的『是』，有兩點：正文和標題。第一點包含三個方面：展示緣起的模式、顯現與不顯現的區別、以及支分止息的次第。首先，由於對真實意義的無明（藏文：མ་རིག་པ，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）遮蔽了心識，爲了再次投生，也就是爲了這個目的，通過身語意三門顯現善業、非善業和不動業三種行為。這些行為成為六道或五類眾生輪迴的原因。這些行為的因緣，作為輪迴的種子，所產生的識，與行為相符，將眾生帶入天道等各種境界。識一旦進入，依賴於它，感受、想、行識四種名，以及地、水、火、風等色蘊便會形成。當這些色蘊以形象和影像的方式，最終在死亡時止息，只有一個剎那，就像天平的兩端一樣，由業力所決定的下一世的蘊便會產生。因此，如果識在母胎中昏迷，那麼由識為緣，名色便會形成，等等，這些都在《詞句明晰》中有詳細說明。如此，名色一旦形成，作為其原因，眼等六處便會產生。依賴於六處，與六境結合的觸也會真實產生。那麼，這是如何產生的呢？依靠自主因眼根、所緣因色法、以及緊隨其後的憶念意識和伴隨的感受等，觸便會產生。觸是什麼呢？就像前面所說，緊隨其後的憶念意識、四種名、眼根和色境，這前兩個因是色法，依賴於這三者，眼識便會產生。其自性是眼、色和識三者聚合，對於是否悅意並不完全確定，這就是眼根的聚集，也就是觸。從觸出發，在完全確定的境上，便會產生悅意的感受等。觸和感受的其餘部分，應如前觀察。如果產生快樂的感受，便會不離地產生貪愛。痛苦

【English Translation】 Regarding the 'is' that you demonstrate, there are two aspects: the text and the title. The first aspect contains three points: demonstrating the mode of dependent origination, the distinction between manifestation and non-manifestation, and the order of cessation of the limbs. Firstly, due to ignorance (藏文：མ་རིག་པ，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：Unknowing) obscuring the mind, for the sake of rebirth, that is, for that purpose, meritorious, non-meritorious, and unwavering actions are manifested through the three doors of body, speech, and mind. These actions become the cause for beings to go to the six realms or five classes of beings in samsara. Conditioned by these actions, which are the seeds of samsara, the resulting consciousness, in accordance with the actions, will lead beings into various realms such as the heavens. Once consciousness has entered, depending on it, the four names—feeling, perception, formation, and consciousness—and the aggregates of form, such as earth, water, fire, and wind, will be formed. When these aggregates of form, in the manner of image and reflection, finally cease at death, in a single instant, like the high and low ends of a balance, the aggregates of the next life, determined by karma, will arise. Therefore, if consciousness faints in the mother's womb, then conditioned by consciousness, name and form will be formed, and so on, as explained in detail in the 'Clear Words'. Thus, once name and form are formed, as their cause, the six sense bases, such as the eye, will arise. Dependent on the six sense bases, contact, which is the union with the six objects, will also truly arise. So, how does this arise? Relying on the autonomous cause, the eye faculty; the objective cause, the form; and the immediately preceding cause, the mind that remembers, along with accompanying feelings, etc., contact arises. What is contact? As mentioned before, the immediately preceding cause, the mind that remembers, the four names, the eye faculty, and the form object—the first two causes being form—depending on these three, eye consciousness arises. Its nature is the aggregation of the eye, form, and consciousness, and it is not fully determined whether it is pleasing or displeasing. This is the gathering of the eye faculty, which is contact. From contact, on a fully determined object, pleasant feelings, etc., arise. The remaining parts of contact and feeling should be observed as before. If a pleasant feeling arises, then attachment will arise inseparably. Suffering

་སྐྱེས་ན་དེ་དང་བྲལ་ཕྱིར་སྲེད་དོ། །བཏང་སྙོམས་ལ་དེ་མི་ཉམས་པར་བྱ་ཕྱིར་སྲེད་དེ་དེ་ལྟར༷་ཚོ༷ར་བའི༷་རྐྱེན༷་གྱིས༷་སྲེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་གང་གིས་ན་ཡུལ་ཚོར༷་བའི༷་དོན༷་དུ༷་སྲེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ༷། །སྲེ༷ད་པར༷་གྱུར༷་ན༷་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་ཏེ་གང་ལེན་ན་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ 1-3-137a བརྟུལ་མཆོག་འཛིན་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་པོ༷་ཉེར༷་ལེན༷་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར༷་རོ། །ཉེར༷་ལེ༷ན་ཡོ༷ད་ན༷་དེས་ལས་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པས་ཉེ་བར་ལེན༷་པ༷་པོ༷འི་ཡང་སྲིད་སྲི༷ད་པ༷་ར༷བ་ཏུ༷་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷། དེ་འདི་ལྟར་གལ༷་ཏེ༷་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚོ༷ར་བ་ལ་མ་བརྟེན་སྲེད་པ་བདག་གིར་མ་བྱས་པར་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ་མེ༷ད་ན༷་དེས་གྲོ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ༷་དེའི་ཚེ་སྲི༷ད་པ་ཡོད་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །སྲི༷ད་པ༷་དེ༷་ཡང༷་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཏེ་ཕུང༷་པོ༷་ལྔ༷་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྱུང་བས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་ཆར་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འབྱུང་བས་འབྲས་མིང་རྒྱུར་བཏགས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཕུང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡིད་ལས་ནི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །འདིར་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའོ། །སྲི༷ད་པ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་སྟེ་ཕྱི་མར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ། དེ་ལས་རྒ༷་ཤི༷་དང༷་ནི༷་མྱ༷་ང༷ན་དང༷་སྨྲེ༷་སྔག༷ས་འདོན༷་པ་བཅས༷། སྡུག༷་བསྔལ༷་དང༷་། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ་དང༷་འཁྲུག༷་པ༷་རྣམ༷ས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་རྒ་བ་ 1-3-137b ཕུང་པོ་སྨིན་པའོ། །འཆི་བ་རྒས་པའི་ཕུང་པོ་འཇིག་པའོ། །ཡིད་འོང་དང་བྲལ་བའམ་འཆི་བཞིན་པའི་ཀུན་རྨོངས་ཆགས་པ་བཅས་པའི་སྙིང་གི་གདུང་བ་མྱ་ངན་དང་། མྱ་ངན་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་ལུས་ཀྱིའམ། དབང་ལྔ་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་ཤེས་ལ་གནོད་པའི་ཡིད་མི་བདེ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་འཁྲུགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ༷་དག༷་སྐྱེ༷་བ་ལ༷ས་རབ༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བས་དེ༷་ལྟར༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དུ་མ་མང་བོ་མྱང་བའི་ཕུང༷་པོ༷་ནི༷་བདག་དང་བདག་གི་བ་དང་བྲལ་བའམ་སྟོང་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་འདི༷་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་ལྡོག་འཁོར༷་བའི༷་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཕྱི་མ་བཅུ་པོའི་རྩ༷་བ༷་འ༷དུ་བྱེ༷ད་དེ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཁ༷ས་པའི་འཕགས་པ་རྣམ༷ས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ༷་མི༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འཁོར་བ་ཡི། །རྩ

【現代漢語翻譯】如果已生起，因為會分離而貪戀。對於舍受，爲了不失去它而貪戀。如此，以感受為緣而生貪戀，因為對於感受的意義而生貪戀。如果生起貪戀，則以貪戀為緣而生執取，即執取欲取、見取、戒禁取、我語取四種。如果有了執取，則以業力之故，執取者的有，即生有將會生起。例如，如果以分別慧不依賴感受，不執著貪戀為我所，則不會有執取，因此能解脫，那時就不會有生有。此生有也是身語意的業，是具有五蘊的。由此，未來的五蘊生起，故稱為生有。身語意的三種業，都能生起五蘊，故以果之名稱施設於因。其中，身語之業是色蘊的自性，意業則是其餘四蘊。此處，生有是業的生有，爲了成就生有，故以果之名稱施設於因。由生有滋養貪戀和執取，來世將會生起，由此產生老死以及憂愁、啼哭等，痛苦和不悅以及煩亂等。其中，衰老是蘊成熟，死亡是衰老之蘊壞滅。對於可意境分離或臨死時的愚癡和貪著所生的心之痛苦是憂愁，由憂愁所引發的口頭啼哭，以及身體或五根受到損害的痛苦，以及意識受到損害的不悅，以及由痛苦和不悅所生的身心煩亂等。這些都是由生而生起的，因此，如此眾多痛苦的蘊，是無我、非我所、空性的，僅僅是依賴因緣而生起。或者，痛苦之蘊是不與安樂混合之義。第二，輪迴的流轉是，識等的后十支的根本是行，因此，通達此理的聖者們，不會積聚能引業。因此，智者們，輪迴的根本 If it has arisen, it is craved because it will be separated. For equanimity, it is craved in order not to lose it. Thus, craving arises from feeling, because craving arises for the meaning of feeling. If craving arises, then clinging arises from craving, that is, clinging to the four types of clinging: desire-clinging, view-clinging, discipline-and-conduct-clinging, and self-assertion-clinging. If there is clinging, then due to the power of karma, the existence of the clinger, that is, future existence, will arise. For example, if one does not rely on feeling with discriminating wisdom, and does not cling to craving as 'mine,' then there will be no clinging, and therefore one can be liberated, and at that time there will be no future existence. This future existence is also the karma of body, speech, and mind, and is endowed with the five aggregates. From this, the future five aggregates arise, hence it is called future existence. All three karmas of body, speech, and mind can give rise to the five aggregates, so the name of the result is applied to the cause. Among them, the karma of body and speech is the nature of the form aggregate, while mental karma is the other four aggregates. Here, future existence is the future existence of karma, and in order to accomplish future existence, the name of the result is applied to the cause. By future existence, craving and clinging are nourished, and in the next life, birth will arise, and from this arise old age and death, as well as sorrow, lamentation, etc., suffering and displeasure, and agitation, etc. Among them, aging is the ripening of the aggregates, and death is the destruction of the aging aggregates. The mental pain caused by separation from desirable objects or by ignorance and attachment at the time of death is sorrow, and the verbal lamentation caused by sorrow, as well as the physical pain that harms the body or the five senses, and the displeasure that harms consciousness, and the mental and physical agitation caused by suffering and displeasure, etc. These all arise from birth, therefore, such a multitude of painful aggregates are selfless, non-self, empty, and arise merely in dependence on causes and conditions. Or, the aggregate of suffering means that it is not mixed with happiness. Secondly, the cycle of samsara is that the root of the latter ten branches, such as consciousness, is action, therefore, the noble ones who understand this do not accumulate karma that leads to rebirth. Therefore, wise people, the root of samsara

【English Translation】 If it has arisen, it is craved because it will be separated. For equanimity, it is craved in order not to lose it. Thus, craving arises from feeling, because craving arises for the meaning of feeling. If craving arises, then clinging arises from craving, that is, clinging to the four types of clinging: desire-clinging, view-clinging, discipline-and-conduct-clinging, and self-assertion-clinging. If there is clinging, then due to the power of karma, the existence of the clinger, that is, future existence, will arise. For example, if one does not rely on feeling with discriminating wisdom, and does not cling to craving as 'mine,' then there will be no clinging, and therefore one can be liberated, and at that time there will be no future existence. This future existence is also the karma of body, speech, and mind, and is endowed with the five aggregates. From this, the future five aggregates arise, hence it is called future existence. All three karmas of body, speech, and mind can give rise to the five aggregates, so the name of the result is applied to the cause. Among them, the karma of body and speech is the nature of the form aggregate, while mental karma is the other four aggregates. Here, future existence is the future existence of karma, and in order to accomplish future existence, the name of the result is applied to the cause. By future existence, craving and clinging are nourished, and in the next life, birth will arise, and from this arise old age and death, as well as sorrow, lamentation, etc., suffering and displeasure, and agitation, etc. Among them, aging is the ripening of the aggregates, and death is the destruction of the aging aggregates. The mental pain caused by separation from desirable objects or by ignorance and attachment at the time of death is sorrow, and the verbal lamentation caused by sorrow, as well as the physical pain that harms the body or the five senses, and the displeasure that harms consciousness, and the mental and physical agitation caused by suffering and displeasure, etc. These all arise from birth, therefore, such a multitude of painful aggregates are selfless, non-self, empty, and arise merely in dependence on causes and conditions. Or, the aggregate of suffering means that it is not mixed with happiness. Secondly, the cycle of samsara is that the root of the latter ten branches, such as consciousness, is action, therefore, the noble ones who understand this do not accumulate karma that leads to rebirth. Therefore, wise people, the root of samsara

་བ་འདུ་བྱེད་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་སྔ་འགྱུར་རོ། །འཁོར་རྩ་འདུ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མི༷་མཁས༷་པ་སོ་སྐྱེ་ 1-3-138a རྣམས་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་ཡི༷ན་ལ། མཁ༷ས་པས་དེ་འདུ་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཇི་ལྟར་འདུ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། ཐད་ཀར་དགག་མི་ནུས་ཏེ་རྒྱུ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མ༷་རི༷ག་པ་འགག༷་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ་ཡན་ལག་འགག་པའི་རིམ་པ་ནི། མ༷་རི༷ག་པ་འགག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་ཐབས་ནི༷་རྟེན་འབྱུང་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་བམ་ཤེས༷་པས༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་བསྒོམ༷ས་པ༷ས་སོ༷། །རྒྱུ་མ་རིག་པ་སོགས་དེ༷་དང༷་དེ༷་ནི༷་འགག༷ས་པར་གྱུར༷་པས༷་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ༷་དང༷་དེ༷་ནི༷་མངོ༷ན་པར་མི༷་འབྱུང༷་ངོ་། །དེས་ན་འཁོར་བའི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་ཕུང༷་པོ༷་འབ༷འ་ཞིག༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ལྟ༷ར་སླར་མི་འབྱུང་བས་ཡང༷་དག༷་པར་འགག༷་གོ། གཉིས་པ་ནི། སྲི༷ད་པའི༷་ཡ༷ན་ལག༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་དྲུག༷་པ༷འོ༷།། །། 第二十七辨見解品 ཉེར་བདུན་པ་ལྟ་བ་བརྟགས་པའི་རབ་བྱེད་ལ། མདོའི་འབྲེལ་ནི། མདོ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་དག་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་དང་ད་ལྟར་ 1-3-138b གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་། རབ་བྱེད་འབྲེལ། ག་འཇིགས་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱང་གིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པའི་མདོའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་སྟོན་ཅིག་ཅེས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཕུང་ལྔ་ཡོད་དེ་ལྟ་བའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་བ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་ཞེས་དང་། ཟླ་བས། རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་ན་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་གསུངས་ན་སྔ་ཕྱིའི་མཐའ་གང་། ཇི་ལྟར་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་གཞུང་དང་མཚན་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། ལྟ་བ་བཟློག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འདས་དུས་ན་བྱུང་མ་བྱུང་སོགས་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་སོགས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་སོགས་ལྟ་བ་བཅུ་དྲུག་པོ་རྟེན་འབྱུང་ཤེས་པས་བཟློག་སྟེ། དེ་ཡང་། བདག་འདས་དུས་སུ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་། རྟག་ཅེས་པ་གཉིས་དོན་འདྲ། བྱེ་བྲག་དང་སྤྱིའམ། འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཐ་ 1-3-139a དད་དོ། །སྔོན་ཕྱིའི་མཐའ་ནི་ད་ལྟ་བའི་ལུས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་སོ། །མཐའ་ནི་དེའི་སྔ་ཕྱིའི་ཆའོ། །མ་འོངས་པའི་དུས་ད་ལྟ་ལས་གཞན་གྱི་ཚེ་འབྱུང་ངམ་མི་འབྱུང་ཞེས་སོགས་སོ། །

【現代漢語翻譯】『業不造作諸業』，這是早期翻譯的說法。因為輪迴的根本是造作，所以不精通的凡夫俗子們認為是由造作而造作，而智者則不這麼認為，因為他們親見了實相。那麼，如何不造作呢？不能直接否定，必須從根源上斷除。也就是說，如果無明止息，那麼諸業也不會產生。第三個是支分止息的次第：斷除無明的方法是，以緣起性空的智慧或知識，如實地修習。當因，即無明等止息時，果，即後來的支分也不會顯現。因此，輪迴的痛苦之蘊完全止息，不再重現，從而徹底止息。第二部分是：『觀察有支十二支』，即第二十六品。第二十七品辨見解品關於第二十七品辨見解品，經文的關聯是：經文中說：『如實地見到緣起，就不會依賴過去和未來的邊以及現在的邊』，這是經文的意義，與本品的關聯是：嘎杰和桑結堅說，請展示與聲聞乘相符的經文的邊，以及不可能存在見解的方式。列丹杰說：如果說有五蘊，因為那是見解的處所，那麼就顯示了見解本身並不存在。月稱說：如果說見到緣起就不會依賴過去和未來的邊，那麼過去和未來的邊是什麼？如何不依賴？爲了顯示這些而宣說本品。』本品分為正文和題目兩部分。第一部分分為兩部分：確定不一致的見解，以及闡述破除見解的理證。第一部分是：關於『我』在過去世是否存在等，以及『世界是常』等四種，總共八種，這十六種邊見可以通過了解緣起來破除。其中，『我在過去世存在』和『常』這兩種說法意義相同，只是在差別和共同，或者執持方式上有所不同。過去和未來的邊是依賴於現在的身體五蘊，以及過去和未來的狀態。邊是指其前後兩部分。未來的時間是指從現在開始，未來會發生或不會發生等等。

【English Translation】 'Karma does not create karma,' as stated in the early translations. Because the root of samsara is action, ignorant ordinary people believe that actions create actions, while the wise do not, because they have directly seen reality. So, how does one not create? One cannot directly negate it; it must be cut off from the root. That is, if ignorance ceases, then actions will not arise. The third is the order of cessation of the limbs: The method of cutting off ignorance is to truly practice with the wisdom or knowledge of dependent arising and emptiness. When the cause, that is, ignorance, etc., ceases, the fruit, that is, the later limbs, will not manifest. Therefore, the aggregate of suffering of samsara completely ceases, no longer reappearing, and thus completely ceases. The second part is: 'Examining the Twelve Limbs of Existence,' which is the twenty-sixth chapter. Twenty-seventh Chapter: Examining Views Regarding the twenty-seventh chapter, Examining Views, the connection to the sutra is: The sutra states: 'Having truly seen dependent arising, one will not rely on the edges of the past and future, nor the present edge.' This is the meaning of the sutra, and the connection to this chapter is: Ga-jig and Sangye Kyang said, 'Please show the edge of the sutra that is consistent with the Hearer Vehicle, and the way in which views cannot exist.' Legdenjé said: 'If it is said that there are five aggregates, because that is the place of views, then it shows that the view itself does not exist.' Chandrakirti said: 'If it is said that seeing dependent arising does not rely on the edges of the past and future, then what are the edges of the past and future? How does one not rely on them? This chapter is spoken to show these things.' This chapter is divided into two parts: the main text and the title. The first part is divided into two parts: identifying inconsistent views, and elucidating the reasoning for refuting views. The first part is: Regarding whether 'I' existed in the past, etc., and the four views such as 'the world is permanent,' a total of eight, these sixteen extreme views can be refuted by understanding dependent arising. Among them, the statements 'I existed in the past' and 'permanent' have the same meaning, differing only in difference and commonality, or in the way of holding. The edges of the past and future depend on the present body, the five aggregates, and the states of the past and future. The edge refers to its preceding and following parts. The future time refers to whether it will happen or not happen in the future from now on, etc.

བདག་འདས༷་པའི་དུས༷་ན་བྱུང༷་མ༷་བྱུང༷་དེ༷་གཉི་ག་གཉི་ག་མ་ཡིན་པ་ཞེས༷་ལྟ་བ་བཞི་དང༷་འཇིག༷་རྟེན༷་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀ་རྟག༷་པ༷་ལ༷་སོག༷ས་ཏེ་མི་རྟག་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་པར༷་ལྟ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་སྔོ༷ན་གྱི༷་མཐའ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡང་མ༷་འོ༷ངས་དུས༷་གཞ༷ན་ན་བདག་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་དང༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་དང་གཉིས་གཉིས་མིན་བཞི་དང་། འཇིག༷་རྟེན༷་བདག་ཕུང་མཐ༷འ་དང་ལྡན་པ་སོ༷གས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་གཉི་ག་དང་གཉི་ག་མ་ཡིན་པ༷ར་ལྟ༷་བ༷་སྟེ་བརྒྱ༷ད་པོ༷་གང་ཡི༷ན་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་ཕྱི༷་མའི༷་མཐའ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་དགག་བྱ་ལྟ་ངན་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ༷་བུ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པ་དང་།དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ནས་ལྟ་ངན་དགག་པའམ། སོ་སོར་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བྱུང་སོགས་བཞི་དགག་ 1-3-139b པ། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་འབྱུང་སོགས་བཞི་དགག་པ། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་དགག་པ། ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་བཞི་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འད༷ས་པའི༷་དུས༷་ན༷་བྱུང༷་བར་གྱུར༷་ཏོ་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་མི༷་འཐ༷ད་དེ༷། རྒྱུ་མཚན་སྔོ༷ན་གྱི་ཚེ༷་རབས་རྣམ༷ས་སུ༷་ག༷ང་བྱུང༷་བ༷་ཡི་བདག་དེ༷་ཉི༷ད་ད་ལྟར་གྱི་མིའི་བདག་འདི༷་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་དེ༷་ཉི༷ད་ད་ལྟར་གྱི་བདག༷་ཏུ༷་འགྱུར༷་སྙམ༷་ན༷་དེ་མིན་ཏེ་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་ཕུང་པོ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལྟར་ཉེར་ལེན་ཐ་དད་ཀྱ༷ང་བདག་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་བད༷ག་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་ཡི༷ན་ཏེ་མ་དམིགས་པས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ༷་ཕུང་པོ་མ༷་གཏོག༷ས་པའི༷་བདག༷་ཅེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་བྱས༷་པའི་ཚེ༷་དེ་དག་གིས་ཉེར༷་བར༷་ལེན༷་པ་ཕུང་པོ་ཉི༷ད་བདག༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་ན༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་འདོད་པ་ལྟར་བདག༷་ནི༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ་ཉི༷ད་བདག༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཉེར་ལེན་དེ༷་དག་ནི་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་འཇིག༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་ 1-3-140a ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཉེ༷་བ༷ར་བླ༷ང་བ༷ར་བྱ་བ་ནི་ཇི༷་ལྟ་བུར༷་ན་ཉེ༷་བ༷ར་ལེ༷ན་པ་པོ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། བྱེད་པོ་དང་ལས་གཅིག་མིན་པས་སོ། །བདག་ཉེར་ལེན་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བདག༷་ནི༷་ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་ཕུང་པོ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ༷་འཐ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞན༷་ཡིན་ན༷་ཉེ་བར་ལེན༷་པ་

【現代漢語翻譯】關於『我在過去存在過』、『我過去不存在』、『既存在又不存在』、『非存在非不存在』這四種觀點，以及『世界與我是恒常的』等等，直至『既非恒常也非不恒常』的觀點，這些都是基於對過去的執著。同樣，關於『未來我會存在』、『我不會存在』、『既存在又不存在』、『非存在非不存在』這四種觀點，以及『世界與我具有終結』等等，直至『既非具有終結也非不具有終結』的觀點，這八種觀點都是基於對未來的執著，因此需要駁斥這些錯誤的觀點。第二部分分為兩點：從世俗諦，即依賴緣起如幻的層面來駁斥錯誤觀點；以及從勝義諦，即離戲論的層面來駁斥錯誤觀點。或者說，分別駁斥和共同駁斥。第一部分分為四點：駁斥基於對過去的執著的『存在』等四種觀點；駁斥基於對未來的執著的『存在』等四種觀點；駁斥基於對過去的執著的『恒常』等四種觀點；駁斥基於對未來的執著的『恒常』等四種觀點。第一點是：如果說『我在過去存在過』，這是不合理的。原因是，過去世所存在的『我』，並不是現在的這個『我』。如果認為過去的『我』就是現在的『我』，那也是不對的，因為所取蘊（指五蘊，即色、受、想、行、識）是前後不同的，因此兩者不能是同一個。如果說雖然所取蘊不同，但『我』是同一個，那也是不合理的，因為除了所取蘊之外，你所謂的『我』又是什麼呢？根本無法確定，所以是不存在的。如果說除了所取蘊之外，並不存在一個所謂的『我』，那麼那些人如果認為所取蘊本身就是『我』，那麼按照他們的觀點，『我』就是不存在的。因為所取蘊本身不是『我』，為什麼呢？因為所取蘊是生滅變化的，這與『我』的定義相矛盾。另外，如果認為所取蘊本身就是『我』，所以沒有過失，那麼，如何能使所取蘊成為能取者呢？因為能作者和所作事不能是同一個。如果認為『我』與所取蘊是不同的，那麼，『我』與所取蘊不同這一點本身就是不合理的。如果『我』與蘊不同，那麼所取蘊

【English Translation】 The four views of 'I existed in the past', 'I did not exist in the past', 'both existed and did not exist', and 'neither existed nor did not exist', and the views of 'the world and I are permanent', etc., up to 'neither permanent nor impermanent', are all based on clinging to the past. Similarly, the four views of 'I will exist in the future', 'I will not exist', 'both exist and do not exist', and 'neither exist nor do not exist', and the eight views of 'the world and I have an end', etc., up to 'neither have an end nor do not have an end', are all based on clinging to the future, and therefore these wrong views need to be refuted. The second part is divided into two points: refuting wrong views from the perspective of conventional truth, i.e., relying on dependent origination as illusion; and refuting wrong views from the perspective of ultimate truth, i.e., free from elaboration. Or, refuting separately and refuting jointly. The first part is divided into four points: refuting the four views of 'existence' etc. based on clinging to the past; refuting the four views of 'existence' etc. based on clinging to the future; refuting the four views of 'permanence' etc. based on clinging to the past; refuting the four views of 'permanence' etc. based on clinging to the future. The first point is: If it is said 'I existed in the past', this is unreasonable. The reason is that the 'I' that existed in the past is not the current 'I'. If it is thought that the past 'I' is the current 'I', that is also incorrect, because the appropriated aggregates (referring to the five aggregates, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are different before and after, so the two cannot be the same. If it is said that although the appropriated aggregates are different, the 'I' is the same, that is also unreasonable, because apart from the appropriated aggregates, what is your so-called 'I'? It cannot be determined at all, so it does not exist. If it is said that apart from the appropriated aggregates, there is no so-called 'I', then if those people think that the appropriated aggregates themselves are the 'I', then according to their view, the 'I' does not exist. Because the appropriated aggregates themselves are not the 'I', why? Because the appropriated aggregates are subject to arising and ceasing, which contradicts the definition of 'I'. In addition, if it is thought that the appropriated aggregates themselves are the 'I', so there is no fault, then how can the appropriated aggregates become the appropriator? Because the agent and the action cannot be the same. If it is thought that the 'I' is different from the appropriated aggregates, then the point that the 'I' is different from the appropriated aggregates is itself unreasonable. If the 'I' is different from the aggregates, then the appropriated aggregates

ཕུང་པོ་མེ༷ད་པར༷་ཡང་བདག་དེ་ཉིད་གཟུང༷་དུ་ཡོ༷ད་པར་རིགས༷་ན༷་གཟུང༷་དུ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ༷་ལྟ༷ར་ན་ཉེ་བར་ལེན༷་པ་ཕུང་པོ་ལ༷ས་གཞན༷་བདག་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །བདག་དེ༷་ནི༷་ཉེ༷ར་ལེན༷་ཕུང་པོ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མིན༷་ལ༷། བདག༷་ནི༷་ཉེ༷་བར༷་ལེ༷ན་པ༷་ལ་ལྟོས་པ་མེ༷ད་པར་ཡོད་པ་མིན༷་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷འང༷་བདག་དེ༷་མ༷་ངེ༷ས་ཏེ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པས་སོ། །དེས་ན་རི་རྭ་ལྟ་བུ་མིན་ནོ། །ཡང་བདག་འདས༷་པའི༷་དུས༷་ན༷་མ༷་བྱུང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །འདི་ལྟར་སྔོ༷ན་ཚེ༷་རྣམ༷ས་སུ༷་བདག་ཅེས་ག༷ང་བྱུང༷་བ༷་དེ༷་ལ༷ས་ད་ལྟའི་བདག་འདི༷་ངོ་བོས་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་ད་ལྟ་བ་འདི༷་ནི༷་སྔོན་གྱི་དེ་ལས་ངོ་བོས་གཞན༷་དུ་གྱུར༷་ན༷་དེ་གཉིས་ལྟོས་པ་མེད་པས་སྔོན་གྱི་བདག་དེ༷་མེ༷ད་པར༷་ 1-3-140b ཡང༷་ད་ལྟའི་བདག་འདི་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུ༷ར་བའི་སྐྱོན་དང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སྔར་གྱི་བདག་དེ༷་ནི༷་ད་ལྟའང་བདག་འདི་དང་ལྷན་དུ་བུམ་སྣམ་ལྟར་གན༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་རྟེན་སྔ་མ་དེར༷་མ༷་ཤི༷་བར༷་འདིར་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་ཕྱི་གཞན་སོ་སོར་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་ན་ད་ལྟའི་བདག་གི་དུས་སྔར་གྱི་བདག་འཇིག་པར་གྱུར་པས་ཆ༷ད་པར་ཐལ་བ༷་དང༷་། དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱེད་པོའི་བདག་གིས་བྱས་པའི་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ཆུད༷་ཟ༷་བ་དང༷་། བདག་སྔ་མ་ཞིག་སོང་བ་གཞ༷ན་གྱིས༷་བྱས༷་པ༷འི་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ནི༷་ཕྱིས༷་གསར་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་གཞ༷ན་གྱིས༷་སོ༷་སོ༷ར་མྱོང༷་བ༷་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང༷་། དེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པར༷་སྐྱོན༷་དུ་མར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །གཞན་ཡང་སྔ་ཕྱི་བདག་གཉིས་རང་བཞིན་ཐ་དད་ན་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་གསར་དུ་འབྱུང་དགོས་ནའང་བདག་ནི་སྔར་མ༷་བྱུང༷་བ༷་ལ༷ས་ཕྱིས༷་འདིར༷་གསར་དུ་འབྱུང༷་བ་མི༷ན་ཏེ༷། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འདི༷་ལ༷་སྐྱོན༷་དུ༷་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན་དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ན་བདག༷་ནི༷་གསར་དུ་རྒྱུས་བྱས༷་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་དང༷་། དེ་ལྟར་གྱུར་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་ཏེ་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །བདག་གསར་དུ་བྱས་པར་འདོད་ 1-3-141a ན་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་བདག་ཙམ་དེ། ཚེ་འདིའི་བདག་གསར་བྱུང་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟའི་བདག་སྔ་མ་རྣམས་སུ་མ་བྱུང་བ་བཞིན་བདག་ཙམ་པོའང་དེ་དང་འདྲ་བས། དེའི་རིགས་འདྲ་བདག་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གསར་དུ་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །མ་བྱུང་བ་ལས་རྒྱུ་མེད་པར་རམ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུ༷ང་བ༷འ༷ང་ཏེའང་སྒྲས་གང་གིས་སྐྱོན་དང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །བདག་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བས་གས

【現代漢語翻譯】如果離開蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊，積聚）而認為存在『我』，那是不合理的。因此，『我』並非獨立於五蘊之外的存在。『我』也不是五蘊本身。『我』的存在不依賴於五蘊，也不是一個可以獨立指稱的概念，因為它是依賴於因緣安立的。因此，它不像兔角一樣是不存在的。此外，認為『我』在過去不存在也是不合理的。因為過去所說的『我』與現在的『我』在本質上並沒有不同。如果現在的『我』與過去的『我』本質不同，那麼兩者之間就沒有關聯，會導致過去的『我』消失後，現在的『我』卻能產生的過失。同樣，過去的『我』會像布匹一樣與現在的『我』並存，並且會在之前的身體沒有死亡的情況下，在此處產生。如果前後相續的『我』，以剎那生滅的方式成立，那麼在現在的『我』存在時，過去的『我』已經滅亡，這會導致斷滅的過失。這樣一來，造業的『我』所造的業就會被浪費，並且先前已經消失的『我』所造的業，會被後來新生的『我』所感受，這會導致未造業卻受果報的過失。類似這樣的過失還有很多。此外，如果前後兩個『我』的自性不同，那麼後來的『我』必然是從未產生過的。然而，『我』並非是從未產生過的。如果『我』是從未產生過的，那麼這會產生許多過失。如果『我』依賴於先前的因，那麼『我』就成了新造之物。如果『我』是新造之物，那麼它就會像瓶子一樣是無常的。如果認為『我』是新造的，那麼在沒有區分前後時間的情況下，僅僅是『我』的概念，就必須與今生的新生的『我』本體相同。如果是這樣，那麼就像現在的『我』在先前沒有產生一樣，『我』的概念也與此相同。因此，與此相似的先前的『我』沒有先例，這會導致有始無終，並且會導致先前不存在的眾生新產生。從沒有產生的事物中，無因或不依賴任何事物而產生，這也會導致無因生的過失。由於沒有先前的『我』的相似性，

【English Translation】 It is unreasonable to assume that 'I' exists independently without the aggregates (Sanskrit: skandha, skandha, five aggregates, accumulation). Therefore, 'I' is not an entity separate from the aggregates. 'I' is also not the aggregates themselves. The existence of 'I' does not depend on the aggregates, nor is it a concept that can be independently referred to, as it is established based on conditions. Therefore, it is not non-existent like a rabbit's horn. Furthermore, it is unreasonable to say that 'I' did not exist in the past. Because the 'I' that was spoken of in the past is not essentially different from the present 'I'. If the present 'I' is essentially different from the past 'I', then there is no connection between the two, which would lead to the fault of the present 'I' arising after the past 'I' has disappeared. Similarly, the past 'I' would coexist with the present 'I' like a cloth, and would arise here without the previous body having died. If the successive 'I' is established by means of momentary arising and ceasing, then when the present 'I' exists, the past 'I' has already ceased, which would lead to the fault of annihilation. In this way, the actions performed by the 'I' who performed the actions would be wasted, and the actions performed by the previous 'I' who has disappeared would be experienced by the newly born 'I' later, which would lead to the fault of experiencing the results without having performed the actions. There are many faults like this. Furthermore, if the nature of the two 'I's, before and after, is different, then the later 'I' must arise newly from what has never arisen. However, 'I' is not something that has never arisen. If 'I' is something that has never arisen, then this would lead to many faults. If 'I' depends on a previous cause, then 'I' becomes something newly created. If 'I' is something newly created, then it would be impermanent like a vase. If it is thought that 'I' is newly created, then without distinguishing between the times before and after, the mere concept of 'I' must be identical in essence to the newly born 'I' in this life. If this is the case, then just as the present 'I' did not arise previously, the concept of 'I' is the same. Therefore, the previous 'I' similar to this has no precedent, which would lead to having a beginning but no end, and would lead to the new arising of sentient beings that did not exist previously. From things that have not arisen, arising without a cause or without relying on anything would also lead to the fault of causeless arising. Because there is no similarity of the previous 'I',

ར་བྱུང་ཡིན་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར། ཡང་ན་འབྱུང་བའམ་ཞེས་བདག་བྱས་པར་འགྱུར་བའམ་བདག་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ན་འདས་དུས་མ་བྱུང་བར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །དེ༷་ལྟར༷་བད༷ག་སྔར་བྱུང༷་བ་དང་། བད༷ག་སྔར་མ༷་བྱུང༷་བ་དང་། གཉི༷ས་ཀ༷་དང་གཉི༷ས་ཀ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་འད༷ས་པའི་དུས་ལ༷་བརྟེན་ཏེ་ལྟ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་དག༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་འབྱུང་སོགས་བཞི་དགག་པ་ནི། མ༷་འོ༷ངས་པའི་དུས༷་གཞ༷ན་ན་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བ་དང༷་འབྱུང༷་བར༷་མི༷་འགྱུར༷་བ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ 1-3-141b ཀ་མ་ཡིན་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བར༷་ལྟ༷་བ༷་གང༷་ཡི༷ན་དེ༷་དག༷་ནི༷་འདས༷་པའི༷་དུས༷་དང༷་དཔྱད་པ་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་པས། མ་འོངས་པའི་དུས་ན་བདག་འབྱུང་ཞེས། བྱ་བ་དེ་ནི་སོགས་སུ་འདོན་པ་བསྒྱུར་པས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་དགག་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བས་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ནས་ལྷའི་འགྲོ་བར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ག༷ལ་ཏེ༷་ལྷ༷་དེ༷་ཉིད་མི༷་དེ༷འང་ཡི༷ན་ན༷། དེ༷་ལྟ༷་ན༷་ནི༷་སྲིད་པ་དེ་རྟག༷་པར༷་འགྱུར༷་བས་མི་འཐད་དོ། །ལྷ༷་ནི༷་མ༷་སྐྱེས༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷འང་འགྱུར༷་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་རྟག༷་པ་ལ༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་ལྷ༷་ལ༷ས་མི༷་གཞ༷ན་དུ་གྲུབ་ན༷། དེ༷་ལྟ༷་ན༷་ནི༷་སྔ་མ་ཞིག་ཅིང་ཕྱི་མར་སྐྱེས་པའི་མི༷་རྟག༷་པར་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་ལྷ༷་མི༷་གཞན༷་ཡི༷ན་ན༷་རྒྱུ༷ད་ནི༷་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་ནི༷་འཐ༷ད་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་ཨ་མྲའི་ཤིང་དང་ནིམ་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །སྲོག་གམ་བདག་གི་ཆ་ནས་ལྷ་མི་གཉིས་གཅིག་ལ། ལུས་སོ་སོར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། གལ༷་ཏེ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་ལྷ༷་ཡི༷ན་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་མི༷་ནི༷་ཡི༷ན་པར་གྱུར༷་ན༷་རྟག༷་པ་དང༷་མི༷་རྟག་པ་གཉིས་ཀར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡང༷་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་རྟག༷་པ་ཞེས་བྱ་ 1-3-142a བ་དང༷་མི༷་རྟག༷་པ༷་ཞེས་པ་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ༷་པར༷་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་རྟག༷་པ༷་མ་ཡི༷ན་པ་དང་མི༷་རྟག༷་པ་མི༷ན་པར་འགྲུ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་མོད། གལ་ཏེ་དགག་བྱ་རྟག་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་བདག་གི་ངོ་བོ་ལ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན། གཉིས་མིན་ཀྱང་མེད་དོ། །འདིར་གཞི་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀའི་ཡིན་པ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་གཉིས་ཡིན་དང་། ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་ན་གཉིས་མིན་ཡིན་ཀྱང་། རྟག་པ་གང་ཞིག་མི་རྟག་པར་མཐོང་མི་རྟག་པ་གང་རྟག་པར་ཡང་མཐོང་སྲིད་ན་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་གཅིག་ལ་མིན་ཏེ། གང་དུ་མཐོང་བས་གཅིག་ཤོས་ཡོད་ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་མར་བྱས་ཏེ་འཁྱམས་ཤིང་། ད་དུང་ཡང་འཁྱམས་འགྱ

【現代漢語翻譯】如果產生，則會變成無因。或者變成所生，或者變成我無因。或者不承認過去的時間沒有產生。如此，我先前已生，我先前未生，兩者皆是和兩者皆非，依賴於過去的時間，凡是這些觀點都不合理。第二，駁斥依賴於后際的四種產生等觀點：在未來的時間裡，將會產生，將不會產生，兩者皆是和兩者皆非，凡是這些觀點，與過去的時間的分析相同。在未來的時間裡，我將產生，等等，通過改變措辭就可以理解。第三，駁斥依賴於前際的四種常等觀點：當人通過行善而轉生到天界時，是否就是那個人變成了天神呢？如果是那樣，那麼輪迴就會變成常恒，這不合理。天神也會變成沒有產生，因為常恒的事物不會產生。如果天神是由另一個人形成的，那麼先前死亡而後來出生的那個人就會變成常恒。如果天神是另一個人，那麼傳承就不合理，就像芒果樹和楝樹的果實一樣。如果從生命或我的角度來看，天神和人是一個，但身體是分開的，就像有些人所認為的那樣。如果一部分是天神，一部分是人，那麼就會變成既是常恒又非常恒，因此這樣的觀點在任何情況下都不合理。如果常恒和非常恒兩者都成立，那麼就會變成既非常恒又非常恒，這是可以接受的。如果所要駁斥的常恒和非常恒在我的自性上沒有任何成立，那麼兩者皆非也不成立。在這裡，如果在一個基礎上，常恒和非常恒兩者以不同的方式成立，那麼就是兩者皆是；如果以相同的方式成立，那麼就是兩者皆非。然而，如果看到某個常恒的事物變成非常恒，或者某個非常恒的事物變成常恒，那麼即使是那樣，兩者也不是像光明和黑暗一樣存在於同一個事物上，因為在哪裡看到，就說哪裡存在。如果輪迴從無始以來就經歷著生死的循環而流轉，並且還在繼續流轉……

【English Translation】 If it arises, it becomes without a cause. Or it becomes something produced, or it becomes 'I' without a cause. Or it does not acknowledge that past time has not arisen. Thus, 'I have previously arisen,' 'I have not previously arisen,' 'both,' and 'neither,' relying on past time, all these views are not reasonable. Second, refuting the four views of arising, etc., based on the future extreme: 'In the future time, it will arise,' 'it will not arise,' 'both,' and 'neither,' all these views are the same as the analysis of past time. 'In the future time, I will arise,' etc., can be understood by changing the wording. Third, refuting the four views of permanence, etc., based on the past extreme: When a person, through virtuous actions, is born into the realm of the gods, is that the same person who becomes a god? If so, then samsara would become permanent, which is unreasonable. The god would also become unarisen, because permanent things do not arise. If the god is formed from another person, then the person who died earlier and was born later would become permanent. If the god is another person, then the continuity would not be reasonable, like the fruit of a mango tree and a neem tree. If, from the perspective of life or self, the god and the person are one, but the bodies are separate, as some believe, if one part is a god and one part is a person, then it would become both permanent and impermanent, so such a view is not reasonable in any way. If both 'permanent' and 'impermanent' are established, then it would become neither permanent nor impermanent, which is acceptable. If the 'permanent' and 'impermanent' to be refuted have no establishment whatsoever in the nature of the self, then 'neither' is also not established. Here, if on one basis, both 'permanent' and 'impermanent' are established differently, then it is 'both'; if they are established in the same way, then it is 'neither.' However, if one sees something permanent becoming impermanent, or something impermanent becoming permanent, then even so, the two are not on the same thing like light and darkness, because where one sees, one says it exists. If samsara has been wandering through the cycle of birth and death from beginningless time, and is still wandering...

ུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་རྟག་པ་ཅིག་ཡོད་ལ། དེ་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གལ༷་ཏེ༷་བདག་གམ་ཕུང་པོ་གང༷་ཞིག༷་སྔ་མ་གང༷་ནས༷་འདི་གར༷་འོང༷་ཞི༷ང་ཅི་ཞིག་ད་གདོད་གང༷་དུའ༷ང་འགྲོ༷་བར་འགྱུར༷་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན༷་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པས་འཁོར༷་བ༷་ཐོག༷་མ་མེ༷ད་པར༷་རྟག་པར་འགྱུར༷་ན༷འང་དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་ཡོ༷ད་མ༷་ 1-3-142b ཡི༷ན་ཏེ། བདག་གམ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་། འགྲོ་འོང་མི་འཐད་པར་རབ་བྱེད་བཅུ་དྲུག་པ་སོགས་ལས་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །དེས་ན་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ཞེས་པའང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གལ༷་ཏེ༷་འཁོར་བ་པོ༷་རྟག༷་པ༷་འགའ༷་ཡང་མེ༷ད་ན༷་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་འཁོར་བའི་མི༷་རྟག༷་པ་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་མིན་ལ་མི་རྟག་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས། དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་འདོར་ལེན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་ཇི་ལྟར་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ན་དངོས་པོ་རྟག་པ་འགའ་ཡང་མེད་ན་ཞིག་པའི་མི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། གང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་མི་རྟག་པས་ཟ་མི་ནུས་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འཇིག་པ་གཞན་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནམ། ཆུས་ཆུ་བརླན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་རྟག་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་མེད་དོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས། དཔེར་ན། རྟག་ལ་མི་རྟག་ཡོད་མིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལའང་མི་རྟག་མེད་ཅེས་པ་སྦྱར་རོ། །མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པ་མེད་ལ། རྟག་པ་ལའང་མི་རྟག་པ་མེད་པས་གཉིས་ 1-3-143a ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་མེད་དེ་དགག་བྱ་བསལ་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་ཀུན་འཆད། སྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟག༷་པ༷་ད༷ང་ནི༷་མི༷་རྟག༷་པ་རེ་རེ་དང༷་། དེ༷་གཉི༷ས་ཀ་ཚོགས་པའི་གཉིས་ཀའང་བསལ༷་བར༷་གྱུར༷་པ་གཉིས་མིན་ཡང་མེད་པ༷འོ༷། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་དགག་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་བདག་དང་ཕུང་པོ་འདི་ལ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་དེ་ཆད་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ཕ༷་རོལ༷་ཡོད་པར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་ཕུང་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་འཇིག༷་རྟེན༷་མཐའ༷་མེ༷ད་ན༷་ཡང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཕ༷་རོ༷ལ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཕུང་པོ་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་ཕྱི་མ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་པས་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་རིལ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུན༷་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་སྔ་མ་འགགས་པ་འདི༷་ནི༷་མར༷་མེ༷འི་རྒྱུན་སྐྱེ་འགག་གིས་འོ༷ད་འབྱིན་པ་དང༷་མཚུང༷ས་ཏེ་སྔ་མ་འགགས་པས་ན་མཐའ་མེད་པ་སེལ་ལ། ཕྱི་མ་འབྱུང་བས་ནི་མཐའ་ཡོད་པ་སེལ་ལོ། །དཔེ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་སྔ་མའི་མཐའ༷་འདིའོ་ཞེས་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་མཐའ༷་མེ༷ད་པ་གཅིག་གོ་ཞེས་པ་ཉི༷ད

【現代漢語翻譯】如果因為有常住的事物，就認為有一個恒常的輪迴者，並且認為那就是『我』，那麼，如果『我』或者蘊（skandha，梵文，蘊，五蘊）以自性存在，那麼請問，『我』或者蘊是從哪裡來到這裡的？又將以何種方式前往何處？如果『我』或者蘊的自性本就存在，那麼輪迴也應是無始的，並且恒常存在，但事實並非如此。因為『我』或者蘊以自性成立，無論是常還是無常，其流轉往來都是不合理的，正如《十六評》等論典中所說。因此，所謂輪迴無始，也只是假立安名而已。如前所述，如果根本沒有恒常的輪迴者，那麼，在無始無終的輪迴中，又有什麼無常之物在流轉呢？因為無始無終並非剎那，而無常則是剎那生滅的，那麼，它又如何能成為前後世取捨的主體呢？這是不合理的。或者說，如果沒有恒常的事物，那麼又有什麼壞滅的無常之物呢？因為無常本身無法被無常所損，就像剎那生滅的事物不會有其他的壞滅一樣，或者像水無法潤濕水一樣。因為沒有不是無常的事物。所以，『有什麼無常之物呢？』就像常的事物中沒有無常一樣，無常的事物中也沒有無常。無常的事物中沒有常，常的事物中也沒有無常，因此，既不是二者，也不是非二者，因為所要破斥的對象已經被排除了。這是總的解釋。從成立的角度來說，也是不存在的。因此，常與無常，以及二者的集合，即非二者，都是被排除的。第四，破斥依賴后際的常等四邊：如果世界有邊際，即是斷滅，那麼，又怎麼會有來世呢？就像阿羅漢（arhat，梵文，阿羅漢，應供）最後的蘊一樣。如果世界沒有邊際，那麼，又怎麼會有來世呢？因為沒有前蘊的相續，也就沒有後蘊的產生，那麼，一切前後都將成為一體。因為諸蘊的相續是不斷流轉的，就像燈火的相續一樣，前滅後生，因此，前滅可以破除無邊，後生可以破除有邊。因此，就像那個比喻一樣，『這就是前際的邊』，與『沒有邊』，實際上是一樣的。

【English Translation】 If, because there is a permanent entity, one thinks there is a constant transmigrator, and considers that to be 'I', then, if the 'I' or the skandhas (skandha, Sanskrit, aggregate, the five aggregates) exist by their own nature, from where does the 'I' or the skandhas come here? And in what way will it go to where? If the nature of the 'I' or the skandhas inherently exists, then samsara (saṃsāra, Sanskrit, cycle of existence, cyclic existence) should also be without beginning and constantly exist, but that is not the case. Because the 'I' or the skandhas are established by their own nature, whether constant or impermanent, their coming and going is unreasonable, as explained in the 'Sixteen Criticisms' and other treatises. Therefore, the so-called beginningless samsara is merely a conceptual designation. As mentioned earlier, if there is no constant transmigrator at all, then in the beginningless and endless samsara, what impermanent thing is transmigrating? Because beginningless and endless is not momentary, and impermanence is momentary arising and ceasing, how can it be the agent of taking and abandoning in previous and subsequent lives? This is unreasonable. Or, if there is no constant entity, then what is the impermanent thing that is destroyed? Because impermanence itself cannot be harmed by impermanence, just as there is no other destruction for momentary things, or like water cannot moisten water. Because there is nothing that is not impermanent. Therefore, 'What is the impermanent thing?' Just as there is no impermanence in permanence, there is no impermanence in impermanence. There is no permanence in impermanence, and there is no impermanence in permanence, therefore, it is neither the two nor not the two, because the object to be refuted has been eliminated. This is the general explanation. From the perspective of establishment, it also does not exist. Therefore, constant and impermanent, and the collection of the two, that is, non-two, are all eliminated. Fourth, refuting the four extremes of permanence, etc., based on the later extreme: If the world has an end, that is, it is cut off, then how can there be a future life? Like the last skandha of an arhat (arhat, Sanskrit, worthy one, one who has attained nirvana). If the world has no end, then how can there be a future life? Because there is no continuation of the previous skandhas, there is no production of the subsequent skandhas, then all the previous and subsequent will become one. Because the continuum of the skandhas is constantly flowing, like the continuum of a lamp, with previous cessation and subsequent arising, therefore, previous cessation can eliminate the absence of an end, and subsequent arising can eliminate the presence of an end. Therefore, like that analogy, 'This is the end of the previous extreme,' is actually the same as 'no end'.

་ཀྱང༷་མི༷་རིག༷ས་སོ༷། ། 1-3-143b གལ༷་ཏེ༷་སྐད་གཅིག་སྔ༷་མ༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་འཇིག་བཞིན་པའི་ཕུང༷་པོ༷་འདི༷་ལ༷་བརྟེན༷་བྱས༷་ནས༷་ཕུང༷་པོ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་མི༷་འབྱུང༷་བ་ཞིག་ཡིན་ན༷་ཚུལ་དེས༷་ན༷་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་འཇིག༷་རྟེན༷་ལ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གལ༷་ཏེ༷་སྔ༷་མ༷་མི༷་འཇི༷ག་ཅིང༷་ཕུང༷་པོ༷་འདི༷་ལ༷་བརྟེ༷ན་བྱས༷་ནས༷་ཕུང༷་པོ༷་ཕྱི་མ་དེ༷་ནི༷་གསར་དུ་མི༷་འབྱུང༷་ན༷་དེས༷་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ལ་མཐའ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན་དེ་གཉིས་མི་རིགས་པས་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་ལ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་གི་མཐ༷འ་ནི༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་མཐའ༷་ཡོ༷ད་མཐའ༷་མེ༷ད་གཉིས་ཀར་འགྱུར༷་ནའང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་ན་དེ༷་ལྟ་བུ་ཡང༷་རིག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྒྱུ་མཚན་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན༷་ཉེ༷་བར་ལེན༷་པ་པོ༷འི་ཕྱོགས༷་གཅི༷ག་ནི་རྣམ༷་པར༷་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ༷་པར༷་འཇི༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་བསྟན་པའི་རིགས་པས་གནོད་པས་དེ༷་ལྟར༷་ཉེར་ལེན་ལ་དེ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ༷་ནི༷་མི༷་རིག༷ས་སོ༷། །ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷་ན༷་ཉེར༷་ཏེ་ཉེ་བར་བླང༷་བ༷་ཕུང་པོ་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ༷་པར༷་འཇི༷ག་པར་འགྱུར༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ༷་པར༷་འཇིག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་བས་དེ༷་ལྟར༷་དེ༷་ཡང༷་མི༷་རིགས༷་སོ། །གལ༷་ཏེ༷་དགག་བྱ་མཐའ༷་ཡོ༷ད་ 1-3-144a དང་མཐའ༷་མེ༷ད་པ༷་གཉི༷ས་ཀ༷་གྲུབ༷་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷་ནི༷་དེ་བཀག་པའི་མཐའ༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་མཐའ༷་མེ༷ད་མིན༷་པའི་ཕུང་གསུམ་ངོ་བོས་འགྲུབ༷་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་འདོ༷ད་ལ༷་ར༷ག་ན་ཡང་དེ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུན་འབྲེལ་བར་བར་མཚམས་མེད་པར་རྒྱུ་འབྲས་ལྡོག་འཇུག་བྱེད་པ་ནི་མར་མེ་དང་འདྲ་བར་འཇུག་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམ་པ་ལྔར་བཙལ་ན་མེད་པས་དང་། འཇིག་མི་འཇིག་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་ནི། ཡ༷ང་ན༷་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དག༷་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་སྟོང༷་པའི་ཕྱིར༷་རྟག༷་མི་རྟག་ལ༷་སོག༷ས་མཐའ་བཞིར་ལྟ༷་བ་བཅུ་དྲུག་པོ་ག༷ང་དག༷་ཡུལ་དུས་གང༷་དུ༷་གང་ཟག་གང༷་ལ༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་ཅི༷་ལ༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ༷་བརྟག༷ས་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེད་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་བདུན་པ༷འོ༷།། །། 第二十八隨念恩德行禮敬 གསུམ་པ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་མཆོད་ནི། མགོན་པོ་གང༷་གི༷ས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་ 1-3-144b པའི་ཐུགས༷་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དམིགས་མེད་བརྩེ༷་བ

【現代漢語翻譯】然而，這並不合理。如果前一刻立即消逝，並且依賴於這個正在消逝的蘊（梵文：skandha，skandha，蘊，積聚），那麼就不會產生下一個蘊。如果是這樣，世界就會像燈火熄滅一樣終結。如果前一刻不消逝，並且依賴於這個蘊，那麼就不會新產生下一個蘊，如果是這樣，世界就會無邊無際。這兩種情況都不合理。如果一個方面有盡頭，而另一個方面沒有盡頭，那麼世界就會既有盡頭又無盡頭。但這兩種情況是矛盾的，所以這種情況也是不合理的。為什麼呢？因為取者（梵文：upādāna，upādāna，執取）的一個方面會完全消逝，而另一個方面不會完全消逝，這兩種情況與所提出的論點相悖，因此取者同時具備這兩種情況是不合理的。又為什麼呢？因為取，即所取的蘊，一個方面會完全消逝，而另一個方面不會完全消逝，所以這也是不合理的。如果所要否定的有盡頭和無盡頭兩種情況都成立，那麼否定它們的就既不是有盡頭也不是無盡頭，而是由三部分組成的。即使你想要這樣，那也是不可能的。因此，前後蘊的相續就像燈火一樣，沒有間隔地進行因果循環。因為通過五種方式尋找取者是找不到的。消逝和不消逝這兩種矛盾的情況不可能存在於同一個基礎上。第二，共同的否定是：在勝義諦（梵文：paramārtha，paramārtha， परमार्थ，最高意義）的離戲論（梵文：niṣprapañca，niṣprapañca， निष्प्रपञ्च，無戲論）中，一切內外事物都像緣起（梵文：pratītyasamutpāda，pratītyasamutpāda， प्रतीत्यसमुत्पाद，緣起）的影像一樣是空性的。因此，對於常與無常等四邊（四句）的十六種觀點，無論在何時何地，無論對何人，無論因何種理由，都不會產生執著，因為已經證悟了一切皆空。第二部分名為『觀點考察』，是第二十七品。第二十八，隨念恩德行禮敬第三，隨念恩德的禮敬是：怙主（梵文：nātha，nātha，नाथ，救護者）以何種方式講授聖法，以極其清凈的智慧和無緣大悲。

【English Translation】 However, it is not reasonable. If the previous moment immediately ceases, and relying on this perishing skandha (aggregates), then the next skandha will not arise. If that is the case, the world will end like a extinguished lamp. If the previous moment does not cease, and relying on this skandha, then the next skandha will not newly arise, if that is the case, the world will be boundless. Both of these situations are not reasonable. If one aspect has an end, and the other aspect has no end, then the world will be both finite and infinite. But these two situations are contradictory, so this situation is also not reasonable. Why? Because one aspect of the taker (upādāna, clinging) will completely perish, and the other aspect will not completely perish, these two situations contradict the proposed argument, therefore it is not reasonable for the taker to possess both of these situations simultaneously. And why? Because the taking, that is, the taken skandha, one aspect will completely perish, and the other aspect will not completely perish, so this is also not reasonable. If both situations of finite and infinite, which are to be negated, are established, then negating them will be neither finite nor infinite, but will be composed of three parts. Even if you want this, it is impossible. Therefore, the continuous succession of previous and subsequent skandhas is like a lamp, engaging in cause and effect without interruption. Because seeking the taker through five ways is not found. The two contradictory situations of perishing and not perishing cannot exist on the same basis. Second, the common negation is: In the niṣprapañca (free from elaboration) of paramārtha (ultimate truth), all internal and external things are empty like the image of pratītyasamutpāda (dependent origination). Therefore, for the sixteen views of the four extremes such as permanence and impermanence, no matter when, where, or to whom, or for what reason, attachment will not arise, because it has been realized that everything is empty. The second part is called 'Examination of Views,' which is the twenty-seventh chapter. Twenty-eighth, prostration with mindfulness of kindness Third, the prostration with mindfulness of kindness is: The Protector (nātha) teaches the sacred Dharma, with extremely pure wisdom and objectless compassion.

འི་ཐུགས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས། རྙེད་བཀུར་གྲགས་འདོད་ལན་ལ་རེ་བ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་ཉེ་བར་ཏེ་ཉེར༷་བཟུང༷་ནས༷། དགོས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ༷་བ༷་ངན་པ་གང་ཡོད་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྤང༷་བའི༷་ཕྱིར༷། བསྟན་པར་བྱ་བ་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་པ། སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དམ་པ། ལེགས་པའམ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཐུ་འཛིན་པས་ཆོས་སམ། ཡང་ན་དམ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་དང་། དེའི་ཆོས་སྲིད་ཞིའི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་པས་སམ། དམ་པས་བསྔགས་པར་འོས་པས་དམ་པ། མཐར་ལྟའི་དམིགས་པ་ཀུན་གྱི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན། དམ༷་པའི༷་ཆོས༷་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་རྟེན་འབྱུང་སྤྲོས་ཀུན་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་ནི༷་སྟོན༷་པར་མཛ༷ད་པ༷། གཽ༷་ཏམ༷་སྟེ་དྲང་སྲོང་གཽ་ཏ་མའི་རིགས་སུ་འཁྲུངས་པས་གདུང་ལས་བཏགས་པའི་མཚན་ཏེ། མཉམ་མེད་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་དེ༷་ལ༷་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་གུས་པས་ཕྱག༷་འཚལ༷་ལོ༷། །ཞེས་སོ། 結行 གསུམ་པ་ 1-3-145a མཇུག་དོན་བསྟན་བཅོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཛད་བྱང་ནི། དབུ༷་མ༷་རྩ༷་བའི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ཤེས༷་རབ༷་ཅེས༷་བྱ༷་བ༷་ཐེག༷་པ༷་ཆེན༷་པོ༷འི་ཆོས༷་མངོ༷ན་པར༷་གཏོགས་པས་དེའི་དོན་རྣམ༷་པར༷་བཞག༷་པ༷། དོན༷་དམ༷་པའི༷་དེ༷་ཁོ༷་ན༷་ཡང༷་དག༷་པར༷་སྟོན༷་པ༷་འཕགས་པ་ཤེས༷་རབ༷་ཀྱི༷་ཕ༷་རོལ༷་ཏུ༷་ཕྱིན༷་པའི༷་ཚུལ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷། སློབ༷་དཔོན༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཆེན༷་པོ༷་འཕག༷ས་པ༷་ཀླུ༷་སྒྲུབ༷་མི༷་འཕྲོག༷་པའི༷་མཁྱེན༷་རབ༷་དང༷་ཐུག༷ས་རྗེར༷་ལྡན༷་པ༷། དེ་བཞིན༷་གཤེག༷ས་པའི༷་ཐེག༷་པ༷་བླ༷་ན༷་མེ༷ད་པའི༷་ཚུལ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷། རབ༷་ཏུ༷་དག༷འ་བའི༷་ས༷་བསྒྲུབས་ནས༷། བདེ༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཞིང༷་དུ༷་གཤེག༷ས་པ༷། འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི༷་ཁ༷མས་དྭང༷ས་པའི༷་འོ༷ད་ཅེས༷་བྱ༷་བར། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེག༷ས་པ༷་ཡེ༷་ཤེས༷་འབྱུང༷་གན༷ས་འོ༷ད་ཅེས༷་བྱ་བར༷་འགྱུར༷་བས༷་མཛ༷ད་པ་རྫོག༷ས་སོ༷། །དབ༷ང་ཕྱུག༷་དམ༷་པའི༷་མངའ༷་བདག༷་རྒྱལ༷་པོ༷་ཆེན༷་པོ༷་དཔ༷ལ་ལྷ༷་བཙན༷་པོ༷་ཁྲི་སྲོང་ལྡེ༷འུ་བཙན་གྱིས་བཀའ་ལུང༷་གིས༷། རྒྱ༷་གར༷་གྱི༷་མཁན་པོ༷་ཆེན༷་པོ༷་དབུ༷་མ༷་པ༷་ཛྙཱ་ན༷་ག༷རྦྷ༷་སྟེ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང༷་། ཞུ༷་ཆེན༷་གྱི༷་ལོ༷་ཙྪ༷་བ༷་དགེ༷་སློང༷་ཅོག༷་རོ༷་ཀླུའི་རྒྱལ༷་མཚ༷ན་གྱིས་བསྒྱུར༷་ཅིང༷་ཞུས༷་ཏེ༷་གཏན༷་ལ༷་ཕབ༷་པ༷། འདི༷་ལ༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེད་པ་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ༷་ 1-3-145b བདུན༷། ཤོ༷་ལོ༷་ཀ༷་བཞི༷་བརྒྱ༷་བཞི༷་བཅུ༷་རྩ༷་དགུ༷༷་ཡོ༷ད། བམ༷་པོ༷་ནི༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་གཉི༷ས་སུ༷་བྱས༷་སོ༷། །སླ༷ད་ཀྱིས༷་ཁ༷་ཆེ༷འི་གྲོང༷་ཁྱེར༷་དཔེ༷་མེ༷ད་ཀྱི་དཔུང༷་ཞེས་དབུས། གཙུག༷་ལག༷་ཁང༷་རི༷ན་ཆེན༷་སྦས་པ༷་

【現代漢語翻譯】以大慈悲心，不為名利供養等所動，而是親近一切眾生，爲了捨棄一切顛倒執著的惡見，爲了開示不落兩邊的智慧，爲了圓滿斷證二障，爲了持有殊勝或二利圓滿之力量，或者爲了從聖者和其教法、政權、寂止的懸崖中救護，或者因為值得聖者讚歎，或者爲了從一切邊見之懸崖中救護，故而開示了殊勝之法——般若波羅蜜多，即寂滅一切戲論之緣起性空。對誕生於喬達摩（Gautama，姓氏）種姓的無與倫比的釋迦獅子（Śākyasiṃha）以憶念恩德之心恭敬頂禮。第三部分結尾《中觀根本慧論》著作圓滿題記：名為《根本慧論》之論典，屬於大乘法，詳細闡述其義，唯一開顯殊勝之義，即聖者般若波羅蜜多之理。作者為大阿阇黎聖龍樹（Nāgārjuna），具足無礙之智慧與大悲。爲了闡明如來無上乘之理，于極喜地修行圓滿后，前往極樂凈土。于名為清凈世界中，轉生為如來智慧生光佛（Jñānākara）。由大自在天之主，偉大的君王赤松德贊（Khri srong ldeu btsan）之旨意，印度大堪布智藏（Jñānagarbha）與主校譯師覺若·魯堅贊（Cog ro klu'i rgyal mtshan）翻譯、校訂並最終確定。此論共有二十七品，四百四十九頌。分為兩部分。末尾由喀什米爾無與倫比的軍隊中央，珍寶寺院隱藏。

【English Translation】 With great compassion, not moved by fame, offerings, etc., but approaching all sentient beings, in order to abandon all inverted and clinging evil views, in order to reveal the wisdom that does not fall into either extreme, in order to perfect the abandonment and realization of the two obscurations, in order to hold the power of the supreme or the perfection of the two benefits, or in order to protect from the precipice of the holy ones and their teachings, political power, and cessation, or because it is worthy of praise by the holy ones, or in order to protect from the precipice of all extreme views, therefore, the supreme Dharma—Prajñāpāramitā, which is the quiescence of all elaborations of dependent arising, is revealed. To the incomparable Śākyasiṃha, born into the Gautama lineage, I prostrate with reverence, remembering his kindness. Part Three Conclusion Colophon of the complete work of the Root Wisdom Treatise: This treatise called 'Root Wisdom' belongs to the Great Vehicle Dharma, elaborating its meaning in detail, uniquely revealing the supreme meaning, which is the principle of the Prajñāpāramitā of the Holy One. The author is the great Acharya, the Holy Nāgārjuna, endowed with unobstructed wisdom and great compassion. In order to clarify the principle of the unsurpassed vehicle of the Tathāgata, after perfecting the practice on the Joyful Ground, he went to the Pure Land of Bliss. In the world called Pure Land, he was transformed into the Tathāgata Jñānākara. By the decree of the lord of great power, the great king Khri srong ldeu btsan, the great Indian Khenpo Jñānagarbha and the chief translator Cog ro klu'i rgyal mtshan translated, revised, and finalized it. This treatise has twenty-seven chapters and four hundred and forty-nine verses. It is divided into two parts. The end is hidden in the central, unparalleled army of Kashmir, the Jewel Temple.

ཞེས་བྱ་བའི༷་དབུས༷་སུ༷་ཁ༷་ཆེའི༷་མཁན༷་པོ། རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ་ཧ༷་སུ༷་མ༷་ཏི༷་སྟེ་བཞད་པའི་བློ་གྲོས་དང༷་བོ༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ༷་བསྒྱུར༷་གྱི༷་ལོ༷་ཙྪ༷་བ༷་པ༷་ཚ༷བ་ཉི༷་མ༷་གྲག༷ས་ཀྱིས༷་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ་མིའི་བདག་པོ༷་འཕག༷ས་པ༷་ལྷ༷འི་སྐུ༷་རི༷ང་ལ༷་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་པ༷་ཚིག༷་གས༷ལ་བ༷་དང༷་བསྟུན༷་ནས༷་བཅོས༷་པའོ༷། །སླ༷ད་ཀྱིས༷་ར༷་ས༷་འཕྲུལ༷་སྣང༷་གི༷་གཙུག༷་ལག༷་ཁང༷་དུ། རྒྱ༷་གར༷་གྱི༷་མཁན༷་པོ༷་ཀ༷་ན༷་ཀ༷་ཝ༷རྨ༷་སྟེ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང༷་། ལོ༷་ཙཱ༷་བ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་དང་བསྟུན་ནས་ཞུ༷་ཆེན༷་བགྱིས༷་པ༷འོ༷། །འདིར་སྨྲས་པ། འཕགས་བོད་དམ་པའི་རྣམ་བཤད་དོན། །བློ་མཆོག་མངའ་བས་བདེར་དྲངས་ཏེ། །བླ་མའི་ངག་གིས་ཉེར་བརྒྱན་པས། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མཆོག་ལ་ཞུགས། །སྔོན་རབས་མཁས་མང་ལུགས་བཟང་ལུགས་བཞིན་དྲི་མ་མེད། །མ་ནོར་དམ་པའི་ངག་གང་དག་གི་དབང་པོ་ཡི། །ཕུལ་བྱུང་འོད་ཟེར་རྣམ་དག་རྣམ་པར་ཐོབ་ 1-3-146a ཕྱིར་ཏེ། །དེ་སླད་འདིར་ཞུགས་བློ་གསལ་བློ་ཡི་དཔལ་ཐོབ་འགྱུར། །དགེ་བས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དམིགས་མེད་ལམ། །ཕྱོགས་མཐར་རྒྱས་བྱེད་ཡོད་མེད་ཕྱོགས་འཇིག་པའི། །རིགས་པར་སྨྲ་ལ་དཔལ་ལྡན་བློ་བརྙེས་ཏེ། །གནས་ལུགས་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་སྒྲོགས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་གངས་ཁྲོད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ངེས་པ་དོན་གྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆེན་པོ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱ་མཚོའི་ཕྱག་མཆན་ལས། སྔར་ཀཿཐོག་ཏུ་སྐྱབས་མགོན་སི་ཏུ་རིན་པོ་ཆེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་ཞལ་བཤུས་དང་། གོང་འོག་གི་ཚིགས་བཅད་ལྗགས་རྩོམ་བཅས་གནང་ནའང་མཛད་པ་འཕྲོ་ཅན་དུ་གྱུར་ཏེ་ཞུས་དག་སོགས་ཞིབ་ཆ་མ་གྲུབ་པར། སླར་རབ་ཚེས་མེ་སྟག་ལོར་ཞེ་ཆེན་ཡང་དབེན་བདེ་མཆོག་བཀྲ་ཤིས་དགེ་འཕེལ་དུ། ༧ཟེ་ཆེན་པ་འགྱུར་མེད་པདྨ་རྣམ་རྒྱལ་དང་། ལུང་རིགས་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་མཁན་རིན་པོ་ཆེ་ཀུན་བཟང་དཔལ་ལྡན་བཅས་ནས་རྩ་བའི་ཕྱག་མཆན་དང་བསྡུར་ཡང་བསྐྱར་གྱིས་ཞུས་ཆེན་བགྱིད་དེ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སྟེ། འདིས་ཀྱང་འཇམ་མགོན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཡབ་སྲས་ 1-3-146b ཀྱི་ཐུགས་དགོངས་རྫོགས་ཤིང་བསྟན་དང་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག ། ༈ །ཨོཾ་སྭ་སྟི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་གྱི་གསང་བའི་མཛོད། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ཁང་བཟང་ཉམས་དགའ་བར། །རྒྱལ་བས་ལུང་གི་རྔ་ཆེན་རབ་བསྒྲགས་པ། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་དབང་གི། ༡༽ ལེགས་པར་གསུངས་པའི་དབུ་མ་རྩ་བའི་གཞུང་། །ཚིག་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི། །མི་ཕམ་གཉིས་པ་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱ་མཚོས་བྱིན། །འདི་ནི་འཁྲུལ་བྲལ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ ༢༽ བསྟན་པ་སྤྱི་དང་སྔ་རབས་བཞེད་སྲོལ་གྱི། །ངེས་དོན་ཟུང་འཇུག་བདེ

【現代漢語翻譯】在名為『中部大堪布』的地方，偉大的論理學家哈蘇瑪諦（Hāsumati，歡喜慧）以及翻譯師巴擦尼瑪扎（Pa tshab Nyi ma drag，太陽稱）將此書與克什米爾的範本進行比對，並根據克什米爾國王人主聖長者的旨意，對釋論的文字進行了清晰的修訂。之後，在拉薩幻化寺，印度的堪布卡納卡瓦瑪（Kanakavarma，金鎧）和同一位翻譯師，又對照了東方（指漢地）的範本，進行了詳細的校訂。在此略作總結：憑藉卓越的智慧，我輕鬆地理解了聖者印藏的教義精髓，並通過上師的教言加以修飾，從而深入了聖者的甚深密意。如同前代眾多智者一樣，我的作品純潔無瑕，遵循著優良的傳統。我完全掌握了那些無誤的聖者之語，並從中獲得了純凈的光芒。因此，凡是閱讀此書的人，都將獲得清晰的智慧。愿此善行能弘揚佛法的精髓——無所緣之道的教義，使之遍佈四方，摧毀有無二邊的偏見。愿那些精通理智的人，都能獲得吉祥的智慧，發出如雄獅般的正見之吼聲。這是雪域雄獅米龐·蔣揚·南嘉·嘉措（Mipham Jamyang Namgyal Gyatso）的親筆題記。此前，在噶陀寺，司徒仁波切（Situ Rinpoche）曾發起此書的繕寫，並撰寫了前後的偈頌，但因種種原因未能完成詳細的校對。後來，在火虎年（藏曆），于協慶寺的寂靜處——吉祥增上禪林，協慶·久美·貝瑪·南嘉（Zhechen Gyurme Pema Namgyal）和精通經論的堪布仁波切·根桑·華丹（Khen Rinpoche Kunzang Palden）再次對照原本的題記，進行了詳細的校訂，最終使其得以完善。愿此舉能圓滿蔣貢·多杰羌（Jamgon Dorje Chang）父子的心願，併爲佛法和眾生帶來廣大的利益。嗡索斯地（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི།，梵文天城體：ओṃ स्वस्ति，梵文羅馬擬音：oṃ svasti，漢語字面意思：嗡，吉祥！）。諸佛如來秘密之寶藏，遠離邊見的空性中觀之殿堂，諸佛以教證之鼓聲宣揚之處，乃是龍樹（藏文：ཀླུ་དབང་，含義：龍自在）大車的殊勝之處。 1）善說的中觀根本論，此論典詮釋了詞句的含義，由米龐第二——南嘉·嘉措所賜。 2）此乃無謬之寶——卡塔卡（Ketaka）。

【English Translation】 In the place called 'Central Great Abbot', the great logician Hasumati (Hāsumati, Joyful Wisdom) and the translator Pa tshab Nyi ma drag (Sun Fame) compared this book with the Kashmir version, and according to the wishes of the Kashmir King, the Lord of Men, the Holy Elder, the words of the commentary were clearly revised. Later, in the Lhasa Illusion Temple, the Indian Abbot Kanakavarma (Golden Armor) and the same translator compared it with the Eastern (referring to Han China) version and made detailed revisions. Here is a brief summary: With excellent wisdom, I easily understood the essence of the teachings of the holy Indian and Tibetan masters, and embellished it with the words of the Guru, thus deeply entering the profound meaning of the holy ones. Like many wise men of the past, my work is pure and flawless, following the excellent tradition. I have fully mastered those infallible words of the holy ones and obtained pure light from them. Therefore, all who read this book will gain clear wisdom. May this virtue spread the essence of the Dharma—the doctrine of the path of non-objectification—to all directions, destroying the prejudices of existence and non-existence. May those who are proficient in reason gain auspicious wisdom and roar the great sound of right view like a lion. This is the autograph of Mipham Jamyang Namgyal Gyatso, the Snow Lion. Previously, in Kathok Monastery, Situ Rinpoche initiated the writing of this book and wrote the verses before and after, but for various reasons, the detailed proofreading could not be completed. Later, in the Fire Tiger Year (Tibetan calendar), in the quiet place of Shechen Monastery—the Auspicious Increasing Grove, Zhechen Gyurme Pema Namgyal and Khen Rinpoche Kunzang Palden, who were proficient in scriptures, again compared the original autograph and made detailed revisions, finally perfecting it. May this action fulfill the wishes of Jamgon Dorje Chang and his sons, and bring great benefits to the Dharma and sentient beings. Om Svasti (Tibetan: ཨོཾ་སྭ་སྟི།, Sanskrit Devanagari: ओṃ स्वस्ति, Sanskrit Romanization: oṃ svasti, Literal Chinese meaning: Om, auspicious!). The secret treasury of all the Tathagatas, the delightful palace of the Madhyamaka of freedom from extremes, where the Buddhas proclaim the great drum of the scriptures, is the excellence of the great chariot of Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་དབང་, meaning: Naga Lord). 1) The well-spoken Fundamental Treatise on the Middle Way, this treatise explains the meaning of the words, bestowed by the second Mipham—Namgyal Gyatso. 2) This is the infallible treasure—Ketaka.

་བླག་རྟོགས་པའི་ 1-3-147a སླད། །ཆོས་སྦྱིན་སྤར་གྱི་སྒོ་ཆེན་འདིར་བཞེངས་དགེས། །སྲིད་གསུམ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གནས་ཐོབ་ཤོག ༣༽ ཅེས་པའང་སྐྱབས་རྗེ་ཞེ་ཆེན་རྒྱལ་ཚབ་རིན་པོ་ཆེའི་དགོངས་རྫོགས་སུ་བཞེངས་པའི་སྐབས་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་འདིའང་དགེ་སློང་ཞིང་སྐྱོང་ནས་གསུང་བསྐུལ་ལྟར་འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེའི་བྱིན་བརླབ་ཆ་ཤས་ཙམ་ཐོབ་པ་འཇམ་དབྱངས་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་སྨོན་པ་སརྦ་མངྒ་ལཾ། དགེའོ། །དགེའོ། །དགེའོ།། །། 1-3-147b

【現代漢語翻譯】爲了迅速證悟，建造此大法施印刷之門，愿三有（srid gsum，三界）眾生獲得安樂逝去之境地。3」此乃為སྐྱབས་རྗེ་ཞེ་ཆེན་རྒྱལ་ཚབ་རིན་པོ་ཆེ（Kyabje Shechen Gyaltsab Rinpoche，謝欽•嘉察仁波切）圓寂而建造時，印刷題記之發願詞，應དགེ་སློང་ཞིང་སྐྱོང་（Gelong Shingkyong，格隆•辛炯）之勸請，由獲得འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེ（Jamyang Khyentse，蔣揚•欽哲）少分加持之འཇམ་དབྱངས་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ（Jamyang Lodro Gyatso，蔣揚•洛德卓嘉措）發願。愿一切吉祥！善哉！善哉！善哉！

【English Translation】 In order to swiftly realize enlightenment, may the construction of this great Dharma-bestowing printing gate lead all beings in the three realms (srid gsum, three realms) to attain a state of peaceful departure. 3' This aspiration was inscribed during the construction in memory of Kyabje Shechen Gyaltsab Rinpoche (སྐྱབས་རྗེ་ཞེ་ཆེན་རྒྱལ་ཚབ་རིན་པོ་ཆེ), at the request of Gelong Shingkyong (དགེ་སློང་ཞིང་སྐྱོང་). Jamyang Lodro Gyatso (འཇམ་དབྱངས་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ), who has received a small portion of the blessings of Jamyang Khyentse (འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེ), makes this aspiration. May all be auspicious! Good! Good! Good!