jmp0104_入中論疏·月稱言教無垢琉璃鬘.g2.0f
局米旁大師教言集MP4入中論疏·月稱言教無垢琉璃鬘 1-4-1a 入中論疏·月稱言教無垢琉璃鬘 譯敬 ༄༅༅། བིམལཱརྐམཱལཙནྡྲསྱམུཁཱགརྨརྨདྷྱཱམཀཱབཏཱརསྱཊཱིཀནཱམ་བིཧར་ཏིསྨ། །༄༅། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བ་ཟླ་བའི་ཞལ་ལུང་དྲི་མེད་ཤེལ་ཕྲེང་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 1-4-1b ༄༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། སྐྱེ་མེད་ཆོས་དབྱིངས་མཁའ་ལ་སྤྲོས་པའི་སྤྲིན་བྲལ་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཉིན་བྱེད་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཀླས་འོད་སྟོང་ཅན། །འཕགས་ཀུན་བསྐྱེད་མ་གཉིས་སུ་མེད་བློ་ཟབ་མོ་དབུ་མ་ལ། །ལེགས་འཇུག་ཐེག་མཆོག་ཆོས་ཀྱི་པདྨ་རྣམ་རྒྱས་དགེ་ལེགས་ཤིས། །རྒྱལ་བ་མཉམ་མེད་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ་དང་། །རྒྱལ་ཚབ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དང་རྒྱལ་བ་ཡི། །སློབ་མའི་གཙོ་དང་རྒྱལ་བའི་བརྒྱུད་འཛིན་པ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་ 1-4-2a ཀུན་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཟླ་བའི་དགོངས་པའི་གནད། །དོན་བཞིན་གཟིགས་ནས་ཆོས་བཞིན་འདོམས་མཛད་པས། །ཟབ་མོ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ས་མཁན་མཆོག །འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །འདི་ན་རྟོགས་པ་བཞི་ཡི་གཏན་ཚིགས་ལས། །དང་པོར་གྱུར་པ་ཆོས་རྣམས་ཚུལ་གཅིག་པུ། །སྟོན་པ་ཡང་དག་རིགས་པའི་ལམ་གསལ་བའི། །བསྟན་བཅོས་གཞུང་གི་འགྲེལ་བཤད་རྣམ་པར་དགོད། །དེ་ལ་ 1-4-2b འདིར་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་དཔལ་མགོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་གྱི་དོན། འགྱུར་གྱི་ཕྱག །གཞུང་གི་དོན། མཇུག་གི་དོན་དང་བཞི་ལས། དང་པོ། རྒྱ༷་ག༷ར་སྐ༷ད་དུ༷། མ༷་དྷྱ༷་མ༷་ཀ༷་ཨ༷་བ༷་ཏཱ༷་ར༷་ནཱ༷་མ༷། གཉིས་པ་ནི། བོ༷ད་སྐ༷ད་དུ༷། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་འདིར་དབུ་མ་ལ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་མ་དེ་དག་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གཞུང་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ། དེ་ལའང་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་དབུ༷་མ༷་ཡི་བསྟན་བཅོས་རྩ་ཤེས་ལ༷་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སམ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མན་ངག་གི་སྒོ་ནས་འཇུ༷ག་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷། དེ་ཡང་ཟབ་པའི་འཇུག་ཚུལ་ལ་རྩ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ཐལ་རང་ཐུན་མོང་པའི་དབྱེ་གཞིར་གྱུར་པ་ལ། གཞུང་འདིས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྩལ་ཏུ་བཏོན་ནས་ཐུན་མིན་ཐལ་འགྱུར་བའི་དགོངས་པ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཅིང་། རྒྱ་ཆེ་བ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་སའི་ཆོས་གསུམ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་ས་བཅུ། མཐར་ཐུག་མི་སློབ་ 1-4-3a པའི་ས་དང་བཅས་པ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པའི་རྩུབ་རེག་དང་བྲལ་བས་འ༷ཇམ་པ་དང་དོན་གཉིས་འབྱོར་བའི་དཔ༷ལ་དང་ལྡན་པ་རྒྱལ་བའི་ཡབ་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་རྒྱལ་སྲས་གཞོ༷ན་ནུ༷ར
【現代漢語翻譯】 入中論疏·月稱言教無垢琉璃鬘 譯敬 ༄༅༅། བིམལཱརྐམཱལཙནྡྲསྱམུཁཱགརྨརྨདྷྱཱམཀཱབཏཱརསྱཊཱིཀནཱམ་བིཧར་ཏིསྨ། །༄༅།（梵文） དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བ་ཟླ་བའི་ཞལ་ལུང་དྲི་མེད་ཤེལ་ཕྲེང་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །（此為《入中論》的註釋，名為《月稱言教無垢琉璃鬘》） ༄༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི།（梵文，吉祥） 無生法界虛空，離戲如是性。 智慧觀照之日，功德無盡光。 諸佛之母無二，甚深中觀理。 善入勝乘法蓮，圓滿吉祥哉！ 勝者無等釋迦王， 勝者之補處，勝者之子與勝者， 學人之主與勝者之傳承持有者， 愿於一切方向皆得勝！ 殊勝聖者龍樹、月稱之意旨精髓， 如實觀見后如法教誨， 甚深無緣之瑜伽士勝者， 愿文殊歡喜金剛得勝！ 於此，以四種證悟之理， 最初之諸法唯一之理， 開顯正理之路之導師， 論典之釋疏如是撰寫。 是故， 於此，為闡明二佛陀（指龍樹菩薩）之究竟意旨，即聖者龍樹之論典之王《入中論》，分為四部分講解：題目之意義、譯者之禮敬、論典之意義、結尾之意義。首先：梵༷語༷：མ༷་དྷྱ༷་མ༷་ཀ༷་ཨ༷་བ༷་ཏཱ༷་ར༷་ནཱ༷་མ༷།（梵文天城體：मध्यमक अवतार नाम，梵文羅馬擬音：Madhyamaka-avatāra-nāma，中觀入門名稱）。 第二，藏༷語༷：དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ།（藏文，名為《入中論》）此處，中觀之所詮釋之義中觀，遠離一切戲論之法界；能詮釋之語中觀，即闡釋彼等之論典。二者之中，後者又分佛語（指佛經）和論典，此處指論༷典༷《中觀根本慧論》，以深༷和廣༷二門，或以了義之聖言和龍樹之口訣入༷門༷。其中，就甚深之入門方式而言，《根本慧論》之義，成為他宗與自宗共通之基礎，而此論則將非名言之勝義諦，破除一切執著，發揮到極致，依循不共之應成派觀點進行闡釋。就廣大之入門方式而言，則闡述了凡夫之三地（資糧道、加行道、見道），聖者有學之十地（菩薩十地），以及最終無學之地（佛地）。 第二，由於遠離罪過之粗礪觸感，故為柔༷和，且具足二種利益之光༷榮，雖為勝者之父，然為勝者之幼༷子༷。
【English Translation】 Madhyamakāvatāra-bhāṣya: A Flawless Crystal Rosary of Candrakīrti's Teachings Translation and Homage ༄༅༅། བིམལཱརྐམཱལཙནྡྲསྱམུཁཱགརྨརྨདྷྱཱམཀཱབཏཱརསྱཊཱིཀནཱམ་བིཧར་ཏིསྨ། །༄༅། (Sanskrit) དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བ་ཟླ་བའི་ཞལ་ལུང་དྲི་མེད་ཤེལ་ཕྲེང་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །(This is a commentary on the Madhyamakāvatāra, entitled 'A Flawless Crystal Rosary of Candrakīrti's Teachings') ༄༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། (Sanskrit, Svasti) The unborn dharma-dhātu, space, is free from clouds, suchness. The sun of wisdom's gaze, endless qualities, a million lights. Mother of all noble ones, non-dual, profound Madhyamaka. May auspiciousness and goodness flourish as we enter the supreme vehicle and the lotus of dharma fully blooms! Victorious, unequaled Shakya King, The Regent, the Victorious Son, and the Victorious One, The chief of disciples and the holder of the Victorious lineage, May you be victorious in all directions! The essence of the thought of the supreme Arya Nagarjuna and Chandrakirti, Having seen it as it is, he teaches according to the Dharma, The supreme yogi of profound non-objectification, May Manjushri's Delightful Vajra be victorious! Here, from the reasoning of the four realizations, The first of which is that all phenomena are of one nature, The teacher who clarifies the path of correct reasoning, The explanation of the treatise is written in detail. Therefore, Here, to clarify the ultimate thought of the second Buddha (referring to Nagarjuna), the king of all treatises, the Madhyamakāvatāra, is explained in four parts: the meaning of the title, the translator's homage, the meaning of the treatise, and the meaning of the conclusion. First: San༷skrit༷: མ༷་དྷྱ༷་མ༷་ཀ༷་ཨ༷་བ༷་ཏཱ༷་ར༷་ནཱ༷་མ༷། (Sanskrit Devanagari: मध्यमक अवतार नाम, Sanskrit Romanization: Madhyamaka-avatāra-nāma, Name: Introduction to the Middle Way). Second, Ti༷betan༷: དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། (Tibetan, Named 'Introduction to the Middle Way') Here, the meaning of Madhyamaka is the dharma-dhātu, which is free from all elaborations; the expressive word Madhyamaka is the treatise that explains them. Among the two, the latter is divided into the Buddha's words (referring to the sutras) and the treatises, here referring to the trea༷tise༷ 'Fundamental Wisdom of the Middle Way', through the two doors of dee༷p and vast, or through the definitive words of the scriptures and the oral instructions of Nagarjuna to en༷ter. Among them, in terms of the profound way of entering, the meaning of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' becomes the common basis for other schools and one's own school, and this treatise brings the non-conceptual ultimate truth, breaking all attachments, to the extreme, and explains it according to the uncommon Prasangika view. In terms of the vast way of entering, it explains the three grounds of ordinary beings (the paths of accumulation, preparation, and seeing), the ten grounds of noble learners (the ten Bodhisattva grounds), and the final ground of no more learning (the Buddha ground). Second, because it is free from the rough touch of faults, it is gen༷tle, and possesses the glo༷ry of having two benefits, although he is the father of the Victorious Ones, he is the you༷ng son of the Victorious Ones.
་གྱུ༷ར་པ༷་ལ༷་ཕྱག༷་འཚ༷ལ་ལོ༷། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བས་འགྱུར་མཛད་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་ཕྱག་མཛད་པ་སྟེ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་པས་འགྱུར་ཕྱག་ཀྱང་བཀས་བཅད་དང་མཐུན་ནོ། ། 正文 གསུམ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་པར་བརྗོད་པ། བརྩམ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས། བརྩམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། ། 著論前行禮敬 དང་པོ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་བཤེས་གཉེན་གཞན་ལས་གདམས་ངག་ཉན༷་ཅིང་གཞན་ལ་ཐོ༷ས་པའམ་སྒྲོག་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཉན་ཐོས་ལས་འཕགས་པ་དང་རྟོགས་པ་མྱུར་ཞིང་། སངས༷་རྒྱས༷་ལས་དམན་པ་རང་ས༷ངས་རྒྱས༷་འབྲི༷ང་པོ་རྣ༷མས་ནི་ཐུབ༷་པའི་དབ༷ང་པོའི་གསུང་ལས་སྐྱེས༷་པ་དང་། ས༷ངས་རྒྱས༷་ནི་ལམ་སློབ་པ་བྱང༷་ཆུབ༷་སེ༷མས་དཔ༷འ་ཡི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཡང་དག་པར་ 1-4-3b འཛིན་ཏུ་འཇུག་པ་ལ༷ས་འཁྲུང༷ས་ཤི༷ང་། སེམས་ཅན་ཀུན་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་འདོད་ཀྱི་སྙིང༷་རྗེ༷འི་སེ༷མས་ད༷ང་། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉི༷ས་སུ༷་མེ༷ད་པའི་བློ༷་སྟེ་ཤེས་རབ་ད༷ང་། བྱང༷་ཆུ༷བ་ཀྱི་སེ༷མས་དང་གསུམ་པོ་ནི༷་རྒྱལ༷་སྲས་རྣ༷མས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིས། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་དང་། །ཕྱོགས་མཐར་གཏུག་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཡེ་ཤེས་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་བསྟོད་པ་དང་། ཕྱེ་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་བ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ང་ཕྱིར༷་བརྩེ༷་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉི༷ད་རྒྱལ༷་བ༷འི་ལོ༷་ཏོག༷་ཕུ༷ན་སུ༷མ་ཚོ༷གས་པ་འདིའི་དང་པོར་གལ་ཆེ་བ་ས༷་བོ༷ན་ད༷ང་ནི༷། བར་དུ་གལ་ཆེ་བ་སྤེ༷ལ་བ་ལ༷་ཆུ༷་དང་འདྲ༷་སྟེ་སེམས་ཅན་མཐའ་མེད་པ་དང་སྤྱོད་པ་ངན་ཅིང་བྱས་པ་དྲིན་དུ་མི་གཟོ་བ་སོགས་ཀྱིས་མི་ཉམས་པ་དང་། ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ་ཡུན༷་རི༷ང་དུ། ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་གན༷ས་ལ༷་སྨི༷ན་པ༷་ལྟ༷་བུར༷་འདོ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷། དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བའི་ཞབས་བད༷ག་གི༷ས་ཐོ༷ག་མར་སྙི༷ང་རྗེ༷ར་བསྟོ༷ད་པ༷ར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ 1-4-4a པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་དང་། ཆོས་དང་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ང་ཡིར་འཛིན་པའི་སྔོན་དུའམ་ད༷ང་པོ༷ར་ང༷་ཞེ༷ས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་བད༷ག་ཡོད་པ་ལ༷་ཞེ༷ན་པར་གྱུར༷་ཅི༷ང་། བད༷ག་གི༷་འདི༷་ཞེ༷ས་མིག་སོགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་ལ༷་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཆ༷གས་པ་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཡིས། ཟོ༷་ཆུ༷ན་འཕྱན༷་ལྟར༷་ར༷ང་དབ༷ང་མེ༷ད་པ༷་སྲིད་རྩེ
【現代漢語翻譯】 ག༷ང་ཕྱིར༷་བརྩེ༷་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉི༷ད་རྒྱལ༷་བ༷འི་ལོ༷་ཏོག༷་ཕུ༷ན་སུ༷མ་ཚོ༷གས་པ་འདིའི་དང་པོར་གལ་ཆེ་བ་ས༷་བོ༷ན་ད༷ང་ནི༷། བར་དུ་གལ་ཆེ་བ་སྤེ༷ལ་བ་ལ༷་ཆུ༷་དང་འདྲ༷་སྟེ་སེམས་ཅན་མཐའ་མེད་པ་དང་སྤྱོད་པ་ངན་ཅིང་བྱས་པ་དྲིན་དུ་མི་གཟོ་བ་སོགས་ཀྱིས་མི་ཉམས་པ་དང་། ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ་ཡུན༷་རི༷ང་དུ། ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་གན༷ས་ལ༷་སྨི༷ན་པ༷་ལྟ༷་བུར༷་འདོ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷། དེ༷་ཕྱིར༷་ཟླ་བའི་ཞབས་བད༷ག་གི༷ས་ཐོ༷ག་མར་སྙི༷ང་རྗེ༷ར་བསྟོ༷ད་པ༷ར་བགྱིའོ༷། །ཞེས་སོ། །——因此，翻譯家在翻譯之前會先禮敬，因為這是對勝義諦法的顯現，所以翻譯的禮敬也符合規定。 正文 第三部分包括：開始撰寫論著之前的禮敬，論著的正文內容，以及完成論著后的工作。 著論前行禮敬 第一部分包括：總的闡述菩薩的三種因，以及特別讚頌其中的慈悲。第一部分是：從真正的善知識那裡聽聞教誨，或者聽聞並向他人宣講；福德和智慧的功德勝過聲聞乘，證悟迅速，但不如佛陀，中等的獨覺乘是從導師的教言中產生的；而佛陀則是通過學習菩薩道的次第，以及正確地引導眾生而產生的；慈悲心 желая 救度一切眾生脫離痛苦；以及不落入有無二邊的智慧。這三者是諸位佛子的成因。正如《寶鬘論》中所說：『如果自己和世間想要獲得無上菩提，那麼它的根本是菩提心，如山王般穩固；普及四方的慈悲；以及不依賴二邊的智慧。』 第二部分包括：不分別地讚頌大慈悲，以及分別地頂禮。首先，因為慈悲是圓滿佛陀功德之樹的首要種子，如同灌溉般滋養，使無量眾生不因惡行和忘恩負義而退轉，最終期望能長久享受安樂。因此，月稱菩薩首先讚頌慈悲。 第二部分包括：讚頌緣眾生之慈悲，以及讚頌無緣法之慈悲。第一部分是：在生起我執之前，或者最初，由於執著于『我』而執著于有『我』，並且由於對眼睛等事物執著『這是我的』而產生貪戀，就像風中搖曳的旗幟一樣，無法自主。
【English Translation】 gyur pa la phyag 'tshal lo. zhes lo tsA bas 'gyur mdzad pa'i snga logs su phyag mdzad pa ste don dam pa'i chos mngon pa rnam par bzhag pa yin pas 'gyur phyag kyang bkas bcad dang mthun no. Therefore, the translator pays homage before translating, because it is the manifestation of the ultimate truth of Dharma, so the translator's homage is also in accordance with the regulations. Text The third part includes: the homage before starting to write the treatise, the main content of the treatise, and the work after completing the treatise. Homage before writing the treatise The first part includes: a general explanation of the three causes of Bodhisattvas, and a special praise of compassion among them. The first part is: listening to teachings from a true spiritual friend, or listening and preaching to others; the merits of virtue and wisdom are superior to the Shravaka vehicle, and the realization is rapid, but not as good as the Buddha, the intermediate Pratyekabuddha arises from the teachings of the teacher; while the Buddha arises through learning the stages of the Bodhisattva path, and correctly guiding sentient beings; compassion wishing to save all sentient beings from suffering; and wisdom that does not fall into the two extremes of existence and non-existence. These three are the causes of all Buddhas. As it is said in the Garland of Gems: 'If oneself and the world want to attain unsurpassed Bodhi, then its root is Bodhicitta, as stable as the king of mountains; compassion that pervades all directions; and wisdom that does not rely on the two extremes.' The second part includes: praising great compassion without distinction, and paying homage with distinction. First, because compassion is the primary seed of the tree of perfect Buddha qualities, nourishing it like irrigation, so that countless beings do not regress due to evil deeds and ingratitude, and ultimately hoping to enjoy happiness for a long time. Therefore, Chandrakirti first praises compassion. The second part includes: praising compassion focused on sentient beings, and praising compassion focused on the absence of phenomena. The first part is: before the arising of self-grasping, or initially, due to clinging to 'I', one clings to the existence of 'I', and due to clinging to 'this is mine' to things like the eyes, one generates attachment, like a flag waving in the wind, unable to be autonomous.
་ནས་མནར་མེད་པར་འཁོར་བ་ཡི༷་འ༷གྲོ༷་ལ༷་སྙིང༷་རྗེ༷ར་གྱུར༷་ག༷ང་དེ༷་ལ༷་འདུད༷་དོ་ཞེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཟོ་ཆུན་འཁྱུད་མོ་དང་འདྲ་ན་དེ་ཐག་པས་བསྡམས་པ་དང་འདྲ་བར་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་ཉོན་གྱི་ཐག་པས་ཆེས་དམ་དུ་བསྡམས་པ་༡དང་། འཁྲུལ་འཁོར་བསྐོར་མཁན་དང་འདྲ་བར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱོད་པ་ལ་རགས་ལས་པར་འཇུག་པ་༢ད༷ང་། འཁོར་བའི་ཁྲོན་པ་ཆེན་པོ་སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་པར་ཐུག་པ་ཟབ་ལ་བར་མེད་དུ་འཕེན་པ་༣དང་། ཐུར་དུ་ངན་འགྲོར་ངང་གིས་འགྲོ་ཞིང་གྱེན་དུ་བདེ་འགྲོར་འབད་པས་དྲང་དགོས་པ་༤དང་། མ་རིག་སྲེད་ལེན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་སྲིད་པའི་ལས་དང་། ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གསུམ་གྱི་སྔ་ཕྱི་བར་གྱི་རིམ་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མི་ཟིན་པ་དེ་དག་གཅིག་རྗེས་སུ་གཅིག་འཇུག་པས་བར་མེད་པ་༥མགལ་ 1-4-4b མེ་ལྟ་བུའོ། །ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ཆུ་གཉེར་དང་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཙོག་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་མཐུན་དྲུག་གིས་སོ། །གཉིས་པ། འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་ནི་དཔེར་ན་རླུང་གིས་གཡོ༷་བ༷འི་ཆུ༷་ཡི༷་ན༷ང་གི༷་ཟླ༷་བ༷་ལྟར༷་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་སྡོད་པར་གཡོ༷་བ་ད༷ང་། ར༷ང་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་སྟོང༷་པ༷ར་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ། སྙིང་རྗེར་གྱུར་གང་དེ་ལ་འདུད་ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཆུ་དྭངས་པ་རླུང་མི་དྲག་པས་གཡོ་བའི་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟར་ཞེས་རྟེན་ཆུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་མཚོར། དེ་རྒྱས་ཕྱིར་འབབས་པ་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྔོན་རྒྱ་ཆེ་བ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པའི་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་ནང་ན་གནས་པ། མཁའ་ཟླ་ལྟར་ལས་དཀར་ནག་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་མདུན་ན་གནས་པ་རྣམས་ཆོས་ཙམ་ལ་བཏགས་པ་སྐད་ཅིག་རེ་ལ་འཇིག་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། མདོར་ན་ 1-4-5a བདེན་མེད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེའོ། །དེས་ན་སྙིང་རྗེ་གསུམ་ཀའི་རྣམ་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་དུ་འདྲ་ཡང་། དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所著論典正文 གཉིས་པ་བརྩམ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ས་བཤད་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ས་
【現代漢語翻譯】 從無間地獄到無間地獄的輪迴眾生，心生慈悲者，我頂禮您。如同水桶汲水般，被慾望的繩索緊緊束縛于有情世間；如同旋轉的輪子，依賴於意識的運轉；如同巨大的輪迴深井，從有頂天直至無間地獄，深不見底地墜落；向下墮入惡趣易如反掌，向上升入善趣則需努力爭取；雖有無明、貪愛、取著的煩惱，以及行、有的業，加上其餘七支所生的三界一切煩惱，但這三者之間的先後順序並非完全固定，而是彼此相續不斷，如同旋轉的火輪。每日每時，痛苦之苦、變異之苦、遍行之苦，這三種痛苦如水波般連綿不絕，因此以六種正法來凈化。 二者，眾生猶如風中之月，剎那不停地搖曳；對證悟自性本空的眾生，心生慈悲者，我頂禮您。例如，清澈的水面在微風吹拂下，水中的月影搖曳不定，如同所依之水一般，每一剎那都在變化；證悟自性本空。同樣，慈悲的菩薩們，觀照眾生如聚集之海，因無明之水不斷注入而日益增長，被非理作意的妄念之風所驅動，如同虛空中的月亮，業力善惡的影像顯現於前，僅僅是假立為法的存在，每一剎那都在消逝的眾生；以及觀照自性本空的眾生。總之， 是觀照以無自性所區分的眾生，觀照以無常所區分的眾生，以及觀照未被兩者所區分的僅僅是眾生的慈悲。因此，雖然三種慈悲在 желании 遠離痛苦方面是相同的，但要知道它們在所緣境上是有區別的。 所著論典正文 第二，論述所著論典的真實內容，包括暫時的階段性解釋和究竟的意義。
【English Translation】 To those who have compassion for beings wandering in samsara from Avici to Avici, I prostrate. Like drawing water with a bucket, bound tightly by the ropes of afflictions in the realm of beings; like a revolving wheel, relying on the movement of consciousness; like a great well of samsara, plunging from the peak of existence to Avici, deep and without end; falling downwards into the lower realms is easy, while striving upwards to the higher realms requires effort; although there are the afflictions of ignorance, craving, and grasping, as well as the karma of action and existence, and the three all-encompassing afflictions arising from the remaining seven branches, the order of these three is not entirely fixed, but they follow one another continuously, like a revolving fire wheel. Day by day, the suffering of suffering, the suffering of change, and the suffering of pervasive conditioning, these three sufferings are like continuous waves, therefore, purify with the six dharmas. Secondly, beings are like the moon in water stirred by the wind, constantly moving without stopping; to those beings who realize the emptiness of their own nature, I prostrate. For example, like the moon in clear water stirred by a gentle breeze, impermanent at every moment along with the supporting water; realizing emptiness of their own nature. Similarly, compassionate Bodhisattvas, observing beings as an ocean of aggregates, growing due to the continuous inflow of the water of ignorance, driven by the wind of irrational thoughts, abiding like the moon in the sky, with the images of karma, good and bad, appearing before them as mere designations of phenomena, beings who are perishing at every moment; and observing beings who are empty of their own nature. In short, it is compassion that observes beings distinguished by their lack of inherent existence, observes beings distinguished by their impermanence, and observes beings who are merely beings without being distinguished by either of the two. Therefore, although the three types of compassion are similar in their desire to be free from suffering, it should be known that they differ in their objects of focus. The main text of the treatise Secondly, discussing the actual body of the treatise being composed, including the explanation of the temporary stages and the ultimate meaning.
བཤད་པ་གཉིས། 說分位地 དང་པོ་ལ། ས་བཅུ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ས་ཡི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་གཉིས། 十地各別說 དང་པོ་ལ་རབ་དགའ་སོགས་ལྔ་བཤད་པ་དང་། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་བཤད་པ། རིང་དུ་སོང་བ་སོགས་བཞི་བཤད་པའོ། ། 說極喜地等五 དང་པོ་ལ་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ། གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ། བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ། ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་བཤད་པ་དང་ལྔ། 說第一地歡喜地 དང་པོ་ལ། ས་དང་པོ་དངོས་བཤད་པ་དང་། ལེའུའི་སྐབས་བསྡུ་བ་གཉིས། 正說第一地 དང་པོ་ལ། ཁྱད་གཞི་ས་ཡི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་ས་ཡི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ། 略說差別事地定義 དང་པོ་ནི། རྒྱལ༷་བ༷འི་སྲ༷ས་པོ༷་འདི༷་ 1-4-5b ཡི༷་སེ༷མས་ག༷ང་ཞིག་འགྲོ༷་བ༷་རྣ༷མས། རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་ནས་རྣ༷མ་པ༷ར་གྲོ༷ལ་བ༷ར་བྱ༷་བའི་ཕྱིར༷་སྙིང༷་རྗེ༷འི་གཞན་དབ༷ང་དུ་གྱུར༷་ཅི༷ང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་སོགས་སྨོན་ལམ་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་ཕྲག་བཅུ་ས་དང་པོ་པས་འདེབས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀུན༷་ཏུ༷་བཟ༷ང་པོ༷འི་སྨོ༷ན་ལམ་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པ༷ས་སྨོན་ལམ་དེས་དགེ་བ་རྣམས་ར༷བ་ཏུ་བསྔོས༷་ཤིང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ས་དང་པོ་ར༷བ་ཏུ་དག༷འ་བ༷་ལ༷་ར༷བ་ཏུ༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ད༷ང་པོ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷འོ༷་ཞེས་གསུངས་སོ༷། ། 廣說差別法地功德 གཉིས་པ་ལ། རང་གི་རྒྱུད་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན། གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཡོན་ཏན། ས་དང་པོར་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་དང་གསུམ། 令自續莊嚴之功德 དང་པོ་ལ་དོན་ལྡན་གྱི་མཚན་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན། རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་སོགས་བླང་བྱའི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན། ངན་སོང་སོགས་སྦྱང་བྱ་འགགས་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དེ༷་ན༷ས་བཟུ༷ང་སྟེ་དོ༷ན་དམ་པའི་སེམས་དེ༷་ནི༷་ཐོ༷བ་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡི༷ས། དོན་དམ་པའི་བྱང༷་ཆུ༷བ་སེ༷མས་དཔ༷འ་ཞེ༷ས་བྱ་བའི༷་སྒྲ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་བསྙད༷་དོ༷་སྟེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན། རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན། 1-4-6a ནུས་པའི་ཡོན་ཏན། གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཡོན་ཏན་ལྔ། དང་པོ། འདི༷་ནི༷་སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་རྣ༷མས་ཀྱི༷་རི༷གས་སུ༷འ༷ང་སྐྱེས༷་པ༷་སྟེ༷། ལམ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བར་རང་སར་རིགས་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ། འདི༷་ནི༷་བདག་མེད་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཀུན༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བ༷་གསུ༷མ་པོ༷་སྟེ་འཇིག་ལྟ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་ཐེ་ཚོམ་བཅས་མཐོང་སྤང་ཐ༷མས་ཅ༷ད་སྤ༷ངས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཐོབ་པའི་བྱང༷་ཆུ༷བ་སེ༷མས་དཔ༷འ་དེ༷་
【現代漢語翻譯】 第二講：分位地 第一部分：十地各別解說和地的功德解說。 第一部分包括：極喜地等五地的解說，第六地現前地的解說，以及遠行地等四地的解說。 第一部分：極喜地等五地的解說 第一部分包括：第一地歡喜地的解說，第二地離垢地的解說，第三地發光地的解說，第四地焰慧地的解說，以及第五地極難勝地的解說。 第一部分：第一地歡喜地的解說 第一部分包括：正說第一地和總結章節要義兩部分。 第一部分包括：略說差別事地定義，廣說差別法地功德，以及通過地的功德闡述來總結。 第一部分： 『諸 佛 子，若 有 眾 生，見 一 切 法，皆 無 自 性，為 欲 解 脫，起 大 悲 心，隨 順 他 力，發 大 菩 提 心，立 大 誓 愿，如 是 等 等，發 無 量 百 千 億 愿。 初 地 菩 薩，安 住 普 賢 行 愿 之 中，以 諸 善 根，至 心 回 向，于 二 元 對 立 之 相，無 所 執 著，如 是 入 初 地 極 喜 地，此 乃 超 越 世 間 之 初 心。』 第二部分： 分為：令自續莊嚴之功德，令他續折伏之功德，以及顯示第一地殊勝之功德三部分。 第一部分：令自續莊嚴之功德 分為：獲得具意義之名稱的功德，獲得生於高貴種姓等應取之功德，以及惡趣等應斷之功德。 第一部分：從進入第一地開始，便獲得了真實義之心，因此被稱為『真實義菩薩』，是聖者菩薩。 第二部分：分為：種姓之功德，斷除之功德，證悟之功德，能力之功德，以及增長之功德五部分。 第一部分：此已超越凡夫和聲聞緣覺之地，因此也生於如來種姓，不會走上其他道路，而是確定在自己的道上。 第二部分：此因現見無我，斷除了俱生三結，即有身見、戒禁取見和疑，斷除了見道所斷的一切。 第三部分：獲得殊勝證悟功德的菩薩……
【English Translation】 Explanation Two: Division of Grounds First part: Explanation of each of the Ten Grounds and explanation of the merits of the grounds. The first part includes: Explanation of the Extremely Joyful Ground and the other five, explanation of the Sixth Ground of Manifestation, and explanation of the Four Grounds of Far-Reaching and others. Part One: Explanation of the Five Grounds such as the Extremely Joyful Ground The first part includes: Explanation of the First Ground of Joyful Ground, explanation of the Second Ground of Immaculate Ground, explanation of the Third Ground of Illuminating Ground, explanation of the Fourth Ground of Flaming Wisdom Ground, and explanation of the Fifth Ground of Extremely Difficult to Train Ground. Part One: Explanation of the First Ground of Joyful Ground The first part includes: Directly explaining the First Ground and summarizing the meaning of the chapter. The first part includes: Briefly explaining the definition of the differentiated ground, extensively explaining the merits of the differentiated dharma ground, and concluding by stating the merits of the ground. Part One: 'O sons of the Victorious Ones, when a mind sees all phenomena as without inherent existence, and out of compassion becomes subject to the power of others for the sake of liberation, generates great Bodhicitta, makes great vows, and makes countless hundreds of thousands of vows such as the ten great aspirations of Samantabhadra, the first ground bodhisattva dedicates all virtues with these aspirations, without clinging to dualistic appearances, and thus abides in the first ground of extreme joy, which is called the first supramundane mind.' Part Two: Divided into: The merit of beautifying one's own continuum, the merit of subduing the continuum of others, and the merit of showing the superiority of the first ground. Part One: The Merit of Adorning One's Own Continuum Divided into: The merit of obtaining a meaningful name, the merit of obtaining the distinction of being born into a noble family, and the merit of stopping the suffering of evil destinies. Part One: From the moment of entering the first ground, one obtains the mind of ultimate truth, and is therefore called a 'Bodhisattva of Ultimate Truth,' a noble Bodhisattva. Part Two: Divided into: The merit of lineage, the merit of abandonment, the merit of realization, the merit of power, and the merit of increasing. Part One: This one is born into the lineage of the Thus-Gone Ones, having transcended the grounds of ordinary beings and Hearers and Solitary Realizers, and thus does not go on other paths, but is certain in his own path. Part Two: This one, having directly seen selflessness, abandons the three bonds of co-emergence, namely the view of self, the adherence to ethical conduct and vows, and doubt, and abandons all that is to be abandoned on the path of seeing. Part Three: The Bodhisattva who has obtained the merit of superior realization...
ནི༷་སྐྱོན་སྤངས་ཤིང་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཐུན་མིན་གྱི་དག༷འ་བ༷་མཆོ༷ག་ཏུ༷་གྱུར༷་པ་འཆ༷ང་ཞི༷ང་འཛིན་པས་ན་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཞེས་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་དེའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་ཁ༷མས་མི་གཅིག་པ་བརྒྱ༷་ཀུ༷ན་ན༷ས་གཡོ༷་བ༷ར་ནུས༷་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཐོབ་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷འ༷ང་ཡི༷ན་ནོ། །ཐོབ་པ་ནུས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ལྔ་པ། ས༷་དང་པོ་ན༷ས་ས༷ར་ཏེ་གཉིས་པ་གནོ༷ན་པ་ལ་སྤྲོ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་བྱེ༷ད་ཅིང༷་ས་གོ༷ང་མ༷ར་ར༷བ་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ས་དང་ 1-4-6b པོ་ཐོབ་པ་དེ༷་ཚེ༷་བྱང་སེམས་འདི༷འི༷་ང༷ན་འགྲོ༷འི་ལ༷མ་རྣ༷མས་མཐ༷འ་ད༷ག་འག༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞེས་པས་བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་དུ་མི་སྐྱེ་བ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་གཉེན་པོས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་བཅོམ་པའོ། །ས་ཐོབ་པ་དེ༷འི་ཚེ་འདི༷་ཡི༷་སོ༷་སོ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷འི་ས༷་རྣ༷མས་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཟ༷ད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། འདི༷་ནི༷་འཕ༷གས་པ༷་བརྒྱ༷ད་པ༷་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་འབྲས་གཉིས་སོགས་མར་བརྩིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱི་ས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་སོགས་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་ཇི༷་ལྟ༷་བ་དེ༷་ལྟར༷་དཔེའི་སྒོ་ནས་ཉེ༷་བ༷ར་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ལ་བཞེད་པའང་ཡོད་དོ། ། 能調他續之功德 གཉིས་པ་གཞན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྫོ༷གས་པ༷འི་བྱང༷་ཆུ༷བ་སེ༷མས་ལ་ལྟ༷་ཞིང་དོན་གཉེར་བྱང་སེམས་ས་ད༷ང་པོ༷་ལ༷་གན༷ས་ཀྱང༷་། ཐུ༷བ་དབ༷ང་གསུ༷ང་སྐྱེས༷་ཉན་ཐོས་ད༷ང་བཅ༷ས་ར༷ང་ས༷ངས་རྒྱས༷་རྣ༷མས་ནི༷་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་དམིགས་མེད་སྙིང་རྗེའི་བསོ༷ད་ན༷མས་ད༷ག་གི༷་དབ༷ང་གི༷ས་ཕ༷མ་པར་བྱས༷་ཏེ་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དེ་དག་ལས་བསོད་ནམས་རྣ༷མ་པ༷ར་འཕེ༷ལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ༷་ནི༷་ས་བདུན་པ་ 1-4-7a རི༷ང་དུ༷་སོ༷ང་བ༷ར་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བློ༷་ཡ༷ང་ལྷག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ༈ ། 說第一地增上功德 གསུམ་པ་ས་དང་པོར་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་ལ། ས་འདིར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་ཚུལ། སྦྱིན་པའི་བསྔགས་པ། སྦྱིན་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་དེ༷་ཚེ༷་བྱང་སེམས་དེ༷་ལ༷་རྫོ༷གས་པའི་ས༷ངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང༷་ཆུ༷བ་རྒྱུར༷། ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ད༷ང་པོ༷་སྦྱིན༷་པ༷འི་ཕར་ཕྱིན་ཉི༷ད་ནི༷་ཆེས་ལྷག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ར༷ང་གི་ཤ༷་སྟེར༷་བ་ལ༷འ༷ང་འདུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་མེད་པས་མི་དགའ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཆེས་གུས༷་པ༷ར་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ས། སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，由於懷著並執持著斷除過失、獲得功德的殊勝獨特喜悅，所以稱為極喜地。第四，此時，該菩薩憑藉神通，能夠撼動一百個不同的世界等，獲得一百一十二種功德。獲得的是能力超勝的功德。第五，從第一地到第二地，對於壓制煩惱非常歡喜，並且能夠迅速向上提升。第三部分，分為正說和比喻說明兩種。首先，獲得第一地時，該菩薩徹底斷絕了惡趣之路，這是因為忍位菩薩不會墮入惡趣，這是由於因緣不具足。而這裡是通過對治力摧毀了墮入惡趣的種子。獲得此地時，此菩薩也滅盡了各種各樣的異生之因，因為他是聖者菩薩。第二，這就像第八聖者，即預流果和一來果等，將預流果位視為開始，說明了見道所斷之法等的斷證功德。 能調伏他續之功德：第二，關於如何調伏他人。分為正說和引申義兩種。首先，對於渴望證得圓滿菩提的菩薩來說，即使安住于第一地，也能憑藉圓滿菩提心和無緣大悲的福德力，勝過包括聲聞和緣覺在內的諸佛之子，從而調伏他們，這是因為菩薩的福德力量增長了。第二，該菩薩在第七地時，對於甚深義菩提心的智慧也會更加增上。 說第一地增上功德：第三，關於第一地增上的功德，分為：此地佈施波羅蜜多的增上方式、佈施的讚歎、佈施的分類三種。首先，在第一地時，對於該菩薩來說，作為圓滿佛陀菩提之因，十波羅蜜多的第一個佈施波羅蜜多會更加增上，而不是其他的波羅蜜多。而且，即使佈施自己的血肉，也不會有絲毫的吝惜和不悅，反而會非常恭敬。因此，生生世世中，佈施的習氣會越來越強大。
【English Translation】 Therefore, because of holding and upholding the supreme and unique joy of abandoning faults and obtaining merits, it is called the Extremely Joyful Ground. Fourth, at this time, that Bodhisattva, by means of miraculous powers, is able to shake a hundred different world realms, etc., and obtains one hundred and twelve kinds of merits. What is obtained is the merit of surpassing ability. Fifth, from the first ground to the second ground, there is great joy in suppressing afflictions, and one is able to quickly ascend upwards. The third part is divided into two types: direct explanation and explanation by analogy. First, when the first ground is obtained, that Bodhisattva completely cuts off the paths of evil destinies. This is because the Bodhisattva in the stage of forbearance will not fall into evil destinies, because the causes and conditions are not complete. Here, it is the destruction of the seeds of falling into evil destinies through the power of antidotes. When this ground is obtained, this Bodhisattva also exhausts the causes of various kinds of ordinary beings, because he is a noble Bodhisattva. Second, this is like the eighth noble one, such as the Stream-enterer and Once-returner, etc., considering the Stream-enterer stage as the beginning, explaining the merits of abandonment and realization, such as abandoning what is to be abandoned on the path of seeing. The merit of subduing others' minds: Second, regarding how to subdue others. Divided into two types: direct explanation and extended meaning. First, for Bodhisattvas who aspire to attain perfect enlightenment, even if they abide on the first ground, they can surpass the sons of the Buddhas, including Hearers and Solitary Realizers, by the power of perfect Bodhicitta and impartial compassion, thereby subduing them, because the Bodhisattva's power of merit increases. Second, that Bodhisattva, when on the seventh ground, will also have even greater wisdom of profound Bodhicitta. Explaining the increasing merits of the first ground: Third, regarding the increasing merits of the first ground, there are three types: how the perfection of generosity increases on this ground, praise of generosity, and the classification of generosity. First, on the first ground, for that Bodhisattva, as the cause of perfect Buddha enlightenment, the first of the ten perfections, the perfection of generosity, will increase even more, not the others. Moreover, even if giving away one's own flesh and blood, there will not be the slightest stinginess or displeasure, but rather great respect. Therefore, in life after life, the habit of generosity will become stronger and stronger.
ོ་ཕལ་ལ་སྣང༷་དུ༷་མི༷་རུང༷་བ་གང་གིས་ས་ཐོབ་པ་རྗེས་སུ་དཔོ༷ག་པ༷འི་རྒྱུར༷་ཡ༷ང་འགྱུར༷་ཏེ་དུ་བས་མེ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་པའི་བསྔགས་པ་དངོས་དང་། བསྔགས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་སྦྱིན་པ་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་གུས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྟེན་དམན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་བསྔགས་པ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ལ་བསྔགས་པ། དེ་ལྟར་བསྔགས་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། རྟེན་དམན་པ་ལ་སྦྱིན་པ་དགོས་ཚུལ་དང་། སྦྱིན་པ་བྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ༷་བོ༷་འདི༷་ཀུན་ནི་བདེ༷་བ༷་ལ་མངོ༷ན་ 1-4-7b པར་འདོ༷ད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང༷་། མི༷་རྣ༷མས་ཀྱི་བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་འཆོས་པའི་བདེ༷་བ༷་དེའ༷ང་རྒྱུ་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་མེ༷ད་པར་འབྱུང་བ་མི༷ན་ལ༷། ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷་སྔོན་སྦྱིན༷་པ་བྱིན་པ་ལ༷ས་འབྱུང༷་བར་མཁྱེ༷ན་ན༷ས། ཐུ༷བ་པ༷ས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་ད༷ང་པོ༷ར་སྦྱིན༷་པ་ལ་བསྔགས་པ༷འི་གཏམ༷་མཛ༷ད་དོ༷་སྟེ་དེ་ལ་འཇུག་པར་ཡང་སླ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་ཐོབ་ཚུལ་དང་། སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་ཐོབ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གཏོང་བ་པོ་དད་པ་སྙིང༷་རྗེ༷་དམ༷ན་ཞི༷ང་རྒྱུད་ཤི༷ན་ཏུ༷་རྩུབ༷་པའི་སེ༷མས་ཅ༷ན་ར༷ང་དོ༷ན་ལྷུར༷་ལེ༷ན་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ད༷ག་གི༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་པ༷འི་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་རྣ༷མས། རང་སྐལ་གྱི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཉེར༷་ཞི༷འི་རྒྱུར༷་གྱུར༷་པ་དེ་ནི་སྦྱིན༷་པ་ལ༷ས་འབྱུང་བ༷ས་ན་འཁོར་བའི་བདེ་བའི་རྒྱུ་སྦྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་བའི་གཏོང་པོ་འདི༷་ཡ༷ང་སྦྱིན༷་པ༷འི་སྐབ༷ས་ཀྱི༷ས་ན༷མ་ཞི༷ག་གི་ཚེ༷་ན་འཕ༷གས་པ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷་ད༷ང་འཕྲ༷ད་པ་མྱུར༷་དུ༷་འཐོ༷བ་སྟེ། སྦྱིན་བདག་གི་ཐད་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་འོང་བ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་འཕགས་པ་དང་འཕྲད་པ་དེ༷་ན༷ས་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་འཁོར་བ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཏེ་ལམ་བསྒོམ་པས་སྲི༷ད་རྒྱུན༷་སྐྱེ་འཆིའི་འཇུག་པ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་བཅ༷ད་པར་བྱས༷་ཏེ༷། དམ་པ་དང་འཕྲད་པ་དེ༷་ 1-4-8a ཡི༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་ཉན་རང་གི་ཞི༷་བ༷ར་འགྲོ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། འགྲོ༷་ལ༷་འཕྲལ་ཕུགས་སུ་ཕ༷ན་པ༷ར་ད༷མ་བཅ༷ས་པའི་ཡི༷ད་ཅ༷ན་བྱང་སེ༷མས་རྣ༷མས། སྦྱིན༷་པ༷ས་མཇུག་ཐོགས་སུ་རི༷ང་པོ༷ར་མི༷་ཐོ༷གས་པར་སློང་མོ་པ་ཚིམ་པའི་སྦྱིན་འབྲས་ཀྱི་དག༷འ་བ༷་ཐོ༷བ་པས་དུས་ཀུན་ཏུ་སྦྱིན་པ་ལ་སྤྲོའོ། །གསུམ་པ་བསྔགས་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། ག༷ང་ཕྱིར༷་བརྩེ༷་བད༷ག་བྱང་སེམས་དང་བརྩེ༷་བད༷ག་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་སོ་སྐྱེ་ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་བདེ་བ་སྦྱིན་པས་འདྲེན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་སྦྱིན༷་པ༷འི་གཏམ༷་ཉི༷ད་གཙོ༷་བོ༷་སྟེ
【現代漢語翻譯】 就像煙能推斷出火的存在一樣，任何不顯現的事物都可以通過某種方式來推斷其存在。 第二部分包括：讚揚佈施本身，以及菩薩以恭敬的態度對待具備佈施功德的行為。第一部分包括：讚揚對卑劣者的佈施，讚揚菩薩的佈施，以及對這些讚揚的總結。第一部分包括：需要對卑劣者進行佈施的原因，以及佈施所帶來的利益。首先：這些凡夫俗子都只想要快樂，而人們爲了消除飢渴等痛苦而獲得的快樂，也離不開物質財富。他們明白，財富來自於過去的佈施。因此，佛陀首先讚揚佈施，因為它很容易被接受和實踐。 第二部分包括：佈施如何獲得輪迴的安樂，以及佈施如何獲得涅槃的安樂。首先：那些佈施者缺乏慈悲心，內心極其粗暴，只顧自己利益的人，他們所渴望的財富，以及消除自身痛苦的根源，都來自於佈施，因此佈施是輪迴安樂的根源。 其次：即使是那些缺乏慈悲心的佈施者，也會因為佈施的緣故，在某個時候迅速遇到聖者。因為聖者自然會來到佈施者的面前，通過與聖者相遇，聽聞佛法，從而背離輪迴，通過修持正道，徹底斬斷生死輪迴的延續。因此，與聖者相遇是通往聲聞或獨覺涅槃的因緣。 第二部分是關於菩薩的佈施：那些發誓要立即和長遠利益眾生的菩薩們，通過佈施，能夠迅速獲得滿足乞丐的佈施果報的喜悅，因此他們總是樂於佈施。 第三部分是對讚揚的總結：因為慈悲的菩薩和不慈悲的凡夫俗子、聲聞、獨覺的一切增上生和決定勝的安樂都來自於佈施，所以佈施的功德最為重要。
【English Translation】 Just as smoke can infer the existence of fire, anything that does not manifest can be inferred through some means. The second part includes: praising the act of giving itself, and the respectful attitude of Bodhisattvas towards acts of giving that possess merit. The first part includes: praising giving to the inferior, praising the giving of Bodhisattvas, and a summary of these praises. The first part includes: the reasons for needing to give to the inferior, and the benefits that come from giving. First: These ordinary people all only want happiness, and the happiness that people obtain to eliminate suffering such as hunger and thirst cannot be separated from material wealth. They understand that wealth comes from past giving. Therefore, the Buddha first praises giving because it is easy to accept and practice. The second part includes: how giving obtains the happiness of samsara, and how giving obtains the happiness of nirvana. First: Those givers who lack compassion, whose hearts are extremely rough, and who only care about their own interests, the wealth they desire, and the root of eliminating their own suffering, all come from giving, therefore giving is the root of the happiness of samsara. Secondly: Even those givers who lack compassion will, because of giving, quickly encounter a noble being at some point. Because noble beings naturally come to the presence of givers, by encountering a noble being, hearing the Dharma, thereby turning away from samsara, by practicing the right path, completely severing the continuation of the cycle of birth and death. Therefore, encountering a noble being is the cause for going to the nirvana of a Shravaka or Pratyekabuddha. The second part is about the giving of Bodhisattvas: Those Bodhisattvas who vow to immediately and in the long term benefit sentient beings, through giving, can quickly obtain the joy of the fruit of giving that satisfies beggars, therefore they are always happy to give. The third part is a summary of the praise: Because the happiness of all the higher realms and definite goodness of compassionate Bodhisattvas and non-compassionate ordinary people, Shravakas, and Pratyekabuddhas all come from giving, therefore the merit of giving is the most important.
་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་བསྔགས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་སྦྱིན་པ་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་གུས་ཚུལ་ལ། སྦྱིན་པ་ལ་ཅི་ཙམ་གུས་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་གུས་ནས་སྦྱིན་པ་གཏོང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་སློང་མོ་པས་བྱི༷ན་ཅི༷ག་ཅེ༷ས་སྒྲ༷་ཐོ༷ས་ནས་དེའི་ཚུལ་བས༷མས་པ་ལ༷ས་ཏེ། བདག་ལ་སློང་མོ་བྱུང་སྙམ་པའི་དུས་ནའང་རྒྱལ༷་སྲ༷ས་རྣམས་ལ་བདེ༷་བ་འབྱུང༷་བ་དེ༷་ལྟར༷་ཐུ༷བ་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣ༷མས་ལ༷།ཞི༷་བ༷ར་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ༷་ཞུག༷ས་པ༷ས་བདེ༷་བ༷་བྱེ༷ད་པ་མི༷ན་ན༷། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་བཏ༷ང་བས༷་སློང་མོ་པ་ཚིམ་པའི་སྐབས་ན་བདེ་བ་ལྟ༷་ཞི༷ག་སྨྲོས༷་ཅི༷་དགོ༷ས། གཉིས་པ། སྦྱིན་པ་ལ་ 1-4-8b ཤིན་ཏུ་དགའ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་སྐབས་སུའང་ལུ༷ས་ཀྱི་ཤ་བཅ༷ད་དེ་སྟེར༷་ཞི༷ང་དེ་ཡི་བད༷ག་གི༷་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི༷ས། དཔོག་ནས་གཞ༷ན་ད༷ག་རྣ༷མས་ཀྱི༷་དམྱ༷ལ་བ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འི།སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ལུས་བཅད་པ་ལས་སྟོང་འགྱུར་འཕེལ་བ་ར༷ང་རི༷ག་གིས་མྱོང་བའམ་ཤེས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཉི༷ད་དུ༷་མཐོ༷ང་བའམ་བལྟས་ནས༷་ནི༷། རང་གི་སྡུག་བསྔལ་རྩིས་མེད་བཏང་ནས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་གཅ༷ད་པ་སྟེ་བསལ་བར་བྱ༷་བའི་ཕྱིར༷་མྱུར༷་དུ༷་བརྩོ༷ན་འགྲུ༷ས་རྩོམ༷་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་སྦྱིན་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ། སྦྱིན༷་པ༷་དང་སྦྱིན༷་པར་བྱ༷་བའི་དངོས་པོ་དང་། ལེ༷ན་པོ༷་དང་གཏོ༷ང་པོ༷ས་སྟོང༷་པའི་ཤེས་རབ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཟིན་པ་ནི་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པ༷འི་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་པ་ཡིན་ཅེ༷ས་བྱ༷་སྟེ༷། ཕ་རོལ་ལ་པ་ར་དང་། ཕྱིན་པ་ལ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཚིག་བསྡུས་ཏེ་པ་ར་ལ་རྣམ་དབྱེའི་གཅིག་ཚིག་ཨཾ་བྱིན། ཨི་ཏཱའི་རྗེས་སུ་དང་པོའི་ས་བྱིན་ཏེ། པ་ར་མ་ཨི་ཏཿཔ་ར་མི་ཏ་ཞེས་ཚིག་བསྡུས་ན་ཨཾ་སུ་མི་མངོན་པར་འགྲོའང་། འདིར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་སྒྲའི་རྩ་བའི་ཚིག་གིས་སུ་མི་མངོན་པར་བྱས་ཀྱང་ཨཾ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲ་ཐོབ་པ་བྱང་ཆེན་དུ་བསྔོ་བས་ཟིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་ངེས་པ་ལ་བཞག་ 1-4-9a པས་སོ། །ཕ་རོལ་འདིར་ཞེས་ལས་ལ་སྦྱར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་སྦྱར་ན། སློབ་ལམ་ན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་དོ། །མདོར་ན་ཕ་རོལ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕར་འགྲམ་སྟེ་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །འཁོར་གསུ༷མ་པོ༷་ད༷ག་ལ༷་བདེན་ཞེན་གྱི་ཆ༷གས་པ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་པ༷ས་སྦྱིན་པ་དེ༷་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་པ༷་ཡི༷་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་ཅེ༷ས་བསྟན༷་ཏེ་དམིགས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說地功德結尾 གསུམ་པ་ས་ཡི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ལྟར༷
【現代漢語翻譯】 極其重要。 第二，菩薩如何恭敬地對待具備功德的佈施？ 對佈施有多麼恭敬，以及如何以恭敬心行佈施，這兩點至關重要。 首先，當乞丐發出『請給』的聲音時，如何思及此事？ 即使在我感到有人向我乞討時，菩薩們也會感到快樂，就像諸佛阿羅漢們，不會因為進入寂滅涅槃的境界而感到快樂一樣。 當內外一切事物都被佈施出去，乞丐感到滿足時，快樂是無法言說的。 其次，當對佈施生起極大的歡喜心時，即使在凡夫階段，也會割捨自己的血肉進行佈施，並以自己所受的痛苦，推想其他眾生地獄等的痛苦，比割捨身體所受的痛苦還要增加千百倍，通過親身經歷或認知。 捨棄自身的痛苦，爲了消除他人的痛苦，迅速地發起精進。 第三，佈施的分類：佈施者、佈施之物、受施者和施捨的行為，以空性的智慧，三輪體空，不執著於三者，這就是不被世俗所染的、超越世間的波羅蜜多（到達彼岸）。 波羅蜜多（Paramita）：『波羅』（Para）意為『彼岸』，『伊塔』（Ita）意為『到達』，是詞語的縮寫。在『波羅』（Para）後加上變格的單數詞尾『Am』，『伊塔』（Ita）後加上第一個輔音『s』，縮寫為『Paramita』。雖然按照詞根的規則，『Am』可以省略，但這裡因為後面有詞，所以不省略『Am』。 即使沒有被智慧所攝持，但因為被髮愿迴向菩提心的願力所攝持，也能獲得波羅蜜多的名號，因為它必定能到達彼岸。 如果將『彼岸』（Para）與業聯繫起來，那就是到達佛的境界；如果將『彼岸』（Para）與行為聯繫起來，那麼在學道之路上也有波羅蜜多。 總而言之，彼岸是輪迴大海的對岸，是完全斷除二障的佛陀。 如果對這三輪（佈施者、受施者、施捨之物）生起真實的執著，那麼這種佈施就被稱為世間的波羅蜜多，因為它是有執著的緣故。 功德結尾：如是
【English Translation】 It is extremely important. Secondly, how do Bodhisattvas respectfully treat the giving that possesses merit? How much respect is given to the act of giving, and how to give with respect, these two points are crucial. Firstly, how does one think when hearing the sound of a beggar saying 'Please give'? Even when I feel that someone is begging from me, Bodhisattvas feel joy, just as Buddhas and Arhats do not feel joy from entering the state of peaceful Nirvana. When all internal and external things are given away, and the beggar is satisfied, the joy is beyond words. Secondly, when a great joy arises for giving, even in the stage of an ordinary person, one will cut off one's own flesh and give it away, and from the suffering one experiences, one will infer the suffering of other beings in hell, etc., which is a thousand times greater than the suffering of cutting off one's body, through personal experience or cognition. Abandoning one's own suffering, in order to eliminate the suffering of others, one quickly initiates diligence. Thirdly, the classification of giving: the giver, the object of giving, the receiver, and the act of giving, with the wisdom of emptiness, the three wheels are empty, without clinging to the three, this is the unpolluted, transcendent Paramita (reaching the other shore). Paramita: 'Para' means 'the other shore', 'Ita' means 'reached', it is the abbreviation of the words. Add the singular ending 'Am' to 'Para', and add the first consonant 's' to 'Ita', abbreviated as 'Paramita'. Although according to the rules of the root, 'Am' can be omitted, but here because there is a word behind, 'Am' is not omitted. Even if it is not held by wisdom, it can also obtain the name of Paramita because it is held by the power of aspiration to dedicate to Bodhicitta, because it will surely reach the other shore. If 'the other shore' (Para) is linked to karma, it is reaching the state of Buddha; if 'the other shore' (Para) is linked to action, then there is also Paramita on the path of learning. In short, the other shore is the other side of the ocean of Samsara, it is the Buddha who has completely abandoned the two obscurations. If true attachment arises to these three wheels (giver, receiver, object of giving), then this giving is called worldly Paramita, because it is with attachment. Ending of merit: Thus
་ཟླ་བ་མཐོན་པོར་གནས་པ་ལྟར་རྒྱལ༷་བ༷འི་སྲ༷ས་ཀྱི༷་ས་དང་པོ་པའི་ཡི༷ད་ལ༷་ར༷བ་ཏུ༷་གན༷ས་ཤི༷ང་སྟེ། ས་དང་པོའི་བྱང་སེམས་དེའི་ཡིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཞིག་ཡིན་པས་སོ། །ས་དང་པོའི་སེམས་དེ་རང་གི་རྟེན་མཆོག་ད༷མ་པ༷འི་རྟེན༷་བྱང་སེམས་དེའི་རྒྱུད་དེ་ལ༷་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འོ༷ད་ཆ༷གས་མཛེ༷ས་པ༷་རྙེད༷་གྱུ༷ར་པ༷འི་ས་རབ་ཏུ་དག༷འ་བ༷་འདི༷་ནི༷་ནོ༷ར་བུ༷་ཆུ༷་ཤེ༷ལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ༷། མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་མུ༷ན་པ༷་སྟུག༷་པོ༷་དང་འདྲ་བ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྣ༷མ་པ༷ར་བས༷ལ་ན༷ས་དེ་དག་རྒྱལ༷་ཏེ་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ། ། 品義總結 གཉིས་པ་སྐབས་བསྡུ་བ། དབུ་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས། དོན༷་དམ༷་པའི༷་སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ད༷ང་པོ༷འི༷་བཤད་པའོ། ། ༈ 第二無垢地 གཉིས་པ་ 1-4-9b དྲི་མ་མེད་པ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། ལེའུའི་སྐབས་བསྡུ་བ་གཉིས། 正說 དང་པོ་ལ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངེས་ཚིགས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 差別事地定詞 དང་པོ། ས་གཉིས་པ་པ་དེ༷་ཚུལ༷་ཁྲིམས་ཕུ༷ན་སུམ་ཚོ༷གས་པ་དང་ཡོ༷ན་ཏན༷་རྣམ་པར་ད༷ག་པ་ལྡ༷ན་པའི་ཕྱིར༷། སད་པར་མ་ཟད་རྨི༷་ལ༷མ་དུ༷་ཡ༷ང་བཅས་འགལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆ༷ལ་ཁྲི༷མས་དྲི༷་མ༷་སྤ༷ངས་པ༷་སྤང་བའི་ཆ་ནས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ལུ༷ས་ང༷ག་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ཀུན་སྤྱོད་དམ་རྒྱུ༷་བ༷་ཉེས་ལྟུང་ཕྲ་མོས་ཀྱང་ད༷ག་པར་གྱུར༷་པ༷ས། ད༷མ་པ༷འི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བདུན་ལ༷ས་ཡིན་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་དེ་སློང་བྱེད་ལ༷མ་སྟེ་དགེ་བ་བཅུ༷་ཆ༷ར་སོ༷ག་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་སྒྲུབ་ཆ་ནས་སོ། ། 彼差別法 གཉིས་པ་ལ། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་ཅིང་དག་པར་བསྟན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དགེ༷་བ༷འི་ལ༷མ་འདི༷་ལྟ༷་ཞི༷ག་བཅུ༷་ཆ༷ར་ཡ༷ང་། ས་དང་པོ་པ་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི་གཉིས་པ་དེ༷་ལ༷་ཀླ༷གས་ཞེས་སྔ་ལས་བསྣན་ཏེ༷་ཆེས་ལྷག་པ་དང་ཤི༷ན་ཏུ༷་ད༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕུལ་བྱུང་དག་པའི་དོན་ནོ། །སྤྲིན་བྲལ་སྟོན༷་ཀ༷འི་ཟླ༷་བ་ལྟར༷་རྟག༷་ཏུ༷་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣ༷མ་ད༷ག་ 1-4-10a དེ༷། ཟླ་བས་ཚ་གདུང་ཞི་བ་ལྟར་དབང་པོའི་སྒོ་བསྡམས་པའི་ཞི༷་བ་དང་དཀར་འོད་ཀྱི་ལམ་མེར་བྱས་པ་ལྟར་འོ༷ད་ཆ༷གས་པ༷་གཉིས་པོ་དེ༷་ད༷ག་གི༷ས་རྣ༷མ་པར་མཛེ༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ༷་ཏེ༷་དགེ་སློང་སོ་ཐར་གྱི་ཁྲིམས་ཆེས་དག་ཀྱང་དེ༷་ནི༷་རློམ་སེམས་ཀྱིས་ཁྲི༷མས་ད༷ག་པའམ་རང༷་བཞི༷ན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ༷་ན། དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ནི༷་ཚུ༷ལ་ཁྲི༷མས་ད༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡི༷་ཕྱིར༷་བྱང་སེམས་དེ༷་ནི༷་རྟག༷་ཏུ༷་གང་ལ་ཚུལ་འཆལ་སྤོང་བ་དང་། སྤང་གཉེན་གང་བྱེད་དང་། གང་གིས་སྤོ
【現代漢語翻譯】 猶如明月高懸，勝者之子的初地已完全安住於心，因為初地菩薩的心是其中的一部分。初地之心，其所依乃殊勝神聖之所依，菩薩的相續中，智慧之光燦爛奪目，此極喜地，猶如水晶月輪。見道所斷之黑暗，如墨般濃重，然皆被對治智慧所破除，並戰勝而得解脫。 品義總結 第二，總結段落。出自《入中論》，是對初發殊勝菩提心的闡釋。 第二無垢地 第二 1-4-9b 闡釋無垢地，分為正說和總結段落兩部分。 正說 第一部分包括：差別事地定詞，此地的差別之法，以及通過讚歎此地功德來作總結三部分。 差別事地定詞 第一，此第二地，因其戒律圓滿，功德清凈。不僅在醒時，甚至在夢中，也能斷除一切違犯之戒律，從斷除的角度安立。身語意的行為，乃至微細的過失亦能清凈，是因安住于聖者的身語七支捨棄，以及意三支的策發，從而成就十善業道。 彼差別法 第二部分包括：闡釋此地戒律波羅蜜多更為殊勝清凈，讚歎戒律，以及戒律波羅蜜多的分類三部分。第一部分分為正說和闡釋戒律清凈之法兩部分。第一部分是：此善道十善業道，初地菩薩雖已具備，然於二地，則更增勝，更為清凈，意為卓越清凈。如無雲之秋月，恒時戒律清凈 1-4-10a 。如月亮能息滅熱惱，以守護根門而得寂靜，如白光閃耀般光芒四射，此二者皆令其莊嚴。第二部分是：縱然比丘持守別解脫戒律極為清凈，然若以傲慢之心視戒律為清凈，或執著于自性成立，則此非真清凈。因此，菩薩恒時捨棄違犯戒律之行，以及所應捨棄之對治，以及以何種方式捨棄。
【English Translation】 Like the moon high in the sky, the first Bhumi of the Victorious One's child is fully established in the mind, because the mind of the first Bhumi Bodhisattva is a part of it. The mind of the first Bhumi, its supreme support is the sacred support, in the continuum of that Bodhisattva, the light of wisdom is beautifully adorned, this very joyful Bhumi is like a crystal moon mandala. All the darkness to be abandoned on the path of seeing, which is like dense darkness, is completely dispelled by the antidote of wisdom, and they are victorious and completely liberated. Summary of Meanings Secondly, summarizing the chapter. From 'Entering the Middle Way', it is an explanation of the first generation of profound Bodhicitta. The Second Stainless Ground Second 1-4-9b Explaining the Stainless Ground, there are two parts: the actual explanation and the summary of the chapter. Actual Explanation The first part includes: the definition of the basis of distinction, the distinguishing qualities of that ground, and the conclusion through stating the qualities of the ground. Definition of the Basis of Distinction Firstly, this second ground is complete with moral discipline and endowed with completely pure qualities. Not only when awake, but also in dreams, one abandons all violations of discipline, and it is established from the perspective of abandoning. The conduct of body, speech, and mind, even subtle faults, become pure, because they abide in the seven abandonments of body and speech of the holy ones, and the three of mind are the instigators, thus accumulating the ten virtues. Those Distinguishing Qualities The second part includes: showing that the perfection of moral discipline is superior and purer on this ground, praising moral discipline, and the divisions of the perfection of moral discipline. The first part has two parts: the actual explanation and the explanation of how moral discipline is purified. The first part is: this path of virtue, the ten virtues, although the first ground has it, in the second, it is added and becomes more superior and extremely pure, meaning excellent purity. Like the moon in the cloudless autumn, moral discipline is always completely pure 1-4-10a . Just as the moon pacifies heat, it is adorned by the peace of guarding the sense gates and the radiance of white light. The second part is: even if a Bhikshu's Pratimoksha vows are very pure, if he thinks that the vows are pure with pride or that they are inherently established, then that is not pure moral discipline. Therefore, the Bodhisattva always abandons immoral conduct, and whatever antidote is abandoned, and by what means it is abandoned.
ང་བ་གསུ༷མ་ཆ༷ར་ལ༷འ༷ང་། དངོས་དངོས་མེད་སོགས་གཉི༷ས་འཛིན་གྱི་བློ༷འི༷་རྒྱུ༷་བ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་བྲལ༷་བར༷་འགྱུ༷ར༷་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ལ། བསྔགས་པ་དངོས་དང་། བསྔགས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་གནས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟེན་དམན་པར་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་ཚུལ་དང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། ལྡན་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་བདེ་འགྲོ་མི་ཐོབ་པའི་སྐྱོན་དང་། བདེ་འབྲས་ལན་གཅིག་ཏུ་ཟད་པའི་སྐྱོན་དང་། ངན་སོང་ལས་ཐར་དཀའ་བའི་སྐྱོན་དང་། སྐྱོན་དེ་རྣམས་བསལ་བའི་ཕྱིར་ 1-4-10b སྦྱིན་པའི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྟན་པའི་ཚུལ་བཞི། དང་པོ་ནི། སྦྱིན༷་པ༷ས་བྱུང་བའི་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་དེ་དག༷་ནི༷་འགྲོ༷་བ་ང༷ན་པ་ན༷འ༷ང་འབྱུང་བ་དེ་སྐྱེ༷་བོ༷་མཐོ་རིས་བགྲོད་པའི་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་ཀྱི་རྐ༷ང་པ༷་ཉམ༷ས་པ་ལ༷ས་འབྱུང༷་བ་ཡིན་ཏེ་ཀླུ་དང་ཉི་ཚེ་བ་ཡི་དྭགས་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངན་འགྲོ་བླུན་པས་ལོངས་སྤྱོད་དེས་གསར་དུ་སྦྱིན་སོགས་མི་བསྒྲུབ་པས་སྐྱེད༷་བཅ༷ས་དངོ༷ས་པོའི་འདུ༷་བ་སྟེ་རྩ་བ་དེ་ཉིད་སྤྱད་པ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ༷་ཟ༷ད་པས་ན༷། ཕྱིན༷་ཆ༷ད་དེ༷་ལ༷་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་སླར་ཡང་འབྱུང༷་བ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་བ་ནི་སྔར་མེད་པའི་འཕེན་པ་དང་བྲལ། སྔར་འཕངས་པ་ལ་སྤྱད་དེ་ཟད་པས་ཁེ་བྱེད་པའི་རྩ་བ་སྤྱད་དེ་ཟད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ། དཔའ་བོ་མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་འཆིང་བ་མེད་པ་ལྟར། ག༷ང་ཚེ༷་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་ར༷ང་དབ༷ང་འཇུ༷ག་ཅི༷ང་མཐུ༷ན་པའི་ཡུལ་ལྷ་མིའི་འགྲོ་བ་ན་གན༷ས་པ༷། གལ༷་ཏེ༷་གང་ཟག་འདི༷་ནི་བད༷ག་ཉིད་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་ལས་འཛི༷ན་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་ན༷། དཔའ་བོ་བཅིངས་ནས་རི་སུལ་བསྐྱུར་བ་ལྟར། གཡ༷ང་ས༷ར་ལྷུང༷་བ༷ས་གཞ༷ན་དབ༷ང་ཁོ་ན་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར༷་བ༷། ངན་འགྲོ་དེ༷་ལ༷ས་ཕྱི༷་ན༷ས་ག༷ང་གི༷ས་སློ༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་སྟེ་མི་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ། དེ༷་ཕྱིར༷་རྒྱལ༷་བ༷ས་སྦྱིན༷་པ༷འི་གཏམ༷་ཐོག་མར་མཛ༷ད་ན༷ས། ཚུལ༷་ཁྲིམ༷ས་སྦྱིན་ 1-4-11a པའི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷འི་སྟེ་འགྲོ་བའམ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གཏམ༷་ཉི༷ད་མཛ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དགོས་པ་སྦྱིན་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་ཞི༷ང་དུ༷་རྣམ༷་འཕེ༷ལ་ན༷། རྒྱུ་སྦྱིན་སོགས་དང་འབྲ༷ས་བུ༷་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་བཟང་པོ་ལ་ཉེར༷་སྤྱོ༷ད་རྒྱུན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཆ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ། སོ༷་སོ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷་རྣ༷མས་ད༷ང་གསུ༷ང་སྐྱེས༷་ཉན་ཐོས་ད༷ང་ར༷ང་བྱང༷་ཆུ༷བ་ཀྱི་ལམ་ལ༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ངེ༷ས་རྣམས་ད༷ང་། རྒྱལ༷་སྲ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 我將皈依三寶，愿我遠離執著于有無等二元對立之心的束縛。第二部分是讚歎戒律，分為讚歎本身和具足讚歎之戒律的菩薩之安住方式兩種。第一種又分為：即使是下劣之所依也需要戒律，以及成為一切功德之所依兩種。第一種又分為：失壞戒律的過患和具足戒律的利益兩種。第一種又分為：失壞戒律則無法獲得善趣之過患，善果一次性耗盡之過患，難以從惡趣中解脫之過患，以及爲了消除這些過患，在佈施之後宣說戒律之理四種。第一種是：佈施所產生的受用，即使在惡趣中也會出現，這是因為通往高處的戒律之足已損壞所致，如同龍、尼提瓦、餓鬼等具有大神通者的受用一樣。第二種是：惡趣愚者不會以受用新做佈施等善行，如同帶息之物不斷消耗，最終耗盡本金一樣，未來也不會再有受用產生，這是因為缺乏新的牽引力，舊的牽引力也已耗盡，如同耗盡了生利的本金一樣。第三種是：如同英雄在和諧之地沒有束縛一樣，當不依賴他人，自主行事，安住于和諧之地——天人之境時，如果此人不從惡趣墮落中自拔，如同英雄被囚禁在山谷中一樣，只能任由他人擺佈，從惡趣中解脫出來是不可能的。第四種是：因此，勝者首先宣說佈施之語，然後宣說戒律，即與佈施相關的教言。 第二，佈施之功德如戒律之田般增長，佈施等因和身體受用等善果，其受用將持續不斷地增長。第二，成為一切功德之所依之理，聲聞、獨覺等各自的補特伽羅，以及發誓要走上菩薩道的諸位王子們。
【English Translation】 I take refuge in the Three Jewels, may I be free from the bondage of clinging to duality such as existence and non-existence. The second part is the praise of morality, which is divided into two types: the praise itself and the way Bodhisattvas abide in morality that possesses praise. The first type is further divided into: even inferior bases need morality, and becoming the basis of all merits. The first type is further divided into: the faults of losing morality and the benefits of possessing morality. The first type is further divided into: the fault of not being able to obtain a good rebirth if morality is lost, the fault of exhausting good results at once, the fault of being difficult to escape from bad rebirths, and the four reasons for teaching morality after giving alms in order to eliminate these faults. The first is: the enjoyment arising from generosity, even in evil destinies, arises because the foot of morality leading to higher realms is damaged, just like the enjoyment of nagas, nithivas, pretas, etc. with great magical powers. The second is: foolish beings in evil destinies do not newly perform generosity etc. with enjoyment, just like things with interest are constantly consumed, and eventually the principal is exhausted, and there will be no more enjoyment in the future, because there is no new attraction, and the old attraction is also exhausted, just like exhausting the principal that generates profit. The third is: just as a hero has no bondage in a harmonious land, when one does not depend on others, acts autonomously, and abides in a harmonious land—the realm of gods and humans, if this person does not free himself from falling into evil destinies, just like a hero being imprisoned in a valley, he can only be manipulated by others, and it is impossible to escape from evil destinies. The fourth is: therefore, the Victorious One first speaks of generosity, and then speaks of morality, that is, the teachings related to generosity. Secondly, the merits of generosity increase like a field of morality, and the causes of generosity etc. and the good results such as body and enjoyment, its enjoyment will continue to increase. Secondly, the reason for becoming the basis of all merits, the individuals of each of the Shravakas, Pratyekabuddhas, etc., and the princes who have vowed to walk the Bodhisattva path.
༷་ངེ༷ས་པ༷ར་ལེ༷གས་པ༷་ད༷ང་། མངོ༷ན་མཐོ༷འི་རྒྱུ༷་ནི༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་ལ༷ས་གཞ༷ན་མེ༷ད་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་མི་འགྲུབ་པའི་དོན་ཏེ་རྒྱུ་གཞན་གཅོད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྔགས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་གནས་ཚུལ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ཀླུ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གནས་པས་རྒྱ༷་མཚོ༷་ཆེན་པོ་ནི་རོ་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་ད༷ང་། བཀྲ༷་ཤི༷ས་པ་དང་རྣ༷་ན༷ག་མ༷་སྟེ་བཀྲ་ཤིས་པ་མ་ཡིན་པ་ད༷ང་ལྷ༷ན་ཅི༷ག་མི་གནས་པ་བཞི༷ན། དེ༷་ལྟར༷་ཚུ༷ལ་ཁྲི༷མས་དབ༷ང་བྱས༷་ས་གཉིས་པའི་བྱང་སེམས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཆེ༷ན་པོ་དེ༷་ནི་རང་གིས་འཁོར་གྲོགས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆ༷ལ་བ༷་ད༷ང་ལྷན་ཅིག་གན༷ས་མི༷་འདོ༷ད་དེ་ཚུལ་འཆལ་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། གང་ཟག་ག༷ང་གི༷ས་སྤང་བྱ་ག༷ང་ཞི༷ག་སེམས་ 1-4-11b ཅན་ག༷ང་ལ༷་སྤོ༷ང་བར་བྱེ༷ད་པ༷འི་འཁོར་གསུ༷མ་དུ༷་དམི༷གས་པ༷་ཡོ༷ད་ན༷་ཚུལ༷་ཁྲིམ༷ས་དེ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་ཅེ༷ས་བཤ༷ད་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་འཁོར་གསུ༷མ་ལ༷་བདེན་ཞེན་གྱི་ཆ༷གས་པ༷ས་སྟོང༷་པའི་ཟག་མེད་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་དེ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་འད༷ས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་ནོ། ། 說地功德結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། རྒྱ༷ལ་སྲ༷ས་ས་གཉིས་པ་པའི་ཟླ༷་བ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ས་གཉིས་པ་དེ་སྲི༷ད་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མི༷ན་ཡང་སྲིད་པ༷་ཡི༷་དཔ༷ལ་གྱུར༷་འཆལ་ཚུལ་གྱི་དྲི༷་མ༷་ད༷ང་བྲ༷ལ་བས་གཉིས་པ་དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་འདི༷་ཡ༷ང་། སྟོན༷་ཀ༷འི་དུས༷་ཀྱི༷་ཟླ༷་བ༷འི་འོ༷ད་ནི༷་ཇི༷་བཞི༷ན་དུ༷། འགྲོ༷་བ༷འི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གདུང་བ༷་སེ༷ལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 品義總結 གཉིས་པ་སྐབས་བསྡུ་བ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ 第三發光地 གསུམ་པ་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་བཤད་པ་ལ། 正說 ཁྱད་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག་བཤད་པ། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 說差別事地定詞 དང་པོ། ཤེ༷ས་བྱའི༷་བུ༷ད་ཤིང༷་མ༷་ལུ༷ས་པ་བསྲེ༷གས་པ༷འི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ༷ས། གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འོ༷ད་འབྱུང༷་བའི་ཕྱི༷ར་ན༷་ས༷་ནི༷་གསུམ༷་པ༷་འདི༷་འོ༷ད་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་བདེ༷་གཤེ༷གས་སྲ༷ས་པོ༷་ལ༷། ས་གསུམ་པ་དེ༷་ཚེ༷་ཉི༷་མ་འཆར་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ 1-4-12a ཟངས་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལྟར༷་འདིར་ཡང་ཟ༷ངས་འདྲ༷འི་སྣང༷་བ༷་དམར་ལམ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང༷་བས་སོ། ། 說差別法地功德 གཉིས་པ་ཁྱད་ཆོས་ས་ཡི་ཡོན་ཏན་ལ། ས་འདིར་ལྷག་པ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་བཤད་པ་དང་། ས་འདིར་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ས་འདིར་བཟོད་པ་ལྷག་ཚུལ་དང་། བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ། བཟོད་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁོང་ཁྲོ་བའི་གན༷ས་མི༷ན་པ་བྱང་སེམས་ལ་འ
【現代漢語翻譯】 確實，獲得增上生的原因是戒律，沒有其他。如果缺乏戒律，就無法成就，這意味著斷絕了其他原因。第二，菩薩安住于具有功德的戒律的方式是：正如居住著龍的清凈者安住，大海既有屍體又有吉祥，既有不吉祥又有黑耳（指不吉祥的事物）不共存一樣。同樣，以戒律為自在的二地菩薩大士，不願與自己行為不端的同伴共處，因為他們沒有不道德的行為。第三，關於分類：如果有人執著於三輪（能施者、所施物、受施者），那麼這種戒律就被稱為世間的波羅蜜多。如果這種戒律沒有對三輪的真實執著，並且被無漏智慧所攝持，那就是出世間的戒律波羅蜜多。 說地功德結尾 第三，總結：二地菩薩如同從月亮中生出，雖然二地不屬於輪迴，但卻是輪迴的莊嚴，因為遠離了不凈的惡行，所以二地也是清凈無染的。就像秋天的月光一樣，能夠消除眾生的惡行之苦。 品義總結 第二，總結章節。入中論中關於第二發心地的解釋。 第三發光地 第三，解釋三地發光地： 正說 解釋差別事地定詞：一、解釋作為特點的基礎的地之定詞；二、地的功德作為特點；三、總結地的功德的陳述。 說差別事地定詞 第一，以焚燒所有應知之物的智慧之火，能夠將二取的戲論全部平息于等持中的自性之光顯現，因此，三地被稱為發光地，是善逝之子。三地就像太陽升起之前出現紅銅色的景像一樣，在這裡，紅色如銅的景像在后得位中顯現。 說差別法地功德 第二，關於作為特點的地之功德：一、解釋此地增上的忍辱波羅蜜多；二、解釋此地出現的其他功德。第一，一、此地忍辱增上的方式；二、修習忍辱的方式；三、忍辱的分類。第一，如果對不應生氣的菩薩生起嗔恨……
【English Translation】 Indeed, the cause of obtaining higher realms is discipline, and there is no other. If discipline is lacking, it cannot be accomplished, which means cutting off other causes. Second, the way Bodhisattvas abide in discipline with merit is: Just as the pure one who dwells with dragons abides, the great ocean has both corpses and auspiciousness, both inauspiciousness and black ears (referring to inauspicious things) do not coexist. Similarly, the great Bodhisattva of the second ground, who is free in discipline, does not want to be with his immoral companions, because they have no immoral behavior. Third, regarding classification: If someone is attached to the three wheels (the giver, the object given, the receiver), then this discipline is called the worldly Paramita. If this discipline has no real attachment to the three wheels and is held by uncontaminated wisdom, it is the transcendental discipline Paramita. Concluding remarks on the merits of the ground Third, to summarize: The second ground Bodhisattva is like being born from the moon. Although the second ground does not belong to Samsara, it is the adornment of Samsara, because it is far from the impurity of evil deeds, so the second ground is also pure and immaculate. Just like the moonlight in autumn, it can eliminate the suffering of evil deeds of sentient beings. Summary of the meaning of the chapter Second, summarizing the chapter. Explanation of the second Bodhicitta ground from the Madhyamakavatara. Third Radiant Ground Third, explaining the third ground, the Radiant Ground: Direct Explanation Explanation of the defining words of the differentiated ground: 1. Explanation of the defining word of the ground as the basis of characteristics; 2. The merits of the ground as characteristics; 3. Summary of the statement of the merits of the ground. Explanation of the defining words of the differentiated ground First, with the fire of wisdom that burns all knowable things, the light of the self-nature that can pacify all the elaborations of dualistic appearance into Samadhi manifests, therefore, the third ground is called the Radiant Ground, the son of the Sugata. The third ground is like the appearance of a copper-red color before the sun rises, here, the copper-like red appearance manifests in the subsequent attainment. Explanation of the merits of the differentiated ground Second, regarding the merits of the ground as characteristics: 1. Explanation of the Paramita of patience that increases on this ground; 2. Explanation of other merits that appear on this ground. First, 1. The way patience increases on this ground; 2. The way to practice patience; 3. The classification of patience. First, if anger arises towards a Bodhisattva who should not be angry...
ཁྲུ༷ག་པ༷་འག༷འ་ཡི༷ས་སེམས་དཔའ་དེ༷འི་ལུ༷ས་ལ༷ས་ཤ༷་ནི༷་གཏིང་གི་རུ༷ས་པ་དང་བཅ༷ས་པ་ཡུ༷ན་རི༷ང་དུ༷། མནར་བའི་ཕྱིར་སྲ༷ང་རེ༷་རེ༷་ན༷ས་བཅ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་ཀྱང༷་བྱང་སེམས་དེ༷འི་བཟོ༷ད་པ༷་ཆེན་པོ་གཅོ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་དེ་ལ༷་ལྷག༷་པ༷ར་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་ལ། དོན་དམ་པའི་སྒོ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དེར་མ་ཟད་བད༷ག་མེ༷ད་མཐོ༷ང་བ༷འི་བྱང༷་ཆུབ༷་སེ༷མས་དཔ༷འ་ལ༷། གཅད་བྱ་ག༷ང་ཞི༷ག་གང་ཟག་ག༷ང་གི༷ས། དུས་ག༷ང་ཚེ༷་ཚུལ་ཇི་ལྟར༷་གཅོ༷ད་པ་སྟེ། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན་ཆོ༷ས་ཀུན༷་སེམས་དཔའ་དེ༷་ཡི༷ས་གཟུ༷གས་བཪྙ༷ན་ལྟར༷་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷ས་ཀྱང་བྱང༷་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ༷་ཡི༷ས་ཆེས་བཟོ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁོང་ཁྲོ་བའི་ 1-4-12b སྐྱོན་ལ་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་དང་། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དོན་མེད་པས་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པར་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་བསྒོམ་པ། ཕན་བྱེད་གནོད་པར་བསྒྱུར་མི་རིགས་པར་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་བསྒོམ་པ། ཁོང་ཁྲོ་སྡིག་པ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བར་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་བསྒོམ་པ། འདི་ཕྱིར་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་དུ་མར་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་དང་བཞི། དང་པོ། བདག་ལ་གནོ༷ད་པ༷་བྱ༷ས་པ༷ས་ག༷ལ་ཏེ༷་གནོད་བྱེད་དེ༷ར་བཀོ༷ན་པ་སྟེ་ཁྲོ་ན༷། དེ༷་ལ༷་བཀོ༷ན་པ༷ས་སྔར་བྱས༷་ཟི༷ན་གྱི་གནོད་པ་ལྡོག༷་ག༷མ་ཅི༷། དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷ར་བཀོ༷ན་ངེ༷ས་པ༷ར་ཚེ་འདི༷ར་དོ༷ན་མེ༷ད་ཅིང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཕ༷་རོལ་ཡ༷ང་ནི༷་འག༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ། རང་གི་སྔོ༷ན་བྱས༷་པ༷་ཡི༷་མི༷་དགེ༷འི་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ག༷ང་ཞིག་ཟ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷ར་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པའི་གནོད་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀོ༷། གནོད་བྱེད་གཞ༷ན་ལ༷་ལན་དུ་གནོ༷ད་པ༷་བྱེད་པ་དང༷་ནི༷་ཁྲོ༷་བ༷འི་དབང་གིས་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་ཕྱིར༷་ཏེ། སླར་རྒྱུ་བསྒྲུབ་སྟེ་ས༷་བོ༷ན་ཉི༷ད་དུ༷་ཇི༷་ལྟར༷་བུ༷ར་ན༷་འཁྲི༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ་བཟང་པོ་ངན་པར་བསྒྱུར་མི་རིགས་པས་སོ། །གསུམ་པ། ག༷ང་ཕྱིར༷་ཡུལ་རྒྱལ༷་སྲ༷ས་རྣ༷མས་ལ༷་ 1-4-13a ཁྲོ༷ས་པ༷་ཡི༷ས། སྦྱིན༷་ད༷ང་ཚུལ་ཁྲི༷མས་ལས་བྱུང༷་བའི་དགེ༷་བ༷་བསྐ༷ལ་པ༷་བརྒྱར༷་བས༷གས་པ༷་ཁོང་ཁྲོ་བ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གི༷ས་འཇོ༷མས་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷། མི༷་བཟོ༷ད་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་སྡིག༷་པ༷་སྟོབས་ཆེ་བ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཡིན་པས་ཡུལ་བྱང་སེམས་མཉམ་པ་ལ་ཁྲོས་ན་བསྐལ་པ་བརྒྱ་དང་། བྱང་སེམས་མིན་པས་ཡུལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་མངོན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་གཅ
【現代漢語翻譯】 如果有人殘忍地將菩薩的身體連同皮肉和骨頭一起，長期地、一段一段地切割，菩薩的這種大忍辱反而會更加增長。 第二，修習忍辱的方法分為兩種：從勝義諦的角度修習忍辱，以及從世俗諦的角度修習忍辱。 第一，不僅如此，證悟無我的菩薩，誰來切割？什麼人切割？何時切割？如何切割？ 因為菩薩視一切法如影像，所以菩薩能夠安忍。 第二，又分為三個部分：思惟嗔恚的過患而修習忍辱，思惟忍辱的利益而修習忍辱，以及共同的結尾。 第一，又分為四個部分：思惟無意義而不起嗔，思惟不應恩將仇報而修習忍辱，思惟嗔恚是極強大的罪惡而修習忍辱，以及思惟嗔恚會導致今生來世的諸多過患而修習忍辱。 第一，如果因為我受到損害而去報復損害者而生起嗔恨，那麼報復能挽回既成的損害嗎？ 因此，對損害者生嗔，今生無意義，來世也會違逆正法，因為死後會產生不悅意的異熟果報。 第二，如果有人想要耗盡自己往昔所造的不善業的果報，那麼這個損害就是他所期望的。 對損害者以嗔還嗔，只會增加痛苦，就像爲了生長而再次播種，將善轉為惡，這是不應該的。 第三，如果對菩薩生起嗔恨，會摧毀佈施和持戒等所生、百千劫所積累的善根，因此，沒有比不忍辱更強大的罪惡了。 如果對象是菩薩，則會摧毀一百劫的善根；如果對像不是菩薩，則會摧毀一千劫的善根。菩薩之間互相嗔恨
【English Translation】 If someone cruelly cuts a Bodhisattva's body, along with skin, flesh, and bones, piece by piece over a long period, this great patience of the Bodhisattva will only increase. Second, the method of practicing patience is divided into two types: practicing patience from the perspective of ultimate truth and practicing patience from the perspective of conventional truth. First, moreover, for a Bodhisattva who has realized selflessness, who is cutting? Who is the person cutting? When is the cutting happening? How is the cutting happening? Because the Bodhisattva sees all phenomena as illusions, the Bodhisattva can endure. Second, it is further divided into three parts: cultivating patience by contemplating the faults of anger, cultivating patience by contemplating the benefits of patience, and a common conclusion. First, it is further divided into four parts: cultivating patience by contemplating that anger is meaningless, cultivating patience by contemplating that one should not repay kindness with harm, cultivating patience by contemplating that anger is an extremely powerful evil, and cultivating patience by contemplating that anger leads to many faults in this life and the next. First, if I become angry and retaliate against the one who harmed me because I have been harmed, will retaliation undo the damage that has already been done? Therefore, being angry at the harmer is meaningless in this life, and it will also go against the Dharma in the next life, because unpleasant results will occur after death. Second, if someone wants to exhaust the results of their past unwholesome actions, then this harm is what they desire. Repaying harm with anger only increases suffering, just like sowing seeds again to grow, turning good into evil, which is not right. Third, if one becomes angry with a Bodhisattva, it destroys the roots of virtue accumulated over hundreds of thousands of kalpas (aeons) arising from generosity and moral discipline. Therefore, there is no sin more powerful than impatience. If the object is a Bodhisattva, it will destroy the merit of one hundred kalpas; if the object is not a Bodhisattva, it will destroy the merit of one thousand kalpas. Bodhisattvas being angry with each other
ིག་ལ་ལུས་ངག་ཏུ་མ་མཐོན་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྡང་བ་ཙམ་བསྐྱེད་ན་སེམས་དེ་བསྐྱེད་གྲངས་ཅི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་ལ། བགོ་ཚུལ་ཡང་དཔེར་ན་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་མྱུར་བོར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་ཐུབ་པ་གཅིག་གིས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་ཁྲོས་ན་ཁྲོ་སེམས་ཀྱི་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་བར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་མི་ཐུབ་པར་གཞི་ནས་ལམ་ལ་སློབ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ། ཁྲོ་བ་སྐྱེས་ཙམ་ནས་གདོང་མི༷་སྡུ༷ག་པའི་གཟུ༷གས་སུ༷་བྱེ༷ད་ཅི༷ང་ད༷མ་པ༷་མི༷ན་པ༷ར་བཀྲི༷་བ་དང་། ཚུལ༷་ད༷ང་ཚུལ༷་མི༷ན་ཤེ༷ས་པ༷འི་རྣམ༷་དཔྱོ༷ད་འཕྲོ༷ག་པར་བྱེ༷ད་ཅི༷ང་ཁོང་ཁྲོས་རྒྱུད་དཀྲུགས་ཏེ་ལོང་བ་ལྟར་གྱུར་པ་དང་། མི༷་བཟོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་མྱུར༷་དུ༷་ཕྱི་མར་ང༷ན་འགྲོ༷ར་སྒྱུར༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་པའི་སྐྱོན་ལ་བསམ་སྟེ་བཟོད་པ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་བཟོད་པའི་ 1-4-13b ཕན་ཡོན་ནི། བཟོ༷ད་པ༷ས་བཤ༷ད་ཟི༷ན་མ་ཐག་ཁོང་ཁྲོའི་སྐྱོན་རྣམས་ད༷ང་འག༷ལ་བའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་རྣ༷མས་བྱེ༷ད་དོ༷། །བཟོ༷ད་པ༷ས་ལུས་མཛེ༷ས་པ་ཐོབ་ཅིང༷་སྐྱེ༷་བོ༷་ད༷མ་པ༷་ལ༷་ཕ༷ངས་ཤིང་གཅེས་པ་ད༷ང་ལུ༷གས་ད༷ང་ལུ༷གས་མི༷ན་ཤེ༷ས་པ༷་ལ༷་མཁས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་ཤི་ན་དེ༷་ཡི༷་འོ༷ག་ཏུ༷་ནི༷་ལྷ༷་མི༷འི་སྐྱེ་བ་འཐོབ་པ་ད༷ང་ཁྲོ་སོགས་སྡིག༷་པ༷་ཟ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བའོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ། སོ༷་སོ༷་སྐྱེ༷་བོ༷་ད༷ང་ནི༷་རྒྱལ༷་སྲ༷ས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས༷། ཁྲོ༷་བ་ད༷ང་བཟོ༷ད་པ་བསྒོམ་པའི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་རི༷ག་པར་བྱས༷་ཏེ༷། མི༷་བཟོ༷ད་པ་སྤ༷ངས་ན༷ས་འཕ༷གས་པ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷་ཡི༷ས་བསྔ༷གས་པ༷འི་བཟོ༷ད་པ༷་རྟག༷་ཏུ༷་མྱུར༷་དུ་བསྟེན༷་པ་སྟེ་བསྒོམ་པར་བྱའོ༷། གསུམ་པ་དབྱེ་བ། བཟོད་པ་བསྒོམས་ནས་རྫོ༷གས་པའི་ས༷ངས་རྒྱས༷་ཀྱི༷་བྱང༷་ཆུབ༷་འཐོབ་ཕྱིར༷་བསྔོ༷ས་ཀྱང༷་། བཟོད་པའི་འཁོར་གསུ༷མ་དུ༷་དམི༷གས་པ༷་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་ནི་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷འོ། །དམི༷གས་པ༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་ཉི༷ད་ས༷ངས་རྒྱས༷་ཀྱིས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་འད༷ས་པ༷འི་ཕ༷་རོ༷ལ་ཏུ་ཕྱིན༷་པ་ཡིན་ཅེ༷ས་བསྟན༷་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ས་འདིར་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་གཞན་ནི། ས༷་གསུམ་པ་དེ༷ར་རྒྱལ༷་སྲ༷ས་དེ་ཡིས་བས༷མ་གཏན༷་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་ཚད་མེད་བཞི་དང་མངོ༷ན་ཤེ༷ས་ལྔ་ཐོབ་པ་ད༷ང་། འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཞེ༷་སྡ༷ང་དང་གཏི་མུག་ཀྱང་ 1-4-14a ཡོ༷ངས་སུ༷་ཟ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ས་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྤང་རྟོགས་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་ཟབ་མོ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པས་དྲང་བའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ༷ས་ཀྱང༷་རྟག༷་ཏུ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་ནི༷་འདོ༷ད་པའི༷་འདོ༷ད་ཆག༷ས་འཇོམ༷ས་པར༷་ནུས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕལ་ཆེར་བརྒྱ་བྱིན་དུ་གྱུར་ནས་འདོད་པའི
【現代漢語翻譯】 如果僅僅在心中產生對他人身語沒有明顯表現出來的憎恨，那麼產生這種憎恨的程度，就需要相應劫數的時間才能開始披上盔甲（指修行）。披甲的方式是，例如，如果對一個能夠從資糧道迅速進入加行道的人獲得授記感到憤怒，那麼因為這種憤怒，就需要相應劫數的時間才能進入加行道，而是必須重新開始學習道。第四，僅僅產生憤怒，就會使人面容醜陋，被視為非聖者，奪走辨別是非的能力，心中充滿憤怒，變得像瞎子一樣。想到不忍耐會迅速導致來世墮入惡道的過患，就應該修習忍耐。第二，忍耐的利益：忍耐能產生與剛才所說的憤怒的過患相反的功德。忍耐能使人獲得美麗的身體，受到聖者的珍視和喜愛，精通是非，死後能轉生到天界或人界，並能消除憤怒等罪業。第三，總結：各位，無論是普通人還是菩薩，都應該瞭解修習憤怒和忍耐的過患和利益。捨棄不忍耐，恒常迅速地依止和修習聖者所讚歎的忍耐。第三，分類：即使爲了獲得圓滿正等覺的佛陀果位而修習忍耐，如果對忍耐的三輪（能忍受者、所忍受的事物、忍耐的行為）有所執著，那就是世間的忍耐。如果沒有執著，那就是佛陀所說的超越世間的波羅蜜多。第二，此地出現的其他功德：在第三地，菩薩能夠獲得四禪定、四無色定、四無量心和五神通。貪慾、嗔恨和愚癡也能夠完全止息，這是此地自身所應斷除的。獲得自相續中斷除煩惱和證悟真諦的殊勝，也是由不畏懼甚深法性的忍耐所引導的。這位菩薩也能夠恒常降伏世間人的貪慾，大多會轉生為帝釋天。 如果僅僅在心中產生對他人身語沒有明顯表現出來的憎恨，那麼產生這種憎恨的程度，就需要相應劫數的時間才能開始披上盔甲（指修行）。披甲的方式是，例如，如果對一個能夠從資糧道迅速進入加行道的人獲得授記感到憤怒，那麼因為這種憤怒，就需要相應劫數的時間才能進入加行道，而是必須重新開始學習道。第四，僅僅產生憤怒，就會使人面容醜陋，被視為非聖者，奪走辨別是非的能力，心中充滿憤怒，變得像瞎子一樣。想到不忍耐會迅速導致來世墮入惡道的過患，就應該修習忍耐。第二，忍耐的利益：忍耐能產生與剛才所說的憤怒的過患相反的功德。忍耐能使人獲得美麗的身體，受到聖者的珍視和喜愛，精通是非，死後能轉生到天界或人界，並能消除憤怒等罪業。第三，總結：各位，無論是普通人還是菩薩，都應該瞭解修習憤怒和忍耐的過患和利益。捨棄不忍耐，恒常迅速地依止和修習聖者所讚歎的忍耐。第三，分類：即使爲了獲得圓滿正等覺的佛陀果位而修習忍耐，如果對忍耐的三輪（能忍受者、所忍受的事物、忍耐的行為）有所執著，那就是世間的忍耐。如果沒有執著，那就是佛陀所說的超越世間的波羅蜜多。第二，此地出現的其他功德：在第三地，菩薩能夠獲得四禪定、四無色定、四無量心和五神通。貪慾、嗔恨和愚癡也能夠完全止息，這是此地自身所應斷除的。獲得自相續中斷除煩惱和證悟真諦的殊勝，也是由不畏懼甚深法性的忍耐所引導的。這位菩薩也能夠恒常降伏世間人的貪慾，大多會轉生為帝釋天。
【English Translation】 If one merely generates hatred in the mind, without it being evident in body or speech, then the extent of that hatred will require eons to even begin to don armor (referring to practice). The way to don armor is, for example, if one becomes angry at someone who can quickly transition from the accumulation path to the preparation path upon receiving a prophecy, then due to that anger, it will take that many eons to be unable to transition to the preparation path, and one must start learning the path anew. Fourth, merely generating anger will make one's face ugly, be regarded as non-holy, rob one of the ability to discern right from wrong, fill one's mind with anger, and become like a blind person. Thinking of the faults of impatience leading to swift rebirth in the lower realms in the future, one should cultivate patience. Second, the benefits of patience: Patience produces the opposite qualities of the faults of anger just mentioned. Patience enables one to obtain a beautiful body, be cherished and loved by holy beings, be skilled in right and wrong, be reborn in the heavens or human realm after death, and eliminate sins such as anger. Third, conclusion: Everyone, whether ordinary people or Bodhisattvas, should understand the faults and benefits of cultivating anger and patience. Abandoning impatience, one should always and quickly rely on and cultivate the patience praised by the noble ones. Third, classification: Even if one cultivates patience in order to attain the state of a fully enlightened Buddha, if there is attachment to the three wheels of patience (the one who endures, the thing endured, and the act of enduring), then that is worldly patience. If there is no attachment, then that is the transcendent pāramitā taught by the Buddha. Second, other qualities that arise in this ground: In the third ground, the Bodhisattva is able to obtain the four dhyānas, the four formless absorptions, the four immeasurables, and the five supernormal cognitions. Attachment, hatred, and ignorance are also completely extinguished, which is what this ground itself should eliminate. Obtaining the special realization of abandoning afflictions and realizing the truth in one's own mindstream is also guided by the patience that does not fear profound Dharma. This Bodhisattva is also able to constantly subdue the desires of worldly people, and mostly becomes Indra. If one merely generates hatred in the mind, without it being evident in body or speech, then the extent of that hatred will require eons to even begin to don armor (referring to practice). The way to don armor is, for example, if one becomes angry at someone who can quickly transition from the accumulation path to the preparation path upon receiving a prophecy, then due to that anger, it will take that many eons to be unable to transition to the preparation path, and one must start learning the path anew. Fourth, merely generating anger will make one's face ugly, be regarded as non-holy, rob one of the ability to discern right from wrong, fill one's mind with anger, and become like a blind person. Thinking of the faults of impatience leading to swift rebirth in the lower realms in the future, one should cultivate patience. Second, the benefits of patience: Patience produces the opposite qualities of the faults of anger just mentioned. Patience enables one to obtain a beautiful body, be cherished and loved by holy beings, be skilled in right and wrong, be reborn in the heavens or human realm after death, and eliminate sins such as anger. Third, conclusion: Everyone, whether ordinary people or Bodhisattvas, should understand the faults and benefits of cultivating anger and patience. Abandoning impatience, one should always and quickly rely on and cultivate the patience praised by the noble ones. Third, classification: Even if one cultivates patience in order to attain the state of a fully enlightened Buddha, if there is attachment to the three wheels of patience (the one who endures, the thing endured, and the act of enduring), then that is worldly patience. If there is no attachment, then that is the transcendent pāramitā taught by the Buddha. Second, other qualities that arise in this ground: In the third ground, the Bodhisattva is able to obtain the four dhyānas, the four formless absorptions, the four immeasurables, and the five supernormal cognitions. Attachment, hatred, and ignorance are also completely extinguished, which is what this ground itself should eliminate. Obtaining the special realization of abandoning afflictions and realizing the truth in one's own mindstream is also guided by the patience that does not fear profound Dharma. This Bodhisattva is also able to constantly subdue the desires of worldly people, and mostly becomes Indra.
་འདམ་ནས་འདོན་པ་ལ་མཁས་པས་སོ། ། 說地功德結尾 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ལ། ཕར་ཕྱིན་སྔ་མ་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ས་འདིའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྦྱིན༷་པ་དང་སོ༷གས་སྒྲས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་སྟེ་ཆོ༷ས་གསུ༷མ་དེ༷་ད༷ག་ཕ༷ལ་མོ༷་ཆེ༷་སྟེ་ཕལ་ཆེར་རམ་གཙོ་ཆེ་བར་ནི་བདེ༷་བ༷ར་གཤེ༷གས་པ༷ས་ཁྱིམ༷་པ༷་རྣ༷མས་ལ༷་བསྔ༷གས་ཤིང་བསོ༷ད་ན༷མས་ཞེ༷ས་བྱའི༷་ཚོ༷གས་ཀྱང༷་དེ༷་ད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། འབྲས་དུས་ན་སང༷ས་རྒྱས༷་གཟུ༷གས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་སྐུ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྒྱལ༷་བ༷འི་སྲ༷ས་པོ༷་ས་གསུམ་པ་པ༷་ཉི༷་མ༷་ལ༷་གན༷ས་འོ༷ད་བྱེ༷ད་འདི༷་བྱང་སེམས་ར༷ང་གི༷་རྒྱུ༷ད་དུ་གཏོག༷ས་པའི་མུ༷ན་པ་དོན་དམ་པའི་ས་འདི་འབྱུང་བའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་རྣ༷མས་ད༷ང་པོ༷་ས་དེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་བས༷ལ་བར་བྱས༷་ན༷ས། དེ་ནས་དེ་བསྟན་པས་འགྲོ༷་བ༷འི་སྟེ་འགྲོ་བ་གཞན་དག་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་དེ༷འི་གེགས་མུ༷ན་པ༷་ 1-4-14b རྣམ༷་པ༷ར་འཇོ༷མས་པ༷ར་མངོ༷ན་པ༷ར་འདོ༷ད་ཅིང་། ས༷་འདི༷ར་ཉེས་མུན་འཇོམས་པའི་དབང་པོ་ཉི་ཟེར་ལྟར་ཤི༷ན་ཏུ༷་རྣོ༷་བ༷ར་གྱུར༷་ཀྱང༷་སྐྱོན་ལྡན་སྐྱེ་བོར་ཁྲོ༷་བར་མི་འགྱུར༷་ཏེ་སྙིང་རྗེའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་རྒྱུད་སྣུམ་ཞིང་བཟོད་པ་བསྒོམ་པས་སོ། ། 品義總結 གཉིས་པ་ལེའུའི་མིང་། དབུ་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས་དོན་དམ་པའི་སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་གསུ༷མ་པ༷་བཤ༷ད་པ༷འོ༷། ། ༈ 地五焰勝地 བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ས་འདིར་བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པ། སའི་ངེས་ཚིག་སྤང་བའི་ཁྱད་པར་གསུམ། དང་པོ། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་མ༷་ལུས༷་པ་བརྩོ༷ན་འགྲུ༷ས་ཀྱི་རྗེ༷ས་སུ་འགྲོ༷་ཞི༷ང་། བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསོ༷ད་ན༷མས་དང་བློ༷་གྲོ༷ས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཚོ༷གས་ནི༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡིན་ལ། ལེ་ལོ་གཏན་ནས་སེལ་བྱེད་བརྩོ༷ན་འགྲུ༷ས་ག༷ང་དུ༷་ལྷག་པར་འབ༷ར་བ༷ར་གྱུ༷ར་པ༷་ཡི༷་ས༷་དེ༷་ནི་བཞི༷་པ་འོ༷ད་ནི་འཕྲོ༷་བ༷འོ༷། །གཉིས་པ་ནི།ས་དེ༷ར་ནི༷་བདེ༷་བར་གཤེ༷གས་པའི་ཐུགས་སྲ༷ས་ལ༷་རྫོག༷ས་པ༷་ཡི༷་བྱང༷་ཆུབ༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ལྷག༷་པར་རབ་ཏུ་བསྒོ༷མས་པ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷འི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང༷་བ༷་ས་གསུམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཟ༷ངས་ཀྱི༷་འོད་བ༷ས་ལྷག༷་པར་འབྱུང༷་ཞི༷ང་འོད་འཕྲོ་བས་ན་འོད་འཕྲོ་བའོ། །གསུམ་པ། ར༷ང་དུ༷་ལྟ༷་བ༷་སྟེ་བདག་ལྟ་ཕྲ་བ་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བའི་རང་རྐྱར་འཛིན་པ་སོགས་གང་ཟག་གི་བདག་རགས་པ་དང་ཆོས་ 1-4-15a བདག་སོགས་ཡོ༷ངས་སུ༷་ཟ༷ད་པ་སྟེ་ས་དེའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་འཇོམས་པའོ། །ལེའུའི་མིང་ནི། དབུ་མ་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས་དོན་དམ་པའི་སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་བཞི༷་པ༷་བཤད་པའོ༷།། །། 說第五地極難勝地 ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་བཤད་
【現代漢語翻譯】 善於從泥沼中脫身。 說地功德結尾 第三，總結分兩部分：一是共同總結前三種波羅蜜多，二是分別總結此地。第一，佈施以及『等』字包含的持戒和忍辱，這三種法，大多數情況下，或者說最主要的是，如來讚歎並稱之為居士們的福德資糧。在果報成熟時，它們也是佛陀色身的因。第二，對於安住于第三地發光地（藏文：ས་གསུམ་པ་པ༷་ཉི༷་མ༷་ལ༷་གན༷ས་འོ༷ད་བྱེ༷ད，含義：安住于第三發光地）的勝者之子（菩薩），爲了遣除屬於自相續的、障礙此勝義諦之地的黑暗，首先，當此地正在生起時，要如實地遣除這些障礙。然後，通過展示此地，希望其他眾生的相續也能摧毀這些障礙。雖然此地如太陽光芒般銳利，能摧毀罪惡的黑暗，但也不會對有缺點的眾生髮怒，因為菩薩以慈悲的功德滋潤相續，並修習忍辱。 品義總結 第二，章節的名稱：入中論中，解釋第三勝義生心。 地五焰勝地 第四，解釋發光地分三部分：此地具有殊勝的精進，此地的定義，以及斷除方面的特點。第一，所有增上生（藏文：མངོན་མཐོ，含義：高處）和決定勝（藏文：ངེས་ལེགས，含義：善妙）的功德都隨順精進而行。精進是福德和智慧二資糧的因。此地能徹底消除懈怠，精進在此地格外熾盛，因此是第四發光地。第二，在此地上，如來之子（菩薩）通過對三十七菩提分法（藏文：བྱང༷་ཆུབ༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་ཆོས，含義：菩提分法）的圓滿修習，所產生的智慧光明比第三地時的銅色光芒更加明亮，因為光明照耀，所以稱為發光地。第三，在此地，與微細的自見（藏文：ར༷ང་དུ༷་ལྟ༷་བ༷，含義：自見）相關的自私執著等，以及粗大的補特伽羅我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག，含義：人我）和法我等完全滅盡，也就是說，此地能摧毀作為此地所斷之物的二我之種子。 章節的名稱：入中論中，解釋第四勝義生心。 說第五地極難勝地 第五，解釋極難勝地
【English Translation】 Skilled at getting out of the mire. Concluding the merits of the ground Third, the conclusion is in two parts: first, a common conclusion of the first three pāramitās, and second, a separate conclusion of this ground. First, generosity and the 『etc.』 including discipline and patience, these three dharmas, for the most part, or mainly, are praised by the Tathāgata and are called the accumulation of merit for householders. At the time of fruition, they are also the cause of the Buddha's form body. Second, for the sons of the Victorious One (Bodhisattvas) who abide in the third ground, the Radiant Ground (Tibetan: ས་གསུམ་པ་པ༷་ཉི༷་མ༷་ལ༷་གན༷ས་འོ༷ད་བྱེ༷ད, meaning: abiding in the third Radiant Ground), in order to dispel the darkness that belongs to their own continuum and obstructs this ultimate ground, first, when this ground is arising, these obstacles must be truly dispelled. Then, by showing this ground, it is hoped that the continuums of other beings can also destroy these obstacles. Although this ground is as sharp as the sun's rays, destroying the darkness of sins, it will not be angry with flawed beings, because the Bodhisattva moistens the continuum with the merit of compassion and cultivates patience. Summary of the meaning Second, the name of the chapter: In the Madhyamakāvatāra, explaining the third generation of ultimate bodhicitta. Ground Five, the Extremely Difficult to Conquer Ground Fourth, explaining the Radiant Ground in three parts: this ground has superior diligence, the definition of this ground, and the special features of abandonment. First, all the merits of higher realms (Tibetan: མངོན་མཐོ, meaning: high place) and definite goodness (Tibetan: ངེས་ལེགས, meaning: excellent) follow diligence. Diligence is the cause of the two accumulations of merit and wisdom. This ground completely eliminates laziness, and diligence is especially blazing in this ground, therefore it is the fourth Radiant Ground. Second, on this ground, the sons of the Tathāgata (Bodhisattvas), through the complete practice of the thirty-seven factors of enlightenment (Tibetan: བྱང༷་ཆུབ༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་ཆོས, meaning: factors of enlightenment), the light of wisdom that arises is brighter than the copper-colored light of the third ground, because the light shines, it is called the Radiant Ground. Third, on this ground, the subtle self-view (Tibetan: ར༷ང་དུ༷་ལྟ༷་བ༷, meaning: self-view) related to self-grasping, as well as the coarse aggregates of the person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག, meaning: person-self) and the dharma-self, are completely exhausted, that is, this ground can destroy the seeds of the two selves that are to be abandoned on this ground. The name of the chapter: In the Madhyamakāvatāra, explaining the fourth generation of ultimate bodhicitta. Saying the Fifth Ground, the Extremely Difficult to Conquer Ground Fifth, explaining the Extremely Difficult to Conquer Ground
པ་ལ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག་དང་། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་གཉིས། དང་པོ། བད༷ག་ཉི༷ད་ཆེ༷་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་ལྔ་པ་དེ༷་བདུ༷ད་རྣམ༷ས་ཀུན་ཀྱི༷ས་ཀྱང༷་། སྦྱང༷་དཀ༷འི་ས༷་ལ༷་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཕ༷མ་པ༷ར་ནུས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ས་འདིར་བས༷མ་གཏན༷་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཆེས་ལྷག༷་ཅི༷ང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ༷་གྲོས་བཟ༷ང་པོ༷་སྟེ་འཕགས་པའི་མིང་ཅན་དེས་བདེ༷ན་པ་བཞིའམ་གཉིས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཤིན་ཏུ་ཞི༷བ་མོ༷་རྟོག༷ས་ལ༷འང༷་ཤི༷ན་ཏུ་མཁ༷ས་པ༷་འཐོ༷བ་པའོ། །ལེའུའི་མིང་ནི། དབུ༷་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས། དོན་དམ་པའི་སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ལྔ༷་པ༷་བཤད་པ༷འོ།། །། 說第六地現前地 གཉིས་པ་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་བཤད་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 略說有境地本質 དང་པོ་ས་དྲུག་པ་མངོ༷ན་དུ༷་ཕྱོག༷ས་པ༷ར་གྱུར་པ་མཉ༷མ་བཞག་སེ༷མས་ཕུལ་བྱུང་ལ་གན༷ས་ཏེ༷། བདེན་མཁས་རྫོགས་པའི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 1-4-15b རྟེན་འབྲེལ་ལམ་མཐོང་བས་རྫོ༷གས་པ༷་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། ས་ལྔ་པར་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས༷ངས་རྒྱས༷་ཀྱི་ཆོ༷ས་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ་འཐོབ་པ་ལ༷་མངོ༷ན་དུ་ཕྱོག༷ས་ཤི༷ང་། འདི༷་སྣང་ཚོད་པའི་ཆོས་ཀུན་རྟེན༷་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང༷་བ༷འི་སྟེ་རྟེན་འབྱུང་ངམ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷ས། ཤེ༷ས་ར༷བ་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་མཆོག་ལ་གན༷ས་པ༷ས་ན་འགོ༷ག་པ༷་ཐོ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་དེའི་དབང་གིས་སོ། །འགོག་པ་ཞེས་པ་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་ཉན་རང་གི་ལྟར་མིན་པར། ཡང་དག་པའི་མཐའ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཟེར་རོ། ། 廣說空性 གཉིས་པ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ་དང་། ཆེ་བ་དེ་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། 說空性之功德 དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་ལོ༷ང་བའི་ཚོ༷གས་ཀུ༷ན་དཀའ་ཚེགས་མེད་པར་བདེ༷་བླག༷་ཏུ། མི༷ག་ལྡ༷ན་སྐྱེས༷་བུ༷་གཅི༷ག་གི༷ས་གར་འགྲོ་བར་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་དུ༷་བདེ་བླག་འཁྲི༷ད་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་འདི༷ར་ཡ༷ང་བློ༷ས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱིས། དེ་ཉིད་ལྟ་བའི་མི༷ག་ཉམ༷ས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་གཞན་གྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་རྣམས་བླ༷ངས་ཏེ༷་འབྲས་བུ་ཀུན་ཏུ་འོད་རྒྱལ༷་བའི་ས་ཉི༷ད་ལ་འགྲོ༷འོ། ། 正說具此功德空性 གཉིས་པ་ལ། ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། གང་ལ་བཤད་པའི་སྣོད་ 1-4-16a དང་། གང་བཤད་པའི་ཆོས་གསུམ། 如何說之方便 དང་པོ། འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་དོན། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་བློ་མིག་གཡོགས་པ་བདག་ཅག་གི་ཡུལ་དུ་མི་འགྲོ་ཡི། དྲུག་པ་སོགས་ས་གོང་མ་ལ་གནས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ
【現代漢語翻譯】 第五地之特點和功德： 首先，第五地菩薩具有偉大的自性，即使所有魔眾也無法擾亂他安住于難勝地。其次，在此地上，禪定波羅蜜多最為殊勝，依靠此，具有賢善智慧的聖者能極爲了解四諦或二諦的自性，並且精通於此。 本章名為：進入中觀，講述第五種發勝義心。 講述第六地現前地：分為三部分： 簡述有境地之本質； 廣說空性； 總結此地之功德。 略說有境地本質： 首先，第六地現前地安住于殊勝的等持心中，以通達真理的圓滿智慧之力，通過見緣起之理而圓滿通達如影像般的法性。由於第五地專注于道諦，並且趨向或獲得佛法，因此趨向于現前地。此地通達一切顯現法皆為緣起，僅此緣起或因緣本身，即能證悟其真實性。因此，安住于殊勝的般若波羅蜜多，便能證得止滅，即因該因緣之力。止滅並非指如聲聞緣覺般斷滅七蘊及其眷屬，而是指遠離戲論的真實之邊。 廣說空性：分為兩部分： 宣說空性之功德； 正說具此功德空性。 說空性之功德： 如同有眼之人能輕易地引領所有盲人到達他們想去的地方，同樣，在此地，以智慧，即般若波羅蜜多，攝取因見彼性而退失的佈施等其他波羅蜜多的功德，從而到達光明遍照的果地。 正說具此功德空性：分為三部分： 如何說之方便； 所說之對境； 所說之法。 如何說之方便： 經論中所說：菩薩六地如何見緣起之真諦？答：由於無明障蔽慧眼，故不能入我等之境，若入六地等上地之境，則...
【English Translation】 The characteristics and merits of the Fifth Ground: Firstly, the Bodhisattva of the Fifth Ground possesses a great self-nature, such that even all the demons cannot disturb him residing in the Difficult to Conquer Ground. Secondly, on this ground, the Dhyana Paramita (Perfection of Meditation) is most excellent, and relying on this, the noble one with virtuous wisdom can extremely understand the self-nature of the Four Noble Truths or the Two Truths, and is also proficient in this. This chapter is named: Entering the Middle Way, explaining the fifth kind of generating the supreme mind. Explaining the Sixth Ground, the Manifest Ground: divided into three parts: Briefly describe the essence of the ground with objects; Extensively explain emptiness; Summarize the merits of this ground. Briefly describe the essence of the ground with objects: Firstly, the Sixth Ground, the Manifest Ground, abides in the excellent Samadhi (meditative absorption) mind, and with the power of perfect wisdom that understands the truth, it perfectly understands the nature of phenomena like images by seeing the principle of dependent origination. Because the Fifth Ground focuses on the Truth of the Path, and tends to or obtains the Buddha-dharma, it tends to the Manifest Ground. This ground understands that all manifested phenomena arise dependently, and only this dependent origination or condition itself can realize its true nature. Therefore, abiding in the supreme Prajna Paramita (Perfection of Wisdom), one can attain cessation, that is, due to the power of that condition. Cessation does not refer to the cessation of the seven aggregates and their retinue like the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), but refers to the true edge free from elaboration. Extensively explain emptiness: divided into two parts: Proclaim the merits of emptiness; Correctly explain the emptiness with these merits. Proclaim the merits of emptiness: Just as a person with eyes can easily lead all blind people to where they want to go, similarly, in this ground, with wisdom, that is, Prajna Paramita, one takes the merits of other Paramitas such as generosity that have been lost due to seeing that nature, thereby reaching the ground of all-illuminating fruit. Correctly explain the emptiness with these merits: divided into three parts: The means of how to explain it; The object to be explained; The Dharma to be explained. The means of how to explain it: As stated in the commentaries: How does a Bodhisattva of the Sixth Ground see the truth of dependent origination? Answer: Because ignorance obscures the eye of wisdom, it cannot enter our realm, but if it enters the realm of the Sixth Ground and other higher grounds, then...
་དྲི་བ་མིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་མིག་སྨན་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་འཇོམས་པར་བསྡུས་པ། བློའི་སྤྱན་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་ལིང་ཏོག་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ལ་དྲིས་ཤིག་ཅེས། དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་གྱུར་ལ་དྲི་བའི་དབང་དུའོ། །གལ་ཏེ་ཡུམ་དང་ས་བཅུ་པ་སོགས་ཀྱི་མདོ་རྣམས་ལས། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་མ་གསུང་ངམ། ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ཤོད་ཅིག་ཞེ་ན། ལུང་གི་དགོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དཀའ་བས་བདག་འདྲ་བས་ལུང་ལས་ཀྱང་དེ་ཉིད་རང་དབང་དུ་བསྟན་མི་ནུས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ས་དྲུག་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ཆེ༷ས་ཟ༷བ་མོ༷འི་ཆོས༷་རྟོག༷ས་པ༷། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུ༷ང་ད༷ང་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དེ་ལས་གཞ༷ན་ཡ༷ང་རི༷གས་པ༷ས་ཆེས་གསལ་པོར་བསྟན་པ་ཡི༷ན་པ༷ས་ན༷། དེ༷་ལྟར༷་གྱུར་པའི་འཕ༷གས་ 1-4-16b པ༷་ཀླུ༷་སྒྲུབ༷་གཞུ༷ང་ལུགས༷་ལ༷ས། ཇི༷་ལྟར༷་གན༷ས་པ༷འི་ལུ༷གས་བཞི༷ན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བདག་གིས་བརྗོ༷ད་པ༷ར་བྱའོ༷། ། 對何者說之根器 གཉིས་པ་ལ། གང་ལ་བཤད་པའི་སྣོད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་བཤད་ན་ཡོན་ཏན་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཉན་པར་བསྐུལ་བ་གཉིས། དང་པོ། སོ༷་སོ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷འི་དུས༷་ན༷འ༷ང་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་གཏམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐོ༷ས་ན༷ས་ན༷ང་དུ༷་ཡིད་ལ་ར༷བ་ཏུ༷་དག༷འ་བ༷་ཡ༷ང་ད༷ང་ཡ༷ང་དུ༷་འབྱུང༷་ཞིང་། ར༷བ་ཏུ༷་དག༷འ་བ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་མ་མཆི༷་མ༷ས་མིག་བརླན་ཞི༷ང་ལུ༷ས་ཀྱི༷་བ༷་སྤུ་ལྡ༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལ༷་རྫོ༷གས་པ༷འི་ས༷ངས་རྒྱས༷་བློ༷་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡི༷་ས་བོ༷ན་ནམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ས༷་བོ༷ན་ཡོ༷ད་པས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཉེ༷་བ༷ར་བསྟན༷་པ༷འི་སྣོ༷ད་ནི༷་གང་ཟག་དེ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ༷་ལ༷་འཆད་འགྱུར་གྱི་ད༷མ་པ༷འི་དོ༷ན་གྱི་བདེ༷ན་པ༷་བསྟན༷་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ་བསྟན་ན་འབད་པ་འབྲས་བཅས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གང་ཟག་དེ༷་ལ༷་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་དེ༷་ཡི༷་རྗེ༷ས་སུ༷་འགྲོ༷་བ༷འི་ཡོ༷ན་ཏན༷་རྣམས་འབྱུང༷་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་རྟེན་པ་ 1-4-17a གང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟར། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྒྱུ་འབྲས་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཆེས་འཐད་པ་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་ནས། ཐབས་ཕྱོགས་ལ་དགའ་བ་དང་སྤྲོ་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉ
【現代漢語翻譯】 問題並非如此。爲了摧毀無明的翳障，需要精簡證悟空性的眼藥。請向遠離無明昏暗翳障的佛陀和菩薩請教，因為這是爲了顯現那實相的意義而提出的問題。如果有人說，在《般若經》和《十地經》等經典中，不是說行持般若波羅蜜多的菩薩能夠見到緣起的實相嗎？請你遵循經文來解釋。那麼，因為經文的意圖難以確定，像我這樣的人也無法完全按照經文來隨意闡述那實相。然而，闡述那實相的可靠論著是：『如同第六地菩薩，最深奧的法也能證悟。』不僅是中觀的論著，其他論著也以理證非常清晰地闡述了這一點。因此，像這樣成就的聖者龍樹的宗義，如同安住的方式一樣，我月稱也將要講述。 第二，分為確定對何者宣說的根器，以及從對彼宣說能生功德的方式來勸勉聽聞兩部分。第一，無論何時，當個別人士聽到關於空性的如實之語時，內心反覆生起極大的喜悅，並且由極大的喜悅而產生外在的徵兆，眼含淚水，身體汗毛豎立，那麼這個人就具有圓滿正等覺的無分別智慧的種子，或者說是證悟空性的種子，因此，只有這個人才是適合宣說甚深意義的法器。應當為他闡述將要講解的聖者之義的真諦，如果為他闡述，那麼努力就會有成果。第二，分為世俗方便的功德生起方式和勝義智慧的功德生起方式兩部分。第一，對於那個人宣講空性之後，會生起隨之而來的功德。如《入菩薩行論》所說：『知法皆空已，仍依業果轉，此稀更稀有，此奇更奇哉！』因此，依靠無自性，對於因果作用的一切都非常合理這一點生起定解之後，如果對方便之道的歡喜和興趣越來越強烈，那麼就是獲得了正確的見地。如果不是這樣，那麼就不適合作為空性的法器，因此，觀察空性。
【English Translation】 The question is not like that. In order to destroy the cataract of ignorance, it is necessary to condense the eye medicine of realizing emptiness. Please ask the Buddhas and Bodhisattvas who are free from the cataract of ignorance's dimness, because this is a question raised to manifest the meaning of that very reality. If someone says, in the sutras such as the 'Perfection of Wisdom' and the 'Ten Bhumis Sutra', isn't it said that Bodhisattvas who practice the Perfection of Wisdom see the reality of dependent origination? Please explain following the scriptures. Then, because the intention of the scriptures is difficult to ascertain, someone like me cannot freely explain that very reality completely according to the scriptures. However, the reliable treatise that explains that very reality is: 'Just as the sixth bhumi Bodhisattva, the most profound Dharma can also be realized.' Not only the Madhyamaka treatises, but other treatises also explain this very clearly with reasoning. Therefore, the tenets of the noble Nagarjuna, who has achieved such a state, just as the way of abiding, I, Chandrakirti, will speak. Second, it is divided into two parts: identifying the vessel to whom it is spoken, and encouraging listening from the perspective of how qualities arise when it is spoken to them. First, whenever individual people hear the unmistaken words of emptiness, great joy arises repeatedly in their minds, and from that great joy, external signs arise, tears welling up in their eyes and the hairs on their body standing on end, then that person has the seed of the non-conceptual wisdom of the fully enlightened Buddha, or the seed of realizing emptiness, therefore, only that person is the vessel for teaching the profound meaning. The truth of the meaning of the holy ones that will be explained should be taught to them, and if it is taught, then the effort will be fruitful. Second, it is divided into two parts: how the qualities of conventional means arise, and how the qualities of ultimate wisdom arise. First, after teaching emptiness to that person, the qualities that follow will arise. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'Having known that all dharmas are empty, still relying on karma and its results, this is more rare than rare, this is more wonderful than wonderful!' Therefore, relying on the absence of inherent existence, after gaining certainty that all causes and effects are very reasonable, if the joy and interest in the path of means increases more and more, then one has found the correct view. If it is not like that, then one is not suitable as a vessel for emptiness, therefore, contemplate emptiness.
ེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དེ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་ཇི་ཙམ་གོ་བ་རྙེད་པ་དེ་ཙམ་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བས་ངན་འགྲོར་སྐྱེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉན་སྒོམ་རྒྱུན་ཆད་དུ་དོགས་པས་རྟག༷་ཏུ༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་ཡ༷ང་ད༷ག་བླ༷ངས་ན༷ས་མི་ཉམས་པར་སྲུང་ཞིང་གན༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་ལྟ་བ་ཉན་སྒོམ་གྱི་རྐྱེན་ཟས་སྨན་གོས་སོགས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡར་མར་ཞིང་ལ་སྦྱིན༷་པ༷་གཏོང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཞི༷ང་ལྟ་བ་སྙིང་རྗེ་དང་འབྲལ་བས་སངས་རྒྱས་མི་འཐོབ་པར་མཐོང་ནས་སྙིང༷་རྗེ༷་ཆེན་པོ་རྒྱུད་ལ་སྟེ༷ན་པ༷ར་བྱེ༷ད་དོ། །ཁྲོ་བས་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་དང་། མདོག་ངན་ཐོབ་པ་དང་། འཕགས་རྣམས་མི་དགྱེས་པ་སོགས་ཀྱིས་བཟོ༷ད་པ༷་སྒོ༷མ་པར་བྱེ༷ད་ཅིང་དགེ་བ་སངས་རྒྱས་སུ་མ་བསྔོས༷་ན་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་མི་འཕེལ་བས་ 1-4-17b ཚུལ༷་ཁྲིམས་སོགས་དེ༷་ཡི༷་དགེ༷་བ༷འ༷ང་། སྟོང་ཉིད་གཟིགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང༷་ཆུ༷བ་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ༷་དགྲོ༷ལ་བ༷ར་བྱ༷་ཕྱིར༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་སྔོ༷་བར་བྱེ༷ད་ཅི༷ང་། ཉན་རང་སོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྟན་མི་ནུས་པས་ལྟ་བ་དེ་ལྡན་གྱི་རྫོ༷གས་པ༷འི་བྱང༷་ཆུབ༷་སེ༷མས་དཔ༷འ་རྣ༷མས་ལ༷་ཤིན་ཏུ་གུ༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་ཟ༷བ་ཅི༷ང་སྟེ་ཤེས་རབ་དང་རྒྱ༷་ཆེ༷འི་ཚུ༷ལ་ཡ་མ་བྲལ་བ་ལ༷་མཁ༷ས་པ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷ས་ནི༷། ཚོགས་སྦྱོར་བགྲོད་ནས་རི༷མ་གྱིས༷་ར༷བ་ཏུ༷་དག༷འ་བ༷འི་ས༷་ནི༷་འཐོ༷བ་འགྱུར༷་བ༷ས་ས་རབ་དགའ་དེ༷་ནི༷་དོན༷་དུ་ག༷ཉེར་བས༷་འཆད་འགྱུར་གྱི་ཟབ་མོའི་ལ༷མ་འདི༷་མཉ༷ན་པ༷ར་གྱིས༷་ཤིག་གོ། དེ་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་ལུང་ནི། ས་བཅུ་པ་ལས། ས་ལྔ་པ་དེ་དྲུག་པར་འཇུག་ན་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་འཇུག་གོ། བཅུ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པར་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པར་དང་། མ་སྐྱེས་པར་དང་། དབེན་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། བླང་དོར་མེད་པ་དང་། སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་མིག་གཡོར་བྲག་ཆ་ཆུ་ཟླ་གཟུགས་བརྙན་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་དེ། 1-4-18a དེ་ལ་དང་པོ་ནི་མཚན་མ་མི་འདྲ་བར་སྣང་བ་རྣམས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་དོན་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀུན་རང་མཚན་གྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་སྤྱིར་བསྟན་པའོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་མེད་མ་འོངས་པ་དང་། བཞི་པ་མ་སྐྱེས་པ་དུས་གཞན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལྔ་པ་དབེན་པ་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་དང་སྐྱེས་པས་སྟོང་པ་དང་། དྲུག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་འཕྲལ་དུ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མིན་པར་གདོད་ནས་རྣམ་དག་དེ་ལྟར་དུ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果理解不夠深刻，智慧淺薄的人就會墮落。因此，對空性理解越深，就越能確信因果。如果因為戒律鬆弛而墮入惡道，就會擔心對空性的見解和禪修中斷，所以要始終嚴持戒律，使其不退失並保持穩固。即使轉生善道，也要將見解和禪修的資糧——衣食住行等受用，用於佈施，因為認識到見解與慈悲分離無法成佛，所以要努力在心中生起大慈悲心。因為嗔恨會導致墮入惡道、相貌醜陋、聖者不喜等過患，所以要修安忍。如果不將善根迴向于成佛，善根就不會增長，所以要將戒律等一切善根，爲了證得究竟的空性智慧，爲了成就圓滿的佛果而回向。因為聲聞、緣覺等無法如實宣說空性，所以要對具有這種見解的圓滿菩提心者，生起極大的恭敬心。 第二，像這樣甚深且廣大的智慧與方便不分離的道理，智者通過積累資糧和凈除業障，次第獲得極喜地。因此，爲了獲得極喜地，請聽聞這甚深之道。關於如何如實地揭示諸法的真相，經文《十地經》中說：『第五地進入第六地時，通過十種平等性進入。這十種平等性是什麼呢？一切法無相平等性，無自性平等性，無生平等性，無生起平等性，寂靜平等性，原始清凈平等性，無戲論平等性，無取捨平等性，如幻如夢如眼翳如水月如映象如化身平等性，以及非有非無二元平等性。』 其中，第一種是，顯現為不相同的諸法，在聖者的等持中是沒有意義的。第二種是，一切法無自性，這兩種是總的概括。第三種是無生，指未來；第四種是無生起，指過去；第五種是寂靜，指空無生滅；第六種是，並非通過後天的聞思修證而獲得，而是本來清凈。
【English Translation】 Therefore, if the understanding is not deep enough, those with shallow wisdom will fall. Therefore, the deeper the understanding of emptiness, the more one can be certain of cause and effect. If one falls into evil destinies due to lax discipline, there will be concern that the view and meditation on emptiness will be interrupted, so one should always strictly maintain discipline, so that it does not regress and remains stable. Even if reborn in a good destiny, one should use the resources for view and meditation—clothing, food, shelter, etc.—for generosity, because it is recognized that enlightenment cannot be attained if view is separated from compassion, so one should strive to generate great compassion in the heart. Because anger leads to falling into evil destinies, having an ugly appearance, and the displeasure of the noble ones, one should cultivate patience. If one does not dedicate the merit to enlightenment, the merit will not increase, so one should dedicate all merits such as discipline, etc., to attain the ultimate wisdom of emptiness, to achieve perfect Buddhahood. Secondly, like this profound and vast wisdom and skillful means that are inseparable, the wise, through accumulating merit and purifying obscurations, gradually attain the Joyful Ground. Therefore, in order to attain the Joyful Ground, please listen to this profound path. Regarding how to reveal the truth of all phenomena as they are, the scripture 'Ten Bhumis Sutra' says: 'When the fifth bhumi enters the sixth bhumi, it enters through ten equalities. What are these ten equalities? The equality of all dharmas being without characteristics, the equality of being without essence, the equality of being unborn, the equality of being unarisen, the equality of being peaceful, the equality of being primordially pure, the equality of being without elaboration, the equality of being without acceptance or rejection, the equality of being like an illusion, a dream, an optical illusion, an echo, a reflection of the moon in water, an image, a manifestation, and the equality of being neither existent nor nonexistent.' Among them, the first is that the phenomena that appear to be different are meaningless in the samadhi of the noble ones. The second is that all dharmas are without self-nature; these two are general summaries. The third is unborn, referring to the future; the fourth is unarisen, referring to the past; the fifth is peaceful, referring to being empty of arising and ceasing; the sixth is that it is not obtained through subsequent learning, contemplation, and meditation, but is primordially pure.
གནས་པ་དང་། བདུན་པ་སྤྲོས་མེད་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ངོར་སྒྲ་རྟོག་གིས་སྤྲོ་བར་མི་ནུས་པའོ། །བརྒྱད་པ་བླང་དོར་མེད་པ་ནི་དངོས་སོ། །དགུ་པ་དཔེ་བདུན་པོས་དོན་དེ་རྣམས་ངེས་པར་བྱེད་པའོ། །ཆོས་གང་ལ་ཡང་དངོས་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་བཅུ་པའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སྐྱེ་མེད་མཉམ་ཉིད་ཁོ་ན་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པས་གཞན་རྣམས་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་འདིར་དེ་བཤད་དོ། ། 所說法 གསུམ་པ་གང་བཤད་པའི་ཆོས་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་གཉིས། 正理立空性 དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་གཉིས། 1-4-18b 正理立法無我 དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རིགས་པས་དགག་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་བ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ངོས་བཟུང་བ་གསུམ། 正理破實有 དང་པོ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དགག་པ། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། 破二諦四邊生有 དང་པོ་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དེ་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 略說許四邊無生有 དང་པོ། འབྲས་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ༷ས་འབྱུང༷་བ་མི༷ན་པ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ད༷ག་ལ༷ས་འབྱུང་བ་ལྟ༷་ག༷་ལ༷་ཞི༷ག་སྟེ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རང་གཞན་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དང་། རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་འབྱུང་བ་ག༷་ལ༷་ཡོ༷ད་དེ་སྐྱེ་ན་འདི་གང་རུང་གིས་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པས་སོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ། ཆོས་འགའ་ཞིག་དགག་པའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། རྒྱན་ལས། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། མཐུན་སྣང་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་པས་མཐུན་སྣང་གི་སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་ 1-4-19a དགག་བྱ་གཞན་རྟག་པ་བསལ་བ་ལྟར་སྣང་གི་སྒྲ་བཀག་པ་མིན་པ་ལྟར་གོ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་འཇོག་ཚུལ་འདིས། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་། བདེན་པས་སྟོང་ཟེར་བའི་ཁས་ལེན་དེ་བྱུང་ངོ་། །གོང་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ཉིད། ལུགས་དེའི་དབང་དུ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་གྱི་དགག་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གསར་དུ་ཕྲི་བ་དང་། མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་འཕེལ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་། ངོ་བོའི་དོན་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡུལ་ཡོད་ན་ཡང་རྨོངས་པས་འདིར། །གཞན་དག་རྗེས་སུ་མི་བརྗོད་པ། །གྲུབ་པ་དང་ནི་ཆོས་མཐུན་ལས། །བརྡའ་དྲན་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 第七，無戲論是指在二取顯現的層面，聲音和分別念無法進行戲論。 第八，無取捨是指實有。 第九，用七種比喻來確定這些意義。 第十，在任何法上，都沒有自性成立的實有和非實有。 在這些之中，只有無生和平等是以理智來證成的，因此，爲了理解其他法，這裡講述了它。 所說法 第三，關於所說的法，分為兩種：以理智確定空性，以及講述已確定的空性的分類。 正理立空性 第一，分為兩種：以理智確定法無我，以及以理智確定人無我。 正理立法無我 第一，分為三種：以理智破斥自性生，因此，以理智成立生只是依賴於緣起之義，以及確定以理智分析的果。 正理破實有 第一，破斥四邊生在二諦中都是真實的，如此破斥后，分為消除爭論。 破二諦四邊生有 第一，分為三種：以四邊生無的承諾來簡要地指示，以理智的方式詳細地解釋，以及用如此成立的意義來總結。 略說許四邊無生有 第一，果不是從它自己的自性中產生，也不是從自性成立的其他因中產生，因此是不生的。也不是從自己和他者兩者中產生，也不是無因而生，因為如果生，必然是其中之一。在兩個論敵都認同的爭論基礎上，對某些法進行破斥或成立，如《釋量論》中所說：『以論典所生的差別，捨棄有法之後』等等。如同將共同顯現的聲音作為有法，成立聲音是無常的，如同在共同顯現的聲音上， 要消除其他常法一樣，並不是破斥顯現的聲音，像這樣將有法、所立和因三分開的安立方式，就產生了『瓶子不空于瓶子，空于真實』的承諾。如同上述的成立方式，在那樣的體系中是沒有過失的，不需要破斥，因為如果在有法上新增加破斥的對象，或者成立不成立，雖然看起來所立增加了，但本質上並沒有增減。《釋量論》中說：『即使境存在，由於愚昧，在此，其他人不提及，從已成立和法相同，回憶起符號。』
【English Translation】 Seventh, 'absence of elaboration' means that on the level of dualistic appearance, sound and conceptual thought cannot elaborate. Eighth, 'absence of acceptance and rejection' refers to what is real. Ninth, to ascertain these meanings through the seven examples. Tenth, on any dharma, there is no self-established reality or non-reality by its own nature. Among these, only 'unbornness and equality' are proven by reason, therefore, in order to understand the other dharmas, it is explained here. The subject matter Third, regarding the dharma that is explained, there are two aspects: establishing emptiness through reasoning, and explaining the divisions of the established emptiness. Establishing emptiness through valid cognition First, there are two aspects: establishing the absence of self of phenomena through reasoning, and establishing the absence of self of persons through reasoning. Establishing the absence of self of phenomena through valid cognition First, there are three aspects: refuting self-origination through reasoning, therefore, how it is established through reasoning that origination is merely dependent origination, and identifying the result of analysis through reasoning. Refuting inherent existence through valid cognition First, refuting that the four extremes of origination are true in both truths, and after refuting in this way, there is eliminating disputes. Refuting the four extremes of origination in the two truths First, there are three aspects: briefly indicating through the commitment of the absence of the four extremes of origination, explaining in detail through reasoning, and concluding with the meaning that is established in this way. Briefly stating the acceptance of the absence of the four extremes of origination First, the result does not arise from its own essence, nor does it arise from other causes that are established by their own characteristics, therefore it is unborn. It does not arise from both self and other, nor does it arise without a cause, because if it arises, it must arise from one of these. On the basis of a dispute that is agreed upon by both opponents, refuting or establishing certain dharmas, as it is said in the Ornament: 'Through the distinctions generated by the scriptures, having abandoned the subject' etc. Just as when the commonly appearing sound is taken as the subject, and it is established that sound is impermanent, just as on the commonly appearing sound, just as when eliminating other permanent dharmas, it is not refuting the appearing sound, in this way, the way of establishing the subject, the predicate, and the reason as three separate entities, gives rise to the commitment that 'a vase is not empty of a vase, it is empty of truth'. Just like the above way of establishing, in that system there is no fault, and it does not need to be refuted, because if a new object of refutation is added to the subject, or if non-establishment is established, although it seems that the predicate has increased, in essence there is no increase or decrease. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'Even if the object exists, due to ignorance, here, others do not mention it, from what is established and similar to the dharma, recalling the sign.'
པ་འབའ་ཞིག་གོ། ཇི་ལྟར་མཐོང་དང་མ་མཐོང་ལས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བཞིན་དེ། །དེ་གཉིས་ལ་ནི་འབྲས་བུ་སོགས། །ཐ་སྙེད་དོན་དུ་བཀོད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་མཐུན་སྣང་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པ། དབུ་མ་པ་སྤྱི་ཡི་འགྲོ་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་བདེན་མེད་སྒྲུབ་ཚུལ་མེད་དེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཚེ། རྟག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་འདོད་ན། ནང་པ་ལ་མ་གྲུབ། མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་བྱས་ 1-4-19b པ་མུ་སྟེགས་ལ་མི་གྲུབ་པས། རྣ་བ་མཉན་བྱའི་སྒྲ་ཙམ་འགོད་ཀྱི། རྒོལ་བའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་ཁྱད་ཕྱེ་ནས་མི་བཀོད་དོ། །དེའི་ཚེ་མུ་སྟེགས་པ་སྒྲ་ཉིད་རྟག་པར་འཛིན། སངས་རྒྱས་པ་སྒྲ་ཉིད་མི་རྟག་པར་འཛིན། གཉིས་ཀྱི་མཐུན་སྣང་སྒྲ་ནི་སྐབས་དེར་གང་གིས་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེས་པ་ལྟར་སྣང་བ་འདྲ་ཡང་། དངོས་པོའི་དོན་གྱིས་དབང་དུ་བྱས་ན། རྟག་པའི་སྒྲ་དང་། རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་མིན་པའི་སྒྲ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པས། དེ་གཉིས་མཐུན་པར་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་སྒྲ་དེ་མིན་ལ། རྣ་ཡུལ་སྣང་རྒྱུའི་སྒྲ་ནི། མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པའི་གཞི་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དངོས་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། སྒྲ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཅན་དེས། མཐུན་སྣང་གི་སྒྲ་ཉིད་རྟག་པར་འཛིན་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པས། སྒྲ་ལ་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་ཁེགས་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པས། སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་གཞན་བསལ་ནས། སྒྲ་ཉིད་མ་བསལ་བ་ལྟར་བྱེད་ཀྱང་། དངོས་དོན་ལ་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ན་རྟག་པ་ཡེ་ནས་མེད་པས་གསར་དུ་བསལ་བ་མེད་ཀྱང་། སྒྲོ་ 1-4-20a འདོགས་གསར་དུ་བསལ་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་མི་འགོག་པར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཡང་སྔ་མ་དང་འདྲ་སྟེ།བདེན་པར་གྲུབ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཁེགས་པ་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བུམ་པ་རང་ཁེགས་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཅན་གྱིས་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བུམ་པ་ཡེ་ནས་མེད་པར་ཤེས་སོ། །བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བུམ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཏེ། མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་འདི་མ་ཡིན། འདི་བདེན་མེད་ཀྱི་བུམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་མི་བཀག་པར་བདེན་གྲུབ་འགོག་ཚུལ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་དེ་ཡིན། དེ་ལ་བསམས་ནས། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་བུམ་པ་མི་འགོག་བདེན་གྲུབ་འགོག་ཟེར་བའི་ཁས་ལེན་དེ་བྱ
【現代漢語翻譯】 唯一的方法。從如何看待和不看待事物，因果關係得以確立。對於這兩者，結果等被安排為不同的目的。因此，必須像在共同顯現的瓶子上遮止真實成立一樣進行遮止，這是所有中觀派的共同做法。如果不這樣做，就沒有成立無真實的方法。例如，如果將聲音作為所立宗，如果有人主張聲音是常，這對於內道佛教徒來說是不成立的；如果主張聲音是無常，這對於外道來說是不成立的。因此，只能提出耳朵所聽的聲音本身，而不是通過辯論者的意圖來區分。那時，外道徒認為聲音本身是常，佛教徒認為聲音本身是無常。兩者共同顯現的聲音，在那種情況下，看起來沒有被任何東西區分，但如果從事物本身的意義上來說，常的聲音和既非常又非無常的聲音在所知中是不存在的。因此，這兩者不是在感官領域中共同顯現的聲音。而耳朵所能聽到的聲音，就是被區分為無常的聲音本身。瓶子被認為是真實成立和無真實的所依，也與此類似。雖然事實如此，但對於那些執持聲音為常的邪分別念者來說，當他們執持共同顯現的聲音本身為常時，通過展示『聲音是所立宗，是無常的，因為是所作的』這樣的理由，當對聲音的常的增益被遮止時，聲音的無常性就成立了。因此，雖然看起來像是在聲音之上排除了其他的常，而沒有排除聲音本身，但事實上，聲音本身之上根本沒有常，所以沒有新排除的，但有新遮止的增益。同樣，在不遮止共同顯現的瓶子的前提下，遮止其上的真實成立也與之前的情況類似，即遮止了對真實成立的增益的執著對象。當對它的增益的執著對像被遮止時，被區分為真實成立的瓶子本身就被遮止了，因為人們知道根本不存在執持瓶子為真實的真實成立的瓶子。真實成立的瓶子是遍計所執的，這個共同顯現的瓶子不是，這個是無真實的瓶子。這樣，在不遮止共同顯現的瓶子的前提下，遮止真實成立的方法就是這樣。這種共同顯現的瓶子，就是在世俗中存在的瓶子。考慮到這一點，聲稱通過勝義諦的分析來遮止真實成立而不遮止瓶子的承諾是可以做到的。
【English Translation】 The only way. From how things are seen and not seen, causality is established. For these two, results etc. are arranged for different purposes. Therefore, it is necessary to negate true establishment as one negates it on a commonly appearing vase, which is the common practice of all Madhyamikas. If this is not done, there is no way to establish non-truth. For example, if sound is taken as the subject, if one asserts that sound is permanent, it is not established for Buddhists; if one asserts that sound is impermanent, it is not established for non-Buddhists. Therefore, only the sound that is heard by the ear is stated, not distinguished by the intention of the debater. At that time, non-Buddhists hold sound itself to be permanent, and Buddhists hold sound itself to be impermanent. The sound that appears commonly to both, in that case, seems not to be distinguished by anything, but if considered in terms of the meaning of the object, a permanent sound and a sound that is neither permanent nor impermanent are impossible in knowables. Therefore, these two are not the sound that appears commonly to the senses. And the sound that appears to the ear is the sound itself that is distinguished as impermanent. The basis for considering a vase to be truly established and non-truly established is similar to this. Although this is the reality, for those with the wrong conception of holding sound to be permanent, when they hold the commonly appearing sound itself to be permanent, by showing the reason 'sound is the subject, it is impermanent, because it is produced,' when the imputation of permanence on sound is negated, the impermanence of sound is established. Therefore, although it seems as if another permanence is eliminated on sound without eliminating sound itself, in reality, there is no permanence on sound itself, so there is nothing newly eliminated, but there is a newly negated imputation. Similarly, leaving the commonly appearing vase unnegated, negating true establishment on it is also similar to the previous case, which is negating the object of attachment to the imputation of true establishment. When the object of attachment to its imputation is negated, the vase that is distinguished as truly established is itself negated, because one knows that there is no truly established vase held by those who hold the vase to be true at all. The truly established vase is completely imputed, this commonly appearing vase is not, this is a non-truly established vase. Thus, the way to negate true establishment without negating the commonly appearing vase is like this. That commonly appearing vase is the vase that exists conventionally. Considering this, the commitment to negate true establishment without negating the vase by the ultimate analysis can be made.
ུང་བ་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་བུམ་པ་མ་བཀག་པར། བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འགོག་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་མོད་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་བུམ་པ་མི་དམིགས་པར་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ། དེའི་བདེན་མེད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་མཐུན་སྣང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ 1-4-20b བུམ་པ་དེ་ལ་དཔྱད་ན། དཔྱད་བཟོད་གང་ཡང་མ་རྙེད་པའམ། མ་དམིགས་པ་དེ་ལ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་འཇོག་བྱེད་དང་། བདེན་མེད་འཇོག་བྱེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་ཡུལ་བསལ་བ་ན། མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བསལ་ནས། བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྨྲ་བར་རིགས་ཏེ། གོང་དུ་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་བསལ་ཚུལ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་ཚུལ་དབུ་མའི་གཞུང་ཆེན་པོ་ཀུན་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་པས། འདི་ལྟར་འཛིན་དགོས་ཀྱི་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་རིག་པའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་དགག་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཅེས་མི་སྨྲ། མཐུན་སྣང་བུམ་པའི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་མིན་གྱི་མཐུན་སྣང་བུམ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་དབུ་མའི་གཞུང་གི་རྣམ་བཞག་སུས་ཀྱང་མི་སྨྲ་མོད། མཐུན་སྣང་མི་འགོག་པར་བདེན་མེད་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ལ་བསམས་ནས། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་། 1-4-21a དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རང་སྟོང་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་དེས་ན་དོན་གཞན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་སྟོང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་ཆོས་གང་ལ་དཔྱད་ཀྱང་དེའི་ངོ་བོ་ཁེགས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མི་སྲིད་སྙམ་དུ། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་དངོས་སྨྲ་བའི་ཞེ་འདོད་སྙིང་ལ་དམ་དུ་བཟུང་ནས། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ཞིག་རིགས་པས་དགག་བྱར་འདོད་པ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་འཆེས་ཀྱང་། དངོས་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་གསར་དུ་བསླང་བ་ཡིན་ཅིང་།དེའི་ཕྱིར་ན་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཇི་ཙམ་དུ་སྣང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་གསུངས་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤངས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་མིན་གྱི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མིག་ནི་མིག་གིས་མི་སྟོང་དེ་ཡི་བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཚིག་ལ་དཔྱད་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལས་ལྷག་པའི་སྟོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་པས་དེ་བདེའམ་སྙམ་ན། བདེན་པས་སྟོང་པར་འགྲུབ་ན་དེ་ལས་ལྷག་
【現代漢語翻譯】 即使（名言諦）水瓶存在，但如果以勝義諦的分析，在沒有遮止水瓶的情況下，有方法遮止真實成立的執著，那就可以成立。但在尚未成立勝義諦中水瓶不可得之前，它的無真實性也不會成立。因為當勝義諦的分析觀察似現世俗的水瓶時，如果什麼也找不到，或者不可得，那麼，勝義諦的量就認為它是不可得的、勝義諦中不存在的、自性空性的、經得起分析觀察而成立的無真實成立。這只是假立的名稱而已，除此之外，再沒有其他的真實成立的安立者和無真實成立的安立者了。 因此，當以一異俱離等理路遣除誤認為真實成立的執著對境時，就應該像遣除似現的水瓶是真實成立一樣，宣說成立無真實性。這就像前面所說的遣除聲音是常法一樣。因此，像這樣的成立方式，是所有中觀宗的偉大論典所闡述的，所以必須這樣理解。不要說，通過勝義諦的分析，除了破除理智的破除對像——真實成立之外，還有其他的破除對象。沒有人會說，遮止的是似現水瓶之上的真實成立，而不是遮止似現的水瓶本身。但如果認為不遮止似現，就能成立無真實性，並思考『水瓶不是用水瓶空，而是用真實成立空』， 那麼，一切法不是以自己的體性空，如果是那樣，名言中存在就不合理了，因此是以他體的真實成立空的他空。』如果認為，勝義諦的分析，無論分析什麼法，如果它的體性被破除，那麼世俗中就不可能存在，從而執著二諦相違，並將這種實有宗的意圖牢記在心，認為理智所破的對象是不存在的，那麼，即使自稱是中觀宗的論者，也是在創立新的實有宗。因此，經中說『一切法空性且無我』，以及『眼由眼空』等等，捨棄了所有顯現之法無自性的空性，而說『一切法不是空性，而是由真實成立空性』，『眼不是由眼空，而是由它的真實性空』，如果分析這些話，如果承認由真實成立空性，那麼除此之外就沒有其他的空性了，那麼這難道不是更好嗎？如果成立由真實性空性，那麼除此之外
【English Translation】 Even if a (conventional truth) pot exists, if, through ultimate analysis, without negating the pot, there is a way to negate the clinging to true existence, then it can be established. However, until it is established that the pot is not found in ultimate truth, its lack of true existence will not be established either. Because when the ultimate analysis examines the seemingly existent conventional pot, if nothing is found or it is not found, then the ultimate measure considers it to be unfound, non-existent in ultimate truth, empty of inherent existence, and lacking true existence that is established through analysis. This is just a label, and there is no other establisher of true existence or non-existence of true existence other than this. Therefore, when eliminating the object of clinging that is mistaken for true existence through reasoning such as one and many, it is appropriate to say that one is establishing the lack of true existence by eliminating the seemingly existent pot as being truly existent. This is similar to how the permanence of sound was eliminated earlier. Therefore, such a method of establishment is taught by all the great treatises of the Madhyamaka school, so it must be understood in this way. Do not say that through ultimate analysis, there is another object to be negated besides the negation of true existence, which is the object of intellectual negation. No one would say that what is being negated is the true existence on top of the seemingly existent pot, and not the seemingly existent pot itself. But if one thinks that without negating the seemingly existent, one can establish the lack of true existence, and thinks, 'The pot is not empty of the pot, but empty of true existence,' then, all phenomena are not empty of their own nature, because if they were, it would be unreasonable for them to exist conventionally, therefore they are empty of other's true existence, which is other-emptiness.' If one thinks that ultimate analysis, no matter what phenomenon is analyzed, if its nature is negated, then it is impossible for it to exist conventionally, thereby clinging to the contradiction between the two truths, and keeping this intention of the proponent of true existence firmly in mind, thinking that what is negated by reason is something that does not exist, then even if one claims to be a proponent of the Madhyamaka school, one is establishing a new school of true existence. Therefore, the sutras say, 'All phenomena are empty and without self,' and 'The eye is empty of the eye,' etc., abandoning the emptiness of all phenomena that appear to be without their own nature, and saying, 'All phenomena are not emptiness, but are emptiness of true existence,' 'The eye is not empty of the eye, but empty of its truth,' if one analyzes these words, if one admits that it is empty of true existence, then there is no other emptiness besides that, so isn't that better? If it is established that it is empty of truth, then besides that
མེད་པར་བདག་ཅག་འདོད་ཀྱང་། ལུགས་འདི་འཛིན་པའི་ 1-4-21b ཞེ་འདོད་ལྟར་ནི། ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་པ་ཁས་མི་ལེན་པས། འདི་ཡི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་ཚིག་གི་དམ་བཅའ་ཙམ་ལས།མིག་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་མི་འགྲུབ་སྟེ། མིག་ནི་མིག་གིས་མི་སྟོང་ཞེས་པའི་དོན། ཐ་སྙད་དུ་མ་སོང་བར་དོན་དམ་པར་དཔྱད་ཀྱང་དེ་དེས་མི་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་མིག་མི་དམིགས་པར་འགྲུབ་ན། དེ་དེས་མི་སྟོང་བ་ག་ལ་སྲིད། མིག་མི་སྟོང་པ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་མི་བཀག་མི་ཁེགས་ལ། མིག་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་སོ་སྙམ་པའོ། །མཐུན་པར་སྣང་བའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་དམིགས་པར་མ་གྲུབ་ན། མིག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་ཞིང་། བདེན་པར་གྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཀ་བ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པ་ཙམ་གཞན་གྱིས་གཞན་སྟོང་པ་དོན་དཔྱོད་ལ་མི་ལྟོས་པར། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། དེ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ག་ལ་ཡིན། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ཀྱང་བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་དུ་ཆུག་ནའང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཤུལ་ན་བུམ་པ་དངོས་སུ་ 1-4-22a འཕེན་པའི་དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། བུམ་པ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་ན། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ག་ལ་སྲིད་དེ། ཡང་ན་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་བུམ་པ་བུམ་པར་བདེན་གྲུབ་དང་། བདེན་གྲུབ་མེད་པར་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་དགོས་པས་དེ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་མི་བཀག་པར། དེ་ལ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་སོགས། འདི་འདྲའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་མི་བཀག་པ་ཞིག་བྱུང་ན། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་བཤད་དགོས་ཀྱིས། དོན་དམ་པར་མི་བཀག་པ་ཞིག་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཡོད་ན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་གྲུབ་པར་དེ་འགྱུར་ལ། བདེན་མེད་ཀྱང་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་པ་ནི་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་སྟོང་མི་སྟོང་ཞེས་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་མི་སྟོང་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ལ། མི་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་ངེས་སུ་གོ་བར་བྱའོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་པར་འདོད་དེ། ཐ་སྙད་དུ་དེ་སྟོང་ན་བུམ་པ་མེད་པར་འགྱུར། དེ་བཞིན་བུམ་པ་ 1-4-22b བུམ་པར་བདེན་པར་གྲུབ་པའང་ཅི་སྟེ་མེད་དེ། ཐ་སྙད་ཚད་མས་བུམ་པ་བུམ་པ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་ཏེ་ལས་འབྲས་བདེན་པ
【現代漢語翻譯】 即使我們想要否定，按照這種主張的意願，如果以勝義諦的智慧來分析，因為不承認無自性的空性，所以即使說『以真實成立而空』，也只是口頭上的承諾。眼睛以真實成立而空，這一點根本無法成立，因為眼睛不是以眼睛而空的。即使在名言中沒有消失，但在勝義諦中分析，也承認它不是以自身而空的。如果在勝義諦中分析，眼睛被認為是不存在的，那麼怎麼可能不是以自身而空呢？眼睛不是空的，意思是勝義諦的智慧無法阻礙或否定它，而（他們）卻認為眼睛的真實成立已經被否定了。如果以相似相符的世俗諦的眼睛，用一異等理智來分析，沒有被認為是不存在的，那麼眼睛就會變成真實成立，因此它的自性不是空的，如果真實成立，又怎麼會以其他真實成立而空呢？就像瓶子上沒有布匹一樣，僅僅是其他以其他而空，不需要勝義諦的智慧，即使以名言的智慧來成立，那又怎麼是空性的意義呢？即使以勝義諦的智慧來分析，瓶子也不是以瓶子而空的，即使允許以真實成立而空，如果在否定了應否定的真實成立之後，瓶子仍然實際存在，那麼這種空性就會變成非遮遣。如果瓶子本身被認為是真實成立的，那麼瓶子怎麼可能以真實成立而空呢？或者必須承認瓶子是真實成立的，或者必須說瓶子在瓶子中既是真實成立的，又不是真實成立的，這兩種情況是不可能的。因此，在不否定相似顯現的瓶子的前提下，證明其無真實性等等，如果所有這些法都沒有被否定，那麼就必須說它們僅僅存在於世俗諦中，怎麼可能在勝義諦中不被否定呢？如果存在，那麼它就會變成能夠經受勝義諦智慧分析的成立，並且也無法證明其無真實性。所有宗派都一致認為，世俗諦中存在的事物是不可否定的。因此，這裡所說的空與不空，不是指名言中的空與不空，而是指勝義諦中的有與無，以及使用不空和空的術語的情況。因此，必須理解，在勝義諦中不空的法，在任何情況下都是不存在的。如果從名言的角度來說，我們認為瓶子不是以瓶子而空的，如果在名言中它是空的，那麼瓶子就不存在了。同樣，瓶子怎麼可能不是在瓶子中真實成立的呢？名言的量必須證明瓶子本身在名言中是真實成立的，因果是真實存在的。 Therefore, even if we want to negate, according to the intention of this system, if we examine the essence of phenomena with ultimate wisdom, since it does not accept emptiness as the absence of inherent existence, even if it says 'empty of true existence', it is only a verbal commitment. The eye being empty of true existence is not established at all, because the eye is not empty by the eye itself. Even if it has not disappeared in conventional truth, it is acknowledged that it is not empty by itself even when examined in ultimate truth. If the eye is established as non-existent when examined in ultimate truth, how could it not be empty by itself? The eye is not empty, meaning that it cannot be obstructed or negated by the ultimate wisdom, and (they) think that the true existence of the eye has been negated. If the eye of conventional truth, which appears similar, is examined with reasonings such as oneness or difference, and it is not established as non-existent, then the eye will become truly existent, so its own nature is not empty, and if it is truly existent, how can it be empty by another true existence? Just as the absence of cloth on a pillar is merely empty by another, it does not depend on the examination of ultimate truth. Even if it is established by the valid cognition of conventional truth, how can that be the meaning of emptiness? Even if examined by the wisdom of ultimate truth, a vase is not empty by the vase itself. Even if it is allowed to be empty by true existence, if the vase still actually exists after negating the object to be negated, then such emptiness will become non-affirming negation. If the vase itself is considered truly existent, how can the vase be empty by true existence? Either the vase must be acknowledged as truly existent, or it must be said that the vase is both truly existent and not truly existent in the vase, which is impossible. Therefore, without negating the vase that appears similar, proving its lack of true existence, etc., if all such phenomena are not negated, then it must be said that they only exist in conventional truth. How can there be something that is not negated in ultimate truth? If it exists, then it will become established as able to withstand the examination of ultimate wisdom, and it cannot be proven to be without true existence. All Madhyamikas agree that what exists in conventional truth is not negated. Therefore, what is meant by empty or not empty here is not empty or not empty in conventional truth, but rather existence or non-existence in ultimate truth, and the occasion for using the terms 'not empty' and 'empty'. Therefore, it must be understood that a phenomenon that is not empty in ultimate truth is definitely non-existent in all ways. If we consider it from the perspective of conventional truth, we believe that a vase is not empty by the vase itself, because if it is empty in conventional truth, then the vase will not exist. Similarly, how could a vase not be truly existent in the vase itself? The valid cognition of conventional truth must prove that the vase itself is truly existent in conventional truth, and that cause and effect are truly existent.
【English Translation】 Even if we want to negate, according to the intention of this system, if we examine the essence of phenomena with ultimate wisdom, since it does not accept emptiness as the absence of inherent existence, even if it says 'empty of true existence', it is only a verbal commitment. The eye being empty of true existence is not established at all, because the eye is not empty by the eye itself. Even if it has not disappeared in conventional truth, it is acknowledged that it is not empty by itself even when examined in ultimate truth. If the eye is established as non-existent when examined in ultimate truth, how could it not be empty by itself? The eye is not empty, meaning that it cannot be obstructed or negated by the ultimate wisdom, and (they) think that the true existence of the eye has been negated. If the eye of conventional truth, which appears similar, is examined with reasonings such as oneness or difference, and it is not established as non-existent, then the eye will become truly existent, so its own nature is not empty, and if it is truly existent, how can it be empty by another true existence? Just as the absence of cloth on a pillar is merely empty by another, it does not depend on the examination of ultimate truth. Even if it is established by the valid cognition of conventional truth, how can that be the meaning of emptiness? Even if examined by the wisdom of ultimate truth, a vase is not empty by the vase itself. Even if it is allowed to be empty by true existence, if the vase still actually exists after negating the object to be negated, then such emptiness will become non-affirming negation. If the vase itself is considered truly existent, how can the vase be empty by true existence? Either the vase must be acknowledged as truly existent, or it must be said that the vase is both truly existent and not truly existent in the vase, which is impossible. Therefore, without negating the vase that appears similar, proving its lack of true existence, etc., if all such phenomena are not negated, then it must be said that they only exist in conventional truth. How can there be something that is not negated in ultimate truth? If it exists, then it will become established as able to withstand the examination of ultimate wisdom, and it cannot be proven to be without true existence. All Madhyamikas agree that what exists in conventional truth is not negated. Therefore, what is meant by empty or not empty here is not empty or not empty in conventional truth, but rather existence or non-existence in ultimate truth, and the occasion for using the terms 'not empty' and 'empty'. Therefore, it must be understood that a phenomenon that is not empty in ultimate truth is definitely non-existent in all ways. If we consider it from the perspective of conventional truth, we believe that a vase is not empty by the vase itself, because if it is empty in conventional truth, then the vase will not exist. Similarly, how could a vase not be truly existent in the vase itself? The valid cognition of conventional truth must prove that the vase itself is truly existent in conventional truth, and that cause and effect are truly existent. Therefore, even if we want to negate, according to the intention of this system, if we examine the essence of phenomena with ultimate wisdom, since it does not accept emptiness as the absence of inherent existence, even if it says 'empty of true existence', it is only a verbal commitment. The eye being empty of true existence is not established at all, because the eye is not empty by the eye itself. Even if it has not disappeared in conventional truth, it is acknowledged that it is not empty by itself even when examined in ultimate truth. If the eye is established as non-existent when examined in ultimate truth, how could it not be empty by itself? The eye is not empty, meaning that it cannot be obstructed or negated by the ultimate wisdom, and (they) think that the true existence of the eye has been negated. If the eye of conventional truth, which appears similar, is examined with reasonings such as oneness or difference, and it is not established as non-existent, then the eye will become truly existent, so its own nature is not empty, and if it is truly existent, how can it be empty by another true existence? Just as the absence of cloth on a pillar is merely empty by another, it does not depend on the examination of ultimate truth. Even if it is established by the valid cognition of conventional truth, how can that be the meaning of emptiness? Even if examined by the wisdom of ultimate truth, a vase is not empty by the vase itself. Even if it is allowed to be empty by true existence, if the vase still actually exists after negating the object to be negated, then such emptiness will become non-affirming negation. If the vase itself is considered truly existent, how can the vase be empty by true existence? Either the vase must be acknowledged as truly existent, or it must be said that the vase is both truly existent and not truly existent in the vase, which is impossible. Therefore, without negating the vase that appears similar, proving its lack of true existence, etc., if all such phenomena are not negated, then it must be said that they only exist in conventional truth. How can there be something that is not negated in ultimate truth? If it exists, then it will become established as able to withstand the examination of ultimate wisdom, and it cannot be proven to be without true existence. All Madhyamikas agree that what exists in conventional truth is not negated. Therefore, what is meant by empty or not empty here is not empty or not empty in conventional truth, but rather existence or non-existence in ultimate truth, and the occasion for using the terms 'not empty' and 'empty'. Therefore, it must be understood that a phenomenon that is not empty in ultimate truth is definitely non-existent in all ways. If we consider it from the perspective of conventional truth, we believe that a vase is not empty by the vase itself, because if it is empty in conventional truth, then the vase will not exist. Similarly, how could a vase not be truly existent in the vase itself? The valid cognition of conventional truth must prove that the vase itself is truly existent in conventional truth, and that cause and effect are truly existent.
་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་བདེན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་རྣམས་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་མ་འགག་པར་ཤར་བའི། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་གི་གོ་ཚུལ་ཞིག་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་སྙིང་ལ་འཆང་བཞིན། ཚིག་གི་སྒོ་ནས་བདེན་སྟོང་དུ་སྨྲས་པས། དེ་བས་ལྷག་པའི་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་ཚུལ་མེད་པས་ཅི་ཡང་མི་དགོས། དགོས་ན་ཆད་སྟོང་ངོ་སྙམ་མོད། ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་མེད་དོ་ཁས་སྨྲས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་གསལ་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གིས་སྟོང་པ་ཙམ་ལས། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིད་ལ་འཆར་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་ཚུལ་ཡང་། བདེན་པ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་ཡོད་པ་དང་། སྣང་བ་ཉིད་བདེན་པ་མི་འགལ་ཞེས་སྨྲས་ན་མི་འགྲིག་པ་ཅིའང་མེད་དོ། །བདེན་སྟོང་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ། སྟོང་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཡིན་པས་ཚིག་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དེ་མིན་ཞེས་སུན་ཕྱུང་མི་ནུས་པ་ལ་རྒྱབ་བཅར། ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་བདེན་མེད་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པས། ཆོས་གཞན་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པ་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། 1-4-23a བུམ་པ་ལ་དེ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ལ་གཞན་སྟོང་དུ་བཏགས། རང་གི་ངོ་བོ་མ་སྟོང་ཕན་ཆད་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བས་སྟོང་ཚུལ་མི་ཤེས་ལ། ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་དེར་ཤར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་རྭ་མེད་གཡག་གི་རྭ་ར་ཇི་ལྟར་འཆར། དེ་འདྲའི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ཅིང་མི་སྟོང་པ་ལ། ཆོས་གཞན་ཐ་དད་དུ་མེད་པས། སྟོང་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཟུང་འཇུག་དེ་ཤེས་ཀྱང་། སྲིད་རྩ་ལ་ཅུང་ཟད་མི་གནོད་ལ། སྤྲོས་བྲལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནམ་ཡང་མི་བྱེད་པར། སྒོ་འགགས་པར་བྱེད་པས་ན། འདི་འདྲའི་ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གྱི་གནད་ཉམས་པའི་འཆད་ཚུལ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ནི་རང་གིས་རང་བསླུས་པར་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་བུམ་པ་ཉིད། བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་སྟོང་དུ་བསྒྲུབས་ན། བུམ་པ་ཉིད་བདེན་མེད་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་བཏགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་གཞན་པ་དེ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་དེའང་བུམ་པ་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་བུམ་པའི་ངོ་བོ་བདེན་མེད་ཡིན་པར་སྒྲུབ་མི་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པས་མཚན་མཚོན་ཐ་དད་འདོད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཆུག་ན། བུམ་པ་བདེན་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །བུམ་པ་དང་བདེན་ 1-4-23b གྲུབ་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། བུམ་པ་དང་བདེན་སྟོང་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྣམ་ཀུན་མཚུངས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་སྒྲ་རྟག་པ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་སྒྲས་མི་སྟོང་པ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་གཞན་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་ཉིད་མི་རྟག་པ་མིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་
【現代漢語翻譯】 以及三寶的真諦。總之，對於這些名言的無欺顯現，心中要牢記，在自性空性的同時，顯現不會停止。要始終銘記空性、緣起、雙運的道理。如果只是從語言上說空性，沒有比這更殊勝的空性說法了，不需要再說什麼了。如果需要，那就是斷滅空了。雖然口頭上承認諸法無有真實，心中也明白這一點，但只是用『真實成立』這個名稱來形容空性，心中卻無法生起諸法在意義上是空性的概念。空性顯現為緣起的方式也是，因為沒有真實，所以在世俗中顯現存在，而顯現本身與真實並不矛盾，這樣說沒有任何不妥之處。真實空、勝義中無有、空性，這些意義相同，因為詞語一致，所以不能反駁說不是這樣。你並不認可諸法自性空性的真實不存在，因為從未有過其他法真實成立的說法。 將瓶子認為是沒有那個（真實成立）的，就稱為他空。在自性沒有空性之前，真實成立會肆意妄為，因此無法瞭解空性的道理。其他法空性顯現為緣起的法，並非如此。就像兔子沒有角，牦牛的角又如何顯現呢？對於這種自性存在且不空性的法，因為沒有其他不同的法，即使瞭解了安立空性的名言雙運，也絲毫不會損害輪迴的根本，永遠不會進入無戲論之門，反而會關閉這扇門。因此，依靠這種語言的表達，專注于失去意義要點的講解，最終只會自欺欺人。此外，如果瓶子被證實為空于其他真實成立的他空，那麼瓶子本身也會變成被其他非真實所安立的非真實。因為必須證明所破的其他法被遮止的空性也存在於瓶子上，而不能證明瓶子的自性是非真實的。例如，這就像勝論派所認為的體性和有體性是不同的。如果這樣，瓶子就不是空性，那麼瓶子也不是非真實的了。瓶子和真實成立被認為是不同的，瓶子和真實空被認為是不同的，這在所有方面都是一樣的。就像在名言中，聲音空于其他的常法，但承認聲音不空于聲音本身一樣。必須證明聲音有其他的無常，但必須承認聲音本身不是無常的。
【English Translation】 And the truth of the Three Jewels. In short, for these unmistaken appearances of terms, always hold in your heart that while their own nature is emptiness, their appearance arises without ceasing. Always remember the understanding of emptiness, dependent arising, and the union of the two. If one merely speaks of emptiness verbally, there is no more supreme way to speak of emptiness than this, so there is no need to say anything more. If there is a need, then it is nihilistic emptiness. Although one verbally acknowledges that phenomena are without truth and understands this in one's mind, one only uses the name 'truly established' to describe emptiness, and one cannot generate the concept in one's mind that phenomena are empty in meaning. The way emptiness appears as dependent arising is also that, because there is no truth, it appears to exist in conventionality, and appearance itself does not contradict truth. There is nothing wrong with saying this. Truth emptiness, absence in the ultimate sense, and emptiness are the same in meaning, so because the words agree, one cannot refute it by saying it is not so. You do not accept the truthlessness of the emptiness of the self-nature of phenomena, because there has never been a saying that other phenomena are truly established. To think that a vase lacks that (true establishment) is labeled as other-emptiness. Until its own nature is not empty, true establishment will run rampant, so one cannot understand the way of emptiness. The emptiness of other phenomena appearing as the dharma of dependent arising is not so. Just as a rabbit has no horns, how can a yak's horns appear? For such a dharma that has its own nature and is not empty, because there are no other different dharmas, even if one understands the union of establishing emptiness in name, it will not harm the root of samsara in the slightest, and it will never enter the gate of non-proliferation. Instead, it will close that gate. Therefore, relying on such verbal expressions and focusing on explanations that lose the essential points of meaning is merely deceiving oneself. Furthermore, if a vase is proven to be other-empty, empty of other true establishments, then the vase itself will become a non-truth established by other non-truths. Because one must prove that the emptiness of negating the other object to be negated also exists on the vase, and one cannot prove that the nature of the vase is non-truth. For example, this is similar to how the Vaisheshika school believes that the substance and the attribute are different. If that is the case, then if the vase is not emptiness, then the vase will also not be non-truth. To accept that the vase and true establishment are different, and to accept that the vase and true emptiness are different, are all the same in every way. Just as in conventionality, sound is empty of other permanent things, but one accepts that sound is not empty of sound itself. One must prove that sound has other impermanence, but one must accept that sound itself is not impermanent.
སོ། །དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་མི་རྟག་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་མི་རུང་ལ།སྒྲ་དང་རྟག་པ་གཅིག་ཡིན་པའམ། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་གཞན་འགོག་གོ་ཟེར་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཡེ་ནས་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ། །དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཚེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །གཞན་ཡིན་ན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མོ་གཤམ་བུ་དང་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མིང་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་དང་། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཙམ་དུ་འདོད་རུང་མོད། ངོ་བོ་ཐ་དད་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་དོ། །བུམ་པ་མོ་གཤམ་བུས་སྟོང་པ་ལ་གཞན་སྟོང་ཟེར་ཨི་རུང་། གཞན་ཡང་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་དུ་འཛིན་ཅིང་། 1-4-24a བུམ་པ་ལས་གཞན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་བ་མི་འཛིན་པས། བདེན་གྲུབ་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་འདི། དབུ་མའི་དོན་མི་ཤེས་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་དགོས་སམ། ཤེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་དགོས། དང་པོ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་ན། མགོ་གཉིས་པ་སོགས་ལྟར། དེ་འདྲའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་བསལ་དགོས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་པར་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ་ལ། གྲུབ་མཐའ་ཤེས་པས་ཀུན་བཏགས་རིགས་པས་མི་གྲུབ་ཞིག་བསྣན་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། བསལ་དགོས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ནི། བུམ་པར་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ཉིད། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་དེ་འགོག་པ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ན་བུམ་པར་སྣང་བ་འདི་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་དེས། དོན་དམ་པར་མེད་པའམ། བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་བུམ་པ་ལ་མི་དཔྱད་པར་བཞག་ནས། བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འགོག་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་ཤེར་མདོ་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ། རིགས་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་བཞིན། བུམ་པ་ 1-4-24b བུམ་པས་མི་སྟོང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་ཆོས་རང་རང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་སྤངས་ནས། གཞན་སྟོང་ཁས་བླངས་པ་ལ། གོ་རྒྱུ་དང་ཤེས་རྒྱུ་དོན་ཅན་ཅིའང་མེད་དོ། །སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་དབུ་མའི་གཞུང་ཁས་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བཏོན་འདོད་པས་ཁྱད་གཞི་ཉམས་ཤོར་ན་མི་ལེགས་པས་དཔྱོད་ཅིག མདོར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་ནི་མི་སྟོང་པར་གནས་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་དེ་མེད་པར་དགག་
【現代漢語翻譯】 索！並非如此。因為聲音的無常性已由實事證明。除此之外，不能承認其他觀點。因為衡量聲音與常恒為一，或聲音是常恒的，已被排除。如果說聲音阻礙了其他的常恒，那麼聲音根本不可能常恒。因此，聲音與常恒既不能視為一體，也不能視為他體，因為它們沒有實體。當消除對它的虛構時，聲音的無常性就成立了。如果是他體，則如前所述。因此，對於如『石女之子』和『真實成立』等在名言中也不存在的概念，可以認為它們僅僅是通過名稱與名言中存在的法有所不同，並且僅僅是排除了同一性的一種差別。但本質上並非不同，因為對於名言中不存在的事物，本質上在名言中也不存在。瓶子被認為空無『石女之子』，這能被稱為『他空』嗎？此外，那些認為瓶子是真實成立的人，他們執著于瓶子本身是真實成立的， 而不會錯誤地虛構瓶子之外的事物是真實成立的。那麼，這種否定真實成立的空性，對於不瞭解中觀含義的凡夫來說是必要的嗎？還是對於瞭解的瑜伽士來說是必要的？前者並非如此，因為對於他們來說，沒有這樣的虛構，就像『雙頭』等一樣。因此，需要消除這種虛構的執著對象。對於瑜伽士來說也不是必要的，因為即使是不瞭解宗義的眾生也沒有虛構，那麼瞭解宗義的人又何必增加一個不能通過理證成立的遍計所執呢？需要消除的虛構是，對於顯現為真實的瓶子，執著於它如所顯現般以自性成立的執著對象，這才是中觀之道。那麼，這是如何成立的呢？如果對顯現的瓶子進行『一』或『異』等的分析，卻絲毫也找不到，這證明了它在勝義中不存在，或者說是成立了無自性。而不是在不分析瓶子的前提下，去阻礙瓶子之外的真實成立。這種理證方式在《般若經》和中觀論著中都沒有闡述過，而且理證上也無法成立。瓶子 不是空于瓶子，而是空于真實成立。因此，捨棄了所有經典中關於法自性空的闡述方式，而去承認『他空』，沒有任何有意義的理解和知識。如果想要提出一種前所未有的中觀宗義的特點，卻因此失去了特點的基礎，那就不好了，所以要仔細思考。總之，名言之法的自性並非空無，而是安住於此。並且否定除此之外的真實成立。
【English Translation】 So! That is not so. Because the impermanence of sound is proven by factual evidence. Other than that, it is not permissible to accept other views. Because the measure of sound being one with permanence, or sound being permanent, has been eliminated. If it is said that sound obstructs other permanence, then sound is impossible to be permanent at all. Therefore, sound and permanence can neither be regarded as one nor as other, because they have no substance. When the imputation to it is eliminated, the impermanence of sound is established. If it is other, then it is as before. Therefore, for concepts such as 'son of a barren woman' and 'truly established,' which do not exist even in conventional terms, it can be considered that they are merely different from the dharmas that exist in conventional terms through names, and are merely a difference that excludes identity. But in essence, they are not different, because for things that do not exist in conventional terms, there is no essence in conventional terms either. Is it permissible to say that a vase is empty of 'son of a barren woman' is 'other-empty'? Furthermore, those who hold the vase to be truly established, they cling to the vase itself as being truly established, and do not mistakenly fabricate that things other than the vase are truly established. Then, is this emptiness that negates true establishment necessary for ordinary beings who do not understand the meaning of Madhyamaka? Or is it necessary for yogis who understand? The former is not so, because for them, there is no such fabrication, just like 'two-headed' etc. Therefore, it is necessary to eliminate the object of attachment of such fabrication. It is not necessary for yogis either, because even beings who do not understand tenets do not fabricate. Then, what is the need for those who understand tenets to add a completely fabricated thing that cannot be established by reasoning? The fabrication that needs to be eliminated is the object of attachment to the appearance of the vase as being unmistaken, clinging to it as being established by its own nature as it appears. That is the Middle Way. Then, how is this established? If one analyzes the appearing vase with 'one' or 'other' etc., and finds nothing at all, this proves that it does not exist in the ultimate sense, or it establishes selflessness. Instead of analyzing the vase, one should leave it as it is, and obstruct the true establishment of the vase. This kind of reasoning has not been explained in the Prajnaparamita Sutra or in the Madhyamaka treatises, and it cannot be established by reasoning either. The vase is not empty of the vase, but empty of true establishment. Therefore, abandoning the explanations in all the sutras and treatises that teach the emptiness of the self-nature of dharmas, and instead accepting 'other-emptiness,' there is no meaningful understanding or knowledge. If one wants to propose a unique characteristic of the Madhyamaka doctrine that has never been explained before, but loses the basis of the characteristic as a result, that is not good, so think carefully. In short, the self-nature of conventional dharmas is not empty, but abides as it is. And negating the true establishment other than that.
པའི་ལུགས་འདི་སུའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་མཁན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། བུམ་པ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་གྱི་བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས། སྒྲོ་འདོགས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་བསལ་བའི་རིགས་པ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ།མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་འདི་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ན། དེ་དག་གིས་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། དེའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ལུགས་འདི་ལྟར་ན། བུམ་པར་སྣང་བ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བར་འདོད་པས་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། 1-4-25a དོན་དཔྱོད་ཀྱི་དཔྱད་ན་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མ་རྟོགས་པ་དེ་ལས་བདེན་གྲུབ་གཞན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་ན། བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་དེ་སྟོང་པ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྟེང་ན་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་སྣམ་བུ་བདེན་གྲུབ་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་གཞན་སྟོང་ངོ་ཟེར་ན། འདི་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་མི་དགོས་པས། བདེན་མེད་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རི་རྭ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པའི་གཞན་སྟོང་དུ་སྨྲ་ན། དེ་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བཀག་མི་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ལའང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། བདེན་གྲུབ་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་བྱར་ཇི་ལྟར་འགོགདེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ། སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཆེད་དུ། བུམ་སོགས་ཆ་དང་ཆར་ཕྱེས་ཏེ་གཅིག་དུ་ 1-4-25b བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དང་། བུམ་སོགས་སྐྱེ་བར་སྣང་ཡང་དོན་ལ་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ན། བུམ་པར་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཀྱང་། སྣང་བ་ལྟར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད། སྐྱེ་སོགས་སུ་སྣང་ཡང་། མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་སོགས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་སྐྱེ་སོགས་མི་འགྲུབ། རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་སྣང་ཡང་། རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་དཔྱད་པས། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་གང་ལའང་། དེས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་བདེན་མེད་ཅེས་མིང་བཏགས་ཤིང་། གལ་ཏེ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 那麼，這種（空性）體系是爲了誰的利益呢？對於那些認為瓶子等是真實存在的人來說，他們認為瓶子本身是真實存在的，不認為存在獨立於瓶子的瓶子的真實存在。因此，對於未產生虛構概念的人，沒有必要展示消除虛構概念的推理，就像石女的兒子一樣。對於那些認為瓶子不是真實存在的人來說，這也沒有必要，因為即使是普通人也不認為存在獨立於瓶子的瓶子的真實存在，更何況是他們呢？因此，按照這種瓶子空于其他真實存在的體系，認為瓶子的顯現本身並非空無自性，那麼瓶子就變成了真實存在。 如果用意義分析的推理來分析，那麼不理解法（dharma，真理、規律）的自性，就不會有其他的真實存在。這樣一來，即使是世俗存在的法，如果其自性不空，就變成了真實存在，那麼它怎麼可能空于其他的真實存在呢？如果說在瓶子上，存在瓶子的真實存在、毯子的真實存在等空性，那麼這就是他空。這不需要勝義諦的推理來分析，因為無真實存在不是勝義諦分析的對象。或者說，如果聲稱世俗不存在的兔角等使世俗存在的法空性，成為他空，那麼也不需要用勝義諦的推理來駁斥，因為世俗諦的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）已經成立了。駁斥它不需要一異、有無等推理，就像不能將兔子角分解成部分來分析一樣，緣起的推理又如何適用呢？對於僅僅是真實存在的事物也是如此，如何用四邊生滅等推理來駁斥真實存在呢？因此，對於世俗中顯現為真實不虛的事物，爲了說明雖然顯現，但並不如顯現那樣成立，將瓶子等分解成部分，用一異 的推理，以及瓶子等顯現為生，但實際上證明為無生的四邊生滅，以及有無生滅的四句生滅，以及用緣起的推理來分析，雖然瓶子的顯現是真實不虛的，但如果用一異等來分析，就找不到。雖然顯現為生等，但如果用四邊生滅等來分析，就不能成立生等。雖然顯現為依緣而生，但如果分析依緣而生之物沒有自性，那麼對於任何世俗的法，都沒有能經得起分析成立的事物，這就被命名為無真實存在。如果存在能經得起分析成立的事物，那麼它就變成真實存在了。
【English Translation】 Then, for whose benefit is this (emptiness) system? For those who believe that vases, etc., are truly established, they believe that the vase itself is truly established and do not believe that there is a true establishment of the vase other than the vase. Therefore, for those who have not generated superimposed concepts, there is no need to show the reasoning for eliminating them, like the son of a barren woman. For those who believe that the vase is not truly established, this is not necessary, because even ordinary people do not believe that there is a true establishment of the vase other than the vase, let alone them? Therefore, according to this system of the vase being empty of other true establishments, if it is believed that the appearance of the vase itself is not empty of its own nature, then the vase becomes truly established. If analyzed with the reasoning of meaning analysis, there is no other true establishment than not understanding the self-nature of the dharma (真理、規律). In that case, if even one dharma that exists conventionally is not empty of its own nature and becomes truly established, how could it possibly be empty of other true establishments? If it is said that on the vase, there is emptiness such as the true establishment of the vase and the true establishment of the blanket, then this is other-emptiness. This does not require the reasoning of ultimate analysis, because non-true existence does not become the object of ultimate analysis. Alternatively, if it is said that phenomena that do not exist conventionally, such as rabbit horns, empty the phenomena that exist conventionally, becoming other-emptiness, then there is no need to refute it with the reasoning of ultimate analysis, because the valid cognition (pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知) of conventional truth has been established. The reasoning of one or many, etc., does not apply to refuting it, just as one cannot divide a rabbit's horn into parts and analyze it, how can the reasoning of dependent origination apply? It is the same for mere true establishment; how can true establishment be refuted by the reasoning of the four extremes, such as arising and ceasing? Therefore, for objects that appear unerringly in conventional truth, in order to show that although they appear, they are not established as they appear, vases, etc., are divided into parts, and the reasoning of one or many and the four extremes of arising and ceasing, which appear to arise but are actually proven to be unarisen, and the four sentences of arising and ceasing of existence and non-existence, and the reasoning of dependent origination are used to analyze them. Although the appearance of the vase is unerring, it cannot be found if analyzed with one or many, etc. Although it appears as arising, etc., arising, etc., cannot be established if analyzed with the four extremes of arising and ceasing, etc. Although it appears to arise from dependence, if it is analyzed that what arises from dependence does not have its own nature, then for any conventional phenomenon, there is nothing that can withstand analysis and be established, and this is named non-true existence. If there is something that can withstand analysis and be established, then it becomes truly established.
དེན་གྲུབ་ཅེས་བཏགས་པས། སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པ་ན། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་ཤར་བའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཅན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མི་བཀག་མི་སྟོང་ཞེས་ནམ་ཡང་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། སྨྲས་ན་བདེན་མེད་ཀྱི་མིང་ཙམ་འགྲུབ་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ལ། དངོས་ 1-4-26a སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་མཐར་བདེན་གྲུབ་འགྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ལྡོག་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཚེ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས། ཚུལ་དེ་བསྒྲུབ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་མི་འདོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པའི་གཞན་སྟོང་ཁས་བླང་བ་དེ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཁས་ལེན་དེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རིག་པའི་འཕུལ་འཚམས་འདི། ངེས་པར་འཇུག་པས་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས། རང་རྒྱུད་པ་དངོས་སྨྲ་བའི་གྲལ་དུ་འཇོག་པའི་རིགས་པའི་འཕུལ་འཚམས་ཀྱང་འདི་དང་བརྗོད་ཚུལ་མི་འདྲ་ཡང་།དོན་འདི་ལས་མི་འདའ་སྟེ། རང་རྒྱུད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འགོག་ལ། བདེན་གྲུབ་འགོག་པར་ཁས་ལེན་པས་ཐ་སྙད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་བོའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་སོགས། བུམ་སོགས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་པས་སྟོང་པས། ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། སྐྱེ་སོགས་འགོག་ཚེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་སྟོན་པ་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མི་བཀག་མི་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་རང་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མི་སྟོང་བར་འདོད་པ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱོད་ 1-4-26b པས་མི་ཁེགས་ན་བདེན་འགྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། བདེན་གྲུབ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། རང་གི་རང་མཚན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མི་བཀག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེས། མི་འདོད་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན། དེ་དག་དབུ་མ་པ་ཡིན་གསུངས། དེ་ལྟར་ན། དངོས་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས། དེ་མི་འཐད་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ།འདི་དག་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ཀྱང་། མི་དགག་པ་ལྟར་བྱས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སོང་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་གྲུབ་ལེགས་པར་ཁེགས་ན་མི་སྟོང་པ་མེད་པར་གྲུབ་པས་ཁས་བླང་ནང་འགལ་སོང་བའི་ཆ་ནས་དངོས་སྨྲ་བར་འཇུག་པའི་སྐྱོན་བབ་ཀྱང་། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པར་བསྒྲུབ་པས་དོན་ལ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུངས་པ་ལྟར། བུམ་པ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའང་དབུ་མའི་རིགས་པས་
【現代漢語翻譯】 由於被命名為'成立'(den grub)，如果用以成立空性的理效能夠遮破可破的真實成立，那麼，因此，諸法自性不成立的空性和，緣起的顯現無礙地同時顯現為空性，即成立了離戲空性。因此，不應說世俗中存在的法，以勝義理論不遮破、不空。如果這樣說，即使僅僅成立了無真實的名稱，也絲毫不能成立不顛倒的空性。而且，按照實事師的意願，最終會退回到成立真實成立之上。因此，那些如此說的人，在遮破真實成立時，依賴於一異離等理證，雖然想要成立一切法不承認真實成立，但在未放棄諸法自性不空的自空宗之前，這個承許必然會導致也必須承認真實成立的理智逼迫。宗喀巴大師將自續派置於實事師之列的理智逼迫，雖然表達方式不同，但其含義與此無異。自續派不遮止自性成立，卻承諾遮止真實成立，因此，按照我的觀點，世俗的瓶等，雖然瓶等不空，但以真實空。在遮止世俗的體性和生等時，加上真實成立的差別來顯示，如果以理智分析，世俗的自性有不被勝義理論遮破、不被駁斥的東西，那就會變成真實成立。因此，世俗的法，自本體以真實成立而空，卻認為自相成立不空，如果勝義理論不遮破，就會變成真實成立。即使不承認真實成立，但由於承認自己的自相不被勝義理論遮破，也會在不情願的情況下變成真實成立。如是說。他們說自己是中觀派。如果是這樣，就會變成既是實事師，又是中觀派，這樣不合理。如果這樣想，沒有過失。這些人雖然承許自性，但卻裝作不遮破，因此世俗的自性就變成了存在。如果對一切法都很好地遮破了真實成立，那麼就會成立沒有不空的。由於承許內部矛盾，也會陷入實事師的過失。但是，由於用一異離等理證來成立世俗諸法無自性，因此實際上是中觀派。如是說。說瓶是自空宗者，也是以中觀的理證。 Because it is named 'Established' (den grub), if the reasoning that establishes emptiness can refute the truly established that is to be refuted, then, therefore, the emptiness of phenomena not being established in their own nature, and the appearance of dependent arising, appear simultaneously and without contradiction as emptiness, which is the established freedom from elaboration. Therefore, one should never say that phenomena that exist conventionally are not refuted or empty by ultimate analysis. If one says so, even if only the name of non-truth is established, not even a little bit of non-inverted emptiness is established. Moreover, according to the wishes of the proponents of inherent existence, it would ultimately revert to establishing true establishment. Therefore, when those who say so refute true establishment, they rely on signs such as one and many, and separation, and although they want to establish that all phenomena do not accept true establishment, as long as they do not abandon the other-emptiness that does not empty the nature of phenomena themselves, this acceptance will inevitably lead to the intellectual compulsion to also accept true establishment. Although the intellectual compulsion of Je Tsongkhapa placing the Svātantrika school among the proponents of inherent existence differs in expression, its meaning does not deviate from this. The Svātantrika does not prevent self-establishment, but promises to prevent true establishment. Therefore, according to my view, conventional things like pots, although pots and so on are not empty, they are empty of truth. When preventing the nature and arising of conventions, adding the distinction of true establishment to show it, if analyzed with reason, there is something in the nature of conventions that is not refuted or rejected by ultimate analysis, then it will become true establishment. Therefore, conventional phenomena are empty of true establishment in their own right, but it is believed that self-characterized establishment is not empty. If ultimate analysis does not refute it, it will become true establishment. Even if true establishment is not accepted, the fact that one's own self-character is not refuted by ultimate analysis is accepted, and one will become truly established against one's will. Thus it is said. They say they are Madhyamikas. If so, it would become both a proponent of inherent existence and a Madhyamika, which is unreasonable. If you think so, there is no fault. Although these people accept self-nature, they pretend not to refute it, so the conventional self-nature becomes existent. If true establishment is well refuted for all phenomena, then it will be established that there is nothing that is not empty, so there is a fault of entering into the proponents of inherent existence due to the internal contradiction of acceptance. However, since the conventional phenomena are established as having no essence by the reasoning of one and many, and separation, they are actually Madhyamikas. As it is said, those who say that a pot is empty of other are also using the reasoning of Madhyamika.
【English Translation】 Since it is named 'Established' (དེན་གྲུབ་ཅེས་བཏགས་པས། ), if the reasoning that establishes emptiness can refute the truly established that is to be refuted, then, therefore, the emptiness of phenomena not being established in their own nature, and the appearance of dependent arising, appear simultaneously and without contradiction as emptiness, which is the established freedom from elaboration. Therefore, one should never say that phenomena that exist conventionally are not refuted or empty by ultimate analysis. If one says so, even if only the name of non-truth is established, not even a little bit of non-inverted emptiness is established. Moreover, according to the wishes of the proponents of inherent existence, it would ultimately revert to establishing true establishment. Therefore, those who say so, when refuting true establishment, they rely on signs such as one and many, and separation, and although they want to establish that all phenomena do not accept true establishment, as long as they do not abandon the other-emptiness that does not empty the nature of phenomena themselves, this acceptance will inevitably lead to the intellectual compulsion to also accept true establishment. Although the intellectual compulsion of Je Tsongkhapa placing the Svātantrika school among the proponents of inherent existence differs in expression, its meaning does not deviate from this. The Svātantrika does not prevent self-establishment, but promises to prevent true establishment. Therefore, according to my view, conventional things like pots, although pots and so on are not empty, they are empty of truth. When preventing the nature and arising of conventions, adding the distinction of true establishment to show it, if analyzed with reason, there is something in the nature of conventions that is not refuted or rejected by ultimate analysis, then it will become true establishment. Therefore, conventional phenomena are empty of true establishment in their own right, but it is believed that self-characterized establishment is not empty. If ultimate analysis does not refute it, it will become true establishment. Even if true establishment is not accepted, the fact that one's own self-character is not refuted by ultimate analysis is accepted, and one will become truly established against one's will. Thus it is said. They say they are Madhyamikas. If so, it would become both a proponent of inherent existence and a Madhyamika, which is unreasonable. If you think so, there is no fault. Although these people accept self-nature, they pretend not to refute it, so the conventional self-nature becomes existent. If true establishment is well refuted for all phenomena, then it will be established that there is nothing that is not empty, so there is a fault of entering into the proponents of inherent existence due to the internal contradiction of acceptance. However, since the conventional phenomena are established as having no essence by the reasoning of one and many, and separation, they are actually Madhyamikas. As it is said, those who say that a pot is empty of other are also using the reasoning of Madhyamika.
ཆོས་གང་ལའང་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་རྟོགས་ན། དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་ལས་མི་ཉམས། ཐ་སྙད་སྦྱར་ཚུལ་ལྟར་ཞེན་ཤུགས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་རང་ངོ་ནས་མི་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པ་དེས། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དཔྱད་ཚུལ་ཉེས་ན་དངོས་སྨྲ་པ་དང་ཁྱད་མེད་པའི་གོལ་ས་ཡོད་ལ། ཐ་སྙད་ཇི་འདྲར་ 1-4-27a སྦྱར་ཀྱང་གཞུང་གི་ཕྱོགས་རེའི་འཆད་ཚུལ་ལ་བསམས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལས་མ་འདས་ན། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་ལའང་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་མོད་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ན། འོན་ཀྱང་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པ་སོགས་ཁས་ལེན་ནས། དབུ་མའི་སྟོན་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་ཞུགས་ན་སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རྟོགས་པ་མྱུར་ལ།མིག་མིག་གིས་སྟོང་ཞེས་ཐ་སྙད་ལ་གནོད་པར་སེམས་ཞིང་། མིག་བདེན་པས་སྟོང་ཟེར་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོར་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བ། འཆད་ཚུལ་འདི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སྙམ་པ་ཡིད་ལ་བཅག་པ་ཡིན་འདུག་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་མིག་བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་བདེན་པས་སྟོང་པའི་མིག་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྟོང་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལས།རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གསུངས་པ་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ནས་འཐུས་ཏེ། མིག་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་གཉིས་ཀ་ཚིག་དེས་མཚོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་གཉིས་དེ་ལས་ལྷག་པའི། གསལ་ཁ་བཏོད་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་མིག་མིག་གིས་མི་སྟོང་ཞེས་བསྣན་པ་འདིས་ཇེ་ལེགས་སུ་མ་སོང་བར་དོན་དམ་པར་མིག་མིག་གིས་མི་སྟོང་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྨྲས་ 1-4-27b པ་དོན་མེད་པར་གནས་ཤིང་། ཐ་སྙད་དུ་མིག་མིག་གིས་མི་སྟོང་པ་ནི། མིག་བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ། སླར་ཡང་དེ་བརྗོད་པས་གོ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ། མིག་བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་གསུངས་པས། མིག་བདེན་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཞིར་བསྟན་ལ། གཞི་དེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལས་ལྷག་པའི་མིག་ཀྱང་སྟོང་པ་ཚིག་དེས་ནམ་ཡང་མི་སྟོན་ཏེ། མིག་བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་པའི་མིག་སྟོང་གཞིར་འཕང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་བུམ་སོགས་གང་ལ་དཔྱད་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་འདིས། བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་མི་བདེན་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཤུགས་ལ་འཕང་བ་ཡིན་པས། བདེན་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་ན་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་གི་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ནར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དོན་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེས། དོན་དམ་པར་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པས་བདེན་གྲུབ་སྦྱར་མི་དགོས་པར། མིག་སྟ
【現代漢語翻譯】 如果認識到任何法都沒有真實存在，就不會失去中觀宗的立場。如果按照世俗的表達方式，執著地認為瓶子等不是從自身空性，那麼就會障礙對空性、緣起和雙運的認識。如果分析方法不正確，就會有墮入有宗的危險。無論如何表達，只要考慮到經論的各個方面的解釋，認識到一切法都未超出自身空性，那麼就有可能對空性、緣起和雙運產生定解。但如果通過理智進行分析，並且承認眼睛為空性等，按照中觀宗偉大導師們所教導的那樣去做，就能迅速地認識到沒有顛倒的空性。如果認為『眼睛為空性』會損害世俗名言，而說『眼睛以真實存在為空』，這樣既不捨棄空性，又能容易地理解世俗名言，認為這種說法非常好，這是一種錯誤的觀念。因為如果這樣，『眼睛以真實存在為空』這句話的力量，會使得以真實存在為空的眼睛在世俗名言中不是空性。因此，中觀宗的所有論著中，都說緣起是不虛的，一切法都是無自性的，這就足夠了。這句話就能夠表達眼睛在世俗名言中不是空性，而在勝義諦中是空性的這兩種含義。如果在這兩句話之外，還要更清楚地說明，並且加上『眼睛不是以眼睛為空』，這並不會更好。因為如果在勝義諦中眼睛不是以眼睛為空，那麼說以真實存在為空就沒有意義了。如果在世俗名言中眼睛不是以眼睛為空，那麼『眼睛以真實存在為空』這句話已經暗示了這一點，再次重複說它又有什麼意義呢？因為說了『眼睛以真實存在為空』，就是把眼睛作為成立真實空性的基礎，而所要表達的是這個基礎以真實存在為空，這句話永遠不會表示除了以真實存在為空之外，眼睛也是空性的，因為眼睛是以真實存在為空的空性之基礎。同樣，無論分析什麼，『沒有真實存在』這句話，已經暗示了雖然沒有真實存在，但有如幻的顯現。因此，如果很好地認識到無自性，就不會僅僅變成唯遮遣的空性。 那麼會變成非遮遣的空性嗎？實際上並非如此，因為成立了眼睛無自性，就絲毫不能成立在勝義諦中不是空性。那麼，在這種情況下，眼睛以眼睛為空，不需要加上真實存在，眼睛空
【English Translation】 If one realizes that no dharma has true existence, one will not deviate from being a Madhyamika. If, according to conventional expressions, one clings to the idea that things like pots are not empty from their own side, this will hinder the realization of the union of emptiness and dependent origination. If the method of analysis is flawed, there is a risk of falling into the position of a proponent of inherent existence. No matter how one expresses it, as long as one considers the explanations from various perspectives of the scriptures and realizes that all dharmas are not beyond being empty of their own nature, then it is possible to generate certainty about the union of emptiness and dependent origination. However, if one analyzes through reasoning and accepts that the eye is empty, etc., and follows the teachings of the great Madhyamika masters, one will quickly realize non-inverted emptiness. If one thinks that 'the eye is empty of the eye' harms conventional truth, and says 'the eye is empty of truth,' then one does not abandon emptiness and can easily understand conventional truth. Thinking that this explanation is very good is a mistaken idea. Because if that were the case, the power of the phrase 'the eye is empty of truth' would establish that the eye, which is empty of truth, is not empty in conventional truth. Therefore, in all the Madhyamika treatises, it is said that dependent origination is infallible and all dharmas are without inherent existence, and that is sufficient. That phrase can express both that the eye is not empty in conventional truth and that it is empty in ultimate truth. If, in addition to those two phrases, one adds 'the eye is not empty of the eye' to make it clearer, it will not improve things. Because if the eye is not empty of the eye in ultimate truth, then saying that it is empty of true existence is meaningless. If the eye is not empty of the eye in conventional truth, then that is already implied by the phrase 'the eye is empty of truth,' so what is the point of saying it again? Because by saying 'the eye is empty of truth,' the eye is shown as the basis for establishing emptiness of truth, and what is being shown is that this basis is empty of true existence. That phrase will never show that the eye is also empty beyond being empty of true existence, because the eye is the basis for projecting emptiness, which is empty of truth. Similarly, no matter what one analyzes, the phrase 'there is no true existence' implies that although there is no true existence, there is an illusion-like appearance that is not true. Therefore, if one understands non-inherent existence well, it will not merely become emptiness of mere negation. Then will it become emptiness of non-negation? In reality, it is not like that, because the establishment of the eye as being without inherent existence does not in the slightest establish that it is not empty in ultimate truth. So, in this case, the eye is empty of the eye, there is no need to add true existence, the eye is empty
ོང་ངོ་ཞེས་ཅིས་མི་བརྗོད་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་བརྗོད་ཀྱང་བདེན་པས་སྟོང་པར་བརྗོད་པས་དེའི་དོན་གྲུབ་བོ། །དེས་དོན་གྲུབ་ཀྱང་། མིག་སྟོང་ངོ་ 1-4-28a ཞེས་བརྗོད་པས། དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པ་འབའ་ཞིག་གོ་ལ་མིག་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ན། མིག་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་གོའོ། །དེའི་བདེན་མེད་སྦྱར་ན། མིག་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་འཐད་ཅིང་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བསམས་ནས་མིག་ངོ་བོས་མི་སྟོང་། གཞན་སྟོང་ཡིན་ཞེས་ཐ་སྙད་སྦྱར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་ཚིག་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རུང་མོད། ཚིག་དོན་ལ་བསམས་ན་མི་རུང་སྟེ། མིག་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་མིག་ཏུ་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཡོད་པ་ལ། མིག་རང་ངོས་སྟོང་པ་དེ། ཐ་སྙད་དུ་སྣང་བའི་མིག་དེའི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མིག་རང་གི་ངོ་བོས་མ་སྟོང་ན། བདེན་པས་སྟོང་པ་མི་སྲིད་པས། མིག་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པས་ཆོས་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་མེད་པ། ཆུ་ལ་སྐྱེས་པའི་མེ་ཏོག་གི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ཏེ། ཆོས་གཞན་སྟོང་པ་ 1-4-28b ཞིག །ཆོས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཁས་བླུན་སུའང་མེད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་དགོས་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མ་སྟོང་ཕན་ཆོད། ཆོས་གཞན་གྱིས་ངོ་བོ་སྟོང་ཡང་། དེའི་རང་བཞིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་རྒྱུ་དང་མི་སྟོང་རྒྱུ་ཆོས་གཞན་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། བུམ་པ་ལ་བ་ལང་མེད་ཀྱང་། བ་ལང་མེད་པ་བུམ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་སུ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནུས། དེ་བཞིན་མོ་གཤམ་བུ་མེད་དང་། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་མེད་པ་སོགས་ཀྱང་། བུམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ན། དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ན། དབུ་མ་པས་ཁས་ལེན་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་དོ། །བདེན་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བདེན་མེད་བུམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་མི་རུང་། བདེན་མེད་བུམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱང་མི་རུང་བས་དེ་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ནི་བུམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་བཏགས་པ་ལ་ཟེར་གྱིས། བུམ་པའི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་བར་བྱས་ནས། དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་ 1-4-29a བདེན་མེད་བུམ་པའི་རང་བཞི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『為什麼不說空性？』即使不說空性，因為以真實空來表達，也能成就其意義。即使這樣成就了意義，說『眼睛是空的』，也僅僅是指在勝義諦中不可得，所以說眼睛以真實空。雖然眼睛在勝義諦中不存在，但在世俗諦中是存在的，這兩者之間沒有矛盾。如果將『無真實』與『空』結合起來，說『眼睛以真實成就空』是非常合理且容易理解的。但是，考慮到這一點，就認為眼睛的自性不空，而是他空，這樣使用術語是不恰當的。如果僅僅從字面上看，由於反體不同，或許可以；但如果考慮到詞義，則不行。眼睛的自性是空的，但在世俗諦中，眼睛的顯現是真實不虛的。眼睛自性空，是世俗諦中顯現的眼睛的法性或自性。《入中論》中說：『因為那是它的自性，所以眼睛以眼睛空。』如果眼睛的自性不空，就不可能以真實空，那麼眼睛就不是自性空。所謂『以他空』，是因為自性不空，所以不是該法的自性，就像虛空中的花朵不存在，不是水中生長的花朵的自性一樣。如果一個法以他空，而該法的自性不空，那麼無論賢愚都不會認為那是它的自性。因此，必須承認一切法的自性是空性。必須認為一切法以自己的自性空。在自己的自性不空的情況下，即使法以其他空，又怎麼會成為它的自性呢？因為承認了空與不空是不同的法，就像瓶子上沒有牛，但誰又能承認沒有牛是瓶子的自性呢？同樣，寡婦沒有兒子，虛空中的花朵不存在等等，也必須承認是瓶子的自性。這樣的承認是世人的笑柄，中觀宗是絕不可能承認的。因為無真實與空性意義相同，為什麼無真實不能成為瓶子的自性呢？如果無真實不能成為瓶子的自性，那麼空性也不能成為瓶子的自性，這是可以接受的。但這指的是瓶子的自性本身是空的，所以才將瓶子稱為無真實。如果認為瓶子的自性不空，而以其他真實成就空作為無真實的意義，那麼這樣的無真實就不能成為瓶子的自性。 If someone asks, 'Why not say emptiness?' Even if emptiness is not mentioned, because it is expressed as empty of truth, its meaning is accomplished. Even if the meaning is accomplished in this way, saying 'The eye is empty' only means that it is not found in the ultimate truth. Therefore, saying that the eye is empty of truth means that although the eye does not exist in the ultimate truth, it exists in conventional truth, and there is no contradiction between the two. If 'absence of truth' is combined with 'emptiness', saying 'the eye is empty of true establishment' is very reasonable and easy to understand. However, considering this, it is not appropriate to use the term that the self-nature of the eye is not empty, but other-empty. If it is only from the literal point of view, it may be possible because the opposites are different; but if considering the meaning of the words, it is not possible. The self-nature of the eye is empty, but in conventional truth, the appearance of the eye is real and not deceptive. The emptiness of the eye's self-nature is the nature or self-nature of the eye that appears in conventional truth. As stated in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Because that is its self-nature, the eye is empty by the eye.' If the self-nature of the eye is not empty, it is impossible to be empty of truth, so the eye would not be self-nature emptiness. Being 'empty of other' is not the self-nature of that dharma because its own self-nature is not empty, just as the absence of a flower in the sky is not the self-nature of a flower growing in water. If a dharma is empty of other, and the self-nature of that dharma is not empty, then no wise or foolish person would claim that it is its self-nature. Therefore, it must be admitted that the self-nature of all dharmas is emptiness. It must be thought that all dharmas are empty of their own self-nature. As long as one's own self-nature is not empty, even if a dharma is empty of other, how could it become its self-nature? Because it is admitted that emptiness and non-emptiness are different dharmas, just as there is no cow on a pot, who could admit that the absence of a cow is the self-nature of the pot? Similarly, the absence of a child by a barren woman, the non-existence of a flower in the sky, etc., must also be admitted as the self-nature of the pot. Such an admission is a cause for laughter in the world, and it is impossible for the Madhyamikas to admit it in any way. Since absence of truth and emptiness have the same meaning, why can't absence of truth be the self-nature of the pot? If absence of truth cannot be the self-nature of the pot, then emptiness also cannot be, and that is acceptable. But this refers to the emptiness of the pot's own nature, so the pot is labeled as absence of truth. If it is thought that the self-nature of the pot is not empty, and that being empty of other true establishment is the meaning of absence of truth, then such an absence of truth cannot be the self-nature of the pot.
【English Translation】 If someone asks, 'Why not say emptiness?' Even if emptiness is not mentioned, because it is expressed as empty of truth, its meaning is accomplished. Even if the meaning is accomplished in this way, saying 'The eye is empty' only means that it is not found in the ultimate truth. Therefore, saying that the eye is empty of truth means that although the eye does not exist in the ultimate truth, it exists in conventional truth, and there is no contradiction between the two. If 'absence of truth' is combined with 'emptiness', saying 'the eye is empty of true establishment' is very reasonable and easy to understand. However, considering this, it is not appropriate to use the term that the self-nature of the eye is not empty, but other-empty. If it is only from the literal point of view, it may be possible because the opposites are different; but if considering the meaning of the words, it is not possible. The self-nature of the eye is empty, but in conventional truth, the appearance of the eye is real and not deceptive. The emptiness of the eye's self-nature is the nature or self-nature of the eye that appears in conventional truth. As stated in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Because that is its self-nature, the eye is empty by the eye.' If the self-nature of the eye is not empty, it is impossible to be empty of truth, so the eye would not be self-nature emptiness. Being 'empty of other' is not the self-nature of that dharma because its own self-nature is not empty, just as the absence of a flower in the sky is not the self-nature of a flower growing in water. If a dharma is empty of other, and the self-nature of that dharma is not empty, then no wise or foolish person would claim that it is its self-nature. Therefore, it must be admitted that the self-nature of all dharmas is emptiness. It must be thought that all dharmas are empty of their own self-nature. As long as one's own self-nature is not empty, even if a dharma is empty of other, how could it become its self-nature? Because it is admitted that emptiness and non-emptiness are different dharmas, just as there is no cow on a pot, who could admit that the absence of a cow is the self-nature of the pot? Similarly, the absence of a child by a barren woman, the non-existence of a flower in the sky, etc., must also be admitted as the self-nature of the pot. Such an admission is a cause for laughter in the world, and it is impossible for the Madhyamikas to admit it in any way. Since absence of truth and emptiness have the same meaning, why can't absence of truth be the self-nature of the pot? If absence of truth cannot be the self-nature of the pot, then emptiness also cannot be, and that is acceptable. But this refers to the emptiness of the pot's own nature, so the pot is labeled as absence of truth. If it is thought that the self-nature of the pot is not empty, and that being empty of other true establishment is the meaning of absence of truth, then such an absence of truth cannot be the self-nature of the pot.
ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་དགོས་ན། དེ་མི་སྲིད་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་དེ་ཟློག་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པའི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་། ཆོས་གཞན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་པ་འདིས། ཆོས་གཞན་སྟོང་པ་རང་མི་སྟོང་པ་དེའི་ཆོས་ལ་ཆོས་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པས། མདོར་ན་ཐ་སྙད་མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་བར་བསྒྲུབས་པ་འདི་གཞུང་རྣམས་ལས་གསུངས་ཤིང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། འདིའི་སྟེང་དུ་མིག་མིག་གིས་མི་སྟོང་ཞེས་བསྣན་པ་འདིའི་ཁས་ལེན་སྐྱོན་ཅན་དུ་སོང་ནས། ཇི་སྲིད་ཁས་ལེན་དེ་མ་བཏང་གི་བར་དུ། མིག་བདེན་སྟོང་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞན་སྟོང་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་མིན་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་ཟེར་བ། བུམ་པ་སྟོང་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས། བུམ་པ་ངོ་བོ་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་དཔྱད་ན། སྟོང་ན་རང་སྟོང་། མི་སྟོང་ན་གཞན་སྟོང་ཟེར་བ་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་མི་སྟོང་འདི་ལ་སྦྱར་དོན་མེད་དེ། དོན་ 1-4-29b དམ་དཔྱོད་པའི་ངོར་རམ་དོན་དམ་པར་མ་དམིགས་ནས་སྟོང་པར་གྱུར་བ་དེ་ཉིད། ཐ་སྙད་དུ་དཔྱོད་པ་དེས་དམིགས་མི་སྲིད་དེ། རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུའང་མི་རིགས་པས། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཆར་མི་དམིགས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། །དེ་ཉིད་མ་སྐྱེས་འཇིག་རྟེན་སྐྱེས་རིགས་བྱ། །ཞེས་གསུངས། གལ་ཏེ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས། དོན་དམ་པར་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་མི་རིགས་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་དམིགས་ན་དོན་དམ་པར་མེད་པའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཚད་དོན་དམ་པར་ཡོད་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་འདིའི་སྒོ་ནས་དཔྱད་བཟོད་ཞིག་སྒྲུབ་ནུས་ན། ཐ་སྙད་ཡོད་ཚད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེས་མ་དམིགས་མ་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དགོས་ན། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་ཀུན་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྣང་བར་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་ནུས་ན། དོན་དམ་པས་ཁེགས་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རིགས་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་མ་ཟད་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ 1-4-30a ནུས་ཏེ། མི་ནུས་སོ། །དེས་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མི་དམིགས་པའམ། མ་རྙེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་ཁེགས་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་མེད་ལ། དེས་ཁེགས་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྣང་བ་ནི། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 這不是說，雖然其他事物的自性中沒有真實存在，但瓶子必須具有其自身存在的自性。正如前面所論證的那樣，這是不可能的，那個推論是不可避免的。因此，說『瓶子的自性不空，其他事物空于真實存在』，這需要證明其他事物是空性的，而自身是不空的，這本身就是一種自性。總之，經論中說，名言共許的瓶子是空于真實存在的，這在意義和名言上都是無可挑剔的。但是，如果在此基礎上加上『眼睛不空于眼睛』，那麼這種斷言就會變得有缺陷。只要不放棄這種斷言，它就會成為實現眼睛空性的障礙。因此，不應以任何方式說『一切事物都是他空，而不是自空』。所謂自空和他空，是指用分析瓶子空性的理智來分析瓶子的自性是否為空。如果為空，則為自空；如果不空，則為他空。因此，在名言上，將空與不空聯繫起來是沒有意義的，因為在勝義諦的分析中，如果未觀察到勝義諦，那麼在名言中進行分析是不可能的。因為這種理智在名言中也是不合理的。正如經文所說：『你的出生將如何存在？』即使通過勝義諦的分析，兩種真諦都無法被觀察到，但在世俗名言中觀察到它們是不言而喻的。經文中說：『它未生起，但世間生起的理智卻存在。』如果實有論者堅持認為，如果事物在勝義諦中不存在，那麼它也不應該存在於世俗名言中；如果在名言中存在和被觀察到，那麼它也不應該在勝義諦中不存在。如果一切存在於名言中的事物都必須存在於勝義諦中，那麼你必須能夠通過這種勝義諦的分析理智來證明某些東西。如果那樣，那麼一切存在於名言中的事物都將被證明存在於勝義諦中。如果通過勝義諦的分析無法觀察到或證明的事物必須不存在於名言中，那麼你必須能夠證明世俗名言中的一切顯現都不在名言中顯現。如果通過勝義諦所否定的事物不能存在於名言中，那麼不僅是你這個實有論者，而且包括天神在內的整個世界，又如何能夠做到這一點呢？這是不可能的。因此，沒有任何事物不能被勝義諦的分析所觀察到或發現的方式所否定。被勝義諦所否定的事物不在名言中顯現，這是包括天神在內的整個世界都無法做到的。 因此，不應以任何方式說『一切事物都是他空，而不是自空』。所謂自空和他空，是指用分析瓶子空性的理智來分析瓶子的自性是否為空。如果為空，則為自空；如果不空，則為他空。因此，在名言上，將空與不空聯繫起來是沒有意義的，因為在勝義諦的分析中，如果未觀察到勝義諦，那麼在名言中進行分析是不可能的。因為這種理智在名言中也是不合理的。正如經文所說：『你的出生將如何存在？』即使通過勝義諦的分析，兩種真諦都無法被觀察到，但在世俗名言中觀察到它們是不言而喻的。經文中說：『它未生起，但世間生起的理智卻存在。』如果實有論者堅持認為，如果事物在勝義諦中不存在，那麼它也不應該存在於世俗名言中；如果在名言中存在和被觀察到，那麼它也不應該在勝義諦中不存在。如果一切存在於名言中的事物都必須存在於勝義諦中，那麼你必須能夠通過這種勝義諦的分析理智來證明某些東西。如果那樣，那麼一切存在於名言中的事物都將被證明存在於勝義諦中。如果通過勝義諦的分析無法觀察到或證明的事物必須不存在於名言中，那麼你必須能夠證明世俗名言中的一切顯現都不在名言中顯現。如果通過勝義諦所否定的事物不能存在於名言中，那麼不僅是你這個實有論者，而且包括天神在內的整個世界，又如何能夠做到這一點呢？這是不可能的。因此，沒有任何事物不能被勝義諦的分析所觀察到或發現的方式所否定。被勝義諦所否定的事物不在名言中顯現，這是包括天神在內的整個世界都無法做到的。
【English Translation】 This is not to say that although there is no true existence in the nature of other things, the vase must have its own nature of existence. As argued above, this is impossible, and that inference is inevitable. Therefore, saying 'the nature of the vase is not empty, other things are empty of true existence' requires proving that other things are empty and that one's own is not empty, which is itself a nature. In short, the scriptures say that the vase, which is nominally agreed upon, is empty of true existence, which is impeccable in meaning and name. However, if 'the eye is not empty of the eye' is added on top of this, then this assertion becomes flawed. As long as this assertion is not abandoned, it will be an obstacle to the realization of the emptiness of the eye. Therefore, one should not say in any way that 'all things are other-empty, not self-empty'. The so-called self-empty and other-empty refer to analyzing whether the nature of the vase is empty or not with the intellect that analyzes the emptiness of the vase. If it is empty, it is self-empty; if it is not empty, it is other-empty. Therefore, in terms of nominality, it is meaningless to associate emptiness with non-emptiness, because in the analysis of ultimate truth, if the ultimate truth is not observed, then it is impossible to analyze in terms of nominality. Because this intellect is also unreasonable in terms of nominality. As the scripture says: 'How will your birth exist?' Even if both truths cannot be observed through the analysis of ultimate truth, it goes without saying that they are observed in worldly nominality. The scripture says: 'It is unborn, but the intellect of worldly arising exists.' If the proponent of inherent existence insists that if something does not exist in ultimate truth, then it should not exist in worldly nominality either; and if it exists and is observed in nominality, then it should not not exist in ultimate truth either. If everything that exists in nominality must exist in ultimate truth, then you must be able to prove something through this intellect of ultimate truth analysis. If so, then everything that exists in nominality will be proven to exist in ultimate truth. If something that cannot be observed or proven through the analysis of ultimate truth must not exist in nominality, then you must be able to prove that all appearances in worldly nominality do not appear in nominality. If something that is negated by ultimate truth cannot exist in nominality, then how can not only you, the proponent of inherent existence, but also the entire world including the gods, do this? It is impossible. Therefore, there is not a single thing that cannot be negated by the way it is not observed or found by the analysis of ultimate truth. That which is negated by ultimate truth does not appear in nominality, which is something that the entire world including the gods cannot do. Therefore, one should not say in any way that 'all things are other-empty, not self-empty'. The so-called self-empty and other-empty refer to analyzing whether the nature of the vase is empty or not with the intellect that analyzes the emptiness of the vase. If it is empty, it is self-empty; if it is not empty, it is other-empty. Therefore, in terms of nominality, it is meaningless to associate emptiness with non-emptiness, because in the analysis of ultimate truth, if the ultimate truth is not observed, then it is impossible to analyze in terms of nominality. Because this intellect is also unreasonable in terms of nominality. As the scripture says: 'How will your birth exist?' Even if both truths cannot be observed through the analysis of ultimate truth, it goes without saying that they are observed in worldly nominality. The scripture says: 'It is unborn, but the intellect of worldly arising exists.' If the proponent of inherent existence insists that if something does not exist in ultimate truth, then it should not exist in worldly nominality either; and if it exists and is observed in nominality, then it should not not exist in ultimate truth either. If everything that exists in nominality must exist in ultimate truth, then you must be able to prove something through this intellect of ultimate truth analysis. If so, then everything that exists in nominality will be proven to exist in ultimate truth. If something that cannot be observed or proven through the analysis of ultimate truth must not exist in nominality, then you must be able to prove that all appearances in worldly nominality do not appear in nominality. If something that is negated by ultimate truth cannot exist in nominality, then how can not only you, the proponent of inherent existence, but also the entire world including the gods, do this? It is impossible. Therefore, there is not a single thing that cannot be negated by the way it is not observed or found by the analysis of ultimate truth. That which is negated by ultimate truth does not appear in nominality, which is something that the entire world including the gods cannot do.
གྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དེས་ན་རྒྱལ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདིའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་ཤར་བས། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པའི་ལམ་གྱི་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོགས་པ་ལ། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ན། དེ་ལ་བརྒལ་ཏེ་རྩོད་ནུས་པ་མི་སྲིད་པས། ལམ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར། དབུ་མའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་བཟུང་བར་བྱ་ཡི། རང་གི་བློ་ལ་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དུ་འཆར་མ་ནུས་ནས། རང་བློར་འཚམས་པའི་ཚིག་རིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་མ་བྱུང་བ་བསྣན་ནས། རེ་ཞིག་རང་བློར་བདེ་བདེ་འདྲ་ཡང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་དང་འགལ་བའི་ཁས་ལེན་གང་བྱུང་བར་རིགས་པའི་གནོད་པ་ཟློག་མེད་དུ་འབབས་པས། དབུ་མ་འཆད་ན་དབུ་མའི་མདོ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བརྡ་ཆད་ 1-4-30b ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ལྟར། རིགས་པའི་ལམ་ནས། དེ་བཞིན་དུ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དང་། ཤེས་རབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འབྱུང་ངེས་སོ། ༈ །དངོས་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མ་པ་གཉིས། མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་རྩོད་ཚེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་འགོད་དེ། མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་ཡོད་པ་འདི་མེད་དགག་དེ་དོན་དམ་པར་མེད་པའམ། བདེན་པར་མེད་པ་སྒྲུབ་པས། བུམ་པ་མི་བཀག་པར་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། དེ་ལ་བསྒྲུབ་ཆོས་དོན་དམ་པར་མེད་པའམ། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པས། བུམ་པ་མི་དགག་བདེན་གྲུབ་དགག་ཅེས་པ་ཚུལ་འདིའི་སྒོ་ནས། ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་གནོད་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཚིག་འདིའི་རྗེས་སུ་བསམས་ནས། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དགག་བྱ་མིན་ལ། བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་དགག་བྱ་ཡིན་སྙམ་ན། དགག་བྱ་ཡན་གར་བ་བཀག་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་སྙམ་པ་ལ་གོལ་ས་ཡོད་དེ། དངོས་སྨྲ་བ་དང་རྩོད་ཚེ་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་སྦྱོར་དགོས་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་མཐུན་པར་ 1-4-31a སྣང་བའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་པའམ་མ་རྙེད་པ་འདིས་གྲུབ་པ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མི་སྲིད་པས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མ་བཀག་ན་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། བདེན་མེད་འགྲུབ་པའི་ཐབས་གཏན་མེད་དེ། མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བདེན་གྲུབ་དགག་བྱ་ཡིན་ཟེར་བ་དེ་མཐུན་སྣང་གི་བུམ་པ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས། བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ
【現代漢語翻譯】 由於無法做到這一點，因此，圓滿正等覺的佛陀說：『顯現不虛的此現象，其自性為空性；雖然沒有超出空性，但世俗諦的顯現卻不虛地生起，因此，空性與緣起是無二無別的。』當他以理性的方式發出獅吼時，在包括天神在內的世間，沒有人能夠超越並反駁他。因此，應當遵循那條道路，就像中觀的論典所闡述的那樣。如果自己的心識無法將空性與緣起視為無矛盾，並且爲了迎合自己的心意，在經文和論典中新增了原本沒有的詞句，雖然暫時讓自己感到舒適，但任何與經文和偉大論典的闡述方式相悖的承諾，都不可避免地會受到理性的駁斥。因此，如果講授中觀，就應當按照中觀的經文和偉大論典所使用的術語，通過理性的方式，生起同樣的定解，並且一定會產生沒有顛倒的智慧。 如果實有宗和中觀宗辯論，爭論這個共同顯現的瓶子是否真實存在，可以這樣立論：『瓶子，作為所立宗，不是真實存在的，因為它沒有被勝義諦的量所證知。』等等。這樣，共同顯現的瓶子的存在，是爲了證明在勝義諦中不存在，或者不是真實存在的。因此，不是否定瓶子，而是將其作為所立宗，並證明其在勝義諦中不存在，或者沒有真實成立。因此，『不否定瓶子，而是否定真實成立』，通過這種方式，世俗諦可以無過失、無損害地成立。然而，如果在思考這句話之後，認為世俗諦中存在的任何法都不是勝義諦所要否定的對象，而僅僅是真實成立才是否定的對象，那麼，如果認為通過否定隨意的否定對象就能證悟空性，那就存在誤區。雖然與實有宗辯論時需要這樣運用世俗諦，但如果問：『為什麼在勝義諦中不存在，或者沒有真實成立呢？』那是因為通過一異、有無等理效能量，共同顯現的瓶子無法被證知或找到，除此之外沒有其他原因。因此，如果在勝義諦中沒有否定共同顯現的瓶子，那麼就根本沒有辦法成立勝義諦中不存在和沒有真實成立，因為共同顯現的瓶子本身就會變成在勝義諦中存在和真實成立。因此，所謂『真實成立是否定對像』，無非是指共同顯現的瓶子無法通過勝義諦的分析來成立。因此，真實成立在世俗諦中...
【English Translation】 Since it is impossible to accomplish this, the Victorious, Perfectly Enlightened Buddha said: 'This appearance, which is unfailing, its nature is emptiness; although it does not transcend emptiness, the appearance of conventional truth arises unfailingly. Therefore, emptiness and dependent arising are inseparable.' When he roars the lion's roar of reason, in the world with gods, it is impossible to surpass and refute him. Therefore, that path should be followed, as taught by the Madhyamaka treatises. If one's own mind cannot perceive emptiness and dependent arising as non-contradictory, and adds words to the sutras and treatises that were not originally there in order to suit one's own mind, although it may temporarily feel comfortable, any assertion that contradicts the teachings of the great sutras and treatises will inevitably be subject to irrefutable rational harm. Therefore, if teaching Madhyamaka, one should, according to the terminology used in the Madhyamaka sutras and great treatises, generate the same certainty through the path of reason, and unerring wisdom will surely arise. If the proponents of inherent existence and the Madhyamikas debate whether this commonly perceived vase is truly established, one can argue: 'The vase, as the subject of debate, is not truly existent, because it is not perceived by the valid cognition of ultimate analysis.' etc. Thus, the existence of the commonly perceived vase is to prove that it does not exist ultimately, or is not truly existent. Therefore, instead of negating the vase, it is established as the subject of debate, and the predicate to be proven is that it does not exist ultimately, or is not truly established. Therefore, 'not negating the vase, but negating true establishment,' through this method, conventional truth can be established without fault or harm. However, if, after contemplating this statement, one thinks that no phenomenon existing in conventional truth is to be negated by ultimate analysis, and that only true establishment is the object of negation, then there is a danger in thinking that emptiness is realized by negating arbitrary objects of negation. Although such conventional truth needs to be applied when debating with proponents of inherent existence, if one asks, 'Why does it not exist ultimately, or is not truly established?' it is because the commonly perceived vase is not perceived or found by reasoning such as one and many, etc. There is no other reason than this. Therefore, if the commonly perceived vase is not negated by ultimate analysis, there is absolutely no way to establish that it does not exist ultimately or is not truly existent, because the commonly perceived vase itself would become existent and truly established in ultimate truth. Therefore, the statement that 'true establishment is the object of negation' means nothing other than that the commonly perceived vase cannot be established as being able to withstand ultimate analysis. Therefore, true establishment in conventional truth...
་མེད་ལ། བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་མིན་པས་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ཟེར་དགོས་ཀྱང་། བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ནི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ཡིན་ལ། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ནི་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ལ། དེ་མེད་ན་བདེན་མེད་ཡིན་པ་ལས། དོན་གྱི་སྟེང་ན་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བའི་དགག་བྱ་ཅུང་ཟད་མེད་དེ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདེན་གྲུབ་ནི་བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པས། དེ་བཀག་པས་བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་གྲུབ་མཐས་ཀུན་བཏགས་ཙམ་ཡིན་གྱི། སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་ 1-4-31b པ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་མི་འཛིན་ཏེ། ཚིག་གི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི། དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཆོས་ཅན་དང་དེའི་ཆོས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟག་པ་སེལ་བ་ནི། སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྟག་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཉིད་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། བུམ་པ་ལས་བདེན་གྲུབ་བསལ་བའང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་གི་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་སྟོང་བར་བརྗོད་རུང་ཡང་། དོན་གྱི་ངོ་བོའི་སྟེང་ན་བུམ་པ་ཉིད་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་བའམ། དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བ་ཡིན་པས། བུམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་རང་སྟོང་ཡིན་གྱི། གཞན་སྟོང་ག་ལ་ཡིན། ཡིན་ན་ཀ་བ་སྣམ་བུས་སྟོང་པ་བ་ལང་གི་རྭ་རི་རྭས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་དགོས་པས་དེས་སྟོང་གོ་མི་ཆོད་དོ། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་སྟོང་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་མི་སྟོང་སྟེ། ངོ་བོ་མི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་གཞན་བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་གྲུབ་པས་སོ་སྙམ་ན། ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེས་འདྲིའོ། །བུམ་པ་ཉིད་དོན་དཔྱོད་ངོར་མ་ 1-4-32a གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་བདེན་མེད་ཡིན་པར་སྒྲུབ་ན་ནི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བར་ཟད་ཀྱི། དེ་བུམ་པ་དམིགས་ན་བདེན་མེད་མི་སྲིད་དོ། །ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པས་ནི་བདེན་མེད་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀས་ཁས་ལེན་པ་མིན་ནམ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དེ་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ནི། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་དེ་ལ། དོན་དེའི་སྟེང་ན་བདེན་གྲུབ་དོན་གཞན་བཀག་གོ་སྙམ་ན། དོན་གཞན་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་མི་དཔྱད་པར་བཞག་ནས་དོན་གཞན་གྱི་བདེན་གྲུབ་ལ་དཔྱད་དགོས་ན། བུམ་པ་མ་ཡིན་པའི་བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་རི་རྭ་བཞིན་དུ་ཐ་ས
【現代漢語翻譯】 沒有。如果說瓶子在名言上存在，因此兩者不是一回事，所以需要說所破是真實成立的。然而，瓶子在名言上存在，這只是共許顯現上成立的；而沒有真實成立，是指通過勝義理論分析，它沒有成立為經得起分析。如果勝義理論分析能夠成立，那就是真實成立；如果沒有，那就是沒有真實成立。但在事物本身上，並沒有任何與瓶子不同的名為真實成立的所破。因為作為法，與瓶子不同的真實成立不是瓶子的真實成立，所以破除它並不能成立瓶子沒有真實。因為那是宗派假立的。凡夫們不會執著于瓶子之外的瓶子的真實成立，只是在詞語上可以區分不同的反體。但在事物本身上，法和它的屬性不可能成立為不同。 因此，遣除聲音是常，並不是破除與聲音不同的常，而是遣除執著聲音本身為常的增益。同樣，遣除瓶子的真實成立也是如此。因此，雖然可以通過詞語的反體來說瓶子空于其他的真實成立，但在事物本身的自性上，瓶子本身並不空于瓶子自己的自性，或者說，遣除增益其為經得起分析的真實。所以，瓶子的自性是自空，怎麼會是他空呢？如果是他空，那就必須像柱子空于布匹，牛角空于山羊角一樣，但那樣就無法成立空性了。如果自己的自性不空，那麼也不會空于真實成立，因為自性不空本身就是真實成立，這是不可否認的。如果認為這不合理，因為瓶子成立為空于其他的真實成立，那麼就要問：如何成立的呢？ 如果通過瓶子本身在勝義理論上不成立來論證瓶子沒有真實，那只是把沒有見到的瓶子貼上沒有真實的標籤而已。如果見到了瓶子，就沒有沒有真實。因為在名言上見到，並不能成立沒有真實，難道不是雙方都承認在名言上存在嗎？雖然在名言上存在，但成立為沒有真實，除了勝義理論上沒有見到之外，沒有其他。如果認為在名言上見到的瓶子上，破除了事物本身上的其他真實成立，那麼如果事物是其他的，就應該把名言的瓶子放在一邊，不去分析它是否一或多等，而去分析其他事物的真實成立，那麼不是瓶子的瓶子的真實成立就像脫韁的野馬一樣。
【English Translation】 It is not. If it is said that the pot exists nominally, therefore the two are not the same, so it is necessary to say that what is to be refuted is truly established. However, the existence of the pot nominally is established in the common appearance; and the absence of true establishment means that through ultimate analysis, it is not established as being able to withstand analysis. If ultimate analysis can establish it, then it is truly established; if not, then it is not truly established. But in the thing itself, there is no object of negation called true establishment that is different from the pot. Because as a subject, the true establishment that is different from the pot is not the true establishment of the pot, so refuting it does not establish that the pot is without truth. Because that is merely a sectarian imputation. Ordinary beings do not grasp the true establishment of the pot other than the pot, but only in terms of words can different negations be distinguished. But in the thing itself, it is impossible for the subject and its attribute to be established as different. Therefore, eliminating the permanence of sound is not eliminating the permanence that is different from sound, but eliminating the superimposition of grasping sound itself as permanent. Similarly, eliminating the true establishment of the pot is also the same. Therefore, although it can be said in terms of verbal negation that the pot is empty of other true establishments, in terms of the nature of the thing itself, the pot itself is not empty of its own nature, or rather, it eliminates the superimposition of it being truly established by analysis. Therefore, the nature of the pot is self-empty, how could it be other-empty? If it were other-empty, then it must be like a pillar being empty of cloth, or a goat's horn being empty of a mountain goat's horn, but that would not establish emptiness. If one's own nature is not empty, then it is also not empty of true establishment, because the non-emptiness of one's own nature is itself true establishment, which is undeniable. If it is thought that this is unreasonable, because the pot is established as being empty of other true establishments, then one must ask: How is it established? If one argues that the pot is without truth by virtue of the pot itself not being established in the face of ultimate analysis, then it is merely labeling the unseen pot as without truth. If the pot is seen, then there is no absence of truth. Because seeing nominally does not establish the absence of truth, is it not the case that both parties acknowledge existence nominally? Although it exists nominally, its establishment as without truth is nothing other than not being seen by ultimate analysis. If it is thought that on the pot seen nominally, another true establishment on the thing itself is refuted, then if the thing is other, one should put aside the nominal pot without analyzing whether it is one or many, etc., and analyze the true establishment of the other thing, then the true establishment of the pot that is not the pot is like a wild horse.
ྙད་དུའང་མེད་པས། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་དཔྱད་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་རི་རྭ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ལ། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་གི་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཚུལ་གྱིས་བློ་ཁྲིད་ནས། དོན་གྱི་སྟེང་ན་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་བཀག་ནས། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་། བུམ་པ་བདེན་པས་སྟོང་སྙམ་པ་ནི། རི་རྭ་བཀག་ 1-4-32b པ་དང་འདྲ་བས། མཐུན་སྣང་གི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཅུང་ཟད་སུན་ཕྱུང་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་པ་ཉིད་མི་སྟོང་པ་ལ་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི།བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་མཁན་གྱི་སྐྱེ་བོ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་འདྲའི་བརྗོད་ཚུལ་རྣམས་འཕགས་བོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་བྱུང་བ་ཡིན་པས། དེའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཚུལ་ནམ་ཡང་འགོག་མི་ནུས་ཀྱང་། ཚིག་དེས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མི་དགག་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་པར་བཟུང་ནས། མིག་མིག་གིས་སྟོང་སོགས་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་ལ་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ཞེ་འདོད་དེ་སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་གོལ་སར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གིས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་དོན་འགལ་མེད་དུ་གོ་ན། བུམ་པ་བདེན་པས་སྟོང་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ལ། བདེན་པས་སྟོང་ན་དོན་དམ་པར་དམིགས་སུ་མེད་པའང་གོ་ནུས་སོ། །ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་ན། རིག་པ་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་པས། བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ཏེ་མ་སྨྲས་པར་ 1-4-33a མཐའ་བཞི་གང་ཡང་མིན་པར་ཁས་ལེན་མི་བཏུབ་པས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ནམ་ཞིག་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་གང་གི་ཁས་ལེན་མེད་པ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སོན་ཚེ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་མི་དགོས་ལ། གཅིག་དགག་པས་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་ལ། གཅིག་སྒྲུབ་པས་ཅིག་ཤོས་དགག་པ་ལྟ་བུའི་ཁས་ལེན་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། སྤྲོས་པ་གང་མེད་པའི་ཆ་ནས་སྤྱིར་མུ་བཞིའི་འཛིན་སྟངས་མེད་པར་སྒྲུབ་པས་གོ་ཆོད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གསུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཁས་ལེན་མི་རུང་བར། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་གྱིས་གནས་ལུགས་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ནར་གྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་མེད་པས་མུ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཁེགས་དགོས་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་བཞི་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཁས་བླང་དགོས་ཀྱི། མུ་གསུམ་ཁས་བླངས་མི་རུང་ངོ་། །བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ 1-4-33b ནུས
【現代漢語翻譯】 因為（山）角本身不存在，如何進行關於『一』和『異』的分析呢？就像對於名言中不存在的事物，不需要通過理證來確定其不存在一樣。因此，通過詞語的組合方式來引導思維，在事物本身上否定獨立存在的真實性，認為『瓶子不空于瓶子，但空于真實』，這就像否定（山）角一樣。這樣並不能稍微消除對共同顯現的事物執著為真實存在的執著對象。因為人們執著于瓶子本身不空，而將瓶子視為真實存在。沒有人會將瓶子之外的、在共同顯現中成立的自性執著為真實存在。因此，這種表達方式在印度和西藏的偉大論著中都有出現，我們永遠無法阻止這種詞語的組合方式。但是，如果認為這些詞語在事物本身上存在著理證無法否定的東西，並聲稱這與『眼睛空于眼睛』等經文的意義相違背，那麼這種想法就偏離了正確理解空性的方向。無論詞語如何表達，只要理解其意義不矛盾，那麼『瓶子空于真實』的說法就沒有過錯，並且也能理解其在勝義諦中是不可得的。只要執著于『有』和『無』這兩種極端中的任何一種，或者『是』或『非』，那麼就無法超越戲論。如果不區分二諦而聲稱不執著於四邊中的任何一邊，那也是一種執著。當不再執著于『有』、『無』等四邊，達到離戲的境界時，那就是二諦無別的意義，不需要區分二諦。如果通過否定一方來成立另一方，或者通過成立一方來否定另一方，那也是一種執著。因為在沒有任何戲論的狀態下，普遍地成立了對四邊執著的否定，這樣就足夠了。如果不是這樣，那麼就不能像應成派那樣接受龍樹菩薩的言論，而只能解釋為否定真實存在的執著。如果僅僅通過否定真實存在的執著就能完美地成立實相，那麼否定真實存在就必須排除四邊戲論。但是，我們不能執著于真實存在不存在，因為我們只能執著于真實存在不存在，而不能執著于其他三邊。我們能夠接受『瓶子不是以真實存在而存在，也不是以真實存在而不存在』。
【English Translation】 Since (a mountain) horn itself does not exist, how can one engage in analysis of 'one' and 'different'? Just as for something that does not exist in name, there is no need to establish its non-existence through reasoning. Therefore, by guiding the mind through the way words are combined, and by negating inherent existence on the things themselves, thinking 'a vase is not empty of a vase, but is empty of truth' is like negating a (mountain) horn. This cannot slightly dispel the object of clinging to phenomena that appear as real. Because people cling to the vase itself as not being empty, they impute the vase as truly existent. There is no one who imputes the self-nature of something other than the vase, which is established as appearing, as truly existent. Therefore, such expressions appear in the great treatises of India and Tibet, and we can never prevent such combinations of words. However, if one assumes that these words have something on the things themselves that cannot be negated by reasoning, and claims that this contradicts the meaning of scriptures such as 'the eye is empty of the eye,' then such a thought has gone astray from realizing emptiness correctly. No matter how words are expressed, as long as their meaning is understood without contradiction, then the statement 'a vase is empty of truth' is without fault, and it can also be understood that it is unobtainable in ultimate truth. As long as one adheres to either 'existence' or 'non-existence,' or to any of the four extremes of 'is' or 'is not,' then one has not transcended elaboration. If one does not distinguish between the two truths and claims not to adhere to any of the four extremes, that is also an adherence. When one no longer adheres to the four extremes of 'existence,' 'non-existence,' etc., and reaches the state of non-elaboration, that is the meaning of the two truths being inseparable, and there is no need to distinguish between the two truths. If one establishes one thing by negating another, or negates one thing by establishing another, that is also an adherence. Because in the state of no elaboration, the adherence to the four extremes is generally established as being negated, that is sufficient. If it is not like that, then one cannot accept Nagarjuna's words as they are, but must explain them only as negating the adherence to inherent existence. If the nature of reality is perfectly established only by negating the adherence to inherent existence, then negating inherent existence must preclude the four extremes of elaboration. However, we cannot adhere to inherent existence not existing, because we can only adhere to inherent existence not existing, and cannot adhere to the other three extremes. We can accept 'a vase is not existent by inherent existence, nor is it non-existent by inherent existence.'
་སམ། དེས་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་པ་ཁོ་ནས་མཐའ་གཉིས་དང་། བཞི་དང་། བརྒྱད་ཁེགས་ཚུལ་འཆད་ཐུབ་ན་དེ་གྲུབ་པར་གྱུར་ནའང་། བདེན་མེད་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཟུང་དུ་མ་སྦྱར་བར་བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ནས་དེ་དག་མེད་མཐའ་འགོག་མི་ནུས་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །མེད་མཐའ་མ་ཁེགས་ན། མུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ཇི་འདྲ་ཁེགས་སོམས་ཤིག ། 廣說其理 གཉིས་པ་ལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་བཞི། 破己生有 དང་པོ་ལ། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ཟླ་བ། ཀླུ་སྒྲུབ། མཆན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ་གཉིས། 正理破其疏 དང་པོ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བདག་སྐྱེ་དགག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་བསྟན་པ། དེ་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། རང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བས་ 1-4-34a དགག་པ། སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པས་དགག་པ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་སྐབས་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། ས་བོན་ཐུག་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་དགག་པ་བཞི། དང་པོ། གྲངས་ཅན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ཅིང་། རྒྱུ་དུས་འབྲས་བུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་འབྲས་དུས་མངོན་པར་གསལ་བའོ་ཞེས་ཟེར། འབྲས་བུ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ག་རང་ལ༷ས་འབྱུང༷་ན༷་འབྱུང་དགོས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནམ་དགོས་པ་འག༷འ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྔར་ནས་ཡོད་པ་ལས་ལྷག་པོ་ཅི་ཡང་མེད་དེ་རྒྱུ་དུས་ནས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་ནས། དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བདག་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་ལ། གྲུབ་ཟིན་ན་ད་སྐྱེས་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེས་གྲུབ་པ་ལས་བོགས་དབྱུང་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །དེ་སྐྱེས་ན་སྐྱེས་ཟིན་དེ་དང་པོ་ནས་ཡོད་པ་ད་ཡང་མི་ལྡོག་པར་སྐྱེ་བའམ་ཡང་ན་མེད་པ་མྱུ་གུ་ད་མི་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ། སྐྱེས༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་སླ༷ར་ཡ༷ང་ལྡབས་ནས་སྐྱེ༷་བ༷ར་རི༷གས་པ༷འ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་དེ་སྐྱེས་ཟིན་པས་ན་བུ་སྐྱེས་ཚར་བ་བཞིན་ནོ། །འང་སྒྲས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ 1-4-34b འགྱུར་བར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གལ་ཏེ་སྐྱེས༷་ཟི༷ན་ཀྱང་ད་རུང་སླར༷་ཡང་སྐྱེ༷་བ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷། ས་བོན་རང་སྐྱེ་བའི་སྐབས་དེ་ན་མྱུ༷་གུ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་བཅའ་བ་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་བ༷་འདི༷་ཡི་གོ་སྐབས་ཞིག་ས་བོན་གྱི་སྟེང་ན་རྙེད༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང༷་སྟེ་ས་བོན་མ་འགགས་བཞ
【現代漢語翻譯】 因此，如果僅僅通過承認真實存在就能解釋如何排除兩種極端、四種極端和八種極端，那麼這就可以成立。但是，如果不將無自性和名言有二者結合起來，僅僅承認無自性就無法排除斷滅邊，這是通過實證成立的，你已經承認了。如果斷滅邊無法排除，那麼你認為如何排除其餘三種極端呢？ 廣說其理 第二，破除自生、他生、二俱生、無因生四種觀點。 破己生有 第一，以解釋論著的理路破除，以及以佛護、月稱、龍樹、註釋等論著的理路破除兩種。 正理破其疏 第一，破除在勝義中自生，以及闡述在世俗名言中也沒有自生。總結這二者的成立之義，共有三點。第一，破除與自身本體相同的因產生，以及破除因果本體相同兩種。第一，因為產生變得無意義而破除。 因為不應產生而破除，因為果實沒有機會產生而破除，因為種子會無止境地產生而破除，共有四點。第一，數論派認為因果本體相同，因時果不明顯，果時明顯。如果果實從自身產生，那麼就不需要產生的功用或必要，因為沒有什麼比原來就存在的更多，因為在因時就已經成立了。也就是說，在果實未產生之前，需要一個已經成立的產生它的因，如果已經成立，那麼現在產生有什麼必要呢？已經產生的東西不會再次產生，因為已經產生的東西無法再被創造。如果它產生了，那麼已經產生的東西不會停止產生，或者沒有的東西現在不會產生。 第二，已經產生的東西也不應該再次重複產生，就像孩子已經出生一樣。『也』字表示不僅產生變得無意義。 第三，原因是如果已經產生的東西仍然被認為會再次產生，那麼種子在自身產生的時候，幼芽、樹幹和空隙等的產生就沒有機會在種子上找到，因為種子沒有停止。
【English Translation】 Therefore, if one can explain how to exclude the two extremes, four extremes, and eight extremes merely by acknowledging true existence, then that would be established. However, if one does not combine selflessness and conventional existence, merely acknowledging selflessness cannot prevent the extreme of annihilation, which is established by valid cognition, and you have acknowledged this. If the extreme of annihilation cannot be excluded, then how do you think the remaining three extremes can be excluded? Extensive Explanation of the Reasoning Secondly, there are four refutations: refuting self-origination, refuting other-origination, refuting both-origination, and refuting causeless-origination. Refuting Self-Origination Firstly, there are two types: refutation by the reasoning of the commentary and refutation by the reasoning of the treatises by Buddhapalita, Chandrakirti, Nagarjuna, and their commentaries. Refuting the Commentary with Valid Reasoning Firstly, refuting self-origination in reality and demonstrating that there is no self-origination even in worldly convention. There are three points summarizing the established meaning of these two. Firstly, refuting the origination from a cause that is the same entity as itself, and refuting the sameness of entity between cause and effect. Firstly, refuting because origination becomes meaningless. Refuting because it is unreasonable to arise, refuting because the fruit does not get a chance to arise, and refuting because the seed would arise endlessly, there are four points. Firstly, the Samkhya school asserts that cause and effect are the same entity, and that the effect is not manifest at the time of the cause, but manifest at the time of the effect. If the effect arises from itself, then there is no need for the quality or necessity of arising, because there is nothing more than what already exists, since it is already established at the time of the cause. That is, before the effect arises, there must be a cause that is already established to produce it, and if it is already established, then what is the need for it to arise now? What has already arisen will not arise again, because there is nothing to extract from what has already arisen. If it arises, then what has already arisen will not stop arising, or what does not exist will not arise now. Secondly, it is not reasonable for what has already arisen to arise again repeatedly, just like a child who has already been born. The word 'also' means not only does arising become meaningless. Thirdly, the reason is that if what has already arisen is still considered to arise again, then when the seed itself arises, the arising of sprouts, trunks, and cavities, etc., will not find an opportunity on the seed, because the seed has not stopped.
ིན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། ས་བོན་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་ན་རང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནམ་ཡང་མ་ཚང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བ་ཟླ་བའི་ཞལ་ལུང་དྲི་མེད་ཤེལ་ཕྲེང་། ཀབ་མེད་པས་ས་བོན་འགགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་ལ་མྱུ་གུའི་སྐབས་མི་ཐོབ་བོ། །བཞི་པ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ས༷་བོ༷ན་དེ་ག་རང་སྲི༷ད་པའི་མཐ༷ར་ཐུ༷ག་པ༷ར་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དགག་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་གནས་སྐབས་མི་དམིགས་པར་ཐལ་བར་དགག་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཐ་དད་པར་དམིགས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པ་དང་། དེས་ན་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་ 1-4-35a མེད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་པའི་རྐྱེན། ཆུ་དང་དུས་ཀྱིས་ས་བོན་སྦང་རོ་ལྟར་རྣམ་པར་འགྱུར་ནས་འགགས་ཏེ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་ལ། ས་མྱུག་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་གཞན་མ་ཡིན་པས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་མིན་ནོ་སྙམ་ན། ཇི༷་ལྟར༷་ས་མྱུག་གི་རང་བཞིན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཅིག་ན་འབྲས་བུ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ས་བོན་དེ༷་རྣམ༷་པ༷ར་འཇི༷ག་པ༷ར་བྱེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་པ་མྱུ་གུ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་བྱེ༷ད་རྒྱུ༷་ས༷་བོན་གྱི༷་གནས་སྐབས་དེ་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྱུར་པའི་མྱུ༷་གུ༷འི་རིང་ཐུང་ཟླུམ་པོ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབ༷ས་ད༷ང་ནི༷། སྔོ་སེར་སོགས་ཁ༷་དོ༷ག་དང་། མངར་བ་སོགས་རོ༷་དང་། ནད་སེལ་བ་སོགས་ནུས༷་པ་དང་། སྨིན༷་པ༷འི་རྐྱེན་འོ་མས་སྐྱུ་རུ་སོགས་མངར་བ་ལྟ་བུ་ཐ༷་ད༷ད་ཁྱོ༷ད་ཀྱི་ལུགས་ལ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །འདི་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གྲངས་ཅན་པས་ཐ་དད་ཡོད་པ་དང་མྱུ་གུས་ས་བོན་འཇིག་པ་སོགས་རྣམ་འགྱུར་གྱི་སྟེང་ནས་ཡིན་པས། རང་གིས་རང་འཇིག་པ་དང་། མཚན་ཉིད་སོགས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ག་ལ་ཡོད་སྙམ་ཡང་། དེ་ག་ས་མྱུག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ལ་རྣམ་འགྱུར་སོ་སོ་ 1-4-35b པ་མི་འཐད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་ཐ་དད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མི་འཐད་པ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་འཐད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་སུ་གཉིས་ཀ་འཛིན་མི་འཛིན་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཅི་སྟེ་ས་བོན་གྱི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་གནས་སྐབས་གཞན་ཐོབ་པས་ས་བོན་ཉིད་མྱུ་གུར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་གོ་སྙམ་ན་ག༷ལ་ཏེ༷་སྔར༷་གྱི༷་ས་བོན་བད༷ག་གི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡི་གནས་སྐབས་བས༷ལ་ན༷ས་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན། མྱུ་གུའ
【現代漢語翻譯】 如果幼苗沒有產生，並且種子本身產生，那麼自生的條件永遠不會滿足。《入中論釋·月亮之面》中說，沒有遮擋，就沒有種子停止的機會。這樣一來，它就沒有獲得幼苗的機會。第四，已經產生的種子本身完全生長到存在的盡頭，因為它在生長方面沒有障礙。第二，駁斥因果本體相同：駁斥如果因果本體相同，則不應觀察到階段；駁斥如果觀察到階段不同，則因果本體不相同。第一，駁斥因果變化不合理，因此駁斥形狀等沒有差別。第一，對幼苗的生長有益的條件，水和時間使種子像浸泡過的肉一樣變化並停止，從而產生幼苗，所以沒有這個過失。如果認為種子和幼苗的自性或本體不是其他，所以也不是從自身不產生，那麼，如果種子和幼苗的自性在一切方面都相同，那麼果實本身就會破壞種子，這是不合理的，就像幼苗不會被破壞一樣。第二，另一個過失是，作為作者的種子階段與幼苗的長短、圓形等的形狀，以及綠色、黃色等的顏色，以及甜味等的味道，以及消除疾病等的能力，以及成熟的條件，如牛奶使李子等變甜等不同，在你的宗義中是不存在的，因為這兩者本體相同。在這些情況下，數論派認為差別存在，幼苗破壞種子等是從變化的角度出發的，所以沒有自己破壞自己，以及名稱等沒有差別的過失。然而，因為他們認為種子和幼苗是自性成立的，所以要知道，自性成立的一個事物不應有不同的變化。 第二，如果階段不同，則本體不相同是不合理的，如果這樣合理，那麼觀察或不觀察兩個階段應該相同。第一，如果捨棄種子的階段而獲得其他階段，那麼種子本身就變成了幼苗，所以即使階段不同，本體也是相同的，那麼，如果捨棄以前的種子自身的事物階段，那麼與此不同，幼苗...
【English Translation】 If the sprout does not arise, and the seed itself arises, then the conditions for self-arising are never met. The commentary on the Madhyamakavatara, 'Moon-Faced Garland of Immaculate Crystal', states that without obstruction, there is no opportunity for the seed to cease. In that case, it does not obtain the opportunity for a sprout. Fourth, the seed that has already arisen itself fully grows to the end of existence, because there is no obstacle to its growth. Second, refuting that cause and effect are of the same essence: refuting that if cause and effect are of the same essence, then stages should not be observed; refuting that if different stages are observed, then cause and effect are not of the same essence. First, refuting that the transformation of cause and effect is unreasonable, and therefore refuting that shapes, etc., have no difference. First, the conditions that benefit the growth of the sprout, water and time, cause the seed to transform like soaked meat and cease, thereby producing the sprout, so there is no fault. If it is thought that the nature or essence of the seed and sprout is not other, so it is not that it does not arise from itself, then, if the nature of the seed and sprout is the same in all aspects, then the fruit itself will destroy the seed, which is unreasonable, just as the sprout will not be destroyed. Second, another fault is that the stage of the seed as the agent is different from the shape of the sprout's length, roundness, etc., and the color of green, yellow, etc., and the taste of sweetness, etc., and the ability to eliminate diseases, etc., and the conditions for ripening, such as milk making plums, etc., sweet, etc., do not exist in your system, because the two are of the same essence. In these cases, the Samkhya school believes that differences exist, and the sprout destroying the seed, etc., are from the perspective of transformation, so there is no fault of self-destruction and no difference in names, etc. However, because they believe that the seed and sprout are established by their own nature, it should be known that it is crucial that a single thing established by its own nature should not have different transformations. Second, if the stages are different, then it is unreasonable for the essence to be the same, and if this is reasonable, then observing or not observing both stages should be the same. First, if the stage of the seed is abandoned and another stage is obtained, then the seed itself becomes the sprout, so even if the stages are different, the essence is the same, then, if the stage of the previous seed's own thing is abandoned, then different from that, the sprout...
ི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷ར་འགྱུར༷་ན༷་དེ༷་ཚེ༷་ས་བོན་དེ༷་ཡི༷་རང་བཞིན་མྱུ་གུ་དེ༷་ཉི༷ད་དུ་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བསལ་བྱ་བསལ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ས༷་བོ༷ན་དང་མྱུ༷་གུ༷་འཇིག་རྟེན་འདི༷ར་ངོ་བོ་གཞ༷ན་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། མྱུ་གུའི་སྐབས་ན་ས༷་བོ༷ན་བཟུང་དུ་མེད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་མྱུ༷་གུ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་དེ༷་ཡང་གཟུ༷ང་དུ་མེ༷ད་པ༷འ༷མ། ཡ༷ང་ན༷་དེ༷་ད༷ག་གཅི༷ག་པ༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་མྱུ་གུ༷་དབང་པོའི་ཤེས་པས་གཟུང་དུ་ཡོད་པ་འདི༷་བཞིན་དུ༷། ས་བོན་དེ༷་ཡ༷ང་གཟུ༷ང་དུ་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་མི་རུང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་འདི༷་ནི༷་ཁ༷ས་མི༷་བླ༷ང་ངོ༷་། །མདོར་ན་གྲངས་ཅན་པས་ས་བོན་མྱུ་གུ་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ 1-4-36a རང་བཞིན་གཅིག་པའི་གཙོ་བོ་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་རྣམས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ཡིན་མོད། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་སྙམ་ཡང་། དབུ་མའི་རིགས་པས་ཕུལ་ན། བདག་སྐྱེའི་གནོད་པ་འབབ་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །རང་བཞིན་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་ཀྱང་མི་འཐད་པས་སོ། །གཉིས་པ། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། ག༷ང་ཕྱིར༷་རྒྱུ༷་ས་བོན་ཞི༷ག་སྟེ་མ་མཐོང་བར་སོང་ན༷་ཡ༷ང་དེ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མྱུ་གུ་ཞེས་བྱ་འཇིག་རྟེན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོ༷ང་བ༷འི་ཕྱིར༷། རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་ད༷ག་གཅི༷ག་པ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི༷ས་ཀྱ༷ང་ཁ༷ས་མི༷་ལེ༷ན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྡུ་བ། དེ༷་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་བད༷ག་ལ༷ས་འབྱུ༷ང་ཞེ༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་བརྟག༷ས་པ༷་འདི༷། དེ༷་ཉི༷ད་དོན་དམ་ད༷ང་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཐ་སྙད་དུ༷་ཡ༷ང་རི༷གས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 正理破其論 གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་རྩ་ཤེར་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། བད༷ག་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ན༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ་འབྲས་བུ་བུ་ད༷ང་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་བྱེད་རྒྱུ་ཕ་ལ་སོགས་པ་ད༷ང་། གང་བྱ་བའི་ལ༷ས་བུད་ཤིང་ད༷ང་རྫ་མ། གང་གིས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་མེ་དང་རྫ་མཁན་ཡ༷ང་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ན༷་དེ༷་ད༷ག་ནི༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས་ན༷་བད༷ག་ལ༷ས་ 1-4-36b སྐྱེ༷་བ༷ར་ཁ༷ས་བླ༷ང་བ༷ར་བྱ༷་བ་མི༷ན་པ་འདི་དང་རྩ་ཤེར་ལས་རྒྱ༷་ཆེ༷ར་བཤད་པ༷འི་ཉེ༷ས་པ༷ར་ཐལ་བ༷ར་འགྱུར༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破他生有 གཉིས་པ། གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་ལ། གཞན་སྐྱེ་འདོད་པ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས། 破許他生有總 དང་པོ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཞན་སྐྱེ་འདོད་པའི་ལུགས་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་
【現代漢語翻譯】 如果種子轉變為暫時的本質，那麼種子如何能變成幼苗呢？因為這是對需要去除之物的去除。 其次，迦旃延（Kātyāyana，佛陀十大弟子之一，以論議第一著稱），你的種子和幼苗在這個世界上沒有其他的本質嗎？當是幼苗的時候，種子是不可見的，幼苗也是不可見的嗎？或者它們是一個整體，就像幼苗可以被感官意識所感知一樣，種子也可以被感知嗎？如果它們本質相同，那麼感官意識是否顯現或不顯現這兩個方面是不可能的，因此這是不可接受的。 總之，數論派認為原因、條件和結果本質相同，因為一個主導因素會隨之而來，所以他們認為原因、條件和結果本質相同。雖然原因和結果的表現形式各不相同，但他們認為這些表現形式本質相同。然而，如果用中觀的推理來駁斥，就會明白會陷入自生的過失。因為本質上已經存在的事物，即使表現形式不同也是不合理的。 第二，在世俗諦中也顯示沒有自生。因為當一個種子消失不見時，它的結果，也就是幼苗，卻被世人親眼所見。因此，世人也不承認原因和結果是相同的。 第三，總結論點。因此，認為事物是從自身產生的這種觀點，無論在勝義諦還是在世俗諦中，都是不合理的。 以正理破斥其論點 第二，以論典《中論》的理證進行破斥：如果承認從自身產生，那麼所產生的果，如兒子，以及產生者，如父親等等；以及所作的業，如木柴和陶器；以及作者，如火和陶工，也會變成同一個。但它們不是同一個，因此不應承認從自身產生。這一點在《中論》中有詳細的闡述，會陷入過失。 破斥他生 第二，破斥他生，分為：一般破斥承認他生，以及特別破斥唯識宗的觀點，分為兩種。 破斥許他生總 第一，一般破斥認為實有他生的觀點，以及特別破斥認為在世俗諦中存在自性的生起的觀點。
【English Translation】 If the seed transforms into a temporary essence, how can the seed become a sprout? Because this is the removal of what needs to be removed. Secondly, Kātyāyana, don't your seed and sprout have other essences in this world? When it is a sprout, the seed is invisible, is the sprout also invisible? Or are they a whole, just as the sprout can be perceived by sensory consciousness, can the seed also be perceived? If they are the same essence, then it is impossible for the two aspects of whether sensory consciousness appears or does not appear, therefore this is unacceptable. In short, the Samkhya school believes that the cause, condition, and result are the same essence, because a dominant factor follows, so they believe that the cause, condition, and result are the same essence. Although the manifestations of cause and result are different, they think that these manifestations are the same essence. However, if refuted by the reasoning of Madhyamaka, it will be understood that the fault of self-origination will be incurred. Because things that already exist in essence, even if the manifestations are different, are unreasonable. Second, it is also shown in conventional truth that there is no self-origination. Because when a seed disappears, its result, which is the sprout, is seen by the world. Therefore, the world does not admit that cause and result are the same. Third, summarize the arguments. Therefore, the view that things arise from themselves is unreasonable whether in ultimate truth or in conventional truth. Refuting His Theory with Logic Second, refuting with the reasoning of the treatise 'Mūlamadhyamakakārikā' (Fundamental Verses on the Middle Way): If it is admitted that it arises from itself, then the fruit that is produced, such as the son, and the producer, such as the father, etc.; and the work that is done, such as firewood and pottery; and the author, such as fire and the potter, will also become the same. But they are not the same, therefore it should not be admitted that it arises from itself. This is explained in detail in 'Mūlamadhyamakakārikā', and will lead to faults. Refuting Other-Origination Second, refuting other-origination, divided into: generally refuting the acceptance of other-origination, and specifically refuting the views of the Mind-Only school, divided into two types. Refuting the Acceptance of Other-Origination in General First, generally refuting the view that truly exists other-origination, and specifically refuting the view that there is origination by nature in conventional truth.
པ་གཉིས། 破法性他生有總 དང་པོ་ལ། གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་དངོས། བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་སྤངས་པ། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་གསུམ། 破他生有正 དང་པོ་ལ། གཞན་སྐྱེ་སྤྱིར་དགག་པ། གཞན་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། འབྲས་བུ་ལ་མུ་བཞིར་དཔྱད་ནས་དགག་པ་གསུམ། 破他生有總 དང་པོ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ། སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས་ག༷ལ་ཏེ༷་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཞ༷ན་ཞི༷ག་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷། འོ༷་ན༷་སེལ་བྱེད་མེ༷་ལྕེ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་བསལ་བྱ་མུ༷ན་པ༷་འཐུ༷ག་པོ༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུ༷ར་ཞི༷ང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་འབྲས་དངོས་ཡིན་མིན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་སྐྱེ་བ༷ར་འགྱུ༷ར་ཏེ༷་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན། སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཡི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་མ༷་ལུ༷ས་པ་ལ༷་ཡ༷ང་དངོས་པོ་ 1-4-37a གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པར་མཚུ༷ངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ས་མྱུག་ཙམ་ལ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་མིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན། རྒྱུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ། འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་སོ་སོ་ནས་གྲུབ་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བཞག་མི་ཤེས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་སཱ་ལུའི་ས་བོན་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ། མེ་དང་སོལ་བ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ཀྱང་། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པས་ན། གཞན་ཡིན་པར་ཚུལ་མཉམ་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་གཉིས་ལ་སྟོབས་མཚུངས་པས་ལྟོས་འབྲེལ་མེད་པས་མི་དགོས་པས་སོ། །ས་མྱུག་སོ་སོར་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་རང་ས་ན་རང་དབང་གིས་གྲུབ་ཟིན་པ་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་ཟིན་གཞན་ཞིག་ལས་གྲུབ་ཟིན་གཞན་ཞིག་འབྱུང་ན། གཞན་ལས་གཞན་བྱུང་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོས་གྲུབ་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མི་འཐད་ལ། གཉིས་ཀ་སྟོབས་མཉམ་པར་གྲུབ་ཟིན་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཞག་མི་ཤེས་ཞིང་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་ཡིན་ཚད་ 1-4-37b རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཅིས་མི་རུང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་སྤང་གི་ལན་དང་། ལན་དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་སྟེ་དངོས་པོ་གང་གིས་རང་འབྲས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ཀྱང་ར༷བ་ཏུ༷་བྱ༷་བ༷ར་ནུས༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་དེའི་འབྲ༷ས་བུ༷་ངེ༷ས་པར་བརྗོ༷ད་ཅི༷ང་། ག༷ང་ཞི༷ག་འབྲས་བུ་དེ༷་སྐྱེད༷་ནུས༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དངོས་པོ་གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་ཡི༷ན་ན༷འ༷ང་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ལ༷། དེ་ལས་བྱེ་བྲག་རྒྱུ་འབྲས་ནང་ཚན་པ་རྒྱུ༷ད་གཅི༷
【現代漢語翻譯】 第二品 破法性他生有總 第一部分：分為三點，破他生有之真實性，消除世間對此破斥的異議，以及闡述如此破斥的功德。 破他生有正 第一部分：分為三點，總破他生有，別破他生有，以及通過對果的四種可能性進行分析來破斥。 破他生有總 第一部分：分為兩點，通過過於極端來破斥，以及駁斥消除過失的答覆。 第一點：如果自性成立的因依賴於他者而產生，從而產生另一個自性成立的果，那麼，用以消除黑暗的火舌也會產生需要被消除的濃厚黑暗。此外，一切因和非因都會產生一切果和非果。原因是什麼呢？因為對於一切能夠產生果的因和不能產生果的非因來說，都是事物自性成立的他者。即使只對因果如種子和幼苗的關係稍作推敲，如果它們是自性成立的他者，那麼因也是自性成立的，果也是自性成立的，各自成立則無法建立因果關係，因此過於極端，導致因和非因沒有差別。例如，稻種和稻芽，它們各自的自性不同。火和煤炭，以及大麥種子等，與稻芽的自性成立的差異相同。既然如此，那麼它們作為他者的性質就是一樣的，沒有任何區別。對於自性成立的兩者來說，力量相等，沒有依賴關係，因此不需要依賴。如果幼苗和土地各自的自性成立，那麼它們必須在自己的位置上自主成立，否則是不可能的。如果這樣，從一個已成立的他者產生另一個已成立的他者，那麼這僅僅是從一個他者產生另一個他者，而不是因果關係。因為兩個自性成立的事物不可能合二為一，兩者力量相等且已成立，無法建立因果關係，也沒有必要建立。如果這樣，那麼一切他者都可以成為因果關係了。 第二部分：分為兩點，對消除過失的答覆，以及駁斥該答覆。 第一點：因果雖然是他者，但並非一切都能從一切中產生。任何事物，即使其果是自性成立的他者，只要它有能力產生該果，那麼該事物就被確定為該果的因。任何能夠產生該果的事物，即使是自性成立的他者，也是因。因此，因果之間存在著特殊的傳承關係。
【English Translation】 Chapter Two Refutation of Other-Arising with Inherent Existence in Phenomena First Part: It has three points, refuting the reality of other-arising, dispelling worldly objections to this refutation, and elucidating the merits of such refutation. Refutation of Other-Arising Proper First Part: It has three points, general refutation of other-arising, specific refutation of other-arising, and refutation by analyzing the four possibilities of the result. Refutation of Other-Arising in General First Part: It has two points, refutation by extreme consequences, and refuting the answers that dispel faults. First Point: If a cause that is established by its own nature relies on another to arise, and thus produces another result that is established by its own nature, then the tongue of fire that eliminates darkness would also produce thick darkness that needs to be eliminated. Furthermore, all causes and non-causes would produce all results and non-results. What is the reason? Because for all causes that can produce a result and non-causes that cannot produce a result, they are all others that are established by the nature of things. Even if we only slightly consider the relationship between cause and effect, such as a seed and a sprout, if they are others established by their own nature, then the cause is also established by its own nature, and the result is also established by its own nature. Since they are established separately, it is impossible to establish a causal relationship, so it is too extreme, leading to no difference between cause and non-cause. For example, the rice seed and the rice sprout have different natures. Fire and coal, as well as barley seeds, etc., are the same as the difference in the established nature of the rice sprout. Since this is the case, then their nature as others is the same, and there is no difference. For two others established by their own nature, their strengths are equal, and there is no dependency, so there is no need for dependency. If the sprout and the land are each established by their own nature, then they must be independently established in their own position, otherwise it is impossible. If this is the case, then if another established other arises from an established other, then it is merely that another arises from another, and not a causal relationship. Because two things established by their own nature cannot be one, and both are equally strong and established, it is impossible to establish a causal relationship, and there is no need to establish one. If this is the case, then everything that is other can become a causal relationship. Second Part: It has two points, the answers that dispel faults, and refuting those answers. First Point: Although cause and effect are others, not everything arises from everything. Any thing, even if its result is another established by its own nature, as long as it has the ability to produce that result, then that thing is determined to be the cause of that result. Anything that can produce that result, even if it is another established by its own nature, is a cause. Therefore, there is a special lineage relationship between cause and effect.
ག་ཏུ་གཏོག༷ས་པ་ད༷ང་། དེ་ཡང་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལྟ་བུ་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་རུང་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷། སཱ༷་ལུ༷འི་མྱུ༷་གུ༷་ནི་ན༷ས་ལ༷་སོ༷གས་པ་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལྟར༷་མི༷ན་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་དོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལན་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་ན༷ས་ད༷ང་པདྨ་སོགས་ཀྱི་ཟེའུ་འབྲུ་གེ༷་ས༷ར་ད༷ང་ནི༷་ཀི༷ང་ཤུ༷་ཀ༷་ཡི་མེ་ཏོག་ལ༷་སོ༷གས་གཞན་ཡིན་ཕྱིར་སཱ༷་ལུ༷འི་མྱུ༷་གུ༷འི་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པར༷་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དང་སྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་མི༷ན་པ་དང་། རྒྱུ༷ད་གཅི༷ག་ཁོ༷ངས་སུ༷་གཏོག༷ས་པ་མི༷ན་པ་དང་རིགས་འདྲ༷་བ༷་སྔ་མ་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ༷་བཞི༷ན་དུ། སཱ་ལུ༷འི་ས༷་བོ༷ན་ཡ༷ང་ནི༷་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་མི༷ན་ཏེ༷་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཕྱིར༷། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ལ་མི་འདྲ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་དོ། ། 1-4-38a 個別破他生有 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བཀག་པ་དངོས་དང་། སྐྱོན་སྤང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མྱུ༷་གུ༷་དེ་ས༷་བོ༷ན་ད༷ང་ནི༷་དུས༷་མཉམ༷་པར༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཞ༷ན་མྱུ་གུ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ༷ར་ས༷་བོ༷ན་མྱུ་གུ་དེ་ལས་གཞ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ག༷་ལ༷་འགྱུ༷ར་ཏེ་གཞན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལས་གཞན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་སྐྱེ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་བཞིན་ཕྲད་ནས་སྐྱེད་དགོས་ན་འདིར་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་ན་གཞན་ལས་གཞན་ཇི་ལྟར་སྐྱེད། དེ༷ས་ན༷་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་མྱུ༷་གུ༷་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ས༷་བོ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་མི༷ན་པ༷ས། གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས༷་བྱ་བའི༷་ཕྱོག༷ས་འདི༷་གཏོང༷་བ༷ར་བྱོས༷་ཤིག་དེའང་བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་དུས་མཉམ་ཡོད་བཞིན་པ་ལ་འདི་དང་འདི་ཞེས་ཕན་ཚུན་གཞན་དུ་བཞག་པ་ལྟར། ས་མྱུག་ཀྱང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན་གང་ལས་གང་ཐ་དད་པའི་གཞི་གཉིས་པོའང་ཡོད་བཞིན་པ་ཞིག་གི་སྟེང་ནས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་མ་གཏོགས། གཞན་ཡིན་ཞེས་པ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚུར་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི་ཇི༷་ལྟར༷་སྲ༷ང་གི༷་མད༷འ་ཡི་ 1-4-38b མགོ་མཇུག་གི་ཕྱོགས་གཉི༷ས་མཐོ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་དམ༷འ་བ༷་ད༷ག་དུས༷་མཉ༷མ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར་ནི༷་མི༷ན་པར༷་ཏེ་དུས་མཉམ་པར་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷། བསྐྱེ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ་འབྲས་བུ༷་ད༷ང་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་རྒྱུ༷་ད༷ག་གི༷་སྐྱེ༷་འག༷ག་གི་བྱ་བའང་དུས་གཅིག་ཕྱིར་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། ཕར་ལན་འདི་ལ་དམ་བཅའ། རིགས་པ། འབྲས་བུ་དངོས་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果種子屬於（何處），並且它能像先前那樣產生後續的（事物），那麼爲了產生（事物）的目的，薩魯（śālu，娑羅樹）的嫩芽不會像從大麥等（事物）中產生那樣，所以沒有那個缺陷，是這樣嗎？ 第二種回答是：正如大麥和蓮花等的花粉、雄蕊和尼金樹（nīkiṃśuka，梵文樹名）的花朵等是不同的，因此薩魯（śālu，娑羅樹）的嫩芽不會被認為是產生者，也沒有產生的能力，不屬於同一血統，也不是相似的先前種類，因此，薩魯（śālu，娑羅樹）的種子也不是薩魯（śālu，娑羅樹）嫩芽的四種特殊原因，因為它們是不同的。 本質上是獨立的，沒有絲毫差異。因此，這兩種事物在原因和非原因上的差異是不合理的。 1-4-38a 個別破他生有 第二，具體反駁：反駁因果先後產生，反駁因果同時產生。第一，駁斥真實，駁斥消除錯誤的答案。第一，嫩芽和種子不是同時存在的，因為沒有嫩芽，種子如何變成嫩芽？如果一個本質上獨立的事物從另一個本質上獨立的事物中產生，那麼兩者必須同時存在並相互作用才能產生。如果這裡不可能相互作用，那麼一個事物如何從另一個事物中產生？ 因此，本質上獨立的嫩芽不會從本質上獨立的種子中產生，因為本質不會被實現。因此，放棄『從他者產生』的觀點吧！就像慈氏（Maitreya）和近藏（Upagupta）同時存在，卻被區分為『這個』和『那個』一樣。 如果幼苗在本質上是獨立的，那麼除了在兩個同時存在的不同事物的基礎上進行區分之外，『獨立』的說法就只是一種承諾而已。第二，分為回答和反駁。第一，駁斥對方的爭論：正如秤的兩端不是同時升高和降低一樣，產生的結果和產生的原因的生滅行為也是同時發生的，因此兩者是同時的，是這樣嗎？ 第二，對於這個回答的反駁：承諾，理由，結果實際上並不存在，但它產生的行為
【English Translation】 If the seed belongs (somewhere), and it can produce the subsequent (thing) like the previous one, then for the sake of producing (things), the sprout of śālu (娑羅樹) is not like being born from barley etc., so there is no such defect, is it? The second answer is: Just as the pollen, stamens of barley and lotus etc., and the flowers of nīkiṃśuka (梵文樹名) etc. are different, therefore the sprout of śālu (娑羅樹) is not considered a producer, nor does it have the ability to produce, does not belong to the same lineage, and is not a similar previous kind, therefore, the seed of śālu (娑羅樹) is also not the four special causes of the śālu (娑羅樹) sprout, because they are different. Essentially independent, without any difference. Therefore, the difference between these two things in terms of cause and non-cause is unreasonable. 1-4-38a Individual refutation of other-origination Second, specific refutation: Refuting cause and effect arising sequentially, refuting cause and effect arising simultaneously. First, refuting the reality, refuting the answer that eliminates the error. First, the sprout and the seed do not exist simultaneously, because without the sprout, how can the seed become a sprout? If an essentially independent thing arises from another essentially independent thing, then both must exist simultaneously and interact to produce. If interaction is impossible here, then how can one thing arise from another? Therefore, the essentially independent sprout will not arise from the essentially independent seed, because the essence will not be realized. Therefore, abandon the view of 'arising from another'! Just as Maitreya and Upagupta exist simultaneously, but are distinguished as 'this' and 'that'. If the seedling is essentially independent, then apart from distinguishing it on the basis of two different things that exist simultaneously, the statement of 'independence' is just a promise. Second, divided into answer and refutation. First, refuting the opponent's argument: Just as the two ends of a scale do not rise and fall simultaneously, the actions of arising and ceasing of the produced result and the producing cause also occur simultaneously, therefore the two are simultaneous, is it? Second, refutation of this answer: Commitment, reason, the result does not actually exist, but the act of it arising
ཡོད་སྙམ་པ་དགག་པ་གསུམ་རིམ་པར། གལ༷་ཏེ༷་དཔེ་སྲང་གི་དུས་མཐོ་དམན་ད་ལྟ་ཡིན་ན་གཅི༷ག་ཚེ༷འམ་དུས་གཅིག་གཉིས་ཀ༷་ཡི༷ན་ན༷་རུང་ཡང་དཔེ་ཅན་འདི༷ར་ནི༷་ས་མྱུག་དུས༷་གཅི༷ག་ཏུ་མེ༷ད་པས་ན་དཔེའི་འདྲ་བ་དེ་དང་མཚུངས་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །སྲང་གི་མགོ་མཇུག་དངོས་པོ་དུས་མཉམ་པ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་བཞག་གི་དཔེ་ཅན་ས་མྱུག་དུས་མཉམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་པས་དཔེ་དོན་མི་འདྲའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་ག༷ལ་ཏེ༷་སྐྱེ༷་བཞི༷ན་པ༷་མྱུ་གུ་དེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་ལ༷་མངོན་དུ་ཕྱོག༷ས་པ༷ས་ན་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་ད་ལྟ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞི༷ང་། འག༷ག་བཞི༷ན་པ༷་ས་བོན་ནི༷་ཡོ༷ད་ཀྱ༷ང་འཇི༷ག་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཏེ། ད་ལྟ་ཞིག་མ་ཚར་བ་ཡིན་པ༷ར་འདོ༷ད་གྱུར༷་པ༷། མདོར་ན་ས་བོན་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ། མྱུ་གུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། ས་བོན་ཟད་པར་འགགས་ནས་མེད་པས་དེ་གཉིས་ནམ་དུའང་སྐད་ཅིག་ལ་དུས་མཉམ་པ་མེད་པས་དེ༷་ཚེ༷་ས་མྱུག་ 1-4-39a འདི༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་ན༷་སྲ༷ང་ད༷ང་མཚུ༷ངས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་མཚུངས་སོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་མེད་ཀྱང་དེའི་བྱ་བ་སྐྱེ་བ་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བྱ་བ་སྐྱེ༷་བ༷་འདི༷་ནི༷་བྱེ༷ད་པོ༷་རྟེན་མྱུ་གུ་མེ༷ད་པ༷ར་ཡོད་པར་རི༷གས་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷འ༷ང་མི༷ན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཕགས་པ་སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐད་ཅིག་གང་ཁོ་ན་ལ་ས་བོན་འགགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་སྲང་གི་དཔེ་བཀོད་པ་མིན་ནམ། དེ་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཉིས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་དང་འདྲ་བར་འདོད་པ་འགོག་མི་རིགས་སོ་ཟེར་ན་བདེན་མོད་ཀྱི་ལུང་དེ་ནི་གཞན་སྐྱེ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་བསྟན་ཕྱིར་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་གིས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདོར། རྒྱུ་འབྲས་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་པ་ལ་མིན་ནོ། །སྔ་མ་ལྟར་ན་བྱ་བ་ཙམ་མཉམ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་མི་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལ་བྱ་བ་མཉམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་དུས་མཉམ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཞན་སྐྱེ་མི་འཐད་ཀྱང་དུས་མཉམ་ལ་འཐད་སྙམ་ 1-4-39b ན་དེའང་མི་འཐད་དེ་མི༷ག་གི༷་བློ༷་སྟེ་རྣམ་ཤེས་ལ༷་ར༷ང་གི༷་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་དུ་གྱུར་པ་རང་དང་དུས༷་གཅི༷ག་པ༷། མི༷ག་དབང་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་གཟུགས་སོགས་ད༷ང་རང་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྱུང༷་བ༷འི་འདུ༷་ཤེ༷ས་དང་ཚོར་བ་ལ༷་སོ༷གས་ལ༷ས། འབྲས་བུ་དེ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཡོ༷ད་ན༷་སྔར་ཡོ༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་འབྱུང༷་བ༷ས་དགོ༷ས་པ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་
【現代漢語翻譯】 對『有』的觀點的三重駁斥：首先，如果天平的比喻適用於高低，那麼現在要麼是同一時刻，要麼是兩個時刻都可以，但是在這個比喻的例子中，種子和嫩芽不是同時存在的，所以與天平的相似之處並不存在。天平的頭尾兩端是同時作用的，但種子和嫩芽不是同時存在的，所以比喻的意義並不相同。原因是，如果嫩芽正在生長，那麼它正面向未來，所以現在不存在；而種子雖然存在，但正趨於消亡，被認為是尚未完全消失的狀態。總之，只要種子還存在，嫩芽就還在未來；一旦嫩芽長成，種子就耗盡並消失了，所以兩者永遠不可能在同一時刻同時存在。因此，種子和嫩芽怎麼能與天平相提並論呢？它們並不相似。另一個錯誤是，即使沒有嫩芽，也認為存在生長的行為。這也是不合理的，因為沒有作為基礎的嫩芽，生長的行為在邏輯上是不可能的。如果有人說，在聖《薩魯·柳靜經》中，天平的比喻是用來描述在天平一端種子消失的瞬間，嫩芽就生長出來的。因此，種子和嫩芽可以被認為是類似於天平的高低，駁斥這種觀點是不合理的。這是正確的，但該經文的目的不是爲了說明其他事物的產生或自身特徵的產生。這裡對產生的駁斥是駁斥了以自身實體存在的產生，而不是僅僅駁斥了嫩芽從種子中產生的觀點。因此，該經文指的是因果產生的行為是同時發生的，而不是指以自身實體存在的因果產生的行為是同時發生的。如果按照前一種觀點，行為可以同時發生，但因果不必同時發生；如果按照后一種觀點，如果行為同時發生，那麼因果也必須同時發生。 第二，駁斥因果同時產生：如果有人認為，因果先後產生是不合理的，但同時產生是合理的，這也是不合理的。眼睛的意識，即作為其自身產生者的意識，與眼睛及其所見之物同時產生，以及感覺等，如果結果是獨立存在的，並且與原因同時存在，那麼已經存在的東西又何必再次產生呢？
【English Translation】 The three refutations of the view of 'existence': Firstly, if the metaphor of the balance applies to high and low, then it is either at the same moment now, or both moments are acceptable, but in this example of the metaphor, the seed and the sprout do not exist simultaneously, so the similarity to the balance does not exist. The beginning and end of the balance act simultaneously, but the seed and sprout do not exist simultaneously, so the meaning of the metaphor is not the same. The reason is that if the sprout is growing, then it is facing the future, so it does not exist now; while the seed, although it exists, is tending towards extinction, and is considered to be in a state of not yet completely disappearing. In short, as long as the seed still exists, the sprout is still in the future; once the sprout has grown, the seed is exhausted and disappears, so the two can never exist simultaneously at the same moment. Therefore, how can the seed and sprout be compared to the balance? They are not similar. Another error is that even without the sprout, it is thought that the act of growing exists. This is also unreasonable, because without the sprout as a basis, the act of growing is logically impossible. If someone says that in the holy 'Sālu Lijing Sutra', the metaphor of the balance is used to describe the moment when the seed disappears at one end of the balance, the sprout grows. Therefore, the seed and sprout can be considered similar to the high and low of the balance, and it is unreasonable to refute this view. This is correct, but the purpose of that sutra is not to explain the production of other things or the production of one's own characteristics. The refutation of production here is the refutation of production that exists as one's own entity, not merely the refutation of the view that the sprout arises from the seed. Therefore, the sutra refers to the act of cause and effect arising simultaneously, not to the act of cause and effect arising simultaneously as one's own entity. If according to the former view, the act can occur simultaneously, but the cause and effect do not have to occur simultaneously; if according to the latter view, if the act occurs simultaneously, then the cause and effect must also occur simultaneously. Secondly, refuting the simultaneous production of cause and effect: If someone thinks that it is unreasonable for cause and effect to arise sequentially, but it is reasonable for them to arise simultaneously, this is also unreasonable. The consciousness of the eye, which is the producer of itself, arises simultaneously with the eye and what it sees, as well as feelings, etc. If the result exists independently and exists simultaneously with the cause, then why would something that already exists need to arise again?
ཡོ༷ད་དེ་མེད་དོ། །ཅི༷་སྟེ༷་འབྲས་བུ་དེ༷་རྒྱུ་དུས་ན་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷་འདི༷་ལ༷་ཉེས༷་པ༷་རྒྱུ་འབྲས་མི་མཉམ་པའི་སྐབས་སུ་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏོ༷། ། 辨果四邊而破 གསུམ་པ། འབྲས་བུ་མུ་བཞིར་དཔྱད་ནས་དགག་པ། སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེད་པ༷་རྒྱུས༷་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་འབྲས་བུ་གཞ༷ན་སྐྱེད༷་པ༷་དེ༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ན༷། དེས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་པ༷འ༷མ། འོ༷ན་ཏེ༷་མེ༷ད་པ་ད༷ང་། གཉི༷ས་ཀ༷་དང་གཉི༷ས་བྲ༷ལ་ཞི༷ག་སྐྱེད༷་གྲ༷ང་སྟེ་བརྟགས་གོ། ཡོ༷ད་ན༷་སྐྱེ༷ད་བྱེ༷ད་ཅི༷་དགོ༷ས་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་སླར་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །མེ༷ད་ལ༷འ༷ང་རྒྱུ་དེ༷ས་ནི༷་ཅི༷་ཞིག་བྱ༷་སྟེ་རི་རྭའི་རྒྱུ་བཞིན་ནོ། །གཉི༷ས་ཉི༷ད་ལ༷་དེ༷ས་ཅི༷་བྱ༷་སྟེ་གཉིས་ཚོགས་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉི༷ས་ད༷ང་བྲལ༷་ལ༷འ༷ང་དེ༷ས་ཅི༷་བྱ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། ། 所破遮世間遷 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་སྤང་བ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་པ་དང་། དེའི་ལན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་ག༷ང་གི༷ས་ར༷ང་གི་ལྟ༷་བ་ཁོ་ན་ལ༷་ 1-4-40a གན༷ས་ནས་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་མཐོང་བ་ཚ༷ད་མ༷ར་འདོད་པ༷ས་ན༷། ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདི༷ར་ནི་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་རི༷གས་པ༷་སྨྲ༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ལྟ༷་ཀོ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱ༷་སྟེ་དེས་ཟློག་མི་བཏུབ་སྟེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་སོ། །གཞ༷ན་ལ༷ས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷་ཡ༷ང་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷ས་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་ཏེ༷། དེ༷ས་ན༷་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ་ཡོ༷ད་པ་འདི༷ར་ནི༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རི༷གས་པ༷་ཅི༷་ཞི༷ག་དགོ༷ས་ཏེ༷་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་ལོག་པའི་དབྱེ་བས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་དག་གི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་གང་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པ་དང་གནོད་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ། གང་ཞིག་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་མ་ནོར་བ་མི་ཤེས་ཤིང་། ཐོག་མེད་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་མ་འདྲིས་པ། འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་ 1-4-40b རྡོལ་ཐབས་ལ་བརྟེན་པ་འདི་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱུང་ཚུལ་མང་པོ་ཞིག་མ་བཤད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པའི་བླ་རྡོལ་བཟློག་མི་ནུས་པས། ཡུལ་འདི་འདྲ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་དེ་ཞེས་གནོད་ཡུལ་ཁྱད་པར་བ་དང་། འདི་འདྲ་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་ཅེས་མི་གནོད
【現代漢語翻譯】 有而無耶？若謂果於因時無，此于因果不符之時已述訖。 辨果四邊而破 三者，于果之四邊觀察而破斥：生者，能生之因所生之果，彼異生之果，是因耶？彼果自性而有耶？抑或無耶？二者俱有與二者俱離耶？當審諦觀察。若有，何需生耶？已生故不復生。若無，彼因何所為耶？如石女兒之因。若二者俱有，彼何所為耶？二者聚集不可能故。若與二者俱離，彼何所為耶？彼二者皆非不可能故。 所破遮世間遷 二者，于如是破斥，世間之妨難遣除分二：世間以妨難立宗，及彼之答辯。初者，任何世間人，唯住于自宗， 以世間之所見為量，以極具力故，於此汝以無他生之理而說，有何用耶？彼不可遮止，以是現量故。他生，亦為世間人所了知，故於此，他生是有，何需立宗之理耶？以是現量故。如是思惟。 二者，世間人雖許他生，然以世間人不能妨難之理，及於世間名言中，亦無自性成立之他生，故以世間人不能妨難之理分二。初者，以境與有境不錯亂與錯亂之差別，總說二諦之體相。彼之廣說。彼等之故，於何境世間不能妨難與能妨難之差別，以作總結分三。初者，若有不識聖言之義，由無始以來，于實執著之習氣成熟之故，於事物而顯現執著，于無自性之理不熟悉，依於世間妨難之 方便，於此，若不廣說諸多世間之生起，則不能遮止世間妨難之根本，故於如是之境，世間能妨難，如是能妨難之境有差別，及如是者，世間不能妨難，如是不妨難。
【English Translation】 Is it existent and non-existent? If it is said that the effect does not exist at the time of the cause, this has already been discussed in the context of the disparity between cause and effect. Refuting the Four Extremes of the Effect Third, examining the four possibilities of the effect and refuting them: Does the cause that produces, the effect that is produced by the cause, that other effect that is produced, is that the cause? Does that effect exist by its own nature? Or does it not exist? Or does it both exist and not exist? Or is it neither? Examine it carefully. If it exists, what is the need for production? Because it is already produced, it will not be produced again. If it does not exist, what can that cause do? Like the cause of a rabbit's horn. If it both exists and does not exist, what can it do? Because it is impossible for the two to exist together. If it is neither, what can it do? Because it is impossible for it to be neither of the two. Refuting the Worldly Objections to Change Second, in refuting in this way, there are two parts to eliminating the worldly objections: presenting the worldly objections and showing the answers to them. The first is: Any worldly person who only abides in their own view, because they consider the worldly view to be valid, and because they are very powerful, what is the use of your reasoning that there is no other-origination here? It cannot be stopped because it is directly perceived. Other-origination is also understood by worldly people, so what need is there for reasoning to prove that other-origination exists here? Because it is directly perceived. So they think. The second is: Although worldly people accept other-origination, there are two ways in which worldly people cannot object: the way in which worldly people cannot object, and the way in which there is no other-origination that is established by its own nature even in worldly conventions, so worldly people cannot object. The first is: By distinguishing between objects and subjects that are not inverted and inverted, the general characteristics of the two truths are shown. A detailed explanation of that. Because of these, there are three parts to concluding by showing the difference between the realms in which the world cannot object and can object. The first is: Those who do not know the meaning of the scriptures without error, and who, due to the ripening of the habitual tendencies of clinging to truth from beginningless time, are manifestly attached to things, are not familiar with the way of non-self-nature, and rely on the means of worldly objections, if many worldly occurrences are not explained, the root of worldly objections cannot be reversed. Therefore, in such a realm, the world can object, and there is a difference in the realms that can object, and in such a way, the world cannot object, and does not object.
་པའི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྟན་དགོས་སོ། །དེ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས། བདེན་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་ནང་དངོ༷ས་པོ་འདི་ཀུན༷་ལ་མཐོང་བ་ཡ༷ང་ད༷ག་དང་བརྫུ༷ན་པ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ས། ཡུལ་ཅན་གཉིས་རང་རང་གི་མཐོང་དོན་གྱི་དངོ༷ས་རྙེད༷་པའི་ངོ༷་བོ༷་གཉི༷ས་ནི༷་དངོས་ཀུན་གྱིས་འཛི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཚད་མས་ཡུལ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་བདག་གིས་གྲུབ་པར་མིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐོ༷ང་ཡུ༷ལ་ག༷ང་དེ༷་དེ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དོ༷ན་དམ་ཡིན་ལ། མཐོ༷ང་བ༷་བརྫུ༷ན་པ༷་ཡི༷་ཡུལ་ནི་ཀུན༷་རྫོ༷བ་བདེ༷ན་པ༷ར་གསུང༷ས་སོ། །བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ། སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་སྟེ། གང་སྣང་འདི་སྟོང་། སྟོང་པ་དེ་སྣང་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན། ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་བར་འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། ། 1-4-41a ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་སྟེ། དེ་ལ་གང་དུའང་བརྗོད་མི་ཤེས་ཏེ་སོ་སོར་རང་རིག་གི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དང་རིགས་སོགས་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡིན་གྱི། རྣམ་གྲངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་མིན་རྟགས། རྣམ་གྲངས་པའི་སྟོང་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མཐའ་བཞི་འགོག་ཚེ། བདེན་མེད་ཀྱི་ཡོད་མཐའ་སེལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཆད་མཐའ་སེལ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་གནས་ལུགས་རང་གི་ངོས་ནས་མཐའ་བཞི་སེལ་མི་ནུས་ཏེ། གནས་ལུགས་མེད་དགག་ལ་ཡོད་མཐའ་སེལ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱི། མེད་མཐའ་སེལ་བ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གནས་ལུགས་ཁོ་རང་གི་ངོས་ནས་མཐར་ལྷུང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས། དེ་འདྲའི་མཐར་ལྷུང་གི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ཏེ་མཐའ་བཞི་འགོག་པ་ལ་བརྗོད་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པར་ཐ་དད་ཟ་འོག་གི་རི་མོ་ལྟར་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ། ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན། དབྱེར་མེད་ཡིན་ན་ཟུང་འཇུག་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་ཀྱི། སྣང་མེད་སྟོང་རྐྱང་མིན་པར་གྲུབ། ངོ་བོ་ཐ་དད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ 1-4-41b ཞེས་པའང་མི་འགྲུབ་ལ་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་དོན་འགལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གི་ཆ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་རང་ལྡོག་རྟག་པར་བརྗོད་དགོས་པ་ལྟར། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་དེ་ལ་ལྡོག་ཆ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་ལ་བརྗོད་དགོས། གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་བ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་བཤད་དོ། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 需要展示殊勝的凈土（藏文：ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན།，含義：殊勝的處所）。為此，需要首先展示二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས།，含義：兩種真理）的差別。諸佛（藏文：སངས་རྒྱས།，含義：已覺悟者）世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：有福者）們如實了知二諦的自性，對於內外一切事物，以真實的見（藏文：མཐོང་བ་ཡང་དག་，含義：正確的見解）和虛假的見（藏文：མཐོང་བ་བརྫུན་པ་，含義：虛假的見解）來觀察。兩種見者各自所見的實有之體性，為一切事物所執持，成為量（藏文：ཚད་མ།，含義：衡量事物真實性的工具）所證實的境，而非由自性所成立。 其中，真實智慧（藏文：ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས།，含義：正確的智慧）所見的境，即是勝義諦（藏文：དོན་དམ་，含義：究竟的真理）；虛假之見所見的境，即是世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ།，含義：相對的真理）。二諦的體性，是體性一而側面不同的。顯現和空性無二無別，體性是一。這是通過衡量二諦的量所成立的。如果顯現的不是空性，空性不是顯現，那麼法的體性就不會是空性，因此二者不是不同的。 體性成立為無二無別的體性，是不可言說的勝義諦。對於它，任何言語都無法表達，是各自自證的境界。這就是法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས།，含義：一切法的本性）和種姓（藏文：རིགས།，含義：本性）等，是一切法的究竟實相，而非名言安立的。 如果不是這樣，假設是名言安立的空性，在遮破四邊（藏文：མཐའ་བཞི།，含義：四種極端的觀點，即有、無、亦有亦無、非有非無）時，需要破除實有的有邊（藏文：ཡོད་མཐའ།，含義：執著於事物存在的極端），因為名言上存在，所以需要破除斷滅的無邊（藏文：ཆད་མཐའ།，含義：執著於事物斷滅的極端）。如果這樣，就無法從實相的層面破除四邊。因為無遮（藏文：མེད་དགག，含義：通過否定來揭示真相的方法）具有破除有邊的能力，而破除無邊則依賴於世俗諦。因此，從實相本身來看，會成為落入極端的境地。所以，這種落入極端的空性不是法性（藏文：ཆོས་ཉིད།，含義：法的本性）。 此外，如果區分二諦來遮破四邊，那麼二諦的側面是雙運（藏文：ཟུང་འཇུག，含義：結合或統一）的。如果是這樣，是自性不混雜，如錦緞上的花紋般各自不同呢？還是體性無二無別？如果無二無別，那麼雙運就成立為實相，法界具有顯現的自性，成立為非空無顯現。如果體性不同，那麼『體性是一』就不成立，二諦會變成意義相違。 正如所知事物有常與無常的方面，但其自相需要說是常。同樣，非名言安立的勝義諦雖然有兩個側面，但其自性需要說是無為常。無論在何處，真實融合的，就是所謂的雙運。
【English Translation】 It is necessary to show the special pure land (Tibetan: ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན།, meaning: special place). For this, it is necessary to first show the distinction between the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས།, meaning: two truths). The Buddhas (Tibetan: སངས་རྒྱས།, meaning: awakened ones) and Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།, Sanskrit: Bhagavan, Romanized Sanskrit: Bhagavan, literal Chinese meaning: blessed one) perfectly know the nature of the two truths, and observe all internal and external things with true vision (Tibetan: མཐོང་བ་ཡང་དག་, meaning: correct view) and false vision (Tibetan: མཐོང་བ་བརྫུན་པ་, meaning: false view). The nature of the reality seen by the two seers is held by all things, and becomes the object confirmed by the pramana (Tibetan: ཚད་མ།, meaning: tool for measuring the truth of things), not established by its own nature. Among them, the object seen by true wisdom (Tibetan: ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས།, meaning: correct wisdom) is the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་, meaning: ultimate truth); the object seen by false vision is said to be the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ།, meaning: relative truth). The nature of the two truths is one in essence but different in aspects. Appearance and emptiness are inseparable, and their nature is one. This is established by the pramana that measures the two truths. If what appears is not emptiness, and emptiness is not appearance, then the nature of the dharma will not be emptiness, so the two are not different. The nature that is established as inseparable is the inexpressible ultimate truth. For it, no words can express it, it is the realm of individual self-awareness. This is the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས།, meaning: the nature of all dharmas) and the lineage (Tibetan: རིགས།, meaning: nature), etc., which is the ultimate reality of all dharmas, not established by names. If not, assuming it is emptiness established by names, when refuting the four extremes (Tibetan: མཐའ་བཞི།, meaning: four extreme views, namely existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), it is necessary to refute the extreme of existence (Tibetan: ཡོད་མཐའ།, meaning: clinging to the extreme of the existence of things), because it exists nominally, so it is necessary to refute the extreme of annihilation (Tibetan: ཆད་མཐའ།, meaning: clinging to the extreme of the annihilation of things). If so, it is impossible to refute the four extremes from the level of reality. Because non-affirming negation (Tibetan: མེད་དགག, meaning: a method of revealing the truth by negation) has the ability to refute the extreme of existence, while refuting the extreme of non-existence depends on conventional truth. Therefore, from the perspective of reality itself, it will become a state of falling into extremes. Therefore, this emptiness that falls into extremes is not the nature of dharma (Tibetan: ཆོས་ཉིད།, meaning: the nature of dharma). In addition, if the two truths are distinguished to refute the four extremes, then the aspects of the two truths are united (Tibetan: ཟུང་འཇུག, meaning: combination or unity). If so, is it that their own nature is not mixed, and they are different like the patterns on brocade? Or is their nature inseparable? If they are inseparable, then the union is established as reality, and the Dharmadhatu has the nature of appearance, and is established as non-empty appearance. If the nature is different, then 'the nature is one' is not established, and the two truths will become contradictory in meaning. Just as knowable things have aspects of permanence and impermanence, but their own characteristics need to be said to be permanent. Similarly, although the non-nominally established ultimate truth has two aspects, its nature needs to be said to be unconditioned and permanent. Wherever there is true integration, that is what is called union.
ས་པའི་དོན་བཞིན་བློ་ངོར་དབྱེར་མེད་གྲུབ་པ་ལ་འདྲེས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དོན་ཡེ་ནས་དབྱེར་མེད་ཡིན། དེ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་དུ་གྱུར་པས་སྣང་སྟོང་ཐ་དད་དུ་དབྱེར་མེད་ཀྱི། སྣང་སྟོང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐིག་ལེ་ཉག་གཅིག་དེ་ལ་མ་རྫོགས་པ་མེད་པས་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའོ། །དེའི་སྣང་ཆ་དེ་ཡང་འདི་ཞེས་རིས་ཆད་ཅན་དང་། འདུས་བྱས་ཉི་ཚེ་བ་གང་ཡང་མིན་ཏེ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་དེ་ཡང་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་སྣང་བ་དང་གཉིས་མེད་པའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པ་ལྟར་ན་ཡོད་མེད་མཐའ་གཉིས་དེ་ལྟར་ཁེགས་ཀྱང་། གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་ཇི་ལྟར་འགོག་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཉིས་ཡིན་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཀའི་ཡིན་པ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པས་སོ། །བདེན་ 1-4-42a གཉིས་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པས་མཐའ་འགོག་ཚུལ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀའི་ཡིན་པའི་མུར་འགྱུར་ཏེ་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཟུང་འཇུག་དེ། ཡོད་པའང་ཡིན་མེད་པའང་ཡིན་ཟེར་དགོས་ལ། མིན་ན་ཟུང་འཇུག་གི་མཐའ་མི་ཁེགས་པས། དོན་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཀ་བ་ཡོད་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པས་ཀ་བའི་ཡོད་མཐའ་མི་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཀ་བ་དེ་ཀ་བར་ཡོད་པ་དང་སྣམ་བུ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡོད་མེད་ངོ་བོ་གཅིག་པ་འགལ་ཏེ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱ་འདོད་པ་ལྟར་ན། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་གཅིག་སྟེ་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྣང་སྟོང་ཡང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་སྟེ་འགལ་བར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་ན་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་མེ་ཆུ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཡིན་མིན་གཉིས་མིན་མིན་ཞེས་ཁས་ལེན་མི་རུང་སྟེ། དངོས་པོ་གཞི་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་། གཉིས་ཡིན་མིན་ན་གཉིས་མིན་ཡིན་དགོས་ལ། གཉིས་མིན་མིན་ན་གཉིས་ཡིན་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་དོ། །ཡོད་པ་མིན་མེད་པ་མིན་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད་པར་འཛིན་པ་ཅན་རང་གིས་ཁས་ལེན་ན། བཞི་ཀར་བདེན་གྲུབ་སྦྱར་ན། མཐའ་བཞི་བསལ་ཅི་དགོས་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་བཀག་པས་ཆོག་གི་དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཁོ་ནས་ 1-4-42b མཐའ་བཞི་བསལ་གྱི། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་སོ་སོས་ཅི་བྱེད་ལ། བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་མཐའ་བཞིའི་འཛིན་སྟངས་དང་དོན་གཉིས་ཀ་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་མཐའ་བཞི་ཆར་ཁེགས་པས་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་ཀུན་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟག་དངོས་གཉིས་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་གཅིག་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་འདིའི་སྟེང་ན་ཕ་རོལ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཡོད།
【現代漢語翻譯】 如同地面的意義一樣，在心中無分別地成立，這被稱為『混合』。實際上，意義上本來就沒有分別。因此，一切法都成為同味，顯現和空性無差別。被顯現和空性所包含的一切法，在一個唯一的明點（藏文：ཐིག་ལེ་ཉག་གཅིག་）中無不圓滿，因此它不住于有為法的邊際。它的顯現部分也不是可以被限定的『這個』，也不是短暫的有為法，而是一切顯現都成為同味的空性。這個空性也不是短暫的空性，而是遠離一切執著的空性，與顯現無二無別的具足一切殊勝功德的空性。 按照名言安立的方式，如果存在和不存在兩種邊見被遮破，那麼『是二者』和『非二者』又該如何遮破呢？不需要加上『真實成立』的『是二者』，因為在自性上根本沒有『是二者』的說法。如果按照真實二諦各自不混合的方式來遮破邊見，就會變成『是二者』的狀態。因此，真實二諦自性一體的結合，就必須說是『既是存在也是不存在』。如果不是這樣，就無法遮破結合的邊見，也就無法歸於一個意義。就像柱子存在而布不存在，因此無法消除柱子的存在邊見一樣。柱子必須既是柱子存在，也是布不存在。 如果像某些論師所認為的那樣，存在和不存在自性一體是相違的，是不可能的，那麼真實二諦的自性就會不一致，變成相違。如果顯現和空性自性也不一致，變成相違，那麼空性和緣起的顯現就會像水火一樣。不能承認『非二者』和『非非二者』，因為無論觀察任何事物的基礎，對於任何法來說，如果不是『是二者』，就必須是『非二者』；如果不是『非二者』，就必須是『是二者』。這兩種情況之外，在所知事物中是不存在的。如果持有『不是存在也不是不存在』的觀點的人自己承認不合理，那麼如果在四種情況上都加上『真實成立』，又何必遮破四邊呢？僅僅遮破『真實成立』就足夠了。如果那樣，僅僅遮破『真實成立』就能遮破四邊，空性和緣起各自又有什麼作用呢？這樣就會變成承認在實相中既有不成立的四邊的執著方式，也有四邊的意義。 不是名言安立的法界，因為四邊都被遮破，所以不需要加上任何差別，因為它超越了一切戲論之網。瓶子和瓶子的法性，常和實有二者自性如何相同？在這個真實二諦自性相同的基礎上，包含了摧毀所有其他宗派的關鍵。
【English Translation】 Just as the meaning of the ground, it is established in the mind without differentiation, which is called 'mixing'. Actually, there is no differentiation in meaning at all. Therefore, all dharmas become of the same taste, and appearance and emptiness are undifferentiated. All dharmas included by appearance and emptiness are completely fulfilled in one single bindu (Tibetan: ཐིག་ལེ་ཉག་གཅིག་), so it does not abide in the extreme of conditioned phenomena. Its appearance aspect is also not a limited 'this', nor is it a temporary conditioned phenomenon, but it is the emptiness in which all appearances become of the same taste. That emptiness is also not a temporary emptiness, but an emptiness that is free from all assertions, and is endowed with all supreme qualities, inseparable from appearance. According to the way of establishing names, if the two extremes of existence and non-existence are refuted, then how should 'both' and 'neither' be refuted? There is no need to add 'truly established' to 'both', because there is no such term as 'both' in essence. If the extremes are refuted according to the way the two truths do not mix separately, it will become the state of 'both'. Therefore, the union of the two truths being of one essence must be said to be 'both existent and non-existent'. If not, the extreme of union cannot be refuted, and it will not be reduced to one meaning. Just as the pillar exists and the cloth does not exist, so the extreme of the pillar's existence cannot be eliminated. The pillar must be both the existence of the pillar and the non-existence of the cloth. If, as some scholars believe, the unity of existence and non-existence is contradictory and impossible, then the essence of the two truths will be inconsistent and contradictory. If the essence of appearance and emptiness is also inconsistent and contradictory, then the appearance of emptiness and dependent origination will become like fire and water. It is not permissible to admit 'neither two' and 'neither non-two', because no matter what the basis of observation is, for any dharma, if it is not 'both', it must be 'neither'; if it is not 'neither', it must be 'both'. Apart from these two situations, there is nothing in the knowable. If those who hold the view that 'it is neither existent nor non-existent' themselves admit that it is unreasonable, then if 'truly established' is added to all four situations, why bother refuting the four extremes? It is enough to refute only 'truly established'. If so, refuting only 'truly established' can refute the four extremes, what is the use of emptiness and dependent origination respectively? In this way, it will become an admission that in reality there is both the way of clinging to the four extremes that are not established and the meaning of the four extremes. The Dharmadhatu, which is not established by names, does not need to add any differences because all four extremes are refuted, because it transcends all networks of elaboration. How are the vase and the nature of the vase, the eternal and the real, the same in essence? On the basis of this identity of the two truths, it contains the key to destroying all other tenets.
རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཁོ་ན་དོན་དམ་དང་། ཐ་སྙད་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཡུལ་གྱུར་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བྱས་ན། བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ནམ་སྙམ། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ནི་དོན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཉག་གཅིག་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དུ་མ་མེད། དུས་གསུམ་ཁྱད་པར་བྱར་མེད། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེའི་ངོ་བོར་རོ་གཅིག་སོགས་ཐེག་ཆེན་ཀུན་གྱི་དགོངས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་འོང་གི་རྣམ་གྲངས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འོངས་ཏེ། དེ་ནི་ཐ་དད་དུས་གསུམ་རེས་འགའ་བ། ཆོས་ཉི་ཚེ་བ་སོ་སོའི་ཆོས་ 1-4-43a ཉིད་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རྣམ་གྲངས་པ་ལྟར་ན། གཅིག་གི་མི་རྟག་ཀུན་གྱི་མི་རྟག་ཡིན། གཅིག་གི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་སོགས་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕར་ཡིན་ཚུར་ཡིན་གཅེར་བུ་པའི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དངོས་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་ན་དངོས་ཀུན་དེ་ལྟར་མཐོང་གསུངས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དབང་དུ་སྟེ། རྣམ་གྲངས་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མིན་ཏེ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཡུལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བསྟན་པ་དང་། དེས་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེས་ཡུལ་འཇལ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མ་ཟད་མཐོ༷ང་བ༷་བརྫུ༷ན་པ༷་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ལའ༷ང་རྣ༷མ་པ༷་གཉི༷ས་འདོ༷ད་དེ༷། འཕྲལ་གྱིས་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་དབ༷ང་པོ༷་གས༷ལ་བ་ཡ༷ང་དག་ད༷ང་བསླད་པས་དབ༷ང་པོ༷་ལོག་པའི་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་ནོ༷། །འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ༷་རྒྱུས༷་བསླད་ 1-4-43b པའི་སྐྱོན༷་ལྡ༷ན་དབ༷ང་ཅ༷ན་རྣ༷མས་ཀྱི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ནི༷། དབ༷ང་པོ༷་ལེ༷གས་པར་གྱུར༷་པའི་ཤེ༷ས་པ་ལ་ལྟོས༷་ན༷ས་ལོ༷ག་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེའི་ངོར་ཡང་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཡུལ་ཅན་དེ་བཞིན་ཡུལ་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུས་གནོ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་དབ༷ང་པོ༷་དྲུག༷་གི་ཤེས་པ་རྣ༷མས་ཀྱི༷ས། གཟུ༷ང་བ༷ར་བྱ་བའི་དོན༷་ག༷ང་ཞི༷ག་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཐམས་ཅད་ཀྱི༷ས་དེ་དང་དེར་རྟོག༷ས་པ་ཏེ། འཇི༷ག་རྟེན༷་ཉི༷ད་དམ་ཁོ་ན་ལ༷ས་བདེ༷ན་པ་ཡི༷ན་གྱི་ལྷག༷་མ༷་ནི༷། དབང་པོ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནང་ན
【現代漢語翻譯】 如果將非名言（rnam grangs min pa）本身視為究竟，並且將所有屬於言語、知識和表達三種範疇的對象視為世俗，那麼，這是否意味著兩種真理是相互排斥的，是不同的呢？因為所有的名言在本質上並不存在。如果從名言的究竟角度來看，那麼兩種真理的本體相同，但側重點不同。 唯一的法界（chos dbyings）中沒有多個法界，沒有過去、現在、未來的區別。所有法在它的本體中都是同一味道等等，所有大乘的意圖都源於非名言，那麼如何能源於名言呢？因為名言是不同的，有過去、現在、未來，是暫時的，是各自不同的法。 正如所說：『一個的空性是什麼，那就是所有的空性。』如果按照名言的觀點，一個的無常就是所有的無常，一個的事物就是所有的事物等等，僅僅因為相似就變成那樣，那麼所有知識的對象都會變成彼此相同，變成裸體外道（Gecerwa）的觀點。 『如果看到一個事物的如是性（tathata），就能看到所有事物都是如此』，這是從非名言的角度說的。名言不是如是性，只是進入如是性的門。 第二部分，從有境（yul can）量（pramana）的角度來看，世界不會造成損害的方式；以及從境（yul）二諦的角度來看，世界不會造成損害的方式。第一部分，展示了辨別名言的量，以及它不會損害辨別究竟的量的方式。第一部分，有境的量和非量的區別，以及它衡量對象的方式。第一部分，不僅將所知分為二諦，而且對於能見（mthong ba）、虛假（brdzun pa）的能見之有境，也承認有兩種形態：沒有立即被錯覺原因所迷惑的清凈根（dbang po），以及被迷惑而具有根錯亂過患的根。被立即的錯覺原因所迷惑而具有過患的根之識，相對於善妙的根之識來說，被認為是錯誤的。 第二部分，普遍展示境的錯誤之差別，以及具體地，對於執著之境的錯覺，執著之境在辨別名言的量面前也無法成立為真實的。第一部分，同樣，境也因為錯覺原因而受到損害，沒有受到損害的六根之識，對於所有世間都理解為『這個就是那個』的所取之義，只有世間本身才是真實的，其他的，根的錯覺原因在內部……
【English Translation】 If the non-nominal (rnam grangs min pa) alone is taken as ultimate, and all that falls within the three categories of language, knowledge, and expression is taken as conventional, then does this mean that the two truths are mutually exclusive and different? Because all nominals do not exist in essence. If considered from the perspective of the ultimate of the nominal, then the two truths are of the same essence but different in aspect. In the single Dharmadhatu (chos dbyings), there are not multiple Dharmadhatus, and there is no distinction of past, present, and future. All dharmas are of one taste in its essence, etc. All the intentions of the Mahayana come from the non-nominal, so how can they come from the nominal? Because the nominal is different, has past, present, and future, is temporary, and is the individual nature of each dharma. As it is said: 'Whatever is the emptiness of one, that is the emptiness of all.' According to the nominal view, the impermanence of one is the impermanence of all, the entity of one is the entity of all, etc. If it becomes so merely because of similarity, then all objects of knowledge will become identical to each other, becoming the view of the naked ascetics (Gecerwa). 'If one sees the suchness (tathata) of one thing, one sees all things as such,' this is said from the perspective of the non-nominal. The nominal is not suchness, but only a door to enter into it. The second part, from the perspective of the subject (yul can) valid cognition (pramana), is how the world does not cause harm; and from the perspective of the object (yul) two truths, is how the world does not cause harm. The first part shows the valid cognition that distinguishes nominals, and how it does not harm the valid cognition that distinguishes the ultimate. The first part has the distinction between the valid and non-valid cognition of the subject, and how it measures the object. The first part not only divides the knowable into two truths, but also acknowledges two forms for the subject of seeing (mthong ba) and false (brdzun pa) seeing: the pure sense faculty (dbang po) that is not immediately corrupted by the cause of illusion, and the sense faculty that is corrupted and has the fault of sense derangement. The consciousness of the sense faculty that is corrupted by the immediate cause of illusion and has faults is considered to be wrong in relation to the consciousness of the excellent sense faculty. The second part, generally shows the difference of the object's error, and specifically, for the illusion of the object of clinging, the object of clinging cannot be established as true even in the face of the valid cognition that distinguishes nominals. The first part, similarly, the object is also harmed by the cause of illusion, the consciousness of the six senses that are not harmed, for the meaning to be taken that all the worlds understand as 'this is that', only the world itself is true, the others, the cause of the sense illusion is inside...
་ཡོད་པ་རབ་རིབ་མིག་སེར་དྷ་དུ་ར་ཟོས་པ་སོགས་སོ། །དེ་དག་དང་དབང་པོ་ལ་གནོད་རྐྱེན་ཕྱི་ན་ཡོད་པ། མེ་ལོང་དང་བྲག་ཕུག་ན་སྒྲ་བརྗོད་པ། སོས་ཀའི་ཉི་ཟེར་བྱེ་ཐང་སྐྱ་བོའི་ཡུལ་དང་ཉེ་བ་སྟེ། དེ་དག་རིམ་བཞིན་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་རྒྱུའོ། །དེ་བཞིན་མིག་འཕྲུལ་མཁན་གྱིས་སྔགས་སྨན་སོགས་ཕྱེའོ། །ཡིད་དབང་ལ་སྔགས་སྨན་གྲུབ་མཐའ་ལོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་། གཉིད་ཀྱི་གནོད་པ་རྨི་ལམ་སོགས་སོ། །དེ་ལྟའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པས་གཟུང་བ་ཉིད་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་ཀྱང་ལོ༷ག་པ༷ར་རྣ༷མ་པ༷ར་བཞ༷ག་གོ ། 1-4-44a དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་ན། དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོ་དང་། བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་རྟོག་པས་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ལས། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྙེད་པའམ་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། དོན་དམ་པར་མེད་པས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་གོ་མི་ཆོད་དེ། འདིར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་མེད། མེད་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ཚད་གྲུབ་ཅུང་ཟད་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་ངོ་བོ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་གྲུབ་ན། སངས་རྒྱས་པ་དང་ཕྱི་རོལ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བདེན་རྫུན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དགེ་སྡིག་རྒྱུ་འབྲས་བཟང་ངན་བླང་དོར་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བས་ལུགས་འདིར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་གཏན་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་དོན་མཐུན་ཚད་གྲུབ་དང་། དོན་མི་མཐུན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་ལ་དོན་མཐུན་མི་མཐུན་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་མ་ཕྱེས་པར་འཇོག་ཚུལ་གཏན་མེད་པས་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་པ། ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་འཛིན་སྟངས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་པས། ཡུལ་ཚད་མར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ 1-4-44b མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་ལས་བཞག་དགོས་ཀྱི། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་ཙམ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ལ། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ཡིན་མིན་དང་། ཡུལ་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཇི་ལྟར་བཞག་སོམས་ཤིག་དེས་ན་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཐ་སྙད་འཇོག་གི་དེ་ལས་འདས་ན་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འཇོག་མི་སྲིད་དོ། །ཐ་སྙད་དུ་རྟོག་པས་གདགས་གཞི་མེད་པར་ཕར་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ན། རི་བོང་རྭ་ལྟར་ཐམས་ཅད་མེད་པས་ཚད་གྲུབ་ཇི་ལྟར་ཡོད། གདགས་གཞི་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་ཡོད་ན་དེ་ཐ་སྙད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཕར་བཏགས་ཙམ་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་གོ་ཆོད་ན། དུག་ལ་སྨན། དགེ་ལ་སྡིག་པ། མེ་ལ་ཆུ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་དུ་ཐལ་བས། ཚད་མ་ཚད་
【現代漢語翻譯】 例如，眼睛有眩暈、眼花、吃了曼陀羅花等等。這些以及對感官有損害的外在因素，如在鏡子和山洞中說話，夏季的陽光接近白色沙漠等，都是將影像、回聲、海市蜃樓等分別執著為水等的原因。同樣，魔術師也使用咒語、藥物等。對於意念，有咒語、藥物、邪見的似是而非的推理，以及睡眠的干擾，如夢境等。像這樣，由於被錯覺的原因所迷惑，所執著的事物甚至比世俗本身還要顛倒。 如果用勝義諦的智慧來觀察，能自主的主宰者和瓶子這兩個名言上存在的事物，都是通過分別念在那上面安立的，因此，它們都找不到或不存在自己的自性，這一點是相同的。但是，僅僅因為在勝義諦上不存在，並不意味著在名言上也不存在，因為這裡是名言量成立的場合。如果在名言上瓶子等事物的自性根本不存在，那麼就會變成對所有名言的誹謗，導致在名言上存在、不存在、是、非的量成立都無法成立。如果在名言上沒有自性，僅僅通過分別唸的安立就能成立為量，那麼佛教徒和外道的所有宗義就沒有真假之分了。善惡、因果、好壞、取捨都會混淆，因此在這種觀點中，名言量是根本不存在的。因此，在名言上，分別念安立的符合實際的量成立，不符合實際的量不成立是必須的。而符合實際與不符合實際，只能通過名言事物的自性是否相符來區分，沒有其他安立的方式。因此，將有境分為量和非量，是根據名言的狀況和執著方式是否相符來決定的。事物是否成立為量，必須根據是否為不錯誤的意識來判斷。如果所有的名言都僅僅是分別唸的安立，那麼名言的自性就不存在了，又如何安立有境是否為量，以及事物是否被量所成立呢？仔細想想吧。因此，依靠無損的感官所顯現的現象來安立名言，如果超出這個範圍，名言量就無法安立。如果在名言上，沒有安立的基礎，僅僅是分別唸的安立，那麼就像兔角一樣，一切都不存在，又怎麼會有量成立呢？如果存在安立的基礎——緣起的顯現，那麼這就是名言法的自性，而不僅僅是分別唸的安立。此外，如果僅僅通過分別唸的安立就能成立名言，那麼毒藥就會變成藥物，善行會變成惡行，火會變成水等等，一切都會變成一切，量和非量也就沒有區別了。
【English Translation】 For example, dizziness, blurred vision, eating Datura flower, etc. These, as well as external factors that harm the senses, such as speaking in mirrors and caves, and the summer sun near white deserts, are the causes of perceiving images, echoes, and mirages as water, respectively. Similarly, illusionists use mantras, medicines, etc. For the mind, there are mantras, medicines, seemingly logical arguments of wrong views, and disturbances of sleep, such as dreams. In this way, being misled by the causes of illusion, what is grasped is even more reversed than the world itself. If examined with the wisdom of ultimate truth, both the powerful agent and the pot, which exist nominally, are imputed by conceptual thought, and thus neither can be found to have their own essence or be non-existent, they are the same. However, just because they do not exist ultimately, it does not necessarily mean they do not exist nominally, because this is the occasion for nominal valid cognition. If the essence of things like pots does not exist at all nominally, then it would become a slander of all nominalities, resulting in the impossibility of establishing any valid cognition of existence, non-existence, being, or non-being in nominal terms. If there is no essence nominally, but it is established as valid cognition merely by imputation, then there would be no truth or falsehood in the tenets of Buddhists and non-Buddhists. Virtue and vice, cause and effect, good and bad, acceptance and rejection would all be confused, so in this system, nominal valid cognition would be completely non-existent. Therefore, in nominal terms, it is necessary to have conceptual imputation that is consistent with reality as valid cognition, and that which is inconsistent with reality as not valid cognition. Whether it is consistent or inconsistent depends on whether it is consistent with the essence of nominal objects, and there is no other way to establish it. Therefore, the division of the subject into valid and non-valid cognition depends on whether the nominal situation and the way of grasping are consistent or inconsistent. Whether an object is established as valid cognition must be determined by whether it is a non-erroneous consciousness. If all nominalities are merely imputed by conceptual thought, then the essence of nominality does not exist, and how can one establish whether the subject is valid or not, and whether the object is established by valid cognition? Think about it carefully. Therefore, nominality is established by the appearance to unimpaired senses, and if it goes beyond that, it is impossible to establish nominal valid cognition. If in nominal terms, there is no basis for imputation and it is merely imputed by conceptual thought, then everything would be non-existent like a rabbit's horn, so how could there be valid cognition? If there is a basis for imputation, the appearance of dependent arising, then that is the essence of nominal phenomena, and it is not merely imputed. Furthermore, if nominality is established merely by conceptual imputation, then poison would become medicine, virtue would become vice, fire would become water, and everything would become everything, so there would be no distinction between valid and non-valid cognition.
མིན་མེད། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ན་རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་ལ་དབང་པོ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་གནས་ལུགས་མི༷་ཤེ༷ས་པའི་གཏི་མུག་གཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ཡིད་རབ་བསྐྱོད༷་ཅིང་བརླབས་པ༷འི་མུ༷་སྟེག༷ས་གྲུབ་མཐའ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཅ༷ན་རྣ༷མས་ཀྱི༷ས་རང་གཞུང་གི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཇི༷་བཞི༷ན་བདག་དང་གཙོ་བོ་ཡོན་ཏན་ 1-4-45a གསུམ་སོགས་གང་བརྟག༷ས་པ༷་ད༷ང་། སྒྱུ༷་མ༷་སྨི༷ག་རྒྱུ༷་སོ༷གས་ལ༷་རྟ་གླང་དང་ཆུ་སོགས་སུ་བརྟག༷ས་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ད༷ག་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཅི་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཐ་སྙད་ལ༷ས་ཀྱ༷ང་ཡོད་མི༷ན་པ་ཉི༷ད་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་རྣམས་ནི་ཕུལ་བྱུང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་ནས་ཤིང་ལ་འཛེགས་པ་ཡལ་ག་སྔ་མ་བཏང་ནས། ཕྱི་མ་མ་བཟུང་བ་ལྟར་ལྟ་ངན་གྱི་གཡང་སར་ལྷུང་བའོ། །གཉིས་པ་དེས་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་དྲི་མེད་ལ་མི་གནོད་ཚུལ། གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དགག་པ་མིན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་པས། མི༷ག་ནི༷་ར༷བ་རི༷བ་ཅ༷ན་གྱི༷ས་སྐྲ་ཤད་སོགས་སུ་དམི༷གས་པ༷་ཡི༷ས། མིག་དག་པས་ར༷བ་རི༷བ་མེ༷ད་པ་ཅན་གྱི་ཤེ༷ས་པ༷ས་མ་མཐོང་བ་ལ༷་གནོ༷ད་ནུས་པ་མི༷ན་པ་ཇི༷་ལྟར༷། དེ༷་བཞི༷ན་དྲི༷་མེ༷ད་དམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ༷་ཤེ༷ས་སྤ༷ངས་པ༷འི་སོ་སྐྱེའི་བློ༷ས། དྲི༷་མེ༷ད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བློ༷་ལ༷་གནོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ངེས་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། གཏི༷་མུ༷ག་གི་དབང་གིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲིབ༷་ཕྱིར༷་རང་བཞིན་མ་མཐོང་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཀུ༷ན་རྫོ༷བ་སྟེ༷། 1-4-45b དེས་དེ་ཉིད་ལ་འགེབ་པའམ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པས་སོ། །སྒྲིབ་ཅན་དེ༷ས་ཆོས་ག༷ང་བཅོ༷ས་མ༷ར་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ལ་བདེ༷ན་པ༷ར་སྣང༷་བ་དེ༷་ནི༷། ཀུ༷ན༷་རྫོ༷བ་བདེ༷ན་ཞེ༷ས་ཐུ༷བ་པ༷་དེ༷ས་གསུ༷ངས་ཏེ༷། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར། བདེན་འཛིན་མ་རིག་པ་ཅི་རིགས་པར་ཟད་ཅིང་སྒྱུ་མར་མཐོང་བའི་འཕགས་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སྣང་བ་བཅོ༷ས་མ༷ར་གྱུར༷་པ༷འི་དངོ༷ས་ནི༷་ཀུ༷ན་རྫོ༷བ་ཏུ༷་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་མིན་ཏེ་དེ་དག་ལ་མངོན་རློམ་ཕྲ་མོ་མེད་པས་བདེན་སྣང་མེད་པས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་གཏི་མུག་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལོག་པར་སྣང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། རྐྱེན་དེས་བཅོས་མ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་དང་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ངེས་ཚིག་གི་དོན་གྱིས་བཤད་དེ། བློ༷་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་བསླུ་མེད་དུ་མྱོང་བ་འདི་ལས་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 非也。若非如此，僅由分別念安立名言則無意義，且必須承認，對於根識未受損者，顯現之境具有自性。第二，由於不瞭解實相的愚昧沉睡，心意被擾動和迷惑，那些外道的宗義，以似是而非的論證，無論如何考察他們自己的自性，如『我』和『主宰』以及『三德』等，以及將幻術、陽焰等視為馬、牛和水等，這些在勝義諦中如何看待且不論，即使在世俗名言中也是不存在的，因為它們未被名言量所成立。那些人想要出類拔萃，如同爬樹者，捨棄了先前的樹枝，卻又沒有抓住後面的樹枝，從而墮入了惡見的懸崖。 第二，彼等如何不損害能辨別勝義諦的無垢理智。駁斥他生並非依賴於世間人的意識而駁斥，而是依賴於聖者們的觀察。正如眼翳者以眼翳而見毛髮等，眼凈者以無翳之識未見，如何能損害？同樣，由有垢或有漏的意識所生的凡夫之智，又如何能損害無垢智慧之智呢？ 第二，從以顛倒之境作為世俗諦的定義，以及以不顛倒之境作為勝義諦的譬喻兩個方面進行闡述。首先，由於愚癡的力量，遮蔽了諸法本性之故，未能見到自性而顯現顛倒，此即是世俗諦。因為它遮蔽或覆蓋了那個自性。有遮蔽之物，對於任何被虛假的世俗，對於它的對境顯現為真實，那即是，世俗諦，如是能仁所說。對於聲聞、獨覺、阿羅漢、菩薩等聖者而言，由於對真實的執著已經止息，並且像幻象一樣顯現，因此對於三聖者后得位所顯現的虛假事物，只是世俗，僅僅是世俗，而非真實，因為他們沒有絲毫的自以為是，所以沒有真實的顯現。在此，愚癡是事物自性顛倒顯現的因緣。以那個因緣，對虛假的事物稱為世俗和真實，以定義的意義來解釋。意識如何顯現的方式，無欺地體驗到，從這裡開始世俗...
【English Translation】 It is not so. If it were not so, merely establishing terms by conceptualization would be meaningless, and it would be necessary to acknowledge that, for those whose senses are unimpaired, the objects that appear have inherent existence. Second, because of the ignorance that does not understand the nature of reality, the mind is agitated and deluded by sleep. Those proponents of non-Buddhist doctrines, with seemingly logical arguments, no matter how they examine their own self-nature, such as 'self' and 'lord' and the 'three qualities,' and regarding illusions, mirages, etc., as horses, cattle, and water, etc., these, let alone how they are viewed in ultimate truth, do not exist even in conventional terms, because they are not established by conventional valid cognition. Those who want to excel are like those who climb a tree, letting go of the previous branch without grasping the next, thus falling into the abyss of wrong views. Second, how they do not harm the stainless wisdom that discerns ultimate truth. Refuting other-birth is not refuting based on the consciousness of worldly people, but based on the observation of the noble ones. Just as one with cataracts sees hairs, etc., due to the cataracts, how can the consciousness of one with clear eyes, without cataracts, not seeing them, be harmed? Similarly, how can the mind of an ordinary being, born from defiled or contaminated consciousness, harm the mind of stainless wisdom? Second, explaining from the perspective of defining the conventional truth as that which is inverted, and demonstrating the ultimate truth as that which is not inverted through examples. First, due to the power of ignorance, since the inherent nature of phenomena is obscured, not seeing the self-nature and appearing inverted, this is the conventional truth. Because it obscures or covers that self-nature. That which is obscured, for any fabricated conventionality, appearing as true to its object, that is, the conventional truth, as the Thus-Gone One said. For the noble ones such as Hearers, Solitary Realizers, Arhats, and Bodhisattvas, since the clinging to truth has ceased, and appearing like illusions, therefore, for the fabricated things that appear in the subsequent attainment of the three noble ones, it is merely conventional, just conventional, not true, because they do not have the slightest self-conceit, so there is no appearance of truth. Here, ignorance is the cause of the inverted appearance of the nature of things. With that cause, calling fabricated things conventional and true, explaining with the meaning of the definition. How the mind experiences without deception the way it appears, from here the conventional...
རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་གཞན་དུ་མི་དགོས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མེད་དེ། མེ་ཚ་བ། ཆུ་གཤེར་བ། དགེ་བས་བདེ་བ། མི་དགེ་བས་སྡུག་བསྔལ། བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཐར་བ། བདག་འཛིན་གྱིས་འཁོར་བ། དུག་གིས་ན་བ། སྨན་གྱིས་ཕན་པ་སོགས་བཞིན་ཏེ། མནར་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ཡང་། མེ་དང་ལུས་སུ་འཕྲད་པའི་ཚོར་བ་མྱོང་བར་སྣང་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་ཚངས་དབང་གི་བདེ་བ། འཕགས་པའི་རྣམ་ 1-4-46a གྲོལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བར་ཀུན་སྣང་ནི་སྣང་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་འདྲའོ། །རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡོད་པ་དེས་ཚད་གྲུབ་ཀྱང་བཞག་ཆོག་སྣང་བ་དེས་བློ་མ་ཚིམ་པར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་རང་ངོས་ནས་ཡོད་དགོས་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་མོད་དེ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སེམས་ཀྱིས་ལས་བསགས་སེམས་ལ་སྣང་། སེམས་ཀྱིས་ཞེན་པ་འདི་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། དེ་མིན་ན་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གྲུབ་ཚད་མཐར་ཐུག་ཡིན། དེ་བས་གཞན་མི་རྙེད། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་སོ། །རྟོག་པས་འདོགས་ཚུལ་ནི། འདི་ནི་ཀ་བ། འདི་ནི་བུམ་པ། འདི་བདེ་བ། འདི་སྡུག་བསྔལ་སོགས། རྟག་མི་རྟག་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་ཅིང་ཞེན་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ངོར་མི་མཉམ་ཞིང་གཉིས་ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་ཅན་ནོ། །མཉམ་ཉིད་མི་དམིགས་པ་དོན་དམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ། དངོས་དངོས་མེད་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདེན་མེད་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་པ་ག་ལ་སྲིད། དམིགས་པ་ཐམས་ 1-4-46b ཅད་ཞི་བའོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཞེས་སོགས་གསུངས། མདོར་ན་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་པ་ལས་བརྒལ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དོན་དམ་པ་ནི་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ཡུལ་ལས་འདས་པའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལ་ཅི་ཞིག་ཏུ་རྟོག་པས་བཏགས། རྟོག་པས་བཏགས་པ་བསླུ་མེད་འདི་ལྟར་སྣང་བཞིན་རྟོག་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ཕྱིར་དམིགས་སུ་མེད་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་དམིགས་པའོ། །མི་རྟོག་པས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་མོད་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་མེད་པར་མི་རྙེད་དོ། །དེས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་བསྒྲུབ་བོ། །འོག་ཏུ། གང་གི་སྤྲིན་ཚོགས་དང་མཚུངས་གཏི་མུག་སྟུག་པོ་འཇིག་རྟེན་ལ། ཡོད་པ་དེས་ན་ཡུལ་རྣམས་ལོག་པ་དག་ཏུ་སྣང་བར་འགྱུར། སོགས་དང་འདྲ་བར་བཞེད་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། ར༷བ་རི༷བ་མཐུ༷་ཡི༷ས་རང་གི་ལག་ན་ཐོགས་པ་བསེ་རུ་སོགས་སྣོད་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྲ༷་ཤ༷ད་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ལོ༷ག་པ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་ཡོད་པ་རྣ༷མ་པར་བརྟག༷ས
【現代漢語翻譯】 所謂的『世俗』，並非指在其他地方尋找，而是指存在卻又不存在的事物。例如，火是熱的，水是濕的，善行帶來快樂，惡行帶來痛苦，證悟無我獲得解脫，執著於我導致輪迴，毒藥使人生病，藥物帶來益處等等。即使體驗到無間地獄的痛苦，除了身體與火焰接觸所產生的感受之外，別無其他。同樣，從體驗梵天之樂到體驗聖者的解脫，一切顯現都只是由分別念所安立，其自性並不成立。雖然是由分別念安立的，但僅僅因為如此顯現，就可以被認為是成立的。然而，如果因為這種顯現而感到不滿足，認為事物必須從自身角度存在，那就變成了真實成立，但這是不可能的。因此，心造業，業顯現於心，心執著於此，這些都只是世俗的法。否則，就變成勝義諦了。僅僅由分別念所安立，這就是世俗諦的最終成立方式，除此之外別無他法。因此，一切法都被宣說為僅僅由分別念所安立。分別念安立的方式是：『這是柱子』，『這是瓶子』，『這是快樂』，『這是痛苦』等等。對常與無常、有為與無為等各種法的相狀進行執著和耽著。在這種狀態下，是不平等且具有二元對立的能取和所取。平等性，即無所緣，是唯一的勝義諦，其中不存在實有與非實有、常與無常等相狀。怎麼可能執著于無自性的相狀呢？一切所緣皆寂滅。因此，經中說：『除了分別念之外……』。總而言之，如果超越了僅僅由分別念安立的世俗諦，就會變成真實成立。勝義諦不是由分別念所觀察的，而是超越了分別唸的境界。為什麼呢？因為一切相狀都已寂滅，還用什麼分別念來安立呢？雖然由分別念安立的事物看似真實不虛，但實際上僅僅是分別唸的安立，因此，雖然沒有真實的所緣，但在名言上，由於分別唸的力量，才有所緣。不分別念則什麼也不執著，但也不會找不到緣起的顯現。因此，可以通過如幻的方式來完成成熟、解脫和凈化。下面會講到，如同烏雲一般，愚癡深重的人們，會錯誤地看待事物。 第二，以咒語 ར༷བ་རི༷བ་མཐུ༷་ཡི༷ས་ (rava riva thu yis) 的力量，將自己手中拿著的犀牛角等器皿中的頭髮等事物的體性進行辨別觀察。
【English Translation】 The so-called 'conventional' does not mean looking elsewhere, but refers to things that exist and yet do not exist. For example, fire is hot, water is wet, virtue brings happiness, non-virtue brings suffering, realizing selflessness leads to liberation, clinging to self leads to samsara, poison causes illness, medicine brings benefit, and so on. Even when experiencing the suffering of Avici hell, there is nothing other than the feeling of contact between the body and the flame. Similarly, from experiencing the bliss of Brahma to experiencing the liberation of the noble ones, all appearances are merely imputed by conceptual thought, and their essence is not established. Although imputed by conceptual thought, the mere fact that they appear in this way is enough to consider them established. However, if one is not satisfied with this appearance and thinks that things must exist from their own side, then it becomes truly established, which is impossible. Therefore, the mind accumulates karma, karma appears to the mind, and the mind clings to it; these are merely conventional dharmas. Otherwise, they would become ultimate truth. Merely imputed by conceptual thought is the ultimate establishment of conventional truth, and there is nothing else to be found beyond that. Therefore, all dharmas are said to be merely imputed by conceptual thought. The way of imputation by conceptual thought is: 'This is a pillar,' 'This is a pot,' 'This is happiness,' 'This is suffering,' and so on. One clings to and fixates on the characteristics of various dharmas such as permanence and impermanence, conditioned and unconditioned. In this state, there is inequality and duality of grasper and grasped. Equality, which is without object of focus, is the sole ultimate truth, in which there are no characteristics such as existence and non-existence, permanence and impermanence. How could one cling to the characteristics of non-inherent existence? All objects of focus are pacified. Therefore, it is said, 'Apart from conceptual thought...' In short, if one goes beyond the conventional truth that is merely imputed by conceptual thought, it becomes truly established. Ultimate truth is not examined by conceptual thought, but is beyond the realm of conceptual thought. Why? Because all characteristics are completely pacified, what can be imputed by conceptual thought? Although what is imputed by conceptual thought appears to be true and not false, it is actually merely an imputation of conceptual thought. Therefore, although there is no real object of focus, in conventional terms, there is an object of focus due to the power of conceptual thought. Non-conceptual thought does not grasp anything, but one will not find the appearance of dependent origination without it. Therefore, one can accomplish maturation, liberation, and purification in an illusory way. Below it will be said that, like clouds, those whose ignorance is deep will see things as distorted. Second, by the power of the mantra ར༷བ་རི༷བ་མཐུ༷་ཡི༷ས་ (rava riva thu yis), to distinguish and observe the nature of things such as hair in the rhinoceros horn and other vessels held in one's hand.
་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་བད༷ག་ཉི༷ད་དམིགས་པའི་གཞི་ག༷ང་དུ༷་མི༷ག་ད༷ག་པ༷ས་བལྟས་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་པའི་ཚུལ་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ 1-4-47a སྐབས་འདི༷ར་ཤེ༷ས་པར་གྱི༷ས་ཤིག །གསུམ་པ། མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་དང་། འཇིག་རྟེན་རང་གི་དོན་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཚད་མར་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་དང་། དེས་ན་ཚད་མིན་གྱིས་ཚད་མ་ལ་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ག༷ལ་ཏེ༷་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པ་ལ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་མཐོང་བ་ཚ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷། འཇི༷ག་རྟེན༷་རང་གིས་དེ༷་ཉི༷ད་མཐོ༷ང་བ༷ས་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་འཕ༷གས་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ཅི༷་ཞིག་དགོས་ཏེ་མི་དགོ༷ས་ལ་འཕ༷གས་པ༷འི་ལམ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི༷ས་ཀྱང་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱ་དོན་མེད་དེ། དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་རང་ག་བའི་བླུན༷་པོ༷་ནི་ཚ༷ད་མར་རི༷གས་པ༷འང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པ་ལ་རྣམ༷་ཀུ༷ན་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཚ༷ད་མ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཁས་ལེན་གྱི་སྐབ༷ས་སུ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱིས་གནོ༷ད་པ༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། འཇི༷ག་རྟེན༷་རང་ཉིད་ལས་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་དོ༷ན་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་གྲ༷གས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས་ག༷ལ་ཏེ༷་སེ༷ལ་ཏེ་ནང་འགལ་ན༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱིས༷་གནོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་ཁ་ཅིག་གིས་ངའི་རྫས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། རྫས་ཅི་བུམ་པའོ། ། 1-4-47b བུམ་པ་རྫས་མིན་ཏེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དེ་དེས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་། བུམ་པ་མ་གྲུབ་ཞེས་དང་། བུམ་པ་དང་ལོ་ཏོག་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་སོགས་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་གནས་ནས་སྨྲས་ཀྱི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐོང་བ་ལ་གནས་ཤིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་རྫས་མིན་དང་། སྐྱེ་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ན། འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པས་དེའི་དམ་བཅའ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཚད་མས་སེལ་འོང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་སྟོན་པ། ག༷ང་ཕྱིར༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ་རྣམ༷ས་ས༷་བོ༷ན་ཙ༷མ་མའི་མངལ་དུ་བཏབ༷་ན༷ས་བད༷ག་གི༷ས་བུ༷་འདི༷་བསྐྱེ༷ད་ཅེ༷ས་སྨྲ༷་བར་བྱེ༷ད་ཅི༷ང་། རང་གིས་བཏབ་པའི་ཤི༷ང་འདི་ཡ༷ང་བདག་གིས་བཙུ༷གས་སོ༷་སྙམ༷་དུ༷་རྟོག༷ས་པར་བྱེད་པ་དེ༷ས་ན༷། རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ཏུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་དངོས་པོས་གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་མེ༷ད་དོ། །ཡོད་ན་བུ་དང་ཤིང་ལ་འདི་ངས་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་དང་རྒྱུ་བཏབ་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 就像用純凈的眼睛觀察自身，卻看不到任何毛髮等事物一樣，這本身就是如此。 在此請了解這一點。第三，總結：在分析勝義諦時，世間不會造成損害，以及世間自身會造成損害的兩種情況。首先：世間不應被視為衡量標準，因此，非標準不能損害標準。第一，如果世間的觀點不是衡量真理的標準，那麼世間自己看到它又有什麼用呢？還需要其他的聖者嗎？不需要。聖者的道路，如戒律、聞思修三者，又有什麼用呢？沒有用。因此，在勝義諦的範疇內，世間的愚人不能被視為衡量標準。 第二，在分析真理時，因為所有世間都不是衡量標準，所以在承認真理時，世間不會造成損害。第二，從世間本身所說和成立的意義上來說，如果世間的說法自相矛盾，世間就會造成損害。例如，有人說：『你搶了我的東西。』然後問：『什麼東西？是瓶子嗎？』回答說：『瓶子不是東西，因為它是可測量的，就像夢中的瓶子一樣。』像這樣駁斥對方。或者說：『瓶子不存在。』或者說：『沒有瓶子，也沒有莊稼生長。』這些都是站在聖者的視角上說的。如果站在世間的角度，並依賴於此來證明它們不是東西，或者不生長，那麼世間所說和成立的，就會像世間的觀點一樣，被衡量標準所消除。 第二，在世間的名言中，也顯示了沒有自性的他生。因為世間的人們在將種子播種到母親的子宮后，會說：『我生了這個孩子。』並且認為自己種的樹也是自己栽的。因此，因為將因果視為一體，所以在世間也沒有從因果事物成立的他生。如果存在，就不應該說『這個孩子和樹是我生的』，因為他們只是播種了種子和原因，而果實是兩者...
【English Translation】 Just as one sees no hair or anything else when looking at oneself with pure eyes, that itself is just like that. Here, please understand this. Third, the conclusion: In the context of analyzing Suchness, there are two aspects: how the world does not harm, and how the world itself harms. First: how the world is not a valid measure, and therefore, what is not valid does not harm what is valid. First, if the world's view is not a valid measure for analyzing Suchness, then what need is there for another noble one to show Suchness by seeing it themselves? There is no need. And what is the purpose of the noble path of discipline, study, contemplation, and meditation? There is no purpose. Therefore, in the context of Suchness, the world's own foolishness is not even considered a valid measure. Second, because the world is not a valid measure in any way, the world does not harm in the context of acknowledging Suchness. Second, regarding things that are renowned and established by the world itself, if there is contradiction within what is renowned in the world, then the world will cause harm. For example, if someone says, 'You stole my property,' and then asks, 'What property? A vase?' and it is replied, 'A vase is not property because it is measurable, like a vase in a dream,' that is how one refutes it. And similarly, if one says, 'A vase does not exist,' or 'There is no vase and no crops grow,' these are statements made from the perspective of noble ones. However, if one relies on the world's view and establishes that these are not property or do not grow, then the world's valid measure will eliminate that commitment, as it is renowned and established in the world. Second, even in worldly conventions, it is shown that there is no other-origination by nature. Because worldly people, after planting a seed in a mother's womb, say, 'I have given birth to this child,' and they also understand that this tree that they have planted was planted by them. Therefore, since cause and effect are regarded as one, there is no other-origination established by things in the world. If there were, it would not be appropriate to say, 'I gave birth to this child and this tree,' because they only planted the seed and the cause, and the fruit is both...
་དང་པོ་ནས་བསྐྱེད་པ་མིན་པས་སོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་རང་ག་བས་ས་མྱུག་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་ 1-4-48a མེད་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་དུའང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། ། 說如是破之功德 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན། ས་མྱུག་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བས་མྱུ་གུ་ཡོད་བཞིན་དུ་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་མྱུག་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་བས། མྱུ་གུ་ཡོད་ཀྱང་ས་བོན་གྱི་རིགས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལ་མི་ཕན་ཏེ། བ་ལང་ཡོད་པས་རྟ་ཤི་ནས་རིགས་རྒྱུན་ཆད་པ་མིན་པ་ལ་མི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཡིན་ན། མྱུ་གུའི་སྐབས་སུའང་ས་བོན་མ་འགག་པར་རྟག་པར་འགྱུར་ན་འདིར་རྟག་ཆད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་རང་གྲོལ་ལོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་བཞི་ཁས་བླང་བའི་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བའི་ཡོན་ཏན་ནི་ག༷ང་ཕྱིར༷་མྱུ༷་གུ༷་ས༷་བོ༷ན་ལ༷ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་མི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མྱུག༷་ཚེ༷་ས༷་བོ༷ན་ཞི༷ག་ནས་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆད་པ༷་ཡི༷་སྐྱོན་མེ༷ད་ལ། ག༷ང་ཕྱིར༷་དངོས་པོ་གྲུབ་པའི་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་། ས་བོན་མྱུ་གུར་འཕོས་པ་མེད་པས་མྱུག༷་ཚེ་ས༷་བོ༷ན་ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་རྟག་པར་ཡང་བརྗོ༷ད་པར་མི༷་བྱའོ༷། ། 個別破名言許實有生宗 གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ 1-4-48b སྟོན་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། 破世俗實有生 དང་པོ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། 正破 དང་པོ་ལ།འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བས་དགག་པ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ། དོན་དམ་པས་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་གསུམ་ལས། 破聖者定滅有為法之過 དང་པོ། དེ་ལ་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་མི་འདོད་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་ན་དེའི་དབང་གིས་བདེན་གཉིས་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་དང་། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་རོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བ་མེད་པས་ན་འདི་འགོག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཐུན་མིན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གོང་འོག་གི་རིགས་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོ་གསུམ་པོ་འདི་ཆེས་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་པས་འདི་ཁོ་ནས་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་གནད་རྣམས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་ཅུང་ཟད་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ངོར་དེ་མེད་པས་མཉམ་བཞག་གི་སྔ་ན་ཡོད་པ་ཕྱིས་ཞིག་པས་ན་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཞིན་མཉམ་བཞག་གི་སྟོང་
【現代漢語翻譯】 因為不是從一開始就產生的。因此，這表明世間之人執著于地芽等因果，認為它們具有自性，並非僅僅是否認名言中存在他生。 說如是破之功德 第三，如此遮破的功德。如果因果在自性上存在，並且是自性成立的『他』，那麼地芽因果就不合理，因為雖然有芽，但種子會斷絕，因為地芽變得無關。即使有芽，也無助於種子延續，就像有牛無助於馬死亡而斷絕血統一樣。如果是在自性上成立的『一』，那麼在芽產生時，種子也不會停止，而是恒常存在，這樣就從常斷二邊的過失中解脫出來了。因此，承認四邊生的過失在於，僅僅承認緣起的生，其功德在於：『因為芽不是自性成立的異於種子，所以芽生時，沒有種子滅絕的過失。』『因為事物不是成立的唯一，所以種子不會轉移到芽上，因此也不能說芽生時種子存在，而成為常有。』 個別破名言許實有生宗 第二，即使在世俗層面，也說明沒有自性生。 1-4-48b 對於在世俗層面也遮止自性生，分為遮止和遮止的利益兩部分。 破世俗實有生 第一部分，分為真實遮止和遣除爭論兩部分。 正破 第一部分，分為以聖者等持成為有為法壞滅之因為理由進行遮破、以名言諦成為經受理智分析之因為理由進行遮破、以勝義諦不能遮破生為理由進行遮破三部分。 破聖者定滅有為法之過 第一，關於其中的應成和自續的差別，取決於是否承認在名言中也存在自性成立。如果在世俗中執著于自性成立，那麼就會因此而墮入二諦的偏頗，並且空性和緣起無法融為一體，因此，遮破這一點是應成派不共的宗義。其中，總的來說，前後的理路，特別是這三個理智之王非常重要，僅僅通過這一點就能理解應成和自續的差別關鍵。如果諸法在世俗中稍微具有自性，那麼在聖者等持面前就不存在，因此等持之前存在的事物後來會消失，就像用錘子砸碎瓶子一樣，等持的空性
【English Translation】 Because it is not produced from the very beginning. Therefore, it shows that worldly people are attached to the cause and effect of earth sprouts, etc., and hold that they are self-existent, not merely denying that there is other-birth in name. Saying the merits of such refutation Third, the merits of such refutation. If cause and effect exist in nature, and are 'other' established by nature, then the cause and effect of earth sprouts would be unreasonable, because although there is a sprout, the seed would be cut off, because the earth sprout becomes irrelevant. Even if there is a sprout, it does not help the seed to continue, just as having a cow does not help a horse to die and cut off its lineage. If it is 'one' established by nature, then when the sprout arises, the seed will not stop, but will be constant, thus freeing itself from the faults of permanence and annihilation. Therefore, the fault of admitting the four extremes of birth is that the merit of admitting only the birth of dependent origination is: 'Because the sprout is not other than the seed, which is established by its own nature, therefore, when the sprout is born, there is no fault of the seed being destroyed.' 'Because things are not established as one, the seed will not be transferred to the sprout, so it cannot be said that the seed exists when the sprout is born, and it becomes permanent.' Individually refuting the tenet of admitting real existence in name Second, even on the conventional level, it is explained that there is no self-existent birth. 1-4-48b Regarding the prohibition of self-existent birth even on the conventional level, it is divided into two parts: the prohibition and the benefits of the prohibition. Refuting the real existence of the mundane The first part is divided into two parts: the actual prohibition and the removal of disputes. Actual refutation The first part is divided into three parts: refuting with the reason that the Samadhi of the Noble Ones becomes the cause of the destruction of conditioned phenomena, refuting with the reason that the conventional truth becomes subject to rational analysis, and refuting with the reason that the ultimate truth cannot refute birth. Refuting the fault of the destruction of conditioned phenomena by the Samadhi of the Noble Ones First, regarding the difference between consequentialism and autonomy, it depends on whether or not one admits that there is self-existence even in name. If one clings to self-existence in the mundane, then one will fall into the bias of the two truths, and emptiness and dependent origination cannot be integrated into one taste. Therefore, refuting this is the uncommon tenet of the Consequentialist school. Among them, in general, the preceding and following reasoning, especially these three kings of reasoning, are very important, and only through this can one understand the key to the difference between consequentialism and autonomy. If phenomena have a little self-existence in the mundane, then they do not exist in the presence of the Samadhi of the Noble Ones, so things that existed before the Samadhi will disappear later, just like smashing a vase with a hammer, the emptiness of Samadhi
ཉིད་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པར་སྐུར་ 1-4-49a པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དེ་མི་རིགས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་དོན་དམ་པར་ཡང་ཡོད་དགོས་ལ། མ་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་གཟུགས་ཚོར་སོགས་ཆོས་རྣམས་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན༷་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་ན༷་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཚེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ༷་ལ༷་སྐུར༷་པ་བཏབ་པ༷ས་ན་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེས་དངོ༷ས་པོ༷་འཇི༷ག་པ༷འི་ཕྱིར༷། སྟོང༷་ཉི༷ད་དངོ༷ས་པོ༷་འཇི༷ག་པ༷འི་རྒྱུ༷ར་འགྱུར་ན༷། དེ༷་ནི༷་རི༷གས་པ་མི༷ན་ཏེ་དེ༷་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ་གདོད་ནས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་། བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་པ་འདི། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་མ་དམིགས་ན་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་དོན་ཁྱད་མེད་ལ། བུམ་པ་རང་སྟོང་མིན་པར་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ཅི་ཡོད་དེ། བུམ་པ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དམིགས་ལ། བདེན་གྲུབ་མ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲར་མེད་བཞིན། དེ་གཉིས་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ་ལྟར་དོན་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་མེད་དེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར། དགག་གཞི་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ་བུམ་པ་ཐ་སྙད་ 1-4-49b དུ་ཡོད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཁྱད་ཡོད་པས། དོན་དཔྱོད་ལ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་བདེན་གྲུབ་མ་དམིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་ཀྱང་། བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་དེ་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་དོན་དུ་སོང་གི་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་མ་སོང་སྟེ། བཀོད་ཚོད་ལ་བུམ་པ་མེད་པར་འགོག་ཀྱང་སོང་ཚོད་ལ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སོང་ཚོད་ལ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པར་སོང་ན། བུམ་པ་དོན་དམ་པར་བཀག་པར་ཡང་སོང་བས་བུམ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བུམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་བུམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡོད་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཁྱད་འབྱེད་དཀའ་འོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དེ། བུམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་རང་སྟོང་དུ་བརྗོད། ཐ་སྙད་དུ་བུམ་པ་མེད་པ་ལྟར་བཀག་ཀྱང་། ངོ་བོ་ཉིད་གྲུབ་བཀག་པའི་དོན་དུ་སོང་བས། རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་དེ་ལ་བསམ་པའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་དོན་དུ་མ་སོང་ན་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་དབྱེ་བའང་མི་སྲིད་དོ། །གཞན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་གཞལ་བྱ་མིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ན། ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ལྟར། ཐག་པ་ཡོད། དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果認為您（指對方）因為以否認事物存在的方式來摧毀事物，這是不合理的。同樣，如果稍微成立，就必須在勝義諦中存在；如果不成立，在世俗諦中也不會成立。如果色、受等法以自相成立的自性依賴因緣而生起，那麼在現量證悟空性時，由於對事物的自性進行了否定，因此等持的智慧會摧毀事物。如果空性成為摧毀事物的因，那是不合理的，因此事物從一開始就不以自相成立而存在。因此，『瓶子不空于瓶子，而是空于真實』這句話，如果通過意義分析沒有找到瓶子，那麼在勝義諦中不存在，這與沒有區別。如果不能承認瓶子自身是空的，那有什麼問題呢？通過意義分析找到了瓶子，但沒有找到真實成立的差別。雖然這兩種說法在表達方式上有差別，但不能證明在意義上也有差別。如果像這樣說：『這個方向沒有作為有法（指所立宗的法）的瓶子，因為它沒有被量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度）所找到』。那麼，否定的是瓶子上的真實成立，而不是否定瓶子在名言上的存在。因為瓶子在名言上存在，而真實成立在名言上不存在，所以有差別。不需要除了通過意義分析沒有找到瓶子之外，再去尋找沒有找到真實成立的理由。沒有找到瓶子這件事，變成了瓶子沒有真實成立的意思，而不是變成了瓶子不存在的意思。雖然表面上是否定瓶子不存在，但實際上是否定真實成立。如果認為實際上是否定了真實成立，那麼也變成了在勝義諦中否定了瓶子，因此必須承認瓶子在勝義諦中不存在，但在名言上存在；瓶子沒有自性成立，但瓶子以沒有自性的方式存在等等，這樣就難以區分了。這樣一來，承認自空就沒有過失了。因為瓶子的自性不存在，所以稱為自空。雖然表面上是否定名言上瓶子不存在，但實際上變成了否定自性成立的意思。因此，即使承認自空，也只是思想和表達方式上的差別，如果不是這個意思，那麼也不可能存在否定真實成立的說法。此外，如果承認通過勝義諦的分析不是所量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度）的對境，那麼在名言上也不存在，就像繩子上的花紋空于蛇一樣。繩子是存在的，但繩子上的 If you think that you (referring to the other party) are destroying things by denying their existence, that is unreasonable. Similarly, if something is slightly established, it must also exist in the ultimate truth; if it is not established, it will not be established in the conventional truth either. If forms, feelings, etc., arise from causes and conditions with their own characteristics established by their own nature, then when directly realizing emptiness, the wisdom of meditative equipoise destroys things because the nature of things has been negated. If emptiness becomes the cause of destroying things, that is unreasonable, therefore things do not exist from the beginning as established by their own characteristics. Therefore, the statement 'The pot is not empty of the pot, but is empty of truth' means that if the pot is not found through analysis of meaning, then it does not exist in the ultimate truth, which is no different. If it is not permissible to admit that the pot itself is empty, what is the problem? The pot is found through analysis of meaning, but the difference is that true establishment is not found. Although there is a difference in the way these two statements are expressed, it cannot be proven that there is also a difference in meaning. If you say, 'This direction does not have a pot as the subject of debate (the property to be established), because it has not been found by a valid means of knowledge ( प्रमाण ，pramāṇa，measure).' Then, what is being negated is the true establishment on the pot, not the existence of the pot in name. Because the pot exists in name, and true establishment does not exist in name, there is a difference. There is no need to seek another reason for not finding true establishment other than not finding the pot through analysis of meaning. The fact that the pot is not found becomes the meaning that the pot is not truly established, not the meaning that the pot does not exist. Although on the surface it seems to deny the existence of the pot, in reality it denies true establishment. If you think that in reality true establishment is denied, then it also becomes denying the pot in the ultimate truth, so you must admit that the pot does not exist in the ultimate truth, but exists in name; the pot does not have inherent existence, but the pot exists as not having inherent existence, etc., so it is difficult to distinguish. In this way, there is no fault in admitting self-emptiness. Because the inherent nature of the pot does not exist, it is called self-empty. Although on the surface it seems to deny the existence of the pot in name, in reality it becomes denying inherent establishment. Therefore, even if you admit self-emptiness, it is only a difference in thought and expression, and if it is not this meaning, then there cannot be a difference in the way of denying true establishment. Furthermore, if you admit that what is measured by ultimate truth analysis is not an object of valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，measure), then it does not exist in name, just as the patterns on a rope are empty of a snake. The rope exists, but the patterns on the
【English Translation】 If you think that you (referring to the other party) are destroying things by denying their existence, that is unreasonable. Similarly, if something is slightly established, it must also exist in the ultimate truth; if it is not established, it will not be established in the conventional truth either. If forms, feelings, etc., arise from causes and conditions with their own characteristics established by their own nature, then when directly realizing emptiness, the wisdom of meditative equipoise destroys things because the nature of things has been negated. If emptiness becomes the cause of destroying things, that is unreasonable, therefore things do not exist from the beginning as established by their own characteristics. Therefore, the statement 'The pot is not empty of the pot, but is empty of truth' means that if the pot is not found through analysis of meaning, then it does not exist in the ultimate truth, which is no different. If it is not permissible to admit that the pot itself is empty, what is the problem? The pot is found through analysis of meaning, but the difference is that true establishment is not found. Although there is a difference in the way these two statements are expressed, it cannot be proven that there is also a difference in meaning. If you say, 'This direction does not have a pot as the subject of debate (the property to be established), because it has not been found by a valid means of knowledge ( प्रमाण ，pramāṇa，measure).' Then, what is being negated is the true establishment on the pot, not the existence of the pot in name. Because the pot exists in name, and true establishment does not exist in name, there is a difference. There is no need to seek another reason for not finding true establishment other than not finding the pot through analysis of meaning. The fact that the pot is not found becomes the meaning that the pot is not truly established, not the meaning that the pot does not exist. Although on the surface it seems to deny the existence of the pot, in reality it denies true establishment. If you think that in reality true establishment is denied, then it also becomes denying the pot in the ultimate truth, so you must admit that the pot does not exist in the ultimate truth, but exists in name; the pot does not have inherent existence, but the pot exists as not having inherent existence, etc., so it is difficult to distinguish. In this way, there is no fault in admitting self-emptiness. Because the inherent nature of the pot does not exist, it is called self-empty. Although on the surface it seems to deny the existence of the pot in name, in reality it becomes denying inherent establishment. Therefore, even if you admit self-emptiness, it is only a difference in thought and expression, and if it is not this meaning, then there cannot be a difference in the way of denying true establishment. Furthermore, if you admit that what is measured by ultimate truth analysis is not an object of valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，measure), then it does not exist in name, just as the patterns on a rope are empty of a snake. The rope exists, but the patterns on the
1-4-50a སྦྲུལ་མེད། ས་ཕྱོགས་བུམ་པས་སྟོང་པ་ལྟར། དགག་གཞི་བུམ་པ་ཡོད། བདེན་གྲུབ་མེད་ཅེས་ཁས་ལེན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པས། དེ་འདྲའི་རང་གིས་མི་སྟོང་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབ་ཚུལ་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པས། དེས་གདུལ་བྱ་སུ་ལ་ཕན། དེ་ལྟར་བུམ་པ་བདེན་མེད་ཅེས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་མི་བཀག དེ་བཞིན་བུམ་པའི་ཆོས་སྐྱེ་འགག་ལ་ཡང་། བུམ་པ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད། བདེན་པའི་འགག་པ་མེད། ཐ་སྙད་ཀྱི་འགག་པ་ཡོད་པས། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་དང་། དེའི་ཆོས་སྐྱེ་འགག་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་དགག་བྱ་བདེན་སྐྱེ་སོགས་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་མི་རྟག་པ་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་རང་མཚན་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། རང་མཚན་པར་ཡོད་ན་དེ་ལ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་འདི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་སོང་བས། ཆགས་སྡང་སོགས་ཉོན་མོངས་སྣེ་གཅིག་མི་ལྡོག་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རང་རང་གིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་འདོར་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པས། 1-4-50b བདེན་གྲུབ་བཀག་ཅེས་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་ལྟར་སྣང་ཡང་། དོན་རང་མཚན་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སོང་བ་མ་ཚོར་བར་ཟད་དེ་རང་རྒྱུད་པའི་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ། ཐལ་འགྱུར་བས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཕུལ་བའི་རིགས་པ་དེ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་མཚན་བཀག་ན་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བའམ་སྐྱེ་བའི་རང་མཚན་ཡིན་ལ།དེ་མེད་ན་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་སྐྱེ་བ་བཀག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རང་མཚན་པ་མ་བཀག་པ་མིན་ཏེ། དེས་དཔྱད་ངོར་དོན་དམ་པར་མི་རྙེད་ཀྱི། ཐ་སྙད་དུ་རྙེད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རང་མཚན་པ་འདི་མིན་པའི་དོན་དཔྱོད་ཀྱི་དགག་རྒྱུའི་སྐྱེ་བ་གཞན་འཇིག་རྟེན་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་མི་འཛིན་ན་དེ་བཀག་མི་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རང་མཚན་འདི་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་དོ་སྙམ་པས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་རྒྱུ་ཡང་དེ་ཡིན་པས། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་མཚན་མ་བཀག་ཅེས་མི་རུང་ངོ་། ། 破名言諦為正理能驗之過 གཉིས་པ། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་དགོས་ཟེར་ན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་མཐོང་བ་དེ་ལས་ག༷ང་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ༷་འདི༷་ད༷ག་མཐའ་བཞིའི་གང་ལས་སྐྱེ་ 1-4-51a བ་སོགས་རྣ༷མ་པར་དཔྱ༷ད་པ་ན༷། དེ༷་ཉི༷ད་མ་སྐྱེས་པ་ཡི་བད༷ག་ཉིད་ཅ༷ན་དངོ༷ས་ལ༷ས་གཞན་ནམ་ཚུ༷་རོ༷ལ་ཏུ༷
【現代漢語翻譯】 如同無蛇之處，或空無一物的瓶子，雖然承認作為破斥對象的瓶子存在，但斷言其無真實存在，在任何情況下都是相同的。因此，這種確立自空而非他空的空性之方式，無法阻止對世俗存在之法的執著，以及由此產生的貪嗔等煩惱。那麼，這對誰有益呢？ 因此，說瓶子無真實存在，並非是否定世俗諦的瓶子具有自相。同樣，對於瓶子的生滅，也應如此理解：沒有真實的生，但有世俗的生；沒有真實的滅，但有世俗的滅。因此，對於作為有法之瓶子，及其生滅、無常等法，都應如此理解。即使破除了真實生等，作為有法之瓶子及其生滅、住異、無常等法，仍然以自相存在於世俗諦中。如果以自相存在，那麼對此的執著就會成為俱生實執的對境，貪嗔等煩惱將無法止息。因為世俗諦的諸法各自不捨棄其自性，而是以自性存在。 雖然說破除了真實存在，表面上似乎沒有世俗諦的過失，但實際上是沒有意識到自性已經變成了真實存在。自續派承認以自相成立，這與應成派以理證推出真實存在是相同的。如果破除了世俗諦的自相，那麼世俗諦就不存在了。因為世俗諦的生就是世俗諦的生，或者說是生的自相，如果這不存在，那麼世俗諦就不存在了。但實際上，是以勝義諦的理智破除真實存在之生，而不是破除世俗諦的自相之生。因為勝義諦的理智無法在名言中找到任何東西。如果世間凡夫沒有執著於世俗諦的自相之生，那麼就不需要破除它。正是因為認為世俗諦的自相如其所顯現般存在，才會產生我執。而無法在勝義諦中找到任何東西的原因也在此。因此，如果以勝義諦的理智來觀察，那麼在二諦中都沒有生，不能說沒有破除世俗諦的自相。 二者，若說世俗中有他生，僅憑眼見此等緣起，又為何要分別事物從四邊中的哪一邊產生呢？既然如此，又怎能從彼未生之自性事物中，生出其他或同時的事物呢？
【English Translation】 Like a place without snakes, or a vase that is empty, although admitting that the vase, as the object to be refuted, exists, asserting that it has no true existence is the same in every way. Therefore, this way of establishing emptiness as self-empty rather than other-empty cannot prevent attachment to phenomena that exist conventionally, and the arising of afflictions such as attachment and aversion as a result. So, who does this benefit? Therefore, saying that a vase has no true existence does not negate that the conventional truth of the vase has its own characteristic. Similarly, for the arising and ceasing of the vase, it should also be understood that there is no true arising, but there is conventional arising; there is no true ceasing, but there is conventional ceasing. Therefore, for the vase as the subject of the law, and its arising, ceasing, impermanence, etc., should all be understood in this way. Even if true arising, etc., are refuted, the vase as the subject of the law, and its arising, ceasing, abiding, changing, impermanence, etc., still exist with their own characteristics in conventional truth. If they exist with their own characteristics, then attachment to them will become the object of innate clinging to reality, and afflictions such as attachment and aversion will not cease. Because conventional truths do not abandon their own characteristics, but exist by their own nature. Although saying that true existence is refuted seems to have no fault in conventional truth, it is actually not realizing that self-nature has become true existence. The Svatantrika school admits that it is established by its own characteristic, which is the same as the Prasangika school inferring true existence with reasoning. If the self-characteristic of conventional truth is refuted, then conventional truth will not exist. Because the arising of conventional truth is the arising of conventional truth, or the self-characteristic of arising, if this does not exist, then conventional truth will not exist. But in reality, it is refuting the arising of true existence with the wisdom of ultimate truth, not refuting the self-characteristic of the arising of conventional truth. Because the wisdom of ultimate truth cannot find anything in conventional truth. If ordinary beings in the world do not cling to the self-characteristic of the arising of conventional truth, then there is no need to refute it. It is precisely because they think that the self-characteristic of conventional truth exists as it appears that they develop self-grasping. And the reason why they cannot find anything in ultimate truth is also here. Therefore, if one examines with the wisdom of ultimate truth, then there is no arising in both truths, and it is not right to say that the self-characteristic of conventional truth has not been refuted. Secondly, if it is said that there is other-arising in conventional truth, merely seeing these conditions, why then analyze from which of the four extremes things arise? Since that is the case, how can other or simultaneous things arise from things that are unarisen by their own nature?
་གྱུར་པ། སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་གན༷ས་རྙེད༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི༷། ཐ༷་སྙད༷་བདེ༷ན་ལ༷་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣ༷མ་པ༷ར་དཔྱ༷ད་པར་མི༷་བྱ༷་སྟེ་དེས་དཔྱད་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་དམ་སྙམ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་དོན་དམ་གྱིས་མ་དམིགས་པས་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ག་ལ་ཆད་དེ། དེ་ཉིད་མ་སྐྱེས་འཇིག་རྟེན་སྐྱེས་རིགས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་དུ་རྟེན་འབྱུང་གི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡོད་པ་སུས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཞེས་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཡོད་ཀྱང་། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་ཚུལ་དུ་མི་སྐྱེ་བས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར། ཁས་ལེན་དུ་ཐ་སྙད་བདེན་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། ཞེས་པ་ལྟར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱི། དཔྱད་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནས་དགག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་བཀག་པའི་ཚུལ་དུ་ཁས་བླངས་ན། བདེན་སྐྱེ་མེད་པས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གོ་ག་ལ་ཆོད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་ 1-4-51b སྐྱེ་ཡོད་ཀྱི་གོ་ཆོད་ནས་སྐྱེ་བ་ཡོད། འགག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྐྱེ་འགག་རང་མཚན་པ་ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདོད་པ་ལས་ལྷག་པའི་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་མི་འགྲུབ་བོ། །བདག་ཡོད། གཞན་ཡོད། ཉོན་མོངས་ཡོད། ལས་ཡོད། སྡུག་བསྔལ་ཡོད་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཚད་སྣ་གཅིག་མི་ཁེགས་པས།བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་གིས་སྤྲོས་པ་སྣ་གཅིག་མི་ལྡོག་པས། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་ལས་ལྷག་པའི་དོན་དམ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་པས་སྣ་གཅིག་གསར་དུ་གོ་རྒྱུ་མེད་པས། དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཆོས་གང་དང་གང་ལའང་བདེན་གྲུབ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་འདི་དོན་དམ་པར་མེད་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་མི་དགོས་པའི་ཚིག་སྦྱར་ཚུལ་ལེགས་པ་ཡིན། རང་གཞན་སུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། དེའི་བརྗོད་ཚུལ་ལ་བསམས་ནས། ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་སོགས་ལས་གཞན་པའི་དགག་བྱ་གཞན་དུ་གོ་ནས། བུམ་པ་གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། མི་མིས་སྟོང་པའི་ལུང་དོན་དོན་དཔྱོད་ཀྱི་ 1-4-52a དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་ལེན་ཡིན་པ་མི་གོ་བར་མི་མིས་སྟོང་ན་མི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་གོ་བ་ཞིག་གསར་དུ་བླངས་ནས། གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་དེའི་ངོར་ཆེས་ལེགས་ལེགས་འདྲ་ཡང་། བདེན་གཉ
【現代漢語翻譯】 成為，因為沒有找到出生等處所，所以是世俗諦。不要分析從自身和他者產生等現象，因為如果分析，世俗諦就無法成立。如果有人認為世俗諦會斷絕，那麼世俗諦的出生等在勝義上是不可見的，世俗諦怎麼會斷絕呢？正如所說：『彼無生而世間生，應知』。在世間，由於緣起的力量，有顯現為出生的現象，這是誰也無法否認的。正如『你與世間爭論』等等。因此，這種出生在未經考察分析的世間層面是存在的，但如果用理智進行分析，就不會以四種邊際的方式產生，因此無法找到世俗的出生。 如『承諾中，不要分析世俗諦』所說，必須承認未經考察分析的現象，如果在分析后承認世俗的出生存在，並以駁斥其他觀點的方式來承諾，那麼因為沒有真實的出生，怎麼能理解無生的含義呢？因為有世俗的出生，所以理解為有生，就會有出生和滅亡。如果出生和滅亡是自相存在的，那麼就會變成無常。這樣一來，就無法成立比聲聞乘的觀點更殊勝的、沒有生滅的空性。 如果我存在，他存在，煩惱存在，業存在，痛苦存在等等，所有世俗中存在的現象，沒有一樣可以被否定。僅僅用一句承認無真實的言辭，並不能消除任何戲論。因為用理智分析勝義諦，也無法在共許的世俗諦之外新理解任何東西，所以宣說這樣的空性沒有任何必要，因為世俗中不存在的事物，已經被世俗的分析所證實了。總之，說任何法都沒有真實成立，這句話雖然可以理解為勝義中不存在，但勝義中不存在並不意味著世俗中也不存在，這種句子的組合方式是很好的。自己和他人僅僅是那樣說，並沒有矛盾。但是，思考那種表達方式，從世俗的瓶子等事物中理解到其他的破斥對象，從而承認瓶子是自性空。如果不理解『人是空性的』這句話是理智分析的承諾，而是新理解為『人是空性的，所以世俗中不存在』，並以此承認他性空，那麼在那個人看來似乎非常好，但真
【English Translation】 Becoming, because the place of birth etc. is not found, therefore it is conventional truth. Do not analyze phenomena such as arising from oneself and others, because if you analyze, conventional truth cannot be established. If someone thinks that conventional truth will be cut off, then the birth etc. of conventional truth is not visible in the ultimate sense, how can conventional truth be cut off? As it is said: 'It is unborn, but the world is born, know this.' In the world, due to the power of dependent origination, there is a phenomenon that appears to be born, which no one can deny. Just like 'You argue with the world' and so on. Therefore, this birth exists in the worldly realm that has not been investigated and analyzed, but if analyzed with reason, it will not arise in the way of the four extremes, so the conventional birth cannot be found. As it says, 'In commitment, do not analyze conventional truth,' one must acknowledge phenomena that have not been investigated and analyzed. If, after analysis, one acknowledges that conventional birth exists, and commits to refuting other views, then because there is no real birth, how can one understand the meaning of unborn? Because there is conventional birth, it is understood as having birth, and there will be birth and death. If birth and death are self-existent, then they will become impermanent. In this way, it is impossible to establish emptiness, which is more excellent than the views of the Shravakas and has no birth or death. If I exist, he exists, afflictions exist, karma exists, suffering exists, etc., all phenomena that exist in the conventional, nothing can be denied. Merely using a sentence that acknowledges the absence of reality cannot eliminate any elaboration. Because analyzing the ultimate truth with reason cannot newly understand anything beyond the commonly accepted conventional truth, there is no need to explain such emptiness, because things that do not exist in the conventional have already been proven by conventional analysis. In short, saying that no dharma is truly established, although this sentence can be understood as not existing in the ultimate sense, not existing in the ultimate sense does not mean that it does not exist in the conventional, this way of combining sentences is very good. Oneself and others just say that, there is no contradiction. However, thinking about that way of expression, understanding other objects of refutation from conventional things like vases, and thus acknowledging that the vase is empty of self-nature. If one does not understand that the sentence 'people are empty' is a commitment of rational analysis, but newly understands that 'people are empty, so they do not exist in the conventional,' and thereby acknowledges other-emptiness, then it seems very good to that person, but the tru
ིས་འགལ་འདུར་གྱུར་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་མཚན་མི་སྟོང་པའི་དོན་དུ་སོང་ནས་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་མི་སྟོང་པའི་གནད་མ་གོ་བར། བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་བས་བདེན་མེད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་སྙམ། ཚིག་གི་གྲུབ་མཐས་བློ་ཚིམ་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཞིག་རང་རྒྱུད་པ་ལ་ཟླ་བས་བརྗོད་པ་འདི་འོང་ངོ་། །བདག་དང་ཆོས་སུ་བཟུང་བས་གཟུང་འཛིན་སྣ་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ན་དེས་བཟློག་པ་དེའི་ཡུལ་བདག་དང་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་དཔྱད་པས་མེད་པར་ཤེས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་བཟློག་དགོས་ན། བཟློག་བྱའི་བདག་དང་ཆོས་དེ་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་ཆོས་སུ་བདེན་པར་བཟུང་བས་སྒྲིབ་པ་འབྱུང་སྟེ། བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་ཞི་ལྷས་གསུངས་ཀྱི་བདག་དང་ཆོས་ནི་བཟློག་བྱ་ཡིན་ཞེས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་ཆོས་བཟློག་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་དེ། བདག་དང་ཆོས་རྣམས་མི་སྟོང་པ་ལ་ 1-4-52b གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་དང་བདེན་མེད་གནད་གཅིག་ལ་ཐ་དད་པའི་དོན་མིན་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་བདག་དང་ཆོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་པ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་འདི་ནི་ངའོ་ཞེས་བཟུང་བར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ནམ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདེ་བར་གྱུར་པའམ་སྡུག་བསྔལ་པར། །མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ན། །ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་འདི་ནི་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་དེ་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་དེ་ལ་དེར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་བདག་གོ་ཆོས་སོ་ཞེས་རྟོག་ན། ཀུན་རྟོག་འདི་ཙམ་གྱིས། ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྐྱེད། ལས་ཀྱང་བསགས། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མྱོང་ཆོག་པས། འདི་མ་བཀག་ན། འདི་ལས་ཐ་དད་པའི་བདེན་གྲུབ་གཞན་དེས། ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེད། ལས་མི་བསགས་པས་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་དེ་དགག་ཅི་དགོས། དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་སྐབས་སུ། མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་ནང་། ཕྱི་ཡི་དྲུག་ལ་ཕྱི། དེ་བཞིན་གཞན་ཀུན་ལ་དེ་དང་དེར་འདུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དང་དེར་འཛིན་ 1-4-53a ཞེན་འབྱུང་བས། དེའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་སྒྲུབ་པར་མི་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་ན། ཕྱི་བདེན་གྲུབ་དང་། ནང་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ཤེས་ཀྱང་།དེ་ནང་ལ་ནང་གི་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་སོགས་དེ་དེའི་ཞེན་པ་མི་ཁེགས་པས། ནང་དང་ཕྱི་དང་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་ཆེན་པོ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ལ་དེ་དང་དེར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་དགོས་མེད
【現代漢語翻譯】 如果認為與宗義相違背，並且名言的自相不空，從而認為勝義諦也不空，不理解這個關鍵點，只是口頭上承認空性，又怎麼能真正轉為空性呢？這種以言辭上的宗派觀點來滿足自己的錯誤，月稱論師已經針對自續派指出了。如果執著于『我』和『法』，由於各種能取和所取的執著，就會產生煩惱障和所知障。如果要斷除這些障礙，就必須通過分析來認識到，這些障礙所執著的『我』和『法』並不存在，從而斷除對『我』和『法』的執著。然而，僅僅是執著于『我』和『法』本身，並不構成我執，只有執著『我』和『法』是真實存在的，才會產生障礙，因此需要斷除的是對真實存在的執著。寂天菩薩並沒有說過『我』和『法』本身需要斷除。如果斷除『我』和『法』，就會墮入斷見。所謂『真實存在』，指的是『我』和『法』並非空性。空性和無自性在本質上是相同的，只是說法不同而已。如果像你所說的那樣，『我』和『法』並非空性，而是空于真實存在，那麼眾生在名言中執著于自己的五蘊，認為『這是我』，這難道不是俱生我執嗎？《釋量論》中說：『希望遠離安樂和痛苦，這種認為『這是我』的念頭，與眾生俱生。』同樣，認為『這是瓶子』的念頭，就是對法的執著。如果僅僅是對某個事物產生『這是我』或『這是法』的念頭，就認為這本身就是執著，那麼僅僅是這種分別念，就足以產生煩惱，造作惡業，感受痛苦。如果不阻止這種念頭，那麼除了這種念頭之外，還需要去斷除其他的真實存在嗎？那種不會產生煩惱，不會造作惡業的，像兔角一樣在名言中不存在的真實存在，又有什麼必要去斷除呢？同樣，在二十空性的章節中，將眼等六內處稱為內，將外面的六處稱為外。同樣，僅僅是對其他事物產生『這是那個』的念頭，就會產生對那個事物的執著。如果對所有事物都產生『這是那個』的執著，如果不去論證那個事物的空性，反而論證它不是空性，那麼即使瞭解了外空、內空等二十空性，也無法阻止對內在事物執著為內在事物等等的執著。因此，爲了斷除對內、外、內外二者、大空性等的執著，才需要宣說空性，否則就沒有必要宣說空性了。 如果認為與宗義相違背，並且名言的自相不空，從而認為勝義諦也不空，不理解這個關鍵點，只是口頭上承認空性，又怎麼能真正轉為空性呢？這種以言辭上的宗派觀點來滿足自己的錯誤，月稱論師已經針對自續派指出了。如果執著于『我』和『法』，由於各種能取和所取的執著，就會產生煩惱障和所知障。如果要斷除這些障礙，就必須通過分析來認識到，這些障礙所執著的『我』和『法』並不存在，從而斷除對『我』和『法』的執著。然而，僅僅是執著于『我』和『法』本身，並不構成我執，只有執著『我』和『法』是真實存在的，才會產生障礙，因此需要斷除的是對真實存在的執著。寂天菩薩並沒有說過『我』和『法』本身需要斷除。如果斷除『我』和『法』，就會墮入斷見。所謂『真實存在』，指的是『我』和『法』並非空性。空性和無自性在本質上是相同的，只是說法不同而已。如果像你所說的那樣，『我』和『法』並非空性，而是空于真實存在，那麼眾生在名言中執著于自己的五蘊，認為『這是我』，這難道不是俱生我執嗎？《釋量論》中說：『希望遠離安樂和痛苦，這種認為『這是我』的念頭，與眾生俱生。』同樣，認為『這是瓶子』的念頭，就是對法的執著。如果僅僅是對某個事物產生『這是我』或『這是法』的念頭，就認為這本身就是執著，那麼僅僅是這種分別念，就足以產生煩惱，造作惡業，感受痛苦。如果不阻止這種念頭，那麼除了這種念頭之外，還需要去斷除其他的真實存在嗎？那種不會產生煩惱，不會造作惡業的，像兔角一樣在名言中不存在的真實存在，又有什麼必要去斷除呢？同樣，在二十空性的章節中，將眼等六內處稱為內，將外面的六處稱為外。同樣，僅僅是對其他事物產生『這是那個』的念頭，就會產生對那個事物的執著。如果對所有事物都產生『這是那個』的執著，如果不去論證那個事物的空性，反而論證它不是空性，那麼即使瞭解了外空、內空等二十空性，也無法阻止對內在事物執著為內在事物等等的執著。因此，爲了斷除對內、外、內外二者、大空性等的執著，才需要宣說空性，否則就沒有必要宣說空性了。
【English Translation】 If one thinks that it contradicts the tenets, and that the self-nature of conventional truth is not empty, thus thinking that ultimate truth is also not empty, and does not understand this key point, but only verbally acknowledges emptiness, how can it truly be transformed into emptiness? This kind of error of satisfying oneself with the verbal tenets, Chandrakirti (月稱) has already pointed out to the Svātantrika (自續派). If one clings to 'I' and 'dharma (法)', due to various clingings to the grasper and the grasped, afflictive obscurations and cognitive obscurations will arise. If one wants to eliminate these obscurations, one must recognize through analysis that the 'I' and 'dharma' clung to by these obscurations do not exist, thereby eliminating the clinging to 'I' and 'dharma'. However, merely clinging to 'I' and 'dharma' themselves does not constitute self-grasping; only clinging to 'I' and 'dharma' as truly existing will produce obscurations. Therefore, what needs to be eliminated is the clinging to true existence. Śāntideva (寂天) did not say that 'I' and 'dharma' themselves need to be eliminated. If one eliminates 'I' and 'dharma', one will fall into nihilism. The so-called 'true existence' refers to 'I' and 'dharma' not being empty. Emptiness and selflessness are essentially the same, only the wording is different. If, as you say, 'I' and 'dharma' are not empty, but are empty of true existence, then when sentient beings conventionally cling to their own five aggregates, thinking 'this is me', is this not innate self-grasping? The Pramāṇavārttika (釋量論) says: 'Wishing to be separated from happiness and suffering, the thought that 'this is me' is born together with sentient beings.' Similarly, the thought that 'this is a pot' is the clinging to dharma. If merely having the thought 'this is me' or 'this is dharma' about something is considered clinging itself, then merely this conceptual thought is enough to generate afflictions, create karma, and experience suffering. If this thought is not stopped, then besides this thought, is there a need to eliminate other true existences? That which does not generate afflictions, does not create karma, and does not exist conventionally like a rabbit's horn, what is the need to eliminate it? Similarly, in the chapter on the twenty emptinesses, the six internal sense bases such as the eye are called internal, and the six external sense bases are called external. Similarly, merely having the thought 'this is that' about other things will generate clinging to that thing. If one has the clinging of 'this is that' to all things, if one does not argue for the emptiness of that thing, but instead argues that it is not empty, then even if one understands the twenty emptinesses such as external emptiness and internal emptiness, one cannot stop the clinging to internal things as internal things, etc. Therefore, in order to eliminate the clinging to internal, external, both internal and external, great emptiness, etc., it is necessary to expound emptiness, otherwise there is no need to expound emptiness. If one thinks that it contradicts the tenets, and that the self-nature of conventional truth is not empty, thus thinking that ultimate truth is also not empty, and does not understand this key point, but only verbally acknowledges emptiness, how can it truly be transformed into emptiness? This kind of error of satisfying oneself with the verbal tenets, Chandrakirti (月稱) has already pointed out to the Svātantrika (自續派). If one clings to 'I' and 'dharma (法)', due to various clingings to the grasper and the grasped, afflictive obscurations and cognitive obscurations will arise. If one wants to eliminate these obscurations, one must recognize through analysis that the 'I' and 'dharma' clung to by these obscurations do not exist, thereby eliminating the clinging to 'I' and 'dharma'. However, merely clinging to 'I' and 'dharma' themselves does not constitute self-grasping; only clinging to 'I' and 'dharma' as truly existing will produce obscurations. Therefore, what needs to be eliminated is the clinging to true existence. Śāntideva (寂天) did not say that 'I' and 'dharma' themselves need to be eliminated. If one eliminates 'I' and 'dharma', one will fall into nihilism. The so-called 'true existence' refers to 'I' and 'dharma' not being empty. Emptiness and selflessness are essentially the same, only the wording is different. If, as you say, 'I' and 'dharma' are not empty, but are empty of true existence, then when sentient beings conventionally cling to their own five aggregates, thinking 'this is me', is this not innate self-grasping? The Pramāṇavārttika (釋量論) says: 'Wishing to be separated from happiness and suffering, the thought that 'this is me' is born together with sentient beings.' Similarly, the thought that 'this is a pot' is the clinging to dharma. If merely having the thought 'this is me' or 'this is dharma' about something is considered clinging itself, then merely this conceptual thought is enough to generate afflictions, create karma, and experience suffering. If this thought is not stopped, then besides this thought, is there a need to eliminate other true existences? That which does not generate afflictions, does not create karma, and does not exist conventionally like a rabbit's horn, what is the need to eliminate it? Similarly, in the chapter on the twenty emptinesses, the six internal sense bases such as the eye are called internal, and the six external sense bases are called external. Similarly, merely having the thought 'this is that' about other things will generate clinging to that thing. If one has the clinging of 'this is that' to all things, if one does not argue for the emptiness of that thing, but instead argues that it is not empty, then even if one understands the twenty emptinesses such as external emptiness and internal emptiness, one cannot stop the clinging to internal things as internal things, etc. Therefore, in order to eliminate the clinging to internal, external, both internal and external, great emptiness, etc., it is necessary to expound emptiness, otherwise there is no need to expound emptiness.
་དུ་ཐལ་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དེས་དེར་འཛིན་སྣ་གཅིག་བཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །གསུངས་པ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཕུང་ལྔ་རང་གིས་མ་སྟོང་པར་ཡོད་ན། ཕུང་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོར་བཟུང་བ་ཙམ་ནས་ངར་འཛིན་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན། ངར་འཛིན་ཇི་ལྟར་བཟློག་ཕུང་ལྔ་བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་ཡོད་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་ཡང་རུང་། ཕུང་པོར་འཛིན་པ་ལ་ཅུང་ཟད་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། བུམ་པ་སྣམ་བུས་སྟོང་ཡང་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ལ་ཅུང་ཟད་མི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ 1-4-53b ཕུང་ལྔ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་ཞེས་པ་དང་བདེན་མེད་ཁྱད་མེད་དུ་བཟུང་ན་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་བརྗོད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། ཁྱད་ཡོད་དེ་ཕུང་ལྔ་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་ཞིང་། གཞན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཟུང་ནས་དེ་འདྲའི་སྟོང་ཚུལ་དེ་ལ་ཅི་ཙམ་སེམས་ཀྱང་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་མི་ལྡོག་གོ །།དེས་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་གྲུབ་པས་སྟོང་སྟེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་བདེན་པའི་དུ་མ་དང་བྲལ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཚིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཤན་དེས་བུམ་པ་དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་བཤད་དགོས་བྱུང་བ་འདི་བཞིན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དུ་མི་འཛིན་པར། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡོད་པར་བཟུང་བ་འདིས་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་སྟོང་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་སོང་བས་བུམ་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་མི་ཁེགས་སོ། །དེས་ན་བུམ་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་སོགས་སྦྱར་བ་ལ། བུམ་པ་ལས་བུམ་པའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་ཡོད་པར་གོ་ན། མེ་ཡི་རང་བཞིན་ཚ་བ་དང་མེ་དོན་ཐ་དད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཚིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དོན་ལ་མི་རྟོན་པའི་ལམ་གྱིས་ 1-4-54a སྟོང་ཉིད་འཚོལ་བ་འདིས། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཚིག་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ལ། དོན་གྱི་རྟོགས་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་མི་སྐྱེ་བའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་མང་བས། ཚིག་གི་གྲུབ་མཐའ་གནས་སྐབས་སུ་ཟིན་པ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་གནད་ཆེ་འདྲ་སྟེ། བློ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་བསམས་ན་དངོས་འཛིན་མི་ལྡོག་པའི་ཚིག་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་འདྲས་རྣམ་གྲོལ་མི་ཐོབ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་ན་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་གྲོལ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་བསྟན་གྱི། ཚིག་གི་འཐེན་ཁྱེར་ར
【現代漢語翻譯】 那麼，這種空性無法阻止任何一種執著。正如所說：『只要有對蘊的執著，就有對我的執著。』如果世俗名言的五蘊不是自性空，那麼對蘊的執著就無法阻止，這是顯而易見的。僅僅執著于自相續的蘊，我執就會產生，這也是顯而易見的。那麼，如何才能阻止我執呢？如果認為五蘊是空于其他真實成立的事物，就沒有過失，那麼，如果五蘊不是自性空，而是執著於此，就會產生我執。即使空于其他法，也無法稍微損害對蘊的執著。就像瓶子空于布，也無助於瓶子自性空一樣。因此， 如果將『五蘊自性空』與『無真實』視為無差別，那麼說沒有真實成立也不矛盾。但如果認為有差別，即五蘊不是自性空，而是空于其他真實成立的事物，那麼無論如何思考這種空性，也無法阻止對蘊的執著。因此，如果說『瓶子，法，空于真實成立，因為遠離真實的單一和真實的多數』，這種通過三相的周遍來成立的說法，就像這樣，必須將瓶子空于其他事物的意義解釋為空性。不要執著于『瓶子，法，是空性，因為沒有被勝義諦所觀察到』的意義，而是執著于『瓶子，法，是空于真實成立的』這種差別，這樣瓶子和瓶子的空性在意義上就成了他體，因此無法消除對瓶子的執著。因此，如果將『瓶子的自性是空性』等結合起來，如果理解為瓶子的自性在意義上與瓶子是不同的，那麼就會導致火的自性是熱，火和他體等過失。因此，通過追隨詞句而不依賴意義的道路來 尋找空性，有時會因為這樣說，而阻礙了對空性意義的理解。因此，暫時抓住詞句的宗派，似乎不如理解空性的意義重要。如果在內心深處思考，那種無法阻止實執的詞句宗派無法獲得解脫。如果見到空性的意義，就能獲得解脫，因此空性是爲了獲得解脫而宣說的，而不是爲了詞句的爭論。
【English Translation】 Then, such emptiness cannot prevent any kind of clinging. As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to the self.' If the five aggregates of worldly convention are not empty of themselves, then the clinging to the aggregates cannot be prevented, which is obvious. Merely clinging to the aggregates of one's own continuum, self-clinging will arise, which is also obvious. So, how can self-clinging be prevented? If one thinks that the five aggregates are empty of other truly established things, there is no fault. If the five aggregates are not empty of themselves, but clinging arises to this, then self-clinging will arise. Even if it is empty of other dharmas, it cannot slightly harm the clinging to the aggregates. Just as a vase is empty of cloth, it does not help the vase to be empty of itself. Therefore, if one considers 'the five aggregates are empty of themselves' and 'untrue' to be undifferentiated, then it is not contradictory to say that there is no true establishment. But if one thinks there is a difference, that is, the five aggregates are not empty of themselves, but are empty of other truly established things, then no matter how much one thinks about such emptiness, one cannot prevent clinging to the aggregates. Therefore, if one says 'a vase, a phenomenon, is empty of true establishment, because it is devoid of true singularity and true plurality,' this kind of statement that establishes through the pervasion of the three aspects, just like this, one must explain the meaning of the vase being empty of other things as emptiness. Do not cling to the meaning of 'a vase, a phenomenon, is emptiness, because it is not observed by ultimate truth,' but cling to the distinction that 'a vase, a phenomenon, is empty of true establishment,' so that the vase and the emptiness of the vase become other in meaning, and therefore the object of clinging to the vase cannot be eliminated. Therefore, if one combines 'the nature of the vase is emptiness,' etc., if one understands that the nature of the vase is different from the vase in meaning, then it will lead to faults such as the nature of fire being heat, and fire being other, etc. Therefore, by following the words and not relying on the meaning, the path of searching for emptiness, sometimes, because of saying it that way, it becomes an obstacle to the understanding of the meaning of emptiness. Therefore, temporarily grasping the tenets of the words seems less important than understanding the meaning of emptiness. If one thinks deeply within, such tenets of words that cannot prevent the clinging to reality cannot attain liberation. If one sees the meaning of emptiness, one can attain liberation, therefore emptiness is taught for the sake of attaining liberation, not for the sake of arguing about words.
ྩོད་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལྔར་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ལ་རགས་པ་རྣམས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་གཞིག་ཚེ། ཕུང་པོ་ལྔ་རིལ་པོ་དང་རགས་པ་མེད་པར་རིགས་པ་དེས་རྟོགས་ནུས་ཀྱི། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་ངོ་། །རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལྔ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་ལྔའི་བྱེ་བྲག་རེ་རེའང་གཅིག་པུར་འཛིན་པ་མེད་པར་མཐོང་ཚེ། དེ་འདྲའི་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཆོས་འདི་ཡང་ཞེས་མི་འཛིན་ཏེ། བདག་དུ་མར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་རང་གི་བློས་རྟོགས༷་ནས་བདག་ཅེས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པ་དེས་བདག་ 1-4-54b འཛིན་ཟློག་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟ་བུ་ཉན་ཐོས་པ་ལའང་ཡོད་དགོས་སོ། །དེའི་སྐབས་སུ་ཕུང་པོ་རགས་པ་མི་སྟོང་གི་རགས་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་། དུ་མ་མི་སྟོང་གི་དུ་མ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་མི་རྟག་པ་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་གི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་སྦྱར་བའི་གཞན་སྟོང་འདི་མ་སྦྱར་ཀྱང་བདག་མེད་རྟོགས་ནུས་ལ། སྦྱར་ན་ཕུང་པོ་རགས་པར་བདེན་པ་དེ། ལྔ་ཀ་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་རགས་པའམ། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཚོགས་པའི་རགས་པའམ། ཐ་ན་ཡིད་རགས་པ་མི་སྟོང་པ་དེ་བདག་གི་གདགས་གཞིར་བྱས། བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་བདག་ཡོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་བསྟན་དུ་མེད་ལ། རགས་པ་དེ་རིལ་པོ་དང་། གཅིག་པུ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། རིལ་པོ་མི་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་རིལ་པོ་གཅིག་པུ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། ད་དུང་དེ་དུ་མ་དང་སྐད་ཅིག་མར་དབྱེ་བའི་ཆར་གསིལ་རྒྱུ་ཡོད་ན། རྟག་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའང་དུ་མའི་ཆོས་ལ་རྟག་གཅིག་ཏུ་བཏགས་ཀྱི། རྟག་གཅིག་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །རྟག་གཅིག་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ཁོ་བོས་ཀྱང་འདོད་མོད། རྟག་གཅིག་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ 1-4-55a སྟོང་པ་དེ་གཉིས་མི་གཅིག་པར་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟར་ན། རང་ངོས་མི་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་ཕན་ཆོད་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཡང་མི་ཕན་ཏེ། དུ་མ་ཡིན་པས་གཅིག་པུའི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་རྟག་པའི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་མིན་པའི་གཅིག་པུ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པ་དང་། རྟག་པ་བདེན་གྲུབ་དང་རིལ་པོ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྲིད་པས། དེས་སུ་ལའང་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་དང་། བདག་འཛིན་མི་སྐྱེད་པས་དེ་དགག་མི་དགོས་སོ། །ཆོས་ཀུན་རང་སྟོང་མིན་གཞན་སྟོང་ཡིན་པའི་འཆད་ཚུལ་འདིས། དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ནི་གོ་རྒྱུ་ཡང་ལྷག་ཡོད་པས་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པར་མ་ཟད་གནོད་བྱེད
【現代漢語翻譯】 這並非是爲了爭論而宣說的。如此顯現的五蘊無欺，當將粗大的分解至微塵時，便能以理智領悟到五蘊並非渾然一體且粗大。因此，能見到眾多且無常的自性。即使微塵的無分自性並不確定，但當不再執著五蘊為一整體，也不再執著五蘊的各個部分為單獨存在時，便不會執著于這種眾多且無常的法，因為會意識到執著于『我』會導致多我和無常的過失。通過自己的智慧領悟到『我』只是依賴於五蘊而假立的概念，並沒有自己的本體，從而能夠阻止我執。像這樣的道理，聲聞乘的修行者也應該具備。 在這種情況下，即使不附加『粗大的蘊不是空性的，而是以真實成立的方式空性；眾多不是空性的，而是以真實成立的方式空性；無常不是從自身角度空性的，而是以真實成立的方式空性』這樣的他空宗觀點，也能證悟無我。如果附加了他空宗的觀點，那麼蘊的粗大如果是真實的，無論是五蘊聚集的粗大，還是六識聚集的粗大，甚至是意的粗大如果不是空性的，那麼就會被當作『我』的 आधार (藏文：གདགས་གཞི།，梵文：Adhāra，梵文羅馬擬音：Adhāra，漢語字面意思：基礎)。對於我執的對境，無法用理智證明『我』的存在是有害的。粗大無論是渾然一體、單獨存在還是恒常存在，都無關緊要，因為承認了渾然一體不是空性的。如此一來，就會變成渾然一體、單獨存在且非剎那的恒常。如果還能將它分解為眾多和剎那，那麼所假立的恒常和單獨也只是在眾多的法上假立的，而不是恒常和單獨的本體不是空性的。如果說恒常和單獨的本體是空性的，那麼就是以真實成立的方式空性，如果是這樣，我也是贊同的。但如果像你一樣，認為恒常和單獨的本體不是空性的，而是以真實成立的方式空性，這兩者不是一回事，那麼只要承認了自身不是空性的，即使被其他所空也沒有用。因為是眾多，所以單獨的本體是空性的；因為是剎那，所以恒常的本體是空性的。『單獨真實成立』、『恒常真實成立』和『渾然一體真實成立』這樣的說法在世間上是不存在的。因此，它們不會引起對蘊的執著和我執，所以不需要去破斥它們。 這種宣說一切法不是自空而是他空的說法，對於領悟勝義空性沒有任何幫助，反而有害。
【English Translation】 This is not taught for the sake of argument. When these unmistaken appearances of the five skandhas are broken down to the level of atoms, one can realize through reasoning that the five skandhas are not monolithic and coarse. Therefore, one sees them as multiple and impermanent in nature. Even if the indivisible nature of atoms is uncertain, when one no longer clings to the five skandhas as a single entity, nor clings to each individual skandha as a single entity, one does not cling to such multiple and impermanent dharmas, because one realizes that clinging to 'self' leads to the faults of multiple selves and impermanence. By realizing through one's own intelligence that 'self' is merely a designation dependent on the skandhas and has no inherent existence, one can counteract self-grasping. Such an understanding should also be present in the Shravakas (Listeners). In that case, even without adding the other-emptiness (gzhan stong) view that 'the coarse skandhas are not empty, but are empty by way of being truly established; the multiple are not empty, but are empty by way of being truly established; the impermanent are not empty from their own side, but are empty by way of being truly established,' one can realize selflessness. If one adds the other-emptiness view, then if the coarseness of the skandhas is real, whether it is the coarseness of the aggregation of the five skandhas, or the coarseness of the aggregation of the six consciousnesses, or even the coarseness of the mind, if it is not empty, then it is made the Adhāra (藏文：གདགས་གཞི།，梵文：Adhāra，梵文羅馬擬音：Adhāra，漢語字面意思：basis) for 'self'. For the object of self-grasping, it is impossible to show with reason that the existence of 'self' is harmful. It does not matter whether the coarseness is monolithic, singular, or permanent, because it is admitted that the monolithic is not empty. In that case, it becomes a monolithic, singular, and permanent that is not momentary. If it can still be divided into multiple and momentary, then even the designated permanent and singular is designated as permanent and singular on the dharmas of the multiple, and the nature of the permanent and singular does not become non-empty. If the emptiness of the nature of the permanent and singular is labeled as empty by way of being truly established, then I also agree with that. But if, like you, one thinks that the nature of the permanent and singular is not empty, but is empty by way of being truly established, these two are not the same, then as long as one admits that one's own side is not empty, it is useless even if it is emptied by others. Because it is multiple, the nature of the singular is empty; because it is momentary, the nature of the permanent is empty. The terms 'singular truly established,' 'permanent truly established,' and 'monolithic truly established' do not exist in the world. Therefore, they do not generate clinging to the skandhas and self-grasping, so there is no need to refute them. This way of explaining that all dharmas are not self-empty but other-empty not only does not help in understanding ultimate emptiness, but is also harmful.
་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པར་གྲུབ་ཕན་ཆོད། ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་སྨྲས་ཀྱང་དེར་འཛིན་བཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལ་རང་སྟོང་ལས་ལྷག་པའི་གོ་བ་སྐྱེད་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་མེད་པར་མ་ཟད་གནོད་དེ། ཐ་སྙད་སྣང་ཚུལ་ལ་ཕུང་ལྔ་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་། སྣང་བ་དེ་དུ་མར་སྣང་བ་དང་འགྱུར་བ་ཅན་སྣང་གི་དེ་ལས་བཟློག་པ་གཅིག་པུ་དང་རྟག་པར་མི་སྣང་བས། ཐ་སྙད་སྣང་ཚུལ་རང་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ངོ་བོར་སྟོང་པར་དཔྱད་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་ 1-4-55b སྙད་ལ་མ་བརྟེན་པར་དོན་དམ་རང་རྐྱ་བར་རྟོགས་ཚུལ་མེད་པས། ཐ་སྙད་རང་གི་སྣང་ཚུལ་གྱིས་ཡེ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པ་རང་སྟོང་དུ་བརྗོད་པ་དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དེ་ཙམ་ལ་སྟོང་ཉིད་བརྗོད་པས་མི་ཆོག་པར། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་མིན་ཞེས་སྔ་མ་ལས་ལྷག་པའི་གོ་སྐྱེད་མེད་པར་མ་ཟད། གོང་བཤད་དེ་ལས་ལྷག་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འཇིག་རྟེན་སུ་ལའང་སྣང་བ་དང་དེར་ཞེན་མེད་བཞིན། རང་བློས་བརྟགས་པའི་དོན་བཞིན་ཀུན་བརྟགས་དེ་འདྲས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་དོན་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བུམ་པ་ཉིད་འཛིན་གྱི། བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་འཛིན་པ་མི་སྲིད། བུམ་པ་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་ན། བུམ་པ་མ་ཡིན་པའི་དེར་འཛིན་གྱི་གཞི་དེ་འདྲས་སྟོང་ཡང་ཐ་སྙད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྦྲུལ་མེད་པས་ཐག་པ་སྒྱུ་མར་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས་ཀ་འགལ་མེད་ཡིན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །༈མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕུང་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་འདི་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའམ། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་ 1-4-56a གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཟུང་བའི་དབང་གིས། བདག་དང་ཆོས་དང་ཕྱི་ནང་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་རྟོག་སྣ་ཚོགས་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ཏེ། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐར་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་།གང་ཟག་གི་བདག་དང་གཟུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་མཁྱེན་པས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་པ་ཡིན་པ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དེ་ཡང་ཆོས་གང་དང་གང་དུ་འཛིན་པ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པར་རྟོགས་ན་དེར་འཛིན་ལྡོག་གི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་དེ་ནམ་ཡང་མི་ལྡོག་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 如果它能成立，那它就不是空性。即使其他學派聲稱是空性，也無法阻止執著。對於所承諾的，不僅在世俗顯現中無法產生超越自空性的理解，而且還有害處。因為在名言顯現中，五蘊（梵文：skandha，蘊）無可否認地顯現。這種顯現是多樣的、變化的，與此相反，單一和恒常不會顯現。因此，名言顯現依賴於自身，通過分析自身為空性而成立。如果不依賴名言，就沒有辦法單獨理解勝義諦。名言的顯現本來就沒有成立自身，如果說它是自空，那麼這僅僅是通過現量成立的，僅憑這一點來說空性是不夠的。空性是遠離實有成立的，而不是世俗自空。這不僅沒有產生超越前者的理解，而且也沒有產生超越上述的對實有成立的執著，世間任何人都沒有這種顯現和執著。如果像自己想像的那樣，以分別念來證明空性是沒有意義的。因為世間執著于瓶子本身，不可能執著于瓶子之外的實有成立。如果瓶子本身不是空性，那麼即使瓶子之外的執著的基礎是空性的，也不能成立如幻的名言。就像沒有蛇，繩子就不會被誤認為是幻象一樣。因此，世俗和勝義無二無別，應該知道這是名言諸法的自性顯現。 總而言之，對於一切有情（梵文：sattva）的名言中存在的蘊等法，由於執著于自性有或如顯現般實有成立的實執，就會產生對我和法、內外等的各種能取所取分別念，從而在輪迴中流轉。三乘（梵文：triyāna）的涅槃（梵文：nirvāṇa）是：通過證悟人無我（梵文：pudgalanairātmya），斷除煩惱障（梵文：kleśāvaraṇa），從而獲得從輪迴痛苦中解脫的聲聞（梵文：śrāvaka）果位；通過證悟人無我和所取色法（梵文：rūpa）方面無實有，獲得獨覺（梵文：pratyekabuddha）果位；以及通過證悟二無我（梵文：dvayanairātmya）的智慧，斷除二障（梵文：dvyāvaraṇa），菩薩（梵文：bodhisattva）乘獲得不住涅槃。總的來說，如果證悟到所執著之法的本體不存在，那麼對它的執著就會消失，但對其他事物的執著永遠不會消失。
【English Translation】 If it can be established, then it is not emptiness. Even if other schools claim it is emptiness, it cannot prevent attachment. For what is promised, not only does it not generate an understanding beyond self-emptiness in conventional appearances, but it is also harmful. Because in nominal appearances, the five aggregates (skandha) undeniably appear. This appearance is diverse and changing, and conversely, singularity and permanence do not appear. Therefore, nominal appearances rely on themselves, and are established by analyzing themselves as empty. If one does not rely on nominal appearances, there is no way to understand ultimate truth independently. Since the appearance of nominal appearances inherently does not establish itself, saying that it is self-empty is only established by direct perception, and it is not enough to express emptiness with just that. Emptiness is empty of true establishment, not conventional self-emptiness. This not only does not generate an understanding beyond the former, but also does not generate an attachment to true establishment beyond the above, which no one in the world has. If one proves emptiness with such imputation according to one's own imagination, it is meaningless. Because the world is attached to the pot itself, it is impossible to be attached to true establishment other than the pot. If the pot itself is not empty, then even if the basis of attachment outside the pot is empty, it cannot establish nominal appearances as illusory. Just as without a snake, a rope will not be mistaken for an illusion. Therefore, the inseparability of conventional and ultimate truth should be understood as the way things appear by their own nature. In short, with regard to the aggregates and other phenomena that exist nominally for all sentient beings (sattva), due to clinging to true establishment as inherently existent or truly established as it appears, various grasping and clinging conceptualizations of self and phenomena, inner and outer, etc., arise in a continuous stream, causing them to wander in samsara. The nirvana of the three vehicles (triyāna) is: by realizing the selflessness of persons (pudgalanairātmya), abandoning the afflictive obscurations (kleśāvaraṇa), thereby manifesting the fruit of the Hearer (śrāvaka) who is liberated from the suffering of samsara; by realizing the selflessness of persons and the lack of true existence in the aspect of apprehended form (rūpa), attaining the fruit of the Solitary Realizer (pratyekabuddha); and by the wisdom of realizing the two selflessnesses (dvayanairātmya), abandoning the two obscurations (dvyāvaraṇa), the Bodhisattva vehicle attains non-abiding nirvana. Generally speaking, if one realizes that the object of clinging does not exist, then the clinging to it will cease, but the clinging to other things will never cease.
འཕགས་པ་ལྷས། ཡུལ་ལ་བདེན་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དཔྱད་ཡུལ་དང་སྟོང་པར་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་འདི་རྣམས་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དགག་མི་དགོས་ཏེ། 1-4-56b འཇིག་རྟེན་པ་སུ་ལ་ཡང་དེས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་ནས་བདག་འཛིན་སོགས་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དེའི་རང་མཚན་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་པ་ཉིད་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། རིགས་པ་དེས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་བྱ་བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་བུམ་པ་ཉིད་མ་དམིགས་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི། དེ་མ་གྲུབ་བར་དུ་བུམ་པ་བདེན་མེད་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་དང་པོར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་བུམ་པ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་གྱི་བུམ་པའི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ལ། བདེན་གྲུབ་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པས་མངོན་སུམ་དམིགས་མི་སྲིད་དེ། དེ་འཁྲུལ་བས་སྒྲོ་བཏགས་པའམ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དགག་རྒྱུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་འདི་རྣམས་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་རྟེན་འབྱུང་གི་དབང་གིས་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ནི་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི།འདི་སྣང་བ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་གམ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་དུ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་བཞིས་དཔྱད་ན། བུམ་སོགས་འདི་སྣང་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེའི་ཆོས་སུ་ 1-4-57a རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་དཔྱད་བཟོད་དུ་མ་དམིགས་པ་ནི། བུམ་སོགས་ཆོས་རྣམས་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་བྱས་པའི་གཞན་སྟོང་མིན་གྱི། རང་གི་གཤིས་སམ་བབ་ཀྱིས་གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པའམ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས། དེ་ལྟར་རང་ངོས་ནས་སྟོང་པ་དེ་ལ། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དེའི་ངོ་བོ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བཏགས་སོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་འདི་ཞེས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལ། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་མཐའ་དང་། དབྱིངས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ཡང་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བུམ་སོགས་དོན་དམ་དཔྱོད་རིགས་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ན་བ
【現代漢語翻譯】 正如聖天（Aryadeva）所說：『當見到諸法于實相中皆無自性時，輪迴的種子便會止息。』 如前所述，證悟空性的方法是，以勝義諦的智慧來分析和抉擇名言中存在的法。對於名言中不存在的事物，如兔角等，則無需以勝義諦的智慧去破斥，因為沒有任何世間眾生會以其為所緣境而生起我執等煩惱。 因此，在以一異理或有無自性理等理智來分析瓶子等事物時，名言中的瓶子本身是無法被分析的。必須分析瓶子本身是否為空性。因為這些理智慧夠成立瓶子是空性的，並且必須在不執著瓶子的前提下進行論證，否則就無法成立瓶子無自性。 因此，凡夫首先會執著于瓶子等事物，認為它們是真實存在的，然後才會執著于瓶子上的『真實存在』。而眼識等無法直接證知『真實存在』，因為它是虛妄分別或遍計所執。 因此，以勝義諦的智慧所要破斥的是名言中存在的法。瓶子等名言之法，雖然依緣起而顯現，這是無可否認的事實。然而，當思考這些顯現的事物，究竟是真實存在還是不真實存在時，以勝義諦的智慧，運用中觀的四種推理方式進行分析，瓶子等事物，乃至極微塵許，都無法被分析。 因此，並非是瓶子等法被其他外緣所空，而是要確定，諸法自性本空，本來就沒有生滅，或者說本來就不可得。這種自性本空的狀態，被稱為諸法無自性。也就是說，以勝義諦的智慧來分析，由於無法找到諸法的自性，所以才稱其為無自性。也稱為無相，無愿，同樣也稱為無相，空性，無我，真如，法界等等。雖然名稱各異，但其實都是指同一事物——無真實存在。因為瓶子等事物，在以勝義諦的智慧進行分析時，如果能夠被真實成立，那麼……
【English Translation】 As stated by the venerable Aryadeva: 'By seeing the absence of inherent existence in phenomena, the seeds of existence (samsara) will be stopped.' As explained earlier, the way to see selflessness is to analyze and ascertain emptiness with the wisdom that examines ultimate truth. These phenomena that exist conventionally are the objects of analysis and ascertainment as empty. As for things that do not exist conventionally, such as rabbit horns, there is no need to refute them with the wisdom that examines ultimate truth, because no sentient beings in the world generate self-grasping, etc., by taking them as objects. Therefore, when analyzing something like a vase with reasoning such as the one or many analysis or the reasoning of inherent existence or non-inherent existence, the conventional vase itself cannot be analyzed. It is necessary to analyze the vase itself as being empty of its own nature. This is because the vase itself is what is to be proven as empty by that reasoning, and it is necessary to prove it without fixating on the vase itself. Until that is established, the absence of inherent existence of the vase will not be proven. Therefore, ordinary beings first fixate on phenomena such as vases as being truly existent, and then they grasp at that truth. They do not fixate on the 'true existence' on top of the vase and then grasp at that truth. Moreover, it is impossible for eye consciousness, etc., to directly perceive true existence, because it is an imputation or a conceptual construct due to delusion. Therefore, what is to be refuted by the wisdom that examines ultimate truth are these phenomena that exist conventionally. Although these conventional phenomena such as vases appear in this way due to dependent origination, this is an undeniable truth. However, when considering whether these appearances are truly established as their own nature or not, if one analyzes with the four logical reasonings of the Madhyamaka that examine ultimate truth, these vases, etc., even down to the smallest particle, cannot be found to withstand analysis. Therefore, it is not that phenomena such as vases are emptied by other conditions, but it must be determined that the nature of phenomena is emptiness, which is primordially without arising or without being findable. That emptiness from its own side is called the absence of inherent existence of phenomena. That is, when analyzed with the reasoning that examines ultimate truth, it is called that because its nature cannot be found. It is called absence of self-nature, because its self-nature cannot be found. Similarly, it is also referred to as signlessness, wishlessness, characteristiclessness, emptiness, selflessness, ultimate reality, and the sphere of reality, etc. Although there are different names, they all refer to the same thing - the absence of true establishment. Because when vases, etc., are analyzed with the reasoning that examines ultimate truth, if they can be established as being able to withstand analysis, then...
དེན་གྲུབ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་རྙེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆ་ནས་བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཞེས་བཏགས་སོ། །དེས་ན་བུམ་སོགས་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་ལ། གཞན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ 1-4-57b གཞན་སྟོང་ཡིན་ཞེས་དེང་སང་གི་ཆོས་སྨྲ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའ་བཟུང་བ་ལྟར་ན། བུམ་སོགས་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ལ།ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྒྲུབ་མི་རུང་བས། དེ་ཐམས་ཅད་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མ་བཀག་པར་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་དགག་པར་བྱས་ནས། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དགག་པ་བརྗོད་ཚད་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་འགོག་པར་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅིང་གོ་བདེ་བའི་སྐབས་ཡོད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོང་ལ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོང་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་འཛིན་པར། བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་དུ་གོ་ན། དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དེས་ཆོས་རྣམས་ལ་དེ་དེའི་དངོས་འཛིན་སྣ་གཅིག་མི་ཁེགས་པས་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པའི་དགོས་པ་སྟོར་བ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཆོས་རང་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་བཀག་པའི་མེད་དགག་རྐྱང་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་ཟུང་འཇུག་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མི་རྟོགས་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ཅིང་། མེད་དགག་གི་སྤྲོས་པ་ 1-4-58a མ་དོར་བ། གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ཡང་། བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་ཁེགས་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ལ་བསྐལ་བ་བརྒྱར་གོམས་ཀྱང་དེས་གཉིས་སྣང་སེལ་མི་ནུས་པ་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་གི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དངོས་ཞེན་འགོག་ནུས་པ་དེ། འདིས་འགོག་མི་ནུས་པར་བདེན་གྲུབ་ཅེས་དགག་བྱ་སྣ་གཅིག་པོ་དེ་ཡི་སྟེང་དུ་བསྒྱུར་ནས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་རིང་དུ་བྱས་ཤིང་། གཞུང་ལུགས་རྣམ་དག་རྣམས་ཀྱི་དོན་དང་འགལ་བའི་འགལ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དམ་གནས་ལུགས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཡིན་ལ། དེས་དཔྱད་བཟོད་མེད་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གསུངས་ཤིང་དེ་ལྟར་གོ་དགོས་ཀྱི། ཆོས་གང་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་མེད་ཀྱང་། དེས་དེ་ཉིད་སྟོང་པར་མི་འགྲུབ་ཀྱི། དེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་བྱས་ནས་བདེན་གྲུབ་དགག་བྱ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། ཆོས་ཐམ
【現代漢語翻譯】 即使必須是真實存在，但在任何有為法和無為法中，以勝義諦的智慧進行觀察，都不可能找到可以被分析的事物，因此被命名為無真實存在。因此，如果像當今的法師們所持的宗派觀點那樣，認為瓶子等事物並非自性空，而是空於他真實存在，那麼，由於瓶子等事物並非自性空，因此在名言中存在的任何事物都不應被認為是空性，也不能被證明為無自性。因此，所有這些事物都不會被勝義諦的智慧所否定，而是在名言中否定不存在的真實存在。似乎在表達勝義諦智慧所否定的事物時，會加上真實存在的限定。一般來說，僅僅加上真實存在的限定並沒有矛盾，而且在容易理解的情況下也是可以的。如果認為諸法的自性是自性空，並加上無真實存在的名言，那還可以。但是，如果不認為諸法的自性是自性空，而是將其理解為無真實存在，那麼，這種空性就無法否定諸法各自的實執，從而失去了確立空性的必要性。諸法的實相變成了僅僅否定獨立於法本身的真實存在的無遮止。這樣一來，就無法理解空性、緣起和顯現雙運的平等性，並且會誹謗離戲，沒有捨棄無遮止的戲論。雖然承認無二取之念的等持是無所顯現，但是，即使在否定獨立真實存在的空性上修習百劫，也無法消除二取之相。中觀宗的勝義諦智慧的理效能夠遮止實執，而這種觀點卻無法遮止，反而將否定對像轉移到真實存在上，從而使執著於此的心的眾生遠離了證悟空性離戲的機會，並且成爲了與清凈宗義相違的成百上千矛盾的根源。一切法的自性空性或實相無生，是作為能知的一異離等理由。因此，必須理解為，通過這些理由證明了不可分析性，從而宣說了諸法無真實存在。如果認為，即使任何法都無法被勝義諦的智慧所分析，但這並不能證明它是空性，而是通過它來使之空于真實存在，從而將真實存在作為否定對象，將空性作為證明對象，那麼，一切法 Even if it must be truly established, in any conditioned and unconditioned dharma, it is impossible to find anything that can be analyzed by the wisdom of ultimate truth, so it is named as non-truly established. Therefore, if, as the Dharma speakers of today hold the sectarian view that vases and other things are not empty of self-nature, but are empty of other-true existence, then, since vases and other things are not empty of self-nature, no dharma that exists in name should be considered emptiness, nor can it be proven to be without self-nature. Therefore, all these things will not be negated by the wisdom of ultimate truth, but rather negate the true existence that does not exist in name. It seems that when expressing what is negated by the wisdom of ultimate truth, the qualification of true existence is added. In general, there is no contradiction in simply adding the qualification of true existence, and it is understandable in some cases. If it is considered that the self-nature of dharmas is self-empty, and the term of non-true existence is added, then that is fine. However, if one does not consider the self-nature of dharmas to be self-empty, but understands it as the meaning of non-true existence, then such emptiness cannot negate the inherent grasping of each dharma, thus losing the need to establish emptiness. The reality of dharmas becomes merely a non-affirming negation that negates the independent true existence other than the dharma itself. In this way, one cannot understand the equality of the union of emptiness, dependent arising, and appearance, and one slanders freedom from elaboration, and does not abandon the elaboration of non-affirming negation. Although one admits that the samadhi without grasping of subject and object is non-appearing, even if one practices for hundreds of kalpas on the emptiness that negates independent true existence, it cannot eliminate the appearance of duality. The reasoning of the wisdom of ultimate truth in the Madhyamaka school can negate the clinging to reality, but this view cannot negate it, but instead transfers the object of negation to true existence, thus making sentient beings who cling to it far away from the opportunity to realize the emptiness of freedom from elaboration, and becomes the source of hundreds of contradictions that contradict the pure tenets. The self-nature emptiness or reality of all dharmas, which is unborn, is the reason of oneness and otherness, etc., as the knower. Therefore, it must be understood that by proving unanalyzability through these reasons, it is declared that all dharmas are without true existence. If one thinks that even if any dharma cannot be analyzed by the wisdom of ultimate truth, this does not prove that it is emptiness, but rather uses it to make it empty of true existence, thus making true existence the object of negation and emptiness the object of proof, then all dharmas
【English Translation】 Even if it must be truly established, in any conditioned and unconditioned dharma, it is impossible to find anything that can be analyzed by the wisdom of ultimate truth, so it is named as non-truly established. Therefore, if, as the Dharma speakers of today hold the sectarian view that vases and other things are not empty of self-nature, but are empty of other-true existence, then, since vases and other things are not empty of self-nature, no dharma that exists in name should be considered emptiness, nor can it be proven to be without self-nature. Therefore, all these things will not be negated by the wisdom of ultimate truth, but rather negate the true existence that does not exist in name. It seems that when expressing what is negated by the wisdom of ultimate truth, the qualification of true existence is added. In general, there is no contradiction in simply adding the qualification of true existence, and it is understandable in some cases. If it is considered that the self-nature of dharmas is self-empty, and the term of non-true existence is added, then that is fine. However, if one does not consider the self-nature of dharmas to be self-empty, but understands it as the meaning of non-true existence, then such emptiness cannot negate the inherent grasping of each dharma, thus losing the need to establish emptiness. The reality of dharmas becomes merely a non-affirming negation that negates the independent true existence other than the dharma itself. In this way, one cannot understand the equality of the union of emptiness, dependent arising, and appearance, and one slanders freedom from elaboration, and does not abandon the elaboration of non-affirming negation. Although one admits that the samadhi without grasping of subject and object is non-appearing, even if one practices for hundreds of kalpas on the emptiness that negates independent true existence, it cannot eliminate the appearance of duality. The reasoning of the wisdom of ultimate truth in the Madhyamaka school can negate the clinging to reality, but this view cannot negate it, but instead transfers the object of negation to true existence, thus making sentient beings who cling to it far away from the opportunity to realize the emptiness of freedom from elaboration, and becomes the source of hundreds of contradictions that contradict the pure tenets. The self-nature emptiness or reality of all dharmas, which is unborn, is the reason of oneness and otherness, etc., as the knower. Therefore, it must be understood that by proving unanalyzability through these reasons, it is declared that all dharmas are without true existence. If one thinks that even if any dharma cannot be analyzed by the wisdom of ultimate truth, this does not prove that it is emptiness, but rather uses it to make it empty of true existence, thus making true existence the object of negation and emptiness the object of proof, then all dharmas
ས་ཅད་མི་དམིགས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་མི་དམིགས་པ་དང་སྟོང་པ་ཡིན་པར་ 1-4-58b སྒྲུབ་དགོས་ན། བུམ་སོགས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་མི་དཔྱད་པར་བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ལ་དཔྱད་དགོས་ནའང་། ཆོས་གང་གི་ཡང་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བའི་བདེན་གྲུབ་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། མིང་གིས་བཏགས་པའི་མིང་ཙམ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ན། དེ་བུམ་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་དཔྱད། ཕ་རོལ་པོས་འདི་སྙམ་དུ། དཔེར་ན་ཐག་པར་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཚེ། སྦྲུལ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་ཐག་པ་ཡིན་ལ། ཐག་པར་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་དེས་ཐག་པ་ཉིད་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་གྱི། ཐག་པ་ལས་གཞན་པའི་སྦྲུལ་དུ་མི་འཛིན་པས།གཞི་དེར་སྦྲུལ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པས་མེད་པར་རྟོགས་ཚེ། ཐག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ལ། དེ་ཆོས་གཞན་སྦྲུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པ་དང་། ཐག་སྦྲུལ་འཛིན་པའི་བློས་སྦྲུལ་མཐོང་མ་མྱོང་ཡང་། སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་དེ་ལ་བརྟགས་ཚེ་ཐག་པ་ཉིད་ལ་དཔྱད་ནས་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་དགོས་པ་དང་། དེའི་ཐག་པ་སྦྲུལ་གྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཐག་པ་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་པ་ལྟར།བུམ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་སྙམ་ན། ཐག་པ་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་བ་ལྟར་བུམ་སོགས་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་པ་དེ་ལྟར་ན། བུམ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། རང་ 1-4-59a ངོས་ནས་མི་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དང་དམིགས་པར་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་དེ་ལུགས་འདི་ལ་འབབ་བོ། །བུམ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་བདེན་གྲུབ་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་སྟོང་སྟེ། ཅི་ཞིག་གི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་། དེས་ན་འདི་བརྗོད་བྱས་སྟོང་པའི་ངག་འབྲེལ་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་བསལ་བ་དེ་བཞིན་ཐག་པ་ཉིད་སྐུད་པའི་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་ཐག་པ་ཉིད་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དམིགས་སུ་མེད་པ་ན་སྤུ་དང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་བར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ཐག་འཛིན་ཤེས་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཐག་པ་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས། སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་ཚེ་ཐག་པར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་ཀྱི། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་མེད་སྒྲུབ་ཚེ་སྦྲུལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་པ་འདི་བཞིན་དུ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་བུམ་པ་བཀག་ན་ཐ་སྙད་བཀག་པའོ་སྙམ་དུ་འདི་དག་གིས་འདི་ལྟར་འཛིན་ནོ། །སྤྱིར་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཅེས་དང་དེ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་གྲུབ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རང་གི་རང་བཞིན་མི་ 1-4-59b སྟོང་པ་དགག་བྱ་ཡིན་ཞེས་བདག་ཅག་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 如果必須論證一切事物都非實有，並且空性並非要論證的事物，只有真實存在才不是要論證的事物和空性，那麼，如果不通過諸如瓶子的單一性和分離性等推理來分析，而必須只分析真實存在，那麼，對於任何事物，如果不附加任何差別的真實存在，就像兔子的角一樣，只是一個由名稱所命名的名稱，其所指的意義是空洞的。那麼，它如何能通過意義的分析與瓶子等事物區分開來呢？對方可能會這樣認為：例如，當繩子被誤認為是蛇時，將蛇的屬性附加於其上的基礎是繩子，而將繩子視為蛇的認知，是將繩子本身視為蛇，而不是將繩子之外的任何事物視為蛇。因此，當通過分析來確定該基礎上沒有蛇時，繩子本身是存在的，而它空無其他事物，即蛇。即使將繩子誤認為蛇的認知從未見過蛇，但在分析時，必須分析繩子本身，才能看到沒有蛇。並且，那根繩子空無蛇，也空無其他事物，而繩子本身並非空無。同樣，瓶子等事物空無真實存在的方式也是如此。如果繩子本身並非空無，那麼瓶子等事物本身也並非空無，如果是這樣，即使不承認瓶子等事物是真實存在的，但由於承認它們本身並非空無，因此它們也會變成真實存在的。必須承認，究竟的分析是可以分析和可以作為目標的，正如月稱（Chandrakirti）所說：『如果世俗諦可以被推理所分析，那麼這就會落入這個體系中。』如果瓶子等事物的自性是真實存在的，那麼它們如何能空無其他真實存在呢？它們空無何種真實存在呢？因此，這種表達是空洞的，毫無意義。正如去除繩子上的蛇一樣，將繩子本身分解成線，繩子本身只是一個名稱，除此之外沒有任何實在。毛髮和微塵之間也是如此。因此，繩子的認知和它的對象繩子，兩者在世俗中都沒有被誤認。當論證空性時，必須附加繩子真實存在的差別，但當論證繩子上沒有蛇時，不需要附加蛇真實存在的差別。同樣，如果不附加真實存在的差別而否定瓶子，那麼這就相當於否定了世俗。這些人就是這樣認為的。一般來說，『否定真實存在』，以及『自性存在』、『自性成立』和『自性不空』都是要否定的對象，我們也是這樣認為的。 如果必須論證一切事物都非實有，並且空性並非要論證的事物，只有真實存在才不是要論證的事物和空性，那麼，如果不通過諸如瓶子的單一性和分離性等推理來分析，而必須只分析真實存在，那麼，對於任何事物，如果不附加任何差別的真實存在，就像兔子的角一樣，只是一個由名稱所命名的名稱，其所指的意義是空洞的。那麼，它如何能通過意義的分析與瓶子等事物區分開來呢？對方可能會這樣認為：例如，當繩子被誤認為是蛇時，將蛇的屬性附加於其上的基礎是繩子，而將繩子視為蛇的認知，是將繩子本身視為蛇，而不是將繩子之外的任何事物視為蛇。因此，當通過分析來確定該基礎上沒有蛇時，繩子本身是存在的，而它空無其他事物，即蛇。即使將繩子誤認為蛇的認知從未見過蛇，但在分析時，必須分析繩子本身，才能看到沒有蛇。並且，那根繩子空無蛇，也空無其他事物，而繩子本身並非空無。同樣，瓶子等事物空無真實存在的方式也是如此。如果繩子本身並非空無，那麼瓶子等事物本身也並非空無，如果是這樣，即使不承認瓶子等事物是真實存在的，但由於承認它們本身並非空無，因此它們也會變成真實存在的。必須承認，究竟的分析是可以分析和可以作為目標的，正如月稱（Chandrakirti）所說：『如果世俗諦可以被推理所分析，那麼這就會落入這個體系中。』如果瓶子等事物的自性是真實存在的，那麼它們如何能空無其他真實存在呢？它們空無何種真實存在呢？因此，這種表達是空洞的，毫無意義。正如去除繩子上的蛇一樣，將繩子本身分解成線，繩子本身只是一個名稱，除此之外沒有任何實在。毛髮和微塵之間也是如此。因此，繩子的認知和它的對象繩子，兩者在世俗中都沒有被誤認。當論證空性時，必須附加繩子真實存在的差別，但當論證繩子上沒有蛇時，不需要附加蛇真實存在的差別。同樣，如果不附加真實存在的差別而否定瓶子，那麼這就相當於否定了世俗。這些人就是這樣認為的。一般來說，『否定真實存在』，以及『自性存在』、『自性成立』和『自性不空』都是要否定的對象，我們也是這樣認為的。
【English Translation】 If it must be argued that all things are not truly existent, and that emptiness is not what is to be argued, and that only true existence is not what is to be argued and is emptiness, then, if one must not analyze by reasoning such as the singularity and separation of a pot, but must only analyze true existence, then, for any phenomenon, if true existence without any distinction is like a rabbit's horn, merely a name named by a name, empty of meaning in what it denotes, then how can it be distinguished from a pot and so on by analysis of meaning? The opponent might think: for example, when a rope is mistaken for a snake, the basis for attributing the snake is the rope, and the cognition that perceives the rope as a snake perceives the rope itself as a snake, and does not perceive anything other than the rope as a snake. Therefore, when it is realized through analysis that there is no snake on that basis, the rope itself exists, and it is empty of other things, namely the snake. Even though the cognition that perceives the rope as a snake has never seen a snake, when it is analyzed, one must analyze the rope itself to see that there is no snake. And that rope is empty of the snake and empty of other things, and the rope itself is not empty. Similarly, the way in which a pot and so on are empty of true existence is similar to that. If the rope itself is not empty, then the pot and so on are also not empty in themselves. If this is the case, even if one does not accept that the pot and so on are truly existent, by the force of accepting that they are not empty in themselves, they will become truly existent. It must be admitted that ultimate analysis is analyzable and can be an object, as Chandrakirti said: 'If conventional truth can be analyzed by reasoning, then this will fall into this system.' If the nature of a pot and so on is truly established, then how can they be empty of other true existence? Of what true existence are they empty? Therefore, this expression is empty and meaningless. Just as removing the snake from the rope, breaking down the rope itself into threads, the rope itself is just a name, and there is no reality other than that. The same is true between hairs and dust particles. Therefore, the cognition of the rope and its object, the rope, are both not mistaken in convention. When arguing for emptiness, one must add the distinction of the rope being truly existent, but when arguing that there is no snake on the rope, one does not need to add the distinction of the snake being truly existent. Similarly, if one negates the pot without adding the distinction of true existence, then this is equivalent to negating convention. These people think like this. In general, 'negating true existence', as well as 'existence by nature', 'establishment by nature', and 'not being empty of one's own nature' are objects to be negated, and we also think so. If it must be argued that all things are not truly existent, and that emptiness is not what is to be argued, and that only true existence is not what is to be argued and is emptiness, then, if one must not analyze by reasoning such as the singularity and separation of a pot, but must only analyze true existence, then, for any phenomenon, if true existence without any distinction is like a rabbit's horn, merely a name named by a name, empty of meaning in what it denotes, then how can it be distinguished from a pot and so on by analysis of meaning? The opponent might think: for example, when a rope is mistaken for a snake, the basis for attributing the snake is the rope, and the cognition that perceives the rope as a snake perceives the rope itself as a snake, and does not perceive anything other than the rope as a snake. Therefore, when it is realized through analysis that there is no snake on that basis, the rope itself exists, and it is empty of other things, namely the snake. Even though the cognition that perceives the rope as a snake has never seen a snake, when it is analyzed, one must analyze the rope itself to see that there is no snake. And that rope is empty of the snake and empty of other things, and the rope itself is not empty. Similarly, the way in which a pot and so on are empty of true existence is similar to that. If the rope itself is not empty, then the pot and so on are also not empty in themselves. If this is the case, even if one does not accept that the pot and so on are truly existent, by the force of accepting that they are not empty in themselves, they will become truly existent. It must be admitted that ultimate analysis is analyzable and can be an object, as Chandrakirti said: 'If conventional truth can be analyzed by reasoning, then this will fall into this system.' If the nature of a pot and so on is truly established, then how can they be empty of other true existence? Of what true existence are they empty? Therefore, this expression is empty and meaningless. Just as removing the snake from the rope, breaking down the rope itself into threads, the rope itself is just a name, and there is no reality other than that. The same is true between hairs and dust particles. Therefore, the cognition of the rope and its object, the rope, are both not mistaken in convention. When arguing for emptiness, one must add the distinction of the rope being truly existent, but when arguing that there is no snake on the rope, one does not need to add the distinction of the snake being truly existent. Similarly, if one negates the pot without adding the distinction of true existence, then this is equivalent to negating convention. These people think like this. In general, 'negating true existence', as well as 'existence by nature', 'establishment by nature', and 'not being empty of one's own nature' are objects to be negated, and we also think so.
ཁས་ལེན་མོད་ཀྱི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམིགས་སུ་མེད་པར་མ་གྲུབ་ན། དེ་རྣམས་དགག་པ་འགྲུབ་ཐབས་མེད་ལ། གྲུབ་ན་བདེན་མེད་སོགས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་ཐག་པ་དང་སྲད་བུ་སོགས་ཆ་དང་ཆར་བསིལ་ནས་བཤིག་ཚེ། རགས་པ་ཐག་པ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འགྲུབ་དགོས་ཀྱི། དེ་མ་གྲུབ་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་མི་ཁེགས་ལ། གྲུབ་ན་བདེན་གྲུབ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱང་ཁེགས་པས། བུམ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཞེས་བྱས་པ་ལ་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ཐ་སྙད་བཀག་ན་ཆད་སྟོང་དུ་འགྱུར་བས། བདེན་གྲུབ་བཀག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་སོགས་མ་བཀག་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་སྙམ་ན། བཀག་ཅེས་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པས། ཐ་སྙད་རྣམས་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ངོར་བཀག་སྙམ་པ་གྱི་ན་སྟེ། དོན་དཔྱོད་ཀྱི་ངོར་མ་རྙེད་པའམ་མི་དམིགས་པ་ཡིན་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དགོས་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་རྙེད་རྒྱུའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ། །སྲིད་ན་བདེན་མེད་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་པས། དེ་དཔྱད་བཟོད་མེད་པར་རང་གཞན་གཉིས་ཀར་གྲུབ་བཞིན་དུ། དོན་དཔྱོད་ 1-4-60a ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དགོས་སྙམ་པ་ཁྱེད་ཅག་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱོན་ཏེ། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མ་རྙེད་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དགོས་ན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་ཞིག་ཡོད་དགོས་ཀྱང་དེ་མི་སྲིད་པས། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་བུམ་པ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་གྲུབ་མ་དམིགས་བཞིན་དུ། དེ་ལ་ཚིག་གི་ལམ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བས་ཐ་སྙད་མི་འགོག་པ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན། དེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བཀག་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་བཀག་པ་མིན་ཏེ། དེས་བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དཔྱད་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་སུ་མེད་པས། བུམ་སོགས་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱི། དཔྱད་བྱའི་ཡུལ་བུམ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་འབའ་ཞིག་ལས་བློ་གནོད་མེད་ལ་སྣང་བའི་བུམ་སོགས་མིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བུམ་སོགས་བློ་གནོད་མེད་ཀྱི་མིག་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་མི་སྲིད་པས། དེ་ཆ་ཤས་སུ་བསིལ་ཏེ་དགག་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པས་མི་སྐྱེ་བར་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་བུམ་ 1-4-60b སོགས་ཆ་ཤས་དང་ཡན་ལག་ཅན་དུ་བསིལ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བའི་མྱུ་གུ་སོགས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 即使承認，如果名言中存在的法，其自性沒有被明確否定，那麼對它們的破斥就無法成立。如果成立，那麼無實有等也會成立。因此，通過意義上的分析，將繩子和線等分解成部分和碎片時，粗大的繩子等即使在名言中也沒有自成的存在，必須僅僅作為假立而成立。如果這不成立，那麼真實成立也不會被排除。如果成立，那麼真實成立和自性成立等也會被排除。因此，說瓶子等不空于自己的自性，沒有任何意義。如果這樣否定名言，就會變成斷滅空。如果認為應該承認否定真實成立，但不否定名言的瓶子等，那麼，因為意義上的分析沒有明確否定，所以名言僅僅是在名言分析者的角度上被否定。如果認為在意義分析的角度上沒有找到或沒有明確否定，就必須認為在名言中不存在，那麼，通過勝義諦的分析，就不可能找到任何可以被分析的事物。如果存在，那麼也存在不是無實的世俗法。既然這在自他雙方都成立，卻無法通過意義分析來分析，如果認為凡是無法通過意義分析來分析的，就必須認為在名言中不存在，那麼你們就陷入了執著於二諦相違的錯誤觀念中。如果凡是意義分析沒有找到的，就必須認為在名言中不存在，那麼就必須存在一個可以通過意義分析來分析的事物，但這是不可能的。因此，即使瓶子和生等沒有通過勝義諦分析的理證成立或沒有被明確否定，僅僅通過在詞語上附加真實成立的差別，對不否定名言又有什麼幫助呢？這並不是說通過意義分析否定了真實成立的自性，而沒有否定名言諸法的自性。因為當分析瓶子等名言諸法時，無法明確其自性。因此，瓶子等這些名言僅僅依賴於自己的組成部分而假立成立。僅僅是對可分析的對境瓶子等附加了真實成立的差別，除此之外，對於沒有損害意識的顯現瓶子等又該如何說呢？因為被附加了真實成立差別的瓶子等不可能顯現為沒有損害意識的眼識等的對境。這並不是將其分解成部分來進行否定，也不是通過四邊生滅的理證來證明其不生。而是在名言中存在的瓶子等被分解成部分和組成部分后，證明其沒有自性，並且在名言中出生的苗芽等被證明為不生。因此，這些理證否定的是名言的法。 Even if acknowledged, if the self-nature of those phenomena existing in conventional terms is not specifically negated, then it is impossible to establish their refutation. If it is established, then the absence of inherent existence, etc., will also be established. Therefore, when a rope and threads, etc., are dissected into parts and pieces through analysis of meaning, the coarse rope, etc., even in conventional terms, do not have self-established existence; they must be established merely as imputed. If this is not established, then true establishment will not be refuted. If it is established, then true establishment and self-nature establishment, etc., will also be refuted. Therefore, saying that a pot, etc., is not empty of its own self-nature is meaningless. If this negates conventional terms, it will become nihilistic emptiness. If you think that you must acknowledge negating true establishment but not negating the pot, etc., of conventional terms, then because analysis of meaning does not specifically negate it, the conventional terms are thought to be negated only in the face of the conventional term analysts. If whatever is not found or not specifically negated in the face of analysis of meaning must be non-existent in conventional terms, then there will be no single phenomenon that can be found to withstand analysis by ultimate analysis. If it exists, then there will also be a conventional phenomenon that is not the absence of inherent existence. Since it is established for both oneself and others that it cannot withstand analysis, if you think that whatever cannot withstand analysis by analysis of meaning must be non-existent in conventional terms, then you have the flawed view of holding the two truths as contradictory. If whatever is not found by analysis of meaning must be non-existent in conventional terms, then there must be something that can be analyzed by analysis of meaning, but that is impossible. Therefore, even though a pot and birth, etc., are not established or not specifically negated by the force of reality of ultimate analysis, what benefit is there in adding the distinction of true establishment in words to not obstructing conventional terms? It is not that it negates the self-nature of true establishment through analysis of meaning but does not negate the self-nature of conventional phenomena. Because when analyzing the conventional phenomena of a pot, etc., its own self-nature is not specifically found. Therefore, these conventional phenomena of a pot, etc., are established merely as imputed, relying on the collection of their own parts. How can you say that only the distinction of true establishment is made for the object of analysis, a pot, etc., and not the appearing pot, etc., that does not harm the mind? Because a pot, etc., that has been made into a distinction of true establishment cannot appear as the object of the eye consciousness, etc., that does not harm the mind. This is not dissecting it into parts and negating it, nor is it proving that it does not arise through the reasoning of the four extremes of arising and ceasing. Rather, it is proving that the pot, etc., existing in conventional terms is without self-nature after being dissected into parts and components, and it is proving that the sprout, etc., that arises in conventional terms is not born. Therefore, these reasonings negate the conventional phenomena.
【English Translation】 Even if acknowledged, if the self-nature of those phenomena existing in conventional terms is not specifically negated, then it is impossible to establish their refutation. If it is established, then the absence of inherent existence, etc., will also be established. Therefore, when a rope and threads, etc., are dissected into parts and pieces through analysis of meaning, the coarse rope, etc., even in conventional terms, do not have self-established existence; they must be established merely as imputed. If this is not established, then true establishment will not be refuted. If it is established, then true establishment and self-nature establishment, etc., will also be refuted. Therefore, saying that a pot, etc., is not empty of its own self-nature is meaningless. If this negates conventional terms, it will become nihilistic emptiness. If you think that you must acknowledge negating true establishment but not negating the pot, etc., of conventional terms, then because analysis of meaning does not specifically negate it, the conventional terms are thought to be negated only in the face of the conventional term analysts. If whatever is not found or not specifically negated in the face of analysis of meaning must be non-existent in conventional terms, then there will be no single phenomenon that can be found to withstand analysis by ultimate analysis. If it exists, then there will also be a conventional phenomenon that is not the absence of inherent existence. Since it is established for both oneself and others that it cannot withstand analysis, if you think that whatever cannot withstand analysis by analysis of meaning must be non-existent in conventional terms, then you have the flawed view of holding the two truths as contradictory. If whatever is not found by analysis of meaning must be non-existent in conventional terms, then there must be something that can be analyzed by analysis of meaning, but that is impossible. Therefore, even though a pot and birth, etc., are not established or not specifically negated by the force of reality of ultimate analysis, what benefit is there in adding the distinction of true establishment in words to not obstructing conventional terms? It is not that it negates the self-nature of true establishment through analysis of meaning but does not negate the self-nature of conventional phenomena. Because when analyzing the conventional phenomena of a pot, etc., its own self-nature is not specifically found. Therefore, these conventional phenomena of a pot, etc., are established merely as imputed, relying on the collection of their own parts. How can you say that only the distinction of true establishment is made for the object of analysis, a pot, etc., and not the appearing pot, etc., that does not harm the mind? Because a pot, etc., that has been made into a distinction of true establishment cannot appear as the object of the eye consciousness, etc., that does not harm the mind. This is not dissecting it into parts and negating it, nor is it proving that it does not arise through the reasoning of the four extremes of arising and ceasing. Rather, it is proving that the pot, etc., existing in conventional terms is without self-nature after being dissected into parts and components, and it is proving that the sprout, etc., that arises in conventional terms is not born. Therefore, these reasonings negate the conventional phenomena.
དེ་རྣམས་ངོ་བོ་དམིགས་སུ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབས་པ་དེས། ཆོས་དེ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་མེད་པར་གྲུབ་ཅེས་དང་། སྐྱེ་འགག་སོགས་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི། དོན་དཔྱོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་དང་། སྐྱེ་མི་སྐྱེ་རིགས་པ་དེས་མི་དཔྱད་པར། བདེན་པའི་ངོ་བོ་དང་། བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ནས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ལ་དཔྱད་པས་ཆོག་སྟེ། ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དཔྱད་གཞི་འམ་སྟོང་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་ཡིན་གྱི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས། འདི་རྣམས་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པར་གྲུབ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པས། བུམ་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་ཅེས་དང་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། འདི་རྣམས་དཔྱད་བཟོད་རྙེད་ན་བདེན་སྐྱེ་དང་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ཡང་མ་རྙེད་པས་བདེན་ 1-4-61a མེད་དང་སྐྱེ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པ་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མི་རྙེད་རྒྱུ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་བུམ་སོགས་དང་། སྐྱེ་བ་སོགས་ཡིན་གྱི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བུམ་སོགས་དང་། སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་པས་དེ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ཡུལ་མིན་པས། དཔྱད་ཡུལ་མིན་པ་གཞན་ཞིག་དཔྱད་བཟོད་མེད་པ་དེ། དཔྱད་ཡུལ་མིན་པ་གཞན་ཞིག་དཔྱད་བཟོད་མེད་པར་བསྒྲུབས་པས་དགག་བྱར་སོང་བ་ལྟར་འདོད་པ་དོན་མེད་དེ། བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཡང་། ཇི་ལྟར་བདེན་གྲུབ་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པའམ་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་བུམ་སོགས་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་དང་སྟོང་པར་གྲུབ་བཞིན། བུམ་སོགས་མི་སྟོང་པར་ཅི་ལ་སྨྲ་སྟེ། དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་དམ། བདེན་གྲུབ་བཀག་ཟེར་ན་ཐ་སྙད་མ་བཀག་པར་གོ་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་བཀག་ན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བཀག་ཅེས་པ་འདི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པས་མེད་པར་བཀག་པ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། དེས་བཀག་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་དོན་དམ་པར་དམིགས་སུ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས། འདིས་བཀག་དགོས་ཏེ་མ་བཀག་ན་ཐ་སྙད་ 1-4-61b རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་མི་ཁེགས་པས། རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་རིགས་པས། ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ན་བུམ་པ་དོན་དམ་པར་མ་རྙེད་མི་དམིགས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་ཀྱི། དེས་ལྷག་མ་ཐ་སྙད་དུ་ལུས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གྲུབ་ནས། ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 通過證明這些事物在本質上是不可指定的且無生，可以斷定這些法（dharma）在本質上是空性的，並且沒有真實存在。生滅等也沒有真實存在。在分析意義時，不必用理智去分析瓶子等的存在與否，以及是否產生，而要加上『真實的本質』和『真實的生』。因為從一開始，在沒有加上真實存在的區分的情況下，僅僅分析名言的本質和生等就足夠了。本質和生的有無，其究竟的分析對像或要證成的空性，就是這些瓶子等名言之法，而不是加上真實存在的區分。如果通過究竟的分析證明這些是不可分析的，那麼就證明了它們是無自性的和無真實的。因此，不必說『瓶子沒有真實存在』或『真實的生』。如果這些可以被分析並找到，那麼它們就是真實的生和真實的存在；但如果沒有找到，那麼它們就被證明為無真實和無生，因此真實存在被否定，並且成立了無真實的名稱。因此，究竟分析所找不到的，是名言中存在的瓶子等和生等，而不是以真實存在來區分的瓶子等和生。因為那在名言中是不可能存在的，所以不能用一異的推理來分析。如果認為分析一個不可分析的對象，就像把一個不可分析的對象當作要否定的對象一樣，那是沒有意義的。雖然否定真實存在的名稱沒有錯，但就像如何證明真實存在是不可分析的或空性一樣，瓶子等和生等也被證明是不可分析的和空性的。為什麼還要說瓶子等不是空性的呢？難道認為它們是可以分析的嗎？如果說否定了真實存在，那麼就理解為沒有否定名言。如果沒有加上這個區分就否定，那麼究竟分析否定名言，這與通過名言分析來否定存在是不同的。因為後者否定的是這些法在究竟上是不可指定的。因此，必須否定後者，如果不否定，那麼名言的自性和真實存在也不會被否定。因此，這種理路在名言中也是不成立的。因此，佛陀說兩種真實都是無生的。如果用究竟分析來分析，那麼瓶子在究竟上是找不到的，是不可指定的，從而被證明為空性。如果這樣還能成立一點點殘餘的名言，並稱之為名言中的指定，那麼...
【English Translation】 By proving that these things are non-specific in nature and unborn, it can be concluded that these dharmas are empty in nature and have no true existence. Birth and cessation, etc., also have no true existence. When analyzing the meaning, it is not necessary to use reason to analyze the existence or non-existence of vases, etc., and whether they arise or not, but to add 'true essence' and 'true birth'. Because from the beginning, it is sufficient to analyze only the essence and birth of names without adding the distinction of true existence. The existence or non-existence of essence and birth, the ultimate object of analysis or the emptiness to be proven, is these nominal dharmas such as vases, etc., and not the distinction made by true existence. If it is proved through ultimate analysis that these are unanalyzable, then it is proved that they are selfless and untrue. Therefore, it is not necessary to say 'the vase has no true existence' or 'true birth'. If these can be analyzed and found, then they are true birth and true existence; but if they are not found, then they are proved to be untrue and unborn, so true existence is negated, and the name of untruth is established. Therefore, what cannot be found by ultimate analysis is the vases, etc., and birth, etc., that exist in name, and not the vases, etc., and birth that are distinguished by true existence. Because that cannot exist in name, it cannot be analyzed by the reasoning of one or many. If it is thought that analyzing an unanalyzable object is like treating an unanalyzable object as an object to be negated, it is meaningless. Although there is nothing wrong with the name of negating true existence, just as how to prove that true existence is unanalyzable or emptiness, vases, etc., and birth, etc., are also proved to be unanalyzable and empty. Why still say that vases, etc., are not empty? Do you think they are analyzable? If you say that true existence is negated, then it is understood that name is not negated. If it is negated without adding this distinction, then ultimate analysis negates name, which is different from negating existence through name analysis. Because the latter negates that these dharmas are non-specific in the ultimate sense. Therefore, the latter must be negated, and if it is not negated, then the self-nature and true existence of names will not be negated. Therefore, this reasoning is not valid even in name. Therefore, the Buddha said that both truths are unborn. If analyzed by ultimate analysis, then the vase cannot be found in the ultimate sense, it is non-specific, and thus it is proved to be emptiness. If a little bit of residual name can still be established in this way, and it is called specification in name, then...
ྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མི་སྲིད་དོ། ། 破勝義未破生有之過 གསུམ་པ།དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐ༷བས་སུ༷་རི༷གས་པ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་གི༷ས་བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ་བ༷་རི༷གས་པ་མི༷ན་པ༷་དག་གིས་རི༷གས་པ་དེ༷ས་ཐ༷་སྙད༷་དུ༷་ཡ༷ང་སྐྱེ་བ་རི༷གས་པ་མི༷ན་པ༷ས་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ༷་བ༷་ཚད་མ་ག༷ང་གི༷ས་འགྲུབ་པ་ཡི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མི་འགྲུབ་བོ། ། 遮遷其義 གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤོང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡུལ་རང་གི་སྟེང་ན་སྡོད་ལུགས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་མེད་ན་གཟུགས་སོགས་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་སོགས་མིག་ལ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་མིན་ན་རི་རྭ་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་འདྲ་བས་སོ་ཟེར་ན། ལན་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་སྟོང༷་པ༷་སྟེ་བརྫུན་པ་གཟུག༷ས་བཪྙ༷ན་དང་སྒྲ་བརྙན་ལ༷་སོ༷གས་པ༷། མེ་ལོང་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོ༷གས་པ་གཞན་ལ༷་མ་ལྟོས༷་པ་རྣ༷མས་ 1-4-62a འཇིག་རྟེན་ན་མ༷་གྲ༷གས་པ༷་ཡ༷ང་ཡིན་པ་སྟེ་རྫུན་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། ཇི༷་ལྟར༷་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དེ༷ར་ནི༷་ཡུལ་གཟུ༷གས་བརྙན༷་སོ༷གས་སྟོང༷་པ་ལ༷ས། ཡུལ་ཅན་ཤེ༷ས་པ༷འང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དེ༷་ཡི༷་རྣ༷མ་པ༷་ཅན་དུ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ་ལྟར༷། དེ༷་བཞི༷ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རང་མཚན་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་སྟོང༷་ན༷་ཡ༷ང་། སྟོང་ན་སྣང་མི་ཤེས་པ་མིན་པར་ངོ་བོ་སྟོང༷་ཉི༷ད་ད༷ག་ལ༷ས་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་མངོན་སུམ་སྣང་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའམ་སྟོང་བཞིན་སྣང་ནུས་ན་དེས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་སྣང་རུང་བའི་གོ་སྐབས་ཡངས་པོར་ཕྱེས་པ་ཡིན་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་ལ་གང་སྣང་གི་ཆ་ནས་སྟོང་ཡང་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མི་འགལ་ཞིང་གཟུགས་བརྙན་མེད་པར་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ་སྟོང་ཡང་སྣང་བའི་འཐད་པ་སྟོན་པའོ། ། 如是破之功德 གཉིས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དགག་པའི་ཕན་ཡོན་ལ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་སྤོང་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆེས་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས། དང་པོ། བདེ༷ན་པ༷་གཉི༷ས་སུ༷འ༷ང་ར༷ང་བཞི༷ན་མེད་པ༷འི་ཕྱིར༷། དེ༷་ད༷ག་རྟ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཆ༷ད་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ལ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཅི་ 1-4-62b ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འདོད་པ་དེ་ཚེ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཕྲ་བའང་ཁེགས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྟེང་གི་རྟག་ཆད་ཁེགས་མི་ནུས་ལ། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཕྲ་བའང་
【現代漢語翻譯】 絕無少許可能。 破除勝義未破生有之過失。 第三，在專門分析這個問題的時候，用什麼樣的理效能證明從自和他者產生是不合理的呢？既然這些理由在世俗諦中也不能成立生，那麼你所謂的自性生又如何能成立呢？根本無法成立。 遮止其意義。 第二，駁斥爭論：如果在世俗諦中，事物本身的存在方式不是以自性成立的生，那麼在勝義諦和世俗諦中都不存在，這樣一來，色等現象就會完全消失。如果這樣，色等現象就不會在眼睛中顯現。如果不是這樣，那麼石女兒也應該顯現，因為這兩者是相似的。如果這樣說，那麼回答是：如果原因不能產生結果，那麼事物就是空性的，是虛假的，比如影像和聲音等。鏡子等不是自性成立的，而是依賴於其他因緣的和合。 在世間上也是不為人知的，也就是說是虛假的。正如在世間上所知的那樣，外境的影像等是空性的，而能知的心識也會以影像等的方式產生。同樣，一切事物如果不是自性成立的，即使是空性，空性也並非意味著不能顯現，而是從空性中能夠產生顯現的覺知，是可以被直接感知的。這樣，如果一個非自性成立的事物能夠產生結果，或者空效能夠顯現，那麼這就為一切空性的事物都能夠顯現打開了廣闊的空間。就像影像，從顯現的角度來說是空性的，但它是由原因產生的，並且能夠產生結果，這並不矛盾，而且影像也不會消失。這就像在空性中顯現的道理一樣。 如此破除的功德。 第二，在世俗諦中，破除自性生的利益在於：破除非常微細的常斷見，以及使業果關係更加合理的利益。第一，因為在勝義諦和世俗諦中都沒有自性，所以這些事物不是常有的，也不是斷滅的。既然如此，又何必在勝義諦中執著呢？ 如果在世俗諦中也不認為事物是自性存在的，那麼對於勝義諦和世俗諦的執著，以及微細的常斷見也都會被消除。就像如果在世俗諦中事物是自性存在的，那麼就無法消除世俗諦上的常斷見。而在這裡，因為在世俗諦中事物是不存在的，所以對於世俗諦的執著，以及微細的常斷見也會被消除。
【English Translation】 There is absolutely no possibility. Overcoming the fault of not overcoming existence in ultimate truth. Third, when specifically analyzing this issue, what kind of reasoning can prove that arising from self and other is unreasonable? Since these reasons cannot establish arising even in conventional truth, how can your so-called self-nature arising be established? It cannot be established at all. Obstructing its meaning. Second, refuting the argument: If, in conventional truth, the way things exist is not established by their own nature, then it does not exist in either ultimate or conventional truth. In that case, phenomena such as form would completely disappear. If so, phenomena such as form would not appear to the eye. If not, then a barren woman's son should also appear, because the two are similar. If you say so, then the answer is: If a cause cannot produce a result, then things are empty, they are false, such as images and sounds. Mirrors, etc., are not established by their own nature, but depend on the aggregation of other causes and conditions. They are also unknown in the world, that is, they are known as false. Just as it is known in the world, external images, etc., are empty, and the knowing consciousness arises in the form of those images, etc. Similarly, if all things are not established by their own nature, even if they are empty, emptiness does not mean that they cannot appear. Rather, from emptiness, the awareness of appearance can arise, and it can be directly perceived. In this way, if a thing that is not established by its own nature can produce a result, or if emptiness can appear, then this opens up a vast space for all empty things to appear. Just like an image, it is empty from the perspective of appearance, but it is produced by a cause and can produce a result, which is not contradictory, and the image will not disappear. This is like the principle of appearance in emptiness. The merit of such refutation. Second, in conventional truth, the benefit of refuting self-nature arising lies in: refuting the very subtle views of permanence and annihilation, and making the relationship between actions and results more reasonable. First, because there is no self-nature in either ultimate or conventional truth, these things are neither permanent nor annihilated. Since this is the case, why cling to it in ultimate truth? If it is not believed that things exist by their own nature in conventional truth, then attachment to ultimate and conventional truth, as well as subtle views of permanence and annihilation, will be eliminated. Just as if things existed by their own nature in conventional truth, then the views of permanence and annihilation in conventional truth could not be eliminated. But here, because things do not exist in conventional truth, attachment to conventional truth, as well as subtle views of permanence and annihilation, will also be eliminated.
མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་གཞི་སོགས་མེད་ཀྱང་ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དཔེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གང༷་ཕྱིར༷་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བས་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷་ལས་དེ༷་མི༷་འག༷ག་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཀུ༷ན་གཞི༷་སོགས་ལས་འབྲས་ཀྱི་བར་ལག་སྦྲེལ་བ་ཞིག་མེ༷ད་ཀྱ༷ང་ལས་འགགས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་འདི༷་ནུས༷་པའི་ཕྱིར༷། སྐབས་ལ༷་ལ༷ར་ལ༷ས་འག༷གས་ཏེ་བསྐལ་པ་སོགས་ཡུ༷ན་རི༷ང་ལོ༷ན་པ་ལ༷ས་ཀྱང༷་། འབྲ༷ས་བུ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་འབྱུང༷་བ༷་རི༷ག་པ༷ར་གྱིས༷་ཞེས་སེམས་ཙམ་པའི་ཀུན་གཞི་དང་མདོ་སྡེ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན། བྱེ་སྨྲའི་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་བ་སོགས་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པར་ཡང་ལས་འབྲས་འཐད་པར་བསྟན་པ་སྟེ། ལས་འབྲས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལས་འགགས་ཟིན་ན་དེས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པས་དེའི་བག་ཆགས་བགོ་སའམ་འབྲས་བུ་ 1-4-63a འབྱིན་པའི་བར་རྒྱུན་ཆགས་ཞིག་མེད་ན་མི་ལོ་བ་དང་། འདིར་ལས་འབྲས་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པས་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལས་བར་ཆད་མ་ཆད་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བརྟགས་མཐའ་མི་འཇུག་པ་བྱད་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བྱུང་བ་ཙམ་ལས། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་ན་ས་མྱུག་སོགས་རྒྱུ་འབྲས་ཅི་ཡང་མི་འཐད་དོ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སྐྱེས་བ་ལ་འཚེས་མེད་པ་བཞིན་འགག་པ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འགག་པ་ཡང་མེད་ལ། འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན་འགགས་པས་ཅི་ཞིག་གནོད་དེ་མི་གནོད་དོ། ༈ །དེར་མ་ཟད་རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་ལུང་དང་། ཇི་སྲིད་མ་འགག་པར་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཞིག་པའང་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་སྐྱེད་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་པ་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་ལུང་ཡིན་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགལ་བ། མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་མི་རིགས་ཏེ། མྱང་འདས་བརྟགས་འགོག་སྒྲིབ་པ་ཟད་པའམ་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བུ་ཤི་བ་ལས་མྱ་ངན་སྐྱེ་བའམ། མོ་གཤམ་ལ་བུ་མེད་པས་མྱ་ངན་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་གཏན་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་དང་། 1-4-63b མོ་གཤམ་བུ་མེད་དངོས་པོ་དང་བུ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་གོ་ལོག་སྟོང་ཉིད་རྒྱུ་འབྲས་འཆར་བས་དངོས་པོ་དང་། དེ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ལུགས་ཞིག་དངོས་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་བུད། ཞིག་པ་མ་ཡིན་པའམ། བུམ་པ་ཞིག་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཞིག་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་པ་སྟེ། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཞིག་པ་དངོས་པོ་མི
【現代漢語翻譯】 無有也。第二，即使沒有阿賴耶識等，業滅后也能產生果報的道理，以及如此宣說后遣除諍論兩方面。第一方面包括正說和譬喻說明。首先：因為業不是自性成立的，所以自性上業不會滅，因此，即使阿賴耶識等與業果之間沒有連線，業滅后也能產生果報。有時業滅后，即使經過劫等漫長時間，也能產生真實的果報，要知道。這表明，無需像唯識宗的阿賴耶識、經量部的相續心、有部宗的獲得和不失壞等分別，業果也能成立。如果業果在自性成立的立場上，業一旦滅盡，就不會產生果報，因此，如果沒有儲存其習氣或產生果報的連續性，就不會成熟。而在這裡，業果二者都不是自性成立的，只是依靠而生，因此不會有中斷或不中斷、相遇或不相遇的分別，就像幻術等一樣。只是依靠因產生果，如果分別因果相遇與否等，那麼種子和苗芽等因果關係都無法成立。就像寡婦生子一樣，滅是生起的前因。如此一來，如果業不是自性生起的，那麼自性成立的滅也不存在。如果滅不是自性成立的，那麼滅又能損害什麼呢？不會有損害。 不僅如此，如果衰老死亡的因緣導致生等（的說法）以及『只要不滅就不會生』等（的說法）中的滅壞成為果的因，那就是不瞭解。因為『有為法是事物和非事物的集合』。如果滅壞是有事物的經典依據，那麼緊接著說『涅槃是非有為法』就不合理了。因為涅槃是斷盡煩惱障或滅盡（煩惱）的斷滅，並且是學道的果報。此外，如果兒子去世會產生悲傷，或者寡婦沒有兒子會產生悲傷，那麼完全沒有兒子也是事物，寡婦沒有兒子是事物，兒子是非事物，如果顛倒，空性因果就會顯現為事物，並且會變成非是之否定，因為你們宗派的滅壞是非是之否定。如果承認，那麼承認空性為無遮止就是錯誤的。不是滅壞或者瓶子沒有滅壞，就是沒有滅壞的現在的實有，這必須是事物。如果是這樣，那麼滅壞的事物不...
【English Translation】 It is not. Secondly, even without the Alaya Consciousness (kun gzhi, the basis of everything) etc., how the result can be produced after the karma has ceased, and refuting the arguments against such a statement. The first part includes the actual statement and the illustration. First: Because karma is not established by its own nature, therefore, karma does not cease by its own nature. Therefore, even if there is no connection between the Alaya Consciousness etc. and the result of karma, the result can be produced after the karma has ceased. Sometimes, after the karma has ceased, even after a long period of time such as kalpas (skal pa, eon), the true result can be produced, know that. This shows that without the need for the Alaya Consciousness of the Mind-Only School (Sems Tsam pa), the continuum of mind of the Sutra School (mDo sDe pa), the attainment and non-loss of the Vaibhashika School (Bye Smra), etc., the result of karma can be established. If the result of karma is established in its own nature, once the karma has ceased, it will not produce the result. Therefore, if there is no continuity to store its imprints or produce the result, it will not ripen. Here, neither karma nor result is established by its own nature, but only arises dependently. Therefore, there is no distinction between interruption or non-interruption, meeting or not meeting, just like illusion etc. The result is produced only by relying on the cause. If one distinguishes whether the cause and result meet or not, then the cause and result relationship between seed and sprout etc. cannot be established. Just like a widow giving birth to a son, cessation is the antecedent of arising. In this way, if karma does not arise by its own nature, then there is no cessation established by its own nature. If cessation is not established by its own nature, then what can cessation harm? It will not harm. Moreover, if the cause of aging and death leads to birth etc. (the statement), and the cessation in 'as long as it does not cease, it will not arise' etc. becomes the cause of the result, then that is not understanding. Because 'conditioned phenomena are the collection of things and non-things'. If destruction is the scriptural basis for things, then it is not reasonable to say immediately that 'Nirvana is unconditioned'. Because Nirvana is the cessation of afflictive obscurations or the exhaustion (of afflictions), and it is the result of the path of learning. Furthermore, if sorrow arises from the death of a son, or sorrow arises from a widow not having a son, then having no son at all is also a thing, a widow not having a son is a thing, and a son is a non-thing. If it is reversed, emptiness and cause and effect will appear as things, and it will become a non-affirmative negation, because your school's destruction is a non-affirmative negation. If you admit it, then admitting emptiness as a non-implicative negation is wrong. Not destroyed or the pot is not destroyed, is the present real thing that has not been destroyed, this must be a thing. If so, then the destroyed thing does not...
ན་པར་ཐལ་ཏེ་ཞིག་པ་མེད་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པས། ཞིག་པ་རང་དངོས་པོར་མི་རུང་ངོ་། །བུམ་པ་མེད་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞིག་པ་མེད་པ་མེད་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་ཏེ་སྔ་མ་ལས་བཟློག་པས་སོ། །དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བ་ནི་དངོས་པོའི་མིང་ལ་སྟེ། དགག་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་མིང་ལ་ནི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཟློག་ལ་གསུམ་རྣལ་མ་འདྲ། དེ་བས་ན་ཞིག་མ་ཞིག་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། དགག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བའམ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤང་བ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲའི་རྣམ་བཅད་མི་ཤེས་པས་སྒྲ་བརྗོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་དངོས་མེད་ནོར་བར་ཐལ་ལོ། ༈ །རྒྱུ་དངོས་མེད་དུ་སོང་བའི་དུས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་ཞིག་མ་ 1-4-64a ཞིག་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འགགས་མ་འགག་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་སྤང་འགལ་མིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་དང་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འགལ་ཟླ་དངོས་མེད་སྤང་འགལ་མིན་ན། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀའང་མི་འགལ་ཏེ། ཞིག་མ་ཞིག་དང་རྟག་མི་རྟག་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རིལ་རྟག་པར་ཐལ་ཏེ། སྤང་འགལ་གྱི་དངོས་མེད་གཞི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། ཁ་ཅིག་མར་མེ་ཤི་བ་ལས་མུན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲ། དེའི་ལུགས་ལ་མར་མེ་མུན་པའི་བརྒྱུད་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མར་མེ་མེད་ན་དེ་ཤི་བ་མེད། དེ་མེད་ན་མུན་པ་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །གླིང་བར་རྣམས་སུ་ཆོས་ཅན། མུན་པ་མེད་པར་ཐལ། མར་མེ་ཤི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མར་མེ་མེད་པ་དང་ཤི་བ་དོན་གཅིག་སྙམ་ན། མོ་གཤམ་བུ་ཤི་བ་ཡོད་པར་ཐལ། མོ་གཤམ་བུ་མེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟ་ཤི་བ་ལས་རྐང་ཐང་དུ་འགྲོ་བ་སྲིད་ན། རྟ་མེད་སྤྲང་པོ་རྐང་ཐང་དུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། རྟ་ཤི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཧ་ཧ། དེས་ན་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞི་ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ 1-4-64b ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྒྱུད་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱང་དེའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་དམིགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། ས་བོན་ཞིག་དང་མ་ཞིག་ལས། །འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །སྒྱུ་མ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་གསུངས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། སྲིད་པ་འཕོ་བའི་མདོ་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འཆད་དེ། དཔེར་ན་རྨི༷་ལ༷མ་གྱི་སྐབས་སུ་དམི༷གས་པ༷འི་ཡུ༷ལ་བུད་མེད་བཟང་མོ༷་དག་མཐོ༷ང་ན༷ས་ནི༷། ས༷ད་ཚེ་ཡུལ་དེ་འགགས་ཀྱང༷་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླུན༷་པོ་ལ༷་ལ་ཆ༷གས་པ༷་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་བ༷། དེ༷་བཞི༷ན་ད་ལྟ་འག༷གས་ཤི༷ང་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོ༷ད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 如果說壞滅是不存在的，那麼壞滅就成了事物。如同瓶子不存在就是非事物一樣。不存在的不存在就是非事物，因為與前者相反。對兩種否定的真正理解是指向事物的名稱；對於否定非事物的名稱，兩種否定是相反的，三種否定是相同的。因此，如果壞滅和非壞滅都是事物，那麼兩種否定就不矛盾，或者說存在和不存在不是相互排斥的。由於不理解聲音的區分，依賴於聲音的表達，導致對事物和非事物的混淆。 永遠不可能出現因成為非事物的情況，因為因的壞滅和非壞滅都是事物。這是因為除了壞滅和非壞滅之外，不存在其他的因。如果停止和非停止都是事物，那麼兩者就不應該是相互排斥的，因為兩者是因果關係並且是事物。如果矛盾的非事物不是相互排斥的，那麼常和無常也就不矛盾，因為非壞滅和壞滅，常和無常，過去和未來只是表達方式不同，但意義相同。 一切事物都將是永恒的，因為不存在相互排斥的非事物的存在基礎。此外，有些人認為燈熄滅後會產生黑暗，因此壞滅是事物。按照他們的觀點，必須承認燈是黑暗的間接原因，因為如果沒有燈，就不會有燈的熄滅；如果沒有燈的熄滅，就不會產生黑暗。對於中間區域的眾生來說，沒有黑暗，因為沒有燈的熄滅。如果他們認為那裡沒有燈和燈的熄滅是一回事，那麼寡婦就會有死去的兒子，因為寡婦有不存在的兒子。如果馬死了可以步行，那麼沒有馬的乞丐就不會步行，因為沒有馬的死亡。哈哈！ 因此，認為習氣的存在基礎是『我』，這僅僅是目標而已，因為它是依賴於意識而建立的相續，所以心識的相續也是如此。因此，即使目標是存在，本質上也沒有產生，正如論師所說：『從種子壞滅和非壞滅中，不會產生果實。你的一切產生，都如幻術般。』 第二，根據《轉生經》的經文來解釋：例如，在夢境中，當看到目標是美麗的女子時，醒來時，即使目標消失了，但由於對目標的執著，愚人仍然會產生貪戀。同樣，現在消失且本質上存在的事物也是如此。
【English Translation】 If destruction is non-existent, then destruction becomes a thing. Just as the non-existence of a pot is a non-thing. The non-existence of non-existence is a non-thing, because it is the opposite of the former. The true understanding of two negations refers to the name of a thing; for the name of negating a non-thing, two negations are opposite, and three negations are the same. Therefore, if both destruction and non-destruction are things, then the two negations are not contradictory, or existence and non-existence are not mutually exclusive. Because of not understanding the distinction of sounds, relying on the expression of sounds, it leads to the confusion of things and non-things. It is never possible for a cause to become a non-thing, because both the destruction and non-destruction of the cause are things. This is because there is no other cause other than destruction and non-destruction. If both cessation and non-cessation are things, then the two should not be mutually exclusive, because the two are cause and effect and are things. If contradictory non-things are not mutually exclusive, then permanence and impermanence are also not contradictory, because non-destruction and destruction, permanence and impermanence, past and future are only different in expression, but the meaning is the same. All things will be eternal, because there is no basis for the existence of mutually exclusive non-things. Furthermore, some people argue that darkness arises from the extinguishing of a lamp, therefore destruction is a thing. According to their view, it must be admitted that the lamp is an indirect cause of darkness, because without the lamp, there would be no extinguishing of the lamp; without the extinguishing of the lamp, darkness would not arise. For beings in the intermediate realms, there is no darkness, because there is no extinguishing of the lamp. If they think that there is no lamp and the extinguishing of the lamp are the same thing, then a widow would have a dead son, because the widow has a non-existent son. If one can walk on foot after a horse dies, then a beggar without a horse would not walk on foot, because there is no death of a horse. Haha! Therefore, thinking that the basis of habit is 'I', this is merely the object, because it is a continuum established dependent on consciousness, so the continuum of mind is also the same. Therefore, even if the object is existence, there is no arising in essence, as the master said: 'From the destruction and non-destruction of a seed, no fruit arises. All your arising is like an illusion.' Secondly, explain according to the sutra of the Transference of Existence: For example, in a dream, when seeing that the object is a beautiful woman, when waking up, even if the object disappears, because of attachment to the object, a fool will still generate attachment. Similarly, things that have now disappeared and exist in essence are also like this.
ི༷ན་པ༷འི་ལ༷ས་ལ༷ས་ཀྱང༷་ནི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་རྗེས་སུ་བསྐྱེད་པ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པའི་རྩོད་སྤོང་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། དོན་གཉིས་མཚོན་པའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། དཔེ་ཅན་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་དངོས་གཉིས། དང་པོ། ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ཟད་པ་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བར་འདོད་ན། རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པའི་ལས་ལས་ཀྱང་སླར་ཡང་རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱིན་ཏེ། འགགས་ 1-4-65a པས་མི་གནོད་ན་དེ་ལྟར་འཐད་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་མ་ཟིན་གཉིས་ཀ་ཡང་མེད་པར་མཚུངས་ཟེར་བ་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ལ་ཁྱད་ཡོད་དེ། ཇི༷་ལྟར༷་རི་རྭ་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་རྫུན་པའི་ཡུ༷ལ་ཐམས་ཅད་ནི༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ཉི༷ད་མི༷ན་པར་མཚུ༷ངས་ཀྱ༷ང་། སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དེ་ར༷བ་རི༷བ་ཅ༷ན་གྱིས༷་མཐོང་ཡུལ་དེ་སྐྲ༷་ཤ༷ད་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷ར་ནི༷་མཐོ༷ང་གི༷་རི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་དངོ༷ས་གཞ༷ན་གྱི་རྣ༷མ་པ༷ར་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལྟར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་མི་འབྱིན་པའི་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུ་འཆོལ་བར་མི་འབྱིན་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་དཔེ་དེ༷་བཞི༷ན་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་འགགས་པར་མཚུངས་ན་ཡང་ལས་མ་སྨིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྨིན་གྱི་སྨི༷ན་ལ༷ས་སླ༷ར་སྨི༷ན་པ་མི༷ན་པར་ཤེ༷ས་པར་གྱི༷ས་ཤིག་སྟེ། དཔེར་ན་རྫུན་པའི་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་དེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་པ་ལྟར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱིས་རང་འབྲས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་ཡང་གང་བྱུང་བྱུང་མིན་པར་མི་འཆོལ་བར་སྐྱེད་ནུས་ན། མེད་པའི་ལས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་སྒོ་ཡངས་པོར་བྱེད་པའོ། །སྐྲ་ཤད་དེ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པའི་བར་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེད་པའོ། ། 1-4-65b གཉིས་པ་དེར་མ་ཟད་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་མི་དགེ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེ༷་ཕྱིར༷་རྣ༷མ་སྨི༷ན་མི༷་དགེ༷་ཞིང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྡུག་བསྔལ་ན༷ག་པོ༷འི་ལ༷ས་ཀྱི་མཐུ་དང་། རྣ༷མ་སྨི༷ན་ཡིད་འོང་བདེ་བ་དགེ༷་ཉི༷ད་དགེ༷་ལ༷ས་ཡི༷ན་པར་མཐོ༷ང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཡིན་ཞིང༷་། མིག་དག་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་མིག་སྐྱོན་ཅི་ཡང་སྣང་བ་མིན་པ་ལྟར་དགེ༷་བ་དང་མི༷་དགེ༷་བ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེ༷ད་པར་ལྟ་བའི་བློ༷་ཅ༷ན་ཐ༷ར་བར་འགྱུར༷་ཏེ༷། ལ༷ས་འབྲ༷ས་རྣ༷མས་ལ༷་རྒྱུ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་འཐད་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཞིབ་པར་བཙལ་ནས་དཔྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཐད་པ་མ་རྙེད་ན་ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་སེམས་པའི་གོལ་ས་འབྱུང་སྲིད་པས་ཚུར་མཐོང
【現代漢語翻譯】 因此，業也會產生相應的果報。接下來是關於辯論的駁斥，分為兩種：駁斥產生無盡異熟果的觀點，以及駁斥與宣稱存在阿賴耶識的經文相悖的觀點。首先，闡述包含兩種含義的例子，以及業產生果報的實際方式。首先，如果認為事物本身未生，因此其自性不會消亡，從而產生異熟果，那麼為什麼已經成熟的業不會再次產生無盡的異熟果呢？如果阻礙不會造成損害，那麼這種說法是合理的。如果說已經成熟和未成熟的業在不存在方面是相同的，那麼雖然在無自性方面是相似的，但在能否發揮作用方面存在差異。例如，所有的虛假事物，如兔角和毛髮幻影等，在自性上都是不存在的，這一點是相同的。但是，對於具有微弱視力的人來說，毛髮幻影之類的東西，其所見之境像是毛髮幻影，而不是像兔角或無子女的婦女的生殖器等其他事物一樣。 接下來，分為兩種：不產生無盡異熟果的方式，以及不產生混亂果報的方式。首先，就像那個例子一樣，如果業的自性沒有停止，那麼未成熟的業會產生果報，但已經成熟的業不會再次成熟。要知道，例如，虛假的事物毛髮幻影，會讓具有此幻覺的人產生毛髮幻影的認知，而不是其他的認知。因此，不存在的事物能夠產生自己的果報，並且不是隨意產生，而是不混亂地產生。那麼，不存在的業等也能以更廣闊的方式做到這一點。毛髮幻影存在多久，具有此幻覺的人就會產生多久的幻覺。 其次，不僅如此，就像那個例子一樣，善與非善等雖然沒有自性，但因此，不悅意的異熟果，即痛苦，是黑色業力的力量所致；悅意的異熟果，即快樂，是善業所致。這是顯而易見的。因果不會混亂，這是確定的。就像眼睛清凈的人不會看到毛髮幻影等眼疾一樣，對於以無自性的方式看待善與非善的人來說，將會獲得解脫。如果人們試圖通過論證來詳細探究因果關係，尋找『從這個因產生這個果』的理由，但找不到合理的解釋，那麼可能會產生認為因果不合理的錯誤。因此，要向內看。
【English Translation】 Therefore, karma also generates corresponding results. Next is the refutation of arguments, divided into two: refuting the view that produces endless Vipāka results, and refuting the view that contradicts the scriptures that proclaim the existence of the Ālayavijñāna. First, illustrate the example containing two meanings, and the actual way karma generates results. First, if it is thought that things themselves are unborn, therefore their nature will not perish, thereby producing Vipāka results, then why doesn't karma that has already matured produce endless Vipāka results again? If obstruction does not cause harm, then this statement is reasonable. If it is said that both matured and unmatured karma are the same in terms of non-existence, then although they are similar in terms of no self-nature, there is a difference in whether they can function or not. For example, all false things, such as rabbit horns and hair mirages, are non-existent in nature, which is the same. However, for those with weak eyesight, things like hair mirages, the realm they see is like hair mirages, not like rabbit horns or the genitals of women without children, etc. Next, divided into two: the way not to produce endless Vipāka results, and the way not to produce chaotic results. First, just like that example, if the nature of karma has not stopped, then unmatured karma will produce results, but karma that has already matured will not mature again. Know that, for example, the false thing, the hair mirage, will cause those who have this illusion to produce the cognition of hair mirage, not other cognitions. Therefore, non-existent things can produce their own results, and not produce them randomly, but produce them without confusion. Then, non-existent karma, etc., can also do this in a broader way. As long as the hair mirage exists, those who have this illusion will produce the illusion for as long. Secondly, not only that, just like that example, although good and non-good, etc., have no self-nature, but therefore, unpleasant Vipāka results, i.e., suffering, are due to the power of black karma; pleasant Vipāka results, i.e., happiness, are due to good karma. This is obvious. It is certain that cause and effect will not be confused. Just as those with clear eyes will not see eye diseases such as hair mirages, for those who view good and non-good in a non-self-natured way, they will attain liberation. If people try to explore the relationship between cause and effect in detail through argumentation, looking for the reason 'this result arises from this cause,' but cannot find a reasonable explanation, then the error of thinking that cause and effect are unreasonable may arise. Therefore, look inward.
་གིས་ལས་འབྲས་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པོ་ཞེས་ལས་འབྲས་ལ་དཔྱད་པའི་སེ༷མས་པ༷འང་དག༷ག་པ༷་སྟེ་ལས་འབྲས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅེས་གསུངས་པར་མཛ༷ད་དེ་ཚུལ་ཟབ་ལ་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་དེ་འདྲ་བ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་གི་དཔེ་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་ཀུན་གཞི་སོགས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ལང་གཤེགས་སོགས་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་མཐའ་ཡས་པའི་ 1-4-66a ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཀུན༷་གཞི༷་ཡོ༷ད་ཅི༷ང་ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས་ག༷ང་ཟ༷ག་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་ལ༷། ཁ་ཅིག་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ཏེ་ཕུ༷ང་པོ༷་འདི༷་ད༷ག་འབ༷འ་ཞི༷ག་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་བསྟན༷་པ༷་འདི༷་ནི༷་བདེན་སྟོང་གི་ཆོས་ཉིད་དེ༷་ལྟར༷་ཆེ༷ས་ཟ༷བ་མོའི་དོ༷ན་རི༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུ༷ར་བ་ག༷ང་ཡི༷ན་དེ༷་ལ༷་ཁ་དྲང་བའི་སླད་དུ་བསྟན་པའོ༷། །གཉིས་པ། དཔེར་ན་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ་ལྟ༷་བའི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་པས་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དེ་ད༷ང་བྲ༷ལ་ཡ༷ང་ས༷ངས་རྒྱས༷་ཀྱི༷ས། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཁོང་དུ་ཆུད་སླད་ཇི༷་ལྟར༷་དགོས་དབང་གིས་ངས་ཁྱོད་ལ་ཞེའམ༷་ང༷་ད༷ང་ང༷་ཡི༷་ཕྱག་སོགས་བསྟན༷་པ༷་ལྟར༷། དེ༷་བཞི༷ན་དངོ༷ས་རྣ༷མས་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་མོ༷ད་ཀྱི༷། ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་གདུལ་བྱ་ལ་དྲ༷ང་དོ༷ན་ཉི༷ད་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 個別破唯識宗 གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། 說他宗 དང་པོ། ནང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་སེམས་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་གཟུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་དེ་འཛི༷ན་པ༷འམ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་མ༷་མཐོ༷ང་ཞི༷ང་། དོན་དམ་པར་སྲི༷ད་པ་གསུ༷མ་པོ་འདི་རྣ༷མ་ཤེ༷ས་ཙ༷མ་དུ༷་ར༷བ་ཏུ༷་རྟོག༷ས་པ༷ས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེ༷ས་ར༷བ་ལ༷་གན༷ས་བྱང༷་ཆུ༷བ་སེ༷མས་དཔ༷འ་ས་དྲུག་པ་དེ༷ས། འདིར་ནི་གཉིས་སྟོང་གི་རྣ༷མ་ཤེ༷ས་ 1-4-66b ཙ༷མ་དུ༷་མཐོང་བའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དེ་ཉིད་ནི་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། དཔེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་ང་གི༷ས་བསྐུལ༷་བ༷འི་རྒྱ༷་མཚོ༷་ནི༷་ཆེ་ལ༷ས་ཆུ༷་ཪླ༷བས་གཡོ་བར་འབྱུང༷་བ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་འབྱུང་བས་ན་ཀུན༷་གྱི༷་ས༷་བོ༷ན་ཀུན༷་གཞི༷་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ལ༷ས། ཆགས་སོགས་དང་དད་སོགས་འགགས་བཞིན་པ་ར༷ང་གི༷་ནུ༷ས་པ༷ས་ཏེ་ནུས་པ་ཀུན་གཞིར་བཞག་པ་སྨིན་པ་ལས་མ་དག་པའི་གཞན་དབང་གི་རྣ༷མ་ཤེ༷ས་ཙ༷མ་ཞི༷ག་འབྱུང༷་བ་དེ་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་གཟུང་འཛིན་རྒྱང་ཆད་དུ་འཛིན་ནོ། །འདིར་དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་པས། བ་ནི་བ་སྦྲ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཆུ་ཤེལ་ཆུ་རྣམས་ཇི་བཞིན་དང་། །བླག་ཤ
【現代漢語翻譯】 由於行為無法實現結果，因此不可思議，所以對行為結果進行分析的念頭也應被否定，即行為結果不可思議。這樣做是爲了說明其含義深刻且難以理解。 第二部分：說明此類經文是需要引導的，並展示這些經文的例子。 第一點：如果有人認為這與所說的存在阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，阿賴耶識，一切事物的基礎）的經文相矛盾，那麼《楞伽經》等經文中說，阿賴耶識是無量法（chos，梵文：dharma，法）的能力差別的基礎，因此存在阿賴耶識。在《阿毗達磨經》中說，存在補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，補特伽羅，人）。有些人只展示了蘊（phung po，梵文：skandha，蘊），說『這些蘊僅僅存在』，這指的是真性本空（bden stong，梵文：śūnyatā，空性）。這樣做是爲了引導那些不理解最深奧含義的人。 第二點：例如，斷除了執著於我（jig tshogs，梵文：satkāya-dṛṣṭi，有身見）的種子，從而擺脫了認為『我』和『我的』的觀點，但佛陀（sangs rgyas，梵文：buddha，佛陀）爲了理解世俗概念，仍然會說『我給你』或展示『我的手』等等。同樣，雖然事物（dngos，梵文：vastu，事物）沒有自性（rang bzhin，梵文：svabhāva，自性），但爲了引導眾生，佛陀會說『存在』，這僅僅是一種引導。 個別破唯識宗 第二部分：個別駁斥唯識宗的觀點，包括陳述對方的觀點和駁斥對方的觀點。 說他宗 第一點：從內在的習氣成熟的心識中，沒有與心識不同的外在事物，但心識能夠認知或思考這些事物，並且沒有可見的對境。實際上，當修行者完全理解這三有（srid pa gsum，梵文：trayo bhava，三有）僅僅是識（rnam shes，梵文：vijñāna，識）時，安住于空性的智慧（shes rab，梵文：prajñā，智慧）的菩薩（byang chub sems dpa'，梵文：bodhisattva，菩薩）在第六地會認識到，在這裡，僅僅看到空性的識，就能證悟真如（de kho na nyid，梵文：tathatā，真如），除此之外沒有其他的真如。如果沒有外境，那麼具有外境形象的心識是如何產生的呢？例如，就像被風吹動的大海會產生波浪一樣，內外一切事物都源於一切的種子——阿賴耶識。從阿賴耶識中，貪慾等煩惱和信心等善念不斷生滅，這些都是阿賴耶識自身的能力。由於這種能力，不清凈的依他起識（gzhan dbang，梵文：paratantra，依他起）產生，而凡夫（byis pa，梵文：bāla，凡夫）則認為這是能取和所取的分裂。例如，自在天（dbang phyug，梵文：īśvara，自在天）認為，水是水母的因，水晶是水的因，同樣，
【English Translation】 Since actions cannot achieve results, it is inconceivable, so the thought of analyzing the results of actions should also be negated, that is, the results of actions are inconceivable. This is done to explain that its meaning is profound and difficult to understand. Second part: Explaining that such scriptures need to be guided and showing examples of these scriptures. First point: If someone thinks that this contradicts the scriptures that say there is an ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, ālaya-consciousness, the basis of all things), then the Laṅkāvatāra Sūtra and other scriptures say that the ālaya-vijñāna is the basis of the difference in the ability of limitless dharmas (chos, Sanskrit: dharma, dharma), so there is an ālaya-vijñāna. In the Abhidharma Sūtra, it is said that there is a pudgala (gang zag, Sanskrit: pudgala, person). Some people only show the skandhas (phung po, Sanskrit: skandha, aggregates), saying 'these skandhas merely exist', which refers to the true nature of emptiness (bden stong, Sanskrit: śūnyatā, emptiness). This is done to guide those who do not understand the most profound meaning. Second point: For example, by cutting off the seed of clinging to the aggregates of self (jig tshogs, Sanskrit: satkāya-dṛṣṭi, view of the real self), thus getting rid of the view of thinking 'I' and 'mine', but the Buddha (sangs rgyas, Sanskrit: buddha, Buddha) still says 'I give you' or shows 'my hand' etc. in order to understand worldly concepts. Similarly, although things (dngos, Sanskrit: vastu, things) have no self-nature (rang bzhin, Sanskrit: svabhāva, self-nature), the Buddha says 'there is' in order to guide sentient beings, which is merely a guide. Individual refutation of the Yogācāra school Second part: Individually refuting the views of the Yogācāra school, including stating the other party's views and refuting the other party's views. Saying his view First point: From the mind in which the inner habits have matured, there is no external thing different from the mind, but the mind can cognize or think about these things, and there is no visible object. In fact, when the practitioner fully understands that these three realms (srid pa gsum, Sanskrit: trayo bhava, three realms) are merely consciousness (rnam shes, Sanskrit: vijñāna, consciousness), the bodhisattva (byang chub sems dpa', Sanskrit: bodhisattva, bodhisattva) who abides in the wisdom (shes rab, Sanskrit: prajñā, wisdom) of emptiness in the sixth bhumi will realize that here, merely seeing the consciousness of emptiness can realize Suchness (de kho na nyid, Sanskrit: tathatā, Suchness), and there is no other Suchness besides this. If there is no external object, then how does the consciousness with the image of the external object arise? For example, just as the sea stirred by the wind produces waves, all things inside and outside originate from the seed of everything - the ālaya-vijñāna. From the ālaya-vijñāna, afflictions such as greed and good thoughts such as faith constantly arise and cease, and these are the abilities of the ālaya-vijñāna itself. Because of this ability, the impure dependent arising consciousness (gzhan dbang, Sanskrit: paratantra, dependent arising) arises, and ordinary people (byis pa, Sanskrit: bāla, ordinary people) think that this is the division of the grasper and the grasped. For example, Īśvara (dbang phyug, Sanskrit: īśvara, Īśvara) thinks that water is the cause of jellyfish, and crystal is the cause of water, similarly,
་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ལྟར། །དེ་ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །ཞེས་དབང་ཕྱུག་སོགས་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོར་སྨྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་སྨྲ་བའང་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་གི་རྟེན་ནི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་སྨྲ་ཡང་། དབང་ཕྱུག་རྟག་ལ་ཀུན་གཞི་མི་རྟག་ཅེས་པ་ཁྱད་པར་རོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་གྱི༷་དབ༷ང་གི༷་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ༷་བོ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་འདི། གཟུང་འཛིན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ཀུན་ཏུ་བརྟག༷ས་པ༷ར་ཡོ༷ད་པར་རྟོག་པ༷འི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པའི༷་རྒྱུར་རམ་གཞི༷ར་འགྱུར་ཞི༷ང་། 1-4-67a གཞན་དབང་དེ་ནི་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་གཟུང༷་༡བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་རང་གི་བག་ཆགས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུ༷ང་བར་འགྱུར༷་ལ༷། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་༢པ་ད༷ང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྲོས༷་པ་ཀུ༷ན་གྱི་ཡུལ༷་མི༷ན་༣པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་ཡོ༷ད་དེ་དཔེར་ན་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁྲུལ་པ་ནི་ཐག་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་གནས་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་གཞི་མེད་ན་སྣང་བ་མི་འཐད་པས་ཕྱི་རོལ་དུ་ཁྲུལ་རྟོག་གི་རྒྱུ། མ་དག་གཞན་དབང་ཡིན་ལ། དེ་ཀུན་བྱང་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། 破其宗 གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་དགག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་གསུང་པའི་ལུང་གི་དགོངས་དོན་བཤད་པ་གཉིས། 正理破 དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་མེད་པ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་གཉིས། 1-4-67b དང་། སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་དཔེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དྲི་བ་དང་འདོད་པ་དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་མེ༷ད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སེ༷མས་ཡོད་པའི་དཔེ༷་ནི༷་ག༷ང་དུ༷་ཡོ༷ད་ཅེས་དྲིས་པ་ལ། ཁང་མིག་ཆུང་ངུར་ཉལ་བ་གཉིད་ལོག་པའི་རྨི་ལམ་དུ་གླང་ཆེན་མྱོས་པའི་ཁྱུ་རྨིས་པའི་གླང་པོ་ཁང་པ་དེར་ཡོད་པ་མིན་པ་རྨི༷་ལ༷མ་ཇི༷་བཞི༷ན་ཡིན་ནོ༷་ཞེ༷་ན༷་དེ༷་ལ་བས༷མ་པའམ་དཔྱད་པ༷ར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་དུས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་གྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། ག༷ང་ཚེ༷་ང༷་ཡི་ལུང་ལ་རྨི༷་ལ༷མ་ན༷་ཡ༷ང་ཡུལ་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་ལྟར་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེ༷མས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན་དེ༷་ཚེ༷་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་དཔེ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་དེའི་སྐབས་ན་ཡིད་ཡོད་དེ་མེད་ན་ས༷ད་ཚེ༷་རྨི༷་ལ༷མ་དྲན་མི་སྲིད་ལ་དེ་དྲ༷ན་པ་ལ༷ས་ཡི༷ད་ཡོ༷ད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན༷་རྨི༷་ལ༷མ་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལྟར་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 就像身體的各個部分一樣，它是一切有情眾生的根源。』就像自在天等說是眾生的造作者一樣，說阿賴耶識者也說，一切所緣的對境的所依是阿賴耶識，但自在天是常恒的，而阿賴耶識是無常的，這是差別。因此，由他起自性所成立的體性，執著于能取和所取的對境是各別的等等，成為一切遍計所執的思辨之網的根源或基礎。 他起性是，沒有外境，僅從自己的習氣中產生。自性有和此處的勝義諦，具有三種特質，不是一切名言概念的對境，例如因為繩子的原因而產生的錯覺，不會停留在沒有繩子的方向，如果顯現的所依不存在，那麼顯現是不合理的，因此外境是錯覺的根源，是不清凈的他起性。如果說這是成佛和解脫的根源， 破其宗 第二，以理破斥，以及解釋唯識宗所說的經文的密意，分為二者。 正理破 第一，分為破斥外境不存在而自性成立，以及破斥他起自性成立二者。 第一，分為破斥毛髮幻象的比喻，以及破斥對方的觀點二者。第一，分為提問，以及破斥對方的觀點二者。第一，你問，『外境不存在而有自性成立的心識的例子是什麼？』回答說，『就像睡在狹小房間里的人，夢見一群發狂的大象，而大象並不在那個房間里，夢境就是如此。』對此需要思考或觀察。第二，分為以夢境的比喻不能成立心識自性存在，以夢境的比喻不能成立醒來時的外境不存在，以及因此以夢境的比喻說明一切事物皆是虛假的成立方式三者。第一，當我的經文中說，『即使在夢中也沒有大象，因此具有大象形象的對境的心識也不是自性產生的。』如果不是自性成立的，那麼對於二者來說，你的例子都不成立。如果說，『那時有意識，如果沒有意識，醒來時就不會記得夢，因為記得夢，所以有意識。』就像夢中有心識一樣，外境也應存在。
【English Translation】 Just as the limbs [are parts of the body], so it is the cause of all embodied beings.' Just as the Lord and others are said to be the creators of beings, so also those who speak of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) say that the basis of all objects of focus is consciousness, but the difference is that the Lord is permanent, while the ālaya-vijñāna is impermanent. Therefore, whatever is the nature established by other-power, the essence of which is the grasping and the grasped as distinct objects, becomes the source or basis of all networks of conceptualization. Other-power is that which arises from one's own habitual tendencies without an external object. The self-existent and the ultimate truth in this system have three characteristics: they are not the objects of all verbal constructs. For example, the illusion caused by a rope does not remain in the direction where there is no rope. If the basis of appearance does not exist, then appearance is not reasonable. Therefore, the external object is the cause of illusion, which is impure other-power. If it is said that this is the cause of enlightenment and liberation, Refuting their tenets Second, there are two parts: refuting with reasoning, and explaining the intended meaning of the scriptures spoken in the Mind-Only school. Refutation by Logic First, there are two parts: refuting that external objects do not exist and that self-nature is established, and refuting that other-dependent self-nature is established. First, there are two parts: refuting the example of seeing hair streaks, and refuting the opponent's view. First, there are two parts: asking a question and refuting the opponent's view. First, you ask, 'What is the example of a mind that is self-established without an external object?' The answer is, 'Like someone sleeping in a small room dreaming of a herd of intoxicated elephants, and the elephants are not in that room, that is how the dream is.' This needs to be thought about or examined. Second, there are three parts: showing that the example of a dream does not establish that consciousness exists by its own nature, showing that the example of a dream does not establish that external objects do not exist when awake, and therefore showing how the example of a dream establishes that all things are false. First, when my scripture says, 'Even in a dream there is no elephant, therefore the mind with the aspect of an elephant is not born by its own nature.' If it is not self-established, then your example does not hold for both. If you say, 'There is mind at that time, and if there is no mind, one cannot remember the dream when awake, and because one remembers the dream, there is mind,' then just as there is consciousness in a dream, external objects should also exist.
ུ༷ལ་ཡ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་ཡོད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ང༷ས་རྨི་ལམ་མཐོ༷ང་སྙམ་དུ་ 1-4-68a ཤེས་ཤིང་དྲ༷ན་པ༷་དེ༷་དང་འདྲ༷་བར༷་ཕྱི་རོ༷ལ་ལ༷་ཡ༷ང་འདི་འདྲ་རྨིས་སྙམ་དུ་ཡུལ་དྲན་རྒྱུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པས་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་བཀོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་གཉི༷ད་ཀྱི་སྐབས་ན༷་མིག༷་དབང་མེད་པས་མི༷ག་བློ༷འམ་མིག་ཤེས་གཉིས་མི༷་སྲི༷ད་པ༷ས། གཟུང་བྱ་ཕྱི་རོལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ལ་འོན་ཀྱང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཁོ༷་ན༷་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་པས་ཡིད་ཤེས་དེ༷་ཡི༷་རྣ༷མ་པ༷་ལ་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ཉི༷ད་དུ༷་ཞེ༷ན་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། རྨི༷་ལ༷མ་ཇི༷་ལྟ་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་སད་པའི་གནས་སྐབས་འདི༷ར་ཡང་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ། ཇི༷་ལྟར༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལུགས་ལ་ཕྱི༷་ཡུལ༷་དེ་དག་རྨི༷་ལམ༷་དུ༷་མ༷་སྐྱེས༷་པར་འདོད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ཡི༷ད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང༷་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འདི་ལྟར་ན་རྨི་ལམ་ན་མི༷ག་ད༷ང་མི༷ག་གི༷་ཡུ༷ལ་མེད་པ་ད༷ང་དེ་བཞིན་དེ༷ས་ཞེས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེ༷ད་པའི་སེ༷མས་ཀྱང་མེད་པས་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུ༷མ་པོ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷་བརྫུ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ལ། མིག་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་བཞིན་དུ་རྣ༷་བ་དང་སོ༷གས་སྒྲས་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལྷག༷་མ༷་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུ༷མ་པོ༷འང་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པའོ། །རྨི༷་ལ༷མ་གྱི་སྐབས་ན་གསུམ་པོ་བརྫུན་པ་ཇི༷་ལྟ༷་བ་དེ༷་བཞི༷ན་ས༷ད་པའི་ 1-4-68b སྐབས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་བརྫུ༷ན་པ་ཡི༷ན་པས་ན་སེམ༷ས་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་མེ༷ད་ཅི༷ང་བདག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ༷་རྣ༷མས་ཀྱང༷་མེ༷ད་པའོ། །གསུམ་པ། འདི༷་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་མ་རིག་པའི་གཉིད་དང་མ་བྲལ་ཞིང་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཉིད་ས༷ད་པའི་སྐབས་དམིགས་པར་གསུམ་ཆར་ཡོད་པ་དེ་བཞི༷ན་ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷། གཉིད་ལས་མ༷་ས༷ད་དེ༷་སྲི༷ད་དེ༷་ལ༷་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་སོགས་གསུ༷མ་པོ༷་ཡོ༷ད་ཅིང་། གཉིད་ས༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷་རྨི་ལམ་གྱི་གསུ༷མ་ཆ༷ར་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་ལྟར༷། མ་རིག་གཏི༷་མུ༷ག་གཉི༷ད་མ་ལུས་པ་དྲུང་ཕྱུང་བའམ་ས༷ད་པ་ལ༷ས་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་མཛད་པའི་གང་ཟག་དེ༷་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་མེད་དེ་རྨི་ལམ་སད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་དཔེ་དགག་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབ༷ང་པོ༷་ར༷བ་རི༷བ་དང་བཅ༷ས་པ༷་ཡི་བློ༷་ག༷ང་གི༷ས། རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མཐུ༷་ལ༷ས་སྐྲ༷་ཤད་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣ༷མས་ག༷ང་མཐོ༷ང་བ༷། མཐོང་མཁན་དེ༷་ཡི་བློ༷་ལ༷་ལྟོས༷་ན་ཡུལ་ཤེས་གཉི༷ས་ཆ༷ར་བདེ༷ན་པ༷་སྟེ༷་དེ་དང་དེར་སྣང་བས་སོ
【現代漢語翻譯】 同樣，就像在醒來的時候，你會意識到自己正在做夢一樣，同樣地，在醒來之後，你也會回憶起夢境中的情景。這兩種情況是相似的。 第二部分，分為兩種情況：一是提出觀點，二是駁斥觀點。首先，如果說在睡眠狀態下，由於沒有眼根，因此不可能存在眼識或眼識，也不存在作為所取境的外界色處。然而，由於受到睡眠影響的意識（mind consciousness）將境顯現出來，因此意識僅僅執著于外境。就像夢境一樣，在醒來的時候也是如此。那麼，第二點，按照你的觀點，既然外境不是在夢中產生的，那麼意識的自性也不是產生的。因為在夢中，既沒有眼睛，也沒有眼睛的對境，因此，由這兩者所產生的意識也是不存在的。所以，境、根、識這三者都是虛假的。就像眼睛等三者一樣，耳等（通過'等'字包括鼻、舌、身、意）的其餘境、根、識三者也是不產生的。就像夢境中的三者是虛假的一樣，在醒來的時候，由境、根、識三者所組成的萬物也是虛假的，因此心是不存在的，所行境的色等也是不存在的，作為因緣的根也是不存在的。 第三，就像沒有脫離無明的睡眠，並且與睡眠不同的醒來狀態中，三者都是存在的。同樣，在沒有從睡眠中醒來之前，夢境的境等三者是存在的。但是，一旦醒來，夢境的三者就不存在了。同樣，對於徹底根除無明愚昧的睡眠，或者通過覺醒而證悟法界（chos dbyings，梵文：dharmadhatu，法界，法界）的補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，補特伽羅，人），就不會有迷惑的境、根、識三者，就像從夢中醒來一樣。 第二部分是駁斥毛髮幻覺的例子：由於作為因緣的眼根有翳障，因此，無論誰的意識看到了由於翳障的影響而產生的毛髮幻覺等境，對於看到這些幻覺的人來說，境和識兩者都是真實的，因為它們顯現為真實。
【English Translation】 Similarly, just as in the state of waking up, you realize that you were dreaming, similarly, after waking up, you also recall the scenes from the dream. These two situations are similar. The second part is divided into two situations: first, presenting a view, and second, refuting the view. First, if it is said that in the state of sleep, since there is no eye faculty, it is impossible for there to be eye consciousness or visual consciousness, and there are no external form-objects as objects of perception. However, since the mind consciousness influenced by sleep manifests the object, the consciousness merely clings to the external object. Just like a dream, it is the same in the state of waking up. Then, secondly, according to your view, since external objects are not produced in the dream, then the nature of consciousness is also not produced. Because in the dream, there is neither an eye nor an object of the eye, therefore, the consciousness produced by these two is also non-existent. Therefore, the object, faculty, and consciousness, all three are false. Just like the three, the eye, etc., the remaining objects, faculties, and consciousness of the ear, etc. (including nose, tongue, body, and mind through the word 'etc.') are also not produced. Just as the three are false in the dream state, in the waking state, the phenomena composed of the three, object, faculty, and consciousness, are also false, therefore the mind does not exist, the objects of action, form, etc., do not exist, and the faculties as causes do not exist. Third, just as there are three things present when one has not separated from the sleep of ignorance, and in the different state of waking up from sleep. Similarly, as long as one has not awakened from sleep, the three things, such as the objects of dreams, exist. But once awakened from sleep, the three things of dreams do not exist. Likewise, for a person who has completely uprooted the sleep of ignorance and darkness, or who has directly realized the dharmadhatu (chos dbyings, Sanskrit: dharmadhatu, 法界, the realm of phenomena) through awakening, there are no deluded objects, faculties, and consciousness, just like waking up from a dream. The second part is refuting the example of hair illusions: Because the eye faculty, which is the cause, has cataracts, whatever consciousness sees the objects such as hair illusions produced by the influence of cataracts, for the person who sees these illusions, both the object and the consciousness are true, because they appear as true.
། །རབ་རིབ་བྲལ་བའི་དོ༷ན་གས༷ལ་མཐོ༷ང་བ་ལ༷་ལྟོས་ནས་ཡུལ་ཤེས་གཉི༷ས་ཀ༷འང་བརྫུ༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གཉིས་ཀ་དེ་ལ་མི་སྣང་བས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་ཤེ༷ས་བྱ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུ་ཡུལ་མེ༷ད་ཀྱང་དེར་འཛིན་པ༷ར་བྱེད་ 1-4-69a པའི་བློ་ཡོ༷ད་དོ་ཟེར་ན༷། སྐྲ༷་དེ༷འི་ཡུ༷ལ་ཏེ་དེ་མཐོང་བ་ད༷ང་མི༷ག་ནི༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་སྟེ་གཏད་པའི༷་ཚེ་ན། ར༷བ་རི༷བ་མེ༷ད་པ་ལ༷འ༷ང་སྐྲ་ཤ༷ད་ཀྱི་བློ༷ར་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བར་རིགས་ན༷། དེ༷་ལྟ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་སྐྲ་ཤད་འཛིན་པའི་བློ་དེ༷་ཡང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་མཐུན་དཔེ། རབ་རིབ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་དཔེ་ཞེས་རེ་མདའ་བས་བཞེད། 破串習力成實空生有識之義 གཉིས་པ་དོན་སྟོང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་དགག་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ང་ཕྱིར༷་རབ་རིབ་མེད་པར་ཡུལ་གསལ་བར་མཐོ༷ང་བ༷་ད༷ག་ལ༷་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་བློ༷་ཡི་ནུས༷་པ་ནི༷་སྨི༷ན་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་ལ༷་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་བློ༷་སྐྱེ་བར་མི༷་འགྱུ༷ར་བ་ཡིན་གྱི། ཤེ༷ས་བྱ༷་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་ཡོ༷ད་པའི་དངོ༷ས་པོ་དང་བྲལ༷་བ༷ས་ཏེ་མེད་པའི་དབང་གིས་མ་མཐོང་བ་མི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བློ་ཡི་ནུས་པ་ཞེས་པའི་ནུས༷་པ༷་དེ༷་མེ༷ད་པ༷ས་ཡུལ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་འགྲུ༷བ་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་གམ། མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་གང་དང་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན་པ་བརྟགས་ན། ད་ལྟའི་ནུས་ 1-4-69b པ་ཡིན་ན་ནུས་པ་ཅན་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དྲུག་སྒྲ་ཡིན་ན་ནི། དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མི་རིགས་པས། ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནུས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་ན་ཡང་ས་བོན་མི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ལ་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཞེས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལྔ་པ་ཐོབ་ན་ནི། རྣམ་ཤེས་རང་དང་སྐྱེ་བ་དུས་མཉམ་པའི་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པས་སོ། །མ་འོངས་པའི་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་མེད་པས་ནུས་པ་འདི་རྣམ་ཤེས་འདིའི་ནུས་པའོ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་རྣམ་ཤེས་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་ད་ལྟ་བ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། མ་འོངས་པ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། འདས་པ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས༷་པ་ད་ལྟ་བ་ལ༷་ནུས༷་པ༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་དགག
【現代漢語翻譯】 如果觀察那無翳障而顯明的景象，那麼能知之境與所知之識也是虛假的，因為兩者都不在那景象中顯現。 如果有人說：『有能知之識，如毛髮之幻象，即使沒有所知之境，也能執取。』 那麼，毛髮之境，即見到毛髮與眼睛相關聯時，即使在沒有翳障的情況下，也理應產生毛髮幻象之識。 但事實並非如此，因此，執取毛髮幻象之識也是不存在的。 夢境之識是錯亂的比喻，翳障之根識是錯亂的例子，這是仁達瓦的觀點。 破除串習力，成立空性生起有識之義。 第二，駁斥空性之識產生的方式，分為：以關聯的方式陳述他宗觀點，以及駁斥他宗觀點兩部分。第一部分：因為在沒有翳障的情況下，清晰地見到景象時，沒有產生毛髮幻象之識的能力，因此不會產生毛髮幻象之識。 如果有人說：『之所以沒有見到所知之境，是因為所知之境毛髮幻象不存在的緣故。』 第二部分，駁斥他宗觀點，分為：總說和廣說兩部分。第一部分：所謂的『識之能力』，如果這種能力不存在，那麼即使沒有所知之境，也能有所知之識，這是不成立的。 如果存在一種名為『能力』的事物，那麼這種能力是與現在的識相關聯，還是與未來的識相關聯，或是與過去的識相關聯呢？如果說是現在的能力，那麼能力和具有能力者，如果以『能力的識』這種主謂詞組來表達，那麼兩者不應是不同的事物。 因此，能力的識不應等同於能力本身，如果等同，那麼結果將沒有與自身不同的原因，即使幼苗生長，種子也不會消亡。 如果兩者之間以『從能力產生識』這種第五種關係來表達，那麼識不應從與自身同時產生的能力中產生，因為因果是同時的。 如果說是未來的識，因為現在的識不存在，所以無法區分這種能力是此識的能力，因為作為特徵的識不存在。 第二部分，分為：駁斥現在的識具有自性的能力，駁斥未來的識具有自性的能力，駁斥過去的識具有自性的能力這三部分。第一部分：已經產生的現在的識，不可能具有能力，因為存在因果同時的過失。 第二部分，總的駁斥。
【English Translation】 If one observes a clear vision free from cataracts, then both the object of knowledge and the knowing consciousness are false, because neither appears in that vision. If one says, 'There is a knowing consciousness, like the illusion of hair, that can grasp even without an object of knowledge,' Then, the object of hair, i.e., seeing hair in connection with the eyes, even in the absence of cataracts, should give rise to the consciousness of hair illusion. But this is not the case, therefore, the consciousness that grasps the hair illusion does not exist either. The consciousness of dreams is a metaphor for delusion, and the root consciousness of cataracts is an example of delusion, according to Rendawa. Breaking the force of habituation, establishing the meaning of emptiness giving rise to consciousness. Second, refuting the way in which the consciousness of emptiness arises, divided into: stating the views of others through association, and refuting those views. First part: Because in the absence of cataracts, when seeing a clear vision, there is no capacity for the consciousness of hair illusion to arise, therefore the consciousness of hair illusion will not arise. If one says, 'The reason for not seeing the object of knowledge is because the object of knowledge, the hair illusion, does not exist.' Second part, refuting that view, divided into: a general statement and a detailed explanation. First part: The so-called 'capacity of consciousness,' if this capacity does not exist, then even without an object of knowledge, there can be a knowing consciousness, which is not established. If there is something called 'capacity,' then is this capacity related to the present consciousness, or to the future consciousness, or to the past consciousness? If it is said to be the present capacity, then the capacity and the one possessing the capacity, if expressed as 'the consciousness of capacity' as a subject-predicate phrase, then the two should not be different things. Therefore, the consciousness of capacity should not be the same as the capacity itself, and if it is the same, then the result will have no cause different from itself, and even if a sprout grows, the seed will not perish. If the two are expressed as 'consciousness arising from capacity' as the fifth type of relationship, then consciousness should not arise from the capacity that arises simultaneously with itself, because cause and effect are simultaneous. If it is said to be the future consciousness, because the present consciousness does not exist, it is impossible to distinguish this capacity as the capacity of this consciousness, because the characteristic, consciousness, does not exist. Second part, divided into: refuting that the present consciousness has the capacity of its own nature, refuting that the future consciousness has the capacity of its own nature, and refuting that the past consciousness has the capacity of its own nature. First part: The present consciousness that has already arisen cannot have capacity, because there is the fault of cause and effect being simultaneous. Second part, general refutation.
་པ་དང་། སྐྱོན་སྤང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མ༷་སྐྱེས༷་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་ཡ༷ང་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ནུས༷་པ་ཡོ༷ད་ 1-4-70a པ་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་དེས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་ནུས་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཡོད་མི་དགོས་པར་དེ་ཡི་ནུས་པ་ཞེས་བཞག་རུང་ན་མོ༷་གཤ༷མ་བུ༷་ལ༷འ༷ང་ནུས་པ་དེ༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་ཐ༷ལ་ལོ། །གཉིས་པ། འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་ཆན་ཚོས་ཤིག་དང་། སྣལ་མ་འདི་ལ་རས་ཡུག་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་གསུམ་དག་སྟེ། །འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་དང་རང་བྱུང་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པས་འཁོར་བསྒྱུར་སོགས་སུ་འགྱུར་རྒྱུ་ཞིག་ལ། དེ་དག་མངལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་ལྟར་ག༷ལ་ཏེ༷་རྣམ་ཤེས་དེ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ༷ས་དེ་ཡི་ནུས་པ་ཞེས་དེ་འབྱུང་རུང་གི་ནུས་པ་ལ་བསྙད༷་པར་འདོ༷ད་དོ་སྙམ་ན༷། མི་འཐད་དེ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་ནུས༷་པ༷་རང་ད་ལྟ་མ་གྲུབ་པས་ནུས་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ནུས་པ་འདི༷་ཡི༷་འབྲས་བུ་འབྱུང༷་འགྱུར༷་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་འགྱུར་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེའི་ནུས་པ་འཇོག་ལ་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྣམ་ཤེས་འཇོག་པས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། མི་གྲུབ་སྟེ། ལྟོས་གྲུབ་ནི་གཅིག་གྲུབ་པ་ལ་གཅིག་ཤོས་དེའི་སྔོན་དུ་གྲུབ་དགོས་ན། དེ་མ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་མེད་པས་ 1-4-70b གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕ༷ན་ཚུན༷་གྱི་དོ༷ན་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷འི་འགྲུ༷བ་པ༷་ནི༷་རིང་ཐུང་དང་། ཕ་རི་ཚུ་རི་སོགས་ལྟར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ༷་པ་མི༷ན་ཉི༷ད་ཅེ༷ས་ད༷མ་པ༷་སྟེ་མཁྱེན་རབ་མངའ་བ་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གསུ༷ངས་སོ། །གསུམ་པ་འདས་པའི་ནུས་པ་དགག་པ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འདི་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་དངོས་ཏེ། ག༷ལ་ཏེ༷་རྣམ་ཤེས་འག༷གས་པ༷འི་ནུས༷་པ་སྨི༷ན་པ་ལ༷ས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་རོ་སྙམ་ན༷་དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་གཞ༷ན་གྱི༷་ནུས༷་པ༷་ལ༷ས་རྣམ་ཤེས་གཞ༷ན་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱོད་ལྟར་ན་བརྒྱུད་ཅིང་འབྲེལ་ཆགས་པ་རྒྱུན༷་ཅ༷ན་སྐད་ཅིག་མ་རྣ༷མས་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་དེ༷ར་ཕ༷ན་ཚུ༷ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ༷་ད༷ད་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཐ་དད་ཅིང་དེ་དག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ན། དེ༷་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རང་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཀུན༷་ལ༷ས༷་འབྱུང༷་བ༷ར་ཐལ་བར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པའི་སྐད་ཅིག་དེ༷ར་ནི༷
【現代漢語翻譯】 關於駁斥過失的回答，分為兩部分：第一部分是駁斥，第二部分是駁斥對過失的辯護。 第一部分：未生起的識的自性，不能與『我』（梵文：ātman，靈魂，真我）建立聯繫。因為，特殊的因是，未來的識不存在，因此它不具備特殊的能力。如果不需要具備特殊的性質，就能說它具有能力，那麼對於石女的兒子來說，也應有能力。這是不合理的。 第二部分：世間常說『用這塊布做一個墊子』，『用這根線織一塊布』。經典中也說：『入胎有三種，即轉輪王和自然生』。就像說轉輪王等會轉變成某種東西，他們會入胎一樣。如果認為識在未來會產生，所以可以假借說它具有能力，指的是它具有產生的能力。 這是不合理的，因為產生它的能力現在尚未成立，沒有能力，因此也沒有這個能力所產生的未來的識。如果認為可以依賴於未來會產生的識來安立它的能力，並且依賴於能力來產生識，從而成立，這也是不成立的。因為依賴成立是指一個成立必須先於另一個成立。如果它不成立，那麼所要證明的也不存在，因此兩者都不會成立。互相依賴的成立就像長短、此岸彼岸等，只是假立的，並非自性成立。這是聖者，即具有智慧者所說的。 第三部分是駁斥過去的能力，分為兩部分：直接駁斥和駁斥對過失的辯護。 第一部分：這是唯識宗的真實觀點。如果認為滅去的識的能力會產生未來的識，那麼其他識的能力也會產生其他識。因為按照你的觀點，相續不斷、相互關聯的剎那，是依次產生的，它們在體性上是相互不同的。對於這一點，前後的剎那相互不同，並且它們以自相成立，這是對方所承認的。如果承認這一點，那麼一切事物都會從與自己不同的因產生，這是不合理的。 第二部分，分為回答和駁斥回答兩部分。 第一部分：如果認為識以相續的方式進入的那個剎那，
【English Translation】 Regarding refuting the answers that avoid faults, there are two parts: the first is the refutation, and the second is the refutation of the defense against the fault. First part: The nature of an unarisen consciousness cannot be connected to an 'I' (Sanskrit: ātman, soul, true self). Because the specific reason is that future consciousness does not exist, therefore it does not possess special abilities. If it were possible to say that it has ability without needing to possess special qualities, then even a barren woman's son should have ability. This is unreasonable. Second part: In the world, it is often said, 'Make a cushion with this cloth,' 'Weave a piece of cloth with this thread.' The scriptures also say, 'There are three types of entering the womb, namely the wheel-turning king and the naturally born.' Just as it is said that wheel-turning kings, etc., will transform into something, they will enter the womb. If one thinks that consciousness will arise in the future, so it can be said that it has ability, referring to its ability to arise. This is unreasonable because the ability to produce it has not yet been established, there is no ability, and therefore there is no future consciousness produced by this ability. If one thinks that one can rely on the consciousness that will arise in the future to establish its ability, and rely on the ability to produce consciousness, thereby establishing it, this is also not established. Because dependent establishment means that one establishment must precede another. If it is not established, then what is to be proven does not exist, so neither will be established. Mutual dependence is like long and short, this shore and that shore, etc., which are merely imputed and not established by nature. This is what the holy ones, that is, those with wisdom, have said. The third part is refuting the ability of the past, which is divided into two parts: direct refutation and refuting the defense against the fault. First part: This is the actual view of the Yogācāra school. If one thinks that the ability of a ceased consciousness will give rise to future consciousness, then the ability of other consciousnesses will also give rise to other consciousnesses. Because according to your view, the continuous and interconnected moments arise sequentially, and they are mutually different in nature. On this point, the preceding and following moments are different from each other, and they are established by their own characteristics, which is what the opponent admits. If this is admitted, then all things will arise from causes other than themselves, which is unreasonable. Second part, divided into answering and refuting the answer. First part: If one thinks that the moment in which consciousness enters in a continuous manner,
་རྒྱུ༷ན་ཅ༷ན་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱི། 1-4-71a སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བ་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་རྒྱུན༷་ནི་གཅིག་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས༷་པ་དེ་མེ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། རྒྱུན་ཅན་ཐ་དད་ལ་རྒྱུན་གཅིག་ཡོད་པ་འདི༷་ནི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་བ་དེ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་ཞིག༷་སྟེ། སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་ཐ༷་མི༷་ད༷ད་པའི་རྒྱུན༷་གཅིག་ཡོད་པའི་སྐ༷བས་མི༷་རི༷གས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཇི་ལྟར་ན། བྱམ༷ས་པ༷་དང་ཉེར༷་སྦ༷ས་ལ༷་བརྟེ༷ན་པའམ་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོ༷ས་རྣ༷མས་ནི༷། གང་ཟག་སོ་སོ་བ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རྒྱུ༷ད་གཅི༷ག་ཏུ་གཏོག༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་བཞིན་དུ་ག༷ང་ད༷ག་ར༷ང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་གྲུབ་པས་སོ༷་སོ༷་བ༷་དེ༷་ད༷ག་རྒྱུ༷ད་གཅི༷ག་ཏུ་གཏོག༷ས་པ༷་རི༷གས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་ས་ན་རང་མཚན་གྱིས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པས་སོ། ། 破其識成熟現境習氣之說 གཉིས་པ་ཤེས་པ་དེ་ལས་བེམ་པོར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སྨིན་ཚུལ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མི༷ག་གི་བློ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར་བ་ཡི་ར༷ང་གི་ནུས༷་པ་བག་ཆགས་ག༷ང་ཞི༷ག་ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མས་བཞག་པ་དེ་ལ༷ས། དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་ཏུ༷་ཀུན༷་ན༷ས་སྨིན་པ་ལས་མིག་ཤེས་དེ་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། མིག་ར༷ང་གི༷་རྣམ་ཤེ༷ས་སྐྱེ་བའི་རྟེན༷་གྱི༷་ནུས༷་པའི་སྐད་ཅིག་བར་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དེ༷་ལ༷། གཏི་མུག་གིས་འཇིག་རྟེན་ 1-4-71b པ་རྣམས་དབང་པོ༷་གཟུ༷གས་ཅ༷ན་མི༷ག་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷ར་རྟོག༷ས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་དབང་ནི་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣ་སོགས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བཞི་ལའོ། །འཇིག་རྟེན་འདི༷་ན༷་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ་གཟུགས་སོགས་ལྔ་ཡང་། ཕྱི༷་རོལ་གྱི་གཟུ༷ང་བ་མེ༷ད་པ༷ར་ཐོག་མེད་ནས་བརྒྱུད་པའི་རྣམ་ཤེས་ར༷ང་གི༷་ས༷་བོ༷ན་སྨིན་པ་ལ༷ས། སྔོ༷་སོ༷གས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣ༷ང་བ་ཉི༷ད་འབྱུང༷་བ༷ར་མ༷་རྟོག༷ས་ན༷ས། སྐྱེ༷་བོ༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་གཟུ༷ང་བ༷ར་སེ༷མས་སྣང་ཞེས་པས་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི༷་ལ༷མ་ན༷་ནི༷་གཟུ༷གས་སོགས་ཕྱིའི་དོ༷ན་གཞ༷ན་དུ་འབྱུང་བ་མེ༷ད་པ༷ར། ཤེས་པ་ར༷ང་གི་ནུས༷་པ་སྨི༷ན་པ་ལ༷ས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དེ༷་ཡི༷་རྣམ༷་པ་ཅ༷ན་གྱི་སེ༷མས་འབྱུང༷་བ༷་ཇི༷་ལྟ༷་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ས༷ད་པ༷་ལ༷འ༷ང་འདི༷ར། ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་ནི་མེ༷ད་པ༷ར་ནང་ཡི༷ད་ནི༷་ཡོ༷ད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། ཤེས་པ་ལས་དོན་སྣང་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེ་ན་སད་དུས་སུ་ལོང་བ་ལ་གཟུགས་སྣང་བར་ཐལ་བས་དགག་པ། སད་དུས་སུ་ནུས་པ་མ་སྨིན་པར་འདོད་ན་རྨི་ལ
【現代漢語翻譯】 如果說，恒常事物（རྒྱུན་ཅན།，eternal things）的每個剎那的體性（སྐད་ཅིག་ངོ་བོ།，momentary nature）都是不同的，那麼，這些前後剎那都是不同的，因此，恒常事物不是單一的，而是不同的，所以，剛才所說的過失是不存在的。 第二，恒常事物是不同的，但卻具有單一的恒常性，這本身就是一個尚未成立的需要證明的觀點。因為，對於那些前後體性不同的事物來說，不可能存在一個不變的恒常性。這是為什麼呢？ 例如，慈氏（བྱམས་པ།，Maitreya）和近隱（ཉེར་སྦས།，Upagupta），或者說屬於同一傳承的法（ཆོས།，dharma），因為他們是不同的個體，所以不屬於同一個傳承。同樣，那些以自相（རང་མཚན།，svalakshana）成立的個體，也不可能屬於同一個傳承，因為它們在各自的自性上是不同的。 破斥識成熟現境習氣之說 第二，破斥從識中顯現外境的習氣成熟之說，分為：前置觀點和破斥。 首先，當眼識（མིགགི་བློ།，eye consciousness）生起時，儲存在阿賴耶識（ཀུན་གཞི།，alaya-vijnana）中的、由先前識所留下的習氣，會立即成熟，從而產生眼識。那些愚昧的世人，將作為眼識生起之所依的、具有能力的剎那，誤認為是具有形色的根（དབང་པོ།，indriya）——眼睛（མིག，eye）。實際上，與識不同的眼根是不存在的。同樣，鼻子等其他四個有色根也是如此。 在這個世界上，從五根（དབང་པོ།，indriya）產生的五種對境（གཟུགས་སོགས།，rupa, etc.），也並非沒有外境，而是由於無始以來相續的識的種子成熟，才顯現出青色等外境。人們不明白這一點，反而認為存在外境，並以『心識顯現』來承認。例如，在夢中，沒有外境，只是由於識自身的能力成熟，才產生具有色、聲等相的心識。同樣，在醒來時也是如此，並不存在外境，而只有內在的意識存在。 第二部分分為：直接破斥，以及說明其他證明識產生外境的論據也是沒有意義的。 第一部分，如果說沒有外境，只有識才能顯現外境，那麼在清醒時，盲人也應該能夠看到事物，這顯然是不可能的。如果認為在清醒時，能力尚未成熟，那麼在夢中……
【English Translation】 If it is said that the nature of each moment (skad cig ngo bo) of permanent things (rgyun can) is different, then these previous and subsequent moments are all different, therefore, permanent things are not singular, but different, so the fault just mentioned does not exist. Second, the fact that permanent things are different but have a single permanence is itself an unestablished point that needs to be proven. Because, for those things whose previous and subsequent natures are different, it is impossible for there to be a single, unchanging permanence. Why is that? For example, Maitreya (byams pa) and Upagupta (nyer sbas), or dharmas (chos) belonging to the same lineage, are not part of the same lineage because they are different individuals. Similarly, those individuals who are established by their own characteristics (rang mtshan) cannot belong to the same lineage, because they are established as different in their own nature. Refuting the theory of the maturation of habits from consciousness appearing as external objects Second, refuting the theory that habits from consciousness manifest as external objects, divided into: presenting the preliminary view and refuting it. First, when eye consciousness (mig gi blo) arises, the habit stored in the alaya-vijnana (kun gzhi), left by the previous consciousness, matures immediately, thereby producing eye consciousness. Those ignorant worldly people mistakenly believe that the moment of ability that is the basis for the arising of eye consciousness is the colored root (dbang po) - the eye (mig). In reality, there is no eye organ different from consciousness. Similarly, this applies to the other four colored roots such as the nose. In this world, the five objects (gzugs sogs) arising from the five senses (dbang po) are also not without external objects, but rather the appearance of blue, etc., arises from the maturation of the seed of consciousness that has been continuous since beginningless time. People do not understand this, but instead believe that external objects exist, and acknowledge this with the term 'mind-consciousness manifestation'. For example, in a dream, there are no external objects, but rather the consciousness itself matures, and from this arises consciousness with the appearance of form, sound, etc. Similarly, in the waking state, there are no external objects, but only internal consciousness. The second part is divided into: direct refutation, and explaining that other arguments proving that consciousness produces external objects are also meaningless. The first part, if it is said that there are no external objects, and only consciousness can manifest external objects, then in the waking state, blind people should also be able to see things, which is clearly impossible. If it is thought that in the waking state, the ability has not yet matured, then in a dream...
མ་གྱི་ཚེ་ཡང་གཟུགས་སྣང་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་དགག་པ། དེས་ན་ཡུལ་དབང་ཤེས་ 1-4-72a གསུམ་བདེན་རྫུན་མཉམ་པར་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ་ནི། དེ་མི་རིགས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཇི༷་ལྟར༷་མི༷ག་དབང་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་རྨི༷་ལ༷མ་དུ༷། རང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་སྔོ༷་སོ༷གས་ཡུལ་དུ་སྣང༷་བ༷འི་ཡི༷ད་ཤེས་ཀྱི་སེ༷མས་ཉིད་སད་པའི་མིག་ཤེས་དང་མཐུན་པར་འབྱུང༷་བ་དེ༷་ལྟར༷་ན། མི༷ག་དབ༷ང་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་རྣམ་ཤེས་ར༷ང་གི༷་ས༷་བོ༷ན་ནི༷་སད་ཅིང་ཡོངས་སུ་སྨིན༷་པ་ལ༷ས་ལོ༷ང་བ༷་འདི་ལ༷་སད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ཡང་མ་ལོང་བ་ལྟར་གཟུགས་སོགས་སྣང་བ་ཅི༷ས་མི༷་སྐྱེ༷་སྟེ་དེ་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་མིག་དབང་མེད་པར་མཚུངས་པས་སོ། །དེའང་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྐྱེ་ན་རྨི་སད་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །སད་པའི་ལོང་བ་ལ་གཟུགས་སོགས་གསལ་སྣང་རྨི་ལམ་གྱི་དེ་འདྲ་མི་འབྱུང་བར་ནི་མིག་མེད་པས་མ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་བའི་ཡིད་ཤེས་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མ་སྨིན་པ་ཡིན་ཅིང་། སྨིན་པ་གཉིད་ན་ཡོད་ཀྱི་སད་པ་ལ་མིན་ནོ་ཟེར་ན། གལ་ཏེ་མིག་དེ་དོན་དུ་ནུས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ཉམས་པས་མི་སྣང་ན། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མི་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ་མིག་མེད་པས་སོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོ༷ད་ལྟར༷་རྨི༷་ལ༷མ་ན་དྲུག༷་པ༷་ཡི༷་སྟེ་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས༷་པ༷་སྨི༷ན་པ་ཡོ༷ད་ལ་ས༷ད་པ༷ར་སྨིན་པ་མེ༷ད་ 1-4-72b གྱུར༷་ཅེས་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དེ་སྐད་སྨྲས་ཆོག་ན༷་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་། དྲུག༷་པ༷འི་ནུས༷་སྨི༷ན་ཇི༷་ལྟར༷་སད་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ལོང་བ་ལ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལྟར༷་རྨི༷་ལམ་གྱི་ཚེ༷་ཡང་མེ༷ད་ཅེ༷ས་སྨྲས་ནའང་ཅི༷ས་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ཇི༷་ལྟར༷་མི༷ག་མེ༷ད་སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལོང་བའི་རྒྱུད་འདི་ལ་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་འདི༷་ཡི༷་རྒྱུ་མི༷ན་པ་ལྟར༷། རྨི༷་ལ༷མ་དུ༷་ཡ༷ང་གཉི༷ད་ཉིད་ནི༷་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པའམ་མཐོང་བའི་རྒྱུ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས་གཉིད་ཀྱི་སྐབས་ན་མིག་མེད་ཀྱང་གཟུགས་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་ནུས་པ་ལྟར་ཉིན་པར་མིག་མེད་པའི་ལོང་བ་ལ་ཡང་འདྲ་སྟེ་གཉིས་ཀར་ཡང་མེད་པར་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་མིག་ལ་ཀུན་ཏུ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལས་དོན་སྣང་ན། སད་པའི་ལོང་བ་ལ་མིག་མེད་པ་དེ་གཟུགས་སྣང་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་མི་རུང་བ་ལྟར་མཚན་མོ་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་གཉིད་ནི་མིག་དབང་མེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་མིག་མེད་པ་བྱ་བ་འདྲ་བས། གཉིད་དེ་གཟུགས་སྣང་གི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ནི་ཤེས་པ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། མིག་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་མེད་པས་མིག་གཟུགས་གཉིས་ཀ་རྫུན་ལ་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཡོད་ན། གཟུགས་ནི་བདེན་པ་རྨི་སད་གཉིས་ཀར་མེད། མིག་དབང་ནི་སད་ལོང་དང་གཉིད་སྐབས་ 1-4
【現代漢語翻譯】 駁斥：如果這樣，那麼瞎子醒著的時候，就不應該顯現色相。 因此，（以下）將說明境、根、識三者真假混雜的三種情況。第一種情況：並非如此，如果像你所說的那樣，那麼當沒有眼根時，在夢中，由於自身的習氣成熟而顯現青色等境的意識，與清醒時眼識的顯現方式相似。那麼，即使沒有眼根，當阿賴耶識的種子甦醒並完全成熟時，在這個醒來的時刻，為什麼不會像瞎子一樣顯現色等境呢？因為夢境和清醒時都沒有眼根，這一點是相同的。也就是說，如果沒有色等境，而意識自性成立，那麼夢境和清醒時就沒有區別了。 瞎子在清醒時不會像夢中那樣清晰地顯現色等境，這並不是因為沒有眼睛，而是因為產生這種意識的能力尚未成熟。如果說成熟只存在於睡眠中，而不存在於清醒時，那麼如果眼睛實際上是一種能力，並且因為這種能力喪失而不顯現，那麼在夢中也不應該顯現，因為沒有眼睛。 第二種情況：如果你認為在夢中第六意識（指第六意識，即意識）的能力是成熟的，而在清醒時則不成熟，並且可以毫無理由地隨意說出這種話，那麼我們也可以說：第六意識的能力如何？就像清醒時瞎子沒有這種能力一樣，在夢中也沒有。就像沒有眼睛的清醒時的瞎子相續中，顯現境的習氣不會成熟一樣，在夢中，睡眠本身也不是顯現境的習氣成熟或看見的原因。就像在睡眠時，即使沒有眼睛，也能成熟顯現色相的習氣一樣，白天沒有眼睛的瞎子也是一樣的，因為兩者都沒有眼睛這一點是相同的。如果這樣，就不需要總是依賴眼睛，而僅僅依靠能力就能顯現境，那麼就不能說清醒時瞎子沒有眼睛是顯現色相的原因，就像夜晚在夢中，睡眠使人沒有眼根一樣。睡眠和沒有眼睛的作用是相同的，因此睡眠不是顯現色相的原因。色相是意識顯現為色相，而眼睛也是從意識中產生的，因此眼睛和色相都是虛假的，而意識是真實存在的。如果色相是真實的，那麼在夢境和清醒時都應該存在。眼根在清醒時的瞎子和睡眠時都不存在。
【English Translation】 Refutation: If that's the case, then a blind person shouldn't perceive forms when awake. Therefore, (the following) will explain three situations where object, sense faculty, and consciousness are shown to be true and false mixed together. The first situation: It's not like that. If it were as you say, then when there is no eye faculty, in a dream, due to the maturation of one's own habitual tendencies, the consciousness that perceives blue and other objects would occur similarly to the manifestation of eye consciousness when awake. Then, even without the eye faculty, when the seed of Alaya consciousness awakens and fully matures, why wouldn't forms and other objects appear like they do to a blind person at this moment of awakening? Because the absence of the eye faculty is the same in both dreams and waking states. That is, if consciousness is inherently established without forms and other objects, then there would be no difference between dreams and waking. The reason why a blind person doesn't clearly perceive forms and other objects in the waking state as they do in dreams is not because they lack eyes, but because the capacity to generate such consciousness hasn't matured. If you say that maturation only exists in sleep and not in the waking state, then if the eye is actually a capacity and it doesn't appear because that capacity is lost, then it shouldn't appear in dreams either, because there are no eyes. Second situation: If you think that in dreams the capacity of the sixth consciousness (referring to the sixth consciousness, i.e., consciousness) is mature, while in the waking state it is not, and you can arbitrarily say such things without reason, then we can also say: How is the capacity of the sixth consciousness? Just as a blind person doesn't have this capacity when awake, neither does it exist in dreams. Just as the habitual tendencies of perceiving objects don't mature in the continuum of a blind person who is awake without eyes, in dreams, sleep itself is not the cause of the maturation or seeing of the habitual tendencies of perceiving objects. Just as in sleep, even without eyes, the habitual tendencies of perceiving forms can mature, it's the same for a blind person without eyes during the day, because the absence of eyes is the same in both cases. If this is the case, then there's no need to always rely on the eyes, and objects can appear solely based on capacity. Then, it cannot be said that the absence of eyes in a blind person when awake is the cause of the appearance of forms, just as sleep makes one without the eye faculty in dreams at night. Sleep and the absence of eyes have the same function, therefore sleep is not the cause of the appearance of forms. Forms are the appearance of consciousness as forms, and the eyes also arise from consciousness, therefore both the eyes and forms are false, while consciousness is truly existent. If forms were real, then they should exist in both dreams and waking. The eye faculty is absent in both blind people when awake and during sleep.
-73a གཉིས་ཀར་མེད། ཤེས་པ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པས། གཉིད་ཀྱིས་མིག་དབང་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ཀྱི། དོན་སྣང་དང་ཤེས་པ་ལ་ནི་མི་གནོད་པར་ཕྱོགས་སྔས་འདོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རྨི༷་ལ༷མ་དུ༷་ཡ༷ང་ཡུལ་དབང་མེད་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པ་མིན་གྱི་སད་པའི་སྐབས་ལྟར་རྨི་ལམ་དེ༷་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་དང་དེའི་སྐབས་ཀྱི་མི༷ག་གི་དབང་པོ་བརྫུ༷ན་པ༷འི་ཡུ༷ལ་ཅ༷ན་ཞིག་དེར་རྟོག༷་པ༷འི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར༷་ཏེ་རྒྱུའམ་གཞིར་ཁ༷ས་བླང༷་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དོན་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ། དཔེས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལྟར་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ན་སེམས་ཙམ་པ་འདི༷་ཡི༷ས་ཡུལ་མི་བདེན་ཀྱང་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ལན། སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་གྱིས་སྟོང་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སད་པའི་སྐབས་ཡུལ་རྫུན་ཏེ་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཀུན་བྱང་འདི་གཞན་དབང་མེད་ན་ཡོད་མི་རིགས་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ 1-4-73b སྒོ་ནས་དབུ་མ་པ་ལ་ལ༷ན་ནི༷་ག༷ང་ད༷ང་ག༷ང་བཏ༷བ་པའམ། སྨྲས་པ༷་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་ནི༷་དབུ་མ་པའི་ངོར་ད༷མ་བཅ༷འ་ཙམ་ལས་གྲུབ་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་མཐོང་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་དང་མཚུ༷ངས་པར་མཐོ༷ང་བ༷ས། རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་རྩོ༷ད་པ་འདི༷་སེ༷ལ་བར་བྱེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་རྫོགས་པའི་ས༷ངས་རྒྱས༷་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་ནི༷། ལེགས་པར་གསུངས་པའི་གསུང་རབ་འག༷ར་ཡ༷ང་དངོ༷ས་པོ༷་བདེན་པར་ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་མ༷་བསྟན༷་ཏོ༷། །ལང་གཤེགས་ལས། རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་པ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བརྟགས། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ལུང་དེ་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བཏགས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་སྙམ་ན། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་བ་ལང་རྟ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཡོད་པ་ལ་གཞན་མེད་པས་སྟོང་གོ་ཅི་ཞིག་ཆོད་དེ་མི་ཆོད་དོ། །སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚེ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་བཀག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སོ་སྐྱེ་སུས་ཀྱང་བདག་གཉིས་སུ་མི་འཛིན་ལ་དོན་དམ་པར་མེ༷ད་པ་ 1-4-74a དང་བདེན་པ་མེད་པར་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་མུ་སྟེགས་པས་གསར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 二者皆非。因為識是常有的。睡眠使眼根失去作用，但並不損害對境顯現和識，這是前者的觀點。第三，正如剛才所說，即使在夢中，也不是沒有對境和根，只有識存在。就像醒來時一樣，夢境也是以虛假的對境，如色等事物，以及當時的眼根為對境，作為生起能認知之識的因，即必須承認其為因或基礎。第二，對於唯識宗爲了證明外境不存在的其他論證，有理證不存在、聖言量不存在、譬喻不存在三種。第一，如此這般地揭示了境、根、識三者皆無自性之後，這位唯識論者會如何回答境不真實但識真實成立的觀點呢？（答：）醒來時的識是空無實義的，就像夢中的識一樣。並且，醒來時的境是虛假的，因為它是境，就像夢中的境一樣。如果這個遍計所執不存在他性，那麼它就不應該存在，因為它沒有所依，就像烏龜毛的衣服一樣。等等。 通過這些方式，對中觀宗提出了哪些反駁或論點呢？（答：）那些論點對於中觀宗來說僅僅是宗派的承諾，沒有見到任何成立之處，因為它們與需要證明的事物相同。因此，這種唯識宗的爭論是可以消除的。第二，諸圓滿正等覺者，在善說之經典中，也未曾揭示過事物是真實存在的。《楞伽經》云：『自性、唯識、阿賴耶，皆無實有，愚童妄分別，如石女兒。』如果認為該經是說他性空，遍計所執與異體空，那麼，佛說：『大慧！一無所有之空性，乃是諸空性中最劣者。』不能說牛不是馬，所以不存在。因為在自己的體性存在中，沒有他者，這有什麼用呢？沒有什麼用處。一般來說，當以理智確定空性時，名言的觀察已經成立了名言中不存在，但並非是勝義的觀察所遮止的。因為對於這些，凡夫都不會執著為二我，也不需要用勝義的觀察來證明其不存在和不真實，主要是要破除常等外道新造的宗派。
【English Translation】 Neither. Because consciousness is constant. Sleep separates the eye faculty from functioning, but it does not harm the appearance of objects and consciousness, according to the former's view. Third, as just mentioned, even in dreams, it is not that there are no objects and faculties, only consciousness exists. Just like in the waking state, the dream is also based on false objects, such as forms, and the eye faculty at that time, as the object, as the cause for the arising of consciousness that can recognize, that is, it must be acknowledged as the cause or basis. Second, for the other arguments of the Mind-Only school to prove that external objects do not exist, there are three: no logical proof, no scriptural proof, and no example proof. First, after revealing that objects, faculties, and consciousness are all without inherent existence in this way, how would this Mind-Only proponent answer the view that objects are not real but consciousness is real? (Answer:) The consciousness in the waking state is empty of meaning, just like the consciousness in the dream state. And, the object in the waking state is false, because it is an object, just like the object in the dream state. If this completely imputed does not exist as other-powered, then it should not exist, because it has no basis, just like a garment made of turtle hair. And so on. Through these means, what refutations or arguments have been made against the Madhyamaka school? (Answer:) Those arguments are merely sectarian promises for the Madhyamaka school, and no establishment has been seen, because they are the same as what needs to be proven. Therefore, this Mind-Only debate can be eliminated. Second, the perfectly enlightened Buddhas have not revealed in the well-spoken scriptures that things are truly existent. The Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Without self-nature, without mind-only, without alaya, and without entities, foolish children conceptualize, like barren women's children.' If it is thought that the scripture is saying that the other-powered is empty, and the completely imputed is empty of otherness, then the Buddha said: 'Great Wisdom! The emptiness of one without the other is the worst of all emptinesses.' One cannot say that a cow is not a horse, therefore it does not exist. Because in the existence of one's own nature, there is no other, what is the use of that? There is no use. Generally, when emptiness is determined by reasoning, the observation of conventional terms has already established that it does not exist in conventional terms, but it is not what is negated by the observation of ultimate truth. Because for these, ordinary beings do not grasp at two selves, and it is not necessary to prove that they are non-existent and untrue with the observation of ultimate truth, the main thing is to refute the newly created doctrines of the eternalists and other non-Buddhists.
་དུ་མེད་པར་དགག་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་བཀག་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གནས་ལུགས་སུའམ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པར་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་འཛིན་པ་ལ། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་ཆེ་གླང་པོ་ཆེ་ལྟར་སྣང་ཡང་གླང་པོ་ཆེ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་དཔེས། རྟེན་འབྱུང་གི་དབང་གིས་གླང་པོ་ཆེ་དངོས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཡང་། སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་པར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་བསྒྲུབས་པས་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་མ་གྲུབ་པའམ། མ་རྙེད་པའམ། མ་དམིགས་པ་དེ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་འདི་དག་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་། དོན་ལ་ཁྱད་མེད་ 1-4-74b པར་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་བོ། །དེས་ན་བུམ་སོགས་འདི་དག་དོན་དམ་པར་རམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་བྱས་པས་མི་ཆོག་པར། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་། དེས་ན་བུམ་པ་རང་ངོས་མི་སྟོང་། གཞན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཁས་བླང་བ་ལ་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་མེད་ཀྱི་སྟེང་། སྐྱོན་འདི་ལྟར་མཐོང་སྟེ། བུམ་པ་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་ན་བུམ་པ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་ན་མི་སྟོང་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། བདེན་སྟོང་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའི་རིགས་པ་འདི་ལས་གཞན་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་སྟོང་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་མི་དགོས་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་མིན་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་རུང་བས་བདེན་གྲུབ་རང་སྟོང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པས་རང་སྟོང་ཡིན་སྙམ་ན། བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡིན། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཡིན་ན། རིགས་པ་དེས་བུམ་པ་ 1-4-75a ཆ་དང་ཆ་ཤས་ཕྱེས་ཏེ་དཔྱད་ན་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། བུམ་པ་རང་ངོས་ཅི་ལ་མི་སྟོང་། མི་སྟོང་ན། བུམ་པ་ཆ་དང་ཆ་ཤས་ཕྱེས་ནས་དམིགས་སུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་བུམ་པའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་སྟོན་ཅིག་དེ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བུམ་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བ
【現代漢語翻譯】 雖然從無的角度來說，是要破除的對境，但通過一異離等理路進行破斥，這也是從名言分析的角度而言。因此，對於這些在名言中無可辯駁、無可否認存在的實物，凡夫俗子執著於它們如所顯現般作為實相或真實成立的方式，就像幻象的大象雖然顯現為大象，但實際上並非真實存在的大象一樣，這是世間本身就已成立的例證。由於緣起力的作用，顯現為真實的大象，但即使顯現，也並非如所顯現般成立，這是通過勝義諦的量成立的。此時，對於勝義諦的量無法分析、無法找到或無法證實的，所有名言中存在的法，都無法通過勝義諦的量進行分析，並且自性空，勝義中不存在，以及沒有真實成立等說法，雖然只是措辭上的差異，但實際上意義相同，歸結於一個要點。 因此，不能僅僅說瓶子等在勝義中或勝義諦中不存在，但在世俗名言中存在。瓶子不是空于瓶子，而是空于真實成立。因此，瓶子不是自性空，而是空於他性真實成立。在論證空性時，承認這一點並沒有額外的功德，反而會看到如下過失：如果瓶子不是自性空，那麼瓶子就應該能夠經受勝義諦的分析。如果能夠經受勝義諦的分析，就必須是不空的，並且不是真實空，因為區分空與不空的道理除此之外別無其他。如果承認不空，就必須承認可以通過勝義諦的分析而成立。如果不是這樣，那麼即使真實成立不是通過勝義諦的分析，也可以承認它不是空于真實成立，這樣真實成立本身就不會是空的。 如果認為名言中存在的瓶子等，由於名言中不存在真實成立，所以是自性空，那麼成立不存在真實成立的理由是什麼？如果是一異離等理路，那麼用這種理路將瓶子分解為部分和組成部分進行分析時，如果無法找到，那麼瓶子為什麼不是自性空？如果不空，那麼請指出另一種不依賴於將瓶子分解為部分和組成部分進行分析，就能破除瓶子真實成立的理路。因此，對於勝義諦的量無法成立的，就稱之為瓶子無真實。
【English Translation】 Although the object to be refuted is non-existence, the refutation through reasoning such as one-or-many separation is also from the perspective of analyzing conventional terms. Therefore, how ordinary beings grasp these objects that undeniably and indisputably exist in conventional terms as the true nature or as truly established as they appear, is like the example of an illusory elephant that appears as an elephant but is not established as an elephant itself, which is already established in the world itself. Due to the power of dependent origination, this appearance as a real elephant is also established by the valid cognition of ultimate truth, even though it appears, it is not established as such. At that time, all phenomena that exist in conventional terms, which cannot be analyzed, found, or perceived by the valid cognition of ultimate truth, are said to be unanalyzable by the valid cognition of ultimate truth, empty of their own nature, non-existent in ultimate truth, and without true establishment. Although these terms differ only in their verbal expressions, they are essentially the same and converge on one key point. Therefore, it is not sufficient to say that vases and so on do not exist in ultimate truth or in the suchness, but exist in worldly convention. Instead, it should be said that a vase is not empty of being a vase, but is empty of true establishment. Therefore, a vase is not empty of its own entity, but is empty of other-established truth. When proving emptiness, there is no additional merit in acknowledging this, but rather the following fault is seen: if a vase is not empty of its own entity, then the vase should be able to withstand analysis by the valid cognition of ultimate truth. If it can withstand analysis by the valid cognition of ultimate truth, then it must be non-empty and not truly empty, because there is no other reasoning that distinguishes between empty and non-empty. If one acknowledges non-emptiness, one must acknowledge that it is established by ultimate analysis. If this is not the case, then even if true establishment is not through ultimate analysis, it can still be acknowledged as not being empty of true establishment, and thus true establishment itself would not become empty. If one thinks that vases and so on, which exist in conventional terms, are self-empty because true establishment does not exist in conventional terms, then what is the proof that true establishment does not exist? If it is reasoning such as one-or-many separation, then if the vase is divided into parts and components and analyzed with that reasoning, and it is not found, then why is the vase not self-empty? If it is not empty, then show another reasoning that does not rely on dividing the vase into parts and components for analysis to refute the true establishment of the vase. Therefore, that which is not established by the valid cognition of ultimate truth is called the vase without truth.
ྱས་པ་དང་། རང་ངོས་ནས་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་རུང་། ལྟ་བའི་རྩོད་ཡིག་ཕ་ལམ་དུ། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་མིན་ཚུལ། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་རྣམས་ལྟར་རོ། །དེ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པ་ལྟར་ན། བདེན་གྲུབ་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་རིགས་པ་འདིས་བུམ་པ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་རིགས་པའི་གཞན་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་ན་སྨྲོས་ཤིག་བུམ་པ་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་ན་བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་གྲུབ་པ་སུས་ཀྱང་གཞིག་མི་ནུས་ལ། དཔྱད་བཟོད་མེད་ན་བུམ་པར་རང་ངོས་ནས་སྟོང་པ་སུས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །འཇིག་རྟེན་སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཉིད་ 1-4-75b བདེན་པར་འཛིན་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས། བདེན་འཛིན་བཟློག་དགོས་ན། བུམ་པ་ཉིད་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་མ་དམིགས་པར་མ་གྱུར་བར་དུ། བུམ་པ་བདེན་འཛིན་ཇི་ལྟར་ཁེགས། དེ་མི་ཁེགས་བཞིན་དུ་བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་པར་བཞག་ནས། བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་རིགས་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་འགོག་བཀག་ཀྱང་མི་དགོས་ཏེ། སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། བུམ་པ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་འཛིན་མཁན་སུ་ཡང་མེད་པས། དེ་སུའི་ངོར་འགོག་པ་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག །གསུམ་པ་ལ་དཔེ་གཞན་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པའི་ཡིད་ངོར་ཀེང་རུས་སྣང་བའི་དཔེས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཡི་དྭགས་རྣམས་ཀླུང་ལ་རྣག་ཁྲག་ཏུ་མཐོང་བའི་དཔེས་བསྒྲུབ་པ་དོན་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པའི་རྣལ༷་འབྱོར༷་པ༷་ཡི༷ས་བླ༷་མ༷འི་མན་ང༷ག་ལ༷ས། དེ་དག་གོམས་པར་གྱུར་ན་ཀེ༷ང་རུས༷་ཀྱིས༷་ག༷ང་བའི་ས༷་གཞི༷་མཐོ༷ང་བ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེའང་། ཡུལ་མེད་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ་སྐབས་དེ༷ར་ཡ༷ང་ཡུལ་དབང་ཤེས་པ་གསུམ༷་ཆ༷ར་སྐྱེ་བ༷་མེ༷ད་པ༷ར་མཐོ༷ང་ཞིང་། ཏིང་འཛིན་དེ་ནི་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པ་ལོ༷ག་པ༷་ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་མདོ་ལས་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ༷། །ཞེས་ 1-4-76a བསྟན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་དབ༷ང་བློ༷འི་ཡུ༷ལ་ཟློས་གར་གྱི་ལྟད་མོ་སོགས་གཅིག་ལ་སྣང་བ་གཞན་རྣ༷མས་ལའང་སྣང་བ་ཇི༷་ལྟ༷་བ༷། དེ༷་ལྟར༷་ཀེང༷་རུས་སོགས་མི༷་སྡུག༷་ཡི༷ད་ཅན་གྱི༷་ཡུལ་དེ་ཡ༷ང་འགྱུ༷ར་དགོས་ན༷། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ཀེང་རུས་མཐོང་བའི་ཡུལ༷་དེར༷་བློ༷་གཏད༷་ན་རྣལ་འབྱོར་མིན་པ་གཅི༷ག་ཤོ༷ས་ཀྱི༷ས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་ལྟར་རྟོག༷ས་པར་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཏིང་འཛིན་དེ༷་ནི༷་བརྫུ༷ན་པ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་འགྱུར༷་བ་ནུས་པས་དངོས་སུ་སྣང་དགོས་
【現代漢語翻譯】 雖然使用了『所作』、『自性空』和『無實義』等詞語，但在《觀論》的辯論文中，並沒有將經不起意義分析的事物稱為『無諦』。這兩種說法之間的錯誤指責，就像它們是同一回事一樣。如果這兩種說法不是一回事，那麼是否需要用『一異性空』等推理來證明『諦實成立』是空性的？如果這種推理能證明瓶子經得起分析，那麼請說出是否有其他推理能顯示『諦實成立』是經不起分析的。如果瓶子經得起分析，那麼沒有人能推翻瓶子是『諦實成立』的；如果經不起分析，那麼沒有人能推翻瓶子自性是空性的。世俗凡夫執著于瓶子是真實的，這是一種錯覺。如果需要破除這種真實的執著，那麼在瓶子經過意義分析而沒有被否定之前，如何消除對瓶子的真實執著？在沒有消除這種執著的情況下，如果認為瓶子不是空性的，那麼無論用什麼推理來阻止瓶子之外的『諦實成立』，都是沒有必要的。因為對於世俗凡夫來說，沒有人會執著于瓶子之外的『諦實成立』，所以要阻止誰呢？ 第三，通過觀想不凈物，在心中浮現骷髏的例子來證明，以及通過餓鬼看到河流變成膿血的例子來證明，這兩種方式都顯示了無意義。首先，修習不凈觀的瑜伽士，如果按照上師的教導，習慣了這些觀想，那麼他所看到的佈滿骷髏的地面，也不能作為『無境而有識』的例子。因為在這種情況下，境、根、識三種都不會產生，並且這種禪定不是唯一的真實，而是虛假的。正如經文所說：『這是對非真實之物的作意。』如果不是這樣，那麼你的根識所見的戲劇表演等事物，又會如何顯現呢？同樣，骷髏等不凈之物的境，也應該改變。如果專注于看到骷髏的境，那麼即使不是瑜伽士，也會像瑜伽士一樣理解，就像對藍色等事物的認知一樣。這種禪定也不是虛假的，因為它有能力真實地顯現。
【English Translation】 Although terms such as 'made,' 'empty of self-nature,' and 'without ultimate meaning' are used, in the debate texts of the 'View,' the term 'untrue' is not applied to things that cannot withstand analysis of meaning. The criticisms that these two are the same are like that. If these two are not the same, then is it necessary to prove that 'truthful establishment' is emptiness with reasoning such as 'one-otherness emptiness'? If this reasoning proves that a vase can withstand analysis, then please state if there is another reasoning that shows that 'truthful establishment' cannot withstand analysis. If a vase can withstand analysis, then no one can refute that the vase is 'truthfully established'; if it cannot withstand analysis, then no one can refute that the vase is empty of self-nature. Ordinary worldly beings mistakenly grasp the vase as true. If it is necessary to reverse this grasping of truth, then how can the grasping of truth of the vase be eliminated until the vase is analyzed by meaning and not negated? While it is not eliminated, if it is asserted that the vase is not empty of the vase, then no matter what reasoning is used to prevent the 'truthful establishment' other than the vase, it is not necessary. Because for ordinary worldly beings, no one grasps 'truthful establishment' other than the vase, so who is it being prevented for? Please state. Third, the example of seeing skeletons in the mind when meditating on unattractiveness, and the example of pretas seeing rivers as pus and blood, both show meaninglessness. First, the yogi who meditates on unattractiveness, if they become accustomed to these practices according to the guru's instructions, then the sight of a ground filled with skeletons cannot be an example of 'consciousness without an object.' Because in that situation, the object, sense faculty, and consciousness do not arise at all, and that samadhi is not the only truth, but a false one. As the sutra states: 'This is attending to what is not the only truth.' If it is not like that, then how do the objects of your sense consciousness, such as theatrical performances, appear to others? Similarly, the object of the mind with unattractiveness, such as skeletons, must also change. If one focuses on the object of seeing skeletons, then even someone who is not a yogi should understand like a yogi, just like the consciousness of blue and so on. That samadhi is not false either, because it has the power to appear as real.
སོ། །འདི་ཞིབ་དཔྱད་དགོས། མཆན། གཉིས་པ། ར༷བ་རི༷བ་ད༷ང་ལྡ༷ན་པའི་དབ༷ང་པོ༷་ཅ༷ན་གྱི་མཐོང་བ་སྐྲ་ཤད་དང་མཚུང༷ས་པ༷་སྟེ་འགྲེལ་པར། རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་བ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་དང་མཚུངས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་རིག་པར་བྱ་སྟེ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ་ཞེས་སོ། །ཆུ༷་འབ༷བ་ཀླུང༷་ལ༷་ཡི༷་དྭག༷ས་རྣ༷ག་བློ༷་ཡ༷ང་། །ཞེས་པ་ནི། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཞེས་ཆུ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་ཀྱིས་རྣག་ཁྲག་དང་། ཉ་སོགས་ཀྱིས་གནས་དང་། མིས་ཆུ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ 1-4-76b སྙོམས་འཇུག་པའི་ལྷས་ནམ་མཁར་རོ། །དངོས་མཐའ་ཆོས་ཉིད་ལ་ཐུག་ནས་རྒྱུ་མཚན་མི་འཚོལ་བ། རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་ཐུག་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཕྱི་དོན་གྱི་མེ་ཚ་བ་ལོག་པའི་རི་དྭགས་མེའི་གཙང་སྦྲ་ཅན་སོགས་ལྟ་བུས་ཚད་མ་མ་གྲུབ་པ། ནང་གི་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་གནད་ལ་ཐུག་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འཆོལ་བའི་ཚུལ། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཚད་གྲུབ་ལ་དཔྱད་ན། མེ་ཚ་བ་ཚད་གྲུབ་ལ། རི་དྭགས་མེའི་གཙང་སྦྲ་ཅན་ལ་མི་ཚ་བ་དང་། བཙན་དུག་གིས་འཆིའམ་གནོད་པ། རྨ་བྱ་ལ་ཕན་པ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན། ཆུ་གཅིག་ལའང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྒོ་ནས་མེ་ནང་བརྫིས་ཀྱང་མི་འཚིག་པ་དང་། སྔགས་ཀྱིས་མེ་མི་ཚ་བ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་མི་འདྲ་བའི་བྱེད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་བ། ལས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། སྔགས་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི།ཕྱི་དོན་ནམ་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་ལུགས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བས་ཆོས་ཉིད་བྱ་བྱེད་ལྟོས་གསུམ་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དང་སྦྱར་ནས་དཔྱད་ 1-4-77a དོ། །འོ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་སྤྱིར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་མོད། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་འཚེ་བ་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་ཁ་ཅིག་ལ་བདེ་འབྲས་བསྐྱེད་པ་ཡོད་དམ། ཡོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་མིན་ནོ་སྙམ་ན། སྲོག་གཅོད་སོགས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་མི་དགེར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ནི་སེམས་ཀྱི་སྟེང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེ་བདེ་འབྲས་སྐྱེད་པའི་དགེ་བར་བཏགས་ཀྱང་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེ་ཚ་བ་ལ་མི་ཚ་བར་བཏགས་པ་གོམས་ཀྱང་ཚ་བ་མི་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །རི་དྭགས་བཞིན་དུ་མི་ཚ་དུས་ཡོད་སྲིད་ཟེར་ན། སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུས་ཀྱང་སྲོག་མ་བཅད་པར་གྱུར་ན་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མི་སྐྱེད་མོད། སྲོག་བཅད་ན་རྣམ་ས
【現代漢語翻譯】 索！這需要仔細研究。註釋：第二，『具有模糊不清的根識的自在主』，其所見如同毛髮，如釋論中所說：『由於模糊不清的力量，所見皆為毛髮。』與此相似的例子還有很多，無需贅述。『河水對於餓鬼是膿血。』意思是：在《攝大乘論》中也說：『餓鬼、畜生和人類，以及諸天，各自根據自己的業力，對於同一事物有不同的認知，因此認為事物並非真實存在。』對於河流，餓鬼看到的是膿血，魚類等看到的是住所，人類看到的是水，而空無邊處天的天人則看到的是虛空。事物最終歸於法性，無需尋找原因，僅是分別唸的設定。因此，外境的火的熱性被顛倒，如鹿認為火是潔凈的等，這些都不能成立為量。僅僅是內在分別唸的設定，外境並非獨立存在。如果這樣，因果就會混亂。』如果認為因果會混亂，那麼不混亂的方式是：緣起的顯現是無欺的，可以成立為量。例如，火的熱性可以成立為量，而鹿認為火是潔凈的，或者毒藥會致死或造成傷害，但對孔雀有益等。即使是同一水源，也會顯現為多種形態。通過禪定，即使身處火中也不會被燒傷，通過咒語可以使火不具熱性等，通過各種緣起，同一事物會顯現為不同的作用。業、禪定、咒語和神通可以使事物呈現多種形態，這是不可否認的。這正是因為外境或事物並非真實存在，而是通過因緣聚合的方式呈現多種形態。因此，應將法性、作用和相互依賴這三者與理智所顯現的無欺之境相結合進行研究。 那麼，不善業通常也會產生痛苦，但由於因緣的差異，例如有些人認為殺戮是正法，對他們來說反而會產生快樂的結果嗎？如果這樣，因果就不是無欺的了。』如果有人這樣認為，那麼殺生等行為，從其產生痛苦結果的角度來看，被定義為不善，這本身就是心識上的異熟因。即使將其定義為產生快樂結果的善，它也不會因此而改變。就像即使習慣了將火的熱性稱為不熱，火的熱性也不會消失一樣。如果說像鹿一樣，有時火可能不熱，那麼即使是殺生等行為，如果沒有實際殺生，也不會產生痛苦的結果。但是，一旦殺生，異熟
【English Translation】 So! This needs careful examination. Note: Secondly, 'the lord with blurred root consciousness', whose vision is like hair, as explained in the commentary: 'Due to the power of blurred vision, whatever is seen is hair.' Other examples of this kind can also be understood, so enough elaboration. 'River water is pus and blood to the hungry ghosts.' This means: In the Compendium of Vehicles, it is also said: 'Hungry ghosts, animals, humans, and gods, each according to their own karma, have different perceptions of the same object, therefore they believe that objects are not truly existent.' To the river, hungry ghosts see pus and blood, fish see a dwelling, humans see water, and gods who have attained the infinite space see space. Things ultimately return to the nature of reality, without needing to seek reasons, merely the setting of conceptual thoughts. Therefore, the heat of external fire is reversed, such as deer thinking fire is pure, etc., these cannot be established as valid cognition. Merely the setting of internal conceptual thoughts, external objects are not independently existent. If so, cause and effect will be confused.' If one thinks that cause and effect will be confused, then the way to avoid confusion is: the appearance of dependent origination is infallible and can be established as valid cognition. For example, the heat of fire can be established as valid cognition, while deer think fire is pure, or poison causes death or harm, but is beneficial to peacocks, etc. Even the same water source appears in various forms. Through meditation, even if one is in fire, one will not be burned, and through mantras, fire can be made non-hot, etc. Through various dependent origination, the same object appears as various actions. Karma, meditation, mantras, and miraculous powers can transform things into various forms, which is undeniable. This is precisely because external objects or things are not truly existent, but appear in various forms through the aggregation of causes and conditions. Therefore, the three aspects of the nature of reality, action, and interdependence should be combined with the infallible realm that appears to reason for examination. Then, although non-virtuous actions generally produce suffering, due to differences in conditions, such as some people who say that killing is Dharma, will they produce happy results for some? If so, cause and effect are not infallible.' If someone thinks this way, then actions such as killing, from the perspective of producing suffering results, are defined as non-virtuous, which in itself is the cause of the ripening of consciousness. Even if it is defined as virtue that produces happy results, it will not change because of that. Just as even if one is accustomed to calling the heat of fire non-hot, the heat of fire will not disappear. If it is said that like deer, sometimes fire may not be hot, then even actions such as killing, if no killing actually occurs, will not produce suffering results. However, once killing occurs, the ripening
ྨིན་ངན་པའང་མི་བཟློག་སྟེ། མེ་མ་བཏང་ན་སྲེག་པ་མི་གཏོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྲོག་བཅད་པ་ལ་སྲོག་གཅོད་པར་ཤེས་བཞིན། དེས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་བྱེད་ཅེས་ལོག་རྟོག་ཡིན་པས་དེས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་མི་འབྱིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལུས་བཅད་པ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་བདེ་བར་ཚོར་ཞིང་། རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་བདེ་བ་ལྟ་བུའང་སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་བ་ཡོད་མོད་ཀྱི། རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་འདྲ། སེམས་རང་ཉིད་ལ་བདེ་དང་ཡིད་བདེ། 1-4-77b སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དངོས་སུ་ཤར་བ་དེ་ལ་བདེ་མི་བདེ་ཞེས་འདོད་པས་ན། བདེ་སྡུག་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཀུན་སློང་གི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་ལ་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་གི་འདི་དགེའམ་སྡིག་གོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དགེ་སྡིག་གི་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་འཆོལ་ལོ། །བསད་ནས་ཤ་ཟོས་པས་ཕན་པ་དང་། དགྲ་བསད་པས་ཡིད་བདེ་བ་སོགས་མྱོང་བ་ནི། ད་ལྟའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་རྐྱེན་དེས་བྱས་པའི་བདེ་སྡུག་ནི་རྐྱེན་དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དགེ་སྡིག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ནམ་ཡང་མི་བསླུ་ལ། རྐྱེན་གྱི་བྱེད་པ་ནི་རྐྱེན་གང་དང་གང་འཚོགས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་དེ་བདེ་སྡུག་མྱོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མཐའ་ཆོས་བྱ་ལྟོས་གསུམ་ཚུགས་ཐུབ་པ་མེད་པས་ཐལ་དྲག་གི་སྐྱོན་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པས་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་ཅི་དང་ཅི་ཚོགས་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རིགས་པ་དང་། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་ལྟོས་པའི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་མ་ནོར་གཏན་ 1-4-78a དབབ་པ་འཐད་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ་ནམ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཆུ་སོགས་ལ་བརླན་གཤེར་རམ། ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཅུང་ཟད་མཐུན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བར་འཇོག་ལ་དག་མ་དག་གི་ཁྱད་ཀྱང་འབྱེད་དོ། །མི་ལ་ཆུ་དང་རྣག་དང་ཁྲོ་ཆུ་ཐ་དད་སོ་སོར་སྣང་། ཡི་དྭགས་ལ་ཆུ་ཉིད་རྣག་གམ་ཁྲོ་ཆུར་སྣང་བས་ཐ་དད་དེ་གང་བདེན་མ་དཔྱད་པར། བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་ཕྱིར་ཁྱད་མེད་པར་བསྒྲུབས་ན་བལྟ་བྱ་ཐུན་མོང་བ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་ངེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་མཐར་དཔྱད་ན་ཆུ་ལྟ་བུ་མཐོང་བ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་མཚུངས་པར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། སྣང་ཚུལ་གྱི་ཚད་གྲུབ་མི་འགལ་ཏེ། སོ་སོ་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་རང་ངོར་བསླུ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། རེ་ཞིག་ཡི་དྭགས་ལ་ཆ
【現代漢語翻譯】 惡業成熟亦不可逆轉，如同不點火就不會有焚燒一樣。因此，明知殺生是殺生，卻錯誤地認為它能帶來快樂的結果，這是錯誤的，它不會帶來快樂的結果。此外，菩薩（Bodhisattva，覺悟的存在）能將肢體割裂的痛苦感受為快樂，也能將王國的快樂視為痛苦。無論因緣如何，心本身會體驗到快樂和愉悅，痛苦和不悅會真實顯現，因此，快樂和痛苦的體驗是不同的，快樂和痛苦永遠不會混淆。同樣，善與不善的區分在於，是由具有或不具有三種毒（貪嗔癡）的動機的心所引發的行為來決定的，而不是通過思考『這是善還是惡』來決定的。因此，善惡的果報永遠不會混淆。殺了動物吃肉覺得有益，殺了敵人覺得心情舒暢等等，這些只是當下的因緣，由這些因緣所帶來的快樂或痛苦，並不是這些因緣的異熟果。因此，善惡的因果永遠不會欺騙我們，而因緣的作用是隨著各種因緣的聚合而產生的，體驗快樂或痛苦是不確定的。因為不確定，所以不存在能獨立成立的『三邊』（能立、所立、喻）的法，因此不會產生過度的錯誤。如果這樣，因為道理不確定，所以會變得不可靠嗎？不會的，因為顯現為各種因緣聚合的顯現對象的自性法理，以及這種自性引發因果作用的法理，以及依賴於因的依賴法理，以及如此這般毫無錯誤地 確定下來的合理法理，永遠不會改變。因此，對於外境，共同的觀察對象，如水等，只要在潮濕或顏色形狀等方面稍微相似，就認為是共同的觀察對象，並且區分清凈與不清凈。對於人來說，水、膿和膽汁會顯現為不同的事物。對於餓鬼（Preta，一種受苦眾生）來說，水會顯現為膿或膽汁。如果不去分析哪個是真實的，而只是因為是習氣的顯現就認為沒有差別，那麼就會有共同的觀察對像不確定的錯誤。如果最終分析習氣的顯現，那麼看到的水等任何一種事物都不可能被證實為真實的，因此會變得相同。但是，顯現方式的量成立並不矛盾，因為對於每個人來說，所顯現的事物在自己看來都是真實不虛的，這種程度就是名言量成立。即便如此，暫時對於餓鬼來說，
【English Translation】 Negative actions, once ripened, are irreversible, just as burning cannot occur without setting fire. Therefore, knowingly taking a life is understood as taking a life, and the mistaken belief that it will bring about a happy result is false; it will not yield a happy result. Furthermore, Bodhisattvas (enlightened beings) can experience the pain of severing limbs as pleasure and view the pleasures of a kingdom as suffering. Regardless of the circumstances, the mind itself experiences happiness and joy, and suffering and displeasure manifest directly. Therefore, the experience of happiness and suffering are distinct, and happiness and suffering never become confused. Similarly, the distinction between virtue and non-virtue lies in the actions motivated by a mind with or without the three poisons (greed, hatred, and ignorance), not by contemplating 'is this good or bad?' Therefore, the results of virtue and non-virtue never become confused. Experiencing benefit from killing and eating meat, or feeling relieved from killing an enemy, are merely present circumstances, and the happiness or suffering caused by these circumstances are not the ripened results of those circumstances. Therefore, the cause and effect of virtue and non-virtue never deceive us, and the function of circumstances follows the aggregation of various circumstances, without certainty of experiencing happiness or suffering. Because of this uncertainty, there is no independently established 'three modes' (probandum, subject, and example), so there is no fault of excess. If this is the case, does it become unreliable because the reasoning is uncertain? No, it does not, because the nature of phenomena that appear as the objects of appearance aggregated by various circumstances, the reasoning of such a nature causing cause and effect, the reasoning of dependence relying on causes, and the reasonable reasoning of establishing without error, will never change. Therefore, for external objects, common objects of observation, such as water, are considered common objects of observation as long as they are slightly similar in wetness or color and shape, and the difference between pure and impure is also distinguished. For humans, water, pus, and bile appear as different things. For pretas (a type of suffering being), water appears as pus or bile. Without analyzing which is true, if it is asserted that there is no difference simply because it is an appearance of habit, then there is a fault of the common object of observation being entirely uncertain. If the appearance of habit is ultimately analyzed, then it is impossible to prove that any one of the things seen, such as water, is true, so it becomes the same. However, the validity of the mode of appearance is not contradictory, because for each individual, whatever appears is established as infallible in their own view, and that much is nominal validity. Even so, for the time being, for pretas,
ུ་ཐམས་ཅད་རྣག་ཏུ་སྣང་ཡང་ཆུའི་སྣང་བ་གཏན་ཁེགས་མི་འབྱུང་སྟེ་ཆུ་སྣང་ཡོད་པས། སྤྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཆུ་དང་རྣག་སོགས་གང་སྣང་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མྱོང་བ་ཡོད་ཚད། མྱོང་བས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་སོང་གི་དཔྱད་བཟོད་བདེན་གྲུབ་གཅིག་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་དུང་དཀར་སེར་ཚད་གྲུབ་ལ་ཁྱད་ 1-4-78b མེད་དུ་ཐལ། དེ་བཞིན་རྟོག་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བག་ཆགས་བརྟན་མི་བརྟན་སོགས་ཀྱིས་ཚད་ཚད་མིན་འཐད་དོ། །མཐར་ནི་ཕྱི་དོན་མེད་དེ་བག་ཆགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་སྟེ། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །སོགས་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འགྲུབ་བོ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་ཡོད་ལྟ་བུར་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་རེ་ཞིག་སྣང་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཡོད་པར་བཞག་པ་རྨི་ལམ་རང་ངོའི་རྟ་གླང་བཞིན་ནོ། །དཔྱད་ཅིང་དཔྱད་ན་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཕུག་སྟེ། སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དཔག་ཡས་འདི་དག་ཀུན། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །སེམས་སྤངས་ནས་ནི་ལས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པར་རང་སེམས་དབང་གིས་འཆིང་ལ། རང་སེམས་གྲོལ་ན་གྲོལ་བ་ཡིན་གྱི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་འཆིང་གྲོལ་མི་བྱེད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །གོམས་པའི་དབང་གིས་མེ་གཅིག་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་ཚ་བ། ཁ་ཅིག་གིས་མི་ཚ་བ། ཁ་ཅིག་གིས་གནས། ཁ་ཅིག་གིས་སྲེག་བྱེད་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ 1-4-79a བཞིན་ཏེ། མི་དང་མེ་ལྷ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཕྱི་དོན་ལའང་འཕྲལ་དུ་སྔགས་སོགས་ཀྱིས་མེ་མི་ཚ་བ། དུག་མེད་པར་ཡང་བྱེད་དེ། དེ་དག་ཀྱང་འཕྲལ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་ལས་མི་འདའ་འོ། །ཕུག་བཅད་ན་སྣོད་བཅུད་རྣམས་ལས་ཀྱིས་བཀོད་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཀྱིས་བྱས་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐབས་སུ་སྤྲོས་པ་ལོག་དགོས་ལ། དེ་ལྡོག་བྱེད་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །སྤྲོས་པ་ནི་རང་སེམས་ཀྱིས་རང་རྩལ་ཏེ། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་འཛིན་པའི་དབང་གིས་སོ། ། 如是破之竟義 གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ། མདོ༷ར་ན༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེ༷ས་བྱ༷་ཡུལ་མེ༷ད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་དེ་འཛིན་པའི༷་བློ༷་ཡ༷ང་རང་བཞིན་གྱིས་མེ༷ད་ཅེ༷ས་དོ༷ན་འདི༷་ཤེ༷ས་པ༷ར་གྱིས༷་ཤིག ། 破依他起實有 གཉིས་པ་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་པ་བསྟན་པ། དེས་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ། བདེན་གཉིས་མ་ནོར་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནར་བསྟན་པ། གཞན་དབང་ཁས་ལེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་
【現代漢語翻譯】 即使所有事物都顯現為膿液，水的顯現也不會完全消失，因為水的顯現仍然存在。一般來說，在世俗層面，無論是水還是膿液，所有體驗到的無欺騙性的世俗認知，都是通過體驗來確立的，沒有一個是可以通過分析來證明其真實存在的。如果這樣，那麼白海螺和黃海螺在被認知為真實上就沒有區別了嗎？同樣，所有概念和非概念、錯誤和非錯誤都一樣了嗎？並非如此，通過習氣的穩固與否等因素，可以區分認知為真或不真。最終，外境是不存在的，僅僅是習氣的顯現，這可以通過正理來證明。正如『事物雖一，心識各異』所說的那樣，這是必然成立的。所有試圖證明外境存在的論述，都只是暫時地順應顯現而假設其存在，就像夢中自己所見的馬和牛一樣。經過反覆分析，最終的結論是內在習氣的緣起，這是佛教哲學的核心。正如《寶積經》所說：『心性創造有情世間，以及無量無邊的器世間。一切眾生的行為都源於業，而業又離不開心。』因此，輪迴是由自心的力量所束縛，而解脫也是自心的解脫，並非由自在天等所決定，這是可以通過正理來證明的。由於習慣的力量，同樣的一堆火，有些人覺得熱，有些人覺得不熱，有些人覺得是住所，有些人覺得是燃燒物，就像人和火神等情況一樣。同樣，對於外境，也可以通過咒語等方法立即讓火不熱，毒藥無毒，這些也都是暫時的緣起現象。歸根結底，器世間和有情世間是由業力所創造，而業力又是由心所造，正如經文所說：『業和煩惱源於分別念。』因此，從輪迴中解脫的方法是止息戲論，而證悟止息戲論之法，就是解脫的途徑。戲論是自心的運作，是由於執著于各種顯現所致。 如是破之竟義 第三，總結：總而言之，正如所知境不存在一樣，執持境的心識也同樣是自性空。務必理解這個道理！ 破依他起實有 第二，駁斥他起自性成立的觀點。首先，闡述了他起不應以自性成立。進而，揭示了唯識宗的觀點偏離了二諦。闡明了唯有龍樹的觀點才是不違背二諦的。最後，闡述了接受他起和僅僅在世俗層面接受是不同的。
【English Translation】 Even if all things appear as pus, the appearance of water will not completely disappear, because the appearance of water still exists. In general, in the mundane realm, whether it is water or pus, all experienced non-deceptive mundane cognitions are established through experience, and none can be proven to be truly existent through analysis. If so, then wouldn't there be no difference between a white conch and a yellow conch in terms of being recognized as real? Similarly, are all concepts and non-concepts, errors and non-errors the same? Not so, the stability or instability of habits, etc., can distinguish between cognitions that are true or not true. Ultimately, external objects do not exist, but are merely the appearance of habits, which can be proven by valid reasoning. As it is said, 'Although things are one, minds are different,' this is bound to be established. All arguments that attempt to prove the existence of external objects are merely temporarily assuming their existence in accordance with appearances, just like the horses and cows seen in one's own dream. After repeated analysis, the ultimate conclusion is the dependent origination of inner habits, which is the core of Buddhist philosophy. As the Ratnakuta Sutra says: 'Mind creates the sentient world, as well as the immeasurable container world. All beings' actions arise from karma, and karma cannot be separated from the mind.' Therefore, samsara is bound by the power of one's own mind, and liberation is also the liberation of one's own mind, not determined by Ishvara (自在天) or others, which can be proven by valid reasoning. Due to the power of habit, some feel hot from the same fire, some do not feel hot, some feel it is a dwelling, and some feel it is a burning object, just like the cases of humans and fire gods, etc. Similarly, for external objects, one can immediately make fire not hot or poison harmless through mantras, etc., and these are also temporary dependent origination phenomena. Ultimately, the container and its contents are arranged by karma, and karma is created by the mind, as the scripture says: 'Karma and afflictions arise from conceptual thoughts.' Therefore, the method to liberate from samsara is to cease proliferation, and realizing that which stops proliferation is the path to liberation. Proliferation is the self-display of one's own mind, due to clinging to various appearances. Thus ends the meaning of refutation. Third, Conclusion: In short, just as the knowable object does not exist, so too the mind that grasps it is also empty of inherent existence. Be sure to understand this truth! Refuting the inherently existent other-powered nature. Second, refuting the view that other-powered nature is inherently established. First, it is shown that other-powered nature should not be inherently established. Furthermore, it is revealed that the Mind-Only school's view deviates from the two truths. It is clarified that only Nagarjuna's view does not contradict the two truths. Finally, it is explained that accepting other-powered nature and merely accepting it on the conventional level are different.
པ་བཞི། 1-4-79b 說依他起實有非理 དང་པོ་ལ། གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲི་བའི་ཚུལ་གྱི་དགག་པ་མདོར་བསྟན་པ། དེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་དགག་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་གཟུ༷ང་བ་མེ༷ད་པས་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཛི༷ན་པ༷་ཉི༷ད་བྲལ༷་ཞི༷ང་། ཐ་དད་པ་གཟུང་འཛིན་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་སྟོང༷་པ༷འི་གཞ༷ན་དབ༷ང་གི་དངོ༷ས་པོ་དོན་དམ་དུ་ཡོ༷ད་ན༷། འདི༷་ཡི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡུལ་ཅན་ག༷ང་གི༷ས་ཤེ༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷། བློ་གང་གིས་ཀྱང་མ༷་བཟུང་བ༷ར་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་ཅེ༷ས་བྱར༷་མི༷་རུང༷་སྟེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་དབང་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རང་རིག་དགག་པ་དང་། དེ་བཀག་པས་ཚད་མ་མེད་པར་གཞན་དབང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། དེ་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡང་གཞན་དབང་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དེ༷་མྱོང་བ༷ར་རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་ཏེ། རལ་གྲི་དང་། མར་མེ་མིག་སོར་མོ་ཡང་ཟོར་ཅན་གྱི་དཔེས་འགྲུ༷བ་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་ལས་གཞན་པས་ཀྱང་མིན་ཏེ་རང་གིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་རིག་རྗེས་དཔག་གི་སྒོ་ནས་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ 1-4-80a ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རང་རིག་ཡོད་དེ་རྒྱུ༷་མཚན་ཕྱི༷་དུས༷་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་དྲ༷ན་པ༷་ལ༷ས་དེ་ཡོད་པར་འགྲུ༷བ་ན༷་དོན་འདི་མཐོང་ཞེས་ཡུལ་དྲན་པ་དང་། ངས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཡོད་པས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁར་སང་ལྟ་བུའི་དུས་ཡུལ་རིག་པ་ལས་རང་རིག་པ་མེད་ན་ཁར་སང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ་མཐོང་མཁན་སུ་ཡང་མེད་པས་དེ་རང་ཅི་ལ་དྲན་ཏེ། རང་མིག་རང་གིས་མ་མཐོང་ན་ངའི་མིག་གི་དབྱིབས་འདི་འདྲ་སྙམ་དུ་ནམ་ཡང་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་མྱོང་མཁན་རང་གཞན་གང་རུང་དུ་ངེས་ན། གཞན་ཡིན་ཚེ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་གཅོད་བྱེད་ཕྱི་མ་དགོས་པས་སོ། །ཡུལ་གཞན་མི་གཅོད་པར་ཐལ་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མི་དམིགས་པས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ་ལ། དྲན་པ་རང་རིག་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་དགག་པ་དང་། རང་རིག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དྲན་པར་མི་རིག་པས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རང་རིག་དོན་དམ་མ༷་གྲུ༷བ་པ་བསྒྲུབ༷་པར་བྱ༷་ཕྱིར༷་དྲན་པའི་རྟགས་ 1-4-80b བ༷རྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷་གཏན་ཚིགས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟར་རང་རིག་འགྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་མ༷་གྲུབ༷་པ་དྲན་པ་འདི༷་ནི༷་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 破斥說依他起實有之非理 第一部分：以提問的方式簡要地破斥了成立依他起的論證。第二部分：詳細地解釋了這一點。第一部分：駁斥了沒有外境區分的依他起自性本身。如果不存在能取（gzung ba，所執）的對境，並且遠離了作為與能取對境不同的所取（』dzin pa，能執）本身，而且在能取和所取二者上是空性的依他起事物在勝義中存在，那麼，這個存在的事物會被哪個有境（yul can，有境）所認知呢？沒有任何心識能夠把握它，卻說它存在，這是不合理的，因為這會導致非常荒謬的結論。 第二部分包括：破斥了認為能夠證成依他起存在的量是自證；以及由於破斥了自證，就無法成立依他起存在的觀點。第一部分：通過立宗的方式簡要地說明；第二部分：通過理證的方式詳細地解釋。 第一部分：同樣，依他起本身體驗自身是相違的，就像劍、燈、眼睛和手指等，都不能用『有柄斧頭』的比喻來成立。而且，也不能由其他事物來體驗，因為主張由自身成立是相違的。 第二部分包括：不能通過後比量的方式成立自證；不能通過現量的方式成立自證。第一部分包括：陳述論式；以及破斥論式。 第一部分：如果存在自證，理由是憶念先前體驗過的有境，從而成立自證的存在，即因為存在對『我見到了這個事物』的有境的憶念。如果在昨天等時間，沒有對境的覺知，那麼誰會見到昨天的有境的覺知呢？如果沒有自眼見到自身，那麼就像永遠不會憶念『我的眼睛是這樣的形狀』一樣。因此，通過憶念有境的標誌來成立自證。 如果體驗者確定是自或他，如果是他，則會陷入無窮的過失，因為需要后一個意識來斷定前一個意識。如果不是他，則會陷入不區分對境的過失，因為前一個和后一個意識都變成了后一個和前一個的對境，除了它之外，沒有其他的顯現。 第二部分包括：由於憶念不是成立自證的可靠理由而進行破斥；以及即使承認存在自證，也不能憶念它而進行破斥。第一部分：爲了成立自證在勝義中不成立，所說的憶念的標誌，就像在『聲音是無常的』這個論證中，將『所取』作為理由一樣，憶念對於成立自證來說，並不是一個可靠的理由。
【English Translation】 Refuting the Unreasonableness of Asserting the Real Existence of Dependent Arising The first part: Briefly refuting the establishment of dependent arising in the manner of questioning. The second part: Explaining this in detail. The first part: Refuting only the nature of dependent arising that is not distinguished by the absence of external objects. If there is no object to be grasped (gzung ba, apprehended), and it is devoid of the grasper ('dzin pa, apprehending) itself, which is different from the object, and the entity of dependent arising, which is empty of both grasper and grasped, exists in ultimate reality, then by what subject (yul can, possessor of object) will this existing thing be known? It is not reasonable to say that it exists even though no mind apprehends it, because this would lead to extremely absurd conclusions. The second part includes: Refuting that the valid cognition that realizes the existence of dependent arising is self-awareness; and that because self-awareness is refuted, the existence of dependent arising cannot be established without valid cognition. The first part: Briefly stating through the door of assertion; the second part: Explaining in detail through the door of reasoning. The first part: Similarly, it is contradictory for dependent arising itself to experience itself, just as a sword, lamp, eye, and finger cannot be established by the example of an 'axe with a handle'. Moreover, it cannot be experienced by something other than itself, because it is contradictory to assert that it is established by itself. The second part includes: The manner in which self-awareness cannot be established through subsequent inference; the manner in which self-awareness cannot be established through direct perception. The first part includes: Stating the thesis; and refuting it. The first part: If self-awareness exists, the reason is that the subject of experiencing the past is remembered, thereby establishing its existence, i.e., because there is the remembrance of the subject of 'I saw this thing'. If there is no awareness of the object at a time like yesterday, then who would see the awareness of yesterday's object? If one's own eye does not see itself, then one will never remember 'my eye is this shape'. Therefore, self-awareness is established through the sign of remembering the subject. If the experiencer is determined to be either self or other, if it is other, then it will lead to the fault of infinite regress, because a later consciousness is needed to determine the former consciousness. If it is not other, then it will lead to the fault of not distinguishing the object, because the former and later consciousnesses have become the objects of the later and former consciousnesses, and nothing other than that appears. The second part includes: Refuting because remembrance is not a reliable reason for establishing self-awareness; and refuting because even if the existence of self-awareness is admitted, it cannot be remembered. The first part: In order to establish that self-awareness is not established in ultimate reality, the stated sign of remembrance, just as in the argument 'sound is impermanent', taking 'apprehended' as the reason, remembrance is not a reliable reason for establishing self-awareness.
ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་རུང་བ་མི༷ན་ཏེ་ཅི་ལྟར་མ་གྲུབ་ན་རྫས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དབང་དུ་ན་ནི་དྲན་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་པས་མ་གྲུབ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་། རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། མེ་མེད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་མེད་པར་དེའི་འབྲས་བུ་མི་རུང་བ་ལྟར་རྒྱུ་རང་རིག་ད་རུང་མ་གྲུབ་པས་དེའི་འབྲས་བུ་དྲན་པ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ལ། ཆུ་དང་མེ་ཙམ་མཐོང་བས་ཆུ་ཤེལ་དང་མེ་ཤེལ་ཡོད་པར་མི་ངེས་ཏེ། གཞན་ཆར་དང་གཙུབ་ཤིང་སོགས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལྟར། རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡོད་ན་དྲན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རང་རིག་ཡོད་པ་ལ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་སུ་མ་གྲུབ་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འགོག་པའི་རིགས་པ་དངོས་བཤད་པ་དང་། རིགས་པ་དེས་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འཇོམས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ཅི་སྟེ་ཤེས་པས་ཡུལ་དང་རང་གི་བདག་ཉིད་གཉིས་ཀ་མྱོང་བས་ར༷ང་རི༷ག་པ༷་ནི༷་གྲུབ༷་པ་ལ༷་ར༷ག་མོ༷ད་ཀྱི༷་སྟེ་གྲུབ་ཏུ་ 1-4-81a ཆུག་ཀྱང་། དེ༷་ལྟ༷་ནའང་ཕྱིས་ཀྱི་དྲ༷ན་པ༷ས་སྔར་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡུལ་གཉིས་དྲ༷ན་པ༷ར་རི༷གས་པ་མི༷ན་ཏེ༷། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་སྔར་མྱོང་མཁན་དང་ད་ལྟ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞ༷ན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་སྔར༷་ཤེ༷ས་པ༷་རྒྱུད་ལ༷་སྐྱེས༷་པ༷་བྱམས་པའི་ཤེས་པའི་རང་རིག་དང་ཡུལ་མྱོང་བ། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བས་ཉེར་སྦས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་རིགས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན༷་ཚི༷གས་འདི༷ས་ནི༷་རྒྱུད་གཅིག་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་པ་སོགས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་རུང་གི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བཞག་པ་མཐའ་ད༷ག་ཀྱང༷་འཇོ༷མས་ཤིང་འགོག་གོ། གཉིས་པ་ལ་རང་ལུགས། འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་དྲན་སྙམ་ན་ག༷ང་ཕྱིར༷་སྔར་ཤེས་པ་ག༷ང་གི༷ས་ཡུ༷ལ་མྱོང༷་བར་གྱུར༷་པ་དེ༷་ལ༷ས། ད་ལྟ་དྲ༷ན་པ༷་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་འདི༷་ནི་སྔར་མྱོང་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞ༷ན་དུ་ང༷་ཡི་ལུགས་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་ཁར་སང་ཡང་ང༷་ཡི༷ས་མཐོ༷ང་སྙམ༷་དྲ༷ན་ཡུལ་བཅད་པ་དང་ཤེས་པ་མྱོང་པོ་གཉིས་ཀ་གཞན་དུ་མི་འཛིན་པར་འགྱུར༷་བ་རིག་སྟེ། འདི༷་ཡ༷ང་འཇིག་རྟེན༷་ཐ༷་སྙད༷་ཀྱི་ཚུ༷ལ་ལུ༷གས་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་གྲུབ་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་ 1-4-81b པའི་ལུགས་ལ་རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་གང་ཁས་ལེན་ཟེར་ན། ཐ་སྙད་དུ་དེའི་རྣམ་བཞག་མེད་པའི་ཆ་ནས་མེད་པར་ཁས་ལེན་མོད། དེས་དེ་སྤྱིར་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་ཁེགས་དགོས་ཏ
【現代漢語翻譯】 如果認為這種推理不合理，那又如何不能成立呢？如果承認事物由自相成立，那麼記憶就無法普遍成立，因此不能成立。即使按照世俗的說法，也不能成立具有自明覺為因的記憶，就像沒有火就沒有煙一樣。就像沒有原因就沒有結果一樣，因為自明覺這個原因尚未成立，所以其結果——記憶的存在也無法成立。僅僅看到水和火，並不能確定有水晶和火鏡，因為它們也可能來自其他來源，如雨水和摩擦木頭等。同樣，即使沒有自明覺，也可能有產生記憶的方式，那麼記憶就不能作為自明覺存在的無可辯駁的證據。第二部分包括正文和附帶說明，即在沒有自明覺的情況下，記憶是如何產生的。第一部分包括：直接闡述破斥的理由，並說明該理由也能摧毀其他不同的觀點。第一點是：如果知識通過體驗對像和自身而成立，那麼自明覺的成立是必要的。即使允許自明覺成立，那麼後來的記憶也不可能回憶起之前的意識和對象。因為按照你們的觀點，之前的體驗者和現在的記憶者在本質上是不同的。就像之前在相續中產生的慈愛的意識體驗了自明覺和對象，但由於之前沒有體驗過，所以無法通過回憶來了解。第二點是：因為是『他者』，所以這個理由可以摧毀和破斥所有認為即使是『他者』，也能產生記憶的觀點，比如認為相續是同一個，或者認為是因果關係等。第二部分是關於自宗的觀點。如果有人問：那麼按照你自己的觀點，記憶是如何產生的呢？答：因為之前的意識體驗了某個對象，而現在具有記憶的這個意識，在我的觀點中，與之前的體驗在本質上是不同的。因此，人們不會認為昨天也是我看到的，不會將記憶的對象和體驗者視為他者。這只是一種世俗的說法，如果進行分析，就無法成立。如果中觀應成派問：你們是否承認自明覺和阿賴耶識在名言中存在？答：我們承認在沒有對它們進行安立的情況下，它們是不存在的。但這並不意味著它們在名言中完全不存在，因為如果那樣，名言就必須被分析性的智慧所否定。
【English Translation】 If this reasoning is considered unreasonable, then how can it not be established? If it is admitted that things are established by their own characteristics, then memory cannot be universally established, therefore it cannot be established. Even according to worldly terms, memory with self-awareness as its cause cannot be established, just as there is no smoke without fire. Just as there is no result without a cause, because the cause of self-awareness has not yet been established, the existence of its result—memory—cannot be established. Just seeing water and fire does not necessarily mean that there are crystals and fire mirrors, because they can also come from other sources, such as rain and rubbing wood. Similarly, even without self-awareness, there may be ways to generate memory, then memory cannot be established as an infallible sign that self-awareness exists in all ways. The second part includes the main text and an incidental explanation of how memory arises even without self-awareness. The first part includes: directly explaining the reasons for refutation, and showing that this reason also destroys other different views. The first point is: If knowledge is established by experiencing both the object and itself, then the establishment of self-awareness is necessary. Even if self-awareness is allowed to be established, later memory cannot recall the previous consciousness and object. Because according to your view, the previous experiencer and the current rememberer are different in essence. Just as the consciousness of loving-kindness that arose in the continuum before experienced self-awareness and the object, but because it had not been experienced before, it cannot be known through recollection. The second point is: Because it is 'other,' this reason can destroy and refute all views that even if it is 'other,' memory can still arise, such as thinking that the continuum is the same, or that it is a cause-and-effect relationship, etc. The second part is about the views of our own school. If someone asks: Then how does memory arise according to your own view? Answer: Because the previous consciousness experienced a certain object, and this consciousness that now has memory is different in essence from the previous experience in my view. Therefore, people will not think that yesterday was also what I saw, and will not regard the object of memory and the experiencer as others. This is just a worldly saying, and if analyzed, it cannot be established. If the Prasangika Madhyamaka asks: Do you admit that self-awareness and the alaya-consciousness exist in conventional truth? Answer: We admit that they do not exist in the sense that there is no establishment of them. But this does not mean that they do not exist at all in conventional truth, because if that were the case, conventional truth would have to be negated by analytical wisdom.
ེ་སྒྲ་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ལ། བློ་ཤེས་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཤུགས་རྟོགས་དང་། མར་མེ་གསལ་བྱེད། རལ་གྲི་གཅོད་བྱེད་སོགས་ཀུན་ལ་འདྲ། བློ་ཡུལ་ཤེས་པས་རང་ཉིད་དེ་ཤེས་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གོ། ཚོགས་དྲུག་གིས་ཡུལ་དུས་ཤེས་པས་ཆོག་གི་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་མ་བྱས་ཀྱང་རུང་། ཡང་དག་པར་ན་མར་མེ་ལ་གསལ་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད། རང་གསལ་བ་མིན་ཏེ། མུན་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མིན་པས་སོ། །རང་རིག་ན་མུན་པས་རང་སྒྲིབ་རལ་གྲིས་རང་གཅོད་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ནི་དོན་དམ་པར་དཔྱད་པའོ། །རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པས་གྲུབ་པ་ནི་མི་འགོག་སྟེ་ཁེགས་མི་ནུས་ལ། བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་འགོག་ཀྱང་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གྲུབ་པའི་ཚུལ། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཕྱིར༷་ར༷ང་རི༷ག་ཡོ༷ད་པ་མ་ཡིན་ན༷། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་ཡུལ་ཅན་ག༷ང་གི༷ས་འཛི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། 1-4-82a ཤིང་གཅོད་པོ་བྱེ༷ད་པོ༷་དང་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་ཤིང་དང་ཤིང་གཅོད་པའི་བྱ༷་བ༷་གསུམ་གཅི༷ག་མི༷ན་པ༷ས། དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དེ༷་འཛི༷ན་པ༷ར་རི༷གས་ཤིང་འཐད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་ཆ་བཞག་པ་ནི་ཆ་བཅས་དང་མིན་ན་ནི་བུམ་པ་མི་སྣང་བ་བཞིན་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་མི་འཆར་ལ་ཤར་ན་གཅིག་ཏུ་མི་འོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་མི་རིགས་ཚུལ། གལ༷་ཏེ༷་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་ཚད་མས་མ༷་ཤེས༷་པའི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་གྱི༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་ངོ༷་བོའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཡོ༷ད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ན༷། གཞན་དབང་དང་མཚུངས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ག༷ང་གི༷ས་ན༷་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་འདི༷་ཡོ༷ད་པ༷ར་མི༷་རི༷གས་པ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པ༷། གཞ༷ན་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ལ༷་མོ༷་གཤ༷མ་བུས༷་གནོ༷ད་ཅི༷་ཞི༷ག་བསྐྱ༷ལ་ཏེ་ཡོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་དགོས་པར་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱུར་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་ཅེས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྨྲ་ཞེས་སོ། ། 故而說唯識宗二諦皆失 གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དབང་མི་འགྲུབ་པ་ག༷ང་ཚེ༷་གཞ༷ན་དབ༷ང་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མིན་ན༷། ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷་ཡི༷་རྒྱུར༷་ནི༷་གང༷་ཞིག༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པར་ཀུན་རྫོབ་ 1-4-82b ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་བཏགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་མ་གྲུབ་པས་གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་དོན་དམ་ལས་ཉམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས་ཐ་སྙད་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་ཏོ། །གཞ༷ན་གྱི༷ས་སྟེ༷་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར༷་ན༷་གཞན་དབང་གི་རྫ༷ས་ཤས་ཙམ་ལ༷་ཆ༷གས་པ༷་ཡི༷ས་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་ན་གྲ
【現代漢語翻譯】 如同聲音是常有的那樣。按照歸謬論證的觀點，僅僅因為心是能知者，就能間接理解它是知者，這與燈能照明、劍能斬斷等情況類似。心通過了知對境，就足以證明它自己是能知的。六識了知對境就足夠了，不必使用『自證』這個詞。更確切地說，燈本身就具有照明的能力，不需要其他的照明者，但它不是自明的，因為它會被黑暗遮蔽。如果存在自證，那就如同黑暗遮蔽自身、劍斬斷自身一樣，這是從究竟真實的層面進行分析的。如果通過安立『自證』這個詞而成立自證，這並不妨礙，因為無法否認；但也沒有必要去否定符合名言的安立。 第二，自證不能通過現量成立的方式。因為那個緣故，自證是不存在的。你所說的依他起（gzhan dbang，他性，dependent nature）的所緣境，又由什麼來執持呢？ 如同砍樹者、行為者和作為對象的樹，以及砍樹的行為三者不是一體的。因此，認為它能執持自身是不合理且不恰當的，就像如果極微沒有分，就無法安立分；如果不是有分，瓶子就無法顯現一樣，能知和所知無法同時顯現，如果同時顯現，就不能是一體的。 第二，在沒有確立存在的量的情況下，不應承認其存在的方式。如果承認存在自性不生、不為量所知的自性的依他起自性之事物，那麼即使承認與依他起具有相同性質，又有什麼理由認為『石女之子』是不存在的呢？對於唯心論者你來說，石女之子又造成了什麼損害，以至於你們不承認不需要存在之量的、超越戲論之境、成為聖者智慧之境的、不可言說的石女之子存在呢？ 因此說唯識宗二諦皆失 第二，揭示了從二諦中退失。如果依他起不能成立，如果依他起絲毫也不存在，那麼世俗諦的因又是什麼呢？這樣一來，由於沒有因，世俗諦也就不可能存在了。 『事物成為安立存在的因』，由於作為原因的依他起沒有成立，因此也從認為依他起在勝義中成立的勝義諦中退失了。因此，揭示了由於沒有名言之因而從名言中退失。其他人，比如唯識宗，認為僅僅執著于依他起的一部分，就在世間...
【English Translation】 Just as sound is considered permanent. According to the consequentialist view, the very fact that mind is a knower implicitly means it is known, similar to how a lamp illuminates and a sword cuts. The mind knowing its object is sufficient to establish that it knows itself. The six consciousnesses knowing their objects is enough; there's no need to use the term 'self-awareness'. More precisely, a lamp inherently has the ability to illuminate without needing another illuminator, but it is not self-illuminating because it can be obscured by darkness. If there were self-awareness, it would be like darkness obscuring itself or a sword cutting itself; this is an analysis from the ultimate truth perspective. If 'self-awareness' is established by merely naming it, that's not a problem because it cannot be refuted; but there's also no need to refute the conventional designation that aligns with meaning. Second, the way in which self-awareness cannot be established by direct perception. For that reason, self-awareness does not exist. What will apprehend your dependent nature (gzhan dbang, other-powered nature, 他性) as an object? Just as the woodcutter, the agent, and the tree as the object, and the act of cutting the tree are not one and the same. Therefore, it is unreasonable and inappropriate to think that it can apprehend itself, just as if the indivisible particle has no parts, then parts cannot be posited; if it is not part-having, then the vase cannot appear. The knower and the known cannot appear simultaneously, and if they appear, they cannot be one. Second, the way in which one should not assert existence without a valid means of knowing that it exists. If you assert that there exists a dependent nature (gzhan dbang, other-powered nature, 他性) of things that is unproduced by nature and unknown by valid cognition, then even if it is admitted to have the same characteristics as dependent nature, what reason is there to think that the 'son of a barren woman' does not exist? What harm has the 'son of a barren woman' caused to you, the Mind-Only proponent, that you do not assert the existence of the inexpressible 'son of a barren woman' who does not require a valid means of existence, who transcends the realm of elaboration, and who is the object of the wisdom of the noble ones? Therefore, it is said that the Mind-Only school loses both truths. Second, showing the loss of the two truths. If the dependent nature (gzhan dbang, other-powered nature, 他性) is not established, if there is not even a little bit of dependent nature, then what will be the cause of the conventional truth? In that way, since there is no cause, the conventional truth is also impossible. 'Things become the cause of establishing existence,' since the dependent nature (gzhan dbang, other-powered nature, 他性) as the cause is not established, it also falls away from the ultimate truth, which asserts that the dependent nature is established in the ultimate sense. Therefore, it is shown that it is lost from the conventional because there is no cause for the conventional. Others, such as the Mind-Only school, think that by merely clinging to a part of the dependent nature, in the world...
༷གས་པ༷འི་ཟོ་ཞིག་སོང་ཞིག་ལ་སོགས་པ་དང་ཕྱིའི་གཟུགས་སོགས་དམིགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་བཞ༷ག་ཀུན༷་ཀྱ༷ང་ཀུན༷་རྫོབ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཁས་བླང་བར་འགྱུར་བས་བཪླ༷ག་པ་སྟེ་མེད་པར་བྱས་སོ། ། 說不離二諦之唯有龍樹所立 གསུམ་པ་ལ། ཐར་འདོད་ཀྱི་ལམ་རྣམ་དག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་བདེན་གཉིས་མ་ནོར་བར་ཕྱེད་པ། སློབ༷་དཔོ༷ན་ཀླུ༷་སྒྲུབ༷་ཞབ༷ས་ཀྱི༷་ལ༷མ་ལ༷ས་ནི༷་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱུར༷་ལ་ཞི༷་བ༷འི་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་གཙོ་བོའི་ཐ༷བས་ཉིད་མེ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མ་ནོར་བ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་མི་གྲོལ་བའི་ཚུལ་དང་། བདེན་གཉིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཤེས་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་མཚན་ནི་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་བདེན་གཉིས་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པ་ལས་འབྱུང་ན་ 1-4-83a སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་མི་འཛིན་པ་དེ༷་ད༷ག་ཀུན༷་རྫོབ༷་དང་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དོན་དམ་བདེ༷ན་པ་ལ༷ས་ཉམ༷ས་ལ་དེ༷་ལ༷ས་ཉམ༷ས་པ༷ས་དེ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཐ༷ར་པ་འགྲུབ༷་པ༷་ཡོད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཇི་ལྟར་ན་ཐ༷་སྙད༷་བདེ༷ན་པའི་རྣམ་བཞག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ༷་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཐ༷བས་སུ༷་གྱུར༷་པ༷་ད༷ང་། དོན་དམ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་མེད་ན་དོན་དམ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པས་ཀུན་རྫོབ་བསལ་ནས་དོན་དམ་པ་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཏེ་ནམ་ཡང་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དོ༷ན་དམ༷་བདེ༷ན་པ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ༷་སྔར་བཤད་པ་ནི་ཐབ༷ས་བྱུང༷་གྱུར༷་པ༷་སྟེ༷། ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་གི་བདེན་པ་དེ༷་གཉི༷ས་རྣམ༷་དབྱེ༷་གང༷་གི༷ས་མི༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྣ༷མ་རྟོག༷་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པས༷་ལམ༷་ང༷ན་པར་ཞུག༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་སྟོང་ཉིད་དོན་གཅིག་ཏུ་ཤར་བས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་སྟོང་པར་ཤར་བས། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་སྦྱར་ཏེ་དེ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན། དོན་དམ་པ་དང་བདེན་གྲུབ་སྦྱར་ཚེ་མི་དགག་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ 1-4-83b ལྷག་མར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྨྲ་ན། སྣང་བ་འདི་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་ལྷག་མ་གང་ཡིན། ལྷག་མ་མ་བཞག་པས་ཆད་ལྟ་མེད་དེ་སྣང་བ་འདི་དང་སྟོང་ཉིད་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་སྣང་བ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡེ་ནས་སྟོང་པ་ན་སྣང་བ་འདི་ལྷག་མར་བཞག་པའི་དོན་དུ་ཁྱད་པར་མི་སྦྱར་ཏེ། འདི་དང་སྟོང་པ་དབྱེར་མེད་པས་སོ། །འདི་སྤངས་ནས་སྟོང་པ་ལོགས་སུ་མེད་དེ་རྟེན་འབྱུང་གི་རང་
【現代漢語翻譯】 諸如『嘎』的聲音消失等等，以及由外部事物等目標所產生的感受等等，所有這些現象的安立，都將被承認為無因的世俗諦，因此被駁斥，即被否定。 唯有龍樹所立，不離二諦。 第三部分包括：僅僅在龍樹的宗派中展示了解脫之道的純正方法，以及證明其合理性兩方面。首先，正確區分二諦。導師龍樹的道路，對於那些追求寂滅涅槃的外道來說，根本沒有主要的方便法。 其次，包括：如果不能正確理解二諦的安立，就無法解脫的道理，以及如果不瞭解二諦的真實面貌，就無法證悟實相兩方面。首先，理由是，偉大的涅槃是從正確理解二諦中產生的， 1-4-83a 因此，不遵循導師宗派的那些人，會偏離世俗諦和勝義諦，並且由於偏離了這些，在沒有放棄這些錯誤之前，是不可能獲得解脫的。其次，如果不能正確理解世俗諦的安立，那麼它如何能成為證悟勝義諦的方便呢？勝義諦的證悟依賴於對世俗諦的理解。因為所謂的勝義諦，其本質也是世俗諦。如果沒有世俗諦，那麼在任何情況下都不可能有勝義諦。因此，如果排除了世俗諦而想要獲得勝義諦，那在任何情況下都是不可能的。因為二者相互依賴，永遠無法分離。如前所述，正確理解勝義諦是產生方便的途徑。如果不能區分方便和方便生起的真諦，那就是顛倒的分別念，走上了錯誤的道路。 在月稱的宗派中，緣起和空性顯現為一體。因此，顯現的一切都顯現為空性，不需要新增『真實成立』等區別，因為新增這些是沒有必要的。為什麼呢？如果在勝義諦中新增『真實成立』，就會留下一些無法否定的東西。 1-4-83b 如果這樣說，那麼在這個空性中，一切戲論都已消失，還剩下什麼呢？因為沒有留下任何東西，所以沒有斷見，因為顯現和空性是同一味道。因為世間顯現的自性本來就是空性，所以不需要新增區別來強調顯現是剩餘的，因為顯現和空性是無二無別的。因為沒有脫離顯現而獨立存在的空性，緣起的自性...
【English Translation】 The arising of sounds like 'ga', and the feelings arising from external objects, etc., all such establishments will be acknowledged as causeless conventional truth, and thus refuted, i.e., negated. Only Nāgārjuna's system does not deviate from the two truths. The third part includes: showing that the pure path to liberation is only in Nāgārjuna's system, and proving its validity. First, correctly distinguishing the two truths. The path of the teacher Nāgārjuna, for those non-Buddhists seeking peaceful nirvāṇa, has no principal means at all. Second, it includes: the reason why one cannot be liberated without correctly understanding the establishment of the two truths, and that one cannot realize reality without knowing the two truths as they are. First, the reason is that great nirvāṇa arises from correctly understanding the two truths, 1-4-83a Therefore, those who do not follow the teacher's system deviate from conventional truth and ultimate truth, and because they deviate from these, liberation is impossible until they abandon these errors. Second, if the establishment of conventional truth is not understood correctly, how can it become a means to realize ultimate truth? The realization of ultimate truth depends on understanding conventional truth. Because what is called ultimate truth is also the nature of conventional truth. If there is no conventional truth, then ultimate truth is impossible in any case. Therefore, if one excludes conventional truth and wants to attain ultimate truth, that is impossible in any case. Because the two are interdependent and can never be separated. As mentioned earlier, correctly understanding ultimate truth is the way to generate the means. If one cannot distinguish between the means and the truth that arises from the means, then that is a distorted conceptualization, and one has entered a wrong path. In Candrakīrti's system, dependent arising and emptiness appear as one. Therefore, whatever appears appears as emptiness, and there is no need to add distinctions such as 'truly established', because there is no need to add these. Why? If 'truly established' is added to ultimate truth, something will be left that cannot be negated. 1-4-83b If one says so, then what is left in this emptiness where all elaborations have disappeared? Because nothing is left, there is no nihilistic view, because appearance and emptiness are of the same taste. Because the nature of worldly appearance is originally emptiness, there is no need to add distinctions to emphasize that appearance is remaining, because appearance and emptiness are non-dual. Because there is no emptiness separate from appearance, the nature of dependent arising...
བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་པས་སོ། །སྟོང་པ་སྤངས་ནས་འདི་མི་སྲིད་དེ། ཚ་བ་སྤངས་པའི་མེ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིའི་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ལ་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་འདི་ཡིན་པས། ཕན་ཚུན་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་ལ། འདིའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་ཀྱི། དོན་དམ་དཔྱོད་རིགས་དེས་འདི་བཀག་གོ་སྙམ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི། རྟེན་འབྱུང་དང་སྟོང་ཉིད་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་ཤེས་པ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་འབྱུང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་པར་སེམས་པ་ཡིན་ནོ། ། 說許依他起與世間名言許之不一 བཞི་པ། གཞན་དབང་ཁས་ལེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྨྲ་ན་ད་ནི་ངེད་ཅག་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་བཟོད་ 1-4-84a པར་མི་བྱེད་དེ་གཞན་སུན་འབྱིན་པའི་མཁས་པར་མངོན་པར་བྱེད་ཅིང་། རིགས་པའི་འཐད་པས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་སེལ་བར་བྱེད་ན་ད་ནི་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པའི་འཐད་པ་ཁོ་ནས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཟེར་ན་བདག་གིས་ཁྱོད་ལ་གནོད་པའི་དུག་ཅན་ལྟ་བུ་གཞན་དབང་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཕན་ལན་གནོད་པ་བྱེད་ན་ཅི་ལ་རིག་སྟེ་བདག་ནི་མངོན་མཐོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རིགས་པའི་འཐད་པས་ཁས་མི་ལེན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནའང་། རིགས་པས་འཐད་པ་མེད་པར་འཐད་པ་དེ་ཡང་སྨྲ་མི་རིགས་སོ་ཟེར། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཡོད་ཟེར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླང་བ་མིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་དེའི་ངོར་ཡོད་ཅེས། མཐོང་བ་དེའི་ངོར་རམ་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་པས། གཞན་དབང་རང་དབང་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་ག་ལ་འདྲ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་སྣང་བ་དེ་ཙམ་དེའི་ངོར་མེད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་དགག་ནུས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཡང་དེ་མེད་ཅེས་རྩོད་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཤིན་ཏུ་ 1-4-84b སྟོབས་དང་ལྡན་པ་མེད་པར་དགྲ་བཅོམ་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ལྟར་གྱུར་ནས་ཁྱོད་རྒྱལ་ན་དེ་ཡིན་ཞེས་བསྟིང་ཚིག་གོ། གང་ཡོད་ཚད་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གིས་དེ་འདྲ་ཞིག་དཔྱད་དགོས། ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་ཡོད་ཅེས་པ་དེའང་ཡོད་པར་མཐའ་བཞིའི་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ཡང་མེད་པར་ཅིས་མི་སྨྲ་ཞེ་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་རང་གི་ངོར་ཡོད་ཟེར་བ་སྤྱིར་ཡོད་ཟེར་བ་དང་མི་འདྲའོ། །ཇི༷་ལྟ༷ར་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་རང་དབང་དུ་གནས་ནས་གཞ༷ན་དབ༷ང་དངོ༷ས་པོར་འདོ༷ད་པ༷་ལྟར། ཀུ༷ན་རྫོབ༷་ཀྱང༷་ནི
【現代漢語翻譯】 因為它是空性的緣故。離開了空性，這是不可能的，就像離開了熱的火一樣。所謂的'勝義諦'，是指在任何事物中都未成立的自性，而'世俗諦'是指緣起的顯現。因此，在確定了它們之間不可分離之後，就超越了一切的承諾。爲了認識到這個自性，我將建立一個論證。如果有人認為勝義的分析性推理會否定它，並以此在世俗中建立論證，那麼這就是不理解緣起和空性是同一件事。這就像認為空性會拋棄緣起的本質一樣。 第四，顯示了許可以他起和僅僅許可以世間名言是不同的：如果你們對我等說無所依賴的話，那我們也不容忍你，顯現為駁斥他人的智者，如果以理性的不合理性來消除以自性成立的他起之體性，那麼現在我等僅僅以遮止自他所生等的理效能成立不合理性，而消除你中觀師所稱的世俗，如果這樣說，我說你像有害的毒藥一樣，駁斥了耽著他起實有的執著境，如果作有害的答覆，那又有什麼可知道的呢？我將變得更加顯赫。即使中觀師你以理性的合理性不承認絲毫存在，但在世間上承認有世俗，也不應該說沒有理性的合理性。說世間共稱的存在，並不是承認自性存在，而是說在世間人的所見中存在。在世間人的所見中，或者說在他們的權力下存在。這與承認他起為自性存在有什麼相似之處呢？如果在世間人的所見中，能夠否定僅僅是顯現的那個事物，那麼你就可以爭辯說在世間人的所見中它也是不存在的。如果世間人的所見變得非常強大，就像阿羅漢進入寂滅一樣，那麼如果你獲勝了，那就是真的。對於任何存在的事物，都必須以四邊生滅來分析。如果你所說的在世間共稱中存在的事物，也不能以四邊的理證來成立，那麼為什麼不說它也是不存在的呢？說在世間人自己的所見中存在，與說普遍存在是不同的。正如你安住于自性，而認為他起為實有一樣，世俗也是如此。
【English Translation】 Because it is emptiness. It is impossible without emptiness, like fire without heat. 'Ultimate truth' refers to the nature that is not established in anything, while 'conventional truth' refers to the appearance of dependent arising. Therefore, after establishing that they are inseparable, one transcends all commitments. To recognize this nature, I will establish a proof. If someone thinks that the analytical reasoning of the ultimate negates it, and uses this to establish an argument in the conventional, then this is not understanding that dependent arising and emptiness are the same thing. It's like thinking that emptiness abandons the essence of dependent arising. Fourth, showing that admitting other-dependence and merely admitting conventional terms of the world are not the same: If you speak to us without dependence, then we will not tolerate you either, appearing as scholars who refute others, and if you eliminate the entity of other-dependence established by its own nature because of the unreasonableness of reason, then now we, only with the reason of preventing self-origination etc., can establish unreasonableness and eliminate the conventional that is known to you, the Madhyamika. If you say so, I say that you are like a harmful poison, refuting the object of clinging to the truly existent other-dependence, and if you make a harmful reply, then what is there to know? I will become more prominent. Even if you, the Madhyamika, do not admit the slightest existence with the reasonableness of reason, but admit that there is conventional truth known in the world, you should not say that there is no reasonableness of reason. Saying that existence is commonly known in the world is not admitting that it exists by its own nature, but saying that it exists in the view of the people of the world. It is said to exist in the view or under the power of that view. How is this similar to admitting other-dependence as self-existence? If in the view of the people of the world, you can negate only that which appears, then you can argue that it does not exist even in the view of the people of the world. If the view of the people of the world becomes very strong, like an Arhat entering Nirvana, then if you win, that is true. For anything that exists, it must be analyzed with the four extremes of origination and cessation. If what you say exists in the common knowledge of the world cannot be established by the reasoning of the four extremes, then why not say that it also does not exist? Saying that it exists in the view of the people of the world is different from saying that it exists universally. Just as you abide in self-existence and consider other-dependence to be real, so is conventional truth.
༷་དབུ༷་མ་པ་བད༷ག་གི༷ས་ཁས༷་མ༷་བླ༷ངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་སོགས་འབྲས༷་བུའམ་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ༷་འདི༷་དག༷་རང་བཞིན་གྱིས་མེ༷ད་ཀྱང༷་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པར་གྱུར་པས་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་མཐོང་བ་ཙམ་པོ་དེའི་ངོ༷ར་བྱས་ནས་བད༷ག་ནི་སྨྲ༷་བ༷ར་བྱེ༷ད་ཀྱི་རང་དབང་གིས་མིན་ནོ། །འདི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོར་སྐྱེལ་བ་མིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་བ་ཡང་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་ཏེ།འཇིག་རྟེན་ཞེས་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་འདི་ལྟར་བསླུ་མེད་འདི་ལ་ཟེར་བ་གོ་དགོས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཁས་ལེན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྣང་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །འདི་ 1-4-85a ལ་རང་བཞིན་གང་ཡང་འཇིག་རྟེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་སོ། །ཇི༷་ལྟར༷་ཀུན་རྫོབ་འདི་ཕུང༷་པོ༷་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་སྤ༷ངས་ནས༷་ཞི༷་སྟེ་ཞི་བ་མྱང་འདས་སུ་ཞུག༷ས་པ༷འི་ད༷གྲ་བཅོ༷མ་རྣ༷མས་ལ༷་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡོ༷ད་པ༷་མིན་པ་དེ༷་ལྟར༷། འཇི༷ག་རྟེན༷་ལ༷་ཡ༷ང་ཀུན་རྫོབ་འདི་མེ༷ད་པ་ཞིག་ཡིན་ན༷་ལྷག་མ་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞི༷ན་དུ་ཀུན་རྫོབ་འདི༷་དག་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ལ༷ས་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་ཅེས༷་བད༷ག་གིས་མི་སྨྲ༷་བ་ཞིག་ན་དེ་ལྟ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་གིས་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་སྨྲ་མི་ནུས་ཀྱི་ག༷ལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོ༷ད་ལ༷་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན་འཇི༷ག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བས་མི་གནོ༷ད་ན༷། རིགས་ཤེས་མི་དགོས་པར་འཇི༷ག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཉི༷ད་ལ་ལྟོས༷་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་འདི༷་ནི་དག༷ག་པར་གྱིས༷་ཤིགདེ་ལྟར་ཁྱོ༷ད་དང་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་མེད་འདི༷ར་ནི་རྩོད་པ་གྱིས༷་ད༷ང་། ཕྱི༷་ནས་སུ་སྟོབ༷ས་དང་ལྡན་ཏེ་རྒྱལ་བ་དེ་ལ་བད༷ག་གི༷ས་ཀྱང་བརྟེན་པ༷ར་བྱའོ༷། ། 說唯識經所述意趣 གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་ལ། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། 說十地經所述之義 དང་པོ་ 1-4-85b ལུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་འཐད་པས་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་འཐད་པ་དང་བྲལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པས་འཇིགས་ནས་ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ན་ནི་ལུང་གི་གནོད་པའི་འཇིགས་པས་སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལས། དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཏེ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན་ལུང་དེའི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་མིན་ཏེ་ས་དྲུག་པ་མངོ༷ན་དུ་གྱུར༷་པར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མངོ༷ན་པར་ཕྱོགས་པའི་བྱང༷་ཆུ༷བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 我並非中觀自續派，因此不會輕易承諾任何觀點。那麼，我持何種立場呢？爲了證悟實相，爲了獲得究竟的果位或利益，雖然世俗顯現的諸法在本質上是空性的，但它們在世間卻被普遍認知為存在。因此，我只是順應世間的共識而發言，並非出於自主的意願。這並非是將所有的名言概念都推給他人，因為應成派也同樣需要在世間框架內使用名言。這裡所說的『世間』，指的是如夢如幻、如水中月般的緣起顯現。對於這些顯現，我們不應未經考察就輕易否定，因為世間的顯現是無法否認的。對於這些顯現，我們不應未經考察就輕易否定，因為我們不會在世間承認任何自性存在。 如果說，當阿羅漢（梵文：Arhat，梵文羅馬擬音：Arhat，藏文：ད༷གྲ་བཅོ༷མ་，漢語字面意思：應供）完全捨棄五蘊，進入寂滅涅槃（梵文：Nirvana，梵文羅馬擬音：Nirvana，藏文：ཞི༷་བ་མྱང་འདས་，漢語字面意思：滅度）時，他們不再有五蘊的顯現。那麼，如果世間不存在世俗諦，就像完全捨棄五蘊一樣，世俗諦也就不應再與世間相關聯。如果我這樣說，那就意味著我否認了世俗諦的存在。但事實並非如此，所以我不能說世俗諦在世間不存在。如果唯識宗的你認為世俗顯現不在世間存在，只要不違背世間的共識，你就可以那樣說。無需依賴理智，只需遵循世間的共識，你就可以否定世俗諦的存在。因此，你和世間可以就世俗諦的有無展開辯論，最終誰更有力量、誰能獲勝，我就支援誰。 解釋唯識宗所說之意趣 第二，解釋唯識宗所說經典的含義，分為解釋《十地經》所說之義和解釋《楞伽經》所說之義兩部分。 解釋《十地經》所說之義 第一部分 分為解釋經典的含義和通過論證來證明其合理性兩部分。首先，如果即使缺乏理證，你也因為害怕世間的責難而承認世俗諦，那麼你也應該因為害怕經典中的責難而在唯識宗中承認這一點。因為《十地經》中說：『他這樣想，三界唯是心。』如果你這樣認為，那麼這部經典的含義並非如你所理解的那樣。在第六地顯現時，所有面向法界、顯現一切智智（梵文：Sarvajna-jnana，梵文羅馬擬音：Sarvajna-jnana，藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས，漢語字面意思：一切智智）的菩薩
【English Translation】 I am not a Svatantrika-Madhyamika, so I do not readily commit to any view. What, then, is my position? In order to realize the ultimate truth, in order to attain the ultimate fruit or benefit, although the appearances of conventional reality are empty in essence, they are commonly recognized as existing in the world. Therefore, I speak only in accordance with the consensus of the world, not out of my own volition. This is not to pass off all conceptual designations to others, because Prasangikas also need to use designations within the framework of the world. The term 'world' here refers to the dependent arising appearances that are like a dream or a reflection of the moon in water. We should not hastily deny these appearances without examination, because the appearances of the world cannot be denied. We should not hastily deny these appearances without examination, because we do not acknowledge any inherent existence in the world. If it is said that when an Arhat (Sanskrit: Arhat, Romanized Sanskrit: Arhat, Tibetan: ད༷གྲ་བཅོ༷མ་, literal meaning: worthy of offering) completely abandons the five aggregates and enters into peaceful Nirvana (Sanskrit: Nirvana, Romanized Sanskrit: Nirvana, Tibetan: ཞི༷་བ་མྱང་འདས་, literal meaning: cessation), they no longer have the appearance of the five aggregates. Then, if conventional reality does not exist in the world, just like completely abandoning the five aggregates, conventional reality should no longer be related to the world. If I were to say this, it would mean that I deny the existence of conventional reality. But this is not the case, so I cannot say that conventional reality does not exist in the world. If you, a Mind-Only proponent, believe that conventional appearances do not exist in the world, as long as it does not contradict the consensus of the world, you can say that. Without relying on reason, just follow the consensus of the world, and you can deny the existence of conventional reality. Therefore, you and the world can debate about the existence or non-existence of conventional reality, and whoever is more powerful and wins in the end, I will support them. Explaining the Intentions Stated in the Mind-Only School Second, explaining the meaning of the scriptures stated in the Mind-Only School, divided into two parts: explaining the meaning stated in the Ten Bhumi Sutra and explaining the meaning stated in the Lankavatara Sutra. Explaining the Meaning Stated in the Ten Bhumi Sutra First Part Divided into explaining the meaning of the scriptures and proving its rationality through argumentation. First, if even lacking rational proof, you acknowledge conventional reality out of fear of worldly criticism, then you should also acknowledge this in the Mind-Only School out of fear of scriptural criticism. Because the Ten Bhumi Sutra says: 'He thinks like this, the three realms are only mind.' If you think like this, then the meaning of this scripture is not as you understand it. When the sixth bhumi manifests, all Bodhisattvas who are oriented towards the Dharmadhatu and manifest the All-Knowing Wisdom (Sanskrit: Sarvajna-jnana, Romanized Sanskrit: Sarvajna-jnana, Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས, literal meaning: all-knowing wisdom)
་ལ་སེམས་པ་ཡོད་པས་སེམས་དཔ༷འ་ཡིས་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་རྣ༷མ་པར་ཤེ༷ས་པ་ཙམ་དུ་ག༷ང་རྟོ༷གས་པ༷ར་གསུངས་པ་དེ་ནི་རྟག༷་པའི་རང་བཞིན་གྱི་བད༷ག་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེ༷ད་པ་པོ་ཡིན་པར་བཀ༷ག་པ༷་ཡིན་པར་རྟོགས་ཕྱིར༷་བྱང་སེམས་དེ༷ས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ནི༷་སེ༷མས་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པ༷ར་རྟོག༷ས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དེ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་བྱེད་པོ་དང་ཚོར་པོ་མེད་པར་འགྲུབ་པ་དང་། བྱེད་པོ་ལ་ཞེན་པས་ལས་ཡོད་དེ་བྱེད་པོ་མེད་ན་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སྙམ་སོགས་གསུངས་མཐར། དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁམས་ 1-4-86a གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་བཀའ་སྩལ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དག་གོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ལ་དེའི་ཕྱིར་བདག་རྟག་པའི་བྱེད་པ་པོ་བཀག་པར་རྟོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། མདོ་གང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ༷་ལྡ༷ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བློ༷་ནི༷་འཕེ༷ལ་བྱའི༷་ཕྱིར༷། མདོ་གཞན་ལ༷ང་ཀར་གཤེ༷གས་མདོ༷་དེ༷་ལ༷ས་ཀུན་མཁྱེ༷ན་གྱིས༷་མུ༷་སྟེག༷ས་སྤོ༷་མཐོ༷ན་ཞེས་མུ་སྟེགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་གཙོ་བོ་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པོར་འདོད་པའི་ལྟ་ངན་གྱི་རི༷་བོ་སྤོ་མཐོན་འཇོམས་པའི་ང༷ག་གི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅན་གྱི་རྡོ་རྗེ༷་འདི༷་ནི་མདོ་གཞན་དུ་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོ༷ངས་པ་གཅོ༷ད་ཕྱིར༷་གསུ༷ངས་ཏེ་དེ་ལ་དགོངས་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ངག་གི་རྡོ་རྗེ་གང་ཞེ་ན། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་བཞིན་རྐྱེན་དང་རྡུལ་དག་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། ། 1-4-86b སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གང་ཟག་ནས་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བའི་བར་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི་དེ་རྣམས་མིན་གྱི་སེམས་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པ་པོར་ང་སྨྲའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཇི༷་བཞི༷ན་ནམ་ཇི་ལྟར་ར༷ང་རང་གི༷་ལུང་དུ་གྱུར་པ་བསྟན༷་བཅོ༷ས་དེ༷་དང་དེ༷་ལ༷ས། མུ༷་སྟེག༷ས་རྣམས་ཀྱིས༷་ག༷ང་ཟ༷ག་དང་གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་སོ༷གས་དེ༷་ད༷ག་བྱེད་པོར་སྨྲས༷་པ༷་དེ༷་ད༷ག་བྱེ༷ད་པོ༷་ཡིན་པར་མ༷་གཟི༷གས་ན༷ས་རྒྱལ༷་བ༷ས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པོ་གཞན་ནི་མེད་ཀྱི་སེ༷མས་ཙ༷མ་ཞིག་འཇི༷ག་རྟེན༷་བྱེ༷ད་པོ༷ར་གསུ༷ངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཙམ་གྱི་སྒྲ་ཕྱི་རོལ་འགོག་པའི་དོན་མིན་པར་སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་སྟོན་པ། དེ་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཇི་ལྟར་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལ་བློ་རྒྱས༷་པ་ལ༷་ས
【現代漢語翻譯】 因為有心，菩薩認為三有隻是識而已，之所以這樣說，是爲了理解到這是在否定常恒自性的我和世界的造物主。因此，菩薩在後得位中認識到世界的造物主只是心而已。經中說，緣起和苦蘊沒有作者和受者，如果執著于作者，就會有業，如果沒有作者，業也無法成立等等。最後他這樣想：這三界只是心而已，如來所開示的十二緣起支，全部都依賴於一個心。因此，認識到這是在否定常恒的作者。 第二，通過教證成立，通過理證成立，以及如此成立后的結論，這三點。第一點，分為從哪部經中宣說的，以及如何宣說的兩種方式。第一，因此，爲了使能夠理解此理的具慧菩薩的智慧增長，在另一部經《楞伽經》中，爲了摧毀外道的『斯波』（梵文：Sphota，語音實體）等，也就是外道認為的自在天等是世界造物主的邪見之山，宣說了具有語言自性的金剛，也就是在其他經中說的心識而已，爲了斷除這種想法而宣說，那麼斷除這種想法的語言金剛是什麼呢？『人我相續蘊，如是緣起塵，自在造物主，唯識我所說。』意思是說，從人到自在天造物主之間，這些都不是造物主，我說是心識而已。 第二，無論是如何成為各自的教證，在那部論典中，外道們所說的我和自在天等是造物主，但實際上他們並沒有看到這些是造物主，因此佛陀說沒有其他的世界造物主，只有心識才是世界的造物主。第二點，『唯』字的含義不是爲了排除外在，而是爲了表明心是主要的。說明如此合理的道理分為兩點。第一，對於如何才能僅僅在那一方面增長智慧……
【English Translation】 Because there is mind, Bodhisattvas consider the three realms to be merely consciousness. The reason for saying this is to understand that it is negating the permanent, inherent self and the creator of the world. Therefore, in the subsequent attainment, the Bodhisattva recognizes that the creator of the world is only the mind. It is said in the sutra that dependent origination and the aggregates of suffering have no author or recipient. If one clings to an author, there will be karma. If there is no author, karma cannot be established, and so on. Finally, he thinks like this: these three realms are only mind. The twelve links of dependent origination that the Tathagata has explained are all dependent on one mind. Therefore, it is recognized that this is negating the permanent author. Second, there are three points: establishing through scripture, establishing through reasoning, and the conclusion after such establishment. The first point is divided into two ways: from which sutra it is proclaimed, and how it is proclaimed. First, therefore, in order to increase the wisdom of the wise Bodhisattva who can understand this principle, in another sutra, the Laṅkāvatāra Sūtra, in order to destroy the 'Sphota' (Sanskrit: Sphota, 音聲實體) of the heretics, that is, the mountain of wrong views that heretics consider Ishvara (自在天) and others to be the creators of the world, the Vajra with the nature of language is proclaimed, which is only consciousness mentioned in other sutras, and it is proclaimed to cut off this idea. So what is the Vajra of language that cuts off this idea? 'The continuum of the person, the aggregates, likewise, conditions and atoms, the chief, Ishvara, the creators, I have spoken of as only mind.' It means that from the person to the creator Ishvara, these are not the creators, I say that only consciousness is the creator. Second, no matter how it becomes their respective scriptural authority, in that treatise, the heretics say that the self and Ishvara etc. are the creators, but in reality they have not seen that these are the creators, so the Buddha said that there is no other creator of the world, only consciousness is the creator of the world. The second point is that the meaning of the word 'only' is not to exclude the external, but to indicate that the mind is the main thing. Explaining the reason why this is reasonable is divided into two points. First, how can wisdom grow only in that aspect...
༷ངས་རྒྱས༷་ཞེས་བསྙད༷་པ་ཇི་བཞི༷ན་ཏེ་ཚིག་སྔ་མ་སངས་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་ཀྱང་རྣམ་པར་བཤད་དུ་ཡོད་པ་ལྟར། དེ༷་བཞི༷ན་གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སེ༷མས་ཙ༷མ་གཙོ༷ར་ཏེ་གཙོ་བོར་གྱུར༷་པ་ལ་གཙོ་བོའི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཇི༷ག་རྟེན་ལ༷། མདོ༷་ལ༷ས་སེ༷མས་ཙ༷མ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་གསུ༷ངས་པ་ཡིན་གྱི་གཟུ༷གས་ནི་མེད་དོ་ཞེས་མདོ་འདི༷ར་འགོ༷ག་པ༷་དེ༷་ལྟར༷་མདོ༷་ཡི༷་དོ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་ 1-4-87a པ་ལ། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་འགོག་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། གཙོ་བོར་འདོད་པ་འཐད་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྱོད་ལྟར་ཡིན་ན་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི༷་ད༷ག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སེ༷མས་ཙ༷མ་མོ་ཞེ༷ས་མཁྱེན༷་ན༷ས། ས་བཅུ་པའི་མདོ་དེ༷་ལ༷ས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུ༷གས་ཉི༷ད་དག༷ག་པ༷ར་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷། སླ༷ར་ཡ༷ང་མདོ་དེ༷་ལ༷ས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཆེ༷ན་པོ༷་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེ༷མས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་གཏི༷་མུ༷ག་མ་རིག་པ་དང་ལ༷ས་འདུ་བྱེད་གཉིས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷ར་ཅི༷་ཡི་ཕྱིར༷་གསུ༷ངས་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་ཅན་དུ་གསུང་གི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་སོ། །གྲུབ་པར་གསུངས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སེམས་དེ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཡོད་ན་ཡོད་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཡིན་པར་ཅི་སྟེ་གསུང་སྟེ། གསུང་པ་པོ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་ཡིན་པས་འགལ་འདུ་ཅན་དུ་མི་གསུངས་ལ་ལུང་དོན་ཁྱོད་ལྟར་མིན་པར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། གཞན་དེ་ཙམ་དུ་མི་གཙོ་བའི་ཚུལ་ 1-4-87b གཉིས། དང་པོ་ནི། གཙོ་བོ་ཡིན་ཚུལ་སེ༷མས་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་ཐུན་མིན་གྱི་ལས་ཀྱིས་ནང་སེ༷མས་ཅ༷ན་གྱི་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་དང༷་། ཐུན་མོང་གིས་ལས་བསགས་པས་རླུང་དཀྱིལ་ནས་འོག་མིན་གྱི་ཁང་བཟང་གི་བར་སྣོ༷ད་ཀྱི༷་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་མི་འདྲ་བ་ཤི༷ན་ཏུ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་འགོ༷ད་པའམ་བསྐྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རི། །ནག་པོ་དུས་སུ་སྐྱེས་ཏེ་དཔེར། །སེམས་དམྱལ་མཐོ་རིས་འཇིག་རྟེན་དུ། །མཚོན་དང་རིན་ཆེན་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲོ༷་བ༷་མ༷་ལུ༷ས་ལ༷ས་སྣ་ཚོགས་བསགས་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷ར་འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་གསུ༷ངས་སོ། །དེས་ན་སེ༷མས་སྤང༷ས་ན༷ས་ནི༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལས་སེམས་ལ་བསྟེན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་མདོ་དེར་ཡང་གཟུ༷གས་ཡོ༷ད་པར་འདོད་མོ༷ད་ཀྱི༷་དེ༷་ལ༷་ནི༷་སེམ༷ས་བཞི༷ན་འགྲོ་བའི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷ས་ན༷་
【現代漢語翻譯】 正如『佛』（Sangye，Buddha）這個稱謂一樣，雖然省略了前面的音節『桑』（Sang），但仍然可以解釋其含義。同樣，在色（form）和心（mind）二者之中，心（mind）是最重要的，雖然省略了『最重要』這個詞，但在三界（three realms）的世間（world）里，《經》（Sutra）中說『唯有心』（semtsam，mind-only），這並不是說色（form）不存在。因此，不能用這部《經》（Sutra）來否定色（form）的存在，經文的含義並非如此。 關於『唯』（tsam）這個詞，有兩種觀點：一種認為它排除了外境，另一種認為它強調了主要性。第一種觀點：如果按照你的觀點，那麼三界（three realms）的一切都僅僅是自性成立的心（mind-only）。既然如此，為什麼《十地經》（Dashabhumika Sutra）中，大自在的佛陀（Buddha）說，心識（consciousness）是從無明（ignorance）和行（action）二者產生的呢？因為無明（ignorance）是行的緣起，行（action）是識（consciousness）的緣起，如此等等，以順逆緣起的方式說明了識（consciousness）是有因的，而不是自性成立的。如果識（consciousness）是自性成立的，那麼它就不依賴於因緣，心（mind）的存在與否就不應該取決於無明（ignorance）和行（action）的存在與否。佛陀（Buddha）已經斷盡了一切錯誤，不會說自相矛盾的話，所以經文的含義肯定不是你所理解的那樣。 第二種觀點分為兩個方面：心（mind）是主要的，其他則不那麼重要。首先，心（mind）是主要的原因在於，通過各自不同的業（karma），心（mind）能創造出各種各樣的有情世間（sentient beings' world）；通過共同積累的業（karma），心（mind）能創造出從風輪到色究竟天（Akanistha）的各種不同的器世間（inanimate world）。正如經文所說：『有情因業力而生，如黑夜中的生物。心（mind）在地獄、天堂和人間，如同刀劍、珍寶和樹木。』因此，世間（world）是由無量眾生積累的各種業（karma）所產生的，這是世間知者（Buddha）所說的。因此，離開了心（mind），業（karma）也就不存在了，因為業（karma）依賴於心（mind）。 其次，即使經文也承認色（form）的存在，但色（form）不像心（mind）那樣是能動者（agent），因此...
【English Translation】 Just as the term 'Buddha' (Sangye) implies, even if the first syllable 'Sang' is omitted, its meaning can still be explained. Similarly, between form (rupa) and mind (citta), mind (citta) is the most important. Although the word 'most important' is omitted, in the world (loka) of the three realms (tridhatu), the Sutra says 'mind-only' (semtsam), which does not mean that form (rupa) does not exist. Therefore, this Sutra should not be used to negate the existence of form (rupa); the meaning of the scripture is not like that. Regarding the word 'only' (tsam), there are two views: one believes that it excludes external objects, and the other believes that it emphasizes the primary nature. The first view: If according to your view, then everything in the three realms (tridhatu) is merely mind-only (semtsam) that is established by its own nature. If so, why does the Buddha (Buddha), the great sovereign, in the Dashabhumika Sutra, say that consciousness (vijnana) arises from ignorance (avidya) and action (samskara)? Because ignorance (avidya) is the condition for action (samskara), and action (samskara) is the condition for consciousness (vijnana), and so on, explaining that consciousness (vijnana) has causes through the dependent origination of arising and ceasing, rather than being established by its own nature. If consciousness (vijnana) were established by its own nature, then it would not depend on conditions, and the existence of mind (citta) should not depend on the existence of ignorance (avidya) and action (samskara). The Buddha (Buddha) has exhausted all errors and would not speak contradictory words, so the meaning of the scripture is definitely not as you understand it. The second view is divided into two aspects: mind (citta) is primary, and others are not so important. First, the reason why mind (citta) is primary is that, through their respective unique karma (karma), mind (citta) can create various sentient beings' worlds (sattvaloka); through the commonly accumulated karma (karma), mind (citta) can create various inanimate worlds (bhajanaloka) from the wind mandala to Akanistha. As the scripture says: 'Sentient beings are born due to the power of karma (karma), like creatures in the dark night. Mind (citta) in hell, heaven, and the world, is like swords, jewels, and trees.' Therefore, the world (loka) is produced from the various karma (karma) accumulated by countless beings, as said by the knower of the world (Buddha). Therefore, without mind (citta), there would be no karma (karma), because karma (karma) depends on mind (citta). Secondly, even if the scripture also acknowledges the existence of form (rupa), form (rupa) is not an agent like mind (citta), therefore...
སེ༷མས་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ༷འི་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་བཟློ༷ག་པ་སྟེ་བཀག་གི༷་གཟུ༷གས་ནི༷་བཀ༷ག་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ། འཇི༷ག་རྟེ༷ན་པ༷་ཡི༷་དེ༷་ཉི༷ད་དམ་རྣམ་བཞག་ལ༷་གན༷ས་པ་ལ༷་ནི་ཕུང༷་པོ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྲ༷གས་པ་ལྟར་གྱིས་ཏེ༷་ལྔ༷་ཆ༷ར་ཡང་ཡོ༷ད་ལ། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཡེ༷་ཤེ༷ས་འཆ༷ར་བ༷ར་འདོད་པ༷་སྟེ་ 1-4-88a གྱུར་པ་ན༷། རྣལ༷་འབྱོར༷་པ༷་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ༷་དེའི་ངོར་དེ༷་ལྔ༷་ཆར་ཡང་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་གཟུ༷གས་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་སེ༷མས་ཀྱང་ཡོ༷ད་པར་མ༷་འཛི༷ན་ཅི༷ག་འཐད་རིགས་ཀྱིས་གཉིས་ཀ་ཡང་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པ་ཉིད་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སེ༷མས་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་འཛིན་ན༷འ༷ང་གཟུ༷གས་མེ༷ད་པར་མ་འཛི༷ན་ཅི༷ག་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ཙམ་ན་ནི་གཉིས་ཀར་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །ལུང་ལས་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ༷་ད༷ག་ཤེ༷ས་ར༷བ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཚུལ༷་བསྟན་པའི་མདོ༷ར་ནི་ས༷ངས་རྒྱས༷་ཀྱིས༷་མཚུང༷ས་པ༷ར། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྤ༷ངས་ཤི༷ང་སྟེ་བཀག་ལ། མངོ༷ན་པའི་ཆོ༷ས་ལ༷ས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པར་གསུ༷ངས་ལ་བདེ༷ན་གཉི༷ས་རི༷མ་པ༷་འདི༷་ད༷ག་བཤི༷ག་ནས་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་པར་བཟུང་ན༷ས་ཀྱང༷་། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྫ༷ས་གཞན་དབང་བཞག་པ་ནི་རིགས་པས་བཀ༷ག་པ༷ས་འགྲུབ༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་སྔར་བཤད་པ་དེ༷་ལྟའི༷་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་རི༷མ་པ༷ས་ཕྱི་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ་འདི་ཀུན་གདོ༷ད་ན༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་དོན་དམ་པར་མ༷་སྐྱེས༷་ཀྱང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྐྱེས༷་པའི་བདེན་ 1-4-88b གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རི༷ག་ཅིང་རྟོགས་པར་བྱ༷འོ། །འདིའི་ཐད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་མཚན་མི་འགོག་པའི་སླད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མི་འཐད་པའི་གནད་བསྟན་པ་འདི་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ་དོར་ནས། འགྲེལ་བ་གཞན་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་མི་འདོར་བ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་ན་ལེགས་པར་ཤན་མ་ཕྱེད་ན་འདི་གཉིས་ལ་གོ་ཚུལ་རེས་ཁྱད་མེད་ལྟ་བུ་དང་། རེས་ཁྱད་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་འཆར་ཞིང་། ཕན་ཚུན་སུན་ཕྱུང་ཡང་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུའི་བློ་བལ་པ་ཛ་ལྟར་འཛིང་པ་ཞིག་ལས་ཐག་ཆོད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་དཀའ་ལ། དེའི་གནད་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་དཔྱད་ཚུལ་འདི་ལ་ཐུག་པར་ཤེས་ནས། དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་ན་གོ་རྒྱུ་ལེགས་ཤིང་ངེས་ཤེས་འདྲོང་ལ། དེ་ལྟར་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་ཚེ་སྟོང་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཚུལ་བདག་གཉིས་དགག་བྱ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འགོག
【現代漢語翻譯】 心之外的其他行為者是可遣返的，即被禁止的形象不是禁止的。第三，總結。世間之人，無論是安住於此，還是安住于分別假立，如蘊世間之名，五者皆有。若欲生起彼之智慧， 若已轉變，瑜伽士安住于等持中，則五者皆不生起。因此，若無色，則不應執著于有心，以理智而言，二者皆無。若如是，勝義中無有，世俗中皆有，此乃以理智成立，若執著于有心，則不應執著于無色，因世間二者皆有。經中亦云，五蘊乃是般若波羅蜜多之理，佛陀以譬喻說，色以色空等，斷除自性成立，即是遮止。於法中，以自共相之相而說，破斥二諦次第，若不如是執著，則汝所立之他性，以理智遮止，故不能成立。因此，如前所說，以內外諸法，從本以來，雖未于勝義中生起，然於世間名言中生起之二諦分別，應知應證。 關於此，自續派爲了不遮止名言之自相，而施設真實現立之差別，此乃不應理之處，此乃應成派確立空性之特殊方式，捨棄此點，若其他解釋承認是應成派，而不捨棄自續派之宗義，是何原因？因此，若不能善加辨別，則此二者，有時看似無有差別，有時看似差別極大，互相辯駁亦無能為力，如尼泊爾氈般糾纏，難以生起決斷之定解。知曉其關鍵在於一切法自性空與不空之理，如是確立空性，則易於理解，定解亦能正直。若生起如是定解，則以成立空性之論典，施設名言之方式，二我乃是遣除之對境，而非遮止名言。
【English Translation】 The other agent besides the mind is rejectable, that is, the prohibited image is not prohibited. Third, the conclusion. Worldly people, whether they abide in this or in the established distinctions, such as the name of the aggregates of the world, all five are present. If one wishes to generate the wisdom of that, If it has changed, the yogi abides in equanimity, then all five will not arise. Therefore, if there is no form, then one should not be attached to having a mind, because in terms of reason, both are absent. If it is like this, there is nothing in the ultimate sense, and everything is in the conventional sense. This is established by reason. If one is attached to having a mind, then one should not be attached to having no form, because both are present in the world. It is also said in the sutras that the five aggregates are the principle of Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). The Buddha said in metaphors that form is empty by form, etc., cutting off the establishment of self-nature, which is prohibition. In the Dharma, it is said in terms of the characteristics of self and common aspects, refuting the order of the two truths. If one does not adhere to this, then the otherness you establish cannot be established by reason. Therefore, as mentioned before, with these internal and external phenomena, from the beginning, although they have not arisen in the ultimate sense, the distinction between the two truths that arise in the worldly expression should be known and realized. Regarding this, the Svatantrika (Autonomist) school, in order not to negate the self-characteristics of conventionalities, applies the distinction of truly established, which is unreasonable. This is the special way in which the Prasangika (Consequentialist) school establishes emptiness. Abandoning this point, if other explanations admit to being Prasangika, but do not abandon the tenets of the Svatantrika, what is the reason? Therefore, if one cannot distinguish well, then these two sometimes seem to have no difference, and sometimes seem to have great differences. Mutual refutation is also powerless, like a tangled Nepalese felt, it is difficult to generate a decisive certainty. Knowing that the key lies in the way of examining whether all dharmas are empty or not empty of their own nature, if emptiness is established in this way, it is easy to understand, and the certainty can also be upright. If such certainty arises, then with the scriptures that establish emptiness, the way of applying conventionalities, the two selves are the objects to be eliminated, not the negation of conventionalities.
་པ་སོགས་གང་ལ་བསམས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པས་དོན་གནད་གཅིག་ཏུ་འཆར་བ་ཡོད་པས། ཕན་ཚུན་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་བཟུང་ནས་རྩོད་པ་མང་པོས་ཅི་བྱ་སྟེ་ 1-4-89a སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ལ་བསམས་ནས། ཁས་ལེན་དེ་འདྲར་སོང་བ་ཙམ་དུ་ཤེས་ནས་སོ་སོའི་སྐབས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གཉིས་དོན་ལ་དགོངས་པ་གཅིག་པར་སྒྲུབ་ནུས་ན་ལེགས་འདྲ་སྙམ་མོ། ། 說入楞伽經所述之義 གཉིས་པ་ལང་གཤེགས་ལས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ལ། ལུང་དེ་འདྲ་བ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམས་སུ་སྣང་། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གནས་འདྲ་བ། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་སོགས་མདོ༷་སྡེ་ག༷ང་ལ༷ས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་སྣ༷ང་བ་ནི་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཡང་། སེ༷མས་ནི༷་ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང༷་ངོ༷་ཞེ༷ས་གསུ༷ངས་པ༷་དེའི་དགོངས་པ་ནི་གང་ཟག་གང་ཞིག་གཟུ༷གས་ལ༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་ཆ༷གས་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ད༷ག་ལ༷། གཟུ༷གས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་བཟློག་སླད་རེ་ཞིག་དང་པོར་བཟློག་པ༷་སྟེ༷་བཀག་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ཡ༷ང་དྲང༷་དོ༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་ཏེ་ལུང་དེ་འདྲ་བ་གདུལ་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་གདུལ་བྱ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་བསྟན་ན་འཇུག་མི་ 1-4-89b ནུས་པ་ལ་རེ་ཤིག་སེམས་ཡོད་པ་འདྲ་ལ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་བཀག་པས་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་སྤངས་ནུས་པའི་སླད་དུའོ། །གཉིས་པ་ལ། དྲང་དོན་དུ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་མདོ་གཞན་གྱི་དྲང་ངེས་ཀྱང་རྟོགས་པར་གདམས་པ་གསུམ། དང་པོ། དེ་དྲང་དོན་ཡིན་པར་གང་ལས་ན་ལུང་འདི༷་ལྟ་བུ་ནི༷་སྟོན༷་པ༷ས་དྲང༷་དོ༷ན་ཉི༷ད་དུ་གསུ༷ངས་ཤི༷ང་། འདི༷་ནི༷་དྲང༷་དོ༷ན་ཉི༷ད་དུ༷་རི༷གས་པས༷་འཐ༷ད་དེ། དེ་དྲང་དོན་ཡིན་པར་ཡང་ལུང་གིས་འགྲུབ་པའི་ལུང་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །སྨན་པས་སྨན་རྣམས་གཏོང་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་རབ་ཏུ་གསུངས། །ཞེས་ནད་པ་སོ་སོ་ལ་སྨན་གང་སྟེར་བ་ནི་སྨན་པའི་རང་དབང་གིས་མིན་ཏེ་ནད་པའི་ནད་ཚུལ་དང་བསྟུན་དགོས་པ་བཞིན། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡང་སྟོན་པས་རང་དབང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་འགོད་པ་མིན་ཡང་། གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེས་ཤེས་ནུས་སོ། །རྣ༷མ་པ༷་དེ༷་ལྟའི༷་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལས་གཞན་དབང་ཡོད་པར་གསུངས་པ་སོགས་ 1-4-90a མདོ༷་སྡེ༷་གཞ༷ན་ཡ༷ང་ནི༷་དྲང༷་དོ༷ན་ཉི༷ད་དུ༷་ལུང་འདི༷ས་གསལ་བ༷ར་བྱེ༷ད་དོ།
【現代漢語翻譯】 無論思考什麼都不會有矛盾，因為所有要點都會歸於一致。因此，不要僅僅因為詞語表達方式上的細微差別而陷入無休止的爭論。 在空性的角度進行論證時，以及在名言的角度進行論證時，要考慮到這一點。僅僅知道存在這樣的觀點，並理解各自情況下所持的觀點，如果能夠證明這二者在本質上具有相同的意圖，那將是極好的。 關於《入楞伽經》所說的意義 第二，解釋《楞伽經》中所說的意圖，包括將此類經文解釋為不了義，以及闡述確定此種解釋的論證。首先，關於這一點，《楞伽經》中說：『外境有或無，心現種種相，身及受用處，我說唯是心。』等等。無論哪部經部說外境不存在，但心卻顯現為各種外境，其意圖是，對於那些對色法極度執著的人，爲了遣除由色法引起的煩惱，首先暫時遮止對色法的執著。這實際上是不了義，因為這樣的經文是不了義，取決於所化眾生的根器。如果對所化眾生宣講甚深般若波羅蜜多，他們無法接受。 因此，暫時假定心是存在的，而外境是不存在的，通過遮止外境來幫助他們捨棄對色法的執著。第二，分為三點：通過理證和教證來證明其為不了義；解釋如此宣說的意圖；勸誡通過這種方式來理解其他經的了義和不了義。首先，為什麼說它是不了義呢？因為佛陀已經宣稱這樣的經文是不了義的。而且，這通過理證也是合理的，因為它是被佛陀親口宣說為不了義的。此外，還有通過教證來證明它是不了義的，如《楞伽經》中說：『如醫治病人，醫者施予藥，如是佛陀亦，為眾說唯心。』就像醫生根據病人的病情給予不同的藥物一樣，佛陀宣說唯心也不是出於自己的意願，而是取決於所化眾生的意樂。通過這一點可以理解。像這樣的經部，在《解深密經》中說，除了遍計所執性之外，還有依他起性等等。 其他經部也通過這部經文得以闡明其不了義之處。
【English Translation】 No matter what one contemplates, there are no contradictions, because all the key points converge into one. Therefore, what is the point of engaging in numerous debates based solely on differences in the manner of expressing words? When arguing from the perspective of emptiness, and when arguing from the perspective of conventional truths, one should consider this. Just knowing that such views exist, and understanding the way each side makes assertions in their respective contexts, it would be excellent if one could prove that these two in essence share the same intention. Concerning the Meaning Spoken in the Lankavatara Sutra Second, explaining the intention spoken in the Lankavatara Sutra, including showing such scriptures to be provisional and presenting proofs that establish such certainty. First, regarding this, the Lankavatara Sutra says: 'External appearances, whether existent or nonexistent, the mind appears in various forms; bodies, enjoyments, and dwelling places, I have declared to be only mind.' etc. Whatever sutra states that external appearances are nonexistent, but the mind appears as various external appearances, the intention behind this is that for any individual who is extremely attached to form, in order to counteract the afflictions caused by form, one initially and temporarily prevents attachment to form. This is indeed provisional, because such scriptures are provisional, depending on the trainees. If the profound Prajnaparamita is taught to trainees, they cannot enter into it. Therefore, one provisionally assumes that the mind exists, while denying the existence of external phenomena, in order to help them abandon attachment to form. Second, divided into three points: establishing that it is provisional through scripture and reasoning; explaining the intention behind such teachings; and advising that the definitive and provisional meanings of other sutras be understood through such methods. First, why is it provisional? Because the Buddha himself declared such scriptures to be provisional. Moreover, this is reasonable, as it was spoken by the Buddha himself as provisional. Furthermore, there is scriptural proof that it is provisional, as the Lankavatara Sutra says: 'Just as a doctor gives medicine to a sick person, so too the Buddha speaks of only mind to sentient beings.' Just as the medicine given to each patient is not at the doctor's discretion but must be tailored to the patient's condition, the Buddha's teaching of only mind is not based on his own wisdom but depends on the thoughts of the trainees. This can be understood through that. Sutras of such a nature, in the Samdhinirmocana Sutra, state that other-powered nature exists in addition to the completely imputed nature, etc. Other sutras are also clarified as provisional by this scripture.
།གཉིས་པ། དང་པོར་ཤེས༷་བྱ༷་ཕྱི་རོལ་མེ༷ད་པ༷ར་བསྟན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཤེ༷ས་པ༷་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བས༷ལ་བ༷་ནི༷་བདེ༷་བླ༷ག་རྙེ༷ད་ཅེ༷ས་ས༷ངས་རྒྱས༷་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་གསུང༷ས་ཏེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལྟོས་གྲུབ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བས་ན་ཤེ༷ས་བྱ་མེ༷ད་པར་མཐོང་ན༷་ཤེ༷ས་པ༷་དེ་ཡང་རིགས་པས་བཀ༷ག་པ་འགྲུ༷བ་པ༷ས་ཤེས་བྱ་མེད་པར་རྟོགས་ན་ཤེས་པ་རེས་འགའ་རང་ཁོ་ནས་རྟོགས། རེས་འགའ་གཞན་གྱིས་ཅུང་ཟད་བསྟན་པས་རྟོགས་སོ། །དེས་ན་བདག་མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་ད༷ང་པོ༷ར་ཤེ༷ས་བྱ༷་དག༷ག་པ༷ར་མཛ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་བའི་ལུང༷་ལའང་དྲང་ངེས་གཉིས་ཡོད་པ་དག་གི༷་ལོ༷་རྒྱུས༷་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཤེ༷ས་པར་བྱས༷་ཏེ༷་མདོ༷་ག༷ང་དག་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོན་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཤ༷ད་དོ༷ན་ནམ་བརྗོད་བྱ་ཅ༷ན་རྣམས་གདུལ་བྱ་ཁ་དྲ༷ང་བའི་དོ༷ན་དུ་གསུ༷ངས་པ༷འ༷ང་དྲང་དོན་ཡིན་པར་རྟོག༷ས་ན༷ས་དེའི་གདུལ་བྱ་དག་དྲང༷་བར་བྱ༷་ཞི༷ང་སྟོང༷་ཉི༷ད་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་དོ༷ན་ཅ༷ན་གྱི་མདོ་ཉིད་ངེ༷ས་དོ༷ན་ཡིན་པར་ཤེ༷ས་པ༷ར་གྱིས༷་ཤིག ། 破二邊皆生有 གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ། གོང་གི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁེགས་པར་སྟོན་པ་དང་། 1-4-90b གོང་མ་གཉིས་ལས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ནི་འཇིམ་བའི་གོང་བུ་དང་། དབྱུ་གུ་དང་འཁོར་ལོ་དང་། ཆུ་དང་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་བུམ་པ་འབྱུང་བ་ན། རྫ་བུམ་འཇིམ་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་ལ། རྫ་མཁན་གྱི་བྱ་བ་སོགས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དག་རྫ་བུམ་གྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བས་ན། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེའོ་ཕྱི་རོལ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་རྣམས་ལ་ཡང་བདག་གཞན་གཉིས་ལས་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་སྲོག་སྟེ་གང་ཟག་དང་བདག་དང་། དབང་སོགས་སྲོག་མིན་པ་དང་། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པའི་ཆོས་དང་། དེ་བཟློག་ཆོས་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཟག་པ་དང་། འཆལ་ཁྲིམས་འགོག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཤེས་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་འདུ་བྱ་བའི་ཤུགས་ཏེ་ཚིག་གི་དོན་དགུའི་རྣམ་བཞག་བྱས་ནས་བྱམས་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་སྲོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ད་ལྟར་གྱི་སྐྱེ་བ་འདི་ལེན་པའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེས་ཏེ། བྱམས་པ་དང་སྲོག་གཉིས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱམས་པ་རང་གི་ཕ་མ། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཟག་པ་ 1-4-91a སོགས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལས་སྐྱེ་བས་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་གཞན་རེ་རེ་ལས་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་གཅེར་བུ་པ་དག་བདག་གཞན་གཉི༷ས་ལ༷ས་སྐྱེ་བ༷་སྨྲ་བའ༷ང་རི༷གས་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཅན་
【現代漢語翻譯】 第二，首先闡述境（藏文：ཤེས་བྱ་，梵文天城體：ज्ञेय，梵文羅馬擬音：jñeya，漢語字面意思：所知）不存在於外，然後破除識（藏文：ཤེས་པ་，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：知）的自性成立，這被稱為獲得安樂，諸佛如是說，因為能知和所知是相互依存而成立的。因此，如果見到境不存在，那麼識也通過理證而被破除成立，所以如果了悟境不存在，那麼識有時僅由自身了悟，有時通過他人稍微指點而了悟。因此，這是進入無我的特殊方法，所以首先要破除境。 第三，像這樣，對於佛陀所說的經文，也要了解具有需要引導和無需引導兩種型別的經典之分類，哪些經典不是究竟的意義，而是爲了引導可調伏的眾生而說的，這些經典是需要引導的，要認識到這一點，並且引導這些可調伏的眾生，而那些以空性為主題的經典，要知道它們是無需引導的經典。 破除二邊皆生有： 第三，破除從二者產生。分為兩種：通過上述的理證來顯示破除，以及顯示從前兩者也不合理。第一種是：耆那教徒認為，如同從泥團、棍子、輪子、水和陶工等產生瓶子，因為陶瓶僅僅是從泥土的自性中產生，所以是從自性產生；而陶工的行為等變成了其他的因素，是陶瓶的產生者，所以也是從他性產生，因此是從二者產生。同樣，外部的現象如此，內部的現象也是從自性和他性產生。其中，生命，也就是補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），也就是我和自在等非生命，以及殊勝決定成就之法和與之相反的非法，以及煩惱的漏洞和違背戒律的戒條，以及安樂和痛苦，以及從識產生併成為識之因的行，也就是詞語的九種意義的分類，然後慈愛在其他世也僅僅是生命的自性，因此現在才接受這個生，所以是從自性產生，因為慈愛和生命二者不是他者。而且，慈愛的父母，法和非法，漏洞等變成了其他的因素，所以也是從他性產生。因此，說從自性和他性各自產生是沒有過失的。像這樣，耆那教徒說從自性和他性二者產生，也是具有理性的面貌。
【English Translation】 Secondly, first, it is shown that the object of knowledge (Tibetan: ཤེས་བྱ་, Sanskrit Devanagari: ज्ञेय, Sanskrit Romanization: jñeya, Chinese literal meaning: what is known) does not exist externally, and then the self-nature of consciousness (Tibetan: ཤེས་པ་, Sanskrit Devanagari: ज्ञान, Sanskrit Romanization: jñāna, Chinese literal meaning: knowledge) is refuted, which is called obtaining bliss, as the Buddhas say, because the knower and the known are established interdependently. Therefore, if one sees that the object of knowledge does not exist, then consciousness is also refuted by reason, so if one realizes that the object of knowledge does not exist, then consciousness is sometimes realized by itself, and sometimes realized through the slight guidance of others. Therefore, this is a special method of entering into selflessness, so first, the object of knowledge is refuted. Thirdly, in this way, for the scriptures spoken by the Buddha, one must also understand the classification of the two types of scriptures that need to be guided and do not need to be guided, which scriptures are not the ultimate meaning, but are spoken to guide the tamable beings, these scriptures need to be guided, and one must recognize this, and guide these tamable beings, and those scriptures that take emptiness as the theme, know that they are the scriptures that do not need to be guided. Refuting the arising from both extremes: Third, refute arising from both. It is divided into two: showing the refutation through the above reasoning, and showing that it is also unreasonable from the previous two. The first is: The Jains believe that, just as a pot arises from a lump of clay, a stick, a wheel, water, and a potter, because the clay pot arises only from the nature of the clay, it arises from itself; and the actions of the potter, etc., become other factors, which are the producers of the clay pot, so it also arises from otherness, so it arises from both. Similarly, external phenomena are like this, and internal phenomena also arise from self and other. Among them, life, that is, the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), that is, I and non-life such as freedom, and the Dharma of excellent determination and accomplishment and the non-Dharma that is the opposite, and the leakages of afflictions and the precepts that violate the precepts, and happiness and suffering, and the action that arises from consciousness and becomes the cause of consciousness, that is, the classification of the nine meanings of words, and then love is only the nature of life in other lives, so now it accepts this birth, so it arises from itself, because love and life are not others. Moreover, the parents of love, Dharma and non-Dharma, leakages, etc. become other factors, so it also arises from otherness. Therefore, it is said that there is no fault in saying that it arises from self and other respectively. Like this, the Jains say that arising from both self and other also has a rational appearance.
མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན། གོང་དུ་བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་བཤ༷ད་ཟི༷ན་གྱི་ཉེས༷་པ༷་དེ༷་ད༷ག་གཅིག་ཆར་ཡང་ཐོ༷ག་ཏུ༷་འབ༷བ་པ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འདི༷་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་འགྲུབ་པ་མི༷ན་ལ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་ཡ༷ང་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ག༷ང་ཕྱིར༷་རེ༷་རེ༷་ལ༷ས་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྲུབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པས་སོ། །དཔེར་ན། ཏིལ་གཅིག་འབྲུ་མར་འབྱིན་ནུས་ན་མང་པོས་ཀྱང་འབྱིན་ལ། བྱེ་མ་རེ་རེ་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་མང་པོས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 破無因生有 བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་དང་དུས་དང་དུས་མིན་མེད་པར་རྟག་ཏུ་ཀུན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཏེ། ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེ་ནུས་པས་སོ། །ཞེས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་ནི་ག༷ལ་ཏེ༷་རྒྱང་འཕེན་པ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཁོ༷་ན༷ར་སྐྱེ་བར༷་ལྟ་ཞི༷ག་འགྱུར༷་ན༷་སྟེ་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོས་བྱུང་བར་སྨྲ་ 1-4-91b ན་ནི༷། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་མེད་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་འདི་རྣམས་ཡོད་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱིས་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་ན་རྟག་ཏུ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་གཉིས། དང་པོ། དེ༷་ཚེ༷་དངོ༷ས་པོ་མཐ༷འ་ད༷ག་དུས་རྟག༷་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་ཏེ་དུས་ལ་མི་ལྟོས་ཤིང་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་མིན་པ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཀྱང༷་ཐམས་ཅད་སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་སྟེ་ལྟོས་པ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་རྒྱུ་མི་སོག་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་རྟག་ཏུ་མེད་པས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མཐོང་བ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་འབྲ༷ས་བུ་འབྱུང༷་བའི་ཆེ༷ད་དུ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་འདི༷་ཡི༷ས་དེའི་རྒྱུ་ས༷་བོ༷ན་ལ༷་སོ༷གས་ནི༷་དཀའ་བ་བརྒྱ༷་ཕྲ༷ག་ད༷ག་གི༷་སྒོ༷་ན༷ས་སྡུད༷་པའམ་སོག་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་འགྲོ༷་བ༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ས་སྟོང༷་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷་ནི་རྒྱུ་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་ཀྱང་ 1-4-92a ཡོད་མི་རིགས་པས་ན༷མ་མཁ༷འ་ཡི༷་ཨུ༷ཏྤ་ལ༷་ཡི༷་དྲི༷་དང་མདོ༷ག་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་གཟུ༷ང་དུ༷་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་ན༷། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཤི༷ན་ཏུ༷་ཆེ༷ས་བཀྲ༷འི་འཇི༷ག་རྟེན༷་འདི་མངོན་སུམ་དུ་དབང་པོས་འ
【現代漢語翻譯】 問：如果不是這樣，那又是因為什麼呢？ 答：因為如果承認無因生，那麼前面所說的關於自生和他生的過失，都會一併降臨到你頭上。 第二種情況：這種生既不是由世間法所能成立的，也不是僅僅依靠它自身就能成立的。不僅不能成立，而且無論從哪個方面來說，都不可能產生。例如，一粒芝麻能榨出油，多粒也能榨出油；但一粒沙子沒有能力榨油，多粒沙子也同樣不能榨油。 破斥無因生 第四部分是破斥無因生，分為對方的陳述和對此的破斥兩部分。第一部分：順世外道認為事物是無因而生的，因此，結果不依賴於原因，不需要區分原因和非原因、時機和非時機，而應該總是從一切事物中產生，因為它們能夠不依賴任何事物而產生。對此，對方辯解說：『如果順世外道真的認為事物是無因而生的』。 第二部分：分為對無因生的一般破斥和對否認後世的特別破斥兩部分。第一部分：分為用如果結果存在則應恒常存在等方式進行破斥，以及用如果無因而生則應恒常不存在等方式進行破斥。第一部分：分為恒常存在和從一切事物中產生兩種過失。第一種過失：如果那樣，一切事物都應恒常存在，因為它們不依賴於時間和原因。 第二種過失：一切事物也應從非原因中產生，因為它們不依賴任何事物。 第二部分分為：因為不應爲了結果而積累原因進行破斥，以及因為世間一切事物都應如虛空中的花朵般恒常不存在進行破斥。第一種破斥：這與現量相違背。如果不依賴於原因，那麼爲了產生結果，世間之人就不會通過成百上千的困難來收集或積累種子等原因，因為原因不能產生結果，結果是無因而生的。 第二種破斥：如果一切事物都空無自性，那麼因為沒有原因，世間也不應該存在，就像我們無法把握虛空中的蓮花的香味和顏色一樣，一切法也都是不可把握的。如果不是這樣，那麼極其輝煌的世間就應該能被感官直接感知。
【English Translation】 Q: If it is not so, then what is the reason? A: Because if you admit uncaused origination, then the faults mentioned earlier regarding both self-origination and other-origination will all fall upon you at once. The second case: This origination is neither established by worldly means, nor is it desired to be established solely by itself. Not only is it not established, but it is impossible to arise from any aspect. For example, if one sesame seed can produce oil, then many can also produce oil; but one grain of sand has no ability to produce oil, and many grains of sand also cannot produce oil. Refuting Uncaused Origination The fourth part is refuting uncaused origination, divided into the opponent's statement and the refutation of it. The first part: The Lokayata (materialists) claim that things arise without a cause, therefore, results do not depend on causes, there is no need to distinguish between causes and non-causes, times and non-times, and they should always arise from all things, because they are able to arise without depending on anything. To this, the opponent argues: 'If the Lokayata really believe that things arise without a cause'. The second part: Divided into a general refutation of uncaused origination and a special refutation of denying the afterlife. The first part: Divided into refuting by saying that if results exist, they should always exist, etc., and refuting by saying that if they are uncaused, they should always not exist, etc. The first part: Divided into two faults: always existing and arising from all things. The first fault: If that were the case, all things should always exist, because they do not depend on time and cause. The second fault: All things should also arise from non-causes, because they do not depend on anything. The second part is divided into: refuting because one should not accumulate causes for the sake of results, and refuting because all things in the world should be constantly non-existent like flowers in the sky. The first refutation: This contradicts direct perception. If it does not depend on causes, then in order to produce results, people in the world would not collect or accumulate causes such as seeds through hundreds and thousands of difficulties, because causes cannot produce results, and results are uncaused. The second refutation: If all things are empty of self-nature, then because there is no cause, the world should not exist either, just as we cannot grasp the fragrance and color of a lotus in the sky, all dharmas are also ungraspable. If it is not so, then the extremely brilliant world should be directly perceived by the senses.
ཛི༷ན་པ༷འ༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ར༷ང་གི༷་བློ༷་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་སྔོན་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་བཞི༷ན་དུ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་འདི་ཡང་རྒྱུ༷་ལ༷ས་བྱུང་བ་ཡི༷ན་པ༷་ཤེ༷ས་པ༷ར་གྱིས༷་ཤིག ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་དགག་པ་ལ། རྒྱང་འཕེན་པའི་བློ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་རྟོག་པ་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་སྟོན་པ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒྱང་འཕེན་པ་ནི། དེ་ཉིད་བཞི་སྟེ་ས་ཆུ་མེ་རླུང་བཞིའོ། །དེ་བཞི་ནི་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་པདྨ་དང་བལ་བོའི་སེའུ་སོགས་དང་རྨ་བྱ་དང་བྱ་གག་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་གི་རྣམ་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་བློ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཆང་ལ་འབྱུང་བའི་བྱེ་བྲག་ཕྲད་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སྲོག་ཆགས་རྣམས་མྱོས་པ་རྒྱལ་གྱི་རྒྱུ་མྱོས་འགྱུར་གྱི་ནུས་པ་སྐྱེས་པ་བཞིན་དུ། ནུར་ནུར་པོ་སོགས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ 1-4-92b ཁྱད་པར་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་བློ་སྐྱེ་སྟེ་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་ནང་ཀུན་འཇིག་རྟེན་འདིའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནི་མེད་ལ་འདིར་མཐོང་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཟེར། །ཅི་ཙམ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །སྐྱེས་བུའང་དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད། །བཟང་མོ་མང་ཐོས་གང་སྨྲས་པ། །དེ་ནི་སྤྱང་ཀིའི་རྗེས་དང་འདྲ། །ཞེས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གཅིག་པུ་ལས། རྗེས་དཔག་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་འདི་རྒྱང་འཕེན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཅི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མིན་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་མམ་དེ་མིན་པ་ཞིག་ཡིན་གྲང་། མངོན་སུམ་མོ་ཞེ་ན། མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ན་དངོས་མེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ལ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་མེད་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་འགལ་ཟླ་མེད་པས་དངོས་པོ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་མེད་ན་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པའང་ཉམས་སོ། །མངོན་སུམ་མིན་ན་ནི་དེས་མ་བཟུང་བས་ཕ་རོལ་མེད་པར་ཅི་ལ་དཔོག དེས་ན་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་འབྱུང༷་བ༷་ས་སོགས་བཞི་པོ་དེ༷་ད༷ག་གི་ 1-4-93a བད༷ག་ཉི༷ད་ནི་རྒྱུ་མཚན་གཞུང་ལས་བཤད་པ་ག༷ང་ཞི༷ག་གི༷ས་ནི༷་རྒྱང་འཕེན་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་བློ༷འི་ཡུ༷ལ་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་ས་སོགས་དེ་དག་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ་ཡོད་པ་ནི༷་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། ཤིན་ཏུ་རགས་པ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་ག༷ང་ལ༷་ཡི༷ད་ཀྱི༷་མུ༷ན་པ༷་འཐུ༷ག་པོ༷་འཇིག་རྟེན་འདི༷་ཉི༷ད་དུ
【現代漢語翻譯】 因此，要知道這個世界也是由因產生的，就像藍蓮花一樣，它具有藍色的外觀，並且是從藍色中產生的。 第二，駁斥沒有來世的觀點。駁斥者認為沒有來世，這表明他們的觀點是不正確的，並且是顛倒的。這包括兩個方面：首先，駁斥者認為事物本身是四種元素：地、水、火、風。這四種元素是所有生物的根源。由於這些元素的成熟，出現了蓮花、尼泊爾蘋果等各種形狀，以及孔雀、野鴨等各種生物。不僅如此，辨別事物本質的智慧也源於這些元素。例如，當酒中的特殊成分混合並完全轉化時，生物會變得醉酒，產生一種使人陶醉的力量。同樣，由於特殊的主要元素（如粘性物質）的完全成熟，智慧得以產生，從而能夠完全理解事物。因此，一切內外事物都源於這個世界的元素，沒有前世或來世，只有今生。 『感官所及之處，即是人的全部。無論賢婦或博學者說什麼，都像豺狼的足跡一樣毫無意義。』他們只接受直接感知作為有效的認知方式，而不接受推理。 既然如此，你這個駁斥者，既然來世不是感官能夠直接感知的，你又如何斷定它不存在呢？來世不是感官能夠直接感知的，那麼它要麼是可以被感知的，要麼是不可被感知的。如果你說它可以被感知，那麼不存在的事物就可以被感知，因此非存在也將變得可以感知，因此非存在將變成存在，因為非存在是可以被感知的。如果是這樣，那麼非存在將不再有對立面，因此存在也將不復存在。如果存在和非存在都不存在，那麼元素的存在和來世的不存在也將崩潰。 如果來世不能被感知，那麼你又如何能通過不能被感知的事物來推斷來世的不存在呢？因此，生物的根源——地、水、火、風這四種元素——的本質，根據經文的論述，駁斥者的思想如何能夠理解，或者說，這些元素是否具有能夠產生意識的本質？對於那些被濃厚的愚昧之黑暗所籠罩的人來說，在這個世界上，
【English Translation】 Therefore, know that this world also arises from causes, just like a blue lotus, which has a blue appearance and arises from blueness. Second, refuting the view that there is no afterlife. The nihilists' belief that there is no afterlife is shown to be invalid and a perverted view. This includes two aspects: First, the nihilists claim that things themselves are the four elements: earth, water, fire, and wind. These four are the source of all beings. From the maturation of these elements arise various forms such as lotuses, Nepali apples, and various creatures such as peacocks and wild geese. Moreover, the wisdom that discerns the essence of things also arises from these elements. For example, when the special components in alcohol mix and completely transform, beings become intoxicated, producing a power that causes intoxication. Similarly, from the complete maturation of special major elements (such as viscous substances), wisdom arises, enabling the complete understanding of objects. Therefore, all internal and external things arise solely from the elements of this world, and there is no past or future life, only this life. 'As far as the senses reach, that is all there is to a person. Whatever a virtuous woman or a learned person says is meaningless, like the footprints of a jackal.' They only accept direct perception as a valid means of knowledge, and do not accept inference. That being the case, you nihilist, since the afterlife is not directly perceived by the senses, how do you assert that it does not exist? The afterlife, not being directly perceived, is either perceptible or imperceptible. If you say it is perceptible, then non-existent things would become perceptible, and therefore non-existence would also become perceptible, thus non-existence would become existence because non-existence is perceptible. If that were the case, then non-existence would have no opposite, and therefore existence would also cease to exist. If both existence and non-existence do not exist, then the existence of the elements and the non-existence of the afterlife would also collapse. If the afterlife is not perceptible, then how can you infer the non-existence of the afterlife through something that is not perceptible? Therefore, the essence of the sources of beings—the four elements of earth, water, fire, and wind—according to the scriptures, how can the nihilist's mind comprehend, or do these elements possess the essence of being able to produce consciousness? For those who are shrouded in the thick darkness of ignorance, in this world,
༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷ས་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ལྷ་ཡི་མིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཕ༷་རོ༷ལ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་རྟོགས་མི་སྲིད་ལ། སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་སོགས་མཐོང་བའི་རབ་རིབ་ཅན་མིག་མི་དག་པ་དེས་གཟུགས་གཞན་མཐོང་བའང་ཡིད་ཆེས་སུ་མི་རུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱང་འཕེན་པའི་བློ་དེ་འདྲ་བ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེའི་དཔེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་གཉིས། དང་པོ། འཇིག་རྟེན་འདིར་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ཙམ་དུ་ཡོ༷ད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་འདི་ནས་ཕ་རོལ་དང་ཕ་རོལ་ནས་འདིར་འོང་བའི་རྒྱུ་ནི་མེད་ཅེས་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཕ༷་རོ༷ལ་འགོ༷ག་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་དུ༷ས་སུ༷་རྒྱང་འཕེན་པ་བད༷ག་ཉི༷ད་ནི༷་ཤེ༷ས་བྱའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ༷་ལྟ༷་བ༷ར་རྟོག༷ས་བྱ༷་སྟེ༷། སྐུར་འདེབས་དེ༷་ཡི༷་ལྟ༷་བ༷འི་རྣ༷མ་པ༷འི་རྟེན༷་དུའམ་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའམ་མཚུ༷ངས་པའི་ལུས༷་ད༷ང་ 1-4-93b ལྡ༷ན་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷། ག༷ང་གི་ཚེ༷་ས་སོགས་འབྱུང༷་བ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་བདེན་མེད་ལ་བདེན་པར་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་དུ་ཁ༷ས་ལེ༷ན་པ་དེ༷་ཚེ༷་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་བཞི༷ན་ཞེས་ཤེས་བྱ་རང་གི་གནས་ལུགས་དང་འགལ་པའི་བློ་ཡོད་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། འདིས་མེད་པར་མཐོང་བ་སྟེ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་ཞེ་ན། སྐུར་འདེབས་དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་དེ་ཡང་རྟེན་དུ་མཚུངས་པའི་ལུས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལྟ་བའི་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་གཞིར་གྱུར་པའི་ལུས་དང་གང་ཟག་དེ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པའམ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་རྟེན་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱང་འཕེན་པ་ལ། འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ན་ཡང་། དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་འབྱུང་བའི་རང་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་སྐབས་དང་། གཞན་ནི་འཇིག་རྟེན་གཞན་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་སྐབས་སོ། །དེ་ལ་གཅིག་ནི་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པ་ཉིད་ 1-4-94a ཀྱིས་ན། གཞན་དཔེ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གང་ཚེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་ཉིད་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་སྟེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་པ་ཉིད་རྟོག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 那麼，憑藉這種有障蔽的眼識，如何能夠完全了知極其微細，乃至成為天人眼識對境的彼世呢？這是不可能的。正如患有毛髮倒豎、二月病等眼疾的不凈眼識，連其他事物都難以看清，令人難以置信一樣。 第二，論證像順世外道那樣顛倒認知事物實相的觀點，並以比喻來駁斥辯論。首先，順世外道認為世間只有地、水、火、風四大元素，沒有從今生到彼生、從彼生到今生的因果。當順世外道否認彼世存在時，他們自身就被認為是顛倒認知了所知之自性。因為這種否認是建立在與否認者自身相似的身體之上，或者說是以身體為基礎或與之相應的。 當他們承認地等四大元素的自性是真實存在時，這與否認者的認知方式相似。正如他們顛倒認知所知之自性一樣，因為彼世是存在的，而他們卻認為不存在。那麼，為什麼說他們的認知是顛倒的呢？因為這種否認是建立在相似的認知方式之上，也就是說，這種認為彼世不存在的觀點的根源或基礎，與持有這種觀點的人是相關的。只要彼世存在，或者對彼世的存在有所懷疑，那麼這種對彼世的否認就始終是相似的。 因此，對於順世外道來說，當他們認知到四大元素的自性是真實存在時，他們的認知方式也是相似的。這種情況有兩種：一是真正理解四大元素的自性時，二是誹謗彼世時。其中一種情況已經被提及，另一種情況是爲了說明比喻，即當他們承認四大元素的自性是真實存在時，情況也是如此。如果有人認為，認知四大元素的自性是真實存在並非顛倒認知，因此這個比喻不成立，那麼這個比喻是成立的，因為四大元素並非本來就存在。同樣，誹謗全知者也是如此。
【English Translation】 Then, how can one with such obscured perception fully realize the extremely subtle other world, which is even the object of divine eyes? It is impossible. Just as impure eyes with conditions like trichiasis and diplopia can hardly see other objects clearly, making it unbelievable. Secondly, to prove that such materialistic views are minds that have entered into a perverted view of the nature of things, and to refute arguments with examples. First, the materialists say that in this world there are only the four elements, and there is no cause for coming from this world to the other or from the other to this. When the materialist denies the other world, he himself is understood to be looking at the nature of knowable things in a perverted way. Because that denial is based on or similar to the body that is the basis of the form of that view. When they accept that the nature of earth and other elements is truly existent, that is the same as having a body that is the basis of the form of that view. Just as there is a perverted view of the nature of knowable things, because the other world exists, but they see it as non-existent. So why is it a perverted view? Because the form of that denial is the same, that is, the basis or foundation of the view that the world does not exist is related to the body and the person. As long as the other world exists, or there is doubt, it is always the same as the basis of the denial of the other world. Therefore, for the materialists, when they realize that the nature of the elements exists, they also have a body that is the basis of that view. There are two cases: one is when the nature of the elements is understood, and the other is when the other world is slandered. One of them has been mentioned, and the other is to show the example, that is, when they accept that the nature of the elements exists, it is the same. If one thinks that realizing that the nature of the elements exists is not a perverted view, so the example is not established, then it is established, because the elements are not unborn. Similarly, slandering the omniscient one is also the same.
་། དངོས་ཡོད་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དངོས་མེད་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། དུས་དང་། རྡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། རང་བཞིན་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་། དེ་ལས་གཞན་རྣམས་ལའང་། རང་རང་གི་ཅི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འདི་ལྟར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡི་ལྟ་བའི་སོགས་གོང་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་དགག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ལའང་ཐལ་བར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེའོ། །ཇི་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་གཞན་ཉིད་ཡོད་པ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །བདག་གི་ 1-4-94b ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་གི་ཚེ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་བརྗོད་པར་ཡང་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། འདི་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། ཞེས་རྟགས་དང་དཔེ་ནི་འདྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །འདིར་རང་ནི། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པའི་དུས་སུ་རྒྱང་འཕེན་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བློ་ཡིན་ཏེ། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ཡི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་པའི་ལུས་ནི་རྒྱུད་ན་ད་ལྟའི་འཇིག་རྟེན་བདེན་པར་བཟུང་བཞིན་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་འདི་ཕ་རོལ་ཏུ་རྒྱུན་ཆད་ཅེས་དམིགས་པས། དཔེར་ན་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཚེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ད་ལྟའི་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་དང་ཕ་རོལ་མེད་པར་དམིགས་པས་སོ། །རང་གིས་ཡོད་ཟེར་བ་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཡིན་པ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པའི་དུས་སུའང་། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐུར་འདེབས་དེ་ཡི་ལྟ་བའི་ 1-4-95a རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་ལྡན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བདག་མེད་པ་ལ་མེད་པར་འཛིན་པ་དོན་དམ་པ་ཡིན་པ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་གི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་ལྡན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལ་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན་པར་དང་། ཡང་དག་ལྟ་བ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལྟ་དང་། ཆད་ལྟའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བའི་དུས་སུ་དབང་ཕྱུག་པ། ཤེས་བྱའི་རང་
【現代漢語翻譯】 說實在有，說實在沒有，以及自在天(Īśvara，宇宙的創造者和統治者)，時間和，微塵和，自性和，自性論者等，以及其他各種人，如果他們各自都說自己所認為的真實情況，那就要加上顛倒想了。像這樣，當圓滿的佛陀遮止（錯誤見解）的時候，自己就要了知，對於所知的事物的自性，是顛倒的見解。因此，他的見解等同於上述所說的，執著于有無等一切，都是爲了破斥（這些錯誤見解）。如果有人說：『你也有同樣的過失。』那麼，（回答是）因為我們沒有能證實顛倒想的例子。如何理解呢？當了知有其他世界存在的時候，自己就要了知，對於所知的事物的自性，是殊勝的意義。因為我的見解的形態，與具有相同身體的人是相似的。當承認無我的時候也是一樣。』也可以這樣說。同樣地，當了知這裡有遍知者的時候，自己就要了知，對於所知的事物的自性，是殊勝的意義。』征相和例子是相同的。同樣地，可以應用於一切事物。這裡，當自己遮止其他世界的時候，順世外道認為，對於所知的事物的自性，是把本來存在的其他世界執著為不存在的顛倒心。因為否定論的見解，與現在執著于現世為真實的身體相似，並且以此為目標，認為（生命）在此世斷滅。例如，承認地水火風的存在一樣，因為現在承認地水火風的存在，而認為其他世界不存在。自己所說的『有』與此不同。就像把不存在的地水火風執著為存在是顛倒想一樣，當遮止其他世界的時候，順世外道，作為有法，是對於所知的事物的自性持顛倒見解，因為否定論的見解的形態，與具有相同身體的人相似。就像執著無我為不存在是真實的一樣。認為其他世界存在的佛教徒，作為有法，是不顛倒的心，因為我的見解的形態，與具有相同身體的人相似。』 此外，對於所知的事物普遍地持有錯誤的見解，並且不是正確的見解，因為具有以我見和斷見為基礎的心。當說事物存在的時候，自在天派，對於所知的事物的自性。
【English Translation】 To speak of something as truly existing, to speak of something as truly not existing, as well as Īśvara (自在天，the creator and ruler of the universe), time, atoms, essence, and the proponents of inherent nature, and to others as well, if each of them speaks of what they believe to be true, then one must add distorted perception. Like this, when the perfect Buddha refutes (wrong views), one must realize that regarding the nature of knowable things, it is a distorted view. Therefore, his views are equivalent to what was said above, clinging to existence and non-existence, etc., all in order to refute (these wrong views). If someone says, 'You have the same fault.' Then, (the answer is) because we do not have an example to prove distorted perception. How to understand it? When realizing that other worlds exist, one must realize that regarding the nature of knowable things, it is a supreme meaning. Because the form of my view is similar to that of someone with the same body. It is the same when admitting no-self.' One can also say this. Similarly, when realizing that there is an omniscient one here, one must realize that regarding the nature of knowable things, it is a supreme meaning.' The sign and example are the same. Similarly, it can be applied to all things. Here, when one refutes other worlds, the Lokāyata (順世外道) believes that regarding the nature of knowable things, it is a distorted mind that clings to other worlds that exist as non-existent. Because the view of nihilism is similar to the body that now clings to the present world as real, and with this as the goal, believes that (life) ceases in this world. For example, admitting the existence of earth, water, fire, and wind, because now admitting the existence of earth, water, fire, and wind, and believing that other worlds do not exist. What one says 'exists' is different from this. Just as clinging to non-existent earth, water, fire, and wind as existent is a distorted thought, when refuting other worlds, the Lokāyata, as a subject, holds a distorted view of the nature of knowable things, because the form of the view of nihilism is similar to that of someone with the same body. Just as clinging to no-self as non-existent is true, the Buddhist who believes that other worlds exist, as a subject, is a non-distorted mind, because the form of my view is similar to that of someone with the same body.' Furthermore, to universally hold a wrong view of knowable things, and not a correct view, because one has a mind based on the view of self and the view of annihilation. When saying that things exist, the Īśvara school, regarding the nature of knowable things.
བཞིན་སོགས་རིགས་འགྲེའོ། །གཉིས་པ། འབྱུང༷་བ༷་དེ༷་ད༷ག་ཇི༷་ལྟར༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ལྟར༷་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏེ༷། ག༷ང་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྔར་གོ༷ང་དུ༷་བཤད་པ་བཞིན་ར༷ང་དང་གཞ༷ན་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ད༷ང་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ང་རྒྱུ༷་མེ༷ད་དུ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བ་ཡང་དེ་དང་ཐུན༷་མོ༷ང་དུ་ནི༷་བཀ༷ག་ཟི༷ན་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་སྔར་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བཀག་པའམ་མ༷་བཤ༷ད་པའི་འབྱུང༷་བ༷་འདི༷་ད༷ག་ལྟ་ཞི༷ག་བདེན་པར་ཡོ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 所立已結尾 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན༷་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་མཐའ་བཞི་གང་རུང་གི་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་མེད་པས་ 1-4-95b དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་ད༷ང་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷ས་སྐྱེ་བ༷་མེད་པ་དང་། རྒྱུ༷་ལ༷་མ༷་ལྟོས༷་པར་སྐྱེ་བའང་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་པ༷ས་ཏེ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན། དངོ༷ས་པོ༷་རྣ༷མས་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་བྲ༷ལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 所破遮譴 གཉིས་པ་དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། རང་བཞིན་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་དང་། སྣང་གཞི་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྣང་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤང་གཉིས། 遮實有若如是便能眾得見之遣 དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་གང་གིས་རང་བཞིན་མི་མཐོང་ཚུལ་དང་། དེ་དཔེས་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བར་སྔོ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་ཅི་ལ་སྣང་སྟེ་མ་སྐྱེས་པས་སོ་ཟེར་ན། སྔོ་སོགས་དེ་རང་བཞིན་མིན་ཀྱང་རྨོངས་པས་བསླད་པས་དེར་དམིགས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་དམིགས། ག༷ང་གི༷ས་ནམ༷་མཁའི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པའི་ཆར་སྤྲིན༷་ནག་པོའི་ཚོ༷གས་དང་མཚུང༷ས་པའི་གཏི༷་མུ༷ག་སྟུག༷་པོ༷་སྟེ་ཤིན་ཏུ་འཐུག་པོ་ཞིག་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷ས་ན༷་ཡུ༷ལ་རྣ༷མས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཏི་མུག་གིས་བསྒྲིབས་ནས་ངོ་བོས་ 1-4-96a གྲུབ་པའི་ལོ༷ག་པ༷་ད༷ག་ཏུ་སྣང་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དཔེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན་ར༷བ་རི༷བ་ཀྱི་མཐུ༷་ཡི༷ས་གང་ཟག་འག༷འ་ཞི༷ག་གི་ངོར་སྐྲ༷་ཤ༷ད་དང་ཟླ༷་བ་གཅིག་ལ་གཉི༷ས་སུ་སྣང་བ་ད༷ང་། རྨ༷་བྱའི༷་མདོ༷ངས་ལྟ་བུ་དང༷་སྦྲང༷་མ༷་ལ༷་སོ༷གས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་ལོ༷ག་པ༷ར་འཛི༷ན་པ་སྟེ་མཐོང་བར་བྱེ༷ད་པ༷། དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་གཏི༷་མུ༷ག་གི་སྐྱོན༷་གྱི༷་དབ༷ང་གི༷ས་མི༷་མཁ༷ས་པ༷ས་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་མི་མཐོང་ལ་མེད་པའི་སྔོ་སོགས་འདུས༷་བྱས༷་ལྟ༷་ཞི༷ག་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའམ་བློ༷་གྲོ༷ས་ཀྱིས༷་ནི༷་རྟོག༷ས་པ༷འམ་མཐོང་བར
【現代漢語翻譯】 如上所立已結尾。 第二，生起等如何以自性存在，如是已闡述完畢。因為如前所述，在自生、他生、二俱生和無因生的情形中，生起也已一同遮止。因此，先前以總的方式遮止或未闡述的這些生起，並非真實存在。 所立已結尾 第三，總結如此成立之義：因為如果事物具有自性，則必然屬於四邊生中的一種，但由於沒有這些，所以事物沒有自性，既非自生、他生，亦非二俱生，也不是無因而生。因此，事物不具有自性。 所破遮譴 第二，對於如此遮止的辯論進行駁斥，包括駁斥如果自性如此，則一切皆應可見的辯論，以及駁斥如果沒有顯現的基礎，則在名言中也不應顯現的辯論。 遮實有若如是便能眾得見之遣 第一，關於前者，首先指出自性不顯現的原因，然後說明該原因也無自性。第一，關於前者，首先說明以何種原因自性不可見，然後用比喻來證明。 第一，如果事物（chos rnams）的本體（ngo bo）沒有自性，那麼為什麼自性不可見，而青色等卻能顯現呢？如果有人說，因為它們沒有生起。那麼，即使青色等沒有自性，但由於被愚癡所矇蔽，所以才能執著於它們；而那些沒有無明的人則不會執著。如同遮蔽虛空自性的烏雲，世間存在著極其濃厚的黑暗，因此，境的自性被愚癡所遮蔽，顯現為虛假的本體。 第二，例如，由於眼翳的作用，使某人看到毛髮亂墜，或將一個月亮看成兩個。又如孔雀的羽毛，或蜜蜂等，即使不存在，也會被錯誤地認為是存在。同樣，由於愚癡的過患，不智的凡夫無法看到存在的自性，卻執著于不存在的青色等和合事物，但智慧卻能了知或見到。
【English Translation】 The establishment is concluded. Second, how arising and so on exist by their own nature has been explained. Because, as previously stated, in the cases of self-arising, other-arising, both-arising, and causeless-arising, arising has also been negated together. Therefore, these arisings that were previously negated in a general way or not explained are not truly existent. The establishment is concluded. Third, the conclusion of the meaning established in this way is: because if things had self-nature, they would necessarily fall under one of the four extremes of arising, but since these are absent, things do not have self-nature, being neither self-arising, other-arising, both-arising, nor causelessly arising. Therefore, things are devoid of inherent existence. Refutation of objections Second, refuting the objections to such negation includes refuting the objection that if self-nature were such, everything should be visible, and refuting the objection that if there were no basis for appearance, it should not appear even conventionally. Refutation of the objection that if reality were like that, everyone would be able to see it First, regarding the former, first point out the cause of self-nature not appearing, and then explain that the cause itself is without self-nature. First, regarding the former, first explain by what cause self-nature is not visible, and then prove it with an example. First, if the essence (ngo bo) of phenomena (chos rnams) is without self-nature, then why is self-nature not visible, and why do blue and so on appear manifestly? If it is said that it is because they have not arisen, then even though blue and so on do not have self-nature, they are perceived because they are obscured by ignorance; those who are free from ignorance do not perceive them. Just as dark clouds obscure the self-nature of the sky, the world is filled with extremely dense darkness, so the self-nature of objects is obscured by ignorance, and they appear as false entities. Second, for example, due to the power of cataracts, someone sees falling hairs or perceives one moon as two. Also, like the colors of a peacock's feathers or bees, even though they do not exist, they are falsely perceived as existing. Similarly, due to the fault of ignorance, unwise ordinary people do not see the existing self-nature, but grasp at the non-existent blue and other compounded things, while wisdom understands or sees them.
་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་དེ་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། ག༷ལ་ཏེ༷་གཏི༷་མུག༷་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལ༷ས་འ༷བྱུང་ཞིང་གཏི༷་མུ༷ག་དེ་མེ༷ད་པ༷ར་ལས་དེ༷་རྣམས་མི༷་འབྱུ༷ང་ཞེ༷ས་བྱ༷་བས་དེ་སྤང་བྱར་ཞེན་པ་དག་ནི་ཡང་དག་པའི་གནས་ལ་མི༷་མཁ༷ས་ཁོ༷་ན༷ས་རྟོག༷ས་པ༷་ཡིན་པ༷ར་གོ༷ར་མ༷་ཆ༷ག་གོ། འོ་ན་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་གཏི་མུག་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་རང་བཞིན་མཐོང་བར་འཐད་པས་དཔེར་ན་མིག་གིས་གཟུགས་ལོག་པར་མཐོང་བ་ལ། མིག་སྐྱོན་རབ་རིབ་སེལ་དགོས་པ་ལྟར། གཏི་མུག་ 1-4-96b ཡོད་ན་ལས་ཡོད་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་གཏི་མུག་སྤང་བྱར་བྱེད་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་མི་མཁས་པའི་ཉན་རང་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། མཁས་པ་དབུ་མ་པ་དག་ནི། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཅེས་གསུངས་པ་ན་འདུ་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པར་མ་ཟད་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་བཟང་པོ་ཉི་མས་མུན་པ་སྟུག་པོ་དང་འདྲ་བའི་མ་རིག་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡིས་ལས་འདུ་བྱེད་དག་ཀྱང་མི་ལེན་པར་དེ་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ལོ། །འདི་སྣང་བའི་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྣང་བའི་དུས་ཉིད་ནའང་། སྣང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པས་བསལ་བཞག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་གྲོལ་གྱི་དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་སྤང་བྱར་མི་ཞེན་ནོ་ཞེས་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བཞིན་མཐོང་བའི་བློ༷་བཟ༷ང་པོའི་ཉི༷་མ༷ས་དངོས་འཛིན་གྱི་མུ༷ན་པ༷་སྟུག༷་པོ༷་རྣ༷མ་པ༷ར་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷་མཁ༷ས་པ༷་ད༷ག་ནི༷་རྒྱུ་འབྲས་དང་སྤང་གཉེན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང༷་ཉི༷ད་ཁོ༷ང་དུ༷་ཆུད༷་ཅི༷ང་གྲོ༷ལ་བ༷ར་འགྱུར༷་གྱི་གཏི་མུག་ཟད་ནས་གྲོལ་བ་ནི་མིན་ནོ། ། 遮若無所現名言亦無所得之遣 གཉིས་པ། དེ་ལྟར་གཞི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྣང་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་ལ། རྩོད་པ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་གཉིས། དང་ 1-4-97a པོ་ནི། ག༷ལ་ཏེ༷་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་ངེས་པར་མེ༷ད་ན༷། ཐ༷་སྙད༷་དུ༷་ཡ༷ང་མོ༷་གཤ༷མ་གྱི་བུ་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ་དེ༷་ད༷ག་མེད་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ད༷ག་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷་ནི༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། དཔེའི་སྒོ་ནས་རྩོད་པ་དེ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་དང་། དོན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་བ་མི་འགལ་བར་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ག༷ང་ད༷ག་ར༷བ་རི༷བ་ཅ༷ན་དང་དྷ་དུ་ར་ཟོས་པ་སོ༷གས་ཀྱིས་མིག་ཉམས་པའི་ཡུ༷ལ་དུ་འགྱུར༷་པ༷། སྐྲ༷་ཤ༷ད་དང་གླང་ཆེན་ལ༷་སོ༷གས་མཐོང་བ་དེ༷་ད༷ག་མོ་གཤམ་བུ་ལྟར་མ༷་སྐྱེས༷་
【現代漢語翻譯】 轉變吧！ 第二，闡述了因也是無自性的：如果認為內外之因是存在的，那是不對的。因為依賴於愚昧（藏文：ག༷ལ་ཏེ༷་གཏི༷་མུག༷་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：愚昧），造作之業才會產生，如果愚昧不存在，那麼這些業就不會產生。因此，執著于將愚昧作為斷除的對象，是不精通真實之境的表現，這一定是這樣的。如果說，不能見到事物自性的原因是愚昧，那麼沒有愚昧就應該能見到自性，就像眼睛看到扭曲的影像，需要去除眼疾一樣。如果愚昧存在，業就存在；如果愚昧不存在，業就不產生。因此，將愚昧作為斷除的對象，是不精通事物實相的聲聞、緣覺等人的證悟。而精通的智者中觀派，當聽到『以無明為緣而有行』時，不僅知道行是無自性的，而且還以證悟緣起的真如的智慧，像太陽驅散濃厚的黑暗一樣，徹底消除無明，從而不取業和行，並從中解脫。即使在顯現的因導致顛倒顯現的時候，也因為顯現而沒有真實成立，從而通達無須取捨的空性而獲得解脫，他們不會執著于將顯現的因作為斷除的對象。因此，以如實見之智（藏文：བློ༷་བཟ༷ང་པོའི་ཉི༷་མ༷ས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：智者的太陽）驅散執著實有的濃厚黑暗，精通者們通達因果和斷證一切在自性上是空性的空性（藏文：སྟོང༷་ཉི༷ད་，梵文天城體：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性），從而獲得解脫，而不是通過斷盡愚昧而獲得解脫。 若無所現，則名言亦無所得之遣 第二，爲了反駁如果基礎絲毫不存在，那麼在名言中也不會顯現的辯論，分為辯論的提出和回答兩部分。 第一部分：如果色等事物不是真實存在的，那麼就像石女的兒子一樣，它們也應該在名言中不存在，因此，色等事物在自性上是存在的。 第二部分，分為通過比喻說明辯論是不確定的，以及說明在實義中無生和在名言中顯現並不矛盾兩部分。第一部分分為提出和解釋兩部分。第一部分：那些因眼花繚亂或服用曼陀羅等導致眼睛出現問題的人，所看到的毛髮和象等，就像石女的兒子一樣，不是真實存在的。
【English Translation】 Transform! Second, it is explained that the cause is also without inherent existence: If one thinks that the inner and outer causes exist, that is not correct. Because dependent on ignorance (Tibetan: ག༷ལ་ཏེ༷་གཏི༷་མུག༷་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: ignorance), the karma of formation arises, and if ignorance does not exist, then these karmas will not arise. Therefore, clinging to ignorance as an object to be abandoned is a manifestation of not being proficient in the true state, and this is certainly the case. If it is said that the reason for not seeing the nature of things is ignorance, then without ignorance, one should be able to see the nature, just as when the eyes see distorted images, the eye disease needs to be removed. If ignorance exists, karma exists; if ignorance does not exist, karma does not arise. Therefore, taking ignorance as an object to be abandoned is the realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas who are not proficient in the reality of things. However, the accomplished wise Madhyamikas, when they hear 'Conditioned by ignorance, there is formation,' not only know that formation is without inherent existence, but also with the wisdom of realizing the suchness of dependent origination, like the sun dispelling thick darkness, completely eliminate ignorance, thereby not taking karma and formation, and are liberated from it. Even when the cause of appearance leads to inverted appearance, because it appears but is not truly established, they attain emptiness without needing to accept or reject, and are liberated from it. They do not cling to the cause of appearance as an object to be abandoned. Therefore, with the wisdom of seeing things as they are (Tibetan: བློ༷་བཟ༷ང་པོའི་ཉི༷་མ༷ས་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: the sun of the wise), dispelling the thick darkness of clinging to reality, the accomplished ones understand that all causes and effects and what is to be abandoned and cultivated are empty in nature (Tibetan: སྟོང༷་ཉི༷ད་, Sanskrit Devanagari: śūnyatā, Sanskrit Romanization: shunyata, Chinese literal meaning: emptiness), thereby attaining liberation, and not through exhausting ignorance. If there is nothing to appear, then there is no way to express it. Second, in order to refute the argument that if the basis does not exist at all, then it will not appear in name, it is divided into two parts: the presentation of the argument and the answer. The first part: If things like form are not truly existent, then like the son of a barren woman, they should also not exist in name. Therefore, things like form are existent in nature. The second part is divided into two parts: explaining that the argument is uncertain through analogy, and explaining that non-arising in reality and appearing in name are not contradictory. The first part is divided into two parts: presentation and explanation. The first part: Those who have eye problems due to being dazzled or taking mandrake, etc., see things like hair and elephants, which, like the son of a barren woman, are not truly existent.
པར་མཚུངས་པ༷ས། མ་སྐྱེས་པར་སྣང་མི་སྣང་ཤེས་ན་རེ༷་ཞི༷ག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣང་བ་དེ༷་ད༷ག་ཉི༷ད་ལ༷་སྟེ་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་སྐྲ་ཤད་མཐོང་ན་རི་བོང་གི་རྭ་མོ་གཤམ་བུ་སོགས་ཅིས་མི་མཐོང་ཞེས་བརྩ༷ད་བྱ༷་སྟེ༷། ཕྱི༷་ན༷ས་ཏེ་དེའི་རྗེས་ནས་མ༷་རི༷ག་པའི་ར༷བ་རི༷བ་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་དེས་བློ་མིག་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་ལ༷འོ༷་སྟེ་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གང་འདི་ལྟར་དོན་དམ་པར་མེད་ན་འདི་འདྲར་སྣང་བར་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ 1-4-97b སྙམ་དུ་རྩོད་པ་ལ། དང་པོ་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་པར་འཐད་དེ། དཔེར་ན་དང་པོར་དཔེ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་ནས་དཔྱད་ན་མེད་པར་འདྲ་ཡང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མི་མཐོང་ལ། སྐྲ་ཤད་མཐོང་བ་ཡོད་པས། སྐྱེ་བ་མེད་ན་མི་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་སྨྲ་བ་འདི་མ་ངེས་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་མཐོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲ་བའམ་དེའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པ་དང་བླང་དོར་མེད་པར་རྟོགས་ན། ཕན་འདོད་ཀྱི༷་སྦྱིན་པ་སོགས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་དགེ་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་དགེ་སྤོང་བ་ཐམས་ཅད་དམིགས་ནས་བླང་དོར་བྱེད་དགོས་སོ་སྙམ་ན། གནས་ལུགས་ལ་གོ་མྱོང་མ་སྐྱེས་པ་ཁྱོད་ཉོན་ཅིག གནས་ལུགས་ལ་དམིགས་མེད་དང་། བླང་དོར་མེད་པར་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ཁེགས་ག་ལ་དགོས་ཏེ། འཁོར་འདས་བླང་དོར་དགག་སྒྲུབ་སྣ་ཚོགས་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་ཡང་། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དམིགས་མེད་ཡང་དག་མཐའ་མཉམ་པ་ཉིད་ལས་མི་གཡོའོ། །གནས་ལུགས་དེ་ལྟ་བུ་རྟོགས་ན། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་ངང་གིས་འཇུག་སྟེ། སངས་ 1-4-98a རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་བཞིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དུ་དགེ་སྒྲུབ་སྡིག་སྤོང་བླང་དོར་བྱེད་ཀྱང་། གནས་ལུགས་ལ་བླང་དོར་དང་དམིགས་པ་ཡོད་པར་འཛིན་མི་དགོས་ལ། གནས་ལུགས་ལ་དེ་དག་དམིགས་སུ་མེད་པས་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་དང་བླང་དོར་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་མི་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་མེད་ཡིན། གནས་ལུགས་ལ་དམིགས་པ་མེད་རྒྱུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་ཡིན་ཏེ། མིན་ན་དེ་དག་གི་གནས་ལུགས་དེ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ངོར། དམིགས་མེད་ཀྱི་བྱམས་སོགས་འབྱུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །གནས་ལུགས་ལ་དམིགས་སུ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་དེ་གཉིས་གང་རུང་མེད་པར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ན། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་བདེན་གཉིས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཐ་སྙད་དམིགས་པ་བཞིན་གཉིས་ཆོས་མེད་པའི་དམིགས་མེད་མི་སྲིད་པས་དོན་དམ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན
【現代漢語翻譯】 如同影像一般。如果知道未生而顯現與不顯現，那麼對於執著實有者（dngos smra ba）的你來說，既然能見到未生的毛髮等顯現，為何見不到兔角、石女兒等呢？應該這樣詰難。從那之後，由於無明的昏昧相續不斷，遮蔽了智慧之眼，所以需要對這些人進行辯駁和考察。如果不像這樣在勝義諦中不存在，就不會知道會顯現成這樣。 如果有人這樣爭辯，首先，即使在勝義諦中未生，僅僅顯現也是合理的。例如，最初從毛髮等處觀察，似乎不存在，但卻能見到毛髮，見不到石女兒。如果未生就見不到，那麼這種說法是不確定的，因為即使未生也能見到。執著實有者或屬於那一類的人會說：『如果了悟一切法無所緣，無取捨，那麼利益他人的佈施等如何產生呢？行善和斷惡都需要有所緣才能取捨。』對此，對於尚未生起對實相的體驗的你，請聽好！因為在實相中了悟無所緣、無取捨的平等性，又怎麼會遮止世俗顯現中的所緣呢？雖然輪迴和涅槃、取捨、斷證等各種不混雜的法顯現，但顯現的實相卻不會動搖于無所緣的真實和遍在性。如果證悟了這樣的實相，自然會對沒有證悟的眾生生起悲憫，如同佛和菩薩一樣。在名言中，行善、斷惡、取捨，但在實相中，不需要執著于取捨和所緣。在實相中，因為這些都是無所緣的，所以名言中也不會變成無所緣和無取捨，這兩者並不矛盾。實相中無所緣是這些名言之法的原因，否則，這些法的實相就會變得不同。因此，在證悟法性和法相無二無別的境界中，生起無所緣的慈悲等，是極其清凈的大乘正道。如果在實相中無所緣，但在名言中有所緣，如果這兩者缺少任何一個而變成單一的方面，那麼法相和法性區分的二諦就會消失。或者，如同名言的所緣一樣，沒有二法（指名言和勝義）的無所緣是不可能的，因此勝義諦也會消失。或者……
【English Translation】 Like an image. If one knows the appearance and non-appearance of the unborn, then for you who cling to reality (dngos smra ba), since you can see the appearance of unborn hairs, why can't you see rabbit horns, barren women's children, etc.? One should argue in this way. After that, due to the continuous obscuration of ignorance, which obscures the eye of wisdom, it is necessary to debate and examine these people. If it were not like this, non-existent in ultimate truth, one would not know that it would appear like this. If someone argues like this, first, even if unborn in ultimate truth, it is reasonable for it to merely appear. For example, initially, when examining hairs, etc., it seems non-existent, but one can see hairs, but not barren women's children. If unborn, one cannot see, then this statement is uncertain, because even if unborn, one can see. Those who cling to reality or belong to that category will say: 'If one realizes that all dharmas are without object and without acceptance or rejection, then how can generosity, etc., which benefit others, arise? Performing good deeds and abandoning evil deeds require acceptance and rejection with an object.' To this, listen well, you who have not yet experienced the nature of reality! Because in reality, one realizes the equality of no object and no acceptance or rejection, how can one prevent the object in mere conventional appearance? Although samsara and nirvana, acceptance and rejection, cutting and establishing, and various unmixed dharmas appear, the reality of appearance does not waver from the truth and pervasiveness of no object. If one realizes such a reality, compassion will naturally arise for sentient beings who have not realized it, just like Buddhas and Bodhisattvas. In name, one performs good deeds, abandons evil deeds, accepts and rejects, but in reality, one does not need to cling to acceptance and rejection and object. In reality, because these are without object, it will not become without object and without acceptance or rejection in name, and these two are not contradictory. The absence of object in reality is the cause of these nominal dharmas, otherwise, the reality of these dharmas would become different. Therefore, in the state of realizing that the nature of phenomena and phenomena are inseparable, the arising of objectless love, etc., is the extremely pure and correct path of the Great Vehicle. If there is no object in reality, but there is an object in name, if either of these is missing and becomes a single aspect, then the two truths distinguished by the nature of phenomena and phenomena will disappear. Or, like the object of name, the objectless without two dharmas (referring to name and ultimate) is impossible, so ultimate truth will disappear. Or...
་གནས་ལུགས་གཉིས་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པའི་དམིགས་མེད་བཞིན་ཐ་སྙད་གཉིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྣང་བར་དོན་དམ་འབའ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་སུ་ 1-4-98b མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་དམིགས་པར་སྣང་བ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་ཡོད་པ་འདི་བདེན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་ནས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཟབ་མོ་མུ་སྟེགས་སོགས་ལ་མེད་པ་ཡང་དག་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། ༈ །དང་པོ་ནས་བདེན་གཉིས་འགལ་འཛིན་གྱི་བློས། དོན་དམ་པར་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་མི་ནུས་པར། བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པ་ལ་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། གནས་ལུགས་ནི་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་མིན་པར། དངོས་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བདེན་གྲུབ་བཅད་པའི་མེད་དགག་ལ་གནས་ལུགས་སུ་རློམ། བདེན་གྲུབ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་མེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགོག བུམ་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད། དོན་དམ་པར་མེད་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་དྲིས་ན་བུམ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ན་བུམ་པ་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པར་ཡང་ཁས་ལེན་རུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེས་གོ་མི་ཆོད་པར། བདེན་གྲུབ་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བས་ཅི་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་མི་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཚད་མི་དམིགས་པར་འདོད་མི་རུང་བར་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་ན། བུམ་པའང་དམིགས་པར་འདོད་ 1-4-99a དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀར་གྲུབ་མོད། འདིར་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་དམིགས་པར་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བུམ་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད། བདེན་གྲུབ་དེ་གཉིས་ཆར་མེད་པས་གཞལ་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཤུལ་དུ་བུམ་པ་དངོས་སུ་འཕེན་པས་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་དེས་སྟོང་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྟོང་ཉིད་ནི་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས། ཁས་ལེན་དང་དམིགས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པས། བུམ་པ་དངོས་པོའི་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། བདེན་སྟོང་དངོས་མེད་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་དམིགས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། ལམ་དེས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཆགས་པ་ལས་ངེས་པར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་གཉིས་སྣང་ཇི་ལྟར་ནུབ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་དེ་འདྲ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་དག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནག་རྭ་རི་རྭས་སྟོང་པ་ལ་བདེན་གཉིས་འགལ་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཟབ་མོ་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནག་རྭ་རི་རྭས་སྟོང་པར་ཤེས་མོད། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ 1-4-99b བདེན་གཉིས་འགལ་མེད་ཀྱི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ཏེ། འགལ་བར་དོགས་པའང་མི་ཟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་སོགས་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང
【現代漢語翻譯】 當安住于遠離任何二取（二取：能取和所取）之實相時，所有二取之名言皆不顯現，唯有勝義諦顯現。因此，雖然無二，卻顯現為二；雖然無二，卻顯現為對境。此二者無有矛盾，此乃區分二諦之要義。佛陀了知並開示的甚深之法，是外道等所不具備的，是真實無謬之道。 若從一開始就以執著二諦相違的分別念，無法遮止對勝義諦的一切執著。若將破除實有執著視為究竟勝義，則在彼等看來，實相併非不住于對有無的任何執著，而是將斷除實有之無遮立為實相。實有則被視為完全遮止二諦，一概不承認。他們認為瓶子在名言中存在，但在勝義中不存在，除此之外別無選擇。若問彼等，瓶子在勝義中不存在，是否也承認瓶子在勝義中不可得？若然，則無需特意區分實有，因為凡名言中不存在之法皆不可得。若承認名言中存在之法皆可得，則亦須承認瓶子可得。 然名言中可得，于自他二者皆成立。此處乃是勝義諦之觀察，故須承認于勝義中可得。若然，則瓶子于勝義中存在，然實有與此二者皆不存在。以衡量之方式，于破除實有之後，直接將瓶子作為實有拋出，則非無遮之空性，無法通達空性之義，一切法皆將成為不空之實有。空性是遠離有無一切相狀的，因此會成為具有承認和執著的對境。如此一來，二諦皆成為具有執著的對境，既執著瓶子為實有之相，又執著實空有為各自之體性，如此，又如何能從此道中解脫三有之繫縛？又如何生起無分別智？二取之顯現又如何止息？即使證悟空性，亦無生起彼等之因。 如同牦牛角不以山羊角為空，又如何能有二諦無違之甚深證悟，成為聖者之行境？孩童亦知牦牛角不以山羊角為空，然於此之中，並無二諦無違之義，亦不會疑慮二者相違。第二，若拋出過失，認為色相等等不顯現……
【English Translation】 When abiding in the reality that is free from any dualistic grasping (dualistic grasping: grasper and grasped), all nominal designations of dualistic grasping do not appear, and only the ultimate truth appears. Therefore, although there is no duality, it appears as duality; although there is no duality, it appears as an object. These two are not contradictory, and this is the essence of distinguishing the two truths. The profound Dharma that the Buddha knows and teaches is not possessed by heretics and others, and it is the true and infallible path. If, from the beginning, one uses a discriminating mind that clings to the contradiction of the two truths, one cannot prevent all clinging to the ultimate truth. If one regards the negation of inherent existence as the ultimate truth, then in their view, reality does not abide in any clinging to existence or non-existence, but rather establishes the negation of inherent existence as reality. Inherent existence is then regarded as completely negating the two truths, denying everything. They believe that a vase exists nominally, but does not exist ultimately, and there is no other choice. If asked, if a vase does not exist ultimately, would they also admit that a vase is not found ultimately? If so, then there is no need to specifically distinguish inherent existence, because anything that does not exist nominally is not found. If one admits that anything that exists nominally is found, then one must also admit that a vase is found. However, what is found nominally is established for both oneself and others. Here, we are observing the ultimate truth, so we must admit that it is found ultimately. If so, then the vase exists ultimately, but inherent existence does not exist in either of these. By measuring, after negating inherent existence, directly throwing the vase out as inherent existence, it is not a non-affirming emptiness, and one cannot understand the meaning of emptiness, and all phenomena will become non-empty inherent existence. Emptiness is free from all characteristics of existence and non-existence, so it will become an object with acceptance and clinging. In this way, both truths become objects with clinging, clinging to the vase as a characteristic of inherent existence, and clinging to real emptiness as having their own characteristics. How can one escape the bondage of the three realms from this path? How can non-conceptual wisdom arise? How can the appearance of duality cease? Even if one realizes emptiness, there is no cause for these to arise. Like a yak's horn not being empty of a goat's horn, how can there be a profound realization of the non-contradiction of the two truths, becoming the realm of activity of the noble ones? Even children know that a yak's horn is not empty of a goat's horn, but in this, there is no meaning of the non-contradiction of the two truths, and there is no doubt that the two contradict each other. Second, if one throws out the fault, thinking that appearances, etc., do not appear...
་། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་རྨི༷་ལ༷མ་གྱི་ཁང་ཁྱིམ་དང་དྲི༷་ཟའི༷་གྲོ༷ང་ཁྱེར༷་བཅ༷ས། སྨི༷ག་རྒྱུའི༷་ཆུ༷་ད༷ང་མི༷ག་འཕྲུ༷ལ་གྱིས་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་དང་གཟུ༷གས་བཪྙ༷ན་ལ་བྱད་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་སོ༷གས་དང་། བྲག་ཆ་དང་སྤྲུལ་པ་སོགས། སྐྱེ༷་མེ༷ད་དེ་ཡོད་པ་མིན་པར་མཐོ༷ང་ན༷་ཡོ༷ད་པ་ཉི༷ད་མི༷ན་པར་མཚུང༷ས་ཀྱང༷་། དངོས་སྨྲ་པ་ཁྱོ༷ད་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་མཐོང་བ་དེ༷ར་འགྱུར༷་ན་དེ༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་དེ་མི་སྣང་བར་འགྱུ༷ར་དགོས་སོ། །གཉིས་པ། དེའི་ཕྱིར་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་གཟུགས་བརྙན་སོགས་འདི༷་ཇི༷་ལྟར༷་ཡང་སྐྱེ༷་བ་མེ༷ད་ཀྱང༷་། མོ༷་གཤ༷མ་གྱི་བུ༷་ལྟར༷་ག༷ང་ཕྱིར༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི༷། མཐོ༷ང་བ༷འི་ཡུལ༷་དུ༷་མི༷་འགྱུར༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷། དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཁྱོད་ཀྱི་སྨྲ༷་བ་འདི༷་མ་ངེ༷ས་པ༷འོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་མེད་པར་སྟོན་པ། སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་དངོས་དང་། ལུང་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ 1-4-100a བསྟན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། མོ༷་གཤ༷མ་བུ༷་ལ་ར༷ང་གི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་སྐྱེ༷་བ༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་མེ༷ད་པ་དང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཐ་སྙད་དུའ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་བཞིན་དུའང་གཟུགས་སོགས་དངོ༷ས་པོ་འདི༷་ཀུན༷་ཀྱང་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཐ་སྙད་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་གཉིས་ཆར་དུ༷་མ༷་སྐྱེས༷་སོ། །འདིར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བུམ་སོགས་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་ཆོས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཞེས་པ་ཡིན་གྱི། འདི་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པར་གོ་དགོས་ན། མོ་གཤམ་བུ་ལྟར་རང་རང་ངོ་བོས་ཞེས་པའི་དཔེ་ལྟར། མོ་གཤམ་བུ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི། མོ་གཤམ་བུའི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ནི་དཔེར་མ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་ཞེས་པ་འདི་ཐ་སྙད་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་ཅིག་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་རྣམས་བཞག་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་བཀག་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་བཀག་ཅེས། མེས་ཤིང་བསྲེགས་པ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ཕན་ཆད་ཐ་སྙད་སྣང་བ་རྒྱུན་ཆད་དགོས་ན། བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་འདི་རྣམས་དཔྱད་རུང་མ་དཔྱད་རུང་། ཐ་སྙད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ 1-4-100b ལྟར་སྟོང་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་སྣང་ལ། ད་ལྟ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུའང་། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཁ་ཁྱེར་དང་ལྟོ་བ་སོགས་ཀྱི་ཆར་ཕྱེ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན། ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཀ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了顯示那個論證是不確定的，這裡有兩種方式：第一，就像海市蜃樓的房屋和乾闥婆城（梵文：Gandharva-nagara，指虛幻的城市）等，以及煙霧中的水和眼花繚亂所產生的男女等，以及在鏡子中看到的面容等，還有回聲和幻化等。如果無生之物被看到為存在，那麼它就類似於不存在之物。對於實在論者（指相信事物真實存在的人）的你來說，如果事物如你所見的那樣存在，那麼它就應該像石女的兒子一樣，變得不可見。第二，因此，僅僅因為影像等無論如何都不會產生，難道它們就不應該像石女的兒子一樣，不成為世俗所見的對境嗎？因此，你的說法是不確定的。 以下顯示了自性生（指事物由自身本性產生）在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，指究竟真理）和世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，指相對真理）中都不存在，並論證了無生與顯現並不矛盾。首先，從兩個方面顯示自性無生：直接顯示和通過經文顯示。第一，就像石女的兒子一樣，自性生在勝義諦中不存在，在世俗諦中也不存在。同樣，所有這些事物，如色等，在勝義諦和世俗諦中都不產生。這裡，『自性』指的是世俗諦中的瓶子等，以及生等，即該法的自性。如果必須理解為真實存在的自性，那麼就像石女的兒子一樣，石女的兒子從未產生過，石女的兒子沒有自性並不是一個比喻。如果是那樣，那麼勝義諦就成了一種否定世俗諦的徹底空性，因為沒有放置世俗諦的地方，世俗諦就會被否定。如果認為世俗諦被否定了，就像火燒木頭一樣，如果是空性，那麼從那以後，世俗顯現就必須中斷。然而，這些瓶子等的世俗諦，無論是否被分析，世俗諦的自性或法性都安住于空性中。儘管如此，在空性的同時，世俗諦的緣起顯現卻始終持續不斷。現在，在分析世俗諦是否存在的時候，比如瓶子，可以將其分解為口和腹部等部分，並用微塵來分析。如果分析有支分和無支分……
【English Translation】 Therefore, to show that the argument is uncertain, there are two ways: First, like the houses of mirages and cities of Gandharvas (Sanskrit: Gandharva-nagara, referring to illusory cities), and water in smoke and men and women produced by optical illusions, and faces seen in mirrors, and echoes and transformations, etc. If the unborn is seen as existing, then it is similar to not existing. For you, the realist (referring to someone who believes in the real existence of things), if things exist as you see them, then it should become invisible like the son of a barren woman. Second, therefore, just because images, etc., do not arise in any way, shouldn't they, like the son of a barren woman, not become objects of worldly perception? Therefore, your statement is uncertain. The following shows that inherent origination (referring to things originating from their own nature) does not exist in either the ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, referring to the ultimate truth) or the conventional truth (Sanskrit: saṃvṛti-satya, referring to the relative truth), and argues that non-origination and manifestation are not contradictory. First, inherent origination is shown to be non-existent in two ways: directly and through scripture. First, like the son of a barren woman, inherent origination does not exist in the ultimate truth, nor does it exist in the conventional truth. Similarly, all these things, such as form, etc., do not arise in either the ultimate truth or the conventional truth. Here, 'inherent' refers to the conventional truth of pots, etc., and origination, etc., which is the nature of that dharma. If it must be understood as the inherently existing nature, then like the son of a barren woman, the son of a barren woman has never been born, and the son of a barren woman having no inherent nature is not a metaphor. If that were the case, then the ultimate truth would become a complete emptiness that negates the conventional truth, because there is no place to put the conventional truth, and the conventional truth would be negated. If it is thought that the conventional truth is negated, like fire burning wood, if it is emptiness, then from then on, the conventional appearance must cease. However, the conventional truths of these pots, etc., whether analyzed or not, the inherent nature or dharma nature of the conventional truth abides in emptiness. Nevertheless, while being empty, the dependent origination appearance of the conventional truth constantly appears without interruption. Now, when examining whether the conventional truth exists or not, for example, a pot can be divided into parts such as the mouth and belly, and analyzed with atoms. If analyzing with parts and without parts...
ྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྙེད་རྒྱུ་མེད་བཞིན་བུམ་པར་སྣང་བ་མེད་མི་འགྲོ་བ་འདི། ཐ་སྙད་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་བཞིན་སྣང་བ་ཡིན་པར་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འགལ་མེད་ཡིན་པ་དེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱས་ཀྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བར་བཀག་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྲུབ་ན། འདི་ལ་བརྟགས་པའི་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ཚེ་དགག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་སྟོང་པར་བྱས་པའི་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དགག་བྱར་མ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བུམ་སོགས་རང་ངོས་མི་སྟོང་པའི་སྣང་བ་གཉིས། བུམ་པ་སྣམ་བུས་སྟོང་པ་དང་། བ་ལང་གི་རྭ་རི་བོང་གི་རྭས་སྟོང་པ་ལྟར་ཆོས་ཐ་དད་གཞན་གཉིས་སྲད་བུ་དཀར་ནག་བསྒྲིལ་བ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་གིས་ཚོགས་པ་ཙམ་ལ་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་འཆད་ཚུལ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོན་པའི་ཡ་མཚན་ཅན་ཞིག་ཡིན་ཚོད་གདའ་སྟེ། 1-4-101a འདི་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་དངོས་འཛིན་ནི་གཞིག་མི་ནུས་པས། ཚིག་གི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལས་དོན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་ཕན་པ་ཞིག་བཟུང་ན་ལེགས་འདྲ་ཡང་། སོ་སོ་རང་རང་གི་ལུགས་ཅི་དགྱེས་སུ་གཟུང་བར་མཛོད་ཅིག འོན་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཏན་སྦྱར་མི་རུང་བ་དང་། བདེན་གྲུབ་དགག་བྱར་སོང་བ་སོགས་གཏན་བརྗོད་མི་རུང་ཞེས་དབུ་མ་སྨྲ་པ་སུས་ཀྱང་སྨྲ་བྱ་མིན་ལ། དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་གོ་བདེ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་། བུམ་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ངོས་ནས་མི་སྟོང་། གཞན་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་དམིགས་བསལ་ཏེ་བརྗོད་ཚུལ་འདིས། བདེན་སྟོང་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། སྦྱར་བའི་སྐབས་ན། སྟོང་གཞི་བུམ་པ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་བསམ་འདུག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཚེ། རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའང་། ཚིག་གི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པ་སོ་སོར་འབྱེད་ནས་འཕེན་པ་ཡོད་པ་ 1-4-101b བཞིན་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཚིག་གི་ཤན་དེས་གཞན་སྟོང་ལྟ་བུར་སྨྲས་ཀྱང་དེ་ཙམ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གྱི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་མི་འགྲུབ་པ་ལྟར་བཟུང་ན་གོང་ལྟར་ཉེས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དུ་མ་འབྱུང་བས། འདི་ལྟ་བུ་ཚིག་གི་འཐེན་རྩོད་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་གཞོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསམ་བྱ་གལ་པོ་ཆེ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་གནད་མདོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲིབ་སེལ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། གདོད་ནས་ཞི་
【現代漢語翻譯】 儘管瓶子的自性不可得，但瓶子的顯現卻不會消失，這表明名言的自性是空性的，但顯現卻是存在的，這與事物的法性並不矛盾，這清楚地揭示了名言的自性。既然名言的顯現沒有絲毫阻礙地顯現出來，那麼，如果用推理的智慧來分析它，就會發現，所謂的空性，是指通過否定其他事物而獲得的空性；而用勝義的智慧來分析，就會發現，名言中的瓶子等事物，其自性並非空性，這兩種顯現是不同的。就像瓶子空無布匹，或者牛的角空無兔子的角一樣，將這兩種不同的事物，像黑白線纏繞在一起一樣，僅僅視為空性、緣起、雙運的意義，這種解釋空性的方式，即使是龍樹（Nāgārjuna）和月稱（Candrakīrti）等大師，也會覺得非常奇特吧。 像這樣禪修，無法摧毀對外在和內在諸法的實執。因此，與其執著于言辭的宗派，不如採納對解脫之路有益的宗派。然而，請各自按照自己的意願行事。但是，任何中觀論者都不會說，不應該完全否定真實現立的差別，或者真實現立已經成為需要否定的對象等。如果這樣說更容易理解，那也可以，但在很多情況下，例如，『瓶子不是空無瓶子，瓶子是空無真實現立的』，也就是說，所有的名言之法，其自性並非空性，而是空無真實現立的，這種特別的表達方式，在確立真性空的場合，例如，『瓶子，作為所立，不是真實存在的，因為...』，在應用時，例如，『空性的基礎是瓶子，需要否定的對象是真實現立』，雖然可以這樣理解，但在確立名言時，例如，『兔子的角，作為所立，是不存在的，因為它沒有被量所證』，像這樣，從言辭的角度，分別區分並運用三相（宗法、因法、同品例）的差異。 如果允許這樣，即使從言辭的影響上來說，類似於說『他空』，也沒有什麼矛盾。但是，如果從意義的本質上來說，所有的中觀理證都不能證明名言之法是自空的，如果這樣認為，就會產生上述諸多巨大的過失。因此，這不僅僅是言辭上的爭論，而是所有致力于空性的人都應該認真思考的重要問題，因此我將其簡要地概括出來。第二，經中說：『當菩薩除蓋障（Sarvanivāraṇaviṣkambhin，一位菩薩的名字）轉法輪時，本來寂靜』
【English Translation】 Although the self-nature of a vase is unattainable, the appearance of the vase does not disappear, indicating that the self-nature of designations is emptiness, but the appearance exists. This is not contradictory to the Dharma nature of things, which clearly reveals the self-nature of designations. Since the appearance of designations manifests without any hindrance, if one analyzes it with the wisdom of reasoning, one will find that the so-called emptiness refers to the emptiness obtained by negating other things; and if one analyzes it with the wisdom of ultimate truth, one will find that the self-nature of things like vases in designations is not emptiness. These two appearances are different. Just as a vase is empty of cloth, or a cow's horn is empty of a rabbit's horn, considering these two different things, like black and white threads intertwined together, merely as the meaning of emptiness, dependent arising, and non-duality, this way of explaining emptiness would be considered very peculiar even by masters like Nāgārjuna and Candrakīrti. Meditating like this cannot destroy the clinging to reality of external and internal phenomena. Therefore, instead of clinging to the tenets of words, it is better to adopt a tenet that is beneficial to the path of liberation. However, please act according to your own wishes. However, no Madhyamika proponent would say that the difference of truly established should not be completely denied, or that truly established has become an object to be negated, etc. If it is easier to understand by saying so, that is also possible, but in many cases, for example, 'A vase is not empty of a vase, a vase is empty of truly established,' that is, the self-nature of all phenomena of designations is not emptiness, but is empty of truly established. This special way of expressing it, in the occasion of establishing true emptiness, for example, 'A vase, as the subject, is not truly existent, because...' In application, for example, 'The basis of emptiness is a vase, and the object to be negated is truly established,' although it can be understood in this way, but in establishing designations, for example, 'A rabbit's horn, as the subject, does not exist, because it is not proven by valid cognition,' like this, from the perspective of words, the differences of the three aspects (property of the subject, property of the reason, and example) are distinguished and applied separately. If this is allowed, even if it is said to be similar to 'other-emptiness' from the influence of words, there is no contradiction. However, if from the essence of the meaning, all Madhyamika reasonings cannot prove that the phenomena of designations are self-empty, if one thinks in this way, the above-mentioned many great faults will arise. Therefore, this is not merely a dispute over words, but an important issue that all those who are devoted to emptiness should seriously consider, so I have briefly summarized it. Second, the sutra says: 'When the Bodhisattva Sarvanivāraṇaviṣkambhin turns the wheel of Dharma, it is originally peaceful.'
ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཅེས་གསུངས་པ། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་འདི༷་ལྟར༷་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྟོན༷་པ༷ས་དངོས་པོའི་ཆོ༷ས་རྣ༷མས་ཀུན༷། གདོ༷ད་ན༷ས་ཞི༷་ཞི༷ང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ༷་དང་བྲ༷ལ་ཞིང་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས༷། ཡོ༷ངས་སུ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འད༷ས་པ༷་གསུ༷ངས་པར་གྱུར༷་པ༷། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དུས་རྟག༷་ཏུ༷་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ༷་བ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་སྣང་བར་མི་འགལ་བ་ནི། གང་ཕྱིར་བྱེ་མདོ་སོགས་དངོས་སྨྲ་པ་དེ་དག་གིས་ཁས་བླངས་བུ༷མ་པ་དང་ནགས་ཚལ་ 1-4-102a སོ༷གས་འདི༷་ད༷ག་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་། འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་ར༷བ་ཏུ༷་གྲ༷གས་པ༷ར་ཡོ༷ད་པ་ཇི་བཞི༷ན། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་གཅིག་ཡོད་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར༷་བ༷ས་ན༷། མོ༷་གཤ༷མ་བུ༷་དང༷་མཚུངས་པ༷ར་ཀུན༷་རྫོབ་ཏུ་མེད་ན་མི་མཐོང་བར་ཐ༷ལ་བར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལ་བུམ་པའི་གདགས་གཞི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཡོད་པས་དེ་དང་མི་འདྲ་སྙམ་ན། བུམ་པ་ནི་དེ་བརྒྱད་མིན་པས་བུམ་པ་རང་ལ་མི་ཕན། རྡུལ་རྫས་ཀྱང་དཔྱད་ན་མི་གྲུབ་བོ། །ཡང་བུམ་སོགས་ལ་སྣང་གཞི་ཡོད་པས་ཁྱོད་དང་མི་མཚུངས་སྙམ་ན་ཡང་མིན་ཏེ་དེའི་སྣང་གཞི་རྫས་སུ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ་རྡུལ་སོགས་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །འདི་རྣམས་ལ་གོ་བ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཆགས་ན། སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་ནས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་གནད་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བས་ཤིན་ཏུ་རྩད་ཆོད་ཅིག ཡང་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་མི་འགལ་བར། གཞི་གཅིག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་སྣང་བའམ་ཡོད་པ་ནི་སུས་ཀྱང་ཁེགས་མི་ནུས་ལ། དེ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བཙལ་ཏེ་རྙེད་དོན་རྡུལ་ཙམ་མེད་ 1-4-102b པས་མེད་པ་མི་འགལ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སུས་ཀྱང་བསྙོན་དུ་མེད་དོ། །འདི་ལྟར་འཆར་མ་ནུས་པའི་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བ་དག་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་སྒྲུབ་པར་ཡོད་མེད་འགལ་བར་འཛིན་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཡིན་པས་གཞི་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདུ་རུང་སྙམ་ནས། ཡོད་རྒྱུ་བུམ་པ། མེད་རྒྱུ་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་ཞིག་འཛིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་གང་མེད་པ་དང་། གང་ཡོད་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་འགལ་པ་ནི། རི་བོང་རྭ་དང་བུམ་པ་བཞིན་གཅིག་མེད་གཅིག་ཡོད་པའོ། །དེ་དང་འདི་མི་འདྲ་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པའི་མེད་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་རུང་སྟེ་མི་རུང
【現代漢語翻譯】 '未生'（མ་སྐྱེས་པ།），'自性涅槃'（རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི།），'諸法'（ཆོས་རྣམས་）'怙主'（མགོན་པོ་）您已'開示'（བསྟན།）'，如是說。因此，爲了這個緣故，'圓滿正覺'（རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་）'導師'（སྟོན།་པ）開示說：一切'事物'（དངོས་པོའི་）'諸法'（ཆོ༷ས་རྣ༷མས་）本來寂靜，自性遠離生，並且自性完全'涅槃'（མྱ༷་ངན༷་ལས་འད༷ས་པ༷་），因為這個緣故，任何時候自性生都不存在。第二，自性未生，但顯現不相違背：因為'分別說者'（བྱེ་མདོ་སོགས་དངོས་སྨྲ་པ་）等'事物論者'（དངོས་སྨྲ་པ་）他們承許的'瓶子'（བུ༷མ་པ་）和'森林'（ནགས་ཚལ་）等，這些在您的宗派里並不存在，但如世間共稱的那樣。同樣，如果'勝義諦'（དོན་དམ་པར་）中不存在，但在'世俗諦'（ཀུན་རྫོབ་ཏུ་）中存在一個，那麼一切事物也會變成那樣。如果像'石女兒'（མོ༷་གཤ༷མ་བུ༷་）一樣在世俗中不存在，就不會變成不顯現的過失。如果認為瓶子的'所依'（གདགས་གཞི་）是八'微塵'（རྡུལ་རྫས་），因此與此不同，那麼瓶子不是那八個微塵，因此對瓶子本身沒有幫助。如果分析微塵，也無法成立。 又，如果認為瓶子等有顯現的'基礎'（གཞི་），因此與您不同，那也不對，因為無法成立它的顯現基礎是'實有'（རྫས་སུ་），因為用理智無法成立微塵等。如果對這些有透徹的理解，就會相信顯現為空性、'緣起'（རྟེན་འབྱུང་），從而對'顯空雙運'（སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་）的關鍵產生定解，因此要徹底研究。此外，有和無的意義不相違背：在一個'基'（གཞི་）上，'名言'（ཐ་སྙད་དུ་）中有，'勝義'（དོན་དམ་པར་）中無的有無二者不相違背，因為名言中瓶子等顯現或存在，誰也無法否定，但如果用'正理'（དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་）去尋找，連微塵都找不到，因此無不相違背，這是由事物的'法性'（ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་）成立的，誰也無法否認。 如果不能這樣理解的'空性論者'（སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བ་），在同一個基上，世俗中存在和勝義中不存在的無違背的意義不能作為一個整體來成立，而是認為有無相違背，認為有無二者是互相排斥的，因此認為怎麼能在同一個基上共存呢？於是，認為有的是瓶子，無的是'實有成立'（བདེན་གྲུབ་）的獨立存在。名言中，用'理智'（དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་）衡量，什麼不存在，什麼存在，互相排斥而相違背，就像'兔角'（རི་བོང་རྭ་）和瓶子一樣，一個無，一個有。這和那個不同，名言中存在的有和勝義中不存在的無，二者在同一個基上可以無違背地作為一個整體存在，難道不行嗎？
【English Translation】 'Unborn' (ཞིང་མ་སྐྱེས་པ།), 'self-nature nirvana' (རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི།), 'all dharmas' (ཆོས་རྣམས་) are taught by you, the 'protector' (མགོན་པོ་), thus it is said. Therefore, for this reason, the 'perfectly enlightened' (རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་) 'teacher' (སྟོན།་པ) teaches that all 'things' (དངོས་པོའི་) 'dharmas' (ཆོ༷ས་རྣ༷མས་) are originally peaceful, their self-nature is free from birth, and their self-nature is completely 'nirvana' (མྱ༷་ངན༷་ལས་འད༷ས་པ༷་). For this reason, there is never any self-nature birth. Secondly, although self-nature is unborn, it does not contradict appearance: because the 'Vaibhashikas' (བྱེ་མདོ་སོགས་དངོས་སྨྲ་པ་) and other 'realists' (དངོས་སྨྲ་པ་) acknowledge 'pots' (བུ༷མ་པ་) and 'forests' (ནགས་ཚལ་), etc., these do not exist in your system, but they are known as such in the world. Similarly, if something does not exist in the 'ultimate truth' (དོན་དམ་པར་), but exists in the 'conventional truth' (ཀུན་རྫོབ་ཏུ་), then all things will become like that. If it does not exist in the conventional truth like a 'barren woman's child' (མོ༷་གཤ༷མ་བུ༷་), it will not become the fault of not appearing. If you think that the 'basis of imputation' (གདགས་གཞི་) of a pot is eight 'atoms' (རྡུལ་རྫས་), so it is different from that, then the pot is not those eight atoms, so it does not help the pot itself. If you analyze the atoms, they cannot be established. Also, if you think that pots, etc., have a 'basis' (གཞི་) of appearance, so they are different from you, that is also not right, because you cannot prove that its basis of appearance is 'substantial' (རྫས་སུ་), because atoms, etc., cannot be established by reason. If you have a thorough understanding of these, you will believe that appearance is emptiness and 'dependent arising' (རྟེན་འབྱུང་), and you will have a definite understanding of the key to 'union of appearance and emptiness' (སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་), so study it thoroughly. Furthermore, the meanings of existence and non-existence do not contradict each other: on one 'basis' (གཞི་), the existence and non-existence of what exists in 'name' (ཐ་སྙད་དུ་) and does not exist in 'ultimate truth' (དོན་དམ་པར་) do not contradict each other, because no one can deny that pots, etc., appear or exist in name, but if you search for it with 'reason' (དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་), you will not find even an atom, so non-existence does not contradict it. This is established by the 'nature of things' (ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་), and no one can deny it. If 'emptiness proponents' (སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བ་) who cannot understand it in this way cannot establish the meaning of existence in conventional truth and non-existence in ultimate truth on the same basis as a whole, but think that existence and non-existence contradict each other, and think that existence and non-existence are mutually exclusive, so how can they coexist on the same basis? Therefore, they think that what exists is a pot, and what does not exist is an independent entity of 'true existence' (བདེན་གྲུབ་). In name, what does not exist and what exists are mutually exclusive and contradictory, like a 'rabbit's horn' (རི་བོང་རྭ་) and a pot, one does not exist and one exists. This is different from that, the existence that exists in name and the non-existence that does not exist in ultimate truth can exist on the same basis as a non-contradictory whole, can't they?
་ན་དོན་དམ་པར་མེད་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཚད་དོན་དམ་པར་ཡང་མེད་པར་མི་འགྱུར་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དགག་བྱའམ་མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱ། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་རི་རྭ་སོགས་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དམིགས་སུ་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་རིགས་པས་བདེན་གཉིས་ཆེས་འགལ་བར་འགྱུར་ནའང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དམིགས་སུ་ 1-4-103a མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་རྣམས་ལ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་བུ་སོགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པས། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་མེད་པར་ནམ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཏེ། དོན་དཔྱོད་མེད་ཀྱང་དེ་གྲུབ་ཟིན་ལ། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ལྷག་པོར་སྒྲུབ་ཏུ་ཅིའང་མེད་པས་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ཡུལ་མིན་ནོ། །བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་འདི་རྣམས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་རྡུལ་ཙམ་དམིགས་སུ་མེད་ཅིང་མ་རྙེད་པ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་རང་གཞན་སུས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དམིགས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་དོན་དམ་པར་མེད་པར་གྲུབ་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཙམ་སུས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པས།ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་རིགས་པ་མི་སྲིད་པས་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་འདིར་སུས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་མི་ནུས་པ་ནི། རྒོལ་བའི་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་སྣང་བཞིན་སྟོང་། སྟོང་བཞིན་སྣང་། སྣང་སྟོང་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་ཤར་བ་ཞེས་བྱ་ཡི། ཆོས་ 1-4-103b རང་ངོས་ནས་མ་སྟོང་པ་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྟོང་ཚུལ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་རྣལ་འབྱོར་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པ། གནག་གི་རྭ་ཡོད་པ་དང་། དེ་སྟེང་རི་བོང་རྭ་མེད་པ་ལྟ་བུས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པའི་གོ་ག་ལ་ཆོད། བུམ་ཡོད་དང་། དེ་ལ་སྣམ་མེད་དང་། གནག་རྭ་ཡོད། རི་རྭ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་སྣམ་མེད་སོགས་སྒྲུབ་པ་ག་ལ་ཡིན། བུམ་པ་ཡང་དག་པར་དམིགས་སུ་མེད་པ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་ཡིན། བུམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པ་ལ་བདེན་མེད་ཅེས་མིང་བཏགས་པ་ལས། བུམ་པ་དམིགས་ན་བདེན་མེད་མི་འགྲུབ། བདེན་མེད་གྲུབ་ན་བུམ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་གོ་དགོས་ཀྱི། དེ་གཉིས་ལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་ག་ལ་ཡོད། གལ་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ན། འདི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན། དོན་དཔྱོད་མི་དགོས་པར་ཐ་དཔྱོད་ཀྱིས་གྲུ
【現代漢語翻譯】 如果勝義中不存在，名言中也不存在。如果名言中存在，勝義中也不可能不存在。那麼，勝義理應被勝義諦的智慧所破斥或證明為不存在。對於名言中不存在的兔角等，即使是世俗中存在的法，也不能證明其在勝義中不存在，否則真俗二諦將變得非常矛盾。因此，勝義理應被勝義諦的智慧證明為不存在。這些都是針對名言中存在的緣起顯現，是不可欺騙的。而名言中不存在的兔角和石女兒等，已經在名言中被證明為不存在。因此，勝義諦的智慧永遠不應該證明它們不存在，因為即使沒有勝義諦的智慧，它們也已經被證明不存在了。如果用勝義諦的智慧來觀察，也沒有什麼可以進一步證明的，因此它們不是勝義諦智慧觀察的對象。瓶子等在世俗中存在的事物，如果用一異等方式來觀察，連微塵都無法找到，這是通過事物本身的性質來證明的。因此，任何人都無法在勝義中證明它們存在，從而證明它們在勝義中不存在。雖然在勝義中不存在，但在名言中，緣起顯現是不可欺騙的，任何人都無法否認。因此，不存在證明名言中不存在的理路，也不存在證明勝義中存在的理路。在這個包括天神在內的世間，任何人都無法顛倒這些道理，這不是因為辯論者的意願，而是因為事物本身性質的力量所決定的。 因此，顯現即是空性，空性即是顯現，顯現和空性無有矛盾，同時顯現，這才是真正的意義。如果法不是自性空，而是被其他法所空，那就是世間人的空性觀，怎麼會是勝義瑜伽士的境界呢？就像瓶子存在，但沒有布匹；牛角存在，但沒有兔角一樣。世俗中存在的法怎麼能理解空性呢？瓶子存在，沒有布匹；牛角存在，兔角不存在，這兩種情況只能通過世俗諦的量來證明，勝義諦的智慧怎麼能證明沒有布匹等呢？瓶子在勝義中不存在，這是勝義諦智慧的作用。給瓶子不存在貼上『無自性』的標籤，如果瓶子存在，就無法成立無自性。如果成立無自性，就必須理解瓶子在勝義中不存在。這兩者在勝義中有什麼區別呢？如果真實成立在名言中也不存在，那麼，證明它在名言中不存在的是世俗諦的量，不需要勝義諦的智慧，世俗諦的智慧就能證明。
【English Translation】 If something does not exist in the ultimate sense, it does not exist in the conventional sense either. If something exists in the conventional sense, it is not possible for it not to exist in the ultimate sense. Therefore, the ultimate should be refuted by ultimate analysis or proven to be non-existent. Compared to things that do not exist conventionally, such as rabbit horns, even a single phenomenon that exists conventionally cannot be proven to be non-existent in the ultimate sense, otherwise the two truths would become extremely contradictory. Therefore, the ultimate should be proven to be non-existent by ultimate analysis. This applies to the unmistaken appearances of dependent arising that exist conventionally. As for things that do not exist conventionally, such as rabbit horns and barren women's sons, they have already been proven to be non-existent conventionally. Therefore, ultimate analysis should never prove them to be non-existent, because they are already proven to be so even without ultimate analysis. And if one analyzes them with ultimate analysis, there is nothing more to prove, so they are not objects of ultimate analysis. These things that exist conventionally, such as pots, when analyzed by separation from one and many, not even a particle can be found, which is proven by the power of reality. Therefore, no one, neither oneself nor others, can prove them to exist in the ultimate sense, so they are proven to be non-existent in the ultimate sense. Although they are non-existent in the ultimate sense, no one can deny the unmistaken appearances of dependent arising in the conventional sense. Therefore, there is no reasoning to prove non-existence in the conventional sense, and there is no reasoning to prove existence in the ultimate sense. In this world, including the gods, no one can reverse and speak against this, not because of the opponent's intention, but because it is proven by the power of the nature of things. Therefore, what appears is empty, and what is empty appears. Appearance and emptiness are non-contradictory and arise as one meaning. If a phenomenon is not empty from its own side but is empty by another phenomenon, that is the emptiness of worldly people, how could it be the realm of ultimate yogis? Like a pot exists, but cloth does not exist on it; a cow has horns, but a rabbit does not have horns on it. How can the phenomena that exist conventionally understand emptiness? A pot exists, and cloth does not exist on it; a cow has horns, and a rabbit horn does not exist. Both are proven only by the valid cognition of conventional analysis, how can ultimate analysis prove the non-existence of cloth, etc.? The fact that a pot is not found to exist truly is due to ultimate analysis. Giving the name 'non-true existence' to the fact that a pot is not found to exist, if a pot is found to exist, then non-true existence cannot be established. If non-true existence is established, then it must be understood that the pot does not exist ultimately. What difference is there between these two in terms of existence and non-existence in the ultimate sense? If true existence does not exist even conventionally, then is the valid cognition of the conventional that proves that this does not exist conventionally? There is no need for ultimate analysis, the conventional analysis proves it.
བ་ཟིན་པ་ལ་དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། དོན་དཔྱོད་མེད་པར་མི་འགྲུབ་ན། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་ཇི་ལྟར་ཁེགས། མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་སྟོང་ 1-4-104a པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཅི། དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་མ་དམིགས་ཏེ། དེས་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པའང་མི་སྲིད་དོ། །དོན་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པས་རི་རྭ་མེད་པར་གྲུབ་པར་ལྟར། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་སྐྱེ་མ་མྱོང་། དེའི་ཕྱིར་འགག་མ་མྱོང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཡེ་ནས་མ་སྐྱེས་པར་རྟོགས་ཀྱི། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་ཞེས་པའང་མི་དམིགས་ཏེ། དམིགས་ན་སྐྱེ་མེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་སྟོང་བཞིན་སྣང་བས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་དགོངས་པ་ལྟར་འཆར་བཏུབ་ལ། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པ་ནི་དངོས་པོ་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ། ཐ་སྙད་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་རྣམས། རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་སྟོང་པར་གྲུབ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོར་སྣང་བ་དེ་དཔྱད་ངོར་མ་གྲུབ་པས། དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཀྱང་། དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་བོར་ནས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་སྣང་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པས་ཟུང་ 1-4-104b འཇུག་ཏུ་གྲུབ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པ་དང་། དོན་གཞན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་གཉིས། སྟོང་རྒྱུ་དང་མི་སྟོང་རྒྱུའི་ཆོས་ཐ་དད་ཡིན་པས། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་བཞིན་སྣང་། སྣང་བཞིན་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར། རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བ་མི་སྟོང་བཞིན། ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་ལ་སྦྱར་ནས། བ་ལང་རྭ་སྣང་དང་། རི་བོང་རྭ་སྟོང་ཟུང་དུ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའི་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་བཞིན་སྣང་བ་དང་སྣང་བཞིན་སྟོང་པའི་དོན། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་ལས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་འོང་མི་སྲིད་པར། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་འོང་བར་རིགས་ནའང་། བདེན་གྲུབ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད། དེ་མེད་པས་སྟོང་པ་ཟེར་ཚད་སྟོང་པ་རྐྱང་པ་སྣང་བ་དང་ཁ་ཕྲལ་བ་དང་། སྣང་ཆ་ཟེར་ཚད་སྟོང་པ་དང་ཁ་ཕྲལ་བའི་སྣང་རྐྱང་གི་མཐར་ལྷུང་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོང་པ་གཞན་ལ་རེ་དགོས་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་འདས་པ་མིན་པར་སྣང་ཕྱོགས་རྣམས་རྟག་མཐར་ལྷུང་བས་རྟག་མཐའ་སེལ་བྱེད་ཆོས་ 1-4-1
【現代漢語翻譯】 獲得正見后，以理智分析（梵文：artha-vicāra，artha-vicara，漢語字面意思：意義辨析）有何作用？如果缺少理智分析就無法證悟，如果理智分析不能否定瓶子的存在，又如何能破除真實存在（梵文：satya-siddhi，satya-siddhi，漢語字面意思：真實成就）？如果能證明其不存在，那本身就是勝義諦（梵文：paramārtha-satya，paramartha-satya，漢語字面意思：至高真理）上的空性（梵文：śūnyatā，shunyata，漢語字面意思：空虛），除此之外，還有什麼理由去破除虛構的真實存在？如果理智分析無法找到瓶子，那麼在名言（梵文：saṃvṛti，samvriti，漢語字面意思：世俗）中也不可能找到它。如果用理智分析，就像用名言分析來證明龜毛不存在一樣，一切法（梵文：dharma，dharma，漢語字面意思：法）本來就沒有產生過，因此也從未停止過。如何能證悟從未產生過的事物呢？即使在名言中說『產生』也是找不到的，如果能找到，那就不是無生（梵文：anutpāda，anutpada，漢語字面意思：不生）了。因此，后得（梵文：prsthalabdha，prsthalabdha，漢語字面意思：后得）的顯現與空性是雙運（梵文：yuganaddha，yuganaddha，漢語字面意思：雙合）的，如幻如化，而在勝義諦上，則是超越有無，如虛空一般。 名言中存在的諸法，雖然自性（梵文：svabhāva，svabhava，漢語字面意思：自性）是空性的，但仍然顯現為空性，因此是顯空雙運，可以按照四句空性（梵文：catuṣkoṭi-śūnyatā，catuskoti-shunyata，漢語字面意思：四句空）的見解來理解。顯空雙運是事物本身的法性（梵文：dharmatā，dharmata，漢語字面意思：法性）所決定的。名言中的緣起（梵文：pratītyasamutpāda，pratityasamutpada，漢語字面意思：緣起）顯現，其自性通過理智分析可以證明是空性的。在名言中，瓶子等事物顯現為自性，但在理智分析面前卻無法成立，因此在勝義諦上是無自性的。然而，如果放棄這種分析，在未經觀察和分析的情況下，這種顯現是無法否認的，因此可以成立為雙運。名言中存在的瓶子，其自性並非空性，而另一種情況是，名言中不存在的真實存在是空性的。這兩種情況，即空性的原因和非空性的原因，是不同的。瓶子顯現為空性，空性顯現為非空性，這不是說瓶子的自性顯現為非空性，而是將另一種空性（即真實存在的空性）強加於其上，就像將牛角和兔角結合在一起一樣，變成了雙運。 如果是這樣，那麼自性顯現為空性，以及空性顯現為自性的含義，就變成了『色即是空，空即是色』。這四句（梵文：catuṣkoṭi，catuskoti，漢語字面意思：四句）不可能出現在瓶子上，而應該出現在真實存在上。然而，如果真實存在的基礎都不成立，又怎麼會有顯現呢？因為沒有真實存在，所以所謂的空性就變成了純粹的空性，與顯現分離，而所謂的顯現就變成了與空性分離的純粹顯現，從而落入了斷滅的極端。這樣，一切法就不是超越自性有無，而是需要依賴於其他的空性。名言中的一切法，其自性不是超越常斷二邊（梵文：antadvaya，antadvaya，漢語字面意思：二邊）的，而是顯現的一面落入了常邊，因此需要用空性來消除常邊。
【English Translation】 What is the use of intellectual analysis (artha-vicāra) after attaining right view? If it is impossible to achieve realization without intellectual analysis, and if intellectual analysis cannot negate the existence of a pot, how can true existence (satya-siddhi) be refuted? If it can be proven that it does not exist, then that itself is emptiness (śūnyatā) in the ultimate truth (paramārtha-satya). What other reason is there to refute fabricated true existence? If intellectual analysis cannot find the pot, then it is also impossible to find it in conventional truth (saṃvṛti). If one analyzes with intellectual analysis, it is like using conventional analysis to prove that turtle hair does not exist. All phenomena (dharma) have never been produced from the beginning, therefore they have never ceased. How can one realize something that has never been produced? Even saying 'produced' in conventional truth is not found; if it is found, then it is not unproduced (anutpāda). Therefore, the appearance and emptiness of subsequent attainment are united (yuganaddha), like an illusion, while in ultimate truth, it is beyond existence and non-existence, like the sky. Phenomena that exist in conventional truth, although their own nature (svabhāva) is empty, still appear as emptiness, therefore it is the union of appearance and emptiness. It can be understood according to the view of the fourfold emptiness (catuṣkoṭi-śūnyatā). The union of appearance and emptiness is determined by the very nature of things (dharmatā). The appearance of dependent origination (pratītyasamutpāda) in conventional truth, its own nature can be proven to be empty through intellectual analysis. In conventional truth, things like pots appear as their own nature, but they cannot be established in the face of intellectual analysis, therefore they are without self-nature in ultimate truth. However, if one abandons this analysis, the appearance is undeniable in the face of unexamined and unanalyzed, therefore it can be established as union. The pot that exists in conventional truth, its own nature is not empty, and another situation is that the true existence that does not exist in conventional truth is empty. These two situations, the cause of emptiness and the cause of non-emptiness, are different. The pot appears as empty, and emptiness appears as non-empty. It is not that the pot's own nature appears as non-empty, but another emptiness (i.e., the emptiness of true existence) is imposed on it, like combining a cow's horn and a rabbit's horn, which becomes a union. If that is the case, then the meaning of self-nature appearing as emptiness and emptiness appearing as self-nature becomes 'form is emptiness, and emptiness is form.' These four statements (catuṣkoṭi) cannot appear on the pot, but should appear on true existence. However, if the basis of true existence is not established, how can there be appearance? Because there is no true existence, the so-called emptiness becomes pure emptiness, separated from appearance, and the so-called appearance falls into the extreme of pure appearance separated from emptiness, thus all phenomena are not beyond the existence and non-existence of self-nature, but need to rely on other emptiness. All phenomena of conventional truth, their own nature is not beyond the extremes of permanence and annihilation (antadvaya), but the side of appearance falls into the extreme of permanence, therefore emptiness is needed to eliminate the extreme of permanence.
05a དོན་གཞན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་རེ་དགོས། སྟོང་པ་ཉིད་ཆད་མཐར་ལྷུང་བ་རང་གི་ངོ་བོས་བསལ་མ་ནུས་པར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ལ་རེ་དགོས་པའི་མཐའ་བྲལ་འདི་ལ་མཚན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ལྷས་བྱིན་ཤི་བ། མཆོད་སྦྱིན་མ་ཤི་བས་བསླང་བ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་དེ། ཆོས་གཞན་སྟོང་པས་གཞན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་མེད་ཡིན་པས་མི་སྟོང་པ་ག་ལ་ཡིན་སྙམ་ན། བུམ་པ་བདེན་མེད་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་མིན་ན། བདེན་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་མི་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ། ། 故此理證僅依生有而現之義 གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་དུ་སྟོན་པ་ལ། མཐའ་བཞིར་མི་སྐྱེ་བའི་གནད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་རྟེན་འབྱུང་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་དེ་ཡིས་ལྟ་ངན་མ་ལུས་པ་གཅོད་པའི་བསྔགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ད༷ང་དབ༷ང་ཕྱུག༷་གི༷་རྒྱུ༷་དང་དུས་དང་རྡུལ་དང་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་དང་སྲེད་མེད་བུ་ལ༷་སོ༷གས་ད༷ང་བད༷ག་དང་གཞ༷ན་དང་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷ས། ཕྱི་ནང་གི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་རྐྱེན་འདི་ཙམ་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་འབྲས་བུ་འདི་དག་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། མ་རིག་ 1-4-105b པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དང་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དངོས་སྨྲ་པས་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་དེ་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ཡང་དེ་ནི་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་ཏེ། མཐའ་བཞི་གང་རུང་གི་སྐྱེ་ན་ཡང་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་ལ། རྟེན་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་གནད་ཀྱིས་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་གོ་བ་གནད་དུ་འདྲོང་བ་གལ་ཆེའོ། །ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པས་མི་གནོད་པར་ད་ལྟ་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་སྟེ། གལ་ཏེ་སྔར་མི་སྟོང་པར་ད་ལྟ་དཔྱད་པས་ཐོ་བས་བུམ་པ་ལྟར་སྟོང་སོང་ན་སླར་སྣང་མི་ཤེས་ཀྱང་སྣང་བཞིན་པ་འདི་སྟོང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའོ། །གཉིས་པ། གང༷་གི་ཕྱིར་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རིགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་བརྟེན་ནས༷་ར༷བ་ཏུ་འབྱུང༷་བ༷ས་ན། བདག་གཞན་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་དངོས་དངོས་མེད་རྟག་ཆད་སོགས་ཀྱི་རྟོག༷་པ་ངན་པ་འདི༷་ད༷ག་བརྟག༷ས་པ༷ར་མི༷་ནུ༷ས་པ༷་ཡིན་པ། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་རྟེན༷་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང༷་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རི༷གས་པ༷་འདི༷་ཡི༷ས་ནི༷། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ 1-4-106a ང༷ན་པའི་དྲ༷་བ༷་མཐ༷འ་ད༷ག་གཅོ༷ད་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立理所證果 གསུམ་པ་རིགས
【現代漢語翻譯】 必須依賴於其他事物的空性。如果空性落入斷滅邊，無法通過自身的體性來消除，而必須依賴於其他名言之法，這就是離邊的含義。如果是這樣，就像天授死了，非天授通過其他方式使他復活一樣，這是不相關的。其他法的空性對於非空性的事物有什麼幫助呢？如果不是這樣，認為瓶子自身的體性不是真實的，怎麼會不是空性呢？如果瓶子不是真實的，但不是空性，那麼非真實和空性就不是同一個意思了。 因此，這個理證僅僅依靠生有而顯現的意義。 第二，闡述生僅僅是緣起。這包括兩個方面：通過不生於四邊的關鍵點來闡述諸法僅僅是緣起，以及讚歎緣起的道理能夠斷除一切邪見。第一，因為如前所述，從無因、自在天的原因、時間和微塵、自性、補盧沙（Purusha，神我）、無慾子等，以及從自、他、二者，內外諸法都不會產生。因此，僅僅依賴於這些因緣，這些果才會產生。例如，無明的緣故產生行等等緣起，以及種子產生苗芽等等是如何確定的呢？這是這樣的：例如，實在論者認為他生是存在的，因為它是緣起的。但這是不理解的，因為不生於四邊，所以才是緣起的。如果生於任何一邊，就不能成立是緣起的。僅僅是緣起，這個關鍵點能夠阻止從四邊產生。因此，相互理解其中的關鍵點非常重要。一切法自性空，所以不會造成損害，現在仍然是空性顯現。如果以前不是空性，現在通過分析像用錘子砸碎瓶子一樣變成空性，那麼就不知道是否還能顯現，但現在仍然在顯現。相信空性，相信空性顯現。 第二，因為依靠這個而產生這個，僅僅通過這個道理，事物依靠而產生，因此，從自他產生等等，以及有無、常斷等等的邪分別不能被分析。因此，僅僅依靠緣起這個道理，就能斬斷一切邊執的邪見之網。 確立理證所證之果。 第三，理證。
【English Translation】 It is necessary to rely on the emptiness of other things. If emptiness falls into the extreme of annihilation, it cannot be eliminated by its own nature, but must rely on other nominal dharmas, which is the meaning of being free from extremes. If this is the case, it is irrelevant, just as Devadatta died and Non-Devadatta revived him through other means. What benefit does the emptiness of other dharmas have for things that are not empty in their own nature? If this is not the case, if one thinks that the nature of the pot itself is not true, how can it not be empty? If the pot is not true, but not empty, then non-truth and emptiness will not have the same meaning. Therefore, this reasoning only demonstrates the meaning of arising from existence. Second, explaining that arising is merely dependent origination. This includes two aspects: explaining that all phenomena are merely dependent origination through the key point of not arising from the four extremes, and praising that the reasoning of dependent origination can cut off all wrong views. First, because as mentioned earlier, from no cause, the cause of Ishvara (自在天), time and atoms, nature, Purusha (補盧沙, 神我), desireless son, etc., and from self, other, and both, internal and external phenomena do not arise. Therefore, merely relying on these causes and conditions, these results arise. For example, how is it determined that ignorance causes actions, etc., and that a seed produces a sprout, etc.? It is like this: for example, realists think that other-arising exists because it is dependent origination. But this is not understanding, because it does not arise from the four extremes, so it is dependent origination. If it arises from any extreme, it cannot be established as dependent origination. Merely being dependent origination, this key point can prevent arising from the four extremes. Therefore, it is very important to understand the key points of each other. All dharmas are empty in nature, so they do not cause harm, and emptiness is still appearing now. If it was not empty before, and now it becomes empty by analyzing it like smashing a pot with a hammer, then one does not know whether it can appear again, but it is still appearing now. Believe in emptiness, believe in the appearance of emptiness. Second, because this arises from relying on this, merely through this reasoning, things arise by relying on it, therefore, the wrong discriminations of arising from self and other, etc., and existence and non-existence, permanence and annihilation, etc., cannot be analyzed. Therefore, merely relying on this reasoning of dependent origination, it can cut off all nets of extremist wrong views. Establishing the result proved by reasoning. Third, reasoning.
་པས་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་བསྟན་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེའི་རྒྱུ་དཔྱད་པ་དགོས་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྟོག་རྣམས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྡན་གྱིས་རྟོག་པ་ལོག་པ་དེ་དཔྱོད་པའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། མཐར་འཛིན་པའི་རྟོག༷་པ་རྣ༷མས་དངོ༷ས་པོ༷་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བ༷་སྟེ༷། དངོ༷ས་པོ༷་རྣམས་རང་བཞིན་ཇི༷་ལྟར༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ་དཔྱ༷ད་ཟི༷ན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན། དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ར་མཐར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ངན་པ་འདི༷་རྣ༷མས་མི༷་འབྱུང༷་བའི་དཔེ༷ར་ནི། བུ༷ད་ཤི༷ང་མེ༷ད་པ༷ར་མེ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཆོས་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་འདི་ལྟ་བུ་མི་ཤེས་པ། སོ༷་སོ༷འི་སྐྱེ༷་བོ༷་རྣ༷མས་ནི༷་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག༷་པ༷ས་བཅི༷ངས་ཤིང་། ཆོས་ཉིད་འདི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྣམ་པར་མི༷་རྟོག༷་པའི་རྣ༷ལ་འབྱོར༷་པ༷་འཕགས་པ་རྣམས་ནི༷་གྲོ༷ལ་བར་འགྱུ༷ར་བ༷ས། མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས་རྟོག༷་པ་རྣ༷མས་ལོ༷ག་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་གང་ཡི༷ན་པ་དེ༷། འཕགས་པས་ 1-4-106b དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་རྣ༷མ་པ༷ར་དཔྱོ༷ད་པ༷འི་འབྲ༷ས་བུ༷་མཁ༷ས་པ་རྣ༷མས་ཀྱིས་གསུང༷ས་ཏེ་མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་སངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པས་དཔྱད་དགོས་ཚུལ་དང་། ཡོན་ཏན་ཡོད་པས་དཔྱད་དགོས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། འཕགས་པས་དབུ་མའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷ས་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱ༷ད་པ་ཤིན་ཏུ༷་མང་བར་མཛད་པ་ནི་རྩོད༷་པ་ལ༷་ཆ༷གས་ནས་གཞན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ༷འི་ཕྱིར༷་མ༷་མཛ༷ད་དེ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་རྣ༷མ་པར་གྲོལ༷་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར༷་ནི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལེགས་པར་བསྟན༷་པ་ཡིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྣ༷མ་པ༷ར་བཤ༷ད་པ༷་ན༷་དེ་ཉིད་མིན་པ་གཞ༷ན་གཞུ༷ང་རྣམས་གནས་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པས་ཚུགས་མི་ཐུབ་པར་སྣང་བས་མུན་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་འཇི༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་ན༷་ཡང་ཉེས་པ༷་མེ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ། བསྟན་བཅོས་ལ་ཕྱོགས་བསྒྲུབས་ནས་འདི་ནི་ང་ཡི་འོ་ཞེས་མེད་དེ། གང་གིས་ན། གང་ལ་ལྟ་བའི་ཁས་ལེན་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་ཆགས་ཤིང་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་སྡང་བ་སྐྱེ་བ་ཡིན། རྟོག་པ་དེ་ནི་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་སྡང་བ་བདེན་པར་བཟུང་པའི་ 1-4-107a རྟོག་པ་ད་དུང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་རྟོག་པ་མཐའ་དག་ལོག་པས། རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་སུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ར༷ང་གི༷་ལྟ༷་བ༷་ལ༷་
【現代漢語翻譯】 關於通過分析來確定結果，包括兩個方面：一是展示分析的結果，二是說明為何需要分析該結果的原因。 第一部分：包括兩個方面：一是揭示使概念逆轉的原因，二是說明具備該原因后概念的逆轉被視為分析的結果。 第一點：如果執著於事物（mthar 'dzin pa）的概念（rtog pa）以自性（rang bzhin）存在，那麼它們將依賴於此而生起。然而，事物（dngos po）的自性（rang bzhin）如何不存在已經被完全分析過了。因此，由於事物（dngos po）不存在，這些執著於事物的惡劣概念（rtog pa）不會產生，就像沒有木柴（bud shing）就沒有火（me）一樣。 第二點：不瞭解如前所述的法性（chos nyid）的普通人（so so'i skye bo）被執著於事物的概念（rtog pa）所束縛。而那些通過理解這種法性（chos nyid）而不再顛倒思維的瑜伽士（rnal 'byor pa）聖者（'phags pa）將獲得解脫（grol bar 'gyur ba）。因此，通過阻止執著於事物的概念（rtog pa）的所有執著對象，概念（rtog pa）發生了逆轉。這被聖者（'phags pas）稱為中觀（dbu ma）論著中分析（rnam par dpyod pa）的結果，就像塗抹眼藥后視力恢復清晰一樣。 第二部分：包括兩個方面：一是說明為何需要分析，因為分析真如（de kho na nyid）沒有過失；二是說明為何需要分析，因為分析具有功德。 第一點：聖者（'phags pas）在中觀（dbu ma）論著中進行了大量的理性分析（rnam par dpyad pa），這並非出於對爭論（rtsod pa）的執著而爲了壓倒他人，而是爲了通過理解正確的意義，使眾生（skye bo）獲得解脫（grol bar bya ba），因此才如此完美地闡釋真如（de kho na nyid）。 如果分析並闡釋真如（de kho na nyid），那麼其他與實相（gnas lugs）不符的宗義（gzhan gzhung）將無法成立，如同黑暗一樣自然消亡，即使如此也沒有任何過失。 第二點：對於論著，沒有通過支援某一方而說『這是我的』的情況。為什麼呢？因為如果對某種觀點（lta ba）的承諾（khas len）執著於事物（dngos por dmigs pa），那麼就會對其產生強烈的執著（chags shing），並對與之不符的事物產生憎恨（sdang ba）。這種概念（rtog pa）仍然執著于所貪戀和憎恨的事物為真實（bden par bzung pa）。 然而，在這裡，通過認識到事物（dngos po）的空性（med par rtogs nas），所有的概念（rtog pa）都已逆轉，哪裡還會有自方和他方呢？因為執著于某一方是概念（rtog pa），而這在這裡是不存在的。因此，對於自己的觀點（rang gi lta ba la）……
【English Translation】 Regarding identifying the result of analysis, there are two aspects: showing the result of analysis and explaining why it is necessary to analyze the cause of that result. The first part includes two aspects: revealing the reason for the reversal of concepts and explaining that the reversal of concepts due to having that reason is shown as the result of analysis. First point: If concepts (rtog pa) that cling to extremes (mthar 'dzin pa) exist by their own nature (rang bzhin), then they will arise in dependence on that. However, how the nature (rang bzhin) of things (dngos po) does not exist has already been completely analyzed. Therefore, since things (dngos po) do not exist, these bad concepts (rtog pa) that cling to extremes will not arise, just as there is no fire (me) without firewood (bud shing). Second point: Ordinary people (so so'i skye bo) who do not understand the suchness (chos nyid) as previously explained are bound by concepts (rtog pa) that cling to extremes. However, those yogis (rnal 'byor pa) who are noble beings ('phags pa) who, through understanding this suchness (chos nyid), no longer think perversely will become liberated (grol bar 'gyur ba). Therefore, by blocking all objects of clinging of the concepts (rtog pa) that cling to extremes, the concepts (rtog pa) have become reversed. This is what noble beings ('phags pas) say is the result of analysis (rnam par dpyod pa) in the Madhyamaka (dbu ma) treatises, just as blurred vision clears up after applying eye medicine. The second part includes two aspects: explaining why analysis is necessary because there is no fault in analyzing suchness (de kho na nyid), and explaining why analysis is necessary because there is merit in it. First point: The noble beings ('phags pas) performed a great deal of rational analysis (rnam par dpyad pa) in the Madhyamaka (dbu ma) treatises, not out of attachment to debate (rtsod pa) in order to overpower others, but in order to liberate (grol bar bya ba) beings (skye bo) by understanding the correct meaning, and therefore they perfectly explained suchness (de kho na nyid). If one analyzes and explains suchness (de kho na nyid), then other tenets (gzhan gzhung) that do not accord with reality (gnas lugs) will not be able to stand, appearing to perish naturally like darkness, but even so, there is no fault. Second point: There is no taking sides with the treatise and saying, 'This is mine.' Why? Because if there is an adherence to a view (lta ba) that clings to things (dngos por dmigs pa), then one will become strongly attached (chags shing) to it and generate hatred (sdang ba) towards what is not in accordance with it. That concept (rtog pa) still clings to what is liked and disliked as being true (bden par bzung pa). However, here, by realizing the emptiness (med par rtogs nas) of things (dngos po), all concepts (rtog pa) have been reversed, so where would there be one's own side and another's side? Because clinging to a side is a concept (rtog pa), and that does not exist here. Therefore, regarding one's own view (rang gi lta ba la)...
ཆ༷གས་པ་ད༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷། གཞ༷ན་གྱི༷་ལྟ༷་བ་ལ༷་འཁྲུ༷ག་པ་ག༷ང་ཡིན་པའི་འཆིང་བའི་རྟོག༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ་ལྟའི་རང་ཕྱོགས་ལ་འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་གཞན་ལ་ཁོ༷ང་ཁྲོ༷་རྣ༷མ་པར་བས༷ལ་ཏེ༷། དོན་དུ་གནས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་རིགས་པས་རྣ༷མ་པར་དཔྱོ༷ད་པ༷་ནི༷་མྱུར་དུ༷་རྟོག་པ་ཀུན་ལས་གྲོལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་མེད་པས་སོ། ། 理證補特伽羅無我 གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་ཐར་འདོད་ཀྱིས་ཐོག་མར་བདག་དགག་དགོས་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པ་གཉིས། 欲解脫則先破我分法 དང་པོ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་སྐྱོན༷་རྣམ༷ས་མ༷་ལུ༷ས་པ་ནི་ང་དང་ང་ཡིར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷། ལྟ༷་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷ར་བློ༷་སྟེ་ཤེས་རབ་གསལ་པོ་ཡི༷ས་མཐོ༷ང་བར་གྱུར༷་ཅི༷ང་། འཇིག་ལྟའི་འཇུག་པར་གང་ལས་གྱུར་ན་དེའི་དམིགས་པ་བད༷ག་ནི༷་འཇིག་ལྟའམ་ངར་འཛིན་འདི༷་ཡི༷་ 1-4-107b ཡུ༷ལ་དུ༷་རྟོག༷་པར་བྱས༷་ན༷ས། ཐར་པ་འདོད་པའི་རྣ༷ལ་འབྱོར༷་པ༷་ཡི༷ས་ཡུལ་བད༷ག་ནི༷་འགོ༷ག་པ༷ར་བྱེ༷ད་དེ། དེ་མ་བཀག་པར་དེར་འཛིན་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཇི་སྲིད་ཞེན་ཡུལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་འཛིན་འཇུག་ལ་དེ་སུན་ཕྱུང་ན་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྡོག་གོ། བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ནི། རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་འབྱུང་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། སྤྱིར་རྨོངས་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི༷་ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཙོ་བོའི་རིགས་སུ་གནས་པ་འཇིག་ལྟ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཙོ་བོའི་རིགས་སུ་གནས་པ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཅེས་གསུངས་སོ། ། 說其能破之理 གཉིས་པ་ལ། བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ 1-4-108a ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གཉིས། 破許我實有宗 དང་པོ་ལ། བདག་ཕུང་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ། བདག་ཕུང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་དགག་པ་གསུམ། 破許我與蘊為異 དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔར་འདོད་དེ། རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་མིན་ལ། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འ
【現代漢語翻譯】 如同執著一般，對於他人的觀點，如果存在任何爭論的束縛，那是因為對自身立場的貪戀和對他人的憤怒沒有完全消除。因此，通過理性分析什麼是真實的，就能迅速從一切執著中解脫，因為不再有固守的立場。 理證補特伽羅無我 第二部分，通過理證確定補特伽羅無我，包括想要解脫首先需要破除我的觀點，以及闡述破除這種觀點的理證。 欲解脫則先破我分法 首先，所有貪慾等煩惱、生老病死等過患，無一不是源於將『我』和『我的』執為自性實有。智慧明晰之人能夠清楚地看到，這種執著產生於對『我』的錯誤見解。而這種錯誤見解的目標，就是將『我』執為真實。 因此，想要解脫的瑜伽士必須破除對『我』的執著，因為不破除這種執著，就無法消除對『我』的執念。只要存在執著的目標，就會有『我』的執念；一旦駁倒了這種執念，執著自然就會消失。雖然對實有的執著也被稱為煩惱，但並非所有被稱為煩惱的事物都屬於煩惱障。因為無明習氣的層面也被稱為煩惱，而且一般來說，所有愚昧和顛倒的分別念都可以被稱為煩惱。如果所有這些都是煩惱障，那麼就不會存在所知障了。因此，只有那些主要障礙解脫的、源於我見（藏文：འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷་ལྟ༷་བ་，梵文天城體：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）的煩惱才被稱為煩惱障；而那些主要障礙全知的、源於三輪分別唸的煩惱才被稱為所知障。 說其能破之理 第二部分包括：駁斥認為『我』是實有的觀點，以及闡述『我』僅僅是依賴於其他因素而假立的。 破許我實有宗 第一部分包括：駁斥認為『我』與蘊是異體的觀點，駁斥認為『我』與蘊是一體的觀點，以及駁斥認為『我』與蘊既非一體也非異體的觀點。 破許我與蘊為異 第一部分包括：陳述前者的觀點，以及駁斥該觀點。首先，數論派認為所有可知事物都是二十五諦。根本自性是不變的，而大等七者既是自性也是變異。
【English Translation】 Like attachment, if there is any bondage of contention regarding the views of others, it is because the attachment to one's own side and the anger towards others have not been completely eliminated. Therefore, by rationally analyzing what is true, one will quickly be liberated from all attachments, as there is no longer a position to cling to. Reasoning for the Absence of Self in a Person The second part, establishing the absence of self in a person through reasoning, includes the necessity of refuting the self in order to attain liberation, and explaining the reasoning for refuting this view. To be liberated, first refute the division of self First, all afflictions such as desire, and all faults such as birth, aging, sickness, and death, arise entirely from clinging to 'I' and 'mine' as inherently existent. Those with clear wisdom can clearly see that this clinging arises from the wrong view of 'self'. And the object of this wrong view is to grasp 'self' as real. Therefore, a yogi who desires liberation must refute the clinging to 'self', because without refuting this clinging, the clinging to it will not be eliminated. As long as there is an object to cling to, there will be clinging to self; once this clinging is refuted, the clinging will naturally cease. Although clinging to reality is also called affliction, not all things called afflictions are afflictive obscurations. Because the level of ignorance and habitual tendencies is also called affliction, and generally, all ignorance and inverted conceptualizations can be called afflictions. If all of these are afflictive obscurations, then there would be no cognitive obscurations at all. Therefore, only those afflictions that mainly obstruct liberation and arise from the view of the perishable collection (འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལ༷་ལྟ༷་བ་, satkāyadṛṣṭi, satkāyadṛṣṭi, view of the perishable collection) are called afflictive obscurations; and those afflictions that mainly obstruct omniscience and arise from the conceptualization of the three spheres are called cognitive obscurations. Explaining the Reason for Refuting It The second part includes: refuting the view that 'self' is substantially existent, and explaining that 'self' is merely imputed in dependence on other factors. Refuting the Theory that Self is Truly Existent The first part includes: refuting the view that 'self' and the aggregates are different, refuting the view that 'self' and the aggregates are the same, and refuting the view that 'self' and the aggregates are neither the same nor different. Refuting the Theory that Self and Aggregates are Different The first part includes: stating the former's view, and refuting that view. First, the Samkhya school believes that all knowable things are the twenty-five principles. The fundamental nature is unchanging, while the great one and the other seven are both nature and change.
གྱུར་ཞིང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཟེར་ཏེ། གཙོ་བོའི་རྡུལ་ནི་གཡོ་བ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །མུན་པ་ལྕི་གཡོགས་དང་། སྙིང་སྟོབས་གསལ་ཡང་ངོ་། །དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་གནས་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ་ཀུན་གྱི་རྒྱུའོ། །དེ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ་མི་འགྱུར་བའོ། །རང་བཞིན་དེ་ལས་ཆེན་པོ་སྟེ་ཆེན་པོ་བློ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཕྱི་ཡུལ་དང་། ནང་གི་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཀ་འཆར་བ་ཞིག་སྟེ་སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྟེན་བྱེད་དོ། །ཆེན་པོ་ལས་ང་རྒྱལ་འབྱུང་སྟེ་དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཅན་དང་། 1-4-108b སྙིང་སྟོབས་ཅན་དང་། མུན་པ་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ལས་དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ་གཟུགས་སོགས་སོ། །དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་སྟེ། འབྱུང་ལྔར་གདགས་པ་གཟུགས་སོགས་རེ་རེ་དང་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བཞག་གོ། སྙིང་སྟོབས་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ལས་ནི། མིག་སོགས་དབང་ལྔ་དང་། ངག ལག་པ། རྐང་པ། རྐུབ། འདོམས། བློ་ཡི་དབང་པོ་སྟེ་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ། གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་དེ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་གོ། མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀའི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྐྱེས༷་བུ། རང་བཞིན་ཡིན་ལ་རྣམ་འགྱུར་མིན་པ་གཙོ་བོ། རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་མིན་པ་འབྱུང་ལྔ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་སྟེ་བཅུ་དྲུག །རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ང་རྒྱལ་ཆེན་པོ། དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ་བདུན། གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་རྟག་ཅིང་། ནམ་གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་བསྡུས་ནས་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་དང་མི་འབྲེལ་བར་ཡན་གར་གནས་པ་གྲོལ་བའམ་ཐར་པ་རྟག་ཅེས་གཙོ་བོ་ཀུན་གཞི་ལ་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ནི་ཡིད་ཤེས་ལ་ཟེར་ཏེ། ཀློང་ལས་མཆེད་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་དང་ཆེས་ཉེ་བར་ཡོད་དོ། །གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་ལ་ཟ༷་ 1-4-109a པོ༷་སྟེ་བདེ་སྡུག་སོགས་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་རྟག༷་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་དངོ༷ས་པོ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་བྱེ༷ད་པ་པོ༷་མི༷ན་པ༷འི་བད༷ག་རྡུལ་སོགས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་མེད་པ་དང་བྱ༷་བ་བརྐྱང་བསྐུམ་འགྲོ་འོང་སོགས་མེ༷ད་པ་མུ༷་སྟེག༷ས་རྣ༷མས་ཀྱི༷ས་བརྟ༷གས་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །བདག་དེ༷འི་དབྱེ༷་བ་ཅུ༷ང་ཟ༷ད་ཅུ༷ང་ཟ༷ད་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས། མུ༷་སྟེག༷ས་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་བྱེ་བྲག་པ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བདེ་སོགས་དགུར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བརྐྱང་བསྐུམ་སོགས་ཡོད་པ་དང་ལུས་ཐ་དད་ཀྱང་བདག་གཅིག་འདོད་པ་སོགས་ལུ༷གས་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟག་དངོས་ཀྱི་བདག་དེ་འདྲ་བ་མི་སྲིད་པས་དགག་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་མེད་པས་དགག་པ་གཉིས། དང
【現代漢語翻譯】 轉變。十六者為變異，即神我（Purusha，補盧沙：精神，靈魂，真我），自性（Prakriti，普拉克里蒂：原始物質，自然）非變異，亦非變異之物。主微塵（Pradhana，缽喇馱那：根本，本原）具有運動和作用的性質。黑暗沉重覆蓋，勇氣光明閃耀。三者平等，不偏向任何一方的狀態，即為主，為萬物之因。彼為萬物之自性，不變異。自性生大（Mahat，摩訶：偉大的，大的），大即覺（Buddhi，菩提：智慧，覺悟）之別名。外境與內在神我的影像皆顯現，神我藉此與境相連。大生我慢（Ahamkara，阿含迦羅：我執，我慢），我慢有三種：變異性我慢，勇氣性我慢，黑暗性我慢。從第一種生五唯（Tanmatra，譚摩怛羅：五種感覺的潛在元素），即色等。從五唯生五大（Mahabhuta，摩訶部多：五種基本元素），五大依附於色等一一或二二而立。從勇氣性我慢生眼等五根（Indriya，因陀利耶：感官），以及語、手、足、肛門、生殖器五業根（Karmendriya，羯磨因陀利耶：行動器官），加上身根（身體器官）五者，以及兼具二者性質的意根（Manas，末那：心意），共計十一。黑暗性我慢則為前二者之助伴。如是，非自性亦非變異者為神我；為自性而非變異者為主；為變異而非自性者為五大、十一根，共十六；既是自性又是變異者為我慢、大、五唯，共七。主與神我恒常。何時主之變異收攝，神我與境分離而獨立存在，即為解脫或自在，是為恒常。主為萬物之基，而知識之神我則指心識，從空性中生起的心識唯是虛假，與空性最為接近。主的變異為薩埵（Sattva，薩埵：純粹，光明），即享受苦樂等之物，以及恒常之物，為變異之作者，而非具有微塵等性質，無有功德，無有伸展收縮來去等作用，為外道所臆測，因其遍一切處。彼之差別在於，外道認為自我的功德有樂等九種，有伸展收縮等作用，身體各異但自我同一，諸如此類之說皆為不同。 第二，駁斥常實之我不可能存在，以及駁斥與蘊（Skandha，塞建陀：聚集，蘊）無異。 "Transformed. The sixteen are transformations, namely Purusha (spirit, soul, true self), Prakriti (original matter, nature) is neither a transformation nor something that is transformed. Pradhana (the root, the origin) has the nature of movement and action. Darkness is heavy and covers, courage is bright and shines. The state where the three are equal and do not lean towards any side is the Pradhana, the cause of all things. It is the nature of all things, unchanging. From Prakriti comes Mahat (the great), Mahat is another name for Buddhi (wisdom, enlightenment). Both the external environment and the image of the inner Purusha appear, and Purusha uses this to connect with the environment. From Mahat comes Ahamkara (ego, pride), and there are three types of Ahamkara: transformative Ahamkara, courageous Ahamkara, and dark Ahamkara. From the first comes the five Tanmatras (potential elements of the five senses), namely form, etc. From the five Tanmatras come the five Mahabhutas (five basic elements), and the five Mahabhutas are based on each or two of the form, etc. From courageous Ahamkara come the five Indriyas (sense organs) such as the eyes, and the five Karmendriyas (organs of action) of speech, hands, feet, anus, and genitals, plus the five body organs, and the Manas (mind), which has the nature of both, a total of eleven. Dark Ahamkara is the helper of the previous two. Thus, that which is neither Prakriti nor transformation is Purusha; that which is Prakriti but not transformation is Pradhana; that which is transformation but not Prakriti is the five Mahabhutas and the eleven Indriyas, a total of sixteen; that which is both Prakriti and transformation is Ahamkara, Mahat, and the five Tanmatras, a total of seven. Pradhana and Purusha are constant. When the transformation of Pradhana is withdrawn, and Purusha exists independently from the environment, it is liberation or freedom, which is constant. Pradhana is the basis of all things, and the Purusha of knowledge refers to consciousness, and the consciousness that arises from emptiness is only false and is closest to emptiness." "The transformation of Pradhana is Sattva (purity, light), which is the object of enjoying pleasure and pain, etc., and the constant object, the agent of transformation, not having the nature of atoms, etc., without merit, without stretching, contracting, going, coming, etc., speculated by the heretics, because it pervades everywhere." "The difference between them is that the heretics believe that the merits of the self have nine kinds such as happiness, have stretching and contracting actions, and that the bodies are different but the self is the same, and such theories are different." "Secondly, refuting that such a constant and real self is impossible, and refuting that it is no different from the Skandhas (aggregates)."
【English Translation】 Transformed. The sixteen are transformations, namely Purusha (spirit, soul, true self), Prakriti (original matter, nature) is neither a transformation nor something that is transformed. Pradhana (the root, the origin) has the nature of movement and action. Darkness is heavy and covers, courage is bright and shines. The state where the three are equal and do not lean towards any side is the Pradhana, the cause of all things. It is the nature of all things, unchanging. From Prakriti comes Mahat (the great), Mahat is another name for Buddhi (wisdom, enlightenment). Both the external environment and the image of the inner Purusha appear, and Purusha uses this to connect with the environment. From Mahat comes Ahamkara (ego, pride), and there are three types of Ahamkara: transformative Ahamkara, courageous Ahamkara, and dark Ahamkara. From the first comes the five Tanmatras (potential elements of the five senses), namely form, etc. From the five Tanmatras come the five Mahabhutas (five basic elements), and the five Mahabhutas are based on each or two of the form, etc. From courageous Ahamkara come the five Indriyas (sense organs) such as the eyes, and the five Karmendriyas (organs of action) of speech, hands, feet, anus, and genitals, plus the five body organs, and the Manas (mind), which has the nature of both, a total of eleven. Dark Ahamkara is the helper of the previous two. Thus, that which is neither Prakriti nor transformation is Purusha; that which is Prakriti but not transformation is Pradhana; that which is transformation but not Prakriti is the five Mahabhutas and the eleven Indriyas, a total of sixteen; that which is both Prakriti and transformation is Ahamkara, Mahat, and the five Tanmatras, a total of seven. Pradhana and Purusha are constant. When the transformation of Pradhana is withdrawn, and Purusha exists independently from the environment, it is liberation or freedom, which is constant. Pradhana is the basis of all things, and the Purusha of knowledge refers to consciousness, and the consciousness that arises from emptiness is only false and is closest to emptiness. The transformation of Pradhana is Sattva (purity, light), which is the object of enjoying pleasure and pain, etc., and the constant object, the agent of transformation, not having the nature of atoms, etc., without merit, without stretching, contracting, going, coming, etc., speculated by the heretics, because it pervades everywhere. The difference between them is that the heretics believe that the merits of the self have nine kinds such as happiness, have stretching and contracting actions, and that the bodies are different but the self is the same, and such theories are different. Secondly, refuting that such a constant and real self is impossible, and refuting that it is no different from the Skandhas (aggregates).
་པོ་ལ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེས་རྟག་དངོས་ཀྱི་བདག་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་མི་འདྲ་བ་ཀུན་ཀྱང་འཇོམས་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདག་དེ་ཆོས་ཅན། དཔེ་མོ༷་གཤ༷མ་གྱི་བུ༷་ལྟར༷་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ༷་བ༷་ད༷ང་བྲ༷ལ་བའི་ཕྱིར༷། དེ༷་ལྟར༷་མ་སྐྱེས༷་པར་གྱུར༷་པ༷འི་བད༷ག་ནི༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཞི༷ང་། མ་སྐྱེས་པའི་བདག་འདི༷་ནི༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ང༷ར་འཛི༷ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན༷་དུའ༷ང་མི༷་རི༷གས་ལ༷། འདི༷་ནི༷་ 1-4-109b དོན་དམ་པར་ན་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་མི་རིགས་པར་མ་ཟད་ཀུན༷་རྫོ༷བ་ཙམ་དུ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པར་མི༷་འདོ༷ད་དེ། མ་སྐྱེས་པ་ནི་མོ་གཤམ་བུ་བཞིན་ཡོད་མ་མྱོང་བ་སྟེ། སྔ་དུས་ནས་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན། དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྐབས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡོད་པར་ཅི་ཡིས་ཀྱང་འགྲུབ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ། ག༷ང་ཕྱིར༷་གྲངས་ཅན་གྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷ས་བསྟན་པ་དང་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བའི་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ལ༷ས༷་བདག་དེ༷འི་ཁྱ༷ད་པར། མུ༷་སྟེ༷གས་རྣ༷མས་ཀྱིས༷་ག༷ང་བསྟན༷་པ་དེ༷་ཀུན༷་ལ༷། མུ་སྟེགས་པ་ར༷ང་ཉིད་ལ་གྲག༷ས་པ་མ༷་སྐྱེས༷་ཞེས་པའི་གཏན༷་ཚི༷གས་ཀྱིས༷་གནོ༷ད་པ༷་ཡིན་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་གཞི་དེ་མེད་པས་བདག་དེ༷་ཡི་ཁྱ༷ད་པར་ཀུན༷་ཀྱང་ཡོ༷ད་པ་མ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ཕུ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་དེ༷། ཕུང༷་པོ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པར་བདག་དེ༷་ཡན་གར་དུ་གྲུབ་ན་ཕུང་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདག་འཛི༷ན་ནུས་པ་ལ་འཛིན་པ་ནམ་ཡང་མ༷་གྲུ༷བ་པའི་ཕྱིར༷། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་མ་སྐྱེས་པའི་བདག་དེ་ལྟ་བུ་འཇི༷ག་རྟེན༷་པའི་ང༷ར་འཛི༷ན་གྱི་བློ༷་ཡི༷་རྟེན༷་དུ༷་ཡ༷ང་མི༷་འདོ༷ད་དེ། བརྟགས་པའི་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ༷་ལྟ་བུའི་ཚུལ་རི༷ག་སྟེ་ཤེས་སམ་ 1-4-110a འཛིན་པ་མི༷ན་པ༷འ༷ང་བད༷ག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཕྱིར༷་དེ་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཡིན་ན་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་མ་སྐྱེས་པའི་བདག་དེ་འདྲ་བ་རིགས་ཤིང་ཤེས་ནས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པ་སྐྱེ་རུང་ན། དེ་མིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་བདག་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ལ། མ་སྐྱེས་པ་སོགས་དེ་འདྲ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་དེ་འདྲ་བ་ལ་མི་དམིགས་པར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཀྱི་དེ་ལྟའི་དེ་ལ་མི་དམིགས་ཏེ་ཡུལ་དེ་མེད་པར་ཡུལ་ཅན་མི་སྐྱེ་སྟེ་དེས་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པའི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ང་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། མ་སྐྱེས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་པར་གསལ་ཏེ། ག༷ང་ད༷ག་དེ་རྣམས་ལ་སྔར་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ
【現代漢語翻譯】 關於破斥，總的來說，有兩種方式：一是普遍地指出破斥的理路；二是指出這種理路能夠摧毀所有執著于常恒實有的自我的不同觀點。首先，對於外道宗義所主張的自我，就像石女的兒子一樣，因為它是無生的。因此，像這樣未曾出生的自我並不存在，而且這種未曾出生的自我也不可能成為世俗中俱生我執的所緣。不僅如此， 在勝義諦中，它甚至不能作為我執的所緣，因為未出生的東西就像石女的兒子一樣，從未存在過。從一開始就沒有出生的東西，它存在的可能性根本不存在。沒有任何事物能夠證明未出生的東西是存在的。 其次，由於數論的論典與其他外道，如勝論等論典所主張的自我有所不同，因此，所有外道所主張的自我的差別，都會因為外道自身所承認的『無生』這一理由而受到損害。因此，由於基礎不存在，自我的所有差別也都不存在。 第二，因為與蘊聚不是他體，所以要破斥。因為這個原因，沒有與蘊聚相異的自我。如果離開了蘊聚，自我能夠在何處成立呢？如果不依賴於蘊聚，執著自我的方式是永遠無法成立的。像這樣與蘊聚相異的未生之自我，也不可能成為世俗我執的所緣。因為如果能夠認識或理解被分析的、與蘊聚相異的自我，並將其視為自我，那麼它就可以成為我執的所緣。但事實並非如此，因為這樣的自我並不存在。所有未生的事物都是被分別假立的，俱生我執所緣的僅僅是『我』，而不是那些被分別假立的事物。因為沒有對境，就不會產生有境。因此，俱生我執的所緣，是從無始以來就習慣的、未經分析的『我』，而不是被未生等所區分的。這一點非常清楚。那些人以前的論典中……
【English Translation】 Regarding refutation, there are generally two ways: first, to generally point out the reasoning of refutation; second, to show that this reasoning can destroy all different views that cling to a permanent and real self. First, regarding the self asserted by the non-Buddhist doctrines, it is like the son of a barren woman, because it is unborn. Therefore, a self that has not been born like this does not exist, and this unborn self cannot be the object of innate ego-grasping in the mundane world. Moreover, in the ultimate sense, it cannot even be the object of ego-grasping, because something unborn has never existed, like the son of a barren woman. Something that has not been born from the beginning, the possibility of it existing simply does not exist. Nothing can prove that something unborn exists. Secondly, because the tenets of the Samkhya school differ slightly from the tenets of other non-Buddhists, such as the Vaisheshika school, all the differences in the self asserted by the non-Buddhists are harmed by the reason of 'unborn,' which is admitted by the non-Buddhists themselves. Therefore, since the basis does not exist, all the differences of the self do not exist either. Second, because it is not different from the aggregates, it must be refuted. For that reason, there is no self that is different from the aggregates. If the self could be established somewhere apart from the aggregates, the way of clinging to the self without relying on the aggregates would never be established. Such an unborn self that is different from the aggregates cannot be the object of mundane ego-grasping either. Because if one could recognize or understand the analyzed self that is different from the aggregates and regard it as the self, then it could be the object of ego-grasping. But this is not the case, because such a self does not exist. All unborn things are imputed, and the object of innate ego-grasping is merely 'I,' not those imputed things. Because without an object, a subject will not arise. Therefore, the object of innate ego-grasping is the unanalyzed 'I' that has been accustomed to from beginningless time, not something distinguished by unborn things. This is very clear. Those people in the previous treatises...
་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱང་མེད་པའི་དུད༷་འགྲོར༷་ཡང་ཡང༷་སྐྱེས་ནས་ཚེ་བསྐལ༷་པ་མ༷ང་པོར་ལུས་བསྐྱལ༷་བར་གྱུར༷་པ༷་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་དེ༷ས་ཀྱང༷་མ༷་སྐྱེས༷་པའི་རྟག༷་པའི་རང་བཞིན་གྱི་བདག་འདི༷་ལྟ་བུ་མ༷་མཐོ༷ང་ལ༷། ང༷ར་འཛི༷ན་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཡ༷ང་འཇུ༷ག་པར་མཐོ༷ང༷་སྟེ། དེ༷ས་ན༷་ཕུ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་བད༷ག་འག༷འ་ཡང་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་ 1-4-110b པ་བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་ནི་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་ཕུང་ལྔ་འཇོག ཡང་མང་བཀུར་ཁ་ཅིག་ནི། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་ཐུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སེམས་གཅིག་བདག་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། སེམས་འདུལ་བ་ནི་ལེགས་པ་སྟེ། །སེམས་ཐུལ་བ་ནི་བདེ་བ་འདྲེན། །ཞེས་སོ། །གོ་རམས་པས། འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པ་དང་བདག་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པས་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འདྲ་ལ་བརྟགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཕྱོགས་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་དེ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་སྟེ། འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཡིན་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་གསུངས། ཕུང༷་པོ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་བད༷ག་གྲུ༷བ་པ་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷། 1-4-111a བད༷ག་ལྟའི༷་དམི༷གས་པ༷་ནི་ཕུ༷ང་པོ༷་ཁོ༷་ན༷འོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ༷་ཅི༷ག་བད༷ག་ལྟའི༷་དམིགས་པའི་རྟེན༷་དུ༷་ཕུ༷ང་པོ༷་ནི༷། ལྔ༷་ཆ༷ར་ཡ༷ང་འདོ༷ད་ལ་ཁ༷་ཅི༷ག་གིས་སེ༷མས་གཅི༷ག་པོ་བདག་ཏུ་འདོ༷ད་དོ། ། 破許我與蘊為一 གཉིས་པ་ལ་བདག་ཕུང་གཅིག་པ་འདོད་ཚུལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། ཕུང་པོ་དང་འབྲེལ་བར་བདག་ཏུ་རྟོག་ཚུལ་གཞན་དགག་པ་གཉིས། 破我蘊為一總 དང་པོ་ལ། ཕུང་པོར་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་མི་འཐད་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། 理證蘊非我見所緣 དང་པོ་ལ། བདག་ཕུང་གཅིག་པ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་དང་ནང་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཕུ༷ང་པོ༷་རྣམས་བད༷ག་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕུང་པོ་དེ༷། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ནང་གསེས་དང་སེམས་ཚོགས་དྲུག་དང་སྐད་ཅིག་གིས་དབྱེ་བས་མ༷ང་དུ་འགྱུར་བ༷ས་བད༷ག་དེ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་མ༷ང་པོ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ཡང་འདི་མང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཙམ་ལ་འཕེན་མི་བཏུབ་ཀྱང་། བདག་ཕུང་ཐ་དད་གཏན་མེད་གཅིག་ལ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དང་པོ་ནས་དེ་ལྟར་གཞན་གྱིས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 即使是那些在畜生道中反覆投生，無數劫以來都在那裡度過，沒有習氣的愚蠢眾生，也沒有見過這種從未產生過的、常恒自性的『我』，並且認為『我』會融入那些事物中。因此，除了五蘊之外，根本不存在其他的『我』。 駁斥將『我』與蘊視為一體的觀點，分為提出先前的觀點和駁斥該觀點兩部分。首先：正如薄伽梵（Bhagavan，世尊）所說：『諸比丘，無論沙門或婆羅門，凡是對『我』進行如實觀察的，都是對這五取蘊進行如實觀察。』因此，一些多聞者將五蘊作為『我見』的對境。還有一些多聞者說：『自己是自己的保護者，誰又能成為其他的保護者呢？通過好好地調伏自己，智者將獲得高貴的地位。』因此，心識是『我』。經中說：『調伏心識是善，調伏心識能引來安樂。』果讓巴（Gorampa，人名）說：『認為『我見』的對境與『我』的意義相同，因此認為『我』是實有的人，都與自續派以下的人相同，認為『我』是假有。』這兩者的意義並不相同，因為『我見』的對境是五蘊，但並非認為五蘊就是『我』。因為除了五蘊之外，沒有其他的『我』存在。『我見』的對境就是五蘊本身。』有些人認為五蘊都是『我見』的所緣，而有些人則認為唯一的心識是『我』。 駁斥將『我』與蘊視為一體，分為總體上駁斥將『我』與蘊視為一體的觀點，以及駁斥將『我』執著于與蘊相關聯的其他方式兩種。 首先，分為闡述五蘊不適合作為『我見』對境的理由，以及解釋宣說以五蘊為對境的含義兩種。 首先，分為總體上駁斥『我』與蘊為一體的觀點，以及從與先前觀點相矛盾的角度進行特別駁斥兩種。首先，如果五蘊是『我』，那麼由於五蘊可以分為五蘊本身、內部組成部分、六識以及剎那，因此『我』也會變成多個。雖然不能簡單地說這是多個事物與一個本體相同，但『我』與蘊是截然不同的，並且是唯一的。即使一開始沒有人這樣認為，但本體
【English Translation】 Even those foolish beings who are repeatedly born in the animal realm, spending countless eons there without any habitual tendencies, have not seen this kind of 『self』 that has never arisen, a permanent and unchanging nature, and think that 『I』 will merge into those things. Therefore, there is no other 『self』 other than the five skandhas. Refuting the view that equates 『self』 with the skandhas, it is divided into presenting the previous view and refuting that view. First: As the Bhagavan (the Blessed One) said: 『Monks, whatever śrāmaṇa or brāhmaṇa rightly observes 『self』, they rightly observe these five aggregates of clinging.』 Therefore, some who are highly respected place the five skandhas as the object of 『self-view』. Some who are highly respected also say: 『Oneself is one's own protector, who else could be the protector? By taming oneself well, the wise will attain a high state.』 Therefore, the mind is the 『self』. The sutra says: 『Taming the mind is good, taming the mind leads to happiness.』 Gorampa (a person's name) said: 『Those who think that the object of 『self-view』 and the meaning of 『self』 are the same, and therefore think that 『self』 is truly existent, are the same as those below the Svātantrika school, thinking that 『self』 is nominally existent.』 These two meanings are not the same, because the object of 『self-view』 is the skandhas, but it is not thought that the skandhas are the 『self』. Because there is no 『self』 other than the skandhas. The object of 『self-view』 is the skandhas themselves.』 Some think that all five skandhas are the object of 『self-view』, while others think that the single mind is the 『self』. Refuting the identification of 『self』 with the skandhas is divided into generally refuting the view that 『self』 and skandhas are one, and refuting other ways of clinging to 『self』 in relation to the skandhas. First, it is divided into stating the reasons why the skandhas are not suitable as the object of 『self-view』, and explaining the meaning of proclaiming the skandhas as the object. First, it is divided into generally refuting the view that 『self』 and skandhas are one, and specifically refuting it from the perspective of contradicting the previous view. First, if the skandhas are 『self』, then because the skandhas can be divided into the five skandhas themselves, internal components, the six consciousnesses, and moments, the 『self』 will also become multiple. Although it cannot be simply said that this is the same as multiple things having one essence, 『self』 and skandhas are completely different and unique. Even if no one thought so from the beginning, the essence
་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་ཙམ་ཡིན་པ་རྫུན་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། བདག་ཕུང་གཉིས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ 1-4-111b པ་ལ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་འཕུལ་ནས། དེ་འདོད་པ་ལ་བདག་མང་བར་ཐལ་བ་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་བ་རང་གི་འདོད་པ་དང་འགལ་བ། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། བདག་ཆད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། མྱང་འདས་བསྒྲུབ་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པས་དགག་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི།བད༷ག་ནི༷་རྫ༷ས་སུ༷་འགྱུར་ཞི༷ང་སྟེ་ཕུང་པོ་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་བདག་དེ༷ར་ལྟ༷་བ༷་རྫ༷ས་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷ས་སྔོ་སེར་འཛིན་པའི་བློ་ལྟར་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་ཏུ་མི༷་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་མི་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་ཚེ༷་ངེ༷ས་པ༷ར་བད༷ག་ཆ༷ད༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པས་སོ། །དེ་མི་འདོད་དེ་བདག་ཆད་པ་ཆད་ལྟར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །གསུམ་པ། མྱ་ང༷ན་འད༷ས་པར་ཞུགས་པའི་སྔོ༷ན་དུ་ཡང་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ད༷ག་ལ༷་ནི༷་ཕུང་པོ་བཞིན་དུ་བདག་སྐྱེ༷་འཇིག་བྱེད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདག་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་ 1-4-112a བ་དྲན་ནས་བདག་ང་ལས་ནུར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་མི་རིགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟ་བའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། བདག་སྐྱེ༷་འཇི༷ག་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ལས་བྱེ༷ད་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་ཏེ་དེ༷་ཡི་འབྲ༷ས་བུའང་མེ༷ད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ལས་གཞ༷ན་གྱིས༷་བས༷གས་ལ༷་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པས་འབྲས་བུ་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཟ༷་བ༷ར་ཏེ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་མི་འདོད་མི་འཐད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཞན་ཡིན་མོད། དེ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྒྱུ༷ད་གཅིག་ཡོ༷ད་པས་ན༷་སྐྱོན༷་དེ་མེ༷ད་ཟེར་ན༷། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི་སོགས་སྔར༷་རྣམ༷་པར་དཔྱ༷ད་ཚེ༷་རྒྱུ༷ད་ལ༷་ཉེ༷ས་པ་རྣམས་བཤ༷ད་ཟི༷ན་ཏོ། །གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ༷་ཕྱིར༷་ཕུ༷ང་པོ༷་ལྔ༷་ད༷ང་སེམ༷ས་བད༷ག་ཡིན་པར་མི༷་རི༷གས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ། ལུང་གིས་ཀྱང་གསལ་ཏེ་འཇི༷ག་རྟེན༷་མཐ༷འ་ལྡ༷ན་ལ༷་སོ༷གས་ལུང་བསྟན་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་ལུང་བསྟན་མིན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་ 1-4-112b བཞི་དང་། རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཐ་
【現代漢語翻譯】 即使僅僅是認為『一』和『異』是虛假的，也沒有過錯。但是，如果承認『我』和『蘊』是真實的，並強行將二者歸為不可分割的『一』，那麼就會導致承認多個『我』的謬誤。對於第二種情況，先前的觀點存在三種矛盾：與自己的主張相矛盾、與經文相矛盾、與理證相矛盾。首先，與自己的主張相矛盾又分為：直接的駁斥和對這種駁斥的總結。直接的駁斥又分為四種：駁斥認為執著于『我』不是顛倒的；駁斥認為『我』會斷滅；駁斥認為證得涅槃變得沒有意義；駁斥認為業果的體系不合理。第一種駁斥：『我』會變成實有，因為蘊是實有的緣故。並且，執著于『我』是執著于實有，就像認知藍色和黃色一樣，不會是顛倒的。如果按照你的觀點，這二者是不被認可的。第二種駁斥：另外一個過失是，當證得涅槃時，『我』必然會斷滅，因為你認為蘊會斷滅。這是你不認可的，因為你承認『我』斷滅是斷見。第三種駁斥：即使在進入涅槃之前，每一剎那，『我』也會像蘊一樣生滅，因為『我』具有蘊的自性。如果是這樣，那麼說『憶念著出生，我從自身衰老了』就不合理了。 第四種情況分為：直接的駁斥和對駁斥的迴應的駁斥。直接的駁斥又分為兩種：導致所作之業徒勞無功的過失，以及導致與未作之業相遇的過失。首先，如果『我』生滅，那麼因為沒有作者，所作之業就會徒勞無功，並且其果報也會消失。其次，如果存在作者，那麼就會導致以其他業所積累的果報，被其他人享受，這是不合理的。對於駁斥迴應過失的駁斥：如果說前後剎那雖然不同，但存在一個相續，所以沒有過失。那麼，就像《慈氏現觀莊嚴論》中所說的那樣，之前在分析相續時，已經闡述了相續的過失。總結：因此，不應該認為五蘊和心是我。與經文相矛盾：經文也明確指出，不存在『世界有邊』等等的說法。沒有被指出的十四件事是：世界有邊/無邊等四種；常/無常等四種；如來死後存在/不存在等四種；身與命是一/異。
【English Translation】 Even if merely considering 'one' and 'different' as false, there is no fault. However, if 'I' and 'aggregates' are acknowledged as true, and forcibly categorized into an indivisible 'one', then it leads to the fallacy of admitting multiple 'I's. Regarding the second case, the previous view has three contradictions: contradicting one's own assertion, contradicting scripture, and contradicting reasoning. First, contradicting one's own assertion is further divided into: direct refutation and a summary of this refutation. Direct refutation is further divided into four types: refuting the notion that clinging to 'I' is not inverted; refuting the notion that 'I' will be annihilated; refuting the notion that attaining Nirvana becomes meaningless; refuting the notion that the system of karma and its results is unreasonable. The first refutation: 'I' would become substantial, because aggregates are substantial. Furthermore, clinging to 'I' is clinging to the substantial, just like perceiving blue and yellow, it would not be inverted. According to your view, these two are not acknowledged. The second refutation: Another fault is that when Nirvana is attained, 'I' will necessarily be annihilated, because you believe that aggregates will be annihilated. This is not acknowledged, because you admit that the annihilation of 'I' is a nihilistic view. The third refutation: Even before entering Nirvana, in each moment, 'I' will also arise and cease like aggregates, because 'I' has the nature of aggregates. If that is the case, then it is unreasonable to say 'Remembering birth, I have aged from myself'. The fourth case is divided into: direct refutation and refutation of the response to the refutation. Direct refutation is further divided into two types: leading to the fault of making actions futile, and leading to encountering unperformed actions. First, if 'I' arises and ceases, then because there is no agent, actions would be futile, and their results would also disappear. Secondly, if there is an agent, then it would lead to others enjoying the results accumulated by other actions, which is unreasonable. Regarding the refutation of the response to the fault: If it is said that although the preceding and following moments are different, there is a continuum, so there is no fault. Then, as stated in the Ornament for Clear Realization by Maitreya, the faults of the continuum have already been explained when analyzing the continuum. Summary: Therefore, it should not be thought that the five aggregates and mind are 'I'. Contradicting scripture: The scriptures also clearly state that there is no prediction of 'the world has an end', etc. The fourteen things not predicted are: the world has an end/no end, etc., four types; permanent/impermanent, etc., four types; the Tathagata exists/does not exist after death, etc., four types; body and life are one/different.
དད་བརྟེན་པ་གཉིས་བཅས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ནི་བདག་ལས་བརྩམ་སྟེ་དྲི་བ་དང་། སྲོག་ནི་བདག་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་གྱུར་ཚེ་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་གོ་ཞེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་པའི་འོག་ཕུང་པོ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་མེད་དོ་ཞེས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་སྟོན་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །ལུང་ཕྱོགས་སྔས་འདོད་པ་དང་། ཕུང་སོགས་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་ཚུལ་ལ། ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་ན་བདག་མེད་མཐོང་ཚེ་དངོས་རྣམས་མེད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། ཕུང་སོགས་ཡོད་ན་བདག་ཀྱང་མི་ཁེགས་པས་ཆགས་སོགས་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོའམ་སེམས་བདག་ཡིན་ན་ཕྱོགས་སྔ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལྟར་ན་རྣལ༷་འབྱོར༷་པས་བད༷ག་མེ༷ད་མངོན་སུམ་མཐོ༷ང་བ༷་ལ༷། དེ༷་ཚེ༷་ངེ༷ས་པ༷ར་དངོ༷ས་པོ་རྣ༷མས་ 1-4-113a མེད་པ༷ར་རྟོགས་པར་འགྱུར༷་ཏེ། བདག་ཕུང་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་མི་འདོད་དེ། དངོས་པོ་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་སྣང་བས་སོ། །བདག་ལྟའི་དམིགས་ཡུལ་ཕུང་པོ་ལ་རྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཙམ་མིན་པར་ཕུང་པོ་རང་ཡིན་ན་དེ་བདག་ཡིན་དགོས་པར་གྲུབ་སྟེ་ཡུལ་དེ་དང་བདག་གཅིག་ལས་འགྲོ་ས་མེད་དོ། །གཅིག་འདི་གལ་ཆེའོ། །གཉིས་པ། ལས་འབྲས་འབྲེལ་བའི་རྟེན་དུ་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་དང་། བདག་མེད་མཐོང་ཚེ་བདག་གི་སྒྲ་མུ་སྟེགས་བྱེད་གཞན་གྱི་ཀུན་བརྟགས་དང་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་འཇུག་ན་མི་རུང་སྟེ་བདག་གི་སྒྲ་གང་འདོད་དུ་འཇུག་ཆོག་པ་ལ་རིགས་པ་མེད་པས་སོ། །བདག་མེད་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་རྟག༷་པའི་བད༷ག་ཙམ་ཞིག་སྤོ༷ང་བ་ཡིན་ཟེར་ན༷་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན་བདག་རྟག་པའི་བདག་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་སེ༷མས་ས༷མ་མི་རྟག་པའི་ཕུང་སོགས་དང་གཅིག་མིན་པས་ཕུང༷་པོ༷་ནི་བད༷ག་ཏུ་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་ནི། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལུགས་ལྟར་ན་རྣལ༷་འབྱོར༷་པས་རྟག་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷ས། གཟུགས་སོགས་དེ་ལ་རྟག་པའི་བདག་མེད་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་ཀྱི་གཟུ༷གས་སོ༷གས་ཀྱི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ནི་རྟོག༷ས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། 另破蘊所繫我分別分法 ཡང་ན་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ 1-4-113b ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་ན། རྟག་བདག་ཙམ་ནི་དེའི་ཟ་བ་པོ་མིན་པས་རྟག་བདག་སྤངས་ཀྱང་། ད་རུང་འདོད་ཆགས་མི་སྤོང་སྟེ། ཟེའུ་འབྲུ་ལ་ཁུ་བྱུག་མེད་ཀྱང་མངར་པོ་མྱོང་བཞིན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་མི་ནུས་པ་བཞིན། མྱོང་མཁན་ནི་ང་ཙམ་པ་ཡིན་པར་བརྟགས་ཀྱི་རྟག་བདག་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་ཞེན་
【現代漢語翻譯】 以及兩種依賴關係。世界從『我』開始提問，生命是『我』的另一種稱謂。如果蘊（梵文：skandha，五蘊）是『我』，那麼蘊無常時，世界也無常。涅槃（梵文：nirvāṇa）后蘊滅，所以世界有盡頭。同樣，如來（梵文：Tathāgata）去世后也不存在，因為只能做出明確的預言。這是因為宗義主張先有，並認為蘊等是無常的。 第三，從與理相違的角度來看：如果蘊是『我』見的對境，那麼見到無我時，一切事物都應不存在，從而進行駁斥。如果蘊等存在，那麼『我』也不能被否定，從而執著等不能被消除，從而進行駁斥。第一點分為：事物和駁斥對該過失的辯解兩部分。第一部分：如果蘊或心是『我』，那麼按照先前的觀點，瑜伽士現量見到無我時，必然會證悟到事物不存在，因為『我』和蘊是同一的。這是不被接受的，因為人們認為事物存在並顯現。『我』見的對境並非僅僅是依賴蘊而假立的『我』，而是蘊本身。因此，蘊必須是『我』，因為境和『我』沒有其他出路。這一點非常重要。 第二部分：作為業果聯繫的基礎，『我』這個詞可以指蘊。見到無我時，『我』這個詞如果指外道的遍計或神我，那是不允許的，因為『我』這個詞可以隨意指代是沒有道理的。如果說見到無我時，僅僅是拋棄了常『我』，那麼因為那時『我』是常『我』，所以它與你的心或無常的蘊等不同，因此蘊不是『我』。 第二，執著等也不能被消除，因為按照你的觀點，瑜伽士見到常『我』不存在，僅僅是證悟到色等沒有常『我』，而沒有證悟到色等本身。或者，如果貪著等是緣於色等而生起，那麼常『我』不是它們的享受者，所以即使拋棄了常『我』，仍然不能拋棄貪著。就像蘋果沒有蜜蜂，但仍然品嚐甜味一樣，不能拋棄這種想法。因為體驗者僅僅是被認為是『我』的東西，而不是常『我』。因此，執著於色等存在。
【English Translation】 and the two dependencies. The world begins with the question of 'self', and life is another name for 'self'. If the skandhas (Sanskrit: skandha, the five aggregates) are 'self', then when the skandhas are impermanent, the world is also impermanent. After nirvana (Sanskrit: nirvāṇa), the skandhas cease, so the world has an end. Similarly, the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata) does not exist after death, because only a clear prediction can be made. This is because the tenet asserts priority and considers the skandhas, etc., to be impermanent. Third, from the perspective of contradicting reason: If the skandhas are the object of the view of 'self', then when seeing no-self, all things should not exist, thereby refuting. If the skandhas, etc., exist, then 'self' cannot be negated, thereby attachments, etc., cannot be eliminated, thereby refuting. The first point is divided into two parts: things and refuting the defense against this fault. First part: If the skandhas or mind are 'self', then according to the previous view, when a yogi directly sees no-self, he will inevitably realize that things do not exist, because 'self' and the skandhas are the same. This is not accepted, because people think that things exist and appear. The object of the view of 'self' is not merely the 'self' that is falsely established based on the skandhas, but the skandhas themselves. Therefore, the skandhas must be 'self', because there is no other way out for the object and 'self'. This point is very important. Second part: As the basis for the connection of karma and result, the word 'self' can refer to the skandhas. When seeing no-self, if the word 'self' refers to the externalist's imputation or the ātman, that is not allowed, because there is no reason why the word 'self' can be arbitrarily referred to. If it is said that when seeing no-self, only the permanent 'self' is abandoned, then because at that time 'self' is the permanent 'self', it is different from your mind or impermanent skandhas, etc., therefore the skandhas are not 'self'. Second, attachments, etc., cannot be eliminated, because according to your view, a yogi sees that the permanent 'self' does not exist, and only realizes that form, etc., have no permanent 'self', but does not realize form, etc., themselves. Or, if craving, etc., arise from form, etc., then the permanent 'self' is not their enjoyer, so even if the permanent 'self' is abandoned, craving still cannot be abandoned. Just like an apple has no bee, but still tastes sweet, this idea cannot be abandoned. Because the experiencer is only what is considered 'self', not the permanent 'self'. Therefore, clinging to the existence of form, etc.
པ་ཡོད་ན་གཟུ༷གས་སོགས་ལ༷་དམི༷གས་ན༷ས་བདག་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་འཇུ༷ག་ཕྱིར༷་ངར་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ལ་སོ༷གས་པ་ཡང་། སྐྱེ༷་བར་འགྱུར༷་ཏེ་དམིགས་ཡུལ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་རྟོ༷གས་པ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་དམིགས་ཡུལ་མ་ལོག་པར་ཡུལ་ཅན་མི་ལྡོག་པས་སོ། །སུ་ཡང་ནང་གི་སྐྱེས་བུ་བདེ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། ། 說緣于蘊之義 གཉིས་པ་མདོ་ལས་ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། ལུང་གི་དོན་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་མིན་པར་བསྟན་པ། རྟེན་ནས་བརྟགས་པའི་བདག་ཙམ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལུང་དོན་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་བཞེད་པར་འདོད་པ་ཕྱོགས་སྔའི་ལུགས་བཀོད་པ་དང་། དེ་བཀག་པ་གཉིས། དང་པོ། ལུང་ལས་ཀྱང་ག༷ང་ཕྱིར༷་སྟོན༷་པ༷ས་ཕུང༷་པོ༷་ནི་བད༷ག་ཏུ་ལྟ་བ་དག་གོ༷་ཞེ༷ས་པའི་ལུགས་དགེ་སློང་དག་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་གཅིག་ 1-4-114a བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་གསུ༷ངས་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཕུ༷ང་པོ༷་བད༷ག་ཏུ་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ཟེར་ན༷། གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་དགོངས་པ་དགག་བྱ་གཅོད་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ལུང་དེ༷་ནི༷་ཕུ༷ང་པོ་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་བརྟགས་པའི་བད༷ག་ཡོད་པ་འགོ༷ག་པ༷་སྟེ༷་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་གཟུག༷ས་བད༷ག་མི༷ན་སོ༷གས་མདོ༷་གཞ༷ན་ལས་གསུ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། ག༷ང་ཕྱིར༷་གཟུ༷གས་དང་ཚོ༷ར་བ་བད༷ག་མི༷ན་ཞིང་འདུ༷་ཤེ༷ས་ཀྱང༷་། བདག་མ༷་ཡི༷ན་ལ་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམས་བདག་མི༷ན་རྣམ༷་ཤེས་ཀྱང༷་། བདག་མི༷ན་པ༷ར་མདོ༷་གཞ༷ན་ལ༷ས་གསུ༷ངས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷། མདོ༷ར་བསྟན༷་པའི་ལུང་དེས་ནི་ཕུ༷ང་པོ༷་བད༷ག་ཡིན་ཅེ༷ས་བཞེ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན་ཚོགས་པ་ལས་རེ་རེ་བ་མིན་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་དང་འགལ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་གལ་ཏེ་ཡིན་ཀྱང་ཕུ༷ང་པོ༷་རྣམས་ 1-4-114b བད༷ག་ཅེ༷ས་བརྗོ༷ད་པའི་ཚེ༷་ཡང་ཕུ༷ང་པོ་རྣ༷མས་ཀྱི༷། ཚོ༷གས་པ༷་ཉིད་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཕུ༷ང་པོ༷འི་ངོ༷་བོ༷་རེ་རེ་བ་ནི་མི༷ན་དགོས་ཏེ་དཔེར་ན་ནགས་ཚལ་ཞེས་བརྗོད་ཚེ་ཤིང་རེ་རེ་མིན་གྱི་ཤིང་རྣམས་ཚོགས་པ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཤིང་རེ་རེས་བུད་ཤིང་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི། ནགས་ཚལ་བཏགས་པས་རྫས་སུ་མེད་པས་ན་བུད་ཤིང་སོགས་མི་རུང་བ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འགལ་ཚུལ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟར་ན་བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་སོགས་སུ་གསུངས་ན་ཚ
【現代漢語翻譯】 如果存在蘊，執著於色等，認為它們是『我』，這也會導致貪愛等煩惱的產生，因為對目標對象的本質沒有正確的認識。如果目標對像沒有被轉化，那麼執著于目標對象的心識也不會轉變。因此，沒有人會想讓內在的眾生感到快樂。 論述緣于蘊之義 第二，解釋經中關於蘊作為我見之所緣的含義：分為兩個方面：一、通過教證說明蘊並非我；二、說明僅僅是依蘊假立的我。 首先，分為兩個部分：一、闡述認為經文意指蘊即是我的觀點（作為反方）；二、駁斥該觀點。 首先，反方觀點：經文中說：『何故導師說蘊即是我見？』這是因為，比丘、沙門或婆羅門中，凡是認為『我』存在的，他們都只是將這五取蘊視為『我』。因此，他們說蘊即是我。 其次，分為兩個方面：一、說明經文的意圖在於破除對我的執著；二、即使假設經文意在確立『我』的存在，也無助於反方的觀點。 首先，分為教證和解釋兩個部分。 首先，經文旨在破除在蘊之外存在的遍計所執之我，而非將蘊視為我，因為其他經文中說色非我等。 其次，經文中說：『色、受非我，想、行亦非我，識亦非我。』因此，經文所要表達的並非蘊即是我。 其次，分為兩個方面：一、如果蘊即是我，那麼蘊的各個部分就不能被視為獨立存在；二、如果這樣，就與反方的觀點相矛盾。 首先，即使蘊被稱為『我』，也只是指蘊的集合，而非蘊的各個部分。例如，『森林』一詞指的是樹木的集合，而非單棵樹木。單棵樹木可以用來做柴火等，但『森林』作為一個概念，並不具有實體，因此不能用來做柴火等。 其次，分為兩個方面：一、說明如何產生矛盾；二、駁斥對矛盾的辯解。 首先，如果這樣，經文中說『自即是自己的怙主』等，又該如何解釋呢？
【English Translation】 If there is skandha, clinging to form etc., and thinking of them as 'I', this will also lead to the arising of attachment and other afflictions, because there is no correct understanding of the essence of the target object. If the target object is not transformed, then the mind clinging to the target object will not change. Therefore, no one would want to make the inner beings happy. Discussing the meaning of arising from the skandhas Second, explaining the meaning of the sutra regarding the skandhas as the object of the view of self: divided into two aspects: 1. Explaining through scriptural evidence that the skandhas are not the self; 2. Explaining that it is merely the self that is nominally established based on the skandhas. First, divided into two parts: 1. Elaborating the view that the sutra means the skandhas are the self (as the opposing side); 2. Refuting that view. First, the opposing view: The sutra says: 'Why does the teacher say that the skandhas are the view of self?' This is because, among monks, ascetics, or brahmins, whoever thinks that 'I' exists, they only regard these five aggregates of clinging as 'I'. Therefore, they say that the skandhas are the self. Second, divided into two aspects: 1. Explaining that the intention of the sutra is to eliminate the clinging to the self; 2. Even if assuming that the sutra intends to establish the existence of 'I', it does not help the opposing side's view. First, divided into scriptural evidence and explanation. First, the sutra aims to eliminate the self that is imputed and exists outside the skandhas, rather than regarding the skandhas as the self, because other sutras say that form is not self, etc. Second, the sutra says: 'Form, feeling are not self, perception and formation are also not self, consciousness is also not self.' Therefore, what the sutra intends to express is not that the skandhas are the self. Second, divided into two aspects: 1. If the skandhas are the self, then the individual parts of the skandhas cannot be regarded as independent; 2. If so, it contradicts the opposing side's view. First, even if the skandhas are called 'self', it only refers to the collection of skandhas, not the individual parts of the skandhas. For example, the word 'forest' refers to the collection of trees, not a single tree. A single tree can be used to make firewood, etc., but 'forest' as a concept does not have substance, so it cannot be used to make firewood, etc. Second, divided into two aspects: 1. Explaining how the contradiction arises; 2. Refuting the defense against the contradiction. First, if so, how should the sutra saying 'Self is one's own protector' etc. be explained?
ོགས་པ་ཙམ་པོ་རྫས་སུ་མེད་པས་དེ་ནི་མགོན་དང་འདུལ་བ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་ནུས་པས་ན་ཚོགས་པ་དེ་ནི་མགོ༷ན་མི༷ན་འདུལ༷་བ༷འ༷མ་དབ༷ང་པོ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མི༷ན་ཏེ། ཚོགས་པ་དེ༷་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཀྱི་དོན་ནམ་རྫས་སུ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་ཚོ༷གས་པ༷་ཡང་བདག་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ཚོགས་དང་ཚོགས་ཅན་ངོ་བོ་གཅིག་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་ལ། མདོ་ཡི་ལུང་དོན་དང་མི་འབྲེལ་བས་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དཔེ་དཔེ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚོགས་པ་ཙམ་བདག་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་ཙམ་བདག་ཡིན་ན་དཔེ་ཤིང་རྟའི་ 1-4-115a ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཤིང་རྟར་ཐལ་བས་དགག་པ། དཔེ་དེ་བཞིན་དཔེ་ཅན་བདག་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་གསུངས་པས་ཚོགས་ཙམ་བདག་མིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚོགས་པ་ནི་ཚོགས་ཅན་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་མགོན་སོགས་ཡིན་ཆོག་སྙམ་ན། ཚོགས་དང་ཚོགས་ཅན་གཅིག་ན་དེ༷་ཚེ༷་དེ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཚོ༷གས་སིལ་བུར་གན༷ས་པ་རྣམ༷ས། ཤི༷ང་རྟ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་བར་ཐལ་ཏེ་ཤི༷ང་རྟ་ད༷ང་བད༷ག་མཚུ༷ངས་ཞིང་མདོ་ལས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་། མདོ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་བ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། མདོ༷་ལ༷ས་ཕུ༷ང་པོ༷་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན༷་ནས་བདག་ཏུ་གདགས་པ་ཡི༷ན་གསུང༷ས་པ༷། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ཕུང་པོ་འདུས༷་པ་ཙ༷མ་པོ་དེ་བད༷ག་མ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ནི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་བརྟེན་པ་པོ་ཁོ་རང་ཚོགས་པ་ཙམ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་འབྱུང་བ་དང་གཟུགས་ 1-4-115b སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན། ཚོགས་ཙམ་མིན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྐབས་སུ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་འགྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་ཚོགས་ཅན་ཚང་བ་ལ་ཚོགས་ཅན་མེད་ཅེས་སྨྲ་མི་རུང་སྟེ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པས་ཚོགས་ཅན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པ། ཚོགས་ཅན་འགྲིགས་ལུགས་ཀྱི་དབྱིབ༷ས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ་ཤེ༷་ན༷། དེ་དགག་པ་ལ། དབྱིབས་དེ༷་ནི་གཟུག༷ས་ཅ༷ན་ཤིང་རྟ་ལྟ་བུ་ལ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། ཁྱོ༷ད་ལ༷་གཟུགས་སོགས་དབྱིབས་ཡོད་པ༷་དེ་ད༷ག་ཉི༷ད་བད༷ག་ཅེ༷ས་འགྱུར༷་གྱི༷། སེ༷མས་སོགས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་འདུས་པའི་ཚོ༷གས་པ་ནི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་བ་མི༷ན་ཏེ༷། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་སེམས་སོགས་དེ༷་ད༷ག་ལ་དབྱི༷བས་ཡོ༷ད་པ༷་མ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 由於僅僅是聚合不具備實體性，因此它無法執行諸如庇護和調伏等行為，所以這個聚合既不是庇護者，也不是調伏者，甚至不是主宰者。因為這個聚合在享受等方面沒有作用或實體性，所以聚合也不是自性。 第二，對於通過聚合與有聚合物體本質相同來避免上述過失的辯解，將從兩個方面進行駁斥：一是與經文的要義不符，二是與理相違背。 首先，分為兩個部分：通過例子和被例子的方式來駁斥僅僅是聚合即為自性的觀點，以及駁斥對該過失的辯解。 第一，如果僅僅是聚合即為自性，那麼就會導致例子的各個組成部分聚合在一起就成了車，從而進行駁斥。同樣，被例子的自性也被說成是依賴於蘊而假立的，這表明僅僅是聚合不是自性。 首先，如果聚合與有聚合物體在本質上沒有差別，因此可以成為庇護者等，那麼如果聚合與有聚合物體是同一的，那麼車的各個分散的組成部分就會變成車本身，因為車和自性是相同的，並且經文中也說它們是相似的。 此外，經文中說：『自性』這個詞是魔鬼的心，你是被這種觀點所迷惑的人。這個行蘊是空性的，其中沒有眾生。正如依賴於各個組成部分的聚合，而被稱為車一樣。同樣，依賴於各個蘊，而被稱為世俗的眾生。 第二，經文中說，由於依賴於蘊的聚合而假立為自性。因此，僅僅是蘊的聚合不是自性，因為依賴於它而假立的事物就像地、水、火、風和由地、水、火、風所產生的物質一樣。由於是依賴於因產生的，因此依賴者本身不是僅僅是聚合，如果是這樣，那麼地、水、火、風和色等也會變成那樣。 第二，對過失的辯解。僅僅是聚合不是，而是在聚合的時候形成了一種特殊的形狀，因此不能說各個組成部分都齊全了就沒有有聚合物體，因為所有的聚合都存在，僅僅是有聚合是不夠的。有聚合物體被認為是聚合方式的一種特殊形狀。如果這樣認為，那麼駁斥如下： 因為這種形狀存在於具有形狀的車等事物中。你們所具有的形狀等事物本身就變成了自性。而心等四種蘊的聚合不會變成自性。因為心等事物沒有形狀。
【English Translation】 Since mere aggregation lacks substantiality, it cannot perform actions such as protection and taming. Therefore, this aggregation is neither a protector nor a tamer, nor even a master. Because this aggregation has no function or substantiality in terms of enjoyment, etc., aggregation is also not self. Secondly, regarding the defense of avoiding the aforementioned faults by claiming that the aggregation and the aggregated object are of the same essence, it will be refuted from two aspects: first, it is inconsistent with the essential meaning of the scriptures, and second, it contradicts reason. First, it is divided into two parts: refuting the view that mere aggregation is self through examples and exemplified objects, and refuting the defense against this fault. First, if mere aggregation is self, then it would lead to the example of the aggregation of various components becoming a chariot, thereby refuting it. Similarly, the exemplified self is also said to be nominally established in dependence on the skandhas (aggregates), which shows that mere aggregation is not self. First, if the aggregation and the aggregated object are not different in essence, and therefore can become protectors, etc., then if the aggregation and the aggregated object are the same, then the various scattered components of the chariot would become the chariot itself, because the chariot and the self are the same, and the scriptures also say that they are similar. Moreover, the scriptures say: 'The word 'self' is the mind of the demon, you are deluded by this view. This aggregate of formations is empty, there are no sentient beings in it. Just as relying on the aggregation of various components, it is called a chariot. Similarly, relying on the various skandhas, it is called a conventional sentient being.' Second, the scriptures say that due to reliance on the aggregation of skandhas, it is nominally established as self. Therefore, mere aggregation of skandhas is not self, because the things that are nominally established in dependence on it are like earth, water, fire, wind, and the matter produced from earth, water, fire, and wind. Since it arises from dependence on a cause, the dependent itself is not merely an aggregation. If it were, then earth, water, fire, wind, and form, etc., would also become that. Second, the defense against the fault. It is not merely an aggregation, but a special shape is formed during the aggregation, so it cannot be said that there is no aggregated object when all the components are complete, because all the aggregations exist, and merely having an aggregation is not enough. The aggregated object is considered a special shape of the aggregation method. If you think so, then the refutation is as follows: Because this shape exists in things with shape such as chariots. The shapes and other things that you have become the self. The aggregation of the four skandhas such as mind will not become the self. Because things like mind do not have shape.
་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ལ། འགལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཉེ་བར་ལེ༷ན་པོ༷་བདག་ར༷ང་དང་ཉེར༷་ཏེ་ཉེ་བར་ལེ༷ན་བྱ་ཕུང་པོ་གཉིས་ནི་གཅིག་ཏུ་རི༷གས་པའི་དངོ༷ས་པོ་མི༷ན་ཏེ། དེ༷་ལྟ་ཡི༷ན་ན༷་ལ༷ས་དང་བྱེ༷ད་པོ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་བྱེ༷ད་པོ༷་བདག་ནི་མེ༷ད་ལ་དེའི་ལ༷ས་སུ་བྱ་བ་ཡོ༷ད་སྙམ༷་དུ་བློ༷་ལ་སེམས་པ་དེ་ཡི༷ན་ཞེ༷་ན། དེ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ག༷ང་ཕྱིར༷་བྱེ༷ད་པོ༷་མེ༷ད་པར་དེའི་ལ༷ས་ཀྱང་མེ༷ད་ 1-4-116a པའི་ཕྱིར། དེས་ལྟོས་པ་ཀུན་ཀྱང་དཔྱོད། གཉིས་པ་མདོ་ལས་བདག་བཏགས་པར་གསུངས་པ་ལ། མདོ་ལས་ཕུང་སོགས་བདག་ཏུ་མ་གསུངས་ཞིང་དེ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཚུལ་དང་། གསུངས་པ་ལྟར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རྣམས་ཐུན་མོང་དང་། རེ་རེ་བ་ཚོགས་པ་གསུམ་གང་ཡང་བདག་ཏུ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དེ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། ག༷ང་ཕྱིར༷་ཐུ༷བ་པ༷ས་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ། སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་དེ་ནི། ཁམས་དྲུག་འདུས་པ། རེག་པའི་གཞི་དྲུག་པ། ཡིད་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་པས། བད༷ག་དེ༷་ས༷་ཆུ༷་མེ༷།རླུང༷་ད༷ང་རྣ༷མ་ཤེ༷ས་ན༷མ་མཁ༷འ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷། ཁ༷མས་དྲུ༷ག་ད༷ང་ནི༷་མི༷ག་སོ༷གས་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པ༷་ཡི༷། རྟེན༷་དྲུག༷་ད༷ག་ལ༷་བརྟེན༷་ན༷ས་ཉེར༷་བསྟན༷་ཞི༷ང་། སེ༷མས་ད༷ང་སེ༷མས་བྱུང༷་ཆོ༷ས་རྣ༷མས་གདགས་གཞིར་ཉེར༷་བཟུ༷ང་ན༷ས། ངེ༷ས་པར་གསུ༷ངས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་བདག་དེ༷་ནི༷་ས་སོགས་དེ༷་རྣ༷མས་ལས་གཞན་མིན་པ་ད༷ང་། དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱང་མ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚོ༷གས་པ་ཙ༷མ་རྐྱང༷་པ༷་ཉིད་ཀྱང་མི༷ན་ཏེ༷། དེ་ 1-4-116b རྣམས་བདག་ཏུ་མི་རུང་ངོ༷་། །གཉིས་པ། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཕྱིར༷་ཚེ་རབས་ཐོག་མེད་ནས་ང༷ར་འཛི༷ན་བློ༷ས་ཀྱང་གསུམ་པོ་དེ༷་རྣ༷མས་ལ༷་དམིགས་པའང་རིགས་པ་མི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་དོན་དང་། དེའི་དཔེ་གཉིས། དང་པོ། རྣལ་འབྱོར་པས་བད༷ག་མེ༷ད་རྟོག༷ས་པ་དེ་ཡི་ཚེ༷་རྟག༷་པའི༷་བད༷ག་ཙམ་ཞིག་སྤོ༷ང་ཞི༷ང་། རྟག་པའི་བདག་འདི༷་ནི༷་ང༷ར་འཛི༷ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན༷་ནམ་ཡུལ་དུ༷འ༷ང་མི༷་འདོ༷ད་པ༷། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་དེ་ལྟ་བུའི་རྟག་པར་གྱུར་བའི་བད༷ག་མེ༷ད་པ་ཙམ་ཞིག་ཤེ༷ས་པ༷ས་ཐོག་མེད་ནས་ཞུགས་པའི་བད༷ག་ཏུ་ལྟ༷་བ༷། ལྷན་སྐྱེས་དཔྱིས༷་ཀྱང༷་འབྱི༷ན་པར་སྤང་ཞེ༷ས་སྨྲ༷་བ༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་མཚ༷ར་ཏེ་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་གིས་ར༷ང་ཁྱིམ༷་རྩི༷ག་པའི་ཕུ༷ག་ཏུ་སྦྲུལ༷་གན༷ས་པ་མཐོ༷ང་བཞི༷ན་དུ༷། འདི༷་ན༷་གླ༷ང་ཆེ༷ན་མེ༷ད་ཅེ༷ས་སྨྲས་ནས་ད
【現代漢語翻譯】 第二，關於與理相違之處，分為陳述相違和駁斥消除其過失之答覆兩部分。第一，能取之『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）與所取之蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）二者，並非同一類事物。若如是，則作者與業將成一體。 第二，若認為作者『我』不存在，而其業存在，此種想法是不對的。因為沒有作者，則無其業。一切皆應以此類推。 第二，關於經中說『我』是假立的，分為三點：經中未說蘊等是我，如何說依彼等而假立？如所說，俱生我執（藏文：ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་，梵文天城體：sahaja-ahaṃkāra，梵文羅馬擬音：sahaja-ahaṃkāra，漢語字面意思：俱生我執）亦不認為彼等是共同的、個別的或集合的『我』；以及，若不破斥俱生我執之所緣境，而欲證悟無我，則顯示此理不相關聯。 第一，因為世尊在父子相見經中說：『大王，士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：puruṣa，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：士夫）補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）是六界（藏文：ཁམས་དྲུག་，梵文天城體：ṣaṭ dhātavaḥ，梵文羅馬擬音：ṣaṭ dhātavaḥ，漢語字面意思：六界）的集合，六觸（藏文：རེག་པའི་གཞི་དྲུག་，梵文天城體：ṣaṭ sparśa-āyatanāni，梵文羅馬擬音：ṣaṭ sparśa-āyatanāni，漢語字面意思：六觸）的所依，十八意近行（藏文：ཡིད་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་བརྒྱད་，梵文天城體：aṣṭādaśa mano-vicārāḥ，梵文羅馬擬音：aṣṭādaśa mano-vicārāḥ，漢語字面意思：十八意近行）。』因此，『我』是地、水、火、風、識、空六界，以及眼等六觸所依，並作為心與心所法（藏文：སེམས་བྱུང，梵文天城體：caitta，梵文羅馬擬音：caitta，漢語字面意思：心所）的假立基礎而明確宣說。因此，『我』非異於地等，亦非即是地等，亦非僅是彼等之集合，故彼等皆不可作為『我』。 第二，因此，從無始輪迴以來，我執（藏文：ངར་འཛིན་，梵文天城體：ahaṃkāra，梵文羅馬擬音：ahaṃkāra，漢語字面意思：我執）心識緣彼三者亦不合理。 第三，分為意義和比喻兩部分。第一，瑜伽士證悟無我時，僅破除常我，而此常我並非俱生我執之所依或對境。因此，僅知此種常我之不存在，便說能斷除無始以來的我見（藏文：བདག་ཏུ་ལྟ་བ་，梵文天城體：ātmadrsti，梵文羅馬擬音：ātmadrsti，漢語字面意思：我見），亦能拔除俱生之根本，此說甚為稀奇，因為二者互不相關。 第二，譬如某人見自家墻壁洞中有蛇，卻說：『此處無象』，亦復如是。
【English Translation】 Secondly, regarding the contradiction with reason, there are two parts: stating the contradiction and refuting the response that eliminates its fault. First, the 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) that takes and the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: skandha, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) that are taken are not the same kind of thing. If so, then the agent and the action would become one. Second, if it is thought that the agent 'self' does not exist, but its action exists, that thought is not correct. Because without an agent, there is no action. All should be judged by analogy. Secondly, regarding the sutras saying that 'self' is imputed, there are three points: The sutras do not say that the aggregates, etc., are the self, so how do they say that it is imputed based on them? As it is said, the innate ego-grasping (Tibetan: ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་, Sanskrit Devanagari: sahaja-ahaṃkāra, Sanskrit Romanization: sahaja-ahaṃkāra, Chinese literal meaning: innate ego-grasping) also does not consider them to be a common, individual, or collective 'self'; and, if one wants to realize selflessness without refuting the object of the innate ego-grasping, then it shows that this reason is not related. First, because the Blessed One said in the sutra of the meeting of father and son: 'Great King, the individual (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Sanskrit Devanagari: puruṣa, Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: individual) person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person) is the union of the six elements (Tibetan: ཁམས་དྲུག་, Sanskrit Devanagari: ṣaṭ dhātavaḥ, Sanskrit Romanization: ṣaṭ dhātavaḥ, Chinese literal meaning: six elements), the six bases of contact (Tibetan: རེག་པའི་གཞི་དྲུག་, Sanskrit Devanagari: ṣaṭ sparśa-āyatanāni, Sanskrit Romanization: ṣaṭ sparśa-āyatanāni, Chinese literal meaning: six bases of contact), and the eighteen mental activities (Tibetan: ཡིད་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་བརྒྱད་, Sanskrit Devanagari: aṣṭādaśa mano-vicārāḥ, Sanskrit Romanization: aṣṭādaśa mano-vicārāḥ, Chinese literal meaning: eighteen mental activities).' Therefore, the 'self' is the six elements of earth, water, fire, wind, consciousness, and space, as well as the six bases of contact such as the eye, and is clearly stated as the basis for imputation of mind and mental factors (Tibetan: སེམས་བྱུང, Sanskrit Devanagari: caitta, Sanskrit Romanization: caitta, Chinese literal meaning: mental factors). Therefore, the 'self' is not different from the earth, etc., nor is it the same as the earth, etc., nor is it merely a collection of them, so they cannot be taken as the 'self'. Second, therefore, from beginningless samsara, it is not reasonable for the ego-grasping (Tibetan: ངར་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: ahaṃkāra, Sanskrit Romanization: ahaṃkāra, Chinese literal meaning: ego-grasping) mind to focus on those three. Third, divided into meaning and example. First, when a yogi realizes selflessness, he only abandons the permanent self, and this permanent self is not the basis or object of innate ego-grasping. Therefore, merely knowing that such a permanent self does not exist, and saying that one can cut off the view of self (Tibetan: བདག་ཏུ་ལྟ་བ་, Sanskrit Devanagari: ātmadrsti, Sanskrit Romanization: ātmadrsti, Chinese literal meaning: view of self) that has entered from beginningless time, and also uproot the innate root, is very strange, because the two are not related to each other. Second, for example, just as someone sees a snake living in a hole in the wall of his house and says, 'There is no elephant here,' it is the same.
ེས་སྦྲུལ་གྱི་དོ༷གས་པ་བས༷ལ་ཏེ༷། དེ་བསལ་ནས་སྦྲུལ༷་གྱི༷་འཇི༷གས་པ༷འམ་གནོད་པའ༷ང་སྤོ༷ང་བའམ་མི་འབྱུང་བ༷ར་བྱེ༷ད་པར་འདོད་པ༷་ནི༷། ཀྱེ༷་མ༷་ཤེས་ལྡན་གཞ༷ན་གྱི༷་གན༷མ་པོ༷ར་ཏེ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར༷་བ་ཉི༷ད་དོ༷་ཞེས་དེ་གཉིས་དམིགས་ཡུལ་ཐ་དད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྟག་བདག་གིས་སྟོང་པར་ཤེས་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་ལྡོག་པ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་ 1-4-117a སྣང་བ་ལིང་ལིང་རང་སར་བཞག་ནས་དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་བཀག་ན་བུམ་པ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མི་འབྱིན་ཏེ་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་ཡུལ་འདི་ཆགས་སྡང་དང་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དོན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཐ་ཤལ་གྱིས་མི་ཕན་སྣང་བཞིན་པའི་རྟེན་འབྱུང་དེ་ལས་སྟོང་པ་ལོགས་སུ་མི་འཚོལ་བ་འདི་ཀླུའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་ཞེས་བྱ། སྟོང་ན་མི་སྣང་བ་མིན་ཏེ། སྣང་བཞིན་སྟོང་པ་དང་། དཔྱད་ན་བརྗོད་བྲལ་དམིགས་མེད་དུ་ཞིག་པས་སོ། །འདི་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་དངོས་ཡིན། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་ན་བུམ་པའི་ལྟོ་ལྡིར་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་གྲུབ། དེ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་མི་འདྲ་ན་ཇི་ལྟར་མི་འདྲ། དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་སོ་ཞེ་ན་རང་མཚན་གྲུབ་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡོད་སྨྲོས་ཤིག རང་རྒྱུད་པ་དངོས་སྨྲ་ཡིན་ཁྱེད་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་བདག་འགོག་ལུགས་ཇི་འདྲ་ཡོད་སྨྲོས་དང་རང་རྒྱུད་པ་ལས་ཁྱེད་འཕགས་ཚུལ་གོ་བར་འགྱུར་རོ། ། 另破蘊所繫我分別分法 གཉིས་པ་ཕུང་པོ་དང་འབྲེལ་བར་བདག་ཏུ་རྟོག་ཚུལ་གྱི་ལྷག་མ་དགག་པ་ 1-4-117b ལ། སྔར་མ་བཤད་པའི་ལྷག་མ་གསུམ་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། བདག་ལ་ཕུང་པོ་ལྡན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ཕུ༷ང་པོ༷ར་བད༷ག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོ༷ད་པ་ཡང་མ༷་ཡི༷ན་ལ་བད༷ག་ལ༷་ཡ༷ང་། ཕུ༷ང་པོ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཚུལ་གྱིས་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་འདི༷ར། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ངེས་པར་ཡོ༷ད་ན༷་མཁར་གཞོ༷ང་རྒྱ་ཤུགས་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྟོག༷་པ༷་འདི༷ར་འགྱུར༷་རིགས་ན༷འང༷་། གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པ་དེ༷་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་རྟེན་བརྟེན་པར་འདོད་པ་འདི༷་བཅོས་མའི་རྟོག༷་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ། བད༷ག་ནི༷་གཟུ༷གས་དང་ལྡན༷་པར་མི༷་འདོ༷ད་པ་ག༷ང་ཕྱིར༷་བད༷ག ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ལྡ༷ན་དོ༷ན་སྦྱོར༷་བ༷་མེ༷ད་དེ་མོ་གཤམ་བུའི་གཟུགས་བཞིན་ནོ། །བདག་ཕུང་གཞ༷ན་ཡིན་ན༷་ལྷས་སྦྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人想消除對蛇的恐懼，消除恐懼后，還想消除蛇帶來的恐懼或傷害，那麼，無知的其他人只會嘲笑他，因為這兩者的目標是不同的。此外，就像認識到常一不變的『我』是空性並不能阻止與生俱來的我執一樣，即使否定了真實存在，如果只是將顯現如水波般自然地放下，而不否定除此之外的真實存在，那麼就無法消除對瓶子的與生俱來的執著，因為認為『這是瓶子』的對象是產生貪嗔和利害的基礎。因此，用空無他性的空性這種低劣的空性是無益的，不應該在這種顯現的緣起之外尋找空性，這才是龍樹菩薩的宗義。因此，應該說瓶子是空于瓶子的。空並不意味著不顯現，而是在顯現的同時是空性的，經過分析，它會瓦解為不可言說和無所緣。這才是應成派的真實觀點。如果瓶子不是空于瓶子，那麼瓶子的鼓脹等名稱又如何成立呢？即使成立，如果它與自相成立不同，那又有什麼不同呢？如果你說它經得起分析，那麼它與自相成立和真實存在又有什麼區別呢？你們自續派是實在論者，而我們是中觀派，如果你對你所說的勝義諦，如一異俱離等進行分析，它都不能成立，那麼你還有什麼比這更殊勝的破除自性的方法呢？說出來，這樣才能明白你們比自續派更殊勝的地方。 另破蘊所繫我分別分法 第二，破除與蘊相關的我執的剩餘部分。 分為：一、破除之前未闡述的剩餘三種情況；二、共同總結。 第一部分分為：一、破除作為所依和能依而成立的情況；二、破除認為『我』具有蘊的情況。 第一，『我』不是以自性的方式依賴於蘊，蘊也不是以自性的方式依賴於『我』。為什麼呢？因為如果『我』和蘊是截然不同的，那麼就會像城堡和柱子一樣，自然而然地產生所依和能依的觀念。但是，因為不存在截然不同的情況，所以認為有所依和能依的觀念是虛假的。 第二，為什麼『我』不被認為是具有色蘊的呢？因為『我』是不存在的，所以不存在具有的關係，就像石女的兒子一樣。如果『我』和蘊是不同的，那麼就會像天神給予一樣。
【English Translation】 If someone wants to dispel the fear of snakes, and after dispelling the fear, also wants to eliminate the fear or harm caused by snakes, then ignorant others will only laugh at him, because the goals of these two are different. Furthermore, just as recognizing that the permanent and unchanging 'self' is emptiness does not prevent innate ego-grasping, even if true existence is negated, if one simply lets the appearance settle naturally like ripples, without negating the true existence apart from it, then one cannot eliminate the innate clinging to the pot, because the object of thinking 'this is a pot' is the basis for generating attachment, aversion, and benefit or harm. Therefore, using emptiness that is empty of otherness, this inferior emptiness is useless, and one should not seek emptiness apart from this dependent arising of appearance, this is Nāgārjuna's tenet. Therefore, it should be said that the pot is empty of the pot. Empty does not mean non-appearance, but it is empty while appearing, and after analysis, it collapses into the inexpressible and unapprehendable. This is the true view of the Prasangika school. If the pot is not empty of the pot, then how can the names such as the swelling of the pot be established? Even if it is established, if it is different from being established by its own character, then what is the difference? If you say it can withstand analysis, then what is the difference between it and being established by its own character and true existence? You Svatantrikas are realists, while we are Madhyamikas, if you analyze the ultimate truth you speak of, such as being free from one and many, it cannot be established, then what more superior way do you have to refute self-nature than this? Speak it out, so that it can be understood how you are more superior than the Svatantrikas. Another Refutation of the Division of Self-Grasping Related to the Skandhas Second, refuting the remaining parts of self-grasping related to the skandhas. Divided into: 1. Refuting the remaining three situations not previously explained; 2. Common conclusion. The first part is divided into: 1. Refuting the situation of being established as the dependent and the depended upon; 2. Refuting the view that the 'self' possesses the skandhas. First, the 'self' does not depend on the skandhas in the manner of its own nature, nor do the skandhas depend on the 'self' in the manner of their own nature. Why? Because if the 'self' and the skandhas were completely different, then the notions of the dependent and the depended upon would naturally arise, like a castle and pillars. However, because there is no completely different situation, the notion of having a dependent and a depended upon is false. Second, why is the 'self' not considered to possess the form skandha? Because the 'self' does not exist, so there is no relationship of possession, like the son of a barren woman. If the 'self' and the skandhas were different, then it would be like a gift from the gods.
ན་གན༷ག་དང་ལྡ༷ན་པ་ལྟ་བུ་དང་གཞ༷ན་མི༷ན་ཏེ་གཅིག་ཡིན་ན་ལྷས་བྱིན་གཟུ༷གས་དང་ལྡ༷ན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན༷འང་བད༷ག་ནི༷་གཟུ༷གས་ལ༷ས་དེ༷་ཉི༷ད་དེ་གཅིག་དང་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དུ་ཡང་མེ༷ད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་བསྡོམས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། དེ་རྣམས་རྩ་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་གནས་ཤིང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ 1-4-118a གཉིས། དང་པོ། གཟུ༷གས་ཁོ་རང་བད༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ལ་བད༷ག་ནི༷་གཟུ༷གས་ལྡན༷་མི༷ན་ཞེས་རྟེན་བརྟེན་པར་མིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ལྡན་པ་མི༷ན་ནོ། །གཟུ༷གས་ལ༷་བད༷ག་མེ༷ད་པ་དང་། བད༷ག་ལ༷འ༷ང་གཟུ༷གས་ཡོད་པ་མི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་ཕར་རྟེན་ཚུར་རྟེན་ནོ། །དེ༷་ལྟར༷་རྣ༷མ་བཞི༷ར་མེད་པ་ལྟར་ཕུ༷ང་པོ་གཞན་བཞི་ཀུ༷ན་ཤེ༷ས་པར་བྱ༷་སྟེ༷། དེ༷་ད༷ག་བད༷ག་ཏུ༷་ལྟ༷་བ༷་ཉི༷་ཤུར༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། བདག་ཏུ་ལྟ༷་བའི་རི༷་བད༷ག་མེ༷ད་རྟོག༷ས་པའི༷་ཡེ་ཤེས༷་རྡོ༷་རྗེ༷་ཡི༷ས། བཅོ༷མ་པའི་བད༷ག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ག༷ང་ད༷ང་ཉི༷་ཤུ༷་པོ་ཡང་ལྷན༷་ཅི༷ག་འཇི༷ག་འགྱུར༷་བ༷། རྩ་བའི་འཇི༷ག་ཚོ༷གས་ལྟ༷་བ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རི༷་ལྷུན༷་སྟུག༷་ལ༷་གན༷ས་པ༷་དེ་ལ་ཀུན་བརྟགས་པའི་རྩེ༷་མོ༷་མཐོ༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་དག་ནི་འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་པོ་འདི༷་ད༷ག་གོ༷། ། 破我與蘊非異或一及不可說 གསུམ་པ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རང་སྡེ་གནས་མ་བུ་མང་བཀུར་བ་ཁ༷་ཅི༷ག་བདག་ཕུང་དེ༷་ཉི༷ད་དང་གཞ༷ན་ཉི༷ད་དང་རྟག༷་མི༷་རྟག༷་ལ༷་སོ༷གས་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པ་ག༷ང་ཟ༷ག་རྫས་ཡོ༷ད་འདོ༷ད་དེ་ཕྱོགས་རེར་རེ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བདག་ཡོད་པས་སོ་ཟེར། བདག་དེ་རྣ༷མ་ཤེས༷་དྲུག༷་གི་ཤེ༷ས་བྱར༷་དེ༷་འདོ༷ད་ཅི༷ང་། དེ༷་ནི༷་ང༷ར༷་འཛི༷ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ 1-4-118b པའམ་གཞི༷ར་ཡ༷ང་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེའང་བདག་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་གང་གིས་འཛིན་ཞེ་ན་ཤེས་པ་རེ་རེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་ན་དེའི་ཡུལ་ཁོ་ནར་རིས་སུ་ཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡུལ་ཅན་གྱིས་མ་བཟུང་བར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་མི་རུང་བས། དེ་ནི་ཕུང་ལྔ་དང་ཐ་དད་མིན་པར། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཆར་གྱིས་ཤེས་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འོ་མ་ཞེས་པ་ཁ་དོག་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཡོད་པས་དབང་པོ་དུ་མའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །ཁ་ཅིག་གིས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་པས་ཞེས་བསྒྱུར་བ་མི་འབྲེལ་ལོ། །གང་ཟག་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོར་གྲུབ་ན་བརྗོད་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག བརྗོད་དུ་མེད་ན་དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ་བས་དགག དེས་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་གཉིས་དང་བྲལ་བས་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་པས་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ། ག༷ང་ཕྱིར༷་གཟུ༷གས་ལ༷ས་སེམས་ཐ
【現代漢語翻譯】 如同具足青蓮花，並非他異而是唯一，如同天授具足形色，然我與形色非一非異。第二，總說二十種壞聚見，並顯示彼等安住于根本壞聚見且是遍計所執。 1-4-118a 二者。第一，形色本身非我，我非具有形色，雖非能依所依，然亦非自性具有。形色中無我，我中亦無形色，此二互相依存。如是四者皆無，餘四蘊亦應如是知曉。彼等執著為我，是為二十種壞聚見。第二，以證悟無我之智慧金剛杵，摧毀俱生之我執，以及二十種壞聚見。根本壞聚見，安住于俱生之稠密叢林，其上遍計所執之頂端高聳，即是此二十種壞聚見。 破我與蘊非異或一及不可說 第三，遮破不可言說之我。分二：前派立宗與破斥。第一，自宗犢子部，有部分人主張，我與蘊非一非異，是常非無常等不可言說之補特伽羅實有，然于任何一方皆不合理，因有我作為業果之所依。彼等主張，我為六識之所知境，亦為俱生我執之所緣或所依。若問，彼我為有境之識所執，若偏執于任一識，則將侷限於彼識之境。若謂未被有境所執而存在，則不可說。故彼等主張，我與五蘊非異，為六識所知。如牛奶具有色香味觸，為多根所緣。然有者將『六識』譯為『第六識』，則不相關聯。補特伽羅非由自性爲了知境，而是以色等六處為境而爲了知。第二，分三：若成立為實有，則應可言說，故遮破；若不可言說，則應非實有，故遮破；因此，遠離實有之二法，故不成立為實有，故遮破。第一，何以故？形色與心識相異，
【English Translation】 Like being endowed with a blue lotus, it is not different but one, like Deva being endowed with form, but I am not one or different from form. Second, to summarize the twenty views of destruction and to show that they reside in the root view of destruction and are imputed. 1-4-118a Two. First, form itself is not self, and self is not possessed of form, although it is not dependent, it is not inherently possessed. There is no self in form, and there is no form in self, these two are mutually dependent. Just as these four are absent, the other four aggregates should also be known. Those who hold them as self are called the twenty views of destruction. Second, with the vajra of wisdom that realizes the absence of self, the innate self-grasping of the destroyed, and the twenty, will also be destroyed together. The root view of the destruction of the aggregates, residing in the dense forest of the innate, the highest peak of the imputed is high, these are the twenty views of destruction. Destroying the self and the aggregates, neither different nor one, nor unspeakable Third, refuting the unspeakable self. Divided into two: the former school's proposition and its refutation. First, some of the Vaibhashika school assert that the self is neither the same nor different from the aggregates, and that the person who is permanent and impermanent is substantially existent, but it is never reasonable in any way, because there is a self as the basis of cause and effect. They assert that the self is the object of the six consciousnesses, and also the object or basis of innate self-grasping. If one asks, 'Which consciousness with an object grasps that self?' If one falls to the side of each consciousness, then it will be limited to its object. It is not permissible to say that it exists without being grasped by the object. Therefore, they assert that the self is not different from the five aggregates, but is known by all six consciousnesses. It is like milk, which has color, smell, taste, and touch, and becomes the object of many senses. However, some translate 'six consciousnesses' as 'sixth consciousness,' which is irrelevant. The person is not known by his own nature, but is known by making the six sense bases, such as form, the object. Second, divided into three: if it is established as a real thing, then it should be speakable, therefore refuted; if it is unspeakable, then it should not be a real thing, therefore refuted; therefore, because it is separated from the two qualities of a real thing, it is not established as a real thing, therefore refuted. First, why? Form is different from mind,
་དད་པས་ན་སེ༷མས་གཞན་དུ་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པར་མི༷་རྟོག༷ས་པར་ཐ་དད་ཅེས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དངོ༷ས་པོ་ཡོ༷ད་ན་ནི༷་བརྗོ༷ད་མེ༷ད་རྟོག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཉི༷ད་དེ་གང་རུང་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པས་སོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་བད༷ག་འག༷འ་དངོ༷ས་པོ༷ར་གྲུ༷བ་པར་གྱུར༷་ན༷། སེ༷མས་ལྟར༷་དུ་ཡོད་པར་ 1-4-119a གྲུ༷བ་པའི་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་པས་ན་བརྗོ༷ད་དུ༷་མེ༷ད་པར་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། ག༷ང་ཕྱིར༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས་ཀྱང་བུ༷མ་པ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོ༷ས་པོ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་པ༷འི། ངོ༷་བོ༷་ཡིན་པས་རང་གི་གདགས་གཞི་གཟུ༷གས་སོ༷གས་ལ༷ས་གཅིག་ཐ་དད་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ༷ས་ཏེ་འགྱུར་བ་དེའི་རིགས་པས། བད༷ག་ག༷ང་ཕུ༷ང་པོ༷་ལ༷ས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོ༷ད་དུ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་བ་སྟེ༷། ར༷ང་གི༷ས་སམ་དངོས་པོ་ཡོ༷ད་པ༷ར་གྲུབ༷་པ༷ར་རྟོག༷ས་པར་མི༷་བྱ༷འོ། །གསུམ་པ། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྣ༷མ་ཤེ༷ས་ནི་ར༷ང་གི་བད༷ག་ཉིད་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་ནི༷་མི༷་འདོ༷ད་ཅིང་། གཟུ༷གས་སོ༷གས་ལ༷ས་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོར་འདོ༷ད་ཅི༷ང་། དངོ༷ས་པོའི་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ༷་རྣ༷མ་པ༷་ཚུལ་དེ༷་གཉིས་མཐོ༷ང་བར་འགྱུར༷་པ༷། དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བད༷ག་དེ༷་ནི༷་མེ༷ད་དེ་དངོ༷ས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོ༷ས་ད༷ང་བྲ༷ལ་ཕྱིར༷་ཚ་བ་མེད་ན་མེ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། ། 說我施設有 གཉིས་པ་བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ལ། བདག་མཐའ་བདུན་དུ་མེད་ཀྱང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཤིང་རྟ་དང་འདྲ་བ་བསྟན་པ། དེས་དངོས་པོ་གཞན་ཀྱང་དེ་འདྲ་བའི་བཏགས་པར་བསྟན་པ་གཉིས། 我雖經七邊無然施設如馬車 དང་པོ་ལ། བརྟེན་ནས་བཏགས་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། 正施設分法 དང་པོ་ལ། དཔེ་ཅན་བདག་མེད་ཚུལ་དང་། 1-4-119b དེའི་དཔེ་ཤིང་རྟའི་ཚུལ་དང་སྦྱར་བ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་དཔྱད་ན་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་ངར༷་འཛི༷ན་པའི་རྟེན༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་སྟེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མི༷ན་ཅིང་། རྣམ་པར་དཔྱད་ན་བདག་ཕུང༷་པོ་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ་ཡ༷ང་མི༷ན་ལ༷་ཕུང༷་པོ༷འི་ངོ༷་བོ༷་སྟེ་ཚོགས་པ་ཡ་གྱལ་གང་ཡང་མི༷ན་པ་དང་། བདག་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་རྟེན༷་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ལ་བདག་འདི༷་ནི༷་ཕུང་པོ་དེ༷་དང་ལྡ༷ན་པར་མི༷ན་ཏེ། བདག་འདི༷་ནི༷་ཕུང༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ལ་བརྟེན༷་ནས་འགྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཙམ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། དེ་དཔེས་བཤད་ན་ཤིང༷་རྟ༷་རང༷་གི་གདགས་གཞི་འཕང་ལོ་སོགས་ཡ༷ན་ལ༷ག་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ། དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་མེད་པས་སོ། །གཞ༷ན་མི༷ན་ཏེ་གཅིག་ཀྱང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རེ་རེ་བ་ལ་མེད་པས་སོ། །ཡན་ལག་དེ༷་དག་དང་ལྡན༷་པ་ཡ༷ང་མི༷ན་ཞིང༷་སྟེ། གཅིག་ཐ་དད་དུ་མེད་ལས་སོ། །ཡ༷ན་ལག་དག་ལ༷་ཤིང་རྟ་ཕར་བརྟེན་པའང་མི༷ན
【現代漢語翻譯】 因為信仰，心無法以其他方式表達，而是理解為不可理解的差異。如果事物存在，那麼就不能說不可理解，因為總可以用某種方式來表達。如果我被確立為真實存在，那麼我就不會像心一樣，被確立為存在的事物，因此無法表達。第二，因為你也沒有確立瓶子是獨立存在的，它的自性使得它與作為其基礎的形狀等，既非一也非異，無法表達。同樣的道理，我也無法被表達為與蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊，積聚之意）既非一也非異。不要認為我是通過自身或事物而存在的。第三，你的識（梵文：vijñāna，vijñāna，了別，辨識之意）不希望與自身相同，但希望與形狀等其他事物相同。對於事物的所有屬性，這兩種方式都會同時顯現。因此，不可言說的我並不存在，因為它缺乏事物的特徵屬性，就像沒有熱量就不能有火一樣。 說我施設有 第二，從依賴的角度來展示施設。雖然我不是七邊（指對「我」的七種錯誤的執著方式），但展示了依賴施設就像車一樣。通過此，展示了其他事物也是如此施設的，分為兩部分。 我雖經七邊無然施設如馬車 第一部分分為：依賴施設的方式和了解此方式的益處兩部分。 正施設分法 第一部分分為：無我的方式的例子， 並將此與車的例子結合起來兩部分。第一部分：如果分析，那麼人作為實體存在是不合理的。因此，執著於我的基礎不是事物，即不是作為實體而存在。如果分析，我既不是與蘊不同的東西，也不是蘊的自性，即不是任何一個組成部分。我不是存在於蘊之上的東西，我也不是擁有蘊的東西。我僅僅是依賴於蘊而存在。 第二部分分為：一般和特殊兩部分。第一部分：如果用例子來說明，車不希望存在於其基礎車輪等部件之外，因為它不能不依賴於它們而存在。它不是其他，也不是一，因為它不存在於任何一個單獨的部件中。它也不是擁有這些部件，因為它既非一也非異。車也不是依賴於這些部件而存在。
【English Translation】 Because of faith, the mind cannot be expressed in any other way, but is understood as an incomprehensible difference. If things exist, then it cannot be said to be incomprehensible, because it can always be expressed in some way. If I am established as truly existing, then I will not be like the mind, established as an existing thing, therefore it cannot be expressed. Second, because you have not established that the pot is independent, its self-nature makes it neither one nor different from the shape etc. that is its basis, and cannot be expressed. In the same way, I cannot be expressed as being neither one nor different from the skandhas (Sanskrit: skandha, skandha, five aggregates, meaning accumulation). Do not think that I exist through myself or things. Third, your consciousness (Sanskrit: vijñāna, vijñāna, discrimination, discernment) does not want to be the same as itself, but wants to be the same as other things such as shapes. For all the attributes of things, these two ways will appear simultaneously. Therefore, the ineffable self does not exist, because it lacks the characteristic attributes of things, just as there can be no fire without heat. Say I have installations Second, show the installation from the perspective of dependence. Although I am not seven-sided (referring to the seven wrong ways of clinging to 'I'), it shows that dependent installation is like a car. Through this, it shows that other things are also installed in this way, divided into two parts. Although I have no seven sides, I still install like a chariot The first part is divided into: the way of dependent installation and the benefits of understanding this way. Positive installation method The first part is divided into: an example of the way of no-self, And combine this with the example of the car in two parts. The first part: If analyzed, then it is unreasonable for a person to exist as an entity. Therefore, the basis for clinging to me is not a thing, that is, it does not exist as an entity. If analyzed, I am neither something different from the aggregates, nor the self-nature of the aggregates, that is, not any one component. I am not something that exists on top of the aggregates, nor do I possess the aggregates. I merely exist dependent on the aggregates. The second part is divided into: general and special. The first part: If we use an example to illustrate, the car does not want to exist outside of its basic components such as wheels, because it cannot exist without relying on them. It is neither other, nor one, because it does not exist in any one individual component. It is also not possessing these components, because it is neither one nor different. The car is also not dependent on these components.
་ལ་ཡ༷ན་ལ༷ག་དག༷་ཤིང་རྟ་དེར་ཚུ༷ར་བརྟེན་པ་མི༷ན་ཏེ་ཕན་ཚུན་ག༷ཞན་དུ་མེད་པས་སོ། །ཡན་ལག་འདུས༷་པ༷་སྟེ་ཚོགས་ཅན་མིན་པའི་ཚོགས་རྐྱང་ཙམ༷་པོ་ཡང་ཤིང་རྟ་མི༷ན་པ་ལ་དབྱིབ༷ས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་མི༷ན་པ་ཇི༷་བཞི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ཚོགས་དབྱིབས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། 1-4-120a གལ༷་ཏེ་ཡན་ལག་ཚོ༷གས་ཙམ༷་ཤི༷ང་རྟར༷་འགྱུར༷་ན༷་ནི༷། ཤིང་རྟ་བཤིག་ནས་གཤོལ་མདའ་སོགས་ཡན་ལག་སི༷ལ་བུར༷་གན༷ས་པའི་ཚོགས་པ་དེ་ལ༷འང་ཤིང༷་རྟ་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པར་འགྱུར༷་ན་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ་ཡན་ལག་ཚང་བར་ཚོགས་ཀྱང་ད་རུང་ཡང་ཤིང་རྟའི་མིང་མི་རྙེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་ཟེར་ན་ཞེས་དེ་དག་གི་བསམ་ངོར་ཡན་ལག་མ་ཚོགས་པ་ནི་མེད་ཀྱང་། ཡན་ལག་ཚོགས་པ་དེ་ཡང་དབྱིབས་གྲུབ་པས་ཡིན་ན་གང༷་ཕྱིར༷་དེའི་སྐབས་སུ་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་ཤིང་རྟ་རང་མེ༷ད་པར་དེ་ཡི་ཡ༷ན་ལག་ད༷ག་མེ༷ད་པས༷་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་ཡན་ལག་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་དེའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་སྔའི་ལུགས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་དབྱི༷བས་ཙམ༷་ཤི༷ང་རྟར༷་རི༷གས་པ༷འང༷་མི༷ན་ནོ། །འང་སྒྲས་ཚོགས་པ་ཙམ་པོའང་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡན་ལག་གི་དབྱིབས་སོ་སོ་བ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་གི་སྔར་གྱི་དབྱིབས་ཁོ་ན་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྔར་ལས་གཞན་པའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དབྱིབས་ཙམ་ཞིག་ཤིང་རྟར་འདོད་ན་དབྱིབས་དེ་ཡན་ལག་རེ་རེའམ་ཚོགས་པའི་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ 1-4-120b སྔར་གྱི་དབྱིབས་མ་བཏང་བའམ་བཏང་ནས་ཡིན། དང་པོ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་དབྱི༷བས་དེ་ནི་ཡ༷ན་ལ༷ག་རེ༷་རེ༷་ལ་ཤིང་རྟ་མ་བཅས་པའི་སྔར༷་ནས་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་པ། ཇི༷་ལྟ་བ་དེ་བཞི༷ན་ཤིང༷་རྟར༷་རྟོག༷ས་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ལ༷འང་སྔར་དབྱིབས་དེ༷་བཞི༷ན་ཡིན་ན་ཡན་ལག་དེ་དག་སོ་སོར་བྱེ༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་དག༷་ལ༷་ཤིང་རྟ་མེད་པ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་ཚོགས་པའི་སྐབས། ཤིང་རྟ་བཅས་པ་ད༷་ལྟར༷་ཡ༷ང་ནི༷་ཤིང༷་རྟ༷་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཚོགས་པའི་ཚེ་སྔར་དབྱིབས་བཏང་ནས་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཡོད་ན་ད༷་ལྟ༷་གལ༷་ཏེ་ཤིང༷་རྟ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་དུས༷་འདིར༷། ཡན་ལག་འཕ༷ང་ལོ༷་སོ༷གས་ལ༷་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་དབྱིབ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཞིག་ཡོ༷ད་ན། དེ་འདྲ་བ་འདི༷་གཟུ༷ང་བར་འགྱུར༷་དགོས་ན༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡན་ལག་གི་དབྱིབ༷ས་ཙམ༷་ཤི༷ང་རྟར༷་ཡོ༷ད་པ་རིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་ཙམ་གྱི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། ཚོགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱ
【現代漢語翻譯】 因為各個部分並非依賴於車，而是相互依存，彼此不可分割。各個部分聚集在一起，並非作為一個整體（集合），而僅僅是作為部分的集合，這也不是車，就像形狀不是車一樣。 第二，具體駁斥集合形狀。分為駁斥僅是集合是車，以及駁斥僅是形狀是車兩種。首先： 如果僅僅是各個部分的集合是車，那麼拆掉車后，轅、軸等各個部分散落的狀態，也應該有車。但事實並非如此，即使各個部分完整地聚集在一起，仍然找不到『車』這個名稱。如果說是因為形成了形狀，但在他們看來，並非沒有各個部分的集合，如果各個部分的集合是因為形成了形狀，那麼為什麼在這種情況下，沒有具有各個部分的車本身，而是因為沒有各個部分，所以車的形狀就是各個部分，車就是各個部分的集合呢？ 因此，按照對方的觀點，既然承認沒有具有各個部分的車，那麼僅僅是形狀也不是合理的。『也』字表示僅僅是集合也不合理。第二，分為駁斥各個部分的形狀是車，以及駁斥集合的形狀是車兩種。首先，分為駁斥各個部分原有的形狀就是車，以及駁斥與原有形狀不同的形狀是車兩種。首先，如果你們認為僅僅是形狀是車，那麼這個形狀是屬於各個部分還是屬於集合？如果是前者： 是保持原有的形狀，還是改變原有的形狀？如果是前者，按照你們的觀點，輪子等各個部分的形狀，在沒有組裝成車之前就已經存在了。就像這樣，在理解為車的時候，如果仍然是原有的形狀，那麼這些已經分離的各個部分，怎麼會在聚集的時候，現在仍然有車呢？第二，聚集的時候，如果改變了原有的形狀，形成了特殊的形狀，那麼現在，如果車本身存在的時候，輪子等各個部分有與原來不同的特殊形狀，那麼這種形狀也應該被接受，但事實並非如此，因此，僅僅是各個部分的形狀是車是不合理的。第二，駁斥僅僅是集合的形狀是車。
【English Translation】 Because the parts do not rely on the chariot, but are interdependent and inseparable from each other. The parts gathered together, not as a whole (collection), but merely as a collection of parts, is also not a chariot, just as the shape is not a chariot. Second, specifically refuting the collection of shapes. It is divided into refuting that only the collection is the chariot, and refuting that only the shape is the chariot. First: If only the collection of parts is the chariot, then after dismantling the chariot, the state of the parts such as the shaft and axle being scattered should also have a chariot. But this is not the case. Even if the parts are completely gathered together, the name 'chariot' cannot be found. If it is said that it is because a shape is formed, but in their view, it is not that there is no collection of parts. If the collection of parts is because a shape is formed, then why, in this case, is there no chariot itself with the parts, but because there are no parts, the shape of the chariot is the parts, and the chariot is the collection of the parts? Therefore, according to the opponent's view, since it is admitted that there is no chariot with the parts, then merely the shape is also unreasonable. The word 'also' indicates that merely the collection is also unreasonable. Second, it is divided into refuting that the shape of each part is the chariot, and refuting that the shape of the collection is the chariot. First, it is divided into refuting that the original shape of each part is the chariot, and refuting that a shape different from the original shape is the chariot. First, if you think that only the shape is the chariot, then does this shape belong to each part or to the collection? If it is the former: Is it maintaining the original shape, or changing the original shape? If it is the former, according to your view, the shape of each part such as the wheel already existed before it was assembled into a chariot. Just like this, when understood as a chariot, if it is still the original shape, then how can these separated parts still have a chariot now when they are gathered? Second, when gathering, if the original shape is changed and a special shape is formed, then now, if the chariot itself exists, the parts such as the wheel have a special shape different from the original, then this shape should also be accepted, but this is not the case. Therefore, it is unreasonable for only the shape of each part to be the chariot. Second, refuting that only the shape of the collection is the chariot.
ིབས་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་བཀག་པ་དང་། རིགས་པ་དེས་རྒྱུ་སྟོང་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འཐད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་བསྒྲིགས་པའི་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་བའི་དབྱིབས་དེ་ཤིང་རྟ་ཡིན་ཟེར་ན་གང༷་ཕྱིར༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་ལུགས་ལ་ནི་ཚོ༷གས་པ༷་ཅ༷ང་མེ༷ད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་པ་རྫས་མིན་པ༷ས། དབྱིབ༷ས་དེ༷་རྫས་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཚོ༷གས་ཀྱི༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་ 1-4-121a ཚོགས་པ་རྐྱང་པ་དེའི་ཡི༷ན་ན༷། གང༷་ཞི༷ག་ཅི༷་ཡ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཚོགས་པ་དེ༷་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་ཤིང་རྟའི་སྐབས། འདི༷ར་ནི༷་མཐོང་དུ་རུང་བའི་དབྱིབ༷ས་སུ༷་ལྟ༷་ཞི༷ག་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བརྟེན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཤིང་རྟ་ཚོགས་པ་ཅན་སོ་སོ་མིན་ལ། དེ་རྣམས་ཚོགས་པའི་སྐབས་ཙམ་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཚེ། ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་དེ་ཤིང་རྟ་ཡིན་ན། དེ་སུའི་དབྱིབས་ཡིན་པར་དཔྱད་ཚེ་འཕང་ལོ་སྲོག་ཤིང་གཟེར་བུ་ལྟེ་རྩིབས་དང་མུ་ཁྱུད་རྣམས་ཀྱི་མིན་ཏེ་སྔར་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་དབྱིབས་དེ་སྔར་སོ་སོ་བ་ལ་མེད་པ་ལ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་ལ་དབྱིབས་ཀྱི་རྟེན་ཚོགས་ཅན་བཅད་པའི་ཚོགས་རྐྱང་མིན་པར་གྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཡང་དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟ་མིན་ཏེ། དེས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡིན་ཕྱིར། ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་ཞེས་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ།སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་འདི༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་མི་བདེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཚོགས་པ་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་བདེན་པའི་དབྱིབས་བཏགས་པ་འབྱུང་བར་འདོ༷ད་པ། དེ༷་ལྟར༷་མི༷་བདེ༷ན་པ༷་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལྟ་བུ་ཡི༷་རྒྱུ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པར་བྱས༷་ནས༷། འདུ་བྱེད་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་འབྲ༷ས་བུའི༷་རྣམ༷་པ༷་མི༷་བདེ༷ན་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཅ༷ན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷ར་ཤེ༷ས་པ༷ར་གྱི༷ས་ཤིག་སྟེ། སྣང་གཞི་རྫས་སུ་ཡོད་ 1-4-121b མི་དགོས་པར། རྫུན་པ་ལས་རྫུན་པ་འབྱུང་བར་རྟོགས་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཤིང་རྟའི་དཔེ་སྐབས་བརྟགས་པའི་བརྟགས་པ་འདིས༷་ནི༷་གཟུག༷ས་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་བརྒྱད་འདབ་འབྱོར་དེ་དེ༷་ལྟར༷་རྫས་སུ་གན༷ས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷། བུ༷མ་བློ༷་སོགས་འབྱུང་ངོ་ཞེས༷་བྱ༷འང༷་རིག༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་དོ། །དེ་ལ་གདགས་གཞི་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པས་སོ་ཟེར་ན་སྐྱེ་བ་མེ༷ད་པས༷་གཟུག༷ས་སོ༷གས་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ། དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཡ༷ང་བདག་དང་བུམ་སོགས་དེ༷་དག༷་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དབྱིབ༷ས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུའང་མི༷་རི༷གས་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། ། 如是了之功德 གཉིས་པ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་དཔེ་ཤིང་རྟ་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་དང་། དཔེ་ཅན་བདག་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཇིག་པར་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་
【現代漢語翻譯】 駁斥將車視為實有，並通過此理證成從空性之因產生果：分為兩部分。第一部分：如果說各部分組合形成的特殊形狀就是車，那麼，為什麼在你們的宗義中，根本不存在組合？因為什麼都沒有，不是實有。那個形狀不是實有，不是各部分的組合，而是那個單獨的組合。既然什麼都沒有，不存在實有的組合，那麼依靠它，在車的情況下，如何能有可見的形狀呢？僅僅是假立的所依而已。而且，車不是各個部分的集合，也不是那些部分集合的時刻。如果集合的特殊形狀是車，那麼考察那是誰的形狀時，不是輪子、軸、釘子、輪輻和輪輞的，因為之前沒有。因此，那個形狀在之前各個部分上沒有，依靠組合才形成形狀，形狀的所依是可分割的集合，而不是單獨的集合。此外，僅僅是形狀不是車，因為它應該被取用。因為人們認為那是車的形狀。第二部分：分為總說和分別解說。第一，即使你們的觀點如何不成立，也承認依靠假立的組合，會產生不真實的假立形狀。同樣，依靠不真實的無明和種子之類的因，產生行和幼芽之類的果，也應該了知一切不真實的自性都會產生。不需要顯現的基礎是實有，因爲了知從虛假產生虛假。第二，以車的比喻來考察：以這種考察，色等八微塵聚合，像那樣安住的實有，產生瓶子的認知等，是不合理的。如果說因為有假立的基礎色等，所以產生瓶子的認知等，那麼因為沒有產生，所以色等也不存在。因此，我和瓶子等也不是色的形狀的差別，這種說法也是合理的。 如是了知功德（這樣了知功德） 第二，將了知僅僅是假立的利益，用車的比喻結合起來解說，以及用所比之法我結合起來解說。第一部分：名言的安立不會毀滅，非常合理。
【English Translation】 Refuting the idea that a chariot is real, and demonstrating that this reasoning makes it plausible for effects to arise from empty causes: divided into two parts. The first part: If you say that the special shape formed by the assembly of parts is the chariot, then why, in your system, does the assembly not exist at all? Because there is nothing, not being a real entity. That shape is not real, not a combination of parts, but that single combination. Since there is nothing, an assembly that does not exist as a real entity, then relying on it, in the case of a chariot, how can there be a visible shape? It is merely a dependent entity of imputation. Moreover, the chariot is not a collection of individual parts, nor is it merely the moment of those parts coming together. If the special shape of the assembly is the chariot, then when examining whose shape it is, it is not that of the wheel, axle, nail, spokes, and rim, because it did not exist before. Therefore, that shape did not exist in the individual parts before, but it is formed into a shape by relying on the assembly. The support of the shape is a divisible assembly, not a single assembly. Furthermore, merely the shape is not the chariot, because it should be taken up. Because people consider it to be the shape of a chariot. The second part: divided into a general statement and a detailed explanation. First, even if your view is somehow not established, you admit that relying on an imputed assembly, an unreal imputed shape arises. Similarly, relying on unreal ignorance and seeds as causes, actions and sprouts as effects should be understood to arise, all of which are of an unreal nature. The basis of appearance does not need to be real, because it is understood that falsehood arises from falsehood. Second, examining with the example of the chariot: With this examination, the aggregation of eight particles such as form, those real entities that abide in that way, the arising of vase-consciousness etc., is indeed not reasonable. If it is said that because there is a basis for imputation, such as form, etc., the consciousness of a vase, etc., arises, then because there is no arising, form, etc., also do not exist. Therefore, it is also reasonable that I and vase, etc., are not differences in the shape of form, etc. Such is the merit of understanding. Second, explaining the benefit of understanding that it is merely an imputation, by combining it with the example of the chariot, and by combining it with the object to be compared, the self. The first part: The establishment of conventional terms will not be destroyed, which is very reasonable.
ཡོན་ཏན་དང་། དོན་དམ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཐའ་བདུན་དུ་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ལྟོས་ཏེ་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་དེས་དོན་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ཤིང་རྟ་སོགས་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཉི༷ད་དོན་དམ་དུ༷འ༷མ་ཀུན་རྫོབ་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་དུ༷་རྣམ༷་པ༷་བདུན༷་གྱིས༷་བཙལ་ཞིང་དཔྱ༷ད་ཀྱང་འགྲུབ༷་པར་འགྱུར༷་པ་མི༷ན་མོ༷ད་ཀྱི༷། དེ་ལྟར་རྣམ༷་དཔྱ༷ད་མེ༷ད་པ༷ར་འཇི༷ག་རྟེན༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་འདི༷ར་ནི་རང༷་གི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་ཤིང་རྟ་ཞེས་འདོ༷གས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་ 1-4-122a པ། དེ་ལྟ་བུའི་བཏགས་པའི་ཤིང་རྟ་དེ༷་ཉི༷ད་ཐ་སྙད་དུ་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་དེ༷་ཆ༷་ཤས༷་ཅ༷ན་ཡང་ཡིན་ལ། ཤིང༷་རྟ་དེ༷་ཉི༷ད་ལས་བྱ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བྱེ༷ད་པོ༷་ཞེས༷་རང་གི་ཡན་ལག་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲོ༷ར་ཏེ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདིར་བསྙད༷་ཅིང་། སྐྱེ༷་བོ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ཉེ་བར་བླང་བྱའི་ལས་ལ་ལྟོས་ནས་ལེ༷ན་པོ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྲུབ༷་པ་ཡིན་ལ། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལེན་པོ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀུན་རུང་གི་ཤིང་རྟའི་བརྟགས་དོན་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དཔྱད་ནས་འཇོག་པའི་ལུགས་ལ་མི་རྙེད་པས་ཤིང་རྟ་མེད་པར་ཐལ་བ་ཡིན་པས་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྲག༷ས་པའི༷་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཅེས་མ༷་བརླག༷་ཅི༷ག །བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ། ཐ་སྙད་དུ་ལེན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་ལྟར་མི་འདོད་པར་ཚོགས་ཅན་དང་ཐ་དད་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པའི་སྐྱོན་འདི་འཇུག་གོ། བཏགས་པའི་བདག་ཙམ་པོ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆ་ཆ་ཅན་དང་བདག་གི་སེམས་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་མ་ཉམས་པར་བཞག་རུང་གི། གཞན་ལྟར་ན་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་ཞེས་དང་། བདག་གི་སེམས་སོགས་བརྗོད་པ་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་སྤང་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟར་ཤིང་རྟ་རྣམ༷་ 1-4-122b པ་བདུན༷་གྱིས༷་མེ༷ད་པ་གང༷་དེ༷་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན། ཡོ༷ད་ཅེས༷་རྣལ༷་འབྱོར༷་པ༷ས་འདིའི༷་ཡོ༷ད་ཚུལ་མི༷་རྙེད༷་དེ། ཡོད་ན་དེ་བདུན་གང་རུང་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ༷ས་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལ༷འང༷་བདེ༷་བླག༷་ཏུ་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷ས། དབུ་མ་པའི་ལུགས་འདིར༷་ནི་ཤིང་རྟ་དེ༷འི་གྲུབ༷་པ༷འམ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ཡོད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འདོ༷ད་པར༷་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཡོད་པར་དོགས་ན། ཤིང་རྟ་མེད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཡོད་དོ་ཟེར་ན་ཤིང༷་རྟ༷་ཡོ༷ད་ཉི༷ད་མི༷ན་ན༷་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷། ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་མེ༷ད་པས་དེའི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཀྱང༷་མེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་ལ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཏུ་འཛིན་པའང་སྔར་ཤིང་རྟ་མཐོང་བའ
【現代漢語翻譯】 功德和通達勝義諦的利益，分為兩個方面。首先，闡述了未經七相分析而僅在名義上存在的現象，以及雖然無自性，但依賴於假立的名言而成就意義的方式。第一點，例如車等事物，無論是在勝義諦還是世俗諦中，通過七相分析來尋找和考察，都無法成立。然而，如果不進行這樣的分析，僅從世間共許的角度來看，車是依賴於其自身各部分而安立的。第二點，如此假立的車，在名言上既是具有各部分的整體，也是由各部分組成的。車依賴於其作用而被稱為作者，依賴於其各部分等而被稱為行者，被行者們在此處指稱。對於人們來說，依賴於可取之事物而成為接受者。依賴於所依而假立的方面，接受者等所有名稱都可以成立。如果分析車的假立之義，以自性成立的方式來考察和安立，則無法找到，因此會陷入車不存在的謬論。所以，不要破壞世間共許的世俗諦，即各部分之外不存在具有各部分的整體。所謂『我』，也是依賴於蘊而安立的。在名言上，如果像這樣不承認接受者等與集合體不同，那麼無論如何進行理性分析，都會出現這種過失。對於僅僅是假立的我，可以安立依賴於它的部分和具有部分的事物，以及我的心等世間共許的名言，而不會出現任何問題。否則，就會導致無法說『車的形狀』和『我的心』等說法。第二部分分為正說和遣疑兩部分。第一點，像這樣通過七相分析無法找到的車，究竟是如何存在的呢？瑜伽士會說，無法找到它的存在方式，因為如果存在，就必然存在於七相中的任何一種之中。像這樣認識到車不存在，就能輕易地進入勝義諦。因此，在中觀宗的觀點中，車的成立或存在方式，是不經考察和分析而直接承認其存在的。第二點，如果懷疑沒有整體卻有部分，那麼如果說沒有車卻有各部分，那麼如果沒有車，也就不可能有車的各部分。將各部分執著為車的各部分，也是因為之前見過車。
【English Translation】 The benefits of virtue and easily realizing the ultimate truth are twofold. First, it explains that something exists merely in name without being examined by the sevenfold analysis, and how meaning is accomplished by a designation that is dependent even though it lacks inherent existence. The first point is that things like chariots cannot be established whether in ultimate truth or in conventional truth, even if sought and examined through the sevenfold analysis. However, without such analysis, it is designated as a chariot based on its own parts in the world. Secondly, such a designated chariot is, in conventional terms, both a whole with parts and composed of parts. The chariot, in relation to its function, is called the 'agent,' and in relation to its parts, it is referred to as the 'goer' by those who travel. For people, it becomes the 'taker' in relation to what is to be taken. All designations, such as the taker, are possible in relation to the dependent aspect. If the meaning of the chariot's designation is examined, it cannot be found to be established by its own nature, and thus it would be absurd to say that the chariot does not exist. Therefore, do not destroy the conventional truth of worldly renown, that there is no whole with parts separate from the parts. The so-called 'self' is also established in dependence on the aggregates. If one does not accept the taker and so forth as different from the collection in conventional terms, then this fault will occur no matter how one examines it with reason. For the mere designation of the self, it is permissible to establish the parts and the possessor of parts that depend on it, as well as the worldly renown of 'my mind' and so forth, without any problem. Otherwise, it would be absurd to say that there is no expression such as 'the shape of the chariot' and 'my mind.' The second part consists of the actual topic and dispelling doubts. First, how does the chariot, which cannot be found by the sevenfold analysis, exist? The yogi says that its mode of existence cannot be found, because if it exists, it must exist in one of the seven ways. Realizing that it does not exist in this way, one will easily enter into that very state. Therefore, in the view of the Madhyamikas, the way the chariot is established or exists is to accept it as it is, without examination or analysis. Secondly, if one doubts that there are parts without a whole, if one says that there are parts but no chariot, then if there is no chariot, there can be no parts of the chariot. Holding onto the parts as parts of the chariot is also because one has seen the chariot before.
ི་ཞེན་པའི་དབང་གིས་བྱུང་གི་ཤིང་རྟ་མ་ཤེས་པས་དེ་ལ་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དམིགས་སོ། །ཤིང༷་རྟ༷་ཚིག༷་ན༷་ཡ༷ན་ལག༷་མེ༷ད་པའི་དཔེ༷་བཞི༷ན་བློ༷་ཤེས༷་རབ་ཀྱི་མེ༷ས་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་ཤིང་རྟ་བསྲེ༷ག༷ས་པ་ན་ཡ༷ན་ལ༷ག་གོ༷་སྟེ་དེ་གཉིས་ལྟོས་པས་ཡན་ལག་ཡོད་པར་མི་དམིགས་སོ། །དེས་ན་སྣམ་བུ་ཚིག་པའི་ཐལ་བ་ལ་སྣལ་མ་ཚོལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དཔེ་ཅན་དགག་པ་ལའང་། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཇི་ལྟར་འཕང་ལོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་ལྟར་འདོགས་ཤིང་འཕང་ལོ་ 1-4-123a སོགས་ཉེར་ལེན་དང་ཤིང་རྟ་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འཇིག་རྟེན༷་ན་གྲག༷ས་པའི༷་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཟུགས་སོགས་ཕུང༷་པོ༷་ལྔ་དང༷་། མིག་སོགས་ཁ༷མས་དྲུག་ད༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག༷་རྣམས་ལ་བརྟེན༷་ནས༷། བཏགས་པའི་བདག༷་ཀྱང་ཕུང་སོགས་ཉེ་བར༷་ལེ༷ན་པོ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་དོ། །ཉེར༷་ཏེ་ཉེ་བར་ལེ༷ན་པའི་བྱ་བ་ལ༷ས་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི༷ན་ལ་བདག་འདི༷་ནི་བྱེ༷ད་པོ༷འང༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལམ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། བཏགས་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་དེ་དངོ༷ས་པོར་གྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཕྱིར༷་འདི༷་ནི༷་སྔར་ཡོད་ཕྱིས་མི་འགྱུར་བའི་བརྟ༷ན་པ༷་མི༷ན་ཞིང༷་། ཡིན་ན་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་མེད་པས་སོ། །ཕུང་པོ་དང་གཅིག་མིན་པས་ན་མི༷་བརྟ༷ན་པ་ཉི༷ད་ཕུང་པོ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་འཇིག་བྱས་པ་ཅན་མི༷ན་པས་བདག་འདི༷་ནི༷་སྐྱེ༷་འཇི༷ག་ཅན་གཉིས་ཀ་མི༷ན་ཅིང་། འདི༷་ལ༷་རྟག༷་པ༷་ཉི༷ད་དང་མི་རྟག་པ་དང་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡ༷ང་ཡོད་པ་མི༷ན་ལ་བདག་ཕུང་པོ་དེ་ལས་དེ༷་ཉི༷ད་མེད་པས་མི་རྟག་མི་བརྟན་སོགས་མེད་པ་དང༷་ནི༷་གཞན་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པས་རྟག་པ་སོགས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནུས་པ་དང་། དེ་སུན་ཕྱུང་བས་བདག་གི་བ་ཡང་མེད་ཚུལ། དེ་གཉིས་ཀ་མེད་ན་རྣམ་ 1-4-123b པར་གྲོལ་བ་འཐད་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། མཐའ་བདུན་དུ་མེད་ན་ཅི་ལ་འཛིན་སྙམ་ན། གཞི་ག༷ང་ལ༷་དམིགས་ནས་རྟག༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་རྣམ༷ས་ང༷ར་འཛི༷ན་པའི་བློ༷་རབ༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་ཞིང༷་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་སོགས་ག༷ང་ཡི༷ན་དེར༷་འབྲེལ་བའི་ང༷་ཡི༷ར་འཛི༷ན་པའི་བློ༷་འབྱུང༷་བའི་བད༷ག་དེ༷་ནི༷། མ༷་བརྟག༷ས་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ༷ར་ཏེ་གྲགས༷་པའི༷་ངོར་གཏི་མུག༷་ལ༷ས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་མིན་ནོ༷། །དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྫས་མཁན་མེད་པར་བུམ་པ་མེད་ལྟར་གང༷་ཕ
【現代漢語翻譯】 因為執著的緣故，不知道車，所以不會認為車有支分。如同車這個詞沒有支分一樣，智慧之火焚燒有支分的車時，支分就存在了，因為這兩者是相互依存的，所以不會認為有支分。因此，就像在燒燬的布的灰燼中尋找線一樣。 第二，駁斥例子本身，也有兩種方式：雖然沒有自性，但名言的安立非常合理；以及如何顯現勝義諦。第一，就像依靠輪輻等而稱為車，輪輻等是近取因，車是所近取一樣，世間上所稱的世俗諦，即色等五蘊，以及眼等六界，以及同樣的六處，都是依靠這些而安立的。所安立的『我』也是蘊等的近取因。近取因的作業是五蘊，而這個『我』也是作者。第二，有兩種方式：證悟遠離常斷二邊的道路的見解；以及宣說獲得解脫的果位。第一，因為只是假立的，所以這個『我』不是實有存在的，因此它不是先前存在後來也不會改變的常法。如果是常法，就必須是與蘊不同的常法，但它不是。因為它與蘊不是一體，所以不是無常，不像蘊那樣有生滅，因此這個『我』既不是常，也不是無常。對於這個『我』來說，常與無常、二者皆是與二者皆非等等都不存在，因為『我』與蘊不是一體，所以沒有無常、無常等，而且也不是以他體的形式存在，所以沒有常等。 第二，因為只是假立的，所以能夠駁斥俱生我執的對境，以及駁斥了我執之後，『我的』也不存在的道理，以及如果兩者都不存在，那麼解脫就合理的道理。有三種方式。第一，如果七邊都不存在，那麼執著什麼呢？無論以什麼為對境，恒常流轉的眾生都會產生我執，並且與那個相續相關的任何事物，都會產生執著為『我的』的念頭，這個『我』，不是通過觀察而成立的，而是在世間共稱中，由愚癡產生的，而不是自性成立的。因此，因為是假立的，所以能夠駁斥對境。第二，就像沒有作者就沒有瓶子一樣，無論什麼
【English Translation】 Because of the power of attachment, not knowing the chariot, one does not perceive its parts. Just as the word 'chariot' has no parts, when the fire of wisdom burns the chariot with parts, the parts exist, because these two are interdependent, so one does not perceive the existence of parts. Therefore, it is like searching for thread in the ashes of burnt cloth. Secondly, in refuting the example itself, there are two ways: although there is no inherent existence, the establishment of conventional truth is very reasonable; and how ultimate truth is manifested. Firstly, just as relying on spokes etc. to designate a chariot, and spokes etc. are the proximate cause and the chariot is what is proximately taken, similarly, the conventional truth that is renowned in the world, such as the five aggregates of form etc., and the six elements of eye etc., and similarly the six sense bases, all rely on these. The designated 'self' is also the proximate cause of the aggregates etc. The action of the proximate cause is the five aggregates, and this 'self' is also the agent. Secondly, there are two ways: realizing the view of the path that is free from permanence and annihilation; and explaining the attainment of the fruit of liberation. Firstly, because it is merely imputed, this 'self' does not exist as a real entity, therefore it is not permanent, unchanging, and stable. If it were permanent, it would have to be a permanent entity different from the aggregates, but it is not. Because it is not one with the aggregates, it is not impermanent, and does not have arising and ceasing like the aggregates, therefore this 'self' is neither permanent nor impermanent. For this 'self', permanence and impermanence, both or neither, etc., do not exist, because the 'self' is not one with the aggregates, so there is no impermanence, instability, etc., and it is not established as other, so there is no permanence, etc. Secondly, because it is merely imputed, it is able to refute the object of the innate self-grasping, and to refute the way that 'mine' does not exist after the self-grasping has been refuted, and if both do not exist, then the way that liberation is reasonable. There are three ways. Firstly, if it does not exist in the seven extremes, then what is grasped? Whatever is the object, beings who constantly transmigrate will generate self-grasping, and whatever is related to that continuum, the thought of grasping as 'mine' will arise, this 'self' is not established through observation, but is generated by ignorance in the common parlance of the world, and is not established by its own nature. Therefore, because it is imputed, it is able to refute the object. Secondly, just as there is no pot without a maker, whatever
ྱིར༷་བྱེ༷ད་པོ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་ལ་དེའི་ལ༷ས་སུ་བྱ་བའང་མེ༷ད་ལ༷། དེ༷་ཕྱིར༷་བད༷ག་གི༷་བ་ནི་དབང་སྒྱུར་བྱེད་ཀྱི་བད༷ག་མེ༷ད་པ༷ར་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། དེ༷་ཕྱིར༷་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྟོང༷་པར་ལྟ༷་ཞིང༷་། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པས་རྣལ༷་འབྱོར༷་པ༷་དེ༷་ནི་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་རྣམ༷་པ༷ར་གྲོལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །འདི་དག་ལ་གོ་བ་ཆགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཞེས་པའི་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་ཤིན་ཏུ་རྩད་ཆོད་ཅིག ། 其說別法亦如是施設 གཉིས་པ་བདག་དང་ཤིང་རྟ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ལ། བུམ་སྣམ་སོགས་ཆ་དང་ཆ་ཅན་སོགས་ལ་བསྒྲེ་བ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ལ་བསྒྲེ་བ་གཉིས། དང་པོ། བུམ༷་པ༷་དང་སྣམ༷་བུ༷་དང་རེ༷་ལྡེ༷་དང་དམ༷ག་ད༷ང་ནག༷ས་ཚ༷ལ་དང་ཕྲེང༷་བ༷་དང་ལྗོ༷ན་ 1-4-124a ཤིང༷་ད༷ང་། ཁང༷་ཁྱིམ་དང་ཤིང༷་རྟ་དང་ཤིང་རྟ་ཕྲ༷ན་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཆུང་ངུ་ཇ་སིག་གསུམ་ཙམ་ཤོང་བ་ད༷ང་མགྲོ༷ན་གན༷ས་ལ༷་སོ༷གས་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་གང༷་དག་ད༷ང་། དེ༷་བཞི༷ན་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ད༷ག་གིས་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བོ༷་འདི༷ས་བསྙད༷་པ༷་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ༷་ཞིང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བཏགས་པ་ལ་དཔྱད་པར་མི་བྱ་སྟེ༷་གང༷་ཕྱིར༷་ཐུབ༷་དབ༷ང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི་ང་ནི་འཇི༷ག་རྟེན༷་དང་ལྷན་ཅི༷ག་མི་རྩོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་དང་རྩོད༷་པར་མི༷་མཛ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གྱོ་མོ་སོགས་ཡ༷ན་ལ༷ག་དང་དཀར་པོ་སོགས་ཡོ༷ན་ཏན༷་དང་འདོད་ཅིང་ཆ༷གས་པ་དང་ལྟོ་ལྡིར་སོགས་མཚན་ཉི༷ད་ད༷ང་ནི༷་བསྲེག་བྱ་བུ༷ད་ཤིང༷་ལ༷་སོགས་པ་ད༷ང་། ཡོ༷ན་ཏན༷་ཅ༷ན་དུང་སོགས་དང་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་བུམ་པ་དང་ཆ༷གས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་ད༷ང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མཚ༷ན་གཞི༷་དང་སྲེག་བྱེད་མེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་དོ༷ན་དེ་ད༷ག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཡིན་པས་དེ༷་རྣམ༷ས་ཤི༷ང་རྟའི༷་རྣམ༷་པར་དཔྱ༷ད་པ་བྱས་པས་རྣམ༷་པ་བདུ༷ན་དུ་བཙལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ༷་གྱུ༷ར་པར༷་ལྟོས༷་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་གྲག༷ས་པའི་སྒོ༷་ནས༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་རང་ལ་མཚུངས་པའི་རྩོད་སྤོང་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རང་ 1-4-124b བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་གང་སྔ་དྲིས་ནས་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་དྲིས་ནས་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་མ་གྲུབ་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ། རྩོད་པ་དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་དང་བཞི། དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་རྒྱུ༷་ཡིས༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་སྐྱེད༷་པ་དེ༷་ལྟ༷་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་པ་དེ༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཞི༷ང་། གལ༷་ཏེ་འབྲ༷ས་བུ༷་མི༷
【現代漢語翻譯】 如果說作者不存在，那麼他的行為也不存在。因此，『我』不是一個有控制權的作者。 第三，因此，瑜伽行者視『我』和『我的』為自性本空的。通過不斷練習，他將從輪迴的束縛中解脫出來。如果理解了這些，就要深信一切法皆是唯名安立的道理。 其說別法亦如是施設 第二，將僅是假立的我與車進行類比的推理，推廣到其他事物上，分為將瓶子、墊子等部分與整體進行類比，以及將因果進行類比兩種。第一，瓶子、墊子、涼亭、軍隊、森林、花環、樹木、房屋、車輛、小車（能容納三人的小車）和旅館等事物，以及依賴於各個部分的原因，人們所命名的事物，都應像車一樣理解，不要探究世俗的命名。因為能仁（佛陀的尊稱）曾說：『我與世間爭論，而我不與世間爭論。』因此，不要與世間爭論。 如陶器匠人的輪盤等分支，白色等屬性，貪慾和執著，以及腹脹等特徵，還有可燃燒的木柴等，具有屬性的貝殼等，具有分支的瓶子，執著是貪慾的基礎，瓶子是例子的基礎，燃燒的火焰等，這些事物都是相互依存的。因此，如果對這些事物進行像分析車一樣的分析，尋找七種方式也找不到。因此，要依賴於不同於勝義諦的世俗諦，通過世間的共稱而存在。 第二，分為本體和破除與本體相似的諍論兩部分。第一部分包括：如果因和果是自性成立的，那麼先否定哪個先產生；如果因和果相遇或不相遇而產生，則進行否定；如果因和果之一不成立，則說明另一個也不成立；以及諍論本身與不相似的情況這四種。第一，如果因產生了果，那麼被產生的果就是因。如果果不存在，
【English Translation】 If the agent does not exist, then his actions also do not exist. Therefore, 'I' is not an agent with control. Third, therefore, the yogi views 'I' and 'mine' as empty of inherent existence. Through continuous practice, he will be liberated from the bonds of samsara. If these are understood, then have deep conviction in the meaning that all dharmas are merely nominal designations. Its explanation of other dharmas is also established in this way. Second, the reasoning that merely designates 'I' and 'chariot' as analogies is extended to other things, divided into analogies of parts and wholes such as vases and cushions, and analogies of cause and effect. First, vases, cushions, pavilions, armies, forests, garlands, trees, houses, vehicles, small vehicles (small vehicles that can accommodate about three people), and hostels, etc., and whatever things, and likewise, relying on the limbs, for whatever reasons, those named by this person should also be understood like the chariot, and one should not investigate the designations of the world, because the Thubwang (another name of Buddha) said that he argues with the world, but he does not argue with the world, so he does not argue with it. Such as the potter's wheel and other branches, white and other qualities, desire and attachment, and bloating and other characteristics, as well as combustible firewood and so on, shells and other qualities, vases and other branches, attachment is the basis of desire, the vase is the basis of examples, burning fire and so on, these things are interdependent, so if these things are analyzed like analyzing a chariot, it cannot be found by searching in seven ways. Therefore, one must rely on the conventional truth that is different from the ultimate truth, and exist through the common name of the world. Second, it is divided into two parts: the entity and the refutation of arguments similar to the entity. The first part includes: if cause and effect are established by their own nature, then deny which one arises first; if cause and effect meet or do not meet and arise, then deny it; if one of the cause and effect is not established, then explain that the other is also not established; and the argument itself is dissimilar to the four situations. First, if the cause produces the effect, then the effect that is produced is the cause. If the effect does not exist,
་བསྐྱེ༷ད་ན༷་ནི༷་སྐྱེད་བྱེད་དེ༷་མེ༷ད་པས་འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་མེ༷ད་ཅན་དུ༷་འགྱུར༷་ལ། འབྲས༷་བུ༷་ཡང་ནི་རྒྱུ་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷་སྐྱེ་བར༷་འགྱུར་བ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ལྟོས༷་ནས་མིན་པར་ཕན་ཚུན་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་རྒྱུ་ག༷ང་ལ༷ས་འབྲས་བུ་གང༷་ཞིག༷་འབྱུང་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་གང༷་ཞིག༷་ལས་སྔར༷་གང༷་ཞི༷ག་འགྱུར༷་བ༷་དེ་སྨོས༷་ཞེས་རྒྱུ་མི་སྔ་སྟེ་རང་འཇོག་བྱེད་འབྲས་བུ་མེད་པས་རྒྱུ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །འབྲས་བུ་མི་སྔ་སྟེ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ། གལ༷་ཏེ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ས་ཕྲད་ནས་འབྲ༷ས་བུ་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་ན༷་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷། རྡུལ་ཕྲ་མོ་དག་ཀྱང་ཇི་སྲིད་པར་ཡོད་ན་ཕྲད་པ་མེད་ལ་བར་མེད་ན་ཀླུང་དང་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་བཞིན་དེ༷་ད༷ག་ནུས༷་པ༷་གཅི༷ག་པ༷ས་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུ་དང་འབྲས༷་བུ་ཐ༷་ད༷ད་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཞིང༷་། སོ༷་སོ༷ར་ན༷་ནི༷་མ་འཕྲད་པས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ཏེ་ཤར་གྱི་ས་བོན་དང་ནུབ་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྟར་རྒྱུ་འདི༷་ཡང་རྒྱུ་མི༷ན་རྣམས་ད༷ང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ལ། ཕྲད་མ་ཕྲད་གཉི༷ས་པོ༷་ 1-4-125a འདི༷་ད༷ག་སྤང༷ས་ན༷ས་རྟོག༷་པ༷་གསུམ་པ་གཞ༷ན་ཡང༷་ཡོ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། ཅི༷་སྟེ༷་གཉིས་ཆར་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡིས༷་འབྲ༷ས་བུ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་འབྲས༷་བུ། ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་ཏེ་དེ་མེད་ན་འབྲས༷་བྲལ༷་གྱི་རྒྱུ༷་ནི་རྒྱུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནམ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ་འགྱུར༷་བས་རྒྱུ་ཡང་ཡོ༷ད་པ༷འང་མི༷ན་ནོ། །བཞི་པ། གང༷་ཕྱིར༷་རྒྱུ་འབྲས༷་འདི་ད༷ག་གཉི༷ས་ཆར༷་ཡ༷ང་ནི༷་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ༷་ད༷ང་འདྲ༷་བ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་བད༷ག་ལ༷་སྐྱོན་དུ༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་སྤྲུལ་པས་ལག་མཐིལ་དུ་རྒྱལ་པོ་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞིས་གཡུལ་འགྱེད་ན་དེ་བདེན་པར་ཡོད་ན་དཔུང་ཚོགས་དུ་མ་ཟད་མི་གཅིག་ཀྱང་མི་ཤོང་བས་མི་འཐད་ལ་བདེན་པར་མེད་ནས་ལག་མཐིལ་ཆེར་མ་སོང་། དཔུང་ཚོགས་ཆུང་ངུར་མ་སོང་ཡང་དཔུང་དུ་སྣང༷་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་མེད་པས་འདི་ལ་འདི་ཆུད་པར་མི་འཐད་ཅེས་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཇི༷ག་རྟེན༷་རྣམས་ཀྱིས་མ་བརྟགས་པར་གྲགས་པ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་ཡོ༷ད་པར་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཐལ་བ་དེ་རང་གི་སུན་འབྱིན་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་རྩོད་སྤོང་ལ། རྩོད་པ་དང་། དེའི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྲད་སོགས་རང་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་རྩོད་པ་དང་། ཐལ་བ་དེ་འདྲ་བ་གཏན་ཚིགས་ཡང་ 1-4-125b དག་མིན་པའི་རྩོད་པ་དང་། རང་ཕྱོགས་མེད་པའི་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཏུ་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་རྩོད་པ་གསུམ། དང་པོ། འོ་ན་དབུ་མ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སུན༷་འབྱི༷ན་འདི༷ས་སུན༷་ད
【現代漢語翻譯】 如果生起不存在，那麼生起者就不存在，因此結果都將變成無因。如果結果存在，那麼原因就存在，因為生起將會發生。因此，如果不是依賴於觀察，而是通過相互的自性而成立，那麼什麼原因會產生什麼結果呢？又從這兩者中，哪個會先產生呢？請說！因為原因不是先於結果而存在的，所以沒有生起者，因此原因不能成立。結果也不是先於原因而存在的，因為沒有原因。 第二，如果你的原因與結果相遇而產生結果，那麼，如果微塵一直存在，那麼就不會相遇；如果沒有間隔，就像河流和海洋的水一樣，它們的能力是一樣的，那麼生起的原因和結果就沒有差別。如果它們是分離的，那麼就不會有任何幫助，就像東方的種子和西方的果實一樣，這個原因也與非原因沒有差別。這兩種相遇和不相遇都應該拋棄，否則就會有第三種思考方式。 第三，如果兩者都不合理，那麼你的原因就不會產生結果，因此就沒有所謂的『結果』。如果沒有結果，那麼無果的原因就沒有理由被認為是原因，或者會變成無因，因此原因也不存在。 第四，因為原因和結果這兩者都不是真實的，就像幻覺一樣，因此對我來說不會有任何過失。例如，如果幻術師變出的軍隊在手掌中與國王和四肢作戰，如果這是真實的，那麼手掌就容不下這麼多的軍隊，甚至一個人也容不下，這是不合理的；如果不是真實的，那麼手掌也不會變大，軍隊也不會變小，但它只是看起來像軍隊，實際上並不存在，所以不能說這個包含那個，就像不能對幻覺進行辯論和分析一樣。因此，世間未經分析而廣為人知的事物也是可以存在的。 第二，駁斥對方的論點也同樣適用於自己，對此進行辯論的駁斥。分為辯論和回答兩部分。第一部分包括：因為相遇等同於自己而進行的辯論；因為類似的論點也不是正確的論點而進行的辯論；以及攻擊對方沒有自己立場的反駁。第一，如果這樣，那麼中觀派你用這個駁斥來駁斥什麼呢？
【English Translation】 If arising does not exist, then the agent of arising does not exist, therefore all results will become causeless. If the result exists, then the cause exists, because arising will occur. Therefore, if it is not dependent on observation, but established through mutual self-nature, then what cause will produce what result? And from these two, which will arise first? Please say! Because the cause does not exist prior to the result, there is no agent of arising, therefore the cause cannot be established. The result also does not exist prior to the cause, because there is no cause. Second, if your cause meets with the result and produces the result, then, if the minute particles always exist, then there will be no meeting; if there is no interval, like the water of rivers and oceans, their abilities are the same, then there will be no difference between the cause and the result of arising. If they are separate, then there will be no help, like the seeds of the east and the fruits of the west, this cause is also no different from non-causes. These two, meeting and not meeting, should be abandoned, otherwise there will be a third way of thinking. Third, if both are not reasonable, then your cause will not produce the result, therefore there is no so-called 'result'. If there is no result, then the causeless cause has no reason to be considered a cause, or it will become causeless, therefore the cause also does not exist. Fourth, because both cause and result are not true, like an illusion, therefore there will be no fault for me. For example, if an illusionist conjures an army fighting with a king and four limbs in the palm of his hand, if this is true, then the palm would not be able to accommodate so many troops, not even one person, which is unreasonable; if it is not true, then the palm will not become larger, and the army will not become smaller, but it only appears to be an army, but it does not actually exist, so it cannot be said that this contains that, just as illusions cannot be debated and analyzed. Therefore, things that are widely known in the world without analysis can also exist. Second, refuting the opponent's argument also applies to oneself, refuting the debate on this. It is divided into two parts: debate and answer. The first part includes: debate because meeting is equivalent to oneself; debate because similar arguments are also not correct arguments; and attacking the opponent's rebuttal without one's own position. First, if so, then what do you, the Madhyamaka, refute with this refutation?
བྱུང༷་བྱ༷་ཕྲ༷ད་ན༷ས་འབྱི༷ན་ན༷མ་མ་འཕྲ༷ད་པར༷་སུན་འབྱིན། ཡི༷ན་ཞེས༷་ཉེས༷་པ༷་འདི་ནི༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷འང༷་ཐལ་བར་འགྱུར་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནམ༷། གང༷་ཚེ༷་ཕྲད་མ་ཕྲད་མི་རུང་ཞེས་ཚིག་དེ༷་སྐ༷ད་སྨྲ་ཞིང༷་ར༷ང་གི་ཕྱོག༷ས་ཁོ༷་ན༷་རྣམ༷་པར་འཇོ༷མས་པ༷། དེ༷་ཚེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས་སུན༷་དབྱུང༷་བ་སུན༷་ནི༷་འབྱི༷ན་པ༷ར་ནུས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་རང༷་གི༷་ཚིག་ལ༷འ༷ང་ཐལ༷་བ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ལྟག༷་ཆོད༷་ཀྱིས༷་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གིས་གང་མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་འོས་ཤིང་འཐད་པའི་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་མ་ཕྲད་ཀྱང་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པ་འགུགས་ཀྱི་མ་ཕྲད་པ་ཀུན་མི་འདྲེན་ལ་མིག་གིས་མ་ཕྲད་ཀྱང་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་གཟུགས་ལས་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བ་ལྟར་རྒྱུས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་རུང་བ་བསྐྱེད་ཀྱང་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་མི་བསྐྱེད་པས། རི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པར་དངོ༷ས་པོ་མཐ༷འ་ད༷ག་ལ༷་སྐུར༷་པ༷་འདེ༷བས་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷། དབུ་མ་པ་ཁྱོ༷ད་ནི༷་སྐྱེ་བོ་དམ༷་པས༷་བཞེད༷་པར་མི་འགྱུར༷་ཞིང་སྟེ་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷། ཁྱོ༷ད་ལ༷་རང༷་ཕྱོག༷ས་བཞག་པ་མེད་པ༷ས་གཞན་འབའ་ཞིག་སུ༷ན་ཅི༷་ཕྱི༷ན་ཏུ༷་རྒོལ༷་བ་ 1-4-126a པའང༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ། ཕྲད་སོགས་ཀྱི་ལན་བསྟན་པ་དང་། ལན་ལྷག་མ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དེ་གཞན་ཕྱོགས་ལ་འགྱུར་གྱི་རང་ཕྱོགས་ལ་མི་འགྱུར་པར་མདོར་བསྟན། དེ་རིགས་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སུན༷་འབྱི༷ན་པས༷་སུན༷་དབྱུང༷་བྱ༷་ད༷ང་མ༷་འཕྲ༷ད་སུན༷་ནི༷་འབྱི༷ན་པར་བྱེ༷ད་ད༷མ། འོ༷ན་ཏེ༷་ཕྲ༷ད་ནས༷་སུན་འབྱིན་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་སྨྲས༷་ཟི༷ན་ཉེས༷་པ༷་ནི་འདི༷ར་རྒོལ་བ་ག༷ང་ལ༷་ངེས༷་པར༷་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཕྱོག༷ས་ཡོ༷ད་པ་སྟེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་དམ་བཅའ་བ་དེ༷་ལ༷་འགྱུར༷་གྱི་དབུ་མ་པ་བད༷ག་ལ༷་ཕྱོག༷ས་འདི༷་ནི༷། ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་པས༷་ཐལ༷་བ༷་འགྱུར༷་བ༷་འདི༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །རང་ལུགས་ལ་སུན་འབྱིན་བྱེད་དང་དབྱུང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཕྲད་ནས་ཀྱང་ངམ། མ་ཕྲད་པར་ཡང་མི་འབྱིན་ཏེ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས། ཅི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཐོབ་བམ། མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཐོབ་པར་འདོད་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དེ་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་ཅེས་གསུངས་ལ་དེ་ལྟར་ན་ཅི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དམ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཚེ། དེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། གཉིས་ཀྱིས་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཐོབ་པ་དང་མངོན་རྟོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐ་ 1-4-126b སྙད་དུ་ཡིན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་བཞི་དང་རང་རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 如果生和不生沒有相遇就進行反駁，聲稱『是』，那麼這種過失難道不會也落在你身上嗎？當說『相遇和不相遇都不行』時，既說了這句話，又只維護自己的觀點。那時，你所進行的反駁，難道能夠成立嗎？ 其次，因為你自己的話也存在矛盾，用相似的理由（似是而非的論證）來辯駁『不相遇就不能產生』，這有什麼道理呢？例如，即使磁鐵不與鐵相遇，也能吸引一定範圍內的鐵；眼睛不與物體相遇，也能看到一定範圍內的物體。同樣，即使因不相遇也能產生果，但並非所有不相遇都不能產生。因此，毫無道理地將這種否定強加於一切事物，這使得你這位中觀行者不會被普通人所接受。 再次，因為你沒有自己的宗派立場，僅僅攻擊他人的觀點，這又有什麼意義呢？ 回答：分為兩部分：對『相遇』等問題的回答，以及表明之前已經回答了剩餘的問題。第一部分又分為兩部分：簡要說明這種辯論只會影響對方，不會影響己方；然後用理證詳細解釋。 首先，反駁者聲稱，進行反駁時，被反駁的對象必須相遇才能進行反駁嗎？或者說，必須相遇才能進行反駁。這種過失只會落在那些堅持事物自性成立，並聲稱事物是真實存在的論者身上，而不會落在我們中觀派身上，因為我們不承認事物自性存在，所以這種過失對我們來說並不成立。無論反駁者和被反駁者相遇與否，都不能進行反駁，因為二者都沒有自性。 就像經中問道：『已生之法能獲得未生之法嗎？或者未生之法能獲得未生之法嗎？』回答說：『兩者都不認可。』如果這樣，是否意味著沒有獲得，也沒有證悟呢？』經中回答說：『兩者都有，但不是以那種方式。』獲得和證悟只是世俗諦中的說法，指的是預流果等四果和獨覺果。
【English Translation】 If refuting without meeting with arising and non-arising, and claiming 'it is,' wouldn't this fault also fall upon you? When saying 'meeting and not meeting are both not permissible,' both uttering this statement and only defending one's own view. At that time, the refutation you are conducting, can it be established? Secondly, because your own words also have contradictions, what reason is there to refute 'not arising without meeting' with similar reasons (specious arguments)? For example, even if a magnet does not meet with iron, it can attract iron within a certain range; even if the eyes do not meet with objects, they can see objects within a certain range. Similarly, even if a cause can produce an effect without meeting, it does not mean that all non-meeting cannot produce. Therefore, imposing this negation on all things without reason makes you, the Madhyamika practitioner, unacceptable to ordinary people. Again, because you do not have your own sectarian position, merely attacking the views of others, what is the meaning of this? Answer: Divided into two parts: answering the questions of 'meeting,' etc., and indicating that the remaining questions have been answered previously. The first part is further divided into two parts: briefly explaining that this debate only affects the other party and does not affect oneself; then explaining in detail with reasoning. First, the refuter claims, when refuting, must the refuted object meet in order to refute? Or must they meet in order to refute. This fault only falls on those who insist on the self-nature of things and claim that things are truly existent, but it does not fall on us Madhyamikas, because we do not admit the self-nature of things, so this fault does not apply to us. Whether the refuter and the refuted meet or not, they cannot refute, because neither has self-nature. Just as the sutra asks: 'Can an arisen dharma obtain an unarisen dharma? Or can an unarisen dharma obtain an unarisen dharma?' The answer is: 'Neither is accepted.' If so, does it mean that there is no attainment and no realization?' The sutra answers: 'Both exist, but not in that way.' Attainment and realization are merely terms in conventional truth, referring to the four fruits such as Stream-enterer and Pratyekabuddha.
་བྱང་སེམས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། དཔེ་བསྟན་པ། དོན་སྒྲུབ་པ། ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། གཟུགས་བརྙན་མི་བདེན་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གདོང་གི་དྲི་མ་སྦྱང་ནུས་པའི་དཔེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དཔེ་ཇི༷་ལྟར༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་ཉི་མ༷འི་དཀྱིལ༷་འཁོར༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པ་གཟས་སྒྲིབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམ༷ས། ཆུའམ་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས༷་བརྙན༷་ཤར་བ་ལ༷་ཡ༷ང་གཟ༷ས་བཟུང༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་རྣམ༷ས་དེ་ཡི་ཚེ༷་མཐོང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ༷། ཉི༷་མ༷་ད༷ང་ནི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཕྲ༷ད་ནས་སྐྱེའམ་མ༷་ཕྲ༷ད་པར་སྐྱེ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་ཏུ་མི༷་རི༷གས་མོ༷ད་ཀྱི༷་ཉི་མ་སོགས་ལ་བརྟེན༷་ན༷ས་ཐ༷་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ༷་ཞིག༷་འབྱུང༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ཞིང༷་། གཉིས་པ། གཞན་ཡང་གཟུགས་བརྙན་མི་བདེ༷ན་བཞི༷ན་དུའ༷ང་ར༷ང་གི༷་བྱད༷་བཞི༷ན་མཛེ༷ས་པ༷ར་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཕྱིར༷། གཟུགས་བརྙན་དེ༷་ལ་ནི༷་ནུས་པ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་བར་ཡོ༷ད་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་དེ༷་བཞི༷ན་འདི༷ར་ཡ༷ང་ཤེས༷་ར༷བ་ཀྱི་གདོ༷ང་ལྟ་བུ་དེ། ངན་རྟོག་གི་དྲི་ 1-4-127a མ་གཏི་མུག་སྦྱང༷་བ༷ར་བྱ༷་ལ༷་ནུས༷་པ༷་མཐོ༷ང་བ༷ར་འགྱུར༷་བའི༷་གཏན༷་ཚི༷གས་ནི༷། ཕྲད་མ་ཕྲད་སོགས་འཐ༷ད་པ༷་ད༷ང་བྲལ༷་བ་ལ༷ས་ཀྱང༷་རང་གི་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་བདེན་མེད་རྟོག༷ས་ཞེས༷་ཤེས༷་པ༷ར་བྱའོ༷། །གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་པ། གལ༷་ཏེ༷་ར༷ང་གི༷་བསྒྲུབ༷་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་པའམ་གོ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་གཏན༷་ཚིག༷ས་དངོ༷ས་པོར་གྲུབ༷་པ༷་དང་། དངོ༷ས་སུ༷་གོ༷་བར་བྱ༷་བ་ཉི༷ད་དུ་གྱུར༷་བའི་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ངོ༷་བོ༷འང༷་བདེན་པར་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་ན༷། ཕྲ༷ད་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པའི་རི༷གས་པ༷་དབུ་མ་པ་ལ་ཉེ༷་བ༷ར་སྦྱོར༷་བར༷་འགྱུ༷ར་བ་ཞིག༷་ན༷། དེ༷་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷་མི༷ན་པ༷ས་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་སྐྱོན་འདིའི་ཀླན་ཀ་ནི་ཡི༷ད་ཆ༷ད་འབ༷འ་ཞིག༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་དམིགས་པས་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་མིག་དང་ཁབ་ལེན་སོགས་ཀྱི་དཔེ་ཡང་བཀག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ། སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་སོགས་ཕྱི་རྒོལ་རང་ལ་གྲགས་པའི་དཔེས་དངོ༷ས་རྣམ༷ས་མཐ༷འ་ད༷ག་དབུ་མ་པས་དངོ༷ས་པོ༷ས་མེ༷ད་པར༷་རྟོག༷ས་སུ༷་གཞུག༷་པར༷་ནི༷་ནུས༷་པ༷ར་ཆེས༷་སླ༷་བ་ཇི༷་ལྟ༷་དེ༷་ལྟར༷་རང༷་བཞི༷ན་ཡོད་པ་ཉིད་གཞ༷ན་དབུ་མ་པ་ད༷ག་ལ༷་ཁོ༷ང་དུ༷་ཆུད༷་པ༷ར་བདེ༷་བླག༷་ཏུ༷་ནི༷་བསྒྲུབ་ནུས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྟོག༷་གེ༷་ང༷ན་པའི༷་སྲད་བུའི་དྲྭ༷་བ༷ས་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ་རང་ཉོན་མོངས་དར་གྱི་སྲིན་བུ་ལྟར་རང་
【現代漢語翻譯】 『菩薩』也只是世俗諦的說法，勝義諦中並不存在，就像這樣。 第二部分：一、舉例說明；二、確立主旨；三、以無論如何陳述都無法駁倒自性空的論證方式作結。 第一部分：一、總的展示影像的比喻；二、詳細解釋雖然影像不真實，但可以藉助它來清潔面部污垢的比喻。 第一部分：正如您所見，當太陽的光輝被遮蔽等因素影響時，或者當水或鏡子中出現影像時，也會出現被遮蔽等情況。當太陽和影像相遇或不相遇而產生時，無論如何思辨都是不合理的，但依賴於太陽等條件，通過名言安立，就會產生一個影像。 第二部分：此外，即使影像不真實，爲了使自己的面容顯得美麗，也需要像影像那樣，通過智慧之鏡，能夠清除惡唸的污垢。其推理依據是：即使沒有相遇等情況，也能理解到所要證明的無自性。因此，應該明白這一點。 第二部分：如果所要證明的事物或能證明的理由在事物上是成立的，並且所要證明的自性也是真實存在的，那麼對於應成派來說，就會出現相遇等推理的過失。但那是不存在的，所以您的指責是毫無意義的。就像有眼翳的人的視線不會影響到無眼翳的人一樣。因此，也應理解為遮止了眼睛和磁鐵等的比喻。 第三部分：通過幻術、夢境等外道自身所承認的比喻，大乘中觀派使所有事物都理解為無自性，這非常容易做到。同樣，要讓其他中觀派理解自性存在也是不可能的。就像世間人被惡劣的分別念之網束縛，如同蠶作繭自縛一樣。
【English Translation】 『Bodhisattva』 is also a term used in conventional truth, but in ultimate truth, it does not exist, like that. Second part: 1. Showing examples; 2. Establishing the main point; 3. Concluding with the method of arguing that no matter how it is stated, it cannot refute the nature of emptiness. First part: 1. Generally showing the metaphor of images; 2. Explaining in detail the metaphor that although the image is not true, it can be used to clean facial dirt. First part: As you can see, when the sun's radiance is affected by obscuration and other factors, or when an image appears in water or a mirror, there will also be obscuration and other situations. When the sun and the image meet or do not meet and are produced, no matter how you speculate, it is unreasonable, but relying on the sun and other conditions, through nominal establishment, an image will be produced. Second part: In addition, even if the image is not true, in order to make one's face appear beautiful, it is also necessary to be like the image, through the mirror of wisdom, to be able to remove the dirt of evil thoughts. The reasoning basis is: even without meeting and other situations, it can be understood that what is to be proved is without self-nature. Therefore, this should be understood. Second part: If what is to be proved or the reason that can prove it is established on things, and the self-nature to be proved is also truly existent, then for the Consequentialists, there will be the fault of reasoning such as meeting. But that does not exist, so your accusation is meaningless. Just as the vision of a person with cataracts does not affect a person without cataracts. Therefore, it should also be understood as preventing the metaphor of eyes and magnets, etc. Third part: Through the metaphors of illusion, dreams, etc., which are admitted by the outsiders themselves, the Mahayana Madhyamikas make all things understand as without self-nature, which is very easy to do. Similarly, it is impossible to make other Madhyamikas understand the existence of self-nature. Just like worldly people are bound by the net of evil discriminations, like silkworms cocooning themselves.
གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྦུབས་ཀྱིས་བཏུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྒྱ་བསྲན་ཏེའམ་ཅི་སྟེ་འདི༷ར་ 1-4-127b འཛུགས་པའམ་བཅོ༷ལ་བར་བྱེ༷ད་དེ་བྱེ༷ད་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མ་ཞལ་འཕང་བ་བདག་གཉིས་སུ༷ན་འབྱི༷ན་པའི་རིགས་པའི་ལྷག༷་མ༷་སྟེ་རྩོད་སྤོང་གི་རིགས་པ་དངོས་པོ་སྟོང་པ་སོགས་གོང༷་དུ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡ༷ང་ནི༷་ཤེ༷ས་པར་བྱས་ནས༷་ཕྲ༷ད་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་ལ༷ན་གྱི༷་ཆེ༷ད་དུ༷་འདི༷ར་ཡང་བཏང༷་བར་བྱ༷་ལ། སུན༷་ཅི༷་ཕྱིན༷་ཏུ༷་རྒོལ༷་བ༷་པོ༷་ཡ༷ང་ཇི༷་ལྟར༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷་སྐ༷ད་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་རྟོག་པས་བཅིང་སོགས་སྔར༷་བཤ༷ད་ཟིན་ལ་ལྷག༷་མ༷་ཕྱོག༷ས་འདི༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱའོ༷། ། 說理所證空性類別 གཉིས་པ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བད༷ག་མེ༷ད་འདི༷་ནི༷་འགྲོ༷་བ༷་རྣམ༷ས་སྒྲོལ༷་བར་བྱ་ཕྱིར་གཞི་ཆོ༷ས་དང་ག༷ང་ཟ༷ག་གི་དབྱེ༷་བ༷ས་བདག་མེད་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་གསུང༷ས་ཏེ། དེ་ལ་རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཉན་རང་གི་དོན་དུ་གསུངས་ལ། ཆོས་བདག་མེད་པ་དང་གཉིས་ཆར་ཡང་བྱང་སེམས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་ཏོ། །ཉན་རང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མེད་ལ་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་སྟེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ 1-4-128a རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཀུན་མཁྱེན་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་པས་ཀྱང་བཞེད་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལ་དམན་པར་དགག་སྒྲ་སྦྱར་ཏེ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར་འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་སྟེ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་ཆོས་བདག་མེད་ཁྱད་མེད་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཧུབ་གང་འཐུང་བ་ཙམ་ལ་རྒྱ་མཚོ་མ་འཐུང་ཟེར་རྒྱུ་མེད་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ལ། འོ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་ཤེས་ན་ཆོས་གཞན་ཅིའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པར་མི་ཤེས་ཟེར་བའང་དེ་ལྟར་དོན་དུ་གཉེར་བས་དཔྱད་པ་དང་ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་གྱི་རྐྱེན་ཚང་བ་ལ་ཡིན་གྱི་ཉན་རང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཙམ་སྤོང་བ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་། རང་ལུགས་ལ་ཞེན་ལྟ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མི་འབད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རེ་ཞིག་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བའི་སྐལ་བ་ཅ
【現代漢語翻譯】 是否將由概念的鞘包裹之物，置於考驗或摧毀？確實會摧毀。第二，剩餘的駁斥，即駁斥二元對立的理證之剩餘，如駁斥的理證、事物空性等，如前所述，應知曉，並在此處再次運用相遇等方面的回答。無論駁斥的結果如何，反駁者如何存在，那些不同根性的人們，如被概念束縛等，已在之前闡述過，剩餘部分應通過此處的理證來理解。 所證空性的類別 第二，關於以理證確立的空性之分類，分為總說和廣說兩部分。首先，諸法無自性的無我，是爲了救度眾生而宣說的，通過基（所依）、法（能依）和補特伽羅的區分，宣說了兩種無我。其中，在《自釋》中說：『補特伽羅無我是為聲聞和緣覺的利益而宣說的，而法無我和二者兼具，是爲了菩薩們獲得一切智智而宣說的。』聲聞和緣覺雖然僅僅見到了緣起，但即便如此，他們也沒有圓滿修習法無我，僅僅是斷除三界煩惱的方法，他們圓滿修習了補特伽羅無我。正如全知者龍欽饒降巴所認為的那樣，通過對聲聞和緣覺施加否定的限制，表明他們沒有圓滿證悟法無我。如果不證悟自性成立的我，就無法斷除輪迴的煩惱，因為無法斷除俱生我執。從它與法無我無有差別的角度來看，可以說見到了法無我，就像喝了一口大海，不能說沒有喝大海一樣。這就是如此宣說的原因。僅僅見到無自性的我，就能斷除煩惱。那麼，如果了知了補特伽羅無我，為什麼不能了知其他法也是無我的呢？這是因為他們專注于實際行動，具備了內外上師的因緣，並且主要致力於斷除聲聞和緣覺的煩惱，不努力追求自宗的執著和菩薩的行持等廣大方面，因此沒有普遍證悟一切法無我。暫時來說，對於那些沒有能力證悟的眾生來說
【English Translation】 Whether what is enveloped by the sheath of conceptualization is put to the test or destroyed? It is indeed destroyed. Second, the remaining refutations, that is, the remainder of the reasoning that refutes dualistic opposition, such as the reasoning of refutation, the emptiness of things, etc., as mentioned earlier, should be known, and here again, answers in terms of encounters, etc., should be applied. No matter what the outcome of the refutation, how the rebuttal exists, those people of different dispositions, such as being bound by concepts, etc., have been explained before, and the remainder should be understood through the reasoning here. Categories of Emptiness Proven by Reasoning Second, regarding the classification of emptiness established by reasoning, there are two parts: a summary and a detailed explanation. First, the selflessness of phenomena without inherent existence is taught to liberate beings, and through the distinction of the base (support), the dharma (dependent), and the person, two kinds of selflessness are taught. Among them, in the 'Auto-Commentary' it says: 'The selflessness of the person is taught for the benefit of the Hearers and Solitary Realizers, while the selflessness of phenomena and both are taught for the sake of Bodhisattvas attaining the omniscient wisdom.' Although Hearers and Solitary Realizers only see dependent origination, even so, they do not fully cultivate the selflessness of phenomena, but only a method of abandoning the afflictions of the three realms, and they fully cultivate the selflessness of the person. Just as the omniscient Longchen Rabjampa believes, by applying a negative restriction to Hearers and Solitary Realizers, it is shown that they do not fully realize the selflessness of phenomena. If one does not realize the self that is inherently established, one cannot abandon the afflictions of samsara, because one cannot abandon the innate ego-grasping. From the perspective that it is no different from the selflessness of phenomena, it can be said that one has seen the selflessness of phenomena, just like drinking a mouthful of the ocean, one cannot say that one has not drunk the ocean. That is why it is taught in this way. Merely seeing the self without inherent existence can abandon afflictions. Then, if one knows the selflessness of the person, why can't one know that other phenomena are also selfless? This is because they focus on practical action, possess the causes and conditions of internal and external gurus, and mainly focus on abandoning the afflictions of Hearers and Solitary Realizers, and do not strive for the vast aspects such as the attachment to their own system and the conduct of Bodhisattvas, so they do not universally realize the selflessness of all phenomena. For the time being, for those beings who do not have the capacity to realize
ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་དགོས་པས་ཁྱབ་ན། ཉན་ཐོས་པས་བུམ་པ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་ན་རྡུལ་དང་སྐད་ 1-4-128b ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱང་དེར་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པས་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་དེས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཅིས་མི་རྟོགས། སྟོང་པ་ཤེས་ན་སྟོང་པ་དེ་ཡང་རྣམ་བཅད་ཡིན་པས་རྟེན་འབྱུང་དང་ཟུང་འཇུག་ཅིས་མི་རྟོགས། དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ་ལམ་རྐྱེན་མ་ཚང་ན་འཁོར་བ་པོ་རྣམས་བསྐལ་པ་མཐའ་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ལ་ཚུལ་བཞིན་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པས་ཀྱང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱི་བར་དུ་མི་རྟོགས་ན་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་གསུམ་སོགས་དུས་ཐུང་ངུར་ཅི་ཕྱིར་རྟོགས། ཉན་རང་རྣམས་འགོག་པའི་དབྱིངས་ལ་བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བཅུར་རེ་ཤིག་སྡོད་པ་ལོས་ཡོད། མཐར་ནི་ངེས་པར་རྟོགས་དེ་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པས་སོ། །དེས་ན་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་མེད་དགག་ཙམ་ལ་བྱས་ཀྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ན་མེད་དགག་དེ་ཡང་མི་འཇལ་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པར་རང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་མི་ཐོབ་ན། དབུ་མ་ནི་ཐེག་གསུམ་ཐུན་མོང་པའི་ལམ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མིན་གྱི་ལམ་མིན་པར་ཐལ་ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་ 1-4-129a སྲས་ཀྱི་གསང་བ་འདུས་པའི་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་གཉུག་སེམས་ཀྱི་སྟེང་གི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་། སྙིང་རྗེ་དང་ཚོགས་བསགས་པས་མ་ཟིན་ན་ཉན་རང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཞེས་སྨྲ་ན་ལན་ཅི་ཡོད། མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཞེས་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་པད་དཀར་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན། ཉན་རང་གི་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་སམ་མ་རྟོགས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། མ་རྟོགས་ན་ཇི་ལྟར་མ་རྟོགས་པ་སྨྲོས་ཤིག བདེན་མེད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན།བདེན་སྟོང་རྟོགས་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེས་འདྲིའོ། །བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་ཆོས་ཉིད་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཨི་ཡོང་། དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ཉན་ཐོས་སུ་འགྱུར། ཁ་ཅིག་རང་སངས་རྒྱས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ན། ཤེར་ཕྱིན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་ངེས་མིན་པར། སྙིང་རྗེ་དང་ཚོགས་བསགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐུན་མིན་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོས་ནས་བཞག་པའི་ས་བཅུ་པོའི་བདུན་པོ་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཐལ་ 1-4-129b ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ས་བཅུ་པོ་
【現代漢語翻譯】 因為是這樣的緣故。如果必須徹底證悟，那麼聲聞乘行者僅僅證悟瓶子的假立存在，即使其中沒有微塵和剎那的分割，也能證悟；唯識宗認為如果沒有所取，就沒有能取；自續派認為以勝義諦的智慧觀察，即使在名言上也無法成立自性。如果證悟了空性，空性也是一種簡別，為何不能證悟緣起和雙運？如果這樣，為何一切都會變成大乘應成派呢？如果道的順緣不具足，輪迴中的眾生不是永遠無法證悟嗎？即使如理進入大乘，如果無數劫都無法證悟，那麼聲聞、緣覺乘行者為何能在三世等短暫的時間內證悟？聲聞、緣覺乘行者難道要在滅盡定中停留數千劫嗎？最終必定會證悟，因為他們會進入大乘。因此，他們只是將人無我執著于破除實有，但並非一切法皆空。如果一切法皆空，那麼破除實有也無法成立，因為它遠離了增益和損減二邊。 此外，如果聲聞、緣覺乘行者沒有證悟空性就無法獲得自道的果位，那麼中觀就成了三乘共通的道，而不是大乘不共的道。如果聖父子密集的咒語中，即使證悟了本覺之上的空性，如果沒有慈悲和積累資糧，也有可能獲得聲聞、緣覺乘的果位。如果這樣說，該如何回答？如果證悟了平等性，就能成佛，這種究竟一乘的理路在《白蓮經》中有闡述，龍樹父子也是這樣以理路來論證的。聲聞、緣覺乘行者證悟或未證悟平等性？如果證悟了，就會成佛。如果未證悟，請說明如何未證悟。如果無實有是究竟的實相，那麼證悟無實有如何證悟平等性呢？如果證悟了二諦雙運的法性平等性，是否會現證聲聞乘的果位？有些中觀行者會變成聲聞乘行者，有些會變成緣覺乘行者，有些會變成佛，那麼般若波羅蜜多就成了佛母，而不是共通的。如果不一定通過證悟真如就能成佛，那麼就必須承認慈悲和積累資糧是不共的成佛之因。從勝義菩提心的角度安立的十地中的第七地，也成了與聲聞、緣覺乘共通的了。如果是這樣，那麼十地...
【English Translation】 Because that is the reason. If it is necessary to realize completely, then if the Shravakas (Hearers) only realize that a pot is merely labeled, even though there is no division of dust and moments, they can realize that. The Mind-Only school believes that if there is no grasping object, there is no grasping subject. The Svatantrika (Autonomist) school believes that if one examines ultimate truth, why can't one realize that even nominally, it is not established by its own nature? If one understands emptiness, emptiness is also a distinction, so why can't one realize dependent origination and union? If that is the case, why wouldn't everything become only Madhyamaka-Prasangika (Consequentialist)? If the conditions for the path are not complete, wouldn't sentient beings in samsara never realize it? Even if one properly enters the Mahayana, if one cannot realize it for countless eons, then why do the Hearers and Solitary Realizers realize it in a short time such as three lifetimes? Do the Hearers and Solitary Realizers have to stay in the realm of cessation for ten thousand eons? In the end, they will definitely realize it because they will enter the Mahayana. Therefore, they only consider the selflessness of persons as a mere negation, but not all phenomena are empty. If all phenomena are empty, then that negation cannot be measured either, because it is free from the two extremes of imputation and denial. Furthermore, if the Hearers and Solitary Realizers cannot attain the fruit of their own path without realizing emptiness, then Madhyamaka is a common path for the three vehicles, and it would follow that it is not an uncommon path for the Mahayana. In the secret mantra of the 'Gathering of Secrets' of the noble father and son, even if one realizes the emptiness on top of the innate mind, it would follow that one could attain the fruit of the Hearers and Solitary Realizers if one does not grasp it with compassion and accumulation of merit. If one says this, what is the answer? If one realizes equality, one attains Buddhahood. The reasoning for establishing the ultimate one vehicle is explained in the 'White Lotus Sutra', and the father and son Nagarjuna established it with reasoning in this way. Do the Hearers and Solitary Realizers realize equality or not? If they realize it, it would follow that they become Buddhas. If they do not realize it, explain how they do not realize it. If the absence of truth is the ultimate state, how does one realize equality by realizing the emptiness of truth? If one realizes the nature of reality, the equality of the union of the two truths, will one manifest the fruit of the Hearers? Some Madhyamikas become Hearers, some become Solitary Realizers, and some become Buddhas, then it would follow that Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is the mother of the Buddhas and is not common. Since it is not certain that one will attain Buddhahood by realizing suchness, one must accept that compassion and the accumulation of merit are uncommon causes of Buddhahood. The seventh of the ten bhumis (grounds), established from the perspective of ultimate bodhicitta (mind of enlightenment), would follow as being common to the Hearers and Solitary Realizers. If that is the case, then the ten bhumis...
བྱང་འཕགས་ཁོ་ནའི་ལམ་དུ་བཤད་པ་འགལ་ཚོགས་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་ཡོད་ཟེར་ན། རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་སངས་མི་རྒྱ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ན་པད་དཀར་གྱི་ལུང་སོགས་དང་འགལ་ལོ། །སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐུན་མིན་ཡིན་ན། ཉན་རང་ལ་དེ་ཡོད་དམ་མེད།ཡོད་ན་དེ་དང་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཚུལ་བཤད་དགོས་སོ། །བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་རྟོགས་སམ་མ་རྟོགས། མ་རྟོགས་ན་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཇི་ལྟར་རྫོགས་ཏེ། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་བར་དུ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་མི་རྟོགས་སོ། །འདི་གལ་ཆེ། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་ཞི་མཐའ་ཁོ་ནར་གཞོལ་ན་མཉམ་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་མིན་ནམ། དེ་ལྟར་ན་མཉམ་ཉིད་རྟོགས་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་གཅིག་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་མེད་པར་བཏང་ངོ་། །དེ་བཞིན་མཚན་མའི་རྣམ་པ་ཀུན་སྟོང་གཉུག་སེམས་འོད་གསལ་དང་། འགྱུར་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་རྟོགས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་མཐར་ལྟུང་བ་སོགས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་ནི་ 1-4-130a ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བ་མི་སྤང་། ཞི་མཐར་མི་གནས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཅན་ཡིན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་འདུ་འབྲལ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་ན་ཞི་མཐར་ལྷུང་བ་ག་ལ་སྲིད། སྲིད་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པའང་ཞི་མཐར་ལྷུང་སྲིད་དོ། །བདེན་སྟོང་རྟོགས་པས་སྲིད་མཐའ་འགོག་ན། ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པས་ཞི་མཐའ་ཅིས་མི་ཁེགས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་འཁོར་བར་མི་ལྷུང་ན། མྱང་འདས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་མྱང་འདས་སུ་ག་ལ་ལྷུང་། ལྷུང་ན་སྲིད་མཐར་ལྷུང་བའང་མི་ཁེགས་ཏེ། སྲིད་དང་ཞི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ཀྱང་། ཞི་མཐར་ལྷུང་བ་བཞིན་འཁོར་བར་ལྷུང་བའང་སྲིད་དེ། རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱིས་སྲིད་ཞིའི་མཐའ་མི་ཁེགས་པར། སྙིང་རྗེ་ཁོ་ནས་ཞི་མཐའ་འགོག་ན། འཁོར་བ་ལ་སྐྲག་ནས་སྐྱོ་ཡིད་མེད་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་འཁོར་བར་ལྷུང་བ་སྲིད་དོ། །དེ་དག་སྲིད་ཞིའི་མཚན་མར་མི་དམིགས་པས་སྙིང་རྗེ་མི་སྐྱེ་ན། འཁོར་བ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་དགོས་པས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན་སྙིང་རྗེ་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན། 1-4-130b བློ་གཞན་དོན་ལ་དགའ་བ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱང་འཕགས་རྣམས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་རྟོགས་ནས། རང་གི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ཆགས་པར་གཞན་དོན་འབའ་ཞིག་གཉེར་བ་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ས་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་དེ་བཞི
【現代漢語翻譯】 如果有人說，唯有菩薩的道路才被宣說，是否會被矛盾所困擾？那麼，即使通過證悟而證悟了平等性，也有無法成佛的可能性，如果承認這一點，就與《白蓮經》等的教證相違背。 如果證悟了輪迴與寂滅平等性的般若波羅蜜多，是不住于輪迴與寂滅邊際的涅槃成佛之不共因，那麼聲聞緣覺是否具有這種般若？如果具有，就必須說明它與菩薩的證悟有何差別。證悟一地菩薩是否從勝義諦的角度證悟了輪迴與寂滅的平等性？如果未證悟，那麼十六空性如何圓滿？因為在未證悟有為、無為、輪迴與涅槃自性空之前，無法證悟十六空性。這一點非常重要！ 如果證悟了輪迴與寂滅的平等性，卻只執著于寂滅的邊際，那不是沒有證悟平等性嗎？如果那樣，那麼通過證悟平等性來成立一乘的各種理路，豈不是都被否定了嗎？ 同樣，如果證悟了萬法皆空的本凈光明心，以及不變的安樂，也有可能墮入聲聞緣覺的邊際等過失。 雙運法界平等性，其自性不會捨棄輪迴，具有不住于寂滅邊際的利他事業，因此與無緣大悲不可分離，如果證悟了這一點，怎麼會墮入寂滅的邊際呢？如果會墮入，那麼大乘聖者和顯現密咒光明也可能墮入寂滅的邊際。 如果證悟了真諦空效能夠遮止輪迴的邊際，那麼證悟雙運為何不能遮止寂滅的邊際呢？如果證悟了輪迴自性空就不會墮入輪迴，那麼證悟了涅槃自性空，又怎麼會墮入偏向寂滅一邊的涅槃呢？如果會墮入，那麼墮入輪迴的邊際也無法遮止，因為即使證悟了輪迴與寂滅自性空，也可能像墮入寂滅邊際一樣墮入輪迴，如果證悟自性空不能遮止輪迴與寂滅的邊際，而僅僅依靠悲心來遮止寂滅的邊際，那麼如果對輪迴感到恐懼而沒有厭離心，即使證悟了空性，也有可能墮入輪迴。 如果他們不執著于輪迴與寂滅的相狀，就不會生起悲心，那麼必須執著于輪迴的相狀才能生起悲心，這樣一來，證悟空性就不會生起悲心了，然而，證悟空性之後，心自然會傾向於利他，這是法性使然，因為菩薩們證悟了法性的真理之後，不執著于自己的身體和受用，而僅僅追求利他，圓滿了佈施等六度，這就是一地等的境界。
【English Translation】 If someone says that only the path of Bodhisattvas is taught, is it not caught in contradictions? Then, even if one realizes equality through realization, there is a possibility of not attaining Buddhahood. If this is admitted, it contradicts the teachings of the 'White Lotus Sutra' and others. If the Prajñāpāramitā that realizes the equality of saṃsāra and nirvāṇa is the uncommon cause of nirvāṇa Buddhahood that does not abide in the extremes of saṃsāra and nirvāṇa, then do Śrāvakas and Pratyekabuddhas have it or not? If they have it, then one must explain how it differs from the realization of Bodhisattvas. Does a Bodhisattva on the first bhūmi realize the equality of saṃsāra and nirvāṇa from the perspective of Suchness? If not, how are the sixteen emptinesses perfected? Because until one realizes that conditioned, unconditioned, saṃsāra, and nirvāṇa are without inherent existence, one cannot realize the sixteen emptinesses. This is very important! If one realizes the equality of saṃsāra and nirvāṇa but only clings to the extreme of nirvāṇa, is that not a failure to realize equality? If so, then all the reasonings that establish the One Vehicle through the realization of equality are negated. Similarly, even if one realizes the empty nature of all phenomena, the naturally pure mind of clear light, and the unchanging bliss, there is a possibility of falling into the extremes of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. The equality of the Dharmadhātu of union (zung 'jug), by its very nature, does not abandon saṃsāra and has the activity of not abiding in the extreme of nirvāṇa. Therefore, it is inseparable from great compassion without objectification. If one realizes this, how could one fall into the extreme of nirvāṇa? If one could, then even the noble Mahāyāna beings and the manifestation of the clear light of mantra could fall into the extreme of nirvāṇa. If realizing the emptiness of truth prevents the extreme of saṃsāra, why does realizing union not prevent the extreme of nirvāṇa? If realizing the absence of inherent existence of saṃsāra prevents falling into saṃsāra, then how could one fall into a one-sided nirvāṇa by realizing the absence of inherent existence of nirvāṇa? If one could fall, then the extreme of saṃsāra could not be prevented either. Even if one realizes the absence of inherent existence of saṃsāra and nirvāṇa, one could still fall into saṃsāra just as one falls into the extreme of nirvāṇa. If realizing the absence of inherent existence does not prevent the extremes of saṃsāra and nirvāṇa, and only compassion prevents the extreme of nirvāṇa, then if one is afraid of saṃsāra and has no renunciation, one could still fall into saṃsāra even if one realizes emptiness. If they do not perceive the characteristics of saṃsāra and nirvāṇa, compassion will not arise. Therefore, one must perceive the characteristics of saṃsāra in order to generate compassion. Thus, realizing emptiness should not generate compassion. However, after realizing emptiness, the mind naturally inclines towards benefiting others, because Bodhisattvas, after realizing the truth of Dharma, do not cling to their own bodies and possessions but only pursue the benefit of others, perfecting the six pāramitās, which is the state of the first bhūmi and so on.
ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་མཐུས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྙིང་རྗེ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་མཉམ་པ་ཉིད་ རྟོགས་པའི་མཐུས་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་དོན་ཡལ་བར་འདོར་བ་ག་ལ་སྲིད། དེ༷་ལྟར༷་སྟོན༷་པ༷ས་སླར༷་ཡ༷ང་འདི༷་ཉི༷ད་ནི༷་གདུ༷ལ་བྱ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ཕྱེ༷་སྟེ༷་རྣམ༷་མང༷་གསུང༷་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་རྒྱས་པར་སྤྲོས༷་དང༷་བཅ༷ས་པ༷ར་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་བཅུ༷་དྲུག༷་བཤ༷ད་ནས༷་མདོ༷ར་བསྡུས༷་ཏེ༷། སླར༷་ཡ༷ང་བཞི༷ར་བཤ༷ད་པ་དེ༷་དག༷་ནི༷་ཐེག༷་ཆེ༷ན་དུ་ཡ༷ང་བཞེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱས་པར་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། བསྡུས་ཏེ་བཞིར་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་བཞི་བཤད་པ་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་བཞི་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་བཞི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་བཞི་བཤད་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད། 1-4-131a སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བཞི་ལས། དང་པོ། གང༷་ཕྱིར༷་མིག་སོགས་དེ༷་ཡི་ར༷ང་བཞི༷ན་ནི་མ་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་མི༷ག་ནི༷་མི༷ག་གིས༷་སྟོང༷་པ་དང་། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རྣ༷་བ༷་སྣ༷་ད༷ང་ལྕེ༷་དང་། ལུས༷་དང༷་ཡི༷ད་ཀྱང༷་ཚུལ་དེ་ལྟར་བསྙད༷་པ༷ར་བྱའོ༷། །རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་ཐེར༷་ཟུག་གན༷ས་པ༷་སྟེ༷་རྟག་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་ད༷ང་། ཅུང་གནས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ལྡོག་པའི་འཇི༷ག་པ༷་མི་རྟག་པ་ཡང་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཕྱིར༷། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བས་སོ། །མི༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་དྲུག༷་པོ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ་ཉི༷ད་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་ནང༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་དེ་སྟོང་ཉིད་དམ་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་མེད་དོ། །དེ་ཡང་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་ཞེས་པ་གང་སྟོང་ན་མིག་སྟོང་ལ། གང་གིས་སྟོང་ན་ཡང་མིག་ཅེས་བྱ་བར་རྟོག་པའི་མིག་དེ་ཡི་རང་གིས་རང་སྟོང་གི མིག་མིག་གིས་མ་སྟོང་ན་བདེན་སྣང་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པས་སྟོང་གོ་མི་ཆོད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མིག་སོགས་རྣམས་མིག་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྨྲས་པས་ནི། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གསལ་བར་བྱས་ཀྱི། མིག་ནི་ནང་གི་བྱེད་པོ་དང་བྲལ་བ་དང་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མིན་ནོ་ཞེས་ 1-4-131b གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དེང་སང་མིག་མིག་གིས་མི་སྟོང་བདེན་པས་སྟོང་ཟེར། དེ་ལ་ཅི། བདེན་པ་ཞེས་པ་འདི་མིག་བདེན་པར་གྲུབ་ཅེའམ། མིག་མིན་པ་ཞིག་ཡིན། མིག་མིན་པ་ཞིག་མིག་ལ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་སོ་སྐྱེ་སུས་ཀྱང་རྟོགས་མོད་དེས
{ "translations": [ "這是由證悟的力量產生的。如果自己的證悟也能如此，慈悲自然生起，這是因為證悟了二諦雙運的平等性，所以無需努力就能產生，怎麼可能放棄利他呢？因此，導師再次嚮應調伏者們開顯，詳細闡述了《般若波羅蜜多》，廣說十六空性，然後總結。再次宣說了四空性，這在《大乘》中也被認可，因為法無自性圓滿。第二部分分為：廣說十六空性和略說四空性兩種。第一部分分為：內空性等四種、大空性等四種、超邊際空性等四種、諸法空性等四種。第一，內空性、外空性、內外空性、空性空性等四種。第一，因為眼睛等法的自性不存在，所以眼睛以眼睛空。同樣，耳朵、鼻子、舌頭和身體以及意識也應以同樣的方式解釋。因為自性不存在，所以眼睛等六處在勝義諦中不是恒常不變的，也不是稍微存在後立即消失的無常，因此，遠離常與無常二者。眼睛等六處的自性不存在，這就是內空性，空性或非空性都不存在。也就是說，眼睛以眼睛空，哪裡空呢？眼睛空。以什麼空呢？也是眼睛。這是因為能執著的眼睛以其自身空。如果眼睛不以眼睛空，那麼以真實顯現等其他法空，就不能成立。如《自釋》中所說：『因此，說眼睛等以眼睛等空，是爲了闡明自性空性，而不是說眼睛沒有內在的作者，或者空于能取所取，這不是一個不存在另一個的空性。』因此，現在有人說眼睛不是以眼睛空，而是以真實空。這是什麼意思呢？這個『真實』是指眼睛真實存在嗎？還是指非眼睛之物？如果是非眼睛之物，那麼凡夫也能認識到非眼睛之物在眼睛中不是真實存在的。", "english_translations": [ "This arises from the power of realization. If one's own realization is also like this, compassion will arise naturally. This is because one realizes the equality of the union of the two truths, so it arises effortlessly. How could one abandon benefiting others? Therefore, the teacher again reveals this to those who should be tamed, extensively explaining the Prajñāpāramitā, widely teaching the sixteen emptinesses, and then summarizing. Again, he taught the four emptinesses, which are also accepted in the Mahāyāna, because the selflessness of phenomena is complete. The second part is divided into: extensively dividing into sixteen emptinesses and briefly dividing into four emptinesses. The first part is divided into: the emptiness of the inner, etc., four kinds; the emptiness of the great, etc., four kinds; the emptiness of the beyond limit, etc., four kinds; the emptiness of all dharmas, etc., four kinds. First, the emptiness of the inner, the emptiness of the outer, the emptiness of the inner and outer, and the emptiness of emptiness, etc., four kinds. First, because the nature of the eye, etc., does not exist, therefore the eye is empty by the eye. Similarly, the ear, nose, tongue, and body, as well as consciousness, should also be explained in the same way. Because self-nature does not exist, the six sense bases, such as the eye, are not constant and unchanging in the ultimate truth, nor are they impermanent, disappearing immediately after existing for a short time. Therefore, they are free from both permanence and impermanence. The non-existence of the self-nature of the six, such as the eye, is what is called the emptiness of the inner, and there is no emptiness or non-emptiness at all. That is, the eye is empty by the eye. Where is it empty? The eye is empty. By what is it empty? It is also the eye. This is because the eye that can grasp is empty by itself. If the eye is not empty by the eye, then it cannot be established by being empty by other dharmas such as true appearance. As the Self-Commentary says: 'Therefore, saying that the eyes, etc., are empty by the eyes, etc., is to clarify the emptiness of self-nature, not to say that the eye has no inner agent, or is empty of the grasper and the grasped, this is not an emptiness where one does not exist without the other.' Therefore, now someone says that the eye is not empty by the eye, but empty by truth. What does this mean? Does this 'truth' mean that the eye exists truly? Or does it refer to something that is not the eye? If it is something that is not the eye, then even ordinary people can recognize that something that is not the eye does not truly exist in the eye." ] }
་ཅི་ཕན། མིག་རང་མིག་དེའི་སྟེང་ན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་ལ་དེའི་ཤུལ་དུ་མི་སྟོང་རྒྱུའི་མིག་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། སྣང་ཙམ་ཡིན་ཟེར་ན། མིག་ཏུ་སྣང་བ་བདེན་པ་ཞིག་ཏུ་སོང་ན་དེ་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཤིང་རྟ་ཚིག་པའི་དཔེ་བཞིན་མེད་པར་འགྱུར་ན་མི་སྟོང་རྒྱུའི་མིག་ཅིག་ཤུལ་དུ་ལྷག་ཡོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་སྣང་མི་ཤེས་ཟེར་ཀྱང་ཁྱོད་རང་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ལ་ཡིད་མ་ཆེས་ནས་མིག་གཅིག་ལ་སྟོང་རྒྱུ་བདེན་པ། མི་སྟོང་རྒྱུ་མིག་གཅིག་གནས་པས། བདེན་པ་ཁེགས་ཀྱང་མིག་མ་ཁེགས་པར་ཡོད་ན་དེ་བདེན་གྲུབ་དང་མི་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གཅིག་ཁེགས་པས་གཅིག་ཁེགས་དགོས་ལ། ཐ་དད་ན་བདེན་པ་ཁེགས་པས་མིག་ལ་ཅི་ཕན། མིག་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ནམ་ཡང་རིགས་པས་གནོད་པ་མི་འབབ་པར་ཁས་བླང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་མིག་མིག་གིས་མི་སྟོང་པར་རམ་སྣང་བ་ལ་མི་ཕན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕན་ན་སྟོང་པར་གནོད་དོ། །མིག་རང་གིས་སྟོང་ནས་སྣང་བ་ལ་ 1-4-132a མི་གནོད་དོ། །སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་འཐད་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཚིག་འཁྲིའི་དོན་མིན་གྱི་ཁས་ལེན་བླུན་པོ་མགུ་བ་མཁས་པས་བལྟས་ཙམ་ན་ཁྲེལ་བ་འདི་དོར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གི་ཕྱིར༷་གཟུགས་དེ༷་ཡི༷་རང༷་བཞི༷ན་སྟོང་ཉིད་དེ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་གཟུག༷ས་ནི༷་གཟུག༷ས་ཀྱིས༷་སྟོང༷་སྟེ། ཐེར་གཟུགས་སོགས་འོག་མ་ཀུན་ལ་འགྲེ་སྟེ་སྒྲ༷་དང༷་དྲི༷་རོ༷་རེག༷་བྱ༷་དང༷་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ཀྱང༷་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ༷། །གཟུ༷གས་སོ༷གས་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཕྱི༷་རོལ༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ་འདོ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དབང་རྟེན་ཁོག་པ་ལྔ་ནི་ཤེས་པས་བསྡུས་ལ་དབང་པོས་མ་བསྡུས་པས་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཆར་ཡིན་ལ། ཡང་ན་རང་འགྲེལ་ལས། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་གཉི༷ས་ཆར༷་དེ་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ༷་ཉིད་ནི༷་ཕྱི་ན༷ང་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ༷། །བཞི་པ། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད། ཡང་དག་པའི་མཁས༷་པ༷་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཅེས༷་བསྙད༷་དེ། སྟོང་གཞི་སྟོང༷་ཉི༷ད་དེ༷་ཡ༷ང་སྟོང༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ངོ༷་བོས༷་སྟོང༷་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྟོང༷་ཉི༷ད་ཅེས༷་བྱའི༷་སྟོང༷་ཉི༷ད་གང༷་ཡིན་པ་དེ་སྟོང༷་ཉི༷ད་ཀྱི་སྟོང༷་ཉི༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་དེ༷། དགོས་པ་སྟོང༷་ཉི༷ད་དེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་དངོ༷ས་པོའི༷་བློ་ཅ༷ན་གྱི༷་གང་ཟག་གི་འཛི༷ན་པ༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་དུ་གསུང༷ས་ 1-4-132b པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་བསྟན་པར་མཛད། །གང་ལ་དེ་ལའང་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་སྨད་པར་མཛད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 那有什麼用呢？如果眼睛本身沒有在它自身之上被證實為真實，那麼你所說的那個『不空之眼』又是什麼呢？如果僅僅是顯現，那麼顯現為眼睛的東西如果變成了真實的，那麼所有與它成為一體的東西，都會像燒燬的木車一樣消失，那麼剩下的那個『不空之眼』就成了一個笑話。如果真是那樣，即使你說不知道顯現，如果你不相信空性、緣起、雙運的意義，認為一個眼睛裡既有真實的空性，又有一個不空的眼睛存在，即使真實被否定了，眼睛卻沒有被否定，那麼它就和真實存在不是一回事。如果是那樣，否定了一個就應該否定全部；如果它們是不同的，那麼否定了真實對眼睛又有什麼用呢？你承認執著于眼睛的念頭永遠不會被理智所損害。如果那樣，眼睛既不能用眼睛來否定，也不能幫助顯現；如果能幫助顯現，就會損害空性。眼睛通過自身空性來顯現，不會損害顯現。在空性的同時顯現是中觀宗的觀點。因此，應該拋棄這種文字遊戲，這種只能讓愚人高興、智者看一眼就感到羞恥的說法。 第二，因為什麼原因說色即是空性呢？因為色法的自性即是空性，所以色法即以色法自身為空。同樣，聲音、氣味、味道、觸覺、法等也都是如此。色等自性本空，即是所謂的『外空』。 第三，由識蘊所包含的五根（眼、耳、鼻、舌、身）所依之身，是被識所包含，而不是被根所包含，因此既是外境也是內境。或者如自釋中所說：『內外諸法皆無自性，即是內外皆空。』 第四，有為法和無為法等諸法皆無自性。真正的智者佛陀稱之為『空性』。空性的所依——空性本身，也被認為是空性的自性所空。因此，所謂的『空性』，即是空性的空性。這樣說的目的是爲了遣除那些對空性執著為實有之人的實執。 正如經文所說：『為壞一切分別故，顯示空性甘露法，若於空性復執著，是則汝為不可救。』
【English Translation】 What's the use of that? If the eye itself is not proven to be true on its own, then what is that 'non-empty eye' you speak of? If it's just an appearance, then if what appears as an eye becomes real, then everything that becomes one with it will disappear like a burnt wooden cart, then the remaining 'non-empty eye' becomes a joke. If that's the case, even if you say you don't know the appearance, if you don't believe in the meaning of emptiness, dependent origination, and non-duality, and think that in one eye there is both true emptiness and a non-empty eye, even if the truth is denied, the eye is not denied, then it is not the same as true existence. If that's the case, denying one should deny everything; if they are different, then what's the use of denying the truth to the eye? You admit that the thought of clinging to the eye will never be harmed by reason. If that's the case, the eye cannot be denied by the eye, nor can it help the appearance; if it can help the appearance, it will harm the emptiness. The eye manifests through its own emptiness, and does not harm the appearance. Manifesting at the same time as emptiness is the view of the Madhyamaka school. Therefore, this kind of word game, which can only please fools and make wise men feel ashamed at a glance, should be abandoned. Second, why is it said that form is emptiness? Because the nature of form is emptiness, so form is empty by itself. Similarly, sound, smell, taste, touch, and dharmas are all the same. Form, etc., are empty of inherent existence, which is what is called 'external emptiness'. Third, the body, which is the basis of the five senses (eye, ear, nose, tongue, body) contained by the consciousness aggregate, is contained by consciousness, not by the senses, so it is both external and internal. Or as the self-explanation says: 'All internal and external phenomena are without inherent existence, which is the emptiness of both internal and external.' Fourth, all phenomena, such as conditioned and unconditioned dharmas, are without inherent existence. The true wise one, the Buddha, calls it 'emptiness'. The basis of emptiness—emptiness itself—is also considered to be empty by the nature of emptiness. Therefore, the so-called 'emptiness' is the emptiness of emptiness. The purpose of saying this is to dispel the clinging to reality of those who cling to emptiness as real. As the scripture says: 'To destroy all discriminations, the nectar of emptiness is taught. If one clings to that too, then you are beyond help.'
་ལ། ཆེན་པོ། དོན་དམ་པ། འདུས་བྱས། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཤར་ལ་སོགས་པའི་སེ༷མས་ཅ༷ན་དང་སྣོ༷ད་ཀྱི༷་འཇི༷ག་རྟེན་ནི༷་མ༷་ལུ༷ས་པ་ལ་ཁྱབ༷་བྱེད་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། བྱམས་སོགས་ཚད༷་མེ༷ད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱབ་པའང་སྒོམ་པས་དཔེ༷་ཡི༷ས་ཏེ་དཔེ་ཅན་ཕྱོགས་མུ༷་མཐ༷འ་ནི༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་རྣམས་ཀྱང་ཆེན༷་པོ༷་ཉི༷ད་དོ། །ཤར་སོགས་ཕྱོགས་འདི༷་དག༷་བཅུ་ཆར༷་ཡང་ཕྱོག༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་སྟོང༷་པ༷་ཉིད་ནི་གང༷་ཡི༷ན་པ་སྟེ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་དེ༷་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཕྱོགས་རྣམས་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ་སོགས་ཆེ༷ན་པོ༷ར་འཛི༷ན་པ༷་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར༷་གསུང༷ས་སོ། །གཉིས་པ། མྱང་འདས་དེ༷་ནི་སྐྱེས་བུའི་དོན་གཉེར་བྱའི་དགོ༷ས་པ༷་མཆོ༷ག་ཡི༷ན་པ༷ས་དོ༷ན་ད༷མ་འགོག་པ་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ༷་ཆོས་སྐུ་ཡི༷ན་ལ། ཆོས་སྐུ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡི༷ས་སྟོང༷་ཉི༷ད་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་དོ༷ན་ད༷མ་པ་སྟོང༷་ཉི༷ད་དེ༷་དགོས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་མྱང༷་འད༷ས་འགོག་པ་རྫས༷་གྲུབ་བམ་དངོ༷ས་པོ༷འི་བློ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་འཛི༷ན་པ༷་བཟློག༷་པར༷་བྱ༷་བ༷འི་ཕྱིར༷། དོ༷ན་ད༷མ་ཆོས་སྐུ་མཁྱེན༷་པ༷ས་ 1-4-133a ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོ༷ན་ད༷མ་པ༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་བསྟན༷་པ༷ར་མཛ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། རྒྱུ་དང་རྐྱེ༷ན་ལ༷ས་བྱུང༷་ཕྱིར༷་ཁ༷མས་གསུ༷མ་པོ༷་འདི་ནི་འདུས༷་བྱས་ཡི༷ན་པར་ངེ༷ས་པར༷་བསྙད༷་དེ། ཁམས་གསུམ་པོ་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡི༷་སྟོང༷་ཉི༷ད་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་འདུས༷་བྱས༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དུ་གསུང༷ས་སོ། །བཞི་པ། ཆོས་གང༷་ལ༷་ཐོག༷་མར་སྐྱེ༷་བར་དུ་གན༷ས་ཐ་མར་མི༷་རྟག༷་གསུམ་པོ་ཉི༷ད། དེ༷་དག༷་མེ༷ད་པ༷་འདུས༷་མ་བྱ༷ས་ཡིན་ལ་འདུས་མ་བྱས་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡི༷ས་སྟོང༷་ཉིད་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་སྟོང༷་ཉི༷ད་དོ། །སྟོང་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་དང་། བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཉན་ཐོས་པ་མྱང་འདས་འགོག་པ་རྫས་གྲུབ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ལ་རྟག་འཛིན་བཟློག་གོ། གསུམ་པ་ལ། མཐའ་ལས་འདས་སྟོང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་སྟོང་། དོར་བ་མེད་སྟོང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་བཞི་ལས། དང་པོ། གཞི་ག༷ང་ལ༷་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ༷་ནི་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་མཐ༷འ་ལས་འད༷ས་པ༷ར་བརྗོ༷ད་དེ། མཐའ་འདས་དེ༷་དེ༷་ཁོ༷་ནས༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ་མཐའ༷་ལ༷ས་འད༷ས་པའི༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དུ་བསྙད༷་དེ། དེ་ནི་མཐའ་བྲལ་སྟོང་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ལ་བདེན་ཞེན་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། །གཉིས་པ། འདི་ཙམ་ན་བྱུང་ཞེས་ཐོག༷་མ༷་དང༷་པོ་དང་། འདི་ཙམ་ནས་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་ཐ༷་མ༷་མཐ༷འ་དེ༷་ད༷ག་མེ༷ད་པས༷་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དབུས་ཀྱང་མེད་པས་འཁོ༷ར་ 1-4-133b བ་ནི༷། ཐོག་མ༷་དང་ཐ༷་མ༷་དང་དབུས་ཀྱང་མེ༷ད་པར༷་བརྗོ༷ད་དེ་དེ་ལ་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ༷་བ་དང་།
【現代漢語翻譯】 復有四種空性：大空性，勝義空性，有為空性，無為空性。 第一種，東方等有情和器世界無餘遍及，慈等無量亦以所緣遍及，譬如比喻，比喻之所緣無邊無際，故諸方亦是大。東方等十方一切，諸方以空性為空，即是大空性。為遣除分別部等執諸方為常有實物之想，故宣說之。 第二種，涅槃是士夫所求之最勝義，勝義即是滅諦涅槃法身，此法身以空性為空，即是勝義空性。為遣除聲聞涅槃執滅諦為實有或有物之想，故宣說之。以勝義法身之智，佛宣說了勝義空性。 第三種，以因緣所生故，此三界定是有為，此三界以空性為空，即是有為空性。 第四種，任何法，最初生，中間住，最後壞滅，此三者皆無，即是無為。此無為以空性為空，即是無為空性。為遣除對空性之執著，以及分別說部等聲聞執涅槃滅諦為實有，和對外道所執無為常有之想，故宣說之。 復有四種空性：超越邊際空性，無始無終空性，無舍空性，自性空性。 第一種，任何基，若無常斷二邊，即是超越邊際。此超越邊際以空性為空，即是超越邊際空性。此為遣除執著中觀離邊之道的實有之想。 第二種，此處生起是為初始，此處不生是為終盡，此二者皆無，故無待於此二者之中間，輪迴亦是無始無終無中。因此從此處至彼處，
【English Translation】 Furthermore, there are four types of emptiness: the great emptiness, the ultimate emptiness, the conditioned emptiness, and the unconditioned emptiness. Firstly, the sentient beings and the world of vessels, such as the east, are entirely pervasive. Immeasurable qualities such as loving-kindness are also pervasive through their objects of focus. For example, the object of focus of the example is boundless, therefore all directions are great. All ten directions, such as the east, are empty of directions by emptiness, which is the great emptiness. It is taught to dispel the notion of the Vaibhashikas and others who hold the directions to be permanent substances. Secondly, Nirvana is the ultimate goal to be sought by individuals. The ultimate is the cessation, Nirvana Dharmakaya (法身，dharmakāya，धर्मकाय, the body of dharma, meaning the body of teachings or truth). This Dharmakaya is empty of emptiness, which is the ultimate emptiness. It is taught to dispel the notion of the Shravakas (聲聞，śrāvaka，श्रावक, a hearer or disciple) who hold Nirvana cessation to be substantially existent or an entity. Through the wisdom of the ultimate Dharmakaya, the Buddha taught the ultimate emptiness. Thirdly, because it arises from causes and conditions, it is certain that these three realms are conditioned. These three realms are empty of emptiness, which is taught as the conditioned emptiness. Fourthly, any dharma that initially arises, dwells in the middle, and ultimately ceases, all three of these do not exist, which is unconditioned. This unconditioned is empty of emptiness, which is the unconditioned emptiness. It is taught to dispel attachment to emptiness, as well as the notion of the Shravakas such as the Vaibhashikas who hold Nirvana cessation to be substantially existent, and the notion of eternal existence in the unconditioned held by outsiders. Furthermore, there are four types of emptiness: emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness without abandonment, and emptiness of inherent nature. Firstly, any basis that is without the extremes of permanence or annihilation is said to be beyond extremes. This beyond extremes is empty of emptiness, which is the emptiness beyond extremes. This is to dispel the notion of clinging to the truth of the Middle Way, which is free from extremes. Secondly, 'arising at this point' is the beginning, and 'not arising from this point' is the end. Since both of these do not exist, there is no middle dependent on these two. Samsara (輪迴，saṃsāra，संसार, cycle of rebirth) is also without beginning, end, or middle. Therefore, going from here to there,
སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་སྣང་ཙམ༷་རྨི༷་ལ༷མ་ལྟ་བུ༷་སྟེ། སྲི༷ད་པ་འདི༷་སྲིད་པ་དེ༷་ཡི༷ས་དབེ༷ན་པ་ཉི༷ད་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་ཐོག་མ༷་ད༷ང་ཐ༷་མ༷་མེ༷ད་པ༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དོ༷་ཞེ༷ས། བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ༷ས་ནི༷་ངེ༷ས་པར༷་བསྙད༷་དོ། །དེ་ནི་འཁོར་བ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྡོག་པའི་ཆེད་དུའོ། །གསུམ་པ། རང་འགྲེལ་ན། དོན་དམ་ལ་མྱང་འདས་ཙམ་དང་། དོར་མེད་ལ་དོར་བ་མེད་ཙམ་ལས་ཁྱད་མེད་ལ་དོ༷ར་བ༷་ཞེས༷་བྱ༷་འཐོ༷ར་བ༷་དང༷་འབོ༷ར་བ༷་ལ༷་ནི༷་ངེས་པ༷ར་བརྗོ༷ད་ལ་དོ༷ར་མེ༷ད་དེ་ཕར་གཏོང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷་སྟེ༷། འག༷འ་ཡང༷་དོར༷་དུ་མེ༷ད་པ་ཐེག་ཆེན་གང༷་ཡི༷ན་པ༷འོ༷། །དོ༷ར་བ༷་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་དེ༷་ཉི༷ད་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་སྟོང་ཉིད་དེ༷་དེ༷འི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དོ༷ར་བ་མེད་པ༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷ར་བརྗོ༷ད་དེ་འདི་ཡང་དགེ་བ་ལ་བླང་བྱར་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུའོ། །བཞི་པ། འདུས༷་བྱས༷་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ངོ༷་བོ༷་ཆོས་ཉི༷ད་ནི། གང༷་ཕྱིར༷་སློབ༷་མ༷་ཉན་ཐོས་དང་ར༷ང་སང༷ས་རྒྱས༷།བྱང་སེམས་རྒྱལ༷་སྲས༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེགས་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷། དེ་གསལ་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་གསར་དུ་མ༷་མཛ༷ད་པ་དེའི་ཕྱིར༷་འདུས༷་བྱས༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད༷་ལ་ནི་རང༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་དུ༷་མིང་དུ་བསྙད༷་ 1-4-134a པ༷་སྟེ༷། རང་བཞིན་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་རང་བཞིན་དེ༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་རང་བཞི༷ན་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དོ། །དགོས་པ་སྟོང་ཉིད་སྟོང་ཉིད་ནི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་བདེན་སྙམ་པ་དང་། འདིར་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པས་གཤིས་སུ་གྲུབ་བམ་སྙམ་པའི་འཛིན་པ་བཟློག་ཕྱིར་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དམིགས་པ་མེད་པ་སྟོང་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བཞི་ལས། དང་པོ། མིག་སོགས་ནང་གི་ཁམས་དྲུག་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་ཡི་ཁམས་དྲུག་མིག་ཤེས་སོགས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་སྟེ་དམིགས་པ་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སྟེ་ཁམ༷ས་བཅོ༷་བརྒྱད་ད༷ང་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་སོགས་རེ༷ག་དྲུག༷་དང༷་དེ༷་དག་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་ཚོར༷་བ་དྲུག༷་ད༷ང་གཞན་ཡང་གཟུག༷ས་ཅ༷ན་དང་གཟུགས་ཅན་མི༷ན་པ་དང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ། འདུ༷ས་བྱས༷་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་ཀྱི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཏེ་ཆོ༷ས་དེ༷་ད༷ག་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷། དེ༷་དག༷་གི༷ས་དབེ༷ན་པའི་སྟོང༷་ཉི༷ད་ག༷ང་ཡིན་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་བསྡུ་གསུམ་ལས། དང་པོ། གཟུག༷ས་རུང༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་རང་མཚན་གྱི་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ་ག༷ང་དེ༷་ནི༷་ར༷ང་མཚ༷ན་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དོ། །འདི་རྣམས
【現代漢語翻譯】 由於先前已脫離了此處的存在，所以一切都如幻覺和夢境一般。這個存在（輪迴）因那個存在（涅槃）而空虛，那便是無始無終的空性。正如偉大的論典《佛母》中所明確指出的那樣，這是爲了消除對輪迴的真實執著。 第三，在自釋中提到，就勝義諦而言，只有涅槃；就無捨棄而言，只有無捨棄。『捨棄』一詞指的是拋棄、遺棄。而『無捨棄』則意味著不捨棄，不放棄任何事物，這便是偉大的乘（大乘）。正是這無捨棄的本性，即是空性。因為空性是它的自性，所以被稱為『無捨棄空性』。這同樣是爲了消除對善行的執著。 第四，關於有為法和無為法等事物的自性（法性）：因為聲聞、緣覺、菩薩和如來們，僅僅是闡明它，而不是創造它。因此，有為法等事物的自性，被稱為自性。正是這自性，即是空性，被稱為自性空性。之所以要闡述空性，是因為有人認為空性是由理智推理所證實的，是真實的；或者認為空性是自然存在的，未經任何人為造作。爲了消除這些執著，所以宣說了空性。 第四部分，關於一切法空性、自相空性、無相空性和無體性自性空性。首先，關於一切法空性：眼等六內處、色等六外處、眼識等六識處，即所緣、所依和能依，這十八界，以及眼觸等六觸，和由這些觸所生的六種感受，以及有色法和無色法，還有有為法和無為法等一切法，所有這些都因空性而空虛，這便是『一切法空性』。 第二，關於自相空性，分為教義、解釋和總結三部分。首先，從色蘊等一直到一切智智，這些自相的事物不存在，這便是自相空性。這些...
【English Translation】 Since there is no coming here from the beginning, everything is like illusions and dreams. This existence (samsara) is empty of that existence (nirvana), which is the emptiness without beginning or end. As clearly stated in the great treatise 'The Mother of Buddhas,' this is to eliminate the attachment to the reality of samsara. Third, in the self-commentary, it is mentioned that in terms of ultimate truth, there is only nirvana; in terms of non-abandonment, there is only non-abandonment. The term 'abandonment' refers to discarding or forsaking. 'Non-abandonment' means not abandoning, not giving up anything, which is the Great Vehicle (Mahayana). It is this very nature of non-abandonment that is emptiness. Because emptiness is its nature, it is called 'non-abandonment emptiness.' This is also to eliminate attachment to virtuous deeds. Fourth, regarding the nature (dharmata) of conditioned and unconditioned phenomena, etc.: Because the Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Tathagatas merely elucidate it, they do not create it anew. Therefore, the nature of conditioned phenomena, etc., is called self-nature. It is this very self-nature that is emptiness, which is called self-nature emptiness. The reason for explaining emptiness is that some people think that emptiness is proven by intellectual reasoning and is real; or that emptiness is naturally existing, not created by anyone. To eliminate these attachments, emptiness is taught. Part four, concerning the emptiness of all dharmas, the emptiness of self-characteristics, the emptiness of no object, and the emptiness of the nature of no entity. First, regarding the emptiness of all dharmas: the six internal sense bases such as the eye, the six external sense bases such as forms, the six consciousness bases such as eye consciousness, which are the object, the basis, and the dependent, these eighteen realms, as well as the six contacts such as eye contact, and the six feelings arising from these contacts, as well as form and formless phenomena, and conditioned and unconditioned phenomena, all these dharmas are empty due to emptiness, which is the 'emptiness of all dharmas.' Second, regarding the emptiness of self-characteristics, it is divided into three parts: doctrine, explanation, and summary. First, from the aggregates of form, etc., up to omniscient wisdom, these things with self-characteristics do not exist, which is the emptiness of self-characteristics. These...
་ 1-4-134b དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་རང་གི་རང་བཞིན་མཚོན་པའི་གཙོ་བོ་སྨྲོས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞི་ཡི་ཆོས་ཀྱི་རང་མཚན། ལམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རང་མཚན། འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་རང་མཚན་གསུམ། དང་པོ། གཟུག༷ས་ནི༷་གཟུག༷ས་སུ་རུང༷་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དང་། ཚོ༷ར་བ༷་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་མྱོང༷་བའི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དང་། འདུ༷་ཤེ༷ས་ཕྱི་ནང་གི་སྤུ་རིས་སམ་མཚན་མར༷་འཛི༷ན་པ༷་སྟེ༷། འདུ༷་བྱེད་འདུས་བྱས་སམ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མངོ༷ན་པ༷ར་འདུ༷་བྱེད་པ༷འོ། །ཡུལ༷་གཟུགས་སོགས་ལ༷་སོ༷་སོ༷ར་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷་རྣམ༷་ཤེས༷་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ༷། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང༷་པོ༷འི་སྡུག༷་བསྔལ༷་ནི་རང་གི་མཚན་ཉི༷ད་ཁམ༷ས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་སྦྲུལ༷་གདུག༷་པ་ལྟར་བཟུང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་པའམ་འཁོར་བར་འཛིན་པར་འདོ༷ད་དོ། །སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་རྣམ༷ས་ནི༷་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱིས༷་སེམས་སེམས་བྱུང་ངམ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ༷་བའི༷་སྒོར༷་གྱུར༷་པ་ཉི༷ད་དུ༷་གསུང༷ས་ཤིང་། རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ་གང༷་ཡིན་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུ༷་འཕྲོ༷ད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་ཡོངས་སུ་གཏོང༷་བ༷་ཡི། སེམས་ནི་སྦྱིན༷་པའི༷་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་དང་། ཚུལ༷་ཁྲིམ༷ས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆལ་ཚུལ་ཉོན་མོངས་པས་གདུང༷་བ་མེ༷ད་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ་བཟོ༷ད་པ་ཁྲོ༷་བ་མེ༷ད་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བརྩོན༷་ 1-4-135a འགྲུས༷་ཀྱི༷་མཚན་ཉིད་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ༷་མེ༷ད་པའི་དགེ་ལ་སྤྲོ་བའི་སེམས་ཉི༷ད་དོ༷། །བས༷མ་གཏན༷་དགེ་བའམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཡིད་སྡུད༷་པའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དང་། ཤེས༷་ར༷བ་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཆག༷ས་པ་མེ༷ད་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ༷། ཕ༷་རོ༷ལ་ཏུ་ཕྱིན༷་པ༷་དྲུག༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རང་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འདི༷་ད༷ག་ཡི༷ན་པ༷ར་བརྗོ༷ད་དོ། །བས༷མ་གཏན༷་དང་པོ་སོགས་བཞི་པོ་རྣམ༷ས་ད༷ང་། བྱམས་སོགས་ཚད༷་མེ༷ད་པ་བཞི་ད༷ང་། དེ༷་བཞི༷ན་གཞ༷ན་ག༷ང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོགས་གཟུག༷ས་མེ༷ད་པ༷་བཞི་པོ་དེ༷་ད༷ག་ཤེས་བྱ་ཡང༷་དག༷་མཁྱེན༷་པ༷་ཡི༷ས། ཁྲོ་བས་མི༷་འཁྲུག༷ས་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ༷་གསུང༷ས་ཏེ། དེ་དག་ཁོང་ཁྲོ་བ་སྤངས་ནས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་ཉེར་སོགས་བྱང༷་ཆུབ༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་ཆོས༷་སུམ་ཅུ༷་རྩ་བདུན༷་ནི། ཐར་པར་ངེ༷ས་པར༷་འབྱུང༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་རང༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ། །སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི༷། བདེན་འཛིན་གྱི་དམི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ས་རྣམ༷་པ་དབེ༷ན་པ་ཉི༷ད་དོ། །མཚ༷ན་མ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཞི༷་ཉི༷ད་དེ༷། གསུམ༷་པའི༷་སྟེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྡུག༷་བསྔལ༷་ད༷ང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་འདུ་བྱེད་ལ་རྟོགས་པ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 沒有確定性說含義相反，這是在說代表其自身性質的主要方面。 第二部分包括：作為基礎的法的自相、作為道路的法的自相、作為結果的法的自相，共三種。 首先：色（藏文：གཟུག༷ས་，梵文天城體：रू，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）的特徵是能夠被毀壞；受（藏文：ཚོ༷ར་བ༷་，梵文天城體：वेदना，梵文羅馬擬音：vedanā，漢語字面意思：感受）的自性是體驗苦、樂、舍；想（藏文：འདུ༷་ཤེ༷ས་，梵文天城體：संज्ञा，梵文羅馬擬音：saṃjñā，漢語字面意思：想）是執著于內外事物的特徵或相狀；行（藏文：འདུ༷་བྱེད་，梵文天城體：संस्कार，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：行）是促成有為法或因緣的顯現；識（藏文：རྣམ༷་ཤེས༷་，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識）的自性是對境（如色等）各自進行辨別。 取蘊的痛苦的自性，就像抓住毒蛇一樣，是具有煩惱的自性，並將眾生拋向輪迴，或者說是希望抓住輪迴。 諸蘊（藏文：སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་）是佛陀所說的，是心和心所生起，是痛苦生起和痛苦產生的門戶。 緣起（藏文：རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ་）的特徵是因緣聚合。 第二，將身體、受用、善根完全佈施，心是佈施的波羅蜜（藏文：ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）。持戒的特徵是沒有邪淫和煩惱的困擾；忍辱的特徵是沒有嗔恨；精進的特徵是對善法充滿歡喜心，沒有厭倦；禪定的特徵是將心專注于善或三摩地；智慧的特徵是沒有對實有的執著。這六度（藏文：ཕ༷་རོ༷ལ་ཏུ་ཕྱིན༷་པ༷་དྲུག༷）各自的特徵就是這些。 四禪（初禪等）和四無量心（慈等），以及四無色定（如空無邊處等），這些都是智者所知的，其特徵是不被嗔恨所擾亂，因為它們是通過捨棄嗔恨而獲得的。 三十七道品（如四念住等）的自性是決定從輪迴中解脫。 空性（藏文：སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་）的特徵是沒有對實有的執著，是遠離戲論的。 無相（藏文：མཚ༷ན་མ༷་མེ༷ད་པ༷་）的特徵是止息一切戲論。 第三個解脫門是無愿，其特徵是當認識到痛苦和痛苦的自性是行時，痛苦也不會……
【English Translation】 There is no certainty that the meaning is the opposite; this is speaking of the main aspect that represents its own nature. The second part includes: the self-characteristic of the dharma as the basis, the self-characteristic of the dharma as the path, and the self-characteristic of the dharma as the result, these three. First: Rūpa (Tibetan: གཟུག༷ས་, Sanskrit Devanagari: रू, Sanskrit Romanization: rūpa, Chinese literal meaning: form) is characterized by being able to be destroyed; Vedanā (Tibetan: ཚོ༷ར་བ༷་, Sanskrit Devanagari: वेदना, Sanskrit Romanization: vedanā, Chinese literal meaning: feeling) is characterized by experiencing pleasure, pain, and equanimity; Saṃjñā (Tibetan: འདུ༷་ཤེ༷ས་, Sanskrit Devanagari: संज्ञा, Sanskrit Romanization: saṃjñā, Chinese literal meaning: perception) is clinging to the characteristics or signs of internal and external things; Saṃskāra (Tibetan: འདུ༷་བྱེད་, Sanskrit Devanagari: संस्कार, Sanskrit Romanization: saṃskāra, Chinese literal meaning: formation) is what causes conditioned phenomena or the manifestation of causes and conditions; Vijñāna (Tibetan: རྣམ༷་ཤེས༷་, Sanskrit Devanagari: विज्ञान, Sanskrit Romanization: vijñāna, Chinese literal meaning: consciousness) is characterized by individually distinguishing objects (such as form, etc.). The nature of the suffering of the aggregates of grasping, like grasping a poisonous snake, is having the nature of affliction and throwing beings into samsara, or wanting to grasp samsara. The sense bases (Tibetan: སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་) are what the Buddha said are the mind and mental events, and are the gateways through which suffering arises and suffering is produced. Dependent origination (Tibetan: རྟེན༷་ཅི༷ང་འབྲེལ༷་བར༷་འབྱུང༷་བ་) is characterized by the aggregation of causes and conditions. Second, completely giving away the body, possessions, and roots of virtue, the mind is the pāramitā (Tibetan: ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་, Sanskrit Devanagari: पारमिता, Sanskrit Romanization: pāramitā, Chinese literal meaning: perfection) of giving. The characteristic of ethics is the absence of distress from immorality and afflictions; the characteristic of patience is the absence of anger; the characteristic of diligence is the mind of joy in virtue without being tired; the characteristic of meditation is focusing the mind on virtue or samadhi; the characteristic of wisdom is the absence of attachment to true existence. These are the respective characteristics of the six pāramitās (Tibetan: ཕ༷་རོ༷ལ་ཏུ་ཕྱིན༷་པ༷་དྲུག༷). The four dhyānas (such as the first dhyāna, etc.) and the four immeasurables (such as loving-kindness, etc.), as well as the four formless absorptions (such as infinite space, etc.), these are known by the wise, and are characterized by not being disturbed by anger, because they are obtained by abandoning anger. The thirty-seven factors of enlightenment (such as the four mindfulnesses, etc.) are characterized by definitely causing liberation. The characteristic of emptiness (Tibetan: སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་) is the absence of clinging to true existence, being devoid of elaboration. The characteristic of signlessness (Tibetan: མཚ༷ན་མ༷་མེ༷ད་པ༷་) is the cessation of all elaboration. The third door of liberation is wishlessness, which is characterized by when recognizing that suffering and the nature of suffering are formations, suffering also does not...
ེད་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་ཆགས་པ་གཏི༷་མུག༷་ཀྱང་མེ༷ད་པས་འདུ་བྱེད་ 1-4-135b ལ་མི་སྨོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་འདུ་བྱེད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བར་ཤེས་པས་མི་སྨོན་ལ། མྱང་འདས་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་གཏི་མུག་མེད་པས་མི་སྨོན་ཞེས་ཀྱང་ཟེར། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་པོ་འདི། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པར་མི་རུང་ངོ་། །གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་སོགས་རྣམ༷་ཐ༷ར་བརྒྱད་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ༷་པ༷ར་གྲོལ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷འོ༷། །གསུམ་པ། འཆད་འགྱུར་སྟོབ༷ས་བཅུ༷་རྣམ༷ས་ཐམས་ཅད་ཤི༷ན་ཏུ༷་རྣ༷མ་པ༷ར་ནི༷་གཏན༷་ལ༷་འབེ༷བས་པའི་རང༷་བཞི༷ན་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་སོགས་སྐྱོབ༷ས་པའི༷་མི༷་འཇི༷གས་པ༷་བཞི་པོ་རྣམ༷ས་ནི༷། རྒོལ་བ་སུས་ཀྱང་མི་ཕྱེད་ཅིང་དེ་ལས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་མི་ནུས་པས་ཤི༷ན་ཏུ་བརྟན༷་པ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འཆད་འགྱུར་ཚིག་དོན་ངེས་ཚིག་ཆོ༷ས་སོ༷་སོ༷ར་ཡ༷ང་དག་རི༷ག་པ་རྣམ༷ས་ནི༷། སྤོབ༷ས་སོ༷གས་བཞི་པོ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཐོགས་མེད་འཇུག་པ་རང་རང་ཆ༷ད་པ་མེད་ཅིང་ཟད་པ་མེ༷ད་པའི་མཚ༷ན་ཉིད་ཅ༷ན་ནོ། །འགྲོ༷་ལ༷་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕ༷ན་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ༷་ནི་བྱམ༷ས་པ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་ཞེས༷་བྱ༷འོ༷། །སེམས་ཅན་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ཡོ༷ངས་སུ་སྐྱོབ༷ས་པ༷་སངས་རྒྱས་ 1-4-136a ཀྱི་ཐུག༷ས་རྗེ༷་ཆེ༷ན་པོ༷འོ༷། །དག༷འ་བ༷་ཆེན་པོ་ནི༷། རབ་དག༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ། །སེམས་ཅན་བདེ་ལྡན་རྣམས་ལ་དམིགས་པ་རེད་མདའ་གསུངས། བཏང༷་སྙོམ༷ས་ཆེན་པོ་ནི༷། ཆགས་སྡང་དང་མ༷་འདྲེ༷ས་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཞེས༷་བྱ༷། སྐུ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ་བ་སོགས་སང༷ས་རྒྱས༷་ཆོ༷ས་ནི༷་མ༷་འདྲེ༷ས་པ༷་བཅུ༷་ད༷ང་བརྒྱ༷ད་དུ༷་གང༷་འདོ༷ད་ད༷ག་གང༷་ཕྱིར༷་སྟོན༷་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་སོགས་དེ༷ས་མི༷་འཕྲོ༷ག་པ༷་སྟེ་མི་ཐུབ་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་མི༷་འཕྲོག༷་ར༷ང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོ། །རྣམ༷་ཀུ༷ན་མཁྱེན༷་ཉི༷ད་ཡེ༷་ཤེ༷ས་ནི༷། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོ༷ན་སུ༷མ་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དུ༷་འདོ༷ད་དེ། དེ་ལས་གཞ༷ན་པའི་ཤེས་པ་ནི༷་ཉི༷་ཚེ༷་བ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷ས། མངོ༷ན་སུ༷མ་ཞེ༷ས་བྱར༷་མི༷་འདོ༷ད་དོ༷་སྟེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་རྫོགས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ། མདོར་བསྡུ་ན་ག༷ང་ཞི༷ག་འདུས༷་བྱས༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང༷་། འདུས༷་མ༷་བྱས༷་པའི༷་རང་མཚོ༷ན་བྱེད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ག༷ང་ཡིན་དེ༷་མཚན་ཉིད་དེ༷་ཁོ༷་ནས༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དེ༷་ནི་རང༷་མཚ༷ན་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དོ། །གསུམ་པ། ད༷་ལྟར༷་བ༷་སྐད་ཅིག་མ་འདི༷་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ཕན་ཆད་དུ་མི༷་གན༷ས་ཤིང༷་། འད༷ས་དང༷་མ༷་འོ༷ངས་ཞིག་པ་དང་། མ་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 由於對真實的執著和愚癡也完全不存在，因此對行（梵語：saṃskāra，指有為法）不希求。有些人認為，因爲了知行是痛苦的，所以不希求；也有人說，因為對涅槃沒有真實的執著和愚癡，所以不希求。這三種解脫門，是勝義諦的境界，如果理解為痛苦，那就變成了世俗諦，不能成為勝義諦。 觀有色是色之解脫等八種解脫，是使從等持的障礙中解脫出來的特徵。 第三，將要講的十力，所有這些都被說成是完全確定和決定的自性。如『我已經圓滿成佛』這樣立誓等四無畏，任何論敵都無法駁倒，也無法改變，因此是極其堅定的體性。 將要講的詞義、決定詞和各別的正知，如四無礙解等，對於一切所知都能無礙地運用，具有各自不間斷和不窮盡的特徵。 成辦有情暫時和究竟的利益，稱為大慈。救護所有受苦的有情，是佛的大悲。大喜，是極喜的特徵。是對具有安樂的有情所緣境而宣說的。大舍，被稱為是不與貪嗔相混雜的特徵。佛身沒有錯亂等不共佛法十八種，無論宣說哪一種，因為宣說者沒有錯亂等，所以不會被其所奪，即不可戰勝，因此是不可奪的自性。 一切種智的智慧，被認為是具有現量所有所知之相的特徵。因為其他的智慧，僅憑少分，所以不被稱為現量，因為沒有圓滿一切現量的特徵。 第三，總結意義。簡而言之，什麼是和合的特徵，什麼是不和合的自性特徵，那個特徵本身就是空性，那就是自性空性。 第三，現在的剎那，從其自生之時起就不住留，過去和未來已經滅去和尚未生起。
【English Translation】 Because attachment and ignorance towards truth are completely absent, there is no desire for formations (Sanskrit: saṃskāra). Some say that because they know formations to be suffering, they do not desire them; others say that because there is no true attachment and ignorance towards Nirvana, they do not desire it. These three doors of liberation are the realm of ultimate truth; if understood as suffering, they become conventional truth and cannot be ultimate truth. The eight liberations, such as contemplating form as form, are characteristics that liberate from the obscurations of meditative absorption. Third, the ten powers to be discussed are all said to be of a nature that is completely certain and definite. The four fearlessnesses, such as 'I have perfectly attained Buddhahood,' are such that no opponent can refute them, nor can they be changed, and therefore they are of an extremely firm essence. The meanings of the words to be discussed, the definitive words, and the individual correct knowledges, such as the fourfold confidence, have the characteristic of being uninterrupted and inexhaustible in their respective applications to all objects of knowledge without obstruction. Accomplishing the temporary and ultimate benefit of beings is called great loving-kindness. Protecting all suffering beings is the great compassion of the Buddha. Great joy is the characteristic of supreme joy. It is spoken of as being directed towards beings who possess happiness. Great equanimity is called the characteristic of being unmixed with attachment and aversion. The eighteen unshared qualities of the Buddha, such as the Buddha's body having no confusion, whichever is proclaimed, because the proclaimer has no confusion, etc., it cannot be taken away from him, that is, it is invincible, therefore it is the nature of being unassailable. The wisdom of omniscience is considered to have the characteristic of directly perceiving all aspects of knowable things. Because other wisdoms are only partial, they are not called direct perception, because they do not perfect the characteristics of all direct perception. Third, summarizing the meaning. In short, whatever is the characteristic of the compounded, and whatever is the characteristic of the uncompounded, that characteristic itself is emptiness, that is, self-nature emptiness. Third, the present moment does not remain from the time it arises, and the past and future have ceased and have not yet arisen.
ས་པས་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཅིང་ག༷ང་དུ༷་འདས་སོགས་དེ༷་དག༷་མི༷་དམི༷གས་པ༷་དེ༷་ལ༷་མི་དམི༷གས་པ་ཞེས༷་བརྗོ༷ད་ 1-4-136b དོ། །མི༷་དམི༷གས་པ༷་དེ༷་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷་འདི༷་ཡི༷ས་དབེ༷ན་པ༷་ཉི༷ད་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ཐེ༷ར་ཟུ༷ག་གན༷ས་པ་སྟེ་རྟག་པ་མི༷ན་ཅིང་འཇི༷ག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཡང་མི༷ན་པ༷ས་མི༷་དམི༷གས་ཞེ༷ས་བྱ༷འི་སྟོང༷་ཉི༷ད་དོ༷། །བཞི་པ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ལ༷་འདུས༷་པ༷་པ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་ལ་འདུས༷་པ༷་པ༷་ནི༷་དེ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷། སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ནི་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དོ༷། །འདུས་པ་པ་ཞེས་ཚོགས་པ་ལ་ཁ་ཅིག་བཞེད་ཀྱང་། རང་འགྲེལ་ལས་འདུས་པ་ནི་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གི་བབས་ལ་གཞལ་ན་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་བདེན་དངོས་སུ་མེད་པ་ལ་དངོས་མེད་ཞེས་བརྗོད་པའི་དངོས་མེད་དེ། དེས་སྟོང་པ་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་། སྟོང་ཉིད། དོན་དམ་གསུམ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་། དངོས་མེད། མཐའ་འདས། མི་དམིགས། དོར་མེད་རྣམས་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་སྟོང་པ། དངོས་མེད་སྟོང་པ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་བཞི། དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷འི་སྒྲས༷་ནི༷་མདོ༷ར་བསྡུ༷་ན་ཕུང༷་པོ༷་ལྔ་རྣམ༷ས་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་པ། དེ༷་རྣ༷མས་དངོས་པོ་དེ༷་ཡི༷ས་སྟོང༷་ཉི༷ད་ 1-4-137a གང༷་ཡིན་དེ༷་དངོ༷ས་པོ་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་བཤ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། མདོ༷ར་བསྡུ༷ས་ན༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་ནི་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་ཀྱི་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ༷་བརྗོ༷ད་ལ། དེ༷་ཉི༷ད་དངོ༷ས་མེ༷ད་དེ༷ས་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་དེ་ནི་དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་སྟོང༷་པ་ཉི༷ད་དོ༷། །གསུམ་པ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་དེ་ཡང་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ནི༷། རང༷་བཞི༷ན་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི༷་སྟོང༷་ཉི༷ད་དེ༷། རང་བཞིན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལ་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན་འདི༷་ལྟར༷་རང༷་བཞི༷ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་སུས་ཀྱང་མ༷་བྱས༷་པ༷ས། རང༷་བཞི༷ན་ཞེ༷ས་ནི༷་བྱ༷་བ༷ར་བསྙད༷་དོ། །བཞི་པ། སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ནི་འབྱུང༷་བ༷འམ༷། མ༷་བྱུང༷་ཡ༷ང་རུང༷་དངོ༷ས་སུ༷་ན༷་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་གྱི༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་ར༷བ་ཏུ་བསྒྲག༷ས་ལ། དེའི་མིང་གཞན་ཡ༷ང་ད༷ག་མཐའ༷་ད༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་དེ༷་གཞ༷ན་གྱི་དངོ༷ས་པོའི༷་སྟོང༷་ཉི༷ད་དོ༷། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ་ཟེར། ཟེར་དོན་རང་འགྲེལ་ལ
【現代漢語翻譯】 『不緣有，不緣無，不緣過去等，對於那些不可得的，就稱為不可得。』 不可得的自性，以其本性空虛，既非恒常也非斷滅，因此被稱為『不可得』之空性。 第四，因緣所生之事物，其聚合之自性本無，而聚合本身即是空性之自性。 雖然有人認為『聚合』是指集合，但根據自釋，『聚合』是指從聚合中產生。因緣所生，故無聚合。』 根據這句話的語境來衡量，因緣所生之事物，若非真實存在，則可稱為『非事物』，即是空性。 因此，自性、空性、勝義諦三者，可作為基、道、果；而『非事物』、『超越邊際』、『不可得』、『不可捨棄』等，則因執持方式的不同而有所區別。 第二部分包括：對二十空性的分類，以及對二十空性的總結。第一部分包括：事物空、非事物空、自性空、他性空四種。 第一，『事物』一詞通常指五蘊。這些事物所空之空性，即是事物空。 第二，簡而言之，『非事物』指的是非造作之法，如虛空等。這些非事物所空之空性，即是非事物空。 第三，諸法之自性亦是無自性，此為空性。自性以自性空來解釋，何謂自性？如是，自性乃是聲聞等所不能造作，故稱為自性。 第四，諸佛無論出世與否，事實上，一切事物皆自性空，而將此宣揚為他物，其別名又名真如、實際、如是性，即是他物之空性。』 所謂『他物』，指的是一切事物之自性空性。自釋中提到
【English Translation】 'Not conditioned by existence, not conditioned by non-existence, not conditioned by past, etc., that which is unattainable is called unattainability.' The very nature of unattainability, being devoid of its own essence, is neither permanent nor destructible, hence it is called the emptiness of 'unattainability'. Fourth, because things arise from causes and conditions, the nature of aggregation in things is non-existent, and aggregation itself is the nature of emptiness. Although some consider 'aggregation' to mean collection, according to the self-commentary, 'aggregation' means arising from aggregation. Because it arises from causes and conditions, aggregation does not exist. Judging from the context of this statement, that which arises from conditions and is not truly existent is called 'non-thing', which is emptiness. Therefore, self-nature, emptiness, and ultimate truth can be the basis, path, and result; while 'non-thing', 'transcending limits', 'unattainable', and 'unabandonable' differ according to the way they are held. The second part includes: the classification of the twenty emptinesses, and the conclusion of the twenty emptinesses. The first part includes: thing emptiness, non-thing emptiness, self-nature emptiness, and other-nature emptiness. First, the term 'thing' usually refers to the five aggregates. The emptiness that these things are empty of is thing emptiness. Second, in short, 'non-thing' refers to unconditioned dharmas, such as space. The emptiness that these non-things are empty of is non-thing emptiness. Third, the self-nature of all dharmas is also without self-nature, which is emptiness. Self-nature is explained by self-nature emptiness. What is self-nature? Thus, self-nature is not created by shravakas, etc., so it is called self-nature. Fourth, whether the Buddhas appear in the world or not, in fact, all things are empty of self-nature, and proclaiming this as otherness, its other names are also called Suchness, Reality, and Thusness, which is the emptiness of otherness.' The so-called 'otherness' refers to the emptiness of the self-nature of all things. It is mentioned in the self-commentary
ས། ཕལ་པ་ལས་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བའི་གཞན་གྱི་དངོས་པོའམ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སོ་སྐྱེས་མི་ཤེས་ཤིང་། དེ་ལས་གཞན་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་རྟོགས་བྱའི་དངོས་པོའམ། ཡང་ན་ཕ་རོལ་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ 1-4-137b ཞེས་སུ་བསྒྲགས་ཞེས་སོ། །དེ་དེ་ག་རང་གི་སྟོང་པ་ལ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་དེས་ཀུན་བསྡུས་ཏེ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀུན་དང་། ཕྱི་མས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་སོགས་དང་ཕྱི་མའི་ཕྱི་མས་དོན་དམ་པ་སྟོང་ཉིད་སོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱི་མས་དངོས་པོ་བཅད་ནས་གཞན་དུ་སྣང་བ་དགག་སྟེ། རང་བཞིན་ནི་ཁོ་རང་ཙམ་ལས་དགག་བྱ་དོར་བའི་འཛིན་སྟངས་ཕལ་ཆེར་འདྲ་ལ། དང་པོ་གཞི་དང་། གཉིས་པ་ལམ་དུས་འདྲ་བ། དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་བ། ཤེས༷་ར༷བ་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་ཚུལ༷་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ༷ས། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་དེ༷་ད༷ག་དེ་སྐད་ར༷བ་ཏུ་བསྒྲག༷ས་སོ༷། ། 說地功德結尾 གསུམ་པ་སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ༷་ལྟར༷་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བློ༷་གྲོ༷ས་ཀྱི་ཟེར་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྣང༷་བ༷་གས༷ལ་བར༷་བྱས༷་པ༷འི་རྒྱལ་སྲས་དེས། ར༷ང་གི་ལག༷་ན༷་གན༷ས་པའི༷་སྐྱུ༷་རུ་ར་རློན་པ་ཕྱི་ནང་མི་སྒྲིབ་པར་མངོན་སུམ་གསལ་བ་བཞི༷ན་དུ། སྲི༷ད་པ༷་གསུམ༷་པོ༷་འདི༷་ད༷ག་མ༷་ལུ༷ས་པ་གདོ༷ད་ནས་སྐྱེ་བ་མེ༷ད་པར༷། རྟོག༷ས་ཏེ༷་དོན་དམ་པར་འཇུག་བྱ་འཇུག་བྱེད་མེད་ཀྱང་ཐ༷་སྙད༷་བདེ༷ན་པའི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འགོག་པར༷་འགྲོ༷་བ་སྟེ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ནི་རྟག༷་ཏུ༷་འགོ༷ག་པ༷ར་གཏོགས་ 1-4-138a པའི༷་བས༷མ་པ་དང་ལྡ༷ན་པ་ཡི༷ན་མོ༷ད་ཀྱི༷་ཞེ༷ས་རྟག་ཏུ་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་གཏོགས་པ་སྟེ་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཉིད་དང་བློ་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་འགོ༷ག་པའི་ནུས་པས་སེམས་ཅན་འདོར་རམ་ཟེར་ན་མིན་ཏེ། འགོག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ལ་ནུས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལྟར། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པར་རབ་ཏུ་འབར་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲོ༷་བ༷་མགོ༷ན་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་སྙིང༷་རྗེ༷འང༷་སྐྱེད་པར༷་བྱེ༷ད་དེས་ན་སྦྱོར་བ་འཁོར་བར་གཏོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ༷་གོ༷ང་ས་བདུན་པར་བདེ༷་བར་གཤེ༷གས་པའི་གསུ༷ང་ལས་སྐྱེས༷་པ་ཉན་ཐོས་དང་སང༷ས་རྒྱས༷་འབྲིང༷་རང་རྒྱལ་བཅ༷ས་ནི༷་མ༷་ལུས༷་པ༷་རྣམས་བློ་ཡི༷ས་ཕ༷མ་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འང༷་ཡི༷ན་ནོ། །རྒྱ་ཆེ་བ་ཀུན༷་རྫོ༷བ་དང་ཟབ་པ་དོན་དམ་དེ༷་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཤོ༷ག་ཁྱོན་ཡང༷ས་ཤིང་མདོག་དཀ༷ར་པོ༷་རྒྱས༷་པར་གྱུར༷་པ༷། ངང༷་བ༷འི་རྒྱལ༷་པོ་ལྟ་བུ་ས་དྲུག་པ་དེ༷་ནི༷་རང་གི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ༷་བོ༷
【現代漢語翻譯】 薩，從凡夫俗子中超脫出來的他物，或者說，一種凡夫俗子無法理解的狀態，以及超越它的、智慧卓越的所證之物，又或者說，彼岸，因為超越了輪迴而被宣稱為他物。 這就是它自身空性的他物空性。 這樣，這四者就概括了一切，前兩者概括了一切法，後者概括了事物的自性空性等等，而最後的那個概括了勝義諦空性等等。因此，後者通過斷絕事物來否定顯現為他物，而自性幾乎與僅僅是它自身一樣，拋棄了所否定的執著方式。第一個是基礎，第二個是道，兩者在時間上相似。這樣的空性僅僅是通過空性所依的法來區分的。 第二，總結。智慧到彼岸的方式，從勝者的母親那裡，這二十種空性被如此宣說。 說地功德結尾 第三，通過講述地的功德來總結：如此，通過從分別中產生的智慧之光，使如實之相顯現的菩薩，就像手中拿著的濕潤的訶梨勒果，內外沒有遮蔽而顯現一樣，完全證悟了這三有，從根本上沒有生。雖然在勝義諦中沒有能入和所入，但憑藉世俗諦的力量而進入寂止。這就是恒常屬於寂止的意念，雖然恒常屬於寂止也屬於真實的邊際，但在所有行為中都接近法性和智慧。如果這樣，寂止的力量會捨棄眾生嗎？不是的，對於獲得卓越寂止智慧的人來說，他的世俗功德也會更加熾盛。因此，對於無依無靠的眾生也會生起慈悲，因此結合屬於輪迴。他在第七地勝過從如來語中產生的聲聞、中等佛和獨覺等所有人的智慧。廣大的是世俗諦，深奧的是勝義諦，唯有如此，翅膀寬廣，顏色潔白而盛大。如同鵝王一般的第六地，對於自己的所化眾生……
【English Translation】 Sa, that which transcends ordinary beings and is considered 'other' in nature, or a state that ordinary beings cannot comprehend, and the object of realization that surpasses it with excellent wisdom, or the 'other shore,' declared as 'other' because it transcends samsara. That is the emptiness of otherness of its own emptiness. Thus, these four encompass everything. The first two encompass all dharmas, the latter encompasses the nature of things, such as emptiness, and the last encompasses ultimate emptiness, etc. Therefore, the latter negates the appearance of otherness by severing things, while self-nature is almost the same as being only itself, abandoning the grasping of what is to be negated. The first is the basis, and the second is similar in time to the path. Such emptiness is distinguished only by the basis of emptiness, which is the dharma. Second, the conclusion. The way of wisdom gone beyond, from the mother of the victorious ones, these twenty emptinesses are proclaimed in this way. Concluding the merits of the ground Third, concluding by stating the qualities of the ground: Thus, the bodhisattva who illuminates the reality through the rays of intelligence arising from analysis, just as a fresh myrobalan in his hand is clearly visible without obscuring the inside and outside, completely realizes that these three realms have no birth from the very beginning. Although there is no entering or entered in the ultimate truth, by the power of conventional truth, he goes to cessation, that is, he enters into equipoise. This is the thought that always belongs to cessation, and although always belonging to cessation also belongs to the extreme of truth, he is close to the nature of dharma and wisdom in all his actions. If so, does the power of cessation abandon sentient beings? No, for one who has attained the power of excellent cessation, his conventional qualities also become even more blazing. Therefore, he also generates compassion for beings who are helpless and without protection, and thus the union belongs to samsara. On the seventh ground, he surpasses the wisdom of all those born from the words of the Sugata, such as the Shravakas, the intermediate Buddhas, and the Pratyekabuddhas. The vast is the conventional truth, and the profound is the ultimate truth, only in this way are the wings wide, the color white and magnificent. Like the king of geese, the sixth ground is for his disciples...
འི་ང༷ང་བ༷་ཡི༷ས་མདུན༷་དུ༷་བད༷ར་ན༷ས་ཚོགས་གཉིས་དགེ༷་བའི༷་ང༷་གི༷་ཤུག༷ས་ཀྱི་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷། རྒྱལ༷་བའི༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཟད་མི་ཤེས་པ་མུ་མཐའ་བྲལ་བའི་རྒྱ༷་མཚོ༷འི་ཕ༷་རོ༷ལ་མཆོ༷ག་ཏུ༷་མྱུར་བར་འགྲོ༷་བར་འགྱུར་རོ། །དབུ༷་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས། དོན་དམ་པའི་སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དྲུག༷་པ༷་བཤད་པའོ༷། ༈ ། 說遠行地等四 གསུམ་པ་རིང་དུ་སོང་བ་སོགས་བཞི་བཤད་པ་ལ། ས་ 1-4-138b བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ། བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ། དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས། བཅུ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་བཤད་པ་བཞི། 第七地遠行地 དང་པོ། ས་བདུན་པ་རི༷ང་དུ༷་སོ༷ང་བ༷་འདི༷ར་ནི༷། བྱང་སེམས་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ད༷ང་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ལ༷་ནི༷་འགོ༷ག་པ༷ར་སྙོམས་པར་འཇུག༷་ལྡང་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། ས་དེར་ཐབ༷ས་མཁས་ཀྱི༷་ཕ༷་རོ༷ལ་དུ་ཕྱིན༷་པ་ལེ༷གས་པར་འབ༷ར་བ༷འང༷་འཐོ༷བ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐབས་ནི་བྱང་ས་ལས་དྲུག་ཚན་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་འགྲུབ་པ་ལས་བརྩམས་པའི་ཐབས་མཁས་དྲུག་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་བར་༡ལྟ་བ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་༢ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པ། བླ་མེད་༣ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད་པ། འཁོར་བ་མི་གཏོང་༤བ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་འཁོར་བར་འཁོར་༥བ། བརྩོན་འགྲུས་འབར་༦བའོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བ་ལས་བརྩམས་པའི་ཐབས་མཁས་དྲུག་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དགེ་རྩ་ཆུང་ངུ་ཡང་འབྲས་བུ་ཚད་མེད་པར་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་དགེ་རྩ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པ་དང་། བསྟན་པ་ལ་ཞེ་འགྲས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁོང་ཁྲོ་སེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། བསྟན་པ་ལ་ཡིད་བར་མར་གནས་པ་རྣམས་དེ་ལ་འཛུད་པ་དང་། ཞུགས་པ་རྣམས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། སྨིན་པ་ 1-4-139a རྣམས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའོ། །འགྲེལ་བར་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་ཞུགས་པ་ལ། ཐབས། སྨོན་ལམ། སྟོབས། ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་ལ། རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཁོ་ནར།ཤེས་རབ་ཕར་ཕྱིན་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་དུ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཤེར་ཕྱིན་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞིར་བཞག་པས། འདིར། ཐབས་འཕགས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གིས་ཤེར་ཕྱིན་ཁྱད་ཞུགས་པ་གནད་འདྲའོ། །དབུ༷་མ༷་ལ༷་འཇུག༷་པ༷་ལ༷ས། དོན་དམ་པའི་སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ་བདུ༷ན་པ༷་བཤད་པ༷འོ༷། ༈ ། 第八地不動地 གཉིས་པ་ལ། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ཚུལ། ས་དེར་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་ཚུལ། ས་དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཡང༷་ཡ༷ང་སྔར༷་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱིས། ད༷གེ་བ་ལ༷ས་ལྷག༷་པ་ཐོབ༷་བྱའི༷་ཕྱིར༷། གང༷་དུ༷་མི༷་སྐྱེའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པས་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར༷་མི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཉི༷ད་འགྱུར༷་བ༷་ས་བརྒྱད་པ་མི༷་གཡོ༷་
【現代漢語翻譯】 我以三世諸佛的加持，以及積累二資糧的善妙力量，愿我迅速超越諸佛無盡功德的無邊大海。 《入中論》中，勝義菩提心之第六地釋竟。 ༈ 宣說四種，即遠行地等： 第七地遠行地，第八地不動地，第九地善慧地，第十地法雲地。 首先，關於第七地遠行地：此地的菩薩能夠隨意進入和離開對心識的止息，但不會說已經證得滅盡定，因為在這個階段，他們已經獲得了善巧方便波羅蜜多的殊勝光明。方便是指在菩薩地中，從六度中提出的兩組六種方便。第一組是基於成就佛法之上的六種善巧方便：1. 以慈悲之心看待一切眾生；2. 如實了知一切行之自性；3. 希求無上智慧；4. 不捨棄輪迴；5. 以無煩惱之心於輪迴中流轉；6. 熾燃精進之火。 第二組是基於成熟外在眾生的六種善巧方便：1. 將眾生微小的善根轉化為無量果報；2. 以微小的努力成就巨大的善根；3. 平息對佛法懷有敵意者的憤怒；4. 引領對佛法猶豫不決者進入正道；5. 使已入道者成熟；6. 使已成熟者解脫。 註釋中說，智慧本身進入不同的狀態，被稱為方便、愿、力、智。只有在分別解釋時，才稱之為般若波羅蜜多，否則不是。因此，般若波羅蜜多被認為是后四種波羅蜜多的特殊狀態。在此，殊勝方便的緣起與般若波羅蜜多的特殊狀態具有相似之處。 《入中論》中，勝義菩提心之第七地釋竟。 ༈ 關於第二點：第八地獲得的方式，此地圓滿愿波羅蜜多的方式，以及此地功德的特殊性，分為三個部分。第一部分是： 再次，爲了獲得超過之前七地的功德，無論何時，當獲得不生法忍時，就不會從菩提中退轉，這就是第八地不動地。
【English Translation】 By the might of the Buddhas of the three times, and by the power of the goodness of accumulating the two collections, may I quickly go beyond to the supreme shore of the endless ocean of the inexhaustible qualities of the Victorious Ones. In the Madhyamakavatara, the explanation of the sixth ground of ultimate Bodhicitta is complete. ༈ Explaining the four, such as the Far-Going Ground: The seventh ground, the Far-Going Ground; the eighth ground, the Immovable Ground; the ninth ground, the Ground of Good Intelligence; the tenth ground, the Cloud of Dharma. Firstly, regarding the seventh ground, the Far-Going Ground: This Bodhisattva becomes accustomed to entering and arising from the cessation of mind moments at will, but it is not said that they have manifested cessation, because at this stage, they have also obtained the excellent light of skillful means paramita. Skillful means refers to the first of the two sets of six skillful means mentioned in the Bodhisattva grounds, based on the accomplishment of the Buddha's Dharma: 1. Looking at all sentient beings with compassion; 2. Knowing the nature of all phenomena as they are; 3. Desiring unsurpassed wisdom; 4. Not abandoning samsara; 5. Revolving in samsara with a non-afflicted mind; 6. Blazing with diligence. The second set is the six skillful means based on maturing external sentient beings: 1. Transforming even small roots of virtue of sentient beings into immeasurable fruits; 2. Similarly, accomplishing great roots of virtue with little effort; 3. Pacifying the anger of those who are hostile to the Dharma; 4. Leading those who are hesitant about the Dharma into it; 5. Maturing those who have entered; 6. Liberating those who have matured. The commentary says that wisdom itself enters into different aspects, which are called means, aspiration, power, and wisdom. Only in the context of detailed explanation is it called Prajnaparamita, otherwise not. Therefore, Prajnaparamita is considered a special state of the latter four paramitas. Here, the arising of excellent means is similar in essence to the special state of Prajnaparamita. In the Madhyamakavatara, the explanation of the seventh ground of ultimate Bodhicitta is complete. ༈ Regarding the second point: the way to attain the eighth ground, the way this ground perfects the aspiration paramita, and the special qualities of this ground, are divided into three parts. The first part is: Again, in order to obtain merit surpassing the previous seven grounds, whenever one obtains the forbearance of non-arising dharmas, one will not turn back from enlightenment, and that is the eighth ground, the Immovable Ground.
བ་དེ༷་ལ༷་བྱང་སེམས་བད༷ག་ཉི༷ད་ཆེ༷་དེ༷་འཇུ༷ག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། རྒྱ་མཚོར་མ་ཕྱིན་པར་གྲུ་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་དགོས། ཕྱིན་ནས་ཆེད་དུ་མ་བསྐྱོད་པར་སྔར་གྱི་ལོ་བརྒྱར་འབད་པའི་ས་ལྟ་བུ་འདིར་ཉིན་ཞག་གིས་ཆོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་སྤྱོད་པའི་རྒྱ་མཚོར་ཕྱིན་ནས། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུད་ཙམ་ཞིག་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ 1-4-139b པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ཙམ་གནོན་པ་དེ་ནི། སྔོན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་འབུམ་དུ་ཡང་། དེ་སྙེད་དུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་གནོན་པར་མི་ནུས་ཞེས་སོ། །སྔར་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཆེད་དུ་འབད་རྩོལ་དང་བཅས་པ་ལ། འདིར་ངང་གིས་འབད་མེད་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། མི་ཆུས་ཁྱེར་བ་ཆེད་དུ་མ་བསྐྱོད་པར་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་ལྟར་ཡིན་པས། མ་འབད་ཀྱང་ངང་གིས་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཅེས་པ་སྟེ། སྤྱིར་དོན་དམ་མཐོང་བར་ནུས་པའི་བློ་ལ་བཟོད་པ་ཟེར་ལ། ཟབ་མོའི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ། མངོན་སུམ་མཐོང་ལམ་བཟོད་འབྲིང་། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སྣང་གཡོ་རྩོལ་རགས་པ་ནུབ་པས་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ས་བརྒྱད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ། འདི༷་ཡི༷ས་སྔར་ས་དང་པོ་ནས་བཏབ་པའི་སྨོ༷ན་ལ༷མ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཤི༷ན་ཏུ་དག༷་པར་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། སྨོན་ལམ་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་བཅུ་པོ་དེ་དག་འདིར་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་བས། སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་རོ། །བྱང་སེམས་མི་གཡོ་བའི་སར་གནས་འདི་ནི་གཞོན་ནུའི་སར་བཞག་སྟེ། དགུ་པ་ནི་རྒྱལ་ཚབ་ཐོབ་ལ། བཅུ་པ་འཁོར་སྒྱུར་ལྟར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དབང་བསྐུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། སྲིད་ 1-4-140a པ་འགགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། འགགས་ཀྱང་སྲིད་པར་སྤྲུལ་པ་སྟོན་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྲིད་པར་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཀྱང་སྲིད་པར་རྣམ་རོལ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཐོབ་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྐུལ་བ་དང་། དྲི་མ་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ། སྔོན་སྨོན་ལམ་དང་། ཆོས་སྒོའི་རྒྱུན་ལ་གནས་པས་རྒྱལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་འགོ༷ག་པ་ལ༷ས་སློང༷་བར༷་ཡང་མཛ༷ད་དེ། ཇི་ལྟར་ན། རི༷གས་ཀྱི་བུ་ལེགས་སོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ། འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་བཟོད་པའང་ཡིན་ན། འོན་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བུ་གང་ངེད་ཀྱི་སྟོབས་བཅུ། མི་འཇིགས་པ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བར་བྱོས་ཤིག །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག བཟོད་པའི་སྒོ་འདི་ཉིད་ཀྱང་མ་དོར་ཅིག །རིགས་ཀྱི་བུ། ཁ
【現代漢語翻譯】 因此，菩薩大士將進入（第八地），譬如，未到大海，需乘船前往；到達后，無需特意前行，之前數百年努力的成果，如今朝夕可至。同樣，到達菩薩行持的大海后，以任運成就的智慧，短暫的時間內，所獲得的遍知智慧，是過去特意努力，歷經無數劫也無法比擬的。之前七地及以下，需要特意努力，而在此地，自然而然、毫不費力地進入遍知。如同被水沖走的人，無需特意前行便到達大海。因此，不需努力也能自然而然到達遍知，且毫不退轉，故稱『不退轉』。一般來說，能證悟勝義諦的智慧稱為『忍』。與甚深之相相符的加行道之忍，現見道之忍有中等之分，而由於能所二取，粗重之相寂滅，故第八地稱為大忍。 第二，以第八地，能使之前從初地開始所發的愿，與不順品完全分離，之前所發無數的愿，在此地完全清凈，因此，愿波羅蜜得到極大提升。菩薩安住于不動地，如同被置於少年之位，第九地獲得王位，第十地如轉輪王般，受到諸佛的灌頂。 第三，具有止息輪迴的功德，以及止息后仍能示現化身的功德兩種。第一種功德是，雖然完全斷絕了與輪迴的聯繫，但仍能獲得示現輪迴之相的法，這是如來所勸請的，以及完全斷絕垢染的功德兩種。第一種是，入于寂滅的菩薩，由於之前的願力和法門的傳承，諸佛也會勸請他從寂滅中奮起。例如，『善男子，爲了證悟佛法，這確實是勝義諦之忍。然而，善男子，你還沒有如我等的十力、四無畏等圓滿的佛法。爲了圓滿地尋求佛法，你應該精進努力，不要捨棄這個忍辱之門。善男子，你……』
【English Translation】 Therefore, the Bodhisattva Mahasattva will enter (the eighth bhumi). For example, before reaching the ocean, one must travel by boat; having arrived, there is no need to travel deliberately. The results of hundreds of years of effort can be achieved in a day and night. Similarly, having reached the ocean of Bodhisattva's conduct, with spontaneously accomplished wisdom, in a brief moment, the amount of omniscient wisdom gained cannot be compared to the deliberate efforts of countless eons. Before the seventh bhumi and below, deliberate effort is required, but here, naturally and effortlessly, one enters omniscience. It is like a person carried away by water, reaching the ocean without deliberate travel. Therefore, without effort, one naturally reaches omniscience, and without any turning back, it is called 'non-returning'. Generally, the wisdom that can realize the ultimate truth is called 'patience'. The patience of the application path that conforms to the profound aspect, the patience of the seeing path has intermediate divisions, and because the duality of subject and object, the coarse aspects subside, the eighth bhumi is called great patience. Second, with the eighth bhumi, the vows made from the first bhumi can be completely separated from the unfavorable aspects, and the countless vows made before are completely purified here. Therefore, the perfection of vows is greatly enhanced. The Bodhisattva abides in the immovable ground, like being placed in the position of a youth, the ninth bhumi obtains the kingship, and the tenth bhumi, like a Chakravartin, is empowered by the Buddhas. Third, there are two kinds of merits: the merit of ceasing samsara, and the merit of manifesting emanations in samsara even after cessation. The first merit is that although the connection with samsara is completely severed, one can still obtain the Dharma of manifesting the appearance of samsara, which is urged by the Tathagatas, and the merit of completely abandoning defilements. The first is that the Bodhisattva who has entered cessation, due to previous vows and the lineage of Dharma, the Buddhas will also urge him to arise from cessation. For example, 'Good son, in order to realize the Dharma of the Buddha, this is indeed the patience of the ultimate truth. However, good son, you do not have the complete Buddha Dharma such as my ten powers, four fearlessnesses, etc. In order to completely seek the complete Buddha Dharma, you should strive diligently and do not abandon this door of patience. Good son, you...'
ྱོད་དེ་ལྟར་ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་གནས་པ་ཐོབ་ཀྱང་། སོ་སྐྱེ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་སོམས་ཤིག །གཞན་ཡང་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་དྲན་པར་གྱིས་ཤིག །ཆོས་ཉིད་ཙམ་ནི་ 1-4-140b དེ་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པས་བསྐུལ་བ་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་སྨོན་ལམ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས། འགོག་པ་དང་རོ་མཉམ་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱ་རྩོལ་བྲལ་བ་ཐོབ་ཀྱང་། ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་གྱིས་འགོག་པ་ཙམ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འགོག་པ་ལས་སློང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདིའི་ཆག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་བློ༷་ཡེ་ཤེས་ནི༷་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྐྱོ༷ན་རྣམ༷ས་ད༷ག་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་ཕྱིར༷། ས༷་བརྒྱ༷ད་པ༷་ལ༷་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉི་མ་ཤར་བས། ཉོན་མོངས་པ་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་དྲི༷་མ༷་དེ༷་ད༷ག་རྩ༷་བ་དང་བཅ༷ས་པ་ཉེ༷་བར༷་ཞི༷་བར་འགྱུར༷་ཞིང༷་།དེ་ལྟར་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཐམས་ཅད་ཟ༷ད་ཅི༷ང་། ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ས༷་གསུམ༷་གྱི་བླ༷་མ༷ར་གྱུར༷་ཀྱང་། ད་རུང་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམས་ཀྱི༷་ནི༷་ཡོན་ཏན་གྱི་འབྱོར༷་བ༷་མཁ༷འ་ལྟར༷་མཐ༷འ་དང་བྲལ༷་བ་མ༷་ལུས༷་པ་འཐོ༷བ་པ༷ར་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་འོ་ན་སྐྱེ་བ་འགགས་པས་འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པར་བྱེད་ཟེར་ན། འཁོ༷ར་བ༷་འག༷གས་ཀྱང༷་ས་འདིར་དབ༷ང་རྣམ༷ས་བཅུ་པོ༷་ཐོབ༷་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་དབང་བཅུ་པོ་དེ༷་ད༷ག་གིས༷། བྱང་སེམས་དེས་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཀྱིས་སྲི༷ད་པ༷འི་འགྲོ༷་བ༷ར་རང༷་གི་བད༷ག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་སོགས་ 1-4-141a སྣ༷་ཚོ༷གས་སྟོན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ཡང་དབང་བཅུ་ནི་བསྐལ་བ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཚེ་ཚད་བྱིན་གྱིས་རློབས་པས་ཚེ་ལ་དབང་བ་ཐོབ་བོ། །ཏིང་འཛིན་ངེས་པར་སེམས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འཇུག་པས་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་རྒྱན་བཀོད་པ་དུ་མས་བརྒྱན་པའི་བྱིན་བས་སྟོན་པས་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་དང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་བྱིན་གྱིས་རླབས་ཀྱིས་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྟོན་པས་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟོན་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་དུས་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་པར་སྟོན་པ་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀུན་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གང་བར་མོས་པ་ལྟར་སྟོན་ནུས་མོས་པ་ལ་དབང་བ་དང་། ཞིང་ཀུན་ཏུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་རོལ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་མི་འཇིགས་མ་འདྲེས་མཚན་དཔེ་མངོན་པར་
【現代漢語翻譯】 即使如此，獲得了安住在寂靜解脫之境地，也請想想那些受凡夫煩惱所控制的人們！ 此外，請憶念往昔的願望、利益眾生的事業，以及不可思議的智慧之門！ 僅僅是法性， 聲聞緣覺也能獲得，這是由法性所策勵。通過願望和雙運的法性，即使獲得了無勤作的止滅與平等之智慧，內外的攝持者也不會顯現止滅之相。第二，爲了從止滅中生起，因此，此無有貪執之智慧，即智慧，與貪等煩惱過患不會同時存在。當第八地升起無分別智慧之日時，煩惱，即行於三界之垢染，其根與枝葉都將寂滅。如此，當一切煩惱止息，超越三界之時，即使成爲了三界之尊，也仍然無法完全獲得諸佛如虛空般無盡的功德財富。那麼，如果生滅止息，此菩薩如何圓滿佛法呢？即使輪迴止息，在此地也能獲得十種自在，憑藉這十種自在，菩薩能如《華嚴經》中所說，以意生身於有海中示現各種自身。 這十種自在是：以不可說之不可說劫的壽命加持，獲得壽命自在；以不可思議的智慧進入禪定，獲得心自在；以各種莊嚴裝飾一切世間，獲得資具自在；以業的成熟加持，如實示現時間，獲得業自在；於一切世間示現出生，獲得生自在；如欲於何佛土何時成佛，皆能示現，獲得愿自在；能如所愿以佛充滿一切世間，獲得欲自在；於一切剎土示現各種神變遊戲，獲得神變自在；以及顯現如來之十力、四無畏、不共法、相好。
【English Translation】 Even having attained the state of peaceful liberation, contemplate those who are under the sway of mundane afflictions! Furthermore, remember the past aspirations, the task of benefiting sentient beings, and the inconceivable gates of wisdom! Merely the nature of reality, even Shravakas and Pratyekabuddhas can attain. This is urged by the nature of reality. Through the aspiration and the nature of union, even having attained the effortless wisdom of cessation and equality, the inner and outer upholders do not manifest the aspect of cessation. Secondly, in order to arise from cessation, therefore, this wisdom without attachment, namely wisdom, does not coexist with afflictions such as greed. When the sun of non-conceptual wisdom rises on the eighth Bhumi, afflictions, namely the defilements that operate in the three realms, will be pacified along with their roots and branches. Thus, when all afflictions cease and one transcends the three realms, even if one becomes the lord of the three realms, one still cannot fully attain the qualities of the Buddhas, which are as limitless as the sky. Then, if birth ceases, how does this Bodhisattva perfect the Dharma of the Buddhas? Even if Samsara ceases, one will attain the ten powers in this realm, and with these ten powers, the Bodhisattva, as explained in the Gandavyuha Sutra, will manifest various forms of his own nature in the ocean of existence with a body of mind. These ten powers are: by blessing the life span with inexpressible aeons, one obtains power over life; by entering into Samadhi with immeasurable wisdom, one obtains power over mind; by manifesting blessings that adorn all realms with various ornaments, one obtains power over resources; by blessing the ripening of karma, one manifests time as it is, one obtains power over karma; by manifesting birth in all realms, one obtains power over birth; one can manifest enlightenment as desired in any Buddha-field and at any time, one obtains power over aspiration; one can fill all realms with Buddhas as one wishes, one obtains power over desire; one manifests all kinds of miraculous displays in all fields, one obtains power over miracles; and manifests the Tathagata's ten powers, four fearlessnesses, unmixed qualities, signs and examples.
བྱང་ཆུབ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། མཐའ་དང་དབུས་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣང་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཆོས་ལ་དབང་བ་ཐོབ་བོ། །དེ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཞེས་པ། ཡིད་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་ཕྱིན་ཅིང་། གར་ཡང་ཐོགས་པ་མེད་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་ 1-4-141b སོ། །དབུ༷་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས། སེ༷མས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་བརྒྱད་པ་བཤད་པའོ༷། ༈ ། 第九地善慧地 གསུམ་པ། དགུ༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་དེའི༷་སྟོབ༷ས་ལྟ༷་ཞི༷ག་སྟེ་སྟོབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་མཐའ༷་ད༷ག་ཡོངས་སུ་རྫོ༷གས་པར་དག༷་པར༷་འགྱུར༷་ཞི༷ང་། དེ་ལ་སྟོབས་བཅུ་ནི། བསམ་པའི་སྟོབས་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མེད་༡པ། ལྷག་བསམ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ། གཟུངས་ནི་ཆོས་མི་བརྗེད་པ། ཏིང་འཛིན་རྟག་ཏུ་རྣམ་གཡེང་མེད་པ། ཡང་དག་འབྱོར་པའི་སྟོབས་༢མཐའ་ཡས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་མཁས་པ། དབང་སྟོབས་ཡིད་ལ་རེ་བ་རྫོགས་༣པ། སྤོབས་པའི་སྟོབས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་རྣམ་དབྱེ་༤མཁས་པ། སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་སངས་རྒྱས་ཀུན་༥གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་གཏོང་བ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་༦བདག་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོངས་སྨིན་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་སྤྱོད་མི་གཏོང་བའོ། །བྱམས་པའི་སྟོབས་༧སེམས་ཅན་ཀུན་སྐྱོབས་པའི་སྦྱོར་བ་མི་གཏོང་བ། སྙིང་རྗེའི་སྟོབས་༨སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བར་བྱེད་པ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་༩སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་གྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་སྟོབས་༡༠ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་མདོ་སྡེར་བཤད་པའི་སྟོབས་རྣམས་སོ། ། 1-4-142a དེ༷་བཞི༷ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ནི་དོན་དང་། ཆོས་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་སྟོན་པ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ནི་ངེས་ཚིག་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་སྤོབས་པ་སྟེ་སོ་སོ་ཡང༷་ད༷ག་རི༷ག་པའི་ཆོ༷ས་བཞི་པོ་ར༷ང་རང་གི༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡོ༷ངས་སུ༷་ད༷ག་པ༷འང༷་འཐོ༷བ་བོ། །དབུ༷་མ༷་ལ༷་འཇུག༷་པ༷་ལ༷ས། དོན་དམ་སེམ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དགུ་པ་བཤད་པ༷འོ༷། ༈ ། 第十地法雲地 བཞི་པ་ས་བཅུ་པ་ལ། ས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡོན་ཏན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དག་ཚུལ། སའི་ངེས་ཚིག་དང་མཐུན་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ། དང་པོ། བཅུ༷་པའི༷་ས༷་ལ༷་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ༷་ཡི༷ས་ཕྱོགས་བཅུ༷་ཀུན༷་ནས༷་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣ༷མས་ལ༷ས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབ༷ང་བསྐུར༷་བ༷། ད༷མ་པ༷་འཐོབ༷་ཅིང༷་བྱང་སེམས་འདིས་ཏིང་འཛིན་གྲངས་མེད་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་ཐོབ་པའི་ཐ་མ་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 獲得遍示菩提者，通達智慧，並且由於遍示無邊無際的法門，而獲得通達佛法的能力。所謂『意生身』，就像心念所想，無論去哪裡都沒有阻礙一樣，這裡也是如此。 1-4-141b 入中論中，第八發心釋竟。 第九地善慧地 第三，第九地，觀察其力量，力量波羅蜜多完全圓滿，令人歡喜。其中的十種力量是：思擇力，沒有煩惱的習氣；勝解力，完全修習智慧；總持力，不忘失佛法；等持力，恒常沒有散亂；正方便力，善於分辨無邊世界的行為；自在力，心願圓滿；辯才力，善於分辨一切佛法；願力，不捨棄諸佛的行為；波羅蜜多力，自身佛法完全成熟，以及成熟眾生，利益一切有情；慈力，不捨棄救護一切有情的行為；悲力，消除一切有情的痛苦；法性力，證悟如幻等法性；如來加持力，趨向現證一切智智。如是，經中所說的這些力量。 1-4-142a 同樣，徹底瞭解一切法的自相是法，徹底瞭解諸法的差別是義，徹底瞭解不混淆地宣說諸法是名句，徹底瞭解諸法相應的因，相續不斷是辯才，因此各自完全獲得四種正智的功德。入中論中，第九勝義發心釋竟。 第十地法雲地 第四，第十地，此地的殊勝功德，智慧波羅蜜多清凈之理，與地的名句相符的三種功德。首先，安住于第十地的菩薩，從十方諸佛處獲得大光明灌頂，獲得殊勝，並且此菩薩獲得無數百千定，最終獲得一切智智。
【English Translation】 One who shows enlightenment everywhere, masters wisdom, and by showing the door of limitless and boundless Dharma everywhere, attains mastery over the Dharma. As for the 'mind-made body', just as one can go anywhere with just a thought and without any obstruction, it is the same here. 1-4-141b Explanation of the Eighth Generation of the Mind in the Madhyamakavatara is completed. Ninth Ground: Good Wisdom Third, on the ninth ground, one observes its power; the perfection of power is completely fulfilled, bringing joy. The ten powers are: the power of contemplation, without the habit of afflictions; the power of aspiration, completely training wisdom; the power of retention, not forgetting the Dharma; the power of concentration, constantly without distraction; the power of right means, skilled in distinguishing the actions of limitless worlds; the power of mastery, fulfilling desires; the power of eloquence, skilled in distinguishing all the Buddha's teachings; the power of aspiration, not abandoning the practices of all the Buddhas; the power of the perfections, one's own Buddha qualities are fully matured, and maturing sentient beings, benefiting all sentient beings; the power of loving-kindness, not abandoning the act of protecting all sentient beings; the power of compassion, acting to eliminate the suffering of all sentient beings; the power of the nature of reality, realizing the nature of reality such as illusion; the power of the blessings of all the Tathagatas, directed towards the manifestation of omniscient wisdom. Thus, these are the powers explained in the sutras. 1-4-142a Similarly, thoroughly knowing the self-nature of all dharmas is Dharma, thoroughly knowing the distinctions of dharmas is meaning, thoroughly knowing how to explain dharmas without confusion is etymology, and thoroughly knowing the corresponding cause of dharmas, without interruption, is eloquence. Therefore, one also completely obtains the qualities of the four kinds of perfect wisdom individually. Explanation of the Ninth Ultimate Generation of the Mind in the Madhyamakavatara is completed. Tenth Ground: Cloud of Dharma Fourth, on the tenth ground, the special qualities of that ground, the manner of purifying the perfection of wisdom, and the three qualities that correspond to the etymology of the ground. First, the Bodhisattva abiding on the tenth ground receives the great light empowerment from all the Buddhas in the ten directions, attains the supreme, and this Bodhisattva obtains countless hundreds of thousands of samadhis, and ultimately obtains the omniscient wisdom.
་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་མ་ཐག་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་གཏོས་དང་མཉམ་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པས་སྤྲས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུར་ཚང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ 1-4-142b སྙེད་ཀྱི་པདྨའི་འཁོར་དང་ལྡན་པ་འབྱུང་སྟེ། བྱང་སེམས་དེའི་ལུས་དེ་དང་འཚམས་པར་འདུག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པདྨ་དེ་ལ་འདུག་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་དེ་ལ་འདུག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཞིང་ཀུན་ནས་གདན་འཛོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས། འོད་ཟེར་ཕྱུང་ནས་བྱང་སེམས་དེ་ལ་དབང་བསྐུར་བར་མཛད་དོ་ཞེས་ས་བཅུ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཡེ༷་ཤེ༷ས་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་ལྷག༷་པར༷་མཆོག༷་ཏུ༷་བྱུང༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷འང༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁ་ཕྱི་ནང་གཉིས་སྣང་ཡོད་མེད་ཟེར་ཀྱང་། བྱང་ས་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་ནོ། །དོན་དམ་འཛིན་པ་ཤེས་རབ། ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པ་ཡེ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ། དོན་ལ་དོན་དམ་རྐྱང་པ་མིན་པར་ཀུན་རྫོབ་དང་རོ་གཅིག་པའི་དོན་དམ་འཛིན་པ་སྟེ་གཉིས་སྣང་ནུབ་ཅིང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་མེད་པ་རོ་གཅིག་པའོ། །དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་འབྲས་བུའོ། །གསུམ་པ། དཔེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཆ༷ར་སྤྲི༷ན་རྣམ༷ས་ལ༷ས་ཆུ་ཡི་ཆ༷ར་སིམ་པར་འབ༷བས་པ༷་ཇི༷་ལྟར༷་དོན་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་འགྲོ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷། རྒྱུད་ཀྱི་ད༷གེ་བའི༷་ལོ༷་ཏོག༷་བཟང་པོ་ཕན་བདེའི་འབྲས་བུ་ཅན་བསྐྱེད་པའི་ཆེད༷་དུ༷་རྒྱལ༷་སྲས༷་ས་བཅུ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་ལ༷ས་ཀྱང༷་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ལྷུན༷་གྲུབ༷་ཀྱི་ 1-4-143a ཚུལ་དུ་དམ་པའི་ཆོ༷ས་ཀྱི་ཆ༷ར་འབ༷བ་པར་འགྱུར་བས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་བྱའོ། །དབུ༷་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ལ༷ས། དོན་དམ་པའི་སེམ༷ས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་བཅུ༷་པ་བཤད་པ༷འོ༷། ། 說地功德 གཉིས་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ལ། ས་དང་པོར་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པོ་བཤད་པ་དང་། དེས་གཞན་ལ་བསྒྲེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་བྱང་སེམས་འདི༷ས་ནི༷་སྐད་ཅིག་ཡུད་ཙམ་གཅིག་ལ་སང༷ས་རྒྱས༷་༡བརྒྱ༷་ཡི་ཞལ་མཐོ༷ང་ཞིང༷་། སངས་རྒྱས་དེ༷་ད༷ག་གིས་རང་བྱི༷ན་གྱིས༷་བཪླ༷བས་པ་དག་ཀྱང༷་འདི༷་ཡི༷ས་༢རྟོག༷ས་པ་སྟེ་ཤེས་སོ། །ས་ཐོབ་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཚེ༷་ན་བསྐལ༷་པ༷་བརྒྱར༷་༣གན༷ས་ཤི༷ང་བཞུགས་པར་བྱེད་པ་དང་། བསྐལ་བ་བརྒྱའི་སྔོན་དང༷་ཕྱི༷་མའི༷་༤མཐ༷ར་ཡ༷ང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ཡ༷ང་ད༷ག་འཇུག་ཅིང་། བློ༷་ལྡ༷ན་རྒྱལ་སྲས་ཏིང༷་ངེ་འཛི༷ན་གྱི་སྒོ་བརྒྱ༷་ཕྲག༷་གཅིག་ལ་སྐད་ཅིག་ལ་སྙོམ༷ས་པར༷་འཇུག༷་༥ཅིང༷་དེ༷་ལ༷ས་ལྡང་བའམ་གཏོ༷ང་བར་བྱ
【現代漢語翻譯】 並且沒有區別地進行灌頂，顯現名為『具有灌頂』的等持。緊接著，出現一個與十萬個三千大千世界一樣大小的珍寶蓮花，它裝飾著各種珍寶中最殊勝的珍寶，從『名為裝飾』開始，具有相當於十萬個三千大千世界中所有微塵數量的蓮花眷屬。那位菩薩的身體與此相適應地安住。一旦獲得該等持，就會顯現安住在蓮花上。當他安住于彼時，從所有佛土聚集的佛陀們的眉間毫相中放出光芒，為那位菩薩灌頂，就像十地菩薩一樣。這是（經文中的）說法。 第二，智慧波羅蜜多變得格外殊勝。雖然有人說智慧和勝觀的差別在於是否存在內外二相，但《菩薩地論》中說：『如實安立一切法的智慧是勝觀波羅蜜多。』執著于勝義諦的是智慧，執著於世俗諦的是勝觀。實際上，並非僅僅執著于勝義諦，而是執著于與世俗諦成為一體的勝義諦，即二相消失，沒有分別，成為一體。這是智慧的果實。 第三，譬如世間，雨水如何從雲中滲透滴落，同樣，爲了使眾生相續中的善妙種子生長出利益和安樂的果實，十地菩薩大士也能毫不費力、自然而然地降下神聖的法雨，因此被稱為法雲。 《入中論》中說：『勝義菩提心，於十地中說。』 說地功德 第二，關於地的功德，分為兩部分：一是宣說初地所生的百千萬二種功德，二是說明它與其他地的比較方式。 第一，當獲得初地時，這位菩薩在一剎那間能夠見到一百位佛陀的容顏，並且能夠理解諸佛的加持。當獲得初地時，能夠安住一百個大劫，並且能夠以智慧完全照見一百個大劫的前後。具慧的王子在一剎那間能夠進入一百個三摩地之門，並且能夠從中起身。
【English Translation】 And without distinction, the Samadhi called 'Having Empowerment' manifests. Immediately afterwards, a jewel lotus equal in size to a hundred thousand three-thousand great thousand worlds appears, adorned with the most supreme of all jewels, starting from 'Named Adornment,' possessing a retinue of lotuses equal to the number of dust particles filling a hundred thousand three-thousand great thousand worlds. That Bodhisattva's body dwells in harmony with it. As soon as that Samadhi is attained, it appears to be dwelling on that lotus. As it dwells on that, from the urnas of all the Buddhas gathered from all the Buddha-fields, rays of light emanate and empower that Bodhisattva, just like the tenth Bhumi. So it is said. Secondly, the Perfection of Wisdom becomes especially supreme. Although some say the difference between wisdom and jnana is whether or not there is an appearance of inner and outer duality, the Bodhisattva Bhumi Sutra states: 'Knowing how to properly establish all dharmas as they are is the Perfection of Jnana.' Grasping ultimate truth is wisdom; grasping conventional truth is jnana. In reality, it is not merely grasping ultimate truth alone, but grasping ultimate truth that is one with conventional truth, where duality vanishes, there is no differentiation, and it becomes one. That is the fruit of wisdom. Thirdly, just as in the world, rain seeps and falls from the clouds, similarly, in order to cause the good seeds in the streams of beings to grow into fruits of benefit and happiness, the great tenth-bhumi Bodhisattva also effortlessly and spontaneously causes the rain of the sacred Dharma to fall, and is therefore called the Cloud of Dharma. The Madhyamakavatara states: 'The mind of ultimate bodhicitta is explained in the tenth bhumi.' The Merits of the Ground Secondly, regarding the merits of the ground, there are two parts: first, explaining the one hundred and twelve qualities that arise on the first ground; second, explaining how it compares to other grounds. First, when the first ground is attained, this Bodhisattva can see the faces of one hundred Buddhas in a single moment, and can understand the blessings of those Buddhas. When the ground is attained, one can abide for one hundred kalpas, and can also fully see with wisdom the beginning and end of one hundred kalpas. The wise prince can enter one hundred doors of samadhi in a single moment, and can rise or depart from them.
ེ༷ད་དོ༷། །ཕྱོགས་བཅུའི་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་ཁམ༷ས་བརྒྱ༷་འདི༷་ཡི༷ས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ཀུན༷་ན༷ས་༦གཡོ༷་ཞི༷ང་འགུལ་བརྡེག་བྱེད་པས་འཇིག་རྟེན་བརྒྱ་འདི་ཡིས་འོད་ཟེར་གྱིས་སྣང༷་༧བ༷ར་ནུས༷་པ་དང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རླབས་པོ་ཆེའི་རྫུ༷་འཕྲུལ༷་གྱིས༷་བྱང་སེམས་དེ༷ས་སེ༷མས་ཅ༷ན་བརྒྱ༷་ཕྲག༷་དུས་གཅིག་རྒྱུད་སྨི༷ན་པར་བྱེ༷ད་༨ཅི༷ང་། བརྒྱ༷་ཕྲ༷ག་གི་གྲང༷ས་ད༷ང་རྗེ༷ས་སུ་འབྲེལ༷་པ་སྟེ་ 1-4-143b གྲངས་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞི༷ང་ད༷ག་ཏུ༷་ཡང༷་འགྲོ༷་བ༷ར་༩འགྱུར༷་བ་དང་། བྱང་སེམས་དེ༷ས་ནི༷་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་སྒོ༷་བརྒྱ་ཕྲག་རྣམ༷ས་ཡ༷ང་ད༷ག་༡༠འབྱེ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་། ཐུབ༷་དབ༷ང་གི་སྲ༷ས་པོ་འདིས། ར༷ང་གི༷་ལུས༷་གཅིག་ལ༷་ལུས༷་བརྒྱ་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ན༷ས་སྟོན༷་པ༷ར་༡༡བྱེ༷ད་པ༷འང༷་ཡི༷ན་ལ། ལུས་དེ་ལ་འཁོར་མེད་པ་མིན་གྱི་ར༷ང་གི༷་འཁོ༷ར་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷འི་མཛེ༷ས་པས་འབྱོར༷་པའི་ལུས༷་ཡིན་ཅིང་། ལུས་དེ་ནི༷་རེ༷་རེ༷་ཞི༷ང་འཁོར་ཅི་ཙམ་ཞེ་ན། རྒྱལ༷་བའི༷་སྲ༷ས་པོ༷་བརྒྱ་ཕྲ༷ག་རེ་རེ་ད༷ག་ད༷ང་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲེལ༷་༡༢བ༷འང༷་སྟོན༷་པའི་རང་གི་འཁོར་དང་བཅས་པས་མཛེས་ཤིང་འབྱོར་བ་སྟེ་བློ༷་ལྡ༷ན་ས་རབ་ཏུ༷་ད༷གའ༷་བར་གན༷ས་པ༷ས་ཡོ༷ན་ཏན༷་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ༷་ད༷ག་ནི༷། ཐོ༷བ་པ༷ར་གྱུར༷་ན༷ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ་ལ་མ་དག་པའི་ས་ལྷག་མ་དྲུག་ལ་གོང་གི་གྲངས་འགྱུར་གྱིས་བསྒྲེ༷་བ་དང་། དག་པ་གསུམ་ལ་རྡུལ་གྲངས་ཀྱིས་བསྒྲེ་བ་གཉིས། དང་པོ། བཅུ་གཉིས་པོ་ཐོབ་པ་དེ༷་བཞིན༷་ཁོ༷་ན༷ར་ས་གཉིས་པ་དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་པ་ལ་གན༷ས་པས༷་སྔར་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ༷་ད༷ག་སྟོང༷་ནི༷་ཡ༷ང་ད༷ག་འཐོ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཡོ༷ན་ཏན་དེ་རྣམས་གསུམ་པ། བཞི་པ། ལྔ་པ། དྲུག་པ། བདུན་པ་སྟེ་ས༷་ལྔ༷་པོ༷་འདི༷་ད༷ག་རྣམ༷ས་ལ༷་བྱང༷་ཆུ༷བ་སེམ༷ས་དཔ༷འ་ཡི༷ས་ནི༷་གསུམ་པ་པས་འབུམ༷་ཕྲ༷ག་བཅུ་གཉིས་ད༷ང་། བཞི་པ་པས་བྱེ༷་བ༷་ཕྲ༷ག་བརྒྱ༷་འཐོ༷བ་ 1-4-144a ཅི༷ང་། ལྔ་པ་དེ༷་ཡི༷ས་བྱེ༷་བ༷་སྟོང༷་འགྱུར༷་ཐོ༷བ་ལ། དེ༷་ན༷ས་ས་དྲུག་པ་པས་བྱེ༷་བ༷་བརྒྱ༷་ཕྲ༷ག་སྟོ༷ང་འགྱུར༷་ཡ༷ང་སྟེ་བྱེ་བ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འཐོབ། བདུན་པ་པས་བྱེ༷་བ༷་ཕྲག༷་ཁྲ༷ག་ཁྲིག༷་ཕྲག༷་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འཐོབ་པ་སྟེ་བརྒྱ༷ད་རྫོ༷གས་པར༷་བསྒྱུར༷་ད༷ང་སླར༷་ཡང༷་སྟོང་ཕྲག༷་ཏུ༷། ཡ༷ང་ད༷ག་པར༷་ནི༷་བསྒྱུར༷་བ༷་ནི་འབུམ་ཡིན་པས་མཐའ༷་དག༷་རབ༷་ཏུ༷་འཐོ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བརྒྱད་པའི་ཡོན་ཏན། དགུ་པའི་ཡོན་ཏན། བཅུ་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ། དང་པོ། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་གྲངས་ཀྱི་གནས་ཀྱིས་བགྲངས་མི་ནུས་པས། རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ཀྱིས་བགྲངས་བར་བཤད་པས། མི༷་གཡོ༷འི་ས༷ར་གན༷ས་པ་སྤྲོས་པའི་རྣམ༷་རྟོག༷་མེ༷ད་པ༷་དེས༷། སྟོང༷་གསུམ༷་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。十方世界，以神通之力，一切搖動、震動，此百世界，以光照耀，如是以大神通，彼菩薩能令百千眾生一時成熟，並與百千之數及相聯之 1-4-143b 數量相符的諸佛剎土中往來。彼菩薩能如實開顯百千法門，此佛子，於一身中，示現百身，且此身非無眷屬，乃具足自身眷屬之莊嚴身。此身一一皆有眷屬，其眷屬之數量，每一佛子皆與百千眷屬相聯，示現自身眷屬之莊嚴，具慧者安住于極喜地，獲得此十二種功德，生大歡喜。第二，于不清凈之六地，以遞增之數量比擬，于清凈之三地，以微塵之數量比擬。第一，如是獲得十二功德，安住于第二離垢地，先前之功德，亦能如實獲得，即第三、第四、第五、第六、第七此五地，菩薩以第三地得十二萬，以第四地得百千俱胝， 1-4-144a 以第五地得俱胝千倍，其後以第六地得俱胝百千千倍，即得十二萬俱胝。以第七地得俱胝千兆千兆千兆十二萬，如是于第八地圓滿轉變，復又于千倍，如實轉變，乃為十萬，故能極善獲得。第二，第八地之功德，第九地之功德，第十地之功德三者。第一，從第八地起，彼等功德以數量無法衡量，故說以微塵衡量。安住于不動地，無戲論分別之彼，三千
【English Translation】 Thus it is said. The hundred worlds of the ten directions, by the power of神通 (skt: abhijñā, ability to know the past, present and future)，all shake and tremble. These hundred worlds are illuminated by light. Likewise, with great神通 (skt: abhijñā, ability to know the past, present and future), that Bodhisattva can mature hundreds of thousands of beings at once, and is associated with the number of hundreds of thousands and related 1-4-143b numbers in the Buddha lands. That Bodhisattva can truly reveal hundreds of thousands of Dharma doors. This son of the Buddha manifests hundreds of bodies in one body, and this body is not without retinue, but is a glorious body complete with its own retinue. Each of these bodies has a retinue, and the number of retinues is such that each Buddha-son is associated with hundreds of thousands of retinues, manifesting the glory of his own retinue. The wise one abides in the Extremely Joyful Ground, obtains these twelve qualities, and experiences great joy. Second, in the six impure grounds, the numbers are compared by increasing amounts, and in the three pure grounds, they are compared by the number of dust particles. First, having thus obtained the twelve qualities, abiding in the Second Immaculate Ground, the previous qualities can also be truly obtained, namely the Third, Fourth, Fifth, Sixth, and Seventh Grounds. The Bodhisattva obtains one hundred and twenty thousand with the Third Ground, and one hundred thousand kotis with the Fourth Ground, 1-4-144a with the Fifth Ground, he obtains a thousand times kotis, and thereafter with the Sixth Ground, he obtains a thousand times one hundred thousand kotis, that is, one hundred and twenty thousand kotis. With the Seventh Ground, he obtains twelve thousand trillions of trillions of trillions of kotis, thus fully transforming in the Eighth Ground, and again transforming a thousand times, which is truly one hundred thousand, so he can obtain it extremely well. Second, the qualities of the Eighth Ground, the qualities of the Ninth Ground, and the qualities of the Tenth Ground. First, from the Eighth Ground onwards, these qualities cannot be measured by numbers, so it is said that they are measured by dust particles. Abiding in the Immovable Ground, without conceptual elaboration, the three thousand
གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ༷་ཕྲག༷་སྟོང༷་བསྡོམ༷ས་པ་སྟེ་སྟོང་ཆེན་འབུམ་ཕྲག་གཅིག་གི་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན༷།རྡུལ༷་གྱི་གྲངས་ཚ༷ད་ཇི༷་སྙེད༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷་རྣ༷མས་ད༷ང་། གྲང༷ས་མཉམ༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་པོ་ད༷ག་ནི༷་འཐོ༷བ་པར༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། ས་དགུ་པ་ལེ༷གས་པའི༷་བློ༷་གྲོས༷་ས༷་ལ༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷། བྱང༷་ཆུབ༷་སེམས་དཔའ་དེས༷་སྔར༷་བསྟན༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་བཅུ་གཉིས་པོ་ད༷ག་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གྲངས་མེ༷ད་བརྒྱ༷་ཕྲག༷་སྟོང༷་དུ་ཡ༷ང་ད༷ག་པར༷། བསྡོམ༷ས་པ༷་ཕྲག༷་ནི་གྲངས་མེད་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི༷་རྡུལ༷་ཚ༷ད་ 1-4-144b ཀྱི་གྲངས་ནི་ཐོ༷བ་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ་ལ་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་པོ་བཤད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རེ༷་ཞི༷ག་ཅེས་པས་བྱང་སེམས་དེའི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་རྫོ༷གས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཀྱང་དེ་ལས་ཆ་ཤས་ཞིག་བརྗོད་ནས་བཅུ༷་པ༷་འདི༷ར་བྱང་སེམས་དེ༷འི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ད༷ག ངག༷་གི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལ༷ས་ཆེས་འད༷ས་པར་འགྱུར༷་ཞིང༷་། ང༷ག་གི༷་སྤྱོད་ཡུལ་མ༷་ཡི༷ན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བསྡོམ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ན༷། རྡུལ༷་ད༷ག་ཇི༷་སྙེད༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷་སྙེད༷་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། བྱང་སེམས་འདིས་རྟོགས་པ་ཀུན་ནས་རྒྱུ་བ་མེད་པར་རང་གི་བ༷་སྤུའི༷་ཁུང༷་བུར༷་རེ་རེ་ཡང་བྱང༷་ཆུབ༷་སེམ༷ས་དཔའ་གཞལ་གྱིས་མི་ལང་བའི་འཁོར་རྣམ༷ས་ད༷ང་། ལྷ༷ན་ཅི༷ག་ཏུ༷་རྫོ༷གས་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་སྐུ༷་བགྲང༷ས་པ་ལས་འདས༷་པ་ད༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་ལྷ༷་ད༷ང་ལྷ༷་མི༷ན་མི༷་སོགས་འགྲོ་བ་ད༷ག་ཀྱང༷་སྟེ། ཀྱང་སྒྲས་ཚངས་དབང་འཁོར་བསྒྱུར་ཉན་རང་སོགས་གང་གདུལ་བྱའི་གཟུགས་བཟུང་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་འདྲེས་པར་དུས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ལ༷་ནི་ཆོས་སྟོན༷་པར༷་ནུས༷་སོ། ། 說究竟地 གཉིས་པ་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཤད་པ་ལ། དང་པོར་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་པའི་ཚུལ། ཐོབ་བྱ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ། བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ནས་སྤྲུལ་པས་གཞན་དོན་མཛད་ཚུལ་ 1-4-145a གསུམ། 證菩提方便 དང་པོ་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ། གནས་གང་དུ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་བརྙེས་པ་གསུམ། དང་པོ། གང༷་ཕྱིར༷་དཔེ་ནམ༷་མཁ༷འ་དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་པ་སྟེ་རེག་ཐོགས་བྲལ་བ་ཁོ་ན་ལ༷་ཟླ་སྣང༷་གས༷ལ་བ༷ར་གྱུར༷་པའི༷་ཕྱིར༷། སྔ་འགྱུར་ལས། ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་ལ་ཟླ་སྣང་གསལ་བར་གྱུར་པ་བཞིན་ཞེས་ཀྱང་ངོ་། །ས་བཅུ་བར་སྔོ༷ན་ཚེ༷་སྟོབ༷ས་བཅུ༷་སྐྱེད༷་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས༷་ལ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་སླར༷་ཡང་འབད༷་འགྱུར༷་ཅིང༷་། ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། སླར་ཡང་སྟོབས་བཅུ་བསྐྱེད་པའི་སྔོན་གྱི་ས་དེར་འབད་པ་མཛད་འགྱུར་བ། ཞེས་པ་ལྟར། ནམ་
【現代漢語翻譯】 于百千億那由他世界（指由一千個小千世界、一千個中千世界、一千個大千世界組成的大千世界），所有微塵的數量，與此數量相等的功德，此菩薩摩訶薩皆能獲得。 第二，處於第九地（善慧地）的菩薩摩訶薩，能于無數百千億那由他三千大千世界中，獲得先前所說的十二種功德，其微塵數量之總和，可達無數十億那由他之多。 第三，宣說十二種功德，並進一步闡述其他功德。首先，以『略說』一詞表明，菩薩的功德無法完全描述，只能略述一部分。在此，菩薩的功德超越了言語的範疇。對於那些無法用言語表達的佛土，以及無法描述的事物總和，所包含的微塵數量，菩薩都能獲得與之數量相等的功德。 其次，這位菩薩能于自身每一個毛孔中，同時向無數菩薩眷屬、無數圓滿佛身、以及天、非天、人等眾生說法。此外，還能根據不同眾生的根器，化現梵天、自在天、轉輪王、聲聞、緣覺等形象，在每一個剎那不混雜地說法。 究竟地 第二，闡述究竟佛地，包括：證得菩提的方式、所證菩提的本質、以及證得菩提后以化身利益眾生的方式這三個方面。 證菩提方便 第一方面包括：正文內容和破除諍論兩部分。正文內容又包括：何時、何地、以何種方式證得菩提這三個問題。首先，正如無雲晴空中月亮顯現一樣，在十地之間，您將再次努力證得能生出十力的佛地（指佛果）。 （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 In a world system of hundreds of thousands of billions, the number of dust particles and an equal number of merits, all twelve categories, will be obtained. Secondly, a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ།་སེམས་དཔའ་, bodhi-sattva, bodhisattva, 菩提薩埵) who abides on the ninth ground (善慧地) will truly obtain the previously mentioned twelve qualities in countless hundreds of thousands of billions of three-thousand-great-thousand world systems. The sum of the number of dust particles will be countless tens of billions. Thirdly, there are two aspects: explaining the twelve qualities and also showing other qualities. Firstly, by saying 'a little', it means that the qualities of that Bodhisattva (བྱང་ཆུབ།་སེམས་དཔའ་, bodhi-sattva, bodhisattva, 菩提薩埵) cannot be fully expressed, but a part of them can be expressed. Here, all the qualities of that Bodhisattva (བྱང་ཆུབ།་སེམས་དཔའ་, bodhi-sattva, bodhisattva, 菩提薩埵) become far beyond the scope of speech. The Buddha-fields that are not within the scope of speech, and the sum of those that cannot be expressed, will obtain as many qualities as there are dust particles. Secondly, this Bodhisattva (བྱང་ཆུབ།་སེམས་དཔའ་, bodhi-sattva, bodhisattva, 菩提薩埵), without any wandering of realization, can teach the Dharma (ཆོས།, dharma, dharma, 法) at every single pore of his body to immeasurable retinues of Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ།་སེམས་དཔའ་, bodhi-sattva, bodhisattva, 菩提薩埵), countless complete Buddha bodies, and beings such as gods, non-gods, and humans. Also, by means of the word 'also', he can spontaneously take on the forms of Brahma (ཚངས་པ།, brahma, brahma, 梵天), Indra (དབང་ཕྱུག།, indra, indra, 帝釋天), a Wheel-Turning King (འཁོར་བསྒྱུར།, cakravartin, cakravartin, 轉輪王), a Hearer (ཉན་ཐོས།, śrāvaka, shravaka, 聲聞), a Solitary Realizer (རང་རྒྱལ།, pratyekabuddha, pratyekabuddha, 緣覺), etc., according to whatever is to be tamed, and can teach the Dharma (ཆོས།, dharma, dharma, 法) in every single moment without mixing them up. Ultimately Secondly, explaining the ultimate Buddha-ground, there are three aspects: how to attain enlightenment, the nature of the enlightenment to be attained, and how to benefit others through emanations after attaining enlightenment. Means of Attaining Enlightenment The first aspect has two parts: the actual meaning and refuting disputes about it. The actual meaning has three questions: when, where, and how is enlightenment attained? Firstly, just as the moon appears clearly in a cloudless sky, between the ten grounds, you will again strive to attain the Buddha-ground (佛地) that generates the ten powers.
མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ནི་གོ་མི་འགགས་པས་ཟླ་བའི་སྣང་བ་འགོག་མེད་དུ་གསལ་བས་འགྲོ་བ་ཀུན་སྣང་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་གཞན་གོ་འགགས་པ་རྒྱ་མཚོ་སོགས་ཀྱི་ནང་དུ་མི་ནུས་པ་ལྟར། སྔར་གྱི་ས་ཀུན་ཏུ་སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཐོག་རེག་མ་ལུས་པ་ཟད་པའི་ས་བཅུ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་སོགས་ཟླ་བ་འདྲ་བ་གསལ་རུང་བར་མཁྱེན་ནས་ས་བཅུ་པ་དེར་སྔོན་ཚེ་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྔོན་ཚེ་སྟོབས་བཅུ་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ 1-4-145b ས་བཅུ་པ་དེར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་འབད་པའམ། སླར་ཡང་ཞེས། སྔར་དང་མི་འདྲ་བ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཁོ་ནར་ཉེ་བས་ན། ས་བཅུ་པ་འདིར་གང་འགྲོ་བའི་ཡུལ་དུ་སོང་སོང་ནས་ཕྱིན་ལ་ཁད་པ་ན། ས་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པས་དེའི་འབད་པ་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ཆེར་འབད་པའི་དོན་ཏེ་ས་དང་པོ་ལྟ་བུ་ན་འབད་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འབད་པ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་སུ་ས་གཉིས་པ་པའི་ཡེ་ཤེས་འཐོབ་བྱར་དམིགས་ལ་འདིར་དེ་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱར་འབད་པས་སྔར་དང་མི་འདྲ་བའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ། འོ༷ག་མི༷ན་དུ༷་ནི༷་ཐོབ་བྱ་བླ་ན་མེད་པ་ག༷ང་གི༷་དོ༷ན་དུ༷་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པར་འབ༷ད་གྱུར༷་གོ༷་འཕ༷ང་མཆོ༷ག་ཞི༷་བ༷། ཡོ༷ན་ཏན༷་མཐ༷འ་ད༷ག་གི་མཐ༷ར་ཐུག་པ་གང་དང་ཡང་མཚུ༷ངས་པ༷་མེ༷ད་དེ༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་བརྙེས༷་སོ། །གསུམ་པ། ཚུལ་ཇི༷་ལྟར༷་ན༷་བུམ་པ་མཁར་གཞོང་སོགས་སྣོ༷ད་ཀྱི༷་དབྱེ༷་བ༷ས་དེར་གཏོགས་པའི་ནམ་མཁ༷འ་ལ༷་དབྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་པ་དེ༷་ལྟར༷། གཟུགས་ཚོར་སོགས་དངོ༷ས་པོ་ཐ་དད་པས་བྱས༷་པའི་དབྱེ༷་བ༷་འག༷འ་ཡ༷ང་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ལ༷་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱི༷ར༷། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རོ༷་མཉམ༷་ཉི༷ད་དུ༷་མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གིས་ཡ༷ང་ད༷ག་ཐུག༷ས་སུ༷་ཆུད༷་པར༷་མཛད་གྱུར༷་ན༷ས། མཁྱེན༷་བཟ༷ང་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གི༷ས་ནི༷་ཤེ༷ས་བྱ༷་མ་ལུས་པ་ཐུག༷ས་སུ༷་ཆུད༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས་དང་པོ་ལ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་ 1-4-146a རྟོགས་པར་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་དང་། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རོ་གཅིག་ན་ཡུལ་དེ་མཁྱེན་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་སྐྱེ་འགག་སོགས་སྤྲོས་པ་ཞི༷་བ༷་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་ལ༷་བློ༷་གྲོ༷ས་ཏེ་ཤེས་པ་འཇུ༷ག་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཅིར་ཡང་གཟུང་བྱར་མི་གནས་པས་སོ། །བློ༷་མ༷་ཞུག༷ས་པ༷ར་ཡང་ཤེས་བྱའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞེས་པའང་ངེ༷ས་པར༷་རི༷གས་པའ༷ང་མ༷་ཡིན་ལ༷། ཡུལ་དེ་ཡུལ་ཅན་དེས་ཀུན༷་ན༷ས་ཡོངས་སུ་ཤེས༷་པ་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷་དེ་རྟོགས་པའམ་ཤེས༷་པ༷ར་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འག༷ལ་བར༷་འགྱུར༷་ལ། སྐྱེ་སོགས་བྲལ་བས་ཡུལ
་གནས་པ་དེ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་དེ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཏེ་མི་དམིགས་ལ་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེ་རྟོགས་ཞེས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ་རྟོགས་བྱ་མེད་པས་དེ་རྟོགས་པར་མི་འཐད་དེ་མ་ཤེས་པའི་མི་ངོ་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་རྩོད་པ་དང་། གཉིས་པ། ཡུལ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་འཛིན་པ་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ཡུལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན། གཞན་ཡང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་ལྟར་གྱུར་ན་ཡུལ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཡུལ་དེ་མཁྱེན་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ར། ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་གདུལ་བྱ་གཞ༷ན་ལ༷་ངོ་བོ་ཉིད་འདི༷་ལྟ༷འོ་ཞེས༷་སུ་ཞིག༷་སྟོན༷་ཏེ་སྟོན་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པར་འཐད་ 1-4-146b པའི་ལན་དང་། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་མི་རྟོགས་ཀྱང་ཆོས་སྟོན་པར་འཐད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ག༷ང་གི་ཚེ༷་སྐྱེ༷་བ་མེ༷ད་པ་ནི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཞིང༷་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ༷་ཡ༷ང་དེ་དང་མཚུངས་པར་སྐྱེ་བ༷་ད༷ང་བྲལ་བ༷། དེ༷་ཚེ༷་སྐྱེ་མེད་དེ༷་ཡི་རྣམ་པ་སྟེན༷་པའམ་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་ལ༷ས་རིག་ཤེས་དེ༷་ཡི༷ས་ཡུལ་ཆོས༷་དབྱིངས་དེ༷་ཉི༷ད་རྟོག༷ས་པ་ལྟ༷་བུ༷་སྟེ། ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་ཀྱི་དངོས་སུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་ལྟ་བུ་ནི་མེད་དེ། དཔེ་ཇི༷་ལྟར༷་ན་སེ༷མས་ནི༷་ཡུལ་སྔོན་པོ་སོགས་གང༷་གི༷་རྣམ༷་པ༷་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་བ༷་དེ་ཡི༷ས་སྔོན་པོ་ཡུལ༷་སོགས་གང་ཡིན་པ། དེ༷་ཡོ༷ངས་སུ་ཤེས༷་པ༷་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་བཞི༷ན་ཐ༷་སྙད༷་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཉེ༷་བར༷་བརྟེན༷་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཞེས་རི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་མ་སྐྱེས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པ་སོགས་སུ་འཛིན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་མིན་ཡང་། ཡུལ་མ་སྐྱེས་པ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ལ་དེ་རྟོགས་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་རུང་གི། དངོས་སུ་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་མཛད་པ་ནི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རོ་མཉམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་དེ་ཤེས་རབ་མིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ནི་ཡུལ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ན། འདི་ལ་ 1-4-147a ཡུལ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པས་རོ་མཉམ་ཟུང་འཇུག་ཞི་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས། ཡུལ་ངེས་པ་ཞེས་པའི་ཡུལ་དེ་གཞན་དང་མི་འདྲེས་པར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་དཔེ་འགོད་པ་གཉིས། དང་པོ། སངས་རྒྱས་དེ༷་ཡི༷་གཟུགས་སྐུ་གང་ལ་བཞུགས་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་སྐུ་མངོན་སུམ་མཛད་པའི་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་རྫོ༷གས་སྐུ་བསོ༷ད་ནམ༷ས་ཀྱི༷། ཚོགས་བརྒྱ་ཕྲག་རྣམས་ཀྱིས་ཟི༷ན་པ་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱུ་དང་། སྣོད
【現代漢語翻譯】 如果安住于實相，而實相沒有相狀，那麼有境（能認識實相的智慧）如何緣取它？既然不能緣取，又如何在不能緣取的情況下證悟實相呢？這是不可能的，因為沒有所證悟的對象，就像不認識的人無法認識另一個人一樣。這是第一個辯論。 第二，就像緣取所生之境（如藍色）時，以能認識它的有境來確定證悟一樣，那麼如何了知非所生之境呢？此外，如果境和有境沒有分別，就像水倒入水中一樣，那麼在沒有了知『境是這樣的』的情況下，你如何向其他所化眾生展示『自性就是這樣的』呢？這是不可能的。這是第二個辯論。 對於第二個辯論，回答分為兩部分：第一，證成能夠證悟非所生之境；第二，即使不將境和有境視為不同，也能宣說佛法。 第一部分：當沒有生起的時候，那就是實相本身，而有境的智慧也同樣是無生的。那時，依靠或隨順無生之境的相狀，通過這種覺知來證悟法界本身。這只是名言安立，實際上並沒有境和有境的差別。例如，心識顯現為藍色等境的相狀，由此了知藍色等境，這只是名言安立。同樣，依靠名言的方便，才能證悟實相。如果將非所生之境執著為非所生等，那並非是與實相相符的智慧。然而，如果境如非所生一樣，有境也變為非所生，那麼與實相相符，可以安立為證悟。但實際上，並非以境和有境不同的方式來證悟。因此，像這樣證悟佛陀的實相，是境和有境味如一的智慧，而不是分別的智慧。因為分別的智慧是分別境的。因此，在這種情況下，沒有作為境的證悟，是味如一、雙運、大寂靜。所謂『境的確定』，是指不與他者混淆而進行分別。 第二部分分為兩點：正說和舉例說明。首先，佛陀安住於何處，從而現證法界法身呢？是圓滿報身，它具足百千福德資糧，菩薩們是佛法的受用之因和容器。
【English Translation】 If one abides in suchness, and suchness has no form, then how does the subject (the wisdom that recognizes suchness) apprehend it? Since it cannot be apprehended, how can one realize suchness without apprehending it? This is impossible, because there is no object to be realized, just as an unrecognized person cannot recognize another person. This is the first debate. Second, just as when apprehending a produced object (such as blue), the subject that recognizes it is used to determine realization, then how does one know the unproduced object? Furthermore, if the object and subject are not distinct, like pouring water into water, then without knowing 'the object is like this,' how can you show other disciples 'the nature is like this'? This is impossible. This is the second debate. Regarding the second debate, the answer is divided into two parts: first, proving that it is possible to realize the unproduced object; second, even if the object and subject are not regarded as different, it is still possible to expound the Dharma. First part: When there is no arising, that is suchness itself, and the wisdom of the subject is also unborn. At that time, relying on or following the aspect of the unborn object, through this awareness, one realizes the Dharmadhatu itself. This is merely a nominal designation; in reality, there is no difference between object and subject. For example, the mind appears as the aspect of objects such as blue, and thereby knows the object such as blue; this is merely a nominal designation. Similarly, relying on the expedient of nominal designation, one can realize suchness. If one clings to the unproduced object as unproduced, etc., that is not wisdom that accords with suchness. However, if the object is like the unproduced, and the subject also becomes unproduced, then it accords with suchness, and it can be designated as realization. But in reality, it is not realized in the manner of object and subject being different. Therefore, realizing the Buddha's suchness in this way is the wisdom of the same taste of object and subject, not the wisdom of distinction. Because the wisdom of distinction distinguishes objects. Therefore, in this case, there is no realization as an object; it is the same taste, union, great quiescence. The so-called 'determination of the object' refers to distinguishing without mixing with others. The second part is divided into two points: the main statement and the illustration. First, where does the Buddha abide, thereby directly realizing the Dharmadhatu Dharmakaya? It is the Sambhogakaya, which is complete with hundreds of thousands of merits and accumulations, and the Bodhisattvas are the cause and vessel for the enjoyment of the Dharma.
་དུ་གྱུར་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིག་པར་འགྱུར་པ་དང༷་། ལོངས་སྐུའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྤྲུལ༷་པ༷་ད༷ང་། དེར་མ་ཟད་དེའི་མཐུས་ནམ་མཁ༷འ་དང་གཞ༷ན་རིབྲག་དང་ལྗོན་ཤིང་སོགས་ལ༷ས་ཀྱང་དེའི༷་མཐུས་སྒྲ༷་ག༷ང་ཞིག་ཟབ་མོའི་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་དེ༷་ཉི༷ད་སྟོན༷་པ་འབྱུང༷་བ༷་དེ༷་ལ༷ས་འཇི༷ག་རྟེན་གྱིས༷་ཀྱང༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉིད་རི༷ག་པར་འགྱུར་རོ། །དེའང་ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་གཉིས་རོ་གཅིག་སྟེ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་གསུངས་མི་དགོས་ཏེ། རོ་མཉམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་མིན་ཞིང་། ཇི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་དེ་ཡི་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་སྟོན་པའི་རྟེན་ལོངས་སྐུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་ཟིན་ཏེ་གནས་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལས་འབྱུང་ཞིང་ 1-4-147b ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བཞིན་དུ་གསུང་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟར་རྣམ་རྟོག་དང་འབད་རྩོལ་མེད་ཀྱང་ད་ལྟ་གཞན་དོན་འགྲུབ་པའི་དཔེ་ནི། ཇི༷་ལྟར༷་རྫ༷་མཁ༷ན་སྟོབས་ཆེ༷ན་པོ་དང་ལྡ༷ན་པ༷ས་འདི༷ར། དུས་ཡུན༷་རི༷ང་འབ༷ད་པ༷ས་ཆེས༷་བསྐོར༷་བའི་འཁོ༷ར་ལོ་ནི༷། རྫ་མཁན་དེ༷འི་རྩོལ༷་བ་ད༷་ལྟར༷་སྐྱེས༷་པ༷་མེ༷ད་བཞི༷ན་དུ༷འང་འཁོར་ལོ་དེ་འཁོ༷ར་ཞི༷ང་བུམ་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུར༷་མཐོ༷ང་བ་ལྟར༷། དེ༷་བཞི༷ན་སངས་རྒྱས་ལའང་ད༷་ལྟ༷་སྐྱེས༷་པའི་ཆོས་འཆད་སོགས་རྩོལ༷་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་བཞི༷ན་དུ༷། ཆོས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉིད་ཅ༷ན་གྱི་སྐུ༷་ཉི༷ད་ལ༷་བཞུགས་པ་སངས་རྒྱས་དེའི༷་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུ༷ག་པ༷་ནི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ༷་བོའི་སངས་རྒྱས་ལས་ཆོས་ཐོབ་པའི་ལས་དགེ༷་བ་དང༷་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོ༷ན་ལམ༷་གྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་གྱིས་འཕ༷ངས་པ་ལ༷ས་ཡིན་པས་ན་ཆེས༷་བས༷མ་གྱིས་མི༷་ཁྱབ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 所證菩提本性 གཉིས་པ་བརྙེས་བྱ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ། རྟེན་སྐུའི་རྣམ་བཞག་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆོས་སྐུ། ལོངས་སྐུ། རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་འཛིན་པའི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས༷་བྱའི༷་བུ༷ད་ཤིང༷་སྐམ༷་པོ༷་ལྟ་བུ་མ༷་ལུས༷་པ༷། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེག༷ས་པས་རང་བཞིན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཉེ་བར་ 1-4-148a ཞི་བའམ་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི༷་བ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་རྒྱལ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཆོ༷ས་སྐུ༷་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ༷། དེ༷་ཚེ༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་ཅི༷ང་འག༷ག་པ༷་མེ༷ད་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེ༷མས་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་འག༷གས་པ༷ས་ཆོས་སྐུ་དེ༷་རྟེན་ལོངས་སྐུ༷་ཡི༷ས་མངོ༷ན་སུ༷མ་མཛ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི
【現代漢語翻譯】 當（證得）真如時，就能如實不顛倒地證悟。並且，憑藉報身的加持，能化現（化身）。不僅如此，憑藉（報身）的力量，甚至從天空、其他山脈、樹木等處，也能發出聲音，宣說甚深佛法的真諦。因此，世間也能證悟真如。這（真如）是所知與能知二者成為一體，無需區分開來，說『真如是這樣的』。因為這是平等一味的廣大智慧，憑藉其自性的加持，不僅僅是空性。如何呢？因為佛陀爲了調伏所化眾生，示現講法的所依——報身，這是圓滿具足福德資糧而安住的。而化身等是從自性的加持中產生的，能知與所知，在平息了分別唸的戲論中說法。 第二，雖然沒有分別念和勤作，但現在成就利他事業的例子是：如同陶師具有強大的力量，在這裡，長時間努力旋轉的輪子，即使陶師不再像先前那樣努力，輪子仍然轉動，並且能見到它成為製作瓶子等物的因。同樣，佛陀雖然現在沒有生起講法等勤作，但安住在法性的身中，佛陀的事業自然開展，這是由於所化眾生從佛陀那裡獲得佛法的善業，以及佛陀往昔願力的殊勝所致，因此是不可思議的。 所證菩提之體性 第二，關於所證悟的菩提之體性，分為所依之身的分類和所依功德的差別兩種。首先，關於所依之身，有法身、報身和自性身三種。第一是法身：從色蘊到一切種智之間，執著二取分別唸的所知如同一棵枯樹般完全被智慧之火焚燒，自性中能知與所知的戲論完全寂滅，或者說，所知與能知的戲論完全寂滅，這就是諸佛的法身。此時，沒有生，沒有滅，三界的一切心和心所都已止息，因此法身由所依的報身來顯現。 對此，《自釋》中說：『具有智慧自性的……』
【English Translation】 When (realizing) Suchness, one can realize it truly and without inversion. Moreover, through the blessings of the Sambhogakaya (Enjoyment Body), one can manifest (Nirmanakaya, Emanation Body). Not only that, but through the power (of the Sambhogakaya), even from the sky, other mountains, trees, etc., sounds can arise, proclaiming the profound truth of the Dharma. Therefore, the world can also realize Suchness. This (Suchness) is the unity of the knowable and the knower, without needing to be distinguished and said, 'Suchness is like this.' Because it is the great wisdom of equal taste, through the blessings of its own nature, it is not merely emptiness. How so? Because the Buddha, in order to tame the beings to be subdued, manifests the support for teaching the Dharma—the Sambhogakaya, which is fully endowed with the accumulation of merit and abides. And the Nirmanakaya, etc., arise from the blessings of its own nature, and speaks in the pacification of the proliferation of discriminating thoughts between the knower and the knowable. Second, although there is no discriminating thought or effort, an example of accomplishing the benefit of others now is: Just as a potter with great strength, here, the wheel that has been spun for a long time with effort, even if the potter no longer exerts effort as before, the wheel still turns, and it can be seen that it becomes the cause for making pots, etc. Similarly, although the Buddha does not now generate efforts such as teaching the Dharma, the activity of the Buddha, who abides in the body of the Dharma nature, naturally unfolds. This is due to the good karma of the beings to be subdued who receive the Dharma from the Buddha, and the special power of the Buddha's past aspirations, therefore it is inconceivable. The Nature of the Attained Bodhi Second, regarding the nature of the Bodhi to be attained, there are two types: the classification of the supporting body and the differences in the supporting qualities. First, regarding the supporting body, there are three bodies: Dharmakaya (Dharma Body), Sambhogakaya (Enjoyment Body), and Svabhavikakaya (Nature Body). The first is the Dharmakaya: from the form aggregate to omniscient wisdom, the knowable, which clings to dualistic discriminating thoughts, is completely burned by the fire of wisdom like a dry tree, and the proliferation of the knower and the knowable in its own nature is completely pacified, or the proliferation of the knowable and the knower is completely pacified, this is called the Dharmakaya of the Buddhas. At this time, there is no birth, no cessation, and all minds and mental factors of the three realms have ceased, therefore the Dharmakaya is manifested by the supporting Sambhogakaya. Regarding this, the 'Self-Commentary' says: 'Having the nature of wisdom...'
་སྐུ་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སོགས་གསུངས་པས། དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་བསྲེག་བྱ་བུད་ཤིང་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་ཆོས་སྐུའི་སྐབས་ན་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་བསྲེགས་པས་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ཐ་དད་ཞི་བ་སྟེ་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི༷་དབྱིངས་སུ་ཡུལ་ཅན་རིག་པ་རོ་གཅིག་པ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་རྣམས་སྣང་མི་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལ་སྣང་མེད་ཅེས་སྣང་བ་གང་གི་ངོར་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་གྱི་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མེད་པ་ཁོ་ན་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ལ་ཇི་སྙེད་གཟིགས་པ་ཡོད་པས་དེ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྣང་བཅས་ཟེར་བ་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོད་པ་ལ་བཞག་གི། ཐ་མལ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །དེ་ཚེ་རང་བཞིན་གྱི་དབྱིངས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་སོགས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པའི་འགག་པ་སོགས་མེད་དེ། 1-4-148b བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་ལས་ཀྱང་འདས་ཏེ། ཞི་བའི་དབྱིངས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མཐའ་དག་འགག་སྟེ། དེ་སྲིད་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཕྱིར། སེམས་མ་འགག་པར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རོ་སྙོམས་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཟད་པར་འགགས་པས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་ན། སེམས་འགགས་པས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ལོངས་སྐུ་དེ་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་སོགས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི༷་ཡང་། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དང་རོ་མཉམ་པའི་འབད་མེད་སྤྲོ་བསྡུ་བྲལ་བར་ཤར་བ་ལོངས་སྐུ༷་དཔ༷ག་བས༷མ་ཤིང༷་ལྟར༷་གས༷ལ་བར༷་གྱུར༷་ཅིང༷་། ཡི༷ད་བཞི༷ན་གྱི་ནོ༷ར་བུ༷་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ་རྣམ༷་པར་མི༷་རྟོག༷་པར་འགྲོ༷་བ་མཐའ་དག་སྒྲོལ༷་བའི་བ༷ར་དུ༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་འབྱོར༷་བའི་སླ༷ད་རྟག༷་པར་དུ་འདི༷་ནི༷་སྤྲོས༷་པ་ཐམས་ཅད་དང༷་བྲལ༷་བ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ལ༷་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །སྐུ་འདི་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པར་ཇི་སྲིད་འགྲོ་བ་རྣམས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྱོར་བའི་སླད་དུ་རྟག་ལ་བྱང་སེམས་འདི་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚོགས་གཉིས་ལས་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པའི་མེ་ལོང་ཐོབ་པ་དག་ས་པ་ཁོ་ན་ལ་སྣང་གི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དམིགས་བཅས་རྣམས་ལ་སྣང་བ་མིན་ནོ་ཞེས་རེད་མདས་ 1-4-149a བཤད། གསུམ་པ་ལ་སྐུའི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་རང་གི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྟོན་ཚུལ། གནས་དེར་གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྟོན་ཚུལ། བཞེད་པ་ཕུན་ཚོགས་ལ་མངའ་དབང་བསྒྱུར་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ཐུབ༷་དབ༷ང་དུས༷་གཅི༷ག་ཁོ་ན༷ར་
【現代漢語翻譯】 如經中提到，『身是智慧的柴薪』等等。對此，一切所知之法，皆因其無自性，故如可焚燒的柴薪一般。這些所知之法，會被證悟實相的智慧之火，在法身境界中完全焚燒殆盡，從而使所知與能知分離並寂滅，如同水融入水中一般，能知之識融入了本然的法界，成為一體。在這種智慧境界中，所知之法不會顯現任何顯現與不顯現的戲論。所謂的『不顯現』，是指在任何顯現的基礎上都無法成立，並非僅僅是顯現與不顯現二者對立的『無』。因此，因為智慧具有無量所見，所以才說『有顯現』，但這僅僅是基於智慧的存在而說的，並非如凡夫所見的二元對立的顯現。因此，這是不可思議的境界。此時，自性法界得以顯現，因此不會有感官等的新生，也不會有壞滅的止息等。超越了以分別念轉變的死亡和出生，因為寂滅的法界得以顯現。此時，一切心及心所法都會止息，因為它們都屬於有為法。如果心不止息，能知與所知融為一體的智慧便不可能產生。而當心完全止息時，智慧之身才能顯現。因此，心的止息，使得智慧之身，即報身的所依，得以顯現。』 第二，報身雖然遠離了心、心所等戲論，但卻以毫不費力、無有增減的方式，顯現出與離戲法界無二無別的境界，如同如意樹般清晰顯現，又如意寶般，無需分別念即可恒常利益眾生，爲了世間的福祉而存在。這隻有那些證得了遠離一切戲論的境界的人才能見到。此身與虛空同等廣大，爲了眾生現世和究竟的利益而恒常存在。而此菩薩唯有證得遠離戲論的二資糧，獲得無垢智慧之鏡的八地菩薩才能見到，七地及以下的有所緣之菩薩是無法見到的。這是熱達瑪所說的。 第三，關於從身毛孔中顯現自身一切行為的方式，以及在同一處顯現他人一切行為的方式，以及在圓滿意樂中自在轉化的方式，有三種。
【English Translation】 As stated in the scriptures, 'The body is the firewood of wisdom,' etc. In this regard, all knowable things, because they lack inherent existence, are like firewood that can be burned. These knowable things are completely burned by the fire of wisdom that realizes reality, in the realm of Dharmakaya (法身，Dharmakāya, Dharmakāya, Dharma body), so that the known and the knower are separated and pacified, just as water merges into water, the knowing consciousness merges into the natural realm of reality, becoming one. In this state of wisdom, knowable things do not manifest any elaborations of appearance and non-appearance. The so-called 'non-appearance' means that it cannot be established on the basis of any appearance, and it is not merely the 'non-existence' that opposes the two of appearance and non-appearance. Therefore, because wisdom has countless visions, it is said to 'have appearance,' but this is only based on the existence of wisdom, not the dualistic appearance seen by ordinary people. Therefore, this is an inconceivable state. At this time, the natural realm of reality is revealed, so there is no new birth of senses, etc., and there is no cessation of destruction, etc. Transcending death and birth transformed by conceptual thoughts, because the realm of peace is revealed. At this time, all minds and mental factors will cease, because they all belong to conditioned phenomena. If the mind does not cease, the wisdom that integrates the knower and the known cannot arise. And when the mind completely ceases, the body of wisdom can manifest. Therefore, the cessation of the mind allows the body of wisdom, that is, the basis of Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya, Saṃbhogakāya, Enjoyment Body), to manifest.' Second, although the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya, Saṃbhogakāya, Enjoyment Body) is free from the elaborations of mind, mental factors, etc., it manifests a state that is no different from the realm of non-elaboration in an effortless and unexaggerated way, appearing as clearly as a wish-fulfilling tree, and like a wish-fulfilling jewel, it constantly benefits sentient beings without conceptual thoughts, existing permanently for the benefit of the world. This can only be seen by those who have attained the state of being free from all elaborations. This body is as vast as the sky, and exists permanently for the sake of the present and ultimate benefit of sentient beings. And this Bodhisattva can only be seen by the eighth-ground Bodhisattva who has attained the two accumulations free from elaboration and obtained the mirror of immaculate wisdom, and the Bodhisattvas of the seventh-ground and below with objects of focus cannot see it. This is what Redawa said. Third, regarding the way in which all one's own actions are manifested from the pores of the body, and the way in which all the actions of others are manifested in the same place, and the way in which one freely transforms in perfect intention, there are three.
ཆོས་ལོངས་དེའི༷་རྒྱུ༷་མཐུ༷ན་གྱི་གཟུག༷ས་སྐུ༷་གཅི༷ག་ལ༷་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྔ་རོལ་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་རང༷་གི༷་སྐྱེ༷་གན༷ས་སྐབ༷ས། སྔ༷ར་འག༷གས་པ་ཀུན་གས༷ལ་བ་ད༷ང་མ༷་འཆོ༷ལ་བ་སྟེ་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར་སྔར་གྱི་བྱུང༷་ཚུལ༷་ནི་མ༷་ལུས༷་ཀྱིས༷་བཀྲ༷་བ་མཐ༷འ་ད༷ག་མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན༷་པ༷ར་མཛ༷ད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་ཚུལ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སྤྱོད་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཛད་པ་དང་། སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་ཞིང༷་བཻཌཱུཪྻ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི༷་འདྲ༷་སྟེ་ཇི་འདྲ་བ་དེར་ཐུབ༷་དབ༷ང་བལྟམས་པ་སོགས་སྟོན་པ་དེ༷་ད༷ང་། སངས་རྒྱས་དེ༷་ད༷ག་གི་སྐུ༷་དང་སྤྱོ༷ད་པའི་མཐུ༷་དང་སྟོབ༷ས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཇི༷་འདྲ༷་བ་ད༷ང་། དེ་དག་གི་འཁོར་ཉན༷་ཐོས༷་ཀྱི་དགེ༷་འདུ༷ན་གྱི་འདུས་པ་ཇི༷་སྙེད༷་དང་། ཆོས་ལ་ནན་ཏན་སོགས་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ཇི༷་ལྟ་བ་ད༷ང་། བྱང༷་ཆུབ༷་སེ༷མས་དཔའ་རྣམ༷ས་དེ༷ར་གཟུ༷གས་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པ་སོགས་ཇི༷་འདྲ༷་བ་ད༷ང་། ཐེག་པ་གསུམ་ལས་བསྟན་པ་ཇི༷་འདྲ༷འི་ཆོ༷ས་དང༷་ཞིང་དེ༷ར་བད༷ག་བྲམ༷་ཟེ་སོགས་རིགས་ 1-4-149b གཟུགས་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་སོགས་ཆ་ལུགས་ཇི༷་འདྲ༷་ད༷ང་། ཆོ༷ས་ཐོ༷ས་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ག༷ང་ལ༷་སྤྱད༷་པ༷་ད༷ང་། བཟའ་བཏུང་གོས་རྒྱན་སོགས་སྦྱིན༷་པ་ག༷ང་དུས་དང་ཚད་ཇི༷་ཙམ༷་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཉན་ཐོས་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཕུལ༷་བ༷། དེ༷་ནི༷་མ༷་ལུ༷ས་པར་སྐུ༷་གཅི༷ག་ལ༷་སྟོན༷་པར་མཛ༷ད་དོ། །དེ༷་བཞི༷ན་ཚུལ༷་ཁྲིམས་བཟོ༷ད་པ་དང་བརྩོ༷ན་འགྲུས་དང་ཏིང༷་འཛི༷ན་ད༷ང་། ཤེ༷ས་ར༷བ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོ༷ད་ཚེ༷་སྔར༷་གྱི༷་གན༷ས་སྐབ༷ས་ག༷ང་མ༷་ཚ༷ང་བ་མེ༷ད་པ་དེ༷་དག་ཉི༷ད་ཀྱི་སྤྱོ༷ད་པ༷་ཀུ༷ན། སྐུ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ལྟ་ཞོག་སྔོན་གྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྐུ༷་ཡི༷་བ༷་སྤུ༷འི་ཁུང༷་བུར༷་འང༷་གས༷ལ་བར་སྟོན༷་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ། དེར་མ་ཟད་ས༷ངས་རྒྱས༷་གཞན་ག༷ང་ད༷ག་འད༷ས་པ་ད༷ང་མ་འོངས་པ་འབྱུང༷་འགྱུར༷་ག༷ང་དང་། ག༷ང་ད༷ག་ད༷་ལྟར༷་ནམ༷་མཁ༷འི་མཐ༷ར་ཐུག༷་པ༷ར་གསུང་གི་གདང༷ས་མཐོ༷ན་པོས་ཆོ༷ས་སྟོན༷་པས་སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱིས༷་གཟིར་ཞིང་བཟུང༷་བའི༷་འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་དབུ༷གས་འབྱི༷ན་ཞི༷ང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ན་འཚོ་གཞེས་ཏེ་བཞུ༷གས་པ༷་ད༷ང་། ད༷ང་པོ༷འི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུག༷ས་བསྐྱེད་པ་བཟུང༷་བ་ནས་བྱང༷་ཆུབ༷་སྙིང་པོའི༷་སྟེ་སྙིང་པོ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་བར། དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་མཛད་པ་དེ༷་ད༷ག་སྤྱོ༷ད་ཀུན༷་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་རང་བཞིན་མེད་པ་མིག༷་འཕྲུལ༷་གྱི༷་ར༷ང་ 1-4-150a བཞི༷ན་ཅན་དུ་མཁྱེན༷་ནས༷་བད༷ག་གི་སྤྱོད་པ་ཇི་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 對於法身（chos longs），與其相應的報身（gzugs sku）之一，從無始輪迴以來，所有智慧的先導，以及自身所處的生命階段，所有先前發生的事情都清晰且不混淆，彼此不混雜，過去的經歷完整地如鏡中影像般自然顯現。此外，對於菩薩（byang sems）的行為方式，例如世尊（bcom ldan 'das）在行佈施波羅蜜（sbyin pa'i phar phyin）時，如何侍奉諸佛（sangs rgyas），以及諸佛的凈土（zhing），如毗琉璃（b+e Da Ur Ya）等，其器情世界的特點如何，以及釋迦能仁（thub dbang）在其中誕生的方式等等。還有，諸佛的身（sku）和行為的力量和能力如何卓越，以及他們的眷屬，聲聞（nyan thos）僧團的聚集有多少，以及對佛法的專注等等，各自的自性如何，以及菩薩們在那裡如何以相好莊嚴等等。三乘（theg pa gsum）中教導了什麼樣的法（chos），以及在那片凈土中，婆羅門（bram ze）等各種種姓的在家眾和出家眾的裝束如何，以及聽聞佛法后，菩薩們行持何種行為，以及在何時以何種程度向諸佛、菩薩和聲聞供養飲食、衣物和飾品等等，這些都完整地在一個身（sku）上顯現。 同樣，在行持戒律（tshul khrims）、忍辱（bzod pa）、精進（brtson 'grus）、禪定（ting 'dzin）和智慧（shes rab）的波羅蜜時，先前任何未圓滿的階段，所有這些行為，在一個身（sku）上同時顯現所有階段，更不用說過去的所有行為，甚至在一個毛孔中也清晰地顯現。 不僅如此，還有過去、未來和現在，所有其他的佛（sangs rgyas），無論他們在虛空的盡頭以洪亮的聲音宣講佛法，使被痛苦折磨的眾生得以喘息，在世間安住，以及從最初發起菩提心（byang chub kyi thugs bskyed）到證得菩提果位（byang chub snying po），三世諸佛的所有事業和行為，都如幻術般了知諸法無自性，從而示現自己的行為。
【English Translation】 Regarding the Dharmakaya (chos longs), with its corresponding Sambhogakaya (gzugs sku), from beginningless samsara, the forerunner of all wisdom, and the life stage in which oneself is situated, all previous occurrences are clear and unconfused, not intermingling with each other, the past experiences are completely and naturally revealed like reflections in a mirror. Furthermore, regarding the conduct of Bodhisattvas (byang sems), such as how the Bhagavan (bcom ldan 'das) served the Buddhas (sangs rgyas) while practicing generosity (sbyin pa'i phar phyin), and the characteristics of the container and contents of the Buddha's pure lands (zhing), such as Vaidurya (b+e Da Ur Ya), and how Shakyamuni (thub dbang) was born in them, and so on. Also, how excellent are the power and abilities of the bodies (sku) and actions of the Buddhas, and how many are the gatherings of their retinues, the Shravaka (nyan thos) Sangha, and how is their dedication to the Dharma, and so on, how are their respective natures, and how are the Bodhisattvas adorned with marks and signs, and so on. What kind of Dharma (chos) is taught in the Three Vehicles (theg pa gsum), and in that pure land, what are the appearances of the Brahmins (bram ze) and other castes, householders and renunciates, and so on, and after hearing the Dharma, what kind of conduct do the Bodhisattvas practice, and when and to what extent do they offer food, clothing, and ornaments to the Buddhas, Bodhisattvas, and Shravakas, and so on, all of these are completely revealed in one body (sku). Similarly, when practicing the perfections of discipline (tshul khrims), patience (bzod pa), diligence (brtson 'grus), concentration (ting 'dzin), and wisdom (shes rab), all those previous stages that were not yet perfected, all of those actions, in one body (sku), all stages are simultaneously revealed, let alone all past actions, even in a single pore are clearly revealed. Moreover, all the other Buddhas (sangs rgyas) of the past, future, and present, whether they proclaim the Dharma with a loud voice at the end of space, allowing beings tormented by suffering to breathe and dwell in the world, and from the initial generation of Bodhicitta (byang chub kyi thugs bskyed) to the attainment of Bodhi (byang chub snying po), all the deeds and actions of the Buddhas of the three times, knowing that all phenomena are without inherent existence like illusions, thereby demonstrating their own conduct.
བཞི༷ན་དུ་སྐུ་ཡི་བ༷་སྤུ༷་ཡི༷་ཁུང༷་བུར༷་དུས༷་གཅི༷ག་ལ༷་ནི་གསལ་བར༷་སྟོན༷་པར་མཛད་དོ། །གང་ལ་མིག་འཕྲུལ་ཅན་གྱིས་སྔགས་ཀྱི་མཐུས་རང་གི་ལུས་ལ་སྣོད་བཅུད་སྣ་ཚོགས་སྟོན་ནུས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདི་བཞིན་དུ་སྟོན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུས༷་གསུ༷མ་གྱི་བྱང༷་ཆུབ༷་སེམ༷ས་དཔ༷འ་ད༷ང་། ར༷ང་རྒྱལ༷་འཕ༷གས་པ༷་ཉན༷་ཐོ༷ས་མ༷་ལུ༷ས་ཀྱི༷་སྤྱོ༷ད་པ་ད༷ང་དེ༷་ཡི་ལྷག༷་མ་སོ་སོའི་སྐྱེ༷་བོ༷འི་གན༷ས་སྐབ༷ས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནི༷། ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བ༷་སྤུའི་ཁུང༷་བུར༷་གཅིག་ཏུ་དུས་གཅི༷ག་གི་ཚེ༷་སྟོན༷་ཏོ། །གསུམ་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས། དང་པོ། དྲི་མ་མ་ལུས་པ་ད༷ག་པ༷་འདི༷་ནི༷་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བཞེ༷ད་པ༷་ཙམ་གྱིས་འཇུག༷་པ༷་ཡི༷ས་སྒོ་ནས་རྡུལ༷་གཅི༷ག་ཡུལ༷་ལ༷་ནམ་མཁ༷འི་མཐས་གཏུག༷ས་པའི་འཇིག༷་རྟེན༷་གྱི་ཁྱོན་སྟོན་པ་ད༷ང་། འཇི༷ག་རྟེན༷་མཐ༷འ་ཡ༷ས་པའི་ཕྱོག༷ས་མཐའ་དག་ཁྱབ༷་ནུས་པ་རྡུལ༷་ཕྲ་རབ་གཅིག་ལ་སྟོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་སྟོན༷་པར་མཛད་མོ༷ད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྡུལ༷་གཅིག་པོ་དེ་ར༷གས་པ་སྟེ་ཆེ་བར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང་འཇིག་རྟེན༷་ཕྲ༷་བ་སྟེ་ཆུང་བར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་བཞིན་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་མི༷་མང༷འ་བ་ཐུབ་པ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་སྲི༷ད་པ་ 1-4-150b འཁོར་བའི་མཐའི༷་བར༷་དུ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དེ༷་རེ༷་རེ༷་ལ༷་སྤྱོ༷ད་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་ཇི༷་སྙེད༷་སྟོན༷་པ༷་དེ༷་སྙེད༷་ཀྱི་གྲངས་ནི་འཛ༷མ་བུ༷་གླིང༷་། མ༷་ལུས༷་པའི་རྡུལ༷་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་གྲངས་གང༷་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ༷་སྙེད༷་ལ༷་ནི་སྤྱོད་པའི་གྲ༷ངས་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ཡོན་ཏན་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་གཙོ་བོ་སྟོབས་བཅུ་བཤད་པ། ཡོན་ཏན་ཀུན་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་གསུམ། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་སྟོབས་བཅུས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དེའི་དབྱེ་བ་གན༷ས་ད༷ང་གན༷ས་མིན་མཁྱེ༷ན་པའི་སྟོབ༷ས་ད༷ང་། དེ་བཞི༷ན་ལ༷ས་ཀྱི་རྣམ༷་སྨིན༷་མཁྱེན་པའི་བློ༷་ད༷ང་། མོ༷ས་པ༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་ཐུག༷ས་སུ་ཆུད༷་པའི་སྟོབས་ད༷ང་། སྣ༷་ཚོ༷གས་ཁ༷མས་ནི་མཁྱེན༷་པའི་སྟོབ༷ས་ད༷ང་། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་དབ༷ང་པོ་མཆོ༷ག་དང་མཆོག་མ༷་ཡི༷ན་པ་མཁྱེན༷་པ་ད༷ང་ཐམས་ཅད་དུ༷་འགྲོ༷་བའི་ལམ་ད༷ང་། བས༷མ་གཏན༷་རྣ༷མ་ཐ༷ར་ཏིང༷་འཛི༷ན་ད༷ང་། སྙོམ༷ས་པ༷ར་འཇུ༷ག་སོ༷གས་མཁྱེན་པའི་བློ༷་སྟོབ༷ས་ད༷ང་། སྔོ༷ན་གན༷ས་རྗེས༷་སུ་དྲ༷ན་པ༷་མཁྱེན༷་པ༷་དང༷་། དེ༷་བཞི༷ན་འཆི༷་འཕོ༷་བ་དང་སྐྱེ༷་བ་མཁྱེན་པའི་བློ༷་དང༷་། ཟག༷་པ་རྣམ༷ས་ཟ༷ད་པ༷་མཁྱེ༷ན་པའི་སྟོབ༷ས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟོབ༷ས་ནི༷་བཅུ༷་པོ༷་འདི༷་ད༷ག་གོ༷། གཉིས་པ། རྒྱས་བཤད་བཅུ་པོ་རེ
【現代漢語翻譯】 此外，在一個毛孔中，同時顯現出無數景象。如果一個魔術師可以通過咒語的力量在自己的身體上展示各種容器和內容物，那麼佛陀展示這些景象就更不用說了。 同樣地，過去、現在、未來三世的菩薩、獨覺、聖聲聞的所有行為，以及其餘各類眾生的狀態，都可以在一個毛孔中同時顯現。 第三部分從處所和時間兩個方面進行闡述。首先，完全清凈的佛陀，僅僅通過展現其事業，就能通過一個微塵，展示直至虛空邊際的世界範圍，並能在一個微塵上顯現無量世界的各個角落，使一個微塵遍佈所有世界。儘管如此，這個微塵既不會因此變大，世界也不會因此變小。 其次，不可思議的佛陀，在輪迴的盡頭，每一剎那所展現的各種行為，其數量之多，相當於整個贍部洲所有微塵的數量，乃至更多，無法計數。 第二部分關於功德，包括：宣說功德之首——十力；無法盡述所有功德的方式；以及瞭解這些功德的利益。首先分為總說和分說兩部分。總說：佛陀的境界可以通過十力來區分，即知是處非處智力（知道什麼是合理的，什麼是不合理的智慧力量），知業異熟智力（知道業力果報的智慧），知種種勝解智力（瞭解各種不同願望的智慧力量），知種種界智力（瞭解各種不同根性的智慧力量），知根勝劣智力（瞭解眾生根器優劣的智慧），知一切至所道智力（知道所有修行路徑的智慧），知靜慮解脫等持等至智力（知道禪定、解脫、三摩地和等至的智慧），知宿命隨念智力（知道過去世的智慧），知死生智力（知道死亡和出生的智慧），知漏盡智力（知道斷盡煩惱的智慧）。以上就是佛陀的十力。 第二部分，詳細解釋這十力。
【English Translation】 Furthermore, within a single pore, countless scenes are simultaneously revealed. If a magician can, through the power of mantras, display various containers and contents on his own body, then how much more so can the Buddha display such scenes? Similarly, all the actions of Bodhisattvas of the three times—past, present, and future—Pratyekabuddhas, noble Shravakas, and the states of all other beings, can be simultaneously displayed within a single pore. The third part is explained in terms of place and time. First, the completely pure Buddha, merely by manifesting his activities, can, through a single dust particle, display the extent of the world reaching to the edge of space, and can manifest all corners of limitless worlds on a single dust particle, causing a single dust particle to pervade all worlds. Even so, that single dust particle does not become larger, nor does the world become smaller. Secondly, the inconceivable Buddha, at the end of samsara, the various actions displayed in each moment are so numerous that their number is equivalent to the number of all the dust particles in the entire Jambudvipa (the continent where we live), and even more, beyond calculation. The second part concerns qualities, including: declaring the chief of qualities—the Ten Powers; the way in which all qualities cannot be fully expressed; and the benefits of knowing these qualities. First, there are two parts: a general explanation and a detailed explanation. General explanation: The state of Buddhahood can be distinguished by the Ten Powers, namely: the power of knowing what is possible and impossible; the wisdom of knowing the maturation of karma; the power of understanding various aspirations; the power of knowing various realms; the power of knowing the superiority or inferiority of faculties; the power of knowing all paths leading to all destinations; the wisdom of knowing meditative absorptions, liberations, samadhis, and attainments; the wisdom of knowing the recollection of past lives; the wisdom of knowing death and birth; and the power of knowing the exhaustion of defilements. These are the Ten Powers of the Buddha. The second part, explaining these ten powers in detail.
་རེ་ཞིང་ཚིགས་བཅད་མཐར་སྟོབས་ཞེས་ཡོད་པ་ལྟར་བཤད་དོ། །རྒྱུ༷་ག༷ང་ཞི༷ག་ལ༷ས་འབྲས་ 1-4-151a བུ་ག༷ང་ཞིག༷་ངེ༷ས་པ༷ར་སྐྱེ་བར་འགྱུར༷་བ༷་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡི༷་གན༷ས་སུ༷་དེ༷་མཁྱེན༷་པ་རྒྱལ་བ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་གསུང༷ས་ཏེ་དགེ་བ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་སྐབས་ཡོད་ལ་གནས་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བཤ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ༷ས་བཟློག༷་པ་སྟེ་དགེ་བ་ལས་མི་བདེ་བ་དང་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ལས་དབང་གིས་སྲིད་པ་བརྒྱད་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གན༷ས་མི༷ན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཤེ༷ས་བྱ༷་མཐ༷འ་ཡས་པ༷་མཁྱེ༷ན་པ༷་ལ་ཐོ༷གས་པ་སྤང༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་གནས་གནས་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབ༷ས་སུ༷་བཤ༷ད་དོ། །རྣམ་སྨིན་འདོ༷ད་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འཕེན་པའི་ལས་དགེ་བ་ད༷ང་རྣམ་སྨིན་མི༷་འདོ༷ད་པ་འཕེན་པའི་ལས་མི་དགེ་བ་སྟེ་མ་འདྲེས་པ་གཉིས་དང་དེ་ལ༷ས་བཟློག༷་པ་འདྲེས་མ་དང༷་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་དེ་ཟ༷ད་པར་བྱེད་པའི་ཟག་མེད་དངོ༷ས་ཀྱི༷་ལ༷ས་ད༷ང་ལས་དེ༷་ཡི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་མི་འདྲ་བ་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ལ༷འ༷ང་། མཁྱེ༷ན་པ༷་ནུས༷་མཐུ༷་ཐོ༷གས་པ་མེ༷ད་པར་སོ༷་སོ༷ར་འཇུག༷་པར་འགྱུར༷་བ༷་དེ་ཡང་དུ༷ས་གསུ༷མ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཤེ༷ས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ༷་མཛ༷ད་དེ༷་ནི༷་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་སྟོབ༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་དོ། །འདོ༷ད་ཆ༷གས་དང་ཞེ་སྡང་སོགས་ཉོན་མོངས་ཀུན་འབྱུང་གི་ས་དང་། སོ༷གས་ཀྱིས༷་དད་སོགས་རྣམ་བྱང་གིས་འགྱུར་བ༷འི་སྟེ་ས་བོན་གྱི་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་བསྐྱེད་པའི་འདོ༷ད་པ༷་ནི༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་མི༷་འདྲ་བ་སྣ་ཚོ༷གས་པ་དམ༷ན་པ་དང་ 1-4-151b འབྲིང༷་དང་ག༷ང་ཡ༷ང་ཁྱ༷ད་འཕ༷གས་འདོ༷ད་པ་དང་། མོས་པ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་གཡོ༷གས་པའམ་བསྒྲིབས་པར་གྱུར་པའི་མོ༷ས་པ་ལ༷འང༷་མཁྱེན༷་པ༷་ནི༷་དུས༷་གསུ༷མ་འགྲོ༷་བ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ལ་ཁྱབ༷་པ༷་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་མཁྱེན་པའི་སྟོབ༷ས་ཞེས༷་བྱའོ༷། །སང༷ས་རྒྱས་ཁ༷མས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷ར་དབྱེ༷་བ་ལ༷་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་མི༷ག་སོ༷གས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་སྟོང་པ་ཉིད་ག༷ང་དེ༷་ཁ༷མས་སུ༷་གསུང༷ས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་དང་། བདེན་གཉིས། ཁམས་གསུམ་སོགས། ཁམས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཀུན་ལ་རྫོ༷གས་པའི༷་ས༷ངས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་མཁྱེན་པ༷་མཐ༷འ་ཡ༷ས་ཤི༷ང་རྣམ༷་ཀུན༷་ཁམ༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷་འཇུག༷་པ་ཁམས་སྣ་ཚོགས་མཁྱེན་པའི་སྟོབ༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་དོ། །ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན༷་ཏུ༷་རྟོག༷་སོག༷ས་ཀུན་ཉོན་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། སོགས་སྒྲས་དད་སོགས་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ཆེས༷་རྣོ༷་བ་ཉི༷ད་ནི༷་མཆོ༷ག་ཡིན་པར་བཞེ༷ད་ལ༷་དབང་པོ་འབྲི༷ང་གི་གན༷ས་སྐབ༷ས་ད༷ང་དབང་པོ་རྟུལ༷་ཉི༷ད་མཆོ༷ག་མི༷ན་པ༷ར་བཤ༷ད་པ་ད༷ང་། མི༷ག་ལ༷་སོ༷གས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ད༷ང་དབང་པོ་དེ་དག་གི་རང་ཡུལ་ཕ༷ན
【現代漢語翻譯】 如前所說，每一條偈頌的結尾都有『力』字。什麼樣的因會導致什麼樣的果，對此瞭如指掌，諸佛對此開示說，例如善行帶來安樂，這是必然的規律。與此相反的情況是，善行帶來不樂，或者獲得見道后，不會再有八有之身。對於非處之自性，以及無邊無際的所知，都能毫無阻礙地了知，這被稱為知處非處力（knowing what is possible and what is impossible）。 能引生可愛異熟的善業，以及能引生不可愛異熟的非善業，這兩種不相混雜的業，以及與此相反的混雜業，還有能滅盡有漏業的無漏業，以及這些業所產生的極其不同的各種異熟，對於這一切，都能無礙地、分別地了知，這涵蓋了過去、現在、未來三時的一切業及其果報，這被稱為知業異熟力（knowing the maturation of actions）。 貪慾、嗔恨等煩惱生起之處，以及通過信心等清凈之法轉變之處，由種子力所產生的各種不同的意樂，包括下劣、中等、殊勝的意樂，以及被其他行境所覆蓋或遮蔽的意樂，對於這一切，都能了知過去、現在、未來三時的一切意樂，這被稱為知種種勝解力（knowing the various inclinations）。 精通佛界差別之智者們說，眼等十八界之自性為空性，此為空界。如此，對於界、二諦、三界等一切界之種類，圓滿正覺者們以其無邊智慧，通達一切界之差別，這被稱為知種種界力（knowing the world with all its variety）。 對於不如理作意等一切煩惱，以及通過信心等清凈之根所產生的最敏銳的根，認為是殊勝的，而中等根則處於中間狀態，遲鈍根則被認為是不殊勝的。對於眼等二十二根，以及這些根的各自對境……
【English Translation】 As previously stated, each verse ends with the word 'power'. What kind of cause leads to what kind of effect, being thoroughly familiar with this, the Buddhas teach that, for example, virtuous actions bring happiness, which is an inevitable law. The opposite of this is that virtuous actions bring unhappiness, or that after attaining the path of seeing, there will be no more eight existences. Being able to know without hindrance the nature of what is not possible, and the boundless objects of knowledge, this is called the power of knowing what is possible and what is impossible (knowing what is possible and what is impossible). The virtuous actions that can bring about desirable ripened results, and the non-virtuous actions that can bring about undesirable ripened results, these two kinds of unmixed actions, and the mixed actions that are the opposite of these, as well as the uncontaminated actions that can extinguish contaminated actions, and the extremely different kinds of ripened results produced by these actions, being able to know all of this without hindrance and separately, this encompasses all actions and their results in the past, present, and future, and is called the power of knowing the maturation of actions (knowing the maturation of actions). The place where afflictions such as desire and hatred arise, and the place where they are transformed through pure dharmas such as faith, the various different inclinations produced by the power of seeds, including inferior, middling, and superior inclinations, as well as inclinations that are covered or obscured by other objects, being able to know all of these, encompassing all inclinations in the past, present, and future, this is called the power of knowing various inclinations (knowing the various inclinations). Those skilled in the distinctions of the Buddha realm say that the nature of the eighteen realms, such as the eye, is emptiness, and this is the realm of emptiness. Thus, for all kinds of realms, such as the realms, the two truths, and the three realms, the fully enlightened ones, with their boundless wisdom, understand all the distinctions of the realms, and this is called the power of knowing various realms (knowing the world with all its variety). Considering the most acute faculties produced by non-rational attention and all afflictions, as well as pure faculties such as faith, to be superior, while the intermediate faculties are in an intermediate state, and the dull faculties are considered not to be superior. For the twenty-two faculties such as the eye, and the respective objects of these faculties...
་ཚུ༷ན་སྒྲུ༷བ་པའི་ནུས༷་པ་དབང་པོའི་ཁོང་དུ་ཆུབ༷་པ༷་སྟེ་དབང་པོ་ཉིད་ལ༷། འདི་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཅེས་སོ། །ཐག་ཅེས་སྒྲ་ཐོས་ནས་མིག་ལྟ་འདོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ 1-4-152a ལ་གནས་པ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་གཅིག་སྒྲུབ་ཅེས་ཀྱང་བཤད་དོ། །དེ་དག་ལ་རྣམ༷་པ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མཁྱེན༷་པ༷་ཐོགས་པའ༷མ་ཆ༷གས་མེ༷ད་ནི་དབང་པོ་མཆོག་མཆོག་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབ༷ས་སུ་གསུང༷ས་སོ། །ལ༷མ་འག༷འ་ཞིག་གིས་རྒྱལ༷་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྲོ་བ་ད༷ང་ལམ་འག༷འ་ཞི༷ག་ར༷ང་རྒྱལ༷་གྱི༷་བྱང༷་ཆུབ༷་ད༷ང་ནི༷། དེ་བཞིན་ལམ་འགས་ཉན༷་ཐོས༷་ཀྱི་བྱང༷་ཆུབ༷་དང་ལམ་འགས་ཡི༷་དྭག༷ས་ད༷ང་། དུ༷ད་འགྲོ༷་དང་ལྷ༷་དང་མི༷་རྣམས་ད༷ང་། དམྱལ༷་ལ༷་སོ༷གས་འགྲོ༷་བ༷་ལམ་འདི་ལས་འདིར་འགྲོ་ཞེས་དེ༷་ལ༷་མཁྱེན༷་པ༷་ཆ༷གས་ཐོགས་མེ༷ད་པར་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་མཐ༷འ་ཡ༷ས་པར་འཇུག་པ་ནི་སྟོབ༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་དོ། །འཇི༷ག་རྟེན༷་མཐ༷འ་ཡ༷ས་པ་ན་ཡོད་པའི་རྣལ༷་འབྱོར༷་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་བསམ་གཏན་སོགས་བྱེ་བྲ༷ག་ལ༷་སྟེ་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པའི་བས༷མ་གཏ༷ན་བཞི་དང་རྣམ༷་ཐར༷་བརྒྱ༷ད་དང་ག༷ང་ཞི༷་གན༷ས་ཀྱི་ཏིང་འཛིན་ག༷ང་ད༷ག་ད༷ང་། མཐར་གྱིས་སྙོམ༷ས་འཇུག༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ག༷ང་ད༷ག་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་འགོག་གཅི༷ག་ད༷ང་བརྒྱ༷ད་གྱུར༷་པ༷་སྟེ་དགུ་པོ་དེ༷་ལ༷་མཁྱེན༷་པ༷་ཐོག༷ས་མེ༷ད་འདི༷་ནི་སྟོབ༷ས་སུ༷་བཤ༷ད་དོ། །ཇི༷་སྲི༷ད་གཏི༷་མུག༷་ཡོད་པ་དེ༷་སྲི༷ད་དུ་སྲི༷ད་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་བརྒྱུད་ཐོག་མེད་དུ་གན༷ས་པ་འད༷ས་པའི་དུས་ཀྱི་ 1-4-152b བད༷ག་ད༷ང་། གཞན་སེ༷མས་ཅ༷ན་གཞ༷ན་རེ༷་རེ༷་ཡི༷་སྔོན་གྱི་སྲི༷ད་པའི༷་སེ༷མས་ཅ༷ན་ནི༷་ཇི༷་སྙེད༷་ཡོད་པ་དེ༷་སྙེད༷་ཀྱི་སེམས་ཅན་མཐའ༷་ཡ༷ས་པ་གཞིར༷་ཏེ་རྒྱུ་དང་བཅ༷ས་ཡུལ༷་གང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་བཅ༷ས་པའམ་ཡང་ན་ཁ་དོག་སོགས་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ༷་བློ༷་ཐོགས་པ་མེད་པ་ག༷ང་ད༷ང་གང༷་ཡི༷ན་སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབ༷ས་སུ༷་བཤ༷ད་དོ། །སེ༷མས་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ཀྱི༷འང༷་སེ༷མས་ཅ༷ན་རེ༷་རེ༷འི་འཆི༷་འཕོ༷་བ་ད༷ང་ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐྱེ༷་བ༷་ག༷ང་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལ༷་གན༷ས་ན་ནམ༷་མཁ༷འི་མཐ༷ར་ཐུག༷་སྟེ་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་གནས་པ་ད༷ང་། སྣ་ཚོགས་པའི་ལས་ཀྱི་བཟོ༷་བོས་བཀྲ༷་བར་བྱས་པ་མང༷་པོ༷་དེ༷་ལ༷་མཁྱེན༷་པ༷་དུས༷་དེ༷ར་འཇུག༷་པ༷་ཡི༷ས། མཁྱེན་པ་མ༷་ཆ༷གས་པ་དང་རྣ༷མ་ཀུན༷་ཡོ༷ངས་སུ་ད༷ག་པ་མཐ༷འ་ཡ༷ས་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབ༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་དོ། །ཤེས་བྱའི་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་མཁྱེན༷་པའི༷་སྟོ༷བས་ཀྱིས༷་མྱུར༷་དུ༷་ཞེས་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས
【現代漢語翻譯】 即是通達諸根的能力，即是說，此（佛）具有成就此（能力）的力量。例如，聽到聲音就想看（聲音的來源），安住于佈施波羅蜜時能守護戒律等，也說彼此之間一個能成就一個果。對於這些，通達一切相，無礙或無執著，被稱為是諸根中至上的，是知曉非至上諸根之力的力量。有些人認為，有些道路通往佛果，有些道路通往獨覺菩提，同樣，有些道路通往聲聞菩提，有些道路通往餓鬼、畜生、天人和人類，以及地獄等，知道眾生從這條路到那條路，對於此，通達無礙，知曉一切所去之路，進入無邊之境，這被認為是力。在無邊世界中，瑜伽士們各自相續的差別，例如禪定等的差別，即是說，對於四禪定、八解脫、以及各種寂止的等持，以及次第等至的差別，包括無想定和滅盡定等九種，對此通達無礙，這被認為是力。只要地基存在，只要從一生到一生的無始輪迴存在，對於過去的時間的主宰，以及其他眾生各自的前世，有多少眾生，對於所有這些無邊眾生，以地基為基礎，包括原因和將要投生的方向，或者包括顏色等相狀等等，對此通達無礙，無論是誰，憶念前世，這被認為是知曉宿命之力的力量。對於眾生的死亡和轉生，以及蘊的相續，無論存在於哪個世界，直至虛空邊際，被各種業的工匠所裝飾的眾多世界，對此通達，于彼時進入，知曉無礙，以及完全清凈，無邊際的死亡和轉生，這被認為是知曉死亡和轉生之力的力量。以知曉一切所知之相的力量，迅速地，以一剎那的智慧…… 即是通達諸根的能力，即是說，此（佛）具有成就此（能力）的力量。例如，聽到聲音就想看（聲音的來源），安住于佈施波羅蜜時能守護戒律等，也說彼此之間一個能成就一個果。對於這些，通達一切相，無礙或無執著，被稱為是諸根中至上的，是知曉非至上諸根之力的力量。有些人認為，有些道路通往佛果，有些道路通往獨覺菩提，同樣，有些道路通往聲聞菩提，有些道路通往餓鬼、畜生、天人和人類，以及地獄等，知道眾生從這條路到那條路，對於此，通達無礙，知曉一切所去之路，進入無邊之境，這被認為是力。在無邊世界中，瑜伽士們各自相續的差別，例如禪定等的差別，即是說，對於四禪定、八解脫、以及各種寂止的等持，以及次第等至的差別，包括無想定和滅盡定等九種，對此通達無礙，這被認為是力。只要地基存在，只要從一生到一生的無始輪迴存在，對於過去的時間的主宰，以及其他眾生各自的前世，有多少眾生，對於所有這些無邊眾生，以地基為基礎，包括原因和將要投生的方向，或者包括顏色等相狀等等，對此通達無礙，無論是誰，憶念前世，這被認為是知曉宿命之力的力量。對於眾生的死亡和轉生，以及蘊的相續，無論存在於哪個世界，直至虛空邊際，被各種業的工匠所裝飾的眾多世界，對此通達，于彼時進入，知曉無礙，以及完全清凈，無邊際的死亡和轉生，這被認為是知曉死亡和轉生之力的力量。以知曉一切所知之相的力量，迅速地，以一剎那的智慧……
【English Translation】 That is, the ability to understand the faculties, that is, this (Buddha) has the power to accomplish this (ability). For example, wanting to see (the source of the sound) upon hearing a sound, being able to keep the precepts while dwelling in the perfection of generosity, etc., it is also said that one can accomplish one result for the other. For these, understanding all aspects, without hindrance or attachment, is called the supreme among the faculties, and is the power of knowing the non-supreme faculties. Some believe that some paths lead to Buddhahood, some paths lead to Pratyekabuddha enlightenment, similarly, some paths lead to Sravaka enlightenment, some paths lead to pretas, animals, gods and humans, as well as hells, etc., knowing that beings go from this path to that path, for this, understanding without hindrance, knowing all the paths to go, entering the boundless realm, this is considered to be power. In the boundless world, the differences in the continuums of yogis, such as the differences in dhyana etc., that is, for the four dhyanas, eight liberations, and various samadhis of tranquility, as well as the differences in sequential attainments, including the non-perceptual samadhi and the cessation samadhi, etc., these nine, understanding this without hindrance, this is considered to be power. As long as the foundation exists, as long as the beginningless cycle of rebirth from one life to another exists, for the master of past time, and the past lives of other beings, how many beings there are, for all these boundless beings, based on the foundation, including the cause and the direction of future rebirth, or including aspects such as color etc., understanding this without hindrance, whoever it is, remembering past lives, this is considered to be the power of knowing past lives. For the death and rebirth of beings, and the continuation of skandhas, no matter which world they exist in, up to the edge of space, the many worlds decorated by the craftsmen of various karmas, understanding this, entering at that time, knowing without hindrance, and completely pure, boundless death and rebirth, this is considered to be the power of knowing death and rebirth. With the power of knowing all aspects of knowable things, quickly, with a moment of wisdom... That is, the ability to understand the faculties, that is, this (Buddha) has the power to accomplish this (ability). For example, wanting to see (the source of the sound) upon hearing a sound, being able to keep the precepts while dwelling in the perfection of generosity, etc., it is also said that one can accomplish one result for the other. For these, understanding all aspects, without hindrance or attachment, is called the supreme among the faculties, and is the power of knowing the non-supreme faculties. Some believe that some paths lead to Buddhahood, some paths lead to Pratyekabuddha enlightenment, similarly, some paths lead to Sravaka enlightenment, some paths lead to pretas, animals, gods and humans, as well as hells, etc., knowing that beings go from this path to that path, for this, understanding without hindrance, knowing all the paths to go, entering the boundless realm, this is considered to be power. In the boundless world, the differences in the continuums of yogis, such as the differences in dhyana etc., that is, for the four dhyanas, eight liberations, and various samadhis of tranquility, as well as the differences in sequential attainments, including the non-perceptual samadhi and the cessation samadhi, etc., these nine, understanding this without hindrance, this is considered to be power. As long as the foundation exists, as long as the beginningless cycle of rebirth from one life to another exists, for the master of past time, and the past lives of other beings, how many beings there are, for all these boundless beings, based on the foundation, including the cause and the direction of future rebirth, or including aspects such as color etc., understanding this without hindrance, whoever it is, remembering past lives, this is considered to be the power of knowing past lives. For the death and rebirth of beings, and the continuation of skandhas, no matter which world they exist in, up to the edge of space, the many worlds decorated by the craftsmen of various karmas, understanding this, entering at that time, knowing without hindrance, and completely pure, boundless death and rebirth, this is considered to be the power of knowing death and rebirth. With the power of knowing all aspects of knowable things, quickly, with a moment of wisdom...
་རྒྱལ༷་བ་སངས་རྒྱས་རྣམ༷ས་ཀྱི༷། ཆགས་སོགས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ད༷ག་ནི་བ༷ག་ཆ༷གས་ད༷ང་བཅ༷ས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་འཇི༷ག་པ་སྟེ་སྤང་བར་འགྱུར༷་བ་ད༷ང་། སློབ༷་མ༷་ཉན་རང་ལ༷་སོ༷གས་རྣམས་ཀྱིས་ཉོ༷ན་མོངས་པ་རྣམས་བློ༷་ཡི༷ས་ཏེ་ཟག་མེད་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོ༷ག་པ༷་སྟེ་སྤངས་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷་ལ༷་མཁྱེ༷ན་པ༷་ཆགས་མེད་མཐ༷འ་ཡ༷ས་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་ 1-4-153a སྟོབ༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོབ་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་། འདིར་ནི་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པའང་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པར་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཤིང་། ཕྲིན་ལས་གཞན་མི་མཛད་པར་སྐྱེན་པར་གསུངས་ཀྱང་། རྫོགས་པ་མིན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི།དེས་ན་ཉན་རང་གིས་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ནི་སྨོས་ཅི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ན༷མ་མཁ༷འ་མེ༷ད་པས༷་འད༷བ་ཆག༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་གྱི༷་འདིར༷་ནི་འདབ་ཆགས་མཁའ་ལྡིང་དབང་པོ་དེ་ར༷ང་མཐུ༷་ཟ༷ད་པ༷ས་ལྡོ༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ། སློ༷བ་མ༷་ཉན་ཐོས་དང༷་བཅ༷ས་པའི་སང༷ས་རྒྱས༷་སྲས༷་བྱང་སེམས་རྣམ༷ས་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་མཁ༷འ་ལྟར༷་མཐ༷འ་ཡ༷ས་པ་མ༷་བརྗོ༷ད་བཞིན་དུ་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་གྱི་བརྗོ༷ད་བྱ་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ཕྱིར༷་བད༷ག་འདྲས༷་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་འདི༷་ད༷ག་ཆ་ཤས་ཙམ་ཅི༷་ལྟར་ཤེ༷ས་པ༷་ད༷ང་ནི༷་བརྗོ༷ད་པར་ནུས༷་འགྱུར༷་རམ༷་སྟེ། མི་འགྱུར་ནའང་། འོ༷ན་ཀྱང༷་ཆ་ཙམ་བརྗོད་པ་དེ༷་ད༷ག་འཕ༷གས་པ༷་ཀླུ༷་སྒྲུབ༷་ཀྱིས༷་བཤ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དོ༷གས་པ་སྤང༷ས་ཏེ་ཚམ་ཚོམ་མེད་པར་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཙ༷མ་ཞི༷ག་སྨྲས༷་སོ། །གསུམ་པ། མདོར་བསྡུ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཟ༷བ་ 1-4-153b མོ༷་སྟོང༷་པ༷་ཉི༷ད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་གཞི་ལམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཡོ༷ན་ཏན་དེ་ལས་གཞན་ས་བཅུ་གཅིག་གི་ཡོན་ཏན་དང་། སྟོབས་སོགས་གཞ༷ན་རྣམ༷ས་ནི་རྒྱ༷་ཆེ༷་བ༷འོ༷། །ཟབ་རྒྱས་འདི་གཞུང་སྤྱི་ལ་རེད་མདའ་བ་བཞེད། དེ་འདྲའི་ཟབ༷་ད༷ང་རྒྱ༷་ཆེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ༷་ལེགས་པར་ཤེ༷ས་པས༷་ནི༷་དོན་དེ་གཉིས་ཤེས་ནས་བསྒོམས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོ༷ན་ཏན༷་གཉིས་པོ་འདི༷་ད༷ག་འཐོབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། ། 證得菩提已神通利他 གསུམ་པ་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ནས་སྤྲུལ་པས་འགྲོ་དོན་མཛད་ཚུལ་ལ། སྟོན་པ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་རྣམ་ཐར་སྟོན་པ། བསྟན་པ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ། སྟོན་པ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། བཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཚད་མེད་པར་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། སླར༷་ཡ༷ང་ཆོས་སྐུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་མི༷་གཡོ༷་བའི་སྐུ༷་མང༷འ་བ་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷ས་ས་འོག་ས་སྟེང་ས་བ
【現代漢語翻譯】 諸佛所有煩惱障等，連同習氣都極其微細，視為可怖而斷除；聲聞緣覺等弟子，以智慧（無漏慧）斷除煩惱障，證得解脫。您具有無礙廣大、煩惱已盡的智慧力，這是第一種智慧力。 第二方面，包括不能完全表達功德的方式，以及在此處只能根據經文略作闡述的兩方面。首先，所有佛陀的功德，即使佛陀自己用無數劫的時間來加持壽命，並迅速宣說其他事業，也無法完全表達。更何況是菩薩呢？因此，聲聞緣覺無法表達，更不用說了。例如，沒有天空，鳥兒就無法飛翔；同樣，即使是鳥中之王金翅鳥，也會因力量耗盡而停止飛翔。同樣，聲聞等佛子菩薩，在無法完全表達如天空般無邊的佛陀功德時，也會停止，而不是因為所要表達的內容耗盡。其次，因此，像我這樣的人，如何能夠了解和表達圓滿佛陀您的功德的哪怕一部分呢？即使不能完全表達，但因為聖者龍樹已經闡述過一部分，所以可以依靠他來消除疑慮，毫無顧忌地略作闡述。第三，簡而言之，佛陀功德的深奧之處在於空性，即法身和基道空性。其他功德，如十一地功德和力量等，都是廣大的。這種深奧和廣大是宗喀巴大師的觀點。通過正確理解這種深奧和廣大的功德，並通過了解和修習這兩個方面，就能獲得佛陀的這兩種功德。 證得菩提后，以神通利益眾生：第三方面，講述證得菩提后，以化身利益眾生的方式，包括：開示導師殊勝化身的傳記；確立究竟的唯一乘；從導師示現成佛和住世的時間角度，展示其無量功德。首先，您從不動的法身中顯現化身，在地下、地上和地...
【English Translation】 All the afflictions and obscurations of the Buddhas, along with their habitual tendencies, are extremely subtle, regarded as terrifying, and eliminated. Disciples such as Shravakas and Pratyekabuddhas eliminate afflictions through wisdom (undefiled wisdom), attaining liberation. You possess unimpeded, vast, and exhausted-affliction wisdom power. This is the first kind of wisdom power. The second aspect includes two parts: the way in which virtues cannot be fully expressed, and the fact that only a slight explanation is given here based on the scriptures. First, all the virtues of the Buddhas, even if the Buddhas themselves bless their lives for countless kalpas and quickly proclaim other activities, cannot be fully expressed. What about Bodhisattvas? Therefore, it goes without saying that Shravakas and Pratyekabuddhas cannot express them. For example, without the sky, birds cannot fly; similarly, even the king of birds, the Garuda, will stop flying when its strength is exhausted. Similarly, when disciples such as Shravakas and Bodhisattvas are unable to fully express the Buddha's virtues, which are as boundless as the sky, they will stop, not because the content to be expressed is exhausted. Secondly, therefore, how can someone like me understand and express even a part of the virtues of the perfect Buddha? Even if it cannot be fully expressed, because the venerable Nagarjuna has already explained a part, one can rely on him to dispel doubts and speak slightly without hesitation. Thirdly, in short, the profoundness of the Buddha's virtues lies in emptiness, which is the Dharmakaya and the emptiness of the ground and path. Other virtues, such as the virtues of the eleven bhumis and powers, are vast. This profundity and vastness are the views of Tsongkhapa. By correctly understanding this profound and vast virtue, and by understanding and practicing these two aspects, one will attain these two virtues of the Buddha. Having attained enlightenment, benefiting beings through emanations: The third aspect describes how, after attaining enlightenment, beings are benefited through emanations, including: revealing the biography of the supreme teacher's emanation body; establishing the ultimate single vehicle; and demonstrating immeasurable virtues from the perspective of the time when the teacher manifested enlightenment and remained in the world. First, you manifest an emanation body from the unchanging Dharmakaya, in the underground, on the ground, and in the...
ླའི་སྲི༷ད་པ༷་གསུ༷མ་དུ་བྱོན༷་ན༷ས་སྤྲུལ༷་པའི་སྐུ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷། དགའ་ལྡན་ནས་མི་ཡུལ་དུ་གཤེ༷གས་པ༷་ད༷ང་ནི༷་ཡུམ་སྲས་དང་འབྲེལ་བར་སྟོན་པས་བལྟམ༷ས་པ་ད༷ང་བྱང༷་ཆུབ༷་ཞི༷་བའི༷་དབྱིངས་མྱང་འདས་སུ་གཞུག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོ༷ར་ལོ༷འ༷ང་སྟོན༷་པ༷ར་མཛ༷ད་དོ། །དེ༷་ལྟར༷་ཁྱོད་ཀྱིས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པའི་སྐྱེ་བོ་སེམས་གར་མཁན་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གཡོ་བའི་ངང་ཚུལ་ལམ་གཡོ་བ༷ག་ནི་སྤྱོ༷ད་པ་སྣ་ཚོགས་ཅ༷ན་ཡུལ་ལ་རེ༷་བའི་སྟེ་སྲེད་པའི་ཞ༷གས་པ༷་ནི༷་ 1-4-154a མང༷་པོ༷ས་དམ་པོར་བཅི༷ངས་པ༷་མ༷་ལུས༷་པ་ཐུག༷ས་རྗེ༷ས་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པར༷་བཀྲི༷་བ༷ར་མཛ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ་བརྗོད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ཕྱིར༷་འདི༷་ན༷་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཤེ༷ས་པ་ལ༷ས་སྒྲིབ༷་གཉིས་ཀྱི་དྲི༷་མ༷་མཐ༷འ་ད༷ག་སེ༷ལ་བ༷་ནི༷་ལྷུར༷་བྱེ༷ད་པའི་གཉེན་པོ་གཞ༷ན་མེ༷ད་ལ་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ༷་འགྱུར༷་གྱི་དབྱེ༷་བ་ལ༷འང༷་བསྟེན༷་མི༷ན་ཞི༷ང་སྟེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་པ་ལ་དེ་མིན་པར་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི་བློ༷་གྲོས༷་ཏེ་ཡེ་ཤེས་འདི༷་ཡ༷ང་ཡུལ་འཇལ་བའི་རྣམ་པ་ཐ༷་ད༷ད་པར་འགྱུར༷་བ་ཡང་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཐུབ་པ་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་གདུལ་བྱའི་འགྲོ༷་ལ༷་ཐེག༷་པ༷་གཞན་གང་དང་ཡང་མི༷་མཉམ༷་པ་དབྱེར༷་མེ༷ད་པའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན༷་ཏོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱང་གཉིས་པ་དང་། འདིས་འདེགས་པའི་ཐེག་པ་ལམ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་བློ་གྲོས་ཐ་དད་མི་སྲིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་ན་ནི། ད་དུང་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་མ་རྟོགས་པའི་དྲི་མ་མ་བྲལ་བས་ལམ་མཐར་ཐུག་པ་མིན་ལ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་ན་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་བོ། །ཇི་སྐད་དུ། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ 1-4-154b ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ཡིན་གྱི་གཉིས་དང་གསུམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་འཕགས་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཁྱེད་ལ་ཐེག་པའི་དབྱེ་བ་མེད། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་གཞུག་ཕྱིར་རོ། །གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ག༷ང་ཕྱིར༷་འགྲོ༷་བ་རྣམས་ལ༷་ཉེས༷་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཆེར་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་བསྐལ་པ་ཉོན་མོངས་ལྟ་བ་ཚེ་སེམས་ཅན་ཏེ་སྙི༷གས་མ༷་ལྔ་པོ་འདི༷་ད༷ག་ཡོ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷། དེས་ལྷག་པར་མོས་པ་འཇོམས་པས་དེ༷་ཕྱིར༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གདུལ་བྱ་གང་ཞིག་ཐོག་མར་སང༷ས་རྒྱས༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཟབ་ཅིང་གཏིང༷་ཟབ༷་དཔག་པར་ད
【現代漢語翻譯】 然後，在三界中示現，以化身示現：從兜率天降生人間，示現與母親和兒子相關聯的誕生，以及進入寂滅之境，轉動法輪。 因此，您將世間眾生，如同心如舞者般極度搖擺的狀態，或者說搖擺不定，即具有各種行為，依賴於對象，也就是渴望的束縛，完全束縛，無一遺漏，以慈悲引領至涅槃。 第二部分包括：以理證成立最終歸於一乘，以及將三乘教法闡釋為方便之說兩方面。首先，為什麼在此處，僅僅通過了知諸法之實相，就能徹底消除二障之垢染，成為殊勝對治，而諸法之實相，也不依賴於不同的顯現方式呢？ 因為，對於唯一之實相，智慧（梵文：Jñāna）本身，即了知實相之智慧，也不會轉變為衡量對象的不同方式。因此，能仁（佛陀）您為所化眾生，宣說了與任何其他乘都無法比擬的，無有差別的唯一乘。 而且，果乘本身也是唯一的，以此提升的道路也是。因為，了知實相之智慧不可能有差異。如果不能如實了知實相，那麼，由於尚未去除未了知一切所知之垢染，就不是最終的道路；如果如實了知，那麼，就能成就斷除二障的唯一大乘佛果。 如經所說：『如果了知諸法皆平等，就能獲得涅槃。涅槃是唯一的，不是二，也不是三。』聖者（龍樹菩薩）也說：『因為法界無有差別，所以您沒有乘的分別。宣說三乘，是爲了引導眾生。』 第二，如果有人問：那麼，聲聞和緣覺的道也能獲得涅槃嗎？因為眾生增長各種過患，五濁（劫濁、煩惱濁、見濁、眾生濁、命濁）熾盛。因此，對於那些首先對佛陀甚深難測的行境不信受的世間所化眾生……
【English Translation】 Then, appearing in the three realms, with emanations, from Tushita descended to the human realm, showing birth associated with mother and son, and entering the realm of quiescence, turning the wheel of Dharma. Therefore, you lead sentient beings of the world, whose minds are like dancers, extremely swaying states, or wavering, that is, having various behaviors, relying on objects, that is, the shackles of craving, completely bound, without omission, with compassion to Nirvana. The second part includes: establishing with reason that the ultimate is the One Vehicle, and explaining the teaching of the Three Vehicles as expedient. First, why is it that here, only through knowing the suchness of all dharmas, can one completely eliminate the stains of the two obscurations, becoming a supreme antidote, and the suchness of all dharmas does not rely on different modes of appearance? Because, for the one and only suchness, wisdom (Sanskrit: Jñāna) itself, that is, the wisdom that knows suchness, will not turn into different ways of measuring objects. Therefore, the Muni (Buddha) you have proclaimed to the beings to be tamed, a unique vehicle without distinction that cannot be compared to any other vehicle. Moreover, the fruit vehicle itself is also unique, and the path that elevates with it is also. Because, the wisdom that knows suchness cannot be different. If one does not know suchness as it is, then, because one has not yet removed the stain of not knowing all that is to be known, it is not the ultimate path; if one knows as it is, then, one can achieve the great fruit of the Buddha of the One Vehicle who has abandoned the two obscurations. As the sutra says: 'If one knows all dharmas as equal, one can attain Nirvana. Nirvana is one, not two, nor three.' The Holy One (Nagarjuna) also said: 'Because the Dharmadhatu has no difference, you have no division of vehicles. The teaching of the Three Vehicles is for the purpose of guiding beings.' Second, if someone asks: Then, can the path of the Shravakas and Pratyekabuddhas also attain Nirvana? Because beings increase various faults, the five degenerations (the degeneration of the age, the degeneration of afflictions, the degeneration of views, the degeneration of beings, the degeneration of life) are rampant. Therefore, for those worldly beings to be tamed who initially do not believe in the profound and unfathomable realm of the Buddha...
ཀའ་བ་ལ༷་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང༷་། ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་མི་འདོར་ཏེ་བདེ༷་བར་གཤེ༷གས་པ་ག༷ང་ཕྱིར༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷་གདུལ༷་བྱ་འདུལ་བའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་མཁྱེན༷་ར༷བ་དང་གདུལ་བྱ་དེ་དག་གི་དོན་ལ་མི་སྙེལ་བའི་ཐུགས་རྗེའི༷་ཐབས་མཁས་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ༷་མང༷འ་བ་ད༷ང་ག༷ང་ཕྱིར༷་སྔོན་བྱང་སེམས་དུས་བད༷ག་གི༷ས་སེ༷མས་ཅ༷ན་ཐམས་ཅད་དགྲོལ༷་བར་བྱའོ་ཞེས༷་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་ཞལ༷་གྱིས་བཞེ༷ས་ཏེ༷། གདུལ་བྱ་གདོན་མི་ཟ་བར་གྲོལ་བར་བྱ་དགོས་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེད་དཔོན་མཁ༷ས་པ༷་རི༷ན་པོ༷་ཆེ༷་ཡི༷་གླིང༷་དུ༷་ཆས༷་པ༷འི་སྐྱེ༷་བོའི་ཚོ༷གས་ཀྱི༷། ཡུན་རིང་བགྲོད་པའི་ངལ༷་བ༷་ཉེར༷་ཏེ་ཉེ་བར་ 1-4-155a སེལ༷་བའི་སླད་དུ་གྲོང༷་ཁྱེ༷ར་ཡི༷ད་འོ༷ང་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་མ་སླེབས་པའི་བ༷ར་དུ༷་རྣམ༷་པ༷ར་བཀོ༷ད་པ༷་སྟེ་སྤྲུལ་པ་ལྟར༷་དུ། བཅོམ་ལྡན་ཁྱོ༷ད་ཀྱིས༷་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚུ་རོལ་ཏུ་དེའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཐེ༷ག་པ༷་ཆུང་ངུ་འདི༷་ནི༷་སློབ༷་མ༷་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་བཅས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ༷་བར༷་ཞི༷་བའི༷་ཚུལ་གྱི་བདེ་བ་ལ་ཡི༷ད་སྦྱར༷་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་ཞི༷ང་འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷ར་དབེ༷ན་ལ༷འང༷་བློ༷་སྦྱང༷ས་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་ཕྱི་ནས་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་ལས་ལོ༷གས་སུ༷་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདི༷་གསུང༷ས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྟག་ཏུ་སྲིད་པར་བཞུགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས། དང་པོ། བདེ༷་བ༷ར་གཤེ༷གས་པ༷་ཁྱོད་ནི་མ༷་ལུ༷ས་པའི་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་ཞི༷ང་སང༷ས་རྒྱས༷་ཀྱི་ཡུལ༷་དུ་གྱུར་པ་ད༷ག་ན༷་ཕྲ༷་ར༷བ་རྡུལ༷་གྱི་རྡུལ༷་རྣམ༷ས་བདོ༷ག་པ་སྟེ་ཡོད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷། བདེ་གཤེགས་ཁྱོད་ཀྱང་བྱང༷་ཆུབ༷་ཀྱི་མཆོ༷ག་ར༷བ་ད༷མ་པ༷ར་གཤེ༷གས་པ༷འི་བསྐལ༷་པ༷འང༷་དེ༷་སྙེད༷་དེ༷། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འོ༷ན་ཀྱང་ཁྱོ༷ད་ཀྱི༷་གསང་བ༷་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་འདི༷་ནི༷་སྔོན་དགེ༷་རྩ་མ་བསགས་པ་རྣམས་ལ་བསྙད༷་པར་བགྱི༷་མ༷་ལ༷གས་ཏེ་མོས་པར་དཀའ་བས་སོ༷། །དེ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་ལ་བསོད་ནམས་གཞལ་དུ་མེད་པ་འབྱུང་བས་འདིར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་རང་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་ 1-4-155b འདས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེའི་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་ཇི་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་ཚད་བརྗོད་བྱ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས་འཇིག་རྟེན་ན་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འབྱུང་བའི་དང་པོ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནམ་ཞིག་བརྙེས་ནས་བསྐལ་པ་དུ་སོང་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་པད་དཀར་ལས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །དེ་ཡི་ཚད་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པར་རུ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་དེ་ནི་ངས་ཐོབ་སྟེ། །ང་ནི་རྟག་ཏུ་ཆོས་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྟོན། །ཞེས་པ་ལྟར། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་མངོན་པར་
【現代漢語翻譯】 『不進入』（ཀའ་བ་ལ༷་འཇུག༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་ཞིང༷་）和『不改變』，僅僅因為沒有變成那個地方就不捨棄，世尊（བདེ༷་བར་གཤེ༷གས་པ་，梵文：सुगत，羅馬：sugata，字面意思：善逝）啊，因為什麼您擁有調伏所化眾生的善巧方便的智慧，以及對於那些所化眾生的利益不忘失的慈悲的善巧方便呢？又因為什麼往昔菩薩時，您曾發誓『我將救度一切眾生』，必須不遺漏地救度所化眾生呢？ 因此，就像商隊首領爲了消除前往珍寶島的商人們長途跋涉的疲勞，在尚未到達珍寶島之前，幻化出一個令人嚮往的城市一樣。世尊，您也一樣，爲了讓那些尚未進入大乘之門，心向于寂靜涅槃的小乘聲聞和緣覺們，宣說了這個小乘法門，之後再為那些厭離輪迴煩惱，並已調伏自心者宣講大乘佛法。 第三部分包括：從現證菩提的角度，以及從恒常住世的角度兩個方面來闡述。首先，世尊您在無數的佛剎土中，擁有像無數微塵一樣多的佛土。您證得無上菩提的時間也同樣久遠。儘管如此，您這不可思議的秘密，對於那些沒有積累資糧的人來說，是難以置信的。因此，爲了讓他們生起更大的信心，從而獲得無量的功德，所以在此宣說。 自釋中說：『世尊的化身出現的因，以及現證菩提的時間有多長，都應予以說明。』也就是說，要說明世間至上的化身第一次現證菩提是什麼時候，已經過去了多少劫。正如《妙法蓮華經》所說：『無數億劫以來，我已證得無上菩提，我恒常說法。』也就是說，從無始以來就已現證菩提。
【English Translation】 'Not entering' and 'not changing', just because it has not become that place, it is not abandoned. World Honored One (བདེ༷་བར་གཤེ༷གས་པ་, Sanskrit: Sugata, Roman: sugata, literal meaning: Gone to Bliss), why do you possess the skillful means of wisdom to tame the beings to be tamed, and the skillful means of compassion that does not forget the benefit of those beings to be tamed? And why, in the past, as a Bodhisattva, did you vow, 'I will liberate all sentient beings,' and must liberate the beings to be tamed without omission? Therefore, just as the leader of a caravan, in order to eliminate the fatigue of the merchants traveling to the Isle of Jewels, conjures up a desirable city before arriving at the Isle of Jewels. World Honored One, you are the same, for those who have not yet entered the gate of the Mahayana, and whose hearts are inclined to the peace of Nirvana, you have preached this small vehicle, and then preached the Great Vehicle to those who are weary of the afflictions of Samsara and have subdued their minds. The third part includes: from the perspective of actualizing enlightenment, and from the perspective of constantly abiding in the world. First, World Honored One, in countless Buddha lands, you possess as many Buddha lands as countless dust particles. The time you attained unsurpassed enlightenment is also equally long. Nevertheless, this inconceivable secret of yours is difficult to believe for those who have not accumulated merit. Therefore, in order to generate greater faith in them, thereby obtaining immeasurable merit, it is explained here. The self-explanation says: 'The cause of the appearance of the World Honored One's incarnation, and how long the time of actualizing enlightenment is, should be explained.' That is to say, it should be explained when the supreme incarnation in the world first actualized enlightenment, and how many kalpas have passed. As the Lotus Sutra says: 'Since countless eons, I have attained unsurpassed enlightenment, and I constantly preach the Dharma.' That is to say, from beginningless time, enlightenment has been actualized.
བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཟིན་ནས་སླར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསར་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། ཁ་ཅིག་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུ་རྣམས་གཅིག་པ་ལ་འཆད་ཀྱང་མི་འཐད་ཟེར། གོ་རམས་པས། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ལ་འཆད། སྤྲུལ་སྐུ་ལ་ཚད་མེད་ན་དེའི་རྒྱུ་སྐུ་གསུམ་པོ་ཡང་ཚད་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ཆོས་སྐུའི་ཐོག་མ་ཚད་མེད་པ་ཟེར། མ་འོངས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་སོགས་དཔྱད། རེད་མདའ་བ་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པར་གཤེགས་པའི་བསྐལ་པའང་དེ་སྙེད་དེ། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ 1-4-156a རྒྱལ༷་བ༷་ཁྱོད་ནི་མ་འོངས་པའི་སྐུ་ཚེའི་ཚད་ནི་ཇི༷་སྲི༷ད༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་མཐ༷འ་ད༷ག་གོ་འཕང་མཆོ༷ག་ཏུ༷་ར༷བ་ཏུ་ཞི༷་བར༷་འགྲོ༷་བ༷་མི༷ན་ཞི༷ང་སྟེ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པའི་བར་དང་ན༷མ་མཁ༷འ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར༷་བ་མི༷ན་པ་དེ༷་སྲི༷ད་དུ༷། ཤེ༷ས་ར༷བ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཡུམ༷་གྱིས༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཁྱོ༷ད་ལ༷་ཐུག༷ས་བརྩེ༷་ཆེན་པོའི་མ༷་མ༷་ཡི༷ས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚུལ༷་ལུག༷ས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བྱེ༷ད་པ༷ས་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་ལྷག་མེད་དུ་ར༷བ་ཏུ་ཞི༷་བ༷ར་འགྱུར༷་པ༷་ག༷་ལ༷་མང༷འ་སྟེ་མི་མངའོ། །གཉིས་པ་ལ། འགྲོ་ལ་ཐུགས་བརྩེ་ཚད་མེད་པ་མངའ་ཚུལ་དང་། དེས་ཡུལ་སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཟད་པ་མེད་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ག༷ཏི་མུག༷་སྐྱོན༷་གྱིས༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་འདི་ནི་འདོད་ཡོན་ལྔའི་ཁ༷་ཟས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དུག་དང་བཅ༷ས་པ༷ར་ཟ༷་བ༷་ཡི༷་སྐྱེ་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ན༷ང་མི༷་སྟེ་བདག་གིར་བྱས་པ་དེ༷་ལ༷་ཁྱོ༷ད་བརྩེ༷་བ་སྐྱེ་བ་ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་དེ༷་ལྟར༷་ནི་དུག༷་ཟོས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཚོར་བས་ཉེན༷་པའི༷་བུ༷་གཅིག་པུ་ལ༷འང་མ༷་ཡི༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི༷ན་པ་སྟེ་བུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་མ་ལ་སྙིང་བརྩེ་བ་ཞིག །མ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉེན་པ་མཐོང་བཞིན་འདོར་ནས་མི་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་མགོ༷ན་པོ༷་སངས་རྒྱས་རྣམས་མཆོ༷ག་ཏུ༷་ར༷བ་ཞི༷ར་སྟེ་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པར་གཤེ༷གས་པ༷ར་ 1-4-156b འགྱུར༷་བ༷་མ་ལ༷གས་སོ། །གཉིས་པ། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི༷་མཁ༷ས་པའི་དབང་གིས་དངོ༷ས་པོར་བདེན་ཞེན་ད༷ང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པར༷་ལྟ་བའི་ལོག་ལྟའི་ཞེ༷ན་པ༷་ཡི༷་བློ༷་ཅ༷ན་གྱིས༷།ཡང་ཡང་སྐྱེ༷་བ༷་དང་འཇི༷ག་པ་འཆི་བའི་གན༷ས་སྐབ༷ས་ད༷ང་། ཡུལ་སྡུག༷་ད༷ང་། མི༷་སྡུག༷་བྲལ༷་ཕྲ༷ད་ཀྱིས༷་བསྐྱེ༷ད་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་དང༷་། སྡིག༷་ཅ༷ན་དམྱལ་སོགས་ཀྱི་འགྲོ༷་བ༷་འཐོ༷བ་པ༷་དེ༷་ཕྱིར༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་སྡུག་བསྔལ་བ་དེ་དག་ཐུག༷ས་བརྩེ༷འི་ཡུལ་དུ༷་ར༷བ་ཏ
【現代漢語翻譯】 是菩提薩埵。有些人說，佛陀成佛后，又化現新的化身成佛。有些人解釋說，忽然遠離垢染的法身都是一樣的，但這是不合理的。果讓巴（Go Rams Pa）解釋說，這是自性清凈的法身。如果化身是無量的，那麼它的因，也就是三身，也是無量的。一位佛陀的法身最初是無量的。對於未來所有的佛陀都是一個法身，這是誹謗等等，需要進行考察。熱達瓦（Red Mda' Ba）也說，化身顯現成佛的劫數也是如此。 第二部分分為：簡略的指示和詳細的解釋兩部分。首先是： 勝者啊！您的未來壽命，乃至世界終結，都不會進入寂滅，乃至未成佛，乃至虛空未完全毀滅。您由般若波羅蜜多之母所生，您以大悲心為母所生，您所行持的方式，不會完全寂滅于任何一方。 第二部分分為：具有對眾生無量慈悲的方式，以及因此，痛苦之地的眾生不會窮盡，因此不會進入寂滅的方式。首先是： 愚昧的過失，這個世界以五種妙欲為食，以痛苦之毒為伴，人們沉溺其中。您對他們的慈悲，就像中毒后痛苦不堪的獨子，母親不會捨棄他，而是充滿慈愛。看到痛苦纏身而不捨棄，就像這樣。因此，怙主佛陀們不會完全進入寂滅。 第二部分： 因為對於僅僅是那個道理，由於不精通，執著於事物為真實，以及持有否定因果的邪見。一次又一次地經歷出生、衰老和死亡的階段。以及由不悅意的境遇，和不喜愛的分離所產生的痛苦。以及獲得惡劣的境地，如地獄等等。因此，這個世界充滿了痛苦，這些都是慈悲的對象。
【English Translation】 Is a Bodhisattva. Some say that after the Buddha attained enlightenment, he manifested a new emanation to become a Buddha again. Some explain that the Dharmakayas that are suddenly free from defilements are all the same, but this is unreasonable. Go Rams Pa explains that this is the self-nature pure Dharmakaya. If the emanation body is immeasurable, then its cause, the three bodies, are also immeasurable. The Dharmakaya of one Buddha is initially immeasurable. To say that all future Buddhas are one Dharmakaya is slander, etc., and needs to be examined. Red Mda' Ba also said that the kalpa in which the emanation body manifests enlightenment is also the same. The second part is divided into: a brief instruction and a detailed explanation. The first is: Victorious One! Your future lifespan, until the end of the world, will not enter into complete cessation, until you have not attained Buddhahood, and until the sky is not completely destroyed. You are born from the mother of Prajnaparamita, you are born from the mother of great compassion, the way you act, will not completely cease in any direction. The second part is divided into: the way of having immeasurable compassion for beings, and therefore, the beings in the land of suffering will not be exhausted, therefore the way of not entering into cessation. The first is: The fault of ignorance, this world feeds on the five desirable qualities, accompanied by the poison of suffering, people are immersed in it. Your compassion for them is like a mother who does not abandon her only son who is suffering from poisoning, but is full of love. Seeing the suffering and not abandoning it, is like this. Therefore, the protector Buddhas will not completely enter into cessation. Second part: Because for the sake of that very reason, due to not being proficient, clinging to things as real, and holding the wrong view of denying cause and effect. Again and again experiencing the stages of birth, aging and death. And the suffering caused by unpleasant circumstances, and separation from the unloved. And obtaining evil realms, such as hell, etc. Therefore, this world is full of suffering, these are the objects of compassion.
ུ་དོ༷ང་བ་སྟེ་སོང་བར་གྱུར་པ༷ས་བཅོ༷མ་ལྡ༷ན་འདས་ནི་ཐུག༷ས་རྗེས༷་ཁྱོད་ཐུག༷ས་ཞི་བ་ཕྱོགས་ཅིག་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷ས་ཁྱོ༷ད་ལ༷་མྱ༷་ང༷ན་འད༷ས་པ་མི༷་མང༷འ་བར་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་སོ། ། 著論圓滿 གསུམ་པ་མཇུག་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལ། ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོམ་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྩོམ་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་གཉིས། དང་པོ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ནོར་བར་འགྲེལ་བའི་ལུགས་འདི༷་ད༷ག་དགེ༷་སློང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲག༷ས་ཀྱིས༷་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་སོགས་ལ༷ས་བཏུ༷ས་ན༷ས། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེའི་ལུང༷་ཇི༷་བཞི༷ན་ད༷ང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མན་ང༷ག་ 1-4-157a ནི༷་ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་བཞི༷ན་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དབུ་མའི་གཞུང་འདི༷་ལ༷ས་བསྟན་བཅོས་གཞ༷ན་རྣམས་ན༷་སྟོང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཆོས་འདི༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟ་བར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བརྗོད་པ་མེ༷ད་པ༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷། འཇུག་པའི་གཞུང་འདི༷ར་འབྱུང༷་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་མི་འདོད་པ་སོགས་ཀྱི་ལུག༷ས་ཀྱང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལྟར༷་སྣང་གཞན་ན༷་ནི༷་མེ༷ད་ཅེ༷ས་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ངེ༷ས་པ༷ར་མཛོ༷ད།གཉིས་པ་དགོས་པ་ལ། དངོས་དང་། དགོས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་གཞུང་འདི་ཁོ་ན་འཛིན་པར་གདམས་པ་གཉིས། དང་པོ། དཔལ་འཕགས་པ་ཀླུ༷་སྒྲུབ༷་ཀྱི་བློ་ཡི༷་རྒྱ་མཚོ༷་ཆེན་པོ་དེ་ནི་ཤིན༷་ཏུ༷་རྒྱ༷་ཆེ༷འི་སྟེ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་དོན་གྱི་གཏིང་ཟབ་པའི་ངམ་ནག་པའི་ཁ༷་དོ༷ག་འདྲ་བ་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཚིག་གིས༷་འཇི༷གས་པ༷ས་བྱིས་པ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ༷་བོ༷ས་དེ་ལྟ་བུའི་ལུག༷ས་བཟང་ག༷ང་ད༷ག་རྒྱང་རི༷ང་སྤང༷ས་པ༷ས་ཏེ་འགྲོས་པ་ལྟར་གྱུར་པ་ན་དབུ་མའི་གཞུང་དེ༷་ཡི༷་ཚིག༷། ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པའི༷་རྩ་ཤེས་སོགས་ཁ༷་འབུས༷་པའི་ཀུ༷་མུ༷་ཏ༷་རྣམས་གཞུང་འདིས་ཁ༷་ཕྱེ༷་བའི་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆུས༷་ད༷་ལྟ༷་བྱེད་པ་པོ་ཟླ༷་བ༷་གྲག༷ས་པ༷་བདག་གིས་ཡིད་ལ་རེ༷་བ་རྣམ༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་སྐོ༷ང་བ༷ར་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ན། སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་ཡི་གེའི་དོན་བརྗོད་པ་ལས་སྐྲག་སྟེ། དཔེར་ན་ 1-4-157b མཚོ་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཐོང་བས། བྱིས་པ་རྣམས་སྐྲག་ཅིང་རིང་དུ་འབྲོས་པ་ལྟར། དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་གླང་། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་སོགས་སྐྱེ་བོས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་དེ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཟླ་བ་དཀར་བས་མཚོ་དཀར་ཞིང་ཀུ་མུད་སོགས་ཕྱེ་བའི་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལྟར། འདིར་ཡང་རྩོམ་པ་པོ་ཟླ་བ་དེས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་
【現代漢語翻譯】 如果尊者您已逝去，那麼世尊您的大悲心，您的寂靜之心，就會從一方面消失，因此祈請您不要涅槃，請您爲了利益世間而住世。 著論圓滿 第三部分是結尾的行事，分為：如何開始寫作的方式，以及如此寫作的善根迴向兩部分。第一部分又分為：依靠什麼而寫作的方式，以及爲了說明這部論典的殊勝之處。第一部分：論述不錯誤地解釋龍樹菩薩（Nāgārjuna）的意旨的宗派，具吉祥名稱的格隆月稱（Candrakīrti）從《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）等中觀論典中收集，如實地按照了究竟意義的經部（Nītārtha-sūtra）的教證，以及龍樹菩薩的口訣。 從這部中觀論典中，其他的論典中對於空性（Śūnyatā）的法，沒有如實地、不顛倒地宣說。同樣，在這部《入中論》（Madhyamakāvatāra）中，也闡述了勝義中不承認自相的宗派，這是其他的論典中所沒有的，請智者們務必了知。 第二部分是必要性，分為：必要性本身，以及勸誡只執持具有這種必要性的論典兩部分。第一部分：聖者龍樹菩薩的智慧之海浩瀚無邊，極其廣闊，意義深邃，如同漆黑的顏色一般，以無生和空性等詞語恐嚇著，因此那些凡夫和唯識宗的先輩們，遠離了如此美好的宗派，因此這部中觀論典的詞句，以及以章節形式存在的《根本慧論》等含苞待放的睡蓮，都由這部論典開啟，月稱以令人心曠神怡的方式，滿足了心中的期望。因此，在龍樹菩薩的論典中，僅僅是提到無生和空性等字眼就感到恐懼，例如 看到浩瀚的大海，孩子們感到害怕並遠遠逃離一樣。像世親（Vasubandhu）、陳那（Dignāga）、法稱（Dharmakīrti）等人都遠離了龍樹菩薩的宗派。如同皎潔的月光照亮了白色的海洋，睡蓮盛開一樣，這裡的作者月稱，開啟了龍樹菩薩的論典。
【English Translation】 If the venerable one has passed away, then the great compassion of the Blessed One, your peaceful heart, will disappear from one aspect, therefore, please do not enter into Nirvana, please remain in the world for the benefit of all beings. Completion of the Treatise The third part is the concluding activities, which are divided into: how to start writing, and the dedication of the merits of such writing. The first part is further divided into: the method of writing based on what, and to illustrate the uniqueness of this treatise. The first part: Discussing the school that explains the intention of the Protector Nāgārjuna without error, the monk Candrakīrti, with auspicious name, collected from Madhyamaka treatises such as the Mūlamadhyamakakārikā, and truthfully followed the teachings of the definitive meaning Sūtras (Nītārtha-sūtra), as well as the oral instructions of Nāgārjuna. From this Madhyamaka treatise, other treatises do not explain the Dharma of emptiness (Śūnyatā) truthfully and without inversion. Similarly, in this Madhyamakāvatāra, it also elucidates the school that does not acknowledge self-characteristics in conventional truth, which is not found in other treatises. Please, wise ones, be sure to know this. The second part is the necessity, divided into: the necessity itself, and the exhortation to only hold the treatises that possess this necessity. The first part: The ocean of wisdom of the noble Nāgārjuna is vast and boundless, extremely broad, and profound in meaning, like the color of pitch black, frightening with words such as non-arising and emptiness, therefore those ordinary people and the predecessors of the Yogācāra school, distanced themselves from such a wonderful school, therefore the words of this Madhyamaka treatise, and the budding lotuses such as the Mūlamadhyamakakārikā in chapter form, are opened by this treatise, and Candrakīrti, in a delightful way, fulfills the expectations in his heart. Therefore, in Nāgārjuna's treatises, they are frightened by merely mentioning words such as non-arising and emptiness, for example, Just as children are frightened and run away when they see the vast ocean. People like Vasubandhu, Dignāga, and Dharmakīrti all distanced themselves from Nāgārjuna's school. Just as the bright moonlight illuminates the white ocean and the lotuses bloom, here too, the author Candrakīrti opens up Nāgārjuna's collection of treatises.
ཀུ་མུད་ཁ་འབུས་པ་རྣམས་ཁ་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆུ་མཚོ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དེས་སྐྱེ་བོའི་རེ་བ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སྔར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བློ་མཚོ་སྤངས་ནས་བཏུང་མ་བཏུབ་པ་ད་ལྟ་འདོད་རྒུར་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པས་ལོངས་སྤྱོད་དོ་ཞེས་སོ། །རེད་མདའ་བས་ཀུ་མུད་ལྟར་ཟབ་དོན་ཁ་འབུས་པ་རྣམས་འགྲེལ་པས་ཁ་ཕྱེས་ཏེ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ལེགས་བཤད་སྦྲང་རྩིའི་ཆུས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བློ་མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྩ་ཤེར་སོགས་ཀུ་མུ་ཏ་ཁ་འབུས་པ་འདྲ་བ། ད་ལྟ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཉི་ཟེར་གྱིས་ཁ་ཕྱེ་ནས། དེའི་ནང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆུ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱིས། སྐལ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱའི་རེ་བ་ཡིད་བཞིན་སྐོང་བར་བྱེད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོན་སྔར་བཤ༷ད་ཟི༷ན་པའི་ཟབ༷་མོ༷་བློ་ཆུང་རྣམས་འཇི༷གས་སུ་རུང༷་བ་འདི༷་ནི༷་སྔོ༷ན་སྟོང་ཉིད་ལ་མོས་པའི་བག་ཆགས་གོམ༷ས་པ་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བོ༷་ཡི༷ས་ངེས༷་པར༷་ 1-4-158a རྟོགས༷་པར་འགྱུར༷་བ་ལས་སྟོང་ཉིད་འདི༷་ནི༷་གསུང་རབ་གས༷ན་རྒྱ་ཆེ༷་ཡ༷ང་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཐུག༷ས་སུ༷་ཆུད༷་པར་མི༷་འགྱུར༷་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཡང་དག་པའི་ཚུལ༷་ལུག༷ས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་བ་རང༷་བློས༷་སྦྱར༷་བ༷་འདི༷་དག༷་མཐོ༷ང་བ་སྟེ་བལྟས་ན༷ས་གང་ཟག་གི་བད༷ག་ཏུ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི༷་གཞུང༷་ལུག༷ས་རྣམ༷ས་ལྟར༷་དུ་སློབ་དཔོན་གཞ༷ན་གྱི་ལུག༷ས་གང་ཞིག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཞེ༷ད་གཞུང་འདི༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ལ༷་དགའ་བློ་དོ༷ར་བ༷ར་བྱའོ༷། །གཉིས་པ་དགེ་བ་བསྔོ་བ། སློབ༷་དཔོ༷ན་ཀླུ་སྒྲུབ༷་ལུ༷གས་བཟང་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གསལ་པོར་བསྙད༷་ལ༷ས་བད༷ག་གི༷་བསོད་ན༷མས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐ༷ར། ཁྱབ༷་ཅིང༷་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ནམ་མཁ༷འ་ཉོན་མོ༷ངས་ཀྱིས༷་སྔོ༷ན་ཏེ་སྔོ་བར་གྱུར་པ། སྟོན༷་ཀ༷འི༷་རྒྱུ༷་སྐར༷་ལྟར་དཀ༷ར་བ༷འམ༷། སེ༷མས་ཀྱི༷་སྦྲུལ༷་ལ༷་གདེ༷ངས་ཀའི༷་ནོར༷་བུ༷་ད༷ང་འདྲ་ག༷ང་ཞིག༷་ཐོབ༷་པ༷་དེ༷ས་མཐའ་ཡས་འཇི༷ག་རྟེན༷་མ༷་ལུས༷་པས་གནས་ལུགས་ཟབ་མོའི་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་རྟོག༷ས་ནས༷་དུས༷་མྱུར་དུ༷་བདེ༷ར་གཤེ༷གས་ཏེ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས༷ར་བགྲོ༷ད་པར་ཤོ༷ག་ཅིག །རེད་མདའ་བས་བསོད་ནམས་ཅི་འདྲ་ན་ཕྱོགས་མཐར་ཁྱབ་པའི་བསྔོ་བ་དེའང་ཡིད་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སྔོ་བར་རྒྱུ་སྐར་ལྟར་དཀར་བ་དང་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་གི་དུག་གིས་དཀྲིས་ 1-4-158b པའི་སེམས་སྦྲུལ་ལ་གདེངས་ཀའི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བ་ཞིག་གོ། ཞེས་སོ། ། 竟義 བཞི་པ་མཇུག་གི་དོན་ལ་སློབ་དཔོན་གང་གིས་མཛད་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་གང་གིས་བསྒྱུར་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དབུ་མ༷་ལ༷་འཇུ༷ག་པ༷་ཟབ༷་པ༷་སྟོང་ཉིད་དང༷་རྒྱ༷་ཆེ༷་བ༷་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གི་ཚུལ་གསལ༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡུལ་ས་མནྟ་ར་སྐུ་འཁྲུངས་པའི་སློ
【現代漢語翻譯】 那令人愉悅的湖泊，庫姆達花（kumuda）含苞待放，花朵盛開，實現了眾生的願望。正如過去龍樹（Nāgārjuna）的智慧之海無法輕易獲取，現在卻因具足福分而得以盡情享用。惹達瓦（ রেডমদ）說，像庫姆達花一樣深奧的意義，通過註釋而得以綻放，從中產生的妙語如蜜汁般。龍樹智慧之海中誕生的《根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）等詩句，猶如含苞待放的庫姆達花。如今，在月稱（Chandrakirti）的智慧陽光照耀下，花朵盛開，其中的二諦之水，具備八支功德，如意滿足有緣眾生的願望。 第二，僅僅是那個道理，先前已經闡述過的深奧，對於心智狹小的人來說是可怕的。這隻有通過先前對空性（śūnyatā）的信仰所薰染的習氣才能理解。因此，僅僅通過廣泛聽聞經文也無法讓他人理解。因此，不符合正道的見解，與佛陀的意圖相悖，只是自作聰明。不要贊同或效仿那些主張人我的宗派，而應捨棄對其他學者的宗派的喜愛，專注于龍樹的宗派。 第二，迴向善根。通過龍樹宗派的善妙之法，以理性和經典清晰地闡明，愿我的功德遍及四方。愿它遍佈意念的虛空，驅散煩惱的陰霾，如秋夜的星辰般潔白。愿我獲得如同心之蛇上的如意寶珠，愿無盡的世界眾生，都能證悟那深奧的實相，迅速獲得安樂，並最終抵達佛陀的果位。 惹達瓦說，什麼樣的功德才能遍及四方呢？那遍及四方的迴向，驅散意念的煩惱，如星辰般潔白，又如被煩惱和妄念之毒纏繞的心之蛇上的如意寶珠。 總結的第四部分，包括作者和譯者兩個方面。第一，闡明通往中觀（Madhyamaka）的途徑，深奧的空性和廣大的道果功德，由出生于薩曼塔拉（Samantāra）地區的導師所著。
【English Translation】 That delightful lake, with kumuda flowers budding and blooming, fulfills the hopes of beings. Just as the wisdom-sea of Nāgārjuna was once difficult to access, it is now enjoyed to the fullest due to having the fortune to do so. Redawa said that the profound meanings, like kumuda flowers, are opened by commentaries, and the resulting excellent explanations are like honey. The verses born from Nāgārjuna's wisdom-sea, such as the Mūlamadhyamakakārikā, are like budding kumuda flowers. Now, opened by the sunlight of Chandrakirti's intellect, the water of the two truths within, possessing eight qualities, fulfills the hopes of fortunate beings as desired. Second, that very meaning, the profound that has already been explained, is frightening to those of small intellect. This can only be understood through the habitual tendencies cultivated by previous faith in emptiness (śūnyatā). Therefore, even extensive listening to the scriptures will not make it understood by others. Therefore, views that do not conform to the correct way, that do not accord with the Buddha's intention, are merely self-conceived. Do not approve of or emulate those schools that assert a self of persons, but rather abandon fondness for the schools of other scholars and focus on Nāgārjuna's school. Second, the dedication of merit. Through the excellent system of Nāgārjuna's school, clearly elucidated by reason and scripture, may my merit spread to the ends of the directions. May it pervade the sky of the mind, clearing away the darkness of afflictions, as white as the stars of an autumn night. May I obtain something like a wish-fulfilling jewel on the snake of the mind, and may all beings in the boundless world, without exception, realize that profound reality, quickly attain bliss, and swiftly proceed to the state of Buddhahood. Redawa said, what kind of merit pervades the directions? That dedication that pervades the directions, clearing away the afflictions of the mind, as white as the stars, and like a wish-fulfilling jewel on the mind-snake entwined with the poison of afflictions and conceptual thoughts. The fourth part of the conclusion includes two aspects: the author and the translator. First, the way to enter the Madhyamaka, the profound emptiness and the vast qualities of the path and its fruits, clearly explained by the teacher born in the land of Samantāra.
བ༷་དཔོ༷ན་ཟླ༷་བ༷་གྲག༷ས་པ༷་རིག་པ་འཛིན་པ་ཐེག་པ་མཆོག་བླ་ན་མེད་པའི་དོན་ལ༷་ཐུགས་རབ་ཏུ་གཞོ༷ལ་བ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི༷་འཕྲོག༷་པའི༷་མཁྱེན༷་ར༷བ་ད༷ང་ཐུག༷ས་རྗེ༷་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་མངའ་བ༷། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་པས་རི༷་མོར་བྲིས༷་པ༷འི་བ༷་དྲུས༷་མ༷་ལ༷ས་འོ༷་མ༷་བཞོ༷ས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བདེ༷ན་པར་ཞེན་པ༷་བཟློག༷་པ༷ར་མཛ༷ད་པས་སྦྱར༷་བ༷་རྫོག༷ས་སོ༷། །གཉིས་པ། ཁ༷་ཆེ༷འི་ཡུལ་གྱི༷་གྲོ༷ང་ཁྱེར༷་དཔེ༷་མེ༷ད་ཀྱི༷་དཔུ༷ང་སྟེ་དབུས་རི༷ན་ཆེ༷ན་སྦས་པའི༷་གཙུག༷་ལ༷ག་ཁ༷ང་དུ༷། ཁ༷་ཆེ༷འི་རྒྱལ༷་པོ༷་དཔ༷ལ་འཕ༷གས་པ༷་ལྷ༷འི་སྐུ༷་རི༷ང་ལ༷། རྒྱ་ག༷ར་གྱི༷་མཁ༷ན་པོ༷་ཏི༷་ལ༷་ཀ༷་ཀ༷་ལ༷་ཤ༷་སྟེ་ཐིག་ལེ་བུམ་པ་ད༷ང་། བོ༷ད་ཀྱི༷་ལོ༷་ཙྪ༷་བ༷་བ༷ན་དེ༷་བ༷་ཚ༷བ་ཉི༷་མ༷་གྲག༷ས་ཀྱིས༷་ཁ་ཆེའི་དཔེ༷་ད༷ང་མཐུན༷་པ༷ར་བསྒྱུར༷། ཕྱིས༷་ར༷་ས༷་ར༷་མོ༷་ཆེར༷་རྒྱ༷་གར༷་གྱི་མཁ༷ན་པོ༷་ཀ༷་ན༷་ཀ༷་ཝརྨ༷་སྟེ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ༷་ད༷ང་། ལོ༷་ཙ༷་བ་བ་ཚབ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཉི་འོ༷ག་ཤ༷ར་ཕྱོགས་པའི་ད༷པེ༷་དང༷་གཏུགས་ཤིང༷་ 1-4-159a ལེ༷གས་པ༷ར་བཅོ༷ས་ཏེ༷་གཏན༷་ལ༷་ཕ༷བ་པ༷འོ། །འདི༷ར་འགྲེལ༷་པའི༷་མཛ༷ད་བྱང༷་དང༷་འགྱུར༷་བྱང༷་གི་སྟེང༷་ནས༷་ཐུན་མོང༷་བ༷་རྣམ༷ས་བཀོ༷ད་པ༷་ནི༷། རྩ་བ༷་ལོ༷གས་སུ༷་བསྒྱུ༷ར་བ་དང༷་འགྲེལ་པ༷འི་ནང༷་གི༷་རྩ༷་བ༷་གཉི༷ས་སྦྱར༷་ནས༷་ཞུ༷་ད༷ག་བྱས༷་པའི༷་དབ༷ང་དུ༷་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྟར་ན་སོ་སྐྱེའི་སའི་ཆོས་གསུམ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཅིང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་ས་བཅུ་དང་། མི་སློབ་པའི་ས་སྟེ། རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཡོད་ཅེས་བྱ་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་མཐའ། །གཉིས་པོ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དབུ་མའི་ཚུལ། །མ་ནོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱིས། །དམིགས་བཅས་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་ཟུག་རྔུ་འབྱིན། །ལ་ལས་འདི་མེད་གཞན་ནི་ཡོད་ཅེས་དང་། །ལ་ལས་འདི་ཀུན་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས། །ཡོད་མེད་ཕྱོགས་རེར་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས། །དམིགས་མེད་སྒོམ་པ་ད་དུང་དམིགས་དང་བཅས། །ཡོད་པར་རྟོག་གམ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ཡི། །ཞེན་ཡུལ་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བས། །སྣང་སྟོང་མཉམ་པར་ངེས་ཤེས་རྫོགས་པ་ཆེ། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་བཟང་པོ་ཁོ་ནས་མཐོང་། །དེ་ལྟར་ཡང་དག་རིགས་པས་དྲང་བ་ཡིས། །ལྟ་བའི་རྒྱལ་པོ་ཤིན་ཏུ་གཏིང་ཟབ་པས། ། 1-4-159b བློ་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་སྤོབས་པ་འཕྲོག་ན་ཡང་། །རྒྱལ་ཀུན་དགོངས་པའི་ཆུ་ཀླུང་འདི་ན་འཁྱིལ། །དེ་ཕྱིར་ཟབ་ལམ་དེ་ལ་མོས་པ་ཡིས། །སྐལ་བཟང་རྣམས་ཀྱིས་དང་པོར་རྟོགས་བྱ་བ། །འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རིགས་ནས་ནི། །ཐོས་དང་བསམ་པས་འདི་དོན་མྱོང་བར་མཛོད། །ས་བ
【現代漢語翻譯】 頂班月稱（Dpon Zla-ba Grags-pa）：一位精通無上瑜伽的持明者，他的心完全專注于至高無上的真理。他擁有無與倫比的智慧和慈悲，不會被任何相反的力量所動搖。他通過證悟空性三摩地，就像用畫筆在巖石上擠牛奶一樣，阻止眾生執著于虛假的實在，從而完成了他的事業。 第二，在克什米爾地區一座名為榜普（dpe-med）的城市裡，有一座珍藏著珍貴聖物的寺廟。克什米爾國王帕拉帕拉（Dpal 'Phags-pa Lha'i sku ring la）時期，印度學者提拉卡卡拉舍（Ti-la Ka-ka-la-sha，bindu-kalaśa，梵文：Tilaka Kalaśa，梵文羅馬轉寫：Tilaka Kalaśa，漢語字面意思：提拉卡水罐）和藏族譯師班德瓦措尼瑪扎（Ban-de Ba-tshab Nyi-ma Grags）一起，根據克什米爾的範本進行了翻譯。後來，在拉薩拉莫切寺，印度學者卡納卡瓦爾瑪（Ka-na-ka-warma，梵文：Kanakavarma，梵文羅馬轉寫：Kanakavarma，漢語字面意思：金鎧甲）和同一位譯師瓦措，參考了尼奧格沙爾帕（Nyi-'og Shar-phyogs-pa）的範本， 進行了修訂和最終確定。這裡，共同之處是從註釋和翻譯的序言中提取的，因為根本頌的翻譯和註釋中的根本頌相結合，進行了校對。因此，它展示了凡夫俗子的三種狀態，在讚頌的章節中有所提及。聖者的十地和非聖者的狀態，通過原因、道路和結果的方式呈現，從而使這部論著的整體得以完善。在此陳述： 『存在』和『不存在』的極端， 完全超越了中道。 以無垢的智慧， 毫不錯誤地理解， 拔除所有執著觀點的刺。 有些人說『這個不存在，而另一個存在』， 有些人說『一切都不存在』。 執著于存在或不存在的片面觀點， 即使是無相的禪修也仍然伴隨著執著。 認為『存在』或『不存在』， 通過緣起的推理駁斥了執著的對象。 顯現和空性平等，確信圓滿廣大， 唯有龍樹的優良論著才能見到。 因此，以正確的推理引導， 觀點的國王極其深邃， 雖然奪走了小智者的勇氣， 但諸佛的意圖匯聚於此。 因此，對於深刻的道路懷有信心， 有福之人首先應該理解， 通過推理，這才是唯一。 通過聽聞和思考，體驗這個意義。 薩瓦芒嘎拉姆（Sa-ba， सर्व，sarva，一切；Mangalam， मङ्गलम्，mangalam，吉祥）
【English Translation】 Dpon Zla-ba Grags-pa: A Vidyadhara skilled in the highest of vehicles, whose mind was utterly devoted to the ultimate truth. He possessed unparalleled wisdom and compassion, unshaken by any opposing forces. Having attained the Samadhi of illusion, he prevented beings from clinging to false realities, just as one would milk a rock with a painted brush, thus completing his work. Secondly, in the city of Pung (dpe-med) in the land of Kashmir, in a temple that housed precious relics. During the time of the Kashmiri King Palapala (Dpal 'Phags-pa Lha'i sku ring la), the Indian scholar Tilakakalasha (Ti-la Ka-ka-la-sha, bindu-kalaśa, Sanskrit: Tilaka Kalaśa, lit: Tilaka Water Pot) and the Tibetan translator Bande Batsab Nyima Drag (Ban-de Ba-tshab Nyi-ma Grags) translated it according to the Kashmiri exemplar. Later, in Rasa Ramoche Temple, the Indian scholar Kanakavarma (Ka-na-ka-warma, Sanskrit: Kanakavarma, lit: Golden Armor) and the same translator Batsab, consulted the exemplar of Nyogsharpa (Nyi-'og Shar-phyogs-pa), revised and finalized it. Here, the commonalities are drawn from the colophons of the commentary and translation, because the translation of the root text and the root text within the commentary were combined and proofread. Thus, it demonstrates the three states of ordinary beings, mentioned in the chapter of praise. The ten grounds of the noble ones and the state of the non-learners, presented through the manner of cause, path, and result, thereby perfecting the entirety of this treatise. Here it is stated: The extremes of 'exists' and 'does not exist', Completely transcended is the Middle Way. With immaculate wisdom, Unmistakenly understanding, Uproot the thorns of all clinging views. Some say 'this does not exist, while another exists', Some say 'all does not exist'. Clinging to one-sided views of existence or non-existence, Even non-conceptual meditation is still accompanied by clinging. Thinking 'it exists' or 'it does not exist', The object of clinging is refuted by the reasoning of dependent origination. Appearance and emptiness are equal, certainty is completely vast, Only the excellent treatises of Nagarjuna can see this. Therefore, guided by correct reasoning, The king of views is extremely profound, Although it steals the courage of the small-minded, The intent of all Buddhas gathers here. Therefore, having faith in the profound path, The fortunate ones should first understand, Through reasoning, this is the only one. Through hearing and thinking, experience this meaning. Sarva Mangalam (Sa-ba, सर्व, sarva, all; Mangalam, मङ्गलम्, mangalam, auspicious)
ཅད་ཕལ་ཆེར་རྩི་བགྲང་ཙམ་དུ་ཟད། །ལ་ལ་གཞུང་གི་སྙིང་པོ་འདྲ་བའང་ཡོད། །འདི་ནི་སྔ་མ་ཀུན་ལས་ཁྱད་འཕགས་པར། །བློ་གྲོས་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དང་བཅས་པའི་བསྡུས་དོན་འདི་ཡང་ལུང་རིགས་སེང་གེའི་ང་རོ་སྒྲོགས་པ་ཁམས་རྫོགས་ཆེན་གྱི་སློབ་གྲྭར་གཏོགས་པ་ལྔ་རིག་སྨྲ་བ་མ་ཏིས་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དབང་པོའི་གྲངས་ལ་དབུ་མ་འཇུག་པའི་གཞུང་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡི་གེར་བྲིས་པའི་དགེ་བས་འོད་གསལ་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ། ༈ ། །གང་གིས་རྟེན་འབྱུང་སྟོང་པའི་དོན། །སྣང་སྟོང་རེས་འཇོག་བྲལ་བ་ཡི། །ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ལ། །ཅིག་ཆར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་འདིར། །གྲུབ་མཐའི་མཐར་ཐུག་ཐལ་འགྱུར་གཞུང་། །ཞེས་གྲགས་འཆད་པ་མང་ནའང་། །བདེན་གཉིས་ཕྱོགས་རེར་སོང་བ་ཡི། །བག་ཆགས་གོམས་པ་མང་པོས་བསྒྲིབས། །ཟླ་ 1-4-160a བའི་བཞེད་གཞུང་དྲི་བྲལ་ཤེལ་དཀར་པོ། །མཐར་འཛིན་རྙོག་སེལ་རིན་ཆེན་ཀེ་ཏ་ཀའི། །ཕྲེང་འདི་མཉམ་ཉིད་ལ་མོས་བཞིན་བཟང་མགུལ། །བརྒྱན་ཕྱིར་ཟླ་མེད་ལེགས་བཤད་ཕྲེང་བ་ཡིན། །རྒྱ་ཆེའི་གཏིང་ཟབ་འཕགས་པའི་བློ་མཚོ་ལས་བྱུང་བ། །ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་དག་པའི་རིགས་མཆོག་དབང་གི་རྒྱལ། །དཔལ་ལྡན་སྟོང་ཉིད་གྲགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་རྨད་བྱུང་རྩེར། །མཐར་ཐུག་དགོངས་པའི་ཏོག་ཉིད་ཟབ་མོའི་སྣོད་ཅན་ལའོ། །དེ་སླད་དགག་སྒྲུབ་བློ་དང་བཅས། །བློ་བྲལ་བསལ་བཞག་མེད་པའི་ངང་། །ཁས་ལེན་ཚུལ་ཐབས་ཀྱིས་འཇུག་ཀྱང་། །ཁས་ལེན་མེད་པ་དེ་ཉིད་གཤིས། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་གསང་བའི་དབྱིངས་སུ་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞིའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ལྷུན་སྟུག་ངོ་མཚར་འབྱོར་པ་དཔེ་མེད་དྲང་སྲོང་ཆེ་རྣམས་ལམ་བཟང་འདི། །ཉི་ཟླ་མཁའ་ལ་རྒྱུ་བ་དེ་སྲིད་མཚན་འཛིན་རབ་རིབ་འགོག་པའི་ཕྱིར། །ལེགས་བྲིས་རྔ་ཆེན་སྙན་ལྟར་བརྡུངས་པས་མ་རིག་གཉིད་ལས་སངས་བྱེད་ཤོག །འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོའི་ཕྲིན་ལས་འཛིན་བཞིན་དུ། །མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་ཀུན་དབུ་མའི་ལམ་བཀོད་ཅིང་། །མཐར་ཐུག་ 1-4-160b ཐེག་གཅིག་གྲུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི། །བདེ་གཤེགས་སྲས་བཅས་བཞེད་པ་ཀུན་སྐོང་ཤོག །ཅེས་པའང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་རིང་ལུགས་པ་ཆེན་པོ་གནས་ལུགས་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ཐེག་མཆོག་དབུ་མའི་པཎྜི་ཏ་མི་ཕམ་རིན་པོ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཕྱག་མཆན་དང་ཟིན་ཐུན་རྣམས། སྡེ་སྣོད་འཛིན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བཀའ་དྲིན་ཅན་ཀུན་བཟང་དཔལ་ལྡན་གྱིས་གྲོགས་མཛད་པ་དང་། སྔ་འགྱུར་བསྟན་པའི་དཔལ་གྱུར་ཟེ་ཆེན་གདན་ཚབ་རིན་པོ་ཆེས་ཀྱང་བསྐུལ་ཏེ། སི་ཏུ་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོས་ཤར་ཀཿཐོག་རྡོ་རྗེའི་གདན་གྱི་དགེ་གནས་བཤད་སྒྲུབ་ནོར་བུ
【現代漢語翻譯】 大多數僅僅是計算而已，有些類似於論典的精髓。但此論超越了所有先前的論述，這是明智之人所能見到的。 這段包含間歇性詩句的總結，由屬於康區佐欽佛學院的五明學者瑪蒂，在廣講『入中論』時寫下，他持有戒律，精通三藏，是具影響力者。愿此善行使光明金剛藏的教法在一切時處興盛！吉祥！ 通過它，緣起性空的意義，顯現與空性交替不離的，不可思議的法性，在此同時進入的次第中。雖然有許多被稱為歸謬論的究竟宗派的論述，但都被對二諦片面的執著所矇蔽。月稱的無垢白水晶般的觀點，能消除執著的珍貴貓眼石念珠，爲了裝飾渴望平等性的賢善頸項，這是無與倫比的善說之鏈。 它源於廣闊深邃的聖者智慧之海，一切法本初清凈的殊勝種姓之王，吉祥空性，名聲的殊勝幢幡之頂，究竟見解的頂飾，是深奧的容器。 因此，伴隨著肯定與否定之智，在無有揚棄取捨的境界中，即使以方便之法進行承諾，無有承諾才是其本性。 諸佛之秘密界中，寂滅之法身，自然豐厚，無與倫比之瑜伽士們的美妙財富，爲了遮止如日月行於空中般的名相執著，敲響這善妙之鼓，愿其喚醒無明之沉睡！ 如文殊勇士般行持事業，愿能引導遍佈虛空的眾生走向中道，並圓滿究竟一乘之事業，以及一切善逝及其子嗣的意願！ 這是大圓滿傳承的持教者，安住實相之獅子，勝乘中觀班智達麥彭仁波切蔣揚南嘉的筆跡和筆記。在持藏者，具恩德的善知識根桑貝丹的幫助下，以及前譯教法的光輝，佐欽攝政仁波切的敦促下，由司徒巴·確吉嘉措于東卡托多吉寺的僧舍諾布林書寫。
【English Translation】 Most are merely calculations, some resemble the essence of treatises. But this treatise surpasses all previous ones, as seen by those with clear intellect. This summary, including intermittent verses, was written by Mati, a scholar of the five sciences belonging to the Dzogchen school of Kham, while extensively explaining the 'Madhyamakavatara'. He upholds discipline, is versed in the Tripitaka, and is influential. May this virtue cause the doctrine of the Clear Light Vajra Essence to flourish in all directions and times! May there be auspiciousness! Through it, the meaning of dependent origination and emptiness, the nature of phenomena that is inconceivable, where appearance and emptiness alternate without separation, in this sequence of simultaneous entry. Although there are many discourses of the ultimate philosophical school known as Prasangika, they are obscured by the habitual tendencies of being one-sided towards the two truths. Chandrakirti's stainless white crystal-like view, a precious Kataka rosary that dispels clinging, for the sake of adorning the virtuous neck that desires equality, this is a chain of unparalleled good sayings. It arises from the vast and profound ocean of noble wisdom, the supreme lineage of all phenomena being primordially pure, the king of power, the glorious emptiness, the extraordinary peak of the victory banner of fame, the ultimate view's crest jewel, is a vessel of profundity. Therefore, with the intellect of affirmation and negation, in a state without acceptance or rejection, even if one enters through the method of making promises, the absence of promises is its very nature. In the secret realm of all Buddhas, the Dharmakaya of peace, the spontaneous, abundant, and incomparable wealth of great hermits, in order to prevent the obscuration of conceptual clinging as the sun and moon move in the sky, by striking this well-written great drum like a pleasant sound, may it awaken beings from the sleep of ignorance! While upholding the activity of Manjushri the Hero, may he guide all beings pervading the sky onto the Middle Way, and may he fulfill the wishes of all Sugatas and their children, accomplishing the activity of establishing the ultimate One Vehicle! This is the handwriting and notes of the great follower of the Blissfully Gone One, the lion who speaks of the abiding reality, the Mahayana Madhyamika Pandit Mipham Rinpoche Jamyang Nampar Gyalwai. With the help of the holder of the treasury, the kind spiritual friend Kunsang Palden, and at the urging of the Zechen Regent Rinpoche, the glory of the early translation teachings, Situ Pema Chokyi Gyatso wrote this in the monastic residence Norbuling of the eastern Kathok Dorje seat.
འི་ལྷུན་པོའི་ཆོས་སྡེར་བསྡུས་ནས་སྦྱར་བས། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། གདུལ་བྱ་མཐའ་དག་གིས་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག། །། 1-4-161a ༄༅། །འཕགས་པ་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱཻ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྒྱལ་པོའི་བུ་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་དེ་ནར་སོན་པར་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཚེ་རང་གི་བློ་ཡི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་བློན་པོའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀྱཻ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་ལྷག་པའི་བསམ་པའི་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེས་ན་རིང་དུ་སོང་བར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཅིང་བློ་ཡང་ལྷག་པར་འགྱུར་གྱི་ས་འོག་མ་རྣམས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་འདི་ལས་ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ 1-4-161b པ་ཡོད་ཅེས་གསལ་བར་ངེས་ཏེ་ཞེས་རང་འགྲེལ་གྱི་ངག་དོན་ཏེ། བདག་མེད་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགོག་པའི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་བྱེད་བཅས་པར་འཇུག་པ་ལ་ས་དྲུག་པ་མན་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཡིན་ལ། ས་བདུན་པར་འགོག་པ་ཡང་དག་མཐའ་ལ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་བློས་ཀྱང་ལྷག་པར་བཤད་པ་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། ས་དྲུག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་འགོག་པ་ལ་རྣམ་པར་འཇུག་སྟེ། ས་བདུན་པ་ནི་སེམས་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསལ་བས་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྷུང་བའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཀྲལ་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་དོ། །དེས་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་སྤྱིར་ 1-4-162a འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ནས་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 在莊嚴的法座上彙集並書寫，愿它成為所有被教化者直接證悟佛陀意旨的因緣，不偏離正道！
《聖 दस भूमि सूत्र (Daśa-bhūmika-sūtra)》[十地經]中說：『諸位佛子，譬如剎帝利種姓所生的王子，天生具有王子的品格，僅憑其出身就能壓倒所有大臣，但這並非通過他自己智慧的力量來辨別。當他成年時，通過發展自己的智慧力量，他將遠遠超越所有大臣的職責。』諸位佛子，同樣，菩薩在剛發菩提心時，僅憑其殊勝的意樂就能壓倒所有聲聞和獨覺，但這並非通過他自己智慧的力量來辨別。安住于第七地的菩薩，由於安住于了知自境界的殊勝之處，因此遠遠超越了所有聲聞和獨覺的作為。』 如是說，因此，經過長久的時間，菩薩通過發展自己的智慧力量，才能壓倒聲聞和獨覺，並且智慧也會更加卓越，而不是在較低的地上。因為這部經中明確指出，聲聞和獨覺也了知一切法無自性。 這是自釋的意義。那些證悟無我的聖者，專注于止息心和心所生起的法性，並在有作意的情況下進入，這隻到第六地。因為這與聲聞和獨覺阿羅漢沒有區別。在第七地，通過以無作意的方式進入止息的真實邊際，智慧也得到了進一步的闡釋。如《楞伽經》所說：『大慧，從第六地開始，大菩薩們以及聲聞和獨覺都進入止息。第七地是剎那剎那的，菩薩們通過消除一切事物的自性而進入等持，而聲聞和獨覺則不然。聲聞和獨覺進入止息的等持，仍然落入有作意的能取和所取的相中。』 這是佛陀親自闡釋的意旨，並區分了禪定的差別。因此，聲聞和獨覺阿羅漢普遍進入止息的等持，而菩薩從第六地開始進入。自釋中說：『如是……』
【English Translation】 Collected and written at the glorious Dharma seat, may it become the cause for all to be trained to directly realize the intention of the Victorious Ones, without deviating from the right path!
From the Arya Daśabhūmika-sūtra [Ten Bhumi Sutra]: 'O sons of the Victorious Ones, this is how it is. For example, a prince born into a royal lineage, possessing the qualities of a prince, overwhelms all the ministers merely by being born; however, this is not through discriminating with the power of his own intelligence. When he reaches maturity, at that time, by developing the power of his own intelligence, he greatly surpasses all the duties of the ministers.' O sons of the Victorious Ones, likewise, a Bodhisattva, as soon as they generate the mind of enlightenment, overwhelms all the Shravakas and Pratyekabuddhas merely by the greatness of their superior intention; however, this is not through discriminating with the power of their own intelligence. A Bodhisattva abiding on this seventh Bodhisattva ground greatly surpasses all the actions of the Shravakas and Pratyekabuddhas by abiding in the greatness of knowing their own realm. It is said, therefore, after a long time, a Bodhisattva, by developing the power of their own intelligence, overwhelms the Shravakas and Pratyekabuddhas, and their intelligence also becomes superior, but not on the lower grounds. Because it is clearly certain from this scripture that even the Shravakas and Pratyekabuddhas know that all dharmas are without inherent existence. This is the meaning of the self-commentary. Those Aryas who see selflessness, focus on the element that prevents the arising of mind and mental events, and engage with conceptual fabrication up to the sixth ground. This is because there is no difference between them and the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats. On the seventh ground, the way they engage without fabrication in the true limit of cessation is also explained with superior intelligence. As it says in the Lankavatara Sutra: 'Great Wisdom, from the sixth ground onwards, the great Bodhisattvas, as well as the Shravakas and Pratyekabuddhas, engage in cessation. The seventh ground is moment by moment, and the Bodhisattvas engage in equanimity by eliminating the characteristics of the nature of all things, but not the Shravakas and Pratyekabuddhas. Those Shravakas and Pratyekabuddhas engage in the equanimity of cessation, falling into the characteristics of apprehended and apprehender that are manifestly fabricated.' This is explained by the intention of the Buddha himself, and distinguishes the differences in Samadhi. Therefore, Shravaka and Pratyekabuddha Arhats generally engage in the equanimity of cessation, and Bodhisattvas engage from the sixth ground onwards. The self-commentary says: 'Thus...'
ིན་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལྟར་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རང་གི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ངར་འཛིན་སྤང་མི་ནུས་ཀྱང་། དེ་ནི་མ་དཔྱད་པར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཇི་ལྟར་ན་བདག་དེ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཤེས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ནུས་ལ། དེ་དང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དམ། ཆོས་བདག་མེད་བསྟན་པ་ལ་སྟོང་གཞིའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་དང་། བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་རགས་པའི་རང་བཞིན་ 1-4-162b བཏགས་ཡོད་ཙམ་ལས་རྫས་སུ་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པས་ཆོས་བདག་མེད་པའམ་སྟོང་ཉིད་ལ་མི་འཐད་པར་སེམས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དེ་ཉན་ཐོས་པས་གཏན་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཞིག་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ཐབས་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་ཁེགས་བར་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐར་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། འོག་ཏུ་རྩ་བར་ཡང་། རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་འཆད་འགྱུར་ལྟར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས། ཕྱི་རོལ་ 1-4-163a པ་བཞིན་དུ་འདི་དག་གིས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཉན་ཐོས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་བཏགས་པའི་བདག་ཙམ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་ཆུག
【現代漢語翻譯】 如果因為事物沒有自性而完全不瞭解，就像世俗之人斷絕貪慾一樣，那麼那些最初發菩提心的菩薩，也能用自己的智慧進行辨析，從而戰勝它。』所說的意思是：執著於人我，是輪迴中產生一切煩惱的根源，如果那個作為目標的我，是自性成立的，那麼就無法捨棄我執。然而，那只是未經觀察，依附於五蘊而假立的，並非以自己的本體成立。如果知道我只是依附於眾多且無常的五蘊而假立的，是空性的自性，就能從輪迴中解脫。那麼，那個我和五蘊等的空性，或者說，所說的法無我，僅僅是所空之境的差別，而空性的方式並沒有差別。並且，證悟到我是以依賴而生的方式存在的空性，也必須依賴於事先了解五蘊是粗大的，只是假立的，並非實有，才能通過理證成立。這表明是爲了遣除認為法無我或空性不合理的想法。所謂空性，就是指依賴而生的法，沒有自己的本體，僅此而已，沒有其他。如果小乘聲聞完全不承認這一點，那麼也無法證悟人無我。因為在沒有破除與生俱來的認為依附於五蘊而假立的我，是實有的我見之前，即使知道沒有常、一、自在的我等，也無法因此而解脫，會變得像外道斷絕貪慾一樣。這是通過理證來成立的。下面根本頌中也會說：『如果捨棄常我，那時，爲了那個，你的心或五蘊不會成為我。你的瑜伽通過無我見，不會證悟到色等，因為緣於色而生起貪慾等，因為沒有證悟到那個的本體。』就像將要解釋的那樣。自釋中說：『就像外道一樣，這些人也不會斷絕在三界中活動的所有細微煩惱。緣於色等的自己的本體，因為顛倒，也不會證悟到人無我，因為緣于作為我之所依的五蘊。』所說的意思是，小乘聲聞，如果像你們一樣不承認依賴而生的空性，那麼就讓他們僅僅證悟到假立的我不存在吧。 If, because things lack inherent existence, they are not fully understood and are separated from, like worldly beings are separated from desire, then those Bodhisattvas who initially generate Bodhicitta will also be able to overcome them by analyzing with their own intelligence.' The meaning of what is said is: Grasping onto the self of a person is the root of all afflictions born in samsara, and if that 'I' which is the object of that grasping were inherently established, then the grasping onto 'I' could not be abandoned. However, that is merely imputed in dependence on the aggregates without being analyzed, and it is not established by its own nature. How is it that one can be liberated from samsara by knowing that the self is merely imputed in dependence on the aggregates, which are many and impermanent, and that it is the nature of emptiness? And that emptiness of the self and the aggregates, or the teaching of the absence of self of phenomena, differs only in terms of the basis of emptiness, but there is no difference in the way of being empty. And that realization of emptiness, which is the nature of arising in dependence on the self, must also rely on the prior knowledge that the aggregates are gross and merely imputed, and not substantially existent, in order to be established by reasoning. This shows that it is to avert the thought that the absence of self of phenomena or emptiness is unreasonable. What is called emptiness is merely that the phenomena that arise in dependence lack their own inherent nature, and nothing else. If the Hearers (Śrāvakas) do not accept this at all, then it is impossible to realize the absence of self of a person. Because until the innate view of self, which grasps the self imputed in dependence on the aggregates as being inherently established, is refuted, even if one knows that there is no permanent, single, independent self, etc., one will not be liberated by that alone, and one will become like the detachment of the outsiders. This is established through reasoning. Below, in the root text, it will also say: 'If you abandon the permanent self, then, for that reason, your mind or aggregates will not become the self. Your yoga, through seeing the absence of self, will not realize form, etc., because attachment, etc., arise by focusing on form, because the essence of that is not realized.' As it will be explained. In the auto-commentary, it says: 'Like the outsiders, these will also not abandon all the subtle attachments that operate in the three realms. Because they focus on the inherent nature of form, etc., they will not realize the absence of self of a person because they focus on the aggregates, which are the basis for imputing the self.' The meaning of what is said is that, Hearers, if you do not accept the emptiness that arises in dependence, as you do, then let them merely realize that the imputed self does not exist.
【English Translation】 If, because things lack inherent existence, they are not fully understood and are separated from, like worldly beings are separated from desire, then those Bodhisattvas who initially generate Bodhicitta will also be able to overcome them by analyzing with their own intelligence.' The meaning of what is said is: Grasping onto the self of a person is the root of all afflictions born in samsara, and if that 'I' which is the object of that grasping were inherently established, then the grasping onto 'I' could not be abandoned. However, that is merely imputed in dependence on the aggregates without being analyzed, and it is not established by its own nature. How is it that one can be liberated from samsara by knowing that the self is merely imputed in dependence on the aggregates, which are many and impermanent, and that it is the nature of emptiness? And that emptiness of the self and the aggregates, or the teaching of the absence of self of phenomena, differs only in terms of the basis of emptiness, but there is no difference in the way of being empty. And that realization of emptiness, which is the nature of arising in dependence on the self, must also rely on the prior knowledge that the aggregates are gross and merely imputed, and not substantially existent, in order to be established by reasoning. This shows that it is to avert the thought that the absence of self of phenomena or emptiness is unreasonable. What is called emptiness is merely that the phenomena that arise in dependence lack their own inherent nature, and nothing else. If the Hearers (Śrāvakas) do not accept this at all, then it is impossible to realize the absence of self of a person. Because until the innate view of self, which grasps the self imputed in dependence on the aggregates as being inherently established, is refuted, even if one knows that there is no permanent, single, independent self, etc., one will not be liberated by that alone, and one will become like the detachment of the outsiders. This is established through reasoning. Below, in the root text, it will also say: 'If you abandon the permanent self, then, for that reason, your mind or aggregates will not become the self. Your yoga, through seeing the absence of self, will not realize form, etc., because attachment, etc., arise by focusing on form, because the essence of that is not realized.' As it will be explained. In the auto-commentary, it says: 'Like the outsiders, these will also not abandon all the subtle attachments that operate in the three realms. Because they focus on the inherent nature of form, etc., they will not realize the absence of self of a person because they focus on the aggregates, which are the basis for imputing the self.' The meaning of what is said is that, Hearers, if you do not accept the emptiness that arises in dependence, as you do, then let them merely realize that the imputed self does not exist.
་ཀྱང་བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་མི་སྤོང་ལ། དབུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་དུ་མའི་ཆོས་ཚོགས་པ་ལ་རགས་པ་གཟུགས་སུ་འདོགས་པ་ཙམ་གྱི་རགས་འཛིན་ཀྱང་གཞིག་མི་ནུས་ན་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་ག་ལ་རྟོགས་ཏེ། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་བཟང་པོར་བཟུང་ཞིང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ང་ལ་འདི་དང་ཕྲད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཡུལ་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་མེད་པར་ཡུལ་དུ་གནས་པ་དང་ངར་འཛིན་མ་སྤངས་པས་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་རགས་ 1-4-163b པར་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་འདོད་ཀྱང་གདགས་གཞི་ཆ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆོས་དེའི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་རགས་པའི་རྫས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེས་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མི་བརྗོད་དེ། རྟག་བདག་སོགས་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རགས་པའི་ཕུང་པོ་རིལ་པོ་ལ་གཅིག་མེད་པར་དུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡོད་དེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་ང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ང་ངོ་བོས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ནི་ད་ལྟ་ནས་རང་གི་མྱོང་བས་ཤེས་ནུས་ལ། 1-4-164a དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་ན་དེ་ལ་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་འབྱུང་རིགས་ཏེ། རྟོགས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་སོགས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་མཐོང་ན་དེ་གོམས་པས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་ཅིས་མི་སྤོང་སྟེ་མི་སྤོང་ན་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་སུན་མ་ཕྱུང་བས་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་གོ་སྙམ་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་ང་ཙམ་མིན་པར་ཕུང་པོ་ཡིན་དགོས་ནའང་དེ་མིན་པར་གསལ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཐ་སྙད་དུ་བདག་རྫས་སུ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཐད་པ་དང་། ཡུལ་བདག་གཉིས་པོ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་དེ་འཛིན་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ཡིན་གྱ
【現代漢語翻譯】 即使不放棄以自性成立的方式執著于『我』，即使不能摧毀像水泡一樣由眾多法聚集而成的粗大色蘊，僅僅執著于粗大的色蘊，又怎能了悟色蘊自性空？因此，不能證悟色等法的真如。如果執著於美好的色蘊，並以其為對境，生起『我將與此相遇』之類的貪慾，因為沒有證悟該對境的自性。因此，（經文）表明，如果不瞭解對境等的真如，仍然執著于對境，並且不放棄我執，那麼細微的煩惱也會存在。然而，即使僅僅認為粗大的蘊不是實有，但只要執著于作為安立基礎的無分微塵的自性是真實存在的，就無法圓滿證悟該法的無我。例如，即使僅僅了悟瓶子不是粗大的實有，也不能因此說爲了悟了瓶子的無我。同樣，即使僅僅了悟常我等不存在的補特伽羅的粗大無我，也不能因此認爲了悟了補特伽羅的無我。 如是，依靠了知粗大的蘊聚不是一體，而是眾多聚集的假立之法，就能圓滿證悟補特伽羅無自性成立的細微無我。因為能夠領會俱生我執的所緣境僅僅是假立之法，而沒有絲毫自性成立，就像通過七相車的理證確定那樣。應當如此理解。例如，僅僅依靠七相車的理證，就能領會到在這個眾多且無常的蘊聚上，『我』僅僅是假立的，而沒有自性。現在就能通過自己的體驗來了解。如是，如果通過理證了悟並加以串習，那麼也可能產生極高的明現，因為所證悟的是真實的意義，就像現量見到無常等真實相一樣。如果見到這一點，並通過串習，為何不能捨棄俱生我執呢？如果不捨棄，那麼對無自性的證悟也會變得和它一樣。如果認為因為沒有消除自相續中執著實有的習氣，所以不能遣除我執，那麼，因為經文中明確指出俱生我執的所緣境不是僅僅是『我』，而是蘊聚，並且安立名言時，『我』不是實有，而蘊聚是實有等差別是合理的。因此，通達對境和有境二者皆空性，就能遮止對二者的執著，這是合乎理性的說法。
【English Translation】 Even if one does not abandon clinging to 'I' as being established by its own nature, and even if one cannot destroy the coarse aggregates of form, which are like bubbles and are assembled from many dharmas, merely clinging to the coarse aggregates of form, how can one realize that form is empty of its own nature? Therefore, one will not realize the suchness of form and so on. If one clings to beautiful form and, focusing on it, generates desire and so on, thinking 'I will encounter this,' it is because one has not realized the nature of that object. Therefore, (the text) shows that if one does not understand the suchness of objects and so on, and still clings to objects, and does not abandon self-grasping, then subtle afflictions will also exist. However, even if one only accepts that the coarse aggregates are not substantially established, as long as one clings to the nature of partless particles as being truly established, one will not fully realize the selflessness of that dharma. For example, even if one only realizes that a pot is not a coarse substance, one cannot say that one has realized the selflessness of the pot. Similarly, even if one only realizes the coarse selflessness of a person, in which there is no permanent self and so on, one cannot therefore conclude that one has realized the selflessness of a person. Thus, by relying on the understanding that the coarse aggregate is not a single entity, but is merely imputed upon a collection of many, one can fully realize the subtle selflessness of a person, in which there is no self-established nature. Because one can comprehend that the object of innate self-grasping is merely imputed and has no self-established nature whatsoever, just as it is determined by the reasoning of the sevenfold chariot. One should understand it in this way. For example, by relying solely on the reasoning of the sevenfold chariot, one can comprehend that on this collection of many and impermanent aggregates, 'I' is merely imputed and has no self. One can now understand this from one's own experience. Thus, if one understands through reasoning and cultivates it, then the ultimate clarity may also arise, because what is being realized is the true meaning, just as one directly sees the true aspects of impermanence and so on. If one sees this, and through cultivation, why would one not abandon innate self-grasping? If one does not abandon it, then the realization of no self will also become like it. If one thinks that because one has not refuted the clinging to true existence in one's own mindstream, one cannot reverse self-grasping, then, because the scriptures clearly state that the object of innate self-grasping is not merely 'I' but the aggregates, and because it is reasonable to establish the difference that 'I' is not substantially existent in conventional terms, while the aggregates are substantially existent, and so on. Therefore, understanding that both the object and the subject are empty, one can prevent clinging to both, which is a rational statement.
ི། ཡུལ་སྟོང་པར་ཤེས་ཀྱང་གདགས་པའི་གཞི་ཙམ་མ་ལོག་པས་དེར་འཛིན་མི་ལྡོག་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་ཀྱང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མ་ལོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདེན་འཛིན་དང་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པར་ཡང་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །སྣང་བཞིན་དུ་ཡང་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དེར་མ་ཞེན་ན་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེད་དོ་ 1-4-164b སྙམ་ན། ཕུང་པོ་ཙམ་བདེན་པར་བཟུང་ཡང་ངའོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་མ་བཟུང་ན་ཕུང་པོ་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ངར་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ་དེ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། །ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཉིད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་མགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་ཐོབ་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་དང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་དབང་གིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་འབྱུང་ན་ཡང་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་པའི་བར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཆ་མེད་ཙམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ་མི་བྱེད་དེ་དེ་རྣམས་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཞེས་ 1-4-165a བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ངོས་ནས་མ་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་མཐོང་སྟེ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་དེ་དག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྣམ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་པ་མེད་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་སྦྲུལ་འཛིན་ལྡོག་པ་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འདུས་པ་དོན་མེད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །གཟུགས་ཀྱང་དོན་དུ་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཆ་བཅས་དང་དེ་ལ་འདུས་པའི་ངོ་བོ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཁོ་ནས་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མཇུག་ཐོག་ཁོ་ནར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་བྱང
【現代漢語翻譯】 如果認識到地方是空性的，但作為安立的基礎並沒有消失，那麼如果對它的執著不消除，即使認識到一切法無自性，但只要一切顯現沒有消失，那麼要消除實執和貪著等也會變得困難。如果顯現本身也是空性的，那麼就不會執著於它，僅僅是顯現也不會產生實執。 有人會想：即使僅僅執著于蘊，如果沒有『我』的執著，那麼僅僅執著于蘊就不會有我執，因為這兩者的所緣行相不同。自釋中說：如《寶鬘論》中所說：『只要有對蘊的執著，就有對我執。有我執就有業，從業產生輪迴。三條道路無始無終，輪迴之輪如旋轉的火把，相互為因，因此流轉于輪迴。它在自他中都不可得，在三時中也不可得，因此我執會止息，然後是業和生。』這段話的意思是，即使由於執著于作為安立基礎的蘊而產生俱生我執，但如果認識到蘊是無常的、無分的部分，那麼僅僅認識到粗分的蘊無自性，就能認識到細微的人無我。原因是，即使承認無分的部分是存在的，也不會執著於它，因為當現量見到它們是無常的時候，僅僅通過分別念安立為『我』，而實際上並沒有成立，因為作為安立基礎的法與執著為我的所緣行相不一致。例如，即使沒有認識到繩子，也有可能消除對蛇的執著。因此，只要對蘊的集合執著為單一的實體，那麼這個人就會有我執。如《寶鬘論》中所說：『因為聚合是無意義的，所以色也是無意義的。』等等，詳細解釋瞭如何通過理證來證明顯現為根境的蘊是具有部分的，並且沒有聚合的實體。自釋中說：難道只有菩薩才能如此見到無自性嗎？不是的，因為這是就聲聞和獨覺而言的。如何知道呢？應該說：在結尾處，僅僅就菩薩而言：『菩薩也如此見到。』
【English Translation】 If one recognizes the emptiness of a place, but the basis for imputation has not disappeared, then if the clinging to it is not reversed, even if one knows that all phenomena are without inherent existence, as long as all appearances have not disappeared, it will be difficult to reverse the clinging to reality and attachment, etc. If appearances themselves are also empty, then one will not be attached to them, and mere appearances will not generate clinging to reality. One might think: Even if one only clings to the skandhas (ཕུང་པོ།, Skandha, Skandha, Aggregate), if one does not cling to 'I', then merely clinging to the skandhas will not necessarily lead to clinging to 'I', because the objects and aspects of these two are different. The auto-commentary says: As it is said in the Ratnavali (རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ།, Ratnavali, Ratnavali, Precious Garland): 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to 'I'. If there is clinging to 'I', there is karma. From that, there is rebirth. The three paths are without beginning, end, or middle. The wheel of samsara is like a circle of firebrands. These are mutually caused and become samsara. It is not obtained in oneself, others, or the three times. Therefore, clinging to 'I' will cease, and then there will be karma and rebirth.' The meaning of this passage is that even if innate clinging to 'I' arises due to clinging to the basis of imputation, the aggregates, if one realizes that the aggregates are impermanent and indivisible, then merely realizing the gross non-inherent existence of the aggregates can realize the subtle selflessness of persons. The reason is that even if one admits that indivisible parts exist, one will not cling to them, because when one directly sees that they are impermanent, one merely conceptually imputes 'I' to them, but it is not actually established, because the object and aspect of clinging to the basis of imputation are inconsistent. For example, even if one does not recognize the rope, it is possible to reverse the clinging to the snake. Therefore, as long as one clings to the collection of aggregates as a single entity, that person will have clinging to 'I'. As it is said in the Ratnavali: 'Because the collection is meaningless, form is also meaningless.' etc., which explains in detail how to prove through reasoning that the aggregates that appear as objects of the senses are composite and do not have the nature of aggregation. The auto-commentary says: Is it only Bodhisattvas who see it as such without inherent existence? No, because it is said in terms of Shravakas and Pratyekabuddhas. How do you know? It should be said: At the end, only in terms of Bodhisattvas: 'Bodhisattvas also see it as such.'
་ཆུབ་ 1-4-165b ངེས་པར་འདོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་དག་ལས་ཀྱང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་བཞིན། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་དབུ་བ་བརྡོས་པ་དང་། ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་། ཆུ་ཤིང་གི་ཕུང་པོ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་དེ་དག་གིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ངེས་པར་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པར། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་སོགས་ཀྱི་གསལ་བ་དང་། །མདོ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ་ 1-4-166a བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། གང་ཟག་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བུམ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། གང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཟླ་བས་བཞེད་ཀྱི་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་རྟོགས་དགོས་པར་མི་བཞེད་དོ། །རང་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་བདག་མེད་པ་བསྟན་ན་དེའི་ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟོན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེའི་ལུགས་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པས་ནི་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་ 1-4-166b པ་དང་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་དང་ཚོགས་གཉིས་དང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡེ་ལས་ནི་བཀའ་མ
【現代漢語翻譯】 必須想要（成佛）。然而，通過慈悲，將生死輪迴與菩提連線起來。』等等經文已經闡述了這一點。在為聲聞乘（Śrāvakayāna）所宣說的經典中，爲了使聲聞乘的修行者們能夠斷除煩惱障，（佛陀開示說）：『色如水泡，受如水皰，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻術，日之親友（佛陀）如是說。』等等經文，用水泡、水皰、陽焰、芭蕉之乾和幻術等比喻來強調諸行（saṃskāra）的無常性，這確實是對諸行的深入分析。』這段話的意思是，認識到粗大的蘊（skandha）的無自性，這是就聲聞乘的根器而言的。菩薩也應如此，如『見已』等經文所闡明的那樣。經典中也說：『色如水泡』等等，這些都是爲了闡述聲聞乘的法無我（dharma-nairātmya）。 如是說。如果不理解人我（pudgala-ātman）是依賴於因緣而生起，或者僅僅是假立的空性，那麼解脫是不可能的。正如人我是依賴於五蘊而假立的一樣，瓶子等諸法也是依賴於各自的組成部分而假立的。凡是僅僅是假立的，沒有自性的，就被稱為空性（śūnyatā）。因此，月稱（Candrakīrti）認為，如果不證悟空性，就不可能從輪迴中解脫。但他並不認為聲聞阿羅漢（Śrāvakārhant）和獨覺阿羅漢（Pratyekabuddha-arhat）需要完全證悟無分微塵等一切法皆空的細微法無我。 自釋中說：『如果有人認為，即使在聲聞乘中也闡述了法無我，那麼宣說大乘（Mahāyāna）就沒有意義了。』這種觀點是與理證和經教相違背的。宣說大乘不僅僅是爲了闡述法的無我性，而是爲了闡述菩薩的菩薩地（bodhisattva-bhūmi）、波羅蜜多（pāramitā）、愿、大悲心、迴向、二資糧（功德資糧和智慧資糧，puṇya-jñāna-saṃbhāra）以及不可思議的法性。正如《寶鬘論》（Ratnāvalī）中所說：『聲聞乘中未曾說，菩薩之愿與行持，以及迴向諸功德，彼如何成菩薩果？安住菩薩行持義，經藏之中未曾說。』
【English Translation】 It is necessary to desire (to attain Buddhahood). However, through compassion, one connects the cycle of existence with enlightenment.』 And so forth has been taught. In the sutras taught to the Śrāvakas, in order to abandon the obscurations of the Śrāvakas' afflictions, (the Buddha taught): 『Form is like a bubble, feeling is like a water bubble, perception is like a mirage, formations are like a plantain tree, consciousness is like an illusion, thus spoke the friend of the sun (the Buddha).』 And so forth, with examples such as a bubble, a water bubble, the water of a mirage, the trunk of a plantain tree, and an illusion, these examples emphasize the impermanence of formations (saṃskāra), and this is indeed a thorough analysis of formations.』 The meaning of this is that realizing the lack of inherent existence of the gross aggregates, this is in accordance with the capacity of the Śrāvakas. Bodhisattvas should also do so, as clarified in the sutra 『Having seen』 and so on. The sutra also says: 『Form is like a bubble,』 and so on, which teaches the dharma-nairātmya (absence of self of phenomena) according to the Śrāvakayāna. It is said. If one does not understand that the pudgala-ātman (self of person) arises dependently or is merely imputed, then liberation is impossible. Just as the self of a person is merely imputed in dependence on the aggregates, so too are phenomena such as pots merely imputed in dependence on their respective parts. Whatever is merely imputed and does not exist by its own nature is called śūnyatā (emptiness). Therefore, Candrakīrti considers that if one does not realize emptiness, it is impossible to be liberated from saṃsāra. However, he does not consider that Śrāvakārhants and Pratyekabuddha-arhants need to fully realize the subtle dharma-nairātmya, knowing that all phenomena, such as indivisible particles, are empty. The auto-commentary says: 『If someone thinks that if dharma-nairātmya is also taught in the Śrāvakayāna, then teaching the Mahāyāna becomes meaningless,』 that view is understood to be contrary to reason and scripture. Teaching the Mahāyāna is not merely to teach the dharma-nairātmya, but also the bodhisattva-bhūmi (bodhisattva grounds), pāramitā (perfections), aspirations, great compassion, dedication, the two saṃbhāras (accumulations of merit and wisdom), and the inconceivable nature of reality. As it is said in the Ratnāvalī: 『The aspirations and practices of a bodhisattva, and the dedication of merit, are not taught in the Śrāvakayāna, so how could one become a bodhisattva? The meaning of abiding in the bodhisattva conduct is not taught in the sutras.』
་སྩལ། །ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཟུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཡང་རིགས་པ་ཉིད་དེ། རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་མཚོན་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱིས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་པར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞར་ལ་འོང་བས་ཆོག་གོ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བློ་མ་དཀྲུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ནུས་པས་དཀྱུས་མ་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། འོ་ན་ཉན་རང་གི་ 1-4-167a ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་སྙམ་ན། དོན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་གཅིག་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་མཐོང་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ལ་ཞེན་ནས་ཆོས་བདག་མེད་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། ཡོངས་བསྔོའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རྟོགས་པ་བུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་རིགས་འཛིན་པ་དག་ཀྱང་བློའི་རྩལ་འཕང་གིས་ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབ་མ་ཕེབ་དང་། སྒོམ་པའི་སྐབས་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་ནུས་མི་ནུས་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་གིས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་ན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བར་གསུངས་པ་ནི་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་མཉམ་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་གནས་པ་ཉིད་མཐོང་ནུས་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆ་མེད་གཉིས་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་མི་རྟོགས་ཏེ་དེའི་གདགས་གཞི་བདེན་པར་འཛིན་པས་སོ་སྙམ་ན་ཆ་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་མ་དོར་ཀྱང་དེ་བསགས་པ་ 1-4-167b ལ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་དོན་དམ་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་པ་ལོག་པ་ན་ངར་འཛིན་གྱི་ཞེན་པའང་ལྡོག་ནུས་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་མི་རྟག་པའི་ཆོས་སུ་ཁོ་ཐག་ཆོད་ཚེ་དུ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ང་དུ་མར་འཛིན་པ་དང་དེའི་ནང་གི་གང་རུང་གཅིག་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ཏེ་ངར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དང་། རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་རྩ་བ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབ་ནུས་པར་ཀུན་གྱིས་ཐུན་མོ
【現代漢語翻譯】 '請賜教！' 從大乘而來賜教，因此智者們應謹記！' 如是說。爲了闡明法的無我性，宣說大乘也是合理的，因為想要廣為宣說。聲聞乘中，法的無我性只是簡略地提及而已。正如導師所說：'若未證悟無相，汝則無解脫。因此，汝應于大乘中，完整地學習之。' 如是說。順便提及即可。因此，未被迷惑者能夠領悟自身的真如，故應宣說尋常之理。如是說之義。 那麼，如果聲聞緣覺知曉一個法的空性，為何不能知曉一切法皆空呢？實際上，雖然一切法的自性皆為空性，但知曉一個法空，並不能保證能如是見到一切法。因為執著於人無我，而不追求法無我，且缺乏內外之攝持、行持和迴向等助緣，所以證悟遲緩。即使是持有大乘經論之人，也取決於其智慧的高低，以及是否能圓滿地確定法無我，以及在修習時，能否如實地修習離戲之法。 如果有人說，如果證悟一個事物的真如，就能如實地證悟一切事物，那麼這是指能夠證悟非暫時性的、自性平等之理，即一切事物皆平等安住的補特伽羅（梵文：Pudgala， व्यक्ति，vyakti，人）而言。如果不能證悟無分微塵的無實性，就不能證悟粗大的蘊的無實性，因為執著于其所依之處為真實。如果未捨棄對無分微塵的實執，但當對積累之物執著為一體的實執消失時，也能轉變我執，因為一旦確定了蘊為無常之法，就不可能執著于多個我，也不可能特別指定其中之一為我。 如果即使現量證悟了多個蘊和無常，也不能現量證悟人無我，那麼僅憑一異理和七相車理，也不可能從根拔除俱生我執的執著境，但所有人一致認為，這些理效能圓滿地確定人無我。
【English Translation】 'Please instruct!' Instruction comes from the Mahayana, therefore wise people should remember it! ' Thus it was said. To clarify the selflessness of phenomena, teaching the Mahayana is also reasonable, because it is desired to explain it extensively. In the Hearer Vehicle, the selflessness of phenomena is only briefly indicated. As the teacher said: 'If you do not realize the signless, you will not be liberated. Therefore, you should fully learn it from the Great Vehicle.' Thus it was said. It is enough to mention it in passing. Therefore, those who are not confused can comprehend their own suchness, so the ordinary reason should be explained. This is the meaning of what was said. Then, if the Hearers and Solitary Realizers know the emptiness of one phenomenon, why can't they know that all phenomena are empty? In reality, although the nature of all phenomena is emptiness, knowing one phenomenon as empty does not guarantee that one will see all phenomena as such. Because they are attached to the selflessness of the person and do not seek the selflessness of phenomena, and because they lack the conditions of internal and external support, conduct, and dedication, their realization is slow. Even those who hold the Mahayana scriptures and treatises depend on the level of their intelligence, whether they can fully ascertain the selflessness of phenomena, and whether they can practice the non-elaboration as it is during meditation. If someone says that if one realizes the suchness of one thing, one will realize all things as such, then this refers to the person who can realize the non-temporary, the equality of nature, that is, the fact that all things equally abide. If one does not realize the non-reality of indivisible particles, one will not realize the non-reality of coarse aggregates, because one clings to their basis as real. If one does not abandon the clinging to the reality of indivisible particles, but when the clinging to the reality of accumulating things as one disappears, one can also transform the ego-clinging, because once it is determined that the aggregates are impermanent phenomena, it is impossible to cling to multiple selves in the same way, and it is impossible to specifically designate one of them as the self. If, even if one directly realizes multiple aggregates and impermanence, one cannot directly realize the selflessness of the person, then even with the reasoning of one and many and the reasoning of the seven-fold chariot, it is impossible to uproot the object of clinging of the innate ego-clinging, but everyone agrees that these reasonings can fully ascertain the selflessness of the person.
ང་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་པ་འདིས་ཉན་རང་ལའང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་ཡོད་པ་དང་། དེ་དག་གིས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་ལ་དེ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ཀྱང་མི་ཐར་བར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དེས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ལུང་གི་དོན་ལེགས་པར་ 1-4-168a ཤེས་ནུས་ཤིང་། ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་དང་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་ཀྱང་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཏེ་ཆ་མེད་གཉིས་སོགས་ཁོ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཆོས་མཐའ་དག་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་བསྒྲུན་ན་རྒྱ་མཚོ་དང་བ་ལང་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུ་ལྟར་འགྱུར་བར་བཞེད་དེ། འོག་ནས་བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བར་རྣམས་གྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བ་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། སྤྲོས་དང་བཅས་པར་སོགས་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན། ཞེས་དང་། ཉན་རང་རྣམས་ལ་རྐྱེན་འདི་ཉིད་ཙམ་མམ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་ནི་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་གསུངས་པ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་རང་ 1-4-168b བཞིན་གྱི་འདི་ལྟར་རགས་པར་སྣང་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའམ་རགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མདོར་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་དེ་ཙམ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཕུང་སོགས་འདུས་པ་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཆོས་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པའམ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ལེགས་པར་ངེས་པ་ན་བྱམས་པ་དང་འཇམ་དཔལ་དབྱངས་ཀྱི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཅིག་པའི་གནད་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་སོམ་ཉི་དང་བྲལ་བར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་གསལ་བར་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། །གཞན་ཡང་དེ་འདྲའི་ལུང་མང་པོ་དག་ཀྱང་འདི་ན་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ལས་གཅིག་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཆགས་སོགས་ལྡོག་པའི་ཐབས་མེད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པས་ན་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因為他們這樣認為。因此，阿阇黎（Acharya，老師）聖天父子（Aryadeva and his son）的理路認為，聲聞（Śrāvaka，小乘弟子）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）也依賴於假立的空性（Śūnyatā，空性）。如果他們不瞭解依賴假立的事物沒有自性的空性，那麼就沒有辦法證悟人無我（Pudgala-nairātmya，人無我），如果沒有人無我，就無法從輪迴（Saṃsāra，輪迴）中解脫。這種說法表明，三乘（Triyāna，三乘）的菩提（Bodhi，覺悟）也源於對空性的證悟，能夠很好地理解經文的含義。 聲聞和獨覺證悟了微細的人無我，並且僅僅證悟了粗略的法無我（Dharma-nairātmya，法無我），因為他們認為在他們自己的宗派中，世俗諦（Saṃvṛti-satya，世俗諦）是存在的。他們沒有完全證悟法無我，因為他們沒有理解所有他們自己宗派中認為的勝義諦（Paramārtha-satya，勝義諦）的法，如無分微塵等，都是無自性的。因此，如果與圓滿證悟十六空性（Śūnyatā，空性）的大乘（Mahāyāna，大乘）的證悟相比，就像大海和牛蹄跡中的水一樣。正如後面所說：『爲了使眾生解脫，宣說了法和人的兩種差別。』以及『包括戲論等，在大乘中也是這樣認為的。』 聲聞和獨覺僅僅證悟了依賴此因緣或依賴生起的空性，然而，他們的空性只是簡略的。』等等，廣泛的說法是，從是否圓滿證悟空性的差別中，可以知道親近或遠離般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多）的根本。要知道這與（宗喀巴大師）的意圖是一致的。像這樣粗顯顯現的無常（Anitya，無常）的蘊（Skandha，蘊）等，如幻象般顯現，這被認為是聲聞乘的簡略或粗略的法無我。 為什麼說是簡略的呢？因為證悟人無我是必不可少的。對於蘊等聚合沒有自性的法無我，只是簡略地或部分地顯示出來。』如此等等。如果能夠很好地確定這一點，那麼就能毫不懷疑地知道，依賴慈氏（Maitreya，彌勒）和文殊（Mañjuśrī，文殊）的口訣的大車（Śiṅharatha，大車）的宗派的意圖是相同的，這一點非常重要。因此，爲了清楚起見，我進行了詳細的解釋。此外，許多類似的經文也應該像這裡所說的那樣理解。如果對於僅僅存在於世俗諦中的蘊等法，沒有證悟到任何一個法是無自性的，而只是認為它們是真實存在的，那麼就沒有辦法阻止貪執等煩惱，也永遠不可能證悟人無我。因此，有必要區分。
【English Translation】 Because they think so. Therefore, the reasoning of the venerable father and son (Aryadeva and his son) considers that the Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) also rely on the imputed emptiness (Śūnyatā). If they do not understand that things that are dependently imputed are empty of their own essence, then there is no way to realize the selflessness of persons (Pudgala-nairātmya), and without that, one cannot be liberated from Saṃsāra (cyclic existence). This statement indicates that the Bodhi (enlightenment) of the three vehicles (Triyāna) also arises from the realization of emptiness, and one can well understand the meaning of the scriptures. The Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the subtle selflessness of persons, and only realize the coarse selflessness of phenomena (Dharma-nairātmya), because they believe that in their own schools, conventional truth (Saṃvṛti-satya) exists. They do not fully realize the selflessness of phenomena, because they do not understand that all the phenomena that their own schools consider to be ultimately true (Paramārtha-satya), such as partless particles, are without inherent existence. Therefore, if compared with the realization of the Great Vehicle (Mahāyāna), which fully realizes the sixteen emptinesses (Śūnyatā), it is like the ocean and the water in a cow's hoofprint. As it is said below: 'For the sake of liberating beings, two distinctions of phenomena and persons are taught.' And 'Including elaboration, it is also considered in the Great Vehicle.' The Śrāvakas and Pratyekabuddhas only realize the emptiness that arises from this very condition or dependence, but their emptiness is only abbreviated.' And so on, the extensive statements are that from the difference between whether or not emptiness is fully realized, one can know the basis of being close to or far from Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom). It should be known that this is consistent with the intention of (Je Tsongkhapa). The aggregates (Skandha) that appear roughly in this way, such as impermanence (Anitya), are shown as illusions, which is considered to be the abbreviated or coarse selflessness of phenomena in the Śrāvaka school. Why is it called abbreviated? Because the realization of the selflessness of persons is indispensable. The selflessness of phenomena, in which the aggregates and so on have no essence, is shown only briefly or partially.' And so on. If one can determine this well, then one can know without doubt that the intention of the great chariot (Śiṅharatha) schools that rely on the instructions of Maitreya (the future Buddha) and Mañjuśrī (the Bodhisattva of Wisdom) is the same, which is very important. Therefore, for the sake of clarity, I have explained it in detail. Furthermore, many similar scriptures should also be understood as explained here. If, for the phenomena such as aggregates that exist only in conventional truth, one does not realize that any one of them is without inherent existence, but only believes that they are truly existent, then there is no way to stop attachment and other afflictions, and one can never realize the selflessness of persons. Therefore, it is necessary to distinguish.
་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལས་མ་བྱུང་བ་མེད་པ་ 1-4-169a ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དཀའ་བའི་གནས་༧མི་ཕམ་ཆོས་རྗེའི་གསུང་ལས་བཀོལ་བ་དགེ་ཞིང་བཀྲ་ཤིས་པར་གྱུར་ཅིག ༈ །རྒོལ་ངན་གླང་པོ་སྟོང་གི་ཁེངས་པ་རྣམས། །སྲན་བསམ་མེད་པར་ཟིལ་གྱིས་ནོན་གྱུར་པ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེ་རིགས་པའི་གད་རྒྱངས་ཅན། །མི་ཕམ་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །སྨྲ་བ་ངན་པའི་དྲེགས་ལྡན་ཁྱུང་ཆེན་ཁྱུ། །རིགས་པའི་མཆེ་སྡེར་དག་གིས་རབ་བཅོམ་ནས། །ཐེག་མཆོག་གངས་ཀྱི་རི་ལ་ལེགས་གནས་པ། །འཇིགས་མེད་སྨྲ་བའི་སེང་ཆེན་ཁྱོད་རྒྱལ་ལོ། །ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་འོད་ཟེར་འབུམ་དུ་འཕྲོ། །མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་ཕྱོགས་ཀུན་གསལ། །འགྲོ་བའི་སྒྲོན་མེ་ཁྱེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཉམས་དང་རྟོགས་པའི་ཁྲི་འཕང་མཐོན་པར་གནས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱལ་རྔ་ཀུན་ཏུ་བསྒྲགས། །བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཕྱོགས་བཅུར་བསྒྲེངས། །དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་དབང་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །མེ་ལུག་ཟླ་༡༢ཚེས་༡༥ལའོ། ༈ །ཨརྠ་དྷཱི་ཧྲཱིཿ རྒྱལ་བ་རྒྱ་མཚོ་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་ལས། ། 1-4-169b མཛད་པ་རྒྱ་མཚོ་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡི། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོ་མཚན་ཙམ་ཐོས་དཀའ་བ། །ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་ཤཱཀྱའི་གཙོ་བོར་འདུད། ༡ །ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །ཐེག་ཆེན་ཆོས་མཛོད་ནམ་མཁའི་དབྱིངས་ལྟ་བུ། །བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལམ་ནས་སྟོན་མཛད་པ། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཡིན། ༢ །དེ་ཡི་གསུང་རབ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། །རྟོགས་པ་དཀའ་བའི་ཚིག་དོན་ཆུ་བོའི་གཏེར། །གང་གི་མཁྱེན་གཉིས་ཟེར་གྱིས་རྒྱས་མཛད་པ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་རྨད། ༣ །རྩ་འཇུག་བཞི་གསུམ་བསྟན་དོན་གྲངས་མང་ཡང་། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་བདེན་གཉིས་ཚུལ། །དབྱེར་མེད་ཟུང་འཇུག་མཁའ་དང་ཤིང་རྟའི་དཔེ། །ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་རྣམས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན། ༤ །མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་མཁའ་དབྱིངས་སུ། །སྲིད་ཞིའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཆར་བ་ནི། །རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ 1-4-170a ཆོས། །ཟབ་རྒྱས་རྟོགས་དཀའ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་མཆོག ༥ །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་དགོངས་དོན་འཁྲུལ་མེད་པ། །ལེགས་སྟོན་འཇ༷མ་དཔ༷ལ་རྡོ༷་རྗེའི༷་རྗེས་བཟུང་བ། །མཁས་དང་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་འགྲན་ཟླ་བྲལ། །མི༷་ཕ༷མ་རྒྱ༷་མཚོ༷་ཞེས་བྱ་སྲིད་འདིར་བྱོན། ༦ །དེ་ཡི་མཁྱེན་པའི་ཆ་ཤས་དབུ་འཇུག་གི། བསྡུས་དོན་མཆན་འགྲེལ་རྣམ་དག་ལེགས་བཤད་འདི། །ཕྱོགས་བརྒྱར་འཕེལ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་བྱེད་པ་པོ། །དད་སྦྱིན་ཚེ༷་དབ༷ང་རྡོ༷་རྗེ༷ས༷་སྤར་ཡོན་སྦྱར། ༧ །གཅིག་ལས་དུ་མ་འ
【現代漢語翻譯】 因此，所有解脫之道都源於對空性的證悟， 這可以通過經文和理性來證明。從第七世米龐·確吉的著作中引用這些內容是吉祥的。摧毀如千頭惡象般傲慢的論敵，以無畏的姿態壓倒他們，如雄獅般宣講，擁有理性的怒吼。米龐尊者，愿您在辯論中永遠勝利！ 摧毀那些傲慢的惡語者，如大鵬鳥般，用理性的利爪徹底摧毀他們，穩居於至高無上的雪山之上。無畏的雄獅般的演說家，您是如此的卓越！ 聞、思、修的壇城圓滿具足，講、辯、著的光芒四射。賢善之人的事蹟傳遍四方，您是眾生的明燈，向您致敬！ 安住于證悟的崇高寶座之上，理性和經文的法鼓響徹四方，講說和實修的勝幢豎立於十方。愿持有金剛者勝利！ 於火羊年十二月十五日。 ཨརྠ་དྷཱི་ཧྲཱིཿ (藏文) 阿惹達 德黑 (梵文天城體) Artha dhīḥ hrīḥ (梵文羅馬擬音) 意義，智慧，慚愧 從不可思議的勝者嘉瓦嘉措（Gyalwa Gyatso，即觀世音菩薩的化身）那裡， 涌現出卓越的利生事業。即使只是聽聞其名號也極為罕見，歷經無數劫。頂禮功德如海般的釋迦主尊！ 深寂、離戲、光明、無為法，如虛空般的偉大佛法寶藏。通過二諦雙運之道來開示，聖者龍樹是第二佛陀。 他的著作深廣，難以理解的詞句如河流般浩瀚。以智慧之光照亮世界，榮耀的月稱在此世間是如此的卓越。 雖然根本論、入中論、四句、三句的教義數量眾多，但基、道、果的體系，以及二諦的道理， 無二無別的雙運，如虛空和馬車般的比喻，如同如意珍寶一般。 遠離四邊戲論的勝義諦，在虛空之中，顯現出輪迴和涅槃的各種現象， 因緣和合，顯現即是空性，空性即是顯現的雙運之法。深奧而廣闊，難以理解的中觀宗是至高無上的。 毫不動搖地追隨龍樹父子的思想，善於教導的蔣悲多杰（Jampal Dorje，文殊金剛）， 是無與倫比的智者和成就者。米龐嘉措（Mipham Gyatso）尊者降臨於世。 他的智慧結晶，是對《入中論》的精要註釋，是純正的妙語。為這本著作的廣泛傳播提供助緣的是， 信施者策旺多杰（Tsewang Dorje）提供了印經的資金。從一到多……
【English Translation】 Therefore, all paths to liberation arise from the realization of emptiness, which is proven by scripture and reason. Quoting from the words of the seventh Mipham Chökyi is virtuous and auspicious. May he who crushes the pride of a thousand evil elephants, overwhelming them without hesitation, the lion of speech, with the roar of reason, Mipham, be victorious in all directions! Having utterly crushed the hordes of arrogant, evil speakers, like great garudas, with the claws of reason, perfectly dwelling on the supreme snow mountain. Fearless great lion of speech, may you be victorious! The mandala of hearing, contemplation, and meditation is perfectly complete. The rays of explanation, debate, and composition shine in a hundred directions. The conduct of the wise, virtuous, and excellent is clear in all directions. Homage to you, the lamp of beings! Abiding on the high throne of experience and realization, the victory drum of scripture and reason resounds everywhere. The victory banner of explanation and accomplishment is raised in the ten directions. May the glorious Vajradhara be victorious! On the 15th day of the 12th month of the Fire Sheep year. ཨརྠ་དྷཱི་ཧྲཱིཿ (Tibetan) 阿惹達 德黑 (Sanskrit Devanagari) Artha dhīḥ hrīḥ (Sanskrit Romanization) Meaning, wisdom, shame From the inconceivable Victor Gyalwa Gyatso (Avalokiteśvara), arises an ocean of deeds that are especially excellent. It is difficult to even hear his name for oceans of kalpas. I bow to the lord of the Shakyas, an ocean of qualities! Profound, peaceful, free from elaboration, luminous, uncompounded. The great vehicle's treasury of Dharma is like the expanse of the sky. Showing the path of the union of the two truths, the noble Nagarjuna is the second Buddha. His scriptures are profound and vast, and the meaning of the words, difficult to realize, is a treasure of rivers. Glorious Chandrakirti, who expanded the two knowledges with rays, is amazing in this world. Although the tenets of the root text, the commentary, the four statements, and the three statements are numerous, the structure of the ground, path, and result, and the manner of the two truths, the union of indivisibility, like the examples of space and the chariot, are like wish-fulfilling jewels. In the ultimate expanse, free from the four extremes, the various appearances of samsara and nirvana arise, the Dharma of the union of appearance and emptiness, dependent arising of cause and condition. The profound and vast, difficult to realize, Madhyamaka school is supreme. Unwavering in following the thought of Nagarjuna and his sons, Jampal Dorje (Manjushri Vajra), who teaches well, is an unrivaled person of wisdom and accomplishment. Mipham Gyatso appeared in this world. A portion of his wisdom, this pure and excellent explanation of the condensed meaning of the Madhyamakavatara, is the cause for the flourishing in all directions. The benefactor Tsewang Dorje provided the funds for printing. From one to many...
བྱུང་བ་སྤར་གྱི་འཕྲུལ། །ལྷུན༷་གྲུ༷བ་སྟེང༷་གི་ཆོས་མཛོད་ཆེན་པོ་ནང་། །འཕ༷གས་མཆོ༷ག་རི༷གས་གྲོལ༷་དད་གསུམ་ཆུ་གཏེར་ལས། །རབ་འཁྲུངས་ཟླ༷་དཀྱིལ་རྫོགས་པའི་གྲག༷ས་པ་དཀར། ༨ །འདི་བགྱིས་རྣམ་དཀར་དགེ་ཚོགས་ཆུ་ཀླུང་རྒྱུན། །འཁོར་འདས་དགེ་རྩ་མི་ཟད་ཆུ་གཏེར་དང་། །མཉམ་དུ་རྣམ་མཁྱེན་རྒྱ་མཚོར་བསྔོས་པའི་མཐུས། །འགྲོ་ཁམས་ཀུན་མཁྱེན་གོ་འཕང་མཆོག་ཐོབ་ཤོག ༩ །བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་འབྲི་རྐོས་ 1-4-170b སྦྱིན་བདག་སོགས། །འབྲེལ་ཐོགས་ཐམས་ཅད་ཚེ་རིང་ནད་མེད་ཅིང་། །ཆོས་མཐུན་དོན་ཀུན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དང་ལྡན་གྱུར་ཅིག༡༠། རྣམ་དག་ལྟ་བའི་ཉིན་བྱེད་འཆར་བ་ཡིས། །ལྟ་ངན་ལོག་ལམ་མུན་སྟུག་གསལ་བ་དང་། །ལྟ་གྲུབ་རྣམ་དག་ཆུ་སྐྱེས་རྒྱས་པའི་བཅུད། །སྐལ་བཟང་བུང་བའི་ཉེར་འཚོ་མཆོག་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྤར་བྱང་ཉུང་བསྡུས་ཙམ་ཞིག་མཁས་པའི་གཞུང་བཟང་ཆེ་འདི་རྣམ་དཀར་སྤར་གྱི་ལས་འདུ་བགྱིས་པ་པོ་འཕགས་མཆོག་རིགས་གྲོལ་གྱིས་བཀས་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་རབ་མཐའ་ 1-4-171a ཡས་ཀྱིས་བྲིས་པ་དོན་དང་ལྡན་པ་གྱུར་ཅིག །སརྦ་མངྒ་ལཾ་ཤུ་བྷཾ། དགེའོ། །དགེའོ། །དགེའོ།། །། 1-4-171b
【現代漢語翻譯】 生起增上的幻化！ 在任運成就的上方之大法藏中！ 聖者解脫種姓以信心三者之水藏中！ 愿能迅速生起如圓滿月亮般的白名稱。8 以此善行，愿善妙功德如水流般連綿不斷！ 愿輪迴涅槃之善根與無盡水藏！ 一同迴向于遍知大海之威力！ 愿一切眾生界皆能獲得圓滿正覺之果位。9 愿此論著之書寫、雕刻 1-4-170b 施主等！ 所有與之相關者皆能長壽無病！ 愿一切與法相應之事皆能任運成就！ 愿具足無上菩提之心。10 愿清凈見解之日光照耀！ 照亮邪見歧途之黑暗！ 愿清凈見解之蓮花盛開之精華！ 成為具緣蜜蜂之殊勝資糧！ 如是略述印經祈願文，此善妙論著乃由聖者解脫種姓勸請，故由妙音賢慧無邊（Jamyang Khyenrab Thaye）書寫，愿其意義圓滿！ 薩瓦芒嘎拉姆 शुभम् (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，śubham，吉祥)！ 善哉！ 善哉！ 善哉！ 1-4-171a 1-4-171b
【English Translation】 May the illusion of increasing origination arise! Within the great Dharma treasury above spontaneous accomplishment! From the water treasury of faith in the noble Liberated Lineage! May a white reputation, like a full moon, swiftly arise. 8 By this virtuous deed, may the stream of goodness flow continuously! May the roots of virtue in samsara and nirvana be like an inexhaustible water treasury! Together, may they be dedicated to the power of the ocean of omniscience! May all sentient beings attain the supreme state of perfect enlightenment. 9 May the writing, carving, and 1-4-170b patrons of this treatise, and all those connected to it, have long lives and be free from illness! May all their Dharma-related wishes be spontaneously fulfilled! And may they possess the unsurpassed mind of Bodhi. 10 May the sun of pure view arise! Illuminating the darkness of wrong views and false paths! May the essence of the blooming lotus of pure views and doctrines! Become the supreme sustenance for fortunate bees! Thus, a brief colophon is written. This excellent treatise was urged by the noble Liberated Lineage, and therefore written by Jamyang Khyenrab Thaye, may its meaning be fulfilled! Sarva Mangalam Shubham! (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，śubham，Auspicious!) Good! Good! Good! 1-4-171a 1-4-171b