jmp0301_正法俱舍論疏·大寶瓔珞·智者喜悅項飾.g2.0f
局米旁大師教言集MP7正法俱舍論疏·大寶瓔珞·智者喜悅項飾 3-1a 正法俱舍論疏·大寶瓔珞·智者喜悅項飾 名義 ༄༅། །བྷཱིཀཤཀནྟཀཎྛཱལངྐཱརནཱམསུདྷརྨཱབྷཀོཥྵབྱཉྫནཔྲྀཏྟིརཏྣནིཥྐབིཛཧརཾཏིསྨ། ༄༅། །དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་མཆན་འགྲེལ་རིན་པོ་ཆེའི་དོ་ཤལ་བློ་གསལ་དགྱེས་པའི་མགུལ་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 3-1b གང་ཞིག་ཚོགས་གཉིས་ཆུ་གཏེར་ལས་བྱུང་ཞིང་། །སྤངས་རྟོགས་ཆ་ཤས་གང་བའི་བསིལ་ཟེར་གྱིས། །མཐའ་ཡས་ཕན་བདེའི་ཀུ་མུད་ཡོངས་འབྱེད་པ། །ཐུབ་དབང་ཟླ་བ་མཆོག་གིས་ཀུན་ཏུ་སྐྱོངས། །རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་གདོད་ནས་མངོན་མཛད་ཀྱང་། །འགྲོ་བའི་དཔལ་དུ་སྲས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་ཅིང་། །རྟོགས་དཀའ་ཟབ་མོའི་དོན་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ། །སྐྱེད་མཁས་སྨྲ་བའི་སེང་གེར་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །མཁའ་དང་མཉམ་པས་ཕ་མཐའ་མི་མངོན་པ། །རྒྱ་ཆེའི་གནས་ཀུན་འཇལ་བའི་བློ་གྲོས་ལས། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོས་རང་གི་རྒྱལ་ཚབ་ཏུ། །མངའ་གསོལ་ཡིད་དགའ་ཆོས་འཛིན་མགོན་པོར་འདུད། །དྲང་ངེས་འདབ་བརྒྱ་འབྱེད་ལ་ 3-2a ཐོགས་མེད་དུ། །འཇུག་པའི་བློ་མངའ་སྟོན་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ས་ལ་མངོན་མཐོ་བ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཉིན་མོའི་མགོན་ལ་དད། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པའི་བློས། །སྒྲ་ཚད་རིག་པའི་གྲུ་གཟིངས་ལ་བརྟེན་ནས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་སོན་ཏེ། །གསུང་རབ་རིན་ཆེན་གླིང་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ། །གྲགས་པ་དོན་ལྡན་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པར་བསྔགས། །སྲིད་པའི་ལྗོན་པ་གཅོད་བྱེད་སྡེ་བདུན་གྱི། །ཨུཏྤལ་འདབ་དང་མཚུངས་པའི་རལ་གྲི་མཆོག །ཉེ་བར་ཆུད་པ་གང་གི་ཆོས་མངོན་མཛོད། །ཚུལ་བཞིན་མཐོང་ནས་ལེགས་པར་དགྲོལ་བར་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱིས་མདུན་བསུས་ཏེ་གང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི། དེ་ལ་འདིར་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དམ་པའི་ 3-2b ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་འདི་ཉིད་འཆད་པ་ལ། མཚན་གྱི་དོན། འགྱུར་གྱི་ཕྱག །གཞུང་གི་དོན། མཇུག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ། རྒྱ༷་གར༷་ཞེས་པ་ཡུལ་གྱི་མིང་སྟེ། ཡུལ་དེའི་སྐད་ལ་ཨ་བ་བྷྲཾ་ཤ་ཟུར་ཆག་དང་། བི་ཤ་ཙི་ཤ་ཟ་དང་། པྲ་ཀྲྀ་ཏཾ་ཐ་མལ་པའམ་རང་བཞིན་དང་། སཾ་སྐྲྀ་ཏ་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དང་བཞི་ལས། འདིར་སཾ་སྐྲྀ་ཏའི་སྐ༷ད་དུ༷། ཨ༷་བྷི༷་དྷ༷རྨ༷་ཀོ༷་ཥ༷་ཀ༷་རི༷་ཀ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ལ། དེའང་བསྒྱུར་ན་རིམ་པ་བཞིན། མངོན་པ། ཆོས་མཛོད། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྟེ། བོ༷ད་སྐ༷ད་དུ༷། ཆོ༷ས་མངོ༷ན་པ༷འི་མཛོ༷ད་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ཞེས་པའོ། ། 譯敬 གཉིས་པ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་བྲལ་བས་འཇམ༷་ཞིང་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་དཔ༷ལ་དང་ལྡན་པ་རྒྱལ་ཀུན་ཡབ་གཅིག་རྒྱལ་སྲས་ཚུལ་འཛིན་གཞོ༷ན་ནུར༷་གྱུར༷་པ༷་དེ་ལ༷་ཕྱག༷་འཚལ༷་ལོ༷་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བས་འགྱུར་ཕྱག་མཛད་པའོ། ། 正文 གསུམ་པ་གཞུང་གི་དོན
【現代漢語翻譯】 正法俱舍論疏·大寶瓔珞·智者喜悅項飾 名義 梵語：Bhikshakantakanthalankaranamasudharmabhakoshabyanjanaprittiratnanishkabijaharamtisma. 藏語：དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་མཆན་འགྲེལ་རིན་པོ་ཆེའི་དོ་ཤལ་བློ་གསལ་དགྱེས་པའི་མགུལ་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 漢譯：名為《正法俱舍論疏·大寶瓔珞·智者喜悅項飾》 如是生起二資糧之水庫， 圓滿斷證分之清涼光芒， 開啟無邊利樂之睡蓮， 祈願能仁月尊恒時垂護。 雖本已現證諸佛之果位， 然為眾生之福而示現佛子之行， 亦善於輕易闡釋甚深難懂之義， 頂禮善說雄獅蓮足下。 如虛空般無有邊際， 以衡量廣大處之智慧， 法王立其為自身之代理， 敬禮令心喜悅之持法怙主。 于開啟正邪百瓣蓮花之際， 以無礙之智慧為導師所授記， 且已登地為諸佛之子， 虔信頂禮聖者日光怙主。 以珍視佛陀教法之心， 依仗聲量學識之舟， 已達自他宗派之盡頭， 自在駕馭珍貴之經藏洲。 美名稱揚為第二一切智者， 斷除有海之七部論典， 如蓮花瓣之殊勝寶劍。 愿能如實見解並善加闡釋彼之《俱舍論》。 如是略作讚頌以作前引，接下來將要宣說的內容是：在此，爲了講授這部能夠徹底辨析一切所知之法的殊勝《正法俱舍論》，將分為：名稱之義、翻譯之禮敬、正文之義、結尾之義四個部分。 首先，『རྒྱ་གར』（gya gar）是地名，即印度的意思。該地的語言有四種，分別是：阿婆顏娑（Apabhramsa，俗語），毗舍遮語（Paisaci，鬼語），普拉克利特語（Prakrit，本語或俗語），梵語（Sanskrit，雅語）。這裡指的是梵語。梵語為：Abhidharmakosakarika。如果翻譯成藏語，按照順序分別是：མངོན་པ། （mngon pa，顯現），ཆོས་མཛོད། （chos mdzod，法藏），ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། （tshig le'ur byas pa，以詩句形式造論）。翻譯成藏文是：ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་（chos mngon pa'i mdzod kyi tshig le'ur byas pa）。 譯敬 其次，譯者所作的翻譯禮敬是：སྒྲིབ་གཉིས་དང་བྲལ་བས་འཇམ་ཞིང་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པ་རྒྱལ་ཀུན་ཡབ་གཅིག་རྒྱལ་སྲས་ཚུལ་འཛིན་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བས་འགྱུར་ཕྱག་མཛད་པའོ། ། 遠離二障，具足柔軟與二智之光輝，諸佛之父，持佛子之行，頂禮化為童子之尊。 正文 第三，正文之義。
【English Translation】 The Treatise on the Abhidharma-kosa, The Great Jewel Garland, An Ornament of Joy for the Wise Nomenclature Sanskrit: Bhikshakantakanthalankaranamasudharmabhakoshabyanjanaprittiratnanishkabijaharamtisma. Tibetan: དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་མཆན་འགྲེལ་རིན་པོ་ཆེའི་དོ་ཤལ་བློ་གསལ་དགྱེས་པའི་མགུལ་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། English Translation: Named 'The Treatise on the Abhidharma-kosa, The Great Jewel Garland, An Ornament of Joy for the Wise' From the reservoir of the two accumulations arises, The cool rays that fulfill the parts of abandonment and realization, Opening the lotus of limitless benefit and happiness, May the supreme Moon, the Powerful Sage, always protect. Although from the beginning manifesting the state of the Victorious Ones, Yet showing the conduct of a son for the glory of beings, Also skilled in easily generating the meaning of the profound and difficult, I prostrate to the Lion of Speech at whose feet. Like space, its limit is invisible, From the intelligence that measures all the vast places, The King of Dharma enthroned him as his own regent, I pay homage to the Dharma-holding Protector who delights the mind. At the opening of the hundred petals of right and wrong, Possessing unobstructed intelligence, prophesied by the Teacher, And manifestly elevated to the level of the sons of the Victorious Ones, I have faith in the master, the Protector of the Day. With a mind that cherishes the teachings of the Victorious Ones, Relying on the ship of grammar and logic, Having reached the end of the ocean of self and other tenets, Gaining control over the precious island of scripture, His renowned name is praised as the second omniscient one. The supreme sword that severs the tree of existence, the seven treatises, Like the petals of a lotus. Having properly seen and well explained his Abhidharma-kosa, May it be properly unraveled. Having thus slightly praised as a prelude, what is to be said is: Here, in order to explain this excellent Abhidharma-kosa, which thoroughly distinguishes all knowable phenomena, it will be divided into four parts: the meaning of the name, the homage of the translation, the meaning of the text, and the meaning of the conclusion. First, 『རྒྱ་གར』 (gya gar) is the name of a place, meaning India. There are four languages in that place, namely: Apabhramsa (vulgar language), Paisaci (ghost language), Prakrit (original language or vernacular), and Sanskrit (refined language). Here it refers to Sanskrit. The Sanskrit is: Abhidharmakosakarika. If translated into Tibetan, in order, they are: མངོན་པ། (mngon pa, manifestation), ཆོས་མཛོད། (chos mdzod, dharma treasury), ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། (tshig le'ur byas pa, composed in verse). The Tibetan translation is: ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ (chos mngon pa'i mdzod kyi tshig le'ur byas pa). Homage of Translation Secondly, the translator's homage of translation is: སྒྲིབ་གཉིས་དང་བྲལ་བས་འཇམ་ཞིང་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པ་རྒྱལ་ཀུན་ཡབ་གཅིག་རྒྱལ་སྲས་ཚུལ་འཛིན་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བས་འགྱུར་ཕྱག་མཛད་པའོ། ། Free from the two obscurations, possessing gentleness and the splendor of the two wisdoms, the father of all Buddhas, holding the conduct of a Buddha-son, I prostrate to the one who has become a youth. Main Text Third, the meaning of the main text.
་ལ་གསུམ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །བརྩམ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན། མཇུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བའོ། ། 著論序分 དང་པོ་ལ་མཆོད་བརྗོད་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ། བརྗོད་བྱ་དོན་ལྡན་གྱི་མཚན་བཤད་པ། དགོས་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། ག༷ང་ཞི༷ག་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས༷་ཀུན༷་ལ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པ་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་མུན༷་པ༷་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དྲུང་ནས་སླར་མི་སྐྱེ་བར་གཏན༷་བཅོ༷མ་ཞི༷ང་དེས་ནི་སྤངས་པ་དང་ཤུགས་ལ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པས་རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བསྟན། དེ་ཡང་ཆགས་པ་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་། ཉོན་མོངས་ 3-3a ཅན་མིན་པ་ཡུལ་དང་དུས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དང་། དོན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་མི་ཤེས་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་མཽ་གལ་གྱི་བུས་རང་གི་མ་འོད་ཟེར་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཤེས་པ་དང་། དུས་བསྐལ་ཤཱ་རིའི་བུས་ཁང་བདག་དཔལ་སྐྱེས་ཀྱིས་སྔོན་ཐར་ཆ་བསྐྱེད་པ་མ་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ནི་སྟོན་པས་ཤཱ་རིའི་བུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་སམ་ཞེས་བཀའ་བསྩལ་བ་ན་མ་འཚལ་ཏོ། །ཞེས་གསོལ་བ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དབྱེ་ནི། ཁམས་དང་འགྲོ་བ་སྐྱེ་གནས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་སྟེ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་བཞིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་ངོ་བོའང་སྤང་། ཤེས་སྒྲིབ་ནི་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་ཏེ། དགེ་སློང་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་མིག་ལ་འདུན་པ་དང་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོངས་ཤིག་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་མིག་དེ་སྤང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁམས་གསུམ་དུ་བརྒྱུད་མར་འཁོ༷ར་ཞིང་ཆགས་ཏེ་བྱིང་བའི༷་གནས་ལས་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒལ་དགོས་པ་འདམ༷་ལྟ་བུ་ལ༷ས་འགྲོ༷་བ༷་དྲང༷ས་བར་མཛ༷ད་པ༷་ཇི་ལྟར་ན་རྫུ་འཕྲུལ་དང་དམ་པ་སྦྱིན་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་བཞིའི་དོ༷ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་སྟོན༷་པར་མཛད་པ༷་ཞེས་པས་གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་བསྟན། དེ་ལྟར་སྤངས་རྟོགས་དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོན་པ་དེ༷་ལ༷་ཕྱག༷་འཚ༷ལ་ན༷ས་ཅི་ཕྱིར་བྱེད་ན་རང་སྤྱིའི་མཚན་འཛིན་པས་ཆོས༷་མྱང་འདས་ལ་མངོ༷ན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ 3-3b ཡང་མངོན་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དང་། ཕས་རྒོལ་མངོན་པར་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་དང་། མདོའི་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་དུའི་ཕྱིར་དང་ཡང་ཡང་དང་། །ཟིལ་གནོན་རྟོགས་ཕྱིར་མངོན་པའི་ཆོས། །ཞེས་སོ། །མཛོ༷ད་ཀྱི༷་སྒྲ་བཤད་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། ཤཱསྟྲ་ཞེས་ཤཱ་ས་ན་འཆོས་པ། ཏྲ་ཡཱ་སྐྱོབ་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་མ་ལུས་འཆོས་པ་དང་། །ངན་
【現代漢語翻譯】 三者：論著的開端部分；所著論著的本質；結尾的圓滿行為。 論著的開端部分 第一部分包括：以讚頌作為開端而立誓造論；闡述具有意義的論名；以及目的，共三部分。第一部分：對於由十二處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས，梵文天城體：द्वादशायतन，梵文羅馬擬音：dvādaśāyatana，漢語字面意思：十二處）所涵蓋的一切法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法），能如實照見其真諦，但被煩惱障和所知障的黑暗（藏文：མུན，梵文天城體：अन्धकार，梵文羅馬擬音：andhakāra，漢語字面意思：黑暗）及其習氣所障礙，徹底斷除且永不復生（藏文：གཏན，梵文天城體：शाश्वत，梵文羅馬擬音：śāśvata，漢語字面意思：永恒），這表明通過斷除煩惱和所知二障，間接顯示了圓滿的自利。此外，由於貪慾等煩惱以及非煩惱性的事物，在時間和空間上，對於劫、佛法（藏文：སངས་རྒྱས，梵文天城體：बुद्ध，梵文羅馬擬音：buddha，漢語字面意思：佛）以及無量差別的意義不能完全瞭解。例如，目犍連（藏文：མཽ་གལ་གྱི，梵文天城體：मौद्गल्यायन，梵文羅馬擬音：Maudgalyāyana，漢語字面意思：目犍連）之子不知道他的母親出生在光明的世界；在時間上，舍利子（藏文：ཤཱ་རིའི་བུ，梵文天城體：शारिपुत्र，梵文羅馬擬音：Śāriputra，漢語字面意思：舍利子）不知道房主功德生（藏文：དཔལ་སྐྱེས，梵文天城體：श्रीजातः，梵文羅馬擬音：Śrījātaḥ，漢語字面意思：功德生）過去種下了解脫的種子；在佛法方面，當導師問舍利子：『你知道如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文天城體：तथागत，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）的戒蘊等嗎？』他回答說：『我不知道。』對於意義的區分，例如，很難理解界（藏文：ཁམས，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）、趣、生處、生等差別，就像孔雀羽毛上各種顏色的原因一樣。聲聞乘行者既斷除煩惱障的本體，也通過對慾望的厭離來斷除所知障。例如，佛說：『比丘們，對於眼睛的慾望和貪執，你們應當斷除，這樣你們就斷除了眼睛。』像這樣，在三界中不斷輪迴，沉溺於其中的地方，必須依靠其他事物才能超越，就像從泥潭中出來一樣。如何才能引導眾生脫離輪迴呢？不是通過神通和佈施，而是如實地宣說四諦（藏文：བདེན་བཞི，梵文天城體：चतुरार्यसत्य，梵文羅馬擬音：catvāryāryasatya，漢語字面意思：四聖諦）的真理。』這表明了圓滿的利他。因此，對這位在斷證二方面都達到究竟的導師頂禮膜拜。為什麼要這樣做呢？因為通過執著于自相和共相，我們的心傾向於涅槃（藏文：མྱང་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：涅槃）。此外，爲了明確地確定，爲了戰勝外道，爲了理解經部的意義。因此，爲了明確、再三、戰勝和理解，這就是論法的目的。 『俱舍』（藏文：མཛོད，梵文天城體：कोश，梵文羅馬擬音：kośa，漢語字面意思：俱舍）的詞義將在後面解釋。『 शास्त्र』（藏文：ཤཱསྟྲ，梵文天城體：शास्त्र，梵文羅馬擬音：śāstra，漢語字面意思：論）這個詞，『 शासन』（藏文：ཤཱ་ས་ན，梵文天城體：शासन，梵文羅馬擬音：śāsana，漢語字面意思：教）是調伏，『 त्राय』（藏文：ཏྲ་ཡཱ，梵文天城體：त्राय，梵文羅馬擬音：trāya，漢語字面意思：救護）是救護。即調伏所有的煩惱怨敵，救護眾生脫離惡趣。
【English Translation】 The three are: the introductory part of the treatise; the nature of the treatise itself; and the concluding act of completion. The Introductory Part of the Treatise The first part includes: vowing to compose the treatise with praise as the beginning; explaining the name of the meaningful treatise; and the purpose, in three parts. The first part: For all phenomena (dharma) encompassed by the twelve sources (dvādaśāyatana), being hindered from seeing the true meaning by the darkness (andhakāra) of the afflictive and cognitive obscurations along with their latent tendencies, to completely cut them off and never be reborn (śāśvata), this shows the perfection of self-benefit by implicitly indicating wisdom through abandonment. Furthermore, due to afflictions such as attachment and non-afflictive things, in terms of time and space, not fully understanding the immeasurable differences of kalpas, the Buddha's (buddha) teachings, and meanings. For example, the son of Maudgalyāyana not knowing that his mother was born in the world of light; in terms of time, Śāriputra not knowing that the householder Śrījātaḥ had planted the seeds of liberation in the past; in terms of the Buddha's teachings, when the teacher asked Śāriputra, 'Do you know the aggregate of the Tathāgata's (tathāgata) ethics, etc.?' he replied, 'I do not know.' Regarding the differentiation of meanings, it is difficult to understand the distinctions of realms (dhātu), destinies, birthplaces, births, etc., like the causes of the various colors on a peacock's tail. The Hearers (Śrāvakas) abandon the essence of the afflictive obscurations and also abandon the cognitive obscurations through detachment from desire. For example, the Buddha said, 'Monks, whatever desire and attachment you have for the eye, abandon it, and thus you will abandon the eye.' Like this, continuously revolving in the three realms, the place of sinking, one must rely on other things to transcend, like coming out of a mud pit. How can one lead beings out of samsara? Not through miracles and generosity, but by truly teaching the truth of the Four Noble Truths (catvāryāryasatya).' This shows the perfection of benefiting others. Therefore, I prostrate to that teacher who has reached the ultimate in both abandonment and realization. Why do this? Because by clinging to self-characteristics and general characteristics, our minds tend towards Nirvana (nirvāṇa). Furthermore, in order to clearly establish, to overcome opponents, and to understand the meaning of the sutras. Therefore, for clarity, repetition, overcoming, and understanding, this is the purpose of the Abhidharma. The meaning of the word 'Kośa' will be explained later. The word 'Śāstra', 'Śāsana' is taming, 'Trāya' is protecting. That is, taming all the enemies of afflictions and protecting beings from evil destinies.
འགྲོའི་སྲིད་ལས་སྐྱོབ་པ་གང་ཡིན་ན། །འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་ཏེ། །གཉིས་པོ་འདི་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད། །ཅེས་འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་བསྟན༷་བཅོས༷་རབ༷་ཏུ་བཤ༷ད་པར་བྱ༷འོ། །ཞེས་དམ་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཅེས་བྱ་ན། དོན་དམ་པའི་ཆོས༷་མངོ༷ན་པ་ནི་མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་ཤེ༷ས་རབ༷་ཟག་བཅས་ཀྱི་དྲི༷་མ་མེ༷ད་པ་རྗེས༷་འབྲང༷་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བཞིར་བཅས༷་ཏེ། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་བརྟེན་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་གཟུགས། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཡིད་བདེ། གསུམ་པའི་བདེ་བ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས། དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན། བཞི་པའི་དངོས་གཞི་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པས་ཚོར་བ། འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་ཡོད་དོ། །ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ན་དེ་ན་གཟུགས་མེད་པས་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །འདིར་རྣམ་ཤེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཁོར་དུ་བསྟན་ཀྱང་གཙོ་འཁོར་འཆོལ་བར་མི་ 3-4a འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ལ་ཤེས་རབ་གཙོ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ལ་བརྒལ་ཚེ་གྲུ་པ་གཙོ་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ༷་ཐོ༷བ་པར་བྱ༷་བའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ག༷ང་ད༷ང་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་སྟེ། སྐྱེས་ཐོབ་ནི་ཁམས་གསུམ་ལ་ཡོད་རྗེས་འབྲང་གཟུགས་ནི་མེད། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་ལ་དེ་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དེ་བཞི་པའོ། །འདོད་ཁམས་ན་སྒོམ་བྱུང་དང་། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་དང་། གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་ཡང་མེད་དོ། །བསྟན་བཅོས་ནི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ན་མེད།མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་ནི་འོག་མ་གཉིས་ན་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ན་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མཛོད་ཅེ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་སྡེ་བདུན་དང་། བྱེ་བྲག་བཤད་མཛོད་ཀྱི་མངོན་པ་དེ༷་དོ༷ན་དུ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ཏེ་གཅེས་པ་རྣམས་ཆུད༷་ཕྱིར༷་ར༷མ་སྟེ་ནོར་བུ་གང་དུ་བཞག་པའི་གནས་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་འདི༷་ཡི༷་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གན༷ས་མངོན་པ་དེ༷་ཡི༷ན་པ༷ས་མཛོད་ནས་བྱུང་བའི་ནོར་བུ་ལ་མཛོད་ཅེས་བཏགས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ན་ཆོ༷ས་མངོ༷ན་མཛོ༷ད་ཅེས་བྱའོ། །ཆོས་མངོན་ལ་དབྱེ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་སོགས་བཞི་རྒྱུའི་ཆོས་མངོན། བསྟན་བཅོས་ནི་གཞུང་གི་ཆོས་མངོན་དང་གསུམ་མོ། །སྔ་མ་དངོས་དང་། ཕྱི་མ་དག་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་དང་། བརྗོད་བྱའི་མིང་རྗོད་བྱེད་ལ་བཏགས་པས་དབྱེའོ། 3-4b གསུམ་པ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 འགྲོའི་སྲིད་ལས་སྐྱོབ་པ་གང་ཡིན་ན། །（什麼能從輪迴中解救眾生？） འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་ཏེ། །（爲了調伏和救護的功德，故說是論著。） གཉིས་པོ་འདི་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད། །（這二者在其他宗派中是沒有的。） ཅེས་འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །（正如聖天所說。） དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་བསྟན༷་བཅོས༷་རབ༷་ཏུ་བཤ༷ད་པར་བྱ༷འོ། །（因此，我將詳細解釋具有這些特徵的論著。） ཞེས་དམ་བཅས་པའོ། །（這是立誓。） གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཅེས་བྱ་ན། （第二，為什麼稱為《阿毗達磨俱舍論》？） དོན་དམ་པའི་ཆོས༷་མངོ༷ན་པ་ནི་མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་ཤེ༷ས་རབ༷་ཟག་བཅས་ཀྱི་དྲི༷་མ་མེ༷ད་པ་རྗེས༷་འབྲང༷་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བཞིར་བཅས༷་ཏེ། （勝義的阿毗達磨是指見道、修道和無學道這三道的智慧，是無漏的，沒有煩惱的染污，伴隨著五蘊或四蘊。） དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་བརྟེན་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ། （如果這三道建立在六個禪定地上，則有五蘊。） ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་གཟུགས། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཡིད་བདེ། གསུམ་པའི་བདེ་བ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས། དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན། བཞི་པའི་དངོས་གཞི་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པས་ཚོར་བ། （無漏的戒律是色蘊；第一禪和第二禪的喜受，第三禪的樂受，以及初禪的近分定、根本定和殊勝定，四禪的根本定都是舍受，所以是受蘊。） འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་ཡོད་དོ། །（想、行、識都聚集在一起，不可分離。） ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ན་དེ་ན་གཟུགས་མེད་པས་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །（如果後面的兩道建立在無色界的前三個禪定地上，因為那裡沒有色蘊，所以是四蘊。） འདིར་རྣམ་ཤེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཁོར་དུ་བསྟན་ཀྱང་གཙོ་འཁོར་འཆོལ་བར་མི་（雖然這裡將識蘊顯示為智慧的眷屬，但主和眷屬不會混淆。） འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ལ་ཤེས་རབ་གཙོ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ལ་བརྒལ་ཚེ་གྲུ་པ་གཙོ་བ་བཞིན་ནོ། །（因為在法勝分別中，智慧是主要的，例如渡水時船伕是主要的。） དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ༷་ཐོ༷བ་པར་བྱ༷་བའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ག༷ང་ད༷ང་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་སྟེ། （爲了獲得勝義的阿毗達磨，其因是生得慧、聞思修慧以及有漏的隨行，以及闡述這些的論著。） སྐྱེས་ཐོབ་ནི་ཁམས་གསུམ་ལ་ཡོད་རྗེས་འབྲང་གཟུགས་ནི་མེད། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་ལ་དེ་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །（生得慧存在於三界，沒有隨行的色蘊；色界的修生慧有色蘊，所以是五蘊。） གཟུགས་མེད་ཀྱི་དེ་བཞི་པའོ། །（無色界的修生慧是四蘊。） འདོད་ཁམས་ན་སྒོམ་བྱུང་དང་། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་དང་། གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་ཡང་མེད་དོ། །（欲界有修生慧，色界有思生慧，無色界甚至沒有聞生慧。） བསྟན་བཅོས་ནི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ན་མེད།（論著是語言的聲音，自相存在於欲界和初禪，其他地方沒有。） མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་ནི་འོག་མ་གཉིས་ན་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ན་མེད་དོ། །（名、句、字的集合存在於下面的兩界，無色界沒有。） ཅིའི་ཕྱིར་མཛོད་ཅེ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་སྡེ་བདུན་དང་། བྱེ་བྲག་བཤད་མཛོད་ཀྱི་མངོན་པ་དེ༷་དོ༷ན་དུ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ཏེ་གཅེས་པ་རྣམས་ཆུད༷་ཕྱིར༷་ར༷མ་སྟེ་ནོར་བུ་གང་དུ་བཞག་པའི་གནས་ལྟ་བུའམ། （為什麼稱為『俱舍』呢？因為這部論著包含了七部和《大毗婆沙論》的阿毗達磨的真實含義，即珍貴之處，就像放置珍寶的地方一樣。） ཡང་ན་འདི༷་ཡི༷་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གན༷ས་མངོན་པ་དེ༷་ཡི༷ན་པ༷ས་མཛོད་ནས་བྱུང་བའི་ནོར་བུ་ལ་མཛོད་ཅེས་བཏགས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ན་ཆོ༷ས་མངོ༷ན་མཛོ༷ད་ཅེས་བྱའོ། །（或者，因為這是阿毗達磨的來源之地，就像從倉庫中取出的珍寶被稱為倉庫一樣，所以稱為《阿毗達磨俱舍論》。） ཆོས་མངོན་ལ་དབྱེ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་སོགས་བཞི་རྒྱུའི་ཆོས་མངོན། བསྟན་བཅོས་ནི་གཞུང་གི་ཆོས་མངོན་དང་གསུམ་མོ། །（如果區分阿毗達磨，有無漏智慧的果阿毗達磨，生得慧等四種因阿毗達磨，以及論著的經阿毗達磨，共三種。） སྔ་མ་དངོས་དང་། ཕྱི་མ་དག་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་དང་། བརྗོད་བྱའི་མིང་རྗོད་བྱེད་ལ་བཏགས་པས་དབྱེའོ། （前者是真實的，後者是果的名字和因的名字，以及所詮釋的名字加在能詮釋上而區分的。） གསུམ་པ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི（第三，有漏和無漏的。）
【English Translation】 འགྲོའི་སྲིད་ལས་སྐྱོབ་པ་གང་ཡིན་ན། །(What saves beings from the cycle of existence?) འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་ཏེ། །(For the sake of the qualities of taming and saving, it is said to be a treatise.) གཉིས་པོ་འདི་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད། །(These two are not found in other systems.) ཅེས་འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །(As said by Āryadeva.) དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་བསྟན༷་བཅོས༷་རབ༷་ཏུ་བཤ༷ད་པར་བྱ༷འོ། །(Therefore, I will explain in detail the treatise that possesses these characteristics.) ཞེས་དམ་བཅས་པའོ། །(This is the vow.) གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་མངོན་མཛོད་ཅེས་བྱ་ན། (Secondly, why is it called 'Abhidharmakośa'?) དོན་དམ་པའི་ཆོས༷་མངོ༷ན་པ་ནི་མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་ཤེ༷ས་རབ༷་ཟག་བཅས་ཀྱི་དྲི༷་མ་མེ༷ད་པ་རྗེས༷་འབྲང༷་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བཞིར་བཅས༷་ཏེ། (The ultimate Abhidharma is the wisdom of the three paths of seeing, meditation, and no-more-learning, which is without the defilement of outflows, accompanied by five or four aggregates.) དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་བརྟེན་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ། (If these three paths are based on the six meditative grounds, then there are five aggregates.) ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་གཟུགས། དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཡིད་བདེ། གསུམ་པའི་བདེ་བ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས། དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན། བཞི་པའི་དངོས་གཞི་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པས་ཚོར་བ། (The outflow-free discipline is the form aggregate; the joy of the first and second dhyānas, the happiness of the third, and the proximity, the main part, and the special part of the first dhyāna, and the main part of the fourth are equanimity, so it is the feeling aggregate.) འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་ཡོད་དོ། །(Perception, formation, and consciousness are all gathered together, inseparable.) ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ན་དེ་ན་གཟུགས་མེད་པས་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །(If the latter two paths are based on the first three formless realms, then there are four aggregates because there is no form there.) འདིར་རྣམ་ཤེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཁོར་དུ་བསྟན་ཀྱང་གཙོ་འཁོར་འཆོལ་བར་མི་(Although consciousness is shown here as an entourage of wisdom, the main and the entourage do not get mixed up.) འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ལ་ཤེས་རབ་གཙོ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ལ་བརྒལ་ཚེ་གྲུ་པ་གཙོ་བ་བཞིན་ནོ། །(Because in the Dharma-samgraha, wisdom is the main thing, just as the boatman is the main thing when crossing water.) དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ༷་ཐོ༷བ་པར་བྱ༷་བའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ག༷ང་ད༷ང་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བསྟན༷་བཅོས༷་ག༷ང་ཡིན་པ་སྟེ། (In order to obtain that ultimate Abhidharma, the cause is the wisdom of birth, hearing, thinking, and meditation, along with the outflows and their retinue, and whatever treatise expresses these.) སྐྱེས་ཐོབ་ནི་ཁམས་གསུམ་ལ་ཡོད་རྗེས་འབྲང་གཟུགས་ནི་མེད། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་ལ་དེ་ཡོད་པས་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །(Innate wisdom exists in the three realms, without the accompanying form; the form of meditative origin has it, so it is five aggregates.) གཟུགས་མེད་ཀྱི་དེ་བཞི་པའོ། །(The formless one is the fourth.) འདོད་ཁམས་ན་སྒོམ་བྱུང་དང་། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་དང་། གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་ཡང་མེད་དོ། །(In the desire realm there is meditative origin, in the form realm there is thought origin, and in the formless realm there is not even hearing origin.) བསྟན་བཅོས་ནི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ན་མེད།(The treatise is the sound of speech, the self-character exists in desire and the first dhyāna, but not in others.) མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་ནི་འོག་མ་གཉིས་ན་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ན་མེད་དོ། །(The collection of names, sentences, and letters exists in the two lower ones, but not in the formless.) ཅིའི་ཕྱིར་མཛོད་ཅེ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི༷ར་སྡེ་བདུན་དང་། བྱེ་བྲག་བཤད་མཛོད་ཀྱི་མངོན་པ་དེ༷་དོ༷ན་དུ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ཏེ་གཅེས་པ་རྣམས་ཆུད༷་ཕྱིར༷་ར༷མ་སྟེ་ནོར་བུ་གང་དུ་བཞག་པའི་གནས་ལྟ་བུའམ། (Why is it called 'kośa'? Because this treatise contains the seven sections and the Abhidharma of the Mahāvibhāṣā, truly in meaning, that is, the precious things, like a place where jewels are kept.) ཡང་ན་འདི༷་ཡི༷་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གན༷ས་མངོན་པ་དེ༷་ཡི༷ན་པ༷ས་མཛོད་ནས་བྱུང་བའི་ནོར་བུ་ལ་མཛོད་ཅེས་བཏགས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ན་ཆོ༷ས་མངོ༷ན་མཛོ༷ད་ཅེས་བྱའོ། །(Or, because this is the place of origin of the Abhidharma, just as a jewel that comes from a treasury is called a treasury, therefore it is called 'Abhidharmakośa'.) ཆོས་མངོན་ལ་དབྱེ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་འབྲས་བུའི་ཆོས་མངོན་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་སོགས་བཞི་རྒྱུའི་ཆོས་མངོན། བསྟན་བཅོས་ནི་གཞུང་གི་ཆོས་མངོན་དང་གསུམ་མོ། །(If we divide the Abhidharma, there are the Abhidharma of the fruit of outflow-free wisdom, the Abhidharma of the four causes such as birth, and the Abhidharma of the text, which is the scripture, and there are three.) སྔ་མ་དངོས་དང་། ཕྱི་མ་དག་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་དང་། བརྗོད་བྱའི་མིང་རྗོད་བྱེད་ལ་བཏགས་པས་དབྱེའོ། (The former is real, and the latter are distinguished by the name of the fruit on the cause, and the name of the expressed on the expression.) གསུམ་པ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི(Third, of the outflows and the outflow-free.)
་ཆོས༷་རྣམ༷ས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་དང་། དེ་དག་ར༷བ་ཏུ༷་རྣམ༷་འབྱེ༷ད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་དགོས་པ། དེ་མེ༷ད་པ༷ར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་རྣམ༷ས་ག༷ང་ཕྱིར༷་ཉེ༷་བ༷ར་ཞི༷་བ༷ར་བྱ༷་བ༷འི་ཐ༷བས་གཞན་མེ༷ད་ལ༷།ཞེས་པ་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ནས་ཉེར་ཞིའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཉིང་དགོས་དང་འབྲེལ་བ་ཤུགས་ལ་བསྟན། དེ་དག་ཉེ་བར་མ་ཞི་ན་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷ས་ལས་བསགས་ནས་ཀྱང༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ་རྣམས་སྲི༷ད་པའི་རྒྱ་མཚོ༷་ཆེན་པོ་འདིར༷་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔ་འཁྱམ༷ས་པར་འགྱུར་ཏེ༷། རྒྱུ་མཚན་དེ༷་བ༷ས་ཉོན་མོངས་སྤངས་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་དེ༷འི་ཕྱིར༷་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་འདི༷་ནི༷་སྟོན༷་པ༷ས་གསུང༷ས་པ་རྣམས་བསྡུས་སོ༷། །ཞེས་བྱེ་སྨྲ་རྣམས་ཟེར་རོ་ལོ༷། དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཀ་ཏྱའི་བུས། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ནི་ལྷ་སྐྱིད་ཀྱིས། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཤཱ་རིའི་བུས། །གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མོའུ་གལ་བུས། །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་གསུས་པོ་ཆེས། །ཁམས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གང་པོས་བྱས། །ཞེས་དཔེར་ན་ཆོས་སྐྱོབས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚོམ་བཞིན་དུ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་། དང་པོར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པར་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པས་སིལ་བུར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱིས་བསྡུས་སོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་དེ་མི་འདོད་དེ་འདུས་མ་བྱས་རྫས་གྲུབ་འདོད་པ་སོགས་རིགས་པ་དང་འགལ་བར་སྣང་བས་སོ་ཟེར་རོ། ། 所著論典正文 གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། སྤང་བླང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 安立所知共分 དང་པོ་ལ་། 3-5a མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། བརྗོད་བྱ་བསྡུ་ན་ཟག༷་བཅ༷ས་ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ཕུང་གསུམ་པ་མེད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་ཚུལ་གཉིས། 辨有漏與無漏 དང་པོ་ལ་ཟག་བཅས་བཤད་པ་དང་། ཟག་མེད་བཤད་པ་གཉིས། 說有漏法 དང་པོ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ། དེ་ལ་འཕགས་གསུམ་གྱི་ལ༷མ་བདེན་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷འི་སྡུག་ཀུན་འདུས༷་བྱས༷་རྣམ༷ས་ནི་ཟག༷་བཅས༷་ཡིན་ལ། གཉིས་པ། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ན་འདུས་བྱས་དེ༷་ད༷ག་ལ༷་ཟ༷ག་པ་ཉོན་མོངས་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་རྒྱས༷་པར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སོགས་གཉིས་སུ་བསྡོམ་རུང་མོད་ཀྱི་འདིར་སྤང་བླང་གིའམ་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཟག་པ་ནི་རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ལ། རྒྱས་པ་ནི་གནས་ཐོད་པས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའམ། ཟག་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དག་དང་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་ཅིང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན
【現代漢語翻譯】 這些論典所要表達的內容，以及對這些內容進行詳細區分的智慧是必要的。因為如果沒有這些，就沒有其他方法可以平息輪迴的根本原因和相關的煩惱。』這句話從反面暗示了獲得寂滅涅槃的必要性和關聯性。如果這些煩惱沒有平息，那麼世間眾生就會因為煩惱而造業，從而在這巨大的輪迴苦海中漂泊，承受五蘊的痛苦。因此，爲了通過斷除煩惱而獲得解脫，才彙集了這七部《阿毗達磨論》。』這是分別說部的主張。 對此，入于智慧的迦旃延子（Katyayana-putra），造了《發智論》；分別論者友（Vasubandhu），造了《識身論》；蘊者天（Devakshipta），造了《集異門論》；法蘊者舍利子（Sariputra），造了《法蘊論》；施設論者目犍連子（Maudgalyayana-putra），造了《施設論》；界差別者大腹（Mahakauchthila），造了《界身論》；以及 धातुस्कन्ध（梵文：Dhatuskandha，梵文羅馬擬音：dhātuskandha，漢語字面意思：界蘊）者 पूर्ण（梵文：Purna，梵文羅馬擬音：pūrṇa，漢語字面意思：滿）。就像法救彙集的《本生經》一樣，舍利子等人最初並沒有在佛陀未宣說的情況下，就能夠區分法的定義和類別，因此他們後來彙集了佛陀零散宣說的內容。 經部師不認可這種說法，他們認為聚合的事物與實有自性相違背。 所著論典正文 第二部分：分為對所知進行總體性確立和對斷除與取捨進行具體闡述兩部分。 安立所知共分 第一部分： 分為略說和廣說兩部分。 略說 第一部分：如果概括所要表達的內容，那就是有漏法和無漏法。除此之外，沒有第三種蘊。 廣說 第二部分：分為辨識有漏和無漏的體性和闡述其在蘊、界、處中的安立方式兩部分。 辨有漏與無漏 分為說有漏法和說無漏法兩部分。 說有漏法 第一部分：分為辨識有漏的體性和說明其為有漏的原因兩部分。第一部分：除了聖者三道的真諦外，所有苦諦、集諦和有為法都是有漏的。第二部分：因為對於這些有為法，煩惱之漏會不斷增長。此外，雖然可以將事物歸納為有為法和無為法兩種，但這裡是爲了表達斷除與取捨或其他可以表達的內容。這裡的『漏』是指根本和相關的煩惱。『增長』是指通過持續存在而不斷產生，或者說，各種『漏』之間相互適應和協調。『不斷』
【English Translation】 The subject matter of these treatises, and the wisdom that thoroughly distinguishes them, is necessary. Because without it, there is no other way to pacify the root cause of samsara and the associated afflictions. The implication that attaining the quiescence of nirvana is necessary and related is shown implicitly from the opposite perspective. If these afflictions are not pacified, then sentient beings, by accumulating karma through afflictions, will wander in this great ocean of existence, experiencing the suffering of the five aggregates. Therefore, in order to attain liberation by abandoning afflictions, these seven books of Abhidharma have been compiled. This is the assertion of the Vaibhashikas. To this, Katyayana-putra, who enters into wisdom, composed the Jnanaprasthana; Vasubandhu, the Separator, composed the Vijnanakaya; Devakshipta, the Aggregates, composed the Sangitiparyaya; Sariputra, the Dharma-skandha, composed the Dharmaskandha; Maudgalyayana-putra, the Designation, composed the Prajnaptisastra; Mahakauchthila, the Elements, composed the Dhatukaya; and धातुस्कन्ध (Sanskrit: Dhatuskandha, Sanskrit Romanization: dhātuskandha, Chinese literal meaning: Aggregate of Elements) by पूर्ण (Sanskrit: Purna, Sanskrit Romanization: pūrṇa, Chinese literal meaning: Full). Just as Dharmatrata compiled the Jataka tales, Sariputra and others were not able to distinguish the definitions and categories of dharma without the Buddha's initial teachings, so they later compiled the scattered teachings of the Buddha. The Sautrantikas do not accept this, as they believe that aggregated things contradict the existence of inherent nature. Text of the Treatise Second part: divided into two parts: the general establishment of what is knowable and the specific explanation of what to abandon and adopt. Establishing the General Division of Knowables First part: Divided into two parts: brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First part: If we summarize what is to be expressed, it is the defiled and undefiled dharmas. Apart from these, there is no third aggregate. Detailed Explanation Second part: divided into two parts: identifying the nature of the defiled and undefiled and explaining how they are established in the aggregates, elements, and sources. Distinguishing the Defiled and Undefiled Divided into two parts: explaining the defiled and explaining the undefiled. Explaining the Defiled First part: divided into two parts: identifying the nature of the defiled and explaining the reasons why it is defiled. First part: Except for the truth of the noble three paths, all suffering, origin, and conditioned phenomena are defiled. Second part: Because for these conditioned phenomena, the outflows of afflictions constantly increase. Furthermore, although things can be summarized into two categories: conditioned and unconditioned, here it is to express abandonment and adoption or other things that can be expressed. The 'outflow' here refers to the root and related afflictions. 'Increase' refers to constantly arising through continuous existence, or that the various 'outflows' are mutually adapted and harmonized. 'Constantly'
་བཏུས་སུ་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བས་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པ། ཟག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ནི་རྩ་ཉོན་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ཟག་པའི་ངོ་བོ། ཟག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཟག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་། དེའི་བདག་རྐྱེན་མིག་སོགས་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། ཟག་པས་བཅིངས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་ 3-5b གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས། ཟག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་ཟག་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པ། ཟག་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་དེའི་གཉེན་པོ་མིན་པར་དེ་ལ་འཕྲོད་པའམ། ཡང་ན་གཟུགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་ཟག་པའི་དམིགས་པའོ། །ཟག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཟག་བཅས་སོ། །དེ་ལ་ནམ་མཁའ་དང་བརྟག་མིན་ཟག་བཅས་ཀྱི་དམིགས་པ་མིན་ལ། འགོག་ལམ་དམིགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཞི་བས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། 說無漏 གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། འགོག་པ་གསུམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཟ༷ག་མེ༷ད་ནི་ལ༷མ་གྱི༷་བདེ༷ན་པ༷་ད༷ང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་པ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་ཡ༷ང་ཡིན་ཏེ༷། ཟག་པའི་གནས་མི་ཐོད་ཅིང་ཕན་ཚུན་མི་འཕྲོད་པས་རྒྱས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་ཟག་བཅས་སུ་བཤད་པས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་དུ་གོ་བས་ཡང་བརྗོད་པ་དོན་མེད་ཅེ་ན། ལམ་ལ་འདས་མ་འདས་ཡོད་པས་འདིར་ལམ་བདེན་ནི་ཟག་མེད་དུ་གོ་བའམ། ཡང་ན་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་ཕྱིར་སྨོས་པའོ། །དེ་གསུམ་གང་ཞེ་ན། ནམ༷་མཁ༷འ་ད༷ང་ནི༷་བརྟགས་བརྟག་མིན་གྱི་འགོ༷ག་པ༷་གཉི༷ས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཆོས་བདག་མེད་མི་འདོད་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འགོག་བདེན་ནི་བརྟགས་འགོག་དང་། བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་རྣམ་ 3-6a པ་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་འདུས་མ་བྱས་ལོགས་པ་ནི་མེད་དོ། །བརྟགས་འགོག་ནི་བྲལ་འབྲས་ཏེ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་མི་འདོད་དེ། བྲལ་རྫས་སུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ལ༷་ནམ༷་མཁ༷འ་ནི་བསྒྲིབ་བྱ་སྒྲིབ་བྱེད་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཐོགས་རེག་མེད་པས་མི༷་སྒྲིབ༷་པ༷འོ༷། །འོ་ན་སེམས་པ་སོགས་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་ནམ་མཁར་ཐལ་ཏེ། མི་སྒྲིབ་པས་སོ་ཟེར་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་གཡོ་སྡོད་ལ་སོགས་པའི་གེགས་བྱེད་པ་དང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོའི་དགག་བྱ་ལ་བསྒྲིབ་ཟེར་ཡང་། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་སྨྲའི་རང་ལུགས་ལ་ནམ་མཁས་རླུང་སོགས་ཐུར་ལྷུང་ལ་རྟེན་བྱེད་པ་ཡང་སྤང་དགོས་སོ། །འབྱུང་བ་གཞན་གྱི་གོ་ས་ན་ནམ་མཁའ་ཡོད་ཀྱང་འདྲེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ལུས་ལ་སེམས་བཞིན་ནོ་ཟེར། བདེན་པ་ར
【現代漢語翻譯】 由於與六種增長之門相關聯，因此被稱為有漏。該漏洞的本質是根本煩惱和隨煩惱，這是漏洞的本質。與漏洞相關聯的是與漏洞同時生起的心和心所，以及作為其主因的眼等，與此相同並作為其所依。被漏洞束縛的是三界中的有漏善法。與漏洞相關聯的是具有漏洞的惡業。與漏洞相順應的是不作為其對治，而是適合它，或者因為色等是煩惱的對境，所以是有漏的對境。從漏洞之因產生的是其結果，因此是有漏的。因此，虛空和非真實存在不是有漏的對境，雖然滅道是有對境，但由於它是寂靜的，不會增長，並且不是我所擁有，而是對治。 說無漏 第二，關於無漏，分為總說和別說三種止滅。第一，無漏是道諦，不是由因緣和合而成，有三種，因為不會滲透漏洞的處所，彼此不相順應，所以不會增長。如果說除了道以外，有為法都說成是有漏，因此道和無為法理解為無漏，那麼重複說是沒有意義的。因為道有過去和未來，所以這裡道諦理解為無漏，或者爲了遣除五蘊而說。這三種是什麼呢？是虛空和兩種止滅，即真實和非真實的止滅。如果說真如也是無為法嗎？為什麼說是三種呢？因為真如不承認法無我，人無我是滅諦，是真實止滅，其他三種諦的相是有為法，所以沒有單獨的無為法叫做真如。真實止滅是分離的結果，不認為是因所生，而是認為是分離的實體。第二，其中虛空是沒有遮蔽和遮蔽者，沒有阻礙和接觸，所以不遮蔽。如果說心等行蘊和兩種止滅也應該變成虛空，因為不遮蔽。這種說法不成立，因為禪定能阻止心的動搖等障礙，兩種止滅能遮蔽各自的破除對象。如果是這樣，按照毗婆沙宗的自宗，虛空作為風等下落的所依也應該拋棄。其他元素的空間里有虛空，但不會混合，就像身體里的心一樣。這是真實的。
【English Translation】 Because it is associated with the six doors of outflows, it is said to be with outflows. The nature of that outflow is that the root afflictions and secondary afflictions are the essence of outflows. Being associated with outflows means the mind and mental factors that arise together with outflows, and the eye, etc., which are the main causes of it, are similar to it, are its basis, and are its support. Bound by outflows are the virtuous dharmas of the three realms that are with outflows. Being related to outflows means possessing the negative karma of outflows. Being in accordance with outflows means not being an antidote to it, but being suitable for it, or because form, etc., are the objects of afflictions, they are the objects of outflows. Arising from the cause of outflows means being its result, therefore it is with outflows. Therefore, space and non-reality are not the objects of outflows, and although cessation and path are objects, they do not increase because they are peaceful, and they are not possessed, but are antidotes. Saying without outflows Second, regarding the absence of outflows, there are two parts: a general explanation and a specific explanation of the three cessations. First, the absence of outflows is the truth of the path, and it is not compounded by causes and conditions, there are three types, because it does not penetrate the place of outflows and does not suit each other, so it cannot be increased. If it is said that apart from the path, conditioned phenomena are said to be with outflows, so the path and unconditioned phenomena are understood as without outflows, then repeating it is meaningless. Because the path has past and future, here the truth of the path is understood as without outflows, or it is said to eliminate the five aggregates. What are these three? They are space and the two cessations, namely the real and the unreal cessation. If it is said that suchness is also unconditioned, why is it said to be three? Because suchness does not admit the absence of self of phenomena, the absence of self of person is the truth of cessation, which is real cessation, and the aspects of the other three truths are conditioned phenomena, so there is no separate unconditioned phenomenon called suchness. Real cessation is the result of separation, it is not considered to be born from a cause, but it is considered to be a separate entity. Second, among them, space is without obscuration and obscurer, without obstruction and contact, so it does not obscure. If it is said that mental activities and the two cessations should also become space, because they do not obscure. This statement is not valid, because meditation can prevent the disturbance of the mind and other obstacles, and the two cessations can obscure their respective objects to be eliminated. If this is the case, according to the Vaibhashika's own system, the reliance of space on the downward fall of wind, etc., should also be abandoned. Although space exists in the space of other elements, it will not be mixed, just like the mind in the body. This is the truth.
ྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ༷་སོ༷ར་བརྟག༷ས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ༷ས་འགོ༷ག་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་ནི་སྤང་བྱ་དང་བྲལ༷་བ༷འོ༷། །སྤང་བྱ་སོ༷་སོ༷་བཞིན་དུ་བྲལ་ཆའི་རྫས་སོ༷་སོ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཅིག་མིན་ནོ། །གཅིག་ཡིན་ན་ལམ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བས་སོ་ཟེར། རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་འོངས་པའི་ཆོས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་སྐྱེ་བ༷་ལ༷་གཏན༷་དུ༷་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ༷། དེ་ནི་བརྟགས་འགོ༷ག་ལས་གཞ༷ན་སོ༷་སོ༷ར་བརྟག༷་པ་མི༷ན་པས༷་འགོག་པའོ། ། 安立彼蘊.界.處之方便 གཉིས་པ་དེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་དབྱེ་ཚུལ་ལ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ 3-6b གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། 辨蘊.界.處 དང་པོ་ལ་ཕུང་སོགས་སུ་དབྱེ་ཚུལ་དང་། དབྱེ་བའི་གྲངས་ངེས་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་གཉིས། 蘊等差別分 དང་པོ་ལ། གཞི་ཕུང་ལྔ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། 略說五蘊 དང་པོ་ལའང་། དབྱེ་བ་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ལས། དང་པོ། རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམས་ཕྲད་ཅིང་འ༷དུས་ནས་བྱས༷་པའི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་དེ༷་ད༷ག་སྟེ་ཟག་བཅས་དང་ལམ་བདེན་ནོ། །མ་འོངས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་དང་རིགས་མཐུན་པས་མི་འཇོ་བ་བ་གཞན་གྱི་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་འོ་མ་བཞིན་ནོ་ཟེར། ཀྱང༷་སྒྲས་འདུས་མ་བྱས་ལ་དབྱེབ་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་གཟུགས༷་ཚོར་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འི་ཕུང༷་པོ༷ལྔ༷འོ། །དེ་དག་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། བྱེ་སྨྲས་ཕུང་པོ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད།མདོ་སྡེ་པས་ཕུང་པོ་བཏགས་པ་དང་། གཟུགས་སེམས་རྫས་ཡོད་དེ། གཟུགས་ཕུང་གཞི་ཐ་དད་པའི་བསྡུ་བ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རིལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད། གཉིས་པ་ལ། ཕུང་ལྔ་སྤྱིའི་རྣམ་གྲངས་དང་། བྱེ་བྲག་ཟག་ཕུང་གི་རྣམ་གྲངས་གཉིས། དང་པོ། ཕུང་པོ་དེ༷་ད༷ག་ཉི༷ད་ལ་དུས༷་གསུམ་དུ་བཞག་ཅིང་། གཏམ༷་གཞི༷་སྟེ་ཞེས་པས་བརྗོད་བྱ་ད༷ང་། འདུས་མ་བྱས་བརྗོད་བྱ་ཉུང་བའམ་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་ཀྱང་རྒྱུར་བྱས་ནས་མི་སྐྱེ་བས་དེར་མ་བཞག་གོ། འདུས་བྱས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེ༷ས་པ༷ར་འབྱུང༷་བ་དང་བཅས༷་ཏེ་ལམ་བདེན་ཡང་སྤངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུའམ་གཞི༷་ད༷ང་བཅ༷ས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཉིས་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་འདུས་བྱས་ག༷ང་ད༷ག་ཟ༷ག་བཅ༷ས་རྣམས་ནི་ཉེ༷་བར་ལེན༷་པ༷འི་ཕུང༷་པོ༷འ༷ང་ཡིན་ 3-7a ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་དེ་བྱུང་བས་རྩྭ་དང་སོག་མའི་མེ་བཞིན་ནམ། ཕུང་པོ་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་རྣམས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་ཤིང་བཞིན་ནམ། ཡང་ན་ཉོན་མོངས་ལ་རགས་ལས་པས་རྒྱལ་པོའི་མི་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཟག་བཅས་དེ༷་ད༷ག་རང་གཞན་ལ་གནོད་པས་འཐ༷བ་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས༷་པ་ཞེས་ཀྱང༷་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་ཅི་རིགས་ལྡན་པས་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་དང་། ཟག་བཅས་རྒྱུར་གྱུར་ལ
【現代漢語翻譯】 通過智慧對各自進行分析的力量所獲得的遮止，即是與應斷之法分離。每一種應斷之法，都有各自不同的分離之實體，而不是單一的。如果是一體的，那麼後續的道將會變得毫無意義。由於因緣不具足，無論是未來的有漏法還是無漏法，都將永遠無法產生。這是一種通過分析而產生的遮止，而不是其他形式的分析遮止。 安立蘊、界、處之方便 第二，關於如何將這些劃分爲蘊、界、處：首先要識別蘊、界、處的本質，其次要確定它們的自性。 辨蘊、界、處 第一部分包括如何劃分爲蘊等，以及對劃分數量的確定進行辯駁。 蘊等差別分 第一部分包括簡要說明五蘊，以及詳細解釋。 略說五蘊 第一部分包括劃分和類別兩種。首先，產生於諸因緣聚合的諸法，即是有漏法和道諦。對於未來不會產生的法，由於其與將要產生的法具有相同的屬性，因此不會消失，就像其他身體上的牛奶一樣。然而，『也』字表明，不僅有為法可以劃分，無為法也可以。這些就是色蘊、受蘊等五蘊。它們是有為法的特徵。毗婆沙宗認為五蘊是不同的實體。經部宗認為五蘊是假立的，色和心是實有的。色蘊是不同基礎的集合，就像供施的丸子一樣。其次，五蘊的總體類別和有漏蘊的具體類別。 首先，這些蘊被安置在過去、現在、未來三時中。『談論的基礎』指的是所說之物，或者以無為法為所說之物，或者以專注于自身的意為因，因此不會產生，所以不被安置在那裡。有為法必然會產生痛苦，因此道諦也被捨棄。此外，也可以稱之為『具有因或基礎』。其次，具體而言，哪些有為法是有漏的呢？它們也是『取蘊』。『取』指的是煩惱，因為它們是從煩惱中產生的，就像草和秸稈中的火一樣；或者因為煩惱是從蘊中產生的，就像結果的樹一樣；或者因為它們依賴於煩惱，就像國王的人一樣。此外，這些有漏法由於對自他造成傷害，也可以被稱為『爭鬥』或『與煩惱相關』。由於它們與三種痛苦或任何一種痛苦相關聯，所以也是『痛苦』。有漏法是輪迴的因。
【English Translation】 The cessation obtained through the power of individually analyzing with wisdom is separation from what is to be abandoned. Each object to be abandoned has its own separate entity of separation, not a single one. If it were one, the subsequent path would become meaningless. Because the conditions are not complete, whatever future contaminated or uncontaminated dharma will never arise. This is a cessation through analysis, not a cessation that is not analyzed separately. The means of establishing the aggregates, realms, and sources. Second, regarding how to divide these into aggregates, realms, and sources: first, to identify the nature of aggregates, realms, and sources; second, to ascertain their own nature. Distinguishing the Aggregates, Realms, and Sources The first part includes how to divide into aggregates, etc., and refuting disputes regarding the determination of the number of divisions. Differentiation of Aggregates, etc. The first part includes a brief explanation of the five aggregates and a detailed explanation. Brief Explanation of the Five Aggregates The first part includes two types of divisions: division and categories. First, the dharmas that arise from the meeting and gathering of causes and conditions are those, namely contaminated dharmas and the Truth of the Path. For dharmas that will not arise in the future, because they have the same nature as the dharmas that will arise, they will not perish, just like milk in the body of another cow. However, the word 'also' indicates that not only conditioned dharmas can be divided, but also unconditioned dharmas. These are the five aggregates: the Aggregate of Form, the Aggregate of Feeling, etc. They are the characteristics of conditioned dharmas. The Vaibhashika school believes that the aggregates are different entities. The Sautrantika school believes that the aggregates are imputed, and that form and mind are real entities. The Aggregate of Form is a collection of different bases, like a ball of offerings. Second, the general categories of the five aggregates and the specific categories of contaminated aggregates. First, these aggregates are placed in the three times: past, present, and future. 'The basis of discussion' refers to what is being spoken about, or taking the unconditioned as what is being spoken about, or taking the mind that focuses on itself as the cause, so it does not arise and is not placed there. Conditioned dharmas necessarily arise from suffering, so the Truth of the Path is also abandoned. Furthermore, it can also be called 'having a cause or basis'. Second, specifically, which conditioned dharmas are contaminated? They are also the 'aggregates of appropriation'. 'Appropriation' refers to afflictions, because they arise from afflictions, like fire in grass and straw; or because afflictions arise from the aggregates, like a fruit-bearing tree; or because they rely on afflictions, like the king's people. Furthermore, these contaminated dharmas, because they harm oneself and others, can also be called 'struggle' or 'related to afflictions'. Because they are associated with the three sufferings or any one of them, they are also 'suffering'. Contaminated dharmas are the cause of samsara.
ས་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་ཀུན༷་འབྱུང༷་བ་དང་། འཇི༷ག་པའི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་ད༷ང་། ཟག་བཅས་འདི་ལ་བདག་ལྟ་སོགས་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་ལྟ༷་གན༷ས་ཞེས་བྱ། དེ་ཡང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་འབྱུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཟག་བཅས་ལ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་པ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ཁོ་ནའི་གནས་ཡིན་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་གྲངས་མེད་པར་བརྟན་པར་འཛིན་པས་སོ། །མ་རིག་པ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་ཀྱང་ཆགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་གྲངས་མེད་པར་མིན་པས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆགས་སོགས་བཞིན་དུ་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི་བརྟན་པར་འཛིན་པ་མིན་པས་སོ། །འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་སྲི༷ད་པ༷འང་ཟ༷ག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ༷་ད༷ག་གི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說五蘊 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། གཟུགས་ཕུང་བཤད་པ། ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་གསུམ་བཤད་པ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཤད་པའོ། ། 說色蘊 དང་པོ་ལ། གཟུགས་ 3-7b ཕུང་དངོས་བཤད་པ་དང་། དེ་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་དབྱེ་ཚུལ་གཉིས། 正說色蘊 དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ། གཟུག༷ས་ནི༷་མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ༷་ད༷ང་གཟུགས་སོགས་དོ༷ན་ལྔ༷་ད༷ང་རྣམ་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་མིན༷་ཉི༷ད་དང་བཅུ་གཅིག་གོ། གཞན་དུ་བཅོ་ལྔ་བཤད་པ་ནི་རེག་བྱ་བཞི་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་གཟུགས་དྭངས་པ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྟེན། ཟར་མའི་མེ་ཏོག །གྲོ་གའི་འཛེར་བུ་གཅུས་པ། ཟངས་ཁབ་གཤིབ་པ། ཟླ་བ་བཀས་པ། བྱ་རེག་འཇམ་གྱི་པགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་དང་། རྒྱུ་འབྱུང་བའི་གཟུགས་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཟུགས་སྤྱི་དང་། རྣམ་པར་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་གཉིས། དང་པོ་ལ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ། མིག་སོགས་སམ་གཟུགས་སོགས་དེ༷་ད༷ག་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་སོ་སོའི་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི་རྟེན༷་དུ་གྱུར་པ་མི༷ག་ལ༷་སོ༷གས་གཟུགས༷་ཅན་ད༷ང་བ༷་རྣམ༷ས་དབང་པོའོ། །གཉིས་པ། མིག་ཡུལ་གཟུ༷གས་ལ་དབྱིབས་ཁ་དོག་རྣམ༷་གཉི༷ས་དང༷་ཕྱེ་ན་རྣམ༷་པ་ཉི༷་ཤུ༷་སྟེ། རྩ་བའི་ཁ་དོག་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་བཞི། དེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་སྤྲིན་དང་དུ་བ། རྡུལ་དང་། ཁུག་སྣ། ཉི་མ། གྲིབ་མ།སྣང་མུན་ཏེ་ཡན་ལག་གི་ཁ་དོག་བརྒྱད། རིང་། ཐུང་། ལྷམ་ཟླུམ། མཐོ། དམའ། ཕྱལ་བ། ཕྱལ་བ་མིན་པ་སྟེ་དབྱིབས་གཟུགས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལ་ལྷམ་པ་གྲུ་བཞི། ཟླུམ་པོ་ནི་རིལ་བུའོ། །སྔོ་དམར་འདུས་པ་ནག་པོ་སོགས་སོ། ། 3-8a ཁ་ཅིག་དེའི་སྟེང་དུ་གནམ་སྔོན་དང་ཉེར་གཅིག་ཟེར། ཀུན་བ
【現代漢語翻譯】 所有從因成熟為果而產生的痛苦，以及成為毀滅之根源，並因與煩惱相伴而增長我見等邪見的有漏法，被稱為『見處』。這是因為阿羅漢的最後蘊指向其他相續的近取蘊的生起。如果說所有煩惱都增長於有漏法，那為何唯獨稱其為見處呢？因為對所有有漏事物，在任何時候都會無數次地執著為恒常。雖然無明在任何時候都存在，但貪等煩惱並非無數次地伴隨，因此能像伴隨的貪等煩惱一樣被分別認知。疑惑則不是恒常執著。從無始輪迴以來，『有』也是這些有漏蘊的名稱之一。 廣說五蘊 第二，廣說分為三部分：說色蘊、說受想行三蘊、說識蘊。 說色蘊 第一部分，分為：正說色蘊，以及說明其如何分類為處和界兩部分。 正說色蘊 第一部分，分為總說和別說兩部分。首先：色蘊是眼等五根、色等五境以及無表色，共計十一種。另一種說法是十五種，即將觸分為四種。其特徵是可變礙。也就是四大種為因所產生的清凈色，是眼識等的所依。如藏紅花的花朵、麥穗的彎曲、銅針的彎曲、月亮的缺損、鳥類柔軟的面板等。第二，廣說分為：果生之色和因生之色兩種。第一種分為總色和無表色兩種。第一種又分為內處色和外處色兩種。首先：眼等或色等，它們各自成為各自識的所依，眼等有色者被稱為根。第二，眼境之色，若分為形狀和顏色兩種，則有二十種。根本顏色有青、黃、白、紅四種。這些顏色的分支有云、煙、塵、霧、陽光、陰影、明、暗等八種。長、短、方、圓、高、低、正、不正等八種是形狀。其中，方是四方形，圓是球形。青色和紅色混合是黑色等。 有些人在此基礎上加上天空藍色，共計二十一種。一切都是...
【English Translation】 All sufferings that arise from the maturation of causes into effects, as well as becoming the basis of destruction, and the afflicted dharmas that increase views such as self-view due to being accompanied by afflictions, are called 'places of views.' This is because the final aggregates of an Arhat point to the arising of the near-taking aggregates of other continuums. If all afflictions increase in afflicted dharmas, why is it only called a place of views? Because all afflicted things are constantly clung to as permanent at all times countless times. Although ignorance exists at all times, afflictions such as attachment are not accompanied countless times, so they can be separately recognized like the accompanying attachments. Doubt is not a constant clinging. From beginningless samsara, 'existence' is also one of the names of these afflicted aggregates. Extensive Explanation of the Five Aggregates Second, the extensive explanation is divided into three parts: explaining the aggregate of form, explaining the three aggregates of feeling, perception, and formation, and explaining the aggregate of consciousness. Explaining the Aggregate of Form The first part is divided into: directly explaining the aggregate of form, and explaining how it is divided into the two parts of sense bases and realms. Directly Explaining the Aggregate of Form The first part is divided into two parts: general explanation and specific explanation. First: The aggregate of form is the five sense faculties such as the eye, the five sense objects such as form, and non-revealing form, totaling eleven. Another explanation is fifteen, which is to divide touch into four. Its characteristic is obstructiveness. That is, the pure form produced by the four great elements as the cause is the basis of eye consciousness, etc. Like the saffron flower, the bending of the wheat ear, the bending of the copper needle, the waning of the moon, the soft skin of birds, etc. Second, the extensive explanation is divided into: form that is the result and form that is the cause. The first is divided into general form and non-revealing form. The first is divided into internal sense base form and external sense base form. First: The eye, etc., or form, etc., each of which becomes the basis of its own consciousness, the eye, etc., those with form are called faculties. Second, the object of the eye, if divided into shape and color, there are twenty kinds. The basic colors are blue, yellow, white, and red. The branches of these colors are clouds, smoke, dust, fog, sunlight, shadow, light, and darkness, which are eight kinds of branches. Long, short, square, round, high, low, straight, and crooked are eight kinds of shapes. Among them, square is square, and round is spherical. The mixture of blue and red is black, etc. Some people add sky blue on top of that, totaling twenty-one. Everything is...
ཏུས་སུ་ཉེར་ལྔ་བཤད། ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་མིན་ནམ་སྙམ་པ་བཟློག་ཆེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པས་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་པར་འདོད། བྱེ་སྨྲས་དེ་གཉིས་ལ་ཡིན་མིན་མུ་བཞི་འདོད་དོ། །སྒྲ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ༷་བརྒྱ༷ད་ཡོ༷ད་དེ༷། ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་དང་། མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་གཉིས། དེ་རེ་རེ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ། དོན་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་པ་གཉིས། དེ་རེ་རེ་ལ་སྙན་མི་སྙན་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལ་མ་ཟིན་པའི་རྒྱུ་བྱུང་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ལྷའི་རྔ་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །རོ༷་ནི༷་མངར། སྐྱུར། ལན་ཚྭ། ཚ་བ། ཁ་བ། བསྐ་བ་སྟེ་རྣམ༷་པ་དྲུ༷ག་དྲི༷་ནི་ཞིམ་མི་ཞིམ་གཉིས། དེ་རེ་རེ་ལ་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་ཏེ་རྣམ༷་པ་བཞི༷འོ། །མཉམ་པ་དྲི་ཞིམ་དང་ང་བ་གཉིས་ཤས་ཆུང་ལ། ཅིག་ཤོས་ཆེ་བའོ། །བསྟན་བཅོས་ལས། དྲི་ཞིམ་པ་དང་། ང་བ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལྡན་དང་གསུམ་དུ་གསུངས། ཆ་ལྡན་ལ་མི་མཉམ་མཉམ་གཉིས་ཕྱེ་ན་ལེགས། རེ༷ག་བྱ༷་བ༷ཅུ་གཅི༷ག་བད༷ག་ཉི༷ད་དོ༷། །གང་ཞེ་ན། རྒྱུའི་རེག་བྱ་ས་སོགས་འབྱུང་བ་བཞི། འབྲས་བུའི་རེག་བྱ། འཇམ་རྩུབ། ལྕི་ཡང་། གྲང་བ། བཀྲེས་སྐོམ་བདུན་ནོ། །གྲང་བ་ཆུ་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་དྲོ་བ་འདོད་པའོ།།བཀྲེས་པ་ཕོ་ནང་རླུང་ཤས་ཆེ་བས་ཟས་འདོད་པ། སྐོམ་པ་མེ་ཤས་ཆེ་བས་སྐོམ་འདོད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་འདོད་པ་སྨོས་པ་ནི། རྒྱུ་ལ་འབྲས་མིང་བཏགས་པའོ། །ཡུལ་ལྔ་ལས་གཟུགས་ཁམས་ན་དྲི་རོ་བཀྲེས་སྐོམ་མེད་དོ། །ཡུལ་ 3-8b དུ་མ་དང་གཅིག་གིས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། སྒྲ་དང་གཟུགས་ལ་མུ་བཞི་ཡོད། གཞན་གསུམ་ལ་མེད། དེ་བཞིན་མིག་སོགས་བཞི་རིལ་པོས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད། ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཀྱང་སྐྱེད་ཟེར། ལུས་ལྕེའི་དབང་པོ་གཅིག་ཆར་ཡུལ་དང་འཕྲད་ན། ཡུལ་གང་ཤས་ཆེ་བའི་རྣམ་ཤེས་སྔར་བསྐྱེད་ལ། མཉམ་ན་ལུས་ལས་ལྕེ་ཡི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་སྔ་སྟེ་ཟ་བར་འདོད་པའི་རྒྱུད་གཏད་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིག་མིན་ནི། ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལས་གཞན་དུ་གཡེ༷ང་བའི་སེམས་དང༷་། དེས་ནི་རིག་བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་བྱེད། སེ༷མས་མེ༷ད་འདུ་ཤེས་མེད་དང་འགོག་སྙོམས་པ༷་ཡི༷་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དང་། དེས་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཅོད། ཡང༷་སྒྲས་མ་ཡེངས་སེམས་བཅས་བཟུང་ངོ་། །ངོ་བོ་དགེ༷་ད༷ང་མི༷་དགེ༷་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་སྟེ། དེས་མིག་སོགས་ལུང་མ་བསྟན་བསལ། གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་གི་བར་རྒྱུན་རྗེས༷་སུ་འབྲེ༷ལ་བ་ག༷ང་། འབྱུང༷་བ༷་ཆེ༷་རྣམ༷ས་སྐྱེད་རྟེན་གནས་འཕེལ་གྱི་རྒྱུར༷་བྱས༷་ནས་ཐོབ་པ༷། དེས་ཐོབ་པ་བསལ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ༷་ནི༷་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་མི༷ན་པའི་གཟུགས་སུ་བརྗོ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་དང་བྱེད་པ་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཡང་། ལུས་ངག་གི་ཕྱག་
【現代漢語翻譯】 二十二種俱生色中的第二十五種是『表色』。之所以要說明『表色』，是爲了排除認為肢體等八種不是實物，因此不是色的想法。《經部》認為形狀不是實物。《毗婆沙師》認為這二者之間存在四種可能性。聲音有八種：由有執受和無執受的『生處』所產生。每一種又分為顯示有情和不顯示有情兩種。每一種又分為悅耳和不悅耳兩種，總共八種。其中，由無執受的『生處』所產生的顯示有情的聲音，比如天鼓的聲音。味道有六種：甜、酸、咸、辣、苦、澀。氣味有兩種：香和不香。每一種又分為協調和不協調兩種，總共四種。協調的氣味中，香氣和令人不悅的氣味所佔比例較小，另一種氣味所佔比例較大。論典中說：氣味分為香、令人不悅和兩者兼具三種。如果將兩者兼具分為協調和不協調兩種，則更好。觸覺有十一種自性。哪十一種呢？作為原因的觸覺，即地等四大『生處』。作為結果的觸覺有：滑、澀、重、輕、冷、饑、渴七種。寒冷是水和風的成分較多，因此想要溫暖。飢餓是胃中風的成分較多，因此想要食物。口渴是火的成分較多，因此想要飲水。之所以提到想要，是因為將結果的名稱加在了原因上。在五種『處』中，色界沒有氣味、味道、飢餓和口渴。 對於由多個或一個『處』產生意識的方式，聲音和形狀有四種可能性，其他三種則沒有。同樣，眼等四種由完整的器官產生意識，據說身體的某個部位也能產生意識。如果身體和舌頭同時與『處』接觸，那麼哪種『處』的成分較多，就先產生哪種意識。如果成分相同，則身體的意識比舌頭的意識產生得早，因為傾向於進食。第二種，非表色：與意向之心不同的散亂之心，這與表色有所不同。無心、無想和滅盡定會跟隨，這會中斷心和心所。『又』字表示也包括不散亂的心。本體必定是善或不善，這排除了眼等無記。在尚未捨棄之前，相續跟隨的是什麼？四大『生處』作為產生、依靠、存在和增長的原因而獲得。這排除了獲得。具備三種特點的，被稱為非表色。雖然它既是色，又是行為的自性，但身語的動作
【English Translation】 The twenty-fifth of the twenty-two co-emergent forms is 'representation form'. The reason for explaining 'representation form' is to dispel the idea that the eight limbs, etc., are not real objects, and therefore not form. The Sautrāntika school believes that shape is not a real object. The Vaibhāṣika school believes that there are four possibilities between the two. There are eight kinds of sounds: produced from the causes of the apprehended and unapprehended 'source elements'. Each of these is divided into two types: showing sentient beings and not showing sentient beings. Each of these is divided into two types: pleasant and unpleasant, for a total of eight. Among them, the sound of the heavenly drum is an example of a sound that shows sentient beings and is produced from the cause of the unapprehended 'source element'. There are six kinds of tastes: sweet, sour, salty, spicy, bitter, and astringent. There are two kinds of smells: fragrant and unpleasant. Each of these is divided into two types: harmonious and unharmonious, for a total of four. Among the harmonious smells, the proportion of fragrance and unpleasant smells is small, and the proportion of the other smell is large. It is said in the treatise: smells are divided into three types: fragrant, unpleasant, and both. It would be better to divide both into harmonious and unharmonious. There are eleven kinds of tactile objects by nature. What are the eleven? The tactile objects that are the cause, namely the four great 'source elements' such as earth. The tactile objects that are the result are: smooth, rough, heavy, light, cold, hunger, and thirst, seven kinds. Coldness is mostly composed of water and wind, so one desires warmth. Hunger is mostly composed of wind in the stomach, so one desires food. Thirst is mostly composed of fire, so one desires drink. The reason for mentioning desire is that the name of the result is added to the cause. Among the five 'spheres', there is no smell, taste, hunger, or thirst in the form realm. Regarding the way in which consciousness arises from multiple or one 'sphere', there are four possibilities for sound and shape, but not for the other three. Similarly, the four organs, such as the eye, generate consciousness with complete organs, and it is said that a certain part of the body can also generate consciousness. If the body and tongue come into contact with the 'sphere' at the same time, then whichever 'sphere' has more components, that consciousness will arise first. If the components are the same, then the consciousness of the body arises earlier than the consciousness of the tongue, because it tends to eat. The second type, non-representation form: a distracted mind that is different from the intentional mind, which is different from representation form. Mindlessness, non-perception, and cessation follow, which interrupts mind and mental factors. The word 'also' indicates that it also includes the non-distracted mind. The essence is definitely either virtuous or non-virtuous, which excludes the indeterminate such as the eye. What follows continuously until it is abandoned? The four great 'source elements' are obtained as the cause of generation, reliance, existence, and growth. This excludes obtaining. That which possesses three characteristics is called non-representation form. Although it is both form and the nature of action, the actions of body and speech
འཚལ་བ་སོགས་རྣམ་རིག་བཞིན་དུ་རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་གཞན་ལ་རིག་པར་མི་བྱེད་པས་སོ། །འདི་ལ་མུ་བཞི། གཟུགས་ཡིན་ལ་ལས་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་མིག་སོགས་དང་གཟུགས་སྒྲ་ཕལ་པ་ལྟ་བུ། ལས་ཡིན་གཞན་གཉིས་མིན་པ་སེམས་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་ཀ་ཡིན་པ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད། གཟུགས་དང་ལས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ལ་གཞན་ལ་ 3-9a རིག་པར་མི་བྱེད་པས་རིག་མིན་ཞེའོ། །འདུན་བཟང་ན་རེ། འདི་ལ་མ་ཚང་བསྟན་བཅོས་འགལ། །ཉམས་དང་དེ་མིན་དེ་ཉིད་ཐལ། །ཡང་སྒྲ་ལྷག་བརྗོད་ཁྱད་པར་དུ། །བྱ་བ་ཁྱད་པར་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྱུང་ལ་དབྱེ་བ། ལས། མཚན་ཉིད། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་འདོགས་པའམ་ས་དང་ས་ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ། རྒྱུ་འབྱུང༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་དག༷་ནི༷་ས༷་ཁ༷མས་དང་། ཆུ༷་དང༷་མེ༷་ད༷ང་རླུང༷་ཁམ༷ས་རྣམ༷ས། དེ་ལ་ཁམས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཐོག་མེད་འཁོར་བ་ནས་ནམ་ཡང་མ་བྱུང་མ་མྱོང་བས་ན་འབྱུང་བ། ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཤས་ཆེར་འཇུག་པའོ། །བློ་བརྟན་གྱིས་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་བརྟེན་པ་གཏོས་ཆེ། གཟུགས་འདུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ས་སོགས་ཡོད་པས་ཡོད་པ་རྒྱ་ཆེ། གནས་པ་ཐ་གྲུ་ཆེ་ཕྱིར་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །བྱེ་སྨྲས་འབྱུང་བ་གཅིག་གི་ཚོགས་པ་ན་བཞི་ཀ་ཡོད་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་གང་སྣང་བ་མངོན་གྱུར་མི་སྣང་བ་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། སས་གཞི་འཛི༷ན་པ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྒྲས་ཆུ་མེ་རླུང་གིས་རིམ་པར་སྡུད་སྨིན་རྒྱས་པའི་ལ༷ས་སུ་གྲུབ༷་བོ། །གསུམ་པ། ས་སོགས་རིམ་པར་སྲ༷་གཤེ༷ར་དྲོ༷་ཉི༷ད་གཡོ༷་བ༷་རྣམ༷ས་མཚན་ཉིད་དོ། །བཞི་པ། འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི༷་ནི༷་ཐ༷་སྙད༷་དུ༷་ནི། ཁ༷་དོ༷ག་དང་དབྱིབ༷ས་ལ་ས༷་ཞེ༷ས་བརྗོ༷ད་དོ། །ས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་བཞིན་ 3-9b དུ་ཆུ༷་དང་མེ༷་ཡ༷ང་ངོ༷་ཞེས་དེ་ཡང་ཁ་དོག་དབྱིབས་ལ་གྲགས། རླུང༷་ཚོ༷གས་པའི་རེག་བྱའི་ཁམ༷ས་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པར་ཡང་གྲགས་ལ། སྔ་མ་དེ༷་ད༷ང་འ༷དྲ་བ༷། མདོག་དབྱིབས་ལ་གྲགས་པའ༷ང་ཡི༷ན་ནོ། ། 處及界差別分 གཉིས་པ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་དབྱེ་ཚུལ། དབ༷ང་པོ་ལྔ་དང་དོ༷ན་ལྔ་པོ་དེ༷་ད༷ག་ཁོ༷་ན༷་ལ༷་མིག་གི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་སོགས་ད༷ང་ནི༷་མིག་གི་ཁམ༷ས་སོགས་བཅུར༷་འདོ༷ད། ཁོ་ན་ཞེས་པས་རིག་མིན་བསལ་ཏོ། ། 說受想行三 གཉིས་པ་ཕུང་པོ་བར་མ་གསུམ་བཤད་པ་ལ་གཉིས།དངོས་དང་། དེ་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་གང་དུ་བསྡུ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ཚོར༷་བ༷་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མྱོང༷་བ༷འོ༷། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་གསུམ་མམ་ལྔ། རྟེན་གྱི་ལུས་སེམས་གཉིས། ཡང་ན་དྲུག་ཏུ་འདོད།སེམས་སེམས་བྱུ
【現代漢語翻譯】 如同覺知等，由於自己完全生起作用，而不令他者覺知。對此有四種情況：色是，但非業和覺知的是眼等以及一般的聲音等；業是，其他二者不是的是心等；三者都是的是身語的覺知；色和業二者是，但不令他者覺知，故稱非覺知。賢護說：『對此不完整，與論典相違。有缺失，否則就相同了。再說多餘的詞語，在差別處，沒有做差別的行為。』這樣進行責難。 第二，關於四大產生的分類：業、體性、世間俗稱或土地與地界的差別，共有四種。第一，所謂『四大』，即地界、水、火、風界。其中，『界』是指其自身的體性或作為果的色的因；由於眾生的業力，從無始輪迴以來從未出現過，故稱『生』；『大』是指在其自身的作用中佔有很大比例。智穩認為，作為因的所有的色的所依，故所依廣大；所有的色聚都有地等，故存在廣大；住處廣大，故稱『大』。有部宗認為，在一個四大聚合中，四者都存在。經部宗則說，顯現的是顯現的，不顯現的是以種子的形式存在。 第二，地以『持』為業，水、火、風依次以『攝』、『熟』、『長』為業。 第三，地等依次以『堅硬』、『濕潤』、『溫暖』、『運動』為體性。 第四，在世間俗稱中，顏色和形狀被稱為『地』。例如，說『看到地了』。同樣，水和火也因顏色和形狀而聞名。風也被認為是觸覺的界，與前者相同，也因顏色和形狀而聞名。 處及界差別分 第二，關於如何分為處和界：五根和五境，眼根等被稱為眼處等，眼界等被稱為十界。『唯』字排除了非覺知。 說受想行三 第二，關於解釋中間三個蘊，分為兩部分：正文和說明如何歸納到處和界中。第一，感受是依靠自身的力量來體驗事物的差別。從本體的角度來看，有三種或五種。從所依的角度來看，有身和心兩種。或者認為是六種。心和心所
【English Translation】 Like awareness, it arises entirely from itself and does not make others aware. There are four cases for this: form is, but not action and awareness, such as the eye and ordinary sounds; action is, but the other two are not, such as the mind; all three are, such as the awareness of body and speech; form and action are both, but do not make others aware, hence called non-awareness. Śilabhadra says: 'This is incomplete and contradicts the scriptures. There is a deficiency, otherwise it would be the same. Furthermore, redundant words, in the place of difference, no act of difference is made.' Thus, he raises objections. Second, the classification of the arising of the elements: action, characteristic, worldly convention, or the difference between land and earth realm, there are four. First, the so-called 'four elements' are the earth realm, water, fire, and wind realms. Among them, 'realm' refers to its own characteristic or the cause of the form of the fruit; due to the karma of sentient beings, it has never appeared since beginningless samsara, hence called 'arising'; 'great' refers to occupying a large proportion in its own function. Sthiramati believes that all forms that are caused rely on it, hence the reliance is vast; all form aggregates have earth and so on, hence the existence is vast; the dwelling place is vast, hence called 'great'. The Vaibhāṣika school believes that in an aggregate of one element, all four exist. The Sautrāntika school says that what appears is what appears, and what does not appear exists in the form of seeds. Second, earth's function is to 'hold', and water, fire, and wind successively function to 'gather', 'ripen', and 'grow'. Third, earth and so on successively have the characteristics of 'hardness', 'wetness', 'warmth', and 'movement'. Fourth, in worldly convention, color and shape are called 'earth'. For example, saying 'I saw the earth'. Similarly, water and fire are also known for their color and shape. Wind is also considered to be the realm of tactile sensation, the same as the former, and is also known for its color and shape. Differentiation of Āyatana and Dhātu Second, regarding how to divide into āyatana and dhātu: the five faculties and the five objects, the eye faculty and so on are called eye āyatana and so on, and the eye dhātu and so on are called the ten dhātus. The word 'only' excludes non-awareness. Explanation of Feeling, Perception, and Volition Second, regarding the explanation of the three intermediate skandhas, it is divided into two parts: the main text and the explanation of how to summarize them into āyatana and dhātu. First, feeling is experiencing the difference of things by its own power. From the perspective of the entity, there are three or five types. From the perspective of the basis, there are two types: body and mind. Or it is considered to be six types. Mind and mental factors
ང་གཞན་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་ཚོར་བར་འགྱུར་ལ་མེད་ན་རིག་པ་ཙམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །འ༷དུ་ཤེས༷་ནི༷་སྔོ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་མཚ༷ན་མ༷ར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅིང་འཛི༷ན་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་དོན་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྔོ་སོགས་ལ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སོགས་དང་། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དྲུག་གོ། ཡང་འདོད་པའི་འདུ་ཤེས་རྒྱ་ཆུང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྒྱ་ཆེ། གཟུགས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཚད་མེད་པའོ། །དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་བཏུས་ལས་དྲུག་སོགས་བཤད་དོ། །འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀྱི་མཚན་མ་ལས་གྲོལ་ 3-10a བར་བཤད་ཟེར་རོ། །འདུ༷་བྱེ༷ད་གཟུགས་ཚོར་འདུ་ཤེས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་བཞི༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལ་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་དང་མཚུངས་ལྡན་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐོབ་པ་སོགས་སོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་ཁ་གཅིག་གིས་གཅིག་དང་། ལ་ལས་ཐ་དད། ལ་ལས་འདུ་ཤེས། ཚོར་བ། རེག་པ། སེམས་པ་བཞི་སེམས་ལས་ཐ་དད་ལ། གཞན་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་སོ་ཟེར།སེམས་སེམས་བྱུང་གཅིག་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཉིད་མི་འཐད་པ་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་ཚོར་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཐ་དད་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བ་དང་། མེད་ན་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཉིད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་ཡུལ་དབང་སོགས་བྱེད་རྒྱུ་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་ན་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་མདོའི་ལུང་འགལ་གྱི་སྐྱོན་དང་།གཞན་ཡང་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་དགེ་བ་ལ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་ཟེར། གཉིས་པ། ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ༷་གསུམ༷་དང་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་མིན༷་པ་ད༷ང་།འ༷དུས་མ༷་བྱས༷་གསུམ་རྣམ༷ས་བཅས༷་པ༷་དེ་བདུན་པོ་དག་ལ་ནི༷། ཆོས༷་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམ༷ས་ཞེས༷་བྱའོ༷། ། 說識蘊 གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ལའང་། དངོས་དང་། དེ་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་འཇོག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། 3-10b རྣམ༷་ཤེ༷ས་ནི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སོ༷་སོ༷ར་རྣམ༷་པར་རི༷ག་པ༷་སྟེ། དེ་ལ་ཚོགས་དྲུག་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་བརྒྱད། སློབ་དཔོན་ཡང་དག་བདེན་གྱིས་དྲི་མེད་ཀྱི་ཡིད་དང་དགུ་ཟེར། དགའ་བོ་དང་ཀླུའི་སྡེ་ལ་སོགས་པས་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡིད་རྣམ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ལ། དབང་པོའི་སྒོ་སོ་སོ་ནས་མངོན་པས་དྲུག་ཏུ་སྣང་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་སུ་དབྱེ་ཚུལ་གཉིས།
【現代漢語翻譯】 如果我有對其他事物的體驗，那麼它們也會被感受到，如果沒有，它們就不會僅僅是認知，是這樣嗎？那是因為這是通過他力而體驗的，所以沒有過失。『想』（འ༷དུ་ཤེས༷་，saṃjñā， संज्ञा，perception，領會）是對藍色等特殊特徵進行完全區分和執著的自性。也就是說，在意義上執著于特徵，執著於藍色等事物；在名言上，執著于男人和女人等；從所依的角度來說，有六種想蘊。此外，欲界的想是狹小的，色界的想是廣大的，無色界的想是無量的。從所緣的角度來說，《俱舍論》中講了六種等。聖者的智慧雖然有對差別的執著，但據說已經從二取的特徵中解脫。 『行』（འདུ༷་བྱེ༷ད，saṃskāra，संस्कार，formation，造作）是指除了色、受、想、識四蘊之外的一切有為法。其中，包括與心相應的法，以及不與心相應的行，如獲得等。心和心所，有些是一個與另一個相同，有些是不同的，有些是想、受、觸、思四者與心不同，據說其他的則依存於心的狀態而安立。如果心和心所是一個，那麼五蘊就不合理；如果心的狀態有受等差別，那麼過失在於，如果體性和作用不同，就會導致事物是不同的，如果沒有不同，那麼狀態和具有狀態的差別本身就不合理。如果心和心所的所緣、根等因沒有差別，那麼結果上不應該有差別，並且與經部所說的心和心所是不同的相違背，此外，還有心的自性會變成不善等，以及承認因果是一體等過失。 第二，受蘊、想蘊、行蘊這三者，以及非能辨識者，加上三種無為法，這七者被稱為法處和法界。 第三，關於識蘊：分為本體，以及如何安立為處和界兩種。第一，『識』（རྣམ༷་ཤེ༷ས，vijñāna，विज्ञान，consciousness，了別）是能依靠自力，對境的自性進行分別識別。它有六識，瑜伽行派認為是八識，正量部的世親論師認為是無垢意識和九識。喜和龍軍等認為，識與意意識是本體相同的，只是因為從不同的根門顯現，所以顯現為六識。第二，分為識是哪個處，以及如何分界兩種。
【English Translation】 If I have experiences of other things, then they will also be felt, and if not, they will not merely be cognition, is that so? That is because it is experienced through other power, so there is no fault. 'Perception' (འ༷དུ་ཤེས༷་, saṃjñā, संज्ञा, perception) is the nature of completely distinguishing and clinging to special characteristics such as blue. That is to say, in meaning, clinging to characteristics, clinging to things such as blue; in terms of names, clinging to men and women, etc.; from the perspective of the basis, there are six aggregates of perception. In addition, the perception of the desire realm is small, the perception of the form realm is vast, and the perception of the formless realm is immeasurable. From the perspective of the object, the Abhidharmakośa discusses six kinds, etc. Although the wisdom of the noble ones has clinging to differences, it is said to have been liberated from the characteristics of the two selves. 'Formation' (འདུ༷་བྱེ༷ད, saṃskāra, संस्कार, formation) refers to all conditioned phenomena other than the four aggregates of form, feeling, perception, and consciousness. Among them, it includes mental concomitants and non-mental concomitants, such as attainment. Some minds and mental factors are the same as each other, some are different, some are different from the four: perception, feeling, contact, and thought, and it is said that others are established depending on the state of mind. If mind and mental factors are one, then the five aggregates are unreasonable; if there are differences such as feeling in the state of mind, then the fault is that if the nature and function are different, it will lead to things being different, and if there is no difference, then the difference between the state and the possessor of the state itself is unreasonable. If there is no difference in the object, faculty, etc. of the causes of mind and mental factors, then there should be no difference in the result, and it contradicts the sutra that says mind and mental factors are different, and there are also faults such as the nature of mind becoming unwholesome, and admitting that cause and effect are one. Secondly, the three aggregates of feeling, perception, and formation, and the non-discriminating one, plus the three unconditioned phenomena, these seven are called the 'sphere of dharmas' and the 'realm of dharmas'. Third, regarding the aggregate of consciousness: it is divided into the entity and how to establish it as a sphere and a realm. First, 'Consciousness' (རྣམ༷་ཤེ༷ས, vijñāna, विज्ञान, consciousness) is the ability to independently distinguish and recognize the nature of objects. It has six consciousnesses, the Yogācāra school considers it to be eight consciousnesses, and Master Sthiramati considers it to be the immaculate mind and nine consciousnesses. Ānanda and the Nāga group, etc., believe that consciousness and mind-consciousness are of the same entity, but they appear as six consciousnesses because they manifest from different sense faculties. Second, it is divided into which sphere consciousness is and how to divide the realm.
དང་པོ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ནི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ཀྱང༷་དེ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཁམས་བདུན་སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་། ཡིད་ཁམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ། དེ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཁ༷མས་བདུན༷་ད༷ག་ཏུའ༷ང་འདོ༷ད་པ༷་སྟེ༷། དེ་ཡང་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་དྲུག༷་ད༷ང་ཡི༷ད་ཀྱི་ཁམས་སོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤེས་དྲུག༷་པོ༷་སྔ་མ་འད༷ས་མ༷་ཐག༷་པ༷་ཡི༷། རྣམ༷་ཤེས༷་གང༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ལ་ཡི༷ད་ཅེས་བརྗོད་དོ༷། ། 遮譴類別數量 གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ཀྱི་དོགས་སྤངས་ལ། ཁམས་ཉུང་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤང་དང་། མང་བའི་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རིགས་པར་མི་མཐུན་པའི་ཉུང་བ་དགག །རིགས་པར་མཐུན་པའི་ཉུང་ངུར་བསྡུ་ཚུལ་བཞག་པ་གཉིས། དང་པོ། དྲུག༷་པ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི༷་རྟེན༷་ནི༷་ར༷བ་ཏུ་བསྒྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡིད་ཀྱང་བཤད་པས། ཁ༷མས་ནི༷་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་ད༷ག་ཏུ༷་མདོ་ལས་གསུངས་པར་འདོ༷ད། དེ་ཡང་གོས་དམར་སྡེ་པས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ནི་སྙིང་གི་ངོ་བོར་འདོད། དེ་གཟུགས་མེད་ན་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྡུ་བ་ 3-11a དང་། ཇི་ལྟར་བསྡུ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་ད༷ང་ནི༷་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ད༷ང་། ཆོས་ཀྱི་ཁམ༷ས་གཅི༷ག་གི༷ས་ནི༷་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྡུས༷་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རྣམ་རིག་མིན་པ་ལན་གཉིས་བསྡུས་ཟེར། གཉིས་པ། བསྡུ་བྱ་སོ་གཉིས་བསྡུ་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་བསྡུ་ཚུལ་ཡང་ར༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས༷་བསྡུས་ཏེ༷། འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་པས་བསྡུས་པ་བཞིན། རང་མིན་པ་གཞ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་ད༷ང་མི༷་ལྡན༷་པའི་ཕྱིར༷། རྒྱལ་པོས་ཡུལ་འཁོར་བསྡུ་བ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མང་བར་ཐལ་བ་ནི། འོ་ན་མིག་རྣ་སྣ་དག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ཕྱིར་ཉེར་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ཞེ་ན། མི༷ག་དང་རྣ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་གཉི༷ས་གཉིས་ཡོད་མོ༷ད་ཀྱི༷། གཉིས་པོ་མིག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རི༷གས་འདྲ་ཞིང་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་དང༷་། སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་འདྲ་བ་དང་། འབྲས་བུ་གཟུགས་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ་འདྲ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ཁམ༷ས་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་བགྲང་ངོ་། །འོ་ན་གཉིས་གཉིས་དགོས་པ་མེད་ཅེ་ན། རྟེན་ལུས་མཛེ༷ས་བྱའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་སྲེད་པས་ལས་བསགས་པས་གཉིས་གཉི༷ས་འབྱུང༷་ངོ༷་། ། 決定彼等自性 གཉིས་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཕུང་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། གལ་ཆེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 總說蘊.界差別 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གནས་ཀྱི་མིང་གཉིས། 正行 དང་པོ་ལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་དང་། ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གཉིས། 3-11b 蘊處界總差別 དང་པོ་ལ་ཕུང་སོགས་སྤྱིའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཕུང་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཞན་དེར་འདུ་བའི་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 首先，識蘊也就是意處（藏文：ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད，漢語拼音：yì kyi kye che），這一點是確定的。 其次，分為兩部分：一是總的區分七界，二是分別解釋意界。 第一部分，這也被認為是七種心界（藏文：སེམས་ཀྱི་ཁ༷མས་བདུན༷་，漢語拼音：sems kyi khams dün），也就是六識和意界。 第二部分，前一個六識剛剛滅去之後，任何一個識，都被稱為意。 遮遣類別數量 第二，爲了消除對數量的疑惑，分為消除界過少的爭論和消除界過多的爭論。第一部分，又分為駁斥不合邏輯的過少，和確立符合邏輯的減少方法。第一點，爲了充分證明第六識是意識的所依，也解釋了意，因此，經中說十八界（藏文：ཁ༷མས་ནི༷་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་，漢語拼音：khams ni cho brgyad）。說一切有部（Sarvāstivāda）認為，意識的所依是心的本質，即使它沒有形狀，也確實存在。 第二部分分為歸納和如何歸納兩點。第一點，色蘊（藏文：གཟུགས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་，漢語拼音：gzugs kyi phung po）和意處（藏文：ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད，漢語拼音：yid kyi kye che）以及法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་ཁམ༷ས་，漢語拼音：chos kyi khams）這三者，可以歸納所有的蘊、處、界。如果這樣，就等於說非識性的事物被歸納了兩次。 第二點，三十二種被歸納的事物，通過這三種歸納方式，是以各自的自性來進行歸納的，就像以無常來歸納有為法一樣。因為不是自性，所以與其他的實體不相符，不像國王統治國家那樣。 第二，關於界過多的爭論：如果眼睛、耳朵、鼻子等都是成雙成對的，那麼就會變成二十一個界。雖然眼睛和耳朵等是成雙成對的，但是，這兩個眼睛等的自性是同類的，性質相同，所對的境（藏文：སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ，漢語拼音：spyod yul）在顏色等方面是相同的，結果在顏色等方面產生的識（藏文：རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ་，漢語拼音：rnam par shes pa）是相同的，因此被算作一個界。 如果這樣，成雙成對就沒有必要了嗎？爲了身體的美麗，因為貪慾積累了業力，所以才會成雙成對地產生。 決定彼等自性 第二，確定這些的自性，分為總的說蘊、處、界的差別，和分別解釋重要的部分。 總說蘊.界差別 第一部分分為正行和名稱兩部分。 正行 第一部分分為總的說蘊、處、界的差別，和界的詳細分類。 蘊處界總差別 第一部分分為確定蘊等的總義，和蘊等名稱包含其他事物的道理。
【English Translation】 Firstly, the aggregate of consciousness is also the sense-sphere of mind. This is definite. Secondly, it is divided into two parts: one is the general division of the seven elements, and the other is the specific explanation of the mind element. The first part, this is also considered to be the seven mind elements, which are the six consciousnesses and the mind element. The second part, the previous six consciousnesses having just ceased, any consciousness is called mind. Eliminating doubts about the number of categories Secondly, in order to eliminate doubts about the number, it is divided into eliminating the argument of too few elements and eliminating the argument of too many elements. The first part is further divided into refuting the illogical fewness and establishing the logical method of reduction. The first point, in order to fully prove that the sixth consciousness is the basis of mind, mind is also explained, therefore, it is considered that the scriptures say there are eighteen elements. The Sarvāstivāda school believes that the basis of consciousness is the essence of the heart, and even if it has no shape, it does exist. The second part is divided into induction and how to induce. The first point, the aggregate of form, the sense-sphere of mind, and the element of dharma, these three can summarize all the aggregates, spheres, and elements. If so, it is said that non-cognitive things are summarized twice. The second point, the thirty-two things to be summarized, through these three summarizing methods, are summarized by their own nature, just like impermanence summarizes conditioned phenomena. Because it is not self-nature, it does not match other entities, unlike a king ruling a country. Secondly, regarding the argument of too many elements: if the eyes, ears, nose, etc. are all in pairs, then there would be twenty-one elements. Although the eyes and ears, etc. are in pairs, the nature of these two eyes, etc. is of the same kind, the characteristics are the same, the objects they perceive are the same in terms of color, etc., and the consciousnesses that arise in terms of color, etc. are the same, therefore they are counted as one element. If so, is it not necessary to have them in pairs? For the beauty of the body, because desire accumulates karma, they arise in pairs. Determining their nature Secondly, determining the nature of these, it is divided into generally explaining the differences between aggregates, spheres, and elements, and specifically explaining the important parts. General explanation of the differences between aggregates, spheres, and elements The first part is divided into the actual practice and the names. Actual practice The first part is divided into generally explaining the differences between aggregates, spheres, and elements, and the detailed classification of elements. General explanation of the differences between aggregates, spheres, and elements The first part is divided into determining the general meaning of aggregates, etc., and the reason why the names of aggregates, etc. include other things.
གཉིས། 立蘊等總義 དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། སྒྲ་དོན། དགོས་པ། གོ་རིམ། སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་པའི་རྩོད་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ། སྤུང༷ས་ད༷ང་ཞེས་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པའི་དོན་ནི་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། གཟུགས་གང་ཡིན་པ་ཅི་ཡང་རུང་། འདས་པའམ། མ་འོངས་པའམ། ད་ལྟར་བྱུང་བའམ། ནང་གིའམ།ཕྱི་ཡིའམ། རགས་པའམ། ཕྲ་བའམ། ངན་པའམ། གྱ་ནོམ་པའམ། ཐག་རིང་པོ་ན་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པའམ། ཉེ་བ་ན་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་མདོའི་དོན་འདས་སོགས་དུས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་དང་། ནང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ནི་ཕྱི་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ནང་དང་ཕྱི་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །རགས་ཕྲ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་དམ། ཡང་ན་རྡུལ་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་སོ། །ངན་པ་དང་གྱ་ནོམ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་དང་། རིང་བ་འདས་མ་འོངས་དང་། ཉེ་བ་ད་ལྟའོ། །ཞེས་བྱེ་སྨྲས་ཟེར། དེ་བཞིན་རྣམ་ཤེས་བར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་དེ། ཡིད་སོགས་རགས་ཕྲ་ནི་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའམ་ཡང་ན་ལས་ལས་རིགས་པར་བྱའོ་ཟེར། བཙུན་པ་ནི། འདས་སོགས་རང་མིང་གིས་བསྟན། ཕྲ་རགས་ 3-12a དབང་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་བྱ། ངན་གྱ་ནོམ་ཡིད་མི་འོང་དང་། ཡིད་འོང་། ཉེ་རིང་ཡུལ་སྣང་མི་སྣང་ཟེར། ཚོར་བ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ལས་ནི། དང་པོ་གསུམ་དུས་དང་། ཕྱི་ནང་རྒྱུད་དང་། ཕྲ་རགས་རྣམ་པ། ངན་གྱ་ནོམ་འགྲོ་བ། ཐག་ཉེ་རིང་ཡུལ་ལོ། །སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ལ། བྱ་བའི་ཁུར་ཁྱེར་ནུས་དང་། ཕུང་པོར་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་དོན་ཚང་བས་ཕུང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཕུང་པོ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དེ་རེ་རེ་ཕུང་པོ་མིན་པར་ཡང་འདོད་དེ། ཕུང་པོ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ན་རྡུལ་གཟུགས་ཕུང་མིན་པ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ལ། རྫས་ཡོད་ཡིན་ན་དེ་ཕུང་པོ་ཡིན་ནོ། །བདག་དམིགས་ཀྱི་རྐྱེན་དྲུག་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ༷་བའི་སྒོ༷་གྱུར་པའི་དོན་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། རྒྱུའམ་རང་བཞིན་ནི་རི༷གས་ཀྱི༷་དོན༷་ཏེ། ཕུང༷་པོ༷་དང་སྐྱེ༷་མ༷ཆེད་དང་། ཁམ༷ས་རྣམ༷ས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕུང་སོགས་སྤྱིར་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་དང་། ཚོར་འདུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་བའི་དགོས་པ། ཞར་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཕུང་པོར་མི་འཇོག་པའི་འཐད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། དགོས་པ་རྨོང༷ས་པ་གསུམ་བཟློག་པ་དང་དབ༷ང་པོ་གསུམ་དང་། འདོ༷ད་པ་རྣམ༷་གསུམ༷་གྱི༷་སྤྱིར༷་ཕུང༷་པོ༷་ལ༷་སོག༷ས་གསུམ༷་བསྟན༷་ཏེ༷། དེ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཟློག་ཕྱིར་ཕུང་ལྔ་སྟེ། དེ་ལས་སེམས་ལ་བཞི
【現代漢語翻譯】 二、立蘊等總義 第一部分有四點：詞義、必要性、次第、以及對以總名安立別名的辯駁。 第一點，'蘊'（藏文：སྤུང༷ས་ད༷ང་）的意思是多種事物聚集，這是蘊的特徵。如經中所說：'無論是何種色，無論是過去、未來、現在，無論是內部、外部，無論是粗大、微細，無論是低劣、殊勝，無論是遠處、近處，所有這些都聚集在一起，稱為色蘊。' 經中從色蘊一直講到識蘊。因此，經文的意思是，過去等三時所攝的色，以及由內自身所攝的色，除此之外的都是外部的色。或者說是內外處的色。粗細是指有礙和無礙，或者說是相對於微塵等而言。低劣和殊勝是指是否具有煩惱。遠是指過去和未來，近是指現在。這是有部宗的觀點。同樣，對於識蘊也應如此理解。然而，不同之處在於，意等粗細是依賴於根和意，或者說是依賴於業。這是世親論師的觀點。過去等是用各自的名稱來表示。粗細是由根和意來把握。低劣和殊勝是指不悅意和悅意。遠近是指境顯現和不顯現。對於受等也應如此理解。五蘊中，前三者是關於時間，內外是關於相續，粗細是關於形態，低劣和殊勝是關於所行，遠近是關於境。 剎那和微塵，具有承擔作用的能力，並且完全包含了蘊的含義，因此是蘊。或者說，蘊是假立的，因此每一個都不是蘊。如果蘊是假立的，那麼微塵色不是蘊，而是它的一部分；如果是實有，那麼它就是蘊。以我執為緣，依賴於六六之境而產生識（藏文：རྣམ་ཤེས་སྐྱེ༷་བའི་སྒོ༷་），這是處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་）的特徵。因或自性是界（藏文：རི༷གས་ཀྱི༷་དོན༷་）的意思。蘊（藏文：ཕུང༷་པོ༷་）、處（藏文：སྐྱེ༷་མ༷ཆེད་）和界（藏文：ཁམ༷ས་）都是如此。 第二點，分為三部分：總的區分蘊等的必要性，詳細區分受想的必要性，以及順便說明不將無為法歸為蘊的合理性。 第一，必要性是爲了遣除三種愚昧（藏文：རྨོང༷ས་པ་གསུམ་བཟློག་པ་），以及爲了說明三種根（藏文：དབ༷ང་པོ་གསུམ་）和三種欲（藏文：འདོ༷ད་པ་རྣམ༷་གསུམ༷་གྱི༷་），所以總的說明了蘊（藏文：ཕུང༷་པོ༷་）等三者。對於心和心所，爲了遣除將其執為一體的愚昧，所以安立了五蘊。其中，心有四蘊。
【English Translation】 2. General Meaning of Aggregates (Skandha) etc. Firstly, there are four points: meaning of the term, necessity, order, and refuting objections to applying general names to specific instances. Firstly, 'aggregate' (Tibetan: སྤུང༷ས་ད༷ང་) means the gathering of many things, which is the characteristic of an aggregate. As stated in the sutra: 'Whatever form there is, whether past, future, or present; whether internal or external; whether coarse or subtle; whether inferior or superior; whether far or near; all these are gathered together and counted as the aggregate of form.' The sutra speaks from the aggregate of form up to the aggregate of consciousness. Therefore, the meaning of the sutra is that form is gathered by the three times of past, etc., and that which is gathered by the internal self-continuum, and other than that is external. Or it is the form of internal and external sense bases. Coarse and subtle refer to with obstruction and without obstruction, or in relation to dust, etc. Inferior and superior refer to whether or not they possess afflictions. Far refers to past and future, and near refers to the present. This is the view of the Vaibhashikas. Similarly, one should understand up to consciousness. However, the difference is that the coarse and subtle of mind, etc., depend on the sense faculties and mind, or depend on karma. This is what Master Vasubandhu says. Past, etc., are indicated by their own names. Coarse and subtle are grasped by the sense faculties and mind. Inferior and superior refer to unpleasant and pleasant. Near and far refer to the appearance and non-appearance of objects. Similarly, one should understand for feeling, etc. In the five aggregates, the first three are about time, internal and external are about continuum, coarse and subtle are about form, inferior and superior are about conduct, and near and far are about objects. A moment and a dust, have the ability to carry the burden of action, and completely contain the meaning of an aggregate, therefore they are aggregates. Or, since an aggregate is imputed, each one is not an aggregate. If an aggregate is imputed, then a dust of form is not an aggregate, but a part of it; if it is substantially existent, then it is an aggregate. Relying on the six sixes of conditions for self-grasping, the arising of consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་སྐྱེ༷་བའི་སྒོ༷་) is the characteristic of a sense base (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་). Cause or nature is the meaning of realm (Tibetan: རི༷གས་ཀྱི༷་དོན༷་). This is the case for aggregates (Tibetan: ཕུང༷་པོ༷་), sense bases (Tibetan: སྐྱེ༷་མ༷ཆེད་), and realms (Tibetan: ཁམ༷ས་). Secondly, there are three parts: the necessity of generally distinguishing aggregates, etc., the necessity of specifically distinguishing feeling and perception, and incidentally explaining the rationality of not including unconditioned phenomena as aggregates. Firstly, the necessity is to avert the three kinds of ignorance (Tibetan: རྨོང༷ས་པ་གསུམ་བཟློག་པ་), and to explain the three faculties (Tibetan: དབ༷ང་པོ་གསུམ་) and the three desires (Tibetan: འདོ༷ད་པ་རྣམ༷་གསུམ༷་གྱི༷་), so the three, aggregates (Tibetan: ཕུང༷་པོ༷་) etc., are generally explained. For mind and mental factors, in order to avert the ignorance of grasping them as one whole, five aggregates are established. Among them, mind has four aggregates.
ར་དབྱེ། གཟུགས་ལ་དེ་ཟློག་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད། གཉིས་ཀ་ལ་དེ་ཟློག་ཕྱིར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དེ་གསུམ་ལ་རིམ་པར་གང་སྤེལ་གྱིས་དང་པོ་རྨོངས་ཚབ་ཆུང་ 3-12b སྟེ། དངོས་པོ་ཕྲ་བ་དང་རིགས་མཐུན་ལ་རྨོངས། གཉིས་པ་རྨོངས་ཚབ་འབྲིང་སྟེ། དངོས་པོ་རགས་པ་དང་། རིགས་མཐུན་ལ་རྨོངས། གསུམ་པ་རྨོངས་ཚབ་ཆེ་སྟེ། དངོས་པོ་ཕྲ་རགས། རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ཐམས་ཅད་ལ་རྨོངས་པས་སོ་ཟེར། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ལ་ཕུང་ལྔར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། དེ་བཞིན་འབྲིང་ལ་སྐྱེ་མཆེད། རྟུལ་པོ་ལ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བཤད་དོ། །ཡང་ཞི་གནས་སྤྱོད་པ་ཚིག་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། ཞི་ལྷག་གཉིས་སྤྱོད་འབྲིང་ལ་དགའ་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་སྤྱོད་པ་རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བའི་འདོད་པ་གསུམ་གྱི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་འདོད་དོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཚོར་འདུ་གཉིས་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་ལ་རྩོད༷་པ༷འི་རྩ༷་བ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ད༷ང་། ཚོར་བས་ཆགས་ལྡན་གྱིས་ལས་སོག་ཅིང་། དེའང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཡིན་པས་དེ་དག་འཁོ༷ར་བ༷འི་རྒྱུ༷་ཡི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དང་། འོག་ནས་འཆད་འགྱུར་གྱི་གོ་རིམ༷་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ༷་མཚན་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ན། སེམ༷ས་བྱུང༷་རྣམ༷ས་ལ༷ས་ཚོ༷ར་བ༷་ད༷ང་། འ༷དུ༷་ཤེ༷ས་གཉིས་ནི་ལོ༷གས་ཤི༷ག་ཏུ་ཕུང༷་པོ༷ར་བཞག༷་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཕུང༷་པོ༷་དག༷་ཏུ༷་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་དུ་མ་སྤུངས་པའི་དོ༷ན་དུ༷་མི༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་མ༷་བཤ༷ད་དེ། དེ་ཡང་འདུས་མ་བྱས་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བསྟན།ཕུང་པོར་མི་སྟོན་པ་ནི། ཕུང་ལྔ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་དེ་རེ་རེ་ནས་མ་བསྡུས་ལ། ཕུང་པོ་དྲུག་པར་ཡང་མི་བཞག་སྟེ་དུ་མ་སྤུངས་པའི་དོན་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་ཉོན་གྱི་གཞི་ཤེས་ཕྱིར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ལྔ་དང་། ཀུན་བྱང་ 3-13a གཉིས་ཀའི་གཞི་ཤེས་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བསྟན་ལ། འདུས་མ་བྱས་དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་ནི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་སྒོ་དང་རིགས་ཀྱི་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་གོ་རིམ་ལ། ཕུང་པོའི་གོ་རིམ་དང་། ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གོ་རིམ་གཉིས། དང་པོ་གོ་རི༷མ་ནི༷། ཐོག་མར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཅན་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་ཀུན་ལས་ར༷གས་པས་དང་། དེ་ནས་ཚོར་བའི་རྒྱུ་བ་རགས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ་རགས་ཕྲའི་གོ་རིམ་ད༷ང་། ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་བོ་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་དགའ། དེ་ལས་བདེ་སོགས་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱོང་བས་ཆགས། དེ་ལས་གཙང་བདེ་སོགས་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྐྱེ། དེས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་འདུ་བྱེད།དེས་སེམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པས། ཀུན༷་ནས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་། ཡང་ན་སྣོ༷ད་དང་སོ༷གས་པས་ཟས་དང་ཚོད་མ་བྱན་པོ་ཟ་པོ་དང་མཐུན
【現代漢語翻譯】 區分：爲了遮止對色的執著而設立十二處（སྐྱེ་མཆེད།，處，ayatana）；爲了遮止對二者的執著而設立十八界（ཁམས།，界，dhātu）。對於這三者，依次通過增長什麼來區分呢？首先是小愚昧，對微細事物和同類事物愚昧；其次是中愚昧，對粗大事物和同類事物愚昧；第三是大愚昧，對微細、粗大、同類、異類一切事物都愚昧。對於根器敏銳者，佛陀將法歸納為五蘊來教導；同樣，對於中等根器者，則以十二處來教導；對於遲鈍者，則以十八界來教導。還有一種說法是，爲了滿足喜歡簡略言辭的修習止觀者，以及喜歡中等篇幅的止觀雙運者，以及喜歡廣繁言辭的修習勝觀者的三種意願，所以才分為三類。 第二，受（ཚོར།，vedanā）和想（འདུ།，saṃjñā）二者，是導致在家眾和出家眾在慾望和見解上產生爭論的根本原因；受能使具有貪慾者造作惡業，而這又是由於顛倒的想所致，因此，受和想是輪迴的主要原因。並且，爲了按照下面將要講的順序來闡述，基於以上四個原因，所以在心所（སེམ༷ས་བྱུང༷།，caitta）中，受和想被單獨列為蘊。 第三，不將非緣起法（འདུས་མ་བྱས།，asaṃskṛta）歸為蘊的原因是，蘊不是指眾多事物堆積之義，因此沒有宣說。這是因為非緣起法已經在處和界中講過了。不在蘊中宣說非緣起法的原因是，五蘊各自沒有自相，因此沒有將它們一一歸納；也沒有設立第六蘊，因為沒有眾多事物堆積之義。此外，爲了瞭解煩惱的所依，所以宣說了五取蘊；爲了瞭解雜染和清凈二者的所依，所以宣說了蘊；而非緣起法不能作為二者的所依。在處和界中，因為以對境的方式，具有生門和種類的意義，所以才宣說了。 第三，關於次第。分為蘊的次第和界、處的次第兩種。第一，蘊的次第是：首先，色蘊是有色、有對的，所以最為粗大；其次，因為受的行相粗大等等原因，這是粗細的次第。從無始以來，眾生首先對色執著，然後從色中體驗到樂等感受而產生貪戀，由此產生清凈、快樂等顛倒之想，由此產生貪戀等煩惱造作，由此使心煩惱，這是從煩惱產生的次第。或者，就像容器等，與食物、調料、廚師、食客相對應。
【English Translation】 Distinction: To counteract attachment to form, the twelve āyatanas (སྐྱེ་མཆེད།,處, ayatana) are established; to counteract attachment to both, the eighteen dhātus (ཁམས།,界, dhātu) are established. For these three, what is increased in sequence to distinguish them? First is minor ignorance, ignorance of subtle things and similar things; second is medium ignorance, ignorance of coarse things and similar things; third is major ignorance, ignorance of subtle, coarse, similar, and dissimilar things. For those with sharp faculties, the Buddha taught by summarizing the Dharma into the five skandhas; similarly, for those with medium faculties, it is taught with the twelve āyatanas; for those with dull faculties, it is explained with the eighteen dhātus. Another explanation is that it is divided into three to satisfy the three desires of those who practice śamatha (止, calmness) and like concise words, those who practice both śamatha and vipaśyanā (觀, insight) and like medium length, and those who practice vipaśyanā and like extensive words. Second, feeling (ཚོར།, vedanā) and perception (འདུ།, saṃjñā) are the root causes of disputes in desires and views between householders and renunciants; feeling causes those with attachment to accumulate karma, and this is due to inverted perception. Therefore, these are the main causes of saṃsāra. Furthermore, to explain according to the order to be discussed below, based on these four reasons, feeling and perception are placed separately as skandhas among the mental factors (སེམ༷ས་བྱུང༷།, caitta). Third, the reason why the unconditioned (འདུས་མ་བྱས།, asaṃskṛta) is not included in the skandhas is that skandha does not mean an accumulation of many things, so it is not explained. This is because the unconditioned has already been taught in the āyatanas and dhātus. The reason for not teaching the unconditioned in the skandhas is that the five skandhas do not have their own characteristics, so they are not individually summarized; nor is a sixth skandha established, because there is no meaning of accumulating many things. Furthermore, the five grasping skandhas are taught to understand the basis of affliction, and the skandhas are taught to understand the basis of both defilement and purification; but the unconditioned cannot serve as the basis for both. In the āyatanas and dhātus, it is explained because it has the meaning of a gateway to birth and a category in the manner of an object. Third, regarding the order. It is divided into the order of the skandhas and the order of the dhātus and āyatanas. First, the order of the skandhas is: first, the form skandha is visible and obstructive, so it is the coarsest of all; second, because the aspect of feeling is coarse, etc., this is the order of coarse to subtle. From beginningless time, beings are first attached to form, then experience pleasure and other feelings from form and develop craving, from this arise inverted perceptions of purity, happiness, etc., from this arise afflictions and actions, from this the mind is afflicted. This is the order of the arising of complete affliction. Or, like a container, etc., it corresponds to food, seasoning, a cook, and a diner.
་པའི་དོ༷ན་གྱིས་ཏེ་གཟུགས་ཚོར་བའི་རྟེན། ཚོར་བ་ཟས། འདུ་ཤེས་ཚོར་བ་གསལ་འདེབས་པ་ཚོད་མ། སེམས་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་འདུ་བྱས་ནས་ཉེ་བར་གཏོད་ཕྱིར་བྱན་པོ་སྟེ་ཟས་སྟོབ་པ་པོ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་ཚོར་བས་ཕན་འདོགས་པའི་ཟ་བ་པོ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འདོད་པ་སོགས་ཁམ༷ས་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་གཟུགས་ཀྱིས་ཕྱེ་སྟེ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་ཡིན་པས་སོ། །གཟུགས་ཁམས་ཚོར་བས་ཏེ། དང་པོ་ཡིད་བདེ་དང་བདེ་བ། གཉིས་པར་ཡིད་བདེ། གསུམ་པར་སེམས་བདེ། བཞི་པར་བཏང་སྙོམས། 3-13b གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱེ་ལ། སྲིད་རྩེ་འདུ་བྱེད་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་སྟེ་དེས་ཚེ་བསྐལ་པ་བརྒྱད་ཁྲིར་འཕེན་ཞིང་། རྣམ་ཤེས་དེ་དག་གི་གཞི་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ད༷་ལྟའི༷་དོ༷ན་འཛིན་ཕྱིར༷་སྐྱེ་མཆེད་དང༷་པོ༷་ལྔ༷་སྔོན་ལ་བསྟན་ལ། ཡིད་ནི་དུས་གསུམ་དང་དུས་མིན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་བཤད་དོ། །ལྔ་པོ་དེ་ལས་ཀྱང་འབྱུང༷་བ༷་ལ༷ས་གྱུར༷་པའི་དོ༷ན་འབྲས་གཟུགས་ཁོ་ན་འཛིན་ཕྱི༷ར་མིག་སོགས་དང་པོ་བཞི༷་བསྟན། ལུས་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཕྱིས་བཤད། བཞི་པོ་དེ་ལས་ཀྱང་གཞ༷ན་མིག་རྣ་གཉིས་ནི༷་ཆེས༷་རྒྱང་རི༷ང་པོ་ལ་འཇུག་པས་སྔར་བསྟན་ལ། རྣ་བ་ལས་ཀྱང་མིག་རྒྱང་རིང་ལ་འཇུག་པས་སྔར་བཤད། སྣ་ལྕེ་ནི་ཡུལ་ཕྲད་ནས་ཉེ་བ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པས་ཕྱིས་བཤད་དོ། །སྣ་ནི་ལྕེ་བས་ཆེས་མྱུར༷་དུ་འཇུ༷ག་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་བསྟན༷་ལ། ཡང༷་ན༷་ལུས་ལ་ཇི༷་ལྟར༷་མིག་སོགས་གན༷ས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན༷་ཏེ། མིག་དང་པོ་ན་གནས་པ་ནས། ལུས་བྱིང་ཕལ་ཆེར་འོག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གོ་རིམ་ལྟར་ཕྱིའི་ཡང་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཡུལ་བསྟན་པ་དང་། ཁམས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཡང་དེས་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུའི་གོ་རིམ༷་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཅི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་ཆར་གཟུགས་ཡིན་ན་མིག་གི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་རྗོད་ཅེ་ན། མིག་གི་ཡུལ་དེ་གཟུགས་ཞེས་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཅུ་པོ་སྐྱེ་མཆེད་བྱེ༷་བྲ༷ག་སོ་སོའི་དོ༷ན་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ད༷ང་། བསྟན་ཡོད་ཐོགས་བཅས་གཟུགས་ཀྱི་གཙོ༷་བོ༷་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར༷། 3-14a གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་ལས་མིག་གི་ཡུལ་ཁོ་ནར་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྦྱར་བ་དང་། གཞན་རང་མིང་གིས་གོའོ། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཡིན་ཀྱང་ཁམས་བདུན་ལ་ཆོས་ཟེར་བ་མིང་མེད་མིང་དུ་གྱུར་པ་ལྟར་གཞན་སོ་སོ་རང་མིང་གིས་ཤེས་ལ། འདི་ལ་སྤྱི་སྒྲ་ཐོབ་པས་སོ། །ཡང་ན་ཚོར་སོགས་ཆོ༷ས་མ༷ང་པོ་བསྡུས་པ༷་དང༷་། ཆོས་ཀྱི་མཆོ༷ག་མྱང་འདས་འདིས་བསྡུས༷་པའི་ཕྱིར༷་ན་རིམ་པར་མིག་གི་ཡུལ་གཅི༷ག་ནི༷་གཟུག༷ས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 即，色是感覺的基礎。感覺是食物。意識是感覺的清晰顯現，如同廚師準備食物。心通過成熟的感受來準備和創造，就像一個有力量的施予者。識通過感受來受益，就像一個進食者。或者，如同欲界等四界一樣。這是因為欲界是由色來區分的，慾望的特性就是色。色界是由感覺來區分的：初禪是喜樂和快樂，二禪是喜樂，三禪是身樂，四禪是舍受。 無色界的前三界由意識來區分，有頂天僅由行來區分，因此它能將壽命延伸至八萬劫，並且是那些識的基礎。第二，爲了理解現在的意義，首先展示了前五個內處。意是具有過去、現在、未來和非時等對象的，因此最後才說。在這五個之中，由於眼等只執取由『生』所變的果，即色，所以首先展示了前四個。身是兩者的對象，所以最後才說。在這四個之中，眼和耳能感知非常遙遠的事物，所以先展示；而眼比耳更能感知遙遠的事物，所以先說。鼻和舌只感知接觸到的近處事物，所以最後才說。鼻比舌更快地感知，所以先展示。或者，如同眼等在身體中的排列順序一樣：眼位於最前面，而身體的大部分位於下方。如同內在內處的順序一樣，外在的也成立，即通過有境來展示境，並且界的順序也由此成立，即按照因的順序來展示。第四，如果十個內處都是色，為什麼只說眼的對象是色內處呢？僅僅通過展示眼的對象是色，就能理解這十個是各自不同的內處，因為有理解的必要。並且，因為有色、有障礙之物是主要的原因。 在十個有色界中，只有眼的對象才使用通名來區分，其他的則用自己的名字來稱呼。雖然一切都是法，但只有七界被稱為法，就像無名變成了有名一樣，其他的各自用自己的名字來了解，而這個獲得了通名。或者，因為感受等聚集了很多法，並且涅槃是法的至高者，被這個所包含，所以依次是眼的對象是色。
【English Translation】 That is, form is the basis of feeling. Feeling is food. Consciousness is the clear manifestation of feeling, like a cook preparing food. Mind prepares and creates through the ripening of feelings, like a powerful giver. Consciousness benefits through feeling, like an eater. Or, like the four realms such as the desire realm. This is because the desire realm is distinguished by form, and the qualities of desire are form. The form realm is distinguished by feeling: the first dhyana is joy and happiness, the second is joy, the third is bodily pleasure, and the fourth is equanimity. The first three of the formless realms are distinguished by consciousness, and the peak of existence is distinguished only by action, thus it extends life to eighty thousand kalpas and is the basis of those consciousnesses. Second, in order to understand the meaning of the present, the first five internal sources are shown first. Mind has objects of past, present, future, and non-time, so it is discussed later. Among these five, because the eye, etc., only grasp the fruit transformed from 'origination', which is form, the first four are shown first. The body is the object of both, so it is discussed later. Among these four, the eye and ear perceive very distant things, so they are shown first; and the eye perceives more distant things than the ear, so it is discussed first. The nose and tongue only perceive things that are touched and close, so they are discussed later. The nose perceives faster than the tongue, so it is shown first. Or, like the order in which the eye, etc., are located in the body: the eye is located at the front, and most of the body is located below. Just as the order of the internal sources is established, so is the external, that is, by showing the object through the subject, and the order of the realms is also established by this, that is, by showing according to the order of the cause. Fourth, if all ten sources are form, why is it said that only the object of the eye is the form source? Just by showing that the object of the eye is form, it can be understood that these ten are separate sources, because there is a need to understand. And because things with form and obstruction are the main cause. Among the ten realms of form, only the object of the eye uses a general term to distinguish, and the others are called by their own names. Although everything is dharma, only seven realms are called dharma, just as the nameless becomes named, and the others are understood by their own names, and this one obtains a general term. Or, because feelings, etc., gather many dharmas, and nirvana is the supreme of dharmas, contained by this, so the object of the eye is form in order.
ི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དང༷་ཁམས། ཡིད་ཡུལ་གཅི༷ག་ནི༷་ཆོས༷་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་བར༷་བརྗོ༷ད་དོ། ། 蘊等屬名攝法 གཉིས་པ་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་མིང་ཅན་གཞན་བསྡུ་བ་ལ། ཆོས་ཕུང་གི་བསྡུ་བ་དངོས་སུ་བཤད། དེས་མཚོན་ནས་གཞན་བསྡུ་བར་གདམས། ཁམས་གཉིས་ལ་འདོད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་བསྡུ་བ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་ཆོས་ཕུང་གི་ཚད་འདོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཆོས༷་ཀྱི༷་ཕུང༷་པོ༷་བརྒྱ༷ད་ཁྲི༷་ད༷ག །གང༷་རྣམ༷ས་ཐུབ༷་པ༷ས་གསུང༷ས་དེ༷་ད༷ག །མདོ་སྡེ་བས་རྣ་བའི་ཡུལ་གྱུར་སྒྲ་རང་མཚན་པའི་ཚིག༷་ག༷མ། བྱེ་སྨྲས་ཡིད་ཡུལ་ལྡན་མིན་མིང༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་པས། དེ༷་དག༷་ནི༷་སྔ་མ་ལྟར་ན་གཟུག༷ས་ད༷ང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་འ༷དུ་བྱེ༷ད་ད༷ག་ཏུ༷་འདུས༷་སོ། །གཉིས་པ། ཆོས་ཕུང་དེ་ཡང་ཁ༷་ཅི༷ག་ཤཱ་རིའི་བུས་ཉེ་བར་བསྡུས་པའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཚད༷་ཙམ་རེ་ཡིན་ཅེས༷་ཟེ༷ར། དེ་ལ་ཤོ་ལོ་ཀ་དྲུག་སྟོང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་ལ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དུང་ཕྱུར་ཕྲག་བཞི་དང་། བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །བམ་པོ་ས་ཡ་ཕྲག་ 3-14b གཅིག་དྲུག་འབུམ་བརྒྱད་ཁྲིའོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཚིགས་བཅད་རྐང་པ་རེ་ལ་ཚིག་འབྲུ་སོ་གཉིས་ཞེས་བཤད་པས་བོད་ཀྱི་ཚེགས་བར་ཉེར་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་དག་ཕུང༷་པོ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ཁམས། སྐྱེ་མཆེད་རྟེན་འབྲེལ་སོགས་སྡེ་ཚན་རེ་རེ་རྫོགས་པར་སྟོན་པའི་གཏམ༷་རེ༷་རེ་ཆོས་ཕུང་རེ་ཡི༷ན་གྱི། ཤོ་ལོ་ཀའི་གྲངས་ངེས་མེད་ཟེར། ཆགས་སྡང་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་སྤྱོ༷ད་པ༷་ཐ་དད་པ་བརྒྱད་ཁྲི་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་གཉེན༷་པོ༷ར་ནི༷། ཆོས༷་ཀྱི༷་ཕུང༷་པོ༷འང་དེ་དང་མཐུན༷་པ༷ར་གསུ༷ངས་སོ། །གཉིས་པ། དེ༷་བཞི༷ན་གཞན༷་ཡ༷ང་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཅི༷་རི༷གས་པ༷ར། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་གྱི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད། ཁམས་མང་པོའི་མདོ་ལས་ཁམ༷ས་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་རྣམ༷ས་ནི༷། དེ་དག་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལེ༷གས་པར་དཔྱ༷ད་དེ༷། ཇི༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ༷ར་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དེར་བསྡུ༷་བར༷་བྱའོ༷། །དེ་ཡང་ཟག་མེད་ཕུང་ལྔ་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་གཟུགས། ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་གཉིས་འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་གྲོལ་ནི་མི་སློབ་པའི་མོས་པ། ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ཕྱི་མ་བཞི་འདུ་བྱེད་དོ། །སྡིག་བཤགས་ཡི་རངས། གསོལ་གདབ་ཀྱི་ཕུང་པོའང་འདུ་བྱེད་དེ། འགྱོད་དང་དད་དང་འདུན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་དག་ངེས་པ་སོགས་གསུམ། ཕུང་པོ་ལྔས་བསྡུས་པའོ། །ཟད་པར་བཅུའི་དང་པོ་བརྒྱད་མ་ཆགས་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས། འཁོར་དང་བཅས་ན་ 3-15a ཕུང་ལྔའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱིས་སོ། །ཟིལ་གནོན་བརྒྱད་ཀྱི་བསྡུ་ཚུལ་ཀྱང་ཟད་པ་དང་པོ་བརྒྱད་དང་འད
【現代漢語翻譯】 蘊、處、界等都屬於法。 意處唯一是法處和法界。 第二，歸納其他具有蘊、處名稱的事物：首先直接闡述法蘊的歸納，以此為例來指導其他事物的歸納。其次，詳細說明對於兩種界的觀點差異。共有三個方面：第一，直接歸納；其次，附帶說明法蘊的量之觀點。第一：佛陀宣說了八萬四千法蘊。經部宗認為，凡是耳所能聽到的具有自相的詞語都屬於法蘊。但毗婆沙宗認為，凡是意所能領會的、非相應的名言都屬於法蘊。因此，按照前者的觀點，色蘊也包含在內；按照後者的觀點，行蘊也包含在內。第二：有些人說，這八萬四千法蘊，每一部分都只是舍利子所著的略釋論的量。據說其中有六千頌。如果這樣計算，八萬四千法蘊就相當於四億八千萬個偈頌，或者八千八百萬個章節，或者一百六十八萬個段落。據說一個偈頌的每一句有三十二個字，相當於藏文的二十八個音節。另一些人說，蘊、處等，以及界、緣起等，每一個類別都完整地闡述了一個主題，每一個主題都是一個法蘊，而不是固定的頌數。爲了對治貪嗔等八萬四千種不同的煩惱，佛陀也相應地宣說了八萬四千法蘊。第二，同樣，其他經中所說的，也應根據情況歸納：無漏蘊、滅盡處、勝處，以及《多界經》中所說的六十二界，都應仔細研究它們的自相，並按照所說的那樣歸納到蘊、處、界中。其中，按照毗婆沙宗的觀點，無漏五蘊中，戒律屬於色蘊，禪定和智慧屬於行蘊，解脫屬於無學勝解，智慧觀屬於智慧的範疇，因此後四者都屬於行蘊。懺悔、隨喜、勸請之蘊也屬於行蘊，因為它們具有後悔、信仰和意願的性質。正定等三者，則可以歸納到五蘊中。滅盡處的最初八個是不執著，因此可以歸納為法處。如果與眷屬一起，則具有五蘊的性質，因此屬於意處和法處。勝處的八個歸納方式也與滅盡處的最初八個相同。
【English Translation】 Aggregates, sources, and realms all belong to the Dharma. The mind-source alone is the Dharma-source and the Dharma-realm. Secondly, to include other things that have the names of aggregates and sources: First, directly explain the inclusion of the Dharma-aggregate, and use this as an example to guide the inclusion of other things. Second, explain in detail the differences in views on the two realms. There are three aspects: First, direct inclusion; second, incidentally explain the view on the amount of Dharma-aggregate. First: The Buddha proclaimed eighty-four thousand Dharma-aggregates. The Sutra School believes that all words with self-characteristics that can be heard by the ear belong to the Dharma-aggregate. However, the Vaibhashika School believes that all non-corresponding nouns that can be understood by the mind belong to the Dharma-aggregate. Therefore, according to the former view, the form aggregate is also included; according to the latter view, the formation aggregate is also included. Second: Some people say that each part of these eighty-four thousand Dharma-aggregates is only the amount of the concise commentary written by Shariputra. It is said that there are six thousand verses in it. If calculated in this way, eighty-four thousand Dharma-aggregates are equivalent to four hundred and eighty million verses, or eighty-eight million chapters, or one million six hundred and eighty thousand paragraphs. It is said that each sentence of a verse has thirty-two words, which is equivalent to twenty-eight syllables in Tibetan. Others say that aggregates, sources, etc., as well as realms, dependent origination, etc., each category completely expounds a theme, and each theme is a Dharma-aggregate, not a fixed number of verses. In order to counteract the eighty-four thousand different afflictions such as greed and anger, the Buddha also proclaimed eighty-four thousand Dharma-aggregates accordingly. Second, similarly, other things mentioned in other sutras should also be included according to the situation: the unpolluted aggregates, the cessation realm, the superior realm, and the sixty-two realms mentioned in the 'Multiple Realms Sutra' should all carefully study their self-characteristics and include them in the aggregates, sources, and realms as described. Among them, according to the Vaibhashika School's view, in the five unpolluted aggregates, discipline belongs to the form aggregate, meditation and wisdom belong to the formation aggregate, liberation belongs to the unlearning conviction, and wisdom view belongs to the category of wisdom, so the latter four belong to the formation aggregate. The aggregates of repentance, rejoicing, and exhortation also belong to the formation aggregate, because they have the nature of regret, faith, and intention. The three of right concentration, etc., can be included in the five aggregates. The first eight of the cessation realm are non-attachment, so they can be included as the Dharma-source. If with retinue, it has the nature of the five aggregates, so it belongs to the mind-source and the Dharma-source. The eight ways of including the superior realm are also the same as the first eight of the cessation realm.
ྲའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དེ། ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པ། ཁམས་དྲུག་གི་ས་སོགས་བཞི་རེག་བྱ་ཡིན་ལ། ཁམས་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་སྤྱི་ལས་བྱེ་བྲག་ཞིག་ལ་གོ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒོ་དང་སྐར་ཁུང་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བུ༷་ག༷་ནི་ནམ༷་མཁ༷འི་ཁམ༷ས་ཤེས༷་བྱ༷་སྟེ། དེ་ཡང་ཉིན་མོ་སྣང༷་བ་ད༷ང་མཚན་མོ་མུན༷་པ༷་དག༷་ཡི༷ན་པས་གཟུགས་ཡིན་ནོ་ལོ༷། །བྱེ་སྨྲས་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ཐོགས་བཅས་ཉེ་འཁོར་ཏེ་གཟུགས་ཡིན་ནོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་སྣང་མུན་འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་ཉེ་འཁོར་ཡིན་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཆོས་ཁམས་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཁམས་མིན་ཏེ་འོན་ཀྱང་ཟ༷ག་པ་ད༷ང་བཅས༷་པ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷།རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི་ཁམ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་སྲིད་པར་སྐྱེ༷་བ༷འི་རྟེན༷་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ནི་སེམས་ཁམས་བདུན་དུ་འདུས་སོ། །དེའི་རྗེས་ལ་འདོད་པ་དང་། གནོད་སེམས། རྣམ་འཚེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ། གནོད་སེམས་མེད་པ། རྣམ་པར་མི་འཚེ་བའི་ཁམས་དང་དྲུག་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སོ། །བདེ་བ། སྡུག་བསྔལ། ཡིད་བདེ། ཡིད་མི་བདེ། བཏང་སྙོམས། མ་རིག་པའི་ཁམས་ཏེ་དྲུག་ནི་དང་པོ་ལྔ་ཚོར་བ་དང་། 3-15b ཐ་མ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །དེ་རྗེས་ཚོར་འདུ། འདུ་བྱེད། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་བཞི་ནི། ཆོས་དང་། སེམས་ཀྱི་ཁམས་སོ། །འདོད་གཟུགས་གཟུགས་མེད་གསུམ་ནི་རིམ་པར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་།དྲི་རོ་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་ཁམས་མ་གཏོགས་བཅུ་བཞི་དང་། ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས། གཟུགས་གཟུགས་མེད་འགོག་པའི་ཁམས་གསུམ་ནི་ཁམས་བཅུ་བཞི་དང་། ཐ་མ་གསུམ་དང་། ཆོས་ཀྱིས་སོ། །དུས་གསུམ་དུ་བྱུང་བའི་ཁམས་གསུམ་གསུངས་པ་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །དེ་རྗེས། ངན་པ། བར་མ། གྱ་ནོམ་གསུམ་ནི། འདོད་ཁམས་སོགས་གསུམ་པོ་ཡིན་ནོ། །དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ། དང་པོ་གཉིས། གཟུགས་སྒྲ། ཆོས་དང་སེམས་ཁམས་བདུན་གྱིས་སོ། །ཐ་མ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་སོ། །སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཉིས། ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་དང་། ཐ་མ་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས། དང་པོ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ཐ་མ་ཆོས་ཁམས་གཅིག་པུས་བསྡུས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་དེ་ནས་དྲུག་ཚན་གསུམ་དང་བཞི་ཚན་གཅིག་གསུམ་ཚན་དྲུག་དང་གཉིས་ཚན་གཉིས་བཅས་ཁམས་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཏེ་དེ་དག་ལ་མཁས་ན་ཁམས་ལ་མཁས་པར་གསུངས་སོ། ། 界差別 གཉིས་པ། ཁམས་ཀྱི་ 3-16a དབྱེ་བ་ལ། མིག་ལ་བསྟན་དུ་ཡོད་མ
【現代漢語翻譯】 第二種是無色，即意識和法。 第三，六界中的地等四者是觸覺的對象。六界中的空界和識界，是指空界和識界中的特殊部分。例如，各種門窗的孔隙是空界的顯現，因為它們在白天顯現光明，在夜晚顯現黑暗，所以是有形的。有部宗認為，內部的虛空是具有阻礙的鄰近之物，因此是有形的。經部宗認為，光明和黑暗是組合而成的，而虛空不是組合而成的，因此是無礙的鄰近之物。因此，空界是法界。一切識都不是界，但具有煩惱的識，被稱為識界，因為它被認為是輪迴中出生的基礎。因此，識界包含七種心界。之後是欲界、嗔恚、惱害、出離、無嗔、無害等六種是法界。樂受、苦受、意樂、意苦、舍受、無明等六種，前五種包含在感受中，最後一種包含在行蘊中。之後，受、想、行、識四界是法界和心界。欲界、色界、無色界依次被十八界、十四界（除了香、味、鼻識、舌識界之外）和最後三界所包含。色界和無色界的滅盡定三界，被十四界、最後三界和法界所包含。過去、現在、未來三時所生的三界，被十八界全部包含。之後，惡劣、中等、殊勝三種，分別是欲界等三界。善、不善、無記三種，前兩種被色、聲、法和七種心界所包含，最後一種被十八界全部包含。有學、無學、非學非無學三種，前兩種被最後三界所包含，最後一種被十八界全部包含。有漏、無漏兩種，前者被十八界全部包含，後者被最後三界所包含。有為、無為兩種，前者被十八界全部包含，後者僅被法界所包含。因此，精通十八界，以及之後的三個六界組、一個四界組、六個三界組和兩個二界組，總共六十二界，被稱為精通諸界。 第二，界的差別：對於眼根來說，有可見的...
【English Translation】 The latter two are formless, namely mind and dharma. Third, the four elements of the six realms, such as earth, are objects of touch. The space and consciousness elements within the six realms refer to specific aspects of space and consciousness in general. For example, the openings of various doors and windows manifest the space element, as they appear bright during the day and dark at night, thus being forms. The Sarvastivada school asserts that internal space is an obstructing proximity, hence a form. The Sautrantika school argues that light and darkness are compounded, while space is uncompounded, thus being an unobstructed proximity. Therefore, the space element is a dharma element. Not all consciousnesses are elements, but consciousnesses with afflictions are called consciousness elements, as they are said to be the basis for birth in samsara. Thus, the consciousness element encompasses the seven mind elements. Following that, the six elements of desire, malice, harm, renunciation, non-malice, and non-harm are dharma elements. The six elements of pleasure, pain, mental pleasure, mental pain, equanimity, and ignorance are the first five being feelings, and the last being included in formations. Subsequently, the four elements of feeling, perception, formation, and consciousness are dharma and mind elements. The desire, form, and formless realms are successively encompassed by the eighteen elements, the fourteen elements (excluding the elements of smell, taste, nose consciousness, and tongue consciousness), and the last three elements. The three realms of cessation of form and formless realms are encompassed by the fourteen elements, the last three elements, and the dharma element. The three elements arising in the three times of past, present, and future are encompassed by all eighteen elements. Following that, the three of inferior, intermediate, and superior are the three realms of desire, etc. The three of virtuous, non-virtuous, and neutral are the first two being encompassed by form, sound, dharma, and the seven mind elements, and the last being encompassed by all eighteen elements. The three of learner, non-learner, and neither learner nor non-learner are the first two being encompassed by the last three elements, and the last being the eighteen elements. The two of with outflows and without outflows are the former being encompassed by all eighteen elements, and the latter being encompassed by the last three elements. The two of compounded and uncompounded are the former being encompassed by all eighteen elements, and the latter being encompassed by only the dharma element. Therefore, mastering the eighteen elements, and then the three groups of six elements, one group of four elements, six groups of three elements, and two groups of two elements, totaling sixty-two elements, is called mastering the elements. Second, the distinctions of the elements: For the eye faculty, there is the visible...
ེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ༡ ཐོགས་བཅས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༢ ལུང་བསྟན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༣ ཁམས་གསུམ་གང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ༤ ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ༥ རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ༦ དམིགས་བཅས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༧ ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༨ འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༩ རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༠ གཅོད་བྱེད་གཅད་བྱར་གྱུར་མ་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༡ བྱུང་བ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༢ ཐོབ་པ་འབྱུང་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༣ ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར། ༡༤ རྟེན་བཅས་དེ་མཚུངས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ༡༥ སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༦ ལྟ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༧ ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༨ དབང་པོ་དུས་ཡུལ་ཡིན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། ༡༩ རྟག་མི་རྟག་གི་ཁྱད་པར། ༢༠ དབང་པོ་ཡིན་མིན་དུ་དཔྱད་པ་༢༡ སྟེ་སྐབས་ཉེར་གཅིག་སྟེ། རྫས་དང་པོ་ལྡན་མི་ལྡན་ནི། རྟག་མི་རྟག་གི་ཁོངས་སུ་འདུ་སྟེ། གོང་དུ་དམིགས་བསལ་དུ་འཆད་ན་བདེ་ཞིང་། མིང་ནི་ཉེར་གཉིས་དོན་གྱི་ཉེར་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དང་པོ། མིག་གི་ཤེས་པས་འདི་ནའོ་ཞེས་བསྟན༷་དུ༷་ཡོ༷ད་པ་འདི༷ར་ནི༷་གཟུགས༷་གཅི༷ག་པུ༷་གཞན་བཅུ་བདུན་བསྟན་མེད་དོ། །གཉིས་པ། ཕན་ཚུན་སྒྲིབ་པས་ཐོ༷གས་པ་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་གཟུག༷ས་ཅ༷ན་བ༷ཅུ། སྒྲིབ་པས་ཐོགས་པ་ནི་གཅིག་གི་གོ་སར་གཅིག་མི་འཇུག་པའོ། །ཡུལ་ལ་ཐོགས་པ་མིག་སོགས་རང་ཡུལ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའོ། ། 3-16b དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་རང་ཡུལ་ལ་འཛིན་གྱི་གཞན་ལ་མི་འཛིན་པའོ། །ཡུལ་དང་སྒྲིབ་ཐོགས་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། ཡུལ་ཐོགས་སྒྲིབ་མི་ཐོགས་ནི། སེམས་ཁམས་བདུན་དང་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ལྔ། གསུམ་པ་དབང་ལྔ། བཞི་པ་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་མ་གཏོགས་པའོ། །མིག་ལ་ཡུལ་ཐོགས་ལ་ཆུ་དང་། སྐམ་ཉིན་མཚན་ལ་ཐོགས་མི་ཐོགས་ཀྱི་མུ་བཞི་ཡུལ་དང་དམིགས་ཐོགས་ཀྱི་མུ་གཉིས་ཀྱང་བཤད་དོ། །གསུམ་པ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགེ་མི་དགེ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་བརྒྱ༷ད་དེ། གང་ཞེ་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་དེ༷་ད༷ག་ཉི༷ད་ལས་གཟུགས༷་སྒྲ༷་མ༷་གཏོག༷ས་པ་བརྒྱད་དོ། །གཞན༷་དུ་བཅུ་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ༷་གསུམ༷་མོ། །བཞི་པ། འདོ༷ད་ཁམ༷ས་སུ་གཏོགས༷་པ༷་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དོ༷། །གཟུགས༷་ཀྱི༷་ཁམ༷ས་ན༷་བཅུ༷་བཞི༷འོ༷། །གང་ཞེ་ན། ཡུལ་དྲི༷་ད༷ང་རོ༷་ད༷ང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་སྣ༷་ད༷ང་ནི༷། ལྕེ༷་ཡི༷་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ཁ༷མས་མ༷་གཏོག༷ས་པའོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་དུ་གཏོགས༷་པ༷་མ་བྲལ་བས་དེའི་བདག་གིར་བྱས་པའི་ཡི༷ད་ད༷ང་ནི༷། ཆོས༷་ད༷ང་། ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ཁམ༷ས་ཏེ་གསུམ་མོ། །ལྔ་པ། ཆོས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་དེ
༷་གསུམ༷་ཟ༷ག་བཅས༷་དང་། ཟ༷ག་པ༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ལམ་བདེན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཟག་མེད་དང་། ཁམས་ལྷག༷་མ༷་བཅོ་ལྔ་རྣམ༷ས་ནི༷་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟ༷ག་བཅས༷་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་རྒྱས་པ་དང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སོ༷། །དཔེས་སྟོན་པས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་ 3-17a པོ་དང་སྣོད་ཟག་པའི་རྟེན་དང་གཉེན་པོ་གཉིས་ཀ་མིན་པས་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པར་འདོད་ཀྱང་། དེ་མི་སྲིད་དེ་ཕུང་གསུམ་མེད་པས་སོ། །དཔེས་སྟོན་པས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་རེག་བྱ་དང་། ལུས་ཤེས་ཀྱང་ཟག་མེད་དུ་འདོད་པར་བཤད་དོ། །དྲུག་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་དགོས་ཆེད་གཉིས། དང་པོ། རྩིང་བར་རྟོག༷་ད༷ང་ཞིབ་པའི་དཔྱོ༷ད་ད༷ང་བཅ༷ས་པ༷་ནི༷། རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པ༷འི་ཁམ༷ས་ལྔ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་རྩིང་ཞིབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ༷་མ༷་ཆོས་སོགས་གསུམ༷་ནི༷། གཉིས་བཅས་རྟོག་མེད་དཔྱོད་བཅས་གཉིས་མེད་དེ་བསམ་གཏན་ས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ༷། །ལྷག༷་མ༷་བཅུ་པོ་རྣམ༷ས་ནི༷། རྟོག་དཔྱོད་གཉི༷ས་ཀ༷་སྤང༷ས་སོ། །གཉིས་པ། སྒོ་ལྔ་རྟོག་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གསུམ་ལས། ངེ༷ས་པ༷ར་རྟོག༷་ད༷ང་རྗེས༷་སུ་དྲ༷ན་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷ས་རྣམ༷་པར་མི༷་རྟོག༷་གི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་སེམས་བྱུང་ནང་དུ་འཆད་ལ།ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་དེ༷་ད༷ག་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས༷་ར༷བ་ཡུལ་ལ་གཡེ༷ང་བ་དེ་ངེས་རྟོག་དང་། གཡེང་ཞེས་པས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ཐོས་བསམ་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་མིང་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་དྲ༷ན་པ༷་མཉམ་པར་བཞག་མ་གཞག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རྗེས་དྲན་གྱི་རྟོག་པ་ཉི༷ད་དོ། །བདུན་པ། དམི༷གས་པ་དང་བཅས༷་པ་སེ༷མས་ཀྱི༷་ཁམ༷ས་བདུན༷་ནོ༷། །ཆོས༷་ཀྱི༷་ཕྱེ༷ད་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང༷་དམིགས་བཅས་སོ། ། 3-17b ཁམས་ལྷག་མ་ཕྱེད་དང་བཅུ་གཅིག་ནི་དམིགས་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །བརྒྱད་པ། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བས་མ༷་ཟི༷ན་པ་ནི་དགུ༷་སྟེ། དམིགས་བཅས་སུ་བཤད་པ་བརྒྱ༷ད་པོ༷་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་སྒྲའོ༷། །ཟིན་པ་ནི་ཟིན་བྱེད་སེམས་ཀྱིས་བཟུང་ནས་གཟུང་བྱ་ལ་ཕན་གནོད་བྱས་ན་སེམས་ཀྱིས་ཚོར་བའོ། །དེས་ན་སེམས་དང་བཅས་པའོ། །མིག་སོགས་ལྔ་དང་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་དགུ༷་པོ༷་གཞ༷ན་ནི༷་ཟིན་མ་ཟིན་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཀ་སྟེ། དབང་ལྔ་འདས་འོངས་མ་ཟིན་པ། ད་ལྟ་བ་ཟིན་པ། གཟུགས་སོགས་བཞི་ད་ལྟ་བ་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པ་ཟིན་པ། དེ་ལས་གཞན་པ་རྒྱུད་བསྡུས་ད་ལྟ་བ་ལ་ཡང་རྩ་བ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྲ་བ་སྤུ་སོ་སེན་བཤང་གཅི་མཆིལ་སྣབས་ཁྲག་སོགས་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སོགས་མ
【現代漢語翻譯】 具有「三漏」和「無漏」兩種。「道諦」所包含的「意」、「名」、「識」三種，以及「無為法」、「無漏法」和其餘十五界，完全屬於「有漏」，因為它們增長煩惱且是修習需要斷除的。 譬喻者認為，阿羅漢（梵文：Arhat，已經證得涅槃，不再輪迴的修行者）的蘊（梵文：Skandha，構成眾生的五種要素，即色、受、想、行、識）既不是「有漏」的所依，也不是其對治，因此不屬於兩者。但這不可能，因為沒有三種蘊。 譬喻者還說，由「身輕安」、「菩提分」所包含的觸，以及身識也是無漏的。 第六，分為正說和附帶目的兩部分。第一部分：粗略的「尋」（梵文：Vitarka，心的一種活動，專注于對像），精細的「伺」（梵文：Vicara，對尋的進一步分析和考察）兩者都具備的是五種識界，因為它們與向外看的粗細狀態相符。最後的三個（法界等）分為具有兩者、無尋有伺、無尋無伺三種，如同禪定地一樣。其餘十個界則斷除了尋和伺。 第二部分：如果有人問，五根識（眼、耳、鼻、舌、身）被說成是無尋，這是否矛盾？答：這有三種情況。一定是「決意尋」（確定目標），「隨憶尋」（追隨記憶），因此不是完全沒有尋，而是具有自性的尋。自性尋將在心所法中解釋。後兩者是意識和相應智慧散亂于外境，這是決意尋。散亂意味著沒有入定，是聞思修所生。意識和相應智慧不依賴於名稱而憶念事物，無論是否入定，都是隨憶尋。 第七，具有所緣（梵文：Alambana，心的對象或目標）的是七種心界。一半的法界和心所法也具有所緣。其餘十一個半界則被認為是無所緣的。 第八，未被心所覺知（梵文：Anupalabdhi，未被認識或體驗）的有九種，即前面所說的八種具有所緣的，以及聲音。被覺知的是指能覺知的心抓住所覺知的對象，並對所覺知的對象產生利益或損害，這就是心所覺知。因此，它是與心相關的。眼等五根和色、香、味、觸這九種，有的是被覺知的，有的不是。五根中，過去和未來的是未被覺知的，現在的是被覺知的。色等四種，現在存在於根的集合中時是被覺知的。除此之外，包含在相續中的現在，除了根本之外的毛髮、指甲、牙齒、糞便、尿液、痰、鼻涕、血液等，以及不包含在相續中的色等。
【English Translation】 There are two types: 'with outflows' and 'without outflows'. The three—'mind', 'name', and 'consciousness'—included in the 'Truth of the Path' (Arya-marga-satya), as well as 'unconditioned phenomena' (Asamskrta), 'without outflows' (Anasrava), and the remaining fifteen realms (Dhatu), are entirely 'with outflows' (Sasrava), because they increase afflictions and are to be abandoned through cultivation. The Exemplifiers (Drshtantavadin) argue that the aggregates (Skandha) of an Arhat (one who has attained Nirvana and is free from rebirth) are neither the basis of 'with outflows' nor its antidote, and therefore do not belong to either. However, this is impossible because there are no three aggregates. The Exemplifiers also state that the touch included in 'bodily pliancy' (kaya-prasrabdhi) and 'limbs of enlightenment' (bodhyanga), as well as body-consciousness, are without outflows. Sixth, divided into the main topic and the incidental purpose. First part: That which possesses both coarse 'conceptualization' (Vitarka) and subtle 'analysis' (Vicara) are the five consciousness realms, because they correspond to the coarse and subtle states of looking outward. The last three (the realm of dharmas, etc.) are divided into three types: possessing both, possessing analysis but not conceptualization, and possessing neither, like the meditative states. The remaining ten realms abandon both conceptualization and analysis. Second part: If someone asks whether it contradicts the statement that the five sense consciousnesses (eye, ear, nose, tongue, body) are without conceptualization, the answer is that there are three cases. It must be 'decisive conceptualization' (Nirnaya-vitarka) and 'recollective conceptualization' (Anusmrti-vitarka), therefore it is not completely without conceptualization, but has the nature of conceptualization. The nature of conceptualization will be explained in the mental factors. The latter two are the consciousness and corresponding wisdom of the mind being distracted by external objects, which is decisive conceptualization. Distraction means not being in meditative equipoise, arising from hearing, thinking, and meditating. The consciousness and corresponding wisdom of the mind, not relying on names but remembering the meaning, whether in meditative equipoise or not, is indeed recollective conceptualization. Seventh, that which has an object of focus (Alambana) are the seven realms of mind. Half of the realm of dharmas and the mental factors also have an object of focus. The remaining eleven and a half realms are established as being without an object of focus. Eighth, that which is not apprehended by the mind (Anupalabdhi) is ninefold, namely the eight mentioned earlier as having an object of focus, and sound. That which is apprehended is when the apprehending mind grasps the apprehended object and causes benefit or harm to the apprehended object, this is mental apprehension. Therefore, it is related to the mind. The five senses (eye, etc.) and the nine—form, smell, taste, touch—are sometimes apprehended and sometimes not. Among the five senses, the past and future are not apprehended, the present is apprehended. The four—form, etc.—are apprehended when they are present in the collection of senses. Apart from that, the present included in the continuum, besides the root, such as hair, nails, teeth, feces, urine, phlegm, snot, blood, etc., and the forms, etc., not included in the continuum.
་ཟིན་པའོ། །དགུ་པ། རེ༷ག་བྱ༷་འབྱུང་དང་འབྱུང་འགྱུར་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ཏེ༷། ས་སོགས་བཞི་འབྱུང་བ་དང་། འཇམ་སོགས་བདུན་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག༷་མ༷་གཟུགས༷་ཅ༷ན་དགུ༷༷་པོ༷་ནི༷་འབྱུང༷་འགྱུར༷་ཡིན་ལ། ཆོས༷་ཁམ༷ས་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྣམ་རིག་མིན་པ་དག་ཀྱང༷་འབྱུང་འགྱུར་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །བཅུ་པ། གཟུག༷ས་ཅ༷ན་བ༷ཅུ་ནི༷་རྡུལ་ཕྲན་བས༷གས་པ༷འོ༷། །གཞན་བརྒྱད་དེ་མིན་ནོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་བསྲེག་འཇལ་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་དང་གཅ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཉི༷ད་ཡིན་པ་ནི། ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི༷་ནི༷་ཁ༷མས། གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི༷་ཡི༷ན་གྱི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་བཅད་བྱ་མིན་ཏེ། དབང་ 3-18a པོ་འབྲེལ་རྒྱུན་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་དོ། །དེ་འོད་ལྟར་དྭངས་པས་སོ། །སྣའི་རྩེ་མོ་བཅད་པས་རེག་བྱ་འཛིན་པ་ནི་དུམ་བུས་མི་འཛིན་པས་དེ་འབྱར་བ་ན་དབང་ཅན་གྱི་ལུས་དང་འབྲེལ་བས་རྒྱས་བྱུང་གིས་དབང་པོ་སླར་སྐྱེས་པའོ། །རྨིགས་བུ་སོགས་ཀྱི་མཇུག་མ་བཅད་པ་འགུལ་བའང་རླུང་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་དང་སེམས་མིན་ཏེ། རྒྱུད་གཉིས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །དབང་པོ་གཅོད་བྱེད་ཀྱང་མིན་ཏེ་དྭངས་པས་སོ། །སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པ་དང་། ཆོས་དང་སེམས་ཁམས་ལ་ལུས་མེད་པས། འདུས་པར་མི་གནས་པས། གཅོད་བྱེད་བཅད་བྱ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། འདོད་ཚུལ་ཐ་དད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁམས་བཞི་པོ་གཅོད་བྱེད་དང་བཅད་བྱ་ཡིན་པ་དེ༷་བཞི༷ན་མེས་བསྲེག༷་པར་བྱ༷་བ་དང་། སྲང་གིས་འཇ༷ལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷འང་དེ་བཞིའོ༷། །གཉིས་པ། སྲེག༷་ད༷ང་གཞ༷ལ་ལ༷་མི༷་མ༷ཐུན་པར་སྨྲ༷་སྟེ། ཁ་ཅིག་སྲེག་བྱེད་མེ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རེག་བྱ་དང་། གཞལ་བྱ་ལྕི་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེའང་རེག་བྱ་ཡིན་ཟེར། ཁ་ཅིག་རེག་བྱ་ཁོ་ན་མིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁམས་བཞི་པོ་དེ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར། བཅུ་གཉིས་པ་ལ། བྱུང་བ་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡིན་མིན་ངེས་པ་བཤད་པ་དང་། མ་ངེས་པ་བཤད་པ། ཐོགས་མེད་བརྒྱད་ཀྱི་དམིགས་བསལ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། དགེ་མི་དགེའི་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན༷་པའི་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ད༷ང་། རྒྱས༷་པའི་རྒྱུ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ནང༷་གི༷་དབང་པོ་ལྔ༷་སྟེ། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱས་པའི་ 3-18b རྒྱུ་དག་གིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྒྱས་པའི་རྒྱུ་ནི་བཞི་སྟེ། ཟས་དང་། བསྐུ་མཉེ་དང་དྲིལ་ཕྱིས་སོགས་ལེགས་པར་བྱ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ཚངས་སྤྱོད་དང་ལྔ་ཟེར་ཡང་། དེ་མི་གནོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རྒྱས་བྱེད་མིན་ནོ། །སྒྲ༷་ནི༷་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བསྒྱུར་བཏུབ་བས་རྣམ༷་སྨིན༷་ལ༷ས་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 已完成。第九，觸覺（藏文：རེ༷ག་བྱ༷་，含義：所觸）分為生（藏文：འབྱུང་）和所生（藏文：འབྱུང་འགྱུར་）兩種。地等四者是生，滑等七者是所生。其餘有色九者是所生，法界（藏文：ཆོས༷་ཁམ༷ས་，梵文：Dharmadhatu，含義：法界）中一部分非識之物也是所生，其餘二者都不是。 第十，有色十者是微塵積聚而成，其餘八者不是。 第十一，關於切割，有直接切割和間接燃燒測量兩種說法。第一，能切割和被切割的，外在的界（藏文：ཁ༷མས，梵文：dhātu，含義：界）是色、香、味、觸四者，但根（藏文：དབང་པོ་，梵文：indriya，含義：根）不是被切割的對象，因為根不能分為兩個連續的部分，它們像光一樣清澈。如果割斷鼻子尖端卻能感知觸覺，那是因為斷裂的部分無法感知，當它與有根的身體相連時，通過增長，根會重新生長。切割螞蟻等的尾巴后還能動，那是風的作用，而不是根和心的作用，因為那樣會變成兩個連續的個體。根也不是能切割的，因為它們是清澈的。聲音沒有連續性，法和心界沒有身體，不聚集，所以既不是能切割的也不是被切割的。 第二，分為直接和對不同觀點的展示。第一，外在的四界既是能切割的也是被切割的，同樣，火能燃燒，秤能測量也是如此。 第二，對於燃燒和測量存在不同觀點。有些人說，只有火是燃燒者，所以觸覺是被燃燒者；只有重物是被測量者，所以它也是觸覺。有些人說，不僅僅是觸覺，而是外在的四界聚集在一起。 第十二，分為確定三種生起屬於哪種，不確定性，以及對八種無礙的特殊說明。第一，從善與非善的成熟之因生起的，以及從增長之因生起的，是內在的五根，因為它們由非善和有漏的善所產生，並且由增長之因使其增長。增長之因有四種：食物、按摩和擦拭等良好的行為、睡眠和禪定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：samādhi，含義：三摩地）。有些人說有五種，加上梵行，但那只是不造成傷害，而不是使其增長。聲音通過中斷和連線來組合，並且可以通過表達意願來改變，所以是從成熟中產生的。
【English Translation】 Completed. Ninth, tactile sensation (Tibetan: རེ༷ག་བྱ༷་, meaning: what is touched) is divided into the arising (Tibetan: འབྱུང་) and the arisen (Tibetan: འབྱུང་འགྱུར་). The four, earth, etc., are the arising, and the seven, smoothness, etc., are the arisen. The remaining nine with form are the arisen, and some non-consciousness things in Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས༷་ཁམ༷ས་, Sanskrit: Dharmadhatu, meaning: the realm of phenomena) are also the arisen, and the remaining two are neither. Tenth, the ten with form are accumulations of fine particles, the remaining eight are not. Eleventh, regarding cutting, there are two explanations: direct cutting and indirect burning measurement. First, what can be cut and what is to be cut, the external elements (Tibetan: ཁ༷མས, Sanskrit: dhātu, meaning: element) are the four: form, smell, taste, and touch, but the senses (Tibetan: དབང་པོ་, Sanskrit: indriya, meaning: sense) are not to be cut, because the senses cannot be divided into two continuous parts, they are as clear as light. If the tip of the nose is cut off but can still perceive touch, it is because the severed part cannot perceive, and when it is connected to the body with the sense, the sense will regrow through growth. If the tail of an ant, etc., is cut off and it still moves, it is the action of wind, not the sense and mind, because that would result in two continuous individuals. The senses are also not what can cut, because they are clear. Sound has no continuity, and the Dharma and mind elements have no body, do not gather, so they are neither what can cut nor what is to be cut. Second, divided into direct and the presentation of different views. First, the external four elements are both what can cut and what is to be cut, similarly, fire can burn and scales can measure are also the same. Second, there are different views on burning and measuring. Some say that only fire is the burner, so touch is what is burned; only heavy objects are what is measured, so it is also touch. Some say that it is not just touch, but the external four elements gathered together. Twelfth, divided into determining which of the three arisings belongs to, uncertainty, and special explanations for the eight unobstructed ones. First, what arises from the cause of ripening into good and non-good, and what arises from the cause of growth, are the inner five senses, because they are produced by non-good and defiled good, and are made to grow by the causes of growth. There are four causes of growth: food, massage and wiping, etc., good actions, sleep, and samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit: samādhi, meaning: concentration). Some say there are five, adding celibacy, but that is only not causing harm, not making it grow. Sound is combined through interruption and connection, and can be changed by expressing intention, so it arises from ripening.
ས༷་པ་མི༷ན་ནོ། །འོ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། དགེ་སློང་སྙན་པ་བཟང་ལྡན་གྱི་ང་རོ་འཁོར་བ་འཇིག་གི་མཆོད་རྟེན་ལ་དྲིལ་བུ་བཏགས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། ལས་ལས་འབྱུང་བ་སྐྱེ་དེ་ལས་ཚངས་དབྱངས་ཏེ་བརྒྱུད་པ་གསུམ་མམ། ལས་ལས་འབྱུང་བ། དེ་ལས་རྒྱས་བྱུང་། དེ་ལས་རྒྱུ་མཐུན། དེ་ལས་གསུང་དབྱངས་འབྱུང་བས་ལྔ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། དེ་དག་ལས་བརྒྱུད་ནས་བྱུང་བས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་འབྱུང་བ་དང་།ཆད་ནས་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚོར་བ་ལའང་མཚུངས་ཏེ། བརྒྱུད་པ་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་འདོད་དགུར་འབྱུང་བས་དང་། ལུས་ཚོར་འགའ་ཞིག་མི་འདོད་བཞིན་འབྱུང་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་ལ་རྒྱས་བྱུང་དང་རྒྱུ་མཐུན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཟེར། རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ༷་མ༷ཐུན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་དང་རྣ༷མ་སྨི༷ན་ལས་སྐྱེ༷ས་པ་ཐོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ་སེམས་ཁམས་བདུན་ཆོས་དང་བརྒྱ༷ད་པོ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་ 3-19a དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཁམས་ལྷག་མ་གཞ༷ན་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞི་ནི་རྣམ་སྨིན་སོགས་རྣ༷མ་པ་གསུ༷མ་སྟེ་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པ་ལ་གསུམ་ཀ་དང་། ཕྱི་རོལ་རྒྱུ་མཐུན་ལས་སོ། །གསུམ་པ། རྫས་ལ། རྟག་བརྟན་གྱི་རྫས་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ། རང་རྒྱུད་དུ་གྲུབ་པ། དེ་ལས་གཞན་པ་དང་བཞི་ལས། རྟག་བརྟན་གྱི་རྫས༷་དང༷་ལྡན༷་པ་གཅི༷ག་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་འདུས་མ་བྱས་སོ། །ཆོས་སོགས་ཁམས་ཐ༷་མ༷་གསུམ༷་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་དང་པོ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མིན་ཏེ༷། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཁམས་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་འདུས་བྱས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་མ་བྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ལྡན་གཅིག་དང་། ཐ་མ་གསུམ་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་པ་ཐོགས་པ་མེད་བརྒྱད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དམིགས་བསལ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་པ། མི༷ག་དང༷་ནི༷། དེ་ཡི་རྣམ༷་ཤེས༷་ཁམ༷ས་གཉིས་པོ་ད༷ག་སོ༷་སོ༷་ད༷ང་ཞེས་པས་མུ་དང་པོ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། མིག་དབང་ཐོབ་ལ་མིག་ཤེས་མ་ཐོབ་པ། འདོད་པར་སྐྱེས་པ་རིམ་གྱིས་མིག་དབང་ཐོབ་པ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། དགེ་བའི་ཐོབ་པ་སྔར་ནས་ཡོད་ཟིན་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ནས་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེས་པ་བསམ་ 3-19b གཏན་གཉིས་པ་ཡན་རང་ས་ན་མིག་ཤེས་མེད་པས་དང་། དབང་པོ་གསར་དུ་ཐོབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་མིག་ཤེས་མི་ལྡན་པ་ལྡན་པ་ཐོབ་ལ། མིག་དབང་མ་ཐོབ་པ། བསམ
【現代漢語翻譯】 並非如此！如果說如來的聲音是從成熟之業中產生，以及比丘具有美妙聲音，將鈴鐺掛在環繞世界的佛塔上所產生的成熟之果相矛盾，那麼這並不矛盾。從業產生，從業產生梵音，即經過三代傳承；或者從業產生，從業產生增長，從業產生因果相符，從業產生聲音，因此說是第五種。這些都是通過傳承而產生的，所以這樣說，但實際上並非如此，因為這並非僅憑意願就能產生，而且會導致中斷而無法連線。如果這樣，那麼感受也一樣，因為具備三代傳承，是這樣嗎？並非一樣，因為聲音可以隨意產生，而有些身體感受並非意願就能產生。因此，聲音既有增長，也有因果相符。自己的同類因果相符所產生的，以及從成熟之業中產生的，沒有阻礙，是七種心所和第八識，因為有共同的命運和遍行因所產生，以及成熟因所產生。第二，其餘的界，即色、香、味、觸四種，是成熟等三種，在根聚中有三種，在外則由因果相符產生。第三，關於實體。有常恒的實體，有作用的能力，有自續成立，以及與此不同四種。其中，具備常恒的實體只有一種，即法的單方面無為法。法等最後三種的痛苦，法忍的第一個剎那並非由因果相符產生，因為與此不同的其餘界並非如此，因此沒有不是由有為法因果相符產生的，而且是無為法剎那。具備實體的只有一種，最後三種是剎那，這是無礙八識的因果相符的特例。第十三，眼和。他的眼識，這兩個界各自，這表明了前兩個方面。獲得眼根而未獲得眼識，欲界眾生逐漸獲得眼根，同時獲得無記的獲得，眼識具有煩惱和善的獲得，早已存在，以及從無色界轉移到二禪以上，因為二禪以上自身沒有眼識，以及新獲得根。 第二，未獲得眼識而獲得，獲得眼根而未獲得。禪定
【English Translation】 It is not so! If it is said that the voice of the Tathagata arises from the ripening of karma, and that the Bhikshu has a beautiful voice, which contradicts the ripening fruit produced by hanging bells on the stupa surrounding the world, then it is not contradictory. From karma arises, from karma arises the Brahma sound, that is, after three generations of transmission; or from karma arises, from karma arises growth, from karma arises cause and effect conformity, from karma arises sound, therefore it is said to be the fifth kind. These are all produced through transmission, so it is said in this way, but in reality it is not so, because it cannot be produced by mere intention, and it will lead to interruption and failure to connect. If so, then the feeling is also the same, because it has three generations of transmission, is it? It is not the same, because the sound can be produced at will, and some physical feelings cannot be produced at will. Therefore, sound has both growth and cause-and-effect conformity. What is produced by one's own similar cause-and-effect conformity, and what is produced from the ripening of karma, there is no obstacle, are the seven mental factors and the eighth consciousness, because there is a common destiny and pervasive cause, and a ripening cause. Second, the remaining realms, namely the four of form, smell, taste, and touch, are the three of ripening, etc. In the aggregate of roots there are three, and outside they are produced by cause-and-effect conformity. Third, regarding entities. There are permanent entities, the ability to function, self-established, and four different from this. Among them, there is only one entity with permanent constancy, namely the one-sided unconditioned Dharma. The suffering of the last three of Dharma, etc., the first moment of Dharma forbearance is not produced by cause-and-effect conformity, because the remaining realms different from this are not so, therefore there is nothing that is not produced by conditioned cause-and-effect conformity, and it is an unconditioned moment. There is only one with an entity, and the last three are moments, which is a special case of the cause-and-effect conformity of the unobstructed eight consciousnesses. Thirteenth, the eye and. His eye consciousness, these two realms each, which shows the first two aspects. Obtaining the eye root without obtaining the eye consciousness, beings in the desire realm gradually obtain the eye root, and at the same time obtain the unmarked attainment, the eye consciousness has afflictions and virtuous attainments, which have long existed, and transferred from the formless realm to the second Dhyana and above, because the second Dhyana and above do not have eye consciousness themselves, and newly obtained the root. Second, not obtaining eye consciousness but obtaining, obtaining eye root without obtaining. Samadhi
་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སོགས་ལྟ་བུའམ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཤི་འཕོས་ནས། འདོད་པ་དང་དང་པོའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་ནའོ། །དེ་གཉིས་མིག་དང་པོ་ནས་ཡོད་པས་སོ། །མུ་གསུམ་པ། ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་ཡ༷ང་ཐོབ༷་པ༷་ཡོ༷ད་དེ། གཟུགས་མེད་ནས་ཤི་འཕོས་ནས། འདོད་དང་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཐོབ་པ་གཟུགས་མེད་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་མིག་དང་གཟུགས། མིག་ཤེས་དང་གཟུགས་ཀྱི་མུ་བཞི། དེ་བཞིན་རྣ་བ་སོགས་ལ་སྦྱར་རོ། །ཡང་སྒྲས་མིག་དང་མིག་ཤེས་སོ་སོ་དང་། ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་ལྡན་པ་ཡོད། ཅེས་ཟེར། བསམ་གཏན་གོང་མ་གསུམ་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་མུ་དང་པོ་དང་། དང་པོ་དང་འདོད་རྟེན་མིག་མ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་བཏང་བ་གཉིས་པ། དེའི་རྟེན་ཅན་ཐོབ་པ་མ་བཏང་བ་དང་གཟུགས་ཁམས་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་རྣམས་གསུམ་པ། གཟུགས་མེད་པའི་རྟེན་ཅན་བཞི་པ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་ལྷག་མ་རྣ་བ་ལའང་སྦྱར་ཞིང་། སྣ་ལྕེ་ལ་མུ་བཞིའི་གཉིས་སྦྱར་རུང་ངོ་། །ལུས་ཤེས་ཐོབ་ཚུལ་མུ་བཞི་འདྲ། ལྡན་མུ་གཉིས་པས་འཇོག་འདྲ། ཡིད་ལ་གསར་ཐོབ་དང་སོ་སོ་བ་མེད་དོ། །བཅུ་བཞི་པ། ནང༷་གི༷ས་བསྡུས་པའི་ 3-20a ཁམས་བཅུ༷་ག༷ཉིས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། གཟུགས༷་ལ༷་སོ༷གས་ཕྱིའི་ཁམས་དྲུག་མ༷་གཏོག༷ས་ཆོས་ཁམས་ལ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་ཡོད་མོད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བཅོ་ལྔ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་གཉིས། དང་པོ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་ཆོས༷་ཀྱི་ཁམས་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ནི༷། རྟག་ཏུ་རྟེན༷་པ༷་ད༷ང་བཅ༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ལས་ནི་ཡིད་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན། འཕགས་པའམ་སོ་སྐྱེ་གང་གི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་རིག་མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཡིད་ཡུལ་དུ་རང་གི་ཤེས་པ་དང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་མ་གཏོགས་དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་ལ། རང་རིག་འདོད་ན་དེ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་གིས་སྡོམ་པའི་དམིགས་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བའོ། །འོ་ན་ཁམས་ཐམས་ཅད་རྟེན་བཅས་ཏེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ལོ་ཞེ་ན། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་བྱེད་ལས་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་མི་བྱེད་པ་ནི་དེ་མཚུངས་སོ། །ཁམས་ལྷག༷་མ༷་བཅུ་བདུན་ནི༷་རྟེན་བཅས་དང་ཡང་དེ༷་ད༷ང་མཚུང༷ས་པ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། ཁམས་གང༷་ཞིག༷་ར༷ང་གི༷་བྱེ༷ད་ལ༷ས་མི༷་བྱེ༷ད་པ་དེ་མཚུངས། བྱེད་པ་རྟེན་བཅས་ཏེ། དེ་ཡང་མིག་དབང་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟས། བལྟ་བ། ལྟ་འགྱུར་རྣམས་རྟེན་བཅས་ཏེ་ལུས་ཀྱི་བར་དུའོ། །དེ་མཚུངས་མིག་དབང་གིས་གཟུགས་མ་མཐོང་བར་འགགས། འགག་བཞིན། 3-20b འགག་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 例如，從第二個禪定或更高層次死亡，並在慾望界和第一個禪定之間的中陰期結生。這是因為這兩種禪定從一開始就存在。第三種情況是：有時可以同時獲得，例如，從無色界死亡，並投生到慾望界和第一個禪定。兩種都沒有獲得，例如，從無色界投生到無色界。同樣，將四種情況應用於眼和色，眼識和色的組合。同樣，將其應用於耳等。此外，有人說，『眼和眼識是各自獨立的，但它們可以同時存在。』前三個禪定不看色，這是第一種情況。沒有獲得第一個禪定和慾望界的所依眼，以及捨棄它們，這是第二種情況。獲得它們的所依，沒有捨棄它們，以及色界眾生看色，這是第三種情況。無色界的所依，這是第四種情況。其餘的根，如耳，也可以應用。鼻和舌可以應用四種情況中的兩種。身體意識獲得的方式與四種情況相同。存在的組合與第二種情況相似。意識沒有新獲得和各自獨立的情況。 第十四，被『內』所包含的十二處是哪些呢？除了色等六個外處之外，法處既有內也有外，但這是從目標對象的角度來說的。第十五，事物及其認知。第一，十八界中的法界，總是與所依相連。因為法的運作是產生意識，無論是聖者還是凡夫，任何產生意識的行為都必然依賴於所依。如果不承認自證，那麼一切法都是無我的，因為除了自己的意識和與之同時產生的相應法之外，三時的一切法都會改變。如果承認自證，那麼它也會改變，因為一切法都會在剎那間改變。那麼，一切界都與所依相連，是證悟無我的對象嗎？其餘的界依賴於各自的運作，不運作則相同。其餘的十七界既與所依相連，也與所依相同。第二，它們的區別是：任何不運作的界都是相同的，運作的界則與所依相連。例如，眼根看色，看、正在看、將要看都與所依相連，直到身體。相同的情況是，眼根沒有看到色而停止，停止、正在停止、將要停止。
【English Translation】 For example, dying from the second dhyana (meditative absorption) or higher and taking rebirth in the intermediate state between the desire realm and the first dhyana. This is because these two dhyanas exist from the beginning. The third case is: sometimes they can be obtained simultaneously, such as dying from the formless realm and being born in the desire realm and the first dhyana. Neither is obtained, such as being born from the formless realm into the formless realm. Similarly, apply the four cases to the combination of eye and form, eye consciousness and form. Similarly, apply it to ear, etc. Furthermore, some say, 'Eye and eye consciousness are separate, but they can exist simultaneously.' The first three dhyanas do not look at form, which is the first case. Not obtaining the eye which is the basis of the first dhyana and the desire realm, and abandoning them, is the second case. Obtaining their basis, not abandoning them, and sentient beings of the form realm looking at form, is the third case. The basis of the formless realm is the fourth case. The remaining sense faculties, such as ear, can also be applied. Nose and tongue can apply two of the four cases. The way body consciousness is obtained is the same as the four cases. The combination of existence is similar to the second case. There is no newly obtained and independently existing case for consciousness. Fourteenth, what are the twelve ayatanas (sources) included by 'internal'? Apart from the six external ayatanas such as form, the dharma-ayatana has both internal and external aspects, but this is from the perspective of the object. Fifteenth, things and their cognition. First, the dharma-dhatu (element) among the eighteen dhatus (elements) is always connected with a basis. Because the function of dharma is to generate consciousness, whether it is a noble one or an ordinary being, any act of generating consciousness necessarily relies on a basis. If self-awareness is not acknowledged, then all dharmas are without self, because apart from one's own consciousness and the corresponding factors arising simultaneously with it, all dharmas of the three times change. If self-awareness is acknowledged, then it also changes, because all dharmas change in an instant. So, are all dhatus connected with a basis and objects of realizing no-self? The remaining dhatus depend on their respective functions, and not functioning is the same. The remaining seventeen dhatus are both connected with a basis and the same as the basis. Second, their difference is: any dhatu that does not function is the same, while the functioning dhatu is connected with a basis. For example, the eye faculty looks at form, seeing, seeing now, and will see are all connected with a basis, up to the body. The same case is when the eye faculty stops without seeing form, stopping, stopping now, and will stop.
། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་བཞི་ཡིན་ཞེས་ཁ་ཆེ་བས་ཟེར། ནུབ་ཕྱོགས་པས་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ལ་འདོད་པ་དང་དང་པོའི་ལྟ་བུ་རྣམ་ཤེས་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ལྟ་བུ་མི་ལྡན་པ་གཉིས་ཕྱེ་སྟེ་ལྔར་འདོད་དོ། །དེ་བཞིན་གཟུགས་སོགས་ཁམས་ལྔ་ལའང་མཐོང་། མཐོང་འགྱུར་སོགས་སྦྱར་རོ། །སེམས་ཁམས་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་རྟེན་བཅས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཡུལ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། མི་སྐྱེ་བ་དམིགས་པ་མི་འཛིན་པས་དེ་མཚུངས་སོ་ཟེར། མིག་སོགས་གཅིག་གི་རྟེན་བཅས་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བཅས་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་གཉིས་སོགས་མིག་གཅིག་གིས་མི་བལྟ་བས་སོ། །གཟུགས་སོགས་དྲུག་ནི་ཡུལ་ཐུན་མོང་ཡིན་པས། ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་རུང་ངོ་། །དྲི་སོགས་ཀྱང་ཕྲད་ནས་འཛིན་མོད། གཅིག་ལ་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་གྱི་སྣའི་ནང་གི་སྲིན་བུ་སོགས་ཀྱི་སྣའི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་བསྲིང་བས། གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གཟུགས་ཅན་བཅུ༷་ནི༷་བསྒོམ༷་པ༷ས་སྤང༷་བྱ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཡིན་པ་གང་ཞིག་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དེ་དང་འབྲེལ་བའང་མིན་པས་མཐོང་སྤང་མིན་ནོ། །མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་ཡ༷ང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ལ། ཁམས་ཐ༷་མ༷་གསུམ༷་ལ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་སྟེ་འདི་ལྟར་ཕྲ་རྒྱས་གྱ་བརྒྱད་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་བཅས་མཐོང་སྤང་དང་། ཟག་བཅས་ལྷག་མ་སྒོམ་སྤང་། ཟག་མེད་ 3-21a སྤང་བྱ་མིན་པ་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ། འདིར་གནས་མ་བུ་སྡེ་ན་རེ། སོ་སྐྱེ་དང་ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་མཐོང་སྤང་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ན་སོ་སྐྱེ་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་འགོག་པར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། དེ་མིན་ཏེ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་མི༷ན་པས་ན་མཐོ༷ང་སྤང༷་མི༷ན་ལ། གལ་ཏེ་སོ་སྐྱེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན། འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་སོ་སྐྱེ་མིན་པའམ། དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་སོ་སྐྱེ་མིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་སོ་སྐྱེ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་གཟུག༷ས་ཡིན་པས་དེས་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་ཅིང་། དེའི་རྗེས་འབྲང་ཐོབ་པའང་མི༷ན་པས་མཐོང་སྤང་མིན་ནོ། །སོ་སྐྱེ་དང་ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་ཀའང་དྲུག༷་པ༷་ཡིད་ཤེས་མི༷ན་པ་ལས་སྐྱེས༷་ཕྱིར་མཐོང་སྤང་མིན་ནོ། །མཐོང་སྤང་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་བས་ཁྱབ་བོ། །ངན་སོང་གི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ལ་འདོད་དོ། །གཟུགས་དང་དབང་ཤེས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ཡང་མཐོང་སྤང་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སོ
【現代漢語翻譯】 克什米爾的學者說，『不生法』有四種。西方學者將『不生法』分為兩種：一種是具有如初識般的有分別念，另一種是不具有如第二識般的無分別念，因此認為有五種。同樣，對於色等五界也應如此理解，並可類推至『可見』等其他情況。 他們認為，心界如果是生起之法，則必定有其所依賴之物，並且必然緣于所觀之境。而不生之法不執著于所觀之境，因此與此類似。並非所有依賴於一個事物的事物都依賴於所有事物，例如，兩個人等不能用一隻眼睛觀看。 色等六境是共同的所觀之境，因此，相對於各自的能觀者而言，可以是兩者兼具。氣味等也是在接觸后才能被感知，但並非必須與一個事物接觸。此外，天授的鼻子中的蟲子等會產生並延續鼻識，因此不一定是唯一的。 第十六部分：關於如何駁斥對實有和非實的錯誤觀念。第一，十種有色法是通過修習來斷除的，因為凡是具有染污的，就不會對真理產生錯誤的認知。由於它們不是由這種錯誤認知所引發，也與之無關，因此不是見道所斷。 眼識等五識也是修道所斷。而對於最後三界（法界），則有三種情況：即與微細的八十八種煩惱及其相應法，以及獲得它們的體性相關的是見道所斷；剩餘的具有染污的是修道所斷；無染污的則不是所斷之法。第二，在此，住于母子部的學者說，凡夫和惡趣的身語業是見道所斷，因為見道產生時，凡夫便已滅盡。此外，經中說，入流者會阻止墮入惡趣。但這種說法是不對的，因為凡夫不是具有煩惱者，因此不是見道所斷。如果凡夫是具有煩惱者，那麼通過世間道獲得離欲的凡夫就不是凡夫，或者如果他們是善的，那麼斷絕善根者就不是凡夫了。因此，凡夫是無記且未被遮蔽的。惡趣的身語業也是色法，因此不會對真理產生錯誤的認知，也不會獲得其追隨者，因此不是見道所斷。凡夫和惡趣的身語業都是由第六意識所生，因此不是見道所斷。如果是見道所斷，那麼必然是由意識所生，並且與之相關。惡趣的身語業被認為是導致投生於惡趣的非善業。色法和根識即使具有煩惱，也不是見道所斷。此外，
【English Translation】 The Kashmiris say that there are four types of 'unborn dharmas'. Western scholars divide 'unborn dharmas' into two types: one with consciousness like the first consciousness, and the other without consciousness like the second consciousness, thus considering there are five types. Similarly, this should also be understood for the five elements such as form, and can be applied to other situations such as 'visible'. They believe that if a mind element is a arising phenomenon, it must have something to rely on and must be related to the object of observation. Unborn phenomena do not cling to the object of observation, so it is similar to this. Not everything that relies on one thing relies on all things, for example, two people cannot see with one eye. The six objects such as form are common objects of observation, so relative to their respective observers, they can be both. Smells, etc., are also perceived after contact, but it is not necessary to contact one thing. In addition, worms in Devadatta's nose, etc., can generate and continue nasal consciousness, so it is not necessarily unique. Part Sixteen: On how to refute wrong ideas about real and unreal. First, the ten forms are abandoned through meditation, because whatever is defiled does not have a wrong perception of the truth. Since they are not caused by this wrong perception and are not related to it, they are not abandoned by seeing. The five consciousnesses such as eye consciousness are also abandoned by meditation. For the last three realms (dharma realm), there are three situations: that is, related to the subtle eighty-eight afflictions and their corresponding dharmas, and obtaining their nature, are abandoned by seeing; the remaining defiled ones are abandoned by meditation; the undefiled ones are not abandoned. Second, here, the scholars of the Mother and Child School say that the physical and verbal actions of ordinary people and those in evil destinies are abandoned by seeing, because when the path of seeing arises, ordinary people are extinguished. Moreover, the sutra says that entering the stream prevents falling into evil destinies. But this statement is incorrect, because ordinary people are not afflicted, so they are not abandoned by seeing. If ordinary people are afflicted, then ordinary people who have attained detachment through the worldly path are not ordinary people, or if they are good, then those who have cut off their roots of virtue are not ordinary people. Therefore, ordinary people are neutral and not obscured. The physical and verbal actions of evil destinies are also form, so they do not have a wrong perception of the truth, nor do they obtain its followers, so they are not abandoned by seeing. The physical and verbal actions of ordinary people and evil destinies are both born from the sixth consciousness, so they are not abandoned by seeing. If they are abandoned by seeing, then they must be born from consciousness and related to it. The physical and verbal actions of evil destinies are considered to be non-virtuous actions that lead to rebirth in evil destinies. Form and root consciousness, even if they are afflicted, are not abandoned by seeing. Furthermore,
་སྐྱེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཚེའང་སོ་སྐྱེར་འགྱུར་རོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེ་དེ་སྤོང་བ་བརྟག་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་བདུན་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་མིག་གི་ལྟ་བ་ལ་འདོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དོགས་སྤང་གཉིས། དང་པོ། མི༷ག་ད༷ང་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་ཁ༷མས་གཉིས་ཀའི་ཕྱོག༷ས་གཅིག་མིག་རྟེན་བཅས་ 3-21b དང་། ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་གཅིག་ནི༷། ལྟ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ཏེ༷། གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་ཡུལ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ནི། འཇིག་ལྟ་སོགས་ལྔ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ། སློབ་པའི་ལྟ་བ། མི་སློབ་པའི་ལྟ་བ་དང་གསུམ་སྟེ་རྣམ༷་པ༷་བརྒྱ༷ད་དོ། །དང་པོ་ལྔ་ཉོན་མོངས་ཅན། ༡ འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་ལྟ་བ་དགེ་བ་ཟག་བཅས། ༢ སློབ་པ་སྒོམ་སྤང་དང་བཅས་པ། ༣ མི་སློབ་པ་དེ་མེད་པའོ། ༤ ལྟ་ཚུལ་ཡང་།རིམ་པར་མི་གསལ་བ་སྤྲིན་བཅས་དང་། ༡ ཅུང་ཟད་གསལ་བ་༢ སྤྲིན་མེད་ཀྱི་མཚན་མོ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་༣དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་༤ ཉིན་མོ་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་ལྟ་བ་ཡང་ཡིད་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལྟ་བ་ཡིན་ན་གཞན་ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་སྙམ་ན། རྣམ༷་ཤེ༷ས་ལྔ༷་ད༷ང་མཚུང༷ས་ལྡན་དུ་སྐྱེས༷་པའི་བློ༷་སྟེ་ཤེས་རབ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི། རང་ཡུལ་ལ་ངེ༷ས་རྟོག༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་ལྟ༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་མིག་ཀྱང་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མི༷ག་གི༷ས་གཟུག༷ས་རྣམ༷ས་མཐོ༷ང་བའི་ཆ་ནས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། རྟེན༷་བཅ༷ས་ཀྱིས་སོ། །དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་པ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་ཁོ་ནས་མཐོང་བ་ནི་མི༷ན་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱིས་བ༷ར༷་དུ་ཆོད༷་པ༷་ཡི༷་གཟུགས༷་ནི༷་མཐོང༷་བ༷་མི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་ན་དེ་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས་བར་ཆོད་ཀྱང་མཐོང་དགོས་ན་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ་ཟེར། ལོ༷་ཞེས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པས་དེ་ཟློག་པ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་ཡང་ 3-22a སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། མཐོང་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་སོ། །ཚང་ན་ཤེལ་དང་ཆུ་སོགས་ཀྱིས་ཆོད་ཀྱང་མཐོང་བས་སོ་ཟེར། མིག༷་ནི༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ད༷ག་གི༷ས་ཀྱང༷་མཐོ༷ང་སྟེ༷། གཉིས་ཀས་མཐོང་བ་ནི་གས༷ལ་བ༷ར་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྟེན་གཉིས་སུ་ཆད་པས་བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་གཉིས་སུ་ཆད་པར་ཐལ་སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་ཤེས་གཟུགས་ཅན་མིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་སོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་ལ། དབང་ཡུལ་རྟེན་ཚུལ་དང་། དབང་ཤེས་རྟེན་ཚུལ། ཞར་ལ་དེ་གསུམ་ལུས་དང་བཅས་པ་ས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དཔྱད་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དབང་ཡུལ་ཕྲད་མ་འཕྲད་དང་། མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ། མི༷ག་ད༷ང་ཡི༷ད་དང༷་རྣ༷་བ༷་གསུམ་ནི༷། རང་
【現代漢語翻譯】 如果生見道時斷除了煩惱，那麼在忍位時也會變成異生凡夫嗎？不是的。見道時斷除的是屬於實修的斷除，而不是屬於審擇的斷除。 第十七個問題：關於眼根的共同和不共同的見解有兩種觀點。第一種觀點分為兩種：實體和懷疑斷除。第一種觀點：眼根和法界兩者的一部分，即眼根所依。 法界的智慧部分被稱為『見』，因為它可以觀看色法並確定所緣。法界的一部分是五種邪見，以及世間正見、有學正見和無學正見，總共有八種。 前五種是煩惱性的。1. 世間正見是善的，是有漏的。2. 有學正見是修所斷的。3. 無學正見是不存在的。4. 見解的方式也不同，依次為不清晰（如烏雲遮蔽），1. 稍微清晰，2. 無雲的夜晚，非常清晰，3. 極其清晰，4. 如同白天觀看色法一樣。 第二，如果世間正見也是與意識相應的智慧，是善的，是有漏的見，為什麼其他的不是呢？因為與五種識相應的智慧，即善的有漏智慧，不能確定自己的所緣，所以不是見。 第二種觀點：如果眼根也不是見，那又如何呢？眼根是從觀看色法的角度來說的。那麼，一切都能看見嗎？是通過所依才能看見的。難道只有依靠它的意識才能看見嗎？不是的。因為墻壁等阻隔的色法是看不見的。如果意識能看見，那麼它應該是無礙的，即使有阻隔也應該能看見，但事實並非如此。 『羅』的意思是：經部宗反駁說，意識雖然能看見，但並非能穿透一切障礙，因為觀看的條件不完備。如果條件完備，即使被水晶或水等阻隔也能看見。眼根是兩者都能看見的，因為兩者都能清晰地看見。如果所依分成兩個，那麼所依的意識也會分成兩個，這種說法沒有過失，因為意識不是色法，所以不會停留在所緣上。 第十八個問題：根境所依的方式，根識所依的方式，以及順帶討論這三者（根、境、識）與身體是一體的，還是在不同的地方，分為三種。第一種問題：根境是相觸還是不相觸，以及是否同時存在，分為兩種。第一種：眼根、意根和耳根這三種，
【English Translation】 If the afflictions are abandoned at the time of the Path of Seeing, will one also become an ordinary being at the time of forbearance? No. What is abandoned at the time of the Path of Seeing is the abandonment of practice, not the abandonment of examination. Seventeenth: There are two views on the common and uncommon views of the eye sense. The first is divided into two: substance and doubt abandonment. The first: a part of both the eye sense and the dharma realm, that is, the support of the eye sense. A part of the wisdom of the dharma realm is called 'view' because it can look at form and determine the object. One aspect of the dharma realm is the five corrupt views, as well as worldly right view, learning right view, and non-learning right view, for a total of eight. The first five are afflicted. 1. Worldly right view is virtuous and contaminated. 2. Learning is abandoned through meditation. 3. Non-learning does not exist. 4. The views also vary, gradually becoming unclear (like clouds), 1. Slightly clearer, 2. A cloudless night, very clear, 3. Extremely clear, 4. Like looking at form during the day. Second, if worldly right view is also wisdom associated with mind consciousness, and is virtuous and contaminated view, why are others not? Because the wisdom associated with the five consciousnesses, that is, virtuous and contaminated wisdom, cannot determine its own object, so it is not view. Second: If the eye is not a view, then what? The eye is from the perspective of seeing forms. Can everything be seen? It is through reliance that one can see. Is it only the consciousness that relies on it that can see? No. Because forms that are blocked by walls, etc., cannot be seen. If consciousness can see, then it should be unobstructed, and even if there is obstruction, it should be able to see, but that is not the case. 'Lo' means: The Sautrantika refutes that although consciousness can see, it does not penetrate all obstacles, because the conditions for seeing are not complete. If the conditions are complete, even if it is blocked by crystal or water, it can be seen. The eye can see both, because both can see clearly. If the support is divided into two, then the relying consciousness will also be divided into two, there is no fault in this statement, because consciousness is not form, so it does not stay on the object. Eighteenth: The way the sense and object rely, the way the sense consciousness relies, and incidentally discussing whether these three (sense, object, consciousness) are one with the body, or in different places, divided into three. First question: Whether the sense and object touch or do not touch, and whether they exist simultaneously, divided into two. First: the eye, mind, and ear,
གི་ཡུལ༷་ད༷ང་མ༷་འཕྲ༷ད་པར་འཛིན་ལ། སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ༷་གཞན༷་དུ༷་སྟེ་ཕྲད་ནས་སོ། །གཉིས་པ། སྣ༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་སྟེ་ལྕེ་ལུས་གསུམ༷་གྱིས༷་ནི༷། ཡུལ༷་ནི༷་དབང་པོ་རང་གི་རྡུལ་ཚད་དང་མཉམ༷་པ༷་ཡི་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་འཛི༷ན་པར༷་འདོ༷ད། ཡིད་ལུས་ཅན་མིན་པས་ཚད་མེད་ལ། མིག་རྣས་རེས་འགའ་དབང་པོ་བས་ཆེ་བ་དང་རེས་ཆུང་། རེས་མཉམ་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་དག་བསགས་པ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གིས་བསྐྱེད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་གཉིས་ཐུན་མིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁམས་དེ་དག་གི་ཐ༷་མ༷འི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྟེན༷་འདས༷་མ་ཐག་པ་ཡིན་ལ། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྟེན་དེ༷་ད༷ག་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ད་ལྟ་བ་ལྷན༷་ 3-22b ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ༷འང༷་ཡི༷ན་ལ། འང་ཞེས་ཡིད་འདས་པའང་ཡིན་ཞེས་སོ། །འདིར་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་མིན་མུ་བཞི་སྟེ། དབང་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་རྟེན་ཡིན་པ་དབང་ལྔ། ཅིག་ཤོས་སེམས་སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པ། གཉིས་ཡིན་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད། ཕྱིའི་གཟུགས་ཅན་ལྔ་མུ་བཞི་པའོ། །ཡིད་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་མུ་དང་པོ་མེད། མུ་གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་འདྲ། གསུམ་པ་ཡིད་སྔ་མ་གཉིས་ཀའོ། །གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་ན་མིག་ཤེས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་གཟུགས་ཤེས་སོགས་མི་བརྗོད་ཟེར་ན། དབང་པོ་དེ༷་ད༷ག་གྱུར༷་པ༷ས་ཤེས་པའང་འགྱུར༷་བ་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ཏེ། དབང་པོ་འགྱུར་ན་ཕན་གནོད་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོ་དེའི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་འགྲོ་ཞིང་དབང་པོ་གསལ་ན་ཡུལ་མི་གསལ་ཡང་བྱ་རྒོད་ལྟར་ཤེས་པ་གསལ་ལ། དབང་པོ་མི་གསལ་ན་ཡུལ་གསལ་ཡང་ཤེས་པ་མི་གསལ་བས་སོ། །རྟེན༷་ཐུན་མིན་ནི༷་མིག༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཡི༷ན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ཐུན༷་མོང༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་དབང་པོ་དེ༷་དག༷་གི༷་སྒྲས༷་ནི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་བསྟན༷་ཏེ་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་ནི་མིག་ཤེས་དང་ཡིད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་ལུས་གང་ལ་གནས་ཏེ་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་རྣ་བས་ཉན་པ་སོགས་ལ་ལུས་མིག་གཟུགས་ཤེས་བཞི་ས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཟེར་ན། ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་པའང་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔ། ཡུལ་སྒྲ་གཟུགས་རེག་གསུམ་འདོད་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་བཞི་སྟེ་ས་ 3-23a ལྔ་པའོ། །མིག་རྣ་ལུས་ཤེས་གསུམ། འདོད་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནའོ། །དྲི་རོ་སྣ་ལྕེའི་ཤེས་པ་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་རང་སའི་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་རང་སའོ། །འདོད་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་མིག་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའམ་གསུམ་པའི་གཟུགས་ལ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་ས་ཐ་དད་པའོ། །ཞེས་སྤྱིར་གོ་བར་བྱས་ནས། གོང་མའི་ལུས༷་རྟེན་ཁོག་པ་ལ༷་འོ༷ག་མའི༷་མི༷ག་བ
【現代漢語翻譯】 執取與境不相遇，鼻舌身三者在其他處相遇。第二，鼻等，即舌身三者，境是與根自身的微塵量相等的境之微塵想要執取。意非有身，故無量。眼耳有時大於根，有時小，有時執取相等。積聚這些，並非以一微塵而生起。第二，有實體，以及顯示二者不共之因果二者。第一，這些界限的最後的意識之所依是剛過去的。眼識等五者的所依，那些與自己同時的現在，也是一起產生的。『也』字表示意也是過去的。此處，眼識之所依和彼無間緣是否成立四句：就根識而言，作為所依的是五根。另一是剛過去的意和心所。二者皆是剛過去的意。外面的五種色是四句。就意識而言，第一句沒有。第二句和第四句相同。第三句是前二意。第二，為何從色也生起，卻說眼識，而不說色識等呢？因為根轉變，識也隨之轉變。根轉變，則依仗利益和損害，識隨根而行，根明亮，即使境不明亮，識也如鷲鷹般明亮。根不明顯，即使境明顯，識也不明顯。不共之所依是眼等，因此是不共之因，因此以『的』字表示諸識，如鼓聲和麥芽。境是眼識和意二者的共同。 第三，又身體住在何處，眼看色，耳聽聲等，身體、眼、色、識四者是在同一處還是不同處呢？顯示既有不同處，也有相同處。對此，五根是有色。境是聲、色、觸三種，欲界和四禪，即五地。眼耳身識三種，在欲界和初禪。香、味、鼻、舌之識只在欲界。生於欲界的自地之眼看色，則一切皆是自地。欲界四禪之眼看二禪或三禪之色，則一切皆是他地。普遍理解之後，上界的身體是所依，地獄的眼...
【English Translation】 Grasping without encountering the object, the three of nose, tongue, and body meet in other places. Second, nose, etc., that is, the three of tongue and body, the object is the dust of the object equal to the dust amount of the root itself, wanting to grasp. Mind is not embodied, so it is immeasurable. Eyes and ears are sometimes larger than the root, sometimes smaller, and sometimes grasp equally. Accumulating these, it does not arise from a single dust particle. Second, there is substance, and the two are shown as uncommon causes and effects. First, the last support of the consciousness of these boundaries is just past. The support of the five consciousnesses such as eye consciousness, those simultaneous with oneself, the present, are also born together. The word 'also' means that the mind is also past. Here, whether the support of eye consciousness and its immediate condition are established as four sentences: in terms of root consciousness, the five roots are the support. The other is the just past mind and mental factors. Both are the just past mind. The five external forms are four sentences. In terms of consciousness, the first sentence is not there. The second and fourth sentences are the same. The third sentence is the previous two minds. Second, why does it arise from form, but it is called eye consciousness, and not form consciousness, etc.? Because the root changes, the consciousness also changes accordingly. If the root changes, then relying on benefits and harms, the consciousness follows the root, and if the root is bright, even if the object is not bright, the consciousness is as bright as an eagle. If the root is not obvious, even if the object is obvious, the consciousness is not obvious. The uncommon support is the eye, etc., so it is an uncommon cause, so the word 'of' indicates the consciousnesses, like the sound of a drum and wheat sprouts. The object is common to both eye consciousness and mind. Third, where does the body reside, the eye sees form, the ear hears sound, etc., are the body, eye, form, and consciousness in the same place or in different places? It shows that there are both different places and the same place. In this regard, the five roots are colored. The objects are the three of sound, form, and touch, the desire realm and the four dhyanas, that is, the five grounds. The three of eye, ear, and body consciousness are in the desire realm and the first dhyana. The consciousness of smell, taste, nose, and tongue is only in the desire realm. If the eye of one born in the desire realm looks at form in its own realm, then everything is in its own realm. If the eye of the desire realm and the fourth dhyana looks at the form of the second or third dhyana, then everything is in another realm. After understanding generally, the body of the upper realm is the support, the eye of the lower realm...
རྟེན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་རང་ས་ན་མིག་མཆོག་ཡོད་པས་སོ། །འོག་མའི་མི༷ག་གི༷ས་གོ༷ང་མ༷འི་གཟུགས༷་མཐོང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཕྲ་བས་སོ། །རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷འ༷ང་ཞེས་ས་འོག་མའི་མིག་ལ་གོང་མའི་ཤེས་པ་མཆོག་མི་བརྟེན་ནོ། །གོང་མའི་མིག་ལ་འོག་མའི་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པ་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་གཟུགས་ལ་ལྟ་ན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །དང་པོ་པས་འདོད་པའི་མིག་ཤེས་ནི་མི་རྟེན་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །མིག་ཤེས་ཙམ་པོ་དེ༷་ཡི༷ས་རང་ས་དང་། གོང་འོག་གཉིས་ཀའི་གཟུགས༷་མཐོང་སྲིད་དེ། དང་པོའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གོང་མ་གསུམ་དང་འདོད་པའི་གཟུག༷ས་མཐོང་བས་ཡིན་གྱི་འདོད་པས་གོང་ས་མི་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ས་ཐམས་ཅད་པའི་གཟུགས་མཐོང་བར་མ་ཟད་རྟེན་ལུས༷་ཀྱི༷འ༷ང་། གོང་འོག་གཉི༷ས་ཀ༷འི་ཡུལ་ཤེས་ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷་ཅི་རིགས་པར་མཐོང་རྟེན་བྱེད་དེ། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་སྟེ་ས་ལྔ་ཡི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྔ་པོའི་གཟུགས་མཐོང་ནུས་པས་སོ། ། 3-23b མིག་ལ་བཤད་པ་ལྟར་རྣ༷་བ༷འང་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་ལུས་ལ་འོག་མའི་རྣ་བ་མ་ཡིན་སོགས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །སྣ་ལྕེ་ལུས་དབང་གསུམ༷་ད༷ག་ནི༷་ཕྲད་ནས་འཛིན་པས་ཡུལ་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རང༷་གི༷་ས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཅེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དམིགས་བསལ། ལུས་དང་རེག་བྱ་ལུས་དབང་གསུམ་རང་ས་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱིས་རེག་བྱ་འཛིན་ན་ལུས༷་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་འོ༷ག་མ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ད༷ང་ནི༷། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོས་རེག་བྱ་འཛིན་ན། ར༷ང་གི༷་ས༷འི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་ཏོ། །ཡི༷ད་སོགས་ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་དང་དེའི་རྟེན་ལུས་ནི་ས་མ༷་ངེ༷ས་ཏེ༷་ཅི་རིགས་ཡོད་པར་གནས་གསུམ་པ་དང་བརྒྱད་པར་ཡང་འཆད་དོ། །བཅུ་དགུ་པ། དབང་ཡིད་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པར་བྱ་བ་ཕྱི༷་ཡི༷་ཡུལ་ལྔ༷་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་ནི་ཡིད་ཤེས་གཅིག་པུས་ཤེས་བྱའོ། །ཉི་ཤུ་པ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལས་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་ཆོས༷་ཁམས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པས་རྟག༷་པ༷་ཡིན་ལ། གཞན་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ༷། །འདི་རྫས་དང་ལྷན་ཅིག་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡིན་འདྲ་དཔྱོད། ཉེར་གཅིག་པ། ཆོ༷ས་ཀྱི༷་ཕྱེ༷ད་སྲོག་དང་དད་སོགས་དང་ཚོར་སོགས་ད༷ང་། ཟག་མེད་གསུམ་དང་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཁམས་གང༷་དག༷་ནི༷་བཅུ༷་ག༷ཉིས༷་ནང༷་གི༷་ཡིན་པར་བཤ༷ད་པ་དེ་རྣམས་དབ༷ང་པོ༷་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱེད་དང་། གཟུགས་སོགས་ལྔ་དབང་པོ་མིན་པར་གྲུབ་བོ། ། 處名 གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན། ཆོ༷ས་མངོ༷ན་པ༷འི་མཛོ༷ད་ཀྱི༷་ཚི༷ག ། 3-24a ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ལ༷ས། ཁམ༷ས་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་དང༷་པོ༷འི་འགྲེལ་བའོ༷།། ༈ །། 要義各別說 གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ལས་གལ་ཆེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད
【現代漢語翻譯】 並非依賴，而是因為自身位置有殊勝的眼根。下位的眼根無法看到上位的色法，因為太微細了。所謂的『識』，下位的眼根並不依賴上位的殊勝的識。上位的眼根可以依賴下位的識，例如，當修持二禪及以上時，如果觀看色法，就會顯現初禪的眼識。初禪的眼識不依賴欲界的眼識，因為沒有必要。僅僅是眼識，就可以看到自身位置以及上下二者的色法。初禪的眼識可以看到上方三界和欲界的色法，但欲界的眼識無法看到上界的色法。識不僅能看到所有界的色法，還能作為所依之身，以及上下二界的對境，在所有界中都能以適當的方式進行觀看和依賴。例如，依賴欲界和四禪這五個界的身體，就能看到這五個界的色法。 如對眼根的解釋一樣，對耳根也應如此理解，即身體並非下位的耳根等。鼻、舌、身三種感官，因為是接觸后才感知，所以普遍來說，所有對境的感知都僅限於自身的位置。特殊情況是，身體和所觸，身體感官僅限於自身的位置。如果二禪及以上修持者感知所觸，那麼身體的識是下位，即一禪的位置。如果欲界和初禪修持者感知所觸，那麼由自身位置的識來感知。意等后三界及其所依之身的位置是不確定的，在第三和第八品中也會對此進行解釋。第十九，眼識和意識所能識別的是外在的五境，而剩餘的十三界只能由意識來識別。第二十，在十八界中，非複合的法界不是剎那生滅的，因此是常法，而其他的都是複合的，因此是無常的。這似乎是『與物質同時』的特例，需要進一步研究。第二十一，法界的一半，如命根、信等，以及受等，還有無漏的三者等十四種，這些界中的哪些是十二處中的？所說的這些是根，而剩餘的法界的一半，以及色等五者，則被確立為非根。 處名 第二品之名稱。法勝論之論藏詞。 品名 品已竟。名為界品，即第一處之釋。
【English Translation】 It is not dependence, but because of the excellent eye faculty in its own place. The lower eye faculty cannot see the form of the upper realm because it is too subtle. The so-called 'consciousness' (རྣམ་ཤེས།), the lower eye faculty does not rely on the superior consciousness. The upper eye faculty can depend on the lower consciousness, for example, when practicing the second Dhyana (བསམ་གཏན།) and above, if one looks at form, the eye consciousness of the first Dhyana will manifest. The eye consciousness of the first Dhyana does not depend on the eye consciousness of the desire realm, because there is no need. Merely the eye consciousness can see its own place and the forms of both the upper and lower realms. The eye consciousness of the first Dhyana can see the three upper realms and the form of the desire realm, but the desire realm cannot see the upper realms. Consciousness can not only see the forms of all realms, but also serve as the basis of the body, and the objects of the upper and lower realms, and can view and depend on them appropriately in all realms. For example, relying on the bodies of the five realms of the desire realm and the four Dhyanas, one can see the forms of these five realms. As explained for the eye faculty, the ear faculty should also be understood in the same way, that is, the body is not the lower ear faculty, etc. The three senses of nose, tongue, and body, because they perceive after contact, generally speaking, the perception of all objects is limited to their own position. The special case is that the body and the tangible, the body sense is limited to its own position. If practitioners of the second Dhyana and above perceive the tangible, then the consciousness of the body is lower, that is, the position of the first Dhyana. If practitioners of the desire realm and the first Dhyana perceive the tangible, then it is perceived by the consciousness of its own position. The positions of the last three realms, such as mind, and their dependent bodies are uncertain, and this will also be explained in the third and eighth chapters. Nineteenth, what can be distinguished by eye consciousness and mind consciousness are the five external objects, and the remaining thirteen realms can only be distinguished by mind consciousness. Twentieth, among the eighteen realms, the non-composite Dharma realm is not momentary, so it is permanent, while the others are composite, so they should be understood as impermanent. This seems to be a special case of 'simultaneous with matter', which needs further study. Twenty-first, half of the Dharma realm, such as life force, faith, etc., and feelings, etc., and the fourteen kinds of the three undefiled ones, which of these realms are in the twelve places? Those that are said to be faculties, and the remaining half of the Dharma realm, and the five such as form, are established as non-faculties. Chapter Title The Words of the Abhidharmakosa (ཆོ༷ས་མངོ༷ན་པ༷འི་མཛོ༷ད།). Chapter Name The chapter is completed. Named the Realm Chapter, which is the explanation of the first place.
་པ་དབང་པོའི་གནས་འཆད་པ་ལ། གནས་དང་། ལེའུའི་སྐབས་བསྡུ་བ་གཉིས། 處 དང་པོ་ལ། འདུས་བྱས་ཀུན་བྱང་གི་གཙོ་བོ་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་བཤད་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། 說染凈有為之要二十一根識 དབང་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གྲངས་ངེས། སྐབས་སུ་བབས་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ་བཞི། དང་པོ། བྱེ་མདོའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ། མདོ་ལས། བྲམ་ཟེ་རང་བཞིན་ཉན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ནི་མིག་གི་དབང་པོ་ནས་ལུས་བར་དང་། ཡིད་དང་། མོ་དང་། ཕོ་དབང་དང་། སྲོག་དང་། བདེ་སྡུག་དང་། ཡིད་བདེ་དང་། མི་བདེ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་། དད་སོགས་ལྔ། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ།ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོའོ། །དེ་ལ་མིག་སོགས་ལྔ༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ལུས་མཛེས་པར་བྱེད་པ། ལུས་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བ། རང་གི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་བཅས་བསྐྱེད་པ། རང་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་སོགས་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དོ༷ན་བཞི༷་ལ༷་དབ༷ང་བྱེ༷ད་དོ། །བསྲུང་ཚུལ་མིག་རྣས་མཐོང་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་ལུས་སྲུང་། གཞན་གསུམ་གྱིས་ཁམ་ཟས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས་སོ། །ཕོ་མོ་སྲོག་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་བཞི༷་པོ་རྣམ༷ས་དོན་གཉི༷ས་ལ༷་དབ༷ང་བྱེད་དེ། ཕོ་མོའི་དབང་པོས་ 3-24b ནི་འདི་ནི་ཕོའོ། །མོའོ། །ཞེས་སེམས་ཅན་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཕོས་མོ་ལས་ཁྱད་པར་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། མོས་དེ་ཟློག་སྟེ་གཉིས་སོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་དག་གིས་ནི་ཀུན་བྱང་ལ་དབ༷ང་བྱེད་དེ། དེ་དག་ནི་སྡོམ་མིན་མཚམས་མེད་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་པ་དང་། སྡོམ་པ་འབྲས་ཐོབ། ཆགས་བྲལ་གྱི་གཞིར་རུང་གི། ཟ་མ་མ་ནིང་མཚན་གཉིས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར། སྲོག་དབང་གིས་རིས་མཐུན་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་།དེའི་རྒྱུན་གནས་པ་གཉིས་ལའོ། །ཡིད་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྤྱོར་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་གིས་ལུས་སོགས་དགེ་བ་སོགས་སུ་བྱེད་པས་དབང་པོའི་ངོ་བོ་དང་མཐུན་པར་དབང་བྱེད་དོ། །ལོ༷་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ལ་མ་རངས་པ་སྟེ། ལུས་མཛེས་པ་དབང་རྟེན་གྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྲུང་དང་ཐ་སྙད་ཐུན་མིན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དང་། གཟུགས་ཁམས་ལྷ་དང་། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མིའང་ཕོ་ཡིན་པ་དང་། སྲོག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་དེ་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཚོར་བ་ལྔ༷་ད༷ང་དད་སོགས་ལྔ་དང་ཀུན་བྱེད་སོགས་གསུམ་དང་བརྒྱ༷ད་པོ༷་དེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་རིམ་པར་ཀུན༷་ན༷ས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དང་། རྣམ༷་བྱང༷་ལ༷་དབང་བྱེད་དེ། ཚོར་བ་ལྔས་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་སྦྱོར་ཀྱི་དད་སོགས་ལྔ་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་དང་། མཐོང་ལམ་སོགས་གསུམ་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ།
【現代漢語翻譯】 關於根（梵文：indriya，權力、能力）的解釋：包括根和章節的總結兩部分。 第一部分：包括解釋一切有為法中最重要的二十二根，以及解釋有為法產生的過程兩部分。第一部分： 解釋設立根的原因、數量確定、目前情況下根的本質以及分類四點。第一點：根據有部宗的兩種觀點，第一種觀點：經部中說，『婆羅門通過自然聽聞的力量，設立了二十二根，即眼根到身根，以及意根、女根、男根、命根、樂受、苦受、喜受、憂受、舍受、信等五根、未知當知根、已知根、已知究竟根。』其中，眼等五根能使身體美麗，完全保護身體，產生與自己相應的識，觀察自己的對境等，在四種非共同的意義上行使權力。保護的方式是，眼和耳通過看和聽來保護身體，其他三種通過享受食物來保護身體。男女根和命根、意根這四種根在兩種意義上行使權力。男女根能區分眾生，即『這是男，這是女』，特別是男根對女根的差別行使權力，女根反之亦然。其他論師認為，男女根對一切有為法行使權力，因為它們是不能持戒、沒有間隔、斷善根、獲得戒律果報、適合離貪的基礎。而閹人、雙性人則不是這樣。命根連線同類，並維持其延續。意根連線後有，並用意根使身體等行善，因此在意根的本質和行使權力上是一致的。』 『不』，這是對有部宗觀點的否定，因為身體的美麗是由根的所依處產生的，保護和非共同的名稱是由根識產生的，色界的天人和最初劫的人也是男性，而且命根也不是煩惱，因此不適合連線後有。』 『五種感受、信等五根和能作等三種根，這十八種根依次對煩惱和清凈行使權力。五種感受能產生貪、嗔、癡三種煩惱，五根是清凈的因，見道等三種根是清凈的本體。』第二點：
【English Translation】 Explanation of the faculties (Sanskrit: indriya, power, ability): Includes two parts: the summary of the faculties and the chapters. The first part: Includes two parts: explaining the twenty-two faculties that are most important in all conditioned phenomena, and explaining the process of how conditioned phenomena arise. The first part: Explaining the reasons for establishing the faculties, the determination of the number, the essence of the faculties in the current situation, and four classifications. The first point: According to the two views of the Sarvastivada school, the first view: In the sutras, it is said, 'The Brahmin, through the power of natural hearing, established twenty-two faculties, namely the eye faculty to the body faculty, as well as the mind faculty, female faculty, male faculty, life faculty, pleasure, pain, joy, sorrow, equanimity, the five faculties of faith, etc., the faculty of knowing the unknown, the faculty of knowing, and the faculty of knowing completely.' Among them, the five faculties of the eye, etc., can make the body beautiful, completely protect the body, generate consciousness corresponding to oneself, observe one's own objects, etc., and exercise power in four uncommon meanings. The way of protection is that the eye and ear protect the body by seeing and hearing, and the other three protect the body by enjoying food. The four faculties of the male and female faculties, the life faculty, and the mind faculty exercise power in two meanings. The male and female faculties can distinguish sentient beings, that is, 'This is male, this is female,' especially the male faculty exercises power over the difference of the female faculty, and the female faculty does the opposite. Other teachers believe that the male and female faculties exercise power over all conditioned phenomena, because they are the basis for not being able to hold precepts, having no interval, cutting off roots of virtue, obtaining the fruit of precepts, and being suitable for detachment from greed. But eunuchs and hermaphrodites are not like this. The life faculty connects similar beings and maintains their continuation. The mind faculty connects to the next life, and the mind faculty makes the body and other things do good, so it is consistent with the essence and exercise of power of the mind faculty.' 'No,' this is a negation of the view of the Sarvastivada school, because the beauty of the body is produced by the basis of the faculties, the protection and uncommon names are produced by the faculty consciousness, the gods of the form realm and the first kalpa of humans are also male, and the life faculty is not a defilement, so it is not suitable for connecting to the next life.' 'The five feelings, the five faculties of faith, etc., and the three faculties of action, etc., these eighteen faculties successively exercise power over defilement and purification. The five feelings can produce the three defilements of greed, hatred, and delusion, the five faculties are the cause of purification, and the three faculties of the path of seeing, etc., are the essence of purification.' The second point:
མདོ་སྡེ་པས་མིག་སོགས་རང༷་གི༷་དོ༷ན་གཟུགས་ 3-25a སོགས་ལ་དམིགས་པ་ད༷ང་ཡིད་ནི་ཡུལ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ༷་དམིག༷ས་པ༷ར་དབ༷ང་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དབ༷ང་པོ་དྲུག༷་གོ། གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་མོད་ལྷག་པར་དབང་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །མོ་དབང་ནུ་མ་ཆེ་བ་སོགས་དང་ང་རོ་ཆུང་བ་བསམ་པ་ཞན་པ་ཕོ་ལ་སེམས་པ་སོགས་མོ༷་ཉི༷ད་དང་། ཕོ་དབང་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕོ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དབ༷ང་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་ལུས༷་དབང་ལ༷ས་བྱེ་བྲག་ཏུ་མོ༷་ད༷ང་ཕོ༷་དབ༷ང་ད༷ག་དབྱེ་བ་དང་། སྲོག་གིས་རིགས༷་མཐུན་དུ་གན༷ས་པ་དང་།ཚོར་བས་ཀུན༷་ན༷ས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་ད༷ང་། དད་སོགས་རྣམ༷་པ༷ར་བྱང༷་བ་ལ༷་དབ༷ང་བྱེ༷ད་ཕྱིར༷་སྲོག༷་ད༷ང་ཚོར༷་བ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་ནི༷་ད༷ད་སོ༷གས་དབ༷ང་པོ༷་ལྔར༷་འདོ༷ད་དོ༷། །མཐར་ཐུག་གི་མྱ༷་ང༷ན་ལས་འད༷ས་ཐོབ་པ་ལ། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་དག་སོ༷གས་གོ༷ང་ནས༷་གོ༷ང་དུ་འཐོ༷བ་པ༷་ལ༷་ནི༷་དབ༷ང་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། ཀུན༷་ཤེ༷ས་བྱེ༷ད་པ་དང༷་། ཀུན༷་ཤེ༷ས་པ་དང༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་ཀུན༷་ཤེ༷ས་ལྡན༷་པའི་དབ༷ང་པོ༷ར་བཞག་སྟེ། རང་གི་གོང་མ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ། གོང་མ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ། དེ་བཞིན་ཞེས་མིག་སོགས་ནས་དད་སོགས་བར་དབང་པོ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཞེས་བསྙེགས་པར་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །སོགས་སྒྲས་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོས་ནི། མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་དང་། ཀུན་ཤེས་སྒོམ་སྤང་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པ་མཐོང་ཆོས་བདེ་བར་གནས་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། 3-25b གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ལ། བྱེ་མདོའི་ལུགས་གཉིས། དང་པོ། དབང་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡིན་ན། མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། ཁ། ལག་རྐང་། རྐུབ། འདོམ་སོགས་དབང་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་སྨྲ་བ་ཟས་ལེན་པ་སོགས་ལ་དབང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་ནི་དགོས་པའི་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཀུན་ཉོན་དང་། རྣམ་བྱང་གི་གཞི་དང་ངོ་བོའམ་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སེ༷མས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི༷་རྟེན༷་མིག་སོགས་དྲུག་དང༷་། སེམས་ཅན་དེ༷འི་བྱེ༷་བྲག༷་འབྱེད་པ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་དང་། སེམས་ཅན་དེ་གན༷ས་པ་སྲོག་ད༷ང་དགུ་ནི་ཀུན་ཉོན་གྱི་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཚོར་བ་ལྔ་ཀུན༷་ནས༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ཉི༷ད་ཀྱི་འབྲས་བུའམ་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་ཏོ། །དད་སོགས་ལྔ་ཚོགས༷་སོག་པར་བྱེད་པས་རྣམ་བྱང་གི་གཞི་ད༷ང་། ཀུན་ཤེས་སོགས་གསུམ་གྱིས་རྣམ༷་པར་བྱང༷་བར་བྱེད་པའམ། རྣམ་བྱང་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 經部宗認為，眼等各自以色等為對境，而意則以一切境為對境，因為具有支配作用，所以有六根。 色等雖然能產生識，但並非特別具有支配作用。女性的性根，如乳房大等，以及聲音小、思維弱、對男性有愛慕之心等，對女性自身具有支配作用；男性的性根，與此相反，對男性自身具有支配作用，因此從身根中區分出男女二根。 命根能維持同類相續，感受能使一切煩惱生起，信等能使解脫，因為具有支配作用，所以命根、感受以及信等被認為是五根。 爲了獲得究竟的涅槃，以及爲了從低到高獲得具遍知等，因為具有支配作用，所以安立了遍知、遍知者以及具遍知根。爲了獲得高於自身的遍知根，而具有支配作用的是遍知者根；爲了獲得高於自身的具遍知根，而具有支配作用的是遍知根；爲了獲得無餘涅槃，而具有支配作用的是具遍知根。如是，從眼等至信等，是根的體性，如是解釋。 等等詞語表示，通過遍知者根，可以斷除見道所斷；通過遍知根，可以斷除修道所斷；具遍知根則能支配現法樂住。 第二，關於數量的確定，有分別說部和經部的兩種觀點。第一種觀點認為，如果僅僅因為具有支配作用就是根，那麼無明支配行，手、腳、臀部、跨步等也應成為根，因為它們能支配說話、飲食等。對此的回答是，二十二根是基於必要性的數量確定，是基於一切雜染和清凈的所依、體性或果的角度而安立的。 其中，從有情物質基礎的角度安立，心、作為識之所依的眼等六根，以及區分有情差別的男女二根，還有維持有情存在的命根，這九者是一切雜染的所依。五種感受，因為是一切煩惱的果或體性，所以被宣說。信等五根，因為能積聚資糧，是清凈的所依；遍知等三根，因為能使清凈，或是清凈的體性，所以被宣說。
【English Translation】 The Sautrāntikas (Those Who Uphold the Sutras) believe that the eye and other sense organs each have specific objects such as forms, while the mind has all objects as its focus. Because they have a controlling function, there are six sense organs. Although forms and other objects can generate consciousness, they do not have a particularly controlling function. The female faculty, such as large breasts, as well as a soft voice, weak intellect, and affection for males, have a controlling function over the female herself; the male faculty, the opposite of this, has a controlling function over the male himself. Therefore, the male and female faculties are distinguished from the body faculty. The life faculty maintains the continuity of similar types, and feeling causes all afflictions to arise. Faith and other virtues lead to liberation. Because they have a controlling function, the life faculty, feeling, and faith and other virtues are considered to be five faculties. In order to attain ultimate nirvana, and in order to attain the state of possessing complete knowledge, etc., from lower to higher levels, because they have a controlling function, the faculties of complete knowledge, the knower of complete knowledge, and the possessor of complete knowledge are established. The faculty that controls the attainment of the faculty of complete knowledge, which is higher than oneself, is the faculty of the knower of complete knowledge; the faculty that controls the attainment of the faculty of the possessor of complete knowledge, which is higher than oneself, is the faculty of complete knowledge; the faculty that controls the attainment of nirvana without remainder is the faculty of the possessor of complete knowledge. Thus, from the eye and other sense organs to faith and other virtues, the nature of the faculties is explained. The word 'etc.' indicates that through the faculty of the knower of complete knowledge, what is to be abandoned on the path of seeing is abandoned; through the faculty of complete knowledge, what is to be abandoned on the path of meditation is abandoned; and the possessor of complete knowledge controls the pleasant abiding in the present life. Secondly, regarding the determination of the number, there are two views: the Vaibhāṣikas (Those Who Explain in Detail) and the Sautrāntikas. The first view argues that if merely having a controlling function is sufficient to be a faculty, then ignorance, which controls actions, and hands, feet, buttocks, strides, etc., should also be faculties, because they control speaking, eating, etc. The response to this is that the twenty-two faculties are determined by necessity, based on the perspective of the basis, nature, or result of all defilements and purifications. Among these, from the perspective of the material basis of sentient beings, the mind, the six sense organs such as the eye that are the basis of consciousness, the male and female faculties that distinguish the differences among sentient beings, and the life faculty that maintains the existence of sentient beings—these nine are the basis of all defilements. The five feelings are taught because they are the result or nature of all afflictions. The five faculties of faith, etc., are the basis of purification because they accumulate merit; and the three faculties of complete knowledge, etc., are taught because they purify or are the nature of purification.
དེ་ལྟར་ན་ཀུན་ཉོན་རྣམ་བྱང་གི་གཞི་དང་ངོ་བོའི་གྲངས་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷་དབ༷ང་པོ༷་ད༷ག་ཀྱང༷་དེ༷་སྙེད༷་དུ༷་ཕྱེ་བས་ཉེར་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ། ཡ༷ང་ན༷་སྡེ་པ་གཞན་དག་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འཇུག༷་པའི༷་རྟེན༷་དབང་པོ་དྲུག་སྟེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པས་ད༷ང་། བར་དོའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི༷་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བས་སོ། །འཁོར་བར་སྐྱེ༷་བ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་སྟེ། དེ་དག་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། །བརྫུས་སྐྱེས་ལ་མེད་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་བས་ 3-26a ད༷ང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་གན༷ས་བྱེད་སྲོག་ད༷ང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཉེ༷་བར་ལོངས་སྤྱོ༷ད་པ་ལ༷ས་ཚོར་བ་ལྔ་སྟེ། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དབང་པོ་བཅུ༷་བཞི༷་ཡིན་ལ། དེ༷་བཞིན༷་དུ་འཁོར་བ་ལས་ལྡོག༷་པ༷་ལ༷་ཡང་། རྟེན་དད་སོགས་ལྔ། རྣམ་བྱང་ཉིད་དུ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབ༷ང་པོ༷་རྣམ་པར་བྱང་བ་གནས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ། རྣམ་པར་བྱང་བ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པ་སྟེ། དེ་རྣམ༷ས་ནི༷་སྔ་མ་རྣམས་ལས་གཞ༷ན་དབང་པོ་བརྒྱད་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ། དེ་ལ་དབང་པོའི་ངོ་བོ་མིག་སོགས་དྲུག་དང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་སྟེ་བརྒྱད་བཤད་ཟིན་ལ། དད་སོགས་ལྔ་དང་། སྲོག་དབང་དང་དྲུག་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བས། འདིར་ཚོར་བ་ལྔ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་པོ་འཆད་པ་ལ། ལུས༷་ཞེས་བྱ་བ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཚོ༷ར་བ་སི༷མ་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ག༷ང་དེ་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་གྱི་དབ༷ང་པོ༷འོ༷། །དེ་ཡང་མིག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལྔའི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་གདུང་བ་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །དེ་དག་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་སི༷མ་པ༷་ནི༷་བདེ༷་བ༷འི་དབང་པོའོ༷། །དེར་མ་ཟད་བས༷མ་གཏན༷་གསུམ༷་པ༷་ན༷་སེམ༷ས་ཀྱི༷་སིམ་པ་དེ༷་ནི༷་བདེ༷་བའི་དབ༷ང་པོ༷་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་མེད་པས་ལུས་ཚོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགའ་བ་ལས་འདོད་ཆགས་བྲལ་ནས་སིམ་པ་དེ་ཡིད་བདེའང་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དང་པོ་འདོད་པ་སྟེ་གཞ༷ན་ན༷་སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་དེ༷་ 3-26b ནི་ཡི༷ད་བདེ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དགའ་བ་ལས་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བས་དེ་དག་གི་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་སིམ་པ་ནི་དགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་བདེ་དང་ཡིད་བདེའི་ཁྱད་པར་ནི། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་བར་གྱི་ཡིད་དགའ་བ་རྣམ་རྟོག་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་ཞིང་མི་བརྟན་པ་ཡིད་བདེ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ན་བརྟན་གནས་ཡིད་སིམ་ནི་སེམས་བདེའོ། །སེམ༷ས་ཏེ་ཡིད་ཀྱི༷་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་སི༷མ་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ་ནི་ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ༷འོ༷། །བཏ༷ང་སྙོམ༷ས་ནི༷་བདེ་སྡུག་བ༷ར་མ༷འོ༷། །བཏང་སྙོམས་
【現代漢語翻譯】 那麼，煩惱和清凈的所依和體性的數量有多少呢？諸根（indriya，感官能力）的數量也和它們一樣，是二十二個。 第二，其他宗派認為，在輪迴中流轉和還滅的力量在於：趣入輪迴的所依是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），因為它們是眾生之物質的基礎；依靠中陰的六處（六根）而連線到下一生的生緣。轉生為男女性別的根源，因為從它們而生。雖然化生沒有，但因為是主要的。 眾生安住的命根，以及眾生所享受的五種感覺（樂、苦、喜、憂、舍），在趣入輪迴的力量方面，有十四根。同樣，從輪迴中解脫出來也有：所依的信等五根（信、精進、念、定、慧），以及最初生起清凈的能知一切的根——清凈的能知安住的根，清凈的能知享受的根。這些與之前的那些根不同，共有八根。 第三，關於根的體性，眼等六根和男女根這八種已經講完。信等五根和命根這六種將在後面講解。這裡要講的是五種感覺和三種無漏根，共八種。身體，指的是所有有色根。依靠它而產生的非舒適的感覺，是苦根。也就是說，在眼等五識的境界中產生的痛苦感覺。 在這些境界中產生的舒適感覺，是樂根。不僅如此，在第三禪定中，心的舒適也是樂根，因為那裡沒有五門之識，所以沒有身受，而且因為從喜中離欲，所以心的舒適也不是意樂。第二禪定和第一禪定是欲界，其他的心的舒適是意樂，因為沒有從喜中離欲，所以在這些境界中產生的舒適感覺是喜悅。心樂和意樂的區別是：欲界到第二禪定之間的意樂是由分別念產生的，不穩定，而第三禪定中穩定安住的心之舒適是心樂。心，也就是在意的境界中產生的非舒適感覺，是不樂。舍，是苦樂之間的狀態。舍
【English Translation】 So, what is the number of the bases and entities of defilement and purification? The number of faculties (indriya, sensory abilities) is the same as them, which is twenty-two. Second, other schools believe that the power of wandering and reversing in samsara lies in: the basis for entering samsara is the six faculties (eye, ear, nose, tongue, body, mind), because they are the basis of the substance of sentient beings; relying on the six ayatanas (six senses) of the intermediate state to connect to the next life. The root of being born as male or female, because it is born from them. Although there is no spontaneous birth, it is because it is the main one. The life force in which sentient beings abide, and the five feelings (pleasure, pain, joy, sorrow, equanimity) that sentient beings enjoy, in terms of the power of entering samsara, there are fourteen faculties. Similarly, there are also those who turn away from samsara: the five faculties of faith, etc. (faith, diligence, mindfulness, concentration, wisdom), and the faculty that first arises as pure, knowing everything—the faculty of pure knowing that abides, the faculty of pure knowing that enjoys. These are different from the previous ones, and there are eight faculties in total. Third, regarding the nature of the faculties, the six faculties of eye, etc., and the male and female faculties, these eight have already been explained. The five faculties of faith, etc., and the six faculties of life will be explained later. Here, we will explain the five feelings and the three uncontaminated faculties, a total of eight. Body refers to all material faculties. The uncomfortable feeling that arises from relying on it is the faculty of suffering. That is, the feeling of suffering that arises in the realm of the five consciousnesses of eye, etc. The comfortable feeling that arises in these realms is the faculty of pleasure. Moreover, in the third dhyana (meditative state), the comfort of the mind is also the faculty of pleasure, because there is no consciousness of the five doors there, so there is no bodily feeling, and because of detachment from desire from joy, the comfort of the mind is not mental pleasure either. The second dhyana and the first dhyana are the desire realm, and other comforts of the mind are mental pleasure, because there is no detachment from desire from joy, so the comfortable feeling that arises in these realms is joy. The difference between mental pleasure and joy is that the joy from the desire realm to the second dhyana arises from mere conceptual thoughts and is unstable, while the stable comfort of the mind in the third dhyana is mental pleasure. Mind, that is, the uncomfortable feeling that arises in the realm of mind, is displeasure. Equanimity is the state between pleasure and pain. Equanimity
ལ་ལུས་སེམས་གཉིས་སུ་མི་ཕྱེ་བར་གཉི༷ས་ཀ༷འི་དེ་བསྡམས་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པ་ཡིན་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་ཚོར་རྣམ་རྟོག་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་ཞིང་ལུས་ཀྱིས་མིན་ལ། ལུས་བདེ་སྡུག་ནི་ལུས་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱིས་བྱུང་བས་ཐ་དད་དུ་བྱས་ལ། བཏང་སྙོམས་རྣམ་པར་མི༷་རྟོག༷་པ་དང་། ཕན་གནོད་མེད་པར་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །མཐོ༷ང་བསྒོ༷མ་མི༷་སློབ༷་ལ༷མ་གསུམ་ལ༷་རིམ་པར་དད་སོགས་ལྔ་ཡིད་དང་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། དགུ༷་ལ་ནི་ཀུན་བྱེད་ཀུན་ཤེས་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་གསུམ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ལུས་བདེ་མིན་ཏེ་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་འཁོར་བཅས་ཟག་བཅས་སུ་ངེས་པས་སོ། །ཚོར་བ་དེ་དག་ས་སོ་སོ་ཡིན་གྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་མིན་ནོ། །བཞི་པ་ལ། ཟག་བཅས་ཡིན་མིན། ༡ རྣམ་སྨིན་ཡིན་མིན། ༢ རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་མ་བཅས། ༣ དགེ་སོགས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར། ༤ ཁམས་གང་དུ་གཏོགས་ 3-27a པ། ༥ སྤང་བྱའི་ཁྱད་པར། ༦ རྙེད་གཏོང་གི་ཁྱད་པར། ༧ འབྲས་བུ་བཞི་པོ་རེ་རེ་དབང་པོ་དུའི་ཐོབ་དཔྱད་པ། ༨ ལྡན་པའི་ཚུལ་དང་༩ རྣམ་པ་དགུ་ལས། དང་པོ། ཀུན་ཤེས་སོགས་གསུམ༷་ནི༷་དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་པ་དང་། གཟུག༷ས་ཅ༷ན་བདུན་དང་། སྲོག༷་ད༷ང་སྡུག༷་བསྔལ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་བསྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་གཅིག་ཏུ་ཟག༷་པ་ད༷ང་བཅས༷་པ༷་ཡིན་ལ། ཚོར་བ་གསུམ་དད་སོགས་ལྔ་ཡིད་དང་དགུ༷་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ། ལམ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པ་ཟག་མེད་དང་། གཞན་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་པ་སོགས་ལས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་གདགས་གཞི་ཡིད་མི་བདེའང་ཡིན་པས་བཅུར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། སྲོག༷་ནི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ཏེ། མཐོ་རིས་ན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། ངན་སོང་ན་མི་དགེ་བས་འཕང་བས་སོ། །འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་སྐུ་ཚེ་བཏང་འཇོག་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཚེའི་འདུ་བྱེད་ནི་སྔོན་ནམ་འདིའི་ལས་བསྒྱུར་དགོས་སོ་ཟེར། །ཁ་ཅིག་བཏང་འཇོག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བྱེད་པས། དེ་རྣམ་སྨིན་མིན་ཀྱང་འདིར་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཟེར། བཅུ༷་ག༷ཉིས་ལ་རྣམ་སྨིན་ཡིན་མིན་གཉི༷ས་ཡོད། བཅུ་གཉིས་གང་ཞེ་ན། དབང་པོ་ཐ༷་མ༷་དགེ་དབང་བརྒྱ༷ད་ད༷ང་། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་མ༷་གཏོ༷གས་པ༷་སྲོག་དབང་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཏེ༷། ཐ་མ་བརྒྱད་དགེ་བ་ཡིན་པས་དང་། ཡིད་མི་བདེའང་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ངེས་པས་སོ། །དེ་ལ་མིག་སོགས་བདུན་རྒྱས་བྱུང་རྣམ་སྨིན་མིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་རྣམས་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་དང་ཚོར་གཞན་བཞི་དགེ་དང་། 3-27b ཉོན་མོངས་ཅན། གཟོ་གནས། སྤྱོད་ལམ། སྤྲུལ་སེམས་རྣམས་རྣམ་སྨིན་མིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་རྣམས་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྲོག་དང་གཟུགས་ཅན་བདུན། བདེ་འགྲོ་ན་དགེ་བའི་རྣམ་སྨ
【現代漢語翻譯】 如果將身心不分為二，而是將二者合一，這是為什麼呢？因為心僅由感受和念頭產生，而身體不是。身體的苦樂是由身體的利害產生的，所以將二者區分開來。而舍受則不會產生念頭，也沒有利害，自然而然地產生。對於見、修、不學三道，依次是信等五根、意和樂受、意樂、舍受。九者則是能作、能知、具有能知者三種。無漏的樂受是依于第三禪而產生的，不是身體的樂受，因為五根識及其所依處必定是有漏的。這些感受各自屬於不同的地，而不是屬於同一個集合。 第四個問題是關於感受的九個方面：1. 有漏或無漏？2. 異熟果報是否？3. 異熟果報是否具有或不具有？4. 善等三種的差別？5. 屬於哪個界？6. 所斷的差別？7. 獲得和捨棄的差別？8. 四種果位的每一個果位，以哪個根來獲得？9. 相應的狀態？ 在九個方面中，第一個方面：能知等三種是無垢的，七種色法，以及命根和苦受二者都是修所斷，因此都是有漏的。三種感受、信等五根、意和九者都是有漏和無漏兩種，因為在三道的集合中存在的是無漏的，其他的則是有漏的。在《集論》的解釋等中，前兩者的所依處也有不悅意的意，因此說了十種。 第二個方面：命根是異熟果報，因為在善趣是善的有漏，在惡趣是不善的。如果這樣，阿羅漢放棄壽命是怎麼回事呢？據說壽命的行是需要改變先前或現在的業。有些人說放棄是依靠禪定來實現的，因此它不是異熟果報，但這裡是總體的說法。十二者有異熟果報和非異熟果報兩種。十二者是什麼呢？末八根（最後八個根）是善根，以及不包括不悅意的意在內的，除了命根之外的。最後八個根是因為是善的，而不悅意的意也必定是善或不善的。其中，眼等七根是增上生，不是異熟果報，而由異熟果報產生的則是異熟果報。意和其餘四種感受是善和煩惱的，工巧處、威儀路、化心不是異熟果報，而由異熟果報產生的則是異熟果報。因此，命根和七種色法，在善趣是善的異熟果報。
【English Translation】 If body and mind are not separated into two, but the two are combined into one, why is that? Because the mind arises only from feelings and thoughts, not the body. The pleasure and pain of the body arise from the benefits and harms to the body, so the two are distinguished. But equanimity does not give rise to thoughts, nor does it have benefits or harms, it arises naturally. For the three paths of seeing, cultivation, and no-more-learning, there are successively the five faculties of faith and so on, mind and pleasure, mental pleasure, and equanimity. The nine are the three: the agent, the knower, and the one possessing the knower. The undefiled pleasure is based on the third dhyana, not the pleasure of the body, because the five sense consciousnesses and their objects are necessarily defiled. These feelings each belong to different grounds, not to the same collection. The fourth question is about the nine aspects of feelings: 1. Defiled or undefiled? 2. Is it a result of maturation? 3. Is it with or without maturation? 4. The difference between the three: virtuous, etc.? 5. To which realm does it belong? 6. The difference in what is to be abandoned? 7. The difference in obtaining and relinquishing? 8. Which faculty obtains each of the four fruits? 9. The state of association? Among the nine aspects, the first aspect: the three, the knower, etc., are without defilement, the seven form aggregates, and both the life faculty and suffering are to be abandoned by cultivation, so they are all defiled. The three feelings, the five faculties of faith and so on, mind, and the nine are both defiled and undefiled, because what exists in the collection of the three paths is undefiled, and the others are defiled. In the explanation of the Compendium, etc., the basis of the first two is also unpleasant mind, so ten are mentioned. The second aspect: the life faculty is a result of maturation, because in the good realms it is virtuous and defiled, and in the bad realms it is non-virtuous. If so, what about an Arhat relinquishing their life? It is said that the activity of life needs to transform previous or present karma. Some say that relinquishing is accomplished through samadhi, so it is not a result of maturation, but here it is a general statement. The twelve have both results of maturation and non-results of maturation. What are the twelve? The last eight faculties are virtuous faculties, and those other than the life faculty, not including unpleasant mind. The last eight faculties are because they are virtuous, and unpleasant mind is necessarily either virtuous or non-virtuous. Among them, the seven, eye, etc., are enhanced arising, not results of maturation, and those arising from results of maturation are results of maturation. Mind and the other four feelings are virtuous and afflicted, skillful activities, deportment, and emanated mind are not results of maturation, and those born from results of maturation are results of maturation. Therefore, the life faculty and the seven form aggregates, in the good realms, are virtuous results of maturation.
ིན་དང་། བདེ་བ་ཡིད་བདེ། བཏང་སྙོམས་གསུམ་དགེ་བའི་དང་། སྡུག་བསྔལ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ནོ། །ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་སྨིན་མིན། འོ་ན་ཡིད་མི་བདེ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་མྱོང༷་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི། མཚུངས་ལྡན་མྱོང་འགྱུར་ལ་དགོངས་ཀྱི། རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་མིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡིད་མི་བདེ་དེ༷་གཅི༷ག་ནི༷་མཉམ་གཞག་མིན་ཅིང་། མི་འདོད་པ་སོགས་ལ་རྟོག་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་རྣམ་སྨིན་མིན་ལ། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ངེས་ཀྱི་ལུང་མ་བསྟན་མེད་པས་རྣམ༷་པ༷ར་སྨི༷ན་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས༷། བཅུ༷་ལ་ནི་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ་གང་ཞེ་ན། ཡི༷ད་ད༷ང་ཚོར༷་བ་གཞ༷ན་ཡིད་མི་བདེ་མ་གཏོགས་བཞི་དང་ད༷ད་པ༷་སོ༷གས་ལྔ་སྟེ་བཅུ་ལ་མི་དགེ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམ་སྨིན་བཅས་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དང་ཟག་མེད་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་གཉིས་སོ། །ལྷག་མ་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་། སྲོག་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །བཞི་པ། གཅིག་ཏུ་དགེ༷་བ༷་ཐ་མ་བརྒྱ༷ད། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ༷་ནི་དགེ་མི་དགེ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་དང་ཡི༷ད་དང༷་ཚོ༷ར་གཞ༷ན་བཞི་ནི༷་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ༷་གསུམ༷་སྟེ་གསུམ་ཀ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །གཞ༷ན་གཟུགས་ཅན་བདུན། སྲོག་དང་བརྒྱད་ནི༷་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྣམ༷་པ༷་གཅི༷ག་ཏུ་ངེས་པ་ 3-28a ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ། དྲི༷་མེ༷ད་གསུམ་པོ་མ༷་གཏོག༷ས་པ་གཞན་བཅུ་དགུ་ནི་འདོ༷ད་པ༷ར་གཏོག༷ས་ལ། དེ་དག་ལས་ཕོ༷་མོ༷འི་དབ༷ང་པོ་ད༷ང་། སྡུག༷་བསྔལ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་མ༷་གཏོག༷ས་བཅོ་ལྔ་གཟུགས༷་སུ་གཏོག༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་འཁྲིག་པ་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་ཞིང་མི་མཛེས་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་མེད། མཉམ་བཞག་གི་ས་པ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་མེད། ལུས་ཤིན་ཏུ་དྭངས་ཕྱིར་བསྣུན་སོགས་ཕྲལ་རྐྱེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། མི་དགེ་བ་མེད་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡིད་མི་བདེའང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕོ་དབང་མེད་ན།ཁམས་མང་པོའི་མདོ་ལས། མོ་ཚངས་པར་བྱེད་པའི་གནས་མེད་པར་དང་། ཕོ་གང་ཡིན་པ་སྐབས་ཡོད་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཕོའི་མཚན་ཉིད་ང་རོ་དང་གསང་མཐོ་སོགས་གཟུགས་ནའང་ཡོད་པས་སོ་ཟེར། དེའི་སྟེང་གཟུགས༷་ཅ༷ན་ལྔ་ད༷ང་བདེ༷་བ༷་ཡིད་བདེའ༷ང་མ༷་གཏོག༷ས་ལྷག་མ་བརྒྱད་ནི་གཟུག༷ས་མེ༷ད་དུ་གཏོག༷ས་སོ། །དྲུག་པ། ཡི༷ད་ད༷ང་ཚོ༷ར་བ༷་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ༷་སྟེ་བཞི་ནི། མཐོང་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་མཐོང་སྤང་དང་།སྒོམ་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་སྒོམ་སྤང་དང་། སྤང་བྱ་མིན་པ་ཟག་མེད་དང་མཚུངས་ལྡན་སྤང་བྱ་མིན་པ་སྟེ་རྣ༷མ་པ་གསུ༷མ་མོ། །འདི་སྐབས་བདེ་བའང་གསུམ་པའི་དེ་ཡིན་གྱི་ལུས་བདེ་སྒོ
【現代漢語翻譯】 那麼，樂受（bde ba， सुख，sukha，快樂），喜受（yid bde，सौमनस्य，saumanasya，悅意）和舍受（btang snyoms，उपेक्षा，upekṣā，平靜）這三種是善業的異熟果，而苦受（sdug bsngal，दुःख，duḥkha，痛苦）則是非善業的異熟果。不悅意受（yid mi bde）不是異熟果。如果這樣，那麼與所說的『經歷不悅意受的業』相矛盾嗎？並非如此，所說的『經歷』是指與它相應的經歷，而不是指異熟經歷。第三，不悅意受本身不是等持（mnyam gzhag），僅僅是對不悅意事物等的念頭而產生，因此不是異熟果。而且，它必定是善或非善，沒有無記性，因此它與異熟果相關聯。對於十法，有兩種情況：意（yid）和受（tshor ba）之外的四法，以及信（dad pa）等五法，這十法與非善和有漏善的異熟果相關聯，而與無記和無漏的異熟果無關。其餘的有色七法和無漏命根的三種增上，僅僅是沒有異熟果的。第四，完全是善的只有最後八法。不悅意受有兩種情況：善和非善。意和受之外的四法有三種情況：善、非善和無記，因為它們與這三種情況都相應。其餘的有色七法和命根等八法，則完全是無記性的。第五，除了無垢的三法之外，其餘的十九法屬於欲界。在這十九法中，除了男根（pho mo'i dbang po）和苦受這兩種之外，其餘的十五法屬於色界。因為在色界中，沒有對性行為的貪執，也沒有不悅意的事物，所以沒有男根。因為是等持的境界，所以沒有苦受。因為身體非常清澈，所以沒有因打擊等外在因素引起的苦受。因為沒有非善業，所以沒有異熟果的苦受。因為相續被寂止所滋潤，並且沒有九種遍行煩惱的基礎，所以也沒有不悅意受。如果說沒有男根，那麼在《界經》（khams mang po'i mdo）中說：『沒有女性的梵行處，而男性則有時機』，這是什麼意思呢？這是因為男性的特徵，如陽剛之氣和隱秘高等，即使在色界中也存在。此外，除了有色五法以及樂受和喜受之外，其餘的八法屬於無色界。第六，意、受、樂受、喜受和舍受這五種，有三種情況：見道所斷和與之相應的，修道所斷和與之相應的，以及非所斷的無漏和與之相應的。 Well, the three of pleasure (bde ba, सुख，sukha, happiness), joy (yid bde, सौमनस्य, saumanasya, pleasantness), and equanimity (btang snyoms, उपेक्षा, upekṣā, calmness) are the results of wholesome karma, while suffering (sdug bsngal, दुःख, duḥkha, suffering) is the result of unwholesome karma. Displeasure (yid mi bde) is not a result. If so, does it contradict the statement that 'experiencing the karma of displeasure'? It is not so, the 'experiencing' refers to the corresponding experience, not the result experience. Third, displeasure itself is not samadhi (mnyam gzhag), it arises merely from thoughts of unpleasant things, so it is not a result. Moreover, it must be either wholesome or unwholesome, there is no indeterminate nature, so it is associated with the result. For the ten dharmas, there are two cases: the four dharmas other than mind (yid) and feeling (tshor ba), and the five dharmas such as faith (dad pa), these ten dharmas are associated with the results of unwholesome and contaminated wholesome, and not associated with the results of indeterminate and uncontaminated. The remaining seven form dharmas and the three uncontaminated life faculties are only without results. Fourth, only the last eight dharmas are completely wholesome. Displeasure has two cases: wholesome and unwholesome. The four dharmas other than mind and feeling have three cases: wholesome, unwholesome, and indeterminate, because they correspond to all three cases. The remaining seven form dharmas and the eight dharmas such as life faculty are completely indeterminate. Fifth, except for the three stainless dharmas, the remaining nineteen dharmas belong to the desire realm. Among these nineteen dharmas, except for the male organ (pho mo'i dbang po) and suffering, the remaining fifteen dharmas belong to the form realm. Because in the form realm, there is no attachment to sexual intercourse and no unpleasant things, so there is no male organ. Because it is the state of samadhi, there is no suffering. Because the body is very clear, there is no suffering caused by external factors such as blows. Because there is no unwholesome karma, there is no suffering of result. Because the continuum is moistened by tranquility, and there is no basis for the nine pervasive afflictions, there is also no displeasure. If there is no male organ, then in the Sutra of Realms (khams mang po'i mdo) it says: 'There is no place for female brahmacharya, but there is an opportunity for male', what does this mean? This is because the characteristics of male, such as masculinity and high secrecy, also exist in the form realm. In addition, except for the five form dharmas and pleasure and joy, the remaining eight dharmas belong to the formless realm. Sixth, mind, feeling, pleasure, joy, and equanimity, these five have three cases: what is abandoned by the path of seeing and corresponding to it, what is abandoned by the path of meditation and corresponding to it, and what is not abandoned, the uncontaminated and corresponding to it.
【English Translation】 Well, the three of pleasure (bde ba, सुख, sukha, happiness), joy (yid bde, सौमनस्य, saumanasya, pleasantness), and equanimity (btang snyoms, उपेक्षा, upekṣā, calmness) are the results of wholesome karma, while suffering (sdug bsngal, दुःख, duḥkha, suffering) is the result of unwholesome karma. Displeasure (yid mi bde) is not a result. If so, does it contradict the statement that 'experiencing the karma of displeasure'? It is not so, the 'experiencing' refers to the corresponding experience, not the result experience. Third, displeasure itself is not samadhi (mnyam gzhag), it arises merely from thoughts of unpleasant things, so it is not a result. Moreover, it must be either wholesome or unwholesome, there is no indeterminate nature, so it is associated with the result. For the ten dharmas, there are two cases: the four dharmas other than mind (yid) and feeling (tshor ba), and the five dharmas such as faith (dad pa), these ten dharmas are associated with the results of unwholesome and contaminated wholesome, and not associated with the results of indeterminate and uncontaminated. The remaining seven form dharmas and the three uncontaminated life faculties are only without results. Fourth, only the last eight dharmas are completely wholesome. Displeasure has two cases: wholesome and unwholesome. The four dharmas other than mind and feeling have three cases: wholesome, unwholesome, and indeterminate, because they correspond to all three cases. The remaining seven form dharmas and the eight dharmas such as life faculty are completely indeterminate. Fifth, except for the three stainless dharmas, the remaining nineteen dharmas belong to the desire realm. Among these nineteen dharmas, except for the male organ (pho mo'i dbang po) and suffering, the remaining fifteen dharmas belong to the form realm. Because in the form realm, there is no attachment to sexual intercourse and no unpleasant things, so there is no male organ. Because it is the state of samadhi, there is no suffering. Because the body is very clear, there is no suffering caused by external factors such as blows. Because there is no unwholesome karma, there is no suffering of result. Because the continuum is moistened by tranquility, and there is no basis for the nine pervasive afflictions, there is also no displeasure. If there is no male organ, then in the Sutra of Realms (khams mang po'i mdo) it says: 'There is no place for female brahmacharya, but there is an opportunity for male', what does this mean? This is because the characteristics of male, such as masculinity and high secrecy, also exist in the form realm. In addition, except for the five form dharmas and pleasure and joy, the remaining eight dharmas belong to the formless realm. Sixth, mind, feeling, pleasure, joy, and equanimity, these five have three cases: what is abandoned by the path of seeing and corresponding to it, what is abandoned by the path of meditation and corresponding to it, and what is not abandoned, the uncontaminated and corresponding to it.
མ་སྤང་ཁོ་ནའོ། །མཐོང་སྒོམ་གཉི༷ས་ 3-28b ཀྱིས༷་སྤང༷་བྱ༷་ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་སྟེ་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཅན་བདུན། སྲོག་སྡུག་བསྔལ་དང་དགུ༷་ནི༷་བསྒོ༷མ་པ༷ས་སྤང་བྱ་སྟེ་ཟག་བཅས་སུ་ངེས་ཤིང་། དྲུག་པ་ལས་མ་སྐྱེས་ཤིང་མཐོང་སྤང་མིན་པས་སོ། །ལྔ༷་པོ༷་ལ་ནི༷་ཟག་བཅས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་སྤང༷་བ༷ར་བྱ༷་བ༷་མི༷ན་པ་ཡ༷ང་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་གསུམ༷་སྤང་བྱ་མི༷ན་ཏེ་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་ལ་རྙེད་ཚུལ་དང་གཏོང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དབང་པོ་ཐོབ་ཚུལ་ནི་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་པོའི་ཐོབ་ཚུལ་འཆད་དེ། དེ་ཡང་འདོ༷ད་པ༷ར་ད༷ང་པོ༷ར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། སྐྱེ་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་དང་པོར་རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་དབང་པོ་ལུས་སྲོག་གཉི༷ས་གསར་དུ་རྙེད༷་དེ༷། ཡིད་སོགས་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་ངེས་པས་དང་། མིག་སོགས་མེད་པས་དང་། ཁ་ཅིག་སྔར་ཡོད་པས་སོ། །རྫུས༷་ཏེ༷་སྐྱེ་བ༷ས༷་དེ་དང་འདྲ་བ་མི༷ན་ཏེ། རྫུས་སྐྱེས་དེ༷་ཡི༷ས་དྲུག༷་ག༷༷མ་སྟེ། མཚན་མེད་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་སོགས་ལྟ་བུས་མིག་སོགས་ལྔ་སྲོག་དང་དྲུག་གོ། མཚན་གཅིག་པ་འཕགས་པ་ལྷ་དང་འདོད་ལྷ་རྣམས་ལྟ་བུ་ལ་དྲུག་སྟེང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་དང་བདུན༷་ན༷མ། མཚན་གཉིས་པ་རྫུས་སྐྱེས་ངན་སོང་རྣམས་ན་སྲིད་པས་དེ་ལྟར་ན་བརྒྱ༷ད་གཅིག་ཆར་གསར་དུ་རྙེད་དོ། །གཟུགས༷་ན༷་མིག་སོགས་ལྔ། སྲོག་དང་དྲུག༷་གོ༷། གོང༷་མ༷ར་གཟུགས་མེད་པར་སྲོག་དབང་གཅི༷ག་གསར་དུ་རྙེད་དོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་ 3-29a དབང་པོ་གཞན་ས་དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། གཟུགས༷་མེ༷ད་དག༷་ཏུ༷་འཆི༷་བ༷་ན༷་ས་དེས་བསྡུས་པའི་སྲོག༷་ད༷ང་ཡི༷ད་ད༷ང་བཏང༷་སྙོམ༷ས་དང་གསུམ་ཉི༷ད་དུས་གཅིག་ཏུ་འག༷ག་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ༷། །གཟུགས༷་ན༷་མིག་སོགས་ལྔ་དང་། སྔར་གྱི་གསུམ་སྟེ་བརྒྱ༷ད། འདོ༷ད་པ༷ར་རྫུས་སྐྱེས་མཚན་གཉིས་པ་གཅིག་ཆར་འཆི་བ་ལ་གཟུགས་ཅན་བདུན། སྲོག་སོགས་གསུམ་སྟེ་བཅུ༷་འགག་པའ༷མ། མཚན་གཅིག་པ་ཡིན་ན་དགུ༷འམ༷། མཚན་མེད་པ་ཡིན་ན་བརྒྱ༷ད་འགགས་པར་འགྱུར་ལ། རིམ༷་གྱིས༷་འཆི༷་བ༷་ད༷ག་ལ༷་ལུས་སྲོག་བཏང་སྙོམས་ཡིད་དང་བཞི༷་གཅིག་ཆར་འགགས། དེ་དག་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་དགེ༷་སེམས་ཀྱིས་འཆི་འཕོ་བ་ལ༷་ཁམས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་དྲུག་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ད༷ག་ཏུ༷་དད་སོགས་ལྔ༷་བསྣན་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་བརྒྱད་གཅིག་ཆར་འགག་པ་སོགས་སོ། །ཟག་མེད་རྣམ་སྨིན་མིན་པ་དང་། འཆི་སེམས་ཀྱང་མིན་ལ། འཆི་བ་དེ་དག་གི་གཏོང་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་འཆི་ཚེ་འགག་པར་མ་བཤད་དོ། །བརྒྱད་པ། འབྲས༷་བུ༷་གོང་འོག་གི་ཐ༷་མ༷་རྒྱུན་ཆགས་དགྲ་བཅོམ་གཉི༷ས་ནི་དབང་པོ་དགུ་དགུས༷་འཐོ
བ༷་སྟེ། རྒྱུན་ཆགས་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་ལ་དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་གཞིར་བཞག་ལ། རྒྱུན་ཆགས་ལ། འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ཡིན་པས་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས། སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་མན་ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ཀུན་ཤེས་པ་སྟེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བྲལ་ 3-29b ཐོབ་འདྲེན་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་བྲལ་ཐོབ་འཛིན་པས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ན་ཡིད་བདེ་གསུམ་པའི་བདེ་བ། ས་གཞན་གྱི་བཏང་སྙོམས་གང་རུང་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྡོར་ཏིང་ཀུན་ཤེས་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་ཏེ་དགུའོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉི༷ས་ལ་དད་སོགས་ཡིད་དང་དྲུག་གི་སྟེང་། ཕྱིར་འོང་མཐར་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱེད་ན་ནི༷། མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་དང་བདུན༷་དང༷་། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ན་དད་སོགས་ལ་ཀུན་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཐོབ་པས་དེ་དང་བརྒྱ༷ད་ད༷ང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གིས་མཐོང་ལམ་དུ་ཕྱིར་འོང་རང་འབྲས་ཐོབ་པ་ལ་བརྒྱད་སྟེང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་དགུས་འཐོབ་བོ། །ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྟུལ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་མཐར་གྱིས་འཐོབ་ན། སྔར་གྱི་དྲུག་སྟེང་། དངོས་གཞིའི་ཡིད་བདེ་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་དང་བདུན་ནོ། །ཡང་མཐར་གྱིས་དབང་རྟུལ་འདས་ལམ་གྱིས་འཐོབ་ན་དེ་སྟེང་ཀུན་ཤེས་དང་བརྒྱད། གལ་ཏེ་དབང་རྣོན་འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པའི་ཚེ་ཡིད་བདེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཀྱང་བརྒྱད་དོ། །དབང་རྣོན་འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ན། བཏང་སྙོམས་ཡིད་བདེ་གཉིས་དང་། བར་ཆད་མེད་ཚེ་ཀུན་ཤེས་དང་དགུས་ཐོབ་བོ། །ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གིས་རང་འབྲས་ཐོབ་ན། ཚོར་བ་གསུམ་གང་རུང་དང་། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་དང་དགུས་ཐོབ་བོ། །བཅུ༷་གཅི༷ག་ད༷ག་གི༷ས་དགྲ༷་ 3-30a བཅོ༷མ་ཉི༷ད་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་སོར་ཆུད་པའི་སྐབས་འགའ༷་ཞི༷ག་ཏུ་སྲི༷ད་ཕྱིར༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས་དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་ནི། མི་ལྕོགས་མེད་དམ། བཞི་པ་ཡན་གྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཉམས་ནས་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་བདེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་ཐོབ་པ་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་ན། བདེ་བ་དང་། དེ་ཡང་ཉམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སོར་ཆུད་ན་ཡིད་བདེ་སྟེ། སྔར་གྱི་དགུ་བསྡོམས་པས་བཅུ་གཅིག་གོ། དེ་ལས་མང་མི་སྲིད་དེ་ལན་དུ་མར་ཉམས་ཀྱང་ཚོར་བ་གསུམ་ལས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ལན་གཅིག་ཉམས་ན་བཅུས་ཀྱང་ངོ་། །ཕྱིར་མི་འོང་ཉམས་པ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ་དབང་རྣོན་མི་ཉམས་ལ་རྟུལ་པོས་ཉམས་ཀྱང་ཡིད་མི་བདེ་ལས་བདེ་བ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལྡན་ལ་མ་ཉམས་པས་ཁྱབ་ལ། ཉམས་ལ་དེ་མ
【現代漢語翻譯】 複次，對於恒常的阿羅漢，以信等五根和意為所依。對於恒常者，由於是具有染污的聖者，故有不可勝伏的舍受。在十五剎那以下，是盡所有性，第十六剎那是盡所有，即以無間道斷除獲得，以解脫道斷除執持。阿羅漢若依于第一禪和第二禪的真實義，則有意識的安樂，以及其他地的任何舍受。無間道是金剛喻定盡所有，解脫道是盡所有性，共有九種。 對於中間的二果，在信等和意六者之上，若以還果者漸次以世間道獲得果位，則有不可勝伏的舍受和七種。若以出世間道獲得，則信等獲得盡所有的名稱，因此有八種。若先已離欲，在見道時獲得還果的自果，則在八種之上，以盡所有性和九種獲得。 若不還果鈍根者以世間道漸次獲得，則在之前的六種之上，由於在第九解脫時不能現前真實義的意識安樂，故有不可勝伏的舍受和七種。又若漸次鈍根者以出世間道獲得，則在此之上加盡所有，共有八種。若利根者以世間道在第九解脫時也能現前意識安樂，則也有八種。若利根者以出世間道獲得，則以舍受和意識安樂二者，以及無間道時的盡所有，共有九種獲得。 又若先已離欲而獲得自果，則以三種受中的任何一種，以及盡所有性和盡所有，共有九種獲得。十一者是爲了說明在某些情況下，阿羅漢獲得後退失又恢復的情況。在《入智慧》中說，阿羅漢以十一種根獲得，即若依于不可勝伏，或第四禪以上的舍受而獲得，退失后又依于第三禪的真實義安樂而恢復，則有安樂。又若退失后依于第一禪和第二禪而恢復，則有意識安樂，與之前的九種相加，共有十一種。不可能更多，因為即使多次退失，也不可能依於三種受之外的其他受。若退失一次，則有十種。不還果的退失情況不同，利根者不會退失，鈍根者即使退失，也不可能有意識安樂之外的安樂，因為具有意識安樂者遍及不退失，而退失者不具有意識安樂。
【English Translation】 Furthermore, for the constant Arhat, rely on the five roots of faith, etc., and the mind as the basis. For the constant one, since he is a noble one with attachments, there is the feeling of equanimity that cannot be overcome. Below fifteen moments, it is 'knowing all,' and the sixteenth moment is 'knowing all,' that is, severing attainment with the uninterrupted path and holding attainment with the liberation path. If an Arhat relies on the actual basis of the first and second dhyanas, there is the bliss of mind-consciousness, and any equanimity of other grounds. The uninterrupted path is the Vajra-like Samadhi 'knowing all,' and the liberation path possesses 'knowing all,' totaling nine. For the intermediate two fruits, above the six of faith, etc., and mind, if the one who returns gradually attains the fruit with the worldly path, then there are the equanimity that cannot be overcome and seven. If attained with the transcendental path, then faith, etc., obtain the name of 'knowing all,' so there are eight. If one has previously abandoned desire and attains the self-fruit of the returner on the path of seeing, then above the eight, one attains with 'knowing all' and nine. If a non-returner of dull faculties gradually attains with the worldly path, then above the previous six, since the bliss of mind-consciousness cannot be manifested at the time of the ninth liberation, there are the equanimity that cannot be overcome and seven. Again, if a dull-faculty person gradually attains with the transcendental path, then above that, there is 'knowing all,' totaling eight. If a sharp-faculty person can also manifest mind-consciousness at the time of the ninth liberation even with the worldly path, then there are also eight. If a sharp-faculty person attains with the transcendental path, then one attains with the two of equanimity and mind-consciousness, and 'knowing all' at the time of the uninterrupted path, totaling nine. Again, if one has previously abandoned desire and attains the self-fruit, then one attains with any of the three feelings, and 'knowing all' and 'knowing all,' totaling nine. Eleven is to explain that in some cases when an Arhat attains and then declines and recovers, it is possible. In 'Entering into Wisdom,' it is said that an Arhat attains with eleven faculties, that is, if one relies on the equanimity that cannot be overcome or the equanimity of the fourth dhyana and above, and having declined, one relies on the bliss of the actual basis of the third dhyana and recovers, then there is bliss. Again, if one declines and relies on the first and second dhyanas to recover, then there is mind-consciousness, adding up to eleven with the previous nine. It is not possible to have more than that, because even if one declines many times, it is not possible to rely on anything other than the three feelings. If one declines once, then there are ten. The decline of a non-returner is not the same, a sharp-faculty person does not decline, and even if a dull-faculty person declines, there cannot be bliss other than mind-consciousness, because one who possesses mind-consciousness pervades non-decline, and one who declines does not possess it.
ེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། འདོད་ཉོན་སྤོང་བ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་བཞི་པ་ཡན་ལས་ཉམས་པ་ལའང་། བདེ་ཡིད་བདེ་སྲིད་པས་བཅུ་གཅིག་གོ་ཟེར་ན། དེ་ཉམས་མི་སྲིད་དེ། ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པར་བྱས་པས་སོ། །དགུ་པ་ལ། ངེས་ལྡན། སྲིད་ལྡན། མང་མཐའ་མང་མཐའི་ལྡན་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། བཏང༷་སྙོམ༷ས་དང༷་ནི༷་སྲོག༷་དང༷་ནི༷་ཡི༷ད་ད༷ང་ལྡན༷་ལ༷་ངེ༷ས་པར་དེ་གསུམ༷་འབྲལ་མེད་དུ་ལྡན༷་པས་ཁྱབ་ལ། འོ་ན་འགོག་སྙོམས་དུས་གཞན་གཉིས་མེད་པས་སྲོག་ཀྱང་མེད་དམ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ 3-30b ཐོབ་པ་ཡོད་པས་ལྡན་ནོ། །གཞན་ནི་ལྡན་པར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལྡན་ལ་ལུས་དང་ཚོར་གཞན་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པ་གཟུགས་མེད་བཞིན་དང་། མིག་སོགས་ལྡན་པར་མ་ངེས་ཏེ་ནུར་ནུར་པོ་བཞིན། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་དང་མིག་ཉམས་སོགས་བཞིན་དང་། རིམ་གྱིས་འཆི་ཚེའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་མི་ལྡན་པ་གཟུགས་ཁམས་བཞིན་དང་། ཟག་མེད་དང་མི་ལྡན་པ་སོ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ཡང་སྔར་མ་ཐོབ་པ་དང་བཏང་ཟིན་སོགས་སོ། །དད་སོགས་ལྡན་པར་མ་ངེས་པ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡིད་མི་བདེ་འདོད་ན་ཆགས་བྲལ་ལ་མི་ལྡན་ནོ། །བདེ༷་བ་དང་ལུས༷་ལྡན༷་ལ༷་སྔར་གྱི་གསུམ་དང་རང་རང་བཞི༷་དག༷་ད༷ང་ལྡན། དེ་ལ་བདེ་ལྡན་ལུས་མི་ལྡན་གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེས་པའོ། །ལུས་ལྡན་འདོད་གཟུགས་པའོ། །ལུས་ལྡན་མིག་སོགས་མི་ལྡན་པ་ནི་མིག་སོགས་མ་ཐོབ་པ་དང་ཉམས་པའོ། །མི༷ག་དང་སོ༷གས་པས་རྣ་སྣ་ལྕེ་ཡི་དབང་པོ་ལྡ༷ན་པ་ལ༷་སྔར་བཤད་ལུས་སོགས་བཞི་དང་། རང་རང་དང་ལྔ༷་ད༷ང་ལྡན༷་ལ། ཡི༷ད་བདེ༷་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན༷་པར་ཡ༷ང་སྔར་གྱི་གསུམ་སྟེང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་རང་དང་ལྔ་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་བདེ་ལྡན་ཡིད་བདེ་མི་ལྡན་པ་གསུམ་པའི་བྱིས་པའོ། །ཡིད་བདེ་ལྡན་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱིས་པའོ། །གཉིས་པའི་བྱིས་པ་ལ་ཡིད་བདེ་ལྡན་ཡང་བདེ་བ་མེད་དེ། ལུས་བདེ་དང་པོ་མན་ཆད་པའི་ས་པ་ཡིན་པས་སྤང་བས་དང་། གསུམ་པའི་བདེ་བ་མ་ཐོབ་པས་སོ་ཟེར་ན། 3-31a གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་དེ་ནའང་ཡོད་དེ། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤང་པས་བདེ་དང་ལྡན་ཞེས་གྲུབ་མཐའ་འོ། །སྡུག༷་བསྔལ༷་དབང་ལྡན༷་འདོད་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཀུན་ཁྱབ་གསུམ་དང་། ལུས་བདེ་བ། ཡིད་བདེ་སྡུག་བསྔལ་རང་དང་བདུན༷་ད༷ང་ལྡན་ཏེ། ཡིད་མི་བདེ་ནི་འདོད་པ་ཆགས་བྲལ་ལ་མི་ལྡན་ནོ། །ཚོར་གཞན་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་ཅི་རིགས་ལྡན་ནོ། །མོ༷་ཡི༷་དབ༷ང་པོ་དང་སོགས་ཁོངས་ནས་ཕོ་དབང་ཡིད་མི་བདེ། དད་སོ༷གས་ལྡན༷་པ་ལ། སྔ་མ་གསུམ་ལ་བདུན་སྟེང་རང་རང་ཀླགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་དད་སོགས་ལྔ་ལྡན་ལ་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 遍及，因為依賴於斷除欲界煩惱的最初加行道。對於已離貪慾者，即使從第四果位阿那含（梵文：Anāgāmin，不還果）以上退失，如果有人說，由於樂受和意識而有十一種，那是不可能退失的，因為已被兩種道所穩固。第九個問題：決定有、有、多邊、多邊的有之方式有三種。第一種：舍受、命根和意識，必定具有這三者，因為普遍具有不可分離的關聯。那麼，如果有人說，在滅盡定（梵文：nirodha-samāpatti）時，後兩者不存在，那麼命根也不存在嗎？因為這二者有獲得，所以是具有的。其他則不一定具有，因為具有它並不普遍具有身體和感受，如無色界；也不一定具有眼等，如努努波；如男女根和眼根退失等；以及逐漸死亡時。不具有苦受和男女根，如色界；不具有無漏，如異生凡夫，這也是指以前未獲得和已捨棄等。不一定具有信等，如善根斷絕。如果想要不樂受，則不具有離貪慾。樂受和身體，具有之前的三種和各自的四種。其中，具有樂受而不具有身體，被第三地所包括，爲了獲得無漏的樂受，不還果和阿羅漢（梵文：Arhat）生於無色界。具有身體的是欲界和色界。具有身體而不具有眼等，是指未獲得眼等和已退失。眼等，即耳鼻舌的根，具有之前所說的身體等四種，和各自的五種。意識樂受，也具有之前的三種，加上樂受和意識樂受自身，共有五種。其中，具有樂受而不具有意識樂受的是第三地的嬰兒。具有意識樂受的是第二地以下的嬰兒。對於第二地的嬰兒，雖然具有意識樂受，但沒有樂受，因為身體樂受是初地以下的，已被捨棄，並且未獲得第三地的樂受嗎？第三地的樂受，即使有煩惱的獲得，也是存在的，因為沒有捨棄上界的煩惱，所以具有樂受，這是宗義。苦受具有，是欲界，對於它，普遍具有三種，以及身體樂受、意識樂受、苦受自身，共有七種。意識不樂受，欲界不具有離貪慾。其他感受，具有善和煩惱的獲得，隨其應有。女根和等，包括男根、意識不樂受、信等，之前的三個加上七個，再加上各自計算，後面的信等五種，普遍具有。
【English Translation】 It pervades because it depends on the first preparatory stage of abandoning desire realm afflictions. For those who have abandoned attachment, even if they degenerate from the fourth stage of Anāgāmin (Non-Returner) and above, if someone says that there are eleven because of pleasure and consciousness, it is impossible to degenerate because it has been stabilized by two paths. Ninth question: There are three ways of having certainty, having, many-sided, and many-sided having. First: Equanimity, life force, and consciousness, must have these three, because they universally have an inseparable connection. Then, if someone says that at the time of nirodha-samāpatti (cessation attainment), the latter two do not exist, then does the life force also not exist? Because these two have attainment, they are possessed. Others are not necessarily possessed, because having it does not universally have body and feeling, like the formless realm; nor does it necessarily have eyes, etc., like Nurupo; like the loss of male and female organs and eye faculties, etc.; and at the time of gradual death. Not having suffering and male and female organs, like the form realm; not having the unpolluted, like ordinary beings, which also refers to those who have not previously attained and have abandoned, etc. Not necessarily having faith, etc., like the severance of virtuous roots. If you want unpleasant feeling, then you do not have detachment from desire. Pleasure and body, have the previous three and their respective four. Among them, having pleasure but not having a body is included in the third ground, in order to obtain the unpolluted pleasure, the Non-Returner and Arhat are born in the formless realm. Having a body is the desire and form realms. Having a body but not having eyes, etc., refers to those who have not obtained eyes, etc., and have degenerated. Eyes, etc., that is, the faculties of ear, nose, and tongue, have the previously mentioned four of body, etc., and their respective five. Consciousness pleasure, also has the previous three, plus pleasure and consciousness pleasure itself, a total of five. Among them, having pleasure but not having consciousness pleasure is the infant of the third ground. Having consciousness pleasure is the infant below the second ground. For the infant of the second ground, although having consciousness pleasure, there is no pleasure, because the physical pleasure is below the first ground, has been abandoned, and has not obtained the pleasure of the third ground? The pleasure of the third ground, even if there is the attainment of afflictions, it exists, because the afflictions of the upper realm have not been abandoned, so it is established that there is pleasure, this is the tenet. Suffering is possessed, is the desire realm, for it, universally has three, and physical pleasure, consciousness pleasure, suffering itself, a total of seven. Consciousness unpleasant feeling, the desire realm does not have detachment from desire. Other feelings, have the attainment of virtue and afflictions, as appropriate. Female organ and etc., including male organ, consciousness unpleasant feeling, faith, etc., the previous three plus seven, plus calculating each, the latter five of faith, etc., universally have.
ཁྱབ་གསུམ་དང་བཅས་བརྒྱ༷ད་ད༷ང་། ཀུན༷་ཤེ༷ས་དང་ཀུན་ཤེས་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷། དབ༷ང་པོ༷་གཉིས་པོ་ལྡན༷་ལ༷་རང་ཉིད་དང་ཟག་མེད་དགུ་སྲོག་དང་བཅུ༷་གཅི༷ག་ངེས་པར་ལྡན༷། ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཁམས་གསུམ་ཆར་ཐོབ་སྲིད་པས་སོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ན་བཅུ་གཅིག་ལྡན་ཀྱང་། བཞི་པ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་སློབ་པ་ལ་བདེ་ཡིད་བདེ་རང་ས་ན་མེད་ཅིང་། ས་འཕོས་པས་བཏང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱང་སྔར་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་སོགས་ཀྱིས་བཏང་ཡང་གསར་པ་མི་གཏོང་བས་ངེས་པར་བཅུ་གཅིག་གོ། ཞེས་སོ། །ཀུན༷་ཤེ༷ས་བྱེ༷ད་པའི༷་དབ༷ང་པོ་ལྡ༷ན་པ་འདོད་རྟེན་མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ༷་རང་དང་། ཡིད་སྲོག་ལུས་དབང་། ཡིད་བདེ་བདེ་བ། སྡུག་བསྔལ་བཏང་སྙོམས། དད་སོགས་ལྔ་སྟེ་བ༷ཅུ་གསུམ༷་དག༷་ 3-31b དང༷་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །མཐོང་ལམ་ལ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་ལྡན་དགོས་ཀྱང་ངེས་ལྡན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར། །གཉིས་པ་སྲིད་ལྡན་འདོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ། དགེ༷་རྩ་མེ༷ད་པའི་ནང༷་ན༷་དབང་པོ་ཉུང༷་ཤེས་དང་ལྡན༷་པ༷། ལུས༷་དང་ཚོར༷་བ་ལྔ་སྲོག༷་ཡི༷ད་དེ་བརྒྱ༷ད་དང༷་ལྡན༷་ལ། གཟུགས༷་མེ༷ད་པའི་བྱིས༷་པ༷་སོ་སྐྱེའང༷་དེ༷་བཞིན༷་བརྒྱད་དེ༷། བཏང༷་སྙོམ༷ས་སྲོག༷་ཡི༷ད་དད་སོགས་དགེ༷་བ་རྣམ༷ས་དང༷་ལྡན་པས་སོ། །གསུམ་པ། མང༷་པོར༷་ལྡན༷་ལ༷་བཅུ༷་དགུ༷་སྟེ༷། དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་པ་གསུམ་པོ་རྣ༷མས་མ༷་གཏོགས༷་སོ༷། །དེ་ཡང་མཚ༷ན་གཉི༷ས་སམ་ཡང་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་གི་འཕ༷གས་པ༷་ཆགས༷་བཅས༷་ཏེ༷། དེ་ལ་ཕོ་མོའི་མཚ༷ན་གང་རུང་གཅི༷ག་མ་གཏོགས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་བྱེད་ལ་དྲི༷་མེ༷ད་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལ་དྲི་མེད་གོང་འོག་གཉི༷ས་མ༷་གཏོགས༷་པ་རྣམས་དང་ལྡན་ནོ། ། 說有為法產生 གཉིས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། བསྐྱེད་བྱ་བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བཤད་པའོ། ། 所生色法,心法,不相應行等三產生 དང་པོ་ལ་བེམ་པོ་དང་། ཤེས་པ་ལྡན་མིན། སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ་ལས། 說色法產生 དང་པོ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཞི་ལྔར་འདུས་པ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། འདུས་བྱས་ལ་བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ། དེ་ལ་གཟུགས་ཕུང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། རགས་པ་དབང་དོན་ལྔ། ཕྲ་རགས་གཉིས་མིན་པ་རིག་བྱེད་མིན་པའོ། །ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་བསྐོར་བ་བར་བཅས་འདོད། སྣང་མུན་སོགས་ཉེ་བས་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ 3-32a འགྲོས་འགགས་པས་གནོད་པ་དང་སྒྲིབ་པར་བརྗོད་ཀྱི་ཆ་ཕྲད་པས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་མཐུས་མི་གྱེས་པར་འཛིན་པས་ཞིག་པར་མི་འགྱུར། རྔ་དང་དབྱུག་པ་མ་ཕྲད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བས་རླུང་འདུས་ནས་སྒྲ་འབྱིན་ཟ
【現代漢語翻譯】 具備周遍三界和八支，以及一切智和具一切智者，擁有二種自在者，自身和無漏九命根以及十一種功德必定具備。不還者和阿羅漢入定者，三界都能獲得。 即使是第三禪以下，也具備十一種功德。如果說，在第四禪以上出生的聖者學道者，沒有樂受和樂根在自己的地界，因為地界轉移而捨棄了。那麼，即使沒有有漏的這二者，也有先前獲得的無漏的這二者。即使通過獲得果位和修習等捨棄了，也不會新捨棄，所以必定有十一種功德。 具備一切智作用的自在者，是欲界見道者，因此具備自身、意命根、身自在、意樂受、樂受、苦受、舍受、信等五根，共計十三種功德。 雖然見道者必須具備男女根中的任何一種，但並非必定具備。 第二種，必定只在欲界存在的有情，在無善根的情況下，具備少分智，具備身和五種受、命根、意，共計八種功德。即使是無色界的凡夫，也同樣具備八種功德，即舍受、命根、意以及信等善法。 第三種，具足者具備十九種功德，除了無垢三根之外。也就是具備二根或者預流果、一來果的聖者，具有有色身。對於他們來說，除了男女二根中的任何一個之外，以及對於一切智作用者來說，除了後面的二種無垢根之外，對於一切智者來說，除了前後的二種無垢根之外，都具備這些功德。 解釋有為法的生起方式，分為兩部分：所生之色法、心法、不相應行等的生起方式；以及如此生起的因、緣、果三種的體性。 第一部分分為三點：色法、心法、不相應行的生起方式。 第一點：總的來說，一切所知事物都包含在五蘊中，其中無為法沒有生起，而有為法則有色法、心法、不相應行三種。其中，色蘊包括極微和粗大之五根五境，以及非粗非細的非表示色。 極微被認為是無分、環繞且有間隔的。光明和黑暗等因為非常接近，會阻礙彼此的執行，因此被稱為損害和遮蔽，但並非因為部分接觸。由於相互之間緊密相連，不會分離，因此不會壞滅。即使鼓和鼓槌沒有接觸，但因為非常接近，風聚集在一起也會發出聲音。
【English Translation】 Possessing the three realms and eight qualities, as well as omniscience and those endowed with omniscience, possessing the two powers, oneself and the nine uncontaminated life forces, and eleven merits are certainly possessed. Non-returners and Arhats in meditation can obtain all three realms. Even below the third dhyana, eleven merits are possessed. If it is said that noble learners born above the fourth dhyana do not have the pleasure of mind and the root of pleasure in their own realm because they have abandoned it due to the shift of realm, then even if they do not have these two contaminated ones, they still have the two uncontaminated ones that they had previously obtained. Even if they are abandoned through obtaining fruits and practice, they will not be newly abandoned, so they must have eleven merits. The powerful one who possesses the power to perform all knowledge is the one who sees the path of desire, so he possesses self, mind life force, body power, mind pleasure, pleasure, suffering, equanimity, and the five such as faith, a total of thirteen. Although one must possess either male or female power on the path of seeing, it is not necessarily possessed. The second, those who are certainly only in the desire realm, in the absence of virtuous roots, possess little knowledge, possess body and five feelings, life force, mind, a total of eight. Even ordinary beings in the formless realm also possess eight, namely equanimity, life force, mind, and virtues such as faith. Third, the powerful one possesses nineteen, except for the three immaculate ones. That is, either possessing two roots or the noble ones of stream-enterer and once-returner, with form. For them, except for one of the male and female characteristics, and for those who perform all knowledge, except for the latter two immaculate ones, and for all knowers, except for the two immaculate ones above and below, they possess these. Explaining how conditioned phenomena arise, divided into two parts: the arising of produced form, mind, and non-associated formations; and the nature of the three causes, conditions, and results that arise in this way. The first part is divided into three points: the arising of form, mind, and non-associated formations. The first point: In general, all knowable things are contained in the five aggregates, of which unconditioned phenomena do not arise, while conditioned phenomena have three: form, mind, and non-associated formations. Among them, the form aggregate includes atoms and the five gross senses and objects, as well as non-manifest form that is neither gross nor subtle. Atoms are considered indivisible, surrounding, and spaced apart. Light and darkness, etc., are said to hinder and obscure because they are very close and block each other's movement, but not because they touch. Because they hold each other inseparable due to mutual strength, they will not be destroyed. Even if the drum and drumstick do not touch, the wind gathers and produces sound because they are very close.
ེར། ཡུལ་དབང་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་མེད་ལ་བསགས་པས་སོ། །ཡུལ་རྣམ་མེད་དེ་སྣང་བ་འདི་དོན་མིན་ན། མི་སྣང་བའི་དོན་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། རགས་སྣང་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རགས་སྣང་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་མིན་པར་ཐལ་ཟེར། རྣམ་ཤེས་རང་ལ་རང་རིག་པ་འགལ་ཟེར། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོང་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ནས། ཚིག་གི་དོན་ནི། འདོ༷ད་པའི་ཁམས་ན༷་ལུས་སོགས་ཀྱི་དབ༷ང་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་སྒྲ༷་མེ༷ད་པའི་བསགས་རྡུལ་སྣང་རུང་ཕྲ༷་ར༷བ་ཉི་ཟེར་གྱི་རྡུལ་ལྟ་བུ་ལ་འབྱུང་བཞི་དང་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་སྟེ་རྡུལ༷་རྫས༷་བརྒྱ༷ད་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ། ལུས༷་དབ༷ང་ལྡན༷་ལ༷་དེ་དང་རྡུལ་རྫས༷་དགུ༷འོ༷། །དབ༷ང་པོ༷་མིག་སོགས་གང་རུང་གི་རྫས་གཞན༷་ལྡན༷་ན་དེ་དང་རྫས༷་བཅུ༷འོ༷། །དེ་དག་སྒྲར་བཅས་སུ་སྐྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་གོ། རྟེན་རྡུལ་ལ་བསགས་མིན་ཕྲ་རབ་སིལ་བུ་བརྒྱད་ཡོད། དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲས་རྐྱེན་ཕྲད་ན་ལྕགས་གཤེར་བ་སོགས་མཐོང་བས་ཤས་ཆེ་ཆུང་གིས་དམིགས་མི་དམིགས་ལས་འབྱུང་བ་ཀུན་ལ་ཀུན་ཡོད་དེ། རང་རང་ལ་སྲ་སྡུད་སྨིན་གཡོ་ཡོད་པས་སོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་ཁམས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་སུ་མེད། དངོས་སུ་ཡོད་པ་གསར་དུ་སྐྱེས་པར་འདོད། རྣམ་རིག་པས་འབྱུང་བ་རེ་རེ་དང་། བཞི་ལྡན་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་གཅིག་གཉིས་སོགས་སོ་སོར་འདོད། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྒྱུར་བྱས་གསུངས་ 3-32b པ་ཚང་བ་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། རྡུལ་བརྒྱད་ཅེས་པ་རྫས་ལ་ཡིན་ན་ཉུང་སྟེ་དབྱིབས་སོགས་ཡོད་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་སུ་འདོད་ན་མང་སྟེ། འབྱུང་བཞི་རེག་བྱ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན་གཉིས་ཀའི་ཡང་རྡུལ་དེ་གོ་ས་གཅིག་པའམ་འདབ་འབྱོར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐོགས་བཅས་མིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བུམ་སོགས་ལ་གྲངས་མེད་ཡོད་པས་བརྒྱད་དུ་མ་ངེས་སོ་ཟེར་ན། ཁ་ཅིག་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འདོད། ཐོགས་བཅས་ནི་རིགས་མཐུན་ཁོ་ན་སྟེ་གཟུགས་ཀྱི་གོ་ན་རེག་བྱ་སོགས་ཡོད་ཟེར། ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་འདབ་འབྱར་བ་ཡིན་ཡང་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེར་མི་ངེས་ལ་བརྒྱད་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ་ཟེར་འཐད་གསུངས། གཟུགས་ཁམས་ན་དྲི་རོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་མེད་པ་དྲུག་སོགས་སོ། གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། ། 說心法產生 གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སེམས་བྱུང་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་ངེས༷་པར་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་སྐྱེ་སྟེ་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་སོ། །འདུས་བྱས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འདུས༷་བྱས༷་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱེ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང༷་། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཐོབ༷་པ༷་ལྷན་ཅིག་པའ༷མ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་ཀྱང་ཐོབ་བྱ་མི་སྐྱེ་བའང་ཡོད་ཕྱིར་འམ་ཞེས་འདམ་པའི
【現代漢語翻譯】 問：如果說外境的微塵能產生知識，那是通過積累而成的。如果外境的顯現並非真實，那麼對於不顯現的事物存在，就沒有成立的理由。如果粗顯的現象是知識，那麼粗顯的現象就不能是微塵的積累，這樣說對嗎？如果說識自身能認識自身，這是否矛盾？ 答：像這樣順便提到了一些問題。詞句的意義是：在欲界中，沒有身體等感官，也沒有聲音的積累微塵，但能顯現極微細的如陽光中的塵埃那樣的微塵，其中地、水、火、風四種元素和色、香、味、觸，這八種微塵物質必定同時產生。具有身體感官的，則有這八種和觸，共九種微塵物質。如果具有眼睛等任何一種感官的物質，則有這八種和感官的物質，共十種。如果這些和聲音一起產生，則有十一種。 作為所依的微塵，有非積累的極微小的八種。經部宗認為，如果因緣聚合，就能看到鐵水等，因此通過多少來決定是否能看到。一切法都具有一切，因為各自具有堅硬、凝聚、成熟、流動的性質。 經量部認為，四大的體性存在，但不是實有，實有的是新產生的。唯識宗認為，四大中的每一個，或者四者都具備，或者諸蘊也是一個或兩個等各自不同。雖然經中說四大是作為因的，但這是指一切都可能存在的情況，但還需要進一步考察。如果說八種微塵是就物質而言，那就太少了，因為還有形狀等。如果認為是諸蘊的物質，那就太多了，因為四大都是所觸。如果認為兩者都是微塵，那麼它們是佔據同一個位置還是相互連線？如果像前者那樣，就沒有阻礙；如果像後者那樣，瓶子等就有無數個，因此不一定是八個。有些人認為它們佔據同一個位置，阻礙只是同類之間的，例如在色的位置上就有觸等。有些人認為，如果那樣就會變成一個，因此是相互連線的，但不一定很多同時產生，而是就必定有八個而言。這樣說是合理的。在色界中，因為沒有香和味，所以沒有感官，或者有六個等。在無色界中，沒有和色法一起產生的。 關於心法的產生 第二部分，分為總說和別說心所法兩種。第一部分：心和心所必定同時產生，因為如果彼此沒有，就不會產生。一切有為法都和有為法的特徵生等同時產生，並且被自相續所攝持，是所獲得之法。獲得和獲得同時，或者像滅盡定那樣，獲得已經產生但所獲得之法沒有產生，因此需要選擇。
【English Translation】 Question: If it is said that the subtle particles of the external world can generate knowledge, is that through accumulation? If the appearance of the external world is not real, then there is no basis for the existence of things that do not appear. If the coarse appearance is knowledge, then the coarse appearance cannot be the accumulation of subtle particles, is that correct? If it is said that consciousness itself can know itself, is this contradictory? Answer: Like this, some questions are mentioned in passing. The meaning of the words is: In the desire realm, there are no sense organs such as the body, and there is no accumulation of subtle particles of sound, but subtle particles that can appear, like dust in sunlight, in which the four elements of earth, water, fire, and wind, and the eight subtle particles of form, smell, taste, and touch, must arise simultaneously. Those with body sense organs have these eight and touch, a total of nine subtle particles of matter. If there is a substance of any sense organ such as the eyes, then there are these eight and the substance of the sense organ, a total of ten. If these arise together with sound, then there are eleven. As the supporting subtle particles, there are eight non-accumulated, extremely small particles. The Vaibhashika school believes that if conditions come together, one can see molten iron, etc., so the amount determines whether one can see it or not. All dharmas possess everything, because they each have the qualities of hardness, cohesion, maturity, and movement. The Sautrantika school believes that the nature of the four elements exists, but is not truly existent; what is truly existent is newly produced. The Vijnanavada school believes that each of the four elements, or all four, or the skandhas are also one or two, etc., each different. Although the sutras say that the four elements are the cause, this refers to the possibility of everything existing, but further investigation is needed. If it is said that eight subtle particles are in terms of matter, that is too few, because there are also shapes, etc. If they are considered the matter of the skandhas, that is too many, because the four elements are all tangible. If it is thought that both are subtle particles, then do they occupy the same position or are they connected to each other? If like the former, there is no obstruction; if like the latter, there are countless bottles, etc., so it is not necessarily eight. Some people think they occupy the same position, and obstruction is only between similar types, for example, in the position of form there is touch, etc. Some people think that if that were the case, they would become one, so they are connected to each other, but it is not necessarily that many arise simultaneously, but it is in terms of there being definitely eight. This is said to be reasonable. In the form realm, because there is no smell and taste, there are no sense organs, or there are six, etc. In the formless realm, there is nothing that arises together with form. About the generation of mind-dharmas The second part is divided into two types: general and specific explanations of mental factors. The first part: Mind and mental factors must arise simultaneously, because if they do not have each other, they will not arise. All conditioned dharmas arise simultaneously with the characteristics of conditioned dharmas such as arising, and are held by their own continuum, and are the dharmas to be obtained. Obtaining and obtaining are simultaneous, or like in the cessation of feeling and perception, obtaining has arisen but the dharma to be obtained has not arisen, so a choice needs to be made.
་སྒྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་བྱུང་ས་མང་ལྔའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གི་རྣམ་བཞག་གཞན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། སེམ༷ས་བྱུང༷་ནི་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་ཡོད་སྟེ༷། སེམས་ཀྱི་ས༷་མང༷་པོ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་དགེ་བའི་ས་མང་། ཉོན་མོངས་ས་ 3-33a མང་། མི་དགེ་བའི་ས་མང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་པའི་སྡེ་ཚན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་སོགས་ལྔ་པོ་རིམ་པར། དེ་ལ་ཚོར༷་བ་བཤད་ཟིན་པ་དང༷་། སྲེད་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་སེམ༷ས་པའི༷་ཚོགས་དྲུག་སྟེ་ཡུལ་དྲུག་ལ་གཡོ་བའོ། །བྱེད་ལས་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །འདུ༷་ཤེས༷་ནི་ངོ་བོ་བཤད་ཟིན་དང༷་། བྱེད་ལས། ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། །ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ནས་དོན་གཉེར་འདུན༷་པ་སྟེ། དེ་ལ་འདས་པ་ལ་ཕྲད་པ། ད་ལྟ་བ་ལ་མི་འབྲལ་བ། མ་འོངས་དོན་གཉེར་འདུན་པ་གསུམ་ད༷ང་། ལས་བརྩོན་འགྲུས་བརྩོན་པའོ། །རེག༷་པ་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །དབྱེ་ན་ཚོགས་དྲུག །བྱེད་ལས་ཚོར་བའི་རྟེན་ཅན་དང༷་། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་སོགས་ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ནི་བློ༷་གྲོས༷་ཏེ་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། ཐོས་སོགས་གསུམ་དང་བཞིའོ། །ཡང་ན་རིགས་པ་དང་རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་སྟེ་གསུམ། བྱེད་ལས་སོམ་ཉི་ལྡོག་པའོ། །སོམ་ཉི་ལྡན་ལ་ཤེས་རབ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཤས་ཆུང་བས་སོམ་ཉི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུ་བ་ཚྭའི་རྒྱ་མཚོར་འདྲེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཁྲོ་བ་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་འདུན་པ་དང་། གཡེང་བའི་སེམས་ལྡན་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་དེ་བཞིན་ནོ་ཟེར། སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་ཡོད་པས་འདུན་སོགས་རང་རང་གི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་འགྲོ་མིན་པར་འདོད་ 3-33b དོ། །དྲ༷ན་པ་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ། །དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་དང་། དེ་མིན་གཉིས། ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མི་གཡེང་བའོ། །ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ་ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་གཏོད་པའི་འཇུག་པའོ། །དབྱེ་ན་ཚུལ་ཚུལ་མིན་གཉིས་ད༷ང་། ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ། །མོས༷་པ༷་དམིགས་པ་ལ་འདོད་པའམ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པའོ། །དབྱེ་ན་ཡང་དག་པར་མོས་པ་དང༷་། ལོག་པར་མོས་པ་གཉིས་ལས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའོ། །ཏིང༷་ངེ༷་འཛིན༷་ནི་དམིགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའོ། །ལས་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད། དབྱེ་ན་ས་དགུ་དང་འདས་པའི་ཏིང་འཛིན་དང་བཅུའོ། །བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་སེམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་འབྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྨན་སྣ་ཚོགས་འདྲེས་པའི་རོ་བཞིན། ལུང་དང་རྗེས་དཔག་གིས་ཤེས་པ་ལས་བཅུ་པོ་མངོན་ས
【現代漢語翻譯】 །སྒྲའོ། །第二部分包括識別五種普遍心理活動（སེམས་བྱུང་ས་མང་ལྔ，five universal mental factors）的本質，以及展示它們其他的特徵兩個方面。第一部分包括教義和解釋，首先是：心理活動有五種，因為有善的普遍（ས་མང་，universal）心理活動、煩惱的普遍心理活動、非善的普遍心理活動、小煩惱的普遍心理活動等不同的類別。 第二部分，關於五種普遍心理活動等，依次是：感受（ཚོར，feeling）的本質已經解釋過，其作用是作為渴愛的基礎。作意（ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་སེམས་པ，attention）是六種意識的集合，即對六境的活動。其作用是引發身語的行為。勝解（འདུ，conviction）的本質已經解釋過，其作用是施設名稱。對於六境，希求（འདུན，intention）是追求目標，對於過去的事物是相遇，對於現在的事物是不分離，對於未來是追求目標。精進（བརྩོན，effort）是努力。觸（རེག，contact）是三種因素聚合后完全區分對境的變化。如果區分，則是六種集合。其作用是作為感受的基礎。智慧（བློ，wisdom），即區分有漏無漏等法的智慧。如果區分，則有生得慧、聞慧等三種或四種。或者是由理性和非理性產生的智慧，以及不同於這兩者的智慧，共三種。其作用是消除猶豫。雖然具有猶豫的人也有少許智慧，但因為智慧所佔比例小，所以不會消除猶豫，就像八功德水融入鹹水的大海一樣。同樣，對於具有憤怒的心來說，也有希求；對於具有散亂的心來說，也有禪定等。其他學派認為，因為有這樣的過失，所以希求等各自在自己的對境中是確定的，而不是普遍存在的。 憶念（དྲ，memory）是對所緣境不忘失。如果區分，則有煩惱和非煩惱兩種。作用是使心不散亂于所緣境。作意（ཡི，attention）是心專注于對境的活動。如果區分，則有如理作意和不如理作意兩種。作用是使心執持對境。勝解（མོ，resolution）是對所緣境的慾望或認為是功德。如果區分，則有正確的勝解和錯誤的勝解兩種，作用是不從對境中奪走。禪定（ཏིང，concentration）是心專注於一個所緣境。作用是作為如實知的基礎。如果區分，則有九次第定和超越的禪定等十種。這十種存在於一切心中，所以稱為心的普遍活動。就像各種藥物混合的味道一樣，通過教理和推理可以瞭解這十種顯現。
【English Translation】 It is an affix. The second part includes identifying the essence of the five universal mental factors (སེམས་བྱུང་ས་མང་ལྔ，five universal mental factors) and demonstrating their other characteristics. The first part includes doctrine and explanation, first: There are five kinds of mental activities, because there are different categories such as wholesome universal (ས་མང་，universal) mental activities, afflictive universal mental activities, unwholesome universal mental activities, and minor afflictive universal mental activities. The second part, regarding the five universal mental activities, etc., in order, are: Feeling (ཚོར，feeling) has been explained in essence, and its function is to serve as the basis for craving. Attention (ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་སེམས་པ，attention) is the collection of six consciousnesses, that is, the activity towards the six objects. Its function is to initiate the actions of body and speech. Conviction (འདུ，conviction) has been explained in essence, and its function is to establish names. Regarding the six objects, intention (འདུན，intention) is the pursuit of goals, encountering past things, not separating from present things, and pursuing goals for the future. Effort (བརྩོན，effort) is diligence. Contact (རེག，contact) is the complete differentiation of changes in the object after the aggregation of three factors. If distinguished, there are six collections. Its function is to serve as the basis for feeling. Wisdom (བློ，wisdom) is the wisdom that distinguishes defiled and undefiled dharmas, etc. If distinguished, there are three or four types of wisdom, such as innate wisdom and wisdom from hearing. Or it is the wisdom generated by reason and unreason, and wisdom different from these two, a total of three. Its function is to eliminate hesitation. Although a person with hesitation also has some wisdom, because the proportion of wisdom is small, it does not eliminate hesitation, just like the water with eight qualities merges into the salty sea. Similarly, for a mind with anger, there is also intention; for a mind with distraction, there is also concentration, etc. Other schools believe that because there is such a fault, intentions, etc., are definite in their respective objects and are not universally present. Memory (དྲ，memory) is not forgetting the object of focus. If distinguished, there are two types: afflicted and non-afflicted. Its function is to prevent the mind from being distracted from the object of focus. Attention (ཡི，attention) is the activity of the mind focusing on the object. If distinguished, there are two types: appropriate attention and inappropriate attention. Its function is to make the mind hold onto the object. Resolution (མོ，resolution) is the desire for the object of focus or considering it a merit. If distinguished, there are two types: correct resolution and incorrect resolution, and its function is not to take away from the object. Concentration (ཏིང，concentration) is the mind focusing on one object. Its function is to serve as the basis for knowing as it is. If distinguished, there are ten types, such as the nine successive abidings and transcendent concentration. These ten exist in all minds, so they are called the universal activities of the mind. Just like the mixed taste of various medicines, these ten manifestations can be understood through doctrine and reasoning.
ུམ་དམིགས་མི་ནུས་སོ། །ད༷ད་པ་སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་རྙོགས་པ་དྭངས་པར་བྱེད་པ་དང༷་། ལས་འདུན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ཡིད་ཆེས། དཀོན་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་དང་བ། བདེན་བཞི་ལ་སྤང་སྒྲུབ་འདོད་པའོ། །བག༷་ཡོ༷ད་ནི་དད་སོགས་དགེ་ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་ཅིང་བསྒོམ་པའམ། ཟག་པའམ། ཟག་པའི་གནས་ལས་སེམས་སྲུང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ། བྱེད་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་དང་། ཐར་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་བསྒོམ་པའི་བག་ཡོད་པ་བཞིའོ། །ཤིན༷་ཏུ༷་སྦྱང༷ས་པ་སེམས་ 3-34a དམིགས་པ་ལ་གཏད་བཟོད་པའི་ལས་རུང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་བྱེད་པ་ལས་སོ། །དབྱེ་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བྱུང་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བྱུང་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་གཉིས། ཡང་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ལུས་ཤིང་བལ་ལྟར་ཡང་བ། རྐེད་པ་གསེར་གྱི་ཏོང་ཚེ་བརྩེགས་པ་ལྟར་མཉམ་པ་སོགས་ལུས་ཉིད་ལས་རུང་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་མ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དེས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་དེ་དང་མཐུན་ཕྱིར་དེ་ལའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས་དགའ་བ་དང་། དགའ་བའི་གནས་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གནོད་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་རྩོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དག་མཐུན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདུ་བྱེད་བཏང༷་སྙོམས༷་ནི། སེམས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་རྣལ་དུ་འདུག་པ་སྟེ། ལས་ཟག་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐབས་མི་འབྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་དང་པོར་རེས་འགའ་བྱིང་རྒོད་འབྱུང་བའི་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། བར་དུ་དོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཐ་མར་དོགས་པ་མེད་པའི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་གསུམ་མོ། །ངོ༷་ཚ༷་ཤེས༷་པ་དང་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་གི་ལས་ 3-34b ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའོ། །རྩ༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི་འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་སྟེ། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པས་འདིར་མ་བརྗོད་དོ། །དགག་ཚིག་ནི། མེད་པ་དང་། གཞན་པ། གཉེན་པོ་གསུམ་ལ་འཇུག་པས་འདིར་གཉེན་པོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་ངོ་། །དེ་དག་གི་ལས་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཉེས་སྤྱོད་ལ་མི་འཇུག་པའོ། །རྣམ༷་པར་མི༷་འཚེ༷་བ་ནི་སྙིང་བརྩེ་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་དབྱུག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཐོ་མི་འཚམས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དབྱེ་ན། སེམས་ཅན། ཆོས། དམིགས་པ་མེད་པ་གསུམ་དང༷་། བརྩོ༷ན་འགྲུས༷་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་སེམས་མངོ
【現代漢語翻譯】 無法指定『無』（藏文：དམིགས，梵文天城體：अनित्य，梵文羅馬擬音：anitya，漢語字面意思：無常）。信仰能使心識中煩惱的渾濁澄凈，並生起對事業的期望。區分而言，有對業果的信任，對三寶功德的歡喜，以及對四諦的斷證希求。 謹慎（藏文：བག་ཡོད，梵文天城體：अप्रमाद，梵文羅馬擬音：apramāda，漢語字面意思：不放逸）是指珍視並修習如信仰等善法，或者守護心識免受煩惱，其自性在於使過去和未來的圓滿得以實現。區分而言，有修習福德、解脫、抉擇分，以及無漏善法的四種謹慎。 極度調柔（藏文：ཤིན་ཏུ་སྦྱངས，梵文天城體：prasrabdhi，梵文羅馬擬音：prasrabdhi，漢語字面意思：輕安）是指心識能夠專注于目標，堪能運作。其作用在於消除煩惱等的障礙。區分而言，有五根識及其相應的身極度調柔，以及意識及其相應的心極度調柔兩種。或者說，身體的極度調柔是指身體如棉花般輕盈，腰部如堆疊的金幣般平整等，身體本身堪能運作，而非心所。註釋中說，身體的極度調柔能引導心識的極度調柔，成為菩提的支分，因此爲了與之相應，也將其稱為菩提的支分。例如，經部中將喜悅和喜悅的處所等法宣說為喜悅的正等菩提支，將憤怒和憤怒的理由宣說為嗔恚的障礙，又如正思維和精進並非智慧的自性，但因其相應，故稱為智慧蘊。 舍（藏文：བཏང་སྙོམས，梵文天城體：upekṣā，梵文羅馬擬音：upekṣā，漢語字面意思：舍）是指心識遠離沉沒和掉舉的平靜狀態，其作用在於不為煩惱所乘。區分而言，最初是偶爾出現沉沒和掉舉的平等性，中間是雖有疑慮但不會出現的平靜狀態，最後是毫無疑慮的自然成就的三種。 慚（藏文：ངོ་ཚ་ཤེས་པ་）和愧（藏文：ཁྲེལ་ཡོད་པ་）將在後面解釋，它們的作用是約束惡行。 二根本是指無貪和無嗔，無癡被歸為智慧的一部分，因此這裡沒有提及。否定詞有不存在、相異和對治三種含義，這裡是對治。同樣，其他兩個也是如此。它們的作用是不涉入殺生等惡行。 不害（藏文：རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་）是指慈悲，即不以棍棒等傷害眾生的狀態。區分而言，有對眾生、對法和無緣三種。精進（藏文：བརྩོན་འགྲུས）是指心識專注于善行。
【English Translation】 『Absence』 (Tibetan: དམིགས, Sanskrit Devanagari: अनित्य, Sanskrit Romanization: anitya, literal meaning: impermanence) cannot be specified. Faith purifies the turbidity of afflictions in the mind and generates the expectation of action. In terms of distinctions, there is trust in the results of actions, joy in the qualities of the Three Jewels, and the desire to abandon and realize the Four Noble Truths. Conscientiousness (Tibetan: བག་ཡོད, Sanskrit Devanagari: अप्रमाद, Sanskrit Romanization: apramāda, literal meaning: non-negligence) refers to cherishing and practicing virtuous dharmas such as faith, or guarding the mind from afflictions, its nature being to perfect past and future accomplishments. In terms of distinctions, there are four types of conscientiousness: cultivating merit, liberation, factors of ascertainment, and uncontaminated virtue. Extreme pliancy (Tibetan: ཤིན་ཏུ་སྦྱངས, Sanskrit Devanagari: prasrabdhi, Sanskrit Romanization: prasrabdhi, literal meaning: pliancy) refers to the mind being able to focus on an object, being capable of functioning. Its function is to eliminate the obscurations of afflictions, etc. In terms of distinctions, there are two types: the extreme pliancy of the five sense consciousnesses and their corresponding bodies, and the extreme pliancy of the mind consciousness and its corresponding mind. Alternatively, the extreme pliancy of the body refers to the body being as light as cotton, the waist being as even as stacked gold coins, etc., the body itself being capable of functioning, not the mental factors. The commentary states that the extreme pliancy of the body leads to the extreme pliancy of the mind, becoming a limb of enlightenment, and therefore, in accordance with it, it is also called a limb of enlightenment. For example, in the sutras, joy and the place of joy, etc., are taught as the limb of perfect enlightenment of joy, anger and the reason for anger are declared as the obscuration of malice, and although right thought and effort are not the nature of wisdom, they are called the aggregate of wisdom because they are in accordance with it. Equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས, Sanskrit Devanagari: upekṣā, Sanskrit Romanization: upekṣā, literal meaning: equanimity) refers to the state of mind being calm, free from sinking and excitement, its function being not to be taken over by afflictions. In terms of distinctions, initially there is the equality of occasionally arising sinking and excitement, in the middle there is the state of being calm even though there is doubt, and finally there are three types of spontaneous accomplishment without doubt. Self-respect (Tibetan: ངོ་ཚ་ཤེས་པ་) and shame (Tibetan: ཁྲེལ་ཡོད་པ་) will be explained later, their function being to restrain misconduct. The two roots are non-attachment and non-anger, non-ignorance being classified as part of wisdom, so it is not mentioned here. Negative words have three meanings: non-existence, difference, and antidote, here it is antidote. Similarly, the other two are also like that. Their function is not to engage in misconduct such as killing. Non-harming (Tibetan: རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་) refers to compassion, that is, the state of not harming sentient beings with sticks, etc. In terms of distinctions, there are three types: towards sentient beings, towards dharma, and without object. Diligence (Tibetan: བརྩོན་འགྲུས) refers to the mind being focused on virtuous actions.
ན་པར་སྤྲོ་བ་སྟེ། ལས་དགེ་བ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །མི་དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་ན་ནི་ལེ་ལོ་ཁོ་ནའོ། །དབྱེ་ན་གོ་ཆ། སྦྱོར་བ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་མོ། །འདི་དག་རྟག༷་ཏུ༷་དགེ༷་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ༷་འབྱུང༷་བས་དགེ་བའི་ས་མང་བའོ། །གལ་ཏེ་དད་བརྩེ་གཉིས་དགའ་གདུང་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཟེར་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་རྩོལ་བཅས་དང་། བཏང་སྙོམས་རྩོལ་མེད་དང་། འདོད་ཁམས་པ་གཡེང་བ་བཅས་པས་ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཟེར་ན། དེ་དག་ཤས་ཆེ་ཆུང་མ་གཏོགས་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བར་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྡེ་པ་གཞན་དག་གིས་འདི་རྣམས་ངོ་བོ་དགེ་བ་ཡིན་གྱི་དགེ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་མིན་ཞེས་སོ། །རྨོངས༷་པ་ལས་འབྲས་ད༷ང་བདེན་པ་དཀོན་མཆོག་སོགས་མི་ཤེས་མི་གསལ་བ་སྟེ། རྨོངས་མ་རིག་ 3-35a གཏི་མུག་རྣམ་གྲངས་སོ། །ལས་ནི་རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བག༷་མེ༷ད་ནི། བག་ཡོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དགེ་བ་མི་བསྒོམས་ཞིང་ཟག་བཅས་ལས་སེམས་མི་སྲུང་བ་སྟེ། ལས་ཉེས་སྤྱོད་དམ་མི་དགེ་བ་འཕེལ་བའོ། །ལེ༷་ལོ༷་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། ལས་དགེ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང༷་། མ༷་ད༷ད་པ༷་ནི་དད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེམས་མ་དང་བའོ། །ལས་ལེ་ལོའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང༷་། རྨུགས༷་པ་ལུས་སེམས་ལྕི་ཞིང་དམིགས་པ་མི་གསལ་བའི་བློང་བློང་པོ་སྟེ་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའོ། །ལས་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པ་ད༷ང་། དབྱེ་ན། ལུས་སེམས་རྨུགས་པ་གཉིས་སོ། །རྒོ༷ད་པ་སེམས་མ་ཞི་བར་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་བ་སྟེ། ལས་ཞི་གནས་ལ་བར་དུ་གཅོད་དོ། །དྲུག་པོ་དེ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་ངོ་། །རྒོད་རྨུགས་གསལ་མི་གསལ་སེམས་གཅིག་ལ་འབྱུང་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་རྨུགས་པ་མི་འབྱུང་ལ། བརྗེད་ངས། རྣམ་གཡེང་། ཤེས་བཞིན་མིན་པ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད། ལོག་པར་མོས་པ། རྨོངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་སྟེ། བཅུ་འབྱུང་བའི་སྔ་མ་ལྔ་འདིར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་རྨུགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ཕྱིར་མ་སྨོས་ལ། བརྗེད་ངས་ལ་སོགས་པ་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཕྱིར་འདིར་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་ནི། རྨུགས་པའང་རྒོད་པ་དང་འདྲ་བར་ཏིང་ 3-35b ངེ་འཛིན་དང་མི་མཐུན་པས་འདིར་སྨོས་སོ་ཞེས་སོ། །གང་ས་མང་ཡིན་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་བ་ཡང་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། གཉིས་པ་མ་དད་སོགས་ལྔ། གསུམ་པ་དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་སོགས་ཡུལ་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས། བཞི་པ་དེ་ལས་གཞན་ནོ། །མི༷་དགེ༷་ལ༷་ནི༷་ཁྲེལ༷་མེ༷ད
【現代漢語翻譯】 樂於善行，即是圓滿地完成善業。如果樂於不善，那就是懈怠。分類有：盔甲（指發起精進時的歡喜心），加行（指實際行動），不退轉（指堅持不懈的努力）三種。這些恒常出現在一切善心中，因此是廣大的善心所。 如果有人問：『信和愛兩種心所具有喜悅和悲傷的性質，如何能在同一個心中生起呢？』同樣，『作意和勤奮並存，舍和不勤奮並存，欲界眾生散亂和輕安並存，這些又如何生起呢？』答：這些心所只是程度上的差異，並非完全不相容，它們的部分成分可以在一切心中生起，這在之前已經解釋過了。其他宗派認為，這些心所的自性是善的，但並非遍及一切善心。 愚昧：對於業果、真諦、三寶等不瞭解、不清楚，就是愚昧、無明、癡。它是根本煩惱和隨煩惱的所依。無慚：是慚的相違品，不修善法，不守護有漏之心，導致惡業增長。懈怠：是精進的相違品，阻礙善業。不信：是信的相違品，心不清凈。它是懈怠的所依。昏沉：身心沉重，目標不清晰，身心不適于工作。它是煩惱和隨煩惱的助伴。分類有：身昏沉和心昏沉兩種。掉舉：心不寂靜，從目標上散亂開來，阻礙止觀。這六種煩惱恒常出現在一切染污心中，因此是廣大的煩惱心所。掉舉和昏沉，清晰與不清晰如何在同一個心中生起，如前所述。 在《阿毗達磨》中，沒有提到昏沉，而是提到了：忘失正念、散亂、不正知、不如理作意、邪勝解、愚昧等五種。為什麼沒有解釋前面提到的十種心所中的前五種呢？有部宗認為，昏沉與三摩地（samādhi，禪定）相順，所以沒有提及；而忘失正念等是依附於正念等而存在的，所以沒有在這裡解釋。但論師認為，昏沉也像掉舉一樣，與三摩地不相順，所以在這裡提到了。 如果問：『什麼是廣大的心所，什麼是廣大的煩惱心所呢？』答：有四句：第一句，一切時處生起的五種（指作意、觸、受、想、思）；第二句，不信等五種；第三句，正念等與染污心所相對的情況；第四句，除了以上三種情況之外的其他情況。無慚：對不善不覺羞恥。
【English Translation】 Being enthusiastic about virtue means completing virtuous actions perfectly. If one is enthusiastic about non-virtue, that is simply laziness. The classifications are: armor (referring to the joy when initiating diligence), application (referring to actual action), and non-retrogression (referring to persistent effort). These constantly arise in all virtuous minds, therefore they are extensive virtuous mental factors. If someone asks: 'How can the two mental factors of faith and love, which have the nature of joy and sorrow, arise in the same mind?' Similarly, 'How can attention and diligence coexist, equanimity and non-diligence coexist, and the distraction and pliancy of beings in the desire realm coexist?' The answer is: these mental factors only have differences in degree, they are not completely incompatible, and their partial components can arise in all minds, which has been explained before. Other schools believe that the nature of these mental factors is virtuous, but they do not pervade all virtuous minds. Ignorance: Not understanding or being unclear about the results of actions, the truths, the Three Jewels, etc., is ignorance, unknowing, delusion. It is the basis for root afflictions and secondary afflictions. Shamelessness: is the opposite of shame, not cultivating virtue, not guarding the defiled mind, leading to the increase of evil deeds. Laziness: is the opposite of diligence, hindering virtuous actions. Disbelief: is the opposite of faith, the mind is not clear. It is the basis of laziness. Lethargy: the body and mind are heavy, the target is not clear, the body and mind are not suitable for work. It is a companion to afflictions and secondary afflictions. The classifications are: physical lethargy and mental lethargy. Excitement: the mind is not calm, scattered from the target, hindering calm abiding. These six afflictions constantly appear in all contaminated minds, therefore they are extensive afflicted mental factors. How excitement and lethargy, clarity and unclearness arise in the same mind is as described before. In the Abhidharma, lethargy is not mentioned, but rather: forgetfulness of mindfulness, distraction, non-correct knowledge, improper attention, wrong conviction, ignorance, etc. are mentioned. Why are the first five of the ten mental factors mentioned earlier not explained? The Vaibhāṣika school believes that lethargy is in accordance with samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, 定, dìng, concentration), so it is not mentioned; and forgetfulness of mindfulness, etc., exist dependent on mindfulness, etc., so they are not explained here. But the teacher believes that lethargy, like excitement, is not in accordance with samādhi, so it is mentioned here. If asked: 'What is an extensive mental factor, and what is an extensive afflicted mental factor?' The answer is: there are four sentences: the first sentence, the five that arise at all times and places (referring to attention, contact, feeling, thought, intention); the second sentence, the five of disbelief, etc.; the third sentence, the situation where mindfulness, etc., are opposite to contaminated mental factors; the fourth sentence, other situations besides the above three. Shamelessness: not feeling ashamed of non-virtue.
་དང༷་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་པོས་ཁྱབ་ལ། ངོ་བོ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ལས་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་གྲོགས་བྱེད་པ༷འོ༷། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ། ཁྲོ༷་བ༷་གནོད་བྱེད་མངོན་འགྱུར་ལ་སེམས་ཁོང་ནས་འཁྲུགས་པ་དང་། ཐོ་འཚམས་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཁྲོས་པའི་རྒྱུན་སྐྱོང་བ་ཁོ༷ན་དུ༷་འཛིན༷་པ་ལས་མི་བཟོད་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང༷་། གཡོ༷་དང༷་ནི༷་སྟེ་རང་གི་ཉེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་སེམས་གྱ་གྱུ་པ། ཡང་དག་པའི་གདམས་ངག་རྙེད་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཕྲག༷་དོག༷་ནི་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་བཟོད་པ་སྟེ་ལས་བློ་མི་བདེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །འཚིག༷་པ་ནི། སྡིག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ལས་ནི་འཚིག་པ་གང་ཞེ་ན་ཚིག་བརླང་པོས་ཞེར་འདེབས་པ་ཞེས་ཞེ་སྡང་གི་ཆར་གཏོགས་སུ་བཤད་དོ། །ལས་ནི་ངག་གི་ཉེས་པ་དང་། བདེ་བ་ལ་རེག་པར་མི་གནས་པ་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་འཕེལ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་བརྟན་གྱིས་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་འགྲོགས་པར་དཀའ་འོ། །ཞེས་སོ། །འཆབ༷་པ་ནི་ཉེས་པ་སྦེད་ཅིང་གསང་བ་སྟེ། ལས་ནི་འགྱོད་ཅིང་ཡིད་མི་བདེ་བའི་རྟེན་ཅན་ནོ། །སེར༷་སྣ༷་ནི་ཆོས་ད༷ང་ཟང་ཟིང་དང་མཁས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ 3-36a ཆགས་ནས་གཞན་ལ་མི་གཏོང་བར་འཛིན་པ་སྟེ། ཡོ་བྱད་མི་བསྙུང་བར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་དང་། སྒྱུ༷་ནི་རྙེད་བཀུར་སོགས་ལ་ཆགས་ནས་རང་ལ་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་ལྟར་འཆོས་པ་སྟེ། ལས་ལོག་འཚོའི་རྟེན་ཅན་དང༷་། རྒྱགས༷་པ་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ། ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང༷་། རྣམ༷་པར་འཚེ༷་བ་ནི༷། སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བར་འདོད་པ་སྟེ། ཐོ་འཚམས་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་རྣམ་བཅུ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཆུང༷་ངུའི༷་ས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཏེ། རྩ་ཉོན་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན། སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན། སྒོམ་སྤང་གི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །ཞར་ལ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་པ་ས་མང་སོགས་སྡེ་ཚན་དང་པོ་བཞིར་ནི་མ་ངེས་པ་དང་། ཆུང་ངུའི་ས་པའང་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སུམ་ཆར། འགྱོད་པར་དང་པོ། གཉིད་ལ་དང་པོ་གཉིས། ཆགས་སྡང་ལ་ཐ་མ་གཉིས། ང་རྒྱལ་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་བར་མ་མེད་པས། མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤང་ཙམ་དང་ཡིད་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བཞག་ལ། སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་འབྱུང་དཔྱད་པ། ཁམས་གང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ། སེམས་བྱུང་ལས་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། ཞར་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ། འདོད་ན་དགེ་བ་ 3-36b དང་། མི་དགེ་མ་འདྲེས་དང་། མི་དགེ་འད
【現代漢語翻譯】 以及無自性（藏文：་དང༷་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་，含義：無自性）二者所遍及。其體性將會在後面闡述。其作用是助長煩惱和近煩惱。 小煩惱地法：忿（藏文：ཁྲོ༷་བ༷་，含義：忿），指損害顯現時內心激盪不安，具有互相違背的作用。懷恨在心，即由執著怨恨而成為不忍的所依。覆（藏文：གཡོ༷་དང༷་ནི༷་，含義：覆），即掩蓋自己的過失，心懷狡詐，會阻礙獲得正確的教誨。慳（藏文：ཕྲག༷་དོག༷་，含義：慳），即對他人圓滿不悅，是內心不適的所依。嫉（藏文：འཚིག༷་པ་，含義：嫉），即對罪惡非常執著。五蘊中，什麼是嫉？即以粗暴的言語惡語相向，這被認為是嗔恨的一部分。其作用是導致語言的過失，無法安住于快樂，以及增長非福德。因此，有智慧的人很難與具有這些特質的人相處。 諂（藏文：འཆབ༷་པ་，含義：諂），即隱藏和隱瞞過失，其作用是成為後悔和內心不安的所依。吝（藏文：སེར༷་སྣ༷་，含義：吝），即對法、財物以及賢者的事物產生貪戀，不願施捨給他人，其作用是不願分享財物。誑（藏文：སྒྱ༷་，含義：誑），即貪戀利養恭敬等，偽裝自己具有功德，是邪命的所依。 憍（藏文：རྒྱགས༷་པ་，含義：憍），即將會顯露出來，其作用是成為煩惱的所依。害（藏文：རྣམ༷་པར་འཚེ༷་བ་ནི༷་，含義：害），即希望眾生遭受痛苦，具有互相違背的作用。這十種是小煩惱地法，僅與根本煩惱無明相應，是修所斷，僅與修所斷的意識相應。 順便說一下：『尋與伺，以及後悔和，睡眠與忿怒，貪等諸法，我慢與懷疑，此八不定說。』也就是說，尋等在薩迦等前四組中是不定的，也不是小煩惱地法。原因是尋伺三界都有，後悔在第一禪有，睡眠在前二禪有，貪嗔在後二禪有，我慢和懷疑則沒有中間禪。因此，它們不只是與無明相應，也不只是與修所斷相應，也不只是與意識相應。 第二，關於分類：辨析哪些心所會出現在哪些心中；辨析哪些界有或沒有的差別；詳細解釋心所中難以理解的部分；順便展示心與心所的名稱。共有四部分，第一部分：如果想要善良，不善與不雜，不善與雜。
【English Translation】 And encompasses both the absence of intrinsic existence (Tibetan: ་དང༷་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་, meaning: absence of intrinsic existence). Its essence will be explained later. Its function is to aid afflictions and near afflictions. Minor Afflictive Mental Factors: Wrath (Tibetan: ཁྲོ༷་བ༷་, meaning: wrath), refers to the agitation within the mind when harm manifests, having the function of mutual opposition. Holding grudges, which becomes the basis of intolerance due to clinging to resentment. Concealment (Tibetan: གཡོ༷་དང༷་ནི༷་, meaning: concealment), which is concealing one's own faults, being mentally deceitful, and will hinder obtaining correct teachings. Stinginess (Tibetan: ཕྲག༷་དོག༷་, meaning: stinginess), which is displeasure at the perfections of others, is the basis of inner discomfort. Jealousy (Tibetan: འཚིག༷་པ་, meaning: jealousy), which is being very attached to sin. In the five aggregates, what is jealousy? It is speaking harshly and abusively, which is considered part of hatred. Its function is to cause verbal faults, inability to abide in happiness, and increase non-virtue. Therefore, it is difficult for wise people to associate with those who have these qualities. Deceit (Tibetan: འཆབ༷་པ་, meaning: deceit), which is hiding and concealing faults, and its function is to be the basis of regret and inner unease. Miserliness (Tibetan: སེར༷་སྣ༷་, meaning: miserliness), which is being attached to Dharma, wealth, and the possessions of the wise, unwilling to give to others, and its function is unwillingness to share possessions. Dissimulation (Tibetan: སྒྱ༷་, meaning: dissimulation), which is clinging to gain and respect, pretending to have qualities, and is the basis of wrong livelihood. Haughtiness (Tibetan: རྒྱགས༷་པ་, meaning: haughtiness), which will be revealed, and its function is to be the basis of afflictions. Harm (Tibetan: རྣམ༷་པར་འཚེ༷་བ་ནི༷་, meaning: harm), which is wishing sentient beings to suffer, having the function of mutual opposition. These ten are minor afflictive mental factors, only corresponding to the root affliction of ignorance, are to be abandoned by cultivation, and only correspond to the mind of what is to be abandoned by cultivation. By the way: 'Searching and examining, as well as regret and, sleep and anger, greed and other dharmas, pride and doubt, these eight are said to be indefinite.' That is to say, searching and so on are indefinite in the first four groups of Sakya and are not minor afflictive mental factors. The reason is that searching and examining are in the three realms, regret is in the first dhyana, sleep is in the first two dhyanas, greed and hatred are in the last two dhyanas, and pride and doubt have no intermediate dhyana. Therefore, they are not only associated with ignorance, nor are they only associated with what is to be abandoned by cultivation, nor are they only associated with the mind. Second, regarding classification: Discriminating which mental factors will appear in which minds; discriminating the differences of which realms have or do not have; explaining in detail the difficult-to-understand parts of mental factors; and incidentally showing the names of mind and mental factors. There are four parts, the first part: If you want goodness, non-evil and non-mixed, non-evil and mixed.
ྲེས་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་ལས། དང་པོ། འདོ༷ད་པའི༷་དགེ༷་བའི༷་སེམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྟོག༷་དང༷་དཔྱོ༷ད་དང༷་བཅས༷་པའི༷་ཕྱིར༷། སྡེ་ཚན་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་སེམ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ་གཉི༷ས་འབྱུང་ངོ་། །འདོད་པའི་དགེ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་འགྱོད་པ་མི་འབྱུང་བས་འགྱོད་པ་དགེ་བའི་སེམས་ལ༷་ལ༷་དག༷་ཏུ༷་མི་དགེ་བ་ལ་འགྱོ༷ད་པ༷་བསྣན༷་པས་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་མོ། །ངོ་བོ་ནི་དམིགས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཡིད་ལ་བཅགས་པ་ཡིན། ལས་ནི་སེམས་གནས་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད། མི༷་དགེ༷་བ༷་ནི༷་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ༷་འདྲེས༷་པའི་མ་རིག་ཙམ་དང༷་མཚུངས་ལྡན་ལ། སེམས་ཀྱི་བཅུ། ཉོན་མོངས་དྲུག །མི་དགེ་གཉིས། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཏེ་ཉི་ཤུ་དང་། འདྲེས་ལའང་ལྟ༷་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་མི་དགེ་བ་མིན་པས་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་དང༷་ལྡན༷་ལ༷འང༷་དེ་ལྟར་ཉི༷་ཤུ༷་འབྱུང༷་། མ་རིག་པ་རང་ཉིད་མི་སྨོས་པར་ཉོན་མོངས་པའི་སར་བགྲངས་ཤིང་། ལྟ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྡུས་པས་རྫས་གཞན་མེད་ལ། དགེ་བའི་ས་པ་རྣམས་མི་སྲིད་པས་དངོས་སུ་མ་སྨོས་སོ། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་བཞི༷་དང༷་། ཁྲོ༷་བ་ལ་སོ༷གས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དང༷་། འགྱོ༷ད་པ༷་མི་དགེ་བ་དང༷་ལྡན་པ་ལ་ནི༷་རང་རང་ཀླགས་ཏེ་ཉི༷་ཤུ༷་གཅི༷ག་འབྱུང་སྟེ། རྩ་ཉོན་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་མ་རིག་པ་ཙམ་ལས་ཆགས་སོགས་དེ་གའི་ནང་ཕན་ཚུན་མཉམ་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ལ། མ་རིག་ཉོན་མོངས་ནང་དུ་བགྲངས་ཟིན་པས་སོ། །འཇིག་མཐར་ཏེ་ 3-37a སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་ལ༷་སེམས་བཅུ་ཉོན་མོངས་དྲུག་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་འབྱུང་ལ། ལུ༷ང་མ༷་བསྟ༷ན་གཞན༷་མ་སྒྲིབ་ལ༷་སེམས་བཅུ་དང་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅུ༷་གཉི༷ས་དག༷་ཏུ༷་འབྱུང་བར་འདོ༷ད། །གཉི༷ད་ནི༷་རྒྱུ་ཉམས་ཆུང་བ་དང་ངལ་བ་དང་ལུས་ལྕི་བ་དང་མུན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་བྱེད་དང་། ཁ་ཟས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འཛིན་མི་ནུས་པར་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་དབང་པོ་དང་སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པ་སྟེ། ལས་བྱ་བ་ཤོར་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དེ་ཀུན་སློང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་གིས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཀུན༷་ལ༷་མི༷་འགལ༷་བར་འབྱུང་སྲིད་ཕྱིར༷། དགེ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ག༷ང་ལ༷་གཉིད་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ་གཉིད་དེ་བསྣན༷་ནོ༷་སྟེ་བགྲང་ངོ་། །ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་པས་འགྱོད་པ་ལའང་གསུམ་ག་ཡོ༷ད་པར་འདོད་དོ། །ངས་ཁང་པར་རི་མོ་ཅིས་མ་བྲིས་སྙམ་པ་སོགས་འགྱོད་པ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཡིད་མི་བདེའང་དེ་ལྟར་ཟེར་ཀྱང་། ཁ་ཆེ་བས་ཆགས་བྲལ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པས་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མེད་དོ་ཟེར། གཉིས་པ། ཁམས་གོང་མ་ལ་འདོད་སེམས་དེ༷་ལ༷ས་འ
གྱོ༷ད་གཉི༷ད་དང་མི༷་དགེ༷་བ་མི་དགེའི་ས་མང་གཉིས། མ་ངེས་པའི་ཁོང་ཁྲོ། གཡོ་སྒྱུ་རྒྱགས་གསུམ་མ་གཏོགས་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བདུན་པོ་རྣམ༷ས་བས༷མ་གཏན༷་དང༷་པོ༷་དག༷་ན༷་མེ༷ད་དོ། །ཉོན་མོངས་སྐྱེས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱིན་ཅིང་ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་མི་སྤོང་བས་ཁྲོ་སོགས་མེད་དོ། །རྟོག༷་པ༷འང༷་བས༷མ་གཏན༷་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་ན་མེད་པ་དང་། དེ༷་ཡི༷་གོང༷་གཉིས་པ་ཡན་ན༷་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡང༷་མེད་ལ། ཡང་ཞེས་པས་གཡོ་སྒྱུ་ཡང་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། ། 3-37b གསུམ་པ། འདྲ་བ་ལ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་འཛེམ་མེད་དུ་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་མ༷་གུས༷་པ་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་དང་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ་ལ་འཇིག༷ས་པར་མི༷་ལྟ༷་བ་ཡིན་ནོ། །ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་དགའ༷་བ་ད༷ད་པ་ཡིན་ལ། བུ་དང་ཆུང་མ་སོགས་ལ་དགའ་བ་འདོད་ཆགས་ཡིན་ནོ། །དགའ་དད་ལ་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ནས་བཞི་སྟེ། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དད་ཡིན་དགའ་བ་མིན་པ་སོགས་དང་། བུ་དང་ཆུང་མ་སོགས་ལ་དགའ་ཡིན་དད་མིན་སོགས་སོ། །གུས༷་ཉི༷ད་ནི། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་བཀུར་བའི་ངོ༷་ཚ༷་ཤེས༷་པ་ཡིན་ནོ། །དགའ་གུས་དེ༷་གཉི༷ས་ནི་འདོ༷ད་དང༷་གཟུགས༷་ཁམས་དག༷་ན༷་ཡོད་ཅེས་པ་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པའི་དབང་དུའོ། །རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྩིང༷་བ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞིབ༷་པར་འཇུག་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ཀྱི་ལས་ནི་བདེ་བ་ལ་རེག་པ་དང་། རེག་པར་མི་གནས་པའི་རྟེན་བྱེད་ཟེར། སེམས་གཅིག་ལ་དེ་གཉིས་བྱུང་བས་ཧ་ཅང་མི་རྩིང་མི་ཞིབ་ཆུ་ནང་གི་མར་ལ་ཉི་འོད་ཕོག་པ་བཞིན་ཟེར། སྡེ་པ་གཞན་དེ་ལྟ་ན། དེ་གཉིས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། ལྟོས་ས་ལྟོས་འཇོག་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་རྩིང་ཞིབ་རྣམ་པ་འགལ་ཕྱིར་སེམས་གཅིག་ལ་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཚོལ་བ་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའི་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བ་སྟེ། མདོ་ལས། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་ཡི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བསམ་གཏན་ 3-38a དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའང་རྒྱུན་ལས་སམ་ས་ལས་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་ལ་མིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ང༷་རྒྱལ༷་ཕ་རོལ་ལས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་རང་སེམས་མཆོག་ཏུ་ཁེངས༷་པ༷་ཡིན་ལ། ལས་ནི་བླ་མ་སོགས་ལ་མི་གུས་པ་དང་ཡང་སྲིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །རྒྱ༷གས་པ༷་ནི༷་ར༷ང་གི༷་རིགས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས༷་ལ༷་ཆགས༷་པ༷་ཡི༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཡོངས༷་སུ༷་གཏུག༷ས་པ༷འམ་ཟད་པའོ༷། །ལས་དེར་ཟད་ཆོག་ཤེས་པའོ། །རྒྱལ་རྒྱགས་དེ་གཉིས་རང་ག
【現代漢語翻譯】 昏沉和睡眠以及不善，兩種不善之地，不定之忿怒，以及諂誑和傲慢三種，除了這七種小隨煩惱之外，在初禪中是沒有的。即使生起煩惱，也不會產生異熟之苦，也不會捨棄身語的惡行，因此沒有忿怒等。尋伺在初禪的自性殊勝中也是沒有的，而且在初禪之上的二禪以上，也沒有伺，而且『又』字也顯示了沒有諂誑。 第三，相似的是無慚和無愧，無畏是一個還是兩個？不敬有功德者和有功德性者是無慚和無愧，不畏懼殺生等不悅意之事。對有功德者和有功德性者生歡喜是信，對兒子和妻子等生歡喜是貪慾。對於歡喜和信，根據所緣的法和補特伽羅，有四種情況：對於前兩個諦是信而不是歡喜等，對於兒子和妻子等是歡喜而不是信等。恭敬本身是對有功德者和有功德性者恭敬的知慚。歡喜和恭敬這二者在欲界和色界中存在，這是就所緣的補特伽羅而言的。尋和伺是具有義之自性的粗分和具有差別之自性的細分。這兩者的作用是作為樂觸和非樂觸的所依。有人說，一個心識中同時生起這二者，既不太粗也不太細，就像陽光照在水中的酥油上一樣。其他部派則認為，這二者存在於有頂之間，因為它們是相互依存的。因此，對於同一個所緣境，由於粗細的相狀相違，所以不會存在於同一個心識中。然而，它們會在意識的範圍中生起，尋求義之自性和差別，發起宣說自性和差別的語言。如經中說：『經過尋思和伺察之後才說話，未經尋思和伺察則不說話。』初禪的五支也是從相續或者地而來，而不是剎那生滅的。 傲慢是觀察勝過或不如自己的有情之後，內心自以為是。其作用是不恭敬上師等，並且是產生後有之苦的所依。放逸是對自己的種姓、相貌等法產生貪著，心完全迷戀或耗盡。其作用是知道在那裡可以耗盡。傲慢和放逸這二者都是自性。
【English Translation】 Torpor and sleep, as well as non-virtue, two places of non-virtue, unfixed anger, and the three of deceit, cunning, and arrogance, apart from these seven minor afflictions, are not present in the first dhyana. Even if afflictions arise, they will not produce the suffering of maturation, nor will they abandon the misdeeds of body and speech, therefore there is no anger, etc. Investigation is also not present in the distinctive nature of the first dhyana, and above the first dhyana, in the second dhyana and above, there is also no examination, and the word 'also' indicates that there is no deceit. Third, similar are shamelessness and lack of embarrassment, is fearlessness one or two? Disrespect towards those with qualities and those possessing qualities is shamelessness and lack of embarrassment, not fearing unpleasant things like killing. Rejoicing in those with qualities and those possessing qualities is faith, rejoicing in sons and wives, etc., is desire. Regarding joy and faith, based on the object of focus, the Dharma and the individual, there are four situations: for the first two truths, it is faith but not joy, etc., for sons and wives, etc., it is joy but not faith, etc. Respect itself is knowing shame, respecting those with qualities and those possessing qualities. Joy and respect, these two exist in the desire realm and the form realm, this is in terms of the individual as the object of focus. Investigation and examination are the coarse aspect of the nature of meaning and the subtle aspect of the nature of distinction. The function of these two is to serve as the basis for pleasant contact and non-pleasant contact. It is said that when these two arise simultaneously in one mind, it is neither too coarse nor too subtle, like sunlight shining on butter in water. Other schools believe that these two exist between the peak of existence, because they are interdependent. Therefore, for the same object of focus, since the aspects of coarseness and subtlety contradict each other, they will not exist in the same mind. However, they will arise within the scope of consciousness, seeking the nature and distinction of meaning, initiating speech that expresses the nature and distinction. As it is said in the sutra: 'After investigating and examining, one speaks words, not speaking without investigating and examining.' The five branches of the first dhyana also come from continuity or the ground, not momentarily. Pride is the mind being supremely conceited after examining the distinctions of others, whether they are superior or inferior to oneself. Its function is disrespecting gurus, etc., and serving as the basis for the suffering of future existences. Arrogance is attachment to one's own qualities such as lineage, appearance, etc., the mind being completely infatuated or exhausted. Its function is knowing where one can be exhausted. Both pride and arrogance are self-nature.
ཞན་གྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར། གཏུགས་པ་རང་གི་དེ་ལ་ཆགས་ནས་སེམས་དགེ་ལས་ཕྱིར་ལོག་པ་ཞེས་འདུན་བཟང་འཆད། ཁ་གཅིག་རིགས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བར་འདོད་ཀྱང་བསམ་གཏན་གསུམ་པར་དགའ་བ་མེད་ལ་རྒྱགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པས་མི་འཐད་ཟེར། བཞི་པ། མདོ་ལས། སེམ༷ས་དང༷་། ཡི༷ད་དང༷་། རྣམ༷་ཤེས༷་ཞེས་གསུངས་པ་ནི༷། དོན༷་གཅི༷ག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཏེ། དགེ་སོགས་འབྱེད་པས་སེམས། གཟུགས་སོགས་ཤེས་པས་ཡིད། དམིགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རྣམ་ཤེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས། བག་ཆགས་བསགས་པས་སེམས། རྟེན་དུ་གྱུར་པས་ཡིད། བརྟེན་པར་གྱུར་པས་ཤེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་ནི་སེམས། འདས་པ་ཡིད། ད་ལྟར་ཤེས་པ་ཟེར་རོ། །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་རྣམ་ཤེས་སོགས་སོ་སོའི་མིང་གིས་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཙམ་པས། སེམས་ཀུན་གཞི། ཡིད་ཉོན་ཡིད། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གོ། ཞེས་སོ། 3-38b དེ་བཞིན་སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་གཉིས་ཟེར་བ་དང༷་། རྟེན༷་བཅས་དང༷་དམི༷གས་པ་དང༷་བཅས་པ་དང་། རྣམ༷་པ་དང་བཅས༷་པ་དང༷་། མཚུངས༷་པ༷ར་ལྡན༷་པ༷་ཞེས་གསུངས་པའ༷ང་དོན་གཅིག་སྟེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དབང་པོ་དྲུག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་དང་། སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་ལྔས་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །དེའང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ནི། དབང་པོ་། རྟེན།ཡུལ། དམིགས་པ། སྔོ་སོགས་རྣམ་པ། དུས་སྔ་ཕྱི། རྫས་རེ་རེ་པར་འདྲ་བའོ། ། 說不相應行產生 གསུམ་པ་ལྡན་མིན་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ། སེམས་དང་མི༷་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷ས་ནི་བཅུ་བཞི་སྟེ། ཐོབ༷་པ་དང༷་གཅིག །མ༷་ཐོབ༷་པ་དང་གཉིས། སྐལ༷་མཉམ༷་དང༷་གསུམ། འདུ༷་ཤེ༷ས་མེ༷ད་པ་པ་དང་བཞི། སྙོམས༷་པར་འཇུག་པ༷་གཉིས་ད༷ང་ལྔ་དྲུག་སྲོག༷་དང༷་བདུན། སྐྱེ་སོགས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་རྣམ༷་བཞི་དང༷་ནི༷་བརྒྱད་དགུ་བཅུ་བཅུ་གཅིག །མི༷ང་གི༷་ཚོགས༷་དང་བཅུ་གཉིས། ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་ཚིག་གི་ཚོགས་དང་བཅུ་གསུམ། ཡི་གེའི་ཚོགས་དང་བཅུ་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང༷་སྒྲས་དགེ་འདུན་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་སོགས་ཀྱང་བསྡུ་བའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལྔས། རྒྱུ་འབྲས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་འཇུག་པ། ༡ རྒྱུ་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་བཏགས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ། ༢ སྦྱིན་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་རྗེས་སུ་མཐུན་ཞིང་འཚམས་ 3-39a པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་འབྱོར་པ། ༣ ཁ་ཅིག་ལས་འབྱོར་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་། རྒྱུ་འབྲས་མྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་མགྱོགས་པ། ༤ རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་གི་རིམ་པ་ལྟར་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་གོ་རི
【現代漢語翻譯】 關於禪宗的特殊觀點：有人認為，執著于自己的體驗會導致心從善行中退轉，這是不好的想法。有些人認為從種姓等產生的快樂是好的，但這種觀點不合理，因為第三禪沒有快樂，只有滿足感。 第四點：經文中說：『心、意、識』，意思是相同，只是名稱不同。區分善等時稱為『心』，認知色等時稱為『意』，區分對境時稱為『識』。經部宗認為，積累習氣稱為『心』，作為所依稱為『意』，依賴於所依稱為『識』。同樣，未來是『心』，過去是『意』，現在是『識』。在蘊、處、界中，以各自的名稱來表示識等。唯識宗認為，『心』是阿賴耶識（kun gzhi），『意』是末那識（nyon yid），『識』是六識。 同樣，說『心』和『心所』，以及『具有所依』、『具有對境』、『具有形象』、『具有相應』，意思也是一樣的。因為心和心所依賴於六根，具有對色等的對境，具有藍等形象，並且與五種相應法相應。這五種相應法是：根、所依、境、對境、藍等形象，時間先後，每個實體的相似性。 關於不相應行：分為教義和解釋兩部分。第一部分：與心不相應的行有十四種，即：獲得（thob pa）第一，未獲得（ma thob pa）第二，同分（skal mnyam）第三，無想定（'du shes med pa pa）第四，二種等至（snyoms par 'jug pa）第五和第六，命根（srog）第七，生等四相（skye sogs mtshan nyid rnam bzhi）第八、九、十、十一，名身（ming gi tshogs）第十二，句身（la sogs pas tshig gi tshogs）第十三，以及字身（yi ge'i tshogs）第十四。『又』字也包括僧團分裂等。瑜伽行派的五部論著中，將因果相續不斷的狀態稱為『建立的進入』（btags pa'i 'jug pa）：1. 將善與非善之因產生可愛與不可愛之果的狀態差異稱為『各別決定』（so sor nges pa）。2. 將佈施之果帶來圓滿受用等狀態稱為『興盛』（'byor pa）。有些人也稱之為『業興盛關聯』（las 'byor 'brel ba）。3. 將因果迅速產生的狀態稱為『迅速』（mgyogs pa）。4. 將因果不同時產生，而是按照順序產生的狀態稱為『次第』（go rim）。
【English Translation】 Special perspectives on Zen: Some argue that clinging to one's own experiences leads the mind to turn away from virtuous actions, which is a bad idea. Some consider the joy arising from caste etc. to be good, but this view is unreasonable because the third Dhyana (bsam gtan) has no joy, only satisfaction. Fourth point: The scriptures say: 'Mind, Intellect, Consciousness,' meaning the same thing, just different names. When distinguishing virtues etc., it is called 'Mind'; when cognizing forms etc., it is called 'Intellect'; when distinguishing objects, it is called 'Consciousness.' The Sautrantika school believes that accumulating habits is called 'Mind,' serving as the basis is called 'Intellect,' and relying on the basis is called 'Consciousness.' Similarly, the future is 'Mind,' the past is 'Intellect,' and the present is 'Consciousness.' In the aggregates, elements, and sense bases, the names of consciousness etc. are indicated separately. The Yogacara school believes that 'Mind' is the Alaya-vijñana (kun gzhi), 'Intellect' is the Klista-manas (nyon yid), and 'Consciousness' is the six consciousnesses. Similarly, saying 'Mind' and 'Mental Factors,' as well as 'having a basis,' 'having an object,' 'having an image,' 'having association,' also means the same thing. Because mind and mental factors rely on the six senses, have objects such as forms, have images such as blue, and are associated with the five constant mental factors. These five constant mental factors are: sense, basis, object, focus, blue etc. images, time sequence, and the similarity of each entity. On non-associated formations: Divided into doctrine and explanation. First part: There are fourteen formations that are not associated with the mind, namely: attainment (thob pa) first, non-attainment (ma thob pa) second, homogeneity (skal mnyam) third, non-conceptualization ( 'du shes med pa pa) fourth, two samapatti (snyoms par 'jug pa) fifth and sixth, life force (srog) seventh, the four characteristics of arising etc. (skye sogs mtshan nyid rnam bzhi) eighth, ninth, tenth, eleventh, name aggregate (ming gi tshogs) twelfth, sentence aggregate (la sogs pas tshig gi tshogs) thirteenth, and letter aggregate (yi ge'i tshogs) fourteenth. The word 'also' includes schisms in the Sangha etc. In the five treatises of the Yogacara school, the state of continuous cause and effect is called 'established entry' (btags pa'i 'jug pa): 1. The state difference where virtuous and non-virtuous causes produce desirable and undesirable results is called 'separate determination' (so sor nges pa). 2. The state where the result of giving brings about perfect enjoyment etc. is called 'prosperity' ('byor pa). Some also call it 'karma prosperity connection' (las 'byor 'brel ba). 3. The state where cause and effect arise quickly is called 'swiftness' (mgyogs pa). 4. The state where cause and effect do not arise simultaneously, but arise in sequence, is called 'order' (go rim).
མ། ༥ རྒྱུ་འབྲས་བྱུང་ནས་འགགས། མ་བྱུང་བ་དང་། བྱུང་ལ་མ་འགགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་དུས་དང་། ༦ རྒྱུ་འབྲས་གཟུགས་ཅན་ཕྱོགས་བཅུ་ན་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ཡུལ། ༧ འདུ་བྱེད་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་གྲངས། ༨ འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ཚོགས་པ་སྟེ་དགུ་དང་སྔར་དང་བསྡོམས་པས་ཉེར་གསུམ་ཡོད། གཞན་ཡང་། གནས་བཅུ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་བདུན་བརྒྱ་བཤད་དོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །གཟུགས་དང་ཤེས་པ་གཉིས་མིན་པའི་འདུས་བྱས་ལྡན་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་བཅུ་བཞི་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགུ་སྟེ། ཐོབ་པ། ༡ མ་ཐོབ་པ། ༢ སྐལ་མཉམ། ༣ འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ། ༤ འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག །༥ འགོག་སྙོམས། ༦ སྲོག །༧ མཚན་ཉིད། ༨ མིང་ཚིག་ཡི་གེ་སྟེ་སྐབས་དགུ་ལས། ༩ དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཐོབ༷་པ༷་ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་རྫས་ 3-39b སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གསར་དུ་རྙེད༷་པ་དང༷་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རྒྱུན་ལྡན༷་པ༷འོ༷། །ཐོབ་པ་རྙེད་པ་ལ་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ལས་རྙེད་པ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྙེད་ཐོབ་ལྟ་བུ། རྣམ་ཉམས་རྙེད་པ་བསམ་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུན་ལྡན་གཉིས་དང་། སོ་སྐྱེ་ལ་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཡེ་ལྡན་ཏེ། མདོར་ན་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུད་དུ་གཏོགས་མི་གཏོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་གང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། སློབ་སོགས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ཐོབ་པ་སྔ་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་བདུན་ལས། དང་པོ། ཐོ༷བ་ད༷ང་མ༷་ཐོ༷བ་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རང༷་རྒྱུ༷ད་དུ༷་གཏོགས༷་པ༷་ཡི་ཆོས་རྣམ༷ས་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི༷འོ༷་སྟེ་ཡིན་ལ། གཞན་རྒྱུད་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞན་ཆོས་གཞན་གྱིས་ཐོབ་པར་འགལ་ལ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་དང་། ཐོབ་པ་གང་ཟག་གི་ཐུན་མོང་མིན་པས་སོ། །རྒྱུད་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་འགོག༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དུ་འབྱུང་སྟེ་དགག་བྱ་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བས་སོ། །གཉིས་པ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས༷་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་རྣམ༷་པ༷་གསུམ༷་སྟེ། ཆོས་འདས་པའི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་། ཆོས་འདས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་ནའང་ཡོད་པ་སྲིད་ལ། དེ་བཞིན་ད་ལྟར་གྱི་གསུམ། མ་འོངས་པའི་གསུམ་མོ། །འགོག་གཉིས་ 3-40a ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་ཀྱང་དེ་གཉིས་དུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད། མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་ཅན་ཀུན་མ་འོངས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ག
【現代漢語翻譯】 མ། 5. 因果生滅：指因果產生和消滅的階段所假立的時間。 6. 有色法的因果在十方存在的階段所假立的處所。 7. 各自不同的諸行所假立的數量。 8. 產生果的因緣聚合的階段所假立的集合，以上共九種，加上之前的，總共有二十三種。 此外，《示處經》中說有七百種不相應行。 不是色法和識的二者，就是不相應行。 第二部分分為兩點：分別解釋十四種不相應行，以及說明這些不相應行的其他差別。 第一部分有九種：獲得、未獲得、同分、無想者、無想定、滅盡定、命根、名句字等九個方面。 第一，關於獲得，分為體性和差別兩種。首先，『獲得』是指使所應獲得的法得以具有的物質。 它又分為兩種：新獲得和持續具有。新獲得是指先前未獲得而新獲得的，如無漏初剎那的獲得；完全喪失的獲得，如無想定。 這兩種都有持續具有的情況。對於異生凡夫來說，具有有頂天的煩惱，總共有五種。 第二，關於差別，有屬於或不屬於自相續的差別、時間的差別、善等差別、存在於哪個界或不存在的差別、是學或非學的差別、是所斷或非所斷的差別、獲得先前存在或不存在的差別，共七種。首先，『獲得』和『未獲得』是指唯有屬於自相續的法才是獲得，不屬於其他相續和有情相續的則不是獲得。 因此，以其他法獲得其他是相違的，不被相續所攝持的是共同的，獲得不是補特伽羅的共同的。 即使不屬於相續，兩種滅的獲得也存在於補特伽羅的相續中，因為所斷與相續相關聯。 第二，所應獲得的法在過去、現在、未來三時的獲得也有三種情況：法已過去，但其獲得存在於過去；法已過去，但其獲得存在於現在和未來也是可能的；同樣，現在有三種情況，未來也有三種情況。 兩種滅的獲得即使被時間所包含，但這兩種滅沒有時間的差別。未來的獲得是具有三時，一切未來生起的法都具有未來。
【English Translation】 Ma. 5. Cause and effect arising and ceasing: Refers to the time imputed to the stage of cause and effect arising and ceasing. 6. The place imputed to the stage where the cause and effect of form exist in the ten directions. 7. The number imputed to the stage of individual distinct formations. 8. The collection imputed to the stage where the causes and conditions for producing the fruit are assembled, totaling nine types, and adding the previous ones, there are twenty-three in total. Furthermore, it is said that the Sutra on Showing Places mentions seven hundred non-associated formations. What is not form and consciousness is non-associated formation. The second part is divided into two points: explaining the fourteen non-associated formations individually, and explaining other differences of these non-associated formations. The first part has nine types: attainment, non-attainment, commonality, non-perception, non-perceptual attainment, cessation attainment, life force, characteristics, name-sentence-letter, etc., in nine aspects. First, regarding attainment, there are two aspects: essence and difference. First, 'attainment' refers to the substance that enables the object to be attained to be possessed. It is further divided into two types: newly acquired and continuously possessed. Newly acquired refers to what was not previously attained but is newly acquired, such as the first moment of stainless attainment; completely lost attainment, such as non-perception. Both of these have continuous possession. For ordinary beings, they possess the afflictions of the peak of existence, totaling five types. Second, regarding the differences, there are differences of belonging or not belonging to one's own continuum, differences of time, differences of virtue, etc., differences of existing or not existing in which realm, differences of being a learner or non-learner, differences of being abandoned or not abandoned, differences of attainment existing or not existing previously, totaling seven types. First, 'attainment' and 'non-attainment' refer to only those dharmas that belong to one's own continuum are attainment, and what does not belong to other continuums and sentient beings' continuums is not attainment. Therefore, it is contradictory to attain others with other dharmas, and what is not held by the continuum is common, and attainment is not the commonality of the individual. Even if it does not belong to the continuum, the attainment of the two cessations exists in the continuum of the individual, because what is to be abandoned is related to the continuum. Second, the attainment of the dharmas to be attained in the three times—past, present, and future—also has three situations: the dharma has passed, but its attainment exists in the past; the dharma has passed, but its attainment existing in the present and future is also possible; similarly, there are three situations in the present, and three situations in the future. The attainment of the two cessations, even if included by time, these two cessations have no difference in time. The future attainment has three times, and all future arising dharmas have the future.
ྱིའོ། །ཐོབ་བྱའི་ཆོས་སྟོབས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལ་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་ཡོད། ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་དང་དེའི་སྔ་ཕྱིར་དུས་གསུམ་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ། ཐོབ་བྱ་དགེ༷་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི༷་ཐོབ་པའང་དགེ༷་ལ༷་སོ༷གས་སུ་ངེས་སོ། །བཞི་པ། ཆོས་ཁམས་དེར༷་གཏོག༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཐོབ་པའང་རང༷་ཁ༷མས་པ༷་སྟེ། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པའི་ཆོས་ཐོབ་ན་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་འདོད་པ་དང་། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་ན་དེའི་ཐོབ་པའང་ཁམས་དེ་གཉིས་སུ་གཏོགས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལའང་དེ་བཞིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཆོས་ནི་སྤྲུལ་སེམས་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཁོ་ན་སྟེ་དེའི་ཐོབ་པའང་དེ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པས་སོ། །ཁམས་སུ་མ༷་གཏོག༷ས་པའི་ཆོས་འགོག་ལམ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་ལ་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་སྟེ། བརྟགས་མིན་འགོག་པ་ལ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་གང་ཡིན་ཀྱང་འདྲ། ཐོབ་པ་རང་འདོད་པར་ཐོབ་ན་འདོད་སོགས་གང་ཐོབ་དེའི་ཁམས་སུ་གཏོགས། བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཐོབ་པ་གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཟུགས་མེད་དང་། འདས་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་ཏེ། རྒྱུའམ་གཉེན་པོ་སྟོབས་ཆེ་བས་སོ། །བརྟགས་འགོག་འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་ 3-40b ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སོ། །ལམ་བདེན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཁམས་སུ་མི་གཏོགས་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་ཏེ། དེ་ཆོས་སྟོབས་ཆེ་བས་སོ། །ལྔ་པ། སློབ་པའི་ལམ་བདེན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ། སློབ༷་པ་དང༷་མི༷་སློབ༷་པའི་ལམ་བདེན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་མི་སློབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་མིན༷་པ་འགོག་གཉིས་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་ལ་ནི་གསུ༷མ་ཡོད་དེ། ཟག་བཅས་དང་བརྟགས་མིན་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་འཕགས་པ་མིན་པས་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་ལ། བརྟགས་འགོག་སློབ་པས་ཐོབ་པ་འདས་ལམ་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་འདས་ལམ་སྲིད་རྩེ་སྤོང་ལ་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པས་ཐོབ་པ་མི་སློབ་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ། ཡང་མཐོང་སྤང་གི་ཐོབ་པ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཐོབ་པ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ། །སྤང༷་བྱ༷་མི༷ན་པ་ཟག་མེད་ལ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི༷་ཐོབ་པ་ལུང་མ་བསྟན་ཐམས་ཅད་དང་། བརྟགས་འགོག་འཕགས་མིན་གྱིས་ཐོབ་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྒོམ་སྤང་དང་། བརྟགས་འགོག་འཕགས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་སྤང་བྱ་མིན་པ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་འདོ༷ད་དོ། །བདུན་པ། མ་སྒྲིབ་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཐོབ༷་པ་ཐོབ་བྱ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ་ཆོས་དེ་རྣམས་སྟོབས་ཆུང་བས་སོ། །དེ་ལའང་དམིགས་བསལ་ལྷའི་མིག་རྣའི་ 3-41a མངོ༷ན་ཤེས༷་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་དང་སྤྲུལ
【現代漢語翻譯】 其次，關於獲得（藏文：ཐོབ་，梵文：prāpti，羅馬轉寫：prapti，漢語字面意思：獲得）之法，有些具有力量，它們在三時中獲得。將現在的一剎那與其前後相連結，即為三時。 第三，所獲得的善（藏文：དགེ，梵文：kuśala，羅馬轉寫：kushala，漢語字面意思：善）等，以及非善和無記的獲得，也必定是善等。 第四，屬於法界（藏文：ཆོས་ཁམས་，梵文：dharmadhātu，羅馬轉寫：dharmadhatu，漢語字面意思：法界）的那些法的獲得，也屬於自界。如果欲界的所依獲得欲界的法，那麼它的獲得也屬於欲界；如果獲得上二界的法，那麼它的獲得也屬於那兩個界。色界的所依也是如此，欲界的法就像化生心一樣。無色界的所依只有無色界的法，因此它的獲得也只屬於無色界。 對於不屬於界的法，即滅和道，有四種獲得。對於非擇滅（藏文：བརྟགས་མིན་འགོག་པ་，梵文：apratisaṃkhyā-nirodha，羅馬轉寫：apratisamkhya-nirodha，漢語字面意思：非觀察的滅），無論獲得什麼法都可以。如果獲得自己想要的獲得，那麼就屬於所獲得之法的界。對於世間的擇滅（藏文：བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པ，梵文：pratisaṃkhyā-nirodha laukika，羅馬轉寫：pratisamkhya-nirodha laukika，漢語字面意思：觀察的滅 世間），通過禪定獲得的屬於色界，通過無色定獲得的屬於無色界，通過出世間道（藏文：འདས་ལམ་，梵文：lokottaramārga，羅馬轉寫：lokottaramarga，漢語字面意思：出世間道）無漏獲得的屬於無漏界，因為因或對治的力量強大。 對於聖者通過世間道獲得的擇滅，既有有漏也有無漏。通過道諦（藏文：ལམ་བདེན་，梵文：mārgasatya，羅馬轉寫：margasatya，漢語字面意思：道諦）獲得的，不屬於界，屬於無漏界，因為那個法的力量強大。 第五，有學（藏文：སློབ་པ་，梵文：śaikṣa，羅馬轉寫：shaiksha，漢語字面意思：有學）的道諦之法的獲得，有學和無學（藏文：མི་སློབ་པ་，梵文：aśaikṣa，羅馬轉寫：ashaiksha，漢語字面意思：無學）的道諦之法的獲得是無學。既非有學也非無學的是二滅，以及由相續所攝的有漏之法的獲得有三種：有漏和非擇滅、擇滅的獲得。不是聖者所獲得的，既非有學也非無學。通過擇滅有學獲得的屬於出世間道有學，無學通過出世間道，在放棄有頂時，通過第九解脫獲得的屬於無學。 第六，見所斷（藏文：མཐོང་སྤང་，梵文：darśana-heya，羅馬轉寫：darshana-heya，漢語字面意思：見所斷）的獲得是見所斷，修所斷（藏文：སྒོམ་སྤང་，梵文：bhāvanā-heya，羅馬轉寫：bhavana-heya，漢語字面意思：修所斷）的獲得是修所斷。非所斷（藏文：སྤང་བྱ་མིན་པ་，梵文：aprahātavya，羅馬轉寫：aprahatavya，漢語字面意思：非所斷）的無漏法中，非擇滅的獲得以及所有無記法，非聖者通過擇滅獲得的，所有有漏善法屬於修所斷，聖道通過擇滅獲得的獲得，以及道諦的獲得，被認為是兩種非所斷。 第七，無覆無記（藏文：མ་སྒྲིབ་ལུང་བསྟན་མིན་པ་，梵文：anāvṛtāvyākṛta，羅馬轉寫：anavritavyakrita，漢語字面意思：無覆無記）的根等之獲得，與所獲得之法同時產生，不會先後產生，因為那些法的力量弱小。其中也有例外，天眼（藏文：ལྷའི་མིག་，梵文：divyacakṣus，羅馬轉寫：divyacakshus，漢語字面意思：天眼）、天耳（藏文：རྣའི་མངོན་ཤེས་，梵文：divyaśrotra，羅馬轉寫：divyashrotra，漢語字面意思：天耳）兩種神通和化身。
【English Translation】 Secondly, regarding the attainment (Tibetan: ཐོབ་, Sanskrit: prāpti, Romanization: prapti, Literal meaning: attainment) of dharmas, some are powerful and are attained in the three times. Combining the present moment with its before and after constitutes the three times. Thirdly, the attainment of wholesome (Tibetan: དགེ, Sanskrit: kuśala, Romanization: kushala, Literal meaning: wholesome) etc., as well as the attainment of unwholesome and indeterminate dharmas, is also definitely wholesome etc. Fourthly, the attainment of those dharmas that belong to the dharmadhātu (Tibetan: ཆོས་ཁམས་, Sanskrit: dharmadhātu, Romanization: dharmadhatu, Literal meaning: realm of dharmas) also belongs to its own realm. If the basis of the desire realm attains the dharma of the desire realm, then its attainment also belongs to the desire realm; if it attains the dharma of the upper two realms, then its attainment also belongs to those two realms. The same applies to the basis of the form realm; the dharma of the desire realm is like a manifested mind. The basis of the formless realm only has the dharma of the formless realm, so its attainment also belongs only to the formless realm. For dharmas that do not belong to a realm, namely cessation and the path, there are four types of attainment. For apratisaṃkhyā-nirodha (Tibetan: བརྟགས་མིན་འགོག་པ་, Sanskrit: apratisaṃkhyā-nirodha, Romanization: apratisamkhya-nirodha, Literal meaning: non-analytical cessation), it does not matter what dharma is attained. If one attains the attainment that one desires, then it belongs to the realm of the dharma that is attained. For pratisaṃkhyā-nirodha laukika (Tibetan: བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པ, Sanskrit: pratisaṃkhyā-nirodha laukika, Romanization: pratisamkhya-nirodha laukika, Literal meaning: analytical cessation worldly), what is attained through dhyāna belongs to the form realm, what is attained through the formless dhyānas belongs to the formless realm, and what is attained through the lokottaramārga (Tibetan: འདས་ལམ་, Sanskrit: lokottaramārga, Romanization: lokottaramarga, Literal meaning: supramundane path) without outflows belongs to the realm without outflows, because the cause or antidote is powerful. For the pratisaṃkhyā-nirodha attained by a noble one through the worldly path, there are both dharmas with and without outflows. What is attained through the mārgasatya (Tibetan: ལམ་བདེན་, Sanskrit: mārgasatya, Romanization: margasatya, Literal meaning: truth of the path) does not belong to a realm, but belongs to the realm without outflows, because that dharma is powerful. Fifthly, the attainment of the dharmas of the śaikṣa (Tibetan: སློབ་པ་, Sanskrit: śaikṣa, Romanization: shaiksha, Literal meaning: trainee) mārgasatya, the attainment of the dharmas of the śaikṣa and aśaikṣa (Tibetan: མི་སློབ་པ་, Sanskrit: aśaikṣa, Romanization: ashiksha, Literal meaning: no more training) mārgasatya is aśaikṣa. What is neither śaikṣa nor aśaikṣa are the two cessations, and the attainment of dharmas with outflows that are included in the continuum has three aspects: the attainment of dharmas with outflows and apratisaṃkhyā-nirodha, pratisaṃkhyā-nirodha. What is attained by those who are not noble ones is neither śaikṣa nor aśaikṣa. What is attained through pratisaṃkhyā-nirodha by a śaikṣa belongs to the lokottaramārga śaikṣa, and what is attained by an aśaikṣa through the lokottaramārga, when abandoning the peak of existence, through the ninth liberation, belongs to the aśaikṣa. Sixthly, the attainment of what is to be abandoned by seeing (Tibetan: མཐོང་སྤང་, Sanskrit: darśana-heya, Romanization: darshana-heya, Literal meaning: to be abandoned by seeing) is what is to be abandoned by seeing, and the attainment of what is to be abandoned by meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤང་, Sanskrit: bhāvanā-heya, Romanization: bhavana-heya, Literal meaning: to be abandoned by meditation) is what is to be abandoned by meditation. Among the aprahātavya (Tibetan: སྤང་བྱ་མིན་པ་, Sanskrit: aprahātavya, Romanization: aprahatavya, Literal meaning: not to be abandoned) dharmas without outflows, the attainment of apratisaṃkhyā-nirodha and all indeterminate dharmas, what is attained through pratisaṃkhyā-nirodha by non-noble ones, all wholesome dharmas with outflows belong to what is to be abandoned by meditation, the attainment of what is attained through pratisaṃkhyā-nirodha by the noble path, and the attainment of the mārgasatya, are considered to be two types of aprahātavya. Seventhly, the attainment of the anāvṛtāvyākṛta (Tibetan: མ་སྒྲིབ་ལུང་བསྟན་མིན་པ་, Sanskrit: anāvṛtāvyākṛta, Romanization: anavritavyakrita, Literal meaning: uncovered and unspecified) faculties etc. arises simultaneously with the dharma that is attained, and does not arise before or after, because those dharmas are weak. There are exceptions to this, the two abhijñās (superknowledges) of the divyacakṣus (Tibetan: ལྷའི་མིག་, Sanskrit: divyacakṣus, Romanization: divyacakshus, Literal meaning: divine eye) and divyaśrotra (Tibetan: རྣའི་མངོན་ཤེས་, Sanskrit: divyaśrotra, Romanization: divyashrotra, Literal meaning: divine ear), and the nirmāṇa (emanation).
༷་པ༷འི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷འོ། །དེ་གསུམ་སྦྱོར་བ་དྲག་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པས་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་དུའང་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པར་སྐྱེ་བ་སྲིད་དོ། །སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི༷་གཟུགས༷་རིག་བྱེད་ཀྱི༷འང༷་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་གོ། དེའང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཟུགས་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་རང་སའི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །ཀུན་སློང་མེད་པས་ཁམས་དང་ས་གཞན་ན་མེད་དེ་དེ་ཁོ་ན་ནའོ། །འདོ༷ད་པ༷་ན༷་དགེ་མི་དགེའི་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས༷་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་དང་ཕྱིས་སྐྱེ་མོད་ཀྱི་སྔར༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་ལ།དེ་བཞིན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། མངོན་ཤེས་དང་ཚད་མེད་ལྟ་བུ་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་དང་། ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་ཤེས་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤྱོར་བས་ཐོབ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ལའང་སྔར་སྐྱེས་མེད་དོ། །དེས་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་དང་། དགེ་བ་རྣམས་དང་གཟུགས་ན་ཡོད་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་དང་། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཐོབ་པ་ཐོབ་བྱ་དང་རྒྱུད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུང་ཚད་མར་སྟོན་ཏེ། མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་བསྐྱེད་ཅིང་སོ་སོར་ཐོབ་ལ། ཀུན་དུ་ལྡན་པས་ན། ཞེས་གསུངས་པས་ཟེར། སློབ་དཔོན་ 3-41b གྱིས་དེ་ནི་འཕགས་པ་དག་དབང་འབྱོར་པས་ལྡན་པར་བཤད་ཀྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འཁོར་སྒྱུར་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དང་ལྡན་ཞེས་པ་དང་འདྲ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་རྟོག་བཏགས་དང་། སྐྱེད་བྱེད་དང་རྣམ་འཇོག་གཉིས་ཀར་མི་རུང་བ་དང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ས་བོན་དང་། དབང་ནི་ས་བོན་མངོན་དུ་རྒྱུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དང་། མངོན་དུ་རྒྱུ་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་དེ་གསུམ་སྐྱེ་འཕགས་ལ་ལྡན་པ་ལ་ཐོབ་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་ལ་མ་ཐོབ་ཅེས་གདགས་ཀྱི། རྫས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། མ༷་ཐོབ༷་པ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དང་འགོག་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པའོ། །མ་རྙེད་པ་སྔར་ཐོབ་ཉམས་པ། གསར་དུ་མེད་པ། མི་ལྡན་པ་དེའི་རྒྱུན་མི་ལྡན་པའོ། །ཡེ་ནས་མི་ལྡན་པ་ནི་ཐོབ་མ་མྱོང་བའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མ་ཐོབ་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཁམས་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། ཆོས་འད༷ས་པའང་མ༷་སྐྱེས༷་པ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་མ་ཐོབ་པ་དེ༷་ལ་དུས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 除了無記心之外，其餘的都屬於有表色。通過強烈的結合來修持這三者，因此在三時中都能獲得果報。同樣，對於工藝和行為非常熟練所獲得的果報，在三時中也可能產生果報。對於染污（སྒྲིབ，梵文：āvaraṇa，羅馬：avarana，漢語：覆蓋），無記（ལུང་མ་བསྟན，梵文：avyākṛta，羅馬：avyakrta，漢語：未說明）之色，以及表色，它們的獲得是同時的。這裡的染污無記之色，指的是在初禪中，由該地的煩惱所引發的身語一切行為。因為沒有引發的動機，所以在其他界和其他地沒有，只存在於該地。在欲界，善與非善的表色，它們的獲得是同時產生或之後產生，但之前不會產生。同樣，對於兩種等至，以及具有生法的見道，神通和無量等不混雜的情況，以及智慧所顯示的知識和見解等，通過修持所獲得的大部分，之前也不會產生。因此，心和心所的相應煩惱，以及善法，以及存在於色法中的善色，以及非相應的行蘊，所有善與非善的獲得，都被認為是三時的。如果獲得與所獲得之物以及相續不同，那麼為什麼會有獲得呢？這是因為經文證明說：『產生這十種無學之法，並各自獲得，因為它們是普遍存在的。』阿阇黎（སློབ་དཔོན，梵文：ācārya，羅馬：acarya，漢語：導師）說，這說明聖者們具有自在的力量，而不是指它們是實有的存在，就像說『轉輪王具有七寶』一樣。從理證上來說，因為顯現為可能但沒有被觀察到，所以是分別假立的，並且不能作為生因和立名，而且會變成無窮無盡，所以是不合理的。因此，諸法的因是種子，緣是種子顯現，顯現的緣是諸法自身的體性，這三者對於生起和聖者來說是具有的，所以稱為獲得，不具有的稱為未獲得，除此之外，沒有任何其他實有存在。 第二部分分為體性和差別兩方面。第一，未獲得指的是與相續之法和滅諦不相應的狀態。未獲得包括失去先前獲得的，新產生的，以及不相應的狀態。原本不相應的指的是從未獲得過的狀態。這樣的未獲得完全是無覆無記（མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན，梵文：anāvṛtāvyākṛta，羅馬：anavrtavyakrta，漢語：非覆蓋未說明）。第二部分分為時間的差別和屬於哪個界的差別。第一，對於已滅之法和未生之法，它們的未獲得在時間上是三時的。
【English Translation】 Except for the unspecified mind, the rest belong to the manifested form. By practicing these three through intense combination, one can obtain the results in all three times. Similarly, for the attainment of proficiency in crafts and conduct, it is possible to generate results in the three times. For obscurations (སྒྲིབ，梵文：āvaraṇa，Roman: avarana，Chinese: covering), unspecified (ལུང་མ་བསྟན，梵文：avyākṛta，Roman: avyakrta，Chinese: unstated) forms, and manifested forms, their attainment is simultaneous. The unspecified form of obscuration refers to all physical and verbal actions in the first dhyana (concentration) that are induced by the afflictions of that realm. Because there is no inducing motivation, it does not exist in other realms or lands, only in that one. In the desire realm, the attainment of good and non-good manifested forms occurs simultaneously or later, but not before. Similarly, for the two samapattis (attainments), the path of seeing with the nature of arising, supernormal powers, and immeasurable qualities that are not mixed, as well as the knowledge and views shown by wisdom, most of what is attained through practice does not arise before. Therefore, the associated afflictions of mind and mental factors, as well as virtuous dharmas, virtuous forms existing in form, and all non-associated formations, both virtuous and non-virtuous, are considered to be of the three times. If attainment is different from what is attained and the continuum, then why is there attainment? This is because the scriptures prove it, saying, 'Generating these ten non-learning dharmas and attaining them separately, because they are universally present.' The Acharya (སློབ་དཔོན，梵文：ācārya，Roman: acarya，Chinese: teacher) said that this shows that the noble ones possess the power of freedom, not that they exist as substances, just like saying 'the wheel-turning king possesses the seven treasures.' From a logical point of view, because it appears possible but is not observed, it is conceptually constructed, and it cannot serve as both a cause of arising and a basis for naming, and it would become infinite, so it is unreasonable. Therefore, the cause of dharmas is the seed, the condition is the manifestation of the seed, and the manifesting condition is the nature of the dharmas themselves. These three are possessed by arising and noble ones, so it is called attainment, and what is not possessed is called non-attainment. There is nothing else that is substantially existent. The second part is divided into two aspects: nature and difference. First, non-attainment refers to the state of not being in accordance with the dharmas of the continuum and cessation. Non-attainment includes losing what was previously attained, newly arising, and the state of not being in accordance. Originally non-accordance refers to the state of never having been attained. Such non-attainment is entirely un-obscured and unspecified (མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན，梵文：anāvṛtāvyākṛta，Roman: anavrtavyakrta，Chinese: uncovered and unstated). The second part is divided into the difference of time and the difference of belonging to which realm. First, for dharmas that have ceased and dharmas that have not arisen, their non-attainment is of the three times in terms of time.
༷་པ་གསུམ༷་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ན་མ་ཐོབ་པ་ད་ལྟ་བ་འགལ་བས་དེ་མེད་ལ། འདས་འོངས་ཡོད། བསྡོམས་ན་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་དང་། ཟག་མེད་མེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། མ་ཐོབ་རྒྱུའི་ཆོས་ཁམས་གསུམ་དང་ཟག་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་། ཁམས་གང་གི་རྟེན་ལ་མ་ཐོབ་པ་ས་དེར་གཏོགས་ཏེ། འདོ༷ད་པ་དང་སོ༷གས་པས་གཟུགས་ 3-42a དང་གཟུགས་མེད་པར་མ་ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་སར་གཏོག༷ས་པ་དང༷་། དྲི༷་མེ༷ད་ལམ་དང་འགོག་གཉིས་ཀྱི༷་མ་ཐོབ་པའང༷་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་མ་ཐོབ་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་དེ་ཉམས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཟག་མེད་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ཁམས་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་གཏོགས་སྙམ་ན་དེ་ཡིན་ཏེ། ལམ༷་མ༷་ཐོབ༷་པའམ་ལམ་གྱི་མ་ཐོབ་པ༷་ནི༷་སོ༷་སོ༷་ཡི༷་སྐྱེ༷་བོ༷ར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེས་པས་ཟག་བཅས་ཡིན་གྱི་ལམ་རང་མིན་པས་སོ། །འགོག་གཉིས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པའང་ཟག་བཅས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྟགས་མིན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དེ། ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་བརྟགས་མིན་འགོག་པ་མ་ཐོབ་པ་ཡོད་ལ། ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་མ་ཐོབ་པ་དེ་མེད་ན་ཡེ་ཤེས་སོགས་མེད་པས་སོ། །དེ་ཟག་བཅས་ཀྱང་མིན་ཏེ། དེ་ཡེ་ཤེས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་སོ། །ཟག་བཅས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པའང་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མཚུངས་པས་མ་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། འཕགས་ལམ་དེ༷་ཐོབ༷་པས་གཏན་ཉམས་དང༷་། ས༷་འཕོས༷་ནས༷་ནི༷་ས་དེའི་སོ༷་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་པ་རྣམ༷ས་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ། སྐལ༷་མཉམ༷་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དང་དེའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འདྲ༷་བའི༷་སྤྱིའོ༷། །སེམས་ཅན་ཞེས་པས་ཕྱིའི་ས་ལུ་སོགས་ལ་སྐལ་མཉམ་མི་འདོད་དེ། །སྤྱིའི་སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་མི་དང་ལྷ་སོགས་ཀྱི་སྤྱིའོ། །ཡང་ན་སེམས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་རྣམས་འདྲ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་ཕུང་ཁམས་ 3-42b སོགས་ཀྱི་སྤྱིའོ། །དེ་མེད་ན་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་ལ་སྒྲ་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ཟེར་ཀྱང་། ས་ལུ་སོགས་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་པའི་སྤྱི་དང་འདྲ་བས་མི་འཐད་དོ། །འདྲ་བ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་མེད་དོ། །བཞི་པ་ལ།ངོ་བོ། དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཚུལ། ས་གང་ན་ཡོད་གསུམ། དང་པོ། འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པ༷་པ༷་ནི་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པར༷་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ལ་མ་འོངས་པའི་སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་རྣ༷མས་ཆུ་ལོན་གྱིས་ཆུ་ལྟར་རེ་ཞིག་འགོག༷་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ཡང་དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི་རྒྱས་བྱུང་མིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་། སེམས་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ། དེ༷་ནི་འབྲས༷་བུ་ཆེ༷་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ལྷ་ཡིན་པས་གནས
【現代漢語翻譯】 如果說存在三時的法，那麼未獲得法是現在，這與現在相矛盾，所以它不存在。過去和未來存在。總共有八個。 第二部分包括屬於界（khams）的法和無漏法不存在的方式兩種。 第一，無論未獲得蘊的法屬於三界（khams gsum）和無漏法中的哪一個，未獲得法所依賴的所依都屬於該處，例如，欲界（'dod pa）等，所有在色界（gzugs）和無色界（gzugs med）中未獲得的法都屬於該處。無垢道（dri med lam）和滅（'gog）二者的未獲得法也屬於三界。 第二，道的未獲得法和未獲得法消失的方式兩種。 第一，如果有人認為無漏法的未獲得法如何屬於三界，這是正確的。因為經文中說：『未獲得道或道的未獲得法，被認為是異生（so so yi skye bo）』，所以它是有漏法，而不是道本身。滅二者的未獲得法也是有漏法。 然而，非擇滅（brtags min）的未獲得法在聖者（'phags pa）那裡存在。智慧（ye shes）等的非擇滅的未獲得法存在。如果不存在智慧等的個別非擇滅的滅的未獲得法，那麼智慧等也就不存在。但它不是有漏法，因為它不存在於智慧等之外。有漏法的未獲得法也同樣可以轉變為無漏法，因此可以確定未獲得法也必須存在於無漏法中。 第二，獲得聖道（'phags lam）后，它會永遠消失。從地（sa）轉移后，該地的異生凡夫（so skye bye brag pa）會消失。 第三，共業（skal mnyam）是眾生（sems can）和他們的法（chos）的共同之處。『眾生』一詞意味著不認為外在的稻田等有共業。共同的共業是所有眾生的共同之處，以及人和天等個體的共同之處。或者，眾生的共業是眾生之間的共同之處，法的共業是蘊、界等的共同之處。有人說，如果不存在共業，那麼『眾生』和『法』這兩個詞就不會以相同的聲音出現，但這與稻田等的情況相同，並且與個體的共同之處相似，因此不合理。相似之處只是假設的，而不是真實的。 第四部分包括：體性、由其產生的方式、存在於何處這三個方面。 第一，無想定（'du shes med pa pa）是指在生於無想定的相續中，未來的心（sems）和心所（sems byung）像水壩攔截水一樣暫時停止的實法。 第二，它也是該定的等持（snyoms 'jug）的異熟果（rnam smin gyi 'bras bu），而不是增上果（rgyas byung），因為它不是有色法，也沒有心。 第三，它存在於果實豐碩的一方，因此是第四禪天的天神所居住的地方。
【English Translation】 If there is a dharma of the three times, then the unobtained dharma is the present, which contradicts the present, so it does not exist. The past and future exist. There are eight in total. The second part includes two aspects: belonging to the realm (khams) and how the undefiled dharma does not exist. First, whichever of the three realms (khams gsum) and undefiled dharmas the unobtained aggregate belongs to, the basis on which the unobtained dharma relies belongs to that place. For example, the desire realm ('dod pa), etc., all the unobtained dharmas in the form realm (gzugs) and formless realm (gzugs med) belong to that place. The unobtained dharmas of the stainless path (dri med lam) and cessation ('gog) also belong to the three realms. Second, there are two aspects: the unobtained dharma of the path and how the unobtained dharma disappears. First, if someone thinks about how the unobtained dharma of the undefiled dharma belongs to the three realms, it is correct. Because the scriptures say: 'The unobtained path or the unobtained dharma of the path is considered to be an ordinary being (so so yi skye bo),' so it is a defiled dharma, not the path itself. The unobtained dharmas of the two cessations are also defiled dharmas. However, the unobtained dharma of non-selective cessation (brtags min) exists in the noble ones ('phags pa). The unobtained dharma of non-selective cessation of wisdom (ye shes), etc., exists. If the unobtained dharma of the individual non-selective cessation of wisdom, etc., does not exist, then wisdom, etc., will not exist either. But it is not a defiled dharma, because it does not exist outside of wisdom, etc. The unobtained dharma of the defiled dharma can also be transformed into an undefiled dharma, so it can be determined that the unobtained dharma must also exist in the undefiled dharma. Second, after obtaining the noble path ('phags lam), it will disappear forever. After transferring from the ground (sa), the individual ordinary beings (so skye bye brag pa) of that ground will disappear. Third, common karma (skal mnyam) is the commonality between sentient beings (sems can) and their dharmas (chos). The word 'sentient beings' means that the external rice fields, etc., are not considered to have common karma. Common common karma is the commonality of all sentient beings, and the commonality of individuals such as humans and gods. Alternatively, the common karma of sentient beings is the commonality between sentient beings, and the common karma of dharmas is the commonality of aggregates, realms, etc. Someone said that if common karma does not exist, then the words 'sentient beings' and 'dharmas' will not appear with the same sound, but this is the same as the case of rice fields, etc., and is similar to the commonality of individuals, so it is unreasonable. Similarities are only hypothetical, not real. The fourth part includes three aspects: the nature, the way it is produced, and where it exists. First, the state of non-perception ('du shes med pa pa) refers to the real dharma in the continuum born in the state of non-perception, where future mind (sems) and mental factors (sems byung) are temporarily stopped like a dam blocking water. Second, it is also the ripened fruit (rnam smin gyi 'bras bu) of the samadhi (snyoms 'jug) of that state, not the increasing fruit (rgyas byung), because it is not a form and has no mind. Third, it exists on the side where the fruit is abundant, so it is the place where the gods of the fourth dhyana reside.
་གཞན་མེད་དོ། །ལྔ་པ་ལ། ངོ་བོ། རྟེན། བསམ་པ། དགེ་སོགས་གང་ཡིན། འབྲས་བུ་ནམ་མྱོང་། གང་ཟག་སུས་བསྐྱེད་མི་བསྐྱེད། ཐོབ་པ་ནམ་བྱུང་བདུན་པོ་རིམ་པས། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་འགོག་པ་དེ༷་བཞིན༷་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི་སྙོམས༷་འཇུག༷་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་ལས་མ་ལྡང་གི་བར་དུ་སེམས་སེམས་བྱུང་འགོག་པའི་རྫས་སུ་འདོད། དེ་ནི་ས་བས༷མ་གཏན༷་ཐ༷་མ༷་བཞི་པར་གཏོགས། བསམ་པ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང༷་བའི་ཐར་པ་འདོ༷ད་པ༷ས་འཇུག་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་སློང་གིས་བསམ་གཏན་སས་བསྡུས་པའི་དགེ༷་བ༷འོ༷། །འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་ཐོབ་པ་དེ་ལ་འགོག་པ་ཐར་ལམ་དུ་ངེས་པར་འདུ་ཤེས་ཤིང་གུས་པས་ཉམས་པའང་སོར་ཆུད་པར་བྱས་པས་ན། 3-43a མ་ངེས་པ་དང་། མྱང་འགྱུར་གཞན་མེད་པར་སྐྱེས༷་ནས༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་དགེ་བ་ཉི༷ད་ཁོ་ནའོ། །དེས་སངས་རྒྱས་པའི་ལམ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། རང་ས་ལ་རློམས་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་། གཞན་དག་མྱོང་བར་མ་ངེས་པའང་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཉམས་སམ་མ་ཉམས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་དང་ཕྲད་ནས་སྐྱོན་དུ་བལྟ་ན། དེ་ལ་མི་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །འདི་སྐྱེད་པ་པོ་ནི་བྱིས་པ་ཁོ་ནས་འཇུག་གི་འདི་ལས་སླར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་འབྱུང་བས་དེར་མི་ཁོམས་པའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟུང་བའི་གནས་སུ་གཟིགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ལ་ཐར་ལམ་མིན་པར་མཐོང་བས་འཕ༷གས་པ༷ས་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན། དུས་འདས་འོངས་མི་ཐོབ་ཀྱི་དུས༷་ད་ལྟ་བ་གཅི༷ག་པུ་འཐོབ༷་སྟེ། སེམས་མེད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ད་ལྟ་བ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བར་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ཏེ་སོ་ཐར་བཞིན་ནོ། །འདི་འདྲིས་པ་ཡིན་ཀྱང་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པས་སོ། །འདི་ཡང་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་བཀག་པ་ལ་བཏགས་ཀྱི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རྫས་གཞན་ནི་མེད་དོ། །དྲུག་པ་ལ། ངོ་བོ། དོན་ཅི་སླད་འཇུག་པ། སེམས་རྟེན། དགེ་བ་ཡིན་མིན། ནམ་མྱོང་། རྐྱེན་ཅིས་ཐོབ། ལུས་རྟེན་བཅས་བདུན་རིམ་པས། འགོག༷་པའི༷་སྙོམས་འཇུག་ཅེས༷་པ༷འང༷་སེམས་སེམས་བྱུང་འགོག་པའི་རྫས་སུ་གོང་མ་འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ༷་བཞིན༷་ཉི༷ད་དུ་འདྲ་ཡང་། ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱིས་མི་འདྲ་སྟེ། བསམ་པ་འགོག་སྙོམས་འདི༷་ནི། འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་ཞི་བར་གན༷ས་པའི་དོན༷་དུ༷་འཇུག་གི་ངེས་པར་འབྱུང་བས་མིན་ལ། ས་ནི་སྲི༷ད་རྩེའི༷་ 3-43b མཇུག་ཐོགས་ལས་སྐྱེས༷་པས་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་ས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ངོ་བོ་ཀུན་སློང་གིས་དགེ༷་བ༷འོ། །མྱོང་འགྱུར་ནི་སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་གཉི༷ས་སུ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་ད༷ང་། མྱོང་བར་མ༷་ངེས༷་པ་དང་གསུམ་ཡོད་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་མེད་དེ། འདིའི་རྣམ་སྨིན་སྲིད་རྩེའི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པས། འདོད་གཟུགས་པ་དག་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་དེར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་
【現代漢語翻譯】 此外別無其他。 第五個問題：本體是什麼？所依是什麼？意樂是什麼？是善等嗎？何時體驗果報？由誰產生或不產生？何時獲得？這七個問題依次是：無想定是心和心所的止息，同樣，無想定也是在未出定之前，心和心所止息的物質。這屬於第四禪天。 意樂是想要從輪迴的痛苦中獲得解脫，因此，以意樂的動機是禪定所攝的善。獲得無想定，是因為對止息作為解脫道深信不疑，並且恭敬修習，使其恢復。 產生后體驗變化，沒有其他。只有體驗變化的善。有人說，這不會進入成佛之道，因為他們對自己的境界感到自滿。但也有人認為，體驗是不確定的。如果他們沒有退失，或者即使退失了，遇到善知識並認識到自己的過失，他們就不會進入歧途。這是他們的觀點。只有凡夫才會進入這種狀態，因為從這種狀態會再次轉生為長壽天，因此沒有機會獲得解脫，所以被視為墮落之處。並且，聖者不會進入這種狀態，因為他們視輪迴為非解脫道。過去和未來都無法獲得，只有現在才能獲得，因為沒有心。在第一個剎那獲得現在，並且在未捨棄之前獲得，也與過去相連，就像別解脫戒一樣。雖然這很熟悉，但需要付出巨大的努力才能實現。這也是通過作意來阻止六識的生起，沒有其他的阻止之物。 第六個問題：本體是什麼？爲了什麼目的而進入？心的所依是什麼？是善嗎？何時體驗？通過什麼因緣獲得？身體的所依是什麼？這七個問題依次是：滅盡定也是心和心所的止息之物，與之前的無想定相同。但通過作意等方式有所不同。滅盡定的意樂是爲了止息想和受而安住，而不是爲了獲得解脫。其地是生於有頂天的盡頭，只存在於有頂天，其他地方沒有。本體是意樂，是善。體驗變化有三種：產生后立即體驗變化，多次體驗變化，以及體驗不確定。沒有現法受，因為此定的異熟是有頂天的名蘊。因此，欲界和色界眾生不可能在那裡受生。
【English Translation】 There is nothing else besides that. Fifthly, what is its essence? What is its basis? What is its intention? Is it virtuous, etc.? When is the result experienced? Who generates it or does not generate it? When is it obtained? In order, these seven are: the state of non-perception is the cessation of mind and mental factors; similarly, the absorption of non-perception is also considered the substance that prevents mind and mental factors until one arises from the absorption. This belongs to the fourth dhyana (contemplation) realm. The intention is to definitely escape from the suffering of samsara (cyclic existence), therefore, one enters with the desire for liberation, and for that reason, the motivation is virtue included in dhyana. Having obtained the absorption of non-perception, one cultivates it with conviction and reverence, recognizing it as the path to liberation, and restores it when it is lost, so there is no other transformation other than experiencing the transformation of virtue itself upon arising. It does not enter the path to Buddhahood, because they are arrogant in their own state. However, others believe that experience is uncertain; if they have not declined, or even if they have declined, if they meet a spiritual friend and see it as a fault, they will not enter that path. This is their view. Only childish beings enter this, and from this, they are reborn as long-lived gods, so there is no opportunity there, and it is seen as a place of downfall. And the noble ones do not enter because they see existence as not the path to liberation. The past and future cannot be obtained, only the present can be obtained, because there is no mind. In the first moment, the present is obtained, and without abandoning it, it is also connected to the past, like the Pratimoksha vows. Although this is familiar, it must be accomplished with great effort. This is also attributed to the fact that the six consciousnesses are blocked by attention, and there is no other substance that blocks them. Sixthly, what is its essence? For what purpose does one enter? What is the basis of the mind? Is it virtuous? When is it experienced? Through what conditions is it obtained? What is the basis of the body? In order, these seven are: the absorption of cessation is also the substance that prevents mind and mental factors, just like the previous absorption of non-perception. However, it differs in terms of attention, etc. The intention of this absorption of cessation is to abide in the pacification of perception and feeling, not necessarily to escape. Its realm is born from the end of the peak of existence, and it exists only there, not in other realms. The essence is intention, which is virtuous. There are three types of experiencing transformation: experiencing transformation immediately after arising, experiencing transformation multiple times, and uncertain experience. There is no immediately visible result, because the fully ripened result of this is the four aggregates of name in the peak of existence. Therefore, it is impossible for beings of the desire and form realms to be born there.
ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི་འདོད་པའི་འཕགས་པ་དག་དེ་ཐོབ་ནས་མ་ཉམས་པར་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བ། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་འདོད་པར་དེ་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་གཟུགས་ཁམས་སུ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་གཟུགས་སུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའོ། །དེ་བྱིས་པས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལ་ཞི་གནས་སྲིད་རྩེ་མན་གྱི་སེམས་བརྒྱད་ཐོབ་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་ནི་སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་འཕ༷གས་པའི༷་ཤེས་རབ་དེ་གཉིས་མེད་པར་མི་ནུས་ལ། བྱིས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བདག་བཀག་ན་བདག་ཆད་དུ་དོགས་པས་འདི་ལ་གཡང་སའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བས་སོ། །དེར་ཡང་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་དང་། ཕྱིར་མི་འོངས་ཁ་ཅིག་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མ་ཐོབ་པས་འདི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་ལ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 3-44a རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་དང་སངས་རྒྱས་རྣམས་འདི་ལ་འཇུག་ནུས་སོ། །འཕགས་པས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་སྦྱོ༷ར་བ༷ས་འཐོ༷བ་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྱིས་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སོར་སྡོམ་བཞིན་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་འཐོབ་ཀྱི་འདས་མ་འོངས་མི་ཐོབ་བོ། །འདོད་པར་ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ནུས་པ་གཏུགས་པས་ཞག་བདུན་ལས་མི་འཇུག་ལ། གོང་མ་ཇི་འདོད་དུའོ། །འོ་ན་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྦྱོར་བས་ཐོབ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཐུ༷བ་པའི༷་ཟད་མཁྱེན་ཐོབ་པའི་བྱང༷་ཆུབ༷་ཀྱིས༷་ཞར་ལ་ཐོབ༷་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་གྱི་སྦྱོར་བས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྩོལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐུབ་པས་འགོག་སྙོམས་བརྙེས་ཀྱི་མངོན་དུ་མ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁ་ཆེ་ནུབ་ཕྱོགས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ།ཐུབ་པས་བྱང་ཆུབ་ཤིང་དྲུང་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་རྗེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་འགོག་སྙོམས་བསྐྱེད་ལ། དེ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ལ་བརྟེན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་སྤངས་ཏེ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་མཛད་ཟེར། ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་དང༷་པོར༷་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག །སྒོམ་ལམ་སྲིད་རྩེའི་ 3-44b དགུ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་སུམ༷་ཅུ༷་རྩ༷་བཞི༷་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་བྱང་ཆུབ
【現代漢語翻譯】 複次。于彼生已能證者，謂諸具欲之聖者，彼等獲得后不退轉，而往有頂。于異生能證者，謂于欲界獲得已退轉，於色界現證，而往有頂。未能決定證者，謂彼二者于欲界、色界獲得阿羅漢果。此非由童子所能生起，以於此須獲得寂止有頂以下之八種心，及勝觀乃有頂之見斷已斷之聖者之智慧，無彼二者不能生起。童子若於有頂心執為我，則疑為我斷，故於此生起如臨深淵之想。 又于彼，具貪之聖者，及一類不還者，並由慧分而得解脫之阿羅漢等，未獲得有頂心，故不能入此定。獲得有頂心之不還者，及由二分而得解脫之阿羅漢二者，乃以身現證見法之寂滅。自證佛，及菩薩地六以上者，與諸佛皆能入此定。聖者亦須由增長心力之加行而得，非僅離貪即能。是故如別解脫戒，唯能獲得現在之果，不能獲得過去未來之果。于欲界，以段食為能，故唯能入定七日，于上界則隨所欲。若謂一切聖者皆須由加行而得耶？曰：由薄伽梵（梵文：Bhagavan，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬音：bhagavān，字面意思：世尊）獲得盡智時，由菩提（梵文：bodhi，梵文天城體：बोधि，梵文羅馬音：bodhi，字面意思：覺悟）之順便而得，非由加行，以一切功德皆無勤故。若謂薄伽梵若未現證滅盡定，則應非由二分而得解脫，以未現證滅盡定，則不能從等至之障礙中解脫故耶？ 迦濕彌羅西方之分別說部師言：薄伽梵于菩提樹下依第四禪而生起見道，其後以有頂心生起滅盡定，從彼起已，依第四禪心，斷除有頂之修斷，而現證盡及不生之智。迦濕彌羅師言：於盡不生智之初，未現證滅盡定，以於一座，見道有十六剎那，修道有頂之九斷，無間道及解脫道有十八，如是三十四剎那，相續不斷而證菩提。
【English Translation】 Furthermore, those who, having been born, are able to realize it are the noble ones with desire, who, having attained it, do not decline and go to the peak of existence (Srid-rtse). Those who realize it as ordinary beings are those who, having attained it in the desire realm, decline, manifest it in the form realm, and go to the peak of existence. Those who are not certain to realize it are those two who attain Arhatship in the desire and form realms. This cannot be generated by a child, because to do so, one must have attained the eight minds below the peak of existence of tranquility, and insight is the wisdom of the noble one who has abandoned the objects to be abandoned by seeing at the peak of existence. Without these two, it cannot be done. If a child clings to the mind of the peak of existence as self, he suspects that the self will be cut off, so he develops the idea of a precipice. Moreover, even among those, the noble ones with attachment, some non-returners, and Arhats who are liberated from the aspect of wisdom, cannot enter this absorption because they have not attained the mind of the peak of existence. The non-returners who have attained the mind of the peak of existence, and the two Arhats who are liberated from both aspects, are those who manifest the cessation of peace in the present life with their bodies. Self-enlightened Buddhas, Bodhisattvas above the sixth level, and Buddhas can all enter this absorption. Even noble ones must obtain it through the practice of increasing the power of the mind, not just by being free from attachment. Therefore, like the Pratimoksha vows, only the present result can be obtained, not the past or future results. In the desire realm, because physical food has a limited effect, one can only enter absorption for seven days, but in the higher realms, it is as desired. If you ask whether all noble ones must obtain it through practice, the answer is that when the Bhagavan (Bhagavan, भगवान्, bhagavān, The Blessed One) obtains the knowledge of exhaustion, it is obtained incidentally through Bodhi (bodhi, बोधि, bodhi, enlightenment), not through practice, because all qualities are effortless. If you ask whether the Bhagavan, if he has not attained the absorption of cessation and has not manifested it, would not be liberated from both aspects, because without manifesting the absorption of cessation, he would not be liberated from the obscurations of absorption, the Kashmira Vaibhashikas say that the Bhagavan generated the path of seeing under the Bodhi tree based on the fourth Dhyana, and then generated the absorption of cessation with the mind of the peak of existence. After arising from that, he relied on the mind of the fourth Dhyana and abandoned the objects to be abandoned by meditation at the peak of existence, and manifested the knowledge of exhaustion and non-arising. The Kashmira say that the first time the knowledge of exhaustion and non-arising was manifested, the absorption of cessation was not manifested, because in one seat, there are sixteen moments of the path of seeing, and the nine abandonments of the path of meditation at the peak of existence, and eighteen moments of the uninterrupted path and the path of liberation, so thirty-four moments continuously attain enlightenment.
་དམ་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འོག་ས་བརྒྱད་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་འདིར་མི་བསྐྱེད་དོ་ཟེར་རོ། །འགོག་པའི་གེགས་བྲལ་བས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་ཞིང་། བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་རིམ་ཅན་དུ་མིན་ནོ་ཟེར། ནུབ་ཕྱོགས་པས་འགོག་པས་བར་ཆོད་ཀྱང་བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུང་གཞི་ལས། ཇི་སྲིད་ཟག་ཟད་མ་ཐོབ་བར་སྐྱིལ་ཀྲུང་མི་བཤིགས་པར་དམ་བཅས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་མི་ལྡང་བར་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་གཉི༷ས་ཀ༷་འདོ༷ད་དང༷་གཟུགས༷་ཀྱི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་རགས་པས་སྐྱོ་བ་ཡིན་ན་གཟུགས་མེད་ཞི་བར་གནས་པས་དེ་དག་གིས་སྐྱོ་བ་མེད་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དགག་གཞིར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། འགོག་སྙོམས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་སུ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འགོག༷་པ༷་སྔར་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་དང༷་པོ༷ར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མིའི༷་ནང༷་དུ༷་ཡིན་ཏེ་སྔར་མ་འདྲིས་པས་བསྐྱེད་དཀའ་ལ་མི་བློ་གསལ་བས་སོ་ཟེར། དེ་ཐོབ་ནས་ཉམས་པ་དག་གིས་ཕྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུའང་ 3-45a མངོན་དུ་བྱེད་དེ། གང་སྤེལ་གྱིས་དང་པོ་མིའི་ནང་དུ་སྟེ་སྟོན་པོ་དང་། འཆད་པོ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྟོབས་ཡོད་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་དུ་མིན་ཏེ་རྟེན་མེད་པས་སོ་གསུངས། འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་དང་པོ་གཟུགས་སུའང་བསྐྱེད་དེ། འཁོར་བར་ཐོག་མེད་ནས་འདྲིས་པས་སོ་ཟེར། འགོག་སྙོམས་ལས་ཉམས་ན་འཕགས་པ་ལ་ཉམས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་འཕགས་ལམ་ལ་ཉམས་པ་མེད་ཀྱི་མདོའི་དོན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པར་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །རྗེས་ཀྱི་སེམས་ནི། བྱེ་སྨྲས་འདས་པ་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པས་དེ་ལས་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ལུས་ལ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་ཟེར་ཡང་། དང་པོ་ལྟར་ན། འདས་སེམས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན་མཚུངས་ལྡན་མ་བཀག་པ་དང་། མེད་ན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལའང་། ས་བོན་སེམས་ཡིན་ན་མཚུངས་ལྡན་མ་བཀག་པར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་མིན་ན་བེམ་པོ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་འགྱུར་བས་གནོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་ལུས་ལ་བཀག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ་ཟེར་ན། མདོ་བྱེ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཀུན་སློང་དང་། དང་པོ་སྐྱེ་ཚུལ། ཁམས། ས། གང་ཟག་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ལ་ཁྱད་ཡོད་པས་སོ་ཟེར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན།
【現代漢語翻譯】 爲了獲得殊勝之位啊！據說，下八地的見道和修道所斷之法，如來（Tathāgata）已先於離欲，因此不會在此生起作為對治。遠離阻礙，從二者部分中解脫，因為具有生起之意，所以不是次第的。西方人說，即使被阻礙也不會具有生起之意。根據根本律藏，『只要沒有獲得漏盡，就發誓不解跏趺坐，不會從無漏道中生起，所以沒有過失』，這樣回答。 兩種等持（Samāpatti）都是欲界和色界的所依，而不是無色界的所依，因為沒有否定的基礎。無想定（Asañjñā-samāpatti）包含在第四禪中，如果因為粗大的意識和感受而厭惡，那麼安住于寂靜的無色界就不會有厭惡。瑜伽行派認為阿賴耶識（Ālayavijñāna）是需要否定的基礎，按照他們的觀點，在無色界也能現前滅盡定（Nirodha-samāpatti）。 據說，以前沒有獲得滅盡定的人，最初在人中現前，因為以前不熟悉，難以生起，而且人腦聰明。那些獲得后又退失的人，後來也在色界現前。因為增長者最初在人中，因為有導師、說法者和修行的力量。世尊說，不在無色界，因為沒有所依。無想定最初也在色界生起，因為從無始以來就熟悉輪迴。如果從滅盡定中退失，那麼聖者也會有退失，如果這樣說，有部宗（Sarvāstivāda）是承認的。經部宗（Sautrāntika）說，聖道沒有退失，經中的意思是頂峰之心的退失，以及從滅盡定中退失。他們這樣認為。 關於後來的心，有部宗認為過去是實有的，因此從那裡產生。經部宗說，身體中有心的種子，從那裡產生。但如果按照第一種說法，如果過去的心在相續中存在，那麼就不會遮止相應法，如果不存在，那麼就不是實有的。對於第二種說法，如果種子是心，那麼就會有過失，即無法遮止相應法，如果不是心，那麼物質就會成為心的近取因，因此會有過患等等。 如果說兩種等持沒有差別，因為是遮止心和心所及身體的自性，那麼有部宗和經部宗認為，雖然僅就此而言沒有差別，但在意樂、最初生起的方式、界、地、補特伽羅（Pudgala）、異熟果和體驗的轉變方面有差別。按照瑜伽行派的觀點，（種子字：嗡，藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：圓滿）
【English Translation】 In order to attain the supreme state! It is said that the objects to be abandoned by the paths of seeing and cultivation in the lower eight realms have already been preceded by the Tathāgata's detachment from desire, so they will not be generated here as antidotes. Being free from the obstacles of cessation, it is liberated from both parts, and because it has the intention to arise, it is not gradual. The Westerners say that even if it is obstructed, it will not have the intention to arise. According to the root Vinaya, 'As long as one has not attained the exhaustion of outflows, one vows not to break the lotus posture, and one will not arise from the path of non-outflows, so there is no fault,' they answer. Both Samāpattis are dependent on the desire realm and the form realm, but not on the formless realm, because there is no basis for negation. The Asañjñā-samāpatti is included in the fourth Dhyana, and if one is disgusted by coarse consciousness and feelings, then dwelling in the peaceful formless realm will not have disgust. The Yogācāra school believes that Ālayavijñāna is the basis to be negated, and according to their view, Nirodha-samāpatti can also be manifested in the formless realm. It is said that those who have not previously attained Nirodha-samāpatti will initially manifest it among humans, because they are not familiar with it and it is difficult to generate, and because human minds are intelligent. Those who have attained it and then declined will later manifest it in the form realm as well. Because the one who increases it initially does so among humans, because there is a teacher, a speaker, and the power of practice. The Blessed One said that it is not in the formless realm, because there is no basis. Asañjñā-samāpatti is also initially generated in the form realm, because one is familiar with Samsara from beginningless time. If one declines from Nirodha-samāpatti, then there will be decline for the noble ones, if one says so, the Sarvāstivāda school acknowledges it. The Sautrāntika school says that there is no decline from the noble path, the meaning of the Sutra is the decline of the mind at the peak of existence, and the decline from Nirodha-samāpatti. They think so. Regarding the subsequent mind, the Sarvāstivāda school believes that the past is real, so it arises from there. The Sautrāntika school says that there is a seed of mind in the body, and it arises from there. But if according to the first statement, if the past mind exists in the continuum, then the corresponding Dharmas will not be prevented, and if it does not exist, then it is not real. For the second statement, if the seed is mind, then there will be a fault, that is, the corresponding Dharmas cannot be prevented, and if it is not mind, then matter will become the proximate cause of mind, so there will be faults, etc. If one says that there is no difference between the two Samāpattis, because it is the nature of preventing mind, mental factors, and body, then the Sarvāstivāda and Sautrāntika schools believe that although there is no difference in this regard, there are differences in intention, the way of initial arising, realm, ground, Pudgala, Vipāka, and the transformation of experience. According to the Yogācāra school, (Seed Syllable: Om, Tibetan: ཨོཾ, Sanskrit Devanagari: ओम्, Sanskrit Romanization: oṃ, Literal Chinese Meaning: Perfection)
ཚོགས་དྲུག་འཁོར་ 3-45b བཅས་དང་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །བདུན་པ། སྲོག༷་ནི༷་ཁམས་གསུམ་པོའི་ཚེ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་ལུས་ཀྱི་དྲོད༷་དང༷་ནི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་རྟེན༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷འོ༷། །སྲོག་མེད་པ་ལ་དྲོད་མ་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ཡང་རིས་མཐུན་པར་གནས་ཙམ་ལ་གདགས་པས་སོ། །ཚེ་དང་བསོད་ནམས་གང་རུང་ཟད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཟད་ནས་འཆི་བ་དང་། བར་མ་དོར་འཆི་བ་དང་བཞི། བདག་གཞན་གྱིས་འཆི་བ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འཆི་ལ། གཞན་གྱིས་མི་འཆི་བ། སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ལྷ་རྩེད་མྱོས་དང་ཡིད་འཁྲུགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མའི་མངལ་ན་གནས་པ་དང་། སྒོ་ང་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་ཀས་འཆི་བ་འདོད་སྤྱོད་ཕལ་ཆེའོ། །གཉིས་ཀས་མི་འཆི་བ་དམྱལ་བ་པ། སྒྲ་མི་སྙན། མཐོང་ལམ་དང་། བྱམས་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། རྒྱལ་པོའི་དྲང་སྲོང་། རྒྱལ་པོའི་ཕོ་ཉ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ། སྲིད་པ་ཐ་མ་པ། དེའི་མ་སྦྲུམ་བཞིན་དང་། འཁོར་སྒྱུར་དང་། དེའི་མ་སྦྲུམ་སྐབས་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱལ་པོའི་དྲང་སྲོང་སྔོན་འཁོར་སྒྱུར་ཡིན་པ་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའོ། །དེ་ཡང་བདག་གིས་འཆི་བ་ནི་ལྕེབ་ནས་འཆི་བ་སོགས་དང་། གཞན་གྱིས་འཆི་བ་ན་གསོད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡན་ལག་གི་དེ་གཉིས། དང་པོ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷་ 3-46a ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ༷་བ༷་དང༷་། རྙིང་བྱེད་རྒ༷་བ་དང༷་། གནས་བྱེད་གན༷ས་པ་དང༷་། འཇིག་བྱེད་མི༷་རྟག༷་ཉི༷ད་ཅེས་བྱ་བ་བཞིའོ། །མཚན་ཉིད་བཞི་ཡིན་མོད། མདོ་ལས། གནས་པ་མི་བརྟན་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྒ་བ་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་ནོ་ཟེར། གཉིས་པ། སྐྱེ་སོགས་དེ༷་དག༷་ལའང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བའི༷་སྐྱེ༷་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་རྒ་བའི་རྒ་བ། གནས་པའི་གནས་པ། མི་རྟག་པའི་མི་རྟག་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་།རྩོད་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། རྩ་བའི་བཞི་པོ་དེ༷་ནི་རང་མིན་བདུན་དང་། བྱ་ཡུལ་བུམ་སོགས་མཚན་གཞི་དང་ཆོས༷་བརྒྱ༷ད་ལའང་འཇུག་པ་ད༷ང་རྗེས་མཐུན་བཞི་པོ་རེ་རེས་རྩ་བའི་ཆོས་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་འཇུག༷་ཅིང་སྐྱེད་པས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི་དོན་གཞན་གྱིས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་ཅེས་འདོད། དེ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་ན་རིགས་པ་དུ་མས་མི་འཐད་ལ། རྒྱུན་ལ་བཏགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་ཡང་། གནས་འཇིག་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པ་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད། ད་ལྟ་བའི་ཆོས་ལ་གནས་པ་སོགས་བྱ་བ་བྱེད་པས་དུས་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་མེད་ལ། ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 與六識（Chakshur-vijnana，眼識；Shrotra-vijnana，耳識；Ghrana-vijnana，鼻識；Jihva-vijnana，舌識；Kaya-vijnana，身識；Mano-vijnana，意識）相應和與七識（末那識）相應之間的區別。 第七，『命』是指三界（欲界，色界，無色界）眾生的『壽命』。它也是身體的『溫度』和『意識』所依賴的基礎。沒有生命就沒有溫度。它僅僅被視為與同類眾生共存。壽命和福德耗盡，或兩者都耗盡而死亡，或在中陰期死亡，共有四種死亡方式。從自身或從他者導致的死亡也有四種情況。第一種，自身死亡，他人無法使其死亡的情況，如佛陀、欲界天神、因娛樂而醉酒者和精神錯亂者。 第二種，存在於母胎中或存在於蛋中的情況。兩者都會死亡的情況，通常是欲界眾生。兩者都不會死亡的情況，如地獄眾生、聲音難聽者、見道者、慈愛者、無心定（Asamjnika-samapatti）的入定者、國王的苦行者、國王的使者、受到佛陀授記的人、最後有者（擁有最後一生的人）、其母親懷孕時、轉輪王及其母親懷孕時以及上兩界（色界和無色界）的眾生。 其中，國王的苦行者是指先前是轉輪王，後來出家的人。自身死亡是指窒息而死等情況，他人導致的死亡是指被殺害的情況。 第八個問題包含體性和功能兩個方面。第一個方面又分為根本特徵和分支特徵。首先，有為法的特徵是：諸法生起的『生』（藏文：སྐྱེ་བ，梵文天城體：उत्पाद, 梵文羅馬擬音：utpada，漢語字面意思：生起），衰老的『老』（藏文：རྒ་བ，梵文天城體：जरा, 梵文羅馬擬音：jara，漢語字面意思：衰老），持續的『住』（藏文：གནས་པ，梵文天城體：स्थिति, 梵文羅馬擬音：sthiti，漢語字面意思：持續），和壞滅的『無常』（藏文：མི་རྟག，梵文天城體：अनित्यता, 梵文羅馬擬音：anitya，漢語字面意思：無常），這四種。 雖然有四種特徵，但經中說：『持續是不穩定的，因為它與生相關，也與老相關』。第二，生等也具有與其相似的特徵，即生的生，老的老，住的住，無常的無常，這四種。 第二個方面包含實體和辯論消除兩部分。首先，這四個根本特徵也適用於非自身的七種法，以及作為作用對象的瓶子等事物，這些都是例子的基礎，也適用於八種法。相似的四種特徵中的每一種只適用於根本法本身，並使其無限增長。特徵被認為是用來區分有為法的其他事物。如果認為它是其他事物，那麼許多理由都不成立。它適用於連續體，而不是瞬間。 第二，即使同時具備四種特徵，住和滅也不會同時發生。生對未來的法起作用，住等對現在的法起作用，因此時間不同，沒有問題。此外，...
【English Translation】 The difference between being associated with the six consciousnesses (Chakshur-vijnana, Shrotra-vijnana, Ghrana-vijnana, Jihva-vijnana, Kaya-vijnana, Mano-vijnana) and being associated with the seventh consciousness (Manas). Seventh, 'Life' refers to the 'lifespan' of beings in the three realms (Desire Realm, Form Realm, Formless Realm). It is also the basis upon which the body's 'warmth' and 'consciousness' depend. Without life, there is no warmth. It is merely regarded as coexisting with beings of the same kind. There are four ways of dying: when lifespan and merit are exhausted, or when both are exhausted, or dying in the intermediate state (Bardo). There are also four situations of death caused by oneself or by others. The first is dying by oneself, where others cannot cause death, such as Buddhas, Desire Realm gods, those intoxicated by amusement, and those who are mentally deranged. The second is being in the mother's womb or being in an egg. Situations where both die are usually Desire Realm beings. Situations where neither dies include hell beings, those with unpleasant voices, those who have attained the path of seeing, those who are loving, those in the unconscious absorption (Asamjnika-samapatti), the king's ascetic, the king's messenger, those prophesied by the Buddha, the last existence (those who have their final life), when their mother is pregnant, the Chakravartin king, and when their mother is pregnant, and beings in the upper two realms (Form Realm and Formless Realm). Among them, the king's ascetic refers to someone who was previously a Chakravartin king and later became a renunciate. Dying by oneself refers to situations such as suffocating to death, and death caused by others refers to being killed. The eighth question contains two aspects: essence and function. The first aspect is further divided into fundamental characteristics and branch characteristics. First, the characteristics of conditioned phenomena are: 'arising' (Tibetan: སྐྱེ་བ, Sanskrit Devanagari: उत्पाद, Sanskrit Romanization: utpada, Chinese literal meaning: arising), which causes phenomena to arise; 'aging' (Tibetan: རྒ་བ, Sanskrit Devanagari: जरा, Sanskrit Romanization: jara, Chinese literal meaning: aging), which causes phenomena to decay; 'duration' (Tibetan: གནས་པ, Sanskrit Devanagari: स्थिति, Sanskrit Romanization: sthiti, Chinese literal meaning: duration), which causes phenomena to persist; and 'impermanence' (Tibetan: མི་རྟག, Sanskrit Devanagari: अनित्यता, Sanskrit Romanization: anitya, Chinese literal meaning: impermanence), which causes phenomena to disintegrate. These are the four. Although there are four characteristics, the sutra states: 'Duration is unstable because it is related to arising and also to aging.' Second, arising, etc., also have characteristics similar to them, namely the arising of arising, the aging of aging, the duration of duration, and the impermanence of impermanence, these four. The second aspect includes two parts: entity and refutation of debate. First, these four fundamental characteristics also apply to the seven non-self phenomena, as well as to objects such as vases, which are the basis of examples, and also apply to the eight phenomena. Each of the similar four characteristics only applies to the fundamental phenomenon itself and causes it to grow infinitely. Characteristics are considered to be what distinguishes conditioned phenomena from other things. If it is considered to be other things, then many reasons are not valid. It applies to the continuum, not to the moment. Second, even if all four characteristics are present at the same time, duration and cessation do not occur simultaneously. Arising acts on future phenomena, while duration, etc., act on present phenomena, so there is no problem because the times are different. Furthermore,...
་འོངས་པ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེ་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། རང་རང་གི་རྒྱུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་དག༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བ༷་ཁོ་ནས་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཟེར་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དགོས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དེ་རྒྱུར་འདོད་པས་ཅི་བྱ། འདི་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་སོ། །དགུ་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་ 3-46b ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། མིང༷་གི༷་ཚོགས༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་བཟུང་བ་ངག་དང་། ཡི་གེ་དག་ནི༷། དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་མིང༷་སྟེ། གཟུགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ངག༷་གམ་ཚིག་སྟེ། འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། དེ་དག་གི་རྩོམ་གཞི་ཡི༷་གེ༷འི་ཚོགས༷་ཏེ་ཀ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། མིང་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་མེད་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁམས་གར་ཡོད། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་སོགས་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར། མིང་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་འདོ༷ད་དང༷་གཟུག༷ས་སུ་གཏོགས༷་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ན་ཕན་ཚུན་ཡུལ་མིན་པས་རྗོད་བྱེད་མིན་ནོ། །རྒྱུད་གཏོགས་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པས་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུ་སྟོན༷་པ་ཡིན་ནོ། །སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པས་བྱུང་བ་གསུམ་ལས་རྒྱུ༷་མཐུན༷་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་མིང་སོགས་རྡུལ་བསགས་པ་མིན་ཕྱིར་རྒྱས་བྱུང་མིན་ལ། འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་ཏེ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་རྣམས་ལའང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རབ་དབྱེ་གཞན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་ 3-47a སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་སྐལ༷་མཉམ༷་ཀྱང་དེ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དེ་ནི་རྣམ༷་པར༷་སྨིན༷་པ༷་ལས་བྱུང་བའང༷་ཡི༷ན་ཏེ། དབང་པོ་སོགས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐལ་མཉམ་དག་སྔོན་ལས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ༷མས་ནི་གསུམ༷་དུ་གཏོགས་པ༷་སྟེ༷། གཟུགས་མེད་ནའང་དེ་ཡོད་པས་སོ། །ཐོབ༷་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡིན་ལ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་དེ་བཞིན་བྱུང་གཉིས་དང་ཁམས་གསུམ་པའོ། །མཚན་ཉིད་ལ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉིས་ཀ་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་དོ། །སྙོམ༷ས་འཇུག༷་གཉིས་དང༷་། མི༷་ལྡན༷་པ༷་མ་ཐོབ་པ་དག༷་རྒྱུ༷་མ༷ཐུན་པ༷་ལས་བྱུང་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི།རྒྱས་དང་རྣམ་སྨ
【現代漢語翻譯】 如果說所有產生的事物都應該同時產生，那是不可能的。因為在缺乏各自的因和緣的情況下，僅僅是產生本身並不能導致產生。即使你說需要因緣，那麼把其他的產生視為因又有什麼用呢？這仍然是對實有存在的虛構。 第九個問題分為本體和差別兩個方面。首先，名稱的集合，以及『等』字所包含的語言和文字，是揭示事物本體的名稱，例如『形狀』。揭示事物差別的語言或詞語，例如『所有複合的事物都是無常的』。而這些的基礎是文字的集合，例如『ka』等。這些都是執著于聲音的普遍性，認為它們是實有存在的。 經部宗（Sautrantika）認為，如果名稱沒有通過約定俗成來界定，就不會成為表達意義的工具。這也是執著于聲音的普遍性，認為它們是實有存在的。經部宗認為，名稱如果不通過約定俗成來界定，就不會成為表達意義的工具。這是因為他們混淆了聲音的自相和名稱的意義，因此認為概念的對象不是實有存在。 毗婆沙宗（Vaibhashika）則認為概念的對象是實有存在的。第二個問題是關於界（dhatu）的歸屬，是否顯示為有情等四個方面，依次如下：名稱等都屬於意和色。如果沒有色，它們就不能相互作為對象，因此不能作為表達的工具。由於它們屬於相續，並且是努力產生的，因此顯示為有情。由於它們是由共同的業力產生的，因此僅僅是等流果，而不是異熟果，因為名稱等不是微塵的積累。由於它們隨順慾望，因此不是異熟果。它們不是善或不善的，因為即使是斷除了善根和脫離了慾望的人也具有它們。因此，它們僅僅是無覆無記。 第二個問題是關於其他分類。等流果、顯示為有情、無記這三者同樣也是等起果。不僅如此，它們也是異熟果，因為根等異熟的等起果是由先前的業產生的。它們屬於三個界，即使沒有色界，它們也存在。獲得是等流果和異熟果兩種。自相也是這兩種，以及屬於三個界。自相既可以顯示為有情，也可以不顯示為有情，並且有善、不善和無記三種。兩種等至和非得，僅僅是等流果，而不是增長果和異熟果。
【English Translation】 If all arising things were to arise simultaneously, it would be impossible. Because without the respective causes and conditions, arising alone cannot cause arising. Even if you say that causes and conditions are necessary, what is the use of considering other arisings as causes? This is still a fabrication of substantial existence. The ninth question is divided into two aspects: essence and difference. First, the collection of names, and the language and letters included by 'etc.,' are the names that reveal the essence of things, such as 'form.' The language or words that reveal the difference of things, such as 'all composite things are impermanent.' And the basis of these is the collection of letters, such as 'ka,' etc. These are all clinging to the generality of sound, considering them to be substantially existent. The Sautrantikas (Sutra School) believe that if names are not defined by convention, they will not become tools for expressing meaning. This is also clinging to the generality of sound, considering them to be substantially existent. The Sautrantikas believe that if names are not defined by convention, they will not become tools for expressing meaning. This is because they confuse the self-character of sound with the meaning of names, and therefore believe that the objects of concepts are not substantially existent. The Vaibhashikas (Great Exposition School) believe that the objects of concepts are substantially existent. The second question is about the affiliation of the dhatu (element), whether it shows as sentient beings, etc., in the following four aspects: Names, etc., all belong to desire and form. If there is no form, they cannot be objects to each other, so they cannot be tools of expression. Because they belong to the continuum and are produced by effort, they are shown as sentient beings. Because they are produced by common karma, they are only the result of equal flow, not the result of maturation, because names, etc., are not the accumulation of dust. Because they follow desire, they are not the result of maturation. They are not good or afflicted, because even those who have cut off the roots of virtue and are free from desire also possess them. Therefore, they are only obscured and unindicated. The second question is about other classifications. The result of equal flow, showing as sentient beings, and unindicated, these three are also the result of equal arising. Moreover, they are also the result of maturation, because the equal arising of the senses, etc., which are the result of maturation, are produced by previous karma. They belong to the three realms, even if there is no form realm, they exist. Attainment is both the result of equal flow and the result of maturation. The characteristics are also these two, and belong to the three realms. Characteristics can both show as sentient beings and not show as sentient beings, and there are three types: good, non-good, and unindicated. The two meditative absorptions and non-attainment are only the result of equal flow, not the result of increase and maturation.
ིན་ལས་བྱུང་བ་མེད་དེ། དེ་གསུམ་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དགེ་བ་དང་། མི་ལྡན་པ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་མིན་པར་ཞར་ལ་བྱུང་བས་སོ། ། 說所生之因緣果等三差別 གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ། རྒྱུ་ཡི་རྣམ་བཞག་འབྲས་བུའི་རྣམ་བཞག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་བཞག་གསུམ་ལས། 因差別 དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ༷་དང་། ལྷ༷ན་ཅི༷ག་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་། སྐལ༷་མཉམ༷་དང་། མཚུངས༷་པར༷་ལྡན༷་པ༷་དང༷་། ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་དང༷་། རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་རྒྱུ་དང༷་། རྒྱུ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ༷་དྲུག༷་ཏུ༷་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་དུས་དུ་ཡིན་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྱེད་རྒྱུ། ལྷན་ 3-47b འབྱུང་། སྐལ་མཉམ། མཚུངས་ལྡན། ཀུན་འགྲོ། རྣམ་སྨིན་དྲུག་ལས། དང་པོ། འདུས་བྱས་རང༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་ཐམས་ཅད་བྱེ༷ད་རྒྱུའི༷་རྒྱུར༷་འདོད་དོ། །འདི་ནི་སྤྱི་སྟེ་རྒྱུ་ལྔ་ཡང་འདིའི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ། དེ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ་ལ་ནུས་བཅས་དང་། ནུས་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་མྱུ་གུ་ལ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པའོ། །གཉིས་པ་མྱུ་གུ་ལ་འདུས་མ་བྱས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུར་བཏགས་པ་སྟེ། རྒྱལ་པོས་ཁྲལ་མ་བྱས་པ་ལ་བདེ་བར་བྱས་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བརྒྱུད་ནས་ཅི་རིགས་པར་འདུས་མ་བྱས་དང་དམྱལ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་དམིགས་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་ནུས་ལ། དེ་ལས་དགེ་མི་དགེ་དང་། དེ་ལས་རིམ་གྱིས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་སྐྱེ་བས་སོ་ཟེར། སྣང་བ་ལ་མུན་སོགས་གེགས་བྱེད་པ་བྱེད་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་དག་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་བྱེད་མི་ནུས་པས་དེ་དག་ཀྱང་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲུབ་མཐའའོ། །ཡང་སྣང་བས་མུན་པ་ནུས་ཆུང་ངུ་བསྐྱེད་ལ་གེགས་སུ་འདོད་ན་དེ་ནི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། མུན་པ་མེད་པ་དང་འཇིག་པ་དེས་བྱས་པ་མིན་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དཔེར་མཚོན་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྱུང༷་བའི་རྒྱུ་གང༷་ཡིན་པ་ནི་ཕན༷་ཚུན༷་འབྲས༷་བུར་གྱུར་པ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་ 3-48a དང་། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ། དེ་ཡང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ས་སོགས་འབྱུང༷་བ་བཞི་ཚན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་བཞིན༷་དང་། སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྗེས༷་འཇུག༷་དང༷་། སེམ༷ས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་བཞིན་དང༷་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་མཚ༷ན་གཞི༷་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་བ
【現代漢語翻譯】 並非由業產生，因為這三者沒有形體，而且兩種等持是善的，不屬於非善非不善的業所產生的，而是附帶產生的。 第二，關於因、果、緣三種的分類，分為因的分類、果的分類、緣的分類三種。 第一，關於因的分類，分為教義和解釋兩部分。第一部分：『能作因』、『俱生因』、『同分因』、『相應因』、『遍行因』、『異熟因』，總共六種因，這是經部宗所承認的。 第二部分，分為闡述六因的體性和辨析它們存在的時間。第一部分：在能作因、俱生因、同分因、相應因、遍行因、異熟因六種因中，第一，能作因：所有不是由自身產生的有為法，都被認為是能作因。這是一種總的說法，其餘五種因也包含在其中。能作因又分為有作用和無作用兩種。第一種，比如種子對於苗芽來說，是具有能作因的性質。第二種，比如對於苗芽來說的非有為法，以及對於無色界的眾生來說的地獄等等，雖然不構成阻礙，但也被稱為因，就像國王不徵稅也被稱為施恩一樣。有些人認為，通過間接的方式，非有為法和地獄等也能以意識為緣而產生，由此產生善與非善，進而逐漸產生器世界和無色界的眾生等等。如果光明等阻礙了黑暗等，則不能成為能作因，如果這樣，那麼不是由自身產生的就不能成為能作因了。對此的反駁是，對於那些不會產生的事物，光明等會阻礙其產生，但對於已經產生的事物，光明等無法阻止，因此光明等也是能作因。還有人認為，光明會產生微弱的黑暗並阻礙它，那麼光明就是能作因，因為黑暗的消失和不存在並非由光明所致。第二，分為體性和作為例子的例子兩部分。第一，什麼是俱生因？就是那些互為果的事物。第二，分為總的和心識的隨行差別來解釋。第一，比如同一集合的地、水、火、風四大種，它們互為因果。心識的隨行和心識也互為因果。有為法的體性和有為法的例子也互為因果。
【English Translation】 It does not arise from karma, because these three do not have form, and the two samadhis are virtuous, not propelled by non-virtuous or non-non-virtuous karma, but arise incidentally. Second, regarding the classification of the three: cause, effect, and condition, there are three classifications: the classification of cause, the classification of effect, and the classification of condition. First, regarding the classification of cause, there are two parts: doctrine and explanation. First part: 'Efficient cause', 'co-emergent cause', 'homogeneous cause', 'associated cause', 'universal cause', and 'maturation cause', a total of six causes, which are accepted by the Sautrantikas. Second part, divided into explaining the nature of the six causes and analyzing when they exist. First part: Among the six causes: efficient cause, co-emergent cause, homogeneous cause, associated cause, universal cause, and maturation cause, first, the efficient cause: all conditioned phenomena that do not arise from themselves are considered efficient causes. This is a general statement, and the other five causes are included in it. Efficient causes are further divided into those with function and those without function. The first, such as a seed for a sprout, has the nature of an efficient cause. The second, such as unconditioned phenomena for a sprout, and hell for beings in the formless realm, although they do not obstruct, are also called causes, just as not collecting taxes by a king is called bestowing happiness. Some argue that, indirectly, unconditioned phenomena and hell, etc., can also arise through the object-oriented manner of consciousness, thereby producing good and non-good, and gradually producing the vessel world and formless realm beings, etc. If light, etc., obstructs darkness, etc., it cannot become an efficient cause. If so, then what does not arise from itself cannot be an efficient cause. The rebuttal is that for things that will not arise, light, etc., obstructs their arising, but for things that have already arisen, light, etc., cannot prevent them, so light, etc., is also an efficient cause. Others argue that light produces a weak darkness and obstructs it, then light is an efficient cause, because the disappearance and non-existence of darkness is not caused by light. Second, divided into nature and examples as illustrations. First, what is a co-emergent cause? It is those things that are mutually effects. Second, divided into general and specific explanations of the mind's followers. First, for example, the four great elements of earth, water, fire, and wind in the same aggregate are mutually cause and effect. The mind's followers and the mind are also mutually cause and effect. The nature of conditioned phenomena and examples of conditioned phenomena are also mutually cause and effect.
ཞིན༷་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མེད་ཀྱི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། རྗེས་མཐུན་མཚན་ཉིད་བཞིས་རྩ་བའི་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་གཞན་ལ་དངོས་སུ་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། རྒྱལ་པོའི་ཉིང་གཡོག་གིས་རྒྱལ་པོ་ལ་དངོས་སུ་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ངོས་བཟུང་བ་དང་དེ་རྗེས་སུ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་གི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སེམ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་རྣམས་དང༷་། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ༷་པ་གཉི༷ས་དང༷་། སེམ༷ས་དང༷་། དེའི་རྗེས་འཇུག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུག༷་པར་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སེམས་དང་དུས༷་གཅིག་པ་དང༷་ནི༷་འབྲས༷་སོ༷གས་གཅིག་པ་ནི་དགེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་གཅིག་པས༷་སོ༷། །དེ་ལ་སྤྱིར་དུས་ཙམ་གཅིག་སྟེ། སེམས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་དེ་དག་ཀྱང་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱད་པར་སྐྱེ་དུས་གནས་དུས་འཇིག་དུས་གཅིག་པ་སྟེ་དུས་གཅིག་པ་བཞི་དང་། བདག་འབྲས་ནི་འདིར་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བྲལ་འབྲས་ 3-48b གཅིག་པ་འབྲས་བུ་ཙམ་གཅིག་པ་དང་། སོགས་སྒྲས་རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་ཀྱང་གཅིག་པར་བསྟན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་དང་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་ཡིན་ན། དེ་དག་གི་ཡང་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་གསུམ་དང་། སེམས་དགེ་སོགས་ཡིན་ན་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱང་དགེ་སོགས་གསུམ་དུ་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་བཅུས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་བཤད་དོ། །དགེ་སོགས་གསུམ་སེམས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་ཡང་དག་པར་ན་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱད་ཀྱང་མང་མཐའ་བཟུང་བ་སྟེ་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཟག་མེད་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མི་སྲིད་ལ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་དུས་ཙམ་གཅིག་པ་མ་གཏོགས་སྐྱེ་སོགས་གསུམ་གཅིག་པ་མི་སྲིད། སེམས་འཁོར་ཉུང་བ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་འཁོར་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་ལས་མི་འབྱུང་བས། ཁོས་ཕར་ལ། ང་བརྒྱད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དེ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་བཅུ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་བཅུ། སེམས་རང་གི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞིའོ། །སེམས་རང་ལ་ཚུར་ང་བཞིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་དེ། རང་གི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་འོག་པ་རྣམས་སེམས་ལ་བཅུ་བཞིས་བྱེད་དེ། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ལ་མི་བྱེད་ཟེར་རོ། །ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་དེ་ལྟ་ན། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། 3-49a འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་དང་། རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་མུ་ལ། དང་པོ་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མི
【現代漢語翻譯】 如果自性（zhin mtshan nyid，definition）是所立（mtshan gzhi，basis of definition），那麼互相是因果關係並不普遍，這只是在大多數情況下成立。四種隨同自性（rjes mthun mtshan nyid，concomitant characteristics）除了根本的一個之外，實際上不對其他任何事物起作用，就像國王的近侍不能直接對國王起作用一樣。 第二部分包括識別心的隨行（sems kyi rjes 'jug，mental concomitants）以及隨行的方式。首先，什麼是心的隨行之法？是心所（sems las byung ba，mental factors）、無漏禪定之律儀（bsam gtan zag med kyi sdom pa，discipline of uncontaminated concentration）、心（sems，mind）以及剛剛所說的心的隨行之定義。 其次，為什麼要隨心而行？一般來說，與心同時（dus gcig pa，simultaneous）以及果（'bras，result）等相同，是因為善（dge，virtue）等相同。這裡，一般而言，僅僅是時間相同，因為在心生起的時候，它們也生起。特別地，生時、住時、滅時相同，即四種時間相同。自果（bdag 'bras，self-result）不僅在此，而且是所有法的共同之處。士夫作用果（skyes bu byed 'bras，puruṣakāra-phala，fruition of personal effort）和離系果（bral 'bras，visaṃyoga-phala，fruition of separation）相同，僅僅是果相同。'等'字表明等流果（rgyu mthun，niṣyanda-phala，result concordant with the cause）和異熟果（rnam smin 'bras，vipāka-phala，result of maturation）也相同，如果心是異熟果和等流果，那麼它們也是，因此有三種果相同。如果心是善等，那麼隨行者也同樣是善等三種相似，因此有三種相似。由於這十個原因，它們被稱為心的隨行。善等三種並不包含在一個心中，因此實際上有八種。這八種也只是取了最大值，因為無覆無記（ma bsgrib lung ma bstan，avyākṛta，unspecified）以及無漏法不可能有異熟果，對於不生之法（mi skye ba'i chos can，dharma that does not arise），除了時間相同之外，不可能有生等三種相同。心之眷屬少，二禪以上之無覆無記不生起十遍行心所（'khor kun 'gro bcu，ten omnipresent mental factors），因此，它反過來成為八者的俱生因（lhan cig 'byung ba'i rgyu，simultaneous cause），即十個心之地（sems kyi sa mang bcu，ten mental grounds）。它們的四十種定義，心自身的四種相應定義和四種隨同定義。心自身通過這四種（定義）作為俱生因，除了它自身的四種相應定義之外。其他（nyi 'og pa，those below）通過十四種（定義）對心起作用，因為心所的定義也對其定義對像起作用，但因為力量較小，所以據說不對心起作用。克什米爾人（kha che ba，Kashmiris）是這樣認為的，在《分別論》（rab tu byed pa，Vibhajyavāda）中提到： 有壞聚見之因（'jig lta'i rgyu can，cause of destructive view）和二因（rgyu gnyis，two causes）之二者。首先，有壞聚見之因，但不是二因。
【English Translation】 If the characteristic (zhin mtshan nyid, definition) is the basis (mtshan gzhi, basis of definition), then the mutual cause and effect relationship is not universal; this is only true in most cases. The four concomitant characteristics (rjes mthun mtshan nyid, concomitant characteristics) do not actually act on anything other than the fundamental one, just as the king's close servant cannot directly act on the king. The second part includes identifying the mental concomitants (sems kyi rjes 'jug, mental concomitants) and how they accompany the mind. First, what are the dharmas that accompany the mind? They are the mental factors (sems las byung ba, mental factors), the discipline of uncontaminated concentration (bsam gtan zag med kyi sdom pa, discipline of uncontaminated concentration), the mind (sems, mind), and the definitions of the mental concomitants just mentioned. Secondly, why should one follow the mind? Generally, being simultaneous with the mind (dus gcig pa, simultaneous) and having the same results ('bras, result), etc., is because of having the same virtue (dge, virtue), etc. Here, generally, it is only the time that is the same, because when the mind arises, they also arise. Specifically, the time of arising, abiding, and ceasing are the same, i.e., the four times are the same. The self-result (bdag 'bras, self-result) is not only here but is common to all dharmas. The puruṣakāra-phala (fruition of personal effort) and visaṃyoga-phala (fruition of separation) are the same, only the result is the same. The word 'etc.' indicates that the niṣyanda-phala (result concordant with the cause) and vipāka-phala (result of maturation) are also the same. If the mind is the vipāka-phala and niṣyanda-phala, then they are also, so there are three results that are the same. If the mind is virtuous, etc., then the concomitants are also the same in three ways, so there are three similarities. For these ten reasons, they are called mental concomitants. The three virtuous, etc., are not contained in one mind, so there are actually eight. These eight also only take the maximum value, because the unspecified (ma bsgrib lung ma bstan, avyākṛta, unspecified) and uncontaminated dharmas cannot have vipāka-phala. For dharmas that do not arise (mi skye ba'i chos can, dharma that does not arise), it is impossible to have the same three of arising, etc., except for the same time. The mind's retinue is small, and the unspecified above the second dhyana does not arise from the ten omnipresent mental factors ('khor kun 'gro bcu, ten omnipresent mental factors), so it in turn becomes the simultaneous cause (lhan cig 'byung ba'i rgyu, simultaneous cause) of the eight, i.e., the ten mental grounds (sems kyi sa mang bcu, ten mental grounds). Their forty definitions, the mind's own four corresponding definitions and four concomitant definitions. The mind itself acts as a simultaneous cause through these four (definitions), except for its own four corresponding definitions. The others (nyi 'og pa, those below) act on the mind through fourteen (definitions), because the definitions of mental factors also act on their defined objects, but because their power is small, it is said that they do not act on the mind. The Kashmiris (kha che ba, Kashmiris) think so, as mentioned in the Vibhajyavāda: There are the cause of destructive view ('jig lta'i rgyu can, cause of destructive view) and the two causes (rgyu gnyis, two causes). First, there is the cause of destructive view, but not the two causes.
ན་པ། འཇིག་ལྟ་དང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་མ་གཏོགས་པ་གཞན་པའི་སྡུག་བདེན་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྣམས་དེ་ཡི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་ལ། ལྷན་འབྱུང་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། དེ་དག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་འཇིག་ལྟའི་ལྷན་འབྱུང་ཡིན་པ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་ཕྱིར་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཉི་འོག་པ་རྣམས་དེ་སྐད་དུ་རབ་བྱེད་མི་འདོན་གྱི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་སྐྱེ་བ་དང་སོགས་འདོན་པས་མི་སྐྱོན་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་མི་འདོན་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པས་གདོན་པར་བྱའོ་ཟེར། དེ་ལ་འདིར་རྒྱུ་དྲུག་ལས་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་མི་བརྩི་སྟེ། བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་སོ། །ནུས་བཅས་ཀྱང་རྒྱུ་ལྔའི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ་ཤེས་བྱ་ 3-49b ཐམས་ཅད་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་དང་བྲལ་འབྲས་ཀྱང་མི་གཟུང་སྟེ། འཇིག་ལྟ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀར་མི་འཐད་པས་སོ། །འཇིག་ལྟ་བྲལ་བ་མིན་ཞིང་བྲལ་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་སོ། །བདག་འབྲས་ཀྱང་མི་བརྩི་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདག་འབྲས་ཡིན་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་འབྲས་བུ་བཞིའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལྷན་འབྱུང་། སྐལ་མཉམ། མཚུངས་ལྡན།ཀུན་འགྲོ་བཞི་དང་། འབྲས་བུ་རྒྱུ་མཐུན་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ལ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མུ་བརྩི་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རབ་བྱེད་ལས། བདེན་བཞི་ལས་བརྩམས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་བདེན་བཞི། ནམ་མཁའ་བརྟག་མིན་བཅས་པ་ལ་བརྩི་སྟེ། དེ་ཡང་མུ་བཞི་པ་སྔོན་ལ་བཤད་ན་གོ་བདེ་བས། བདེན་བཞི་ལས། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མིན་པ། འགོག་ལམ་བདེན་པ་དང་། ནམ་མཁའ་བརྟགས་མིན་འགོག་དང་།སྡུག་བདེན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་དང་འཇིག་ལྟ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་བཞི་དང་། འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་མིན་པའི་མུ་གཉིས་པ་མི་སྲིད་དེ། འཇིག་ལྟའིརྒྱུ་རྣམ་བཞི་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། །འཇིག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果說，除了具有四種特徵的壞聚見（藏文：འཇིག་ལྟ་，拼音：jikta，含義：對壞聚的觀點）以及與之相應的法之外，其他的苦諦是有煩惱的，並且除了兩者都是的情況之外。（如上說法）是相違背的。因為如果心識的特徵不是與心識同時產生的，那麼壞聚見以及相應的心的特徵就是壞聚見的因。如果不是因，那就會變成：特徵不是它的同分、遍行、相應，也不是同時產生的因。因此，《釋論》中說，它們是在兩者都是的情況下被闡述的。正如壞聚見和相應的心的特徵是壞聚見的俱生因一樣，由於相同的原因，心和相應者的特徵也是同時產生的因。有些日下部的人不引用《釋論》，而是引用『壞聚見的產生』等，所以沒有過失。克什米爾人說，即使不引用，也能通過意義獲得，所以應該引用。對此，這裡六因中的作用因因為無能而不被計算，因為是經部宗的觀點。有能的作用因也包含在五因之中，並且因為一切所知都是作用因，所以不單獨計數。異熟因、果和離系果也不被接受，因為壞聚見是無記的，所以不適合作為異熟的因和果。壞聚見不是離系的，也不是離系的因。增上果也不被計算，因為一切有為法都是增上果，或者因為它包含在四果之中。因此，俱生因、同分因、相應因、遍行因四種，以及等流果和士用果兩種，應該計算因和有因的方面。而且，雖然《釋論》是從四諦開始說的，但這裡要計算四諦、虛空和非擇滅。如果先說第四個方面，就容易理解。在四諦中，不是壞聚見的因和果的是：滅諦、道諦，虛空和非擇滅，以及苦諦中非修斷的煩惱。因為這些和壞聚見之間不可能有四種因和兩種果。壞聚見的因，但不是果的第二方面是不可能的，因為作為壞聚見四因的那些一定是煩惱，並且一切煩惱都是從壞聚見的遍行因所生。是壞聚見的果，但不是因的
【English Translation】 If it is said that other than the four characteristics of the view of the perishable aggregate (Tibetan: འཇིག་ལྟ་, Pinyin: jikta, meaning: view of the perishable aggregate) and the corresponding dharmas, the suffering truth is afflicted, and other than the cases where both are true. (The above statement) is contradictory. Because if the characteristics of the mind are not produced simultaneously with the mind, then the characteristics of the view of the perishable aggregate and the corresponding mind are the cause of the view of the perishable aggregate. If it is not the cause, then it will become: the characteristics are not its equal, pervasive, corresponding, nor are they the cause of simultaneous arising. Therefore, the commentary says that they are explained in the case where both are true. Just as the characteristics of the view of the perishable aggregate and the corresponding mind are the co-existent cause of the view of the perishable aggregate, for the same reason, the characteristics of the mind and the corresponding are also the cause of simultaneous arising. Some people in the lower part of the day do not quote the commentary, but quote 'the arising of the view of the perishable aggregate', etc., so there is no fault. The Kashmiris say that even if it is not quoted, it can be obtained through meaning, so it should be quoted. In this regard, the functional cause in the six causes is not counted because it is incapable, because it is the view of the Sutra School. The capable functional cause is also included in the five causes, and because all knowable things are functional causes, they are not counted separately. The ripening cause, the result, and the separation result are also not accepted, because the view of the perishable aggregate is unwholesome, so it is not suitable as the cause and result of ripening. The view of the perishable aggregate is not separated, nor is it the cause of separation. The dominant result is also not counted, because all conditioned dharmas are dominant results, or because it is included in the four results. Therefore, the four causes of co-existent cause, similar cause, corresponding cause, and pervasive cause, and the two results of the outflow result and the agent result, should be calculated in terms of cause and effect. Moreover, although the commentary starts from the four truths, here we want to calculate the four truths, space, and non-selective cessation. If we say the fourth aspect first, it will be easy to understand. Among the four truths, what is not the cause and result of the view of the perishable aggregate is: the truth of cessation, the truth of the path, space and non-selective cessation, and the afflictions of the suffering truth that are not abandoned by meditation. Because it is impossible to have four causes and two results between these and the view of the perishable aggregate. The second aspect of the cause of the view of the perishable aggregate, but not the result, is impossible, because those that are the four causes of the view of the perishable aggregate must be afflictions, and all afflictions are born from the pervasive cause of the view of the perishable aggregate. It is the result of the view of the perishable aggregate, but not the cause of
ིན་པ་ནི། སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ 3-50a མཐོང་སྤང་གི་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་ལས་འཇིག་ལྟ་རང་ཉིད་དང་། གཞན་དགུ་ལས་མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་པ་བརྒྱད་པོ་མ་འོངས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་འདས་ད་ལྟར་གྱི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ནི་མིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་རྩ་ཉོན་ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྤང་བྱ་རིས་ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བས་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་མཚུངས་ཕྱིར། འཇིག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མིན་པའོ། །དེ་རྣམས་ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་རུང་ལ། རིས་ཐ་དད་པས་སྐལ་བ་མི་མཉམ། མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་ལྷན་ཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ལ། དེ་དག་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མིན་ཞིང་སྐལ་མི་མཉམ་ཞིང་། རིས་ཐ་དད་ལ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ལ། ལྷན་འབྱུང་ཡང་མིན་པས། འཇིག་ལྟ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་ལྟ་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ 3-50b མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་འདས་དང་ད་ལྟ་བའི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་ཅི་རིགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མིན་པའོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཚན་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་འདས་ད་ལྟ་མཚུངས་ལྡན་བཅས་པ་ནི། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཅུ་པོ་སྐལ་མཉམ་ལས། འཇིག་ལྟ་བྱུང་བ་དང་། བཅུ་པོའང་འཇིག་ལྟའི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས། དེ་དག་གི་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མ་རིག་རྣམས་ལྟ་བ་དང་པོ་དེའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའང་ཡིན་པས་སོ། །རྩ་ཉོན་ལས་མ་རིག་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་བཞི་ལས་བྱུང་ཞིང་། འཇིག་ལྟའང་མཚུངས་ལྡན་འདས་ད་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་བཞི་དང་། མ་འོངས་པའི་ལྷན་མཚུངས་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོའི་འདས་ད་ལྟ་བའང་འཇིག་ལྟའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། འཇིག་ལྟའང་དེའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མུའོ། །འཇིག་ལྟའི་མཚན་ཉིད་བཞ
【現代漢語翻譯】 關於什麼是『是果非因』：在五種應斷之法（spang bya ris lnga）中，屬於見道所斷（mthong spang）的十種微細煩惱（phra rgyas bcu）中，『壞聚見』（'jig lta，薩迦耶見，satkāyadṛṣṭi，self-view）本身，以及其餘九種煩惱中除了『無明』（ma rig pa，avidyā，ignorance）之外的八種，都與未來相應。因為它們是煩惱，所以是由過去和現在的『壞聚見』的遍行因（kun 'gro'i rgyu）所生。但它們不是『壞聚見』的因，因為未來不是等起因（skal mnyam）和遍行因，並且除了『無明』之外，根本煩惱（rtsa nyon）之間不互相相應。同樣，見道所斷的遍行（kun 'gro）與未來相應者，因為應斷之法類別不同，不能同時產生，所以理由相同，是『壞聚見』的果，而非因。這些是未來的遍行，所以不能作為遍行因；類別不同，所以不是等起因；不相應，所以也不能同時產生。見道所斷的非遍行（kun 'gro min pa）與相應的三時（dus gsum pa）者，以及修道所斷（sgom spang）的煩惱，都是由『壞聚見』的遍行因所生。但它們不是遍行因，不是等起因，類別不同，不相應，也不是同時產生，所以不是『壞聚見』的果。同樣，所有『壞聚見』等煩惱的三時之『得』（thob pa），以及除了『壞聚見』和相應者之外的所有煩惱之自性（mtshan nyid），都是過去和現在的『壞聚見』的等起因和遍行因的果，而非因。 既是因又是果：分為四類。第一類，見道所斷的十種微細煩惱的過去和現在與相應者，是『壞聚見』的因。因為這十種是等起因，『壞聚見』由此產生，並且這十種也是由『壞聚見』的等起因和遍行因所生。因此，它們的見、疑、無明等是最初的見之遍行因。根本煩惱中的『無明』，以及除此之外的心和心所（sems sems byung），與『壞聚見』和相應的三時者，既是『壞聚見』的因，也是果。因為它們是由『壞聚見』的四種因所生，而『壞聚見』也是由相應的過去和現在的四種因，以及未來的同時和相應兩種因所生。同樣，見道所斷的遍行的過去和現在也是由『壞聚見』的遍行因所生，而『壞聚見』也是由它的遍行因所生，所以兩者都是。『壞聚見』的自性（mtshan nyid）等。
【English Translation】 Regarding what is 'effect but not cause': Among the five types of what should be abandoned (spang bya ris lnga), from the ten subtle defilements (phra rgyas bcu) of what is abandoned by seeing (mthong spang), 'view of the aggregates' ('jig lta, satkāyadṛṣṭi, self-view) itself, and the eight out of the other nine defilements excluding 'ignorance' (ma rig pa, avidyā), are all associated with the future. Because they are defilements, they are born from the pervasive cause (kun 'gro'i rgyu) of past and present 'view of the aggregates'. But they are not the cause of 'view of the aggregates', because the future is not a coemergent cause (skal mnyam) and pervasive cause, and the root defilements (rtsa nyon) do not correspond to each other except for 'ignorance'. Similarly, the pervasive (kun 'gro) of what is abandoned by seeing, associated with the future, because the types of what should be abandoned are different and cannot arise simultaneously, the reason is the same, it is the effect of 'view of the aggregates', but not the cause. These are future pervasive, so they cannot be the pervasive cause; the types are different, so they are not coemergent; they do not correspond, so they cannot arise simultaneously. The non-pervasive (kun 'gro min pa) of what is abandoned by seeing, associated with the three times (dus gsum pa), and the defilements of what is abandoned by meditation (sgom spang), are all born from the pervasive cause of 'view of the aggregates'. But they are not the pervasive cause, not the coemergent cause, the types are different, they do not correspond, and they do not arise simultaneously, so they are not the effect of 'view of the aggregates'. Similarly, the 'attainment' (thob pa) of all defilements such as 'view of the aggregates' in the three times, and all the characteristics (mtshan nyid) of defilements except for 'view of the aggregates' and those associated with it, are the effect of the coemergent cause and pervasive cause of past and present 'view of the aggregates', but not the cause. What is both cause and effect: divided into four categories. The first category, the past and present of the ten subtle defilements of what is abandoned by seeing, and those associated with them, are the cause of 'view of the aggregates'. Because these ten are coemergent causes, 'view of the aggregates' arises from them, and these ten are also born from the coemergent cause and pervasive cause of 'view of the aggregates'. Therefore, their view, doubt, ignorance, etc. are also the pervasive cause of the initial view. 'Ignorance' among the root defilements, and the mind and mental factors (sems sems byung) other than that, and 'view of the aggregates' and those associated with the three times, are both the cause and effect of 'view of the aggregates'. Because they are born from the four causes of 'view of the aggregates', and 'view of the aggregates' is also born from the four causes of the corresponding past and present, and the two causes of simultaneous and corresponding future. Similarly, the past and present of the pervasive of what is abandoned by seeing are also born from the pervasive cause of 'view of the aggregates', and 'view of the aggregates' is also born from its pervasive cause, so both are. The characteristics (mtshan nyid) of 'view of the aggregates', etc.
ི་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟའི་སྐལ་ཀུན་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ལ། འཇིག་ལྟའང་དེ་དག་གི་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཆེ་བས་འདོད་ལ། ཉི་འོག་པས་ནི་འཇིག་ལྟའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ 3-51a གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མིན་པའི་མུའོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་དག་ཀྱང་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་མིན་ནོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མིན་ལ། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ནང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ་ཟེར། དེ་བཞིན་རྡུལ་བརྒྱད་ཀྱི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞིའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྒྱུ་མིན་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་སོགས་ཚོགས་པ་སྔ་མས། གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འཕངས་པ་ནི། མཚེ་མའི་སྤུན་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད། མདུང་ཁྱིམ་གནས་པ་དེ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུའམ། གཅིག་མེད་གཅིག་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་བསལ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྐལ༷་མཉམ༷་རྒྱུ༷་ནི༷་དགེ་ཉོན་མོངས་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དུ་འདྲ༷་བ༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ༷། །དེ་ཡང་སྤང་བྱ་ལྔ་རང༷་རིས༷་དང་ས་དགུ་པོ་རང་རང་གི་ས༷་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐལ་མཉམ་ཡིན་གྱི་རིས་གཞན་དང་ས་གཞན་ནི་མ་ཡིན་པའོ༷། །དེ་ལ་སྔར༷་སྐྱེས༷་ཟིན་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་རྣམ༷ས་ནི་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་དག་གོ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ 3-51b འདས་པས་ནི། འདས་དང་ད་ལྟ་བའི་གོ་འབྱེད། ད་ལྟ་བས་ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པའི་གོ་འབྱེད་ན། མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱིའི་དབྱེ་བ་མེད་པས་སྐལ་མཉམ་མི་བཞག་དེའང་སྐལ་ཀུན་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་མ་འོངས་པ་མ་བཞག་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་མེད་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་། གཞན་དང་ངེས་པར་མཚུངས་པས་མི་འཐད་ཟེར། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་མིག་མིག་གི་སྐལ་མཉམ། ཕྱིའི་ས་ལུ་ས་ལུའི་སྐལ་མཉམ་འདོད་པའི་ཆོས་འདོད་པའི་སྐལ་མཉམ་སོགས་རང་གི་ས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་རང་གི་ས་དང་རིས་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་སྙམ་ན། ཟག་བཅས་ལ་ངེས་ཀྱང་། ཟག་མེད་ལ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་བརྩིས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་སྟེ། ས༷་དགུའི༷་ལམ༷་བདེན་ནི༷་ས་མི་མཚུངས
【現代漢語翻譯】 克什米爾人認為，『壞聚見』（འཇིག་ལྟ་，jig lta，destruction view）及其相應的『心』（སེམས་，sems，mind）和『心所』（སེམས་བྱུང་，sems byung，mental factors）的自性，都從『俱生因』（ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་，lhan 'byung gi rgyu，co-emergent cause）中產生，而『壞聚見』也從它們的『俱生因』中產生，所以兩者都是。 但『日下部』（ཉི་འོག་པ་，nyi 'og pa，those under the sun）則認為，『壞聚見』的自性既是其『因』（རྒྱུ་，rgyu，cause），也是其『果』（འབྲས་，'bras，effect），而與其相應的自性是『壞聚見』的『因』，是其『果』而非『因』。 這些都是『分別說部』（བྱེ་སྨྲ་，bye smra，Vaibhashika）的宗義所假立的，並非真實。 在此，『分別說部』認為，作為『俱生因』，一定是『俱生』（ལྷན་ཅིག་，lhan cig，co-emergent）的，但『俱生』不一定有『俱生因』，例如，『相應』（མཐུན་，mthun，concordant）的自性不是『法』（ཆོས་，chos，dharma）的『俱生因』，而『相應』的自性之間也不是互為『因』。 同樣，『八微』（རྡུལ་བརྒྱད་，rdul brgyad，eight atoms）中的『色』（གཟུགས་，gzugs，form）、『香』（དྲི་，dri，smell）、『味』（རོ་，ro，taste）、『觸』（རེག་，reg，touch）也是如此。 『經部』（མདོ་སྡེ་པ་，mdo sde pa，Sautrantika）認為，『俱生』不是『因』，因為沒有『所生』（བསྐྱེད་བྱ་，bskyed bya，that which is produced）和『能生』（སྐྱེད་བྱེད་，skyed byed，that which produces）。如同『同時出生』（མཚེ་མའི་སྤུན་，tshe ma'i spun，twin siblings）一樣，『地』（འབྱུང་，'byung，elements）等聚合在一起，處於同一位置。 『矛』（མདུང་，mdung，spear）和『房屋』（ཁྱིམ་，khyim，house）的安立，是『安立因』（རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་，rnam par 'jog pa'i rgyu，cause of establishment）嗎？還是『一有則有，一無則無』的『因』？或許是『安立』吧？ 第三，分為『總說』和『別說』兩種。 首先，『等起因』（སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་，skal mnyam rgyu，cause of equal status）是指能生起『善』（དགེ་，dge，virtue）、『煩惱』（ཉོན་མོངས་，nyon mongs，affliction）和『無覆無記』（མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་，ma bsgrib lung ma bstan，unspecified）這三者『相同』（འདྲ་བ་，'dra ba，similar）的『因』。 也就是說，『五種所斷』（སྤང་བྱ་ལྔ་，spang bya lnga，five to be abandoned）各自的『自類』（རང་རིས་，rang ris，own kind）和『九地』（ས་དགུ་，sa dgu，nine grounds）各自的『自地』（ས་པ་，sa pa，own ground）所生起的，才是『等起因』，而不是其他的『類』和『地』。 對於這一點，『已生』（སྔ་སྐྱེས་，snga skyes，previously born）的『過去』（འདས་པ་，'das pa，past）和『現在』（ད་ལྟ་，da lta，present）是『未來』（ཕྱི་མ་，phyi ma，later）的『已生』和『未生』（མ་སྐྱེས་པ་，ma skyes pa，not born）的『等起因』，但不是『未來』的，因為『等起』是『遍行』（ཀུན་འགྲོ་，kun 'gro，all-pervasive）的『開導因』（གོ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་，go 'byed pa'i rgyu，cause of distinction）。 如果是『過去』開導『過去』和『現在』，『現在』開導『現在』和『未來』，那麼『未來』就沒有『因果』（རྒྱུ་འབྲས་，rgyu 'bras，cause and effect）的先後差別，所以不立『等起』。也有人說，『等起』和『俱生』兩種，不立『未來』的『因果』，是因為沒有『因果』的差別。但也有人說，這與其他的『決定』（ངེས་པ་，nges pa，certainty）相違背，所以不合理。 從『宗義』（གྲུབ་པའི་མཐའ་，grub pa'i mtha'，established conclusion）來說，『眼』（མིག་，mig，eye）是『眼』的『等起』，外面的『稻』（ས་ལུ་，sa lu，paddy）是『稻』的『等起』，『欲』（འདོད་པ་，'dod pa，desire）是『欲』的『等起』等等，都只說是各自的『自地』。 第二，那麼是否一定是各自的『地』和『類』呢？ 對於『有漏』（ཟག་བཅས་，zag bcas，contaminated）來說是確定的，但對於『無漏』（ཟག་མེད་，zag med，uncontaminated）來說，包括『最初的加行』（དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་，dang po'i nyer bsdogs，initial preparation）和『殊勝』（ཁྱད་པར་ཅན་，khyad par can，distinctive），即『四禪』（བསམ་གཏན་བཞི་，bsam gtan bzhi，four dhyanas）和『無色界』（གཟུགས་མེད་，gzugs med，formless realm）的前三者，『九地』的『道諦』（ལམ་བདེན་，lam bden，path truth）的地不相同。
【English Translation】 The Kashmiris assert that the characteristics of 'Destruction View' (འཇིག་ལྟ་, jig lta), along with the corresponding 'mind' (སེམས་, sems) and 'mental factors' (སེམས་བྱུང་, sems byung), all arise from the 'co-emergent cause' (ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་, lhan 'byung gi rgyu), and 'Destruction View' also arises from their 'co-emergent cause,' thus both are the case. However, 'Those Under the Sun' (ཉི་འོག་པ་, nyi 'og pa) claim that the characteristics of 'Destruction View' are both its 'cause' (རྒྱུ་, rgyu) and its 'effect' (འབྲས་, 'bras), while the corresponding characteristics are the 'cause' of 'Destruction View,' being its 'effect' but not its 'cause.' These are merely fabrications of the Vaibhashika (བྱེ་སྨྲ་, bye smra) school's tenets and are not genuine. Here, the Vaibhashikas argue that being a 'co-emergent cause' necessarily implies 'co-emergence' (ལྷན་ཅིག་, lhan cig), but 'co-emergence' does not necessarily have a 'co-emergent cause.' For example, 'concordant' (མཐུན་, mthun) characteristics are not the 'co-emergent cause' of 'dharma' (ཆོས་, chos), and 'concordant' characteristics are not mutually causes. Similarly, the 'form' (གཟུགས་, gzugs), 'smell' (དྲི་, dri), 'taste' (རོ་, ro), and 'touch' (རེག་, reg) of the 'eight atoms' (རྡུལ་བརྒྱད་, rdul brgyad) are also like this. The Sautrantikas (མདོ་སྡེ་པ་, mdo sde pa) assert that 'co-emergence' is not a 'cause' because there is no 'that which is produced' (བསྐྱེད་བྱ་, bskyed bya) and 'that which produces' (སྐྱེད་བྱེད་, skyed byed). Like 'twin siblings' (མཚེ་མའི་སྤུན་, tshe ma'i spun), the aggregates of 'elements' (འབྱུང་, 'byung) are together in the same place. Is the establishment of 'spear' (མདུང་, mdung) and 'house' (ཁྱིམ་, khyim) the 'cause of establishment' (རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་, rnam par 'jog pa'i rgyu)? Or is it the 'cause' of 'if one exists, the other exists; if one does not exist, the other does not exist'? Perhaps it is 'establishment'? Third, it is divided into 'general explanation' and 'specific explanation.' First, the 'cause of equal status' (སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་, skal mnyam rgyu) refers to the 'cause' that produces 'virtue' (དགེ་, dge), 'affliction' (ཉོན་མོངས་, nyon mongs), and 'unspecified' (མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་, ma bsgrib lung ma bstan) which are 'similar' (འདྲ་བ་, 'dra ba). That is, the 'cause of equal status' is what arises from the 'own kind' (རང་རིས་, rang ris) of each of the 'five to be abandoned' (སྤང་བྱ་ལྔ་, spang bya lnga) and the 'own ground' (ས་པ་, sa pa) of each of the 'nine grounds' (ས་དགུ་, sa dgu), and not from other 'kinds' and 'grounds.' Regarding this, the 'past' (འདས་པ་, 'das pa) and 'present' (ད་ལྟ་, da lta) that are 'previously born' (སྔ་སྐྱེས་, snga skyes) are the 'cause of equal status' for the 'later' (ཕྱི་མ་) 'born' and 'not born' (མ་སྐྱེས་པ་, ma skyes pa), but not for the 'future,' because 'equal status' is the 'cause of distinction' (གོ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་, go 'byed pa'i rgyu) for 'all-pervasive' (ཀུན་འགྲོ་, kun 'gro). If the 'past' distinguishes the 'past' and 'present,' and the 'present' distinguishes the 'present' and 'future,' then the 'future' has no distinction between the sequence of 'cause and effect' (རྒྱུ་འབྲས་, rgyu 'bras), so 'equal status' is not established. Some say that the two, 'equal status' and 'co-emergence,' do not establish the 'cause and effect' of the 'future' because there is no difference between 'cause and effect.' However, others say that this contradicts other 'certainties' (ངེས་པ་, nges pa), so it is unreasonable. From the perspective of 'established conclusion' (གྲུབ་པའི་མཐའ་, grub pa'i mtha'), 'eye' (མིག་, mig) is the 'equal status' of 'eye,' the external 'paddy' (ས་ལུ་, sa lu) is the 'equal status' of 'paddy,' 'desire' (འདོད་པ་, 'dod pa) is the 'equal status' of 'desire,' and so on, all of which are said to be only their respective 'own ground.' Second, is it necessarily limited to their respective 'ground' and 'kind'? For the 'contaminated' (ཟག་བཅས་, zag bcas), it is certain, but for the 'uncontaminated' (ཟག་མེད་, zag med), including the 'initial preparation' (དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་, dang po'i nyer bsdogs) and 'distinctive' (ཁྱད་པར་ཅན་, khyad par can), that is, the 'four dhyanas' (བསམ་གཏན་བཞི་, bsam gtan bzhi) and the first three of the 'formless realm' (གཟུགས་མེད་, gzugs med), the 'path truth' (ལམ་བདེན་, lam bden*) of the 'nine grounds' has different grounds.
་ཀྱང་ཕ༷ན་ཚུན༷་དུ༷་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་ལམ་དེ་ས་དེར་གློ་བུར་དུ་འོང་གི་བདག་གིར་མ་བྱས་པས་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་ཞེས་གོང་འོག་ཕན་ཚུན་ཏེ། གོང་མས་འོག་མའི་སྐལ་མཉམ་བྱེད་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་བཞི་བའི་དབང་རྟུལ་དབང་པོ་སྦྱངས་ཏེ་གསུམ་པ་མན་གྱི་དབང་རྣོན་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །འོག་མ་དམན་པས་གོང་མའི་སྐལ་མཉམ་བྱེད་པ་སྟེ། དད་འབྲང་ནི་ཆོས་འབྲང་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དང་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་གྲོལ་བར་དྲུག་གི་རྒྱུ་དང་། ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་རང་དང་སྐལ་མཉམ༷་དང༷་། རང་ལས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡི༷ན་གྱི་ 3-52a དམན་པས་ནི་མིན་ནོ། །ཟག་མེད་དུ་མ་ཟད་སྦྱོར༷་བྱུང༷་གི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་གཉི༷ས་ཁོ༷་ནའི༷་སྐལ་མཉམ་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟ་ན་ཐོས༷་བྱུང་རང་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་དང༷་། བས༷མ་བྱུང༷་རང་དང་ཕྱི་མ་གཅིག་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་སྒྲས་བསྒོམ་བྱུང་རང་ཁོ་ནའོ། །བཞི་པ། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི་རྒྱུ༷་ནི༷་སེམ༷ས་དག༷་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་གང་ཞིག་མིག་སོགས་རྟེན༷་མཚུངས༷་པ་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་སོ༷། །ཞེས་མཚུངས་པ་ལྔ་གཟུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ནི་སྤྱི་ཡིན་ལ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ནི་བྱེ་བྲག་གོ། ལྔ་པ། ཀུན༷་འགྲོ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བའི་རྒྱུ་ནི། གནས་ལྔ་པར་འཆད་འགྱུར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ལྟ་བ་ལྔ་ཐེ་ཚོམ་དང་མ་རིག་པ་དང་བདུན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་གི་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། ལོག་ལྟ། ཐེ་ཚོམ། མ་རིག་པ་དང་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཅིག ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནས་དེ་ལྟར་ཏེ་ཕྲ་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་མཚུངས་ལྡན་དང་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཐུན་མིན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་རང་སར་གཏོགས་པ་ཡིན་གྱིས་གཞན་གྱི་མ་ཡིན་ལ། རིས་གཞན་ནི་རིས་གཞན་གྱི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་རིས་ལྔ་ཆར་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་མ་འོངས་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མི་འཐད་པས། ཀུན༷་འགྲོ༷འི་རྒྱུ་ནི་སྔར༷་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་ཀུན་ཉོན་རྣམས་རྒྱུ་དེ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ 3-52b ཏེ་ཀུན་འགྲོ་དེ་དག་སྤངས་ནས་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་དེ་དག་འདས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འདི་ལ་རིས་གཅིག་མི་དགོས་པས་སོ། །དྲུག་པ། རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་རྒྱུ༷་ནི༷་མི༷་དགེ༷་བ་དང༷་དགེ༷་བ༷་ཟག༷་བཅས༷་རྣམ༷ས་ཁོ༷་ན༷་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འཕེན་ནུས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོབས་ལྡན་སྲེད་པའི་རླན་དང་བཅས་པས་སོ། །ཁོ་ན་ཞེ
【現代漢語翻譯】 也是互相之間成為同等因緣的因素，因為這條道路不會突然到達那個地方，沒有被擁有，所以不包括在界中。這也就是互相之間，即上下互相。上位者可以使下位者獲得同等地位，例如，通過修習四禪，鈍根者可以獲得下方三禪的利根。下位者因為低劣，也可以使上位者獲得同等地位，例如，信隨行者是法隨行者，在獲得信解脫時，不與時節相連而解脫，是六種因素的原因；以及法忍是法智的原因等等。因此，與自己同等以及比自己優越的是可以的， 但不如自己的是不可以的。不僅是無漏，而且是加行所生的有漏善，所有這些同等和優越的兩種情況都可以成為同等因緣。例如，聽聞所生是自己和後世兩種，以及思所生是自己和後世一種等等，以『等』字包括修所生僅是自己。第四，相應之因是心和心所，任何與眼等所依相同的那些。這裡取五個相同之處。也就是說，俱生因是總的，而相應因是別。第五，遍行之因，將在第五處解釋，即苦集見斷的五種見、懷疑和無明，共七種；集見斷的見取、邪見、懷疑和無明，共四種，總共十一種。從上方二界也是如此，除了細微的三十三種獲得之外，其他所有相應和具有自性的都是遍行之因，因為它們是煩惱者的先行之因，是共同的原因。也就是說，屬於自己範疇的才是，不屬於其他的。其他界是其他界的遍行之因，因為苦集見斷是五種煩惱界的因。而且，未來不是遍行之因，所以，遍行之因是先前產生的。如果說，聖者的所有煩惱不是從那個因產生的，因為那些遍行已經斷除了，那麼，有部宗認為它們是從過去產生的。遍行不一定是同等因緣的差別，因為這不需要同一界。第六，異熟之因僅僅是不善和有漏善，因為它們具有能生果的自性，具有強大的力量和渴愛的滋潤。僅僅是說
【English Translation】 It is also the cause of equal fortune between each other, because that path does not suddenly come to that place, and is not possessed, so it is not included in the realm. That is also mutually, that is, above and below mutually. The upper can make the lower have equal fortune, such as, by practicing the four meditations, the dull-rooted can obtain the sharp roots of the lower three. The lower, because of inferiority, can also make the upper have equal fortune, such as, the faith-follower is the dharma-follower, and when obtaining faith-liberation, it is liberated without being connected to time, which is the cause of six factors; and dharma-patience is the cause of dharma-wisdom, and so on. Therefore, it is possible to be equal to oneself and superior to oneself, but it is not possible to be inferior to oneself. Not only is it unpolluted, but also the meritorious deeds of the effort-born, all the polluted goodness can also be the cause of equal fortune in both equal and superior situations. For example, the hearing-born is both oneself and the next, and the thought-born is one of oneself and the next, and so on, with the word 'etc.' including the meditation-born only oneself. Fourth, the corresponding cause is the mind and mental factors, whatever has the same basis as the eye, etc. Here, five similarities are taken. That is, the co-emergent cause is general, and the corresponding cause is specific. Fifth, the pervasive cause, which will be explained in the fifth place, is the five views of suffering-extinction to be abandoned by seeing, doubt and ignorance, a total of seven; the view of clinging to the supreme, wrong view, doubt, and ignorance of the origin-extinction to be abandoned by seeing, a total of four, totaling eleven. It is the same from the upper two realms, except for the subtle thirty-three attainments, all other corresponding and characteristic ones are the pervasive cause, because they are the prior cause of the afflicted ones, which is a common cause. That is, what belongs to one's own category is, not belonging to others. Other realms are the pervasive cause of other realms, because suffering-origin to be abandoned by seeing is the cause of all five afflicted realms. Moreover, the future is not a pervasive cause, so the pervasive cause is only what was previously born. If it is said that all the afflictions of the noble person are not born from that cause, because those pervasive ones have been abandoned, then the Vaibhashikas believe that they are born from the past. The pervasive is not necessarily a difference of equal fortune, because this does not require the same realm. Sixth, the cause of fruition is only non-virtuous and polluted virtuous, because they have the nature of being able to produce fruit, with great power and the moisture of craving. Only says
ས་པས་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཟག་མེད་བཅད་དེ། དེ་དག་ནི་ས་བོན་རུལ་བ་དང་།རླན་བྲལ་གྱི་ས་བོན་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དུས་དུ་ཡིན་ནི། ཀུན༷་འགྲོ༷་དང་སྐལ༷་མཉམ༷་རྒྱུ་ནི། འདས་ད་ལྟ་བའི་དུས༷་གཉི༷ས་པ༷་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་མེད་ལ། གཞན་གསུམ༷་པོ༷་དག༷་ནི༷་དུས༷་གསུམ༷་པ༷་ཡིན་ནོ། །བྱེད་རྒྱུའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ནི་དུས་གསུམ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད་ཕྱིར་ངེས་པར་མ་བཤད་དོ། ། 果差別 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། སྐྱེ་ཚུལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་དང་བདག་གསུམ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཕྱེད་སྟེ་ཕྱེད་བཞི་འདུས༷་བྱས༷་ལ་ཐོབ་ལ། འདུས་མ་བྱས་ལ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་། བྲལ༷་འབྲས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་བཅས༷་ཕྱེད་གཉིས་ཐོབ་པས་དེ་དག་ནི་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། བརྟགས་འགོག་བྲལ་འབྲས་ཡིན་པས་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་བས་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་ཞེ་ན། འདུས༷་མ༷་བྱས༷་གཞན་ལ༷་དོན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་དེ། ལམ་ 3-53a གྱིས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱི་སྐྱེད་རྒྱུ་དངོས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི་རྒྱུ་ཐ༷་མ༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་ལ། བདག༷་པོའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི། དང༷་པོ༷་བྱེད་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་ནོ། །རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྐལ༷་མཉམ༷་དང་ཀུན༷་ཏུ་འགྲོ༷་བའི༷་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། སྐྱེས༷་བུ༷་བྱེ༷ད་པ༷འི་འབྲས་བུ་ནི༷་ལྷན་མཚུངས་གཉི༷ས་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ལ་ངེས་པའི་ཕྱིར་བཞག་གི་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན། རྒྱུ་མཐུན། བྲལ་བ། བྱེད་འབྲས། བདག་འབྲས་ལྔ་ལས། དང་པོ། རྣམ༷་སྨི༷ན་འབྲས་བུ་ནི་ཁྱད་པར་བཞི་སྟེ། མ་བསྒྲིབ་ལུང༷་དུ༷་མ༷་བསྟན༷་པའི་ཆོས༷་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཕྱིའི་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་ལའང་ཡོད་པས། སེམ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་སུ་བརྗོ༷ད་ལ། དེ་གཉིས་དབང་པོ་རྒྱས་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་བསལ་ཕྱིར་རྒྱུ་ལུང༷་བསྟན༷་པ་དགེ་མི་དགེ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཙམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས་པ་དང་སྤྲུལ་སེམས་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་བསལ་ཕྱིར། རྒྱུ་རྣམ་སྨིན་ལས་དུས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡང་ཡིན་ལ་འབྲས་བུའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ༷་མཐུན༷
【現代漢語翻譯】 未被預言（ས་པས་ལུང་མ་བསྟན་）且無漏（ཟག་མེད་བཅད་）的事物，就像腐爛的種子和失去水分的種子一樣。第二，關於時間：遍行因（ཀུན༷་འགྲོ༷་）和等流因（སྐལ༷་མཉམ༷་རྒྱུ་）只存在於過去和現在這兩個時段，不存在於未來。其餘三種因存在於所有三個時段。由作用因產生的有為法存在於三個時段中，而無為法不被時間所包含，因此沒有明確說明。 果的差別 第二，關於果，有自性、分類和產生方式三種。首先，異熟果、俱有因、士用果各佔一份，加上等流果佔一半，總共四份半屬於有為法。無為法中，士用果和離系果各佔一半，總共兩份半。這些都是果。那麼，無為法是因，斷滅是離系果，無為法既是因又是果，是否意味著它也是有為法呢？並非如此。無為法本身並沒有因果關係，只是爲了斷除煩惱的相續而假立名言，並非真實的生因。第二，從因的角度和果的自性角度進行分類。首先，異熟果（རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་）是異熟因（རྒྱུ་ཐ༷་མ༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའི་）的果。俱有果（བདག༷་པོའི༷་འབྲས༷་བུ༷་）是第一作用因（དང༷་པོ༷་བྱེད་རྒྱུའི་）的果。等流果（རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྲས་བུ་）是等流因（སྐལ༷་མཉམ༷་）和遍行因（ཀུན༷་ཏུ་འགྲོ༷་བའི༷་）的果。士用果（སྐྱེས༷་བུ༷་བྱེ༷ད་པ༷འི་འབྲས་བུ་）指的是俱生（ལྷན་མཚུངས་）二因的果。士用果必定由這兩種因產生，但並非僅僅是這兩種因的果，因為作用因、等流因和遍行因也能產生士用果。第二，果分為異熟果、等流果、離系果、士用果和俱有果五種。首先，異熟果有四個特點：它是無覆無記法（མ་བསྒྲིབ་ལུང༷་དུ༷་མ༷་བསྟན༷་པའི་ཆོས༷），但外在的四大種和四大種所造色也具有這個特點，因此說是被有情相續所攝持的法。但增上根和等流因所生之法也具有這個特點，因此需要排除，所以說是從善或非善的因（རྒྱུ་ལུང༷་བསྟན༷་པ་དགེ་མི་དགེ་）所生。但僅僅從定所生的增上和化身心也具有這個特點，因此需要排除，所以說是從異熟因在時間上後來產生的。因此，它是業的異熟，也是果。第二，等流果（རྒྱུ༷་མཐུན༷）
【English Translation】 That which is unpredicted (ས་པས་ལུང་མ་བསྟན་) and without outflows (ཟག་མེད་བཅད་), is like a rotten seed and a seed devoid of moisture. Second, regarding time: pervasive cause (ཀུན༷་འགྲོ༷་) and similar cause (སྐལ༷་མཉམ༷་རྒྱུ་) exist only in the past and present, not in the future. The other three exist in all three times. Conditioned phenomena produced by action cause exist in three times, and unconditioned phenomena are not included by time, so it is not specifically stated. Differences in Results Second, regarding results, there are three aspects: nature, classification, and mode of arising. First, the result of complete maturation, the cause and the possessor, each have three parts, and the result of the agent has half, totaling four and a half parts belonging to conditioned phenomena. In unconditioned phenomena, the result of the agent and the result of separation each have half, totaling two and a half parts. These are the results. So, if unconditioned phenomena are causes, and cessation is the result of separation, and unconditioned phenomena are both causes and results, does that mean they are also conditioned phenomena? Not so. Unconditioned phenomena themselves do not have cause and effect relationships, but are merely nominal designations for the cessation of the continuum of afflictions, not actual causes of production. Second, there are two classifications: from the perspective of cause and from the perspective of the nature of the result itself. First, the result of complete maturation (རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་) is the result of the cause of complete maturation (རྒྱུ་ཐ༷་མ༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའི་). The result of the possessor (བདག༷་པོའི༷་འབྲས༷་བུ༷་) is the result of the first action cause (དང༷་པོ༷་བྱེད་རྒྱུའི་). The result of similar cause (རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྲས་བུ་) is the result of similar cause (སྐལ༷་མཉམ༷་) and pervasive cause (ཀུན༷་ཏུ་འགྲོ༷་བའི༷). The result of the agent (སྐྱེས༷་བུ༷་བྱེ༷ད་པ༷འི་འབྲས་བུ་) refers to the result of the two coexistent causes (ལྷན་མཚུངས་). The result of the agent is necessarily produced by these two causes, but it is not solely the result of these two causes, because action cause, similar cause, and pervasive cause can also produce the result of the agent. Second, results are divided into five types: result of complete maturation, result of similar cause, result of separation, result of the agent, and result of the possessor. First, the result of complete maturation has four characteristics: it is an obscured and unspecified phenomenon (མ་བསྒྲིབ་ལུང༷་དུ༷་མ༷་བསྟན༷་པའི་ཆོས༷), but the external four great elements and the derived elements also have this characteristic, so it is said to be a phenomenon included in the continuum of sentient beings. But the enhanced faculties and the phenomena produced by similar causes also have this characteristic, so it needs to be excluded, so it is said to be produced from a virtuous or non-virtuous cause (རྒྱུ་ལུང༷་བསྟན༷་པ་དགེ་མི་དགེ་). But merely the enhancement and emanation mind produced from concentration also have this characteristic, so it needs to be excluded, so it is said to be produced later in time from the result of complete maturation. Therefore, it is the result of karma and also the result. Second, the result of similar cause (རྒྱུ༷་མཐུན༷)
་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འདྲ༷་བ༷་སྟེ། ཟག་བཅས་ལ་ངོ་བོ། རིས་ས་འདྲ་བ་ 3-53b ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ལ་ངོ་བོ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ནའོ༷། །གསུམ་པ། བྲལ༷་བ༷་ཡི་འབྲས་བུ་ནི་བློ༷་ཡི༷ས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཟག་བཅས་ཟ༷ད་པ༷འོ༷། །བཞི་པ། རྒྱུ་གང༷་གིས༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འབྲས་བུ་ག༷ང་སྐྱེས༷་པའི༷་འབྲས༷་བུ་དེ༷་ནིསྐྱེས༷་བུའི༷་བྱེ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་ངོ་། །འདི་ཡང་ཁ་ཅིག་རྒྱུའི་དེ་མ་ཐག་གམ་ཅིག་ཆར་བྱུང་བ་ལ་འདོད་དེ། དེ་ཡང་ས་འོག་མའི་སྦྱོར་བས་གོང་མའི་ཏིང་འཛིན་དང་།ཆོས་མཆོག་གི་རྗེས་སུ་མཐོང་ལམ་དང་། ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ཆོད་པའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་བྱེད་འབྲས་འབྱུང་སྟེ། ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོ་ཏོག་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་ཀྱང་། རང་གིས། གང་གིས་སྟོབས་ཞེས་པས་རྒྱུན་ལྟ་བུ་མིན་པར། རྒྱུ་མ་འགགས་བཞིན་གཅིག་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་གོ་དགོས་སོ་སྙམ་མོ། །ལྔ་པ། སྔོ༷ན་བྱུང༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་རྒྱུ་དང་དུས་མཉམ་མམ། ཕྱིས་བྱུང་གི་འདུས༷་བྱས༷་ཐམས་ཅད་ནི༷། འདུས༷་བྱས༷་ཁོ༷་ན༷འི་བདག༷་པོ༷འི་འབྲས༷་བུ་ཡིན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་སྨོས་སོ། །དེའང་འདུས་བྱས་བདག་འབྲས་ཞེས་གཞི་གཅིག་གིས་བསྡུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས་བྱེད་འབྲས་བྱེད་པོ་ཁོ་ནའི་དང་། བདག་འབྲས་བྱེད་པོ་གཞན་གྱིའང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི། བཟོ་རྣམས་བཟོ་བའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་དང་། སྤྲུལ་པ་རྣམས་ 3-54a བསམ་གཏན་གྱི་བྱེད་བདག་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། བདག་པོ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་སྒྲིབ་པར་གནས་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བདག་འབྲས་སུའང་ཐལ། འོན་ཀྱང་བདག་འབྲས་སྤྱི་ལ། གཞན་བྱེ་བྲག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་དེ་རྣམས་སྐྱེ་ཚུལ་ལ།དུས་གང་གི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་བསྐྱེད་ནས་སྐྱེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། བྱེད་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་ནི་རང་དུས་ད༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་ས་བོན་ནམ་ནུས་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན༷་ལ། ལྷན་མཚུངས་གཉི༷ས་ནི༷་ད་ལྟ་ནས་འབྲས་བུ་རབ༷་ཏུ༷་འབྱི༷ན་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །ད༷་ལྟར༷་གྱི༷་རྒྱུ་དང༷་འདས༷་པ༷་ཡི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དག༷་སྟེ། སྐལ་ཀུན་འདས་པས་བརྒྱུད་ནས་དང་། ད་ལྟ་བས་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་དེ་
【現代漢語翻譯】 『果』如同『因』，有『有漏』的自性，類別相同；對於『無漏』，則自性相似。 第三，『解脫』之果是『智慧』，即以智慧斷除應捨棄的『有漏』。 第四，以何『因』之『力』產生何『果』？此『果』乃由『士夫』之『作用』所生之果。這是以相似為理由而命名的。有些人認為這是『因』的當下或同時產生的結果，例如，下層界的『加行』產生上層界的『等持』，『勝法』之後產生『見道』，以及『俱生因』產生『果』等。有些人說，從『斷因』也能產生『作用果』，例如農夫種植莊稼。如此一來，他們認為一切『果』都遍及『士夫作用果』。然而，我認為，『以何力』並非指『常因』，而是指『因』未斷絕時，互相助益。 第五，並非『先有』，而是與『因』同時或『後有』的『有為法』，一切都是『有為法』之『主宰果』，因為『無為法』沒有『果』，所以說是『唯有』。這也是將『有為法』和『主宰果』以同一『基』來歸納。那麼，這與『士夫作用果』有何區別呢？『有部』宗認為，『作用果』唯有『作者』，而『主宰果』則有其他『作者』。此外，『士夫作用果』是工匠製作的『士夫』之『作用』和『主宰』二者的『果』，而『化身』則是『禪定』之『作用』和『主宰』二者的『果』，其他則非『士夫作用果』。這是各自確定的。『主宰』是，這些也是一切『有為法』的『主宰果』，因為它們在生起時，不會阻礙一切『有為法』的存在。然而，這只是臆測，因為這樣一來，也會變成『無為法』的『主宰果』。然而，『主宰果』是總的，其他是支分。 第三，這些『果』的生起方式：以何時的『因』產生，以及『因』在何時產生后如何生起。首先，除了『作用因』之外的『五因』，都在各自的『時』候以『種子』或『能力』的方式存在。『俱時因』和『等起因』則從現在開始產生『果』。以『現在』之『因』和『過去』之『因』產生『果』的是『等分因』，因為一切『過去』都通過傳遞，而『現在』則直接相續。
【English Translation】 The 'effect' is like the 'cause', having the nature of 'contaminated' (有漏, zāg bcas), with similar categories; for 'uncontaminated' (無漏, zāg med), the nature is similar. Third, the effect of 'liberation' (解脫, bral ba) is 'wisdom' (智慧, blo yi), that is, using wisdom to eliminate the 'contaminated' (有漏, zāg bcas) that should be abandoned. Fourth, by what 'cause' (因, rgyu) and 'power' (力, stobs) is what 'effect' (果, 'bras bu) produced? This 'effect' is the effect produced by the 'action' (作用, byed pa) of a 'person' (士夫, skyes bu). This is named based on the reason of similarity. Some believe that this is the immediate or simultaneous result of the 'cause', for example, the 'application' (加行, sbyor ba) of the lower realms produces the 'concentration' (等持, ting 'dzin) of the upper realms, 'superior dharma' (勝法, chos mchog) produces 'the path of seeing' (見道, mthong lam) after it, and 'co-emergent cause' (俱生因, lhan 'byung gi rgyu) produces 'effect' (果, 'bras bu), and so on. Some say that 'action effect' (作用果, byed 'bras) can also arise from 'severed cause' (斷因, chod pa'i rgyu), such as farmers growing crops. In this way, they believe that all 'effects' are pervaded by 'personal action effect' (士夫作用果, skyes bu'i byed 'bras). However, I think that 'by what power' does not refer to 'constant cause', but rather to the mutual benefit when the 'cause' is not interrupted. Fifth, not 'prior' (先有, sngon byung), but simultaneous with the 'cause' or 'subsequent' (後有, phyis byung) 'conditioned phenomena' (有為法, 'dus byas), all are the 'lord effect' (主宰果, bdag po'i 'bras bu) of 'conditioned phenomena' (有為法, 'dus byas), because 'unconditioned phenomena' (無為法, 'dus ma byas) have no 'effect', so it is said to be 'only'. This is also to summarize 'conditioned phenomena' and 'lord effect' with the same 'basis'. Then, what is the difference between this and 'personal action effect'? The 'Vaibhashika' (有部, bye smra) school believes that 'action effect' is only the 'author', while 'lord effect' has other 'authors'. In addition, 'personal action effect' is the 'effect' of both the 'action' and 'lord' of the 'person' made by the craftsman, while 'manifestations' are the 'effect' of both the 'action' and 'lord' of 'meditation', others are not 'personal action effect'. This is determined separately. The 'lord' is that these are also the 'lord effect' of all 'conditioned phenomena', because when they arise, they do not hinder the existence of all 'conditioned phenomena'. However, this is just speculation, because in this way, it will also become the 'lord effect' of 'unconditioned phenomena'. However, 'lord effect' is general, and others are specific. Third, the way these 'effects' arise: by what time's 'cause' is it produced, and how does the 'cause' arise after it is produced at what time. First, the 'five causes' other than the 'action cause' exist in their respective 'times' in the form of 'seeds' or 'abilities'. The 'simultaneous cause' and the 'co-emergent cause' produce 'effects' from now on. What produces 'effects' with the 'present' cause and the 'past' cause is the 'equal division cause', because all 'past' is through transmission, and the 'present' is directly continuous.
མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་སོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གཅི༷ག་པུ་ནི༷་སྔར་འདས༷་པས༷་འབྱི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་ད་ལྟ་བས་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་འབྱིན་ཏོ། །དེའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འདིའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་འདས་པས་ཁྱབ། སྐལ་ཀུན་ལ་བར་མ་ཆོད་པ་ཙམ་ལ་བསམ་གྱི་གཞན་དུ་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་མེད་པ་ཤེས་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ཡོད་དམ་ཟེར་ན་མུ་བཞི་སྟེ། འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་དགེ་རྩ་གཅོད་པ་ན་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ཐ་མ་ལྟ་བུ། ཟློག་པ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་དགེ་ཐོབ་ 3-54b དང་པོ། གཉིས་ཡིན། དགེ་རྩ་མ་ཆད་པའི་སྐབས་ལྷག་མ། གཉིས་མིན། དེ་དག་མ་གཏོགས་པ་སྟེ། གོང་ས་ལས་ཉམས་པའམ་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་སྐབས་སོ། །མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་རྟེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཆུ་དཀྱིལ་རླུང་ལ་རྟེན་སོགས་དང་། སྦྱོར་འབྲས་ལམ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་སོགས། བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ། གཉིས་པ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་༡ རྣམས་དང༷་ནི་རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་དང་། ༢ ལྷག༷་མ་རྣམ་༣ སྨིན་སྐྱེས་མིན་པའི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། བཟོ་སྤྱོད་ལམ་སྤྲུལ་སེམས་སོགས་དང་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལས་གཞན་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ད༷ང་། ད༷ང་པོ༷་འཕ༷གས་པ་སྟེ་ཟག་མེད་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་གོང་གི་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ་རྣམ༷་སྨིན༷་༡ མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྔ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མིན་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཀུན༷་འགྲོའི༷་རྒྱུ་༢ མ་གཏོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཀུན་དེ་གཉིས་༣ མ་གཏོགས་པའི་ལྷག་མ་བཞི་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་སོ། །རྣམ་ཀུན་དེ༷་གཉི༷ས་དང༷་སྐལ༷་མཉམ༷་དང་གསུམ་མ༷་གཏོགས༷་ལྷག༷་མ་གསུམ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་སྟེ། དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེམ༷ས་དང༷་སེ༷མས་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ༷་ཡི༷ན། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི་རྒྱུ་མ༷་གཏོགས༷་པ་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་གཞན༷་ལའང་ 3-55a དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཞན་ནི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་གཟུགས་སོ། །ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་གཟུགས་དང་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ཅེས་པ་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་སྡོམ་པ་དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་དང་མཚན་ཉིད་སོགས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། ། 緣差別 གསུམ་པ་རྐྱེན་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། རྐྱེན༷་ནི༷་རྒྱུ་རྐྱེན་སོགས་བཞི༷་པོ༷་དག༷་ཏུ༷་གསུ༷ངས། དེ་ལ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན་རྒ
【現代漢語翻譯】 因為它們立即產生結果。成熟的唯一原因是過去，它會產生結果，但現在永遠不會產生結果。如果這是成熟果實的原因，那麼它必須是過去。我們只考慮所有世代之間沒有中斷，否則我們必須知道現在沒有同時存在的原因和結果。如果有人說，'是否有善良的共同原因導致抓住果實但不產生果實？'，那麼有四種可能性：抓住但不產生果實，例如在切斷善根時獲得的最後一個善。相反的情況。在連線中間狀態時，首先獲得善。 當善根沒有被切斷時，剩餘的情況。都不是。除了那些情況之外，例如從高位跌落或切斷善根的情況。一些《俱舍論》學者認為，支援的結果就像水中的風等，結合的結果就像先前的道路產生後續的道路等，以及行動的結果和所有者的結果之間的區別。第二，有染污的心和心所，1 從成熟中產生，2 剩餘的非遮蔽無記，例如工藝、行為、化身心等，以及除了第一個無漏剎那之外的善，以及第一個聖者，即四個無漏苦法忍的第一個剎那，按照上述順序，1 除了成熟之外，由五個原因產生。因為染污不是成熟的結果，而成熟的結果不可能是染污。2 除了普遍原因之外，由剩餘的五個原因產生，因為它不是染污。3 普遍原因和成熟原因兩者都不是，由剩餘的四個原因產生，因為它不是成熟所生，也不是染污。4 普遍原因、成熟原因和共同原因三者都不是，由剩餘的三個原因產生，因為它是善，並且沒有先前的相似類別。所有這些都是就心和心所而言的。除了相應的因之外，也應該知道其他的心和心所。 這裡，'其他'指的是不相應的行和色。所謂的第一個無漏剎那的色和不相應的行，指的是第一次獲得無漏戒，以及心、心所和戒的獲得及其特徵等。 緣差別 第三，解釋緣。分為略說和廣說。 略說 第一，緣是四種因緣等。在這裡，因和緣的區別在於，當果實產生時，它會衰老。
【English Translation】 Because they produce results immediately. The only cause of maturation is the past, which will produce results, but the present will never produce results. If this is the cause of the fruit of maturation, then it must be the past. We only consider that there is no interruption between all generations, otherwise we must know that there is no simultaneous cause and effect in the present. If someone says, 'Is there a good common cause that grasps the fruit but does not produce the fruit?', then there are four possibilities: grasping but not producing the fruit, such as the last good obtained when cutting off the root of goodness. The opposite. When connecting the intermediate state, the first good is obtained. When the root of goodness has not been cut off, the remaining situation. Neither. Apart from those situations, such as falling from a high position or cutting off the root of goodness. Some Abhidharma scholars believe that the supporting result is like the wind in the water, etc., the combined result is like the previous path producing the subsequent path, etc., and the difference between the result of action and the result of the owner. Second, there are defiled minds and mental factors, 1 arising from maturation, 2 the remaining non-obscured and unspecified, such as crafts, behaviors, incarnation minds, etc., and good other than the first moment of the uncontaminated, and the first noble one, that is, the first four moments of the uncontaminated suffering dharma forbearance, arise from five causes except for maturation in the above order. Because defilement is not the result of maturation, and the result of maturation cannot be defilement. 2 Except for the universal cause, it arises from the remaining five causes, because it is not defilement. 3 Neither the universal cause nor the maturation cause, it arises from the remaining four causes, because it is not born of maturation, nor is it defilement. 4 None of the universal cause, the maturation cause, and the common cause, it arises from the remaining three causes, because it is good and there is no previous similar category. All of these are in terms of mind and mental factors. Apart from the corresponding cause, it should also be known that other minds and mental factors. Here, 'other' refers to non-corresponding formations and form. The so-called form and non-corresponding formations of the first uncontaminated moment refer to the first attainment of uncontaminated precepts, and the attainment of mind, mental factors, and precepts, and their characteristics, etc. Differences in Conditions Third, explaining conditions. Divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, conditions are the four causes and conditions, etc. Here, the difference between cause and condition is that when the fruit is produced, it ages.
ྱུན་ལྡོག་མི་ལྡོག་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཐུན་མིན་དང་ཐུན་མོང་གི་སྒོ་ནས་ཕན་གདགས་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་དང་། ཉེ་རྐྱེན་རྒྱུ་དང་། རིང་བ་རྐྱེན་ཁོ་ནའོ་ཞེས་དང་། སྐྱེ་བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྐྱེན་ནི་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཁྱད་མེད་པར་གདུལ་བྱའི་མོས་པའི་དབྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བརྗོད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་དོ། །དེས་ན། རྒྱུ། རྐྱེན། གཞི། རྒྱུ་མཚན། རྟགས་རྒྱུ། འབྲས་གནས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་གྲངས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། རྐྱེན་བཞི་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། 總說四緣 དང་པོ་ལ། རྐྱེན་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པ། རྐྱེན་དེས་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། རྒྱུ་རྐྱེན། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན། དམིགས་རྐྱེན། བདག་རྐྱེན་ནོ། །དང་པོ། རྒྱུ༷་རྐྱེན་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ནི་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ༷་ལྔ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་སྐྱེས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དམ་ཞེ་ན་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་དུ་ 3-55b འཇུག་ཀའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ༷་མ༷་མིན༷་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་མཚུ༷ངས་པ་དེ༷་མ༷་ཐག༷་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མཚུངས་པ་ཞེས་པ་སེམས་གཅིག་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་གཅིག་དང་ཚོར་བ་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྐྱེད་པ། རྫས་མཚུངས་པས་ན་མཉམ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཟུགས་ནི་མི་མཉམ་པར་འབྱུང་བས་རྫས་མི་མཚུངས་པས་སོ། །འདི་མཚུངས་པའང་ཡིན་ལ་དེ་མ་ཐག་པའང་ཡིན་ནོ། །མི་མཉམ་པ་ནི་གཟུགས་རྒྱས་བྱུང་གཅིག་མ་འགགས་བཞིན་དུ་གཅིག་འབྱུང་བ། ཟས་དང་ལེགས་བྱས་གཉིས་ཀས་རྒྱས་པ་དུས་མཉམ་དང་། ཡང་སོག་མ་ལས་ཐལ་བ་དང་། ནྱ་གྲོདྷའི་ས་བོན་ལས་ཡལ་ག་སོགས་བཞིན་མང་ཉུང་འཆོལ་བས་སོ་ཟེར། འགྲེལ་པས་སོར་སྡོམ་འདོད་པའི་གཟུགས་རྗེས་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་འབྱུང་བས་འཆོལ་ཞེས་གསུངས། དེ་སེམས་ལ་མཚུངས་ཕྱིར་མི་ལེགས་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། མ་འོངས་པ་ལ་རིམ་པ་མེད་པས་དེ་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་སྣ་ཚོགས་ཟེར་ཀྱང་མི་འཐད། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་ལ་མ་འོངས་པ་མེད་ན་འདས་པ་ལ་ཡང་ངེས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལ་ཡོད་ན་ཀུན་སྐལ་མ་འོངས་པ་མེད་པའང་བཀག་པར་དཀའ་འོ། །སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ། སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལས་ལྡང་སེམས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། མཚུངས་ལ་སྙོམས་འཇུག་གིས་བར་ཆོད་པས་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སྐྱེ་སོགས་བརྒྱད་དང་ཐོབ་སོགས་དང་། 3-56a སེམས་བཅས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྒྱད་ད
【現代漢語翻譯】 有人說，『能以順應和不順應、對果產生共同和不共同作用的方式施加影響的，是因和緣。』有人說，『近的是因，遠的是緣。』有人說，『產生作用的是因，緣僅僅是目標而已。』但實際上，這兩者沒有區別，只是爲了適應不同根器的眾生的意願而作出的區分。從產生和成就果的角度來說，所表達的意義並沒有不同。因此，因、緣、基、因由、因相、果位，這些都是不同的名稱。 廣說 第二部分，首先是總說四緣，然後緊接著是分別解釋四緣。 總說四緣 第一部分，一是揭示緣的自性，二是緣對果產生作用的方式。第一部分分為四種：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。第一種，所謂的因緣，除了能作因之外，其餘的五種因都是因緣。第二種，心和心所生起，這些是同類等無間緣。是否所有都是呢？除了阿羅漢入無餘涅槃時的最後一個心和心所之外，其餘的都是同類等無間緣。這裡所說的『同類』，是指一個心之後緊接著生起另一個心，一個感受之後緊接著生起另一個感受，因為體性相同，所以是相同的。色法因為不是同時產生，所以體性不同。這既是同類，也是等無間。不同類的是指，一個色法增長，在它沒有壞滅的時候，另一個色法產生。食物和善行兩者都能使之增長，這是同時的。又如從灰燼中產生木炭，從榕樹的種子中產生枝條等，因為數量多少混雜在一起。註釋中說，想要單獨歸納的色法，是因為隨念禪定無漏產生，所以是混雜的。雖然有人說，對於心來說，因為是同類，所以不合適，但還需要考察。因為未來沒有次第，所以說了解的方式多種多樣，這也是不合理的。如果俱生和等分沒有未來，那麼過去也必然是相同的。如果過去有，那麼也難以否定俱生和等分沒有未來。心的同類等無間緣，以及心的等無間緣，有四句：第一句，從無想定和滅盡定中出定的心，以及滅盡定的第二剎那等等，是同類，但因為被入定所間隔，所以不是心的等無間。第二句，無想定和滅盡定的第一剎那的生等八法和獲得等，以及 所有有心的心和心所的八種相。
【English Translation】 Some say, 'That which can influence by way of accordance and non-accordance, and by exerting common and uncommon effects on the result, is cause and condition.' Some say, 'What is near is the cause, what is far is only the condition.' Some say, 'That which produces is the cause, the condition is merely the object.' But in reality, there is no difference between these two; it is merely a distinction made to accommodate the inclinations of beings with different capacities. From the perspective of producing and accomplishing the result, there is no difference in the meaning expressed. Therefore, cause, condition, basis, reason, sign-cause, and result-place are different names. Extensive Explanation The second part: first, a general explanation of the four conditions, followed immediately by a separate explanation of the specific conditions. General Explanation of the Four Conditions The first part: one, revealing the nature of the condition itself; two, the manner in which the condition acts upon the result. The first part is divided into four: causal condition, immediate condition, objective condition, and dominant condition. The first, the so-called causal condition, apart from the efficient cause, the remaining five causes are all causal conditions. The second, the arising of mind and mental factors, these are homogeneous immediate conditions. Is everything included? Except for the last mind and mental factors of an Arhat entering nirvana without remainder, the rest are homogeneous immediate conditions. Here, 'homogeneous' refers to one mind arising immediately after another mind, one feeling arising immediately after another feeling; because the nature is the same, they are the same. Form is not produced simultaneously, so the nature is different. This is both homogeneous and immediate. Non-homogeneous refers to one form growing, and while it has not ceased, another form arises. Food and virtuous actions both cause it to grow, and this is simultaneous. Also, like charcoal produced from ashes, branches produced from the seed of a banyan tree, etc., because the quantity is mixed. The commentary says that the form one wants to gather separately is mixed because of the arising of recollection meditation without outflows. Although some say that it is not appropriate for the mind because it is homogeneous, it still needs to be examined. Because the future has no order, it is unreasonable to say that the way of knowing is diverse. If co-emergent and equal shares have no future, then the past must also be the same. If the past exists, then it is difficult to deny that co-emergent and equal shares have no future. The homogeneous immediate condition of the mind, and the immediate condition of the mind, have four possibilities: the first, the mind arising from the two samadhis of non-perception, and the second moment of the two samadhis of cessation, etc., are homogeneous, but because they are interrupted by entering samadhi, they are not the immediate condition of the mind. The second, the arising of the first moment of the two samadhis of non-perception and cessation, the eight dharmas such as arising, etc., and attainment, etc., and the eight characteristics of all minds and mental factors with mind.
ང་ཐོབ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། སེམས་བཅས་སྐད་ཅིག་བར་མ་ཆོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ཐོབ་སོགས་དང་། ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་ལ་མུ་བཞི། མུ་དང་པོ། གོང་གི་གསུམ་པ་དང་འདྲ། གཉིས་པ་བཞི་པ་དང་འདྲ། གསུམ་པ་དང་པོ་དང་འདྲ། བཞི་པ་གཉིས་པ་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ། དམི༷གས་པ༷འི་རྐྱེན་ནི་ཚོགས་དྲུག་གི་ཡུལ་གྱི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མི་དམིགས་པའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་སམ། འགའ་ཞིག་གིས་མི་དམིགས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ་ཟེར་ན།བྱེ་སྨྲས་འདོད་མོད་ཀྱི་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་ཏེ། རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ་གསུངས། དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་ཡུལ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ། བྱེ༷ད་རྒྱུ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དེ་ནི་བདག༷་པོའི༷་རྐྱེན་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དོ། །འོ་ན་དམིགས་བདག་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་པས་ཁྱད་ཅི་ཡོད་ཟེར་ན། སེམས་རང་དང་ལྷན་འབྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་དམིགས་པ་མིན་ལ་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པ་ 3-56b དང་། ཡང་དམིགས་རྐྱེན་དམིགས་བཅས་ཁོ་ནའི་རྐྱེན་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་རང་གི་ཡུལ་ཁོ་ན་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་ཡུལ་མིན་ལ། བདག་རྐྱེན་རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྐྱེན་ནོ། །ལྷན་མཚུངས་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྐྱེན་དེས་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་ལ། དུས་གང་གི་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། དངོས་པོ་གང་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྔ་ལས་ལྷན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ༷་གཉི༷ས་པོ༷་དག༷་འབྲས་བུ་འགག༷ས་པ༷་ལ༷་མངོན་པར་ཕྱོགས་པ་ད་ལྟ་བ་ལ་བྱ༷་བ༷་བྱེ༷ད་དོ༷། །སྐལ་ཀུན་རྣམ་སྨིན་གསུམ༷་པོ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མ་འོངས་པ་ལ༷འོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་ཡི༷་དེ་མ་ཐག་དང་དམིགས་པའི་རྐྱེན༷་གཉིས་པོ་དག༷་གོ་རིམ་དེ༷་ལ༷ས་ཟློག༷་པ༷་སྟེ།དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མ་འོངས་པ་དང་། དམིགས་རྐྱེན་ད་ལྟ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་དག་འདས་འོངས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་དང་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་པས་སོ་ཟེར་ན་བྱེ་སྨྲས་འདས་འོངས་རྫས་སུ་འདོད་པས་ད་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་
【現代漢語翻譯】 以及獲得等等。 第三，兩個等持（梵文：Samāpatti，指禪定狀態）的第一個剎那，以及心與心所（梵文：Citta-caitta，指心理活動及其伴隨的精神因素）之間沒有間隔的後續心與心所。 第四，兩個等持的第二個剎那等等的特徵和獲得等等，以及出定心的那些。 同樣，心的等無間緣（梵文：Samanantara-pratyaya，指心識前後相續的因緣）和等持的等無間緣有四句。 第一句與上述第三句相同，第二句與第四句相同，第三句與第一句相同，第四句與第二句相同。 第三，所緣緣（梵文：Ālambana-pratyaya，指認識對像作為生起認識的條件）是六識（梵文：Ṣaḍ-vijñāna，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）的對境之法。 也就是說，識不緣的法也與此相同嗎？因為有些人不緣，而有些人緣故。 如果無為法（梵文：Asaṃskṛta-dharma，指不依賴因緣和合而存在的法）也是所緣緣，那麼就會變成實有，因為具有產生結果的作用。 如果這樣說，有部（梵文：Sarvāstivāda，佛教的一個重要派別）是承認的，但如果它產生結果，那麼就會陷入常有或常無的過失，因為已經承認了常有。 因此，無為法因為沒有自性，所以只是所緣，而不是產生結果的因緣。 第四，『增上緣』（梵文：Adhipati-pratyaya，指起主導作用的因緣）被稱為『主宰之緣』。 如果說所緣緣和增上緣都是一切法，那麼有什麼區別呢？ 心和俱生法（梵文：Sahabhū-dharma，指同時產生的法）不是所緣，而是增上緣； 而且，所緣緣只是有緣之法的因緣，心和心所只是自己對境的所緣緣，而不是其他對境的所緣緣，而增上緣是除了自己之外的一切法的因緣。 俱時（梵文：Sahaja，指同時產生）和相似的法是增上緣，但不是所緣緣。 第二，因緣如何產生作用，分為在什麼時間的結果上產生作用，以及在什麼事物上產生作用兩種。 第一，在五種因緣中，俱時因（梵文：Sahabhū-hetu，指同時存在的因）和等起因（梵文：Sabhāga-hetu，指同類相續的因）這兩種因緣，是對已滅之果，面向現在而產生作用。 隨行業（梵文：Anuvṛtti-karma，指與行為相隨的業力），一切業果報（梵文：Sarvakarmavipāka，指所有行為的結果），異熟因（梵文：Vipāka-hetu，指導致不同結果的因）這三種因緣，是對面向未來的生起而產生作用。 除此之外，等無間緣和所緣緣這兩種因緣，與上述順序相反，等無間緣是對面向未來的生起而產生作用，而所緣緣是對現在而產生作用。 如果這樣，心和心所不能緣過去、未來和無為法，因為所緣緣和有境是同時的。 如果這樣說，有部認為過去和未來是實有，所以緣那些現在存在的事物也是同時的。 經部（梵文：Sautrāntika，佛教的一個重要派別）認為因果不同時。
【English Translation】 And obtaining, etc. Third, the first moment of the two Samāpattis (states of meditative absorption), and the subsequent minds and mental factors without interruption between the mind and mental factors. Fourth, the characteristics and obtaining, etc., of the second moment of the two Samāpattis, and those of the rising mind. Similarly, there are four possibilities for the immediately preceding condition of the mind and the immediately preceding condition of the Samāpatti. The first possibility is similar to the third above, the second is similar to the fourth, the third is similar to the first, and the fourth is similar to the second. Third, the object condition (Ālambana-pratyaya) is all the objects of the six consciousnesses. That is, is it because the dharma that consciousness does not perceive is also the same as this? Because some perceive it, and some do not. If unconditioned phenomena are also object conditions, then they would become real, because they have the ability to perform the function of producing results. If you say so, the Sarvāstivāda school accepts it, but if it produces results, then it would fall into the fallacy of being either permanent or non-existent, because permanence has been accepted. Therefore, unconditioned phenomena are merely objects because they have no inherent nature, and are not the cause of producing results. Fourth, what is called the 'Adhipati-pratyaya' (dominant condition) is explained as the condition of the master. If both the object condition and the dominant condition are all dharmas, then what is the difference? Minds and co-emergent dharmas are not objects, but are dominant conditions, Moreover, the object condition is only the condition for objects with objects, and minds and mental factors are only the object condition for their own objects, not for the objects of others, while the dominant condition is the condition for all dharmas other than itself. Co-emergent and similar conditions are dominant conditions, but not object conditions. Second, how the condition performs its function is divided into which time the result is acted upon, and how the object is acted upon. First, among the five conditions, the co-emergent cause and the similar cause act on the ceased result, facing the present. The three, karma following, all karma results, and the result cause, face the future of arising. Apart from that, the two conditions of immediately preceding and object condition are reversed in that order: the immediately preceding condition faces the future of arising, and the object condition acts on the present. If so, minds and mental factors do not perceive the past, future, and unconditioned, because the object condition and the object-possessing are simultaneous. If you say so, the Sarvāstivāda school believes that the past and future are real, so perceiving those that exist now is also simultaneous. The Sautrāntika school believes that cause and effect are not simultaneous.
མཉམ་པས་མ་འོངས་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི་ད་ལྟ་བ་ལ་མི་བྱེད་ཟེར། ལྷན་མཚུངས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གསུངས་པའང་རྒྱུན་ལ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པ་མིན་ལ། འོ་ན་སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་གི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པས་དུས་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་ཟེར། འདས་འོངས་མེད་པས་དེ་ལ་དམིགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་མིན་ནོ། ། 3-57a བདག་རྐྱེན་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྒྲིབ་པ། དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཕྱིར་ལོགས་སུ་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་པ་དང་གཟུགས་སྤྱི་ལ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་བེམ་པོ་ལ་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་གཉིས།དང་པོ་ལ། རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་རྟོག་གཞན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ། རྐྱེན་བཞི༷་ཡིས༷་སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་རྣམ༷ས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །རི་རྭ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་སོགས་འཛིན་པའི་ཡིད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་གིས་རི་བོང་དང་རྭ་ལ་སོགས་པའང་ཁ་ཡར་དུ་ཡོད་པས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། བྱེ་སྨྲས་རི་རྭ་སོགས་མིང་མཚན་མ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། ཁ་ཅིག་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་དམིགས་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེ།མ་ལོག་པ་རྣམས་དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དེ་དེ་ལེགས་གསུངས། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ནི་ལྔ་པོ་ཅི་རིགས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་མ་གཏོགས་གསུམ༷་གྱི༷ས་སྙོམ༷ས་པར༷་འཇུག༷་པ༷་གཉི༷ས་སྐྱེ་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལྷན་འབྱུང་དང་ས་མཚུངས་པའི་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བཞིའོ། །འདི་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་འདི་གཉིས་པོ་སེམས་ཀྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བས། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི། སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །རྐྱེན་མིན་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ཞེས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་སོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲས། གཟུགས་ 3-57b མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་འདོད་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་འདོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་བེམ་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་སྔོན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པས་ངང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པས་བསྐྱེད་པ་མིན་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་མ་བརྗོད་དོ། །དེ་གསུམ་ལས་ལྷག་མ་གཞན༷་གཟུགས་ནི༷་བདག་རྒྱུ་གཉི༷ས་པོ༷་དག༷་ཅི་རིགས་པ་ལ༷ས་སྐྱེའོ༷། །གཉིས་པ། སྣོད་བཅུད་འདི་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མ་དེ་ལྟར་ཚོགས་ནས་སྐྱེ་ཡི་དབ༷ང་ཕྱུག༷་སོ༷གས་རྒྱུ་རྟག་པ་གཅིག་གིས་སྐྱེད་པ་མིན༷་ཏེ་རིམ༷་གྱིས་འབྱུང་བ་དང་སོ༷གས་པས། ཡུལ་དུས་རྫས་གསུམ་རེས་འགའ་བ་སོ་སོ་སྣ་ཚོགས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 他們說，『平等』不在未來起作用，而是在現在不起作用。伴隨的因果關係也被說成是恒常的，而不是瞬間成為原因。那麼，對於從無心狀態中剛剛產生的意識，通過考察是否存在感覺，他們說存在同時的原因。由於過去和未來不存在，因此對它們的專注不是專注的條件或直接條件。 自生條件是不遮蔽一切的。因為除了這些之外沒有其他的，所以沒有單獨說明。第二部分包括：意識和一般色法如何成為條件，以及具體物質如何成為條件。第一部分包括：實際成為條件的方式，以及基於此對其他錯誤觀念的駁斥。第一部分：四種條件產生意識和心所。對於執持山兔角和虛空花等的意識，有些人認為山兔和角等實際上存在，因此從它們產生。有部宗認為，山兔角等名稱概念作為實體存在，並從這些實體產生。有些人認為，顛倒的意識和心所不會從所緣緣產生，而未顛倒的則從所緣緣產生，這是很好的說法。意識和心所的俱生原因是五種，視情況而定。除了所緣緣之外，其餘三種使入定者產生兩種等至，即兩種入定，其俱生原因是同時產生的，並且與同類的五蘊或四蘊善法聚集。這裡，相似的即是等至的心，因此這兩種等至是從心的顯現作用中產生的，因此心的相似性是直接條件。由於它阻礙了心的產生，因此相似的直接條件不是。它是『非條件之條件』。它不會從所緣緣產生，因為它不是專注的對象。因此，有部宗認為，色法 不是相似的直接條件，但對於某些非相似的則認為是，因為兩種等至是不伴隨的，是物質性的行蘊。無想定者由於先前的業力而自然進入，不是由心的顯現作用所產生，因此不說是從直接條件產生的。除了這三種之外，其餘的色法是從自生因和俱生因中視情況而產生的。第二部分：這些器情世界是從眾多因緣聚集而產生的，不是由自在天等常一之因所產生，因為它們是逐漸產生的，並且由於等等，處所、時間和事物有時是不同的，各自是多種多樣的。
【English Translation】 They say that 'equality' does not act in the future, but does not act in the present. The accompanying cause and effect are also said to be constant, not momentary causes. Then, for the consciousness that has just arisen from a state of unconsciousness, by examining whether there is feeling, they say that there is a simultaneous cause. Since the past and future do not exist, focusing on them is not a condition of focus or a direct condition. The dominant condition is that which does not obscure everything. Because there is nothing other than these, there is no separate explanation. The second part includes: how consciousness and general form become conditions, and how specific matter becomes a condition. The first part includes: the actual way of becoming a condition, and based on this, the refutation of other misconceptions. The first part: The four conditions generate consciousness and mental factors. For the consciousness that holds mountain rabbit horns and sky flowers, etc., some people think that mountain rabbits and horns, etc., actually exist, so they arise from them. The Vaibhashikas think that the names of mountain rabbit horns, etc., exist as entities, and arise from these entities. Some people think that inverted consciousness and mental factors do not arise from the objective condition, while the non-inverted ones arise from the objective condition, which is a good statement. The co-existent cause of consciousness and mental factors is fivefold, depending on the situation. Except for the objective condition, the other three cause the meditator to produce two samapattis, that is, two absorptions, whose co-existent cause is the simultaneous arising and the accumulation of five or four aggregates of virtuous dharmas of the same kind. Here, the similar one is the mind of samapatti, so these two samapattis arise from the manifestation of the mind, so the similarity of the mind is the immediate condition. Since it hinders the arising of the mind, the similar immediate condition is not. It is a 'non-condition condition'. It does not arise from the objective condition, because it is not the object of focus. Therefore, the Vaibhashikas think that form is not a similar immediate condition, but for some dissimilar ones, they think it is, because the two samapattis are non-associated, and are material aggregates of formations. The unconscious being naturally enters due to previous karma, and is not produced by the manifestation of the mind, so it is not said to be produced from the immediate condition. Apart from these three, the remaining form arises from the dominant cause and the co-existent cause, depending on the situation. The second part: These vessel and content worlds arise from the gathering of many causes and conditions, not from a single constant cause such as Ishvara, because they arise gradually, and because of etc., places, times, and things are sometimes different, each being diverse.
ར༷། ཁྱབ་སྟེ་གཅིག་རྟག་གིས་བསྐྱེད་ན་ཡུལ་དུས་རྫས་གསུམ་ཁྱད་མེད་པར་ཡོད་པའམ། མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡུལ་དུས་རྫས་གསུམ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པ་དེས་རྒྱུ་གཅིག་པུ་མི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་བེམ་པོ་ལ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དེའི༷་རྒྱུ༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡིན་ན། སྐལ་ལྷན་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཡིན་ཏེ། རིས་མཐུན་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ན་སྐལ་མཉམ། གཞན་གསུམ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་དུས་མཉམ་པ་ནི་ལྷན་འབྱུང་ངོ་། །འབྱུང་བས་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་གྱུར༷་པའི༷་གཟུགས་གཞན་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྐྱེད་ན། བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། འབྲས་གཟུགས་སྔར་མ་གྲུབ་པ་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ལས་སློབ་མ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་ 3-58a རྒྱུན་རྣམས་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད་པ་དང་། རི་མོའི་རྩིག་པ་བཞིན་རྒྱུན་གནས་པའི་གཞི་བྱེད་པ་དང་། ལུས་ལ་ཁ་ཟས་ལྟར་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་བསྡུས་ན་སྐྱེ་གནས་འཕེལ་གསུམ་དུའོ། །སྐྱེ་དང་རྗེས་མཐུན་རྟེན་དང་ནི། །རྒྱུན་མི་འཆད་དང་འཕེལ་བ་ལས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྔ་བྱེད་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས། འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་ལ་བྱེད་ན་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱི་གཞན་མིན་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པ་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་དང་། མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། འབྱུང་བ་དག་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་སོ། །འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་སྐྱེ་ན། ལྷན། སྐལ། རྣམ་སྨིན་རྣམ༷་གསུམ༷་ཅི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡང་ཕན༷་ཚུན༷་དུ༷་སྐྱེ་ནའོ། །ལྷན་འབྱུང་འབྱུང་བཞི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བས་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྤོང་བདུན་པོ་དག་ཕན་ཚུན་ཡིན་གྱི་ཚོགས་པ་ཐ་དད་ཀྱིས་སྐྱེ་ནས་མིག་སོགས་དང་། དེའི་ཡུལ་ལྔ་དང་པོར་སྡོམ་སོགས་ནི་མིན་ནོ། །སྐལ་མཉམ་དགེ་སོགས་རིགས་མཐུན་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ནའོ། །རྣམ་སྨིན་ནི། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས།མི་དགེའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དག་གིས་མཐོ་རིས་དང་ངན་སོང་གི་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྱུང༷་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ་འབྱུང༷་འགྱུར་དེ༷་ཡིན་པ་ལ། རྣམ༷་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གཅི༷ག་པུ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ངག་གི་རིག་རིག་ 3-58b མིན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། མི་དགེ་བ་དག་གིས་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་རྒྱུའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་དག་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་མི་བགྲང་ངོ་། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཟུགས་ཅན་ལ་གཉིས་ཀ་ལ
【現代漢語翻譯】 問：如果『遍在』（khyab ste，全遍）以『一』（gcig，一）、『常』（rtag，常）的體性產生事物，那麼結果是否在處所、時間、實體這三方面都無差別地存在或不存在？因為如果這樣，結果在處所、時間、實體三方面各不相同，就不能成立唯一的因。 二、有色法如何成為『俱有緣』（rkyen du 'gyur tshul，成為緣的方式）：關於有色法的『因緣』（rgyu rkyen，因緣）的詳細解釋。如果『地、水、火、風』（'byung ba，四大）是因，那麼有『等分俱生』（skal lhan，等分俱生）兩種。如果同類之前的法產生之後的法，這是『等分』（skal mnyam，等分）。與其他三者集合在一起，同時產生，這是『俱生』（lhan 'byung，俱生）。 如果『四大』（'byung ba，四大）以『所造色』（'byung las gyur pa'i gzugs，四大所造之色）作為『增上緣』（bdag rkyen，增上緣）而產生，那麼只有『能作因』（byed rgyu，能作因）有五種。沒有『因緣』（rgyu rkyen，因緣）。這五種是什麼呢？產生先前未產生的果色，如同弟子從老師處出生一樣，使相續與先前一致，如同墻上的圖畫一樣，作為相續存在的『所依』（gzhi，基礎），如同身體的食物一樣，作為相續不斷的因，以及使之從高到高地增長。總而言之，就是生、住、增三種。 如頌云：『生及隨順依，相續不斷與增長。』 這五種是『能作因』（byed rgyu，能作因）的差別。如果『四大』（'byung ba，四大）對『所造』（'gyur，所造）起作用，那麼就不是『異體能作』（gzhan min te，非異體），因為不是『等分』（skal ba mi mnyam pa，不等分），也不是『俱生』（lhan cig 'byung yang，俱生），但彼此不是『因果』（rgyu 'bras min pa，非因果），也不是『一切行』（kun 'gro min pa，非一切行），也不具備『同等性』（mtshungs par mi ldan pa，不具備同等性），而且『四大』（'byung ba dag，四大）不可能變成善或不善。 如果『所造色』（'byung 'gyur gyi gzugs，所造色）產生『所造色』（'byung 'gyur gyi gzugs，所造色），那麼有『俱生』（lhan，俱生）、『等分』（skal，等分）、『異熟』（rnam smin，異熟）這三種，視情況而定。這也是彼此產生的情況。『俱生』（lhan 'byung，俱生）是指從『四大』（'byung bzhi，四大）的同一集合中產生，因此，無漏禪定的七種斷除（spong bdun po，七斷）是彼此相關的，但如果從不同的集合中產生，如眼等和它們的五種對境，以及最初的『律儀』（sdom，律儀）等，則不是。 『等分』（skal mnyam，等分）是指善等同類之前的法產生之後的法。『異熟』（rnam smin，異熟）是指，有表和無表，有漏善和不善的『身語業』（lus ngag gi las dag，身語業）產生天界和惡趣的具有『根』（dbang po，根）的身體。 『四大』（'byung ba rnams kyi，四大）的因是『所造』（'byung 'gyur de，所造），只有『異熟』（rnam smin，異熟）一種。這也是指，有表和無表的有漏善和不善的『身語』（lus ngag，身語）產生存在於『根』（dbang po，根）集合中的『四大』（'byung ba，四大）。雖然也有『能作因』（byed rgyu'ang yod mod kyi，能作因），但因為它們無差別地起作用，所以通常不計數。這是從註釋中出現的。對於有色法來說，兩者都是如此。
【English Translation】 Q: If 'Pervasive' (khyab ste) generates things with the nature of 'One' (gcig), 'Permanent' (rtag), does the result exist or not exist without difference in terms of place, time, and substance? Because if so, the result is different in terms of place, time, and substance, and the single cause cannot be established. 2. How do form phenomena become 'co-emergent conditions' (rkyen du 'gyur tshul): A detailed explanation of the 'cause and condition' (rgyu rkyen) of form phenomena. If 'earth, water, fire, and wind' ('byung ba, the four elements) are the cause, then there are two types: 'equal-share co-emergence' (skal lhan). If the previous phenomenon of the same kind generates the subsequent phenomenon, this is 'equal-share' (skal mnyam). Being assembled with the other three and arising simultaneously is 'co-emergence' (lhan 'byung). If the 'four elements' ('byung ba) generate 'derived form' ('byung las gyur pa'i gzugs) as the 'dominant condition' (bdag rkyen), then only the 'efficient cause' (byed rgyu) has five types. There is no 'causal condition' (rgyu rkyen). What are these five? Generating the fruit-form that was not previously produced, making the continuum consistent with the previous one, like a student being born from a teacher, serving as the 'basis' (gzhi) for the continuous existence, like a painting on a wall, acting as a continuous cause, like food for the body, and causing it to grow from high to high. In short, it is birth, duration, and increase. As the verse says: 'Birth and subsequent support, continuous and increasing.' These five are the distinctions of the 'efficient cause' (byed rgyu). If the 'four elements' ('byung ba) act on the 'derived' ('gyur'), then it is not 'non-different efficient' (gzhan min te), because it is not 'equal-share' (skal ba mi mnyam pa), nor is it 'co-emergent' (lhan cig 'byung yang), but they are not 'cause and effect' (rgyu 'bras min pa), nor are they 'all-pervasive' (kun 'gro min pa), nor do they possess 'equality' (mtshungs par mi ldan pa), and the 'four elements' ('byung ba dag) cannot become virtuous or non-virtuous. If 'derived form' ('byung 'gyur gyi gzugs) generates 'derived form' ('byung 'gyur gyi gzugs), then there are three types: 'co-emergent' (lhan), 'equal-share' (skal), and 'resultant' (rnam smin), as appropriate. This is also the case when they arise mutually. 'Co-emergence' (lhan 'byung) refers to arising from the same collection of 'four elements' ('byung bzhi), therefore, the seven abandonments (spong bdun po) of undefiled meditative concentration are mutually related, but if they arise from different collections, such as the eye and its five objects, and the initial 'vows' (sdom), etc., then they are not. 'Equal-share' (skal mnyam) refers to the previous phenomenon of the same kind, such as virtue, generating the subsequent phenomenon. 'Resultant' (rnam smin) refers to the 'body, speech, and mind actions' (lus ngag gi las dag) of virtuous and non-virtuous, defiled virtue and non-virtue, generating the body with 'faculties' (dbang po) of the heavenly and evil realms. The cause of the 'four elements' ('byung ba rnams kyi) is 'derived' ('byung 'gyur de), and there is only one type of 'resultant' (rnam smin). This also refers to the 'body and speech' (lus ngag) of virtuous and non-virtuous, defiled virtue and non-virtue, generating the 'four elements' ('byung ba) that exist in the collection of 'faculties' (dbang po). Although there is also an 'efficient cause' (byed rgyu'ang yod mod kyi), they are usually not counted because they act without distinction. This appears in the commentary. For form phenomena, both are the case.
ས་སྐྱེ་བ་ཡོད། བྱེད་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བའང་ཡོད། འབྱུང་བས་འབྱུང་བ་བཞི་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཁོ་ན་ལས་མིན་ཏེ། དེ་ལའང་བྱེད་རྒྱུས་ཁྱབ་པས་སོ་ཞེས་རང་གིས་བསམ་མོ། ། 等無間緣個別說 གཉིས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་འཇོག་གི་གཞི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་སེམས་གང་ཞིག་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དཔྱད་པ། སླར་ཡང་ཉི་ཤུར་དབྱེས་ནས་རྙེད་གཏོང་དཔྱད་པ་གསུམ། དང་པོ། འདོ༷ད་ཁམས་ཀྱི་ཡི༷ད་དགེ༷་དང༷་མི༷་དགེ༷་དང༷་། སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་དང༷་ནི༷་མ༷་སྒྲིབ༷་པ༷་ལུང་མ་བསྟན་དང་བཞི། གཟུགས༷་དང༷་གཟུགས༷་མེ༷ད་པ༷་དག༷་ན༷་མི༷་དགེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་གསུམ་གསུམ་དྲུག་ཟག༷་མེ༷ད་སློབ་མི་སློབ་གཉི༷ས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །དེ་གང་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གང་འབྱུང་བའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། རང་ས་དང་། གཞན་ས་འབྱུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྒྱུན་གྱི་ཚེ། ས་མཚུངས་འབྱུང་བ་གཉིས། ཕྱི་མ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བ་དང་གནས་སྐབས་དྲུག་ཡོད་ལ། 3-59a སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ། སྤྲུལ་སེམས་ལ་འཇུག་ལྡང་གཉིས་ལོགས་སུ་བརྩིས་ན་བརྒྱད་དེ། སྤྲུལ་ལ་འཇུག་པ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་དང་། སྤྲུལ་ལས་ལྡང་བ་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞེས་པ་རིས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་པ་དགེ་བ་ལས་དགེ་སོགས་སོ། །ས་མཚུངས་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་འདོད་པ་སོགས་ས་འདྲ་ན། དེ་ནི་རང་སའི་དེ་མ་ཐག་པར་རང་སའི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ངོ་། །སྙོམས་འཇུག་ཚེ་འོག་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་འབྱུང་བའོ། །སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན། གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འོག་མའི་དགེ་བ་འབྱུང་བ་ནི། འདོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་ཚེ། དག་དང་རང་ལས་དེ་ལས་གཉིས། ཞེས་པ་ལྟར། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྗེས་སུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་ཚེ། སེམས་གཉིས་པོ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་འབྱུང་སྟེ། སྤྲུལ་པ་ལས་ལངས་ནས་ཀྱང་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་འཆི་སྲིད་ནས་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ 3-59b འཆི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་གཉིས་དང་། དགེ་བ་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 存在由因產生的，也存在僅由作用產生的。如果四大由『生』而生，那並非僅由因緣所致，因為作用也遍及於此，這是我自己的思考。 現在來分別解釋等無間緣。在確立能作為緣和所生緣的事物時，將三界的『心』分為十二種。考察如此劃分的『心』，哪一種會成為哪一種的『緣』。再次將『心』分為二十種，並考察獲得和捨棄。首先，欲界的善心、非善心、有覆無記心和無覆無記心共四種。色界和無色界，除了非善心之外，各有三種，共六種。加上有漏和無漏，以及有學和無學兩種，這樣，輪迴和涅槃的所有『心』都包含在這十二種之中了。考察在某『心』之後，緊接著會生起何『心』的界限。分為自地生起和他地生起兩種。前者在相續時，有同地生起兩種。後者有入定、出定、結生、被有染污所擾等六種情況。 入定屬於入定和出定的範疇。如果將化心單獨計算入定和出定兩種情況，則共有八種。因為入化心是從出定中生起，而出化心則是進入入定。所謂相續，是指相似的類別持續不斷，例如善心生善心等。所謂同地，是指類別不同，但屬於同一地，例如欲界等。在這種情況下，除了欲界的化心之外，所有善心等都會在自地的等無間之後生起。入定時，從地獄的善心修所成會生起上界的善心修所成和無漏心兩種。 從入定中出定時，在上界的善心修所成和無漏心之後，緊接著會生起地獄的善心，這一定是欲界的兩種善心和上兩界的修所成。進入化心時，如『從清凈和自心中生起』，在色界的善心修所成之後，只會生起欲界的化心和色界的無記化心兩種。從化心出定時，在這兩種『心』之後，會生起色界的善心修所成，因為從化心出定后，也會顯現禪定的『心』。結生時，是從死有到中有，再到生有而結生。也就是 說，死心是無漏的兩種，以及善心修
【English Translation】 There are those that arise from causes, and there are those that arise solely from action. If the four elements arise from 'birth,' it is not solely due to cause and condition, because action also pervades it; this is my own thought. Now, let's separately explain the immediately preceding condition (等無間緣, deng wu jian yuan). When establishing what can serve as the condition and what is born from the condition, the 'mind' (心, xin) of the three realms is divided into twelve types. Examining which of these divided 'minds' becomes the 'condition' for which. Again, dividing the 'mind' into twenty types and examining acquisition and abandonment. First, the virtuous mind, non-virtuous mind, obscured and unspecified mind, and unobscured and unspecified mind of the desire realm, totaling four types. The form realm and formless realm each have three types, excluding the non-virtuous mind, totaling six types. Adding the defiled and undefiled, and the learners and non-learners, all the 'minds' of samsara and nirvana are included in these twelve types. Examining the limits of which 'mind' immediately arises after which 'mind'. Divided into arising in the same realm and arising in another realm. The former has two types of arising in the same realm during continuity. The latter has six situations: entering meditative absorption, emerging from meditative absorption, rebirth, being afflicted by defilements, etc. Entering meditative absorption belongs to the category of entering and emerging from meditative absorption. If the emanation mind is counted separately as two situations of entering and emerging, there are eight types in total. Because entering the emanation mind arises from emerging from meditative absorption, and emerging from the emanation mind is entering meditative absorption. Continuity means that similar categories continue uninterrupted, such as virtuous mind arising from virtuous mind, etc. Same realm means that although the categories are different, they belong to the same realm, such as the desire realm, etc. In this case, except for the emanation mind of the desire realm, all virtuous minds, etc., will arise immediately after the same realm. When entering meditative absorption, the virtuous mind cultivated from the lower realm will give rise to the virtuous mind cultivated from the higher realm and the undefiled mind. When emerging from meditative absorption, after the virtuous mind cultivated from the higher realm and the undefiled mind, the virtuous mind of the lower realm will immediately arise, which must be the two virtuous minds of the desire realm and the cultivated minds of the upper two realms. When entering the emanation mind, as it says, 'arising from purity and one's own mind,' after the virtuous mind cultivated from the form realm, only the emanation mind of the desire realm and the unspecified emanation mind of the form realm will arise. When emerging from the emanation mind, after these two 'minds,' the virtuous mind cultivated from the form realm will arise, because after emerging from the emanation mind, the mind of meditative concentration will also manifest. At the time of rebirth, it is from the death existence to the intermediate existence, and then to the birth existence that rebirth occurs. That is, the dying mind is the two undefiled ones, and the virtuous mind of cultivation
ོར་བྱུང་། བཟོ་གནས་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་རང་སའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་ཡིན་ལ། སྐྱེས་སེམས་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། ཞེས་དང་། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། ཞེས་འབྱུང་བས། གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ས་པ་དེའི་ཉོན་མོངས་ཅན་སེམས་ཡིན་ཕྱིར། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མི་དགེ་བ་གཉིས་སོ། །འོག་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་ཚེ་འཆི་སེམས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སེམས་གོང་ན་མི་དགེ་མེད་ཕྱིར་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །གོང་ནས་འོག་སྐྱེ་ན། འཆི་སེམས་གོང་དང་འདྲ། སྐྱེ་སེམས་འདོད་པར་སྐྱེ་ན་སྒྲིབ་མི་དགེ་ཅི་རིགས་གོང་མར་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནའོ། །རང་སའི་རང་ས་ན་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་སྤྲུལ་བཟོ་མ་གཏོགས་པའི་རང་ས་ན་གང་ཡོད་ཀྱི་སེམས་འཆི་སེམས་དང་། སྐྱེ་སེམས་འདོད་ན་གཉིས། གོང་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །ཟག་མེད་གཉིས་སྐྱེ་འཆིའི་སེམས་གཉིས་ཀར་མི་གཏོགས་ཏེ། དེ་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། གོང་མའི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་འོག་མའི་དགེ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་འདོད་དགེ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དེ་ལས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ནའོ། །དོན་དེ་དག་བློ་ལ་ 3-60a བཞག་ནས་ངེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། འདོ༷ད་སེམ༷ས་དགེ༷་བ༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་སེམ༷ས་བཅུ་གཉིས་ལས་དགུ༷་འབྱུང་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་འདོད་དགེ་རང་ས་མཚུངས་ཚེ་འདོད་པའི་མི་དགེ་སོགས་གཞན་གསུམ། སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་འདོད་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཟག་མེད་གཉིས། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་དགེ་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སོ། །འདོད་དགེ་ལས་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་སོགས་མི་འབྱུང་བ་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པས་རྟེན་རིང་བ། རྣམ་པ་ནི། འདོད་པ་རགས་པ་དང་།དེ་ལ་ཞི་བར་མི་ལྟ་བས་དང་། དམིགས་པ་དེས་འདོད་ལ་མི་དམིགས། གཉེན་པོས་རིང་བ་དེས་འདོད་གཉེན་མི་བྱེད་པས་ཏེ། འདོད་སེམས་དགེ་བས་ཀུན་ནས་སློང་ནས་གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་ནའང་བར་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཆོད་པས་སོ་ཟེར། འདོད་སེམས་དགེ་བ་རང་དེ༷་ནི༷་བརྒྱ༷ད་པོ༷་ཁོ༷་ན༷་ལ༷ས་ཏེ། རྒྱུན་དང་། ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་རང་སའི་བཞི་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་སྲིད་པས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྗེས་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 或者說，除了生起造作意和化身意之外，自地的善生得、不善、無記、異熟生和威儀路都是各不相同的。如經中所說：『生起意是具有煩惱的有』，以及『死亡轉移等一切煩惱』。因此，無論生於何地，其意都是具有煩惱的，即無記和不善兩種。從下地向上地生起時，死亡意是善生得、無記、異熟生和威儀路。由於上地沒有不善意，所以生起意只有無記。從上地向下地生起時，死亡意與上地相同。如果生起意生於欲界，則無記和不善都有可能，而上地只有無記。在自地，除了善的加行生、化身和造作意之外，自地的一切意，死亡意和生起意，如果想要（生於）欲界，則有兩種（可能），而上地只有無記。兩種無漏意不屬於生起意和死亡意，因為它們是輪迴的對治法。當被具有煩惱的等持所擾亂時，從上地的無記到下地的善，也就是從色界的具有煩惱者到欲界的善，以及從無色界的具有煩惱者到色界的善加行。必須將這些意義牢記在心。 第二，欲界的善意作為直接因，可能產生十二意中的九種。例如，在相續中，如果欲界的善意與自地相同，則有欲界的不善等其他三種。在等持中，從欲界的善加行中，有色界的善加行和兩種無漏意。在結生時，從欲界的善生得中，有上二界的兩種無記。欲界的善意不會產生無色界的善加行等，因為無色界的所依不會顯現欲界的化身意。因此，不是直接因，而是遠因。原因是，欲界是粗大的，並且不認為它是寂靜的，並且目標不以欲界為目標，並且對治法遠離，因此不對治欲界。據說，即使欲界的善意發起並進入無色界，也會被中間的禪定意所阻斷。欲界的善意本身只有八種，即相續和自地的四種，以及從等持中出定時，由於不可能以善生得進入等持，所以是色界善加行的後繼，以及兩種無漏意，以及被具有煩惱的等持所擾亂時。
【English Translation】 Or, apart from the arising of intentional creation and emanation mind, the naturally virtuous, non-virtuous, indeterminate, maturation-born, and behavioral minds of one's own realm are all different. As it is said in the scriptures: 'The arising mind is one with afflictions,' and 'Death, transference, and all afflictions.' Therefore, wherever one is born, their mind is afflicted, namely, indeterminate and non-virtuous. When arising from a lower realm to a higher realm, the death mind is naturally virtuous, indeterminate, maturation-born, and behavioral. Since there is no non-virtuous mind in the higher realm, the arising mind is only indeterminate. When arising from a higher realm to a lower realm, the death mind is the same as in the higher realm. If the arising mind arises in the desire realm, then both indeterminate and non-virtuous are possible, while the higher realm is only indeterminate. In one's own realm, apart from virtuous effort-born, emanation, and intentional creation minds, whatever mind exists in one's own realm, the death mind and the arising mind, if one desires (to be born in) the desire realm, then there are two (possibilities), while the higher realm is only indeterminate. The two uncontaminated minds do not belong to either the arising mind or the death mind, because they are the antidote to samsara. When disturbed by afflicted samadhi, from the indeterminate of the higher realm to the virtuous of the lower realm, that is, from the afflicted one of the form realm to both the virtuous of the desire realm, and from the afflicted one of the formless realm to the virtuous effort-born of the form realm. These meanings must be kept in mind and understood. Secondly, the virtuous mind of the desire realm, as a direct cause, can potentially produce nine out of the twelve minds. For example, in the continuum, if the virtuous mind of the desire realm is the same as one's own realm, then there are the other three, such as the non-virtuous of the desire realm. In samadhi, from the virtuous effort-born of the desire realm, there are the virtuous effort-born of the form realm and the two uncontaminated minds. At the time of rebirth, from the naturally virtuous of the desire realm, there are the two indeterminate of the upper two realms. The virtuous mind of the desire realm does not produce the virtuous effort-born of the formless realm, etc., because the basis of the formless realm does not manifest the emanation mind of the desire realm. Therefore, it is not a direct cause, but a distant cause. The reasons are that the desire realm is coarse and does not regard it as peaceful, and the object does not aim at the desire realm, and the antidote is distant, therefore it does not counteract the desire realm. It is said that even if the virtuous mind of the desire realm arises and enters the formless realm, it will be interrupted by the intermediate meditative mind. The virtuous mind of the desire realm itself has only eight kinds, namely, the four of the continuum and one's own realm, and when arising from samadhi, since it is impossible to enter samadhi with the naturally virtuous, it is the successor of the virtuous effort-born of the form realm, and the two uncontaminated minds, and when disturbed by afflicted samadhi.
གཟིར་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་སེམས་ལས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བས། དེ་བཞིའི་རྗེས་སུ་སྲིད་ 3-60b པའི་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའང་ཡོད་དོ། །འདིར་ས་མཚུངས་ལ། འདོད་དགེ་ལས་མ་སྒྲིབ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་རྣམས་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་སེམས་ནི་རང་དང་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་གི་འདོད་དགེ་སོགས་ལས་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་འོག་མ་རྣམས་སུ་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་དག་མི་འབྱུང་བ་ནི་ཚེ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་མི༷་དགེ༷་བ༷འི་སེམས་ནི༷། ཟག་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས་བཅུ༷་པོ་དག༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་རང་སའི་བཞི། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་ཁམས་གོང་འོག་གཉིས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་ན། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སྤྲུལ་སེམས། གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་པ་ལ་འཆི་སེམས་སྲིད་པས། དེ་དག་གི་སེམས་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བས་སོ། །འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་དེ༷་ལ༷ས་བཞི༷་འབྱུང༷་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་བཞི་ཁོ་ན་སྟེ། གོང་མའི་སེམས་དྲུག་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ནི་མིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་མིན་པ་དང་། མི་དགེ་ལས་གོང་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། ནམ་ཡང་རྒྱུན་དང་ས་མི་གཅིག་པས་སོ། །འདོད་པའི་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་བཅུའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་ 3-61a ཞིང་། དེ་ལས་བཞི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ༷་བཞིན༷་ཁྱད་མེད་པར་བརྩི་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདོད་པའི་མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི༷་སེམས་ནི༷་སེམས་ལྔ༷་དག༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་། ས་མཚུངས་རང་ས་བཞི། སྤྲུལ་པར་འཇུག་ཚེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དེ༷་ལ༷ས་མཇུག༷་ཐོག༷ས་སེམ༷ས་བདུན༷་ཏེ། རྒྱུན་དང་། ས་མཚུངས་ཀྱི་རང་སའི་བཞི། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་ཚེ། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་འཆི་སེམས་བྱས་ན། ཁམས་གོང་མའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ༷། །གཟུགས༷་ན༷་སྤྱོད་པའི་སེམས་དགེ༷་བ་ལ༷ས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མ་གཏོགས་པ་སེམས་བཅུ༷་གཅིག་གོ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན་རང་སའི་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བྱུང་ལས་མ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ཀ་དང། སྐྱེས་ཐོབ་ལས། སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་གཉིས་དང་། སྒྲིབ་པ་ནི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། འདོད་དགེ་གཉིས། སྤྲུ
【現代漢語翻譯】 當處於『執』（gzir，時間）之際，是從『有色』（gzugs）的『障蔽心』（sgrib sems）而來。也就是，由於『欲界』（'dod pa）的『善』（dge ba）是『生得』（skyes thob）而顯明的。因此，在那四者之後，『有』（srid pa）的『生』（skyes）和『結合』（sbyor）兩者都會發生。在這裡，『地』（sa）是相同的。如果說從『欲界善』（'dod dge）產生『非障蔽』（ma sgrib），那麼這是指除了『化生心』（sprul sems）之外的其他心。『化生心』（sprul sems）僅僅是從自身和『有色善結合』（gzugs dge sbyor byung）產生，不會從『欲界善』（'dod dge）等產生。同樣，在下面的情況中，當『相續』（rgyun）和『地相同』（sa mtshungs）時，也應該知道。其他的不產生，是因為『六時』（tshe drug）的『安立』（rnam par bzhag pa）是不合理的緣故。 『欲界』（'dod pa）的『非善心』（mi dge ba'i sems）是從除了『無漏』（zag med）二者之外的十者產生的。除了『相續』（rgyun）和『地相同』（sa mtshungs）的『化生心』（sprul sems）之外，還有自地的四者。當『結生』（nying mtshams sbyor tshe）時，如果從上下二界死後轉移而生於『欲界』（'dod pa），那麼由於存在『有色善結合』（gzugs dge sbyor byung）和『化生心』（sprul sems），以及『無色善結合』（gzugs med dge ba sbyor byung）之外的『死心』（'chi sems），因此是在那些心三者之後產生的。『欲界』（'dod pa）的『非善心』（mi dge ba'i sems）是從那四者產生的。只有『相續』（rgyun）和『地相同』（sa mtshungs）時的四種『化生心』（sprul sems）。上面的六種心和『無漏』（zag med）二者不是，因為『非善』（mi dge ba）不是『等持心』（snyoms par 'jug sems），而且從『非善』（mi dge）結生到更高的界是不可能的，而且永遠不會『相續』（rgyun）和『地』（sa）相同。 『欲界』（'dod pa）的『無記心』（sgrib lung ma bstan gyi sems）也像『欲界』（'dod pa）的十種『非善心』（mi dge ba'i sems）之後產生一樣，並且說從那產生四者，應該知道這同樣沒有差別。『欲界』（'dod pa）的『非障蔽無記心』（ma sgrib lung du ma bstan pa'i sems）是從五種心產生的。當『相續』（rgyun）和『地相同』（sa mtshungs）時，是自地的四者。當進入『化生』（sprul pa）時，由於『欲界』（'dod pa）的『化生心』（sprul sems）是從『有色善結合』（gzugs dge sbyor byung）產生的。從『非障蔽無記』（ma sgrib lung ma bstan）產生七種『始末心』（mjug thogs sems bdun）。當『相續』（rgyun）和『地相同』（sa mtshungs）時，是自地的四者。當從『化生』（sprul pa）中出來時，『有色善結合』（gzugs dge sbyor byung）。在『結生』（nying mtshams sbyor ba）時，如果『異熟生』（rnam smin skyes）和『行為』（spyod lam）二者作為『死心』（'chi sems），那麼更高界的兩種『障蔽』（sgrib pa）就會產生。 在『有色界』（gzugs na）中，從『行為善心』（spyod pa'i sems dge ba las）產生除了『無色界』（gzugs med）的『非障蔽無記』（ma sgrib lung ma bstan）之外的十一種心。當『相續』（rgyun）和『地相同』（sa mtshungs）時，是自地的三種。從『結合生』（sbyor byung）產生所有的三種『非障蔽』（ma sgrib pa），從『生得』（skyes thob）產生除了『化生心』（sprul sems）之外的兩種，『障蔽』（sgrib pa）是從兩種『善』（dge ba）產生的。當從『等持』（snyoms 'jug）中出來時，從『有色善結合』（gzugs dge sbyor byung）產生兩種『欲界善』（'dod dge），『化生』（spru）
【English Translation】 When in the 'grip' (gzir, time), it comes from the 'obscured mind' (sgrib sems) of 'form' (gzugs). That is, because the 'virtue' (dge ba) of 'desire realm' ('dod pa) is 'innately born' (skyes thob) and clear. Therefore, after those four, both 'birth' (skyes) and 'union' (sbyor) of 'existence' (srid pa) will occur. Here, the 'ground' (sa) is the same. If it is said that 'non-obscuration' (ma sgrib) arises from 'desire realm virtue' ('dod dge), then this refers to all except the 'emanation mind' (sprul sems). The 'emanation mind' (sprul sems) only arises from oneself and 'form virtue union' (gzugs dge sbyor byung), and does not arise from 'desire realm virtue' ('dod dge) etc. Similarly, in the following cases, it should also be known when 'continuity' (rgyun) and 'same ground' (sa mtshungs) are present. Others do not arise because the 'establishment' (rnam par bzhag pa) of 'six times' (tshe drug) is unreasonable. The 'non-virtuous mind' (mi dge ba'i sems) of 'desire realm' ('dod pa) arises from the ten except for the two 'untainted' (zag med). Except for the 'emanation mind' (sprul sems) of 'continuity' (rgyun) and 'same ground' (sa mtshungs), there are also the four of one's own ground. When 'rebirth' (nying mtshams sbyor tshe) occurs, if one dies and transmigrates from the upper and lower realms and is born in the 'desire realm' ('dod pa), then because there is 'death mind' ('chi sems) other than 'form virtue union' (gzugs dge sbyor byung) and 'emanation mind' (sprul sems), and 'formless virtue union' (gzugs med dge ba sbyor byung), it arises after those three minds. The 'non-virtuous mind' (mi dge ba'i sems) of 'desire realm' ('dod pa) arises from those four. Only the four 'emanation minds' (sprul sems) at the time of 'continuity' (rgyun) and 'same ground' (sa mtshungs). The above six minds and the two 'untainted' (zag med) are not, because 'non-virtue' (mi dge ba) is not 'absorption mind' (snyoms par 'jug sems), and it is impossible to be reborn from 'non-virtue' (mi dge) to a higher realm, and 'continuity' (rgyun) and 'ground' (sa) will never be the same. The 'unspecified mind' (sgrib lung ma bstan gyi sems) of 'desire realm' ('dod pa) also arises after the ten 'non-virtuous minds' (mi dge ba'i sems) of 'desire realm' ('dod pa), and it is said that four arise from that, it should be known that this is the same without difference. The 'non-obscured unspecified mind' (ma sgrib lung du ma bstan pa'i sems) of 'desire realm' ('dod pa) arises from five minds. When 'continuity' (rgyun) and 'same ground' (sa mtshungs) are present, it is the four of one's own ground. When entering 'emanation' (sprul pa), because the 'emanation mind' (sprul sems) of 'desire realm' ('dod pa) arises from 'form virtue union' (gzugs dge sbyor byung). From 'non-obscured unspecified' (ma sgrib lung ma bstan) arise seven 'beginning and ending minds' (mjug thogs sems bdun). When 'continuity' (rgyun) and 'same ground' (sa mtshungs) are present, it is the four of one's own ground. When emerging from 'emanation' (sprul pa), 'form virtue union' (gzugs dge sbyor byung). At the time of 'rebirth' (nying mtshams sbyor ba), if 'resultant birth' (rnam smin skyes) and 'behavior' (spyod lam) both act as 'death mind' ('chi sems), then the two 'obscurations' (sgrib pa) of the higher realm will arise. In the 'form realm' (gzugs na), from 'behavior virtuous mind' (spyod pa'i sems dge ba las) arise eleven minds other than the 'non-obscured unspecified' (ma sgrib lung ma bstan) of the 'formless realm' (gzugs med). When 'continuity' (rgyun) and 'same ground' (sa mtshungs) are present, it is the three of one's own ground. From 'union birth' (sbyor byung) arise all three 'non-obscurations' (ma sgrib pa), from 'innate birth' (skyes thob) arise the two other than 'emanation mind' (sprul sems), 'obscuration' (sgrib pa) arises from both 'virtues' (dge ba). When emerging from 'absorption' (snyoms 'jug), from 'form virtue union' (gzugs dge sbyor byung) arise two 'desire realm virtues' ('dod dge), 'emanation' (spru)
ལ་པར་འཇུག་པ་ན་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་འདོད་པའི་མི་དགེ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས། 3-61b གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་དག་འབྱུང་བས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཅིག་པུ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེ་དང་ཚེ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་དགེ་སེམས་དེ་ནི་དགུ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན་རང་སའི་གསུམ་སྟེ། དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་ལས་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པ་གཞན་གཉིས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བས་སོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་ན་འདོད་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། གཟུགས་མེད་སྒྲིབ་རྗེས་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་ཚེ། འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་ལས་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ན་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ལས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་དང་ཚེ་དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་མི་འཐད་པས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པའི༷་སེམས་ནི་བརྒྱ༷ད་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་ཟག་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས་པའོ། །རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པའི་རང་སའི་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན། འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པ་གཉིས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུའོ། །དེ༷་ལ༷ས་དྲུག༷་སྟེ། རྒྱུན་དང་ 3-62a ས་མཚུངས་ན་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་རང་ས་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་པའི་མི་དགེ་སྒྲིབ་གཉིས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། འདོད་དགེ་གཉིས་ཀའོ། །གཟུགས་ཀྱི་མ༷་སྒྲིབ༷་པ༷་ལུང་མ་བསྟན་ནི༷། རྒྱུན་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་ལས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཉིས་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་མ་སྒྲུབ་པ་གསུམ་ག་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་དང་། སྒྲིབ་པ་ལས་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་གཉིས་པོ་སྟེ། རང་སའི་གསུམ༷་ལ༷ས་གཞན་མི་འབྱུང་བ་ནི་ཚེ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དུ་བཞག་པ་མི་འཐད་པས་སོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་དྲུག༷་སྟེ༷། རྒྱུན་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་ལས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཕན་ཚུན་
【現代漢語翻譯】 當入定時，唯有色界的功德生起；對於欲界的無覆無記，只有化生心。當連線相續時，從色界的生得產生欲界的不善和二障；從色界的生得產生無色界的障礙；當入定時，唯有色界的加行生起； 無色界的善法由加行生起，以及無漏的清凈生起。無色界的無覆無記不會單獨生起，因為這與六種生命狀態的安立不符。色界的善心會在九種狀態的最後生起，如果相續且同地，則有自地的三種：唯有功德加行生起，以及生得、異熟、威儀路的其他兩種也會生起。當入定時，從欲界的功德加行生起色界的功德加行；當無色界的入定被煩惱所擾時，無色界的障礙之後唯有色界的加行生起；當從化生中起身時，從欲界的無覆無記化生心生起加行；當從入定中起身時，從無色界的功德加行和無漏二者生起色界的功德加行。欲界的不善和障礙，以及無色界的無覆無記這三種不會生起，因為這些與安立在六種生命狀態中不相符。色界的有覆無記心從八種狀態生起：除了欲界的兩種煩惱和兩種無漏之外。如果相續且同地，則有除了化生心之外的自地三種。當連線相續時，在欲界的善法生得和無覆無記異熟威儀路之後，以及除了無色界的功德加行之外的三種之後。 從那六種狀態生起：如果相續且同地，則有除了化生心之外的自地三種。當連線相續時，有欲界的不善和二障。當被煩惱所擾時，有欲界的兩種善法。色界的無覆無記：從相續、生命、化生心自身生起；從威儀路、異熟、生得這兩種，除了化生心之外的相互之間生起；如果同地，則從功德加行生起三種無覆無記，以及生得；從障礙生起除了化生心之外的另外兩種；除了自地的三種之外不會生起，因為安立在六種或八種生命狀態中是不合理的。從那六種狀態生起：從相續、生命、化生心自身生起；從威儀路和異熟生起。
【English Translation】 When entering into absorption, only the merit of the form realm arises; for the uncovered and unspecified of the desire realm, there is only the emanation mind. When connecting the continuum, from the innate of the form realm arise the non-virtue and two obscurations of the desire realm; from the innate of the form realm arises the obscuration of the formless realm; when entering into absorption, only the effort-born of the form realm arises; The merit of the formless realm arises from effort, as well as the uncontaminated purity. The uncovered and unspecified of the formless realm does not arise alone, because it is not in accordance with the establishment of the six states of life. The virtuous mind of the form realm arises at the end of nine states, and if continuous and of the same ground, there are three of its own ground: only the merit effort-born arises, and the other two of innate, maturation, and deportment also arise. When entering into absorption, from the merit effort-born of the desire realm arises the merit effort-born of the form realm; when the absorption of the formless realm is disturbed by afflictions, after the obscuration of the formless realm, only the effort-born of the form realm arises; when rising from emanation, from the uncovered and unspecified emanation mind of the desire realm arises effort; when rising from absorption, from the merit effort-born of the formless realm and the two uncontaminated arises the merit effort-born of the form realm. The non-virtue and obscurations of the desire realm, and the three uncovered and unspecified of the formless realm do not arise, because these do not accord with being established in the six states of life. The covered and unspecified mind of the form realm arises from eight states: except for the two afflictions and two uncontaminated of the desire realm. If continuous and of the same ground, there are three of its own ground except for the emanation mind. When connecting the continuum, after the virtue innate and the two uncovered and unspecified maturation deportment of the desire realm, and after the three except for the merit effort-born of the formless realm. From those six states arise: if continuous and of the same ground, there are three of its own ground except for the emanation mind. When connecting the continuum, there are the non-virtue and two obscurations of the desire realm. When disturbed by afflictions, there are both virtues of the desire realm. The uncovered and unspecified of the form realm: arises from the continuum, life, and emanation mind itself; from the deportment, maturation, and innate, the two arise mutually except for the emanation mind; if of the same ground, from the merit effort-born arise all three uncovered, and the innate; from the obscuration arise the other two except for the emanation mind; it does not arise other than the three of its own ground, because it is unreasonable to establish it in six or eight states of life. From those six states arise: from the continuum, life, and emanation mind itself; from the deportment and maturation arise mutually.
དུ་འབྱུང་བ་དང་། ས་མཚུངས་ན་རང་ས་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་གཉིས་ལས། འདོད་པའི་མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་པ། གཟུགས་མེད་པའི་སྒྲིབ་པའོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་པ༷འང༷་། ཇི་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་དྲུག་འབྱུང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཚུལ༷་ལོ༷་སྟེ། རང་ཉིད་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་རང་སའི་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རང་ལས་ནི། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས། གཟུགས་སྒྲིབ། རྒྱུན་ཚེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་རང་། ས་མཚུངས་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་དང་། སྒྲིབ་པ་འབྱུང་བས་རང་སའི་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཁོ་ནའོ། །གཟུགས་མེད་དགེ༷་བའི༷་སེམས་ལ༷ས་སེམ༷ས་དགུ༷་དག༷་ 3-62b འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་ཚེ་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་ན་དགེ་གཉིས་ལས་སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བས་རང་སའི་གསུམ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཚེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་ཟག་མེད་གཉིས། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ཚེ་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ལས། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། གཟུགས་སྒྲིབ་དག་གོ༷། དེ༷་ནི༷་དྲུག༷་གི༷་རྗེས་སུ་སྟེ། རྒྱུན་ཚེ་དགེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་ན། སྒྲིབ་ལས་དགེ་བ་གཉིས། མ་སྒྲིབ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་སྟེ། རང་སའི་གསུམ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱིའང་སྦྱོར་བྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ལྡང་ཚེ་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ལས་སོ། །གཟུགས་མེད་སྒྲིབ༷་པའི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ༷་ལ༷ས་སེམས་བདུན་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན། རང་སའི་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། གཟུགས་སྒྲིབ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་པས་གཟིར་ཚེ། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལས་བདུན་འབྱུང་བ་ལྟར། དེ༷་ཡང་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བདུན་ལས་འབྱུང་སྟེ། རང་སའི་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་གཟུགས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་གཉིས། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱུང་བས་སོ། །སློབ༷་པའི༷་སེམས་ནི་བཞི༷་ལ༷ས་ཏེ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ། ཁམས་གསུམ་ 3-63a གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་། རྒྱུན་ཚེ་སློབ་པ་རང་ལས་སོ། །དེ༷་ལ༷ས་ལྔ༷་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ན་འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བས་དེ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀ །ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་མི་གསལ་བས་ལྡང་སེམས་མིན་པས་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་འབྱུང་བས་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཚེ་སློབ་
【現代漢語翻譯】 從何處生起？若與地相同，則從自地三者生起。若相續連線，則從色之異熟和行者二者生起，即欲界的不善和染污，以及無色界的染污。無色界的非染污無記也是如此。如何從色的非染污無記三者生起，以及從中生起六者的道理是：自己相續和與地相同的自地三者生起。從自己來說，相續連線時，從異熟生起者生起欲界的煩惱二者，色界的染污，相續存在。異熟生起者自己，若與地相同，則唯有善的生得，以及染污生起，即自地的三者，總共六者。無色界的善心生起九種心，相續存在，善二者互相生起，若與地相同，則從善二者生起染污和非染污二者，即自地的三者。入定時，唯有從結合生起者生起無漏二者。從定中出定時，從無色界的善的結合生起者生起色界的善的結合生起者。相續連線時，從無色界的善的生得者生起欲界的煩惱二者和色界的染污。那是六者之後，相續存在，善二者互相生起，若與地相同，則從染污生起善二者，從非染污的異熟生起者生起唯有善的生得者，即自地的三者。入定時，從色界的善的結合生起者生起無色界的結合生起者。從定中出定時，從無漏二者之後生起。從無色界的染污無記生起七種心，相續和與地相同，即自地的三者。相續連線時，色界的染污，欲界的煩惱二者。入定被煩惱所擾時，色界的善的結合生起者。如同從中生起七者一樣，也是同樣從中生起七者，即自地的三者。相續連線時，欲界和色界的善的生得二者，欲界和色界的非染污無記，隨順異熟行者的心而生起。學者的心從四者生起，入定時，三界（欲界，色界，無色界）的善的結合生起三者，相續存在，學者從自己生起。從中生起五者，從定中出定時，欲界的生得顯現，因此生起彼和結合生起二者。上二界（色界，無色界）的生得不顯現，因此不是出定心，所以生起結合生起二者，即三界的善三者，相續存在自己，入定時學者。
【English Translation】 Where does it arise from? If it is the same as the ground, then it arises from the three of its own ground. If it connects continuously, then it arises from the two of the fruition of form and the practitioner, namely the non-virtue and obscuration of the desire realm, and the obscuration of the formless realm. The non-obscured and unspecified of the formless realm is also like this. How does it arise from the three non-obscured and unspecified of form, and the reason why six arise from it is: one's own continuum and the three of one's own ground that are the same as the ground arise. From oneself, when connecting continuously, from those born from fruition arise the two afflictions of the desire realm, the obscuration of form, and continuous existence. One's own born from fruition, if it is the same as the ground, then only the virtue born from birth, and obscuration arise, namely the three of one's own ground, a total of six. From the virtuous mind of the formless realm, nine minds arise, continuously existing, both virtues arise mutually, if it is the same as the ground, then from the two virtues arise both obscuration and non-obscuration, namely the three of one's own ground. When entering meditative absorption, only from those arising from combination arise the two uncontaminated ones. When rising from meditative absorption, from the virtuous combination arising from the formless realm arises the virtuous combination arising from the form realm. When connecting continuously, from the virtue born from birth in the formless realm arise the two afflictions of the desire realm and the obscuration of form. That is after the six, continuously existing, the two virtues arise mutually, if it is the same as the ground, then from obscuration arise the two virtues, from the non-obscured born from fruition arises only the virtue born from birth, namely the three of one's own ground. When entering meditative absorption, from the virtuous combination arising from the form realm arises the combination arising from the formless realm. When rising from meditative absorption, it arises after the two uncontaminated ones. From the obscured and unspecified of the formless realm arise seven minds, continuously and the same as the ground, namely the three of one's own ground. When connecting continuously, the obscuration of form, the two afflictions of the desire realm. When meditative absorption is afflicted by afflictions, the virtuous combination arising from the form realm. Just as seven arise from it, it is also the same, seven arise from it, namely the three of one's own ground. When connecting continuously, the two virtues born from birth in the desire and form realms, the non-obscured and unspecified of the desire and form realms, arise following the mind of the fruition practitioner. The mind of the learner arises from four, when entering meditative absorption, the three virtuous combinations arising from the three realms (desire realm, form realm, formless realm), continuously existing, the learner arises from oneself. From it arise five, when rising from meditative absorption, the birth of the desire realm appears, therefore both it and the combination arising arise. The birth of the upper two realms (form realm, formless realm) does not appear, therefore it is not the mind of rising from meditative absorption, so the two combinations arising arise, namely the three virtues of the three realms, continuously existing oneself, the learner when entering meditative absorption.
པའི་རྡོར་ཏིང་ལས་མི་སློབ་ཟད་ཤེས་སོ། །མི༷་སློབ༷་པའི༷་སེམས་ནི༷་ལྔ༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་། སློབ་པ་རྡོར་ཏིང་གི་རྗེས་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་ཉིད་ལས་འབྱུང་བས་སོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་སེམ༷ས་ནི༷་བཞི༷་དག༷་གོ༷་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལྡང་ན་ཁམས་གསུམ་དགེ་བ་འདོད་པའི་གཉིས་དང་། གོང་མའི་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཏེ་གསུམ། རྒྱུན་ཚེ་མི་སློབ་རང་འབྱུང་བས་སོ། །ཉམས་ཚེ་སློབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པས་བར་ཆོད་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་གསུམ་དང་བདུན་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སློབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། མི་སློབ་ལས་མ་ལྡང་ན་མི་ཉམས་ལ། ལངས་ན་དགེ་སེམས་ཀྱིས་ལངས་དགོས་པས་བར་དགེ་བས་ཆོད་པས་སོ། །གསུམ་པ། བཅུ༷་གཉི༷ས་དེ༷་དག༷་ཉི༷་ཤུར༷་ཡང༷་དབྱེར་ཡོད་དེ། ཁམས་གསུམ༷་དུ༷་དགེ་བ་སྐྱེས༷་ནས༷་ཐོབ༷་པ༷་དང༷་། སྦྱོར༷་བྱུང༷་དགེ༷་བ་རྣམ༷་པ་གཉིས་གཉི༷ས་སུ་ཕྱེ༷་ནས༷་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བར་སྲིད་དམ། 3-63b གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་ཐོབ། སྦྱོར་བྱུང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཅི་རིགས་ཏེ་སྦྱོར་བ་གོམས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སྔར་གྱི་བཅུ་གཉིས་སྟེང་དུ་དགེ་བ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེས་པས་བཅོ་ལྔ་དེའི་སྟེང་རྣམ༷་སྨིན༷་སྐྱེས༷་དང༷་སྤྱོ༷ད་ལམ༷་པ༷། བཟོ༷་ཡི༷་གན༷ས་དང༷་། སྤྲུལ༷་པ༷་དང༷་སྟེ། འདོ༷ད་ཁམས་ན༷་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་རྣམ༷་པ་བཞིར༷་དབྱེ་བས་བཅོ་བརྒྱད། གཟུགས༷་ན༷་བཟོ༷་མ༷་གཏོགས༷་པའི༷་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་པས་ཉི་ཤུའོ༷། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་ནི་ལས་ཀྱི་མཐུས་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བས་སྦྱོར་བ་མེད་ལ། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་བཟོའི་སྤྱོར་བ་ནི་དབང་ཤེས་ལྔ་སྟེ་མཐོང་ཐོས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་པ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ཤེས་པ་ཚོགས་དྲུག་ལ་ཡོད། ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་སྤྱོད་པ་སོགས་གཟུགས་རོ་དྲི་རེག་བཞི་དང་། བཟོའི་གནས་པའི་སྒྲ་དང་ལྔ་ལ་ཅི་རིགས་དམིགས་སོ། །རྟོག་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དགོས་པས་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་། སྤྲུལ་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའོ། །སེམས་དེ་བཞིར་མ་འདུས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གཞན་ཡོད་དེ་གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་ཞེས་སོགས་དང་། དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པའི་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཀྱང་སྤྱོད་ལམ་པ་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་སོགས་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་ཁྱབ་ཆེ། ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་ལ་འཆི་སེམས་ཡོད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གཞན་ 3-64a གཉིས་ལ་མེད་པ་སོགས་ཤེས་ཆེད་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 從金剛喻定中，證得無學盡智。無學之心有五種來源：入定時，來自三界善法所生的加行、生得二者；從有學金剛喻定之後而生；以及通常情況下，從自身產生。因此，有四種心生起：入定出定后，生起欲界和上界的兩種善心；以及上界的加行、生得二者，共三種；通常情況下，無學之心從自身生起。如果退失，則不是有學，因為煩惱會造成阻礙。如果這樣，那麼三界的三個障礙和七個會產生矛盾。因為有學和煩惱不會立即產生，如果未從無學中退失，則不會退失；如果退失，則必須以善心退失，因此善心會造成阻礙。第三，十二種善法也需要區分：因為三界中生起的善法和加行、生得的善法被分為兩種來解釋。也就是說，生得的善法不依賴於加行，而是在中陰或無色界的生有中獲得。加行所生是聽聞、思惟、修習三種，取決於加行的熟練程度。這樣，在之前的十二種基礎上，將善法分為兩種，加上異熟生、行業、工巧處、化生，以及欲界中非記別的四種心，分為十八種。色界中，除了工巧處之外，有三種非記別心，因此共有二十種。異熟生是由於業力的力量自然產生，不需要加行。行業和工巧處的加行是五種根識，即從見、聞等產生的。異熟生緣於一切境，存在於六識中。后三種，行業等，分別緣於色、聲、香、味四種，以及工巧處的聲等五種。由於需要分別才能顯現，因此只在意識中產生。化生的加行是禪定的正行。沒有包含在這四種心中的其他非記別心，如第二等中的身根和眼根等，以及阿羅漢入于無餘涅槃時的行業心，也類似於行業心，等等，因此十二種心的範圍更廣。區分成二十種的必要性在於，三界中生得的善法和異熟生，以及行業有死心，而加行生和另外兩種非記別心則沒有。 From the Vajra-like Samadhi (རྡོར་ཏིང་, Vajropamasamadhi), one attains the Exhaustion of Knowledge of the No-More-Learning (མི་སློབ་ཟད་ཤེས་, asekha-ksaya-jnana). The mind of the No-More-Learning arises from five sources: at the time of entering into equipoise, from the three types of merit (དགེ་བ་, kusala) of the three realms (ཁམས་གསུམ་, triloka), namely, the conjoined (སྦྱོར་བྱུང་, prayoga) and the born (གསུམ་, utpatti); following the Vajra-like Samadhi of the Learner (སློབ་པ་རྡོར་ཏིང་, sekha-vajropamasamadhi); and in the usual course, from oneself. Therefore, four types of minds arise from that: upon arising from equipoise, the two types of merit desiring the three realms; and the two types of conjoined and born of the higher realms, totaling three; in the usual course, the No-More-Learning arises from oneself. If one degenerates, it is not a Learner, because afflictions (ཉོན་མོངས་པ་, klesha) cause obstruction. If that were the case, then the three obscurations (སྒྲིབ་གསུམ་, trivarana) and seven of the three realms would contradictorily arise. This is because the Learner and the afflicted do not arise immediately; if one does not degenerate from the No-More-Learning, then one does not degenerate; and if one degenerates, one must degenerate with a virtuous mind, therefore virtue obstructs. Thirdly, the twelve types of merit also need to be distinguished: because the merit that arises in the three realms and the merit of conjoined and born are explained by dividing them into two types. That is to say, the merit of born does not depend on conjoined, but is obtained at the time of linking in the intermediate state (བར་སྲིད་, antarabhava) or the Formless Realm (གཟུགས་མེད་, arupa). The born of conjoined are the three: hearing (ཐོས་, shruta), thinking (བསམ་, cinta), and meditating (སྒོམ་, bhavana), depending on the familiarity of the conjoined. Thus, on top of the previous twelve, dividing the merit into two types, plus the Resultant Born (རྣམ༷་སྨིན༷་སྐྱེས༷་, vipaka-jata), the Behavioral (སྤྱོ༷ད་ལམ༷་པ༷་, iryapatha), the Skillful (བཟོ༷་ཡི༷་གན༷ས་, shilpasthana), and the Emanated (སྤྲུལ༷་པ༷་, nirmana), and in the Desire Realm (འདོ༷ད་ཁམས་, kama-dhatu), dividing the Non-Indicated (ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་, avyakrta) into four types, there are eighteen. In the Form Realm (གཟུགས༷་, rupa), excluding the Skillful, there are three Non-Indicated, so there are twenty. The Resultant is naturally produced by the power of karma (ལས་, karma), without conjoined. The conjoined of the Behavioral and Skillful are the five sense consciousnesses (དབང་ཤེས་ལྔ་, panca-vijnana), that is, arising from seeing, hearing, and so on. The Resultant focuses on all objects and exists in the six consciousnesses (ཚོགས་དྲུག་, sad-vijnana). The latter three, the Behavioral and so on, focus on the four: form, taste, smell, and touch, and the Skillful focuses on sound, etc., as appropriate. Because it is necessary to conceptually manifest, it only arises in the mind consciousness (ཡིད་ཤེས་, mano-vijnana). The conjoined of the Emanated mind is the actual state of meditation (བསམ་གཏན་, dhyana). Other Non-Indicated minds not included in these four, such as the body sense and eye sense in the second, and the Behavioral mind of an Arhat (དགྲ་བཅོམ་, arhat) entering into No-Residue, are also similar to the Behavioral mind, and so on, therefore the twelve are more extensive. The necessity of dividing into twenty is that the merit of born in the three realms and the Resultant Born, and the Behavioral have death consciousness, while the conjoined born and the other two Non-Indicated do not, and so on. From the Vajra-like Samadhi (རྡོར་ཏིང་, Vajropamasamadhi), one attains the Exhaustion of Knowledge of the No-More-Learning (མི་སློབ་ཟད་ཤེས་, asekha-ksaya-jnana). The mind of the No-More-Learning arises from five sources: at the time of entering into equipoise, from the three types of merit (དགེ་བ་, kusala) of the three realms (ཁམས་གསུམ་, triloka), namely, the conjoined (སྦྱོར་བྱུང་, prayoga) and the born (གསུམ་, utpatti); following the Vajra-like Samadhi of the Learner (སློབ་པ་རྡོར་ཏིང་, sekha-vajropamasamadhi); and in the usual course, from oneself. Therefore, four types of minds arise from that: upon arising from equipoise, the two types of merit desiring the three realms; and the two types of conjoined and born of the higher realms, totaling three; in the usual course, the No-More-Learning arises from oneself. If one degenerates, it is not a Learner, because afflictions (ཉོན་མོངས་པ་, klesha) cause obstruction. If that were the case, then the three obscurations (སྒྲིབ་གསུམ་, trivarana) and seven of the three realms would contradictorily arise. This is because the Learner and the afflicted do not arise immediately; if one does not degenerate from the No-More-Learning, then one does not degenerate; and if one degenerates, one must degenerate with a virtuous mind, therefore virtue obstructs. Thirdly, the twelve types of merit also need to be distinguished: because the merit that arises in the three realms and the merit of conjoined and born are explained by dividing them into two types. That is to say, the merit of born does not depend on conjoined, but is obtained at the time of linking in the intermediate state (བར་སྲིད་, antarabhava) or the Formless Realm (གཟུགས་མེད་, arupa). The born of conjoined are the three: hearing (ཐོས་, shruta), thinking (བསམ་, cinta), and meditating (སྒོམ་, bhavana), depending on the familiarity of the conjoined. Thus, on top of the previous twelve, dividing the merit into two types, plus the Resultant Born (རྣམ༷་སྨིན༷་སྐྱེས༷་, vipaka-jata), the Behavioral (སྤྱོ༷ད་ལམ༷་པ༷་, iryapatha), the Skillful (བཟོ༷་ཡི༷་གན༷ས་, shilpasthana), and the Emanated (སྤྲུལ༷་པ༷་, nirmana), and in the Desire Realm (འདོ༷ད་ཁམས་, kama-dhatu), dividing the Non-Indicated (ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་, avyakrta) into four types, there are eighteen. In the Form Realm (གཟུགས༷་, rupa), excluding the Skillful, there are three Non-Indicated, so there are twenty. The Resultant is naturally produced by the power of karma (ལས་, karma), without conjoined. The conjoined of the Behavioral and Skillful are the five sense consciousnesses (དབང་ཤེས་ལྔ་, panca-vijnana), that is, arising from seeing, hearing, and so on. The Resultant focuses on all objects and exists in the six consciousnesses (ཚོགས་དྲུག་, sad-vijnana). The latter three, the Behavioral and so on, focus on the four: form, taste, smell, and touch, and the Skillful focuses on sound, etc., as appropriate. Because it is necessary to conceptually manifest, it only arises in the mind consciousness (ཡིད་ཤེས་, mano-vijnana). The conjoined of the Emanated mind is the actual state of meditation (བསམ་གཏན་, dhyana). Other Non-Indicated minds not included in these four, such as the body sense and eye sense in the second, and the Behavioral mind of an Arhat (དགྲ་བཅོམ་, arhat) entering into No-Residue, are also similar to the Behavioral mind, and so on, therefore the twelve are more extensive. The necessity of dividing into twenty is that the merit of born in the three realms and the Resultant Born, and the Behavioral have death consciousness, while the conjoined born and the other two Non-Indicated do not, and so on.
【English Translation】 From the Vajra-like Samadhi (རྡོར་ཏིང་, Vajropamasamadhi), one attains the Exhaustion of Knowledge of the No-More-Learning (མི་སློབ་ཟད་ཤེས་, asekha-ksaya-jnana). The mind of the No-More-Learning arises from five sources: at the time of entering into equipoise, from the three types of merit (དགེ་བ་, kusala) of the three realms (ཁམས་གསུམ་, triloka), namely, the conjoined (སྦྱོར་བྱུང་, prayoga) and the born (གསུམ་, utpatti); following the Vajra-like Samadhi of the Learner (སློབ་པ་རྡོར་ཏིང་, sekha-vajropamasamadhi); and in the usual course, from oneself. Therefore, four types of minds arise from that: upon arising from equipoise, the two types of merit desiring the three realms; and the two types of conjoined and born of the higher realms, totaling three; in the usual course, the No-More-Learning arises from oneself. If one degenerates, it is not a Learner, because afflictions (ཉོན་མོངས་པ་, klesha) cause obstruction. If that were the case, then the three obscurations (སྒྲིབ་གསུམ་, trivarana) and seven of the three realms would contradictorily arise. This is because the Learner and the afflicted do not arise immediately; if one does not degenerate from the No-More-Learning, then one does not degenerate; and if one degenerates, one must degenerate with a virtuous mind, therefore virtue obstructs. Thirdly, the twelve types of merit also need to be distinguished: because the merit that arises in the three realms and the merit of conjoined and born are explained by dividing them into two types. That is to say, the merit of born does not depend on conjoined, but is obtained at the time of linking in the intermediate state (བར་སྲིད་, antarabhava) or the Formless Realm (གཟུགས་མེད་, arupa). The born of conjoined are the three: hearing (ཐོས་, shruta), thinking (བསམ་, cinta), and meditating (སྒོམ་, bhavana), depending on the familiarity of the conjoined. Thus, on top of the previous twelve, dividing the merit into two types, plus the Resultant Born (རྣམ༷་སྨིན༷་སྐྱེས༷་, vipaka-jata), the Behavioral (སྤྱོ༷ད་ལམ༷་པ༷་, iryapatha), the Skillful (བཟོ༷་ཡི༷་གན༷ས་, shilpasthana), and the Emanated (སྤྲུལ༷་པ༷་, nirmana), and in the Desire Realm (འདོ༷ད་ཁམས་, kama-dhatu), dividing the Non-Indicated (ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་, avyakrta) into four types, there are eighteen. In the Form Realm (གཟུགས༷་, rupa), excluding the Skillful, there are three Non-Indicated, so there are twenty. The Resultant is naturally produced by the power of karma (ལས་, karma), without conjoined. The conjoined of the Behavioral and Skillful are the five sense consciousnesses (དབང་ཤེས་ལྔ་, panca-vijnana), that is, arising from seeing, hearing, and so on. The Resultant focuses on all objects and exists in the six consciousnesses (ཚོགས་དྲུག་, sad-vijnana). The latter three, the Behavioral and so on, focus on the four: form, taste, smell, and touch, and the Skillful focuses on sound, etc., as appropriate. Because it is necessary to conceptually manifest, it only arises in the mind consciousness (ཡིད་ཤེས་, mano-vijnana). The conjoined of the Emanated mind is the actual state of meditation (བསམ་གཏན་, dhyana). Other Non-Indicated minds not included in these four, such as the body sense and eye sense in the second, and the Behavioral mind of an Arhat (དགྲ་བཅོམ་, arhat) entering into No-Residue, are also similar to the Behavioral mind, and so on, therefore the twelve are more extensive. The necessity of dividing into twenty is that the merit of born in the three realms and the Resultant Born, and the Behavioral have death consciousness, while the conjoined born and the other two Non-Indicated do not, and so on.
ེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས། རང་དང་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ལས་གཞན་ལས་མི་འབྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་སེམས་ལ་འདོད་པའི་དགེ་གཉིས། གོང་མའི་སྦྱོར་དགེ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཤེས་ཆེད་དོ། །སེམས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྙེད་པ་ལ་དཔྱད་ན། ཁ༷མས་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ནི། འདོད་པར་མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས། གོང་མ་གཉིས་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལས། འདོད་པའི་དེ་ལས་དྲུག༷་རྙེད་པ་དང༷་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལས་དྲུག༷་དང༷་། གཟུགས་མེད་དེ་ལས་གཉི༷ས་རྙེད༷་དོ༷། །དེ་ཡང་གོང་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་དང་། འོག་ནས་གོང་མ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ས་ལས་ཆགས་བྲལ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་གྱིས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་། དགེ་རྩ་སྦྱོར་བ་དང་ལྔ་ནི་སྔར་མི་ལྡན་ལས་གསར་དུ་རྙེད་པ་ལ། འདོད་པར་སླར་ལྡོག་ནས་སྐྱེས་ཚེ། མི་དགེ་སྒྲིབ་གཉིས་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་དགེ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་། འདོད་ཁམས་སུ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ཐེ་ཚོམ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་སྐྱེས་དགེའི་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་པའི་མི་དགེས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ན། ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་གཉིས་དང་། སློབ་པའི་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་འབྱུང་། དེ་དྲུག་གཅིག་ཅར་ 3-64b རྙེད་པ་མིན་ཏེ། འདོད་ཉོན་གྱི་སེམས་ལས་སེམས་དྲུག་གི་ཐོབ་པ་འཕེན་རུང་གི་མང་མཐའ་ཡིན་གྱི་ཚེ་སོ་སོར་དཔྱད་ན་མང་ཉུང་ཅི་རིགས་སོ། །གཟུགས་མེད་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་ན། དེ་ཉིད་དང་། དེའི་དགེ་སྐྱེས་དང་། ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཡོད་པས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་དང་བཞིའི་ཐོབ་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲིབ་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་ན། གཟུགས་མེད་སྒྲིབ་དང་། སློབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་དྲུག་འབྱུང་། གཟུགས་མེད་ཉོན་མོངས་པས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་ན། གཟུགས་མེད་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་སློབ་པ་སྟེ་གཉིས་རྙེད་དོ། །གཟུགས༷་ཁམས་སུ་སྐྱེས༷་པ་བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའི་དགེ༷་བ་དང་པོར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ༷་གསུམ༷་འཐོབ་སྟེ། གཟུགས་དགེ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བ་དག༷་གོ༷། སློབ༷་པའི༷་སེམས་མངོན་གྱུར་ལ༷། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་འཇུག་པས་ན་སློབ་པ་དེ་ཉིད་དང་། འཕགས་ལམ་གྱིས་འདོད་ལ་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱིས་ཆགས་པ་བྲལ་ཚེ། རྣམ་གྲོལ་དགུ་པར། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས། ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་འཕགས་ལམ་གྱིས་གཟུགས་ལས་ཆགས་པ་བྲལ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བས་བཞི༷འོ། །གཟུགས་དགེ་རིགས་ཙམ་སྔར་དྲོད་ཐོབ་པ་ནས་ཡོད་ཅི
【現代漢語翻譯】 只有三界（藏文：ཁམས་གསུམ་，含義：欲界、色界、無色界）的善行結合才能產生禪定，其他則不能。有兩種化生心，即欲界和色界。只有自身和色界的善行結合才能產生，其他則不能。從禪定中生起的心有兩種欲界的善。爲了瞭解只有上界的結合善。如果考察十二種心的獲得，那麼，三界中的煩惱者，在欲界中有不善和兩種障礙。在上兩界中有兩種障礙，共四種。從欲界中獲得六種，從色界中獲得六種，從無色界中獲得兩種。也就是說，從上界生到地獄，從地獄進入上界的禪定，從地界脫離貪慾，三界的煩惱現前而從阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་，梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：應供）的果位退失，以及五種善根的結合，都是從先前沒有而新獲得的。如果再次退回到欲界而生，不善和兩種障礙中的任何一種現前，那麼就會獲得這兩種的獲得，以及欲界善的生得之獲得。如果欲界的善根斷絕，被懷疑煩惱者所轉生，那麼就會獲得生得善的獲得。如果欲界的不善使阿羅漢的果位退失，那麼就會獲得上兩界的兩種障礙，以及有學位的獲得，共六種。這六種不是同時獲得，而是欲界煩惱的心是心六種獲得所能引發的最多情況，如果分別考察，那麼多少不一。如果從無色界生到色界，色界的障礙現前，那麼就會獲得該障礙本身，以及該障礙的生得善，以及先前已生的欲界和色界的化生心四種獲得。如果因色界障礙而使阿羅漢的果位退失，那麼就會獲得無色界的障礙，以及有學位的獲得，共六種。如果因無色界的煩惱而使阿羅漢的果位退失，那麼就會獲得無色界的煩惱者和有學位者兩種。在色界中，首先現前實修禪定的善，可以獲得三種：獲得色界的善，以及欲界和色界的兩種化生心。有學位的心的現前，因為是進入無漏道（藏文：ཟག་མེད།）的第一個剎那，所以獲得有學位本身。當聖道（藏文：འཕགས་ལམ།）使欲界無法勝伏而脫離貪慾時，在第九解脫道（藏文：རྣམ་གྲོལ་དགུ་པ།）中，獲得欲界和色界的兩種化生心。如果依靠六地（藏文：ས་དྲུག་）中的任何一地的聖道而脫離色界的貪慾，那麼就會獲得無色界的善的獲得，共四種。色界的善的種類，從先前獲得暖位時就已經存在。 Only the combination of virtues in the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་, meaning: Desire Realm, Form Realm, Formless Realm) can produce meditative absorption; otherwise, it cannot. There are two types of transformation minds: the Desire Realm and the Form Realm. Only the combination of one's own virtues and the Form Realm can produce it; otherwise, it cannot. The mind arising from meditative absorption has two virtues of the Desire Realm. This is to understand that only the combination of virtues in the upper realms exists. If we examine the acquisition of the twelve minds, then, among the afflicted in the three realms, in the Desire Realm, there are non-virtue and two obscurations. In the upper two realms, there are two obscurations, totaling four. From the Desire Realm, six are acquired; from the Form Realm, six are acquired; and from the Formless Realm, two are acquired. That is, being born from the upper realm to the lower realm, entering meditative absorption from the lower realm to the upper realm, separating from desire from the earth realm, the manifestation of afflictions in the three realms leading to the loss of the Arhat (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་, Sanskrit Devanagari: अर्हत्, Sanskrit Romanization: arhat, literal Chinese meaning: worthy of offering) state, and the combination of five virtuous roots are all newly acquired from what was not previously possessed. If one regresses and is born in the Desire Realm, and any of the non-virtue and two obscurations manifest, then one will acquire the acquisition of these two, as well as the innate acquisition of Desire Realm virtue. If the virtuous roots of the Desire Realm are severed, and one is reborn by a doubtful afflicted one, then one will acquire the acquisition of innate virtue. If non-virtue in the Desire Realm causes the loss of the Arhat state, then one will acquire the two obscurations of the upper two realms, as well as the acquisition of the learner's state, totaling six. These six are not acquired simultaneously, but the mind of Desire Realm affliction is the maximum that the acquisition of six minds can trigger. If examined separately, the amount varies. If one is born from the Formless Realm to the Form Realm, and the obscuration of the Form Realm manifests, then one will acquire that obscuration itself, as well as the innate virtue of that obscuration, and the four acquisitions of the previously born transformation minds of the Desire and Form Realms. If the Arhat state is lost due to the obscuration of the Form Realm, then one will acquire the obscuration of the Formless Realm, as well as the acquisition of the learner's state, totaling six. If the Arhat state is lost due to the afflictions of the Formless Realm, then one will acquire the afflicted one of the Formless Realm and the learner's state, totaling two. In the Form Realm, when one first manifests the virtue of actual meditative concentration, one can acquire three: the acquisition of Form Realm virtue, and the two transformation minds of the Desire and Form Realms. When the learner's mind manifests, because it is entering the first moment of the undefiled path, one acquires the learner's state itself. When the Noble Path makes the Desire Realm unable to overcome and separates from desire, in the Ninth Liberation Path, one acquires the two transformation minds of the Desire and Form Realms. If one separates from desire for the Form Realm by relying on the Noble Path of any of the six grounds, then one will acquire the acquisition of the virtue of the Formless Realm, totaling four. The type of Form Realm virtue has existed since one previously acquired the heat stage.
【English Translation】 Only the combination of virtues in the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་, meaning: Desire Realm, Form Realm, Formless Realm) can produce meditative absorption; otherwise, it cannot. There are two types of transformation minds: the Desire Realm and the Form Realm. Only the combination of one's own virtues and the Form Realm can produce it; otherwise, it cannot. The mind arising from meditative absorption has two virtues of the Desire Realm. This is to understand that only the combination of virtues in the upper realms exists. If we examine the acquisition of the twelve minds, then, among the afflicted in the three realms, in the Desire Realm, there are non-virtue and two obscurations. In the upper two realms, there are two obscurations, totaling four. From the Desire Realm, six are acquired; from the Form Realm, six are acquired; and from the Formless Realm, two are acquired. That is, being born from the upper realm to the lower realm, entering meditative absorption from the lower realm to the upper realm, separating from desire from the earth realm, the manifestation of afflictions in the three realms leading to the loss of the Arhat (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་, Sanskrit Devanagari: अर्हत्, Sanskrit Romanization: arhat, literal Chinese meaning: worthy of offering) state, and the combination of five virtuous roots are all newly acquired from what was not previously possessed. If one regresses and is born in the Desire Realm, and any of the non-virtue and two obscurations manifest, then one will acquire the acquisition of these two, as well as the innate acquisition of Desire Realm virtue. If the virtuous roots of the Desire Realm are severed, and one is reborn by a doubtful afflicted one, then one will acquire the acquisition of innate virtue. If non-virtue in the Desire Realm causes the loss of the Arhat state, then one will acquire the two obscurations of the upper two realms, as well as the acquisition of the learner's state, totaling six. These six are not acquired simultaneously, but the mind of Desire Realm affliction is the maximum that the acquisition of six minds can trigger. If examined separately, the amount varies. If one is born from the Formless Realm to the Form Realm, and the obscuration of the Form Realm manifests, then one will acquire that obscuration itself, as well as the innate virtue of that obscuration, and the four acquisitions of the previously born transformation minds of the Desire and Form Realms. If the Arhat state is lost due to the obscuration of the Form Realm, then one will acquire the obscuration of the Formless Realm, as well as the acquisition of the learner's state, totaling six. If the Arhat state is lost due to the afflictions of the Formless Realm, then one will acquire the afflicted one of the Formless Realm and the learner's state, totaling two. In the Form Realm, when one first manifests the virtue of actual meditative concentration, one can acquire three: the acquisition of Form Realm virtue, and the two transformation minds of the Desire and Form Realms. When the learner's mind manifests, because it is entering the first moment of the undefiled path, one acquires the learner's state itself. When the Noble Path makes the Desire Realm unable to overcome and separates from desire, in the Ninth Liberation Path, one acquires the two transformation minds of the Desire and Form Realms. If one separates from desire for the Form Realm by relying on the Noble Path of any of the six grounds, then one will acquire the acquisition of the virtue of the Formless Realm, totaling four. The type of Form Realm virtue has existed since one previously acquired the heat stage.
ང་། སློབ་སྟོབས་ཀྱིས་གསར་ཐོབ་མིན་པས་མི་བགྲང་ངོ་། །དྲུག་པོ་དེའི་ལྷག༷་མ་འདོད་དང་ 3-65a གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་མི་སློབ་པ་དང་ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་སྟེ་སེམས་དྲུག་ལ༷། དེ༷་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་གི་གཞན་གྱི་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། ལ་ལ་སྔ་ནས་ཐོབ་ལ། ལ་ལ་དེ་ཚེ་མི་འཐོབ་པས་སོ། །ཞར་ལ་ཉི་ཤུའི་རྙེད་ཚུལ་ཡང་དཔྱད་དོ། ། 品義總結 གཉིས་པ་སྐབས་བསྡུ་བ། ཆོས༷་མངོ༷ན་པའི༷་མཛོད༷་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ༷་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་གཉི༷ས་པ༷འི་འགྲེལ་པ༷འོ།། ༈ །། 取捨各別說 གཉིས་པ་སྤང་བླང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་བཤད་པ་དང་། བླང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་བཤད་པའོ། ། 說所舍雜染品 དང་པོ་ལ་གཉིས། ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བདེན་གྱི་གཞི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཤད་པ་དང་། དེ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་བཤད་པའོ། ། 說雜染果苦諦所依器世間 དང་པོ་ལ། གང་སྐྱེ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས། 所生情世間 དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གསུམ། 類別 དང་པོ་ལ། ཁམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། འགྲོ་བ་ལྔར་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། དམྱ༷ལ་བ༷་ཡི༷་དྭག༷ས་དུད༷་འགྲོ༷་དང༷་། མི༷་རྣམ༷ས་དང་ནི༷་ལྷ༷་རིས་དྲུག་པོ་དག༷་སྣོད་དང༷་བཅས་པ་ནི་འདོ༷ད་པའི༷་ཁ༷མས་ཡི༷ན་ལ། དམྱལ༷་བ༷་ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་དང༷་། གླིང༷་བཞིར་དབྱེ༷་བ༷་ལ༷ས་ཏེ། གྲང་དམྱལ་དང་ཉེ་འཁོར་ནི་ཚ་དམྱལ་གྱི་ 3-65b འཁོར་དང་། ཉི་ཚེ་ལ་ངེས་པ་མེད་པ་དང་། གླིང་ཕྲན་རྣམས་གླིང་གི་འཁོར་ཡིན་པས་མ་བརྩིས་སོ། །ལྷ་མ་ཡིན་སོགས་འདོད་ཁམས་ཡིན་མོད་དེ་ནི་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་ལྔར་འདུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ངན་སོང་གི་གནས་བཅུ་དང་། མཐོ་རིས་བཅུ་སྟེ་འདོད་ཁམས་ལ་དེ༷་རིས་ཉི༷་ཤུ༷འོ། །དེའང་སའི་དངོས་གཞི་ལས། གྲང་དམྱལ། ལྷ་མིན། གླིང་བརྒྱད་ཕྱེ་བས་སོ་དྲུག་དུད་འགྲོ་ནི་ལྷ་མི་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བས་དེ་དག་གི་གནས་ལོགས་སུ་མི་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། གཞན་དག་དམྱལ་བ་བཅོ་བརྒྱད། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་ལ་བྱིང་གནས་ཁ་འཐོར་གཉིས་གཉིས་ཕྱེ་བས་བཞི། མི་བཅུ་གཉིས། ལྷ་མིན་སྒྲ་གཅན་སོགས་བཞི། ལྷ་དྲུག་བརྩིས་པས་ཞེ་བཞི་ཟེར། འདོད་པ་ལས་ཡོན་ཏན་དང་། གནས་གཞན་གྱིས་གོང༷་མའི༷་གན༷ས་དག༷་བཅུ༷་བདུན༷་ནི༷་གཟུགས༷་ཁ༷མས་ཡི༷ན་ལ། ཁམས་དེར༷་སོ༷་སོ༷་ཡི༷་བས༷མ་གཏན༷་དང་པོ་གསུམ། སོ་སོའི་ས༷་སྟེ་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ནི༷་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོར་བསྒོམ་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཚངས་རིས། ཚངས་པ་མདུན་འདོན། ཚངས་ཆེན་གསུམ། འོད་ཆུང་ཚད་མེད་འོད། འོད་གསལ། དགེའམ་དགེ་ཆུང་། ཚད་མ
【現代漢語翻譯】 我，由於學習能力而新獲得的，因此不計算在內。那六者（指六種心識）的剩餘部分，即無色界的善法、無學法，以及三界中的無覆無記法，共有六種心識。只有它們自身的獲得才會產生，其他（心識）的獲得不會產生。因為有些（心識）先前已經獲得，有些（心識）在那時不會獲得。順便也考察二十種獲得的獲得方式。 品義總結 第二，總結章節。論著《阿毗達磨俱舍論》的詞句，名為『根品』，是第二品的註釋。 取捨各別說 第二，關於分別解說應捨棄和應獲取的，分為兩部分：解說應捨棄的遍染污方面，以及解說應獲取的清凈方面。 說所舍雜染品 第一部分分為兩部分：解說遍染污方面的果，即苦諦的所依，器情世界；以及解說從那（器情世界）產生的因，即集諦。 說雜染果苦諦所依器世間 第一部分包括：所生之處，即有情世間；以及所生之所，即器世間，二者。 所生情世間 第一部分包括：類別、法之差別、自性廣說，三者。 類別 第一部分包括：分為三界和分為五趣，二者。第一，地獄、餓鬼、旁生以及人類和天人六類，連同他們的住所，是欲界。地獄分為八熱地獄。四大洲的劃分是基於業力。寒地獄和近邊地獄是熱地獄的眷屬。日食不定，小洲是洲的眷屬，因此不計算在內。阿修羅等雖然屬於欲界，但它們包含在欲界的五趣中。這樣，惡趣有十處，善趣有十處，欲界共有二十類。 此外，在《發智論》的根本中說：『劃分寒地獄、阿修羅、八小洲，共三十六處，旁生與天人一同遊走，因此不單獨設立它們的住所。』其他論典說：『十八地獄，餓鬼和旁生分為定居和散居兩種，共四種，人類十二種，阿修羅分為羅睺等四種，加上六天，共四十四種。』從慾望中獲得功德，以及從其他住所獲得更高的住所，十七處是色界。在那個界中，各自的初禪、二禪、三禪，各自的土地，通過修習舍念清凈，分為小、中、大，從（禪定）生出果報的住所，即梵眾天、梵輔天、大梵天三者。少光天、無量光天、極光凈天。少凈天或極凈天，無量凈天。
【English Translation】 I, not newly obtained through learning ability, therefore not counted. The remainder of those six (referring to the six consciousnesses), namely the virtuous dharmas of the Formless Realm, the non-learning dharmas, and the three types of unconditioned and non-indicative dharmas in the three realms, total six consciousnesses. Only their own attainments arise, not the attainments of others. Because some (consciousnesses) were previously attained, and some (consciousnesses) are not attained at that time. Incidentally, the ways of attaining the twenty attainments are also examined. Summary of the Chapter's Meaning Second, summarizing the chapter. The words of the treatise 'Abhidharma-kosa', named 'Chapter on the Faculties', is the commentary on the second chapter. Explanation of Individual Acceptance and Rejection Second, regarding the separate explanation of what should be abandoned and what should be accepted, there are two parts: explaining the aspect of pervasive defilement that should be abandoned, and explaining the aspect of purification that should be accepted. Explanation of the Defiled Aspects to be Abandoned The first part is divided into two parts: explaining the result of the pervasively defiled aspect, namely the basis of the truth of suffering, the container and its contents of the world; and explaining the cause from which that (container and its contents of the world) arises, namely the truth of origination. Explanation of the Container World, the Basis of the Suffering of Defiled Results The first part includes: where it is born, namely the sentient world; and where it is born, namely the container world, two aspects. The Sentient World Where Life Arises The first part includes: categories, differences in dharmas, and extensive explanation of nature, three aspects. Categories The first part includes: divided into the three realms and divided into the five destinies, two aspects. First, hells, hungry ghosts, animals, as well as humans and the six classes of gods, along with their abodes, are the Desire Realm. Hells are divided into the eight hot hells. The division of the four continents is based on karma. The cold hells and neighboring hells are the retinue of the hot hells. Solar eclipses are uncertain, and small continents are the retinue of the continents, so they are not counted. Although Asuras belong to the Desire Realm, they are included in the five destinies of the Desire Realm. Thus, there are ten places of evil destinies and ten places of higher destinies, totaling twenty classes in the Desire Realm. Furthermore, in the root text of the Abhidharma-jnanaprasthana it says: 'Dividing the cold hells, Asuras, and eight small continents, there are thirty-six places in total. Animals roam together with gods and humans, so their abodes are not established separately.' Other treatises say: 'Eighteen hells, hungry ghosts and animals are divided into fixed and scattered abodes, totaling four types, twelve types of humans, Asuras are divided into Rahu and other four types, plus the six heavens, totaling forty-four types.' Obtaining merit from desire, and obtaining higher abodes from other abodes, seventeen places are the Form Realm. In that realm, each of the first dhyana, second dhyana, and third dhyana, each of their lands, through the practice of equanimity and mindfulness, are divided into small, medium, and large, from which the abodes where the results are born, namely the Brahma Assembly, Brahma Retinue, and Great Brahma, three. Lesser Light, Immeasurable Light, Clear Light. Lesser Purity or Extreme Purity, Immeasurable Purity.
ེད་དགེ་ཡིད་བདེ་ལ་དགེ་བར་བཏགས་པས་དགེ་རྒྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །བསམ་གཏན་བཞི༷་པ༷་ས༷་ནི༷་སྟེ་རྒྱུ་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། དེ་ཟག་མེད་སྤེལ་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་དང་། ཆེས་ཆེ་དང་ 3-66a ལྔ་སྟེ་བརྒྱ༷ད་བསྒོམ་པ༷་ཡིས་རིམ་པ་ལྟར། འབྲས་བུ་གནས། སྤྲིན་མེད་འོད། བསོད་ནམས་སྐྱེས། འབྲས་བུ་ཆེ། མི་ཆེ། མི་གདུང་། གྱ་ནོམ་སྣང་། ཤིན་ཏུ་མཐོ། འོག་མིན་ནོ། །ཁ་ཆེ་བས། ཚངས་ཆེན་གཙོ་བོ་གཅིག་པུ་སྟེ་གནས་མདུན་འདོད་ལས་ཐ་དད་མེད་པས་བཅུ་དྲུག་འདོད་ལ། ཉི་འོག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་གཞན་ཡིན་པས་བཅུ་བདུན་ཟེར། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་གནས་གཙང་འདས་པ་ན་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་འོད་ཟེར་དབང་བསྒྱུར་བའི་འོག་མིན་ཆེན་པོ་དང་། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །མདོ་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་གནས་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་གནས་བཞི་བཞི་བཤད་པའི་དང་པོ་སྤྱི་མིང་དུ་མངོན་ནོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ཁ༷མས་ན༷་གན༷ས་གཞན་ཐ་དད་པ་མེ༷ད་དོ༷། །འོ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གིས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བར་སྐྱེ༷་བ༷་ལ༷ས་ནི༷་རིས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷ར་དབྱེའོ། །གོས་དམར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཕྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དམན་པ་ལ་དགག་སྒྲ་ཡིན་ཟེར། གནས་ཀྱང་འོག་མིན་གྱི་སྟེང་དུ་བརྩེགས་པར་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་དེ༷ར་ནི༷་རིས༷་མཐུན་པ་དང༷་། སྲོག༷་ལ༷་ཡང༷་། སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷ད་ནི༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡང་ཞེས་ལས་ལ་ཡང་བརྟེན་པ་བསྡུའོ། །གཉིས་པ། ཁམས་གསུམ་བཤད་པ་དེར༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ་དང་སོ༷གས་པས་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ། མི་ལྷ་སྟེ་འགྲོ༷་བ༷་ལྔ༷་ཡིན་པར། སྲིད་པ་བདུན་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། རང༷་གི༷་མིང༷་གིས༷་བསྟན༷་པ་དེ༷་དག༷། རང་གི་ངོ་བོ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ 3-66b སྒྲིབ་པའང་མིན༷་ལ། ལུང༷་བསྟན༷་དགེ་མི་དགེའང་མིན༷་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འཕགས་པ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་དེ་དག་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས༷་བྱ༷་བ་ཡིན་ཀྱང་། བར༷་སྲི༷ད་ནི་མིན༷་ཏེ། སྲིད་པ་བདུན་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་སྲིད་པ་ནི་བདུན་ཏེ། དམྱལ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དུད་འགྲོའི་སྲིད་པ་དང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། ལྷའི་སྲིད་པ་དང་། མིའི་སྲིད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་བར་མའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པ་ལས། སྐྱེ་གནས་བཞིས་འགྲོ་བ་ལྔ་བསྡུས་ལ། འགྲོ་བ་ལྔས་དེ་བཞི་མ་བསྡུས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། སྲིད་པ་བར་མའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྔ་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་ནི། ལས་ཀྱི་སྲིད་པའོ།
【現代漢語翻譯】 如果將善心安立於喜悅之上，則善業增長，每個初禪、二禪、三禪都有三重境界。 第四禪（梵文：Sani），即有漏的第四禪，有小、中、大三種，以及無漏的增益，有小、中、大、極大和最大五種，通過修習這八種禪定，依次獲得果位：無雲、光明、福生、大果、無大、無熱、現見、極高、色究竟天。 克什米爾的毗婆沙師認為，大梵天是唯一的主宰，因為他的處所與欲界沒有差別，所以他們認為有十六處。經部師認為還有其他處所，所以他們說有十七處。大乘行者認為，在超越清凈處之上，有大自在天的處所，十地菩薩的受用身凈土是光芒自在的廣大色究竟天，是大自在天的處所。 經中說，四禪的每一禪都有四個處所，最初的處所是總稱。在無色界中，沒有其他不同的處所。那麼，這四種形態是如何變化的呢？因為修習等持（梵文：Samyag-āpatti）而產生不同的果報，所以從因的角度可以分為四種形態。 一些穿紅衣的部派認為，在無色界中存在微細的色，但因為是低劣的，所以用否定詞來表達。他們也認為這些處所堆疊在色究竟天的上方。在無色界中，同類的眾生，以及生命和心識的相續是相互依存的。這裡的『又』字，是包含了對業的再次依賴。 第二，在對三界的解釋中，地獄等包括餓鬼、畜生、人、天，即五道眾生。在《示現七有經》中說：『以自己的名稱所指示的那些，不是自己的體性，也不是煩惱的遮蔽，不是預言，也不是善或非善。』如果那樣的話，聖者和斷善根者就會不被包括在內了。 雖然這些眾生被稱為『有情』，但不是『中有』。因為在《示現七有經》中說，有七有，即地獄有、畜生有、餓鬼有、天有、人有、業有和中有，所以是不同的。在《界論》中說：『四生包含了五道，但五道沒有包含四生，那是什麼呢？是中有。』 這五者是前世的有，而成就它們的因是業，即業有。
【English Translation】 If virtue is established upon joy, virtue increases, and each of the first three Dhyanas has three levels. The Fourth Dhyana (Sani in Sanskrit), which is the contaminated Fourth Dhyana, has three levels: small, medium, and large. And the uncontaminated increase has five levels: small, medium, large, very large, and largest. By practicing these eight Dhyanas, one attains the following fruits in order: Cloudless, Light, Merit-born, Great Fruit, Non-Great, Non-Affliction, Manifestation, Extremely High, Akanistha. The Kashmir Vaibhashikas believe that Great Brahma is the sole lord because his abode is no different from the desire realm, so they believe there are sixteen abodes. The Sautrantikas believe there are other abodes, so they say there are seventeen. The Mahayana practitioners believe that above the Pure Abodes, there is the abode of the Great Ishvara, and the Sambhogakaya pure land of the Ten Bhumi Bodhisattvas is the vast Akanistha, the dominion of light, and the abode of the Great Ishvara. The Sutra says that each of the four Dhyanas has four abodes, and the first is a general term. In the Formless Realm, there are no other different abodes. So, how do these four forms change? Because different fruits are produced by practicing Samadhi (Samyag-āpatti in Sanskrit), they can be divided into four forms from the perspective of cause. Some sects wearing red robes believe that there is subtle form in the Formless Realm, but because it is inferior, it is expressed with a negative word. They also believe that these abodes are stacked above Akanistha. In the Formless Realm, beings of the same kind, as well as the continuum of life and mind, are interdependent. The word 'again' here includes the dependence on karma again. Second, in the explanation of the three realms, hell and so on include hungry ghosts, animals, humans, and gods, that is, the five destinies. The Sutra of the Seven Existences says: 'Those indicated by their own names are not their own nature, nor are they the obscurations of afflictions, nor are they prophecies, nor are they good or non-good.' If that were the case, the noble ones and those who have severed the roots of virtue would not be included. Although these beings are called 'sentient beings', they are not 'intermediate existence'. Because the Sutra of the Seven Existences says that there are seven existences, namely the existence of hell, the existence of animals, the existence of hungry ghosts, the existence of gods, the existence of humans, the existence of karma, and the intermediate existence, so they are different. The Treatise on Categories says: 'The four births include the five destinies, but the five destinies do not include the four births, what is it? It is the intermediate existence.' These five are the existences of the previous life, and the cause of their accomplishment is karma, that is, the existence of karma.
།དེས་ན་འགྲོ་བ་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་ལྷ་མིན་ནི། དྲན་ཉེར་ལས། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོར་གཏོགས་པ་སྟེ། དང་པོ་བདུད་ཀྱི་རིས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་བའི་ཡི་དྭགས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མཚོ་གཏིང་གི་ས་གཞི་རི་རབ་ལ་གནས་སོ། །ཞེས་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ལྷའི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱིས་ལྷ་དང་ཡི་དྭགས་སུའོ། །ལ་ལར་རིགས་དྲུག་ཏུའང་བཞེད། དྲི་ཟ་ནི་བར་སྲིད་དང་། ལྷའི་རོལ་མོ་བྱེད་པ་གཉིས། དང་པོ་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ལྷའོ། །གྲུལ་བུམ་དང་ལུས་སྲུལ་པོ་ཡི་དྭགས་ཤས་ཆེ་ལ་ལྷར་གཏོགས་པའང་ཡོད། ཀླུ་མཁའ་ལྡིང་མིའམ་ཅི་ལྟོ་འཕྱེ་ཆེན་པོ་དུད་འགྲོར་གཏོགས། ཤ་ཟ་སྨྱོ་བྱེད་བརྗེད་བྱེད་མ་མོ་དུར་ཁྲོད་ཀྱི་ཤ་ཟ་རྣམས་ནི་ཡི་དྭགས་སུ་གཏོགས། 3-67a སྲིན་པོ་མིའི་བྱེ་བྲག །གནོད་སྦྱིན་ཕྱོགས་སྐྱོང་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བདུད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ལྷ་ཀླུ་དང་ཡི་དྭགས་སུ་གཏོགས་པའང་ཡོད་དོ། ། 法差別 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བདུན་གྱི་ཁྱད་པར། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་དགུའི་ཁྱད་པར། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བཞིའི་ཁྱད་པར། བཞི་དང་བདུན་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་དཔྱད་པ་བཞི་ལས། དང་པོ། འགྲོ་བ་ལྔའི་ཁམས་གསུམ་པོ་འདིར་རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བདུན་བཤད་དེ། དང་པོ་ལུས༷་དང༷་འདུ༷་ཤེས༷་ཐ༷་ད༷ད་ནི། མི། འདོད་ལྷ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཏེ། ལུས་ཀྱང་ཁ་དོག་དང་རྟགས་དབྱིབས་དང༷་། འདུ་ཤེས་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཐ་དད་པས་སོ། །གཉིས་པ། ལུས༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅིང༷་འདུ༷་ཤེས༷་གཅི༷ག་པ་ཚངས་རིས་ན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་སྟེ། ལུས་ཆེ་ཆུང་ཁ་དོག་སོགས་ཐ་དད་ཅིང་བདག་ཅག་ཚངས་པས་སྐྱེད་དོ་འདི་དག་ནི་བདག་གི་འདོད་པ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་འདུ་ཤེས་གཅིག་པས་སོ། །དེ་དག་གོང་ས་མི་དམིགས་ཟེར་ན་རང་སའི་སྐྱེས་ཐོབ་སྔོན་གནས་དྲན་པས་སོ། །གསུམ་པ། ཟློག༷་པ་ལུས་གཅིག་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་ནི་འོད་གསལ་ལྷ་སྟེ། ལུས་འོད་ལ་རྟགས་དབྱིབས་སོགས་འདྲ་བ་ད༷ང་། བསམ་པ་ཡིད་བདེ་དང་ཉེར་བསྡོགས་གཉིས་གཅིག་གིས་སྐྱོ་ཚེ་གཅིག་ཤོས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །གསུམ་པར་མི་མཚུངས་ཏེ། བདེ་བ་ཞི་བས་མི་གཡོའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཆགས་འཇིག་ལ་མཁས་མི་མཁས་དག་སྣོད་འཇིག་ཚེ་སྐྲག་མི་སྐྲག་གིས་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པར་འདོད། །བཞི་པ། ལུས་དང་འདུ༷་ཤེས༷་གཅི༷ག་པ་དགེ་རྒྱས་ལྷ་སྟེ། ལུས་ 3-67b གཅིག་པ་སྔ་མ་ལྟར་དང་། འདུ་ཤེས་ནི། དང་པོར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་གཅིག་ཅིང་། གཉིས་པར་དགེ་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་ཐ་དད་ལ། འདིར་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདུ་ཤེས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གོང་མ་སྨོས་པས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །གཟུགས༷་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཟུགས་མེད་སྔ་མ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 因此，眾生就成爲了無覆無記的了。此外，阿修羅，根據《憶念經》所說：『屬於餓鬼和畜生道，最初是魔的眷屬，以及具有大神通的餓鬼。』第二種是位於海底的須彌山。』無著菩薩將其歸入天道，功德光則認為是天道和餓鬼道。有些人也認為屬於六道之一。乾闥婆有兩種：中陰身和天界的樂神。前者不包括在眾生之中，後者屬於天道。畢舍遮和身臭鬼多半屬於餓鬼道，但也有些屬於天道。龍、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽都屬於畜生道。食肉鬼、癲狂鬼、遺忘鬼、母鬼以及墳場的食肉鬼都屬於餓鬼道。 羅剎是人類的一種。夜叉、護方神、世間守護神、魔等，大多屬於天道、龍道和餓鬼道。 法差別 第二，關於差別的法，有七種識住的差別、九種有情居的差別、四種識住的差別，以及關於四種和七種是否相同的四種辨析。首先，對於五道眾生的三界，宣說了七種識住。第一種，身異想異，指的是人類、欲界天、以及初禪天后生者，因為他們的身體在顏色、形狀等方面不同，感受在苦樂舍等方面也不同。第二種，身異想一，指的是梵眾天先出生者，他們的身體大小、顏色等各不相同，但都認為『我們是梵天所生，這些都是梵天意願所化現的』，因此想法相同。如果他們說上面的境界不可見，那是因為他們能回憶起自己境界中與生俱來的先前狀態。第三種，身一想異，指的是極光凈天，他們的身體在光芒、形狀等方面相同，但想法不同，因為喜和近喜二者，一個厭倦時，另一個就會顯現。這與前三種不同，因為喜樂不會動搖。經部宗認為，對於成住壞空的精通與否，以及在器世界毀滅時是否恐懼，導致了想法的不同。第四種，身一想一，指的是遍凈天，他們的身體如前者一樣，想法是，最初有一個煩惱的想法，後來轉變為善的想法，這裡因為與從異熟果所生的安樂相應，所以想法相同。提到了以上兩種，也就暗示了下面的兩種。有色非有色，指的是前面三種無色界。
【English Translation】 Therefore, beings become indeterminate and unlabelled. Furthermore, Asuras, according to the 'Remembrance Sutra': 'Belong to the preta and animal realms, initially the retinue of Mara, and pretas with great magical powers.' The second is located at the base of Mount Meru in the ocean.' Asanga includes them in the Deva realm, while Guṇaprabha considers them Devas and pretas. Some also consider them to belong to the six realms. Gandharvas are of two types: intermediate beings and celestial musicians. The former are not included among beings, while the latter belong to the Deva realm. Pisacas and putrid corpses mostly belong to the preta realm, but some also belong to the Deva realm. Nagas, Garudas, Kinnaras, and Mahoragas belong to the animal realm. Flesh-eating ghouls, mad ghosts, forgetful ghosts, Matrikas, and flesh-eating ghouls in cemeteries belong to the preta realm. Rakshasas are a type of human. Yakshas, directional guardians, world protectors, and Maras mostly belong to the Deva realm, Naga realm, and preta realm. Differentiation of Dharmas Second, regarding the differentiation of dharmas, there are the differentiations of the seven abodes of consciousness, the differentiations of the nine abodes of sentient beings, the differentiations of the four abodes of consciousness, and the four analyses regarding whether the four and seven are the same or different. First, for the three realms of the five destinies, seven abodes of consciousness are explained. The first, 'different body, different thought,' refers to humans, desire realm gods, and those born later in the first dhyana, because their bodies are different in color, shape, etc., and their feelings are different in pleasure, pain, and equanimity. Second, 'different body, same thought,' refers to those born first in the Brahma realm, their bodies are different in size, color, etc., but they all think, 'We are born from Brahma, these are all manifested from Brahma's will,' therefore their thoughts are the same. If they say the higher realms are invisible, it is because they can recall their innate prior state in their own realm. Third, 'one body, different thought,' refers to the gods of the Clear Light, their bodies are the same in light, shape, etc., but their thoughts are different, because when one of joy and near joy is weary, the other will manifest. This is different from the previous three, because joy does not waver. The Sautrantikas believe that the difference in thoughts is due to whether one is skilled in the formation and destruction of the world, and whether one is afraid when the vessel world is destroyed. Fourth, 'one body, same thought,' refers to the gods of Abhasvara, their bodies are the same as before, and their thoughts are, initially there is one afflicted thought, later it transforms into a virtuous thought, here because it corresponds to the bliss born from the ripening result, therefore their thoughts are the same. Mentioning the above two implies the following two as well. 'Form, non-form' refers to the first three formless realms.
༷་པོ༷་དག༷་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ༷་ཤེས༷་གན༷ས་པ༷་ཡིན་ཏེ། དེ་བདུན༷་དུ་རྣམ་ཤེས་སྲེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་ཅིང་རྒྱས་པས་སོ། །དེའི་ལྷག༷་མ༷་ངན་སོང་གསུམ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྲིད་རྩེ་རྣམས་རྣམ་ཤེས་དེ༷་འཇོམས༷་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་ཏེ། ངན་སོང་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇོམས་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། དེའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སྲིད་རྩེ་ན་འགོག་སྙོམས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་འཇོམས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ངན་སོང་དུ་གནས་པར་མི་འདོད་པར་གོང་དུ་བསྐྱོད་འདོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པར་སོ་སྐྱེས་རྣམས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་གནས་གཙང་མར་དང་། གནས་གཙང་རྣམས་མྱང་འདས་སུ་བསྐྱོད་འདོད་པས་དེ་རྣམས་མིན་ཏེ། གནས་པ་གཞན་དེར་ཚོལ་འདོད་དང་དེར་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་འདོད་པའོ། །ཟེར། སྲིད་རྩེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ། ཡང་དེ་བདུན་དང་སྲི༷ད་རྩེ༷་དང༷་། འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི༷་སེམ༷ས་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ཏེ་དགུ་པོ་དེ་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་ནི༷་གན༷ས་དགུར༷་བཤ༷ད་དོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའང་སེམས་ཅན་གྱི་ 3-68a གནས་ཡིན་ན་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་བསམ་གཏན་བཞི་པའང་བཟུང་ཟེར། འདུན་བཟང་འདུ་ཤེས་མེད་མ་གཏོགས་བཞི་པ་གཞན་གནས་པ་མིན་ཏེ་གོང་དུ་བསྐྱོད་པར་འདོད་པས་སོ་ཟེར། ངན་སོང་རྣམས་ནི་ལས་ཀྱིས་མི༷་འདོ༷ད་བཞི༷ན་དུ་བཟུང་ནས་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་གནས་དགུ་ལས་གཞན༷་ངན་སོང་བ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་མིན༷་ནོ། །ཞེས་སོ། །རང་གིས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་གནས་ཡིན་ཏེ། སེམས་གནས་པའི་གནས་སུ་རུང་བས་སོ། །ངན་སོང་ནི་རང་རང་ལས་དབང་གིས་དེ་ལ་མི་འདོད་བཞིན་གནས་པས་གནས་མིན་ཀྱང་ལས་ཀྱིས་བཟུང་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ། གན༷ས་པ༷་དག༷་ནི༷་གཞན་ཡང༷་བཞི༷་སྟེ༷། ཟག༷་དང༷་བཅ༷ས་པའི༷་གཟུགས་ཚོར། འདུ་ཤེས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་བཞི༷་སྟེ། མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དང་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ར༷ང་གི༷་ས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་ས་གཞན་དང་ཟག་མེད་ནི་མིན་ཏེ། ས་གཞན་ནི་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་པ་དང་། ཟག་མེད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ༷་ཤེས༷་རང་འབའ༷་ཞིག༷་གནས་པ་པོ་ཡིན་པས་གན༷ས་པར༷་མ༷་བཤ༷ད་དོ༷། །བཞི་པ། བསྡུ༷་ན༷་མུ༷་ནི༷་བཞི༷་སྟེ། བདུན་གྱིས་བསྡུས་ལ་བཞིས་མ་བསྡུས་པ་ནི་གནས་པ་བདུན་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སོ། །བཞིས་བསྡུས་ལ་བདུན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཟག་བཅས་དང་། སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོའོ། །གཉིས་ཀ་ 3-68b ཡིན་པ། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བདུན་དུ་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ངན་སོང་གསུམ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཟག་མེད་རྣ
【現代漢語翻譯】 七識住（rnam shes gnas pa）：是指與貪慾相結合的七種識。這七種識以貪愛的方式依賴和增長。 其餘的，即三惡道、第四禪和有頂天，都具有摧毀這種識的能力。在惡道中，識被痛苦摧毀；在第四禪中，識被無想和它的等持摧毀；在有頂天中，識被滅盡定摧毀。此外，惡道眾生不願停留在那裡，而希望向上提升；第四禪中的凡夫希望進入無想天，聖者希望進入凈居天；凈居天眾生希望進入涅槃。因此，這些都不是識的住所，因為他們希望尋找其他的住所，不願停留在那裡。據說，有頂天是因為心識的執行不清晰。 第二，這七種識住，加上有頂天和無想有情，這九者被稱為有情的九種識住。如果無想也是有情的住所，那麼更不用說第四禪了。有人說，這是因為善愿者除了無想之外，不願停留在第四禪，而希望向上提升。惡道眾生是被業力所迫而停留在那裡，因此，除了先前的九種識住之外，惡道眾生不是有情的住所。有人這樣說。我認為，第四禪是識住，因為它可以作為心識停留的地方。惡道不是識住，因為眾生不情願地因各自的業力而停留在那裡，但它們是被業力所束縛的。我想是這樣解釋的。 第三，還有四種識住：即具有煩惱的色蘊、受蘊、想蘊和行蘊。經中說：『識依於色而行』等等。這是指自己的地盤，而不是其他的地盤和無漏。因為其他的地盤不適合作為其他地盤的識的所依，而無漏是識的對治。 識本身是能住者，因此沒有被說成是所住處。 第四，如果總結起來，有四種情況：被七者包含而未被四者包含的是屬於七識住的識。被四者包含而未被七者包含的是第四禪（有漏）和有頂天的識之外的蘊。兩者都是的是屬於七識住的四蘊。兩者都不是的是三惡道、第四禪和有頂天的識以及無漏蘊。
【English Translation】 The seven abodes of consciousness (rnam shes gnas pa) are the seven types of consciousness that are combined with desire. These seven types of consciousness rely on and grow through craving. The rest, namely the three lower realms, the fourth dhyana, and the peak of existence, all have the ability to destroy this consciousness. In the lower realms, consciousness is destroyed by suffering; in the fourth dhyana, it is destroyed by non-perception and its samadhi; in the peak of existence, it is destroyed by the cessation samadhi. Furthermore, beings in the lower realms do not wish to stay there, but wish to move upwards; ordinary beings in the fourth dhyana wish to enter the realm of non-perception, and noble beings wish to enter the pure abodes; beings in the pure abodes wish to enter nirvana. Therefore, these are not abodes of consciousness, because they wish to seek other abodes and do not wish to stay there. It is said that the peak of existence is because the movement of consciousness is not clear. Second, these seven abodes of consciousness, plus the peak of existence and the non-perceptual beings, these nine are called the nine abodes of beings. If non-perception is also an abode of beings, then what more needs to be said about the fourth dhyana? Some say that this is because those with good intentions, apart from non-perception, do not wish to stay in the fourth dhyana, but wish to move upwards. Beings in the lower realms are forced to stay there by karma, therefore, apart from the previous nine abodes of consciousness, beings in the lower realms are not abodes of beings. Some say this. I think that the fourth dhyana is an abode of consciousness, because it can serve as a place for consciousness to stay. The lower realms are not abodes of consciousness, because beings unwillingly stay there due to their respective karmas, but they are bound by karma. I think that's how it's explained. Third, there are also four abodes of consciousness: namely the form aggregate, feeling aggregate, perception aggregate, and mental formation aggregate, which have afflictions. The sutra says: 'Consciousness goes near to form' and so on. This refers to one's own ground, not other grounds and the unpolluted. Because other grounds are not suitable as the basis for the consciousness of other grounds, and the unpolluted is the antidote to consciousness. Consciousness itself is the one who abides, therefore it is not said to be the abode. Fourth, if summarized, there are four situations: what is included by the seven but not included by the four is the consciousness that belongs to the seven abodes of consciousness. What is included by the four but not included by the seven is the aggregates other than the consciousness of the fourth dhyana (with defilements) and the peak of existence. What both are is the four aggregates that belong to the seven abodes of consciousness. What neither are is the three lower realms, the consciousness of the fourth dhyana and the peak of existence, and the unpolluted aggregates.
མས་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 廣說本質 གསུམ་པ་རང་བཞིན་རྒྱས་བཤད་ལ། དང་པོར་འཇུག་ཚུལ། བར་དུ་གནས་ཚུལ། མཐར་འཕོ་ཚུལ་གསུམ། 先說趣入 དང་པོ་ལ། གང་དུ་འཇུག་པའི་སྐྱེ་གནས། གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་གཉིས། 所趣入生處 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འགྲོ་བ་གང་ན་སྐྱེ་གནས་གང་ཡོད་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་གནས་འཆི་གསུམ་ལས། དང་པོ་གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་ནི། ཁམས་གསུམ་པོའི་གནས་དེར༷་ནི༷་སྒོ༷་ང༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་སོ༷གས་སེམ༷ས་ཅ༷ན་རྣམས་ནི་སྐྱེ༷་གན༷ས་བཞི༷་དག༷་ཏུ༷་འཇུག་གོ། དེ་བཞི་ཀ་ལ་འཕགས་ཆོས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་ཡོད་ཀྱང་འཕགས་པ་ཉན་རང་སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་དུ་མི་སྐྱེ་ཟེར། རྫུས་དྲོད་མངལ་སྒོང་རིམ་པས་དམན། རྫུས་སྐྱེས་ཕུང་པོ་བཞི་ལྔ་ཅི་རིགས་ཡོད་ལ། གཞན་གསུམ་ཕུང་ལྔ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། མི༷་དང༷་དུ༷ད་འགྲོ༷་ལ་སྐྱེ་གནས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷། དམྱལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་དང༷་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ༷་རྣམ༷ས་དང༷་། སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་རྣམས་རྫུས༷་ཏེ༷་སྐྱེ༷། རྫུས་སྐྱེས་སུ་མ་ཟད་ཡི༷་དྭགས༷་མ༷ངལ་ནས་སྐྱེ༷་བ༷འང་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལྟར་མི་སྒོང་སྐྱེས་གནས་བརྟན་བྲག་དང་ཉེ་བའི་བྲག་དང་། རི་དྭགས་འཛིན་གྱི་མ་ས་གའི་བུ་སོ་གཉིས། རྒྱལ་པོ་ལྔ་ལེན་གྱི་བཙུན་མོ་ལྷ་ཆེན་ལ་སྒོ་ང་ལྔ་བརྒྱ་སྐྱེས་པའི་བུ་ལྔ་བརྒྱ་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །མངལ་སྐྱེས་ད་ལྟའི་མི་ 3-69a རྣམས་དང་། དྲོད་གཤེར་སྐྱེས། རྒྱལ་པོ་བསྙེན་གནས་པའི་སྤྱི་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་ང་ལས་ནུ་ལྟ་བུ་དང་། དེའི་ཕྲག་པ་གཡས་ལས་སྐྱེས་པ་མཛེས་པ། གཡོན་ལས་ཉེ་མཛེས། བརླ་གཡས་མཛེས་ལྡན། གཡོན་མཛེས་ཅན། བྲང་ལས་བུ་མོ་ཐི་བའི་ཕྲེང་བ་ཅན། ཨ་མྲའི་སྡོང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་ཨ་མྲ་སྐྱོང་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྫུས་སྐྱེས་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་དང་། འཕགས་པ་ལྷ་དང་། མཚོ་སྐྱེས་ལྟ་བུའོ། །དུད་འགྲོ་རྫུས་སྐྱེས་ཀླུ་དང་མཁའ་ལྡིང་ལ་ཡོད་པར་གདགས་པ་ལས་བཤད། ཡི་དྭགས་མངལ་སྐྱེས་ནི། ཡི་དྭགས་མོས་ཉིན་མོ་བུ་ལྔ། མཚན་བུ་ལྔ་སྐྱེས་ནས་ཟོས་ཀྱང་མ་ཚིམ་ཞེས་མཽའུ་གལ་བུ་ལ་སྨྲས་པས་སོ། །སྲིད་མཐའི་བྱང་སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་ཀྱང་མངལ་ནས་སྐྱེ་བ། ཉེ་དུ་ཆོས་ལ་གཟུད་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་སོགས་ཀྱི་རིགས་སུ་ཤེས་ནས་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་བཀུར་བ་དང་མི་དང་རྗེས་མཐུན་མཛད་པའམ་ཡང་ན་མིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་འདི་ཐོབ་ཅེས་དང་། མུ་སྟེགས་པས་ཁ་ཟེར་བའི་སྒྱུ་མར་རྟོག་པ་སྤངས་པ་དང་། སྐུ་གདུང་དང་རིང་བསྲེལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 能趣入中有 གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ། སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་པར། སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་ཚུལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དང་། མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་ནི་འདས་འོངས་ཀྱི་བར་འདིར༷་ཕུང་པོ་གང༷་ཞིག་འཆི༷་སྲིད་དང༷
【現代漢語翻譯】 廣說本質 第三，詳細解釋自性，分為三個部分：首先是趣入的方式，中間是安住的方式，最後是轉變的方式。 先說趣入 第一部分包括：所趣入的生處，以及能趣入的中陰兩個方面。 所趣入生處 第一部分包括：實際情況，以及說明在何處投生，有哪些生處兩種情況。第一，眾生的生處有三種，即死、生、中陰。首先，趣入之處是：三界之中的卵生等眾生，趣入四種生處。雖然這四種生處都有產生聖法的機會，但據說聖者聲聞、緣覺不會卵生或從濕熱中產生。化生比暖生、胎生、卵生依次低劣。化生有四蘊或五蘊，其餘三種都是五蘊。第二，人和畜生有四種生處。地獄眾生和欲界、色界的天神，以及中有眾生都是化生。不僅是化生，有些餓鬼也是胎生，比如：人從蛋中生，住在堅固的巖石和附近的巖石中；獸類有持地的母猴生下兩顆牙齒；國王五取的妃子從天神處生下五百個蛋，孵化出五百個兒子。胎生就是現在的人類。暖濕生，比如國王侍者的頭頂生出的我生，就像從乳房中出來一樣；從右肩生出美貌者；從左肩生出近美；右腿生出具美；左腿生出有美；胸口生出有瓔珞的女兒；從芒果樹中生出芒果守護女等等。化生是最初劫的人，以及聖天神和海生等。畜生中的化生，經文中說是龍和迦樓羅。餓鬼中的胎生是：餓鬼母白天生五個孩子，晚上生五個孩子，吃了也吃不飽，這是目犍連說的。證得邊際定的菩薩雖然有權選擇生處，但爲了親近者皈依佛法，以及轉輪王等種姓受到他人尊敬，或者爲了與人和諧相處，或者爲了讓人獲得成就，或者爲了消除外道所說的幻術，以及爲了留下舍利和遺骨。 能趣入中有 第二部分包括：體性、證明、差別、趣入生處的方式四種。第一部分包括：實際情況，以及與生有和死有的不同之處兩種。第一，能趣入的中陰是：過去和未來之間的，此處哪個蘊將要死亡……
【English Translation】 Extensive Explanation of Essence Third, the detailed explanation of self-nature, divided into three parts: first, the way of entering; second, the way of abiding; and third, the way of transforming. First, Entering The first part includes: the place of birth to be entered, and the intermediate state by which one can enter. Place of Birth to be Entered The first part includes: the actual situation, and the explanation of where to be born and what places of birth there are. First, the places of birth for sentient beings are three: death, birth, and the intermediate state. First, the place to enter is: sentient beings such as those born from eggs in the three realms enter the four places of birth. Although all four of these places of birth have the opportunity to generate holy Dharma, it is said that holy Shravakas and Pratyekabuddhas will not be born from eggs or from moisture and heat. Transformation birth is inferior to warmth birth, womb birth, and egg birth in that order. Transformation birth has four or five aggregates, while the other three have five aggregates. Second, humans and animals have four places of birth. Hell beings and gods of the desire and form realms, as well as intermediate beings, are all transformation births. Not only are they transformation births, but some hungry ghosts are also womb-born, such as: humans born from eggs, living in solid rocks and nearby rocks; wild animals with the earth-holding monkey giving birth to two teeth; King Wuqu's concubine giving birth to five hundred eggs from the gods, hatching five hundred sons. Womb-born are the current humans. Warm and moist born, such as I-sheng born from the crown of the head of the king's attendant, like coming out of a breast; beauty born from the right shoulder; near-beauty from the left shoulder; beauty-possessing from the right thigh; beauty-having from the left thigh; a daughter with a garland of pearls from the chest; mango guardian born from the mango tree, and so on. Transformation birth is the first kalpa of humans, as well as holy gods and sea-born, etc. Transformation birth in animals, the scriptures say, is in dragons and garudas. Womb-born hungry ghosts are: the hungry ghost mother gives birth to five children during the day and five children at night, and is not satisfied even after eating them, as Maudgalyayana said. Intermediate State to be Entered The second part includes: nature, proof, difference, and the way of entering the place of birth. The first part includes: the actual situation, and the differences between the birth state and the death state. First, the intermediate state that can be entered is: between the past and the future, which aggregate is about to die here...
་། སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་སྲི༷ད་པའི༷་བར༷་དུ༷་འབྱུང༷་བ༷་དེ་ནི་སྲིད་པ་བར་མའོ༷། །འདིར་ཞེས་དང་། གང་ཞེས་པ་འོག་གི་ 3-69b བར་དུ་དང་། འབྱུང་བར་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། གང་དུ་ལས་ཀྱིས་བགྲོད༷་པར་བྱ་བའི༷་ཡུལ༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ༷་མ༷་ཕྱིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་ལས་བྱུང༷་བའི༷་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་མིན༷་ཏེ་བྱུང་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་སྔོན་དུས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དབྱེ་ན་ཁམས་ཀྱི་ས་གཉིས། སས་ལྔ། གནས་གཞན་གྱི་སོ་བདུན། རབ་འབྲིང་གིས། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱལ་འཁོར་སྒྱུར། དེ་ལས་གཞན་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པས་སྐྱེ་འཆིའི་བར་ན་སྲིད་པ་མེད་དེ། བར་ཆད་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྲམ་ཟེ་རྒན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། བྲམ་ཟེ་ན་ཚོད་ཁྱེར་ཟིན་རྒ་བ་དང་། །ན་བ་ཡིན་ཏེ་གཤིན་རྗེའི་དྲུང་དུ་ཕྱིན། །བར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཞིང་། །ཁྱོད་ཀྱི་ལམ་རྒྱགས་ཀྱང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་གནས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། བདུད་སུན་འབྱིན་བྱེད་བྱ་བས་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གི་ཉན་ཐོས་མཁས་མགུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླད་དུ་ཁུ་ཚུར་བསྣུན་པ་ལས། དེས་མ་རངས་པའི་སྐད་ཕྱུང་བ་དང་། སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་ལ་རང་ལུས་ཁོ་ནས་མནར་མེད་དུ་ལྟུང་བར་བཤད་པས་དང་། མདོ་ལས་མཚམས་མེད་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲུ༷་ཡི༷་རྒྱུན༷་སྐྱེ་བ་ད༷ང་ཆོས༷་མཐུན༷་པའི་ཕྱིར༷། 3-70a སྐྱེ་འཆིའི་སྲི༷ད་པ༷་གཉིས་པོ་བར་ཆ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེ་སྲིད་བྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ལ། དེ་ཡང་། སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུ་དེའི་བར་གྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བར་ཆད་ན་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བར་སྲིད་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཆི་བ་དང་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་དོ་ཟེར་ན། དམྱལ་བ་དང་ལྷ་སོགས་ཡུལ་སོ་སོ་ཐག་རིང་པོ་ན་ཡོད་པ་དེར་བགྲོད་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ཙམ་མེད་ན་མི་རུང་ལ། འདི་ནས་དེ་གྲུབ་ན་ཡུལ་འཆོལ་བར་ཐལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་བར་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། བྱད་ལས་མེ་ལོང་སོགས་སུ་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དཔེ་གཟུགས༷་བརྙན༷་ནི་འཁྲུལ་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་མི་འཐད་པ་དང༷་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མི་མཚུངས་པའམ་མི༷་འདྲའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་བར་ཆོད་པའི་བར་སྲིད་མེད་པའི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ཡིན་ཏེ་གོ་ས་གཅི༷ག་ན༷་དུས་ལྷན༷་ཅི༷ག་གཟུགས་ཐོགས་བཅས་གཉི༷ས་འབྱ
【現代漢語翻譯】 སྐྱེ་བ་ཡི་སྲིད་པའི་བར་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་སྲིད་པ་བར་མའོ། (The state that occurs between the state of birth is the intermediate state.) འདིར་ཞེས་དང་། གང་ཞེས་པ་འོག་གི་བར་དུ་དང་། འབྱུང་བར་སྦྱར་རོ། (Here, 'this' and 'that' should be connected to 'between' and 'occurs' below.) གཉིས་པ། གང་དུ་ལས་ཀྱིས་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་བར་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་མིན་ཏེ་བྱུང་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་སྔོན་དུས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། (Secondly, because one has not gone to the place where one is to go by karma, to the nature of the aggregates of fully ripened karma, it is not called the state that arises from the intermediate state, but the arising is called the state before the aggregates of fully ripened karma are completed.) དབྱེ་ན་ཁམས་ཀྱི་ས་གཉིས། (If divided, there are two grounds of the realm of desire.) སས་ལྔ། (Five grounds.) གནས་གཞན་གྱི་སོ་བདུན། (Thirty-seven grounds of other places.) རབ་འབྲིང་གིས། (By superior and intermediate.) སངས་རྒྱས་རང་རྒྱལ་འཁོར་སྒྱུར། (Buddhas, Pratyekabuddhas, and Chakravartins.) དེ་ལས་གཞན་དང་བཞིའོ། (And four others.) གཉིས་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ལས། (Of the two, there are two proofs: logical proof and scriptural proof.) དང་པོ། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པས་སྐྱེ་འཆིའི་བར་ན་སྲིད་པ་མེད་དེ། (First, the Vaibhashika school says that there is no state between birth and death.) བར་ཆད་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པས་སོ། (Because one enters the state of birth only after an interruption.) བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྲམ་ཟེ་རྒན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། (The Blessed One, empowering the old Brahmin:) བྲམ་ཟེ་ན་ཚོད་ཁྱེར་ཟིན་རྒ་བ་དང་། །ན་བ་ཡིན་ཏེ་གཤིན་རྗེའི་དྲུང་དུ་ཕྱིན། །(『Brahmin, old age has taken your youth, you are sick and have gone to Yama』s presence.) བར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཞིང་། །ཁྱོད་ཀྱི་ལམ་རྒྱགས་ཀྱང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །(In between, you have no place to stay, and you have no provisions for the journey.』) ཞེས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་གནས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། (Thus, like the high and low of a balance, it is said that there is no place between the two states.) བདུད་སུན་འབྱིན་བྱེད་བྱ་བས་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གི་ཉན་ཐོས་མཁས་མགུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླད་དུ་ཁུ་ཚུར་བསྣུན་པ་ལས། (Because the demon Sunyabhibhava struck the head of the Shravaka named Kshamagu of Buddha Kashyapa with his fist.) དེས་མ་རངས་པའི་སྐད་ཕྱུང་བ་དང་། (He uttered a sound of displeasure.) སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་ལ་རང་ལུས་ཁོ་ནས་མནར་མེད་དུ་ལྟུང་བར་བཤད་པས་དང་། (And it is said that in that very instant, he fell into Avici hell with his own body.) མདོ་ལས་མཚམས་མེད་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། (And it is said that the Sutra says that by the five heinous crimes, one is born immediately in hell.) དེ་མི་འཐད་དེ། (That is not reasonable.) ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲུའི་རྒྱུན་སྐྱེ་བ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། (Because it is in accordance with the arising of the continuity of seeds, such as sprouts, from seeds.) སྐྱེ་འཆིའི་སྲིད་པ་གཉིས་པོ་བར་ཆད་པ་ལས་སྐྱེ་སྲིད་བྱུང་བ་མིན་ལ། (The two states of birth and death do not arise from interruption.) དེ་ཡང་། སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུ་དེའི་བར་གྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། (That is, it is the state between the cause of the state of birth.) དེ་བར་ཆད་ན་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པས་སོ། (If that is interrupted, the cause and non-cause are the same.) དེ་ལྟ་ནའང་བར་སྲིད་མི་འགྲུབ་སྟེ། (Even so, the intermediate state is not established.) འཆི་བ་དང་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་དོ་ཟེར་ན། (If it is said that there is no interruption by another moment between death and the state of birth.) དམྱལ་བ་དང་ལྷ་སོགས་ཡུལ་སོ་སོ་ཐག་རིང་པོ་ན་ཡོད་པ་དེར་བགྲོད་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ཙམ་མེད་ན་མི་རུང་ལ། (It is not permissible to not have even a moment to go to the different places, such as hell and the gods, which are far away.) འདི་ནས་དེ་གྲུབ་ན་ཡུལ་འཆོལ་བར་ཐལ་བས་སོ། (If one arrives there from here, it would be absurd to wander in places.) གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་བར་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། (If it is said that even if there is an interruption by place and time, there is a result.) བྱད་ལས་མེ་ལོང་སོགས་སུ་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། (Just as an image appears in a mirror, etc., from a reflection.) དཔེ་གཟུགས་བརྙན་ནི་འཁྲུལ་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་མི་འཐད་པ་དང་། (The example of the image is not valid because the illusion is not established, so it is not reasonable to prove it.) བསྒྲུབ་བྱ་དང་མི་མཚུངས་པའམ་མི་འདྲའི་ཕྱིར་ན་བར་ཆོད་པའི་བར་སྲིད་མེད་པའི་དཔེ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སོ། (Because it is not the same as or different from what is to be proven, it is not an example of the absence of an intermediate state with interruption.) དང་པོ་ཡིན་ཏེ་གོ་ས་གཅིག་ན་དུས་ལྷན་ཅིག་གཟུགས་ཐོགས་བཅས་གཉིས་འབྱུང་། (It is the first because if the place is the same, the two forms with obstruction occur simultaneously.)
【English Translation】 The state that occurs between the state of birth is the intermediate state. Here, 'this' and 'that' should be connected to 'between' and 'occurs' below. Secondly, because one has not gone to the place where one is to go by karma, to the nature of the aggregates of fully ripened karma, it is not called the state that arises from the intermediate state, but the arising is called the state before the aggregates of fully ripened karma are completed. If divided, there are two grounds of the realm of desire. Five grounds. Thirty-seven grounds of other places. By superior and intermediate. Buddhas, Pratyekabuddhas, and Chakravartins. And four others. Of the two, there are two proofs: logical proof and scriptural proof. First, the Vaibhashika school says that there is no state between birth and death. Because one enters the state of birth only after an interruption. The Blessed One, empowering the old Brahmin: 『Brahmin, old age has taken your youth, you are sick and have gone to Yama』s presence. In between, you have no place to stay, and you have no provisions for the journey.』 Thus, like the high and low of a balance, it is said that there is no place between the two states. Because the demon Sunyabhibhava struck the head of the Shravaka named Kshamagu of Buddha Kashyapa with his fist. He uttered a sound of displeasure. And it is said that in that very instant, he fell into Avici hell with his own body. And it is said that the Sutra says that by the five heinous crimes, one is born immediately in hell. That is not reasonable. Because it is in accordance with the arising of the continuity of seeds, such as sprouts, from seeds. The two states of birth and death do not arise from interruption. That is, it is the state between the cause of the state of birth. If that is interrupted, the cause and non-cause are the same. Even so, the intermediate state is not established. If it is said that there is no interruption by another moment between death and the state of birth. It is not permissible to not have even a moment to go to the different places, such as hell and the gods, which are far away. If one arrives there from here, it would be absurd to wander in places. If it is said that even if there is an interruption by place and time, there is a result. Just as an image appears in a mirror, etc., from a reflection. The example of the image is not valid because the illusion is not established, so it is not reasonable to prove it. Because it is not the same as or different from what is to be proven, it is not an example of the absence of an intermediate state with interruption. It is the first because if the place is the same, the two forms with obstruction occur simultaneously.
ུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ནའོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གོ་ས་གཅིག་ན་ཐོགས་བཅས་མིན་པར་ཐལ་ལ་མེ་ལོང་གི་ཡུལ་ལས་གཟུགས་བརྙན་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་སོ། །མེ་ལོང་ཉིད་བྱད་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བའང་མིན་ཏེ། ཟུར་ན་གནས་པས་མཐོང་བར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་བརྙན་ནི་སུའི་འང་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱིས་མེད་བཞིན་སྣང་བ་སྒྲ་བརྙན་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་འདྲ་སྟེ། གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ༷ན་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དང་། གཟུགས་ 3-70b བརྙན་ལས་གཞན་བྱད་དང་མེ་ལོང་གཉི༷ས་མ་འགག་བཞིན་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བས་ཕུང་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱི༷ར་དང་། སྐྱེ་སྲིད་ནི་རྒྱུན་དང་། འཆི་སྲིད་དང་། གཞན་ཞིག་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་བྱུང་སྟེ། གསུམ་ཀ་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མགུར༷་ནས༷་སྲིད་པ་བདུན་བསྟན་པ་ལས། སྲིད་པ་བདུན་གསུ༷ངས་ཕྱིར༷་བར་སྲིད་ཡོ༷ད་དོ། །མདོ་དེ་མི་འདོན་ཞེ་ན། འོ་ན་མངལ་འཇུག་གི་མདོ་ལས། གནས་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མའི་མངལ་དུ་བུ་ཆགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་རུང་ཞིང་ཟླ་མཚན་དང་ལྡན་པ་དང་། ཕ་མ་ཆགས་ཤིང་ཕྲད་པ་དང་། དྲི༷་ཟ༷་ཡང་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ནའོ་ཞེས་གསུངས་པས་བར་སྲིད་ལས་གཞན་པའི་དྲི་ཟ་མེད་དོ། །དྲི་ཟ་ཞེས་མི་འདོན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་ཞེས་འདོན་ཞེ་ན། བྲམ་ཟེ་རྟ་ལེན་གྱི་བུ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་མཆིས་བྲང་ལ་དྲི་ཟ་ཉེ་བར་གནས་པ་དེ་རྒྱལ་རིགས་སམ། ཤར་ལྷོ་སོགས་ནས་འོངས་པ་ཤེས་སམ་གསུངས་པས་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་མེད་དགག་ལ་རིགས་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། དགའ་བོ་དྲི་ཟ་ཞེས་བྱ་བ་སྲིད་པ་བར་མའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ་ཞེས་དང་། བར་མ་དོ་དང་། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་སོགས་ཕྱིར་མི་འོང་ལྔ༷་གསུ༷ངས་ན་བར་སྲིད་མེད་ན་ཇི་ལྟར་དྲངས། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ༷་བ་བདུན་གསུངས་པའི་མདོ༷་ལ༷ས། མེ་སྟག་གི་དཔེས་བར་མ་དོར་མྱང་འདས་ལ་མྱུར་བུལ་གསུམ་གསུངས་པས་ཀྱང༷་གྲུབ༷་བོ། །ཀྱང་ཞེས་གཞན་ཡང་ངོ་། །བྲམ་ཟེ་ལ་བར་ན་གནས་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་འདི་དང་། ངན་སོང་གི་བར་ན་མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ 3-71a དང་། མཐོང་ཆོས་མེ་འབར་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་དགོངས་ལ། མཚམས་མེད་ནི་སྐྱེ་གཞན་བར་མ་ཆོད་པ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་ནི། བར་སྲིད་དེ༷་ནི༷་འཕེན༷་པ༷་ཡི་ལས་གཅི༷ག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར༷། དེ་ཡང་སྔོན་དུ༷ས་ཀྱི་སྲི༷ད་པ་མ་འོངས་འབྱུང༷་འགྱུར་དེའི༷་ཤ༷་ཚུགས༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །སྔོན་དུས་སྲིད་པ་ཞེས་པ་དེ༷་ནི༷་འཆི༷་བའི༷་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་སྲིད་པའི་སྔོ༷ན་རོལ༷་ཏེ༷། སྐྱེ༷་བ༷འི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དང་པོ་ཕན༷་ཆ༷ད་ཀྱི་བར་
【現代漢語翻譯】 因為沒有障礙的緣故。這是因為，如果兩者在同一位置，則不應有阻礙，就像在鏡子中無法區分不同的影像一樣。鏡子本身也不會產生面容的形態，因為如果它位於角落，就會被看到。因此，影像不是任何事物的近取果，而是因緣力的作用下，如回聲一般，無中生有地顯現。另一方面，即使承認影像存在，也是不同的，因為影像不是色法的近取因，並且影像之外的容貌和鏡子兩者沒有中斷地產生，因此是第三者。而生有是連續的，死有和另一個是分開產生的，因為三者不可能同時存在。 第二，從經文依據來說：在如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的讚歌中，宣說了七有，因此有中有。如果有人說不引用那部經，那麼在《入胎經》中說：『當三個條件顯現時，胎兒會在母親的子宮中形成：母親健康且有月經，父母交合，並且乾闥婆（藏文：དྲི་ཟ་，梵文：Gandharva，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：尋香）也接近。』因此，沒有中有之外的乾闥婆。如果有人說不念誦『乾闥婆』，而是念誦『分解的蘊接近』，那麼對婆羅門（梵文：Brahmana，含義：凈行者）馬面之子說：『你知道接近你胸膛的乾闥婆是剎帝利種姓（梵文：Kshatriya，含義：武士）還是來自東北方？』因此，分解的蘊不適合種姓等否定。 在《小部經》中說：『賢友，乾闥婆被稱為中有』，以及『中有』，『從出生到死亡』等，宣說了五不還（梵文：Anagamin，含義：不復還者），如果沒有中有，該如何解釋？在《士夫經》中，宣說了七聖士夫的行境，其中以火花的比喻，說明了中有中涅槃（梵文：Nirvana，含義：寂滅）有快、慢、速三種。『也』字表示還有其他含義。對婆羅門解釋說沒有中間狀態，是指沒有惡趣的中間狀態，也沒有從地獄到天界的中間狀態，以及指見法自焚而死後會墮入地獄的情況。而無間是指沒有其他生命間隔的情況。 第三，特殊之處在於：中有是由推動業力所生，因此，它是先前世的肉身，並將成為未來世的肉身。先前世指的是死亡的最後一剎那之前的世，即從出生的第一剎那到死亡最後一剎那之間的狀態。
【English Translation】 Because there is no obstruction. This is because, if the two are in the same position, there should be no obstruction, just as different images cannot be distinguished in a mirror. The mirror itself does not produce the form of the face, because if it is located in the corner, it will be seen. Therefore, the image is not the proximate result of anything, but appears from nothing due to the power of conditions, like an echo. On the other hand, even if the image is admitted to exist, it is different, because the image is not the proximate cause of form, and the face and the mirror outside the image are produced without interruption, so it is a third party. And the existence of birth is continuous, and the existence of death and another are produced separately, because the three cannot exist simultaneously. Secondly, from the scriptural basis: In the hymns of the Tathāgata (meaning: one who comes as he is), the seven existences are proclaimed, therefore there is an intermediate state. If someone says not to quote that sutra, then in the 'Entering the Womb Sutra' it says: 'When three conditions manifest, the fetus will form in the mother's womb: the mother is healthy and has menstruation, the parents have intercourse, and the Gandharva (Tibetan: དྲི་ཟ་, Sanskrit: Gandharva, Romanized Sanskrit: gandharva, literal Chinese meaning: scent-seeker) is also close.' Therefore, there is no Gandharva other than the intermediate state. If someone says not to recite 'Gandharva', but to recite 'the decomposed aggregates are close', then to the Brahmin (meaning: pure practitioner) son of Horse-face it was said: 'Do you know whether the Gandharva approaching your chest is of the Kshatriya (meaning: warrior) caste or comes from the northeast?' Therefore, decomposed aggregates are not suitable for caste and other negations. In the 'Minor Sutras' it says: 'Friend, Gandharva is called the intermediate state', and 'intermediate state', 'from birth to death', etc., the five Anagamin (meaning: non-returner) are proclaimed, if there is no intermediate state, how should it be explained? In the 'Purusha Sutra', the seven realms of noble beings are proclaimed, in which the analogy of a spark illustrates that Nirvana (meaning: cessation) in the intermediate state has three types: fast, slow, and quick. The word 'also' indicates that there are other meanings. Explaining to the Brahmin that there is no intermediate state refers to the absence of an intermediate state in the lower realms, and the absence of an intermediate state from hell to heaven, and refers to the situation where one who burns himself to death in the present life will fall into hell. And 'uninterrupted' refers to situations where there is no interval between other lives.
དེ་ཉིད་དོ༷། །སྐྱེ་འཆི་བར་དོ། །སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་བཞི་ལས། གཉིས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། གཉིས་ནི་རྒྱུན་ནོ། །དེ་ཡང་འདས་པ་ནི་བྱུང་བའམ་སྔོན་དུས་ཏེ་བྱུང་ཟིན་པའོ། །འོ་ན་ཁྱི་མོ་སོགས་ཀྱི་མངལ་གནས་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྲུབ་པས་མངལ་སོགས་འཚིག་གམ་ཞེ་ན། རང་རང་གི་ལས་ཀྱིས་མཚམས་བཅད་པ་དང་། བར་སྲིད་དྭངས་པས་རེག་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །འཛམ་གླིང་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེ་བའི་བར་སྲིད། འཛམ་གླིང་དུ་གྲུབ་པའི་སྐབས་མེད་པར་གསལ། བར་སྲིད་གང་དུ་ཤི་བ་དེར་གྲུབ་པ་ལ། འོག་མིན་པའི་ལུས་དཔག་ཚད་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཡིན་ཞིང་། གཟུགས་ཁམས་པའི་བར་སྲིད་ལུས་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འཛམ་གླིང་དཔག་ཚད་དྲུག་སྟོང་དང་ཕྱེད་དང་བཞི་ལས་མེད་པས་སོ། །ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཡངས་ཤིང་རྟེན་འོད་ལྟར་དྭངས་པས་འགར་ཡང་ཐོགས་པ་མེད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་གསུངས། དེའི་ཁ་དོག་ནི་དམྱལ་བ་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ། དུད་འགྲོ་དུ་བ། ཡི་དྭགས་ཆུ། མི་དང་ལྷ་གསེར། གཟུགས་ཁམས་པའི་དཀར་པོའོ་ཟེར། བྱང་སེམས་ 3-71b གླང་པོའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་རྨི་ལམ་སྟེ། དངོས་སུ་གཞོན་ནུའི་རྣམ་པའོ་ཟེར། བར་སྲིད་དེ་ཡང་ལྷའི་བར་སྲིད་སོགས་རིགས༷་མཐུན༷་གཅིག་གིས་གཅིག་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ལྷ༷་མིག༷་སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་གིས་དག༷་པས༷་མཐོང༷་གི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་མིན་ནོ། །དེ་ལ་ལྷའི་མིག་རྣམ་དག་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན། རྨུགས། གཉིད་རྒོད། བརྩོན་དྲགས་པ། སེམས་ཡ་ཡོ་པོ་དང་། བག་ཚ་བ་དང་། འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས། སྨྲ་བ་མང་བ། ཧ་ཅང་སྒོམ་དྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་བྲལ་བའོ། །དེའང་ལྷའི་བར་སྲིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་ལྔའི་བར་སྲིད་མཐོང་བ་ནས། དམྱལ་བས་རང་ཁོ་ནའི་བར་སྲིད་མཐོང་བའི་བར་དང་། རིགས་མཐུན་དང་ལྷ་མིག་དག་པ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་ཞེས་ཁ་ཅིག་འདོད།དེ་ནི་སྔོན་ལ༷ས་ཀྱིས༷་བསྐྱེད་པས་གང་བསམ་པར་ཕྱིན་པའི་རྫུ༷་འཕྲུལ༷་ཤིན་ཏུ་མགྱོགས་པའི་ཤུགས༷་དང༷་ལྡན༷་ལ། སྲིད་པ་ཚོལ་བས་དབ༷ང་པོ༷་ཀུན༷་ཚང༷་ཞིང་རི་བྲག་སོགས་ལ་ཐོགས༷་པ་མེ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་ཏེ། མའི་མངལ་དང་། རྡོར་གདན་མ་གཏོགས་མི་ཐོགས་པར་འཆད། སྐྱེ་གནས་ཀྱང་མངལ་སྒོ་ནས་འཇུག་གི་ལྟོ་བ་བརྡོལ་ཏེ་འཇུག་པ་མིན་པས། མཚེ་མ་ལས་གང་ཕྱིས་བྱུང་བ་ཕུ་བོ་དང་སྔར་བྱུང་ནུ་བོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གང་གྲུབ་པ་དེ་ལས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མི༷་ཟློག༷་སྟེ། དགེ་མི་དགེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་དོན་དུ་དགེ་རྩ་རྣམས་ནི་དམྱལ་སོགས་སྐྱེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བ་དང་། དེ་ལས་ཐར་ཕྱིར་ཡིན་ཟེར། ཀུན་བཏུས་ལས་ཅི་སྟེ་ན་ལྡོག་གོ། དེ་ན་གནས་པ་ཡང་ལས་སོགས་སོ་ཞེས་གསུངས། 3-32b པ་ཚང་བ་སྲིད་པ་ལ་དགོང
【現代漢語翻譯】 真實就是這樣。 處於生與死之間的中陰狀態。 在四種先前存在的狀態中，有兩種是瞬間的，兩種是持續的。 其中，『已逝』指的是已發生或先前存在的狀態，即已經發生過的狀態。 如果母狗等在胎中死亡並轉生到地獄，那麼未來的存在是否已經確定，以至於胎等會被燒燬呢？ 答：由於各自的業力已經劃定了界限，並且中陰身清澈透明，所以即使接觸也是不可能的。 從贍洲（梵文：Jambudvipa，梵文羅馬擬音：Jambūdvīpa，漢語字面意思：閻浮提，指我們所居住的這個世界）到色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，梵文羅馬擬音：Akaniṣṭha，漢語字面意思：最高的天界）的中陰身，在贍洲形成的情況並不明顯。 中陰身在何處死亡，就在何處形成。色究竟天的身體有一萬六千由旬（梵文：Yojana，梵文羅馬擬音：Yojana，漢語字面意思：古印度長度單位），而色界的中陰身則完全形成。 由於贍洲只有六千五百由旬，所以會產生疑問。 答：虛空廣闊，如光般清澈，沒有任何阻礙，所以沒有問題。經典中是這麼說的。 中陰身的顏色是：地獄如燒焦的樹樁，畜生如煙，餓鬼如水，人和天如金，色界如白色。 菩薩以白象的形象進入母胎是母親的夢境，實際上是年輕人的形象。 中陰身，也包括天人的中陰身等，同類之間可以互相看見，通過修習獲得的天眼（藏文：ལྷ་མིག，梵文天城體：दिव्यचक्षु，梵文羅馬擬音：Divyacakṣu，漢語字面意思：天眼）可以看見，因為具備十一種功德，而不是天生就能看見。 所謂清凈的天眼，是指心中沒有疑惑，並且遠離身體的不良狀態、昏沉、睡眠、掉舉、過於精進、心神不寧、焦慮、各種雜念、多語、過度禪修等十一種過失。 天人的中陰身能看到五道眾生的中陰身，而地獄眾生只能看到自己的中陰身。有些人認為，只有同類、清凈的天眼才能看到。 這是由於往昔的業力所致，具有能隨心所欲的神變（藏文：རྫུ་འཕྲུལ，梵文天城體：ऋद्धि，梵文羅馬擬音：ṛddhi，漢語字面意思：神通）力量，並且具有尋找存在的諸根（藏文：དབང་པོ，梵文天城體：इन्द्रिय，梵文羅馬擬音：Indriya，漢語字面意思：根）齊全、能穿透山石等無礙的特點。 經典中說，除了母親的子宮和金剛座（梵文：Vajrāsana，梵文羅馬擬音：Vajrāsana，漢語字面意思：菩提迦耶）之外，沒有任何阻礙。 轉生之處也是從子宮進入，而不是破腹而入。因此，雙胞胎中后出生的被稱為哥哥，先出生的被稱為弟弟。 一旦確定了轉生，就無法改變到其他存在狀態，因為善或不善所產生的異熟果（藏文：རྣམ་སྨིན，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：果報）已經確定。因此，行善是爲了即使轉生到地獄等也能減輕痛苦，並從中解脫。 《集論》中說：『如果可以改變呢？』，『那麼所處的狀態也是業力等所致。』 具備所有條件才能被稱為『存在』。
【English Translation】 That is indeed so. The intermediate state between birth and death (Bardo). Of the four previous states of existence, two are momentary, and two are continuous. Of these, 'past' refers to what has occurred or the previous state, that which has already happened. If a female dog, etc., dies in the womb and is reborn in hell, is the future existence already determined, such that the womb, etc., would be burned? Answer: Because each one's karma has set the boundaries, and the intermediate state is clear, even contact is not possible. The intermediate state from Jambudvipa (Earth) to Akaniṣṭha (highest heaven) is not clearly formed in Jambudvipa. Wherever the intermediate state dies, it is formed there. The body of Akaniṣṭha is 16,000 yojanas, and the intermediate state of the Form Realm is fully formed. Since Jambudvipa is only 6,500 and a half yojanas, there is a question. Answer: The sky is vast and clear like light, so there is no obstruction anywhere, so there is no problem. It is said so in the scriptures. The color of the intermediate state is: hell is like a burnt stump, animals are like smoke, pretas are like water, humans and gods are like gold, and the Form Realm is said to be white. A Bodhisattva entering the womb in the form of a white elephant is the mother's dream; in reality, it is the form of a young man. The intermediate state, including the intermediate state of gods, etc., can be seen by one of the same kind, and the divine eye (Tibetan: ལྷ་མིག, Sanskrit Devanagari: दिव्यचक्षु, Sanskrit Romanization: Divyacakṣu, Chinese literal meaning: divine eye) attained through meditation can see because it possesses eleven qualities, not by birth. The pure divine eye is free from doubt in the mind, and from the eleven faults of physical discomfort, dullness, sleep, agitation, excessive diligence, mental instability, anxiety, various thoughts, much speaking, and excessive meditation. The intermediate state of gods can see the intermediate states of the five realms, up to the hell realm seeing only its own intermediate state. Some believe that only those of the same kind and those with pure divine eyes can see. This is due to past karma, possessing the power of miraculous abilities (Tibetan: རྫུ་འཕྲུལ, Sanskrit Devanagari: ऋद्धि, Sanskrit Romanization: ṛddhi, Chinese literal meaning: magical power) that goes wherever one thinks, and possessing complete faculties (Tibetan: དབང་པོ, Sanskrit Devanagari: इन्द्रिय, Sanskrit Romanization: Indriya, Chinese literal meaning: power) for seeking existence, and being unobstructed by mountains, rocks, etc. It is explained that there is no obstruction except for the mother's womb and Vajrāsana (Bodh Gaya). The place of rebirth is also entered through the womb, not by breaking the abdomen. Therefore, of twins, the one born later is called the elder brother, and the one born earlier is called the younger brother. Once the rebirth is determined, it cannot be changed to another state of existence, because the fully ripened result (Tibetan: རྣམ་སྨིན, Sanskrit Devanagari: विपाक, Sanskrit Romanization: vipāka, Chinese literal meaning: fully ripened) produced by good or non-good is already determined. Therefore, virtuous deeds are done so that even if one is born in hell, the suffering is less and one can be liberated from it. The Compendium says, 'If it can be changed?', 'Then the state in which one resides is also due to karma, etc.' Having all the conditions is what is meant by 'existence'.
ས་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། རྡུལ་བརྒྱད་ཅེས་པ་རྫས་ལ་ཡིན་ན་ཉུང་སྟེ་དབྱིབས་སོགས་ཡོད་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་སུ་འདོད་ན་མང་སྟེ། འབྱུང་བཞི་རེག་བྱ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན་གཉིས་ཀའི་ཡང་རྡུལ་དེ་གོ་ས་གཅིག་པའམ་འདབ་འབྱོར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐོགས་བཅས་མིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བུམ་སོགས་ལ་གྲངས་མེད་ཡོད་པས་བརྒྱད་དུ་མ་ངེས་སོ་ཟེར་ན། ཁ་ཅིག་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འདོད། ཐོགས་བཅས་ནི་རིགས་མཐུན་ཁོ་ན་སྟེ་གཟུགས་ཀྱི་གོ་ན་རེག་བྱ་སོགས་ཡོད་ཟེར། ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་འདབ་འབྱར་བ་ཡིན་ཡང་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེར་མི་ངེས་ལ་བརྒྱད་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ་ཟེར་འཐད་གསུངས། གཟུགས་ཁམས་ན་དྲི་རོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་མེད་པ་དྲུག་སོགས་སོ། གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། ། 說心法產生 གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སེམས་བྱུང་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་ངེས༷་པར་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ་སྐྱེ་སྟེ་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་སོ། །འདུས་བྱས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འདུས༷་བྱས༷་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱེ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང༷་། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཐོབ༷་པ༷་ལྷན་ཅིག་པའ༷མ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་ཀྱང་ཐོབ་བྱ་མི་སྐྱེ་བའང་ཡོད་ཕྱིར་འམ་ཞེས་འདམ་པའི་སྒྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་བྱུང་ས་མང་ལྔའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གི་རྣམ་བཞག་གཞན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། སེམ༷ས་བྱུང༷་ནི་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་ཡོད་སྟེ༷། སེམས་ཀྱི་ས༷་མང༷་པོ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་དགེ་བའི་ས་མང་། ཉོན་མོངས་ས་ 3-33a མང་། མི་དགེ་བའི་ས་མང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་པའི་སྡེ་ཚན་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱི༷ར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་སོགས་ལྔ་པོ་རིམ་པར། དེ་ལ་ཚོར༷་བ་བཤད་ཟིན་པ་དང༷་། སྲེད་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་སེམ༷ས་པའི༷་ཚོགས་དྲུག་སྟེ་ཡུལ་དྲུག་ལ་གཡོ་བའོ། །བྱེད་ལས་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །འདུ༷་ཤེས༷་ནི་ངོ་བོ་བཤད་ཟིན་དང༷་། བྱེད་ལས། ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། །ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ནས་དོན་གཉེར་འདུན༷་པ་སྟེ། དེ་ལ་འདས་པ་ལ་ཕྲད་པ། ད་ལྟ་བ་ལ་མི་འབྲལ་བ། མ་འོངས་དོན་གཉེར་འདུན་པ་གསུམ་ད༷ང་། ལས་བརྩོན་འགྲུས་བརྩོན་པའོ། །རེག༷་པ་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །དབྱེ་ན་ཚོགས་དྲུག །བྱེད་ལས་ཚོར་བའི་རྟེན་ཅན་དང༷་། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་སོགས་ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ནི་བློ༷་གྲོས༷་ཏེ་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། ཐོས་སོགས་གསུམ་དང་བཞིའོ། །ཡང་ན་རིགས་པ་དང་རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་སྟེ་གསུམ། བྱེད་ལས
【現代漢語翻譯】 關於『地』的說法也需要考察。如果說『八微塵』是指物質，那就太少了，因為物質有形狀等；如果認為是生處（སྐྱེ་མཆེད་，十二處）的物質，那就太多了，因為四大是所觸。如果認為二者的微塵位置相同或相互連線，那麼，如果像第一種說法那樣，就沒有阻礙；如果像第二種說法那樣，瓶子等有無數個微塵，所以不一定是八個。有人說位置相同，阻礙只是同類，比如色蘊的位置有觸等。有人說，如果那樣就變成一個了，所以是相互連線的，但不一定同時產生很多，說是確定為八個是可以接受的。經書中說，在色界沒有氣味和味道，所以沒有六根等。在無色界，沒有與色法同時產生的情況。 二是總說和別說心所法兩種。第一，心和心所法必然同時產生，因為彼此不能缺少。一切有為法都與有為法的特徵——生等同時產生，並且被自相續所攝持，是所獲得之法，或者獲得同時產生，或者像二障的對治那樣，獲得產生但所獲得之法不產生，這是選擇的語氣。第二，分為心所法五遍行相的體性確定和顯示這些的其他的差別兩種。第一中分為教和釋兩種，第一，心所法有五種，即心的遍行等，因為有善心所法、煩惱心所法、不善心所法、小煩惱心所法等不同的類別。第二，心之五遍行等依次為：感受（ཚོར，Vedanā），前面已經講過，是貪愛的所依之業。作意（སེམས་པ，Manasikara），是遊動于境的六識，即遊動於六境。作用是發起身語之業。想（འདུ་ཤེས，Samjñā），體性已經講過，作用是施設名言。欲（འདུན，Chanda），緣於六境而希求，即對於過去不捨離，對於現在不分離，對於未來希求。精進（བརྩོན་འགྲུས，Vyāyāma），是勤奮努力。觸（རེག་པ，Sparśa），三者聚合而完全斷絕境的變化。分類有六識。作用是感受的所依。智慧（བློ་གྲོས，Prajñā），即能辨別有漏無漏等法的智慧，分類有生得慧、聞思修所生慧三種或四種。或者是由理性和非理性所生的智慧，以及不同於這二者的智慧，共三種。作用是
【English Translation】 The statement about 'earth' also needs to be examined. If 'eight dust particles' refers to matter, it is too few, because matter has shape, etc.; if it is considered as the matter of the sense bases (སྐྱེ་མཆེད་, twelve places of sense), it is too many, because the four elements are tangible. If it is thought that the dust particles of the two are in the same position or connected to each other, then, if it is like the first statement, there is no obstruction; if it is like the second statement, there are countless dust particles in a vase, etc., so it is not necessarily eight. Some say that the positions are the same, and the obstruction is only of the same kind, such as the position of the form aggregate having touch, etc. Some say that if that were the case, it would become one, so they are connected to each other, but it is not certain that many arise simultaneously, and it is acceptable to say that it is determined to be eight. The scriptures say that in the Form Realm there is no smell or taste, so there are no six senses, etc. In the Formless Realm, there is no simultaneous arising with form. Secondly, there are two types: general and specific explanations of mental factors. First, mind and mental factors necessarily arise simultaneously, because they cannot be absent from each other. All conditioned phenomena arise simultaneously with the characteristics of conditioned phenomena—arising, etc.—and are held by their own continuum, being the objects to be attained, or attainment arises simultaneously, or like the antidotes to the two obscurations, attainment arises but the object to be attained does not arise; this is the tone of choice. Secondly, it is divided into two: determining the nature of the five omnipresent mental factors and showing other differences of these. In the first, there are two parts: teaching and explanation. First, there are five types of mental factors, namely, the omnipresent of mind, etc., because there are different categories such as virtuous mental factors, afflicted mental factors, unwholesome mental factors, and minor afflicted mental factors. Second, the five omnipresent mental factors of mind are, in order: Feeling (ཚོར, Vedanā), which has already been explained, is the action that serves as the basis for craving. Attention (སེམས་པ, Manasikara) is the six consciousnesses that move in the object, that is, moving in the six objects. The function is to initiate the actions of body and speech. Conception (འདུ་ཤེས, Samjñā), the nature of which has been explained, the function is to apply terms. Intention (འདུན, Chanda), seeks after objects by focusing on the six objects, that is, not abandoning the past, not separating from the present, and seeking the future. Effort (བརྩོན་འགྲུས, Vyāyāma) is diligent exertion. Contact (རེག་པ, Sparśa), the three combine to completely cut off the change of the object. The classification has six consciousnesses. The function is the basis of feeling. Wisdom (བློ་གྲོས, Prajñā), that is, the wisdom that can distinguish between defiled and undefiled dharmas, etc., the classification has three or four types of wisdom born from birth, hearing, thinking, and meditation. Or it is the wisdom born from reason and unreason, and the wisdom that is different from these two, a total of three. The function is
་སོམ་ཉི་ལྡོག་པའོ། །སོམ་ཉི་ལྡན་ལ་ཤེས་རབ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཤས་ཆུང་བས་སོམ་ཉི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུ་བ་ཚྭའི་རྒྱ་མཚོར་འདྲེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཁྲོ་བ་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་འདུན་པ་དང་། གཡེང་བའི་སེམས་ལྡན་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་དེ་བཞིན་ནོ་ཟེར། སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་ཡོད་པས་འདུན་སོགས་རང་རང་གི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་འགྲོ་མིན་པར་འདོད་ 3-33b དོ། །དྲ༷ན་པ་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ། །དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་དང་། དེ་མིན་གཉིས། ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མི་གཡེང་བའོ། །ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ་ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་གཏོད་པའི་འཇུག་པའོ། །དབྱེ་ན་ཚུལ་ཚུལ་མིན་གཉིས་ད༷ང་། ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ། །མོས༷་པ༷་དམིགས་པ་ལ་འདོད་པའམ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པའོ། །དབྱེ་ན་ཡང་དག་པར་མོས་པ་དང༷་། ལོག་པར་མོས་པ་གཉིས་ལས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའོ། །ཏིང༷་ངེ༷་འཛིན༷་ནི་དམིགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའོ། །ལས་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད། དབྱེ་ན་ས་དགུ་དང་འདས་པའི་ཏིང་འཛིན་དང་བཅུའོ། །བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་སེམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་འབྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྨན་སྣ་ཚོགས་འདྲེས་པའི་རོ་བཞིན། ལུང་དང་རྗེས་དཔག་གིས་ཤེས་པ་ལས་བཅུ་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་མི་ནུས་སོ། །ད༷ད་པ་སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་རྙོགས་པ་དྭངས་པར་བྱེད་པ་དང༷་། ལས་འདུན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ཡིད་ཆེས། དཀོན་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་དང་བ། བདེན་བཞི་ལ་སྤང་སྒྲུབ་འདོད་པའོ། །བག༷་ཡོ༷ད་ནི་དད་སོགས་དགེ་ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་ཅིང་བསྒོམ་པའམ། ཟག་པའམ། ཟག་པའི་གནས་ལས་སེམས་སྲུང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ། བྱེད་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་དང་། ཐར་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་བསྒོམ་པའི་བག་ཡོད་པ་བཞིའོ། །ཤིན༷་ཏུ༷་སྦྱང༷ས་པ་སེམས་ 3-34a དམིགས་པ་ལ་གཏད་བཟོད་པའི་ལས་རུང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་བྱེད་པ་ལས་སོ། །དབྱེ་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བྱུང་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བྱུང་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་གཉིས། ཡང་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ལུས་ཤིང་བལ་ལྟར་ཡང་བ། རྐེད་པ་གསེར་གྱི་ཏོང་ཚེ་བརྩེགས་པ་ལྟར་མཉམ་པ་སོགས་ལུས་ཉིད་ལས་རུང་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་མ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དེས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་དེ་དང་མཐུན་ཕྱིར་དེ་ལའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས་དགའ་བ་དང་། དགའ་བའི་གནས་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་
【現代漢語翻譯】 愚癡（藏文：སོམ་ཉི་ལྡོག་པའོ།），即愚癡的反面。雖然有少許智慧伴隨愚癡（藏文：སོམ་ཉི་ལྡན་ལ་ཤེས་རབ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་།），但因其比例甚小，並不能消除愚癡，猶如八支分具足之水流入鹹水之海（藏文：དེ་ཤས་ཆུང་བས་སོམ་ཉི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུ་བ་ཚྭའི་རྒྱ་མཚོར་འདྲེས་པ་བཞིན་ནོ།）。同樣，嗔怒之心伴隨慾望，散亂之心伴隨禪定等等，也是如此（藏文：དེ་བཞིན་ཁྲོ་བ་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་འདུན་པ་དང་། གཡེང་བའི་སེམས་ལྡན་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་དེ་བཞིན་ནོ་ཟེར།）。其他宗派認為，由於存在這樣的過失，慾望等各自在其對境上是確定的，並非普遍存在（藏文：སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་ཡོད་པས་འདུན་སོགས་རང་རང་གི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་འགྲོ་མིན་པར་འདོད་དོ།）。 正念（藏文：དྲ༷ན་པ་），即不忘失所緣境（藏文：དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ།）。分類有：煩惱和非煩惱兩種（藏文：དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་དང་། དེ་མིན་གཉིས།）。作用是：使心不散亂于所緣境（藏文：ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མི་གཡེང་བའོ།）。 作意（藏文：ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ་），即心專注于對境的活動（藏文：ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་གཏོད་པའི་འཇུག་པའོ།）。分類有：如理作意和不如理作意兩種（藏文：དབྱེ་ན་ཚུལ་ཚུལ་མིན་གཉིས་ད༷ང་།）。作用是：使心執持對境（藏文：ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ།）。 勝解（藏文：མོས༷་པ༷་），即對所緣境產生希求或視為功德（藏文：དམིགས་པ་ལ་འདོད་པའམ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པའོ།）。分類有：如實勝解和顛倒勝解兩種（藏文：དབྱེ་ན་ཡང་དག་པར་མོས་པ་དང༷་། ལོག་པར་མོས་པ་གཉིས་）。作用是：使不從所緣境退失（藏文：ལས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའོ།）。 等持（藏文：ཏིང༷་ངེ༷་འཛིན༷་），即心一境性專注于所緣境（藏文：ནི་དམིགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའོ།）。作用是：成為如實了知的所依（藏文：ལས་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད།）。分類有：九次第定和超越世間的等持等十種（藏文：དབྱེ་ན་ས་དགུ་དང་འདས་པའི་ཏིང་འཛིན་དང་བཅུའོ།）。這十者都是在一切心中生起的，所以稱為心之多地法（藏文：བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་སེམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་འབྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བ་ཞེས་བྱའོ།）。猶如多種藥物混合的味道一樣（藏文：སྨན་སྣ་ཚོགས་འདྲེས་པའི་རོ་བཞིན།），通過教證和理證才能瞭解，無法直接現量見到這十者（藏文：ལུང་དང་རྗེས་དཔག་གིས་ཤེས་པ་ལས་བཅུ་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་མི་ནུས་སོ།）。 信（藏文：ད༷ད་པ་），即使心清澈，去除煩惱的渾濁（藏文：སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་རྙོགས་པ་དྭངས་པར་བྱེད་པ་དང༷་།）。作用是：生起希求（藏文：ལས་འདུན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ།）。分類有：相信業果，對三寶的功德生起歡喜，以及對四諦的斷證生起欲求（藏文：དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ཡིད་ཆེས། དཀོན་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་དང་བ། བདེན་བཞི་ལ་སྤང་སྒྲུབ་འདོད་པའོ།）。 不放逸（藏文：བག༷་ཡོ༷ད་），即珍重守護信等善法，並修習，或者從有漏法或有漏之處守護自心之自性（藏文：ནི་དད་སོགས་དགེ་ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་ཅིང་བསྒོམ་པའམ། ཟག་པའམ། ཟག་པའི་གནས་ལས་སེམས་སྲུང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ།）。作用是：圓滿過去和未來之功德（藏文：བྱེད་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ།）。分類有：修習福德資糧、解脫資糧、抉擇分資糧和無漏善法的不放逸四種（藏文：དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་དང་། ཐར་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་བསྒོམ་པའི་བག་ཡོད་པ་བཞིའོ།）。 輕安（藏文：ཤིན༷་ཏུ༷་སྦྱང༷ས་པ་），即心堪能安住于所緣境（藏文：སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏད་བཟོད་པའི་ལས་རུང་ངོ་།）。作用是：消除煩惱等的障礙（藏文：ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་བྱེད་པ་ལས་སོ།）。分類有：五根識隨轉的身輕安和意識隨轉的心輕安兩種（藏文：དབྱེ་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བྱུང་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བྱུང་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་གཉིས།）。或者說，身輕安是指身體如棉花般輕盈，腰部如堆疊的金條般平整等等，是身體自身堪能，而非心所法（藏文：ཡང་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ལུས་ཤིང་བལ་ལྟར་ཡང་བ། རྐེད་པ་གསེར་གྱི་ཏོང་ཚེ་བརྩེགས་པ་ལྟར་མཉམ་པ་སོགས་ལུས་ཉིད་ལས་རུང་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་མ་ཡིན་ནོ།）。《釋論》中說，身輕安能引導心輕安，生起菩提分法，因此爲了與之相應，也將其安立為菩提分，例如經中將喜和喜處等法說為正等覺支。嗔怒者（藏文：འགྲེལ་པར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དེས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་དེ་དང་མཐུན་ཕྱིར་དེ་ལའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས་དགའ་བ་དང་། དགའ་བའི་གནས་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་）
【English Translation】 Ignorance (Tibetan: སོམ་ཉི་ལྡོག་པའོ།) is the opposite of ignorance. Although there is a little wisdom accompanying ignorance (Tibetan: སོམ་ཉི་ལྡན་ལ་ཤེས་རབ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་།), because its proportion is very small, it cannot eliminate ignorance, just like water with eight branches flowing into the salty sea (Tibetan: དེ་ཤས་ཆུང་བས་སོམ་ཉི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུ་བ་ཚྭའི་རྒྱ་མཚོར་འདྲེས་པ་བཞིན་ནོ།). Similarly, desire accompanies anger, and samadhi accompanies distraction, and so on (Tibetan: དེ་བཞིན་ཁྲོ་བ་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་འདུན་པ་དང་། གཡེང་བའི་སེམས་ལྡན་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་དེ་བཞིན་ནོ་ཟེར།). Other schools believe that because there are such faults, desires are certain in their respective objects and are not universal (Tibetan: སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་ཡོད་པས་འདུན་སོགས་རང་རང་གི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་འགྲོ་མིན་པར་འདོད་དོ།). Mindfulness (Tibetan: དྲ༷ན་པ་) is not forgetting the object (Tibetan: དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ།). It is divided into two types: afflictive and non-afflictive (Tibetan: དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་དང་། དེ་མིན་གཉིས།). Its function is to prevent the mind from being distracted from the object (Tibetan: ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མི་གཡེང་བའོ།). Attention (Tibetan: ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ་) is the activity of the mind focusing on the object (Tibetan: ནི་སེམས་ཡུལ་ལ་གཏོད་པའི་འཇུག་པའོ།). It is divided into two types: appropriate attention and inappropriate attention (Tibetan: དབྱེ་ན་ཚུལ་ཚུལ་མིན་གཉིས་ད༷ང་།). Its function is to hold the mind on the object (Tibetan: ལས་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ།). Aspiration (Tibetan: མོས༷་པ༷་) is to have desire for the object or to regard it as a merit (Tibetan: དམིགས་པ་ལ་འདོད་པའམ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པའོ།). It is divided into two types: correct aspiration and inverted aspiration (Tibetan: དབྱེ་ན་ཡང་དག་པར་མོས་པ་དང༷་། ལོག་པར་མོས་པ་གཉིས་). Its function is to prevent one from being distracted from the object (Tibetan: ལས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའོ།). Concentration (Tibetan: ཏིང༷་ངེ༷་འཛིན༷་) is the one-pointedness of mind focusing on the object (Tibetan: ནི་དམིགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའོ།). Its function is to be the basis for knowing things as they are (Tibetan: ལས་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད།). It is divided into ten types, including the nine successive abidings and the concentration that transcends the world (Tibetan: དབྱེ་ན་ས་དགུ་དང་འདས་པའི་ཏིང་འཛིན་དང་བཅུའོ།). These ten all arise in all minds, so they are called the many grounds of mind (Tibetan: བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་སེམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་འབྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བ་ཞེས་བྱའོ།). Like the taste of mixed medicines (Tibetan: སྨན་སྣ་ཚོགས་འདྲེས་པའི་རོ་བཞིན།), they can only be understood through scriptural and logical proofs, and these ten cannot be directly perceived (Tibetan: ལུང་དང་རྗེས་དཔག་གིས་ཤེས་པ་ལས་བཅུ་པོ་མངོན་སུམ་དམིགས་མི་ནུས་སོ།). Faith (Tibetan: ད༷ད་པ་) is to purify the mind and remove the turbidity of afflictions (Tibetan: སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་རྙོགས་པ་དྭངས་པར་བྱེད་པ་དང༷་།). Its function is to generate desire (Tibetan: ལས་འདུན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ།). It is divided into: believing in the law of cause and effect, generating joy in the qualities of the Three Jewels, and generating desire to abandon and realize the Four Noble Truths (Tibetan: དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ཡིད་ཆེས། དཀོན་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་དང་བ། བདེན་བཞི་ལ་སྤང་སྒྲུབ་འདོད་པའོ།). Non-carelessness (Tibetan: བག༷་ཡོ༷ད་) is to cherish and protect virtuous dharmas such as faith, and to practice them, or to protect one's mind from contaminated dharmas or contaminated places (Tibetan: ནི་དད་སོགས་དགེ་ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་ཅིང་བསྒོམ་པའམ། ཟག་པའམ། ཟག་པའི་གནས་ལས་སེམས་སྲུང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ།). Its function is to perfect the merits of the past and future (Tibetan: བྱེད་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ།). It is divided into four types: non-carelessness in practicing the accumulation of merit, the accumulation of liberation, the accumulation of decisive part, and uncontaminated virtue (Tibetan: དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་དང་། ཐར་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་བསྒོམ་པའི་བག་ཡོད་པ་བཞིའོ།). Suppleness (Tibetan: ཤིན༷་ཏུ༷་སྦྱང༷ས་པ་) is that the mind is able to abide on the object (Tibetan: སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏད་བཟོད་པའི་ལས་རུང་ངོ་།). Its function is to eliminate the obscurations of afflictions, etc. (Tibetan: ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་བྱེད་པ་ལས་སོ།). It is divided into two types: physical suppleness that arises with the five sense consciousnesses and mental suppleness that arises with the mind consciousness (Tibetan: དབྱེ་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བྱུང་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བྱུང་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་གཉིས།). Or, physical suppleness refers to the body being as light as cotton, the waist being as flat as stacked gold bars, etc., which is the ability of the body itself, not a mental factor (Tibetan: ཡང་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ལུས་ཤིང་བལ་ལྟར་ཡང་བ། རྐེད་པ་གསེར་གྱི་ཏོང་ཚེ་བརྩེགས་པ་ལྟར་མཉམ་པ་སོགས་ལུས་ཉིད་ལས་རུང་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་མ་ཡིན་ནོ།). The Commentary says that physical suppleness can lead to mental suppleness and generate the limbs of enlightenment, so in order to be consistent with it, it is also established as a limb of enlightenment, for example, the sutras say that joy and the place of joy are explained as the limb of perfect enlightenment. The angry one (Tibetan: འགྲེལ་པར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་དེས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་དེ་དང་མཐུན་ཕྱིར་དེ་ལའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས་དགའ་བ་དང་། དགའ་བའི་གནས་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་)
དང་ཁོང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གནོད་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་རྩོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དག་མཐུན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདུ་བྱེད་བཏང༷་སྙོམས༷་ནི། སེམས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་རྣལ་དུ་འདུག་པ་སྟེ། ལས་ཟག་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐབས་མི་འབྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་དང་པོར་རེས་འགའ་བྱིང་རྒོད་འབྱུང་བའི་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། བར་དུ་དོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཐ་མར་དོགས་པ་མེད་པའི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་གསུམ་མོ། །ངོ༷་ཚ༷་ཤེས༷་པ་དང་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་གི་ལས་ 3-34b ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའོ། །རྩ༷་བ༷་གཉི༷ས་ནི་འདོད་ཆགས་མེད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་སྟེ། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པས་འདིར་མ་བརྗོད་དོ། །དགག་ཚིག་ནི། མེད་པ་དང་། གཞན་པ། གཉེན་པོ་གསུམ་ལ་འཇུག་པས་འདིར་གཉེན་པོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་ངོ་། །དེ་དག་གི་ལས་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཉེས་སྤྱོད་ལ་མི་འཇུག་པའོ། །རྣམ༷་པར་མི༷་འཚེ༷་བ་ནི་སྙིང་བརྩེ་བ་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་དབྱུག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཐོ་མི་འཚམས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དབྱེ་ན། སེམས་ཅན། ཆོས། དམིགས་པ་མེད་པ་གསུམ་དང༷་། བརྩོ༷ན་འགྲུས༷་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་སྟེ། ལས་དགེ་བ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། །མི་དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་ན་ནི་ལེ་ལོ་ཁོ་ནའོ། །དབྱེ་ན་གོ་ཆ། སྦྱོར་བ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་མོ། །འདི་དག་རྟག༷་ཏུ༷་དགེ༷་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ༷་འབྱུང༷་བས་དགེ་བའི་ས་མང་བའོ། །གལ་ཏེ་དད་བརྩེ་གཉིས་དགའ་གདུང་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཟེར་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་རྩོལ་བཅས་དང་། བཏང་སྙོམས་རྩོལ་མེད་དང་། འདོད་ཁམས་པ་གཡེང་བ་བཅས་པས་ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཟེར་ན། དེ་དག་ཤས་ཆེ་ཆུང་མ་གཏོགས་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བར་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྡེ་པ་གཞན་དག་གིས་འདི་རྣམས་ངོ་བོ་དགེ་བ་ཡིན་གྱི་དགེ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་མིན་ཞེས་སོ། །རྨོངས༷་པ་ལས་འབྲས་ད༷ང་བདེན་པ་དཀོན་མཆོག་སོགས་མི་ཤེས་མི་གསལ་བ་སྟེ། རྨོངས་མ་རིག་ 3-35a གཏི་མུག་རྣམ་གྲངས་སོ། །ལས་ནི་རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བག༷་མེ༷ད་ནི། བག་ཡོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དགེ་བ་མི་བསྒོམས་ཞིང་ཟག་བཅས་ལས་སེམས་མི་སྲུང་བ་སྟེ། ལས་ཉེས་སྤྱོད་དམ་མི་དགེ་བ་འཕེལ་བའོ། །ལེ༷་ལོ༷་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། ལས་དགེ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང༷་། མ༷་ད༷ད་པ༷་ནི་དད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེམས་མ་དང་བའོ། །ལས་ལེ་ལོའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང༷་། རྨུགས༷་པ་ལུས་སེམས་ལྕི་ཞིང་དམིགས་པ་མི་གསལ་བའི་བློང་བླ
【現代漢語翻譯】 憤怒的原因被認為是煩惱的障礙。雖然正確的思考和努力不是智慧的本質，但就像它們一致時被稱為智慧的集合一樣。怠惰是指心處於平靜狀態，遠離沉沒和興奮，不會被有漏洞的行為所干擾。如果區分，首先是偶爾出現沉沒和興奮的平等性；其次是雖然有疑慮但不會出現的平靜狀態；最後是沒有疑慮的自然成就。羞恥和慚愧將在後面解釋，它們的作用是阻止不當行為。兩個根本是無貪和無嗔。無癡被歸為智慧的一部分，因此這裡沒有提及。否定詞用於不存在、不同和對治三種情況，這裡是對治。另外兩個也是如此。它們的作用是不參與殺生等不當行為。不害是指慈悲，即不以棍棒等傷害眾生的狀態。如果區分，有對眾生、對法和無緣三種。精進是指對善行的心感到高興，其作用是完成善行。如果對不善感到高興，那就是懶惰。如果區分，有盔甲、實踐和不退轉三種精進。這些總是出現在所有善心中，因此是許多善心的基礎。如果信仰和慈悲具有喜悅和悲傷的性質，它們如何同時出現在一個心中呢？同樣，有作意和努力，以及無作意和努力的平靜，以及欲界眾生有散亂，如何產生輕安呢？除了程度不同外，所有部分都會出現，這在之前已經解釋過了。其他宗派認為這些本質上是善的，但並非遍及所有善心。愚癡是指不瞭解或不清楚業果、真理和三寶等，是愚昧、無明和癡的同義詞。其作用是作為根本煩惱和隨煩惱的基礎。無慚是指沒有慚愧，是慚愧的對立面，不修善，不守護有漏洞的行為，其作用是增加不當行為或不善。懶惰是精進的對立面，其作用是阻礙善行。不信是信仰的對立面，心不清澈。其作用是作為懶惰的基礎。昏沉是指身心沉重，目標不清晰的遲鈍狀態。 The reason for anger is said to be the obscuration of afflictions. Although correct thought and effort are not the nature of wisdom, they are referred to as the aggregate of wisdom when they are in harmony. 'Equanimity' (འདུ་བྱེད་བཏང༷་སྙོམ༷ས༷་) is the state of being calm, free from sinking and excitement, where actions do not create opportunities for leakage. Differentiated, it is first, the occasional equality of sinking and excitement; second, the state of dwelling in calmness even with doubts; and finally, the spontaneous accomplishment without doubts. 'Shame' (ངོ༷་ཚ༷་ཤེས༷་པ་) and 'embarrassment' (ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་པ་) will be explained later, and their function is to restrain misconduct. The two roots are 'non-attachment' (འདོད་ཆགས་མེད་པ་) and 'non-hatred' (ཞེ་སྡང་མེད་པ་). 'Non-ignorance' (གཏི་མུག་མེད་པ་) is attributed to the aspect of wisdom, so it is not mentioned here. Negation is used for 'non-existence', 'other', and 'antidote', so here it is 'antidote'. The other two are the same. Their function is not to engage in misconduct such as killing. 'Non-harming' (རྣམ༷་པར་མི༷་འཚེ༷་བ་) is compassion, the state of not harming sentient beings with sticks, etc. Differentiated, there are three: sentient beings, dharma, and non-object. 'Diligence' (བརྩོ༷ན་འགྲུས༷་) is the mind being delighted in virtuous actions, and its function is to complete virtuous actions. If one is delighted in non-virtue, that is laziness. Differentiated, there are three: armor, application, and non-retreating diligence. These always occur in all virtuous minds, so they are the many bases of virtue. If faith and affection have the nature of joy and sorrow, how can they occur in one mind at the same time? Similarly, with attention and effort, and equanimity without effort, and beings of the desire realm with distraction, how can pliancy arise? Except for the degree of difference, all parts occur, as explained earlier. Other schools say that these are virtuous in nature, but not pervasive in all virtuous minds. 'Delusion' (རྨོངས༷་པ་) is not knowing or being unclear about cause and effect, truth, the Three Jewels, etc., and is synonymous with ignorance, unawareness, and delusion. Its function is to be the basis of root and secondary afflictions. 'Shamelessness' (བག༷་མེ༷ད་) is the opposite of conscientiousness, not cultivating virtue, and not protecting the mind from contaminated actions, and its function is to increase misconduct or non-virtue. 'Laziness' (ལེ༷་ལོ༷་) is the opposite of diligence, and its function is to interrupt virtue. 'Disbelief' (མ༷་ད༷ད་པ༷་) is the opposite of faith, the mind being unclear. Its function is to be the basis of laziness. 'Torpor' (རྨུགས༷་པ་) is the state of heaviness of body and mind, and unclear dullness of the object.
【English Translation】 The reason for anger is said to be the obscuration of afflictions. Although correct thought and effort are not the nature of wisdom, they are referred to as the aggregate of wisdom when they are in harmony. 'Equanimity' (འདུ་བྱེད་བཏང༷་སྙོམ༷ས༷་) is the state of being calm, free from sinking and excitement, where actions do not create opportunities for leakage. Differentiated, it is first, the occasional equality of sinking and excitement; second, the state of dwelling in calmness even with doubts; and finally, the spontaneous accomplishment without doubts. 'Shame' (ངོ༷་ཚ༷་ཤེས༷་པ་) and 'embarrassment' (ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་པ་) will be explained later, and their function is to restrain misconduct. The two roots are 'non-attachment' (འདོད་ཆགས་མེད་པ་) and 'non-hatred' (ཞེ་སྡང་མེད་པ་). 'Non-ignorance' (གཏི་མུག་མེད་པ་) is attributed to the aspect of wisdom, so it is not mentioned here. Negation is used for 'non-existence', 'other', and 'antidote', so here it is 'antidote'. The other two are the same. Their function is not to engage in misconduct such as killing. 'Non-harming' (རྣམ༷་པར་མི༷་འཚེ༷་བ་) is compassion, the state of not harming sentient beings with sticks, etc. Differentiated, there are three: sentient beings, dharma, and non-object. 'Diligence' (བརྩོ༷ན་འགྲུས༷་) is the mind being delighted in virtuous actions, and its function is to complete virtuous actions. If one is delighted in non-virtue, that is laziness. Differentiated, there are three: armor, application, and non-retreating diligence. These always occur in all virtuous minds, so they are the many bases of virtue. If faith and affection have the nature of joy and sorrow, how can they occur in one mind at the same time? Similarly, with attention and effort, and equanimity without effort, and beings of the desire realm with distraction, how can pliancy arise? Except for the degree of difference, all parts occur, as explained earlier. Other schools say that these are virtuous in nature, but not pervasive in all virtuous minds. 'Delusion' (རྨོངས༷་པ་) is not knowing or being unclear about cause and effect, truth, the Three Jewels, etc., and is synonymous with ignorance, unawareness, and delusion. Its function is to be the basis of root and secondary afflictions. 'Shamelessness' (བག༷་མེ༷ད་) is the opposite of conscientiousness, not cultivating virtue, and not protecting the mind from contaminated actions, and its function is to increase misconduct or non-virtue. 'Laziness' (ལེ༷་ལོ༷་) is the opposite of diligence, and its function is to interrupt virtue. 'Disbelief' (མ༷་ད༷ད་པ༷་) is the opposite of faith, the mind being unclear. Its function is to be the basis of laziness. 'Torpor' (རྨུགས༷་པ་) is the state of heaviness of body and mind, and unclear dullness of the object.
ོང་པོ་སྟེ་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བའོ། །ལས་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པ་ད༷ང་། དབྱེ་ན། ལུས་སེམས་རྨུགས་པ་གཉིས་སོ། །རྒོ༷ད་པ་སེམས་མ་ཞི་བར་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་བ་སྟེ། ལས་ཞི་གནས་ལ་བར་དུ་གཅོད་དོ། །དྲུག་པོ་དེ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་རྟག༷་ཏུ༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་ངོ་། །རྒོད་རྨུགས་གསལ་མི་གསལ་སེམས་གཅིག་ལ་འབྱུང་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་རྨུགས་པ་མི་འབྱུང་ལ། བརྗེད་ངས། རྣམ་གཡེང་། ཤེས་བཞིན་མིན་པ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད། ལོག་པར་མོས་པ། རྨོངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་སྟེ། བཅུ་འབྱུང་བའི་སྔ་མ་ལྔ་འདིར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་རྨུགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ཕྱིར་མ་སྨོས་ལ། བརྗེད་ངས་ལ་སོགས་པ་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཕྱིར་འདིར་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་ནི། རྨུགས་པའང་རྒོད་པ་དང་འདྲ་བར་ཏིང་ 3-35b ངེ་འཛིན་དང་མི་མཐུན་པས་འདིར་སྨོས་སོ་ཞེས་སོ། །གང་ས་མང་ཡིན་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་བ་ཡང་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། གཉིས་པ་མ་དད་སོགས་ལྔ། གསུམ་པ་དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་སོགས་ཡུལ་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས། བཞི་པ་དེ་ལས་གཞན་ནོ། །མི༷་དགེ༷་ལ༷་ནི༷་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་དང༷་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་གཉིས་པོས་ཁྱབ་ལ། ངོ་བོ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ལས་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་གྲོགས་བྱེད་པ༷འོ༷། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ། ཁྲོ༷་བ༷་གནོད་བྱེད་མངོན་འགྱུར་ལ་སེམས་ཁོང་ནས་འཁྲུགས་པ་དང་། ཐོ་འཚམས་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཁྲོས་པའི་རྒྱུན་སྐྱོང་བ་ཁོ༷ན་དུ༷་འཛིན༷་པ་ལས་མི་བཟོད་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང༷་། གཡོ༷་དང༷་ནི༷་སྟེ་རང་གི་ཉེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་སེམས་གྱ་གྱུ་པ། ཡང་དག་པའི་གདམས་ངག་རྙེད་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཕྲག༷་དོག༷་ནི་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་བཟོད་པ་སྟེ་ལས་བློ་མི་བདེ་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །འཚིག༷་པ་ནི། སྡིག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ལས་ནི་འཚིག་པ་གང་ཞེ་ན་ཚིག་བརླང་པོས་ཞེར་འདེབས་པ་ཞེས་ཞེ་སྡང་གི་ཆར་གཏོགས་སུ་བཤད་དོ། །ལས་ནི་ངག་གི་ཉེས་པ་དང་། བདེ་བ་ལ་རེག་པར་མི་གནས་པ་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་འཕེལ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་བརྟན་གྱིས་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་འགྲོགས་པར་དཀའ་འོ། །ཞེས་སོ། །འཆབ༷་པ་ནི་ཉེས་པ་སྦེད་ཅིང་གསང་བ་སྟེ། ལས་ནི་འགྱོད་ཅིང་ཡིད་མི་བདེ་བའི་རྟེན་ཅན་ནོ། །སེར༷་སྣ༷་ནི་ཆོས་ད༷ང་ཟང་ཟིང་དང་མཁས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ 3-36a ཆགས་ནས་གཞན་ལ་མི་གཏོང་བར་འཛིན་པ་སྟེ། ཡོ་བྱད་མི་བསྙུང་བར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་དང་། སྒྱུ༷་ནི་རྙེད་བཀུར་སོགས་ལ་ཆགས་ནས་རང་ལ་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 愚鈍（ོང་པོ་，ōng po）：即身心不適于工作。作用是助長煩惱和近煩惱，分類為身愚鈍和心愚鈍兩種。 掉舉（རྒོ༷ད་པ་，rgod pa）：心未平靜而從所緣境散亂到其他地方，作用是阻礙止觀的修習。 這六者（指上述六種隨煩惱）因為在所有染污心中恒常生起，所以是『煩惱地法』。 掉舉和昏沉在同一個心識中是否同時存在，其存在方式如前所述。 在《俱舍論》中，沒有提到昏沉，而是列舉了遺忘、散亂、不正知、非理作意、邪勝解、愚癡等五種。為什麼在十種隨煩惱中，前五種（指無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信）在這裡沒有解釋呢？ 有部宗認為，昏沉與等持（ཏིང་ངེ་འཛིན་，ting nge 'dzin，梵文：samādhi，三摩地，意為禪定）相順，所以沒有提及；而遺忘等則依附於正念等，所以這裡沒有提及。但世親論師認為，昏沉也像掉舉一樣，與等持不相順，所以在這裡提及。 凡是『地法』多的，也是『煩惱地法』多嗎？有四句差別：第一句是五遍行，第二句是不信等五種，第三句是正念等與所緣境相反的情況，第四句是除此之外的情況。 無慚（མི༷་དགེ༷་ལ༷་ནི༷་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་，mi dge la ni khrel med）和無愧（ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་，ngo tsha med pa）二者普遍存在於不善心中，其體性將在後面解釋。作用是助長煩惱和近煩惱。 小煩惱地法：忿（ཁྲོ༷་བ༷་，khro ba）是指損害顯現時內心激動，具有製造衝突的作用。 恨（ཁོ༷ན་དུ༷་འཛིན༷་པ་，khon du 'dzin pa）是保持忿怒的延續，作為不容忍的所依。 覆（གཡོ༷་，g.yo）是指不承認自己過失的虛偽之心，具有阻礙獲得正確教誨的作用。 嫉（ཕྲག༷་དོག༷་，phrag dog）是指對他人圓滿不悅，作為不快樂的所依。 惱（འཚིག༷་པ་，'tshig pa）是指對罪惡的執著。五蘊中，惱是什麼呢？是指用粗暴的語言進行呵斥，這被認為是嗔恨的一部分。 作用是引發語言的過失，不能安住于快樂，以及增長非福德。因此，有智慧的人認為與具有惱怒的人相處是困難的。 覆藏（འཆབ༷་པ་，'chab pa）是指隱藏和掩蓋罪過，作用是成為後悔和不悅的所依。 慳（སེར༷་སྣ༷་，ser sna）是指對法（ཆོས་，chos，梵文：dharma，達磨，意為佛法）、財物和智者的物品等產生貪戀，不願施捨給他人，具有不愛惜資具的作用。 誑（སྒྱུ༷་，sgyu）是指貪戀利養恭敬等，表現得好像自己具有功德一樣。
【English Translation】 Apathy (ོང་པོ་, ong po): It means that the body and mind are not suitable for work. Its function is to help afflictions and near afflictions, and it is classified into two types: physical apathy and mental apathy. Excitement (རྒོ༷ད་པ་, rgod pa): The mind is not calm and scatters from the object of focus to other places. Its function is to hinder the practice of calm abiding and insight. These six (referring to the above six secondary afflictions) are 'afflictive ground dharmas' because they constantly arise in all contaminated minds. Whether excitement and lethargy exist simultaneously in the same consciousness, their mode of existence is as previously described. In the Abhidharmakośa, lethargy is not mentioned, but five types are listed: forgetfulness, distraction, non-alertness, inappropriate attention, wrong conviction, and ignorance. Why are the first five (referring to shamelessness, lack of embarrassment, lethargy, excitement, and lack of faith) not explained here among the ten secondary afflictions? The Vaibhāṣika school believes that lethargy is in accordance with samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, ting nge 'dzin, Sanskrit: samādhi, meaning meditation), so it is not mentioned; and forgetfulness, etc., are attached to mindfulness, etc., so they are not mentioned here. However, Vasubandhu believes that lethargy, like excitement, is not in accordance with samādhi, so it is mentioned here. Is it also true that the more 'ground dharmas' there are, the more 'afflictive ground dharmas' there are? There are four possibilities: the first is the five omnipresent dharmas, the second is the five such as lack of faith, the third is the opposite of objects such as mindfulness that are afflictive, and the fourth is other than these. Shamelessness (མི༷་དགེ༷་ལ༷་ནི༷་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་, mi dge la ni khrel med) and lack of embarrassment (ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་, ngo tsha med pa) are universally present in unwholesome minds, and their nature will be explained later. Its function is to help afflictions and near afflictions. Small Afflictive Ground Dharmas: Anger (ཁྲོ༷་བ༷་, khro ba) refers to the inner agitation when harm manifests, and it has the function of creating conflict. Resentment (ཁོ༷ན་དུ༷་འཛིན༷་པ་, khon du 'dzin pa) is maintaining the continuation of anger, serving as the basis for intolerance. Deceit (གཡོ༷་, g.yo) refers to the hypocritical mind that does not admit its own faults, and it has the function of hindering the attainment of correct teachings. Jealousy (ཕྲག༷་དོག༷་, phrag dog) refers to displeasure at the perfections of others, serving as the basis for unhappiness. Vexation (འཚིག༷་པ་, 'tshig pa) refers to attachment to sin. Among the five aggregates, what is vexation? It refers to scolding with harsh words, which is considered part of hatred. Its function is to cause faults of speech, inability to abide in happiness, and increase of non-virtue. Therefore, wise people consider it difficult to associate with those who have vexation. Concealment (འཆབ༷་པ་, 'chab pa) refers to hiding and concealing faults, and its function is to become the basis for regret and displeasure. Stinginess (སེར༷་སྣ༷་, ser sna) refers to attachment to dharma (ཆོས་, chos, Sanskrit: dharma, meaning Buddhist teachings), wealth, and the possessions of the wise, unwilling to give to others, and it has the function of not cherishing resources. Fraud (སྒྱུ༷་, sgyu) refers to being attached to gain, respect, etc., and behaving as if one has qualities.
་འཆོས་པ་སྟེ། ལས་ལོག་འཚོའི་རྟེན་ཅན་དང༷་། རྒྱགས༷་པ་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ། ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང༷་། རྣམ༷་པར་འཚེ༷་བ་ནི༷། སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བར་འདོད་པ་སྟེ། ཐོ་འཚམས་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་རྣམ་བཅུ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཆུང༷་ངུའི༷་ས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཏེ། རྩ་ཉོན་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན། སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན། སྒོམ་སྤང་གི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །ཞར་ལ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་པ་ས་མང་སོགས་སྡེ་ཚན་དང་པོ་བཞིར་ནི་མ་ངེས་པ་དང་། ཆུང་ངུའི་ས་པའང་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སུམ་ཆར། འགྱོད་པར་དང་པོ། གཉིད་ལ་དང་པོ་གཉིས། ཆགས་སྡང་ལ་ཐ་མ་གཉིས། ང་རྒྱལ་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་བར་མ་མེད་པས། མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤང་ཙམ་དང་ཡིད་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བཞག་ལ། སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་འབྱུང་དཔྱད་པ། ཁམས་གང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ། སེམས་བྱུང་ལས་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། ཞར་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ། འདོད་ན་དགེ་བ་ 3-36b དང་། མི་དགེ་མ་འདྲེས་དང་། མི་དགེ་འདྲེས་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་ལས། དང་པོ། འདོ༷ད་པའི༷་དགེ༷་བའི༷་སེམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྟོག༷་དང༷་དཔྱོ༷ད་དང༷་བཅས༷་པའི༷་ཕྱིར༷། སྡེ་ཚན་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་སེམ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ་གཉི༷ས་འབྱུང་ངོ་། །འདོད་པའི་དགེ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་འགྱོད་པ་མི་འབྱུང་བས་འགྱོད་པ་དགེ་བའི་སེམས་ལ༷་ལ༷་དག༷་ཏུ༷་མི་དགེ་བ་ལ་འགྱོ༷ད་པ༷་བསྣན༷་པས་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་མོ། །ངོ་བོ་ནི་དམིགས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཡིད་ལ་བཅགས་པ་ཡིན། ལས་ནི་སེམས་གནས་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད། མི༷་དགེ༷་བ༷་ནི༷་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ༷་འདྲེས༷་པའི་མ་རིག་ཙམ་དང༷་མཚུངས་ལྡན་ལ། སེམས་ཀྱི་བཅུ། ཉོན་མོངས་དྲུག །མི་དགེ་གཉིས། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཏེ་ཉི་ཤུ་དང་། འདྲེས་ལའང་ལྟ༷་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་མི་དགེ་བ་མིན་པས་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་དང༷་ལྡན༷་ལ༷འང༷་དེ་ལྟར་ཉི༷་ཤུ༷་འབྱུང༷་། མ་རིག་པ་རང་ཉིད་མི་སྨོས་པར་ཉོན་མོངས་པའི་སར་བགྲངས་ཤིང་། ལྟ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྡུས་པས་རྫས་གཞན་མེད་ལ། དགེ་བའི་ས་པ་རྣམས་མི་སྲིད་པས་དངོས་སུ་མ་སྨོས་སོ། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་བཞི༷་དང༷་། ཁྲོ༷་བ་ལ་སོ༷གས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དང༷་། འགྱོ༷ད་པ༷་མི་དགེ་བ་དང༷་ལྡན་པ་ལ་ནི༷་རང་རང་ཀླགས་ཏེ་ཉི༷་ཤུ༷་གཅི༷ག་འབྱུང་སྟེ། རྩ་ཉོན་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་མ་རིག་པ་ཙམ་ལས་ཆ
【現代漢語翻譯】 『འཆོས་པ་སྟེ།』 (『chos pa ste』) 是指調整，『ལས་ལོག་འཚོའི་རྟེན་ཅན་དང』 (『las log 'tsho'i rten can dang』) 指具有邪命的所依，『རྒྱགས』 (『rgyags』) 指變得炫耀，『པ་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ』 (『pa ni ston par 'gyur la』) 指將會展示出來，『ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང』 (『las ni nyon mongs pa'i rten byed pa dang』) 指業是煩惱的所依，『རྣམ』 (『rnam』) 和 『པར་འཚེ』 (『par 'tshe』) 指完全惱害，『བ་ནི』 (『ba ni』) 指想要眾生痛苦，『སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བར་འདོད་པ་སྟེ』 (『sems can sdug bsngal bar 'dod pa ste』) 指具有製造爭端的業。這些是十個小煩惱地法，與根本無明相似且相應，是唯有修所斷，且唯與修所斷的意識相應。 順便說一下，『རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད།』 (『rtog dang dpyod dang 'gyod pa dang/ /gnyid dang khong khro chags rnams dang/ /nga rgyal the tshom zhes bya ba/ /brgyad ni nges pa min par bshad』) 的意思是：尋、伺、後悔、睡眠、憤怒、貪婪、我慢和懷疑這八個是不確定的。也就是說，在眾多地法等前四個分類中，它們是不確定的，也不是小地法。原因是尋和伺遍及三界，後悔屬於第一個，睡眠屬於前兩個，貪婪和嗔恨屬於最後兩個，而我慢和懷疑則沒有中間狀態。因此，它們不與僅僅是無明相應，也不與僅僅是修所斷和意識相應。 第二，關於分類：分析哪些心所會出現在哪個心中；分析在哪個界中存在與不存在的差別；詳細解釋心所中難以理解的部分；以及順便展示心和心所的名稱。首先，如果想要了解欲界善心，以及不混合的非善心，混合的非善心，以及有覆無記和無覆無記這五種心，那麼首先，對於具有尋和伺的欲界善心來說，前兩個分類，即二十二個心所會生起。由於所有欲界善心中都不會生起後悔，因此善心中不包括後悔。如果在不善心中加入後悔，則有二十三個心所。本體是指對所緣造成損害的作意。作用是中斷心的安住。 『མི་དགེ་བ་ནི་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ།』 (『mi dge ba ni rtsa nyon gzhan dang ma 'dres pa'i ma rig tsam dang mtshungs ldan la』) 指的是不善心僅與未與其他根本煩惱混合的無明相應，包括十個心、六個煩惱、兩個不善心以及尋和伺這兩個，共二十個。對於混合的不善心，與前兩個見解相同，由於與見解相應的不是不善心，因此後三個見解也同樣有二十個。無明本身未被提及，而是被算作煩惱的範疇。由於見解被智慧所涵蓋，因此沒有其他實體。由於善地法不可能存在，因此沒有明確提及。貪慾、憤怒、我慢和懷疑這四個根本煩惱，以及憤怒等小煩惱地法，以及與後悔等不善心相應的心，各自計數后共有二十一個，即四個根本煩惱和憤怒等，僅次於無明。
【English Translation】 『འཆོས་པ་སྟེ།』 (『chos pa ste』) means adjustment, 『ལས་ལོག་འཚོའི་རྟེན་ཅན་དང』 (『las log 'tsho'i rten can dang』) refers to having the basis of wrong livelihood, 『རྒྱགས』 (『rgyags』) means becoming ostentatious, 『པ་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་ལ』 (『pa ni ston par 'gyur la』) means it will be displayed, 『ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དང』 (『las ni nyon mongs pa'i rten byed pa dang』) means karma is the basis of afflictions, 『རྣམ』 (『rnam』) and 『པར་འཚེ』 (『par 'tshe』) mean completely harming, 『བ་ནི』 (『ba ni』) means wanting sentient beings to suffer, 『སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བར་འདོད་པ་སྟེ』 (『sems can sdug bsngal bar 'dod pa ste』) refers to having the karma of creating disputes. These are the ten minor afflictive mental factors, which are similar to and correspond with the root ignorance, are only abandoned by meditation, and only correspond with the mind consciousness that is abandoned by meditation. By the way, 『རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད།』 (『rtog dang dpyod dang 'gyod pa dang/ /gnyid dang khong khro chags rnams dang/ /nga rgyal the tshom zhes bya ba/ /brgyad ni nges pa min par bshad』) means: the eight, namely, investigation, analysis, regret, sleep, anger, greed, pride, and doubt, are said to be uncertain. That is, in the first four categories of many mental factors, they are uncertain and not minor mental factors. The reason is that investigation and analysis pervade the three realms, regret belongs to the first, sleep belongs to the first two, greed and hatred belong to the last two, and pride and doubt have no intermediate state. Therefore, they do not correspond with just ignorance, nor do they correspond with just what is abandoned by meditation and the mind. Second, regarding the classification: analyzing which mental factors will appear in which mind; analyzing the differences in existence and non-existence in which realm; explaining in detail the difficult-to-understand parts of mental factors; and incidentally showing the names of mind and mental factors. First, if you want to understand the desire realm's virtuous mind, as well as the unmixed non-virtuous mind, the mixed non-virtuous mind, and the obscured and unobscured indeterminate minds, then first, for the desire realm's virtuous mind with investigation and analysis, the first two categories, that is, twenty-two mental factors, will arise. Since regret does not arise in all desire realm virtuous minds, regret is not included in the virtuous mind. If regret is added to the non-virtuous mind, there are twenty-three mental factors. The essence is the intention that harms the object. The function is to interrupt the mind's abiding. 『མི་དགེ་བ་ནི་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ལ།』 (『mi dge ba ni rtsa nyon gzhan dang ma 'dres pa'i ma rig tsam dang mtshungs ldan la』) refers to the non-virtuous mind corresponding only to ignorance that is not mixed with other root afflictions, including ten minds, six afflictions, two non-virtuous minds, and the two of investigation and analysis, totaling twenty. For mixed non-virtuous minds, it is the same as the first two views. Since what corresponds to the view is not a non-virtuous mind, the latter three views also have twenty in the same way. Ignorance itself is not mentioned, but is counted as a category of afflictions. Since the view is covered by wisdom, there is no other entity. Since virtuous mental factors cannot exist, they are not explicitly mentioned. The four root afflictions of desire, anger, pride, and doubt, as well as the minor afflictive mental factors such as anger, and the minds corresponding to non-virtuous minds such as regret, each counted separately, total twenty-one, namely the four root afflictions and anger, etc., second only to ignorance.
གས་སོགས་དེ་གའི་ནང་ཕན་ཚུན་མཉམ་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ལ། མ་རིག་ཉོན་མོངས་ནང་དུ་བགྲངས་ཟིན་པས་སོ། །འཇིག་མཐར་ཏེ་ 3-37a སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་ལ༷་སེམས་བཅུ་ཉོན་མོངས་དྲུག་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་འབྱུང་ལ། ལུ༷ང་མ༷་བསྟ༷ན་གཞན༷་མ་སྒྲིབ་ལ༷་སེམས་བཅུ་དང་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅུ༷་གཉི༷ས་དག༷་ཏུ༷་འབྱུང་བར་འདོ༷ད། །གཉི༷ད་ནི༷་རྒྱུ་ཉམས་ཆུང་བ་དང་ངལ་བ་དང་ལུས་ལྕི་བ་དང་མུན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་བྱེད་དང་། ཁ་ཟས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་འཛིན་མི་ནུས་པར་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་དབང་པོ་དང་སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པ་སྟེ། ལས་བྱ་བ་ཤོར་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དེ་ཀུན་སློང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དབང་གིས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཀུན༷་ལ༷་མི༷་འགལ༷་བར་འབྱུང་སྲིད་ཕྱིར༷། དགེ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ག༷ང་ལ༷་གཉིད་ཡོ༷ད་པ༷་དེ༷་ལ་གཉིད་དེ་བསྣན༷་ནོ༷་སྟེ་བགྲང་ངོ་། །ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་པས་འགྱོད་པ་ལའང་གསུམ་ག་ཡོ༷ད་པར་འདོད་དོ། །ངས་ཁང་པར་རི་མོ་ཅིས་མ་བྲིས་སྙམ་པ་སོགས་འགྱོད་པ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཡིད་མི་བདེའང་དེ་ལྟར་ཟེར་ཀྱང་། ཁ་ཆེ་བས་ཆགས་བྲལ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པས་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མེད་དོ་ཟེར། གཉིས་པ། ཁམས་གོང་མ་ལ་འདོད་སེམས་དེ༷་ལ༷ས་འགྱོ༷ད་གཉི༷ད་དང་མི༷་དགེ༷་བ་མི་དགེའི་ས་མང་གཉིས། མ་ངེས་པའི་ཁོང་ཁྲོ། གཡོ་སྒྱུ་རྒྱགས་གསུམ་མ་གཏོགས་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བདུན་པོ་རྣམ༷ས་བས༷མ་གཏན༷་དང༷་པོ༷་དག༷་ན༷་མེ༷ད་དོ། །ཉོན་མོངས་སྐྱེས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱིན་ཅིང་ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་མི་སྤོང་བས་ཁྲོ་སོགས་མེད་དོ། །རྟོག༷་པ༷འང༷་བས༷མ་གཏན༷་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་ན་མེད་པ་དང་། དེ༷་ཡི༷་གོང༷་གཉིས་པ་ཡན་ན༷་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡང༷་མེད་ལ། ཡང་ཞེས་པས་གཡོ་སྒྱུ་ཡང་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། ། 3-37b གསུམ་པ། འདྲ་བ་ལ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་འཛེམ་མེད་དུ་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་མ༷་གུས༷་པ་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་དང་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ་ལ་འཇིག༷ས་པར་མི༷་ལྟ༷་བ་ཡིན་ནོ། །ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་དགའ༷་བ་ད༷ད་པ་ཡིན་ལ། བུ་དང་ཆུང་མ་སོགས་ལ་དགའ་བ་འདོད་ཆགས་ཡིན་ནོ། །དགའ་དད་ལ་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ནས་བཞི་སྟེ། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དད་ཡིན་དགའ་བ་མིན་པ་སོགས་དང་། བུ་དང་ཆུང་མ་སོགས་ལ་དགའ་ཡིན་དད་མིན་སོགས་སོ། །གུས༷་ཉི༷ད་ནི། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་བཀུར་བའི་ངོ༷་ཚ༷་ཤེས༷་པ་ཡིན་ནོ། །དགའ་གུས་དེ༷་གཉི༷ས་ནི་འདོ༷ད་དང༷་གཟུགས༷་ཁམས་དག༷་ན༷་ཡོད་ཅེས་པ་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པའི་དབང་དུའོ། །རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 因為它們彼此之間不會同時出現，而且這些都是獨立的煩惱，並且已經被計入無明煩惱之中。在有頂天（Bhava-agra）即 有覆無記（Sanskrita，Avyākṛta，neither good nor bad），有十種心、六種煩惱、十八種尋伺（Vitarka-vicara）。其他無覆無記（Sanskrita，Anivṛtāvyākṛta，uncovered and unspecified）有十種心和十二種尋伺。睡眠（Middha）是由於身體虛弱、疲勞、身體沉重和黑暗的徵兆在心中顯現，以及依賴食物等導致身體無法支撐，不由自主地將感官和心識收攝於內，從而成為失去工作能力的根源。由於其動機和相應狀態，它可能與善、不善和無記三者都不矛盾。因此，在任何具有善等心識的狀態中，睡眠都會被新增和計數。一些經部師認為，悔恨（Kaukṛtya）也具有這三種性質。例如，『我為什麼沒有在房子上畫畫』等等，這些都是無記的悔恨，以及與之相應的心理不適也是如此。然而，迦濕彌羅人認為，對於離欲者來說，沒有心理不適，因此也不存在無記。第二，在上界（higher realms），欲界的意樂、悔恨和睡眠，以及不善和不善地，兩種不定（aniyata）的憤怒，以及諂誑和憍慢這三種，除了七種小煩惱之外，在第一禪（Dhyana）中都不存在。即使煩惱產生，也不會帶來異熟的痛苦，也不會放棄身語的惡行，因此沒有憤怒等。尋（Vitarka）在第一禪的特殊狀態中也不存在，而在其上的第二禪（Dhyana）中，伺（Vicara）也不存在。『又』字也表明了沒有諂誑。 第三，對於相似的事物，無慚（Āhrīkya）和無愧（Anapatrāpya）是否是無所顧忌的同一種事物？對於功德和具有功德者不恭敬是無慚和無愧，而對於殺生等惡行不畏懼是無所顧忌。對功德和具有功德者感到歡喜是信仰（Śraddhā），而對子女和妻子等感到歡喜是貪慾（Rāga）。根據所依的對象是法（Dharma）還是補特伽羅（Pudgala），歡喜和信仰有四種：對於前兩個真諦（Satya）是信仰而不是歡喜等等，而對於子女和妻子等是歡喜而不是信仰等等。恭敬（Sādhava）是對功德和具有功德者表示尊重的知恥之心。歡喜和恭敬這二者在欲界和色界中存在，這是就所緣的補特伽羅而言的。尋和伺是事物本質的相狀。
【English Translation】 Because they do not occur together, and these are independent afflictions, and they have already been counted among the afflictions of ignorance. At the peak of existence (Bhava-agra), i.e., Obscured and non-specified (Sanskrita，Avyākṛta，neither good nor bad), there are ten minds, six afflictions, and eighteen kinds of investigation (Vitarka-vicara). Other uncovered and non-specified (Sanskrita，Anivṛtāvyākṛta，uncovered and unspecified) have ten minds and twelve kinds of investigation. Sleep (Middha) is due to weakness, fatigue, heaviness of the body, and the appearance of dark signs in the mind, as well as reliance on food, etc., which causes the body to be unable to support itself, involuntarily drawing the senses and consciousness inward, thus becoming the root of losing the ability to work. Due to its motivation and corresponding state, it may not contradict all three of good, non-good, and unspecified. Therefore, in any state with good minds, etc., sleep is added and counted. Some Sautrāntikas believe that regret (Kaukṛtya) also has these three qualities. For example, 'Why didn't I paint on the house,' etc., these are unspecified regrets, and the corresponding mental discomfort is also the same. However, the Kashmiris believe that for those who are detached from desire, there is no mental discomfort, so there is no unspecified. Second, in the upper realms (higher realms), the desire for desire realm, regret, and sleep, as well as non-good and non-good ground, two uncertain (aniyata) angers, and the three of flattery and pride, except for the seven minor afflictions, do not exist in the first Dhyana. Even if afflictions arise, they will not bring about the suffering of maturation, nor will they abandon the evil deeds of body and speech, so there is no anger, etc. Investigation (Vitarka) also does not exist in the special state of the first Dhyana, and in the second Dhyana above it, there is no examination (Vicara). The word 'also' also indicates that there is no flattery. Third, for similar things, are shamelessness (Āhrīkya) and lack of embarrassment (Anapatrāpya) the same thing as recklessness? Disrespect for merit and those with merit is shamelessness and lack of embarrassment, while not fearing the fear of killing, etc., is recklessness. Being happy with merit and those with merit is faith (Śraddhā), while being happy with children and wives, etc., is desire (Rāga). According to whether the object of reliance is Dharma or Pudgala, there are four kinds of joy and faith: for the first two truths (Satya), it is faith but not joy, etc., while for children and wives, etc., it is joy but not faith, etc. Respect (Sādhava) is the sense of shame that shows respect for merit and those with merit. Joy and respect exist in the desire realm and the form realm, which is in terms of the Pudgala of the object. Investigation and examination are the aspects of the nature of things.
གྱི་རྩིང༷་བ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞིབ༷་པར་འཇུག་པ་ཉི༷ད་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ཀྱི་ལས་ནི་བདེ་བ་ལ་རེག་པ་དང་། རེག་པར་མི་གནས་པའི་རྟེན་བྱེད་ཟེར། སེམས་གཅིག་ལ་དེ་གཉིས་བྱུང་བས་ཧ་ཅང་མི་རྩིང་མི་ཞིབ་ཆུ་ནང་གི་མར་ལ་ཉི་འོད་ཕོག་པ་བཞིན་ཟེར། སྡེ་པ་གཞན་དེ་ལྟ་ན། དེ་གཉིས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། ལྟོས་ས་ལྟོས་འཇོག་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་རྩིང་ཞིབ་རྣམ་པ་འགལ་ཕྱིར་སེམས་གཅིག་ལ་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཚོལ་བ་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའི་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བ་སྟེ། མདོ་ལས། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་ཡི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བསམ་གཏན་ 3-38a དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའང་རྒྱུན་ལས་སམ་ས་ལས་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་ལ་མིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ང༷་རྒྱལ༷་ཕ་རོལ་ལས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་རང་སེམས་མཆོག་ཏུ་ཁེངས༷་པ༷་ཡིན་ལ། ལས་ནི་བླ་མ་སོགས་ལ་མི་གུས་པ་དང་ཡང་སྲིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །རྒྱ༷གས་པ༷་ནི༷་ར༷ང་གི༷་རིགས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས༷་ལ༷་ཆགས༷་པ༷་ཡི༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཡོངས༷་སུ༷་གཏུག༷ས་པ༷འམ་ཟད་པའོ༷། །ལས་དེར་ཟད་ཆོག་ཤེས་པའོ། །རྒྱལ་རྒྱགས་དེ་གཉིས་རང་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར། གཏུགས་པ་རང་གི་དེ་ལ་ཆགས་ནས་སེམས་དགེ་ལས་ཕྱིར་ལོག་པ་ཞེས་འདུན་བཟང་འཆད། ཁ་གཅིག་རིགས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བར་འདོད་ཀྱང་བསམ་གཏན་གསུམ་པར་དགའ་བ་མེད་ལ་རྒྱགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པས་མི་འཐད་ཟེར། བཞི་པ། མདོ་ལས། སེམ༷ས་དང༷་། ཡི༷ད་དང༷་། རྣམ༷་ཤེས༷་ཞེས་གསུངས་པ་ནི༷། དོན༷་གཅི༷ག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཏེ། དགེ་སོགས་འབྱེད་པས་སེམས། གཟུགས་སོགས་ཤེས་པས་ཡིད། དམིགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རྣམ་ཤེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས། བག་ཆགས་བསགས་པས་སེམས། རྟེན་དུ་གྱུར་པས་ཡིད། བརྟེན་པར་གྱུར་པས་ཤེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་ནི་སེམས། འདས་པ་ཡིད། ད་ལྟར་ཤེས་པ་ཟེར་རོ། །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་རྣམ་ཤེས་སོགས་སོ་སོའི་མིང་གིས་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཙམ་པས། སེམས་ཀུན་གཞི། ཡིད་ཉོན་ཡིད། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གོ། ཞེས་སོ། 3-38b དེ་བཞིན་སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་གཉིས་ཟེར་བ་དང༷་། རྟེན༷་བཅས་དང༷་དམི༷གས་པ་དང༷་བཅས་པ་དང་། རྣམ༷་པ་དང་བཅས༷་པ་དང༷་། མཚུངས༷་པ༷ར་ལྡན༷་པ༷་ཞེས་གསུངས་པའ༷ང་དོན་གཅིག་སྟེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དབང་པོ་དྲུག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་དང་། སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་ལྔས་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །དེའང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ནི། དབང་པོ་། རྟེན།ཡུལ། དམིགས་པ། སྔོ
【現代漢語翻譯】 粗略和特殊形態的精細進入，這兩者的作用是感受快樂和作為不感受快樂的所依。一個心識中同時出現這二者，就像水中的酥油被陽光照射一樣，既不粗略也不精細。其他宗派則認為，這二者存在於有頂之間，因為它們是相對的。因此，針對同一個境，粗細形態相違，所以不會存在於同一個心識中，而只會在意識的範疇內產生。尋求意義的本質和差別，發起所有表達本質和差別的語言。如經中所說：『經過考察和分析后才說話，未經考察和分析則不說話。』初禪的五支也是連續的，或者說是從地產生的，而不是瞬間產生的。慢是考察勝過或不如自己的差別后，內心充滿驕傲。其作用是不尊敬上師等，以及成為輪迴痛苦的所依。驕是執著于自己的種姓、相貌等功德，心完全沉溺或耗盡於此。其作用是知足於此。慢和驕的差別在於，慢是緣于自他的功德，沉溺是執著于自己的功德，使心從善業中退轉。有些認為驕是從種姓等產生的喜悅，但因為三禪沒有喜悅而有驕，所以這種說法不合理。四、經中說：『心、意、識』，這只是意義相同，名稱不同的說法。區分善等稱為心，了知色等稱為意，了知對境稱為識。經部宗認為，積累習氣稱為心，作為所依稱為意，依賴於所依稱為識，同樣，未來是心，過去是意，現在是識。在蘊、界、處中，以識等各自的名稱來表示。唯識宗認為，心是阿賴耶識，意是末那識，識是六識聚。 同樣，說心和心所，以及所依和所緣，以及具有形象和具有相應，這些意義都是相同的。因為心和心所依賴於六根，以及具有對色等的所緣，以及具有青色等的形象，以及通過五種相應而具有相應。這五種相應是：根、所依、境、所緣、青色等。
【English Translation】 Roughness and the entry into the subtle, which is characterized by particularity, are the very things whose function is to touch upon pleasure and to act as a basis for not dwelling in touch. When these two arise in one mind, it is said to be like butter in water being struck by sunlight, neither very rough nor very subtle. Other schools of thought assert that these two exist between the peak of existence, because they are relative. Therefore, with respect to one object, the forms of roughness and subtlety are contradictory, so they do not exist in one mind, but only arise within the sphere of consciousness. Seeking the essence and differences of meaning, and initiating all speech that expresses essence and differences. As it says in the sutra: 'After examining and analyzing, one speaks words; not examining and analyzing is not the way.' The five branches of the first dhyana are also continuous, or arise from the earth, and are not momentary. Pride is when one's mind is filled with superiority after examining the differences of oneself from others, whether better or worse. Its function is to cause disrespect towards lamas and others, and to act as a basis for the suffering of rebirth. Arrogance is attachment to one's own qualities such as lineage, appearance, etc., with the mind being completely absorbed or exhausted in this. Its function is to be content with that. The difference between pride and arrogance is that pride focuses on the qualities of oneself and others, while absorption is attachment to one's own qualities, causing the mind to turn away from virtuous actions. Some consider arrogance to be the joy arising from lineage, etc., but this is not reasonable because the third dhyana is said to have arrogance but no joy. Four, the sutra says: 'Mind, intellect, consciousness,' which are just different names for the same meaning. Discriminating virtue, etc., is called mind; knowing form, etc., is called intellect; knowing objects is called consciousness. The Sautrantika school says that accumulating habitual tendencies is called mind; being the basis is called intellect; relying on the basis is called consciousness; similarly, the future is mind, the past is intellect, and the present is consciousness. In the aggregates, elements, and sense bases, they are indicated by the respective names of consciousness, etc. The Mind-Only school says that mind is the alaya-vijñana (storehouse consciousness), intellect is the klesha-manas (afflicted mind), and consciousness is the six collections of consciousness. Similarly, saying 'mind and mental factors,' and 'with a basis and with an object,' and 'with an image and with correspondence,' these also have the same meaning. Because mind and mental factors rely on the six sense faculties, and have objects such as form, and have images such as blue, and are endowed with correspondence through the five congruences. These five congruences are: faculty, basis, object, focus, and blue, etc.
་སོགས་རྣམ་པ། དུས་སྔ་ཕྱི། རྫས་རེ་རེ་པར་འདྲ་བའོ། ། 說不相應行產生 གསུམ་པ་ལྡན་མིན་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ། སེམས་དང་མི༷་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷ས་ནི་བཅུ་བཞི་སྟེ། ཐོབ༷་པ་དང༷་གཅིག །མ༷་ཐོབ༷་པ་དང་གཉིས། སྐལ༷་མཉམ༷་དང༷་གསུམ། འདུ༷་ཤེ༷ས་མེ༷ད་པ་པ་དང་བཞི། སྙོམས༷་པར་འཇུག་པ༷་གཉིས་ད༷ང་ལྔ་དྲུག་སྲོག༷་དང༷་བདུན། སྐྱེ་སོགས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་རྣམ༷་བཞི་དང༷་ནི༷་བརྒྱད་དགུ་བཅུ་བཅུ་གཅིག །མི༷ང་གི༷་ཚོགས༷་དང་བཅུ་གཉིས། ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་ཚིག་གི་ཚོགས་དང་བཅུ་གསུམ། ཡི་གེའི་ཚོགས་དང་བཅུ་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང༷་སྒྲས་དགེ་འདུན་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་སོགས་ཀྱང་བསྡུ་བའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལྔས། རྒྱུ་འབྲས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་འཇུག་པ། ༡ རྒྱུ་དགེ་མི་དགེའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་བཏགས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ། ༢ སྦྱིན་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་རྗེས་སུ་མཐུན་ཞིང་འཚམས་ 3-39a པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་འབྱོར་པ། ༣ ཁ་ཅིག་ལས་འབྱོར་འབྲེལ་བ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་། རྒྱུ་འབྲས་མྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་མགྱོགས་པ། ༤ རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་གི་རིམ་པ་ལྟར་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་གོ་རིམ། ༥ རྒྱུ་འབྲས་བྱུང་ནས་འགགས། མ་བྱུང་བ་དང་། བྱུང་ལ་མ་འགགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་དུས་དང་། ༦ རྒྱུ་འབྲས་གཟུགས་ཅན་ཕྱོགས་བཅུ་ན་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ཡུལ། ༧ འདུ་བྱེད་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་གྲངས། ༨ འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ཚོགས་པ་སྟེ་དགུ་དང་སྔར་དང་བསྡོམས་པས་ཉེར་གསུམ་ཡོད། གཞན་ཡང་། གནས་བཅུ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་བདུན་བརྒྱ་བཤད་དོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །གཟུགས་དང་ཤེས་པ་གཉིས་མིན་པའི་འདུས་བྱས་ལྡན་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་བཅུ་བཞི་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགུ་སྟེ། ཐོབ་པ། ༡ མ་ཐོབ་པ། ༢ སྐལ་མཉམ། ༣ འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ། ༤ འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག །༥ འགོག་སྙོམས། ༦ སྲོག །༧ མཚན་ཉིད། ༨ མིང་ཚིག་ཡི་གེ་སྟེ་སྐབས་དགུ་ལས། ༩ དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཐོབ༷་པ༷་ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་རྫས་ 3-39b སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གསར་དུ་རྙེད༷་པ་དང༷་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རྒྱུན་ལྡན༷་པ༷འོ༷། །ཐོབ་པ་རྙེད་པ་ལ་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ལས་རྙེད་པ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྙེད་ཐོབ་ལྟ་བུ། རྣམ་ཉམས་རྙེད་པ་བསམ་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུན་ལྡན་གཉིས་དང་། སོ
【現代漢語翻譯】 等等的形態，時間有先後，每個事物都各不相同。 宣說不相應行的生起 第三，關於不相應行，分為教義和解釋兩部分。首先，與心不相應的行有十四種：獲得（prāpti）第一，未獲得（aprāpti）第二，同分（sabhāgatā）第三，無想（asaṃjñika）第四，二種等至（samāpatti）第五和第六，命根（jīvita）第七，生等四相（jāti-sthiti-jarā-anityatā）第八、九、十、十一，名身（nāmakāya）第十二，以及『等』字所包括的句身（padakāya）第十三，字身（vyañjanakāya）第十四。此外，『又』字也包括僧團的破裂等等。瑜伽行派的五部論典中，將因果相續不斷的狀態稱為『繫縛』；將善與非善之因產生可愛與不可愛之果的狀態差異稱為『各別決定』；將佈施之果導致受用圓滿等相應的狀態稱為『豐饒』；有些人也稱之為『業繫縛』；將因果迅速產生的狀態稱為『迅速』；將因果不同時產生而是按順序產生的狀態稱為『次第』；將因果產生后滅盡，未產生，以及產生后未滅盡的狀態稱為『時』；將有色之因果存在於十方的狀態稱為『處』；將各種不同的行之狀態稱為『數』；將產生果的因緣聚合的狀態稱為『集合』，以上九種與之前所說的相加，共有二十三種。此外，《十處經》中說有七百種不相應行。 不是色和識二者的有為法即是不相應行。 第二部分分為兩部分：分別解釋十四種不相應行，以及解釋它們之間的其他差別。第一部分分為九個方面：獲得，未獲得，同分，無想，無想定，滅盡定，命根，四相，名、句、字。現在講第一個方面，獲得，分為本體和差別兩部分。首先，『獲得』是指使應獲得的法得以擁有的事物。它又分為兩種：新獲得，以及從第二剎那開始的持續擁有。獲得分為新獲得和退失獲得，新獲得如無漏第一剎那的獲得，退失獲得如三摩地。以上是新獲得和退失獲得兩種，以及這兩種的持續擁有。
【English Translation】 Etc. are the forms, with early and late times, and each substance is different. Explaining the arising of non-associated formations. Third, regarding non-associated formations, there are two parts: doctrine and explanation. First, the formations that are not associated with the mind are fourteen: attainment (prāpti) is the first, non-attainment (aprāpti) is the second, homogeneity (sabhāgatā) is the third, non-perception (asaṃjñika) is the fourth, the two samāpattis (samāpatti) are the fifth and sixth, life force (jīvita) is the seventh, the four characteristics of arising, etc. (jāti-sthiti-jarā-anityatā) are the eighth, ninth, tenth, and eleventh, name-body (nāmakāya) is the twelfth, and the sentence-body (padakāya) is the thirteenth included by 'etc.', and the letter-body (vyañjanakāya) is the fourteenth. Furthermore, the word 'also' includes the schism of the Sangha, etc. In the five treatises of the Yogācāra school, the state of continuous cause and effect is called 'bondage'; the state of difference between the cause of good and non-good producing desirable and undesirable results is called 'separate determination'; the state of the result of giving leading to the perfection of enjoyment, etc. is called 'abundance'; some also call it 'karma bondage'; the state of rapid occurrence of cause and effect is called 'rapid'; the state of cause and effect not occurring simultaneously but in sequence is called 'order'; the state of cause and effect arising and then ceasing, not arising, and arising but not ceasing is called 'time'; the state of colored cause and effect existing in the ten directions is called 'place'; the state of various different formations is called 'number'; the state of the aggregation of causes and conditions producing the result is called 'collection'. These nine, added to the previous ones, make a total of twenty-three. Furthermore, the Sūtra of the Ten Places states that there are seven hundred non-associated formations. That which is neither form nor consciousness is conditioned and non-associated. The second part is divided into two parts: separately explaining the fourteen non-associated formations, and explaining other differences between them. The first part is divided into nine aspects: attainment, non-attainment, homogeneity, non-perception, non-perceptual samāpatti, cessation samāpatti, life force, the four characteristics, name, sentence, and letter. Now, the first aspect, attainment, is divided into two parts: the entity and the difference. First, 'attainment' refers to the substance that causes the object to be attained to be possessed. It is further divided into two types: newly acquired, and continuously possessed from the second moment onwards. Attainment is divided into new attainment and loss of attainment. New attainment is like the attainment of the first moment of the unconditioned, and loss of attainment is like samādhi. The above are the two types of new attainment and loss of attainment, and the continuous possession of these two.
་སྐྱེ་ལ་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཡེ་ལྡན་ཏེ། མདོར་ན་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུད་དུ་གཏོགས་མི་གཏོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་གང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར། སློབ་སོགས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། སྤང་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར། ཐོབ་པ་སྔ་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་བདུན་ལས། དང་པོ། ཐོ༷བ་ད༷ང་མ༷་ཐོ༷བ་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རང༷་རྒྱུ༷ད་དུ༷་གཏོགས༷་པ༷་ཡི་ཆོས་རྣམ༷ས་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི༷འོ༷་སྟེ་ཡིན་ལ། གཞན་རྒྱུད་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞན་ཆོས་གཞན་གྱིས་ཐོབ་པར་འགལ་ལ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་དང་། ཐོབ་པ་གང་ཟག་གི་ཐུན་མོང་མིན་པས་སོ། །རྒྱུད་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་འགོག༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དུ་འབྱུང་སྟེ་དགག་བྱ་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བས་སོ། །གཉིས་པ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས༷་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་རྣམ༷་པ༷་གསུམ༷་སྟེ། ཆོས་འདས་པའི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་། ཆོས་འདས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ད་ལྟ་བ་དང་མ་འོངས་པ་ནའང་ཡོད་པ་སྲིད་ལ། དེ་བཞིན་ད་ལྟར་གྱི་གསུམ། མ་འོངས་པའི་གསུམ་མོ། །འགོག་གཉིས་ 3-40a ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་ཀྱང་དེ་གཉིས་དུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད། མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་ཅན་ཀུན་མ་འོངས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱིའོ། །ཐོབ་བྱའི་ཆོས་སྟོབས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལ་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་ཡོད། ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་དང་དེའི་སྔ་ཕྱིར་དུས་གསུམ་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ། ཐོབ་བྱ་དགེ༷་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི༷་ཐོབ་པའང་དགེ༷་ལ༷་སོ༷གས་སུ་ངེས་སོ། །བཞི་པ། ཆོས་ཁམས་དེར༷་གཏོག༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཐོབ་པའང་རང༷་ཁ༷མས་པ༷་སྟེ། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པའི་ཆོས་ཐོབ་ན་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་འདོད་པ་དང་། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་ན་དེའི་ཐོབ་པའང་ཁམས་དེ་གཉིས་སུ་གཏོགས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལའང་དེ་བཞིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཆོས་ནི་སྤྲུལ་སེམས་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཁོ་ན་སྟེ་དེའི་ཐོབ་པའང་དེ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པས་སོ། །ཁམས་སུ་མ༷་གཏོག༷ས་པའི་ཆོས་འགོག་ལམ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་ལ་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་སྟེ། བརྟགས་མིན་འགོག་པ་ལ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་གང་ཡིན་ཀྱང་འདྲ། ཐོབ་པ་རང་འདོད་པར་ཐོབ་ན་འདོད་སོགས་གང་ཐོབ་དེའི་ཁམས་སུ་གཏོགས། བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཐོབ་པ་གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཟུགས་མེད་དང་། འདས་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་ཏེ། རྒྱུའམ་གཉེན་པོ་སྟོབས་ཆེ་བས་སོ། །བརྟགས་འགོག་འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་ 3-40b ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སོ། །ལམ་བདེན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཁམས་སུ་མི་གཏོགས་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་ཏེ། དེ་ཆོས་སྟོབ
【現代漢語翻譯】 對於生，有頂的煩惱是俱生的，總共有五種。 第二，關於是否屬於相續的差別，時間的差別，善等（善法等）的差別，存在於哪個界與否的差別，是否為學道者等的差別，是否為斷除對象的差別，以及先前是否已獲得的差別，共有七種。 第一，『獲得』與『未獲得』是指唯有屬於自相續的法才成立，不屬於他相續和有情相續的則不成立。因為以其他法獲得其他是相違的，未被相續所攝持的是共同的，獲得不是補特伽羅的共同。 即使不屬於相續，兩種滅的獲得也存在於補特伽羅的相續中，因為所斷除的對象與相續相關聯。 第二，作為所獲得之法的『三時』的獲得，也有三種情況：已滅之法的獲得是已滅，已滅之法，但獲得存在於現在和未來也是可能的。同樣，現在有三種，未來也有三種。兩種滅的獲得雖然被時間所包含，但二者沒有時間的差別。未來的獲得是具有三時者，都是未來將要產生的法。 對於某些具有力量的所獲得之法，獲得存在於三時。將現在的剎那與其前後結合，即為三時。 第三，作為所獲得之法，善法等（善等）的獲得也必定是善等，而非不善或無記。 第四，屬於某個界的法，其獲得也屬於該界。如果欲界的所依獲得欲界的法，那麼其獲得也屬於欲界；如果獲得上二界的法，那麼其獲得也屬於那兩個界。色界的所依也是如此，欲界的法就像化生心一樣。無色界的所依唯有無色界的法，因此其獲得也唯有屬於無色界。 對於不屬於界的法，即滅和道的獲得，有四種情況：對於非由分別產生的滅，無論所獲得之法是什麼都一樣。如果獲得是隨自己意願在欲界獲得，那麼獲得屬於欲界等，屬於所獲得之法的界。由分別產生的滅，如果是世間道所獲得，通過禪定所獲得屬於色界，通過無色定所獲得屬於無色界，通過出世間無漏道所獲得屬於無漏界，因為因或對治的力量強大。 由分別產生的滅，如果是聖者通過世間道所獲得，那麼既有有漏也有無漏。道諦所獲得的，不屬於界，屬於無漏，因為該法力強。
【English Translation】 For birth, the afflictions of the peak of existence are innate, totaling five. Second, regarding the distinctions of belonging or not belonging to a continuum, the distinctions of time, the distinctions of virtue and so on (virtuous qualities, etc.), the distinctions of whether it exists in a realm or not, the distinctions of being a trainee or not, the distinctions of being an object to be abandoned or not, and the distinction of whether it was previously attained or not, there are seven. First, 'attainment' and 'non-attainment' refer only to those dharmas that belong to one's own continuum; they are valid only for those, and not valid for others' continua or the continua of sentient beings. It is contradictory for one dharma to be attained by another, and what is not included in the continuum is common, and attainment is not common to individuals. Even if it does not belong to the continuum, the attainment of the two cessations occurs in the continuum of the individual, because the object to be negated is related to the continuum. Second, the attainment of the 'three times' of the dharma to be attained also has three aspects: the attainment of a past dharma is past, and it is also possible for a past dharma to have attainment in the present and future. Similarly, there are three for the present, and three for the future. Although the attainment of the two cessations is included by time, there is no distinction of time between the two. The attainment of the future is of all those with the three times, and all are dharmas that will be born in the future. For some powerful dharmas to be attained, attainment exists in the three times. Combine the present moment with its before and after, and you have the three times. Third, as for the dharma to be attained, the attainment of virtue and so on (virtuous qualities, etc.) is definitely virtuous and so on, and not non-virtuous or neutral. Fourth, the attainment of dharmas that belong to a certain realm also belongs to that realm. If a support in the desire realm attains a dharma of the desire realm, then its attainment also belongs to the desire realm; if it attains a dharma of the two upper realms, then its attainment also belongs to those two realms. The same is true for a support in the form realm; a dharma of the desire realm is like a mind of emanation. A support in the formless realm has only dharmas of the formless realm, so its attainment also belongs only to that realm. For dharmas that do not belong to a realm, the attainment of cessation and path has four aspects: for cessation not produced by analysis, whatever the dharma to be attained may be, it is the same. If attainment is attained in the desire realm according to one's own wishes, then the attainment belongs to the realm of whatever is attained, such as the desire realm. Cessation produced by analysis, if attained by a mundane path, is form if attained by concentration, formless if attained by the formless, and uncontaminated if attained by a supramundane uncontaminated path, because the cause or antidote is powerful. Cessation produced by analysis, if attained by a noble one through a mundane path, is both contaminated and uncontaminated. What is attained by the truth of the path does not belong to a realm, but belongs to the uncontaminated, because that dharma is powerful.
ས་ཆེ་བས་སོ། །ལྔ་པ། སློབ་པའི་ལམ་བདེན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ། སློབ༷་པ་དང༷་མི༷་སློབ༷་པའི་ལམ་བདེན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་མི་སློབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་མིན༷་པ་འགོག་གཉིས་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་ལ་ནི་གསུ༷མ་ཡོད་དེ། ཟག་བཅས་དང་བརྟགས་མིན་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་འཕགས་པ་མིན་པས་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་ལ། བརྟགས་འགོག་སློབ་པས་ཐོབ་པ་འདས་ལམ་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་འདས་ལམ་སྲིད་རྩེ་སྤོང་ལ་རྣམ་གྲོལ་དགུ་པས་ཐོབ་པ་མི་སློབ་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ། ཡང་མཐོང་སྤང་གི་ཐོབ་པ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཐོབ་པ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ། །སྤང༷་བྱ༷་མི༷ན་པ་ཟག་མེད་ལ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི༷་ཐོབ་པ་ལུང་མ་བསྟན་ཐམས་ཅད་དང་། བརྟགས་འགོག་འཕགས་མིན་གྱིས་ཐོབ་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྒོམ་སྤང་དང་། བརྟགས་འགོག་འཕགས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་སྤང་བྱ་མིན་པ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་འདོ༷ད་དོ། །བདུན་པ། མ་སྒྲིབ་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཐོབ༷་པ་ཐོབ་བྱ་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ་ཆོས་དེ་རྣམས་སྟོབས་ཆུང་བས་སོ། །དེ་ལའང་དམིགས་བསལ་ལྷའི་མིག་རྣའི་ 3-41a མངོ༷ན་ཤེས༷་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་དང་སྤྲུལ༷་པ༷འི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷འོ། །དེ་གསུམ་སྦྱོར་བ་དྲག་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པས་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་དུའང་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པར་སྐྱེ་བ་སྲིད་དོ། །སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི༷་གཟུགས༷་རིག་བྱེད་ཀྱི༷འང༷་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་གོ། དེའང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཟུགས་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་རང་སའི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །ཀུན་སློང་མེད་པས་ཁམས་དང་ས་གཞན་ན་མེད་དེ་དེ་ཁོ་ན་ནའོ། །འདོ༷ད་པ༷་ན༷་དགེ་མི་དགེའི་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས༷་ཀྱི༷་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་དང་ཕྱིས་སྐྱེ་མོད་ཀྱི་སྔར༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་ལ།དེ་བཞིན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། མངོན་ཤེས་དང་ཚད་མེད་ལྟ་བུ་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་དང་། ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་ཤེས་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤྱོར་བས་ཐོབ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ལའང་སྔར་སྐྱེས་མེད་དོ། །དེས་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་དང་། དགེ་བ་རྣམས་དང་གཟུགས་ན་ཡོད་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་དང་། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཐོབ་པ་ཐོབ་བྱ་དང་རྒྱུད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུང་ཚད་མར་སྟོན་ཏེ། མི་སློབ་པའི་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 因為範圍廣大。 第五，學道的真法之獲得：學道和非學道的真法之獲得是非學道。二者都不是的是滅盡和由相續所攝的具有染污之獲得，有三種情況：具有染污和非作意之滅盡的獲得，非聖者所獲得的都是非學非非學。作意之滅盡由學者獲得，是超越道之學道；非學者獲得，是超越道之有頂，通過第九解脫獲得的是非學道。 第六，見斷之獲得是見斷，修斷之獲得是修斷。 非斷除之無漏法中，非作意之滅盡的獲得是所有無記法；作意之滅盡由非聖者獲得的是所有具有染污之善法，屬於修斷；作意之滅盡由聖道獲得之獲得，以及道諦之獲得，被認為是兩種非斷除法。 第七，無覆無記法中，根等之獲得與所獲得之法同時產生，不會先後產生，因為這些法力量較弱。但其中也有例外，如天眼、天耳的現量和無記，以及化身之心，不包括無記。這三者需要通過強烈的修習才能獲得，因此獲得可以在過去、現在、未來三時產生。同樣，對於工藝和行為非常熟練的獲得，也可能在三時產生。對於染污法中無記之色和表色，其獲得也是同時產生。其中，染污無記之色是指在初禪中，由自地煩惱所引發的身語之業。因為沒有引發，所以在其他界和地中沒有，只存在於初禪中。在欲界中，善與非善的表色之獲得是同時產生和之後產生，但不會先產生。同樣，兩種等持、具有生法之見道、現量和無量等不混雜之法，以及智慧所顯示的知識和見解等，大多數通過修習獲得的法，也不會先產生。因此，心和心所的相應煩惱法，以及善法和色法中存在的有色善法，以及不相應的行中所有善與非善法之獲得，被認為是三時產生。 如果獲得與所獲得之法和相續不同，那為什麼呢？這是爲了顯示經教是可靠的。非學道之法
【English Translation】 Because of the vastness of the area. Fifth, the attainment of the true Dharmas of the path of learning: The attainment of the true Dharmas of the path of learning and non-learning is non-learning. What is neither of the two is the cessation and the attainment of contaminated Dharmas included in the continuum, which has three aspects: The attainment of contaminated and non-intentional cessation, and all attainments by non-Aryas are neither learning nor non-learning. The intentional cessation attained by learners is the learning of the transcendent path; the non-learner attains it through the ninth liberation by abandoning the peak of existence on the transcendent path, which is non-learning. Sixth, the attainment of what is to be abandoned by seeing is what is to be abandoned by seeing, and the attainment of what is to be abandoned by meditation is what is to be abandoned by meditation. Among the uncontaminated Dharmas that are not to be abandoned, the attainment of non-intentional cessation is all that is unspecified; the intentional cessation attained by non-Aryas is all contaminated virtuous Dharmas, which belong to what is to be abandoned by meditation; the attainment of the attainment by the noble path of intentional cessation, and the attainment of the truth of the path, are considered two types of Dharmas that are not to be abandoned. Seventh, among the un-obscured and unspecified Dharmas, the attainment of the faculties and so on arises simultaneously with the object to be attained, and does not arise before or after, because these Dharmas are weak. However, there are exceptions, such as the direct knowledge of the divine eye and ear, which are both unspecified, and the mind of emanation, excluding the unspecified. These three must be accomplished through intense effort, so the attainment can arise in the three times. Similarly, the attainment of craftsmanship and conduct that are highly practiced can possibly arise in the three times. Also, the attainment of form and cognition that are unspecified in obscuration is simultaneous. Among them, the form that is unspecified in obscuration is all the physical and verbal actions in the first dhyana that are instigated by the afflictions of its own realm. Because there is no instigation, it does not exist in other realms and grounds, but only in the first dhyana. In the desire realm, the attainment of form that is specified or unspecified in virtuous or non-virtuous cognition arises simultaneously and later, but does not arise before. Similarly, the two absorptions, the path of seeing that has the nature of arising, and the unmixed ones such as direct knowledge and immeasurable qualities, and the knowledge that reveals wisdom, and most of the Dharmas attained through practice such as views, also do not arise before. Therefore, the attainment of minds and mental factors that are concomitant and afflicted, as well as virtuous Dharmas and colored virtuous Dharmas that exist in form, and all virtuous and non-virtuous non-associated formations, are considered to arise in the three times. If the attainment is different from the object to be attained and the continuum, then why? This is to show that the scriptures are reliable. The Dharma of non-learning
བཅུ་པོ་འདི་དག་བསྐྱེད་ཅིང་སོ་སོར་ཐོབ་ལ། ཀུན་དུ་ལྡན་པས་ན། ཞེས་གསུངས་པས་ཟེར། སློབ་དཔོན་ 3-41b གྱིས་དེ་ནི་འཕགས་པ་དག་དབང་འབྱོར་པས་ལྡན་པར་བཤད་ཀྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འཁོར་སྒྱུར་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་དང་ལྡན་ཞེས་པ་དང་འདྲ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་རྟོག་བཏགས་དང་། སྐྱེད་བྱེད་དང་རྣམ་འཇོག་གཉིས་ཀར་མི་རུང་བ་དང་། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ས་བོན་དང་། དབང་ནི་ས་བོན་མངོན་དུ་རྒྱུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དང་། མངོན་དུ་རྒྱུ་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་དེ་གསུམ་སྐྱེ་འཕགས་ལ་ལྡན་པ་ལ་ཐོབ་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་ལ་མ་ཐོབ་ཅེས་གདགས་ཀྱི། རྫས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། མ༷་ཐོབ༷་པ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དང་འགོག་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པའོ། །མ་རྙེད་པ་སྔར་ཐོབ་ཉམས་པ། གསར་དུ་མེད་པ། མི་ལྡན་པ་དེའི་རྒྱུན་མི་ལྡན་པའོ། །ཡེ་ནས་མི་ལྡན་པ་ནི་ཐོབ་མ་མྱོང་བའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མ་ཐོབ་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཁམས་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། ཆོས་འད༷ས་པའང་མ༷་སྐྱེས༷་པ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་མ་ཐོབ་པ་དེ༷་ལ་དུས་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་ཡོད་ཀྱི་ཆོས་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ན་མ་ཐོབ་པ་ད་ལྟ་བ་འགལ་བས་དེ་མེད་ལ། འདས་འོངས་ཡོད། བསྡོམས་ན་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་དང་། ཟག་མེད་མེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། མ་ཐོབ་རྒྱུའི་ཆོས་ཁམས་གསུམ་དང་ཟག་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་། ཁམས་གང་གི་རྟེན་ལ་མ་ཐོབ་པ་ས་དེར་གཏོགས་ཏེ། འདོ༷ད་པ་དང་སོ༷གས་པས་གཟུགས་ 3-42a དང་གཟུགས་མེད་པར་མ་ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་སར་གཏོག༷ས་པ་དང༷་། དྲི༷་མེ༷ད་ལམ་དང་འགོག་གཉིས་ཀྱི༷་མ་ཐོབ་པའང༷་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་མ་ཐོབ་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་དེ་ཉམས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཟག་མེད་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ཁམས་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་གཏོགས་སྙམ་ན་དེ་ཡིན་ཏེ། ལམ༷་མ༷་ཐོབ༷་པའམ་ལམ་གྱི་མ་ཐོབ་པ༷་ནི༷་སོ༷་སོ༷་ཡི༷་སྐྱེ༷་བོ༷ར་འདོ༷ད་དོ༷་ཞེས་པས་ཟག་བཅས་ཡིན་གྱི་ལམ་རང་མིན་པས་སོ། །འགོག་གཉིས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པའང་ཟག་བཅས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྟགས་མིན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དེ། ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་བརྟགས་མིན་འགོག་པ་མ་ཐོབ་པ་ཡོད་ལ། ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་མ་ཐོབ་པ་དེ་མེད་ན་ཡེ་ཤེས་སོགས་མེད་པས་སོ། །དེ་ཟག་བཅས་ཀྱང་མིན་ཏེ། དེ་ཡེ་ཤེས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་སོ། །ཟག་བཅས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པའང་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མཚུངས་པས་མ་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། འཕགས་ལམ་དེ༷་ཐོབ༷་པས་གཏ
【現代漢語翻譯】 有人說：『經中說，這十種（法）生起並且各自獲得，是由於普遍具有。』對此，論師解釋說：『這指的是聖者們具有自在力，而不是指實有自性。』這就像『轉輪王具有七寶』一樣。從理證上來說，如果現象可以顯現卻無法被觀察到，那就是分別假立的。無論是作為生起的原因還是作為安立的方式，都是不合理的，並且會陷入無窮的過失，因此是不合理的。因此，諸法的因是種子，自在力是種子趨向于顯現生起，顯現生起是諸法自身的體性。這三者在生起和增上時，具有就稱為獲得，不具有就稱為未獲得，除此之外，沒有任何其他的實有自性。 第二部分，分為體性和差別兩方面。第一，未獲得是指與相續的法和滅二者不相應。未獲得包括：已經獲得后失去的，新產生的，不相應的，以及從未獲得過的。這樣的未獲得，完全是無表色。 第二部分，分為時間和所屬於的界兩方面。第一，過去的法和未生起的未來的法，它們的未獲得有過去、現在、未來三種時間，但如果是現在的法，那麼未獲得是現在的說法是矛盾的，因此沒有現在的未獲得，只有過去和未來的未獲得。總共有八種。 第二部分，分為屬於的界和無漏不存在的方式兩方面。第一，未獲得無論是屬於欲界、色界、無色界三界中的哪一界，還是屬於無漏，未獲得所依賴的處所就屬於該界。例如，對於欲界等，所有在色界和無色界中未獲得的法都屬於該界。無垢道和滅二者的未獲得也屬於三界。 第二部分，分為道的未獲得和未獲得退失的方式兩方面。第一，如果認為無漏的未獲得如何屬於三界，這是因為『道的未獲得』或者『屬於道的未獲得』，是指異生位，因此是有漏的，而不是道本身。滅二者的未獲得也是有漏的。然而，非擇滅的未獲得聖者是具有的，因為有未獲得智慧等的非擇滅。如果沒有智慧等的非擇滅的未獲得，那麼就不會有智慧等。這不是有漏的，因為這與智慧等沒有差別。有漏的未獲得也會轉變為無漏，同樣，未獲得也必須存在於無漏中才能成立。第二，聖道一旦獲得，就會斷除。
【English Translation】 Someone said: 'It is said in the scriptures that these ten (dharmas) arise and are obtained separately because they are universally possessed.' To this, the teacher explained: 'This refers to the noble ones possessing power and freedom, not to showing that they exist as substances.' This is similar to saying 'the Wheel-Turning King possesses the seven treasures.' From a logical point of view, if a phenomenon can appear but cannot be observed, it is a conceptual construct. It is unreasonable both as a cause of arising and as a way of establishing, and it would lead to infinite faults, so it is unreasonable. Therefore, the cause of dharmas is the seed, the power is the seed tending towards manifestation and arising, and manifestation and arising is the nature of the dharmas themselves. When these three are present in arising and increase, it is called obtaining; when they are not present, it is called not obtaining. Apart from this, there is no other real substance. The second part is divided into two aspects: nature and difference. First, 'not obtaining' refers to not being in accordance with the dharmas of the continuum and cessation. 'Not obtaining' includes: having been obtained and then lost, newly arising, not being in accordance, and never having been obtained. Such 'not obtaining' is entirely unmanifest form. The second part is divided into two aspects: the difference of time and the difference of which realm it belongs to. First, the past dharmas and the future dharmas that have not arisen, their 'not obtaining' has three times: past, present, and future. But if it is a present dharma, then saying that 'not obtaining' is present is contradictory, so there is no present 'not obtaining,' only past and future 'not obtaining.' In total, there are eight. The second part is divided into two aspects: the realm to which it belongs and the way in which the uncontaminated does not exist. First, whether 'not obtaining' belongs to any of the three realms of desire, form, and formless, or whether it belongs to the uncontaminated, the place on which 'not obtaining' relies belongs to that realm. For example, for the desire realm, etc., all dharmas not obtained in the form and formless realms belong to that realm. The 'not obtaining' of the stainless path and the two cessations also belongs to the three realms. The second part is divided into two aspects: the 'not obtaining' of the path and the way in which 'not obtaining' is lost. First, if one thinks about how the uncontaminated 'not obtaining' belongs to the three realms, it is because 'not obtaining the path' or 'belonging to the path's not obtaining' refers to the state of an ordinary being, so it is contaminated, not the path itself. The 'not obtaining' of the two cessations is also contaminated. However, the 'not obtaining' of non-analytical cessation is possessed by noble ones, because there is 'not obtaining' of non-analytical cessation of wisdom, etc. If there were no 'not obtaining' of non-analytical cessation of wisdom, etc., then there would be no wisdom, etc. This is not contaminated, because it is not different from wisdom, etc. Since the contaminated 'not obtaining' also transforms into the uncontaminated, it must be established that 'not obtaining' also exists in the uncontaminated. Second, once the noble path is obtained, it will cut off.
ན་ཉམས་དང༷་། ས༷་འཕོས༷་ནས༷་ནི༷་ས་དེའི་སོ༷་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་པ་རྣམ༷ས་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ། སྐལ༷་མཉམ༷་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དང་དེའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འདྲ༷་བའི༷་སྤྱིའོ༷། །སེམས་ཅན་ཞེས་པས་ཕྱིའི་ས་ལུ་སོགས་ལ་སྐལ་མཉམ་མི་འདོད་དེ། །སྤྱིའི་སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་མི་དང་ལྷ་སོགས་ཀྱི་སྤྱིའོ། །ཡང་ན་སེམས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་རྣམས་འདྲ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་ཕུང་ཁམས་ 3-42b སོགས་ཀྱི་སྤྱིའོ། །དེ་མེད་ན་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་ལ་སྒྲ་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ཟེར་ཀྱང་། ས་ལུ་སོགས་ལའང་མཚུངས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་པའི་སྤྱི་དང་འདྲ་བས་མི་འཐད་དོ། །འདྲ་བ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་མེད་དོ། །བཞི་པ་ལ།ངོ་བོ། དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཚུལ། ས་གང་ན་ཡོད་གསུམ། དང་པོ། འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པ༷་པ༷་ནི་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པར༷་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ལ་མ་འོངས་པའི་སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་རྣ༷མས་ཆུ་ལོན་གྱིས་ཆུ་ལྟར་རེ་ཞིག་འགོག༷་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ཡང་དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི་རྒྱས་བྱུང་མིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་། སེམས་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ། དེ༷་ནི་འབྲས༷་བུ་ཆེ༷་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ལྷ་ཡིན་པས་གནས་གཞན་མེད་དོ། །ལྔ་པ་ལ། ངོ་བོ། རྟེན། བསམ་པ། དགེ་སོགས་གང་ཡིན། འབྲས་བུ་ནམ་མྱོང་། གང་ཟག་སུས་བསྐྱེད་མི་བསྐྱེད། ཐོབ་པ་ནམ་བྱུང་བདུན་པོ་རིམ་པས། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་འགོག་པ་དེ༷་བཞིན༷་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི་སྙོམས༷་འཇུག༷་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་ལས་མ་ལྡང་གི་བར་དུ་སེམས་སེམས་བྱུང་འགོག་པའི་རྫས་སུ་འདོད། དེ་ནི་ས་བས༷མ་གཏན༷་ཐ༷་མ༷་བཞི་པར་གཏོགས། བསམ་པ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང༷་བའི་ཐར་པ་འདོ༷ད་པ༷ས་འཇུག་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་སློང་གིས་བསམ་གཏན་སས་བསྡུས་པའི་དགེ༷་བ༷འོ༷། །འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་ཐོབ་པ་དེ་ལ་འགོག་པ་ཐར་ལམ་དུ་ངེས་པར་འདུ་ཤེས་ཤིང་གུས་པས་ཉམས་པའང་སོར་ཆུད་པར་བྱས་པས་ན། 3-43a མ་ངེས་པ་དང་། མྱང་འགྱུར་གཞན་མེད་པར་སྐྱེས༷་ནས༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་དགེ་བ་ཉི༷ད་ཁོ་ནའོ། །དེས་སངས་རྒྱས་པའི་ལམ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། རང་ས་ལ་རློམས་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་། གཞན་དག་མྱོང་བར་མ་ངེས་པའང་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཉམས་སམ་མ་ཉམས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་དང་ཕྲད་ནས་སྐྱོན་དུ་བལྟ་ན། དེ་ལ་མི་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །འདི་སྐྱེད་པ་པོ་ནི་བྱིས་པ་ཁོ་ནས་འཇུག་གི་འདི་ལས་སླར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་འབྱུང་བས་དེར་མི་ཁོམས་པའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟུང་བའི་གནས་སུ་གཟིགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ལ་ཐར་ལམ་མིན་པར་མཐོང་བས་འཕ༷གས་པ༷ས་འཇུག་པ་མ༷་ཡི༷ན། དུས་འདས་འོངས་མི་
【現代漢語翻譯】 如果（地方的）精華和力量衰退，那麼那個地方特有的生物種類就會滅絕。 第三，'共同的命運'指的是眾生及其所處環境的相似之處。'眾生'一詞在這裡不包括外在的稻田等，因為共同的命運是所有眾生的共性，以及不同種類眾生（如人類和天神）的共性。或者，眾生的共同命運是眾生之間的相似性，而環境的共同命運是構成要素（蘊、界）的共性。有人說，如果沒有這種共性，'眾生'和'環境'這兩個詞就不能通用，但這同樣適用於稻田等，而且與特定種類的共性相悖，因此是不合理的。相似之處只是一個標籤，沒有實體。 第四，關於無想定的本質、產生方式和存在地點這三個問題。首先，'無想定'被認為是當修行者進入無想定時，未來可能生起的意識和心理活動暫時像水中的水泡一樣被阻止的狀態。其次，它不是通過增長而產生的，而是通過進入無想定所積累的業力成熟而產生的。因為它不是物質性的，也沒有意識。第三，它存在於果報豐厚的地方，即第四禪天的天神之中，因此不存在於其他地方。 第五，關於無想定者的本質、所依、意圖、善惡屬性、果報體驗時間、產生者以及獲得時間這七個問題。無想定者，就像無想定一樣，被認為是阻止意識和心理活動的物質，直到他們從無想定中出來。它屬於第四禪天。他們的意圖是渴望從輪迴的痛苦中解脫，因此他們的動機是善的，屬於禪定之善。當獲得無想定時，他們確信這是通往解脫的道路，並通過尊重和實踐來恢復失去的（禪定）。 由於他們不是不確定的，也不是會改變的，所以他們僅僅體驗到由出生帶來的善果。有人說，這不會讓他們走上成佛的道路，因為他們對自己的狀態感到自滿。然而，也有人認為其他人可能會體驗到不確定的結果。如果他們已經退步或尚未退步，但遇到了善知識並認識到自己的錯誤，他們就不會走上這條道路。只有凡夫才會進入這種狀態，因為他們會再次轉生為長壽天神，因此沒有機會（修行），而且聖者認為這是一個墮落的地方，並且認為輪迴不是解脫的道路，所以聖者不會進入這種狀態。過去、未來和現在……
【English Translation】 If the essence and power (of a place) decline, then the specific species of creatures unique to that place will become extinct. Third, 'common karma' refers to the similarity between sentient beings and their environments. The term 'sentient beings' here does not include external rice fields, etc., because common karma is the commonality of all sentient beings, and the commonality of different kinds of sentient beings (such as humans and gods). Alternatively, the common karma of sentient beings is the similarity between sentient beings, and the common karma of environments is the commonality of the constituent elements (skandhas, dhatus). Some say that without this commonality, the terms 'sentient beings' and 'environments' cannot be used interchangeably, but this applies equally to rice fields, etc., and contradicts the commonality of specific kinds, so it is unreasonable. Similarity is just a label, without substance. Fourth, regarding the nature, origin, and location of the Non-Perception State. First, 'Non-Perception State' is considered the state where future consciousness and mental activities that may arise are temporarily blocked like bubbles in water when practitioners enter the Non-Perception State. Second, it is not produced through growth but through the maturation of karma accumulated from entering the Non-Perception State. Because it is not material and has no consciousness. Third, it exists in places with abundant karmic results, namely among the gods of the Fourth Dhyana Heaven, so it does not exist elsewhere. Fifth, regarding the nature, basis, intention, virtuous or non-virtuous attribute, time of experiencing the result, producer, and time of attainment of those in the Non-Perception State. Those in the Non-Perception State, like the Non-Perception State itself, are considered to be substances that block consciousness and mental activities until they emerge from the Non-Perception State. It belongs to the Fourth Dhyana Heaven. Their intention is to desire liberation from the suffering of samsara, so their motivation is virtuous, belonging to the virtue of dhyana. When attaining the Non-Perception State, they are certain that it is the path to liberation and restore what was lost (dhyana) through respect and practice. Since they are not uncertain and will not change, they only experience the virtuous results brought about by birth. Some say that this will not lead them to the path of Buddhahood because they are complacent about their state. However, others believe that others may experience uncertain results. If they have regressed or have not regressed, but encounter a spiritual friend and recognize their mistakes, they will not embark on this path. Only ordinary beings enter this state because they will be reborn as long-lived gods, so there is no opportunity (for practice), and the noble ones see it as a place of downfall and believe that samsara is not the path to liberation, so the noble ones do not enter this state. Past, future, and present...
ཐོབ་ཀྱི་དུས༷་ད་ལྟ་བ་གཅི༷ག་པུ་འཐོབ༷་སྟེ། སེམས་མེད་པས་སོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ད་ལྟ་བ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བར་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ཏེ་སོ་ཐར་བཞིན་ནོ། །འདི་འདྲིས་པ་ཡིན་ཀྱང་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པས་སོ། །འདི་ཡང་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་བཀག་པ་ལ་བཏགས་ཀྱི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རྫས་གཞན་ནི་མེད་དོ། །དྲུག་པ་ལ། ངོ་བོ། དོན་ཅི་སླད་འཇུག་པ། སེམས་རྟེན། དགེ་བ་ཡིན་མིན། ནམ་མྱོང་། རྐྱེན་ཅིས་ཐོབ། ལུས་རྟེན་བཅས་བདུན་རིམ་པས། འགོག༷་པའི༷་སྙོམས་འཇུག་ཅེས༷་པ༷འང༷་སེམས་སེམས་བྱུང་འགོག་པའི་རྫས་སུ་གོང་མ་འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ༷་བཞིན༷་ཉི༷ད་དུ་འདྲ་ཡང་། ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱིས་མི་འདྲ་སྟེ། བསམ་པ་འགོག་སྙོམས་འདི༷་ནི། འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་ཞི་བར་གན༷ས་པའི་དོན༷་དུ༷་འཇུག་གི་ངེས་པར་འབྱུང་བས་མིན་ལ། ས་ནི་སྲི༷ད་རྩེའི༷་ 3-43b མཇུག་ཐོགས་ལས་སྐྱེས༷་པས་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་ས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ངོ་བོ་ཀུན་སློང་གིས་དགེ༷་བ༷འོ། །མྱོང་འགྱུར་ནི་སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་གཉི༷ས་སུ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་ད༷ང་། མྱོང་བར་མ༷་ངེས༷་པ་དང་གསུམ་ཡོད་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་མེད་དེ། འདིའི་རྣམ་སྨིན་སྲིད་རྩེའི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པས། འདོད་གཟུགས་པ་དག་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་དེར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི་འདོད་པའི་འཕགས་པ་དག་དེ་ཐོབ་ནས་མ་ཉམས་པར་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བ། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་འདོད་པར་དེ་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་གཟུགས་ཁམས་སུ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་འདོད་གཟུགས་སུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའོ། །དེ་བྱིས་པས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལ་ཞི་གནས་སྲིད་རྩེ་མན་གྱི་སེམས་བརྒྱད་ཐོབ་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་ནི་སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་འཕ༷གས་པའི༷་ཤེས་རབ་དེ་གཉིས་མེད་པར་མི་ནུས་ལ། བྱིས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བདག་བཀག་ན་བདག་ཆད་དུ་དོགས་པས་འདི་ལ་གཡང་སའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བས་སོ། །དེར་ཡང་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་དང་། ཕྱིར་མི་འོངས་ཁ་ཅིག་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མ་ཐོབ་པས་འདི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་ལ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 3-44a རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་དང་སངས་རྒྱས་རྣམས་འདི་ལ་འཇུག་ནུས་སོ། །འཕགས་པས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་སྦྱོ༷ར་བ༷ས་འཐོ༷བ་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྱིས་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སོར་སྡོམ་བཞིན་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་
【現代漢語翻譯】 獲得的時間唯有當下，因為沒有心。第一剎那獲得當下，在未捨棄的情況下獲得，也與過去相連，如別解脫戒。雖然熟悉，也需精勤修持。這也依賴於以作意遮止六識，沒有其他的遮止之物。 第六，本體、為何而入、心之所依、是否為善、何時體驗、何緣而得、身之所依，次第為七。所謂的『止滅定』，與上界無想定的心及心所滅盡之物相同，但以作意等不同。此滅盡定，是指安住于『意識和感覺寂滅』之義，並非必然解脫。地唯有色究竟天（Srid rtse』i，梵文：Bhavāgra，梵文羅馬擬音：Bhavāgra，漢語字面意思：有頂）的最後所生，因此只存在於彼處，其他地方沒有。本體是善心所生。體驗成熟，分為生后體驗成熟、他時體驗成熟、不定體驗三種，沒有現法體驗。因為此之異熟是有頂天的名蘊，欲界和色界眾生不可能生於彼處。其中，生后體驗成熟是指欲界聖者獲得此定后，未退失而往生色究竟天。他時體驗成熟是指在欲界獲得此定後退失，在色界現證后往生色究竟天。不定體驗是指二者都在欲界和色界獲得阿羅漢果。 孩童無法生起此定，因為必須獲得寂止和有頂天以下的八地之心，以及通達有頂天見道所斷之法的聖者智慧，二者缺一不可。孩童若於有頂天之心執著我，則會懷疑斷滅，因此對此生起險崖之想。此外，有染污的聖者、一些不還者，以及僅從智慧分獲得解脫的阿羅漢，因未獲得有頂天之心，故無法入此定。獲得有頂天之心的不還者，以及從二者分獲得解脫的阿羅漢，以身體現證寂滅之法。 獨覺佛、六地以上的菩薩以及佛陀能夠入此定。聖者也需通過增長心力之方便才能獲得，並非僅憑離欲。因此，如別解脫戒一樣，唯有當下。
【English Translation】 The time of attainment is only the present, because there is no mind. The first moment obtains the present, and without abandoning it, it is also connected to the past, like the Pratimoksha vows. Although familiar, it must be practiced with great diligence. This also depends on stopping the six consciousnesses with attention, and there is no other object of cessation. Sixth, the essence, the purpose of entering, the basis of mind, whether it is virtuous, when it is experienced, what causes it to be obtained, and the basis of the body, are seven in order. The so-called 'Nirodha-samāpatti (止滅定，梵文：Nirodha-samāpatti，梵文羅馬擬音：Nirodha-samāpatti，漢語字面意思：止滅定)', is the same as the mind and mental factors of the upper realm Non-Perception realm, but differs in attention and so on. This cessation attainment refers to the meaning of 'abiding in the cessation of consciousness and feeling', and is not necessarily liberation. The ground only exists in the final birth of the Peak of Existence (Srid rtse』i，梵文：Bhavāgra，梵文羅馬擬音：Bhavāgra，漢語字面意思：有頂), so it only exists there, and not in other places. The essence is born of virtuous intention. The maturation of experience is divided into maturation of experience after birth, maturation of experience at another time, and uncertain experience, and there is no experience of the present Dharma. Because the Vipāka (異熟) of this is the name aggregate of the Peak of Existence, beings of the desire and form realms cannot be born there. Among them, maturation of experience after birth refers to noble beings of the desire realm who, after obtaining this Samāpatti, go to the Peak of Existence without falling away. Maturation of experience at another time refers to obtaining this Samāpatti in the desire realm, falling away, realizing it in the form realm, and then going to the Peak of Existence. Uncertain experience refers to both of them obtaining Arhatship in the desire and form realms. Children cannot generate this Samāpatti, because they must obtain the Samatha (寂止) and the eight levels of mind below the Peak of Existence, and the wisdom of the noble beings who have abandoned the objects to be abandoned by the path of seeing of the Peak of Existence, and neither can be lacking. If children cling to the self in the mind of the Peak of Existence, they will suspect annihilation, so they will have the thought of a precipice about this. In addition, noble beings with defilements, some Anāgāmins (不還者), and Arhats who are liberated only from the part of wisdom, cannot enter this Samāpatti because they have not obtained the mind of the Peak of Existence. Anāgāmins who have obtained the mind of the Peak of Existence, and Arhats who are liberated from both parts, realize the Dharma of cessation of peace with their bodies. Pratyekabuddhas (獨覺佛), Bodhisattvas above the sixth Bhumi (地), and Buddhas are able to enter this Samāpatti. Noble beings also need to obtain it through the means of increasing the power of the mind, not just by being free from desire. Therefore, like the Pratimoksha vows, it is only in the present.
འཐོབ་ཀྱི་འདས་མ་འོངས་མི་ཐོབ་བོ། །འདོད་པར་ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ནུས་པ་གཏུགས་པས་ཞག་བདུན་ལས་མི་འཇུག་ལ། གོང་མ་ཇི་འདོད་དུའོ། །འོ་ན་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྦྱོར་བས་ཐོབ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཐུ༷བ་པའི༷་ཟད་མཁྱེན་ཐོབ་པའི་བྱང༷་ཆུབ༷་ཀྱིས༷་ཞར་ལ་ཐོབ༷་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་གྱི་སྦྱོར་བས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྩོལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐུབ་པས་འགོག་སྙོམས་བརྙེས་ཀྱི་མངོན་དུ་མ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁ་ཆེ་ནུབ་ཕྱོགས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ།ཐུབ་པས་བྱང་ཆུབ་ཤིང་དྲུང་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་རྗེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་འགོག་སྙོམས་བསྐྱེད་ལ། དེ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ལ་བརྟེན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་རྣམས་སྤངས་ཏེ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་མཛད་ཟེར། ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་དང༷་པོར༷་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྟན་གཅིག་ལ་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག །སྒོམ་ལམ་སྲིད་རྩེའི་ 3-44b དགུ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་སུམ༷་ཅུ༷་རྩ༷་བཞི༷་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །འོག་ས་བརྒྱད་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་འདིར་མི་བསྐྱེད་དོ་ཟེར་རོ། །འགོག་པའི་གེགས་བྲལ་བས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་ཞིང་། བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་རིམ་ཅན་དུ་མིན་ནོ་ཟེར། ནུབ་ཕྱོགས་པས་འགོག་པས་བར་ཆོད་ཀྱང་བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུང་གཞི་ལས། ཇི་སྲིད་ཟག་ཟད་མ་ཐོབ་བར་སྐྱིལ་ཀྲུང་མི་བཤིགས་པར་དམ་བཅས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ལས་མི་ལྡང་བར་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་གཉི༷ས་ཀ༷་འདོ༷ད་དང༷་གཟུགས༷་ཀྱི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཡིན་གྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་རགས་པས་སྐྱོ་བ་ཡིན་ན་གཟུགས་མེད་ཞི་བར་གནས་པས་དེ་དག་གིས་སྐྱོ་བ་མེད་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དགག་གཞིར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། འགོག་སྙོམས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་སུ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འགོག༷་པ༷་སྔར་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་དང༷་པོ༷ར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མིའི༷་ནང༷་དུ༷་ཡིན་ཏེ་སྔར་མ་འདྲིས་པས་བསྐྱེད་དཀའ་ལ་མི་བློ་གསལ་བས་སོ་ཟེར། དེ་ཐོབ་ནས་ཉམས་པ་དག་གིས་ཕྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུའང་ 3-45a མངོན་དུ་བྱེད་དེ
【現代漢語翻譯】 無法獲得已逝和未來之境。若以食物滿足慾望，則七日內便會耗盡，更何況是更高的境界呢？若問是否一切聖者皆需通過修行才能獲得，答曰：以能仁（梵文：Śākyamuni，釋迦牟尼）的盡智（藏文：ཟད་མཁྱེན།）和菩提（藏文：བྱང་ཆུབ།，梵文：bodhi，覺悟）之力，自然而然便可獲得，而非通過修行。因為一切功德皆是無勤而得。若問能仁證得滅盡定（藏文：འགོག་སྙོམས།）卻未顯現，是否因此未從二者（指滅盡定和未顯現）中解脫？因為未顯現滅盡定，便無法從入定的障礙中解脫。對此，克什米爾西方分別說部（梵文：Vaibhāṣika，佛教部派之一）認為，能仁在菩提樹下依四禪定生起見道（梵文：darśanamārga，佛教修行道之一），之後以有頂天之心生起滅盡定，從滅盡定出定后，又依四禪定之心，斷除有頂天的修道所斷，從而證得盡智和無生智（藏文：ཟད་དང་མི་སྐྱེ།，梵文：kṣayajñāna-anutpādajñāna，盡知和無生智）。克什米爾人認為，證得盡智和無生智之初，並非顯現滅盡定。於一禪定座上，經歷見道的十六剎那，修道的有頂天之九品煩惱的無間道和解脫道十八剎那，共計三十四剎那，連續不斷地獲得殊勝菩提。下八地的見道和修道所斷，如來（梵文：Tathāgata，佛的稱號之一）早已斷除，因此無需在此生起對治。因滅盡定的無礙，故從二者中解脫，且因意念隨之生起，故非次第而得。西方人認為，即使滅盡定中斷，意念也不會隨之生起。如《律本事》（梵文：Vinayavastu）所說：『若未得盡漏，則誓不解跏趺坐。』因此，不會從無漏道中起身，故無過失。入定二者皆以欲界和色界為所依，而非無色界，因為沒有可破斥之處。且無想定（藏文：འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས།）包含在四禪定中。滅盡定厭離粗大的想和受，而無色界安住于寂靜，故不會厭離。瑜伽行派（梵文：Yogācāra，佛教宗派之一）認為阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，佛教唯識宗所立的第八識）是破斥的對象，依其觀點，滅盡定也可在無色界中顯現。未曾獲得滅盡定者，最初在人間顯現，因為不熟悉難以生起，且人間智慧敏銳。已獲得並退失者，之後也可在色界中顯現。 入定二者皆以欲界和色界為所依，而非無色界，因為沒有可破斥之處。且無想定（藏文：འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས།）包含在四禪定中。滅盡定厭離粗大的想和受，而無色界安住于寂靜，故不會厭離。瑜伽行派（梵文：Yogācāra，佛教宗派之一）認為阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，佛教唯識宗所立的第八識）是破斥的對象，依其觀點，滅盡定也可在無色界中顯現。 未曾獲得滅盡定者，最初在人間顯現，因為不熟悉難以生起，且人間智慧敏銳。已獲得並退失者，之後也可在色界中顯現。
【English Translation】 The past and future states are unattainable. If desire is satisfied with food, it will be exhausted within seven days, let alone higher states. If asked whether all noble beings must attain through practice, the answer is: by the power of the Exhaustion of Knowledge (藏文：ཟད་མཁྱེན།) and Bodhi (藏文：བྱང་ཆུབ།，梵文：bodhi，Enlightenment) of the Able One (梵文：Śākyamuni，釋迦牟尼), it is attained naturally, not through practice. Because all virtues are obtained without effort. If asked whether the Able One attained Cessation Attainment (藏文：འགོག་སྙོམས།) but did not manifest it, would he not be liberated from both? Because without manifesting Cessation Attainment, one cannot be liberated from the obscurations of meditative absorption. To this, the Kashmir Western Vaibhāṣikas (梵文：Vaibhāṣika，one of the Buddhist schools) say that the Able One generated the Path of Seeing (梵文：darśanamārga，one of the Buddhist paths of practice) under the Bodhi tree based on the Fourth Dhyana (梵文：dhyāna，meditative state), and then generated Cessation Attainment with the mind of the Peak of Existence, and after arising from that, relied on the mind of the Fourth Dhyana, abandoned the objects to be abandoned of the Peak of Existence, and manifested the Knowledge of Exhaustion and Non-arising (藏文：ཟད་དང་མི་སྐྱེ།，梵文：kṣayajñāna-anutpādajñāna，Knowledge of Exhaustion and Non-arising). The Kashmiris say that the first manifestation of the Knowledge of Exhaustion and Non-arising was not the manifestation of Cessation Attainment. On one seat of meditation, there are sixteen moments of the Path of Seeing, and eighteen moments of the Uninterrupted Path and Liberation Path of abandoning the nine qualities of the Peak of Existence of the Path of Cultivation, so for thirty-four moments, the Supreme Bodhi is attained continuously. The Tathāgata (梵文：Tathāgata，one of the titles of the Buddha) had already abandoned the objects to be abandoned of the Paths of Seeing and Cultivation of the eight lower grounds, so there is no need to generate antidotes here. Because of the unobstructedness of Cessation, there is liberation from both, and because intention arises, it is not attained in stages. The Westerners say that even if Cessation is interrupted, intention does not arise. As it says in the Vinayavastu (梵文：Vinayavastu): 'As long as one has not attained the exhaustion of outflows, one vows not to break the lotus posture.' Therefore, there is no fault because one does not arise from the path of no outflows. Both meditative absorptions rely on the Desire Realm and the Form Realm, not the Formless Realm, because there is nothing to refute. And the Non-perception Absorption (藏文：འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས།) is included in the Four Dhyanas. Cessation is weary of coarse perception and feeling, but the Formless Realm abides in peace, so there is no weariness. The Yogācāra (梵文：Yogācāra，one of the Buddhist schools) consider the Ālayavijñāna (梵文：ālayavijñāna，the eighth consciousness established by the Buddhist Yogācāra school) as the object of refutation, and according to their view, Cessation Attainment can also be manifested in the Formless Realm. Those who have not previously attained Cessation Attainment manifest it first in the human realm, because it is difficult to generate due to unfamiliarity, and humans have sharp minds. Those who have attained and lost it can later manifest it in the Form Realm as well.
། གང་སྤེལ་གྱིས་དང་པོ་མིའི་ནང་དུ་སྟེ་སྟོན་པོ་དང་། འཆད་པོ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྟོབས་ཡོད་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་དུ་མིན་ཏེ་རྟེན་མེད་པས་སོ་གསུངས། འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་དང་པོ་གཟུགས་སུའང་བསྐྱེད་དེ། འཁོར་བར་ཐོག་མེད་ནས་འདྲིས་པས་སོ་ཟེར། འགོག་སྙོམས་ལས་ཉམས་ན་འཕགས་པ་ལ་ཉམས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་འཕགས་ལམ་ལ་ཉམས་པ་མེད་ཀྱི་མདོའི་དོན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པར་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །རྗེས་ཀྱི་སེམས་ནི། བྱེ་སྨྲས་འདས་པ་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པས་དེ་ལས་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ལུས་ལ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་ཟེར་ཡང་། དང་པོ་ལྟར་ན། འདས་སེམས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན་མཚུངས་ལྡན་མ་བཀག་པ་དང་། མེད་ན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལའང་། ས་བོན་སེམས་ཡིན་ན་མཚུངས་ལྡན་མ་བཀག་པར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་མིན་ན་བེམ་པོ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་འགྱུར་བས་གནོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་ལུས་ལ་བཀག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སོ་ཟེར་ན། མདོ་བྱེ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ཙམ་དུ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཀུན་སློང་དང་། དང་པོ་སྐྱེ་ཚུལ། ཁམས། ས། གང་ཟག་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ལ་ཁྱད་ཡོད་པས་སོ་ཟེར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན། ཚོགས་དྲུག་འཁོར་ 3-45b བཅས་དང་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །བདུན་པ། སྲོག༷་ནི༷་ཁམས་གསུམ་པོའི་ཚེ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་ལུས་ཀྱི་དྲོད༷་དང༷་ནི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་རྟེན༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷འོ༷། །སྲོག་མེད་པ་ལ་དྲོད་མ་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ཡང་རིས་མཐུན་པར་གནས་ཙམ་ལ་གདགས་པས་སོ། །ཚེ་དང་བསོད་ནམས་གང་རུང་ཟད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཟད་ནས་འཆི་བ་དང་། བར་མ་དོར་འཆི་བ་དང་བཞི། བདག་གཞན་གྱིས་འཆི་བ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འཆི་ལ། གཞན་གྱིས་མི་འཆི་བ། སངས་རྒྱས་དང་འདོད་ལྷ་རྩེད་མྱོས་དང་ཡིད་འཁྲུགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མའི་མངལ་ན་གནས་པ་དང་། སྒོ་ང་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་ཀས་འཆི་བ་འདོད་སྤྱོད་ཕལ་ཆེའོ། །གཉིས་ཀས་མི་འཆི་བ་དམྱལ་བ་པ། སྒྲ་མི་སྙན། མཐོང་ལམ་དང་། བྱམས་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། རྒྱལ་པོའི་དྲང་སྲོང་། རྒྱལ་པོའི་ཕོ་ཉ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ། སྲིད་པ་ཐ་མ་པ། དེའི་མ་སྦྲུམ་བཞིན་དང་། འཁོར་སྒྱུར་དང་། དེའི་མ་སྦྲུམ་སྐབས་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱལ་པོའི་དྲང་སྲོང་སྔོན་འཁོར་སྒྱུར་ཡིན་པ་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའོ། །དེ་ཡང་བདག་གིས་འཆི་བ་ནི་ལྕེབ་ནས་འཆི་བ་སོགས་དང་། གཞན་གྱིས་འཆི་བ་ན་གསོད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡན་ལག་
【現代漢語翻譯】 關於『何者生』（gang spel），首先，在人之中，因為有導師、講者和結合的力量。說『非無色』，是因為沒有所依。說『無想等至』（'du shes med snyoms）首先也生於色界，因為從無始以來就已熟悉輪迴。如果從『滅盡定』（'gog snyoms）中退失，那麼聖者也會有退失，如果這樣說，說一切有部（bye smra）是這樣認為的。經部（mdo sde pa）認為聖道沒有退失，經的意義是說有頂天的『心』（sems）和從『滅盡定』中退失是存在的。 關於『後來的心』（rjes kyi sems）：說一切有部認為過去是實有的，因此從那裡產生。經部認為身體里有心的種子，從那裡產生。但如果按照第一種說法，如果過去的心存在於相續中，那麼『相應』（mtshungs ldan）就沒有被遮止；如果不存在，那麼就不是實有。對於第二種說法，如果種子是心，那麼『相應』就沒有被遮止；如果不是心，那麼色法就變成了心的近取因，這有過失等等。如果說兩種等至沒有差別，因為是遮止心和心所對身體的作用，那麼經部和有部雖然沒有那麼大的差別，但在『意樂』（kun slong）、最初的生起方式、界（khams）、地（sa）、補特伽羅（gang zag）、異熟（rnam smin）和感受變化上是有差別的。如瑜伽行派所說，是遮止具有眷屬的六識聚和具有眷屬的七識聚的差別。 第七，『命』（srog）是指三界中的『壽』（tshe），也就是身體的『暖』（drod）和『識』（rnam shes）所依之處。因為沒有命就沒有暖。這也是安立在同類相續存在的基礎上。有四種死法：壽命盡、福德盡、二者皆盡而死、以及中陰身時死。從自他而死的四句中，第一種是自己死而他人不死，如佛和欲界天人嬉戲迷醉和精神錯亂等。第二種是住在母胎和住在卵中。二者皆死是大多數欲界眾生。二者皆不死是地獄眾生、聲音不悅耳者、見道者、慈愛者、以及入於二種無心定者、國王的仙人、國王的使者、佛所授記的人、有邊際者、如同他的母親懷孕時、以及上二界眾生。其中，國王的仙人是指以前是轉輪王后來出家的人。自己死是指上吊而死等，他人死是指被殺。 第八，分為本體和作用兩方面。首先，本體方面有根本的體相和支分。
【English Translation】 Regarding 'What is born' (gang spel), firstly, among humans, it is because there are the powers of a teacher, a speaker, and a combination. It is said 'not without form' because there is no basis. It is said that 'Non-perception Samadhi' ('du shes med snyoms) is first born in the Form Realm, because it has been familiar with samsara from beginningless time. If one falls from 'Cessation Samadhi' ('gog snyoms), then it would follow that even the noble ones would have lapses, so says the Sarvastivadins (bye smra). The Sautrantikas (mdo sde pa) believe that there is no lapse in the Noble Path, and the meaning of the sutra is that the 'mind' (sems) of the Peak of Existence and falling from 'Cessation Samadhi' do exist. Regarding 'the subsequent mind' (rjes kyi sems): The Sarvastivadins believe that the past is real, therefore it arises from there. The Sautrantikas believe that there is a seed of mind in the body, from which it arises. But if according to the first statement, if the past mind exists in the continuum, then 'concomitance' (mtshungs ldan) is not prevented; if it does not exist, then it is not established as real. For the second statement, if the seed is mind, then 'concomitance' is not prevented; if it is not mind, then matter becomes the proximate cause of mind, which is a fault, and so on. If it is said that the two samadhis have no difference, because they are the nature of preventing mind and mental factors from acting on the body, then although the Sutra and the Abhidharma have no such great difference, there are differences in 'intention' (kun slong), the initial mode of arising, realm (khams), ground (sa), person (gang zag), maturation (rnam smin), and experiencing change. According to the Yogacara school, the difference is in preventing the six aggregates of consciousness with their retinues and the seven aggregates of consciousness with their retinues. Seventh, 'Life' (srog) refers to 'longevity' (tshe) in the three realms, which is the body's 'warmth' (drod) and where 'consciousness' (rnam shes) relies. Because without life there is no warmth. This is also established on the basis of merely existing in a similar continuum. There are four ways of dying: exhaustion of lifespan, exhaustion of merit, dying from the exhaustion of both, and dying in the intermediate state. From the four possibilities of dying by oneself or by others, the first is dying by oneself and not by others, such as Buddhas and desire realm gods who are intoxicated with play and confused in mind. The second is dwelling in the womb and dwelling in an egg. Dying by both is most sentient beings in the desire realm. Not dying by both are hell beings, those with unpleasant voices, those who have attained the path of seeing, those with loving-kindness, and those who are in the two unconscious samadhis, the king's hermit, the king's messenger, those prophesied by the Buddha, those in their last existence, like their mother when pregnant, and the two upper realms. Among them, the king's hermit refers to someone who was previously a wheel-turning king and later became a renunciate. Dying by oneself refers to dying by hanging oneself, etc., and dying by others refers to being killed. Eighth, it is divided into two aspects: essence and function. First, in terms of essence, there are the fundamental characteristics and the branches.
གི་དེ་གཉིས། དང་པོ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷་ 3-46a ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ༷་བ༷་དང༷་། རྙིང་བྱེད་རྒ༷་བ་དང༷་། གནས་བྱེད་གན༷ས་པ་དང༷་། འཇིག་བྱེད་མི༷་རྟག༷་ཉི༷ད་ཅེས་བྱ་བ་བཞིའོ། །མཚན་ཉིད་བཞི་ཡིན་མོད། མདོ་ལས། གནས་པ་མི་བརྟན་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྒ་བ་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་ནོ་ཟེར། གཉིས་པ། སྐྱེ་སོགས་དེ༷་དག༷་ལའང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བའི༷་སྐྱེ༷་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་རྒ་བའི་རྒ་བ། གནས་པའི་གནས་པ། མི་རྟག་པའི་མི་རྟག་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་།རྩོད་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། རྩ་བའི་བཞི་པོ་དེ༷་ནི་རང་མིན་བདུན་དང་། བྱ་ཡུལ་བུམ་སོགས་མཚན་གཞི་དང་ཆོས༷་བརྒྱ༷ད་ལའང་འཇུག་པ་ད༷ང་རྗེས་མཐུན་བཞི་པོ་རེ་རེས་རྩ་བའི་ཆོས་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་འཇུག༷་ཅིང་སྐྱེད་པས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི་དོན་གཞན་གྱིས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་ཅེས་འདོད། དེ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་ན་རིགས་པ་དུ་མས་མི་འཐད་ལ། རྒྱུན་ལ་བཏགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་ཡང་། གནས་འཇིག་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པ་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད། ད་ལྟ་བའི་ཆོས་ལ་གནས་པ་སོགས་བྱ་བ་བྱེད་པས་དུས་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་མེད་ལ། ཡང་མ་འོངས་པ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེ་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། རང་རང་གི་རྒྱུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་དག༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བ༷་ཁོ་ནས་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཟེར་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དགོས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དེ་རྒྱུར་འདོད་པས་ཅི་བྱ། འདི་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་སོ། །དགུ་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་ 3-46b ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། མིང༷་གི༷་ཚོགས༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་བཟུང་བ་ངག་དང་། ཡི་གེ་དག་ནི༷། དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་མིང༷་སྟེ། གཟུགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ངག༷་གམ་ཚིག་སྟེ། འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། དེ་དག་གི་རྩོམ་གཞི་ཡི༷་གེ༷འི་ཚོགས༷་ཏེ་ཀ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། མིང་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་མེད་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁམས་གར་ཡོད། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་སོགས་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར། མིང་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་འདོ༷ད་དང༷་གཟུག༷ས་སུ་གཏོགས༷་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ན་ཕན་ཚུན་ཡུལ་མིན་པས
【現代漢語翻譯】 關於這兩者（གི་དེ་གཉིས།），首先，有為法的相（འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷་）： 諸法生起之生（ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ༷་བ༷་དང༷་།），衰朽之老（རྙིང་བྱེད་རྒ༷་བ་དང༷་།），安住之住（གནས་བྱེད་གན༷ས་པ་དང༷་།），壞滅之無常（འཇིག་བྱེད་མི༷་རྟག༷་ཉི༷ད་ཅེས་བྱ་བ་བཞིའོ།）。雖有四相，然經中說（མཚན་ཉིད་བཞི་ཡིན་མོད། མདོ་ལས།）：『安住之不穩固，乃與生之老相關聯。』其次，于彼生等，亦有隨順之相，即生之生（སྐྱེ་སོགས་དེ༷་དག༷་ལའང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བའི༷་སྐྱེ༷་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་），老之老，住之住，無常之無常（རྒ་བའི་རྒ་བ། གནས་པའི་གནས་པ། མི་རྟག་པའི་མི་རྟག་པ་བཞིའོ།）。 關於第二點，有實體與諍論之破除二者（གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་།རྩོད་སྤོང་གཉིས།）。首先，根本之四者，與非自性之七者，以及所作之瓶等基和八法亦相關聯（དང་པོ། རྩ་བའི་བཞི་པོ་དེ༷་ནི་རང་མིན་བདུན་དང་། བྱ་ཡུལ་བུམ་སོགས་མཚན་གཞི་དང་ཆོས༷་བརྒྱ༷ད་ལའང་འཇུག་པ་ད༷ང་），而隨順之四者，各自僅與根本之法相關聯，並因生起而不會變為無窮（རྗེས་མཐུན་བཞི་པོ་རེ་རེས་རྩ་བའི་ཆོས་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་འཇུག༷་ཅིང་སྐྱེད་པས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ།）。相乃以他義顯示有為法（མཚན་ཉིད་ནི་དོན་གཞན་གྱིས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་ཅེས་འདོད།），若認為彼為他義，則諸多理不合，且繫於相續而非剎那（དེ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་ན་རིགས་པ་དུ་མས་མི་འཐད་ལ། རྒྱུན་ལ་བཏགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་མིན་ནོ།）。 其次，雖同時具足四相，然住與滅非同時發生，生於未來，對未來之法起作用（གཉིས་པ། དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་ཡང་། གནས་འཇིག་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པ་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད།），對現在之法，住等起作用，故時不同無過失（ད་ལྟ་བའི་ཆོས་ལ་གནས་པ་སོགས་བྱ་བ་བྱེད་པས་དུས་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་མེད་ལ།）。若又謂未來一時生起，則不生，因各自之因和緣若無，則生不能生起所生（ཡང་མ་འོངས་པ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེ་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། རང་རང་གི་རྒྱ༷་དང༷་རྐྱེན༷་དག༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བ༷་ཁོ་ནས་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཟེར་ཀྱང་），若謂需有因緣，則彼生視他為因有何用？此亦妄加執著為實有（རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དགོས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དེ་རྒྱུར་འདོད་པས་ཅི་བྱ། འདི་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་སོ།）。 第九，有自性與差別二者（དགུ་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་）。首先，名之集合，以及所執之語和文字，乃顯示事物自性之名，如『色』等（ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། མིང༷་གི༷་ཚོགས༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་བཟུང་བ་ངག་དང་། ཡི་གེ་དག་ནི༷། དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་མིང༷་སྟེ། གཟུགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་།），顯示事物差別之語或詞，如『有為法皆無常』等（དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ངག༷་གམ་ཚིག་སྟེ། འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་།），以及彼等之組成基礎，即文字之集合，如『ka』等（དེ་དག་གི་རྩོམ་གཞི་ཡི༷་གེ༷འི་ཚོགས༷་ཏེ་ཀ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ།）。彼亦執著于名等聲音之總相為實有（དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ།）。 經部師云：『若名等未以約定俗成之方式加以區分，則不能成為意義之表達者。』彼亦執著于名等聲音之總相為實有（མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ།）。經部師云：『若名等未以約定俗成之方式加以區分，則不能成為意義之表達者。』彼以聲音自相，以及將名誤認為意義等，而認為分別之境非實有（མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། མིང་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་མེད་ཟེར།）。毗婆沙師則執著于分別之境為實有（བྱེ་སྨྲས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའོ།）。 其次，關於界在何處，是否示現於有情等四者，依次為：名等彼等亦屬於欲界和色界（གཉིས་པ་ལ་ཁམས་གར་ཡོད། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་སོགས་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར། མིང་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་འདོ༷ད་དང༷་གཟུག༷ས་སུ་གཏོགས༷་ཀྱི།），若無色，則不能互為對境（གཟུགས་མེད་ན་ཕན་ཚུན་ཡུལ་མིན་པས།）
【English Translation】 Regarding these two (གི་དེ་གཉིས།), firstly, the characteristics of conditioned phenomena (འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷་): The arising that causes phenomena to arise (ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ༷་བ༷་དང༷་།), the aging that causes decay (རྙིང་བྱེད་རྒ༷་བ་དང༷་།), the abiding that causes to remain (གནས་བྱེད་གན༷ས་པ་དང༷་།), and the impermanence that causes destruction (འཇིག་བྱེད་མི༷་རྟག༷་ཉི༷ད་ཅེས་བྱ་བ་བཞིའོ།). Although there are four characteristics, the sutra says (མཚན་ཉིད་བཞི་ཡིན་མོད། མདོ་ལས།): 'The instability of abiding is related to the aging of arising.' Secondly, for those arising and so on, there are also corresponding characteristics, namely the arising of arising (སྐྱེ་སོགས་དེ༷་དག༷་ལའང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ༷་བའི༷་སྐྱེ༷་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་), the aging of aging, the abiding of abiding, and the impermanence of impermanence (རྒ་བའི་རྒ་བ། གནས་པའི་གནས་པ། མི་རྟག་པའི་མི་རྟག་པ་བཞིའོ།). Regarding the second point, there are two aspects: the entity and the refutation of arguments (གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་།རྩོད་སྤོང་གཉིས།). Firstly, the four fundamental ones are also related to the seven non-self-natures, as well as the object of action, such as the vase, and the eight dharmas (དང་པོ། རྩ་བའི་བཞི་པོ་དེ༷་ནི་རང་མིན་བདུན་དང་། བྱ་ཡུལ་བུམ་སོགས་མཚན་གཞི་དང་ཆོས༷་བརྒྱ༷ད་ལའང་འཇུག་པ་ད༷ང་), while the four corresponding ones are each only related to the fundamental dharma, and because of arising, they will not become infinite (རྗེས་མཐུན་བཞི་པོ་རེ་རེས་རྩ་བའི་ཆོས་གཅི༷ག་པུ་དེ་ཁོ་ན་ལ༷་འཇུག༷་ཅིང་སྐྱེད་པས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ།). A characteristic is considered to show conditioned phenomena through another meaning (མཚན་ཉིད་ནི་དོན་གཞན་གྱིས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་བྱེད་ཅེས་འདོད།), if it is considered as another meaning, then many reasons are not in accordance, and it is tied to the continuum and not to the moment (དེ་དོན་གཞན་དུ་འདོད་ན་རིགས་པ་དུ་མས་མི་འཐད་ལ། རྒྱུན་ལ་བཏགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་མིན་ནོ།). Secondly, although the four characteristics are complete at the same time, abiding and destruction do not occur at the same time. Arising is in the future and acts on future dharmas (གཉིས་པ། དུས་གཅིག་ཏུ་མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་ཡང་། གནས་འཇིག་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པ་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད།), while abiding and so on act on present dharmas, so there is no fault because the times are different (ད་ལྟ་བའི་ཆོས་ལ་གནས་པ་སོགས་བྱ་བ་བྱེད་པས་དུས་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་མེད་ལ།). If it is further argued that the future arises all at once, then it does not arise, because without its own causes and conditions, arising alone cannot cause what is to be arisen to arise (ཡང་མ་འོངས་པ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེ་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། རང་རང་གི་རྒྱ༷་དང༷་རྐྱེན༷་དག༷་མེ༷ད་པ༷ར་ནི༷། སྐྱེ༷་བ༷་ཁོ་ནས་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་སྐྱེད༷་པར་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་ཟེར་ཀྱང་), even if it is said that causes and conditions are necessary, what is the use of considering that other arising as a cause? This is also falsely attributed as being substantially established (རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དགོས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དེ་རྒྱུར་འདོད་པས་ཅི་བྱ། འདི་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་སོ།). Ninth, there are two aspects: the essence and the difference (དགུ་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་). Firstly, the collection of names, and the speech and letters that are grasped, are the name that shows the essence of things, such as 'form' (ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། མིང༷་གི༷་ཚོགས༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པ༷ས་བཟུང་བ་ངག་དང་། ཡི་གེ་དག་ནི༷། དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་མིང༷་སྟེ། གཟུགས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་།), the speech or words that show the difference of things, such as 'conditioned phenomena are all impermanent' (དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ངག༷་གམ་ཚིག་སྟེ། འདུས་བྱས་རྣམས་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་།), and the basis of their composition, which is the collection of letters, such as 'ka' and so on (དེ་དག་གི་རྩོམ་གཞི་ཡི༷་གེ༷འི་ཚོགས༷་ཏེ་ཀ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ།). They also cling to the general sound of names and so on as being substantially existent (དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ།). The Sautrāntikas say: 'If names and so on are not distinguished by convention, they cannot become the expression of meaning.' They also cling to the general sound of names and so on as being substantially existent (མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མིང་སོགས་སྒྲ་སྤྱི་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པའོ།). The Sautrāntikas say: 'If names and so on are not distinguished by convention, they cannot become the expression of meaning.' They consider that the object of discrimination is not substantially existent because of the self-nature of sound, and because of mistaking names for meanings (མདོ་སྡེ་པས། མིང་དག་ཀྱང་བརྡས་མཚམས་མ་བཅད་ན་དོན་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་སྒྲ་རང་མཚན་དང་། མིང་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་མེད་ཟེར།). The Vaibhāṣikas cling to the object of discrimination as being substantially existent (བྱེ་སྨྲས་རྟོག་ཡུལ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའོ།). Secondly, regarding where the realm is, whether it appears to sentient beings, and so on, in order: names and so on also belong to the desire realm and the form realm (གཉིས་པ་ལ་ཁམས་གར་ཡོད། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་སོགས་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར། མིང་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་འདོ༷ད་དང༷་གཟུག༷ས་སུ་གཏོགས༷་ཀྱི།), if there is no form, then they cannot be objects of each other (གཟུགས་མེད་ན་ཕན་ཚུན་ཡུལ་མིན་པས།)
་རྗོད་བྱེད་མིན་ནོ། །རྒྱུད་གཏོགས་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པས་སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུ་སྟོན༷་པ་ཡིན་ནོ། །སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པས་བྱུང་བ་གསུམ་ལས་རྒྱུ༷་མཐུན༷་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་མིང་སོགས་རྡུལ་བསགས་པ་མིན་ཕྱིར་རྒྱས་བྱུང་མིན་ལ། འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་ཏེ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་རྣམས་ལའང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རབ་དབྱེ་གཞན་ལ། རྒྱུ་མཐུན་ 3-47a སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་སྐལ༷་མཉམ༷་ཀྱང་དེ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དེ་ནི་རྣམ༷་པར༷་སྨིན༷་པ༷་ལས་བྱུང་བའང༷་ཡི༷ན་ཏེ། དབང་པོ་སོགས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐལ་མཉམ་དག་སྔོན་ལས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ༷མས་ནི་གསུམ༷་དུ་གཏོགས་པ༷་སྟེ༷། གཟུགས་མེད་ནའང་དེ་ཡོད་པས་སོ། །ཐོབ༷་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡིན་ལ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་དེ་བཞིན་བྱུང་གཉིས་དང་ཁམས་གསུམ་པའོ། །མཚན་ཉིད་ལ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉིས་ཀ་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་དོ། །སྙོམ༷ས་འཇུག༷་གཉིས་དང༷་། མི༷་ལྡན༷་པ༷་མ་ཐོབ་པ་དག༷་རྒྱུ༷་མ༷ཐུན་པ༷་ལས་བྱུང་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི།རྒྱས་དང་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་མེད་དེ། དེ་གསུམ་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དགེ་བ་དང་། མི་ལྡན་པ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་མིན་པར་ཞར་ལ་བྱུང་བས་སོ། ། 說所生之因緣果等三差別 གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ། རྒྱུ་ཡི་རྣམ་བཞག་འབྲས་བུའི་རྣམ་བཞག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་བཞག་གསུམ་ལས། 因差別 དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ༷་དང་། ལྷ༷ན་ཅི༷ག་འབྱུང༷་བ༷་དང༷་། སྐལ༷་མཉམ༷་དང་། མཚུངས༷་པར༷་ལྡན༷་པ༷་དང༷་། ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་དང༷་། རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་རྒྱུ་དང༷་། རྒྱུ༷་ནི༷་རྣམ༷་པ༷་དྲུག༷་ཏུ༷་ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་དུས་དུ་ཡིན་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྱེད་རྒྱུ། ལྷན་ 3-47b འབྱུང་། སྐལ་མཉམ། མཚུངས་ལྡན། ཀུན་འགྲོ། རྣམ་སྨིན་དྲུག་ལས། དང་པོ། འདུས་བྱས་རང༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་ཐམས་ཅད་བྱེ༷ད་རྒྱུའི༷་རྒྱུར༷་འདོད་དོ། །འདི་ནི་སྤྱི་སྟེ་རྒྱུ་ལྔ་ཡང་འདིའི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ། དེ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ་ལ་ནུས་བཅས་དང་། ནུས་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་མྱུ་གུ་ལ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པའོ། །གཉིས་པ་མྱུ་གུ་ལ་འདུས་མ་བྱས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུར་བཏགས་པ་སྟེ། རྒྱལ་པོས་ཁྲལ་མ་བྱས་པ་ལ་བདེ་བར་བྱས་ཞེས་ཟ
【現代漢語翻譯】 並非是所詮釋的對象。因為是相續相關的造作所生，所以顯示為有情。由等分因所生，在三種生起中，僅僅是同類因，因為名稱等不是微塵積聚，所以不是增廣生。隨順欲求，所以不是異熟。不是善和煩惱的授記，因為斷絕善根和遠離貪慾者也具有。因此，僅僅是無覆無記。 第二，其他分類。同類因顯示為有情。無記，同樣，等分也是這三種。不僅如此，這也是異熟所生，因為根等異熟的等分都是從先前的業所生。界屬於三種，即使在無色界也有。獲得是同類因和異熟所生的兩種。相也是這兩種生起和三種界。相有顯示為有情和不顯示為有情兩種，以及善、不善、無記三種。二禪定和非得，僅僅是從同類因所生，沒有增廣和異熟所生，因為這三種不是色法，二禪定是善，非得不是善不善的業所牽引，而是順帶產生的。 說所生之因緣果等三差別。第二，關於因、果、緣三種的分類，有因的分類、果的分類、緣的分類三種。 因差別。第一，分為教義和解釋兩部分。第一部分：作者因、俱生因、等分因、相應因、遍行因、異熟因，共有六種因，這是有部宗的主張。第二部分：分為六因的體性闡述和對這六因存在時間的考察兩部分。第一部分：作者因、俱生因、等分因、相應因、遍行因、異熟因六種因中，第一，所有不是由造作產生的，都認為是作者因。這是總的，其他五種因也包含在其中。其中，作者因分為具能力和不具能力兩種。第一種，如種子對於苗芽等，是作者因的自性。第二種，如對於苗芽的非造作和對於無色蘊的地獄等，對於不造成阻礙的事物，假立為因，如國王對於沒有進貢賦稅的人，說成是給予安樂。
【English Translation】 It is not the object to be expressed. Because it is produced by continuous effort, it is shown as sentient beings. Born from the cause of equal share, among the three kinds of arising, it is only the cause of the same kind, because names and so on are not accumulations of dust, so it is not an expansive arising. Following desire, it is not a different ripening. It is not a prophecy of good and affliction, because those who have cut off the roots of good and those who are free from attachment also possess it. Therefore, it is only non-obscuring and non-indicated. Second, other classifications. The cause of the same kind shows sentient beings. Non-marked, similarly, equal share is also these three. Moreover, this is also born of different ripening, because the equal shares of the senses and other different ripenings are all born from previous karma. The realm belongs to three kinds, even in the formless realm. Obtaining is of two kinds, born of the same kind of cause and different ripening. The characteristics are also these two kinds of arising and three realms. Characteristics have two kinds, showing sentient beings and not showing sentient beings, and three kinds, good, non-good, and non-marked. The two samadhis and non-attainment are only born from the cause of the same kind, and there is no expansive and different ripening arising, because these three are not form, the two samadhis are good, and non-attainment is not driven by the karma of good and non-good, but arises incidentally. Say the three differences of cause, condition, and result of what is born. Second, regarding the classification of cause, result, and condition, there are three types: the classification of cause, the classification of result, and the classification of condition. Cause difference. First, it is divided into two parts: doctrine and explanation. The first part: the cause of the agent, the cause of co-emergence, the cause of equal share, the cause of correspondence, the cause of pervasiveness, and the cause of different ripening, there are six kinds of causes in total, which is the assertion of the Vaibhashikas. The second part: it is divided into two parts: the elucidation of the nature of the six causes and the examination of when these six causes exist. The first part: among the six causes of agent cause, co-emergent cause, equal share cause, corresponding cause, pervasive cause, and different ripening cause, first, all that is not produced by fabrication is considered the cause of the agent cause. This is general, and the other five causes are also included in it. Among them, the agent cause is divided into two types: with ability and without ability. The first type, such as seeds for seedlings, is the nature of the agent cause. The second type, such as the non-fabrication for seedlings and the hells for the formless aggregates, are established as causes for things that do not cause obstacles, just as a king says that he has given happiness to those who have not paid taxes.
ེར་བ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བརྒྱུད་ནས་ཅི་རིགས་པར་འདུས་མ་བྱས་དང་དམྱལ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་དམིགས་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་ནུས་ལ། དེ་ལས་དགེ་མི་དགེ་དང་། དེ་ལས་རིམ་གྱིས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་སྐྱེ་བས་སོ་ཟེར། སྣང་བ་ལ་མུན་སོགས་གེགས་བྱེད་པ་བྱེད་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་དག་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་བྱེད་མི་ནུས་པས་དེ་དག་ཀྱང་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲུབ་མཐའའོ། །ཡང་སྣང་བས་མུན་པ་ནུས་ཆུང་ངུ་བསྐྱེད་ལ་གེགས་སུ་འདོད་ན་དེ་ནི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། མུན་པ་མེད་པ་དང་འཇིག་པ་དེས་བྱས་པ་མིན་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དཔེར་མཚོན་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྱུང༷་བའི་རྒྱུ་གང༷་ཡིན་པ་ནི་ཕན༷་ཚུན༷་འབྲས༷་བུར་གྱུར་པ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་ 3-48a དང་། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ། དེ་ཡང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ས་སོགས་འབྱུང༷་བ་བཞི་ཚན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་བཞིན༷་དང་། སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྗེས༷་འཇུག༷་དང༷་། སེམ༷ས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་བཞིན་དང༷་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་མཚ༷ན་གཞི༷་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་བཞིན༷་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མེད་ཀྱི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། རྗེས་མཐུན་མཚན་ཉིད་བཞིས་རྩ་བའི་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་གཞན་ལ་དངོས་སུ་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། རྒྱལ་པོའི་ཉིང་གཡོག་གིས་རྒྱལ་པོ་ལ་དངོས་སུ་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ངོས་བཟུང་བ་དང་དེ་རྗེས་སུ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་གི་ཆོས་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། སེམ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་རྣམས་དང༷་། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ༷་པ་གཉི༷ས་དང༷་། སེམ༷ས་དང༷་། དེའི་རྗེས་འཇུག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ། ཅིའི་ཕྱིར་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྗེས༷་སུ་འཇུག༷་པར་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སེམས་དང་དུས༷་གཅིག་པ་དང༷་ནི༷་འབྲས༷་སོ༷གས་གཅིག་པ་ནི་དགེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ་གཅིག་པས༷་སོ༷། །དེ་ལ་སྤྱིར་དུས་ཙམ་གཅིག་སྟེ། སེམས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་དེ་དག་ཀྱང་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱད་པར་སྐྱེ་དུས་གནས་དུས་འཇིག་དུས་གཅིག་པ་སྟེ་དུས་གཅིག་པ་བཞི་དང་། བདག་འབྲས་ནི་འདིར་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བྲལ་འབྲས་ 3-48b གཅིག་པ་འབྲས་བུ་ཙམ་གཅིག་པ་དང་། སོགས་སྒྲས་རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་ཀྱང་གཅིག་པར་བསྟན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་དང་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་ཡིན་ན། དེ་དག་གི་ཡང་ཡིན་པས་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 就像黑暗一樣。有些人說，通過各種方式聚集起來，甚至地獄等也能以意識作為目標的方式產生。從那之中產生善與非善，然後逐漸產生器世間和無色蘊等。如果認為光明會阻礙黑暗等，那麼它就不能成為施作者。如果那樣，它就不能成為與自身不同的施作者。如果光明不能阻礙那些不具有產生性質的事物產生，那麼它們也是施作者，這就是宗派的觀點。還有，如果認為光明產生微弱的黑暗並阻礙它，那麼這就是施作者。因為黑暗的消失和毀滅不是由它造成的。 第二，有定義、例子和範例。第一，什麼是同時產生的因？就是互為果的事物。第二，有共同的和隨心識而轉的差別解釋。第一，就像同一集合的地等四大種互為因果一樣，隨心識而轉的和心識也互為因果一樣，有為法的定義和例子互為因果一樣，如果定義是例子，那麼互為因果就普遍存在，這只是在大多數情況下而言。除了根本的一個之外，四種相似的定義實際上並不對其他事物起作用，就像國王的近侍不能直接為國王服務一樣。第二，有識別隨心識而轉的和它隨順的方式。第一，什麼是隨心識而轉的法？就是心所法、無漏禪定的二種戒律、心識，以及剛剛解釋的隨心識而轉的定義。 第二，為什麼要隨順心識？一般來說，與心識同時，以及果等相同，也就是善等相同。這裡，一般來說，只是時間相同，因為在心識產生的時候，它們也產生了。特別的是，生時、住時、滅時相同，即四種時間相同。自體果不僅在這裡，而且是所有法共同的。等流果和異熟果也相同，等等表示因果和異熟果也相同。如果心識是異熟果和等流果，那麼它們也是果。
【English Translation】 Just like darkness. Some say that through various means of gathering, even hells and the like can generate consciousness by taking it as an object. From that, good and non-good arise, and then gradually the vessel world and formless aggregates arise. If it is thought that light hinders darkness and the like, then it cannot become the agent. If that is the case, then it cannot become the agent of something other than itself. If light cannot hinder the arising of things that do not have the nature of arising, then they are also agents, and this is the tenet. Also, if it is thought that light generates weak darkness and hinders it, then this is the agent. Because the disappearance and destruction of darkness is not caused by it. Second, there are definitions, examples, and illustrations. First, what is the cause of simultaneous arising? It is something that becomes a mutual result. Second, there is a general and a specific explanation of following the mind. First, just as the four elements of the same group, such as earth, are mutually cause and effect, and just as following the mind and the mind are mutually cause and effect, and just as the definition and example of conditioned phenomena are mutually cause and effect, if the definition is an example, then being mutually cause and effect is pervasive, which is done in the sense of the majority. The four similar definitions do not actually act on others except for the single root, just as the king's close servant cannot directly serve the king. Second, there are two aspects: identifying what follows the mind and how it follows. First, what are the qualities that follow the mind? They are mental events, the two vows of undefiled concentration, the mind, and the definitions of what follows it that have just been explained. Second, why should one follow the mind? In general, being simultaneous with the mind and having the same results, such as being the same as virtue, etc. Here, in general, only the time is the same, because when the mind arises, they also arise. In particular, the time of birth, the time of abiding, and the time of destruction are the same, that is, the four times are the same. The self-effect is not only here, but is common to all dharmas. The similar cause effect and the ripened effect are also the same, and so on indicates that the cause and effect and the ripened effect are also the same. If the mind is the ripened effect and the similar cause effect, then they are also the effect.
བུ་གཅིག་པ་གསུམ་དང་། སེམས་དགེ་སོགས་ཡིན་ན་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱང་དགེ་སོགས་གསུམ་དུ་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་བཅུས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཏུ་བཤད་དོ། །དགེ་སོགས་གསུམ་སེམས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་ཡང་དག་པར་ན་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱད་ཀྱང་མང་མཐའ་བཟུང་བ་སྟེ་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཟག་མེད་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མི་སྲིད་ལ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་དུས་ཙམ་གཅིག་པ་མ་གཏོགས་སྐྱེ་སོགས་གསུམ་གཅིག་པ་མི་སྲིད། སེམས་འཁོར་ཉུང་བ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་འཁོར་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་ལས་མི་འབྱུང་བས། ཁོས་ཕར་ལ། ང་བརྒྱད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དེ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་བཅུ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་བཅུ། སེམས་རང་གི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞིའོ། །སེམས་རང་ལ་ཚུར་ང་བཞིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་དེ། རང་གི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཉི་འོག་པ་རྣམས་སེམས་ལ་བཅུ་བཞིས་བྱེད་དེ། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ལ་མི་བྱེད་ཟེར་རོ། །ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་དེ་ལྟ་ན། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། 3-49a འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་དང་། རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་མུ་ལ། དང་པོ་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མིན་པ། འཇིག་ལྟ་དང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་མ་གཏོགས་པ་གཞན་པའི་སྡུག་བདེན་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྣམས་དེ་ཡི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་ལ། ལྷན་འབྱུང་རྒྱུ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། དེ་དག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་འཇིག་ལྟའི་ལྷན་འབྱུང་ཡིན་པ་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་ཕྱིར་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཉི་འོག་པ་རྣམས་དེ་སྐད་དུ་རབ་བྱེད་མི་འདོན་གྱི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་སྐྱེ་བ་དང་སོགས་འདོན་པས་མི་སྐྱོན་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་མི་འདོན་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པས་གདོན་པར་བྱའོ་ཟེར། དེ་ལ་འདིར་རྒྱུ་དྲུག་ལས་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་མི་བརྩི་སྟེ། བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་སོ། །ནུས་བཅས་ཀྱང་རྒྱུ་ལྔའི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ་ཤེས་བྱ་ 3-49b ཐམས་ཅད་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ད
{ "translations": [ "如果存在三類「子一」（藏文：བུ་གཅིག་པ་གསུམ་），即善心等，那麼隨行心也應有三類相似的善心等。這是因為有十個理由說明隨行心是心的隨行。由於三類善心等不能包含在一個心中，所以正確地說是八個。這八個也只是取其多數而言，因為無覆無記心和無漏心不可能有異熟果。對於不生之法，除了同一時間外，不可能有生等三者相同的情況。心所法較少，二禪以上的無覆無記心不會超過遍行十心所。因此，它反過來成為八個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心所的俱生因，即十個心
ང་བྲལ་འབྲས་ཀྱང་མི་གཟུང་སྟེ། འཇིག་ལྟ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀར་མི་འཐད་པས་སོ། །འཇིག་ལྟ་བྲལ་བ་མིན་ཞིང་བྲལ་རྒྱུ་ཡང་མིན་པས་སོ། །བདག་འབྲས་ཀྱང་མི་བརྩི་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདག་འབྲས་ཡིན་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་འབྲས་བུ་བཞིའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ལྷན་འབྱུང་། སྐལ་མཉམ། མཚུངས་ལྡན།ཀུན་འགྲོ་བཞི་དང་། འབྲས་བུ་རྒྱུ་མཐུན་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ལ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མུ་བརྩི་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རབ་བྱེད་ལས། བདེན་བཞི་ལས་བརྩམས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་བདེན་བཞི། ནམ་མཁའ་བརྟག་མིན་བཅས་པ་ལ་བརྩི་སྟེ། དེ་ཡང་མུ་བཞི་པ་སྔོན་ལ་བཤད་ན་གོ་བདེ་བས། བདེན་བཞི་ལས། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མིན་པ། འགོག་ལམ་བདེན་པ་དང་། ནམ་མཁའ་བརྟགས་མིན་འགོག་དང་།སྡུག་བདེན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་དང་འཇིག་ལྟ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་བཞི་དང་། འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་མིན་པའི་མུ་གཉིས་པ་མི་སྲིད་དེ། འཇིག་ལྟའིརྒྱུ་རྣམ་བཞི་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པས་སོ། །འཇིག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ 3-50a མཐོང་སྤང་གི་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་ལས་འཇིག་ལྟ་རང་ཉིད་དང་། གཞན་དགུ་ལས་མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་པ་བརྒྱད་པོ་མ་འོངས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་འདས་ད་ལྟར་གྱི་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ནི་མིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་རྩ་ཉོན་ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྤང་བྱ་རིས་ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བས་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་མཚུངས་ཕྱིར། འཇིག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མིན་པའོ། །དེ་རྣམས་ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་རུང་ལ། རིས་ཐ་དད་པས་སྐལ་བ་མི་མཉམ། མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་ལྷན་ཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ལ། དེ་དག་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མིན་ཞིང་སྐལ་མི་མཉམ་ཞིང་། རིས་ཐ་དད་ལ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ལ། ལྷན་འབྱུང་ཡང་མིན་པས། འཇིག་ལྟ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་འཇིག་ལྟ་སོགས་ཉོན་མ
【現代漢語翻譯】 我不執著于斷滅見的果，因為斷滅見是無記的，因此在異熟的因果二者中都不合理。因為不是斷滅見的遠離，也不是斷滅見遠離的原因。 我也不執著於我果，是因為一切有為法都是我果嗎？或者是因為包含在四果之中嗎？ 因此，對於因——俱生因、等起因、同類因、遍行因四者，以及果——等流果和士用果二者，應當考察因和有因的方面。 此外，在論著中，雖然是從四諦開始講述的，但在這裡要考察四諦、虛空和非實有。如果先講第四個方面，就容易理解。在四諦中，不是斷滅見的因果二者的是滅諦和道諦，以及虛空和非實有之滅，還有苦諦中非修斷的煩惱。這些與斷滅見之間，四因和二果是不可能的。 斷滅見的因是，但不是果的第二方面是不可能的。因為斷滅見的四因一定是煩惱，而一切煩惱都由斷滅見的遍行因所生。 是斷滅見的果，但不是因的是，在五部所斷中，苦諦所斷的十種微細煩惱中，除了斷滅見本身和無明之外的八種，是與未來相應的。因為它們是煩惱，所以是由過去和現在的斷滅見遍行因所生。但不是斷滅見的因，因為未來不是等起因和遍行因，而且除了無明之外，根本煩惱之間不互相相應。同樣，集諦所斷的遍行，與未來相應的所有煩惱，也是斷滅見的果，但不是因。因為不同部類的所斷不會同時產生，所以原因相同。 因為它們是未來的遍行，所以不能作為遍行因，而且部類不同，所以不是等起因，不相應，所以也不會同時產生。 集諦所斷的非遍行，與三時相應的所有煩惱，以及滅諦和道諦所斷，還有修斷的煩惱，也是由斷滅見的遍行因所生。但它們不是遍行因，不是等起因，部類不同，不相應，也不是俱生因，所以不是斷滅見的果。同樣，斷滅見等煩惱
【English Translation】 I do not cling to the result of annihilationism, because annihilationism is indeterminate, therefore it is not reasonable in both the cause and effect of maturation. Because it is not a separation from annihilationism, nor is it the cause of separation from annihilationism. I also do not cling to the self-result, is it because all conditioned phenomena are self-results? Or is it because it is included in the four results? Therefore, for the four causes—co-emergent cause, equipropelling cause, homogeneous cause, pervasive cause—and the two results—equiflow result and agent result, one should examine the aspects of cause and effect. Furthermore, in the treatises, although it is taught starting from the Four Noble Truths, here we will examine the Four Noble Truths, space, and non-reality. If we explain the fourth aspect first, it will be easier to understand. Among the Four Noble Truths, what is not both the cause and effect of annihilationism are the Truth of Cessation and the Truth of the Path, as well as the cessation of space and non-reality, and the non-cultivation-abandoning afflictions of the Truth of Suffering. Between these and annihilationism, the four causes and two effects are impossible. The second aspect, which is the cause of annihilationism but not the effect, is impossible. Because the four causes of annihilationism are definitely afflictions, and all afflictions are born from the pervasive cause of annihilationism. What is the effect of annihilationism but not the cause is, among the five categories of what is to be abandoned, the ten subtle fetters of what is to be abandoned by seeing in the Truth of Suffering, except for annihilationism itself and ignorance, the eight others are associated with the future. Because they are afflictions, they are born from the pervasive cause of past and present annihilationism. But they are not the cause of annihilationism, because the future is not the equipropelling cause and pervasive cause, and except for ignorance, the root afflictions do not correspond to each other. Similarly, the pervasive of what is to be abandoned by seeing in the Truth of Origin, all afflictions associated with the future, are also the effect of annihilationism but not the cause. Because different categories of what is to be abandoned do not arise simultaneously, the reasons are the same. Because they are future pervasive, they cannot be the pervasive cause, and because the categories are different, they are not the equipropelling cause, and they do not correspond, so they will not arise simultaneously. The non-pervasive of what is to be abandoned by seeing in the Truth of Origin, all afflictions associated with the three times, as well as what is to be abandoned by seeing in the Truth of Cessation and the Truth of the Path, and the afflictions to be abandoned by cultivation, are also born from the pervasive cause of annihilationism. But they are not the pervasive cause, not the equipropelling cause, the categories are different, they do not correspond, and they are not co-emergent, so they are not the effect of annihilationism. Similarly, annihilationism and other afflictions
ོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་ལྟ་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ 3-50b མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་འདས་དང་ད་ལྟ་བའི་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་ཅི་རིགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མིན་པའོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཚན་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་འདས་ད་ལྟ་མཚུངས་ལྡན་བཅས་པ་ནི། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཅུ་པོ་སྐལ་མཉམ་ལས། འཇིག་ལྟ་བྱུང་བ་དང་། བཅུ་པོའང་འཇིག་ལྟའི་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས། དེ་དག་གི་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མ་རིག་རྣམས་ལྟ་བ་དང་པོ་དེའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའང་ཡིན་པས་སོ། །རྩ་ཉོན་ལས་མ་རིག་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་བཞི་ལས་བྱུང་ཞིང་། འཇིག་ལྟའང་མཚུངས་ལྡན་འདས་ད་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་བཞི་དང་། མ་འོངས་པའི་ལྷན་མཚུངས་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོའི་འདས་ད་ལྟ་བའང་འཇིག་ལྟའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། འཇིག་ལྟའང་དེའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མུའོ། །འཇིག་ལྟའི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟའི་སྐལ་ཀུན་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ལ། འཇིག་ལྟའང་དེ་དག་གི་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཆེ་བས་འདོད་ལ། ཉི་འོག་པས་ནི་འཇིག་ལྟའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ 3-51a གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མིན་པའི་མུའོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་དག་ཀྱང་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་མིན་ནོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མིན་ལ། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ནང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ་ཟེར། དེ་བཞིན་རྡུལ་བརྒྱད་ཀྱི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བཞིའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྒྱུ་མིན་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་སོགས་ཚོགས་པ་སྔ་མས། གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འཕངས་པ་ནི། མཚེ་མའི་སྤུན་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད། མདུང་ཁྱིམ་གནས་པ་དེ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུའམ། གཅིག་མེད་གཅིག་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ། སྤྱ
【現代漢語翻譯】 所有具染污法的三世所得，以及與壞聚見（藏文：འཇིག་ལྟ་，含義：認為五蘊和合的身體為我）、相應法（藏文：མཚུངས་ལྡན་）的體性之外，所有具染污法的體性，都是壞聚見已過去和現在等流（藏文：སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་）的果，而非因。既是因又是果的有四類：第一類，見道所斷的十種微細隨眠，包括過去、現在和相應法，是壞聚見的因，因為這十種隨眠從等流中產生壞聚見，並且這十種隨眠也從壞聚見的等流和遍行因中產生。因此，它們的見、疑、無明等是第一個見的遍行因。從根本煩惱來說，無明以及其他與壞聚見相應的過去、現在、未來之心和心所，既是壞聚見的因也是果，因為它們從壞聚見的四因中產生，而壞聚見也從相應於過去和現在的四因以及未來的俱生和相應二因中產生。同樣，集諦所斷的遍行因的過去和現在也是壞聚見的遍行因所生，而壞聚見也從它們的遍行因中產生，因此兩者都是。壞聚見的四種體性，以及與其相應的心和心所的體性，從壞聚見的等流、遍行和俱生因中產生，而壞聚見也從它們的俱生因中產生，這是迦濕彌羅人的觀點。但日光部（藏文：ཉི་འོག་པ་）則認為，壞聚見的體性既是其因也是其果，但與其相應的體性是壞聚見的因，是其果而非因。這些也只是分別說部（藏文：བྱེ་སྨྲ）的宗義假立，並非真實。 在此，分別說部認為，作為俱生因的事物一定是俱生的，但俱生不一定有俱生因，例如，相似的體性不是法的俱生因，相似的體性之間也不是相互的因。同樣，八微塵中的地、水、火、風、色、香、味、觸四種也是如此。經部（藏文：མདོ་སྡེ་པ）認為，俱生不是因，因為沒有所生和能生。諸蘊等集合體之前，在同一處所產生的，就像雙胞胎一樣。箭桿和箭羽的安立，是安立的因，還是一個不存在另一個就不會產生的因？我認為是安立的安立。第三，關於...
【English Translation】 All the attainments of defiled dharmas in the three times, and all the characteristics of defiled dharmas except for the characteristics of destructive views (Jigten Lta, meaning: considering the combined five skandhas as self) and associated dharmas, are the results of the past and present homogenous pervasive (Kunya Dro) of destructive views, and not the cause. There are four categories that are both cause and effect: The first category, the ten subtle anusayas abandoned by seeing the suffering, including the past, present, and associated ones, are the cause of destructive views, because these ten anusayas arise from homogenous causes of destructive views, and these ten also arise from the homogenous and pervasive causes of destructive views. Therefore, their views, doubts, and ignorance are also the pervasive cause of the first view. In terms of root afflictions, ignorance and other minds and mental factors associated with destructive views in the three times are both the cause and effect of destructive views, because they arise from the four causes of destructive views, and destructive views also arise from the four causes associated with the past and present, and the two co-emergent and associated causes of the future. Similarly, the past and present pervasive causes abandoned by seeing the origin are also born from the pervasive cause of destructive views, and destructive views also arise from their pervasive cause, so both are included. The four characteristics of destructive views, and the characteristics of the minds and mental factors associated with them, arise from the homogenous, pervasive, and co-emergent causes of destructive views, and destructive views also arise from their co-emergent causes, which is the view of the Kashmiris. But the Sunlighters (Nyi-og-pa) believe that the characteristics of destructive views are both its cause and its effect, but the characteristics associated with it are the cause of destructive views, and are its effect but not its cause. These are also just hypothetical establishments of the Vaibhashikas (Bye-Sma), not the truth. Here, the Vaibhashikas believe that what is a co-emergent cause must be co-emergent, but co-emergence does not necessarily have a co-emergent cause, for example, similar characteristics are not the co-emergent cause of dharmas, and similar characteristics are not mutual causes. Similarly, the four elements of earth, water, fire, and wind, color, smell, taste, and touch in the eight particles are also like this. The Sautrantikas (Mdo-Sde-Pa) believe that co-emergence is not a cause, because there is no produced and producer. The aggregates and other collections that arise earlier in the same place are like twins. Is the establishment of the arrow shaft and feathers the cause of establishment, or the cause that one does not arise without the other? I think it is the establishment of establishment. Third, regarding...
ིར་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་བསལ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྐལ༷་མཉམ༷་རྒྱུ༷་ནི༷་དགེ་ཉོན་མོངས་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དུ་འདྲ༷་བ༷་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ༷། །དེ་ཡང་སྤང་བྱ་ལྔ་རང༷་རིས༷་དང་ས་དགུ་པོ་རང་རང་གི་ས༷་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྐལ་མཉམ་ཡིན་གྱི་རིས་གཞན་དང་ས་གཞན་ནི་མ་ཡིན་པའོ༷། །དེ་ལ་སྔར༷་སྐྱེས༷་ཟིན་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་རྣམ༷ས་ནི་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་དག་གོ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ 3-51b འདས་པས་ནི། འདས་དང་ད་ལྟ་བའི་གོ་འབྱེད། ད་ལྟ་བས་ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པའི་གོ་འབྱེད་ན། མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱིའི་དབྱེ་བ་མེད་པས་སྐལ་མཉམ་མི་བཞག་དེའང་སྐལ་ཀུན་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་མ་འོངས་པ་མ་བཞག་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་མེད་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་། གཞན་དང་ངེས་པར་མཚུངས་པས་མི་འཐད་ཟེར། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་མིག་མིག་གི་སྐལ་མཉམ། ཕྱིའི་ས་ལུ་ས་ལུའི་སྐལ་མཉམ་འདོད་པའི་ཆོས་འདོད་པའི་སྐལ་མཉམ་སོགས་རང་གི་ས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་རང་གི་ས་དང་རིས་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་སྙམ་ན། ཟག་བཅས་ལ་ངེས་ཀྱང་། ཟག་མེད་ལ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་བརྩིས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་སྟེ། ས༷་དགུའི༷་ལམ༷་བདེན་ནི༷་ས་མི་མཚུངས་ཀྱང་ཕ༷ན་ཚུན༷་དུ༷་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་ལམ་དེ་ས་དེར་གློ་བུར་དུ་འོང་གི་བདག་གིར་མ་བྱས་པས་ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་ཞེས་གོང་འོག་ཕན་ཚུན་ཏེ། གོང་མས་འོག་མའི་སྐལ་མཉམ་བྱེད་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་བཞི་བའི་དབང་རྟུལ་དབང་པོ་སྦྱངས་ཏེ་གསུམ་པ་མན་གྱི་དབང་རྣོན་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །འོག་མ་དམན་པས་གོང་མའི་སྐལ་མཉམ་བྱེད་པ་སྟེ། དད་འབྲང་ནི་ཆོས་འབྲང་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དང་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་གྲོལ་བར་དྲུག་གི་རྒྱུ་དང་། ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་རང་དང་སྐལ་མཉམ༷་དང༷་། རང་ལས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡི༷ན་གྱི་ 3-52a དམན་པས་ནི་མིན་ནོ། །ཟག་མེད་དུ་མ་ཟད་སྦྱོར༷་བྱུང༷་གི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ༷་གཉི༷ས་ཁོ༷་ནའི༷་སྐལ་མཉམ་ཡི༷ན་ཏེ། ཇི་ལྟ་ན་ཐོས༷་བྱུང་རང་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་དང༷་། བས༷མ་བྱུང༷་རང་དང་ཕྱི་མ་གཅིག་དང་ལ༷་སོ༷གས་པའི༷་སྒྲས་བསྒོམ་བྱུང་རང་ཁོ་ནའོ། །བཞི་པ། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི་རྒྱུ༷་ནི༷་སེམ༷ས་དག༷་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་གང་ཞིག་མིག་སོགས་རྟེན༷་མཚུངས༷་པ་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་སོ༷། །ཞེས་མཚུངས་པ་ལྔ་གཟུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ནི་སྤྱི་ཡིན་ལ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ནི་བྱེ་བྲག་གོ། ལྔ་པ། ཀུན༷་འགྲོ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བའི་རྒྱུ་ནི། གནས་ལྔ་པར་འཆད་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 有兩種原因：普遍原因和特殊原因。第一種，等流因（skal mnyam gyu）：是指能產生善、煩惱、無覆無記這三者相同的果的因。也就是說，五種斷除之物（spang bya lnga）各自的同類，以及九地（sa dgu po）各自的地，能產生各自的地，這就是等流因，而不是其他類和其他地。對於等流因，已經產生過的過去和現在，是未來將要產生和尚未產生的果的因，但未來不是。因為等流因是區分一切隨行（kun 'gro）的因，過去能區分過去和現在，現在能區分現在和未來，而未來沒有因果先後之分，所以不設立等流因。也有人說，對於等流因和一切隨行這兩種因，未來不設立是因為沒有因果差別。但也有人說，因為與其他事物必然相同，所以不合理。在已成立的宗派中，眼睛是眼睛的等流因，外面的稻穀是稻穀的等流因，想要的事物是想要的事物的等流因等等，只說是各自的地。 第二，有人會想，是否只限定於自己的地和類呢？對於有漏法（zag bcas），是限定的。但對於無漏法（zag med），算上最初的加行（nyer bsdogs）和特殊的，即四禪（bsam gtan bzhi）、無色界前三者，九地的道諦（lam bden）雖然地不相同，但互相之間是等流因，因為道諦是突然來到那個地的，而不是被佔為己有，所以不包括在界中。這裡所說的互相，是指上下互相。上面的地可以作為下面地的等流因，比如修習四禪的鈍根者，通過精進，獲得第三禪以下的利根。下面的地因為低劣，所以不能作為上面地的等流因，比如信隨行（dad 'brang）是法隨行（chos 'brang），信解（dad mos）是見道時獲得解脫和不及時解脫這六者的因，也是法忍（chos bzod）和法智（chos shes）的因。因此，是自己和等流因，以及比自己殊勝的，而不是比自己低劣的。不僅無漏法如此，而且所有從加行生起的有漏善法，也都是相同和殊勝二者的等流因。比如，聽聞生（thos byung）是自己和未來二者的等流因，思惟生（bsam byung）是自己和未來一者的等流因，等等，用『等等』包括了修習生（bsgom byung）只是自己的等流因。 第四，俱有因（mtshungs ldan gyi rgyu）是指心和心所，凡是與眼睛等所依（rten）相同者。也就是說，要把握五種相同。而且，俱生因（lhan 'byung gi rgyu）是總的，俱有因是別的。第五，一切隨行因（kun 'gro zhes bya ba'i rgyu），將在第五處解釋。
【English Translation】 There are two types of causes: universal causes and specific causes. First, the cause of equal flow (skal mnyam gyu): refers to the cause that can produce the same results of virtue, affliction, and non-obscuring non-indicated. That is to say, the five objects to be abandoned (spang bya lnga) each of their own kind, and the nine grounds (sa dgu po) each of their own ground, can produce their own ground, which is the cause of equal flow, not other kinds and other grounds. For the cause of equal flow, the past and present that have already arisen are the causes of the future to be born and not yet born, but the future is not. Because the cause of equal flow is the cause of distinguishing all accompanying (kun 'gro), the past can distinguish the past and the present, the present can distinguish the present and the future, and the future has no distinction between cause and effect, so the cause of equal flow is not established. Some say that for the two causes of equal flow and all accompanying, the future is not established because there is no difference between cause and effect. But others say that it is unreasonable because it is necessarily the same as other things. In the established sects, the eye is the cause of equal flow of the eye, the outer rice is the cause of equal flow of the rice, the desired thing is the cause of equal flow of the desired thing, etc., only said to be their own ground. Second, one might think, is it only limited to one's own ground and kind? For contaminated dharmas (zag bcas), it is limited. But for uncontaminated dharmas (zag med), counting the initial application (nyer bsdogs) and the special ones, namely the four dhyanas (bsam gtan bzhi), the first three of the formless realm, the path truth (lam bden) of the nine grounds, although the grounds are not the same, they are the cause of equal flow to each other, because the path truth suddenly comes to that ground, and is not taken as one's own, so it is not included in the realm. The mutual here refers to the upper and lower mutual. The upper ground can be the cause of equal flow of the lower ground, such as a dull person practicing the four dhyanas, through diligence, obtaining the sharp roots below the third dhyana. The lower ground is inferior, so it cannot be the cause of equal flow of the upper ground, such as faith-following (dad 'brang) is dharma-following (chos 'brang), faith-understanding (dad mos) is the cause of the six of liberation obtained at the time of seeing the path and liberation not in time, and is also the cause of dharma-patience (chos bzod) and dharma-wisdom (chos shes). Therefore, it is oneself and the cause of equal flow, and those more excellent than oneself, but not those inferior to oneself. Not only is the uncontaminated dharma like this, but all contaminated virtuous dharmas arising from application are also the cause of equal flow of the same and the superior. For example, hearing-born (thos byung) is the cause of equal flow of oneself and the future two, thinking-born (bsam byung) is the cause of equal flow of oneself and the future one, and so on, the 'etc.' includes the practice-born (bsgom byung) is only the cause of equal flow of oneself. Fourth, the co-existent cause (mtshungs ldan gyi rgyu) refers to the mind and mental factors, all of which are the same as the support (rten) of the eyes, etc. That is to say, the five similarities must be grasped. Moreover, the co-arising cause (lhan 'byung gi rgyu) is general, and the co-existent cause is specific. Fifth, the all-pervading cause (kun 'gro zhes bya ba'i rgyu) will be explained in the fifth place.
གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ལྟ་བ་ལྔ་ཐེ་ཚོམ་དང་མ་རིག་པ་དང་བདུན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་གི་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན། ལོག་ལྟ། ཐེ་ཚོམ། མ་རིག་པ་དང་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཅིག ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནས་དེ་ལྟར་ཏེ་ཕྲ་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་མཚུངས་ལྡན་དང་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅ༷ན་རྣ༷མས་ཀྱི༷་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཐུན་མིན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་རང་སར་གཏོགས་པ་ཡིན་གྱིས་གཞན་གྱི་མ་ཡིན་ལ། རིས་གཞན་ནི་རིས་གཞན་གྱི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་རིས་ལྔ་ཆར་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་མ་འོངས་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མི་འཐད་པས། ཀུན༷་འགྲོ༷འི་རྒྱུ་ནི་སྔར༷་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་ཀུན་ཉོན་རྣམས་རྒྱུ་དེ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ 3-52b ཏེ་ཀུན་འགྲོ་དེ་དག་སྤངས་ནས་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་དེ་དག་འདས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འདི་ལ་རིས་གཅིག་མི་དགོས་པས་སོ། །དྲུག་པ། རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་རྒྱུ༷་ནི༷་མི༷་དགེ༷་བ་དང༷་དགེ༷་བ༷་ཟག༷་བཅས༷་རྣམ༷ས་ཁོ༷་ན༷་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འཕེན་ནུས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོབས་ལྡན་སྲེད་པའི་རླན་དང་བཅས་པས་སོ། །ཁོ་ན་ཞེས་པས་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཟག་མེད་བཅད་དེ། དེ་དག་ནི་ས་བོན་རུལ་བ་དང་།རླན་བྲལ་གྱི་ས་བོན་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དུས་དུ་ཡིན་ནི། ཀུན༷་འགྲོ༷་དང་སྐལ༷་མཉམ༷་རྒྱུ་ནི། འདས་ད་ལྟ་བའི་དུས༷་གཉི༷ས་པ༷་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་མ་འོངས་པ་མེད་ལ། གཞན་གསུམ༷་པོ༷་དག༷་ནི༷་དུས༷་གསུམ༷་པ༷་ཡིན་ནོ། །བྱེད་རྒྱུའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ནི་དུས་གསུམ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད་ཕྱིར་ངེས་པར་མ་བཤད་དོ། ། 果差別 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། སྐྱེ་ཚུལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་དང་བདག་གསུམ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཕྱེད་སྟེ་ཕྱེད་བཞི་འདུས༷་བྱས༷་ལ་ཐོབ་ལ། འདུས་མ་བྱས་ལ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་། བྲལ༷་འབྲས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་བཅས༷་ཕྱེད་གཉིས་ཐོབ་པས་དེ་དག་ནི་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། བརྟགས་འགོག་བྲལ་འབྲས་ཡིན་པས་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་བས་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་ཞེ་ན། འདུས༷་མ༷་བྱས༷་གཞན་ལ༷་དོན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་དེ༷་དག༷་མེ༷ད་དེ། ལམ་ 3-53a གྱིས་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱི་སྐྱེད་རྒྱུ་དངོས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ༷་སྨིན༷་གྱི་འབྲས༷་བུ༷་ནི་རྒྱུ་ཐ༷་མ༷་རྣམ་སྨི
【現代漢語翻譯】 對於見道所斷之苦諦，有五種見解、懷疑和無明，共七種。對於見道所斷之集諦，有執持、邪見、懷疑和無明，共四種，總計十一種。在兩個上界（色界和無色界），情況也是如此，除了細微的三十三種獲得之外，其他所有相應的和具有特徵的都屬於遍行因，因為它們是煩惱產生之前的獨特原因。也就是說，它們屬於自身，而不屬於其他。其他界則是其他界的遍行因，因為苦集見道所斷的五種煩惱都是原因。然而，未來不是遍行因，所以遍行因只能是先前產生的。 如果有人說，那麼聖者的所有煩惱都不是由那個原因產生的，因為那些遍行因已經被捨棄了，不存在了。對此，有部宗認為它們是從過去產生的。遍行因不一定是隨順因的特殊形式，因為這不需要同一界。第六，異熟因僅僅是不善和有漏的善，因為它們具有產生果報的能力，並且具有強烈的貪慾之濕潤。'僅僅'一詞排除了無記和無漏，因為它們就像腐爛的種子和失去水分的種子一樣。第二，關於時間：遍行因和隨順因只能是過去和現在，沒有未來。其他三種因則是三時都有。作為作用因的組合事物是三時都有，而無為法不被時間所包含，所以沒有明確說明。 第二，關於果，有自性、分類和產生方式三種。首先，異熟、因、自體三者，以及士用果的一半，即四又二分之一，在組合事物中獲得。在非組合事物中，獲得士用果和離系果，包括個別分析的止滅，即二又二分之一，這些都是果。如果有人說，無為法是原因，而分析的止滅是離系果，那麼無為法既是原因又是果，因此是組合事物。但事實並非如此，因為無為法對其他事物來說沒有實際的因果關係，只是因為道路斷除了煩惱的相續，所以才這樣說，但它不是實際的生起原因。第二，分為從原因角度的分類和從果的自性角度的分類兩種。首先，異熟果是原因。
【English Translation】 For the Darśanamārga (path of seeing) abandonment of suffering, there are five views, doubt, and ignorance, totaling seven. For the Darśanamārga abandonment of origination, there are clinging to views, wrong views, doubt, and ignorance, totaling four, making eleven in total. In the two upper realms (form and formless realms), it is the same, except for the subtle thirty-three attainments; all other corresponding and characteristic aspects are Sarvatraga-hetu (pervasive cause), because they are the unique cause preceding the arising of afflictions. That is, they belong to themselves and not to others. Other realms are the Sarvatraga-hetu of other realms, because the five afflictions abandoned by the Darśanamārga of suffering and origination are all causes. However, the future is not a Sarvatraga-hetu, so the Sarvatraga-hetu can only be what has arisen previously. If someone says that then all the afflictions of the Ārya (noble beings) are not produced from that cause, because those Sarvatraga-hetu have been abandoned and do not exist. To this, the Vaibhāṣika (a school of Buddhism) asserts that they arise from the past. A Sarvatraga-hetu is not necessarily a specific form of a Sabhāga-hetu (cause of similarity), because this does not require the same realm. Sixth, the Vipāka-hetu (cause of fruition) is only non-virtuous and contaminated virtuous actions, because they have the ability to produce results and are accompanied by the moisture of strong craving. The word 'only' excludes indeterminate and uncontaminated actions, because they are like rotten seeds and seeds that have lost their moisture. Second, regarding time: Sarvatraga-hetu and Sabhāga-hetu can only be past and present, not future. The other three causes exist in all three times. Conditioned phenomena as Kāraṇa-hetu (efficient cause) exist in all three times, and unconditioned phenomena are not included by time, so it is not explicitly stated. Second, regarding the result, there are three aspects: nature, classification, and mode of arising. First, Vipāka (fruition), Hetu (cause), and Adhipati (dominating condition), and half of the Puruṣakāra-phala (result of effort), totaling four and a half, are obtained in conditioned phenomena. In unconditioned phenomena, Puruṣakāra-phala and Visaṃyoga-phala (result of separation), including individual analysis of Nirodha (cessation), totaling two and a half, are obtained; these are the results. If someone says that unconditioned phenomena are causes, and analytical cessation is a Visaṃyoga-phala, then unconditioned phenomena are both cause and result, therefore they are conditioned phenomena. But this is not the case, because unconditioned phenomena do not have actual cause-and-effect relationships with other things; it is only said so because the path has cut off the continuum of afflictions, but it is not an actual cause of arising. Second, there are two types of classification: classification from the perspective of cause and classification from the perspective of the nature of the result itself. First, the Vipāka-phala (result of fruition) is the ultimate cause.
ན་གྱི་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་ལ། བདག༷་པོའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི། དང༷་པོ༷་བྱེད་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་ནོ། །རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྐལ༷་མཉམ༷་དང་ཀུན༷་ཏུ་འགྲོ༷་བའི༷་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། སྐྱེས༷་བུ༷་བྱེ༷ད་པ༷འི་འབྲས་བུ་ནི༷་ལྷན་མཚུངས་གཉི༷ས་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ལ་ངེས་པའི་ཕྱིར་བཞག་གི་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན། རྒྱུ་མཐུན། བྲལ་བ། བྱེད་འབྲས། བདག་འབྲས་ལྔ་ལས། དང་པོ། རྣམ༷་སྨི༷ན་འབྲས་བུ་ནི་ཁྱད་པར་བཞི་སྟེ། མ་བསྒྲིབ་ལུང༷་དུ༷་མ༷་བསྟན༷་པའི་ཆོས༷་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཕྱིའི་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་ལའང་ཡོད་པས། སེམ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་སུ་བརྗོ༷ད་ལ། དེ་གཉིས་དབང་པོ་རྒྱས་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་བསལ་ཕྱིར་རྒྱུ་ལུང༷་བསྟན༷་པ་དགེ་མི་དགེ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཙམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས་པ་དང་སྤྲུལ་སེམས་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་བསལ་ཕྱིར། རྒྱུ་རྣམ་སྨིན་ལས་དུས་ཕྱིས༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡང་ཡིན་ལ་འབྲས་བུའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འདྲ༷་བ༷་སྟེ། ཟག་བཅས་ལ་ངོ་བོ། རིས་ས་འདྲ་བ་ 3-53b ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ལ་ངོ་བོ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ནའོ༷། །གསུམ་པ། བྲལ༷་བ༷་ཡི་འབྲས་བུ་ནི་བློ༷་ཡི༷ས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཟག་བཅས་ཟ༷ད་པ༷འོ༷། །བཞི་པ། རྒྱུ་གང༷་གིས༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འབྲས་བུ་ག༷ང་སྐྱེས༷་པའི༷་འབྲས༷་བུ་དེ༷་ནིསྐྱེས༷་བུའི༷་བྱེ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་ངོ་། །འདི་ཡང་ཁ་ཅིག་རྒྱུའི་དེ་མ་ཐག་གམ་ཅིག་ཆར་བྱུང་བ་ལ་འདོད་དེ། དེ་ཡང་ས་འོག་མའི་སྦྱོར་བས་གོང་མའི་ཏིང་འཛིན་དང་།ཆོས་མཆོག་གི་རྗེས་སུ་མཐོང་ལམ་དང་། ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ལྟ་བུའོ། །ཁ་ཅིག་ཆོད་པའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་བྱེད་འབྲས་འབྱུང་སྟེ། ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོ་ཏོག་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་ཀྱང་། རང་གིས། གང་གིས་སྟོབས་ཞེས་པས་རྒྱུན་ལྟ་བུ་མིན་པར། རྒྱུ་མ་འགགས་བཞིན་གཅིག་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་གོ་དགོས་སོ་སྙམ་མོ། །ལྔ་པ། སྔོ༷ན་བྱུང༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་རྒྱུ་དང་དུས་མཉམ་མམ། ཕྱིས་བྱུང་གི་འདུས༷་བྱས༷་ཐམས་ཅད་ནི༷། འདུས༷་བྱས༷་ཁོ༷་ན༷འི་བདག༷་པོ༷འི་འབྲས༷་བུ་ཡིན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པས་ཁོ་ན་ཞེས་སྨོས་སོ། །དེའང་འདུས་བྱས་བདག་འབྲས་ཞེས་གཞི་གཅིག་གིས་བསྡུ་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 業因之果是異熟果（Vipāka-phala，異熟果），主果（Adhipati-phala，增上果）是能作因之果。等流果（Nisyanda-phala，等流果）是同分（Sabhāga，同類因）和常隨（Sarvatraga，遍行因）之果，士用果（Purusakara-phala，士用果）是指俱生（Sahabhūta，俱有因）和和合（Samprayuktaka，相應因）二者之果。也就是說，士用果是就這兩種因決定的緣故而安立的，但並不是僅僅這兩種因的果，因為能作因和同分常隨等也能產生士用果。 第二，從異熟果、等流果、離系果、士用果、主果五者來說，第一，異熟果有四個特點：不是無記法（Avyākrta-dharma，無記法），是無覆無記法（Anivrta-avyakrta-dharma，有覆無記法），因為僅僅外在的四大種（Mahābhūta，四大）和所造色（Upādāyarūpa，所造色）也有，所以說是心相續所攝的法。因為這二者在根增長和等流所生中也有，爲了排除這些，說是從因所說（Hetu-nirdeśa，因所說）的善與不善所生。僅僅這些從定（Samādhi，禪定）所增長的和化心（Nirmita-citta，化心）中也有，爲了排除這些，說是從異熟因在後時產生的，所以這是業的異熟，也是果。 第二，等流果是與因相似的，對於有漏法（Sasrava-dharma，有漏法）來說，體性（Svabhāva，自性）和界（Dhātu，界）相同，對於無漏法（Anasrava-dharma，無漏法）來說，體性也相同。 第三，離系果是智慧（Prajñā，般若）所斷的應斷有漏法滅盡。 第四，由何因的力量產生何果，那個果就是士用所生的果。這是以相似作為理由的名稱。有些人認為這是指因的當下或同時產生的，例如下地的加行（Prayoga，加行）產生上地的等持（Samāhita，等持），或者世第一法（Laukikāgradharma，世第一法）之後產生見道（Darśanamārga，見道），或者從俱生因產生果等。有些人說從斷因也能產生士用果，例如農夫種植莊稼等。如果這樣認為，那麼一切果都遍及士用果，但自己認為，『由何力』這句話，不是指常有的，而是指因不間斷地互相幫助。 第五，不是先有，而是與因同時或後起的，一切和合（Samskrta，有為法）都是和合的主果，因為無為法（Asamskrta，無為法）沒有果，所以說是『唯』。也就是說，和合主果是由一個基（Vastu，事）所攝的。
【English Translation】 The result of the causal cause is the Vipāka-phala (異熟果, ripening result), and the Adhipati-phala (增上果, dominant result) is the result of the efficient cause. The Nisyanda-phala (等流果, outflowing result) is the result of the Sabhāga (同類因, similar cause) and Sarvatraga (遍行因, pervasive cause). The Purusakara-phala (士用果, human effort result) refers to the result of both Sahabhūta (俱有因, co-existent cause) and Samprayuktaka (相應因, associated cause). That is to say, the Purusakara-phala is established because it is determined by these two causes, but it is not solely the result of these two causes, because the efficient cause and the similar pervasive causes can also produce the Purusakara-phala. Secondly, from the five results of Vipāka-phala, Nisyanda-phala, Viyukta-phala, Purusakara-phala, and Adhipati-phala, firstly, the Vipāka-phala has four characteristics: it is not an Avyākrta-dharma (無記法, unspecified dharma), but an Anivrta-avyakrta-dharma (有覆無記法, obscured unspecified dharma), because it exists even in the external Mahābhūta (四大種, four great elements) and Upādāyarūpa (所造色, derived matter), so it is said to be a dharma included in the mind-continuum. Because these two also exist in the growth of roots and what is produced by outflow, in order to exclude these, it is said to be born from the good and non-good stated by the Hetu-nirdeśa (因所說, cause statement). Merely these also exist in what is increased by Samādhi (禪定, concentration) and Nirmita-citta (化心, created mind), in order to exclude these, it is said to be produced later from the Vipāka-hetu (異熟因, ripening cause), so this is the Vipāka (異熟, ripening) of karma, and also a result. Secondly, the Nisyanda-phala (等流果, outflowing result) is similar to the cause. For Sasrava-dharma (有漏法, defiled dharma), the Svabhāva (自性, nature) and Dhātu (界, realm) are the same, and for Anasrava-dharma (無漏法, undefiled dharma), the nature is also the same. Thirdly, the Viyukta-phala (離系果, separation result) is the complete cessation of the defiled dharmas that should be abandoned by Prajñā (智慧, wisdom). Fourthly, by the power of which cause is which result produced, that result is the result produced by Purusakara (士用, human effort). This is a name based on similarity as the reason. Some people think that this refers to the immediate or simultaneous occurrence of the cause, such as the Prayoga (加行, application) of the lower ground producing the Samāhita (等持, concentration) of the upper ground, or the Darśanamārga (見道, path of seeing) produced after the Laukikāgradharma (世第一法, supreme mundane dharma), or the result produced from the Sahabhūta-hetu (俱有因, co-existent cause), etc. Some people say that the Purusakara-phala can also be produced from the severed cause, such as farmers planting crops. If one thinks this way, then all results are pervaded by the Purusakara-phala, but one thinks that the phrase 'by what power' does not refer to the constant, but to the uninterrupted mutual assistance of causes. Fifthly, not pre-existing, but simultaneous with or subsequent to the cause, all Samskrta (和合, compounded phenomena) are the Adhipati-phala (主果, dominant result) of the compounded, because Asamskrta (無為法, uncompounded phenomena) has no result, so it is said to be 'only'. That is to say, the compounded Adhipati-phala is collected by one Vastu (基, basis).
ིན་ནོ། །དེ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས་བྱེད་འབྲས་བྱེད་པོ་ཁོ་ནའི་དང་། བདག་འབྲས་བྱེད་པོ་གཞན་གྱིའང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི། བཟོ་རྣམས་བཟོ་བའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་དང་། སྤྲུལ་པ་རྣམས་ 3-54a བསམ་གཏན་གྱི་བྱེད་བདག་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། བདག་པོ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་སྒྲིབ་པར་གནས་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བདག་འབྲས་སུའང་ཐལ། འོན་ཀྱང་བདག་འབྲས་སྤྱི་ལ། གཞན་བྱེ་བྲག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་དེ་རྣམས་སྐྱེ་ཚུལ་ལ།དུས་གང་གི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་བསྐྱེད་ནས་སྐྱེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། བྱེད་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལྔ༷་པོ༷་ནི་རང་དུས་ད༷་ལྟར༷་འབྲས༷་བུ༷་ས་བོན་ནམ་ནུས་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན༷་ལ། ལྷན་མཚུངས་གཉི༷ས་ནི༷་ད་ལྟ་ནས་འབྲས་བུ་རབ༷་ཏུ༷་འབྱི༷ན་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །ད༷་ལྟར༷་གྱི༷་རྒྱུ་དང༷་འདས༷་པ༷་ཡི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དག༷་སྟེ། སྐལ་ཀུན་འདས་པས་བརྒྱུད་ནས་དང་། ད་ལྟ་བས་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་སོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གཅི༷ག་པུ་ནི༷་སྔར་འདས༷་པས༷་འབྱི༷ན་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་ད་ལྟ་བས་འབྲས་བུ་ནམ་ཡང་མི་འབྱིན་ཏོ། །དེའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འདིའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་འདས་པས་ཁྱབ། སྐལ་ཀུན་ལ་བར་མ་ཆོད་པ་ཙམ་ལ་བསམ་གྱི་གཞན་དུ་ད་ལྟ་བ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་མེད་པ་ཤེས་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ཡོད་དམ་ཟེར་ན་མུ་བཞི་སྟེ། འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་དགེ་རྩ་གཅོད་པ་ན་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ཐ་མ་ལྟ་བུ། ཟློག་པ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་དགེ་ཐོབ་ 3-54b དང་པོ། གཉིས་ཡིན། དགེ་རྩ་མ་ཆད་པའི་སྐབས་ལྷག་མ། གཉིས་མིན། དེ་དག་མ་གཏོགས་པ་སྟེ། གོང་ས་ལས་ཉམས་པའམ་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་སྐབས་སོ། །མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་རྟེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཆུ་དཀྱིལ་རླུང་ལ་རྟེན་སོགས་དང་། སྦྱོར་འབྲས་ལམ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་སོགས། བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ། གཉིས་པ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་༡ རྣམས་དང༷་ནི་རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་དང་། ༢ ལྷག༷་མ་རྣམ་༣ སྨིན་སྐྱེས་མིན་པའི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། བཟོ་སྤྱོད་ལམ་སྤྲུལ་སེམས་སོགས་དང་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལས་གཞན་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ད༷ང་། ད༷ང་པོ༷་འཕ༷གས་པ་སྟེ་ཟག་མེད་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་གོང་གི
【現代漢語翻譯】 是。那麼，『སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་』（kye bu byed 'bras，士夫所作果）和『བྱེད་འབྲས་』（byed 'bras，作用果）有什麼區別呢？ 分別說，『བྱེད་འབྲས་』（byed 'bras，作用果）僅僅是作者的果，而『བདག་འབྲས་』（bdag 'bras，自體果）也是其他作者的果。此外，『སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་』（kye bu byed 'bras，士夫所作果）是工匠製作的士夫所作和自體果二者的果，化身是禪定的作者和自體二者的果，但其他則不是士夫所作果。因此，各自是確定的。而『བདག་པོ་』（bdag po，自體）是所有有為法的自體果，因為在它產生時，所有有為法都無礙地存在。雖然這麼說，但這是遍計的。如果是這樣，那麼也應該是無為法的自體果。然而，自體果總體上是其他差別。 第三，這些果的產生方式：以什麼時間的因為產生，以及因在何時產生后產生的方式兩種。 第一，作用因之外的五因，在各自的時間裡，以種子或能力的方式持有果。俱時因和等起因二者，從現在起產生果。現在時的因和過去時的因產生果，是隨順因，因為隨順一切過去，通過傳遞，現在時立即在自己的後續產生果的作用。異熟因唯一由過去產生，現在時永遠不會產生果。如果這個是異熟果的因，那麼一定是過去的。隨順一切，只考慮沒有間隔，否則要知道現在時沒有因果同時的情況。 如果問：善的隨順因有持有但不產生果的情況嗎？有四句：持有但不產生果，如斷善根時的最後善法。遮遣。相續連線時，最初的善法。二者都是。二者都不是。除了這些之外，如從高位退失或斷善根時。 一些有部宗認為，所依果如水中的風等，相連果如之前的道產生之後的道等，作用果和自體果的區別。 第二，心和心所『ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་』（nyon mongs can，染污）是『རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་』（rnam smin las skyes pa，異熟所生），以及其餘『རྣམ་』（rnam，異）『སྨིན་སྐྱེས་མིན་པའི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་』（smin skyes min pa'i ma bsgrub lung ma bstan，非異熟生無覆無記），工巧處、神通、化身心等，以及除了最初的無漏剎那之外的善法，以及最初的聖者，即最初的四個無漏苦法忍。
【English Translation】 Yes. Then, what is the difference between 『སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་』 (kye bu byed 'bras, the fruit made by a person) and 『བྱེད་འབྲས་』 (byed 'bras, the action fruit)? The Vaibhashikas say that 『བྱེད་འབྲས་』 (byed 'bras, the action fruit) is only the fruit of the maker, while 『བདག་འབྲས་』 (bdag 'bras, the self fruit) is also the fruit of other makers. Furthermore, 『སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་』 (kye bu byed 'bras, the fruit made by a person) is the fruit of both the fruit made by a person and the self fruit of the craftsmen, and the manifestations are the fruit of both the maker and the self of meditation, but others are not the fruit made by a person. Therefore, each is certain. And 『བདག་པོ་』 (bdag po, the self) is the self fruit of all conditioned phenomena, because when it arises, all conditioned phenomena exist without obstruction. Although it is said so, it is conceptual. If so, then it should also be the self fruit of unconditioned phenomena. However, the self fruit in general is another distinction. Third, the way these fruits arise: by what time's cause they are produced, and the two ways in which the cause arises after it is produced. First, the five causes other than the acting cause hold the fruit in the form of a seed or potential at their respective times. The simultaneous cause and the equal cause produce the fruit from now on. The cause of the present and the cause of the past produce the fruit, which is the equal cause, because it follows all the past, and the present immediately performs the action of producing the fruit in its own continuation. The result of the ripening cause is only produced by the past, and the present will never produce the fruit. If this is the cause of the fruit of ripening, then it must be the past. Following all, only consider that there is no interval, otherwise it is necessary to know that there is no simultaneous cause and effect in the present. If you ask: Is there a case where the virtuous equal cause holds but does not produce the fruit? There are four possibilities: holding but not producing the fruit, such as the last virtuous attainment when cutting off the root of virtue. Rejection. When connecting the continuum, the first virtuous attainment. Both are. Neither is. Apart from these, such as when falling from a high position or cutting off the root of virtue. Some Vaibhashikas think that the dependent fruit is like the wind in the middle of the water, etc., the connected fruit is like the previous path producing the next path, etc., and the difference between the acting fruit and the self fruit. Second, the mind and mental factors 『ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་』 (nyon mongs can, afflicted) are 『རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་』 (rnam smin las skyes pa, born from ripening), and the remaining 『རྣམ་』 (rnam, aspect) 『སྨིན་སྐྱེས་མིན་པའི་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་』 (smin skyes min pa'i ma bsgrub lung ma bstan, non-riping born, unobscured and unspecified), crafts, supernatural powers, manifested minds, etc., and virtuous phenomena other than the first moment of the uncontaminated, and the first noble one, that is, the first four moments of the uncontaminated suffering dharma endurance.
་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ་རྣམ༷་སྨིན༷་༡ མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྔ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མིན་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཀུན༷་འགྲོའི༷་རྒྱུ་༢ མ་གཏོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཀུན་དེ་གཉིས་༣ མ་གཏོགས་པའི་ལྷག་མ་བཞི་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་སོ། །རྣམ་ཀུན་དེ༷་གཉི༷ས་དང༷་སྐལ༷་མཉམ༷་དང་གསུམ་མ༷་གཏོགས༷་ལྷག༷་མ་གསུམ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་སྟེ། དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ནི་སེམ༷ས་དང༷་སེ༷མས་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ༷་ཡི༷ན། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི་རྒྱུ་མ༷་གཏོགས༷་པ་ནི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་གཞན༷་ལའང་ 3-55a དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཞན་ནི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དང་གཟུགས་སོ། །ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་གཟུགས་དང་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ཅེས་པ་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་སྡོམ་པ་དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་དང་མཚན་ཉིད་སོགས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། ། 緣差別 གསུམ་པ་རྐྱེན་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། རྐྱེན༷་ནི༷་རྒྱུ་རྐྱེན་སོགས་བཞི༷་པོ༷་དག༷་ཏུ༷་གསུ༷ངས། དེ་ལ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན་རྒྱུན་ལྡོག་མི་ལྡོག་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཐུན་མིན་དང་ཐུན་མོང་གི་སྒོ་ནས་ཕན་གདགས་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་དང་། ཉེ་རྐྱེན་རྒྱུ་དང་། རིང་བ་རྐྱེན་ཁོ་ནའོ་ཞེས་དང་། སྐྱེ་བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྐྱེན་ནི་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཁྱད་མེད་པར་གདུལ་བྱའི་མོས་པའི་དབྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་། འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བརྗོད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་དོ། །དེས་ན། རྒྱུ། རྐྱེན། གཞི། རྒྱུ་མཚན། རྟགས་རྒྱུ། འབྲས་གནས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་གྲངས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། རྐྱེན་བཞི་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། 總說四緣 དང་པོ་ལ། རྐྱེན་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པ། རྐྱེན་དེས་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། རྒྱུ་རྐྱེན། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན། དམིགས་རྐྱེན། བདག་རྐྱེན་ནོ། །དང་པོ། རྒྱུ༷་རྐྱེན་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ནི་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ༷་ལྔ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་སྐྱེས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དམ་ཞེ་ན་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་དུ་ 3-55b འཇུག་ཀའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ༷་མ༷་མིན༷་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་མཚུ༷ངས་པ་དེ༷་མ༷་ཐག༷་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མཚུངས་པ་ཞེས་པ་སེམས་གཅིག་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་གཅིག་དང་ཚོར་བ་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྐྱེད་པ། རྫས་མཚུངས་པ
【現代漢語翻譯】 除了異熟因之外，其餘五因都能產生異熟果。因為煩惱是有染污的，不是異熟果；而異熟果不可能是煩惱。除了俱生因之外，其餘五因都能產生俱生果，因為它不是煩惱。除了這兩種因之外，其餘四因都能產生等流果，因為它不是異熟果，也不是煩惱。除了這兩種因、同類因和增上因之外，其餘三種因都能產生士用果，因為它是善法，並且沒有同類的前者。以上所有都是就心和心所而言。除了相應因之外，心和心所也能以同樣的方式作用於其他事物。這裡所說的『其他』指的是不相應的行和色法。無漏初剎那的色法和不相應的行，指的是初次獲得無漏律儀，以及心、心所和律儀的獲得和體性等。 緣差別 第三部分是關於緣的解釋，分為略說和廣說。 略說 第一部分：緣指的是四緣，即因緣等。因和緣的區別在於，果產生時，因具有常與無常的性質，並且以共同和不共同的方式對果產生影響。近取緣是因，遠因只是緣。生起者是因，緣只是作為所緣。但這兩種說法並沒有本質區別，只是爲了適應不同根器的眾生。從果的產生和成就的角度來說，意義上沒有差別。因此，因、緣、基、因由、因相、果位等都是不同的名稱。 廣說 第二部分包括：總說四緣和別說四緣。 總說四緣 第一部分包括：說明緣的自性，以及緣對果的作用方式。第一部分分為四種：因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。第一，因緣指的是除了能作因之外的五因。第二，心和心所的生起是等無間緣。是否所有都是如此呢？除了阿羅漢入無餘涅槃時的最後的心和心所之外，其餘都是等無間緣。這裡所說的『等』指的是一個心剎那之後緊接著另一個心剎那，一個感受之後緊接著另一個感受，是同類事物。
【English Translation】 Except for the Vipāka Hetu (riM pa), the other five hetus can produce Vipāka results. This is because afflictions are defiled and not Vipāka results; and Vipāka results cannot be afflictions. Except for the Sahabhū Hetu (kun 'gro), the other five hetus can produce Sahabhū results, because it is not an affliction. Except for these two hetus, the other four hetus can produce Niṣyanda results, because it is not a Vipāka result, nor an affliction. Except for these two hetus, the Samānāntarya Hetu (skal mnyam) and the Adhipati Hetu (bdag rkyen), the other three hetus can produce Puruṣakāra results, because it is virtuous and does not have a similar antecedent. All of the above refers to the mind and mental factors. Except for the Samprayuktaka Hetu (mtshungs ldan), the mind and mental factors can also act on other things in the same way. The 'other' here refers to non-associated formations and form. The form and non-associated formations of the first moment of the Anāsrava (zag med) refer to the first attainment of the Anāsrava vows, and the attainment and nature of the mind, mental factors, and vows. Explanation of the Differences of Conditions The third part is the explanation of conditions, which is divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation The first part: Conditions refer to the four conditions, such as Hetupratyaya (rgyu rkyen) etc. The difference between Hetu (rgyu) and Pratyaya (rkyen) is that when the result arises, the Hetu has the nature of permanence and impermanence, and affects the result in a common and uncommon way. The proximate condition is the Hetu, and the distant cause is only the Pratyaya. The producer is the Hetu, and the Pratyaya is only the object. But these two statements are not essentially different, but only to adapt to the different capacities of beings. From the perspective of the generation and accomplishment of the result, there is no difference in meaning. Therefore, Hetu, Pratyaya, Āśraya (gzhi), Hetuphala (rgyu mtshan), Hetulakṣaṇa (rtags rgyu), and Phalāvasthā ('bras gnas) are different names. Detailed Explanation The second part includes: a general explanation of the four conditions and a specific explanation of the four conditions. General Explanation of the Four Conditions The first part includes: explaining the nature of the condition itself, and how the condition acts on the result. The first part is divided into four types: Hetupratyaya, Samanantarapratyaya (de ma thag rkyen), Alambanapratyaya (dmigs rkyen), and Adhipatipratyaya (bdag rkyen). First, Hetupratyaya refers to the five hetus except for the Kāraṇa Hetu (byed rgyu). Second, the arising of the mind and mental factors is the Samanantarapratyaya. Is everything like this? Except for the last mind and mental factors of an Arhat entering Nirupadhisesa-nirvana (lhag med du 'jug ka'i sems sems byung tha ma min pa), the rest are Samanantarapratyaya. The 'Sama' here refers to one mind-moment immediately following another mind-moment, one feeling immediately following another feeling, which are similar things.
ས་ན་མཉམ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཟུགས་ནི་མི་མཉམ་པར་འབྱུང་བས་རྫས་མི་མཚུངས་པས་སོ། །འདི་མཚུངས་པའང་ཡིན་ལ་དེ་མ་ཐག་པའང་ཡིན་ནོ། །མི་མཉམ་པ་ནི་གཟུགས་རྒྱས་བྱུང་གཅིག་མ་འགགས་བཞིན་དུ་གཅིག་འབྱུང་བ། ཟས་དང་ལེགས་བྱས་གཉིས་ཀས་རྒྱས་པ་དུས་མཉམ་དང་། ཡང་སོག་མ་ལས་ཐལ་བ་དང་། ནྱ་གྲོདྷའི་ས་བོན་ལས་ཡལ་ག་སོགས་བཞིན་མང་ཉུང་འཆོལ་བས་སོ་ཟེར། འགྲེལ་པས་སོར་སྡོམ་འདོད་པའི་གཟུགས་རྗེས་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་འབྱུང་བས་འཆོལ་ཞེས་གསུངས། དེ་སེམས་ལ་མཚུངས་ཕྱིར་མི་ལེགས་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། མ་འོངས་པ་ལ་རིམ་པ་མེད་པས་དེ་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་སྣ་ཚོགས་ཟེར་ཀྱང་མི་འཐད། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་ལ་མ་འོངས་པ་མེད་ན་འདས་པ་ལ་ཡང་ངེས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལ་ཡོད་ན་ཀུན་སྐལ་མ་འོངས་པ་མེད་པའང་བཀག་པར་དཀའ་འོ། །སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ། སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལས་ལྡང་སེམས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། མཚུངས་ལ་སྙོམས་འཇུག་གིས་བར་ཆོད་པས་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སྐྱེ་སོགས་བརྒྱད་དང་ཐོབ་སོགས་དང་། 3-56a སེམས་བཅས་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྒྱད་དང་ཐོབ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། སེམས་བཅས་སྐད་ཅིག་བར་མ་ཆོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ཐོབ་སོགས་དང་། ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་ལ་མུ་བཞི། མུ་དང་པོ། གོང་གི་གསུམ་པ་དང་འདྲ། གཉིས་པ་བཞི་པ་དང་འདྲ། གསུམ་པ་དང་པོ་དང་འདྲ། བཞི་པ་གཉིས་པ་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ། དམི༷གས་པ༷འི་རྐྱེན་ནི་ཚོགས་དྲུག་གི་ཡུལ་གྱི་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མི་དམིགས་པའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་སམ། འགའ་ཞིག་གིས་མི་དམིགས་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ་ཟེར་ན།བྱེ་སྨྲས་འདོད་མོད་ཀྱི་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་ཏེ། རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ་གསུངས། དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་ཡུལ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ། བྱེ༷ད་རྒྱུ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དེ་ནི་བདག༷་པོའི༷་རྐྱེན་ཡིན་པར་བཤ༷ད་དོ། །འོ་ན་དམིགས་བདག་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་པས་ཁྱད་ཅི་ཡོད་ཟེར་ན། སེམས་རང་དང་
【現代漢語翻譯】 因為它們在體性上是相同的。由於色法以不相同的方式產生，所以它們的物質並不相同。這是相同且緊隨其後的。不相同是指當一個色法的增長尚未停止時，另一個色法就產生了。食物和善行兩者同時增長。或者像從灰燼中產生灰塵，以及榕樹的種子中產生樹枝等一樣，因為數量多少不一。註釋中說，由於想要守護誓言的色法，以及無漏禪定的產生，所以是不相同的。雖然有人說這與心是相同的，所以是不好的，但需要考察。因為未來沒有次第，所以說了解它們的方式是多種多樣的，這並不合理。如果一切行和合有情沒有未來，那麼過去也必然是相同的。如果過去有，那麼也難以阻斷一切行和合有情沒有未來。心的相同是緊隨因，對於心的緊隨因有四種情況：第一，從無心定（指滅盡定和無想定）中出定的心，以及兩種定的第二剎那等。雖然相同，但因為被定所間隔，所以不是心的緊隨因。第二，無心二定的第一剎那的生等八種，以及獲得等，還有有心的一切心和心所的八種特徵和獲得等。第三，二定的第一剎那，以及有心剎那沒有間隔的後來的心和心所。第四，二定的第二剎那等的特徵和獲得等，以及出定心的那些。同樣，對於心的相同是緊隨其後，以及定的相同是緊隨其後，也有四種情況。第一種情況與上面的第三種相同。第二種情況與第四種相同。第三種情況與第一種相同。第四種情況與第二種相同。 第三，所緣緣（dmigs pa'i rkyen）：是六識的對境之法（chos）一切（thams cad）都是（do）。也就是說，識不緣的法也與此相同嗎？或者因為有些人不緣，有些人緣的緣故。如果無為法也是所緣緣，那麼就會變成實有，因為能夠產生果，具有作用。如果有人這樣說，分別論者雖然承認，但如果它產生果，那麼就會恒常存在或不存在，因為他們已經承認了常法。因此，無為法因為沒有自性，所以只是所緣境，而不是產生果的因。如是說。第四，增上緣（byed rgyu）被稱為是自主（bdag po'i）的因。如果所緣緣和增上緣都是一切法，那麼有什麼區別呢？
【English Translation】 Because they are the same in nature. Because form arises in different ways, their substances are not the same. This is the same and immediately following. Not the same means that when the growth of one form has not stopped, another form arises. Food and good deeds both grow simultaneously. Or like dust arising from ashes, and branches arising from the seeds of a banyan tree, because the quantity is uneven. The commentary says that because of the form that wants to keep vows, and the arising of undefiled samadhi, they are not the same. Although some say that this is the same as mind, so it is not good, but it needs to be examined. Because there is no order in the future, it is not reasonable to say that the way to understand them is diverse. If all conditioned co-emergent beings have no future, then the past must also be the same. If the past exists, then it is difficult to block all conditioned co-emergent beings from having no future. The sameness of mind is the immediately preceding condition, and there are four cases for the immediately preceding condition of mind: First, the mind arising from emerging from the two mindless states (referring to the cessation attainment and the non-perception attainment), and the second moment of the two attainments, etc. Although the same, it is not the immediately preceding condition of mind because it is separated by the attainment. Second, the arising of the first moment of the two mindless attainments, etc., and obtaining, etc., and the eight characteristics and obtaining, etc., of all minds and mental factors of the mindful. Third, the first moment of the two attainments, and the later minds and mental factors without interruption of the mindful moment. Fourth, the characteristics and obtaining, etc., of the second moment of the two attainments, etc., and those of the emerging mind. Similarly, there are also four cases for the sameness of mind being immediately following, and the sameness of attainment being immediately following. The first case is the same as the third above. The second case is the same as the fourth. The third case is the same as the first. The fourth case is the same as the second. Third, the objective condition (dmigs pa'i rkyen): is all (thams cad) the objects (chos) of the six consciousnesses (do). That is to say, is the dharma that consciousness does not perceive also the same as this? Or because some do not perceive, and some perceive. If unconditioned phenomena are also objective conditions, then they will become real, because they can produce results and have function. If someone says this, the Vaibhashikas although admit it, but if it produces results, then it will always exist or not exist, because they have already admitted the permanent dharma. Therefore, unconditioned phenomena are only objects of perception because they have no self-nature, and are not the cause of producing results. Thus it is said. Fourth, the dominant condition (byed rgyu) is said to be the cause of autonomy (bdag po'i). If both the objective condition and the dominant condition are all dharmas, then what is the difference?
ལྷན་འབྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་དམིགས་པ་མིན་ལ་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པ་ 3-56b དང་། ཡང་དམིགས་རྐྱེན་དམིགས་བཅས་ཁོ་ནའི་རྐྱེན་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་རང་གི་ཡུལ་ཁོ་ན་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་ཡུལ་མིན་ལ། བདག་རྐྱེན་རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྐྱེན་ནོ། །ལྷན་མཚུངས་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྐྱེན་དེས་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་ལ། དུས་གང་གི་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། དངོས་པོ་གང་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྔ་ལས་ལྷན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ༷་གཉི༷ས་པོ༷་དག༷་འབྲས་བུ་འགག༷ས་པ༷་ལ༷་མངོན་པར་ཕྱོགས་པ་ད་ལྟ་བ་ལ་བྱ༷་བ༷་བྱེ༷ད་དོ༷། །སྐལ་ཀུན་རྣམ་སྨིན་གསུམ༷་པོ༷་ནི༷་སྐྱེ༷་བ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མ་འོངས་པ་ལ༷འོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་ཡི༷་དེ་མ་ཐག་དང་དམིགས་པའི་རྐྱེན༷་གཉིས་པོ་དག༷་གོ་རིམ་དེ༷་ལ༷ས་ཟློག༷་པ༷་སྟེ།དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མ་འོངས་པ་དང་། དམིགས་རྐྱེན་ད་ལྟ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་དག་འདས་འོངས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་དང་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་པས་སོ་ཟེར་ན་བྱེ་སྨྲས་འདས་འོངས་རྫས་སུ་འདོད་པས་ད་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མི་མཉམ་པས་མ་འོངས་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི་ད་ལྟ་བ་ལ་མི་བྱེད་ཟེར། ལྷན་མཚུངས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གསུངས་པའང་རྒྱུན་ལ་ཡིན་གྱི་སྐད་ཅིག་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པ་མིན་ལ། འོ་ན་སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་གི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པས་དུས་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་ཟེར། འདས་འོངས་མེད་པས་དེ་ལ་དམིགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་མིན་ནོ། ། 3-57a བདག་རྐྱེན་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྒྲིབ་པ། དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཕྱིར་ལོགས་སུ་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་པ་དང་གཟུགས་སྤྱི་ལ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་བེམ་པོ་ལ་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་གཉིས།དང་པོ་ལ། རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོག་རྟོག་གཞན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ། རྐྱེན་བཞི༷་ཡིས༷་སེམ༷ས་དང༷་སེམ༷ས་བྱུང༷་རྣམ༷ས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །རི་རྭ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་སོགས་འཛིན་པའི་ཡིད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་གིས་རི་བོང་དང་རྭ་ལ་སོགས་པའང་ཁ་ཡར་དུ་ཡོད་པས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། བྱེ་སྨྲས་རི་རྭ་སོགས་མིང་མཚན་མ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད། ཁ་ཅིག་སེམས་སེམས་བྱུང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་དམིགས་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེ།མ་ལོག་པ་རྣམས་དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དེ་དེ་ལེགས་གསུངས། སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ནི་ལྔ་པོ་ཅི་རིགས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་མ་གཏོགས་གསུམ༷་གྱི༷ས་སྙོམ༷ས་པར༷་འཇུག༷་པ༷་གཉི༷ས་སྐྱེ་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་
【現代漢語翻譯】 伴隨生起的諸法，不是所緣緣而是增上緣。 此外，唯有所緣緣和具所緣的緣是因緣。心和心所只以自己的境為所緣緣，而不是以其他的境。增上緣是除了自己之外的一切法的因緣。伴隨的等起是增上緣，但不是所緣緣。 第二，關於因緣如何產生作用：在什麼時間對果產生作用？以及對什麼事物產生作用？ 首先，在五種因緣中，伴隨等起的兩個因緣，對已滅的果產生作用，顯現趨向于現在。具一切和異熟三種因緣，顯現趨向于生起，作用於未來。除此之外，即無間緣和所緣緣這兩個因緣，順序相反。無間緣顯現趨向于生起，作用於未來；所緣緣作用於現在。 如果這樣，心和心所不緣過去、未來和無為法，因為所緣緣和有境是同時的。如果有人說小乘部派認為過去和未來是實有，所以緣于現在存在的那些法也是同時的。經部宗認為因果不同時，所以作用於未來，而不作用於現在。伴隨等起被說成是因果，也是就相續而言，而不是指剎那間成為因。那麼，從無心定中起來之後的心，是否有感覺？通過考察，可知有同時的因。因為沒有過去和未來，所以緣於它們的所緣緣不是所緣緣。 增上緣在一切處都是無障礙的，因為除了這些之外沒有其他的，所以沒有單獨解釋。 第二，分為：對識和總的色法如何成為因緣，以及對具體的物質如何成為因緣兩種。 首先，分為：因緣產生作用的真實情況，以及依此駁斥其他的邪分別兩種。 首先，四種因緣產生心和心所。對於執取兔角和虛空花等的意，有些人認為兔和角等實際上是存在的，所以從它們產生。小乘部派認為兔角等只是名稱概念，作為實有存在，從那些產生。有些人認為顛倒的心和心所不從所緣緣產生，不顛倒的則從所緣緣產生，這很好。心和心所的俱有因是五種因緣中的任何一種。除了所緣緣之外，三種因緣使等持二者生起。對於等持二者，
【English Translation】 Co-emergent dharmas are not objective conditions but dominant conditions. Furthermore, only objective conditions and conditions with objectives are causes. Mind and mental factors only take their own objects as objective conditions, not the objects of others. Dominant conditions are the conditions for all dharmas other than themselves. Co-occurring equality is a dominant condition but not an objective condition. Secondly, regarding how conditions cause actions: At what time do they act on the result? And on what object do they act? Firstly, among the five causes, the two co-occurring causes of equality act on the ceased result, manifesting towards the present. The three causes of all times and complete maturation manifest towards arising and act on the future. Other than that, the two conditions of immediate and objective conditions are reversed in order. The immediate condition manifests towards arising and acts on the future, while the objective condition acts on the present. If so, minds and mental factors do not perceive the past, future, and unconditioned, because the objective condition and the object-possessor are simultaneous. If one says that the Vaibhashikas consider the past and future to be substantial, so perceiving those that exist in the present is also simultaneous. The Sautrantikas say that cause and effect are not simultaneous, so they act on the future but not on the present. Co-occurring equality is said to be cause and effect, but only in continuity, not as becoming a cause in an instant. Then, by examining whether there is sensation in the mind immediately after arising from a mindless state, it is said that there is a simultaneous cause. Because there is no past or future, perceiving them is not an objective condition. The dominant condition is unobstructed in all cases, because there is nothing other than these, so it is not explained separately. Secondly, there are two types: how consciousness and general form become conditions, and how specific matter becomes a condition. Firstly, there are two types: the actual way conditions cause actions, and based on that, refuting other wrong conceptions. Firstly, the four conditions cause the arising of mind and mental factors. Regarding the mind that grasps rabbit horns and sky flowers, some believe that rabbits and horns actually exist, so they arise from them. The Vaibhashikas believe that rabbit horns and so on are merely nominal concepts, existing as substantial entities, and arise from those. Some believe that inverted minds and mental factors do not arise from objective conditions, while non-inverted ones do arise from objective conditions, which is good. The co-existent cause for mind and mental factors is any of the five conditions as appropriate. Except for the objective condition, the three conditions cause the arising of the two attainments of equipoise. For the two attainments of equipoise,
རྒྱུ་རྐྱེན་ལྷན་འབྱུང་དང་ས་མཚུངས་པའི་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བཞིའོ། །འདི་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་འདི་གཉིས་པོ་སེམས་ཀྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བས། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི། སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །རྐྱེན་མིན་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ཞེས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་སོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲས། གཟུགས་ 3-57b མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་འདོད་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་འདོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་བེམ་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་སྔོན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པས་ངང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པས་བསྐྱེད་པ་མིན་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་མ་བརྗོད་དོ། །དེ་གསུམ་ལས་ལྷག་མ་གཞན༷་གཟུགས་ནི༷་བདག་རྒྱུ་གཉི༷ས་པོ༷་དག༷་ཅི་རིགས་པ་ལ༷ས་སྐྱེའོ༷། །གཉིས་པ། སྣོད་བཅུད་འདི་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མ་དེ་ལྟར་ཚོགས་ནས་སྐྱེ་ཡི་དབ༷ང་ཕྱུག༷་སོ༷གས་རྒྱུ་རྟག་པ་གཅིག་གིས་སྐྱེད་པ་མིན༷་ཏེ་རིམ༷་གྱིས་འབྱུང་བ་དང་སོ༷གས་པས། ཡུལ་དུས་རྫས་གསུམ་རེས་འགའ་བ་སོ་སོ་སྣ་ཚོགས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། ཁྱབ་སྟེ་གཅིག་རྟག་གིས་བསྐྱེད་ན་ཡུལ་དུས་རྫས་གསུམ་ཁྱད་མེད་པར་ཡོད་པའམ། མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡུལ་དུས་རྫས་གསུམ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པ་དེས་རྒྱུ་གཅིག་པུ་མི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་བེམ་པོ་ལ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དེའི༷་རྒྱུ༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡིན་ན། སྐལ་ལྷན་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཡིན་ཏེ། རིས་མཐུན་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ན་སྐལ་མཉམ། གཞན་གསུམ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་དུས་མཉམ་པ་ནི་ལྷན་འབྱུང་ངོ་། །འབྱུང་བས་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་གྱུར༷་པའི༷་གཟུགས་གཞན་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྐྱེད་ན། བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། འབྲས་གཟུགས་སྔར་མ་གྲུབ་པ་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ལས་སློབ་མ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་ 3-58a རྒྱུན་རྣམས་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད་པ་དང་། རི་མོའི་རྩིག་པ་བཞིན་རྒྱུན་གནས་པའི་གཞི་བྱེད་པ་དང་། ལུས་ལ་ཁ་ཟས་ལྟར་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་བསྡུས་ན་སྐྱེ་གནས་འཕེལ་གསུམ་དུའོ། །སྐྱེ་དང་རྗེས་མཐུན་རྟེན་དང་ནི། །རྒྱུན་མི་འཆད་དང་འཕེལ་བ་ལས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྔ་བྱེད་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས། འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་ལ་བྱེད་ན་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱི་གཞན་མིན་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 五蘊或四蘊，與因緣和合而生，與地相同。其中，『相同』指的是入定時的心。因此，這兩種入定都是從心的顯現活動中產生的，所以心是『相同』的直接原因。然而，由於心會阻礙生起，因此『相同』不是直接原因，而是『非因之因』。它不是目標條件，因為它不是被指向的目標。因此，毗婆沙宗（Vaibhashika）認為，色法（rupa）不是『相同』的直接原因，但對於某些非相應的法來說，它是原因，因為兩種入定都不是相應的物質現象。無想定（asaṃjñāsamāpatti）是由先前的業力所推動而自然進入的，不是由心的顯現活動所產生的，因此不能說是從直接原因產生的。除了這三種之外，其他的色法是自因和俱生因所產生的。 其次，這些器情世界（snod bcu，容器和內容物，即世界及其眾生）是由眾多因緣和合而產生的，而不是由自在天（Ishvara）等常一之因所創造的，因為它們是逐漸產生的，並且由於地點、時間和物質這三者有時是不同的，因此是多種多樣的。如果由一個常一之因創造，那麼地點、時間和物質這三者要麼沒有差別地存在，要麼完全不存在。因此，果的地點、時間和物質是各不相同的，這證明了一個單一的因是不成立的。其次，關於物質如何成為條件，詳細解釋了有色法的因緣。如果四大種（地、水、火、風）是彼此的因，那麼就有兩種情況：同分因（skal mnyam）和俱生因（lhan 'byung）。如果相似的先前狀態產生後續狀態，那就是同分因。與其他三種元素同時聚集在一起的就是俱生因。如果四大種作為增上緣（bdag rkyen，adhipati-pratyaya）產生由四大種轉變而來的其他色法，那麼就只有五種作用因（byed rgyu）。沒有因緣。那五種是什麼呢？產生先前未產生的果色法，以及使像老師和學生一樣產生的相續與先前狀態保持一致，以及像墻上的繪畫一樣作為相續存在的基礎，以及像身體的食物一樣作為相續不斷的因，以及使之從一個狀態增長到另一個狀態。總而言之，就是生、住、增三種作用。如是說：『生和隨順與所依，相續不斷和增長。』這五種是作用因的分類。如果四大種對四大種所轉變之物起作用，那麼就不是增上緣，因為它們不是同分因。
【English Translation】 The five or four aggregates (skandha) arise from the confluence of causes and conditions, similar to the earth. Among these, 'similarity' refers to the mind in meditative absorption (samadhi). Therefore, these two absorptions arise from the manifest activities of the mind, so the mind is the direct cause of 'similarity'. However, since the mind hinders arising, 'similarity' is not a direct cause, but rather a 'cause of non-cause'. It is not an objective condition (alambana-pratyaya), as it is not the object being pointed to. Therefore, the Vaibhashika school believes that form (rupa) is not the direct cause of 'similarity', but for some non-corresponding dharmas, it is a cause, because the two absorptions are not corresponding material phenomena. The non-conceptual absorption (asaṃjñāsamāpatti) is naturally entered due to the impetus of previous karma, not produced by the manifest activities of the mind, so it cannot be said to arise from a direct cause. Apart from these three, other forms are produced by self-cause and co-emergent causes. Secondly, these container and content worlds (snod bcu, the world and its beings) arise from the confluence of numerous causes and conditions, not created by a single, permanent cause such as Ishvara, because they arise gradually, and because the three aspects of place, time, and substance are sometimes different, thus being diverse. If created by a single, permanent cause, then the three aspects of place, time, and substance would either exist without difference or not exist at all. Therefore, the fact that the place, time, and substance of the result are distinct proves that a single cause is untenable. Secondly, regarding how matter becomes a condition, a detailed explanation is given of the causes and conditions of form. If the four great elements (earth, water, fire, wind) are causes of each other, then there are two cases: similar cause (skal mnyam) and co-emergent cause (lhan 'byung). If a similar prior state produces a subsequent state, that is a similar cause. What gathers together simultaneously with the other three elements is a co-emergent cause. If the four great elements, as the dominant condition (adhipati-pratyaya), produce other forms transformed from the four great elements, then there are only five operative causes (byed rgyu). There are no causes and conditions. What are those five? Producing a result-form that was not previously produced, and making the continuum that arises like a teacher and student consistent with the previous state, and serving as the basis for the continuum to exist like a painting on a wall, and serving as a continuous cause like food for the body, and causing it to grow from one state to another. In short, it is the three operations of arising, abiding, and increasing. It is said: 'Arising and conformity with the basis, continuous and increasing.' These five are classifications of operative causes. If the four great elements act on what is transformed by the four great elements, then it is not a dominant condition, because they are not similar causes.
ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པ་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་དང་། མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། འབྱུང་བ་དག་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་སོ། །འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་སྐྱེ་ན། ལྷན། སྐལ། རྣམ་སྨིན་རྣམ༷་གསུམ༷་ཅི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡང་ཕན༷་ཚུན༷་དུ༷་སྐྱེ་ནའོ། །ལྷན་འབྱུང་འབྱུང་བཞི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བས་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྤོང་བདུན་པོ་དག་ཕན་ཚུན་ཡིན་གྱི་ཚོགས་པ་ཐ་དད་ཀྱིས་སྐྱེ་ནས་མིག་སོགས་དང་། དེའི་ཡུལ་ལྔ་དང་པོར་སྡོམ་སོགས་ནི་མིན་ནོ། །སྐལ་མཉམ་དགེ་སོགས་རིགས་མཐུན་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ནའོ། །རྣམ་སྨིན་ནི། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས།མི་དགེའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དག་གིས་མཐོ་རིས་དང་ངན་སོང་གི་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྱུང༷་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ་འབྱུང༷་འགྱུར་དེ༷་ཡིན་པ་ལ། རྣམ༷་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གཅི༷ག་པུ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ངག་གི་རིག་རིག་ 3-58b མིན་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། མི་དགེ་བ་དག་གིས་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་རྒྱུའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་དག་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་མི་བགྲང་ངོ་། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཟུགས་ཅན་ལ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད། བྱེད་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བའང་ཡོད། འབྱུང་བས་འབྱུང་བ་བཞི་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཁོ་ན་ལས་མིན་ཏེ། དེ་ལའང་བྱེད་རྒྱུས་ཁྱབ་པས་སོ་ཞེས་རང་གིས་བསམ་མོ། ། 等無間緣個別說 གཉིས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་འཇོག་གི་གཞི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་སེམས་གང་ཞིག་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་དཔྱད་པ། སླར་ཡང་ཉི་ཤུར་དབྱེས་ནས་རྙེད་གཏོང་དཔྱད་པ་གསུམ། དང་པོ། འདོ༷ད་ཁམས་ཀྱི་ཡི༷ད་དགེ༷་དང༷་མི༷་དགེ༷་དང༷་། སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་དང༷་ནི༷་མ༷་སྒྲིབ༷་པ༷་ལུང་མ་བསྟན་དང་བཞི། གཟུགས༷་དང༷་གཟུགས༷་མེ༷ད་པ༷་དག༷་ན༷་མི༷་དགེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་གསུམ་གསུམ་དྲུག་ཟག༷་མེ༷ད་སློབ་མི་སློབ་གཉི༷ས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །དེ་གང་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གང་འབྱུང་བའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། རང་ས་དང་། གཞན་ས་འབྱུང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྒྱུན་གྱི་ཚེ། ས་མཚུངས་འབྱུང་བ་གཉིས། ཕྱི་མ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བ་དང་གནས་སྐབས་དྲུག་ཡོད་ལ། 3-59a སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ། སྤྲུལ་སེམས་ལ་འཇུག་ལྡང་གཉིས་ལོགས་སུ་བརྩིས་ན་བརྒྱད་དེ། སྤྲུལ་ལ་འཇུག་པ་སྙོམས་འཇུག་ལས་
【現代漢語翻譯】 雖然同時產生，但不是互為因果，不是俱有，也不具備同等性，因為諸蘊不可能轉變為善或不善。 如果未來之色（指未來的色蘊）產生未來之色，則有俱生、等起、異熟三種情況，而且是在相互之間產生的情況下。 俱生：四蘊同時產生，從同一集合中產生，如無漏禪定的七支斷證，它們是相互依存的，而不是從不同的集合中產生，如眼等（六根）及其對境五境，最初的斷證等則不是。 等起：善等同類相續的前者產生後者。 異熟：指有表和無表，有漏善業和不善的身語業，產生天界和惡趣的具有根身的身體。 諸蘊的因是未來之蘊，而異熟的因只有一個，即身語的有表和無表善業（有漏）和不善業，產生根聚時存在的蘊。 雖然也有作用因，但因為它們普遍存在，所以通常不計數。這是從註釋中引用的。 有色法既可以從兩者（指因和作用因）產生，也可以僅從作用因產生。如果諸蘊產生四蘊，則不僅僅是因緣，也普遍存在作用因，這是我自己的理解。 等無間緣個別說 第二，對等無間緣的個別解釋：將作為緣和緣生之基礎的三界之心分為十二種，然後研究這十二種心如何成為彼此的緣，再次分為二十種情況來研究獲得和捨棄。 首先，欲界的善心、不善心、有覆無記心和無覆無記心四種；色界和無色界，除了不善心之外，各有三種，共六種；無漏道的有學道和無學道兩種，這樣總共有十二種心。這樣，輪迴和涅槃的所有心都包含在這十二種心中。 然後研究什麼心的緊後會產生什麼心，分為自地和異地兩種情況。前者在相續時，有同地產生兩種情況；後者有入定、出定、結生、受染污煩惱困擾等六種情況。 入定包括入定和出定，如果將化身心單獨計算入定和出定，則有八種情況，化身入定是從入定中...
【English Translation】 Although arising simultaneously, they are not mutually cause and effect, not co-existent, and do not possess equality, because the aggregates cannot transform into virtue or non-virtue. If future form (referring to future form aggregate) generates future form, then there are three situations: co-arising, equipotential, and maturation, and this occurs in the case of mutual generation. Co-arising: The four aggregates arise simultaneously, generated from the same collection, such as the seven branches of abandonment in undefiled meditative concentration, they are interdependent, not generated from different collections, such as the eye and other (six sense faculties) and their objects, the initial abandonment, etc., are not. Equipotential: The former of similar continuums of virtue, etc., generates the latter. Maturation: Refers to the manifest and unmanifest, defiled virtuous actions and non-virtuous physical and verbal actions, generating bodies with sense faculties in the heavens and evil realms. The cause of the aggregates is the future aggregate, but the cause of maturation is only one, namely the manifest and unmanifest virtuous (defiled) and non-virtuous actions of body and speech, generating the aggregates present at the assembly of sense faculties. Although there is also an active cause, it is not usually counted because it is universally present. This is quoted from the commentary. Form can arise from both (cause and active cause), or only from the active cause. If the aggregates generate the four aggregates, it is not only the cause and condition, but also the active cause is universally present, this is my own understanding. Individual Explanation of the Immediate Condition Second, regarding the individual explanation of the immediate condition: dividing the minds of the three realms, which serve as the basis for the establishment of condition and conditioned, into twelve types, then studying how these twelve types of minds become conditions for each other, and dividing them again into twenty situations to study acquisition and abandonment. First, the four types of minds in the desire realm: virtuous mind, non-virtuous mind, obscured but unspecified mind, and unobscured and unspecified mind; the form realm and formless realm each have three types, excluding non-virtuous mind, totaling six; the two types of paths in the undefiled path: the path of learning and the path of no more learning, thus there are twelve types of minds in total. In this way, all minds of samsara and nirvana are contained within these twelve types. Then studying what mind immediately follows what mind, divided into two situations: self-ground and other-ground. In the former, during the continuum, there are two situations of arising from the same ground; the latter has six situations: entering into meditative absorption, emerging from meditative absorption, rebirth, being afflicted by disturbing emotions, etc. Entering into meditative absorption includes entering and emerging from meditative absorption. If the emanation mind is separately counted as entering and emerging from meditative absorption, there are eight situations. Emanation entering into meditative absorption is from meditative absorption...
ལྡང་བ་དང་། སྤྲུལ་ལས་ལྡང་བ་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞེས་པ་རིས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་པ་དགེ་བ་ལས་དགེ་སོགས་སོ། །ས་མཚུངས་རིས་མི་མཐུན་ཀྱང་འདོད་པ་སོགས་ས་འདྲ་ན། དེ་ནི་རང་སའི་དེ་མ་ཐག་པར་རང་སའི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ངོ་། །སྙོམས་འཇུག་ཚེ་འོག་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་འབྱུང་བའོ། །སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན། གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འོག་མའི་དགེ་བ་འབྱུང་བ་ནི། འདོད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་ཚེ། དག་དང་རང་ལས་དེ་ལས་གཉིས། ཞེས་པ་ལྟར། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྗེས་སུ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་ཚེ། སེམས་གཉིས་པོ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་འབྱུང་སྟེ། སྤྲུལ་པ་ལས་ལངས་ནས་ཀྱང་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་འཆི་སྲིད་ནས་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ 3-59b འཆི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་གཉིས་དང་། དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་། བཟོ་གནས་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་རང་སའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་ཡིན་ལ། སྐྱེས་སེམས་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། ཞེས་དང་། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། ཞེས་འབྱུང་བས། གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ས་པ་དེའི་ཉོན་མོངས་ཅན་སེམས་ཡིན་ཕྱིར། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མི་དགེ་བ་གཉིས་སོ། །འོག་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་ཚེ་འཆི་སེམས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སེམས་གོང་ན་མི་དགེ་མེད་ཕྱིར་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །གོང་ནས་འོག་སྐྱེ་ན། འཆི་སེམས་གོང་དང་འདྲ། སྐྱེ་སེམས་འདོད་པར་སྐྱེ་ན་སྒྲིབ་མི་དགེ་ཅི་རིགས་གོང་མར་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནའོ། །རང་སའི་རང་ས་ན་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་སྤྲུལ་བཟོ་མ་གཏོགས་པའི་རང་ས་ན་གང་ཡོད་ཀྱི་སེམས་འཆི་སེམས་དང་། སྐྱེ་སེམས་འདོད་ན་གཉིས། གོང་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །ཟག་མེད་གཉིས་སྐྱེ་འཆིའི་སེམས་གཉིས་ཀར་མི་གཏོགས་ཏེ། དེ་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། གོང་མའི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་འོག་མའི་དགེ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་འདོད་དགེ་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དེ་ལས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ནའོ། །དོན་ད
【現代漢語翻譯】 因為從禪定中生起和從化身中生起都屬於入定。 所謂『相續』，是指相似的類別持續不斷，例如善行產生善行等。 如果地相同，即使類別不同，例如欲界等，如果地相同，那麼除了本地的欲界化身心之外，所有善行等都會產生。 入定時，地獄的善行生起于加行，上界的善行生起于加行和無漏二者。 從禪定中生起時，上界的善行生起于加行和無漏二者的末尾，地獄的善行生起，即欲界的兩種善行，以及上二界的加行，這都是確定的。 入于化身時，如『清凈與自生，彼生二者』所說，色界善行加行之後，只有欲界的化身心和色界的化身心無記二者。 從化身中生起時，這兩個心識的末尾會生起色界善行加行，因為從化身中生起后，也會顯現禪定的心識。 連線相續時，從死亡生有連線到中有和生有，也就是 3-59b 死亡心識是無漏二者、善行加行、工巧處化身心之外的，本地的善行生得和不善、有覆無記、異熟生和威儀路等，各自相應。『生心生有煩惱者』以及『死亡轉移清凈者，煩惱皆無』中說，因為生於何地，就是那個地的煩惱心，所以是有覆無記和不善二者。從地獄生到上界時，死亡心識是善行生得、無覆無記、異熟生和威儀路，而生心因為上界沒有不善，所以只有有覆無記。從上界生到地獄時，死亡心識與上界相同，生心如果生於欲界，則有有覆和不善，上界只有有覆。本地的本地，除了善行加行和化身工巧處之外，本地的所有心識都是死亡心識，如果生心想要欲界，則有兩種，如果想要上界，則只有有覆無記。無漏二者不屬於生和死的兩種心識，因為它們是生有的對治。當禪定被煩惱所擾時，從上界的有覆無記產生地獄的善行，也就是從色界的煩惱產生欲界的兩種善行，從無色界的煩惱產生色界的善行加行。意義是
【English Translation】 Because arising from Samadhi and arising from emanation both belong to entering Samadhi. The so-called 'Continuum' refers to the continuous succession of similar categories, such as virtuous actions producing virtuous actions, etc. If the ground is the same, even if the categories are different, such as the desire realm, etc., if the ground is the same, then apart from the emanation mind of the desire realm in that location, all virtuous actions, etc., will arise. When entering Samadhi, the virtuous actions of the lower realm arise from effort, and the virtuous actions of the upper realm arise from both effort and the unpolluted. When arising from Samadhi, the virtuous actions of the upper realm arise at the end of both effort and the unpolluted, and the virtuous actions of the lower realm arise, namely, the two virtuous actions of the desire realm, and the effort of the upper two realms, which is certain. When entering emanation, as it says, 'Purity and self-arising, those two arise,' after the virtuous action of the form realm, only the emanation mind of the desire realm and the non-indicative emanation mind of the form realm arise. When arising from emanation, at the end of these two minds, the virtuous action of the form realm arises, because after arising from emanation, the mind of meditation also manifests. When connecting the continuum, it connects from the death existence to the intermediate existence and the birth existence, that is, 3-59b The death mind is apart from the two unpolluted, virtuous action effort, and skillful means emanation mind, the virtuous action born in the local area, and the non-virtuous, obscured non-indicative, resultant birth, and deportment, each accordingly. 'The mind of birth is afflicted,' and 'Death transfer is pure, all afflictions are gone,' it says, because wherever one is born, it is the afflicted mind of that place, so it is the obscured non-indicative and the non-virtuous. When born from the lower realm to the upper realm, the death mind is virtuous action born, unobscured non-indicative, resultant birth, and deportment, and the birth mind, because there is no non-virtuous in the upper realm, so there is only obscured non-indicative. When born from the upper realm to the lower realm, the death mind is the same as the upper realm, and if the birth mind is born in the desire realm, there are obscured and non-virtuous, and the upper realm only has obscured. The local area of the local area, apart from virtuous action effort and emanation skillful means, all minds in the local area are the death mind, and if the birth mind desires the desire realm, there are two kinds, and if it desires the upper realm, there is only obscured non-indicative. The two unpolluted do not belong to the two minds of birth and death, because they are the antidote to existence. When Samadhi is disturbed by afflictions, from the obscured non-indicative of the upper realm, the virtuous action of the lower realm arises, that is, from the afflictions of the form realm, the two virtuous actions of the desire realm arise, and from the afflictions of the formless realm, the virtuous action effort of the form realm arises. The meaning is
ེ་དག་བློ་ལ་ 3-60a བཞག་ནས་ངེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། འདོ༷ད་སེམ༷ས་དགེ༷་བ༷་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ༷ས་སེམ༷ས་བཅུ་གཉིས་ལས་དགུ༷་འབྱུང་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་འདོད་དགེ་རང་ས་མཚུངས་ཚེ་འདོད་པའི་མི་དགེ་སོགས་གཞན་གསུམ། སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་འདོད་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཟག་མེད་གཉིས། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་དགེ་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སོ། །འདོད་དགེ་ལས་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་སོགས་མི་འབྱུང་བ་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པས་རྟེན་རིང་བ། རྣམ་པ་ནི། འདོད་པ་རགས་པ་དང་།དེ་ལ་ཞི་བར་མི་ལྟ་བས་དང་། དམིགས་པ་དེས་འདོད་ལ་མི་དམིགས། གཉེན་པོས་རིང་བ་དེས་འདོད་གཉེན་མི་བྱེད་པས་ཏེ། འདོད་སེམས་དགེ་བས་ཀུན་ནས་སློང་ནས་གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་ནའང་བར་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཆོད་པས་སོ་ཟེར། འདོད་སེམས་དགེ་བ་རང་དེ༷་ནི༷་བརྒྱ༷ད་པོ༷་ཁོ༷་ན༷་ལ༷ས་ཏེ། རྒྱུན་དང་། ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་རང་སའི་བཞི་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་སྲིད་པས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྗེས་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་སེམས་ལས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བས། དེ་བཞིའི་རྗེས་སུ་སྲིད་ 3-60b པའི་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའང་ཡོད་དོ། །འདིར་ས་མཚུངས་ལ། འདོད་དགེ་ལས་མ་སྒྲིབ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་རྣམས་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་སེམས་ནི་རང་དང་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་གི་འདོད་དགེ་སོགས་ལས་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་འོག་མ་རྣམས་སུ་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་དག་མི་འབྱུང་བ་ནི་ཚེ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་མི༷་དགེ༷་བ༷འི་སེམས་ནི༷། ཟག་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས་བཅུ༷་པོ་དག༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་རང་སའི་བཞི། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་ཁམས་གོང་འོག་གཉིས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་ན། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སྤྲུལ་སེམས། གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་པ་ལ་འཆི་སེམས་སྲིད་པས། དེ་དག་གི་སེམས་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བས་སོ། །འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་དེ༷་ལ༷ས་བཞི༷་འབྱུང༷་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་བཞི་ཁོ་ན་སྟེ། གོང་མའི་སེམས་དྲུག་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ནི་མིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་མིན་པ་དང་། མི་དགེ་ལས་གོང་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་སྲ
【現代漢語翻譯】 應將這些牢記於心，務必理解。第二，欲界善心之後，作為近取因，可能產生十二種心識中的九種。例如，通常情況下，如果欲界善心與同地心同時存在，則會產生欲界不善心等其他三種心識。在等持狀態下，從欲界善心生起，會產生色界善心生起和無漏兩種心識。在結生時，從欲界善心生起的與生俱來的心識，會產生上二界的兩種煩惱障。欲界善心不會產生無色界善心生起等心識，因為無色界的所依不會顯現欲界的化生心，因此不是近取因，而是遠因。其原因是，欲界是粗重的，不被視為寂靜，目標不以欲界為目標，對治力遙遠，因此不對治欲界。據說，即使以欲界善心發起而進入無色界，也會被中間的禪定心所阻斷。欲界善心本身會產生八種心識，即在通常情況下和同地時，產生自地的四種心識；從等持中出定時，由於不可能以與生俱來的善心進入等持，因此會產生色界善心生起的後續心識和兩種無漏心識；當受到等持煩惱的侵擾時，會產生色界的煩惱障心識。也就是說，欲界的與生俱來的善心是清晰的，因此在其四種心識之後，可能會產生與生俱來和生起兩種心識。 這裡，在同地中，據說從欲界善心產生非染污心識，這指的是除了化生心之外的其他心識。化生心只從自身和色界善心生起產生，不會從欲界善心等產生。同樣，在下面的情況中，也應該瞭解通常情況和同地的情況。其他心識不會產生，因為六時的分類是不合理的。欲界不善心會產生除了兩種無漏心識之外的十種心識。在通常情況和同地時，除了化生心之外，會產生自地的四種心識。在結生時，如果從上下二界死亡並轉移到欲界，由於色界善心生起、化生心和無色界善心生起之外的心識可能存在死亡心識，因此會產生這三種心識的後續心識。欲界不善心會產生四種心識，即在通常情況和同地時，只有除了化生心之外的四種心識。不會產生上界的六種心識和兩種無漏心識，因為不善心不是等持心，不善心也不會結生到上界。
【English Translation】 These should be kept in mind and must be understood. Secondly, after a desire realm wholesome mind, as an immediately preceding condition, nine out of twelve minds can arise. For example, in ordinary times, if a desire realm wholesome mind exists simultaneously with a mind of the same level, then other three minds such as desire realm unwholesome minds will arise. In a state of meditative absorption, from the arising of a desire realm wholesome mind, two minds, namely the arising of a form realm wholesome mind and the supramundane, will arise. At the time of linking, from the innate mind of a desire realm wholesome mind, two obscurations of the upper two realms will arise. A formless realm wholesome mind arising etc. will not arise from a desire realm wholesome mind, because the basis of the formless realm does not manifest the emanation mind of the desire realm, therefore it is not an immediately preceding condition, but a distant condition. The reasons are that the desire realm is coarse and is not regarded as peaceful, the object does not focus on the desire realm, and the antidote is distant, therefore it does not counteract the desire realm. It is said that even if one enters the formless realm initiated by a desire realm wholesome mind, it will be interrupted by the mind of meditative concentration in between. The desire realm wholesome mind itself will produce eight minds, namely the four minds of its own level in ordinary times and at the same level; when emerging from meditative absorption, since it is impossible to enter meditative absorption with an innate wholesome mind, the subsequent minds of the arising of a form realm wholesome mind and the two supramundane minds will arise; when afflicted by the afflictions of meditative absorption, the mind of the obscuration of the form realm will arise. That is to say, the innate wholesome mind of the desire realm is clear, therefore after these four minds, both innate and arising minds may arise. Here, in the same level, it is said that non-defiled minds arise from desire realm wholesome minds, which refers to minds other than emanation minds. Emanation minds only arise from themselves and the arising of form realm wholesome minds, and do not arise from desire realm wholesome minds etc. Similarly, in the following cases, one should also understand the ordinary and same level situations. Other minds do not arise because the classification of the six times is unreasonable. A desire realm unwholesome mind will produce ten minds except for the two supramundane minds. In ordinary times and at the same level, except for the emanation mind, the four minds of its own level will arise. At the time of linking, if one dies and transmigrates from the upper and lower two realms to the desire realm, since minds other than the arising of a form realm wholesome mind, the emanation mind, and the arising of a formless realm wholesome mind may exist as death minds, therefore the subsequent minds of these three minds will arise. A desire realm unwholesome mind will produce four minds, namely only the four minds other than the emanation mind in ordinary times and at the same level. The six minds of the upper realms and the two supramundane minds will not arise, because an unwholesome mind is not a meditative absorption mind, and an unwholesome mind will not link to the upper realms.
ིད་ཅིང་། ནམ་ཡང་རྒྱུན་དང་ས་མི་གཅིག་པས་སོ། །འདོད་པའི་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་བཅུའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་ 3-61a ཞིང་། དེ་ལས་བཞི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ༷་བཞིན༷་ཁྱད་མེད་པར་བརྩི་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདོད་པའི་མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི༷་སེམས་ནི༷་སེམས་ལྔ༷་དག༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་། ས་མཚུངས་རང་ས་བཞི། སྤྲུལ་པར་འཇུག་ཚེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དེ༷་ལ༷ས་མཇུག༷་ཐོག༷ས་སེམ༷ས་བདུན༷་ཏེ། རྒྱུན་དང་། ས་མཚུངས་ཀྱི་རང་སའི་བཞི། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་ཚེ། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་འཆི་སེམས་བྱས་ན། ཁམས་གོང་མའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ༷། །གཟུགས༷་ན༷་སྤྱོད་པའི་སེམས་དགེ༷་བ་ལ༷ས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མ་གཏོགས་པ་སེམས་བཅུ༷་གཅིག་གོ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན་རང་སའི་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བྱུང་ལས་མ་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ཀ་དང། སྐྱེས་ཐོབ་ལས། སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་གཉིས་དང་། སྒྲིབ་པ་ནི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་འབྱུང་བས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་ན། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། འདོད་དགེ་གཉིས། སྤྲུལ་པར་འཇུག་པ་ན་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་འདོད་པའི་མི་དགེ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས། 3-61b གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་དག་འབྱུང་བས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཅིག་པུ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེ་དང་ཚེ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་དགེ་སེམས་དེ་ནི་དགུ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན་རང་སའི་གསུམ་སྟེ། དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་སྤྲུལ་སེམས་ཁོ་ན་ལས་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པ་གཞན་གཉིས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བས་སོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་ན་འདོད་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། གཟུགས་མེད་སྒྲིབ་རྗེས་གཟུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་དང་། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་ཚེ། འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་ལས་སྦྱོར་བྱུང་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ན་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ལས་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན
【現代漢語翻譯】 因為它們永遠不會與基礎和地點相同。貪慾的無記染污心如何跟隨十種不善心，並且據說從中產生四種，應該知道這四種沒有區別。貪慾的非染污無記心從五種心中產生：連續，相同地點的自身四種，以及進入化身時，從貪慾的化身心和色界善行生起。從非染污無記心產生七種心：連續，相同地點的自身四種，從化身中出來時，從色界善行生起，以及在連線相續時，如果以異熟生和行為兩種心來結束死亡心，那麼就會產生上界的兩種染污。 在色界中，從行為的善心中，除了無色界的非染污無記心之外，還會產生十一種心：連續，相同地點則有自身的三種，從加行生起的三種非染污，以及從生得中，除了化身心之外的兩種，染污則從兩種善心中產生。從等持中出來時，從色界善行生起，兩種貪慾善。進入化身時，從色界善行生起，只有貪慾的非染污無記化身心。在連線相續時，從色界的生得中，產生兩種貪慾的不善染污，從色界的生得中，產生無色界的染污，在入定時，只有色界的加行生起， 因此會生起無色界的善加行和無漏。無色界的非染污無記心不會單獨產生，因為沒有它和六種壽命的分類。色界的善心是九種的後續：連續，相同地點則有自身的三種，只有善加行和化身心，以及從生得異熟和行為的其他兩種也會產生。入定時，從貪慾善加行中只有色界善加行，當無色界的等持被煩惱所擾時，無色界的染污之後只有色界的加行生起，從化身中出來時，從貪慾的非染污無記化身心中生起加行，從等持中出來時，從無色界的善加行和兩種無漏中生起色界善行。貪慾的不善和染污，以及無色界的非染污無記
【English Translation】 Because they will never be the same as the base and the place. How does the obscured mind of desire follow the ten non-virtuous minds of desire, and it is said that four arise from them, one should know that those four are no different. The unobscured mind of desire arises from five minds: continuous, the same place's own four, and when entering emanation, it arises from the emanation mind of desire and the virtuous actions of the form realm. From the unobscured mind, seven minds arise: continuous, the same place's own four, when arising from emanation, it arises from the virtuous actions of the form realm, and when connecting the continuum, if the death mind is ended by the two minds of resultant and action, then the two obscurations of the upper realms will arise. In the form realm, from the virtuous mind of action, eleven minds arise, excluding the unobscured mind of the formless realm: continuous, the same place has its own three, the three unobscured that arise from effort, and from the innate, the two other than the emanation mind, and obscurations arise from both virtuous minds. When arising from absorption, from the virtuous actions of the form realm, the two virtuous desires. When entering emanation, from the virtuous actions of the form realm, only the unobscured emanation mind of desire. When connecting the continuum, from the innate of the form realm, the two non-virtuous obscurations of desire arise, from the innate of the form realm, the obscuration of the formless realm arises, and when entering absorption, only the effort of the form realm arises, Therefore, the virtuous effort and the uncontaminated of the formless realm arise. The unobscured mind of the formless realm does not arise alone, because there is no classification of it and the six lives. The virtuous mind of the form realm is the continuation of nine: continuous, the same place has its own three, only virtuous effort and emanation mind, and the other two from innate resultant and action also arise. When entering absorption, from the virtuous effort of desire, only the virtuous effort of the form realm, when the absorption of the formless realm is disturbed by afflictions, after the obscuration of the formless realm, only the effort of the form realm arises, when arising from emanation, from the unobscured emanation mind of desire, effort arises, when arising from absorption, from the virtuous effort of the formless realm and the two uncontaminated, the virtuous action of the form realm arises. The non-virtuous and obscurations of desire, and the unobscured mind of the formless realm
་གསུམ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་དང་ཚེ་དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་མི་འཐད་པས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པའི༷་སེམས་ནི་བརྒྱ༷ད་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་ཟག་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས་པའོ། །རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པའི་རང་སའི་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན། འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པ་གཉིས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་སུའོ། །དེ༷་ལ༷ས་དྲུག༷་སྟེ། རྒྱུན་དང་ 3-62a ས་མཚུངས་ན་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་རང་ས་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་པའི་མི་དགེ་སྒྲིབ་གཉིས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་ཚེ། འདོད་དགེ་གཉིས་ཀའོ། །གཟུགས་ཀྱི་མ༷་སྒྲིབ༷་པ༷་ལུང་མ་བསྟན་ནི༷། རྒྱུན་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་ལས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་གཉིས་སྤྲུལ་སེམས་མ་གཏོགས་པ་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་པ་ན་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་མ་སྒྲུབ་པ་གསུམ་ག་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་དང་། སྒྲིབ་པ་ལས་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཞན་གཉིས་པོ་སྟེ། རང་སའི་གསུམ༷་ལ༷ས་གཞན་མི་འབྱུང་བ་ནི་ཚེ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དུ་བཞག་པ་མི་འཐད་པས་སོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་དྲུག༷་སྟེ༷། རྒྱུན་ཚེ་སྤྲུལ་སེམས་རང་ཉིད་ལས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཕན་ཚུན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ས་མཚུངས་ན་རང་ས་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་གཉིས་ལས། འདོད་པའི་མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་པ། གཟུགས་མེད་པའི་སྒྲིབ་པའོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་པ༷འང༷་། ཇི་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་དྲུག་འབྱུང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཚུལ༷་ལོ༷་སྟེ། རང་ཉིད་རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ཀྱི་རང་སའི་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རང་ལས་ནི། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས། གཟུགས་སྒྲིབ། རྒྱུན་ཚེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་རང་། ས་མཚུངས་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་དང་། སྒྲིབ་པ་འབྱུང་བས་རང་སའི་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཁོ་ནའོ། །གཟུགས་མེད་དགེ༷་བའི༷་སེམས་ལ༷ས་སེམ༷ས་དགུ༷་དག༷་ 3-62b འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་ཚེ་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་ན་དགེ་གཉིས་ལས་སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བས་རང་སའི་གསུམ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཚེ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལས་ཟག་མེད་གཉིས། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ཚེ་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ལས། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། གཟུགས་སྒྲིབ་དག་གོ༷། དེ༷་ནི༷་དྲུག༷་གི༷་རྗེས་སུ་སྟེ། རྒྱུན་ཚེ་དགེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དང་། ས་མཚུངས་ན། སྒྲིབ་ལས་དགེ་བ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 不會從三種心中產生，因此，將它們與六種心並列是不合理的。色界的無覆無記心產生於八種心，除了欲界的兩種煩惱心和兩種無漏心。如果心續和地相同，則除了化生心之外，產生自地的三種心。如果結生，則隨欲界的生得善心和無覆無記的異熟和工巧處心之後產生。以及隨無色界的生起善心之後（除了加行生）。 從這些心中產生六種心：如果心續和地相同，則除了化生心之外，產生自地的三種心。如果結生，則產生欲界的不善心和有覆無記心兩種。如果被煩惱所擾，則產生欲界的兩種善心。 色界的無覆無記心：在心續中，化生心來自自身，工巧處心、異熟心和生得心兩種（除了化生心）相互產生。如果地相同，則從加行生善心中產生所有三種未證得的心，以及生得心。從有覆無記心中產生除了化生心之外的兩種心。不從自地的三種心之外產生，因此，將它們置於六種或八種心是不合理的。 從這些心中產生六種心：在心續中，化生心來自自身，工巧處心和異熟生心相互產生。如果地相同，則產生自地的三種心。如果結生，則從色界的異熟心和工巧處心兩種心中產生欲界的不善心和有覆無記心，以及無色界的有覆無記心。 無色界的無覆無記心也一樣，就像色界的無覆無記心從三種心中產生，並且從中產生六種心一樣。自身的心續和地相同，只從自地的三種心中產生。從自身來說，如果結生，則從異熟生心中產生欲界的兩種煩惱心，色界的有覆無記心，心續和壽命，異熟生心自身。如果地相同，則只產生生得善心。由於產生有覆無記心，因此只有自地的三種心，總共六種心。 從無色界的善心中產生九種心：在心續中，兩種善心相互產生。如果地相同，則從兩種善心中產生有覆無記和無覆無記兩種心，因此產生自地的三種心。入定時，只從加行生心中產生兩種無漏心。從定中出定時，從無色界的加行生善心中產生色界的加行生善心。如果結生，則從無色界的生得善心中產生欲界的兩種煩惱心和色界的有覆無記心。 這是六種心的後續：在心續中，兩種善心相互產生。如果地相同，則從有覆無記心中產生兩種善心。
【English Translation】 It does not arise from three minds; therefore, it is unreasonable to place them alongside the six minds. The obscured and unspecified mind of the form realm arises from eight minds, excluding the two afflicted minds of the desire realm and the two uncontaminated minds. If the continuum and ground are the same, then three minds of one's own ground arise, excluding the emanation mind. If there is rebirth, then after the meritorious mind of the desire realm, which is innate, and the unspecified and obscured resultant and behavioral minds. And after the three meritorious minds of the formless realm (excluding the acquired one). From these, six arise: If the continuum and ground are the same, then three minds of one's own ground arise, excluding the emanation mind. If there is rebirth, then the two non-virtuous and obscured minds of the desire realm arise. If afflicted by afflictions, then both meritorious minds of the desire realm arise. The unspecified and unobscured mind of the form realm: In the continuum, the emanation mind comes from itself, and the two behavioral, resultant, and innate minds (excluding the emanation mind) arise mutually. If the ground is the same, then from the meritorious mind arising from effort, all three unobtained minds arise, as well as the innate mind. From the obscured mind, the two minds other than the emanation mind arise. It does not arise from other than the three minds of one's own ground; therefore, it is unreasonable to place them in six or eight minds. From these, six arise: In the continuum, the emanation mind comes from itself, and the behavioral and resultant minds arise mutually. If the ground is the same, then three minds of one's own ground arise. If there is rebirth, then from the two resultant and behavioral minds of the form realm, the non-virtuous and obscured minds of the desire realm, and the obscured mind of the formless realm arise. The unspecified and unobscured mind of the formless realm is also like how the unspecified and unobscured mind of the form realm arises from three minds, and from that, six minds arise. The continuum and ground of oneself are the same, arising only from the three minds of one's own ground. From oneself, if there is rebirth, then from the resultant mind, the two afflicted minds of the desire realm, the obscured mind of the form realm, the continuum and life, and the resultant mind itself arise. If the ground is the same, then only the innate meritorious mind arises. Because the obscured mind arises, there are only the three minds of one's own ground, totaling six minds. From the meritorious mind of the formless realm, nine minds arise: In the continuum, both meritorious minds arise mutually. If the ground is the same, then from the two meritorious minds, both the obscured and unobscured minds arise, thus the three minds of one's own ground arise. During absorption, only the acquired mind arises, from which the two uncontaminated minds arise. When arising from absorption, from the meritorious mind of the formless realm arising from effort, the meritorious mind of the form realm arising from effort arises. If there is rebirth, then from the innate meritorious mind of the formless realm, the two afflicted minds of the desire realm and the obscured mind of the form realm arise. This is the continuation of the six minds: In the continuum, the two meritorious minds arise mutually. If the ground is the same, then from the obscured mind, the two meritorious minds arise.
། མ་སྒྲིབ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་སྟེ། རང་སའི་གསུམ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱིའང་སྦྱོར་བྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ལྡང་ཚེ་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ལས་སོ། །གཟུགས་མེད་སྒྲིབ༷་པའི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ༷་ལ༷ས་སེམས་བདུན་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན། རང་སའི་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། གཟུགས་སྒྲིབ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་པས་གཟིར་ཚེ། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལས་བདུན་འབྱུང་བ་ལྟར། དེ༷་ཡང་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བདུན་ལས་འབྱུང་སྟེ། རང་སའི་གསུམ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་གཟུགས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་གཉིས། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱུང་བས་སོ། །སློབ༷་པའི༷་སེམས་ནི་བཞི༷་ལ༷ས་ཏེ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ། ཁམས་གསུམ་ 3-63a གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་། རྒྱུན་ཚེ་སློབ་པ་རང་ལས་སོ། །དེ༷་ལ༷ས་ལྔ༷་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ན་འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བས་དེ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀ །ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་མི་གསལ་བས་ལྡང་སེམས་མིན་པས་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་འབྱུང་བས་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཚེ་སློབ་པའི་རྡོར་ཏིང་ལས་མི་སློབ་ཟད་ཤེས་སོ། །མི༷་སློབ༷་པའི༷་སེམས་ནི༷་ལྔ༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་། སློབ་པ་རྡོར་ཏིང་གི་རྗེས་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་ཉིད་ལས་འབྱུང་བས་སོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་སེམ༷ས་ནི༷་བཞི༷་དག༷་གོ༷་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལྡང་ན་ཁམས་གསུམ་དགེ་བ་འདོད་པའི་གཉིས་དང་། གོང་མའི་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཏེ་གསུམ། རྒྱུན་ཚེ་མི་སློབ་རང་འབྱུང་བས་སོ། །ཉམས་ཚེ་སློབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པས་བར་ཆོད་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་གསུམ་དང་བདུན་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སློབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། མི་སློབ་ལས་མ་ལྡང་ན་མི་ཉམས་ལ། ལངས་ན་དགེ་སེམས་ཀྱིས་ལངས་དགོས་པས་བར་དགེ་བས་ཆོད་པས་སོ། །གསུམ་པ། བཅུ༷་གཉི༷ས་དེ༷་དག༷་ཉི༷་ཤུར༷་ཡང༷་དབྱེར་ཡོད་དེ། ཁམས་གསུམ༷་དུ༷་དགེ་བ་སྐྱེས༷་ནས༷་ཐོབ༷་པ༷་དང༷་། སྦྱོར༷་བྱུང༷་དགེ༷་བ་རྣམ༷་པ་གཉིས་གཉི༷ས་སུ་ཕྱེ༷་ནས༷་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བར་སྲིད་དམ། 3-63b གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་ཐོབ། སྦྱོར་བྱུང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཅི་རིགས་ཏེ་སྦྱོར་བ་གོམས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སྔར་གྱི་བཅུ་གཉིས་སྟེང་དུ་དགེ་བ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེས་པས་བཅོ་ལྔ་དེའི་སྟེང་
【現代漢語翻譯】 從無覆無記異熟生心（མ་སྒྲིབ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ལས།），唯有生得善心（དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཁོ་ན་སྟེ།）。自地的三種（རང་སའི་གསུམ།）。入定時，色界善心隨之生起，無色界亦然（སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ་གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱིའང་སྦྱོར་བྱུང་།）。出定時，從兩種無漏心之後生起（སྙོམས་འཇུག་ལྡང་ཚེ་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ལས་སོ།）。 在無色界無覆無記的授記中（གཟུགས་མེད་སྒྲིབ༷་པའི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ༷་ལ༷ས་），產生七種心（སེམས་བདུན་འབྱུང་སྟེ།）。如果是相續和同地，則是自地的三種（རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་ན། རང་སའི་གསུམ།）。結生時，色界有覆無記（ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། གཟུགས་སྒྲིབ།），欲界的兩種煩惱心（འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས།）。如果被入定煩惱所擾，則生起色界善心（སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་པས་གཟིར་ཚེ། གཟུགས་དགེ་སྦྱོར་བྱུང་ངོ་།）。 如從彼處生起七種心一樣（དེ་ལས་བདུན་འབྱུང་བ་ལྟར།），同樣也從彼處生起七種心（དེ༷་ཡང་དེ༷་བཞིན༷་དུ་བདུན་ལས་འབྱུང་སྟེ།），即自地的三種（རང་སའི་གསུམ།）。結生時，欲界和色界的兩種生得善心（ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ། འདོད་གཟུགས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་གཉིས།），欲界和色界的無覆無記（འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན།），隨異熟和威儀路心之後生起（རྣམ་སྨིན་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱུང་བས་སོ།）。 有學之心從四處生起（སློབ༷་པའི༷་སེམས་ནི་བཞི༷་ལ༷ས་ཏེ་），入定時，三界（ཁམས་གསུམ་）的隨生善心三種（གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་།），相續時，從有學自身生起（རྒྱུན་ཚེ་སློབ་པ་རང་ལས་སོ།）。 從彼處生起五種心（དེ༷་ལ༷ས་ལྔ༷་སྟེ།），從入定中出定時，由於欲界的生得心明顯，因此生起該心和隨生心兩種（སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ན་འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བས་དེ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀ），上兩界的生得心不明顯，因此不是出定心，所以生起兩種隨生心（ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་མི་གསལ་བས་ལྡང་སེམས་མིན་པས་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་འབྱུང་བས་），三界的善心三種（ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་དང་།），相續時從自身生起（རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་དང་།），入定時，從有學的金剛喻定生起無學和盡智（སྙོམས་འཇུག་ཚེ་སློབ་པའི་རྡོར་ཏིང་ལས་མི་སློབ་ཟད་ཤེས་སོ།）。 無學之心從五處生起（མི༷་སློབ༷་པའི༷་སེམས་ནི༷་ལྔ༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ།），入定時，三界的隨生善心三種（སྙོམས་པར་འཇུག་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་།），從有學的金剛喻定之後生起（སློབ་པ་རྡོར་ཏིང་གི་རྗེས་དང་།），相續時，從自身生起（རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་ཉིད་ལས་འབྱུང་བས་སོ༷།）。 從彼處生起四種心（དེ༷་ལ༷ས་སེམ༷ས་ནི༷་བཞི༷་དག༷་གོ༷་འབྱུང་སྟེ།），入定出定時，三界善心，欲界的兩種（སྙོམས་འཇུག་ལྡང་ན་ཁམས་གསུམ་དགེ་བ་འདོད་པའི་གཉིས་དང་།），以及上界的兩種隨生心，共三種（གོང་མའི་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཏེ་གསུམ།），相續時，從無學自身生起（རྒྱུན་ཚེ་མི་སློབ་རང་འབྱུང་བས་སོ།）。 退失時不是有學，即使說被煩惱所中斷，如果那樣，三界的有覆無記和七種心將會生起，因為如果不是從無學中出定，就不會退失，如果出定，必須以善心出定，因此被善心所中斷（ཉམས་ཚེ་སློབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པས་བར་ཆོད་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་གསུམ་དང་བདུན་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སློབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། མི་སློབ་ལས་མ་ལྡང་ན་མི་ཉམས་ལ། ལངས་ན་དགེ་སེམས་ཀྱིས་ལངས་དགོས་པས་བར་དགེ་བས་ཆོད་པས་སོ།）。 第三，十二種心，對此也需要區分，因為在三界中，善心分為生得（སྐྱེས༷་ནས༷་ཐོབ༷་པ༷་）和隨生（སྦྱོར༷་བྱུང༷་）兩種（ཁམས་གསུམ༷་དུ༷་དགེ་བ་སྐྱེས༷་ནས༷་ཐོབ༷་པ༷་དང༷་། སྦྱོར༷་བྱུང༷་དགེ༷་བ་རྣམ༷་པ་གཉིས་གཉི༷ས་སུ་ཕྱེ༷་ནས༷་བཤད་པའི་ཕྱིར།）。 生得善心不依賴於修習，在中陰身或無色界的生有中結生時獲得（དེ་ཡང་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བར་སྲིད་དམ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚེ་ཐོབ།），隨生善心則通過聽聞、思維、修習三種方式，通過修習而獲得（སྦྱོར་བྱུང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཅི་རིགས་ཏེ་སྦྱོར་བ་གོམས་པས་སོ།）。 這樣，在之前的十二種心之上，將善心分為兩種，因此在十五種心之上（དེ་ལྟར་སྔར་གྱི་བཅུ་གཉིས་སྟེང་དུ་དགེ་བ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེས་པས་བཅོ་ལྔ་དེའི་སྟེང་）
【English Translation】 From the obscured and unindicated Vipāka-born mind, only the innate virtuous mind arises. The three of one's own realm. When entering into Samāpatti, the virtuous mind of the form realm arises accordingly, and the formless realm also arises accordingly. When arising from Samāpatti, it arises from the two uncontaminated minds. In the obscured and unindicated prophecy of the formless realm, seven minds arise. If it is continuous and of the same realm, then the three of one's own realm. At the time of rebirth, the obscured form realm, the two afflicted minds of the desire realm. If afflicted by the Samāpatti afflictions, then the virtuous mind of the form realm arises accordingly. Just as seven minds arise from that, similarly, seven minds arise from that as well, namely the three of one's own realm. At the time of rebirth, the two innate virtuous minds of the desire and form realms, the obscured and unindicated of the desire and form realms, arising after the Vipāka and Ārāyika minds. The mind of a learner arises from four sources, namely the three virtuous minds arising from the three realms when entering into Samāpatti, and from the learner himself during continuity. From that, five minds arise. When arising from Samāpatti, because the innate mind of the desire realm is clear, both that mind and the arising mind arise. Because the innate minds of the upper two realms are not clear, they are not arising minds, so two arising minds arise. The three virtuous minds of the three realms, from oneself during continuity, and during Samāpatti, from the Vajrasamādhi of the learner, the non-learner and the exhaustion of knowledge arise. The mind of a non-learner arises from five sources, namely the three virtuous minds arising from the three realms when entering into Samāpatti, after the Vajrasamādhi of the learner, and from oneself during continuity. From that, four minds arise, namely the three virtuous minds of the three realms when arising from Samāpatti, the two of the desire realm, and the two arising minds of the upper realms, totaling three. During continuity, the non-learner arises from oneself. When degenerating, it is not a learner, even if it is said to be interrupted by afflictions. If that were the case, the three obscured minds of the three realms and the seven minds would arise, because if one does not arise from the non-learner, one will not degenerate. If one arises, one must arise with a virtuous mind, so it is interrupted by a virtuous mind. Thirdly, the twelve minds, there is also a distinction to be made, because in the three realms, virtuous minds are divided into two types: innate and arising. Innate virtuous minds do not depend on practice, and are obtained at the time of rebirth in the intermediate state or the formless realm. Arising virtuous minds are obtained through hearing, thinking, and meditating, through the habit of practice. Thus, on top of the previous twelve minds, virtuous minds are divided into two types, so on top of the fifteen minds
རྣམ༷་སྨིན༷་སྐྱེས༷་དང༷་སྤྱོ༷ད་ལམ༷་པ༷། བཟོ༷་ཡི༷་གན༷ས་དང༷་། སྤྲུལ༷་པ༷་དང༷་སྟེ། འདོ༷ད་ཁམས་ན༷་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་རྣམ༷་པ་བཞིར༷་དབྱེ་བས་བཅོ་བརྒྱད། གཟུགས༷་ན༷་བཟོ༷་མ༷་གཏོགས༷་པའི༷་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་པས་ཉི་ཤུའོ༷། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་ནི་ལས་ཀྱི་མཐུས་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བས་སྦྱོར་བ་མེད་ལ། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་བཟོའི་སྤྱོར་བ་ནི་དབང་ཤེས་ལྔ་སྟེ་མཐོང་ཐོས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་པ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ཤེས་པ་ཚོགས་དྲུག་ལ་ཡོད། ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་སྤྱོད་པ་སོགས་གཟུགས་རོ་དྲི་རེག་བཞི་དང་། བཟོའི་གནས་པའི་སྒྲ་དང་ལྔ་ལ་ཅི་རིགས་དམིགས་སོ། །རྟོག་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དགོས་པས་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་། སྤྲུལ་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའོ། །སེམས་དེ་བཞིར་མ་འདུས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གཞན་ཡོད་དེ་གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་ཞེས་སོགས་དང་། དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པའི་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཀྱང་སྤྱོད་ལམ་པ་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་སོགས་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་ཁྱབ་ཆེ། ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་ལ་འཆི་སེམས་ཡོད་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གཞན་ 3-64a གཉིས་ལ་མེད་པ་སོགས་ཤེས་ཆེད་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས། རང་དང་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ལས་གཞན་ལས་མི་འབྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་སེམས་ལ་འདོད་པའི་དགེ་གཉིས། གོང་མའི་སྦྱོར་དགེ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཤེས་ཆེད་དོ། །སེམས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྙེད་པ་ལ་དཔྱད་ན། ཁ༷མས་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ནི། འདོད་པར་མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས། གོང་མ་གཉིས་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལས། འདོད་པའི་དེ་ལས་དྲུག༷་རྙེད་པ་དང༷་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལས་དྲུག༷་དང༷་། གཟུགས་མེད་དེ་ལས་གཉི༷ས་རྙེད༷་དོ༷། །དེ་ཡང་གོང་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་དང་། འོག་ནས་གོང་མ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ས་ལས་ཆགས་བྲལ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་གྱིས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་། དགེ་རྩ་སྦྱོར་བ་དང་ལྔ་ནི་སྔར་མི་ལྡན་ལས་གསར་དུ་རྙེད་པ་ལ། འདོད་པར་སླར་ལྡོག་ནས་སྐྱེས་ཚེ། མི་དགེ་སྒྲིབ་གཉིས་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་དགེ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་། འདོད་ཁམས་སུ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ཐེ་ཚོམ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་སྐྱེས་དགེའི་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་པའི་མི་དགེས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ན། ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་གཉིས་དང་། སློབ་པའི་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་འབྱུང་། ད
【現代漢語翻譯】 異熟生（Vipāka-ja，由業力成熟所生）、行業道（spyo dlam pa，行為方式）、工巧處（bzo yi gnas，工藝技能）和化生（sprul pa，變化），欲界中非記別（lung bstan min pa，未被預言的）四種分類，總計十八種。色界中，除了工巧處之外，有三種非記別，總計二十種。 其中，異熟是由於業力的力量自然而然產生的，不需要任何造作。而行業道和工巧的造作，是由於五種感官意識，即見、聞等產生的。異熟者，其意識可以緣於一切對境，存在於六識之中。后三種，行業等，分別緣於色、聲、香、味、觸五境，隨其所應。分別念需要通過作意才能顯現，因此只存在於意識之中。化生的心識的造作，是禪定的正行。 還有一些非記別的心識沒有包含在這四種之中，例如第二禪等中的身根和眼根等。以及阿羅漢入于無餘涅槃時的行業道心識，也與一般的行業道心識相似。總共有十二種，範圍更廣。分為二十種的必要性在於，三界的善法有生得和異熟生，而行業道有死沒心，是造作所生。另外兩種非記別則沒有。三界的善法只有造作所生才有入定心，其他的則沒有。欲界和色界的化生心識有兩種。自身和色界的善法，只有造作所生才有，其他的則不會產生。爲了瞭解從入定中出定時的心識，只有欲界的兩種善法，以及上界的造作善法。 考察十二種心識的獲得，三界中的染污心識：欲界有不善和兩種障礙，上兩界有兩種障礙，總共四種。欲界從中獲得六種，色界從中獲得六種，無色界從中獲得兩種。也就是說，從上界向下界投生，或者從地獄向上界入定，或者從地界脫離，或者三界的煩惱現前而從阿羅漢果位退失，或者善根的造作，這五種情況是從未獲得到新獲得的。如果在欲界重新投生，不善或兩種障礙中的任何一種現前，那麼就會獲得這兩種的獲得，以及欲界生得善的獲得。如果在欲界斷絕善根，被懷疑煩惱所染污而結生，那麼就會獲得生得善的獲得。如果欲界的不善使阿羅漢退失，那麼就會獲得上兩界的兩種障礙，以及學道的獲得，總共六種。 སེམས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྙེད་པ་ལ་དཔྱད་ན། ཁ༷མས་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ནི། འདོད་པར་མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས། གོང་མ་གཉིས་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལས། འདོད་པའི་དེ་ལས་དྲུག༷་རྙེད་པ་དང༷་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལས་དྲུག༷་དང༷་། གཟུགས་མེད་དེ་ལས་གཉི༷ས་རྙེད༷་དོ༷། ། 考察十二種心識的獲得，三界中的染污心識：欲界有不善和兩種障礙，上兩界有兩種障礙，總共四種。欲界從中獲得六種，色界從中獲得六種，無色界從中獲得兩種。
【English Translation】 Vipāka-ja (resulting from karmic maturation), behavioral conduct (spyo dlam pa, mode of behavior), skillful arts (bzo yi gnas, craftsmanship), and emanation (sprul pa, transformation); in the desire realm, there are eighteen types, divided into four categories of non-specified (lung bstan min pa, not predicted). In the form realm, excluding skillful arts, there are three non-specified types, totaling twenty. Among these, Vipāka arises naturally through the power of karma, without any fabrication. Behavioral conduct and skillful fabrication arise from the five sensory consciousnesses, such as seeing and hearing. Vipāka consciousness can focus on all objects and exists in the six consciousnesses. The latter three, such as conduct, focus on the four objects of form, taste, smell, and touch, and the skillful abiding focuses on sound, each according to its nature. Conceptualization requires intentional action, so it only occurs in mind consciousness. The fabrication of emanation consciousness is the actual practice of meditation. There are other non-specified consciousnesses not included in these four, such as the physical and visual faculties in the second dhyana. Also, the behavioral conduct consciousness of an Arhat entering remainderless nirvana is similar to ordinary behavioral conduct consciousness. There are twelve types in total, with a broader scope. The necessity of dividing into twenty types is that the virtues of the three realms have innate and Vipāka origins, while behavioral conduct has death consciousness and is fabrication-born. The other two non-specified types do not. Only the fabrication-born virtues of the three realms have the consciousness of entering samadhi, while others do not. The two emanation consciousnesses of the desire and form realms, and the two fabrication-born virtues of oneself and the form realm, do not arise from others. To understand the consciousness of arising from samadhi, only the two virtues of the desire realm and the fabrication-born virtues of the higher realms exist. Examining the attainment of the twelve consciousnesses, the afflicted consciousnesses of the three realms: in the desire realm, there are non-virtue and two obscurations; in the upper two realms, there are two obscurations, totaling four. From these, the desire realm attains six, the form realm attains six, and the formless realm attains two. That is, being born from a higher realm to a lower realm, or entering samadhi from a lower realm to a higher realm, or separating from a realm, or an Arhat falling from their attainment due to the manifestation of afflictions in the three realms, or the fabrication of virtuous roots—these five are newly attained from what was not previously possessed. If one is reborn in the desire realm and either non-virtue or the two obscurations manifest, then the attainment of these two will occur, as well as the attainment of innate virtue in the desire realm. If one severs virtuous roots in the desire realm and is reborn with doubt-afflicted consciousness, then the attainment of innate virtue will occur. If an Arhat falls from their attainment due to non-virtue in the desire realm, then the two obscurations of the upper two realms and the three attainments of the learner will occur, totaling six. སེམས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྙེད་པ་ལ་དཔྱད་ན། ཁ༷མས་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ནི། འདོད་པར་མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས། གོང་མ་གཉིས་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལས། འདོད་པའི་དེ་ལས་དྲུག༷་རྙེད་པ་དང༷་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལས་དྲུག༷་དང༷་། གཟུགས་མེད་དེ་ལས་གཉི༷ས་རྙེད༷་དོ༷། ། Examining the attainment of the twelve consciousnesses, the afflicted consciousnesses of the three realms: in the desire realm, there are non-virtue and two obscurations; in the upper two realms, there are two obscurations, totaling four. From these, the desire realm attains six, the form realm attains six, and the formless realm attains two.
ེ་དྲུག་གཅིག་ཅར་ 3-64b རྙེད་པ་མིན་ཏེ། འདོད་ཉོན་གྱི་སེམས་ལས་སེམས་དྲུག་གི་ཐོབ་པ་འཕེན་རུང་གི་མང་མཐའ་ཡིན་གྱི་ཚེ་སོ་སོར་དཔྱད་ན་མང་ཉུང་ཅི་རིགས་སོ། །གཟུགས་མེད་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་ན། དེ་ཉིད་དང་། དེའི་དགེ་སྐྱེས་དང་། ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཡོད་པས་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་དང་བཞིའི་ཐོབ་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲིབ་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་ན། གཟུགས་མེད་སྒྲིབ་དང་། སློབ་པའི་ཐོབ་པ་དང་དྲུག་འབྱུང་། གཟུགས་མེད་ཉོན་མོངས་པས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་ན། གཟུགས་མེད་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་སློབ་པ་སྟེ་གཉིས་རྙེད་དོ། །གཟུགས༷་ཁམས་སུ་སྐྱེས༷་པ་བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའི་དགེ༷་བ་དང་པོར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ༷་གསུམ༷་འཐོབ་སྟེ། གཟུགས་དགེ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བ་དག༷་གོ༷། སློབ༷་པའི༷་སེམས་མངོན་གྱུར་ལ༷། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་འཇུག་པས་ན་སློབ་པ་དེ་ཉིད་དང་། འཕགས་ལམ་གྱིས་འདོད་ལ་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱིས་ཆགས་པ་བྲལ་ཚེ། རྣམ་གྲོལ་དགུ་པར། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས། ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་འཕགས་ལམ་གྱིས་གཟུགས་ལས་ཆགས་པ་བྲལ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བས་བཞི༷འོ། །གཟུགས་དགེ་རིགས་ཙམ་སྔར་དྲོད་ཐོབ་པ་ནས་ཡོད་ཅིང་། སློབ་སྟོབས་ཀྱིས་གསར་ཐོབ་མིན་པས་མི་བགྲང་ངོ་། །དྲུག་པོ་དེའི་ལྷག༷་མ་འདོད་དང་ 3-65a གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་མི་སློབ་པ་དང་ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་སྟེ་སེམས་དྲུག་ལ༷། དེ༷་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་གི་གཞན་གྱི་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། ལ་ལ་སྔ་ནས་ཐོབ་ལ། ལ་ལ་དེ་ཚེ་མི་འཐོབ་པས་སོ། །ཞར་ལ་ཉི་ཤུའི་རྙེད་ཚུལ་ཡང་དཔྱད་དོ། ། 品義總結 གཉིས་པ་སྐབས་བསྡུ་བ། ཆོས༷་མངོ༷ན་པའི༷་མཛོད༷་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ༷་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་གཉི༷ས་པ༷འི་འགྲེལ་པ༷འོ།། ༈ །། 取捨各別說 གཉིས་པ་སྤང་བླང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་བཤད་པ་དང་། བླང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་བཤད་པའོ། ། 說所舍雜染品 དང་པོ་ལ་གཉིས། ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བདེན་གྱི་གཞི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཤད་པ་དང་། དེ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་བཤད་པའོ། ། 說雜染果苦諦所依器世間 དང་པོ་ལ། གང་སྐྱེ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས། 所生情世間 དང་པོ་ལ། དབྱེ་བ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གསུམ། 類別 དང་པོ་ལ། ཁམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། འགྲོ་བ་ལྔར་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། དམྱ༷ལ་བ༷་ཡི༷་དྭག༷ས་དུད༷་འགྲོ༷་དང༷་། མི༷་རྣམ༷ས་དང་ནི༷་ལྷ༷་རིས་དྲུག་པོ
【現代漢語翻譯】 3-64b 並非僅能獲得六個，而是從欲界煩惱的心到六種心的獲得，這是可以引發的最多數量。如果分別進行分析，數量多少不一。從無色界投生到色界，色蘊的障礙顯現時，那個本身，以及那個的善生，還有之前已經產生的獲得，加上欲界色界的化生心，共有四種獲得。如果色蘊的障礙導致阿羅漢退失，則會出現無色蘊的障礙和有學位的獲得，共有六種。如果無色界的煩惱導致阿羅漢退失，則會獲得無色界的煩惱者和有學位者兩種。 在色界投生，首次顯現根本定的善法時，可以獲得三種：色界的善法和欲界色界的化生心兩種獲得會產生。 顯現有學的心時，因為進入第一個無漏剎那，所以是有學者本身。當聖道使欲界無法克服，從而斷除貪慾時，在第九解脫道中，欲界色界的化生心兩種，憑藉依於六地中任何一地的聖道，如果斷除了對色界的貪慾，則會獲得無色界的善法，共有四種。色界的善法僅僅是種類，從之前獲得暖位時就已存在，並非通過有學位的力量新獲得，因此不計數。 3-65a 這六種之外的剩餘部分，即欲界和無色界的善法，以及無學和三界中的無覆無記，這三種心，只能獲得其本身的獲得，而不能獲得其他的獲得。因為有些人之前已經獲得，有些人則在那個時候無法獲得。順便也分析了二十種獲得的產生方式。 品義總結 第二，總結章節。名為《法句經》的論著，是《阿毗達摩藏》的詞句，是闡述根器的第二處之解釋。 ༈ །། 取捨各別說 第二，關於分別取捨的論述分為兩部分：一是捨棄的部分，即全面煩惱的方面；二是採取的部分，即清凈的方面。 說所舍雜染品 第一部分分為兩部分：一是全面煩惱方面的果報，即苦諦的所依，容器和有情的世界；二是產生這些的因，即集諦。 說雜染果苦諦所依器世間 第一部分包括：所生之處，即有情的世界；以及所生之所，即容器的世界。 所生情世間 第一部分包括：類別、法的差別、以及自性廣說三個方面。 類別 第一部分包括：分為三界和分為五道兩種。第一種：地獄、餓鬼、畜生，人類以及六慾天。
【English Translation】 3-64b It is not just six that can be obtained; rather, from the mind of desire realm afflictions to the attainment of six minds, this is the maximum number that can be induced. If analyzed separately, the number varies. When reborn from the formless realm to the form realm, and the obscuration of form manifests, that itself, as well as the virtuous birth of that, and the attainment that had previously arisen, plus the emanation mind of the desire and form realms, there are four attainments in total. If the obscuration of form causes an Arhat to decline, then the obscuration of the formless realm and the attainment of the learner arise, totaling six. If the afflictions of the formless realm cause an Arhat to decline, then the afflicted one of the formless realm and the learner are obtained, totaling two. When reborn in the form realm, and the first manifestation of the virtuous quality of the main meditative state occurs, three can be attained: the virtuous quality of the form realm and the two attainments of the emanation mind of the desire and form realms will arise. When the mind of a learner manifests, because one enters the first moment of the uncontaminated, it is the learner him/herself. When the Noble Path makes the desire realm insurmountable, thereby severing attachment, in the ninth liberation path, the two emanation minds of the desire and form realms, relying on the Noble Path based on any of the six grounds, if attachment to the form realm is severed, then the virtuous quality of the formless realm will be attained, totaling four. The virtuous quality of the form realm is merely a type, existing from the time of previously attaining warmth, and is not newly attained through the power of the learner, therefore it is not counted. 3-65a The remainder of these six, namely the virtuous qualities of the desire and formless realms, as well as the non-learner and the three unlabelled and unspecified of the three realms, these three minds, can only attain their own attainment, and cannot attain other attainments. Because some have already attained it before, and some cannot attain it at that time. Incidentally, the ways in which the twenty attainments arise are also analyzed. Summary of the Chapter's Meaning Second, the concluding chapter. The treatise called 'Dharmakosha' is the words of the 'Abhidharmakosha', which is the explanation of the second place, which elucidates the faculties. ༈ །། Explanation of Individual Acceptance and Rejection Second, the discussion on individually accepting and rejecting is divided into two parts: one is the aspect of complete affliction, which is to be rejected; and the other is the aspect of complete purification, which is to be adopted. Explanation of the Defiled Aspect to be Rejected The first part is divided into two parts: one is the result of the completely afflicted aspect, which is the basis of the truth of suffering, the world of the container and its contents; and the other is the cause of these arising, which is the truth of the origin. Explanation of the Defiled Result, the World of the Container, the Basis of the Truth of Suffering The first part includes: the place of birth, which is the world of sentient beings; and the place of birth, which is the world of the container. The World of Sentient Beings The first part includes: the categories, the distinctions of the Dharma, and the extensive explanation of the nature, in three aspects. Categories The first part includes: dividing into the three realms and dividing into the five destinies. The first: hells, hungry ghosts, animals, humans, and the six classes of gods.
་དག༷་སྣོད་དང༷་བཅས་པ་ནི་འདོ༷ད་པའི༷་ཁ༷མས་ཡི༷ན་ལ། དམྱལ༷་བ༷་ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་དང༷་། གླིང༷་བཞིར་དབྱེ༷་བ༷་ལ༷ས་ཏེ། གྲང་དམྱལ་དང་ཉེ་འཁོར་ནི་ཚ་དམྱལ་གྱི་ 3-65b འཁོར་དང་། ཉི་ཚེ་ལ་ངེས་པ་མེད་པ་དང་། གླིང་ཕྲན་རྣམས་གླིང་གི་འཁོར་ཡིན་པས་མ་བརྩིས་སོ། །ལྷ་མ་ཡིན་སོགས་འདོད་ཁམས་ཡིན་མོད་དེ་ནི་འདོད་པའི་འགྲོ་བ་ལྔར་འདུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ངན་སོང་གི་གནས་བཅུ་དང་། མཐོ་རིས་བཅུ་སྟེ་འདོད་ཁམས་ལ་དེ༷་རིས་ཉི༷་ཤུ༷འོ། །དེའང་སའི་དངོས་གཞི་ལས། གྲང་དམྱལ། ལྷ་མིན། གླིང་བརྒྱད་ཕྱེ་བས་སོ་དྲུག་དུད་འགྲོ་ནི་ལྷ་མི་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བས་དེ་དག་གི་གནས་ལོགས་སུ་མི་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། གཞན་དག་དམྱལ་བ་བཅོ་བརྒྱད། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་ལ་བྱིང་གནས་ཁ་འཐོར་གཉིས་གཉིས་ཕྱེ་བས་བཞི། མི་བཅུ་གཉིས། ལྷ་མིན་སྒྲ་གཅན་སོགས་བཞི། ལྷ་དྲུག་བརྩིས་པས་ཞེ་བཞི་ཟེར། འདོད་པ་ལས་ཡོན་ཏན་དང་། གནས་གཞན་གྱིས་གོང༷་མའི༷་གན༷ས་དག༷་བཅུ༷་བདུན༷་ནི༷་གཟུགས༷་ཁ༷མས་ཡི༷ན་ལ། ཁམས་དེར༷་སོ༷་སོ༷་ཡི༷་བས༷མ་གཏན༷་དང་པོ་གསུམ། སོ་སོའི་ས༷་སྟེ་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ནི༷་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོར་བསྒོམ་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཚངས་རིས། ཚངས་པ་མདུན་འདོན། ཚངས་ཆེན་གསུམ། འོད་ཆུང་ཚད་མེད་འོད། འོད་གསལ། དགེའམ་དགེ་ཆུང་། ཚད་མེད་དགེ་ཡིད་བདེ་ལ་དགེ་བར་བཏགས་པས་དགེ་རྒྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གསུམ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །བསམ་གཏན་བཞི༷་པ༷་ས༷་ནི༷་སྟེ་རྒྱུ་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། དེ་ཟག་མེད་སྤེལ་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་དང་། ཆེས་ཆེ་དང་ 3-66a ལྔ་སྟེ་བརྒྱ༷ད་བསྒོམ་པ༷་ཡིས་རིམ་པ་ལྟར། འབྲས་བུ་གནས། སྤྲིན་མེད་འོད། བསོད་ནམས་སྐྱེས། འབྲས་བུ་ཆེ། མི་ཆེ། མི་གདུང་། གྱ་ནོམ་སྣང་། ཤིན་ཏུ་མཐོ། འོག་མིན་ནོ། །ཁ་ཆེ་བས། ཚངས་ཆེན་གཙོ་བོ་གཅིག་པུ་སྟེ་གནས་མདུན་འདོད་ལས་ཐ་དད་མེད་པས་བཅུ་དྲུག་འདོད་ལ། ཉི་འོག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་གཞན་ཡིན་པས་བཅུ་བདུན་ཟེར། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་གནས་གཙང་འདས་པ་ན་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་འོད་ཟེར་དབང་བསྒྱུར་བའི་འོག་མིན་ཆེན་པོ་དང་། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །མདོ་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་གནས་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་གནས་བཞི་བཞི་བཤད་པའི་དང་པོ་སྤྱི་མིང་དུ་མངོན་ནོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ཁ༷མས་ན༷་གན༷ས་གཞན་ཐ་དད་པ་མེ༷ད་དོ༷། །འོ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གིས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བར་སྐྱེ༷་བ༷་ལ༷ས་ནི༷་རིས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷ར་དབྱེའོ། །གོས་དམར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་མེད་ན་གཟུགས་ཕྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་དམན་
【現代漢語翻譯】 『器及其所依處是有欲界』。地獄、八寒地獄，四大洲等，寒地獄和近邊地獄是熱地獄的眷屬，以及不定的曇花一現，小洲等是大洲的眷屬，所以不算在內。阿修羅等雖然屬於欲界，但它們包含在欲界的五道眾生中。因此，十個惡趣和十個善趣，欲界共有二十處。 此外，根據《根本說一切有部毗奈耶》，由於分出了寒地獄、阿修羅和八小洲，所以有三十六處。旁生和人、天一起活動，所以沒有單獨列出它們的處所。另一些說法是，十八地獄，餓鬼和旁生分為定居和散居兩類，所以有四處。人類十二處，阿修羅如羅睺等四處，加上六慾天，總共有四十四處。從欲界向上，具有功德和不同於其他處所的十七處是色界。在那個界中，各自的初禪、二禪、三禪，各自的等持，通過修習小、中、大而產生果報的處所是：梵眾天、梵輔天、大梵天，少光天、無量光天、極光凈天，少善天或小善天，無量凈天，由於心生喜樂而被認為是廣善天，每個初禪都有三個。 四禪，也就是具有染污的四禪，通過修習小、中、大三種，以及通過修習無漏禪，小、中、大、極大，以及第五種，總共八種，依次產生果報的處所是：無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、色究竟天、阿迦尼吒天。 克什米爾的論師認為，大梵天是唯一的主宰，與梵輔天沒有區別，所以認為是十六處。日下部和經部師認為不同，所以說是十七處。大乘行者認為，在清凈的處所之上，有大自在天的處所，十地菩薩的受用身剎土，光芒照耀的大自在天，是大自在天的處所。經中說，四禪的每一個都有四個處所，第一個是總稱。色界沒有其他不同的處所。那麼，四種形式如何變化呢？通過修習等持，由於果報的差別而產生，所以分為四種形式。有些穿紅衣的部派認為，在無色界有細微的色蘊，但這是低劣的。
【English Translation】 'The vessel and its contents are the desire realm.' Hells, eight cold hells, four continents, etc. Cold hells and neighboring hells are the retinue of hot hells, as well as impermanent ephemera, and small continents are the retinue of continents, so they are not counted. Asuras, etc., although belonging to the desire realm, are included in the five paths of the desire realm. Therefore, ten evil destinies and ten good destinies, the desire realm has a total of twenty places. Furthermore, according to the 'Vinaya of the Mūlasarvāstivāda', because cold hells, asuras, and eight small continents are divided, there are thirty-six places. Animals and humans and gods act together, so their places are not listed separately. Others say that there are eighteen hells, and pretas and animals are divided into two categories: settled and scattered, so there are four places. Twelve human places, four asuras such as Rahu, plus the six desire heavens, there are a total of forty-four places. Above the desire realm, the seventeen places with merit and different from other places are the form realm. In that realm, each of the first dhyana, second dhyana, third dhyana, each of the samadhi, through the practice of small, medium, and large, the places where the results are produced are: Brahma-parisadya, Brahma-purohita, Maha-brahma, Parittabha, Apramanabha, Abhasvara, Parittasubha or small good, Apramanasubha, because the mind is happy and considered to be increasing good, each of the first dhyana has three. The fourth dhyana, that is, the four dhyanas with defilements, through the practice of small, medium, and large three kinds, and through the practice of non-defiled dhyana, small, medium, large, very large, and the fifth kind, a total of eight kinds, the places where the results are produced in order are: Anabhraka, Punyabhijana, Brhatphala, Avrha, Atapa, Sudrsa, Sudarsana, Akanistha. The Kashmiri masters believe that Mahabrahma is the only master and is no different from Brahma-purohita, so they consider it to be sixteen places. The Haimavatas and Sautrantikas think differently, so they say it is seventeen places. Mahayana practitioners believe that above the pure places, there is the place of the Great Isvara, the Sambhogakaya pure land of the ten bhumi bodhisattvas, the Great Isvara shining with light, is the place of the Great Isvara. The sutras say that each of the four dhyanas has four places, the first is a general term. There are no other different places in the formless realm. So, how do the four forms change? Through the practice of samadhi, because of the difference in results, they are produced, so they are divided into four forms. Some sects wearing red robes believe that there are subtle forms in the formless realm, but this is inferior.
པ་ལ་དགག་སྒྲ་ཡིན་ཟེར། གནས་ཀྱང་འོག་མིན་གྱི་སྟེང་དུ་བརྩེགས་པར་འདོད་དོ། །གཟུགས་མེད་དེ༷ར་ནི༷་རིས༷་མཐུན་པ་དང༷་། སྲོག༷་ལ༷་ཡང༷་། སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷ད་ནི༷་བརྟེན༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ། ཡང་ཞེས་ལས་ལ་ཡང་བརྟེན་པ་བསྡུའོ། །གཉིས་པ། ཁམས་གསུམ་བཤད་པ་དེར༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ་དང་སོ༷གས་པས་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ། མི་ལྷ་སྟེ་འགྲོ༷་བ༷་ལྔ༷་ཡིན་པར། སྲིད་པ་བདུན་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། རང༷་གི༷་མིང༷་གིས༷་བསྟན༷་པ་དེ༷་དག༷། རང་གི་ངོ་བོ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ 3-66b སྒྲིབ་པའང་མིན༷་ལ། ལུང༷་བསྟན༷་དགེ་མི་དགེའང་མིན༷་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འཕགས་པ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་དེ་དག་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས༷་བྱ༷་བ་ཡིན་ཀྱང་། བར༷་སྲི༷ད་ནི་མིན༷་ཏེ། སྲིད་པ་བདུན་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་སྲིད་པ་ནི་བདུན་ཏེ། དམྱལ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དུད་འགྲོའི་སྲིད་པ་དང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། ལྷའི་སྲིད་པ་དང་། མིའི་སྲིད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་བར་མའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པ་ལས། སྐྱེ་གནས་བཞིས་འགྲོ་བ་ལྔ་བསྡུས་ལ། འགྲོ་བ་ལྔས་དེ་བཞི་མ་བསྡུས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། སྲིད་པ་བར་མའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྔ་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་ནི། ལས་ཀྱི་སྲིད་པའོ། །དེས་ན་འགྲོ་བ་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་ལྷ་མིན་ནི། དྲན་ཉེར་ལས། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོར་གཏོགས་པ་སྟེ། དང་པོ་བདུད་ཀྱི་རིས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་བའི་ཡི་དྭགས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མཚོ་གཏིང་གི་ས་གཞི་རི་རབ་ལ་གནས་སོ། །ཞེས་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ལྷའི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱིས་ལྷ་དང་ཡི་དྭགས་སུའོ། །ལ་ལར་རིགས་དྲུག་ཏུའང་བཞེད། དྲི་ཟ་ནི་བར་སྲིད་དང་། ལྷའི་རོལ་མོ་བྱེད་པ་གཉིས། དང་པོ་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ལྷའོ། །གྲུལ་བུམ་དང་ལུས་སྲུལ་པོ་ཡི་དྭགས་ཤས་ཆེ་ལ་ལྷར་གཏོགས་པའང་ཡོད། ཀླུ་མཁའ་ལྡིང་མིའམ་ཅི་ལྟོ་འཕྱེ་ཆེན་པོ་དུད་འགྲོར་གཏོགས། ཤ་ཟ་སྨྱོ་བྱེད་བརྗེད་བྱེད་མ་མོ་དུར་ཁྲོད་ཀྱི་ཤ་ཟ་རྣམས་ནི་ཡི་དྭགས་སུ་གཏོགས། 3-67a སྲིན་པོ་མིའི་བྱེ་བྲག །གནོད་སྦྱིན་ཕྱོགས་སྐྱོང་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བདུད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ལྷ་ཀླུ་དང་ཡི་དྭགས་སུ་གཏོགས་པའང་ཡོད་དོ། ། 法差別 གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བདུན་གྱི་ཁྱད་པར། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་དགུའི་ཁྱད་པར། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བཞིའི་ཁྱད་པར། བཞི་དང་བདུན་ཡིན་མིན་གྱི་མུ་དཔྱད་པ་བཞི་ལས། དང་པོ། འགྲོ་བ་ལྔའི་ཁམས་གསུམ་པོ་འདིར་རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བདུན་བཤད་དེ། དང་པོ་ལུས༷་དང༷་འདུ༷་ཤེས༷་ཐ༷་ད༷ད་ནི། མི། འདོད་ལྷ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཏ
【現代漢語翻譯】 有人說，「པ་ལ་ (pala)」是否定詞。他們還認為，色究竟天 (Akanistha) 疊加在下方。無色界中，（眾生）與涅槃 (Nirvana) 相一致，也與生命 (jiva) 相一致，心識之流 (citta-santana) 相互依存，並且也依賴於業 (karma)。『也』字在這裡包含了對業的依賴。 第二，在解釋三界 (Tridhatu) 時，地獄 (Naraka) 等包括餓鬼 (Preta)、畜生 (Tiryagyoni)，以及人 (Manusya)、天 (Deva)，這五道 (Gati)。在《七有經》中說：『以各自的名字指示的那些，不是各自的自性，不是煩惱 (Klesha)，也不是障礙 (Avarana)，不是預言 (Vyakarana)，也不是善或非善。』如果那樣的話，聖者 (Arya) 和斷絕善根者 (kusalamula-ccheda) 就會被排除在外。這些眾生被稱為『有情』(Sattva)，但不是『中有』(Antarabhava)。《七有經》中說，有七種有：地獄有、畜生有、餓鬼有、天有、人有、業有和中有。因此，它們是不同的。在《設定論》中說：『四生 (Catur-yoni) 包含了五道，但五道不包含四生，因為有中有。』這五種是前世的有，實現它們的因是業有。因此，道是無記 (avyakrta)。 此外，阿修羅 (Asura) 在《正念經》中被認為是餓鬼和畜生。第一種是具有神通 (Rddhi) 的惡魔 (Mara)，第二種位於海底，毗鄰須彌山 (Sumeru)。無著 (Asanga) 將其歸為天道，功德光 (Gunaprabha) 則認為是天道和餓鬼道。有些人認為有六道。乾闥婆 (Gandharva) 分為兩種：中有和天界的樂師。前者不包括在道中，後者是天道。鳩盤荼 (Kumbhanda) 和身臭鬼 (Kayanirmana) 大部分是餓鬼，但也有些屬於天道。龍 (Naga)、迦樓羅 (Garuda)、緊那羅 (Kinnara)、大腹行 (Mahoraga) 屬於畜生道。食肉鬼 (Pisaca)、狂鬼 (Unmada)、忘卻鬼 (Smrti-bhramsa)、夜叉女 (Yakshini)、墳場的食肉鬼屬於餓鬼道。 羅剎 (Rakshasa) 是人類的一種。夜叉 (Yaksa)、護方神 (Lokapala)、世間護法 (Lokadharmapala)、魔 (Mara) 大部分屬於天道，有些屬於龍道和餓鬼道。 法差別 第二，關於差別的法，有七識住 (Saptavijnanasthiti) 的差別、九有情居 (Nava sattvavasa) 的差別、四識住 (Caturvijnanasthiti) 的差別，以及關於四和七是否相同的四種辨析。首先，在這三界中的五道中，有七識住：第一，身 (kaya) 和想 (samjna) 各異的是：人類 (manusya)、欲界天 (kama-deva)，以及初禪天 (prathama-dhyana) 中新生的眾生。
【English Translation】 It is said that 'pala' is a negative word. They also believe that Akanistha (色究竟天) is stacked on top of the lower realms. In the Formless Realm, (beings) are in accordance with Nirvana, and also in accordance with life (jiva), the stream of consciousness (citta-santana) is interdependent, and also relies on karma. The word 'also' here includes reliance on karma. Second, in explaining the Three Realms (Tridhatu), hell (Naraka) and so on include pretas (餓鬼), animals (Tiryagyoni), as well as humans (Manusya), gods (Deva), these five destinies (Gati). In the Sutra on the Seven Existences, it says: 'Those indicated by their respective names are not their respective natures, not afflictions (Klesha), not obscurations (Avarana), not prophecies (Vyakarana), and not good or non-good.' If that were the case, the noble ones (Arya) and those who have severed their roots of virtue (kusalamula-ccheda) would be excluded. These beings are called 'sentient beings' (Sattva), but not 'intermediate existence' (Antarabhava). The Sutra on the Seven Existences says that there are seven existences: hell existence, animal existence, preta existence, god existence, human existence, karma existence, and intermediate existence. Therefore, they are different. In the Treatise on Designation, it says: 'The four births (Catur-yoni) include the five destinies, but the five destinies do not include the four births, because there is intermediate existence.' These five are the existences of the previous life, and the cause for their realization is karma existence. Therefore, the destinies are uncharacterized (avyakrta). Furthermore, Asuras (阿修羅) are considered pretas and animals in the Mindfulness Sutra. The first are the demons (Mara) with supernatural powers (Rddhi), and the second are located at the bottom of the sea, adjacent to Mount Sumeru (Sumeru). Asanga (無著) classifies them as gods, while Gunaprabha (功德光) considers them to be gods and pretas. Some consider there to be six destinies. Gandharvas (乾闥婆) are divided into two types: intermediate existence and celestial musicians. The former is not included in the destinies, while the latter is a god. Kumbhandas (鳩盤荼) and Kayanirmana (身臭鬼) are mostly pretas, but some also belong to the gods. Nagas (龍), Garudas (迦樓羅), Kinnaras (緊那羅), and Mahoragas (大腹行) belong to the animal destiny. Pisacas (食肉鬼), Unmadas (狂鬼), Smrti-bhramsas (忘卻鬼), Yakshinis (夜叉女), and the flesh-eating ghouls of the charnel grounds belong to the preta destiny. Rakshasas (羅剎) are a type of human. Yakshas (夜叉), Lokapalas (護方神), Lokadharmapalas (世間護法), and Maras (魔) mostly belong to the god destiny, and some belong to the dragon destiny and the preta destiny. Differences in Dharmas Second, regarding the dharmas of difference, there are the differences of the seven abodes of consciousness (Saptavijnanasthiti), the differences of the nine abodes of sentient beings (Nava sattvavasa), the differences of the four abodes of consciousness (Caturvijnanasthiti), and the four analyses regarding whether four and seven are the same. First, in these five destinies in the three realms, there are seven abodes of consciousness: First, those whose bodies (kaya) and perceptions (samjna) are different are: humans (manusya), desire realm gods (kama-deva), and beings newly born in the first dhyana heaven (prathama-dhyana).
ེ། ལུས་ཀྱང་ཁ་དོག་དང་རྟགས་དབྱིབས་དང༷་། འདུ་ཤེས་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཐ་དད་པས་སོ། །གཉིས་པ། ལུས༷་ཐ༷་ད༷ད་ཅིང༷་འདུ༷་ཤེས༷་གཅི༷ག་པ་ཚངས་རིས་ན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་སྟེ། ལུས་ཆེ་ཆུང་ཁ་དོག་སོགས་ཐ་དད་ཅིང་བདག་ཅག་ཚངས་པས་སྐྱེད་དོ་འདི་དག་ནི་བདག་གི་འདོད་པ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་འདུ་ཤེས་གཅིག་པས་སོ། །དེ་དག་གོང་ས་མི་དམིགས་ཟེར་ན་རང་སའི་སྐྱེས་ཐོབ་སྔོན་གནས་དྲན་པས་སོ། །གསུམ་པ། ཟློག༷་པ་ལུས་གཅིག་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་ནི་འོད་གསལ་ལྷ་སྟེ། ལུས་འོད་ལ་རྟགས་དབྱིབས་སོགས་འདྲ་བ་ད༷ང་། བསམ་པ་ཡིད་བདེ་དང་ཉེར་བསྡོགས་གཉིས་གཅིག་གིས་སྐྱོ་ཚེ་གཅིག་ཤོས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །གསུམ་པར་མི་མཚུངས་ཏེ། བདེ་བ་ཞི་བས་མི་གཡོའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཆགས་འཇིག་ལ་མཁས་མི་མཁས་དག་སྣོད་འཇིག་ཚེ་སྐྲག་མི་སྐྲག་གིས་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པར་འདོད། །བཞི་པ། ལུས་དང་འདུ༷་ཤེས༷་གཅི༷ག་པ་དགེ་རྒྱས་ལྷ་སྟེ། ལུས་ 3-67b གཅིག་པ་སྔ་མ་ལྟར་དང་། འདུ་ཤེས་ནི། དང་པོར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་འདུ་ཤེས་གཅིག་ཅིང་། གཉིས་པར་དགེ་བའི་འདུ་ཤེས་སུ་ཐ་དད་ལ། འདིར་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདུ་ཤེས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གོང་མ་སྨོས་པས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །གཟུགས༷་ཅ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཟུགས་མེད་སྔ་མ་གསུམ༷་པོ༷་དག༷་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ༷་ཤེས༷་གན༷ས་པ༷་ཡིན་ཏེ། དེ་བདུན༷་དུ་རྣམ་ཤེས་སྲེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་ཅིང་རྒྱས་པས་སོ། །དེའི་ལྷག༷་མ༷་ངན་སོང་གསུམ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྲིད་རྩེ་རྣམས་རྣམ་ཤེས་དེ༷་འཇོམས༷་པར་བྱེ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་ཏེ། ངན་སོང་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇོམས་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། དེའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སྲིད་རྩེ་ན་འགོག་སྙོམས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་འཇོམས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ངན་སོང་དུ་གནས་པར་མི་འདོད་པར་གོང་དུ་བསྐྱོད་འདོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པར་སོ་སྐྱེས་རྣམས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་གནས་གཙང་མར་དང་། གནས་གཙང་རྣམས་མྱང་འདས་སུ་བསྐྱོད་འདོད་པས་དེ་རྣམས་མིན་ཏེ། གནས་པ་གཞན་དེར་ཚོལ་འདོད་དང་དེར་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་འདོད་པའོ། །ཟེར། སྲིད་རྩེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ། ཡང་དེ་བདུན་དང་སྲི༷ད་རྩེ༷་དང༷་། འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི༷་སེམ༷ས་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ཏེ་དགུ་པོ་དེ་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་ནི༷་གན༷ས་དགུར༷་བཤ༷ད་དོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའང་སེམས་ཅན་གྱི་ 3-68a གནས་ཡིན་ན་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་བསམ་གཏན་བཞི་པའང་བཟུང་ཟེར། འདུན་བཟང་འདུ་ཤེས་མེད་མ་གཏོགས་བཞི་པ་གཞན་གནས་པ་མིན་ཏེ་གོང་དུ་བསྐྱོད་པར་འདོད་པས་སོ་ཟེར། ངན་སོང་རྣམས་ནི་ལས་ཀྱིས་མི༷་འདོ༷ད་བཞི༷ན་དུ་བཟུང་ནས་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་སྔར་གྱི་ག
【現代漢語翻譯】 第一，眾生的身體因顏色、形狀等不同，感受（樂、苦、舍）和認知各異。 第二，身體各異而認知相同，如梵眾天中最初出生的眾生，他們的身體大小、顏色等各不相同，但都認為『梵天創造了我們，我們是梵天所生』，具有相同的認知。 如果有人說他們是無想定天的眾生，那是因為他們回憶起了自己前世生於自地的經歷。 第三，與此相反，身體相同而認知各異，如光明天，他們的身體、光芒和形狀等都相似，但想法各異，當一個人的快樂和親近衰退時，另一個人就會顯現出來。這與第三禪天不同，因為第三禪天的快樂是寂靜的，不會動搖。 經部宗認為，對於成住壞空是否精通，以及在器世界毀滅時是否恐懼，這些都會導致認知上的差異。 第四，身體和認知都相同，如遍凈天，他們的身體相同如前所述，認知方面，最初是具有相同煩惱的認知，其次是善的認知各異，但在這裡，由於與異熟所生的快樂相應，所以認知是相同的。前文已經提到了兩種情況，因此也暗示了后兩種情況。 有色界的眾生和無色界的前三種（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天）以及有頂天，都是識住，因為這七處以貪愛的方式依賴和增長識。 其餘的三惡道、第四禪天、有頂天等，都具有毀滅識的作用，三惡道是被痛苦所毀滅，第四禪天是被無想所毀滅，以及它的等至，有頂天是被滅盡定所毀滅。此外，惡道眾生不願停留於此，而希望向上提升；第四禪天的凡夫希望進入無想天，聖者希望進入凈居天；凈居天眾生希望進入涅槃，因此他們不是識住，因為他們希望尋找其他住所，不願停留於此。 據說，有頂天的心識活動不明顯。 第二，還有那七種識住，加上有頂天和無想有情天，這九處被稱為有情的九種住處。如果無想有情天也是有情住處，那其他地方還用說嗎？因此，第四禪天也被包括在內。善思認為，除了無想天之外，第四禪天的其他地方都不是住處，因為他們希望向上提升。惡道眾生是被業力所迫而停留於此，所以屬於識住。
【English Translation】 First, beings differ in body due to differences in color, shape, etc., and in feelings (pleasure, pain, equanimity) and perceptions. Second, beings with different bodies but the same perception, such as those first born in the Brahma realm, their bodies differ in size, color, etc., but they all think, 'Brahma created us, we are born of Brahma,' having the same perception. If someone says they are beings of the Realm of Non-Discernment, it is because they recall their past lives in their own realm. Third, conversely, beings with the same body but different perceptions, such as the gods of the Clear Light, their bodies, light, and shapes are similar, but their thoughts differ. When one's happiness and closeness decline, the other manifests. This is different from the Third Dhyana, because the happiness of the Third Dhyana is tranquil and does not waver. The Sautrantika school believes that differences in perception arise from whether one is skilled in the processes of formation and destruction, and whether one fears the destruction of the world. Fourth, beings with the same body and the same perception, such as the gods of Abundant Virtue, their bodies are the same as described before, and in terms of perception, initially they have the same afflicted perception, and secondly, their virtuous perceptions differ, but here, because it corresponds to the happiness born of maturation, their perception is the same. The previous two cases have already been mentioned, so the latter two are also implied. Beings of the Form Realm and the first three of the Formless Realm (Realm of Infinite Space, Realm of Infinite Consciousness, Realm of Nothingness), along with the Peak of Existence, are abodes of consciousness, because these seven places rely on and increase consciousness in a way that craves it. The remaining three lower realms, the Fourth Dhyana, and the Peak of Existence, all have the function of destroying consciousness. The lower realms are destroyed by suffering, the Fourth Dhyana by non-perception, and its attainment, and the Peak of Existence by the Cessation Attainment. Furthermore, beings in the lower realms do not wish to remain there but wish to ascend; ordinary beings in the Fourth Dhyana wish to enter the Realm of Non-Discernment, and noble beings wish to enter the Pure Abodes; beings in the Pure Abodes wish to enter Nirvana, so they are not abodes of consciousness, because they wish to seek other abodes and do not wish to remain there. It is said that the activity of consciousness in the Peak of Existence is not clear. Second, there are those seven abodes of consciousness, plus the Peak of Existence and the Realm of Non-Discernment, these nine are explained as the nine abodes of beings. If the Realm of Non-Discernment is also an abode of beings, then what more needs to be said? Therefore, the Fourth Dhyana is also included. Good Intention believes that apart from the Realm of Non-Discernment, the other places in the Fourth Dhyana are not abodes, because they wish to ascend. Beings in the lower realms are forced to remain there by karma, so they are included as abodes of consciousness.
ནས་དགུ་ལས་གཞན༷་ངན་སོང་བ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་མིན༷་ནོ། །ཞེས་སོ། །རང་གིས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་གནས་ཡིན་ཏེ། སེམས་གནས་པའི་གནས་སུ་རུང་བས་སོ། །ངན་སོང་ནི་རང་རང་ལས་དབང་གིས་དེ་ལ་མི་འདོད་བཞིན་གནས་པས་གནས་མིན་ཀྱང་ལས་ཀྱིས་བཟུང་བས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ། གན༷ས་པ༷་དག༷་ནི༷་གཞན་ཡང༷་བཞི༷་སྟེ༷། ཟག༷་དང༷་བཅ༷ས་པའི༷་གཟུགས་ཚོར། འདུ་ཤེས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་བཞི༷་སྟེ། མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དང་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ར༷ང་གི༷་ས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་གྱི་ས་གཞན་དང་ཟག་མེད་ནི་མིན་ཏེ། ས་གཞན་ནི་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་པ་དང་། ཟག་མེད་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ༷་ཤེས༷་རང་འབའ༷་ཞིག༷་གནས་པ་པོ་ཡིན་པས་གན༷ས་པར༷་མ༷་བཤ༷ད་དོ༷། །བཞི་པ། བསྡུ༷་ན༷་མུ༷་ནི༷་བཞི༷་སྟེ། བདུན་གྱིས་བསྡུས་ལ་བཞིས་མ་བསྡུས་པ་ནི་གནས་པ་བདུན་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སོ། །བཞིས་བསྡུས་ལ་བདུན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཟག་བཅས་དང་། སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོའོ། །གཉིས་ཀ་ 3-68b ཡིན་པ། རྣམ་ཤེས་གནས་པ་བདུན་དུ་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ངན་སོང་གསུམ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཟག་མེད་རྣམས་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 廣說本質 གསུམ་པ་རང་བཞིན་རྒྱས་བཤད་ལ། དང་པོར་འཇུག་ཚུལ། བར་དུ་གནས་ཚུལ། མཐར་འཕོ་ཚུལ་གསུམ། 先說趣入 དང་པོ་ལ། གང་དུ་འཇུག་པའི་སྐྱེ་གནས། གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་གཉིས། 所趣入生處 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། འགྲོ་བ་གང་ན་སྐྱེ་གནས་གང་ཡོད་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་གནས་འཆི་གསུམ་ལས། དང་པོ་གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་ནི། ཁམས་གསུམ་པོའི་གནས་དེར༷་ནི༷་སྒོ༷་ང༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་སོ༷གས་སེམ༷ས་ཅ༷ན་རྣམས་ནི་སྐྱེ༷་གན༷ས་བཞི༷་དག༷་ཏུ༷་འཇུག་གོ། དེ་བཞི་ཀ་ལ་འཕགས་ཆོས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་ཡོད་ཀྱང་འཕགས་པ་ཉན་རང་སྒོ་ང་དང་དྲོད་གཤེར་དུ་མི་སྐྱེ་ཟེར། རྫུས་དྲོད་མངལ་སྒོང་རིམ་པས་དམན། རྫུས་སྐྱེས་ཕུང་པོ་བཞི་ལྔ་ཅི་རིགས་ཡོད་ལ། གཞན་གསུམ་ཕུང་ལྔ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། མི༷་དང༷་དུ༷ད་འགྲོ༷་ལ་སྐྱེ་གནས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷། དམྱལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་དང༷་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ༷་རྣམ༷ས་དང༷་། སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་རྣམས་རྫུས༷་ཏེ༷་སྐྱེ༷། རྫུས་སྐྱེས་སུ་མ་ཟད་ཡི༷་དྭགས༷་མ༷ངལ་ནས་སྐྱེ༷་བ༷འང་ཡི༷ན་ཏེ་འདི་ལྟར་མི་སྒོང་སྐྱེས་གནས་བརྟན་བྲག་དང་ཉེ་བའི་བྲག་དང་། རི་དྭགས་འཛིན་གྱི་མ་ས་གའི་བུ་སོ་གཉིས། རྒྱལ་པོ་ལྔ་ལེན་གྱི་བཙུན་མོ་ལྷ་ཆེན་ལ་སྒོ་ང་ལྔ་བརྒྱ་སྐྱེས་པའི་བུ་ལྔ་བརྒྱ་བྱུང་བ་རྣམས་སོ། །མངལ་སྐྱེས་ད་ལྟའི་མི་ 3-69a རྣམས་དང་། དྲོད་གཤེར་སྐྱེས། རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 除了那九種之外，惡趣眾生並非是有情眾生的安住處。如是說。自己以第四禪為安住處，因為可以作為心安住的處所。惡趣眾生各自因業力所致，不情願地安住于彼處，雖非安住處，卻為業力所束縛。如是說。第三，安住處另有四種，即有漏的色蘊、受蘊、想蘊、行蘊四蘊。經中說：『識安住於色，並趨向於色』等。此亦唯是自地，而非他地及無漏，因他地不應成為他地之識的所依，且無漏是識之對治。識本身即是安住者，故未被說為安住處。第四，總攝為四種，即七者所攝而四者未攝者，是指屬於七安住處的識。四者所攝而七者未攝者，是指有漏的第四禪，以及除有頂天之識以外的諸蘊。二者皆是者，是指屬於七安住處的四蘊。二者皆非者，是指三惡趣、第四禪、有頂天之識以及無漏法。 廣說自性，分為三部分：初、趣入之方式；中、安住之方式；末、遷轉之方式。 首先說趣入，分為：所趣入之生處，以及趣入之憑藉——中陰二者。 所趣入之生處，分為：真實義，以及顯示於何處投生、何處為生處二者。首先，有情之生、住、滅三者中，首先說趣入之處，即三界之處，卵生等有情眾生趣入於四生。雖然四生皆有生起聖法的機會，但聖者聲聞、緣覺不會卵生或生於濕熱之處。化生依次劣於胎生、暖生、卵生。化生有四蘊或五蘊，其餘三種皆為五蘊。第二，人與旁生有四種生處，地獄眾生、欲界和色界的天人，以及中有眾生皆為化生。不僅是化生，餓鬼也有胎生，例如：人有卵生，如生於堅固巖石或靠近巖石之處，以及持地母的兩個兒子娑伽；國王五奪之妃于大自在天處生下五百卵，孵化出五百個兒子等。胎生如現在的眾人。暖濕生如...
【English Translation】 Apart from those nine, the evil destinies are not abodes for sentient beings. So it is said. One's own fourth dhyana (meditative absorption) is an abode, because it can serve as a place where the mind abides. The evil destinies are not abodes because beings dwell there unwillingly due to their karma, although they are held by karma. So it is said. Third, there are also four other abodes: the four aggregates of form, feeling, perception, and mental formations that are tainted with outflows (zaga). As the sutra says, 'Consciousness abides in form and goes near to form,' and so forth. This is also one's own ground, not another ground or the untainted, because another ground is not suitable as a support for the consciousness of another ground, and the untainted is an antidote to consciousness. Consciousness itself is the one that abides, so it is not described as an abode. Fourth, the summary is fourfold: what is included by the seven but not by the four is consciousness, which belongs to the seven abodes. What is included by the four but not by the seven is the fourth dhyana with outflows, and the aggregates other than the consciousness of the peak of existence. What is both is the four aggregates that belong to the seven abodes of consciousness. What is neither is the three evil destinies, the fourth dhyana, the consciousness of the peak of existence, and the untainted. Extensive Explanation of Essence, divided into three parts: first, the manner of entering; second, the manner of abiding; and third, the manner of transference. First, speaking of entering, there are two: the place of birth to be entered, and the intermediate state by which one enters. The place of birth to be entered is divided into: the actual meaning, and showing where one is born and what the place of birth is. First, among the birth, dwelling, and death of sentient beings, first is the place to enter, which is the realm of the three realms. Beings such as those born from eggs enter the four types of birth. Although there is an opportunity for the arising of noble Dharma in all four births, the noble Hearers and Solitary Realizers are said not to be born from eggs or in warm, moist places. Emanation is inferior to womb-birth, warmth-birth, and egg-birth in that order. Emanation has four or five aggregates, as appropriate, while the other three have five aggregates. Second, humans and animals have four places of birth, hell beings, gods of the desire and form realms, and intermediate beings are born by emanation. Not only are they born by emanation, but ghosts are also born from the womb, such as humans born from eggs, like those born in solid rocks or near rocks, and the two sons of the Earth-Holder mother, Saga; the queen of King Five-Takers gave birth to five hundred eggs at the place of the Great God, from which five hundred sons were born. Womb-born are like the current humans. Warm-moist born are like...
་པོ་བསྙེན་གནས་པའི་སྤྱི་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་ང་ལས་ནུ་ལྟ་བུ་དང་། དེའི་ཕྲག་པ་གཡས་ལས་སྐྱེས་པ་མཛེས་པ། གཡོན་ལས་ཉེ་མཛེས། བརླ་གཡས་མཛེས་ལྡན། གཡོན་མཛེས་ཅན། བྲང་ལས་བུ་མོ་ཐི་བའི་ཕྲེང་བ་ཅན། ཨ་མྲའི་སྡོང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་ཨ་མྲ་སྐྱོང་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྫུས་སྐྱེས་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་དང་། འཕགས་པ་ལྷ་དང་། མཚོ་སྐྱེས་ལྟ་བུའོ། །དུད་འགྲོ་རྫུས་སྐྱེས་ཀླུ་དང་མཁའ་ལྡིང་ལ་ཡོད་པར་གདགས་པ་ལས་བཤད། ཡི་དྭགས་མངལ་སྐྱེས་ནི། ཡི་དྭགས་མོས་ཉིན་མོ་བུ་ལྔ། མཚན་བུ་ལྔ་སྐྱེས་ནས་ཟོས་ཀྱང་མ་ཚིམ་ཞེས་མཽའུ་གལ་བུ་ལ་སྨྲས་པས་སོ། །སྲིད་མཐའི་བྱང་སེམས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་ཀྱང་མངལ་ནས་སྐྱེ་བ། ཉེ་དུ་ཆོས་ལ་གཟུད་པ་དང་། འཁོར་བསྒྱུར་སོགས་ཀྱི་རིགས་སུ་ཤེས་ནས་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་བཀུར་བ་དང་མི་དང་རྗེས་མཐུན་མཛད་པའམ་ཡང་ན་མིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་འདི་ཐོབ་ཅེས་དང་། མུ་སྟེགས་པས་ཁ་ཟེར་བའི་སྒྱུ་མར་རྟོག་པ་སྤངས་པ་དང་། སྐུ་གདུང་དང་རིང་བསྲེལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 能趣入中有 གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ། སྒྲུབ་བྱེད། ཁྱད་པར། སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་ཚུལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དང་། མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་ནི་འདས་འོངས་ཀྱི་བར་འདིར༷་ཕུང་པོ་གང༷་ཞིག་འཆི༷་སྲིད་དང༷་། སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷་སྲི༷ད་པའི༷་བར༷་དུ༷་འབྱུང༷་བ༷་དེ་ནི་སྲིད་པ་བར་མའོ༷། །འདིར་ཞེས་དང་། གང་ཞེས་པ་འོག་གི་ 3-69b བར་དུ་དང་། འབྱུང་བར་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། གང་དུ་ལས་ཀྱིས་བགྲོད༷་པར་བྱ་བའི༷་ཡུལ༷་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ༷་མ༷་ཕྱིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་ལས་བྱུང༷་བའི༷་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་མིན༷་ཏེ་བྱུང་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་སྔོན་དུས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དབྱེ་ན་ཁམས་ཀྱི་ས་གཉིས། སས་ལྔ། གནས་གཞན་གྱི་སོ་བདུན། རབ་འབྲིང་གིས། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱལ་འཁོར་སྒྱུར། དེ་ལས་གཞན་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པས་སྐྱེ་འཆིའི་བར་ན་སྲིད་པ་མེད་དེ། བར་ཆད་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྲམ་ཟེ་རྒན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། བྲམ་ཟེ་ན་ཚོད་ཁྱེར་ཟིན་རྒ་བ་དང་། །ན་བ་ཡིན་ཏེ་གཤིན་རྗེའི་དྲུང་དུ་ཕྱིན། །བར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཞིང་། །ཁྱོད་ཀྱི་ལམ་རྒྱགས་ཀྱང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་གནས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། བདུད་སུན་འབྱིན་བྱེད་བྱ་བས་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གི་ཉན་ཐོས་མཁས་མགུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླད་དུ་ཁུ་ཚུར་བསྣུན་པ་ལས། དེས་མ་རངས་པའི་སྐད་ཕྱུང་བ་དང་། སྐད་ཅིག་ད
【現代漢語翻譯】 例如，從修行近住戒者的頭頂化生出像我一樣的童子，從他的右肩化生出美貌者，從左肩化生出近美者，從右腿化生出具美者，從左腿化生出美貌女，從胸前化生出持念提婆花鬘的女子，以及從芒果樹化生出芒果守護女等等。化生還包括最初劫的人類、聖者天神和海生生物等。關於旁生中的化生，經典中說龍和迦樓羅有化生。餓鬼中的胎生是這樣的：餓鬼母每天生五個孩子，晚上又生五個孩子，但即使吃了也無法滿足，這是目犍連親口所說。證得自在的邊際菩薩雖然有能力化生，但仍然選擇從母胎出生，這是爲了引導親屬皈依佛法，以及爲了尊重轉輪王等種姓，讓其他人也尊敬他，或者爲了與人類保持一致，或者爲了讓人們也能獲得這種成就，以及爲了斷除外道所說的幻術，以及爲了留下聖體和舍利。 能趣入中有 第二，分為本體、論證、差別、進入生處的方式四部分。第一部分又分為真實和與生有不同之處兩種情況。第一，以什麼進入中有的呢？所謂中有，是指在此已逝和未來之間的，蘊聚將要壞滅和將要出生的中間所存在的，那就是中有。這裡的『此』和『什麼』與下文的『之間』和『存在』相連。 第二，在何處被業力牽引呢？因為沒有到達以成熟的蘊聚為自性的地方，所以不稱為『從中有產生』，而是在成熟的蘊聚形成之前才稱為『有』。如果進行分類，則有二地的欲界天，五地的色界天，以及其他地方的三十七種。根據上中下，又分為佛、辟支佛、轉輪王以及其他四種。 第二部分分為理證和教證兩種。第一，大眾部認為生和死之間沒有中有，只有中斷才會進入生有。世尊爲了順應年老的婆羅門，說道：『婆羅門，你已步入老年，承受著衰老和疾病，走向死主。中間既沒有你的住所，也沒有你的路費。』就像天平的兩端一樣，說明了兩個有之間沒有存在的空間。降伏魔眾者曾用拳頭擊打佛陀迦葉的聲聞弟子名叫賢護的頭部，他因此發出了不滿的聲音，並在瞬間...
【English Translation】 For example, from the crown of the head of one observing the Upavasatha vows are born children like myself; from his right shoulder is born the beautiful one; from the left, the near-beautiful; from the right thigh, the possessor of beauty; from the left, the beautiful woman; from the chest, the girl with a garland of Thiva flowers; and from the mango tree is born the mango-protecting mother, and so forth. Spontaneous birth also includes the humans of the first kalpa, noble gods, and sea-born beings. Regarding spontaneous birth among animals, it is said in the scriptures that nagas and garudas have spontaneous birth. The birth of pretas from the womb is as follows: the preta mother gives birth to five children during the day and five at night, but even after eating them, she is not satisfied, as Maudgalyayana himself said. Although a Bodhisattva who has attained power over birth at the limit of existence has the ability to be born spontaneously, he still chooses to be born from the womb. This is to guide relatives to the Dharma, to respect the lineage of Chakravartins, and to be respected by others, or to be consistent with humans, or so that people can also attain this accomplishment, and to abandon the illusion of what heretics call 'kha,' and for the sake of leaving behind the holy body and relics. The Ability to Enter the Intermediate State Secondly, there are four parts: essence, proof, distinction, and the manner of entering the place of birth. The first part has two aspects: reality and the way it differs from the state of birth. First, what is it that enters the intermediate state? The intermediate state is what exists between the past and the future, between the aggregates that are about to perish and those that are about to be born; that is the intermediate state. Here, 'this' and 'what' are connected to 'between' and 'exists' below. Second, where is it led by karma? Because it has not reached the place whose nature is the ripened aggregates, it is not called 'arising from the intermediate state'; rather, it is called 'existence' before the ripened aggregates are formed. If classified, there are the desire realm of two places, the form realm of five places, and thirty-seven others. According to high, medium, and low, there are Buddha, Pratyekabuddha, Chakravartin, and four others. The second part is divided into logical proof and scriptural proof. First, the Mahasamghika school believes that there is no intermediate state between birth and death; only interruption leads to the state of birth. The Blessed One, in accordance with the old Brahmin, said: 'Brahmin, you have reached old age, bearing old age and sickness, and going to the presence of the Lord of Death. There is neither your dwelling in between, nor your provisions for the journey.' Like the high and low ends of a scale, it explains that there is no place to dwell between the two states. The one who subdues the Maras once struck the head of a Shravaka disciple of Buddha Kashyapa named Mkhasmagu with his fist, and he uttered a sound of displeasure, and in an instant...
ེ་ཉིད་ལ་རང་ལུས་ཁོ་ནས་མནར་མེད་དུ་ལྟུང་བར་བཤད་པས་དང་། མདོ་ལས་མཚམས་མེད་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲུ༷་ཡི༷་རྒྱུན༷་སྐྱེ་བ་ད༷ང་ཆོས༷་མཐུན༷་པའི་ཕྱིར༷། 3-70a སྐྱེ་འཆིའི་སྲི༷ད་པ༷་གཉིས་པོ་བར་ཆ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེ་སྲིད་བྱུང༷་བ༷་མི༷ན་ལ། དེ་ཡང་། སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུ་དེའི་བར་གྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བར་ཆད་ན་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བར་སྲིད་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཆི་བ་དང་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་དོ་ཟེར་ན། དམྱལ་བ་དང་ལྷ་སོགས་ཡུལ་སོ་སོ་ཐག་རིང་པོ་ན་ཡོད་པ་དེར་བགྲོད་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ཙམ་མེད་ན་མི་རུང་ལ། འདི་ནས་དེ་གྲུབ་ན་ཡུལ་འཆོལ་བར་ཐལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་བར་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། བྱད་ལས་མེ་ལོང་སོགས་སུ་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དཔེ་གཟུགས༷་བརྙན༷་ནི་འཁྲུལ་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་མི་འཐད་པ་དང༷་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མི་མཚུངས་པའམ་མི༷་འདྲའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་བར་ཆོད་པའི་བར་སྲིད་མེད་པའི་དཔེ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ཡིན་ཏེ་གོ་ས་གཅི༷ག་ན༷་དུས་ལྷན༷་ཅི༷ག་གཟུགས་ཐོགས་བཅས་གཉི༷ས་འབྱུང་བ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ནའོ། །དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གོ་ས་གཅིག་ན་ཐོགས་བཅས་མིན་པར་ཐལ་ལ་མེ་ལོང་གི་ཡུལ་ལས་གཟུགས་བརྙན་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པས་སོ། །མེ་ལོང་ཉིད་བྱད་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བའང་མིན་ཏེ། ཟུར་ན་གནས་པས་མཐོང་བར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་བརྙན་ནི་སུའི་འང་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱིས་མེད་བཞིན་སྣང་བ་སྒྲ་བརྙན་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་འདྲ་སྟེ། གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ༷ན་མི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དང་། གཟུགས་ 3-70b བརྙན་ལས་གཞན་བྱད་དང་མེ་ལོང་གཉི༷ས་མ་འགག་བཞིན་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བས་ཕུང་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱི༷ར་དང་། སྐྱེ་སྲིད་ནི་རྒྱུན་དང་། འཆི་སྲིད་དང་། གཞན་ཞིག་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་བྱུང་སྟེ། གསུམ་ཀ་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མགུར༷་ནས༷་སྲིད་པ་བདུན་བསྟན་པ་ལས། སྲིད་པ་བདུན་གསུ༷ངས་ཕྱིར༷་བར་སྲིད་ཡོ༷ད་དོ། །མདོ་དེ་མི་འདོན་ཞེ་ན། འོ་ན་མངལ་འཇུག་གི་མདོ་ལས། གནས་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མའི་མངལ་དུ་བུ་ཆགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་རུང་ཞིང་ཟླ་མཚན་དང་ལྡན་པ་དང་། ཕ་མ་ཆགས་ཤིང་ཕྲད་པ་དང་། དྲི༷་ཟ༷་ཡང་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ནའོ་ཞེས་གསུངས་པས་བར་སྲིད་ལས་གཞན་པའི་དྲི་ཟ་མེད་དོ། །དྲི་ཟ་ཞེས་མི་འདོན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་
【現代漢語翻譯】 有人說，因為經典中說，僅僅以自身就會墮入無間地獄，而且經文中說，無間業會立即導致投生於地獄。這是不合理的，因為這與種子產生幼苗等果實的延續性相符。 生死二有之間，不是因為中斷而產生生有。而且，生有的因是其間的有。如果中斷，則因與非因相同。如果這樣，中陰就不會成立。如果說死亡和生有之間沒有其他剎那中斷，那麼前往地獄和天界等遙遠的地方，如果沒有剎那是不行的。如果從這裡到達那裡，就會導致地點混亂。如果說，即使被時間和地點中斷，也會產生結果，就像通過法術在鏡子等處顯現影像一樣。那麼，影像的比喻是不成立的，因為它不是真實的，因此不能作為論證。而且，因為它與所要證明的不同或不相似，所以不能作為沒有中斷的中陰的例子。第一種情況是，在一個地點，時間和有形之物不可能同時出現。這是因為，如果兩者在同一地點，就會導致不是有形之物，而且在鏡子中也無法區分與鏡子不同的影像。鏡子本身也不會變成臉的樣子，因為如果那樣，就會導致在旁邊也能看到。因此，影像不是任何人的近取果，而是像回聲一樣，是因緣的力量所顯現的虛幻之物。在某種程度上，即使承認存在，也是不同的，因為影像不是形象的近取因，而且影像的產生是由於形象和鏡子兩者沒有阻礙，因此是第三者。而生有是與延續、死有和另一個有分離而產生的，因此三者不可能同時存在。第二種情況是，經文中說，如來在讚歌中宣說了七有，因此宣說了七有，所以存在中陰。如果說不引用那部經，那麼在入胎經中說，三種條件顯現時，胎兒就會在母親的子宮中形成：母親健康且有月經，父母交合，並且（藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गंधर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：乾闥婆）也接近。因此，除了中陰之外，沒有其他的乾闥婆。如果說不稱其為乾闥婆，那麼壞滅的蘊接近
【English Translation】 Some say that it is said that one falls into Avici hell merely by one's own body, and that the sutras say that the uninterrupted karma immediately leads to rebirth in hell. This is unreasonable, because it is in accordance with the continuity of seeds producing sprouts and other fruits. Between the two existences of birth and death, the existence of birth does not arise because of interruption. Moreover, the cause of the existence of birth is the intermediate existence. If it is interrupted, then the cause and non-cause are the same. If this is the case, the intermediate state will not be established. If it is said that there is no other moment of interruption between death and the existence of birth, then it is impossible to go to distant places such as hell and the heavens without a moment. If one reaches there from here, it will lead to confusion of location. If it is said that even if interrupted by time and place, results will arise, just as images appear in mirrors and so on through magic. Then, the analogy of the image is not established, because it is not real, and therefore cannot be used as an argument. Moreover, because it is different or dissimilar to what is to be proven, it cannot be used as an example of an intermediate state without interruption. The first case is that in one location, time and tangible things cannot appear simultaneously. This is because if the two are in the same location, it will lead to not being tangible, and it is also impossible to distinguish the image from the mirror in the mirror. The mirror itself will not become the appearance of the face, because if that were the case, it would be possible to see it from the side. Therefore, the image is not the immediate result of anyone, but like an echo, it is an illusion manifested by the power of conditions. In a way, even if we admit its existence, it is different, because the image is not the immediate cause of the form, and the image arises because both the form and the mirror are not obstructed, therefore it is a third party. And the existence of birth is produced separately from the continuity, the existence of death, and another existence, so the three cannot exist simultaneously. The second case is that the sutras say that the Thus-Gone One proclaimed the seven existences in the hymn, therefore the seven existences were proclaimed, so there is an intermediate state. If you say that you do not quote that sutra, then in the Sutra of Entering the Womb it says that when three conditions manifest, the fetus will form in the mother's womb: the mother is healthy and has menstruation, the parents have intercourse, and the (藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गंधर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：乾闥婆) is also close. Therefore, there is no other Gandharva other than the intermediate state. If you say that you do not call it Gandharva, then the destroyed aggregates are close.
ན་ཞེས་འདོན་ཞེ་ན། བྲམ་ཟེ་རྟ་ལེན་གྱི་བུ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་མཆིས་བྲང་ལ་དྲི་ཟ་ཉེ་བར་གནས་པ་དེ་རྒྱལ་རིགས་སམ། ཤར་ལྷོ་སོགས་ནས་འོངས་པ་ཤེས་སམ་གསུངས་པས་ཕུང་པོ་ཞིག་པ་མེད་དགག་ལ་རིགས་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། དགའ་བོ་དྲི་ཟ་ཞེས་བྱ་བ་སྲིད་པ་བར་མའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ་ཞེས་དང་། བར་མ་དོ་དང་། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་སོགས་ཕྱིར་མི་འོང་ལྔ༷་གསུ༷ངས་ན་བར་སྲིད་མེད་ན་ཇི་ལྟར་དྲངས། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ༷་བ་བདུན་གསུངས་པའི་མདོ༷་ལ༷ས། མེ་སྟག་གི་དཔེས་བར་མ་དོར་མྱང་འདས་ལ་མྱུར་བུལ་གསུམ་གསུངས་པས་ཀྱང༷་གྲུབ༷་བོ། །ཀྱང་ཞེས་གཞན་ཡང་ངོ་། །བྲམ་ཟེ་ལ་བར་ན་གནས་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་འདི་དང་། ངན་སོང་གི་བར་ན་མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ 3-71a དང་། མཐོང་ཆོས་མེ་འབར་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་དགོངས་ལ། མཚམས་མེད་ནི་སྐྱེ་གཞན་བར་མ་ཆོད་པ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་ནི། བར་སྲིད་དེ༷་ནི༷་འཕེན༷་པ༷་ཡི་ལས་གཅི༷ག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར༷། དེ་ཡང་སྔོན་དུ༷ས་ཀྱི་སྲི༷ད་པ་མ་འོངས་འབྱུང༷་འགྱུར་དེའི༷་ཤ༷་ཚུགས༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །སྔོན་དུས་སྲིད་པ་ཞེས་པ་དེ༷་ནི༷་འཆི༷་བའི༷་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་སྲིད་པའི་སྔོ༷ན་རོལ༷་ཏེ༷། སྐྱེ༷་བ༷འི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དང་པོ་ཕན༷་ཆ༷ད་ཀྱི་བར་དེ་ཉིད་དོ༷། །སྐྱེ་འཆི་བར་དོ། །སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་བཞི་ལས། གཉིས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། གཉིས་ནི་རྒྱུན་ནོ། །དེ་ཡང་འདས་པ་ནི་བྱུང་བའམ་སྔོན་དུས་ཏེ་བྱུང་ཟིན་པའོ། །འོ་ན་ཁྱི་མོ་སོགས་ཀྱི་མངལ་གནས་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྲུབ་པས་མངལ་སོགས་འཚིག་གམ་ཞེ་ན། རང་རང་གི་ལས་ཀྱིས་མཚམས་བཅད་པ་དང་། བར་སྲིད་དྭངས་པས་རེག་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །འཛམ་གླིང་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེ་བའི་བར་སྲིད། འཛམ་གླིང་དུ་གྲུབ་པའི་སྐབས་མེད་པར་གསལ། བར་སྲིད་གང་དུ་ཤི་བ་དེར་གྲུབ་པ་ལ། འོག་མིན་པའི་ལུས་དཔག་ཚད་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཡིན་ཞིང་། གཟུགས་ཁམས་པའི་བར་སྲིད་ལུས་རྫོགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འཛམ་གླིང་དཔག་ཚད་དྲུག་སྟོང་དང་ཕྱེད་དང་བཞི་ལས་མེད་པས་སོ། །ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཡངས་ཤིང་རྟེན་འོད་ལྟར་དྭངས་པས་འགར་ཡང་ཐོགས་པ་མེད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་གསུངས། དེའི་ཁ་དོག་ནི་དམྱལ་བ་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ། དུད་འགྲོ་དུ་བ། ཡི་དྭགས་ཆུ། མི་དང་ལྷ་གསེར། གཟུགས་ཁམས་པའི་དཀར་པོའོ་ཟེར། བྱང་སེམས་ 3-71b གླང་པོའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་རྨི་ལམ་སྟེ། དངོས་སུ་གཞོན་ནུའི་རྣམ་པའོ་ཟེར། བར་སྲིད་དེ་ཡང་ལྷའི་བར་སྲིད་སོགས་རིགས༷་མཐུན༷་གཅིག་གིས་གཅིག་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ལྷ༷་མིག༷་སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་གིས་དག༷་པས༷་མཐོང༷་གི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་མིན་ནོ། །དེ་ལ་ལྷའི་མིག་རྣམ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『如何理解「那（na）」字的含義？』答：當婆羅門種姓的Rtalen之子詢問佛陀：『居住在你腹中的神靈（藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गन्धर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：乾闥婆）是剎帝利種姓，還是從東南方來的？』佛陀沒有直接回答，因為對於已經壞滅的蘊聚來說，種姓等概念是不適用的。 在《律藏·小事部》中說：『善男子，所謂神靈（藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गन्धर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：乾闥婆），是指中有（bardo）狀態的委婉說法。』如果說有中有，以及出生后死亡等情況，那麼如何解釋佛陀所說的『五不還』呢？在《聖士七步經》中，用火花的比喻說明了中有狀態，並說涅槃有快、慢、中三種情況，這也證明了中有的存在。 『也』字表示還有其他含義。婆羅門經文中說沒有中有狀態，這與上述經文相矛盾。另外，惡趣眾生之間沒有善趣的處所，以及證得見法涅槃的人死後會立即墮入地獄的說法，都是針對特定情況而言的。而『無間』是指沒有其他生世間隔的情況。 第三，關於區別：中有狀態是由能引業所生的，因此，它具有前世和來世的特徵。所謂『前世』，是指臨終前最後一個剎那的狀態；而『來世』，是指從出生第一個剎那開始的狀態，這兩者之間的狀態就是中有。即是說，是生與死之間的狀態。 前世和中有共有四種狀態，其中兩種是剎那性的，兩種是連續性的。所謂『過去』，是指已經發生或已經存在的事物。如果狗等動物在胎中死亡后墮入地獄，那麼來世已經確定，胎等是否會燒燬呢？答：由於各自的業力阻隔，以及中有清澈，所以無法觸及。 從贍部洲到色究竟天的中有狀態，在贍部洲是無法形成的。中有在何處死亡，就在何處形成。色究竟天的身體有一萬六千由旬高，色界眾生的中有是圓滿形成的。而贍部洲只有六千五百由旬，這是為什麼呢？答：因為虛空廣闊，像鏡子一樣清澈，沒有任何阻礙，所以沒有問題。中有的顏色，地獄是燒焦的樹樁，畜生是煙，餓鬼是水，人和天是金，色界是白色。菩薩進入母胎時顯現為白象的形象，這是母親的夢境，實際上是年輕人的形象。 中有狀態，比如天人的中有等，同類之間可以互相看見。通過禪定獲得的『天眼』，因為有十一種缺陷，所以無法看見中有，只有與生俱來的天眼才能看見。所謂天眼……
【English Translation】 If someone asks, 'How should we understand the meaning of the word 'na'?', the answer is: When the son of the Brahmin Rtalen asked the Buddha, 'Is the spirit (藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गन्धर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：乾闥婆) residing in your womb of the Kshatriya caste, or did it come from the southeast?', the Buddha did not answer directly, because for aggregates that have already perished, concepts such as caste are not applicable. In the Vinaya-ksudraka, it is said: 'Good man, the so-called spirit (藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गन्धर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：乾闥婆) is a euphemism for the intermediate state (bardo).' If there is an intermediate state, as well as birth and death, how can we explain the Buddha's teaching of the 'Five Never-Returners'? In the Sutra of the Seven Steps of the Holy Man, the intermediate state is illustrated with the metaphor of a spark, and it is said that Nirvana has three speeds: fast, slow, and medium. This also proves the existence of the intermediate state. The word 'also' indicates that there are other meanings. The Brahmin scriptures say that there is no intermediate state, which contradicts the above scriptures. In addition, the statement that there is no place of happiness between beings in the lower realms, and that those who attain Nirvana in this life will immediately fall into hell after death, are all directed at specific situations. 'Without interval' refers to situations where there is no interval between rebirths. Third, regarding the distinction: the intermediate state is born from the karma that propels it, therefore, it has the characteristics of the previous life and the future life. The so-called 'previous life' refers to the state of the last moment before death; and the 'future life' refers to the state from the first moment of birth onwards, and the state between these two is the intermediate state. That is to say, it is the state between birth and death. There are four states of the previous life and the intermediate state, two of which are momentary and two of which are continuous. The 'past' refers to something that has already happened or already existed. If a dog or other animal dies in the womb and falls into hell, then the future life is certain, will the womb etc. be burned? Answer: Because of the obstruction of their respective karmas, and because the intermediate state is clear, it cannot be touched. The intermediate state from Jambudvipa to Akanistha cannot be formed in Jambudvipa. The intermediate state dies where it is formed. The body of Akanistha is 16,000 yojanas high, and the intermediate state of the form realm beings is perfectly formed. But Jambudvipa is only 6,500 yojanas, why is that? Answer: Because the sky is vast and clear like a mirror, there is no obstacle, so there is no problem. The color of the intermediate state is: hell is a burnt stump, animals are smoke, hungry ghosts are water, humans and gods are gold, and the form realm is white. When a Bodhisattva enters the womb, he appears as an elephant, which is the mother's dream, but in reality, it is the form of a young man. The intermediate state, such as the intermediate state of the gods, can be seen by those of the same kind. The 'divine eye' obtained through meditation cannot see the intermediate state because it has eleven defects, only the innate divine eye can see it. The so-called divine eye...
་དག་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན། རྨུགས། གཉིད་རྒོད། བརྩོན་དྲགས་པ། སེམས་ཡ་ཡོ་པོ་དང་། བག་ཚ་བ་དང་། འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས། སྨྲ་བ་མང་བ། ཧ་ཅང་སྒོམ་དྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐྱོན་བཅུ་གཅིག་བྲལ་བའོ། །དེའང་ལྷའི་བར་སྲིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་ལྔའི་བར་སྲིད་མཐོང་བ་ནས། དམྱལ་བས་རང་ཁོ་ནའི་བར་སྲིད་མཐོང་བའི་བར་དང་། རིགས་མཐུན་དང་ལྷ་མིག་དག་པ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་ཞེས་ཁ་ཅིག་འདོད།དེ་ནི་སྔོན་ལ༷ས་ཀྱིས༷་བསྐྱེད་པས་གང་བསམ་པར་ཕྱིན་པའི་རྫུ༷་འཕྲུལ༷་ཤིན་ཏུ་མགྱོགས་པའི་ཤུགས༷་དང༷་ལྡན༷་ལ། སྲིད་པ་ཚོལ་བས་དབ༷ང་པོ༷་ཀུན༷་ཚང༷་ཞིང་རི་བྲག་སོགས་ལ་ཐོགས༷་པ་མེ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་ཏེ། མའི་མངལ་དང་། རྡོར་གདན་མ་གཏོགས་མི་ཐོགས་པར་འཆད། སྐྱེ་གནས་ཀྱང་མངལ་སྒོ་ནས་འཇུག་གི་ལྟོ་བ་བརྡོལ་ཏེ་འཇུག་པ་མིན་པས། མཚེ་མ་ལས་གང་ཕྱིས་བྱུང་བ་ཕུ་བོ་དང་སྔར་བྱུང་ནུ་བོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གང་གྲུབ་པ་དེ་ལས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མི༷་ཟློག༷་སྟེ། དགེ་མི་དགེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་དོན་དུ་དགེ་རྩ་རྣམས་ནི་དམྱལ་སོགས་སྐྱེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བ་དང་། དེ་ལས་ཐར་ཕྱིར་ཡིན་ཟེར། ཀུན་བཏུས་ལས་ཅི་སྟེ་ན་ལྡོག་གོ། དེ་ན་གནས་པ་ཡང་ལས་སོགས་སོ་ཞེས་གསུངས། 3-72a འདོད་པའི་བར་སྲིད་དེ༷་ནི༷་སྐལ་བ་བཟང་ངན་གྱིས་དྲི༷་ཞིམ་མི་ཞིམ་ཟ༷་བའོ༷། །གཟུགས་ཀྱི་དེ་ཁམས་ཟས་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་ཕྱིར་དྲི་ཟ་བ་མིན་ནོ། །གནས་ཡུན་ཞག་བདུན་དང་། ངེས་མེད་དང་ཐུང་ངུར་འདོད་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། དང་པོ། ལས་ལས་བྱུང་བའི་མིག་གིས་ཐག་རིང་ན་གནས་པའི་རང་སྐྱེ་བའི་གནས་མཐོང་སྟེ། ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བློ༷་ནི༷་ཕོར་སྐྱེ་ན་མོ་ལ་ཆགས་ཕོ་ལ་སྡང་། ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཏུ་གྱུར༷་པས༷་སྐྱེ་གནས་དང་པོ་གཉིས་མའི་མངལ་ལ་རྩེ༷་དགས༷་འགྲོ༷་བའི༷་ཡུལ༷་མངལ་དུ༷་འགྲོ༷་ཞིང༷་། མ་ནིང་ཀྱང་དང་པོ་ཕོ་མོ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དེ། དབང་པོ་ཀུན་ཚོང་ཡིན་ཕྱིར། དེ་ཞུགས་ནས་ཕྱིས་མ་ནིང་གི་ལུས་འཛིན་ཟེར། གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་ལས་གཞན་ཡང་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་རྨི་ལམ་བཞིན་སྣང་ཚུལ་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །གང་ལྟར་ཡང་སྲེད་པས་དྲངས་ཏེ་འཁོར་བར་འཁྱམས་པས་སོ། །དབང་པོ་ནི་ཁུ་ཁྲག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འབྱུང་བའམ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་བ་གཞན་གྱིས་སྐྱེས་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་ཉེར་ལེན་རང་གི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྐྱེན་རྒྱུ་བྱས་ནས་སོ། །དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ནི་དྲི༷་དང༷་རྫུས་སྐྱེས་ནི་གན༷ས་ལ༷་མངོ༷ན་པར་འདོ༷ད་པས་འགྲོ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་གནས་གཞ༷ན་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དབྱིབས་ནི་དམྱལ༷་བ༷་ཡི༷་བར་སྲིད་ནི༷་མི་འདོད་བཞིན་སྤྱི༷འུ༷་ཚུགས
【現代漢語翻譯】 這些（中陰身）遠離十一種過失，即：不懷疑，不胡思亂想，沒有身體的痛苦，不昏沉，不嗜睡，不急躁，沒有精神錯亂，不膽怯，沒有各種各樣的想法，不饒舌，不過度禪修。有些觀點認為，天界的中陰身能看到五道眾生的中陰身，地獄眾生只能看到自己的中陰身，而具有同類業緣者和天眼者也能看到。這是由前世的業力所致，具有隨心所欲的神通，速度極快，具有尋找投生之處的能力，諸根具足，能穿透山石等障礙。經典中說，除了母親的子宮和金剛座，沒有什麼是無法穿透的。投生時，也是從子宮口進入，而不是破腹而入。因此，如果是雙胞胎，后出生的被稱為哥哥，先出生的被稱為弟弟。一旦確定了投生之處，就無法改變，因為善與非善所產生的異熟果已經確定。因此，行善是爲了即使投生到地獄也能減輕痛苦，並從中解脫。在《俱舍論》中說：『如果可以改變呢？』意思是說，（中陰身）所處的狀態是由業力等決定的。 欲界的中陰身會根據善惡業來辨別食物的香臭。色界的中陰身因為不執著于食物，所以不以氣味為食。中陰身存在的時間通常是七天，也有不確定或更短的情況。關於第四種（投生方式），分為共同和個別兩種情況。首先，由業力產生的眼睛能夠看到遠處自己將要投生的處所。從無始以來就形成的習氣是：如果投生為男性，則對女性產生貪戀，對男性產生厭惡；反之亦然。因此，最初的兩個投生之處是母親的子宮，並且會前往交合之處。即使是雌雄同體，最初也是男性或女性，因為諸根具足。據說進入子宮后，才會變成雌雄同體的身體。從主要的方面來說，進入子宮時，會像做夢一樣顯現各種景象。無論如何，都是由於貪愛而被牽引，在輪迴中漂泊。關於諸根的產生，有兩種觀點：一種認為是由父母的精血直接產生，另一種認為是由精血所生的其他元素產生。但父母的精血是近取因，而自己的中陰身是俱生之因。濕生是由於貪著氣味，化生是由於貪著處所，這兩種投生方式與前兩種進入方式不同。地獄眾生的中陰身形狀是令人不悅的黑色。
【English Translation】 These (Bardo beings) are free from eleven faults, namely: not doubting, not being indecisive, not having bodily suffering, not being dull, not being sleepy, not being impatient, not having mental confusion, not being timid, not having various thoughts, not being talkative, and not meditating excessively. Some views hold that the Bardo being of the heavens can see the Bardo beings of the five realms, hell beings can only see their own Bardo beings, and those with similar karmic connections and divine eyes can also see them. This is due to past karma, possessing the power of wish-fulfilling supernormal abilities, being extremely fast, and having the ability to seek rebirth, possessing complete faculties, and being able to penetrate obstacles such as mountains and rocks. The scriptures say that apart from the mother's womb and the Vajra Throne, there is nothing that cannot be penetrated. When being reborn, one enters through the womb, not by breaking through the abdomen. Therefore, if they are twins, the one born later is called the elder brother, and the one born earlier is called the younger brother. Once the place of rebirth is determined, it cannot be changed, because the Vipaka (result) produced by good and non-good deeds has been determined. Therefore, doing good is to reduce suffering even if one is born in hell, and to be liberated from it. The Abhidharmakosha says: 'If it can be changed?' meaning that the state in which (the Bardo being) is located is determined by karma and so on. The Bardo being of the desire realm distinguishes the fragrance and foulness of food according to good and bad karma. The Bardo being of the form realm does not feed on odors because it is not attached to food. The duration of the Bardo being is usually seven days, but there are also uncertain or shorter periods. Regarding the fourth (mode of birth), there are two types: common and individual. First, the eyes produced by karma can see the place of one's own rebirth far away. The habits formed from beginningless time are: if one is born as a male, one is attracted to females and repulsed by males; and vice versa. Therefore, the first two places of rebirth are the mother's womb, and one goes to the place of intercourse. Even hermaphrodites are initially male or female, because they have complete faculties. It is said that after entering the womb, they take on the body of a hermaphrodite. From the main aspect, when entering the womb, various visions appear as in a dream. In any case, one is drawn by craving and wanders in Samsara. Regarding the origin of the faculties, there are two views: one is that they are directly produced by the parents' sperm and blood, and the other is that they are produced by other elements born from the sperm and blood. However, the parents' sperm and blood are the immediate cause, and one's own Bardo being is the co-existing cause. Moisture-born beings are due to attachment to odors, and spontaneously born beings are due to attachment to places. These two modes of birth differ from the previous two modes of entry. The shape of the Bardo being of hell beings is an unpleasant black.
༷་སུ་ལྷུང་བའམ་གཤིན་རྗེའི་ཞགས་པས་བཏབ་སྟེ་འཁྲིད་པ་ཡི༷ན་ལ། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་སྐས་ལས་འབབ་པ་ལྟ་བུ་ 3-72b དང་། མི་ཡི་ནི་ཐང་ལ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ། ཡི་དྭགས་ཀྱི་ནི་རྒྱབ་ཀྱིས་འགྲོ་བར་བཤད་དོ། །ལྷ་ཡི་ནི་སྟན་ལས་སྡང་བ་ལྟ་བུ་གྱེན་དུའོ་ཟེར། གཉིས་པ། བར་སྲིད་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཅི༷ག་ནི༷་དང་པོ་ཤེས༷་བཞིན༷་དུ༷་འཇུག༷་གོ༷། གཞན༷་ནི༷་འཇུག་པར་མ་ཟད་གན༷ས་པ༷་ཡང༷་ཤེས་ལ་། གཞན་ནི་འཇུག་པར་མ་ཟད་གནས་པ་ཡང་ཤེས་ལ་གཞན་ནི་འབྱུང་བའང་སྟེ་གསུམ་ཀ་ཤེས་སོ། །གཞན༷་ནི༷་གསུམ་པོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ་རྨོངས༷་ཤིང་། དེ་ཡང་སྒོ༷་ང༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ནི་གསུམ་ཀ་ལ་རྟག༷་ཏུ༷་རྨོངས་པའོ༷། །དེ་ལ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ནི་མ་འོངས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་སྟེ་ཕྱེ་འཐག་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་སོགས་མི་ཤེས་པ་སྐལ་དམན་ཆར་རླུང་སོགས་ཀྱིས་བདས་ནས་རྩྭའི་སྤྱིལ་པོ་སོགས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པ་དང་། འབྱིན་པའི་སྣང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། སྐལ་བཟང་དག་ཁང་བཟང་སོགས་ལ་ཞུགས་གནས་འབྱིན་པའི་སྣང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་ནི་མའི་མངལ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་འཇུག་གནས་འབྱུང་བར་ཤེས་པས་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འདུ་ཤེས་དང་མོས་པ་མེད་དོ། །རྩཱའི་གསེབ་ཏུ་ཞུགས་པ་སོགས་ལ་ཆགས་སྡང་མེད་ཀྱང་དེར་འདུ་ཤེས་པས་ན། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀུན་ཞེས་བཤད་པར་འཆད་ལ། གཞན་དག་རང་དང་རིང་བའི་སྐབས་ཆགས་སྡང་དང་། རང་དང་ཉེ་བའི་སྐབས་ནགས་ཐིབ་པོ་སོགས་ཟེར་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་གི་ངེས་པ་མེད་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་འཇུག་པ་ཤེས་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་ཤེས་པ་དང་། དང་པོ་གཉིས་ཤེས་ 3-73a ལ་འབྱུང་བ་མི་ཤེས་པ། གསུམ་ཀ་ཤེས་པ་དང་། མངལ༷་དུ༷་འཇུག༷་པ༷་ནི་གསུམ༷་དག༷་སྟེ༷་དེ་ལ་འཁོར༷་ལོས༷་སྒྱུར༷་ནི་དང་པོ་དང༷་རང༷་བྱུང༷་རང་རྒྱལ་སངས་རྒྱས་གཉི༷ས་ནི་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཁོར་སྒྱུར་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལ༷ས་སམ༷། རང་རྒྱལ་ལ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་དངོས་པོ་དྲུག་ཤེས་པའི་ཡེ༷་ཤེས༷་སམ༷། སངས་རྒྱས་ནི། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉི༷ས་ཀ༷་རྒྱ༷་ཆེ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །འཁོར་སྒྱུར་སོགས་ཀྱང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་མིང་ངོ་། །འོ་ན་རང་རྒྱལ་སྒོང་སྐྱེས་རྣམས་ཅི་ཞེ་ན། འདི་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའམ། ཡང་ན་འཇུག་གནས་ཤེས་པ་དེ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ལ་སྒོང་སྐྱེས་དེ་དག་ནི་ཚོགས་སྤྱོད་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཟེར་རོ། ། 再說住法 གཉིས་པ་ལ། གང་གནས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། གང་གིས་གནས་པ་ཟས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས། 所住有情緣起 དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དེ་དག་གི་དོན་སྲིད་པ་བཞིར་བསྡུས་ནས་དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཡིན་མིན་དང་ཁམས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་དང་གསུམ་ལས
【現代漢語翻譯】 或者墮入地獄，或者被死主的繩索束縛牽引，就像餓鬼和畜生從樓梯上跌落一般。 人類則像在平地上行走。據說餓鬼是倒退著行走。天人則像從座位上站起一般，是向上走的。第二，關於中有進入母胎，分為三種情況：第一種是最初知道後進入。另一種是不僅知道進入，也知道停留。還有一種是不僅知道進入和停留，也知道出生，即三種都知道。還有一種是對三種都無知的。其中，卵生生物對三種情況總是無知的。這裡所說的『出生』，是用未來的名稱來表示，就像說『磨面』一樣。不知道進入等情況，是福薄之人被風雨等驅趕，進入草棚等處，以及停留和出生的景象顛倒。而有福之人則進入高樓大廈等處，停留和出生的景象正常。有知之人知道那是母親的子宮，然後進入、停留、出生，因此對他們來說，沒有顛倒的認知和意願。進入草叢等處，雖然沒有貪嗔，但因為在那裡認知，所以說『自地的煩惱』。其他人則說，在離自己遠的時候有貪嗔，在離自己近的時候說是茂密的森林等，但沒有一定的說法，但可以確定是有煩惱的。還有一種是知道進入，但不知道後面的兩種情況，以及知道前兩種情況， 但不知道出生。三種都知道。進入母胎有三種，即三種都知道。其中，輪轉王是第一種，自生、獨覺、佛陀是第二種和第三種。為什麼呢？因為輪轉王是福德的事業，獨覺是百劫中知道六種事物的智慧，佛陀是福德和智慧都廣大，所以按照次第安排。輪轉王等也是將來的名稱。那麼，獨覺和卵生生物怎麼辦呢？這或者是就胎生的情況而言，或者是指知道進入和停留的情況，就像犀牛一樣，而那些卵生生物是群體生活，所以沒有過失。』 再說住法 第二部分，分為：所住的有情緣起，以及依靠什麼而住的食物緣起兩種。 所住有情緣起 第一部分，分為：簡要說明、詳細解釋、將這些內容歸納為四有，然後分析這些內容是否屬於煩惱以及存在於哪個界。
【English Translation】 Or fall into hell, or be bound and led by the noose of the Lord of Death, like hungry ghosts and animals falling from a staircase. Humans are like walking on a plain. It is said that hungry ghosts walk backwards. Gods are like rising from a seat, going upwards. Second, regarding the intermediate state entering the womb, there are three situations: the first is entering after initially knowing. Another is not only knowing the entry but also knowing the stay. And another is not only knowing the entry and stay but also knowing the birth, that is, knowing all three. There is also one who is ignorant of all three. Among them, oviparous beings are always ignorant of all three situations. The so-called 'birth' here is expressed by the name of the future, just like saying 'grinding flour'. Not knowing the entry, etc., is when people with little merit are driven by wind and rain, entering grass sheds, etc., and the appearance of staying and birth is reversed. Those with merit enter tall buildings, etc., and the appearance of staying and birth is normal. Those with knowledge know that it is the mother's womb, and then enter, stay, and are born, so for them, there is no reversed perception or desire. Entering the grass, etc., although there is no attachment or aversion, because they recognize it there, it is said 'the afflictions of one's own ground'. Others say that there is attachment and aversion when far from oneself, and it is said to be a dense forest, etc., when close to oneself, but there is no definite statement, but it can be determined that there are afflictions. There is also one who knows the entry but does not know the latter two situations, and knows the first two situations, but does not know the birth. All three know. There are three ways to enter the womb, that is, all three know. Among them, the Wheel-Turning King is the first, and the Self-Born, Solitary Realizer, and Buddha are the second and third. Why? Because the Wheel-Turning King is the deed of merit, the Solitary Realizer is the wisdom of knowing six things in a hundred kalpas, and the Buddha is vast in both merit and wisdom, so they are arranged in order. The Wheel-Turning King, etc., are also names of the future. So, what about the Solitary Realizer and oviparous beings? This is either in terms of the womb-born, or it refers to the situation of knowing the entry and stay, like a rhinoceros, and those oviparous beings live in groups, so there is no fault.』 Furthermore, the abiding Dharma The second part is divided into: the origination of sentient beings who abide, and the origination of food on which they depend to abide. The origination of sentient beings who abide The first part is divided into: a brief explanation, a detailed explanation, and summarizing these contents into the four existences, and then analyzing whether these contents belong to afflictions and in which realm they exist.
། 略說 དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་འཆི་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་བར་སྲིད་མིན། བདག་རྟག་པ་གཞན་དུ་འཕོ་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར། སྲིད་པ་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་བདག༷་རྟག་པ་ནི་མེད་དེ། སྐྱེ་སྲིད་སོགས་ལས་གཞན་དུ་བདག་མ་དམིགས་ལ་དེ་དང་གཅིག་ན་མི་རྟག་པ་དུ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་འཆི་སྲིད་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཕུང༷་པོ༷་ཡི་རྒྱུན་ཙམ༷་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ 3-73b བ་ཉི༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན་སྔ་མའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་དང་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུས་མངོ༷ན་པར་འདུས༷་བྱས༷་པའི་སྲི༷ད་པ༷་བ༷ར་མའི༷ རྒྱུན༷་གྱིས༷་ནི༷་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་གནས་མངལ་དུ་འགྲོ་སྟེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར། མངལ་དུ་འགྲོ་ཞེས་པས་སྐྱེ་གནས་གཞན་ཡང་མཚོན། བར་སྲིད་སྐྱེ་སྲིད་དུ་འཕོ་བ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན། མར༷་མེ༷་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཡང་རྒྱུན་གྱིས་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན༷་དུ༷་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་གནས་མང༷ལ་དུ༷་འགྲོ༷་བའི་དཔེ་འདིས་ཁ་ཐོན་མེ་ལོང་སོགས་གཞན་ཡང་མཚོན་ནོ། །དེ་ནས་སྔོན་གྱི་ལས་ཉོན་གྱིས་ཇི༷་ལྟར༷་འཕངས༷་པ་བཞིན༷་དུ་ནུར་ནུར། མེར་མེར། ལྟར་ལྟར། གོར་གོར། མཁྲང་འགྱུར་སོགས་རིམ༷་གྱིས༷་རྒྱུན༷་རྒས་པའི་བར་དུ་སྐྱེ༷ས་ན༷ས་ཡང་ལ༷ས་དང༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཀྱིས༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ཕ༷་རོལ༷་དག༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་འཁོར་བའི་སྲི༷ད་པའི༷་འཁོར༷་ལོ༷་ཐོག༷་མ༷་མེ༷ད་པ་གང་དེ༷་ནི༷་རྟེན༷་ཅིང༷་འབྲེལ༷་བར་འབྱུང༷་བའི༷་ཡན༷་ལག༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འཁོར་ལ་དེ་ཡང་ཆ༷་གསུམ༷་མོ༷། །ཇི་ལྟར་ན་ཚེ་སྔོ༷ན་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་དང༷་ཕྱི༷་མཐར༷་སྐྱེ་རྒ་སྟེ་གཉི༷ས་གཉི༷ས་དང༷་། བར༷་དུ༷་བརྒྱ༷ད་དོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཚེ་ཡོངས༷་སུ་རྫོགས༷་པ་དང་ལྡན༷་པ་ལ༷འོ། །རྫུས་སྐྱེས་དང་བར་མ་དོར་འཆི་བ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་མ་ངེས་པས་སོ། །རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་གཉིས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་རྣམས་རྒྱུན་ཆགས་པའོ། །མིང་ནི་མིང་ལྟར་ཐོགས་མེད་བཞི། གཟུགས་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། གནས་སྐབས་པའི་ 3-74a རྟེན་འབྲེལ་ངོ་བོ་ཡན་ལག་གསུམ་དཔེ་དང་སྦྱར་བ་གསུམ་ལས། 住時緣起 དང་པོ་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བཤད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དགོས་པ་སོགས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་སྤང་གཉིས་ཀྱི་། དང་པོ། མ༷་རིག༷་པ་ནི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སྤྱོད་པ་སྐྱེ་བ་སྔོ༷ན་མའི་གན༷ས་སྐབས༷་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །འདུ༷་བྱེ༷ད་དག༷་ནི༷་སྐྱེ་བ་སྔོ༷ན་མར་དགེ་སོགས་ལ༷ས་སྤྱོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི༷་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །རྣམ༷་ཤེས༷་ནི་སྐྱེ་བ་འདིར་མངལ་དུ་ཉིང་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བའི་སྐད་ཅིག་གི་ཕུང༷་པོ༷་ལྔ་པོ་ཡི༷ན་ཞིང་། མིང༷་དང༷་གཟུ༷གས་ནི༷་མཚམས་སྦྱར་བའི་སྐད་ཅིག་དེ༷་ཕན༷་ཆ༷ད་དང
【現代漢語翻譯】 略說 首先，外道認為從死有到生有之間沒有中陰，而是常恒的『我』轉移到另一處。然而，去往他處的常恒之『我』是不存在的，因為在生有等之外無法找到『我』，如果『我』與生有等為一，則會包含眾多無常之物。那麼，從死有到生有的連線是什麼呢？僅僅是蘊的相續，即緣起。這是如何運作的呢？前世的煩惱和業的勢力匯聚，形成中有的相續，由此進入生有的處所——胎中，從而連線。『進入胎中』也暗示了其他的出生方式。中陰並非轉移到生有，例如，燈火雖然是剎那生滅，但其相續可以傳遞到他處，同樣，以進入生有處所——胎中的例子，也暗示了火鏡等其他情況。之後，如同先前的業和煩惱所推動的那樣，逐漸凝結、變硬、成形，逐漸成熟，直到衰老。出生后，又因業和煩惱而前往另一個世界。如此反覆，輪迴的生命之輪沒有開端，這就是緣起的十二支，它以三種方式循環。 如何循環呢？前世的無明和行二支，以及後世的生和老死二支，各有兩支，中間有八支。其中，最初的兩個生處，具備完整的生命週期。對於化生和中陰身死亡，以及上層界，情況並非如此確定。識和生兩支，每一支都只有一個剎那，其餘的則是相續不斷。名是指無礙的四種名蘊，色是指最初的凝結狀態等等。 廣說 第二部分，分為三個方面：解釋暫時性緣起的本質和支分，用比喻說明，以及總結。 住時緣起 首先，分為兩個部分：解釋暫時性緣起，以及解釋緣起的必要性等。第一部分又分為正說和破除疑惑兩部分。正說：無明是指前世的煩惱行為，即前世的五蘊。行是指前世所造的善惡等業，即苦的五蘊。識是指此生在母胎中連線的剎那的五蘊。名和色是指從連線的剎那開始的...
【English Translation】 Brief Explanation Firstly, the outsiders claim that there is no intermediate state (antarabhava) connecting the death state and the birth state, but rather a permanent 'self' that transmigrates to another place. However, there is no permanent 'self' that goes to another existence, because the 'self' cannot be found apart from the birth state, etc., and if the 'self' is one with them, it would involve many impermanent things. So, what is the connection from the death state to the birth state? It is merely the continuum of the aggregates (skandha), which is dependent origination. How does this work? The forces of previous afflictions (kleshas) and actions (karma) accumulate, forming the continuum of the intermediate state, which then enters the womb, the place of the birth state, thus connecting. 'Entering the womb' also implies other modes of birth. The intermediate state does not transfer to the birth state, just as a flame, though momentary, can pass to another place through its continuum. Similarly, the example of entering the womb, the place of the birth state, also implies fire mirrors and other things. Then, as propelled by previous actions and afflictions, it gradually congeals, hardens, and takes shape, gradually maturing until old age. After birth, it again goes to another world due to actions and afflictions. Thus, the wheel of cyclic existence, without beginning, is the twelve links of dependent origination, which cycle in three ways. How does it cycle? The two links of ignorance and action in the previous life, and the two links of birth and death in the future life, each have two links, and there are eight links in between. Among them, the first two birth places have a complete life cycle. This is not so certain for those born by transformation, those who die in the intermediate state, and the upper realms. The two links of consciousness and birth each have only one moment, and the rest are continuous. 'Name' refers to the four unobstructed name aggregates, and 'form' refers to the initial state of congealing, etc. Extensive Explanation Secondly, there are three aspects: explaining the nature and limbs of temporary dependent origination, illustrating with metaphors, and summarizing. Temporary Dependent Origination Firstly, there are two parts: explaining temporary dependent origination, and explaining the necessity of dependent origination, etc. The first part is further divided into the actual explanation and refuting doubts. Actual explanation: Ignorance refers to the afflictive actions of the previous life, i.e., the five aggregates of the previous life. Action refers to the virtuous and non-virtuous actions performed in the previous life, i.e., the five aggregates of suffering. Consciousness refers to the five aggregates of the moment of connection in the womb in this life. Name and form refer to...
་། སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག༷་དོད་ཀྱི་བར་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་དང་པོ་བཞི་ཚུན༷་ཆ༷ད་དོ༷། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ༷་འདུས༷་ནས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཚུན༷་ཆ༷ད་དོ༷། །གསུམ་འདུས་ནས་རེག༷་པ༷་འཇོག་སྟེ། གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ནས་ཚོར་བ་བདེ༷་སྡུག༷་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡིད་འོང་མི་འོངས་སོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ནས་ཤེས༷་ནུས༷་པ༷་ཚུན༷་ཆ༷ད་དོ༷། །ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་ནུས་ནས་ཚོར༷་བ་འཇོག་སྟེ། དེ་ཡང་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་གཅོད་ནུས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འཁྲི༷ག་པ་ལ་སྤྱོད་མི་ནུས་པ་ཚུན༷་ཆ༷ད་དོ། །ཞེས་དངོས་སུ་མི་སྤྱོད་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །སྲེ༷ད་པ༷་ནི༷་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་དང་འཁྲིག༷་པ༷་ལ་སྤྱོད་ནུས་ཤིང་དངོས་སུ་མ་སྤྱོད་པར་ཆགས༷་པ་ཅ༷ན་གྱི༷་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་ནི་ཡུལ་འདོད་པའི་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་རྣམ༷ས་ཐོབ༷་པར༷་བྱ༷་ཕྱིར༷་ཡོངས༷་སུ་རྒྱུག༷་ཅིང་སྤྱད་ 3-74b པའི༷་ཕུང་ལྔའོ། །དེ༷་ཡིས་ཡང་སྲི༷ད་ཀྱི་བདེ་སོགས་འབྲས༷་བུ༷་འབྱུང༷་བར་འགྱུར༷་བའི༷་ལ༷ས་བྱེ༷ད་པའི་ཕུང་ལྔ་དེ༷་ནི༷་སྲི༷ད་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ནོ། །འདི་ནས་འཕོས་ནས་ཕྱི་མར་ཉིང༷་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བའི༷་ཕུང་པོ་དེ་ནི་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། དེའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར༷་བའི༷་བར༷་བཞི་ཡི་ཕུང་པོ་ནི༷་རྒ༷་ཤི༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པ། འབྲེལ་བ་ཅན་དང་། གནས་སྐབས་པ་དང་བཞི་གསུངས་པ་ལས། འདི༷་ནི༷་ཕྱི་མ་གན༷ས་སྐབས༷་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར༷་འདོ༷ད་དོ། །ལོ༷་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ། ཐམས་ཅད་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པར་ངེས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་སོགས་སུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྐབས་དེ་ནི་གཙོ༷་བོ༷འི༷་ཕྱིར༷་ན༷། དེའི་མིང་གིས་ཡན༷་ལག༷་ལ་ཡང་བཏགས་པའམ་བསྒྲགས༷་པ་སྟེ་དཔུང་ཚོགས་ཡན་ལག་བཞི་ལྡན་ལ་རྒྱལ་པོ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་འབྲེལ་བ་ཅན་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་གསུམ་བར་ཆད་མེད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བས་སོ། །སྐད་ཅིག་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཚེ་ཀུན་སློང་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ། སེམས་པ་ལས་འདུ་བྱེད། ཡུལ་རིག་པ་རྣམ་ཤེས། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཕུང་པོ་མིང་གཟུགས། མིག་དབང་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག །གསུམ་འདུས་རེག་པ། རེག་པ་ཉམས་མྱོང་ཚོར་བ། ཤ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་སྲེད་པ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་རྣམས་ལེན་པ། དེས་ཀུན་སློང་ལུས་ངག་གི་ལས་སྲིད་པ། སྔར་མེད་པ་འབྱུང་བ་ 3-75a སྐྱེ་བ། ཡོངས་སྨིན་རྒ་བ། དེ་ཞིག་ཤི་བ་སྟེ། དེ་རྣམས་བྱ་རྫོགས་སྐད་ཅིག་ལ་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དགོས་པ། བ
【現代漢語翻譯】 六處（藏文：སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག༷་，含義：眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的最初四個胎兒時期都包括在內。這六處是指，根、境、識三者聚合，從而完全了知對境的階段。三者聚合產生觸（藏文：རེག༷་པ༷་）。三者聚合，從完全了知對境，到感受苦樂等，以及了知可意與不可意等，都包括在內。從能夠享受對境，到產生感受。這也是從能夠了知三者的因，到不能行淫的階段。這指的是實際上不行淫之間的五蘊。 貪愛（藏文：སྲེ༷ད་པ༷་）是指能夠享受和行淫，但實際上沒有行淫，處於具有貪執狀態的五蘊。取（藏文：ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་）是指爲了獲得所欲之境的享受，而四處奔波和享用的五蘊。由於它，來世的安樂等果將要產生，造作（藏文：ལ༷ས་）的五蘊被稱為有（藏文：སྲི༷ད་པ༷་）。從這裡轉移，在來世連線相續的五蘊是生（藏文：སྐྱེ༷་བ༷་）。而從其名色到感受之間的四蘊是老死（藏文：རྒ༷་ཤི༷་）。 這樣的緣起，有剎那、相續、相關和階段四種。這裡指的是後世階段性的緣起。這是分別說部（梵文：Vaibhāṣika）的觀點。第二，如果一切都必定是五蘊，為什麼還要說無明等呢？因為那是主要的。以它的名稱也加在支分上，或者說是宣說，就像說軍隊具有四個支分，國王出現了。這也是相關和相續的緣起，因為是因果相關，並且在三世中無間斷地相續產生。 剎那的緣起是：殺生等引發一切的愚昧是無明（藏文：མ་རིག་པ།，梵文：avidyā，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）。思心是行（藏文：འདུ་བྱེད།，梵文：saṃskāra，梵文羅馬擬音：samskara，漢語字面意思：行）。了知對境是識（藏文：རྣམ་ཤེས།，梵文：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：識）。與其同時的蘊是名色（藏文：མིང་གཟུགས།，梵文：nāmarūpa，梵文羅馬擬音：namarupa，漢語字面意思：名色）。眼根等是六處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་དྲུག，梵文：ṣaḍāyatana，梵文羅馬擬音：sadayatana，漢語字面意思：六處）。三者聚合是觸（藏文：རེག་པ།，梵文：sparśa，梵文羅馬擬音：sparsha，漢語字面意思：觸）。觸的體驗是受（藏文：ཚོར་བ།，梵文：vedanā，梵文羅馬擬音：vedana，漢語字面意思：受）。對肉等產生貪執是愛（藏文：སྲེད་པ།，梵文：tṛṣṇā，梵文羅馬擬音：trsna，漢語字面意思：愛）。與其相應的無慚等煩惱是取（藏文：ལེན་པ།，梵文：upādāna，梵文羅馬擬音：upadana，漢語字面意思：取）。由此引發身語的業是有（藏文：སྲིད་པ།，梵文：bhava，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）。先前沒有的產生是生（藏文：སྐྱེ་བ།，梵文：jāti，梵文羅馬擬音：jati，漢語字面意思：生）。完全成熟是老（藏文：རྒ་བ།，梵文：jarā，梵文羅馬擬音：jara，漢語字面意思：老）。其壞滅是死（藏文：ཤི་བ།，梵文：maraṇa，梵文羅馬擬音：marana，漢語字面意思：死）。這些都是在剎那間完成的。第二，必要，保護。
【English Translation】 The first four embryonic stages of the six sense sources (Tibetan: སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག༷་, meaning: the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body, and mind) are included. These six sources refer to the stage where the root, object, and consciousness combine to fully understand the object. The combination of the three produces contact (Tibetan: རེག༷་པ༷་). The combination of the three, from fully understanding the object to experiencing pleasure and pain, and understanding the agreeable and disagreeable, are all included. From being able to enjoy the object to generating feeling. This also includes the stage from being able to understand the cause of the three to not being able to engage in sexual activity. This refers to the five aggregates between actually not engaging in sexual activity. Craving (Tibetan: སྲེ༷ད་པ༷་) refers to the five aggregates in a state of attachment, being able to enjoy and engage in sexual activity, but not actually engaging in it. Grasping (Tibetan: ཉེ༷་བར༷་ལེན༷་པ༷་) refers to the five aggregates that run around and enjoy in order to obtain the enjoyment of desired objects. Because of it, the happiness of future lives and other fruits will arise, and the five aggregates that create (Tibetan: ལ༷ས་) are called existence (Tibetan: སྲི༷ད་པ༷་). The five aggregates that transfer from here and connect the continuum in the next life are birth (Tibetan: སྐྱེ༷་བ༷་). And the four aggregates from its name and form to feeling are old age and death (Tibetan: རྒ༷་ཤི༷་). Such dependent origination has four types: momentary, continuous, related, and staged. Here, it refers to the staged dependent origination of future lives. This is the view of the Vaibhāṣika. Second, if everything is necessarily the five aggregates, why are ignorance and others mentioned? Because that is the main thing. Its name is also added to the limbs, or it is said to be proclaimed, just like saying that the army has four limbs and the king has appeared. This is also a related and continuous dependent origination, because it is related as cause and effect, and it continuously arises uninterruptedly in the three times. Momentary dependent origination is: the ignorance that causes all killing, etc., is ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ།, Sanskrit: avidyā, Romanized Sanskrit: avidya, literal meaning: ignorance). Thinking is action (Tibetan: འདུ་བྱེད།, Sanskrit: saṃskāra, Romanized Sanskrit: samskara, literal meaning: action). Knowing the object is consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས།, Sanskrit: vijñāna, Romanized Sanskrit: vijnana, literal meaning: consciousness). The aggregates that are simultaneous with it are name and form (Tibetan: མིང་གཟུགས།, Sanskrit: nāmarūpa, Romanized Sanskrit: namarupa, literal meaning: name and form). The eye root, etc., are the six sense sources (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་དྲུག, Sanskrit: ṣaḍāyatana, Romanized Sanskrit: sadayatana, literal meaning: six sense sources). The combination of the three is contact (Tibetan: རེག་པ།, Sanskrit: sparśa, Romanized Sanskrit: sparsha, literal meaning: contact). The experience of contact is feeling (Tibetan: ཚོར་བ།, Sanskrit: vedanā, Romanized Sanskrit: vedana, literal meaning: feeling). Attachment to flesh, etc., is craving (Tibetan: སྲེད་པ།, Sanskrit: tṛṣṇā, Romanized Sanskrit: trsna, literal meaning: craving). The afflictions corresponding to it, such as shamelessness, are grasping (Tibetan: ལེན་པ།, Sanskrit: upādāna, Romanized Sanskrit: upadana, literal meaning: grasping). The actions of body and speech caused by this are existence (Tibetan: སྲིད་པ།, Sanskrit: bhava, Romanized Sanskrit: bhava, literal meaning: existence). The arising of what was not there before is birth (Tibetan: སྐྱེ་བ།, Sanskrit: jāti, Romanized Sanskrit: jati, literal meaning: birth). Complete maturation is old age (Tibetan: རྒ་བ།, Sanskrit: jarā, Romanized Sanskrit: jara, literal meaning: old age). Its destruction is death (Tibetan: ཤི་བ།, Sanskrit: maraṇa, Romanized Sanskrit: marana, literal meaning: death). These are all completed in an instant. Second, necessity, protection.
སྡུ་བ། དབྱེ་བ། བརྒྱུད་མར་འབྱུང་ཚུལ། ཞར་ལ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བྱུང་བ་དང་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལས། དང་པོ། གལ་ཏེ་ཕྱིའི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སོགས་འབྱུང་བའང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་གྱི་མ་རིག་སོགས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་ཅི་ལ་སྟོན་ཞེ་ན། བདག་སྔོ༷ན་མ་བྱུང་དང༷་། ཕྱི༷་མཐའ༷་འབྱུང་མི་འབྱུང་དང་། ད་ལྟའི་བར༷་དག༷་ལ༷་བདག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་ལོག་པར་བཏགས་པའི་བློ་དང་། དེའི་རྒྱུ་བདག་ཏུ་རྨོངས༷་པ༷་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་ཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། གསུམ་དུ་བསྡུ་ན། ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ནི་མ་རིག་སྲེད་པ་ལེན་པ་གསུམ༷་མོ༷། །ལས་འདུ་བྱེད་སྲིད་པ་གཉི༷ས་སོ༷། །ལས་ཉོན་གྱི་རྟེན་ནམ་གཞི༷་རྣམ་ཤེས་སོགས་བདུན༷་ནོ། །བདུན་པོ་གཞི་ཡིན་པ་དེ༷་བཞིན༷་འབྲས་བུ༷འང༷་ཡི༷ན་ཞིང་། ཡང་ན་གཞི་བདུན་པོ་ནི་ལས་ཉོན་ཡང་ཡིན་ལ། མདོར་ན་ཕན་ཚུན་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་མ་རིག་ལ་རྒྱུ་དང་རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་བཅུ་གཉིས་སུ་མ་ངེས་ལ། མེད་ན་སྲིད་པ་རང་བཞིན་གྱི་ཐོག་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་རྒ་ཤི་ཡིན་ལ། རྒ་ཤིའི་འབྲས་བུ་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ། སྔོན་ཕྱི་གཉི༷ས་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་འབྲས༷་ཕྲུག་གཉིས་པོ་མདོར༷་བསྡུས༷་པ༷་ནི། སྔོན་མཐའ་དང་ཕྱི་མཐའ་གཉིས་ལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་སྔོན་མཐའི་རྒྱུ་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་དེའི་འབྲས་བུ། སྲེད་ལེན་སྲིད་གསུམ་ཕྱི་མཐའི་རྒྱུ། སྐྱེ་རྒ་དེའི་འབྲས་བུའོ། །ཀུན་བཏུས་ལས། 3-75b ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ལས་སུ་བསྡུས་ཏེ། ལས་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །སྔ་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་འབྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་མེད་བཞིན། སྔ་མའི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ལ། ཕྱི་མའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་བསྡུས་ཀྱང་ད་ལྟའི་སྐྱེ་བ་བར༷་མ༷འི་འབྲས་བུ་ལྔ་དང་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན། སྔ་མའི་རྒྱུ་ལའང་གསུམ་དང་། ཕྱི་མའི་འབྲས་བུ་ལའང་ལྔ་ཡོད་པར་རྗེས༷་སུ༷་དཔག༷་པ༷་ལ༷ས་ཤེས་ནུས་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མའི་རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་བར་མའི་རྒྱུ་འབྲས་བསྡུ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དགོས་པའི་དབྱེ་བསྡུ་ཡིན་གྱི་དོན་གཅིག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒ་ཤི་ནི་ཚོར་བའི་བར་ཡིན་པས་དེ་ལས་མ་རིག་པ་སྐྱེ་ལ་བར་མ་ཆད་པ་རྐྱེན་ཡོད་པ་སྲིད་དུ་མཐའ་མེད་པར་འཁོར་རོ། །བཞི་པ། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་དང་རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་བཅུ་གཉིས་སུ་མི་ངེས་ལ། མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཐོག་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ༷་སྲེད་པ་ལ༷ས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ལེན་པ་འབྱུང་བ་དང༷་། མ་རིག་པ་དང་ལེན་པ་ལས་བྱ༷་བ༷་སྟེ་འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་འབྱུང་བ་ཉི༷ད་དོ༷། །དེ༷་ལ༷ས་གཞི༷་རྣམས་སྐྱེ་སྟེ་
འདུ་བྱེད་ལས་རྣམ་ཤེས་དང་། སྲིད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བས་སོ། །གཞི་དེ་ལས་མིང་གཟུགས་རྒ་ཤི་སོགས་གཞི༷་འབྱུང་སྟེ་རྣམ་ཤེས་ལས་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་། སྐྱེ་བ་ལས་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་དང༷་། གཞི་དེ་ལས་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་དང་། ཚོར་བའི་བར་ནི་རྒ་ཤི་ཡིན་ལ་སྲེད་པ་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་རྒ་ཤི་ལས་མ་རིག་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སྐྱེ༷་བ་སྟེ་བར་མེད་པ་འདི༷་ནི༷་སྲི༷ད་པའི༷་ཡན༷་ལ༷ག་འཁོར་བའི་ལུགས༷་སམ་ཚུལ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱི་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ 3-76a སྐྱོན་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒ་ཤི་ཡིན་ལ་རྒ་ཤིའི་འབྲས་བུའང་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བའི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་ཀྱང་། འདི༷་ནི༷་འབྱུང༷་བ༷་ཞེས་པ་རྒྱུ༷་ཡིན་པ་རྣམས་ཡི༷ན་ཏེ༷་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱུང༷་བ༷་ཞེས་པ་དེས་སྐྱེད་པའི་འབྲས༷་བུ༷་རྣམས་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དེ། །རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 定義 གཉིས་པ་ངོ་བོ་ལ། འདིར་སྐབས་སུ་བབས་པ་བཤད་པ། གཞན་འདིར་འཆད་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། 目前所說 དང་པོ་ལ། མ་རིག །མིང་། རེག །ཚོར་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་མིན་ཏེ། མ་རིག་པ་སྔོན་མཐའ་མི་ཤེས་པའོ། །ཞེས་སེམས་བྱུང་རྐྱང་པར་གསུངས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་སེམས་པ་སོགས་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཙོ་ཆེ་བའང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་ཤེས་འབའ་ཞིག་སྟོན་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཤས་ཆེ་ཆུང་ཡང་སྔོན་དུས་མ་རིག་པ་དང་། འདིར་སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བ་སོགས་མི་འཐད་པས་སོ། །རྣམ་ཤེས་དང་མིང་གཟུགས་ནི་འདོད་གཟུགས་ན་ཁྱད་མེད་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་འདུས་བྱས་རྟེན་འབྱུང་གི་སྤྱི་མིན་ཏེ། ཕྱིའི་དེ་མ་བསྡུས་པས་སོ། །དེས་ན་མ་རིག་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པས་དེ་ 3-76b བཤད་ན་ཞེས་པ་རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཤད་ན་ཞེས་སོ། །འདི་ལྟར་ཡང་དག་པའི་རིགས༷་པའི༷་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས༷་གཞན༷་བདེན་པ་ལས་འབྲས་སོགས་ལ་རྨོངས་པའི་སེམས་བྱུང་ནི་མ༷་རིག༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རིག་པ་མེད་ཙམ་དང་། རིག་པ་མིན་པ་ཙམ་དངོས་མེད་དང་བེམ་པོའང་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་མིན་པ་ནི་དཔེར་ན་མི༷་མཛ༷འ་ཞེས་པ་མཛའ་བ་མེད་པ་དང་། མིན་པ་ཙམ་ལ་མི་གོ་བར་དགྲ་ལ་གོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་མི་བདེན་པའང་རྫུ༷ན་ཁོ་ན་ལ་གོ་བ་དང་སོ༷གས་སྒྲས་ཆོས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་དང་། བྱ་བ་མིན་པ་བྱ་བ་ངན་པ་དང་། དོན་མིན་པ་དོན་
【現代漢語翻譯】 行（འདུ་བྱེད་）生識，有（སྲིད་པ་）生有（སྐྱེ་བ་）。從該基（གཞི་）生名色、老死等。從識生名色等，從有生老死。從該基生受生愛，受與愛之間是老死，愛是無明，故從老死生無明之煩惱（ཉོ༷ན་མོང༷ས་སྐྱེ༷་བ་），此無間（བར་མེད་པ་）乃有支（སྲི༷ད་པའི༷་ཡན༷་ལ༷ག་）輪迴之理（འཁོར་བའི་ལུགས༷་སམ་ཚུལ་），故自性無始無終，定為十二支。 解脫二過，無明之因是老死，老死之果亦是無明。第五，何為『此有故彼有』之法與『此生故彼生』之法？論中說二者皆為有為法之異名。然『生』（འབྱུང༷་བ༷་）指因，因此能生果。『已生』（བྱུང༷་བ༷་）指因所生之果，因其從因生。 定義 第二，本體方面：此處解釋目前所涉內容，另有兩點原因說明此處不需解釋。 目前所說 第一，無明（མ་རིག），名，觸（རེག），受四者。第一，關於無明：確立自宗觀點，破斥他宗觀點。第一，經部宗等認為一切非五蘊，因無明是不知前際者。故僅說是心所，且行唯是思等。亦非最主要者，若是，則成唯識宗。勢力大小亦不合理，因先前無明勢力大，此處愛勢力大等。識與名色在欲界無差別存在。故如此所說，僅是因果之差別，而非有為緣起的總相，因未包含外在因素。故無明等如字面所示，若說此，即是說相續之緣起。 如是，與正確之理相違背之法，即是對真諦、因果等愚昧之心所，稱為無明。僅是無知，或非知，非實有，亦非物質。若非如此，譬如『非友』（མི༷་མཛ༷འ་）並非僅指無友，而是指敵人。同樣，非真實亦僅指虛假。如是等等，『非』字表示非正法、不善，『非行』表示惡行，『非義』表示無意義。
【English Translation】 Action (འདུ་བྱེད་) gives rise to consciousness, and existence (སྲིད་པ་) gives rise to birth (སྐྱེ་བ་). From that basis (གཞི་) arise name and form, old age and death, etc. From consciousness arise name and form, etc., and from birth arises old age and death. From that basis, feeling gives rise to craving, and between feeling and craving is old age and death, while craving is ignorance, so from old age and death arises the affliction of ignorance (ཉོ༷ན་མོང༷ས་སྐྱེ༷་བ་). This uninterrupted (བར་མེད་པ་) is the limb of existence (སྲི༷ད་པའི༷་ཡན༷་ལ༷ག་), the way of samsara (འཁོར་བའི་ལུགས༷་སམ་ཚུལ་), so its nature is without beginning or end, and it is definitely the twelve links. Liberated from both faults, the cause of ignorance is old age and death, and the result of old age and death is also ignorance. Fifth, what are the 'this being, that arises' and 'this arising, that arises' dharmas? Although the treatises say that both are synonyms for conditioned phenomena, 'arising' (འབྱུང༷་བ༷་) refers to the causes, because from them the results arise. 'Arisen' (བྱུང༷་བ༷་) is considered to be the results produced by the causes, because they arise from the causes. Definition Second, regarding the essence: here we explain the relevant content, and there are two reasons why it is not necessary to explain here. Currently Speaking First, ignorance (མ་རིག), name, touch (རེག), and feeling. First, regarding ignorance: establishing our own view and refuting others' views. First, the Sautrantikas, etc., believe that everything is not the five aggregates, because ignorance is not knowing the prior limit. Therefore, it is said to be only a mental factor, and action is only thought, etc. It is also not the most important, because if it were, it would become the Vijnanavada. The size of the power is also unreasonable, because previously ignorance had great power, and here craving has great power, etc. Consciousness and name and form exist without difference in the desire realm. Therefore, what is said in this way is only the difference between cause and effect, and not the general characteristic of conditioned dependent origination, because it does not include external factors. Therefore, ignorance, etc., are as the words indicate, and if this is said, it is said to be the continuous dependent origination. Thus, the dharma that contradicts the correct reasoning is the mental factor that is ignorant of the truth, cause and effect, etc., and is called ignorance. It is merely ignorance, or non-knowledge, not real, and not material. If it is not like this, for example, 'non-friend' (མི༷་མཛ༷འ་) does not only mean without a friend, but refers to an enemy. Similarly, non-truth only refers to falsehood. Thus, etc., the word 'non' indicates non-dharma, non-virtue, 'non-action' indicates evil action, and 'non-meaning' indicates meaninglessness.
ལོག་པའི་དོན་ལ་གོ་བ་བཞིན༷་ནོ། །རིག་པ་མེད་ཙམ་མིན་པར་ཅིས་ཤེས་ན་མ་རིག་པ་ནི་ཀུན༷་སྦྱོར༷་འཆིང་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཆུ་སྦྱོར་སོ༷གས་འཁོར་བའི་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་བསྟན་པའི་ཚིག༷་གིས་བསྟན་དོན་ཡིན་དགོས་པས། མེད་པ་ཙམ་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོར་ནམ་ཡང་མི་འོས་པའི་ཕྱི༷ར་རོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཞེས་པའི་སེམས་བྱུང་ལོགས་སུ་བ་ནི་མེད་དེ། ཤེས༷་ར༷བ་ངན༷་པ༷་ལ་དམན་པར་དགག་སྒྲ་སྦྱར་ཏེ་བུ་ངན་པ་ལ་བུ་མེད་དོ། །བུ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་འོ༷་ཟེར་ན། དེ་ནི་མིན༷་ཏེ། ཤེས་རབ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ངན་པ་ནི་ལྟ༷་བ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་དང་མ་རིག་རྩ་ཉོན་དང་ཆུ་བོ་སོགས་སུ་ཐ་དད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར༷། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་མིན་པའི་ཤེས་རབ་མ་རིག་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། ལྟ༷་བ༷་དེ༷་དང༷་མ་རིག་པ་མཚུངས༷་ལྡན༷་དུ་བསྟན་པས་ན་ལྟ་བ་མ་རིག་གཉིས་ཀ་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་ཤེས་ 3-77a རབ་ཀྱི་རྫས་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར༷་དང་། མདོ་ལས་མ་རིག་པས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ནི་རྣམ་པར་མི་འདག་གོ་ཞེས། ཤེས༷་རབ༷་མ་རིག་པས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པར་བྱ་བ་ཅན་དུ་བསྟན༷་ན། རང་ལ་རང་བྱེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱི༷ར་རོ༷། །འདིས་ནི་དཔལ་ལེན་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་མིང་དང་། ཆོས་སྐྱོབ་ངའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་ལ་འཇུག་པ། ཆོས་གྲགས་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པར་བཞེད་པ་བསལ་ཟེར་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པར་བཤད་པ་ལ་དགོངས་པ་གཏིང་མཐུན་འདྲའོ། །གཉིས་པ། མི༷ང་ནི༷་མིང་ལྟར་ཐོགས་མེད་གཟུགས༷་ཅ༷ན་མི༷ན་པ་ཚོར་སོགས་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རེ༷ག་པ་དྲུག༷་ནི་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་འདུས༷་ཏེ༷་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལ་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་སོགས་དྲུག་གོ། ཁ་ཅིག་གིས། གསུམ་འདུས་ཙམ་ལ་བཏགས་ཟེར། ཁ་ཅིག་གསུམ་འདུས་ལས་བྱུང་བའི་ཡུལ་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞིག་སྟེ། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་ལས། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། རེག་ཚུལ་མིག་སོགས་དང་པོ་ལྔ༷་ནི༷་ཐོག༷ས་པའི༷་རེག༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་དབང་སོགས་ལ་བརྟེན་པས་སོ། །དྲུག༷་པ༷་ཡིད་རེག་ནི་བླ༷་དྭགས༷་མིང་ངམ་ཚིག༷་གི་རེག་པ་ཞེས༷་བྱ༷་སྟེ། བླ་དྭགས་ནི་མིང་སྟེ་ཡིད་ཀྱིས་གཙོ་བོར་མིང་ལ་དམིགས་པས་སོ། །མིག་གིས་སྔོན་པོར་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་ཞེས་སུ་མི་ཤེས་ལ་ཡིད་ 3-77b ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་གསུངས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་སྒོ་ལྔ་ཚིག་ལ་མ་ལྟོས་པར་དོན་འཛིན་ལ་ཡིད་ཤེས་ཚིག་གིས་དབང་དུ་བྱས་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པས། དེ་
【現代漢語翻譯】 同樣，對於『錯謬』一詞也有四種理解。如果僅僅是沒有覺知，又怎能知道『無明』是輪迴的因緣呢？因為經文中說，『無明』是『普』（藏文：ཀུན，梵文天城體：सर्व，梵文羅馬擬音：sarva，漢語字面意思：一切）『合』（藏文：སྦྱོར，梵文天城體：योग，梵文羅馬擬音：yoga，漢語字面意思：結合）的束縛，是細微的增長，是水流等輪迴的因，也是行（karma）的因。因此，僅僅是『沒有』，永遠不可能成為因的實體。 第二種觀點認為，即使情況如此，也並不存在一個獨立的名為『無明』的心所。他們認為，這就像通過在『智慧』前加上否定詞來表示『劣慧』一樣，就像說『壞孩子』等於『沒有孩子』或『不是孩子』一樣。但這種說法是不對的，因為顛倒錯謬的智慧是『見』（藏文：ལྟ་བ་，含義：錯誤的觀點），而經文中將『見』與『無明』、『根本煩惱』和『河流』等區分開來。如果認為不是『見』的智慧就是『無明』，那也是不對的，因為經文中說『見』和『無明』是『相應』的。既然『見』和『無明』都是智慧，那麼兩種智慧的實體不可能同時相應。此外，經文中說：『被無明染污的智慧是無法清除的』。這表明智慧是被無明所染污的，因此，自己作用於自己是矛盾的。 有人說，這駁斥了華嚴宗認為『無明』是所有煩惱的總稱，法護認為『無明』是眾生執著于『我』的念頭，以及法稱認為『常見』是『無明』的觀點。但實際上，將『常見』解釋為『無明』的觀點，其深層含義是相似的。 第二，『名』（藏文：མིང་，含義：名稱）是指除了沒有形體的色蘊之外的其餘四蘊（受、想、行、識）。 第三，分為『實體』和『對實體的其他解釋』兩部分。第一，『六觸』（藏文：རེག་པ་དྲུག，含義：六種接觸）是根、境、識三者聚合而產生的，是完全了知對境的。例如，眼根、眼識和色塵聚合產生眼觸等六種觸。有些人認為，僅僅是三者聚合就被稱為『觸』。另一些人認為，觸是從三者聚合中產生的了知對境的意識。因為在《六六經》中，觸與內外六處和六識是不同的。 第二，關於觸的方式，前五個（眼、耳、鼻、舌、身）是『有對觸』（藏文：ཐོགས་པའི རེག་པ，含義：有障礙的接觸），因為它們依賴於有障礙的根等。第六個，意觸，被稱為『意識觸』（藏文：བླ་དྭགས，含義：意識）或『名言觸』（藏文：མིང་ངམ་ཚིག，含義：名稱或詞語），因為意識主要緣于名稱。眼識只能識別藍色，而不能識別『藍色』這個詞，但意識可以同時識別兩者。有些人認為，前五識不依賴於詞語而直接認知對境，而意識則依賴於詞語來認知對境，這就是它們之間的區別。
【English Translation】 Similarly, there are four understandings of the term 'wrong'. If it is merely the absence of awareness, how can we know that 'ignorance' is the cause of samsara? Because the scriptures say that 'ignorance' is the bond of 'Sarva' (Sanskrit: सर्व, meaning: all) 'Yoga' (Sanskrit: योग, meaning: union), the subtle increase, the cause of samsara like a stream, and the cause of karma. Therefore, merely 'absence' can never be the entity of a cause. The second view is that even if this is the case, there is no separate mental factor called 'ignorance'. They argue that it is like expressing 'inferior wisdom' by adding a negative word before 'wisdom', just as saying 'bad child' is equal to 'no child' or 'not a child'. But this is not correct, because inverted and erroneous wisdom is 'view' (Tibetan: ལྟ་བ་, meaning: wrong view), and the scriptures distinguish 'view' from 'ignorance', 'root afflictions', and 'rivers'. If it is thought that wisdom that is not 'view' is 'ignorance', that is also incorrect, because the scriptures say that 'view' and 'ignorance' are 'associated'. Since both 'view' and 'ignorance' are wisdom, it is impossible for two entities of wisdom to be associated at the same time. Furthermore, the scriptures say: 'Wisdom that is defiled by ignorance cannot be cleansed'. This shows that wisdom is defiled by ignorance, therefore, it is contradictory for oneself to act on oneself. Some say that this refutes the view of the Avatamsaka school that 'ignorance' is the general name for all afflictions, the view of Dharmapala that 'ignorance' is the thought of beings clinging to 'I', and the view of Dharmakirti that 'eternalism' is 'ignorance'. But in fact, the interpretation of 'eternalism' as 'ignorance' has similar deep meanings. Second, 'name' (Tibetan: མིང་, meaning: name) refers to the remaining four aggregates (feeling, perception, mental formations, and consciousness) other than the form aggregate, which has no form. Third, it is divided into two parts: 'entity' and 'other explanations of the entity'. First, the 'six touches' (Tibetan: རེག་པ་དྲུག, meaning: six touches) are produced by the aggregation of root, object, and consciousness, and are the complete knowledge of the object. For example, the aggregation of eye root, eye consciousness, and color produces eye touch and so on, the six touches. Some people think that merely the aggregation of the three is called 'touch'. Others think that touch is the consciousness of knowing the object that arises from the aggregation of the three. Because in the Six Six Sutra, touch is different from the six internal and external places and the six consciousnesses. Second, regarding the way of touching, the first five (eye, ear, nose, tongue, body) are 'obstructive touches' (Tibetan: ཐོགས་པའི རེག་པ, meaning: contact with obstacles), because they depend on roots with obstacles, etc. The sixth, mental touch, is called 'consciousness touch' (Tibetan: བླ་དྭགས, meaning: consciousness) or 'verbal touch' (Tibetan: མིང་ངམ་ཚིག, meaning: name or word), because consciousness mainly focuses on names. Eye consciousness can only recognize blue, but cannot recognize the word 'blue', but consciousness can recognize both at the same time. Some people think that the first five consciousnesses directly cognize objects without relying on words, while consciousness relies on words to cognize objects, which is the difference between them.
དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རེག་པའང་གྲོགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་ཟེར་ཀྱང་འདི་ནི་མིག་སོགས་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དང་། ཡིད་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གཅོད་པས་དེ་གཟུགས་མིན་པ་ལ་མིང་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ། ཡང་དབྱེ་ན་རིག༷་པའི་རེག་པ་དང༷་མ༷་རིག༷་པའི་རེག་པ་དང༷་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན༷་པའི་རེག༷་པ་ཞེས་གསུམ་ནི་ཟག་མེད་དམ་དྲི༷་མེ༷ད་ཀྱི་རེག་པ་དང་། ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི་རེག་པ་དང་། གཞན་ལྷག༷་མ༷་དགེ་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རེག་པའོ། །མ་རིག་པའི་རེག་པ་ལའང་གནོད་སེམ༷ས་ཀྱི་རེག་པ་དང་། རྗེས༷་སུ༷་ཆ༷གས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི༷་རེ༷ག་པ་གཉིས་སོ། །ཡང་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་ན་བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་རེག་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་གསུམ༷་མོ། །བཞི་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་གཉིས། དང་པོ། རེག་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་ཚོར༷་བ༷་ལ་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་རྐྱེན་ཚོར་སོགས་དྲུག༷་གོ། གཉིས་པ་ལ་ཚོར་བ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ། ལྔ༷་ནི༷་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་བརྟེན་པས་ལུས༷་ཀྱི༷་ཚོར་བའོ༷། །སེམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོར་བ་ནི་མིག་སོགས་ལས་གཞན༷་ཡིད་གཅིག་པུ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཡང་རེག་ཚོར་གཉིས་དུས་མཉམ་མམ་མི་མཉམ། 3-78a མཉམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་ལ། མི་མཉམ་ན་རེག་ལྡན་ལ་ཚོར་བ་མེད་ན་ཚོར་བ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མཉམ་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ཟེར། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་དེ་དག་ལྷན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དུས་མཉམ་སྟེ། མར་མེའི་འོད་དང་། མྱུ་གུའི་གྲིབ་མ་བཞིན་ནོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་རེག་རྗེས་ཚོར་བ་ཡིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཚོར་བ་ས་མང་པོར་བཤད་པ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ས་སོགས་གསུམ་དང་། དགེ་སོགས་གསུམ་དང་། སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ས་ཐམས་ཅད་ན་ཚོར་བ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚོར་བས་ཁྱབ་པར་མི་འདོད་དོ། །བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། རེག་ལྡན་སེམས་ལ་རེག་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་ཡོད་པས་ན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཁྱབ་པར་མི་འགྱུར་ཟེར་ཡང་། སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ལ་དེ་མེད་པས་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་ཐོག་ཉིད་དུ་རྣམ་ཤེས་གཞན་འབྱུང་བ་ལ་རེག་ཚོར་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་སྨྲ་ན་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ཉེར་རྒྱུའི་ཚོར་བ་བཅོ་བརྒྱད་བཤད་པ་དང་། ཁམས་གང་གི་ཚོར་བ་ལ་གང་གི་ཡིད་རྒྱུ་ཚུལ། ཞར་ལ་དེ་ཀུན་ཟག་བཅས་ཡིན་པར་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། སེམས་ཚོར་དེ༷་ལ་དབྱེ་ན། ཡུལ
【現代漢語翻譯】 並且伴隨著相應的觸覺。' 雖然這樣說，但我想知道，這是否是因為眼睛等直接面對外境，而意識通過心靈的某種狀態來判斷外境，因此將非色法稱為『名』呢？另外，如果進行分類，則有理性的觸覺、非理性的觸覺，以及不同於這兩者的觸覺三種。這三種觸覺分別是無漏或無垢的觸覺、煩惱的觸覺，以及其他不善和無記的觸覺。對於非理性的觸覺，也有嗔恨的觸覺和隨順貪著的觸覺兩種。此外，如果從果報的角度來看，則有感受快樂的觸覺，以及感受痛苦的觸覺和感受舍受的觸覺三種。第四，分為正文和兩種不同的解釋。首先，從觸覺產生的感受，如眼根接觸外境所產生的感受等六種。第二，將感受分為兩種和十八種。首先，五種感受是依賴於有色根的身體感受。而心感受則是依賴於眼根等之外的唯一意根。那麼，觸覺和感受是同時產生還是不同時產生呢？ 如果同時產生，則因果同時；如果不同時產生，那麼有觸覺卻沒有感受，那麼感受就不只是心靈的一部分了。如果同時產生，則不應是能生和所生的關係。對此，有部宗認為，這些是同時產生的因，就像燈的光芒和幼苗的陰影一樣。經部宗認為，感受是觸覺之後產生的，因為經中說它們是相互的因果。關於感受是心靈的多個部分，是指與尋伺相應的三個部分，以及善等三個部分，還有非學非無學的各個部分都有感受，並不是說感受遍及所有心識。尊者吉祥生說：『有觸覺的心識中，有從先前剎那的觸覺所產生的感受，因此感受並非不遍及所有心識。』但是，對於剛從無想定中出來的心識，以及眼識之後立即產生的其他心識，由於沒有觸覺和感受，所以不合理。因此，如果說感受遍及所有心識，就必須承認因果同時。第二，解釋意近取之感受的十八種分類，以及哪個界的感受以哪個界的意為近取因的方式，並順便說明所有這些都是有漏的。首先，如果對心感受進行分類，則有...
【English Translation】 And also accompanied by corresponding touch. 'Although it is said so, I wonder if this is because the eyes, etc., directly face the external environment, and the consciousness judges the external environment through a certain state of mind, therefore calling the non-form 'name'? In addition, if classified, there are three types of touch: rational touch, irrational touch, and touch different from these two. These three types of touch are unpolluted or immaculate touch, afflicted touch, and other unwholesome and neutral touch. For irrational touch, there are also two types: touch of hatred and touch of attachment. In addition, if viewed from the perspective of karmic results, there are three types: touch that experiences happiness, touch that experiences suffering, and touch that experiences equanimity. Fourth, it is divided into the main text and two different explanations. First, the feeling arising from touch, such as the feeling produced by the eye root contacting the external environment, etc., are six types. Second, feelings are divided into two types and eighteen types. First, the five types of feelings are physical feelings that rely on colored roots. Mental feelings rely solely on the mind root other than the eye root, etc. Then, do touch and feeling arise simultaneously or at different times? If they arise simultaneously, then cause and effect are simultaneous; if they arise at different times, then if there is touch but no feeling, then feeling is not just a part of the mind. If they arise simultaneously, then they should not be the relationship of producer and produced. In response, the Vaibhashika school believes that these are simultaneous causes, just like the light of a lamp and the shadow of a seedling. The Sautrantika school believes that feeling arises after touch, because the sutras say that they are mutual causes and effects. Regarding feeling being multiple parts of the mind, it refers to the three parts corresponding to investigation and analysis, as well as the three parts of virtue, etc., and all parts that are neither learning nor non-learning have feeling, it is not said that feeling pervades all consciousness. Venerable Palden said: 'In the mind with touch, there is feeling arising from the touch of the previous moment, therefore feeling does not fail to pervade all consciousness.' However, for the mind that has just emerged from the state of non-perception, and for other consciousnesses that arise immediately after eye consciousness, it is unreasonable because there is no touch and feeling. Therefore, if it is said that feeling pervades all consciousness, one must admit the simultaneous cause and effect. Second, explain the eighteen categories of feeling that are the near-obtaining cause of mind, and in what way the feeling of which realm is the near-obtaining cause of which realm, and incidentally explain that all of these are polluted. First, if mental feelings are classified, there are...
་ལ་ཡི༷ད་ཉེ༷་བར༷་རྒྱུ༷་བ༷་ཞེས་པ་ཡིད་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ལ། དེའི་བྱེ་བྲག་ལས་རྣམ༷་པ༷་དག༷་ནི༷་དམིགས་པ་ཡུལ་ 3-78b དྲུག་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་སྟེ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང༷་ཡིད་བདེ་སོགས་ངོ་བོ་གསུམ་རེ་སྦྱར་བས་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་དེ། ཡིད་བདེ་བའི་ཉེར་རྒྱུ་དྲུག་ལ་སོགས་པའོ། །ལུས་ཚོར་ཡིད་ཉེར་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཡིད་ཉེར་རྒྱུ་ནི་རྟོག་བཅས་ཡིད་ལ་བརྟེན་ལ། ཅིག་ཤོས་དབང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་སོ། །བཅོ་ལྔ་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ལ། ཆོས་ཡིད་གསུམ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བའང་ཡིད་ཉེར་རྒྱུ་མིན་ཏེ་བརྟན་པར་གནས་པས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོར་བ་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ཚོར་བའི་དབང་གིས་ཡིད་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་བར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། འདོ༷ད་ན༷་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་རང༷་ས་ལ་དམི༷གས་པ་ཅ༷ན་གྱི་གོང་སར་དམིགས་ན་མི་ཚང་ངོ་། །འདོད་པའི་ཡིད་ཉེར་རྒྱུའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་གཟུགས༷་ཅ༷ན་གྱི་ཁམས་པ་ཡིན་ན། དྲི་རོ་མེད་པས་བཅུ༷་གཉི༷ས་སོ༷། །གོང༷་མ༷་གཟུགས་མེད་ལ་ཡུལ་ལྔ་མེད་པས་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་ལ་འདོད་པའི་ཡིད་བདེ་མི་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ༷་གྱི༷་ཉེ་རྒྱུའོ། །བས༷མ་གཏན༷་ནི༷་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉི༷ས་ན༷་ཡིད་མི་བདེ་དྲུག་མེད་པས་ཉེར་རྒྱུ་བཅུ༷་གཉི༷ས་ཡོད་པའང་འདོ༷ད་པར་ཡིད་རྒྱུ་ཞིང་། འགྲོ༷་བ་རྣམ༷ས་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ་རང༷་ས་ལ༷་དམི༷གས་ན་ནི་གཟུགས་སྒྲ་རེག་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་དག་ཡོད་པས་བརྒྱ༷ད། གཟུགས༷་མེ༷ད་པ༷་ནི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གཉི༷ས་ཀྱི༷འོ༷། །བས༷མ་གཏན༷་ཕྱི་མ་གཉི༷ས་ན༷་ཡིད་བདེའང་མེད་ཅིང་སེམས་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཉེར་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ 3-79a བས་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དྲུག༷་གོ། དྲུག༷་གི༷་དམིགས་པའི་ཉེར་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ་ཡང་འདོ༷ད་པ༷་ལ་དམིགས་པའི་དབང་དུའོ༷། །རང༷་ས་ལ་ནི༷་གཟུགས་སྒྲ་རེག་ཆོས་བཞི༷་ལ་དམིགས་པའི་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེར་རྒྱུ་བཞིའོ། །གོང༷་མ༷་གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཉེར་རྒྱུ་གཅི༷ག་གི༷་དམི༷གས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་ཉེ༷་བར༷་བསྡོགས༷་ན༷་ནི་རགས་པར་ལྟ་བ་བསམ་གཏན་གྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་བཞི་ལ་དམིགས་པའི་བཏང་སྙོམས་བཞི༷།དེ་ཡང་གཟུགས༷་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་འགྲོ༷་བའོ། །གོང༷་མར༷་ཞི་བ་གཟུགས་མེད་ལ་རྒྱུ་བའམ་འགྲོ༷་བ༷་ན་ཉེར་བསྡོགས་ལའང་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་གཅི༷ག་དང་། དངོ༷ས་གཞི༷་བཞི༷་ན༷་ཡང་གཅི༷ག་སྟེ། དེ་ནི་རང་སའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི་ཡིད་ཡུལ་ལ་ཞེན་ཅིང་སྲེད་པ་འཕེལ་བས་ཟག༷་པ་དང༷་བཅས༷་པ་ཡིན་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན
【現代漢語翻譯】 『近因』（ཡིད་ཉེར་རྒྱུ།，yi nyer gyu，意近因）是指與意（ཡིད，yi，意）相應的法。它的差別在於，十六種行相接近於六種所緣境，即在每一個所緣境上，都配有樂受等三種自性，因此共有十八種，即樂受的六種近因等。身受不是意的近因，因為意的近因依賴於有分別的意，而身受依賴於根和色，是無分別的。十五種行相專注于各自不同的不混雜的所緣境，而法意三者則專注于兩種所緣境。第三禪的樂受也不是意的近因，因為它安住于穩定之中。有部宗認為，依靠意，感受才能緣于所緣境；經部宗則認為，依靠感受，意才能緣于所緣境。 第二，欲界有全部十八種近因。而且，如果專注于自地之上的境界，則不齊全。如果欲界的意近因的行境是有色界，因為沒有香味，所以只有十二種。在上面的無色界，因為沒有五境，所以只有專注於法的意樂受、不樂受、舍受三種近因。在第一禪和第二禪中，因為沒有意不樂受六種，所以有十二種近因，也是意緣于欲界，並且是行者。如果專注于自地，則有專注於色、聲、觸、法的意樂受和舍受，共有八種。無色界則有專注於法的意樂受和舍受兩種。在後面的兩個禪定中，因為沒有意樂受，並且心識不是意的近因，所以只有舍受的六種。有六種所緣境的近因，也是因為緣于欲界的緣故。如果專注于自地，則有專注於色、聲、觸、法四種的舍受的近因四種。在上面的無色界，則有專注於法的舍受的近因一種。 如果無色界的空無邊處接近於粗略的觀想，則有專注于禪定的所緣境色等四種的舍受四種。這也是行者緣於色的緣故。如果上面寂靜的無色界行於或緣于近取，則在近取中也有專注於法的一種，在正行四種中也有一種，這是隻有自地的所緣境。第三，有部宗認為，全部十八種都是有漏的，因為意執著于所緣境，並且增長貪慾。
【English Translation】 『Proximate cause』 (ཡིད་ཉེར་རྒྱུ།, yi nyer gyu) refers to the dharmas that correspond to the mind (ཡིད, yi). Its distinctions lie in the sixteen aspects that are close to the six objects of perception, that is, each object of perception is associated with three natures such as pleasure, thus there are eighteen in total, namely the six proximate causes of pleasure, etc. Bodily sensation is not a proximate cause of mind, because the proximate cause of mind relies on the conceptual mind, while bodily sensation relies on the root and form, and is non-conceptual. The fifteen aspects focus on their respective distinct and unmixed objects of perception, while the three, dharma, mind, focus on two objects of perception. The pleasure of the third dhyana is also not a proximate cause of mind, because it abides in stability. The Sarvastivadins believe that relying on the mind, sensation can be related to the object of perception; the Sautrantikas believe that relying on sensation, the mind can be related to the object of perception. Second, the desire realm has all eighteen proximate causes. Moreover, if one focuses on the realm above one's own, it is not complete. If the object of the mind's proximate cause in the desire realm is the form realm, because there is no smell, there are only twelve. In the formless realm above, because there are no five objects, there are only the three proximate causes of mental pleasure, displeasure, and equanimity that focus on dharma. In the first and second dhyanas, because there are no six mental displeasures, there are twelve proximate causes, which are also the mind related to the desire realm, and are practitioners. If one focuses on one's own realm, there are mental pleasure and equanimity that focus on form, sound, touch, and dharma, totaling eight. The formless realm has two types of mental pleasure and equanimity that focus on dharma. In the latter two dhyanas, because there is no mental pleasure, and consciousness is not a proximate cause of mind, there are only six of equanimity. The proximate cause with six objects of perception is also because it is related to the desire realm. If one focuses on one's own realm, there are four proximate causes of equanimity that focus on the four, form, sound, touch, and dharma. In the formless realm above, there is one proximate cause of equanimity that focuses on dharma. If the sphere of infinite space in the formless realm is close to coarse contemplation, there are four equanimities that focus on the four objects of perception of dhyana, form, etc. This is also because the practitioner is related to form. If the above peaceful formless realm acts on or is related to the preparatory action, then in the preparatory action there is also one that focuses on dharma, and in the four actual actions there is also one, which is only the object of one's own realm. Third, the Sarvastivadins believe that all eighteen are tainted, because the mind clings to the object of perception and increases desire.
་ལ། འདི་ནི་སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་མ་ཕྱོགས་པའི་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སོགས་ལ་བཤད་ཀྱི་ཡིད་ཉེར་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཟག་བཅས་ཡིན་མི་དགོས་སོ། ། 此處不說別之由 གཉིས་པ་གཞན་འདིར་བཤད་མི་དགོས་ཚུལ། འདིར་མ་རིག་མིང་གཟུགས་རེག་པ་ཚོར་བ་རྣམས་ལས་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་ཁམས་བསྟན་པར་བཤ༷ད་ཟིན་པ་དང༷་། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་གནས་བཞི་པ་དང་། སྲེད་ལེན་ལྔ་པར་འཆ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིས་གཞན༷་སྐབས་འདིར་བཤད་མི་དགོས་ཞེས་སོ། ། 支分三依喻 གསུམ་པ་དཔེ་དང་སྦྱར་བ། རྟེན་འབྲེལ། ཉོན་མོངས། ལས་དང་གཞི་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་སྐབས་འདིར༷་ནི༷། 3-79b ས༷་བོ༷ན་ལས་སྡོང་བུ་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན༷་དུ། ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ལས་ཉོན་མོངས་དང་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་འབྱུང་བས་དང་། ཀླུ་གནས་པའི་མཚོ་མི་སྐམ་པ་བཞིན༷་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀླུ་གནས་པའི་སྐྱེ་བའི་མཚོ་མི་སྐམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ནགས་སོགས་རྩ༷་བ་ནས་མ་ཕྱུང་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་བཞིན༷་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བ་མ་ཕྱུང་ན་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་བ་སླར་སྐྱེ་བས་དང་། ལྗོན༷་ཤི༷ང་གིས་དུས་སུ་མེ་འབྲས་བསྐྱེད་པ་བཞི༷ན། ཉོན་མོངས་པས་ཀྱང་ལན་གཅིག་མིན་པར་ལས་ཉོན་གཞིའི་མེ་འབྲས་སྐྱེད་པས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་འབྲས་ཀྱི་ཤུན༷་པ་བཞི༷ན་དུ༷་སྟེ། དཔེར་ན་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲས་ཐུག་པོ་ཆེ་རྣམས་སྐྱེ་ནུས་ཀྱི་ཤུན་པ་དང་བྲལ་ན་སྐྱེ་མི་ནུས་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པའི་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འདོ༷ད་པས་སོ། །ལ༷ས་ནི༷་ཤུན༷་བཅ༷ས་ཀྱི་འབྲས༷་ད༷ང་འདྲ༷་སྟེ་ཉོན་མོངས་པའི་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ནི་སྲིད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་སོ། །དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཡང་སྨན༷་གྱིས་ནད་གཅིག་བསལ་ནས་ནུས་པ་ཞི་བ་ལྟར། ལས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་བྱུང་ནས་གཉིས་པ་མི་འབྱིན་པས་ད༷ང་། དེ་ཡང་རང་འབྲས་ལས་གཉིས་པ་ཞེས་གོ་དགོས་སོ། །ཡང་མེ༷་ཏོག༷་བཞིན༷་སྟེ་མེ་ཏོག་འབྲས་བུའི་ཉེ་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་ལས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཉེ་རྒྱུའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞི༷་བདུན་པོ་ནི༷། ལོངས་སྤྱོད་མ་རག་པའི་བཟ༷འ་བཏུང༷་གཡོས་ཟིན་པ་བཞིན་ཏེ། ལོངས་སྤྱད་བྱར་གྲུབ་ཟིན༷་པ༷་བཞིན༷་དང་། ལོངས་སྤྱད་ནས་སླར་ཡང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ས་བོན་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །གསུམ་པ་སྲིད་པ་བཞི་པོར་དོན་བསྡུས་ནས་དེ་ལ་དཔྱད་པ། སྲི༷ད་པ༷་བཞི༷་པོ༷་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་སྐྱེ༷་བའི༷་སྲི༷ད་པ༷་ནི་གཅིག་ཏུ་ཉོ༷ན་ 3-80a མོང༷ས་ཅ༷ན་ཁོ་ན་སྟེ་ལས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་པ་ཉོན་མོངས་ལ་ལྟོས་པས་ས་དེའི་སྲེད་སོགས་ཀྱིས་དྲངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན། ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་ཁྲོ་འཆབ་བཞ
【現代漢語翻譯】 此處不說別之由 這指的是，並非所有與世間相關的快樂等，以及所有與之相關的心理活動，都必然是有染污的。 二、此處不說其他支分的原因：為什麼這裡只展示無明、名色、觸、受，而不展示其他的緣起支分呢？ 因為色、六入、識已經在界門中闡述完畢，而行和有將在第四支（有支）中，愛和取將在第五支中闡述，因此其他支分在此處無需贅述。 支分三依喻 三、以比喻說明：在此處將緣起歸納為煩惱、業和基礎三者進行闡述。 就像從種子中生出樹苗一樣，煩惱產生煩惱、業和痛苦這三者；就像龍所居住的湖泊不會乾涸一樣，煩惱之龍所居住的輪迴之湖也不會乾涸；就像樹木等如果沒有從根部拔除，還會再次生長一樣，煩惱之根如果沒有拔除，眾生的輪迴還會再次產生；就像樹木在適當的時候會結出果實一樣，煩惱也會一次又一次地產生業、煩惱和基礎的果實。 就像果實的果皮一樣，例如，帶有果皮的甜美果實，如果脫離了能夠生長的果皮，就無法生長，同樣，帶有煩惱之獲得的果皮的業，被認為是產生輪迴之苗的。 業就像帶有果皮的果實一樣，帶有煩惱之果皮的業是產生輪迴之苗的近取因。 就像藥物治癒一種疾病後，其藥效就會消失一樣，業也只能產生一種異熟果，而不能產生第二種，這裡所說的第二種，應該理解為從自身果實中產生的第二種果實。 又像花朵一樣，花朵是果實的近因，同樣，業也是異熟果的近因。 痛苦的七種基礎就像已經準備好的食物一樣，就像已經準備好可以享用的東西一樣，享用之後就不能再次結合，就像種子不能再次生長一樣。 三、將有支歸納為四種，並對此進行分析：這四種有支都是由業所產生的，完全是有染污的，因為業所產生的異熟果依賴於煩惱，所以是被該地的愛等所牽引的。 這就像完全被包裹的獨木舟一樣，與無明及其相應法相似。嫉妒、吝嗇、憤怒、隱藏等。
【English Translation】 Here, it is not said otherwise. This refers to the fact that not all happiness, etc., related to existence, and all mental activities associated with it, are necessarily tainted. Two, the reason why other branches are not mentioned here: Why does it only show ignorance, name and form, contact, and feeling here, and not show other branches of dependent origination? Because form, the six sense bases, and consciousness have already been explained in the realm section, and action and existence will be explained in the fourth branch (existence branch), and love and attachment will be explained in the fifth branch, so other branches do not need to be repeated here. Branch three metaphors Three, explaining with metaphors: Here, dependent origination is summarized into three: afflictions, karma, and foundation. Just as a seedling grows from a seed, afflictions produce afflictions, karma, and suffering; just as a lake inhabited by dragons does not dry up, the lake of samsara inhabited by the dragon of afflictions does not dry up; just as trees, etc., if not uprooted, will grow again, if the root of afflictions is not uprooted, the cycle of beings will be produced again; just as trees bear fruit at the appropriate time, afflictions also produce the fruits of karma, afflictions, and foundation again and again. Just like the skin of a fruit, for example, a sweet fruit with skin, if separated from the skin that can grow, it cannot grow, similarly, karma with the skin of the attainment of afflictions is considered to produce the sprout of samsara. Karma is like a fruit with skin, karma with the skin of afflictions is the proximate cause of producing the sprout of samsara. Just as a medicine heals one disease and its effect disappears, karma can only produce one ripened result and cannot produce a second, the second mentioned here should be understood as the second fruit produced from its own fruit. Also like flowers, flowers are the near cause of fruits, similarly, karma is the near cause of ripened fruits. The seven foundations of suffering are like food that has been prepared, just like something that has been prepared to be enjoyed, after enjoying it cannot be combined again, just like seeds cannot grow again. Three, summarizing the meaning into the four existences and analyzing it: These four existences are all produced by karma, and are completely tainted, because the ripened fruit produced by karma depends on afflictions, so it is drawn by the love, etc. of that place. This is like a completely wrapped canoe, similar to ignorance and its corresponding dharmas. Jealousy, stinginess, anger, concealment, etc.
ི་དང་། གང་སྤེལ་གྱིས་འགྱོད་པ་དང་ལྔ་བཤད་དེ་དེ་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་ཀུན་གྱིས་སོ། །དེ་བཞིན་བར་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ས་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་བས། རང༷་གི༷་ས༷་པའི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ཀུན༷་གྱིས་སོ། །ས་དེར་སྲིད་པ་སྙིང་རྗེས་བཟུང་ན་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་བཞིན་ནོ། །སྲིད་པ་གཞ༷ན་གསུམ་ནི་དགེ་སོགས་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་པོ༷་ཡོད་ལ། ཐེག་ཆེན་པས་ས་ཡི་དངོས་གཞི་ལས་འཆི་སེམས་ལ་སེམས་རགས་པ་གསལ་ཚེ་སྔོན་བརྟེན་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་དྲན་པར་བྱས་ཀྱང་རུང་ལ། འདུ་ཤེས་ཕྲ་བ་ནི་མི་ནུས་ཏེ། འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་བཞེད་དོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ལ་བར་སྲིད་མེད་པས་སྲིད་པ་གཞན་གསུ༷མ་མོ། ། 能住食物緣起 གཉིས་པ་གང་གིས་གནས་པ་ཟས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ། ཟས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། ཟས་དེས་སྲིད་པ་གསོ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། འཕྲོས་དོན་བར་སྲིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ། འགྲོ༷་བ༷་རྣམས་ནི་ཟས༷་ཀྱི༷ས་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁམ་ཟས་བཤད་པ། ལྷག་མ་གསུམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ལོག་རྟོག་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁམ༷་གྱི༷་ཟ༷ས་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷་ཁོ་ན༷་ལ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ 3-80b གསུམ༷་གྱི༷་བདག༷་ཉི༷ད་ཅན་ཉིད་དོ༷། །དེ་ཡང་སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱིས་ཁམ་དུ་བཅད་ནས་མིད་པས་སོ། །ཁམ་ཟས་ཕྲ་བ་བར་སྲིད། འདོད་ལྷ། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། དྲི་ཟ་བས་དང་། བྱེ་མ་ལ་ཏིལ་མར་བླུགས་པ་ལྟར་ཡན་ལག་གི་ནང་དུ་འཇུ་བས་རྒྱུ་མཐུན་མེད་པས་སོ། །ཡང་ན་བྱིས་པ་དང་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་སོགས་སེམས་ཅན་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཀྱི་ཟས་ནི་ཕྲ་མོ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ནི་རགས་པའོ། །ཁྲུས་བསྐུ་མཉེ་སོགས་ལུས་གནས་བྱེད་དག་ཀྱང་ཟས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གྲིབ་མ་ཉི་མ་སོགས་ལ་ཡོད་པའི་རེག་བྱ་ཇི་ལྟར་ཟས་ཡིན་ན། འདི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་སྟེ། དེ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་འདོད། འདིས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་ཕལ་ཆེར་ཁམ་ཟས་ཡིན་གྱི་ཉི་གྲིབ་སོགས་ཕལ་ཆེར་ཁམ་དུ་བྱེད་པར་མི་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་འབྲས་ཆན་སོགས་ཀྱི་གཟུགས༷་ཀྱི༷་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་ཀྱང་ཁམ་དུ་བྱས་ནས་མིད་པས་ཁམ་ཟས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁམ་ཟས་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་མིད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་མཆེད་། དེས༷་རང༷་གི་དབ༷ང་པོ་མིག་ལ་དང་། དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་མི་ཕན་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། བཀྲེས་པས་ཉེན་པ་ཟས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མཐོང་བས་ཡིད་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་ཟས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་མིན་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་འདོད་པ་ལས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཟས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཚིམ་པར་འགྱུར་ན། འདོད་ཉོན་ལས་
【現代漢語翻譯】 以及由貪慾所生的後悔等五種，除此之外，都是由其他的煩惱所致。同樣，中陰身的連線也是由煩惱所致。而且，由於其他地的煩惱不能連線其他地的中陰身，所以都是由自己所在地的煩惱所致。如果該地的中陰身被慈悲所攝持，那就如同通達道路的所依。其他三種有，則有善等三種不同的情況。大乘行者在地的本體上，當死亡的心識中粗大的心念顯現時，可以憶念之前所依賴的一切善行。但微細的意識則無法做到，因為死亡的心識被認為是無記的。無色界沒有中陰身，所以只有其他三種有。 能住食物緣起 第二，什麼是依靠食物而存在的緣起呢？包括食物的自性和食物滋養有情的方式兩種。首先，分為總說、廣說和補充說明中陰身名稱的分類三種。首先：『有情皆依食而住。』 第二，分為粗食的解釋和其他三種食物的解釋兩種。首先，分為正說和破除邪見兩種。首先：『粗細的段食只存在於欲界。』也就是鼻、舌、身三種感官的對境。這是通過鼻、舌、身三種感官來分割食物，然後通過喉嚨吞嚥。細微的段食是中陰身、欲界天和最初劫的人們的食物，因為他們以氣味為食，並且像在沙中倒入油一樣，食物融入肢體內部，沒有共同的原因。或者，小孩和濕生等微小有情的食物是細微的，而其他的食物是粗大的。沐浴、塗油、按摩等維持身體的行為也是食物。如果影子、陽光等所具有的觸覺如何成為食物呢？這只是就大多數情況而言，有些人認為那不是食物。這表明三種感官的對境大多是段食，而陽光、影子等大多不是段食。 第二，如果將米飯等的色蘊也當作段食來吞嚥，那麼它們是段食嗎？那不是段食，因為在吞嚥時，該色蘊對自己的感官——眼睛，以及眼睛的所依沒有幫助，更不用說對其他感官了。如果飢餓的人僅僅看到食物就能得到滿足，那又該如何解釋呢？那是因為看到食物后，心中產生的愉悅感是一種觸覺，被當作食物，而不是色蘊。如果是那樣的話，那麼那些已經脫離慾望的人僅僅看到食物就能感到滿足，那是因為他們已經脫離了慾望的煩惱。
【English Translation】 And the regret and the five kinds of arising from greed, except for those, all are caused by other afflictions. Similarly, the connection in the intermediate state is also only by afflictions. Moreover, since the afflictions of other grounds do not connect the intermediate state of other grounds, all are caused by the afflictions of one's own ground. If the existence in that ground is held by compassion, then it is like the support for knowing the path. The other three existences have three different kinds of goodness and so on. Great Vehicle practitioners, on the basis of the ground, when the coarse mind arises in the dying mind, it is permissible to remember all the previous virtues relied upon, but subtle consciousness is not possible, because the dying mind is considered only unspecified. Since there is no intermediate state in the formless realm, there are only the other three existences. The arising of food as the condition for abiding Secondly, what is the interdependence of food as the basis for abiding? There are two aspects: the nature of food and the way in which food nourishes existence. The first includes three aspects: a brief statement, a detailed explanation, and a supplementary explanation of the categories of names for the intermediate state. First: 'All beings abide by food.' The second includes two aspects: an explanation of coarse food and an explanation of the other three. The first includes two aspects: the actual explanation and the refutation of wrong views. First: 'Coarse and fine morsel food exists only in the desire realm.' That is, the objects of the three sense organs of nose, tongue, and body. It is the nature of these three. It is through the three: nose, tongue, and body, that it is cut into morsels and swallowed. Fine morsel food is for the intermediate state, desire realm gods, and the first aeon humans, because they eat by smell, and like pouring sesame oil into sand, it is digested within the limbs without a common cause. Or, the food of small sentient beings such as children and moisture-born beings is fine, and other food is coarse. Bathing, anointing, massaging, etc., which maintain the body, are also food. If so, how is the touch of shadows, sunlight, etc., food? This is mostly the case, but some think that it is not. This shows that the objects of the three sense organs are mostly morsel food, but sunlight, shadows, etc., mostly do not show that they are made into morsels. Secondly, if the form aggregate of rice porridge etc. is also made into morsels and swallowed, then is it morsel food? That is not morsel food, because when it is swallowed, that aggregate does not benefit its own sense organ, the eye, or its basis, let alone others. If being threatened by hunger is not benefited by merely seeing food, then how is it explained? It is because the pleasure experienced by seeing it is a touch that is made into food, not form. If that were the case, then those who are detached from desire would be satisfied by merely seeing food, because they are detached from the afflictions of desire.
རྣམ་པར་གྲོལ༷་བ་རྣམས་ལ༷་མི༷་ཕན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ད་ལྟ་ཡང་རེ་བྲལ་གྱི་ཟས་མཐོང་བས་མི་ཕན་པས་སོ། ། 3-81a གང་སྤེལ་གྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཟས་མིན་ཏེ་ཕྲད་ནས་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་མིན་པས་སྒྲ་བཞིན་ནོ་གསུངས། ཕན་པ་ནི་རེག་པའམ། སེམས་པ་ཟས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དབང་པོ་སོགས་ཟས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ཁམས་ཀུན་ན་ཡོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། བྱེ་སྨྲས་རེག༷་པ་དང༷་སེམ༷ས་པ༷་རྣ༷མ་ཤེས༷་ནི༷་ཟག༷་བཅས༷་ཁོ་ན་ཟས༷་ཡི༷ན་ལ། རེག་སེམས་ཤེས་གསུམ་ཟག་མེད་ནི་ཟས་མིན་ཏེ།ཟས་ཀྱི་དོན་སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། དེ་དག་གིས་སྲིད་པ་ཟད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། དེ་གསུམ་ནི་ཁམས་གསུམ༷་པོ་དག༷་ན༷་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ། ཡང་མདོ་ལས། ཟས་རྣམས་ནི། སེམས་ཅན་བྱུང་བ་རྣམས་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། འཚོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུངས་པའི་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་གང་ཞེ་ན། ཕ་མའི་མི་གཙང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡིད་ཀྱིས་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་ཕྱིར་ཡི༷ད་ལ༷ས་བྱུང་བ་ད༷ང་། སྔོན་དུས་སམ་སྐྱེ་སྲིད་ཚོལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པས་སྲི༷ད་པ་ཚོ༷ལ་བ་དང༷་། ཟས་སུ་དྲི་ཕྲ་བ་ཟ་བའི་ཕྱིར་དྲི༷་ཟ༷་དང་། འཆི་དང་སྐྱེ་བའི་བར་ན་གནས་ཕྱིར་སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་དང༷་། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་མངོན་པར་འགྲུབ༷་པའི༷་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ༷། །དེ་རྣམས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ལ། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་བ་སོགས་མུ་བཞི་གསུངས་པའི་དང་པོ་ 3-81b ནི་ཕྱིར་མི་འོང་། འོག་མ་གཉིས་ལས་ཆགས་བྲལ་དང་། གཉིས་པ་བར་མ་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ། གསུམ་པ་དགྲ་བཅོམ་པ། བཞི་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པའོ། །ཡང་ན་བྱུང་བ་དགྲ་བཅོམ་དང་། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་ནི། སྲིད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཟས་ཡིན་ཚུལ། ཚེ་འདི༷་ལ༷་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྟེན་ནམ་གན༷ས་དབང་པོ་བཅས་པའི་ལུས་རྒྱས་པའི་དོན་ཁམ་ཟས་དང༷་ནི༷། བརྟེན༷་པ༷་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱས༷་པའི༷་དོན༷་དུ༷་རེག་པ་སྟེ། ཟས་དང་པོ་གཉི༷ས་ཚེ་འདིའི་སྲིད་པ་གསོ་བ་མ་མ་ལྟ་བུའོ། །སྲི༷ད་པ་གཞན༷་འཕེན༷་པ་སེམས་པའི་དང༷་སྲིད་པ་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པ༷་ཡི༷་དོན༷་དུ༷་རྣམ་ཤེས་ཏེ། མ་ལྟ་བུའི་ཟས་གཉི༷ས་ཏེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞི༷ན་ནོ། །ཟས་ཀྱིས་སྲིད་པ་འདི་དང་ཕྱི་མ་གསོ་བ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཁམ་རེག་གིས་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་ཕྱི་མའི་སྲིད་པར་འཕེན་ཏེ། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་དང་དེས་ལས་སོགས་པས་སོ། །མདོ་ལས་དགེ་སློང་ཟས་བཞི་པོ་འདི་དག་ནད་དང་། འབྲས་དང་། དེ་ལ་འབྲས་ནི་རྨ་འབྲས་སམ་སྙམ། ཟུག་རྔུའི་རྩ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ།
【現代漢語翻譯】 爲了那些已解脫者不再受益，並且現在看到無慾之食也不會受益。 尊者世友說：『色蘊不是食物，因為它不是根與境相遇時所產生的識的對境，就像聲音一樣。』受益的是觸或意思成為食物。其他如根等不是食物。 關於第二點，分為兩部分：一是實質，二是說明它存在於一切界中。第一部分，有部宗說：『觸、意思、意識是有漏的，才是食物。觸、意思、意識這三者是無漏的，不是食物。』因為食物的意義是滋養有，而它們是滅有的對治。 第二部分，這三者存在於三界中。 第三部分，經中又說：『食物是使眾生存在、生存，並利益尋求有者。』所說的『生』是指出生。什麼是『尋求有者』呢？不依賴父母的不凈，而是由意化生，因此稱為『意生』；因為具有尋求前世或生有的狀態，所以稱為『尋求有者』；因為以細微的香氣為食，所以稱為『食香』；因為存在於死亡和出生之間，所以稱為『中有』；因為顯現趨向于出生，所以稱為『現行有』。』這些都是不同的名稱。 因此，經中說：『已斷除現行有的結縛，而未斷除生有的結縛』等四句中的第一句是指不還者；后兩句中，斷貪慾者和在中有時入滅者；第三句是指阿羅漢；第四句是指除上述之外的。 或者，『生』是指阿羅漢，『尋求有者』是指具有有者。 第二，是成為食物的方式。在此生中，心和心所的所依，或者說具有根的身體增長的原因是段食；所依賴的心和心所增長的原因是觸食。前兩種食物滋養此生的有，就像母親一樣。引發他生的是意思食，成就來生的是意識食，就像母親一樣的兩種食物，是按照次第的。 食物滋養此生和來生，這也是主要意義，即使段食和觸食也通過間接方式引發來生的有，因為由此產生煩惱，煩惱產生業等。經中說：『比丘們，這四種食物是疾病、腫瘤和衰老死亡的原因。』這裡所說的『腫瘤』，我想是指瘡或腫瘤，是痛苦的根源。
【English Translation】 They are not beneficial to those who are liberated, and seeing food devoid of desire is also not beneficial now. Bhante Vasubandhu said, 'Rupa-skandha (form aggregate) is not food because it is not the object of the senses that arises from the contact of the root and the object, just like sound.' What is beneficial is contact or intention becoming food. Other things like the senses are not food. Regarding the second point, it is divided into two parts: first, the substance; second, the explanation that it exists in all realms. In the first part, the Sarvastivadins say, 'Contact, intention, and consciousness, which are with outflows, are food. These three, contact, intention, and consciousness, which are without outflows, are not food.' Because the meaning of food is to nourish existence, and these are the antidotes to the exhaustion of existence. In the second part, these three exist in the three realms. In the third part, the sutra also says, 'Food is what makes beings exist, survive, and benefit those who seek existence.' The 'birth' mentioned refers to being born. What is 'seeking existence'? Not relying on the impurity of parents, but being born by intention, hence called 'intention-born'; because it has the state of seeking the previous life or existence, it is called 'seeking existence'; because it feeds on subtle scents, it is called 'feeding on scents'; because it exists between death and birth, it is called 'intermediate existence'; because it manifestly tends towards birth, it is called 'manifest existence'.' These are different names. Therefore, the sutra says, 'Having abandoned the fetter of manifest existence, but not having abandoned the fetter of birth existence,' etc. The first of the four sentences refers to the non-returner; in the latter two sentences, those who have abandoned desire and those who attain nirvana in the intermediate state; the third sentence refers to the Arhat; the fourth sentence refers to those other than the above. Or, 'birth' refers to the Arhat, and 'seeking existence' refers to those who have existence. Secondly, it is the way of becoming food. In this life, the basis of mind and mental factors, or the cause of the growth of the body with the senses, is coarse food; the cause of the growth of the mind and mental factors that are relied upon is contact food. The first two foods nourish the existence of this life, just like a mother. Intention food causes the projection of another life, and consciousness food accomplishes the next life, just like the two foods of a mother, in order. Food nourishes this life and the next, and this is also the main meaning, even coarse food and contact food also indirectly cause the existence of the next life, because from this arise afflictions, and afflictions cause karma, etc. The sutra says, 'Bhikkhus, these four foods are the cause of disease, tumors, and aging and death.' The 'tumor' mentioned here, I think, refers to a sore or tumor, which is the root of suffering.
།ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གནས་པར་བྱེད་དེ། ཐལ་རྐྱལ་རྩམ་པར་བསྒོམས་པས་མ་ཤི་བ་སེམས་པའི་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་ན་ལུས་དང་སེམས་བྱུང་ཡང་རྒྱས་པས་སོ། །སྒོ་ང་སོགས་ཕའམ་མས་རང་གི་བུ་དྲན་ན་འཚོ་གསུངས་པ་རྟེན་འབྲེལ་འདྲ་སྟེ་གཞན་དུ་གཞན་གྱི་ཟས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་ན་སྒོ་ང་རང་གིས་དྲན་པར་གསུངས། གཏན་དབབ་བསྡུ་བ་ལས། ལུས་ཚོར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱས་པའམ་དྲན་ 3-82a ཉེ་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་གཞིར་ངེས་པར་འདོད། ཁམས་དང་ཟས་ལ་མུ་བརྩི་ན། ཐོ་ལུམ་འབར་བ་སོགས་ཟ་འཇུ་གཉིས་ཀའི་ཚེ་ཕན་མི་འདོགས་པ་དང་། གཉིས་པ་རེག་སོགས་གསུམ། གཉིས་ཡིན་རྟེན་བཅས་རྒྱས་པའི་ཁམ་ཟས་གང་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་མིན་སྒྲ་དང་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་བཞིན་རེག་པ་དང་། ཟས་ལའང་མུ་བཞི་རིམ་པར། རེག་པ་ཟག་མེད། ཟས་གསུམ་རེག་པ་ཟག་བཅས།དེ་ལས་གཞན་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཟས་གཞན་ལའང་དེ་འདྲའི་མུ་བརྩིའོ། །བྱེ་སྨྲས་ཟས་ཟ་འཇུ་གཉིས་ལས་ཐོ་ལུམ་སོགས་ཟ་ཚེ་བཀྲེས་སྐོམ་འཇོམས་ནུས་པས་ཟས་སུ་བཤད། བསྟན་བཅོས་ལས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཟས་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་སོ། ། 后遷移法 གསུམ་པ་མཐར་འཕོ་ཚུལ་ལ། སེམས་གང་འགགས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཆ་གང་དུ་འགག་པ་དང་། གནད་གང་གིས་གཅོད་པ་དང་། འགགས་ནས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཚུལ་བཞི། དང་པོ། དགེ་རྩ་འཆ༷ད་པ་དང༷་དེ་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་བ་དང་། ཁམས་དང་ས་ལས་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བ་དང་། དེ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འཆི༷་འཕོ༷་བ་དང་། བར་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ༷་བ༷་ལེན་པའི་སེམས་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ནི་ཁ་ཅིག་རྟོག་བཅས་དང་། ཁ་ཅིག་མཉམ་གཞག་དང་། ཁ་ཅིག་མི་གསལ་བས་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་པར་ཤེ༷ས་པ་ཁོ༷་ནར༷་འདོ༷ད་དེ་གཞན་རྣམས་མ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་སྐྱེ་འཆིའི་སེམས་ཀུན་གཞི་ཡིན་པར་འདོད། འཆི༷་འཕོ༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཚོར་བ་བཏང༷་སྙོམ༷ས་ལ༷་གནས་ནས་བྱེད། བཏང་ 3-82b སྙོམས་ལས་ཚོར་གཞན་གསལ་བས་མི་འོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གསུམ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་འཆི་སེམས་ཡོད་ཅེས་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །ཡིད་ཤེས་དེ་ཡང་རྩེ༷་གཅི༷ག་པའི་མཉམ་བཞག་ཏུ་གནས་བཞིན་དུ་འཆི་མི་སྲིད་དེ། མཉམ་གཞག་དང་རིས་མི་འདྲ་བའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཏིང་འཛིན་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བྱུང་ཡིན་པས་གསལ་ཞིང་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་འཆི་སེམས་དེ་ལས་ལྡོག་པས་སོ། །སེམ༷ས་མེ༷ད་གསུམ་ལ༷་གནས་པའི་ངང་ལ་འཆི་བ་དེ༷་མེ༷ད་དེ། དེ་དག་ལ་གནས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱ་མི་ནུས་པས་དང་། འཆི་བ་ན་སེམས་འཕོ་ཞིང་། སྐྱེ་བ་ན་སེམས་གཞན་དུ་མཚམས་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་དེ་དག་ལ་དེ་མེད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དག་སྐྱེ་དང་། འཆི་དུས་སེམས་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །ཡང་ཉོན་མོང
【現代漢語翻譯】 後面的兩種情況也能使眾生安住：觀想灰燼、破布和糌粑，不會死亡，這是心識的作用；如果被心識所攝持，身體和心所也會增長。經中說，如果鳥蛋等的父母憶念自己的孩子，孩子就能存活，這類似於緣起，否則就成了其他眾生的食物。或者說，鳥蛋自己憶念自己。在《攝集論》中說，身體、感受、心、心所增長，或者憶念等，必定是進入的基礎。如果對界和食物進行四句分析，就像燃燒的火把等，在食用和消化時都無益處。第二種是觸等三種。什麼是既是二者（界和食物），又依靠增長的界食？什麼不是二者？聲音和感受，痛苦以及與之相應的都是。同樣，對於觸和食物，也可以進行四句分析。首先，觸是無漏的；三種食物，觸是有漏的；除此之外，都是。對於其他食物，也可以這樣進行四句分析。有部宗認為，食物在食用和消化時，就像火把等，食用時能止息飢渴，所以說是食物。經論中指的是能增長的食物。 后遷移法 第三，關於最終遷移的方式，有四點：什麼心識停止？身體的哪個部分停止？通過什麼關鍵點斷絕？停止后如何變化？第一，斷除善根，連線它們，從界和地中分離貪慾，從那裡衰退，死亡，中陰和生有中取生的六種心識，有些是有尋伺的，有些是等持的，有些是不明顯的，因此唯有意識才是所需要的，其他不是。瑜伽行派認為，生死的根本是阿賴耶識。死亡和出生在舍受中發生，因為舍受比其他感受更明顯。因此，應遍增論說，只有在第三禪的近分定中才有死心。意識不可能在專注一境的等持中死亡，因為等持和不同類的意識已經顯現，並且禪定是修所成，具有清晰和利益身體的自性，而死心與之相反。處於無心三摩地中不會死亡，因為無法對處於其中的人造成傷害，並且死亡時心識遷移，出生時心識連線到另一個，而他們沒有這些。因此，據說無想有情在出生和死亡時會產生心識。此外，煩惱
【English Translation】 The latter two also cause sentient beings to abide: contemplating ashes, rags, and tsampa, one does not die, which is the mind's doing; if seized by consciousness, the body and mental events also increase. It is said that if the father or mother of an egg, etc., remembers their child, it lives, which is similar to dependent origination; otherwise, it would become food for others. Or it is said that the egg itself remembers itself. The Gtan dbab bsdu ba states that the body, feeling, mind, and mental events increase, or that remembrance, etc., are definitely considered the basis for entering. If one analyzes the elements and food in four categories, like a burning torch, etc., it is not beneficial at the time of both eating and digesting. The second is the three, such as touch. What is both, relying on the increasing element and food? What is not both? Sound and feeling, suffering, and all that is associated with it. Similarly, for touch and food, one can also analyze in four categories. First, touch is without outflows; the three foods, touch is with outflows; everything else is other than that. For other foods, one can also analyze in the same way. The Vaibhashikas explain that food, in the process of eating and digesting, like a torch, etc., can eliminate hunger and thirst when eaten, so it is called food. The scriptures refer to food that causes growth. Subsequent Migration Method Third, regarding the manner of final transference, there are four points: Which consciousness ceases? Which part of the body ceases? Through which key point is it severed? How does it transform after ceasing? First, the six consciousnesses that sever the root of virtue, connect them, separate desire from the realms and earth, decline from there, die, and take birth in the intermediate state and the state of becoming, some are with conceptualization, some are in meditative equipoise, and some are unclear, therefore, only the consciousness of the mind is desired, not the others. The Yogachara school believes that the basis of birth and death is the kun gzhi (alaya-vijnana, 阿賴耶識). Death and birth occur while abiding in equanimity, because equanimity is clearer than other feelings. Therefore, it is explained in the Gang spel that only in the approaching concentration of the third dhyana is there a death consciousness. It is impossible to die while abiding in single-pointed meditative equipoise, because meditative equipoise and dissimilar consciousnesses have manifested, and since concentration is born of effort, it is clear and of a nature that benefits the body, while the death consciousness is the opposite of that. Dying while abiding in the state of the three unconsciousnesses is not possible, because one cannot harm those abiding in them, and if consciousness transfers at death and connects to another at birth, then they do not have these. Therefore, it is said that sentient beings without perception arise and have consciousness at the time of death. Furthermore, afflictions
ས་མེད་པར་ཡང་མི་སྐྱེའོ། །ཡིད་ཤེས་དགེ་སོགས་གང་གིས་འཆི་འཕོ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདའ༷་བ་ན། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུང༷་བསྟ༷ན་མིན༷་གཉི༷ས་གང་རུང་ལ་གནས་ནས་སོ། །དེ་ཡང་དགེ་སོགས་གསུམ་གྱི་དམིགས་བསལ་དགྲ་བཅོམ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ན། འདོད་ན་རྣམ་སྨིན་བཏང་སྙོམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་གང་རུང་། མེད་པ་ལྟར་ན། སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ལ་གནས་ནས་སོ། །སེམས་དེ་གཉིས་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་རྒྱུན་འཆད་པར་མཐུན་ལ་གཞན་གསལ་བས་མིན་ཟེར། གང་སྤེལ་གྱིས་ཟག་མེད་ 3-83a ཀྱིས་འཆི་སེམས་མི་བྱེད་ལ། མི་དགེ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པས་དེ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་དགེ་བ་མེད་ཟེར། གཞན་དག་རིམ་གྱིས་འཁོར་བ་སྤངས་ཏེ་འདོད་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བས་མི་དགེ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་བས་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མྱང་འདས་སེམས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་མངོན་དུ་གྱུར་པས་དགེ་བ། ལྷག་མེད་དུ་ཞུགས་པས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་སྤང་བས་སོ། །གཉིས་པ་འཆི་དུས་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་དུ་རྣམ་ཤེས་འགགས་ཟེར་ན། འོ༷ག་ངན་སོང་གསུམ་དང་། མི༷་དང་ལྷར༷་འགྲོ༷་བའམ་སྐྱེ་བ་དང་། མི༷་སྐྱེ༷་བ་དགྲ་བཅོམ་མྱང་འདས་རྣམ༷ས་ནི་རྫུས་སྐྱེས་ལུས་དབང་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་འགགས་པས་མ་ངེས་ཀྱང་། རིམ༷་གྱིས༷་འཆི༷་ན༷། ངན་སོང་རྐང༷་པ༷་དང༷་། མི་ལྟེ༷་བ༷། ལྷ་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་སྙིང༷་ག༷་ནས་ཡི༷ད་འཆི༷་འཕོ༷འོ། །ཁ་ཅིག་དགྲ་བཅོམ་སྤྱི་བོ་ནས་འཕོ་ཟེར་རོ། །ཡིད་དབང་ཡུལ་ན་མི་གནས་ཀྱང་རྡོ་བསྲེགས་ལ་ཆུ་བཏབ་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རྐང་པ་ལ་སོགས་པར་ནུབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་ཡིད་འཆི་འཕོ་ཞེས་སོ། །ལ་ལས་དྲོད་སྡུད་ཕྱོགས་མ་གཏོགས་མཐར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་ག་ནས་ཀུན་གཞི་འཕོ་བར་འདོད་དོ། །གསུམ་པ། སྲོག་གི་གན༷ད་གཅོ༷ད་པ༷་ནི༷། ཆུ༷་དང་མེ་རླུང་སོ༷གས་ཀྱིས༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་གང་རུང་འཁྲུགས་པས་ཚོར་བ་མི་བཟད་པས་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཉམས་པར་བྱས་པས་མཚོན་ 3-83b བཏབ་པ་འདྲ་བར་གཡོ་བ་མེད་པ་ལ་དེར་བཏགས་ཀྱི་ཤིང་བཅད་པ་ལྟ་བུ་ནི་མིན་ནོ། །སས་མི་གཅོད་པ་ནི། ཉེས་པ་གསུམ་ལས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་སྣོད་འཇིག་པ་དང་ཆོས་མཐུན་ཟེར། དགེ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་དང་། གཞན་གནད་དུ་མི་བསྣུན་པ་དང་། ལྷ་སོགས་ཅིག་ཆར་འཆི་བ་ལ་གནད་གཅོད་མེད་དོ། །བཞི་པ། ཤི་ནས་ཅིར་འགྱུར་ན། འཕ༷གས་པ་དང༷་མཚ༷མས་མེ༷ད་པ་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་ནི་རིམ་པར་ཡ༷ང་དག༷་པ་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེས་ནས་ཐར་པར་ངེས་པ་དང་།ལོ༷ག་པ༷་ངན་སོང་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་ལ་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མ་ངེས་སོ། ། 所生器世間 གཉིས་པ་གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ། གཞལ་བ
【現代漢語翻譯】 沒有土地，莊稼也無法生長。那麼，意識等善法以何種方式進行死亡和轉生呢？當阿羅漢（梵文：Arhat，指斷盡煩惱，證得解脫的聖者）入滅（梵文：Nirvana，指解脫輪迴，達到寂滅的境界）時，他們是處於行為道（指日常行為和活動）還是異熟果報（指由業力產生的果報）的不確定狀態呢？ 如果是阿羅漢入滅的特殊情況，如果認為存在異熟果報的舍受，那麼就如同認為存在異熟果報的生起和行為道的不確定狀態一樣。如果認為不存在異熟果報的舍受，那麼就處於行為道的無記（指非善非惡的狀態）心中。這兩種心識力量微弱，因此與心識流的中斷相一致，但因為其他原因而並非如此。 有人說，通過增長無漏（梵文：Anasrava，指沒有煩惱染污的智慧）不會產生死亡的心識。沒有不善和煩惱，只有具有異熟果報的善法和有漏（梵文：Sasrava，指有煩惱染污的）善法，因此背離了善法，所以說沒有善法。另一些人說，逐漸捨棄輪迴，斷除了對欲界的貪執，因此沒有不善；斷除了對有頂天的貪執，因此沒有染污的無記；入滅的心識是無染污的無記顯現，因此是善；進入無餘涅槃（梵文：Parinirvana，指完全的涅槃，不再有任何殘留）是因為捨棄了無染污的無記。 第二，有人問，死亡時，心識在身體的哪個部位停止？對於下三道（地獄、餓鬼、畜生）眾生，以及人和天人（梵文：Deva，指天神）的轉生或出生，以及不出生的人和阿羅漢入滅的情況，由於化生（指無父母而直接出生的方式）的身體和所有感官在同一時刻停止，因此無法確定。但是，如果是逐漸死亡，那麼地獄眾生從腳部，人從臍部，天人和阿羅漢從心臟進行死亡和轉生。有些人說，阿羅漢從頭頂轉生。 雖然意根（指意識的根源）不住于所緣境（指意識的對象），但就像燒紅的石頭上澆水一樣，會消融在身體的腳部等處，這被稱為意根的死亡和轉生。有些人認為，除了收集溫暖的部位外，最終所有眾生的阿賴耶識（梵文：Alaya-vijnana，指第八識，儲存一切業種）都從心臟轉移。 第三，什麼是斷命的因素？是水、火、風等。也就是風、膽汁、黏液。也就是任何一種失調都會導致難以忍受的感覺，從而損害身體的各個部分，就像被武器擊中一樣，使其無法動彈，但這並不是像砍樹那樣。 土地不會導致死亡，因為沒有其他三種過錯。有些人說，這是因為容器（指身體）的損壞和法則的一致性。行善的人，以及不觸及要害的人，以及天人等同時死亡的情況，沒有斷命的因素。 第四，死後會變成什麼？聖者（梵文：Arya，指證悟真理的聖人）和造作無間罪（指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血五種極重罪）的人，會依次投生到更高的善趣（指天界），並確定能夠獲得解脫。邪見者（指持有錯誤見解的人）則必定會墮入惡趣（指地獄、餓鬼、畜生三道），其餘的人則不確定。 所生器世間 第二，關於投生之處，即器世間（指眾生所居住的物質世界）。
【English Translation】 Without land, crops cannot grow. Then, by what means does consciousness and other virtuous dharmas undergo death and rebirth? When an Arhat (Sanskrit: Arhat, refers to a saint who has exhausted afflictions and attained liberation) enters Nirvana (Sanskrit: Nirvana, refers to liberation from samsara and reaching a state of tranquility), are they in a state of behavioral conduct (referring to daily actions and activities) or the indeterminate state of ripening retribution (referring to the karmic consequences produced by actions)? If it is a special case of an Arhat entering Nirvana, if it is believed that there is equanimity of ripening retribution, then it is like believing that there is the arising of ripening retribution and the indeterminate state of behavioral conduct. If it is believed that there is no equanimity of ripening retribution, then it is in the indeterminate state of mind of behavioral conduct. These two types of minds are weak, so they are consistent with the interruption of the mind stream, but not for other reasons. Some say that death consciousness does not arise through the increase of Anasrava (Sanskrit: Anasrava, refers to wisdom without afflictive defilements). There is no unwholesome or affliction, only wholesome dharmas with ripening retribution and Sasrava (Sanskrit: Sasrava, refers to having afflictive defilements) wholesome dharmas, so it turns away from wholesome dharmas, so it is said that there is no wholesome dharma. Others say that gradually abandoning samsara, severing attachment to the desire realm, therefore there is no unwholesome; severing attachment to the peak of existence, therefore there is no obscured indeterminate; the mind of entering Nirvana is the manifestation of unobscured indeterminate, therefore it is wholesome; entering Parinirvana (Sanskrit: Parinirvana, refers to complete Nirvana, with no residue remaining) is because of abandoning the unobscured indeterminate. Second, someone asks, at the time of death, in which part of the body does consciousness cease? For beings in the three lower realms (hell, hungry ghosts, animals), and the rebirth or birth of humans and Devas (Sanskrit: Deva, refers to gods), and the situation of those who do not take birth and Arhats entering Nirvana, since the body of spontaneous birth (referring to the mode of birth without parents) and all senses cease at the same moment, it is impossible to determine. However, if it is gradual death, then beings in hell die from the feet, humans from the navel, and Devas and Arhats undergo death and rebirth from the heart. Some say that Arhats are reborn from the crown of the head. Although the mind root (referring to the source of consciousness) does not abide in the object of perception (referring to the object of consciousness), it dissolves in the feet and other parts of the body like pouring water on a red-hot stone, which is called the death and rebirth of the mind root. Some believe that, except for the part that collects warmth, ultimately the Alaya-vijnana (Sanskrit: Alaya-vijnana, refers to the eighth consciousness, storing all karmic seeds) of all beings transfers from the heart. Third, what are the factors that cut off life? They are water, fire, wind, etc. That is, wind, bile, phlegm. That is, any imbalance will cause unbearable sensations, thereby damaging the various parts of the body, making it immobile as if struck by a weapon, but it is not like cutting down a tree. The earth does not cause death, because there are no other three faults. Some say that this is because of the damage to the container (referring to the body) and the consistency of the law. Those who do good deeds, and those who do not touch the vital points, and the simultaneous death of Devas and others, there is no factor of cutting off life. Fourth, what will happen after death? Saints (Sanskrit: Arya, refers to a saint who has realized the truth) and those who commit the five heinous crimes (referring to the five extremely heavy sins of killing one's father, killing one's mother, killing an Arhat, disrupting the Sangha, and drawing blood from the Buddha's body) will successively be reborn in higher good realms (referring to the heavens), and it is certain that they will attain liberation. Those with wrong views (referring to those who hold wrong views) will certainly fall into the evil realms (referring to the three lower realms of hell, hungry ghosts, and animals), and the rest are uncertain. The generated world of containers Second, regarding the place of rebirth, that is, the world of containers (referring to the material world in which beings live).
ྱ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་། འཇལ་བྱེད་ཚད་གཉིས། 所量世間 དང་པོ་སྣོད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་ཚད། ཞར་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་རིམ་པ་དང་ཚད་བསྟན་པ་གཉིས། 器之次序與量 དང་པོ་ལ། རྟེན་ས་དཀྱིལ་སོགས་བཤད་པ་དང་། བརྟེན་པ་རི་མཚོ་གླིང་གསུམ་བཤད་པ། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གསུམ། 說所依地輪等 དང་པོ་ལ་ས་དཀྱིལ་སོགས་བཞི་པོ་རིམ་པར།འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཁ་ཅིག་སྤྱིའུ་ཚུགས་དང་། སྣྲེལ་ཞི། སྟེང་གཡོགས་མེད་པ། ཁ་ཅིག་ཉི་ཟླ་མེད་པ། ཁ་ཅིག་ཉི་ཟླ་གཅིག་གིས་འཁོར་བ་ཀུན་བཟང་གི་ཞིང་ལྟ་བུ། ཁ་ཅིག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་ལའང་སྟོང་གསུམ་འདིའི་ཚད་ཙམ་ཡོད་པ་སོགས་མཐའ་ཡས་ཀྱང་། འདིར་མི་མཇེད་འདིའི་རྣམ་བཞག་ནི། དེ༷་ལ༷་སྣོ༷ད་ཀྱི༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ཀུན་གྱི༷་གན༷ས་པར༷་གྱུར་པའི་གཞིར་འདོ༷ད་པའི༷་འོ༷ག་དག༷་གི༷་ང༷་གི༷་དཀྱིལ༷་འཁོར༷་དེ་དག་སྟེང་འོག་གི་རྔམས༷་སུ༷་ནི༷་དཔག་ཚད་ས༷་ཡ༷་དྲུག༷་འབུམ༷་ཡོད་ 3-84a ལ། རྒྱར་ནི་གྲངས༷་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་ལ་གནས་པར་འདོད་པའི་ཞེས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གནས་པ་ནི། ཁྱབ་འཇུག་པས་རུས་སྦལ་གྱི་སྟེང་ན་གནས་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་པས་དབང་ཕྱུག་གི་འདོད་པ་ལས་འཇིག་རྟེན་གནས་པར་འདོད་པ་སེལ་ལོ། །མིང་འཇམ་པོ་ཟེར་དབྱིབས་ནི་ཟླུམ་པོའོ། །ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་སམ་སྔོ་སྐྱར་འདོད། ཡོན་ཏན་ནི་ཚན་པོ་ཆེ་ཆེན་པོའི་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་གཞིག་པར་མི་ནུས་པས་བརྟེན་པ་རྣམས་འདེགས་པ་དང་། ངོ་བོ་ས་སོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་རླུང་ཤས་ཆེ་བས་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་འདྲའི་རླུང་དེ་ཡི་སྟེང་ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་གསེར་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་འཁྲིགས་པ་ལས། ཆར་རྒྱུན་ལོ་མང་པོར་བབས་པས་ཆུ་དཀྱིལ་ཆགས། ཆུ༷་དཀྱིལ་དེའི་ཚད་ནི་རྔམས༷་སུ་འབུམ༷་ཕྲ༷ག་བཅུ༷་གཅི༷ག་དང༷་། སྟོང༷་ཕྲག༷་ད༷ག་ནི༷་ཉི༷་ཤུ༷་ཡོད་པའོ༷། །ཆུ་དེ་རླུང་གིས་དཀྲུགས་པས་ཕྱིས༷་ནི༷་རྔམས༷་སུ༷་འབུམ༷་ཕྲག༷་བརྒྱ༷ད་ཡོད་པའི་མཚོར་གྱུར་ལ། དེ་ཐད་ཀར་མི་འཕོ་བ་ལས་ཀྱིས་བཟུང་བ་སྟེ་ཟས་མ་ཞུ་བར་ལོང་ཀར་སྡོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་གློ་ན་གནས་པའི་རླུང་གིས་སོ། །ལྷག༷་མ༷་འབུམ་གསུམ་སྟོང་ཉི་ཤུ་དག༷་ནི༷་མཚོ་སྟེང་གསེར༷་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ༷་གྱུར༷་ཏོ། །ཆུ༷་དང༷་གསེར༷་གྱི༷་དཀྱིལ༷་འཁོར༷་གཉིས་ཀྱི༷་ཐད༷་ཀར༷་ནི་དཔག་ཚད་འབུམ༷་ཕྲག༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་དང༷་།སྟོང༷་ཕྲག༷་གསུམ༷་དང༷་བརྒྱ༷་ཕྲག༷་ནི༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་ལྔ༷་རྣམ༷ས་ཁོ༷་ན༷འོ༷། །ཁོར༷་ཡུག་སྟེ་མཐའ་སྐོར་དུ༷་ནི༷་སུམ༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེས་ན་ཁོར་ཡུག་ཏུ་ས་ཡ་ཕྲག་གསུམ་དྲུག་འབུམ་ཁྲི་དང་སུམ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའོ། །ཆུ་དང་གསེར་ནི་གླིང་བཞིའི་འོག་གཞི་ལ། རླུང་ 3-84b སྟོང་གསུམ་འོག་གཞི་ཡིན་པས་ཚད་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གླིང་བཞིའི་འོག་གི་རླུང་དཀྱིལ་ཚད་ས་ཆུ་
【現代漢語翻譯】 第二章 世界的構成與衡量 所量世界 第一部分：器世界的層級與衡量，附帶說明眾生的層級與衡量。 器的次第與量 第一部分包括：說明作為基礎的地輪等；說明所依之物，即山、海、洲；詳細說明眾生的住所。 說所依地輪等 首先依次說明地輪等四者：有些世界是圓形的，有些是彎曲的，有些沒有上蓋，有些沒有日月，有些像普賢凈土一樣只有一個日月照耀，有些菩提樹甚至有此三千世界的量級等等，雖然無量無邊，但在這裡，我們只講述此娑婆世界的結構。因此，作為一切器世界存在的基礎，下方的地輪，其上下高度為六百六十萬由旬， 廣度則無法計數。『作為存在的基礎』，說明器世界存在的基礎並非如順世外道所認為的那樣，是建立在大自在天的意願之上。『名稱柔和』，形狀是圓的，顏色各異，或認為是藍綠色。其功德是極其堅固，金剛也無法摧毀，能支撐一切所依之物。其本體是地等八種元素，但以風的成分居多，所以這樣稱呼。 在這種風之上，虛空中凝聚著名為『金剛藏云』的雲層，連續多年降雨，形成了水輪。水輪的高度為一千一百二十萬由旬。水被風攪動，外部形成了八百萬由旬的海洋。海洋不會隨意移動，而是被業力所控制，就像食物不消化停留在盲腸中一樣，或者像停留在肺部的氣一樣。 剩餘的三百二十萬由旬則變成了海洋之上的金輪。水輪和金輪的直徑為一千二百三十五萬五千由旬。其周圍的周長是其三倍。因此，其周長為三千六百六十五萬由旬。水和金是四大洲的基礎，風是三千世界的基礎，所以無法衡量。因此，四大洲之下的風輪的量級超過了地水。
【English Translation】 Chapter Two: The Formation and Measurement of the World The World to Be Measured Part One: The levels and measurements of the container world, with an explanation of the levels and measurements of sentient beings. The Order and Measurement of Containers Part One includes: Explaining the earth wheel etc. as the foundation; explaining the objects of reliance, namely mountains, seas, and continents; detailing the abodes of sentient beings. Explaining the Ground Wheel and so on First, explain the four earth wheels in order: Some worlds are round, some are curved, some have no upper cover, some have no sun and moon, some, like the Pure Land of Samantabhadra, have only one sun and moon shining, some Bodhi trees even have the size of this three thousand worlds, etc. Although immeasurable, here we only describe the structure of this Saha world. Therefore, as the basis for the existence of all container worlds, the lower earth wheel has a height of six million six hundred thousand yojanas, and its width is immeasurable. 'As the basis of existence' indicates that the basis of the container world is not, as the Lokayata (materialists) believe, based on the will of the Great自在天 (Ishvara)。 'Name is gentle', the shape is round, the colors are different, or it is considered blue-green. Its merit is extremely solid, and even Vajra cannot destroy it, and it can support all objects of reliance. Its essence is the nature of eight elements such as earth, but the wind component is the majority, so it is called that. Above this wind, clouds called 'Vajra Essence Clouds' condense in the sky, and rain falls continuously for many years, forming a water wheel. The height of the water wheel is one million one hundred and twenty thousand yojanas. The water is stirred by the wind, and the outside forms an ocean of eight million yojanas. The ocean does not move arbitrarily, but is controlled by karma, just like food that does not digest and stays in the cecum, or like air that stays in the lungs. The remaining three million two hundred thousand yojanas become the golden wheel above the ocean. The diameter of the water wheel and the golden wheel is one million two hundred and thirty-five thousand five hundred yojanas. The circumference around it is three times that. Therefore, its circumference is thirty-six million six hundred and fifty thousand yojanas. Water and gold are the basis of the four continents, and wind is the basis of the three thousand worlds, so it cannot be measured. Therefore, the magnitude of the wind wheel below the four continents exceeds that of earth and water.
དང་འདྲའོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་འོག་གཞིའི་ཆུ་ས་ལའང་ཚད་མེད་དོ། །ཁ་ཅིག་རླུང་སྟོང་གསུམ་གྱི་གཞི་འདབས་ཆགས་ལ། ཆུ་དང་གསེར་ནི་ཟིལ་པའི་ཐིགས་པ་ལྟར་དུམ་བུར་ཆགས་པས་ཚད་ཡོད་ཟེར། དེ་དག་གི་བར་ན་གླིང་བར་གྱི་མུན་པ་ཡོད་དོ། ། 說能依山川,大海,洲等三 གཉིས་པ་ལ། རི། མཚོ། གླིང་གསུམ་ལས། དང་པོ། དེ་རྗེས་ནམ་མཁའ་ལ་ས་བོན་ནམ་ཁམས་སྣ་ཚོགས་ཅན་གྱི་སྤྲིན་འཁྲིགས་ནས་ཆར་ལོ་མང་དུ་བབས་པས་མཚོ་ཆེན་པོ་ཞིག་ཆགས་ཏེ། ཚད་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་ཙམ་ཞིག་གོ། དེ་ལ་ཁམས་རབ་སྡུད་ཅིང་འབྱེད་པའི་རླུང་གིས་གྲུ་བཞིར་དཀྲུགས་པ་ལས་གསེར་གྱི་ས་གཞི་དེ༷་ལ༷་ལྷུན༷་པོའི༷་རི་ཆགས་ཏེ། བརྗིད་ཆེ་བས་ལྷུན་པོ་སོགས་སུ་གྲགས་ལ། དེ་ནས་ཁམས་འབྲིང་སྡུད་འབྱེད་རླུང་གིས་གྲུ་བཞིར་རི་དེ་ལ་བསྐོར་ཏེ་དཀྲུགས་ཤིང་རི་གླིང་རང་དབྱིབས་འདྲ་བའི་རླུང་ལས། ལྷུན་པོ་དེའི་ཕྱི་རོལ་དུ་གཉའ་ཤིང་འཛིན་སོགས་རི་བདུན་ཆགས་ཏེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས་གོ་རིམ་འདི་དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་མོད། རིའི་རྩེ་མོར་ཉི་མའི་ཤིང་རྟའི་གཉའ༷་ཤིང༷་འཛིན༷་པའམ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། གཤོལ༷་མདའ༷་ཡི་རྣམ་པ་འཛིན༷་པ་དང༷་། སེང༷་ལྡེང༷་གི་མདོག་འདྲ་བ་ཅ༷ན་དང་དེ༷་བཞི༷ན་ཡིད་འོང་ལྟ༷་ན༷་སྡུག༷་རི༷་དང༷་། བྲག་རྟ༷་རྣ༷་འདྲ་བ་དང༷་ནི༷་དབུས་ཕྱོགས་སུ་རྣམ༷་པར་འདུད༷་པ་དང༷་། ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་བསྐོར་བ་མུ༷་ཁྱུད༷་འཛིན༷་རི༷འོ༷། །དེ༷་ན༷ས་ནི༷་ཕྱོགས་བཞིར་ཁམས་ཐ་མ་སྡུད་ཅིང་འབྱེད་རླུང་གིས་ཁོལ་བུར་དཀྲུགས་པས་ལུས་འཕགས་སོགས་གླིང༷་རྣམ༷ས་དུས་མཉམ་དུ་ཆགས་པ་ 3-85a ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ༷་ཀུན་དག༷་གི༷་ཕྱི༷་རོལ༷་ན༷་ནི༷་ཁོར༷་ཡུག༷་ལྕགས་ཀྱི་རི༷་སྟེ། དེའི་ཕྱི་སྐོར་དུ་དཔག་ཚད་ས་ཡ་ཕྲག་གསུམ་དང་དྲུག་འབུམ་ཉིས་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་ཡོད་དོ། །ནང་གི་རི༷་བདུན༷་ནི༷་གསེ༷ར་ཡི༷ན་ལ་ཁོར་ཡུག་དེ༷་ལྕག༷ས་སོ༷། །ལྷུན༷་པོ༷་ཤར་དངུལ། ལྷོར་བཻ་ཌཱུཪྱ། ནུབ་ཤེལ་དམར། བྱང་གསེར་ཏེ་རི༷ན་ཆེན༷་བཞིའི༷་རང༷་བཞིན༷་ཡིན་ནོ། །དེའི་ངོས་ཀྱི་འོད་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་དང་རྒྱ་མཚོའི་འོད་ཀྱང་དེའི་མདོག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །རི་གླིང་ཐམས་ཅད་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་བརྟེན་པས་ཆུ༷་ཡི༷་ནང༷་དུ༷་དཔག་ཚད་བརྒྱ༷ད་ཁྲི༷་ད༷ག་ནུབ༷་བོ༷། །དེ༷་བཞིན༷་རི་རབ་ནི་སྟེང༷་དུ༷་ཡང༷་དཔག༷་ཚད༷་དག༷་ནི༷་བརྒྱ༷ད་ཁྲི༷འོ༷། །རི་རབ་དཔག་ཚད་འབུམ་དྲུག་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་དང་། རྒྱ་མཚོའང་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་དུ་ཡོད་ཅེས་ལ་ལར་བཤད་ཀྱང་། འདི་འདུལ་བ་ལུང་གཞི་དང་མཐུན་ནོ། །རི་བརྒྱ༷ད་པོ༷་འཕང༷་དུ༷་དཔག་ཚད་ཕྱེ༷ད་ཕྱེ༷ད་དབྲི༷་སྟེ། གཉའ་ཤིང་འཛིན་བཞི་ཁྲི་ནས། ཁོར་ཡུག་སུམ་བརྒྱ་ཕྱེད་བཅུ་གསུམ་ཡིན་པའི་བར་དུའོ། །དེ༷་དག༷་རྔམས༷་སུ༷འང༷་སྟེ། ཞེང་ནི་ཆུ་ཡན་
【現代漢語翻譯】 與此相似。三千世界的下方地基的水土也是無量的。有些人說，風在三千世界的地基邊緣形成，水和金子像露珠一樣分成小塊，所以是有限的。這些之間存在著洲際的黑暗。 關於所依山川、大海、洲等三者：首先，之後天空聚集了具有各種種子的云，降下多年的雨，形成了一個大湖，大約有八萬由旬。之後，具有強烈聚集和分離作用的風將其攪動成四方形，由此金色的地基上形成了須彌山，因其雄偉而被稱為須彌山等。之後，具有中等聚集和分離作用的風圍繞著這座山攪動，從與山洲形狀相同的風中，在須彌山之外形成了持雙山等七座山。雖然有說法稱這與地基的順序不符，但在山頂上有持雙山，或者具有持雙山的形狀，以及具有解脫形狀的持解脫，以及具有獅子顏色的持獅子，以及像可愛山一樣美麗的可愛山，以及像馬耳山一樣，中部向內彎曲的馬耳山，以及環繞一切的木丘山。之後，在四個方向上，具有最弱聚集和分離作用的風將其攪動成小塊，由此身勝等洲同時形成。 所有這些之外是鐵圍山，其外圍有三百六十二萬六千二百二十五由旬。內部的七座山是金色的，而外圍是鐵的。須彌山的東面是銀，南面是琉璃，西面是紅珊瑚，北面是金，是四寶的自性。其表面的光芒使天空和海洋的光芒也呈現出它的顏色。所有的山洲都依賴於金色的地基，因此沉沒在水中八萬由旬。同樣，須彌山向上也有八萬由旬。有人說，須彌山有十六萬八千由旬，海洋也有八萬四千由旬，但這與《毗奈耶經》的根本一致。這八座山的高度逐漸減半，從持雙山的四萬由旬到鐵圍山的三百一十三由旬。它們都非常陡峭，寬度直到水面。
【English Translation】 It is similar to this. The water and soil of the lower base of the three thousand worlds are also immeasurable. Some say that the wind forms at the edge of the base of the three thousand worlds, and the water and gold are divided into small pieces like dewdrops, so they are limited. There is intercontinental darkness between these. Regarding the three things that are relied upon: mountains, seas, and continents: First, after that, the sky gathers clouds with various seeds, and many years of rain fall, forming a large lake, which is about 80,000 yojanas. After that, the wind with strong gathering and separating action stirs it into a square shape, and from this, Mount Sumeru is formed on the golden base. Because of its majesty, it is called Mount Sumeru, etc. After that, the wind with medium gathering and separating action stirs around this mountain, and from the wind with the same shape as the mountain continent, seven mountains such as Holding Yoke Mountain are formed outside Mount Sumeru. Although there is a saying that this does not match the order of the foundation, on the top of the mountain there is Holding Yoke Mountain, or it has the shape of Holding Yoke Mountain, and Holding Liberation with the shape of liberation, and Holding Lion with the color of a lion, and Lovely Mountain as beautiful as Lovely Mountain, and Horse Ear Mountain like Horse Ear Mountain, which is curved inward in the middle, and Wood Hill Mountain surrounding everything. After that, in the four directions, the wind with the weakest gathering and separating action stirs it into small pieces, and from this, continents such as Body Superiority are formed at the same time. Outside of all these is the Iron Enclosure Mountain, the outer circumference of which is 3,626,225 yojanas. The seven inner mountains are golden, while the outer enclosure is iron. The east side of Mount Sumeru is silver, the south side is lapis lazuli, the west side is red coral, and the north side is gold, which is the nature of the four treasures. The light on its surface makes the light of the sky and the ocean also appear in its color. All the mountain continents rely on the golden base, so they are submerged in the water by 80,000 yojanas. Similarly, Mount Sumeru is also 80,000 yojanas above. Some say that Mount Sumeru is 168,000 yojanas, and the ocean is also 84,000 yojanas, but this is consistent with the root of the Vinaya Sutra. The height of these eight mountains gradually decreases by half, from 40,000 yojanas of Holding Yoke Mountain to 313 yojanas of Iron Enclosure Mountain. They are all very steep, and the width is up to the water.
གྱི་རང་གི་འཕང༷་དང༷་མཉམ་སྟེ་རི་རབ་བརྒྱད་ཁྲི། གཉའ་ཤིང་བཞི་ཁྲི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ། རི་རབ་ནས་ཁོར་ཡུག་དེ༷་དག༷་གི་བར༷་བདུན༷་ན་ཀླུ་རྒྱལ་རྣམས་རོ༷ལ་ཞིང་རྩེ་བའི་མཚོ༷་བདུན་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་དག་ནི་བསིལ་བ་དང་། ཞིམ་པ་དང་། ཡང་བ་དང་། འཇམ་པ་དང་། དྭངས་པ་དང་། དྲི་ང་མེད་པ་དང་། འཐུང་ན་ལྟོ་བར་བྱམས་པ་དང་། མགྲིན་པར་མི་གནོད་པའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆུས་གང་ངོ་། །ཀླུ་བརྒྱད་ནི། དགའ་བོ། ཉེར་དགའ། རྟས་རྒལ། བཏང་ 3-85b བཟུང་། གཟི་ཅན། ཡུལ་འཁོར་སྲུང་། ནག་པོ་ཆེ། ཨེ་ལའི་འདབ་བོ། །དེ་དག་གི་ཟབས་སུ་བརྒྱད་ཁྲི་བར་མཉམ་ལ། དང༷་པོ༷་རི་རབ་ནས་གཉའ་རིའི་བར་གྱི་མཚོའི་ཁ་ཞེང་དུ་དཔག་ཚད་སྟོང༷་ཕྲག༷་བརྒྱ༷ད་ཅུ༷འོ༷། །ཤར་ནུབ་ཏུ་ནི།ཉིས་འབུམ་བཞི་ཁྲིའི་དཔག་ཚད་ཡོད་དོ། །ནང་གི་མཚོ་ལ་གཟའ་སྐར་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བ་དང་ཆུའི་གཏེར་ཡིན་ནོ། །རོལ་མཚོ་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བདུན་པོ་དེ༷་ནི༷་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང༷་གི༷་རྒྱ༷་མཚོ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ༷་ཡི༷་ཕྱོགས་རེའི་ངོས༷་རེ་ལ༷་ཤར་ནུབ་ཏུ་གཞལ་ན་སུམ༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་དཔག་ཚད་ཉིས་འབུམ་བཞི་ཁྲིའོ། །རོལ༷་མཚོ༷་གཞན༷་གྱི་ཁ་ཞེང་ནི༷་སྔ་མ་སྔ་མའི་ཕྱེ༷ད་ཕྱེ༷ད་དོ༷། །དེ་དག་གི་ངོས་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་བས་ཆེས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བདུན་ལས་ལྷག༷་མ༷་མུ་ཁྱུད་འཛིན་དང་ཁོར་ཡུག་གི་བར་གྱི་ཆུ་རྣམས་ནི། ཕྱི༷འི༷་རྒྱ༷་མཚོ༷་ཆེན༷་པོ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེའི་ཚད་མུ་ཁྱུད་འཛིན་གྱི་ཐེལ་ནས་ཁོར་ཡུག་གི་ཐེལ་གྱི་བར་དུ་དཔག་ཚད་འབུམ༷་ཕྲག༷་གསུམ༷་དང༷་སྟོང༷་ཕྲག༷་ནི༷་ཉི༷་ཤུ༷་གཉི༷ས་སོ༷། །མཐའ་བསྐོར་དཔག་ཚད་ས་ཡ་ཕྲག་གསུམ་དང་དྲུག་འབུམ་བདུན་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའོ། །དེ་ལྟར་བརྩིས་པས་ཁོར་ཡུག་ལྕགས་རིའི་མཐའ་བསྐོར་ས་ཡ་ཕྲག་གསུམ་དྲུག་འབུམ་ཉིས་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ཉེར་ལྔའོ། །ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་བ་ཚྭ་ཅན་གྱི་ཆུས་གང་ངོ་། །ཕལ་ཆེན་ལས་ཕྱིའི་རྒྱ་མཚོ་དེར་གླིང་འདི་ནས་ཆུ་ཀླུང་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་བཅུ་གསུམ་དང་། མྱང་འདས་ལས་ཆུ་བོ་ས་ཡ་དབུས་ནས་ཐིག་བཏབ་པ་བཞིན་འབབས། བྱང་ན་སྟོང་བཅུ། ནུབ་ན་སྟོང་ལྔ། ཤར་ན་སྟོང་ཕྱེད་བརྒྱད་བབས་ལ། དེ་བས་ཀྱང་ཀླུ་རྒྱལ་འོད་ 3-86a ཟེར་བཅུ་པའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱད་ཅུར་བསྒྲེས་པའི་ཀླུའི་རྒྱལ་པོའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུ་ལས། ཀླུ་གངས་ཅན་མཚོའི་བུ་ཛམ་བུའི་རྒྱལ་མཚན་གྱི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུ་མང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལས་གངས་ཅན་མཚོ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུ་མང་། དེ་ཐམས་ཅད་ལས་གངས་ཅན་མཚོའི་གནས་ནས་འབབས་པའི་ཆུ་བོ་བཻ་ཌཱུཪྱ་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ཆེས་མང་ངོ་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་བྲེས་ལས་མི་འདའ་འོ་ཞེས་བཤད། གཞན་ཡང་རྦ་
【現代漢語翻譯】 與自身的高度相等，即八萬由旬（梵文：Yojana，古印度長度單位），肩木四萬由旬等等。 第二，從須彌山到外圍山脈之間有七重山，七重山之間有七個龍王嬉戲遊玩的湖泊。這些湖泊充滿了具有八支功德的水，即清涼、甘美、輕軟、柔和、清澈、無臭、飲用時對腸胃有益、對喉嚨無害。 八大龍王是：難陀（梵文：Nanda，歡喜）、近難陀（梵文：Upananda，近喜）、馬勝（梵文：Ashvatara，馬頸）、德叉迦（梵文：Takshaka，多舌）、婆蘇吉（梵文：Vasuki，財寶）、耶樓毗樓（梵文：Elapatra，伊羅缽）、摩訶那伽（梵文：Mahanaga，大龍）、阿那婆達多（梵文：Anavatapta，無熱惱）。它們的深度都相等，為八萬由旬。首先，從須彌山到肩山的湖泊寬度為八萬由旬。東西方向的長度為二十四萬由旬。湖中會映現出星辰等天體的影像，並且是水之源泉。 第一個嬉戲湖等七個湖泊都是內海。每個湖泊的每一面，東西方向測量都有三倍的增長，即二十四萬由旬。其他嬉戲湖的寬度是前一個湖泊的一半。它們的表面積比前一個湖泊更大。這七個湖泊之外，持軸山和外圍山脈之間的水域是外海。它的尺寸是從持軸山的邊緣到外圍山脈的邊緣，有三十萬零二千二百由旬。周圍的長度是三百萬六十七萬五千由旬。這樣計算下來，外圍鐵圍山的周長是三百萬六十萬二千六百二十五由旬。外海充滿了鹹水。 通常，從這個贍部洲有十三萬條河流流入外海。根據《涅槃經》記載，就像從中央向四面八方滴水一樣。北方有一萬條，西方有五千條，東方有八千條。此外，還有龍王光芒十倍云所降之水。比這更多的是由八十俱胝（梵文：koti，一千萬）龍王之云所降之水。比這更多的是龍雪山湖的兒子，贍部幢云所降之水。比所有這些都多的是雪山湖本身所化現的云所降之水。比所有這些都多的是從雪山湖流出的名為青琉璃的河流。據說所有這些水加起來也無法超過大海的容量。此外，還有波濤……
【English Translation】 Equal to its own height, which is eighty thousand yojanas (Sanskrit: Yojana, an ancient Indian unit of length), shoulder-pole four thousand yojanas, and so on. Secondly, from Mount Sumeru to the surrounding mountains, there are seven ranges of mountains, and between the seven ranges of mountains, there are seven lakes where the Dragon Kings play and frolic. These lakes are filled with water that possesses eight qualities: coolness, sweetness, lightness, softness, clarity, absence of odor, being beneficial to the stomach when drunk, and harmless to the throat. The eight great Dragon Kings are: Nanda (Sanskrit: Nanda, Joy), Upananda (Sanskrit: Upananda, Near Joy), Ashvatara (Sanskrit: Ashvatara, Horse-Neck), Takshaka (Sanskrit: Takshaka, Multi-Tongue), Vasuki (Sanskrit: Vasuki, Treasure), Elapatra (Sanskrit: Elapatra, Ila-leaf), Mahanaga (Sanskrit: Mahanaga, Great Dragon), and Anavatapta (Sanskrit: Anavatapta, Without Heat). Their depths are all equal, at eighty thousand yojanas. First, the width of the lake from Mount Sumeru to the Shoulder Mountain is eighty thousand yojanas. The length in the east-west direction is two hundred and forty thousand yojanas. The images of celestial bodies such as stars are reflected in the lake, and it is a source of water. The first Playful Lake and the other seven lakes are all inland seas. Each side of each lake, measured in the east-west direction, has a threefold increase, which is two hundred and forty thousand yojanas. The width of the other Playful Lakes is half of the previous one. Their surface area is larger than the previous one. Beyond these seven lakes, the waters between the Axis-Holding Mountain and the surrounding mountains are the outer sea. Its size is from the edge of the Axis-Holding Mountain to the edge of the surrounding mountains, which is three hundred thousand two thousand two hundred yojanas. The surrounding length is three million six hundred and seventy-five thousand yojanas. Calculated in this way, the circumference of the outer Iron Mountain is three million six hundred thousand two thousand six hundred and twenty-five yojanas. The outer sea is filled with saltwater. Generally, from this Jambudvipa (Sanskrit: Jambudvipa, Rose-Apple Continent), one hundred and thirty thousand rivers flow into the outer sea. According to the Nirvana Sutra, it is like dripping water from the center in all directions. There are ten thousand in the north, five thousand in the west, and eight thousand in the east. In addition, there is the water from the clouds of the Dragon King's tenfold radiance. Even more than that is the water from the clouds of the eighty koti (Sanskrit: koti, ten million) Dragon Kings. Even more than that is the water from the son of the Dragon Snow Mountain Lake, the Jambudvipa Banner Cloud. Even more than all of these is the water from the clouds manifested by Snow Mountain Lake itself. Even more than all of these is the river called Blue Vaidurya (Sanskrit: Vaidurya, Lapis Lazuli) that flows from the Snow Mountain Lake. It is said that all of these waters combined cannot exceed the capacity of the great ocean. In addition, there are waves...
རླབས་ལས་ཡོལ་བ་མེད་པ་དང་། མི་རོ་དང་ཞག་གཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དང་། འབྱུང་པོ་དང་རིན་པོ་ཆེ་ཟད་མི་ཤེས་པའི་འབྱུང་གནས་བལྟ་བས་ཆོག་མི་ཤེས་པ་སྟེ།ཚངས་པ་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ན་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རིན་པོ་ཆེ་ཡོད་དེ། དེ་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་མ་འཕོས་ན་བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་མེས་ཀྱང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འབྲི་མི་ནུས་པར་བཤད། ཆུ་དང་གསེར་གྱི་ས་གཞིའི་ཐད་ཀའི་ཚད་ལས། ཁོར་ཡུག་གི་ཚད་ཆུང་བ་ཅི་ཟེར་ན། རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཁོར་ཡུག་གི་ཕྱི་རོལ་དུ་ཆུ་དང་གསེར་ཚད་དེས་ལྷག་པར་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་གཞན་དག་རི་ཐམས་ཅད་འབྲུའི་ཕུང་པོ་ལྟར་གནས་ཀྱི་ཟང་ཡག་མིན་པས། རི་ཁོར་ཡུག་སོགས་ཀྱི་ཚད་དེ་དག་རྔམས་སུ་འཕང་དང་མཉམ་ཞེས་པ་ཆུ་མཚོ་ཡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཁོར་ཡུག་གི་རྩ་བས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆུ་གསེར་ཁྱབ་པར་གནས་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ། 3-86b མཚོ་དེ༷་ཡི་བར་ལ༷་ནི༷། ཤིང་ཛམ༷་བུས༷་མཚན་པའི་གླིང༷་སྟེ༷། ངོས༷་གསུམ༷་ལ༷་དཔག་ཚད་སྟོང༷་ཕྲག༷་གཉི༷ས་སོ༷། །ཤིང༷་རྟའི༷་དབྱིབས༷་ལྟ་བུ་ཁོར་ཡུག་ལ་བསྟན་པའི་ངོས་གཅི༷ག་ལ༷་དཔག༷་ཚད༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་བཞི༷་ཡོད་ལ། དེའི་མཐའ་བསྐོར་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་དྲུག་དང་ཕྱེད་བཞིའོ། །དེའི་དབུས་སུ་རྡོ་རྗེའི་གདན་གྲུབ་བོ། །ཤར༷་གྱི༷་ལུས༷་འཕ༷གས་པོ་ནི་དབྱིབས་ཟླ༷་གམ༷་འདྲ༷་སྟེ། བཅད་ཁམ་ནི་རི་རབ་ལ་བསྟན་པའོ། །ངོས༷་གསུམ༷་འཛམ་གླིང་འདི༷་དང༷་འདྲ༷་བར་སྟོང་གཉིས་དང་ཆུང་ཤོས་ཁོར་ཡུག་ལ་བསྟན་པ་གཅི༷ག་ལ༷་དཔག༷་ཚད༷་སུམ༷་བརྒྱ༷་ལྔ༷་བཅུ༷འོ༷། །ནང་དུ་བསྟན་ཡང་ཟེར་རོ། །དེའི་མཐའ་བསྐོར་དྲུག་སྟོང་ཕྱེད་དང་བཞི་བརྒྱའོ། །གླིང་དེ་གཞན་བས་ཤིང་ཏ་ལ་བདུན་སྲིད་ཀྱིས་འཕགས་པའམ་དེར་སྐྱེས་པའི་མི་རྣམས་ལུས་ཆེ་བས་སོ། །བ༷་ལང༷་སྤྱོ༷ད་ཅེས་པའི་གླིང༷་དབྱིབས་ནི་ཟླུམ༷་པོ༷་སྟེ༷། མཐའ་བསྐོར་སྟོང༷་ཕྲག༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་བརྒྱ༷ད་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེའི༷་དབུས༷་དཔག༷་ཚད་སྟོང༷་ཕྲག༷་ཕྱེ༷ད་ད༷ང་གསུམ༷་ཡིན་ནོ། །གླིང་དེར་རིན་པོ་ཆེ་དང་གཙོ་བོ་བ་ལང་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས་སོ། །སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་ངོས་རེ་ལ་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་དང་། མཐའ་བསྐོར་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ༷ད་འཁོར་ཏེ་གྲུ༷་བཞི༷ར་མཉམ༷་མོ། །དེར་སྐྱེས་པའི་མི་ཁྱོད་ཞག་བདུན་གོང་དུ་འཆིའོ་ཞེས་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ནམ་མཁའ་ལས་ཐོས་པས་སམ། པི་ཤ་ཙི་ཏ་འདྲེའི་སྐད་དུ་སྨྲ་བས་སོ། །གླིང་གི་དབྱིབས་བཞིན་མི་རྣམས་ཀྱི་གདོང་དང་བུད་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་དབྱིབས་ཀྱང་དེ་འདྲའོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ལྷོ་ཤར་ 3-87a གླིང་གཉིས་ལ་ཚད་མི་མཐུན་པ་གསུངས་སོ། །གླིང་དེ༷་ཡི༷་བར༷་གྱི༷་གླིང༷་ཕྲན་བརྒྱ༷ད་ནི༷། ཤར་གླིང་གི་ལྷོ་ན་ལུས༷་དང༷་། བྱང་ན་ལུས༷་འཕ༷གས། བྱང་གི་ཤར་ན
【現代漢語翻譯】 如同海浪般永不停息，不與屍體和污垢為伍，如同取之不盡、用之不竭的寶藏之源，令人百看不厭。梵天殊勝心請問：『其中有一種寶物名為集聚一切珍寶，如果它不轉移到其他世界，即使是劫末之火，也無法使大海減少絲毫。』關於水和金的地面，為何其直接的尺寸比周圍的尺寸小？王子說，周圍之外的水和金的尺寸應該更大。其他論師則認為，所有的山都像谷堆一樣存在，並不平整，因此山周圍的尺寸與山的高度相等，這是就水面而言的。周圍的根本原因在於，如其所說，水和金遍佈各處。 第三部分 在那海洋之中，有一個島嶼，名為 Jambudvipa（瞻部洲，Jambudvipa，zambudvipa，閻浮提），以 Jambu 樹而得名。三面各有兩千 yojanas（由旬，yojana，yojana，一種長度單位）。形狀如馬頭，一面面向周圍，長五百又四 yojanas。它的周長是六千五百又四 yojanas。它的中心是金剛座。 東方勝身洲的形狀像半月，其截面是指向須彌山的。三面與此 Jambudvipa 相似，都是兩千 yojanas，最小的一面面向周圍，長三百五十 yojanas。也有人說它在內部。它的周長是六千四百 yojanas。這個島嶼比其他島嶼高出七棵棕櫚樹的高度，或者是因為那裡的人們身體高大。 俱盧洲的形狀是圓的，周長是一千八百 yojanas。它的中心是一千三百 yojanas。這個島嶼主要以珍寶和牛為樂。 聲音不悅耳洲，每一面長兩千 yojanas，周長八千 yojanas，四面相等。在那裡出生的人，會聽到從天空中傳來不悅耳的聲音，說『你將在七天後死去』，或者是因為畢舍遮（梵文：piśāca）惡鬼用惡語說話。島嶼的形狀，以及人們的臉和婦女的生殖器的形狀也都是一樣的。從實際的地面來看，東南兩個島嶼的尺寸是不一致的。 在那島嶼之間有八個小島：東方島嶼的南方是身洲，北方是勝身洲，北方的東方是...
【English Translation】 Like waves that never cease, not associating with corpses and filth, like an inexhaustible source of treasures, never tiring of being looked at. Brahma Superior Mind asked: 'Among them, there is a treasure called the gathering of all treasures, if it does not move to other worlds, even the fire at the end of the kalpa (劫，kalpa，kalpa，an aeon) cannot reduce the great ocean by even a little.' Regarding the ground of water and gold, why is its direct size smaller than the surrounding size? The prince said that the size of water and gold outside the surroundings should be larger. Other teachers believe that all the mountains exist like piles of grain and are not flat, so the size around the mountains is equal to the height of the mountains, which is in terms of the water surface. The root cause of the surroundings is that, as it is said, water and gold are everywhere. Part Three In that ocean, there is an island called Jambudvipa (瞻部洲，Jambudvipa，zambudvipa，Jambudvipa), named after the Jambu tree. Each of the three sides is two thousand yojanas (由旬，yojana，yojana，a unit of length). The shape is like a horse's head, one side facing the surroundings, five hundred and four yojanas long. Its circumference is six thousand five hundred and four yojanas. Its center is the Vajra Seat. The shape of Purvavideha (東方勝身洲) is like a half-moon, its section pointing to Mount Sumeru. The three sides are similar to this Jambudvipa, all two thousand yojanas, the smallest side facing the surroundings, three hundred and fifty yojanas long. Some say it is inside. Its circumference is six thousand four hundred yojanas. This island is seven palm trees taller than other islands, or because the people there are tall. The shape of Aparagodaniya (俱盧洲) is round, with a circumference of one thousand eight hundred yojanas. Its center is one thousand three hundred yojanas. This island mainly enjoys treasures and cows. The island of Auditory Discomfort, each side is two thousand yojanas long, with a circumference of eight thousand yojanas, equal on all four sides. People born there will hear an unpleasant sound from the sky saying, 'You will die in seven days,' or because piśāca (梵文：piśāca) demons speak in harsh words. The shape of the island, as well as the faces of the people and the shapes of the genitals of the women are also the same. From the actual ground, the sizes of the two southeastern islands are inconsistent. Between those islands are eight small islands: south of the eastern island is Deha, north is Videha, northeast of the north is...
་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷། ནུབ་ན་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་གྱི༷་ཟླ༷་ད༷ང་ནི༷།འཇམ་གླིང་གི་ནུབ་ན་རྔ༷་ཡ༷བ་དང༷་ནི༷། ཤར་ན་རྔ༷་ཡབ༷་གཞ༷ན་དང་། བ་ལང་སྤྱོད་ཀྱི་བྱང་ན་གཡོ༷་ལྡན༷་དང༷་ནི༷། ལྷོ་ན་ལམ༷་མཆོ༷ག་འགྲོ༷་རྣམས་ནི་གླིང་གཡོག་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་རྔ་ཡབ་ན་སྲིན་པོ་གནས་སོ་ཟེར། དེ་ཡང་མི་ཡིན་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ན་མི་གནས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱིབས་ནི་གླིང་གཙོ་བོ་དང་འདྲ་ལ། ཚད་མངོན་པ་ལས་མ་གསུངས། དུས་འཁོར་ལས་གླིང་གཙོ་བོའི་ཕྱེད་དུ་གསུངས་སོ། ། 有情所處各別說 གསུམ་པ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་བཤད་པ་ལ། འདི་ལ་སྐབས་སུ་བབས་པའི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་གཉིས། 當下處各別說 དང་པོ་ལ། འཛམ་གླིང་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དང་། ལྷ་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། 說瞻部洲差別 དང་པོ་ལ་གླིང་འདིར་གནས་པའི་ཁྱད་པར། འདིའི་འོག་ཏུ་གནས་གང་ཡོད་པ། འདིའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཉི་ཟླའི་འཆར་ནུབ་བཤད་པ་དང་གསུམ། 所住此洲者差別 དང་པོ། ཡུལ་དབུས་མ་ག་དྷ་འདི༷་ནས༷་བྱང༷་དུ༷་རི༷་ནག༷་པོ༷་གསུམ་གསུམ་དགུ༷་འདས༷་པ་ན། གངས༷་རི༷་དཔལ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའོ༷། །དེ༷་འད༷ས་ནས༷་ནི༷་བྱང་ངོས་ནས་སྤོས༷་ངད༷་ལྡ༷ང་བའི༷་རི་ཡོད་ལ། དེའི་ཚུ༷་རོལ༷་གངས་རི་དང་། བར་ན༷་ཟབས་དང་ཆུ༷་ཞེང༷་དུ་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ༷་བཅུ༷་ཡོ༷ད་པའི༷་མཚོ༷་མ་དྲོས་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་། ཀླུ་རྒྱལ་མ་དྲོས་པ་གནས་པའི་མཚོ་མཐའ་སྐོར་དཔག་ཚད་གཉིས་ 3-87b བརྒྱས་འཁོར་བའི་གྲུ་བཞི་དབྱིབས་ལྟ་ན་སྡུག་པ། ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་ཆུས་གང་བ། ཨུཏྤལ་སོགས་ཀྱིས་གང་བ། དེའི་ནང་ནས་གངྒཱ་སོགས་ཆུ་ཕྲན་ལྔ་བརྒྱ་བཅས་མ་དྲོས་པ་ལས་གཡས་ཕྱོགས་སུ་བསྐོར་ནས་ཤར་ཕྱོགས་ནས་གླང་པོ། ལྷོར་ཁྱུ་མཆོག་ནུབ་རྟ། བྱང་སེང་གེའི་ཁ་ལྟ་བུའི་བྲག་ལས་བབས་ཏེ་རིམ་པས་ཤར་ལྷོ་ནུབ་བྱང་གི་རྒྱ་མཚོར་འབབ་པ། གངྒཱ། སིནྡྷུ། པཀྵུ། སི་ཏ་རྣམས་ཆུ་གསལ་ཞིང་བཟང་བ་ཡིན་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་ཐོབ་པ་མིན་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་གསུངས། ཕྱོགས་བཞིར་དངུལ། གསེར། བཻ་ཌཱུཪྱ། རྡོ་རྗེའི་ཁ་དོག་ཅན་གྱི་བྲག་གླང་ཆེན་སོགས་ཀྱི་ཁའི་སྒོ་དཔག་ཚད་ཙམ་ནས་བབས་ཏེ་རིམ་པར་གསེར་དངུལ་བཻ་ཌཱུཪྱ་རྡོ་རྗེའི་བྱེ་མ་འདྲེན་ཅིང་། དེ་དག་གི་བྱེ་མ་ལ་གནས་ནས་མ་དྲོས་ལ་ལན་བདུན་གཡས་བསྐོར་གྱིས་ཕྱོགས་བཞིའི་མཚོར་འགྲོའོ། །གཡས་སུ་བསྐོར་བའི་བར་གླིང་དེ་དག་ལྷ་རྫས་ཀྱི་མེ་ཏོག་གིས་མཛེས་པ་དང་། མ་དྲོས་པའི་ས་གཞི་ཡང་རིན་པོ་ཆེའི་གསེག་མ་བརྡལ་ཞིང་། ངོས་ཀྱང་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྩིག་པ་ལྟར་གནས་པར་གསུངས། མཚོ་དེའི་གཡས་ན་འཇིག་རྟེན་ཆགས་ཚེ་ཁམས་སྙིང་པོ་ཟུང་གི་མཆོག་ལས་རླུང་གིས་བསྡུས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཤིང་ཆེན་བཞིའི་ཡ་གྱལ། ཤིང་འཛམ་བུ་བྱ་བ། འབྲས་བུ་མངར་བོ་རྫ་མ་ཙམ་ལྡན་པ་སྨིན་པ
【現代漢語翻譯】 སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷། (Draminyen)西邊也叫སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷། (Draminyen)的月亮啊！ 在瞻部洲（Jambudvipa，梵文， Jambūdvīpa，閻浮提，意為「贍部樹之洲」）的西邊是རྔ༷་ཡ༷བ་(Ngayab)， 東邊是另一個རྔ༷་ཡབ༷་(Ngayab)，在牛貨洲（Godhaniya，梵文，Godhānīya，意為「牛司之地」）的北邊是གཡོ༷་ལྡན༷་(Yöden)， 南邊是ལམ༷་མཆོ༷ག་འགྲོ༷་(Lamchokdro)，這些都是小洲。 有些人說羅剎（Rakshasa，梵文，Rākṣasa，意為「羅剎」）住在རྔ་ཡབ་(Ngayab)洲。既然那裡也有人，那麼所有地方都有人居住。 所有小洲的形狀都和主洲相似，大小在《俱舍論》中沒有說明，但在《時輪經》中說只有主洲的一半。 眾生所處各異說 第三部分是講述眾生的住處，這部分包括詳細描述適合當下情況的住處，以及總體展示三千世界的結構，共兩方面。 當下處各別說 第一部分包括描述瞻部洲（Jambudvipa）的特點和天人住處的特點，共兩方面。 說瞻部洲差別 第一部分是關於在此洲居住的特點，此洲之下有哪些地方，此洲之上的日月執行情況，共三方面。 所住此洲者差別 第一，從中央的摩揭陀（Magadha，梵文，Magadha，意為「摩揭陀」）向北越過九座黑山之後，就是名為གངས༷་རི༷་དཔལ་དང་ལྡན་པ་(Gangri Palden)的雪山。 越過那裡，在北面有散發香氣的山，山的這邊有雪山，中間有深度和寬度都為五十โยชน์(Yojana，梵文，Yojana，由旬，古代印度長度單位)的無熱惱海（Anavatapta，梵文，Anavatapta，阿那婆達多池，意為「無熱惱」）， 那裡有龍王無熱惱（Anavatapta），湖的四周是兩百โยชน์(Yojana)的方形，形狀美麗，充滿了八功德水，長滿了烏 উৎপལ་(Utpala，梵文，Utpala，烏 উৎপལ་，意為「青蓮花」)等。 從那裡有五百條小河，包括恒河（Ganga，梵文，Ganga，意為「恒河」）等，從無熱惱海（Anavatapta）右旋而出，從東邊的象口、南邊的牛口、西邊的馬口、北邊的獅子口形狀的巖石流出，依次流入東西南北四個方向的大海。 恒河（Ganga）、信度河（Sindhu，梵文，Sindhu，意為「印度河」）、博叉河（Pakshu）、斯陀河（Sita）的水清澈而優質，據說因為沒有獲得神通，所以難以通行。 四個方向有銀色、金色、吠琉璃（Vaidurya，梵文，Vaidūrya，意為「吠琉璃」）和金剛石顏色的巖石，從大象等動物的口中流出，口大約有一โยชน์(Yojana)左右，流出后依次夾帶著金、銀、吠琉璃（Vaidurya）和金剛石的沙子。 它們在這些沙子上流動，從無熱惱海（Anavatapta）向右繞行七圈，然後流向四個方向的大海。 右旋的中間，那些小洲被天界的鮮花裝飾得很美麗，無熱惱海（Anavatapta）的地面也鋪滿了珍寶的碎石，表面像各種珍寶砌成的墻壁一樣。 據說在那個海的右邊，當世界形成時，由精華之精華的元素，被風聚集而成的大樹，是四大樹之一，名為འཛམ་བུ་(Dzambu)，結出像陶罐一樣甜美的果實，成熟后...
【English Translation】 Draminyen, also called Draminyen in the west! To the west of Jambudvipa is Ngayab, to the east is another Ngayab, to the north of Godhaniya is Yöden, and to the south is Lamchokdro, these are all subcontinents. Some say that Rakshasas live in Ngayab. Since there are people there, all places are inhabited by people. All subcontinents are similar in shape to the main continent, and their size is not mentioned in the Abhidharmakosha, but the Kalachakra Tantra says they are only half the size of the main continent. Explanation of the Different Places Where Sentient Beings Reside The third part is about explaining the abodes of sentient beings, which includes specifically describing the abodes suitable for the present situation, and generally showing the structure of the three thousand worlds, in two aspects. Explanation of the Different Places at Present The first part includes describing the characteristics of Jambudvipa and the characteristics of the abodes of the gods, in two aspects. Explanation of the Differences of Jambudvipa The first part is about the characteristics of residing in this continent, what places are below this continent, and the movement of the sun and moon above this continent, in three aspects. Explanation of Those Who Reside in This Continent First, from the central Magadha, going north past nine black mountains, there is a snow mountain called Gangri Palden. Beyond that, to the north, there is a mountain that emits fragrance, and on this side of the mountain is a snow mountain, and in the middle is the Anavatapta lake, which is fifty yojanas in depth and width, There is the dragon king Anavatapta, the lake is square with a circumference of two hundred yojanas, beautifully shaped, filled with the eight qualities of water, and full of Utpalas, etc. From there, there are five hundred small rivers, including the Ganga, etc., flowing out from the right side of Anavatapta, flowing out from the rocks shaped like elephant mouths in the east, cow mouths in the south, horse mouths in the west, and lion mouths in the north, and flowing into the oceans in the east, south, west, and north respectively. The water of the Ganga, Sindhu, Pakshu, and Sita rivers is clear and of good quality, and it is said that because they have not attained supernatural powers, they are difficult to pass. In the four directions, there are rocks of silver, gold, Vaidurya, and diamond colors, flowing out from the mouths of animals such as elephants, with mouths about one yojana in size, carrying sand of gold, silver, Vaidurya, and diamonds respectively. They flow on these sands, circling seven times to the right from Anavatapta, and then flow to the oceans in the four directions. In the middle of the right-turning, those subcontinents are beautifully decorated with flowers of the heavenly realm, and the ground of Anavatapta is also covered with precious stone chips, and the surface is like a wall made of various precious stones. It is said that on the right side of that sea, when the world was formed, the essence of the elements, gathered by the wind, is one of the four great trees, named Dzambu, bearing sweet fruits like pottery jars, and after ripening...
་ཆུ་ནང་དུ་ལྷུང་བ་ལས་འཛམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། དེ་ཀླུ་རྒྱལ་རྣམས་ཉ་རུ་སྤྲུལ་ནས་ཟ་བར་བྱེད་དོ། །མ་ཟོས་པ་ཆུ་ནང་དུ་ལྷུང་བ་མ་དྲོས་པའི་ཆུ་དང་ཕྲད་པས་འཛམ་བུའི་ཆུ་གསེར་དུ་འགྱུར་རོ། །རི་སྤོས་ངད་ལྡང་གི་བྱང་དུ་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་འདས་ 3-88a པ་ན། བྲག་གསེར་གྱི་བྱ་སྐྱིབས་ཅན་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་ངོས་ཞེས་བྱ་བ་ངོས་རེ་ལ་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པ། མཐའ་སྐོར་ཉིས་བརྒྱས་འཁོར་བ། སྟེང་དུ་ཕྱེད་བཞི་འཕགས་པ། བྲག་གཡོག་བྱ་སྐྱིབས་བརྒྱ་སྟོང་དང་བཅས་པ། ལམ་སྲང་དུ་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ། ཞེང་དུ་བྱེད་གཉིས། བྲག་དེའི་བྱང་དུ་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་འདས་པ་ན་ཤིང་སཱ་ལའི་རྒྱལ་པོ་རབ་བརྟན་ཞེས་པ། སཱ་ལའི་ཕྲེང་བ་རིམ་པ་བདུན་རིམ་གྱིས་བསྐོར་བ། རྩ་བ་འདོམ་བཞི་བཅུ་ཐུར་དུ་ཟུགས་པ། རིམ་པ་དང་པོའི་རྩ་བ་འདོམ་བཅུ་གསུམ་ནས་བདུན་པ་བདུན་ཐུར་དུ་ཟུགས་པར། སཱ་ལའི་རྒྱལ་པོའི་ཡལ་འདབ་ཀྱིས་སཱ་ལའི་དང་པོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཐུག་པ་ནས་བདུན་པའི་ཡལ་འདབ་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་ཁྱབ་པའོ། །ཤིང་དེའི་ཤར་དུ་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་འདས་པ་ན། རྫིང་བུ་དལ་འབབ་ཅེས་ཆུ་ཞེང་ལྔ་བཅུ་པ། མཐའ་སྐོར་ཉིས་བརྒྱ། རྫིང་གཡོག་བརྒྱ་སྟོང་བཅས་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་གཡུལ་ངོར་སྤྱོད་པའི་གླང་པོ་རབ་བརྟན་གླང་གཡོག་བརྒྱ་སྟོང་བཅས་དགུན་ཟླ་བཞིར་བྲག་གསེར་གྱི་བྱ་སྐྱིབས་དང་། དཔྱིད་ཟླ་བཞིར་སཱ་ལའི་རྒྱལ་པོ་རབ་བརྟན་གྱི་དྲུང་དང་། དབྱར་ཟླ་བཞིར་རྫིང་བུ་དལ་འབབ་འགྲམ་དུ་གནས་སོ། །གླང་པོའི་ལུས་ཚད་སྲིད་དཔག་ཚད་ཕྱེད་གསུམ། ཞེང་དུ་གཅིག་མཐའ་བདུན་གྱིས་བསྐོར་བ། འཕང་དུ་ཕྱེད་གཉིས། ལུས་དཀར་མགོ་སྔོ་བ། མགོ་དབུས་དམར་བ།མཆེ་བ་དྲུག་ལྡན། གནས་གཞན་དུ་འགྲོ་ན་ཐ་མལ་པའམ། ལྷའི་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ་བ་གང་རུང་དུ་སྤྲུལ་ནས་གླང་པོ་དག་གི་མཆོག་ལ་ཞོན་ནས་སིལ་སྙན་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བྱེད་ཅིང་འགྲོ། དེར་གནས་པ་ན་འཁོར་རྣམས་ཀྱིས་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་སཱ་ལའི་ཕྲེང་བ་རིམ་ 3-88b བདུན་གྱི་ས་ལ་པདྨའི་རྩ་བ་ཟ་བའོ། །གླིང་འདིའི་ནུབ་ན། ཨོ་རྒྱན་རྡོ་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཕོ་བྲང་ན་རིག་འཛིན་རྣམས་ཀྱི་གནས་དང་། ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོའི་གླིང་ན་གྲུ་འཛིན་ལ་རྩེ་མོར་སྤྱན་གཟིགས། རྩ་བར་སྒྲོལ་མའི་གནས་དང་། ཤར་རི་བོ་རྩེ་ལྔ་ན་འཇམ་དཔལ་བཞུགས་གནས་དང་། བྱང་ན་ཤམྦྷ་ལ་རིགས་ལྡན་སྤྲུལ་གནས་དང་། དབུས་ན་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་བཞུགས་གནས་རྡོ་རྗེ་གདན། མེ་ཆུ་རླུང་གིས་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའོ། །གཞན་ཡང་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དྲུག་དང་། འཛམ་གླིང་འདི་ན་མཐའ་འཁོབ་ན་ཐོ་ཀོར་དུ། རྒྱ་ཡུལ་དང་། ཧུ་ན་དང་། ཕུ་ན་དང་། ཀམ་པོ་ཙེ་དང་། ཤ་ཁ་དང་། སྦལ་ཁ་དང་། ཁྱི་གདོང་དང་། ཝ་གདོང་དང་། ཀྲི་བ་ཤིའི་གདོང་དང་། གནམ་གདོང་དང་། ཕྱིར་ཕྱོགས་གདོང་དང
【現代漢語翻譯】 當水落入水中時，會發出'瞻部'（Jambudvipa，南贍部洲）的聲音。龍王們會化身為魚來吞食它。未被吞食而落入水中的部分，與未加熱的水相遇，瞻部洲的水就會變成黃金。從散發香味的香醉山（Gandhamadana）向北走二十由旬，有一個名為'金巖鳥棲'的非天（Asura）之地，每一面長五十由旬，周圍二百由旬，高二又二分之一由旬，有成百上千的巖石鳥棲，道路長二十由旬，寬二由旬。巖石的北方二十由旬處，有一棵名為'極堅'的娑羅樹王（Shala tree）。被七重娑羅樹環繞，根部向下延伸四十肘。第一重樹的根部向下延伸十三肘，第七重樹的根部向下延伸七肘。娑羅樹王的樹枝與第一重娑羅樹相接，第七重樹的樹枝覆蓋天空。樹的東方二十由旬處，有一個名為'緩流'的池塘，水面寬五十由旬，周圍二百由旬，有成百上千的池塘。帝釋天（Indra）在戰場上使用的象王極堅（Pratishthita），帶著成百上千的象群，冬天四個月住在金巖鳥棲，春天四個月住在娑羅樹王極堅旁，夏天四個月住在緩流池塘邊。像的身高三又二分之一由旬，周圍七由旬，寬度二由旬。身體是白色的，頭是藍色的，頭頂是紅色的，有六顆牙齒。如果要去其他地方，它會變成普通的樣子，或者變成擁有巨大神力的天神，騎在最好的象背上，演奏著鈸等樂器前往。當它在那裡時，眷屬們面向內，在七重娑羅樹的地方吃蓮花的根。 此洲的西方，鄔金（Uddiyana）金剛持（Vajradhara）的宮殿是持明者（Vidyadhara）的住所。南方大海的島嶼上，船隻停靠在頂端，度母（Tara）的住所位於根部。東方五臺山（Wu Tai Shan），是文殊（Manjushri）的住所。北方香巴拉（Shambhala），是具種者（Kalki）的化身之地。中央是三世諸佛的住所金剛座（Vajrasana），不會被水、火、風摧毀。此外，還有六座大城市。在這個瞻部洲，邊境地區有托卡爾（Tokhar），中國，呼那（Huna），普那（Puna），甘波扎（Kamboja），沙卡（Shaka），巴爾卡（Balkha），狗面，狐貍面，克里瓦什面（Kriviśi），天面，外向面。
【English Translation】 When water falls into the water, the sound of 'Jambudvipa' arises. The Naga kings transform into fish to devour it. The part that is not eaten and falls into the water, meeting with unheated water, the water of Jambudvipa turns into gold. Twenty yojanas north from the fragrant Gandhamadana mountain, there is a place called 'Golden Cliff Bird Shelter', a non-god (Asura) place, each side being fifty yojanas long, surrounded by two hundred yojanas, and rising two and a half yojanas high, with hundreds of thousands of rock bird shelters, a road twenty yojanas long and two yojanas wide. Twenty yojanas north of the rock, there is a Shala tree king named 'Firmly Established', surrounded by seven layers of Shala trees, its roots extending forty cubits downwards. The roots of the first layer extend thirteen cubits downwards, and the seventh layer extends seven cubits downwards. The branches of the Shala tree king touch the first row of Shala trees, and the branches of the seventh cover the sky. Twenty yojanas east of the tree, there is a pond called 'Slow Flow', with a water surface fifty yojanas wide, surrounded by two hundred yojanas, and hundreds of thousands of ponds. Indra's elephant king Pratishthita, used on the battlefield, with hundreds of thousands of elephants, lives in the Golden Cliff Bird Shelter for four months in winter, next to the Shala tree king Pratishthita for four months in spring, and by the Slow Flow pond for four months in summer. The elephant's height is three and a half yojanas, its circumference is seven yojanas, and its width is two yojanas. Its body is white, its head is blue, the center of its head is red, and it has six tusks. If it goes to other places, it transforms into an ordinary form, or into a deity with great magical powers, riding on the best elephant, playing cymbals and other instruments. When it is there, the retinue faces inward, eating the roots of lotuses in the place of the seven rows of Shala trees. To the west of this continent, the palace of Vajradhara in Uddiyana is the abode of the Vidyadharas. On the island in the southern ocean, ships dock at the top, and the abode of Tara is at the root. In the east, Wu Tai Shan is the abode of Manjushri. In the north, Shambhala is the place of incarnation of the Kalki. In the center is Vajrasana, the abode of the Buddhas of the three times, which will not be destroyed by water, fire, or wind. In addition, there are six great cities. In this Jambudvipa, in the border regions, there are Tokhar, China, Huna, Puna, Kamboja, Shaka, Balkha, dog-faced, fox-faced, Kriviśi-faced, sky-faced, and outward-facing.
་།གཤོག་ཐོག་དང་། གཅེར་བུ་དང་། སྒྱུས་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་། སྣ་མེད་དང་། གླག་ཀྲ་སོགས་ཡུལ་ཆེན་བཅུ་དྲུག་ཡུལ་ཕྲན་སྟོང་། མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། སྐད་རིགས་མི་འདྲ་བ་བདུན་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ཡོད་ཅེས་གྲགས་སོ། ། 此洲下方所有處 གཉིས་པ།འཛམ་གླིང་འདི༷་འོ༷ག་དཔག་ཚད་སྟོང༷་ཕྲག༷་ཉི༷་ཤུ༷་ན༷། མནར༷་མེ༷ད་པའི་གནས་ཀྱི་ཡ་ཐོག་ཡོད་པ༷འོ༷། །དེ་ཡི་ཚད་ཀྱང་ཕྱོགས་རེར་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ཉི་ཤུར་གནས་པས་དེ༷་ཙམ༷་མོ༷་ཞེས་འདོད་ལ། མནར་མེད་པའི་འོག་གཞི་འདི་ནས་དཔག་ཚད་བཞི་ཁྲི་ན་ཡོད་དོ། །ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས་རི་རབ་ཀྱི་འོག་ཟེར། མནར་མེད་དེ༷་ཡི༷་སྟེང༷་ན༷་དམྱལ༷་བ༷་བདུན༷་ཏེ། རབ་ཏུ་ཚ་བ། ཚ་བ་དང་། ངུ་འབོད་ཆེན་པོ་དང་། ངུ་འབོད། བསྡུས་འཇོམས། ཐིག་ནག་ཡང་སོས་རྣམས་འོག་ནས་སྟེང་དུ་བརྩེགས་མར་ 3-89a གནས་སོ། །ཁ་ཅིག་དེ་དག་མནར་མེད་ཀྱི་གློ་ན་གནས་སོ་ཟེར། སའི་དངོས་གཞི་ལས། འདི་ནས་སུམ་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་འོག་ན་ཡང་སོས་ནས་མར་བཞི་སྟོང་རེའི་བར་ཁྱད་ཀྱིས་གནས་ཟེར། དེ་ལྟར་ན་མནར་མེད་ཀྱི་འོག་གཞི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་གནས་པར་མངོན་ལ། དེ་ཡང་། ཡང་སོས་ཕན་ཚུན་མཚོན་ཆས་བསད་ནས་ཡང་སོས་པས་འཐབ་བོ། །ཐིག་ནག་སྟོད་གཤགས་ཚེ་སྨད་སོས་པ་དང་། བསྡུས་འཇོམས་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་བས་བརྡུང་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་རི་ལུག་གི་གདོང་པ་འདྲ་བས་འཇོམས་ཤིང་འཚིར་བ་ཕྱིར་བཀྱེད་ཚེ་སོས་པ་དང་། ངུ་འབོད་ལྕགས་འབར་གཞིར་འཇིགས་ཏེ་ནགས་ཐིབ་པོར་ཞུགས་པ་ན་ཡང་འབར་ལ། ལྕེར་རྨོས་པ་དང་། ངུ་འབོད་ཆེན་པོ་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཉིས་འགྱུར་ཆེ་བ་དང་། ཚ་བ་ལྕགས་བུམ་སུམ་རིམ་གྱི་ནང་དུ་བསྲེགས་པ། རབ་ཚ་དེ་ལས་ཉིས་འགྱུར་ཆེ་བ། མནར་མེད་ལྕགས་ཁང་ནང་ལུས་མེ་ལྕེ་གཅིག་ཏུ་འབར་རོ། །དེ་བརྒྱད་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རིམ་པར། མི་གསོད་ཁོན་འཛིན་ཞེ་སྡང་ལས། ༡ མཆོག་གསུམ་ཉན་རང་ཕ་མ་སྡང་། བྱ་བ་མིན་པ་ལ་བསྐུལ། རྫུན་ཕྲ་མ་གཡོ་སྒྱུ་བྱེད་པ། ༢ ལུག་རི་དྭགས་གསོད་པར་དགའ་བ། ལུས་མི་དགེ་གསུམ་ཤས་ཆེར་སྤྱོད་པ། ༣ སྲོག་བཅད་ཁྲག་འཐུང་དགའ་བ་དང་། གཞལ་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ། ༤ ལྟ་ངན་འཛིན། སྲེད་ཆེན་སྒྱུ་བྱེད་པ། ༥ དགེ་སྦྱོང་བྲམ་ཟེ་ཕ་མ་སེམས་ཅན་མང་པོ་ལ་གནོད་པ། ༦ མཆོད་འོས་གསོད་པ། ༧ ཆོས་ལ་ཆོས་མིན་དུ་སྨྲ། ཆོས་མིན་ཆོས་སུ་སྨྲ། སྐྱེས་བུ་དམ་པར་སྡང་བ་དང་མེད་པར་སྨྲ་བའོ། ༨། ཚ་དམྱལ་བརྒྱ༷ད་པོ༷་ཀུ༷ན་ལ༷འང་ལྷག༷་ 3-89b པའི་གནོད་པར་བྱེད་པའི་འཁོར་བཅུ༷་དྲུག༷་ཡོད་དེ། ཚ་དམྱལ་དེ༷་དག༷་གི༷་ནི༷་ངོས༷་བཞི༷་ན༷། མེ༷་མ༷་མུར༷་འོབས་པུས་ནུབ་ཙམ་དང༷་། རོ༷་མྱགས༷་མི་གཙང་འདམ་རྐེ་ནུབ་ཙམ་སྲིན་བུ་མཆུ་རྣོན་གྱིས་ཟ་བ་དང༷་། སྤུ༷་གྲི༷འི༷་གཏམས་པའི་ལ༷མ་དང་སོ༷གས་པས་རལ་གྲི་ལོ་མའི་ནགས་ཚལ། ཁྱ
【現代漢語翻譯】 有的用翅膀飛行，有的赤身裸體，有的彎腰行走，有的沒有鼻子，還有禿鷲等。據說有十六個大國，數千個小國，三百六十個不同的民族，七百二十種不同的語言。 此洲下方所有處 第二，在此贍部洲之下二十千逾繕那（梵文：योजन，IAST：yojana，英文：league，漢語字面意思：里程單位），是無間地獄（梵文：अवीचि，IAST：Avīci，英文：Avici，漢語字面意思：無浪）的起始處。其大小每個方向都是兩萬逾繕那，人們認為它就是這麼大。無間地獄的底部距離此處有四萬逾繕那。智足（Jñānaśrī）說在須彌山（梵文：सुमेरु，IAST：Sumeru，英文：Mount Meru，漢語字面意思：妙高山）之下。在無間地獄之上，有七個地獄，分別是：極熱地獄、熱地獄、大號叫地獄、號叫地獄、合擊地獄、黑繩地獄、復活地獄，從下往上層層疊疊排列。 有些人說這些地獄位於無間地獄的旁邊。根據大地的實際情況，從這裡往下三萬二千逾繕那處是復活地獄，然後每隔四千逾繕那依次排列。這樣看來，無間地獄的底部似乎位於金色的地基上。而且，復活地獄中的眾生互相用武器殺戮，然後復活繼續戰鬥。黑繩地獄中，身體被剖開后又會復原。合擊地獄中，用鐵錘擊打，或者被鐵製的、形狀像綿羊頭的山撞擊和擠壓，然後身體又會復原。號叫地獄中，掉入燃燒的鐵地上，進入茂密的森林中，也會燃燒，舌頭被犁耕。大號叫地獄比號叫地獄的痛苦大兩倍。熱地獄中，在三層鐵罐中焚燒。極熱地獄比熱地獄的痛苦大兩倍。無間地獄中，身體在鐵屋中燃燒成一團火焰。 依次轉生到這八個地獄的原因是：殺人、懷恨、嗔怒；1. 憎恨三寶、聲聞、獨覺、父母，慫恿他人做不該做的事，說謊、挑撥離間、欺騙；2. 喜歡殺羊和野生動物，身行不善三種行為居多；3. 喜歡殺生、喝血，欺騙他人；4. 持有邪見，貪婪，欺騙他人；5. 傷害僧侶、婆羅門、父母和眾多眾生；6. 殺害值得供養的人；7. 說正法為非法，說非法為正法，憎恨聖人並誹謗他們。8. 所有八個熱地獄都有十六個附加的、造成額外傷害的環境：這八個熱地獄的四個方向，都有沒膝深的燃燒的灰燼坑；沒頸深的腐爛屍體泥潭，裡面有尖嘴的蟲子啃食；充滿毛髮的刀路等等，還有刀葉林；
【English Translation】 Some fly with wings, some are naked, some walk stooped over, some have no noses, and there are vultures, etc. It is said that there are sixteen great countries, thousands of small countries, three hundred and sixty different ethnic groups, and seven hundred and twenty different languages. All places below this continent Secondly, twenty thousand yojanas (Sanskrit: योजन, IAST: yojana, English: league, Chinese literal meaning: unit of distance) below this Jambudvipa (Sanskrit: जम्बुद्वीप, IAST: Jambudvīpa, English: Jambudvipa, Chinese literal meaning: Jambu Continent) is the beginning of the Avici Hell (Sanskrit: अवीचि, IAST: Avīci, English: Avici, Chinese literal meaning: uninterrupted). Its size is twenty thousand yojanas in each direction, and it is believed to be that large. The base of the Avici Hell is forty thousand yojanas from here. Jñānaśrī says it is below Mount Meru (Sanskrit: सुमेरु, IAST: Sumeru, English: Mount Meru, Chinese literal meaning: wonderful high mountain). Above the Avici Hell, there are seven hells, namely: Tapana, Taptapana, Raurava, Mahararava, Samghata, Kalasutra, and Samjiva, stacked one above the other from bottom to top. Some say that these hells are located next to the Avici Hell. According to the actual situation of the earth, the Samjiva Hell is located 32,000 yojanas below here, and then they are arranged every 4,000 yojanas. In this way, the base of the Avici Hell seems to be located on a golden foundation. Moreover, the beings in the Samjiva Hell kill each other with weapons and then revive to continue fighting. In the Kalasutra Hell, the body is dissected and then restored. In the Samghata Hell, they are hit with iron hammers, or hit and squeezed by iron mountains shaped like sheep's heads, and then their bodies are restored. In the Raurava Hell, they fall into the burning iron ground and enter the dense forest, where they also burn, and their tongues are plowed. The Mahararava Hell is twice as painful as the Raurava Hell. In the Tapana Hell, they are burned in three layers of iron vats. The Taptapana Hell is twice as painful as the Tapana Hell. In the Avici Hell, the body burns into a single flame in an iron house. The reasons for being born into these eight hells in order are: killing, resentment, anger; 1. Hating the Three Jewels, Pratyekabuddhas, Sravakas, and parents, urging others to do what should not be done, lying, sowing discord, and deceiving; 2. Liking to kill sheep and wild animals, mostly engaging in the three unwholesome actions of the body; 3. Liking to kill and drink blood, deceiving others; 4. Holding wrong views, being greedy, and deceiving others; 5. Harming monks, Brahmins, parents, and many beings; 6. Killing those who deserve offerings; 7. Saying that the Dharma is non-Dharma, saying that non-Dharma is Dharma, hating saints and slandering them. 8. All eight hot hells have sixteen additional environments that cause extra harm: the four directions of these eight hot hells all have pits of burning ashes that are knee-deep; pools of rotting corpses that are neck-deep, with sharp-beaked worms eating them; knife-paths full of hair, etc., and forests of knife-leaves;
ི་སྲེ་བོ་ལྕགས་ཀྱི་མཆེ་བ་ཅན། ལྕགས་ཀྱི་ཤལ་མ་ལིའི་སྡོང་པོ་ཚེར་མ་རྣོ་བ། སྟེང་ན་བྱ་ཁྭ་ཏ་འདབ་འཇིག་ཅེས་པ་ལྕགས་མཆུ་ཅན། དེ་དག་མཚོན་ཆའི་སྐོར་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་ངོ་། །ཐལ་ཚན་གྱི་ཆུ༷་བོ༷་རབས་མེད་པ་ཡང་ཡི༷ན་ནོ། །ཆུ༷་བུར༷་ཅ༷ན་དང་སོ༷གས་ཀྱིས་ཆུ་བུར་རྡོལ་བ། སོ་འཐམ། ཨ་ཆུ། ཀྱི་ཧུད། ཨུཏྤལ། པདྨ། པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་རྣམས་ཏེ་གྲང༷་བའི་དམྱལ་བ་བརྒྱ༷ད་ནི་ཚ་དམྱལ་ལས་གཞན༷་ཡིན་ནོ། །གནས་ནི། ཚ་དམྱལ་ཐད་ཀའི་བྱང་འཁྱག་རུམ་ནང་ན་གནས་སོ་ཟེར། གཞན་ཡང་གནས་ལ་འདོད་པ་མང་ངོ་། །ཡི་དྭགས་འཛམ་གླིང་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་འོག་དཔག་ཚད་ལྔ་བརྒྱ་འདས་པ་ན་ཡི་དྭགས་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་སེར་སྐྱ་ཞེས་པར་གཤིན་རྗེའི་རྒྱལ་པོ་འཁོར་བཅས་དང་། དེའི་འཁོར་ན་ལྟོ་གུག་སོགས་ཡི་དྭགས་རིས་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་ཡོད་པ་དང་། ཁ་འཐོར་བ་མིའི་གནས་སོགས་ན་མང་། དེ་ལ་ཕྱིའི་སྒྲིབ་པ་ཅན་སོགས་རིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་སོགས་གསུངས་སོ། །དུད་འགྲོ་བྱིང་གནས་རྒྱ་མཚོ་དང་། ཁ་འཐོར་གནས་མ་ངེས་པའོ། །ལྷ་མིན་རི་རབ་ཀྱི་ཆུ་མཚམས་མན་ལ་རིམ་པར་སྒྲ་གཅན་དང་། མགུལ་ཕྲེང་དང་། མེ་ཏོག་ཕྲེང་དང་། རབ་སྤྲོ་ཐགས་ 3-90a བཟང་རིས་རབ་དགོད་གསུམ་གནས་གཅིག་སྟེ། དེ་དག་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལྷ་དང་འགྲན་པར་ཡོད་དོ། ། 說此洲上方之日月升落 གསུམ་པ། ཉི༷་ཟླ༷་ལྷུན༷་པོ༷འི་ཕྱེ༷ད་གཉའ་ཤིང་རིའི་རྩེ་མོ་ན༷འོ༷། །ཟླ་བ་ཐད་ཀར་དཔག༷་ཚད༷་ལྔ༷་བཅུ༷་དང་ཉི་མ་ང་གཅི༷ག་དང༷་བཅས༷་མཐའ་སུམ་འགྱུར་རོ། །ཉི་ཟླའི་འོག་མེ་དང་ཆུའི་ཤེལ་ལས་གྲུབ་པའོ། །བྱང་དུ་ནམ༷་ཕྱེ༷ད་པ་དང་། ཤར་དུ་ཉི༷་མ༷་ནུབ༷་པ༷་དང༷་། ལྷོར་ཉི༷་མ༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་། ནུབ་ཏུ་འཆར༷་བ་རྣམས་དུས༷་གཅི༷ག་ལ་དེ་ཡང་མཉམ་པའི་དབང་དུའོ། །དབྱར༷་གྱི༷་ཟླ༷་བ༷་གཉི༷ས་པ༷་ཡི༷་ཕྱོགས་ཕྱི་མའམ་ཐ༷་མའི༷་ཞེས་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས༷་དགུ༷་ནས༷་མཚ༷ན་རིང༷་བའི་མགོ་བརྩམས་ལ། དགུན༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ནི༷་ཟླ་བ་བཞི༷་པ༷་ལ༷་ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་ཐུང༷་ངུར༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ཉིན༷་མོ༷་དེ་ལས་ཟློག༷་སྟེ་རིང་ངོ་། །དེ་ཡང་དུས་ལ་བཞི་སྟེ། འདུལ་བ་ལས། དགུན་ར་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་དང་། གཅིག་དང་། ཞག་གཅིག་དང་། ཞག་གཅིག་ཆད་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་ལ། རིམ་པར་དགུན། དཔྱིད། དབྱར། དབྱར་ཐུང་ངུ་།དབྱར་རིང་བོ་ལྔ་དང་། དགུན་དཔྱིད་དབྱར་གསུམ་དང་དེ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་བྱས་པའི་དུས་ཚིགས་དྲུག་སོགས་གསུངས། དགུན་ནི་ཟླ་བ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་རེར་བརྩིའོ། །ཡང་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་དགུན་དཔྱིད་དབྱར་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་དེ་བཞིན་འདིས་ནི་དེ་བརྩིའོ། །མཆིམས་ལས། བརྒྱད་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་དང་པོ་རྩི་བར་གསུངས། དེའང་སྐར་མ་གང་གིས་ཉ་བའི་སྐར་མ་དེའི་བཅུ་དྲ
【現代漢語翻譯】 羅剎（Sre bo），鐵牙者，鐵娑羅樹之尖刺，上有鐵喙之鳥名曰『卡瓦塔達布杰』。彼等統稱為兵器之類。又有無盡之灰河。水皰生於冰雹等處，以及索昂、阿楚、吉胡、烏 উৎপལ་（梵文：utpala，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：青蓮花）、蓮花（Padma），如蓮花般盛開者，此乃八寒地獄，與熱地獄不同。其處所據說是熱地獄正北方的冰窟之中，然對處所亦有諸多說法。餓鬼眾生位於閻摩 राजा（梵文：Rājā，梵文羅馬擬音：Rājā，漢語字面意思：國王）之都贍部洲之下五百由旬處，餓鬼之城名曰『色嘉』，閻摩 राजा（梵文：Rājā，梵文羅馬擬音：Rājā，漢語字面意思：國王）及其眷屬居於此處。其眷屬中有三十六種餓鬼，如『托古』等，散佈於人居之處。可將其歸納為外障等三類。畜生之居所為海洋及不定之處。阿修羅居於須彌山下之海域，依次為羅睺、頸鬘、花鬘、極喜、善妙等三處，彼等及其眷屬與天神相爭。 關於此洲上方的日月升落： 第三，日月位於須彌山腰之軛木山頂。月亮直徑五十由旬，太陽五十一由旬，周圍三倍於此。日月由水、火、玻璃構成。北方為半夜，東方為日落，南方為正午，西方為日出，此乃同時，亦是平等之故。夏季第二個月的後半月，即白分第九日起，夜晚漸長。冬季第四個月的後半月第九日起，夜晚漸短。白晝則與之相反，漸長。時間有四種劃分方式。在《律經》中，從冬季開始，每四個月，以及一個月、一日、少一日之三個月，依次為冬、春、夏、短夏、長夏五種劃分方式。亦有冬、春、夏三種，以及每種分為兩段，共六種時節之說。冬季從第九個月的十六日開始，每月按三十日計算。又以四個月為單位，分為冬、春、夏三季，此亦依此計算。據欽布所言，第八個月的十六日開始計算初冬。又以任何星宿與魚星宿的十六日為準。
【English Translation】 Rakshasas (Sre bo), those with iron teeth, the sharp thorns of the iron Salmali tree, and above them, the iron-beaked bird named 'Khawata Dabjek'. These are collectively counted as types of weapons. There is also an endless river of ashes. Blisters form in places like hail, and Soang, Achu, Jihu, Utpala (Devanagari: উৎপল, Roman transliteration: utpala, literal meaning: blue lotus), Padma (lotus), those that bloom like lotuses, these are the eight cold hells, different from the hot hells. Their location is said to be in the ice cave directly north of the hot hells, but there are many opinions on the location. Hungry ghosts reside five hundred yojanas below Jambudvipa, the realm of Yama Raja (Devanagari: Rājā, Roman transliteration: Rājā, literal meaning: king), and the city of hungry ghosts is called 'Serkya', where Yama Raja (Devanagari: Rājā, Roman transliteration: Rājā, literal meaning: king) and his retinue reside. In his retinue are thirty-six types of hungry ghosts, such as 'Togu', scattered in human habitations. They can be classified into three categories, such as those with external obstacles. The dwelling places of animals are the ocean and uncertain places. Asuras reside in the sea below Mount Meru, in the order of Rahu, Neck Garland, Flower Garland, Great Joy, and Excellent Goodness, these three places, and they and their retinue contend with the gods. Regarding the rising and setting of the sun and moon above this continent: Third, the sun and moon are located on the summit of the Yoke Mountain in the middle of Mount Meru. The moon is fifty yojanas in diameter, and the sun is fifty-one yojanas, with a circumference three times that. The sun and moon are made of water, fire, and glass. The north is midnight, the east is sunset, the south is noon, and the west is sunrise, all at the same time, and this is due to equality. From the ninth day of the latter half of the second month of summer, the white fortnight, the nights gradually lengthen. From the ninth day of the latter half of the fourth month of winter, the nights gradually shorten. The days are the opposite, gradually lengthening. There are four ways to divide time. In the Vinaya Sutra, starting from winter, every four months, and one month, one day, and three months less one day, are successively winter, spring, summer, short summer, and long summer, five divisions. There are also three divisions of winter, spring, and summer, and each divided into two, for a total of six seasons. Winter begins on the sixteenth day of the ninth month, with each month calculated as thirty days. Also, the division into winter, spring, and summer in units of four months is calculated accordingly. According to Chimbu, the first winter is calculated from the sixteenth of the eighth month. Also, based on whichever constellation is the sixteenth of the fish constellation.
ུག་ནས་རང་ཟླ་ཐོབ། དབྱར་ཟླ་གཉིས་པའི་ཚེས་ 3-90b བརྒྱད་ལ་ཉིན་རིང་བ་མཐར་ཐུག་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དེའི་ཕྱི་ཉིན་ནས་ཐང་ཙམ་རེས་ཉིན་ཚད་ལ་བྲིའོ། །འདི་དཔེ་བརྗོད་པ་ཙམ་སྟེ། དབྱར་བརྒྱད་ལ་ལོག་པ། དགུན་བཅུ་དྲུག་ལ་ལོག །དེ་བཞིན་ནུར་ནས་ལོ་གསུམ་གསུམ་ན་དབྱར་ལྡོག་གི་ཤུལ་ལ་ལན་གཅིག་འཁོར་བས་ཉི་མ་བརྒྱད་གསུམ་དག་ལ་ལྡོག །ལྔ་འགྱུར་དག་གིས་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཞེས་ཟེར་ཏེ་རྒྱལ་ཟླ་ལ་ལྡོག་པ་འདི་ཡུལ་དབུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སམ་སྙམ། ཉིན་མཚན་རིང་ཐུང་ཚད་ཅི་ཙམ་ཞིག་གིས་ན། ཉིན༷་མཚ༷ན་རིང༷་བ༷་ནི་ཐང༷་ཅི༷ག་གོ༷། དེ་ནི་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་དགུ་བརྒྱའི་ཆ་གཅིག་སྟེ། དུས་འཁོར་ལྟར་ན་དབུགས་ཉེར་བཞི་ཆུ་སྲང་བཞིས་རིང་ཐུང་བྱེད་པར་བཤད་པས་སོ། །ཅི་ཙམ་རིང་ཐུང་བྱེད་ཟེར་ན།ཉི༷་མ༷་ལྷོ༷་དང་བྱང༷་དུ་འགྲོ༷་ཚེ༷འམ་དེའི་ཡུན་དུའོ༷། །འདིར་དབྱར་དགུ་ལ་ལྡོག་པ་དཔེར་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགུ་ལ་ལྡོག་ན་དགུན་བཅོ་ལྔ་སྟེ། དྲུག་རེས་ཕྱིར་ནུར་བས་ལོ་གསུམ་ན་དགུ་ལ་ལྡོག་པ་སོར་ཆུད་ཟེར། གླིང་བཞིར་ལྡོག་མཉམ་དུ་འདོད་དེ། རྨ་བྱ་ཆེན་མོ་ལས། མཚོན་ཆའི་འཁོར་ལོ༷་བཞིན་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། དབྱར་སྟེང་ནས་ཐད་ཀར་འབབ་པས་ཚ་བ་དང་དགུན་ཐད་ནས་མིན་པར་ཟུར་ནས་ཕོག་པས་མི་ཚ་ཟེར། ཉི༷་མ༷་དང༷་ནི༷་ཉི༷་བ༷་ལ༷ས་དེའི་འོད་ཟེར་ཕོག་སྟེ་ཕར་ཕྱོགས་སུ་རྩིག་སྐྱབ་ཀྱི་རང༷་གི༷་གྲིབ༷་མ༷་འབབ་པས༷་ཟླ་བ་མ་ལུས་པར་འགྲིབ༷་པར༷་སྣང༷་ལ། ཉི་མ་དང་རིང་བ་ལས་རང་གི་གྲིབ་མ་ཆུང་བས་ཟླ་བ་སྣང་བ་ཆེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཻཌཱུཪྱ་ཆུ་ཤེལ་བླ་འོག་ཏུ་ 3-91a འཛུལ་གསུངས་པ་བླ་འོག་ནི་ཕར་ཚུར་ལ་གོ་སྟེ། དེ་ཡང་གྲིབ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། ། 天處差別 གཉིས་པ་ལ་ལྷ་གནས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་སྤྱི་དང་། ཞར་བྱུང་གནས་རིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ། ལྷ་གནས་གཞན་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ། རི་རབ་འདི༷་ལ༷་བ༷ང་རི༷མ་བཞི༷་ཡོ༷ད་དེ། རེ་རེའི་སྟེང་འོག་གི་བར༷་གྱི༷་ཐག༷་ནི༷་སྟོང༷་ཕྲག༷་བཅུ༷་དང་། བང་རིམ་དང་པོ་རི་རབ་ལས་སྟོང༷་ཕྲག༷་དག༷་ནི༷་བཅུ༷༷་དྲུག༷་ད༷ང་། གཉིས་པ་བརྒྱ༷ད་དང༷་། གསུམ་པ་བཞི༷་དང༷་། ཐོག་མ་གཉི༷ས་ཕྱིར་འཕ༷གས་སོ༷། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་རི་རབ་ཆུའི་སྟེང་ནས་དཔག་ཚད་སུམ་ཁྲི་ཕྱིར་སྦོམས་ལ། སྟེང་དུ་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་འདས་པ་ན་ཕར་ཕར་ཕྲ་སྟེ། དཔག་ཚད་སྟོང་བཅུ་དྲུག་གིས་ཞུམ་པ་དང་པོ། དེ་ལས་ཕྱེད་ཕྱེད་ནང་དུ་བསྐུམ་སོགས་ཟེར། བླ་མ་དག་ཆུ་སྟེང་རི་རབ་བགས་ཀྱིས་སྒྲམ་དུ་སོང་སྟེ་དཔག་ཚད་ཁྲི་འཕགས་པ་ན་ཞུམ་པ་དཔག་ཚད་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་དྲུག་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །གང་ལྟར་ཕྱིར་འཕགས་པ་ནི་རི་རབ་ཀྱི་དང
【現代漢語翻譯】 從夏季開始逐漸縮短。在夏季第二個月的第八天，白晝達到最長，大約持續十八 'yud'（極短的時間單位）。從那之後，白晝的時間逐漸減少。這只是一個例子，夏季在八月迴歸，冬季在十六月迴歸。同樣，經過三年時間，夏季迴歸的位置會循環一次，因此每隔八個三天迴歸一次。應該通過五次變化來理解這一點，這在世界上廣為人知。據說在藏曆新年迴歸，這可能是以中心地區為基準。晝夜長短的程度是多少呢？晝夜長短是一個 'thang'（時間單位）。這是一個晝夜的九百分之一。根據時輪歷，呼吸二十四次，水漏四次，就會產生長短的變化。長短變化的程度是多少呢？太陽向南或向北移動的時間或期間。這裡以夏季在九月迴歸為例進行說明，如果在九月迴歸，那麼冬季就在十五月。由於每六年向後推移，因此據說三年後會在九月迴歸。四大部洲都認為迴歸是同時發生的。正如《大孔雀明王經》中所說：'如兵器之輪'。據說陽光從夏季直射下來，所以炎熱，而冬季並非直射，而是從側面照射，所以不熱。太陽和太陽的光芒照射，使得另一側無法形成陰影，因此月亮顯得完全消失。由於距離太陽較遠，自身的陰影較小，因此月亮顯得更大。Thogme（無著）說，將 'baiḍūrya'（毗琉璃）和水晶上下放置，上下指的是來回，這也是陰影。據說如此。 天處差別 第二部分是關於天界的分類，以及順帶提到的一些地方差異。第一部分包括四大天王眾天、三十三天，以及對其他天界的描述。首先，須彌山有四個臺階。每個臺階上下之間的距離是十千。第一個臺階距離須彌山九千一百一十六，第二個臺階八千，第三個臺階四千，最初的兩個臺階向外突出。有些人說，須彌山從水面上膨脹了三萬 'dpag tshad'（由旬），當向上超過一萬 'dpag tshad'（由旬）時，逐漸變細。第一個收縮是一萬六千 'dpag tshad'（由旬），然後逐漸向內收縮一半等等。上師們說，須彌山在水面上形成一個框架，當升高一萬 'dpag tshad'（由旬）時，收縮是一萬六千 'dpag tshad'（由旬）等等。無論如何，向外突出是須彌山的本質。
【English Translation】 From summer, it gradually shortens. On the eighth day of the second summer month, the daylight reaches its longest, lasting about eighteen 'yud' (an extremely short unit of time). From that day onwards, the duration of daylight gradually decreases. This is just an example, summer returns in August, and winter returns in the sixteenth month. Similarly, after three years, the position of the summer solstice cycles once, so it returns every eight three days. It should be understood through five changes, which is widely known in the world. It is said that the return is at the Tibetan New Year, which may be based on the central region. What is the extent of the length of day and night? The length of day and night is one 'thang' (unit of time). This is one nine-hundredth of a day and night. According to the Kalachakra, twenty-four breaths and four water clocks cause the change in length. What is the extent of the change in length? The time or duration that the sun moves south or north. Here, the example of summer returning in September is used for explanation. If it returns in September, then winter is in the fifteenth month. Since it shifts backward every six years, it is said that it returns in September after three years. All four continents believe that the return occurs simultaneously. As stated in the 'Great Golden Peacock Sutra': 'Like the wheel of a weapon.' It is said that sunlight shines directly from summer, so it is hot, while winter does not shine directly but from the side, so it is not hot. The sun and the sun's rays shine, making it impossible for a shadow to form on the other side, so the moon appears to disappear completely. Because it is far from the sun, its own shadow is small, so the moon appears larger. Thogme (Asanga) said that placing 'baiḍūrya' (beryl) and crystal above and below, above and below refers to back and forth, and this is also a shadow. It is said so. Distinctions of Celestial Realms The second part concerns the classification of celestial realms, and incidentally mentions some local differences. The first part includes the Four Great Kings, the Thirty-three Gods, and descriptions of other celestial realms. First, Mount Meru has four terraces. The distance between the top and bottom of each terrace is ten thousand. The first terrace is nine thousand one hundred and sixteen from Mount Meru, the second is eight thousand, the third is four thousand, and the first two terraces protrude outwards. Some say that Mount Meru swells from the surface of the water by thirty thousand 'dpag tshad' (yojana), and when it exceeds ten thousand 'dpag tshad' (yojana) upwards, it gradually thins. The first contraction is sixteen thousand 'dpag tshad' (yojana), and then it gradually contracts inward by half, and so on. The Lamas say that Mount Meru forms a frame on the surface of the water, and when it rises by ten thousand 'dpag tshad' (yojana), the contraction is sixteen thousand 'dpag tshad' (yojana), and so on. In any case, protruding outwards is the essence of Mount Meru.
ོས་གཞི་ལས་ཡིན་ནོ། །འདུན་བཟང་ནི་བཅུ་དྲུག་སོགས་རིམ་པས་ཞུམ་པས་རི་རབ་མཆོད་རྟེན་ལྟར་ཇེ་ཕྲར་སོང་བར་འདོད་ལ། དེའི་ངོས་ལ་བརྒྱད་ཁྲི་ཞེས་པ་མཐའ་སྐོར་གྱི་ཚད་དུ་འདོད་ཟེར་རོ། །བང་རིམ་དེ༷་ལ༷་ལག༷་ན༷་རིན་པོ་ཆེའི་གཞོང༷་པ་ཐོགས༷་པ་དང༷་། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང༷་བ་ཐོགས༷་པ་དང༷་ནི༷་རྒུན་ཆང་གིས་རྟག༷་ཏུ་མྱོས༷་པ་དང༷་། རྒྱལ༷་ཆེན༷་བཞི༷་འཁོར་དང་བཅས་པའི༷་ལྷ༷་རྣམ༷ས་གན༷ས་སོ། །བང་རིམ་ལ་རྒྱལ་ཆེན་ 3-91b བཞིའི་རིས་གནས་པ་དེ་བཞིན་རི༷་ནི༷་བདུན༷་པོ༷་དག༷་ལ༷་ཡང༷་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་ལྷ་གནས་སོ། །ཡང་སྒྲས་ཁོར་ཡུག་དང་གླིང་རྣམས་ཀྱི་རི་དང་། ཤིང་དང་། ཆུ་སོགས་ལའང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ལྷའི་རིས་དེ་ནི་འདོད་ལྷ་གཞན་ལས་མང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །གདགས་པ་ལས། གཉའ་ཤིང་འཛིན་གྱི་སྟེང་ངོས་ཕྱོགས་བཞི་ན། རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་ཕོ་བྲང་ཡོད་པར་བཤད་ལ། རི་རབ་བང་རིམ་གཉིས་པ་ལ་ལག་ན་ཕྲེང་ཐོགས་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གྲོང་ཁྱེར་དང་ལྷ་གནས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་འགའ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྷུན༷་པོ༷འི་རྩེ༷་མོ་ན༷་སུམ༷་ཅུ༷་རྩ༷་གསུམ༷་ཡོད་དེ། ནོར་ལྷ་བརྒྱད། དྲག་པོ་བཅུ་གཅིག་ཉི་མ་བཅུ་གཉིས། ཐ་སྐར་གྱི་བུ་གཉིས་ཏེ་དབང་པོ་དང་ཉེ་དབང་སོ་གསུམ་གྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། རྣམ་པར་མཉམ་འཕྲུལ་དང་། རབ་འབབ་སོགས་གནས་འཛམ་གླིང་ལ་བསྒྲག་ཏུ་རུང་བ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཡོད་པས་སོ། །དྲན་ཉེ་ལས། ཆོས་བཟང་དང་མཐོང་བ་དང་རི་རྩེ་སོགས་གནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་། ཆུ་དང་ཟླ་བ་བརྟན་པ་དང་། །འཛིན་བྱེད་རླུང་དང་མེ་དང་ནི། །ནམ་ལངས་འོད་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་པོ་ནོར་གྱི་ལྷ་ཞེས་བྱ། །མ་སྐྱེས་རྐང་གཅིག་འཕེལ་དང་བསྟོད། །དྲག་པོ་དང་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ལྡན། །འཕྲོག་བྱེད་དེ་ནས་བདེ་འབྱུང་དང་། །སྤྱན་གསུམ་གཞན་ལས་རྒྱལ་བ་དང་། །དབང་ལྡན་དང་ནི་ས་གསུམ་པ། །དྲག་པོ་བཅུ་གཅིག་ཤེས་པར་བྱ། །དབང་པོ་བྱེད་པོ་ལམ་པ་དང་། །ཆར་འབེབ་བསྟོད་བྱེད་སྔོན་མིན་ 3-92a འཕགས། །མིག་གཟུགས་ཁྱབ་འཇུག་འོད་ཅན་དང་། །ཆུ་བདག་གཤིན་རྗེའི་ཞེས་བྱ་བ། །ཉི་མ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་གྲགས། །ཚོགས་བདག་དང་སྨིན་དྲུག་གི་བུ་ནི་ཐ་སྐར་གྱི་གཞོན་ནུ་གཉིས་སོ། །རི་རབ་དེ༷་ཡི༷་ངོས༷་རེ་རེ་ལ༷་དཔག་ཚད་བརྒྱ༷ད་ཁྲི༷། མཐའ་བསྐོར་སུམ་འབུམ་ཉི་ཁྲིའོ༷། །འདུན་བཟང་ངོས་རེར་ཉི་ཁྲི་ཡོད་པས་མཐའ་སྐོར་ན་བརྒྱད་ཁྲི་ཡིན་ལ། ལུང་ལས་བཤད་པ་ཆུ་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར་ཀྱང་བརྒྱད་ཁྲི་སྟེང་ཡིན་ནམ་དཔྱད། རི་རབ་དེ་ཡི་ཕྱོག༷ས་མཚ༷མས་གྲྭ་བཞི་ན་ཁ༷ང་པ༷་བརྩེག༷ས་པ༷་བཞི༷་པོ་ལ༷་ནི༷་ལག༷་ན༷་རྡོ༷་རྗེ༷་གན༷ས་སོ། །དེ་ཡང་། གདགས་པ་ལྟར་ན་ངོས་རེར་བརྒྱ་ཉེར་ལྔ་མཐའ་སྐོར་ལྔ་བརྒྱ། འཕང་དུ་འདི་དང་ས་ལས་ད
【現代漢語翻譯】 出自《世間安立論》。有人認為，善見天逐漸縮小，十六天逐漸縮小，像須彌山和佛塔一樣越來越細。據說，其表面八萬由旬是周圍的尺寸。在那一層，有持妙花（梵：Lagna，梵天城體：लग्न，梵文羅馬擬音：lagna，漢語字面意思：附著）寶的宮殿，有花鬘，總是沉醉於葡萄酒，四大天王及其眷屬的諸神居住在那裡。四大天王的形象在那一層，同樣，七座山也有四大天王的神居住。此外，周圍的環境和各洲的山、樹、水等也有。因此，神的形象比其他欲界天神更多。如是說。《世間安立論》中說，持軛山的頂端四方有四大天王的宮殿，須彌山第二層是持鬘天（梵：Lagna，梵天城體：लग्न，梵文羅馬擬音：lagna，漢語字面意思：附著）的住所。 第二，講述城市和神居的幾個特點。第一，須彌山的頂端有三十三天，因為那裡是八位財神、十一位忿怒神、十二位太陽神、兩位星宿之子，即自在和近自在，共三十三位神的住所嗎？或者因為有三十三處可以向贍部洲宣告的住所，如善法堂和見等？《憶念經》中說，有善法堂、見和山頂等三十三個住所。也就是：水與月恒常，持地風與火，破曉光明者，此八為財神。無生與獨足，增長與讚頌，忿怒與精進，奪取與樂生，三眼勝於他，有權與三地，十一忿怒當知曉。自在造作與道，降雨讚頌非前，殊勝眼形遍入光，水主閻摩如是稱，十二日神如是說。像頭神和昴星之子是星宿的兩位年輕人。須彌山的每一面有八萬由旬，周圍三十二萬由旬。有人說，善見天的每一面有兩萬由旬，所以周圍是八萬由旬，經典中說是以水界為準，但八萬由旬之上如何，尚待考量。須彌山的四個方向，像堆疊的四間房屋，是持妙花（梵：Lagna，梵天城體：लग्न，梵文羅馬擬音：lagna，漢語字面意思：附著）金剛的住所。根據《世間安立論》，每一面有一百二十五，周圍五百，高度與地面相同。
【English Translation】 It is from the 'Establishment of the World'. It is believed that Sudarsana gradually shrinks, and the sixteen heavens gradually shrink, becoming thinner and thinner like Mount Meru and stupas. It is said that the 80,000 yojanas on its surface are the dimensions of the circumference. On that level, there are palaces holding the Lagna (Sanskrit: Lagna, Devanagari: लग्न, Romanized Sanskrit: lagna, literal meaning: attached) jewel, garlands of flowers, and those who are always intoxicated with wine, and the gods of the Four Great Kings and their retinues reside there. The images of the Four Great Kings are on that level, and similarly, the gods of the Four Great Kings reside on the seven mountains as well. In addition, there are also mountains, trees, and water, etc., in the surrounding environment and continents. Therefore, the images of the gods are more numerous than other desire realm gods. So it is said. In 'Establishment', it is said that there are palaces of the Four Great Kings on the four sides of the top of Yoke-Holder Mountain, and the second level of Mount Meru is said to be the abode of the garland-holders (Sanskrit: Lagna, Devanagari: लग्न, Romanized Sanskrit: lagna, literal meaning: attached). Secondly, there are two aspects to discussing some characteristics of cities and divine abodes. First, there are thirty-three heavens on the summit of Mount Meru, because it is the abode of eight wealth gods, eleven wrathful gods, twelve sun gods, and two constellation sons, namely Isvara and Near-Isvara, totaling thirty-three gods? Or because there are thirty-three abodes that can be proclaimed to Jambudvipa, such as the Good Dharma Hall and Vision, etc.? In the 'Memory Sutra', it is said that there are thirty-three abodes such as the Good Dharma Hall, Vision, and the summit of the mountain. That is: Water and moon are constant, Earth-holding wind and fire, Dawn light-maker, These eight are called wealth gods. Unborn and one-legged, Growth and praise, Wrathful and diligent, Seizing and joy-born, Three-eyed surpassing others, Powerful and three-lands, Eleven wrathful ones should be known. Isvara, the maker, and the path, Rain-falling, praising, not before, Excellent eye-form, pervading light, Water lord, Yama, as it is called, Twelve suns are thus known. Ganesha and the son of Krittika are the two youths of the constellation. Each side of Mount Meru is eighty thousand yojanas, and the circumference is three hundred and twenty thousand yojanas. Some say that each side of Sudarsana is twenty thousand yojanas, so the circumference is eighty thousand yojanas, and the scriptures say it is based on the water boundary, but how it is above eighty thousand yojanas remains to be considered. The four directions of Mount Meru, like four stacked houses, are the abodes of the Lagna (Sanskrit: Lagna, Devanagari: लग्न, Romanized Sanskrit: lagna, literal meaning: attached) Vajra. According to 'Establishment', there are one hundred and twenty-five on each side, five hundred in circumference, and the height is the same as the ground.
པག་ཚད་ལྔ་བརྒྱར་བཤད། གདགས་པ་ལྟར་ན་དཔག་ཚད་ཕྱེད་ལྔ་གྱེན་དུ་འཕགས་པའི་རྩིག་པ་བཞི་ལ་གནོད་སྦྱིན་ལག་ན་རྡོ་རྗེ་གོས་སྔོན་ཅན་བྱ་བ་གནས་ཏེ། དེས་བག་མེད་པའི་ལྷ་སྲུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གང་སྤེལ་འཆད་ལ་གསང་བདག་དེའི་ཆ་ལུགས་སུ་སྤྲུལ་ནས་དོན་བྱེད་ཀྱི་འདིའི་སྡེར་གཏོགས་པ་མིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་གདགས་པ་ལས། ནུབ་ལྷོ་ཤར་བྱང་རིམ་བཞིན། དངུལ་བཻ་ཌཱུཪྱ། ཤེལ། གསེར་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཟེར། རི་རབ་དེའི་རྩེ་མོའི་དབུས༷་ན༷་གྲོང༷་ཁྱེར༷་བལྟ༷་ན༷་སྡུ༷ག་ཅེ༷ས་པ༷་ངོས་ལ་དཔག་ཚད་ཉིས༷་སྟོང༷་ལྔ༷་བརྒྱ༷་པ༷་མཐའ་སྐོར་ཁྲིས་བསྐོར་བ། དེའི་འཕང་དུ་དཔག༷་ཚད༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་གཉི༷ས་གསེར༷་གྱི༷་རང༷་བཞིན༷་དབྱིབས་ལེགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཀ་བ་དྲུག་ཁྲི་ཡོད་པ། གསེར་གྱི་ར་བ་འཕང་དུ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་གསུམ་པས་བསྐོར་བ། ར་བ་དེ་ལ་གསེར་ 3-92b དངུལ་བཻཌཱུཪྱ་ཤེལ་བཞི་ལས་བྱས་པའི་རྩིགས་སྐྱབས་དང་། གྱེན་དང་ཐུར་དུ་འཕང་བའི་མདའ་ཡབ། རིན་པོ་ཆེའི་སྣ་བཞིའི་ཟམ་པ་བརྒྱུད་མ་བཞི། ནང་གི་ས་གཞི༷་ཚོན་སྣ་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་གིས་བཀྲ༷་བར་བྱ་བ་ནེམ་སྤར་བྱེད་པས་མཉེན༷་པ༷།མེ་ཏོག་མན་ད་རའི་ཆར་པུས་ནུབ་གསར་པ་འགྲེམས་པ། རྙིང་པ་རླུང་གིས་འདོར་བ་ཡོ༷ད་དོ། །གཞན་ཡང་ལྷའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་རིན་ཆེན་སྣ་བཞིའི་སྐར་མའི་གཟུགས་དང་ཟླ་ཕྱེད་མེ་ལོང་སོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཅིང་། འཕང་དཔག་ཚད་ཕྱེད་གསུམ། ཞེང་ཕྱེད་གཉིས་ཡོད་པའི་སྒོ་སྟོང་དུ་གཅིག་གིས་མ་ཚང་བ་ཡོད་པ། སྒོ་རེ་རེར་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་རྣམས་སྲུང་ཕྱིར། སྲུང་མ་གོ་བགོས་མཚོན་ཐོགས་པའི་གནོད་སྦྱིན་གོས་སྔོན་ཅན་ལྔ་བརྒྱ་རེ་བཀོད་དེ་གནས་སོ། །ལམ་སྲང་ཞེང་དུ་དཔག་ཚད་བཅུ་གཉིས། སྲིད་དུ་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་པ། གསེར་བྱེ་བརྡལ་ཞིང་ཙན་དན་ཆུས་ཆག་ཆག་བཏབ་པ་ཡོད་ལ། དེའི་གཡས་གཡོན་ན་ཆུ་བསིལ་སྦྲང་རྩི་ལྟ་བུའི་གང་ཞིང་། མེ་ཏོག་དང་སྐད་སྙན་འབྱིན་པའི་བྱ་ཚོགས་གནས་པའི་རྫིང་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བཞིའི་ཕ་གུ་རྩིགས་ཤིང་ཐེམ་སྐས་དང་ལྡན་པ། རྫིང་བུའི་ཉེ་འཁོར་ན་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་འབྱུང་བའི་མེ་ཏོག་འབྲས་བུ་གོས་རྒྱན། རོལ་མོ། བདུད་རྩི་ཁ་དོག་བཞི་པ་སྦྲང་རྩི་དང་སྦྲང་ཆང་སོགས་འབྱུང་བའི་ཤིང་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས་ཤིང་།ཐང་ལས་སྐྱེས་པའི་བྱ་ཚོགས་སྐད་སྙན་འབྱིན་པ་ཡོད་དོ། །ཆུ་བསིལ་སྦྲང་རྩི་ལྟ་བུས་གང་བ་རིན་པོ་ཆེ་བཞིའི་ཕ་གུས་བརྩེགས་པ་ལ་མེ་ཏོག་དང་ཆུ་བྱས་གང་བ། གང་དུ་ལྷ་རྣམས་ཆུ་ལ་རྩེ་བའི་གྲུ་སྣ་ཚོགས་བཅས་པའི་འོབས་ཟབས་དང་ཁ་ཁྱོན་དུ་དཔག་ཚད་རེ་ 3-93a ཡོད་པ་རིམ་པ་བདུན་གྱིས་བསྐོར་བ། དེའི་ཉེ་འཁོར་ན་དཔག་བསམ་ཤིང་དང་ཐང་ལས་སྐྱེས་པའི་བྱ་སྣ་ཚོགས་སྐད་སྙན་འབྱིན་པའོ། །གཞན་ཡང་ཡང་ཐོག་དང་། ཁང་བརྩེགས་ཁང་བཟངས་བསིལ་ཁང་
【現代漢語翻譯】 據說是五百由旬（pag tshad lnga brgyar bshad）。根據《俱舍論》（gDags pa）的說法，有四面墻，向上延伸半個五由旬，由手持金剛（vajrapāṇi）的藍色夜叉（gnod sbyin lag na rdo rje gos sngon can）守護。他爲了保護不放逸的天神而化身為秘密主（gsang bdag）的形象來執行任務，但不屬於這一類。這些在《俱舍論》中說：西、南、東、北依次是銀、琉璃（baiḍūrya）、水晶（shel）、黃金的性質。須彌山（ri rab）頂端的中央是名為『善見城』（grong khyer blta na sdug ces pa）的城市，四面各長二千五百由旬，周圍環繞著護城河。城墻高半由旬和兩由旬，是黃金的性質，形狀優美，有六萬根珍寶柱子。黃金的圍墻高半由旬和三由旬。圍墻上有用金、銀、琉璃、水晶四種珍寶製成的墻壁和上下延伸的箭樓，以及四座由四種珍寶製成的橋樑。內部的地面由一百零一種顏色裝飾，柔軟而有彈性，像尼姆巴樹葉一樣。曼陀羅花（mandāra）如雨般落下，新的花朵鋪展開來，舊的花朵被風吹走。 此外，天神的城市還裝飾著四種珍寶製成的星星圖案和半月形鏡子等。有九千九百九十九扇門，高半由旬和三由旬，寬半由旬和兩由旬。每扇門都由五百名身穿藍色衣服、手持武器、分工明確的夜叉守護，以保護三界的天神。街道寬十二由旬，長二千五百由旬，鋪滿了金沙，並灑有檀香水。街道兩旁有充滿清涼水和蜂蜜的池塘，池塘里棲息著鮮花和發出美妙聲音的鳥類，池塘由四種珍寶砌成，並有臺階。池塘附近生長著各種各樣的樹木，這些樹木能立即開花結果，並能變出衣服、裝飾品、樂器、甘露、四種顏色的蜂蜜和蜂蜜酒等。平原上棲息著發出美妙聲音的鳥類。池塘里充滿了清涼水和蜂蜜，由四種珍寶砌成，池塘里充滿了鮮花和水草，天神們在池塘里嬉戲，池塘里有各種各樣的船隻，池塘的深度和寬度各有一由旬，周圍環繞著七層臺階。池塘附近有如意樹（dpag bsam shing）和平原上棲息的各種發出美妙聲音的鳥類。此外，還有樓閣、樓房、涼亭等。
【English Translation】 It is said to be five hundred yojanas (pag tshad lnga brgyar bshad). According to the 'Treatise on the Categories' (gDags pa), there are four walls, rising half of five yojanas upwards, where the blue-clad Yaksha (gnod sbyin lag na rdo rje gos sngon can) holding a vajra (vajrapāṇi) resides. He transforms into the form of the Secret Lord (gsang bdag) to carry out tasks for the protection of the non-negligent gods, but does not belong to this category. These are stated in the 'Treatise on the Categories': West, South, East, and North are respectively of the nature of silver, beryl (baiḍūrya), crystal (shel), and gold. In the center of the summit of Mount Meru (ri rab) is the city called 'Good to See' (grong khyer blta na sdug ces pa), each side measuring two thousand five hundred yojanas, surrounded by a moat. The walls are half a yojana and two yojanas high, of the nature of gold, beautifully shaped, with sixty thousand precious pillars. The golden fence is half a yojana and three yojanas high. The fence has walls made of four precious substances: gold, silver, beryl, and crystal, as well as arrow towers extending upwards and downwards, and four bridges made of four kinds of precious stones. The inner ground is decorated with one hundred and one colors, soft and pliable like the leaves of the neem tree. Mandāra flowers fall like rain, new flowers spread out, and old flowers are blown away by the wind. Furthermore, the city of the gods is adorned with star patterns made of four kinds of precious stones and crescent-shaped mirrors, etc. There are nine thousand nine hundred and ninety-nine gates, each half a yojana and three yojanas high, and half a yojana and two yojanas wide. Each gate is guarded by five hundred blue-clad Yakshas, holding weapons and with assigned duties, to protect the gods of the three realms. The streets are twelve yojanas wide and two thousand five hundred yojanas long, covered with gold dust and sprinkled with sandalwood water. On both sides of the streets are ponds filled with cool water and honey, inhabited by flowers and birds that emit beautiful sounds. The ponds are built with four kinds of precious stones and have steps. Near the ponds grow various kinds of trees that immediately produce flowers and fruits, and can transform into clothes, ornaments, musical instruments, nectar, four-colored honey, and mead, etc. Birds that emit beautiful sounds inhabit the plains. The ponds are filled with cool water and honey, built with four kinds of precious stones, and filled with flowers and aquatic plants. Various kinds of boats are available for the gods to play in the water. The ponds are one yojana deep and wide, surrounded by seven layers of steps. Near the ponds are wish-fulfilling trees (dpag bsam shing) and various kinds of birds that inhabit the plains and emit beautiful sounds. In addition, there are pavilions, multi-storied buildings, and cool rooms.
ལྟད་མོ་ལྟ་ས་དང་། ཟམ་པ་རྣམས་ལྷའི་བུ་མོའི་ཚོགས་ཀྱིས་མཛེས་པ་འདོད་ཡོན་དང་ལྡན་པ་དག་ན་ལྷ་རྣམས་རྩེ་དགས་རང་རང་གི་ལས་འབྲས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཡོད་དོ། །གྲོང་ཁྱེར་དེ༷་ཡི་དབུས་ན༷་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ཁང་བཟངས་རྣམ༷་པར༷་རྒྱལ༷་བྱེ༷ད་ཅེས་བྱ་བ་ཡོད་དེ༷། དེའི་ངོས༷་རེ་རེ་ལ༷་དཔག་ཚད་ཉིས༷་བརྒྱ༷་ལྔ༷་བཅུ༷་ཡོད་ལ་མཐའ་སྟོང་གིས་འཁོར་བ། ལྷའི་ཕོ་བྲང་ལས་དཔག་ཚད་ཕྱེད་ལྔ་འཕགས་པ་ཀ་བ་བཞི་བཅུའོ༷། །དབང་པོའི་ཕོ་བྲང་ལ་བ་གམ་བརྒྱད། དེ་རེ་རེ་ལ་ཁང་བརྩེགས་བདུན་བདུན། དེ་རེ་རེ་ལ་གནས་ཁང་བདུན་བདུན། དེ་རེ་རེ་ལ་ལྷའི་བུ་མོ་བདུན་བདུན། དེ་རེ་རེ་ལའང་གཡོག་མོ་བདུན་བདུན། དེ་རེ་རེ་ལ་སིལ་སྙན་བདུན་བདུན་ཡོད་པས་བརྒྱ་བྱིན་བསུ་སྐྱེལ་བྱེད་པར་བཤད། སའི་དངོས་གཞི་ལས་བ་གམ་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་ལ་ཁང་བརྩེགས་སོགས་བཤད་དོ། །ཁང་བཟང་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ནང་ན་རྫིང་བུ་ཆུ་ཞེང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་མཐའ་ཉིས་བརྒྱས་འཁོར་བ་ཁྱད་པར་སྔ་མ་ལྟར་ལྡན་པ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། ལྟ་ན་སྡུག་གི་ཕྱི༷་རོལ༷་ཤར་དུ་དཔག་ཚད་ཉི་ཤུ་ན་ཤི༷ང་རྟ་སྣ༷༷་ཚོ༷གས་དང༷་། ལྷོ་ན་རྩུབ༷་འགྱུར༷་དང་། ནུབ་ན་འདྲེས༷་མའི་ཚལ༷་དང་། བྱང་ན་དགའ༷་བས༷་བརྒྱན༷་པའི་ཚལ་ཏེ། ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་མཐའ་སྟོང་གིས་འཁོར་བ། གསེར་གྱི་ར་བ་དཔག་ཚད་རེ་རེའི་འཕང་དུ་ཡོད་ 3-93b པས་བསྐོར་བ། དེའི་རྩིགས་སྐྱབས་སོགས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དང་པོ་ན་རིན་པོ་ཆེའི་ཤིང་རྟ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ལ་གཉིས་པ་དེར་ཞུགས་ན་ཤེས་པ་རྩུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པར་ལྷའི་བུ་བུ་མོ་དག་འདྲེས་ནས་སྤྱོད་ལམ་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་། བཞི་པར་འདོད་ཡོན་ལ་དགའ་ཞིང་རྩེ་བའོ། །དེ་དག་ན། རིམ་པར་རྫིང་བུ་སྣ་ཚོགས། རྩུབ་འགྱུར། འདྲེས་པ། དགའ་བ་ཞེས་པ་བཞི་ཡོད་དེ་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་མཐའ་ཉིས་བརྒྱ་པའོ། །ཚལ་དེ༷་དག༷་གི༷་ནི༷་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཕྱོགས༷་བཞི༷་ན༷་དཔག་ཚད་ཉི༷་ཤུ༷ས་བར་བཅ༷ད་པ་ན༷། ཤར་ན་ས༷་གཞི༷་བཟང༷་པོ་སྣ་ཚོགས་ཅན་དང་། ལྷོ་ན་རྩུབ་འགྱུར་དང་། ནུབ་ན་འདྲེས་པ་ཅན་དང་། བྱང་ན་དགའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ཡོད་ལ། ཚལ་དང་ཚད་སོགས་ཕན་ཚུན་འགྲན་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་དེ། དེ་ན་ལྷའི་དྲང་སྲོང་ཚངས་སྤྱོད་རྣམས་ཡོད་དོ། །གྲོང་དང་ཚལ་དང་ས་གཞིའི་བར་དུ་རྒྱུ་བའི་ལམ་སྲང་། ཞེང་དཔག་ཚད་ཕྱེད་གཉིས། ཆུར་ཉི་ཤུ་ཡོད་པ་ན། རྟ་གླང་། ཤིང་རྟ། ཁྱོགས་སོགས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པས་ལྷ་རྣམས་འགྲོ་བའོ། །གྲོང་ཁྱེར་དེའི་བྱང༷་ཤར༷་མཚ༷མས་ན༷་ཡོངས༷་འདུ༷་ས་བརྟོལ་ལྗོན་པ་སྟེ༷། འདི་དང་ས་ལས་དཔག་ཚད་ལྔ་ཐུར་དུ་ཟུག་ལ། གདགས་པ་ལྟར་ལྔ་བཅུ་ཐུར་དུ་ཟུག །སྟེང་དུ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་འཕགས་པ། ཡལ་འདབ་ཀྱིས་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ལྔ་བཅུར་ཁྱབ་པ། ཆུ་ཞེང་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་ལྔ་བཅུ་པ། མཐའ་སྐ
【現代漢語翻譯】 在觀賞之處和橋樑上，天女們以各種欲妙莊嚴，眾天神在此嬉戲，各自享受著自己的業果。在那座城市的中央，有帝釋天（Indra，佛教中的護法神）的宮殿，名為『殊勝宮殿』（Victorious Palace）。它的每一面都有二百五十由旬（Yojana，古印度長度單位），周圍環繞著一千個邊緣。比天神的宮殿高出五個半由旬，有四十根柱子。帝釋天的宮殿有八個屋檐，每個屋檐上有七層樓，每層樓有七個住所，每個住所里有七個天女，每個天女有七個侍女，每個侍女有七個樂器，據說這是爲了迎接和送別帝釋天。從地面算起，有一百零一個屋檐，以及相應的樓層等等。在殊勝宮殿內，有一個水池，水面寬五十由旬，周圍二百由旬，具備之前描述的各種殊勝之處。 第二，在善見城（Sudarsana，帝釋天所居住的城市）的外面，東方二十由旬處有各種各樣的車林（Chariot Grove），南方有粗暴林（Harsh Grove），西方有混合林（Mixed Grove），北方有歡喜莊嚴林（Joyously Adorned Grove），周圍二百五十由旬，用一由旬高的金柵欄環繞。它的墻壁等都如前所述。第一個林子里有各種各樣的珍寶車，進入第二個林子會使心識變得粗暴。在第三個林子里，天上的男女們混合在一起，從事各種行為。第四個林子里充滿了對慾望的喜悅和嬉戲。在這些林子里，依次有各種各樣的水池，分別是雜類池（Various Ponds）、粗暴池（Harsh Pond）、混合池（Mixed Pond）和歡喜池（Joy Pond），每個池子寬五十由旬，周圍二百由旬。這些園林的外側四個方向，間隔二十由旬，東方有各種美好的地基，南方有粗暴地基，西方有混合地基，北方有歡喜地基，這四個地方的園林和規模等都彼此競爭，那裡有天上的梵行仙人。 城市、園林和地基之間有道路，寬度為二又二分之一由旬，長度為二十由旬，有各種各樣的馬、牛、車、轎子等，供天神們通行。在那座城市的東北角，有一個集會場所，即榕樹（Nyagrodha Tree），這棵樹和它的根從地面向下延伸五由旬，按照推測向下延伸五十由旬。向上高一百由旬，樹枝覆蓋五十由旬，水面寬一百五十由旬，周圍...
【English Translation】 In the viewing places and bridges, celestial daughters adorn with various desirable qualities, and the gods play there, each experiencing the results of their own karma. In the center of that city is the palace of Indra (Indra, a protective deity in Buddhism), called 'Victorious Palace'. Each side of it is two hundred and fifty yojanas (Yojana, an ancient Indian unit of length), surrounded by a thousand edges. It is five and a half yojanas higher than the palaces of the gods, with forty pillars. Indra's palace has eight eaves, each with seven floors, each floor with seven residences, each residence with seven celestial daughters, each celestial daughter with seven maids, and each maid with seven musical instruments, said to be for welcoming and sending off Indra. From the ground, there are one hundred and one eaves, and corresponding floors, etc. Inside the Victorious Palace, there is a pond, fifty yojanas wide and two hundred yojanas around, possessing the various excellent qualities described earlier. Second, outside Sudarsana (the city where Indra resides), twenty yojanas to the east is the Chariot Grove, to the south is the Harsh Grove, to the west is the Mixed Grove, and to the north is the Joyously Adorned Grove, surrounded by two hundred and fifty yojanas, enclosed by a golden fence one yojana high. Its walls, etc., are as described before. The first grove has various jeweled chariots, and entering the second grove makes the mind coarse. In the third grove, celestial sons and daughters mix together and engage in various behaviors. The fourth grove is filled with joy and play with desires. In these groves, there are various ponds in order: Various Ponds, Harsh Pond, Mixed Pond, and Joy Pond, each pond fifty yojanas wide and two hundred yojanas around. On the outer sides of these gardens, spaced twenty yojanas apart in the four directions, to the east are various beautiful foundations, to the south is the Harsh Foundation, to the west is the Mixed Foundation, and to the north is the Joy Foundation. The gardens and sizes of these places compete with each other, and there are celestial Brahmachari sages there. Between the city, gardens, and foundations are roads, two and a half yojanas wide and twenty yojanas long, with various horses, cattle, chariots, palanquins, etc., for the gods to travel. In the northeast corner of that city, there is a gathering place, the Nyagrodha Tree, which extends five yojanas downward from the ground with its roots, and is estimated to extend fifty yojanas downward. It is one hundred yojanas high, its branches cover fifty yojanas, and the water surface is one hundred and fifty yojanas wide, around...
ོར་བཞི་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ། དེའི་དྲིས་རྫི་ཕྱོགས་མིན་བར་ལྔ་བཅུ། རྫི་ཕྱོགས་སུ་བརྒྱར་ཁྱབ་ལ། འོད་ཀྱིས་ 3-94a དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཅུར་གསལ་བའོ། །ཤིང་དེའི་དྲུང་ན། ལྭ་བ་དཀར་པོ་ལྟ་བུའི་རྡོ་ལེབ་ཆུ་ཞེང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ། མཐའ་ཉིས་བརྒྱས་འཁོར་བའི་གྲུ་བཞི་པ། འཕང་དུ་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དྲུག་དང་དཔག་ཚད་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཆ་གཅིག་ཡོད་པ། བརྒྱ་རྩ་གཅིག་གིས་བཀྲ་བ་མེ་ཏོག་པུས་ནུབ་ལ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སེང་ཁྲི་དང་ཉེ་དབང་སོགས་ཀྱི་སེང་ཁྲི་བཤམས་པའོ། །དབང་པོ་འཁོར་བཅས་དབྱར་ཟླ་བཞིར་དེར་འདོད་ཡོན་ལ་རྩེའོ། །གྲོང་ཁྱེར་གྱི་ལྷོ༷་ནུབ༷་མཚ༷མས་ན༷་འདུན་ས་ཆོས་བཟང་སྟེ། དེར་ལྷ་རྣམས་འཁོད་ནས་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མིན་པ་བགྲོ་བ། ཆུ་ཞེང་དུ་དཔག་ཚད་སུམ་བརྒྱ། མཐའ་དགུ་བརྒྱ། ལྷའི་གྲོང་ཁྱེར་ལས་དཔག་ཚད་ཕྱེད་བཞི་གྱེན་དུ་འཕགས་པའི་སྟེང་ཐམས་ཅད་ཤེལ་སྤྲིན་དཀར་ལྟར་དཀར་བ། རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བཞིའི་ལན་ཀན་དང་། དབུས་ན་བཻ་ཌཱུཪྻའི་ཀ་བ་ཟུར་བརྒྱད་པ། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཆོས་སྟོན་པའི་གསེར་ཁྲི་ཡོད་ལ། དེར་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་རྣམས་གནས་པ་ན་དེའི་སྲུང་མ་རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་གཡོག་དང་བུ་དང་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཚེས་བརྒྱད། བཅུ་བཞི། བཅོ་ལྔ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཉུལ་བས། ཆོས་མཐུན་མི་མཐུན་སྒྲོགས་ཤིང་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ལ་བསྟོད་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་སྨོད་ཅིང་ལྷ་མིའི་དོན་སེམས་སོ། །ལམ་སྲང་དཔག་ཚད་བཅུ་གཉིས་བཤད་པས། དེ་ལྟར་ན་གྲོང་ནས་དཔག་ཚད་བཅུ་གཉིས་ན་ཡོད་པ་འདྲའོ། །ལ་ལ་ན་བྱང་ཤར་ན་འདུན་ས་དང་། ཤིང་ཡོངས་འདུ་ནི་གྲོང་གི་ནང་ན་ཡོད་པར་བཤད་ལ་ 3-94b ཕྱོགས་མ་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་གཡུལ་ངོར་སྤྱོད་པའི་གླང་པོ་རབ་བརྟན། སྐྱེད་ཚལ་དུ་སྤྱོད་པའི་གླང་པོ་ས་སྲུང་གི་བུ་གཉིས་ཀའང་དཔག་ཚད་བདུན་པ། འཁོར་བརྒྱད་སྟོང་དང་། ཕལ་ཆེར་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླིང་ཕྲན་ཁམ་བུ་ཅན་ཞེས་པར་ཡོད་པ། རྟ་རྒྱལ་སྤྲིན་གྱི་ཤུགས་ཅན་ཞེས་པ། འཁོར་བརྒྱད་སྟོང་བཅས་པ། ལྷའི་རྔ་སྡོམ་བཞི་སྟོན་པ། ཀྱེ་ལྷ་རྣམས་རྒྱལ། ལྷ་མིན་ཕམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ལྷ་མིན་གྱི་འཚོ་བ་ཞི་བའི་སྒྲ་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་ངོ༷་། །གསུམ་པ། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དེ༷་ཡི་སྟེང༷་ན་འཐབ་བྲལ་སོགས་ལྷ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི་གཞལ༷་མེ༷ད་ཁང༷་མཁའ་ལ་ཆགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་འདོ༷ད་པ༷་ན་སྤྱོ༷ད་པ༷་ཡི་ལྷ་དྲུག༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་གནས་རིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི།རྒྱལ་ཆེན་དང་རྩ་གསུམ་པ་གཉིས་ནི་གཉི༷ས་ཀྱིས་གཉི༷ས་སྦྱོར་བ་དང་། འཐབ་བྲལ་དཔུང་པ་འཁྱུད༷་པ་ཙམ་དང༷་། དགའ་ལྡན་པ་ལག༷་བཅངས༷་དང༷་། འཕྲུལ་དགས་དགོད༷་པ་དང༷་། གཞན་འཕྲུལ་བས་བལྟས༷་པའི༷་སྒོ་ནས་འཁྲིག༷་པ༷་སྤྱོད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །རྒྱལ་ཆེན་བཞིར་འཛམ་གླིང་གི་བྱིས༷་
【現代漢語翻譯】 第四百五十章。那裡的詢問處不在一方，有五十個；詢問處遍佈四方，有八百個，光芒照耀八十由旬的地方。那棵樹下，有像白色衣服一樣的石板，寬五十由旬，周圍二百由旬的四方形，高六又二分之一由旬和十八分之一由旬，一百零一個裝飾著匍匐花朵，因陀羅的獅子座和近臣等的獅子座陳設在那裡。因陀羅及其眷屬在夏季四個月在那裡享受欲樂。城市的西南角有集會所善法堂，諸神聚集在那裡討論該做和不該做的事，寬三百由旬，周圍九百由旬，比天人的城市高四又二分之一由旬，上面全部像水晶云一樣潔白，有四種珍寶的欄桿，中央有毗琉璃的八角柱，因陀羅在那裡說法，有金色的寶座，三十三天眾神居住在那裡，守護神四大天王的侍從和兒子以及大國王們依次在每月初八、十四、十五巡視整個世界，宣揚符合佛法和不符合佛法的事，讚揚符合佛法的事，呵斥不符合佛法的事，關心天人和人類的事。道路長十二由旬，這樣看來，從城市到那裡有十二由旬的樣子。有些人說集會所位於東北方，而樹木聚集的地方在城市內部，但沒有說明方位。此外，用於戰場的象王善住，用於花園的象王地護的兩個兒子也都有七由旬高，有八千眷屬，大多在西方的贍部洲的附屬小洲，名為勝身洲的地方。馬王名云力，也有八千眷屬。天界的鼓發出四種聲音：『諸天勝利！非天失敗！』等使非天生活平靜的聲音。 第三，三十三天之上，有無諍等諸神的無量宮殿在空中形成，那些是欲界六天。第二，住所的區別是：四大天王和三十三天是二二交合，無諍天只是擁抱，知足天是手牽著手，樂變化天是微笑，他化自在天是通過觀看而行淫。四大天王認為贍部洲的孩童...
【English Translation】 Chapter 450. The inquiry places there are not on one side, there are fifty; the inquiry places are spread in all directions, there are eight hundred, the light shines eighty yojanas. Under that tree, there is a stone slab like white clothes, fifty yojanas wide, a square with a circumference of two hundred yojanas, six and a half yojanas high and one-eighteenth of a yojana, one hundred and one decorated with creeping flowers, Indra's lion throne and the lion thrones of close ministers etc. are set up there. Indra and his retinue enjoy sensual pleasures there for four months in summer. In the southwest corner of the city is the assembly hall Sudharma Hall, where the gods gather to discuss what should and should not be done, three hundred yojanas wide, nine hundred yojanas around, four and a half yojanas higher than the city of the gods, all white like crystal clouds above, with railings of four kinds of jewels, in the center there is a vaidurya octagonal pillar, Indra preaches the Dharma there, there is a golden throne, the thirty-three gods live there, the attendants and sons of the guardian Four Great Kings and the great kings in turn patrol the entire world on the eighth, fourteenth, and fifteenth of each month, proclaiming what is in accordance with the Dharma and what is not, praising what is in accordance with the Dharma, scolding what is not, and caring about the affairs of gods and humans. The road is twelve yojanas long, so it seems that it is twelve yojanas from the city to there. Some say that the assembly hall is located in the northeast, and the place where the trees gather is inside the city, but the direction is not specified. In addition, the elephant king Good Abiding used for the battlefield, the two sons of the elephant king Earth Protector used for the garden are also seven yojanas high, with eight thousand retinues, mostly in the western Jambudvipa's subsidiary continent called Kham Bu Can. The horse king named Cloud Force also has eight thousand retinues. The drums of the heavens emit four kinds of sounds: 'The gods are victorious! The Asuras are defeated!' etc., sounds that pacify the lives of the Asuras. Third, above the Thirty-Three Heavens, the immeasurable palaces of the gods such as the No-Strife Heaven are formed in the sky, those are the six heavens of the desire realm. Second, the difference in dwelling places is: the Four Great Kings and the Thirty-Three Heavens are two-two unions, the No-Strife Heaven only embraces, the Contented Heaven is hand-in-hand, the Joyful Transformation Heaven is smiling, and the Other-Controlled Transformation Heaven practices lust through watching. The Four Great Kings consider the children of Jambudvipa...
པ༷་ལོ༷་ལྔ༷་ལོ༷ན་པ༷་ནས༷། རྩ་གསུམ་པ་ལོ་དྲུག །འཐབ་བྲལ་བདུན། དགའ་ལྡན་བརྒྱད། འཕྲུལ་དགའ་ལོ་དགུ། གཞན་འཕྲུལ་ལོ༷་བཅུ༷་ལོ༷ན་པ༷་ལྟ༷་བུའི༷་བར༷་གྱི་བོང་ཚད་ཅན་གྱི་བུ་བུ་མོ་དེ༷་དག༷་ལྷ་ཕོ་མོའི་པང་དུ༷་རྫུས་ཏེ་སྐྱེའོ༷། །གཟུགས༷་ཅ༷ན་གྱི་ལྷ་རྣམ༷ས་ནི་བོང་ཚོད་ལུས་ཀུན༷་རྫོགས༷་ཤིང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་སྤངས་པས་གོས༷་དང༷་བཅས༷་པ༷་ཉི༷ད་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་ནའང་གོས་བཅས་འགགས་སོ། །གཟུགས་ཁམས་ལྷ་ 3-95a ཐམས་ཅད་རྫུན་སྤངས་ཕྱིར། བདེན་པར་སྨྲ་བ་འཕགས་པའི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འདོ༷ད་པ༷་སྐྱེ༷་བ༷་གསུམ༷་པོ༷་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི༷་འདོ༷ད་པ༷འི་ལྷ༷་དང༷་མིར༷་བཅ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་མི་ནས་དགའ་ལྡན་གྱི་བར་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འདོད་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་དབང་ཕྱུག་གིས་སམ་བདག་པོའི་ཚུལ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པས་འདོད་པ་ཉེ་བར་སྐྱེའོ། །འཕྲུལ་དགའ་བ་རང་གི་སྤྲུལ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པས་འདོད་པ་ཉེ་བར་སྐྱེའོ། །གཞན་འཕྲུལ་པ་གཞན་འཕྲུལ་པ་ལ་དབང་བྱེད་པས་ཏེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་སྤྲུལ་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དོ། །བདེ༷་བ༷་སྐྱེ༷་བ༷་གསུམ༷་པོ༷་ནི༷། བས༷མ་གཏན༷་དང་པོ་གསུམ༷་ལ༷་ནང་གསེས་གསུམ་རེ་སྟེ་ས༷་དགུ༷་ལ་བཤད་པ་ཡི༷ན་ཏེ།བསམ་གཏན་དང་པོ་འདོད་པས་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་། གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བའི་བདེ་བ་དང་། གསུམ་པའི་གསུམ་ནི་དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དང་པོའི་ཁྱད་པར་ཅན་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པས་བདེ་སྐྱེས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར། གོང་འོག་གི་བར་ཐག་ནི་གོང་མ་རང་གི་གན༷ས་ནས༷་གན༷ས་འོ༷ག་མ་འདོད་པའི་བར་ཐག་ཇི༷་སྲི༷ད་པ༷། གནས་དེ༷་ནས༷་དེ༷་ཡི༷་གོང༷་མའི་བར་དུའང་དེ༷་སྲི༷ད་ཡོད་དེ། རྩ་གསུམ་པ་ནས་འཛམ་གླིང་དུ་བརྒྱད་ཁྲི་ཡོད་པ་བཞིན། རྩ་གསུམ་ནས་འཐབ་བྲལ་དུའང་བརྒྱད་ཁྲི་ཡོད་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ཏུ་འགྲོ་ན་རང་རྫུ༷་འཕྲུལ༷་དང་ལྡན་པའམ། དེ་ལྡན་གཞན༷་ལ་བརྟེན༷་ན་མ༷་གཏོགས༷་པ༷་ཁམས་དང་ས་འོག་མ་དེ༷་ 3-95b ད༷ག་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གོ༷ང་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་དག་མེ༷ད་དེ། གོང་མ་མཐོང་བ་དག་ཀྱང་སྤྲུལ་པ་ཡིན་གྱི་དམན་ཡུལ་མཆོག་མིན་པས་འོག་མས་གོང་གཟུགས་མཐོང་བ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། བསམ་གཏན་བཞིའི་ཚད་ནི་རིམ་པར་གླིང་བཞི་པ་དང་། སྟོང་ཆུང་ངུ་དང་། བར་མ་དང་། སྟོང་གསུམ་ག་དང་མཉམ་མམ། ཁ་ཅིག་དང་པོ་སོགས་བསམ་གཏན་གསུམ་ནི་སྟོང་ཆུང་ངུ་སོགས་དང་མཉམ་ལ། བཞི་པ་ཚད་མེད་དེ། འོག་གཞི་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་སོ་ཟེར་རོ། ། 總說三界差別法 གཉིས་པ་སྟོང་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི། གླིང༷་བཞི༷་པ༷་དང༷་ཉི༷་ཟླ༷་དང༷་། རི༷་རབ༷་དང༷་ནི༷་རི་མཚོ་ཁོར་ཡུག་བར་
【現代漢語翻譯】 從五處到十處，如三界（Kāmadhātu，欲界）為六年，離欲（Vitarka-vicāra，尋伺）為七年，喜悅（Tuṣita，兜率天）為八年，化樂（Nirmāṇarati，樂變化天）為九年，他化自在（Parinirmita-vaśavartin，他化自在天）為十年。具有這樣大小體量的男孩女孩，會化生在男女天神的懷抱中。具有形體的天神們，身體完整，沒有羞恥之心，所以會帶著衣服出生，死亡時也帶著衣服消失。 色界（Rūpadhātu）的所有天神因為遠離虛假，所以說真話，說的是聖者的語言。經中說的三種欲生，指的是欲界的天神和人類。從欲界的人到兜率天，都是因為成熟的慾望而安住，通過自在或主宰的方式享受，所以慾望才會增長。化樂天因為能自在地變化，所以慾望才會增長。他化自在天因為能自在地變化，所以能隨心所欲地享受自己和他人的變化。 三種樂生指的是初禪（Prathama Dhyāna）的前三個階段，分為九個層次。初禪是因遠離慾望而產生的快樂，二禪（Dvitīya Dhyāna）是因禪定而產生的喜悅和快樂，三禪（Tṛtīya Dhyāna）的第三個階段是沒有喜悅的快樂。如果說初禪的特點是舍，所以不是樂生，那麼可以說這是就大多數情況而言。上下之間的距離是，上層到下層欲界的距離有多遠，從下層到上層的距離也有多遠。比如，從三界到贍部洲（Jambudvīpa）有八萬由旬，從三界到離欲天也有八萬由旬等等。如果要去那些地方，除非具有神通變化，或者依賴於具有神通變化的他者，否則較低的界和土地無法到達較高的界，較高的界也無法看到較低的界。即使能看到較高的界，那也是一種變化，而不是較低的界真的能看到較高的界。 四禪（Caturtha Dhyāna）的範圍依次與四大部洲、小千世界、中千世界、大千世界相等。有些人認為，初禪等三禪與小千世界等相等，而四禪是無限的，因為下層之間沒有統一的聯繫。 總說三界差別法 第二，總說三千世界的分類：四大部洲、日月、須彌山（Sumeru，梵文，Sumeru，妙高山）以及山、海的環繞。
【English Translation】 From the five to the ten, such as the desire realm (Kāmadhātu) for six years, detachment (Vitarka-vicāra) for seven years, joy (Tuṣita) for eight years, delight in transformation (Nirmāṇarati) for nine years, and control over others' transformations (Parinirmita-vaśavartin) for ten years. Boys and girls of such size will be born by transformation in the laps of male and female deities. Deities with form, with complete bodies and without shame, are born with clothes, and disappear with clothes when they die. All the deities of the form realm (Rūpadhātu) speak the truth because they are free from falsehood, and they speak in the language of the noble ones. The three kinds of births from desire mentioned in the sutras refer to the deities and humans of the desire realm. From humans in the desire realm up to the Tuṣita heaven, it is because of the ripening of desires that they abide, enjoying through freedom or mastery, so desires increase. The Nirmāṇarati heaven increases desires because they have power over their own transformations. The Parinirmita-vaśavartin heaven increases desires because they have power over others' transformations, enjoying the transformations of themselves and others as they wish. The three kinds of births from bliss refer to the first three stages of the first dhyāna (Prathama Dhyāna), divided into nine levels. The first dhyāna is the happiness born from detachment from desire, the second dhyāna (Dvitīya Dhyāna) is the joy and happiness born from samādhi, and the third of the third dhyāna (Tṛtīya Dhyāna) is the happiness without joy. If it is said that the characteristic of the first dhyāna is equanimity, so it is not a birth from bliss, then it can be said that this is in terms of the majority of cases. The distance between the upper and lower realms is how far the upper realm is from the lower desire realm, and the distance from the lower realm to the upper realm is also the same. For example, from the three realms to Jambudvīpa there are eighty thousand yojanas, and from the three realms to the detachment heaven there are also eighty thousand yojanas, and so on. If one wants to go to those places, unless one has magical powers of transformation, or relies on others with magical powers, the lower realms and lands cannot reach the higher realms, and the higher realms cannot see the lower realms. Even if one can see the higher realms, it is a transformation, and not that the lower realms can really see the higher realms. The extent of the four dhyānas (Caturtha Dhyāna) is equal to the four continents, the small thousand world, the middle thousand world, and the great thousand world, respectively. Some say that the first three dhyānas are equal to the small thousand world, etc., while the fourth dhyāna is limitless, because there is no unified connection between the lower levels. General explanation of the differences in the three realms. Second, a general explanation of the classification of the three thousand worlds: the four continents, the sun and moon, Mount Sumeru (Sumeru, Devanagari: सुमेरु, Roman: Sumeru, meaning 'wonderful high mountain'), and the surrounding mountains and seas.
དང་། འདོ༷ད་ལྷ༷་དྲུག་དང༷་། ཚངས༷་པའི༷་འཇིག༷་རྟེན༷་སྟོང༷་ལ༷་ནི༷། སྟོང༷་ནི༷་སྤྱི༷་ཕུད༷་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཡི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་ལ། སྤྱི་ཕུད་དེ༷་སྟོང༷་ལ༷་ནི༷། སྟོང༷་གཉི༷ས་པ༷་བར༷་མའི༷་འཇིག༷་རྟེན༷་ཁ༷མས་ཡི༷ན་ནོ༷། །བར་མ་དེ༷་སྟོང༷་ལ༷་ནི༷། སྟོང༷་གསུམ༷་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞེས་བྱ་སྟེ་སྟོང་གསུམ་མོ༷། །དེ་ལ་གླིང་བཞི་ནས་ཚངས་པའི་བར་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ཡོད་དོ། །སྟོང་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་ཡང་ཁོར་ཡུག་ལྕགས་རི་རེ་རེས་བསྐོར་ཏེ་གནས་སོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་བ་ལས། འོག་མིན་མན་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ལ་གསུངས་སོ། །སྟོང་གསུམ་པོ་དེ་དག་མཐར་མཉམ༷་དུ༷་འཇི༷ག་ཅི༷ང་དང་པོ་མཉམ་དུ་ཆགས་ནས་འབྱུང༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 附說有情次第與量 གཉིས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ་ལ། ལུས་ཚད་དང་། ཚེ་ཚད་གཉིས། དང་པོ། དམྱལ་སོགས་རྣམ་སྨིན་ལྕི་བ་ལུས་ཆེ་བ་སོགས་ངེས་པ་མེད་པས་ཚད་མ་བཤད་ལ། འཛ༷མ་བུ༷་གླིང༷་ 3-96a བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ལུས་ཚད༷་ཆེ་བ་རྣམས་ཁྲུ༷་བཞི༷་པ༷་དང་། ཆུང་བ་རྣམས་ཕྱེ༷ད་དང༷་བཞི༷་ཡིན་ལ། ཤར་གླིང་ཁྲུ༷་བརྒྱ༷ད་དང་། བ༷་ལང༷་སྤྱོ༷ད་ཁྲུ་བཅུ་དྲུག་དང༷་ནི༷་བྱང༷་སྒྲ་མི་སྙན་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་ཁྲུ་སོ་གཉིས་ཏེ་ཉིས༷་འགྱུར༷་གྱིས་བསྐྱེ༷ད་པའོ། །འདོ༷ད་པ་དང༷་ལྡན༷་པའི༷་ལྷ༷་ཡི༷་ལུས༷་ནི་རྒྱལ་ཆེན་བཞི་རྒྱང་གྲགས་གཅིག་གི་བཞི༷་ཆ༷་ནས༷་ནི༷། གཞན་འཕྲུལ་རྒྱང༷་གྲགས༷་དག༷་ཕྱེ༷ད་དང༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་བར༷་དུ༷་བསྐྱེ༷ད་དོ། །འདིར་འཇལ་བྱེད་ཁྲུ་ནི། འོག་ནས་འཆད་འགྱུར་ལྟར་ཡིན་གྱི་རང་ཁྲུ་ནི་མིན་ནོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་རང་ཁྲུར་བཤད་དོ། །གླིང་གཞན་གྱི་ཚད་ཀྱང་འཛམ་གླིང་གི་ཁྲུའི་དབང་སྟེ་རང་ཁྲུ་ནི་བཞིའམ་ཕྱེད་ཡིན་ནོ་གསུངས། གླིང་ཕྲན་གྱི་མི་རྣམས་གཙོ་བོའི་ཕྱེད་ཙམ་ཡང་ཟེར། སའི་དངོས་གཞི་ལས། རྩ་གསུམ་པ་རྒྱང་གྲགས་གཅིག་གི་བཞི་ཆ་གཅིག་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་དང་འཐབ་བྲལ་བ་རྒྱང་གྲགས་ཕྱེད་དོ་ཟེར། དེ་ཡན་བཞི་ཆ་རེས་ལྷག་གོ། གཟུགས༷་ཅ༷ན་དང༷་པོ་ཚངས་རིས་ནི་དཔག༷་ཚད༷་ཕྱེ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དེ༷་ཡི༷་གོང༷་མ༷་མདུན་འདོན་ནི་དཔག་ཚད་གཅིག་སོགས་ཕྱེ༷ད་ཕྱེ༷ད་ཀྱིས་བསྐྱེ༷ད་ལ། འོ༷ད་ཆུང༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཕྱེད་གཉིས་སོ། །དེའི་ལྟག༷་ཚད་མེད་འོད་ཡན༷་ཆ༷ད། ལུས༷་ནི༷་ཉིས༷་འགྱུར༷་ཉིས༷་འགྱུར༷་ཏེ༷། ཚད་མེད་འོད་དཔག་ཚད་བཞི་ནས། དགེ་རྒྱས་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་སྟེ། འོན་ཀྱང་སྤྲིན༷་མེ༷ད་དཔག༷་ཚད༷་གསུམ༷་དོར༷་བས་བརྒྱ་དང་ཉེར་ལྔ་དང་། བསོད་ནམས་སྐྱེས་ཕྱེད་སུམ་བརྒྱ། འབྲས་བུ་ཆེ་བ་ལྔ་བརྒྱ་ནས། འོག་མིན་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་བར་རོ༷། །གཟུགས་མེད་ལུས་མེད་ལ། དེ་ན་སྤྲུལ་གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་ཚད་ངེས་པ་མེད་དོ། ། 3-96b གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ད
【現代漢語翻譯】 又，六慾天和梵天世界，被稱為『一千世界』。一千世界被認為是『小千世界』。小千世界之上是『二千中千世界』。中千世界之上是『三千大千世界』，合稱三千世界。其中，從四大洲到梵天，有百億個世界。 小千世界等三個世界，都被各自的鐵圍山環繞。如《廣大遊戲經》所說，色究竟天以下有百億個世界。這三千世界最終會一同毀滅，最初也會一同形成和出現。 第二，關於有情的次第和數量的說明：分為身體的尺寸和壽命的長短兩部分。首先，由於地獄等異熟果報沉重，身體大小等並不確定，所以沒有具體的尺寸說明。瞻部洲人的身體，大的有四肘，小的有二肘半。東勝身洲八肘，牛貨洲十六肘，北俱盧洲三十二肘，都是以二倍遞增。欲界天的身體，四大天王身高一由旬的四分之一，他化自在天身高半由旬到二由旬之間。這裡所說的『肘』，是指下面將要講到的尺寸，而不是自己的肘長。在《地基論》中，說是以自己的肘長來計算。其他洲的尺寸，也是以瞻部洲的肘為標準，據說自己的肘長是四肘或二肘半。也有人說，小洲的人大約是主要洲的一半大小。《地基論》中說，持三根本者，身高一由旬的四分之一，與帝釋天戰鬥者，身高半由旬。以上依次增加四分之一。色界的第一禪天，梵眾天身高半由旬，其上的梵輔天身高一由旬等，以一半一半地遞增。少光天身高二由旬。從無量光天開始，身高翻倍，無量光天身高四由旬，到遍凈天身高六十四由旬。然而，無雲天減少三由旬，身高一百二十五由旬，福生天身高三百五十由旬，廣果天身高五百由旬，直到色究竟天身高一萬六千由旬。無色界沒有身體。如果像有些人認為的那樣，那裡有化身，那麼也沒有確定的尺寸。 第二部分，分為正說和旁述。
【English Translation】 Furthermore, the six desire realms and the Brahma realm are called 'one thousand worlds.' The one thousand worlds are considered the 'small chiliocosm.' Above the small chiliocosm is the 'two thousand mesocosm.' Above the mesocosm is the 'three thousand megacosm,' collectively known as the three thousand worlds. Among them, from the four continents to the Brahma realm, there are hundreds of billions of worlds. The small chiliocosm and the other two are each surrounded by their respective Iron Mountain ranges. As stated in the 'Extensive Play Sutra,' there are hundreds of billions of worlds below Akanistha. These three thousand worlds will eventually be destroyed together, and they will also form and appear together initially. Second, regarding the explanation of the order and quantity of sentient beings: it is divided into two parts: body size and lifespan. First, since the results of heavy karma, such as hells, do not have definite body sizes, there is no specific size description. The bodies of people in Jambudvipa are large, with four cubits, and small, with two and a half cubits. Purvavideha is eight cubits, Aparagodaniya is sixteen cubits, and Uttarakuru is thirty-two cubits, all increasing by a factor of two. The bodies of the desire realm gods are one-fourth of a yojana for the Four Great Kings, and between half a yojana and two yojanas for Paranirmitavasavartin. The 'cubit' mentioned here refers to the size to be discussed below, not one's own cubit length. In the 'Groundwork Treatise,' it is said to be calculated using one's own cubit length. The sizes of other continents are also based on the cubit of Jambudvipa, and it is said that one's own cubit length is four cubits or two and a half cubits. Some also say that the people of the subcontinents are about half the size of the main continents. The 'Groundwork Treatise' says that those who hold the three roots are one-fourth of a yojana in height, and those who fight with Indra are half a yojana in height. The above increases by a quarter each time. The first dhyana of the form realm, the Brahma Parisadya, is half a yojana in height, and the Brahma Purohita above it is one yojana in height, increasing by half each time. The Parittabha is two yojanas in height. Starting from the Apramanabha, the height doubles, with the Apramanabha being four yojanas in height, up to the Subhakrtsna being sixty-four yojanas in height. However, the Anabhraka reduces by three yojanas, being one hundred and twenty-five yojanas in height, the Punyaprasava being three hundred and fifty yojanas in height, the Brhatphala being five hundred yojanas in height, up to the Akanistha being sixteen thousand yojanas in height. The formless realm has no body. If, as some believe, there are emanations there, then there is no definite size. The second part is divided into direct explanation and incidental remarks.
ུས་མིན་དུ་འཆི་བ་ཡོད་མེད་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་ན༷་ཚེ༷་ལོ་སྟོང༷་སྟེ༷། ནུབ་དང་ཤར་གཉིས་ན་དེ་ལས་ཕྱེ༷ད་བྱེ༷ད་སྤངས༷་པས༷་ལྔ་བརྒྱ་དང་ཕྱེ༷ད་སུམ་བརྒྱའོ། །འཛམ་གླིང་འདི༷་ན༷་མ༷་ངེས༷་ཏེ།ཇི་ལྟར་ན། ཐ༷་མ༷ར་ནི༷་ལོ༷་བཅུ༷་དང་། དང༷་པོ༷་ནི་དཔག༷་ཏུ༷་མེ༷ད་པའི་བར་དུ་འཕེལ་འགྲིབ་ཡོད་པས་སོ། །མི༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ལོ༷་ལྔ༷་བཅུ༷་ཐམ་པ་ལ༷་འདོ༷ད་པ༷་ད༷ག་གི༷་ལྷ༷་རྣམ༷ས་ལ༷ས་འོ༷ག་མ༷་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་དག༷་གི༷་ཉིན༷་ཞག༷་གཅི༷ག་ཏུ་བརྩིས་པས་རང་གི་ཞག་དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་གཅིག །ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ཚུལ་དེས༷་ན༷་དེ་དག་གི་ཚེ༷་ནི་རང་ལོ༷་ལྔ༷་བརྒྱ༷འོ༷། །གོང༷་མ༷་རྩ་གསུམ་པ་སོགས་ནི་ཞག་དང་ལོ་གཉི༷ས་ཀ༷་ཉིས༷་འགྱུར༷་རོ༷་སྟེ་མིའི་ལོ་བརྒྱ་ལ་ཞག་ཏུ་བརྩིས་པའི་ལོ་སྟོང་ཐུབ་པ་རྩ་གསུམ་པ་ཡིན་ལ། མི་ལོ་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ལ་ཞག་གཅིག་བརྩིས་པའི་རང་ལོ་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཐུབ་པ་གཞན་འཕྲུལ་གྱི་བར་དུའོ། །དང་པོ་རྒྱལ་ཆེན་བ་ལ་མི་ལོ་ས་ཡ་ཕྲག་དགུ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ས་ཡ་ཕྲག་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་སོགས་སོ། །རྩ་གསུམ་པ་ཡན་ན་ཉི་ཟླ་མེད་ཀྱང་། དུས་དབང་གིས་མེ་ཏོག་ཁ་ཟུམ་པ། བྱ་སྐད་མི་འབྱིན་པ། གཉིད་བྲོ་བ། མཚན་མོ་དེ་ལྡོག་ལ་ཉིན་མོར་འདོག་ལ་རང་འོད་ཀྱིས་སྣང་ངོ་། །ལྷ་མིན་ལུས་དང་ཚེ་ཚད་རྩ་གསུམ་ལྷ་དང་འདྲ་བར་བཤད་ལ། མི་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ལ་ཉིན་ཞག་བྱས་པའི་རང་ལོ་ལྔ་སྟོང་སྒྲ་གཅན། མི་ལོ་དྲུག་བརྒྱར་ཉིན་ཞག་བྱས་པས་རང་ལོ་དྲུག་སྟོང་མགུལ་ཕྲེང་དང་བརྟན་པས་ཐུབ། བདུན་བརྒྱ་ལ་ཉིན་ཞག་བྱས་པས་རང་ལོ་བདུན་སྟོང་མེ་ཏོག་ཕྲེང་གིས་ཐུབ་པར་བཤད་ལ། ཐགས་བཟང་ལ་ཚེ་ཚད་ 3-97a མ་གསུངས་སོ། །གཟུགས༷་ཅ༷ན་གྱི་ཁམས་ན་ཉིན༷་མཚ༷ན་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མེ༷ད་ལ། ཚེ༷་ནི༷་རང༷་ལུས༷་ཀྱིས་དཔག་ཚད་ལ་གཞལ༷་བའི༷་བསྐལ༷་པ༷་ཡིས༷་གྲངས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་དང་པོ་བསྐལ་པ་ཕྱེད། དེའི་གོང་མ་སོགས་ནས། སྤྲིན་མེད་བསྐལ་པ་གསུམ་དོར་བར་ཁ་བསྒྱུར་བས་འཐུས་སོ། །དོན་དུ་བར་བསྐལ་ལ་བརྩིས་ན་ཚངས་རིས་ཉི་ཤུ། མདུན་འདོན་བཞི་བཅུ་སོགས་སོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས། བར་བསྐལ་དེ་དག་ལ་བསྐལ་པ་རེར་བཏགས་ཏེ། ཚངས་རིས་སོགས་བསྐལ་པ་རེ་ཐུབ་པར་བཤད་དོ། །གཟུག༷ས་མེ༷ད་རྣམས་ནི་བསྐལ༷་པ༷་སྟོང༷་ཕྲག༷་ནི༷་ཉི༷་ཤུ༷་ལྷག༷་པས༷་ལྷག༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་བཞི་བཅུ། ཅིཡང་མེད་པ་དྲུག་ཅུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་བརྒྱད་ཅུའོ། །བསྐལ་པ་དེ་ཡང་འོ༷ད་ཆུང༷་ནས༷་བཟུང༷་སྟེ་དེ་ཡན་བསྐལ༷་ཆེན༷་ཏེ༷། དེ༷་ཡི༷་འོ༷ག་མ༷་ཚངས་ཆེན་མན་ཆད་བསྐལ་ཆེན་དེའི་ཕྱེ༷ད་བར་བསྐལ་བཞི་བཅུ་ལ་བསྐལ་པར་བཏགས་པ་དེ་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡང༷་སོ༷ས་ལ༷་སོ༷གས་དང་པོ་དྲུག༷་པོ་རི
【現代漢語翻譯】 二、闡述非時而死的情況： 首先，在聲音不悅耳的地方，壽命可達一千歲。在西方和東方，壽命減半，變為五百和三百。 在這個贍部洲（Jambudvipa，人所居住的大陸）是不確定的。為什麼呢？因為壽命最短時為十年，最長時無法估量，有增有減。 人類的五十年，被四大天王（Catuharajas，佛教神祇，位於須彌山山腰）視為一日一夜。以三十日為一月，十二月為一年，以此計算，他們的壽命為五百歲。 往上，三十三天（Trayastrimsa，佛教神祇，位於須彌山頂）等，其日夜和年份都是雙倍計算。例如，人類一百年是他們的一個晝夜，壽命可達一千歲。再往上，人類一千六百年是化樂天（Nirmāṇarati，欲界第六天）的一個晝夜，壽命可達一萬六千歲。 最初的四大天王壽命為九百萬年，其次的三十三天為三千六百萬年等等。 三十三天以上沒有日月，但因時節變化，花朵會開合，鳥兒會停止鳴叫，會感到睏倦。夜晚會消失，白天會顯現，自身會發出光芒。 阿修羅（Asura，古印度神話中的一種神）的身形和壽命與三十三天相似。人類五百年是迦樓羅（Garuda，印度教和佛教神話中的一種鳥類）的一個晝夜，壽命為五千歲。人類六百年是頸飾阿修羅的一個晝夜，壽命為六千歲。人類七百年是花鬘阿修羅的一個晝夜，壽命為七千歲。但沒有說明善於編織阿修羅的壽命。 在色界（Rupadhatu，佛教宇宙觀中的一個界）中，沒有晝夜之分。壽命以身體的高度來衡量，以劫（Kalpa，佛教時間單位）來計算。最初的色界眾生壽命為半劫，其上的眾生壽命遞增。無雲天（Anabhraka，色界第四天）的壽命為三劫。 實際上，如果以中劫來計算，梵天（Brahma，印度教和佛教神祇）為二十中劫，光音天（Abhasvara，色界第二天）為四十中劫等等。根據《事類本釋》的說法，這些中劫被視為一劫，因此梵天等壽命為一劫。 無色界（Arupadhatu，佛教宇宙觀中的一個界）眾生的壽命以萬劫來計算，而且不止二十萬劫。空無邊處天（Akasanantyayatana，無色界第一天）為兩萬劫，識無邊處天（Vijnananantyayatana，無色界第二天）為四萬劫，無所有處天（Akincanyayatana，無色界第三天）為六萬劫，非想非非想處天（Naivasamjnanasamjnayatana，無色界第四天）為八萬劫。 這些劫是從小光天（Parittabha，色界第三天）開始計算的，其上為大劫。小光天以下，包括大梵天（Mahabrahma，色界初禪天之主）在內，都是大劫的一半，即四十大劫被視為一劫。 此外，還有其他說法。最初的六種說法...
【English Translation】 2. Explanation of Untimely Death: Firstly, in places where the sound is unpleasant, the lifespan can reach a thousand years. In the west and east, the lifespan is halved, becoming five hundred and three hundred. In this Jambudvipa (the continent inhabited by humans), it is uncertain. Why? Because the lifespan is shortest at ten years and longest immeasurable, with increases and decreases. Fifty human years are considered one day and night by the Four Great Kings (Catuharajas, Buddhist deities located on the waist of Mount Sumeru). With thirty days as a month and twelve months as a year, their lifespan is five hundred years. Above, the Thirty-three Heavens (Trayastrimsa, Buddhist deities located on the summit of Mount Sumeru), their days and years are calculated as double. For example, one hundred human years is one day and night for them, and their lifespan reaches a thousand years. Further up, sixteen hundred human years is one day and night for the Nirmāṇarati (the sixth heaven of the desire realm), and their lifespan reaches sixteen thousand years. The initial Four Great Kings have a lifespan of nine million years, and the subsequent Thirty-three Heavens have thirty-six million years, and so on. Above the Thirty-three Heavens, there are no sun and moon, but due to seasonal changes, flowers will open and close, birds will stop singing, and one will feel sleepy. The night will disappear, and the day will appear, with self-illumination. The form and lifespan of the Asuras (ancient Indian mythological beings) are similar to the Thirty-three Heavens. Five hundred human years is one day and night for the Garuda (a type of bird in Hindu and Buddhist mythology), with a lifespan of five thousand years. Six hundred human years is one day and night for the Necklace Asura, with a lifespan of six thousand years. Seven hundred human years is one day and night for the Garland Asura, with a lifespan of seven thousand years. However, the lifespan of the Skilled Weaver Asura is not mentioned. In the Form Realm (Rupadhatu, a realm in Buddhist cosmology), there is no distinction between day and night. Lifespan is measured by the height of the body and calculated in Kalpas (a unit of time in Buddhism). The lifespan of the first Form Realm beings is half a Kalpa, and the lifespan of those above increases. The lifespan of the Anabhraka (the fourth heaven of the Form Realm) is three Kalpas. In reality, if calculated in intermediate Kalpas, the Brahma (Hindu and Buddhist deity) is twenty intermediate Kalpas, the Abhasvara (the second heaven of the Form Realm) is forty intermediate Kalpas, and so on. According to the Commentary on Categories, these intermediate Kalpas are considered one Kalpa, so the lifespan of Brahma, etc., is one Kalpa. The lifespan of beings in the Formless Realm (Arupadhatu, a realm in Buddhist cosmology) is calculated in tens of thousands of Kalpas, and more than two hundred thousand Kalpas. The Akasanantyayatana (the first heaven of the Formless Realm) is twenty thousand Kalpas, the Vijnananantyayatana (the second heaven of the Formless Realm) is forty thousand Kalpas, the Akincanyayatana (the third heaven of the Formless Realm) is sixty thousand Kalpas, and the Naivasamjnanasamjnayatana (the fourth heaven of the Formless Realm) is eighty thousand Kalpas. These Kalpas are calculated starting from the Parittabha (the third heaven of the Form Realm), and above that is the Great Kalpa. Below the Parittabha, including the Mahabrahma (the lord of the first Dhyana heaven of the Form Realm), is half of the Great Kalpa, that is, forty intermediate Kalpas are considered one Kalpa. Furthermore, there are other statements. The initial six statements...
མ༷་བཞིན༷། འདོ༷ད་ལྷའི༷་ཚེ༷་ཇི་ཙམ་པ་དང༷་ཡང་སོས་ཀྱི་ཉི༷ན་ཞག༷་མཉམ༷་སྟེ། རྒྱལ་ཆེན་བཞིའི་ཚེ་ཚད་རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ལ་ཡང་སོས་ཀྱིས་ཞག་གཅིག་ཏུ་བརྩི་བ་ལ་སོགས་རང་གི་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པ་དེས༷་ན༷་ཡང་སོས་སོགས་དེ༷་དག༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཚེ༷་ཚད་རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱ། སྟོང་ཉིས་སྟོང་སོགས་སུ་བརྩི་ཚུལ་འདོ༷ད་པ༷འི་ལྷ༷་དང༷་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །རབ༷་ཏུ༷་ཚ༷་བ་བར་བསྐལ་ཕྱེ༷ད་ཐུབ་ལ་མནར༷་མེ༷ད་ནི༷་བར༷་གྱི་བསྐལ༷་ 3-97b པ༷་གཅིག་ཐུབ་པའོ༷། །དུད༷་འགྲོ༷་རྣམ༷ས་མཆོག༷་ཏུ་ཚེ་རིང༷་བ་རྣམས་བར་བསྐལ༷་གཅིག་ཡིན་པ༷་ནི་ཀླུ་བརྒྱད་དེ་དགའ་བོ་སོགས་སོ། །དུད་འགྲོ་ཤིན་ཏུ་ཚེ་ཐུང་བ་ཡུད་ཙམ་རེ་རེའི་ཚད་ཀྱང་ཡོད་པའོ༷། །ཡི༷་དྭགས༷་རྣམ༷ས་མིའི་ཟླ་སྟོད་ལ་ཉིན་མོ་སྨད་ལ་མཚན་མོར་བྱས་པས་ཟླ༷་བ༷་གཅིག་ལ། ཉི༷ན་ཞག༷་གཅིག་གི༷་གྲངས་སུ་བརྩིས་པས་རང་ལོ་ལྔ༷་བརྒྱའོ༷། །ཏིལ༷་གྱིས་སྦྱང༷ས་པ་ཞེས་པ་མ་ག་དྷའི་བྲེ་ཏིལ་ཁལ་བརྒྱད་ཅུས་གང་བ་དེའི་ཚད་དོ། །དེའི་ནང༷་ནས༷་མིའི་ལོ༷་བརྒྱ༷་རེ་ཞིང༷་ཏིལ༷་གཅི༷ག་ཕྱུང༷་བས༷་ཏིལ་དེ་དག་ཟ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་ནི༷་ཆུ༷་བུར༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཚེ༷་ཚད༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆུ་བུར་རྡོལ་སོགས་གཞན༷་གྱི༷་ཚེ༷་ནི༷་ཉི༷་ཤུས༷་བསྒྱུར༷་བའི་འགྱུར་གྱིས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིང་ངོ་། །གཉིས་པ། སྒྲ༷་མི༷་སྙ༷ན་ཚེ་ལོ་སྟོང་དུ་ངེས་པ་དུས་མིན་འཆི་བ་མེད་པ་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་གཞན་ནི་ཚེ་ཚད་མིན་ཀྱང་འཆི༷འོ། །གཞན་ཡང་འདིར་མ་སྨོས་པ་གདགས་པ་ལས་གསུངས་པ་ཆོས་གང་ཞིག་ཁམས་གོང་འོག་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཀྲེས་སྐོམ། ཟླ་མཚན་སྦྲུམ་མ་བུ་བཙའ་བ་གླིང་བཞི་ན་ཡོད། ཁུ་བ་འབྱུང་བ་མི་རྣམས། ལྷ་རྣམས་རླུང་གཏོང་བས་འདོད་པ་སེལ་བ་སོགས་སོ། ། 說能計量 གཉིས་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་བཤད་པ་ལ། ཕྲ་བའི་མཐའ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་བསགས་པའི་འཇལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ་གཉིས། 安立極微塵 དང་པོ།གཟུགས༷་དང་མི༷ང་དང་དུས༷་ཀྱི་ཆུང་མཐའ༷་ནི་རིམ་པར༷་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཡི༷་གེ་སིལ་བུ་དང༷་། སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཆ་མེད་ཡིན་ནོ། ། 彼集合成能量 གཉིས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་འཇལ་བྱེད་དང་། དུས་ཀྱི་འཇལ་བྱེད་གཉིས། 量處 དང་པོ། ཕྲ༷་རབ༷་ཀྱི་རྡུལ༷་དང༷་ནི༷་དེ་བདུན་ལ་ 3-98a རྡུལ༷་ཕྲན༷་དང༷་ནི༷་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདུན་ལ་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་རིམ་པར་བདུན་འགྱུར་གྱིས་ལྕགས༷་ཆུ༷་རི༷་བོང༷་ལུག༷་རྡུལ༷་དང༷་། གླང༷་དང༷་ཉི༷་ཟེར༷་རྡུལ༷་དང༷་སྲོ༷་མ༷་དང༷་། དེ༷་ལས་བྱུང༷་བ་ཤིག་དང༷་། དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་ནས་དང་སོར༷་ཚིགས༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་རྣམས་གོང་ནས་གོང༷་དུ་བདུན༷་བདུན་དུ་འགྱུར༷་རོ། །གདགས་པ་དང་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། མིང་དང་བརྩི་ཚུལ་སོ་སོར་གསུངས་མོད་ཀྱི་དོན་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆུང་ཤོས
【現代漢語翻譯】 如是，欲界天人的壽命與三十三天的晝夜相同。四大天王的壽命以人間五百年為三十三天的一日一夜，以此類推，三十日為一月，十二月為一年，三十三天等的壽命以此計算，為五百年、一千二百年等，與欲界天人相同。極熱地獄能忍受半個中劫，而無間地獄則能忍受一個中劫。 畜生道中壽命最長的是龍族八部，如難陀龍等，能活一個中劫。而壽命極短的畜生，也有壽命僅為一瞬間的。 餓鬼道眾生以人間的上半月為白天，下半月為夜晚，一個月算作一日一夜，壽命為五百年。 『以芝麻清掃』是指摩揭陀國的量器，裝滿八十卡里的芝麻。從其中每過一百年取出一粒芝麻，直到芝麻全部取完，這就是水泡餓鬼的壽命。而水泡破裂等其他餓鬼的壽命，則以後后越來越長的方式計算。 其次，聲音不悅耳的餓鬼必定活一千年，除非非時而死，否則其他餓鬼即使壽命未盡也會死亡。此外，這裡未提及的，在《界論》中提到的，任何法在界上下是否存在的差別，飢渴、月經、懷孕、分娩在四大部洲都有。精液的產生是人類的特徵，天人通過排氣來滿足慾望等等。 所能量 第二，講述度量的方法。分為確定極微小的邊界，以及積累這些極微小而轉變為度量單位的兩種方式。 安立極微塵 第一，色、名、時的最小單位分別是極微塵、最小的字母和不可分割的剎那。 彼成能量 第二，分為處所的度量和時間的度量兩種。 量處 第一，極微塵的七倍是微塵，微塵的七倍是金塵，以此類推，以七倍遞增，分別是鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、日光塵、虱子、由虱子產生的蟣子、麥粒和指節。雖然《界論》和《廣大游舞經》中對名稱和計算方法有不同的說法，但實際上極微塵是最小的單位。
【English Translation】 Thus, the lifespan of the desire realm gods is the same as the days and nights of the Trayastrimsa gods. The lifespan of the Four Great Kings is calculated with five hundred human years equaling one day and night of the Trayastrimsa gods. Similarly, thirty days are counted as one month, and twelve months as one year. The lifespan of the Trayastrimsa gods, etc., is calculated as five hundred years, twelve hundred years, etc., similar to the desire realm gods. The extremely hot hell can endure for half an intermediate kalpa, while the Avici hell can endure for one intermediate kalpa. Among the animal realm, the longest-lived are the eight classes of nagas (klu, serpent deities), such as Nanda, who can live for one intermediate kalpa. The shortest-lived animals have lifespans of only a moment. The pretas (yi dwags, hungry ghosts) consider the first half of the human month as day and the second half as night, counting one month as one day and night, with a lifespan of five hundred years. 'Sweeping with sesame seeds' refers to the measure of Magadha, filled with eighty kharis of sesame seeds. Taking out one sesame seed every hundred human years until all the sesame seeds are gone is the lifespan of the water bubble preta. The lifespan of other pretas, such as those with bursting water bubbles, is calculated with each subsequent lifespan being longer. Secondly, the pretas with unpleasant voices are certain to live for a thousand years, unless they die untimely deaths. Others may die even if their lifespan is not exhausted. Furthermore, what is not mentioned here, but is stated in the 'Treatise on Categories', is the difference in whether any dharma exists in the higher or lower realms. Hunger, thirst, menstruation, pregnancy, and childbirth exist in the four continents. The production of semen is a characteristic of humans, and the gods satisfy their desires by emitting wind, etc. That which can be measured Second, explaining the method of measurement. It is divided into two ways: determining the boundary of the extremely small, and accumulating these extremely small units to transform into units of measurement. Establishing the ultimate atom First, the smallest units of form, name, and time are, respectively, the ultimate atom, the smallest letter, and the indivisible moment. That becomes energy Second, it is divided into two types of measurement: measurement of place and measurement of time. Measuring place First, seven times the ultimate atom is a subtle atom, and seven times the subtle atom is a gold atom. Similarly, increasing by a factor of seven, they are iron atom, water atom, rabbit hair atom, sheep wool atom, cow hair atom, sunlight atom, louse, nit produced by the louse, barley grain, and finger joint. Although the 'Treatise on Categories' and the 'Extensive Play Sutra' have different statements about the names and calculation methods, in reality, the ultimate atom is the smallest unit.
་ལས་བརྩམས་དགོས་སོ། །སོར༷་མོ༷་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ་བཞི༷་ལ༷་ཁྲུ༷་གང་ངོ་། ཁྲུ༷་བཞི༷་ལ༷་ནི༷་གཞུ༷་འདོམ༷་གང༷་ངོ༷་། །འདོམ་དེ༷་དག༷་ལྔ༷་བརྒྱ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་ནི༷་རྒྱང༷་གྲགས༷་དང་། གྲོང་ལས་དེ༷་དཔག་པ་ལ༷་དགོན༷་པར༷་འདོ༷ད་དེ། རྒྱང་གྲགས་དེ༷་བརྒྱ༷ད་ལ་དཔག༷་ཚད༷་ཅེས༷་བྱ༷འོ༷། ། 量時 གཉིས་པ་དུས་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བསྐལ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 總說 དང་པོ། དུས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བླ་འོག་འཛུར་བའི་དུས་སམ། རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་དུས་ཞེས་དཔེར་མཛད་མོད་ཀྱི། མངོན་པ་བ་རྣམས་སྐྱེས་བུ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོགས་པའི་ཡུན་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དྲུག་ཅུ་རྩ་ལྔ་འདའའོ། །ཞེས་ཟེར་བ། དེ་ལྟ་བུའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་བརྒྱ༷་ཉི༷་ཤུ༷་ལ༷་ནི་དེ༷་ཡི༷་སྐད་ཅིག་དང་དེའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དེ༷་དག༷་ཀྱང༷་དྲུག༷་ཅུ༷་ལ༷་ནི༷་ཐང༷་ཅི༷ག་གོ༷། ཐང་ཅིག་སུམ་ཅུ་ལ་ཡུད༷་ཙམ༷་གཅིག་དང་། དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཉི༷ན་ཞག༷་དང་། དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ༷་བ་སྟེ། དེ་གསུམ༷་ནི༷་གོང༷་ནས༷་གོང༷་དུ༷་སུམ༷་ཅུ༷་འགྱུར༷་རོ༷། །ཟླ་བ་ཐམས་ཅད་ཞག་སུམ་ཅུ་ཁོ་ནར་མི་ངེས་ཏེ། ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་པ་གནམ་ཟླས་ས་ཟླའི་དོད་མི་ཐུབ་པ་ཡིན་ལ། མི་ 3-98b རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས། ཁོ་བོས་མ་དཔྱད་ལ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་པའང་ཇི་བཞིན་དུ་མི་སྣང་ཞེས་མཆིམས་ཆེན་ན་གསུངས། ཞག༷་མི༷་ཐུབ༷་པ་དྲུག་པོ་དང༷་བཅས༷་ཞེས་དྲུག་ཆད་པ༷་དང་བཅས་ཏེ་མི་ཐུབ་པ་ཆད་པ་ཡི༷་དོན་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བའི་ཟླ༷་བ༷་དྲུག་དང་ཐུབ་པ་དྲུག་བཅས་བཅུ༷་གཉི༷ས་ལ༷་ལོ༷་གཅི༷ག་གོ་ཞེས་བཞག་གི་དངོས་སུ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་བའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལོ་ལྔ་ལྔ་ན་ཟླ་བཤོལ་འབྱུང་ཡང་། ལོ་གསུམ་ན་འདོར་བ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པར་རྒྱལ་པོ་དང་མཐུན་པར་འདོར་ཅིག་ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་རགས་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། ། 各別說劫 གཉིས་པ་ལ་འཇིག་ཆགས་གནས་སྟོང་བསྐལ་ཆེན་ལྔ་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་གི་ཞར་བྱུང་བཤད་པ་གཉིས། 說成,住,壞,空等五大劫 དང་པོ། ཆགས་གནས་འཇིག་སྟོང་། བར་བསྐལ་བསྐལ་ཆེན་ཏེ། བསྐལ༷་པ༷་རྣམ༷་པ༷་མང༷་དུ་བཤ༷ད་པ༷། དེ་དག་ནི་འདི་ལྟར་འཇི༷ག་པ༷འི་བསྐལ༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམྱལ༷་བ༷་པ་ཡི༷་སྲི༷ད་པ༷་མེ༷ད་ནས༷་མགོ་བརྩམས་ཏེ་སྣོ༷ད་ཟ༷ད་པའི༷་བར་དེའོ། །བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་རྫོགས་རྗེས་མནར་མེད་དུ་གསར་དུ་མི་སྐྱེ། སྐྱེས་པ་ལས་ཟད་པ་འཕོ་ལ། མ་ཟད་པ་ཞིང་གཞན་གྱི་དམྱལ་བར་འཕོས་ནས་སོ། །ཚུལ་དེ་འདྲས་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་སྟོང་ངོ་། །འཛམ་གླིང་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་སྟེ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་གླིང་གསུམ་དང་འདོད་ལྷ་ཡང་ངོ་། །དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་རྣམས་ཀྱང་གཉིས་པའི་ཏིང་འཛིན་ཐོབ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་ལ། མེས་འཇིག་ན་
【現代漢語翻譯】 從量時開始。 四摩尼等於一楚，四楚等於一弓，五百弓等於一呼聲，從村落到寺廟的距離稱為一帕，八呼聲稱為一逾繕那。 第二，關於時間的總說和劫的分別解說。 第一，時間可以比作極微塵上下移動的時間，或者比作無礙的能量。但有部宗認為，一個力士彈指頃刻間，六十五剎那流逝。一百二十個這樣的剎那為一怛剎那，六十個怛剎那為一臘縛，三十個臘縛為一須臾，三十個須臾為一日夜，三十日夜為一月，這三個都是前一個的三十倍。並非所有月份都一定是三十天，因為有『缺日』，意為天月無法彌補地月，原因是自然規律。赤欽說，我沒有研究過，似乎也沒有其他人研究過。『包括六個缺日』，意為包括六個缺日，即缺日的意思。因此，六個缺月和六個滿月合起來是十二個月，為一年。所以，並非真正有十二個月都是三十天。是這樣說的。如此，每五年會出現閏月，但每三年就應該非常仔細地閏月，要與國王的歷法一致。最初只是粗略的說法。 第二，分為成劫、住劫、壞劫、空劫五大劫，以及這些劫的附帶說明。 第一，成劫、住劫、壞劫、空劫，即所謂的劫的多種解說。例如，壞劫是指從地獄眾生滅絕開始，到器世界毀滅為止。二十個中劫結束后，無間地獄不再新生眾生，已生者逐漸減少，未滅者轉移到其他世界的地獄。同樣，餓鬼和旁生也逐漸滅絕。閻浮提的人們獲得初禪的自然禪定，最初的眾生也同樣出現在其他三個洲和欲界天。之後，獲得初禪者也獲得二禪的禪定，轉生到二禪天。如果被火毀滅，
【English Translation】 It starts with measuring time. Four Sormo equal one Ch'u, four Ch'u equal one bow, five hundred bows equal one call, the distance from a village to a monastery is called one Paga, eight calls are called one Yojana. Second, a general explanation of time and a specific explanation of kalpas. First, time can be compared to the time it takes for an extremely small particle to move up and down, or to the time of unimpeded energy. However, the Vaibhashika school believes that in the time it takes for a strong man to snap his fingers, sixty-five kshanas pass. One hundred and twenty such kshanas are one Tatkshana, sixty Tatkshanas are one Lava, thirty Lavas are one Yuda, thirty Yudas are one day and night, and thirty days and nights are one month. These three are thirty times the previous one. Not all months are necessarily thirty days, because there are 'missing days', meaning that the heavenly month cannot compensate for the earthly month, because it is a natural law. Chimchen said that I have not studied it, and it seems that no one else has studied it either. 'Including six missing days' means including six missing days, which is the meaning of missing days. Therefore, six missing months and six full months together are twelve months, which is one year. So, it is not true that there are twelve months of thirty days. That's what they say. In this way, an intercalary month will appear every five years, but the intercalary month should be very carefully intercalated every three years, in accordance with the king's calendar. The initial statement was only a rough one. Second, it is divided into five great kalpas: the formation kalpa, the abiding kalpa, the destruction kalpa, and the emptiness kalpa, as well as incidental explanations of these kalpas. First, the formation, abiding, destruction, and emptiness kalpas, which are the so-called various explanations of kalpas. For example, the destruction kalpa refers to the period from the extinction of hell beings to the destruction of the vessel world. After twenty intermediate kalpas, no new beings are born in Avici Hell, and those who have been born gradually decrease, and those who have not been destroyed are transferred to the hells of other worlds. Similarly, hungry ghosts and animals also gradually become extinct. The people of Jambudvipa attain the natural samadhi of the first dhyana, and the first beings also appear in the other three continents and the desire realm. After that, those who have attained the first dhyana also attain the samadhi of the second dhyana and are reborn in the second dhyana heaven. If destroyed by fire,
དེ་ཙམ་དང་། མིན་ན་བསམ་ 3-99a གཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཡང་བཞི་བར་སོང་ནས་སྟོང་རྗེས་སྣོད་འཕེན་པའི་ལས་ཟད་ནས། སྣོད་འཇིག་པ་བར་བསྐལ་གཅིག་གོ། མེ་བདུན་ནི་ཉི་མ་བདུན་གྱིས་རིམ་པས་བསྲེགས་པ་དང་དེ་ཡང་རང་སའི་མེས་ཡིན་གྱི་འདོད་མེས་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་རང་སའི་ཆུ་དང་། རླུང་གིས་བཀྲུ་འཐོར་བྱས་ཏེ། ས་ཀུན་གྱི་ཆུ་རླུང་འབྲེལ་ཏེ་འཇིག་བྱེད་ཀྱང་རང་ཞིའོ། །འཆ༷གས་པ༷་ནི་ཞིག་རྗེས་དང་པོར་བསམ་གཏན་དང༷་པོའི༷་འོག་གཞིར་རླུང༷་ཆགས་པ་ནས༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ༷་མནར་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་སྲི༷ད་པ་གཅིག་ཆགས་པའི༷་བར༷་དུ༷འོ༷། །དེ་ཡང་ཐ་མར་འཇིག་པ་གང་ཡིན་པ་དང་པོར་ཆགས་ལ། སྣོད་མཁའ་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ཡས་ནས་མར་ཆགས་ཤིང་། ས་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་མས་ནས་ཡར་ཆགས་ལ། བཅུད་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡས་ནས་མར་རོ། །བར༷་གྱི༷་བསྐ༷ལ་པ༷་ཞེས་པ་ནི་འཛམ་གླིང་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ལོ་དཔ༷ག་མེ༷ད་ན༷ས་ཕྲི་བའི་མགོ་བརྩམས་ནས་བརྒྱད་ཁྲི་བར་འཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ཚེ༷་ལོ༷་བཅུ༷་པའི༷་བར༷་དུ༷་ཕྲི་བའི་མཐའ་བར་བར་བསྐལ་དང་པོའོ༷། །དེ་ནི་བར་བསྐལ་དངོས་སོ། །དེ༷་ནས༷་ཡར༷་བརྒྱད་ཁྲི་བར་སྐྱེ་ལ༷་མར༷་བཅུ་པའི་བར་འབྲི༷་བའི༷་ཟུང་སྦྱར་བའི་བསྐལ༷་པ༷་གཞན༷་ན༷་བཅོ༷་བརྒྱ༷ད་དང༷་། ཡང་ཡར༷་སྐྱེ༷་བ༷་ནི༷་བར་གྱི་བསྐལ་པ་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ཏེ༷། ཡར་སྐྱེ་བ་དེ༷་དག༷་ཚེ༷་ནི༷་བརྒྱ༷ད་ཁྲིའི༷་བར༷་དུ་འཕེལ་གྱི་དེ་ལས་ལྷག་པར་མིན་ནོ། །དང་པོ་འགྲིབ་པ་ཡ་གཅིག་དང་། ཐ་མ་འཕེལ་བ་ཡ་གཅིག་ལ། བར་ཁུག་འཕེལ་འགྲིབ་ཟུང་རེ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ཚད་ 3-99b མཉམ་སྟེ། བར་མའི་འཕེལ་འགྲིབ་མྱུར་ལ། ཐོག་མཐའ་འགྲོ་བ་བུལ་བས་སོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ནི། འཕེལ་འགྲིབ་བཞི་བཅུ་ལ་གནས་བསྐལ་པ་བྱས་པས། ཐོག་མཐའ་ལ་ཟུང་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དེ༷་ལྟར༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་སྔར་ཆགས༷་པ༷་འདི༷། བར༷་གྱི༷་བསྐལ༷་པ༷་ཉི༷་ཤུར༷་གན༷ས་པ་ནི་གནས་པའི་བསྐལ་པའོ། །འཆ༷གས་པ༷་དང༷་ནི༷་འཇིག༷་པ༷་དང༷་། ཞིག༷་ནས༷་སྟོང་སྟེ་འདུག༷་པ༷་དག༷་བར་བསྐལ་ཉི་ཤུ་རེར་མཉམ༷་མོ༷། །དེ་ལྟར་བར་བསྐལ་དེ༷་དག༷་བརྒྱ༷ད་ཅུ༷་ལ༷་ནི་བསྐལ༷་ཆེན༷་གཅིག་ཅེས་བྱ་ལ། བསྐལ་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔས་བསྡུས་པར་བཤད་དོ། ། 說彼附屬 གཉིས་པ་ལ། བསྐལ་ཆེན་དང་བསྐལ་པ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཞར་བྱུང་། བར་བསྐལ་གྱི་ཞར་བྱུང་།འཇིག་བསྐལ་གྱི་ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས། རང་རྒྱལ། འཁོར་བསྒྱུར་འབྱུང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། བསྐལ་ཆེན་དེ༷་གྲངས༷་མེ༷ད་གསུམ༷་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་ལ༷ས་སངས༷་རྒྱ༷ས་འབྱུང༷་ངོ༷་། །དེ་ཡང་བརྒྱད་ཁྲི་ནས་མར༷་ནི༷་འགྲིབ༷་པ༷་ཡི༷་བརྒྱ༷་ཡི༷་བ༷ར་ལ༷་སངས་རྒྱས་དེ༷་དག༷་འབྱུང༷་ངོ་། །དེ་ལ་གྲངས་མེད་ནི་གཅིག་བཅུ་སོགས་གྲངས་གནས་དྲུག་ཅུའི་ཐ་མ་དེའོ། །དེའང་བ
【現代漢語翻譯】 如是，否則，思考 第二和第三禪定也進入第四禪定，然後空虛，盛裝的器皿傾倒完畢，器皿毀滅，經歷一個中劫。 七個太陽是指七個太陽依次焚燒，而且那是自身位置的火，不是欲界的火能夠做到的。同樣，自身位置的水和風也會沖刷吹散。所有地方的水和風相互關聯，毀滅也是各自的自性。 '形成'是指毀滅之後，首先在第一禪定之下形成風，從那時起，直到無間地獄眾生的一個生命形成之間的時間。 而且，最終毀滅的是最初形成的。依賴於虛空的器皿從上往下形成，依賴於大地的從下往上形成，而有情眾生則在各種情況下都是從上往下。 '中劫'是指從贍部洲人們的壽命從不可估量開始減少到八萬歲。從那時起，壽命減少到十歲之間的時間是第一個中劫。那是真正的中劫。 之後，壽命增加到八萬歲，減少到十歲之間的輪迴是另外十八個劫。再次增加是中間的一個劫。增加的壽命最多隻能增長到八萬歲，不能超過這個數字。 最初減少一次，最後增加一次，中間交替增減，但這些都是相同的程度。中間的增減迅速，而開始和結束的進行緩慢。 從大地的實際情況來看，增減四十次構成一個住劫。據說開始和結束都有成對的情況。 如此，世界先前形成，經歷二十個中劫是住劫。形成、毀滅和毀滅后空無，這些都各自經歷二十個中劫。 這樣，八十個中劫被稱為一個大劫。劫被解釋為由五蘊組成。 說彼附屬 第二部分，大劫和劫的增減的附屬，中劫的附屬，壞劫的附屬，共三個部分。第一部分，佛、辟支佛、轉輪王出現的方式，共三個部分。第一部分， 大劫在積累了無數三個無數劫的資糧后，佛陀才會出現。也就是從八萬歲開始減少到一百歲之間，佛陀才會出現。無數是指六十個數字位置中的最後一個，即一、十等數字的最後。
【English Translation】 That's all, or else, think The second and third Dhyanas also go into the fourth, and then emptiness, the work of pouring the vessel is exhausted, and the vessel is destroyed, for one intermediate kalpa. The seven fires are the seven suns that gradually burn, and that is the fire of one's own place, not the fire of the desire realm that can do it. Likewise, the water and wind of one's own place will wash away and scatter. The water and wind of all places are connected, and destruction is also their own nature. 'Formation' refers to the time after destruction, when wind is first formed under the first Dhyana, from then until one life of sentient beings in Avici Hell is formed. Moreover, what is ultimately destroyed is what is first formed. Vessels that rely on space are formed from top to bottom, and those that rely on the earth are formed from bottom to top, while sentient beings are in all cases from top to bottom. 'Intermediate kalpa' refers to the time when the lifespan of people in Jambudvipa starts decreasing from immeasurable to eighty thousand years. From then on, the time when the lifespan decreases to ten years is the first intermediate kalpa. That is the real intermediate kalpa. After that, the cycle of increasing to eighty thousand years and decreasing to ten years is another eighteen kalpas. Increasing again is one intermediate kalpa. The increased lifespan can only increase to eighty thousand years, not more than that. The initial decrease is one, the final increase is one, and the middle is a pair of alternating increase and decrease, but these are of equal magnitude. The middle increase and decrease are rapid, while the beginning and end are slow. From the actual situation of the earth, forty increases and decreases constitute a dwelling kalpa. It is said that there are pairs at the beginning and end. Thus, the world was formed earlier, and experiencing twenty intermediate kalpas is the dwelling kalpa. Formation, destruction, and emptiness after destruction each experience twenty intermediate kalpas. Thus, eighty intermediate kalpas are called one great kalpa. A kalpa is explained as being composed of the five aggregates. Say that attached The second part, the subsidiary of the great kalpa and the increase and decrease of the kalpa, the subsidiary of the intermediate kalpa, the subsidiary of the destruction kalpa, a total of three parts. The first part, the way in which Buddhas, Pratyekabuddhas, and Chakravartins appear, a total of three parts. The first part, After accumulating the merits of countless three countless kalpas, the Buddha will appear. That is, from eighty thousand years to one hundred years, the Buddhas will appear. Countless refers to the last of the sixty numerical positions, that is, the end of the numbers one, ten, etc.
ར་ནས་བརྒྱད་ནི་མིང་མ་རྙེད་པས། དུང་ཕྱུར་མན་ཆད་དག་ཏུ་ནི་གང་ཡང་རུང་བ་བརྒྱད་བསྣན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ས་ལས་བསྐལ་ཆེན་ལ་ཉིན་མཚན་ཟླ་བ་ཟླ་ཕྱེད་དུ་བགྲངས་པའི་ཚད་མེད་པ་ཡོད་པས། མདོ་ལས། གྲངས་མེད་མང་ཞིག་གིས་ཐོབ་པ་དེ་ལ་དགོངས་ 3-100a ལ། གསུམ་གསུངས་པ་བསྐལ་ཆེན་གྱི་དབང་དུའོ་གསུངས། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་གྲངས་མེད་གསུམ་ཀ་ཚོགས་ལམ་དུ་འདའ་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན། མོས་སྤྱོད། མ་དག །དག་ས་གསུམ་ལ་སྦྱར། བརྒྱད་ཁྲི་ཡན་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་། བརྒྱ་མན་སྙིགས་མ་ལྔ་བདོ་བས་སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་བྱོན་ཟེར། དེ་ཡང་སྲོག་རྒུད་པ་ཚེའི་སྙིགས་མ། ལོངས་སྤྱོད་རྒུད་པ་དུས་ཀྱི་སྟེ་འབྲས་བུ་རོ་ནུས་མཐུ་ཆུང་བས་སོ། །ཁྱིམ་པའི་དགེ་ཕྱོགས་རྒུད་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྙིགས་མ། རབ་བྱུང་གི་དགེ་ཕྱོགས་རྒུད་པ་ལྟ་བའི་སྙིགས་མ། ལུས་རྒུད་པ་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིགས་མའོ། །གཟུགས་བློ་ནད་མེད་སོགས་ཉམས་པའི་ངན་སྙིགས་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་བསྐལ་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ངེས་ཏེ། བསྐལ་པ་འགའ་ཞིག་བརྒྱད་ཅུ་སོགས་ལས་རིང་བས་སོ། །གཉིས་པ། རང༷་སངས༷་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་པའི་ཞིང་དུ་འཕེལ་འགྲིབ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་འབྱུང་ཞིང་། རང་རྒྱལ་བསེ༷་རུ༷་ལྟ་བུས་བསྐ༷ལ་པ༷་ཆེན་པོ་བརྒྱ༷་ལ་བདེན་བཞི་རྟེན་འབྲེལ་དགེ་བཅུ་རྣམས་ནི་རྟོགས་པ་ཡི༷་རྒྱུས༷་འཐོབ་པའོ། །གསུམ་པ། འཁོར༷་ལོས༷་བསྒྱུར༷་བའི༷་རྒྱལ་པོ་འབྱུང༷་བ༷་ནི༷། མི་ཡི་ཚེ་ལོ་སྟོང༷་ཕྲག༷་བརྒྱ༷ད་ཅུ༷་ལ༷ས་མི༷་འཕྱི༷་བར་འབྱུང་ལ། དེ་ཡན་ལ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔག་མེད་ནས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་མན་ཆད་དུ་བསོད་ནམས་མི་ཆུད་པས་སོ། །སྟོབས་ཀྱི་འཁོར་བསྒྱུར་ནི་བརྒྱད་ཁྲི་ཕྱིན་ལ་འབྱུང་སྟེ། ཀ་ནི་ཀ་ 3-100b སོགས་སོ། །འཁོར་བསྒྱུར་ནི་འཛམ་གླིང་གི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་གསེར༷། དངུལ༷། ཟ༷ངས། ལྕགས༷་ཀྱི་འཁོར༷་ལོ༷་ཅ༷ན་དང་བཞི་ཡིན་ལ། དེའི་ཚད་ཀྱང་འཁོར་ཡུག་ཏུ་རྒྱང་གྲགས་བཞི་དང་གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ༷་དག༷་ཀྱང་འཛམ་གླིང༷་གཅི༷ག་དང་། ལྷོ་ཤར་གྱི་གླིང༷་གཉི༷ས་དང༷་། བྱང་མ་གཏོགས་གསུམ༷་དང༷་། བཞི༷་ལ༷་མས༷་རིམ༷་བཞི༷ན་དབང་ངོ་། །ཡུལ་གཅིག་དུས་ལྷན༷་ཅི༷ག་འཁོར་བསྒྱུར་གཉི༷ས་འབྱུང་བ་མིན༷་ཏེ་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་བསགས་པས་སོ། །དཔེར་ན་སངས༷་རྒྱས༷་གཉིས་འཇིག་རྟེན་གཅིག་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན༷་ནོ། །སངས་རྒྱས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མིན་པའང་བྱེ་སྨྲས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། གཅིག་གིས་འདུལ་མི་ནུས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདུལ་མི་འོས་ལ། སངས་རྒྱས་མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པ་ཐོགས་བཅས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །ཕལ་ཆེན་སྡེ་སོགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ཁམས་གཅ
【現代漢語翻譯】 ར་ནས་བརྒྱད་ནི་མིང་མ་རྙེད་པས། དུང་ཕྱུར་མན་ཆད་དག་ཏུ་ནི་གང་ཡང་རུང་བ་བརྒྱད་བསྣན་ནོ། །ཞེས་སོ། །（因為「ra」到「gyad」這八個沒有找到對應的名稱，所以在十億以下可以隨意加上八。） བྱང་ས་ལས་བསྐལ་ཆེན་ལ་ཉིན་མཚན་ཟླ་བ་ཟླ་ཕྱེད་དུ་བགྲངས་པའི་ཚད་མེད་པ་ཡོད་པས། མདོ་ལས། གྲངས་མེད་མང་ཞིག་གིས་ཐོབ་པ་དེ་ལ་དགོངས་（根據《菩薩地論》，大劫以日月、月、半月來計算，有無數種。經中說，要領悟通過無數劫才能獲得的境界。）。 གསུམ་གསུངས་པ་བསྐལ་ཆེན་གྱི་དབང་དུའོ་གསུངས། （所說的三個是指大劫）。 བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་གྲངས་མེད་གསུམ་ཀ་ཚོགས་ལམ་དུ་འདའ་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན། མོས་སྤྱོད། མ་དག །དག་ས་གསུམ་ལ་སྦྱར། （根據分別說部，三個無數劫都必須在資糧道上度過；根據大乘，則與勝解行地、見道、修道三地相對應）。 བརྒྱད་ཁྲི་ཡན་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་། བརྒྱ་མན་སྙིགས་མ་ལྔ་བདོ་བས་སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་བྱོན་ཟེར། （據說，人壽超過八萬歲時沒有苦惱，低於一百歲時五濁興盛，所以諸佛不會降臨）。 དེ་ཡང་སྲོག་རྒུད་པ་ཚེའི་སྙིགས་མ། ལོངས་སྤྱོད་རྒུད་པ་དུས་ཀྱི་སྟེ་འབྲས་བུ་རོ་ནུས་མཐུ་ཆུང་བས་སོ། །（其中，壽命衰退是壽濁，受用衰退是時濁，即果實的味道、能力、效用減小）。 ཁྱིམ་པའི་དགེ་ཕྱོགས་རྒུད་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྙིགས་མ། རབ་བྱུང་གི་དགེ་ཕྱོགས་རྒུད་པ་ལྟ་བའི་སྙིགས་མ། ལུས་རྒུད་པ་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིགས་མའོ། །（在家人的善行衰退是煩惱濁，出家人的善行衰退是見濁，身體衰退是眾生濁）。 གཟུགས་བློ་ནད་མེད་སོགས་ཉམས་པའི་ངན་སྙིགས་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་སོ། །（如同色身、智慧、無病等衰退的惡濁）。 དེ་ཡང་བསྐལ་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ངེས་ཏེ། བསྐལ་པ་འགའ་ཞིག་བརྒྱད་ཅུ་སོགས་ལས་རིང་བས་སོ། །（這只是針對這個劫而言，其他劫則不一定，因為有些劫比八十等更長）。 གཉིས་པ། རང༷་སངས༷་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་པའི་ཞིང་དུ་འཕེལ་འགྲིབ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་འབྱུང་ཞིང་། （第二，獨覺佛在沒有佛陀住世的剎土中，興盛和衰敗兩種情況都會發生）。 རང་རྒྱལ་བསེ༷་རུ༷་ལྟ་བུས་བསྐ༷ལ་པ༷་ཆེན་པོ་བརྒྱ༷་ལ་བདེན་བཞི་རྟེན་འབྲེལ་དགེ་བཅུ་རྣམས་ནི་རྟོགས་པ་ཡི༷་རྒྱུས༷་འཐོབ་པའོ། །（像獨覺佛那樣，經過一百個大劫，才能獲得證悟四諦、緣起、十善的因）。 གསུམ་པ། འཁོར༷་ལོས༷་བསྒྱུར༷་བའི༷་རྒྱལ་པོ་འབྱུང༷་བ༷་ནི༷། མི་ཡི་ཚེ་ལོ་སྟོང༷་ཕྲག༷་བརྒྱ༷ད་ཅུ༷་ལ༷ས་མི༷་འཕྱི༷་བར་འབྱུང་ལ། དེ་ཡན་ལ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔག་མེད་ནས་འབྱུང་བ་དང་། དེ་མན་ཆད་དུ་བསོད་ནམས་མི་ཆུད་པས་སོ། །（第三，轉輪聖王的出現，是在人類壽命不超過八萬歲時，超過這個歲數就不會出現，因為是從無數劫中產生的，低於這個歲數則福報不夠）。 སྟོབས་ཀྱི་འཁོར་བསྒྱུར་ནི་བརྒྱད་ཁྲི་ཕྱིན་ལ་འབྱུང་སྟེ། ཀ་ནི་ཀ་སོགས་སོ། །（威力轉輪王是在人壽達到八萬歲時出現，比如迦膩色迦等）。 འཁོར་བསྒྱུར་ནི་འཛམ་གླིང་གི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་སོ། །（轉輪王必定出現在贍部洲）。 དེ་ཡང་གསེར༷། དངུལ༷། ཟ༷ངས། ལྕགས༷་ཀྱི་འཁོར༷་ལོ༷་ཅ༷ན་དང་བཞི་ཡིན་ལ། དེའི་ཚད་ཀྱང་འཁོར་ཡུག་ཏུ་རྒྱང་གྲགས་བཞི་དང་གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །（轉輪王有金輪、銀輪、銅輪、鐵輪四種，其大小據說是輪圍四由旬、三由旬、二由旬、一由旬）。 དེ༷་དག༷་ཀྱང་འཛམ་གླིང༷་གཅི༷ག་དང་། ལྷོ་ཤར་གྱི་གླིང༷་གཉི༷ས་དང༷་། བྱང་མ་གཏོགས་གསུམ༷་དང༷་། བཞི༷་ལ༷་མས༷་རིམ༷་བཞི༷ན་དབང་ངོ་། །（它們分別統治贍部洲一個洲、東南兩個洲、除北俱盧洲外的三個洲、以及四個洲）。 ཡུལ་གཅིག་དུས་ལྷན༷་ཅི༷ག་འཁོར་བསྒྱུར་གཉི༷ས་འབྱུང་བ་མིན༷་ཏེ་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་བསགས་པས་སོ། །（一個地方不可能同時出現兩位轉輪王，因為他們積累了無與倫比的業力）。 དཔེར་ན་སངས༷་རྒྱས༷་གཉིས་འཇིག་རྟེན་གཅིག་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན༷་ནོ། །（例如，兩位佛陀不會在同一個世界同時出現）。 སངས་རྒྱས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མིན་པའང་བྱེ་སྨྲས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། གཅིག་གིས་འདུལ་མི་ནུས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདུལ་མི་འོས་ལ། སངས་རྒྱས་མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པ་ཐོགས་བཅས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །（關於兩位佛陀不會同時出現，分別說部認為，在所有世界中，只會出現一位佛陀，因為一位佛陀無法調伏的眾生，另一位佛陀也不應該去調伏，否則會使佛陀的智慧、慈悲和能力受到限制）。 ཕལ་ཆེན་སྡེ་སོགས་དེ་འཇིག་རྟེན་ཁམས་གཅིག（大眾部等認為，在一個世界體系中……）
【English Translation】 Since the names from 'ra' to 'gyad' were not found, any eight can be added below one billion. According to the Bodhisattva-bhumi, there are immeasurable ways to calculate the great kalpa with days, nights, months, and half-months. The sutra says, 'Contemplate that which is attained through many countless eons.' What is said as 'three' refers to the great kalpa. According to the Sarvastivadins, all three countless eons must be spent on the path of accumulation. According to the Mahayana, they correspond to the three grounds of adhimukti-carya-bhumi (ground of practice through conviction), darshana-bhumi (ground of seeing), and bhavana-bhumi (ground of cultivation). It is said that when human lifespan exceeds eighty thousand years, there is no suffering, and when it is below one hundred years, the five degenerations flourish, so the Buddhas do not appear. Among these, the decline of life is the degeneration of lifespan; the decline of enjoyment is the degeneration of time, meaning the taste, ability, and power of fruits diminish. The decline of virtuous aspects of householders is the degeneration of afflictions; the decline of virtuous aspects of renunciants is the degeneration of views; the decline of the body is the degeneration of sentient beings. It is like the degeneration of form, intelligence, and health, which are evil degenerations. This is only in reference to this kalpa; it is not certain for others, because some kalpas are longer than eighty, etc. Secondly, Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) experience both flourishing and decline in fields where Buddhas do not reside. Like a rhinoceros-like solitary realizer, after a hundred great kalpas, one obtains the cause for realizing the Four Noble Truths, Dependent Origination, and the Ten Virtues. Thirdly, the appearance of a Chakravartin (Wheel-Turning King) occurs when human lifespan does not exceed eighty thousand years. They do not appear above that, because it arises from countless eons, and below that, merit is insufficient. A Chakravartin of power appears when lifespan reaches eighty thousand years, such as Kanishka, etc. A Chakravartin is certain to appear in Jambudvipa (the southern continent). There are four types of Chakravartins: with a golden wheel, a silver wheel, a copper wheel, and an iron wheel. Their sizes are said to be four yojanas, three yojanas, two yojanas, and one yojana in circumference, respectively. They rule over one continent (Jambudvipa), two continents (southeast), three continents (excluding the northern one), and four continents, respectively, in that order. Two Chakravartins cannot appear in the same place at the same time, because they have accumulated unparalleled karma. For example, two Buddhas do not appear in the same world at the same time. Regarding the non-appearance of two Buddhas simultaneously, the Sarvastivadins believe that only one Buddha appears in all the worlds, because if one Buddha cannot subdue beings, another should not subdue them, as it would imply limitations in the wisdom, compassion, and power of the Buddha. The Mahasanghika school and others believe that in one world system...
ིག་གི་དབང་དུ་སྟེ། གཞན་ཤར་སོགས་ན་སངས་རྒྱས་དུ་མ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། གསེར་འཁོར་ཅན་ཁམས་ཀྱི་རྒྱལ་ཕྲན་རྣམས་ཀྱིས་ཕས༷་བསུ༷་བ་དང་། དངུལ་ཅན་ཡུལ་འཁོར་དུ་རང༷་འགྲོ༷་བ་དང་། ཟངས་ཅན་གཡུལ༷་བཤམ༷ས་པ་དང༷་། ལྕགས་ཅན་མཚོན༷་བརྩམས༷་པས་ཕྱོགས་ལས་རྒྱལ༷་གྱི་སེམས་ཅན་ལ་གནོ༷ད་པ༷་ནི་མེ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་འཁོར་བསྒྱུར་ལ་ཡོ་བྱད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་དེ་བཞིན་དུ་གླང་པོ་དང་རྟ་དང་ནོར་བུ་དང་བཙུན་མོ་དང་ཁྱིམ་དག་དང་བློན་པོ་སྟེ་རྒྱལ་སྲིད་རིན་པོ་ཆེ་བདུན་དང་། ཉེ་བའི་རིན་ཆེན་བདུན་ཡང་། རལ་གྲི། པགས་པ། མལ་ཆ། ཚལ། ཁྱིམ། གོས། ལྷྭམ་ 3-101a མོ། །ལུས་ཕུན་ཚོགས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་མཚོན་པའི་མཚན་སུམ་ཅུ་ཡང་ཡོད་དེ། མཛོད་སྤུ་དང་། གཙུག་ཏོར་མ་གཏོགས་སོ། །དེ་ལ་ཐུབ༷་པའི་མཚ༷ན་ནི་། སོ་སོའི་གནས་སམ་། གནས་ཡུ༷ལ་ན༷་མ་འཆོལ་བར་གན༷ས་པ༷་དང༷་། གས༷ལ་ལ༷་ཡོངས་སུ་རྫོགས༷་པས༷་ཁྱད་པར་འཕ༷གས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་སྐྱེ་རྒྱུ་ནི་སྔར་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་མཆོད་རྟེན་བརྩིགས་པ། གླེགས་བམ་བྲི་བ། ཆོས་འཁོར་བྱེད་སོགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྐལ་པ་འགྲིབ་ཚུལ་དང་རྫོགས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། སྔར༷་བྱུང༷་བའི་མིའི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཀྱང་གཟུགས༷་ཅ༷ན་གྱི་ལྷ་བཞིན༷་ཏེ། སྔར་འཇིག་རྟེན་ཆགས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པ་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོག་ཤིང་ཙམ་གྱི་ཆར་བབས་པས། ས་ཆེན་པོ་འདི་ཆུས་གང་བ། རླུང་གིས་བསྡུས་ཤིང་འཐས་པར་བྱས་པས་སའི་སྟེང་དུ་སའི་རོའམ་བཅུད་ཁ་དོག་མར་གསར་འདྲ་བ། རོ་སྦྲང་རྩི་མ་བསྐོལ་བ་ལྟ་བུ་དྲི་ཕུན་ཚོགས་ཆགས་སོ། །བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་ལ་ཕོ་མོ་སོགས་མེད་པས། ཐམས་ཅད་སྤྱི་མིང་དུ་སེམས་ཅན་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ༷་ན༷ས་རིམ༷་གྱིས༷་སེམས་ཅན་རོ༷་ལ༷་བརྐམས་ཤིང་ཆགས༷་པ་ཞིག་གིས་སའི་རོ་བསྣོམ་ཞིང་ཟོས་པས། འོད་ནུབ་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་ཟླ་ཕྱུང་ངོ་། །ཟས་མང་པོ་དང་ཉུང་ངུ་ཟོས་པས་ཁ་དོག་ངན་པ་དང་བཟང་པོ་བྱུང་ལ། བཟང་པོར་སྙེམས་ཤིང་ངན་པ་ལ་བརྙས་པས་རོ་དེ་ནུབ། དེ་ནས་སའི་ཞག་དྲི་རོ་སྔ་མ་འདྲ་བ་བྱུང་སྟེ་དེ་ཡང་ནུབ། 3-101b དེ་ནས་འབྲས་མྱུ་གུའི་ཚལ་བྱུང་བ་དེ་ཡང་ཟད་ནས། མ་རྨོས་པའི་འབྲས་ས་ལུ་སོར་བཞི་པ་བྱུང་། ཤུན་པ་མེད་དོ། །དེས་ཕོ་མོའི་ལམ་དོད། མི་གཙང་བ་བྱུང་། དེ་ཚེ་འདོད་པ་ལ་ཞུགས། ཁྱིམ་བྱས། མ་རྨོས་པའི་འབྲས་དེ་ནམ་འདོད་དུ་ལེན་ཙ་ན། ལེ༷་ལོ༷་ཅན་གྱིས་ལེ་ལོའི་དབང་གིས་བསོ༷གས་འཇོག༷་བྱས༷་ནས༷་ནི༷་ཕུབ་ཤུན་བྱུང་ཞིང་། བརྔས་ཤུལ་ཡང་མངོན་ལ། དེ་ནས་མ་མཐུན་པས་སོ་སོར་རང་བདག་ཏུ་ཡོངས་སུ་འཛིན༷་པ་དང་བཅས༷་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷། ཞིང༷་བགོས་ཏེ་གནས་ཕན་ཚུན་བརྐུ་བ་ན། དེ་ཚར་གཅོད་ཕྱིར་ཚོགས་ནས་དེ་དགག་ཕྱིར་རང་བཞིན་བཟང་པོ་
【現代漢語翻譯】 有人說，這是因為佛陀具有控制元素的能力，並且經文中說在東方等地有許多佛陀。 擁有金輪的各個小王國進獻貢品，擁有銀輪的王國自由通行，擁有銅輪的王國準備戰鬥，擁有鐵輪的王國製造武器，因此不會對其他地方的眾生造成傷害。 此外，轉輪王擁有圓滿的財富，包括輪寶、大象、馬、珠寶、王后、管家和大臣這七種王政寶物，以及七種近寶：劍、皮革、床、花園、房屋、衣服和鞋子。 他還有三十二相，象徵著身體的圓滿，除了白毫相和頂髻相。 佛陀的相好是：各自安住于自己的位置，或者說安住于自己的領域而不混雜，並且清晰而圓滿，因此非常卓越。 其產生的因是：在以前沒有的地方建造佛塔，書寫經書，轉法輪等等。 第二部分包括劫的減少和增多兩種情況。首先，以前的眾生也像有色界的天神一樣。最初世界形成后不久，降下了像車軸一樣粗大的雨，使大地充滿了水。風聚集並凝結了水，於是在大地上形成了像新酥油一樣的土地精華，味道像未煮的蜂蜜一樣，氣味芬芳。 第一個劫的人類沒有男女之分，所以都以總稱『眾生』來稱呼。 後來，眾生逐漸貪戀並執著于土地的精華。當有人開始品嚐和食用土地的精華時，光明消失了，自然規律產生了日月。 因為吃得多和少，所以出現了醜陋和美麗。美麗的人驕傲，醜陋的人嫉妒，所以土地的精華消失了。然後出現了像之前一樣的土地脂肪，但它也消失了。 然後出現了稻苗，但它也消失了。然後出現了未經耕種的稻米，有四指長，沒有稻殼。 因此，男女的通道被打開，出現了不潔之物。那時，人們開始追求慾望，建造房屋。當人們隨意獲取未經耕種的稻米時，懶惰的人因為懶惰而開始儲存，於是出現了稻殼，收割后的痕跡也顯現出來。然後，由於不和，各自完全擁有自己的財產，包括那些瓜分田地並互相偷竊的人。爲了懲罰他們，大家聚集在一起，爲了阻止他們，推選出一位天性善良的人。
【English Translation】 Some say that this is because the Buddha has the power to control the elements, and the scriptures say that there are many Buddhas in the East and other places. The small kingdoms with golden wheels offer tributes, the kingdoms with silver wheels travel freely, the kingdoms with bronze wheels prepare for battle, and the kingdoms with iron wheels manufacture weapons, so they do not harm sentient beings in other places. In addition, the Chakravartin (wheel-turning king) possesses perfect wealth, including the seven precious royal possessions: the wheel jewel, the elephant, the horse, the jewel, the queen, the householder, and the minister, as well as the seven near-precious things: the sword, the leather, the bed, the garden, the house, the clothes, and the shoes. He also has thirty-two major marks, symbolizing the perfection of the body, except for the urna hair and the ushnisha. The Buddha's marks and characteristics are: each abiding in its own place, or abiding in its own realm without mixing, and being clear and complete, therefore being very excellent. The cause of its arising is: building stupas in places where there were none before, writing scriptures, turning the wheel of Dharma, and so on. The second part includes the decrease and increase of kalpas (aeons). First, the sentient beings of the past were also like the gods of the Form Realm. Soon after the world was formed, rain fell as thick as the axle of a cart, filling the earth with water. The wind gathered and condensed the water, and then on the earth formed the essence of the earth, like fresh ghee, with a taste like unboiled honey and a fragrant smell. The humans of the first kalpa had no distinction of male or female, so they were all known by the general term 'sentient beings'. Later, sentient beings gradually became greedy and attached to the essence of the earth. When someone began to taste and eat the essence of the earth, the light disappeared, and the laws of nature produced the sun and moon. Because of eating much and little, ugliness and beauty appeared. The beautiful were proud, and the ugly were jealous, so the essence of the earth disappeared. Then there appeared the fat of the earth like before, but it also disappeared. Then there appeared rice sprouts, but they also disappeared. Then there appeared uncultivated rice, four fingers long, without husks. Therefore, the channels of male and female were opened, and impurity appeared. At that time, people began to pursue desires and build houses. When people freely took the uncultivated rice, lazy people began to store it out of laziness, and then husks appeared, and traces of harvesting also appeared. Then, due to discord, each completely possessed their own property, including those who divided the fields and stole from each other. To punish them, everyone gathered together, and to stop them, they elected someone of good nature.
ཞིག་ཞིང༷་གི་དཔོན༷་དུ་བསྟབས༷་ཤིང་བསྐོས་ནས་ལོ་ཏོག་གི་དྲུག་ཆ་འབུལ་བར་བྱས་ཏེ། རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཚུལ་མཐུན་སྤྱོད་ཤེས་པ་གཞན་མགུ་བར་བྱེད་པས། རྒྱལ་པོ་དང་། ཞིང་རྣམས་ཀྱི་བདག་པོར་གྱུར་ཅིང་། ཕོངས་པ་ལས་སྐྱོབས་པའི་རྒྱལ་རིགས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རྒྱལ་པོ་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱིམ་ལ་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ཚེ་རིགས་བཞི་ཐ་དད་དུ་བྱུང་ངོ་། །དེའི་བུ་འོད་མཛེས་སོགས་བསྐལ་པ་དང་པོའི་རྒྱལ་པོ་ལྔ། དེ་རྗེས་ང་ལས་ནུ་སོགས་འཁོར་བསྒྱུར་ལྔ། དེ་དག་ལས་རྒྱལ་པོ་བརྒྱུད་པས་། མཐར་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། སྒྲ་གཅན་ཟིན་གྱིས་མཐར་ཐུག་གོ། དེ༷་ནས༷་འདོད་ལོག །མ་བྱིན་ལེན། སྲོག་གཅོད། རྫུན་ 3-102a སོགས་མི་དགེ་བའི་ལ༷ས་ཀྱི༷་ལམ༷་གསར་དུ་ཆེས་ལྷག༷་པས༷་ཚེ༷་ཐུང༷་བའི་མཐར་ཐུག་ལོ༷་ནི༷་བཅུ༷་པའི་བར་འགྲིབ་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བར་གྱི་བསྐལ༷་པ༷་མཚོན༷་དང༷་། ནད༷་དང༷་ནི༷་མུ༷་གེ༷་དག༷་གིས༷་ཚར༷་ཕྱིན༷་ཏོ༷་སྟེ་མཐར་ཕྱིན་པའམ་ཟད་པར་ཐུག་པའོ། །དེ་ཡང་མཚོན་ཞག༷་རྣམ༷ས་བདུན་དང༷་ནི༷། ནད་ཟླ༷་བ༷་བདུན་དང༷་ཞག་བདུན། མུ་གེ་ལོ༷་བདུན༷་ཟླ་བདུན་ཞག་བདུན་དག༷་ཏུ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །བཅུ་པའི་དུས་རོ་ཁ་བ་མིན་པ་ལྔ་ནུབ་སྟེ། མར། ཏིལ་མར། སྦྲང་རྩི། བུ་རམ། ལན་ཚྭ་ལྔ་ནུབ། བཅུ་པའི་དུས་མཚོན་གྱིས་འཛད། ལྷག་མ་འདུས་ནས་སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤངས་བརྒྱད་ཁྲིར་འཕེལ། ཡང་འགྲིབ་བཅུ་པར་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་མ་ཡིན་རྣམས་འཁྲུགས་ནས་ནད་གསོར་མི་རུང་བཏང་བས་ཟད་ལ། ལྷག་མས་མི་དགེ་བ་སྤངས་པས་རིམ་པར་བརྒྱད་ཁྲིར་འཕེལ། ཡང་འགྲིབ་ནས་བཅུ་པའི་དུས་གབ་ཚེ་པ་སོགས་མུ་གེས་མནར། ལྷག་མས་དགེ་བ་སྤྱད་པས་བརྒྱད་ཁྲིར་འཕེལ། ནད་མཚོན་དུས་ཤི་བ་དམྱལ་བ་དང་། མུ་གེ་དུས་ཤི་བ་ཡི་དྭགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད། བར་བསྐལ་དེར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཉིན་རེ་ཙམ་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ། དགེ་འདུན་ལ་ཨ་རུ་ཙམ་དང་ཞལ་ཟས་འབུལ་བའོ། །ལ་ལས་སུམ་ཅུ་པ། ཉི་ཤུ་པ། བཅུ་པ་རྣམས་རིམ་བཞིན་མུ་གེ་ནད་མཚོན་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །འདི་དག་གི་དུས་གླིང་གཉིས་སུ་གནོད་སེམས་ལྷག་པ་དང་མདོག་ངན་པ་ཉམ་ཆུང་བ་དང་བཀྲེས་སྐོམ་འབྱུང་ལ། བྱང་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། ། 3-102b གསུམ་པ་ལ་གང་གིས་འཇིག་པའི་རྐྱེན། གནས་ཅི་ཙམ་བར་དུ་འཇིག་པ། ཇི་ལྟར་འཇིག་པའི་གོ་རིམ་དང་གསུམ། དང་པོ། མེ༷་དང༷་། ཆུ༷་དང༷་། རླུང༷་དག༷་གིས༷་སྣོད་འཇིག༷་པ༷་དག༷་ནི༷་ཡང༷་གསུམ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བས༷མ་གཏན༷་གཉི༷ས་པ་དང་སོ༷གས་པས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་གསུམ༷་པོ༷་ནི༷་འཇིག༷་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་རྩེ༷་མོ་སྟེ་ལུས་པ་ཡིན་པར་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན། བསམ་གཏན་དེ༷་ཡི༷་སྐྱོན༷
【現代漢語翻譯】 他被任命為田地的管理者，並被指定繳納收成的六分之一，因此被稱為受到眾多國王尊敬的人。他精通符合道德的行為，使他人感到高興。他成爲了國王和田地的主人，被稱為保護窮人的皇室成員。他是第一位國王，他的家族被稱為王室。那時，四個種姓開始出現差異。他的兒子光明等是第一個劫波（kalpa）的五位國王。之後，我-從-牛奶等是五位轉輪王。從他們那裡，國王的血統最終傳到了世尊（Bhagavan，佛）和羅睺（Rāhu，吞食太陽的阿修羅）。 從那以後，邪淫、不予取、殺生、妄語等不善業道變得更加盛行，導致壽命縮短，最終減少到十歲。第二，中間劫波的特徵是刀兵、疾病和饑荒的徹底摧毀或耗盡。刀兵之災持續七天，疾病持續七個月零七天，饑荒持續七年零七個月零七天，應按順序組合。在十歲的時候，五種非美味的食物消失了：酥油、麻油、蜂蜜、紅糖和鹽。在十歲的時候，人們死於刀兵。倖存者聚集在一起，放棄殺生等惡行，壽命增加到八萬歲。再次減少到十歲時，由於非人（指天龍八部等）的衝突，疾病無法治癒而死亡。倖存者放棄惡行，壽命逐漸增加到八萬歲。再次減少到十歲時，人們遭受飢餓的折磨。倖存者行善，壽命增加到八萬歲。據說死於刀兵和疾病的人會墮入地獄，死於饑荒的人會轉生為餓鬼。在中間劫波期間，爲了避免轉生，每天都要避免殺生，並向僧團供養訶梨勒（Haritaki，一種藥用植物）和食物。 有些人說，三十歲、二十歲和十歲時，分別會出現饑荒、疾病和刀兵。在這些時期，兩個洲（指東勝身洲和西牛賀洲）的眾生會變得更加有害、醜陋、虛弱，並遭受飢渴，但在北方俱盧洲則不會發生任何這些事情。 第三部分包括：什麼導致了世界的毀滅？世界毀滅的範圍有多大？以及世界毀滅的順序如何？這三個問題。首先，火、水和風毀滅了容器世界，這有三種方式。第二，二禪及以上的三禪和四禪是毀滅的頂點，即剩餘的部分，這是按順序排列的。為什麼呢？因為禪定的過失。
【English Translation】 He was appointed as the manager of the fields and designated to pay one-sixth of the harvest, hence he was called the one revered by many kings. He was skilled in ethical conduct, pleasing others. He became the king and master of the fields, and was called the royal lineage that protects the poor. He was the first king, and his family was called the royal family. At that time, the four castes began to differentiate. His son, Brightness, etc., were the five kings of the first kalpa. After that, I-from-milk, etc., were the five Chakravartin kings. From them, the lineage of kings eventually reached the Bhagavan (Buddha) and Rāhu (the Asura who devours the sun). From then on, adultery, not-giving-taking, killing, lying, etc., the paths of non-virtuous actions became even more prevalent, leading to a shortening of lifespan, eventually decreasing to ten years. Second, the characteristics of the intermediate kalpa are the complete destruction or exhaustion by weapons, disease, and famine. The weapon calamity lasts for seven days, the disease lasts for seven months and seven days, and the famine lasts for seven years, seven months, and seven days, which should be combined in sequence. At the time of ten years, five non-delicious foods disappear: ghee, sesame oil, honey, brown sugar, and salt. At the time of ten years, people die from weapons. The survivors gather together, abandon killing, etc., and the lifespan increases to eighty thousand years. Again, when it decreases to ten years, due to the conflicts of non-humans (referring to the eight classes of gods and dragons, etc.), diseases become incurable and people die. The survivors abandon non-virtue, and the lifespan gradually increases to eighty thousand years. Again, when it decreases to ten years, people are tormented by famine. The survivors practice virtue, and the lifespan increases to eighty thousand years. It is said that those who die from weapons and disease will be reborn in hell, and those who die from famine will be reborn as hungry ghosts. During the intermediate kalpa, in order to avoid rebirth, one should avoid killing every day and offer Haritaki (a medicinal plant) and food to the Sangha. Some say that famine, disease, and weapons will occur in the thirtieth, twentieth, and tenth years, respectively. During these times, the beings of the two continents (referring to Purvavideha and Aparagodaniya) will become more harmful, ugly, weak, and suffer from hunger and thirst, but none of these things will occur in Uttarakuru. The third part includes: What causes the destruction of the world? How far does the destruction of the world extend? And what is the order of the destruction of the world? These three questions. First, fire, water, and wind destroy the container world, which has three ways. Second, the second Dhyana and above, the third and fourth Dhyanas, are the apex of destruction, that is, the remaining part, which is arranged in order. Why? Because of the faults of Dhyana.
་དང༷་ཆོས༷་མཐུན༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། རིམ་པར་རྟོག་དཔྱོད་མེ་དང་། དགའ་བདེ་ཆུ་དང་། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་རླུང་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པས་སོ། །བཞི༷་པ༷་ན༷་འབྱུང་བའི་འཇིག་པ་དེ་མེ༷ད་དེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ཀྱིས་མི༷་གཡོ༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། བཞི་པ་རླུང་སོགས་འོག་གཞི་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི༷་རྟག༷་སྟེ། དེ༷་ཡི༷་གཞལ༷་མེ༷ད་ཁང༷་དང་། ནང་གི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་བཅས༷་ཏེ༷་དང་པོ་འབྱུང༷་ཞིང་མཐར་འཆི་བ་སྟེ་འཇིག༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ། །གསུམ་པ། དེ་ལྟར་མེ༷་ཡིས༷་ལན་བདུན༷་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ༷། །དེ་རྗེས་ཆུ༷་ཡིས༷་ལན་གཅི༷ག་འཇིག་པ་དང་། ཡང་མེ་བདུན་གྱི་རྗེས་ཆུ་གཅིག་སོགས་དེ༷་ལྟར༷་ཆུ་ཡི་འཇིག་པ་བདུན༷་ཐལ༷་ནས༷་ཀྱང༷་ཡང༷་མེ༷་ཡི༷་བདུན༷་ནོ༷། །དེ༷་ནས༷་ནི༷་མཇུག༷་ཏུ༷་རླུང༷་གིས༷་འཇིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལེའུའི་མཚན། ཆོས༷་མངོ༷ན་པའི༷་མཛོད༷་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ལ༷ས། འཇིག༷་རྟེན༷་བསྟན༷་པ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་གསུམ༷་པའི༷་འགྲེལ་པའོ༷།། ༈ །། 3-103a 說其普集因集諦 གཉིས་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ལ། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གཉིས། 業集 དང་པོ་ལ་ལས་སྟོན་པའི་སྐབས་དངོས་དང་། སྐབས་བསྡུ་བའི་མིང་གཉིས། 當下說業 དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། ལས་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། 3-103b བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་ལས་གཉིས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་བསམ་པའི་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ལས་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་གཉིས། 思已業各別說 དང་པོ་ལ་རིག་བྱེད་བཤད་པ་དང་། རིག་མིན་བཤད་པ་གཉིས། 說所作 དང་པོ་ལ་ལུས་རིག་བྱེད་བཤད་པ་དང་། ངག་རིག་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས། 說身所作 དང་པོ་ལ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བཤད་པ་དང་། གནས་མ་བུའི་ལུགས་དགག་པ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི་བྱེ་སྨྲས་ཕྱག་འཚལ་བ། འགྲོ་བ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་དབྱི༷བས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྫས་སུ༷་གྲུབ་པ་ཞིག་འདོ༷ད་ལ། དེ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་དེ་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེ་ལུས་མིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ན་ལུས་གཡོ་བའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སོ་བསམ་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་བར་ཡོད་པ་འོད་ལྟར་དྭངས་པ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ཏུ་ཆུད་པས་ཆེ་ཞིང་ལྕི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། འདི་ལ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། སྤྱིར་འདུས་བྱས་སེམས་སེམས་བྱུང་སྒྲ་མེ་ལྕེ་གློག་དང་འབབ་ཆུ་ལས་གཞན་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་དེ། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་དེ་དུས་མི་རྟག་ལ། དེ་བར་རྟག་པར་འདོད་པས། ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་བ
【現代漢語翻譯】 並且符合正法，就像逐漸地以智慧之火進行觀察分析，以喜樂之水，以及呼吸一樣。第四，不會發生由風引起的毀滅，因為不會被八種三摩地的過患所動搖，並且第四禪沒有像風等下層禪定那樣相互關聯。那麼，它會是永恒的嗎？也不是永恒的，因為那個無量宮殿，以及其中的有情，最初產生，最終死亡，所以會毀滅。第三，像這樣，火會毀滅七次。之後，水會毀滅一次。同樣，火七次之後水一次等等，像這樣，水毀滅七次之後，又是火七次。然後，最後由風毀滅。第二章的題目是：從《法句經》的詞句中，關於世界的闡述，是第三處的解釋。 說其普集因集諦：第二，關於因，即集諦，分為業的集和煩惱的集兩種。 業集：第一，關於闡述業的部分，分為實際闡述和總結名稱兩種。 當下說業：第一，分為連線和實際闡述業兩種。 བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་ལས་གཉིས་སོ། །（藏文） 廣說：第二，分為分別闡述思業和業的一般分類兩種。 思已業各別說：第一，分為闡述表業和闡述非表業兩種。 說所作：第一，分為闡述身表業和闡述語表業兩種。 說身所作：第一，分為分別部的主張、駁斥住子部的主張以及陳述經部的主張三種。第一，分別部認為，身表業是指禮拜、行走、殺生等與身體不同的形狀的特殊物質。因為異熟生身是無記性的，所以與善或不善的身表不同。在禮拜等表業的情況下，必須有身體移動的特殊形狀。它像光一樣清澈，從頭頂到腳底都有，包含在異熟生身之中，所以不會變得更大更重，就像火進入森林一樣。第二，住子部的宗派說，一般來說，有為法，除了心、心所、聲音、火焰、閃電和流水之外，不認為是剎那性的。如果遇到毀滅的因緣，那時就是無常的，否則認為是常。因此，身體的業是……
【English Translation】 And it is in accordance with the Dharma, like gradually observing and analyzing with the fire of wisdom, with the water of joy and bliss, and like breathing. Fourth, there will be no destruction caused by wind, because it will not be shaken by the eight faults of Samadhi, and the fourth Dhyana does not have the interconnectedness like the lower Dhyanas such as wind. Then, will it be eternal? It is also not eternal, because that immeasurable palace, and the sentient beings within it, initially arise and eventually die, so it will be destroyed. Third, like this, fire will destroy seven times. After that, water will destroy once. Similarly, after seven fires, one water, and so on, like this, after water destroys seven times, it will again be seven fires. Then, finally, it will be destroyed by wind. The title of the second chapter is: From the words of the Abhidharma-kosa, the explanation of the world, which is the explanation of the third place. Speaking of the collection of causes, the truth of suffering: Secondly, regarding the cause, which is the truth of accumulation, there are two types: the accumulation of karma and the accumulation of afflictions. Collection of Karma: First, regarding the part that explains karma, there are two types: the actual explanation and the summary of names. Speaking of the present karma: First, it is divided into connection and actual explanation of karma. བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་ལས་གཉིས་སོ། །(Tibetan) Extensive explanation: Second, it is divided into separate explanations of thought karma and general classifications of karma. Thinking and then explaining karma separately: First, it is divided into explaining expressive karma and explaining non-expressive karma. Speaking of what is done: First, it is divided into explaining physical expressive karma and explaining verbal expressive karma. Speaking of physical actions: First, there are three types: the assertions of the Vaibhashikas, refuting the assertions of the Sthavira school, and stating the assertions of the Sautrantikas. First, the Vaibhashikas believe that physical expressive karma refers to the special material forms that are different from the body, such as prostration, walking, and killing. Because the body born from maturation is unspecified, it is different from virtuous or non-virtuous physical expressions. In the case of expressive actions such as prostration, there must be a special form of body movement. It is as clear as light, extending from the crown of the head to the soles of the feet, and is contained within the body born from maturation, so it does not become larger or heavier, just like fire entering a forest. Second, the Sthavira school says that, in general, conditioned phenomena, apart from mind, mental factors, sound, flame, lightning, and flowing water, are not considered momentary. If they encounter the conditions for destruction, then they are impermanent, otherwise they are considered permanent. Therefore, the karma of the body is...
ྱ་བ་ཡིན་ན་དེ་ལུས་གཡོ་བ་ལ་རིགས་ཀྱི་མི་གཡོ་བ་ལ་མིན་ཞིང་། 3-104a དེ་ལྟར་སེམས་པས་དབྱིབས་གང་ལ་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ལུས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཡུལ་གཞན་ན་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་དེ། ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ་མ་ཉམས་བཞིན་དུའོ། །དེ་ལ་ལུས་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་མ་འགག་པར་གཡོ་ཞིང་ཕྱོགས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་དབྱིབས་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཡོ། ལྕི། འགུལ་བའི་ལུས་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མིན་པས་ལུས་རིག་བྱེད་འགྲོ་བ་ཁོ་ནའོ་ཟེར། དེ་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་འདབས་ཆགས་ལ་འགྲོ་བར་རློམ་སྟེ་རྩྭའི་མེ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་འགགས་བཞིན་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་མིན༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་འདུས༷་བྱས༷་ཐམས་ཅད་ནི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དུས་གཉིས་པར་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཞེས་པ་ནི་འཇིག་པ་དངོས་པོའི་ཞིག་ཆ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་དང་། བུམ་པ་རང་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་ན་རེ། རྒྱུ་མེད་པར་འཇིག་པ་མིན་ཏེ། བུམ་སོགས་འཇིག་པ་ཐོ་བ་དང་། གྲང་བ་འཇིག་པ་ཚ་བ་སོགས་ལ་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། འཇིག་པ་ཞེས་པ་སྟེ་བུམ་སོགས་མེད་པའམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའམ། དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མེད་པ་ལ་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ 3-104b བྱེད་པར་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པའོ། །མ་གྲུབ་ན་འཇིག་པ་བུམ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་།བྱེ་སྨྲའི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་བསྟུན་ཏེ། འདི་ལྟར། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གསར་དུ་དགོས་ན། གློག་སོགས་འཇིག་པའི་རྒྱུ༷་གཞན་མེ༷ད་པ༷་རྣམས་ལ༷ས་འགའ༷་ཡང་འཇིག་པ་མི༷་འབྱུ༷ང་བར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ན་མི་འཇིག་ཅེས་པས་སོ། །དེ་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ངང་གིས་འཇིག་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཞེས་པ་ཉམས་སོ། །དེར་བྱེ་བྲག་པ་བློ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་རང་གི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པས་སྔ་མ་འཇིག་གོ་ཞེ་ན།དེ་དག་གཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་བས་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་བློ་བར་མ་ལྟ་བུ་དེས་སྔ་ཕྱི་འཇིག་སྐྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་ཡང༷་འཇིག༷་པ༷་པོར༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་མེས་འབྲས་ཆན་སོགས་འཚེད་ན་མ་ཚོས་པ་དང་། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་རྒྱུ་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་བྱེད་པའམ། སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ན་འཇིག་པས་འདུས་བྱས་རྣམས་མ
【現代漢語翻譯】 如果存在運動，那麼它是身體的運動，而不是種姓的運動。 同樣，心專注于任何形狀，身體也會以同樣的方式產生。即使其他地方的知識沒有消失，也希望去其他地方，身體的形狀也不會消失。因此，身體本身在不停頓的瞬間移動並僅向其他方向移動，而不是形狀。這是因為只有運動、沉重和移動的身體才存在，而其他身體則不存在，所以說身體的知識就是運動。由於一切事物都是瞬間的，所以即使去其他地方，也認為是在瞬間接近，就像草上的火一樣。在知識不消失的情況下，去其他地方是不可能的，因為一切合成的事物都是瞬間的，在第二個瞬間，它會因為不依賴其他原因而毀滅。不依賴其他原因和無因的毀滅是指毀滅是事物毀滅的一部分的關鍵。花瓶不需要自身形成的因之外的其他原因。如果先前的觀點說，沒有原因就不會毀滅，因為花瓶等的毀滅依賴於錘子等，寒冷的毀滅依賴於熱等。那麼，毀滅是指花瓶等的不存在，還是指不同於它的事物，還是指它的本質的毀滅？如果像第一種情況那樣，那麼用錘子等來做不存在的事物是矛盾的。如果像第二種情況那樣，那麼它就不是花瓶等的毀滅的原因。如果像第三種情況那樣，那麼它是從自己的原因中產生的。如果不產生，那麼毀滅就不是花瓶等的本質。按照毗婆沙宗（Vaibhashika）自己的宗義，像這樣，如果需要一個新的毀滅的原因，那麼像閃電等沒有其他毀滅的原因的事物，任何事物都不會毀滅，因為沒有原因就不會毀滅。即使沒有原因也會自然毀滅，那麼需要依賴毀滅的原因的說法就失敗了。如果分別論者（Vaisheshika）說，心等毀滅的原因是各自的后一瞬間的產生，所以前一瞬間毀滅。那麼，這些不會同時發生，因為沒有接觸。如果存在，那麼像中間的心一樣，它會做前後毀滅和產生兩件事，所以產生的原因也會變成毀滅者。同樣，如果用火煮飯等，那麼未煮熟的、煮熟的和更煮熟的等，后一個會毀滅前一個，所以產生的原因也會變成毀滅的原因。如果是這樣，那麼原因會做兩個相反的結果，或者僅僅在產生時就會毀滅，所以合成的事物不會存在。
【English Translation】 If there is movement, then it is the movement of the body, not the movement of the caste. Similarly, whatever shape the mind focuses on, the body arises in the same way. Even if the knowledge of other places does not disappear, one wishes to go to other places, and the shape of the body does not disappear. Therefore, the body itself moves in an unceasing instant and only moves to other directions, not the shape. This is because only the moving, heavy, and mobile body exists, and not others, so it is said that the knowledge of the body is movement. Since all things are momentary, even if one goes to another place, one assumes to approach in an instant, like a fire on grass. It is not possible to go to another place without the knowledge disappearing, because all composite things are momentary, and in the second instant, it will perish because it does not depend on other causes. Not depending on other causes and causeless destruction means that destruction is the key part of the destruction of things. A vase does not need other causes besides its own cause of formation. If the previous view says that there will be no destruction without a cause, because the destruction of vases etc. depends on hammers etc., and the destruction of cold depends on heat etc. Then, does destruction mean the non-existence of vases etc., or does it mean something different from it, or does it mean the destruction of its essence? If it is like the first case, then it is contradictory to do non-existent things with hammers etc. If it is like the second case, then it is not the cause of the destruction of vases etc. If it is like the third case, then it is produced from its own cause. If it is not produced, then destruction is not the essence of vases etc. According to the Vaibhashika's own tenets, like this, if a new cause of destruction is needed, then things like lightning etc. that have no other cause of destruction, none of them will be destroyed, because there will be no destruction without a cause. Even if it perishes naturally without a cause, then the statement that the cause of destruction needs to be relied upon fails. If the Vaisheshika says that the cause of the destruction of mind etc. is the production of their respective later moments, so the previous moment perishes. Then, these will not happen at the same time, because there is no contact. If it exists, then like the intermediate mind, it will do two things of destroying and producing before and after, so the cause of production will also become the destroyer. Similarly, if you cook rice etc. with fire, then the uncooked, cooked, and more cooked etc., the latter will destroy the former, so the cause of production will also become the cause of destruction. If it is like this, then the cause will do two opposite results, or it will perish only at the moment of production, so composite things will not exist.
་འགག་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །བདག་གིས་ནི། སྐད་ཅིག་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་རང་འཇིག་པས་རང་ཡང་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་ 3-105a རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན་རང་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ། བྱེ་སྨྲས་རིག་བྱེད་དབྱིབས་དང་། དབྱིབས་དེ་ཡང་ཁ་དོག་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ། དེ་ལྟ་ན་རིང་པོ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་ནི་མིག་ལུས་ཤེས་གཉི༷ས་ཀྱིས་གཟུང༷་བྱར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ཤེས་ཤིང་། ལུས་དབང་གིས་རེག་ནའང་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པས་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དེ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཤེས་པའོ། །དེའང་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱའི་རྡུལ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ་ཟེར། རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ༷་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ༷་མེ༷ད་དེ་ཡོད་ན་དེ་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ན་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱའང་མེད་དེ། དབྱིབས་ནི་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་མིན་ན་དངོས་པོར་མེད་པས་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཕྱིར་དབྱིབས་རྫས་སུ་གཏན་མ་གྲུབ་ཅེས་པའང་མི་ལེགས་གསུངས་སོ། ། 說語所作 གཉིས་པ། ངག༷་གི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི༷་ངག༷་གི་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲ༷འོ། །མདོ་སྡེ་པས་རིག་བྱེད་ནི་ལས་མ་ཡིན་པར། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སེམས་པ་ལས་ཡིན་ལ། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་གསུངས་པ། རིམ་པར་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ་ཟེར། ལུས་ངག་ལས་སུ་གསུངས་པ་སེམས་པ་དེས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལས་སུ་བཏགས་པའོ། །དེ་ཡང་། སེམས་པ་དགེ་མི་དགེས་ལུས་ངག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ་གསུངས་སོ། ། 說非作 གཉིས་པ། 3-105b རིག་མིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད། རྒྱུ། ཁྱད་ཆོས། རྒྱུའི་ཁྱད་པར། ངོ་བོ། ཁམས་གང་ཡོད་དཔྱད་པ་དང་དྲུག་ལས། དང་པོ། རིག་མིན་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་ན། མདོ་ལས་གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏ། བསྟན་དུ་ཡོད་ལ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད། བསྟན་མེད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་དང་། བསྟན་དུ་ཡང་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་གཟུགས་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་གསུངས་པའི་ཕྱི་མ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཡང་དྲི༷་མེ༷ད་ཀྱི་གཟུགས༷་གསུ༷ངས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་དང༷་། ཡང་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་མེད་ཀྱང་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་དངོས་པོ་གསུངས་ཏེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་ཞུས་པ་ན་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྫས་ལས་འབྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་གསུངས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་སོགས་སུའང་བསོད་ནམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འཕེལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་བདུན་ནི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་ཕུལ་བ།
【現代漢語翻譯】 不依賴於其他地方，也不依賴於其他因素而成立。我認為，前一剎那產生后一剎那的同時，自身也毀滅，因此自身也是毀滅者。如果是原因，那麼一定是自身毀滅的原因。第三，對於說一切有部來說，『表色』（rnam par rig byed，一種物質現象）是形狀，並且這個形狀不同於顏色。如果是這樣，那麼像『長』這樣的形狀，就會成為眼識和身識兩種意識所能感知的對象。因為眼睛可以直接看到並認知，身體接觸到也能認知。因此，經部師認為形狀不是實物，而是能被感官所感知的知識。也就是說，形狀是對顏色和觸覺微粒排列方式差異的概念性指派。如果形狀是實物，那麼微粒也必須有形狀，但微粒沒有形狀，如果有形狀，那麼微粒就會有部分。如果這樣，那麼顏色和觸覺也不應該存在，因為形狀是它們之間的差異，如果形狀與顏色和觸覺既非同一也非他異，那麼它就不是實物，因此不會顯現給感官意識，所以形狀絕對不是實物，這種說法是不合理的。 語業所作 第二，語的『表』（rnam par rig byed，一種物質現象）是語的自性之聲。經部師認為『表』不是業，而是完全由心所產生，心和思是兩種業，這是根據原因、時間和意圖來區分的。經中說身語是業，這是因為心最終被認為是業。也就是說，心是善或不善，身語也會隨之改變。 非語業所作 第二， 非表色，以及證明、原因、特徵、原因的特徵、本體、存在之界等六個方面進行分析。第一，如果用經文來證明非表色，那麼經中說，三處所攝之色包含了一切色，有可見且有對礙之色，有不可見但有對礙之色，也有既不可見又無對礙之色，這樣說了三種色，其中最後一種色之外沒有其他。此外，經中說的『無垢之色』，除了無漏的律儀之外沒有其他。還有，經中說即使沒有表色和心，福德也會增長，當具壽向能仁請教時，世尊說了七種從物質產生的福德之事物，與這些事物相應，無論行住坐臥，福德都會持續增長。這七種是：向僧團供養精舍。
【English Translation】 It is established without going to another place and without depending on other factors. I think that the previous moment generates the next moment, and at the same time, it destroys itself, so it also becomes the destroyer itself. If it is a cause, then it must be the cause of its own destruction. Third, for the Sarvastivadins, 'manifestation' (rnam par rig byed, a type of material phenomenon) is shape, and that shape is considered different from color. If so, then a shape like 'long' would become an object that can be perceived by both eye consciousness and body consciousness. Because the eye can directly see and know, and the body can also know when it touches it. Therefore, the Sautrantikas believe that shape is not a real entity, but knowledge that can be perceived by the senses. That is, shape is a conceptual designation based on the difference in the arrangement of color and tactile particles. If shape is a real entity, then particles must also have shape, but particles do not have shape, and if they have shape, then particles will have parts. If so, then color and touch should not exist either, because shape is the difference between them, and if shape is neither the same nor different from color and touch, then it is not a real entity, so it will not appear to sense consciousness, so the statement that shape is definitely not a real entity is unreasonable. Verbal action Second, the 'manifestation' (rnam par rig byed, a type of material phenomenon) of speech is the sound of the nature of speech. The Sautrantikas believe that 'manifestation' is not karma, but is entirely produced by mind, and mind and thought are two types of karma, which are distinguished according to cause, time, and intention. The sutras say that body and speech are karma, because mind is ultimately considered karma. That is, whether the mind is virtuous or non-virtuous, the body and speech will also change accordingly. Non-verbal action Second, Non-manifestation, and analyzes six aspects: proof, cause, characteristic, characteristic of cause, entity, and the realm of existence. First, if non-manifestation is proven by scripture, then the sutra says that the form included in the three locations encompasses all forms, there are visible and obstructive forms, there are invisible but obstructive forms, and there are also forms that are neither visible nor obstructive, thus speaking of three types of form, and there is nothing other than the last type. In addition, the 'immaculate form' mentioned in the sutra is none other than the unpolluted discipline. Furthermore, the sutra says that even without manifestation and mind, merit will increase, when the venerable one asked the Sugata, the Bhagavan spoke of seven objects of meritorious action arising from substance, and in accordance with these objects, whether walking, standing, lying down, or sitting, merit will continuously increase. These seven are: offering a monastery to the Sangha.
དེར་གཙུག་ལག་བརྩིགས་པ། མལ་ཆ་དང་སྟན་འབུལ་བ། འཚོ་བ་ནར་མར་འབུལ་བ། མགྲོན་གློ་བུར་འགྲོ་འོང་ལ་སྦྱིན་གཏོང་། ནད་པ་ནད་གཡོག་ལ་སྦྱིན་གཏོང་། རླུང་ཆར་སོགས་ཡུལ་ངན་པའི་ཚེ་གཙུག་ལག་གི་ནང་དུ་བསོད་སྙོམས་འབུལབའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་ལས་མ་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་ནི། 3-106a དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་དེའི་ཉན་ཐོས་ཞིང་གང་ན་བཞུགས་པ་ཐོས་ནས་དགའ་བ་རྒྱ་ཆེན་ཐོབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་ཉན་ཐོས་ཚུར་གཤེགས་པར་རྩམས་པ་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དང་གསུམ་མཐོང་བའི་དགའ་དད་དང་། དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་གཞི་འཛིན་ན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་བུ་སོགས་རྒྱུ་བའམ་འགྲོ་བ་སོགས་སུ་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འཕེལ༷་ཞིང་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་བར་མ་རིག་མིན་དགེ་བ་ཡིན་གྱི་རིག་བྱེད་ཡིན་ན་ཉལ་བ་སོགས་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང༷་། དེ་བཞིན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ༷་བྱས༷་པའི་ལས་ཀྱི་ལ༷མ་ལ་སོ༷གས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། སྲོག་གཅོད་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་ཕ་རོལ་པོའི་སྲོག་ཆད་པའི་དངོས་གཞི་རྫོགས་ན་རང་སེམས་པ་དང་། རིག་བྱེད་དགེ་བར་ཡོད་ཀྱང་། ལས་ལམ་འབྱུང་བ་དང་སོགས་པས།ཡང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད། བསྟན་མེད། ཐོགས་བཅས། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་ཡོད་ཐོགས་བཅས། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཞེས་གསུངས་རིགས་པ་དང་། འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་རིག་བྱེད་མེད་པས། ངག་ལས་འཚོ་གསུམ་སྤོང་བདུན་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་མེད་པས་དེ་མ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། སོར་སྡོམ་རྒྱུན་ཆགས་ 3-106b མིན་པ་དང་། སྡོམ་པ་ཆུ་ལོན་ལྟར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས། རིག་མིན་གཟུགས་མཚན་ཉིད་པ་མིན། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱང་ཟད་པ་ཟིལ་གནོན་མི་སྡུག་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་དབང་དུ་དང་། ཟག་པའི་རྟེན་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་བཏགས་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ཇི་སྙེད་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པ་ཟག་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པའི་ཆ་ནས་སོ། །བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དག་ཀྱང་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་རྒྱུད་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། མ་བྱས་པའི་ལས་ལམ་ཡང་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་རྐྱེན་དང་། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་སྡིག་པའི་བག་ཆགས་བརྟན་པ་ཐོབ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ལ་དགོངས་ལ། སྡོམ་པ་དྲན་ཤེས་སེམས་པའི་རྒྱུན་ལ་དང་། ཆུ་ལོན་སྤང་བྱ་ཉེ་བ་ན་ངོ་ཚ་སྐྱེས་པས་ཡིན་གྱི། རིག་མིན་ཁོ་ནས་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གེགས་བྱེད་ན་བརྗེད་པ་སོགས་ལ་ཚུལ་འཆལ་མི་སྲིད་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུའི་འབྱུང་བ་དུས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་། ས་གང་ཡིན་དཔ
【現代漢語翻譯】 在那裡，建造寺廟，提供床鋪和坐墊，長期提供生活所需，為突然來訪的客人提供施捨，為病人提供醫療服務，在風雨等惡劣天氣時，在寺廟內提供食物。 同樣，有七種並非由物質產生的功德之事物： 聽到如來（Tathagata，佛陀的稱號）或其聲聞弟子（Shravaka，聽聞佛陀教法的弟子）住在哪裡而獲得極大的喜悅；當如來或聲聞弟子前來時，起身迎接；在路上見到他們時的歡喜和虔誠；從他們那裡聽聞佛法；受持皈依的學處（Shiksha，戒律）。據說，如果具足這些的種姓之子等在行走或行動時，功德會增長和出生，因此這些也是非作意之善，如果是有作意，那麼在睡覺等情況下就不會發生，因為它們是從（作意）中產生的。同樣，因為說了自己沒有親自做的業道等。例如，委託他人殺生，如果他人殺生的行為完成，自己有殺生的意願，即使有作意之善，也會產生業道等。此外，內部的生處（Ayatana，感覺器官），沒有指示，有障礙；外部的生處，有指示，有障礙；法（Dharma，佛法）的生處，沒有指示，沒有障礙。如果說沒有作意的無色（Arupa，非物質），那麼就應該說不是有色（Rupa，物質）的。在八聖道（Arya Ashtanga Marga，達到涅槃的八條途徑）的正定（Samadhi，禪定）中沒有作意，如果沒有捨棄三種語業和七種行為的作意，那麼就不會圓滿。並且，別解脫戒（Pratimoksha，佛教戒律）不是持續的，戒律就像水泡一樣。 經部師（Sautrantika，佛教宗派）說：『非作意不是有相（Lakshana，特徵）的色，沒有指示，沒有障礙，以及滅盡定（Nirodha-samapatti，一種高級禪定）、勝解（Adhimoksha，通過修行克服煩惱）、不凈觀（Asubha-bhavana，對身體不凈的觀想）等法處的色的範疇。將不是煩惱所依的色稱為無漏（Anasrava，沒有煩惱）的色，以及經中說『有多少名色都是有漏（Sasrava，有煩惱）的』，這是從不是煩惱之敵對面的角度說的。功德的增長也是因為串習（Abhyasa，重複練習）所薰染的相續（Samtana，心識流）轉變的差別，沒有做的業道也是因為有讓他人做的意願，以及他人所做的因緣，身體和語言的作意獲得了罪惡的穩固習氣。聖道也是指后得位（Pristhalabdha，證悟后的狀態），戒律是憶念（Smriti，正念）、正知（Samprajanya，覺知）和意念的相續，水泡是因為在應斷除的近處生起了羞恥心。如果僅僅是非作意就能阻止邪淫，那麼對於遺忘等情況就不會有邪淫了。』 第二，分析產生的原因是什麼時候，以及是什麼地方。
【English Translation】 There, constructing monasteries, offering beds and cushions, continuously providing necessities, giving alms to sudden visitors, providing medical care for the sick, and offering food within the monastery during bad weather such as wind and rain. Similarly, there are seven things of merit that do not arise from material possessions: Great joy arises upon hearing where the Tathagata (title of the Buddha) or his Shravaka disciples (disciples who hear the Buddha's teachings) reside; rising to greet the Tathagata or Shravaka disciples when they come; joy and devotion upon seeing them on the road; hearing the Dharma from them; upholding the precepts of refuge (Shiksha, discipline). It is said that if a son of good family, etc., who possesses these qualities, increases and generates merit while walking or acting, therefore these are also non-intentional virtues, and if they are intentional, then they will not occur during sleep, etc., because they arise from (intention). Similarly, because it is said that one does not personally do the paths of action, etc. For example, if one entrusts another to kill, and if the act of killing by the other is completed, and one has the intention to kill, even if there is intentional virtue, the path of action, etc., will arise. Furthermore, the internal sense bases (Ayatana, sense organs), without indication, with obstruction; the external sense bases, with indication, with obstruction; the sense base of Dharma (Dharma, Buddhist teachings), without indication, without obstruction. If it is said that there is no form (Arupa, non-material) without intention, then it should be said that it is not with form (Rupa, material). In the Samadhi (meditation) of the Eightfold Noble Path (Arya Ashtanga Marga, the eight paths to achieve Nirvana), there is no intention, and if there is no intention to abandon the three verbal actions and seven physical actions, then it will not be complete. And, the Pratimoksha (Buddhist precepts) is not continuous, and the precepts are said to be like bubbles. The Sautrantika (Buddhist school) says: 'Non-intention is not a characteristic (Lakshana, characteristic) of form, without indication, without obstruction, and the form of the Dharma realm such as Nirodha-samapatti (a high level of meditation), Adhimoksha (overcoming afflictions through practice), Asubha-bhavana (contemplation of the impurity of the body), etc. The form that is not the basis of defilements is called the form of non-leakage (Anasrava, without defilements), and the sutra says 'How many names and forms are with leakage (Sasrava, with defilements)', this is said from the perspective of not being the enemy of defilements. The increase of merit is also due to the difference in the transformation of the continuum (Samtana, stream of consciousness) that is influenced by habitual tendencies (Abhyasa, repeated practice), and the path of action that is not done is also because of the intention to have others do it, and the conditions done by others, and the intentional actions of body and speech obtain a firm habit of sin. The Noble Path also refers to the post-attainment state (Pristhalabdha, the state after enlightenment), and the precepts are the continuity of mindfulness (Smriti, mindfulness), awareness (Samprajanya, awareness), and intention, and the bubble is because shame arises near what should be abandoned. If only non-intention can prevent misconduct, then misconduct would not be possible for forgetfulness, etc.' Second, analyze when the cause arises and where it is.
ྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། འདོ༷ད་པ་ན་གཏོགས༷་པའི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེད་མིན༷་པ་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་ནི། སྐ༷ད་ཅི༷ག་དང་པོ་རང་དང་དུས་མཉམ་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་ལ། དེ་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་སྔར་འཕེན་བྱེད་འདས༷་པའི༷་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ཞིང་། རྟེན་བྱེད་ད་ལྟའི་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་ཀྱང་ 3-107a སྐྱེ་བས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་ལས་སྐྱེ་སྟེ། འཁོར་ལོ་འགྲིལ་བ་ལས་ཕྱོགས་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། ཟག༷་བཅས༷་ཀྱི་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི༷་ལ༷ས་རིག་རིག་མིན་ཐམས་ཅད་ནི་རང༷་གི༷་ས་པ་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་འབྱུང༷་བ༷་དག༷་རྒྱུར༷་བྱས༷་པའོ། །ཟག༷་མེ༷ད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་གང༷་དུ༷་སྐྱེས༷་པའི༷་འབྱུང་བ་དག་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་གཟུགས་མིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་ཕན་གནོད་ཀྱི་ཚོར་བའི་རྟེན་དུ་མ༷་ཟིན༷་པ་དང༷་། སྐལ་མཉམ་ལས་སྐྱེས་ཕྱིར་རྒྱུ༷་མཐུན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱས་བྱུང་གཉིས་མིན་ལ། སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུ་སྟོན༷་པ་སྟེ་དེའི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་འདོད་པའི་རིག་མིན་ནི། ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལ་ལྟོས་པས་གཉིད་དང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱས་བྱུང་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཅན་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེའོ། །ད་ལྟའི་རྒྱུད་སེམས་ཀྱིས་ཟིན༷་པའི༷་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ལ། ཡང་དེ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་ལས་སོ། །ཏིང༷་ངེ་འཛིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རིག་མིན་ནི་རྒྱུའི་འབྱུང༷་བ་འགོག་སྙོམས་སོགས་ཀྱི་ཚེ་ཟིན་འབྱུང་མེད་པས་མ༷་ཟིན༷་ 3-107b པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས༷་བྱུང༷་གི་འབྱུང་བ་ལས་དང་། སྤོང་བ་བདུན་ཀའང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ཡི་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །དེའི་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན་གྱི་དོན་མིན་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །ལྔ་པ། རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ལ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ཡིན་པས་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མེ༷ད་ལ། གཞན༷་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་དག་ནི༷་དགེ་སོགས་རྣམ༷་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དྲུག་པ། མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་རིག་མིན་སེམས་པ་གསུམ་ནི༷་འདོ༷ད་པ་ཁོ་ན༷འོ༷། །གཟུགས༷་ན༷འང༷་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཡོད་ལའང་སྒྲས་འདོད་ནའང་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། གཟུགས་མེད་ན་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ངག་གི་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེད་ནི་དཔྱོ༷ད་པ་དང༷་བཅས༷་དག༷་ན༷་ཡོད་ཀྱི་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་དེ་ཀུན་སློང་མེད་པས་སོ། །འདོ༷ད་
【現代漢語翻譯】 二種差別：第一，屬於欲界的非表色（avijñapti-rūpa）的三種，即律儀等，最初一剎那與自身同時的『生』（bhūta）所生。此後，由先前作為能引的已滅『生』所生，也由作為所依的現在身體聚合之『生』所生，因此由兩組四大『生』所生，如輪轉動般周遍。第二，有漏的身語業，所有表色與非表色，皆以自地之慾界乃至第四禪天眾生的『生』作為因。無漏的身語業，則隨其所依之自在而生於何處，即以彼處之『生』為因。第三，特殊的法：非表色，因非由極微積聚而成之色，故不住于處所，因此不能作為苦樂感受之所依，且由同分所生，故非由『等流因』（hetu-sadṛśa）所生之『增上果』（adhipati-phala）與『異熟果』（vipāka-phala），而是顯示為有情，即屬於彼相續之法。第四，欲界之非表色：依賴於意樂之心，故與睡眠相應；因非等持，故與等持之『增上果』不相應；因有色斷絕而連線，故非由『異熟果』所生之『生』所生，而是由同分之『等流因』之『生』所生。由現在相續之心所攝持之『生』所生，又因彼非隨心而轉，故由不同的四組『生』所生。由等持所生之非表色，因在滅盡定等之時，作為因之『生』已滅盡，故不被攝持；且等持之『增上果』之『生』，以及七種別解脫戒，皆隨心而轉，故由不異於四組『生』之『生』所生，而非由相異之『生』所生。彼之『生』並非作為所依之義，而是作為趣入之義。第五，于非表色，因有善與不善，故無『無記』（avyākṛta），而表色與作意等則有善等三種。第六，不善之表色、非表色與作意三種唯于欲界有。於色界，有禪定、無漏、律儀與非表色，經由『語』（sgra）顯示，若欲界亦有。于無色界則無，因無色故。身語之表色，唯于有伺察時有，二禪以上則無，因無意樂故。欲界…… Two kinds of differences: First, the three types of avijñapti-rūpa (non-revealing form) belonging to the desire realm (kāmadhātu), namely vows (saṃvara) and so on, are born from the 'bhūta' (elements) that are simultaneous with oneself in the first moment. Thereafter, they are born from the past 'bhūta' that previously acted as the attractor, and also from the 'bhūta' of the present aggregate of the body that serves as the basis. Therefore, they are born from two sets of four great elements (mahābhūta), like a wheel rolling in all directions. Second, the physical and verbal actions with outflows (sāsrava), all revealing and non-revealing forms, take the 'bhūta' of beings from one's own realm of desire up to the fourth dhyāna (meditative absorption) as their cause. The physical and verbal actions without outflows (anāsrava) depend on where they are born according to their power, and the 'bhūta' of that place is their cause. Third, special dharmas: avijñapti-rūpa, because it is not a form accumulated from atoms, does not reside in a place, and therefore cannot be the basis for feelings of pleasure and pain. Moreover, because it is born from equal share (sabhāga), it is not the adhipati-phala (dominating result) and vipāka-phala (result of maturation) born from the hetu-sadṛśa (cause similar to itself), but is shown as a sentient being, that is, a dharma belonging to that continuum. Fourth, the non-revealing form of the desire realm: because it depends on the mind of intention, it is associated with sleep; because it is not samāhita (concentrated), it is not associated with the adhipati-phala of samādhi; because the form is cut off and connected, it is not born from the 'bhūta' born from the vipāka-phala, but from the 'bhūta' of the hetu-sadṛśa of equal share. It is born from the 'bhūta' held by the mind of the present continuum, and because it does not follow the mind, it is born from different sets of four 'bhūta'. The non-revealing form born from samādhi is not held because the 'bhūta' of the cause is extinguished at the time of nirodha-samāpatti (cessation of feeling and perception), and the 'bhūta' of the adhipati-phala of samādhi, and all seven prātimokṣa vows, follow the mind, so they are born from the 'bhūta' that is not different from the four sets of 'bhūta', not from different 'bhūta'. That 'bhūta' is not the meaning of the basis, but the meaning of entering. Fifth, for non-revealing forms, because there are virtuous and non-virtuous, there is no avyākṛta (unspecified), while revealing forms and cetanā (volition) have three forms: virtuous, etc. Sixth, the three non-virtuous revealing forms, non-revealing forms, and cetanā are only in the desire realm. In the form realm, there are dhyāna, anāsrava, saṃvara, and avijñapti-rūpa, and it is shown that they also exist in the desire realm by 'sgra' (sound). In the formless realm, there are none, because there is no form. Physical and verbal revealing forms only exist when there is vitarka (applied thought) and vicāra (sustained thought), and not in the second dhyāna and above, because there is no intention. Desire realm...
【English Translation】 Two kinds of differences: First, the three types of avijñapti-rūpa (non-revealing form) belonging to the kāmadhātu (desire realm), namely saṃvara (vows) and so on, are born from the 'bhūta' (elements) that are simultaneous with oneself in the first moment. Thereafter, they are born from the past 'bhūta' that previously acted as the attractor, and also from the 'bhūta' of the present aggregate of the body that serves as the basis. Therefore, they are born from two sets of four mahābhūta (great elements), like a wheel rolling in all directions. Second, the physical and verbal actions with sāsrava (outflows), all revealing and non-revealing forms, take the 'bhūta' of beings from one's own realm of desire up to the fourth dhyāna (meditative absorption) as their cause. The physical and verbal actions without anāsrava (outflows) depend on where they are born according to their power, and the 'bhūta' of that place is their cause. Third, special dharmas: avijñapti-rūpa, because it is not a form accumulated from atoms, does not reside in a place, and therefore cannot be the basis for feelings of pleasure and pain. Moreover, because it is born from sabhāga (equal share), it is not the adhipati-phala (dominating result) and vipāka-phala (result of maturation) born from the hetu-sadṛśa (cause similar to itself), but is shown as a sentient being, that is, a dharma belonging to that continuum. Fourth, the non-revealing form of the desire realm: because it depends on the mind of intention, it is associated with sleep; because it is not samāhita (concentrated), it is not associated with the adhipati-phala of samādhi; because the form is cut off and connected, it is not born from the 'bhūta' born from the vipāka-phala, but from the 'bhūta' of the hetu-sadṛśa of equal share. It is born from the 'bhūta' held by the mind of the present continuum, and because it does not follow the mind, it is born from different sets of four 'bhūta'. The non-revealing form born from samādhi is not held because the 'bhūta' of the cause is extinguished at the time of nirodha-samāpatti (cessation of feeling and perception), and the 'bhūta' of the adhipati-phala of samādhi, and all seven prātimokṣa vows, follow the mind, so they are born from the 'bhūta' that is not different from the four sets of 'bhūta', not from different 'bhūta'. That 'bhūta' is not the meaning of the basis, but the meaning of entering. Fifth, for non-revealing forms, because there are virtuous and non-virtuous, there is no avyākṛta (unspecified), while revealing forms and cetanā (volition) have three forms: virtuous, etc. Sixth, the three non-virtuous revealing forms, non-revealing forms, and cetanā are only in the desire realm. In the form realm, there are dhyāna, anāsrava, saṃvara, and avijñapti-rūpa, and it is shown that they also exist in the desire realm by 'sgra' (sound). In the formless realm, there are none, because there is no form. Physical and verbal revealing forms only exist when there is vitarka (applied thought) and vicāra (sustained thought), and not in the second dhyāna and above, because there is no intention. Desire realm...
པ༷་ན༷་ཡང༷་སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པའི༷་རིག་བྱེད་མེ༷ད་དེ།གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། འདོད་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་རིག་བྱེད་ཀུན༷་ནས་སློང༷་ནུས་པ་མེ༷ད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ། ཁ་ནང་བལྟས་ཀྱིས་བདག་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་དེས་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མིན་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླངས་ན་མི་དགེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ 3-108a ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས། ས་གཞན་གཉིས་པ་ཡན་ན་རྟོག་དཔྱོད་སྤངས་པས་རིག་བྱེད་མེད་ལ། ཚངས་པ་ཆེན་པོས་གཡོ་སྒྱུས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་བྱེད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དོ། ། 業總差別 གཉིས་པ་ལས་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། 總義 དང་པོ་ལ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་དང་ཀུན་སློང་གཉིས། དང་པོ། ཐར༷་པ༷་མྱང་འདས་ནི་དམ༷་པའི༷་དོན༷་དུ་དགེ༷་བའི་རྩ༷་བ༷་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བས་མཆོག་ཏུ་བདེ་བའི་ཕྱིར་ནད་མེད་པ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་མེད་པ་སོགས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ངོ༷་ཚ༷་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་དག་ནི་མཚུངས་ལྡན་དང་ཀུན་སློང་ལ་མི་ལྟོས་པས་འཕྲོད་པའི་སྨན་ལྟར་བདག༷་སྟེ་ངོ་བོ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་དགེ་བའོ། །བཅུ་གཅིག་པོ་དགེ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འདིར་ལྔ་བསྟན་པ་ནི་ཟློག་པ་མི་དགེ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོའི་དགེ་བ་དེ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས་ལྡ༷ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྨན་སྦྱར་བཏུང་བ་ལྟར་མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་བྱ༷་བ༷འི་ལས་རྣམས་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ཐོབ་པ་དང་མཚན་ཉིད་དང་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོ་རྣམས་ནི་སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མ་ལྟར་ཀུན༷་ནས་སློང༷་བས༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྩ་ཆད་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སྦྱར་བ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དགེ་ཐོབ་རྣམས་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐལ་པ་ 3-108b མི་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བས་དགེ་བ་བཞི་གང་ཡང་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དེ་དག་གི་ནི་ཐོབ་པའི་གེགས་སེལ་བའམ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་དགེ་བ་ནི་ཐོབ་བྱ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དགེ་བ་དེ་ལས་ཟློག༷་པ༷་མི༷་དགེ༷་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད་རྣམས་ངོ་བོས་མི་དགེ་བ་ཁྲོ་བ་ཁོན་འཛིན་སོགས་ཀྱང་དེ་ཡིན་མོད་དེ་རྩ་བ་གསུམ་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའམ། འདི་པ་ལྟར་ན་དགེ་རྩ་གསུམ་ལས་ཟློག་པ་མིན་པས་མ་བསྟན་ཏོ། །དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང
【現代漢語翻譯】 由於遮蔽無記法中沒有表詮，這是為什麼呢？因為如果承認遮蔽無記的心識能夠發起（善行），那是不可能的。即使承認最初的兩種見解與相應的遮蔽無記心識相關聯，但它們是見道所斷的，並且只關注內在的『我』，因此它們不能發起（善行）。如果由其他煩惱引發，則會變成不善。因此，上界的煩惱都是遮蔽無記的。在第二禪及以上，由於已經捨棄了尋伺，所以沒有表詮。只有大梵天通過虛偽發起語言等行為，因此只在初禪中有。 業總差別 第二，關於業的一般分類，分為一般和特殊兩種。 總義 第一，關於總義，分為體性和動機兩種。第一，解脫（梵文：mokṣa，梵文羅馬擬音：moksha，漢語字面意思：解脫）和涅槃（梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）是殊勝的善根，因為它們能平息不善和痛苦，帶來極樂，就像無病被認為是快樂一樣。無貪（梵文：arāga，梵文羅馬擬音：araga，漢語字面意思：無貪）、無嗔（梵文：adveṣa，梵文羅馬擬音：advesha，漢語字面意思：無嗔）和無癡（梵文：amoha，梵文羅馬擬音：amoha，漢語字面意思：無癡）等三種善根，以及有慚（梵文：hrī，梵文羅馬擬音：hri，漢語字面意思：慚）和有愧（梵文：apatrāpya，梵文羅馬擬音：apatrapya，漢語字面意思：愧）不依賴於相應和動機，就像有益的藥物一樣，是自性善。雖然這十一種都是善，但這裡只提到五種，是爲了揭示其對立面——不善。自性善以及與之相應的（善）心和心所，就像混合藥物的飲料一樣，是相應善。由自性善和相應善所引發的身語行為，以及通過『等』字所包含的獲得、自相和無想定、滅盡定這二者，就像從藥物混合飲料中產生的牛奶一樣，是發起善。那麼，由斷善根和懷疑所混合的，以及結生相續的善的獲得，難道會變成非善嗎？因為它們是由不平等的意樂所引發的，所以不屬於四種善中的任何一種。對此，有人說：『這些只是消除獲得（善）的障礙，或者只是產生的條件，而善是由所獲得的本身產生的。』與善相反的，有四種不善：輪迴（梵文：saṃsāra，梵文羅馬擬音：samsara，漢語字面意思：輪迴）是究竟的不善，以及不善的三根（貪（梵文：rāga，梵文羅馬擬音：raga，漢語字面意思：貪）、嗔（梵文：dveṣa，梵文羅馬擬音：dvesha，漢語字面意思：嗔）、癡（梵文：moha，梵文羅馬擬音：moha，漢語字面意思：癡））和無慚（梵文：āhrīkya，梵文羅馬擬音：ahrikya，漢語字面意思：無慚）、無愧（梵文：anapatrāpya，梵文羅馬擬音：anapatrapya，漢語字面意思：無愧）是體性不善，憤怒、懷恨等也是如此，但它們被歸為三毒的一部分，或者按照此處的觀點，因為它們不是三善根的對立面，所以沒有提及。與此相應的（不善）心和心所
【English Translation】 Because there is no expression in the obscured and unspecified dharmas, why is that? Because if it is admitted that the obscured and unspecified mind can initiate (virtuous actions), that is impossible. Even if it is admitted that the first two views are associated with the corresponding obscured and unspecified mind, they are abandoned by the path of seeing, and they only focus on the inner 'self', so they cannot initiate (virtuous actions). If initiated by other afflictions, it will become unwholesome. Therefore, the afflictions of the upper realms are all obscured and unspecified. In the second dhyana and above, because investigation and analysis have been abandoned, there is no expression. Only Mahabrahma initiates speech and other actions through deceit, so it only exists in the first dhyana. General Differences of Karma Second, regarding the general classification of karma, there are two types: general and specific. General Meaning First, regarding the general meaning, there are two types: nature and motivation. First, liberation (Sanskrit: mokṣa) and nirvana (Sanskrit: nirvāṇa) are excellent roots of virtue, because they pacify unwholesomeness and suffering, bringing supreme bliss, just as being without illness is considered happiness. Non-attachment (Sanskrit: arāga), non-hatred (Sanskrit: adveṣa), and non-ignorance (Sanskrit: amoha) and other three roots of virtue, as well as shame (Sanskrit: hrī) and embarrassment (Sanskrit: apatrāpya) do not depend on association and motivation, like beneficial medicine, they are self-natured virtue. Although all eleven are virtuous, only five are mentioned here to reveal their opposite - unwholesomeness. Self-natured virtue and the corresponding (virtuous) mind and mental factors, like a mixed medicinal drink, are associated virtue. The physical and verbal actions initiated by self-natured and associated virtues, and the attainment, characteristics, and two samadhis without mind included by 'etc.', are like milk produced from a medicinal mixed drink, they are initiating virtue. Then, would the attainment of virtue in the intermediate state mixed with severed roots and doubt become non-virtuous? Because they are initiated by unequal intentions, they do not belong to any of the four virtues. To this, some say: 'These only eliminate the obstacles to the attainment (of virtue), or are merely the conditions for arising, while virtue is produced by the attainment itself.' Opposite to virtue, there are four types of unwholesomeness: samsara (Sanskrit: saṃsāra) is the ultimate unwholesomeness, and the three roots of unwholesomeness (greed (Sanskrit: rāga), hatred (Sanskrit: dveṣa), ignorance (Sanskrit: moha)) and shamelessness (Sanskrit: āhrīkya), embarrassment (Sanskrit: anapatrāpya) are self-natured unwholesomeness, anger, resentment, etc. are also the same, but they are classified as part of the three poisons, or according to the view here, because they are not the opposite of the three roots of virtue, they are not mentioned. The corresponding (unwholesome) mind and mental factors
་རྣམས་མཚུངས་ལྡན་མི་དགེ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གིས་ལས་སོགས་ཀུན་སློང་གིས་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིའི་དཔེ་ནི་ནད་དང་མི་འཕྲོད་པའི་སྨན་དང་། དེ་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དང་། དེ་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མ་ལྟར་རོ། །དོན༷་དམ༷་པར༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷་བརྟན༷་པ༷་བརྟགས་མིན་དང་ནམ་མཁའ་དག༷་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་རྟག་ཅིང་དགེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །བརྟག་འགོག་དོན་དམ་དགེ་བ་དང་། ལམ་བདེན་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་ཕྱི་མ་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་འདུ་ལ། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དགེའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་སྤྲུལ་སེམས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་དང་ཕྱི་ནང་གི་བེམ་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ལ། འདོད་ན་འཇིག་མཐར་དང་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སེམས་ 3-109a བྱུང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་། བཟོ་སེམས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་མཚུངས་ལྡན་ལུང་མ་བསྟན་དང་། བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་དང་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་སློང་གི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །འདི་གསུམ་གཅིག་གི་ནང་གཅིག་འདུ་བ་ནི་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཀུན་སློང་དངོས་དང་། མུ་དཔྱད་པ། ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ། ཀུན་སློང་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་རིག་བྱེད་མི་སློང་ན། ལོག་ལྟ་ལས། ལོག་རྟོག །ལོག་པའི་ངག་ལས་མཐའ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན༷་སློང༷་ལ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོད་དེ་རྒྱུ༷་ཡི་ཀུན་སློང་དང༷་ནི༷། བྱ་བ་དེ༷་ཡི༷་དུས༷་ཀྱི༷་ཀུན་སློང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉི༷ས་ལ༷ས་དང༷་པོ༷་ནི་ལས་ལ་ར༷བ་ཏུ་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཉི༷ས་པ༷་ལས་བྱ་དུས་མཐུན་པར་བྱེད་པས་རྗེས༷་སུ༷་འཇུ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷་ཁ་ནང་བལྟས་ཡིན་པས་དངོས་སུ་རིག་བྱེད་མི་སློང་ཡང་རིག་བྱེད་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ལ། ཡི༷ད་ནི༷་བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བྱ༷་ནི་རྟོག་བཅས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱང་ཡོད་པས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡི༷ན་ལ། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་ནི༷་རྟོག་མེད་ཡིན་ཕྱིར་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་དུས་སློང་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་མཐོང་ 3-109b སྤང་གིས་རིག་བྱེད་སློང་བར་བཤད་པ་རྒྱུ་ཡི་དབང་དུ་དང་། འདོད་ན་སྒྲིབ་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་པར་བཤད་པ་དུས་སློང་གི་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་འཇིག་མཐར་གྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱང་དུས་སློང་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ལ། བསྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་སྒྲིབ་པའང་འད
【現代漢語翻譯】 那些（不善法）與不善相應，並且由它們引發的身語之業等，都是由動機所致的不善。這四者的例子就像不適合疾病的藥物，以及與藥物混合的飲料，還有從與藥物混合的飲料中提取的牛奶一樣。 未標示的勝義諦（藏文：དོན༷་དམ༷་པར༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷་，梵文天城體：anirdeśya paramārtha，梵文羅馬擬音：anirdeshya paramartha，漢語字面意思：不可指示的勝義諦）是堅固和未考察的，並且如同虛空一般清凈。因為這兩者是恒常的，不會轉變為善或不善。 考察的止息（藏文：བརྟག་འགོག་，梵文天城體：pratisaṃkhyānirodha，梵文羅馬擬音：pratisaṃkhyānirodha，漢語字面意思：由智慧抉擇的滅盡）屬於勝義諦的善，以及道諦的自性等后三者，各自歸屬於適當的範疇。所有有漏法在勝義諦中都是不善的。 工巧、威儀、變化心和異熟生心，以及內外之色，其自性都是未標示的。如果想要，在有頂和二禪之間的心和心所，所有煩惱，以及與工巧心等相應的心所都是相應的未標示。由工巧、威儀和變化心所引發的身語之業，是動機的未標示。 這三者（善、不善、無記）之間，一個包含在另一個之中，是通過遮遣來區分的。以上所述。 第二部分包括動機的真實含義、詳細分析和附帶說明。首先，如果見道所斷的法不引發表色，那麼為什麼經中說邪見產生邪分別，邪語導致極端呢？ 動機有兩種：因的動機和行為時的動機。前者是使行為開始的因，後者是使行為在行為時保持一致，類似於實際行動。 見道所斷的識是內向的，因此不會直接引發表色，但它是引發表色的原因。修道所斷的識是有分別的，雖然外向，但也是因時和行為時的動機。眼識等五識沒有分別，因此只是隨後的行為時的動機。因此，與它們相應的心所也應如此理解。因此，經中說見道所斷的法引發表色，這是從原因的角度說的。如果想要，經中說沒有遮蔽的表色的動機，這是指行為時的作用。想要界的見道所斷的法，通過有頂，作為表色的原因的動機，也僅僅依賴於修道所斷的識。修道所斷的識也遮蔽了（表色）。
【English Translation】 Those (non-virtuous dharmas) are associated with non-virtue, and the actions of body and speech, etc., that are caused by them, are all non-virtuous due to motivation. The examples of these four are like medicine that is not suitable for the disease, and the drink mixed with the medicine, and the milk extracted from the drink mixed with the medicine. The ultimate truth that is not indicated (Tibetan: དོན༷་དམ༷་པར༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷་, Sanskrit Devanagari: anirdeśya paramārtha, Sanskrit Romanization: anirdeshya paramartha, Chinese literal meaning: the ultimate truth that cannot be indicated) is firm and unexamined, and is as pure as space. Because these two are constant and do not change into virtue or non-virtue. The cessation by examination (Tibetan: བརྟག་འགོག་, Sanskrit Devanagari: pratisaṃkhyānirodha, Sanskrit Romanization: pratisaṃkhyānirodha, Chinese literal meaning: cessation by wisdom) belongs to the virtue of ultimate truth, and the nature of the truth of the path, etc., the latter three, each belong to the appropriate category. All contaminated dharmas are non-virtuous in ultimate truth. Craft, deportment, transformation mind, and the mind born from maturation, as well as internal and external matter, their nature is unindicated. If desired, the mind and mental factors between the peak of existence and the second dhyana, all afflictions, and the mental factors that are associated with craft mind, etc., are associated unindicated. The actions of body and speech caused by craft, deportment, and transformation mind are the unindicated of motivation. Among these three (virtue, non-virtue, and neutral), one is contained within the other, and they are distinguished by negation. The above is stated. The second part includes the true meaning of motivation, detailed analysis, and incidental explanations. First, if the dharmas to be abandoned by the path of seeing do not cause expression, then why does the sutra say that wrong views produce wrong discriminations, and wrong speech leads to extremes? There are two types of motivation: the motivation of the cause and the motivation of the time of action. The former is the cause that initiates the action, and the latter is what keeps the action consistent at the time of the action, similar to the actual action. The consciousness to be abandoned by the path of seeing is inward-looking, so it does not directly cause expression, but it is the cause of causing expression. The consciousness to be abandoned by the path of cultivation is discriminatory, and although it is outward-looking, it is also the motivation of the time of cause and action. The five consciousnesses, such as eye consciousness, are non-discriminatory, so they are only the subsequent motivation of the time of action. Therefore, the mental factors that are associated with them should also be understood in the same way. Therefore, the sutra says that the dharmas to be abandoned by the path of seeing cause expression, this is from the perspective of the cause. If desired, the sutra says that there is no motivation for the expression of obscuration, this refers to the function at the time of action. The dharmas to be abandoned by the path of seeing in the desire realm, through the peak of existence, as the motivation for the cause of expression, also only rely on the consciousness to be abandoned by the path of cultivation. The consciousness to be abandoned by the path of cultivation also obscures (expression).
ོད་པ་ན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དུས་སློང་གཙོ་བས། རྒྱུ་སློང་དགེ་བས་བྱས་ནས་དུས་སློང་མི་དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱས་པའི་སྡོམ་པའང་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་དེ་དག་མཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱ་རིགས་ཐ་དད་ན། དུས་སློང་གཙོ་བོར་འགྱུར་གྱི། རིས་གཅིག་ལ་རྒྱུ་སློང་གཙོ་ཆེའོ་ཟེར། གསུམ་པ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་འདྲའམ་ཞེ་ན། ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་བྱེད་དགེ༷་སོ༷གས་གསུམ་པོ་ལ༷ས་རྗེས༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་དགེ་སོགས་རྣམ༷་གསུམ༷་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར༷་བ་ཡོད་ལ། དེའང་རབ་རྗེས་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ་མཐོང་སྤང་སེམས་ནི་རབ་འཇུག་དང་། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྗེས་འཇུག་དང་། ཡིད་ཤེས་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ཀ་དང་། ཟག་པ་མེད་ནི་གཉིས་མིན་ནོ། །དམིགས་བསལ་ཐུབ༷་པའི༷་རྒྱུ་སློང་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་དུས་སློང་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འདྲ༷་བ༷འམ།ཡང་ན་དམན་པར་མི་འགྱུར་བས་རྗེས་སློང་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་དེ༷་གཉིས་ཀྱང་དགེ༷་བ༷་ཁོ་ནའོ། །གཞན་དག་གཤེགས་བཞེངས་མནལ་བཞུགས་ནམ་དུའང་མཉམ་པར་བཞག་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་མེད་དེ་ 3-110a དགེ་བ་ཁོ་ནའོ། །མདོ་ལས། གླང་ཆེན་གཤེགས་ནའང་མཉམ་པར་གཞག་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱིས་ངན་པ་མི་མཛད་པའམ་ཉེས་མེད་པས་གླང་པོ་ཆེན་པོའོ། །བྱེ་སྨྲས་སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་སྤྲུལ་སེམས་ཡོད་ཟེར། ཡིད་དང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་རྣ༷མ་སྨིན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཀུན་སློང་གཉི༷ས་ཀ༷་མིན༷་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་ནི་མི་རྟོག་ཅིང་མཉམ་པར་གཞག་པས་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མིན་པ་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། བསམ་སྟོབས་ཙམ་ལས་བྱུང་བས་ཡིན་ན། རིག་མིན་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྱུང་བཞི་དང་། མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་དགེ་བར་ཐལ་ལ། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་ནི་རིག་མིན་ལ་སེམས་པ་མེད་པས་སྡོམ་པ་ནི་སེམས་པའི་རྒྱུན་ཡིན་པས་རྣམ་བཞག་འདི་དག་བྱེ་སྨྲས་ཀུན་བཏགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་རིག་མིན་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། རྣམ༷་རིག༷་མི༷ན་པ་ལ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དུ་ཤེས༷་པར་བྱ༷་སྟེ། གང་ཞེ་ན། གནོད་པ་གཞིར་བཅས་སྡོམ༷་པ་ད༷ང་། གནོད་པ་གཞིར་བཅས་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་དང༷་། གཞན༷་ཕྱོགས་རེ་སྤོང་བའམ་ཕྱོགས་རེར་ཞུགས་པ་བར་མའོ། །དེ་ཡང་གནོད་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བདུན་དང་། གཞི་ 3-110b ནི་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མོ། །ཡང་ན་གནོད་པ་ནི་རང་བཞིན་གཞི་ནི་བཅས་པའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་སྡོམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གསུམ་ཀ་ཐུན་མོང
【現代漢語翻譯】 因為沒有意樂的緣故。如果時間意樂是主要的，那麼以意樂的善心發起，以不善或無記的時間意樂所受的戒律，也會變得不是善的嗎？如果意樂的意圖是見道、修道所斷的異類，那麼時間意樂是主要的。如果屬於同一類，那麼原因意樂是主要的。第三，原因和時間的意樂是相同的嗎？不一定，有各種情況。發起時是善等三種，隨之而行也是善等三種，有各種情況。也就是，對於發起和隨行兩種情況，有四句：見道所斷的心是發起，五根識是隨行，意識是修道所斷的兩者，無漏則兩者都不是。特別的是，佛陀的原因意樂是善和無記，時間意樂是善和無記是相同還是更低劣？不會更低劣，所以隨後的意樂是無記和善，兩者都是善的。其他時候，無論行住坐臥，都處於平等狀態，所以佛陀沒有無記，只有善。如經中所說：『即使大象行走，也處於平等狀態。』因此，身語意不造惡，或者沒有過失，所以是偉大的大象。小乘有部宗認為佛陀有異熟生和行為所生的心，以及化身心。將意識和五根識說為意樂，是指非異熟生的情況，因為異熟生沒有主動造作，而是自然而然地產生，所以兩者都不是意樂。同樣，無漏是不分別且處於平等狀態，所以兩者都不是。認為非作意可以通過意樂轉變為善或不善是不合理的，因為僅僅是思維的力量所致。如果是這樣，那麼與非作意相關的四大以及眼耳的現量也都會變成善的。意樂的意圖是非作意，沒有心，而戒律是心的相續，所以這些安立都是小乘有部宗的分別假立。』 各別 第二，對於各別非作意，有教和釋兩種。 略說 第一，對於非作意，要了解有三種類型：即具有損害基礎的戒律，具有損害基礎且持續存在的非戒律，以及部分捨棄或部分存在的中間狀態。所謂的損害，是指身語的七種不善業，基礎是意的三種不善業。或者，損害是自性罪，基礎是佛制罪。
【English Translation】 Because there is no intention. If the time intention is primary, then if one initiates with a virtuous intention, will the precepts taken with non-virtuous or neutral time intention also become non-virtuous? If the intention of the intention is of different kinds to be abandoned by seeing and cultivating the path, then the time intention is primary. If they belong to the same kind, then the cause intention is more important. Third, are the cause and time intentions the same? Not necessarily, there are various situations. When initiating, it is virtuous and so on, the three, and following it is also virtuous and so on, the three, there are various situations. That is, for the two situations of initiating and following, there are four sentences: the mind to be abandoned by the seeing path is initiating, the five consciousnesses are following, the consciousness is both to be abandoned by the cultivation path, and the unpolluted is neither. In particular, is the Buddha's cause intention virtuous and neutral, and the time intention virtuous and neutral the same or inferior? It will not be inferior, so the subsequent intention is neutral and virtuous, and both are virtuous. At other times, whether walking, staying, sitting, or lying down, they are in an equal state, so the Buddha has no neutral, only virtuous. As it is said in the sutras: 'Even when an elephant walks, it is in an equal state.' Therefore, the body, speech, and mind do not create evil, or there is no fault, so it is a great elephant. The Vaibhashika school believes that the Buddha has resultant and behavioral minds, as well as emanation minds. Saying that consciousness and the five consciousnesses are intentions refers to the situation of non-resultant, because the resultant does not actively create, but arises naturally, so neither is an intention. Similarly, the unpolluted is non-discriminating and in an equal state, so neither is. It is unreasonable to think that non-intentionality can be transformed into virtuous or non-virtuous through intention, because it is only due to the power of thought. If so, then the four elements related to non-intentionality and the direct perception of the eyes and ears would also become virtuous. The intention of the intention is non-intentional, there is no mind, and the precepts are the continuum of the mind, so these establishments are all conceptual fabrications of the Vaibhashika school.' Individual Second, for individual non-intentionality, there are teaching and explanation. Summary First, for non-intentionality, it is necessary to understand that there are three types: namely, precepts with a basis of harm, non-precepts with a basis of harm and continuous existence, and an intermediate state of partial abandonment or partial existence. The so-called harm refers to the seven non-virtuous deeds of body and speech, and the basis is the three non-virtuous deeds of mind. Or, harm is the nature of the offense, and the basis is the offense established by the Buddha.
་དུ་བཤད་པ་གཉིས། 戒律各別說 དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ།སྡོམ༷་པ༷་ལ་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དང་། དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཟག༷་མེ༷ད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། བས༷མ་གཏན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་ཐར་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བཞིར་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་ནི་རྣམ༷་པ་བརྒྱ༷ད་དེ། དགེ་སློང་ཕ་མ། དགེ་སློབ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ། བསྙེན་གནས་སོ། །བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་བར་དགེ་སློབ་མ་དོར་ནས་བསྙེན་གནས་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ། གང་ཟག་ཐ་དད་པ་མ་གཏོགས་སྡོམ་པའི་རྫས༷་སུ༷་ནི་རྣ༷མ་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་རྫས་འདྲ་ལ། དགེ་སློབ་མ་དང་དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་འདྲ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ་འདྲ་བས་སོ། །འདིར་རྫས་མཚན་ཉིད་ལ་འདོད་དོ། །བསྙེན་གནས་ལ་གཉིས་སུ་མ་བཤད་པ་ཡུན་ཐུང་བས་སམ། བསྡུ་བ་ལས་ཟ་མ་སོགས་ལའང་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དག་བསྲུང་བྱ་མང་ཉུང་མི་འདྲ་ཡང་སྡོམ་རྫས་ལ་ཁྱད་མེད་པས་མཚ༷ན་འགྱུར་བ་ལ༷ས་མིང༷་ནི༷་ 3-111a འཕོ༷་བ༷་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ཞིང་གསར་དུ་མི་ཐོབ་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཞར་བྱུང་སྡོམ་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་དཔྱད་པ་ནི། དགེ་བསྙེན་སོགས་སྡོམ་རྫས་གསུམ་པོ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། ཐོབ་གཏོང་གི་རྒྱུ་མི་གཅིག་པས་སོ། །འོ་ན་མི་གཅིག་དགེ་བསྙེན་སོགས་གསུམ་ཀ་ཡིན་པ་འགལ་ཞེ་ན། རྫས་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྡོམ་རྫས་དེ༷་དག༷་ངོ་བོ་ལ་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ།གཅིག་གིས་བསྲུང་བྱ་གཅིག་འགོག་པ་ལྟ་བུ་མེད་པས། རྒྱུད་ལ་ཐ་དད་དུ་ལྡན་ཆོག་པས་སོ། །དགེ་སློང་ལ་གཞི་ལྔ་ནི་སྤོང་བ་གསུམ་གསུམ་དང་། གླུ་གར་སོགས་ནི་སྤོང་བ་གཉིས་དང་། སྤོང་བ་གཞན་ནི་རེ་རེའོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་བསམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། དགེ་སློང་གིས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ཆེ་ལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་འབྲིང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆུང་ངོ་། །འོ་ན་དགེ་སློང་དེ་ཉིད་དགེ་ཚུལ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དགེ་སློང་ཞེས་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བས་སོ། །དོན་ལ་སྤོང་སེམས་གཅིག་ལས་དུ་མ་དུས་མི་མཉམ་པ་དང་། ཚིག་སྔ་མ་མེད་པ་ལ། བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེ་བ་དང་། ན་སྨད་པ་དག་ནི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་ཁས་བླང་སྟོབས་ཀྱིས་འཐོབ་པ་དང་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་མའི་ཁོངས་སུ་འོག་མ་འདུ་བས་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནི། འདིར་ཆེད་ཀུན་སློང་དང་། ཉིད་ཐོབ་པར་བཞག་སྟེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤང༷་བྱ༷་ལྔ༷་དང་ 3-111b བརྒྱ༷ད་ད
【現代漢語翻譯】 二、戒律各別說 第一部分分為共同和個別兩種。 第一，名為『別解脫戒』的戒律，以及無漏戒和由禪定而生的戒律。 第二部分，個別解釋別解脫戒，分為：分類、各自的自性、名稱、具足的補特伽羅四種。 第一部分分為正說和隨說兩種。 正說又分為八種分類和四種歸納。 第一，名為『別解脫戒』的戒律有八種：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、近事男、近事女、八關齋戒。 《親友書釋》中，捨棄了沙彌尼，將八關齋戒分為兩種。 第二，除了補特伽羅不同之外，戒律的體（藏文：རྫས，梵文天城體：द्रव्य，梵文羅馬擬音：dravya，漢語字面意思：物質）只有四種。 也就是比丘和比丘尼的戒體相同，沙彌尼和沙彌、近事男和近事女相同。 這裡，『體』指的是自性。 八關齋戒沒有分為兩種，是因為時間短，或者是因為歸納時，齋戒等也說可以生起。 這些戒律守護的內容有多有少，但戒體沒有差別，因此只是名稱（藏文：མཚན，梵文天城體：लक्षण，梵文羅馬擬音：lakṣaṇa，漢語字面意思：相）改變，而名稱（藏文：མིང，梵文天城體：नाम，梵文羅馬擬音：nāma，漢語字面意思：名字）只是 改變而已。因為不捨棄之前的戒律，也不會新獲得戒律。 第二，分析隨說的戒體是一個還是多個：近事男等的三個戒體，在一個補特伽羅的相續中是不同的體，因為獲得和捨棄的因不同。 如果說一個人同時是近事男等三種身份，豈不是矛盾？ 答：雖然四種體在相續中是不同的，但這些戒體在本體上沒有矛盾，因為沒有像一個戒律阻止另一個戒律守護的內容的情況，所以相續中可以同時具有。 對於比丘來說，五種根本罪是捨棄三種，歌舞等是捨棄兩種，其他的捨棄都是一種。 然而，根據意樂的差別，比丘捨棄殺生的罪過最大，沙彌的罪過中等，近事男的罪過最小。 如果比丘變成了沙彌等，又該如何解釋呢？ 答：比丘只是一個主要的稱謂。 實際上，捨棄的心念不是一個而是多個，時間不同，而且沒有之前的誓言，受近圓戒，以及衰老的人，都是因為發心的差別，通過誓願的力量而獲得和捨棄。 因為上等的戒律包含了下等的戒律，所以稱為具有三種戒律。 第二，各自的自性是：這裡，將特別的意樂和自然獲得作為標準，捨棄殺生等五種和八
【English Translation】 Two, the individual explanation of precepts. The first part is divided into two types: common and individual. First, the precepts called 'Pratimoksha Vows', as well as the uncontaminated vows and the vows arising from meditative concentration. The second part, individually explaining the Pratimoksha Vows, is divided into: classification, their respective nature, names, and the individuals who possess them. The first part is divided into two types: direct explanation and consequential explanation. The direct explanation is further divided into eight classifications and four summaries. First, the precepts called 'Pratimoksha Vows' have eight types: Bhikshu (monk), Bhikshuni (nun), Shramanera (male novice), Shramanerika (female novice), Upasaka (male lay follower), Upasika (female lay follower), and Astanga-samvarah (eight precepts). In the commentary on 'Letter to a Friend', the Shramanerika is omitted, and the Astanga-samvarah is divided into two. Second, apart from the difference in individuals, the substance (Tibetan: རྫས, Sanskrit Devanagari: द्रव्य, Sanskrit Romanization: dravya, Chinese literal meaning: matter) of the precepts is only four types. That is, the precept substance of Bhikshu and Bhikshuni is the same, Shramanerika and Shramanera are the same, and Upasaka and Upasika are the same. Here, 'substance' refers to nature. The Astanga-samvarah is not divided into two because the time is short, or because it is said that fasting, etc., can also arise from the summary. These precepts have different amounts of content to be guarded, but the precept substance has no difference, so it is only the name (Tibetan: མཚན, Sanskrit Devanagari: लक्षण, Sanskrit Romanization: lakṣaṇa, Chinese literal meaning: characteristic) that changes, and the name (Tibetan: མིང, Sanskrit Devanagari: नाम, Sanskrit Romanization: nāma, Chinese literal meaning: name) is only changed. Because the previous precepts are not abandoned, and new precepts are not obtained. Second, analyzing whether the consequential precept substance is one or many: the three precept substances of Upasaka, etc., are different substances in the continuum of one individual, because the causes of obtaining and abandoning are different. If it is contradictory for one person to be all three, Upasaka, etc.? Answer: Although the four substances are different in the continuum, these precept substances have no contradiction in essence, because there is no situation where one precept prevents the content guarded by another precept, so it is permissible to have them simultaneously in the continuum. For a Bhikshu, the five root downfalls are abandoning three, singing and dancing, etc., are abandoning two, and other abandonments are one each. However, according to the difference in intention, the sin of a Bhikshu abandoning killing is the greatest, the sin of a Shramanera is medium, and the sin of an Upasaka is the smallest. If a Bhikshu becomes a Shramanera, etc., how should it be explained? Answer: Bhikshu is just a main title. In reality, the thoughts of abandoning are not one but many, the times are different, and there is no previous vow, receiving full ordination, and those who are old, are all obtained and abandoned through the power of vows due to the difference in intention. Because the higher precepts include the lower precepts, it is called having three precepts. Second, the respective nature is: here, taking the special intention and natural attainment as the standard, abandoning killing and other five and eight
ང་བཅུ༷་དང༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྤོང༷་བ༷་མནོས༷་པ༷་སྟེ། ཁས་བླང་བ་ལ༷ས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་གསོད་རྐུ་འདོད་ལོག་རྫུན་ཆང་སྟེ་ལྔ་པོ་གཏན་དུ་སྤོང་བ་མནོས་པ་ལས་དགེ༷་བསྙེན༷་དང༷་ནི༷། དགེ་བསྙེན་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཆེད་དུ་ཞེས་ཉིད་ངེས་བཟུང་དུ་ཡང་འཆད། ལྔ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། གླུ་གར་རོལ་མོའི་སྒྲ་དང་། ཕྲེང་སྤོས་རྒྱན་ཁ་དོག་འཆང་བ་རྣམས་ཏེ་གར་ཕྲེང་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པའི་དྲུག་ཁྲི་སྟན་མཐོན་པོ་དང་ཆེན་པོ་གཉིས་དང་བདུན། དུས་མིན་གྱི་ཁ་ཟས་ཏེ་བརྒྱད་པོ་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ་སྤོང་བར་མནོས་པ་ནི་བསྙེན༷་གན༷ས་དང༷་། དེ་བརྒྱད་ལས་གར་སོགས་ཕྲེང་སོགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། གསེར་དངུལ་ལེན་པ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་སྤོང་བར་མནོས་པ་ནི་དགེ༷་ཚུལ༷་ལ་གནས་པའི་ཆེད༷་དུ་དང༷་། ལུས་ངག་གི་ལས་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ཡང་དག་པར་མནོས་པ་ལས་ནི་དགེ༷་སློང༷་ཉི༷ད་དེ། སྤོང་བྱ་སྡོམ་དུ་བསྡུས་པ་ཕམ་པ་བཞི། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ། ལྟུང་བྱེད་ལ་སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུ། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་དགུ་བཅུ། སོར་བཤགས་བཞི། ཉེས་བྱས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ་སྤྱིའི་མིང་དང་།སྐད་ཅིག་དང་པོའི་མིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ། རང་གཞན་གྱི་ལུས་སེམས་གདུང་བ་བསིལ་བས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་ནི༷། མཁས་པས་བསྔགས་པས་ལེགས༷་སྤྱད༷་དང༷་། བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལ༷ས་དང༷་། 3-112a ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་སྡོམ༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་རྩ་བ་དང་རྒྱན་དང་བྱུག་པ་དང་སྤོས་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ༷། །གཉིས་པ། སོར་སྡོམ་ཐོབ་པ་དང༷་པོའི༷་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ནི་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང༷་། བྱ༷་བའི༷་ལས་ཀྱི་ལམ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི་སྡིག་པ་ལས་དང་པོར་ཐར་པ་དང་། སྡོམ་པའི་བྱ་བ་འབྱུང་བའི་ལམ་དངོས་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དེའི་དོན་མེད་དེ། པྲ་ཏི་མོཀྵ་ཞེས་པ་དང་པོར་ཐར་པ་ཡིན་ན་དེ་ཐར་ཟིན་པ་ཡིན་པས་དང་། ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། །དང་པོ། སྡོམ་པ་དེ་སུ་ལ་ལྡན་ན། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷་དགེ་སློང་སོགས་བརྒྱ༷ད་དོ། །ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་སོ་ཐར་མེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་སྡོམ་པ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མེད་དེ་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཐར་པར་འདུ་ཤེས་པས་སྡིག་པ་ལས་གཏན་དུ་ཐར་བྱེད་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་དུ་སྡོམ་པ་གཞན་གཉིས། གང་ཟག་སུ་དང་ལྡན་ཚུལ་དང་། སྐབས་སུ་བབས་པ་སྡོམ་པའི་མིང་ཅན་གཞན་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། བས༷མ་གཏན༷
【現代漢語翻譯】 我等受持一切戒律，應按次第如是了知：即從斷除殺、盜、淫、妄、酒五者而受持居士戒。為安住于居士之位，此『位』亦可解釋為決定之義。于彼五者之上，加上歌舞音樂之聲，以及花鬘、涂香、裝飾、色彩等，將歌鬘視為一體，共六者，加上高廣大床二者，共七者，以及非時食，共八者，於一日一夜間受持斷除，是為近住戒。于彼八者中，將歌等與鬘等分為二者，加上受持斷除金銀直至壽命終盡，是為安住于正信之位。從受持斷除身語一切應斷之業，是為比丘。應斷之法總攝為四根本罪，十三僧殘，三十捨墮，九十單墮，四悔過，一百一十二惡作，共計二百五十三條。第三部分宣說共同之名稱，以及第一剎那之別名。第一，以寂滅自他身心之苦惱故，名為『戒』；以智者所讚歎故，名為『妙行』；以是行為之自性故，名為『業』；以遮止罪行故，名為『律』，此等皆是名稱之異名。如是，戒之異名亦可稱為根本、莊嚴、涂香、妙香。第二，獲得別解脫之最初行相，即能辨別與不能辨別者，名為『別解脫律儀』，亦名為『行為之道路』。最初是指從罪惡中最初解脫，是生起律儀之真實道路。第二剎那以後則無此義，因『波羅提木叉』（藏文：སོར་སྡོམ་，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：別解脫）意為最初解脫，若已解脫則已完成，是行為道路之終點。第四部分分為正說和旁述二者。第一，此律儀屬於何人？即具別解脫之比丘等八眾。若問外道是否無別解脫？彼等雖有戒律，然無別解脫律儀，因其為邪見等所染污，且於輪迴之差別中視為解脫，故不能從罪惡中徹底解脫。第二，旁述其他二種律儀。即宣說何人具有律儀之理，以及於此時機所說之其他律儀之義。第一，『禪』
【English Translation】 We should understand all the vows in order, as follows: Taking the vow to abandon killing, stealing, sexual misconduct, lying, and alcohol, these five constitute the vows of a layperson (dge bsnyen). 'For the sake of abiding in the position of a layperson,' where 'position' can also be interpreted as 'definitive.' On top of those five, adding the sounds of singing, dancing, and music, as well as garlands, incense, ornaments, and colors—considering singing and garlands as one—making six, plus two for high and large beds, making seven, and untimely food, making eight, taking the vow to abandon these for one day and one night is the upavāsa (bsnyen gnas) vow. From those eight, separating singing etc. and garlands etc. into two, and taking the vow to abandon taking gold and silver for as long as one lives, is 'for the sake of abiding in the position of virtue.' Taking the vow to completely abandon all actions of body and speech that should be abandoned is the bhikṣu (dge slong) vow itself. The things to be abandoned are summarized as the four root downfalls, the thirteen remainders, the thirty expiations involving forfeiture, the ninety simple expiations, the four confessions, and the one hundred and twelve misdeeds, totaling two hundred and fifty-three. The third part explains the common name and the specific name of the first moment. First, 'Vinaya' (tshul khrims) is so-called because it cools the suffering of oneself and others' bodies and minds; 'Good Conduct' (legs spyad) because it is praised by the wise; 'Action' (las) because it is the nature of action; 'Discipline' (sdom pa) because it prevents misdeeds—these are all synonyms. Similarly, the synonyms for Vinaya can also be called root, ornament, anointment, and incense. Second, the first aspect of obtaining individual liberation, which distinguishes between what can and cannot be distinguished, is called 'Individual Liberation Vows' (so sor thar pa'i sdom pa), and is also called 'the path of action.' The first refers to the initial liberation from sins and is the actual path from which the action of vows arises. The second moment onwards, it has no meaning, because 'Prātimokṣa' (so sdom, प्रातिमोक्ष, prātimokṣa, individual liberation) means initial liberation, so if it is already liberated, it is finished, and it is the end of the path of action. The fourth part has two aspects: the actual and the incidental. First, to whom does this vow belong? It belongs to the eight classes of bhikṣus (dge slong) etc. who possess individual liberation. If asked whether outsiders have individual liberation, they may have vows, but they do not have individual liberation vows because they are defiled by wrong views etc., and they perceive liberation in the distinctions of existence, so they cannot completely liberate from sins. Second, incidentally, two other vows. This explains who possesses the vows and the meaning of other vows mentioned in this context. First, 'Samten'
་ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པ་དང༷་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ༷་རྣམས་དང་ལྡན་ནོ། །ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་སེམ༷ས་ 3-112b ཅ༷ན་སློབ་མི་སློབ་རྣམས་དང༷་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་སྤོང་སྡོམ་གྱི་གཞི་མཐུན། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ།ཐ༷་མ༷་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་གཉི༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་རྗེ༷ས་འབྲང༷་སྟེ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡོད་ལ། མ་བཞག་ན་མེད་པས་སོ། །སོར་སྡོམ་ནི་གཡེང་བ་དང་། སེམས་མེད་པའི་རྗེས་སུའང་བྱེད་པས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡང་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཞེ་ན། བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་པའི་ལམ༷་དགུ་དག་ཏུ་སྐྱེས༷་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ཡིན་ལ། འོ་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི༷་ལྕོག༷ས་མེ༷ད་པ་ལ༷་སྤོང༷་སྡོམ་ཞེས༷་བྱ༷་སྟེ། དེས་འཆལ་ཁྲིམས་དང་དེའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བས་སོ། །བསམ་སྡོམ་དང་སྤང་སྡོམ་ཡིན་མིན་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་བསམ་སྡོམ་ཡིན་ལ་སྤང་སྡོམ་མིན་པ། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་ཡིན་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་མིན་ནི་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །དེ་བཞིན་ཟག་མེད་སྤོང་སྡོམ་ལ་མུ་བཞིའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ལུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ངག་གི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་ 3-113a དུ་ནི་སྡོམ་པ་ལེགས། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། གང་ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་དེ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། ལྟུང་བ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཤེས༷་བཞིན༷་པ་དང༷་ནི༷་སྤོང་སེམས་མ་བརྗེད་པའི་དྲ༷ན་པ་དག༷་དང་གཉི༷ས་ནི་ཡི༷ད་དང༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་དང་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་སྤངས་པས་སོ། ། 三者共同說 གཉིས་པ་དེ་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ལ། ལྡན་ཚུལ། འཐོབ་ཚུལ། གཏོང་ཚུལ། རྟེན་དང་བཞི། 具有 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རིག་མིན་དངོས་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར། སྡོམ་མིན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད། བར་མའི་ལྡན་ཚུལ་ཞར་བྱུང་བཞི་ལས། དང་པོ། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པ་ལ་གན༷ས་པ་ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷་གཏོང་རྒྱུས་མ༷་བཏང༷་གི་བར༷་དག༷་ཏུ་རྟག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 生於行（梵文：karmaja，業生）之律儀，以及具有禪定之加行和正行者。無漏律儀則與聖者（梵文：ārya，具有高尚品格的人）之有學（梵文：śaikṣa，正在學習的人）和無學（梵文：aśaikṣa，已完成學習的人）相伴。 第二部分包括：心的隨行律儀是什麼，以及禪定和斷律儀的共同基礎，還有意和根律儀的解釋，共三部分。第一部分，他（梵文：Tathāgata，如來）說，禪定和無漏律儀二者皆是心的隨行，即入定則有，未入定則無。別解脫（梵文：prātimokṣa，一種戒律）則不然，因其也隨散亂和無心而行。 第二，什麼是所謂的斷律儀？乃是生於九種無間道（梵文：anantarya-mārga，直接通往解脫的道路）中的禪定和無漏律儀二者。那麼，是否所有的無間道都是呢？並非如此，最初的加行道（梵文：prayoga-mārga，準備階段的道路）之無能勝道（梵文：nairvedhika-mārga，超越世俗的道路）被稱為斷律儀，因其斷除了邪淫及其動機煩惱。關於禪定律儀和斷律儀的是與非，有四句分別：第一句，是禪定律儀而非斷律儀者，是除了無能勝道之外的有漏禪定律儀。第二句，是加行道之無間道的無漏律儀。既是二者，是無能勝道的無間道的禪定律儀。二者皆非，則是除了無能勝道之外的無間道之外的無漏律儀。同樣，關於無漏斷律儀的四句分別也應知曉。 第三，此外，在《別解脫經》中說：『身律儀善哉，語律儀善哉，意律儀善哉，一切律儀皆善。』以及在《戒蘊經》中說：『若能以眼根律儀而住。』那麼，意和根律儀是非表色（梵文：avijñapti-rūpa，不可見的色法）嗎？並非如此，對墮罪（梵文：āpatti，違犯戒律的行為）及其對治的了知，以及不忘失捨棄之心的正念二者，是意和根律儀，因其捨棄了意的惡行和根對境的享用。 三者共同說 第二部分是關於三者共同的說法，包括：具有的方式、獲得的方式、捨棄的方式和所依，共四點。 具有 第一部分包括：本體和隨生兩種。第一部分包括：非表色之本體和表色的具有方式兩種。第一部分包括：別解脫、非律儀禪定和無漏、中間的具有方式隨生四種。第一，住在別解脫中，在未以捨棄之因捨棄之前，恒常...
【English Translation】 Those who possess the vows born of action (karmaja), as well as those who possess the preparatory stage and the actual stage of meditative concentration. The undefiled vows are accompanied by the noble (ārya) learners (śaikṣa) and non-learners (aśaikṣa). The second part includes: what is the vow that follows the mind, and the common basis of meditative concentration and abandonment vows, as well as the explanation of the mind and sense faculties vows, in three parts. The first part, he (Tathāgata) said, meditative concentration and undefiled vows are both followers of the mind, that is, they exist when in meditative concentration and do not exist when not in meditative concentration. The Pratimoksha (a set of vows) is not, because it also follows distraction and mindlessness. Second, what is the so-called abandonment vow? It is the meditative concentration and undefiled vows that arise in the nine uninterrupted paths (anantarya-mārga). Then, are all the uninterrupted paths? Not so, the Nairvedhika-mārga (the path of irreversibility) of the initial preparatory path (prayoga-mārga) is called the abandonment vow, because it abandons unchaste conduct and its motivating defilements. Regarding whether it is a meditative concentration vow and an abandonment vow, there are four distinctions: The first distinction, it is a meditative concentration vow but not an abandonment vow, is the defiled meditative concentration vow other than the Nairvedhika-mārga. The second distinction, it is the undefiled vow of the uninterrupted path of the preparatory path. Both are, it is the meditative concentration vow of the uninterrupted path of the Nairvedhika-mārga. Neither is, it is the undefiled vow other than the uninterrupted path other than the Nairvedhika-mārga. Similarly, the four distinctions regarding the undefiled abandonment vow should also be known. Third, in addition, in the Pratimoksha Sutra, it says: 'Body discipline is good, speech discipline is good, mind discipline is good, all disciplines are good.' And in the Skandha of Morality Sutra, it says: 'Whoever dwells restrained by the sense faculty of the eye.' Then, are the mind and sense faculties vows non-revealing form (avijñapti-rūpa)? Not so, the knowledge of transgressions (āpatti) and their antidotes, and the mindfulness of not forgetting the mind of abandonment, are the mind and sense faculties vows, because they abandon the evil deeds of the mind and the enjoyment of objects by the senses. Common explanation of the three The second part is about the common explanation of the three, including: the way of having, the way of obtaining, the way of abandoning, and the basis, in four points. Having The first part includes: the substance and the incidental two kinds. The first part includes: the non-revealing substance and the revealing way of having two kinds. The first part includes: Pratimoksha, non-vow meditative concentration and undefiled, the intermediate way of having incidental four kinds. First, staying in Pratimoksha, before it is abandoned by the cause of abandonment, constantly...
་ད༷་ལྟ༷ར་གྱི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་དག་དང་ལྡན༷་ལ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་དང༷་པོ༷་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་སྡོམ་པ་འདས༷་པ༷་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང༷་ཡང་ལྡན་ནོ། །དེ་ཡང་སོར་སྡོམ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་གཏོང་རྒྱུས་མཚམས་བཅད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། སྡོམ༷་མིན༷་གན༷ས་པ༷འང་སྡོམ་པ་དེ༷་དང༷་འདྲ༷་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། བས༷མ་གཏན༷་གྱི་སྡོམ༷་པ་དང༷་ལྡན༷་པ༷་ནི༷་ 3-113b ད་ལྟ་བར་མ་ཟད་རྟག༷་ཏུ༷་གཏོང་རྒྱུས་བར་ཆོད་པའི་ཡང་འདས༷་པ་དང༷་། བར་མ་ཆོད་པའང་མ༷་འོངས༷་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང༷་ཡང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པས། སྐད་ཅིག་དང་པོར་ཡང་ཚེ་གཞན་དང་། འདིར་བཏང་བའི་བསམ་སྡོམ་འདས་པ་ཐོབ་ལ། འོན་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་འཆད། འདས་འོངས་ལྡན་ཞེས་ཁོ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འོ། །འཕ༷གས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི༷། དང༷་པོ༷་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ན་འདས༷་པའི་ཐོབ་པ་དང༷་ལྡན་པ་མིན༷་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་བསྐྱེད་མ་མྱོང་བས་སོ། །གཞན་བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་འདས་འོངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ད་ལྟའི་དབང་དུ་ན་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་ལ་མཉམ༷་པར་བཞག༷་པ་དང་། འཕ༷གས་ལ༷མ་ལ་གན༷ས་པ་དེ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ད༷་ལྟར༷་བ་དང༷་ཡང་ལྡན༷་གྱི། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་ན་མིན་ཏེ། དེ་དག་ད་ལྟ་བ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་སོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚེ་དང་། གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་ལྡན་ནོ་ཞེས་གྲུབ་མཐའ་འོ། །བཞི་པ་ལ་སྤྱིའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་སྡོམ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ལྡན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། བ༷ར་མའི་སྡོམ་པ་ལ་གན༷ས་པ་ལ༷། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡོ༷ད་ན༷་སྐད་ཅིག་དང༷་པོ༷་ལ་ད་ལྟའམ་བར༷་གྱི་དང༷་ 3-114a ལྡན་ལ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་དུ༷ས་ནི༷་འདས་ད་ལྟ་གཉི༷ས་དང༷་ལྡན་པ་ཡང་ངོ༷་། །གཉིས་པ། སྡོམ༷་མིན༷་ལ་གན༷ས་པ༷་བར་མའི་དགེ༷་བའི༷་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང༷་། སྡོམ༷་ལ༷་གན༷ས་པ༷་བར་མའི་མི༷་དགེ༷་བའི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷་སྡོམ་མིན་ཤན་པ་སོགས་ཀྱང་རབ༷་ཏུ་དང༷་བའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པས་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་དང་། སོར་སྡོམ་ཅན་ཡང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཤུགས༷་དྲག༷་པ་དང་ལྡན་པས་སྲོག་ཆགས་གསོད་པ་རྐུ་སོགས་བྱེད་པར༷་དེ་སྲིད་དུ་དགེ་མི་དགེའི་རིག་མིན་དང་ལྡན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་ལ། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་དངོས་དང་འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ། ལུས་ངག་གི་རྣམ༷་པར་རིག༷
【現代漢語翻譯】 具有如是的非表色法，並且從最初一剎那起，也具有已逝去的律儀之獲得。因為別解脫戒不是隨心轉，所以被舍斷所間斷；又因為未來的獲得尚未產生，所以說唯有當下的一剎那才具有。第二，安住于非律儀者，也應知與彼律儀相同。第三，具有靜慮律儀者，不僅是當下，而且恒常被舍斷所間斷的已逝去者，以及未被間斷的未來律儀也具有。因為靜慮律儀是隨心轉的，所以在最初一剎那也獲得其他世和此世舍斷的靜慮律儀之已逝去者，然而不包括由抉擇分所攝持者。如此宣說。具有過去和未來是其自宗的觀點。聖者的無漏律儀，最初在苦法智忍之時，不具有已逝去的獲得，因為未曾先生起無漏道。其他應知與靜慮律儀相同。這是就過去和未來而言。就現在而言，安住于有漏靜慮的等持中，以及安住于聖道者入定時，彼二者具有靜慮無漏律儀的當下，如果從等持中出定則不具有，因為彼等當下是隨等持之心而轉的。未入定之時，以及未產生舍斷之前，具有過去和未來的獲得，這是其宗派的觀點。第四，一般具有的方式，以及別解脫戒和非律儀者具有的方式有兩種。第一，安住于中間律儀者，如果存在非表色法，則在最初一剎那具有當下或中間，並且在未舍斷之前，從那時起具有過去和現在兩種。第二，安住于非律儀者，具有中間的善的非表色法；安住于律儀者，具有中間的不善的非表色法嗎？答：有。例如，只要屠夫等具有猛烈的貪心，就會禮拜等；別解脫戒者也具有猛烈的煩惱，因此會殺生、偷盜等，因此在那時具有善與不善的非表色法。第二，關於具有表色法的方式，分為身語的表色法具有的方式和引申義兩種。第一，身語的表色法 Possessing such non-manifest forms, and also possessing the attainment of past vows from the very first moment. Because the Pratimoksha (individual liberation vow) is not mind-following, it is interrupted by abandonment; and because the future attainment has not yet arisen, it is said that only the present moment possesses it. Secondly, it should be understood that abiding in non-vows is similar to that vow. Thirdly, those who possess the Dhyana (meditative concentration) vow, not only in the present, but also the past that is constantly interrupted by abandonment, and also possess the future vow that is not interrupted. Because the Dhyana vow is mind-following, even in the first moment, one attains the past Dhyana vow of other lives and abandonment in this life, but not including those gathered by the decisive part. Thus it is explained. 'Possessing past and future' is their own tenet. The vows of the noble ones, which are without outflows, initially, at the time of the Suffering Dharma Endurance, do not possess the attainment of the past, because they have not previously generated the path without outflows. Others should be understood to be similar to the Dhyana vow. This is in terms of past and future. In terms of the present, when one abides in the Samadhi (meditative absorption) of contaminated Dhyana, and when one abides in the noble path and enters into Samadhi, those two possess the present of the Dhyana vow without outflows, but not when one arises from Samadhi, because those present moments follow the mind of Samadhi. The attainment of the past and future is possessed when one is not in Samadhi, and until the abandonment has not arisen, this is the view of their school. Fourth, there are two ways of possessing in general, and the way of possessing for those with Pratimoksha and non-vows in particular. First, those who abide in the intermediate vow, if there is a non-manifest form, then in the first moment they possess the present or intermediate, and until they abandon it, from that time onwards they possess both the past and present. Secondly, do those who abide in non-vows possess the non-manifest form of intermediate virtue, and do those who abide in vows possess the non-manifest form of intermediate non-virtue? Answer: Yes. For example, as long as butchers and others have intense greed, they will prostrate and so on; those with Pratimoksha also have intense afflictions, so they will kill, steal, etc., so at that time they possess the non-manifest forms of virtue and non-virtue. Secondly, regarding the way of possessing manifest forms, there are two types: the way of possessing the manifest forms of body and speech, and the implied meaning. First, the manifest forms of body and speech 具有如是的非表色法，並且從最初一剎那起，也具有已逝去的律儀之獲得。因為別解脫戒不是隨心轉，所以被舍斷所間斷；又因為未來的獲得尚未產生，所以說唯有當下的一剎那才具有。第二，安住于非律儀者，也應知與彼律儀相同。第三，具有靜慮律儀者，不僅是當下，而且恒常被舍斷所間斷的已逝去者，以及未被間斷的未來律儀也具有。因為靜慮律儀是隨心轉的，所以在最初一剎那也獲得其他世和此世舍斷的靜慮律儀之已逝去者，然而不包括由抉擇分所攝持者。如此宣說。具有過去和未來是其自宗的觀點。聖者的無漏律儀，最初在苦法智忍之時，不具有已逝去的獲得，因為未曾先生起無漏道。其他應知與靜慮律儀相同。這是就過去和未來而言。就現在而言，安住于有漏靜慮的等持中，以及安住于聖道者入定時，彼二者具有靜慮無漏律儀的當下，如果從等持中出定則不具有，因為彼等當下是隨等持之心而轉的。未入定之時，以及未產生舍斷之前，具有過去和未來的獲得，這是其宗派的觀點。第四，一般具有的方式，以及別解脫戒和非律儀者具有的方式有兩種。第一，安住于中間律儀者，如果存在非表色法，則在最初一剎那具有當下或中間，並且在未舍斷之前，從那時起具有過去和現在兩種。第二，安住于非律儀者，具有中間的善的非表色法；安住于律儀者，具有中間的不善的非表色法嗎？答：有。例如，只要屠夫等具有猛烈的貪心，就會禮拜等；別解脫戒者也具有猛烈的煩惱，因此會殺生、偷盜等，因此在那時具有善與不善的非表色法。第二，關於具有表色法的方式，分為身語的表色法具有的方式和引申義兩種。第一，身語的表色法 Possessing such non-manifest forms, and also possessing the attainment of past vows from the very first moment. Because the Pratimoksha (individual liberation vow) is not mind-following, it is interrupted by abandonment; and because the future attainment has not yet arisen, it is said that only the present moment possesses it. Secondly, it should be understood that abiding in non-vows is similar to that vow. Thirdly, those who possess the Dhyana (meditative concentration) vow, not only in the present, but also the past that is constantly interrupted by abandonment, and also possess the future vow that is not interrupted. Because the Dhyana vow is mind-following, even in the first moment, one attains the past Dhyana vow of other lives and abandonment in this life, but not including those gathered by the decisive part. Thus it is explained. 'Possessing past and future' is their own tenet. The vows of the noble ones, which are without outflows, initially, at the time of the Suffering Dharma Endurance, do not possess the attainment of the past, because they have not previously generated the path without outflows. Others should be understood to be similar to the Dhyana vow. This is in terms of past and future. In terms of the present, when one abides in the Samadhi (meditative absorption) of contaminated Dhyana, and when one abides in the noble path and enters into Samadhi, those two possess the present of the Dhyana vow without outflows, but not when one arises from Samadhi, because those present moments follow the mind of Samadhi. The attainment of the past and future is possessed when one is not in Samadhi, and until the abandonment has not arisen, this is the view of their school. Fourth, there are two ways of possessing in general, and the way of possessing for those with Pratimoksha and non-vows in particular. First, those who abide in the intermediate vow, if there is a non-manifest form, then in the first moment they possess the present or intermediate, and until they abandon it, from that time onwards they possess both the past and present. Secondly, do those who abide in non-vows possess the non-manifest form of intermediate virtue, and do those who abide in vows possess the non-manifest form of intermediate non-virtue? Answer: Yes. For example, as long as butchers and others have intense greed, they will prostrate and so on; those with Pratimoksha also have intense afflictions, so they will kill, steal, etc., so at that time they possess the non-manifest forms of virtue and non-virtue. Secondly, regarding the way of possessing manifest forms, there are two types: the way of possessing the manifest forms of body and speech, and the implied meaning. First, the manifest forms of body and speech
【English Translation】 Possessing such non-manifest forms, and also possessing the attainment of past vows from the very first moment. Because the Pratimoksha (individual liberation vow) is not mind-following, it is interrupted by abandonment; and because the future attainment has not yet arisen, it is said that only the present moment possesses it. Secondly, it should be understood that abiding in non-vows is similar to that vow. Thirdly, those who possess the Dhyana (meditative concentration) vow, not only in the present, but also the past that is constantly interrupted by abandonment, and also possess the future vow that is not interrupted. Because the Dhyana vow is mind-following, even in the first moment, one attains the past Dhyana vow of other lives and abandonment in this life, but not including those gathered by the decisive part. Thus it is explained. 'Possessing past and future' is their own tenet. The vows of the noble ones, which are without outflows, initially, at the time of the Suffering Dharma Endurance, do not possess the attainment of the past, because they have not previously generated the path without outflows. Others should be understood to be similar to the Dhyana vow. This is in terms of past and future. In terms of the present, when one abides in the Samadhi (meditative absorption) of contaminated Dhyana, and when one abides in the noble path and enters into Samadhi, those two possess the present of the Dhyana vow without outflows, but not when one arises from Samadhi, because those present moments follow the mind of Samadhi. The attainment of the past and future is possessed when one is not in Samadhi, and until the abandonment has not arisen, this is the view of their school. Fourth, there are two ways of possessing in general, and the way of possessing for those with Pratimoksha and non-vows in particular. First, those who abide in the intermediate vow, if there is a non-manifest form, then in the first moment they possess the present or intermediate, and until they abandon it, from that time onwards they possess both the past and present. Secondly, do those who abide in non-vows possess the non-manifest form of intermediate virtue, and do those who abide in vows possess the non-manifest form of intermediate non-virtue? Answer: Yes. For example, as long as butchers and others have intense greed, they will prostrate and so on; those with Pratimoksha also have intense afflictions, so they will kill, steal, etc., so at that time they possess the non-manifest forms of virtue and non-virtue. Secondly, regarding the way of possessing manifest forms, there are two types: the way of possessing the manifest forms of body and speech, and the implied meaning. First, the manifest forms of body and speech Possessing such non-manifest forms, and also possessing the attainment of past vows from the very first moment. Because the Pratimoksha (individual liberation vow) is not mind-following, it is interrupted by abandonment; and because the future attainment has not yet arisen, it is said that only the present moment possesses it. Secondly, it should be understood that abiding in non-vows is similar to that vow. Thirdly, those who possess the Dhyana (meditative concentration) vow, not only in the present, but also the past that is constantly interrupted by abandonment, and also possess the future vow that is not interrupted. Because the Dhyana vow is mind-following, even in the first moment, one attains the past Dhyana vow of other lives and abandonment in this life, but not including those gathered by the decisive part. Thus it is explained. 'Possessing past and future' is their own tenet. The vows of the noble ones, which are without outflows, initially, at the time of the Suffering Dharma Endurance, do not possess the attainment of the past, because they have not previously generated the path without outflows. Others should be understood to be similar to the Dhyana vow. This is in terms of past and future. In terms of the present, when one abides in the Samadhi (meditative absorption) of contaminated Dhyana, and when one abides in the noble path and enters into Samadhi, those two possess the present of the Dhyana vow without outflows, but not when one arises from Samadhi, because those present moments follow the mind of Samadhi. The attainment of the past and future is possessed when one is not in Samadhi, and until the abandonment has not arisen, this is the view of their school. Fourth, there are two ways of possessing in general, and the way of possessing for those with Pratimoksha and non-vows in particular. First, those who abide in the intermediate vow, if there is a non-manifest form, then in the first moment they possess the present or intermediate, and until they abandon it, from that time onwards they possess both the past and present. Secondly, do those who abide in non-vows possess the non-manifest form of intermediate virtue, and do those who abide in vows possess the non-manifest form of intermediate non-virtue? Answer: Yes. For example, as long as butchers and others have intense greed, they will prostrate and so on; those with Pratimoksha also have intense afflictions, so they will kill, steal, etc., so at that time they possess the non-manifest forms of virtue and non-virtue. Secondly, regarding the way of possessing manifest forms, there are two types: the way of possessing the manifest forms of body and speech, and the implied meaning. First, the manifest forms of body and speech
་བྱེ༷ད་ནི༷། སྡོམ་སྡོམ་མིན་བར་གནས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་རིག་བྱེད་དངོས་སུ་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ད༷་ལྟ༷་བར་དང་ལྡན༷་ལ། བྱེད་པ་དེ་གཏོང་རྒྱུས་མ༷་བཏང༷་གི་བར༷་དུ༷་དང་པོའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་འདས༷་པ་དང་ཡང་ལྡན༷་ལ། མ༷་འོངས༷་པ་དང་ལྡན་པ་མེ༷ད་དེ་རིག་བྱེད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་དང་། བེམ་པོ་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་ཡི་རིག་བྱེད་དང༷་ནི༷། མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་ཡི་རིག་བྱེད་དག་ལ་མ་འོངས་མི་ལྡན་པར་མ་ཟད་འདས༷་པ༷་དག༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་རྣམས་སྟོབས་ཆུང་ལ་དེ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་སྟོབས་ཆུང་བས། ཆོས་དེ་འགགས་ནས་དེའི་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་ 3-114b འདྲེན་མི་ནུས་པས་སོ། །ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གིས་འབྱེད་པས། སྔ་མའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་འཕེན་ནུས་ཞིག་ལ་འདས་འོངས་ཐོབ་པར་འཁྲུལ་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལས་བྱུང་ཙམ་མིན་གྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་ངེས་པ་འདྲ་ཞིག་ལའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དང་། རིག་རིག་མིན་དང་ལྡན་ཚུལ་གྱི་མུའོ། །དང་པོ། ལུས་ངག་མི་སྡོམ་པས་སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ་དང༷་། དམ་པས་སྨད་ཅིང་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་སྐྱེད་པས་ཉེས༷་སྤྱོ༷ད་དང༷་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་དང་། ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པས་ལ༷ས་དང་། དངོས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ལ༷ས་དེའི༷་ལམ༷་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གཉིས་པ། འདིར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལྡན་མི་ལྡན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། རིག་བྱེད་དང་ལྡན་ལ་རིག་མིན་མི་ལྡན་པ་ནི། སྡོམ་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བར༷་མ༷་དོར༷་གན༷ས་པ་ཞིག་གིས་སེམ༷ས་ཞན༷་པ༷་སྟེ། ཀུན་སློང་དྲག་པོ་མིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་བྱེ༷ད་ན༷་སེམས་ཞན་པས་རིག་མིན་སློང་མི་ནུས་པས་རྣམ༷་རིག༷་བྱེད་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དང༷་ལྡན༷་ལ་ཞེས་པ་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ཞན་པས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མིན་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱེད་ན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། སེམས་ཞན་པ་ཞེས་པས་སེམས་དྲག་པོས་བྱེད་ན་རིག་རིག་མིན་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་སྤྱིར་བཏང་སྟེ་དམིགས་བསལ་ནི། རྫས་བྱུང་དངོས་པོ་བདུན་དང་། 3-115a སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་ལམ་རྣམས་སེམས་ཞན་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱེད་ཀྱང་རིག་མིན་དང་ལྡན་ནོ། །ཚེ་འདིའི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེད་བཏང༷་བ་དང༷་། ཕྱི་མའི་རྣམ་རིག་མ༷་སྐྱེས༷་པའི༷་འཕ༷གས་པའི༷་གང༷་ཟག༷་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་འགགས་ཤིང་མ་སྐྱེས་པས་མེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་པ་ངེས་པར་ལྡན་པས་སོ། །འདིར་སོ་སྐྱེ་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་དེ་བསམ
【現代漢語翻譯】 那麼，『行』（藏文：བྱེ༷ད，梵文天城體：kriyā，梵文羅馬擬音：kriyā，漢語字面意思：行）是指：處於律儀和非律儀之間的所有事物，實際進行活動，並且具備『如是』（藏文：ལྟ༷་བར་དང་ལྡན༷་ལ）之見解。在行為尚未停止之前，甚至在第一個剎那尚未過去之前，都與過去相聯繫。由於它不是隨心所欲的活動，並且是物質性的，所以不具備與未來相聯繫的能力。對於被無記所染污的『行』，不僅不與未來相聯繫，而且也不與過去相聯繫。因為無記之法力量微弱，與之俱生的『獲得』（藏文：ཐོབ་པ）也同樣微弱。當該法消失時，它的『獲得』也無法追溯到先前或之後。所有的『獲得』都取決於心力的強弱。如果前者的力量能夠推動後者，那麼就會誤認為獲得了過去和未來。這不僅僅是產生於此，而是指其原因和能力確定無疑且不受阻礙的情況。 第二部分分為兩點：非律儀的分類；以及具備或不具備『行』與『非行』的方式。 第一點：不約束身語，因此稱為『非律儀』（藏文：སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ་）；受到聖者的譴責，產生令人不悅的果報，因此稱為『惡行』（藏文：ཉེས༷་སྤྱོ༷ད་）；與戒律相違背，因此稱為『破戒』（藏文：འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་）；是身語的行為，因此稱為『業』（藏文：ལ༷ས་）；由實體所包含，因此稱為『業道』（藏文：ལ༷ས་དེའི༷་ལམ༷་）。以上都是它的不同名稱。 第二點：關於是否具備『行』與『非行』，這裡有四種情況：具備『行』而不具備『非行』，指的是處於律儀和非律儀之間的狀態，心力較弱，即以不強烈的動機進行善或不善的行為。由於心力較弱，無法產生『非行』，因此僅僅具備『行』。如果以微弱的善或不善之心都無法產生『非行』，那麼以無記之心進行就更不用說了。這裡說的心力較弱，意味著如果以強烈的心力進行，那麼就同時具備『行』與『非行』。這是普遍情況，特殊情況是：由物質產生的七種事物，以及殺生等業道，即使以微弱的心力或無記之心進行，也具備『非行』。對於斷除了今生的『行』，並且來世的『行』尚未產生的聖者來說，他們僅僅具備無漏的『非行』。因為『行』已經止息且尚未產生，所以不存在。但他們必定具備無漏律儀的『獲得』。這裡沒有舉凡夫的例子，需要思考。
【English Translation】 Then, 'Action' (Tibetan: བྱེ༷ད, Sanskrit Devanagari: kriyā, Sanskrit Romanization: kriyā, Chinese literal meaning: action) refers to: all things that are between vows and non-vows, actually performing activities, and possessing the view of 'suchness' (Tibetan: ལྟ༷་བར་དང་ལྡན༷་ལ). Before the action has stopped, even before the first moment has passed, it is connected to the past. Because it is not an arbitrary activity and is material, it does not have the ability to be connected to the future. For 'action' that is defiled by the unspecified, not only is it not connected to the future, but it is also not connected to the past. Because unspecified dharmas are weak in power, and the 'attainment' (Tibetan: ཐོབ་པ) that is born with them is also weak. When that dharma disappears, its 'attainment' cannot be traced back to before or after. All 'attainments' depend on the strength of the mind. If the power of the former can push the latter, then it is mistaken to think that the past and future have been attained. This is not just arising from this, but refers to a situation where its cause and ability are definitely unobstructed. The second part is divided into two points: the classification of non-vows; and the ways of possessing or not possessing 'action' and 'non-action'. The first point: not restraining body and speech, therefore called 'non-vow' (Tibetan: སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ་); condemned by the noble ones, producing unpleasant results, therefore called 'misconduct' (Tibetan: ཉེས༷་སྤྱོ༷ད་); contrary to the precepts, therefore called 'breach of precepts' (Tibetan: འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་); is the action of body and speech, therefore called 'karma' (Tibetan: ལ༷ས་); contained by substance, therefore called 'path of karma' (Tibetan: ལ༷ས་དེའི༷་ལམ༷་). The above are all its different names. The second point: Regarding whether or not one possesses 'action' and 'non-action', there are four situations here: possessing 'action' but not possessing 'non-action' refers to being in a state between vows and non-vows, with a weak mind, that is, performing good or bad actions with a not strong motivation. Because the mind is weak, it cannot produce 'non-action', so it only possesses 'action'. If even with a weak good or bad mind one cannot produce 'non-action', then what more to say about performing it with an unspecified mind. The weak mind mentioned here means that if one performs it with a strong mind, then one possesses both 'action' and 'non-action'. This is the general situation, the special situation is: the seven things produced by matter, and the paths of karma such as killing, even if performed with a weak mind or an unspecified mind, one possesses 'non-action'. For the noble ones who have cut off the 'action' of this life, and the 'action' of the next life has not yet arisen, they only possess the uncontaminated 'non-action'. Because 'action' has ceased and has not yet arisen, it does not exist. But they must possess the 'attainment' of uncontaminated vows. Here, the example of ordinary people is not given, which requires reflection.
་གཏན་ཐོབ་པ་ཚེ་རྗེས་ནས་རིག་བྱེད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་བྱིས་པ་ལ་མ་ངེས་འཕགས་པ་ལ་ངེས་པས་སོ། །འཕགས་པ་བཞིན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར། འཕགས་ལ་དཔེ་བརྗོད་པས་ས་འཕོས་པའི་དབང་དུ་སྟེ། མ་འཕོས་པ་སོ་སྐྱེས་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་འཕོ་བ་ལའང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ལྡན་སྡོམ་སྡོམ་མིན་གཉིས་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་མིན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་དང་། སོ་སྐྱེ་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བ་ཤི་ནས་རིག་བྱེད་མ་བྱུང་བའོ། །དེ་བཞིན་སྡོམ་དང་ལྡན་ལ་བར་མ་དང་མི་ལྡན་པ་སོགས་ལའང་མུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所得 གཉིས་པ་འཐོབ་ཚུལ་ལ། སྡོམ། སྡོམ་མིན། བར་མ་འཐོབ་ཚུལ་གསུམ། 得戒律分法 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་གང་ལས་ཐོབ་པ་དང་། གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པ་གཉིས། 何因所得 དང་པོ།བསམ་གཏན། ཟག་མེད། སོར་ཐར་ཐོབ་རྒྱུ་གསུམ་ལས། 得禪定戒因 དང་པོ། བས༷མ་གཏན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་བཅས་བས༷མ་གཏན༷་གྱི༷་དངོས་གཞི་ཉེར་བསྡོགས་གང་རུང་གི་ས༷་པའི་སེམས་ཉི༷ད་ཀྱིས་འཐོབ༷་སྟེ། དེ་དག་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བས་སོ། ། 得無漏戒因 གཉིས་ 3-115b པ། ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ནི༷་འཕ༷གས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་སེམས་ཐོབ་པ་དེས༷་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 得別解脫戒因 གསུམ་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ། སོ༷་སོ༷ར་ཐར༷་ཞེས༷་པ༷་ཡི་སྡོམ་པ་ནི་གཞན༷་མཁན་སློབ་ཀྱིས༷་གསོལ་བ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། སོ༷གས་ཀྱིས༷་རང་གི་སེམས་དང་། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཕ་མ་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་དགེ་འདུན་ལས་ཐོབ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། བསྙེན་གནས་རྣམས་ནི་གང་ཟག་ལས་སོ། །ཁ་ཅིག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚུལ་བཅུ་བཟུང་ཕྱིར་སོགས་སྒྲ་གསུངས་པར་འདོད་དེ། བདེན་མཐོང་ཚུར་ཤོག་སོགས་སོ། །བདུན་ནི་ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་། བསྙེན་གནས་ནི་ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡང༷་དག༷་པར་བླང༷་བར༷་བྱ༷འོ། །གལ་ཏེ་འཚོ་བའི་འོག་ཏུ་བླང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་སྐལ་བ་མི་འདྲ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་ཚེ་ཕྱི་མ་དེར་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དྲན་པས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ན། ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་བསྙེན་གནས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མདོ་ལས། ཞག་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཕྱིར་མེད་པར་ཤེས་ཟེར། དེ་མེད་པས་མི་སྐྱེའམ་གདུལ་བྱས་སྲུང་མི་ནུས་པར་གཟིགས་ནས་ཡིན་ཟེར་ན། འདུན་བཟང་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་བརྟགས་མི་ནུས་ཏེ། 3-116a འདུལ་དོན་མཐའ་དག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར། སློབ་དཔོན་ནི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གི་འོག་
【現代漢語翻譯】 即使證得永恒（གཏན་ཐོབ་པ་，permanently obtained）之後，如果沒有生起覺知（རིག་བྱེད་，cognition），那也是存在的。一般來說，對於孩童不確定，對於聖者（འཕགས་པ་，Arya）是確定的。有人說，像聖者一樣，其他情況也與之類似。以聖者為例，是考慮到轉生的情況；未轉生者，即凡夫（སོ་སྐྱེ་，ordinary being）獲得禪定（བསམ་གཏན་，dhyana），以及轉生者，也是如此。具有二者（戒律和非戒律）的，是具有覺知（རིག་བྱེད་，cognition）的。不具二者的是無色界的凡夫，以及未離貪慾的凡夫，死後沒有生起覺知。同樣，對於具有戒律但不具有中間狀態等情況，也應瞭解其邏輯。 所得 第二，關於獲得的方式：戒律（སྡོམ，vows），非戒律（སྡོམ་མིན，non-vows），中間狀態（བར་མ་，intermediate state）三種獲得方式。 得戒律分法 第一，從何因獲得，以及從何處獲得，兩種。 何因所得 第一，從禪定（བསམ་གཏན，dhyana），無漏（ཟག་མེད，anāsrava），別解脫（སོར་ཐར，prātimokṣa）三種獲得戒律的因。 得禪定戒因 第一，從禪定（བས༷མ་གཏན༷，dhyāna）所生的戒律，是通過具有染污（ཟག་བཅས，sāsrava）的禪定（བས༷མ་གཏན༷，dhyāna）的真實基礎或近分定（ཉེར་བསྡོགས，upacāra-samādhi）的地的自性心（ས༷་པའི་སེམས་ཉི༷ད，nature of mind of the ground）而獲得的，因為它們是同時產生的。 得無漏戒因 第二，無漏（ཟག༷་མེ༷ད，anāsrava）的戒律，是通過聖者（འཕ༷གས་པ་，ārya）獲得無漏的禪定六地之心而獲得的。 得別解脫戒因 第三，分為總義和別義兩種。 總義 第一，分為正義和引申義兩種。第一，別解脫（སོ༷་སོ༷ར་ཐར༷，prātimokṣa）的戒律，是通過其他堪布（མཁན་སློབ，upādhyāya）的祈請和陳述等方式，以及通過自己的身語意的覺知（རིག༷་བྱེ༷ད，cognition）而獲得的。其中，比丘（དགེ་སློང་，bhikṣu）和比丘尼（དགེ་སློང་མ，bhikṣuṇī）的戒律是從僧團（དགེ་འདུན，saṃgha）獲得的，而優婆塞（དགེ་བསྙེན，upāsaka）、優婆夷（དགེ་བསྙེན་མ，upāsikā）、沙彌（དགེ་ཚུལ，śrāmaṇera）、沙彌尼（དགེ་ཚུལ་མ，śrāmaṇerikā）、近住（བསྙེན་གནས，upavāsa）等是從個人獲得的。有些人認為，因為受持圓滿戒律的十種方式，所以說了『等』字，如『真見者，請來』等。七種戒律是盡其一生（ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་，as long as life lasts），近住戒是日夜為限（ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ，limited to a day and night），即在一天一夜中受持戒律也是可以的。如果說，即使在生命之下可以受戒，但因為身體的差別，以及因此沒有與來世相連，並且因為不憶念而不會生起戒律，那麼，在一天一夜之下，近住戒不會生起戒律有什麼理由呢？經中說：『因為說了一夜，所以知道沒有。』如果說，因為沒有它就不會生起，或者因為看到調伏的對象無法守護，那麼，善良的意願是無法衡量這種理由的，因為調伏的一切意義都是遍知者的境界。經中是這樣說的，在一天一夜之下…… 3-116a
【English Translation】 Even after attaining permanence, if cognition (རིག་བྱེད་, cognition) does not arise, it still exists. Generally, it is uncertain for children but certain for the noble ones (འཕགས་པ་, Arya). Some say that like the noble ones, other situations are also similar. Taking the noble ones as an example considers the case of rebirth; those who have not been reborn, i.e., ordinary beings (སོ་སྐྱེ་, ordinary being) who have attained dhyana (བསམ་གཏན་, dhyana), and those who are reborn, are also the same. Those who have both (vows and non-vows) have cognition (རིག་བྱེད་, cognition). Those who do not have both are formless realm ordinary beings, and ordinary beings who have not separated from desire, who do not have cognition after death. Similarly, one should understand the logic for those who have vows but do not have an intermediate state, etc. Attainment Second, regarding the ways of attainment: vows (སྡོམ, vows), non-vows (སྡོམ་མིན, non-vows), and the intermediate state (བར་མ་, intermediate state) are the three ways of attainment. Division of Attainment of Vows First, from what cause is it attained, and from what basis is it attained, two types. What Cause is Attained First, from dhyana (བསམ་གཏན, dhyana), anāsrava (ཟག་མེད, anāsrava), and prātimokṣa (སོར་ཐར, prātimokṣa) are the three causes for attaining vows. Cause of Attaining Dhyana Vows First, the vows born from dhyana (བས༷མ་གཏན༷, dhyāna) are attained through the nature of mind (ས༷་པའི་སེམས་ཉི༷ད, nature of mind of the ground) of the actual basis or the approximation samādhi (ཉེར་བསྡོགས, upacāra-samādhi) of dhyana (བས༷མ་གཏན༷, dhyāna) with defilements (ཟག་བཅས, sāsrava), because they arise simultaneously with them. Cause of Attaining Anāsrava Vows Second, the anāsrava (ཟག༷་མེ༷ད, anāsrava) vows are attained by the noble ones (འཕ༷གས་པ་, ārya) who have attained the mind of the six grounds of anāsrava dhyana. Cause of Attaining Prātimokṣa Vows Third, divided into general and specific meanings. General Meaning First, divided into actual meaning and derived meaning. First, the prātimokṣa (སོ༷་སོ༷ར་ཐར༷, prātimokṣa) vows are attained through the request and statement of other preceptors (མཁན་སློབ, upādhyāya), as well as through one's own cognition (རིག༷་བྱེ༷ད, cognition) of body, speech, and mind. Among them, the vows of bhikṣu (དགེ་སློང་, bhikṣu) and bhikṣuṇī (དགེ་སློང་མ, bhikṣuṇī) are obtained from the saṃgha (དགེ་འདུན, saṃgha), while the upāsaka (དགེ་བསྙེན, upāsaka), upāsikā (དགེ་བསྙེན་མ, upāsikā), śrāmaṇera (དགེ་ཚུལ, śrāmaṇera), śrāmaṇerikā (དགེ་ཚུལ་མ, śrāmaṇerikā), and upavāsa (བསྙེན་གནས, upavāsa) are obtained from individuals. Some say that because of holding the ten ways of full ordination, the word 'etc.' is mentioned, such as 'Come, you who have seen the truth,' etc. The seven vows are for as long as life lasts (ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་, as long as life lasts), and the upavāsa vow is limited to a day and night (ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ, limited to a day and night), that is, it is permissible to take the vows for one day and one night. If it is said that even under the condition of life one can take vows, but because of the difference in the body, and because it is not connected to the next life, and because the vows do not arise due to non-recollection, then what reason is there for the upavāsa vows not arising under the condition of one day and one night? The sutra says: 'Because it is said for one night, it is known that it does not exist.' If it is said that because it does not exist, it will not arise, or because it is seen that the object of taming cannot protect it, then a good intention cannot measure such a reason, because all the meanings of taming are the realm of the omniscient. The sutra says so, under one day and one night...
ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་ཟེར་མོད།ནུས་ན་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་། མིན་ན་ཞག་རེ་བཞིན་བླང་བ་ལ་དྲན་པ་གསོ་བ་སོགས་དགོས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཅིང་། གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཉིན༷་ཞག༷་གཅིག་གི་མཐའ་པ༷་ཡི༷་སྡོམ༷་མིན༷་ནི་མེ༷ད་དེ།བདག་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། སྡོམ་མིན་དེ༷་ཉིན་ཞག་གཅིག་གཅིག་ཏུ་གནས་པ། དེ༷་ལྟ༷ར་ནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པས་སོ། །ཅེས་གྲ༷གས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་མིན་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ལ་གྲགས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ལེན་པ་མེད་པས་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་གྱི་སྡོམ་མིན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་སྨད་པ་ཡིན་པས་ལེན་པ་མེད་པས་དང་། གལ་ཏེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པས་འཚོ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཉིད་ལེན་པར་འདོད་ན། ཉིན་ཞག་པའང་ཡོད་པས་དང་། གྲོ་བཞིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་དང་སྡོམ་མིན་གསུངས་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་བས་མི་དགེ་བའི་སེམས་པ་ལ་སྡོམ་པ་མིན་པར་འདོད་དོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། བསྙེན་གནས། དགེ་བསྙེན་ཐོབ་ཚུལ་གཉིས། 得齋戒因 དང་པོ་ལ། སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ། བསྲུང་བྱའི་ངོ་བོ། སྡོམ་པའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་གསུམ། དང་ 3-116b པོར། མ་གུས་པ་སྤང་ཕྱིར་སྟན་དམའ༷་བར༷་ཙོག་པུའམ་པུས་བཙུགས་སུ་འདུག༷་ནས་ཐལ་སྦྱར་རམ་ལག་པ་བསྣོལ་ཏེ། ངག་གིས་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས༷་པའི་རྗེས་སུ་བཟླས༷་པ༷་ཡིས༷་ཡིན་གྱི་། སྨྲས་པའི་རྗེས་སུ་མི་ཟློས་པར་སྔར་དང་ཁ་མཉམ་སྟེ་སྨྲས་པས་མིན་ཏེ། དེ་གཞན་ལས་ནོད་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ནར་མ་ལས་རྒྱན་གསར་པས་མི༷་བརྒྱན༷་པ་དང་། དུས་ནི་ད་ནས་སང་གི་ནམ༷་ནི༷་ལང༷ས་ཀྱི་བར༷་དུ༷། ཡན་ལག་མ་ཚང་ན་བར་མར་འགྱུར་བས། བསྙེན༷་གན༷ས་ཀྱི་ཡན༷་ལག༷་བརྒྱད་པོ་ཚང༷་བར༷་ནི༷་ནོད་དགོས་ཏེ། སྤོང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རག་ལས་པས་སོ། །ནང༷ས་པར༷་ཉི་མ་མ་ཤར་ཞིང་ཟས་མ་ཟོས་གོང་དུ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་པས་ཡུལ་གཞན༷་ལ༷ས་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནོད༷་པར༷་བྱའོ༷། །གཞན་དེ་ཡང་འདུལ་བར་དགེ་སློང་ལས་ལེན་པར་བཤད་ལ། གནས་འཇོག་གི་མདོ་ལས། དགེ་སྦྱོང་ངམ། བྲམ་ཟེ་གཞན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞེས་ཆོ་ག་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་ལ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྡུ་བ་ལས། ཡུལ་མེད་ན་རང་གིས་ལེན་པའང་བཤད་ཅིང་ཚེ་གང་གི་བསྙེན་གནས་གནས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གསུམ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དགོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཅིའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་བརྒྱད་དུ་བཤད་ཅེ་ན། རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཡན༷་ལག༷་དང་། ཆང་འཐུང་ན་ཚུལ་ལྡན་ཡང་ 3-117a བག་མེད་པས་བག༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཡན༷་ལག༷་ཆང་སྤང་བ་དང་། སྐྱོ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་བར
【現代漢語翻譯】 有人說，受不律儀沒有道理。如果能做到，就終身受持；如果不能，就需要每天受持，並憶念等等。因為沒有其他的需要。第二，不可能沒有一日律儀的終結。因為自己會想：『愿我擁有一日不律儀』。因此，不律儀會持續一天。這樣說是沒有錯的。因此，雖然有部宗說不律儀是終身的，但如果不這樣受持，就會失去終身的不律儀。因為這是惡業，如果不受持，就會失去。如果有人認為應該終身以殺生為生，那麼也有每日受持的情況。在《賢愚經》中也提到了每日的律儀和不律儀。經部宗認為，不善心是不律儀。 各別 第二，分別講述：近住（upasatha，齋戒）、獲得居士戒的方式兩種。 得齋戒因 第一，包括：受戒的方式、所守護的體性、確定戒的所依三個方面。 第一，爲了避免不恭敬，應坐在低矮的座位上，或以蹲姿或跪姿，合掌或交叉雙手。口中複誦阿阇梨（acharya，軌範師）所說的話。如果不是複誦，而是與阿阇梨同時說，則不能獲得戒律，因為這樣無法從他人處獲得戒律。不要用新的裝飾品來裝飾自己。時間是從現在到明天的黎明。如果戒律不完整，就會中斷，因此必須受持完整的八支近住戒，因為這些戒律相互依賴。在黎明時，太陽升起之前，在沒有進食之前，因為有羞恥心和慚愧心，所以應該從其他地方受持近住戒。 此外，律藏中說要從比丘（bhikshu，乞士）處受戒。但在《安住經》中說，無論是沙門（shramana，勤息）還是婆羅門（brahmana，凈行），只要懂得儀軌就可以。在《辨了不了義論》中說，如果沒有人可以作為對境，也可以自己受持，並且可以一次性受持終身的近住戒。第二，分別講述八支戒，以及后兩支戒的必要性。第一，為什麼要說八支戒呢？爲了斷除自性罪，所以有戒律之支；如果飲酒，即使持戒也會放逸，所以有放逸之支，即戒酒；爲了避免憂愁和隨順憂愁
【English Translation】 It is said that there is no reason to not take the non-vows. If one can, one should take them for as long as one lives; if not, one needs to take them every day, and remember, etc. Because there is no other need. Second, it is impossible to not have an end to the one-day vows. Because one will think: 'May I have the non-vows for one day.' Therefore, the non-vows will last for one day. There is no mistake in saying that. Therefore, although the Sarvastivadins say that the non-vows are for life, if one does not take them in this way, one will lose the non-vows for life. Because it is a bad karma, if one does not take them, one will lose them. If someone thinks that they should live by killing for the rest of their life, then there are also cases of taking them daily. In the Damamukha Sutra, daily vows and non-vows are also mentioned. The Sautrantikas believe that non-virtuous thoughts are non-vows. Separate Second, separately speaking: the method of obtaining the Upavasatha (fasting) and the Upasaka vows. Cause of obtaining the vows First, including: the method of taking the vows, the nature of what is to be protected, and the identification of the basis of the vows. First, in order to avoid disrespect, one should sit on a low seat, or in a squatting or kneeling position, with palms together or hands crossed. One should repeat the words spoken by the Acharya (teacher). If one does not repeat, but speaks at the same time as the Acharya, one cannot obtain the vows, because one cannot obtain the vows from another in this way. Do not adorn oneself with new ornaments. The time is from now until the dawn of tomorrow. If the vows are not complete, they will be interrupted, so one must take the complete eight-branch Upavasatha vows, because these vows are interdependent. At dawn, before the sun rises, before eating, because of shame and embarrassment, one should take the Upavasatha vows from another place. Furthermore, the Vinaya says that one should take the vows from a Bhikshu (monk). But the Anavatapta Sutra says that any Shramana (ascetic) or Brahmana (priest) is sufficient as long as they know the ritual. The Samdhinirmochana Sutra says that if there is no one to take the vows from, one can take them oneself, and one can also take the lifetime Upavasatha vows at once. Second, separately explain the eight branches of the vows, and the necessity of the latter two branches. First, why are eight branches of vows mentioned? In order to abandon the naturally blameworthy, there is the branch of morality; if one drinks alcohol, even if one is moral, one will be careless, so there is the branch of carelessness, which is abstaining from alcohol; in order to avoid sorrow and follow sorrow
ྟུལ༷་ཞུགས༷་ཡན༷་ལག༷་སྟེ༷། བཞི༷་དང་། གཅི༷ག་དང་། དེ༷་བཞིན༷་གསུམ༷་པོ་གསུམ་དང་རིམ༷་བཞིན༷་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་བཞི་བླངས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྫོགས་ན་ཆང་སོགས་སྤང་བས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། ཆང་འཐུང་བ་དེ༷་ཡི༷ས་དྲ༷ན་པ་ཉ༷མས་ནས་བསླབ་པ་འཆལ་བས་དང་། གླུ་གར་གྱིས་དྲེགས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཞིང་འཆལ་ཚུལ་དང་ཉེ་བས་དང་། དུས་མིན་ཟས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །གསུམ་པ། དགེ་བསྙེན་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་བསྙེན་གནས་མེད་དམ་ཞེ་ན། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་ལེན་ན་གཞན༷་ལ༷འང༷་བསྙེན༷་གན༷ས་ཡོ༷ད་མོ༷ད་ཀྱི༷་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས༷་སུ༷་མ༷་སོ༷ང་བ༷་ལ༷་མེ༷ད་དོ། ། 得居士戒因 གཉིས་པ་དགེ་བསྙེན་ལ་ལེན་ཚུལ་དང་། བསླབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་།སྡོམ་པའི་རྟེན་སྐྱབས་འགྲོ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་སྤང་། དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ཚིག་སྨྲ་ན་དེས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལ། ཉི་འོག་པས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྱུར་ཏེ། དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཟེར། མདོ་དེ་ལས་ཀྱང་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ 3-117b དགེ༷་བསྙེན༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པས༷་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པ་དེ་བཞིན། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་དུས་འདི་ནས་འཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་པའི་གནས་ཁས་བླང་བ་དོན་མེད་དམ་ཟེར་ན། སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་པས་ཐོབ་ཀྱང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤོང་བར་ཁས་འཆེས་སུ་གཞུགས་ཤིང་། སྡོམ༷་པ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ༷་སློང༷་གི་སྡོམ་པ་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་ཐོབ་ཀྱང་། བསླབ་པའི་གནས་རྣམས་བརྗོད་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ་ཟེར། གལ༷་ཏེ༷་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་བླང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་སྟེ་དགེ་བསྙེན་གྱི་བསྲུང་བྱ་ཡན་ལག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྡམས༷་དགོས་པ་ཡི༷ན་ན༷་ནི་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པས་སྣ༷་གཅི༷ག་སྤྱོ༷ད་པ་དང་སོ༷གས་པས་དེ་དང་མ་བྱིན་ལེན་གཉིས་སྤོང་བའི་སྣ་འགའ་སྤྱོད་དང་འདོད་ལོག་དང་གསུམ་སྤོང་བ་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད། རྩ་བཞི་ཆང་ལྔ་ཆར་སྤོང་བ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དགེ་བསྙེན་ཞེས་པའི་དབྱེ་བ་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷་གསུང་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་དང་པོ་ཁས་བླངས
【現代漢語翻譯】 支分圓滿者，有四種，一種，以及如是三種，三者依次結合。第二，如果受持不殺生等四條戒律就能圓滿居士戒，那麼戒酒等還有什麼用呢？因為飲酒會使人失去正念而違犯戒律，歌舞會使人傲慢，接近邪行，非時食則不會產生厭離心。第三，不是近事男（居士）的其他人不能受持齋戒嗎？如果皈依后受持，其他人也可以受持齋戒，但沒有皈依三寶的人則不行。 得居士戒之因 第二部分是關於如何受持居士戒，以及分別說明受持戒律的必要性。第一部分包括受戒的方式，按照有部宗的觀點，以及說明受戒的所依——皈依。第一部分又分為正文、斷除疑惑和分類三部分。第一，皈依后說『請您納受我為居士』，這樣就能成為居士，這是《名力經》中所說的。但日下部認為僅僅皈依就能成為居士。迦濕彌羅人認為僅僅皈依還不夠，必須承諾成為居士。但那部經中也說『請您納受我為居士』， 3-117b 即是承諾成為居士才能生起戒體。第二，如果說：『請上師垂聽，如諸阿羅漢盡形壽不殺生，遠離殺生一樣，我某某也從現在起乃至盡形壽不殺生，遠離殺生。』等等，這樣承諾戒條是沒有意義的嗎？雖然通過『請您納受我為居士』就能獲得戒體，但承諾不殺生等，是爲了讓人確信受持戒律，是宣示戒體。例如，比丘戒通過羯磨四法獲得，但也需要宣說戒條。如果說，僅僅承諾成為居士就能獲得戒體，那麼居士的所有應守護的支分都必須守護，那麼《名力經》中說，不殺生是隻守持一種，『等』字包括不偷盜，即守持兩種，不邪淫是守持大部分，完全戒除四根本罪和飲酒這第五種罪，這種『圓滿居士』的差別又該如何解釋呢？有部宗認為首先要承諾。
【English Translation】 The limbs of one who has entered [the path] are four, one, and likewise three, these three are combined in order. Second, if taking the four vows such as abstaining from killing completes the precepts, then what is the use of abstaining from alcohol etc.? Because drinking alcohol causes one to lose mindfulness and violate the precepts, and singing and dancing cause arrogance and proximity to misconduct, and untimely food does not cause weariness. Third, can others who are not Upasakas (lay practitioners) take the vows of fasting? If one takes refuge and then takes the vows, others can also take the vows of fasting, but those who have not taken refuge in the Three Jewels cannot. The Cause of Obtaining the Lay Vows The second part is about how to take the lay vows and the necessity of explaining the specific precepts. The first part includes the method of taking the vows, according to the Vaibhashika school, and the explanation of the refuge, which is the basis of the vows. The first part is divided into three parts: the main text, dispelling doubts, and classification. First, after taking refuge, saying 'Please accept me as a lay practitioner' will make one a lay practitioner, as stated in the Sutra of Great Name. But the Followers of the Sun believe that merely taking refuge makes one a lay practitioner. The Kashmiris believe that merely taking refuge is not enough, one must promise to become a lay practitioner. But that sutra also says 'Please accept me as a lay practitioner,' 3-117b which means that one must promise to become a lay practitioner in order to generate the vows. Second, if one says: 'Please listen, O teacher, just as the Arhats abstain from killing for the rest of their lives, and turn away from killing, so too, I, so-and-so, from this time until the end of my life, abstain from killing and turn away from killing.' etc., is it meaningless to promise these precepts? Although one obtains the vows by saying 'Please accept me as a lay practitioner,' promising not to kill etc. is to make people believe in upholding the precepts, and to declare the vows. For example, although the Bhikshu vows are obtained through the four karmas, it is also necessary to recite the precepts. If one says that merely promising to become a lay practitioner is enough to obtain the vows, then all the limbs that a lay practitioner should protect must be protected, then how can one explain the difference between a 'complete lay practitioner' who, according to the Sutra of Great Name, abstains from killing, which is only one thing, 'etc.' includes not stealing, which is two things, not committing sexual misconduct, which is most things, and completely abstains from the four root sins and drinking alcohol, which is the fifth sin? The Vaibhashikas believe that one must first promise.
་པས་ལྔ་ཆར་ཐོབ་པ་འདྲ་ཡང་། ཕྱིས་སྲུང་དུས་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཉམས་ནས་གཞན་དེ༷་སྲུང༷་བ༷་ལ༷་དགོངས་ནས་གསུང༷ས་ཞེས༷་གྲགས༷་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཞུ་བ་དང་དྲི་བའང་ 3-118a མི་རིགས་པས་མདོའི་དགོངས་པ་དང་པོ་ནས་སྣ་གཅིག་སོགས་བླང་ནས་སྲུང་བར་ཤེས་སོ། །གཞན་ཡང་ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་གསུངས་ལ། གོ་མི་དང་། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། ཉིན་མོ་དང་། མཚན་མོ་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཡང་ཨ་བྷ་ཡའི་གཞུང་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆུང༷་ངུ༷་ལ༷་སོ༷གས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ནི་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་ཀུན་སློང་གི་ཡི༷ད་ཆེ་ཆུང་ཇི༷་ལྟ་བུ་བཞིན༷་དུའོ། །དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་ལས་སོ་སྐྱེའི་སྡོམ་པ་ཆེ་བའང་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་རྟེན་སྐྱབས་འགྲོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱབས་འགྲོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ན། གང༷་ཞིག༷་དཀོན་མཆོག་གསུམ༷་ལ༷་སྐྱབས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་དེ༷། ཅི་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞེ་ན། སངས༷་རྒྱས༷་དང་དགེ༷་འདུན༷་དུ་བྱེ༷ད་པའི༷་ཆོས༷་མི༷་སློབ༷་པའི༷་ལམ་དང༷་། སློབ་མི་སློབ་གཉི༷ས་ཀའི༷་ལམ་དང༷་། ཆོས་སུ་བྱེད་ཆོས་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་བརྟགས་འགོག་ལ༷་སྐྱབས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མི་སློབ་ལམ་སངས་རྒྱས་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པས་དང་། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་དགེ་འདུན་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དུ་འབྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་འགོག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་རང་ལུགས་ཀྱི་མཆོག་གསུམ་མཐར་ཐུག་ངོས་བཟུང་བའོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཁྲག་ཕྱུང་གི་མཚམས་མེད་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཁྲག་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རྟེན་ལ་གནོད་པས་སམ་གཙོ་ཆེ་བས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་ཀྱི་གཞན་དུ་གཟུགས་སྐུ་ 3-118b སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ། ཀུན་སློང་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ནི་ནོད་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཀུན་སློང་དང་བྱེད་པས་འཕགས་ཏེ། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། འཇིགས་པས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་། །ཀུན་དགའ་དང་ནི་མཆོད་གནས་ཀྱི། །ལྗོན་ཤིང་རྣམས་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་གྱུར་མ་ཡིན་ལ། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་མི་གྲོལ་གྱི། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་ལ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་འདས་པ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་བདེ་བ། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྲོ་འགྱུར་དང་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀ
【現代漢語翻譯】 雖然看起來似乎一次性獲得了五種別解脫戒，但後來據說，因為要守護其他的戒律，所以逐漸地失去了一兩條戒律。但像這種情況，提問和請求是不合理的，因為應該從一開始就理解經文的意圖，選擇一種戒律來守護。此外，在《律分別》（Vinayavibhaṅga）中，也提到了不凈行（brahmacarya）的近事男（upāsaka）。在阿毗達磨（Abhidharma）的論著中，也解釋了受持皈依三寶、僅僅受持一天一夜的近事男。第三，比丘（bhikṣu）等的戒律，從小到大，取決於正確受戒的發心的大小。因此，阿羅漢（arhat）的戒律可能比凡夫的戒律小。第二，戒律的基礎是皈依。如果所有的戒律都以皈依為前提，那麼，皈依三寶的人，究竟皈依什麼呢？皈依佛，以及作為僧伽（saṃgha）所行的不學道（aśaikṣamārga），和學道（śaikṣamārga）與不學道二者之道，以及作為法的滅（nirodha）和擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha）而皈依。因此，不學道是佛的法身（dharmakāya），學道和不學道的僧伽分為八輩人，滅是法，因此，這是我們宗派對究竟三寶的認定。那麼，佛不應該有使佛出血的無間罪（ānantarika-karma），因為法身不會出血。之所以說（法身），是因為對它的所依造成損害是主要的，否則，色身（rūpakāya）會被認為是佛。皈依的意義是，伴隨著發語業（vācika karma），發心是想要依賴它。這是從接受時的角度來說的。依賴它，就能從痛苦中解脫。因此，由於所緣境、發心和行為的殊勝，在《小事分》（Kṣudraka-vastu）中說：『因怖畏而驚恐之人，多半會皈依山林、園林和祭祀之處的樹木。但那不是主要的皈依，那不是殊勝的皈依，依賴那皈依，不能從一切痛苦中解脫。何時何地皈依佛、法、僧，以及痛苦、痛苦之生起、痛苦之止滅，以及八支聖道，將走向涅槃，以智慧瞭解四聖諦。』 Although it seems that all five vows of individual liberation are obtained at once, it is said that later, because one has to protect other vows, one or two vows are gradually lost. However, in such a situation, it is unreasonable to ask questions and make requests, because one should understand the intention of the scriptures from the beginning and choose one vow to protect. Furthermore, in the Vinayavibhaṅga, the upāsaka who abstains from unchaste conduct (brahmacarya) is also mentioned. In the treatises of Abhidharma, it is also explained that taking refuge in the Three Jewels and the upāsaka who only observes for one day and one night are also mentioned. Third, the vows of bhikṣu, etc., from small to large, depend on the size of the motivation to correctly receive the vows. Therefore, the vows of an arhat may be smaller than the vows of an ordinary person. Second, the basis of vows is taking refuge. If all vows are based on taking refuge, then what does the person who takes refuge in the Three Jewels actually take refuge in? Taking refuge in the Buddha, and the aśaikṣamārga that is practiced as the saṃgha, and the path of both śaikṣamārga and aśaikṣamārga, and taking refuge in the nirodha and pratisaṃkhyā-nirodha as the Dharma. Therefore, the aśaikṣamārga is the dharmakāya of the Buddha, the śaikṣamārga and aśaikṣamārga saṃgha are divided into eight types of people, and nirodha is the Dharma. Therefore, this is our school's identification of the ultimate Three Jewels. Then, the Buddha should not have the ānantarika-karma of causing the Buddha to bleed, because the dharmakāya will not bleed. The reason for saying (dharmakāya) is that causing damage to its basis is the main thing, otherwise, the rūpakāya would be considered the Buddha. The meaning of taking refuge is the vācika karma accompanied by motivation, and the motivation is the desire to rely on it. This is from the perspective of the time of acceptance. Relying on it can liberate from suffering. Therefore, due to the excellence of the object, motivation, and action, it is said in the Kṣudraka-vastu: 'People who are frightened by fear mostly take refuge in mountains, forests, gardens, and trees in places of worship. But that is not the main refuge, that is not the supreme refuge, and relying on that refuge cannot liberate from all suffering. Whenever and wherever one takes refuge in the Buddha, Dharma, and Saṃgha, as well as suffering, the arising of suffering, the cessation of suffering, and the eightfold noble path, one will go to nirvāṇa, understanding the Four Noble Truths with wisdom.'
【English Translation】 Although it seems that all five vows of individual liberation are obtained at once, it is said that later, because one has to protect other vows, one or two vows are gradually lost. However, in such a situation, it is unreasonable to ask questions and make requests, because one should understand the intention of the scriptures from the beginning and choose one vow to protect. Furthermore, in the Vinayavibhaṅga, the upāsaka who abstains from unchaste conduct (brahmacarya) is also mentioned. In the treatises of Abhidharma, it is also explained that taking refuge in the Three Jewels and the upāsaka who only observes for one day and one night are also mentioned. Third, the vows of bhikṣu, etc., from small to large, depend on the size of the motivation to correctly receive the vows. Therefore, the vows of an arhat may be smaller than the vows of an ordinary person. Second, the basis of vows is taking refuge. If all vows are based on taking refuge, then what does the person who takes refuge in the Three Jewels actually take refuge in? Taking refuge in the Buddha, and the aśaikṣamārga that is practiced as the saṃgha, and the path of both śaikṣamārga and aśaikṣamārga, and taking refuge in the nirodha and pratisaṃkhyā-nirodha as the Dharma. Therefore, the aśaikṣamārga is the dharmakāya of the Buddha, the śaikṣamārga and aśaikṣamārga saṃgha are divided into eight types of people, and nirodha is the Dharma. Therefore, this is our school's identification of the ultimate Three Jewels. Then, the Buddha should not have the ānantarika-karma of causing the Buddha to bleed, because the dharmakāya will not bleed. The reason for saying (dharmakāya) is that causing damage to its basis is the main thing, otherwise, the rūpakāya would be considered the Buddha. The meaning of taking refuge is the vācika karma accompanied by motivation, and the motivation is the desire to rely on it. This is from the perspective of the time of acceptance. Relying on it can liberate from suffering. Therefore, due to the excellence of the object, motivation, and action, it is said in the Kṣudraka-vastu: 'People who are frightened by fear mostly take refuge in mountains, forests, gardens, and trees in places of worship. But that is not the main refuge, that is not the supreme refuge, and relying on that refuge cannot liberate from all suffering. Whenever and wherever one takes refuge in the Buddha, Dharma, and Saṃgha, as well as suffering, the arising of suffering, the cessation of suffering, and the eightfold noble path, one will go to nirvāṇa, understanding the Four Noble Truths with wisdom.'
ྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསླབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པའི་དགོས་པ་ལ། ལོག་གཡེམ་སྤངས་པའི་དགོས་པ། རྫུན་སྤངས་པའི་དགོས་པ། ཆང་སྤངས་པའི་དགོས་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དོགས་སྤངས་གཉིས། དང་པོ། དགེ་བསྙེན་ལ་འདོད་ལོག་སྤོང་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ལོག༷་གཡེམ༷་ 3-119a གཞན་གྱི་ཆུང་མ་སུན་འབྱིན་ཅིང་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱིམ་པ་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་ལས་དེ་སླ༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་བརྗེས་ནས་ཀྱང་འདོད་ལོག་མི༷་བྱེ༷ད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་ཏུ་ཉེས་པ་ཆེ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དགེ་བསྙེན་གྱིས་ཆུང་མ་གསར་པ་ལེན་པའམ་སྔ་མ་ཤི་ནས་ཡང་ལེན་ན་སྡོམ་པ་ཉམས་སམ་ཞེ་ན་མི་ཉམས་ཏེ། སྡོམ༷་པ༷་དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་ཁས༷་བླང༷་བ་བཞིན༷་དུ་ཐོབ་སྟེ་གཞན་གྱིས་བདག་ཏུ་བཟུང་བར་འདོད་ལོག་སྤང་བར་ཁས་བླང་བ་དེ་ཐོབ༷་ཀྱི༷། རྒྱུ༷ད་འདི་ལ་མི་སྤྱོད་ཅེས་ཁས་བླང་བ་ལ༷ས་ཐོབ་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་བུད་མེད་དེ་དག་དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆུང་མར་མ་བྱས་པའི་ཚེ་སྤྱོད་ན་འདོད་ལོག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་ཆུང་མར་བྱས་ཕན་ཆད་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་ཆུང་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ངག་གི་མི་དགེ་བཞི་ལས་རྫུན་ཁོ་ན་སྤང་བར་བསྟན་པ་ནི། བསླབ༷་པ༷་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ་སོགས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་འདས༷་པར་གྱུར༷་ན༷། ཁྱོད་ལ་ལྟུང་བ་འདི་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ན། རྫུན་སྤོང་བ་མ་བཤད་ན་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་རྫུན༷་དུ༷་སྨྲ་བར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་སྤོང་བ་བཤད་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། དེ་བཞིན་དུ་རྫུན་སྨྲ་ཤིན་ཏུ་སྨད་ཕྱིར་དང་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ། བཅས༷་པའི༷་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ༷་ལས་མྱོས༷་འགྱུར༷་ཁོ་ན་བཤད་པ་ནི་དེ་ལ༷ས་གཞན༷་རྣམས་བསྲུང༷་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བྱེ་སྨྲའི་འདུལ་འཛིན་རྣམས་ནད་པ་ལའང་མ་གནང་བ་སོགས་ 3-119b ཀྱིས་རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཟེར། མངོན་པ་བ་རྣམས་བཅས་པའི་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མིན་ཟེར་རོ། ། 基於何所得 གཉིས་པ་གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པ་ལ། སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ། གཞི་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན། དུས་གང་ལས། ཡན་ལག་དུ་ལས། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དང་རེ་རེ་ལས་ཐོབ་ཚུལ་ལྔ་པོ་བསྡམས་ཏེ་སྡོམ་སྡོམ་མིན་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ཐོབ་པའི་གཞི་ནི། འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་སྡོམ་པ་སོ་ཐར་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་དང་། གཞི་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་། བཅས་རང་གཉིས་ཀ་ལས་དང་། དུས་ད༷་ལྟ༷་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དག༷་ལ༷ས་འ
【現代漢語翻譯】 『觀察者是皈依處，皈依處是最重要的，皈依處是最殊勝的，依靠皈依處，就能從一切痛苦中解脫。』 第二，關於分別應學之事的必要性，有斷除邪淫的必要、斷除妄語的必要、斷除飲酒的必要這三者。首先，關於斷除邪淫，分為斷除實際邪淫和疑似邪淫兩種。第一，將斷除邪淫作為在家居士的戒律的原因是：邪淫會損害他人的妻子，是墮入惡道的因，因此在世間備受譴責；對於在家居士來說，斷除邪淫比斷除不凈行更容易；聖者們即使捨棄生命也不會犯邪淫，因此要獲得這樣的誓言；以及因為邪淫的過患極大。 第二，如果在家居士娶了新妻子，或者之前的妻子去世后又娶妻，那麼戒律會失效嗎？不會失效。因為誓言最初是如何承諾的，就如何獲得，即獲得的是承諾斷除與被他人擁有的女子邪淫，而不是承諾不與這個女人行淫。因此，在那些女子未成為在家居士的妻子時行淫，則成為邪淫，一旦成為妻子，就不再是邪淫，因為是自己的妻子。 第二，在口之四種不善業中，只說斷除妄語的原因是：如果說『受持了斷除殺生等一切戒律，你犯了這個罪』，如果不說斷除妄語，那麼就會導致說妄語，因此才說要斷除妄語。同樣，因為說妄語備受譴責等，將兩句連在一起解釋。 第三，在所制定的不應作之事中，只說了飲酒，是因為能夠守護其他不應作之事。分別部派的持律者說，即使是病人也不允許飲酒等，認為這是自性罪。經部宗的人則認為這是所制定的罪，而不是自性罪。 基於何所得 第二，從何處獲得，分為加行、正行、結行三者。獲得的基礎是眾生還是非眾生？從何時獲得？從幾個支分獲得？從一切因還是個別因獲得？將這五種方式結合起來，應用於是否受戒等一切情況。獲得的基礎是：屬於欲界的別解脫戒，是從善業道的加行、正行、結行一切中獲得；基礎既可以是眾生，也可以是非眾生；既可以從所制定的戒律中獲得，也可以從自性戒中獲得；從現在的蘊、界、處中獲得。
【English Translation】 'The refuge is the observer, the refuge is the most important, the refuge is the most supreme, and by relying on the refuge, one will be liberated from all suffering.' Second, regarding the necessity of specifically learning what to practice, there are three necessities: the necessity of abandoning sexual misconduct, the necessity of abandoning lying, and the necessity of abandoning drinking. First, regarding abandoning sexual misconduct, it is divided into abandoning actual sexual misconduct and suspected sexual misconduct. First, the reason for establishing the abandonment of sexual misconduct as a precept for lay practitioners is: sexual misconduct harms the wives of others and is a cause for falling into the lower realms, therefore it is greatly condemned in the world; for lay people, abandoning sexual misconduct is easier than abandoning impure conduct; the noble ones would rather give up their lives than commit sexual misconduct, therefore they obtain such vows; and because the faults of sexual misconduct are very great. Second, if a lay practitioner takes a new wife, or takes another wife after the previous one has died, will the vows be invalidated? No, they will not be invalidated. Because the vows are obtained in the same way as they were initially promised, that is, what is obtained is the promise to abandon sexual misconduct with women who are possessed by others, not the promise not to engage in sexual relations with this woman. Therefore, engaging in sexual relations with those women before they become the lay practitioner's wife becomes sexual misconduct, but once they become the wife, it no longer becomes sexual misconduct, because she is one's own wife. Second, the reason for only mentioning the abandonment of lying among the four non-virtuous deeds of speech is: if one says, 'You have upheld all the precepts such as abandoning killing, and you have committed this sin,' if one does not mention the abandonment of lying, then it would lead to lying, therefore it is said that one must abandon lying. Similarly, because lying is greatly condemned, etc., explain by connecting the two sentences together. Third, the reason for only mentioning drinking among the things that should not be done is that one is able to protect other things that should not be done. The Vinaya masters of the Sarvastivada school say that even patients are not allowed to drink, etc., and consider this to be a sin by nature. The Sautrantika school says that this is a prescribed sin, not a sin by nature. Based on what is obtained Second, from where is it obtained, divided into three: the preliminary, the actual, and the concluding. Is the basis for obtaining a sentient being or a non-sentient being? From what time is it obtained? From how many branches is it obtained? From all causes or individual causes? Combine these five methods and apply them to all situations such as whether or not to take vows. The basis for obtaining is: the Pratimoksha vows belonging to the desire realm are obtained from all of the preliminary, actual, and concluding stages of the path of virtuous deeds; the basis can be either sentient beings or non-sentient beings; it can be obtained from both prescribed precepts and natural precepts; it is obtained from the present aggregates, realms, and sources.
ཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་འདས་འོངས་ལས་མིན་ཏེ། དེ་དག་སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བས་སོ། །བས༷མ་གཏན༷་དང་ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ༷་པ༷་ནི༷། སྦྱོར་མཇུག་ཕལ་ཆེར་དང་། ལས་ལམ་དངོས༷་གཞི་ཁོ་ན་ལས་དང༷་། འདི་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་འོག་ས་སྤང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་སྦྱོར་མཇུག་ཕལ་ཆེར་འོག་སར་གཏོགས་པས་སོ། །དེས་ན་ལས་ཀྱི་སྦྱོར་མཇུག་ལས་ཀྱང་མིན་ན་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་གཉིས་ཉོན་མོངས་དང་། དེས་བསླང་བའི་ལས་སྤོང་ན་བཅས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སློང་བར་མ་ངེས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་མིན་པ་ལས་མི་ཐོབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དུས༷་ནི༷་གསུམ་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཏེ་སེམས་རྗེས་འབྲང་བས་སོ། །སྡོམ༷་པ༷་ 3-120a གསུམ་ཀའང་ཡུལ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཐོབ་ཀྱི་ཉི་ཚེ་བ་མིན་ནོ། །ཡན༷་ལག༷་གང་ལས་དང་རྒྱུ༷་ལ༷་དབྱེ༷་བ༷་ཡོ༷ད་དེ། ཐམས་ཅད་ལས་དགེ་སློང་དང་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་དགེ་བསྙེན་དང་བརྒྱད་ལས་བསྙེན་གནས་དང་བཅུ་ལས་དགེ་ཚུལ་དང་། ཡང་ན་ལས་ལམ་བཅུ་ལས་དགེ་སློང་དང་བཞི་ལས་དགེ་ཚུལ་སོགས་གཞན་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་ནི་མ་ཆགས་སོགས་གསུམ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལས་དང་། སེམས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་བ་དུས་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་པས་རེ་རེ་ལས་སོ། ། 得非戒分法 སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་སེམས་ཅན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་འཐོབ་པ་དང༷་། ཡན༷་ལག༷་ཀྱང་ལས་ལམ་ཀུན༷་ལ༷ས་རྒྱུ༷་ཐ༷མས་ཅད་ཀྱིས་མིན༷་ནོ༷་སྟེ་ཆགས་སྡང་དང་ཀུན་སློང་ཆུང་ངུ་སོགས་ཅིག་ཆར་མི་སྲིད་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཐམས་ཅད་གསོད་སོགས་མི་སྲིད་པས། སྡོམ་མིན་སེམས་ཅན་ཀུན་དང་ཡན་ལག་ཀུན་ལས་མིན་པ། གང་རུང་སྟེ་རྒྱུན་དུ་བྱའོ་སྙམ་པས་ལས་དེ་སྤྱད་པས་དེར་འགྱུར་ཟེར་རོ། །རང་གིས་དེའི་རྒྱུད་ལ་འདི་མི་བྱའོ་སྙམ་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ལས་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པ་ལ་དང་། གང་རུང་རེ་ལའང་དེ་ལྟར་མེད་པའང་ཡིན་པར་སེམས། སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་ནི། ཤན་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་སྡོམ་པ་མིན་པར་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་སུ་བྱ༷་བ༷་ལ་ཞུགས་པ་ཙམ་ན་ཐོབ་པའ༷མ། དེ་མིན་པ་གཞན་གྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་རང་གིས་དམ་བཅས་པའམ། གཞན་དྲུང་དུ་ཁས༷་ལེན༷་པ༷་ལ༷ས་འཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 3-120b 得居中分法 སྡོམ་སྡོམ་མིན་གྱི་ལྷག༷་མ༷་བར་མའི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ནི་བསོད་ནམས་གཞི་བདུན་ལྟ་བུ་ཞིང༷་དང༷་། ཟས་མ་ཟོས་གོང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ཁས་ལེན༷་ཅིང་དམ་བཅས་པ་དང༷་། བྱ་བ་དེ་ལ་གུས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་འཐོབ༷་བོ། ། 舍戒分法 གསུམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་རིག་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་འདོད་ཡིད་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཏོང་ཚུལ་གཉིས། 非理舍戒分法 དང་པོ་ལ་སྡོམ་སྡོམ་མིན། བར་མའི་གཏོང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར། བསམ་གཏན། ཟ
【現代漢語翻譯】 獲得並非來自過去和未來，因為那些不被認為是眾生。禪定和無漏的戒律，主要來自加行和結行，以及實際的業道本身。如果安住於此，實際的業道會生起為捨棄下地的自性，因此加行和結行大多屬於下地。因此，如果業的加行和結行都不是業，更不用說違犯了，因為沒有承諾。或者，這二者捨棄煩惱以及由其引發的業，而違犯不一定由煩惱引發。同樣，非眾生不能獲得。如是說。時間是 तीनों（藏文），त्रय（梵文天城體），traya（梵文羅馬擬音），三者，一切，因為隨順於心。戒律 तीनों（藏文），त्रय（梵文天城體），traya（梵文羅馬擬音），三者，一切，都從一切眾生處獲得，而不是僅僅一部分。支分從何處以及原因上有所區別：一切是比丘，五支是近事男，八支是近住，十支是沙彌。或者，十業道是比丘，四業道是沙彌等其他。原因是無貪等三者，一切都是業。由於小、中、大心不可能同時存在，所以是各自。 得非戒分法 非戒律從一切眾生處獲得，支分也從一切業道，而不是一切原因，因為貪嗔和微小動機等不可能同時存在。經部師認為，不可能殺害一切等，所以非律儀不是從一切眾生和一切支分處獲得，而是從任何一個，認為應該持續做，因為做了那個業就會變成那樣。自己相續中沒有『我不做這個』的七種捨棄中的任何一種，並且認為任何一個也沒有那樣。非戒律是：出生在屠夫等種姓中，確定為非戒律的那些，僅僅是實際開始做的時候獲得，或者不是那樣的其他種姓中出生的人，從自己承諾或者在他人面前承諾而獲得。 得居中分法 戒律和非戒律的其餘中間種類，如七種福田等，以及飯前向三寶頂禮等，通過承諾和發誓，以及恭敬地做那件事而獲得。 舍戒分法 第三，捨棄的方式分為非理性的捨棄方式和順帶提及的意願、意樂、善與非善的業的捨棄方式兩種。 非理舍戒分法 第一種分為戒律、非戒律和中間的捨棄方式三種。第一種分為，別解脫戒，禪定戒，無漏戒。
【English Translation】 Obtaining does not come from the past and future, because those are not considered sentient beings. Samadhi and undefiled precepts, mostly come from the preparatory and concluding actions, as well as the actual path of action itself. If one abides in this, the actual path of action arises as the nature of abandoning the lower ground, therefore the preparatory and concluding actions mostly belong to the lower ground. Therefore, if the preparatory and concluding actions of karma are not karma, what need is there to mention transgressions, because there is no commitment. Or, these two abandon afflictions and the karma caused by them, while transgressions are not necessarily caused by afflictions. Likewise, non-sentient beings cannot obtain. Thus it is said. Time is तीनों（Tibetan）, त्रय（Sanskrit Devanagari）, traya（Sanskrit Romanization）, three, all, because it follows the mind. Precepts तीनों（Tibetan）, त्रय（Sanskrit Devanagari）, traya（Sanskrit Romanization）, three, all, are obtained from all sentient beings, not just a part. From where do the limbs differ and in what cause: all are bhikshus, five limbs are upasakas, eight are upavasatha, ten are shramaneras. Or, ten paths of action are bhikshus, four are shramaneras, etc. The cause is the three non-attachment, etc., all are karma. Since small, medium, and large minds cannot exist simultaneously, it is each. Obtaining the Non-Precept Division Dharma Non-precepts are obtained from all sentient beings, and limbs also come from all paths of action, but not from all causes, because greed, hatred, and small motivations cannot exist simultaneously. The Sautrantikas say that it is impossible to kill everything, so non-restraint is not obtained from all sentient beings and all limbs, but from any one, thinking that it should be done continuously, because doing that karma will become like that. In one's own continuum, there is not even one of the seven abandonments of 'I will not do this', and it is thought that there is not even one like that in any one. Non-precepts are: those who are born into the lineage of butchers, etc., who are determined to be non-precepts, are obtained only when they actually start doing it, or those who are born into other lineages that are not like that, are obtained from their own commitment or from commitment in front of others. Obtaining the Intermediate Division Dharma The remaining intermediate types of precepts and non-precepts, such as the seven fields of merit, etc., and prostrating to the Three Jewels before eating, etc., are obtained by promising and vowing, and by respectfully doing that thing. Relinquishing Precepts Division Dharma Third, the way of relinquishing is divided into two types: the way of relinquishing irrationally and the way of relinquishing the karma of desire, intention, good and non-good, which is mentioned incidentally. Relinquishing Precepts Division Dharma Irrationally The first is divided into three types: precepts, non-precepts, and intermediate ways of relinquishing. The first is divided into: Pratimoksha, Samadhi, and undefiled.
ག་མེད་སྔ་མ་གཏོང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་གཏོང་ཚུལ་དང་བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མི་བརྡའ་འཕྲོད་པའི་དྲུང་དུ་བསམ་པ་ཐག་པས་བསླབ༷་པ༷་ཕུལ༷་བ་དང༷་། རྟེན་བོར་བ་ཤི༷་འཕོས༷་པ་དང༷་། རྟེན་ཉམས་ཏེ་ཕོ་མོའི་མཚ༷ན་གཉི༷ས་དག༷་ནི༷་ཅིག་ཆར་བྱུང༷་བ༷་དང༷་། གཞི་རྟེན་དགེ་བའི་རྩ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ་དང༷་། བསྙེན་གནས་ནི་གོང་མ་བཞིའི་སྟེང་དུ་མཚ༷ན་མོ་འདས༷་པ་ལ༷ས་གཏོང་བ་སྟེ་རྒྱུ་ལྔས་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི༷་འདུལ༷་བ༷་གཏོང༷་ངོ་། །གཉིས་པ། མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཉི་འོག་པ་ཁ༷་ཅི༷ག་ལྟུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་བཞི་ལ༷ས་གང་རུང་བྱུང་བ་ལས་གཏོང་བར༷་སྨྲ༷འོ། །གོས་དམར་པ་སོགས་སྡེ་པ་གཞན༷་དག༷་དམ༷་ཆོས༷་ནུབ༷་པ༷་ན་བསླབ་མཚམས་དང་། ལས་མཐའ་མེད་པས་དེ་ལ༷ས་གཏོང་བར་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་སྐུ་མཆེད་དམ་ཆོས་ནུབ་པས་དེ་ཕྱིན་ཆད་བླང་དུ་མེད་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་སྔར་ཡོད་མི་གཏོང་བར་ 3-121a བཞེད། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དགེ་སློང་སོགས་སྡོམ་ལྡན་ཡོད་པས་དམ་ཆོས་མ་ནུབ་པར་འགྱུར་བས་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་ཟེར། ཁ༷་ཆེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ལྟུང་བ་གང་རུང་བྱུང༷་བ༷་ལ༷་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་བུ༷་ལོན༷་ཅན་དང་ནོར༷་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་བཞིན༷་སྡོམ་འཆལ་དང་ཚུལ་ལྡན་གཉི༷ས་སུ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་ལྟུང་བ་དེ་བཤགས་ན་ནི་ཚུལ་ལྡན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་བུ་ལོན་འཇལ་བ་བཞིན་དང་། འདི་ལའང་སྲོག་གཅོད་པའི་རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་ན་སྲོག་གཅོད་སྤང་སྟོབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་དང་། དེས་ཐམས་ཅད་མི་གཏོང་བར་གང་བསད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཁོ་ནའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་གཉིས་ཡོད། དེ་ལ་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཚུལ་འཆལ་ཞིག་དགེ་སློང་མ་ལ་ཆོས་འདོམས་ན་ལྟུང་བྱེད་དང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་ལས། ལམ་སུན་འབྱིན་གསུངས་པ་སོགས་ལུང་དང་། སྤོང་བདུན་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་གཅིག་བླང་བས་ཀུན་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཟེར། གཞན་དག་འདོམས་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ལ་དང་། ལམ་སུན་འབྱིན་པའི་དགེ་སྦྱོང་མིང་ཙམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ལ་དགོངས་ལ། ཕམ་པ་ཅན་རབ་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཤས་ཆེན་པོས་ཉམས་པས་སོ། །གཏོང་བ་ལ་རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་བས་གཏོང་ཡང་། ལེན་པ་ནི་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྡོམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་མང་པོས་ 3-121b དེ་བཀགས་ལ། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་གཏོང་རྒྱུར་གསོར་མི་རུང་བ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཏོང་ཚུལ། བས༷མ་གཏན༷་དུ་གཏོགས༷་པའི༷་དགེ༷་བ༷་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི༷། ས༷་འཕོ༷ས་པ་ན་གོང་འོག་རང་སས་བསྡུས་པ་གཏོང་ལ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉ༷མས་པ༷་དག༷་གིས༷་ཀྱང་གཏོང༷་ཞིང་། དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ནི་ཤི་བས
【現代漢語翻譯】 捨棄別解脫戒的三種方式：第一，總的捨棄方式和各自不同的觀點。第一種：在無法理解的人面前，以堅定的決心放棄學處；失去所依之物；死亡；根基衰敗，男女二根同時出現；以及失去善的根本基礎。對於近住戒來說，在前四種情況的基礎上，加上夜晚過去，也會捨棄。因此，通過五種原因，可以捨棄別解脫戒的律儀。第二種：經部和一些說一切有部認為，發生四種墮落中的任何一種都會捨棄。赤衣派等其他部派認為，當正法隱沒時，戒律就會終止，因為沒有結束之時，所以會捨棄。但論師家族認為，正法隱沒後，就無法再受戒，因此不會產生，而不是捨棄原有的戒律。有些人說：『如果這樣，因為有比丘等持戒者存在，正法就不會隱沒，所以還是第一種說法更好。』克什米爾人認為，無論是否持戒，只要發生任何一種墮落，就像負債者和有財產者一樣，都會被認為是破戒者或持戒者。也就是說，如果懺悔了墮落，就只是持戒者，就像償還了債務一樣。對於這一點，如果發生了一種殺生的根本墮落，就會捨棄所有斷除殺生的力量；也有人認為不會捨棄所有，而只是捨棄所殺眾生的戒律。對此，《分別》中說，如果破戒的比丘尼為比丘尼說法，就會犯墮落罪；《六群六事經》中說，『宣說道路的過失』等等，以及七支分別戒，就像接受一個支分不會接受全部一樣。其他人認為，說法的墮落只是墮入惡趣，而宣說道路過失是指僅僅是名字上的修行者。對於失敗者，因為他們大多無恥，所以不會被驅逐。雖然發生一種根本墮落會捨棄戒律，但接受戒律與此不同，因為戒律是全部約束。』等等，用許多教理駁斥了這些觀點，並很好地解釋了隱瞞失敗罪是不能恢復的。 捨棄禪定的方式：所有屬於禪定的有色善法，當死亡時，上界和地獄都會被各自的處所收攝而捨棄，從等持中退失也會捨棄，而尚未獲得正行的近分定，在死亡時也會捨棄。
【English Translation】 The three ways of abandoning the Pratimoksha vows: First, the general way of abandoning and the different views of each. First: In the presence of someone who cannot understand, abandoning the precepts with a firm determination; losing the object of reliance; death; the basis deteriorating, with the simultaneous appearance of both male and female organs; and losing the fundamental basis of virtue. For the Upavasatha vows, in addition to the first four situations, the passing of the night will also cause abandonment. Therefore, through five causes, one can abandon the discipline of individual liberation. Second: The Sautrantikas and some Sarvastivadins say that abandoning occurs when any of the four falls occur. The Red Robe sect and other sects believe that when the true Dharma disappears, the precepts will end, because there is no end, so they will be abandoned. But the masters of the family believe that after the true Dharma disappears, one cannot receive the precepts again, so they will not arise, but will not abandon the original precepts. Some say: 'If this is the case, because there are monks and others who hold the precepts, the true Dharma will not disappear, so the first statement is better.' The Kashmiris believe that whether one holds the precepts or not, as long as any fall occurs, just like a debtor and a wealthy person, one will be considered a violator or a holder of the precepts. That is to say, if one confesses the fall, one is only a holder of the precepts, just like repaying a debt. Regarding this, if one commits a fundamental fall of killing, one will abandon all the power to abandon killing; others believe that one will not abandon all, but only abandon the precepts of the sentient being that was killed. In response to this, the 'Distinction' says that if a defiled Bhikshuni teaches Dharma to a Bhikshuni, she will commit a fall; the 'Six Groups of Six Matters Sutra' says, 'Speaking of the faults of the path,' etc., and the seven branches of separate precepts, just like accepting one branch will not accept all. Others believe that the fall of teaching only leads to falling into the lower realms, and speaking of the faults of the path refers to a practitioner who is only in name. For those who have failed, because they are mostly shameless, they will not be expelled. Although abandoning the precepts occurs when one commits a fundamental fall, receiving the precepts is different, because the precepts are all binding.' etc., refuting these views with many teachings and reasoning, and explaining well that concealing the sin of failure cannot be restored. The way of abandoning Dhyana: All virtuous form dharmas belonging to Dhyana, when death occurs, the upper and lower realms will be gathered by their respective places and abandoned, and falling from Samadhi will also abandon them, while the proximate concentration that has not yet obtained the main practice will also be abandoned at the time of death.
་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །དེ༷་བཞིན༷་དུ་གཟུགས༷་མེ༷ད་གཏོགས༷་པའི་དགེ་བའང་འཕོས་ཉམས་གཉིས་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པ་འཕ༷གས་པའི༷་དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི་འཕགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་ཕྱི་མ་ཐོབ༷་པས་ཞུགས་པ་དང་སྔ་མ་གཏོང་ལ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་སྦྱང༷ས་པས་རྣོན་པོ་ཐོབ་ན་བརྟུལ་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཏོང་ལ། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉ༷མས་པ༷་དང་གསུམ་ལ༷ས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གཏོང་ཚུལ། སྡོམ༷་མིན༷་ནི་གཉེན་པོ་སྡོམ༷་པ༷་དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་ཐོབ༷་པ༷་དང༷་། རྟེན་བོར་བ་དང་ཤུགས་ཆད་པས་ཤི༷་འཕོས་པ་དང༷་། རྟེན་ཉམས་པས་མཚ༷ན་གཉི༷ས་བྱུང༷་བ༷་ལ༷ས་གཏོང་ངོ་། །གསུམ་པ་བར་མའི་གཏོང་ཚུལ། བར༷་མ༷་ནི་འཕེན་ཤུགས༷་ཀུན་སློང་དྲག་པོ་ཆད་པ་དང་། ཁས་བླངས༷་པ་ཆད་པ་དང་། འཇུག་པའི་བྱ༷་བ༷་ཆད་པ་དང༷་། གཙུག་ལག་ཁང་དང་རྒྱ་སོགས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་དེ་ཞིག་པས་དོན༷་ཆད་པ་དང་། ཚེ༷་དང་དགེ་བའི༷་རྩ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང་གཏོང་སྟེ། ཤི་འཕོས་པས་བར་མའི་དགེ་མི་དགེའི་རིགས་མིན་གཏོང་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པས་ 3-122a བར་མའི་དགེ་བའི་རིགས་མིན་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 引述起善惡意而舍 གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན། འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་དགེ༷་བ༷་གཟུགས༷་མིན༷་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་དེ་དག་ནི༷་དགེ་རྩ༷་ཆ༷ད་པ་དང་། གནས་གོང༷་དུ༷་བསམ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས༷་པ༷་ལ༷ས་གཏོང་བར་འགྱུར་ལ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ཅ༷ན་གཟུགས༷་མིན༷་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་དང་། ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་དག་ནི༷་འཇིག་རྟེན་དང་འདས་ལམ་གྱི་རང་རང་གི་གཉེན༷་པོ༷་སྐྱེས༷་པས༷་རྣམ༷་པར་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་གྱིས་ནི་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་འདས་ལམ་ཁོ་ནས་སོ། ། 所依 བཞི་པ་རྟེན་ལ། རྟེན་དངོས་དང་། རྟེན་གྱི་དབང་གི་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་གནས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། དབང་པོ་གང་ཡང་མེད་པ་ཟ༷་མ༷་དང་། མ༷་ནིང༷་ནི་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཉམས་པའོ། །སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་དང་། མཚ༷ན་གཉི༷ས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་མ༷་གཏོགས༷་པའི་མི༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སྡོམ༷་མིན༷་དང་། སྡོམ༷་པ༷འང་དེ༷་བཞིན༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདུལ་བ་ལས་ནི། སྐྱེས་ནས་དང་། ཟླ་ཕྱེད། འཁྱུད་ལྡང་།ཕྲག་དོག་ཅན། ཉམས་པ་སྟེ་ཕོ་མ་ནིང་ལྔ་དང་། མཚན་གཉིས་པ། གླེ་འདམས་པ། རྟག་ཏུ་ཟླ་མཚན་ཟག་པ་དང་། མི་ཟག་པ་དང་། མཚན་མ་ཙམ་ཡོད་པ་སྟེ་མོ་མ་ནིང་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བཤད་ཅིང་། ཀུན་བཏུས་སུ་མ་ནིང་ལྔ་ 3-122b བཤད་ལ། གཏན་དབབ་བསྡུ་བར་གསུམ་ཡང་བཤད། གྲོང་ཆོས་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་ཟ་མ་མ་ནིང་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །སྡོམ་མིན་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ལ་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སྡོམ་པའང་སྐྱེ་ལ༷།
【現代漢語翻譯】 同樣，除了色蘊之外的善業，也通過轉移和衰退兩種方式捨棄。第三種，聖者的無漏善業，通過獲得聖者的來世果位而捨棄先前的果位；通過修習遲鈍的根器而獲得敏銳的根器，捨棄由遲鈍心所攝持的善業；也會因為失去後三個果位中的任何一個而捨棄。 第二，非律儀的捨棄方式。非律儀，通過獲得對治的兩種律儀中的任何一種；通過失去所依或力量減弱而死亡轉移；通過所依衰敗而出現雙重性徵而捨棄。 第三，中間的捨棄方式。中間的善業，通過強烈的發起動機減弱；通過承諾減弱；通過進入的行為減弱；依靠寺廟和圍墻等，因其損壞而意義減弱；也會因為壽命和善根斷絕而捨棄。死亡轉移會捨棄中間的善與非善，善根斷絕會捨棄中間的善，因為如此。 引述起善惡意而舍 第二，旁述。屬於欲界的善業，非色蘊的心和心所的獲得，具有自性，這些會因為善根斷絕；晉陞到上界而轉生為色界而捨棄，而上面兩界的善業捨棄方式已經沒有差別地闡述過了。三界的煩惱，非色蘊的心和心所，不善業和染污，以及具有自性的獲得，會因為世間和出世間道的各自對治生起而衰退，其他方式則不會。因此，只有有頂才能通過出世間道捨棄。 所依 第四，所依。所依的實體，以及所依的律儀等三種，存在於何處？有兩種考察。第一，沒有任何根器者，扎瑪（藏語，無性人），以及瑪寧（藏語，半陰陽人），雖然有根器但已衰退。斯熱米年（藏語，聲音難聽者），以及同時具有雙重性徵者，除了這些人之外，其他人既有非律儀，也有律儀。在《律藏》中說：出生后，半月，擁抱，嫉妒者，衰退者，這五種是男性半陰陽人；具有雙重性徵者，格雷丹（藏語，不潔者），總是流出月經者，不流出月經者，只有性徵者，這五種是女性半陰陽人，共十種。在《攝類學》中說了五種半陰陽人，在《抉擇藏》中也說了三種。沒有行房事能力者也被稱為扎瑪半陰陽人。凡是產生非律儀者，也會因為是對治而產生律儀。
【English Translation】 Similarly, virtuous actions other than the form aggregate are also abandoned through both transference and decay. Thirdly, the undefiled virtuous actions of the noble ones are abandoned by attaining the future result of the noble ones, and the previous result is abandoned. If one attains keen faculties by practicing dull faculties, one abandons what is gathered by dull minds. One also abandons by losing any of the latter three results. Secondly, the way of abandoning non-restraint. Non-restraint is abandoned by obtaining either of the first two antidotal restraints; by losing the basis or by the weakening of strength, one dies and transfers; by the decay of the basis, two signs appear. Thirdly, the way of abandoning the intermediate. The intermediate is abandoned by the cessation of strong driving force and intention; by the cessation of vows; by the cessation of the act of entering; and by relying on monasteries and walls, etc., the meaning ceases when they are destroyed; and also by the cessation of life and the root of virtue. Death transference abandons the intermediate non-virtuous and virtuous, and the cutting off of the root of virtue abandons the intermediate virtuous, because of this. Quoting the arising of good and evil and abandoning Secondly, incidental meaning. The virtuous actions belonging to the desire realm, the non-form mind and mental events, the attainment with characteristics, these will be abandoned by the cutting off of the root of virtue; ascending to the upper realm and being born in the form realm, and the ways of abandoning the virtuous actions of the upper two realms have already been explained without difference. The afflictions of the three realms, the non-form mind and mental events, non-virtuous actions and obscurations, and the attainment with characteristics, will decay by the arising of the respective antidotes of the mundane and supramundane paths, but not by other means. Therefore, only the peak of existence can be abandoned by the supramundane path. Dependent Fourthly, the basis. The actual basis, and the vows of the basis, etc., where do the three exist? There are two investigations. Firstly, those who have no faculties, za ma (Tibetan, eunuch), and ma ning (Tibetan, hermaphrodite), although they have faculties, they have decayed. Sgra mi nyan (Tibetan, those with unpleasant voices), and those who have two signs at the same time, apart from these people, there are both non-restraint and restraint. In the Vinaya it is said: born, half-month, embracing, jealous, decayed, these five are male hermaphrodites; those with two signs, gle 'dams pa (Tibetan, unclean), always menstruating, not menstruating, only having signs, these five are female hermaphrodites, a total of ten. In the Compendium of Categories it is said that there are five hermaphrodites, and in the Definitive Collection it is also said that there are three. Those who have no ability to have sexual intercourse are also called za ma hermaphrodites. Those who give rise to non-restraint will also give rise to restraint because it is an antidote.
འོན་ཀྱང་སྡོམ་པ་ནི་ལྷ༷་ལ༷འང༷་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ཡང་མི༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སོ་ཐར་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམ་པ་གསུམ༷་མོ༷། །འདོ༷ད་ལྷ༷་དང་གཟུགས༷་སྐྱེས༷་ལྷ༷་རྣམ༷ས་ལ༷། བས༷མ་གཏན༷་སྐྱེས༷་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོ༷ད་ལ། གཟུགས་མེད་ན་ནི་མིན་ཏེ། རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་ལ། འོག་མར་ཐོབ་པ་དག་ཀྱང་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བས་སོ། །ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ཉི༷ད་བས༷མ་གཏ༷ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅན་ཚངས་ཆེན་དང་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་མ༷་གཏོགས༷་འདོད་པ་དང་དག་གཟུགས་སྐྱེས་རྣམས་དང་གཟུགས༷་མེ༷ད་པ་ན༷འང༷་འདས་འོངས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་རང་ས་ནས་གཟུགས་མེད་པས་སྡོམ་པ་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་། སྔར་གཟུགས་ཁམས་སུ་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དག་ལ་ཐོབ་པ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཡིན་པས་དང་། ཚངས་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པར་འཕགས་པ་མི་སྐྱེ་བས་སོ་ཟེར། ཐེག་ཆེན་པས་ལས་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་ཚངས་ཆེན་ལ་ཟག་མེད་མེད་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེར་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འདོད་པའི་ལྷ་ལ་སོར་སྡོམ་མེད་དེ་སྐྱོ་བ་མེད་པས་སོ། ། 經中類別 གཉིས་པ་མདོ་ལས་བྱུང་ 3-123a བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། མྱོང་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། དཀར་ནག་མུ་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས་དང་བདུན་ལས། 果差別 དང་པོ་ལ། ལས་སྤྱི་དང་།ཁམས་སོ་སོའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ལས་གཉིས། དང་པོ། ལ༷ས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་བདེ༷་བ་མྱོང་བ་དང་། གཏན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པ་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་མི༷་བདེ༷་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང༷་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན༷་མྱོང་བྱ་མི་འཕེན་པ་ནི༷་གསུམ་པོ་རིམ་པར་དགེ༷་དང༷་། མི༷་དགེ༷་དང༷་། གཞན༷་ལུང་མ་བསྟན་ཡི༷ན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འགྱུར་ཏེ།བདེ་མི་བདེ་གཉིས་ཀ་མི་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་དེའི་དགེ་བ་ནི་ཉེར་ཞིའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་སྔ་མ་ལེགས། རང་གི་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནི་རང་དང་མཐུན་པས་བདེ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བསོ༷ད་ནམས༷་དང་། བསོ༷ད་ནམས
【現代漢語翻譯】 然而，律儀被稱為『生於天界』，這是一種殊勝之處。第二點，對於人類來說，有別解脫戒等三種律儀。對於欲界天和色界天來說，有禪定生的律儀，但在無色界則沒有，因為在自地沒有色蘊。即使是下地獲得的律儀，也會因轉生而捨棄。無漏律儀唯有具殊勝禪定的梵天和大梵天，以及無想有情之外，欲界和色界天眾，乃至無色界天眾，也通過過去和未來的方式而存在。雖然無色界自地沒有色蘊，因此沒有律儀的顯現，但對於先前在色界未捨棄無漏律儀而轉生到無色界的眾生來說，仍然具有獲得律儀的可能性。之所以說梵天沒有，是因為他們具有顛倒的見解；而無想有情則處於無暇之處。據說，梵天和無想有情不會產生聖者。大乘行者認為，由業力所生的梵天沒有無漏律儀，但菩薩化身於彼處時則具有。欲界天沒有別解脫戒，因為他們沒有厭離心。 經中類別：出自經部的名稱分類，分為總義和別義兩種。 總義：第一點，從果的角度劃分的類別；從感受的角度劃分的類別；從動機的角度劃分的類別；從黑白四分劃分的類別；從所依的角度劃分的類別；從作用的角度劃分的類別；從本體的角度劃分的類別，共七種。 果差別：第一點，分為共同業和感受各界果報的業兩種。第一種，業的異熟是感受適意的安樂，以及獲得能從永恒痛苦中解脫的寂滅，還有感受不適意的痛苦的異熟業，以及與前兩者不同的不引生感受的業。這三種依次是善、不善和無記。那麼，第四禪和無色界的善業也會變成無記，因為它們是不感受苦樂的業嗎？不是的，因為該地的善業是感受寂靜之樂的業。或者說，感受安樂的業是善業。之所以這樣說，是因為這是就大多數情況而言，前一種說法更好。因為是為自己而努力獲得的果報，所以是適意的，適意是因為與自己相符所以是安樂的。第二種分為教和證兩種。第一種，福德和非福德。
【English Translation】 However, 'Discipline is born in the heavens' is a special characteristic. Secondly, for humans, there are three types of discipline, such as Pratimoksha (individual liberation vow). For desire realm gods and form realm gods, there is discipline born of meditative absorption, but not in the formless realm, because there is no form in their own realm. Even those who have obtained it in the lower realms relinquish it when they transmigrate. Only those with special meditative absorption, such as Great Brahma and those without perception, and those born in the desire and form realms, and even those in the formless realm, possess the unpolluted discipline through the past and future. Although there is no manifestation of discipline in the formless realm because there is no form in their own realm, those who were born in the formless realm without relinquishing the unpolluted discipline in the form realm still have the possibility of obtaining it. It is said that Brahma does not have it because they possess inverted views, and those without perception are in a state of disadvantage. It is said that noble ones are not born in Brahma and the realm without perception. The Mahayana practitioners believe that even though the Great Brahma born of karma does not have unpolluted discipline, Bodhisattvas who emanate there do have it. Desire realm gods do not have individual liberation vows because they do not have renunciation. Category in the Sutra: Classification of names from the Sutra Pitaka, divided into general and specific meanings. General Meaning: Firstly, categories divided from the perspective of results; categories divided from the perspective of experience; categories divided from the perspective of motivation; categories divided into four parts of black and white; categories divided from the perspective of basis; categories divided from the perspective of function; and categories divided from the perspective of essence, totaling seven types. Distinction of Results: Firstly, there are two types: common karma and karma that experiences the fruits of each realm. The first type: the ripening of karma is to experience pleasant happiness, and to obtain liberation from suffering forever, and the karma of ripening to experience unpleasant unhappiness, and the other karma that does not project experience is the third, which are respectively virtuous, non-virtuous, and the other is unspecified. So, will the virtue of the fourth dhyana and the formless realm also become unspecified, because they are karma that does not experience both happiness and unhappiness? No, because the virtue of that realm is the karma of experiencing the happiness of cessation. Or, the karma of experiencing happiness is virtuous. It is said that this is done from the perspective of the majority of cases, but the former statement is better. Because it is the fruit to be strived for one's own sake, it is desirable, and desirable because it is in accordance with oneself, so it is happiness. The second is divided into teaching and realization. The first, merit and non-merit.
༷་མིན༷་པ་ 3-123b དང་། མི༷་གཡོ༷་བ་སྟེ་གསུམ་དང་། བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར། གཉིས་ཀ་མིན་པ་མྱོང་འགྱུར་དང་གསུ༷མ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་གཉིས། དང་པོ། བསོ༷ད་ནམས༷་ནི་འདོ༷ད་ཁ༷མས་སུ་གཏོགས་པའི་དགེ༷་བའི༷་ལ༷ས་ཡིན་ལ། མི༷་གཡོ༷་བའི་ལས་ནི་ཁམས་གོང༷་མ༷་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་མི་གཡོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་དགེ་འབྲས་རང་གི་ས༷་ནི༷་དེ༷་དག༷་ཏུ༷་དེའི་དགེ་བའི་ལ༷ས་རྣམ༷་སྨིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ས་གཞན་དུ་མི༷་གཡོ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གཡོ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དགའ་བདེས་གཡོ་བ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོ་བར་བཤད་དེ། དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་གྱིས་གཡོ་བ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིའི་གཡོ་མི་གཡོ་ནི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་གཡོའོ། །འདོད་པའི་ལས་ནི་ལྷར་སྐྱེ་འགྱུར་ཡང་དུད་འགྲོ་སོགས་སུའང་སྨིན་པ་ཡོད་པས་སོ། །བསོད་ནམས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །འདོད་ནས་བས༷མ་གཏ༷ན་གསུ༷མ་པའི༷་བར༷་གྱི་དགེ༷་བ༷་ཐམས་ཅད་ནི་བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་ཏེ། ས་དེ་དག་ན་ཚོར་བ་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེ་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཡན༷་ཆ༷ད་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དགེ་བ་ནི་སྡུག༷་མིན༷་བདེ༷་མིན༷་ 3-124a ཏེ། བཏང་སྙོམས་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་ལས་དང་། སྡུག༷་བསྔལ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་འདོད་པ་འདིའི༷་མི༷་དགེ༷་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མྱོང་འགྱུར་གསུམ་པོའང་ཚོར་བ་འབའ་ཞིག་མིན་ཏེ་དབང་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཚོགས་བཅས་སོ། །གཉིས་པ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་འོ༷ག་སྟེ་དེ་མན་ཆད་བསམ་གཏན་གསུམ་ན༷འང༷་བར༷་མ༷་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོ༷ད་དོ༷། །ཞེས༷་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ༷་ཅི༷ག་ཟེར༷་ཏེ༷། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན་བས༷མ་གཏན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནི་དགེ་ལས་རྣམ༷་སྨིན༷་ཡིན་པ་ལ༷ས་ཤེས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། དང་པོའི་མིག་ཤེས་སོགས་གསུམ་གྱི་འཁོར་བྱུང་བདེ་དབང་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་དེ་ནའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་མེད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཇི་སྙེད་པ། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར། དེ་གཉིས་ཀའང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་སེམས་ཚོར་ཁོ་ནར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་དེ། དང་པོའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 還有，不動業有三種：樂受業、以及由樂受等引起的苦受業、以及非二者之業。第二部分包括：正業和隨帶說明他人觀點兩種。第一種，福德是屬於欲界的善業，不動業是屬於上界色界和無色界所生的善業。為什麼不動呢？因為這些善業的果報在自己的所在地成熟，不會移動到其他地方。如果經中說初禪等三種禪是動搖的，這是否矛盾呢？那是因為聖者們認為由尋伺和喜樂引起的動搖是動搖，那是由於尋伺等禪定的過失而動搖。而這裡所說的動與不動，是指果報是否會移動到其他地方。欲界的業可能會生於天界，但也可能在畜生等道成熟。由於不善業被稱為非福德，所以沒有提及。 從欲界到三禪之間的所有善業都是樂受業，因為在那些地方有那樣的感受，而且它們僅僅是從善業中產生的。從那以上，四禪和四無色界的善業是非苦非樂受，是舍受業。苦受業僅僅是欲界的不善業。這三種感受業不僅僅是感受本身，還包括根、境、識的集合。第二，有些先前的論師說：在四禪以下，即在三禪中，也有舍受業。為什麼呢？因為從特殊的禪定中產生的舍受，可以知道是善業成熟的結果。有些論師說，初禪特殊的果報是初禪的眼識等三種識所產生的樂受。有些人說，那裡沒有果報的感受，但是有多少舍受，都是由同類因產生的。這兩種說法都與論典相違背。《釋論》中說：『業的果報僅僅成熟為心和感受嗎？』回答說：『是的，無分別的業是善業。』無分別的善業存在於特殊的禪定以上，而初禪的本體以下有分別。
【English Translation】 Also, there are three types of unwavering karma: karma that results in experiencing pleasure, karma that results in experiencing suffering due to pleasure, and karma that is neither. The second part includes: direct karma and incidental statements of others' views. Firstly, merit (bsod nams) is virtuous karma belonging to the desire realm, while unwavering karma is virtuous karma arising from the higher realms of the form and formless realms. Why is it unwavering? Because the results of these virtuous deeds mature in their own place and do not move elsewhere. If the sutras say that the first three dhyanas (bsam gtan) are wavering, is this contradictory? That is because the noble ones consider wavering caused by investigation and joy to be wavering, which is wavering due to the faults of investigation and dhyana. The wavering and unwavering here refer to whether the results move to other places or not. Karma of the desire realm may be born in the heavens, but it may also mature in animal realms, etc. Since non-virtuous karma is called non-merit, it is not mentioned. All virtuous karma from the desire realm up to the third dhyana is karma that results in experiencing pleasure, because such feelings exist in those places, and they arise only from virtuous karma. Above that, the virtuous karma of the fourth dhyana and the four formless realms is neither painful nor pleasant, it is karma that results in experiencing equanimity. Karma that results in experiencing suffering is only the non-virtuous karma of the desire realm. These three types of experiential karma are not just feelings themselves, but also include the aggregates of sense faculties, objects, and consciousness. Secondly, some previous teachers say that below the fourth dhyana, that is, in the third dhyana, there is also karma that results in experiencing equanimity. Why? Because the equanimity arising from special dhyana is known to be the result of virtuous karma maturing. Some teachers say that the special result of the first dhyana is the pleasure experienced by the three consciousnesses, such as the eye consciousness of the first dhyana. Some say that there is no feeling of result there, but however much equanimity there is, it arises from a similar cause. Both of these are contrary to the treatises. The Commentary says: 'Does the result of karma mature only into mind and feeling?' The answer is: 'Yes, non-conceptual karma is virtuous karma.' Non-conceptual virtuous karma exists above special dhyana, while conceptualization exists below the main body of the first dhyana.
་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལས་ལ་ 3-124b རྣམ་སྨིན་ཡོད་ཅིང་དེ་ཡང་སེམས་ཚོར་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། སྔ༷་ཕྱི༷་མེ༷ད་པར་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསུམ༷་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྨིན༷་པར་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང་། འོག་འདོད་པ་ན་ཡང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་པར་ཤེས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདི་ལྟར་ལས་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་སྔ་ཕྱིར་མེད་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་གཟུགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །བདེ་བའང་མ་ཡིན། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ཡིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི། སེམས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ས་གཞན་ན་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པས་སོ། །ལུང་གི་དོན་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་མིག་སོགས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔའི་སྡུག་བསྔལ་དབང་པོ་དང་། ལྡན་མིན་སྲོག་དབང་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་བའི་དབང་དུ་སྟེ། སྟོབས་ཆེན་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེས་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དགེ་བ་ཡིན་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་མིན་ཏེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཟེར་ན་འདོད་དེ། གོང་མ་སྤྱིའི་དབང་དུའོ་ཟེར། ། 所受差別 གཉིས་ 3-125a པ་ལ་སྤྱིར་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གཞན་ཡང་མྱོང་འགྱུར་ལྔ་སྟེ། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་མྱོང་འགྱུར་ཚོར་བ་དང༷་། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱིས་མྱོང་འགྱུར་རེག་པ་དང༷་། དམི༷གས་པ༷འི་མྱོང་འགྱུར་ཡུལ་དང༷་ནི༷། རྣམ༷་སྨིན༷་མྱོང་འགྱུར་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལྟ་བུ་དང༷་། མངོ༷ན་སུམ༷་དུ༷་ནི༷་མྱོང་བར་འགྱུར༷་བ༷འི་ལ༷ས་ནི་བདེ་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་གཞན་གཉིས་འགག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དང་པོ་བཞི་ཚོར་བ་སྤྱི་དང་། ལྔ་པ་བྱེ་བྲག་མྱོང་བའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་དཔག་ན་གོང་གི་མྱོང་འགྱུར་ནི་ཚོར་བ་དངོས་ལ་མིན་ཏེ་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་འདྲ་དཔྱོད། དེ་ལྟར་མྱོ༷ང་འགྱུར༷་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ལས་འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དང་། དཔེ་སྟོན་པའི་ལུགས་གཉིས། དང་པོ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ཡང༷་མྱོང་བར་ངེས༷་པ་དང༷་། མ༷་ངེས༷་དང༷་། ངེས་པ་ལའང་མཐོང༷་བའི༷་ཆོས༷་ལ༷་མྱོང་འགྱུར་དང་། སོ༷གས་པས་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་པ༷་ལ༷་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་མྱོང་བར་ངེས༷་པ་ལའང་ར
【現代漢語翻譯】 因此，根據這段引文，特殊的禪定之業具有異熟果，並且是感受。此外，經論中說：『爲了使無先後之分的感受之業的三種異熟成熟，即使在地獄，也有舍受之業。』《入智慧論》中說：『如果這三種業的異熟沒有先後順序地成熟，是否可能？』回答是：『是的，感受快樂的是色，感受痛苦的是心和心所法，感受非樂非苦的是與心不相應的行。』因為在其他地方沒有感受痛苦之業。引文的意思是，天界的眼睛等，以及五識集合的痛苦根，以及不相應的命根等。這也被認為是善業力量較弱的情況，因為力量強大的心和心所也會感受快樂，而且不可能通過不善業感受快樂，並且無記業沒有異熟果。如果有人說，即使是善業，也不一定感受快樂，也有可能是舍受，那麼我們承認，這是指上界總體而言。 所受差別 分為一般感受的差別和異熟感受的差別兩種。第一種：還有五種感受，即本體感受（是）感覺，相應感受（是）觸，對境感受（是）境，異熟感受如現法等，顯現感受（是）顯現之業，如快樂顯現時，其他兩種止息。因此，前四種是一般的感覺，第五種是特殊的感受。因此，如果根據這個來衡量，上述的感受不是指感覺本身，而是類似於將果實的名字加在原因上。因此，五種感受中，這是異熟感受。第二種分為差別和特點兩種。第一種分為分別論者的觀點和譬喻者的觀點兩種。第一種又分為兩種觀點，第一種：這三種，即感受快樂等，也分為確定感受、不確定（感受），確定感受又分為在現法中感受，以及從出生開始，以及在其他次數中感受。因此，確定感受也分為...
【English Translation】 Therefore, according to this quote, special meditative actions have resultant effects, and these are feelings. Furthermore, the scriptures state: 'In order for the three types of ripening karma of experience to mature without precedence, even in the lower realms, there is karma of equanimity.' The 'Entering Wisdom' states: 'If the maturation of these three karmas occurs without precedence, is it possible?' The answer is: 'Yes, what is experienced as pleasure is form; what is experienced as suffering is mind and mental factors; what is experienced as neither pleasure nor pain is non-associated formations.' This is because there is no karma of experiencing suffering in other realms. The meaning of the quote is the eyes of the higher realms, etc., and the painful faculties of the five aggregates of consciousness, and non-associated life force, etc. This is also considered to be due to weak virtuous actions, because even strong minds and mental events experience happiness, and it is impossible to experience happiness through non-virtuous actions, and indeterminate actions have no resultant effects. If someone says that even if it is a virtuous action, it does not necessarily experience happiness, but there is also equanimity, then we admit that this refers to the upper realms in general. Differences in what is experienced Divided into two types: general differences in experience and specific explanations of resultant experience. First: There are also five types of experience: the experience of the essence itself (is) feeling, the experience of association (is) touch, the experience of the object (is) the object, the experience of maturation, such as the present dharma, and the experience of manifestation (is) the action of manifestation, such as when happiness manifests, the other two cease. Therefore, the first four are general feelings, and the fifth is a special experience. Therefore, if we measure according to this, the above experience does not refer to feeling itself, but is similar to attaching the name of the fruit to the cause. Therefore, of the five types of experience, this is the experience of maturation. The second is divided into two types: differences and characteristics. The first is divided into two views: the view of the Vaibhashikas and the view of the Dristantavadins. The first is further divided into two views, the first: these three, namely experiencing happiness, etc., are also divided into certain experience, uncertain (experience), and certain experience is further divided into experiencing in the present dharma, and from birth, and experiencing in other instances. Therefore, certain experience is also divided into...
ྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པ་གསུམ་མ་ངེས་པ་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ། ཁ༷་ཅི༷ག་དེ་གསུམ་སྟེང་མ་ངེས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་བརྩིས་པས་ལ༷ས་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ་མདོ་ 3-125b སྡེ་བའི་ལུགས། གཞན༷་དཔེས་སྟོན་པ་དག༷་གནས་སྐབས་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་མུ༷་ནི༷་བཞི༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གནས་སྐབས་ངེས་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པ་ནི་གལ་ཏེ་མྱོང་ན་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡིན་ནའང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ངེས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་སྐབས་མ་ངེས་པ། རྣམ་སྨིན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མྱོང་ལ། མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་ངེས་པ་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་ནི་གོ་སླའོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་པ་ལ་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་གཉིས་དྲུག་དང་། མ་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་དང་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཐོང་མྱོང་གི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་ཕྱིར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་འདིར་མགོ་རྩོམ་པའི་དབང་དུ་སྟེ་གཞན་དུ་ན་ལས་ཆེ་བའི་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི། སྐྱེས་ནས་སོགས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྕམ་པ་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ན་འབྲས་བུ་སྨིན་ལ། ནས་གྲོ་སོགས་ཟླ་བ་དྲུག་ན་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས༷་འདོད་དོ་ཟེར༷་ཅེས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་མ་རངས་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱི། བྱེ་བྲག །ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ལ། རིས་མཐུན་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་དཔྱད་པ་དང་། གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུ༷མ་ 3-126a གྱིས༷་རིས༷་མཐུན་པ་སྲོག་དབང་ནི༷་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་ལ་མཐོང་མྱོང་གིས་མིན་ཏེ། འདིའི་སྲོག་དབང་ཐོབ་ཟིན་ལ་རིས་མཐུན་གཞན་གསར་དུ་འཕེན་ན་འདིར་མྱོང་འགྱུར་མིན་པས་ཁྱབ་བོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་འཕང་ཟིན་དེར་སྨིན་ལ་ཚེ་བསྲིང་བའི་བསོད་ནམས་སོགས་ནི་བར་ཆད་སེལ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཟེར། རྣམ་སྨིན་ནི་བཞི་ཀས་ཀྱང་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ས་གང་ན་ཡོད་དང་། རྒྱུད་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས།དང་པོ། གལ་ཏེ་ལས་བཞིས་རྣམ་སྨིན་འཕེན་པ་ཁམས་དང་། ས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་གཏོགས་པའི་ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ན༷་ནི༷་འཕེན༷་པ༷་ཡི་ལས་བཞི༷་ཡོད་ལ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས་དམིགས་བསལ་ནི། དམྱལ༷་བ༷་ན༷་ནི༷་དགེ༷་བའི༷་སྐྱེས་ནས་སོགས་གསུམ༷་ཡོད་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེ་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ། འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་གང༷་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བ་དེ་ཡང་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྟན༷་པའི༷་བྱིས༷་པ༷འང་བྲལ་
【現代漢語翻譯】 『ྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ།』（nam pa gsum mo）三種形態。如此，決定有三種，不決定有四種。 第二，有人說，將這三種之上的不決定，加上異熟的決定和不決定兩種，業的形態就有五種。 第二是經部的觀點。其他，以例子說明，暫時感受是決定的，不決定的，異熟感受是決定的，不決定的，共有四種。 其中，暫時感受是決定的，而異熟是不決定的，如果感受，即使是在現法等中感受，但異熟是不決定的。 異熟是決定的，而暫時是不決定的，異熟必定會感受，但在現法等中是不決定的。 兩者都是決定的，在現法等中異熟感受是決定的。 兩者都是不決定的，這很容易理解。 如此，決定方面，在現法等中有決定和不決定兩種，共有六種；不決定方面，有暫時和異熟不決定兩種，共有八種。 有人說，因為現見感受的業具有力量，所以有生後感受等，但這裡是從開始的角度來說的，否則，會導致大的業產生小的果報。 有部宗認為，業的自性是不同的，所以在現法中感受，不是生后等，例如，桃子在兩個半月時成熟，而青稞等在六個月時成熟。 說這些話有點不滿意。 第二，詳細解釋異熟感受的差別，分為總說、別說和順帶說三種。第一，分為同類相引、引不引兩種情況的考察，以及存在於何處的考察兩種。 第一，生後感受等三種，同類相引，能引生命和自在，但現見感受不能，因為這裡的生命和自在已經獲得，如果同類相引新的，那麼這裡就不會感受。 因此，其他引來的，在那裡成熟，延長壽命的福德等只是消除障礙。異熟是四種都能引。 第二，分為存在於何處，以及存在於何種相續中兩種考察。第一，如果四種業引來異熟，那麼存在於一切界和地中嗎？ 總的來說，存在於三界所攝的一切地中，有能引的四種業，但特別的是，地獄中只有善的生后等三種，沒有現見感受，因為那裡沒有可喜的異熟。 第二，在欲界等中，從哪個遠離貪慾，不退轉的法，堅固的嬰兒也遠離。
【English Translation】 『ྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ།』 (nam pa gsum mo) Three forms. Thus, there are three certainties and four uncertainties. Secondly, some say that adding the two types of uncertainty above these three—the certainty and uncertainty of Vipāka (異熟，rnam smin, vipāka, ripening)—there are five forms of karma. The second is the view of the Sutra School. Others, illustrating with examples, state that temporary experience is certain, uncertain, Vipāka experience is certain, and uncertain, making a total of four. Among these, temporary experience is certain, but Vipāka is uncertain. If experienced, even if experienced in the present life, Vipāka is uncertain. Vipāka is certain, but the time is uncertain. Vipāka will definitely be experienced, but it is uncertain in the present life. Both are certain; experiencing Vipāka in the present life is certain. Both are uncertain, which is easy to understand. Thus, in terms of certainty, there are two types of certainty and uncertainty in the present life, making six in total; in terms of uncertainty, there are two types of temporary and Vipāka uncertainty, making eight in total. Some say that because the karma of immediate experience has power, there are experiences after birth, etc., but here it is considered from the starting point; otherwise, it would lead to a large karma producing a small result. The Sarvāstivāda school believes that the nature of karma is different, so experiencing in the present life is not after birth, etc. For example, peaches ripen in two and a half months, while barley and wheat ripen in six months. Saying these words is somewhat unsatisfactory. Secondly, the differences in Vipāka experience are explained in detail, divided into three: general explanation, specific explanation, and incidental explanation. First, there are two types of investigation: whether or not similar types attract each other, and investigation of where they exist. First, the three types of experience after birth, etc., attract similar types, and can attract life and freedom, but immediate experience cannot, because life and freedom have already been obtained here. If similar types attract new ones, then there will be no experience here. Therefore, what others attract matures there, and the merit of prolonging life, etc., only eliminates obstacles. Vipāka can be attracted by all four. Secondly, there are two types of investigation: where they exist, and in what kind of continuum they exist. First, if the four karmas attract Vipāka, do they exist in all realms and grounds? Generally speaking, in all the grounds included in the three realms, there are four karmas that can attract, but specifically, in hell, there are only the three good karmas of after birth, etc., and there is no immediate experience, because there is no pleasant Vipāka there. Secondly, in the desire realm, etc., from which detachment from desire, the non-regressing Dharma, even the steadfast infant is detached.
རྒྱུའི་ས་དེར༷་སྐྱེས༷་ནས་མྱོང༷་འགྱུར་གྱི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་ལ་གཞན་གསུམ་བྱེད་དེ་དེ་ནི་ཕྱི་མར་སོགས་ལ་གོང་མ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་སོགས་ལས་ཆགས་བྲལ་འཕ༷གས་པ༷་བརྟན་པ་དེ་ཡང་སྐྱེས་མྱོང་དུ་མ་ཟད་ལན་གྲངས་གཞན༷་དུའང༷་མྱོང༷་བའི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་དེ་ནི་ས་དེར་གཏན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ཆོས་དང་མ་ངེས་པ་བྱེད་དོ། །ཕྱིས་འཕགས་པ་དེ་དག་ཆགས་པ་བྲལ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ 3-126b སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་གཉིས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡང་བྱེད་དོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པའང་ཉམས་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདོ༷ད་པ་དང་སྲིད་རྩེ༷འི་ཆགས་བྲལ་འཕགས་པ་ནི་མི༷་བརྟན༷་པ༷་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡང༷་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་གནས་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ནི།འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་ངེས་པར་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །མ་ངེས་པ་དང་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་བྱེད་སྲིད་དོ། །ཐམས་ཅད་ན་འཕེན་པ་བཞི་ཡོད་ན་སྲིད་པ་བར་མ་ནའང་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། འདོད་པའི་སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་ནི་འདོ༷ད་པའི་ཁ༷མས་སུ༷་འཕེ༷ན་པ༷་རྣམ༷་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ་གཉི༷ས་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། ནུར། མེར། ནར། གོར། རྐང་ལག་འགྱུས་པ་སྟེ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་། བྱིས། གཞོན། དར། དར་ཡོལ། རྒན་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་བཅུ་སྟེ། དེ་བཅུ་པོར་མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་རང་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ཏེ་ཉེར་གཉིས་སོ། །དེ་དག་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་ཆོས༷་ལ་མྱོང་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་ནི༷་རིས༷་མཐུན་པ་གཅི༷ག་ཁོ༷་ན༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་ 3-127a འགྱུར་གྱི་ལས་གཅིག་ཁོ་ནས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་བར་མ་མཐོང་མྱོང་ལས་གཞན་གཉིས་མ་བཤད་དེ། འདི་བློ་མི་གསལ་བས་ལས་གཞན་མི་བྱེད་གསུངས་ཏེ་མི་ལྡོག་པར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་ཁམས་སུ་ཞེས་པ། གཟུགས་ན་ནུར་ནུར་སོགས་གནས་སྐབས་བཅུ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ན་བར་སྲིད་མེད་པས་སོ། །མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་ཉེར་གཉིས་ནི། སྤྱིར་བསྟན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ལ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་འདྲའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། ངེས་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་གང་ཞེ་ན། ཉོ༷ན་མོང༷ས་པའམ་རབ༷་ཏུ་དང༷་པ་དྲག༷་པོའི༷་ཀུན་སློང་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ད༷ང་། ཀུན་སློང་དེ་མེད་ཀྱང་ཡོན༷་ཏན༷་ཞིང༷་དཀ
【現代漢語翻譯】 在因位（རྒྱུའི་ས་དེར，cause place）產生后，『感受變異』（མྱོང༷་འགྱུར，experiencing change）之業會促使其他三種業產生，因為這會導致來世只能投生到更高的境界。從慾望等中解脫的聖者（འཕ༷གས་པ༷，noble one）是堅定的，他們不僅經歷產生，還會多次經歷『感受』之業，因為他們永遠不會再回到那個境界。他們會促成『現法』（མཐོང་ཆོས，seen dharma）和『不確定』（མ་ངེས་པ，uncertain）之業。 如果後來的聖者即使脫離了慾望，仍然具有完全退失的性質，那麼他們也會經歷產生和多次感受變異之業。因為據說，獲得了有頂天（སྲིད་རྩེ，highest existence）之心的聖者也會退失並投生到色界（གཟུགས，form）。 對於那些脫離了慾望和有頂天之慾的聖者來說，他們是不堅定的，具有退失的性質，他們不會經歷產生和多次感受變異之業。因為如果這二者處於『不還』（ཕྱིར་མི་འོང་，never returner）和『阿羅漢』（དགྲ་བཅོམ་པ，arhat）的果位，那麼從果位退失的情況，就像『從果位退失不會死亡』一樣，必然會恢復原狀。他們可能會促成『不確定』和『現法感受變異』之業。 如果一切都有四種投射，那麼在中陰（སྲིད་པ་བར་མ་，intermediate existence）中也有業的投射嗎？答：有。因為欲界（འདོ༷ད་པ，desire realm）的中陰會投射二十二種慾望界的法：『努』（ནུར，nur），『美』（མེར，mer），『納』（ནར，nar），『郭』（གོར，gor），『手腳彎曲』（རྐང་ལག་འགྱུས་པ，limbs moving），這是胎兒的五個階段；以及『嬰兒』（བྱིས，byis），『青年』（གཞོན，gzhon），『壯年』（དར，dar），『壯年晚期』（དར་ཡོལ，dar yol），『老年』（རྒན་པོ，rgan po），這是出生的五個階段，總共十個階段。這十個階段分為『確定感受』和『不確定感受』兩種，而中陰本身也有『確定感受』和『不確定感受』兩種，總共二十二種。 這十一種『確定感受』之業本身就是具有『現法』果報的業，而這十一個階段只屬於同一類，因為它們只由一種『產生後感受變異』之業所投射。中陰沒有提到『現法感受』之外的其他兩種業，因為據說這是由於智慧不清晰，所以不會造作其他業，並且希望不會退轉。 『在欲界中』，是因為色界沒有『努努』等十個階段，而無色界沒有中陰。二十二種『確定感受』和『不確定感受』是總體的描述，具體情況可以通過兩兩區分來理解。 第二部分是具體分析，分為『確定』的具體分析和『現法感受變異』的具體分析兩種。首先，什麼是『確定感受』之業？答：由煩惱（ཉོ༷ན་མོང༷ས，klesha）或非常強烈、猛烈的動機所造作的善業和不善業，以及即使沒有這種動機，但以功德田（ཡོན༷་ཏན༷་ཞིང༷，field of merit）為對境
【English Translation】 Having arisen in the place of cause, the karma of 'experiencing change' causes the other three karmas to arise, because this leads to rebirth only in higher realms in the future. The noble ones who are detached from desires, etc., are steadfast; they not only experience arising, but also experience the karma of 'experiencing' multiple times, because they will never return to that realm. They cause the karmas of 'seen dharma' and 'uncertain' to arise. If later noble ones, even if detached from desires, still have the nature of completely falling away, then they will also experience the karmas of arising and multiple experiences of change. Because it is said that noble ones who have attained the mind of the peak of existence also fall away and are reborn in the form realm. For those noble ones who are detached from desires and the desire of the peak of existence, they are not steadfast and have the nature of falling away; they do not experience the two karmas of arising and multiple experiences of change. Because if these two are in the state of 'never returner' and 'arhat', then falling away from the fruit is like 'falling away from the fruit does not mean death', it will inevitably return to its original state. They may cause the karma of 'uncertain' and 'seen dharma experiencing change'. If everything has four projections, then is there also a projection of karma in the intermediate state (bardo)? Yes, because the intermediate state of the desire realm projects twenty-two dharmas of the desire realm: 'Nura', 'Mer', 'Nar', 'Gor', 'limbs moving', which are the five stages of the fetus; and 'baby', 'youth', 'adolescence', 'late adolescence', 'old age', which are the five stages of birth, totaling ten stages. These ten stages are divided into 'definite experience' and 'uncertain experience', and the intermediate state itself also has 'definite experience' and 'uncertain experience', totaling twenty-two. These eleven karmas of 'definite experience' are themselves karmas with the result of 'seen dharma', and these eleven stages belong only to the same category, because they are projected only by one karma of 'experiencing change after arising'. The intermediate state does not mention the other two karmas besides 'seen dharma experience', because it is said that this is because of unclear wisdom, so other karmas are not created, and it is hoped that there will be no regression. 'In the desire realm' is because the form realm does not have the ten stages of 'Nura Nura' etc., and the formless realm does not have an intermediate state. The twenty-two 'definite experience' and 'uncertain experience' are general descriptions, and the specific situation can be understood by distinguishing them in pairs. The second part is the specific analysis, divided into the specific analysis of 'definite' and the specific analysis of 'seen dharma experiencing change'. First, what is the karma of 'definite experience'? Answer: virtuous and non-virtuous karmas created by afflictions or very strong and intense motivations, and even without such motivations, but with the field of merit as the object
ོན་མཆོག་གསུམ་ད༷ང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་འགོག་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གནོད་བྱས་པ་སོགས་དང་། དགེ་མི་དགེ་རྒྱུན༷་ཆགས༷་སུ༷་བྱ༷ས་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་པ༷་དང༷་། ཕ༷་མ༷་གསོད༷་པའི་ལས་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་དག་ནི་ཞིང་བསམ་སྦྱོར་བ་གསུམ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་དེ་མྱོང་བར་ངེས༷་སོ༷། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་། ཞིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མཐོང༷་ཆོས༷་ལ་འབྲ༷ས་བུ༷་མྱོང་བ་ཅ༷ན་གྱི༷་ལ༷ས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ 3-127b ཞེ་ན། ཞི༷ང་དང༷་བས༷མ་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། སྔོན་སྟོན་པ་མ་ཕམ་པ་ཞེས་པའི་བསྟན་པ་ལ་སྟོན་པ་འདི་ཕྱུགས་པོའི་བུར་སྐྱེས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེའི་ཚེ་དགེ་འདུན་ལ་རྩོད་པ་བྱུང་བ་དེས་སླར་སྤེལ་བས། དགེ་སློང་མདོ་སྡེ་འཛིན་པ་ཞིག་གིས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་བཏོན་ནས་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་པ་དང་། སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་ཁྲོས་ཏེ་བུད་མེད་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་སོ་ཞེས་ཚིག་རྩུབ་སྨྲས་མ་ཐག༷་བུད་མེད་དུ་གྱུར་ཅིང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལྔ་བརྒྱར་བུད་མེད་དུ་སྐྱེས་སོ། །ཕྱིས་རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་ལ་དད་པར་བྱས་པས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བསམ་པ་ནི། སྔོན་རྒྱལ་པོ་ཀ་ནི་ཀའི་ཉུག་རུམ་པ་ལོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེས་མི་ཞིག་གིས་གླང་ལྔ་བརྒྱ་དེད་ནས་འགྲོ་བ་ལ་ཅི་བྱེད་དྲིས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཏོ་ཟེར་བ་བདག་གིས་ཀྱང་སྔོན་འདི་ལྟ་བུ་བྱས་པས་ད་ལྟ་འདི་མྱོང་ལ། འདིས་ཀྱང་འདི་བྱས་པས་སྐྱེ་བ་མང་པོར་བདག་ལྟ་བུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས། གླང་དེ་རྣམས་ནོར་གྱིས་ཉོས་ཏེ་བསམ་པ་དྲག་པོས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལས་བཏང་བ་དང་། དེར་མཐོང་བའི་ཆོས་དེ་ལ་སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་བྱུང་ངོ་ཞེས་གྲགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་འདོད་པ་སོགས་ས༷་དེའི༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་གཏན༷་དུ་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ས་དེར་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡུལ་འཕོ་ན་བུ་ལོན་ལྡང་བ་ལྟར་དེར་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི་རྣམ༷་སྨིན༷་ངེས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་མཐོང་ 3-128a ཆོས་དེ་ལ་མྱོང་བའོ༷། །གཉིས་པ་ཞིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། འཕགས་པ་ག༷ང་ད༷ག་འགོ༷ག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཞུགས་ལྡང་དང་། བྱམ༷ས་པ་དང་། ཉོ༷ན་མོང༷ས་མེ༷ད་པ་དང་། མཐོ༷ང་ལམ་དང༷་། དགྲ༷་བཅོ༷མ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་འབྲས༷་བུ་ལས་ལངས༷་པ༷་སྟེ། གང་ཟག་ལྔ་པོ་དེ༷་ལ༷་ཕན༷་གནོ༷ད་བྱས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི་འཕྲལ༷་དུ༷་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འགོག་པ་ལས་ལངས་བ་ནི་སེམས་མཆོག་ཏུ་ཞི་བ་ཐོབ་པས་མྱང་འདས་ལས་སླར་ལྡོག་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་མེད
【現代漢語翻譯】 對殊勝三寶（Buddha, Dharma, Sangha）和具有殊勝果位的入流果（Sotāpanna，須陀洹），以及阿羅漢果位，還有殊勝的滅盡定（nirodha-samāpatti），以及慈愛（maitrī），和安住于無煩惱禪定者，若對他們造成利益或損害等等，以及持續不斷地造作善與不善業，這些會是誰所為，以及殺害父母的業是什麼，這些都是因為田、意樂、加行三者具有力量，所以必定會經歷果報。 第二部分分為總說和別說田。首先，什麼是現法受果的業？ 答：由於田和意樂的差別而產生兩種變化。過去在名為『未勝』的導師的教法中，這位導師轉生為牧童之子，發起菩提心，成為三藏法師。當時僧團發生爭執，他再次挑起爭端。一位持經的僧人取出三藏平息爭端，但這位三藏法師卻憤怒地說：『婦女平息了爭端。』話音剛落，就變成了女人，並且連續五百世都轉生為女人。後來，他對寶髻佛（Ratnaśikhin）生起信心，才獲得了男身。就像這樣。意樂方面，過去迦膩色迦王（Kaniṣka）有一個名叫瞎子的弄臣，他問一個人趕著五百頭牛做什麼，那人回答說：『爲了榨取牛奶。』弄臣心想：『我過去也做過這樣的事，所以現在才遭受這樣的果報。這個人做了這樣的事，將來也會像我一樣遭受許多痛苦。』於是用錢買下了那些牛，以強烈的善意停止了榨取牛奶。據說，他因此在現世獲得了男根。或者，對於慾望等，爲了斷除對它們的貪執，不再轉生於該地，就像欠債還清一樣，必定會在那裡經歷成熟的業，這就是現法受果。 第二，分別解說田。對進入和出離滅盡定（nirodha-samāpatti）的聖者，以及慈愛（maitrī），以及無煩惱者，以及見道（darśanamārga），以及從阿羅漢的禪定果位中出定者，對這五種人造成利益或損害，會立即感受到果報。從滅盡定中出定，就像獲得最寂靜的心，從涅槃中返回一樣；無煩惱者...
【English Translation】 Causing benefit or harm to the excellent Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), the Stream-enterer (Sotāpanna) with distinguished fruit, the Arhat state, the distinguished absorption of cessation (nirodha-samāpatti), loving-kindness (maitrī), and those abiding in the samādhi without afflictions, and who has continuously created virtuous and non-virtuous deeds, who would do these, and what is the karma of killing parents, all these are certain to be experienced because the field, intention, and action have power. The second part is divided into general and specific explanations of the field. First, what is the karma that experiences the result in this very life? Answer: There are two changes due to the difference in the field and intention. In the past, in the teachings of a teacher named 'Not Victorious,' this teacher was born as the son of a herdsman, generated the mind of enlightenment, and became a master of the three baskets (Tripitaka). At that time, a dispute arose in the Sangha, and he stirred up the dispute again. A monk who held the Sutras took out the three baskets and calmed the dispute, but this master of the three baskets angrily said, 'Women have calmed the dispute.' As soon as he spoke, he turned into a woman and was reborn as a woman for five hundred lifetimes. Later, he developed faith in Ratnaśikhin (Jeweled Crest), and then he obtained a male body. Like that. As for intention, in the past, King Kaniṣka had a jester named 'Blind Man,' who asked a person driving five hundred oxen what he was doing, and the person replied, 'To extract milk.' The jester thought, 'I have done such a thing in the past, so now I am experiencing this result. If this person does this, he will suffer as much as I do in many lifetimes.' So he bought those oxen with money and stopped extracting milk with strong intention. It is said that he obtained male genitals in this very life. Or, for desires, etc., in order to abandon attachment to them, one will not be reborn in that place again, just like paying off a debt, one will surely experience the ripening karma there, which is experienced in this very life. Second, explaining the field specifically. Causing benefit or harm to the noble ones who enter and arise from the absorption of cessation (nirodha-samāpatti), and loving-kindness (maitrī), and those without afflictions, and the path of seeing (darśanamārga), and those arising from the samādhi fruit of the Arhat, the result of causing benefit or harm to these five types of people will be experienced immediately. Arising from cessation is like obtaining the most peaceful mind, like returning from Nirvana; those without afflictions...
་པ་དང་། བྱམས་པ་ལས་ལངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། ཕན་པའི་ལྷག་བསམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པས་ཡོངས་སུ་བགོས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་དང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་མཐོང་སྤང་མ་ལུས་དང་། སྒོམ་སྤང་མ་ལུས་པ་སྤང་བའི་གནས་གྱུར་གསར་བ་ཐོབ་པའི་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་མ་གཉིས་ནི་གནས་འགྱུར་གསར་པ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་དུ་ལུས་སེམས་གང་གི་མྱོང་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་དོགས་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་རྣམ་སྨིན་གཙོ་བོ་ཚོར་བ་ཡིན་པས་དེ་སེམས་ཀྱིའམ་ལུས་ཀྱི་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་དགེ༷་བའི༷་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ནི༷། ཡིད་བདེ་སོགས་སེམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོར༷་བ༷་ཁོ༷་ནར༷་ 3-128b འདོ༷ད་དེ། དེ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ཚོར་མེད་པས་སོ། །མི༷་དགེ༷་བའི༷་རྣམ་སྨིན་ནི༷་ལུས༷་ཀྱི༷་ཚོར་བ་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱིས་མིན་ཞེ་ན། ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཚོར་བ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་སྨྱོ་བའི་སེམས་དེ། སེམས་གང་ལས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གིས་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་གཡེངས༷་པའི༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཡི༷ད་ཀྱི་སེམ༷ས་ཁོ་ན་ལ༷་ཡིན་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་སོ། །དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་བཞི་པོ་གཞན་སྨྱོ་བར་བྱས་པ་དང་། དུག་དང་ཆང་བླུད་པ་སོགས་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་དང་། མི་མིན་སོགས་ཀྱིས་སྐྲག༷་པར་བྱས་པ་དང་། མི་མིན་གྱིས་གནོ༷ད་པ་དང་། ནང་གི་འབྱུང་བ་ཆ་མ༷་མཉམ༷་པ་དང་། མྱ༷་ང༷ན་གྱིས༷་དཀྲུགས་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྨྱོ་བ་དེ་སེམས་ཚོར་མི་དགེ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་དགེའི་ལས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་འཁྲུགས་ལ། དེ་ལས་སེམས་གཡེང་བས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་གྱི། མི་དགེའི་ལས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་པས་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སེམས་གཡེང་བ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་མུ་བཞིར་བཤད་དེ་དེ་ལ་སེམས་གཡེངས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་པར་གཡེང་ 3-129a བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་སོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀའང་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །སྨྱོ་བ་དེ་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མིན༷་པའི་འདོ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་པ་རྣམ༷ས་ལ་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། འདོད་ལྷ་རྣམས་ལའང་སྨྱོན་པ་ཡོད་ན་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ
【現代漢語翻譯】 從慈愛中生起，對於無量眾生沒有煩惱，與利益的增上意樂和隨順相關聯，並且由於極其清晰的無量福德而完全具備和隨順；從見道和阿羅漢中生起的相續，是由於獲得了新的轉變狀態，消除了所有見道所斷和修道所斷的垢染。中間的兩個果位沒有新的轉變狀態。 第三，順便顯示身心的感受。分為正說和引申義的斷疑兩部分。第一，如果說主要的異熟是感受，那麼它是屬於心還是身呢？ 無分別（藏文：རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་，梵文天城體：अविकल्प，梵文羅馬擬音：avikalpa，漢語字面意思：無分別）的禪定，從特殊的禪定到有頂之間的善（藏文：དགེ༷་བའི༷་，梵文天城體：कुशल，梵文羅馬擬音：kuśala，漢語字面意思：善）業（藏文：ལ༷ས་ཀྱི༷་，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）的異熟（藏文：རྣམ༷་སྨིན༷་ནི༷་，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟），只是意樂等心（藏文：སེམ༷ས་ཀྱི༷་，梵文天城體：चित्त，梵文羅馬擬音：citta，漢語字面意思：心）的感受（藏文：ཚོར༷་བ༷་，梵文天城體：वेदना，梵文羅馬擬音：vedanā，漢語字面意思：感受），因為在那之上沒有身體的感受。不善（藏文：མི༷་དགེ༷་བའི༷་，梵文天城體：अकुशल，梵文羅馬擬音：akuśala，漢語字面意思：不善）的異熟（藏文：རྣམ་སྨིན་ནི，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟）只是身（藏文：ལུས༷་ཀྱི༷་，梵文天城體：कायिक，梵文羅馬擬音：kāyika，漢語字面意思：身體的）的感受（藏文：ཚོར་བ་，梵文天城體：वेदना，梵文羅馬擬音：vedanā，漢語字面意思：感受）。為什麼不是心呢？因為也說不悅意不是異熟。因此，最初的正行以下的善業的異熟，暗示了是身心二者的感受。 第二，那麼眾生的心散亂和瘋狂的心，是從什麼心產生的，又是什麼原因造成的呢？ 散亂（藏文：རྣམ་པར་གཡེངས༷་པའི༷་，梵文天城體：विक्षिप्त，梵文羅馬擬音：vikṣipta，漢語字面意思：散亂）的心只是意（藏文：ཡི༷ད་ཀྱི་，梵文天城體：मनस्，梵文羅馬擬音：manas，漢語字面意思：意）的心，因為五根識是沒有分別的。那是由於四種原因：被他人弄瘋，灌入毒藥和酒等業（藏文：ལ༷ས་ཀྱི༷་，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）的異熟（藏文：རྣམ༷་སྨིན༷་，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟）所生；被非人等恐嚇；被非人損害；內部的元素不平衡；以及被悲傷所擾亂。如果由業的異熟所生的瘋狂，會變成不善的心識感受嗎？不善的業會擾亂產生的原因，由此心會散亂。因此，那是業的自果，不是直接從不善業所生，所以不是異熟。由此引申出，散亂和分別散亂分為四種情況，其中散亂就是剛才所說的那些。分別散亂是煩惱的心。因此，這二者都不是異熟。瘋狂對於那些具有非悅耳（藏文：སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མི༷ན༷་པའི་，梵文天城體：अमनोज्ञ，梵文羅馬擬音：amanojña，漢語字面意思：不悅耳）的慾望（藏文：འདོ༷ད་པ་，梵文天城體：काम，梵文羅馬擬音：kāma，漢語字面意思：慾望）的人來說，是各有不同的。如果欲界天人也有瘋狂的，那麼對於旁生和餓鬼來說，更不用說了。除了佛陀之外的聖者們……
【English Translation】 Arising from loving-kindness, it is without afflictions for immeasurable beings, associated with the intention to benefit and following along, and completely endowed and following along with immeasurable merit that is extremely clear; the continuum arising from the path of seeing and the Arhat is without impurities because it has attained a new state of transformation, eliminating all that is to be abandoned by the path of seeing and all that is to be abandoned by the path of meditation. The two intermediate fruits do not have a new state of transformation. Third, incidentally showing the experience of body and mind. It is divided into two parts: the actual statement and the elimination of doubts about the implied meaning. First, if the main result is feeling, is it of the mind or the body? The result of virtuous (Tibetan: དགེ༷་བའི༷་, Sanskrit Devanagari: कुशल, Sanskrit Romanization: kuśala, Literal meaning: virtuous) actions (Tibetan: ལ༷ས་ཀྱི༷་, Sanskrit Devanagari: कर्म, Sanskrit Romanization: karma, Literal meaning: action) from special meditations up to the peak of existence, which are without discrimination (Tibetan: རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་, Sanskrit Devanagari: अविकल्प, Sanskrit Romanization: avikalpa, Literal meaning: without discrimination), is only the feeling (Tibetan: ཚོར༷་བ༷་, Sanskrit Devanagari: वेदना, Sanskrit Romanization: vedanā, Literal meaning: feeling) of the mind (Tibetan: སེམ༷ས་ཀྱི༷་, Sanskrit Devanagari: चित्त, Sanskrit Romanization: citta, Literal meaning: mind), such as mental pleasure, because there is no physical feeling beyond that. The result of non-virtuous (Tibetan: མི༷་དགེ༷་བའི༷་, Sanskrit Devanagari: अकुशल, Sanskrit Romanization: akuśala, Literal meaning: non-virtuous) actions is only physical (Tibetan: ལུས༷་ཀྱི༷་, Sanskrit Devanagari: कायिक, Sanskrit Romanization: kāyika, Literal meaning: physical) feeling (Tibetan: ཚོར་བ་, Sanskrit Devanagari: वेदना, Sanskrit Romanization: vedanā, Literal meaning: feeling). Why not of the mind? Because it is also said that unpleasantness is not a result. Therefore, the result of virtuous actions below the initial actual basis is implicitly shown to be the feeling of both body and mind. Second, then, from what mind does the distracted and insane mind of sentient beings arise, and what causes it? The distracted (Tibetan: རྣམ་པར་གཡེངས༷་པའི༷་, Sanskrit Devanagari: विक्षिप्त, Sanskrit Romanization: vikṣipta, Literal meaning: distracted) mind is only of the mind (Tibetan: ཡི༷ད་ཀྱི་, Sanskrit Devanagari: मनस्, Sanskrit Romanization: manas, Literal meaning: mind), because the sense consciousness is without conceptualization. That is because of four reasons: being driven mad by others, being given poison and alcohol, etc., which are born from the result of actions (Tibetan: ལ༷ས་ཀྱི༷་, Sanskrit Devanagari: कर्म, Sanskrit Romanization: karma, Literal meaning: action); being frightened by non-humans, etc.; being harmed by non-humans; the internal elements being unbalanced; and being disturbed by sorrow. If the madness born from the result of actions becomes an unwholesome mental feeling, the causes of unwholesome actions are disturbed, and from that the mind is distracted. Therefore, that is the self-effect of actions, but it is not directly born from unwholesome actions, so it is not a result. From that, it is explained that distraction and dispersion are divided into four situations, where distraction is what was just said. Dispersion is the afflicted mind. Therefore, neither of these is a result. Madness is variously present in those who have undesirable (Tibetan: སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མི༷ན༷་པའི་, Sanskrit Devanagari: अमनोज्ञ, Sanskrit Romanization: amanojña, Literal meaning: undesirable) desires (Tibetan: འདོ༷ད་པ་, Sanskrit Devanagari: काम, Sanskrit Romanization: kāma, Literal meaning: desires). If even the gods of the desire realm have madness, what need is there to mention animals and hungry ghosts? Except for the Buddhas, the noble ones...
འང་འབྱུང་བ་མ་སྙོམས་པས་སེམས་རྣམ་གཡེང་ཡོད་ལ། ལས་དང་། འཇིགས་པ་དང་། གནོད་པ་དང་། མྱ་ངན་གྱིས་གཡེངས་པ་རྣམས་མེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལ་ཐུགས་གཡེངས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་འགྲོངས་པ། གསུང་འཛེར་བ། དབུ་སྐྱ་བ་མེད་དེ། ལས་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། 動機差別 གསུམ་པ་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཡང་གསུམ་ཚན་གསུམ་པའི་མདོ་ལས། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ཡོན༷་པོ་གསུམ་༡ དང་། སྐྱོན༷་ནམ་༢ ཉེས་པ་གསུམ་དང་། སྙིགས༷་༣ མ༷་གསུམ་གསུ༷ངས་པ༷་དེ་ནི༷་གང་ཞེ་ན། རིམ་པ་ལྟར་སེམས་གྱ་གྱུ་བའི་༡ གཡོ༷་ལས་སྐྱེས་པ་དང༷་། ཞེ༷་སྡང༷་༢ པས་དང་། འདོ༷ད་ཆགས༷་༣ ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་སོ། ། 黑白四邊差別 བཞི་པ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས་དཀར༷་ནག༷་ལ༷་སོ༷གས་བྱེ༷་བྲག༷་གིས༷་ལ༷ས་ནི༷་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་བཀའ་བསྩལ་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན་མི༷་དགེ༷་བ་དང་། གཟུགས༷་དང༷་འདོ༷ད་པར་གཏོག༷ས་པའི༷་དགེ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ༷་ལས་མི་དགེ་བ་ནི་ 3-129b ཁྱད་མེད་དུ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས། ལས་གནག་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འཕེན་པས་རྣམ་སྨིན་གན༷ག་པ་དང༷་། གཟུགས་དགེ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། མ་འདྲེས་པས་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་དཀ༷ར་བ་དང༷་། འདོད་དགེ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པས་ལས་དཀར་ནག་འདྲེས་མ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་འདྲེས་མར་འབྱུང་བས་དཀར་ནག་གཉི༷ས་ཀའི༷་ལ༷ས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དཀར་ནག་འདྲེས་པ་མེད་དེ་འགལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མི་དགེའང་འདྲེས་མར་འགྱུར་ཏེ། མི་དགེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བ་འབྱུང་བས་སོ་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་འདོད་པ་རང་ས་ན་གཉེན་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་པས་དགེ་བས་མི་དགེ་བ་གཏན་མེད་དུ་བྱ་མི་ནུས་ལ། མི་དགེ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་གཅོད་ནུས་པས་དགེ་བ་དང་གདོན་མི་ཟ་བར་འདྲེ་བ་མིན་ལ། དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་བས་འདྲེའོ་གསུངས། ཀུན་བཏུས་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བ་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བ། འདྲེན་མ་འདོད་པའི་འདྲེན་མ་སྟེ། བསམ་དཀར་སྦྱོར་གནག་གམ། བསམ་གནག་སྦྱོར་དཀར་རོ། །འདོད་པའི་འདྲེན་མ་ལས་འདོད་དགེ་དང་གཟུགས་མེད་དགེ་བའང་དཀར་བར་བཤད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དཀར་བར་མ་བཤད་ཟེར་ན། གང་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། ལུས་སོགས་ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་ན། དེ་ལ་དེ་མེད་ 3-130a པས་སོ་ཟེར་ཡང་། འོན་ཀྱང་མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་མེད་དགེ་བའང་དཀར་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་དེ༷་སྤོང་ཞིང་ཟ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ༷། ཟ༷ག་མེ༷ད་ཀྱི་ལ
【現代漢語翻譯】 由於諸元素不平衡，心識會散亂。沒有業、恐懼、傷害和悲傷所造成的散亂。佛陀沒有心識散亂、逐漸逝去、聲音嘶啞、頭髮變白等情況，因為這是極其純凈的業之成熟的精華。 動機差別 第三，從動機的角度來區分。《三集經》中說到的身、語、意三種善行，三種過失或罪過，以及三種污垢是什麼呢？依次是：由心識散亂產生的行為，由嗔恨產生的行為，以及由貪慾產生的行為。 黑白四邊差別 第四，分為總的觀點和各自的觀點兩種。首先，經中說到的黑、白等差別，業有四種，這是什麼呢？即不善業，以及屬於色界和欲界的善業。這四種依次是：不善業沒有差別地屬於煩惱，因此是黑業，其果報會帶來不悅意的結果，所以其異熟是黑色的。色界善業不與不善業混合，因此是白業，其異熟也是白色的。欲界善業與不善業混合，因此是黑白混合業，其果報會帶來悅意和不悅意混合的結果，所以稱為黑白二業。這是從相續的角度來說的混合，但業的本體並沒有黑白混合，因為它們是相違的。如果這樣，那麼不善業也會變成混合業，因為在具有不善業的相續中也會產生善業。雖然如此，但在欲界中，由於沒有對治的等持，善業無法徹底消除不善業。而不善業具有強大的力量，邪見能夠斷除善根，因此不善業不會與善業混合，而是會吞噬善業，因為善業的力量較弱。在《攝類學》中說，白業的異熟是白色的，即三界的善業。混合業是指欲界的混合業，即思善行惡，或思惡行善。欲界的混合業也包括欲界善業和無色界善業。小乘論師問道：為什麼無色界的善業沒有被說成是白色的呢？因為在有異熟、生有和中有二者存在的地方，以及在解釋身等三種業的差別時，那裡沒有這些。 然而，在其他經中，無色界的善業也被說成是白色的。這三種業和異熟會被捨棄和滅盡，是無漏的道。
【English Translation】 Due to the imbalance of the elements, the mind is distracted. There is no distraction caused by karma, fear, harm, and sorrow. Buddhas do not have distractions, gradual passing away, hoarse voices, or graying hair, because it is the essence of the ripening of extremely pure karma. Differences in Motivation Third, distinguishing from the perspective of motivation. In the 'Sutra of Three Sets,' what are the three good deeds of body, speech, and mind, the three faults or sins, and the three defilements? In order, they are: actions arising from mental distraction, actions arising from hatred, and actions arising from desire. Differences in Black and White Four Sides Fourth, there are two views: the general view and the individual views. First, the sutra says that there are four types of karma distinguished by black, white, etc. What are they? They are non-virtuous karma and virtuous karma belonging to the form and desire realms. These four are, in order: Non-virtuous karma is undifferentiatedly afflicted, so it is black karma, and its result brings unpleasant results, so its maturation is black. Form realm virtuous karma is not mixed with non-virtuous karma, so it is white karma, and its maturation is also white. Desire realm virtuous karma is mixed with non-virtuous karma, so it is mixed black and white karma, and its result brings a mixture of pleasant and unpleasant results, so it is called mixed black and white karma. This is mixed from the perspective of the continuum, but the essence of karma is not mixed black and white, because they are contradictory. If so, then non-virtuous karma would also become mixed, because virtuous karma arises in the continuum that has non-virtuous karma. Although this is the case, in the desire realm, because there is no antidote of samadhi, virtuous karma cannot completely eliminate non-virtuous karma. And non-virtuous karma has great power, and wrong views can cut off the root of virtue, so non-virtuous karma does not mix with virtuous karma, but devours virtuous karma, because virtuous karma is weak. The Compendium says that the maturation of white is white, which is the virtuous karma of the three realms. Mixed is the mixed of the desire realm, that is, thinking good and doing evil, or thinking evil and doing good. The mixed of the desire realm also includes desire realm virtuous karma and formless realm virtuous karma. The Vaibhashikas asked: Why is the virtuous karma of the formless realm not said to be white? Because where there are the two of maturation, existence, and intermediate existence, and where the distinctions of the three karmas of body, etc., are explained, there are none of these. However, in other sutras, the virtuous karma of the formless realm is also said to be white. These three, karma and maturation, are abandoned and exhausted, and are the path of no outflow.
ས་ཡི༷ན་ལ།དེ་ལ་མི་གནག་ཅིང་མི་དཀར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཀ་མི་འབྱིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀའང་མིན་ཏེ་ཁམས་གསུམ་དང་འཇུག་པ་འགལ་བས་སོ། །དོན་དམ་པར་ཟག་མེད་ནི་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་ལས་གསུམ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས༷་ཤེས་པའི་བཟོ༷ད་པ་བཞི་དང་། འདོ༷ད་པ་ལས་ཆགས༷་པ་བྲལ༷་བ༷་ཡི༷་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་བརྒྱ༷ད་ཀྱི་སེམ༷ས་ག༷ང་ཡིན་པ་སྟེ། སེམ༷ས་པ༷་རྣམ༷་པ༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་དེ་ནི༷་ནག༷་པོ༷་ཟ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་འདོད་པའི་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྤོང་བས་སོ། །ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་ནི་མིན་ཏེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱས་ཟིན་པས་སོ། །རྗེས་བཟོད་ཤེས་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པས་སོ། །འདོད་ལས་ཆགས་བྲལ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ༷་པའི༷་སེམ༷ས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷། དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མའི་ལས་ཟ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའང་སྤངས་པ་ན། དམིགས་ཡུལ་དགེ་བའང་སྤོང་བ་དང་། འདོད་དགེའི་གཉེན་ 3-130b པོ་ཡིན་པས་སོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔ་མ་དག་ནི་འདོད་དགེའི་གཉེན་པོ་མིན་ཏེ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་མ་སྤངས་པས་སོ། །འདིར་དེས་སྤང་ངོ་ཞེས་པའང་ངོ་བོ་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་ཡང་འདོད་དགེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤང་བ་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་དེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དེ་སྤོངས་ཤིག་དང་དེ་ལྟ་ན་མིག་དེ་སྤང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགུ་པ་མ་གཏོགས་སྔ་མ་དག་ནི་མིན་ཏེ། དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདོད་དགེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ནག་པོ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་དག་གིས་སྤང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དཀར་པོ་ཟད་པའང་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྤང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དཀར༷་པོ༷་གཟུགས་དགེའི་ལས་ཟད་པར་བྱེད་པ་ནི། བས༷མ་གཏན༷་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལས་ཆགས༷་པ་བྲལ༷་བར་བྱེད་པའི༷་སྒོམ་ལམ་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་དགུ་དགུ་སྐྱེས༷་པའི་ཐ༷་མ༷་བཞི་པོ་དེས་སོ། །གང་དག་གཟུགས་མེད་དཀར་པོའི་ལས་སུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་དེ་བཞིའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐ་མ་བཞི་ཡང་དཀར་པོ་ཟད་བྱེད་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡང་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན་འདིར་མི་འདོད་ 3-131a དོ། །གཉིས་པ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཞན༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ༷་
【現代漢語翻譯】 至於彼（ कर्म，karma，karma，業），它被稱為『非黑非白』，因為它既不產生令人愉悅的異熟果，也不產生不悅意的異熟果。其原因是，它既非善亦非不善，因為它與三界相違背。究竟而言，無漏（ अनास्रव，anāsrava，anasrava，無漏）是純粹的白色。 然而，即使是無漏之業，也並非完全是業的止息者。例如，見道的苦法智忍（ dharma-jñāna-kṣānti，dharma-jnana-kshanti，dharma-jnana-kshanti，法智忍）四者，以及欲界離貪（ vītarāga，vitaraga，vitaraga，離貪）的修道無間道（ ānantaryamārga，anantaryamarga，anantaryamarga，無間道）八者的心，即十二種心，是黑業的止息者，因為它們捨棄了欲界的罪惡和不善之法。四法智和解脫道（ vimuktimārga，vimuktimarga，vimuktimarga，解脫道）則不然，因為它們已經被無間道止息。後來的智忍（ jñāna-kṣānti，jnana-kshanti，jnana-kshanti，智忍）不是欲界的對治，所以也不是黑業的止息者。 欲界離貪的修道無間道九者的心，是黑白混合之業的止息者。因為它們捨棄了對境的微小欲界煩惱，同時也捨棄了作為目標的善法，並且是對治欲界善法的。 先前的無間道不是欲界善法的對治，因為它們沒有捨棄欲界的生。此處說『由此捨棄』，並非以斷除本體的方式捨棄，因為即使捨棄一次，仍然可以顯現欲界善法。然而，可以說它們捨棄了對境的煩惱。正如經中所說：『比丘們，捨棄對眼睛的貪慾和慾望，這樣眼睛就會被捨棄。』 除了第九者之外，先前的那些不是黑白混合之業的止息者，因為正如經中所說：『即使最初的形態被捨棄，其對境的殘餘污垢仍然存在。』因為存在對境的微小欲界煩惱，這些煩惱以欲界善法為目標。黑色是以斷除本體的方式捨棄，因此先前的那些捨棄了黑色。同樣，也應知白色之業的止息僅僅是捨棄其對境。 白色有色界善業的止息者，是四禪（ dhyāna，dhyana，dhyana，禪）各自離貪的修道無間道后四者。那些認為無色界是白色之業的人，按照他們的觀點，那四者的無間道后四者也是白色之業的止息者。 世間道也是地獄的對治，但因為這裡是就無漏而言，所以不考慮世間道。 第二，先前的其他論師認為地獄（ नरक，naraka，naraka，地獄）……
【English Translation】 As for that ( कर्म，karma，karma，karma), it is called 'neither black nor white' because it produces neither pleasant nor unpleasant results of maturation. The reason for this is that it is neither virtuous nor non-virtuous, as it contradicts the three realms. Ultimately, the uncontaminated ( अनास्रव，anāsrava，anasrava，anāsrava) is purely white. However, even if it is uncontaminated karma, it is not necessarily a complete cessation of karma. For example, the four forbearance of knowledge of dharma ( dharma-jñāna-kṣānti，dharma-jnana-kshanti，dharma-jnana-kshanti，dharma-jñāna-kṣānti) of the path of seeing, and the mind of the eight uninterrupted paths ( ānantaryamārga，anantaryamarga，anantaryamarga，ānantaryamārga) of the path of cultivation that are free from attachment ( vītarāga，vitaraga，vitaraga，vītarāga) in the desire realm, that is, the twelve types of minds, are the cessation of black karma because they abandon the sins and non-virtuous dharmas of the desire realm. The four knowledges of dharma and the paths of liberation ( vimuktimārga，vimuktimarga，vimuktimārga，vimuktimārga) are not, because they have already been ceased by the uninterrupted path. The subsequent knowledge of forbearance ( jñāna-kṣānti，jnana-kshanti，jnana-kshanti，jñāna-kṣānti) is not an antidote to the desire realm, so it is not a cessation of black karma. The mind of the nine uninterrupted paths of the path of cultivation that are free from attachment in the desire realm is the cessation of mixed black and white karma. Because they abandon even the smallest afflictions of the desire realm that are objects, and also abandon virtuous dharmas as objects, and are antidotes to virtuous dharmas of the desire realm. The previous uninterrupted paths are not antidotes to virtuous dharmas of the desire realm because they have not abandoned birth in the desire realm. Here, saying 'abandoned by this' does not mean abandoning in the manner of cutting off the entity, because even if abandoned once, virtuous dharmas of the desire realm can still manifest. However, it can be said that they abandon the afflictions that are objects. Just as it is said in the sutra: 'Monks, abandon the desire and attachment for the eye, and then the eye will be abandoned.' Except for the ninth, the previous ones are not the cessation of mixed black and white karma, because as it is said in the sutra: 'Even if the initial form is abandoned, the remaining defilements of its object still exist.' Because there are small afflictions of the desire realm that are objects, and these afflictions have virtuous dharmas of the desire realm as their object. Black is abandoned in the manner of cutting off the entity, so the previous ones abandon black. Similarly, it should also be known that the cessation of white karma is only the abandonment of its object. The cessation of white form realm virtuous karma is the last four of the nine uninterrupted paths of the path of cultivation that are free from attachment in each of the four dhyanas ( dhyāna，dhyana，dhyana，dhyānas). According to those who consider the formless realm to be white karma, the last four of the uninterrupted paths of those four are also the cessation of white karma. The worldly path is also an antidote to the lower realm, but because this is in terms of the uncontaminated, the worldly path is not considered here. Second, previous other teachers consider hell ( नरक，naraka，naraka，naraka) ...
མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་གནག་པ་དང༷་། འདོ༷ད་པའི་ལས་གཞན༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་འདྲེས་མ་སྟེ་གཉི༷ས་སུ༷་རིག༷་པར་བྱ་ཟེར། ཡང་གཞ༷ན་ནི༷་མཐོ༷ང་བ༷ས་སྤང༷་བྱ༷༷་འདོད་པའི་ལས་ནི་གན༷ག་ལ་འདོ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་མཐོང་སྤང་ལས་གཞན༷་པ་སྒོམ་སྤང་ནི་དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མར་བཤད་ལ་གཞན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། 所依差別 ལྔ་པ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་བ། མདོ་ལས་ཐུབ་པའི་གསུམ་སྟེ། ཐུབ་པའི་ལུས་དང་། ཐུབ་པའི་ངག་དང་། ཐུབ་པའི་ཡིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་མི༷་སློབ༷་པའི་ལུས༷་ངག༷་གི་ལ༷ས། སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡི༷ད་ཉི༷ད་ཐུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཐུབ༷་པའི༷་ལུས་ཞེས་སོགས་གསུམ༷་སྟེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །སློབ་པ་དང་སོ་སྐྱེ་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་བ་མིན་པས་སོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ཉིད་ཐུབ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་ཡང་དག་པར་བསྡོམ་ཐུབ་པས་སོ། ། 3-103a 說其普集因集諦 གཉིས་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ལ། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གཉིས། 業集 དང་པོ་ལ་ལས་སྟོན་པའི་སྐབས་དངོས་དང་། སྐབས་བསྡུ་བའི་མིང་གཉིས། 當下說業 དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། ལས་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། 序分 དང་པོ། ལ༷ས་དགེ་མི་དགེ་སྣ་ཚོགས་ལ༷ས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག༷་རྟེན༷་བཟང་ངན་སྣ༷་ཚོགས༷་སྐྱེས༷་སོ། ། 正說業 གཉིས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། མདོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་། 業本質 དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། 略說 དང་པོ། ཐུན་མོང་དང་སོ་སོའི་ལས་དེ༷་ནི༷་སེམ༷ས་པ༷་དང༷་། དེས༷་ཀུན་ནས་སློང་སྟེ་བྱས༷་པ་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་སོ། །སེམ༷ས་པ༷་ནི་སེམས་བྱུང་སྟེ་ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ་མཆེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ལ༷ས་ཡུལ་ལ་གཡོ་བ་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡིད་ཀྱང་རིག་བྱེད་རིག་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རིག་མིན་ནི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ལ་ཡིད་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །ལས་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པས་ལས་ཁོ་ན་རྒྱུར་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ན་མིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཙོ་ཆེ། འཇིག་རྟེན་དེ་ཡང་ལུས་དང་ཡུལ་ལ་ཆགས་པས་འགྲུབ་བོ། །དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པ་བསམ་པའི་ལས་ལ་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི༷་ལ༷ས་གཉིས་ཡོད་ལ།དེ་ཡང་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་ལུས་ལ་བརྟེན་པས་དེའི་ལས་དང་། ངག་ནི་ངག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་ལས་དང་། ཡིད་ལས་ཡིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར་ལས་སུ་འདོད་དོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་དེ༷་དག༷་ལ་རྣམ༷་པར་རིག༷་ 3-103b བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་ལས་གཉིས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་བསམ་པའི་ལས་བྱེ་བྲག་ཏ
【現代漢語翻譯】 業的感受是黑業，以及其他欲界的感受，混合的感受，被認為是兩種。 另一種觀點認為，見道所斷的欲界業是黑業，由欲界業所生的見道所斷業，以及其他修道所斷業，被認為是黑白混合業，其餘與前者相同。 所依差別 第五，依所依而區分。《經》中說有三種『能者』：能者的身體，能者的語言，能者的意。因為『知』是有漏的，所以非學者的身語業，以及自性是無漏的『知』，這兩者不是『能者』。而非學者的意本身是『能者』，但意的業不是『能者』。因此，《經》中所說的『能者的身體』等三種，應按順序對應。 學者和凡夫不是『能者』，因為他們沒有斷除所有的煩惱。斷除三門（身、語、意）的不善和所有煩惱的心，才是三種『能者』，因為它們能夠完全約束三門的不善和煩惱。 3-103a 說其普集因集諦 第二，關於集諦，有兩種：業的集和煩惱的集。 業集 首先，關於業的闡述，分為直接闡述和總結名稱兩種。 當下說業 首先，分為序分和正說兩部分。 序分 首先，各種善與不善的業，產生了各種好與壞的器情世界。 正說業 第二，分為業的本質和經中所說的名相兩種。 業本質 首先，分為略說和廣說。 略說 首先，共同和個別的業是思和思已業兩種。思是心所，與意界相應，動搖于業境。如果意也變成『知』和非『知』，那麼非『知』依賴於緣起，不依賴於意。業也依賴於因緣，所以不能只看作業為因。而且，不僅是異熟果，士用果也很重要。世界也因對身體和境的執著而成就。思已業有身業和語業兩種。身業依賴於身體，是身體的業；語是語言的自性，是語的業；意是從意所生的，所以被認為是業。身語的業分為有表和無表兩種。 3-103b 廣說 第二，詳細解釋思業。
【English Translation】 The experience of karma is black, and other experiences of the desire realm, mixed experiences, are considered to be two types. Another view is that the karma of the desire realm that is abandoned by the path of seeing is black karma, and the karma that is abandoned by the path of seeing that is born from the karma of the desire realm, and other karma that is abandoned by the path of cultivation, are considered to be a mixture of black and white karma, and the rest is the same as the former. Distinction by Basis Fifth, distinguishing by the basis. The Sutra says that there are three 'capable ones': the body of the capable one, the speech of the capable one, and the mind of the capable one. Because 'knowing' is contaminated, the body and speech karma of the non-learner, and the 'knowing' whose nature is uncontaminated, these two are not 'capable ones'. But the mind of the non-learner itself is a 'capable one', but the karma of the mind is not a 'capable one'. Therefore, the three things mentioned in the Sutra, such as 'the body of the capable one', should be matched in order. Learners and ordinary people are not 'capable ones' because they have not abandoned all defilements. The mind that abandons the non-virtue and all defilements of the three doors (body, speech, and mind) is the three 'capable ones' because they can completely restrain the non-virtue and defilements of the three doors. 3-103a Explaining the Truth of Origin as the Cause of Universal Accumulation Second, regarding the Truth of Origin, there are two types: the accumulation of karma and the accumulation of afflictions. Karma Accumulation First, regarding the explanation of karma, there are two types: direct explanation and summarizing names. Explaining Karma Directly First, it is divided into the introductory part and the main explanation. Introductory Part First, various virtuous and non-virtuous karmas produce various good and bad container and sentient worlds. Main Explanation of Karma Second, it is divided into the essence of karma and the names mentioned in the Sutra. Essence of Karma First, it is divided into brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, common and individual karma are two types: intention and karma after intention. Intention is a mental factor, corresponding to the mind realm, moving in the realm of karma. If the mind also becomes 'knowing' and 'non-knowing', then 'non-knowing' depends on dependent origination and does not depend on the mind. Karma also depends on conditions, so it cannot be regarded as only karma as the cause. Moreover, not only is it the result of maturation, but the result of human effort is also important. The world is also accomplished by attachment to the body and the environment. Karma after intention has two types: body karma and speech karma. Body karma depends on the body and is the karma of the body; speech is the nature of language and is the karma of speech; mind is born from the mind, so it is considered karma. Body and speech karma are divided into two types: manifest and non-manifest. 3-103b Detailed Explanation Second, explain the karma of intention in detail.
ུ་བཤད་པ་དང་། ལས་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་གཉིས། 思已業各別說 དང་པོ་ལ་རིག་བྱེད་བཤད་པ་དང་། རིག་མིན་བཤད་པ་གཉིས། 說所作 དང་པོ་ལ་ལུས་རིག་བྱེད་བཤད་པ་དང་། ངག་རིག་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས། 說身所作 དང་པོ་ལ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བཤད་པ་དང་། གནས་མ་བུའི་ལུགས་དགག་པ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི་བྱེ་སྨྲས་ཕྱག་འཚལ་བ། འགྲོ་བ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་དབྱི༷བས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྫས་སུ༷་གྲུབ་པ་ཞིག་འདོ༷ད་ལ། དེ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་དེ་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེ་ལུས་མིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ན་ལུས་གཡོ་བའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སོ་བསམ་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་བར་ཡོད་པ་འོད་ལྟར་དྭངས་པ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ཏུ་ཆུད་པས་ཆེ་ཞིང་ལྕི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། འདི་ལ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། སྤྱིར་འདུས་བྱས་སེམས་སེམས་བྱུང་སྒྲ་མེ་ལྕེ་གློག་དང་འབབ་ཆུ་ལས་གཞན་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་དེ། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་དེ་དུས་མི་རྟག་ལ། དེ་བར་རྟག་པར་འདོད་པས། ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་བྱ་བ་ཡིན་ན་དེ་ལུས་གཡོ་བ་ལ་རིགས་ཀྱི་མི་གཡོ་བ་ལ་མིན་ཞིང་། 3-104a དེ་ལྟར་སེམས་པས་དབྱིབས་གང་ལ་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ལུས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཡུལ་གཞན་ན་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་དེ། ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ་མ་ཉམས་བཞིན་དུའོ། །དེ་ལ་ལུས་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་མ་འགག་པར་གཡོ་ཞིང་ཕྱོགས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་དབྱིབས་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཡོ། ལྕི། འགུལ་བའི་ལུས་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མིན་པས་ལུས་རིག་བྱེད་འགྲོ་བ་ཁོ་ནའོ་ཟེར། དེ་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་འདབས་ཆགས་ལ་འགྲོ་བར་རློམ་སྟེ་རྩྭའི་མེ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་འགགས་བཞིན་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་མིན༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་འདུས༷་བྱས༷་ཐམས་ཅད་ནི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དུས་གཉིས་པར་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཞེས་པ་ནི་འཇིག་པ་དངོས་པོའི་ཞིག་ཆ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་དང་། བུམ་པ་རང་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་ན་རེ། རྒྱུ་མེད་པར་འཇིག་པ་མིན་ཏེ། བུམ་སོགས་འཇིག་པ་ཐོ་བ་དང་། གྲང་བ་འཇིག་པ་ཚ་བ་སོགས་ལ་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། འཇིག་པ་ཞེས་པ་སྟེ་བུམ་སོགས་མེད་པའམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའམ། དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མེད་པ་ལ་ཐོ་བ་སོགས
【現代漢語翻譯】 思已業各別說 第一，說所作，不說所作二者。 第一，說身所作，說語所作二者。 第一，有部宗義，破犢子部宗義，經部宗義三種。第一，身的表詮，有部認為，禮拜、行走、殺生等，是與身體不同的形狀差別，是實有的。因為，異熟生身是無記性，所以與此不同的善與非善不是身體。在禮拜等表詮的時候，必須要有身體搖動的特殊形狀。如同從頭頂到腳底，像光一樣清澈，包含在異熟生身之中，所以不會變得又大又重，就像森林著火一樣。他們這樣說。 第二，對此，犢子部說，一般而言，有為法，除了心、心所、聲音、火焰、閃電和流水之外，不認為是剎那生滅的。如果遇到壞滅之因，那時就是無常的，在這之間認為是常的。身體的業如果是行為，那麼身體搖動才是，不搖動就不是。因此，心指向什麼形狀，身體也同樣產生那樣的形狀。並且，認為在其他地方存在的表詮，在沒有消失的情況下，可以去其他地方，身體的形狀也是在沒有消失的情況下。因此，身體本身剎那不滅地搖動，並且去其他方向，僅僅是這樣，而不是形狀。只有搖動、沉重、移動的身體才有，其他的沒有，所以身體的表詮僅僅是行走。他們說，因為一切事物都是剎那生滅的，所以雖然有去其他地方，但是認為剎那生滅是緊挨著的，就像草上的火一樣。表詮沒有消失就去其他地方是不可能的。因為一切有為法都是剎那生滅的，在第二個剎那，不依賴其他因也會壞滅。不依賴其他因和無因而壞滅，是因為壞滅是事物自身的一部分，以及瓶子不需要自身形成的因之外的其他因。對方說，沒有原因不會壞滅，因為瓶子等的壞滅依賴於錘子，寒冷的壞滅依賴於炎熱等。壞滅是指瓶子等不存在，或者是指與此不同的事物，或者是其自性的壞滅。如果是第一種情況，那麼對於不存在的事物，錘子等
【English Translation】 Explanation of Karma Separately First, there are two aspects: explaining what is done and what is not done. First, there are two aspects: explaining physical actions and explaining verbal actions. First, there are three systems: the Vaibhashika system, refuting the Vatsiputriya system, and stating the Sautrantika system. First, the physical expression, the Vaibhashikas believe that prostrations, walking, killing, etc., are distinct characteristics of form separate from the body, and are substantially established. Because the resultant body is unspecified, the virtuous and non-virtuous actions that are distinct from it are not the body itself. In the case of expressions such as prostrations, a specific form of bodily movement is necessary. It is thought to be clear like light from the crown of the head to the soles of the feet, and because it is contained within the resultant body, it does not become larger or heavier, just like a fire entering a forest. That's what they say. Second, the Vatsiputriya school says that generally, conditioned phenomena, except for mind, mental factors, sound, flames, lightning, and flowing water, are not considered momentary. If they encounter destructive causes, they are impermanent at that time, but in between, they are considered permanent. If physical action is an activity, then it is movement of the body, not non-movement. Therefore, the body arises in the same way that the mind focuses on a form. Furthermore, they believe that an expression existing in another place can go to another place without disappearing, and the form of the body can also do so without disappearing. Therefore, the body itself moves without ceasing for a moment and goes to another direction, and that is all, not the form. Only bodies that move, are heavy, and agitate have this, not others, so physical expression is only walking. They say that because all things are momentary, although there is going to another place, they assume that momentary events are adjacent, like fire on grass. It is not possible for an expression to go to another place without ceasing. Because all conditioned phenomena are momentary, they perish in the second moment without depending on other causes. Not depending on other causes and perishing without a cause is due to the fact that destruction is a part of the thing itself, and that a vase does not need other causes besides the cause of its own formation. The opponent says that there is no destruction without a cause, because the destruction of vases etc. depends on hammers, and the destruction of cold depends on heat etc. Destruction refers to the absence of vases etc., or to something different from it, or to the destruction of its own nature. If it is the first case, then for something that does not exist, hammers etc.
་ཀྱིས་ 3-104b བྱེད་པར་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པའོ། །མ་གྲུབ་ན་འཇིག་པ་བུམ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་།བྱེ་སྨྲའི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་བསྟུན་ཏེ། འདི་ལྟར། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གསར་དུ་དགོས་ན། གློག་སོགས་འཇིག་པའི་རྒྱུ༷་གཞན་མེ༷ད་པ༷་རྣམས་ལ༷ས་འགའ༷་ཡང་འཇིག་པ་མི༷་འབྱུ༷ང་བར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ན་མི་འཇིག་ཅེས་པས་སོ། །དེ་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ངང་གིས་འཇིག་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཞེས་པ་ཉམས་སོ། །དེར་བྱེ་བྲག་པ་བློ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་རང་གི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པས་སྔ་མ་འཇིག་གོ་ཞེ་ན།དེ་དག་གཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་བས་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་བློ་བར་མ་ལྟ་བུ་དེས་སྔ་ཕྱི་འཇིག་སྐྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་ཡང༷་འཇིག༷་པ༷་པོར༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་མེས་འབྲས་ཆན་སོགས་འཚེད་ན་མ་ཚོས་པ་དང་། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་རྒྱུ་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་བྱེད་པའམ། སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ན་འཇིག་པས་འདུས་བྱས་རྣམས་མ་འགག་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །བདག་གིས་ནི། སྐད་ཅིག་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་རང་འཇིག་པས་རང་ཡང་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་ 3-105a རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན་རང་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ། བྱེ་སྨྲས་རིག་བྱེད་དབྱིབས་དང་། དབྱིབས་དེ་ཡང་ཁ་དོག་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ། དེ་ལྟ་ན་རིང་པོ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་ནི་མིག་ལུས་ཤེས་གཉི༷ས་ཀྱིས་གཟུང༷་བྱར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ཤེས་ཤིང་། ལུས་དབང་གིས་རེག་ནའང་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པས་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དེ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཤེས་པའོ། །དེའང་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱའི་རྡུལ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ་ཟེར། རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ༷་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ༷་མེ༷ད་དེ་ཡོད་ན་དེ་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ན་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱའང་མེད་དེ། དབྱིབས་ནི་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་མིན་ན་དངོས་པོར་མེད་པས་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཕྱིར་དབྱིབས་རྫས་སུ་གཏན་མ་གྲུབ་ཅེས་པའང་མི་ལེགས་གསུངས་སོ། ། 說語所作 གཉིས་པ། ངག༷་གི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི༷་ངག༷་གི་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲ༷འོ། །མདོ་སྡེ་པས་རིག་བྱེད་ནི་ལས་མ་ཡིན་པར། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སེམས་པ་ལས་ཡིན་ལ། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་གསུངས་པ། རིམ་པར་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་དབང
【現代漢語翻譯】 如果說作用相違，如果按照第二種說法，那麼瓶子等就沒有壞滅的原因了。如果按照第三種說法，那麼是從自己的因產生的。如果不成立，那麼壞滅就不是瓶子等的自性了。雖然這樣說，但要符合有部宗自己的宗義，像這樣：如果需要一個新的壞滅之因，那麼像閃電等沒有其他壞滅之因的那些事物，有些就不會壞滅了。因為沒有因就不會壞滅。如果它們沒有因也自然壞滅，那麼壞滅需要依賴因的說法就落空了。對此，有部宗認為心等壞滅的原因是各自後一剎那的產生，所以前一剎那就壞滅了。但那些不會同時產生，因為沒有相遇。如果存在，那麼像中間的心一樣，它既能產生后一剎那，又能使前一剎那壞滅，所以產生的因也會變成壞滅者。就像用火煮飯等，沒熟的、熟的和更熟的等，后一個使前一個壞滅，所以產生的因也會變成壞滅的因。如果是因，那麼就會產生相違的兩種結果，或者剛產生就壞滅，所以有為法不會停止，也不會去其他地方，也不需要依賴其他因也能成立。我認為，前一剎那產生后一剎那的同時，自己也壞滅，所以自己也變成了壞滅者。如果是因，那麼一定是自己壞滅的因。 第三，有部宗認為表色（rnam par rig byed，認知作用）是形狀，而且形狀也不同於顏色。如果是這樣，那麼像長短這樣的形狀，就會變成眼識和身識兩種所取對境，因為眼睛可以直接看到並認知，身體接觸也能認知。因此，經部宗認為形狀不是實物，而是成為諸蘊所取對境的認知。那是因為對顏色和觸塵的排列差異進行分別而假立的。如果形狀是實物，那麼微塵也應該有形狀，但微塵沒有形狀，如果有形狀，那麼微塵就會變成有分。如果是這樣，那麼顏色和觸塵也沒有了，因為形狀是它們之間的差異，而且與它們既非一也非異，如果不是實物，就不會顯現於根識，所以形狀根本無法成立為實物。這樣說是不合理的。 第二，語表（ngag gi rnam par rig byed，語言的認知作用）是語言自性的聲音。經部宗認為表色不是業，而是完全由心所產生，並且說了心所和意業兩種，依次是因時的意樂所致。
【English Translation】 If the action is contradictory, according to the second view, then pots and so on would have no cause of destruction. According to the third view, it arises from its own cause. If it doesn't arise, then destruction is not the nature of pots and so on. Although it is said like this, it should be in accordance with the Vaibhashika's own tenets, like this: If another cause of destruction is newly needed, then some of those things like lightning, etc., which have no other cause of destruction, would not be destroyed. Because if there is no cause, there will be no destruction. If they are destroyed naturally without a cause, then the statement that destruction needs to rely on a cause is invalidated. To this, the Vaibhashikas say that the cause of destruction for mind and so on is the arising of their respective subsequent moments, so the previous moment is destroyed. But those do not arise simultaneously, because there is no encounter. If they exist, then like the intermediate mind, it performs the two actions of both generating the subsequent and destroying the previous, so the cause of arising also becomes the destroyer. Similarly, if fire is used to cook rice, etc., the uncooked, cooked, and overcooked, etc., the later ones destroy the earlier ones, so the cause of arising also becomes the cause of destruction. If it is a cause, then it will produce two contradictory results, or it will be destroyed as soon as it arises, so conditioned phenomena will not cease, nor will they go to other places, nor will they be established without relying on other causes. I think that the previous moment generates the subsequent moment and at the same time it destroys itself, so it also becomes the destroyer. If it is a cause, then it is necessarily the cause of its own destruction. Third, the Vaibhashikas believe that rnam par rig byed (cognition) is shape, and that shape is also different from color. If this is the case, then shapes like length would become objects of both eye consciousness and body consciousness, because the eyes can directly see and recognize them, and the body can also recognize them through touch. Therefore, the Sautrantikas believe that shape is not a substance, but is a cognition that has become an object of the aggregates. That is because it is imputed by conceptualization based on the differences in the arrangement of color and tangible objects. If shape is a substance, then atoms should also have shape, but atoms do not have shape, and if they had shape, then atoms would become divisible. If this is the case, then color and tangible objects would also not exist, because shape is the difference between them, and if it is neither the same nor different from them, it would not be a real entity, so it would not appear to sense consciousness, so shape cannot be established as a substance at all. It is not good to say that. Second, ngag gi rnam par rig byed (verbal cognition) is the sound of the nature of language. The Sautrantikas believe that rnam par rig byed is not karma, but is entirely produced by mind, and they spoke of two kinds of mental activity, mind and mental karma, which are caused by the intention at the time of the cause.
་དུ་བྱས་པས་སོ་ཟེར། ལུས་ངག་ལས་སུ་གསུངས་པ་སེམས་པ་དེས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལས་སུ་བཏགས་པའོ། །དེ་ཡང་། སེམས་པ་དགེ་མི་དགེས་ལུས་ངག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ་གསུངས་སོ། ། 說非作 གཉིས་པ། 3-105b རིག་མིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད། རྒྱུ། ཁྱད་ཆོས། རྒྱུའི་ཁྱད་པར། ངོ་བོ། ཁམས་གང་ཡོད་དཔྱད་པ་དང་དྲུག་ལས། དང་པོ། རིག་མིན་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་ན། མདོ་ལས་གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏ། བསྟན་དུ་ཡོད་ལ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད། བསྟན་མེད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་དང་། བསྟན་དུ་ཡང་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་གཟུགས་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་གསུངས་པའི་ཕྱི་མ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཡང་དྲི༷་མེ༷ད་ཀྱི་གཟུགས༷་གསུ༷ངས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་དང༷་། ཡང་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་མེད་ཀྱང་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་དངོས་པོ་གསུངས་ཏེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་ཞུས་པ་ན་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྫས་ལས་འབྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་གསུངས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་སོགས་སུའང་བསོད་ནམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འཕེལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་བདུན་ནི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་ཕུལ་བ། དེར་གཙུག་ལག་བརྩིགས་པ། མལ་ཆ་དང་སྟན་འབུལ་བ། འཚོ་བ་ནར་མར་འབུལ་བ། མགྲོན་གློ་བུར་འགྲོ་འོང་ལ་སྦྱིན་གཏོང་། ནད་པ་ནད་གཡོག་ལ་སྦྱིན་གཏོང་། རླུང་ཆར་སོགས་ཡུལ་ངན་པའི་ཚེ་གཙུག་ལག་གི་ནང་དུ་བསོད་སྙོམས་འབུལབའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་ལས་མ་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་ནི། 3-106a དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་དེའི་ཉན་ཐོས་ཞིང་གང་ན་བཞུགས་པ་ཐོས་ནས་དགའ་བ་རྒྱ་ཆེན་ཐོབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་ཉན་ཐོས་ཚུར་གཤེགས་པར་རྩམས་པ་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དང་གསུམ་མཐོང་བའི་དགའ་དད་དང་། དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་གཞི་འཛིན་ན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་བུ་སོགས་རྒྱུ་བའམ་འགྲོ་བ་སོགས་སུ་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འཕེལ༷་ཞིང་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་བར་མ་རིག་མིན་དགེ་བ་ཡིན་གྱི་རིག་བྱེད་ཡིན་ན་ཉལ་བ་སོགས་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང༷་། དེ་བཞིན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ༷་བྱས༷་པའི་ལས་ཀྱི་ལ༷མ་ལ་སོ༷གས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། སྲོག་གཅོད་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་ཕ་རོལ་པོའི་སྲོག་ཆད་པའི་དངོས་གཞི་རྫོགས་ན་རང་སེམས་པ་དང་། རིག་བྱེད་དགེ་བར་ཡོད་ཀྱང་། ལས་ལམ་འབྱུང་བ་དང་སོགས་པས།ཡང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད། བསྟན་མེད། ཐོགས་བཅས། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་ཡོད་ཐོགས་བཅས། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཞེས་གསུངས་རི
【現代漢語翻譯】 據說，身體和語言的行為被稱為最終的行為，因為它們是由心所完成的。正如所說，心是善或不善，身體和語言也會隨之改變。 第二部分： 關於非知（無表色）：通過論證、原因、特性、原因的特性、本質和界限這六個方面進行研究。 首先，如果通過聖教證明非知，經中說：『三種處所的色蘊包含了所有的色蘊，有可見且有障礙的色蘊，有不可見但有障礙的色蘊，也有不可見且無障礙的色蘊。』因為沒有其他的了。此外，所說的『無垢之色』，除了無漏的戒律之外沒有其他的了。而且，即使沒有知和心，也有增長功德的事物。長壽者祈請佛陀時，世尊說了七種由物質產生的功德之事物：供養僧團精舍，在那裡建造寺廟，供養臥具和坐墊，持續供養食物，為突然來訪的客人提供佈施，為病人和照顧病人者提供佈施，以及在風雨等惡劣天氣時在寺廟內提供食物。』同樣，七種非由物質產生的功德之事物是： 聽到如來或其聲聞弟子住在某個地方，獲得極大的喜悅；準備迎接如來或聲聞弟子前來；在路上看到他們時產生歡喜和信心；從他們那裡聽聞佛法；受持皈依的學處。如果具備這些條件，那麼種姓之子等在行走或行動時，功德會明顯增長和產生。』因此，這些也都是中間的非知善法。如果是知，那麼在睡覺等情況下就不會產生，因為它們是由（行為）產生的。同樣，因為說了自己沒有親自做的業道等。如果委託他人殺生，當他人斷絕生命的實際行為完成時，即使自己的心和知是善的，也會產生業道。此外，內部的生處是不可見且有障礙的，外部的生處是可見且有障礙的，法處的生處是不可見且無障礙的。如果說在這些中沒有非知的色，那麼就應該說沒有色蘊。
【English Translation】 It is said that actions of body and speech are designated as the ultimate action because they are accomplished by the mind. Furthermore, it is said that if the mind is virtuous or non-virtuous, the body and speech will also change accordingly. Second: Regarding non-cognition (Avijñapti-rūpa): Examining through six aspects: proof, cause, characteristic, characteristic of the cause, essence, and limits. Firstly, if non-cognition is proven by scripture, the sutra states: 'The forms of the three places encompass all forms; there are forms that are visible and obstructive, forms that are invisible but obstructive, and forms that are neither visible nor obstructive.' Because there is no other than that. Moreover, the 'immaculate form' that is spoken of, there is no other than the undefiled discipline. Furthermore, even without cognition and mind, there are objects that increase merit. When the venerable one inquired of the Buddha, the Blessed One spoke of seven objects of meritorious action arising from substance: offering a monastery to the Sangha, constructing a temple there, offering bedding and seats, continuously offering sustenance, giving alms to guests who come and go unexpectedly, giving alms to the sick and those who care for them, and offering alms within the temple during times of bad weather such as wind and rain.' Similarly, the seven objects of meritorious action not arising from substance are: Hearing that the Tathagata or his Shravakas reside in a certain place, obtaining great joy; preparing to welcome the Tathagata or Shravakas; seeing them on the road and generating joy and faith; hearing the Dharma from them; upholding the precepts of refuge. If one possesses these qualities, then a son of good family, etc., while walking or moving, merit will manifestly increase and arise.' Therefore, these are also intermediate non-cognitive virtues. If it were cognitive, it would not arise during sleep, etc., because they arise from (action). Similarly, because it is said that one does not directly engage in paths of action, etc. If one commissions another to kill, when the actual act of severing the life of another is completed, even if one's own mind and cognition are virtuous, a path of action arises. Furthermore, the internal sense base is invisible and obstructive, the external sense base is visible and obstructive, and the sense base of Dharma is invisible and non-obstructive. If it is said that there is no non-cognitive form in these, then it should be said that there is no form.
གས་པ་དང་། འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་རིག་བྱེད་མེད་པས། ངག་ལས་འཚོ་གསུམ་སྤོང་བདུན་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་མེད་པས་དེ་མ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། སོར་སྡོམ་རྒྱུན་ཆགས་ 3-106b མིན་པ་དང་། སྡོམ་པ་ཆུ་ལོན་ལྟར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས། རིག་མིན་གཟུགས་མཚན་ཉིད་པ་མིན། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱང་ཟད་པ་ཟིལ་གནོན་མི་སྡུག་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་དབང་དུ་དང་། ཟག་པའི་རྟེན་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་བཏགས་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ཇི་སྙེད་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པ་ཟག་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པའི་ཆ་ནས་སོ། །བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དག་ཀྱང་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་རྒྱུད་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། མ་བྱས་པའི་ལས་ལམ་ཡང་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་རྐྱེན་དང་། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་སྡིག་པའི་བག་ཆགས་བརྟན་པ་ཐོབ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ལ་དགོངས་ལ། སྡོམ་པ་དྲན་ཤེས་སེམས་པའི་རྒྱུན་ལ་དང་། ཆུ་ལོན་སྤང་བྱ་ཉེ་བ་ན་ངོ་ཚ་སྐྱེས་པས་ཡིན་གྱི། རིག་མིན་ཁོ་ནས་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གེགས་བྱེད་ན་བརྗེད་པ་སོགས་ལ་ཚུལ་འཆལ་མི་སྲིད་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུའི་འབྱུང་བ་དུས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་། ས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། འདོ༷ད་པ་ན་གཏོགས༷་པའི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེད་མིན༷་པ་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་ནི། སྐ༷ད་ཅི༷ག་དང་པོ་རང་དང་དུས་མཉམ་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་ལ། དེ་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་སྔར་འཕེན་བྱེད་འདས༷་པའི༷་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ཞིང་། རྟེན་བྱེད་ད་ལྟའི་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་ཀྱང་ 3-107a སྐྱེ་བས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་ལས་སྐྱེ་སྟེ། འཁོར་ལོ་འགྲིལ་བ་ལས་ཕྱོགས་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། ཟག༷་བཅས༷་ཀྱི་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི༷་ལ༷ས་རིག་རིག་མིན་ཐམས་ཅད་ནི་རང༷་གི༷་ས་པ་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་འབྱུང༷་བ༷་དག༷་རྒྱུར༷་བྱས༷་པའོ། །ཟག༷་མེ༷ད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་གང༷་དུ༷་སྐྱེས༷་པའི༷་འབྱུང་བ་དག་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་གཟུགས་མིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་ཕན་གནོད་ཀྱི་ཚོར་བའི་རྟེན་དུ་མ༷་ཟིན༷་པ་དང༷་། སྐལ་མཉམ་ལས་སྐྱེས་ཕྱིར་རྒྱུ༷་མཐུན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱས་བྱུང་གཉིས་མིན་ལ། སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུ་སྟོན༷་པ་སྟེ་དེའི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་འདོད་པའི་རིག་མིན་ནི། ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལ་ལྟོས་པས་གཉིད་དང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱས་བྱུང་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཅན་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་
【現代漢語翻譯】 並且，由於聖道八支的等持中沒有表業，因此不可能沒有由語業所生的三種活命和七種捨棄的表業，所以不可能不完備。此外，別解脫戒不是恒常相續的，並且經部中說戒律如水泡一般。 經部宗認為：非表色不是自相，沒有教義，無有障礙，也包括盡、鎮伏、不凈等法處所攝之色。將非有漏之色假名為無漏之色，並且經中說所有名色皆為有漏，這是就其非有漏之對治而言的。善業的增長也是由於串習所薰染的相續轉變的差別，以及未造之業道也能使之造作的心，以及由他所作的因緣，以及身語的表業獲得穩固的罪業習氣。聖道也是指后得位而言。戒律存在於正念、正知和心識的相續中。水泡是因為接近應斷之法時生起羞恥心。如果僅僅因為非表業而成為破戒的障礙，那麼遺忘等情況就不會有破戒的可能性。 第二，關於產生業的四大種是何時，以及在何處產生進行分析。首先，欲界的屬於表業和非表業的三種，即戒律等，是從第一剎那自身同時產生的四大種所生。此後，從先前推動的已滅之四大種所生，並且也從作為所依的現在的身體聚合的四大種所生，因此是從兩組四大種所生，就像輪子滾動一樣。 第二，所有有漏的身語業，無論是表業還是非表業，都是以各自的處所，即從欲界乃至四禪天的有情之四大種作為因。無漏的身語業，則是由於所依具有強大的力量，因此無論生於何處，都是以那裡的四大種作為因。 第三，特殊的法。非表業不是微塵積聚之色，因此不住于處所，所以不能作為苦樂感受的所依。並且，由於是從等起所生，因此不是從因同類所生的異熟和增上生二者，而是顯示為有情，即屬於其相續的法。 第四，欲界的非表業依賴於意樂之心，因此不是睡眠和非等持，也不是由等持的增上生二者所生。由於有色法斷滅而連線，因此不是從異熟所生的四大種所生，而是從等起的因同類之四大種所生。
【English Translation】 Furthermore, since there are no activities of expression in the samadhi of the eightfold noble path, it is impossible not to have the three livelihoods and seven abandonments arising from verbal actions, so it cannot be incomplete. Moreover, the Pratimoksha vows are not constant and continuous, and the Sutra Pitaka says that the vows are like bubbles. The Sautrantika school believes that non-expressive form is not a characteristic in itself, has no doctrine, is unobstructed, and also includes the form aggregates of the realm of dharmas such as exhaustion, suppression, impurity, etc. Non-defiled form is nominally designated as undefiled form, and the sutras say that all name and form are defiled, which is in terms of their not being an antidote to defilement. The increase of merit is also due to the difference in the transformation of the continuum habituated by practice, the mind that enables the uncreated paths of action to be performed, the conditions created by others, and the acquisition of stable sinful habits by the physical and verbal expressions. The noble path also refers to the subsequent attainment. The vows exist in the continuum of mindfulness, awareness, and mind. Bubbles arise from shame when approaching what should be abandoned. If only non-expressive actions were an obstacle to breaking vows, then there would be no possibility of breaking vows in cases of forgetfulness, etc. Second, an analysis of when and where the four great elements that produce actions arise. First, the three that belong to the desire realm, which are expressive and non-expressive actions, i.e., vows, etc., arise from the four great elements that arise simultaneously with the first moment of oneself. Thereafter, they arise from the past four great elements that were previously propelled, and also from the four great elements of the present body aggregate that serve as the basis, so they arise from two sets of four great elements, just like a wheel rolling. Second, all defiled physical and verbal actions, whether expressive or non-expressive, take the four great elements of beings from their respective locations, i.e., from the desire realm up to the fourth dhyana heaven, as their cause. Undefiled physical and verbal actions, on the other hand, are due to the power of the basis, so wherever they are born, they take the four great elements there as their cause. Third, special dharmas. Non-expressive actions are not form accumulated from particles, so they do not abide in a place, and therefore cannot serve as a basis for feelings of pleasure and pain. Moreover, since they arise from equal causes, they are not the result of maturation or the increase of birth from the same kind of cause, but are shown as sentient beings, i.e., dharmas that belong to their continuum. Fourth, non-expressive actions of the desire realm depend on the mind of intention, so they are not sleep or non-samadhi, nor are they born from the increase of samadhi. Since form ceases and connects, they do not arise from the four great elements born from maturation, but from the four great elements of the same kind of cause of equal origin.
སྐྱེའོ། །ད་ལྟའི་རྒྱུད་སེམས་ཀྱིས་ཟིན༷་པའི༷་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ལ། ཡང་དེ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་ལས་སོ། །ཏིང༷་ངེ་འཛིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རིག་མིན་ནི་རྒྱུའི་འབྱུང༷་བ་འགོག་སྙོམས་སོགས་ཀྱི་ཚེ་ཟིན་འབྱུང་མེད་པས་མ༷་ཟིན༷་ 3-107b པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས༷་བྱུང༷་གི་འབྱུང་བ་ལས་དང་། སྤོང་བ་བདུན་ཀའང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ཡི་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །དེའི་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན་གྱི་དོན་མིན་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །ལྔ་པ། རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ལ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ཡིན་པས་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མེ༷ད་ལ། གཞན༷་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་དག་ནི༷་དགེ་སོགས་རྣམ༷་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དྲུག་པ། མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་རིག་མིན་སེམས་པ་གསུམ་ནི༷་འདོ༷ད་པ་ཁོ་ན༷འོ༷། །གཟུགས༷་ན༷འང༷་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཡོད་ལའང་སྒྲས་འདོད་ནའང་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། གཟུགས་མེད་ན་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ངག་གི་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེད་ནི་དཔྱོ༷ད་པ་དང༷་བཅས༷་དག༷་ན༷་ཡོད་ཀྱི་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་དེ་ཀུན་སློང་མེད་པས་སོ། །འདོ༷ད་པ༷་ན༷་ཡང༷་སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པའི༷་རིག་བྱེད་མེ༷ད་དེ།གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། འདོད་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་རིག་བྱེད་ཀུན༷་ནས་སློང༷་ནུས་པ་མེ༷ད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ། ཁ་ནང་བལྟས་ཀྱིས་བདག་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་དེས་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མིན་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླངས་ན་མི་དགེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ 3-108a ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས། ས་གཞན་གཉིས་པ་ཡན་ན་རྟོག་དཔྱོད་སྤངས་པས་རིག་བྱེད་མེད་ལ། ཚངས་པ་ཆེན་པོས་གཡོ་སྒྱུས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་བྱེད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དོ། ། 業總差別 གཉིས་པ་ལས་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། 總義 དང་པོ་ལ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་དང་ཀུན་སློང་གཉིས། དང་པོ། ཐར༷་པ༷་མྱང་འདས་ནི་དམ༷་པའི༷་དོན༷་དུ་དགེ༷་བའི་རྩ༷་བ༷་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བས་མཆོག་ཏུ་བདེ་བའི་ཕྱིར་ནད་མེད་པ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་མེད་པ་སོགས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ངོ༷་ཚ༷་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་དག་ནི་མཚུངས་ལྡན་དང་ཀུན་སློང་ལ་མི་ལྟོས་པས་འཕྲོད་པའི་སྨན་ལྟར་བདག༷་སྟེ་ངོ་བོ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་དགེ་བའོ། །བཅུ་གཅིག་པོ་དགེ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འདིར་ལྔ་བསྟན་པ་ནི་ཟློག་པ་མི་དགེ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 生。由現在的心續所攝持的生，以及不是由心所隨的四大種，是不同的。由等持所生的非表色，因為在滅盡定等時候沒有攝持的生，所以不是由心所攝持。由等持所增長的生，以及七種別解脫戒，因為都是隨心而轉，所以不是由不同的四大種所生，因此沒有不同。它的生不是指所依，而是指作用。 第五，對於非表色來說，因為有善和不善，所以無記是不存在的。而其他的表色和作意等，則有善等三種。第六，不善的表色、非表色和作意三種，僅僅存在於欲界。色界中，無漏靜慮和律儀等非表色是存在的，如果從聲音的角度來說也是存在的。但在無色界則不存在，因為沒有色法。身語的表色，只有在有尋伺的時候才存在，二禪以上則不存在，因為沒有意樂。在欲界中，染污的無記表色是不存在的，因為在欲界中，染污的無記心不能生起表色。即使在欲界中，最初的兩個見道與相應的染污無記心相應，但它們是見道所斷的，並且只是向內緣自我，因此不能生起表色。如果被其他的煩惱所引發，則會變成不善。因此，上界的煩惱都是染污無記，二禪以上因為已經斷除了尋伺，所以沒有表色。只有大梵天通過虛誑引發語言等，所以在初禪中才存在。 業總差別 第二，關於業的總體差別，分為總體和支分兩種。 總義 第一，關於總體，分為體性和意樂兩種。第一，解脫（藏文：ཐར༷་པ༷་，梵文天城體：मोक्ष，梵文羅馬擬音：mokṣa，漢語字面意思：解脫）、涅槃（藏文：མྱང་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅）是殊勝的善根，因為平息了不善和痛苦，所以是極樂，就像無病被稱為快樂一樣。無貪等三種善根，以及慚（藏文：ངོ༷་ཚ༷་，梵文天城體：ह्री，梵文羅馬擬音：hrī，漢語字面意思：慚）、愧（藏文：ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་，梵文天城體：अपत्रपा，梵文羅馬擬音：apatrapā，漢語字面意思：愧）等，因為不依賴於相應和意樂，就像對癥的藥物一樣，是自性之善。雖然這十一種都是善，但這裡只說了五種，是爲了顯示相反的不善。
【English Translation】 Birth. The birth that is seized by the current mindstream, and the four great elements that are not followed by the mind, are different. The non-form that is born from samadhi, because there is no seizing birth at the time of cessation of cessation, etc., is not seized by the mind. The birth that is increased by samadhi, and the seven vows of abandonment, because they all follow the mind, are not born from different four great elements, so there is no difference. Its birth does not refer to the basis, but to the meaning of function. Fifth, for non-form, because there are good and bad, there is no undeclared. Other forms and intentions have three kinds of good and so on. Sixth, the three kinds of bad forms, non-forms, and intentions only exist in the desire realm. In the form realm, there are non-forms such as uncontaminated samadhi and vows, and it is also shown that it exists if you want to say it with sound. But it does not exist in the formless realm, because there is no form. The forms of body and speech only exist when there is investigation, and there is no more than the second meditation, because there is no motivation. In the desire realm, there is no undeclared form of obscuration, because in the desire realm, the obscured undeclared mind cannot generate form. Even in the desire realm, the first two views are associated with the corresponding obscured undeclared mind, but they are abandoned by the view, and they only focus on the self inwardly, so they do not generate form. If it is provoked by other afflictions, it will become bad. Therefore, all the afflictions of the upper realms are obscured and undeclared, and there is no form in the second other place or above because the investigation has been abandoned. Only the Great Brahma provokes speech and so on through deception, so it only exists in the first meditation. General Differences of Karma Second, regarding the general differences of karma, there are two types: general and specific. General Meaning First, regarding the general, there are two types: nature and intention. First, liberation (藏文：ཐར༷་པ༷་，梵文天城體：मोक्ष，梵文羅馬擬音：mokṣa，漢語字面意思：解脫), nirvana (藏文：མྱང་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅) is the supreme root of virtue, because it pacifies evil and suffering, so it is supreme bliss, just as being without illness is called happiness. The three roots of virtue, such as non-attachment, and shame (藏文：ངོ༷་ཚ༷་，梵文天城體：ह्री，梵文羅馬擬音：hrī，漢語字面意思：慚), embarrassment (藏文：ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་，梵文天城體：अपत्रपा，梵文羅馬擬音：apatrapā，漢語字面意思：愧), etc., because they do not depend on correspondence and intention, are like appropriate medicine, and are the virtue of self-nature. Although all eleven are virtuous, only five are mentioned here in order to show the opposite of non-virtue.
རོ། །ངོ་བོའི་དགེ་བ་དེ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས་ལྡ༷ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྨན་སྦྱར་བཏུང་བ་ལྟར་མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་བྱ༷་བ༷འི་ལས་རྣམས་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ཐོབ་པ་དང་མཚན་ཉིད་དང་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོ་རྣམས་ནི་སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མ་ལྟར་ཀུན༷་ནས་སློང༷་བས༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྩ་ཆད་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སྦྱར་བ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དགེ་ཐོབ་རྣམས་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐལ་པ་ 3-108b མི་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བས་དགེ་བ་བཞི་གང་ཡང་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དེ་དག་གི་ནི་ཐོབ་པའི་གེགས་སེལ་བའམ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་དགེ་བ་ནི་ཐོབ་བྱ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དགེ་བ་དེ་ལས་ཟློག༷་པ༷་མི༷་དགེ༷་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད་རྣམས་ངོ་བོས་མི་དགེ་བ་ཁྲོ་བ་ཁོན་འཛིན་སོགས་ཀྱང་དེ་ཡིན་མོད་དེ་རྩ་བ་གསུམ་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའམ། འདི་པ་ལྟར་ན་དགེ་རྩ་གསུམ་ལས་ཟློག་པ་མིན་པས་མ་བསྟན་ཏོ། །དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་མཚུངས་ལྡན་མི་དགེ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གིས་ལས་སོགས་ཀུན་སློང་གིས་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིའི་དཔེ་ནི་ནད་དང་མི་འཕྲོད་པའི་སྨན་དང་། དེ་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དང་། དེ་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མ་ལྟར་རོ། །དོན༷་དམ༷་པར༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷་བརྟན༷་པ༷་བརྟགས་མིན་དང་ནམ་མཁའ་དག༷་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་རྟག་ཅིང་དགེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །བརྟག་འགོག་དོན་དམ་དགེ་བ་དང་། ལམ་བདེན་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་ཕྱི་མ་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་འདུ་ལ། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དགེའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་སྤྲུལ་སེམས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་དང་ཕྱི་ནང་གི་བེམ་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ལ། འདོད་ན་འཇིག་མཐར་དང་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སེམས་ 3-109a བྱུང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་། བཟོ་སེམས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་མཚུངས་ལྡན་ལུང་མ་བསྟན་དང་། བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་དང་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་སློང་གི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །འདི་གསུམ་གཅིག་གི་ནང་གཅིག་འདུ་བ་ནི་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཀུན་སློང་དངོས་དང་། མུ་དཔྱད་པ། ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ། ཀུན་སློང་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་རིག་བྱེད་མི་སློང་ན། ལོག་ལྟ་ལས། ལོག་རྟོག །ལོག་པའི་ངག་ལས་མཐའ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན༷་སློང༷་ལ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོད་དེ་རྒྱུ༷་ཡི་ཀུན
【現代漢語翻譯】 若！自性之善與相應之心及心所，如藥物混合飲料般相應，是為善。自性及相應者所引發的身語行為等，以及由此獲得的果報、特質和無想定，如同藥物混合飲料所產生的牛奶，是引發之善。若然，斷根、猶豫所混合者，以及結生相續之善等，則不成善，因其以不平等之心所引發，非四善中任何一種。對此，有人說：『這些只是獲得之障礙消除，或僅為生起之緣，而善則由所獲得之物本身所為。』 與善相反者，為四種不善：輪迴、究竟之不善，以及不善之三根（貪、嗔、癡）和無慚、無愧，是自性之不善。憤怒、懷恨等亦然，但歸於三根之一部分，或如本論所述，因其非三善根之反面故未提及。與此相應之心及心所，是相應之不善。由此引發的身語行為等，是引發之不善。此四者之譬喻，如疾病和不適之藥物，以及與之混合之飲料，和由此飲料所產生之牛奶。 究竟而言，未標示者為常恒和虛空，因二者恒常不變，不屬善或不善。勝義諦之斷滅和道諦之自性等后三者，則各歸於相應之範疇。一切有漏法，究竟而言皆為不善。工巧、威儀、變化心和異熟生之心，以及內外之色法，是自性之無記。若欲界、色界、無色界之末，所有煩惱之心及心所，以及工巧心等之相應者，是相應之無記。工巧、威儀和變化心所引發的身語行為，是引發之無記。此三者雖可歸於一類，然以反體區分之。 第二，分為引發之真實、辯論和附帶三種。首先，若見斷不能引發行為，為何經中說從邪見產生邪分別，從邪語產生極端之見解？引發有二種，即因之引發。
【English Translation】 Ro! The virtue of essence and the associated mind and mental factors, like a medicinal mixture, are associated and are virtues. The actions of body and speech, etc., caused by essence and association, and the resulting rewards, characteristics, and the two non-mind absorptions, are like milk produced from a medicinal mixture, which is the virtue of arising. If so, those mixed with severed roots and doubts, and the virtues of rebirth, etc., would not be virtues, because they are caused by unequal minds and are not any of the four virtues. To this, some say: 'These are merely the removal of obstacles to attainment or just the cause of arising, and virtue is done by the attainment itself.' Opposite to virtue are the four non-virtues: samsara, ultimate non-virtue, the three roots of non-virtue (greed, hatred, delusion), and shamelessness and lack of embarrassment, which are non-virtuous in nature. Anger, resentment, etc., are also the same, but are attributed to a part of the three roots, or as stated in this treatise, they are not mentioned because they are not the opposite of the three roots of virtue. The mind and mental factors associated with this are associated non-virtues. The actions of body and speech, etc., caused by this are the non-virtues of arising. The examples of these four are like diseases and incompatible medicines, and the drinks mixed with them, and the milk produced from these drinks. Ultimately, what is not indicated is permanence and space, because the two are constant and do not change into virtue or non-virtue. The cessation of ultimate truth and the nature of the path truth, etc., the latter three, are included in the corresponding categories. All contaminated phenomena are ultimately non-virtuous. Crafts, conduct, transformation mind, and the mind born of maturation, and the internal and external material forms are unindicated by nature. If the minds and mental factors of all afflictions at the end of the desire realm, form realm, and formless realm, and the associates of craft mind, etc., are associated unindicated. The actions of body and speech caused by crafts, conduct, and transformation mind are the unindicated of arising. These three can be included in one category, but are distinguished by opposites. Secondly, it is divided into three: the actual motivation, the debate, and the incidental. First, if the seen-abandoning does not cause behavior, why does the scripture say that wrong views produce wrong discriminations, and extreme views arise from wrong speech? There are two types of motivation, namely the motivation of cause.
་སློང་དང༷་ནི༷། བྱ་བ་དེ༷་ཡི༷་དུས༷་ཀྱི༷་ཀུན་སློང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉི༷ས་ལ༷ས་དང༷་པོ༷་ནི་ལས་ལ་ར༷བ་ཏུ་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཉི༷ས་པ༷་ལས་བྱ་དུས་མཐུན་པར་བྱེད་པས་རྗེས༷་སུ༷་འཇུ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷་ཁ་ནང་བལྟས་ཡིན་པས་དངོས་སུ་རིག་བྱེད་མི་སློང་ཡང་རིག་བྱེད་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ལ། ཡི༷ད་ནི༷་བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བྱ༷་ནི་རྟོག་བཅས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱང་ཡོད་པས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡི༷ན་ལ། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་ནི༷་རྟོག་མེད་ཡིན་ཕྱིར་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་དུས་སློང་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་མཐོང་ 3-109b སྤང་གིས་རིག་བྱེད་སློང་བར་བཤད་པ་རྒྱུ་ཡི་དབང་དུ་དང་། འདོད་ན་སྒྲིབ་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་པར་བཤད་པ་དུས་སློང་གི་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་འཇིག་མཐར་གྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱང་དུས་སློང་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ལ། བསྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་སྒྲིབ་པའང་འདོད་པ་ན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དུས་སློང་གཙོ་བས། རྒྱུ་སློང་དགེ་བས་བྱས་ནས་དུས་སློང་མི་དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱས་པའི་སྡོམ་པའང་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་དེ་དག་མཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱ་རིགས་ཐ་དད་ན། དུས་སློང་གཙོ་བོར་འགྱུར་གྱི། རིས་གཅིག་ལ་རྒྱུ་སློང་གཙོ་ཆེའོ་ཟེར། གསུམ་པ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་འདྲའམ་ཞེ་ན། ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་བྱེད་དགེ༷་སོ༷གས་གསུམ་པོ་ལ༷ས་རྗེས༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་དགེ་སོགས་རྣམ༷་གསུམ༷་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར༷་བ་ཡོད་ལ། དེའང་རབ་རྗེས་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ་མཐོང་སྤང་སེམས་ནི་རབ་འཇུག་དང་། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྗེས་འཇུག་དང་། ཡིད་ཤེས་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ཀ་དང་། ཟག་པ་མེད་ནི་གཉིས་མིན་ནོ། །དམིགས་བསལ་ཐུབ༷་པའི༷་རྒྱུ་སློང་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་དུས་སློང་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འདྲ༷་བ༷འམ།ཡང་ན་དམན་པར་མི་འགྱུར་བས་རྗེས་སློང་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་དེ༷་གཉིས་ཀྱང་དགེ༷་བ༷་ཁོ་ནའོ། །གཞན་དག་གཤེགས་བཞེངས་མནལ་བཞུགས་ནམ་དུའང་མཉམ་པར་བཞག་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་མེད་དེ་ 3-110a དགེ་བ་ཁོ་ནའོ། །མདོ་ལས། གླང་ཆེན་གཤེགས་ནའང་མཉམ་པར་གཞག་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱིས་ངན་པ་མི་མཛད་པའམ་ཉེས་མེད་པས་གླང་པོ་ཆེན་པོའོ། །བྱེ་སྨྲས་སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་སྤྲུལ་སེམས་ཡོད་ཟེར། ཡིད་དང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 發起和時間：有兩種發起，即行為的發起和行為時機的發起。 在這兩者中，第一個是使行為開始的因，第二個是使行為與時機相符，就像實際的後續行為一樣。 第二，對於見道所斷的識，由於它是內向的，所以不會直接引發行為，但它是引發行為的因。而修道所斷的意，由於它既有概念性的外向，所以既是因的發起，也是時的發起。眼識等五識，由於它們是非概念性的，所以只是後續行為的時機發起。因此，與它們相應的隨行心所也應如是理解。因此，經中說見道所斷引發行為，是從因的角度說的；如果想要，經中說沒有遮蔽的引發行為的發起，是指時的發起的作用。想要的見道所斷，以壞聚見作為引發行為的因的發起，但時的發起依賴於修道所斷的識。修道所斷的識的遮蔽在想要中也是沒有的。那麼，如果時的發起是主要的，因的發起是善的，而時的發起是不善或無記的，那麼誓言也不會是善的嗎？如果發起的意念是見道和修道所斷的不同類別，那麼時的發起是主要的；如果屬於同一類別，那麼因的發起是主要的。第三，因和時的發起是相同的嗎？不一定，有各種情況。引發行為的善等三種，後續引發行為的也可能是善等三種。也就是說，因和後續有兩種情況：見道所斷的心是引發，五根識是後續，意識和修道所斷是兩者，無漏既不是兩者也不是非兩者。 特殊的是，佛陀的因的發起是善和無記的，而時的發起是善和無記的相同或更低，不會更差，所以後續發起無記和善兩者都是善的。其他時候，佛陀的行住坐臥都處於平等狀態，所以佛陀沒有無記，只有善。正如經中所說：『即使大象行走，也處於平等狀態。』因此，身語意不會造惡或無過失，所以是偉大的大象。毗婆沙師說佛陀有異熟生和行為變化的心。意識和五根識被解釋為發起。
【English Translation】 Initiation and Time: There are two types of initiation, namely the initiation of action and the initiation of the timing of action. Of these two, the first is the cause that initiates the action, and the second is to make the action coincide with the timing, just like the actual subsequent action. Second, for the consciousnesses to be abandoned by the Path of Seeing, since it is inward-looking, it does not directly initiate action, but it is the cause that initiates action. As for the mind to be abandoned by the Path of Meditation, since it has both conceptual outward-looking, it is both the initiation of the cause and the initiation of the time. The five consciousnesses such as eye consciousness, since they are non-conceptual, are only the initiation of the timing of subsequent actions. Therefore, the accompanying mental factors corresponding to them should also be understood in the same way. Therefore, the sutra says that the abandonment of the Path of Seeing initiates action, which is from the perspective of the cause; if desired, the sutra says that there is no obscuration of the initiation of action, which refers to the function of the initiation of time. The abandonment of the Path of Seeing in desire, with the view of the aggregation as the initiation of the cause of initiating action, but the initiation of time depends on the consciousnesses to be abandoned by the Path of Meditation. The obscuration of the consciousnesses to be abandoned by the Path of Meditation is also absent in desire. Then, if the initiation of time is the main one, the initiation of the cause is good, and the initiation of time is unwholesome or neutral, then the vows will not be good? If the intentions of initiation are different categories of the Path of Seeing and the Path of Meditation, then the initiation of time is the main one; if they belong to the same category, then the initiation of the cause is the main one. Third, are the initiation of cause and time the same? Not necessarily, there are various situations. The three good, etc. that initiate action, the subsequent initiation of action may also be the three good, etc. That is to say, there are two situations for cause and subsequent: the mind to be abandoned by the Path of Seeing is initiation, the five root consciousnesses are subsequent, consciousness and the Path of Meditation are both, and the unpolluted is neither both nor non-both. In particular, the Buddha's initiation of cause is good and neutral, and the initiation of time is the same or lower than good and neutral, and will not be worse, so the subsequent initiation of both neutral and good is good. At other times, the Buddha's walking, staying, sitting, and lying down are all in a state of equality, so the Buddha has no neutral, only good. As the sutra says: 'Even if the elephant walks, it is in a state of equality.' Therefore, body, speech, and mind do not create evil or are faultless, so it is a great elephant. The Vaibhashika masters say that the Buddha has resultant birth and behavioral transformation mind. Consciousness and the five root consciousnesses are explained as initiation.
་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་རྣ༷མ་སྨིན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཀུན་སློང་གཉི༷ས་ཀ༷་མིན༷་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་ནི་མི་རྟོག་ཅིང་མཉམ་པར་གཞག་པས་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མིན་པ་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། བསམ་སྟོབས་ཙམ་ལས་བྱུང་བས་ཡིན་ན། རིག་མིན་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྱུང་བཞི་དང་། མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་དགེ་བར་ཐལ་ལ། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་ནི་རིག་མིན་ལ་སེམས་པ་མེད་པས་སྡོམ་པ་ནི་སེམས་པའི་རྒྱུན་ཡིན་པས་རྣམ་བཞག་འདི་དག་བྱེ་སྨྲས་ཀུན་བཏགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་རིག་མིན་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། རྣམ༷་རིག༷་མི༷ན་པ་ལ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དུ་ཤེས༷་པར་བྱ༷་སྟེ། གང་ཞེ་ན། གནོད་པ་གཞིར་བཅས་སྡོམ༷་པ་ད༷ང་། གནོད་པ་གཞིར་བཅས་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་དང༷་། གཞན༷་ཕྱོགས་རེ་སྤོང་བའམ་ཕྱོགས་རེར་ཞུགས་པ་བར་མའོ། །དེ་ཡང་གནོད་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བདུན་དང་། གཞི་ 3-110b ནི་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མོ། །ཡང་ན་གནོད་པ་ནི་རང་བཞིན་གཞི་ནི་བཅས་པའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་སྡོམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གསུམ་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་གཉིས། 戒律各別說 དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ།སྡོམ༷་པ༷་ལ་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དང་། དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཟག༷་མེ༷ད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། བས༷མ་གཏན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་ཐར་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བཞིར་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་ནི་རྣམ༷་པ་བརྒྱ༷ད་དེ། དགེ་སློང་ཕ་མ། དགེ་སློབ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ། བསྙེན་གནས་སོ། །བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་བར་དགེ་སློབ་མ་དོར་ནས་བསྙེན་གནས་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ། གང་ཟག་ཐ་དད་པ་མ་གཏོགས་སྡོམ་པའི་རྫས༷་སུ༷་ནི་རྣ༷མ་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་རྫས་འདྲ་ལ། དགེ་སློབ་མ་དང་དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་འདྲ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ་འདྲ་བས་སོ། །འདིར་རྫས་མཚན་ཉིད་ལ་འདོད་དོ། །བསྙེན་གནས་ལ་གཉིས་སུ་མ་བཤད་པ་ཡུན་ཐུང་བས་སམ། བསྡུ་བ་ལས་ཟ་མ་སོགས་ལའང་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དག་བསྲུང་བྱ་མང་ཉུང་མི་འདྲ་ཡང་སྡོམ་རྫས་ལ་ཁྱད་མེད་པས་མཚ༷ན་འགྱུར་བ་ལ༷ས་མིང༷་ནི༷་ 3-111a འཕོ༷་བ༷་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ཞིང་གསར་དུ་མི་ཐོབ་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཞར་བྱུང་སྡོམ་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་དཔྱད་པ་ནི། དགེ་བསྙེན་སོགས་སྡོམ་རྫས་གསུམ་པོ་གང་ཟ
【現代漢語翻譯】 認為不是異熟所生，因為異熟自然而然地產生，無需主動作為，所以兩者都不是。同樣，無漏是無分別且處於等持狀態，因此兩者都不是。認為非作意能使善不善，這是不合理的，如果僅僅是出於思考的力量，那麼與非作意相關的四大以及眼耳的現識也會變成善的。作意的想法對於非作意來說是沒有意義的，因為律儀是心念的延續，所以這些分類是分別說者所設定的。』
各別 第二，關於非律儀的教義和解釋。 略說 第一，要知道非律儀有三種。哪三種呢？以損害為基礎的律儀，以損害為基礎且持續存在的非律儀，以及部分放棄或部分存在的中間狀態。其中的損害是指身語的七種不善行，基礎是意的三種。或者說，損害是自性，基礎是戒律。 廣說 第二，分為律儀的分別解釋和三者的共同解釋兩種。 戒律各別說 第一，分為共同和分別兩種。第一，律儀被稱為別解脫律儀，同樣也有無漏律儀和禪定所生律儀。第二，分別解釋別解脫，分為分類、各自的自性、名稱、所依之人四種。第一，分為實際和附帶兩種。第一，分為八種和歸納為四種兩種。第一，別解脫律儀有八種，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、近事男、近事女、近住。在《親友書釋》中，捨棄了沙彌尼，將近住分為兩種。第二，除了補特伽羅不同之外，律儀的體（藏文：རྫས，梵文天城體：द्रव्य，梵文羅馬擬音：dravya，漢語字面意思：物質）只有四種。也就是說，比丘和比丘尼的律儀體相同，沙彌和沙彌尼相同，近事男和近事女相同。這裡，體指的是自性。近住沒有分為兩種，是因為時間短，或者是因為在歸納中說，即使在飲食等方面也會產生。雖然這些需要守護的內容多少不同，但律儀體沒有差別，因此只是名稱改變而已。因為不會捨棄之前的律儀，也不會新獲得律儀。第二，附帶地分析律儀體是一個還是多個，例如近事男等三種律儀體，無論哪個人
【English Translation】 It is considered not born from Vipāka (Sanskrit: Vipāka, result of actions), because Vipāka arises naturally without active effort, so it is neither of the two. Similarly, Anāsrava (Sanskrit: Anāsrava, free from outflows) is non-conceptual and in Samāhita (Sanskrit: Samāhita, state of concentration), so it is neither of the two. It is unreasonable to think that non-volition can make something good or bad. If it is merely from the power of thought, then the four elements associated with non-volition and the direct consciousness of the eyes and ears would also become good. The idea of volition is meaningless for non-volition, because the Prātimokṣa (Sanskrit: Prātimokṣa, monastic vows) is the continuation of thought, so these classifications are set by the Vaibhāṣikas (Sanskrit: Vaibhāṣika, a school of Buddhism).'
Individual Second, the teachings and explanations about non-Prātimokṣa. Brief Explanation First, it should be known that non-Prātimokṣa has three types. What are the three? Prātimokṣa based on harm, non-Prātimokṣa that is based on harm and continues to exist, and an intermediate state that partially abandons or partially exists. The harm refers to the seven non-virtuous actions of body and speech, and the basis is the three of mind. Or, harm is Svabhāva (Sanskrit: Svabhāva, intrinsic nature), and the basis is the precepts. Extensive Explanation Second, it is divided into two types: separate explanations of Prātimokṣa and common explanations of the three. Separate Explanation of Prātimokṣa First, it is divided into common and separate types. First, Prātimokṣa is called the Prātimokṣa vows, and similarly, there are Anāsrava vows and vows born from Dhyāna (Sanskrit: Dhyāna, meditation). Second, the separate explanation of Prātimokṣa is divided into four types: classification, their respective Svabhāva, names, and the person who possesses them. First, it is divided into two types: actual and incidental. First, it is divided into two types: eight types and summarized into four types. First, the Prātimokṣa vows have eight types, namely Bhikṣu (Sanskrit: Bhikṣu, monk), Bhikṣuṇī (Sanskrit: Bhikṣuṇī, nun), Śrāmaṇera (Sanskrit: Śrāmaṇera, novice monk), Śrāmaṇerikā (Sanskrit: Śrāmaṇerikā, novice nun), Upāsaka (Sanskrit: Upāsaka, male lay follower), Upāsikā (Sanskrit: Upāsikā, female lay follower), and Upavāsa (Sanskrit: Upavāsa, one-day vows). In the commentary on the 'Friendly Letter', Śrāmaṇerikā is omitted, and Upavāsa is divided into two types. Second, apart from the difference in individuals, the substance of Prātimokṣa (dravya) is only four types. That is, the Prātimokṣa substance of Bhikṣu and Bhikṣuṇī is the same, Śrāmaṇera and Śrāmaṇerikā are the same, and Upāsaka and Upāsikā are the same. Here, substance refers to Svabhāva. Upavāsa is not divided into two types because it is short-term, or because it is said in the summary that it can arise even in eating and drinking. Although the content that needs to be protected differs in quantity, the Prātimokṣa substance is no different, so it is only a change of name. Because the previous Prātimokṣa is not abandoned, and new Prātimokṣa is not obtained. Second, incidentally analyzing whether the Prātimokṣa substance is one or many, for example, the three Prātimokṣa substances of Upāsaka, etc., whichever person
ག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། ཐོབ་གཏོང་གི་རྒྱུ་མི་གཅིག་པས་སོ། །འོ་ན་མི་གཅིག་དགེ་བསྙེན་སོགས་གསུམ་ཀ་ཡིན་པ་འགལ་ཞེ་ན། རྫས་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྡོམ་རྫས་དེ༷་དག༷་ངོ་བོ་ལ་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ།གཅིག་གིས་བསྲུང་བྱ་གཅིག་འགོག་པ་ལྟ་བུ་མེད་པས། རྒྱུད་ལ་ཐ་དད་དུ་ལྡན་ཆོག་པས་སོ། །དགེ་སློང་ལ་གཞི་ལྔ་ནི་སྤོང་བ་གསུམ་གསུམ་དང་། གླུ་གར་སོགས་ནི་སྤོང་བ་གཉིས་དང་། སྤོང་བ་གཞན་ནི་རེ་རེའོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་བསམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། དགེ་སློང་གིས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ཆེ་ལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་འབྲིང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆུང་ངོ་། །འོ་ན་དགེ་སློང་དེ་ཉིད་དགེ་ཚུལ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དགེ་སློང་ཞེས་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བས་སོ། །དོན་ལ་སྤོང་སེམས་གཅིག་ལས་དུ་མ་དུས་མི་མཉམ་པ་དང་། ཚིག་སྔ་མ་མེད་པ་ལ། བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེ་བ་དང་། ན་སྨད་པ་དག་ནི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་ཁས་བླང་སྟོབས་ཀྱིས་འཐོབ་པ་དང་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་མའི་ཁོངས་སུ་འོག་མ་འདུ་བས་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནི། འདིར་ཆེད་ཀུན་སློང་དང་། ཉིད་ཐོབ་པར་བཞག་སྟེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤང༷་བྱ༷་ལྔ༷་དང་ 3-111b བརྒྱ༷ད་དང་བཅུ༷་དང༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྤོང༷་བ༷་མནོས༷་པ༷་སྟེ། ཁས་བླང་བ་ལ༷ས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་གསོད་རྐུ་འདོད་ལོག་རྫུན་ཆང་སྟེ་ལྔ་པོ་གཏན་དུ་སྤོང་བ་མནོས་པ་ལས་དགེ༷་བསྙེན༷་དང༷་ནི༷། དགེ་བསྙེན་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཆེད་དུ་ཞེས་ཉིད་ངེས་བཟུང་དུ་ཡང་འཆད། ལྔ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། གླུ་གར་རོལ་མོའི་སྒྲ་དང་། ཕྲེང་སྤོས་རྒྱན་ཁ་དོག་འཆང་བ་རྣམས་ཏེ་གར་ཕྲེང་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པའི་དྲུག་ཁྲི་སྟན་མཐོན་པོ་དང་ཆེན་པོ་གཉིས་དང་བདུན། དུས་མིན་གྱི་ཁ་ཟས་ཏེ་བརྒྱད་པོ་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ་སྤོང་བར་མནོས་པ་ནི་བསྙེན༷་གན༷ས་དང༷་། དེ་བརྒྱད་ལས་གར་སོགས་ཕྲེང་སོགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། གསེར་དངུལ་ལེན་པ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་སྤོང་བར་མནོས་པ་ནི་དགེ༷་ཚུལ༷་ལ་གནས་པའི་ཆེད༷་དུ་དང༷་། ལུས་ངག་གི་ལས་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ཡང་དག་པར་མནོས་པ་ལས་ནི་དགེ༷་སློང༷་ཉི༷ད་དེ། སྤོང་བྱ་སྡོམ་དུ་བསྡུས་པ་ཕམ་པ་བཞི། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ། ལྟུང་བྱེད་ལ་སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུ། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་དགུ་བཅུ། སོར་བཤགས་བཞི། ཉེས་བྱས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ་སྤྱིའི་མིང་དང་།སྐད་ཅིག་དང་པོའི་མིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ། རང་གཞན་གྱི་ལུས་སེམས་གདུང་བ་བསིལ་བས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་ནི༷། མཁས་པས་བསྔགས་པས་ལེགས༷་སྤྱད༷་དང༷་། བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལ༷ས་དང༷་། 3-112a ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་ས
【現代漢語翻譯】 如果一個相續中有不同的事物，那是因為獲得和捨棄的原因不同。如果一個人同時是居士等三種身份，這是否矛盾呢？雖然這四種事物在相續中是不同的，但戒律的體性並不矛盾，因為沒有像一個守護一個阻止的情況。因此，相續中可以同時存在不同的事物。比丘的五種根本是捨棄三種，歌舞等是捨棄兩種，其他的捨棄各一種。然而，由於意樂的差別，比丘捨棄殺生的程度最大，沙彌的程度中等，居士的程度最小。那麼，比丘會變成沙彌等嗎？這是因為'比丘'這個詞是主要的。實際上，捨棄的心只有一個，但時間和次數不同，而且沒有前一個誓言，就會產生近圓戒。那些衰老的人，通過承認意樂的差別和誓言的力量來獲得和捨棄。因為上位的範疇包含下位，所以稱為具有三種戒律。 第二，各自的自性是：這裡，以特別的意樂和自身獲得來安立。殺生等五種應捨棄的事物，以及八種和十種，都是通過發誓捨棄來理解的。通過承諾，可以依次瞭解。也就是說，發誓永遠捨棄殺、盜、淫、妄、酒這五種，就是居士。爲了安住于居士的身份，也解釋為對自身的確定把握。在這五種的基礎上，加上歌舞音樂的聲音，花鬘香料裝飾品，高廣大床，非時食這八種，在一天一夜之間發誓捨棄，就是近住。在這八種中，將歌舞等和花鬘等分為兩種，發誓終身捨棄金銀，就是爲了安住于沙彌的身份。發誓完全捨棄身語的一切應捨棄的行為，就是比丘。應捨棄的事物總共有：四種他勝罪，十三種僧殘罪，三十種捨墮罪，九十種單墮罪，四種悔過罪，一百一十二種惡作罪，總共二百五十三種。 第三，宣說共同的名稱和第一剎那的個別名稱。首先，因為平息自己和他人的身心痛苦，所以稱為'戒律'。因為被智者讚歎，所以稱為'善行'。因為是行為的自性，所以稱為'業'。 因為防護惡行，所以稱為
【English Translation】 If a continuum has different substances, it is because the causes of obtaining and abandoning are different. If one person is all three, such as a Upasaka (lay follower), is that contradictory? Although these four substances are different in the continuum, there is no contradiction in the nature of the vows, because there is no situation like one guarding and one preventing. Therefore, different things can exist simultaneously in the continuum. A Bhikshu's (monk) five roots are abandoning three, singing and dancing etc. are abandoning two, and other abandonments are one each. However, due to the difference in intention, a Bhikshu's abandonment of killing is the greatest, a Shramanera's (novice monk) is medium, and a Upasaka's is the smallest. Then, does a Bhikshu become a Shramanera etc.? This is because the word 'Bhikshu' is the main one. In reality, there is only one mind of abandonment, but the times and frequencies are different, and without the previous vow, the full ordination arises. Those who are old, obtain and abandon through acknowledging the difference in intention and the power of the vow. Because the higher category includes the lower, it is called having three vows. Second, the individual nature of each is: Here, it is established with special intention and self-attainment. The five things to be abandoned, such as killing, and the eight and ten, are all understood through vowing to abandon. Through commitment, one can understand in sequence. That is, vowing to abandon killing, stealing, sexual misconduct, lying, and alcohol forever is a Upasaka. In order to abide in the Upasaka's status, it is also explained as a definite grasp of oneself. On top of these five, adding the sounds of singing, dancing, and music, garlands, incense, ornaments, high and large beds, and non-timely food, these eight, vowing to abandon for one day and one night, is a Upavasa (one-day vow). Among these eight, dividing singing and dancing etc. and garlands etc. into two, and vowing to abandon gold and silver for as long as one lives, is for the purpose of abiding in the Shramanera's status. Vowing to completely abandon all actions of body and speech that should be abandoned is a Bhikshu. The things to be abandoned, summarized as vows, are: four Parajika (defeat), thirteen Sanghavasesa (formal meeting), thirty Nissaggiya Pacittiya (forfeiture), ninety-two Pacittiya (expiation), four Patidesaniya (confession), and one hundred and twelve Dukkata (wrongdoing), totaling two hundred and fifty-three. Third, explaining the common name and the individual name of the first moment. First, because it cools the suffering of oneself and others' body and mind, it is called 'Tshul khrims' (ethics). Because it is praised by the wise, it is called 'Legs spyad' (good conduct). Because it is the nature of action, it is called 'Las' (action). Because it protects against misconduct, it is called
ྡོམ༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་རྩ་བ་དང་རྒྱན་དང་བྱུག་པ་དང་སྤོས་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ༷། །གཉིས་པ། སོར་སྡོམ་ཐོབ་པ་དང༷་པོའི༷་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ནི་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང༷་། བྱ༷་བའི༷་ལས་ཀྱི་ལམ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི་སྡིག་པ་ལས་དང་པོར་ཐར་པ་དང་། སྡོམ་པའི་བྱ་བ་འབྱུང་བའི་ལམ་དངོས་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དེའི་དོན་མེད་དེ། པྲ་ཏི་མོཀྵ་ཞེས་པ་དང་པོར་ཐར་པ་ཡིན་ན་དེ་ཐར་ཟིན་པ་ཡིན་པས་དང་། ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། །དང་པོ། སྡོམ་པ་དེ་སུ་ལ་ལྡན་ན། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷་དགེ་སློང་སོགས་བརྒྱ༷ད་དོ། །ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་སོ་ཐར་མེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་སྡོམ་པ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མེད་དེ་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཐར་པར་འདུ་ཤེས་པས་སྡིག་པ་ལས་གཏན་དུ་ཐར་བྱེད་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་དུ་སྡོམ་པ་གཞན་གཉིས། གང་ཟག་སུ་དང་ལྡན་ཚུལ་དང་། སྐབས་སུ་བབས་པ་སྡོམ་པའི་མིང་ཅན་གཞན་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། བས༷མ་གཏན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པ་དང༷་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ༷་རྣམས་དང་ལྡན་ནོ། །ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་སེམ༷ས་ 3-112b ཅ༷ན་སློབ་མི་སློབ་རྣམས་དང༷་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་སྤོང་སྡོམ་གྱི་གཞི་མཐུན། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ།ཐ༷་མ༷་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་གཉི༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་རྗེ༷ས་འབྲང༷་སྟེ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡོད་ལ། མ་བཞག་ན་མེད་པས་སོ། །སོར་སྡོམ་ནི་གཡེང་བ་དང་། སེམས་མེད་པའི་རྗེས་སུའང་བྱེད་པས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡང་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཞེ་ན། བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་པའི་ལམ༷་དགུ་དག་ཏུ་སྐྱེས༷་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ཡིན་ལ། འོ་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི༷་ལྕོག༷ས་མེ༷ད་པ་ལ༷་སྤོང༷་སྡོམ་ཞེས༷་བྱ༷་སྟེ། དེས་འཆལ་ཁྲིམས་དང་དེའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བས་སོ། །བསམ་སྡོམ་དང་སྤང་སྡོམ་ཡིན་མིན་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་བསམ་སྡོམ་ཡིན་ལ་སྤང་སྡོམ་མིན་པ། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་ཡིན་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་མིན་ནི་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 'Dom-pa' (調伏) 等是名稱的不同說法。同樣，戒律的名稱也可以稱為'根'、'莊嚴'、'塗油'和'香'。 第二，獲得別解脫的最初形式，區分和不區分，稱為'別解脫律儀'，也稱為'行為的道路'。第一種是從罪惡中首先解脫，是律儀產生的真實道路。第二剎那及以後就沒有意義了。因為'Pratimoksha'（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：སོ༷་སོར༷་ཐར༷་，प्रतिमोक्ष，pratimokṣa，別解脫）是首先解脫，所以是已經解脫的，是行為道路的終結。 關於第四點，有真實和附帶兩種。 第一，律儀存在於誰身上？存在於具有別解脫的八種人身上，如比丘等。那麼外道沒有別解脫律儀嗎？他們只有一般的律儀，但沒有別解脫律儀，因為他們被邪見等所染污，並且認為存在的特殊狀態是解脫，因此不能永遠從罪惡中解脫。 第二，附帶地討論其他兩種律儀：具有律儀的補特伽羅，以及解釋在適當情況下所說的其他名為律儀的三種含義。第一，'從禪定中產生的律儀'存在於具有禪定的近分定和根本定的人身上。'無漏律儀'存在於具有聖者心識的學與無學之人身上。 第二，有三種：什麼是隨心律儀？禪定和斷律儀的共同基礎是什麼？以及解釋意和根律儀。 第一，最後的兩種，即禪定和無漏律儀，是隨心的，因為入定時存在，未入定時則不存在。別解脫律儀不是隨心的，因為它也隨散亂和無心而行。 第二，有人說'斷律儀'是什麼？是生起於九種無間道中的禪定和無漏律儀。那麼是所有的無間道嗎？不是的，最初的近分定被稱為'斷律儀'，因為它斷除了邪戒和其動機煩惱。關於禪定律儀和斷律儀的是與非，有四句：第一句，是禪定律儀但不是斷律儀，是指除了無間道之外的有漏禪定的律儀。第二句，是斷律儀但不是禪定律儀，是指近分定的無間道的無漏律儀。兩者都是指無間道的禪定律儀。兩者都不是指除此之外的。
【English Translation】 'Dom-pa' are different ways of saying the name. Similarly, the name of morality can also be called 'root', 'ornament', 'anointing', and 'incense'. Second, the initial form of obtaining individual liberation, distinguishing and not distinguishing, is called 'individual liberation discipline', also known as 'the path of action'. The first is to be liberated from sin first, and is the real path for the arising of discipline. The second moment onwards is meaningless. Because 'Pratimoksha' (藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：སོ༷་སོར༷་ཐར༷་，प्रतिमोक्ष，pratimokṣa，Individual Liberation) is the first liberation, so it is already liberated, and is the end of the path of action. Regarding the fourth point, there are two types: real and incidental. First, who possesses the discipline? It exists in the eight types of people who possess individual liberation, such as monks. Then, do outsiders not have individual liberation discipline? They only have general discipline, but do not have individual liberation discipline, because they are defiled by wrong views and so on, and they consider the special state of existence to be liberation, so they cannot be permanently liberated from sin. Second, incidentally discussing the other two disciplines: the individuals who possess the discipline, and explaining the other three meanings of the term discipline mentioned in the appropriate context. First, 'the discipline arising from meditation' exists in those who possess the preliminary concentration and the main concentration of meditation. 'The undefiled discipline' exists in those who have the minds of noble ones, both learners and non-learners. Second, there are three: What is the discipline that follows the mind? What is the common basis of meditation and abandonment discipline? And explaining the discipline of the senses and the mind. First, the last two, namely meditation and undefiled discipline, follow the mind, because they exist when in meditative equipoise and do not exist when not in it. Individual liberation discipline does not follow the mind, because it also acts according to distraction and mindlessness. Second, what is the 'abandonment discipline' that is spoken of? It is the meditation and undefiled discipline that arise in the nine paths of non-interruption. Then, is it all the paths of non-interruption? No, the initial preliminary concentration is called 'abandonment discipline', because it abandons wrong conduct and its motivating afflictions. Regarding whether it is meditation discipline and abandonment discipline, there are four possibilities: The first is meditation discipline but not abandonment discipline, which refers to the discipline of contaminated meditation other than the path of non-interruption. The second is abandonment discipline but not meditation discipline, which refers to the undefiled discipline of the path of non-interruption of the preliminary concentration. Both are the meditation discipline of the path of non-interruption. Neither is anything other than that.
མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །དེ་བཞིན་ཟག་མེད་སྤོང་སྡོམ་ལ་མུ་བཞིའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ལུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ངག་གི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་ 3-113a དུ་ནི་སྡོམ་པ་ལེགས། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། གང་ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་དེ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། ལྟུང་བ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཤེས༷་བཞིན༷་པ་དང༷་ནི༷་སྤོང་སེམས་མ་བརྗེད་པའི་དྲ༷ན་པ་དག༷་དང་གཉི༷ས་ནི་ཡི༷ད་དང༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་དང་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་སྤངས་པས་སོ། ། 三者共同說 གཉིས་པ་དེ་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ལ། ལྡན་ཚུལ། འཐོབ་ཚུལ། གཏོང་ཚུལ། རྟེན་དང་བཞི། 具有 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རིག་མིན་དངོས་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར། སྡོམ་མིན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད། བར་མའི་ལྡན་ཚུལ་ཞར་བྱུང་བཞི་ལས། དང་པོ། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པ་ལ་གན༷ས་པ་ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷་གཏོང་རྒྱུས་མ༷་བཏང༷་གི་བར༷་དག༷་ཏུ་རྟག་ཏུ་ད༷་ལྟ༷ར་གྱི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་དག་དང་ལྡན༷་ལ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་དང༷་པོ༷་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་སྡོམ་པ་འདས༷་པ༷་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང༷་ཡང་ལྡན་ནོ། །དེ་ཡང་སོར་སྡོམ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་གཏོང་རྒྱུས་མཚམས་བཅད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། སྡོམ༷་མིན༷་གན༷ས་པ༷འང་སྡོམ་པ་དེ༷་དང༷་འདྲ༷་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། བས༷མ་གཏན༷་གྱི་སྡོམ༷་པ་དང༷་ལྡན༷་པ༷་ནི༷་ 3-113b ད་ལྟ་བར་མ་ཟད་རྟག༷་ཏུ༷་གཏོང་རྒྱུས་བར་ཆོད་པའི་ཡང་འདས༷་པ་དང༷་། བར་མ་ཆོད་པའང་མ༷་འོངས༷་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང༷་ཡང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པས། སྐད་ཅིག་དང་པོར་ཡང་ཚེ་གཞན་དང་། འདིར་བཏང་བའི་བསམ་སྡོམ་འདས་པ་ཐོབ་ལ། འོན་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་འཆད། འདས་འོངས་ལྡན་ཞེས་ཁོ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འོ། །འཕ༷གས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི༷། དང༷་པོ༷་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ན་འདས༷་པའི་ཐོབ་པ་དང༷་ལྡན་པ་མིན༷་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་བསྐྱེད་མ་མྱོང་བས་སོ། །གཞན་བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་འདས་འོངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ད་ལྟའི་དབང་དུ་ན་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་ལ་མཉམ༷་པར་བཞག༷་པ་དང་། འཕ༷གས་ལ༷མ་ལ་གན༷ས་པ་དེ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ད༷་ལྟར༷་བ་དང༷་ཡང་ལྡན༷་
【現代漢語翻譯】 無漏戒律，除了不可征服之道。同樣，對於無漏的斷戒，也應瞭解四種情況。 第三，此外，在《別解脫經》中說：'身體的戒律是好的，語言的戒律是好的，意念的戒律是好的，在一切中，戒律都是好的。' 在《戒蘊經》中說：'如果有人以眼根的戒律來約束自己。'那麼，意念和感官的戒律是非能作嗎？不是的，因爲了解墮罪及其對治，以及不忘失斷除之心的正念，這兩者是意念和感官的戒律，因為捨棄了意念的惡行和感官對境的享用。 三者共同說 第二，共同講述這三者，包括具有的方式、獲得的方式、捨棄的方式和所依。 具有 第一，分為真實和隨附兩種。第一種分為非能作的真實和能作的具有方式兩種。第一種分為別解脫、非戒律的禪定和無漏，以及中間的具有方式四種。第一，安住于別解脫者，只要沒有以捨棄因捨棄，就總是具有當下的非能作。並且，從第一剎那之後，也具有已逝戒律的獲得。這是因為別解脫不是隨心而行，所以被捨棄因中斷，並且因為未來沒有獲得，所以只說具有第一剎那的當下。第二，安住于非戒律者，也應知與此相同。第三，具有禪定戒律者，不僅是當下，也總是具有被捨棄因中斷的已逝戒律，以及未被中斷的未來戒律。因為禪定戒律是隨心而行，所以在第一剎那也獲得其他世和在此捨棄的禪定戒律的已逝戒律，然而，不包括被抉擇分所攝持的。這樣解釋道。具有已逝和未來，這是他自己的宗派。聖者的無漏戒律，在第一苦法忍的時候，不具有已逝的獲得，因為沒有預先修習過無漏之道。其他應知與禪定戒律相同。這是就已逝和未來而言的。就當下而言，安住于有漏禪定，以及安住于聖道，當入定時，這兩種禪定和無漏戒律也具有當下。
【English Translation】 The uncontaminated discipline, except for the invincible path. Likewise, one should also understand the four aspects of uncontaminated abandonment. Thirdly, again, from the Pratimoksha: 'The discipline of the body is good, the discipline of speech is good, the discipline of mind is good, in all things, discipline is good.' And from the Sutra of the Aggregate of Discipline: 'Whoever dwells restrained by the discipline of the eye faculty.' Is the discipline of mind and faculties non-cognitive? No, because knowing the transgressions and their antidotes, and not forgetting the mindfulness of abandonment, these two are the discipline of mind and faculties, because they abandon the misconduct of mind and the enjoyment of objects by the faculties. The three are spoken of together Secondly, in speaking of these three together, there are four aspects: how they are possessed, how they are obtained, how they are relinquished, and their basis. Possessing Firstly, there are two aspects: the actual and the incidental. The first has two aspects: the actual non-cognitive and the way of possessing the cognitive. The first has four aspects: Pratimoksha, non-disciplinary concentration, and the incidental way of possessing the uncontaminated. First, one who abides in Pratimoksha always possesses the non-cognitive as long as it is not relinquished by the cause of relinquishment. And from the first moment onwards, one also possesses the attainment of the past disciplines. This is because the Pratimoksha discipline does not follow the mind, so it is interrupted by the cause of relinquishment, and because the future is not attained, it is said that only the present of the first moment is possessed. Secondly, it should be known that abiding in non-discipline is the same as that discipline. Thirdly, possessing the discipline of concentration is not only the present, but also the past that has been interrupted by the cause of relinquishment, and the future discipline that has not been interrupted. Because the discipline of concentration follows the mind, one also obtains in the first moment the past concentration discipline that has been abandoned in other lives and here, however, except for those gathered by the determining factor. This is how it is explained. 'Possessing the past and future' is his own tenet. The uncontaminated discipline of the noble ones is that at the time of the first suffering-dharmakshanti, one does not possess the attainment of the past, because one has not previously cultivated the uncontaminated path. Others should know that it is the same as the concentration discipline. This is in terms of the past and future. In terms of the present, when one abides in contaminated concentration and abides in the noble path, when one enters into equipoise, these two concentrations and uncontaminated disciplines also possess the present.
གྱི། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་ན་མིན་ཏེ། དེ་དག་ད་ལྟ་བ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་སོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚེ་དང་། གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་ལྡན་ནོ་ཞེས་གྲུབ་མཐའ་འོ། །བཞི་པ་ལ་སྤྱིའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་སྡོམ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ལྡན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། བ༷ར་མའི་སྡོམ་པ་ལ་གན༷ས་པ་ལ༷། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡོ༷ད་ན༷་སྐད་ཅིག་དང༷་པོ༷་ལ་ད་ལྟའམ་བར༷་གྱི་དང༷་ 3-114a ལྡན་ལ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་དུ༷ས་ནི༷་འདས་ད་ལྟ་གཉི༷ས་དང༷་ལྡན་པ་ཡང་ངོ༷་། །གཉིས་པ། སྡོམ༷་མིན༷་ལ་གན༷ས་པ༷་བར་མའི་དགེ༷་བའི༷་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང༷་། སྡོམ༷་ལ༷་གན༷ས་པ༷་བར་མའི་མི༷་དགེ༷་བའི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷་སྡོམ་མིན་ཤན་པ་སོགས་ཀྱང་རབ༷་ཏུ་དང༷་བའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པས་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་དང་། སོར་སྡོམ་ཅན་ཡང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཤུགས༷་དྲག༷་པ་དང་ལྡན་པས་སྲོག་ཆགས་གསོད་པ་རྐུ་སོགས་བྱེད་པར༷་དེ་སྲིད་དུ་དགེ་མི་དགེའི་རིག་མིན་དང་ལྡན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་ལ། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་དངོས་དང་འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ། ལུས་ངག་གི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི༷། སྡོམ་སྡོམ་མིན་བར་གནས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་རིག་བྱེད་དངོས་སུ་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ད༷་ལྟ༷་བར་དང་ལྡན༷་ལ། བྱེད་པ་དེ་གཏོང་རྒྱུས་མ༷་བཏང༷་གི་བར༷་དུ༷་དང་པོའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་འདས༷་པ་དང་ཡང་ལྡན༷་ལ། མ༷་འོངས༷་པ་དང་ལྡན་པ་མེ༷ད་དེ་རིག་བྱེད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་དང་། བེམ་པོ་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་ཡི་རིག་བྱེད་དང༷་ནི༷། མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་ཡི་རིག་བྱེད་དག་ལ་མ་འོངས་མི་ལྡན་པར་མ་ཟད་འདས༷་པ༷་དག༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་རྣམས་སྟོབས་ཆུང་ལ་དེ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་སྟོབས་ཆུང་བས། ཆོས་དེ་འགགས་ནས་དེའི་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་ 3-114b འདྲེན་མི་ནུས་པས་སོ། །ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གིས་འབྱེད་པས། སྔ་མའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་འཕེན་ནུས་ཞིག་ལ་འདས་འོངས་ཐོབ་པར་འཁྲུལ་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལས་བྱུང་ཙམ་མིན་གྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་ངེས་པ་འདྲ་ཞིག་ལའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དང་། རིག་རིག་མིན་དང་ལྡན་ཚུལ་གྱི་མུའོ། །དང་པོ། ལུས་ངག་མི་སྡོམ་པས་སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ་དང༷་། དམ་པས་སྨད་ཅིང་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་སྐྱེད་པས་ཉེས༷་སྤྱོ༷ད་དང༷་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་དང་། ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པས་ལ༷ས་དང་། དངོས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ལ༷ས་དེའི༷་ལམ༷་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 གྱི། (gyis) 如果不從平等舍中生起，那麼這些現在是跟隨平等舍的心識。過去和未來的獲得，是在沒有平等安住之時，以及在沒有捨棄之前具有的，這是宗義。第四個方面，有共同的具有方式，以及個別非律儀非非律儀的具有方式兩種。第一，安住在律儀的誓言上。如果存在非作意，那麼在第一剎那，現在或中間具有，在沒有捨棄之前，過去和現在兩種都具有。第二，安住在非律儀上，中間的善非作意，以及安住在律儀上，中間的非善作意，具有非作意嗎？如果存在，那麼就像非律儀的屠夫等，也具有極度憤怒的力量，因此頂禮等，以及具有別解脫戒者，也具有煩惱的強大力量，因此殺害生命、偷盜等，在那時也具有善與非善的非作意。第二，作意具有的方式，身體和語言的作意具有的方式，有真實和引申義兩種。第一，身體和語言的作意，在律儀、非律儀、中間安住的一切，真實地作意，現在具有，在沒有捨棄那個作意之前，從第一剎那開始，過去也具有，沒有未來，因為不是作意跟隨心識，並且因為是物質，所以沒有那樣的能力。無記的作意，對於非無記的作意，不僅沒有未來，過去也不具有，因為無記的法力量弱小，並且與其俱生的獲得也力量弱小，所以法滅盡后，它的獲得無法前後牽引。一切獲得都由心識的力量大小來區分，錯誤地認為以先前的力量能夠牽引後來的，就是獲得過去和未來。那也不是僅僅從那產生，而是像原因的力量無礙地確定一樣。第二，有兩種，非律儀的分類，以及作意和非作意具有方式的界限。第一，身體和語言不守護，因此不是律儀，被聖者呵責並且產生不悅意的果報，因此是惡行，與戒律相違背，因此是破戒，是身體和語言的業，因此是業，被事物所包含，因此稱為業道。 If it does not arise from equanimity, then these are now following the mind of equanimity. The attainment of the past and future is when there is no equanimity, and until there is no abandonment, this is the tenet. Fourthly, there are two ways of having: the general way of having and the specific way of having non-vows and non-non-vows. First, abiding in the vows of the discipline. If there is non-intentional action, then in the first moment, either the present or the intermediate has it, and until it is not abandoned, the past and present both have it. Second, abiding in non-discipline, the intermediate virtuous non-intentional action, and abiding in discipline, the intermediate non-virtuous non-intentional action, do they have non-intentional action? If they do, then just as the non-disciplined butchers, etc., also have the power of extreme anger, so they prostrate themselves, etc., and those with vows also have the strong power of afflictions, so they kill living beings, steal, etc., and at that time they also have non-intentional action of virtue and non-virtue. Second, the way of having intentional action, the way of having intentional action of body and speech, there are two kinds: actual and implied meaning. First, the intentional action of body and speech, in all those abiding in vows, non-vows, and in between, the actual intentional action has the present, and before that action is abandoned, from the first moment onwards, it also has the past, and it does not have the future, because it is not the intentional action that follows the mind, and because it is matter, it does not have such power. The intentional action that is obscured and unspecified, for the intentional actions that are not obscured and unspecified, not only does it not have the future, but it also does not have the past, because the phenomena that are unspecified are weak, and the attainment that is born with it is also weak, so when the phenomenon ceases, its attainment cannot draw it back and forth. All attainments are distinguished by the strength of the mind, and it is a mistake to think that the previous force can draw the later, and that is how the past and future are attained. It is not just that it arises from that, but it is like the power of the cause is certainly unimpeded. Second, there are two kinds: the categories of non-vows, and the boundary of how intentional and non-intentional actions are had. First, the body and speech do not guard, so it is not a vow, it is condemned by the noble ones and produces undesirable results, so it is misconduct, it is contrary to morality, so it is immoral, it is the action of body and speech, so it is action, it is included in things, so it is called the path of action.
【English Translation】 གྱི། (gyis) If it does not arise from equanimity, then these are now following the mind of equanimity. The attainment of the past and future is when there is no equanimity, and until there is no abandonment, this is the tenet. Fourthly, there are two ways of having: the general way of having and the specific way of having non-vows and non-non-vows. First, abiding in the vows of the discipline. If there is non-intentional action, then in the first moment, either the present or the intermediate has it, and until it is not abandoned, the past and present both have it. Second, abiding in non-discipline, the intermediate virtuous non-intentional action, and abiding in discipline, the intermediate non-virtuous non-intentional action, do they have non-intentional action? If they do, then just as the non-disciplined butchers, etc., also have the power of extreme anger, so they prostrate themselves, etc., and those with vows also have the strong power of afflictions, so they kill living beings, steal, etc., and at that time they also have non-intentional action of virtue and non-virtue. Second, the way of having intentional action, the way of having intentional action of body and speech, there are two kinds: actual and implied meaning. First, the intentional action of body and speech, in all those abiding in vows, non-vows, and in between, the actual intentional action has the present, and before that action is abandoned, from the first moment onwards, it also has the past, and it does not have the future, because it is not the intentional action that follows the mind, and because it is matter, it does not have such power. The intentional action that is obscured and unspecified, for the intentional actions that are not obscured and unspecified, not only does it not have the future, but it also does not have the past, because the phenomena that are unspecified are weak, and the attainment that is born with it is also weak, so when the phenomenon ceases, its attainment cannot draw it back and forth. All attainments are distinguished by the strength of the mind, and it is a mistake to think that the previous force can draw the later, and that is how the past and future are attained. It is not just that it arises from that, but it is like the power of the cause is certainly unimpeded. Second, there are two kinds: the categories of non-vows, and the boundary of how intentional and non-intentional actions are had. First, the body and speech do not guard, so it is not a vow, it is condemned by the noble ones and produces undesirable results, so it is misconduct, it is contrary to morality, so it is immoral, it is the action of body and speech, so it is action, it is included in things, so it is called the path of action.
ས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གཉིས་པ། འདིར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལྡན་མི་ལྡན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། རིག་བྱེད་དང་ལྡན་ལ་རིག་མིན་མི་ལྡན་པ་ནི། སྡོམ་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བར༷་མ༷་དོར༷་གན༷ས་པ་ཞིག་གིས་སེམ༷ས་ཞན༷་པ༷་སྟེ། ཀུན་སློང་དྲག་པོ་མིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་བྱེ༷ད་ན༷་སེམས་ཞན་པས་རིག་མིན་སློང་མི་ནུས་པས་རྣམ༷་རིག༷་བྱེད་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དང༷་ལྡན༷་ལ་ཞེས་པ་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ཞན་པས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མིན་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱེད་ན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། སེམས་ཞན་པ་ཞེས་པས་སེམས་དྲག་པོས་བྱེད་ན་རིག་རིག་མིན་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་སྤྱིར་བཏང་སྟེ་དམིགས་བསལ་ནི། རྫས་བྱུང་དངོས་པོ་བདུན་དང་། 3-115a སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་ལམ་རྣམས་སེམས་ཞན་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱེད་ཀྱང་རིག་མིན་དང་ལྡན་ནོ། །ཚེ་འདིའི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེད་བཏང༷་བ་དང༷་། ཕྱི་མའི་རྣམ་རིག་མ༷་སྐྱེས༷་པའི༷་འཕ༷གས་པའི༷་གང༷་ཟག༷་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་འགགས་ཤིང་མ་སྐྱེས་པས་མེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་པ་ངེས་པར་ལྡན་པས་སོ། །འདིར་སོ་སྐྱེ་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་དེ་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་ཚེ་རྗེས་ནས་རིག་བྱེད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་བྱིས་པ་ལ་མ་ངེས་འཕགས་པ་ལ་ངེས་པས་སོ། །འཕགས་པ་བཞིན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར། འཕགས་ལ་དཔེ་བརྗོད་པས་ས་འཕོས་པའི་དབང་དུ་སྟེ། མ་འཕོས་པ་སོ་སྐྱེས་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་འཕོ་བ་ལའང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ལྡན་སྡོམ་སྡོམ་མིན་གཉིས་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་མིན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་དང་། སོ་སྐྱེ་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བ་ཤི་ནས་རིག་བྱེད་མ་བྱུང་བའོ། །དེ་བཞིན་སྡོམ་དང་ལྡན་ལ་བར་མ་དང་མི་ལྡན་པ་སོགས་ལའང་མུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所得 གཉིས་པ་འཐོབ་ཚུལ་ལ། སྡོམ། སྡོམ་མིན། བར་མ་འཐོབ་ཚུལ་གསུམ། 得戒律分法 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་གང་ལས་ཐོབ་པ་དང་། གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པ་གཉིས། 何因所得 དང་པོ།བསམ་གཏན། ཟག་མེད། སོར་ཐར་ཐོབ་རྒྱུ་གསུམ་ལས། 得禪定戒因 དང་པོ། བས༷མ་གཏན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་བཅས་བས༷མ་གཏན༷་གྱི༷་དངོས་གཞི་ཉེར་བསྡོགས་གང་རུང་གི་ས༷་པའི་སེམས་ཉི༷ད་ཀྱིས་འཐོབ༷་སྟེ། དེ་དག་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བས་སོ། ། 得無漏戒因 གཉིས་ 3-115b པ། ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ནི༷་འཕ༷གས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་སེམས་ཐོབ་པ་དེས༷་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 得別解脫戒因 གསུམ་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ། སོ༷་སོ༷ར་ཐར༷་ཞེས༷་པ༷་ཡི་སྡོམ་པ་ནི་གཞན༷་མཁན་སློབ་ཀྱིས༷་གསོལ་བ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་
【現代漢語翻譯】 地界是有差別的。第二，這裡有關於有明與非明（梵文：vidyā-avidyā）是否具有的四句：具有明而非不具有非明，是指安住在既非律儀也非非律儀的中間狀態的人，以微弱的心（梵文：citta）行事，如果以不強烈的意樂（梵文：āśaya）造作善或不善，因為心力微弱而無法生起非明，因此稱為唯有明。具有明是指即使以微弱的善或不善之心也無法生起非明，那麼以無記心（梵文：avyākṛta）行事，更不用說了。所謂心力微弱，是指如果以強烈的心行事，則具有明與非明。這是總的來說，特殊情況是：七種生色（梵文：rūpa），以及殺生等業道，即使以微弱的心或無記心行事，也具有非明。斷除了此生的明，而未來世的明尚未生起的聖者（梵文：ārya），唯有無漏的非明。因為明已經止息且尚未生起，所以必定具有無漏律儀的獲得。這裡沒有舉凡夫（梵文：pṛthagjana）的例子，是因為獲得禪定（梵文：dhyāna）者在死後沒有生起明，雖然有這種情況，但對於凡夫來說是不確定的，對於聖者來說是確定的。有人說，像聖者一樣，也有其他情況與之類似。以聖者為例，是就地轉移的情況而言，對於未轉移的凡夫獲得禪定者，轉移也是如此。具有二者是指具有律儀和非律儀，以及明。不具有二者是指無色界的凡夫，以及尚未離欲的凡夫死後沒有生起明。同樣，對於具有律儀而不具有中間狀態等情況，也應瞭解其四句。 所得 第二，獲得的方式：律儀、非律儀、中間狀態三種獲得的方式。 得戒律分法 第一，從何因獲得，以及從何處獲得兩種。 何因所得 第一，從禪定、無漏、別解脫三種獲得的原因。 得禪定戒因 第一，從禪定所生的律儀，是以有漏禪定的正行或近分定（梵文：upacāra-samādhi）的自性心（梵文：citta-svabhāva）所獲得，因為它們是同時產生的。 得無漏戒因 第二，無漏律儀是聖者獲得無漏禪定六地之心所獲得的。 得別解脫戒因 第三，分為總義和別義兩種。 總義 第一，分為正義和旁義兩種。第一，所謂『別解脫』的律儀，是通過其他堪能的阿阇梨（梵文：ācārya）的祈請和陳述等方式獲得的。
【English Translation】 The realm of existence is differentiated. Secondly, here are the four possibilities regarding whether clarity (vidyā) and non-clarity (avidyā) are present or absent: Having clarity but not having non-clarity refers to someone who dwells in an intermediate state that is neither disciplined nor undisciplined, acting with a weak mind (citta). If one performs virtuous or non-virtuous actions with a non-intense intention (āśaya), because the mind is weak, non-clarity cannot arise, hence it is called having only clarity. Having clarity means that even with a weak virtuous or non-virtuous mind, non-clarity cannot arise; then, if one acts with an indeterminate mind (avyākṛta), what need is there to mention it? The term 'weak mind' implies that if one acts with a strong mind, one possesses both clarity and non-clarity. This is generally speaking; the special cases are: the seven types of produced matter (rūpa), and actions such as killing, even if performed with a weak mind or an indeterminate mind, possess non-clarity. An ārya who has abandoned clarity in this life and in whom clarity has not yet arisen in the next life possesses only undefiled non-clarity. Because clarity has ceased and has not yet arisen, they necessarily possess the attainment of undefiled discipline. The reason why an example of an ordinary being (pṛthagjana) is not given here is that although there are cases where those who have attained meditative concentration (dhyāna) do not generate clarity after death, this is uncertain for ordinary beings but certain for āryas. Some say that, like āryas, there are other similar cases. The example of an ārya is given in terms of a change of state; for an ordinary being who has attained meditative concentration and has not changed state, the change is also the same. Having both refers to having both discipline and non-discipline, as well as clarity. Not having both refers to an ordinary being in the formless realm and an ordinary being who has not abandoned desire and does not generate clarity after death. Similarly, one should understand the four possibilities for those who have discipline but do not have an intermediate state, and so on. Attainment Secondly, the ways of attainment: the three ways of attaining discipline, non-discipline, and the intermediate state. Distinguishing the Ways of Obtaining Discipline First, the two ways of obtaining: from what cause and from what basis. What are the Causes of Attainment? First, the three causes of obtaining: from meditative concentration, from the undefiled, and from individual liberation. The Cause of Obtaining Discipline from Meditative Concentration First, discipline born from meditative concentration is obtained by the mind-nature (citta-svabhāva) of either the actual practice or the proximate concentration (upacāra-samādhi) of defiled meditative concentration, because they arise simultaneously. The Cause of Obtaining Undefiled Discipline Secondly, undefiled discipline is obtained by an ārya who has attained the mind of the six levels of undefiled meditative concentration. The Cause of Obtaining Individual Liberation Discipline Third, divided into general and specific meanings. General Meaning First, divided into direct and indirect meanings. First, the discipline called 'individual liberation' is obtained through the request and declaration, etc., of another capable ācārya.
པ་རིག༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། སོ༷གས་ཀྱིས༷་རང་གི་སེམས་དང་། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཕ་མ་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་དགེ་འདུན་ལས་ཐོབ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། བསྙེན་གནས་རྣམས་ནི་གང་ཟག་ལས་སོ། །ཁ་ཅིག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚུལ་བཅུ་བཟུང་ཕྱིར་སོགས་སྒྲ་གསུངས་པར་འདོད་དེ། བདེན་མཐོང་ཚུར་ཤོག་སོགས་སོ། །བདུན་ནི་ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་། བསྙེན་གནས་ནི་ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡང༷་དག༷་པར་བླང༷་བར༷་བྱ༷འོ། །གལ་ཏེ་འཚོ་བའི་འོག་ཏུ་བླང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་སྐལ་བ་མི་འདྲ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་ཚེ་ཕྱི་མ་དེར་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དྲན་པས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ན། ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་བསྙེན་གནས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མདོ་ལས། ཞག་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཕྱིར་མེད་པར་ཤེས་ཟེར། དེ་མེད་པས་མི་སྐྱེའམ་གདུལ་བྱས་སྲུང་མི་ནུས་པར་གཟིགས་ནས་ཡིན་ཟེར་ན། འདུན་བཟང་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་བརྟགས་མི་ནུས་ཏེ། 3-116a འདུལ་དོན་མཐའ་དག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར། སློབ་དཔོན་ནི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་ཟེར་མོད།ནུས་ན་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་། མིན་ན་ཞག་རེ་བཞིན་བླང་བ་ལ་དྲན་པ་གསོ་བ་སོགས་དགོས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཅིང་། གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཉིན༷་ཞག༷་གཅིག་གི་མཐའ་པ༷་ཡི༷་སྡོམ༷་མིན༷་ནི་མེ༷ད་དེ།བདག་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། སྡོམ་མིན་དེ༷་ཉིན་ཞག་གཅིག་གཅིག་ཏུ་གནས་པ། དེ༷་ལྟ༷ར་ནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པས་སོ། །ཅེས་གྲ༷གས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་མིན་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ལ་གྲགས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ལེན་པ་མེད་པས་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་གྱི་སྡོམ་མིན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་སྨད་པ་ཡིན་པས་ལེན་པ་མེད་པས་དང་། གལ་ཏེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པས་འཚོ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཉིད་ལེན་པར་འདོད་ན། ཉིན་ཞག་པའང་ཡོད་པས་དང་། གྲོ་བཞིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་དང་སྡོམ་མིན་གསུངས་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་བས་མི་དགེ་བའི་སེམས་པ་ལ་སྡོམ་པ་མིན་པར་འདོད་དོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། བསྙེན་གནས། དགེ་བསྙེན་ཐོབ་ཚུལ་གཉིས། 得齋戒因 དང་པོ་ལ། སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ། བསྲུང་བྱའི་ངོ་བོ། སྡོམ་པའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་གསུམ། དང་ 3-116b པོར། མ་གུས་པ་སྤང་ཕྱིར་སྟན་དམའ༷་བར༷་ཙོག་པུའམ་པུས་བཙུགས་སུ་འདུག༷་ནས་ཐལ་སྦྱར་རམ་ལག་པ་བསྣོལ་ཏེ། ངག་གིས་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས༷་པའི་རྗེས་སུ་བཟླས༷་པ༷་ཡིས༷་ཡིན་གྱི་། སྨྲས་པའི་རྗེས་སུ་མི་ཟ
【現代漢語翻譯】 通過別解脫（藏文：པ་རིག༷་བྱེ༷ད་པ་，含義：個人解脫）和等等，通過自己的心和身語的行為也能獲得。其中，比丘（藏文：དགེ་སློང་，含義：僧侶）父母、比丘尼（藏文：དགེ་སློབ་མ་，含義：女僧侶）的戒律從僧團（藏文：དགེ་འདུན་，含義：僧伽）獲得，而居士（藏文：དགེ་བསྙེན་，含義：優婆塞/優婆夷）、沙彌（藏文：དགེ་ཚུལ་，含義：近事男/近事女）、八關齋戒（藏文：བསྙེན་གནས་，含義：近住）則從個人獲得。有些人認為，因為受持圓滿戒律的十種方式，所以說了『等等』，如『真見，回來』等等。七者是盡壽（藏文：ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་，含義：生命終結）為期，八關齋戒是一日（藏文：ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡང༷་དག༷་པར་བླང༷་བར༷་བྱ༷འོ，含義：一天一夜）為期，即應當受持一日一夜的戒律。如果說，即使在盡壽之下受戒，因為身體的差別，並且沒有將其與來世聯繫起來，如果因為不憶念而不生戒律，那麼為什麼在一日一夜之下不生八關齋戒的戒律呢？經中說：『因為說了一夜，所以知道沒有。』如果說，因為沒有它，或者看到所化眾生不能守護，所以才這樣說。那麼善意的人不能推測這樣的理由，因為調伏的意義完全是遍知者的境界。論師說，經中是這樣說的，但在一日一夜之下生起並沒有與理相違背。如果能，就盡壽受持，如果不能，就每天受持，需要憶念等等許多原因，因為不需要其他原因。第二，一日一夜為期之非戒（藏文：ཉིན༷་ཞག༷་གཅིག་གི་མཐའ་པ༷་ཡི༷་སྡོམ༷་མིན༷་ནི་མེ༷ད་དེ，含義：一天一夜的非戒是不存在的），因為『愿我擁有一日一夜的非戒』，所以非戒在那一日一夜存在，那樣沒有過失。這樣著名。因此，雖然在分別說部中說非戒是盡壽的，但如果因為沒有那樣受持而變得沒有，那麼盡壽的非戒也會變得沒有，因為是下劣的行為，所以沒有受持。如果認為受持的是『盡壽以殺生為生』，那麼一日一夜的也有，並且在《谷生傳》中說了關於一日一夜的戒和非戒。經部認為，不善的心不是戒律。 各別 第二，關於差別：八關齋戒、居士獲得的方式有兩種。 得齋戒因 第一，有三種：受戒的方式、所守護的自性、戒律所依的確定。第一，爲了避免不恭敬，坐在低矮的座位上，或者跪著，合掌或者交叉雙手，用語言重複老師所說的話，而不是不重複。
【English Translation】 Through Prātimokṣa (Tibetan: པ་རིག༷་བྱེ༷ད་པ་, meaning: individual liberation) and so on, one can also attain it through one's own mind and the actions of body and speech. Among them, the vows of Bhikṣu (Tibetan: དགེ་སློང་, meaning: monk) parents and Bhikṣuṇī (Tibetan: དགེ་སློབ་མ་, meaning: nun) are obtained from the Saṃgha (Tibetan: དགེ་འདུན་, meaning: community), while Upāsaka/Upāsikā (Tibetan: དགེ་བསྙེན་, meaning: lay devotee), Śrāmaṇera/Śrāmaṇerikā (Tibetan: དགེ་ཚུལ་, meaning: novice monk/nun), and Aṣṭāṅga-śīla (Tibetan: བསྙེན་གནས་, meaning: eight precepts) are obtained from an individual. Some believe that 'and so on' is mentioned because of upholding the ten ways of complete vows, such as 'True seeing, come back' and so on. The seven are for the duration of life (Tibetan: ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་, meaning: until the end of life), and the Aṣṭāṅga-śīla is for one day (Tibetan: ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡང༷་དག༷་པར་བླང༷་བར༷་བྱ༷འོ, meaning: one day and one night), that is, one should take the vows for one day and one night. If it is said that even if one takes vows under the duration of life, because of the difference in the body, and because it is not connected to the next life, if vows do not arise because of non-remembrance, then why do the vows of Aṣṭāṅga-śīla not arise under one day and one night? The Sutra says: 'Because it is said for one night, it is known that it does not exist.' If it is said that it is because it does not exist, or because it is seen that the beings to be tamed cannot protect it, then the well-intentioned cannot speculate on such reasons, because the meaning of taming is entirely the realm of the omniscient. The teacher says that the Sutra says so, but there is no contradiction in arising under one day and one night. If one can, one should uphold it for the duration of life, and if one cannot, one should uphold it every day, and there are many reasons such as the need to remember, because no other reasons are needed. Second, the non-vow for the duration of one day and one night (Tibetan: ཉིན༷་ཞག༷་གཅིག་གི་མཐའ་པ༷་ཡི༷་སྡོམ༷་མིན༷་ནི་མེ༷ད་དེ, meaning: the non-vow of one day and one night does not exist), because 'May I possess the non-vow of one day and one night,' so the non-vow exists on that one day and one night, and there is no fault in that. Thus it is famous. Therefore, although it is said in the Vaibhāṣika that the non-vow is for the duration of life, if it becomes non-existent because it is not upheld in that way, then the non-vow for the duration of life will also become non-existent, because it is an inferior action, so it is not upheld. If one thinks that what is upheld is 'living by killing for the duration of life,' then there is also one day and one night, and in the Jātaka of Grozhin Kye, it is said about the vows and non-vows of one day and one night. The Sautrāntika believes that an unwholesome mind is not a vow. Separate Second, regarding the distinctions: there are two ways to obtain the Aṣṭāṅga-śīla and the Upāsaka/Upāsikā. Cause of Obtaining the Vows First, there are three: the way to take the vows, the nature of what is to be protected, and the determination of the basis of the vows. First, in order to avoid disrespect, sitting on a low seat, either squatting or kneeling, with palms together or hands crossed, repeating the words spoken by the teacher, not not repeating.
ློས་པར་སྔར་དང་ཁ་མཉམ་སྟེ་སྨྲས་པས་མིན་ཏེ། དེ་གཞན་ལས་ནོད་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ནར་མ་ལས་རྒྱན་གསར་པས་མི༷་བརྒྱན༷་པ་དང་། དུས་ནི་ད་ནས་སང་གི་ནམ༷་ནི༷་ལང༷ས་ཀྱི་བར༷་དུ༷། ཡན་ལག་མ་ཚང་ན་བར་མར་འགྱུར་བས། བསྙེན༷་གན༷ས་ཀྱི་ཡན༷་ལག༷་བརྒྱད་པོ་ཚང༷་བར༷་ནི༷་ནོད་དགོས་ཏེ། སྤོང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རག་ལས་པས་སོ། །ནང༷ས་པར༷་ཉི་མ་མ་ཤར་ཞིང་ཟས་མ་ཟོས་གོང་དུ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་པས་ཡུལ་གཞན༷་ལ༷ས་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནོད༷་པར༷་བྱའོ༷། །གཞན་དེ་ཡང་འདུལ་བར་དགེ་སློང་ལས་ལེན་པར་བཤད་ལ། གནས་འཇོག་གི་མདོ་ལས། དགེ་སྦྱོང་ངམ། བྲམ་ཟེ་གཞན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞེས་ཆོ་ག་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་ལ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྡུ་བ་ལས། ཡུལ་མེད་ན་རང་གིས་ལེན་པའང་བཤད་ཅིང་ཚེ་གང་གི་བསྙེན་གནས་གནས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གསུམ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དགོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཅིའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་བརྒྱད་དུ་བཤད་ཅེ་ན། རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཡན༷་ལག༷་དང་། ཆང་འཐུང་ན་ཚུལ་ལྡན་ཡང་ 3-117a བག་མེད་པས་བག༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཡན༷་ལག༷་ཆང་སྤང་བ་དང་། སྐྱོ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་བརྟུལ༷་ཞུགས༷་ཡན༷་ལག༷་སྟེ༷། བཞི༷་དང་། གཅི༷ག་དང་། དེ༷་བཞིན༷་གསུམ༷་པོ་གསུམ་དང་རིམ༷་བཞིན༷་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་བཞི་བླངས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྫོགས་ན་ཆང་སོགས་སྤང་བས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། ཆང་འཐུང་བ་དེ༷་ཡི༷ས་དྲ༷ན་པ་ཉ༷མས་ནས་བསླབ་པ་འཆལ་བས་དང་། གླུ་གར་གྱིས་དྲེགས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཞིང་འཆལ་ཚུལ་དང་ཉེ་བས་དང་། དུས་མིན་ཟས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །གསུམ་པ། དགེ་བསྙེན་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་བསྙེན་གནས་མེད་དམ་ཞེ་ན། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་ལེན་ན་གཞན༷་ལ༷འང༷་བསྙེན༷་གན༷ས་ཡོ༷ད་མོ༷ད་ཀྱི༷་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས༷་སུ༷་མ༷་སོ༷ང་བ༷་ལ༷་མེ༷ད་དོ། ། 得居士戒因 གཉིས་པ་དགེ་བསྙེན་ལ་ལེན་ཚུལ་དང་། བསླབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་།སྡོམ་པའི་རྟེན་སྐྱབས་འགྲོ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་སྤང་། དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ཚིག་སྨྲ་ན་དེས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལ། ཉི་འོག་པས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྱུར་ཏེ། དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཟེར། མདོ་དེ་ལས་ཀྱང་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ 3-117b དགེ༷་བསྙེན༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པས༷་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果以與之前相同的意樂說，那是不行的，因為那不是從他人處領受的。不能用新的裝飾品來裝飾已經裝飾好的東西，時間是從現在到明天的黎明之間。如果肢體不完整，就會變成中等，所以必須完整地領受近住的八支，因為捨棄是相互依賴的。在黎明之前，太陽未升起，未進食之前，因為有羞恥心和慚愧心，所以要從其他地方領受近住的戒律。此外，在《律藏》中說要從比丘處領受，在《安住經》中說，無論是沙門還是婆羅門，只要懂得儀軌就可以。在《辨了不了義論》中說，如果沒有地方，也可以自己領受，並且可以一次性領受終身的近住。第二部分是分別解釋三個肢體，以及分別解釋後面兩個肢體的必要性。第一，為什麼要說八個肢體呢？爲了捨棄自性罪，所以是戒律支；如果飲酒，即使有戒律也會放逸，所以是具有謹慎的支，即捨棄飲酒；以及厭倦和隨順的苦行支。四和一以及同樣的三，這三個依次對應。第二，如果受持了不殺生等四條戒律就圓滿了戒律，那麼捨棄飲酒等有什麼用呢？因為飲酒會使人失去正念而破戒，歌舞會使人傲慢並接近放蕩，非時食會使人不會感到厭倦。第三，不是居士的人就不能受持近住嗎？如果皈依后受持，其他人也可以受持近住，但沒有皈依三寶的人則不能。 獲得居士戒的原因 第二部分是居士受戒的方式，以及分別說明學處的必要性。第一部分包括受戒的方式，按照有部宗的觀點，以及說明戒律的所依——皈依。第一部分包括正行、遣除疑惑和分類三個方面。第一，皈依后說『請您攝受我為居士』，這樣就成為居士，這是《大名經》中所說的。但日種派認為僅僅皈依就可以成為居士。迦濕彌羅派認為僅僅這樣是不行的，必須承諾成為居士。這部經中也說『請您攝受我為居士』， 因為承諾成為居士，所以才會生起戒律。第二，那麼是否需要導師同意呢？
【English Translation】 If one speaks with the same intention as before, it is not valid, because it is not received from another. One cannot adorn something already adorned with new ornaments, and the time is between now and the dawn of tomorrow. If a limb is incomplete, it becomes mediocre, so one must fully receive the eight limbs of the Upavāsa (close dwelling), because abandonment is interdependent. Before dawn, before the sun rises, and before eating, because of shame and embarrassment, one should receive the vows of Upavāsa from another place. Moreover, in the Vinaya (discipline), it is said to receive it from a Bhikṣu (monk), and in the Sthāpanā Sūtra (establishment sutra), it says that any Śramaṇa (ascetic) or Brāhmaṇa (brahmin) is sufficient as long as they know the ritual. In the Rnam par gtan la dbab par bsdud pa (Establishing the Definitive), it is said that if there is no place, one can receive it oneself, and one can receive a lifetime of Upavāsa in one place. The second part is to explain the three limbs separately, and to explain the necessity of the latter two limbs separately. First, why are eight limbs mentioned? To abandon the naturally blameworthy, hence the Śīla yaṅ lag (戒律支, moral discipline limb); if one drinks alcohol, even if one has discipline, one will be careless, hence the Bag yod pa'i yaṅ lag (謹慎的支, limb of carefulness), which is abandoning alcohol; and the Brțul zhugs yaṅ lag (苦行支, ascetic practice limb) of weariness and conformity. Four, one, and the same three, these three are applied in order. Second, if taking the four precepts of abandoning killing, etc., completes the discipline, then what is the use of abandoning alcohol, etc.? Because drinking alcohol causes one to lose mindfulness and break the precepts, singing and dancing make one arrogant and close to licentiousness, and eating at the wrong time prevents one from feeling weary. Third, can't others who are not Upāsakas (lay practitioners) observe Upavāsa? If one takes refuge and then observes, others can also observe Upavāsa, but those who have not taken refuge in the Three Jewels cannot. The Reasons for Obtaining the Upāsaka Vows The second part is the way to take the Upāsaka vows, and the necessity of explaining the specific precepts. The first part includes the way to take the vows, according to the Vaibhāṣika school, and explaining the refuge, which is the basis of the vows. The first part includes three aspects: the actual practice, dispelling doubts, and classification. First, after taking refuge, saying 'Please accept me as an Upāsaka', one becomes an Upāsaka, as stated in the Mahānāma Sūtra. But the Nyiiogpa school says that merely taking refuge is enough to become an Upāsaka. The Kashmiri school says that it is not enough to just do that, one must promise to become an Upāsaka. This sutra also says 'Please accept me as an Upāsaka', because one promises to become an Upāsaka, the vows arise. Second, is it necessary for the teacher to agree?
སོལ། ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པ་དེ་བཞིན། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་དུས་འདི་ནས་འཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་པའི་གནས་ཁས་བླང་བ་དོན་མེད་དམ་ཟེར་ན། སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་པས་ཐོབ་ཀྱང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤོང་བར་ཁས་འཆེས་སུ་གཞུགས་ཤིང་། སྡོམ༷་པ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ༷་སློང༷་གི་སྡོམ་པ་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་ཐོབ་ཀྱང་། བསླབ་པའི་གནས་རྣམས་བརྗོད་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ་ཟེར། གལ༷་ཏེ༷་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་བླང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་སྟེ་དགེ་བསྙེན་གྱི་བསྲུང་བྱ་ཡན་ལག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྡམས༷་དགོས་པ་ཡི༷ན་ན༷་ནི་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པས་སྣ༷་གཅི༷ག་སྤྱོ༷ད་པ་དང་སོ༷གས་པས་དེ་དང་མ་བྱིན་ལེན་གཉིས་སྤོང་བའི་སྣ་འགའ་སྤྱོད་དང་འདོད་ལོག་དང་གསུམ་སྤོང་བ་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད། རྩ་བཞི་ཆང་ལྔ་ཆར་སྤོང་བ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དགེ་བསྙེན་ཞེས་པའི་དབྱེ་བ་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷་གསུང་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་དང་པོ་ཁས་བླངས་པས་ལྔ་ཆར་ཐོབ་པ་འདྲ་ཡང་། ཕྱིས་སྲུང་དུས་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཉམས་ནས་གཞན་དེ༷་སྲུང༷་བ༷་ལ༷་དགོངས་ནས་གསུང༷ས་ཞེས༷་གྲགས༷་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཞུ་བ་དང་དྲི་བའང་ 3-118a མི་རིགས་པས་མདོའི་དགོངས་པ་དང་པོ་ནས་སྣ་གཅིག་སོགས་བླང་ནས་སྲུང་བར་ཤེས་སོ། །གཞན་ཡང་ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་གསུངས་ལ། གོ་མི་དང་། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། ཉིན་མོ་དང་། མཚན་མོ་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཡང་ཨ་བྷ་ཡའི་གཞུང་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆུང༷་ངུ༷་ལ༷་སོ༷གས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ནི་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་ཀུན་སློང་གི་ཡི༷ད་ཆེ་ཆུང་ཇི༷་ལྟ་བུ་བཞིན༷་དུའོ། །དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་ལས་སོ་སྐྱེའི་སྡོམ་པ་ཆེ་བའང་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་རྟེན་སྐྱབས་འགྲོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱབས་འགྲོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ན། གང༷་ཞིག༷་དཀོན་མཆོག་གསུམ༷་ལ༷་སྐྱབས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་དེ༷། ཅི་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞེ་ན། སངས༷་རྒྱས༷་དང་དགེ༷་འདུན༷་དུ་བྱེ༷ད་པའི༷་ཆོས༷་མི༷་སློབ༷་པའི༷་ལམ་དང༷་། སློབ་མི་སློབ་གཉི༷ས་ཀའི༷་ལམ་དང༷་། ཆོས་སུ་བྱེད་ཆོས་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་བརྟགས་འགོག་ལ༷་སྐྱབས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མི་སློབ་ལམ་སངས་རྒྱས་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པས་དང་། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་དགེ་འདུན་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དུ་འབྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་འགོག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་རང་ལུགས་ཀྱི་མཆོག་གསུམ་མཐར་
【現代漢語翻譯】 問：如果像諸位阿羅漢一樣，終身斷絕殺生，遠離殺戮。我也以某某為名，從現在開始，直至生命終結，斷絕殺生，遠離殺戮。那麼，發誓遵守這些戒律有意義嗎？ 答：即使通過『請受居士戒』的儀式可以獲得戒律，但承諾不殺生等行為仍然需要進行，這是一種戒律的展示。例如，比丘戒是通過祈請和四次羯磨獲得，但仍然需要宣說所學戒條。如果僅僅通過發願成為居士就能獲得戒律，並且必須遵守居士的所有戒律，那麼在《名大經》中，為何要區分完全居士，即斷除殺生等一種行為，或斷除殺生和不與取兩種行為，或斷除邪淫等三種行為，或斷除根本四戒和飲酒五戒的情況呢？ 有部宗解釋說，最初發愿時似乎獲得了所有五戒，但後來在守護時，可能會失去一兩條戒律，因此才這樣說。但這種說法不合理，因為提問和回答都不恰當。因此，應該理解為從一開始就選擇並守護一種或多種戒律。《律分別》中也提到了斷除非梵行（不凈行）的居士。阿跋耶的論著中也提到了僅受持一日或一夜的居士戒。 第三，關於比丘等戒律的小、中、大之分，這取決於接受戒律時的發心大小。因此，阿羅漢的戒律可能不如凡夫的戒律大。 第二，關於戒律的基礎是皈依：如果所有戒律都以皈依為前提，那麼，皈依三寶者，究竟皈依何處？皈依佛，皈依法（即不學道和有學無學道），皈依僧，皈依作為法的涅槃和止滅。 其中，不學道是佛的法身，有學無學僧被劃分爲八輩聖賢，涅槃和止滅是法。因此，這些是自宗的究竟三寶。
【English Translation】 Q: If, like the noble Arhats, one abstains from killing for as long as life lasts, turning away from killing. And I, by the name of so-and-so, from this moment on, until the end of my life, abstain from killing, turning away from killing. Is it meaningful to vow to uphold these precepts? A: Even though the vows can be obtained through the ceremony of 'requesting to take the Upasaka vows,' the act of promising to abstain from killing, etc., still needs to be performed, as it is a demonstration of the precepts. For example, the Bhikshu vows are obtained through the request and four karmas, but it is still necessary to recite the precepts to be learned. If one can obtain the vows merely by vowing to become an Upasaka, and all the precepts of an Upasaka must be observed, then in the 'Great Name Sutra,' why is there a distinction between a complete Upasaka, i.e., abstaining from one act such as killing, or abstaining from two acts such as killing and not taking what is not given, or abstaining from three acts such as sexual misconduct, or abstaining from the four root precepts and the five precepts of drinking alcohol? The Sarvastivadins explain that it seems that all five precepts are obtained when initially vowing, but later, while guarding them, one or two precepts may be lost, and that is why it is said that way. But this statement is unreasonable because the questions and answers are not appropriate. Therefore, it should be understood that one chooses and guards one or more precepts from the beginning. The 'Vinaya-vibhanga' also mentions the Upasaka who abstains from non-Brahmacharya (unclean conduct). The treatises of Abhaya also mention the Upasaka who only observes the vows for one day or one night. Third, regarding the small, medium, and large divisions of the Bhikshu vows, etc., this depends on the size of the intention when receiving the vows. Therefore, the vows of an Arhat may not be as great as the vows of an ordinary person. Second, regarding the basis of vows being refuge: If all vows are preceded by taking refuge, then, to whom do those who take refuge in the Three Jewels take refuge? They take refuge in the Buddha, they take refuge in the Dharma (i.e., the path of no-more-learning and the path of learning and no-more-learning), they take refuge in the Sangha, and they take refuge in Nirvana and cessation as Dharma. Among them, the path of no-more-learning is the Dharmakaya of the Buddha, the Sangha of learning and no-more-learning is divided into the eight noble persons, and Nirvana and cessation are Dharma. Therefore, these are the ultimate Three Jewels of our own school.
ཐུག་ངོས་བཟུང་བའོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཁྲག་ཕྱུང་གི་མཚམས་མེད་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཁྲག་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རྟེན་ལ་གནོད་པས་སམ་གཙོ་ཆེ་བས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་ཀྱི་གཞན་དུ་གཟུགས་སྐུ་ 3-118b སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ། ཀུན་སློང་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ནི་ནོད་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཀུན་སློང་དང་བྱེད་པས་འཕགས་ཏེ། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། འཇིགས་པས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་། །ཀུན་དགའ་དང་ནི་མཆོད་གནས་ཀྱི། །ལྗོན་ཤིང་རྣམས་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་གྱུར་མ་ཡིན་ལ། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་མི་གྲོལ་གྱི། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་ལ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་འདས་པ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་བདེ་བ། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྲོ་འགྱུར་དང་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསླབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པའི་དགོས་པ་ལ། ལོག་གཡེམ་སྤངས་པའི་དགོས་པ། རྫུན་སྤངས་པའི་དགོས་པ། ཆང་སྤངས་པའི་དགོས་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དོགས་སྤངས་གཉིས། དང་པོ། དགེ་བསྙེན་ལ་འདོད་ལོག་སྤོང་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ལོག༷་གཡེམ༷་ 3-119a གཞན་གྱི་ཆུང་མ་སུན་འབྱིན་ཅིང་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱིམ་པ་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་ལས་དེ་སླ༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་བརྗེས་ནས་ཀྱང་འདོད་ལོག་མི༷་བྱེ༷ད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་ཏུ་ཉེས་པ་ཆེ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དགེ་བསྙེན་གྱིས་ཆུང་མ་གསར་པ་ལེན་པའམ་སྔ་མ་ཤི་ནས་ཡང་ལེན་ན་སྡོམ་པ་ཉམས་སམ་ཞེ་ན་མི་ཉམས་ཏེ། སྡོམ༷་པ༷་དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་ཁས༷་བླང༷་བ་བཞིན༷་དུ་ཐོབ་སྟེ་གཞན་གྱིས་བདག་ཏུ་བཟུང་བར་འདོད་ལོག་སྤང་བར་ཁས་བླང་བ་དེ་ཐོབ༷་ཀྱི༷། རྒྱུ༷ད་འདི་ལ་མི་སྤྱོད་ཅེས་ཁས་བླང་བ་ལ༷ས་ཐོབ་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་བུད་མེད་དེ་དག་དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆུང་མར་མ་བྱས་པའི་ཚེ་སྤྱོད་ན་འདོད་ལོག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་ཆུང་མར་བྱས་ཕན་ཆད་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་ཆུང་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ངག་གི་མི་དགེ་བཞི་ལས་རྫུན་ཁོ་ན་སྤང་བར་བསྟ
【現代漢語翻譯】 如果認為已經抓住了要點，那麼佛陀也會有出血的過失，因為法身是不會出血的。如果說因為對法身的依處（指色身）造成損害，或者更主要的是爲了使色身成佛，所以才這樣說。 皈依的意義是：伴隨著意樂的語言行為。意樂是指想要依賴的心。這是從接受皈依時的角度來說的。因為依賴它能從痛苦中解脫。因此，皈依境、意樂和行為都是殊勝的。《小事經》中說：『因恐懼而害怕的人們，大多會去山林、樹林，花園和寺廟的樹木尋求庇護。但那些庇護並非究竟，那些庇護並非殊勝，依賴那些庇護，不能從一切痛苦中解脫。無論何時，當皈依佛、法、僧時，了知痛苦、痛苦的根源、痛苦的止息，以及通往止息的八正道，證得涅槃，以智慧觀照四聖諦。那才是究竟的庇護，那才是殊勝的庇護，依賴那庇護，才能從一切痛苦中解脫。』 第二，關於別解脫戒的必要性，分為：斷除邪淫的必要性、斷除妄語的必要性、斷除飲酒的必要性這三個方面。首先是第一個方面，又分為正說和疑問兩部分。第一，居士將斷除邪淫作為戒律的原因是：邪淫會破壞他人的家庭，是墮入惡道的因，因此在世間受到極大的譴責；對於在家眾來說，斷除邪淫比斷除一切不凈行更容易；聖者們即使捨棄生命也不會犯邪淫，並因此獲得戒律；而且邪淫的過失極大。 第二，如果居士娶了新妻子，或者前妻去世后又娶妻，是否會失去戒律？答案是不會失去。因為戒律最初的獲得方式是：如其所承諾的那樣獲得，即承諾斷除與他人所擁有的對象行邪淫，這樣才能獲得戒律。而不是承諾不與這個女人行淫。因此，在那些女子沒有成為居士的妻子之前，與之行淫屬於邪淫，一旦成為妻子之後，就不再是邪淫，因為是自己的妻子。第二，在口語的四種不善業中，只強調斷除妄語
【English Translation】 If it is considered that the point has been grasped, then the Buddha would also have the fault of bleeding, because the Dharmakaya (chos kyi sku) does not bleed. If it is said that it is because of harming the basis of the Dharmakaya (referring to the Rupakaya), or more importantly, to make the Rupakaya become a Buddha, that it is said so. The meaning of taking refuge is: verbal actions accompanied by motivation. Motivation is the mind that wants to rely on it. This is from the perspective of accepting refuge. Because relying on it can liberate from suffering. Therefore, the object of refuge, motivation, and action are all excellent. The Minor Scriptures say: 'People who are frightened by fear mostly go to mountains, forests, groves, and trees in temples for refuge. But those refuges are not ultimate, those refuges are not supreme, and relying on those refuges does not liberate from all suffering. Whenever one goes for refuge to the Buddha, Dharma, and Sangha, understands suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the eightfold noble path leading to cessation, attains Nirvana, and contemplates the Four Noble Truths with wisdom, that is the ultimate refuge, that is the supreme refuge, and relying on that refuge, one will be liberated from all suffering.' Second, regarding the necessity of the Pratimoksha vows, it is divided into three aspects: the necessity of abandoning sexual misconduct, the necessity of abandoning lying, and the necessity of abandoning intoxicants. First is the first aspect, which is further divided into direct explanation and questions. First, the reason why a layperson makes abandoning sexual misconduct a precept is: sexual misconduct destroys other people's families and is a cause for falling into the lower realms, therefore it is greatly condemned in the world; for householders, abandoning sexual misconduct is easier than abandoning all impure conduct; even if the noble ones give up their lives, they will not commit sexual misconduct and thus obtain the vows; and the fault of sexual misconduct is extremely great. Second, if a layperson takes a new wife, or remarries after the death of the previous wife, will they lose the vows? The answer is no. Because the initial way of obtaining the vows is: to obtain them as promised, that is, to promise to abandon sexual misconduct with objects possessed by others, in order to obtain the vows. It is not promising not to engage in sexual relations with this woman. Therefore, before those women become the layperson's wives, engaging in sexual relations with them is sexual misconduct, but once they become wives, it is no longer sexual misconduct, because they are one's own wives. Second, among the four non-virtuous deeds of speech, only the abandonment of lying is emphasized.
ན་པ་ནི། བསླབ༷་པ༷་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ་སོགས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་འདས༷་པར་གྱུར༷་ན༷། ཁྱོད་ལ་ལྟུང་བ་འདི་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ན། རྫུན་སྤོང་བ་མ་བཤད་ན་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་རྫུན༷་དུ༷་སྨྲ་བར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་སྤོང་བ་བཤད་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། དེ་བཞིན་དུ་རྫུན་སྨྲ་ཤིན་ཏུ་སྨད་ཕྱིར་དང་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ། བཅས༷་པའི༷་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ༷་ལས་མྱོས༷་འགྱུར༷་ཁོ་ན་བཤད་པ་ནི་དེ་ལ༷ས་གཞན༷་རྣམས་བསྲུང༷་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བྱེ་སྨྲའི་འདུལ་འཛིན་རྣམས་ནད་པ་ལའང་མ་གནང་བ་སོགས་ 3-119b ཀྱིས་རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཟེར། མངོན་པ་བ་རྣམས་བཅས་པའི་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མིན་ཟེར་རོ། ། 基於何所得 གཉིས་པ་གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པ་ལ། སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ། གཞི་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན། དུས་གང་ལས། ཡན་ལག་དུ་ལས། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དང་རེ་རེ་ལས་ཐོབ་ཚུལ་ལྔ་པོ་བསྡམས་ཏེ་སྡོམ་སྡོམ་མིན་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ཐོབ་པའི་གཞི་ནི། འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་སྡོམ་པ་སོ་ཐར་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་དང་། གཞི་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་། བཅས་རང་གཉིས་ཀ་ལས་དང་། དུས་ད༷་ལྟ༷་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དག༷་ལ༷ས་འཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་འདས་འོངས་ལས་མིན་ཏེ། དེ་དག་སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བས་སོ། །བས༷མ་གཏན༷་དང་ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ༷་པ༷་ནི༷། སྦྱོར་མཇུག་ཕལ་ཆེར་དང་། ལས་ལམ་དངོས༷་གཞི་ཁོ་ན་ལས་དང༷་། འདི་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་འོག་ས་སྤང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་སྦྱོར་མཇུག་ཕལ་ཆེར་འོག་སར་གཏོགས་པས་སོ། །དེས་ན་ལས་ཀྱི་སྦྱོར་མཇུག་ལས་ཀྱང་མིན་ན་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་གཉིས་ཉོན་མོངས་དང་། དེས་བསླང་བའི་ལས་སྤོང་ན་བཅས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སློང་བར་མ་ངེས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་མིན་པ་ལས་མི་ཐོབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དུས༷་ནི༷་གསུམ་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཏེ་སེམས་རྗེས་འབྲང་བས་སོ། །སྡོམ༷་པ༷་ 3-120a གསུམ་ཀའང་ཡུལ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཐོབ་ཀྱི་ཉི་ཚེ་བ་མིན་ནོ། །ཡན༷་ལག༷་གང་ལས་དང་རྒྱུ༷་ལ༷་དབྱེ༷་བ༷་ཡོ༷ད་དེ། ཐམས་ཅད་ལས་དགེ་སློང་དང་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་དགེ་བསྙེན་དང་བརྒྱད་ལས་བསྙེན་གནས་དང་བཅུ་ལས་དགེ་ཚུལ་དང་། ཡང་ན་ལས་ལམ་བཅུ་ལས་དགེ་སློང་དང་བཞི་ལས་དགེ་ཚུལ་སོགས་གཞན་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་ནི་མ་ཆགས་སོགས་གསུམ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལས་དང་། སེམས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་བ་དུས་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་པས་རེ་རེ་ལས་སོ། ། 得非戒分法 སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་སེམས་ཅན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་འཐོབ་པ་དང༷་། ཡན༷་ལག༷་ཀྱང་ལས་ལམ་ཀུན༷་ལ༷ས་རྒྱུ༷་ཐ༷མས་ཅད་ཀྱིས་མིན༷་ནོ༷་སྟེ་ཆགས་སྡང་དང་ཀུན་སློང་ཆུང་ངུ་སོགས་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『比丘，你已違犯了戒律，因為你已捨棄了不殺生等一切戒條。』如果他沒有提到捨棄妄語，那麼他就會因為說謊而犯戒。因此，必須說明他捨棄了妄語。』這也需要仔細斟酌。同樣，因為說謊是非常可恥的，所以要將這兩點結合起來。 第三，只說了飲酒會使人神志不清，是因為這樣才能守護其他戒律。分別說部的持律者認為，即使是病人也不允許飲酒，這本身就是一種過失。但經部宗的人認為，這是佛陀制定的戒律，並非本性上的過失。 基於何所得 第二，從什麼基礎上獲得戒律：分為加行、正行和結行三個階段。基礎是眾生還是非眾生？從什麼時間獲得？從多少支分獲得？從所有原因還是個別原因獲得？這五個方面需要綜合考慮，並將它們應用於是否為戒律等所有情況。獲得戒律的基礎是：屬於欲界的別解脫戒是從善業道的加行、正行和結行中獲得的。基礎可以是眾生，也可以是非眾生。無論是佛陀制定的戒律還是自性戒，都可以從中獲得。時間是：從現在的蘊、界、處中獲得，而不是從過去和未來獲得，因為過去和未來不被認為是眾生。禪定和無漏戒：主要從加行和結行中獲得，並且只從業道正行中獲得。因為在入定時，業道正行會生起為捨棄地獄的體性，所以加行和結行大多屬於地獄。因此，如果業的加行和結行都不是業，那麼更不用說佛陀制定的過失了，因為沒有承諾。 或者，這兩種戒律是捨棄煩惱和由煩惱引起的業，而佛陀制定的戒律不一定是由煩惱引起的。同樣，它們不能從非眾生中獲得。時間是：從過去、現在和未來三個時間獲得，因為心是隨順的。三種戒律都可以從一切眾生中獲得，而不是僅僅從一部分眾生中獲得。支分和原因是有區別的：從一切支分中獲得比丘戒，從五支分中獲得近事男戒，從八支分中獲得近住戒，從十支分中獲得沙彌戒。或者，從十業道中獲得比丘戒，從四業道中獲得沙彌戒等其他戒律。如果是無貪等三種原因，那麼就從一切原因中獲得。因為小、中、大三種心識不可能同時存在，所以是從個別原因中獲得。 得非戒分法 非戒律可以從一切眾生中獲得，也可以從所有業道中獲得，但不是從所有原因中獲得，比如貪嗔和微小的意樂等。
【English Translation】 If someone says, 'Bhikkhu, you have violated the precepts because you have abandoned all precepts such as not killing.' If he does not mention abandoning falsehood, then he will violate the precepts by lying. Therefore, it must be stated that he has abandoned falsehood.' This also needs to be carefully considered. Similarly, because lying is very shameful, these two points should be combined. Third, it is only said that drinking alcohol will make people lose their minds, because this is the only way to protect other precepts. The Vinaya masters of the Sarvastivada school believe that even patients are not allowed to drink alcohol, which is a fault in itself. But the Sautrantika school believes that this is a precept established by the Buddha, not a fault in nature. Based on what is obtained Second, from what basis are the precepts obtained: It is divided into three stages: preliminary practice, actual practice, and concluding practice. Is the basis sentient beings or non-sentient beings? From what time is it obtained? From how many branches is it obtained? From all causes or individual causes? These five aspects need to be considered comprehensively and applied to all situations such as whether it is a precept or not. The basis for obtaining precepts is: the Pratimoksha precepts belonging to the desire realm are obtained from the preliminary practice, actual practice, and concluding practice of the path of virtuous deeds. The basis can be sentient beings or non-sentient beings. Whether it is a precept established by the Buddha or a precept of self-nature, it can be obtained from it. The time is: obtained from the present aggregates, realms, and sources, not from the past and future, because the past and future are not considered sentient beings. Samadhi and undefiled precepts: mainly obtained from preliminary practice and concluding practice, and only from the actual practice of the path of deeds. Because when entering Samadhi, the actual practice of the path of deeds will arise as the nature of abandoning the lower realms, so the preliminary practice and concluding practice mostly belong to the lower realms. Therefore, if the preliminary practice and concluding practice of deeds are not deeds, then let alone the faults established by the Buddha, because there is no commitment. Or, these two precepts are abandoning afflictions and the deeds caused by afflictions, while the precepts established by the Buddha are not necessarily caused by afflictions. Similarly, they cannot be obtained from non-sentient beings. The time is: obtained from the past, present, and future three times, because the mind is compliant. All three precepts can be obtained from all sentient beings, not just from a part of sentient beings. There is a difference between branches and causes: the Bhikkhu precepts are obtained from all branches, the Upasaka precepts are obtained from five branches, the Upavasa precepts are obtained from eight branches, and the Sramanera precepts are obtained from ten branches. Or, the Bhikkhu precepts are obtained from the ten paths of deeds, and the Sramanera precepts are obtained from the four paths of deeds, etc. If there are three causes such as non-attachment, then it is obtained from all causes. Because the small, medium, and large three consciousnesses cannot exist at the same time, it is obtained from individual causes. Obtaining non-precepts Non-precepts can be obtained from all sentient beings, and can also be obtained from all paths of deeds, but not from all causes, such as greed, hatred, and small intentions, etc.
ིག་ཆར་མི་སྲིད་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཐམས་ཅད་གསོད་སོགས་མི་སྲིད་པས། སྡོམ་མིན་སེམས་ཅན་ཀུན་དང་ཡན་ལག་ཀུན་ལས་མིན་པ། གང་རུང་སྟེ་རྒྱུན་དུ་བྱའོ་སྙམ་པས་ལས་དེ་སྤྱད་པས་དེར་འགྱུར་ཟེར་རོ། །རང་གིས་དེའི་རྒྱུད་ལ་འདི་མི་བྱའོ་སྙམ་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ལས་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པ་ལ་དང་། གང་རུང་རེ་ལའང་དེ་ལྟར་མེད་པའང་ཡིན་པར་སེམས། སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་ནི། ཤན་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་སྡོམ་པ་མིན་པར་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་སུ་བྱ༷་བ༷་ལ་ཞུགས་པ་ཙམ་ན་ཐོབ་པའ༷མ། དེ་མིན་པ་གཞན་གྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་རང་གིས་དམ་བཅས་པའམ། གཞན་དྲུང་དུ་ཁས༷་ལེན༷་པ༷་ལ༷ས་འཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 3-120b 得居中分法 སྡོམ་སྡོམ་མིན་གྱི་ལྷག༷་མ༷་བར་མའི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ནི་བསོད་ནམས་གཞི་བདུན་ལྟ་བུ་ཞིང༷་དང༷་། ཟས་མ་ཟོས་གོང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ཁས་ལེན༷་ཅིང་དམ་བཅས་པ་དང༷་། བྱ་བ་དེ་ལ་གུས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་འཐོབ༷་བོ། ། 舍戒分法 གསུམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་རིག་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་འདོད་ཡིད་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཏོང་ཚུལ་གཉིས། 非理舍戒分法 དང་པོ་ལ་སྡོམ་སྡོམ་མིན། བར་མའི་གཏོང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར། བསམ་གཏན། ཟག་མེད་སྔ་མ་གཏོང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་གཏོང་ཚུལ་དང་བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མི་བརྡའ་འཕྲོད་པའི་དྲུང་དུ་བསམ་པ་ཐག་པས་བསླབ༷་པ༷་ཕུལ༷་བ་དང༷་། རྟེན་བོར་བ་ཤི༷་འཕོས༷་པ་དང༷་། རྟེན་ཉམས་ཏེ་ཕོ་མོའི་མཚ༷ན་གཉི༷ས་དག༷་ནི༷་ཅིག་ཆར་བྱུང༷་བ༷་དང༷་། གཞི་རྟེན་དགེ་བའི་རྩ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ་དང༷་། བསྙེན་གནས་ནི་གོང་མ་བཞིའི་སྟེང་དུ་མཚ༷ན་མོ་འདས༷་པ་ལ༷ས་གཏོང་བ་སྟེ་རྒྱུ་ལྔས་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི༷་འདུལ༷་བ༷་གཏོང༷་ངོ་། །གཉིས་པ། མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཉི་འོག་པ་ཁ༷་ཅི༷ག་ལྟུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་བཞི་ལ༷ས་གང་རུང་བྱུང་བ་ལས་གཏོང་བར༷་སྨྲ༷འོ། །གོས་དམར་པ་སོགས་སྡེ་པ་གཞན༷་དག༷་དམ༷་ཆོས༷་ནུབ༷་པ༷་ན་བསླབ་མཚམས་དང་། ལས་མཐའ་མེད་པས་དེ་ལ༷ས་གཏོང་བར་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་སྐུ་མཆེད་དམ་ཆོས་ནུབ་པས་དེ་ཕྱིན་ཆད་བླང་དུ་མེད་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་སྔར་ཡོད་མི་གཏོང་བར་ 3-121a བཞེད། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དགེ་སློང་སོགས་སྡོམ་ལྡན་ཡོད་པས་དམ་ཆོས་མ་ནུབ་པར་འགྱུར་བས་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་ཟེར། ཁ༷་ཆེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ལྟུང་བ་གང་རུང་བྱུང༷་བ༷་ལ༷་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་བུ༷་ལོན༷་ཅན་དང་ནོར༷་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་བཞིན༷་སྡོམ་འཆལ་དང་ཚུལ་ལྡན་གཉི༷ས་སུ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་ལྟུང་བ་དེ་བཤགས་ན་ནི་ཚུལ་ལྡན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་བུ་ལོན་འཇལ་བ་བཞིན་དང་། འདི་ལའང་སྲོག་གཅོད་པའི་རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་ན་སྲོག་གཅོད་སྤང་སྟོབ
【現代漢語翻譯】 因為不可能存在同時殺死一切的情況。持經部認為，不可能存在殺死一切的情況，因此，只要不是別解脫戒的對境，不是所有有情和所有支分，而是隨機選擇，並抱著『我要一直這樣做』的想法去從事，就會構成業。如果自己沒有『我不應該對他的相續做這件事』的七種斷除中的任何一種，並且認為對任何一個對象都沒有這種情況，那麼就屬於非別解脫戒。所謂『非別解脫戒』，是指那些出生在屠夫等種姓中，註定不會受持別解脫戒的人，他們只要實際開始從事屠宰等行為，就能獲得這種戒體；而那些出生在其他種姓中的人，則需要自己發誓，或者在他人面前承諾，才能獲得這種戒體。 得居中分法 所謂『非戒亦非非戒』的中間狀態，就像是七種福田，以及飯前向三寶頂禮等，通過承諾和發誓，並對這些行為表示恭敬而獲得的。 舍戒分法 第三，關於舍戒的方式，分為非理舍戒的實際方式，以及順帶說明的，關於意樂、意圖、善業和不善業的舍戒方式兩種。 非理舍戒分法 第一種，又分為別解脫戒、靜慮戒和無漏戒三種舍戒方式。第一種，又分為總的舍戒方式和分別說明各自宗派的觀點兩種。第一種，在無法溝通的人面前，以堅定的決心放棄學處；失去所依身；死亡或轉生；所依身殘缺，出現男女二根；以及根本的善根斷絕；對於近住戒來說，在上述四種情況的基礎上，加上夜晚過去，這五種原因會導致別解脫律儀的捨棄。第二種，持經部和一些日下部認為，出現四種墮罪中的任何一種，就會導致舍戒。赤衣部等其他宗派認為，在正法衰敗時，因為沒有學處和事業的終結，所以會舍戒。但論師及其弟子認為，正法衰敗后，就無法再受戒，因此不會產生新的戒體，但原有的戒體也不會捨棄。 有些人說，如果這樣，因為還有比丘等持戒者存在，正法就不會衰敗，所以還是前一種說法更好。克什米爾人認為，無論是否持戒，只要犯下任何一種墮罪，就像欠債者和富人一樣，既可以是破戒者，也可以是持戒者。也就是說，他們認為墮罪的發生，並不能直接決定是否舍戒。如果懺悔了墮罪，那就仍然是持戒者，就像償還了債務一樣。對於他們來說，如果犯下殺生的根本墮罪，那麼就需要放棄殺生的能力。
【English Translation】 Because it is impossible to kill everything at once. The Sautrantikas believe that it is impossible to kill everything, so as long as it is not the object of Pratimoksha vows, not all sentient beings and all limbs, but randomly selected, and with the thought of 'I will always do this', engaging in the action will constitute karma. If one does not have any of the seven abandonments of 'I should not do this to his continuum', and thinks that there is no such situation for any object, then it belongs to non-Pratimoksha vows. The so-called 'non-Pratimoksha vows' refers to those who are born in the butcher caste, etc., and are destined not to take the Pratimoksha vows. As long as they actually start engaging in slaughter and other behaviors, they can obtain this precept body; while those who are born in other castes need to make vows themselves, or promise in front of others, to obtain this precept body. Obtaining the Middle Division Method The intermediate state of 'neither vow nor non-vow' is like the seven fields of merit, and bowing to the Three Jewels before meals, etc., which are obtained through promises and vows, and by showing respect for these actions. Method of Abandoning Vows Third, regarding the way of abandoning vows, it is divided into the actual way of abandoning vows irrationally, and the incidental explanation of the way of abandoning intention, intention, virtuous and non-virtuous karma. Method of Abandoning Vows Irrationally The first is divided into three ways of abandoning vows: Pratimoksha vows, Samadhi vows, and Anasrava vows. The first is divided into two types: the general way of abandoning vows and the separate explanation of the views of each school. The first is to abandon the precepts with a firm determination in front of a person who cannot communicate; losing the support body; death or rebirth; the support body is incomplete, with the appearance of male and female organs; and the fundamental roots of virtue are cut off; for the Upavasatha vows, based on the above four situations, plus the passing of the night, these five reasons will lead to the abandonment of the Pratimoksha vows. The second is that the Sautrantikas and some of the Haimavatas believe that the occurrence of any of the four defeats will lead to the abandonment of vows. The Red Garment Sect and other schools believe that when the Dharma declines, because there is no end to the precepts and activities, the vows will be abandoned. However, the teacher and his disciples believe that after the Dharma declines, it is impossible to take vows again, so new vows will not be generated, but the original vows will not be abandoned. Some people say that if this is the case, because there are still monks and other vow holders, the Dharma will not decline, so the former statement is better. The Kashmiris believe that whether or not one holds vows, as long as one commits any of the defeats, just like a debtor and a rich man, one can be both a violator and a holder of vows. That is to say, they believe that the occurrence of defeats does not directly determine whether to abandon vows. If one confesses the defeats, then one is still a holder of vows, just like repaying a debt. For them, if one commits the root defeat of killing, then one needs to abandon the ability to kill.
ས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་དང་། དེས་ཐམས་ཅད་མི་གཏོང་བར་གང་བསད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཁོ་ནའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་གཉིས་ཡོད། དེ་ལ་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཚུལ་འཆལ་ཞིག་དགེ་སློང་མ་ལ་ཆོས་འདོམས་ན་ལྟུང་བྱེད་དང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་ལས། ལམ་སུན་འབྱིན་གསུངས་པ་སོགས་ལུང་དང་། སྤོང་བདུན་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་གཅིག་བླང་བས་ཀུན་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཟེར། གཞན་དག་འདོམས་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ལ་དང་། ལམ་སུན་འབྱིན་པའི་དགེ་སྦྱོང་མིང་ཙམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ལ་དགོངས་ལ། ཕམ་པ་ཅན་རབ་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཤས་ཆེན་པོས་ཉམས་པས་སོ། །གཏོང་བ་ལ་རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་བས་གཏོང་ཡང་། ལེན་པ་ནི་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྡོམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་མང་པོས་ 3-121b དེ་བཀགས་ལ། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་གཏོང་རྒྱུར་གསོར་མི་རུང་བ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཏོང་ཚུལ། བས༷མ་གཏན༷་དུ་གཏོགས༷་པའི༷་དགེ༷་བ༷་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི༷། ས༷་འཕོ༷ས་པ་ན་གོང་འོག་རང་སས་བསྡུས་པ་གཏོང་ལ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉ༷མས་པ༷་དག༷་གིས༷་ཀྱང་གཏོང༷་ཞིང་། དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ནི་ཤི་བས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །དེ༷་བཞིན༷་དུ་གཟུགས༷་མེ༷ད་གཏོགས༷་པའི་དགེ་བའང་འཕོས་ཉམས་གཉིས་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པ་འཕ༷གས་པའི༷་དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི་འཕགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་ཕྱི་མ་ཐོབ༷་པས་ཞུགས་པ་དང་སྔ་མ་གཏོང་ལ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་སྦྱང༷ས་པས་རྣོན་པོ་ཐོབ་ན་བརྟུལ་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཏོང་ལ། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉ༷མས་པ༷་དང་གསུམ་ལ༷ས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གཏོང་ཚུལ། སྡོམ༷་མིན༷་ནི་གཉེན་པོ་སྡོམ༷་པ༷་དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་ཐོབ༷་པ༷་དང༷་། རྟེན་བོར་བ་དང་ཤུགས་ཆད་པས་ཤི༷་འཕོས་པ་དང༷་། རྟེན་ཉམས་པས་མཚ༷ན་གཉི༷ས་བྱུང༷་བ༷་ལ༷ས་གཏོང་ངོ་། །གསུམ་པ་བར་མའི་གཏོང་ཚུལ། བར༷་མ༷་ནི་འཕེན་ཤུགས༷་ཀུན་སློང་དྲག་པོ་ཆད་པ་དང་། ཁས་བླངས༷་པ་ཆད་པ་དང་། འཇུག་པའི་བྱ༷་བ༷་ཆད་པ་དང༷་། གཙུག་ལག་ཁང་དང་རྒྱ་སོགས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་དེ་ཞིག་པས་དོན༷་ཆད་པ་དང་། ཚེ༷་དང་དགེ་བའི༷་རྩ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང་གཏོང་སྟེ། ཤི་འཕོས་པས་བར་མའི་དགེ་མི་དགེའི་རིགས་མིན་གཏོང་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པས་ 3-122a བར་མའི་དགེ་བའི་རིགས་མིན་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 引述起善惡意而舍 གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན། འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་དགེ༷་བ༷་གཟུགས༷་མིན༷་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་དེ་དག་ནི༷་དགེ་རྩ༷་ཆ༷ད་པ་དང་། གནས་གོང༷་དུ༷་བསམ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས༷་པ༷་ལ༷ས་གཏོང་བར་འགྱུར་ལ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོ༷
【現代漢語翻譯】 有兩種情況會捨棄所有地界（ས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་），一種是捨棄所有，另一種是不捨棄所有，而是隻想捨棄所殺之有情的戒律（སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་）。對此，有人說，如果比丘尼以不如法的方式教誡，則犯墮罪（ལྟུང་བྱེད་），如《六六經》（དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་）中所說『斷絕道路』（ལམ་སུན་འབྱིན་）等教證，以及『七支別解脫』（སྤོང་བདུན་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་）是各自獨立的，因此接受一個並不意味著接受全部等等。另一些人認為，教誡的墮罪僅僅是墮入惡趣（ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་），而『斷絕道路』是指僅僅是名義上的修行者（དགེ་སྦྱོང་མིང་ཙམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་），對於犯根本戒者（ཕམ་པ་ཅན་），因為他們大多無慚無愧（ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཤས་ཆེན་པོས་ཉམས་པས་），所以不應教誡。捨棄時，犯一次根本戒（རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་བས་）就會捨棄，但接受則不同，因為戒律是約束一切的（སྡོམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ）。』等等，通過許多教證和理證駁斥了上述觀點，並很好地解釋了隱瞞犯根本戒者不應被恢復（གསོར་མི་རུང་བ་）。 第二，捨棄禪定的方式。屬於禪定（བས༷མ་གཏན༷་）的一切有色善法（དགེ༷་བ༷་གཟུགས་ཅན་），在轉生（ས༷་འཕོ༷ས་པ་）時，上地獄都融入各自的界（རང་སས་བསྡུས་པ་）而捨棄，從等持中退失（སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉ༷མས་པ༷་）也會捨棄，而尚未獲得正行的近分定（ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་）則因死亡也會捨棄。同樣，屬於無色界（གཟུགས༷་མེ༷ད་）的善法也因轉生和退失兩種情況而捨棄。 第三，聖者的無漏善法（འཕ༷གས་པའི༷་དགེ་བ་ཟག་མེད་），獲得下一個聖果（འཕགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་ཕྱི་མ་ཐོབ༷་པས་）時，會捨棄之前的果位，如果鈍根（དབང་པོ་རྟུལ་པོ་）通過修習變得銳利（སྦྱང༷ས་པས་རྣོན་པོ་ཐོབ་ན་），則會捨棄被鈍根所攝持的（བརྟུལ་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་），從后三個果位退失（འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉ༷མས་པ༷་）也會捨棄。 第二，捨棄非律儀的方式。非律儀（སྡོམ༷་མིན༷་）通過獲得對治的律儀（སྡོམ༷་པ༷་）中的前兩種中的任何一種（དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་ཐོབ༷་པ༷་），以及失去所依（རྟེན་བོར་བ་）和力量減弱而死亡或轉生（ཤི༷་འཕོས་པ་），以及所依退失而出現雙重性別（མཚ༷ན་གཉི༷ས་བྱུང༷་བ༷་）等情況而捨棄。 第三，捨棄中間善的方式。中間善（བར༷་མ༷་）通過推動力（འཕེན་ཤུགས༷་）和意樂（ཀུན་སློང་）的強烈程度減弱，以及誓言（ཁས་བླངས༷་པ་）中斷，以及進入的行為（འཇུག་པའི་བྱ༷་བ༷་）中斷，以及依賴的寺廟和僧團等損毀而意義中斷（དོན༷་ཆད་པ་），以及壽命（ཚེ༷་）和善根（དགེ་བའི༷་རྩ༷་བ༷་）中斷等情況而捨棄。死亡或轉生會捨棄中間善的善與非善的類別，斷絕善根會捨棄中間善的善類。 引述起善惡意而舍 第二，補充說明。屬於欲界（འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་）的非色善法（དགེ༷་བ༷་གཟུགས༷་མིན༷་），即心和心所的具有自性的獲得（སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་），會因斷絕善根（དགེ་རྩ༷་ཆ༷ད་པ་）和轉生到更高的色界或無色界（གནས་གོང༷་དུ༷་བསམ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས༷་པ༷་）而捨棄，而上面兩界的善法捨棄的原因已經在前面沒有差別地闡述過了。三界的煩惱（ཉོ༷）
【English Translation】 There are two ways to abandon all realms (ས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་): one is to abandon everything, and the other is not to abandon everything, but only to want to abandon the precepts (སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་) of the sentient being that was killed. Regarding this, some say that if a Bhikshuni teaches in an improper way, she commits a downfall (ལྟུང་བྱེད་), as stated in the 'Six Six Sutra' (དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་), 'cutting off the path' (ལམ་སུན་འབྱིན་), etc., and that the 'Seven Branches of Individual Liberation' (སྤོང་བདུན་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་) are independent of each other, so accepting one does not mean accepting all, etc. Others believe that the downfall of teaching only leads to falling into the lower realms (ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་), and that 'cutting off the path' refers only to nominal practitioners (དགེ་སྦྱོང་མིང་ཙམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་), and that those who have committed a root downfall (ཕམ་པ་ཅན་) should not be taught because they are mostly shameless (ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཤས་ཆེན་པོས་ཉམས་པས་). When abandoning, abandoning one root downfall (རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་བས་) will abandon it, but accepting is different, because the precepts bind everything (སྡོམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ).』 etc., refuting the above views with many scriptures and reasons, and explaining well that those who conceal the root downfall should not be restored (གསོར་མི་རུང་བ་). Second, the way to abandon meditation. All virtuous form (དགེ༷་བ༷་གཟུགས་ཅན་) belonging to meditation (བས༷མ་གཏན༷་), when reborn (ས༷་འཕོ༷ས་པ་), the upper and lower realms are integrated into their respective realms (རང་སས་བསྡུས་པ་) and abandoned, and abandoning from Samadhi (སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉ༷མས་པ༷་) will also abandon it, while the proximate attainment (ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་) that has not yet obtained the main practice will also be abandoned due to death. Similarly, the virtue belonging to the formless realm (གཟུགས༷་མེ༷ད་) is also abandoned by the two conditions of rebirth and abandonment. Third, the uncontaminated virtue (འཕ༷གས་པའི༷་དགེ་བ་ཟག་མེད་) of the noble ones, when the next noble fruit (འཕགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་ཕྱི་མ་ཐོབ༷་པས་) is obtained, the previous fruit is abandoned, and if the dull faculties (དབང་པོ་རྟུལ་པོ་) become sharp through practice (སྦྱང༷ས་པས་རྣོན་པོ་ཐོབ་ན་), then what is held by the dull mind (བརྟུལ་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་) is abandoned, and abandoning from the last three fruits (འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉ༷མས་པ༷་) will also abandon it. Second, the way to abandon non-discipline. Non-discipline (སྡོམ༷་མིན༷་) is abandoned by obtaining any of the first two of the antidotal disciplines (སྡོམ༷་པ༷་) (དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་ཐོབ༷་པ༷་), and by losing the basis (རྟེན་བོར་བ་) and weakening the power and dying or being reborn (ཤི༷་འཕོས་པ་), and by the basis degenerating and the appearance of dual gender (མཚ༷ན་གཉི༷ས་བྱུང༷་བ༷་), etc. Third, the way to abandon the intermediate virtue. The intermediate virtue (བར༷་མ༷་) is abandoned by the weakening of the driving force (འཕེན་ཤུགས༷་) and the intensity of intention (ཀུན་སློང་), and the interruption of vows (ཁས་བླངས༷་པ་), and the interruption of the action of entering (འཇུག་པའི་བྱ༷་བ༷་), and the interruption of meaning due to the destruction of the dependent temple and Sangha (དོན༷་ཆད་པ་), and the interruption of life (ཚེ༷་) and roots of virtue (དགེ་བའི༷་རྩ༷་བ༷་), etc. Death or rebirth will abandon the categories of good and non-good of the intermediate, and cutting off the roots of virtue will abandon the good categories of the intermediate. Quoting the arising of good and evil intentions and abandoning Second, supplementary explanation. The non-form virtue (དགེ༷་བ༷་གཟུགས༷་མིན༷་) belonging to the desire realm (འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་), that is, the attainment of mind and mental factors with characteristics (སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་), will be abandoned by cutting off the roots of virtue (དགེ་རྩ༷་ཆ༷ད་པ་) and being reborn in the higher form or formless realm (གནས་གོང༷་དུ༷་བསམ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས༷་པ༷་), and the reasons for abandoning the virtue of the upper two realms have been explained without difference before. The afflictions of the three realms (ཉོ༷)
ན་མོང༷ས་པ༷་ཅ༷ན་གཟུགས༷་མིན༷་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་དང་། ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་དག་ནི༷་འཇིག་རྟེན་དང་འདས་ལམ་གྱི་རང་རང་གི་གཉེན༷་པོ༷་སྐྱེས༷་པས༷་རྣམ༷་པར་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་གྱིས་ནི་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་འདས་ལམ་ཁོ་ནས་སོ། ། 所依 བཞི་པ་རྟེན་ལ། རྟེན་དངོས་དང་། རྟེན་གྱི་དབང་གི་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་གནས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། དབང་པོ་གང་ཡང་མེད་པ་ཟ༷་མ༷་དང་། མ༷་ནིང༷་ནི་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཉམས་པའོ། །སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་དང་། མཚ༷ན་གཉི༷ས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་མ༷་གཏོགས༷་པའི་མི༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སྡོམ༷་མིན༷་དང་། སྡོམ༷་པ༷འང་དེ༷་བཞིན༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདུལ་བ་ལས་ནི། སྐྱེས་ནས་དང་། ཟླ་ཕྱེད། འཁྱུད་ལྡང་།ཕྲག་དོག་ཅན། ཉམས་པ་སྟེ་ཕོ་མ་ནིང་ལྔ་དང་། མཚན་གཉིས་པ། གླེ་འདམས་པ། རྟག་ཏུ་ཟླ་མཚན་ཟག་པ་དང་། མི་ཟག་པ་དང་། མཚན་མ་ཙམ་ཡོད་པ་སྟེ་མོ་མ་ནིང་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བཤད་ཅིང་། ཀུན་བཏུས་སུ་མ་ནིང་ལྔ་ 3-122b བཤད་ལ། གཏན་དབབ་བསྡུ་བར་གསུམ་ཡང་བཤད། གྲོང་ཆོས་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་ཟ་མ་མ་ནིང་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །སྡོམ་མིན་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ལ་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སྡོམ་པའང་སྐྱེ་ལ༷། འོན་ཀྱང་སྡོམ་པ་ནི་ལྷ༷་ལ༷འང༷་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ཡང་མི༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སོ་ཐར་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམ་པ་གསུམ༷་མོ༷། །འདོ༷ད་ལྷ༷་དང་གཟུགས༷་སྐྱེས༷་ལྷ༷་རྣམ༷ས་ལ༷། བས༷མ་གཏན༷་སྐྱེས༷་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོ༷ད་ལ། གཟུགས་མེད་ན་ནི་མིན་ཏེ། རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་ལ། འོག་མར་ཐོབ་པ་དག་ཀྱང་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བས་སོ། །ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ཉི༷ད་བས༷མ་གཏ༷ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅན་ཚངས་ཆེན་དང་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་མ༷་གཏོགས༷་འདོད་པ་དང་དག་གཟུགས་སྐྱེས་རྣམས་དང་གཟུགས༷་མེ༷ད་པ་ན༷འང༷་འདས་འོངས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་རང་ས་ནས་གཟུགས་མེད་པས་སྡོམ་པ་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་། སྔར་གཟུགས་ཁམས་སུ་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དག་ལ་ཐོབ་པ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཡིན་པས་དང་། ཚངས་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པར་འཕགས་པ་མི་སྐྱེ་བས་སོ་ཟེར། ཐེག་ཆེན་པས་ལས་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་ཚངས་ཆེན་ལ་ཟག་མེད་མེད་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེར་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འདོད་པའི་ལྷ་ལ་སོར་སྡོམ་མེད་དེ་སྐྱོ་བ་མེད་པས་སོ། ། 經中類別 གཉིས་པ་མདོ་ལས་བྱུང་ 3-123a བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། མྱོང་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། ཀུན་སློང་
【現代漢語翻譯】 'Namong' (ན་མོང༷ས་) 色蘊（གཟུགས༷་མིན༷་པ་）並非心及心所，不善及染污，以及具有『獲得』（ཐོབ་པ་）和『自性』（མཚན་ཉིད་）者，皆因世間道與出世間道各自的對治生起而衰損，非由他力。因此，唯有通過有頂的出世間道才能斷除。 所依 第四，關於所依：所依之實體，以及所依之增上戒律等三者，存在於何處？對此進行兩種考察：第一，對於任何根（དབང་པོ་）皆不具足的『扎瑪』（ཟ༷་མ༷་）以及『瑪寧』（མ༷་ནིང༷་，梵文：napumsaka， नपुंसक，napuṃsaka，中性人），雖然有根但已損壞。除了『聲音不悅耳』（སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་）以及『雙性』（མཚ༷ན་གཉི༷ས་）同時存在者之外，其餘人等皆有非戒律（སྡོམ༷་མིན༷་）和戒律（སྡོམ༷་པ༷）存在。在《律經》中，提到出生時即為男根不全者、半月、擁抱、嫉妒者、已損壞者，此為五種男中性；以及雙性人、好漁色者、月經常流者、不流者、僅有性器官者，此為五種女中性，共計十種。在《攝類學》中，提到五種中性，而在《抉擇攝類》中，則提到三種。對於不具足村落法的能力者，也稱為扎瑪瑪寧。對於生起非戒律者，因其為對治，故亦能生起戒律。然而，戒律亦能于天界生起，此為一特殊之處。 第二，對於人等，存在別解脫等三種戒律。對於欲天和色界天人，存在禪定生戒律，但在無色界則不然，因為在自地沒有色蘊，且下地所獲得的也會因轉生而捨棄。無漏戒律唯有在具足殊勝禪定的梵天和大梵天，以及無想有情之外，欲界和色界天人，乃至無色界天人，也能通過過去和未來而具有，雖然無色界在自地沒有色蘊，因此沒有戒律的顯現，但先前在色界未捨棄無漏戒律而轉生到無色界者，則具有獲得。據說，梵天因具有顛倒見，以及無想為無暇之處，且聖者不會生於梵天和無想天。大乘宗認為，由業力所生的梵天沒有無漏戒律，但菩薩化身於彼處則有。欲界天人沒有別解脫戒律，因為沒有厭離心。 經中類別 第二，經中所出的名相分類，分為總義和別義兩種。 總義 第一，從果的角度區分的名相，從感受的角度區分的名相，以及從意樂的角度區分的名相。
【English Translation】 'Namong' (ན་མོང༷ས་, form aggregate) is not mind and mental factors, non-virtuous and defilements, and those with 'attainment' (ཐོབ་པ་, prāpti) and 'self-nature' (མཚན་ཉིད་, lakṣaṇa), all deteriorate due to the arising of antidotes of the worldly path and the transcendental path respectively, not by other forces. Therefore, it is only through the transcendental path of the peak of existence that it can be eliminated. The Basis Fourth, regarding the basis: Where do the entity of the basis, and the vows of the basis, etc., exist? There are two investigations into this: First, for those who do not have any faculties (དབང་པོ་), 'Zama' (ཟ༷་མ༷་) and 'Maning' (མ༷་ནིང༷་, eunuch,梵文：napumsaka， नपुंसक，napuṃsaka，neuter gender), although they have faculties, they are damaged. Except for those who have 'unpleasant sound' (སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་) and 'both genders' (མཚ༷ན་གཉི༷ས་) simultaneously, the rest of the people have both non-vows (སྡོམ༷་མིན༷་) and vows (སྡོམ༷་པ༷). In the Vinaya Sutra, it is mentioned that those who are born with incomplete male organs, half-month, embracing, jealous, and damaged, are five types of male eunuchs; and those who are hermaphrodites, fond of fishing, have constant menstruation, do not have menstruation, and only have sexual organs, are five types of female eunuchs, totaling ten types. In the Compendium of Categories, five types of eunuchs are mentioned, while in the Definitive Compendium, three types are mentioned. Those who do not have the ability of village dharma are also called Zama Maning. For those who give rise to non-vows, vows can also arise because they are antidotes. However, vows can also arise in the realm of gods, which is a special feature. Second, for people, there are three types of vows such as individual liberation. For gods of the desire realm and gods of the form realm, there are vows born of meditative concentration, but not in the formless realm, because there is no form aggregate in one's own ground, and those obtained in the lower ground are also abandoned due to rebirth. The undefiled vows only exist in the Brahma and Great Brahma who possess excellent meditative concentration, and except for sentient beings without perception, gods of the desire realm and form realm, and even gods of the formless realm, can have them through the past and future. Although the formless realm does not have the manifestation of vows because there is no form aggregate in one's own ground, those who were born in the formless realm without abandoning the undefiled vows in the form realm before have attainment. It is said that Brahma has inverted views, and non-perception is a place of no leisure, and saints are not born in Brahma and non-perception. The Mahayana school believes that the Great Brahma born of karma does not have undefiled vows, but Bodhisattvas incarnated there do. Gods of the desire realm do not have individual liberation vows because they do not have renunciation. Categories in Sutras Second, the classification of names appearing in the sutras is divided into general meaning and specific meaning. General Meaning First, names classified from the perspective of results, names classified from the perspective of experience, and names classified from the perspective of intention.
གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། དཀར་ནག་མུ་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས་དང་བདུན་ལས། 果差別 དང་པོ་ལ། ལས་སྤྱི་དང་།ཁམས་སོ་སོའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ལས་གཉིས། དང་པོ། ལ༷ས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་བདེ༷་བ་མྱོང་བ་དང་། གཏན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པ་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་མི༷་བདེ༷་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང༷་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན༷་མྱོང་བྱ་མི་འཕེན་པ་ནི༷་གསུམ་པོ་རིམ་པར་དགེ༷་དང༷་། མི༷་དགེ༷་དང༷་། གཞན༷་ལུང་མ་བསྟན་ཡི༷ན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འགྱུར་ཏེ།བདེ་མི་བདེ་གཉིས་ཀ་མི་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་དེའི་དགེ་བ་ནི་ཉེར་ཞིའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་སྔ་མ་ལེགས། རང་གི་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནི་རང་དང་མཐུན་པས་བདེ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བསོ༷ད་ནམས༷་དང་། བསོ༷ད་ནམས༷་མིན༷་པ་ 3-123b དང་། མི༷་གཡོ༷་བ་སྟེ་གསུམ་དང་། བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར། གཉིས་ཀ་མིན་པ་མྱོང་འགྱུར་དང་གསུ༷མ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་གཉིས། དང་པོ། བསོ༷ད་ནམས༷་ནི་འདོ༷ད་ཁ༷མས་སུ་གཏོགས་པའི་དགེ༷་བའི༷་ལ༷ས་ཡིན་ལ། མི༷་གཡོ༷་བའི་ལས་ནི་ཁམས་གོང༷་མ༷་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་མི་གཡོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་དགེ་འབྲས་རང་གི་ས༷་ནི༷་དེ༷་དག༷་ཏུ༷་དེའི་དགེ་བའི་ལ༷ས་རྣམ༷་སྨིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ས་གཞན་དུ་མི༷་གཡོ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གཡོ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དགའ་བདེས་གཡོ་བ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོ་བར་བཤད་དེ། དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་གྱིས་གཡོ་བ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིའི་གཡོ་མི་གཡོ་ནི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་གཡོའོ། །འདོད་པའི་ལས་ནི་ལྷར་སྐྱེ་འགྱུར་ཡང་དུད་འགྲོ་སོགས་སུའང་སྨིན་པ་ཡོད་པས་སོ། །བསོད་ནམས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །འདོད་ནས་བས༷མ་གཏ༷ན་གསུ༷མ་པའི༷་བར༷་གྱི་དགེ༷་བ༷་ཐམས་ཅད་ནི་བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་ཏེ། ས་དེ་དག་ན་ཚོར་བ་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེ་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཡན༷་ཆ༷ད་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དགེ་བ་ནི་སྡུག༷་མིན༷་བདེ༷་མིན༷་ 3-124a ཏེ། བཏང་སྙ
ོམས་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་ལས་དང་། སྡུག༷་བསྔལ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་འདོད་པ་འདིའི༷་མི༷་དགེ༷་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མྱོང་འགྱུར་གསུམ་པོའང་ཚོར་བ་འབའ་ཞིག་མིན་ཏེ་དབང་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཚོགས་བཅས་སོ། །གཉིས་པ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་འོ༷ག་སྟེ་དེ་མན་ཆད་བསམ་གཏན་གསུམ་ན༷འང༷་བར༷་མ༷་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོ༷ད་དོ༷། །ཞེས༷་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ༷་ཅི༷ག་ཟེར༷་ཏེ༷། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན་བས༷མ་གཏན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནི་དགེ་ལས་རྣམ༷་སྨིན༷་ཡིན་པ་ལ༷ས་ཤེས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། དང་པོའི་མིག་ཤེས་སོགས་གསུམ་གྱི་འཁོར་བྱུང་བདེ་དབང་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་དེ་ནའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་མེད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཇི་སྙེད་པ། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར། དེ་གཉིས་ཀའང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་སེམས་ཚོར་ཁོ་ནར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་དེ། དང་པོའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལས་ལ་ 3-124b རྣམ་སྨིན་ཡོད་ཅིང་དེ་ཡང་སེམས་ཚོར་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། སྔ༷་ཕྱི༷་མེ༷ད་པར་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསུམ༷་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྨིན༷་པར་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང་། འོག་འདོད་པ་ན་ཡང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་པར་ཤེས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདི་ལྟར་ལས་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་སྔ་ཕྱིར་མེད་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་གཟུགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །བདེ་བའང་མ་ཡིན། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ཡིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི། སེམས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ས་གཞན་ན་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པས་སོ། །ལུང་གི་དོན་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་མིག་སོགས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔའི་སྡུག་བསྔལ་དབང་པོ་དང་། ལྡན་མིན་སྲོག་དབང་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་བའི་དབང་དུ་སྟེ། སྟོབས་ཆེན་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེས་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དགེ་བ་ཡིན་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་མིན་ཏེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཟེར་ན་འདོད་དེ། གོང་མ་སྤྱིའི་དབང་དུའོ་ཟེར། ། 所受差別 གཉིས་ 3-125a པ་ལ་སྤ
【現代漢語翻譯】 以及感受苦果之業，感受痛苦之業，僅僅是欲界的非善業。三種感受之果並非僅僅是感受，而是與根、境、識的集合相關聯。 第二，在四禪以下，即從四禪開始，三禪中也有非苦非樂感受之業。正如某些先前的論師所說，因為殊勝禪定的舍受是善業成熟的體現。某些論師說，初禪殊勝禪定的異熟果是初禪的眼識等三種識聚所生的樂受。 某些論師說，那裡沒有異熟果的感受，但有多少舍受，都是由等流因所生。這兩種說法都與經論相違背。《釋論》中說：『業的異熟是否僅僅成熟為心識感受？』答：『是的，無分別的善業是如此。』無分別的善業存在於殊勝禪定以上，因為初禪的本體以下都是有分別的。這段引文表明，殊勝禪定的業有異熟果，而且是心識感受。 此外，經論中說：『爲了使無先後次第的三種感受之業成熟，也應知欲界也有非苦非樂感受之業。』《入智慧論》中說：『如此，這三種業的異熟是否有無先後次第成熟的情況？』答：『有的。感受快樂之業是色法，感受痛苦之業是心及心所法，非樂非苦之業是與心不相應的行法。』因為在其他界沒有感受痛苦之業。這段引文的意思是，天界的眼等以及五識聚的痛苦是根，與根不相應的命根等也是如此。這指的是善業力量較弱的情況，因為力量強大的心和心所也會感受快樂，而非善業不可能感受快樂，無記業沒有異熟果。 如果說，即使是善業，也有非苦非樂的感受，那麼這是承認的，指的是上界總體的情況。
【English Translation】 And the karma that results in experiencing suffering, the karma that results in experiencing pain, is solely the non-virtuous karma of the desire realm. The three types of resultant experiences are not merely feelings, but are associated with the aggregates of faculties, objects, and consciousness. Secondly, below the Fourth Dhyana, that is, from the Fourth Dhyana downwards, there is also karma that results in experiencing neither pleasure nor pain in the three Dhyanas. As some former teachers have said, because the equanimity of special meditative states is a manifestation of the maturation of virtuous karma. Some teachers say that the Vipaka (result) of the special meditative state of the First Dhyana is the pleasure faculty arising from the three aggregates of consciousness, such as eye consciousness, of the First Dhyana. Some teachers say that there is no feeling of Vipaka there, but however much neutral feeling there is, it arises from a cause in accordance with it. Both of these are contrary to the scriptures. The Explanation says: 'Does the Vipaka of karma only mature into mental feeling?' Answer: 'Yes, virtuous karma without conceptualization is so.' Virtuous karma without conceptualization exists above special meditative states, because everything below the main body of the First Dhyana is with conceptualization. This quote shows that the karma of special meditative states has Vipaka, and that it is mental feeling. Furthermore, the scriptures say: 'In order for the three types of karma that result in experience to mature without precedence, it should also be known that there is also karma that results in experiencing neither pleasure nor pain in the desire realm.' The Entering Wisdom Sutra says: 'Thus, is there a situation where the Vipaka of these three karmas matures without precedence?' Answer: 'Yes. Karma that results in experiencing pleasure is form. Karma that results in experiencing suffering is mind and mental factors. Karma that results in experiencing neither pleasure nor pain is formations that are not associated with mind.' Because there is no karma that results in experiencing suffering in other realms. The meaning of this quote is that the eyes, etc., of the heavenly realms, and the suffering of the five aggregates of consciousness are faculties, and the life faculty, etc., that are not associated with the faculties are also so. This refers to the case where virtuous karma is weak, because even if the mind and mental factors are strong, they will experience pleasure, and it is impossible for non-virtue to experience pleasure, and unstated karma has no Vipaka. If it is said that even if it is virtuous karma, there is also neutral feeling, then this is admitted, referring to the general situation of the upper realms.
ྱིར་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གཞན་ཡང་མྱོང་འགྱུར་ལྔ་སྟེ། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་མྱོང་འགྱུར་ཚོར་བ་དང༷་། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱིས་མྱོང་འགྱུར་རེག་པ་དང༷་། དམི༷གས་པ༷འི་མྱོང་འགྱུར་ཡུལ་དང༷་ནི༷། རྣམ༷་སྨིན༷་མྱོང་འགྱུར་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལྟ་བུ་དང༷་། མངོ༷ན་སུམ༷་དུ༷་ནི༷་མྱོང་བར་འགྱུར༷་བ༷འི་ལ༷ས་ནི་བདེ་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་གཞན་གཉིས་འགག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དང་པོ་བཞི་ཚོར་བ་སྤྱི་དང་། ལྔ་པ་བྱེ་བྲག་མྱོང་བའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་དཔག་ན་གོང་གི་མྱོང་འགྱུར་ནི་ཚོར་བ་དངོས་ལ་མིན་ཏེ་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་འདྲ་དཔྱོད། དེ་ལྟར་མྱོ༷ང་འགྱུར༷་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ལས་འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དང་། དཔེ་སྟོན་པའི་ལུགས་གཉིས། དང་པོ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ཡང༷་མྱོང་བར་ངེས༷་པ་དང༷་། མ༷་ངེས༷་དང༷་། ངེས་པ་ལའང་མཐོང༷་བའི༷་ཆོས༷་ལ༷་མྱོང་འགྱུར་དང་། སོ༷གས་པས་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་པ༷་ལ༷་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་མྱོང་བར་ངེས༷་པ་ལའང་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པ་གསུམ་མ་ངེས་པ་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ། ཁ༷་ཅི༷ག་དེ་གསུམ་སྟེང་མ་ངེས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་བརྩིས་པས་ལ༷ས་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ་མདོ་ 3-125b སྡེ་བའི་ལུགས། གཞན༷་དཔེས་སྟོན་པ་དག༷་གནས་སྐབས་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་མུ༷་ནི༷་བཞི༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གནས་སྐབས་ངེས་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པ་ནི་གལ་ཏེ་མྱོང་ན་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡིན་ནའང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ངེས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་སྐབས་མ་ངེས་པ། རྣམ་སྨིན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མྱོང་ལ། མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་ངེས་པ་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་ནི་གོ་སླའོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་པ་ལ་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་གཉིས་དྲུག་དང་། མ་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་དང་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཐོང་མྱོང་གི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་ཕྱིར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་འདིར་མགོ་རྩོམ་པའི་དབང་དུ་སྟེ་གཞན་དུ་ན་ལས་ཆེ་བའི་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི། སྐྱེས་ནས་སོགས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྕམ་པ་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ན་འབྲས་བུ་སྨིན་ལ། ནས་གྲོ་སོགས་ཟླ་བ་དྲུག་ན་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས༷་འདོད་དོ་ཟེར༷་ཅེས་པ་ནི་ཅུང་
【現代漢語翻譯】 第二部分是關於體驗轉變的分類和詳細解釋異熟體驗轉變，分為兩部分。第一部分：此外，有五種體驗轉變：自性體驗轉變是感受；相應體驗轉變是觸；所緣體驗轉變是境；異熟體驗轉變如見法等；現前體驗轉變是當安樂現前時，其餘二者止息。因此，前四者是共同的感受，第五者是特殊的體驗。就像這樣，根據這個，上面的體驗轉變不是指實際的感受，而是指將果的名稱加在因上，需要仔細辨別。這樣，在五種體驗轉變中，這是異熟體驗轉變。 第二部分分為分類和特點兩部分。第一部分又分為有部宗的觀點和經部宗的觀點。首先是有部宗的兩種觀點：安樂體驗轉變等三種，有些是確定體驗的，有些是不確定的。在確定體驗中，有些是在見法時體驗轉變，有些是出生后體驗，有些是在其他次數體驗。因此，確定體驗也分為三種。這樣，確定體驗有三種，不確定體驗有一種，總共四種。第二種觀點認為，有些人認為在那三種之上，加上確定和不確定的異熟，總共有五種業。 第二部分是經部宗的觀點：其他以譬喻為例證的人認為，有暫時確定體驗、不確定體驗、異熟確定體驗和不確定體驗四種。其中，暫時確定但異熟不確定的是，如果體驗，雖然是見法等的體驗轉變，但異熟是不確定的。異熟確定但暫時不確定的是，異熟必定會體驗，但在見法等方面是不確定的。兩者都確定的是，在見法等方面異熟體驗是確定的。兩者都不確定的是很容易理解的。這樣，在確定方面，見法等方面有確定和不確定兩種，共有六種；在不確定方面，有暫時和異熟不確定兩種，共有八種。有些人說，因為見法體驗的業力強大，所以即使有出生后體驗等，這裡也是從開始的角度來說的，否則會導致大的業果變小。有部宗認為，因為業的自性不同，所以在見法時體驗不是出生后等，例如，棗子在兩個半月時成熟，而青稞等在六個月時成熟。這些說法有些...
【English Translation】 The second part is about the classification of experiential transformation and the detailed explanation of Vipaka (Skt. Vipāka, 異熟) experiential transformation, divided into two parts. Part one: Furthermore, there are five kinds of experiential transformation: the nature of experiential transformation is feeling; the corresponding experiential transformation is touch; the object of experiential transformation is the object; the Vipaka experiential transformation is like seeing the Dharma, etc.; the manifest experiential transformation is when happiness manifests, the other two cease. Therefore, the first four are common feelings, and the fifth is a special experience. Like this, according to this, the above experiential transformation does not refer to the actual feeling, but refers to the name of the fruit being added to the cause, which needs to be carefully distinguished. Thus, among the five kinds of experiential transformation, this is Vipaka experiential transformation. The second part is divided into two parts: classification and characteristics. The first part is divided into the views of the Vaibhashika (Skt. Vaibhāṣika, 毗婆沙師) school and the views of the Sautrantika (Skt. Sautrāntika, 經量部) school. First, there are two views of the Vaibhashika school: the three kinds of happiness experiential transformation, etc., some are certain experiences, and some are uncertain. Among the certain experiences, some are experiential transformations when seeing the Dharma, some are experiences after birth, and some are experiences in other times. Therefore, certain experiences are also divided into three types. Thus, there are three kinds of certain experiences and one kind of uncertain experience, for a total of four kinds. The second view is that some people think that on top of those three, adding the certain and uncertain Vipaka, there are a total of five kinds of karma. The second part is the view of the Sautrantika school: others who use metaphors as examples believe that there are four kinds: temporarily certain experience, uncertain experience, Vipaka certain experience, and uncertain experience. Among them, the one that is temporarily certain but the Vipaka is uncertain is that if it is experienced, although it is an experiential transformation of seeing the Dharma, etc., the Vipaka is uncertain. The one that is Vipaka certain but temporarily uncertain is that the Vipaka will definitely be experienced, but it is uncertain in seeing the Dharma, etc. The one that is both certain is that the Vipaka experience is certain in seeing the Dharma, etc. The one that is both uncertain is easy to understand. Thus, in the certain aspect, there are two kinds of certainty and uncertainty in seeing the Dharma, etc., for a total of six kinds; in the uncertain aspect, there are two kinds of temporary and Vipaka uncertainty, for a total of eight kinds. Some people say that because the power of the karma of seeing the Dharma experience is strong, even if there are experiences after birth, etc., here it is from the perspective of starting, otherwise it will lead to the large karma fruit becoming small. The Vaibhashika school believes that because the nature of karma is different, the experience of seeing the Dharma is not after birth, etc. For example, jujubes mature in two and a half months, while barley and wheat mature in six months. These statements are somewhat...
ཟད་མ་རངས་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱི། བྱེ་བྲག །ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ལ། རིས་མཐུན་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་དཔྱད་པ་དང་། གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུ༷མ་ 3-126a གྱིས༷་རིས༷་མཐུན་པ་སྲོག་དབང་ནི༷་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་ལ་མཐོང་མྱོང་གིས་མིན་ཏེ། འདིའི་སྲོག་དབང་ཐོབ་ཟིན་ལ་རིས་མཐུན་གཞན་གསར་དུ་འཕེན་ན་འདིར་མྱོང་འགྱུར་མིན་པས་ཁྱབ་བོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་འཕང་ཟིན་དེར་སྨིན་ལ་ཚེ་བསྲིང་བའི་བསོད་ནམས་སོགས་ནི་བར་ཆད་སེལ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཟེར། རྣམ་སྨིན་ནི་བཞི་ཀས་ཀྱང་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ས་གང་ན་ཡོད་དང་། རྒྱུད་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས།དང་པོ། གལ་ཏེ་ལས་བཞིས་རྣམ་སྨིན་འཕེན་པ་ཁམས་དང་། ས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་གཏོགས་པའི་ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ན༷་ནི༷་འཕེན༷་པ༷་ཡི་ལས་བཞི༷་ཡོད་ལ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས་དམིགས་བསལ་ནི། དམྱལ༷་བ༷་ན༷་ནི༷་དགེ༷་བའི༷་སྐྱེས་ནས་སོགས་གསུམ༷་ཡོད་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེ་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ། འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་གང༷་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བ་དེ་ཡང་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྟན༷་པའི༷་བྱིས༷་པ༷འང་བྲལ་རྒྱུའི་ས་དེར༷་སྐྱེས༷་ནས་མྱོང༷་འགྱུར་གྱི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་ལ་གཞན་གསུམ་བྱེད་དེ་དེ་ནི་ཕྱི་མར་སོགས་ལ་གོང་མ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་སོགས་ལས་ཆགས་བྲལ་འཕ༷གས་པ༷་བརྟན་པ་དེ་ཡང་སྐྱེས་མྱོང་དུ་མ་ཟད་ལན་གྲངས་གཞན༷་དུའང༷་མྱོང༷་བའི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་དེ་ནི་ས་དེར་གཏན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ཆོས་དང་མ་ངེས་པ་བྱེད་དོ། །ཕྱིས་འཕགས་པ་དེ་དག་ཆགས་པ་བྲལ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ 3-126b སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་གཉིས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡང་བྱེད་དོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པའང་ཉམས་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདོ༷ད་པ་དང་སྲིད་རྩེ༷འི་ཆགས་བྲལ་འཕགས་པ་ནི་མི༷་བརྟན༷་པ༷་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡང༷་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་གནས་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ནི།འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་ངེས་པར་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །མ་ངེས་པ་དང་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་བྱེད་སྲིད་དོ། །ཐམས་ཅད་ན་འཕེན་པ་བཞི་ཡོད་ན་སྲིད་པ་བར་མ་ནའང་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། འདོད་པའི་སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་ནི་འདོ༷ད་པའི་ཁ༷མས་སུ༷་འཕེ༷ན་པ༷་རྣམ༷་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ་གཉི༷ས་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། ནུར། མེར། ནར། གོར། རྐང་ལག་འགྱུས་པ་སྟེ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་། བྱིས། གཞོན། དར། དར་ཡོལ། རྒ
【現代漢語翻譯】 已完結。 第二，詳細解釋成熟果報的差別，分為總說、別說和順帶說三種。首先是總說，其中又分為兩種考察：一是考察同類是否能引生其他果報，以及是否能引生；二是考察存在於何處。第一，關於生后受報等三種業，只有同類的命根才能引生，而見法和經歷則不能。如果此處的命根已經獲得，而同類又引生新的果報，那麼此處就不會有受報，這是普遍規律。因此，有人說，對於已經被他人引生的果報，延長壽命的福德等只是消除障礙而已。四種業都能引產生熟果報。 第二，分為兩種考察：一是考察存在於何處；二是考察存在於何種相續中。第一，如果四種業都能引產生熟果報，那麼它們存在於所有的界和地嗎？回答是：屬於三界的所有地都有能引生果報的四種業。但也有例外：在地獄中，只有善業中的生后受報等三種業，而沒有見法受報，因為那裡沒有令人滿意的成熟果報。第二，從慾望等中解脫貪慾者，即使是不退轉的法，堅固的孩童，也不會造作解脫之地的生后受報之業，但會造作其他三種業，因為他們只會投生到更高的境界。從慾望等中解脫貪慾的聖者，不僅不會造作生后受報和經歷受報之業，也不會造作其他次數的受報之業，因為他們永遠不會回到那個地方。但會造作見法受報和不定受報之業。如果後來的聖者雖然解脫了貪慾，但卻是會退轉的法，那麼他們也會造作生后受報和經歷其他次數的受報之業。因為據說有頂天的聖者退轉後會投生到色界。從慾望和有頂天中解脫貪慾的聖者，如果是不堅固的、會退轉的法，也不會造作生后受報和經歷其他次數的受報兩種業，因為他們是不會退轉者和阿羅漢的果位，如果從果位退轉，就不會有死亡，因為一定會恢復原狀。可能會造作不定受報和見法受報之業。如果說一切處都有能引生果報的四種業，那麼在中陰身中也有業的引生嗎？回答是：有。欲界的中陰身會引生欲界的二十二種果報，即熱、火、風、圓、行走等五種胎兒時期的狀態，以及孩童、少年、壯年、壯年衰老、老年。
【English Translation】 Completed. Second, the specific explanation of the differences in maturation and fruition is divided into three categories: general, specific, and incidental. The first is the general explanation, which is further divided into two investigations: one is to investigate whether similar actions can generate other results and whether they can generate them; the other is to investigate where they exist. First, regarding the three types of karma such as 'born to experience,' only the similar life force can generate them, but 'seeing the Dharma' and 'experiencing' cannot. If the life force here has already been obtained, and a similar action generates a new result, then there will be no fruition here, which is a general rule. Therefore, some say that for the results that have already been generated by others, the merit of prolonging life is only to eliminate obstacles. All four types of karma can generate maturation and fruition. Second, it is divided into two investigations: one is to investigate where it exists; the other is to investigate in what kind of continuum it exists. First, if all four types of karma can generate maturation and fruition, then do they exist in all realms and lands? The answer is: all lands belonging to the three realms have the four types of karma that can generate fruition. But there are exceptions: in hell, there are only the three types of good karma such as 'born to experience,' but there is no 'seeing the Dharma' fruition, because there are no satisfactory maturation and fruition there. Second, those who are liberated from desire, even if they are non-regressing Dharma, steadfast children, will not create the karma of 'born to experience' in the land of liberation, but will create the other three types of karma, because they will only be reborn in higher realms. Saints who are liberated from desire, not only will not create the karma of 'born to experience' and 'experiencing,' but also will not create the karma of experiencing other times, because they will never return to that place. But they will create the karma of 'seeing the Dharma' and 'uncertain' fruition. If the later saints, although liberated from desire, are of the regressing Dharma, then they will also create the karma of 'born to experience' and experiencing other times. Because it is said that the saints of the peak of existence will regress and be reborn in the form realm. Saints who are liberated from desire from the realm of desire and the peak of existence, if they are of the non-steadfast, regressing Dharma, will also not create the two types of karma of 'born to experience' and experiencing other times, because they are the fruits of non-returners and Arhats, and if they regress from the fruit, there will be no death, because they will definitely return to the original state. It is possible to create the karma of uncertain fruition and seeing the Dharma fruition. If it is said that there are four types of karma that can generate fruition in all places, then is there also the generation of karma in the intermediate state? The answer is: yes. The intermediate state of the desire realm will generate twenty-two types of fruition in the desire realm, namely the five states of the fetus such as heat, fire, wind, roundness, and walking, as well as childhood, adolescence, adulthood, aging adulthood, and old age.
ན་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་བཅུ་སྟེ། དེ་བཅུ་པོར་མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་རང་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ཏེ་ཉེར་གཉིས་སོ། །དེ་དག་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་ཆོས༷་ལ་མྱོང་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་ནི༷་རིས༷་མཐུན་པ་གཅི༷ག་ཁོ༷་ན༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་ 3-127a འགྱུར་གྱི་ལས་གཅིག་ཁོ་ནས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་བར་མ་མཐོང་མྱོང་ལས་གཞན་གཉིས་མ་བཤད་དེ། འདི་བློ་མི་གསལ་བས་ལས་གཞན་མི་བྱེད་གསུངས་ཏེ་མི་ལྡོག་པར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་ཁམས་སུ་ཞེས་པ། གཟུགས་ན་ནུར་ནུར་སོགས་གནས་སྐབས་བཅུ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ན་བར་སྲིད་མེད་པས་སོ། །མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་ཉེར་གཉིས་ནི། སྤྱིར་བསྟན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ལ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་འདྲའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། ངེས་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་གང་ཞེ་ན། ཉོ༷ན་མོང༷ས་པའམ་རབ༷་ཏུ་དང༷་པ་དྲག༷་པོའི༷་ཀུན་སློང་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ད༷ང་། ཀུན་སློང་དེ་མེད་ཀྱང་ཡོན༷་ཏན༷་ཞིང༷་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ད༷ང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་འགོག་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གནོད་བྱས་པ་སོགས་དང་། དགེ་མི་དགེ་རྒྱུན༷་ཆགས༷་སུ༷་བྱ༷ས་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་པ༷་དང༷་། ཕ༷་མ༷་གསོད༷་པའི་ལས་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་དག་ནི་ཞིང་བསམ་སྦྱོར་བ་གསུམ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་དེ་མྱོང་བར་ངེས༷་སོ༷། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་། ཞིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མཐོང༷་ཆོས༷་ལ་འབྲ༷ས་བུ༷་མྱོང་བ་ཅ༷ན་གྱི༷་ལ༷ས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ 3-127b ཞེ་ན། ཞི༷ང་དང༷་བས༷མ་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། སྔོན་སྟོན་པ་མ་ཕམ་པ་ཞེས་པའི་བསྟན་པ་ལ་སྟོན་པ་འདི་ཕྱུགས་པོའི་བུར་སྐྱེས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེའི་ཚེ་དགེ་འདུན་ལ་རྩོད་པ་བྱུང་བ་དེས་སླར་སྤེལ་བས། དགེ་སློང་མདོ་སྡེ་འཛིན་པ་ཞིག་གིས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་བཏོན་ནས་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་པ་དང་། སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་ཁྲོས་ཏེ་བུད་མེད་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་སོ་ཞེས་ཚིག་རྩུབ་སྨྲས་མ་ཐག༷་བུད་མེད་དུ་གྱུར་ཅིང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལྔ་བརྒྱར་བུད་མེད་དུ་སྐྱེས་སོ། །ཕྱིས་རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་ལ་དད་པར་བྱས་པས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བསམ་པ་ནི། སྔོན་རྒྱལ་པོ་ཀ་ནི་ཀའི་ཉུག་རུམ་པ་ལོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེས་མ
【現代漢語翻譯】 也就是說，有五種和十種出生的狀態。這十種狀態分為確定體驗和不確定體驗兩種，以及中有狀態自身確定體驗和不確定體驗兩種，總共二十二種狀態。這十一種確定體驗的業，是現法受報的業。這十一種狀態，只有一種是同類的，因為只有一種出生后體驗的業所牽引。沒有說中有狀態的現法受報業和來世受報業，因為據說這種人由於智慧不清晰，不會造作其他業，所以認為不會退轉。『在欲界中』，是因為色界中沒有『蠕動』等十種狀態，而在無色界中沒有中有。二十二種確定體驗和不確定體驗，是總的來說的，詳細來說，似乎可以通過兩種方式來理解。 第二，關於詳細的解釋，分為確定性的詳細解釋和現法受報業的詳細解釋兩種。第一，什麼是確定體驗的業？由煩惱或非常強烈、猛烈的動機所造作的善業或惡業，以及即使沒有那種動機，但對功德田、三寶、殊勝的果位（如預流果、阿羅漢果位）和殊勝的等持（如滅盡定、慈心定）以及安住于無煩惱的等持者，進行利益或損害等行為，以及持續造作的善業或惡業，以及殺害父母的業，這些都是因為田、意樂和加行三種力量具足，所以必定會體驗果報。 第二，分為總說和對田的詳細解釋兩種。第一，什麼是現法受報的業？由於田和意樂的差別，有兩種轉變。以前在名為『不敗』的導師的教法中，這位導師轉生為牧童之子，生起了菩提心，併成為三藏的持有者。當時，僧團發生了爭執，他再次引發了爭端。一位持經的僧人取出三藏，平息了爭端。這位三藏持有者憤怒地說：『婦女們平息了爭端』，話音剛落，就變成了女人，並且在五百世中都轉生為女人。後來，由於信仰寶髻，獲得了男性的身體。就像這樣。意樂方面，以前有個國王名為迦膩色迦，他有個弄臣名叫瞎子。他……
【English Translation】 That is, there are five and ten states of birth. These ten are divided into two types: definite and indefinite experience, and two types of intermediate existence itself: definite and indefinite experience, totaling twenty-two. These eleven karmas of definite experience are those that ripen in this very life. These eleven states are only of one similar kind, because they are propelled by only one karma that is experienced after birth. The karmas of intermediate existence that ripen in this life and the next are not explained, because it is said that such a person, due to unclear wisdom, does not perform other karmas, so it is assumed that they will not regress. 'In the desire realm' is because there are no ten states such as 'wriggling' in the form realm, and there is no intermediate existence in the formless realm. The twenty-two definite and indefinite experiences are generally stated, and in detail, it seems that they can be understood in two ways. Second, regarding the detailed explanation, there are two types: a detailed explanation of definiteness and a detailed explanation of karmas that ripen in this life. First, what is the karma of definite experience? Virtuous or non-virtuous karmas done with a motivation of affliction or very strong and intense, and even without that motivation, benefiting or harming those who abide in the field of merit, the Three Jewels, special fruits (such as the fruit of a stream enterer, the fruit of an Arhat), and special samadhis (such as cessation, loving-kindness), and those who abide in samadhi without affliction, etc., and any virtuous or non-virtuous karmas done continuously, and the karma of killing one's parents, these are definitely experienced because they are endowed with the power of the three: field, intention, and action. Second, there are two types: a general statement and a detailed explanation of the field. First, what is the karma that ripens in this very life? Due to the difference in field and intention, there are two transformations. Previously, in the teaching of a teacher named 'Unvanquished', this teacher was born as the son of a herdsman, generated the mind of enlightenment, and became a holder of the three baskets. At that time, a dispute arose in the sangha, and he stirred up the dispute again. A monk who held the sutras took out the three baskets and pacified the dispute. This holder of the three baskets angrily said, 'The women have pacified the dispute,' and as soon as he spoke, he became a woman, and was reborn as a woman for five hundred lifetimes. Later, due to faith in Jewel Crest, he obtained a male body. Like that. Regarding intention, previously there was a king named Kaniska, and he had a jester named Blind Man. He...
ི་ཞིག་གིས་གླང་ལྔ་བརྒྱ་དེད་ནས་འགྲོ་བ་ལ་ཅི་བྱེད་དྲིས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཏོ་ཟེར་བ་བདག་གིས་ཀྱང་སྔོན་འདི་ལྟ་བུ་བྱས་པས་ད་ལྟ་འདི་མྱོང་ལ། འདིས་ཀྱང་འདི་བྱས་པས་སྐྱེ་བ་མང་པོར་བདག་ལྟ་བུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས། གླང་དེ་རྣམས་ནོར་གྱིས་ཉོས་ཏེ་བསམ་པ་དྲག་པོས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལས་བཏང་བ་དང་། དེར་མཐོང་བའི་ཆོས་དེ་ལ་སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་བྱུང་ངོ་ཞེས་གྲགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་འདོད་པ་སོགས་ས༷་དེའི༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་གཏན༷་དུ་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ས་དེར་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡུལ་འཕོ་ན་བུ་ལོན་ལྡང་བ་ལྟར་དེར་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི་རྣམ༷་སྨིན༷་ངེས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་མཐོང་ 3-128a ཆོས་དེ་ལ་མྱོང་བའོ༷། །གཉིས་པ་ཞིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། འཕགས་པ་ག༷ང་ད༷ག་འགོ༷ག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཞུགས་ལྡང་དང་། བྱམ༷ས་པ་དང་། ཉོ༷ན་མོང༷ས་མེ༷ད་པ་དང་། མཐོ༷ང་ལམ་དང༷་། དགྲ༷་བཅོ༷མ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་འབྲས༷་བུ་ལས་ལངས༷་པ༷་སྟེ། གང་ཟག་ལྔ་པོ་དེ༷་ལ༷་ཕན༷་གནོ༷ད་བྱས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི་འཕྲལ༷་དུ༷་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འགོག་པ་ལས་ལངས་བ་ནི་སེམས་མཆོག་ཏུ་ཞི་བ་ཐོབ་པས་མྱང་འདས་ལས་སླར་ལྡོག་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། བྱམས་པ་ལས་ལངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། ཕན་པའི་ལྷག་བསམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པས་ཡོངས་སུ་བགོས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་དང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་མཐོང་སྤང་མ་ལུས་དང་། སྒོམ་སྤང་མ་ལུས་པ་སྤང་བའི་གནས་གྱུར་གསར་བ་ཐོབ་པའི་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་མ་གཉིས་ནི་གནས་འགྱུར་གསར་པ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་དུ་ལུས་སེམས་གང་གི་མྱོང་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་དོགས་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་རྣམ་སྨིན་གཙོ་བོ་ཚོར་བ་ཡིན་པས་དེ་སེམས་ཀྱིའམ་ལུས་ཀྱི་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་དགེ༷་བའི༷་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ནི༷། ཡིད་བདེ་སོགས་སེམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོར༷་བ༷་ཁོ༷་ནར༷་ 3-128b འདོ༷ད་དེ། དེ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ཚོར་མེད་པས་སོ། །མི༷་དགེ༷་བའི༷་རྣམ་སྨིན་ནི༷་ལུས༷་ཀྱི༷་ཚོར་བ་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱིས་མིན་ཞེ་ན། ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཚོར་བ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་སྨྱོ་བའི་སེམས་དེ། སེམས་གང་ལས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གིས་འགྱུར་ཞེ་ན། ར
【現代漢語翻譯】 有人趕著五百頭牛走，問他做什麼，他說要取奶。我想起自己以前也做過這樣的事，現在嚐到了這種苦果。如果他也這樣做，他也會像我一樣在許多世中遭受痛苦。於是，我用錢買下了那些牛，以強烈的決心放棄了取奶的行為。據說，他在那一刻獲得了見法的力量。或者說，由於對慾望等事物永遠斷絕了貪戀，因此不會再投生到那個地方。就像欠債還債一樣，在那裡必定會體驗到成熟的業果。能夠見到這些成熟的業果，就是體驗到法。 第二，分別講述了不同的『田』（指功德的來源）。什麼是『聖者』？是指那些進入和離開滅盡定（Nirodha-samāpatti，一種高級禪定狀態）的人，以及慈愛者、無煩惱者、見道者和阿羅漢（Arhat，已證悟的聖者）從他們的禪定中出來的人。對這五種人，如果加以利益或損害，其果報會立即顯現。從滅盡定中出來，就像獲得了最寂靜的心，從涅槃（Nirvana，解脫）中 वापस लौट आना一樣；從無煩惱和慈愛中出來，是因為與對無量眾生的無煩惱和利益的強烈願望相關聯，並且與極其清晰的無量功德 पूर्णता 相關聯；見道者和阿羅漢的相續，是因為獲得了新的轉變，已經斷除了所有見道所斷和修道所斷的煩惱，是清凈無染的。中間兩種果報，是因為沒有新的轉變。 第三，順便說明了身體和心識所體驗的果報。分為正說、引申義和斷除疑惑兩部分。第一部分：如果說主要的成熟是感受，那麼這種感受是屬於心識還是身體呢？沒有分別唸的禪定，從特殊的禪定到有頂天（Srid-rtse，存在的頂端）之間的善業成熟，只是心識的快樂等感受。因為在那之上沒有身體的感受。不善業的成熟只是身體的感受。為什麼不是心識的感受呢？因為也有說法說不快樂不是成熟的果報。因此，暗示了最初的正行以下善業的成熟是身體和心識 दोनों 的感受。 第二部分：那麼，眾生的心識散亂、瘋狂的心識，是從哪裡產生的，又是什麼原因造成的呢？
【English Translation】 Someone was driving five hundred cows, and when asked what he was doing, he said he was going to extract milk. I remembered that I had done something like this before, and now I am experiencing this bitter result. If he also does this, he will suffer like me in many lifetimes. So, I bought those cows with money, and with a strong determination, I gave up the act of extracting milk. It is said that at that moment, he gained the power of seeing the Dharma. Alternatively, because of forever severing attachment to desires and other things, one will not be reborn in that place again. Just like repaying a debt, one will definitely experience the ripening of karma there. Being able to see these ripening karmas is experiencing the Dharma. Second, the different 'fields' (referring to the sources of merit) are explained separately. Who are the 'Aryas' (聖者)? They are those who enter and emerge from Nirodha-samāpatti (滅盡定, a high state of meditation), as well as those who are loving, without afflictions, those who have attained the path of seeing, and Arhats (阿羅漢, enlightened beings) who emerge from their samadhi. If one benefits or harms these five types of people, the results will manifest immediately. Emerging from Nirodha-samāpatti is like obtaining the most peaceful mind, like returning from Nirvana (涅槃, liberation); emerging from being without afflictions and loving is because it is associated with a strong desire for the well-being and benefit of limitless beings, and is associated with the पूर्णता of extremely clear limitless merits; the continuum of those who have attained the path of seeing and Arhats is because they have obtained a new transformation, having abandoned all afflictions to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, and are pure and without defilement. The two intermediate results are because there is no new transformation. Third, it is incidentally explained which body and mind experiences the results. It is divided into the main statement, the implied meaning, and the removal of doubts. First part: If the main ripening is feeling, then does this feeling belong to the mind or the body? The ripening of virtuous deeds from special meditations without conceptualization, from the special meditations up to the peak of existence (Srid-rtse, the peak of existence), is only the feeling of happiness, etc., of the mind. Because there is no physical feeling above that. The ripening of non-virtuous deeds is only the feeling of the body. Why is it not the feeling of the mind? Because it is also said that unhappiness is not a ripening result. Therefore, it is implied that the ripening of virtuous deeds below the initial main part is the feeling of both body and mind. Second part: Then, from where does the scattered, mad mind of sentient beings arise, and what causes it?
ྣམ་པར་གཡེངས༷་པའི༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཡི༷ད་ཀྱི་སེམ༷ས་ཁོ་ན་ལ༷་ཡིན་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་སོ། །དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་བཞི་པོ་གཞན་སྨྱོ་བར་བྱས་པ་དང་། དུག་དང་ཆང་བླུད་པ་སོགས་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་དང་། མི་མིན་སོགས་ཀྱིས་སྐྲག༷་པར་བྱས་པ་དང་། མི་མིན་གྱིས་གནོ༷ད་པ་དང་། ནང་གི་འབྱུང་བ་ཆ་མ༷་མཉམ༷་པ་དང་། མྱ༷་ང༷ན་གྱིས༷་དཀྲུགས་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྨྱོ་བ་དེ་སེམས་ཚོར་མི་དགེ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་དགེའི་ལས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་འཁྲུགས་ལ། དེ་ལས་སེམས་གཡེང་བས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་གྱི། མི་དགེའི་ལས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་པས་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སེམས་གཡེང་བ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་མུ་བཞིར་བཤད་དེ་དེ་ལ་སེམས་གཡེངས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་པར་གཡེང་ 3-129a བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་སོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀའང་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །སྨྱོ་བ་དེ་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མིན༷་པའི་འདོ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་པ་རྣམ༷ས་ལ་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། འདོད་ལྷ་རྣམས་ལའང་སྨྱོན་པ་ཡོད་ན་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལའང་འབྱུང་བ་མ་སྙོམས་པས་སེམས་རྣམ་གཡེང་ཡོད་ལ། ལས་དང་། འཇིགས་པ་དང་། གནོད་པ་དང་། མྱ་ངན་གྱིས་གཡེངས་པ་རྣམས་མེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལ་ཐུགས་གཡེངས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་འགྲོངས་པ། གསུང་འཛེར་བ། དབུ་སྐྱ་བ་མེད་དེ། ལས་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། 動機差別 གསུམ་པ་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཡང་གསུམ་ཚན་གསུམ་པའི་མདོ་ལས། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ཡོན༷་པོ་གསུམ་༡ དང་། སྐྱོན༷་ནམ་༢ ཉེས་པ་གསུམ་དང་། སྙིགས༷་༣ མ༷་གསུམ་གསུ༷ངས་པ༷་དེ་ནི༷་གང་ཞེ་ན། རིམ་པ་ལྟར་སེམས་གྱ་གྱུ་བའི་༡ གཡོ༷་ལས་སྐྱེས་པ་དང༷་། ཞེ༷་སྡང༷་༢ པས་དང་། འདོ༷ད་ཆགས༷་༣ ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་སོ། ། 黑白四邊差別 བཞི་པ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས་དཀར༷་ནག༷་ལ༷་སོ༷གས་བྱེ༷་བྲག༷་གིས༷་ལ༷ས་ནི༷་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་བཀའ་བསྩལ་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན་མི༷་དགེ༷་བ་དང་། གཟུགས༷་དང༷་འདོ༷ད་པར་གཏོག༷ས་པའི༷་དགེ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ༷་ལས་མི་དགེ་བ་ནི་ 3-129b ཁྱད་མེད་དུ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས། ལས་གནག་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འཕེན་པས་རྣམ་སྨིན་གན༷ག་པ་དང༷་། གཟུགས་དགེ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། མ་འདྲེས་པས་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་དཀ༷ར་བ་དང༷་། འདོད་དགེ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པས་ལས་དཀར་ནག་འདྲེས་མ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་འདྲེས་མར་འབྱུང་བས་དཀར་ནག་གཉི༷ས་ཀའི༷་ལ༷ས་ཞེས་བྱའོ
{ "translations": [ "心神散亂只是意識的心，因為它是無分別的感官意識。那是由於四種原因：被他人弄瘋、被灌入毒藥和酒等，由業的成熟所生；被非人等恐嚇；被非人損害；內在元素不平衡；以及被悲傷攪擾。如果由業的成熟所生的瘋狂會使心變得不善嗎？不善業會擾亂諸元素，由此心會散亂。因此，那是業的主果，並非直接由不善業所生，所以不是成熟。由此引申出心神散亂和完全散亂有四種情況，其中心神散亂就是剛才所說的那些。完全散亂是煩惱的心。因此，這兩種都不是成熟。瘋狂可能存在於那些具有非悅耳聲音的慾望的人身上，如果欲界天人也有瘋狂，更不用說旁生和餓鬼了。除了佛陀之外的聖者，由於元素不平衡，也會有心神散亂，但沒有由業、恐懼、損害和悲傷引起的散亂。佛陀沒有心神散亂、逐漸逝世、說話含糊、頭髮變白，因為那是極其清凈的業成熟的精華。", "動機差別", "第三，從動機的角度來區分。此外，《三組經》中說：『身語意的三種功德，三種過失或罪過，以及三種污垢是什麼？』依次是：由狡詐產生的身語意之業，由嫉妒產生的身語意之業，以及由貪慾產生的身語意之業。", "黑白四邊差別", "第四，分為共同和各自的觀點兩種。首先，經中說：『業有黑白等四種差別。』那是什麼呢？不善業，以及屬於色界和欲界的善業。按照順序，不善業沒有差別，都是煩惱性的。黑業會投生不可意的果報，所以是黑色的成熟。色界善業與不善業不混合，所以是白業，成熟也是白色的。欲界善業與不善業混合，所以是黑白混合之業，會產生可意和不可意混合的果報，所以稱為黑白二業。" ], "english_translations": [ 'Mental wandering is merely the mind of consciousness, because it is a non-discriminating sensory consciousness. That is due to four reasons: being driven mad by others, being infused with poison and alcohol, etc., born from the maturation of karma; being frightened by non-humans, etc.; being harmed by non-humans; imbalance of inner elements; and being disturbed by sorrow. If madness born from the maturation of karma will make the mind become unwholesome? Unwholesome karma will disturb the elements, and from that the mind will wander. Therefore, that is the principal result of karma, not directly born from unwholesome karma, so it is not maturation. From this it follows that there are four situations of mental wandering and complete wandering, of which mental wandering is what was just said. Complete wandering is the afflicted mind. Therefore, neither of these two is maturation. Madness may exist in those who have desires for non-pleasing sounds, if desire realm gods also have madness, let alone animals and hungry ghosts. Even noble ones other than the Buddha will have mental wandering due to imbalance of elements, but there is no wandering caused by karma, fear, harm, and sorrow. The Buddha has no mental wandering, gradual passing away, slurred speech, white hair, because that is the essence of the maturation of extremely pure karma.', "Differences in Motivation", "Third, distinguishing from the perspective of motivation. Furthermore, the Sutra of Three Sets says: 'What are the three virtues of body, speech, and mind, the three faults or transgressions, and the three impurities?' In order, they are: the karma of body, speech, and mind born from deceit, the karma of body, speech, and mind born from jealousy, and the karma of body, speech, and mind born from desire.", "Differences in Black and White Four Sides", "Fourth, divided into two views: common and individual. First, the Sutra says: 'Karma has four differences such as black and white.' What are they? Unwholesome karma, and wholesome karma belonging to the Form Realm and the Desire Realm. In order, unwholesome karma has no difference, all are afflicted. Black karma will project undesirable results, so it is black maturation. Form Realm wholesome karma is not mixed with unwholesome karma, so it is white karma, and the maturation is also white. Desire Realm wholesome karma is mixed with unwholesome karma, so it is mixed black and white karma, which will produce mixed desirable and undesirable results, so it is called black and white karma." ] }
། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དཀར་ནག་འདྲེས་པ་མེད་དེ་འགལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མི་དགེའང་འདྲེས་མར་འགྱུར་ཏེ། མི་དགེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བ་འབྱུང་བས་སོ་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་འདོད་པ་རང་ས་ན་གཉེན་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་པས་དགེ་བས་མི་དགེ་བ་གཏན་མེད་དུ་བྱ་མི་ནུས་ལ། མི་དགེ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་གཅོད་ནུས་པས་དགེ་བ་དང་གདོན་མི་ཟ་བར་འདྲེ་བ་མིན་ལ། དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་བས་འདྲེའོ་གསུངས། ཀུན་བཏུས་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བ་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བ། འདྲེན་མ་འདོད་པའི་འདྲེན་མ་སྟེ། བསམ་དཀར་སྦྱོར་གནག་གམ། བསམ་གནག་སྦྱོར་དཀར་རོ། །འདོད་པའི་འདྲེན་མ་ལས་འདོད་དགེ་དང་གཟུགས་མེད་དགེ་བའང་དཀར་བར་བཤད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དཀར་བར་མ་བཤད་ཟེར་ན། གང་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། ལུས་སོགས་ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་ན། དེ་ལ་དེ་མེད་ 3-130a པས་སོ་ཟེར་ཡང་། འོན་ཀྱང་མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་མེད་དགེ་བའང་དཀར་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་དེ༷་སྤོང་ཞིང་ཟ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ༷། ཟ༷ག་མེ༷ད་ཀྱི་ལས་ཡི༷ན་ལ།དེ་ལ་མི་གནག་ཅིང་མི་དཀར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཀ་མི་འབྱིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀའང་མིན་ཏེ་ཁམས་གསུམ་དང་འཇུག་པ་འགལ་བས་སོ། །དོན་དམ་པར་ཟག་མེད་ནི་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་ལས་གསུམ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས༷་ཤེས་པའི་བཟོ༷ད་པ་བཞི་དང་། འདོ༷ད་པ་ལས་ཆགས༷་པ་བྲལ༷་བ༷་ཡི༷་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་བརྒྱ༷ད་ཀྱི་སེམ༷ས་ག༷ང་ཡིན་པ་སྟེ། སེམ༷ས་པ༷་རྣམ༷་པ༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་དེ་ནི༷་ནག༷་པོ༷་ཟ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་འདོད་པའི་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྤོང་བས་སོ། །ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་ནི་མིན་ཏེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱས་ཟིན་པས་སོ། །རྗེས་བཟོད་ཤེས་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པས་སོ། །འདོད་ལས་ཆགས་བྲལ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ༷་པའི༷་སེམ༷ས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷། དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མའི་ལས་ཟ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའང་སྤངས་པ་ན། དམིགས་ཡུལ་དགེ་བའང་སྤོང་བ་དང་། འདོད་དགེའི་གཉེན་ 3-130b པོ་ཡིན་པས་སོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔ་མ་དག་ནི་འདོད་དགེའི་གཉེན་པོ་མིན་ཏེ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་མ་སྤངས་པས་སོ། །འདིར་དེས་སྤང་ངོ་ཞེས་པའང་ངོ་བོ་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་ཡང་འདོད་དགེ་མ
【現代漢語翻譯】 此外，從相續的角度來看，善惡是混合的，但從業本身的角度來看，黑白並不混合，因為它們是相違的。如果這樣，那麼不善也會變成混合的，因為在具有不善的相續中會產生善。如果是這樣，雖然如此，但由於在自處沒有對治的等持，善不能完全消除不善，而不善具有力量，邪見能斷除善根，所以善與不善不是像鬼魂一樣互相吞噬，而是善的力量弱小，所以會被吞噬。全集中說，對於白色，完全成熟的是白色，是三界的善。引導者是不欲的引導者，即思善行惡，或思惡行善。從欲的引導者來說，欲界的善和無色界的善也被說是白色的。分別部說，為什麼無色界的善不是白色的呢？因為在有完全成熟、生有和中有二者的地方，以及身體等三種業的差別被闡述的地方，那裡沒有這些。雖然這樣說，但在其他經中，無色界的善也被說是白色的。這三種業和完全成熟被捨棄和滅盡，是無漏的業，被稱為非黑非白，不產生令人滿意和不令人滿意的果報，也不是善或不善的原因，因為與三界相違。究竟而言，無漏是完全白色的。然而，即使是無漏的業，也不遍及於滅盡三種業，即見道的苦法智忍四者，以及離欲的修道的前面無間道八心的任何一個心，這十二個心是滅盡黑業的業，因為捨棄了欲界的罪惡不善法。四法智和解脫道不是，因為已經被無間道滅盡了。后忍智不是欲界的對治。離欲修道的第九個無間道心，是黑白混合的業滅盡者，因為當它捨棄了微小的欲界煩惱時，也捨棄了所緣的善，並且是對治欲界善的。之前的無間道不是欲界善的對治，因為沒有捨棄欲界的生。這裡所說的『由此捨棄』，也不是以獲得自性斷絕的方式捨棄，即使一次捨棄，也不會再想要欲界善。
【English Translation】 Furthermore, from the perspective of the continuum, good and evil are mixed, but from the perspective of the karma itself, black and white are not mixed, because they are contradictory. If that is the case, then non-virtue will also become mixed, because virtue arises in a continuum that possesses non-virtue. If that is so, although that is the case, nevertheless, because there is no antidote of samadhi in its own place, virtue cannot completely eliminate non-virtue, and non-virtue has power, and wrong views can cut off the roots of virtue, so virtue and non-virtue are not like ghosts devouring each other, but the power of virtue is weak, so it is devoured. The Compendium says that for white, what is fully ripened is white, which is the virtue of the three realms. The guide is the guide of non-desire, that is, thinking good and doing evil, or thinking evil and doing good. From the guide of desire, the virtue of the desire realm and the virtue of the formless realm are also said to be white. The Sarvastivadins say, why is the virtue of the formless realm not said to be white? Because where there is full ripening, existence, and the intermediate state, and where the differences of the three karmas such as the body are explained, there are none of these there. Although it is said so, in other sutras, the virtue of the formless realm is also said to be white. These three karmas and full ripening are abandoned and extinguished, and are uncontaminated karmas, which are called neither black nor white, and do not produce satisfactory or unsatisfactory results, and are not the cause of good or non-virtue, because they are contrary to the three realms. Ultimately, uncontaminated is completely white. However, even if it is uncontaminated karma, it does not pervade the exhaustion of the three karmas, that is, the four moments of forbearance of knowledge of dharma regarding suffering on the path of seeing, and any one of the eight minds of the immediately preceding path of cultivation that is free from attachment to desire, these twelve minds are the karma that exhausts black karma, because they abandon the sinful non-virtuous dharmas of the desire realm. The four knowledges of dharma and the paths of liberation are not, because they have already been exhausted by the immediately preceding path. Subsequent knowledge of forbearance is not the antidote to the desire realm. The ninth immediately preceding path mind of the path of cultivation that is free from attachment to desire, is the one that exhausts mixed black and white karma, because when it abandons even the smallest of the subtle afflictions of the desire realm, it also abandons the object of focus, which is virtue, and is the antidote to the virtue of the desire realm. The previous immediately preceding paths are not the antidote to the virtue of the desire realm, because they have not abandoned birth in the desire realm. Here, when it says 'abandoned by this', it is not abandoning in the manner of obtaining the nature of cessation, even if abandoned once, it will not want the virtue of the desire realm again.
ངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤང་བ་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་དེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དེ་སྤོངས་ཤིག་དང་དེ་ལྟ་ན་མིག་དེ་སྤང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགུ་པ་མ་གཏོགས་སྔ་མ་དག་ནི་མིན་ཏེ། དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདོད་དགེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ནག་པོ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་དག་གིས་སྤང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དཀར་པོ་ཟད་པའང་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྤང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དཀར༷་པོ༷་གཟུགས་དགེའི་ལས་ཟད་པར་བྱེད་པ་ནི། བས༷མ་གཏན༷་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལས་ཆགས༷་པ་བྲལ༷་བར་བྱེད་པའི༷་སྒོམ་ལམ་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་དགུ་དགུ་སྐྱེས༷་པའི་ཐ༷་མ༷་བཞི་པོ་དེས་སོ། །གང་དག་གཟུགས་མེད་དཀར་པོའི་ལས་སུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་དེ་བཞིའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐ་མ་བཞི་ཡང་དཀར་པོ་ཟད་བྱེད་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡང་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན་འདིར་མི་འདོད་ 3-131a དོ། །གཉིས་པ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཞན༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་གནག་པ་དང༷་། འདོ༷ད་པའི་ལས་གཞན༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་འདྲེས་མ་སྟེ་གཉི༷ས་སུ༷་རིག༷་པར་བྱ་ཟེར། ཡང་གཞ༷ན་ནི༷་མཐོ༷ང་བ༷ས་སྤང༷་བྱ༷༷་འདོད་པའི་ལས་ནི་གན༷ག་ལ་འདོ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་མཐོང་སྤང་ལས་གཞན༷་པ་སྒོམ་སྤང་ནི་དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མར་བཤད་ལ་གཞན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། 所依差別 ལྔ་པ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་བ། མདོ་ལས་ཐུབ་པའི་གསུམ་སྟེ། ཐུབ་པའི་ལུས་དང་། ཐུབ་པའི་ངག་དང་། ཐུབ་པའི་ཡིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་མི༷་སློབ༷་པའི་ལུས༷་ངག༷་གི་ལ༷ས། སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡི༷ད་ཉི༷ད་ཐུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཐུབ༷་པའི༷་ལུས་ཞེས་སོགས་གསུམ༷་སྟེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །སློབ་པ་དང་སོ་སྐྱེ་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་བ་མིན་པས་སོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ཉིད་ཐུབ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་ཡང་དག་པར་བསྡོམ་ཐུབ་པས་སོ། ། 3-103a 說其普集因集諦 གཉིས་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ལ། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གཉིས། 業集 དང་པོ་ལ་ལས་སྟོན་པའི་སྐབས་དངོས་དང་། སྐབས་བསྡུ་བའི་མིང་གཉིས། 當下說業 དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། ལས་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། 序分 དང་པོ། ལ༷ས་དགེ་མི་དགེ་སྣ་ཚོགས་ལ
【現代漢語翻譯】 通過現觀來斷除。然而，爲了斷除以其為所緣境的煩惱，才那樣說。如經中所說：『比丘們，捨棄對眼睛的貪慾和愛著，這樣就能捨棄眼睛。』除了第九地之外，之前的那些地不是這樣，如經中所說：『即使捨棄了最初的形態，但其所緣境的染污仍然存在。』因為存在以欲界善為所緣境的微小欲界煩惱。黑色是通過斷除獲得的方式來捨棄，因此之前的那些地可以捨棄。同樣，要知道白色耗盡也是僅僅斷除其所緣境。白色耗盡，即耗盡色界善業，是通過四禪各自的離欲道，即生起九個無間道中的最後四個來完成的。如果有人認為無色界的善業是白色，那麼按照他們的觀點，那四個最後的無間道也是白色耗盡。 世間道雖然也是地獄的對治，但因為這裡是從無漏的角度來說的，所以不這樣認為。第二，其他古代論師說，地獄果報的業是黑色，而其他欲界果報的業是黑白混合。還有人說，見道所斷的欲界業是黑色，而從欲界產生的見道所斷之外的修道所斷是黑白混合，其他則與之前相同。 所依差別 第五，以所依來區分。如經中所說：『佛陀的三種：佛陀的身、佛陀的語、佛陀的意。』因為有表色是有漏的，所以非學身語的業，以及舍斷自性的無漏表色不是二者，而非學意才是佛陀，意的業不是佛陀。因此，經中所說的『佛陀的身』等三者，要按照次第來對應。學道者和凡夫不是佛陀，因為沒有捨棄所有的煩惱。捨棄三門的不善和所有煩惱的心才是佛陀的三種，因為能夠完全地調伏三門的不善和煩惱。 說其普集因集諦 第二，關於因集諦，分為業的集和煩惱的集兩種。 業集 第一種，關於宣說業的情況，分為當下的情況和總結的情況兩種。 當下說業 第一種，分為連線和宣說真實的業兩種。 序分 第一，業有善業和不善業等各種。
【English Translation】 It is abandoned through direct realization. However, in order to abandon the afflictions that have it as their object, it is said that way. As it is said in the sutra: 'Monks, abandon the desire and attachment for the eye, and then the eye will be abandoned.' Except for the ninth ground, the previous ones are not like that, as it is said in the sutra: 'Even if the initial form is abandoned, the defilement of its object still remains.' Because there are tiny desire realm afflictions that have desire realm virtue as their object. Black is abandoned by way of abandoning attainment, so the previous ones can abandon it. Similarly, know that the exhaustion of white is also only abandoning its object. The exhaustion of white, that is, exhausting the virtuous karma of the form realm, is accomplished through the path of detachment from each of the four dhyanas, that is, the last four of the nine uninterrupted paths that arise. If some people consider the virtuous karma of the formless realm to be white, then according to their view, those four final uninterrupted paths are also exhausters of white. Although the worldly path is also an antidote to the lower realm, it is not considered here because it is from the perspective of the uncontaminated. Second, other ancient teachers say that the karma of hellish retribution is black, and other karma of desire realm retribution is mixed black and white. Still others say that the karma of the desire realm to be abandoned by the path of seeing is black, and the karma to be abandoned by the path of cultivation other than that arising from the desire realm is mixed black and white, and the rest is the same as before. Distinction by Basis Fifth, distinguishing by the basis. As it is said in the sutra: 'The three of the Buddha: the body of the Buddha, the speech of the Buddha, and the mind of the Buddha.' Because the expressive form is contaminated, the karma of the non-learning body and speech, and the uncontaminated expressive form of abandoning nature are not the two, and the non-learning mind is the Buddha, the karma of the mind is not the Buddha. Therefore, the three mentioned in the sutra, 'the body of the Buddha,' etc., should be applied in order. Learners and ordinary beings are not Buddhas, because they have not abandoned all afflictions. The mind that abandons the non-virtue of the three doors and all afflictions is the three of the Buddha, because it is able to completely subdue the non-virtue and afflictions of the three doors. Speaking of the Origin of the Aggregate of Causes, the Truth of Origin Second, regarding the truth of the origin of causes, there are two types: the aggregate of karma and the aggregate of afflictions. Aggregate of Karma First, regarding the situation of explaining karma, there are two types: the actual situation and the situation of summarizing. Speaking of the Immediate Karma First, there are two types: connection and explaining the actual karma. Preface First, karma includes virtuous karma and non-virtuous karma, etc.
༷ས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག༷་རྟེན༷་བཟང་ངན་སྣ༷་ཚོགས༷་སྐྱེས༷་སོ། ། 正說業 གཉིས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། མདོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་། 業本質 དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། 略說 དང་པོ། ཐུན་མོང་དང་སོ་སོའི་ལས་དེ༷་ནི༷་སེམ༷ས་པ༷་དང༷་། དེས༷་ཀུན་ནས་སློང་སྟེ་བྱས༷་པ་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་སོ། །སེམ༷ས་པ༷་ནི་སེམས་བྱུང་སྟེ་ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ་མཆེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ལ༷ས་ཡུལ་ལ་གཡོ་བ་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡིད་ཀྱང་རིག་བྱེད་རིག་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རིག་མིན་ནི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ལ་ཡིད་ལ་མི་ལྟོས་པས་སོ། །ལས་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པས་ལས་ཁོ་ན་རྒྱུར་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ན་མིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཙོ་ཆེ། འཇིག་རྟེན་དེ་ཡང་ལུས་དང་ཡུལ་ལ་ཆགས་པས་འགྲུབ་བོ། །དེས༷་བསྐྱེ༷ད་པ་བསམ་པའི་ལས་ལ་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི༷་ལ༷ས་གཉིས་ཡོད་ལ།དེ་ཡང་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་ལུས་ལ་བརྟེན་པས་དེའི་ལས་དང་། ངག་ནི་ངག་གི་རང་བཞིན་ཉིད་ལས་དང་། ཡིད་ལས་ཡིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར་ལས་སུ་འདོད་དོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་དེ༷་དག༷་ལ་རྣམ༷་པར་རིག༷་ 3-103b བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་ལས་གཉིས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་བསམ་པའི་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ལས་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་གཉིས། 思已業各別說 དང་པོ་ལ་རིག་བྱེད་བཤད་པ་དང་། རིག་མིན་བཤད་པ་གཉིས། 說所作 དང་པོ་ལ་ལུས་རིག་བྱེད་བཤད་པ་དང་། ངག་རིག་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས། 說身所作 དང་པོ་ལ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བཤད་པ་དང་། གནས་མ་བུའི་ལུགས་དགག་པ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི་བྱེ་སྨྲས་ཕྱག་འཚལ་བ། འགྲོ་བ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་དབྱི༷བས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྫས་སུ༷་གྲུབ་པ་ཞིག་འདོ༷ད་ལ། དེ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་དེ་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དགེ་མི་དགེ་ལུས་མིན་ལ། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ན་ལུས་གཡོ་བའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སོ་བསམ་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་བར་ཡོད་པ་འོད་ལྟར་དྭངས་པ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ཏུ་ཆུད་པས་ཆེ་ཞིང་ལྕི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། འདི་ལ་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། སྤྱིར་འདུས་བྱས་སེམས་སེམས་བྱུང་སྒྲ་མེ་ལྕེ་གློག་དང་འབབ་ཆུ་ལས་གཞན་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་དེ། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་དེ་དུས་མི་རྟག་ལ། དེ་བར་རྟག་པར་འདོད་པས། ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་བྱ་བ་ཡིན་ན་དེ་ལུས་གཡོ་བ་ལ་རིགས་ཀྱི་མི་གཡོ་བ་ལ་མིན་ཞིང་། 3-104a དེ་ལྟར་སེམས་པས་དབྱིབས་གང་ལ་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ལུས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཡུལ་གཞན་ན་ཡོད་པའི་རིག་བྱེ
【現代漢語翻譯】 ༷ས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག༷་རྟེན༷་བཟང་ངན་སྣ༷་ཚོགས༷་སྐྱེ༷ས༷་སོ། །（器情世間善惡種種生） 正說業 第二部分包括業的本質和經部中出現的各種名稱。 業本質 第一部分包括略說和廣說兩方面。 略說 第一，共同和個別的業是心和由心所引發的行為，即思業二者。心是心所，與意界（藏文：ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ་མཆེད་）及其相應之法相關聯，並作用於業的對象。如果意也變成能作和非能作，那是因為非能作依賴於緣起，而不依賴於意。業也依賴於因緣，因此不能只將業視為原因。而且，這不僅僅是異熟果，士夫作用果更為重要。世界也因對身體和處所的執著而形成。由心所引發的行為包括身業和語業。身業依賴於身體，是身體的行為；語業是語言的自性；意業是由意所引發的行為。身語之業分為能表業和非能表業。 廣說 第二部分包括對思已業的詳細解釋和對一般業的分類。 思已業各別說 第一部分包括對能表業的解釋和對非能表業的解釋。 說所作 第一部分包括對身能表業的解釋和對語能表業的解釋。 說身所作 第一部分包括對毗婆沙宗觀點的解釋、對住子部的駁斥以及對經部宗觀點的闡述。首先，毗婆沙宗認為，身能表業是指禮拜、殺生等與身體不同的形狀差異，這些差異以實體的形式存在。他們認為，異熟果的身是無記性的，因此與善或不善的身不同。在禮拜等能表業的情況下，必須存在身體移動的特殊形狀。他們認為，這種形狀從頭頂到腳底，像光一樣清澈，包含在異熟果的身中，因此不會變得更大更重，就像火進入森林一樣。住子部則認為，一般而言，有為法（藏文：འདུས་བྱས་）、心、心所、聲音、火焰、閃電和流水都是剎那生滅的。如果遇到毀滅的因素，它們就會無常；否則，它們就被認為是常恒的。如果身業是一種行為，那麼它就是身體移動的行為，而不是不移動的行為。因此，心所緣的形狀，身體也會以同樣的方式產生。而且，存在於其他地方的能表業
【English Translation】 ༷ས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག༷་རྟེན༷་བཟང་ངན་སྣ༷་ཚོགས༷་སྐྱེ༷ས༷་སོ། །(The world of containers and contents, all kinds of good and bad are born.) Explanation of Karma The second part includes the nature of karma and the various names that appear in the sutras. The Essence of Karma The first part includes a brief explanation and a detailed explanation. Brief Explanation First, common and individual karma are the mind and the actions caused by the mind, which are the two types of intentional karma. The mind is a mental factor that is associated with the mind element (Tibetan: ཡི༷ད་ཀྱི༷་སྐྱེ་མཆེད་) and its corresponding dharmas, and acts on the object of karma. If the mind also becomes something that can be done and something that cannot be done, it is because what cannot be done depends on dependent origination and does not depend on the mind. Karma also depends on conditions, so it cannot be regarded as the only cause. Moreover, it is not only the result of maturation, but the result of the agent's action is more important. The world is also formed by attachment to the body and place. Actions caused by the mind include physical and verbal actions. Physical action depends on the body and is the action of the body; verbal action is the nature of language itself; mental action is the action caused by the mind. Physical and verbal actions are divided into expressive and non-expressive actions. Detailed Explanation The second part includes a detailed explanation of karma after intention and a classification of general karma. Explanation of Karma after Intention The first part includes an explanation of expressive karma and an explanation of non-expressive karma. Explanation of Actions The first part includes an explanation of physical expressive karma and an explanation of verbal expressive karma. Explanation of Physical Actions The first part includes an explanation of the Vaibhashika school's view, a refutation of the Sthavira school, and an explanation of the Sautrantika school's view. First, the Vaibhashika school believes that physical expressive karma refers to the differences in shape that are different from the body, such as prostration and killing, and that these differences exist in the form of entities. They believe that the body of maturation is neutral, so it is different from the virtuous or non-virtuous body. In the case of expressive actions such as prostration, there must be a special shape of the body moving. They believe that this shape is from the top of the head to the soles of the feet, as clear as light, and contained in the body of maturation, so it will not become larger or heavier, just like fire entering a forest. The Sthavira school believes that, in general, conditioned phenomena (Tibetan: འདུས་བྱས་), mind, mental factors, sound, flame, lightning, and flowing water are all momentary. If they encounter destructive factors, they will be impermanent; otherwise, they are considered to be permanent. If physical karma is an action, then it is the action of the body moving, not the action of not moving. Therefore, the shape that the mind focuses on, the body will also be produced in the same way. Moreover, expressive karma that exists in other places
ད་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་དེ། ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ་མ་ཉམས་བཞིན་དུའོ། །དེ་ལ་ལུས་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་མ་འགག་པར་གཡོ་ཞིང་ཕྱོགས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་དབྱིབས་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཡོ། ལྕི། འགུལ་བའི་ལུས་ཁོ་ནར་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མིན་པས་ལུས་རིག་བྱེད་འགྲོ་བ་ཁོ་ནའོ་ཟེར། དེ་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་འདབས་ཆགས་ལ་འགྲོ་བར་རློམ་སྟེ་རྩྭའི་མེ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་འགགས་བཞིན་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་མིན༷་ཏེ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན་འདུས༷་བྱས༷་ཐམས་ཅད་ནི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དུས་གཉིས་པར་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇིག༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཞེས་པ་ནི་འཇིག་པ་དངོས་པོའི་ཞིག་ཆ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་དང་། བུམ་པ་རང་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་ན་རེ། རྒྱུ་མེད་པར་འཇིག་པ་མིན་ཏེ། བུམ་སོགས་འཇིག་པ་ཐོ་བ་དང་། གྲང་བ་འཇིག་པ་ཚ་བ་སོགས་ལ་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། འཇིག་པ་ཞེས་པ་སྟེ་བུམ་སོགས་མེད་པའམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའམ། དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མེད་པ་ལ་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ 3-104b བྱེད་པར་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པའོ། །མ་གྲུབ་ན་འཇིག་པ་བུམ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་།བྱེ་སྨྲའི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་བསྟུན་ཏེ། འདི་ལྟར། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གསར་དུ་དགོས་ན། གློག་སོགས་འཇིག་པའི་རྒྱུ༷་གཞན་མེ༷ད་པ༷་རྣམས་ལ༷ས་འགའ༷་ཡང་འཇིག་པ་མི༷་འབྱུ༷ང་བར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་ན་མི་འཇིག་ཅེས་པས་སོ། །དེ་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ངང་གིས་འཇིག་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཞེས་པ་ཉམས་སོ། །དེར་བྱེ་བྲག་པ་བློ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་རང་གི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པས་སྔ་མ་འཇིག་གོ་ཞེ་ན།དེ་དག་གཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་བས་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་བློ་བར་མ་ལྟ་བུ་དེས་སྔ་ཕྱི་འཇིག་སྐྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ༷་ཡང༷་འཇིག༷་པ༷་པོར༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ཡང་མེས་འབྲས་ཆན་སོགས་འཚེད་ན་མ་ཚོས་པ་དང་། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་རྒྱུ་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་བྱེད་པའམ། སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ན་འཇིག་པས་འདུས་བྱས་རྣམས་མ་འགག་པར་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །བདག་གིས་ནི། སྐད་ཅིག་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་རང་འཇིག་པས་རང་ཡང་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་ 3-105a
【現代漢語翻譯】 現在，他們想要在不失去身體形態的情況下前往其他地方。對此，身體本身只是因為不停地移動和前往其他地方，而不是因為形態。而且，只有移動、沉重、活動的身體才會這樣，其他的不會，所以說身體是能動的。而且，一切事物都是瞬間變化的，所以即使能前往其他地方，也只是認為瞬間的連續變化是前往其他地方，就像草上的火焰一樣。不停止活動而前往其他地方是不可能的，因為一切有為法都是瞬間變化的，在第二個瞬間，它們會因為不依賴其他原因而毀滅。所謂不依賴其他原因和無因的毀滅，是指毀滅是事物自身分解的關鍵。例如，瓶子不需要自身形成的原因之外的其他原因。對方辯駁說：『沒有原因就不會毀滅，因為瓶子等的毀滅依賴於錘子，寒冷的毀滅依賴於熱等。』對此，毀滅是指瓶子等的不存在，還是指不同於瓶子的其他事物，還是指毀滅的自性？如果是第一種情況，那麼用錘子等來作用於不存在的事物是矛盾的。如果是第二種情況，那麼錘子等就不是瓶子等毀滅的原因。如果是第三種情況，那麼毀滅就是由自身的原因產生的。如果不是由自身的原因產生，那麼毀滅就不是瓶子等的自性。』即使這樣說，也要按照小乘有部宗的觀點來回答。像這樣，如果需要一個新的毀滅原因，那麼閃電等沒有其他毀滅原因的事物就不會毀滅，因為沒有原因就不會毀滅。如果它們在沒有原因的情況下自行毀滅，那麼『毀滅需要依賴原因』的說法就站不住腳了。對此，有部宗認為，心識等毀滅的原因是各自後一剎那的生起，因為后一剎那的生起導致前一剎那的毀滅。但是，這些心識等不會同時產生，因此沒有接觸。如果它們同時存在，那麼就像中間的心識一樣，既能導致前一剎那的毀滅，又能導致后一剎那的生起，因此生起的原因也會變成毀滅的原因。例如，用火煮飯等，未煮熟的、煮熟的和煮過頭的飯等，后一種狀態會使前一種狀態毀滅，因此生起的原因也會變成毀滅的原因。如果是這樣，那麼作為原因就會產生兩種矛盾的結果，或者剛一生起就毀滅，因此有為法不會在不停止的情況下前往其他地方，並且也能證明它們不依賴其他原因。我認為，前一剎那產生后一剎那的同時，自身也會毀滅，因此自身也會變成毀滅者。 Now, they want to go to other places without losing their physical form. Regarding this, the body itself is only because of constantly moving and going to other places, not because of the form. Moreover, only moving, heavy, and active bodies can do this, others cannot, so it is said that the body is motile. Moreover, all things are momentary, so even if one can go to other places, it is only thought that the continuous change of moments is going to other places, just like a fire on the grass. It is impossible to go to other places without stopping activity, because all conditioned phenomena are momentary, and in the second moment, they will be destroyed because they do not depend on other causes. The so-called destruction without relying on other causes and without cause refers to the fact that destruction is the key to the decomposition of things themselves. For example, a vase does not need other causes besides the cause of its own formation. The opponent argues: 'There will be no destruction without a cause, because the destruction of vases etc. depends on hammers, and the destruction of cold depends on heat etc.' In response, does destruction refer to the non-existence of vases etc., or does it refer to other things different from vases, or does it refer to the self-nature of destruction? If it is the first case, then it is contradictory to act on non-existent things with hammers etc. If it is the second case, then hammers etc. are not the cause of the destruction of vases etc. If it is the third case, then destruction is produced by its own cause. If it is not produced by its own cause, then destruction is not the self-nature of vases etc.' Even if you say this, you should answer according to the view of the Sarvastivada school. Like this, if a new cause of destruction is needed, then things like lightning that have no other cause of destruction will not be destroyed, because there will be no destruction without a cause. If they destroy themselves without a cause, then the statement 'destruction needs to depend on a cause' is untenable. In response, the Sarvastivadins believe that the cause of the destruction of consciousness etc. is the arising of each subsequent moment, because the arising of the subsequent moment causes the destruction of the previous moment. However, these consciousnesses etc. do not arise simultaneously, so there is no contact. If they exist simultaneously, then like the intermediate consciousness, it can both cause the destruction of the previous moment and cause the arising of the subsequent moment, so the cause of arising will also become the cause of destruction. For example, when cooking rice etc. with fire, the uncooked, cooked, and overcooked rice etc., the latter state will cause the destruction of the former state, so the cause of arising will also become the cause of destruction. If this is the case, then as a cause, it will produce two contradictory results, or it will be destroyed as soon as it arises, so conditioned phenomena will not go to other places without stopping, and it can also be proved that they do not depend on other causes. I think that the previous moment produces the next moment, and at the same time, it destroys itself, so it will also become the destroyer.
【English Translation】 Now, they want to go to other places without losing their physical form. Regarding this, the body itself is only because of constantly moving and going to other places, not because of the form. Moreover, only moving, heavy, and active bodies can do this, others cannot, so it is said that the body is motile. Moreover, all things are momentary, so even if one can go to other places, it is only thought that the continuous change of moments is going to other places, just like a fire on the grass. It is impossible to go to other places without stopping activity, because all conditioned phenomena are momentary, and in the second moment, they will be destroyed because they do not depend on other causes. The so-called destruction without relying on other causes and without cause refers to the fact that destruction is the key to the decomposition of things themselves. For example, a vase does not need other causes besides the cause of its own formation. The opponent argues: 'There will be no destruction without a cause, because the destruction of vases etc. depends on hammers, and the destruction of cold depends on heat etc.' In response, does destruction refer to the non-existence of vases etc., or does it refer to other things different from vases, or does it refer to the self-nature of destruction? If it is the first case, then it is contradictory to act on non-existent things with hammers etc. If it is the second case, then hammers etc. are not the cause of the destruction of vases etc. If it is the third case, then destruction is produced by its own cause. If it is not produced by its own cause, then destruction is not the self-nature of vases etc.' Even if you say this, you should answer according to the view of the Sarvastivada school. Like this, if a new cause of destruction is needed, then things like lightning that have no other cause of destruction will not be destroyed, because there will be no destruction without a cause. If they destroy themselves without a cause, then the statement 'destruction needs to depend on a cause' is untenable. In response, the Sarvastivadins believe that the cause of the destruction of consciousness etc. is the arising of each subsequent moment, because the arising of the subsequent moment causes the destruction of the previous moment. However, these consciousnesses etc. do not arise simultaneously, so there is no contact. If they exist simultaneously, then like the intermediate consciousness, it can both cause the destruction of the previous moment and cause the arising of the subsequent moment, so the cause of arising will also become the cause of destruction. For example, when cooking rice etc. with fire, the uncooked, cooked, and overcooked rice etc., the latter state will cause the destruction of the former state, so the cause of arising will also become the cause of destruction. If this is the case, then as a cause, it will produce two contradictory results, or it will be destroyed as soon as it arises, so conditioned phenomena will not go to other places without stopping, and it can also be proved that they do not depend on other causes. I think that the previous moment produces the next moment, and at the same time, it destroys itself, so it will also become the destroyer. Now, they wish to travel to other realms without losing their current form. In this regard, the body itself moves and travels to other places, but its form remains unchanged. The ability to move, be heavy, and be active is unique to the body; it is not found elsewhere. Therefore, it is said that the body is capable of movement. Furthermore, since all phenomena are momentary, even if one travels to another realm, it is merely the continuous change of moments that gives the illusion of travel, like a flame across grass. It is impossible to travel to another realm without ceasing activity, because all conditioned phenomena are momentary. In the second moment, they disintegrate without depending on other causes. 'Disintegration without depending on other causes' or 'causeless disintegration' refers to the fact that disintegration is inherent in the nature of phenomena. For example, a pot does not require any cause other than its own cause of formation. The opponent argues: 'There is no disintegration without a cause, because the disintegration of a pot depends on a hammer, and the disintegration of cold depends on heat.' In response, does 'disintegration' refer to the non-existence of the pot, or to something other than the pot, or to the nature of disintegration itself? If it is the first case, then it is contradictory to act on non-existent things with a hammer. If it is the second case, then the hammer is not the cause of the pot's disintegration. If it is the third case, then disintegration arises from its own cause. If it does not arise from its own cause, then disintegration is not the nature of the pot. Even so, we must respond according to the tenets of the Vaibhashika school. If a new cause of disintegration is required, then phenomena like lightning, which have no other cause of disintegration, would never disintegrate, because without a cause, there is no disintegration. If they disintegrate spontaneously without a cause, then the statement 'disintegration depends on a cause' is refuted. The Vaibhashikas argue that the cause of disintegration of consciousness and other phenomena is the arising of the subsequent moment, which causes the disintegration of the previous moment. However, these moments do not arise simultaneously, so there is no contact. If they did exist simultaneously, then like an intermediate consciousness, it would perform both the function of disintegrating the previous moment and generating the subsequent moment, thus the cause of generation would also become the cause of disintegration. For example, when cooking rice with fire, the uncooked, cooked, and overcooked rice are all destroyed by the subsequent state, thus the cause of generation becomes the cause of disintegration. If this is the case, then as a cause, it would produce two contradictory results, or it would disintegrate as soon as it arises. Therefore, conditioned phenomena do not travel to other realms without ceasing, and it is also established that they do not depend on other causes. I believe that the previous moment generates the subsequent moment and simultaneously disintegrates itself, thus it becomes the destroyer.
རོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན་རང་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །གསུམ་པ། བྱེ་སྨྲས་རིག་བྱེད་དབྱིབས་དང་། དབྱིབས་དེ་ཡང་ཁ་དོག་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ། དེ་ལྟ་ན་རིང་པོ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་ནི་མིག་ལུས་ཤེས་གཉི༷ས་ཀྱིས་གཟུང༷་བྱར་འགྱུར༷་ཏེ༷། མིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ཤེས་ཤིང་། ལུས་དབང་གིས་རེག་ནའང་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པས་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དེ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཤེས་པའོ། །དེའང་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱའི་རྡུལ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ་ཟེར། རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ༷་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ༷་མེ༷ད་དེ་ཡོད་ན་དེ་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་ལོ་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ན་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱའང་མེད་དེ། དབྱིབས་ནི་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་མིན་ན་དངོས་པོར་མེད་པས་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཕྱིར་དབྱིབས་རྫས་སུ་གཏན་མ་གྲུབ་ཅེས་པའང་མི་ལེགས་གསུངས་སོ། ། 說語所作 གཉིས་པ། ངག༷་གི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི༷་ངག༷་གི་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲ༷འོ། །མདོ་སྡེ་པས་རིག་བྱེད་ནི་ལས་མ་ཡིན་པར། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སེམས་པ་ལས་ཡིན་ལ། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་གསུངས་པ། རིམ་པར་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ་ཟེར། ལུས་ངག་ལས་སུ་གསུངས་པ་སེམས་པ་དེས་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལས་སུ་བཏགས་པའོ། །དེ་ཡང་། སེམས་པ་དགེ་མི་དགེས་ལུས་ངག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ་གསུངས་སོ། ། 說非作 གཉིས་པ། 3-105b རིག་མིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད། རྒྱུ། ཁྱད་ཆོས། རྒྱུའི་ཁྱད་པར། ངོ་བོ། ཁམས་གང་ཡོད་དཔྱད་པ་དང་དྲུག་ལས། དང་པོ། རིག་མིན་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་ན། མདོ་ལས་གནས་གསུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་གཟུགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏ། བསྟན་དུ་ཡོད་ལ་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད། བསྟན་མེད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་དང་། བསྟན་དུ་ཡང་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་གཟུགས་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་གསུངས་པའི་ཕྱི་མ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པ་དང་། ཡང་དྲི༷་མེ༷ད་ཀྱི་གཟུགས༷་གསུ༷ངས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་མེད་པས་དང༷་། ཡང་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་མེད་ཀྱང་བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་དངོས་པོ་གསུངས་ཏེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་སྐུལ་བྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་ཞུས་པ་ན་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྫས་ལས་འབྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་གསུངས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་སོགས་སུའང་བསོད་ནམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འཕེལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་བདུན་ནི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་ཕུལ་བ། དེར་གཙུག་ལག་བརྩིགས་པ། མལ་ཆ་དང་སྟན་འབུལ་བ། འཚོ་བ་ནར་མར་འབུལ་བ། མགྲོན་གློ་བུར་འགྲོ་འོང་ལ་སྦྱིན་གཏོང་། ནད་པ་ནད་གཡོག་ལ་སྦྱིན་གཏོང་། རླུང་ཆར་སོགས་ཡུལ་ངན་པའི་ཚེ་གཙུག་ལག་གི་ན
【現代漢語翻譯】 若如此，是因必為自壞之因，遍爾。（如果事物是原因，那麼它必然是自身毀滅的原因，這是普遍適用的。） 第三，有部宗認為，表色（vijñapti-rūpa）具有形狀，並且這個形狀不同於顏色。如果是這樣，那麼像長這樣的形狀，就會成為眼身識二者所取之境。因為眼睛可以直接看到並認知，身體接觸到也能認知。因此，經部宗認為形狀並非實物，而是生處（āyatana）所取之境，是識。也就是說，顏色和觸所造的微塵排列的差異，是由分別念安立的。如果形狀是實物，那麼微塵也必須有形狀，但微塵沒有形狀，如果有，微塵就會變成有分。如果這樣，顏色和觸也應該沒有，因為形狀是它們的差別，如果形狀與顏色和觸既非一也非異，那麼它就不是實物，因此不會顯現於根識，所以形狀根本無法成立為實物，這樣說是不合理的。 說語所作 第二，語表（vāg-vijñapti）是語言自性的聲音。經部宗認為，表色不是業，而是完全由心所造。心和思的兩種業，是按照次第，由意願（kuns long）的因和時機所決定的。身語所說的業，是由心最終完成的業。也就是說，心是善或不善，身語也會隨之改變。 說非作 第二， 3-105b 非表色。立宗：因，特點，因的差別，本體，六界中的存在情況。第一，如果用聖教證明非表色，那麼經中說，三處所攝之色包含了一切色，有可見且有對礙之色，有不可見但有對礙之色，以及既不可見也無對礙之色，這樣說了三種色，其中最後一種色之外沒有其他。又說無垢之色，除了無漏的律儀之外沒有其他。又說即使沒有表色和心，也能增長福德的事物。長者請問佛陀，世尊說了七種由物質產生的福德之事，與此相應，無論行走坐臥，福德都會持續增長。這七種是：向僧團供養園林，在那裡建造寺廟，供養臥具和坐墊，持續供養食物，為突然來訪的客人提供佈施，為病人和照顧病人者提供佈施，以及在風雨等惡劣天氣時，為寺廟提供遮蔽。
【English Translation】 If so, then it follows that if it is a cause, it must be a cause of its own destruction. Third, the Vaibhāṣika school asserts that representational form (vijñapti-rūpa) has shape, and that this shape is different from color. If so, then a shape like 'long' would become an object apprehended by both eye and body consciousness. Because the eye can directly see and know it, and the body can also know it through touch. Therefore, the Sautrāntika school believes that shape is not a substance, but rather an object apprehended by the sense base (āyatana), which is consciousness. That is to say, the difference in the arrangement of particles of color and touch is imputed by conceptual thought. If shape were a substance, it would have to exist in the subtle particles, but it does not exist there. If it did, then the subtle particles would become partible. If so, then color and touch should also not exist, because shape is the difference between them. If shape is neither the same as nor different from color and touch, then it is not a real thing, and therefore it will not appear to sense consciousness. Therefore, it is not well-established that shape is a substance. Speaking is doing Second, verbal expression (vāg-vijñapti) is the sound of the nature of speech. The Sautrāntika school believes that expression is not karma, but rather entirely from the mind. The two karmas of mind and thought are said to be determined by the cause and timing of intention (kuns long) in sequence. The karma spoken by body and speech is the karma that is ultimately accomplished by the mind. That is to say, if the mind is virtuous or non-virtuous, the body and speech will also change accordingly. Speaking is not doing Second, 3-105b Non-representation. Thesis: Reason, characteristic, difference of cause, essence, investigation of which realm exists, and six. First, if non-representation is proven by scripture, then the sutra says that the form of the three places includes all forms, there is form that is visible and obstructive, there is form that is invisible but obstructive, and there is form that is neither visible nor obstructive, thus speaking of three forms, there is nothing other than the latter. Also, the form of stainlessness is said to be nothing other than the vows of non-outflow. Also, it is said that even without representation and mind, there are things that increase merit. When the venerable one asked the Buddha, the Blessed One spoke of seven things that are the object of meritorious deeds arising from substance, and in accordance with this, merit is said to increase continuously without ceasing, whether walking, sitting, or lying down. These seven are: offering gardens to the Sangha, building temples there, offering bedding and cushions, continuously offering food, giving alms to guests who come and go suddenly, giving alms to the sick and those who care for the sick, and providing shelter for temples in times of bad weather such as wind and rain.
ང་དུ་བསོད་སྙོམས་འབུལབའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་ལས་མ་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བདུན་ནི། 3-106a དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་དེའི་ཉན་ཐོས་ཞིང་གང་ན་བཞུགས་པ་ཐོས་ནས་དགའ་བ་རྒྱ་ཆེན་ཐོབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་ཉན་ཐོས་ཚུར་གཤེགས་པར་རྩམས་པ་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དང་གསུམ་མཐོང་བའི་དགའ་དད་དང་། དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་གཞི་འཛིན་ན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་བུ་སོགས་རྒྱུ་བའམ་འགྲོ་བ་སོགས་སུ་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འཕེལ༷་ཞིང་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་བར་མ་རིག་མིན་དགེ་བ་ཡིན་གྱི་རིག་བྱེད་ཡིན་ན་ཉལ་བ་སོགས་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང༷་། དེ་བཞིན་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་མ༷་བྱས༷་པའི་ལས་ཀྱི་ལ༷མ་ལ་སོ༷གས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱི༷ར་ཏེ། སྲོག་གཅོད་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་ཕ་རོལ་པོའི་སྲོག་ཆད་པའི་དངོས་གཞི་རྫོགས་ན་རང་སེམས་པ་དང་། རིག་བྱེད་དགེ་བར་ཡོད་ཀྱང་། ལས་ལམ་འབྱུང་བ་དང་སོགས་པས།ཡང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད། བསྟན་མེད། ཐོགས་བཅས། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་ཡོད་ཐོགས་བཅས། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ལ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན། གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཞེས་གསུངས་རིགས་པ་དང་། འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་རིག་བྱེད་མེད་པས། ངག་ལས་འཚོ་གསུམ་སྤོང་བདུན་གྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་མེད་པས་དེ་མ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། སོར་སྡོམ་རྒྱུན་ཆགས་ 3-106b མིན་པ་དང་། སྡོམ་པ་ཆུ་ལོན་ལྟར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས། རིག་མིན་གཟུགས་མཚན་ཉིད་པ་མིན། བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱང་ཟད་པ་ཟིལ་གནོན་མི་སྡུག་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་དབང་དུ་དང་། ཟག་པའི་རྟེན་མིན་པའི་གཟུགས་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་བཏགས་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ཇི་སྙེད་ཟག་བཅས་སུ་གསུངས་པ་ཟག་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པའི་ཆ་ནས་སོ། །བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དག་ཀྱང་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་རྒྱུད་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། མ་བྱས་པའི་ལས་ལམ་ཡང་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་རྐྱེན་དང་། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་སྡིག་པའི་བག་ཆགས་བརྟན་པ་ཐོབ་པ་དང་། འཕགས་ལམ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ལ་དགོངས་ལ། སྡོམ་པ་དྲན་ཤེས་སེམས་པའི་རྒྱུན་ལ་དང་། ཆུ་ལོན་སྤང་བྱ་ཉེ་བ་ན་ངོ་ཚ་སྐྱེས་པས་ཡིན་གྱི། རིག་མིན་ཁོ་ནས་འཆལ་ཚུལ་གྱི་གེགས་བྱེད་ན་བརྗེད་པ་སོགས་ལ་ཚུལ་འཆལ་མི་སྲིད་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུའི་འབྱུང་བ་དུས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་། ས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། འདོ༷ད་པ་ན་གཏོགས༷་པའི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེད་མིན༷་པ་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་ནི། སྐ༷ད་ཅི༷ག་དང་པོ་རང་དང་དུས་མཉམ་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་ལ། དེ་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་སྔར་འཕེན་བྱེད་འདས
【現代漢語翻譯】 我將供養佈施。同樣，並非由物質產生的七種功德之事物是： 聽到如來（Tathagata，佛的稱號之一，意為『如實而來者』）或其聲聞（Shravaka，聽聞佛法者）住在何處，生起廣大的歡喜；以及見到如來或聲聞前來，或者開始前往，或者在路上行走這三種情況時的歡喜和信心；從他們那裡聽聞佛法；受持皈依的學處。如果具足這些條件，那麼種姓之子等在行走或其他活動中，功德會明顯增長和生起。因此，這些也屬於非作意之善，如果是有作意，那麼在睡眠等狀態下就不會產生，因為它們是從（作意）中產生的。同樣，因為經中說到了自己沒有親自做的業道等。例如，委託他人殺生，如果對方的命根斷絕，自己的意念和作意之善也存在。業道產生等，或者內部的生處（ayatana，感覺器官）：無表色、有礙；外部的生處：有表色、有礙；法處：無表色、無礙。如果說無表色不是色法，那麼就應該說不是有色。八正道（Arya Ashtangika Marga，達到涅槃的八條途徑）的等持（Samahita，專注）中沒有作意，因此如果捨棄三種語業和七種身業的非作意，那麼八正道就不完整。別解脫戒（Pratimoksha，一種戒律）不是持續不斷的，而且經中說戒律就像水泡一樣。經部師（Sautrantika，佛教的一個宗派）認為：非作意不是自性之色，無表色是無礙的，如盡、壞、不凈等是法處的色法。安立無漏的色法是因為它不是有漏的所依。經中說所有名色都是有漏的，這是從它不是有漏的對治的角度說的。功德增長也是因為串習的習氣改變了相續的差別。沒有親自做的業道也是因為有驅使他人去做的意念，以及由他人所做的因緣，身體和語言的作意獲得了罪惡的穩固習氣。聖道也是指后得位（Pristhalabdha，證悟后的狀態）。受戒是憶念、正念和心念的相續，就像水泡一樣，當所應斷除的靠近時，會因為羞恥而產生。如果僅僅是非作意就能阻礙破戒，那麼在遺忘等情況下就不會有破戒的可能。 第二部分，分析產生的原因和時間，以及分析地點。首先，屬於欲界的非作意，即戒律等三種，在第一個剎那，是從自身和同時的生起中產生的。此後，先前推動的已滅。
【English Translation】 I will offer alms. Similarly, the seven objects of merit that do not arise from material things are: Hearing that the Tathagata (one of the titles of the Buddha, meaning 'the one who comes as it is') or his Shravakas (those who hear the Dharma) reside somewhere, obtaining great joy; and seeing the Tathagata or Shravakas coming, or starting to go, or walking on the road, these three situations bring joy and faith; hearing the Dharma from them; upholding the precepts of refuge. If these conditions are met, then the sons of good families, etc., while walking or engaging in other activities, their merit will clearly increase and arise. Therefore, these also belong to non-intentional virtue. If it were intentional, then it would not arise during sleep, etc., because they arise from (intention). Similarly, because the sutras speak of paths of action, etc., that one has not done oneself. For example, if one entrusts another to kill, and if the other person's life is cut off, one's own intention and intentional virtue also exist. The arising of paths of action, etc., or the internal sense bases (ayatana, sense organs): unmanifest form, obstructive; the external sense bases: manifest form, obstructive; the Dharma base: unmanifest form, unobstructed. If it is said that unmanifest form is not form, then it should be said that it is not colored. In the Samahita (concentration) of the Eightfold Noble Path (Arya Ashtangika Marga, the eight paths to reach Nirvana), there is no intention. Therefore, if one abandons the non-intentional aspects of the three verbal actions and the seven physical actions, then the Eightfold Noble Path would be incomplete. The Pratimoksha (a type of precept) is not continuous, and the sutras say that precepts are like bubbles. The Sautrantikas (a school of Buddhism) believe that non-intentionality is not the nature of form, unmanifest form is unobstructed, such as exhaustion, destruction, impurity, etc., are the form of the Dharma base. The establishment of uncontaminated form is because it is not the basis of contamination. The sutras say that all name and form are contaminated, this is from the perspective that it is not the antidote to contamination. The increase of merit is also because the habitual tendencies of practice change the difference of the continuum. The path of action that one has not done oneself is also because there is the intention to induce others to do it, and the conditions done by others, the intentional actions of body and speech obtain the stable habit of sin. The Noble Path also refers to the post-attainment state (Pristhalabdha, the state after enlightenment). Taking precepts is the continuity of mindfulness, awareness, and intention, just like a bubble, when what should be abandoned is near, it arises because of shame. If only non-intentionality can hinder breaking precepts, then there would be no possibility of breaking precepts in cases of forgetfulness, etc. Part two, analyzing the cause and time of arising, and analyzing the location. First, the non-intentional aspects belonging to the desire realm, namely the three, such as precepts, arise in the first moment from oneself and simultaneous arising. Thereafter, the previously propelled has ceased.
༷་པའི༷་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ཞིང་། རྟེན་བྱེད་ད་ལྟའི་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་ཀྱང་ 3-107a སྐྱེ་བས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་ལས་སྐྱེ་སྟེ། འཁོར་ལོ་འགྲིལ་བ་ལས་ཕྱོགས་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། ཟག༷་བཅས༷་ཀྱི་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི༷་ལ༷ས་རིག་རིག་མིན་ཐམས་ཅད་ནི་རང༷་གི༷་ས་པ་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་འབྱུང༷་བ༷་དག༷་རྒྱུར༷་བྱས༷་པའོ། །ཟག༷་མེ༷ད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་གང༷་དུ༷་སྐྱེས༷་པའི༷་འབྱུང་བ་དག་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་གཟུགས་མིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་ཕན་གནོད་ཀྱི་ཚོར་བའི་རྟེན་དུ་མ༷་ཟིན༷་པ་དང༷་། སྐལ་མཉམ་ལས་སྐྱེས་ཕྱིར་རྒྱུ༷་མཐུན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱས་བྱུང་གཉིས་མིན་ལ། སེམ༷ས་ཅ༷ན་དུ་སྟོན༷་པ་སྟེ་དེའི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་འདོད་པའི་རིག་མིན་ནི། ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལ་ལྟོས་པས་གཉིད་དང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱས་བྱུང་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཅན་ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ༷་མཐུན༷་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེའོ། །ད་ལྟའི་རྒྱུད་སེམས་ཀྱིས་ཟིན༷་པའི༷་འབྱུང༷་བ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ལ། ཡང་དེ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་ལས་སོ། །ཏིང༷་ངེ་འཛིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་རིག་མིན་ནི་རྒྱུའི་འབྱུང༷་བ་འགོག་སྙོམས་སོགས་ཀྱི་ཚེ་ཟིན་འབྱུང་མེད་པས་མ༷་ཟིན༷་ 3-107b པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས༷་བྱུང༷་གི་འབྱུང་བ་ལས་དང་། སྤོང་བ་བདུན་ཀའང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེ༷་ཡི་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ། །དེའི་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན་གྱི་དོན་མིན་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །ལྔ་པ། རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ལ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ཡིན་པས་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མེ༷ད་ལ། གཞན༷་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པ་དག་ནི༷་དགེ་སོགས་རྣམ༷་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དྲུག་པ། མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་རིག་མིན་སེམས་པ་གསུམ་ནི༷་འདོ༷ད་པ་ཁོ་ན༷འོ༷། །གཟུགས༷་ན༷འང༷་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཡོད་ལའང་སྒྲས་འདོད་ནའང་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། གཟུགས་མེད་ན་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ངག་གི་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེད་ནི་དཔྱོ༷ད་པ་དང༷་བཅས༷་དག༷་ན༷་ཡོད་ཀྱི་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་དེ་ཀུན་སློང་མེད་པས་སོ། །འདོ༷ད་པ༷་ན༷་ཡང༷་སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པའི༷་རིག་བྱེད་མེ༷ད་དེ།གང༷་གི་ཕྱིར༷་ན། འདོད་ན་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་རིག་བྱེད་ཀུན༷་ནས་སློང༷་ནུས་པ་མེ༷ད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་ག
【現代漢語翻譯】 由地界等生起，也由作為所依的現在的身體聚合的生起而生起，因此由兩組四大種生起，說是如輪子滾動般周遍。第二，有漏的身語業，所有能表詮和不能表詮，都是以自己的意樂為根本，乃至四禪天的有情之生起為因。無漏的身語業，則是隨所依的自在而生起的諸大種。第三，特殊的法。非表色，因為不是微塵積聚的色法，不住于境，因此不能作為苦樂感受的所依，並且由於從等起生起，所以不是異熟和增廣生，而是顯示為有情，即屬於他的相續之法。第四，意樂的非表色。依賴於發起心，所以與睡眠和非等持相應，不是等持的增廣生，並且由於有色法斷絕而連線，所以不是從異熟生起的大種所生，而是從等起的同類因的大種所生。由現在相續的心所攝持的大種所生，並且由於它不隨心轉，所以是從不同的四大種所生。從等持所生的非表色，因為在滅盡定等時沒有攝持的大種，所以不是所攝持的，並且等持的增廣生的大種，以及所有七種別解脫戒，都隨心而轉，所以不是從不同的四大種所生，而是沒有不同的。它的大種不是作為所依之義，而是作為趣入之義。第五，非表詮。因為是善與非善，所以無記不存在，而其他的表詮和心是善等三種。第六，不善的表詮、非表詮和心三種唯在意樂界有。在色界中，也有禪定、無漏、律儀和非表詮，經由『也有』的措辭顯示意樂界也有。但在無色界則沒有，因為沒有色法。身語的表詮，在有伺察時有，二禪以上則沒有，因為沒有發起心。在意樂界中，也沒有有覆無記的表詮，因為在意樂界中，有覆無記的心不能發起表詮。而且，在意樂界中，最初的見道……
【English Translation】 It arises from the elements such as earth, and also arises from the arising of the aggregates of the present body that serve as the basis. Therefore, it arises from two sets of four great elements, and it is said to be like a wheel turning in all directions. Secondly, the contaminated body and speech karma, all that is expressive and non-expressive, are based on one's own intention, and the arising of sentient beings up to the fourth dhyana (meditative absorption) realm is the cause. The uncontaminated body and speech karma are the elements that arise wherever they are born, depending on the power of the basis. Thirdly, special dharmas (phenomena). Non-manifestation is not a form accumulated by particles, and because it does not abide in the object, it is not taken as the basis of feelings of benefit and harm. Moreover, since it arises from equal karma, it is not a result of maturation or proliferation from a common cause, but it is shown as a sentient being, that is, a dharma belonging to its lineage. Fourthly, non-manifestation of intention. Because it depends on the mind of motivation, it is related to sleep and non-meditative stabilization, and it is not a proliferation of meditative stabilization. Moreover, because the form is cut off and connected, it is not born from the elements that arise from maturation, but it arises from the elements of the common cause of equal karma. It arises from the elements that are currently seized by the mind, and because it does not follow the mind, it arises from different sets of four elements. The non-manifestation arising from meditative stabilization is not seized because there are no seized elements at the time of cessation of meditative stabilization, etc. The elements of the proliferation of meditative stabilization, and all seven vows of renunciation, follow the mind, so they do not arise from different sets of four elements, but are not different. Its elements are not the meaning of the basis, but the meaning of entering. Fifthly, for non-manifestation. Because it is virtuous and non-virtuous, there is no undeclared, and other manifestations and thoughts are of three kinds: virtuous, etc. Sixthly, the three non-virtuous manifestations, non-manifestations, and thoughts are only in the desire realm. In the form realm, there are also meditative stabilization, non-contaminated, discipline, and non-manifestations, and the phrase 'there are also' shows that there are also in the desire realm. But in the formless realm, there are none, because there is no form. The manifestations of body and speech are present when there is investigation, but not above the second dhyana, because there is no motivation. In the desire realm, there is no obscured and undeclared manifestation, because in the desire realm, the obscured and undeclared mind cannot initiate manifestation. Moreover, in the desire realm, the first path of seeing...
ཉིས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་ལ། ཁ་ནང་བལྟས་ཀྱིས་བདག་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་དེས་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མིན་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླངས་ན་མི་དགེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ 3-108a ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས། ས་གཞན་གཉིས་པ་ཡན་ན་རྟོག་དཔྱོད་སྤངས་པས་རིག་བྱེད་མེད་ལ། ཚངས་པ་ཆེན་པོས་གཡོ་སྒྱུས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་བྱེད་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་དོ། ། 業總差別 གཉིས་པ་ལས་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། 總義 དང་པོ་ལ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་དང་ཀུན་སློང་གཉིས། དང་པོ། ཐར༷་པ༷་མྱང་འདས་ནི་དམ༷་པའི༷་དོན༷་དུ་དགེ༷་བའི་རྩ༷་བ༷་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བས་མཆོག་ཏུ་བདེ་བའི་ཕྱིར་ནད་མེད་པ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་མེད་པ་སོགས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ངོ༷་ཚ༷་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་དག་ནི་མཚུངས་ལྡན་དང་ཀུན་སློང་ལ་མི་ལྟོས་པས་འཕྲོད་པའི་སྨན་ལྟར་བདག༷་སྟེ་ངོ་བོ་ཉི༷ད་ཀྱི༷་དགེ་བའོ། །བཅུ་གཅིག་པོ་དགེ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འདིར་ལྔ་བསྟན་པ་ནི་ཟློག་པ་མི་དགེ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོའི་དགེ་བ་དེ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས་ལྡ༷ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྨན་སྦྱར་བཏུང་བ་ལྟར་མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་བྱ༷་བ༷འི་ལས་རྣམས་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ཐོབ་པ་དང་མཚན་ཉིད་དང་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོ་རྣམས་ནི་སྨན་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མ་ལྟར་ཀུན༷་ནས་སློང༷་བས༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྩ་ཆད་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སྦྱར་བ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དགེ་ཐོབ་རྣམས་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐལ་པ་ 3-108b མི་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བས་དགེ་བ་བཞི་གང་ཡང་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དེ་དག་གི་ནི་ཐོབ་པའི་གེགས་སེལ་བའམ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་དགེ་བ་ནི་ཐོབ་བྱ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དགེ་བ་དེ་ལས་ཟློག༷་པ༷་མི༷་དགེ༷་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད་རྣམས་ངོ་བོས་མི་དགེ་བ་ཁྲོ་བ་ཁོན་འཛིན་སོགས་ཀྱང་དེ་ཡིན་མོད་དེ་རྩ་བ་གསུམ་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའམ། འདི་པ་ལྟར་ན་དགེ་རྩ་གསུམ་ལས་ཟློག་པ་མིན་པས་མ་བསྟན་ཏོ། །དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་མཚུངས་ལྡན་མི་དགེ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གིས་ལས་སོགས་ཀུན་སློང་གིས་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིའི་དཔེ་ནི་ནད་དང་མི་འཕྲོད་པའི་སྨན་དང་། དེ་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དང་།
【現代漢語翻譯】 即使是具有相應狀態的無記心，它們也是見道所斷的。因為它們僅僅關注內在的『我』，所以它們不會引發任何行為。如果被其他的煩惱所引發，那就會變成不善。因此，上界的所有的煩惱都是無記的。在第二禪及以上的境界中，由於已經捨棄了尋伺，所以不會有任何行為。只有在初禪中，梵天大天才會通過虛偽來引發語言等行為。 業總差別 關於業的一般分類，分為一般和特殊兩種。 總義 首先，關於總義，分為自性和引發兩種。首先，解脫（藏文：ཐར，梵文天城體：मोक्ष，梵文羅馬擬音：moksha，漢語字面意思：解脫），涅槃（藏文：མྱང་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）是善的根本，因為它們平息了不善和痛苦，所以是極樂，就像無病被稱為快樂一樣。無貪等三種善根，以及有慚（藏文：ངོ，梵文天城體：ह्री，梵文羅馬擬音：hri，漢語字面意思：慚）、有愧（藏文：ཁྲེལ，梵文天城體：अपत्रपा，梵文羅馬擬音：apatrapa，漢語字面意思：愧）等，因為它們不依賴於相應狀態和引發，所以像有益的藥物一樣，是自性上的善。雖然這十一種都是善，但這裡只提到五種，是爲了表明其對立面是不善。自性上的善與相應的心理活動和心所，就像混合藥物的飲料一樣，是相應狀態的善。由自性以及相應狀態的善所引發的身語行為，以及通過『等』字所包含的獲得、體性和無想定、滅盡定這二者，就像從藥物混合飲料中產生的牛奶一樣，是由引發而產生的善。那麼，由根本煩惱和懷疑所混合，以及結生相續的善的獲得，難道會變成不是善嗎？因為它們是由不平等的心理所引發的，所以這四種善都不是嗎？對此，有人說：『這些僅僅是排除獲得障礙或者僅僅是產生的條件，而善是由獲得本身所產生的。』 與善相反的，有四種不善：輪迴的究竟不善，以及不善的三根本和無慚、無愧等是自性上的不善。憤怒、懷恨等也是如此，但它們被歸類為三根本的一部分，或者按照此處的觀點，因為它們不是三善根的對立面，所以沒有被提及。與此相應的心理活動和心所是相應狀態的不善，由其引發的身語行為等是引發的不善。這四者的例子就像疾病、不適宜的藥物，以及與此混合的飲料一樣。
【English Translation】 Even the obscured and unspecified mind with its associated states is abandoned by seeing. Because they only focus on the 'self' inwardly, they do not initiate any actions. If initiated by other afflictions, it becomes unwholesome. Therefore, all afflictions of the upper realms are obscured and unspecified. In the second dhyana and above, because investigation and analysis have been abandoned, there are no actions. Only in the first dhyana does Mahabrahma initiate speech and other actions through deceit. General Differences of Karma Regarding the general classification of karma, there are two types: general and specific. General Meaning First, regarding the general meaning, there are two aspects: nature and motivation. First, liberation (Tibetan: ཐར, Sanskrit Devanagari: मोक्ष, Sanskrit Romanization: moksha, Literal meaning: liberation), nirvana (Tibetan: མྱང་འདས, Sanskrit Devanagari: निर्वाण, Sanskrit Romanization: nirvana, Literal meaning: cessation) is the root of virtue, because it pacifies non-virtue and suffering, so it is supreme bliss, just as being without illness is called happiness. Non-attachment and the other three roots of virtue, as well as shame (Tibetan: ངོ, Sanskrit Devanagari: ह्री, Sanskrit Romanization: hri, Literal meaning: shame), embarrassment (Tibetan: ཁྲེལ, Sanskrit Devanagari: अपत्रपा, Sanskrit Romanization: apatrapa, Literal meaning: embarrassment), etc., because they do not depend on associated states and motivation, are like beneficial medicine, they are virtue by their very nature. Although all eleven are virtuous, only five are mentioned here to indicate their opposites as non-virtuous. The virtue of nature and the associated mental activities and mental factors, like a drink mixed with medicine, are the virtue of associated states. The physical and verbal actions initiated by the virtue of nature and associated states, as well as the attainment, characteristics, and the two samadhis of non-perception and cessation included by 'etc.,' are like milk produced from a drink mixed with medicine, they are virtue initiated by motivation. Then, would that which is mixed with fundamental afflictions and doubt, and the attainment of virtue in the linking of rebirth, become non-virtuous? Because they are initiated by an unequal mind, are none of these four virtues? To this, it is said: 'These merely eliminate obstacles to attainment or are merely conditions for arising, while virtue is produced by the attainment itself.' Opposite to virtue, there are four types of non-virtue: the ultimate non-virtue of samsara, and the three roots of non-virtue and shamelessness, lack of embarrassment, etc., are non-virtuous by nature. Anger, resentment, etc., are also like this, but they are categorized as part of the three roots, or according to this view, because they are not the opposite of the three roots of virtue, they are not mentioned. The mental activities and mental factors associated with this are the non-virtue of associated states, and the physical and verbal actions, etc., initiated by it are the non-virtue of motivation. The examples of these four are like illness, unsuitable medicine, and a drink mixed with it.
དེ་དང་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་འོ་མ་ལྟར་རོ། །དོན༷་དམ༷་པར༷་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ༷་བརྟན༷་པ༷་བརྟགས་མིན་དང་ནམ་མཁའ་དག༷་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་རྟག་ཅིང་དགེ་མི་དགེར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །བརྟག་འགོག་དོན་དམ་དགེ་བ་དང་། ལམ་བདེན་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་ཕྱི་མ་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་འདུ་ལ། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དགེའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་སྤྲུལ་སེམས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་དང་ཕྱི་ནང་གི་བེམ་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ལ། འདོད་ན་འཇིག་མཐར་དང་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སེམས་ 3-109a བྱུང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་། བཟོ་སེམས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་མཚུངས་ལྡན་ལུང་མ་བསྟན་དང་། བཟོ་དང་སྤྱོད་ལམ་དང་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་སློང་གི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །འདི་གསུམ་གཅིག་གི་ནང་གཅིག་འདུ་བ་ནི་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཀུན་སློང་དངོས་དང་། མུ་དཔྱད་པ། ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ། ཀུན་སློང་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་རིག་བྱེད་མི་སློང་ན། ལོག་ལྟ་ལས། ལོག་རྟོག །ལོག་པའི་ངག་ལས་མཐའ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན༷་སློང༷་ལ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོད་དེ་རྒྱུ༷་ཡི་ཀུན་སློང་དང༷་ནི༷། བྱ་བ་དེ༷་ཡི༷་དུས༷་ཀྱི༷་ཀུན་སློང༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉི༷ས་ལ༷ས་དང༷་པོ༷་ནི་ལས་ལ་ར༷བ་ཏུ་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཉི༷ས་པ༷་ལས་བྱ་དུས་མཐུན་པར་བྱེད་པས་རྗེས༷་སུ༷་འཇུ༷ག་པར་བྱེ༷ད་པ་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷་ཁ་ནང་བལྟས་ཡིན་པས་དངོས་སུ་རིག་བྱེད་མི་སློང་ཡང་རིག་བྱེད་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ལ། ཡི༷ད་ནི༷་བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བྱ༷་ནི་རྟོག་བཅས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱང་ཡོད་པས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡི༷ན་ལ། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་ནི༷་རྟོག་མེད་ཡིན་ཕྱིར་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་དུས་སློང་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་དང་མཚུངས་ལྡན་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་མཐོང་ 3-109b སྤང་གིས་རིག་བྱེད་སློང་བར་བཤད་པ་རྒྱུ་ཡི་དབང་དུ་དང་། འདོད་ན་སྒྲིབ་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་པར་བཤད་པ་དུས་སློང་གི་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་འཇིག་མཐར་གྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱང་དུས་སློང་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ལ། བསྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་སྒྲིབ་པའང་འདོད་པ་ན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དུས་སློང་གཙོ་བས། རྒྱུ་སློང་དགེ་བས་བྱས་ནས་དུས་སློང་མི་དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱས་པའི་སྡོམ་པའང་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་དེ་དག་མ
【現代漢語翻譯】 如同與此相關的飲料中產生的牛奶一樣。 未指明的究竟真理，以及堅定不移、未經考察的事物和虛空，這兩者是永恒的，不會變為善或不善。 考察、阻斷、究竟真理的善，以及道諦的自性等，都各自包含在後三者之中。因為所有有漏的事物，在究竟真理中都是不善的。 工巧、行為、幻化心、異熟所生的心，以及內外之色，其自性都是未指明的。如果承認，那麼有頂和前兩者的心和心所，所有煩惱，以及與工巧心等相應的心所，都是相應的未指明。工巧、行為和幻化心所引發的身語之業，是引發的未指明。 這三者之間，一個包含在另一個之中，是通過反體來區分的。以上所述。 第二部分包括：真實的意樂、進一步的分析和附帶說明。第一，如果見斷不能引發表色，那麼，從邪見中，產生邪分別，從邪語中，產生邊際，這是什麼意思呢？ 意༷樂༷有༷兩༷種༷，即༷因༷的༷意༷樂༷和༷行༷為༷時༷的༷意༷樂༷。 這兩種意樂中，第一種是使行為得以進行的因，第二種是使行為在適當時機完成，如同實際行動一樣。 第二，見༷斷༷所༷斷༷的༷識༷是內向的，所以不會直接引發表色，但卻是引發表色的原因。意༷是༷修༷斷༷所༷斷༷，雖然有向外的分別，但也是因時二者的意樂。眼識等五識是無分別的，所以只是隨༷后༷引༷發༷的時機意樂。 因此，與它們相應的心所也應如是理解。因此，經中說見斷能引發表色，是從原因的角度說的。如果承認，經中說沒有遮蔽的表色的意樂，是指時機意樂的作用。欲界的見斷，雖然以有頂作為引發表色的原因意樂，但時機意樂只依賴於修斷的識。修斷的識，在欲界也沒有遮蔽。 如果這樣，時機意樂是主要的。如果原因意樂是善的，而時機意樂是不善或未指明的，那麼由其所做的戒律，也不會是善的嗎？意樂的意圖是……
【English Translation】 It is like the milk produced from the beverage associated with it. The ultimate truth that is not indicated, as well as the steadfast, unexamined things and space, these two are eternal and do not change into good or non-good. Examination, obstruction, the good of ultimate truth, and the nature of the path truth, etc., are all included in the latter three respectively. Because all contaminated things are non-good in ultimate truth. Crafts, conduct, emanation mind, resultant mind, and the mind born of birth, as well as internal and external matter, their nature is unindicated. If admitted, then the minds and mental factors of the peak and the former two, all afflictions, and the mental factors associated with craft mind, etc., are associated unindicated. The physical and verbal actions caused by crafts, conduct, and emanation mind are the unindicated of causation. Among these three, one is included in the other, which is distinguished by the opposite. That's all. The second part includes: the actual motivation, further analysis, and incidental explanations. First, if the seen-to-be-abandoned does not generate manifestation, then, from wrong view, wrong discernment arises, and from wrong speech, extremes arise, what does this mean? Motivation has two aspects: the motivation of the cause and the motivation of the time of action. Of these two motivations, the first is the cause that initiates the action, and the second is what makes the action happen at the appropriate time, like the actual action itself. Second, the consciousness to be abandoned by seeing is inward-looking, so it does not directly generate manifestation, but it is the cause that initiates manifestation. The mind to be abandoned by meditation, although there is outward discernment, is also the motivation of both cause and time. The five consciousnesses such as eye consciousness are non-conceptual, so they are only the motivation of the time of subsequent initiation. Therefore, the mental factors associated with them should also be understood in the same way. Therefore, the sutra says that the seen-to-be-abandoned generates manifestation, which is from the perspective of the cause. If admitted, the sutra says that there is no motivation for the manifestation of obscuration, which is the action of the time motivation. The seen-to-be-abandoned of the desire realm, although it uses the peak as the cause motivation for generating manifestation, the time motivation only depends on the consciousness to be abandoned by meditation. The consciousness to be abandoned by meditation also has no obscuration in the desire realm. If so, the time motivation is the main one. If the cause motivation is done with goodness, and the time motivation is done with non-goodness or unindicated, then the precepts made by it will not be good, will they? The intention of the motivation is...
ཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱ་རིགས་ཐ་དད་ན། དུས་སློང་གཙོ་བོར་འགྱུར་གྱི། རིས་གཅིག་ལ་རྒྱུ་སློང་གཙོ་ཆེའོ་ཟེར། གསུམ་པ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་འདྲའམ་ཞེ་ན། ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་བྱེད་དགེ༷་སོ༷གས་གསུམ་པོ་ལ༷ས་རྗེས༷་འཇུག༷་བྱེ༷ད་ཀྱང༷་དགེ་སོགས་རྣམ༷་གསུམ༷་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར༷་བ་ཡོད་ལ། དེའང་རབ་རྗེས་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ་མཐོང་སྤང་སེམས་ནི་རབ་འཇུག་དང་། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྗེས་འཇུག་དང་། ཡིད་ཤེས་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ཀ་དང་། ཟག་པ་མེད་ནི་གཉིས་མིན་ནོ། །དམིགས་བསལ་ཐུབ༷་པའི༷་རྒྱུ་སློང་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་ལས་དུས་སློང་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འདྲ༷་བ༷འམ།ཡང་ན་དམན་པར་མི་འགྱུར་བས་རྗེས་སློང་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་དེ༷་གཉིས་ཀྱང་དགེ༷་བ༷་ཁོ་ནའོ། །གཞན་དག་གཤེགས་བཞེངས་མནལ་བཞུགས་ནམ་དུའང་མཉམ་པར་བཞག་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་མེད་དེ་ 3-110a དགེ་བ་ཁོ་ནའོ། །མདོ་ལས། གླང་ཆེན་གཤེགས་ནའང་མཉམ་པར་གཞག་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱིས་ངན་པ་མི་མཛད་པའམ་ཉེས་མེད་པས་གླང་པོ་ཆེན་པོའོ། །བྱེ་སྨྲས་སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་སྤྲུལ་སེམས་ཡོད་ཟེར། ཡིད་དང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་རྣ༷མ་སྨིན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཀུན་སློང་གཉི༷ས་ཀ༷་མིན༷་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་ནི་མི་རྟོག་ཅིང་མཉམ་པར་གཞག་པས་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མིན་པ་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། བསམ་སྟོབས་ཙམ་ལས་བྱུང་བས་ཡིན་ན། རིག་མིན་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྱུང་བཞི་དང་། མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་ཀྱང་དགེ་བར་ཐལ་ལ། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་ནི་རིག་མིན་ལ་སེམས་པ་མེད་པས་སྡོམ་པ་ནི་སེམས་པའི་རྒྱུན་ཡིན་པས་རྣམ་བཞག་འདི་དག་བྱེ་སྨྲས་ཀུན་བཏགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་རིག་མིན་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། རྣམ༷་རིག༷་མི༷ན་པ་ལ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དུ་ཤེས༷་པར་བྱ༷་སྟེ། གང་ཞེ་ན། གནོད་པ་གཞིར་བཅས་སྡོམ༷་པ་ད༷ང་། གནོད་པ་གཞིར་བཅས་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་དང༷་། གཞན༷་ཕྱོགས་རེ་སྤོང་བའམ་ཕྱོགས་རེར་ཞུགས་པ་བར་མའོ། །དེ་ཡང་གནོད་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བདུན་དང་། གཞི་ 3-110b ནི་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མོ། །ཡང་ན་གནོད་པ་ནི་རང་བཞིན་གཞི་ནི་བཅས་པའོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་སྡོམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གསུམ་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་གཉིས། 戒律各別說 དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ།སྡོམ༷་པ༷་ལ་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་དང་། དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཟག༷་མེ༷ད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། བས༷མ་གཏན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ
【現代漢語翻譯】 如果從見道所斷和修道所斷的角度區分發心，那麼是時間發心為主。如果從同一角度區分，那麼是事物發心為主。有人問：『事物發心和時間發心是這樣的嗎？』答：『各種情況都有。』如『極』（藏文：རབ，梵文天城體：उत्तम，梵文羅馬擬音：uttama，漢語字面意思：極）等三者屬於最初發心，而『后』（藏文：རྗེས，梵文天城體：अनु，梵文羅馬擬音：anu，漢語字面意思：后）等也可能是善等三種情況。對於最初和後起兩種發心，有四句：見道所斷的心是最初發心；五根識是後起發心；意識和修道所斷是兩者都是；無漏則兩者都不是。特別地，佛陀的事物發心是善、無記，那麼時間發心是善、無記相同嗎？或者不會更低劣，因此後起發心是無記和善，這兩者也只是善。其他諸如行走、站立、睡眠、安住等任何時候都處於等持狀態，因此佛陀沒有無記，只有善。』如經中所說：『即使大象行走也處於等持狀態。』因此，以身語意不造惡或無過失，所以是偉大的大象。小乘有部宗認為佛陀有異熟生和行為變化的心。將意識和五根識說為發心，是指非異熟生，因為異熟生沒有顯現的意圖，而是自然而然地產生，因此兩者都不是發心。同樣，無漏是不分別且處於等持狀態，因此兩者都不是。如果說非作意可以通過發心轉變為善或不善，這是不合理的，因為僅僅是思維的力量所致。如果是這樣，那麼與非作意相關的四大以及眼耳的現量也都會變成善。發心的意念在非作意中沒有心，因此律儀是心的相續，所以這些分類都是小乘有部宗的假立。』 第二，關於非作意，有教理和論述兩種。 略說 第一，要知道非作意有三種：具有損害基礎的律儀；具有損害基礎且持續存在的非律儀；以及部分捨棄或部分存在的中間狀態。損害是指身語的七種不善業，基礎是意的三種不善業。或者，損害是自性，基礎是戒律。 廣說 第二，分為戒律的個別解釋和三者的共同解釋兩種。 戒律各別說 第一，分為總說和別說兩種。第一，戒律有別解脫戒，以及無漏戒和禪定生戒。
【English Translation】 If we differentiate motivation from the perspective of what is abandoned by the path of seeing and the path of meditation, then temporal motivation is primary. If we differentiate from the same perspective, then object motivation is primary. Someone asks, 'Are object motivation and temporal motivation like this?' The answer is, 'There are various situations.' For example, 'Supreme' (藏文：རབ，梵文天城體：उत्तम，梵文羅馬擬音：uttama，漢語字面意思：Supreme) and the other two belong to the initial motivation, while 'Subsequent' (藏文：རྗེས，梵文天城體：अनु，梵文羅馬擬音：anu，漢語字面意思：Subsequent) may also be good, etc., in three situations. For the two motivations, initial and subsequent, there are four possibilities: the mind abandoned by the path of seeing is initial motivation; the five sense consciousnesses are subsequent motivation; consciousness and what is abandoned by the path of meditation are both; and the uncontaminated is neither. Specifically, is the Buddha's object motivation, which is virtuous and neutral, the same as temporal motivation, which is virtuous and neutral? Or it will not be inferior, so subsequent motivation is neutral and virtuous, and these two are only virtuous. Others, such as walking, standing, sleeping, and abiding, are always in equanimity, so the Buddha has no neutral, only virtuous. As it is said in the sutra, 'Even when an elephant walks, it is in equanimity.' Therefore, not creating evil or being faultless with body, speech, and mind, so it is a great elephant. The Vaibhashika school believes that the Buddha has resultant and behavioral minds. Explaining consciousness and the five sense consciousnesses as motivation refers to what is not resultantly born, because what is resultantly born has no manifest intention, but arises naturally, so neither is motivation. Similarly, the uncontaminated is non-conceptual and in equanimity, so neither is it. If it is said that non-intentionality can be transformed into good or non-good by motivation, it is unreasonable, because it is only due to the power of thought. If so, then the four elements associated with non-intentionality and the direct perception of the eyes and ears would also become virtuous. The thought of motivation has no mind in non-intentionality, so discipline is the continuum of mind, so these classifications are all fabricated by the Vaibhashika school.' Second, regarding non-intentionality, there are two aspects: doctrine and exposition. Brief Explanation First, it should be known that there are three types of non-intentionality: the discipline with a basis of harm; the non-discipline with a basis of harm that continues to exist; and the intermediate state that partially abandons or partially exists. Harm refers to the seven non-virtuous actions of body and speech, and the basis is the three non-virtuous actions of mind. Or, harm is nature, and the basis is precepts. Extensive Explanation Second, it is divided into two types: individual explanations of discipline and common explanations of the three. Individual Explanation of Discipline First, it is divided into two types: general and specific. First, discipline includes the discipline of individual liberation, as well as uncontaminated discipline and discipline born from meditative concentration.
འི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་ཐར་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བཞིར་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་ནི་རྣམ༷་པ་བརྒྱ༷ད་དེ། དགེ་སློང་ཕ་མ། དགེ་སློབ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ། བསྙེན་གནས་སོ། །བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་བར་དགེ་སློབ་མ་དོར་ནས་བསྙེན་གནས་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ། གང་ཟག་ཐ་དད་པ་མ་གཏོགས་སྡོམ་པའི་རྫས༷་སུ༷་ནི་རྣ༷མ་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་རྫས་འདྲ་ལ། དགེ་སློབ་མ་དང་དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་འདྲ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ་འདྲ་བས་སོ། །འདིར་རྫས་མཚན་ཉིད་ལ་འདོད་དོ། །བསྙེན་གནས་ལ་གཉིས་སུ་མ་བཤད་པ་ཡུན་ཐུང་བས་སམ། བསྡུ་བ་ལས་ཟ་མ་སོགས་ལའང་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དག་བསྲུང་བྱ་མང་ཉུང་མི་འདྲ་ཡང་སྡོམ་རྫས་ལ་ཁྱད་མེད་པས་མཚ༷ན་འགྱུར་བ་ལ༷ས་མིང༷་ནི༷་ 3-111a འཕོ༷་བ༷་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ཞིང་གསར་དུ་མི་ཐོབ་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཞར་བྱུང་སྡོམ་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་དཔྱད་པ་ནི། དགེ་བསྙེན་སོགས་སྡོམ་རྫས་གསུམ་པོ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། ཐོབ་གཏོང་གི་རྒྱུ་མི་གཅིག་པས་སོ། །འོ་ན་མི་གཅིག་དགེ་བསྙེན་སོགས་གསུམ་ཀ་ཡིན་པ་འགལ་ཞེ་ན། རྫས་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྡོམ་རྫས་དེ༷་དག༷་ངོ་བོ་ལ་འགལ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ།གཅིག་གིས་བསྲུང་བྱ་གཅིག་འགོག་པ་ལྟ་བུ་མེད་པས། རྒྱུད་ལ་ཐ་དད་དུ་ལྡན་ཆོག་པས་སོ། །དགེ་སློང་ལ་གཞི་ལྔ་ནི་སྤོང་བ་གསུམ་གསུམ་དང་། གླུ་གར་སོགས་ནི་སྤོང་བ་གཉིས་དང་། སྤོང་བ་གཞན་ནི་རེ་རེའོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་བསམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། དགེ་སློང་གིས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ཆེ་ལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་འབྲིང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆུང་ངོ་། །འོ་ན་དགེ་སློང་དེ་ཉིད་དགེ་ཚུལ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དགེ་སློང་ཞེས་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བས་སོ། །དོན་ལ་སྤོང་སེམས་གཅིག་ལས་དུ་མ་དུས་མི་མཉམ་པ་དང་། ཚིག་སྔ་མ་མེད་པ་ལ། བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེ་བ་དང་། ན་སྨད་པ་དག་ནི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་ཁས་བླང་སྟོབས་ཀྱིས་འཐོབ་པ་དང་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་མའི་ཁོངས་སུ་འོག་མ་འདུ་བས་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནི། འདིར་ཆེད་ཀུན་སློང་དང་། ཉིད་ཐོབ་པར་བཞག་སྟེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤང༷་བྱ༷་ལྔ༷་དང་ 3-111b བརྒྱ༷ད་དང་བཅུ༷་དང༷་ནི༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྤོང༷་བ༷་མནོས༷་པ༷་སྟེ། ཁས་བླང་བ་ལ༷ས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་གསོད་རྐུ་འདོད་ལོག་རྫུན་ཆང་སྟེ་ལྔ་པོ་གཏན་དུ་སྤོང་བ་མནོས་པ་ལས་དགེ༷་
【現代漢語翻譯】 的律儀。第二，詳細解釋別解脫，分為：分類、各自的自性、名稱、具有的人四部分。第一部分分為正說和隨說兩種。正說又分為八種和四種兩種。第一，所謂的『別解脫律儀』有八種：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、近事男、近事女、八關齋戒。《親友書釋》中，捨棄了沙彌尼，將八關齋戒分為兩種。第二，除了不同的人之外，律儀的所依是四種。也就是比丘和比丘尼的律儀所依相同，沙彌尼和沙彌、近事男和近事女相同。這裡，所依指的是體性。八關齋戒沒有分為兩種，是因為時間短，或者是因為在歸納中，齋戒等也可以生起。雖然這些需要守護的多少不同，但律儀的所依沒有差別，因此只是名稱改變而已。 因為不放棄之前的律儀，也不會新獲得。第二，分析隨說的律儀所依是一個還是不同。近事男等的三個律儀所依，在同一個人的相續中是不同的，因為獲得和放棄的原因不同。如果說一個人同時是近事男等三種身份有矛盾，那麼四種所依在相續中雖然不同，但律儀所依的體性並不矛盾，因為沒有像一個阻止另一個守護的情況。因此，相續中可以同時具有。比丘的五種根本是三個捨棄、歌舞等是兩個捨棄，其他的捨棄各一個。然而，根據意樂的差別，比丘捨棄殺生的意樂最大，沙彌的意樂中等，近事男的意樂最小。那麼，比丘會變成沙彌等嗎？因為比丘是最主要的。實際上，只有一個捨棄心，不會同時有多個，也不會沒有前一個。受近圓戒和還俗的人，是因為發心的差別，通過承諾的力量獲得和放棄。因為上位的包含下位的，所以稱為具有三種律儀。第二，各自的自性是，這裡設定為特別的意樂和自然獲得。殺生等五種和八種、十種，都是發誓捨棄一切，通過承諾逐漸瞭解，也就是捨棄殺盜淫妄酒這五種是永遠捨棄，因此是善。
【English Translation】 The vows of individual liberation. Second, explaining individual liberation in detail, divided into: classification, individual nature, names, and four types of individuals who possess them. The first part is divided into two types: direct explanation and incidental explanation. The direct explanation is further divided into two types: eightfold and fourfold. First, the so-called 'vows of individual liberation' are eightfold: Bhikshu (male monk), Bhikshuni (female monk), Shramanera (male novice), Shramanerika (female novice), Upasaka (male lay follower), Upasika (female lay follower), and the eight precepts of Uposatha. In the commentary on the 'Friendly Epistle,' the Shramanerika is omitted, and the eight precepts of Uposatha are divided into two. Second, apart from different individuals, the basis of the vows is fourfold. That is, the basis of the vows for Bhikshu and Bhikshuni is the same, Shramanerika and Shramanera are the same, and Upasaka and Upasika are the same. Here, the basis refers to the essence. The eight precepts of Uposatha are not divided into two because the duration is short, or because in the summary, fasting and other practices can also arise. Although the amount of what needs to be protected differs, there is no difference in the basis of the vows, so it is only a change of name. Because one does not give up the previous vows and does not newly acquire them. Second, analyzing whether the incidental basis of the vows is one or different. The three bases of vows for Upasaka and others are different in the continuum of the same person because the causes of obtaining and abandoning are different. If it is contradictory for one person to be all three, such as Upasaka, then although the four bases are different in the continuum, the nature of the vow basis is not contradictory because there is no situation where one prevents the other from protecting. Therefore, it is permissible to have different ones in the continuum. The five roots of a Bhikshu are three abandonments, singing and dancing are two abandonments, and other abandonments are one each. However, due to the difference in the intention of the basis, the intention of a Bhikshu to abandon killing is the greatest, the intention of a Shramanera is medium, and the intention of an Upasaka is the smallest. Then, will a Bhikshu become a Shramanera, etc.? Because Bhikshu is the most important. In reality, there is only one mind of abandonment, not multiple at the same time, nor without the previous one. Those who receive full ordination and those who disrobe obtain and abandon through the power of promising due to the difference in intention. Because the higher includes the lower, it is called possessing three vows. Second, the individual nature is that here it is set as a special intention and natural attainment. Killing and other five, eight, and ten are all vowing to abandon everything, gradually understanding through commitment, that is, abandoning the five of killing, stealing, sexual misconduct, lying, and alcohol is forever abandoning, therefore it is good.
བསྙེན༷་དང༷་ནི༷། དགེ་བསྙེན་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཆེད་དུ་ཞེས་ཉིད་ངེས་བཟུང་དུ་ཡང་འཆད། ལྔ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། གླུ་གར་རོལ་མོའི་སྒྲ་དང་། ཕྲེང་སྤོས་རྒྱན་ཁ་དོག་འཆང་བ་རྣམས་ཏེ་གར་ཕྲེང་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པའི་དྲུག་ཁྲི་སྟན་མཐོན་པོ་དང་ཆེན་པོ་གཉིས་དང་བདུན། དུས་མིན་གྱི་ཁ་ཟས་ཏེ་བརྒྱད་པོ་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ་སྤོང་བར་མནོས་པ་ནི་བསྙེན༷་གན༷ས་དང༷་། དེ་བརྒྱད་ལས་གར་སོགས་ཕྲེང་སོགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། གསེར་དངུལ་ལེན་པ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་སྤོང་བར་མནོས་པ་ནི་དགེ༷་ཚུལ༷་ལ་གནས་པའི་ཆེད༷་དུ་དང༷་། ལུས་ངག་གི་ལས་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ཡང་དག་པར་མནོས་པ་ལས་ནི་དགེ༷་སློང༷་ཉི༷ད་དེ། སྤོང་བྱ་སྡོམ་དུ་བསྡུས་པ་ཕམ་པ་བཞི། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ། ལྟུང་བྱེད་ལ་སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུ། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་དགུ་བཅུ། སོར་བཤགས་བཞི། ཉེས་བྱས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ་སྤྱིའི་མིང་དང་།སྐད་ཅིག་དང་པོའི་མིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ། རང་གཞན་གྱི་ལུས་སེམས་གདུང་བ་བསིལ་བས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་ནི༷། མཁས་པས་བསྔགས་པས་ལེགས༷་སྤྱད༷་དང༷་། བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལ༷ས་དང༷་། 3-112a ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་སྡོམ༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་རྩ་བ་དང་རྒྱན་དང་བྱུག་པ་དང་སྤོས་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ༷། །གཉིས་པ། སོར་སྡོམ་ཐོབ་པ་དང༷་པོའི༷་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེད་དང་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ནི་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང༷་། བྱ༷་བའི༷་ལས་ཀྱི་ལམ༷་ཞེས་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི་སྡིག་པ་ལས་དང་པོར་ཐར་པ་དང་། སྡོམ་པའི་བྱ་བ་འབྱུང་བའི་ལམ་དངོས་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དེའི་དོན་མེད་དེ། པྲ་ཏི་མོཀྵ་ཞེས་པ་དང་པོར་ཐར་པ་ཡིན་ན་དེ་ཐར་ཟིན་པ་ཡིན་པས་དང་། ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། །དང་པོ། སྡོམ་པ་དེ་སུ་ལ་ལྡན་ན། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷་དགེ་སློང་སོགས་བརྒྱ༷ད་དོ། །ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་སོ་ཐར་མེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་སྡོམ་པ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མེད་དེ་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཐར་པར་འདུ་ཤེས་པས་སྡིག་པ་ལས་གཏན་དུ་ཐར་བྱེད་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་དུ་སྡོམ་པ་གཞན་གཉིས། གང་ཟག་སུ་དང་ལྡན་ཚུལ་དང་། སྐབས་སུ་བབས་པ་སྡོམ་པའི་མིང་ཅན་གཞན་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། བས༷མ་གཏན༷་ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པ་དང༷་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་དེ༷་དང་ལྡན༷་པ༷་རྣམས་དང་ལྡན་ནོ། །ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ནི། འཕ༷གས་པའི༷་སེམ༷ས་ 3-112b ཅ༷ན་སློབ་མི་སློབ་རྣམས་དང༷་
【現代漢語翻譯】 『Upavāsa』（齋戒）是指：爲了安住于居士戒而持守，『自』字也解釋為確定。在這五戒之上，加上歌舞音樂之聲，以及花鬘香料裝飾品，即歌舞花鬘算為一體，加上高廣大床，共兩項，以及非時食，這八條於一日一夜間承諾斷除，即是『齋戒』。在這八條戒中，將歌舞等和花鬘等分為兩項，並承諾終身斷除受取金銀，是爲了安住于『正學女』。完全承諾斷除身語之業，即是『比丘』。應斷之戒律總攝為四根本罪，十三僧殘，三十捨墮，九十單墮，四悔過，一百一十二惡作，共計二百五十三條。 第三部分，分為共同名稱和第一剎那的特殊名稱的解釋。第一，以清涼自身和他人的身心痛苦，『戒律』，以被智者讚歎，『妙行』，以是行為的自性，『業』，以遮止罪行，『律儀』，這些都是名稱的同義詞。同樣，戒律的名稱同義詞也有根本、莊嚴、塗油和香等。 第二，獲得別解脫的第一個相，分為能辨別和不能辨別，即是『別解脫律儀』，也稱為『行為的道路』。第一個相是指從罪惡中第一次解脫，是律儀生起的真實道路，但第二個剎那開始就沒有意義了。因為『Pratimoksha』（別解脫）是指第一次解脫，既然已經解脫了，就是結束了業道。 第四部分分為正說和旁述兩部分。第一，律儀與誰相應？與『別解脫』相應的有比丘等八眾。那麼外道沒有別解脫嗎？他們雖有律儀，但沒有別解脫律儀，因為被邪見等染污，並且認為存在之特殊性是解脫，因此不能從罪惡中徹底解脫。第二，旁述其他兩種律儀。分為與何人相應，以及解釋在適當的場合所說的其他名為律儀的意義。第一，『從禪定生的律儀』，與具有禪定的近分定和根本定的人相應。『無漏律儀』，與『聖者』，即有學的和無學的心相應。
【English Translation】 『Upavāsa』 (Fasting) means: To abide in the Upāsaka vow for the sake of dwelling, and the word 『self』 is also explained as certainty. On top of these five precepts, adding the sound of singing, dancing, and music, as well as garlands, incense, and ornaments, i.e., singing and dancing garlands are counted as one, plus high and large beds, a total of two items, and untimely food, these eight items are promised to be abandoned for one day and one night, which is 『Upavāsa』. Among these eight precepts, dividing singing and dancing, etc., and garlands, etc., into two items, and promising to abandon the acceptance of gold and silver for life, is for the sake of dwelling in 『Śikṣamāṇā』 (Trainee Nun). Completely promising to abandon the actions of body and speech is 『Bhikṣu』 (Monk). The precepts to be abandoned are summarized as four root downfalls, thirteen Saṃghāvaśeṣa, thirty Niḥsargika Pāyantika, ninety Pāyantika, four Prātideśanīya, one hundred and twelve Śaikṣa, totaling two hundred and fifty-three. The third part is divided into the explanation of the common name and the special name of the first moment. First, by cooling the suffering of oneself and others' body and mind, 『Śīla』 (Morality), by being praised by the wise, 『Samyak-pratipatti』 (Right Practice), by being the nature of action, 『Karma』 (Action), by preventing misdeeds, 『Saṃvara』 (Restraint), these are all synonyms of the name. Similarly, the synonyms of the name of morality also include root, adornment, anointing, and incense. Second, the first aspect of obtaining Prātimokṣa, divided into distinguishable and indistinguishable, is called 『Prātimokṣa-saṃvara』 (Prātimokṣa Restraint), also called 『the path of action』. The first aspect refers to the first liberation from sins and is the real path for the arising of restraint, but from the second moment onwards, it has no meaning. Because 『Prātimokṣa』 refers to the first liberation, since it has already been liberated, it is the end of the path of action. The fourth part is divided into the main statement and the incidental statement. First, with whom does the restraint correspond? Those who correspond to 『Prātimokṣa』 are the eight assemblies of Bhikṣu, etc. Then, do the Tīrthikas (Non-Buddhists) not have Prātimokṣa? Although they have restraint, they do not have Prātimokṣa restraint because they are defiled by false views, etc., and they consider the particularity of existence as liberation, so they cannot completely liberate from sins. Second, the incidental statement of the other two restraints. Divided into with whom it corresponds, and the meaning of explaining other names called restraint in appropriate occasions. First, 『restraint born from Dhyāna』 (Meditation), corresponds to those who have the preliminary concentration and the main concentration of Dhyāna. 『Anāsrava-saṃvara』 (Non-Outflow Restraint), corresponds to 『Ārya』 (Noble Ones), i.e., those with learning and without learning minds.
ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་སྤོང་སྡོམ་གྱི་གཞི་མཐུན། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ།ཐ༷་མ༷་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་གཉི༷ས་ནི༷་སེམ༷ས་རྗེ༷ས་འབྲང༷་སྟེ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡོད་ལ། མ་བཞག་ན་མེད་པས་སོ། །སོར་སྡོམ་ནི་གཡེང་བ་དང་། སེམས་མེད་པའི་རྗེས་སུའང་བྱེད་པས་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡང་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཞེ་ན། བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་པའི་ལམ༷་དགུ་དག་ཏུ་སྐྱེས༷་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ཡིན་ལ། འོ་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི༷་ལྕོག༷ས་མེ༷ད་པ་ལ༷་སྤོང༷་སྡོམ་ཞེས༷་བྱ༷་སྟེ། དེས་འཆལ་ཁྲིམས་དང་དེའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྤོང་བས་སོ། །བསམ་སྡོམ་དང་སྤང་སྡོམ་ཡིན་མིན་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་བསམ་སྡོམ་ཡིན་ལ་སྤང་སྡོམ་མིན་པ། མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་ཡིན་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་མིན་ནི་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །དེ་བཞིན་ཟག་མེད་སྤོང་སྡོམ་ལ་མུ་བཞིའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ལུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ངག་གི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་ 3-113a དུ་ནི་སྡོམ་པ་ལེགས། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། གང་ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་དེ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། ལྟུང་བ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ཤེས༷་བཞིན༷་པ་དང༷་ནི༷་སྤོང་སེམས་མ་བརྗེད་པའི་དྲ༷ན་པ་དག༷་དང་གཉི༷ས་ནི་ཡི༷ད་དང༷་དབ༷ང་པོའི༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་དང་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་སྤངས་པས་སོ། ། 三者共同說 གཉིས་པ་དེ་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་ལ། ལྡན་ཚུལ། འཐོབ་ཚུལ། གཏོང་ཚུལ། རྟེན་དང་བཞི། 具有 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རིག་མིན་དངོས་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར། སྡོམ་མིན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད། བར་མའི་ལྡན་ཚུལ་ཞར་བྱུང་བཞི་ལས། དང་པོ། སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པ་ལ་གན༷ས་པ་ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷་གཏོང་རྒྱུས་མ༷་བཏང༷་གི་བར༷་དག༷་ཏུ་རྟག་ཏུ་ད༷་ལྟ༷ར་གྱི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་དག་དང་ལྡན༷་ལ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་དང༷་པོ༷་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་སྡོམ་པ་འདས༷་པ༷་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང༷་ཡང་ལྡན་ནོ། །དེ་ཡང་སོར་སྡོམ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་གཏོང་
【現代漢語翻譯】 具有。第二，什麼是隨心戒？以及禪定戒與斷戒的共同基礎？還有關於意和根戒的闡述，共有三點。第一點，他（指提問者）說：『禪定和無漏戒是隨心的』，這是因為入定則有，未入定則無。別解脫戒不是隨心的，因為它也隨散亂和無心而行。第二點，又說什麼是『斷戒』呢？是生於九無間道中的禪定和無漏戒。那麼，是否所有的無間道都是斷戒呢？不是的，最初的加行道是『無能勝』，被稱為『斷戒』，因為它能斷除邪戒和其根本煩惱。關於禪定戒和斷戒的是否，有四句：第一句，是禪定戒但不是斷戒的，是除了無能勝無間道之外的有漏禪定戒。第二句，是加行道的無間道的無漏戒。既是禪定戒又是斷戒的，是無能勝無間道的禪定戒。既不是禪定戒也不是斷戒的，是除了無能勝道之外的無漏戒。同樣，對於無漏斷戒，也應瞭解四句。第三點，又在《別解脫經》中說：『身戒是好的，語戒是好的，意戒是好的，一切時都是好的。』以及在《戒蘊經》中說：『如果有人以眼根戒來防護而住。』那麼，意和根戒是非表色嗎？不是的，了知墮罪和對治，以及不忘失舍心的正念，這二者是意和根戒，因為捨棄了意的惡行和根對境的享用。 三者共同宣說。第二，共同宣說這三者，有具有的方式、獲得的方式、捨棄的方式和所依，共有四點。 具有。第一點，分為真實和隨附兩種。第一點，分為非表色真實和表色具有的方式兩種。第一點，分為別解脫戒、非戒禪定和無漏，以及中間的具有方式四種。第一點，安住于別解脫戒，在未捨棄之前，恒常具有當下的非表色。並且，從第一剎那之後，也具有已逝戒的獲得。因為別解脫戒不是隨心的，所以捨棄……
【English Translation】 Having. Secondly, what is the Samvara (vow) that follows the mind? And the common basis of Dhyana (meditative concentration) and the Samvara of abandonment? And the explanation of the Samvara of mind and senses, there are three points. First, he (the questioner) said: 'Dhyana and Anāsrava (untainted) Samvara are mind-following', because they exist when in Samadhi (meditative absorption) and do not exist when not in Samadhi. The Prātimokṣa (individual liberation vow) is not mind-following, because it also acts according to distraction and mindlessness. Second, again, what is said to be the 'Samvara of abandonment'? It is the Dhyana and Anāsrava Samvara that arise in the nine uninterrupted paths. Then, are all the uninterrupted paths the Samvara of abandonment? No, the initial preparation path is 'Invincible', which is called 'Samvara of abandonment', because it abandons the evil vows and their root afflictions. Regarding whether it is Dhyana Samvara and abandonment Samvara, there are four possibilities: First, it is Dhyana Samvara but not abandonment Samvara, it is the tainted Dhyana Samvara except for the Invincible uninterrupted path. Second, it is the Anāsrava Samvara of the uninterrupted path of the preparation. It is both Dhyana Samvara and abandonment Samvara, it is the Dhyana Samvara of the Invincible uninterrupted path. It is neither Dhyana Samvara nor abandonment Samvara, it is the Anāsrava Samvara except for the Invincible path. Similarly, for the Anāsrava abandonment Samvara, the four possibilities should also be understood. Third, again, in the Prātimokṣa, it says: 'The Samvara of body is good, the Samvara of speech is good, the Samvara of mind is good, at all times it is good.' And in the Skandhaka of Śīla (moral conduct), it says: 'Whoever dwells restrained by the Samvara of the eye sense.' Then, is the Samvara of mind and senses non-revealing? No, knowing the downfall and the antidote, and the mindfulness of not forgetting the mind of abandonment, these two are the Samvara of mind and senses, because they abandon the misconduct of mind and the enjoyment of senses towards objects. The three are jointly explained. Secondly, jointly explaining these three, there are the way of having, the way of obtaining, the way of abandoning, and the basis, there are four points. Having. First, it is divided into two types: real and incidental. The first point is divided into two types: non-revealing reality and the way of revealing having. The first point includes Prātimokṣa, non-Samvara Dhyana and Anāsrava, and four kinds of intermediate having. First, abiding in the Prātimokṣa, as long as it is not abandoned by the cause of abandonment, one always has the present non-revealing. And, from the first moment onwards, one also has the attainment of the past Samvara. Because the Prātimokṣa is not mind-following, so abandoning...
རྒྱུས་མཚམས་བཅད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། སྡོམ༷་མིན༷་གན༷ས་པ༷འང་སྡོམ་པ་དེ༷་དང༷་འདྲ༷་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། བས༷མ་གཏན༷་གྱི་སྡོམ༷་པ་དང༷་ལྡན༷་པ༷་ནི༷་ 3-113b ད་ལྟ་བར་མ་ཟད་རྟག༷་ཏུ༷་གཏོང་རྒྱུས་བར་ཆོད་པའི་ཡང་འདས༷་པ་དང༷་། བར་མ་ཆོད་པའང་མ༷་འོངས༷་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང༷་ཡང་ལྡན་ནོ། །བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པས། སྐད་ཅིག་དང་པོར་ཡང་ཚེ་གཞན་དང་། འདིར་བཏང་བའི་བསམ་སྡོམ་འདས་པ་ཐོབ་ལ། འོན་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་འཆད། འདས་འོངས་ལྡན་ཞེས་ཁོ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འོ། །འཕ༷གས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི༷། དང༷་པོ༷་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ན་འདས༷་པའི་ཐོབ་པ་དང༷་ལྡན་པ་མིན༷་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྔོན་བསྐྱེད་མ་མྱོང་བས་སོ། །གཞན་བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་འདས་འོངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ད་ལྟའི་དབང་དུ་ན་ཟག་བཅས་བསམ་གཏན་ལ་མཉམ༷་པར་བཞག༷་པ་དང་། འཕ༷གས་ལ༷མ་ལ་གན༷ས་པ་དེ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ད༷་ལྟར༷་བ་དང༷་ཡང་ལྡན༷་གྱི། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་ན་མིན་ཏེ། དེ་དག་ད་ལྟ་བ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་སོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཚེ་དང་། གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་ལྡན་ནོ་ཞེས་གྲུབ་མཐའ་འོ། །བཞི་པ་ལ་སྤྱིའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་སྡོམ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ལྡན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། བ༷ར་མའི་སྡོམ་པ་ལ་གན༷ས་པ་ལ༷། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཡོ༷ད་ན༷་སྐད་ཅིག་དང༷་པོ༷་ལ་ད་ལྟའམ་བར༷་གྱི་དང༷་ 3-114a ལྡན་ལ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཕྱིན༷་ཆ༷ད་དུ༷ས་ནི༷་འདས་ད་ལྟ་གཉི༷ས་དང༷་ལྡན་པ་ཡང་ངོ༷་། །གཉིས་པ། སྡོམ༷་མིན༷་ལ་གན༷ས་པ༷་བར་མའི་དགེ༷་བའི༷་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང༷་། སྡོམ༷་ལ༷་གན༷ས་པ༷་བར་མའི་མི༷་དགེ༷་བའི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་དང་ལྡན༷་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། ཇི༷་སྲི༷ད་དུ༷་སྡོམ་མིན་ཤན་པ་སོགས་ཀྱང་རབ༷་ཏུ་དང༷་བའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པས་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་དང་། སོར་སྡོམ་ཅན་ཡང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཤུགས༷་དྲག༷་པ་དང་ལྡན་པས་སྲོག་ཆགས་གསོད་པ་རྐུ་སོགས་བྱེད་པར༷་དེ་སྲིད་དུ་དགེ་མི་དགེའི་རིག་མིན་དང་ལྡན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་ལ། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་དངོས་དང་འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ། ལུས་ངག་གི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེ༷ད་ནི༷། སྡོམ་སྡོམ་མིན་བར་གནས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་རིག་བྱེད་དངོས་སུ་བྱེ༷ད་པ༷་དག༷་ལ༷་ད༷་ལྟ༷་བར་དང་ལྡན༷་ལ། བྱེད་པ་དེ་གཏོང་རྒྱུས་མ༷་བཏང༷་གི་བར༷་དུ༷་དང་པོའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་ཕྱིན༷་ཆ༷
【現代漢語翻譯】 由於中斷了因果關係，並且未來沒有獲得，因此據說只有第一個剎那與現在相符。第二，要知道非律儀也與律儀相同。第三，具有禪定律儀者，不僅現在，而且永遠，由於中斷了因果關係，也與過去相符；未中斷者，也與未來的律儀相符。因為禪定律儀是隨心而轉的，所以在第一個剎那，也能獲得其他世和今世所捨棄的禪定律儀，然而，這不包括由抉擇分所攝持的。這是對『具有過去和未來』的解釋，這是他自己的宗派觀點。對於聖者的無漏律儀，在第一個苦法智忍的時刻，並不具有獲得過去，因為之前沒有生起過無漏道。其他方面，要知道它與禪定律儀相似。這是就過去和未來而言的。就現在而言，安住于有漏禪定，以及安住于聖道者，在入定時，這兩種禪定和無漏律儀都與現在相符；如果出定，則不相符，因為這些現在是隨入定之心而轉的。在未入定之時，以及在未捨棄因果關係之前，具有獲得過去和未來，這是宗派觀點。第四，一般具有的方式，以及分別具有律儀和非律儀的方式有兩種。第一，安住于中間律儀者，如果存在非明智的行為，那麼在第一個剎那，具有現在或中間的，直到未捨棄之前，此後一直具有過去和現在。第二，安住于非律儀者，具有中間的善的非明智行為；安住于律儀者，具有中間的不善的非明智行為嗎？答：有。例如，安住于非律儀者，由於具有極大的歡喜的力量，會進行禮拜等；而具有別解脫律儀者，由於具有強烈的煩惱力量，會殺生、偷盜等，因此他們具有善與不善的非明智行為。第二，關於具有明智行為的方式，分為身語的明智行為的具有方式和引申意義兩種。第一，身語的明智行為，對於安住于律儀、非律儀和中間的所有人來說，直接進行明智行為時，與現在相符，並且在未捨棄此行為之前，從第一個剎那開始。
【English Translation】 Because the causal connection is severed, and there is no attainment in the future, it is said that only the first moment is in accordance with the present. Second, know that non-restraint is also similar to restraint. Third, one who possesses the dhyana (meditative concentration) restraint, not only in the present, but also always, because the causal connection is severed, is also in accordance with the past; one who is not severed is also in accordance with the future restraint. Because the dhyana restraint follows the mind, in the first moment, one can also attain the dhyana restraint that has been abandoned in other lives and in this life, however, this does not include that which is gathered by the determination division. This is the explanation of 'having past and future,' which is his own sectarian view. For the noble one's uncontaminated restraint, in the first moment of the suffering dharma knowledge forbearance, one does not have the attainment of the past, because the uncontaminated path has not been generated before. In other aspects, know that it is similar to the dhyana restraint. This is in terms of the past and future. In terms of the present, abiding in the contaminated dhyana, and abiding in the noble path, when entering into samadhi (meditative absorption), these two dhyana and uncontaminated restraints are in accordance with the present; if one arises from samadhi, it is not in accordance, because these presents follow the mind of entering into samadhi. In the time when one is not in samadhi, and until the causal connection is not abandoned, one has the attainment of the past and future, which is the sectarian view. Fourth, there are two ways of having in general, and ways of having restraint and non-restraint separately. First, for one who abides in the intermediate restraint, if there is non-wise conduct, then in the first moment, one has the present or intermediate, and until one does not abandon it, thereafter one always has the past and present. Second, does one who abides in non-restraint have intermediate virtuous non-wise conduct, and does one who abides in restraint have intermediate non-virtuous non-wise conduct? Answer: Yes. For example, one who abides in non-restraint, because of having great power of joy, will perform prostrations and so on; and one who has the pratimoksha (individual liberation) restraint, because of having strong power of afflictions, will kill living beings, steal, and so on, therefore they have virtuous and non-virtuous non-wise conduct. Second, regarding the way of having wise conduct, there are two types: the way of having bodily and verbal wise conduct, and the implied meaning. First, the bodily and verbal wise conduct, for all those who abide in restraint, non-restraint, and the intermediate, when directly performing wise conduct, is in accordance with the present, and from the first moment until one does not abandon this conduct.
ད་འདས༷་པ་དང་ཡང་ལྡན༷་ལ། མ༷་འོངས༷་པ་དང་ལྡན་པ་མེ༷ད་དེ་རིག་བྱེད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མིན་པས་དང་། བེམ་པོ་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །སྒྲིབ༷་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་ཡི་རིག་བྱེད་དང༷་ནི༷། མ༷་སྒྲིབ༷་ལུང་མ་བསྟན་པ༷་ཡི་རིག་བྱེད་དག་ལ་མ་འོངས་མི་ལྡན་པར་མ་ཟད་འདས༷་པ༷་དག༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷འང༷་མེ༷ད་དེ། ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་རྣམས་སྟོབས་ཆུང་ལ་དེ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་སྟོབས་ཆུང་བས། ཆོས་དེ་འགགས་ནས་དེའི་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་ 3-114b འདྲེན་མི་ནུས་པས་སོ། །ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གིས་འབྱེད་པས། སྔ་མའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་འཕེན་ནུས་ཞིག་ལ་འདས་འོངས་ཐོབ་པར་འཁྲུལ་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལས་བྱུང་ཙམ་མིན་གྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་ངེས་པ་འདྲ་ཞིག་ལའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དང་། རིག་རིག་མིན་དང་ལྡན་ཚུལ་གྱི་མུའོ། །དང་པོ། ལུས་ངག་མི་སྡོམ་པས་སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ་དང༷་། དམ་པས་སྨད་ཅིང་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་སྐྱེད་པས་ཉེས༷་སྤྱོ༷ད་དང༷་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་དང་། ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པས་ལ༷ས་དང་། དངོས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ལ༷ས་དེའི༷་ལམ༷་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གཉིས་པ། འདིར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་ལྡན་མི་ལྡན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། རིག་བྱེད་དང་ལྡན་ལ་རིག་མིན་མི་ལྡན་པ་ནི། སྡོམ་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བར༷་མ༷་དོར༷་གན༷ས་པ་ཞིག་གིས་སེམ༷ས་ཞན༷་པ༷་སྟེ། ཀུན་སློང་དྲག་པོ་མིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་བྱེ༷ད་ན༷་སེམས་ཞན་པས་རིག་མིན་སློང་མི་ནུས་པས་རྣམ༷་རིག༷་བྱེད་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དང༷་ལྡན༷་ལ་ཞེས་པ་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ཞན་པས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མིན་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱེད་ན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། སེམས་ཞན་པ་ཞེས་པས་སེམས་དྲག་པོས་བྱེད་ན་རིག་རིག་མིན་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདི་སྤྱིར་བཏང་སྟེ་དམིགས་བསལ་ནི། རྫས་བྱུང་དངོས་པོ་བདུན་དང་། 3-115a སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་ལམ་རྣམས་སེམས་ཞན་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་བྱེད་ཀྱང་རིག་མིན་དང་ལྡན་ནོ། །ཚེ་འདིའི་རྣམ༷་པར་རིག༷་བྱེད་བཏང༷་བ་དང༷་། ཕྱི་མའི་རྣམ་རིག་མ༷་སྐྱེས༷་པའི༷་འཕ༷གས་པའི༷་གང༷་ཟག༷་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་འགགས་ཤིང་མ་སྐྱེས་པས་མེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་པ་ངེས་པར་ལྡན་པས་སོ། །འདིར་སོ་སྐྱེ་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་དེ་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་ཚེ་རྗེས་ནས་རིག་བྱེད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་བྱིས་པ་ལ་མ་ངེས་འཕགས་པ་ལ་ངེས་པས་སོ། །འཕགས་པ་བཞིན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར། འཕགས་ལ་དཔེ་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 此外，由於意識不是隨心所欲的，並且是物質性的，所以它不具備過去和未來的能力。對於被遮蔽和未被闡明的意識，以及未被遮蔽和未被闡明的意識，不僅不具備未來，而且也不具備過去。因為未被闡明的法力弱小，並且與其同時產生的獲得也弱小。當法停止時，其獲得無法前後相連。所有的獲得都取決於意識的力量大小。如果前者的力量能夠推動後者，就會錯誤地認為獲得了過去和未來。這不僅僅是產生，而是像一種必然不受阻礙的因果力量。 第二部分分為兩部分：非律儀的分類，以及具備或不具備有表業和無表業的方式。第一，不約束身語即為非律儀；被聖者呵責併產生不悅意的果報即為惡行；與戒律相違背即為破戒；是身語之業即為業；被事物所包含即為業道。這些都是分類。 第二，這裡有四種情況：具備或不具備有表業和無表業。具備有表業而不具備無表業的情況是：處於非律儀和律儀之間的中間狀態，心力較弱。如果以不強烈的發心行善或作惡，由於心力較弱，無法引發無表業，因此只具備有表業。也就是說，如果以微弱的善或噁心都無法產生無表業，那麼以未被闡明的心去做，更不用說了。所謂心力較弱，是指如果以強烈的發心去做，就會具備有表業和無表業。這是普遍情況，特殊情況是：七種生起之物和殺生等業道，即使以微弱的心或未被闡明的心去做，也具備無表業。今生的有表業已捨棄，來世的無表業尚未生起的聖者，只具備無漏的無表業。因為有表業已經停止且尚未生起，所以不存在。但一定具備無漏律儀的獲得。這裡沒有舉凡夫的例子，是因為即使獲得禪定者在死後沒有生起有表業，也可能存在。但對於普通人來說是不確定的，對於聖者來說是確定的。有人說，像聖者一樣，其他人也有類似的情況。這裡以聖者為例。
【English Translation】 Furthermore, because consciousness is not at will and is material, it does not have the capacity for the past and the future. For obscured and unelucidated consciousness, and for unobscured and unelucidated consciousness, not only is the future not possessed, but the past is also not possessed. Because unelucidated dharmas are weak, and the attainment that arises simultaneously with them is also weak. When the dharma ceases, its attainment cannot be connected before and after. All attainments are distinguished by the strength of consciousness. If the power of the former can propel the latter, it is mistaken to think that the past and future are attained. This is not just arising, but like a causal power that is necessarily unimpeded. The second part is divided into two parts: the classification of non-discipline, and the manner of possessing or not possessing revealing and non-revealing actions. First, not restraining body and speech is non-discipline; being reproached by the noble ones and producing undesirable results is misconduct; being contrary to morality is transgression; being actions of body and speech is action; being included by things is the path of action. These are the classifications. Second, here there are four situations: possessing or not possessing revealing and non-revealing actions. The situation of possessing revealing actions but not possessing non-revealing actions is: being in an intermediate state between non-discipline and discipline, with weak mind power. If one does good or evil with a not strong intention, because of weak mind power, one cannot initiate non-revealing actions, so one only possesses revealing actions. That is to say, if one cannot produce non-revealing actions even with a weak good or evil mind, then what more to say if one does it with an unelucidated mind. The so-called weak mind power means that if one does it with a strong intention, one will possess revealing and non-revealing actions. This is the general situation, the special situation is: the seven arising things and the paths of action such as killing, even if one does it with a weak mind or an unelucidated mind, one possesses non-revealing actions. The noble one who has abandoned revealing actions in this life and whose non-revealing actions have not yet arisen in the next life only possesses uncontaminated non-revealing actions. Because revealing actions have ceased and have not yet arisen, they do not exist. But one must possess the attainment of uncontaminated discipline. Here, the example of an ordinary person is not given, because even if one who has attained meditative concentration does not produce revealing actions after death, it may exist. But for ordinary people it is uncertain, and for noble ones it is certain. Some say that like the noble ones, others also have similar situations. Here, the noble ones are taken as an example.
པས་ས་འཕོས་པའི་དབང་དུ་སྟེ། མ་འཕོས་པ་སོ་སྐྱེས་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་འཕོ་བ་ལའང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ལྡན་སྡོམ་སྡོམ་མིན་གཉིས་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་མིན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་དང་། སོ་སྐྱེ་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བ་ཤི་ནས་རིག་བྱེད་མ་བྱུང་བའོ། །དེ་བཞིན་སྡོམ་དང་ལྡན་ལ་བར་མ་དང་མི་ལྡན་པ་སོགས་ལའང་མུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 所得 གཉིས་པ་འཐོབ་ཚུལ་ལ། སྡོམ། སྡོམ་མིན། བར་མ་འཐོབ་ཚུལ་གསུམ། 得戒律分法 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་གང་ལས་ཐོབ་པ་དང་། གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པ་གཉིས། 何因所得 དང་པོ།བསམ་གཏན། ཟག་མེད། སོར་ཐར་ཐོབ་རྒྱུ་གསུམ་ལས། 得禪定戒因 དང་པོ། བས༷མ་གཏན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་བཅས་བས༷མ་གཏན༷་གྱི༷་དངོས་གཞི་ཉེར་བསྡོགས་གང་རུང་གི་ས༷་པའི་སེམས་ཉི༷ད་ཀྱིས་འཐོབ༷་སྟེ། དེ་དག་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བས་སོ། ། 得無漏戒因 གཉིས་ 3-115b པ། ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ནི༷་འཕ༷གས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་སེམས་ཐོབ་པ་དེས༷་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 得別解脫戒因 གསུམ་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ། སོ༷་སོ༷ར་ཐར༷་ཞེས༷་པ༷་ཡི་སྡོམ་པ་ནི་གཞན༷་མཁན་སློབ་ཀྱིས༷་གསོལ་བ་དང་བརྗོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ་རིག༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། སོ༷གས་ཀྱིས༷་རང་གི་སེམས་དང་། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཕ་མ་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་དགེ་འདུན་ལས་ཐོབ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ། བསྙེན་གནས་རྣམས་ནི་གང་ཟག་ལས་སོ། །ཁ་ཅིག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚུལ་བཅུ་བཟུང་ཕྱིར་སོགས་སྒྲ་གསུངས་པར་འདོད་དེ། བདེན་མཐོང་ཚུར་ཤོག་སོགས་སོ། །བདུན་ནི་ཇི༷་སྲི༷ད་འཚོ༷་བ་སྲོག་གི་མཐའ་དང༷་། བསྙེན་གནས་ནི་ཉིན༷་ཞག༷་གི་མཐའ་སྟེ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ༷་སྡོམ༷་པ༷་ཡང༷་དག༷་པར་བླང༷་བར༷་བྱ༷འོ། །གལ་ཏེ་འཚོ་བའི་འོག་ཏུ་བླང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་སྐལ་བ་མི་འདྲ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་ཚེ་ཕྱི་མ་དེར་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དྲན་པས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ན། ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་བསྙེན་གནས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མདོ་ལས། ཞག་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཕྱིར་མེད་པར་ཤེས་ཟེར། དེ་མེད་པས་མི་སྐྱེའམ་གདུལ་བྱས་སྲུང་མི་ནུས་པར་གཟིགས་ནས་ཡིན་ཟེར་ན། འདུན་བཟང་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་བརྟགས་མི་ནུས་ཏེ། 3-116a འདུལ་དོན་མཐའ་དག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར། སློབ་དཔོན་ནི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་ཟེར་མོད།ནུས་ན་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་། མིན་ན་ཞག་རེ་བཞིན་བླང་བ་ལ་དྲན་པ་གསོ་བ་སོགས་དགོས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཅིང་། གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ། ཉིན༷་ཞག༷་གཅིག
【現代漢語翻譯】 關於轉移的權力：未轉移者，即凡夫俗子獲得禪定，因為轉移也適用於他們。具備二者（指戒律和非戒律）是指具備戒律和非戒律，以及相應的行為。不具備二者是指無色界的凡夫俗子，以及未離貪慾的凡夫俗子死後沒有產生行為。同樣，對於具備戒律但不具備中間狀態等情況，也應理解其含義。 所得 第二，關於獲得的方式：戒律、非戒律、中間狀態三種獲得方式。 得戒律分法 第一，從何因獲得？從何處獲得？分為兩種。 何因所得 第一，從禪定、無漏、別解脫三種途徑獲得。 得禪定戒因 第一，從禪定產生的戒律，是通過有漏禪定的實際基礎或輔助條件所產生的意念而獲得的，因為它與這些同時產生。 得無漏戒因 第二，無漏戒律是通過聖者獲得無漏禪定六地意念而獲得的。 得別解脫戒因 第三，分為總義和別義兩種。 總義 第一，分為正義和引申義兩種。第一，所謂『別解脫』的戒律，是通過其他親教師的請求和陳述等方式，以及通過自己的意念和身語行為而獲得的。其中，比丘、比丘尼、沙彌尼的戒律是從僧團中獲得，而居士、沙彌、近住則是從個人處獲得。有些人認為，因為受持圓滿戒律的十種方式，所以說了『等』字，如『善來比丘』等。七戒是『盡形壽』（藏文：ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་，梵文天城體：yāvajīva，梵文羅馬擬音：yāvajīva，漢語字面意思：盡此一生）以生命為限，八關齋戒是『一日一夜』（藏文：ཉིན་ཞག་，梵文天城體：ahorātra，梵文羅馬擬音：ahorātra，漢語字面意思：日夜）為限，即在一天一夜中受持戒律也是可以的。如果受持戒律是在生命之下，但身體狀況不同，並且也沒有將其與來世聯繫起來，如果因為不記得而沒有產生戒律，那麼為什麼在一天一夜之下受持八關齋戒就不會產生戒律呢？經中說：『因為說了一夜，所以知道沒有。』是因為沒有它而不產生，還是因為看到被調伏者無法守護？如果說這是因為一切智者才能洞察調伏之事的終極意義，那麼善意者就無法推測這樣的理由，因為調伏之事的終極意義是遍知者的領域。經師說，經中是這樣說的，但在一天一夜之下產生戒律並沒有與理相悖。如果能做到，就盡形壽受持，如果不能，就每天受持，需要憶念等多種因素，因為不需要其他因素。第二，一日一夜。
【English Translation】 Regarding the power of transference: Those who have not transferred, namely ordinary beings who have attained meditative concentration, because transference also applies to them. Possessing both (referring to precepts and non-precepts) means possessing precepts and non-precepts, along with corresponding actions. Not possessing both refers to ordinary beings in the formless realm, and ordinary beings who have not separated from desire and have not generated actions after death. Similarly, one should understand the meaning for situations such as possessing precepts but not possessing an intermediate state. Attainment Second, regarding the manner of attainment: There are three ways of attainment: precepts, non-precepts, and the intermediate state. Distinction of Obtaining Precepts First, from what cause is it obtained? From what basis is it obtained? There are two types. What Cause is Obtained First, from meditation, non-outflow, and individual liberation, there are three ways to obtain. Cause of Obtaining Meditative Concentration Precepts First, the precepts arising from meditative concentration are obtained through the mind itself, which arises from the actual basis or auxiliary conditions of contaminated meditative concentration, because it arises simultaneously with these. Cause of Obtaining Non-Outflow Precepts Second, non-outflow precepts are obtained by those noble ones who have attained the mind of the six grounds of non-outflow meditative concentration. Cause of Obtaining Individual Liberation Precepts Third, there are two types: general meaning and specific meaning. General Meaning First, there are two types: the actual meaning and the derived meaning. First, the precepts called 'individual liberation' are obtained through the request and statement of other preceptors, as well as through one's own mind and physical and verbal actions. Among these, the precepts of monks, nuns, and novices are obtained from the Sangha, while the precepts of lay practitioners, novices, and those observing the eight precepts are obtained from individuals. Some believe that because of upholding the ten ways of complete ordination, the word 'etc.' is mentioned, such as 'Welcome, monk!' etc. The seven precepts are 'as long as life' (Tibetan: ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་，Sanskrit Devanagari: yāvajīva，Sanskrit Romanization: yāvajīva，Literal meaning: as long as this life), with life as the limit, and the eight precepts are 'one day and one night' (Tibetan: ཉིན་ཞག་，Sanskrit Devanagari: ahorātra，Sanskrit Romanization: ahorātra，Literal meaning: day and night) as the limit, that is, it is also acceptable to uphold the precepts for one day and one night. If upholding the precepts is under the condition of life, but the physical conditions are different, and it has not been connected to the next life, if precepts are not generated because of not remembering, then why would upholding the eight precepts under the condition of one day and one night not generate precepts? The sutra says: 'Because it is said for one night, it is known that it does not exist.' Is it because it does not exist that it does not arise, or because it is seen that those to be tamed cannot protect it? If it is said that the ultimate meaning of taming is only within the realm of the all-knowing one, then those with good intentions cannot speculate on such reasons, because the ultimate meaning of taming is the realm of the all-knowing one. The teacher says that the sutra says so, but there is no contradiction in generating precepts under the condition of one day and one night. If it can be done, uphold it for as long as life, if not, uphold it every day, and there are many factors that require remembrance, etc., because no other factors are needed. Second, one day and one night.
་གི་མཐའ་པ༷་ཡི༷་སྡོམ༷་མིན༷་ནི་མེ༷ད་དེ།བདག་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་མིན་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། སྡོམ་མིན་དེ༷་ཉིན་ཞག་གཅིག་གཅིག་ཏུ་གནས་པ། དེ༷་ལྟ༷ར་ནོ༷ད་པ་མེ༷ད་པས་སོ། །ཅེས་གྲ༷གས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་མིན་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲ་ལ་གྲགས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ལེན་པ་མེད་པས་མེད་པར་འགྱུར་ན་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་གྱི་སྡོམ་མིན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་སྨད་པ་ཡིན་པས་ལེན་པ་མེད་པས་དང་། གལ་ཏེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པས་འཚོ་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཉིད་ལེན་པར་འདོད་ན། ཉིན་ཞག་པའང་ཡོད་པས་དང་། གྲོ་བཞིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་དང་སྡོམ་མིན་གསུངས་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་བས་མི་དགེ་བའི་སེམས་པ་ལ་སྡོམ་པ་མིན་པར་འདོད་དོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། བསྙེན་གནས། དགེ་བསྙེན་ཐོབ་ཚུལ་གཉིས། 得齋戒因 དང་པོ་ལ། སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ། བསྲུང་བྱའི་ངོ་བོ། སྡོམ་པའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་གསུམ། དང་ 3-116b པོར། མ་གུས་པ་སྤང་ཕྱིར་སྟན་དམའ༷་བར༷་ཙོག་པུའམ་པུས་བཙུགས་སུ་འདུག༷་ནས་ཐལ་སྦྱར་རམ་ལག་པ་བསྣོལ་ཏེ། ངག་གིས་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས༷་པའི་རྗེས་སུ་བཟླས༷་པ༷་ཡིས༷་ཡིན་གྱི་། སྨྲས་པའི་རྗེས་སུ་མི་ཟློས་པར་སྔར་དང་ཁ་མཉམ་སྟེ་སྨྲས་པས་མིན་ཏེ། དེ་གཞན་ལས་ནོད་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ནར་མ་ལས་རྒྱན་གསར་པས་མི༷་བརྒྱན༷་པ་དང་། དུས་ནི་ད་ནས་སང་གི་ནམ༷་ནི༷་ལང༷ས་ཀྱི་བར༷་དུ༷། ཡན་ལག་མ་ཚང་ན་བར་མར་འགྱུར་བས། བསྙེན༷་གན༷ས་ཀྱི་ཡན༷་ལག༷་བརྒྱད་པོ་ཚང༷་བར༷་ནི༷་ནོད་དགོས་ཏེ། སྤོང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རག་ལས་པས་སོ། །ནང༷ས་པར༷་ཉི་མ་མ་ཤར་ཞིང་ཟས་མ་ཟོས་གོང་དུ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་པས་ཡུལ་གཞན༷་ལ༷ས་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནོད༷་པར༷་བྱའོ༷། །གཞན་དེ་ཡང་འདུལ་བར་དགེ་སློང་ལས་ལེན་པར་བཤད་ལ། གནས་འཇོག་གི་མདོ་ལས། དགེ་སྦྱོང་ངམ། བྲམ་ཟེ་གཞན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞེས་ཆོ་ག་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་ལ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྡུ་བ་ལས། ཡུལ་མེད་ན་རང་གིས་ལེན་པའང་བཤད་ཅིང་ཚེ་གང་གི་བསྙེན་གནས་གནས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གསུམ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དགོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཅིའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་བརྒྱད་དུ་བཤད་ཅེ་ན། རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཡན༷་ལག༷་དང་། ཆང་འཐུང་ན་ཚུལ་ལྡན་ཡང་ 3-117a བག་མེད་པས་བག༷་ཡོ༷ད་པའི༷་ཡན༷་ལག༷་ཆང་སྤང་བ་དང་། སྐྱོ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་བརྟུལ༷་ཞུགས༷་ཡན༷་ལག༷་སྟེ༷། བཞི༷་དང་། གཅི༷ག་དང་། དེ༷་བཞིན༷་གསུམ༷་པོ་གསུམ་དང་རིམ༷་བཞིན༷་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་བཞི་བླངས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྫོགས་ན་ཆང་སོགས་
【現代漢語翻譯】 如果不斷絕罪惡，那麼一天一夜都將與罪惡相伴。因此，罪惡會持續一天一夜，不會消失。據說就是這樣。因此，雖然有部宗認為罪惡會持續一生，但如果像這樣不接受，罪惡就會消失，那麼持續一生的罪惡也會消失，因為這是低劣的行為，因為不接受。如果有人想通過終生殺生來維持生計，那麼也會有一日戒，並且在《穀物生長的故事》中也提到了日戒和罪惡。經部宗認為，不善的心不是罪惡。 各別 第二，關於差別：近住、獲得居士戒的方式兩種。 得齋戒因 第一，關於得齋戒因：受戒的方式、守護的自性、確定戒的所依三種。 第一，爲了避免不恭敬，坐在低矮的座位上，或蹲著或跪著，合掌或交叉雙手，口中複誦老師所說的話。如果不是複誦老師所說的話，而是和老師同時說，那就不是受戒，因為那樣無法從他人那裡獲得戒律。不要用新的裝飾品來裝飾自己。時間是從現在到明天的黎明。如果戒律不完整，就會變成中間狀態，所以必須接受完整的八支近住戒，因為捨棄的各支之間相互依賴。必須在第二天太陽升起之前，在沒有進食之前，因為有羞恥心和慚愧心，從其他人那裡接受近住戒。此外，在律藏中說要從比丘那裡接受，但在《安住經》中說，無論是沙門還是婆羅門，只要懂得儀軌就可以。在《辨了義論》中說，如果沒有其他人，也可以自己受戒，並且也說可以在一個地方接受一生的近住戒。 第二，分別解釋八支，以及分別解釋后兩支的必要性兩種。第一，為什麼要說八支呢？爲了捨棄自性罪，所以有戒律支；即使飲酒者持戒，也會放逸，所以有放逸支，即捨棄飲酒；以及厭離和隨順的苦行支。四、一、三這三個依次對應。
【English Translation】 If one does not abandon evil, then one will be accompanied by evil for a day and a night. Therefore, evil will last for a day and a night and will not disappear. It is said that this is how it is. Therefore, although the Sarvastivada school believes that evil will last a lifetime, if one does not accept it in this way, evil will disappear, then the evil that lasts a lifetime will also disappear, because it is an inferior action, because one does not accept it. If someone wants to make a living by killing for a lifetime, then there will also be a one-day vow, and the one-day vow and evil are also mentioned in 'The Story of the Growth of Grain.' The Sautrantika school believes that an unwholesome mind is not evil. Separate Second, regarding the distinctions: Upavasa (close dwelling), and the ways to obtain the Upasaka vow, two types. Cause of Obtaining Vows First, regarding the cause of obtaining vows: the way to take vows, the nature of what to protect, and identifying the basis of the vows, three types. First, in order to avoid disrespect, sit on a low seat, or squat or kneel, with palms together or hands crossed, and verbally repeat what the teacher says. If one does not repeat what the teacher says, but speaks at the same time as the teacher, then it is not taking vows, because one cannot obtain the vows from others in that way. Do not adorn oneself with new ornaments. The time is from now until the dawn of tomorrow. If the vows are not complete, they will become an intermediate state, so one must take the complete eight-branch Upavasa vow, because the branches that are abandoned are interdependent. One must take the Upavasa vow from others before sunrise the next day, before eating, because of shame and embarrassment. Furthermore, it is said in the Vinaya that one should take it from a Bhikshu, but in the 'Abiding Sutra' it says that whether it is a Sramana or a Brahmin, as long as they know the ritual, it is sufficient. In the 'Compilation of Definitive Treatises,' it says that if there is no one else, one can take the vows oneself, and it also says that one can take the vows of a lifetime in one place. Second, explaining the eight branches separately, and explaining the necessity of the last two branches separately, two types. First, why are eight branches mentioned? In order to abandon the naturally blameworthy, there is the branch of morality; even if a drinker observes morality, they will be negligent, so there is the branch of negligence, which is abandoning alcohol; and the branch of asceticism that is weary and compliant. Four, one, and three, these three are applied in order.
སྤང་བས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། ཆང་འཐུང་བ་དེ༷་ཡི༷ས་དྲ༷ན་པ་ཉ༷མས་ནས་བསླབ་པ་འཆལ་བས་དང་། གླུ་གར་གྱིས་དྲེགས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཞིང་འཆལ་ཚུལ་དང་ཉེ་བས་དང་། དུས་མིན་ཟས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །གསུམ་པ། དགེ་བསྙེན་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་བསྙེན་གནས་མེད་དམ་ཞེ་ན། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་ལེན་ན་གཞན༷་ལ༷འང༷་བསྙེན༷་གན༷ས་ཡོ༷ད་མོ༷ད་ཀྱི༷་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས༷་སུ༷་མ༷་སོ༷ང་བ༷་ལ༷་མེ༷ད་དོ། ། 得居士戒因 གཉིས་པ་དགེ་བསྙེན་ལ་ལེན་ཚུལ་དང་། བསླབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་།སྡོམ་པའི་རྟེན་སྐྱབས་འགྲོ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་སྤང་། དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ཚིག་སྨྲ་ན་དེས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལ། ཉི་འོག་པས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྱུར་ཏེ། དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཟེར། མདོ་དེ་ལས་ཀྱང་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ 3-117b དགེ༷་བསྙེན༷་ཉི༷ད་དུ༷་ཁས༷་བླང༷ས་པས༷་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་གིས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པ་དེ་བཞིན། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་དུས་འདི་ནས་འཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་པའི་གནས་ཁས་བླང་བ་དོན་མེད་དམ་ཟེར་ན། སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་པས་ཐོབ་ཀྱང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་སྤོང་བར་ཁས་འཆེས་སུ་གཞུགས་ཤིང་། སྡོམ༷་པ༷་བསྟན༷་པ༷་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ༷་སློང༷་གི་སྡོམ་པ་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་ཐོབ་ཀྱང་། བསླབ་པའི་གནས་རྣམས་བརྗོད་དགོས་པ་བཞིན༷་ནོ་ཟེར། གལ༷་ཏེ༷་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་བླང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་སྟེ་དགེ་བསྙེན་གྱི་བསྲུང་བྱ་ཡན་ལག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བསྡམས༷་དགོས་པ་ཡི༷ན་ན༷་ནི་མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པས་སྣ༷་གཅི༷ག་སྤྱོ༷ད་པ་དང་སོ༷གས་པས་དེ་དང་མ་བྱིན་ལེན་གཉིས་སྤོང་བའི་སྣ་འགའ་སྤྱོད་དང་འདོད་ལོག་དང་གསུམ་སྤོང་བ་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད། རྩ་བཞི་ཆང་ལྔ་ཆར་སྤོང་བ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དགེ་བསྙེན་ཞེས་པའི་དབྱེ་བ་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷་གསུང་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་དང་པོ་ཁས་བླངས་པས་ལྔ་ཆར་ཐོབ་པ་འདྲ་ཡང་། ཕྱིས་སྲུང་དུས་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཉམས་ནས་གཞན་དེ༷་སྲུང༷་བ༷་ལ༷་དགོངས་ནས་གསུང༷ས་ཞེས༷་གྲགས༷་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཞུ་བ་དང་དྲི་བའང་ 3-118a མི་རིགས་པས་མདོའི་དགོ
【現代漢語翻譯】 問：斷除什麼？答：飲酒會使人失去記憶，從而違犯戒律；歌舞使人傲慢，接近放蕩；非時之食使人不生厭離心。 第三，如果不是近事女，其他人可以受持齋戒嗎？答：如果皈依三寶后受持，其他人也可以受持齋戒，但如果沒有皈依三寶，則不能受持。 得居士戒之因 第二，關於如何受持近事戒以及分別受持戒律的必要性，分為兩部分。第一部分包括受戒的方式，按照有部宗的觀點，以及解釋受戒的所依——皈依。第一部分又分為正行、斷疑和分類三個方面。首先，如果皈依后說『請您納受我為近事』，這樣就成為近事，這是《名力經》中所說的。但日下部認為，僅僅皈依就可以成為近事。克什米爾人則認為，僅僅皈依還不夠，必須承諾成為近事。因為經中也說『請您納受我為近事』， 表明必須承諾成為近事才能生起戒律。第二，如果有人問：『那麼，請上師垂聽，就像往昔的阿羅漢們，一生斷除殺生，不再造作殺業一樣。我也以某某為名，從現在開始，乃至一生斷除殺生，不再造作殺業。』等等，這樣承諾受持戒律是否有意義呢？答：雖然通過『請您納受我為近事』就可以獲得戒律，但承諾斷除殺生等，是爲了讓人下定決心，並且是爲了宣示戒律。例如，比丘戒雖然通過羯磨獲得，但也需要宣說戒律。如果僅僅通過承諾成為近事就能獲得戒律，那麼近事需要守護的所有支分都必須遵守。那麼，《名力經》中說斷除殺生是一種行為，等等，斷除不與取是另一種行為，斷除邪淫是大多數人的行為，完全斷除四根本罪和飲酒五種行為，被稱為圓滿近事，這種區分又該如何解釋呢？有部宗認為，最初承諾時，似乎五種行為都能獲得，但後來守護時，可能會失去其中一兩種，因此爲了守護其他行為才這樣說。』雖然有這樣的說法，但這樣提問和回答 並不合理，因此需要理解經文的真實意圖。
【English Translation】 Q: What should be abandoned? A: Drinking alcohol causes loss of memory, leading to violation of precepts; singing and dancing cause arrogance and proximity to licentiousness; and eating at improper times prevents the arising of renunciation. Third, if one is not a laywoman, can others observe the Uposatha vows? A: If one takes refuge and then observes them, others can also observe the Uposatha vows, but without taking refuge in the Three Jewels, it is not possible. The Cause of Obtaining the Upasaka Vow Second, regarding how to take the Upasaka vow and the necessity of specific precepts, there are two parts. The first part includes the method of taking the vow, according to the Vaibhashika school, and explaining the refuge, which is the basis of the vow. The first part is further divided into three aspects: the actual practice, dispelling doubts, and classification. First, if one takes refuge and says, 'Please accept me as a lay follower,' one becomes a lay follower, as stated in the 'Great Name Sutra.' However, the Niyogapas believe that merely taking refuge is sufficient to become a lay follower. The Kashmiris argue that it is not enough; one must commit to being a lay follower. Because the sutra also says, 'Please accept me as a lay follower,' it indicates that one must commit to being a lay follower for the vow to arise. Second, if someone asks, 'Then, please listen, O teacher, just as the noble Arhats of the past, having abandoned killing for their entire lives, never again engaged in killing, so too, I, named so-and-so, from this moment until the end of my life, abandon killing and never again engage in killing.' Is it meaningless to commit to such precepts? A: Although the vow is obtained by saying, 'Please accept me as a lay follower,' committing to abandoning killing, etc., is to strengthen one's resolve and to proclaim the vow. For example, although the Bhikshu vow is obtained through the karma of four recitations, it is still necessary to recite the precepts. If the vow is obtained merely by committing to being a lay follower, then all the branches that a lay follower must protect must be observed. Then, how should we explain the distinction in the 'Great Name Sutra,' which says that abandoning killing is one action, abandoning stealing is another, abandoning sexual misconduct is the action of most people, and completely abandoning the four root downfalls and the five actions of drinking alcohol is called a complete lay follower? The Vaibhashikas believe that initially, all five actions seem to be obtained upon commitment, but later, while guarding them, one or two may be lost, so they speak in consideration of guarding the other actions.' Although there is such a saying, asking and answering in this way is not reasonable, so it is necessary to understand the true intention of the sutra.
ངས་པ་དང་པོ་ནས་སྣ་གཅིག་སོགས་བླང་ནས་སྲུང་བར་ཤེས་སོ། །གཞན་ཡང་ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་གསུངས་ལ། གོ་མི་དང་། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། ཉིན་མོ་དང་། མཚན་མོ་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཡང་ཨ་བྷ་ཡའི་གཞུང་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆུང༷་ངུ༷་ལ༷་སོ༷གས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ནི་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་ཀུན་སློང་གི་ཡི༷ད་ཆེ་ཆུང་ཇི༷་ལྟ་བུ་བཞིན༷་དུའོ། །དེས་ན་དགྲ་བཅོམ་ལས་སོ་སྐྱེའི་སྡོམ་པ་ཆེ་བའང་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་རྟེན་སྐྱབས་འགྲོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱབས་འགྲོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ན། གང༷་ཞིག༷་དཀོན་མཆོག་གསུམ༷་ལ༷་སྐྱབས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་དེ༷། ཅི་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞེ་ན། སངས༷་རྒྱས༷་དང་དགེ༷་འདུན༷་དུ་བྱེ༷ད་པའི༷་ཆོས༷་མི༷་སློབ༷་པའི༷་ལམ་དང༷་། སློབ་མི་སློབ་གཉི༷ས་ཀའི༷་ལམ་དང༷་། ཆོས་སུ་བྱེད་ཆོས་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པ་བརྟགས་འགོག་ལ༷་སྐྱབས༷་སུ༷་འགྲོ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མི་སློབ་ལམ་སངས་རྒྱས་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པས་དང་། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་དགེ་འདུན་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་དུ་འབྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་འགོག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་རང་ལུགས་ཀྱི་མཆོག་གསུམ་མཐར་ཐུག་ངོས་བཟུང་བའོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཁྲག་ཕྱུང་གི་མཚམས་མེད་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཁྲག་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རྟེན་ལ་གནོད་པས་སམ་གཙོ་ཆེ་བས་ཆོས་སྐུ་ཞེས་སྨོས་ཀྱི་གཞན་དུ་གཟུགས་སྐུ་ 3-118b སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ། ཀུན་སློང་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ནི་ནོད་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཀུན་སློང་དང་བྱེད་པས་འཕགས་ཏེ། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། འཇིགས་པས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་། །ཀུན་དགའ་དང་ནི་མཆོད་གནས་ཀྱི། །ལྗོན་ཤིང་རྣམས་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་གྱུར་མ་ཡིན་ལ། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་མི་གྲོལ་གྱི། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་ལ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་འདས་པ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་བདེ་བ། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྲོ་འགྱུར་དང་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསླབ་བྱ་བྱེ་
【現代漢語翻譯】 我知道從最初的一個開始守護。此外，在《律分別》（Vinaya-vibhaṅga）中也提到了不邪淫的近事男（upāsaka），阿跋耶（Abhaya）的著作中也講述了受持皈依三寶、僅于白天或夜晚受持的近事男。第三，比丘（bhikṣu）等的戒律，小等的戒律，中等和大等的戒律，取決於正確受持的意樂的大小。因此，阿羅漢（arhat）的戒律可能小於凡夫的戒律。 第二，戒律的基礎是皈依。如果所有的戒律都以皈依為前提，那麼，皈依三寶（triratna）是什麼呢？皈依何處呢？皈依佛（buddha），皈依法（dharma），即不學道（aśaikṣamārga）和學道非學道二者之路，以及作為法的滅（nirodha）和擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha）。 其中，不學道是佛的法身（dharmakāya），學道非學道的僧伽（saṃgha）分為八輩士（aṣṭa-puruṣa-pudgala），滅是法。因此，這是自宗的究竟三寶的認定。那麼，佛不應該沒有使佛出血的無間罪（ānantarika-karma），因為法身不會出血。之所以稱之為法身，是因為它對所依具有損害或主要性，否則色身（rūpakāya） 3-118b 會成為佛。皈依的意義是，伴隨著意樂的語言行為，意樂是想要依賴它。這是就接受時的情況而言。依賴它，就能從痛苦中解脫。因此，由於對境、意樂和行為的殊勝。《小事經》（Kṣudraka-vastu）中說：『被恐懼嚇壞的人們，大多皈依山、森林、園林和祭祀處的樹木。這樣的皈依不是主要的，這樣的皈依不是最殊勝的，依賴這樣的皈依，不能從一切痛苦中解脫。何時何地皈依佛、法、僧，痛苦、痛苦的生起、痛苦的止息，以及八支聖道（āryāṣṭāṅgamārga）能趨向寂滅，以智慧觀察四聖諦（catvāri āryasatyāni），這樣的皈依是主要的，這樣的皈依是最殊勝的，依賴這樣的皈依，就能從一切痛苦中解脫。』第二，所學之事...
【English Translation】 I know to protect by taking one thing from the very beginning. Furthermore, in the Vinaya-vibhaṅga, it is also mentioned that the upāsaka who abstains from unchaste conduct, and in the writings of Abhaya, it is also explained that the upāsaka who takes refuge in the Three Jewels, and the upāsaka who observes only during the day or night. Third, the vows of bhikṣu etc., the small etc. vows, the medium and large vows, depend on how large or small the intention of correctly taking them is. Therefore, it is possible that the vows of an arhat are greater than those of an ordinary person. Second, the basis of vows is taking refuge. If all vows are preceded by taking refuge, then what is taking refuge in the Three Jewels (triratna)? Where does one take refuge? One takes refuge in the Buddha, one takes refuge in the Dharma, which is the path of non-learning (aśaikṣamārga) and the path of both learning and non-learning, and one takes refuge in the cessation (nirodha) and the selective cessation (pratisaṃkhyā-nirodha) as the Dharma. Among them, the path of non-learning is the Dharmakāya of the Buddha, the Saṃgha of learning and non-learning is divided into the eight types of individuals (aṣṭa-puruṣa-pudgala), and cessation is the Dharma. Therefore, this is the ultimate identification of the Three Jewels according to our own system. Then, the Buddha should not be without the uninterrupted karma (ānantarika-karma) of drawing blood from the Buddha, because the Dharmakāya cannot bleed. It is called Dharmakāya because it has harm or primacy to the support, otherwise the Rūpakāya 3-118b would become the Buddha. The meaning of taking refuge is the verbal action accompanied by intention, and the intention is the desire to rely on it. This is in terms of the time of acceptance. By relying on it, one is saved from suffering. Therefore, it is superior because of the object, intention, and action. In the Kṣudraka-vastu, it says: 'People who are frightened by fear mostly take refuge in mountains, forests, gardens, and trees in places of worship. Such refuge is not primary, such refuge is not supreme, and relying on such refuge, one cannot be liberated from all suffering. Whenever and wherever one takes refuge in the Buddha, Dharma, and Saṃgha, suffering, the arising of suffering, the cessation of suffering, and the eightfold noble path (āryāṣṭāṅgamārga) will lead to nirvāṇa, and one will contemplate the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni) with wisdom. Such refuge is primary, such refuge is supreme, and relying on such refuge, one will be liberated from all suffering.' Second, the things to be learned...
བྲག་པའི་དགོས་པ་ལ། ལོག་གཡེམ་སྤངས་པའི་དགོས་པ། རྫུན་སྤངས་པའི་དགོས་པ། ཆང་སྤངས་པའི་དགོས་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དོགས་སྤངས་གཉིས། དང་པོ། དགེ་བསྙེན་ལ་འདོད་ལོག་སྤོང་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ལོག༷་གཡེམ༷་ 3-119a གཞན་གྱི་ཆུང་མ་སུན་འབྱིན་ཅིང་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱིམ་པ་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་ལས་དེ་སླ༷་བའི་ཕྱིར༷་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་བརྗེས་ནས་ཀྱང་འདོད་ལོག་མི༷་བྱེ༷ད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ༷་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་ཏུ་ཉེས་པ་ཆེ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དགེ་བསྙེན་གྱིས་ཆུང་མ་གསར་པ་ལེན་པའམ་སྔ་མ་ཤི་ནས་ཡང་ལེན་ན་སྡོམ་པ་ཉམས་སམ་ཞེ་ན་མི་ཉམས་ཏེ། སྡོམ༷་པ༷་དང་པོ། ཇི༷་ལྟར༷་ཁས༷་བླང༷་བ་བཞིན༷་དུ་ཐོབ་སྟེ་གཞན་གྱིས་བདག་ཏུ་བཟུང་བར་འདོད་ལོག་སྤང་བར་ཁས་བླང་བ་དེ་ཐོབ༷་ཀྱི༷། རྒྱུ༷ད་འདི་ལ་མི་སྤྱོད་ཅེས་ཁས་བླང་བ་ལ༷ས་ཐོབ་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་བུད་མེད་དེ་དག་དགེ་བསྙེན་གྱི་ཆུང་མར་མ་བྱས་པའི་ཚེ་སྤྱོད་ན་འདོད་ལོག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་ཆུང་མར་བྱས་ཕན་ཆད་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་ཆུང་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ། ངག་གི་མི་དགེ་བཞི་ལས་རྫུན་ཁོ་ན་སྤང་བར་བསྟན་པ་ནི། བསླབ༷་པ༷་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ་སོགས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་འདས༷་པར་གྱུར༷་ན༷། ཁྱོད་ལ་ལྟུང་བ་འདི་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་ན། རྫུན་སྤོང་བ་མ་བཤད་ན་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་རྫུན༷་དུ༷་སྨྲ་བར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་དེ་སྤོང་བ་བཤད་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། དེ་བཞིན་དུ་རྫུན་སྨྲ་ཤིན་ཏུ་སྨད་ཕྱིར་དང་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ། བཅས༷་པའི༷་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ༷་ལས་མྱོས༷་འགྱུར༷་ཁོ་ན་བཤད་པ་ནི་དེ་ལ༷ས་གཞན༷་རྣམས་བསྲུང༷་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བྱེ་སྨྲའི་འདུལ་འཛིན་རྣམས་ནད་པ་ལའང་མ་གནང་བ་སོགས་ 3-119b ཀྱིས་རང་བཞིན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ཟེར། མངོན་པ་བ་རྣམས་བཅས་པའི་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མིན་ཟེར་རོ། ། 基於何所得 གཉིས་པ་གཞི་གང་ལས་ཐོབ་པ་ལ། སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ། གཞི་སེམས་ཅན་ཡིན་མིན། དུས་གང་ལས། ཡན་ལག་དུ་ལས། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དང་རེ་རེ་ལས་ཐོབ་ཚུལ་ལྔ་པོ་བསྡམས་ཏེ་སྡོམ་སྡོམ་མིན་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ཐོབ་པའི་གཞི་ནི། འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་སྡོམ་པ་སོ་ཐར་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་དང་། གཞི་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་། བཅས་རང་གཉིས་ཀ་ལས་དང་། དུས་ད༷་ལྟ༷་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དག༷་ལ༷ས་འཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་གྱི་འདས་འོངས་ལས་མིན་ཏེ། དེ་དག་སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བས་སོ། །བས༷མ་གཏན༷་དང་ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ༷་པ༷་ནི༷། སྦྱོར་མཇུག་ཕལ་ཆེར་དང་། ལས་ལམ་དངོས༷་གཞི་ཁོ་ན་ལས་དང༷་། འདི་ལ་
【現代漢語翻譯】 關於居士戒的必要性，有三個方面：斷除邪淫的必要性、斷除妄語的必要性、斷除飲酒的必要性。首先，關於斷除邪淫，分為實際斷除和疑似斷除兩種。第一點，作為居士，將斷除邪淫作為戒律的原因在於：邪淫會破壞他人的家庭，是墮入惡道的因，因此在世間備受譴責；對於在家居士來說，斷除邪淫比斷除不凈行更容易；聖者們即使付出生命，也會受持斷除邪淫的戒律；而且，邪淫的過患極大。第二點，如果居士娶了新妻子，或者之前的妻子去世后又娶妻，是否會失去戒律？答案是不會失去。因為最初受戒時，是按照所承諾的那樣獲得戒律，即承諾斷除對他人所擁有的妻子的邪淫，而不是承諾不與任何女性發生關係。因此，在那些女性未成為居士的妻子之前，與之發生關係屬於邪淫，一旦成為妻子，就不再是邪淫，因為是自己的妻子。關於四種口業中只提到斷除妄語，是因為如果教導說『你已經超越了殺生等所有戒律，你犯了這些罪過』，如果不說斷除妄語，就會導致說『我沒有犯』而說謊。也有人說，因為說謊的過患極大，所以要斷除。第三點，在遮止飲酒方面，只說了會使人迷醉的酒，是因為能夠守護其他東西。一些分別說部（梵文：Vaiśeṣika）的持律者認為，即使是病人也不能飲酒，因為飲酒本身就是一種過失。但經部師（梵文：Sautrāntika）則認為，飲酒是佛陀所遮止的，其自性並非過失。 基於何所得：第二，從什麼基礎上獲得戒律？分為加行、正行、結行三個方面。獲得戒律的基礎是眾生還是非眾生？從何時獲得？從哪些支分獲得？從所有因還是個別因獲得？將這五點結合起來，應用於是否受戒等所有情況。獲得戒律的基礎是：屬於欲界的別解脫戒，是從善業道的加行、正行、結行所有階段獲得的；基礎可以是眾生，也可以是非眾生；可以是佛陀所制定的，也可以是自性罪；從現在的蘊、界、處獲得，而不是從過去或未來獲得，因為過去和未來不被認為是眾生。禪定和無漏戒律，則主要從加行和結行獲得，從業道的正行本身獲得。對此，
【English Translation】 Regarding the necessity of lay vows, there are three aspects: the necessity of abandoning sexual misconduct, the necessity of abandoning lying, and the necessity of abandoning alcohol. First, regarding abandoning sexual misconduct, there are two types: actual abandonment and suspected abandonment. The first point is that, as a layperson, the reason for making the abandonment of sexual misconduct a precept is that: sexual misconduct disrupts other people's families and is a cause for falling into evil realms, so it is highly condemned in the world; for lay householders, abandoning sexual misconduct is easier than abandoning impure conduct; even if they give up their lives, the noble ones will take vows to abandon sexual misconduct; moreover, the fault of sexual misconduct is extremely great. The second point is, if a layperson takes a new wife, or takes a wife after the previous wife has died, will he lose the precepts? The answer is no. Because when initially taking the vows, the precepts are obtained as promised, that is, promising to abandon sexual misconduct with the wives possessed by others, not promising not to have relations with any women. Therefore, before those women become the layperson's wives, having relations with them is sexual misconduct, but once they become wives, it is no longer sexual misconduct, because they are one's own wives. Regarding the fact that only the abandonment of lying is mentioned among the four verbal non-virtues, it is because if it is taught that 'you have transcended all precepts such as killing, and you have committed these sins,' if the abandonment of lying is not mentioned, it will lead to lying by saying 'I have not committed them.' Some say that because the fault of lying is extremely great, it must be abandoned. The third point is that in prohibiting alcohol, only alcohol that causes intoxication is mentioned, because it is possible to guard other things. Some Vinaya masters of the Sarvāstivāda school (Sanskrit: Vaiśeṣika) believe that even the sick should not drink alcohol, because drinking alcohol itself is a fault. But the Sautrāntikas (Sanskrit: Sautrāntika) believe that drinking alcohol is prohibited by the Buddha, and its nature is not a fault. Based on what is obtained: Second, from what basis are the precepts obtained? It is divided into three aspects: preparation, actual practice, and conclusion. Is the basis for obtaining the precepts sentient beings or non-sentient beings? From what time is it obtained? From which branches is it obtained? From all causes or individual causes? Combining these five points, apply them to all situations such as whether or not to take vows. The basis for obtaining the precepts is: the Prātimokṣa vows belonging to the desire realm are obtained from all stages of the preparation, actual practice, and conclusion of the path of virtuous deeds; the basis can be sentient beings or non-sentient beings; it can be what the Buddha has established, or it can be a natural transgression; it is obtained from the present aggregates, realms, and sources, not from the past or future, because the past and future are not considered sentient beings. Samādhi and undefiled precepts are mainly obtained from preparation and conclusion, and from the actual practice of the path of karma itself. Regarding this,
མཉམ་པར་བཞག་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་འོག་ས་སྤང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་སྦྱོར་མཇུག་ཕལ་ཆེར་འོག་སར་གཏོགས་པས་སོ། །དེས་ན་ལས་ཀྱི་སྦྱོར་མཇུག་ལས་ཀྱང་མིན་ན་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་གཉིས་ཉོན་མོངས་དང་། དེས་བསླང་བའི་ལས་སྤོང་ན་བཅས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སློང་བར་མ་ངེས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་མིན་པ་ལས་མི་ཐོབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དུས༷་ནི༷་གསུམ་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཏེ་སེམས་རྗེས་འབྲང་བས་སོ། །སྡོམ༷་པ༷་ 3-120a གསུམ་ཀའང་ཡུལ་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷ས་ཐོབ་ཀྱི་ཉི་ཚེ་བ་མིན་ནོ། །ཡན༷་ལག༷་གང་ལས་དང་རྒྱུ༷་ལ༷་དབྱེ༷་བ༷་ཡོ༷ད་དེ། ཐམས་ཅད་ལས་དགེ་སློང་དང་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་དགེ་བསྙེན་དང་བརྒྱད་ལས་བསྙེན་གནས་དང་བཅུ་ལས་དགེ་ཚུལ་དང་། ཡང་ན་ལས་ལམ་བཅུ་ལས་དགེ་སློང་དང་བཞི་ལས་དགེ་ཚུལ་སོགས་གཞན་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་ནི་མ་ཆགས་སོགས་གསུམ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལས་དང་། སེམས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་བ་དུས་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་པས་རེ་རེ་ལས་སོ། ། 得非戒分法 སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་སེམས་ཅན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལས་འཐོབ་པ་དང༷་། ཡན༷་ལག༷་ཀྱང་ལས་ལམ་ཀུན༷་ལ༷ས་རྒྱུ༷་ཐ༷མས་ཅད་ཀྱིས་མིན༷་ནོ༷་སྟེ་ཆགས་སྡང་དང་ཀུན་སློང་ཆུང་ངུ་སོགས་ཅིག་ཆར་མི་སྲིད་པས་སོ། །མདོ་སྡེ་པས་ཐམས་ཅད་གསོད་སོགས་མི་སྲིད་པས། སྡོམ་མིན་སེམས་ཅན་ཀུན་དང་ཡན་ལག་ཀུན་ལས་མིན་པ། གང་རུང་སྟེ་རྒྱུན་དུ་བྱའོ་སྙམ་པས་ལས་དེ་སྤྱད་པས་དེར་འགྱུར་ཟེར་རོ། །རང་གིས་དེའི་རྒྱུད་ལ་འདི་མི་བྱའོ་སྙམ་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ལས་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པ་ལ་དང་། གང་རུང་རེ་ལའང་དེ་ལྟར་མེད་པའང་ཡིན་པར་སེམས། སྡོམ༷་པ༷་མིན༷་པ༷་ནི། ཤན་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་སྡོམ་པ་མིན་པར་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་སུ་བྱ༷་བ༷་ལ་ཞུགས་པ་ཙམ་ན་ཐོབ་པའ༷མ། དེ་མིན་པ་གཞན་གྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་རང་གིས་དམ་བཅས་པའམ། གཞན་དྲུང་དུ་ཁས༷་ལེན༷་པ༷་ལ༷ས་འཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་རོ། ། 3-120b 得居中分法 སྡོམ་སྡོམ་མིན་གྱི་ལྷག༷་མ༷་བར་མའི༷་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ནི་བསོད་ནམས་གཞི་བདུན་ལྟ་བུ་ཞིང༷་དང༷་། ཟས་མ་ཟོས་གོང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ཁས་ལེན༷་ཅིང་དམ་བཅས་པ་དང༷་། བྱ་བ་དེ་ལ་གུས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་འཐོབ༷་བོ། ། 舍戒分法 གསུམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་རིག་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་འདོད་ཡིད་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཏོང་ཚུལ་གཉིས། 非理舍戒分法 དང་པོ་ལ་སྡོམ་སྡོམ་མིན། བར་མའི་གཏོང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར། བསམ་གཏན། ཟག་མེད་སྔ་མ་གཏོང་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་གཏོང་ཚུལ་དང་བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མི་བརྡའ་འཕྲོད་པའི་དྲུང་དུ་བསམ་པ་ཐག་པས་བསླབ༷་པ༷་ཕུལ༷་བ་དང༷་། རྟེན་བོར་བ་ཤི
【現代漢語翻譯】 如果處於禪定狀態，那麼業道的本體就會以下劣的形態產生，所以大多數的結合最終都屬於下劣的形態。因此，即使不是業的結合，更不用說違犯戒律了，因為沒有承諾。 或者，如果捨棄這二者——煩惱和由煩惱引起的業，那麼違犯戒律就不一定是由煩惱引起的。同樣，也無法從非有情眾生那裡獲得。如是說。 時間是三者一切，因為心隨之而行。戒律三者都可以從一切有情眾生那裡獲得，而不是僅僅一部分。支分在業和因上有區別：從一切業中獲得比丘戒，從五個支分中獲得近事男戒，從八個支分中獲得近住戒，從十個支分中獲得沙彌戒。或者，從十個業道中獲得比丘戒，從四個業道中獲得沙彌戒等其他戒律。因是無貪等三種，那麼就從一切業中獲得。由於小、中、大三種心不可能同時存在，所以是從每一個心中獲得。 得非戒分法 非戒律不是從一切有情眾生那裡獲得的，支分也不是從一切業道中獲得的，不是從一切因中獲得的，因為貪嗔和微小動機等不可能同時存在。經部師認為，不可能殺害一切眾生等，所以，非戒律不是從一切有情眾生和一切支分中獲得的，而是從任何一種中獲得的，認為如果持續這樣做，就會變成那樣。自己認為，在他的相續中，沒有不去做這件事的七種捨棄中的任何一種，或者，即使是任何一種，也沒有那樣的情況。非戒律是：出生在屠夫等種姓中，確定為非戒律的那些人，僅僅是實際開始做的時候就能獲得，或者，不是那樣的其他種姓的人，通過自己發誓或者在他人面前承諾來獲得。 得居中分法 介於戒律和非戒律之間的中間狀態，不是善業的七種基礎，比如田地，以及飯前向三寶頂禮等，通過承諾和發誓，以及恭敬地做那件事來獲得。 舍戒分法 第三，關於捨棄的方式，有非理性的捨棄方式和關於捨棄意願、意樂、善與非善業的兩種方式。 非理舍戒分法 第一種，關於捨棄的方式，有戒律、非戒律、中間狀態三種捨棄方式。第一種，有別解脫戒、禪定戒、無漏戒三種捨棄方式。第一種，有普遍的捨棄方式和分別解釋各自意願兩種。第一種，在無法溝通的人面前，以堅定的決心交還戒律，以及失去所依（死亡）。
【English Translation】 If one is in a state of meditative absorption, then the very nature of the path of action arises in an inferior form, so most of the combinations ultimately belong to the inferior state. Therefore, even if it is not a combination of actions, let alone violating the precepts, because there is no commitment. Or, if one abandons these two—afflictions and the actions caused by them, then violating the precepts is not necessarily caused by afflictions. Similarly, it cannot be obtained from non-sentient beings. Thus it is said. Time is all three, because the mind follows it. All three vows can be obtained from all sentient beings, not just a few. There is a difference between branches in action and cause: from all actions one obtains the Bhikshu vow, from five branches one obtains the Upasaka vow, from eight branches one obtains the Upavasatha vow, and from ten branches one obtains the Sramanera vow. Or, from the ten paths of action one obtains the Bhikshu vow, and from four paths of action one obtains the Sramanera vow, etc. The cause is the three, such as non-attachment, then one obtains it from all actions. Since small, medium, and large minds cannot exist simultaneously, it is obtained from each mind. Obtaining the Non-Precept Division Method Non-precepts are not obtained from all sentient beings, and branches are not obtained from all paths of action, not from all causes, because greed, hatred, and small motivations cannot exist simultaneously. The Sutra school believes that it is impossible to kill all beings, etc., so non-precepts are not obtained from all sentient beings and all branches, but from any one of them, thinking that if one continues to do so, it will become that way. One thinks that in his continuum, there is not one of the seven abandonments of not doing this, or even if there is any one, it is not like that. Non-precepts are: those who are born into the lineage of butchers, etc., who are determined to be non-precepts, can obtain it merely by actually starting to do it, or those who are not of that kind, obtain it by vowing themselves or promising in front of others. Obtaining the Intermediate Division Method The intermediate state between precepts and non-precepts, not the seven foundations of merit, such as fields, and prostrating to the Three Jewels before eating, etc., is obtained by promising and vowing, and by respectfully doing that thing. Relinquishing the Precept Division Method Third, regarding the way of relinquishing, there are two ways: the irrational way of relinquishing and the way of relinquishing intentions, intentions, good and non-good deeds. Irrational Relinquishing the Precept Division Method The first, regarding the way of relinquishing, there are three ways of relinquishing: precepts, non-precepts, and intermediate states. The first, there are three ways of relinquishing: Pratimoksha precepts, meditative absorption precepts, and uncontaminated precepts. The first, there are two: the general way of relinquishing and the separate explanation of each intention. The first, in front of a person who cannot communicate, with a firm determination to return the precepts, and losing the basis (death).
༷་འཕོས༷་པ་དང༷་། རྟེན་ཉམས་ཏེ་ཕོ་མོའི་མཚ༷ན་གཉི༷ས་དག༷་ནི༷་ཅིག་ཆར་བྱུང༷་བ༷་དང༷་། གཞི་རྟེན་དགེ་བའི་རྩ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ་དང༷་། བསྙེན་གནས་ནི་གོང་མ་བཞིའི་སྟེང་དུ་མཚ༷ན་མོ་འདས༷་པ་ལ༷ས་གཏོང་བ་སྟེ་རྒྱུ་ལྔས་སོ༷་སོར༷་ཐར༷་པའི༷་འདུལ༷་བ༷་གཏོང༷་ངོ་། །གཉིས་པ། མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཉི་འོག་པ་ཁ༷་ཅི༷ག་ལྟུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བ་བཞི་ལ༷ས་གང་རུང་བྱུང་བ་ལས་གཏོང་བར༷་སྨྲ༷འོ། །གོས་དམར་པ་སོགས་སྡེ་པ་གཞན༷་དག༷་དམ༷་ཆོས༷་ནུབ༷་པ༷་ན་བསླབ་མཚམས་དང་། ལས་མཐའ་མེད་པས་དེ་ལ༷ས་གཏོང་བར་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་སྐུ་མཆེད་དམ་ཆོས་ནུབ་པས་དེ་ཕྱིན་ཆད་བླང་དུ་མེད་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་སྔར་ཡོད་མི་གཏོང་བར་ 3-121a བཞེད། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་དགེ་སློང་སོགས་སྡོམ་ལྡན་ཡོད་པས་དམ་ཆོས་མ་ནུབ་པར་འགྱུར་བས་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་ཟེར། ཁ༷་ཆེ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ལྟུང་བ་གང་རུང་བྱུང༷་བ༷་ལ༷་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཆ་ནས་བུ༷་ལོན༷་ཅན་དང་ནོར༷་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་བཞིན༷་སྡོམ་འཆལ་དང་ཚུལ་ལྡན་གཉི༷ས་སུ༷་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་ལྟུང་བ་དེ་བཤགས་ན་ནི་ཚུལ་ལྡན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་བུ་ལོན་འཇལ་བ་བཞིན་དང་། འདི་ལའང་སྲོག་གཅོད་པའི་རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་ན་སྲོག་གཅོད་སྤང་སྟོབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བ་དང་། དེས་ཐམས་ཅད་མི་གཏོང་བར་གང་བསད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཁོ་ནའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་གཉིས་ཡོད། དེ་ལ་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཚུལ་འཆལ་ཞིག་དགེ་སློང་མ་ལ་ཆོས་འདོམས་ན་ལྟུང་བྱེད་དང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་ལས། ལམ་སུན་འབྱིན་གསུངས་པ་སོགས་ལུང་དང་། སྤོང་བདུན་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་གཅིག་བླང་བས་ཀུན་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཟེར། གཞན་དག་འདོམས་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ལ་དང་། ལམ་སུན་འབྱིན་པའི་དགེ་སྦྱོང་མིང་ཙམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ལ་དགོངས་ལ། ཕམ་པ་ཅན་རབ་ཏུ་མི་འབྱིན་པ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་ཤས་ཆེན་པོས་ཉམས་པས་སོ། །གཏོང་བ་ལ་རྩ་ལྟུང་གཅིག་བྱུང་བས་གཏོང་ཡང་། ལེན་པ་ནི་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྡོམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་མང་པོས་ 3-121b དེ་བཀགས་ལ། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་གཏོང་རྒྱུར་གསོར་མི་རུང་བ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཏོང་ཚུལ། བས༷མ་གཏན༷་དུ་གཏོགས༷་པའི༷་དགེ༷་བ༷་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི༷། ས༷་འཕོ༷ས་པ་ན་གོང་འོག་རང་སས་བསྡུས་པ་གཏོང་ལ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉ༷མས་པ༷་དག༷་གིས༷་ཀྱང་གཏོང༷་ཞིང་། དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ནི་ཤི་བས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །དེ༷་བཞིན༷་དུ་གཟུགས༷་མེ༷ད་གཏོགས༷་པའི་དགེ་བའང་འཕོས་ཉམས་གཉིས་ཀྱིས་སོ། །གསུམ་པ་འཕ༷གས་པའི༷་དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི་འཕགས་པའི་འབྲས༷་བུ༷་ཕྱི་མ་ཐོབ༷་པས་ཞུགས་པ་དང་སྔ་མ་གཏ
【現代漢語翻譯】 此外，轉世，以及所依之物損壞，導致男女二根同時出現，或者基礎的善根斷絕，以及齋戒，在前述四條的基礎上，加上夜晚過去而捨棄，這五種原因會各自捨棄別解脫律儀。第二，經部宗和一些說一切有部宗認為，發生四種墮落中的任何一種都會捨棄律儀。赤衣派等其他部派認為，當正法隱沒時，戒律的界限和事業的終結都已不存在，因此會捨棄律儀。但學誠法師認為，正法隱沒後，就無法再受戒，因此不會產生新的戒體，也不會捨棄原有的戒體。有些人說，如果這樣，因為有比丘等持戒者存在，正法就不會隱沒，所以還是前一種說法更好。克什米爾人認為，無論是否持戒，只要發生任何墮落，就像負債者和有財產者一樣，都會被視為破戒者或持戒者。也就是說，如果懺悔了墮落，就只是持戒者，就像償還了債務一樣。對於這一點，如果發生了一個殺生的根本墮落，就會捨棄所有斷除殺生的力量，但也有人認為不會捨棄所有，只會捨棄被殺眾生的戒體。對此，《毗奈耶分別》中說，如果破戒者為比丘尼說法，就會犯墮罪；《六法經》中說，宣說障礙解脫之道等，這些都是依據。就像七支別解脫一樣，受持一支並不意味著受持全部。還有人說，說法的墮罪只是會導致墮入惡趣，而宣說障礙解脫之道是針對那些只有名義上的修行者，而對於犯了波羅夷罪的人，因為他們大多無慚無愧，所以不會被驅逐。捨棄戒體是因為犯了一個根本墮落，但受戒則不同，因為戒體是全部受持的。通過許多經論的理由駁斥了這些觀點，並很好地解釋了隱瞞波羅夷罪是不能恢復的。第二，禪定的捨棄方式。所有屬於禪定的善法，都是有色的，當轉世時，上下都會被各自的處所收攝而捨棄，從等持中退失也會捨棄，而尚未獲得正行的近分定，也會因死亡而捨棄。同樣，屬於無色界的善法也會因轉世和退失而捨棄。第三，聖者的無漏善根，會因獲得下一個聖果而捨棄之前的果位。 Furthermore, transmigration, and the deterioration of the support, leading to the simultaneous appearance of both male and female organs, or the severance of the root of virtuous foundation, and the upavasatha (fasting observance), on top of the aforementioned four, plus abandoning due to the passing of the night, these five causes will each abandon the Pratimoksha (individual liberation) vows. Secondly, the Sautrantika (Sutra) school and some Sarvastivadins (those who assert everything exists) state that abandoning occurs upon the occurrence of any of the four types of downfall. The Red Garment Sect and other schools believe that when the Dharma declines, the boundaries of the precepts and the end of activities no longer exist, thus abandonment occurs. However, Master Kuamachi believes that once the Dharma has declined, one can no longer receive the precepts, so new precepts are not generated, and the original precepts are not abandoned. Some say that if this were the case, because there are bhikshus (monks) and others who uphold the precepts, the Dharma would not decline, so the former statement is better. The Kashmiris believe that whether one holds the precepts or not, as long as any downfall occurs, like a debtor and a wealthy person, one will be regarded as either a transgressor or a precept holder. That is, if one confesses the downfall, one is only a precept holder, just like repaying a debt. Regarding this, if one commits a root downfall of killing, one will abandon all the power to renounce killing, but some believe that one will not abandon all, but only abandon the precepts of the sentient being that was killed. In response, the Vinaya-vibhanga (Book of Discipline) states that if a transgressor preaches the Dharma to a bhikshuni (nun), one will commit a downfall; the Sutra of Six Dharmas states that proclaiming the path that obstructs liberation, etc., are based on this. Just as the seven branches of individual liberation, holding one branch does not mean holding all. Others say that the downfall of preaching only leads to falling into the lower realms, and proclaiming the path that obstructs liberation is directed at those who are only nominally practitioners, and those who have committed Parajika (defeat) are mostly shameless and without remorse, so they are not expelled. Abandoning the precepts occurs because of committing a root downfall, but receiving the precepts is different, because the precepts are all-encompassing. These views are refuted by many scriptural and logical reasons, and it is well explained that concealing a Parajika offense cannot be restored. Second, the way of abandoning Dhyana (meditation). All virtuous things belonging to Dhyana, which are form-related, when reincarnating, the upper and lower will be gathered by their respective places and abandoned, and falling from Samapatti (absorption) will also abandon them, and the near-absorption that has not yet obtained the main body will also be abandoned by death. Similarly, the virtues belonging to the formless realm are also abandoned by reincarnation and falling away. Third, the uncontaminated virtues of the noble ones, the previous stage is abandoned by obtaining the next noble fruit.
【English Translation】 Furthermore, transmigration, and the deterioration of the support, leading to the simultaneous appearance of both male and female organs, or the severance of the root of virtuous foundation, and the upavasatha (fasting observance), on top of the aforementioned four, plus abandoning due to the passing of the night, these five causes will each abandon the Pratimoksha (individual liberation) vows. Secondly, the Sautrantika (Sutra) school and some Sarvastivadins (those who assert everything exists) state that abandoning occurs upon the occurrence of any of the four types of downfall. The Red Garment Sect and other schools believe that when the Dharma declines, the boundaries of the precepts and the end of activities no longer exist, thus abandonment occurs. However, Master Kuamachi believes that once the Dharma has declined, one can no longer receive the precepts, so new precepts are not generated, and the original precepts are not abandoned. Some say that if this were the case, because there are bhikshus (monks) and others who uphold the precepts, the Dharma would not decline, so the former statement is better. The Kashmiris believe that whether one holds the precepts or not, as long as any downfall occurs, like a debtor and a wealthy person, one will be regarded as either a transgressor or a precept holder. That is, if one confesses the downfall, one is only a precept holder, just like repaying a debt. Regarding this, if one commits a root downfall of killing, one will abandon all the power to renounce killing, but some believe that one will not abandon all, but only abandon the precepts of the sentient being that was killed. In response, the Vinaya-vibhanga (Book of Discipline) states that if a transgressor preaches the Dharma to a bhikshuni (nun), one will commit a downfall; the Sutra of Six Dharmas states that proclaiming the path that obstructs liberation, etc., are based on this. Just as the seven branches of individual liberation, holding one branch does not mean holding all. Others say that the downfall of preaching only leads to falling into the lower realms, and proclaiming the path that obstructs liberation is directed at those who are only nominally practitioners, and those who have committed Parajika (defeat) are mostly shameless and without remorse, so they are not expelled. Abandoning the precepts occurs because of committing a root downfall, but receiving the precepts is different, because the precepts are all-encompassing. These views are refuted by many scriptural and logical reasons, and it is well explained that concealing a Parajika offense cannot be restored. Second, the way of abandoning Dhyana (meditation). All virtuous things belonging to Dhyana, which are form-related, when reincarnating, the upper and lower will be gathered by their respective places and abandoned, and falling from Samapatti (absorption) will also abandon them, and the near-absorption that has not yet obtained the main body will also be abandoned by death. Similarly, the virtues belonging to the formless realm are also abandoned by reincarnation and falling away. Third, the uncontaminated virtues of the noble ones, the previous stage is abandoned by obtaining the next noble fruit.
ོང་ལ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་སྦྱང༷ས་པས་རྣོན་པོ་ཐོབ་ན་བརྟུལ་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཏོང་ལ། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉ༷མས་པ༷་དང་གསུམ་ལ༷ས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གཏོང་ཚུལ། སྡོམ༷་མིན༷་ནི་གཉེན་པོ་སྡོམ༷་པ༷་དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་ཐོབ༷་པ༷་དང༷་། རྟེན་བོར་བ་དང་ཤུགས་ཆད་པས་ཤི༷་འཕོས་པ་དང༷་། རྟེན་ཉམས་པས་མཚ༷ན་གཉི༷ས་བྱུང༷་བ༷་ལ༷ས་གཏོང་ངོ་། །གསུམ་པ་བར་མའི་གཏོང་ཚུལ། བར༷་མ༷་ནི་འཕེན་ཤུགས༷་ཀུན་སློང་དྲག་པོ་ཆད་པ་དང་། ཁས་བླངས༷་པ་ཆད་པ་དང་། འཇུག་པའི་བྱ༷་བ༷་ཆད་པ་དང༷་། གཙུག་ལག་ཁང་དང་རྒྱ་སོགས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་དེ་ཞིག་པས་དོན༷་ཆད་པ་དང་། ཚེ༷་དང་དགེ་བའི༷་རྩ༷་བ༷་ཆ༷ད་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང་གཏོང་སྟེ། ཤི་འཕོས་པས་བར་མའི་དགེ་མི་དགེའི་རིགས་མིན་གཏོང་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པས་ 3-122a བར་མའི་དགེ་བའི་རིགས་མིན་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 引述起善惡意而舍 གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན། འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་དགེ༷་བ༷་གཟུགས༷་མིན༷་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་བཅས་པ་དེ་དག་ནི༷་དགེ་རྩ༷་ཆ༷ད་པ་དང་། གནས་གོང༷་དུ༷་བསམ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས༷་པ༷་ལ༷ས་གཏོང་བར་འགྱུར་ལ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཁྱད་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ཅ༷ན་གཟུགས༷་མིན༷་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་དང་། ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་དག་ནི༷་འཇིག་རྟེན་དང་འདས་ལམ་གྱི་རང་རང་གི་གཉེན༷་པོ༷་སྐྱེས༷་པས༷་རྣམ༷་པར་ཉ༷མས་པར་འགྱུར༷་གྱི་གཞན་གྱིས་ནི་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་འདས་ལམ་ཁོ་ནས་སོ། ། 所依 བཞི་པ་རྟེན་ལ། རྟེན་དངོས་དང་། རྟེན་གྱི་དབང་གི་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་གནས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། དབང་པོ་གང་ཡང་མེད་པ་ཟ༷་མ༷་དང་། མ༷་ནིང༷་ནི་དབང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཉམས་པའོ། །སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་དང་། མཚ༷ན་གཉི༷ས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་མ༷་གཏོགས༷་པའི་མི༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སྡོམ༷་མིན༷་དང་། སྡོམ༷་པ༷འང་དེ༷་བཞིན༷་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདུལ་བ་ལས་ནི། སྐྱེས་ནས་དང་། ཟླ་ཕྱེད། འཁྱུད་ལྡང་།ཕྲག་དོག་ཅན། ཉམས་པ་སྟེ་ཕོ་མ་ནིང་ལྔ་དང་། མཚན་གཉིས་པ། གླེ་འདམས་པ། རྟག་ཏུ་ཟླ་མཚན་ཟག་པ་དང་། མི་ཟག་པ་དང་། མཚན་མ་ཙམ་ཡོད་པ་སྟེ་མོ་མ་ནིང་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བཤད་ཅིང་། ཀུན་བཏུས་སུ་མ་ནིང་ལྔ་ 3-122b བཤད་ལ། གཏན་དབབ་བསྡུ་བར་གསུམ་ཡང་བཤད། གྲོང་ཆོས་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་ཟ་མ་མ་ནིང་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །སྡོམ་མིན་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ལ་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སྡོམ་པའང་སྐྱེ་ལ༷། འོན་ཀྱང་སྡོམ་པ་ནི་ལྷ༷་ལ༷འང༷་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ཡང་མི༷་རྣམ༷ས་ལ༷་སོ་ཐར་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམ་པ་གསུམ༷་མོ༷། །འདོ༷ད་ལྷ༷་དང་གཟུགས༷་སྐྱེས༷་ལྷ༷་རྣམ༷ས་ལ༷། བས༷
【現代漢語翻譯】 論：如果鈍根者通過修習而獲得利根，那麼就捨棄了被鈍心所攝持的（善根），並且也捨棄了后三果所失去的（善根）以及三果以上的（善根）。 第二，捨棄非律儀的方式：當獲得對治非律儀的前兩種律儀中的任何一種，或者因為所依（身體）壞失、勢力減弱而死亡，或者因為所依衰敗而出現二根時，就捨棄非律儀。 第三，捨棄中間（善根）的方式：當引發勢力、意樂減弱，或者誓言斷絕，或者進入（修行）的行為停止，或者依賴寺廟和僧團等，因其損毀而意義斷絕，或者壽命和善根斷絕時，也捨棄中間（善根）。因為死亡會捨棄中間的善與非善，而善根斷絕則會捨棄中間的善。 引發善與非善而捨棄 第二，旁述：屬於欲界的善法，即無色界的有法心和心所，以及具有體性的獲得，會因為善根斷絕，或者轉生到上界的色界而捨棄。至於上二界的善法，其捨棄的原因沒有差別，前面已經說過了。三界的煩惱，即無色界的有法心和心所，以及不善和染污，以及具有體性的獲得，會因為世間道和出世間道各自的對治生起而消滅，而不是因為其他原因。因此，只有通過有頂的出世間道才能（捨棄）。 所依 第四，所依：所依的實體，以及所依的增上緣的律儀等三種，存在於何處？有兩種考察。第一，沒有任何根的扎瑪（藏語，無根者），以及瑪寧（藏語，半陰陽人），是根雖然存在但已損壞的。聲音難聽的，以及同時具有兩性的，除了這些人之外，其他人既有非律儀，也有律儀。在《律經》中說：出生時、半月、擁抱、嫉妒者、損壞者，這五種是男半陰陽人；具有兩性、舔舐者、總是漏精者、不漏精者、只有性器官者，這五種是女半陰陽人，共十種。在《攝類學》中說了五種半陰陽人，而在《抉擇攝要》中也說了三種。沒有行房事能力者，也說是扎瑪半陰陽人。無論非律儀在何處產生，因為對治的緣故，律儀也會在那裡產生。然而，律儀也會在天界產生，這是一個差別。 第二，對於人來說，有別解脫等三種律儀。對於欲天和色界天來說，（有……）
【English Translation】 Commentary: If a dull-witted person obtains sharp faculties through practice, then they abandon what is gathered by a dull mind, and also abandon what is lost from the latter three fruits, as well as those above the three fruits. Second, the way to abandon non-restraint: When either of the first two restraints that counteract non-restraint is obtained, or when death occurs due to the loss of the basis (body) and the weakening of power, or when two genders appear due to the decay of the basis, then non-restraint is abandoned. Third, the way to abandon the intermediate (roots of virtue): When the force of propulsion and strong intention cease, or when vows are broken, or when the act of entering (practice) stops, or when relying on monasteries and sanghas, etc., the meaning ceases due to their destruction, or when life and roots of virtue are cut off, then the intermediate (roots of virtue) are also abandoned. Because death abandons the intermediate good and non-good, and the cutting off of roots of virtue abandons the intermediate good. Abandoning by inducing good and evil Second, incidental meaning: The virtues belonging to the desire realm, namely the formless mind and mental factors of the form realm, and the attainment with characteristics, are abandoned when the root of virtue is cut off, or when reborn in the form realm of the upper realm. As for the abandonment of the virtues of the upper two realms, there is no difference in the reasons, as has already been explained. The afflictions of the three realms, namely the formless mind and mental factors of the form realm, and the non-virtuous and defiled, and the attainment with characteristics, are destroyed by the arising of the respective antidotes of the worldly and transcendental paths, and not by other means. Therefore, only through the transcendental path of the peak of existence can they be (abandoned). Basis Fourth, the basis: Where do the substance of the basis, and the vows, etc., which are the dominant conditions of the basis, exist? There are two investigations. First, a zama (Tibetan, one without genitals) who has no faculties at all, and a maning (Tibetan, hermaphrodite), whose faculties exist but are damaged. Those with unpleasant voices, and those who have both genders at the same time, except for these people, others have both non-restraint and restraint. In the Vinaya Sutra it says: those born, half-month, embracing, jealous, damaged, these five are male hermaphrodites; those with two genders, lickers, always leaking semen, not leaking, and only having genitals, these five are female hermaphrodites, totaling ten. In the Compendium of Categories, five hermaphrodites are mentioned, and in the Definitive Summary, three are also mentioned. Those who have no ability to engage in sexual activity are also said to be zama hermaphrodites. Wherever non-restraint arises, restraint will also arise there because of the antidote. However, restraint also arises in the heavens, which is a difference. Second, for humans, there are three types of vows, such as individual liberation. For the desire gods and form realm gods, (there are...)
མ་གཏན༷་སྐྱེས༷་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོ༷ད་ལ། གཟུགས་མེད་ན་ནི་མིན་ཏེ། རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་ལ། འོག་མར་ཐོབ་པ་དག་ཀྱང་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བས་སོ། །ཟག༷་མེ༷ད་སྡོམ་པ་ཉི༷ད་བས༷མ་གཏ༷ན་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅན་ཚངས་ཆེན་དང་འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་མ༷་གཏོགས༷་འདོད་པ་དང་དག་གཟུགས་སྐྱེས་རྣམས་དང་གཟུགས༷་མེ༷ད་པ་ན༷འང༷་འདས་འོངས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་རང་ས་ནས་གཟུགས་མེད་པས་སྡོམ་པ་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་། སྔར་གཟུགས་ཁམས་སུ་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བར་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དག་ལ་ཐོབ་པ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཡིན་པས་དང་། ཚངས་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པར་འཕགས་པ་མི་སྐྱེ་བས་སོ་ཟེར། ཐེག་ཆེན་པས་ལས་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་ཚངས་ཆེན་ལ་ཟག་མེད་མེད་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེར་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འདོད་པའི་ལྷ་ལ་སོར་སྡོམ་མེད་དེ་སྐྱོ་བ་མེད་པས་སོ། ། 經中類別 གཉིས་པ་མདོ་ལས་བྱུང་ 3-123a བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། མྱོང་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། དཀར་ནག་མུ་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའི་རྣམ་གྲངས་དང་བདུན་ལས། 果差別 དང་པོ་ལ། ལས་སྤྱི་དང་།ཁམས་སོ་སོའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ལས་གཉིས། དང་པོ། ལ༷ས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་བདེ༷་བ་མྱོང་བ་དང་། གཏན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པ་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་མི༷་བདེ༷་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང༷་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན༷་མྱོང་བྱ་མི་འཕེན་པ་ནི༷་གསུམ་པོ་རིམ་པར་དགེ༷་དང༷་། མི༷་དགེ༷་དང༷་། གཞན༷་ལུང་མ་བསྟན་ཡི༷ན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འགྱུར་ཏེ།བདེ་མི་བདེ་གཉིས་ཀ་མི་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་དེའི་དགེ་བ་ནི་ཉེར་ཞིའི་བདེ་བ་མྱོང་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་སྔ་མ་ལེགས། རང་གི་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནི་རང་དང་མཐུན་པས་བདེ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བསོ༷ད་ནམས༷་དང་། བསོ༷ད་ནམས༷་མིན༷་པ་ 3-123b དང་། མི༷་གཡོ༷་བ་སྟེ་གསུམ་དང་། བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་དང་། ལ༷་སོ༷གས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར། གཉིས་ཀ་མིན་པ་མྱོང་འགྱུར་དང་གསུ༷མ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་།
【現代漢語翻譯】 擁有不還（梵文：Anāgāmin，不還果）的戒律，在無色界則沒有。因為在自地沒有色蘊。下地獲得的戒律也會因轉生而捨棄。無漏戒律唯有在特殊禪定（梵文：dhyāna）者，以及除了大梵天和無想有情之外，欲界和色界眾生，乃至無色界眾生，以過去、未來、現在的角度來說是擁有的。雖然無色界自地沒有色蘊，因此沒有顯現的戒律，但對於先前在色界未捨棄無漏戒律而轉生到無色界的眾生來說，是具有所獲得的戒律的。有人說，因為梵天具有顛倒的見解，以及無想有情處於無暇之處，而且聖者不會轉生到梵天和無想有情處。大乘行者認為，由業力所生的梵天沒有無漏戒律，但菩薩化身到那裡則具有。欲界天神沒有別解脫戒，因為沒有厭離之心。 經中類別：出自經部的名稱分類，分為總義和別義兩種。 總義：第一，從果的角度區分的名稱分類；從感受的角度區分的名稱分類；從動機的角度區分的名稱分類；從黑白四方面區分的名稱分類；從所依的角度區分的名稱分類；從作用的角度區分的名稱分類；從本體的角度區分的名稱分類，共有七種。 果差別：第一，分為一般業和感受各界果報的業兩種。第一種，業的異熟果是感受適意快樂，以及永遠從痛苦中解脫的涅槃之因，還有異熟果感受不適意痛苦的業，以及除此之外不引發感受的業。這三種依次是善、不善和無記。如果這樣，那麼第四禪和無色界的善業也會變成無記，因為是不感受苦樂的業。難道不是因為該地的善業是感受寂靜之樂的業嗎？或者說是感受快樂的善業。雖然大多數情況下是這樣說的，但前者更好。因為是為自己而努力獲得的果報，所以是適意的，適意是因為與自己相應而感到快樂。 第二，分為教和釋兩種。第一種，福德（梵文：puṇya），非福德（梵文：apuṇya），不動業（梵文：āniñjya），這三種是感受快樂之因，以及等等，是感受痛苦之因，以及非兩者之因，共有三種。第二種，分為真實和
【English Translation】 One possesses the vows of Anāgāmin (不還果, Anāgāmin, Anāgāmin, Non-returner), but not in the formless realm. Because in one's own realm, there is no form. Those who have obtained vows in lower realms relinquish them upon rebirth. The stainless vows are possessed by those with special meditative states (梵文：dhyāna), and those born in the desire and form realms, except for the Great Brahma and the unconscious beings, and even those in the formless realm, in terms of past, future, and present. Although in the formless realm itself, there is no form, so there is no manifest vow, those who were born in the formless realm without relinquishing the stainless vows in the form realm still possess the vows they had obtained. It is said that Brahma has inverted views, and the unconscious beings are in a state of no leisure, and noble ones are not born in the realms of Brahma and unconscious beings. The Mahayana practitioners believe that the Great Brahma born from karma does not have stainless vows, but the Bodhisattva who emanates there does have them. The gods of the desire realm do not have individual liberation vows because they have no renunciation. Categories in the Sutra: Classification of names from the Sutra section, divided into general and specific meanings. General Meaning: First, classifications of names distinguished by results; classifications of names distinguished by experience; classifications of names distinguished by motivation; classifications of names distinguished by the four aspects of black and white; classifications of names distinguished by basis; classifications of names distinguished by function; classifications of names distinguished by essence, totaling seven types. Distinction of Results: First, there are two types: general karma and karma that experiences the fruits of each realm. The first type: the ripening of karma is experiencing agreeable happiness, and the cause of attaining Nirvana, which permanently saves from suffering, and the karma that ripens into disagreeable suffering, and other karma that does not induce experience. These three are respectively good, non-good, and other unspecified. If so, wouldn't the virtue of the fourth dhyana and the formless realm also become unspecified, since it is karma that does not experience both happiness and suffering? Is it not because the virtue of that realm is the karma of experiencing the bliss of cessation? Or is it the good karma of experiencing happiness. Although it is mostly said in this way, the former is better. Because it is the fruit to be strived for one's own sake, it is desirable, and desirability is happiness because it is in accordance with oneself. Second, there are two types: teachings and explanations. The first type: merit (梵文：puṇya), non-merit (梵文：apuṇya), and unwavering karma (梵文：āniñjya), these three are the cause of experiencing happiness, and so on, are the cause of experiencing suffering, and what is not both, there are three types. The second type: divided into reality and
ཞར་བྱུང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་གཉིས། དང་པོ། བསོ༷ད་ནམས༷་ནི་འདོ༷ད་ཁ༷མས་སུ་གཏོགས་པའི་དགེ༷་བའི༷་ལ༷ས་ཡིན་ལ། མི༷་གཡོ༷་བའི་ལས་ནི་ཁམས་གོང༷་མ༷་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི༷་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །གང༷་གི་ཕྱིར༷་མི་གཡོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་དགེ་འབྲས་རང་གི་ས༷་ནི༷་དེ༷་དག༷་ཏུ༷་དེའི་དགེ་བའི་ལ༷ས་རྣམ༷་སྨིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ས་གཞན་དུ་མི༷་གཡོ༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གཡོ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དགའ་བདེས་གཡོ་བ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡོ་བར་བཤད་དེ། དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་གྱིས་གཡོ་བ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིའི་གཡོ་མི་གཡོ་ནི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་གཡོའོ། །འདོད་པའི་ལས་ནི་ལྷར་སྐྱེ་འགྱུར་ཡང་དུད་འགྲོ་སོགས་སུའང་སྨིན་པ་ཡོད་པས་སོ། །བསོད་ནམས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །འདོད་ནས་བས༷མ་གཏ༷ན་གསུ༷མ་པའི༷་བར༷་གྱི་དགེ༷་བ༷་ཐམས་ཅད་ནི་བདེ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་ཏེ། ས་དེ་དག་ན་ཚོར་བ་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེ་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཡན༷་ཆ༷ད་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དགེ་བ་ནི་སྡུག༷་མིན༷་བདེ༷་མིན༷་ 3-124a ཏེ། བཏང་སྙོམས་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བ༷་ཡི་ལས་དང་། སྡུག༷་བསྔལ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་འདོད་པ་འདིའི༷་མི༷་དགེ༷་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མྱོང་འགྱུར་གསུམ་པོའང་ཚོར་བ་འབའ་ཞིག་མིན་ཏེ་དབང་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཚོགས་བཅས་སོ། །གཉིས་པ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་འོ༷ག་སྟེ་དེ་མན་ཆད་བསམ་གཏན་གསུམ་ན༷འང༷་བར༷་མ༷་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོ༷ད་དོ༷། །ཞེས༷་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ༷་ཅི༷ག་ཟེར༷་ཏེ༷། གང༷་གི༷་ཕྱིར༷་ན་བས༷མ་གཏན༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནི་དགེ་ལས་རྣམ༷་སྨིན༷་ཡིན་པ་ལ༷ས་ཤེས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། དང་པོའི་མིག་ཤེས་སོགས་གསུམ་གྱི་འཁོར་བྱུང་བདེ་དབང་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་དེ་ནའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་མེད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཇི་སྙེད་པ། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར། དེ་གཉིས་ཀའང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་སེམས་ཚོར་ཁོ་ནར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་དེ། དང་པོའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལས་ལ་ 3-124b རྣམ་སྨིན་ཡོད་ཅིང་དེ་ཡང་སེམས་ཚོར་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། སྔ༷་ཕྱི༷་མེ༷ད་པར་མྱོང་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 第二部分，關於其他宗派的觀點： 第一種觀點：功德（梵文：puṇya，善行）屬於欲界（梵文：kāmadhātu，希望、慾望的領域）的善業，而『不動業』（梵文：āniñjya-karma）則產生於上界，即色界（梵文：rūpadhātu，物質的領域）和無色界（梵文：arūpadhātu，非物質的領域）的善業。之所以稱為『不動』，是因為這些善業的果報只在相應的界成熟，不會轉移到其他界。因此，這些善業被稱為『不動』。 如果有人問：『那麼，經文中說初禪等會動搖，這是否矛盾呢？』答：那是因為初禪等受到尋（梵文：vitarka，粗略的思考）伺（梵文：vicāra，精細的思考）、喜（梵文：prīti，喜悅）樂（梵文：sukha，快樂）等因素的影響而動搖，這是聖者們所說的動搖。這裡的動搖是指受到尋伺等概念性思考的干擾。而我們這裡所說的『動』與『不動』，是指果報是否會轉移到其他界。欲界的業可能會導致投生為天人，但也可能在畜生道等惡道成熟。 由於通常認為非功德就是惡業，所以這裡不再贅述。 欲界到第三禪之間的所有善業，都會帶來快樂的體驗，因為這些界存在快樂的感受，而且這些感受完全由善業所生。從第四禪開始，以及所有無色界的善業，都會帶來『非苦非樂』（梵文：aduḥkhāsukha，既非痛苦也非快樂）的感受，也就是舍受（梵文：upekṣā，平靜）。而帶來痛苦體驗的業，僅僅是欲界的惡業。這三種體驗（樂、非苦非樂、苦）不僅僅是感受，還包括根、境、識的集合。 第二種觀點：有些先前的論師認為，第四禪以下，包括第三禪，也有可能體驗到舍受的果報。他們認為，從特殊的禪定狀態中可以得知，舍受是善業成熟的結果。另一些論師則認為，初禪的特殊禪定狀態的果報，是初禪的眼識等三種識所帶來的快樂。還有人認為，在初禪中並沒有舍受的果報，但有許多由同類因產生的舍受。 這兩種觀點都與經論相悖。《釋論》中說：『業的果報是否僅僅成熟為心和感受？』答：『是的，無分別的善業就是如此。』無分別的善業存在於特殊的禪定狀態中，而初禪的根本禪定狀態仍然是有分別的。因此，這段經文表明，特殊的禪定狀態的業有果報，而且是心和感受。 此外，經文中還說：『無有先後地體驗果報。』
【English Translation】 Section 2: Presentation of Other's Tenets: First view: Merit (Sanskrit: puṇya, virtuous deeds) belongs to the virtuous karma of the desire realm (Sanskrit: kāmadhātu, the realm of desire), while 'immovable karma' (Sanskrit: āniñjya-karma) arises from the higher realms, namely the form realm (Sanskrit: rūpadhātu, the realm of form) and the formless realm (Sanskrit: arūpadhātu, the realm of formlessness). It is called 'immovable' because the results of these virtuous deeds mature only in their respective realms and do not transfer to other realms. Therefore, these virtuous deeds are called 'immovable'. If someone asks, 'Then, is it contradictory that the sutras say the first dhyana, etc., are shaken?' The answer is that the noble ones say that the first dhyana, etc., are shaken by factors such as vitarka (Sanskrit: vitarka, gross thought), vicāra (Sanskrit: vicāra, subtle thought), prīti (Sanskrit: prīti, joy), and sukha (Sanskrit: sukha, happiness). The shaking here refers to the disturbance caused by conceptual thoughts such as vitarka and vicāra. The 'moving' and 'immovable' we are talking about here refer to whether the results transfer to other realms. The karma of the desire realm may lead to rebirth as a deva, but it may also mature in evil realms such as the animal realm. Since non-merit is generally considered evil karma, it will not be elaborated here. All virtuous deeds from the desire realm up to the third dhyana bring about the experience of happiness because these realms have the feeling of happiness, and these feelings arise entirely from virtuous deeds. From the fourth dhyana onwards, and all virtuous deeds of the formless realms, bring about the feeling of 'neither suffering nor happiness' (Sanskrit: aduḥkhāsukha, neither pain nor pleasure), which is upekṣā (Sanskrit: upekṣā, equanimity). The karma that brings about the experience of suffering is only the evil karma of the desire realm. These three experiences (happiness, neither suffering nor happiness, suffering) are not just feelings, but also include the aggregates of sense organs, objects, and consciousness. Second view: Some previous teachers say that below the fourth dhyana, including the third dhyana, there may also be karma that experiences equanimity. They say that it is known from the special states of meditation that equanimity is the result of the maturation of virtuous deeds. Other teachers say that the result of the special state of meditation of the first dhyana is the happiness brought about by the three consciousnesses, such as the eye consciousness of the first dhyana. Still others say that there is no result of equanimity in that state, but there are many equanimities that arise from similar causes. Both of these views contradict the scriptures. The Commentary says: 'Does the result of karma mature only into mind and feeling?' The answer is: 'Yes, that is the case for non-conceptual virtuous deeds.' Non-conceptual virtuous deeds exist in special states of meditation, while the fundamental state of meditation of the first dhyana is still conceptual. Therefore, this passage shows that the karma of special states of meditation has results, and that it is mind and feeling. Furthermore, the scriptures also say: 'Experiencing the results without precedence.'
གྱི་ལས་གསུམ༷་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྨིན༷་པར་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཡང་། འོག་འདོད་པ་ན་ཡང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་པར་ཤེས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདི་ལྟར་ལས་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་སྔ་ཕྱིར་མེད་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི་གཟུགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །བདེ་བའང་མ་ཡིན། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མ་ཡིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི། སེམས་དང་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ས་གཞན་ན་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པས་སོ། །ལུང་གི་དོན་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་མིག་སོགས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔའི་སྡུག་བསྔལ་དབང་པོ་དང་། ལྡན་མིན་སྲོག་དབང་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་བའི་དབང་དུ་སྟེ། སྟོབས་ཆེན་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེས་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་དགེ་བ་ཡིན་ན་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་མིན་ཏེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཟེར་ན་འདོད་དེ། གོང་མ་སྤྱིའི་དབང་དུའོ་ཟེར། ། 所受差別 གཉིས་ 3-125a པ་ལ་སྤྱིར་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གཞན་ཡང་མྱོང་འགྱུར་ལྔ་སྟེ། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་མྱོང་འགྱུར་ཚོར་བ་དང༷་། མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱིས་མྱོང་འགྱུར་རེག་པ་དང༷་། དམི༷གས་པ༷འི་མྱོང་འགྱུར་ཡུལ་དང༷་ནི༷། རྣམ༷་སྨིན༷་མྱོང་འགྱུར་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལྟ་བུ་དང༷་། མངོ༷ན་སུམ༷་དུ༷་ནི༷་མྱོང་བར་འགྱུར༷་བ༷འི་ལ༷ས་ནི་བདེ་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་གཞན་གཉིས་འགག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དང་པོ་བཞི་ཚོར་བ་སྤྱི་དང་། ལྔ་པ་བྱེ་བྲག་མྱོང་བའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་དཔག་ན་གོང་གི་མྱོང་འགྱུར་ནི་ཚོར་བ་དངོས་ལ་མིན་ཏེ་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་འདྲ་དཔྱོད། དེ་ལྟར་མྱོ༷ང་འགྱུར༷་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ལས་འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དང་། དཔེ་སྟོན་པའི་ལུགས་གཉིས། དང་པོ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ཡང༷་མྱོང་བར་ངེས༷་པ་དང༷་། མ༷་ངེས༷་དང༷་། ངེས་པ་ལའང་མཐོང༷་བའི༷་ཆོས༷་ལ༷་མྱོང་འགྱུར་དང་། སོ༷གས་པས་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་པ༷་ལ༷་མྱོང༷་བར་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་མྱོང་བར་ངེས༷་པ་ལའང་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པ་གསུམ་མ་ངེས་པ་དང་བཞིའོ། །གཉིས་པ། ཁ༷་ཅི༷ག་དེ་གསུམ་སྟེང་མ་ངེས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་བརྩིས་པས་ལ༷ས་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 此外，爲了使三業（藏文：ལས་གསུམ།）的果報成熟，即使想要感受舍受，也應知存在感受舍受之業。如《入智慧論》所說：『如果這三種業的果報沒有先後順序地成熟，是否可能？』答：『是可能的。感受快樂之業是色；感受痛苦之業是心及心所法；感受非樂非苦之業是與心不相應的行。』因為在其他地方沒有感受痛苦之業。經文的含義是，天界的眼等，以及五識蘊的痛苦根，和非相應的命根等。這指的是善業力量弱小的情況，如果力量強大，心和心所也會感受快樂。因為惡業不可能感受快樂，無記業沒有果報。如果說是善業就一定會感受快樂，也有感受舍受的情況，這是可以接受的，指的是總體的上界。 所受差別 二 3-125a 關於感受的差別，分為一般感受的分類和果報感受的詳細解釋兩部分。第一部分：還有五種感受，即：自性感受是受（藏文：ཚོར་བ་），相應感受是觸（藏文：རེག་པ་），所緣感受是境（藏文：ཡུལ་），果報感受如見法等，現前感受是當快樂現前時，其他兩種止息。因此，前四種是受的總體，第五種是具體的感受。因此，如果按照這個來衡量，之前的感受不是指受本身，而是像把果的名字加在因上一樣，需要仔細辨別。這樣，從五種感受方式來看，這裡指的是果報感受。第二部分，分為分類和特點兩部分。第一部分，分為有部宗的觀點和譬喻者的觀點兩種。第一種觀點又分為兩種，第一種：感受快樂等三種，有決定感受、不決定感受。決定感受又分為見法感受，以及從出生開始感受，和在其他次數感受，因此決定感受也分為三種。這樣，決定感受三種，不決定感受一種，共四種。第二種：有些人認為，在那三種之上，加上不決定感受中的果報決定和不決定兩種，共有五種業。 第二種觀點：
【English Translation】 Furthermore, in order for the fruition of the three karmas (Tibetan: ལས་གསུམ།) to ripen, even if one desires to experience equanimity, one should know that there is karma for experiencing equanimity. As it says in the 'Entering Wisdom' treatise: 'If the fruition of these three karmas does not ripen in a sequential order, is it possible?' Answer: 'It is possible. The karma for experiencing happiness is form; the karma for experiencing suffering is mind and mental factors; the karma for experiencing neither happiness nor suffering is non-associated formations.' Because in other realms there is no karma for experiencing suffering. The meaning of the scripture is the heavenly eye, etc., and the suffering faculties of the five aggregates of consciousness, and non-associated life faculty, etc. This refers to the case where the virtuous karma is weak; if it is strong, the mind and mental factors will also experience happiness. Because it is impossible for non-virtue to experience happiness, and unlabelled karma has no fruition. If it is said that if it is virtuous karma, one will definitely experience happiness, but there is also the experience of equanimity, this is acceptable, referring to the overall upper realm. Differences in what is Experienced Two 3-125a Regarding the differences in experience, there are two parts: a general classification of experience and a detailed explanation of fruition experience. First part: There are also five types of experience: the nature of experience is feeling (Tibetan: ཚོར་བ་); the corresponding experience is contact (Tibetan: རེག་པ་); the object of experience is the object (Tibetan: ཡུལ་); the fruition experience is like seeing the Dharma, etc.; and the manifest experience is when happiness manifests, the other two cease. Therefore, the first four are the general feeling, and the fifth is the specific experience. Therefore, if measured according to this, the previous experience does not refer to feeling itself, but is like attaching the name of the result to the cause, which needs to be carefully distinguished. Thus, from the five ways of experiencing, this refers to the fruition experience. Second part, divided into classification and characteristics. First part, divided into the view of the Vaibhashikas and the view of the दृष्टान्तs. The first view is divided into two, the first: the three experiences of happiness, etc., have definite experience, indefinite experience. Definite experience is further divided into experiencing the seen Dharma, and experiencing from birth, and experiencing in other instances, so definite experience is also divided into three types. Thus, there are three types of definite experience and one type of indefinite experience, a total of four. Second: Some say that on top of those three, adding the two types of definite and indefinite fruition in indefinite experience, there are five types of karma. Second view:
པ་མདོ་ 3-125b སྡེ་བའི་ལུགས། གཞན༷་དཔེས་སྟོན་པ་དག༷་གནས་སྐབས་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་མུ༷་ནི༷་བཞི༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གནས་སྐབས་ངེས་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པ་ནི་གལ་ཏེ་མྱོང་ན་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡིན་ནའང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ངེས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་སྐབས་མ་ངེས་པ། རྣམ་སྨིན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མྱོང་ལ། མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་ངེས་པ་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་པའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་ནི་གོ་སླའོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་པ་ལ་མཐོང་ཆོས་སོགས་ལ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་གཉིས་དྲུག་དང་། མ་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་དང་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་མཐོང་མྱོང་གི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་ཕྱིར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་སོགས་ཡོད་ཀྱང་འདིར་མགོ་རྩོམ་པའི་དབང་དུ་སྟེ་གཞན་དུ་ན་ལས་ཆེ་བའི་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི། སྐྱེས་ནས་སོགས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྕམ་པ་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ན་འབྲས་བུ་སྨིན་ལ། ནས་གྲོ་སོགས་ཟླ་བ་དྲུག་ན་སྨིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས༷་འདོད་དོ་ཟེར༷་ཅེས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་མ་རངས་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་འགྱུར་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱི། བྱེ་བྲག །ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ལ། རིས་མཐུན་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་དཔྱད་པ་དང་། གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུ༷མ་ 3-126a གྱིས༷་རིས༷་མཐུན་པ་སྲོག་དབང་ནི༷་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་ལ་མཐོང་མྱོང་གིས་མིན་ཏེ། འདིའི་སྲོག་དབང་ཐོབ་ཟིན་ལ་རིས་མཐུན་གཞན་གསར་དུ་འཕེན་ན་འདིར་མྱོང་འགྱུར་མིན་པས་ཁྱབ་བོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་འཕང་ཟིན་དེར་སྨིན་ལ་ཚེ་བསྲིང་བའི་བསོད་ནམས་སོགས་ནི་བར་ཆད་སེལ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཟེར། རྣམ་སྨིན་ནི་བཞི་ཀས་ཀྱང་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ས་གང་ན་ཡོད་དང་། རྒྱུད་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ་གཉིས།དང་པོ། གལ་ཏེ་ལས་བཞིས་རྣམ་སྨིན་འཕེན་པ་ཁམས་དང་། ས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་གཏོགས་པའི་ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ན༷་ནི༷་འཕེན༷་པ༷་ཡི་ལས་བཞི༷་ཡོད་ལ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས་དམིགས་བསལ་ནི། དམྱལ༷་བ༷་ན༷་ནི༷་དགེ༷་བའི༷་སྐྱེས་ནས་སོགས་གསུམ༷་ཡོད་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེ་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ། འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་གང༷་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བ་དེ་ཡང་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྟན༷་པའི༷་བྱིས༷་པ༷འང་བྲལ་རྒྱུའི་ས་དེར༷་སྐྱེས༷་ནས་མྱོང༷་འགྱུར་གྱི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་ལ་གཞན་གསུམ་བྱེད་དེ་དེ་ནི་ཕྱི་མར་སོགས་ལ་གོང་མ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་སོགས་ལས་ཆགས་བྲལ་འཕ༷གས་པ༷་བརྟན་པ་དེ་ཡང་སྐ
【現代漢語翻譯】 業的分類：以其他例子說明，感受果報有決定和不決定兩種情況；異熟果報有決定和不決定兩種情況，共有四種。 其中，感受果報決定而異熟果報不決定，是指即使感受果報是現法等，但其異熟果報是不確定的。 異熟果報決定而感受果報不決定，是指異熟果報必定會感受，但在現法等方面是不確定的。 兩者都決定，是指在現法等方面，異熟果報的感受是確定的。 兩者都不決定，這種情況很容易理解。 這樣，在決定方面，現法等有決定和不決定兩種情況，共有六種；在不決定方面，感受果報和異熟果報不決定兩種情況，共有八種。 有些人認為，由於現見業的力量強大，所以有生后受等情況，但這裡是從開始的角度來說的，否則會導致大的業產生小的果報的過失。有部宗認為，業的自性不同，所以在現法中感受，不是生后受等，例如，藏瓜在兩個半月時成熟，而青稞等在六個月時成熟。這種說法有些不贊同。 第二，詳細解釋異熟果報的感受差別，分為總說、別說和旁述三種。第一，分為同類相引和不相引的分析，以及存在於何處的分析兩種。第一，生后受等三種業，只有同類相引的命根能引，而現見業不能引，因為這裡的命根已經獲得，如果同類相引新的命根，那麼這裡就不再是感受果報的地方了。因此，其他業已經引生，在那裡成熟，而延長壽命的福德等只是消除障礙而已。異熟果報是四種業都能引生的。 第二，分為存在於何處和存在於何種相續中兩種。第一，如果四種業都能引生異熟果報，那麼它們存在於一切界和地中嗎？一般來說，屬於三界的一切地都有能引生異熟果報的四種業，但特別的是，在地獄中，沒有善業的生后受等三種業，因為那裡沒有可喜的異熟果報。第二，在欲界等中，哪些業能使離欲者不退轉的穩固的嬰兒也出生在離欲之地呢？只有生后受業不能做到，而其他三種業可以做到，因為他們只能在來世等中出生于更高的境界。在欲界等中，離欲的聖者是穩固的，他們也能...
【English Translation】 Classification of Karma: Using other examples, experiencing results is either definite or indefinite; maturation of results is either definite or indefinite, totaling four types. Among these, when the experience of results is definite but the maturation of results is indefinite, it means that even if the experience of results is in the present life, the maturation of results is uncertain. When the maturation of results is definite but the experience of results is indefinite, it means that the maturation of results will definitely be experienced, but it is uncertain in terms of the present life, etc. When both are definite, it means that the experience of the maturation of results is definite in the present life, etc. When both are indefinite, this situation is easy to understand. Thus, in terms of definiteness, the present life, etc., has both definite and indefinite situations, totaling six types; in terms of indefiniteness, the experience of results and the maturation of results are indefinite, totaling eight types. Some people believe that because the power of directly seen karma is strong, there are experiences such as being experienced after birth, etc., but here it is from the perspective of the beginning, otherwise it would lead to the fault of large karma producing small results. The Vaibhashika school believes that the nature of karma is different, so experiencing in the present life is not after birth, etc. For example, the Zang melon matures in two and a half months, while highland barley, etc., matures in six months. This statement is somewhat disapproved. Second, explaining in detail the differences in experiencing the maturation of results, divided into general explanation, specific explanation, and incidental remarks. First, divided into the analysis of whether similar types attract each other and the analysis of where they exist. First, of the three karmas of being experienced after birth, etc., only the life force that attracts similar types can attract, while directly seen karma cannot, because the life force here has already been obtained. If similar types attract a new life force, then this is no longer the place to experience results. Therefore, other karmas have already attracted and matured there, and the merit of prolonging life, etc., only eliminates obstacles. The maturation of results can be attracted by all four karmas. Second, divided into where it exists and in which continuum it exists. First, if the four karmas can all attract the maturation of results, do they exist in all realms and grounds? Generally speaking, all grounds belonging to the three realms have the four karmas that can attract the maturation of results, but specifically, in hell, there are no three karmas of good deeds such as being experienced after birth, etc., because there are no pleasant maturations of results there. Second, in the desire realm, etc., which karmas can cause a stable infant who is free from desire to be born in a place free from desire? Only the karma of being experienced after birth cannot do it, while the other three karmas can, because they can only be born in higher realms in future lives, etc. In the desire realm, etc., the noble ones who are free from desire are stable, and they can also...
ྱེས་མྱོང་དུ་མ་ཟད་ལན་གྲངས་གཞན༷་དུའང༷་མྱོང༷་བའི་ལས་མི༷་བྱེ༷ད་དེ་དེ་ནི་ས་དེར་གཏན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ཆོས་དང་མ་ངེས་པ་བྱེད་དོ། །ཕྱིས་འཕགས་པ་དེ་དག་ཆགས་པ་བྲལ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ 3-126b སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་གཉིས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡང་བྱེད་དོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པའང་ཉམས་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདོ༷ད་པ་དང་སྲིད་རྩེ༷འི་ཆགས་བྲལ་འཕགས་པ་ནི་མི༷་བརྟན༷་པ༷་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡང༷་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་བྱེད་པ་མིན༷་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་གནས་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ནི།འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་ངེས་པར་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །མ་ངེས་པ་དང་མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་བྱེད་སྲིད་དོ། །ཐམས་ཅད་ན་འཕེན་པ་བཞི་ཡོད་ན་སྲིད་པ་བར་མ་ནའང་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། འདོད་པའི་སྲི༷ད་པ༷་བར༷་མ༷་ནི་འདོ༷ད་པའི་ཁ༷མས་སུ༷་འཕེ༷ན་པ༷་རྣམ༷་པ༷་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ་གཉི༷ས་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། ནུར། མེར། ནར། གོར། རྐང་ལག་འགྱུས་པ་སྟེ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་། བྱིས། གཞོན། དར། དར་ཡོལ། རྒན་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་བཅུ་སྟེ། དེ་བཅུ་པོར་མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་རང་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ཏེ་ཉེར་གཉིས་སོ། །དེ་དག་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་མཐོང༷་ཆོས༷་ལ་མྱོང་བའི་འབྲས༷་བུ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་ནི༷་རིས༷་མཐུན་པ་གཅི༷ག་ཁོ༷་ན༷་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་ 3-127a འགྱུར་གྱི་ལས་གཅིག་ཁོ་ནས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་བར་མ་མཐོང་མྱོང་ལས་གཞན་གཉིས་མ་བཤད་དེ། འདི་བློ་མི་གསལ་བས་ལས་གཞན་མི་བྱེད་གསུངས་ཏེ་མི་ལྡོག་པར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་ཁམས་སུ་ཞེས་པ། གཟུགས་ན་ནུར་ནུར་སོགས་གནས་སྐབས་བཅུ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ན་བར་སྲིད་མེད་པས་སོ། །མྱོང་བར་ངེས་མ་ངེས་ཉེར་གཉིས་ནི། སྤྱིར་བསྟན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ལ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་འདྲའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། ངེས་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་ཆོས་མྱོང་འགྱུར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་གང་ཞེ་ན། ཉོ༷ན་མོང༷ས་པའམ་རབ༷་ཏུ་དང༷་པ་དྲག༷་པོའི༷་ཀུན་སློང་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ད༷ང་། ཀུན་སློང་དེ་མེད་ཀྱང་ཡོན༷་ཏན༷་ཞིང༷་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ད༷ང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཁྱད་པར་ཅན་འགོག་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གན
【現代漢語翻譯】 不僅經歷過，而且多次經歷過這種行為的人，將永遠不會回到那個地方。他們會經歷現世報和不定報。 如果那些聖者已經脫離了慾望，但仍然具有完全衰退的性質，那麼他們出生后，還會經歷其他兩次果報。因為據說證得有頂天心識的聖者也會退轉並轉生到色界。那些脫離了慾望和有頂天慾望的聖者，如果是不穩定、具有衰退性質的，那麼他們出生后，就不會經歷其他兩次果報。因為這二者是不會退轉者和阿羅漢的果位，從果位退轉，不會有從果位退轉的死亡。因為這必然會被恢復。不定報和現世報可能會經歷。如果一切都有四種牽引，那麼在中陰身中也有業的牽引嗎？有，欲界的中陰身會牽引二十二種果報到欲界。即：努爾、梅爾、納爾、郭爾、手腳彎曲，這是胎兒的五個階段；以及嬰兒、少年、青年、壯年、老年，這是出生的五個階段，共十個階段。這十個階段分為確定經歷和不確定經歷兩種，以及中陰身自身經歷的確定和不確定兩種，共二十二種。這十一個確定經歷的業，是具有現世報果報的業，這十一個階段，只有一種同類，因為只有一種出生后經歷的業牽引。 中陰身沒有說現世報之外的其他兩種果報，因為據說這種不清晰的智慧不會產生其他業，因此不退轉。在欲界中，因為在色界中沒有努爾努爾等十個階段，而在無色界中沒有中陰身。二十二種確定和不確定的經歷，是普遍的說法，具體來說，可以通過兩種方式來理解。第二，關於具體內容，分為確定地解釋和現世報的解釋兩種。第一，什麼是確定經歷的業？由煩惱或非常強烈動機所造的善業和惡業，以及沒有這種動機，但對功德田、三寶、殊勝果報（如入流果、阿羅漢果位）和殊勝禪定（如滅盡定、慈心定）以及安住于無煩惱禪定者有利益的行為。
【English Translation】 Not only have they experienced it, but those who have experienced such actions multiple times will never return to that place. They will experience visible retribution and uncertain retribution. If those noble ones have detached from desire but still possess the nature of complete decay, then after their birth, they will experience two other retributions. Because it is said that noble ones who have attained the mind of the peak of existence also regress and are reborn in the form realm. Those noble ones who have detached from desire and the desire of the peak of existence, if they are unstable and have the nature of decay, then after their birth, they will not experience two other retributions. Because these two are the positions of non-returner and Arhat, and regressing from the fruit, there is no death from regressing from the fruit. Because this will inevitably be restored. Uncertain retribution and visible retribution may be experienced. If everything has four pulls, then is there also a pull of karma in the intermediate state? Yes, the intermediate state of the desire realm pulls twenty-two kinds of retributions into the desire realm. Namely: Nur, Mer, Nar, Gor, bending of hands and feet, these are the five stages of the fetus; and infant, young, youth, prime, old age, these are the five stages of birth, a total of ten stages. These ten stages are divided into two types: certain experience and uncertain experience, and two types of certain and uncertain experience in the intermediate state itself, a total of twenty-two types. These eleven karmas of certain experience are karmas with the retribution of visible retribution, and these eleven stages have only one similar kind, because only one karma of experience after birth pulls. The intermediate state does not mention the other two retributions besides visible retribution, because it is said that this unclear wisdom does not produce other karmas, therefore it does not regress. In the desire realm, because there are no ten stages such as Nurnur in the form realm, and there is no intermediate state in the formless realm. The twenty-two certain and uncertain experiences are general statements, specifically, they can be understood in two ways. Second, regarding specific content, it is divided into certain explanation and visible retribution explanation. First, what is the karma of certain experience? Virtuous and non-virtuous karmas created by afflictions or very strong motivations, and without such motivations, but beneficial actions towards the field of merit, the Three Jewels, special retributions (such as the fruit of stream-enterer, the position of Arhat), and special samadhis (such as cessation, loving-kindness), and those who abide in samadhi without afflictions.
ོད་བྱས་པ་སོགས་དང་། དགེ་མི་དགེ་རྒྱུན༷་ཆགས༷་སུ༷་བྱ༷ས་པ༷་ག༷ང་ཞིག༷་ཡི༷ན་པ༷་དང༷་། ཕ༷་མ༷་གསོད༷་པའི་ལས་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་དག་ནི་ཞིང་བསམ་སྦྱོར་བ་གསུམ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་དེ་མྱོང་བར་ངེས༷་སོ༷། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་། ཞིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མཐོང༷་ཆོས༷་ལ་འབྲ༷ས་བུ༷་མྱོང་བ་ཅ༷ན་གྱི༷་ལ༷ས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ 3-127b ཞེ་ན། ཞི༷ང་དང༷་བས༷མ་པའི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ལ༷ས་འགྱུར་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། སྔོན་སྟོན་པ་མ་ཕམ་པ་ཞེས་པའི་བསྟན་པ་ལ་སྟོན་པ་འདི་ཕྱུགས་པོའི་བུར་སྐྱེས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེའི་ཚེ་དགེ་འདུན་ལ་རྩོད་པ་བྱུང་བ་དེས་སླར་སྤེལ་བས། དགེ་སློང་མདོ་སྡེ་འཛིན་པ་ཞིག་གིས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་བཏོན་ནས་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་པ་དང་། སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་ཁྲོས་ཏེ་བུད་མེད་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་སོ་ཞེས་ཚིག་རྩུབ་སྨྲས་མ་ཐག༷་བུད་མེད་དུ་གྱུར་ཅིང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལྔ་བརྒྱར་བུད་མེད་དུ་སྐྱེས་སོ། །ཕྱིས་རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་ལ་དད་པར་བྱས་པས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བསམ་པ་ནི། སྔོན་རྒྱལ་པོ་ཀ་ནི་ཀའི་ཉུག་རུམ་པ་ལོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེས་མི་ཞིག་གིས་གླང་ལྔ་བརྒྱ་དེད་ནས་འགྲོ་བ་ལ་ཅི་བྱེད་དྲིས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཏོ་ཟེར་བ་བདག་གིས་ཀྱང་སྔོན་འདི་ལྟ་བུ་བྱས་པས་ད་ལྟ་འདི་མྱོང་ལ། འདིས་ཀྱང་འདི་བྱས་པས་སྐྱེ་བ་མང་པོར་བདག་ལྟ་བུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས། གླང་དེ་རྣམས་ནོར་གྱིས་ཉོས་ཏེ་བསམ་པ་དྲག་པོས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལས་བཏང་བ་དང་། དེར་མཐོང་བའི་ཆོས་དེ་ལ་སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་བྱུང་ངོ་ཞེས་གྲགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་འདོད་པ་སོགས་ས༷་དེའི༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་གཏན༷་དུ་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ས་དེར་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ཡུལ་འཕོ་ན་བུ་ལོན་ལྡང་བ་ལྟར་དེར་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི་རྣམ༷་སྨིན༷་ངེས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་མཐོང་ 3-128a ཆོས་དེ་ལ་མྱོང་བའོ༷། །གཉིས་པ་ཞིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། འཕགས་པ་ག༷ང་ད༷ག་འགོ༷ག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཞུགས་ལྡང་དང་། བྱམ༷ས་པ་དང་། ཉོ༷ན་མོང༷ས་མེ༷ད་པ་དང་། མཐོ༷ང་ལམ་དང༷་། དགྲ༷་བཅོ༷མ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་འབྲས༷་བུ་ལས་ལངས༷་པ༷་སྟེ། གང་ཟག་ལྔ་པོ་དེ༷་ལ༷་ཕན༷་གནོ༷ད་བྱས༷་པ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི་འཕྲལ༷་དུ༷་མྱོང༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། འགོག་པ་ལས་ལངས་བ་ནི་སེམས་མཆོག་ཏུ་ཞི་བ་ཐོབ་པས་མྱང་འདས་ལས་སླར་ལྡོག་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། བྱམས་པ་ལས་ལངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། ཕན་པའི་ལྷག་བསམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པས་ཡོངས་སུ་བགོས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ
【現代漢語翻譯】 所作所為等等，以及善與非善的業力由誰創造，是什麼樣的，以及弒父之業是什麼，這些都必定會因田、思、行三種力量而成熟。 第二，分為共同和特殊的田。首先，什麼是能在現世體驗果報的業？ 田和思的不同導致業的變化有兩種情況：過去在名為『無熱』的導師的教法中，這位導師轉生為牧童之子，發起菩提心，成為三藏的持有者。當時，僧團發生爭執，他再次煽動，一位持經的僧人取出三藏平息爭端。這位三藏持有者憤怒地說：『婦女平息了爭端』，話音剛落，就變成了女人，並且在五百世中轉生為女人。後來，他對寶髻佛產生信仰，才獲得了男身。就像這樣。思方面：過去，迦膩色迦王的弄臣中有一個叫瞎子的人，他問一個人趕著五百頭牛做什麼，那人說：『爲了產奶。』瞎子心想：『我過去也做過這樣的事，所以現在才遭受這樣的果報。這個人做了這樣的事，也會在許多世中像我一樣遭受痛苦。』於是用錢買下了那些牛，以強烈的善意放生了它們，不再讓它們產奶。據說，因此他在現世就獲得了男根。或者，由於對慾望等的貪執以及與它們分離，因此不會再次轉生到那裡，就像欠債一樣，必定會在那裡體驗到成熟的業，這就是在現世體驗到的果報。 第二，關於特殊的田：從聖者入定的滅盡定中起身，以及慈心定、無煩惱定、見道、阿羅漢的入定中起身，對這五種人，如果加以利益或損害，其果報會立即成熟。從滅盡定中起身，是因為獲得了最寂靜的心，就像從涅槃中返回一樣；從無煩惱定和慈心定中起身，是因為與對無量眾生的無煩惱和利益的意樂相關聯，並且與極其清凈的無量福德相關聯。
【English Translation】 deeds done, etc., and who created the virtuous and non-virtuous karma, what kind it is, and what the act of patricide is, these will definitely ripen due to the power of the three: field, thought, and action. Secondly, there are two types: common and specific fields. Firstly, what kind of karma is it that experiences its result in this very life? There are two kinds of changes in karma due to the difference in field and thought: In the past, in the teachings of a teacher called 'No Heat,' this teacher was born as the son of a herdsman, generated the mind of enlightenment, and became a holder of the three baskets (Tripitaka). At that time, a dispute arose in the Sangha, and he stirred it up again. A monk who held the Sutras took out the three baskets and pacified the dispute. The holder of the three baskets angrily said, 'Women have pacified the dispute,' and as soon as he spoke harshly, he turned into a woman and was reborn as a woman for five hundred lifetimes. Later, he developed faith in Ratnachuda and obtained a male body. It is like that. As for thought: In the past, there was a jester of King Kanishka named 'Blind Man,' who asked a man driving five hundred oxen what he was doing. The man said, 'To produce milk.' The blind man thought, 'I have done something like this in the past, so I am now experiencing this result. If this person does this, he will suffer like me in many lifetimes.' So he bought those oxen with money and released them with strong good intention, no longer allowing them to produce milk. It is said that he obtained male genitals in that very life. Or, due to attachment to desires, etc., and separation from them, one will not be reborn there again. Like a debt, one will definitely experience the ripening karma there. This is the experience of the result in this very life. Secondly, regarding specific fields: arising from the absorption of cessation of noble ones, and from the absorption of loving-kindness, the absorption of no affliction, the path of seeing, and the absorption of an Arhat, if one benefits or harms these five individuals, the result will ripen immediately. Arising from cessation is because one has attained the most peaceful mind, like returning from Nirvana; arising from the absorption of no affliction and loving-kindness is because it is associated with the intention of no affliction and benefit for limitless beings, and is associated with the distribution of immeasurable merit that is extremely clear.
་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་དང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ལངས་པའི་རྒྱུད་ནི་མཐོང་སྤང་མ་ལུས་དང་། སྒོམ་སྤང་མ་ལུས་པ་སྤང་བའི་གནས་གྱུར་གསར་བ་ཐོབ་པའི་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །འབྲས་བུ་བར་མ་གཉིས་ནི་གནས་འགྱུར་གསར་པ་མེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་དུ་ལུས་སེམས་གང་གི་མྱོང་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་དོགས་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་རྣམ་སྨིན་གཙོ་བོ་ཚོར་བ་ཡིན་པས་དེ་སེམས་ཀྱིའམ་ལུས་ཀྱི་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་དགེ༷་བའི༷་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ནི༷། ཡིད་བདེ་སོགས་སེམ༷ས་ཀྱི༷་ཚོར༷་བ༷་ཁོ༷་ནར༷་ 3-128b འདོ༷ད་དེ། དེ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ཚོར་མེད་པས་སོ། །མི༷་དགེ༷་བའི༷་རྣམ་སྨིན་ནི༷་ལུས༷་ཀྱི༷་ཚོར་བ་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱིས་མིན་ཞེ་ན། ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་ཀྱི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཚོར་བ་ཡིན་པར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་སྨྱོ་བའི་སེམས་དེ། སེམས་གང་ལས་འབྱུང་ཞིང་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གིས་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་གཡེངས༷་པའི༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཡི༷ད་ཀྱི་སེམ༷ས་ཁོ་ན་ལ༷་ཡིན་ཏེ་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་སོ། །དེ༷་ནི༷་རྒྱུ་བཞི་པོ་གཞན་སྨྱོ་བར་བྱས་པ་དང་། དུག་དང་ཆང་བླུད་པ་སོགས་ལ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་སྨིན༷་ལས་སྐྱེས༷་པ་དང་། མི་མིན་སོགས་ཀྱིས་སྐྲག༷་པར་བྱས་པ་དང་། མི་མིན་གྱིས་གནོ༷ད་པ་དང་། ནང་གི་འབྱུང་བ་ཆ་མ༷་མཉམ༷་པ་དང་། མྱ༷་ང༷ན་གྱིས༷་དཀྲུགས་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པའི་སྨྱོ་བ་དེ་སེམས་ཚོར་མི་དགེ་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་དགེའི་ལས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་འཁྲུགས་ལ། དེ་ལས་སེམས་གཡེང་བས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་གྱི། མི་དགེའི་ལས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་པས་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སེམས་གཡེང་བ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་མུ་བཞིར་བཤད་དེ་དེ་ལ་སེམས་གཡེངས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་པར་གཡེང་ 3-129a བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་སོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀའང་རྣམ་སྨིན་མིན་ནོ། །སྨྱོ་བ་དེ་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མིན༷་པའི་འདོ༷ད་པ་དང་ལྡན༷་པ་རྣམ༷ས་ལ་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། འདོད་ལྷ་རྣམས་ལའང་སྨྱོན་པ་ཡོད་ན་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལའང་འབྱུང་བ་མ་སྙོམས་པས་སེམས་རྣམ་གཡེང་ཡོད་ལ། ལས་དང་། འཇིགས་པ་དང་། གནོད་པ་དང་། མྱ་ངན་གྱིས་གཡེངས་པ་རྣམས་མེད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལ་ཐུགས་གཡེངས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་འགྲོངས་པ། གསུང་འཛེར་བ
【現代漢語翻譯】 因為見道和阿羅漢果位生起的相續，是斷除了見道所斷的一切和修道所斷的一切，獲得了新的轉依，是無垢的緣故。中間二果（預流果、一來果）沒有新的轉依的緣故。 第三，順便顯示身心的感受方面：有正說和引申義的斷疑兩種。 第一，如果說異熟果主要是感受，那麼它是心的還是身的呢？ 無分別的禪定，從殊勝的禪定到有頂之間的善業的異熟果，只是意樂等心的感受。因為在那之上沒有身受。非善業的異熟果只是身受。為什麼不是心受呢？因為也說了意不樂不是異熟果。因此，最初的根本以下的善業的異熟果，暗示了是身心二者的感受。 第二，那麼眾生的心散亂、瘋狂的心，是從哪個心產生的，又是什麼因造成的呢？ 散亂的心只是意識的心，因為是無分別的。那是由於四種原因：被他人弄瘋，灌入毒藥和酒等業的異熟所生，被非人等恐嚇，被非人損害，內部的元素不平衡，以及被悲傷攪亂。 如果由業的異熟所生的瘋狂，會變成不善的心受嗎？ 不善業所生的元素會紊亂，由此心會散亂。因此，那是業的自果，不是直接從不善業所生，所以不是異熟果。由此引申出心散亂和種種散亂，分為四種，其中心散亂就是剛才所說的那些。種種散亂是煩惱的心。因此，這二者都不是異熟果。 瘋狂可能與不悅耳的慾望有關，因為欲界天人也有瘋狂，何況是畜生和餓鬼呢？除了佛陀之外的聖者也有元素不平衡導致的心散亂，但沒有業、恐懼、損害和悲傷導致的散亂。佛陀沒有心散亂、漸次涅槃、聲音嘶啞。
【English Translation】 Because the continuum arising from the Path of Seeing and the Arhat fruit is the abandonment of all that is abandoned by the Path of Seeing and all that is abandoned by the Path of Cultivation, and because it has obtained a new transformation of state, it is stainless. The two intermediate fruits (Stream Enterer and Once Returner) do not have a new transformation of state. Third, incidentally showing the experience of body and mind: there are two types, direct statement and implied meaning to dispel doubts. First, if the primary result of karma is feeling, is it of the mind or the body? The result of virtuous actions from the special meditative states without conceptualization up to the peak of existence is only mental feeling such as mental pleasure, because there is no physical feeling beyond that. The result of non-virtuous actions is only physical feeling. Why not mental feeling? Because mental displeasure is also said not to be a result of karma. Therefore, the result of virtuous actions below the first basis implicitly indicates that it is the feeling of both body and mind. Second, from which mind does the distracted, insane mind of sentient beings arise, and what causes it? The distracted mind is only the mind of consciousness, because it is without conceptualization. It arises from four causes: being driven mad by others, being born from the ripening of karma such as being given poison and alcohol, being frightened by non-humans, being harmed by non-humans, the imbalance of internal elements, and being disturbed by sorrow. If madness born from the ripening of karma becomes an unwholesome mental feeling? The elements arising from unwholesome actions become disturbed, and from this the mind becomes distracted. Therefore, that is the self-effect of karma, but it is not directly born from unwholesome actions, so it is not a result of karma. From this it is inferred that mental distraction and various distractions are divided into four categories, of which mental distraction is what was just said. Various distractions are afflicted minds. Therefore, neither of these is a result of karma. Madness may be related to unpleasant desires, because even desire realm gods have madness, let alone animals and pretas. Even noble ones other than Buddhas have mental distraction due to imbalance of elements, but they do not have distraction caused by karma, fear, harm, or sorrow. Buddhas do not have mental distraction, gradual parinirvana, or hoarseness.
། དབུ་སྐྱ་བ་མེད་དེ། ལས་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་སོ། ། 動機差別 གསུམ་པ་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཡང་གསུམ་ཚན་གསུམ་པའི་མདོ་ལས། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ཡོན༷་པོ་གསུམ་༡ དང་། སྐྱོན༷་ནམ་༢ ཉེས་པ་གསུམ་དང་། སྙིགས༷་༣ མ༷་གསུམ་གསུ༷ངས་པ༷་དེ་ནི༷་གང་ཞེ་ན། རིམ་པ་ལྟར་སེམས་གྱ་གྱུ་བའི་༡ གཡོ༷་ལས་སྐྱེས་པ་དང༷་། ཞེ༷་སྡང༷་༢ པས་དང་། འདོ༷ད་ཆགས༷་༣ ལས་སྐྱེས༷་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་སོ། ། 黑白四邊差別 བཞི་པ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས་དཀར༷་ནག༷་ལ༷་སོ༷གས་བྱེ༷་བྲག༷་གིས༷་ལ༷ས་ནི༷་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་བཀའ་བསྩལ་པ་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན་མི༷་དགེ༷་བ་དང་། གཟུགས༷་དང༷་འདོ༷ད་པར་གཏོག༷ས་པའི༷་དགེ༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ༷་ལས་མི་དགེ་བ་ནི་ 3-129b ཁྱད་མེད་དུ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས། ལས་གནག་ལ་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འཕེན་པས་རྣམ་སྨིན་གན༷ག་པ་དང༷་། གཟུགས་དགེ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། མ་འདྲེས་པས་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་དཀ༷ར་བ་དང༷་། འདོད་དགེ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པས་ལས་དཀར་ནག་འདྲེས་མ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་འདྲེས་མར་འབྱུང་བས་དཀར་ནག་གཉི༷ས་ཀའི༷་ལ༷ས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དཀར་ནག་འདྲེས་པ་མེད་དེ་འགལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མི་དགེའང་འདྲེས་མར་འགྱུར་ཏེ། མི་དགེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བ་འབྱུང་བས་སོ་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་འདོད་པ་རང་ས་ན་གཉེན་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་པས་དགེ་བས་མི་དགེ་བ་གཏན་མེད་དུ་བྱ་མི་ནུས་ལ། མི་དགེ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་གཅོད་ནུས་པས་དགེ་བ་དང་གདོན་མི་ཟ་བར་འདྲེ་བ་མིན་ལ། དགེ་བ་སྟོབས་ཆུང་བས་འདྲེའོ་གསུངས། ཀུན་བཏུས་ལས་དཀར་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་བ་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བ། འདྲེན་མ་འདོད་པའི་འདྲེན་མ་སྟེ། བསམ་དཀར་སྦྱོར་གནག་གམ། བསམ་གནག་སྦྱོར་དཀར་རོ། །འདོད་པའི་འདྲེན་མ་ལས་འདོད་དགེ་དང་གཟུགས་མེད་དགེ་བའང་དཀར་བར་བཤད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་ཅིའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དཀར་བར་མ་བཤད་ཟེར་ན། གང་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། ལུས་སོགས་ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་ན། དེ་ལ་དེ་མེད་ 3-130a པས་སོ་ཟེར་ཡང་། འོན་ཀྱང་མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་མེད་དགེ་བའང་དཀར་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་དེ༷་སྤོང་ཞིང་ཟ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ༷། ཟ༷ག་མེ༷ད་ཀྱི་ལས་ཡི༷ན་ལ།དེ་ལ་མི་གནག་ཅིང་མི་དཀར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་མི་འོང་གཉིས་ཀ་མི་འབྱིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀའང་མིན་ཏེ་ཁམས་གསུམ་དང་འཇུག་པ་འགལ་བས་སོ། །དོན
【現代漢語翻譯】 沒有頭髮花白的情況，因為它是極其純凈的成熟之精華。 動機差別 第三，從動機的角度來區分。在『三組三』的經文中說：『身、語、意三種功德，三種過失或罪過，三種污垢』指的是什麼？依次是指由心懷異心的（1，藏文：སེམས་གྱ་གྱུ་བའི་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：心懷異心）狡詐所生的，（2，藏文：ཞེ་སྡང，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：嗔恨）嗔恨，以及由（3，藏文：འདོད་ཆགས，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：貪慾）貪慾所生的三種行為。 黑白四邊差別 第四，有總的和個別兩種觀點。首先，經文中說，黑、白等差別，業有四種。那是什麼呢？不善和屬於色界、欲界的善，這四種依次是：不善業沒有差別地具有煩惱，因此，業是黑色的，其果報是令人不悅的，所以成熟是黑色的。色界的善不與不善混合，因此，業是白色的，成熟也是白色的。欲界的善與不善混合，因此，業是黑白混合的，其果報是令人愉悅和不悅混合的，所以稱為黑白二業。這是從相續的角度混合，但業的自性並沒有黑白混合，因為它們是相違的。如果這樣，那麼不善也會變成混合的，因為在具有不善的相續中也會產生善。即使是這樣，但在欲界中，由於沒有對治的定，善不能完全消除不善，而不善具有強大的力量，邪見能斷除善根，因此，善不會被不善吞噬，善的力量弱小，所以會被吞噬。在《俱舍論》中說，白色成熟是三界的善，引導者是欲界的引導者，即思善行惡，或思惡行善。欲界的引導者，欲界的善和無色界的善也被認為是白色的。分別部派說，為什麼無色界的善沒有被說成是白色的呢？因為哪裡有成熟、生有和中有，並且解釋了身等三種業的差別，那裡就沒有這些。 然而，在其他經文中，無色界的善也被認為是白色的。這三種業和成熟，是捨棄和滅盡的，是無漏業，被稱為非黑非白，不產生令人愉悅或不悅的果報，其原因是既非善也非不善，因為與三界相違背。意義。
【English Translation】 There is no graying of hair, because it is the essence of extremely pure maturation. Difference in Motivation Third, distinguishing from the perspective of motivation. In the sutra of 'Three Sets of Three,' what are the 'three virtues of body, speech, and mind, three faults or sins, and three defilements' that are mentioned? In order, they refer to the actions of the three doors born from the (1, Tibetan: སེམས་གྱ་གྱུ་བའི་，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Chinese literal meaning: with a fickle mind) deceitfulness of a fickle mind, (2, Tibetan: ཞེ་སྡང，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Chinese literal meaning: hatred) hatred, and (3, Tibetan: འདོད་ཆགས，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Chinese literal meaning: desire) desire. Differences in Black, White, and Four Sides Fourth, there are two views: general and specific. First, the sutra says that karma has four aspects with differences such as black and white. What are they? Non-virtue and virtue belonging to the form and desire realms. These four are, in order: Non-virtuous karma is undifferentiatedly afflicted, therefore, the karma is black, and its result is unpleasant, so the maturation is black. Form realm virtue is unmixed with non-virtue, therefore, the karma is white, and the maturation is also white. Desire realm virtue is mixed with non-virtue, therefore, the karma is mixed black and white, and its result is a mixture of pleasant and unpleasant, so it is called mixed black and white karma. This is mixed from the perspective of the continuum, but the nature of the karma is not mixed black and white, because they are contradictory. If so, then non-virtue would also become mixed, because virtue arises in a continuum with non-virtue. Even so, in the desire realm, because there is no antidote of samadhi, virtue cannot completely eliminate non-virtue, and non-virtue has great power, and wrong views can cut off the roots of virtue, therefore, virtue is not devoured by non-virtue, and virtue is weak, so it is devoured. The Abhidharmakosha says that white maturation is the virtue of the three realms, and the guide is the guide of the desire realm, that is, thinking virtuously and acting non-virtuously, or thinking non-virtuously and acting virtuously. The guide of the desire realm, the virtue of the desire realm and the virtue of the formless realm are also said to be white. The Sarvastivadins say, why is the virtue of the formless realm not said to be white? Because where there is maturation, existence, and intermediate existence, and the differences of the three actions of body, etc., are explained, there are none of these there. However, in other sutras, the virtue of the formless realm is also said to be white. These three karmas and maturation are abandoned and exhausted, and are un-leaked karmas, called neither black nor white, and do not produce pleasant or unpleasant results, because the cause is neither virtuous nor non-virtuous, because it is contrary to the three realms. Meaning.
་དམ་པར་ཟག་མེད་ནི་གཅིག་ཏུ་དཀར་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་ལས་གསུམ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས༷་ཤེས་པའི་བཟོ༷ད་པ་བཞི་དང་། འདོ༷ད་པ་ལས་ཆགས༷་པ་བྲལ༷་བ༷་ཡི༷་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་བརྒྱ༷ད་ཀྱི་སེམ༷ས་ག༷ང་ཡིན་པ་སྟེ། སེམ༷ས་པ༷་རྣམ༷་པ༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་དེ་ནི༷་ནག༷་པོ༷་ཟ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ལ༷ས་ཡིན་ཏེ་འདོད་པའི་སྡིག་པ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྤོང་བས་སོ། །ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་ནི་མིན་ཏེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་བྱས་ཟིན་པས་སོ། །རྗེས་བཟོད་ཤེས་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་མིན་པས་སོ། །འདོད་ལས་ཆགས་བྲལ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ༷་པའི༷་སེམ༷ས་པ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷། དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མའི་ལས་ཟ༷ད་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ། དེས་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུའང་སྤངས་པ་ན། དམིགས་ཡུལ་དགེ་བའང་སྤོང་བ་དང་། འདོད་དགེའི་གཉེན་ 3-130b པོ་ཡིན་པས་སོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔ་མ་དག་ནི་འདོད་དགེའི་གཉེན་པོ་མིན་ཏེ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་མ་སྤངས་པས་སོ། །འདིར་དེས་སྤང་ངོ་ཞེས་པའང་ངོ་བོ་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་ཡང་འདོད་དགེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤང་བ་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་དེ། མདོ་ལས་དགེ་སློང་དག་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་དེ་སྤོངས་ཤིག་དང་དེ་ལྟ་ན་མིག་དེ་སྤང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགུ་པ་མ་གཏོགས་སྔ་མ་དག་ནི་མིན་ཏེ། དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདོད་དགེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ནག་པོ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་དག་གིས་སྤང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དཀར་པོ་ཟད་པའང་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྤང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དཀར༷་པོ༷་གཟུགས་དགེའི་ལས་ཟད་པར་བྱེད་པ་ནི། བས༷མ་གཏན༷་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལས་ཆགས༷་པ་བྲལ༷་བར་བྱེད་པའི༷་སྒོམ་ལམ་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་དགུ་དགུ་སྐྱེས༷་པའི་ཐ༷་མ༷་བཞི་པོ་དེས་སོ། །གང་དག་གཟུགས་མེད་དཀར་པོའི་ལས་སུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་དེ་བཞིའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐ་མ་བཞི་ཡང་དཀར་པོ་ཟད་བྱེད་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡང་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན་འདིར་མི་འདོད་ 3-131a དོ། །གཉིས་པ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཞན༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་གནག་པ་དང༷་། འདོ༷ད་པའི་ལས་གཞན༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་འདྲེས་མ་སྟེ་གཉི༷ས་སུ༷་རིག༷་པར་བྱ་ཟེར། ཡང་གཞ༷ན་ནི༷་མཐོ༷ང་བ༷ས་སྤང༷་བྱ༷༷་འདོད་པའི་ལས་ནི་གན༷ག་ལ་འདོ༷ད་པ་ལ༷
【現代漢語翻譯】 清凈無漏是純粹的白色。然而，即使是無漏之業，也並非必然是滅盡三業的，因為見道的苦法智忍四者，以及欲界離貪的修道無間道八心的任何一個，即十二心，是滅盡黑業之業，因為捨棄了欲界的罪惡不善之法。四法智和解脫道等不是，因為已被無間道滅盡。后智忍不是欲界的對治。欲界離貪修道無間道九心之任何一個，是黑白混合之業滅盡者，因為其捨棄了對境欲界煩惱極小之小部分，也捨棄了所緣善法，並且是對治欲界善法。之前的無間道等不是欲界善法的對治，因為沒有捨棄欲界的生。此處所說的『由此捨棄』，並非以斷絕本體獲得的方式捨棄，因為即使一次捨棄，仍然會顯現欲界善法。然而，對於捨棄以其為對境的煩惱，可以這樣說，如經中所說：『諸比丘，捨棄對眼的貪慾，這樣眼就被捨棄了。』除了第九個之外，之前的都不是，如所說：『即使捨棄了最初的形態，其對境的剩餘垢染仍然存在。』因為存在以欲界善法為對境的欲界煩惱極小之小部分。黑色是以斷絕獲得的方式捨棄，因此之前的捨棄。同樣，要知道白色滅盡也僅僅是捨棄其對境。滅盡白色色界善業的是，從各個禪定中離貪的修道無間道九個生起的最後四個。那些認為無色界是白色之業的人，按照他們的觀點，那四個無色界無間道的最後四個也是白色滅盡者。世間道也是下地的對治，但因為是就無漏而言，所以此處不考慮。 第二，其他先前的論師說：『地獄感受之業是黑色，欲界其他感受之業是混合色，應當區分這兩種。』還有人說：『見所斷欲界之業是黑色，欲界……』
【English Translation】 Pure uncontaminated is entirely white. However, even if it is an uncontaminated action, it is not necessarily the case that it exhausts the three actions, because the four chos shes pa'i bzod pa (Dharma-knowing forbearance) of suffering in the path of seeing, and any of the eight bar chad med lam (uninterrupted path) minds of the path of meditation that are free from attachment to desire, i.e., the twelve minds, are actions that exhaust blackness, because they abandon the sinful non-virtuous chos (phenomena) of desire. The four chos shes (Dharma-knowing) and the paths of liberation are not, because they have already been exhausted by the bar chad med lam (uninterrupted path). The subsequent rjes bzod shes (subsequent forbearance-knowing) is not an antidote to desire. Any of the nine bar chad med pa'i lam (uninterrupted path) minds of the path of meditation that are free from attachment to desire, are actions that exhaust the mixture of black and white, because they abandon even the smallest part of the object-oriented desire affliction, and also abandon the virtuous object, and are an antidote to virtuous desire. The previous bar chad med lam (uninterrupted path) etc. are not antidotes to virtuous desire, because they have not abandoned birth in desire. Here, the statement 'abandoned by it' does not mean abandoning in the manner of cutting off the attainment of the entity, because even if abandoned once, virtuous desire still manifests. However, it is said to abandon the afflictions of the object-oriented to it, as it says in the sutra: 'Monks, abandon the desire for the eye, and then the eye will be abandoned.' Except for the ninth, the previous ones are not, as it says: 'Even if the initial form is abandoned, the remaining stains of its object still remain.' Because there is a very small part of the object-oriented desire affliction that is oriented towards virtuous desire. Black is abandoned in the manner of cutting off attainment, therefore the previous ones abandon it. Similarly, it should be known that the exhaustion of white is only the abandonment of its object. The action that exhausts the white form realm virtuous action is the last four of the nine bar chad med lam (uninterrupted path) that arise from each of the four bsam gtan (meditative absorptions), which make one free from attachment. According to those who consider the formless realm to be white action, the last four of those four bar chad med lam (uninterrupted path) are also exhausters of white. The worldly path is also an antidote to the lower ground, but because it is in terms of the uncontaminated, it is not considered here. Secondly, other previous teachers say: 'The action of experiencing hell is black, and the other action of experiencing desire is mixed, and these two should be distinguished.' Still others say: 'The action of desire that is abandoned by seeing is black, and desire...'
ས་སྐྱེས༷་པའི་མཐོང་སྤང་ལས་གཞན༷་པ་སྒོམ་སྤང་ནི་དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མར་བཤད་ལ་གཞན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། 所依差別 ལྔ་པ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་བ། མདོ་ལས་ཐུབ་པའི་གསུམ་སྟེ། ཐུབ་པའི་ལུས་དང་། ཐུབ་པའི་ངག་དང་། ཐུབ་པའི་ཡིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་མི༷་སློབ༷་པའི་ལུས༷་ངག༷་གི་ལ༷ས། སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡི༷ད་ཉི༷ད་ཐུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཐུབ༷་པའི༷་ལུས་ཞེས་སོགས་གསུམ༷་སྟེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །སློབ་པ་དང་སོ་སྐྱེ་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་བ་མིན་པས་སོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ཉིད་ཐུབ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་ཡང་དག་པར་བསྡོམ་ཐུབ་པས་སོ། ། 3-131b ལུས་གཙང་བྱེད་སོགས་དང་། དུས་རེ་ཞིག་དང་གཏན་དུ་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་དྲི་མ་སྤོང་བས་སོ། །ཐུབ་གཙང་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་མི་སྨྲ་བར་འདུག་པ་ལ་ཐུབ་པར་བལྟ་བ་དང་། གངྒཱ་སོགས་སུ་ཁྲུས་བྱེད་པ་ལ་གཙང་བྱེད་དུ་ལྟ་བ་སེལ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ༷། ། 本質差別 བདུན་པ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི༷་མི་དགེ་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་མི༷་དགེ༷་བ༷་གསུམ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འབྱིན་པས་ཉེས༷་པར༷་སྤྱད༷་པ༷་གསུམ༷་དུ༷་འདོ༷ད་ལ། འོ་ན་ཡིད་ལས་མི་དགེ་ཁོ་ན་ཉེས་སྤྱད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། བརྣ༷བ་སེ༷མས་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་གནོད་སེམས་ལོག་ལྟ་གསུམ་ནི་འདོད་ཆགས་རྣམ་འཚེ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་སེམས་པའི་རང་བཞིན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་ཐ་དད་ཡིན་ཕྱིར་དེ་ལ༷ས་མི༷ན་ཡང༷་ཉེས་སྤྱད་ཡིན་པས་དེ་དག་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ཉེས༷་སྤྱད༷་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ༷། །དཔེས་སྟོན་པ་ན་རེ། ཆེད་དུ་བསམ་པར་བྱ་བའི་མདོ་ལས། བརྣབས་སེམས་སོགས་མ་གཏོགས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པས་ཡིད་ཀྱི་ལས་འགའ་ཞིག་ཉོན་མོངས་པའང་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཟེར་ལ། བྱེ་སྨྲས་ལས་ཉོན་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་བརྣབས་སེམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཞེས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པ་འཇུག་པར་བཤད་པས་སོ། །ཟེར་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ལ་བསམ་ཚུལ་དུ་མངོན་ནོ། །ཡང་དག་ལྟ་དང་ལོག་ལྟ་དགེ་ 3-132a མི་དགེ་གང་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕ་རོལ་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་བསམ་པ་མེད་པས་སོ། །ཟེར་ན། ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་བསམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །ཉེས་སྤྱད་ལས་བཟློག༷་པ༷་དགེ་བ་དག་ནི་ལེགས༷་པར༷་སྤྱད༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 各別 གཉིས་པ་ལ། ལས་ལམ་བཅུ་པོ་དངོས
【現代漢語翻譯】 薩迦派的見斷之外，修斷則被描述為黑白相間，其他與前者相同。 所依差別 第五，以所依來區分。《經》中說有『能仁的三』，即能仁的身、能仁的語、能仁的意。因為有為法是有漏的，所以非學位的身語之業，以及斷除的自性非無漏的有為法這二者，和非學位的意本身是能仁，但意的業不是能仁。因此，《經》中所說的『能仁的身』等三者，應按次第對應。 學者和異生不是能仁，因為沒有斷除一切煩惱。斷除三門的一切不善和煩惱的心才是能仁的三，因為能夠正確地總攝三門的不善和煩惱。 3-131b 凈化身體等，以及暫時和永久地斷除惡行的垢染。說『能仁清凈』的用意是，爲了消除一些外道靜默不語就被視為能仁，以及在恒河等處沐浴就被視為凈化的錯誤觀念。 本質差別 第七，本質的差別分為共同和個別兩種。 總義 第一，身的不善等，以及語和意的三種不善，因為產生不悅意的果報，所以被稱為三種『惡行』。那麼，是否只有意的不善才是惡行呢？不是的。貪心等，以及害心、邪見這三種，因為是貪慾、損害、邪見的自性，所以是煩惱。意的業是心的自性，並且業和煩惱是不同的，因此它們雖然不是業，但也是惡行，所以這些是意的三種惡行。舉例來說，有人說：在《應特別思考的經》中，除了貪心等之外，沒有提到其他的意的業，所以一些意的業也是煩惱並不矛盾。但毗婆沙師說，業和煩惱不會變成一體，因為《經》中說具有貪心，是從煩惱的角度來說明意的心的作用。雖然這樣說，但在因果的對立面上，觀點是不同的。正見和邪見不會變成善或不善，因為沒有利益或損害他人的想法。如果有人說：因為是利益或損害他人的想法的原因。那麼，與惡行相反的善行就是『善行』。 3-132a 各別 第二，業道十者本身。
【English Translation】 Besides the abandonment of seeing in the Sakya school, the abandonment of meditation is described as a mixture of black and white, and the rest is the same as the former. Difference in Basis Fifth, distinguishing by basis. The Sutra says 'The three of the Thubpa (Buddha)', namely the body of the Thubpa, the speech of the Thubpa, and the mind of the Thubpa. Since conditioned phenomena are contaminated, the actions of the body and speech of the non-learner, and the nature of abandonment, which is not uncontaminated conditioned phenomena, these two, and the mind itself of the non-learner is the Thubpa, but the action of the mind is not the Thubpa. Therefore, the three things mentioned in the Sutra, such as 'the body of the Thubpa', should be applied in order. Learners and ordinary beings are not Thubpa, because they have not abandoned all defilements. Only the mind that abandons all non-virtue and defilements of the three doors is the three of the Thubpa, because it can correctly summarize the non-virtue and defilements of the three doors. 3-131b Purifying the body and so on, and abandoning the stains of misconduct temporarily and permanently. The intention of saying 'Thubpa is pure' is to eliminate the wrong views that some outsiders are regarded as Thubpa when they remain silent, and that bathing in the Ganges and other places is regarded as purification. Difference in Essence Seventh, the difference in essence is divided into two types: general and specific. General Meaning First, the non-virtue of the body, etc., and the three non-virtues of speech and mind, because they produce unpleasant results, are called three 'misconducts'. So, is only the non-virtue of the mind misconduct? No. Covetousness, etc., and the three of harmful intent and wrong view, because they are the nature of desire, harm, and view, are defilements. The action of the mind is the nature of the mind, and because karma and defilements are different, although they are not karma, they are also misconduct, so these are the three types of mental misconduct. For example, someone says: In the Sutra 'To be Specially Considered', no other mental actions are mentioned except for covetousness, etc., so it is not contradictory that some mental actions are also defilements. But the Vaibhashika says that karma and defilements will not become one, because the Sutra says that having covetousness is explained as the function of the mind from the perspective of defilements. Although it is said so, the views on the opposite side of cause and effect are different. Right view and wrong view will not become good or non-good, because there is no thought of benefiting or harming others. If someone says: Because it is the cause of the thought of benefiting or harming others. Then, the virtues opposite to misconduct are 'good conduct'. 3-132a Specific Second, the ten paths of action themselves.
་དང་། ཞར་བྱུང་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འགའ་ཞིག་བཤད་པ་གཉིས། 十業道 དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། 略說 ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་དེ༷་དག་ལ༷ས་ཆེ༷་ལོང༷་ཙམ་ཞིག་བསྡུས༷་ནས༷་ནི༷་དགེ༷་བའི་ལས་ལམ་དང༷་། མི༷་དགེ༷་བའི་ལས་ལམ་གཉིས་པོའང་ཅི༷་རིགས༷་པར༷་ལ༷ས་ཀྱི༷་ལམ༷་ནི༷་བཅུར༷་གསུ༷ངས་སོ༷། །ཆེ་ལོང་ཞེས་རགས་རིམ་ཙམ་བསྡུས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེའང་ཅི་རིགས་པ་བསྡུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་མིན་ཞེས་སོ། །གང་མ་བསྡུས་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལས་གསུམ་སྦྱོར་མཇུག་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ལས་མི་ཚངས་སྤྱོད་པ་དང་། བརྡེག་པ་དང་། འཆིང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་མཚམས་མེད་ལྔའི་ཁྲག་འབྱིན་དང་། ཉེ་བ་ལྔའི་མཆོད་རྟེན་འཇིག་པའང་མ་བསྡུས། ངག་གི་ལས་ཆུང་བ་དག་ཀྱང་མ་བསྡུས་ལ། ཡིད་ལས་ཁྲོ་སོགས་དགུ་དང་། ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་དང་སེམས་པ་མི་དགེ་བ་དག་ཀྱང་མ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དགེ་ཕྱོགས་ལའང་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་སྦྱོར་མཇུག་དང་། ལུས་དགེ་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་། ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སྤོང་བ་སོགས་དང་། སྦྱིན་མཆོད་ལ་སོགས་པ་དང་། ངག་གིས་ཀྱང་སྙན་སྨྲ་ 3-132b བསྟོད་པ་སོགས་དང་། ཡིད་ཀྱིས་སེམས་པ་དགེ་བ་དང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་དད་སོགས་བཅུ་ཡང་མ་བསྡུས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་པར། རྒྱུ། ངོ་བོ། རབ་དབྱེ་བཞི། 差別 དང་པོ། ལུས་ངག་གི་མི༷་དགེ༷་འདོད་ལོག་མ་གཏོགས་པ་དྲུག༷་ནི༷་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་འཇུག་ན་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་རང་བཞིན་ཏེ་དྲུག་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་ཀྱང་རང་ལ་ལས་ལམ་འབྱུང་བས་སོ། །འདོད་ལོག་གཅི༷ག་པུ་ནི་རང་གིས་རིག་རིག་མིན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ། ལས་དེ་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་ཀྱང་བདག་གིས་བདེ་བ་མི་མྱོང་བས་དངོས་གཞི་མི་རྫོགས་པས་སོ༷། །དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ཀྱང༷་རང་གིས་བྱེ༷ད་དུས་ཤི་བ་སོགས་གྱུར་ན༷་རིག་རིག་མིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་གྱི་ཕྱིས་ཤི་ན་རིག་མིན་ཁོ་ནའོ། །སྦྱོར་བའི་ཚེ་དངོས་གཞི་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་དངོས་གཞིའི་ཚེ་རིག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཡིད་ལས་གསུམ་རིག་རིག་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་དགེ༷་བ༷་བདུན༷་ནི་ཡང་དག་པར་བླང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ནི་གཞན་ལས་ནོད་པས་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀའོ། །བསམ་ཟག་གི་ཏིང༷་ངེ་འཛི༷ན་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྤོང་བདུན་ནི་མཉམ་གཞག་གི་སེམས་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཁོ་ནའོ། །ལས་བདུན་པོ་དེའི་ཉེར༷་བསྡོགས༷་ཏེ་སྦྱོར་བ་རྣམ༷ས་ནི༷་ངེས་པར་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་དེ་ལུས་ངག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དྲག་པོའམ་རབ་དད་དྲག་པོས་བྱེད་ན་རྣམ༷་རིག༷་བྱེ༷ད་མིན༷་དུ་འགྱུར༷་བ༷འམ༷་ཀུན་སློང
【現代漢語翻譯】 以及一些伴隨而生的業的分類，共有兩部分。 十業道 第一部分分為略說和廣說，首先是略說。 略說 簡略地概括善行和惡行，可以這樣說：善業之道和非善業之道，根據情況，業的道路被宣說了十種。『簡略』是指粗略地概括，善與非善也根據情況概括，並非全部概括。那麼，哪些沒有概括呢？暫時來說，非善業中的殺生等三種行為的預備、正行和結行，以及煩惱所生的身體行為，如非梵行、毆打、捆綁等等，還有殺生的預備行為，以及五無間罪中的使佛出血、五近事罪中的毀壞佛塔等，都沒有概括。語言上的小惡業也沒有概括。意業中的憤怒等九種，以及無慚無愧和不善心等也沒有概括。同樣，在善的方面，身體和語言的七種善行的預備、正行和結行，身體的善行如不飲酒、過午不食等等，以及佈施供養等等，語言上的善行如悅耳的言語、讚頌等等，意業上的善心、有慚有愧和信心等十種也沒有概括。 廣說 第二部分分為差別、原因、本體和分類四部分。 差別 第一，身體和語言的非善業中，除了邪淫之外的六種，如果讓別人去做，則不是『有表業』的自性，因為即使讓別人去做，自己也會產生業道。只有邪淫一種，自己做和讓別人做都有『有表業』和『無表業』兩種情況，因為讓別人做，自己不會體驗到快樂，所以正行不圓滿。這六種行為，自己在做的時候死亡等情況發生變化，則有『有表業』和『無表業』兩種情況，如果之後死亡，則只有『無表業』。因為在預備階段正行沒有產生，而在正行階段沒有表業。意業的三種則既不是『有表業』也不是『無表業』。身體和語言的七種善業，如果是以正確受持戒律的方式，那麼這些從他人處領受的行為，則有『有表業』和『無表業』兩種情況。從三摩地（梵文：samādhi，專注）中產生的七種斷除，僅僅依賴於等持的心，因此只有『無表業』。這七種業的近取，也就是預備行為，一定是『有表業』，因為是身體和語言的自性。如果預備行為是以強烈的煩惱或強烈的信心來做，那麼就會變成『無表業』，或者動機……
【English Translation】 And some classifications of incidental karma, there are two parts. The Ten Paths of Action The first part is divided into brief explanation and extensive explanation, first is the brief explanation. Brief Explanation Briefly summarizing virtuous and non-virtuous actions, it can be said that the paths of virtuous and non-virtuous actions, according to the circumstances, the paths of karma are proclaimed as ten. 'Briefly' means to summarize roughly, and virtuous and non-virtuous are also summarized according to the circumstances, not all are summarized. So, what is not summarized? For the time being, the preparation, main action, and completion of the three actions such as killing in non-virtuous actions, and the physical actions arising from afflictions, such as non-celibacy, beating, binding, etc., as well as the preparation for killing, and the shedding blood of a Buddha in the five heinous crimes and destroying stupas in the five near-heinous crimes are not summarized. Small non-virtuous actions in language are also not summarized. The nine types of anger, etc. in mental actions, as well as shamelessness and non-virtuous thoughts, etc. are also not summarized. Similarly, on the virtuous side, the preparation, main action, and completion of the seven virtuous actions of body and speech, virtuous physical actions such as not drinking alcohol, not eating after noon, etc., as well as offering alms, etc., virtuous verbal actions such as pleasant speech, praise, etc., virtuous mental thoughts, shame, conscience, and faith, etc. are also not summarized. Extensive Explanation The second part is divided into four parts: difference, cause, essence, and classification. Difference First, among the non-virtuous actions of body and speech, the six except for sexual misconduct, if one causes others to do them, then it is not the nature of 'Expressed Karma', because even if one causes others to do them, one's own path of action will arise. Only sexual misconduct has two situations of 'Expressed Karma' and 'Unexpressed Karma' whether one does it oneself or causes others to do it, because if one causes others to do it, one will not experience pleasure oneself, so the main action is not complete. These six actions, if death or other changes occur while one is doing them, then there are two situations of 'Expressed Karma' and 'Unexpressed Karma', if one dies later, then there is only 'Unexpressed Karma'. Because the main action has not arisen in the preparation stage, and there is no expressed karma in the main action stage. The three mental actions are neither 'Expressed Karma' nor 'Unexpressed Karma'. The seven virtuous actions of body and speech, if it is in the manner of correctly upholding the precepts, then these actions received from others have two situations of 'Expressed Karma' and 'Unexpressed Karma'. The seven abandonments arising from Samadhi (Sanskrit: samādhi, concentration) only depend on the mind in equanimity, therefore there is only 'Unexpressed Karma'. The proximate cause of these seven actions, that is, the preparatory actions, must be 'Expressed Karma', because it is the nature of body and speech. If the preparatory action is done with strong afflictions or strong faith, then it will become 'Unexpressed Karma', or the motivation...
་ཞན་ན་རིག་མིན་དུ་འགྱུར་བ་མ༷་ 3-133a ཡི༷ན་ནོ། །ལས་ཀྱི་མཇུག་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རང་བཞིན་ནི་ངེས་པར་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་དུ་ནི་འགྱུར་བའམ་མ་ཡིན་པ་སྟེ་སྦྱོར་བ་ལས་བཟློག༷་པ༷་ནི་ལས་ཀྱི་མཇུག༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཇི་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་ལས་ལམ་བྱས་ནས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ན་རིག་བྱེད་དུའང་འགྱུར་ལ། མི་སྤྱོད་ན་རིག་མིན་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གི་ཁྱད་པར་ནི། འགའ་ཞིག་སྲོག་ཆགས་གསོད་འདོད་ནས་ཁྲི་སོགས་ལས་ལངས་ཏེ། སྲོག་ཆགས་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་སོགས་ནས་མཚོན་བླངས་ཏེ་ལན་གཅིག་གམ་གཉིས་བསྣུན་པར་བྱེད་ཅིང་དངོས་སུ་སྲོག་གཅོད་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རིག་རིག་མིན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིན་ཆད་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། པགས་པ་བཤུ་བ་དང་། འཁྲུད་པ་དང་། ཤ་འཚོས་པ་དང་། ཟ་བ་དང་། སྒྲེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རིག་བྱེད་དག་ནི་མཇུག་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་བདག་གིར་བྱ་བར་འདོད་པས་འགྲོ་བ་སོགས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྣབས་སེམས་སོགས་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་གཞིར་གྱུར་པས་སྦྱོར་མཇུག་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གསད་བྱ་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་དུས་ཀྱི་གསོད་པོའི་རིག་རིག་མིན་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་ནམ། ཤི་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་རིག་རིག་མིན་དེ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་ལྷན་དུ་ཤི་བ་ལ་དངོས་གཞི་རྫོགས་པར་ཐལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བསྣུན་པ་གང་གིས་དངོས་སུ་སྲོག་གཅོད་པ་དེ། དངོས་མིན་པར་ཐལ་ཟེར་ན། སྲོག་གཅོད་ཅེས་པ་སྦྱོར་འབྲས་ལས་ལམ་དངོས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་འདོད་པས་ཤི་བའི་གནས་ 3-133b སྐབས་ཀྱི་རིག་རིག་མིན་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། སྲོག་བཅད་ལ་སྦྱོར་བ་མ་འགག་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཇུག་ལ་སྦྱོར་སྒྲར་གསུངས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་ན། རང་འདོད་དང་འགལ་ཏེ་ཁྱེད་ཤི་ཟིན་ལས་ལམ་དུ་འདོད་པ་ལ། དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་མ་འགག་པས་སོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས། དངོས་ལ་སྦྱོར་སྒྲར་གསུངས་ཟེར་བ་ལ་ཡང་། འོ་ན་དེའི་ཚེ་རིག་བྱེད་ལས་ལམ་དངོས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ།ཤི་ཟིན་པ་ལ་རིག་བྱེད་དེས་གསོད་མི་ནུས་པས་སོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས། དེ་ལྟར་ན་རིག་མིན་ལའང་མཚུངས་ཟེར། དེས་ན་དེའི་ཚེ་མི་ནུས་ཀྱང་རིག་མིན་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་པ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་འདྲའོ། །དེས་ན་ཤི་ཟིན་ལ་དངོས་སུ་བྱས་ན་དངོས་ལ་སྦྱོར་སྒྲ་དང་། འཆི་བ་ལ་བྱས་ན་མཇུག་ལ་སྦྱོར་སྒྲར་གསུངས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །ལས་ལམ་གཞན་གྱི་སྦྱོར་མཇུག་གཞན་གྱི་དངོས་སུ་སོང་བའང་ཡོད་དེ། འགའ་ཞིག་བསད་ཕྱིར་གཞན་ནོར་འཕྲོག་པ་དང་། དེའི་ཆུང་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་དང་། རྫུན་སྨྲ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果不是智慧，那就會變成非智慧。 是的。業的結尾本質上一定是非表色（arūpa），至於是否會變成表色（rūpa），或者不是，這與行為有關。相反，行為的停止就是業的結尾。 如何理解呢？如果造作業道后，行為符合正法，那就會變成表色；如果不符合，那就只會變成非表色。 行為的準備、正行和結尾的區別在於：有些人想要殺死眾生，從座位等處起身，走到眾生面前，拿起武器，揮動一兩次，但實際上沒有殺死，這叫做準備。真正揮動武器殺死眾生的那一刻，有表色和非表色的剎那，那就是真正的業道。從那以後，非表色，以及剝皮、清洗、煮肉、吃肉、打嗝等表色，就是結尾。同樣，想要佔為己有而去行動等，也應該這樣理解。貪心等三種煩惱顯現出來的那一刻就是正行，沒有準備和結尾。 如果被殺者處於瀕死狀態，那麼殺人者的表色和非表色是真正的業道嗎？還是在死後才是？如果是前者，那麼兩者同時死亡，正行就完成了；如果是後者，那麼揮動武器殺死眾生的行為，就不是真正的行爲了。如果這樣說，那麼殺生是指準備行為的結果，業道真正完成，死亡狀態下的表色和非表色才是正行。 如果這樣，那麼經論中說『殺生，準備行為沒有停止』，這是否矛盾呢？這是指結尾被說成是準備行為。論師說，如果是這樣，那就與你的主張相矛盾，因為你認為死後才是業道，那麼那時殺生的正行就沒有停止。分別說部（Vaibhāṣika）說，正行被說成是準備行為。如果這樣，那麼那時表色就不會變成真正的業道，因為死者無法被表色殺死。分別說部說，那麼非表色也一樣。因此，即使那時無法做到，但非表色是真正的業道，表色也是如此。因此，對死者真正做了，就是正行被說成是準備行為；對瀕死者做了，就是結尾被說成是準備行為。 其他業道的準備和結尾也可能變成其他業道的正行。例如，有些人爲了殺人而搶奪他人財物，與他的妻子行邪淫，說謊等。
【English Translation】 If it is not wisdom, then it will become non-wisdom. Yes. The conclusion of karma is definitely of the nature of non-manifestation (arūpa), and whether or not it becomes manifestation (rūpa) depends on the action. Conversely, the cessation of action is the conclusion of karma. How is it understood? If, after creating a karmic path, the behavior is in accordance with the Dharma, then it will become manifestation; if it is not in accordance, then it will only become non-manifestation. The difference between the preparation, the actual deed, and the conclusion of an action is: Some people want to kill a sentient being, get up from their seat, go to the sentient being, pick up a weapon, and swing it once or twice, but do not actually kill them. This is called preparation. The moment of truly swinging the weapon and killing the sentient being, with the moment of manifestation and non-manifestation, is the actual karmic path. From then on, the non-manifestation, as well as the manifestation of skinning, washing, cooking meat, eating meat, burping, etc., is the conclusion. Similarly, wanting to take possession of something and acting accordingly should be understood in the same way. The moment when the three afflictions such as greed manifest is the actual deed, without preparation or conclusion. If the one being killed is in a state of dying, is the manifestation and non-manifestation of the killer the actual karmic path? Or is it after death? If it is the former, then both die together, and the actual deed is completed; if it is the latter, then the act of swinging the weapon and killing the sentient being is not the actual deed. If it is said like this, then killing refers to the result of the preparatory action, and the karmic path is truly completed, and the manifestation and non-manifestation in the state of death is the actual deed. If so, is it contradictory that the scriptures say 'killing, the preparatory action has not stopped'? This refers to the conclusion being spoken of as the preparatory action. The teacher says, if that is the case, then it contradicts your own assertion, because you consider the karmic path to be after death, then at that time the actual deed of killing has not stopped. The Vaibhāṣika says that the actual deed is spoken of as the preparatory action. If so, then at that time the manifestation will not become the actual karmic path, because the dead cannot be killed by manifestation. The Vaibhāṣika says, then the same is true for non-manifestation. Therefore, even if it cannot be done at that time, non-manifestation is the actual karmic path, and manifestation is the same. Therefore, if it is truly done to the dead, then the actual deed is spoken of as the preparatory action; if it is done to the dying, then the conclusion is spoken of as the preparatory action. The preparation and conclusion of other karmic paths may also become the actual deed of other karmic paths. For example, some people steal other people's property in order to kill, commit adultery with his wife, lie, etc.
སོགས་ལྟ་བུའོ། ། 因 གཉིས་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། གང་ལས་བསྐྱེད་པའི་གཞི་གཉིས། དང་པོ། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར༷་བ༷་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་རྩ༷་བ༷་གསུམ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། ཤ་སོགས་ལ་སྲེད་ནས་གསོད་པ་ལ་ཆགས་པས་དང་། མཁོན་གྱི་གསོད་པ་སྡང་བས་དང་། གཏི་མུག་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་གྱིས་གསོད་པ་སོགས་སོ། །གཞན་ལས་གཏི་མུག་ནི། བསྟན་བཅོས་ 3-134a ངན་པ་དང་། ལོག་ལྟས་བསླང་པའོ། །བརྣབས་སེམས་ཁོ་རང་ཀུན་སློང་ཡིན་པས་རྩ་བ་གསུམ་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ཆགས་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ཡི༷་མཇུག༷་ཐོག༷་ལ༷ས་བྱུང༷་ཕྱིར༷་བརྣབས༷་སེམ༷ས་སོ༷གས་གསུམ་པོའང་ཆགས་སོགས་རྩ༷་བ་གསུམ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ༷་བ༷་དངོས་གཞི་དང་སྦྱོར༷་བ་དང༷་མཇུག༷་བཅས༷་རྣམ༷ས་ནི་ཆགས༷་སྡང༷་གཏི༷་མུག༷་མེ༷ད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའོ། །གསོ༷ད་པ་དང༷་གནོ༷ད་སེམ༷ས་དང་ཚིག༷་རྩུབ༷་པོ༷་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་འདོར་བ་དང་རྩུབ་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ཞེ༷་སྡང༷་གི༷ས་ནི༷་མཐར༷་ཕྱིན༷་པར་བྱེ༷ད་དོ། །ལོག༷་གཡེ༷མ་དང་བརྣབ༷ས་སེ༷མས་དང་མ༷་བྱི༷ན་ལེན༷་རྣམས་ནི་ཆ༷གས་པ༷་ཡི༷ས་ནི༷་རྫོག༷ས་པར༷་བྱེ༷ད་ལ། ལོག༷་པ༷ར་ལྟ༷་བ༷་གཏི༷་མུག༷་གིས༷་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ལྷག༷་མ༷་རྫུན་ཕྲ་མ་ངག་འཆལ་རྣམས་ཆགས་སོགས་གསུམ༷་གྱིས༷་ཅི་རིག་པར་རྫོགས༷་པར༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ཞེ་སྡང་གིས་རྫོགས་པ་གསུམ་གྱི་གཞི༷་ནི༷། གསོད་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། ཆགས་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞི་ནི་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་དང༷་། ལོག་ལྟའི་གཞི་ནི་མིང༷་དང༷་། གཟུགས༷་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པས་སོ། །རྫུན་སོགས་ཀྱི་གཞི་ནི༷་ངག་ཡིན་ལ་ངག་ནི་མིང༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡང་ན་ཚིག་རྩུབ་ཀྱི་གཞི་སེམས་ཅན་ཡིན་པ་ལྟར་རྫུན་སོགས་གསུམ་གྱིའང་ཡིན་ལ། གསུམ་གྱི་གཞི་མིང་ཡིན་པ་ལྟར་ཚིག་རྩུབ་ཀྱིའང་ 3-134b ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་མཚོན་པའོ། །འདིར་གཞི་སྒྲ་རྟེན་ནམ་ཡུལ་ལ་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་དངོས་གཞི་ཐོབ་མི་ཐོབ་དཔྱད་པ་ནི། རང་གསད་བྱའི་སྔ༷་དང༷་ངམ། དེ་དང་མཉམ༷་དུ༷་ཤི༷་བ༷་ལ༷་སྦྱོར་བས་རེག་གི་ལས་ལམ་དངོས༷་དང་མཇུག་འབྱུང་བ་མེ༷ད་དེ། གསད་བྱ་མ་ཤི་བར་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མི་འབྱུང་ལ། ཤི་བ་ན་གསོད་པ་པོའང་ཤི་སྟེ། སྦྱོར་བ་བྱེད་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ན་སྲོག་ཆད་ཚེ་སྦྱོར་བྱེད་ཀྱི་ལུས་ལས་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ལུས༷་གཞ༷ན་སྐྱེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཚོགས་ཏེ་གྲོས་མཐུན་པས་དམག༷་དང་རི་དྭགས་ཀྱི་ལིངས་ལ༷་སོ༷གས་པར༷་གསོད་སོགས་ཀྱི་དོན༷་གཅི༷ག་ལ་ཞུགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར
༷་ཡང་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་དངོས་སུ་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་བཞིན༷་ལས་དངོས་དང་ལྡན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་དམག་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་ན་ཡོད་ཀྱང་རང་སྲོག་ལ་བབ་ཀྱང་མི་གསོད་སྙམ་ན་སྡིག་པ་མི་འབྱུང་གསུངས་ལ། གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དོན་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་ན་འབྱུང་ངོ་། ། 定義 གསུམ་པ་ངོ་བོ་ནི་མི་དགེ་དངོས་སུ་བསྟན་པས་ཟློག་པ་དགེ་བ་ཤུགས་ལས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ། ངག་གི་བཞི། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་བཤད་པ་དང་གསུམ།དང་པོ་ལ། སྲོག་གཅོད། མ་བྱིན་ལེན། འདོད་ལོག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། སྲོག༷་གཅོ༷ད་པ༷་ནི༷། འདི་གསོད་དོ་སྙམ་དུ་བས༷མ་བཞིན༷་དུ་གསོད་འདོད་དང་གཞན་མ༷་ནོར༷་བར༷་ནི༷། རང་ལས་གཞན༷་པ་བས༷ད་པའི་ཡན་ལག་ 3-135a གསུམ་དང་ལྡན་པ༷འོ༷། །གཅེར་བུ་པས་བསྲེག་པར་མ་བསམ་ཀྱང་མེ་ལ་རེག་ན་འཚིག་པ་ལྟར། རྐང་འོག་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཤི་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་མེད་པར་ཤིང་སོགས་བཅད་པ་སྲོག་གཅོད་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་པ་སེལ་ཕྱིར་བསམ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ནད་པ་ལ་དཔྱད་ཉེས་པ་སོགས་དང་། ནོར་བ་དང་། རང་བསད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དངོས་མེད་དོ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་གང་ཡིན་ཀྱང་གསོད་དོ་སྙམ་ནས་བསད་ནའང་དངོས་འོང་ངོ་། །གཉིས་པ་མ༷་བྱི༷ན་ལེན༷་པ༷་ནི་གཞན༷་གྱིས༷་བདག་བཟུང་གི་ནོར༷་མཐུ༷འམ་དབང་གིས་འཕྲོག་པ་དང༷་མ་ཚོར་བ་འཇབ༷་བུས༷་བདག༷་གིར༷་བྱེ༷ད་པའོ། །དེ་ཡང་རྫས་མངོན་གྱུར་ལ་ཐོབ་བློ་སྐྱེས་ཕན་དངོས་གཞིར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཡང་བསམ་བཞིན་མ་ནོར་བ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཏེར་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་དཀོར་དང་ཤི་བའི་རྫས་ཀྱང་། ཡུལ་བདག་དང་དཀོར་སྲུང་དང་། ཉེ་དུའམ་དགེ་འདུན་གྱིས་བདག་བྱས་པས་མ་བྱིན་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། བགྲོད༷་པར་བྱ་བ་མིན༷་པ་རྣམ་པ་བཞིར། འགྲོ༷་བར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་ལོག་པར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ལོག༷་པར༷་གཡེམ༷་པ༷་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ནི། བགྲོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡན་ལག་མིན་པ་དང་། ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། དུས་མིན་པར་བགྲོད་པའོ། །དང་པོ་གཞན་གྱིས་བཟུང་བའི་བུད་མེད་རྣམས་དང་། མ་དང་བུ་མོ་དང་། ཕ་མ་དང་བདུན་བརྒྱུད་དུ་འབྲེལ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་མ་ 3-135b རྣམས་ནི་ཡུལ་གྱི་བདག་པོས་བཟུང་བ་དང་། གཞོན་ནུ་མ་རྣམས་གང་ལ་བྱིན་པ་དེ་ཡིས་དང་། བྱིན་པ་མེད་ན་ཕ་མ་དང་མིང་པོ་སོགས་དང་། སྲུང་བ་གཞན་མེད་ན་ཐ་ན་རྒྱལ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ངོ་། །དྲན་ཉེ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ནིང་དུད་འགྲོ་སོགས་ཀྱང་བགྲོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཁ་བཤང་ལམ་སོགས་རྨའི་སྒོ་གཞན་དུ་རྩོལ་བའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ཆུང་མ་ཡིན་ཀྱང་འདོད་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ན་གཞན་དུ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །ཚོད་ནི་ལྔ་ལས་ལྷག་པའང་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དེ་དུས་མིན་པ་བསྡུས་ཀྱང་རུང་ངོ་། །
【現代漢語翻譯】 此外，對於一切事物，是否像實際從事工作的人一樣，擁有實際的行動？如果即使在軍隊等集體中，也想著即使面臨生命危險也不殺人，據說不會產生罪惡。如果一心投入到殺戮的行為中，就會產生罪惡。 定義 第三，本體是指直接揭示不善，從而反推出善，這是通過暗示而得出的。其中，身體的不善有三種，語言的有四種，意念的有三種。首先，關於殺生、不予取、邪淫這三種，首先是殺生：想著『我要殺這個』，在思考的同時，想要殺，並且對像沒有弄錯，即殺害了與自己不同的其他生命，具備這三個條件。 就像裸體外道沒有想著燒卻，但接觸到火也會被燒傷一樣。爲了消除有人認為踩死腳下的生物，或者沒有有情眾生的想法而砍伐樹木等也算是殺生的想法，所以說是『思考的同時』。因此，對於醫治病人時出現錯誤等情況，或者弄錯對象，或者自殺，僅僅是行為，而不是真正的殺生。如果猶豫不決，想著『無論是誰，都要殺』，然後殺害，就會產生真正的殺生。 第二，不予取是指他人擁有的財物，通過暴力或權力搶奪，或者在不知不覺中偷偷地據爲己有。對於已經顯現的物品，一旦產生佔有的想法，就會成為實際的不予取。這裡也要理解為『思考的同時，沒有弄錯對像』。對於寶藏、佛塔的財物以及死者的物品，如果由地方所有者、護法神、親屬或僧團擁有，那麼拿走這些財物也屬於不予取。 第三，不應行之處有四種。想要行淫，但行邪淫的方式有四種：不應行之處、非肢體、非處所和非時。首先，不應行之處包括被他人擁有的婦女，以及母親、女兒、父親、母親以及七代以內的親屬。其中，對於出家女眾，由地方所有者擁有；對於年輕女子，由給予她們的人擁有；如果沒有給予，則由父母或兄弟等擁有；如果沒有其他保護者，甚至需要考慮國王。 經典中說，由幻覺等產生的非男非女、畜生等也是不應行之處。第二，在口、肛門等其他傷口處進行性行為。即使是對於自己的妻子，如果這樣做也屬於邪淫，更何況是其他人呢？時間方面，從五次以上性行為的限制也可以看出，即使將非時包括在內也可以。
【English Translation】 Furthermore, regarding all things, does one possess actual action like someone who actually performs work? If, even in a gathering such as an army, one thinks, 'Even if my life is at stake, I will not kill,' it is said that no sin arises. If one wholeheartedly engages in the act of killing, then sin will arise. Definition Third, the essence is that the non-virtuous is directly shown, thereby implying virtue by inference. Among these, there are three non-virtuous actions of the body, four of speech, and three of mind. First, regarding the three of killing, taking what is not given, and sexual misconduct, the first is killing: thinking 'I will kill this,' while contemplating, desiring to kill, and not mistaking the object, that is, killing another life different from oneself, possessing these three conditions. Just as a naked ascetic, even without thinking of burning, will be burned if he touches fire, similarly, to dispel the notion that killing creatures underfoot or cutting down trees without the thought of sentient beings is also killing, it is said 'while contemplating.' Therefore, mistakes in treating patients, or mistaking the object, or suicide, are merely actions and not actual killing. If one hesitates, thinking 'Whoever it is, I will kill,' and then kills, actual killing occurs. Second, taking what is not given is taking possession of another's property by force or power, or secretly appropriating it without being noticed. For an object that has become manifest, once the thought of possession arises, it becomes actual taking what is not given. Here, too, it should be understood as 'while contemplating, not mistaking the object.' For treasures, offerings to stupas, and the belongings of the deceased, if they are owned by the local owner, the guardian deity, relatives, or the Sangha, taking these things becomes taking what is not given. Third, there are four types of places where one should not go. Wanting to engage in sexual activity, there are four ways of engaging in sexual misconduct: places where one should not go, non-limbs, non-places, and non-times. First, places where one should not go include women possessed by others, as well as mothers, daughters, fathers, mothers, and relatives within seven generations. Among these, for ordained nuns, they are possessed by the local owner; for young women, by the one who gives them; if not given, then by parents or brothers, etc.; if there is no other protector, one must even consider the king. It is said in the scriptures that those born from illusions, such as hermaphrodites and animals, are also places where one should not go. Second, engaging in sexual activity in other openings such as the mouth, anus, etc. Even if it is with one's own wife, if one does this, it is considered sexual misconduct, let alone with others? Regarding time, it can be seen from the restriction of more than five times of sexual activity that even including non-time is acceptable.
གསུམ་པ་སྣང་བཅས་དང་། མང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། དེ་ལ་གནོད་པའི་ས་འབར་འབུར་ཅན་དང་། སྲབ་མོ་སོགས་དང་། མཆོད་རྟེན་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་དང་། ཕ་མ། སློབ་དཔོན། བླ་མ། དགེ་སྦྱོང་སོགས་ཀྱི་དྲུང་དུ་རང་གི་ཆུང་མའང་ལོག་གཡེམ་དུ་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་སྦྲུམ་མ་དང་། ནུ་ཞོ་འཐུང་བ་དང་། ནད་སྤྱད་མི་རུང་བས་ཐེབས་པ། མྱ་ངན། ཡིད་མི་བདེ། ཉིན་པར་བསྙེན་གནས་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུའོ། །འདི་ཡང་བསམ་པ་དང་མ་ནོར་བར་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྫུན་ཕྲ་མ་ཚིག་རྩུབ་ངག་འཁྱལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་བདེན་རྫུན་གྱི་ཐ་སྙད་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རྫུན༷་ཚིག༷་ནི་སྨྲ་པོ་རང་གིས་དོན་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོ་འདུ༷་ཤེས༷་གཞ༷ན་དུ་བསྒྱུར༷་བའི༷་བསམ་པས་མི་ 3-136a བདེན་པ་སྨྲས་པའི་ཚིག༷་དང་དོན༷་བརྡ་འཕྲད་ནས་མངོ༷ན་པ༷ར་གོ༷་བ༷འོ༷། །འདིར་ཡང་བསམ་པ་དང་མ་ནོར་བར་སྦྱར་རོ། །ཚིག་དོན་མངོན་པར་གོ་བ་ཕྲ་མ་སོགས་ལའང་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་བརྒྱད་ཚན་བརྒྱད་པའི་མདོ་ལས་འཕགས་དང་འཕགས་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་བརྒྱད་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ། མཐོང་ཐོས་རྟོགས་རྣམ་ཤེས་དང་བཞི་ལས། མཐོང་སོགས་ལ་མ་མཐོང་བར་སྨྲ་བ་སོགས་བཞི་དང་། མ་མཐོང་བ་སོགས་ལ་མཐོང་སོགས་སྨྲ་བ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་རྫུན་དུ་འགྱུར་རོ། །མཐོང་ལ་མཐོང་ཐོས་ལ་ཐོས་སོགས་དང་། མ་མཐོང་བ་ལ་མ་མཐོང་ལ་སོགས་པར་སྨྲ་བ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཉིད་གང་ཞེ་ན། མིག༷་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྣ༷་བས་མྱོང་བ་དང་། ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱིས་མྱོང་བ་དང༷་། སྣ་ལྕེ་ལུས་ཤེས་གསུམ༷་གྱིས༷་ཉ༷མས་སུ༷་མྱོང༷་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷། མཐོང༷་བ་དང་། ཐོས༷་པ་དང་། རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་དང༷་། རྟོགས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ་བཤ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་མ་དྲི་རོ་རེག་གསུམ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པར་ཤི་བ་འདྲ་བར་ནུས་པ་ཆུང་བས་རྟོགས་པར་བཤད་དེ། རྟོགས་སྒྲས་ནི་ཤི་བའང་འདྲེན་པས་སོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་ནི་རོ་ལྟར་དེ་གསུམ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་འཇུག་ 3-136b པས་སོ་ཟེར། དེ་ཡང་མཆོད་བྱེད་ཀྱི་མ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཡུལ་དྲུག་དང་། དབང་པོ་དང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ནས་རྗེས་སུ་མཐོང་རྟོགས་སོགས་བཞི་གསུངས་པ་ལ། མིག་རྣ་ཡིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་པ་རང་མིང་གིས་བསྟན་པས་ལྷག་མ་དོན་གྱིས་གོའོ་ཟེར། འདུན་བཟང་ནི་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལ་རྟོགས་པར་བཞག་ཟེར། ཁ་ཅིག་ཡུལ་ལྔ་དབང་ལྔ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་མཐོང་བ་དང་། གཞན་ལས་ཐོས་ཏེ་དྲུག
{ "translations": [ "第三，關於伴隨現象（snang bcas）：在眾多人面前，或在有妨礙的崎嶇不平之地，或在薄弱之處等，或在佛塔（mchod rten，梵文：stūpa，舍利塔），寺廟（gtsug lag khang，梵文：vihāra，精舍），父母，導師（slob dpon，梵文：ācārya，阿阇梨），上師（bla ma，梵文：guru， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु， गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु，गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु， गुरु
་ཆར་ཤེས་པ་ནི་ཐོས་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཀྱིས་རིག་པའི་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཡུལ་དྲུག་རྟོགས་པ་ནི་རྟོགས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་མངོན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཆད་པ་མདོའི་དོན་ཡིན་ཟེར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རྣམས།མིག་གིས་མཐོང་། རྣ་བས་ཐོས་སམ་ཕ་རོལ་ལས་འོང་བ་གཉིས་ཐོས་པ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་པ་རྟོགས་པ། འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཟེར། གལ་ཏེ་སྲོག་གཅོད་ལུས་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པའི་ཡིད་དང་། གཞན་བསྒོས་ངག་གིས་གསོད་པ་རྫོགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པའི་ལུས་བརྡའ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གསོ་སྦྱོང་ལྟ་བུ་དག་གམ་ཞེས་དྲི་ན་ཤེས་བཞིན་མི་མཐོལ་ན་ཡིད་རྫུན་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་ཟེར། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཡིད་ཁྲོས་པས་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་རྫུན་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་མེད་ན་རིག་མིན་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འདོད་པའི་རིག་མིན་རིག་བྱེད་དེ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། ཁ་ཅིག་ཁྲོས་པ་ལ་རང་ལ་གཡོ་བ་དང་། དེ་ 3-137a ལ་དགའ་བའི་མི་མིན་སོགས་ཀྱི་ལུས་ལས་དང་། གསོ་སྦྱོང་དུས་ཅང་མི་སྨྲ་བས་དག་པར་གོ་བའི་རིག་བྱེད་དག་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དེའོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་འདོད་པའི་རིག་མིན་ཐམས་ཅད་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་མ་ངེས་ཏེ། ལྔ་སྡེ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ཚེ་རིག་བྱེད་མེད་ཀྱང་སོར་སྡོམ་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། ངག་གིས་སྲོག་བཅད་པ་དང་། ལུས་བརྡས་རྫུན་ཀྱང་དངོས་གཞི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྲ༷་མ༷་ཕ༷་རོལ༷་དག་མི་མཛའ་བར་དབྱེ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་སེམ༷ས་ཀྱིས༷་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ཚིག༷་སྨྲ་བའོ། །དེ་ལ་བདེན་པར་བརྗོད་ན་ཕྲ་མ་ཙམ་དང་། མི་བདེན་བརྗོད་ན་རྫུན་དང་གཉིས་ཀར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཚི༷ག་རྩུབ༷་པོ༷་ནི༷་མི༷་སྙན༷་པ༷་བརྗོད་པའོ། །བཞི་པ་ལ། འདོད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། སེམས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱིས་ཀུན༷་ནས་བསླངས་པའི་རྫུན་སོགས་ཀུན་ནི་ཀྱལ༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཀྱང་ཉེས་པ་ཆེ་བས་ལོགས་སུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། གཞན༷་ནི༷་ངག་རྫུན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅན་གྱི་ཚིག་གང་ཡིན་པའོ། །དཔེར་ན་དགེ་སློང་ལོག་འཚོ་ཅན་ཁ༷་བསག༷་སྨྲ་བ་དང་། ཆགས་པས་གླུ༷་དང༷་། གཞན་མགུ་ཕྱིར་ཟློས༷་གར༷་མཁན་ངག་ཀྱལ་ཚིག་འདོན་པ་བཞིན༷་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཞེན་ནས་དེའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ངན༷་པ་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་འདུ་འཛིའི་གཏམ་ལ་སོགས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ལ། བརྣབ་སེམས། གནོད་སེམས། ལོག་ལྟ་གསུམ། དང་པོ། བརྣབ༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཕ་ 3-137b རོལ་པོའི་དེ་བདག་གི་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་ནས། མཐུའམ། འཇབ་བུའམ་གཞན་གྱི
【現代漢語翻譯】 『瞭解』是指聽聞，『領悟』是指通過自己對知識的推斷來理解六境，『現量』是指通過意念的現量而清晰地認識，這被稱為經部的觀點。瑜伽行者們認為，用眼睛看到，用耳朵聽到，或者從他人處聽到的都屬於聽聞；自己思考的是領悟；通過過去和未來的禪定力量來理解是現量。 如果問，殺生僅僅是身體的行為嗎？答案並非如此。憤怒的仙人的意念，以及命令他人去殺戮的語言，都是完整的殺生行為。同樣，用身體暗示存在的事物不存在，或者像布薩一樣，如果被詢問時知情不坦白，就被稱為意念上的謊言，這是毗婆沙宗的觀點。論師認為，如果憤怒的意念和布薩的謊言沒有表業，那麼也就不存在無表業，因為所希求的無表業必須依賴於表業。 有些人認為，憤怒時自己欺騙自己，或者喜歡非人等的身體行為，以及布薩時始終不說話，從而理解為清凈的表業，這就像展示清凈一樣。 有些人認為，並非所有所希求的無表業都必須依賴於表業，例如，五部眾在獲得見道時，即使沒有表業，也會自然生起別解脫戒。 用語言殺生和用身體暗示說謊，實際上都是身語的行為。 第二，離間語（梵文：paiśunya，paiśunya，挑撥離間，搬弄是非）：爲了使他人不和睦，由具有煩惱的心所驅使而說的話。如果說的是真話，那只是離間語；如果說的是假話，那就變成了妄語。 第三，粗惡語（梵文：paruṣa，paruṣa，粗暴的，嚴厲的）：由煩惱所驅使的粗魯難聽的話。 第四，綺語（梵文：saṃbhinna-pralāpa，saṃbhinna-pralāpa，無意義的，雜亂的）：關於綺語有兩種觀點。第一種觀點認為，由具有煩惱的心所驅使的妄語等都是綺語，但由於罪過嚴重，所以單獨列出。 第二種觀點認為，除了妄語等三種語業之外，其他由煩惱所產生的語言都屬於綺語。例如，邪命比丘（梵文：kuśīda，kuśīda，懶惰的，懈怠的）說諂媚語，或者因貪慾而唱歌，或者爲了取悅他人而說戲曲演員的玩笑話，以及外道執著于自己的觀點而唸誦其惡劣的論典，以及閑聊等等。 第三，意業包括：貪慾、嗔恚和邪見三種。第一，貪慾（梵文：abhidhyā，abhidhyā，貪婪，渴望）：希望他人的東西變成自己的，無論通過力量、欺騙或其他手段。
【English Translation】 'Understanding' means hearing, 'realization' means understanding the six realms by inferring knowledge by oneself, and 'direct perception' means clearly recognizing through the direct perception of the mind, which is said to be the view of the Sutra School. Yogis believe that seeing with the eyes, hearing with the ears, or hearing from others are all hearing; thinking for oneself is realization; understanding through the power of past and future samadhi is direct perception. If asked, is killing only a physical act? The answer is no. The thought of an angry sage, and the language of ordering others to kill, are complete acts of killing. Similarly, using the body to imply that something that exists does not exist, or like the Posadha, if one knowingly does not confess when asked, it is called a lie in thought, which is the view of the Vaibhashika School. The master believes that if the thought of anger and the lie of Posadha have no revealing action, then there will be no non-revealing action, because the desired non-revealing action must depend on the revealing action. Some people think that deceiving oneself when angry, or liking the physical behavior of non-humans, etc., and always not speaking during Posadha, thus understanding it as pure revealing action, is like showing purity. Some people think that not all desired non-revealing actions must depend on revealing actions, for example, when the five groups obtain the path of seeing, even without revealing actions, the Pratimoksha vows will naturally arise. Killing with language and lying with body language are actually actions of body and speech. Second, divisive speech (Sanskrit: paiśunya): words spoken by a mind driven by afflictions in order to make others discordant. If the truth is told, it is only divisive speech; if a lie is told, it becomes a lie. Third, harsh speech (Sanskrit: paruṣa): rude and unpleasant words driven by afflictions. Fourth, idle talk (Sanskrit: saṃbhinna-pralāpa): There are two views on idle talk. The first view is that lies, etc., driven by a mind with afflictions are all idle talk, but because the sin is serious, it is listed separately. The second view is that any language produced by afflictions other than the three verbal actions of lying, etc., is idle talk. For example, a heretical bhikshu (Sanskrit: kuśīda) speaks flattering words, or sings because of greed, or a theatrical performer speaks jokes to please others, and heretics are attached to their own views and recite their evil treatises, and gossip, etc. Third, mental actions include: greed, malice, and wrong view. First, greed (Sanskrit: abhidhyā): hoping that other people's things become one's own, whether through force, deception, or other means.
་ཡང་རུང་སྟེ་ལོག༷་པ་མི་རིགས་པས༷་བདག་གིར་བྱེད་འདོད་པས་གཞན༷་གྱི༷་ནོར༷་ལ༷་ཆགས༷་པའོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་བརྣབས་སེམས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། སྒྲིབ་པ་ལྔ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ། འདོད་པའི་ཚབ་ཏུ་བརྣབ་སེམས་བསྟན་པས་སོ་གསུངས། ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བསྒྱུར་དང་སྒྲ་མི་སྙན་ནའང་དེ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་འདོད་སྲེད་ཐམས་ཅད་བརྣབ་སེམས་ཡིན་ཡང་དེའི་བྱེ་བྲག་ལོག་པས་གཞན་ནོར་ལ་ཆགས་པ་ཁོ་ན་ལས་ལམ་ཡིན་གྱི་བརྣབ་སེམས་ཐམས་ཅད་མིན་ཏེ་འདིར་ཉེས་སྤྱད་ཆེ་ལོང་བསྡུས་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། གནོ༷ད་སེམ༷ས་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་སྡང༷་བ༷་སྟེ་གནོད་པར་ཞུགས་པའོ། །གསུམ་པ། ལས་དགེ༷་བ་དང༷་མི༷་དགེ༷་བ་མེ༷ད་པར་ལྟ༷་བ༷་ནི་ལོག༷་པར༷་ལྟ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་འཕགས་གསུམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའང་ལོག་ལྟ་ཡིན་མོད་འདིར་ཚིག་བཅད་དུ་མཚོན་པའི་དོན་དུ་དང་པོ་སྨྲོས་པའོ་ཟེར་རོ། ། 類別 བཞི་པ་རབ་དབྱེ་ལ། ལས་དང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། དགེ་རྩ་གཅོད་མི་གཅོད་ཀྱི་དབྱེ་བ། ལས་དུ་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྲིད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ། ཁམས་གང་ན་ཡོད་དབྱེ་བ། འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལྔ་ལས། 業及道差別 དང་པོ། མི་དགེ་བཅུར་བཤད་པ་འདི༷་ལ༷་ཡིད་ཀྱི་གསུམ༷་ལམ༷་ཡིན་གྱི་ལས་མིན་ཏེ་དེ་གསུམ་ཉོན་མོངས་ཡིན་པས་དང་། 3-138a དེའི་དབང་གིས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་འཇུག་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་བདུན༷་ནི༷་བྱ་བ་ཡིན་པས་ལ༷ས་ཡིན་ལ། དེ་ཀུན་སློང་གི་སེམས་པའང་བདུན་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ཕྱིར་ལམ་ཀྱང༷་ཡི༷ན་པའོ། །དེ་བཞིན་བརྣབས་སེམས་མེད་སོགས་དགེ་བཅུ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྦྱོར་མཇུག་ནི་དངོས་དེའི་དོན་དུ་འཇུག་པ་དང་། དངོས་དེའི་རྩ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་འདིར་ཆེ་ལོང་བསྡུས་པའི་ལས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེ་བ་སོགས་བརྣབས་སེམས་ལས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོའི་ལས་དང་ལམ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་འདྲེན་ནུས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལས་དང་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། ། 斷善根與否差別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་དགེ་བ་གཅོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། མེ༷ད་པ༷ར་ལྟ༷་བ༷་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ནི། དགེ་བའི་རྩ༷་བ༷་ཐམས་ཅད་གཅོ༷ད་དོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ན་དང་པོ་ཉིད་དུ་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཟེར་ན། དེ་ལོག་ལྟས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ནས་བསླངས་ལ་དེས་གཅོད་པས་དངོས་སུ་མེས་བསྲེགས་ཀྱང་ཆོམ་རྐུན་པས་གྲོང་བསྲེག་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གང་གཅོད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 或者，由於邪惡之人想要佔有，而貪戀他人的財物。其他論師認為，所有在慾望中行事的貪慾都是貪婪。正如在《戒律蘊品經》中，在講述五蓋時，用貪婪代替了慾望。有些人說，如果那樣，轉輪王和夜叉也會有貪婪，因此，雖然所有的慾望都是貪婪，但只有因邪惡而貪戀他人財物才是（此處所說的貪婪），並非所有的貪婪都是，因為這裡總結了重大過失。 第二，嗔恚是指憎恨眾生，想要加害於他們。 第三，認為沒有善業和惡業是邪見。雖然否定因果和三寶也是邪見，但這裡是爲了用偈頌表達意義，所以先說了（沒有善惡業）。 類別 第四，從五個方面進行詳細區分：業與道的區別，斷善根與否的區別，業的數量與心同時產生的可能性，存在於哪個界的區別，以及產生果的方式的區別。 業及道差別 第一，所說的十不善業中，意的三種是道，而不是業，因為這三種是煩惱，並且由於煩惱的力量，相應的意識才會產生。身語的七種是行為，所以是業，並且作為動機的意識也依賴於這七種而產生，所以也是道。同樣，對於沒有貪婪等的十善業也應如此理解。加行和結行是因為專注於該行為本身，並且是該行為的基礎，所以在這裡總結重大過失時，不會變成業和道。如果經部師等認為貪婪是業，那麼，貪婪是善趣和惡趣的業和道嗎？或者，因為它們可以相互引導，所以一切都是業和道兩者嗎？ 斷善根與否差別 第二，分為兩個方面：本體，以及通過本體斷善的方式。第一，以完全圓滿的極大邪見，會斷除所有的善根。那麼，經論中所說的大惡根是什麼呢？是斷除善根，以及在斷除對慾望的貪執時，首先要捨棄的。如果有人說這與經論相矛盾，那麼，這是因為邪見引發了所有惡根，並由此斷除善根，就像用火燒東西，但說是強盜燒了村莊一樣。 第二，分為斷除什麼，以及如何斷除。
【English Translation】 Or, due to the wicked wanting to possess, being attached to the wealth of others. Other teachers say that all craving that acts in desire is covetousness. As it is said in the Sutra of the Heap of Discipline, when explaining the five obscurations, covetousness is shown instead of desire. Some say that if that were the case, then the wheel-turning king and yakshas would also have it, so although all desires are covetousness, only attachment to the wealth of others due to wickedness is (the covetousness mentioned here), not all covetousness, because here the major faults are summarized. Second, malice is hating sentient beings, wanting to harm them. Third, viewing that there is no virtuous or non-virtuous karma is a wrong view. Although denying cause and effect and the Three Jewels is also a wrong view, here it is said first in order to express the meaning in verses. Category Fourth, there are five distinctions: the distinction between karma and path, the distinction between cutting off the roots of virtue or not, the distinction between the number of karmas and the possibility of mind arising simultaneously, the distinction of which realm it exists in, and the distinction of how the fruit is produced. Distinction between Karma and Path First, in the ten non-virtuous actions that are explained, the three of mind are paths, not karma, because these three are afflictions, and because of the power of the afflictions, the corresponding consciousness arises. The seven of body and speech are actions, so they are karma, and the consciousness that is the motivation also arises depending on these seven, so it is also a path. Likewise, it should be understood for the ten virtuous actions such as not being greedy. The preparatory and concluding actions do not become karma and path because they are engaged in the meaning of the actual thing, and because they are the basis of the actual thing, and here the major faults are summarized. If the Sautrantikas and others consider greed to be karma, then is greed the karma and path of happy and unhappy migrations? Or, since they can guide each other, are all of them both karma and path? Distinction between Cutting off Roots of Virtue or Not Second, there are two aspects: the entity, and how virtue is cut off by it. First, with the complete and perfect great wrong view, all roots of virtue are cut off. Then, what are the great roots of non-virtue that are mentioned in the scriptures? It is what cuts off the roots of virtue, and what is abandoned first when abandoning attachment to desire. If someone says that this contradicts the scriptures, then it is because wrong view arouses all the roots of non-virtue, and by this the roots of virtue are cut off, just as something is burned by fire, but it is said that the village was burned by robbers. Second, it is divided into what is cut off, and how it is cut off.
་། གང་གིས་གཅོད་པ། ཇི་ལྟར་གཅོད་པ། རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་ནས་གཅོད་པ། བཅད་པའི་ངོ་བོ། སླར་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་དང་དྲུག་ལས། ། 3-138b དང་པོ། གཅད་བྱ་འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས༷་ནས༷་ཐོབ༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཡིན་གྱི་དགེ་བ་གཅོད་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་ལ་ཁམས་གོང་མའི་དགེ་བ་མི་ལྡན་པས་དང་། འདོད་པའི་སྦྱོར་དགེ་ནི་ལོག་ལྟ་ཆུང་ངུའི་དུས་སུ་ཉམས་པས་སོ། །འོ་ན་གདགས་པ་ལས་བསམ་བཞིན་ཕ་མ་བསད་ནས་ལས་འབྲས་མེད་ཅེས་ལོག་པར་ལྟ་ཞིང་འགྱོད་པ་ཅུང་ཟད་མི་སྐྱེ་ན་འདི་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་འདིས་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་རྩ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། དེ་ནི་རྒྱུད་དེ་དེའི་སྣོད་མིན་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ཐག་བསྲིང་བ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ། གཅོད་བྱེད་ནི་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་མེད་དོ་ཞེས་རྒྱུ༷་ལ་སྐུར་འདེབས་དང༷་། དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་དོ་ཞེས་འབྲས༷་བུ་ལ༷་སྐུར༷་བ་འདེབས༷་པས༷་གཅོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ཟག་བཅས་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་དང་སྐལ་མཉམ་ཁམས་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ནས་གཅོད་ཀྱི་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་དང་། སྐལ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ལ་དམིགས་པས་མིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པར་སྐུར་པ་སོགས་ཀྱིས་མིན་ནོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་སྐལ་མཉམ་མི་མཉམ་ཁམས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་དེ་ཀུན༷་གྱིས༷་གཅོད་ཟེར། ཀུན་འདི་ཐམས་ཅད་ཚང་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ་རི༷མ་གྱི༷ས་ཞེས་པས་བསྟན། ཁ་ཅིག་དགེ་རྩ་དགུ་ཅིག་ཆར་གཅོད་དེ། བདེན་པ་མཐོང་ན་མཐོང་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེ་སོགས་དགུ་ཅིག་ཆར་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སྒོམ་སྤང་བཞིན་ཆེ་ཆུང་དགུས་དགེ་རྩ་དགུ་རིམ་གྱིས་ 3-139a སྤོང་ཟེར། དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། ཕྲ་མོ་ནི་དགེ་རྩ་གཅོད་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མར་འདོར་བ་སྟེ། དེ་མེད་པས་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལེགས་པར་དྲང་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ། མི༷འི༷་ན༷ང་ཁོ་ན་ཉིད་དུ༷། རྟེན་སྐྱེ༷ས་པ༷་དང་། བུ༷ད་མེ༷ད་ཀྱི༷ས་གཅོ༷ད་དོ༷། །ངན་སོང་ནི་དགེ་སྡིག་གི་བསམ་པ་མི་བརྟན་པས་ལྷ་ལས་འབྲས་མངོན་གྱུར་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་ན་སྡིག་སེམས་དེ་འདྲ་མེད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་འཛམ་གླིང་ཁོ་ནར་གཅོད་ཅེས་མ་ངེས་ཏེ་དབང་པོ་བརྒྱད་ལྡན་ཤར་ནུབ་གླིང་ལའང་འདྲ་བར་བཤད་པས་སོ་ཟེར། བསམ་པ་གཡོ་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྤྱད་པས་མིན་ལ་སྡིག་སེམས་བརྟན་པ་དང་། སྡིག་པ་འཆབ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ༷་བ་སྤྱད༷་པས་སོ། །ཟ་མ་སོགས་ནི་བསམ་པ་མི་བརྟན་པས་མིན་ནོ། །ལྔ་པ་བཅད་པའི་ངོ་བོ་དེ༷་ནི༷་དགེ་ཐོབ་དང་མི༷་ལྡན༷་ཞིང་མ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པ༷འོ༷། །དྲུག་པ་མཚ༷མས་ནི༷། རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཐེ༷་ཚོམ༷་སྐྱེས་པའམ་ཡང་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡོ༷ད་པར་ལྟ༷་བའི་ཡང་དག་ལྟ་བས༷་སོ། །གང་དག་མཚ༷མས་མེ༷ད་བྱེ༷ད་པའི༷་དགེ་རྩ་ཆད་པ
【現代漢語翻譯】 什麼斷絕？如何斷絕？依靠什麼斷絕？斷絕的體性？以及恢復連線的方式，共有六個方面。 第一，所斷絕的是屬於欲界的善根，即已經產生並獲得的善根。因為斷善根的邪見者不具備上界的善根，並且欲界的加行善在產生微小邪見時就會喪失。那麼，如果有人故意殺害父母，並邪見地認為沒有業果，且不產生絲毫後悔，僅憑這些就能說這個人斷絕了三界的所有善根嗎？並非如此，因為他的相續不是那樣的法器，所以（說斷絕）是指延長獲得三界善根的時間。 第二，斷絕的方式是誹謗因果，即否認善行和惡行，並否認它們的果報。有些人認為，只有緣取有漏的苦諦和同分界才能斷絕善根，緣取無漏的滅道諦和異分界則不能斷絕善根，因此誹謗聖者等不能斷絕善根。但毗婆沙師認為，緣取同分、異分界，有漏、無漏的邪見都能斷絕善根。是否需要全部具備這些條件呢？ 第三，通過『次第』一詞來表示。有些人認為，斷絕善根是九種一起斷絕，就像見到真諦時，同時斷除見道所斷的九種煩惱一樣。有些人認為，像修道所斷一樣，通過大、中、小九品次第斷絕九種善根。 如果是這樣，那麼經論中說：『微細的邪見是在斷絕善根時，最後才捨棄的，因為沒有它，就計入斷絕善根的行列』，這句話就能得到很好的解釋。 第四，只能在人道中，依靠已出生的所依和女性來斷絕善根。惡趣眾生因為善惡之念不穩定，而天界眾生則容易證得果位，並且聲音不悅耳，所以不會產生那樣的惡念。有些人認為，不一定只在贍部洲斷絕善根，因為八暇圓滿的東西方二洲也有類似的情況。因為心念動搖，所以行邪淫不能斷絕善根，而心念堅定，並且隱藏罪惡的人，才會因為行持邪見而斷絕善根。飲食等因為心念不穩定，所以不能斷絕善根。 第五，斷絕的體性是失去已獲得的善根，並且不再產生未獲得的善根。 第六，恢復連線的方式是：對因果產生懷疑，或者以認為因果存在的正確見解來恢復連線。那些造作無間罪業的人，斷絕善根。
【English Translation】 What is severed? How is it severed? What is relied upon to sever? The nature of severance? And how to restore the connection, there are six aspects. First, what is severed are the virtuous roots belonging to the desire realm, that is, the virtuous roots that have already arisen and been obtained. Because those with wrong views who sever virtuous roots do not possess the virtuous roots of the upper realms, and the virtuous actions of the desire realm are lost when even a small wrong view arises. So, if someone intentionally kills their parents, and wrongly believes that there are no karmic consequences, and does not feel any remorse, can it be said that this person has severed all the virtuous roots of the three realms with just these actions? Not so, because their continuum is not a vessel for that, so (saying 'severed') refers to prolonging the time to obtain the virtuous roots of the three realms. Second, the way to sever is to slander cause and effect, that is, to deny good and bad actions, and to deny their results. Some believe that only focusing on afflicted suffering and the same realm can sever virtuous roots, while focusing on unafflicted cessation and path and different realms cannot sever virtuous roots, therefore slandering noble beings etc. cannot sever virtuous roots. But the Vaibhashikas believe that wrong views focusing on the same realm, different realms, afflicted, and unafflicted can all sever virtuous roots. Is it necessary to have all these conditions? Third, it is indicated by the word 'gradually'. Some believe that severing virtuous roots is severing all nine together, just as when seeing the truth, the nine afflictions to be abandoned on the path of seeing are abandoned simultaneously. Some believe that, like what is to be abandoned on the path of meditation, the nine virtuous roots are severed gradually through the great, medium, and small nine grades. If that is the case, then the scriptures say: 'Subtle wrong view is the last to be abandoned when severing virtuous roots, because without it, it is counted as severing virtuous roots', this statement can be well explained. Fourth, it can only be severed in the human realm, relying on the basis that has already been born and by women. Beings in the lower realms cannot sever virtuous roots because their thoughts of good and evil are unstable, while gods easily attain fruition, and the sound is not pleasing, so such evil thoughts do not arise. Some believe that it is not necessarily severed only in Jambudvipa, because the eight freedoms and endowments are also similar in the eastern and western continents. Because the mind wavers, engaging in sexual misconduct cannot sever virtuous roots, but those whose minds are firm and who hide their sins will sever virtuous roots by practicing wrong views. Food etc. cannot sever virtuous roots because the mind is unstable. Fifth, the nature of severance is losing the virtuous roots that have already been obtained, and no longer generating the virtuous roots that have not yet been obtained. Sixth, the way to restore the connection is: to have doubts about cause and effect, or to restore the connection with the correct view that believes in the existence of cause and effect. Those who commit the five heinous crimes sever virtuous roots.
་དེ་ནི་ཚེ་འདི༷་ལ༷་མཚམས་སྦྱར་བ་མིན༷་ཏེ། མདོ་ལས་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མཐོང་ཆོས་ཁོ་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐལ་བ་མི་ལྡན་ལ། དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའམ་དེ་ནས་འཕོས་ཚེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པ་འཆི་བ་ན་མཚམས་སྦྱོར་ལ། གཞན་གྱི་ 3-139b སྒྲའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པ་སྐྱེ་བ་ནའོ། །དེ་བཞིན་རང་གི་རྟོག་གེའི་སྟོབས་དང་། གཞན་ལས་ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བསམ་པ་ཉམས་པས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་ཚེ་འདིར་དང་། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་ཉམས་པས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནའོ། །དེ་ཡང་བསམ་པ་ནི་ལོག་ལྟ་མངོན་གྱུར་དང་། སྦྱོར་བ་མཚམས་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་ལོག་ལྟ་དང་མཚམས་མེད་ཀྱིས་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་རང་གཞན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉམས་པ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་འོད་སྲུང་རྫོགས་བྱེད་སོགས་སྟོན་པ་དྲུག་། གཉིས་པ་མ་སྐྱེས་དགྲ།གསུམ་པ་ལྷས་བྱིན། བཞི་པ་གཞན་ནོ། ། 容許多業與作思同生差別 གསུམ་པ་ལས་དུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཚུལ་ནི། མི༷་དགེ༷་བ་ནི་གཅིག་ནས་བརྒྱ༷ད་ཀྱི༷་བར༷་དག༷་དང༷་སེམ༷ས་པ༷་ཅི༷ག་ཆར༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྱུང༷་གི་དགུ་དང་བཅུ་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་གཞན་མེད་པར་བརྣབས་སེམས་སོགས་སེམས་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ། སེམས་པ་དགེའམ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་འདོད་ལོག་མ་གཏོགས་པ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལས་གང་རུང་བྱེད་ནའོ། །གཉིས་གནོད་སེམས་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ནའོ། །གསུམ་གནོད་སེམས་ལྡན་པས་དུས་ཅིག་ཆར་གཞན་གྱི་སྲོག་ཆགས་འཕྲོག་ཅིང་གསོད་པའམ་བརྣབས་ 3-140a སེམས་མངོན་གྱུར་གྱིས་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། མ་བྱིན་ལེན་གཞན་ལ་བཅོལ་ནའོ། །བཞི་དང་ལྷན་འབྱུང་གནོད་སེམས་དང་བརྣབ་སེམས་གང་རུང་གིས། དབྱེ་སེམས་ལྡན་པས་རྫུན་ནམ་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བའམ། བརྣབ་སེམས་སོགས་གང་རུང་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་གསུམ་གཞན་ལ་བཅོལ་བའོ། །དེ་བཞིན་ལྔ་དྲུག་བདུན་དང་ལྷན་འབྱུང་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་ནི་རང་བརྣབ་སེམས་སོགས་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་པས། ལུས་ངག་གི་དྲུག་གཞན་ལ་བཅོལ་ནས་འདོད་ལོག་རང་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ་པར་མཐར་ཕྱིན་པར་གྱུར་པའོ། །སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཚེ་གཟུགས་ཅན་དྲུག་གང་རུང་བཅོལ་བས་རྫོགས་ན་གཅིག་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱིས་སྲོག་གཅོད་པའམ། བརྣབས་སེམས་ཀྱིས་མ་བྱིན་ལེན་ནམ། ལོག་གཡེམ་མམ། ཚིག་ཀྱལ་བ་སྨྲ་ན་གཉིས། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་གང་རུང་གིས་རང་ལོག་པར་གཡེམ་ནས་དྲུག་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་འགྲུབ་ན་བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །ཡིད་
【現代漢語翻譯】 這並非連線於此生，因為經中說，造作無間業者，唯有現見（果報）才沒有連線的份，而（經中）說生於地獄或從那裡轉移時才連線（後有）。因此，以等同果報之業力的力量斷絕（善根）是在死亡時連線（後有），以他者的聲音的力量斷絕（善根）是在出生時。 同樣，以自己的分別唸的力量和從他人聽聞的力量斷絕（善根）也是如此。此外，因心念衰退而斷絕善根是在此生，因心念和行為兩者都衰退則是在連線（後有）時。其中，心念是指邪見現行，行為是指無間業。同樣，因邪見和無間業而導致見解和戒律衰退也應知曉，它們以自己或他者的力量衰退也如前所述。因此，在此處，對於斷絕善根和確定為邪惡者，有四種情況：第一種是如圓滿教派的導師等六師外道；第二種是阿阇世（Ajātaśatru）；第三種是提婆達多（Devadatta）；第四種是其他人。 第三，多種業同時產生的方式是：不善業中，一至八種（不善業）與心同時產生，九和十（不善業）不與心同時產生。其中，一種同時產生是指，在殺生等業中，沒有其他（不善業），只有貪心等一種心現行，或者心是善或無記，除了邪淫之外，對有色法中的任何一種造作。兩種是懷有嗔恨心而殺生等。三種是懷有嗔恨心，同時搶奪和殺害其他眾生，或者以貪心現行而殺生，以及委託他人不予而取。四種同時產生是指，以嗔恨心或貪心，懷有分別心而說妄語或惡語，或者懷有貪心等任何一種而委託他人造作殺生等三種（不善業）。同樣，五、六、七種同時產生也應知曉。八種是指，自己貪心等任何一種現行，委託他人造作身語的六種（不善業），自己造作邪淫，所有這些同時完成。如果心不是煩惱性的，委託他人造作任何一種有色法的六種（不善業）而完成，則是一種；以嗔恨心殺生，或者以貪心不予而取，或者邪淫，或者說綺語，則是兩種；以意三業中的任何一種自己邪淫，委託他人造作六種（不善業）而完成，則是八種同時產生。意（業）。
【English Translation】 This is not a connection in this life, because the Sutra says that those who commit the five heinous crimes (無間業) do not have the opportunity to connect (to the next life) only through direct perception (of the consequences). It is said that connection (to the next life) occurs when one is born in hell or transmigrates from there. Therefore, severing (roots of virtue) by the power of karma that yields equal results is connecting (to the next life) at the time of death, and severing (roots of virtue) by the power of the voice of others is at the time of birth. Similarly, severing (roots of virtue) by the power of one's own conceptual thoughts and by the power of hearing from others is also the same. Furthermore, severing the roots of virtue due to the deterioration of thought is in this life, and severing both thought and action is at the time of connecting (to the next life). Among them, thought refers to the manifestation of wrong views, and action refers to the five heinous crimes. Similarly, it should be understood that views and ethics deteriorate due to wrong views and the five heinous crimes, and their deterioration by one's own or others' power is as described earlier. Therefore, in this context, regarding the severance of roots of virtue and the determination of evil, there are four situations: the first is the six teachers of other traditions, such as Pūraṇa Kassapa (圓滿教派的導師); the second is Ajātaśatru (阿阇世); the third is Devadatta (提婆達多); and the fourth is others. Third, the way multiple karmas arise simultaneously is: in non-virtuous karmas, one to eight (non-virtuous karmas) arise simultaneously with the mind, and nine and ten (non-virtuous karmas) do not arise simultaneously with the mind. Among them, one arising simultaneously means that in the karma of killing, etc., there is no other (non-virtuous karma), only one mind such as greed manifests, or the mind is virtuous or neutral, and one engages in any of the forms other than sexual misconduct. Two is killing, etc., with a mind of malice. Three is robbing and killing other beings simultaneously with a mind of malice, or killing with the manifestation of greed, and entrusting others to take what is not given. Four arising simultaneously means speaking falsehood or harsh words with a mind of discrimination with either malice or greed, or entrusting others to commit three (non-virtuous karmas) such as killing with any of greed, etc. Similarly, it should be understood that five, six, and seven arise simultaneously as well. Eight is when one's own greed, etc., manifests, entrusting others to commit the six (non-virtuous karmas) of body and speech, and oneself committing sexual misconduct, all of which are completed simultaneously. If the mind is not afflicted, completing by entrusting others to commit any of the six forms (of non-virtuous karmas) is one; killing with malice, or taking what is not given with greed, or sexual misconduct, or speaking frivolous words is two; completing by oneself engaging in sexual misconduct with any of the three mental karmas and entrusting others to commit six (non-virtuous karmas) is eight arising simultaneously. Mind (karma).
ཀྱི་གསུམ་པོ་གཉིས་དང་། གསུམ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མེད་པས་དགུ་དང་བཅུ་དང་མིན་ནོ། །དགེ༷་བ༷་ནི་བཅུ༷་ཡི༷་བར༷་དག༷་དང༷་། སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ལ། དམིགས་བསལ། ལས་ལམ་གཅི༷ག་ད༷ང་། བརྒྱ༷ད་དང༷་ལྔ༷་དང༷་མིན༷་ཏེ། དགེ་བ་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ 3-140b པ་དགེ་བ་ལ་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་། གནོད་སེམས་མེད་པ་གཉིས་མི་འབྲལ་བ་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་དང་ལྷན་འབྱུང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དགེ་བ་ལ་གནས་ཚེ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཡིན་ལ། ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་བློ་ལྟ་མིན་ཞེས་པས། དེ་དག་ལ་ཡང་དག་ལྟ་བ་མེད་ལ། དགེ་བ་ཡིན་པས་གནོད་བརྣབ་མེད་པ་གཉིས་ངེས་པར་ཡོད་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཅེས་སྨོས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ཡིན་ན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་ཡོད་པས་སྤོང་བདུན་ཡོད་པར་བསམ་པའོ། །གསུམ་ནི་ཡང་དག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིད་ཤེས་ལ་གནས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཡིད་དགེ་གསུམ་འབྲལ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བཞི་དང་ལྷན་འབྱུང་ནི་སེམས་མི་དགེའམ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་གནས་ཏེ། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་སྟེ་སྤོང་བཞི་འབྱུང་བས་སོ། །ལྔ་དང་ལྷན་འབྱུང་མེད་དེ། སེམས་དགེ་ལ་གནས་པས་དེ་ལེན་ན་བདུན་ནམ་དྲུག་དང་། དགེ་སློང་ནི་སྤོང་བདུན་ཡིན་པས་སོ། །དྲུག་དང་ལྷན་འབྱུང་ནི་མིག་སོགས་ཤེས་པ་ལྔ་དགེ་བར་གནས་པས། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་བསྙེན་ལེན་ན་བརྣབ་གནོད་མེད་པ་གཉིས་དང་སྤོང་བཞིའོ། །བདུན་ནི་ཡིད་ཤེས་དགེ་བས་དེ་ལེན་ནའམ། ཡང་ན་སེམས་མི་དགེའམ། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་དགེ་སློང་སྡོམ་པ་ལེན་ནའོ། །བརྒྱད་ལྷན་མེད་དེ། སྤོང་བདུན་སེམས་གསུམ་གང་རུང་གིས་ལེན་ཀྱང་ 3-141a དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དགུ་ནི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དགེ་བར་གནས་པས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་ནའམ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དགེ་སློང་སྡོམ་པ་ལེན་ན་དང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ནའོ། །བཅུ་པ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཤེས་དགེ་བས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་མ་གཏོགས་བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་སེམས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དགེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡན་ལག་གང་རུང་ལེན་པ་དང་། དགེ་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྔ་ལེན་པ་ན། གཅིག་དང་ལྔ་དང་། བརྒྱད་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་བར་མའི་དགེ་བའི་ཚུལ་ལ་ཡིན་ནོ། ། 屬何界差別 བཞི་པ་ཁམས་གར་ཡོད་ལྡན་ཚུལ་མི་དགེ་བཅུ་ལས་དམྱལ༷་བ༷་ན༷་ནི༷་གསུམ་ཡོད་དེ། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པས་ཀྱལ༷་པ༷་དང༷་། མི་སྙན་བརྗོད་པས་ཚིག༷་རྩུབ༷་དང་། གནོ༷ད་སེམ༷ས་གསུམ་ན
【現代漢語翻譯】 因為（善心所）三者中的兩個，以及三者一起生起的情況不存在，所以不是九個或十個。 善心所是十個，心一起生起通常是普遍情況，特殊情況是，業道只有一個，不是八個和五個，因為一個善心所和它一起生起的情況不存在，這是因為在善心中，無貪和無嗔兩者不可分離。 兩個一起生起的情況是，五根識在善心中存在時，以及依靠無色界的等持而安住於盡智和無生智中時。因為五根識是無分別的，而盡智和無生智不是邪見，所以它們沒有正見，因為是善心，所以無貪和無嗔兩者必定存在。 提到『無色』是因為如果是禪定，則有無漏律儀，所以認為有七支不生惡。 三個一起生起的情況是，安住于與正見相應的意識中，因為在這種情況下，三個善心所不可能分離。 四個一起生起的情況是，安住于不善心或無記心中，即在受持沙彌和近事戒時，會生起四支不生惡。 五個一起生起的情況不存在，因為安住于善心中，如果受持戒律，則是七個或六個，而比丘是七支不生惡。 六個一起生起的情況是，眼等五識安住于善心中，如果受持沙彌和近事戒，則有無貪、無嗔二者和四支不生惡。 七個一起生起的情況是，以善意識受持戒律，或者以不善心或無記心受持比丘戒。 八個一起生起的情況不存在，因為無論以七支不生惡中的哪三個心受持戒律，這種情況都不可能發生。 九個一起生起的情況是，五根識安住于善心中，受持比丘戒，或者與盡智和無生智相應的意識受持比丘戒，以及依靠禪定而現證盡智和無生智。 十個一起生起的情況是，除了盡智和無生智之外的善意識受持比丘戒，以及除了盡智和無生智之外，所有與有漏律儀一起生起的心。 這些都是就律儀而言的，如果以善心以外的心受持任何一個支分，或者以善意識同時受持兩個或五個支分，那麼一個、五個和八個也會一起生起，這是中間的善心狀態。 屬於哪個界差別？ 第四個問題：在哪個界存在？如何相應？在十不善業中，地獄中有三種： 咒罵是綺語，說不悅耳之語是惡口，以及害心這三種。
【English Translation】 Because two of the three (wholesome mental factors), and the situation where the three arise together, do not exist, it is not nine or ten. Wholesome mental factors are ten, and the mind arising together is usually a general situation. The special situation is that there is only one path of karma, not eight and five, because the situation where one wholesome mental factor arises together with it does not exist. This is because in the wholesome mind, non-greed and non-hatred are inseparable. The situation where two arise together is when the five sense consciousnesses exist in the wholesome mind, and when relying on the samadhi of the formless realm and abiding in the knowledge of exhaustion and non-arising. Because the five sense consciousnesses are non-conceptual, and the knowledge of exhaustion and non-arising is not a wrong view, they do not have right view, and because it is a wholesome mind, non-greed and non-hatred must exist. Mentioning 'formless' is because if it is dhyana, then there is uncontaminated discipline, so it is thought that there are seven branches of non-evil. The situation where three arise together is when abiding in the consciousness corresponding to right view, because in this case, the three wholesome mental factors cannot be separated. The situation where four arise together is when abiding in an unwholesome mind or a neutral mind, that is, when receiving the vows of a novice monk and a lay devotee, four branches of non-evil will arise. The situation where five arise together does not exist, because abiding in a wholesome mind, if one takes vows, it is seven or six, and a monk is seven branches of non-evil. The situation where six arise together is when the five consciousnesses such as eye consciousness abide in a wholesome mind. If one takes the vows of a novice monk and a lay devotee, there are non-greed, non-hatred, and four branches of non-evil. The situation where seven arise together is when one takes vows with a wholesome consciousness, or when one takes the vows of a monk with an unwholesome mind or a neutral mind. The situation where eight arise together does not exist, because no matter which three of the seven branches of non-evil are used to take vows, this situation cannot happen. The situation where nine arise together is when the five sense consciousnesses abide in a wholesome mind and take the vows of a monk, or when the consciousness corresponding to the knowledge of exhaustion and non-arising takes the vows of a monk, and when relying on dhyana to manifest the knowledge of exhaustion and non-arising. The situation where ten arise together is when the wholesome consciousness other than the knowledge of exhaustion and non-arising takes the vows of a monk, and all the minds that arise together with the contaminated discipline other than the knowledge of exhaustion and non-arising. These are all in terms of discipline. If one takes any branch with a mind other than a wholesome mind, or if one takes two or five branches at the same time with a wholesome consciousness, then one, five, and eight will also arise together. This is the state of the intermediate wholesome mind. To which realm does the difference belong? Fourth question: In which realm does it exist? How does it correspond? Among the ten non-virtuous deeds, there are three in hell: Cursing is frivolous speech, speaking unpleasant words is harsh speech, and the three are harmful intent.
ི་ལྡན་པ་དང་མངོན་འགྱུར་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་པས་སོ༷། །གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པས་དང་། ཡིད་འོང་གི་དངོས་པོ་མེད་པས་བརྣབ༷་སེམ༷ས་དང་། ལས་འབྲས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ལོག༷་ལྟ༷་ལྡན༷་པ༷ས་ཡོད་ཀྱི་མངོན་གྱུར་མིན་ཏེ། ལས་མ་ཟད་ན་བསད་ཀྱང་མི་འཆི་ལ། རྫས་དང་བུད་མེད་ཡོངས་བཟུང་མེད་ཅིང་བདེ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྙིང་དུ་ 3-141b མི་སྡུག་ཅིང་རྟག་ཏུ་བྱེ་ཟིན་པས་སྲོག་གཅོད་མ་བྱིན་ལེན། འདོད་ལོག་རྫུན་ཕྲ་མ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་མེད་པས་སོ༷། །སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་ན༷་ཡིད་ཀྱི་གསུམ༷་ལྡན་པས་ཡོ༷ད་དེ༷། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་གྱུར་མེད་དེ། རྫས་བཟུང་བ་མེད་པ་དང་། རྒྱུད་འཇམ་པ་དང་། མནར་སེམས་མེད་པ་དང་། སྡིག་པའི་སེམས་མིན་པས་སོ། །དེ༷་ན༷་ཉོན་མོངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་གླུ་ལེན་པས་བདུ༷ན་པ༷་ངག་འཁྱལ་ནི་དངོས༷་སུ༷་ཡང༷་ཡོད་དོ། །ཡང་སྒྲས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་པ་བསྡུ་ལ། རྒྱུད་འཇམ་པ་དང་། ཚེ་ངེས་པ་དང་། རྫས་སོགས་བཟུང་བ་མེད་པ་དང་། མ་སོགས་བགྲོད་བྱ་མིན་ན་དཔག་བསམ་ཤིང་གིས་མི་སྒྲིབ་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་གཞན་མེད་དོ། །དམྱལ་བ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་འདོ༷ད་པ༷་གཞ༷ན་ན༷་མི༷་དགེ༷་བཅུ༷་མངོན་ལྡན་གཉིས་ཅི་རིགས་ཀྱིས་ཡོད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་དགེ༷་བ༷་གསུམ༷་ནི༷། ཁམས་དང་ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ན༷། རྙེ༷ད་དང༷་མངོ༷ན་དུ༷་གྱུ༷ར་པའི་སྒོ༷་ནས༷་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས༷་མེ༷ད་ཀྱི་འཕགས་པ་དང་འདུ༷་ཤེ༷ས་མེ༷ད་པའི་སེ༷མས་ཅ༷ན་ལ་རྙེ༷ད་པ༷ས་སྤོང་བ་བདུ༷ན་ཡོ༷ད་ཀྱི་མངོན་གྱུར་ནི་མིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་འཕགས་པ་ལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་སྤོང་བདུན་འདས་འོང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལའང་བསམ་གཏན་གྱི་སྤོང་བདུན་གྱི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་གྱི་མངོན་གྱུར་མིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་པ་དང་། འདུ་ 3-142a ཤེས་མེད་པ་ལ་སེམས་མེད་པས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྷག༷་མར་བྱས༷་པའི་ཁམས་ཀུན་ན༷། མངོ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པའི༷་སྒོ༷་ན༷ས་ཀྱང༷་ཡོད་ལ། དམིགས་བསལ། དམྱལ༷་བ་དང་བཅས༷་པའི་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མ༷་གཏོགས༷་སོ། །དེ་ལ་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ན་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་མེད་ཀྱང་བར་མས་བསྡུས་པ་ཡོད་དོ། །གཟུགས་ན་བསམ་ཟག་གི་བསྡུས་པ་ཡོད་ལ། མི་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་བར་མས་བསྡུས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་འདོད་ལྷ་ལ་སྡོམ་པ་གཉིས་དང་བར་མས་བསྡུས་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་སྤོང་བའི་སེམས་ལ་འཇོག་དགོས་ཀྱི་བསམ་པ་མེད་པ་ཙམ་དགེ་བ་ཡིན་ན་རྡོ་ཡི་དུམ་བུ་ཡང་དགེ་བར་ཐལ་བས་སོ། ། 所生果差別 ལྔ་པ་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཚུལ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས་བ
【現代漢語翻譯】 因為它們以潛在和顯現兩種方式存在。 由於對治法未生起，且沒有令人愉悅的事物，所以（沒有）貪婪；由於業果已經顯現，所以（沒有）邪見。雖然存在，但沒有顯現，因為如果業未盡，即使殺死也不會死；沒有完全佔有財物和婦女，沒有安樂之時；沒有必要，並且互相之間不悅意，總是分離，所以（沒有）殺生、不予取。邪淫、妄語、離間語等也沒有顯現。 如果（身語）不悅意，則以意的三種（不善）存在，因為沒有它們的對治法。沒有顯現，因為沒有佔有財物，相續調柔，沒有惱害之心，不是罪惡之心。 那麼，以煩惱之心唱歌，第七種綺語實際上是存在的。 又以具有聲音的方式來包括存在，相續調柔，壽命決定，沒有佔有財物等，如果不是母親等所行之處，則如意樹也不會遮蔽，沒有必要等，所以沒有其他不善。 除了地獄和不悅意的聲音之外，其他欲界十不善業以潛在和顯現兩種方式存在。 意的三種善，在一切界中，以獲得和顯現的方式存在，但對於無色界的聖者和無想有情來說，只有獲得，沒有顯現，因為對於無色界的聖者來說，沒有產生將無漏的律儀送往色界的機會，所以具有七種斷的過去和未來的獲得；對於無想有情來說，也具有禪定的七種斷的獲得，但沒有顯現，因為無色界自身沒有色，無想有情沒有心。 對於這二者之外的其他界來說，也以顯現的方式存在，特殊的是，除了包括地獄的不悅意聲音之外。 其中，畜生和餓鬼沒有律儀所攝，但有中間者所攝。 色界有思和無思所攝，人類有三種律儀和兩種中間者所攝，欲界天有兩種律儀和中間者所攝。 必須將善安立於捨棄的意念上，如果僅僅是沒有想法就是善，那麼石塊也會變成善。 所生果差別 第五，產生果的方式是，一切十不善業
【English Translation】 Because they exist in both potential and manifest ways. Because the antidote has not arisen, and there are no pleasing things, (there is no) covetousness; because the karmic result has manifested, (there is no) wrong view. Although it exists, it is not manifest, because if the karma is not exhausted, even if killed, one will not die; there is no complete possession of wealth and women, no time of happiness; there is no necessity, and they are not pleasing to each other, always separated, so (there is no) killing, not giving. Adultery, lying, and divisive speech are also not manifest. If (body and speech) are not pleasing, then the three (unwholesome) of mind exist, because there are no antidotes to them. It is not manifest, because there is no possession of wealth, the continuum is gentle, there is no intention to harm, and it is not a sinful mind. Then, singing with a mind of affliction, the seventh frivolous talk actually exists. Also, by means of having sound, it includes existence, the continuum is gentle, life is determined, there is no possession of wealth, etc., if it is not a place where mothers, etc., go, then the wish-fulfilling tree will not obscure, there is no necessity, etc., so there is no other unwholesome. Except for hell and unpleasant sounds, other desire realm ten unwholesome deeds exist in both potential and manifest ways. The three wholesome of mind, in all realms, exist in the way of attainment and manifestation, but for the noble ones of the formless realm and sentient beings without thought, there is only attainment, not manifestation, because for the noble ones of the formless realm, there is no opportunity to send the unpolluted discipline to the form realm, so they have the attainment of the seven abandonments of the past and future; for sentient beings without thought, they also have the attainment of the seven abandonments of meditation, but there is no manifestation, because the formless realm itself has no form, and sentient beings without thought have no mind. For other realms besides these two, they also exist in a manifest way, especially, except for unpleasant sounds including hell. Among them, animals and hungry ghosts are not included in the discipline, but are included in the intermediate. The form realm is included in thought and non-thought, humans are included in three disciplines and two intermediates, and desire realm gods are included in two disciplines and intermediates. It is necessary to establish goodness on the mind of abandonment, if merely having no thought is goodness, then a piece of stone will also become goodness. Differences in the fruits produced Fifth, the way to produce fruit is that all ten unwholesome deeds
དག༷་པོ༷་དང་། རྒྱུ༷་མཐུན༷་དང༷་། རྣམ༷་སྨིན༷་འབྲས༷་བུ༷་གསུམ་གསུམ་འབྱི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དེ། མི་དགེ་བཅུ་པོ་དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གིས་དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བ་སྟེ། མདོ་ལས། མི་དགེ་བ་བཅུ་ཀུན་ཏུ་བརྟེན་པ་དང་།གོམས་པར་བྱས་པ་དང་། ལན་མང་དུ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཀུན་བརྟེན་ཏེ་སྦྱོར་བ། གོམས་བྱས་ནི་དངོས། ལན་མང་ནི་མཇུག་སྟེ། དེ་གསུམ་ཚང་བར་གྱུར་པ་ཆེ། གཉིས་ཚང་འབྲིང་། གཅིག་ཆུང་ངུ་ཞེས་བཤད་ལ། ལས་གདགས་པ་ལས། ཆེན་པོ་ཀུན་བརྟེན་དང་། གོམས་པ་དང་ལན་མང་བྱས་སོགས་གསུངས་པ་ཀུན་དཀྲིས་ཆེ་ཆུང་གི་ 3-142b ཁྱད་པར་རོ། །དེར་ཆུང་ངུས་ཡི་དྭགས་དང་། སའི་དངོས་གཞི་ལས་ཆུང་ངུས་དུད་འགྲོར་གསུངས། རྒྱུ་མཐུན་ལ་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་ནི་མི་དགེ་བ་དེ་ལ་གོམས་ལངས་ཅན་དང་། མྱོང་བས་མིར་སྐྱེས་ནའང་། སྲོག་བཅད་པས་ཚེ་ཐུང་། རྐུ་བས་ལོངས་སྤྱོད་ཕོངས་སོགས་སོ། །བདག་འབྲས་ཡུལ་ངན་པ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ལྟར་གསོད་པས་གཟི་བརྗིད་ཆུང་བ། བརྐུས་པས་ལོ་ཏོག་ལ་སེར་བ་སོགས་མང་བ། འདོད་ལོག་གིས་རྡུལ་འཁྲིགས་ཅན་དང་། རྫུན་གྱིས་དྲི་ང་བ། ཕྲ་མས་མཐོ་དམན་ཅན་དང་། རྩུབ་མོས་ཚ་སྒོ་ཅན་འབྲུ་མི་སྐྱེ་བ། དགོན་དུང་སྟེ་ཆུ་མེད་པ་དང་། ཐ་ཆད་ནི་ཀླ་ཀློའི་ཡུལ་སོགས་སྡིག་པ་ཅན་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་མང་བའོ། །ཀྱལ་པས་དུས་ལོག་པས་ཆར་དུས་སུ་མི་འབབ་པ་སོགས་དང་། བརྣབ་སེམས་འབྲས་བུ་ཕྲ་བ། གནོད་སེམས་འབྲས་བུ་ཁ་བ། ལོག་ལྟས་འབྲས་བུ་ཆུང་བའམ་མེད་པའི་ཡུལ་དུ་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག །ལས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་གསུམ་ཡོད་ཟེར། ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་ལ། དངོས་གཞིས་ཚེ་ཐུང་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཟེར། དེ་དག་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་སྨིན་པ་རྣམ་སྨིན། ཕྱི་རོལ་ལ་སྨིན་པ་བདག་འབྲས། རིས་མཐུན་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་ཡིན་ནོ། །དགེ་བ་ལ་བྲལ་འབྲས་ཀྱང་ཡོད་ལ། གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་དེ་དག་ལས་འབྲས་བུ་གསུམ་འབྱུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 3-143a སྲོག་གཅོད་པས་ཕ་རོལ་པོ་སྡུག༷་བསྔལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དང༷་སྲོག་དང་ཕྲལ་ནས་བསད༷་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། བསད་ནས་གཟི༷་བྱི༷ན་མེ༷ད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་པར་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་སོགས་འབྲས༷་བུ་རྣ༷མ་པ་གསུམ༷་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཤུགས་ལ་ཕྱིར་སོགས་ཀྱིས་རིགས་འདྲ་ཅི་རིགས་མ་བྱིན་ལེན་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་བཟློག་སྟེ་སྦྱར་རོ། ། 附帶說業差別 གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ། ལོག་འཚོ་བཤད་པ། ལས་གང་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་ཚུལ།
【現代漢語翻譯】 造作（དག༷་པོ༷་）和，等流（རྒྱ༷་མཐུན༷་）和，異熟果（རྣམ༷་སྨིན༷་འབྲས༷་བུ༷་）這三種果報的產生，是因為想要通過不善業而墮入地獄、餓鬼、畜生道。經中說：『完全依賴、習慣、多次做不善業，都會墮入地獄。』這是它們異熟的果報。完全依賴是預備階段，習慣是實際行動，多次是完成階段。這三者都具備的是重罪，具備兩者是中罪，具備一者是輕罪。在《業分別》中說：『重罪是完全依賴、習慣和多次造作』等等，這些都是根據罪業輕重的差別而說的。其中，輕罪會導致墮入餓鬼道，《根本薩婆多部毗奈耶》中說，輕罪會導致墮入畜生道。等流果中，造作等流果是指習慣於不善業，並且有再次作惡的傾向；感受等流果是指即使轉生為人，也會因為殺生而短命，因為偷盜而貧窮等等。增上果會導致轉生到惡劣的地方，比如因為殺生而缺乏威嚴，因為偷盜而導致莊稼遭受冰雹災害，因為邪淫而導致塵土飛揚，因為妄語而散發臭氣，因為離間語而導致高低不平，因為惡語而導致土地乾旱不產糧食，因為綺語而導致乾旱缺水，因為惡口而轉生到邊鄙之地等等充滿罪惡，對眾生有害的地方。因為綺語而導致時節顛倒，雨季不下雨等等；因為貪心而導致果實稀少；因為害心而導致果實苦澀；因為邪見而導致轉生到果實稀少或沒有果實的地方。有些人說，一個業會產生三種果報。有些人說，預備階段會導致墮入惡道，實際行動會導致短命等等。這些都是在自身上成熟的是異熟果，在外境上成熟的是增上果，同類相續產生的是等流果。善業也有離系果，善惡都有士用果，但這裡只歸納為三種果報來講述。那麼，為什麼這些會產生三種果報呢？ 因為殺生會讓對方痛苦，奪走對方的生命，並且殺害后使其失去光彩，因此依次會產生異熟果（感受惡道痛苦等），等流果，增上果這三種果報。通過『因為』等詞語，可以類推到不予取等其他罪業上。善業（有漏善）的果報則可以反過來理解。 附帶說業差別 第二，附帶說明。解釋邪命，以及業與果報的關聯方式。
【English Translation】 The creation (དག༷་པོ༷་) and, the similar cause (རྒྱ༷་མཐུན༷་) and, the Vipaka fruit (རྣམ༷་སྨིན༷་འབྲས༷་བུ༷་) these three kinds of consequences arise because of the desire to fall into hell, hungry ghosts, and the animal realm through unwholesome actions. The sutra says: 'Completely relying on, being accustomed to, and repeatedly doing unwholesome deeds will all lead to rebirth in hells.' This is the Vipaka fruit of those actions. Completely relying is the preparatory stage, being accustomed is the actual action, and repeatedly doing is the completion stage. Having all three is a heavy sin, having two is a medium sin, and having one is a light sin. In the 'Karma Differentiation' it says: 'Heavy sins are completely relying on, being accustomed to, and repeatedly doing,' etc. These are all based on the differences in the severity of the sins. Among them, light sins lead to falling into the hungry ghost realm, and the 'Mulasarvastivada Vinaya' says that light sins lead to falling into the animal realm. In the similar cause fruit, the creation of the similar cause refers to being accustomed to unwholesome deeds and having the tendency to commit evil again; the experience of the similar cause refers to even if reborn as a human, one will be short-lived due to killing, and poor due to stealing, etc. The Adhipati fruit leads to being reborn in bad places, such as lacking majesty due to killing, crops suffering from hail due to stealing, dust flying due to sexual misconduct, emitting a foul odor due to lying, being uneven due to divisive speech, the land being dry and unproductive due to harsh speech, drought and lack of water due to idle talk, and being reborn in barbaric lands, etc., which are full of sin and harmful to beings. Idle talk leads to the seasons being reversed, with rain not falling during the rainy season, etc.; greed leads to scarce fruits; malice leads to bitter fruits; and wrong views lead to being reborn in places with few or no fruits. Some say that one action produces three fruits. Some say that the preparatory stage leads to falling into evil realms, and the actual action leads to being short-lived, etc. These are all Vipaka fruits that ripen within oneself, Adhipati fruits that ripen in the external environment, and similar cause fruits that arise from the continuation of the same kind. Wholesome actions also have the Nisyananda fruit, and both wholesome and unwholesome actions have the Purusakara fruit, but here they are summarized into three fruits to explain. So, why do these produce three fruits? Because killing causes suffering to others, takes away their lives, and after killing, makes them lose their glory, therefore, in order, the Vipaka fruit (experiencing the suffering of evil realms), the similar cause fruit, and the Adhipati fruit are produced. Through words like 'because,' it can be inferred to other sins such as not giving and taking, etc. The fruits of wholesome actions (contaminated wholesome) can be understood in reverse. Incidentally speaking about the differences in karma Secondly, incidental explanation. Explaining wrong livelihood, and the way karma is related to its consequences.
རིགས་རིགས་མིན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་བཞི། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས། ལོག་པའི་ངག་དང་།ལོག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ལོག་པའི་འཚོ་བ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། སྡང་རྨོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་ནི་ལོག་པའི་ངག་གོ། དེ་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་ལོག་པའི་ལས་སོ། །ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི་ལ༷ས་ཆགས༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ནི་ལོག༷་པའི་འཚོ༷་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལོག་འཚོ་བསྟན་ཟེར་ན། དེ་ནི་གཉེན་པོས་སྦྱང༷་དཀའ༷་བའི་ཕྱིར༷་སྡང་རྨོངས་ལས་སྐྱེས་པ་ལས་ལོགས༷་ཤིག༷་ཏུ་བསྟན༷་ཏོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་འཚོ་བའི་ཡོ༷་བྱད༷་ལ༷་ཆགས༷་པས་བསླང༷་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཁོ་ན་ལོག་འཚོ་ཡིན་གྱི། ཡོ་བྱད་ཆགས་བསླང་གི་ལས་མིན་པ་གཞན་དགའ་ཕྱིར་གླུ་གར་སོགས་བྱེད་པ་ལོག་འཚོ་མིན་ཟེར་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ 3-143b མདོ༷་དང༷་འགལ༷་བའི་ཕྱིར༷་མིན༷་ཏེ། དེ་ལས་དགེ་སློང་སོགས་དད་པས་བྱིན་པ་ལོངས་སྤྱོད་ནས་གླང་པོ་ཆེ་འཐབས་པ་དང་དམག་ལྟ་སོགས་ལྟད་མོ་སྣ་ཚོགས་བལྟ་བར་རྩོམ་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གླང་པོའི་སྒྲ་སོགས་ལ་སྦྱར་ནས་གཟུགས་སྒྲ་ལ་ཆགས་པས་ལྟ་ཉན་སོགས་ལོག་པའི་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་ཕྱིར་ལོག་འཚོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། རྟག་ཏུ་ལྟ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ཁྱིམ་པས་ལྟ་བ་སྦྱང་བར་དཀའ། །འཚོ་བ་གཞན་ལ་རག་ལུས་པའི། །དགེ་སློང་གིས་ནི་འཚོ་བ་ཉིད། །ཅེས་སྦྱང་དཀའ་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། དྲིར༷་བཅས༷་སམ་ཟག་བཅས་སྤོང༷་བའི༷་ལམ༷་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དག༷་གི༷་ལ༷ས་ནི༷། རྣམ་སྨིན་སོགས་ལྔ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུར༷་བཅས༷་ཏེ། འདིའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་ནི་རང་སར་གཏོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་ཡིན་ལ། བདག་འབྲས་རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་། རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་ཏིང་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་ཐོབ་པ་དང་སྤང་བ་སོགས་དེ་མ་ཐག་གམ། ཅིག་ཆར་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་། བྲལ་འབྲས་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་དང་ལྔ་ཡོད་པས་སོ། །དྲི༷་མེ༷ད་སྤོང་ལམ་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་གཏོགས་པ་བཞི༷་ཡི༷་འབྲས་བུར་བཅས་པའོ། །ཟག༷་བཅས༷་གཞན༷་སྤོང་ལམ་མིན་པའི་དགེ༷་དང༷་མི༷་དགེ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷འང༷་བཞི་སྟེ་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་སྤོང་ལམ་གྱི་ལྷག༷་མ༷་སྦྱོར་ 3-144a བ་རྣམ་གྲོལ་ལམ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང༷་། སྒྲིབ་མི་སྒྲིབ་ཀྱི་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བྲལ་བ་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ༷་གྱིས༷་སོ༷། །དགེ༷་བའི༷་དགེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ནི༷་སྟེ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་དག་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་བཞི༷་སྟེ། རྣམ་སྨིན་མི་སྲིད་ལ་སྤོ
【現代漢語翻譯】 種姓（rigs）與非種姓（rigs min）所生之差別，以及能引（'phen）與圓滿（rdzogs）之差別，共有四種。 第一，經中說：『邪語（log pa'i ngag）、邪業邊（log pa'i las kyi mtha'）和邪命（log pa'i 'tsho ba）』這三者，是由嗔恚和愚癡所生的語言是邪語，由嗔恚和愚癡所生的身體行為是邪業，由身語行為所產生的便是邪命。』 為什麼將身語二者歸為邪命呢？因為它們難以用對治法來清凈，所以特別指出是由嗔恚和愚癡所生。如果說，只有爲了生活所需而引起的身體和語言行為才是邪命，那麼，不是爲了生活，而是爲了取悅他人而進行的歌舞等活動就不是邪命了嗎？ 並非如此，這與戒律的根本相違背。因為戒律中說，比丘等接受信徒的供養后，不應觀看斗象、戰爭等各種表演。同樣，如果因為貪執聲音等，而觀看或聽取邪惡的事物，也屬於邪命。因此，論師說：『總是觀看各種事物，在家人難以斷除觀看的習氣；依靠他人生活的比丘，難以斷除邪命。』 第二，關於有漏（dri bcas）或無漏（zag bcas）的斷除之道：世間道的無間道（bar chad med lam）之業，與五種果相關聯。此處的異熟果（rnam smin 'bras）是指屬於自相續的如意異熟果；士用果（bdag 'bras）是指自身之外的一切有為法；等流果（rgyu mthun 'bras）是指從三摩地所生的同類後世；增上果（skyes bu byed 'bras）是指解脫道、獲得、斷除等，是立即或同時產生的；離系果（bral 'bras）是指斷除地獄的煩惱，共有五種。 無漏的斷除道，與除異熟果之外的四種果相關聯。有漏的其他，凡不是斷除道的善與非善，也與四種果相關聯，除了離系果。無漏的斷除道的剩餘加行道（lhag ma sbyor ba rnam grol lam），特別是殊勝道，以及非遮障與非不遮障的授記，與離系果和異熟果之外的三種果相關聯。 善之善等，如果是善的清凈果，則有四種果，因為不可能有異熟果，所以要斷除。
【English Translation】 The difference between what is born of lineage (rigs) and non-lineage (rigs min), and the difference between projecting ('phen) and completing (rdzogs), there are four. First, in the sutra it says: 'Wrong speech (log pa'i ngag), wrong action (log pa'i las kyi mtha'), and wrong livelihood (log pa'i 'tsho ba).' These three, speech born from hatred and ignorance is wrong speech; bodily actions born from hatred and ignorance are wrong actions; what arises from bodily and verbal actions is wrong livelihood.' Why are these two, body and speech, categorized as wrong livelihood? Because they are difficult to purify with antidotes, it is specifically pointed out that they are born from hatred and ignorance. If it is said that only bodily and verbal actions arising from the needs of life are wrong livelihood, then activities such as singing and dancing that are not for livelihood but to please others are not wrong livelihood? It is not so, this contradicts the root of the precepts. Because the precepts say that monks, etc., having received offerings from believers, should not watch elephant fights, wars, and various other performances. Similarly, if one watches or listens to evil things because of attachment to sounds, etc., it also belongs to wrong livelihood. Therefore, the teacher says: 'Always watching various things, it is difficult for householders to abandon the habit of watching; it is difficult for monks who depend on others for their livelihood to abandon wrong livelihood.' Second, regarding the path of abandonment with outflows (dri bcas) or without outflows (zag bcas): The karma of the uninterrupted path (bar chad med lam) of the worldly path is associated with five fruits. Here, the ripened fruit (rnam smin 'bras) refers to the agreeable ripened fruit belonging to one's own continuum; the causal fruit (bdag 'bras) refers to all conditioned phenomena other than oneself; the fruit similar to the cause (rgyu mthun 'bras) refers to similar future lives born from samadhi; the dominant fruit (skyes bu byed 'bras) refers to the path of liberation, attainment, abandonment, etc., which arise immediately or simultaneously; the fruit of separation (bral 'bras) refers to the abandonment of afflictions of the lower realms, there are five in total. The path of abandonment without outflows is associated with four fruits, excluding the ripened fruit. Other than the path of abandonment with outflows, any good and non-good is also associated with four fruits, except for the fruit of separation. The remaining path of application (lhag ma sbyor ba rnam grol lam) of the path of abandonment without outflows, especially the distinguished path, and predictions that are neither obscuring nor non-obscuring, are associated with three fruits, excluding the fruit of separation and the ripened fruit. Good of good, etc., if it is the pure fruit of good, then there are four fruits, because it is impossible to have a ripened fruit, so it must be abandoned.
ང་ལམ་བྲལ་འབྲས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དགེ་བས་ད༷ང་ནི། སོགས་པས་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་དགེ་ལ། བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་སྟེ། རྣམ་བྲལ་རྒྱུ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དགེ་བས་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པ་ལ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་གསུམ༷་སྟེ། བྲལ་དང་རྒྱུ་མཐུན་མི་སྲིད་ལ། རྣམ་སྨིན་ནི་དགེ་བའི་སྨིན་འབྲས་ཡིན་པས་སོ། །མི༷་དགེ༷འི་འབྲས་བུ་དགེ༷་སོ༷གས་ལའང་མི་དགེས་དགེ་བ་བསྐྱེད་ན། རྣམ་རྒྱུ་བྲལ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་ནི༷། སོགས་པས་མི་དགེས་མི་དགེ་བསྐྱེད་ན་རྣམ་བྲལ་གཉིས་མི་སྲིད་པས། བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། མི་དགེས་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་ན། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་རྣམ་བཞི༷་སྟེ༷། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བས་ཀུན་འགྲོ་མི་དགེ་བ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གིས་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་འཇིག་མཐར་རྣམས་སྐྱེད་པར་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རིམ༷་པ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ཉིད་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་དགེ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་སྐྱེས་ན། རྣམ་བྲལ་རྒྱུ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་དེ༷་དག༷་གཉི༷ས་དང༷་། སོགས་པས་ལུང་མ་བསྟན་འབྲས་མི་དགེ་ལ། བྲལ་རྣམ་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། 3-144b འདིའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་འཇིགས་མཐར་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སོགས་མི་དགེ་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བས་སོ། །ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ལ། རྣམ་བྲལ་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་མོ། །འདས༷་པའི༷་ཆོས་ཟག་བཅས་ཀྱིས་དུས་གསུམ་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་། ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །འདི་ལྟར་འདས་པས་འདས་པ་བསྐྱེད་པའང་བཞི། འདས་པས་ད་ལྟ་བསྐྱེད་པ་ལའང་བཞི། འདས་པས་མ་འོངས་བསྐྱེད་པའང་བཞི་ག་ཡོད་སྲིད་ཀྱི་འདས་པས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་བཞི་ཀ་ཚང་བས་ཁྱབ་པ་མིན་ནོ། །བྲལ་འབྲས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པས་དེར་མི་གཏོགས་སོ་ཟེར། བར༷་མ༷་ད་ལྟ་ཡིས༷་ནི༷་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་བསྐྱེད་པའང༷་སྔ་མ་དང་འདྲ་བས་བཞིའོ། །དེས་བར༷་མ༷་ད་ལྟ་བསྐྱེད་པ་ལ་བྲལ་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་སོ༷། །མ༷་སྐྱེས༷་མ་འོངས་པའི༷་འབྲས༷་བུ༷་མ༷་འོངས༷་པ་སྐྱེ་བ་ལ་བྲལ་རྒྱུ་གཉིས་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་སོང་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེས་ན། བྱེད་བདག་རྣམ་གསུམ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་གཞན་ལའང་འདྲ་བས་འཐད་དཀའ་བར་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུ་མ་འོངས་དང་ད་ལྟ་བས་རང་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཟག་བཅས་རང་གི་ས་པའི་ལས་ཀྱིས་རང༷་གི༷་ས༷་པ༷འི་ཆོས་བསྐྱེད་ན་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཞན་པས་གཞན༷་གྱི་ས༷་པ༷་བསྐྱེད་ན་ཟག་མེད་ས་དགུའི་ལམ་ནི་ 3-145a ཕན་ཚུན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱུ་མ
【現代漢語翻譯】 如果從離系果的角度來看，就勝義諦而言，善能生善等。因此，能作和所作二者，以及離系和因三者是不可能的。因為善能生無記，同樣有三種情況，即離系和同類因是不可能的，因為異熟是善的成熟果報。如果從不善的果報來看，善等也是如此。如果不善能生善，那麼離系因三者是不可能的，只有能作和所作二者。因此，如果不善能生不善，那麼離系二者是不可能的，只有能作、所作和因三者。如果不善能生無記，除了離系果之外，有能作、所作、因和異熟四者。其同類因是：因為與煩惱相似，所以遍行不善能生苦所斷和能染污的無記邊際。像這樣依次類推。如果無記能生善等，那麼離系因三者是不可能的，只有能作和所作二者。因此，無記的果報是不善，除了離系和異熟之外，有能作、所作和因三者。 此處的同類因是：能染污的無記邊際能生苦所斷等不善，因為它們與煩惱相似。如果無記能生無記，除了離系之外，有能作、所作和因三者。無論有漏法生起過去、現在、未來三時中的哪一種，除了離系之外，都有四種。例如，過去能生過去也有四種，過去能生現在也有四種，過去能生未來也有四種。過去所生，四者皆備，但並非所有過去所生都具備四者。有人說，離系果不屬於時間範疇，所以不包括在內。同樣，現在能生未來也與之前相似，有四種。現在能生現在，離系、異熟和因三者是不可能的，只有能作和所作二者。未生起的未來果能生未來，離系和因二者是不可能的，因為承認同類因的果報已經過去。因此，有能作、所作和異熟三種。其他情況也類似，所以很難解釋。因是未來和現在，所以在自身未生起之前，果報是不可能生起的。有漏法以自身同類的業能生自身同類的法，除了離系果之外，有四種。以他法能生他法，如經中所說，無漏九地的道是相互的。 因為因...
【English Translation】 If viewed from the perspective of the separated fruit, in terms of ultimate truth, virtue can produce virtue, and so on. Therefore, the agent and the object, as well as the separation and the three causes, are impossible. Because virtue can produce the unrecordable, there are similarly three situations, namely, separation and homogeneous cause are impossible, because the Vipāka (異熟, yìshú, ripening) is the mature result of virtue. If viewed from the perspective of non-virtuous results, the same applies to virtue, etc. If non-virtue can produce virtue, then the three separated causes are impossible, only the agent and the object. Therefore, if non-virtue can produce non-virtue, then the two separations are impossible, only the agent, the object, and the three causes. If non-virtue can produce the unrecordable, apart from the separated fruit, there are the agent, the object, the cause, and the Vipāka (異熟, yìshú, ripening), four in total. Its homogeneous cause is: because it is similar to afflictions, the pervasive non-virtue can produce the suffering to be abandoned and the defiled unrecordable extremes. Apply this sequentially in this way. If the unrecordable can produce virtue, etc., then the three separated causes are impossible, only the agent and the object. Therefore, the result of the unrecordable is non-virtue, apart from separation and Vipāka (異熟, yìshú, ripening), there are the agent, the object, and the three causes. The homogeneous cause here is: the defiled unrecordable extremes can produce the suffering to be abandoned, etc., non-virtue, because they are similar to afflictions. If the unrecordable can produce the unrecordable, apart from separation, there are the agent, the object, and the three causes. Whatever defiled phenomena produce the three times of past, present, and future, apart from separation, there are four. For example, the past can produce the past, there are also four; the past can produce the present, there are also four; the past can produce the future, there are also four. What is produced by the past, all four are complete, but not everything produced by the past has all four. It is said that the separated fruit is not included in the category of time, so it is not included there. Similarly, the present can produce the future, which is similar to the previous one, so there are four. The present can produce the present, the separation, Vipāka (異熟, yìshú, ripening), and the three causes are impossible, only the agent and the object. The unarisen future fruit can produce the future, the separation and the two causes are impossible, because it is admitted that the result of the homogeneous cause has already passed. Therefore, there are the agent, the object, and the three Vipākas (異熟, yìshú, ripening). Other situations are similar, so it is difficult to explain. The cause is the future and the present, so before it arises itself, the result cannot arise. If defiled phenomena produce their own phenomena of the same realm through their own karma, apart from the separated fruit, there are four. If other phenomena produce other phenomena of the same realm, as stated in the sutras, the paths of the nine undefiled grounds are mutual. Because the cause...
ཐུན་ཡང་ཡོད་པས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། ཟག་བཅས་ལ་དེ་མེད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་སོ། །སློབ༷་པའི༷་ལས་ཀྱིས་སློབ༷་པའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་དང་།ལ༷་སོག༷ས་པས༷་སློབ་པས་མི་སློབ་པ་དང་། སློབ་པས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་མིན་པ་བསྐྱེད་པ་ལའང་གསུམ་གསུ༷མ་སྟེ། དང་པོ་གཉིས་བྲལ་རྣམ་སྤོང་བ་སྟེ་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་རྣམ་རྒྱུ་གཉིས་མི་སྲིད་ལ་བྲལ་འབྲས་སྲིད་པས་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི༷་སློ༷བ་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ནི༷། སློབ༷་པ༷་ཡི༷་ནི༷་ཆོ༷ས་བསྐྱེད་པ་ལ༷་སོ༷གས་བདག་འབྲས་གཅི༷ག་པུ་སྟེ་བྲལ་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་ལྟ་ཅི། མི་སློབ་ལས་ཉམས་ཚེའང་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པའི་མཇུག་ཐོག་དེ་མ་ཐག་གམ་ཅིག་ཆར་དུ་སློབ་པ་འབྱུང་བ་མིན་པས་བྱེད་འབྲས་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ། །གང་དག་བྱེད་འབྲས་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་གཉིས་དང༷་།སོགས་པས་མི་སློབ་པས་མི་སློབ་པའི་ཆོས་སྐྱེད་ན་བྲལ་རྣམ་མིན་པ། བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། མི་སློབ་པས་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྐྱེད་ན། རྒྱུ་རྣམ་བྲལ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ༷་གཉིས་ལ༷ས་གཞན༷་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་སློ༷བ་པ་སོ༷གས་ཡིན་ན། རྣམ་རྒྱུ་བྲལ་གསུམ་མིན་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་། སོགས་པས་དེ་འབྲས་མི་སློབ་པ་ལའང་དེ་བཞིན་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་། གཉིས་ 3-145b མིན་འབྲས་གཉིས་མིན་ལ་ལྔ༷་ཆར་སྲིད་དོ། །མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བར་བྱ༷་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་སྤང་དེ༷་ཡིན་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཏེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ན་རྣམ་བྲལ་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། སོགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ན་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་བཞི༷་ད༷ང་། དེ་འབྲས་སྤང་བྱ་མིན་ན་བདག་འབྲས་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ༷། །བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བར༷་བྱ༷་བའི་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མིན་པ་དེ༷་ད༷ག་ཡིན་ན་རིམ་པ་བཞིན་དུ། མཐོང་སྤང་ལ་རྣམ་རྒྱུ་འབྲས་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་། སྒོམ་སྤང་ལ་བྲལ་འབྲས་མི་སྲིད་པས་བཞི༷་དང༷་། སྤང་བྱ་མིན་པ་ལ་རྒྱུ་རྣམ་གཉིས་མི་སྲིད་པས། བྱེད་བདག་བྲལ་གསུམ༷་མོ། །སྤང༷་བྱ༷་མིན༷་པའི༷་ལས་འབྲས་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མིན་པ་དེ༷་དག༷་ཡིན་ན། མཐོང་སྤང་ལ་རྒྱུ་རྣམ་བྲལ་བྱེད་མི་སྲིད་པས་བདག་འབྲས་གཅི༷ག་པུ་སྟེ། སྤང་བྱ་མིན་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་བདག་པོའི་རྒྱུར་སོང་གི་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་དེ་ལས་གང་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་ཏེ་ཟག་མེད་ལས་ལངས་པ་དེའི་མཇུག་ཏུ་སྒོམ་སྤང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་འབྱུང་བས་བྱེད་འབྲས་དང༷་བཅས་སོ། །སྤང་བྱ་མིན་པའི་འ
【現代漢語翻譯】 由於存在意樂（kun slong，動機），作者（byed pa，作者）、所有者（bdag，所有者）和原因（rgyu，原因）這三者都存在；而對於有漏法（zag bcas，有漏法），則不存在意樂，因此只有作者和所有者兩者。 通過學習（slob pa，學習）之業，產生學習之法（slob pa'i chos，學習之法），以及通過其他方式，學習者產生非學習（mi slob pa，非學習）和學習非學習兩者皆非（slob mi slob gnyis min pa，既非學習也非非學習）的狀態，這三種情況各自也有三種可能性：第一種情況是離系（bral，離系）、變異（rnam，變異）和捨棄（spong ba，捨棄），即作者、所有者和原因三者都存在；后一種情況是變異和原因兩者不可能存在，但離系和結果（'bras，結果）是可能存在的，因此有三種可能性。非學習之業的結果是，學習之法等，只有所有者和結果是同一的，更不用說離系、變異和原因這三者了。由於非學習會因煩惱（nyon mongs pa，煩惱）的普遍生起而被中斷，因此非學習的緊隨其後或同時產生學習是不可能的，所以作者和結果也不可能存在。如果按照那些作者和結果被中斷之業所產生的結果來看，則有兩種可能性；以及通過其他方式，如果非學習產生非學習之法，則不是離系和變異，而是作者、所有者和原因三者都存在；如果非學習產生兩者皆非的狀態，那麼原因、變異和離系三者都不可能存在，因此只有作者和所有者兩者。在這兩種情況之外，如果學習非學習兩者皆非的結果是學習等，那麼不是變異、原因和離系三者，而是隻有作者和所有者兩者；以及通過其他方式，如果其結果是非學習，那麼同樣只有作者和所有者兩者；而對於兩者皆非的結果，則五種可能性都存在。見道（mthong ba，見道）所斷之業的結果是見道所斷本身等，如果結果是見道所斷，那麼除了變異和離系之外，作者、所有者和原因三者都存在；以及通過其他方式，如果其結果是修道（sgom pa，修道）所斷，那麼除了離系和結果之外，還有四種可能性；如果其結果不是所斷，那麼只有所有者和結果是同一的。修道所斷之業的結果是見道所斷、修道所斷和非所斷，對於這些結果，依次是：對於見道所斷，變異、原因和結果三者不可能存在，因此只有作者和所有者兩者；對於修道所斷，離系和結果不可能存在，因此有四種可能性；對於非所斷，原因和變異兩者不可能存在，因此有作者、所有者和離系三者。非所斷之業的結果是見道所斷、修道所斷和非所斷，對於這些結果，對於見道所斷，原因、變異、離系和作者都不可能存在，因此只有所有者和結果是同一的；因為非所斷，即道（lam，道）和滅（'gog，滅），成爲了見道所斷的所有者的原因，並且與它相應或不從它產生。對於修道所斷，只有作者和所有者兩者，因為從無漏（zag med，無漏）中生起之後，緊接著會產生修道所斷的三界（khams gsum，三界）有漏善法（zag bcas dge ba，有漏善法），因此有作者和結果。非所斷的結果是 3-145b
【English Translation】 Because there is intention (kun slong, motivation), the agent (byed pa, author), owner (bdag, owner), and cause (rgyu, cause) all exist; but for contaminated phenomena (zag bcas, contaminated phenomena), there is no intention, so there are only the agent and owner. Through the karma of learning (slob pa, learning), the dharma of learning (slob pa'i chos, dharma of learning) is produced, and through other means, the learner produces non-learning (mi slob pa, non-learning) and neither learning nor non-learning (slob mi slob gnyis min pa, neither learning nor non-learning), each of which has three possibilities: the first is separation (bral, separation), transformation (rnam, transformation), and abandonment (spong ba, abandonment), i.e., the agent, owner, and cause all exist; the latter is that transformation and cause cannot exist, but separation and result ('bras, result) can exist, so there are three possibilities. The result of the karma of non-learning is that the dharma of learning, etc., only the owner and result are the same, let alone separation, transformation, and cause. Because non-learning is interrupted by the universal arising of afflictions (nyon mongs pa, afflictions), it is impossible for learning to arise immediately after or simultaneously with non-learning, so the agent and result cannot exist either. If we look at the results produced by those karmas whose agent and result are interrupted, there are two possibilities; and through other means, if non-learning produces the dharma of non-learning, then it is not separation and transformation, but the agent, owner, and cause all exist; if non-learning produces a state that is neither, then cause, transformation, and separation cannot exist, so there are only the agent and owner. Apart from these two cases, if the result of neither learning nor non-learning is learning, etc., then it is not transformation, cause, and separation, but only the agent and owner; and through other means, if its result is non-learning, then similarly there are only the agent and owner; and for the result of neither, all five possibilities exist. The result of the karma to be abandoned by seeing (mthong ba, seeing) is that which is to be abandoned by seeing itself, etc., if the result is to be abandoned by seeing, then apart from transformation and separation, the agent, owner, and cause all exist; and through other means, if its result is to be abandoned by meditation (sgom pa, meditation), then apart from separation and result, there are four possibilities; if its result is not to be abandoned, then only the owner and result are the same. The result of the karma to be abandoned by meditation is that which is to be abandoned by seeing, to be abandoned by meditation, and not to be abandoned, for these results, in order: for that which is to be abandoned by seeing, transformation, cause, and result cannot exist, so there are only the agent and owner; for that which is to be abandoned by meditation, separation and result cannot exist, so there are four possibilities; for that which is not to be abandoned, cause and transformation cannot exist, so there are the agent, owner, and separation. The results of the karma of that which is not to be abandoned are that which is to be abandoned by seeing, to be abandoned by meditation, and not to be abandoned, for these results, for that which is to be abandoned by seeing, cause, transformation, separation, and agent cannot exist, so only the owner and result are the same; because that which is not to be abandoned, i.e., the path (lam, path) and cessation ('gog, cessation), becomes the cause of the owner of that which is to be abandoned by seeing, and is either corresponding to it or does not arise from it. For that which is to be abandoned by meditation, there are only the agent and owner, because after arising from the unconditioned (zag med, unconditioned), the conditioned virtue (zag bcas dge ba, conditioned virtue) of the three realms (khams gsum, three realms) that is to be abandoned by meditation arises immediately after it, so there are the agent and result. The result of that which is not to be abandoned is 3-145b
བྲས་བུ་སྤང་བྱ་མིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི༷་སྟེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་དང་། རིགས་ 3-146a པས་བསྐྱེད་པ་དང་། གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསུམ་གསུངས་པ་ལ། དང་པོ། རིགས༷་པ་མིན༷་པས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ནི་ལས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ༷་ཅི༷ག་གིས་ནི་རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ནི། འགྲོ་བ་དང་། གནས་པ། བཟའ་བ་དང་བགོ་བ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་འདི་ལྟར་བྱའོ། །ཞེས་གྲགས་པའི་ཆོ༷་ག༷་ལས་ཉམ༷ས་ནས། དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པ༷འང༷་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའང་དེར་འདུ་ཟེར། རིགས་བསྐྱེད་ནི་ལས་དགེ་བ། ཁ་ཅིག་དེར་མ་ཟད་ཆོ་ག་མ་ཉམས་པའང་ཡིན་ཞེ༷འོ༷། །དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་པའོ། །བཞི་པ། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་ནི། ཅི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ནམ། འོན་ཏེ་དུ་མ་འཕེན། དེ་བཞིན་ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནམ། འོན་ཏེ་དུ་མས་དུ་མ་ཁོ་ན་འཕེན་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ལས་གཅི༷ག་གིས༷་སྐྱེ༷་བ༷་གཅི༷ག་མ་གཏོགས་དུ་མ་མི་འཕེན་ལ། ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་མི་འཕེན་ཏེ་རིས་མཐུན་དུམ་བུར་འཕེ༷ན་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་སྐབས་འཆོལ་བས་སོ་ཟེར། འོ་ན་རྒྱལ་པོ་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་ལས། མ་འགག་པ་བདག་ཝ་ར་ཎ་སིར། སྐྱེས་བུ་དབུལ་པོ་རྩྭ་ཐུ་བ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ན། རང་སངས་རྒྱས་སྟེང་གནས་ཞེས་བྱ་ 3-146b བའམ། སྤྱི་གཙུག་མེ་ཏོག་ཏ་ཀ་ར་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་བསོད་སྙོམས་ཕུལ་ཏེ། དེ་གཅིག་པུས་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ལན་བདུན་པར་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་དང་། ལན་བདུན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དུ་གྱུར་པ་ནས་ད་ལྟ་ཤཱཀྱའི་ཕྱུགས་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། བསོད་ནམས་དེས་བདེ་འགྲོའི་འབྱོར་པ་རྙེད་ནས་སྐྱེ་བ་དྲན་ཏེ་ཡང་བསོད་ནམས་བྱས་པས་ཏེ། དོང་ཚེ་གཅིག་ལན་དུ་མར་བསྒྱུར་བས་ཕྱུགས་པོར་གྱུར་པ་ན། དོང་ཚེ་གཅིག་གིས་ཕྱུགས་པོར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་བསོད་སྙོམས་ཕུལ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགའ་དང་ཡི་རང་སོགས་སེམས་པའི་ལས་དུ་མ་ཡོད་པའི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཟེར། འཕེན་བྱེད་གཅིག་གིས་འཕངས་པས་རིས་མཐུན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོངས༷་སུ་རྫོགས༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ནི་ལས་དུ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱ་རིས་རི་མོ་གཅིག་གིས་བྱས་ནས་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལྟར། མིར་མཚུངས་ཀྱང་གཟུགས་སྟོབས་འབྱོར་སོགས་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཕེན་རྫོགས་དགེ་མི་དགེའ
【現代漢語翻譯】 第三，關於經論中所說的非理所生業、理所生業和二者皆非之業三種。首先，非理所生業是指煩惱業，即不善業和有覆無記業，因為它們是由不如理作意所生。有些先前的論師說，非理所生業是指那些違背世俗常理的行為，例如行走、居住、飲食和穿著等。因此，它不僅是煩惱業，也包括違犯戒律的行為。理所生業是指善業，有些論師認為也包括不違犯戒律的行為。與這二者不同的就是二者皆非之業。 第四，關於能引業和能圓滿業：是一個業只能引生一個生，還是能引生多個生？同樣，是多個業只能引生一個生，還是多個業能引生多個生？對此，有部宗認為，一個業只能引生一個生，不能引生多個生；多個業也不能引生一個生，因為它們會以同類分段的方式引生，並且在已生之後會遇到成熟的時機等情況。那麼，《國王與圓滿具足經》中說：『在沒有阻礙的情況下，我在瓦拉納西，一個貧窮的割草人，向一位名叫常住的獨覺佛（梵文天城體：Pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺佛）或頂髻花（梵文天城體：Śikhāpuṣpa，梵文羅馬擬音：Śikhāpuṣpa，漢語字面意思：頂髻花）的人供養了食物，僅憑這一個善業，就連續七次成為三界天神，七次成為轉輪聖王，直到現在投生為釋迦族的牧童。』這難道沒有矛盾嗎？』 沒有矛盾，因為憑藉那個福德獲得了善趣的財富，回憶起前世，又行持了善業。就像一次性地多次轉換，變成牧童一樣，一次性的行為變成了牧童。或者說，依靠供養食物，產生了歡喜和隨喜等多種心所之業，這是它們的結果。一個能引業引生了同類，而能使該同類的差別之法完全圓滿的，是多個業。就像用一種顏色的線條勾勒出輪廓，然後用各種顏色來使其圓滿一樣。雖然都是人，但相貌、力量和財富等卻各不相同。因此，能引業和能圓滿業可以是善業或不善業。
【English Translation】 Third, regarding the three types of karma mentioned in the scriptures: karma arising from non-reason, karma arising from reason, and karma that is neither. First, karma arising from non-reason refers to afflicted karma, which includes unwholesome karma and obscured but unspecified karma, because they arise from inappropriate attention. Some former teachers said that karma arising from non-reason refers to actions that violate worldly norms, such as walking, dwelling, eating, and dressing. Therefore, it is not only afflicted karma but also includes violations of precepts. Karma arising from reason refers to wholesome karma, and some teachers believe that it also includes actions that do not violate precepts. Different from these two is karma that is neither. Fourth, regarding projecting karma and completing karma: Does one karma only project one birth, or can it project multiple births? Similarly, do multiple karmas only project one birth, or can multiple karmas project multiple births? In response, the Sarvastivadins believe that one karma can only project one birth and cannot project multiple births; multiple karmas cannot project one birth because they project in homogeneous segments, and after being born, they encounter opportunities for maturation. Then, does this not contradict the 'King and Perfectly Endowed Sutra,' which says: 'Without obstruction, in Varanasi, a poor grass cutter offered food to a Pratyekabuddha (Skt: Pratyekabuddha, meaning: Solitary Buddha) named Ever-Dwelling or a Crown Flower (Skt: Śikhāpuṣpa, meaning: Crown Flower), and by this single virtuous act, he became a god in the desire realm seven times in a row, a universal monarch seven times, and now he is born into the lineage of the Shakya herdsmen'? There is no contradiction because, by that merit, he obtained the wealth of a good rebirth, remembered his previous lives, and performed virtuous deeds again. Just as one action can be transformed multiple times, becoming a herdsman, the single action became a herdsman. Alternatively, it is said that relying on the offering of food, there were multiple mental karmas such as joy and rejoicing, and these are their results. One projecting karma projects a homogeneous category, and what makes the distinctive qualities of that category completely perfect are multiple karmas. Just as a sketch is made with one color of lines, and then it is completed with various colors. Although they are all humans, their appearance, strength, and wealth are different. Therefore, projecting karma and completing karma can be wholesome or unwholesome.
ི་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་འཕེན་བྱེད་དགེ་ལ་རྫོགས་བྱེད་མི་དགེ་བ་ནི་མི་དབུལ་པོ་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་རྒྱལ་གཤིན་རྗེ་དང་། གསུམ་པ་ལྷའི་དབང་པོ་དང་། བཞི་པ་མནར་མེད་ལྟ་བུའོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐེག་པ་གོང་མ་དག་ནི། ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དུ་མ་འཕེན་པ་མདོ་ལས་བཤད་པ་དང་། གཅིག་གིས་གཅིག་འཕེན་པའང་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་འདི་འདོད་དོ། །སེམ༷ས་མེ༷ད་སྙོམས༷་པར༷་འཇུག༷་པ༷་གཉིས་པོ་དག༷་ 3-147a འཕེན༷་བྱེ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་དག་ལ་སེམས་མེད་པས་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ལས་ནི་སྟོབས་ཆུང་བས་ཚེ་རིང་ལྷ་སོགས་དེའི་འཕེན་བྱེད་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས་སོ། །རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ནི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དེས་དེ་ཐོབ་ཅེས་སོ། །དགེ་མི་དགེའི་ཐོབ༷་པ༷འང༷་ལས་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ནི་མིན༷་ཏེ། ལས་དང་ཐོབ་པ་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་ལ། ཐོབ་པ་ལ་སེམས་པ་མེད་པས་ཞར་བྱུང་དང་། ཤིང་གི་ཤུན་པ་ལྟར་ལས་དང་ཐོབ་པ་ཐ་དད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་དེ་རྫོགས་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའོ། །དེ་བཞིན་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་ལས་དང་། སྦྱོར་ལམ་བཞིའང་རྫོགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་བཤད་པ། བླང་བྱ་བསོད་ནམས་བཤད་པ། ཞར་བྱུང་ལས་ཕལ་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ། 說所斷障 དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ལས་སྒྲིབ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 總說三障 དང་པོ། མདོ་ལས། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་བཤད་པ་ལ། མ། ཕ། དགྲ་བཅོམ་བསད་པ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་འབྱིན་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཁོ་ནར་དམྱལ་བར་འགྲོ་བ་ལ། ལས་དང་། འགྲོ་བ་གཞན་གྱིས་བར་རམ་མཚམས་བཅད་པར་མི་ནུས་པས་མཚ༷མས་མེ༷ད་པ༷འི༷་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ནི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང༷་། ཉོན༷་མོང༷ས་པ་ཤས༷་ཆེན༷་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་ 3-147b པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། རྣོ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ཆུང་ངུ་ལས་འབྲིང་དང་། འབྲིང་ལས་ཆེན་པོ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར། གཉེན་པོས་སྤོང་བའི་སྐབས་མི་རྙེད་པས་སྒྲིབ་པར་བཞག་གོ། གཉིས་པ་དྲག་ཏུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་སྤང་སླ་ཕྱིར་སྒྲིབ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་མ་གཏོགས་སོ། །ངན༷་འགྲོ༷་རྣམ་པ་གསུམ་དང༷་། འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི༷་སེམ༷ས་ཅ༷ན་རྣམས་དང༷་། སྒྲ༷་མི༷་སྙ༷ན་དུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་པ་སྟེ། སྔར་གྱི་ལས་ཀྱིས་རྒྱུད་ངན་པར་འཕངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲིབ༷་པ་ནི་གསུམ༷་དུ༷་འདོ༷ད་དེ། འཕགས་ལམ་དང་། དྲོ་བ་སོག
【現代漢語翻譯】 有四種（業）：第一種是能引業是善，圓滿業是不善，比如貧窮的人等；第二種是法王（chos rgyal，धर्मराज，Dharmarāja，法王）和閻羅王（gshin rje，यम，Yama，閻摩）；第三種是帝釋天（lha'i dbang po，इन्द्र，Indra，因陀羅）；第四種是無間地獄（mnar med，अवीचि，Avīci，無間）。 經部（mdo sde pa，सौत्रान्तिक，Sautrāntika，經量部）和更高的乘（theg pa gong ma）認為：經中說一個業能引生多個生，並且一個業也能引生另一個業。 無心定（sems med snyoms par 'jug pa）這兩種不是能引業，因為它們沒有心，所以與心不相應的業力量弱小，因此長壽天等，它們的能引業是第四禪（bsam gtan bzhi pa）和有頂定（srid rtse'i snyoms 'jug）。自己的定是圓滿業，因為通過它可以獲得定。 善不善的獲得（dge mi dge'i thob pa）雖然與業同時存在，但不是能引業，因為業和獲得不是同一個果，獲得沒有心，是附帶產生的，就像樹皮一樣，業和獲得是不同的。然而，善不善的有漏獲得是圓滿業，這是有部（bye smra，वैभाषिक，Vaibhāṣika，毗婆沙宗）的觀點。同樣，聖者相續的有漏業和四加行道（sbyor lam bzhi）也只是圓滿業。 第二，關於差別，有三種：解釋所斷的障礙，解釋應取的福德，以及附帶解釋一般的業。 第一，關於所斷的障礙，分為兩個：總的顯示三種障礙，以及分別解釋業障。 第一，總說：經中說了三種障礙，即業障、煩惱障和異熟障。 殺父（pha，पितृ，pitṛ，父親）、殺母（ma，मातृ，mātṛ，母親）、殺阿羅漢（dgra bcom bsad pa，अर्हत्，arhat，阿羅漢）、分裂僧團（dge 'dun gyi dbyen，संघ，saṃgha，僧伽）、以噁心出佛身血（de bzhin gshegs pa'i sku la ngan sems kyis khrag 'byin pa），這些會導致來世直接墮入地獄，不能被其他業或其他趣所阻斷或間隔，因此無間業（mtshams med pa'i las）是業障，煩惱重的（nyon mongs pa shas chen po）是煩惱障。 其中，煩惱重和煩惱猛利兩種，第一種是持續產生的，從小到中，從中到大，持續不斷，沒有機會用對治法斷除，因此被認為是障礙。第二種是猛烈產生的，容易斷除，因此不包括在三種障礙中。惡趣三有（ngan 'gro rnam pa gsum）和無想有情（'du shes med pa'i sems can）以及生於聲音不悅耳之處的是異熟障，因為之前的業將相續投生到惡劣之處。因此，障礙被認為是三種，因為它們阻礙了聖道和暖位等。
【English Translation】 There are four types (of karma): The first is that the projecting karma is virtuous, and the completing karma is non-virtuous, such as poor people, etc.; the second is the Dharma King (chos rgyal, Dharmarāja) and Yama (gshin rje); the third is Indra (lha'i dbang po); the fourth is like Avīci Hell (mnar med). The Sautrāntika (mdo sde pa) and the higher vehicles (theg pa gong ma) believe that: the sūtras say that one karma can project multiple births, and one karma can also project another karma. The two formless absorptions (sems med snyoms par 'jug pa) are not projecting karma, because they are without mind, so the karma that does not correspond with mind is weak, therefore the long-lived gods, etc., their projecting karma is the fourth dhyāna (bsam gtan bzhi pa) and the peak of existence absorption (srid rtse'i snyoms 'jug). One's own absorption is the completing karma, because through it one can attain the absorption. The attainment of virtue and non-virtue (dge mi dge'i thob pa), although existing simultaneously with karma, is not projecting karma, because karma and attainment are not the same result, attainment is without mind, and is incidental, like the bark of a tree, karma and attainment are different. However, the contaminated attainment of virtue and non-virtue is the completing karma, this is the view of the Vaibhāṣika (bye smra). Similarly, the contaminated karma of the noble continuum and the four paths of joining (sbyor lam bzhi) are also only completing karma. Second, regarding the distinctions, there are three: explaining the obscurations to be abandoned, explaining the merit to be adopted, and incidentally explaining general karma. First, regarding the obscurations to be abandoned, there are two: generally showing the three obscurations, and separately explaining the karmic obscurations. First, the general explanation: The sūtras speak of three obscurations, namely karmic obscurations, afflictive obscurations, and resultant obscurations. Killing the father (pha), killing the mother (ma), killing an arhat (dgra bcom bsad pa), causing dissension in the sangha (dge 'dun gyi dbyen), drawing blood from the body of a tathāgata with malicious intent (de bzhin gshegs pa'i sku la ngan sems kyis khrag 'byin pa), these will cause one to fall directly into hell in the next life, and cannot be interrupted or separated by other karma or other destinies, therefore the karmas of immediate retribution (mtshams med pa'i las) are karmic obscurations, and those with heavy afflictions (nyon mongs pa shas chen po) are afflictive obscurations. Among them, the two types of heavy afflictions and intense afflictions, the first is that which arises continuously, from small to medium, from medium to large, continuously, without the opportunity to eliminate it with antidotes, therefore it is considered an obscuration. The second is that which arises intensely, which is easy to eliminate, therefore it is not included in the three obscurations. The three evil destinies (ngan 'gro rnam pa gsum) and the beings without perception ('du shes med pa'i sems can) and those born in places where the sound is unpleasant are resultant obscurations, because previous karma has projected the continuum into a bad place. Therefore, obscurations are considered to be three, because they obstruct the noble path and the stage of heat, etc.
ས་འཕགས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བསྒྲིབས་པས་སོ། །འོ་ན་ལམ་ཕྲན་པ་དང་། སོར་ཕྲེང་དང་། དགའ་བོ་སོགས་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་ལ་འཕགས་ལམ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལའང་ཇི་སྲིད་སྒྲིབ་པ་དེ་མ་སྦྱང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ལམ་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་ལམ་ལ་བསྒྲིབས་པས་ཡིན་ན། ཚངས་ཆེན་འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས། སྒོང་སྐྱེས་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས། བུད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་ཟ་མ་སོགས་དང་། ངན་སོང་གསུམ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་སྲིད་པ་བརྒྱད་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་སྒྲིབ་པར་ཐལ། མཚམས་མེད་འཕགས་ལམ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ལས་སུ་བཞག་པ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པས་སོ་ཟེར་ན། དེ་དག་ཀྱང་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་མོད་ཀྱི་མཚམས་མེད་ཁོ་ནར་སྟོན་པ་ནི། 3-148a གཞི་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་ལ་བསྟན་སླ་ཞིང་རང་གིས་ཐ་སྙད་གདགས་སླ་བས་དེ་གསལ་པོར་སྨྲར་བཏུབ་པས་སོ་ཟེར། ཉོན་སྒྲིབ་ལས་སྒྲིབ་རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་སྟེ་གསུམ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཐ་ཤལ་ཏེ། ཕྱི་མ་འདྲེན་པ་དང་། འདི་དང་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་བསྒྲིབས་པས་སོ་ཟེར་རོ། ། 業障各別說 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་མེད་པ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། འཕྲོས་དོན་དུ་དེ་དང་ཉེ་བ་ལྔ་བཤད་པའོ། ། 說無間業 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག །ཞར་བྱུང་གསུམ། 總義 དང་པོ། གནས་རྟེན་གང་དུ་ཡོད་དཔྱད་པ་ནི། མཚ༷མས་མེ༷ད་ནི་བྱང་མིན་པའི་གླིང༷་གསུམ༷་དག༷་ན༷་ཡོ༷ད་ལ། གླིང་གསུམ་གྱི་ཡང་ཟ༷་མ༷་དང་སོ༷གས་ཀྱིས། མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་ལ༷འང་མཚམས་མེད་འབྱུང་བར་མི༷་འདོ༷ད་དོ༷། །ཅིས་ན་ཕ་མས་དེ་དག་ལ་དབང་པོ་མ་ཚང་བར་སྐྱེད་པ་དང་། བྱམས་པ་ཆུང་བས་ཕན༷་པ་ཆུང་བ་དང༷་། རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱུད་ངན་པ་ཞིང་ཚ་སྒོ་ཅན་ལྟར། དེ་དག་ཕ་མ་ལ་ངོ༷་ཚ༷་ཁྲེལ་ཡོད་ཆུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡང་ངོ་། །ངན་སོང་ན་ཕ་གསོད་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡིག་སེམས་མི་བརྟན་པས་དང་། གཉེན་པོ་ལམ་མེད་པས་སོ། །ལྷ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་ན་མེད་དེ་སྡིག་སེམས་ཅན་མིན་པས་སོ། །ཟ་མ་སོགས་དེ་དག་ལ་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། གང་ལ་མཚམས་མེད་མེད་པ་དེ་ལ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སོགས་བློ་གསལ་བས་ཡིན་གྱི། བློ་གསལ་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རྟ་ཅང་ཤེས་མ་ལ་ལོག་གཡེམ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ 3-148b དབང་པོ་མ་ཚང་བར་སྐྱེ་ཞེས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ལ་ཟེར་རོ། །ལས་སྒྲིབ་ཀྱི་ལྷག༷་མ༷་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་གཉིས་ནི། འགྲོ༷་བ༷་ལྔ༷་པོ་ཐམས་ཅད་དག༷་ན༷་ཡོད་དོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་དགེ་འདུན་དབྱེན་ལ། ངོ་བོ་རྒྱུ། འབྲས་བུ་རྟེན། གནས་གང་དུ། གང་འབྱེད། དབྱེ་བའ
【現代漢語翻譯】 聖道被遮蔽的緣故。如果小道者、指鬘者、喜樂者等具有大煩惱，那麼他們不應生起聖道，是嗎？對於他們來說，只要沒有清凈這些遮蔽，就不會生起道。生起時，就沒有大煩惱了。因為被聖道遮蔽，那麼大梵天、無想等持、卵生、濕生、變成女人和扎瑪（zama，人名）等，以及三惡趣、無想有情和第八有中成就的業，也應成為遮蔽。如果說，這與將無間業視為遮蔽聖道的業是相同的道理，那麼，它們也應成為遮蔽。但只說無間業，是因為從基礎、結果等方面容易向他人展示，自己也容易安立名言，所以可以清楚地說出來。煩惱障、業障、異熟障這三種，前者比前者低劣，後者是引導者，並且因為遮蔽了此和彼（指前後兩種障礙）。 業障各別說 第二部分分為兩部分：解釋五無間罪，以及作為補充說明與此相關的五種罪行。 說無間業 第一部分分為總義、別義和順帶說明三部分。 總義 第一，考察處所和所依：無間罪存在於非北俱盧洲的三洲。三洲中，扎瑪（zama，人名）等，以及人妖和兩性人，不認為會產生無間罪。為什麼呢？因為父母使他們生來根不具足，慈愛心小，幫助少，並且自性惡劣，像有瘡口的田地一樣。而且，這些人對父母的羞恥心和慚愧心也小。惡趣中有殺父等罪行，但不會成為無間罪，因為惡念不穩定，並且沒有對治道。天界和聲音不悅耳的地方沒有無間罪，因為他們不是惡念者。扎瑪（zama，人名）等這些人為什麼不會產生無間罪呢？因為對於沒有無間罪的人來說，不會生起律儀的緣故。人等因為聰明，如果聰明，那麼畜生也會有，就像聰明的母馬不邪淫一樣，有些人這樣說。 生來根不具足，是指具有生起現觀能力者的根。業障的殘餘，即煩惱障和異熟障這兩種，存在於所有五道之中。
【English Translation】 Because the noble path is obscured. If those with great afflictions, such as the small path practitioners, Angulimala (指鬘者), and Nanda (喜樂者), then it follows that the noble path should not arise for them, right? For them, as long as those obscurations are not purified, the path will not arise. When it arises, there are no great afflictions. Because it is obscured by the noble path, then it follows that the deeds that accomplish in the Great Brahma, the absorption without perception, the egg-born, the moisture-born, becoming a woman and Zama (扎瑪，a name), etc., as well as the three lower realms, sentient beings without perception, and the eighth existence, should also become obscurations. If it is said that this is the same reasoning as placing the five heinous crimes as deeds that obscure the noble path, then it follows that those should also become obscurations. But only the five heinous crimes are taught because it is easy to show others from the perspective of the basis, result, etc., and it is easy for oneself to establish terminology, so it can be clearly stated. The three obscurations—afflictive obscuration, karmic obscuration, and maturation obscuration—the former is inferior to the former, and the latter is the guide, and also because of obscuration to this and that (referring to the previous and subsequent obscurations). Separate Explanation of Karmic Obscurations The second part is divided into two parts: explaining the five heinous crimes, and as a supplementary explanation, explaining the five crimes related to them. Explanation of the Five Heinous Crimes The first part has three sections: general meaning, specific meaning, and incidental explanation. General Meaning First, examining the place and basis: The five heinous crimes exist in the three continents other than Uttarakuru (北俱盧洲). Among the three continents, Zama (扎瑪，a name), etc., as well as hermaphrodites and those with two genders, are not considered to produce the five heinous crimes. Why? Because parents cause them to be born with incomplete faculties, have little love, provide little help, and are naturally evil, like a field with sores. Moreover, these people have little shame and embarrassment towards their parents. Although there are acts such as patricide in the lower realms, they do not become five heinous crimes because evil thoughts are unstable and there is no antidote path. There are no five heinous crimes in the heavens and places where the sound is unpleasant because they are not evil-minded. Why do the Zama (扎瑪，a name), etc., not produce the five heinous crimes? Because for those who do not have the five heinous crimes, the vows do not arise. Humans, etc., are intelligent, and if they are intelligent, then animals will also have it, just like the intelligent mare does not commit adultery, some say. Being born with incomplete faculties refers to the faculties of those who have the potential to generate realization. The remnants of karmic obscurations, namely the two obscurations of afflictions and maturation, exist in all five realms of existence.
ི་ཚད། ཡུན། ཡུལ་གང་དུ། གང་ཟག་དུ་འབྱེད། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཅུ་ལས། དང་པོ། གཞན་ཤེས་སླ་བས་མ་བཤད་ལ། དགེ༷་འདུན༷་དབྱེན༷་ནི༷། དགེ་འདུན་ཕན་ཚུན་ཐུགས་བརྩེ་མི༷་འཕྲོད༷་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་དུ་གྱུར་པ་ལྡན༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཆོས༷་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ཡང་མི༷ན་ལ་ལུང༷་མ་བསྟན༷་པ་མིན༷་པ་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེན་དེ༷་དང༷་ཕྱོགས་གཉིས་པའི་དགེ༷་འདུན༷་རྣམས་ཡང༷་དག༷་པར་ལྡན༷་ལ། དེ་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལས་ནི་དབྱེན་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ་དགེ་འདུན་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྫུ༷ན་ཏེ་ལས་དེ༷་ད༷ང་འབྱེ༷ད་པོ༷་ལྷས་བྱིན་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་དག༷་པར་ལྡན༷་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ་དབྱེན་གྱི་ལས་དེས་འབྱེད་པ་པོ་དེ་བར་གྱི་བསྐལ༷་པ༷ར་མནར༷་མེ༷ད་པར༷་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་འབྲས་བུ་སྨིན༷་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །གཉིས་པ། དབྱེན་གྱིས་མནར་མེད་དུ་སྐྱེ་ལ་མཚམས་མེད་གཞན་གྱིས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱང་མནར་མེད་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཟེར། འོ་ན་མཚམས་མེད་གཉིས་སོགས་བྱས་ན། དམྱལ་བར་ཚེ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མི་སྐྱེ་ན་ 3-149a ལས་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཚེ་གཉིས་སོགས་སུ་སྐྱེ་ན་མཚམས་མེད་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཁོ་ན་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། མཚམས་མེད་ལྷག༷་པའི༷་གྲངས་བཞིན་ལུས་གཉིས་འགྱུར་ཆེ་བ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོ༷ད་པའི༷་ལྷག༷་པར༷་འགྱུར༷་ལ། སྔ་མ་འཕེན་བྱེད་དང་ཕྱི་མ་རྫོགས་བྱེད་དོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་བ་སོགས་མནར་མེད་དུ་ཡང་ཡང་སྐྱེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཞན་བར་མ་ཆོད་པ་དང་། མདོ་ལས་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དུ་གསུངས་པ་ནི། དང་པོ་རྩོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར་རོ། །བཞི་པ། འབྱེད་པོའང་དགེ༷་སློང༷་ཡིན་པས་ལྟ༷་བ་སྤྱ༷ད་པ་ཚུལ༷་ཁྲིམས་དང་ལྡན༷་པས༷་འབྱེ༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་འབྱེད་པོ་ཁྱིམ་པ་དང་། སྲེད་པ་སྤྱད་པ་དང་། ཚུལ་འཆལ་གྱིས་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་འགྲན་པ་ཡིན་པས་དང་། དབང་པོ་རྣོ་བས་དང་། དེ་དག་ལ་དགེ་འདུན་ཡིད་ཆེས་ཤིང་ཚིག་བཙན་དགོས་པས་སོ། །ལྔ་པ། གང་དུ་ན།སངས་རྒྱས་བཞུགས་པའི་གནས་དེ་ལས་གཞན༷་དུ༷འོ༷། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་དབྱེ་བར་མི་བཟོད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟི་བརྗིད་མི་བཟོད་པས་སོ། །དྲུག་པ་བྱིས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། འབྱེད་བྱ་བྱིས་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལས་འཕགས་པ་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་འཐོབ་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་བཟོད་ཐོབ་ཀྱང་དབྱེ་མི་ནུས་ཟེར་རོ། །བདུན་པ་དབྱེ་བའི་ཚད། 3-149b དཔེར་ན་ཀོ་ཀ་ལི་ཀ་རྒྱ་མཚོ་བྱིན་སོགས་ལྟ་བུ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལས་
【現代漢語翻譯】 尺度、時間、地點、對像有何區別？何時存在？有無的區別是什麼？這十個問題中，第一個容易理解，所以不解釋。 僧伽分裂：指僧伽成員之間心生嫌隙，彼此不和。持有這種心態的人認為，存在一種由『非友善』構成的、實體的、有為的法。這種分裂既非染污，也非無記，而是非遮無記。 這種分裂以及分裂雙方的僧伽都必須存在。但它不是近罪（指五逆罪）。 第二，業是指導致僧伽分裂的虛妄之語，是分裂的根源。分裂者，如提婆達多等，也必須存在。 第三，分為正說和引申義兩方面。首先，分裂僧伽之業會導致分裂者在中間劫中於無間地獄遭受痛苦，果報成熟。 其次，分裂會導致投生於無間地獄，但並非絕對。如果犯下兩種或多種近罪，是否意味著在地獄中只會受一次果報，導致輕重之業無差別？或者會多次投生？如果是後者，是否意味著近罪並非僅僅是受報的開始？ 有部宗認為，根據所犯近罪的數量，身體會變得更大，痛苦也會加劇。前者是引業，後者是滿業。經部宗等認為，即使多次投生於無間地獄，也不會有其他間隔。經中說『生已受報』，是指最初造業而言。 第四，分裂者必須是比丘，具有正見、戒律。在家眾、行邪淫者、破戒者不能分裂僧伽，因為這是與佛陀作對。分裂者需要根器敏銳，並且僧伽需要信任他，他的話語才會有力量。 第五，分裂的地點：在佛陀不在的地方。不能在佛陀面前直接分裂僧伽，因為無法承受佛陀的威光。 第六，『孩童們』暗示了分裂的對象。無法分裂比孩童更勝一籌的僧伽，因為他們對佛法有清晰的認識，能夠認識佛陀並生起信心。有些人認為，即使是獲得了忍位的菩薩，也無法分裂僧伽。 第七，分裂的尺度：例如，像拘迦離迦、大海授等，他們都背離了導師佛陀。
【English Translation】 What are the differences in measure, duration, place, and person? When does it exist? What are the ten distinctions of existence and non-existence? The first is easy to understand, so it is not explained. Sangha division: It refers to the state where Sangha members have discord and do not get along with each other. Those who hold this view believe that there is a real, active dharma composed of 'unfriendliness'. This division is neither defiled nor unspecified, but non-obscuring unspecified. This division and the Sanghas on both sides of the division must exist. But it is not an immediate karma (referring to the five heinous crimes). Second, karma refers to the false words that lead to the division of the Sangha, which is the root of the division. The dividers, such as Devadatta, etc., must also exist. Third, it is divided into two aspects: direct meaning and extended meaning. First, the karma of dividing the Sangha will cause the divider to suffer in Avici Hell for an intermediate kalpa, and the karmic result will mature. Second, division will lead to rebirth in Avici Hell, but it is not absolute. If two or more immediate karmas are committed, does it mean that one will only receive one retribution in hell, resulting in no difference between light and heavy karma? Or will one be reborn multiple times? If it is the latter, does it mean that immediate karma is not just the beginning of retribution? The Sarvastivada school believes that according to the number of immediate karmas committed, the body will become larger and the pain will be aggravated. The former is the projecting karma, and the latter is the fulfilling karma. The Sautrantika school, etc., believes that even if one is reborn in Avici Hell many times, there will be no other intervals. The sutra says 'having been born, one experiences the result', which refers to the initial karma. Fourth, the divider must be a bhikshu, with right view and discipline. Lay people, those who practice sexual misconduct, and those who break the precepts cannot divide the Sangha, because this is opposing the Buddha. The divider needs to have sharp faculties, and the Sangha needs to trust him so that his words will have power. Fifth, the place of division: in a place where the Buddha is not present. One cannot directly divide the Sangha in front of the Buddha, because one cannot bear the Buddha's radiance. Sixth, 'children' implies the object of division. One cannot divide a Sangha that is superior to children, because they have a clear understanding of the Dharma, are able to recognize the Buddha and generate faith. Some people believe that even Bodhisattvas who have attained Kshanti cannot divide the Sangha. Seventh, the measure of division: For example, like Kokalika, Ocean-given, etc., they all deviated from the teacher Buddha.
གཞན་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་ལ་སྟོན༷་པ་དང༷་། དེས་བསྟན་པའི་ལམ༷་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པ་ལས། གཞན༷་འོ་མ་མི་སྤྱད་པ་དང་། ཤ་སྤང་བ་དང་།ལན་ཚྭ་ལོངས་མི་སྤྱད་པ་དང་། གོས་མ་དྲས་པ་བགོ་བ་དང་། གྲོང་ནང་གི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་འདུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསླབ་པའི་ཚིག་ལྔ་བཅས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་བཟོ༷ད་ཅིང་ཡིད་ཆེས་བརྟན་པོར་རྙེད་དེ་དེ་ལྟར་རོ་སྙམ་སྟེ་དང་དུ་ལེན་པ༷་དེའི་ཚེ་ན་བྱེ༷་བ༷འོ༷། །བརྒྱད་པ། ཕྱེ་བ་དེ༷་ནི༷་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཞག་གཅིག་ལས་རིང་དུ་མི༷་གན༷ས་སོ༷། །དེ༷་ནི༷་ཆོས་ཀྱི་འཁོར༷་ལོ༷འི་དབྱེ༷ན་དུ༷་འདོ༷ད་དེ། ཇི་སྲིད་དུ་དགེ་འདུན་བྱེ་ནས་མ་དུམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་སུའི་རྒྱུད་ལའང་ལམ་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ་མཚམས་མེད་ཡིན་གྱི་དབྱེན་གཞན་མཚམས་མེད་མིན་ནོ། །དགུ་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དེ་གནས་གང་ན་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད་བཞུགས་པ་འཛམ༷་བུའི༷་གླིང༷་ནའོ༷། །གང་ཟག་དགུ༷་སོ༷གས་ཡན་ཆད་ཀྱིས༷་དབྱེ་ན་རུང་སྟེ། དགེ་འདུན་ནི་དགེ་སློང་བཞི་ཡན་ཆད་ཡིན་ལ། ཉུང་མཐའ་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་འབྱེད་པོའི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞི་བཞི་དང་འབྱེད་པོ་དང་དགུ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ༷ས་ཀྱི༷་དབྱེ༷ན་ནི༷་བྱང་མིན་པའི་གླིང༷་གསུམ༷་ན༷་ཡོད་དེ། དེར་བསྟན་པ་ཡོད་པས་སོ། །ལས་ཀྱི་དབྱེན་དེ༷་ནི༷་མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་སོ་ཐར་གྱི་ལས་གཞི་གསོ་སྦྱོང་སོགས་མི་ 3-150a མཐུན་པར་སོ་སོར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་བཞི་བཞི་སྟེ་བརྒྱ༷ད་དག༷་ཡན༷་ཆ༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ་སྟེ་འབྱེད་པོ་ལོགས་སུ་མི་དགོས་པས་སོ། །བཅུ་པ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དེ་དུས་ནམ་འབྱུང་ན་དེའང་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་དུས་དང༷་པོ༷་སྟེ་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་ན་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་མི་འབྱུང་སྟེ། ཐམས་ཅད་རབ་དགས་བློ་མཐུན་པས་ཤ་གཅིག་པས་དང་། སྐུ་ཚེའི་མཐའ༷་མ་མྱ་ངན་འདའ་བའི་ཚེའང་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་དཀོན་འཛིན་དང་། མི་རྟག་པས་སྐྱོ་བར་ཡིད་མཐུན་པས་སོ། །ཇི་སྲིད་བསྟན་པ་ལ་ལྟ་ཚུལ་གྱི་སྐྱོན༷་མ་བྱུང་བའི་སྔ་རོལ་དུའང་མིན་ཏེ་བསྟན་པ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་སོ། །མཆོག་ཟུང༷་གཅི༷ག་མ་བྱུང་གི༷་སྔ༷་རོལ༷་དུའང་མིན་ཏེ།བྱེ་བ་རིང་དུ་མི་གནས་ཤིང་། དེ་དག་གིས་བསྡུམ་པ་ཡིན་པ་ལ་སྡུམ་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཐུབ༷་པ༷་ནོངས༷་པ༷་ནའང་མེད་དེ། གང་ལ་འགྲན་ཡུལ་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། མཚ༷མས་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ༷་བཅ༷ད་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ཡང༷་མིན་ཏེ། མཚམས་གཅིག་ཏུ་དགེ་འདུན་ཕྱེ་བ་ནི་དབྱེན་ཡིན་ན་དེ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་དྲུག་པོ་དེར་འཁོར༷་ལོའི༷་དབྱེན༷་ནི༷་མི༷་འབྱུང༷་ངོ༷་། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་པ་དག་གིས་སྔོན་གྱི་ལས་ལ་རག་ལུས་ཏེ། སྟོན་པ་འདི
【現代漢語翻譯】 此外，對於提婆達多（Devadatta，人名）這樣的人，佛陀會展示，並且佛陀所制定的道路之外，例如不食用牛奶，避免肉食，不使用鹽，穿著未縫製的衣服，以及住在城市中的寺廟裡等等，對於這五條戒律，如果有人容忍並堅定地相信，認為就是這樣而接受，那麼這個人就是分裂僧團者。 第八，分裂的僧團不會持續超過一個晚上。這被認為是法輪的分裂，因為只要僧團沒有分裂成兩派，任何人的相續中都不會生起道。這是無間罪，而其他的分裂不是無間罪。 第九，分為正文和旁述兩部分。首先，法輪的分裂存在於何處呢？存在於佛陀居住的贍部洲（Jambudvipa，四大部洲之一）。如果九個人或更多人進行分裂，那是可以的。僧團至少要有四個比丘，因為至少需要佛陀和分裂者兩方各有四個人，並且需要包括分裂者在內的九個人。 第二，業的分裂存在於非北俱盧洲（Uttarakuru，四大部洲之一）的三個洲，因為那裡有教法存在。業的分裂是指在同一個戒律範圍內，各自進行別解脫戒的羯磨，如布薩等，互不一致，這也是由八個人或更多人完成的，不需要單獨的分裂者。 第十，法輪的分裂何時發生呢？在佛陀初轉法輪之後不久，法輪的分裂不會發生，因為所有人都非常高興，思想一致，像一個人一樣。在佛陀涅槃之際也不會發生，因為人們對佛陀的稀有和無常感到厭倦，思想一致。在教法沒有出現觀點上的錯誤之前也不會發生，因為教法是無瑕疵的。在兩位殊勝弟子（指舍利弗和目犍連）沒有出現之前也不會發生，因為分裂不會持續很久，而且沒有調解者來調解他們。在導師去世時也不會發生，因為沒有競爭的對象，佛陀不住世。在大小戒律沒有分別制定時也不會發生，因為在一個戒律範圍內分裂僧團就是分裂，而這還沒有發生。因此，在這六種情況下，法輪的分裂不會發生。 這種法輪的分裂也不是發生在所有的佛陀身上，而是取決於聲聞弟子們前世的業力，對於這位導師來說是這樣。
【English Translation】 Furthermore, for someone like Devadatta (a name), the Buddha would demonstrate, and other than the path established by the Buddha, such as not consuming milk, avoiding meat, not using salt, wearing unstitched clothes, and residing in temples in cities, etc., for these five precepts, if someone tolerates and firmly believes, thinking it is so and accepting it, then that person is a schismatic. Eighth, a divided Sangha does not last longer than one night. This is considered a division of the Dharma wheel, because as long as the Sangha is not divided into two factions, the path will not arise in anyone's continuum. This is an unforgivable sin, while other divisions are not unforgivable sins. Ninth, divided into two parts: the main text and the commentary. First, where does the division of the Dharma wheel exist? It exists in Jambudvipa (one of the four continents) where the Buddha resides. If nine or more people cause a division, that is acceptable. A Sangha must have at least four monks, because at least four people are needed on each side of the Buddha and the schismatic, and nine people including the schismatic are needed. Second, the division of karma exists in the three continents other than Uttarakuru (one of the four continents), because there the teachings exist. The division of karma refers to the fact that within the same disciplinary boundary, each performs the karma of individual liberation vows, such as Posadha, etc., inconsistently, which is also accomplished by eight or more people, without the need for a separate schismatic. Tenth, when does the division of the Dharma wheel occur? Not long after the Buddha first turned the wheel of Dharma, the division of the Dharma wheel does not occur, because everyone is very happy, of one mind, like one person. It also does not occur at the time of the Buddha's Parinirvana, because people are weary of the Buddha's rarity and impermanence, and are of one mind. It also does not occur before doctrinal errors arise, because the doctrine is flawless. It also does not occur before the two supreme disciples (referring to Shariputra and Maudgalyayana) appear, because the division does not last long, and there is no mediator to reconcile them. It also does not occur when the teacher has passed away, because there is no object of competition, and the Buddha does not abide. It also does not occur when the major and minor precepts have not been separately established, because dividing the Sangha within one disciplinary boundary is a division, and this has not happened. Therefore, in these six cases, the division of the Dharma wheel does not occur. This division of the Dharma wheel does not occur for all Buddhas, but depends on the past karma of the Shravaka disciples, and it is so for this teacher.
ས་སེམས་དཔར་གྱུར་པ་ན་དྲང་སྲོང་མངོན་ཤེས་ལྔ་ལྡན་ཞིག་གི་འཁོར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཕྱི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ཀྱང་དེ་དགོངས་པས་བཤད་པ་ཐེག་ཆེན་པ་ 3-150b འདོད་དོ། ། 附帶 གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་ལ། མཚམས་མེད་སྡིག་པ་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན། མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དཔྱད་པ། མཚམས་མེད་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ། ཞར་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་སྡིག་སྟོབས་གང་ཆེ་བར་བསྟན་པ་བཞི། དང་པོ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཕ་མ་བསད་པ་སོགས་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་གྱི་གསོད་པ་གཞན་མིན་ཞེ་ན། ཕ་མས་རང་ལུས་ཐར་བ་དང་མཐུན་པར་བསྐྱེད་པས་ཕན༷་འདོགས༷་པའི་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ༷་དང༷་། དགྲ་བཅོམ་དང་སངས་རྒྱས་ཡོན༷་ཏན༷་ཞིང༷་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ལ་དེ་བསམ་པས་སྤང༷ས་དང༷་སྦྱོར་བས་མེ༷ད་པར༷་བྱས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཀྲོང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་བསམ་པས་སྤངས་ཤིང་སྦྱོར་བས་མེད་པར་བྱ་བར་བརྩམས་པས་སོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཕ་མ་མཚན་འགྱུར་བ་བསད་ན་ཕ་མ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚ༷ན་ནི༷་གཞན༷་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་རང་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པའི་ཕ་མའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕ་ཡང་མིན་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཞིག་བསད་ན་མཚམས་མེད་པའི་ཉེས་པས་རེག་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། མ་མཚན་གྱུར་པ་བསད་ན་མཚམས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་སོགས་སོ། །སྤུན་གྱིས་སྤུན་མངག་སྟེ་ཁྱོད་ཁོ་ནས་ཕ་མ་སོད་ཅིག་ཅེས་པར་བསྒོ་ཞིང་། དེའང་བསད་ན་གཉིས་ཀ་ 3-151a མཚམས་མེད་དང་དེས་གཞན་ལ་གསོད་དུ་བཅུག་ན་ཕྱི་མར་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་ལ་སྔ་མར་མི་ཐོབ་ཅེས་སོ། །མ་བུད་མེད་གཞན་དུ་འདུ་ཤེས་པས་བསད་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་ན་མཚམས་མེད་མིན་ཟེར། གལ་ཏེ་བུད་མེད་གཞན་གྱི་ནུར་ནུར་པོ་གཞན་གྱི་མངལ་དུ་བླུག་ནས་གཞན་དེའི་མངལ་དུ་སྐྱེ་ན་དེ་གང་བསད་ན་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དང་པོ་ག༷ང་གི༷་ཟླ༷་མཚ༷ན་ལ༷ས་བྱུ༷ང་བ་དེ་ཉིད་མ༷་ཡིན་ཏེ་ལུས་སྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ཙམ་གཙོ་བོ་མིན་ཡང་གསོ་ཞིང་སྐྱེད་པས་མ་དང་འདྲ་བར་མ་ལ་ཞུ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་ཞུ་དགོས་སོ། །ཕ་མ་ལ་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་གཞན་བསད་པ་དང་། གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མ་བསད་པ་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚམས་མེད་གང་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་རྫོགས་དགོས་པས་སོ། །མཚོན་ཐབས་གཅིག་གིས་མ་དང་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་བསད་ན་མཚམས་མེད་དང་སྲོག་གཅོད་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་གཉིས་ཡིན་ལ་རིག་བྱེད་ནི་མཚམས་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ཉིད་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར། དབྱངས་སྒྲོགས་ན་རེ། རིག་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 當心識轉為形象時，就是具有五種神通的仙人轉世的異熟果。雖然這樣解釋，但大乘行者認為這是根據他的意圖而說的。 第三，順便說一下，有四個方面：無間罪沉重的原因；是否會變成無間罪的考察；無間罪不可能斷除貪慾的方式；以及順便說明有漏的善惡業哪個力量更大。 首先，為什麼只有殺父、殺母等三種行為會變成無間罪，而其他殺生不會呢？因為父母以與自身解脫相符的方式養育了自己，是特殊的利益田；阿羅漢和佛是功德的特殊田，並且因為以意樂斷除，以加行消滅了他們。同樣，雖然不能殺死如來，但因為以意樂斷除，並著手以加行消滅。 第二，如果殺害了變性的父母，是否會變成殺父、殺母的無間罪呢？即使父母的性別改變，也會變成無間罪，因為他們已經完成了養育特殊身體的父母的職責。因此，如果殺害了一個既不是父親也不是阿羅漢的人，是否會受到無間罪的觸及呢？答案是肯定的，因為有說法稱，如果殺害了變性的母親，就會變成無間罪等等。兄弟唆使兄弟說：『你親自去殺父母吧』，如果他也殺了，兩人都會犯下無間罪；如果他讓別人去殺，那麼後者會具有無間罪的業，而前者不會得到。 如果誤認為其他婦女是母親而殺害，如果不是阿羅漢，則不算無間罪。如果將其他婦女的乳汁注入其他婦女的子宮，並在那人的子宮中出生，那麼殺死哪一個會變成無間罪呢？第一個，從誰的月經中產生，那才是母親，因為她是養育身體的主要因素。第二個，雖然不是那麼主要，但因為養育和滋養，與母親相似，所以需要接受對母親應有的侍奉。如果對父母進行殺害的加行后殺害了其他人，或者對其他人進行加行后殺害了母親，都不會變成無間罪，因為必須對進行加行的對象完成行為。如果用一種武器同時殺害母親和其他眾生，那麼就是無間罪和單純的殺生兩種業，而吠陀經只包含無間罪，因為後者力量更大。遍揚聲（Dbyangs sgrogs）說，吠陀經是微塵的集合。
【English Translation】 When consciousness transforms into an image, it is the later ripening result of a hermit possessing five kinds of clairvoyance. Although this is explained, Mahayana practitioners believe that it is spoken according to his intention. Third, incidentally, there are four aspects: the reasons why the five heinous crimes are heavy; an examination of whether they become heinous crimes; the way in which detachment from attachment is impossible for heinous crimes; and incidentally, a demonstration of which is more powerful, wholesome or unwholesome deeds with outflows. First, why is it that only killing one's father, mother, etc., becomes a heinous crime, and not other killings? Because parents raise themselves in accordance with their own liberation, they are special fields of benefit; Arhats and Buddhas are special fields of merit, and because they are abandoned with intention and destroyed with action. Similarly, although one cannot kill the Thus Gone One, it is because one abandons with intention and undertakes to destroy with action. Second, if one kills parents who have changed their gender, will it become the heinous crime of killing one's father and mother? Even if the gender of the parents changes, it will become a heinous crime, because they have already performed the duty of parents in raising a special body. Therefore, if one kills a person who is neither a father nor an Arhat, will one be touched by the fault of a heinous crime? The answer is yes, because there is a saying that if one kills a mother who has changed her gender, it will become a heinous crime, and so on. A brother instigates a brother, saying, 'You kill your parents yourself,' and if he also kills them, both will commit a heinous crime; if he has someone else kill them, then the latter will have the karma of a heinous crime, but the former will not obtain it. If one mistakenly kills another woman, thinking she is one's mother, it is not a heinous crime if she is not an Arhat. If one pours another woman's milk into another woman's womb, and is born in that person's womb, then killing which one will become a heinous crime? The first, from whose menstrual blood it arises, that is the mother, because she is the main factor in raising the body. The second, although not so important, is similar to the mother because she nourishes and nurtures, so she must receive the services due to the mother. If one performs the action of killing one's parents and then kills another person, or performs the action on another person and then kills one's mother, it will not become a heinous crime, because the action must be completed on the object on which the action is performed. If one kills one's mother and another sentient being with one weapon, then there are two karmas, a heinous crime and a mere killing, but the Vedas only include the heinous crime, because the latter is more powerful. Dbyangs sgrogs said that the Vedas are an accumulation of dust particles.
པས་རྡུལ་ལ་ལ་མཚམས་མེད་ལ་ལ་སྲོག་གཅོད་འབའ་ཞིག་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་བསད་ཀྱང་མཚམས་མེད་ཡིན་ཏེ། འདི་བསད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བས་སོ། །ཕ་དགྲ་བཅོམ་སོགས་བསད་ན་རྟེན་གཅིག་ཡིན་པས་མཚམས་མེད་གཅིག་ཡིན་ཟེར། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། 3-151b རྒྱལ་བུ་སྐྲ་ཅན་གྱིས་ཕ་ཨུ་ཏྲ་ཡ་ན་དགྲ་བཅོམ་བསད་པ་ལ། སོང་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚམས་མེད་པ་གཉིས་བྱས་ཏེ། ཕ་བསད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་པའོ། །ཞེས་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་ཕས་སྤྲིང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། མཚམས་མེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་མེད་བྱས་ཞེའམ། ཡང་ན་སྒོ་གཉིས་ནས་སྤྱོས་པ་ཡིན་གྱི་མཚམས་མེད་གཅིག་ལས་མེད་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། སངས༷་རྒྱས༷་བཀྲོང་འདོད་མིན་པར་བརྡེག༷་པ༷ར་སེམ༷ས་པས་མཚོན་བསྣུན་པ་ལ༷་མཚམས་མེད་མིན༷་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཚོན་བསྣུན༷་དུས་དགྲ་བཅོམ་མིན་ལ་དེ་འོ༷ག་དགྲ༷་བཅོ༷མ་པ༷་ཐོབ་ནས་གྲོངས་ཀྱང་དེ་ལ༷་མཚམས་མེད་མིན༷་ཏེ་དེས་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། མཚ༷མས་མེ༷ད་ཀྱི་དངོས་ལྟ་ཅི་སྦྱོར༷་བ༷་བྱས༷་པ༷་དེ་མ་སྤང་བར་འབྲས་བུ་ཐོབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་ལ༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་ཐོབ་པ་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷། །མཚམས་མེད་མིན་པའི་ལས་ལམ་གཞན་གྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ་འཕགས་ལམ་སྐྱེ། འཕགས་ལམ་སྐྱེས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དེའི་ལས་ལམ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྔོན་པས་འཚོ་བའང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་བཀོད་པར་གསུངས་པས་མཚམས་མེད་ལས་གཞན་པའི་ལས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་དང་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །ཞེའོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་མཚམས་མེད་བྱས་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྟེ། མ་སྐྱེས་དགྲ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་འབྲས་བུ་གང་ལྕི་ན། དགེ༷་འདུན༷་གཉིས་སུ་དབྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་རྫུན༷་སྨྲ༷་བ༷་དེ་ནི་ཁ༷་ན༷་ 3-152a མ༷་ཐོ༷་བ་རབ༷་ཏུ་ཆེ༷་བར་འདོ༷ད་དེ། ཆོས་སྐུ་ལ་བསྣུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱེ་བ་སླར་མ་འདུམ་པར་མཐོ་རིས་དང་། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ། ཆགས་བྲལ། ཟག་ཟད་རྣམས་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། བསམ་གཏན་དང་ཀློག་པ་དང་ཁ་ཏོན་དང་སེམས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་མི་འཇུག་པས་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་བར་དུ་གཅོད་ཕྱིར་ལྷར་བཅས་འཇིག་རྟེན་འཁྲུག་ཅིང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། རང་དབང་མེད་པར་དྲན་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་བར་བསྐལ་གཅིག་ཏུ་མནར་མེད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྗེས་ཁྲག་འབྱིན། དགྲ་བཅོམ། མ་ཕ་གསོད་པ་རྣམས་རིམ་པར་ལྕི། མདོ་ལས་ཉེས་གསུམ་ནང་ཡིད་ཀྱི་ལས་གསུམ་ལྕི་བ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ལོག་ལྟ་ལྕི་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབ
【現代漢語翻譯】 有人說，對於塵垢，有些是無間罪，有些是僅僅殺生的行為。以非阿羅漢的認知殺死阿羅漢也是無間罪，因為確定地認為『我殺了這個人』。如果殺死父親（阿羅漢等），因為所依是同一個，所以說是一個無間罪。《律分別》中記載： 王子髮髻殺死了父親鄔陀衍那（Utrayana）阿羅漢，父親派人捎話說：『你去告訴他，你犯了兩個無間罪，即殺父和殺阿羅漢。』這是什麼意思呢？是說兩個無間罪的因導致了無間罪嗎？或者說，這是從兩個方面進行譴責，實際上只有一個無間罪？這需要進一步考察。如果不是想殺死佛陀（Buddha），而是因為誤認為要擊打某物而用武器擊打，這不是無間罪，因為沒有殺生的意圖。同樣，用武器擊打時，對方不是阿羅漢，但之後獲得了阿羅漢果位並因此死亡，這也不是無間罪，因為行為者並沒有直接導致其死亡。第三，如果問：無間罪的實際行為，在沒有懺悔的情況下，是否能獲得果位？對於這種情況，不可能獲得離欲的出家人的后兩種果位。對於非無間罪的其他業道，如果進行了相應的行為，可以生起聖道。一旦生起聖道，該行為的業道就不會再生起。例如，以狩獵為生的人，佛陀也曾將其安置於入流果位，因此，無間罪之外的其他罪業不會成為離欲和獲得果位的障礙。』 按照大乘的觀點，即使犯了無間罪也能獲得果位，例如阿阇世（Ajatasattu）王獲得阿羅漢果位的情況。第四，哪種罪業更重呢？離間僧團的妄語罪業被認為是極其嚴重的，因為它傷害了法身（Dharmakaya），並且分裂之後難以彌合，會阻礙獲得天界果位、離欲、漏盡等成就，還會妨礙禪定、誦讀、唸誦和思維等活動，從而阻斷了通往天界和解脫的道路，擾亂了包括天神在內的整個世界，使人感到不適，並使人在無自主的情況下失去正念，導致在無間地獄中經歷一個中劫的果報。之後，依次是出血、殺阿羅漢、殺母、殺父等罪業逐漸減輕。如果有人問：經中說，三種罪業中，意業最重，而在意業中，邪見最重，這是否矛盾？對此，如果從果報的角度進行區分……
【English Translation】 Some say that among defilements, some are actions leading to immediate retribution (無間罪), while others are merely acts of killing. Killing an Arhat (阿羅漢) with the perception that they are not an Arhat is also an action leading to immediate retribution, because of the definite thought 'I killed this person.' If one kills one's father (who is an Arhat, etc.), because the basis is the same, it is said to be one action leading to immediate retribution. In the Vinaya-vibhanga (律分別) it says: 'When Prince Hair-knot killed his father, Utrayana the Arhat, his father sent a message saying, 'Go and tell him that you have committed two actions leading to immediate retribution: killing your father and killing an Arhat.' What does this mean? Does it mean that two causes of actions leading to immediate retribution resulted in an action leading to immediate retribution? Or is it a condemnation from two aspects, but in reality, there is only one action leading to immediate retribution? This needs further investigation. If one does not intend to kill the Buddha (佛陀), but strikes with a weapon thinking one is hitting something else, it is not an action leading to immediate retribution, because there is no intention to kill. Similarly, if one strikes with a weapon and the person is not an Arhat at the time, but later attains Arhatship and then dies, it is not an action leading to immediate retribution, because the actor did not directly cause the death. Third, if one asks: Can one attain fruition without abandoning the actual act of an action leading to immediate retribution? In this case, it is impossible to attain the latter two fruits of a renunciant who is free from desire. For other paths of action that are not actions leading to immediate retribution, if the corresponding action is performed, the noble path can arise. Once the noble path arises, the path of action of that action will not arise again. For example, the Buddha also placed a hunter who lived by hunting in the stream-entry fruit, so actions other than those leading to immediate retribution do not become obstacles to freedom from desire and the attainment of fruition.' According to the Mahayana (大乘) view, one can attain fruition even after committing an action leading to immediate retribution, as in the case of King Ajatasattu (阿阇世) attaining Arhatship. Fourth, which action is heavier? The false speech that divides the Sangha (僧團) is considered extremely serious, because it harms the Dharmakaya (法身), and once divided, it is difficult to reconcile, hindering the attainment of heavenly realms, fruition, freedom from desire, and the exhaustion of outflows. It also hinders activities such as meditation, recitation, chanting, and contemplation, thus blocking the path to heavenly realms and liberation, disturbing the entire world including the gods, causing discomfort, and causing one to lose mindfulness involuntarily, leading to the retribution of being born in the Avici hell (無間地獄) for one intermediate kalpa. After that, drawing blood, killing an Arhat, killing one's mother, and killing one's father are progressively lighter. If one asks: Does this contradict the sutra which says that among the three sins, mental actions are heavier, and among mental actions, wrong view is the heaviest? In this regard, if we differentiate from the perspective of retribution...
ང་དུ་དང་། ཡིད་ལས་ཉེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་ཕྱིར་ལོག་ལྟ་དང་། ཡང་ན་དབྱེན་དང་། ཡིད་ལས་དང་། ལོག་ལྟ་རྣམས་ནི་རིམ་པར་མཚམས་མེད་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དང་། ལྟ་བ་ལྔའི་ནང་ནས་ལྕི་བར་བཤད་པས་མི་འགལ་ཟེར་རོ། །འཇིག༷་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་དགེ༷་བ༷་ལ༷་ནི། སྲི༷ད་རྩེའི༷་སེམ༷ས་པ༷་འབྲས༷་བུ་རབ༷་ཏུ་ཆེ༷་སྟེ། དེས་རྣམ་སྨིན་བསྐལ་ཆེན་བརྒྱད་ཁྲིར་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་འཕེན་ནུས་པ་དེ་ལས་གོང་གྱུར་མེད་པས་སོ། ། 引述隨其 གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། ཉེ་བ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། དེའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། 3-152b དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་། གེགས་བྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་ལས་གསུམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མ༷་ཡང་ཡིན་ལ་དགྲ༷་བཅོ༷མ་མ༷་ཡང་ཡིན་པ་འདོད་ལོག་གིས་སུན༷་ཕྱུང་བར་བྱས༷་པ་དང༷་། བྱང༷་ཆུབ༷་སེམ༷ས་དཔའ༷་ངེས༷་པ་ལ་གན༷ས་པ་བསད་པ་དང༷་། འཕགས་པ་སློབ༷་པ༷་བདུན་པོ་གང་རུང་གསོད༷་པ་དང༷་། དགེ༷་འདུན༷་གྱི༷་ཞལ་དུ་འདུ༷་བའི༷་རྟེན་ནམ། སྒོ༷་ནི༷་འཕྲོག༷་པ༷་དག༷་རིམ་པར་མ་དང་། ཕ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་གསོད་པ་དགེ་འདུན་དབྱེན་བྱེད་པའི་མཚ༷མས་མེ༷ད་པ༷་རྣམས་དང༷་ཉེས་པ་ཆ༷་འདྲ༷་སྟེ༷། འདི་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ༷་པ༷འམ་ཐ་མ་ཁྲག་འབྱིན་དང་ཉེ་བ་ནི།ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་མཆོ༷ད་རྟེན༷་སྐུ་གསུང་ཐུགས་རྟེན་འཇིག༷་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འདུ་བའི་སྒོ་འཕྲོག་པ་ལ་དབྱིག་བཤེས་ནར་མ་འདུ་བ་འཕྲོག་པ་ལ་འདོད་ལ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་དང་གང་སྤེལ་ནི། གང་གིས་དགེ་འདུན་འཚོ་བར་བྱེད་པ་ཞལ་དུ་གསོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཕྲོག་པ་ལ་འདོད། དྲན་ཉེ་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལས་ཆུང་ངུ་ཞིག་བླངས་ནའང་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་རིས་མཐུན་པ་སླར་ཕུལ་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱིས་ནི་དག་པར་འགྱུར་ལ། དགེ་འདུན་གྱི་ནི་ཚོར་བ་མ་མྱོང་བར་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཞིང་ལྕི་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་གྱི་ཞལ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་ལ། ཞལ་དུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ན་ 3-153a ནི་མནར་མེད་པའི་ཁོར་ཡུག་མུན་པ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཆ་འདྲ་དང་ཉེ་བ་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཁ་ཅིག་འདི་དག་བྱས་ན་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་སྨིན་ཀྱང་། བར་མེད་པ་ཁོ་ནར་མིན་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་བར་མེད་པར་སྐྱེས་ཀྱང་དུས་དང་རྣམ་སྨིན་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པས་མཚམས་མེད་དང་མི་འདྲ་ཟེར། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་གེགས་བྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་ལས་གསུམ་བཤད་དེ།ཡུལ་འདོར་བ་ན་བུ་ལོན་ལྡང་བ་ལྟར། བཟོ༷ད་པ་ཐོབ་ལ་ངན་སོང་ད༷ང་། ཕྱིར༷་མི༷་འོང༷་ལ་མཐོང་ཆོས་མྱོང་བ་མ་གཏོགས་འདོད་པར་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་དང་། དགྲ༷་བཅོ༷མ
【現代漢語翻譯】 因為我是罪惡的根源，爲了斷絕善根而產生邪見，或者製造僧團分裂，這些都源於我的意念和邪見，它們依次被認為是五無間罪，是身語意三門之業，也是五種見解中最重的，這並不矛盾。對於世間人的善行來說，有頂天的意念所產生的果報是最大的，因為它能使眾生在八萬大劫中平息所有的痛苦，沒有比這更殊勝的了。 引述隨其 第二，關於附帶意義，包括講述五種近罪，以及在此過程中識別菩薩的確定地位。 第一，包括講述三種業，即正業、隨業和障礙業，以及它們的異熟果。第一，否定既非母親也非阿羅漢，通過邪淫來玷污；殺害安住于菩薩果位者；殺害聖者七眾中的任何一位；奪取僧團集會的財物或門戶，這些都與殺母、殺父、殺阿羅漢、分裂僧團等五無間罪相似，因為這些行為也會導致墮入地獄。第五種或最後一種近罪是，由嗔恨等煩惱驅使，毀壞佛塔、佛像、佛經等。 關於奪取集會財物，有人認為是指奪取僧眾的日常所需。而國王的王子或侍從，是指奪取那些供養僧團生活所需的人的供養。在《憶念經》中說：『即使從三寶中取走微小的東西，也會變成巨大的罪過，如果將這些東西以相同的方式歸還，那麼佛和法可以清凈，但僧團的財物必須在未受用之前無法清凈，因為田地更加肥沃。』如果奪取的是僧團集會的財物，那麼將墮入大地獄，如果不是集會的財物，那麼將墮入無間地獄的黑暗處等。因此，相似罪和近罪只是名稱不同。 有些人說，做了這些事情雖然會成熟于地獄，但不一定是無間地獄。有些人則說，即使生於無間地獄，也有時間和異熟果的大小之分，因此與五無間罪不同。第二，講述其他障礙業及其異熟果，就像欠債一樣，當要離開此地時，債務就會涌現。獲得安忍，但會墮入惡趣，不還果者除了現法受報外，一定會感受慾望之苦，阿羅漢
【English Translation】 Because I am the cause of evil, generating wrong views to sever roots of virtue, or creating schism in the Sangha, all stem from my intention and wrong views, which are successively considered five heinous crimes, actions of body, speech, and mind, and the heaviest among the five views, which is not contradictory. For the virtuous deeds of worldly people, the result produced by the thought of the peak of existence is the greatest, because it can pacify all sufferings for beings in eighty thousand great kalpas, and there is nothing more supreme than that. Quoting accordingly Second, regarding incidental meanings, including explaining the five near-heinous crimes and identifying the definite position of Bodhisattvas in the process. First, including explaining the three karmas, namely the main karma, the accompanying karma, and the obstructing karma, along with their ripening results. First, denying being neither a mother nor an Arhat, defiling through sexual misconduct; killing one who abides in the Bodhisattva position; killing any of the seven assemblies of noble ones; seizing the property or entrance of the Sangha assembly, these are similar to the five heinous crimes of killing a mother, killing a father, killing an Arhat, and splitting the Sangha, because these actions will also lead to falling into hell. The fifth or last near-heinous crime is, driven by anger and other afflictions, destroying stupas, Buddha images, and scriptures. Regarding seizing the property of the assembly, some consider it to refer to seizing the daily necessities of the Sangha. As for the prince or attendant of the king, it refers to seizing the offerings of those who provide for the Sangha's livelihood. In the 'Remembrance Sutra,' it says: 'Even taking a small thing from the Three Jewels will become a huge sin, and if these things are returned in the same way, then the Buddha and Dharma can be purified, but the property of the Sangha cannot be purified without being experienced, because the field is more fertile.' If what is seized is the property of the Sangha assembly, then one will fall into the great hell, and if it is not the property of the assembly, then one will be born in the great darkness of Avici hell, etc. Therefore, similar crimes and near crimes are just different in name. Some say that although doing these things will ripen in hell, it is not necessarily Avici hell. Some say that even if one is born in Avici hell, there are differences in time and the size of the ripening result, so it is different from the five heinous crimes. Second, explaining other obstructing karmas and their ripening results, just like owing a debt, when one is about to leave this place, the debt will surge. Obtaining forbearance, but falling into evil realms, the non-returner, apart from experiencing the result in this life, will surely experience the suffering of desire, the Arhat
་ཐོབ༷་པ་ལ༷་ཁམས་གོང་མར་ངེས་པར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལ༷ས་རྣམས་གེགས༷་ཤིན༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་དེ། དེ་དག་མ་ཐོབ་གོང་དུ་མ་སྨིན་ན་སླར་མི་མྱོང་ཞིང་མྱོང་ངེས་མི་བསླུ་བར་སྨིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པས་ཚོགས་བསགས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ས་མཚམས་གང༷་ན༷ས་བཟུང་སྟེ་བྱང༷་ཆུབ༷་ངེས་པ་ལ་གནས་པའི་སེམ༷ས་དཔའ༷་ཡི༷ན་ཞེ་ན། གང༷་ནས༷་བཟུང་སྟེ་མཚ༷ན་སོ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི༷་ལ༷ས་བསགས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངེས་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ན་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཅི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་དེ་ནི་དེ་ཕན་ཆད་བདེ༷་འགྲོར༷་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ 3-153b ཀྱང་རྒྱལ་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་མཐོན༷་པོར་སྐྱེ༷་བ་དང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ་ཚང༷་བ་དང་། ཕོར༷་གྱུར༷་པ་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་ཚེ༷་ར༷བས་དྲ༷ན་པ་དང་། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ན་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་ངེས་པས་ཕྱིར་མི༷་ལྡོག༷་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་དྲུག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ༷་ནི༷་མཚན་བཟང་གི་ལས་བྱེད་པ་ལ་བློ་གསལ་བས་འཛམ༷་གླིང༷་གི་ཕོར༷་གྱུར༷་ཉི༷ད་ཅེས་པ་ལས་སོག་པར་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ཡང་མངོ༷ན་སུ༷མ་དུ་བཞུགས་པའི་སངས༷་རྒྱས༷་ལ༷་བརྟེན་པ་ཞིང་གི་ཁྱད་པར། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་སེམ༷ས་པ༷་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་དགེ་བ་ཡིན་གྱི། མཐོ་རིས་དང་། ཐར་པ་གཞན་ལ་དམིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་དམིགས་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་བས༷མ་པ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་གྱི་ཐོས་བྱུང་མིན་ཏེ་དམན་པས་སོ། །སྒོམ་བྱུང་མིན་ཏེ། ཟག་མེད་མ་ཐོབ་ཅིང་། ཟག་བཅས་ནི་གོང་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་བྱང་སེམས་འདོད་པར་སྐྱེས་པས་སམ། ཡང་ན་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ལ་གཉིས་ཏེ་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་སྒོམ་བྱུང་སྲིད་རྩེ་ཐོབ་ཀྱང་མཚན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང་། ཐར་པ་ལ་བརྟེན་པ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་མོད། དེ་ནི་སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་རྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། ཞེས་སྟན་གཅིག་ལ་སྐྱེད་པས་སོ། །དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བསྐལ༷་པ༷་ཆེན་པོ་བརྒྱ༷་ལུས༷་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ལས་དེ་དག་སོག་པའམ་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ 3-154a ལས་མང་དུ་ལུས་པ་ན་འཕེན་མི་སྲིད་ལ་ཉུང་དུ་ལུས་པ་ན་འཕེན་སྲིད་དེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལུས་པ་ན་ལས་དེ་འཕང་བར་བཤད་དེ། མདོ་ལས། གྲོང་དཔོན་ངས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གི་བར་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་དྲན་ཏེ། ཟས་སྨིན་པར་སྟེར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཁྱིམ་འགའ་ལའང་མི་བདེ་བའམ། གནོད་པར་འ
【現代漢語翻譯】 那些尚未獲得上界果位，必定會阻礙投生於上界的業。因為在未獲得這些果位之前，如果這些業沒有成熟，就不會再次經歷，一旦成熟，就必定會經歷，不會有任何虛假。第二部分包括正文、引申意義以及我等導師積累資糧的方式。第一部分：從哪個界限開始，才算是安住于菩提的菩薩？從積累三十二相之因的業開始，就是安住于菩薩果位，意味著必定在一百劫后成佛。那麼，這位菩薩具有什麼樣的特殊功德呢？從那時起，這位菩薩會投生於善趣，並且在善趣中，會投生於高貴的種姓，例如國王的後裔或像娑羅樹一樣高大的家族。他會擁有完整的根，會成為丈夫，無論投生於何處，都能憶起前世，並且必定在一百劫后成佛，不會退轉。他具有這六種殊勝的功德。這是因為在行持具相之業時，他具有清晰的智慧，並且是南贍部洲的丈夫。這是作為所依的特殊之處。此外，依靠現證的佛陀是凈土的特殊之處。業的本體是對佛陀生起信心，這意味著對佛陀生起善心，而不是希求人天福報或解脫。這是所緣和本體的特殊之處。這種信心是從思所生慧中產生的，而不是從聞所生慧中產生的，因為聞所生慧比較低劣。也不是從修所生慧中產生的，因為尚未獲得無漏慧，而有漏慧是上界之因，或者因為菩薩已經投生於欲界。或者，修所生慧有兩種：一種是依賴於輪迴的，例如外道通過禪修獲得有頂天果位，但不能成為妙相之因；另一種是依賴於解脫的，這才是成佛之因。正如經文所說：『聲聞緣覺菩提道，皆依一禪為根本。』這是因為他們在一座上證悟。在時間方面，需要經歷一百個大劫才能成佛，這些業會積累或增長。如果在一百劫之後經歷的時間更長，業就不會增長；如果經歷的時間更短，業就會增長。釋迦牟尼佛在九十一劫之前就示現了這些業。正如經文所說：『村長，我從那時起，憶起了九十一劫，爲了給予成熟的食物，不會給任何家庭帶來不適或損害。』 Those who have not attained the higher realms will definitely hinder the karma of being born in the higher realms. Because before these fruits are obtained, if these karmas have not matured, they will not be experienced again, and once they mature, they will definitely be experienced without any falsehood. The second part includes the main text, the extended meaning, and the ways in which our teacher accumulated merit. Part 1: From what boundary is one considered a Bodhisattva who abides in enlightenment? From the accumulation of karma that causes the thirty-two marks, one abides in the Bodhisattva stage, which means that one will definitely attain Buddhahood in one hundred kalpas. So, what special qualities does this Bodhisattva possess? From that time on, this Bodhisattva will be born in happy realms, and within those realms, will be born into noble families, such as descendants of kings or families as tall as sala trees. He will have complete senses, will be male, will remember his past lives wherever he is born, and will definitely attain Buddhahood in one hundred kalpas without regression. He possesses these six special qualities. This is because when performing the karma of good marks, he has clear wisdom and is a male in Jambudvipa. This is the special feature of the support. Furthermore, relying on the Buddha who is directly perceived is the special feature of the pure land. The essence of karma is to generate faith in the Buddha, which means generating virtuous thoughts towards the Buddha, rather than seeking human or heavenly rewards or liberation. This is the special feature of the object and essence. This faith arises from wisdom born of thought, not from wisdom born of hearing, because wisdom born of hearing is inferior. Nor does it arise from wisdom born of meditation, because one has not yet attained uncontaminated wisdom, and contaminated wisdom is the cause of the higher realms, or because the Bodhisattva has already been born in the desire realm. Alternatively, there are two types of wisdom born of meditation: one is dependent on samsara, such as non-Buddhists who attain the peak of existence through meditation, but cannot become the cause of auspicious marks; the other is dependent on liberation, which is the cause of Buddhahood. As the sutra says: 'The paths of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhi are all based on one meditation.' This is because they are realized on one seat. In terms of time, it takes one hundred great kalpas to attain Buddhahood, and these karmas will accumulate or increase. If the time experienced is longer than one hundred kalpas, the karma will not increase; if the time experienced is shorter, the karma will increase. Shakyamuni Buddha manifested these karmas ninety-one kalpas ago. As the sutra says: 'Village chief, from that time on, I remembered ninety-one kalpas, and in order to give mature food, I would not cause discomfort or harm to any family.'
【English Translation】 Those who have not attained the higher realms will definitely hinder the karma of being born in the higher realms. Because before these fruits are obtained, if these karmas have not matured, they will not be experienced again, and once they mature, they will definitely be experienced without any falsehood. The second part includes the main text, the extended meaning, and the ways in which our teacher accumulated merit. Part 1: From what boundary is one considered a Bodhisattva who abides in enlightenment? From the accumulation of karma that causes the thirty-two marks, one abides in the Bodhisattva stage, which means that one will definitely attain Buddhahood in one hundred kalpas. So, what special qualities does this Bodhisattva possess? From that time on, this Bodhisattva will be born in happy realms, and within those realms, will be born into noble families, such as descendants of kings or families as tall as sala trees. He will have complete senses, will be male, will remember his past lives wherever he is born, and will definitely attain Buddhahood in one hundred kalpas without regression. He possesses these six special qualities. This is because when performing the karma of good marks, he has clear wisdom and is a male in Jambudvipa (the continent where humans live). This is the special feature of the support. Furthermore, relying on the Buddha who is directly perceived is the special feature of the pure land. The essence of karma is to generate faith in the Buddha, which means generating virtuous thoughts towards the Buddha, rather than seeking human or heavenly rewards or liberation. This is the special feature of the object and essence. This faith arises from wisdom born of thought, not from wisdom born of hearing, because wisdom born of hearing is inferior. Nor does it arise from wisdom born of meditation, because one has not yet attained uncontaminated wisdom, and contaminated wisdom is the cause of the higher realms, or because the Bodhisattva has already been born in the desire realm. Alternatively, there are two types of wisdom born of meditation: one is dependent on samsara (cyclic existence), such as non-Buddhists who attain the peak of existence through meditation, but cannot become the cause of auspicious marks; the other is dependent on liberation, which is the cause of Buddhahood. As the sutra says: 'The paths of Shravakas (listeners), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and Bodhi (enlightenment) are all based on one meditation.' This is because they are realized on one seat. In terms of time, it takes one hundred great kalpas to attain Buddhahood, and these karmas will accumulate or increase. If the time experienced is longer than one hundred kalpas, the karma will not increase; if the time experienced is shorter, the karma will increase. Shakyamuni Buddha manifested these karmas ninety-one kalpas ago. As the sutra says: 'Village chief, from that time on, I remembered ninety-one kalpas, and in order to give mature food, I would not cause discomfort or harm to any family.'
གྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་དྲན་པར་གསུངས་ལ། མཚན་གྱི་ལས་སོག་པ་ཕན་ཆད་ཚེ་རབས་དྲན་དགོས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསྐལ་པ་དང་པོ་ཚར་ཕྱིན་པའི་བྱང་སེམས།དེ་ནས་ངན་འགྲོ་དང་། རིགས་དམའ་བ། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་ནི་ཟློག་ལ། ཚེ་རབས་དྲན་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ནི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཚུན་ཆད་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་ཡིན་ཟེར། མཚན་སོ་གཉིས་དེ་རེ༷་རེ༷འ༷ང་བསོ༷ད་ན༷མས་བརྒྱ་བརྒྱ༷་དག་ལས་སྐྱེ༷འོ་ཞེས་པ་ནི་ཚད་དེ། རེ་རེའི་ཚད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བསོད་ནམས་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་དང་མཉམ་མོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་སྤྱིའི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་གསུམ་ཆགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཙམ་དང་མཉམ་ལ། དེ་དག་བརྒྱ་ཡིས་མཚན་གཅིག་ 3-154b འགྲུབ་པ་ནས་སོ་གཉིས་བར་དེ་འདྲ་ཟེར། གཞན་དག་བསོད་ནམས་དེའི་ཚད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པར་ཟད་ཀྱི་གཞན་དག་གིས་དཔག་དཀའ་འོ་ཟེར། བརྒྱའི་གྲངས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་སྐྱེས་བུའི་སྐུ་མཚན་སོ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ། བདག་ཀྱང་འདི་འདྲར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་འདོད་པ་ན་གནས་ཉི་ཤུ་དང་གྲང་དམྱལ་བརྒྱད། གཟུགས་ཁམས་བཅུ་དྲུག་། གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་ཞེ་བརྒྱད་ལ་བྱང་སེམས་སྙིང་རྗེ་དེ་སྙེད་སྐྱེ་ལ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་འདི་ལས་སེམས་ཅན་དཀྲོལ་ལོ་སྙམ་པ་གཅིག་དང་། བདག་གིས་དཀྲོལ་སྙམ་པ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བཅུ་ཡིན་ལ་དེ་ལན་གཉིས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་བརྒྱ་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ནི་དགེ་བཅུ་རེ་རེའང་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལྔ་ལྔ་ལྡན་པ་སྟེ། ལས་ལམ་དངོས་ཡོངས་སུ་དག་པ།ཉེར་བསྡོགས་ཡོངས་སུ་དག་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་མ་སྨད་པ། དྲན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། མྱང་འདས་ལ་བསྔོས་པ་སྟེ། དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་དང་། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་རྒྱུ་ལས་ལམ་ལྔ་བཅུ་པོ་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལྟར། བདག་ཀྱང་རྒྱུ་ལྔ་བཅུས་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྙམ་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱ་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་། འདིར་ནི་མཚན་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་རེ་རེའང་བརྒྱ་པར་འདོད་པས་ན་དེ་དག་ཀུན་བཏགས་ཙམ་མོ། །བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་ 3-155a བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བཅུ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 』གྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་མཁྱེན་ཏོ། །』（已經發生的事情是無法完全知曉的。）這句經文說能回憶起九十一劫的事情。有人說，從『名稱的行業』開始，就必須回憶起生生世世的事情。有些論師說，對於第一個劫結束時的菩薩，可以避免四種過失：墮入惡趣、轉生低賤種姓、身體殘缺、以及轉為女性。爲了獲得兩種功德：回憶前世和永不退轉，所以從那時起，菩薩就處於不退轉的地位。三十二相中的每一個相，都是由一百種福德所生。至於每一個相的標準，有些人說，除了處於不退轉地位的菩薩之外，所有眾生的享用之果的福德加起來，才等於一個相的福德。有些人說，等於眾生共同的業力所形成的無數個三千大千世界。一百個這樣的福德才能成就一個相，直到三十二相。另一些人說，這種福德的量只有佛才能知道，其他人難以衡量。關於『百』這個數字，有些人認為是針對佛陀的化身，三十二相和十八種不共法，總共五十種，以及『愿我也能如此』的五十種心念，合起來就是一百。另一些人認為，在欲界二十處、寒冷地獄八處、色界十六處、無色界四處，總共四十八處，菩薩生起相應的慈悲心。再加上與此相應的『愿佛陀將眾生從三界中解脫』的心念，以及『愿我來解脫』的心念，各一個，總共五十個。將這五十個心念重複兩次，就是一百。有些人說，佛陀的每一個十善業都具備五種完全清凈的因素：行為本身完全清凈、準備工作完全清凈、沒有虛妄分別、完全被正念所攝持、以及迴向于涅槃。這五個因素乘以十，就是五十。針對這五十個因素的心念有五十個，以及『如同佛陀由這五十個因素成就一樣，愿我也由這五十個因素成就佛陀』的心念有五十個，合起來就是一百。但在這裡，我們認為成就每一個相的福德都是一百，所以以上所說都只是假立的。在《無盡意菩薩經》中說，過去、現在、未來三世的一切眾生和聲聞、緣覺的一切福德的十倍，才能成就佛陀的一個毛孔；成就所有毛孔的福德的一百倍，才能成就佛陀的一個相。 』ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་དྲན་པར་གསུངས་ལ། མཚན་གྱི་ལས་སོག་པ་ཕན་ཆད་ཚེ་རབས་དྲན་དགོས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསྐལ་པ་དང་པོ་ཚར་ཕྱིན་པའི་བྱང་སེམས།དེ་ནས་ངན་འགྲོ་དང་། རིགས་དམའ་བ། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་ནི་ཟློག་ལ། ཚེ་རབས་དྲན་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ནི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཚུན་ཆད་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་ཡིན་ཟེར། མཚན་སོ་གཉིས་དེ་རེ༷་རེ༷འ༷ང་བསོ༷ད་ན༷མས་བརྒྱ་བརྒྱ༷་དག་ལས་སྐྱེ༷འོ་ཞེས་པ་ནི་ཚད་དེ། རེ་རེའི་ཚད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བསོད་ནམས་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་དང་མཉམ་མོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་སྤྱིའི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་གསུམ་ཆགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཙམ་དང་མཉམ་ལ། དེ་དག་བརྒྱ་ཡིས་མཚན་གཅིག་འགྲུབ་པ་ནས་སོ་གཉིས་བར་དེ་འདྲ་ཟེར། གཞན་དག་བསོད་ནམས་དེའི་ཚད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པར་ཟད་ཀྱི་གཞན་དག་གིས་དཔག་དཀའ་འོ་ཟེར། བརྒྱའི་གྲངས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་སྐྱེས་བུའི་སྐུ་མཚན་སོ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ། བདག་ཀྱང་འདི་འདྲར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་འདོད་པ་ན་གནས་ཉི་ཤུ་དང་གྲང་དམྱལ་བརྒྱད། གཟུགས་ཁམས་བཅུ་དྲུག་། གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་ཞེ་བརྒྱད་ལ་བྱང་སེམས་སྙིང་རྗེ་དེ་སྙེད་སྐྱེ་ལ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་འདི་ལས་སེམས་ཅན་དཀྲོལ་ལོ་སྙམ་པ་གཅིག་དང་། བདག་གིས་དཀྲོལ་སྙམ་པ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བཅུ་ཡིན་ལ་དེ་ལན་གཉིས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་བརྒྱ་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ནི་དགེ་བཅུ་རེ་རེའང་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལྔ་ལྔ་ལྡན་པ་སྟེ། ལས་ལམ་དངོས་ཡོངས་སུ་དག་པ།ཉེར་བསྡོགས་ཡོངས་སུ་དག་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་མ་སྨད་པ། དྲན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། མྱང་འདས་ལ་བསྔོས་པ་སྟེ། དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་དང་། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་རྒྱུ་ལས་ལམ་ལྔ་བཅུ་པོ་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལྟར། བདག་ཀྱང་རྒྱུ་ལྔ་བཅུས་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྙམ་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱ་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་། འདིར་ནི་མཚན་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་རེ་རེའང་བརྒྱ་པར་འདོད་པས་ན་དེ་དག་ཀུན་བཏགས་ཙམ་མོ། །བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བཅུ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་ 』བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་』 (Blo gros mi zad pa bstan pa'i mdo) is the sutra of inexhaustible wisdom.
【English Translation】 』That which has become is not fully known.』 This verse states that one can remember ninety-one kalpas (aeon). Some say that from the beginning of the 『activity of names,』 one must remember lifetimes. Some teachers say that for a Bodhisattva (Byang sems) who has completed the first kalpa, the four faults of falling into lower realms, being born into a low caste, having incomplete faculties, and transforming into a female are averted. In order to obtain the two qualities of remembering past lives and never regressing, from that point onwards, the Bodhisattva is in a state of non-regression. Each of the thirty-two major marks (mtshan so gnyis) is born from a hundred merits. As for the standard of each mark, some say that the merit of all sentient beings, except for Bodhisattvas in a state of non-regression, combined together, is equal to the merit of one mark. Some say it is equal to the number of three thousand great thousand worlds formed by the collective karma of sentient beings. A hundred of these merits are needed to accomplish one mark, and so on up to the thirty-two marks. Others say that the extent of this merit is known only to the Buddha (sangs rgyas), and is difficult for others to fathom. Regarding the number 『hundred,』 some consider it to be fifty thoughts focused on the Buddha's physical form, the thirty-two major marks, and the eighteen unmixed qualities of the Dharma body, plus fifty thoughts of 『May I also become like this,』 totaling one hundred. Others believe that in the twenty realms of desire, the eight cold hells, the sixteen realms of form, and the four formless realms, a Bodhisattva generates that many compassionate thoughts, totaling forty-eight. Adding to that, one thought of 『May the Buddha liberate sentient beings from these three realms,』 and one thought of 『May I liberate them,』 totaling fifty. Multiplying these fifty thoughts by two, considering them twice, equals one hundred. Some say that each of the Buddha's ten virtues is endowed with five completely pure causes: the path of action itself is completely pure, the preparation is completely pure, it is not tainted by conceptualization, it is completely grasped by mindfulness, and it is dedicated to Nirvana (myang 'das). These five factors multiplied by ten equal fifty. There are fifty thoughts focused on these fifty factors, and fifty thoughts of 『Just as the Buddha arose from these fifty causal paths of action, may I also become a Buddha through these fifty causes,』 totaling one hundred. But here, we consider each merit that accomplishes a mark to be a hundredfold, so all the above are merely conceptual constructs. In the Sutra of Inexhaustible Intelligence, 』ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་དྲན་པར་གསུངས་ལ། མཚན་གྱི་ལས་སོག་པ་ཕན་ཆད་ཚེ་རབས་དྲན་དགོས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསྐལ་པ་དང་པོ་ཚར་ཕྱིན་པའི་བྱང་སེམས།དེ་ནས་ངན་འགྲོ་དང་། རིགས་དམའ་བ། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་ནི་ཟློག་ལ། ཚེ་རབས་དྲན་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ནི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཚུན་ཆད་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་ཡིན་ཟེར། མཚན་སོ་གཉིས་དེ་རེ༷་རེ༷འ༷ང་བསོ༷ད་ན༷མས་བརྒྱ་བརྒྱ༷་དག་ལས་སྐྱེ༷འོ་ཞེས་པ་ནི་ཚད་དེ། རེ་རེའི་ཚད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བསོད་ནམས་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་དང་མཉམ་མོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་སྤྱིའི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་གསུམ་ཆགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཙམ་དང་མཉམ་ལ། དེ་དག་བརྒྱ་ཡིས་མཚན་གཅིག་འགྲུབ་པ་ནས་སོ་གཉིས་བར་དེ་འདྲ་ཟེར། གཞན་དག་བསོད་ནམས་དེའི་ཚད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པར་ཟད་ཀྱི་གཞན་དག་གིས་དཔག་དཀའ་འོ་ཟེར། བརྒྱའི་གྲངས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་སྐྱེས་བུའི་སྐུ་མཚན་སོ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ། བདག་ཀྱང་འདི་འདྲར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་འདོད་པ་ན་གནས་ཉི་ཤུ་དང་གྲང་དམྱལ་བརྒྱད། གཟུགས་ཁམས་བཅུ་དྲུག་། གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་ཞེ་བརྒྱད་ལ་བྱང་སེམས་སྙིང་རྗེ་དེ་སྙེད་སྐྱེ་ལ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་འདི་ལས་སེམས་ཅན་དཀྲོལ་ལོ་སྙམ་པ་གཅིག་དང་། བདག་གིས་དཀྲོལ་སྙམ་པ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བཅུ་ཡིན་ལ་དེ་ལན་གཉིས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་བརྒྱ་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ནི་དགེ་བཅུ་རེ་རེའང་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལྔ་ལྔ་ལྡན་པ་སྟེ། ལས་ལམ་དངོས་ཡོངས་སུ་དག་པ།ཉེར་བསྡོགས་ཡོངས་སུ་དག་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་མ་སྨད་པ། དྲན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། མྱང་འདས་ལ་བསྔོས་པ་སྟེ། དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་དང་། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་རྒྱུ་ལས་ལམ་ལྔ་བཅུ་པོ་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལྟར། བདག་ཀྱང་རྒྱུ་ལྔ་བཅུས་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྙམ་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱ་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་། འདིར་ནི་མཚན་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་རེ་རེའང་བརྒྱ་པར་འདོད་པས་ན་དེ་དག་ཀུན་བཏགས་ཙམ་མོ། །བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བཅུ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་ 』Blo gros mi zad pa bstan pa'i mdo』 is the sutra of inexhaustible wisdom.
དཔེ་བྱད་གཅིག་དང་། དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་སྟོང་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ་དང་གཙུག་ཏོར་མ་གཏོགས་པ་མཚན་སུམ་ཅུའི་གང་རུང་གཅིག་དང་། མཚན་སུམ་ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་ཁྲི་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ་དང་། མཛོད་སྤུ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་གཙུག་ཏོར་འགྲུབ་ལ། དེ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་གསུང་ཆོས་ཀྱི་དུང་འགྲུབ་པར་གསུངས་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཐབས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་ལུས་ཐོབ་ནས། ཐམས་ཅད་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་བསོད་ནམས་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་དེ་དག་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག །བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་དཔེ་བྱད་གཅིག །དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ་དང་། གཙུག་ཏོར་ལས་གཞན་སུམ་ཅུའི་གང་རུང་གཅིག །མཚན་སུམ་ཅུ་པོ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ། དེ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་གཙུག་ཏོར། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ནི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་པའི་ 3-155b མཚན་དང་ལྡན་པས་ན། ལྷར་བཅས་འཇིག་རྟེན་ནང་ན་བསོད་ནམས་གཏེར། །མཐོང་དང་ཐོས་དང་གཞེས་པ་མཛད་པས་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཕན་པ་མཛད་པ་ལགས། །ཞེས་སོ། །རིན་ཕྲེང་དང་བྱང་ས་ལས་ཅུང་ཟད་འདྲ་མིན་ལས། གཞན་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་དང་འདྲ། རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་ནི། བྱང་ས་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་འཛམ་གླིང་ལ་བྱ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་གཅིག་ལ་བསྙེན་བཀུར་ནས་སངས་རྒྱས་ཟེར་ན། དེ་ལ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དང་ཚོགས་བསགས་པ་གཉིས། དང་པོ་བསྐལ་བཟང་ལྟར་ན། ང་ནི་སྔོན་ཚེ་དམན་པར་གྱུར་པ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ། །འཇམ་གང་ཞིག་ནི་དབུལ་བ་བྱས་ནས་ཀྱང་། །དང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། སྙིང་རྗེ་པད་དཀར་ལས། བྲམ་ཟེ་རྒྱ་མཚོའི་རྡུལ་དུ་གྱུར་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིན་ཆེན་སྙིང་པོ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། གཞོན་ནུ་བརྩོན་འགྲུས་སྤྱོད་ཅེས་བྱ་བས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་དགྲའི་འགྱོད་པ་བསལ་བ་ལས། ཚོང་དཔོན་གྱི་བུ་དྲི་མ་མེད་པའི་དཔུང་པ་ཞེས་བྱ་བས་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་དགེ་སློང་ཆོས་སྨྲ་བ་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་པོ་ཞེས་པར་གྱུར་པ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བཤད་པ་སོགས་ཐེག་ཆེན་ལས་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་ཡང་། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན། ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་རྒྱལ་པོ་འོད་
【現代漢語翻譯】 一個隨好能成就八十種隨形好所有功德的千倍，三十種妙相中，除了白毫相和頂髻相之外的任何一種；成就三十種妙相所有功德的萬倍能成就白毫相；成就白毫相所有功德的十萬倍能成就頂髻相；成就頂髻相所有功德的百千萬億倍能成就佛的法螺聲。如《聖妙觀察慧觀莊嚴經》所說：『如果三千大千世界所有眾生都獲得人身，並且都具有轉輪王的福報，那麼這些福報的百倍才能成就佛的一個毛孔。成就所有毛孔的福報的百倍才能成就一個隨好。成就八十種隨形好所有功德的百倍能成就白毫相和頂髻相之外的三十種妙相中的任何一種。成就三十種妙相所有功德的百倍能成就白毫相。成就白毫相所有功德的百倍能成就頂髻相。』因此，佛具有百福相好，在包括天神在內的世間是功德的寶藏。見到、聽到和憶念佛陀，都能利益一切眾生。 這段經文與《寶鬘論》和《菩薩地論》略有不同，但與《無盡慧經》相似。《海云經》中，《菩薩地論》所說的『所有眾生』指的是贍部洲的眾生。第二，釋迦牟尼佛供養了多少佛才被稱為佛呢？這包括髮菩提心和積累資糧兩個方面。首先，關於發菩提心，如《賢劫經》所說：『我往昔貧賤之時，曾以微薄之物供養釋迦牟尼佛，因此最初發起了菩提心。』《大悲白蓮經》中說，當婆羅門轉生為海塵時，對寶生如來發起了菩提心。《菩薩藏經》中說，青年精進童子對大蘊如來發起了菩提心。在《未生怨懺悔經》中，商人子無垢軍對聖文殊師利比丘法師智慧王發起了菩提心。諸如此類的記載在《大乘經》中有很多。但按照小乘的觀點，如《律本事》所說，往昔光明國王...
【English Translation】 One minor mark of perfection accomplishes a thousand times the merit of all eighty minor marks. One of the thirty-two major marks, excluding the urna hair and the crown protrusion, accomplishes ten thousand times the merit of all thirty major marks. The merit of accomplishing the urna hair is a hundred thousand times that of accomplishing the crown protrusion. The merit of accomplishing that is a hundred million times that of accomplishing the Dharma conch of the Buddha. As stated in the Sutra on the Display of Transformations in the Realm of Conduct of Bodhisattvas: 'If all beings in the three thousand worlds obtain human bodies and possess the merit of becoming universal monarchs, a hundred times that merit would accomplish one pore of the Buddha's skin. A hundred times the merit of accomplishing all pores would accomplish one minor mark. A hundred times the merit of accomplishing all eighty minor marks would accomplish one of the thirty major marks other than the urna hair and the crown protrusion. A hundred times the merit of accomplishing the thirty major marks would accomplish the urna hair. A hundred times the merit of accomplishing that would accomplish the crown protrusion.' Therefore, the Buddha possesses the marks of a hundred merits and is a treasure of merit in the world, including the gods. Seeing, hearing, and remembering the Buddha benefit all sentient beings. This passage differs slightly from the Ratnavali and the Bodhisattvabhumi, but is similar to the Inexhaustible Intelligence Sutra. In the Ocean of Clouds Sutra, 'all sentient beings' in the Bodhisattvabhumi refers to the beings of Jambudvipa. Second, how many Buddhas did Shakyamuni pay homage to before being called a Buddha? This includes generating bodhicitta and accumulating merit. First, regarding generating bodhicitta, as stated in the Bhadrakalpika Sutra: 'When I was poor in the past, I made offerings to Shakyamuni Buddha with meager things, and thus initially generated bodhicitta.' In the Karunapundarika Sutra, it is said that when the Brahmin was transformed into Ocean Dust, he generated bodhicitta towards Ratnagarbha Tathagata. In the Bodhisattva Pitaka Sutra, the youth Perseverance Conduct generated bodhicitta towards Mahaskandha Tathagata. In the Sutra on the Repentance of Ajatashatru, the merchant's son Immaculate Army generated bodhicitta towards the noble Manjushri Bhikshu Dharma Speaker Jnana King. Such accounts appear in various Mahayana sutras. However, according to the Hinayana view, as stated in the Vinaya-vastu, in the past, King Light...
ལྡན་ཞེས་བྱ་ 3-156a བར་གྱུར་པ་ན། དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་འདོད་དོ། །འདིར་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྔོན་འདས་དུས་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་སྟོན་པ་འདི་བཞིན་རྩོད་དུས་བྱུང་བ་ལ། སྟོན་པ་འདི་རྫ་མཁན་གྱི་ཁྱེའུ་སྣང་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ན། འབྲས་ཕོར་གང་དང་མཆིལ་ལྷྭམ་དང་། །རས་ཀྱི་ཁ་ཚར་དག་ཕུལ་ནས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁྱེད་སྐུ་ཅི་འདྲ་སོགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། རྫ་མཁན་ཡངས་པའི་འོད་དུ་གྱུར་པ་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་བསེར་མའི་སྙུན་གྱིས་ཟིན་པ་ལ། ཆུ་འཇམ་པོས་ཁྲུས་གསོལ་ཏེ་མར་དང་ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུགས་ནས། བུར་ཆུའི་བཏུང་བ་དྲང་བས་སྙུན་གྲོལ་ནས་དེ་དད་དེ། བདག་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་འདི་ཡིས་ཤཱཀྱའི་རིགས་སྐྱེས་པ། །ཡོན་ཏན་རིགས་དང་རུས་དག་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་གྱུར་ཅིག །བདག་གིས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་བར་གྱི་ཉམ་ཐག་འཆི་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཞི་བ་རྒྱ་ཆེན་འཇིགས་པ་མེད་པས་སྒྲོལ་བར་ཤོག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །དེ་ནས་བཟུང་སྟེ།སངས་རྒྱས་རྣམ༷་པར་གཟིགས༷་དང་མར༷་མེ༷་མཛད་དང་། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་གྲངས༷་མེ༷ད་གསུམ༷་གྱི༷་ཐ༷་མར༷་བྱུང༷་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་དང༷་པོ༷་ནི༷་ཤཱ༷ཀྱ༷་ཐུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་བདུན་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་ཐ་མར་གཞུང་གི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་བྱོན་པ་དང་གྲངས་མེད་དང་པོ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ནས་གྲངས་མེད་གཉིས་པར། བདུན་ཁྲི་ 3-156b དྲུག་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་མར་མེ་མཛད་དང་། དེ་ནས་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་ལ་བདུན་ཁྲི་བདུན་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་རྣམ་གཟིགས་བྱུང་སྟེ་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་རྫོགས་སོ། །དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་གསུམ་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་མཐའ་མར་བྱུང་བར་འདོད་ལ། གྲངས་མེད་དང་པོ་བརྩམས་པ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་པས་གྲངས་མེད་རེ་རེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཔག་མེད་ལ་བསྙེན་བཀུར་པར་འདོད་དོ། །སེམས་ཅན་ཀུན༷་ལ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀུན་སློང་མངོན་མཐོ་ལ་མི་རེ་བར་སྙིང༷་རྗེ༷་ཡིས༷་སྦྱིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་སྐབས་དེར་སྦྱིན༷་པའི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས༷་ལ། ཆགས་མེད་སྙིང་རྗེས་སྦྱིན་པ་སྟེ་སྐྱེས་རབས་སུ་བལྟའོ། །ལུང་གཞི་ལས་བྱང་སེམས་སྦྱིན་པ་ཆེན་པོའི་དུས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །གང་གི་ཚེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས༷་པ་དང་བཅས༷་བཞིན་དུ་ཡན༷་ལག༷་བཅ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷། སེ༷མས་མི༷་འཁྲུག༷་པས་བཟོ༷ད་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པར་སྨྲ་བའི་རབས་བཞིན་ནོ། །སྟོན་པ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུར་གྱུར་པ་ན། སངས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 ལྡན་ཞེས་བྱ་ (Den zhes bya)：名為「具足」。 བར་གྱུར་པ་ན། དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་འདོད་དོ། །：當處於兩者之間時，首先想要發起菩提心。 འདིར་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྔོན་འདས་དུས་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་སྟོན་པ་འདི་བཞིན་རྩོད་དུས་བྱུང་བ་ལ། སྟོན་པ་འདི་རྫ་མཁན་གྱི་ཁྱེའུ་སྣང་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ན།：在此，以大眾的角度來看，過去世當釋迦牟尼佛出世時，正值爭論時期，當時的導師轉世為陶匠之子名為「能顯」。 འབྲས་ཕོར་གང་དང་མཆིལ་ལྷྭམ་དང་། །རས་ཀྱི་ཁ་ཚར་དག་ཕུལ་ནས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁྱེད་སྐུ་ཅི་འདྲ་སོགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །：他供養了一滿碗米飯、鞋子和絲綢頭巾，並祈願：『如來您身如何』等等。 ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། རྫ་མཁན་ཡངས་པའི་འོད་དུ་གྱུར་པ་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་བསེར་མའི་སྙུན་གྱིས་ཟིན་པ་ལ། ཆུ་འཇམ་པོས་ཁྲུས་གསོལ་ཏེ་མར་དང་ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུགས་ནས། བུར་ཆུའི་བཏུང་བ་དྲང་བས་སྙུན་གྲོལ་ནས་དེ་དད་དེ།：在《律本事》中記載，當陶匠轉世為廣闊的光明時，釋迦牟尼佛被寒風所侵擾，用溫水沐浴，塗上酥油和芝麻油，並獻上糖水飲料，病痛痊癒后，他生起了信心。 བདག་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་འདི་ཡིས་ཤཱཀྱའི་རིགས་སྐྱེས་པ། །ཡོན་ཏན་རིགས་དང་རུས་དག་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་གྱུར་ཅིག །：他祈願：『愿我亦以此殊勝佈施，得生於釋迦族，成就與功德、種姓、血統皆同等的佛陀！』 བདག་གིས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་བར་གྱི་ཉམ་ཐག་འཆི་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཞི་བ་རྒྱ་ཆེན་འཇིགས་པ་མེད་པས་སྒྲོལ་བར་ཤོག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །：『愿我能以寂靜、廣大、無畏，從梵天世界直至死亡的苦難中解脫！』他如此祈願。 དེ་ནས་བཟུང་སྟེ།སངས་རྒྱས་རྣམ༷་པར་གཟིགས༷་དང་མར༷་མེ༷་མཛད་དང་། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་གྲངས༷་མེ༷ད་གསུམ༷་གྱི༷་ཐ༷་མར༷་བྱུང༷་ལ།：自此之後，諸佛毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛依次出現在三大阿僧祇劫的末尾。 དེ་རྣམས་ཀྱི་དང༷་པོ༷་ནི༷་ཤཱ༷ཀྱ༷་ཐུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་བདུན་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་ཐ་མར་གཞུང་གི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་བྱོན་པ་དང་གྲངས་མེད་དང་པོ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །：他們之中的第一位是釋迦牟尼佛，從他開始，在第一個阿僧祇劫中，供養了七萬五千位佛陀，最後顛倒了經典的順序，寶髻佛出世，第一個阿僧祇劫圓滿。 དེ་བཞིན་དུ་དེ་ནས་གྲངས་མེད་གཉིས་པར། བདུན་ཁྲི་ དྲུག་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་མར་མེ་མཛད་དང་། དེ་ནས་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་ལ་བདུན་ཁྲི་བདུན་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་རྣམ་གཟིགས་བྱུང་སྟེ་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་རྫོགས་སོ། །：同樣，從那之後，在第二個阿僧祇劫中，供養了七萬六千位佛陀，最後燃燈佛出世。之後，在第三個阿僧祇劫中，供養了七萬七千位佛陀，最後毗婆尸佛出世，第三個阿僧祇劫圓滿。 དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་གསུམ་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་མཐའ་མར་བྱུང་བར་འདོད་ལ། གྲངས་མེད་དང་པོ་བརྩམས་པ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ནས་ཡིན་ནོ། །：因此，這三位佛陀被認為是出現在三大阿僧祇劫的末尾，而第一個阿僧祇劫是從釋迦牟尼佛開始的。 ཐེག་ཆེན་པས་གྲངས་མེད་རེ་རེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཔག་མེད་ལ་བསྙེན་བཀུར་པར་འདོད་དོ། །：大乘認為，每一個阿僧祇劫中，都供養了無數的佛陀。 སེམས་ཅན་ཀུན༷་ལ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀུན་སློང་མངོན་མཐོ་ལ་མི་རེ་བར་སྙིང༷་རྗེ༷་ཡིས༷་སྦྱིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་སྐབས་དེར་སྦྱིན༷་པའི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས༷་ལ། ཆགས་མེད་སྙིང་རྗེས་སྦྱིན་པ་སྟེ་སྐྱེས་རབས་སུ་བལྟའོ། །：對於一切眾生，不期待任何回報，以慈悲心施捨一切內外之物，此時佈施波羅蜜圓滿。以無執的慈悲心行佈施，如本生傳中所述。 ལུང་གཞི་ལས་བྱང་སེམས་སྦྱིན་པ་ཆེན་པོའི་དུས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །：在《律藏根本論》中說，菩薩在行大布施時，佈施波羅蜜圓滿。 གང་གི་ཚེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས༷་པ་དང་བཅས༷་བཞིན་དུ་ཡན༷་ལག༷་བཅ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷། སེ༷མས་མི༷་འཁྲུག༷་པས་བཟོ༷ད་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའོ། །：無論何時，即使在貪執慾望的情況下被截肢，心不煩亂，即是安忍；身語斷絕惡行，即是戒律波羅蜜圓滿。 དེ་ཡང་བཟོད་པར་སྨྲ་བའི་རབས་བཞིན་ནོ། །：這就像《安忍仙人本生傳》中所說。 སྟོན་པ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུར་གྱུར་པ་ན། སངས་རྒྱ
【English Translation】 ལྡན་ཞེས་བྱ་ (Den zhes bya): Named 'Complete'. བར་གྱུར་པ་ན། དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་འདོད་དོ། །: When in between, one first wishes to generate Bodhicitta. འདིར་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྔོན་འདས་དུས་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་སྟོན་པ་འདི་བཞིན་རྩོད་དུས་བྱུང་བ་ལ། སྟོན་པ་འདི་རྫ་མཁན་གྱི་ཁྱེའུ་སྣང་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ན།: Here, from the perspective of the assembly, in the past, when the Buddha Shakyamuni appeared, there was a time of disputes. At that time, the teacher was born as the son of a potter named 'Nangje' (Enlightener). འབྲས་ཕོར་གང་དང་མཆིལ་ལྷྭམ་དང་། །རས་ཀྱི་ཁ་ཚར་དག་ཕུལ་ནས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁྱེད་སྐུ་ཅི་འདྲ་སོགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །: He offered a full bowl of rice, shoes, and a silk scarf, and prayed, 'Tathagata, what is your body like?' etc. ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། རྫ་མཁན་ཡངས་པའི་འོད་དུ་གྱུར་པ་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་བསེར་མའི་སྙུན་གྱིས་ཟིན་པ་ལ། ཆུ་འཇམ་པོས་ཁྲུས་གསོལ་ཏེ་མར་དང་ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུགས་ནས། བུར་ཆུའི་བཏུང་བ་དྲང་བས་སྙུན་གྲོལ་ནས་དེ་དད་དེ།: In the Vinaya-vastu, when the potter became Vast Light, Shakyamuni Buddha was afflicted by a cold illness. He was bathed with warm water, anointed with butter and sesame oil, and offered a drink of sugar water, which relieved his illness, and he developed faith. བདག་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་འདི་ཡིས་ཤཱཀྱའི་རིགས་སྐྱེས་པ། །ཡོན་ཏན་རིགས་དང་རུས་དག་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་གྱུར་ཅིག །: He prayed, 'May I, through this excellent generosity, be born into the Shakya clan, and become a Buddha equal in qualities, lineage, and ancestry!' བདག་གིས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་བར་གྱི་ཉམ་ཐག་འཆི་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཞི་བ་རྒྱ་ཆེན་འཇིགས་པ་མེད་པས་སྒྲོལ་བར་ཤོག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །: 'May I be liberated from the suffering of death, from the world of Brahma, by peace, vastness, and fearlessness!' He prayed thus. དེ་ནས་བཟུང་སྟེ།སངས་རྒྱས་རྣམ༷་པར་གཟིགས༷་དང་མར༷་མེ༷་མཛད་དང་། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་གྲངས༷་མེ༷ད་གསུམ༷་གྱི༷་ཐ༷་མར༷་བྱུང༷་ལ།: From then on, the Buddhas Vipashyin, Sikhin, and Vishvabhu appeared in order at the end of the three asamkhyeya kalpas. དེ་རྣམས་ཀྱི་དང༷་པོ༷་ནི༷་ཤཱ༷ཀྱ༷་ཐུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་བདུན་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་ཐ་མར་གཞུང་གི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་བྱོན་པ་དང་གྲངས་མེད་དང་པོ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །: The first of these was Shakyamuni Buddha. From him, in the first asamkhyeya kalpa, after honoring seventy-five thousand Buddhas, reversing the order of the scriptures, Ratnachuda appeared, and the first asamkhyeya kalpa was completed. དེ་བཞིན་དུ་དེ་ནས་གྲངས་མེད་གཉིས་པར། བདུན་ཁྲི་ དྲུག་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་མར་མེ་མཛད་དང་། དེ་ནས་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་ལ་བདུན་ཁྲི་བདུན་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་རྣམ་གཟིགས་བྱུང་སྟེ་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་རྫོགས་སོ། །: Similarly, from then on, in the second asamkhyeya kalpa, after honoring seventy-six thousand Buddhas, Dipankara appeared. Then, in the third asamkhyeya kalpa, after honoring seventy-seven thousand Buddhas, Vipashyin appeared, and the third asamkhyeya kalpa was completed. དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་གསུམ་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་མཐའ་མར་བྱུང་བར་འདོད་ལ། གྲངས་མེད་དང་པོ་བརྩམས་པ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ནས་ཡིན་ནོ། །: Thus, these three Buddhas are considered to have appeared at the end of the three asamkhyeya kalpas, and the first asamkhyeya kalpa began with Shakyamuni Buddha. ཐེག་ཆེན་པས་གྲངས་མེད་རེ་རེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཔག་མེད་ལ་བསྙེན་བཀུར་པར་འདོད་དོ། །: The Mahayana believes that in each asamkhyeya kalpa, countless Buddhas are honored. སེམས་ཅན་ཀུན༷་ལ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀུན་སློང་མངོན་མཐོ་ལ་མི་རེ་བར་སྙིང༷་རྗེ༷་ཡིས༷་སྦྱིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་སྐབས་དེར་སྦྱིན༷་པའི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས༷་ལ། ཆགས་མེད་སྙིང་རྗེས་སྦྱིན་པ་སྟེ་སྐྱེས་རབས་སུ་བལྟའོ། །: To all sentient beings, without expecting any return, giving all internal and external things with compassion, at that time the perfection of generosity is complete. Giving with unattached compassion, as seen in the Jataka tales. ལུང་གཞི་ལས་བྱང་སེམས་སྦྱིན་པ་ཆེན་པོའི་དུས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །: In the Vinaya-vastu, it is said that when a Bodhisattva performs great generosity, the perfection of generosity is complete. གང་གི་ཚེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས༷་པ་དང་བཅས༷་བཞིན་དུ་ཡན༷་ལག༷་བཅ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷། སེ༷མས་མི༷་འཁྲུག༷་པས་བཟོ༷ད་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའོ། །: Whenever, even if limbs are cut off while still attached to desire, not disturbing the mind is patience; abstaining from misdeeds of body and speech is the perfection of discipline. དེ་ཡང་བཟོད་པར་སྨྲ་བའི་རབས་བཞིན་ནོ། །: This is like the story of the Kshantivadin. སྟོན་པ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུར་གྱུར་པ་ན། སངས་རྒྱ
ས་སྐར་རྒྱལ་རིའི་ཕུག་ཅིག་ན་མེ་ཁམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་མཐོང་ནས། རྐང་པ་ཡ་གཅིག་གིས་འགྲེང་སྟེ་ཞག་བདུན་གྱི་བར་དུ། སྐྱེས་བུ་ཁྱུ་མཆོག་ཁྱོད་འདྲའི་དགེ་སྦྱོང་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟོ༷ད་པ༷ས་བརྩོ༷ན་འགྲུ༷ས་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་ཤིང་། བསྟོད་པ་དེས་བསྐལ་པ་དགུའི་ཚོགས་ཀྱང་འདུམ་མོ། ། 3-157a བྱང་ཆུབ་པའི་སྔ་རོལ་དེ༷་མ༷་ཐག༷་རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་ལ༷། རྟེན་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་གྱིས་ནི། ཏིང༷་ངེ་འཛིན༷་དང་། བརྟེན་པ་ལྷག་མཐོང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་བློ༷འམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའོ། ། 說所取福德 གཉིས་པ་དགེ་བ་ལ་གསུམ། བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གསུམ། ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བཞི། ཆ་མཐུན་གསུམ་བཤད་པའོ། ། 福德所作三事 དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ༷་པོ༷་གསུངས་པ། དེ་དག་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བས་བསོ༷ད་ན༷མས་དང་། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་བྱ༷་བ༷་དང༷་། གསུམ་པོ་དེ༷་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་སློང་གི་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི༷་ཡང་ཡིན་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་ལུས་ངག་གི་བདུན་པོ། ལ༷ས་ཀྱང་ཡིན་ལ་ལམ༷་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན༷་ནོ། །དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་། བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་དང་གཞི་གསུམ་ཀ་དང་། ཀུན་སློང་བའི་སེམས་པ་ནི་བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཚོར་སོགས་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ནའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གསུམ་ཀའོ། །བསྒོམ་བྱུང་བྱམས་པ་བསོད་ནམས་དང་གཞི་གཉིས་ཀ་སྟེ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་འདུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་ལྷན་འབྱུང་གི་སེམས་པ་དང་། བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་ནི། བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་སོ། ། 3-157b བྱམས་དང་ལྷན་འབྱུང་ཚོར་སོགས་བསོད་ནམས་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ན་གསུམ་པོ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པས་ན། གསུམ་པོ་ལ། བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །དེའང་གཞི་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ན། སེམས་པ་དགེ་བ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སོགས་གསུམ་སེམས་པ་དགེ་བ་དེའི་གཞི་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་རྒྱས་བཤད་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གང་གཙོ་དཔྱད་པ་གཉིས། 廣說佈施等 དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བསྒོམ་པ་བཤད་པ་གསུམ། 佈施 དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་དོགས་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ། འབྲས་བུ། གང་གི་ཕྱིར་སྦྱིན་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་།དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྦྱིན་པ་པོ་གང༷་གིས༷་དགེ་སེམས་ཀྱིས་བདོག་པ་གཞན་ལ་སྦྱིན༷་པར་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ནི་སྦྱིན༷་པ༷འོ། །གཉིས་པ། ཀུན་སློང་ཡུལ་བཟང་པོ་ལ་མཆོ
【現代漢語翻譯】 在星宿山的山洞裡，我看到他進入火定，單腳站立七天。像您這樣的殊勝修行者，僅用一偈讚頌，就能圓滿精進波羅蜜多，而且這讚頌還能消除九劫的業障。 在證悟菩提之前，在臨近最終的連續金剛定時，依靠最殊勝的禪定，以及定和依靠殊勝觀的金剛般智慧，就能圓滿智慧或般若波羅蜜多。 所取福德 第二，關於善行，有三點：福德所作的三件事，梵天的四種福德，以及解釋三種隨順。 福德所作三事 第一部分包括簡要說明和詳細解釋兩部分。 略說 首先，講述了從佈施、持戒和禪修中產生的福德的三種基礎。這些因為能帶來令人滿意的結果，所以是福德；因為是業的本質，所以是所作；依靠這三者，發起動機的心也是基礎。例如，身語的七支，既是業也是道。同樣，從佈施產生的身語之業，是福德、所作和基礎三者；發起動機的心是福德和所作；與此相應的法，如感受等，僅僅是福德。從持戒產生的身語之業，僅僅是業，所以是三者。從禪修產生的慈愛是福德和基礎兩者，因為與此相應的有作意的心。與此俱生的心和思擇的律儀是福德和所作兩者。與慈愛俱生的感受等僅僅是福德。或者，爲了成就這三者，發起福德的修行，所以這三者被稱為福德所作的基礎。這個基礎是原因的意思。有些人認為，福德所作的真實事物是善良的心，而佈施等三者是善良心的基礎。 廣說 第二部分包括詳細解釋佈施等，以及辨析何者為主、何者為輔兩部分。 廣說佈施等 第一部分包括佈施、持戒和禪修的解釋。 佈施 第一部分包括總說、別說和破除疑惑三部分。總說包括體性、果報和為何佈施三種方式。第一部分包括體性和分類兩部分。第一，佈施的體性是，佈施者以善心將自己的財物佈施給他人。第二，發起清凈的動機，供養于殊勝的對境。
【English Translation】 Seeing him absorbed in the fire element samadhi in a cave on Mount Skar-rgyal, standing on one leg for seven days. Praising such an excellent ascetic like you with a single verse perfects the pāramitā of diligence, and that praise also eliminates the accumulations of nine kalpas. Before enlightenment, in the immediate final Vajra Samādhi, relying on the most supreme contemplation, and the Vajra-like wisdom of Samādhi and supreme insight, one perfects the pāramitā of wisdom or prajñā. The Merit That Is Taken Second, regarding virtue, there are three points: the three things that merit makes, the four merits of Brahma, and the explanation of the three conformities. Three Things Made by Merit The first part includes a brief explanation and a detailed explanation. Brief Explanation First, it speaks of the three bases of merit arising from generosity, discipline, and meditation. These are merit because they bring about desirable results; they are actions because they are the nature of karma; and relying on these three, the mind of motivation is also a base. For example, the seven limbs of body and speech are both karma and path. Similarly, the actions of body and speech arising from generosity are all three: merit, action, and base; the mind of motivation is merit and action; and the dharmas that correspond to it, such as feelings, are only merit. The actions of body and speech arising from discipline are only karma, so they are all three. Loving-kindness arising from meditation is both merit and base, because the mind that corresponds to it is compositional. The mind that arises with it, and the vows of contemplation, are both merit and action. Feelings and so on that arise with loving-kindness are only merit. Or, in order to accomplish these three, one undertakes the practice of merit, so these three are called the base of merit-making. This base means the cause. Some say that the truly ultimate thing to do with merit is a virtuous mind, and that the three, generosity, etc., are the base of that virtuous mind. Extensive Explanation The second part includes a detailed explanation of generosity, etc., and an analysis of which is primary and which is secondary. Extensive Explanation of Generosity, etc. The first part includes explanations of generosity, discipline, and meditation. Generosity The first part includes a general explanation, a specific explanation, and the dispelling of doubts. The general explanation includes the nature, the result, and the three ways of giving. The first part includes the nature and the divisions. First, the nature of generosity is that the giver, with a virtuous mind, gives his possessions to others. Second, generating a pure motivation, offering to a supreme object.
༷ད་པར་འདོད་པ་དང༷་། རང་མཉམ་མམ་དམན་པ་ལ་ཕན༷་གདགས༷་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིས༷་སྦྱིན་གྱི། ལན་ལ་རེ་བ་དང་འཇིགས་སོགས་ཀྱིས་མིན་པའོ། །ལས་དེ་ཡང་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི་ལ༷ས་ཀུན༷་ནས་སློང༷་བའི་སེམས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང༷་བཅ༷ས་པའོ། །སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་སྟེ། ལོ་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྤྱིལ་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོག་མ་དག་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྦྱིན་ལས་ཕུང་པོ་ལྔ་པའོ། །གཉིས་པ། སྦྱིན་པ་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ནི་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་ཆེན༷་པོ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། ། 3-158a གསུམ་པ། བདག་ཅག་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་འཕགས་པ་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བའམ། སོ་སྐྱེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་མཆོད་རྟེན་ལ་སྦྱིན་པ་ལ་བདག་ལ་ཕན་གྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མི་ཕན་པས་སོ། །གཞན༷་གྱི་དོ༷ན་ཕྱིར༷་སྦྱིན་པ་འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་བས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྦྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཁོང་འདོད་པ་ལས་འདས་ཤིང་སྦྱིན་པའི་རྣམ་སྨིན་འདོད་པས་བསྡུས་ལ་གཞན་ལ་ཕན་རང་ལ་མི་ཕན་པས་སོ་ཟེར། །གཉིས་ཀའི་དོན་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ནི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་སམ། སོ་སྐྱེས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྦྱིན་པའོ། །གཉི༷ས་ཀའི༷་དོན༷་དུ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྦྱིན༷་པ་ནི། མཐོང་མྱོང་མ་གཏོགས་འཕགས་པ་འདོད་ཁམས་ཆགས་བྲལ་བས་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་སྟེ། དེ་བཀུར་སྟི་དང་བྱས་པ་གཟོ་བ་འབའ་ཞིག་གིས་དབུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྦྱིན་པ་ཁྱད་པར་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། སྦྱིན་པ་དེ༷་ཡིས༷་གཞན་ལས་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ་འཕགས་པ་ནི་སྦྱིན༷་བདག༷་དང༷་དངོས༷་པོ་དང༷་ཞིང༷་གི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ལ༷ས་ཏེ་གསུམ་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་བདག་གི་ཁྱད་པར། དངོས་པོའི་ཁྱད་པར། ཞིང་གི་ཁྱད་པར་གསུམ། དང་པོ། སྦྱིན༷་བདག༷་ཁྱ༷ད་པར་འཕ༷གས་པ་ནི་དད་པ་དང༷་སོ༷གས་ཀྱིས༷་བཟུང་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་འཕགས་ནོར་བདུན་དང་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་ལྡན་པས་སོ། །ཚུལ་ནི་གུས༷་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས༷་བཟུང་བ་རང་གི་ལག་ནས་དང་། ཕ་རོལ་ལ་མཁོ་བའི་དུས་སུ་དང་། གཞན་ལ་མི་ 3-158b གནོད་པར་སྦྱིན་པ་སྦྱིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །མདོ་ལས་དམ་པའི་སྦྱིན་པ་ལྔ་སྟེ། དད་པ་དང་གུས་པ་དང་རང་ལ་གནས་དང་། དུས་སུ་དང་། གཞི་དེས་གཞན་ལ་མི་གནོད་པ་སྦྱིན་པ་དང་ལྔར་གསུངས་སོ། །གཞན་ལ་མི་གནོད་པ་ཡང་། བརྐུས་པ་དང་། ཤན་པ་ལ་ལུག་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་སྦྱིན་བྱ་དང་། དུག་དང་མི་འཕྲོད་པའི་ཟས་ལྟ་བུ་ཞིང་ལ་གནོད་པ་མིན་པའོ། །གཞན་ཡང་དྲང་སྲོང་རྒྱས་པའི་མདོ་ལས་མ་དག་པའི་སྦྱིན་པ་སོ་གཉིས་སྤངས་ཏེ་དག་པའི་སྦྱིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ། འདི་ལྟར་གཏོང་བ་པོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་མ་དད་པས་སྦྱིན་པ་དང་། ཕན་བཏགས་ལན་དུ་ཕན་འདོགས་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 希望給予他人安樂，或希望幫助與自己平等或不如自己的人，就應該行佈施，但不要期待回報或因恐懼而佈施。這種行為應該出自身、語的所有行為，並伴隨著相應的意念。所謂『佈施所生』，是指佈施的自性，所以這樣說，就像『樹葉所生的房屋』一樣。對於下面的情況，也應該這樣理解。因此，佈施是五蘊之一。 第二，佈施的果報是擁有巨大的享受。 第三，為自己而佈施，是指阿羅漢（梵文：Arhat，不再有煩惱的人）尚未斷除貪慾，或者凡夫俗子通過世俗的道路斷除了貪慾，向佛塔（梵文：Stupa，舍利塔）佈施，因為對自己有益，對佛塔無益。為他人而佈施，是指阿羅漢斷除了貪慾，向其他眾生布施。據說，這是因為他們超越了慾望，希望佈施的果報能夠利益他人，對自己沒有利益。為雙方而佈施，是指阿羅漢尚未斷除貪慾，或者凡夫俗子斷除了貪慾，向其他眾生布施。不為雙方而佈施，是指除了親眼所見或親身經歷之外，阿羅漢斷除了欲界的貪慾，向佛塔供奉，這僅僅是爲了尊敬、報恩而供養。 第二部分是關於佈施的特殊分類，分為教義和解釋兩部分。佈施之所以比其他佈施更殊勝，是因為佈施者、佈施物和佈施對象的不同，這三者的差異導致了佈施的殊勝。 第二部分分為佈施者的殊勝、佈施物的殊勝和佈施對象的殊勝三種。第一，佈施者的殊勝在於擁有信心等，持有戒律等七聖財，並且知足少欲。行為的規範在於恭敬等，用自己的手佈施，在他人需要的時候佈施，不損害他人而行佈施。 經中說有五種殊勝的佈施：有信心、有恭敬心、自己親自佈施、在適當的時候佈施、以及佈施的根本不損害他人。不損害他人是指，不佈施偷來的東西，也不像屠夫那樣佈施羊，或者像毒藥和不適合的食物那樣損害佈施的對象。此外，《正士增長經》中說，要捨棄三十二種不清凈的佈施，修行清凈殊勝的佈施。例如，佈施者顛倒地看待事物，沒有信心而佈施，或者爲了報答恩情而佈施。
【English Translation】 One should give with the desire to bring happiness to others, or with the desire to help those who are equal to or less than oneself, but not expecting reward or giving out of fear. This action should arise from all actions of body, speech, and mind, accompanied by the corresponding intention. 'Born of giving' means that it is the nature of giving, so it is said, like 'a house born of leaves.' The same should be understood for the following situations. Therefore, giving is one of the five aggregates (Skandhas). Second, the result of giving is having great enjoyment. Third, giving for oneself refers to an Arhat (Sanskrit: Arhat, one who is free from afflictions) who has not yet abandoned desire, or an ordinary person who has abandoned desire through worldly means, giving to a Stupa (Sanskrit: Stupa, a reliquary mound), because it benefits oneself but not the Stupa. Giving for others refers to an Arhat who has abandoned desire, giving to other sentient beings. It is said that this is because they have transcended desire and hope that the result of giving will benefit others, without benefiting themselves. Giving for both refers to an Arhat who has not abandoned desire, or an ordinary person who has abandoned desire, giving to other sentient beings. Giving not for both refers to an Arhat who has abandoned desire for the desire realm, except for what is seen or experienced, offering to a Stupa, which is done solely out of respect and gratitude. The second part is about the special classification of giving, divided into doctrine and explanation. Giving is more excellent than other giving because of the differences in the giver, the object of giving, and the recipient of giving; these three differences lead to the excellence of giving. The second part is divided into three types: the excellence of the giver, the excellence of the object of giving, and the excellence of the recipient of giving. First, the excellence of the giver lies in having faith, etc., holding the seven noble riches such as discipline, and being content with little desire. The norm of behavior lies in respect, etc., giving with one's own hands, giving when others need it, and giving without harming others. The sutra says that there are five excellent types of giving: having faith, having respect, giving oneself, giving at the appropriate time, and the root of giving not harming others. Not harming others means not giving stolen goods, nor giving sheep to a butcher, or harming the object of giving like poison and unsuitable food. Furthermore, the Sutra of the Increase of the Righteous says that one should abandon the thirty-two impure givings and practice pure and excellent giving. For example, the giver views things perversely, gives without faith, or gives in return for favors.
ིར་སྦྱིན་པ་དང་། དམན་པ་སྦྱིན་པ་དང་། འདོད་པའི་རྒྱུས་མེ་དང་མེ་ལྕེ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ཆུ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཕྱིར་རྒྱལ་པོ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། འཇིགས་པའི་ཕྱིར་ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། དུག་སྦྱིན་པ་དང་། མཚོན་ཆ་སྦྱིན་པ་དང་། སྲོག་ཆགས་བསད་དེ་ཤ་སྦྱིན་པ་དང་། བག་མེད་རྣམས་ལ་ཆང་སྦྱིན་པ་དང་། འདི་བདག་གིར་འགྱུར་ཏེ་བདག་གི་རིམ་འགྲོ་བ་དང་། མཆོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་བསྡུ་བ་དང་། འཐོབ་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། རང་ལ་བསྟོད་པའི་རྗོད་པ་དང་སྒྲ་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། གར་གླུ་བཞད་གད་རྩེད་མོ་གཏམ་དང་དགའ་ཕྱིར་རོལ་མོ་མཁན་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། གཟའ་སྐར་གྱི་མཚན་མའི་ཕྱིར་སྐར་མཁན་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ནོར་མཛའ་བོ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཞིང་ 3-159a ངམ་འབྲུའི་ཕུང་པོ་ལ་རི་དྭགས་དང་བྱ་ཟ་བ་ལ་དགའ་མགུ་སྐྱེད་པ་དང་། བཟོའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། ལུས་མི་བདེས་འཇིགས་པས་སྨན་པ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། སློང་བ་ལ་སྤྱོས་བརྒྱད་དེ་ཚིག་པ་ཟ་བར་བྱས་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། སྦྱིན་འབྲས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་སྦྱིན་པ་དང་། སྤྱིན་པ་བྱིན་ནས་འགྱོད་ཅིང་གདུང་བ་དང་། བྱིན་ནས་བདག་ལས་ཁྱེར་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་སླར་བདག་ལ་སྦྱིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། སྦྱིན་འབྲས་བདག་གིས་སྤྱད་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། ལང་ཚོ་ལ་བབ་པས་སྦྱིན་པ་དང་། རྒ་ན་འཆི་བའི་མྱ་ངན་དུ་གྱུར་ན་སངས་རྒྱས་ལ་དགའ་དད་མེད་པར་རྩ་ལག་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ་སྦྱིན་གནས་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ཡུལ་གཞན་དུ་གྲགས་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། ཁ་ཟས་གཏོང་མི་ཕོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་མི་དགའ་བར་མཐོང་ནས་སྦྱིན་ཕོད་པའི་ཉེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བཟོད་དོ་སྙམ་སྟེ་སྦྱིན་པ་དང་།བུད་མེད་ཀྱི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། བུ་མེད་པས་བདག་གིས་ཐག་རིང་བ་ལ་བཏང་བར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ་སྦྱིན་པ་དང་། ཚེ་འདི་ལ་བྱིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་རྙེད་བསམས་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། དབུལ་པོ་བོར་ནས་ཕྱུག་པོ་ལ་སྟེར་བ་སྟེ། སྦྱིན་པ་དེ་དག་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་མིན་གྱི་ཚྭ་སྒོའི་ཞིང་ལ་ས་བོན་ངན་པ་བཏབ་པ་ལྟར། ཞིང་དང་ས་བོན་ཉེས་པས་འབྲས་བུ་ངན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བརྩི་ལུགས་འགའ་སྣང་། དེའི༷་ཕྱིར༷་གུས་པར་བྱིན་པས་རང་ལ་རྙེད་པ་བཀུར༷་སྟི༷་བཅས་ 3-159b པ་དང་། རང་ལག་གིས་བྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ༷་ཆེན༷་པོ་དང་བཅས་ཏེ་འབྱུང་ཞིང་རང་དབང་འབྱོར་བ་དང༷་། དུས་སུ་བྱིན་པས་རང་ལ་དགོས་དུས༷་སུ་རྙེད་པ་དང༷་། མི་གནོད་པར་སྦྱིན་པས་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དགྲ་སོགས་ཀྱིས་བར་ཆད་མེ༷ད་པར༷་རྙེད༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་ནི། ཁ
【現代漢語翻譯】 或施予低劣之物，或因貪慾而施予火與火焰，或施予水，或爲了完全瞭解自己而施予國王，或因恐懼而施予盜賊等，或施予毒藥，或施予武器，或宰殺牲畜而施予肉，或施予放蕩者酒，或心想『這會變成我的，會變成我的侍從和供品』而聚集眾生，或爲了獲得而施予，或爲了讚美自己之言辭、聲音和詩句而施予，或爲了歌舞、歡笑、嬉戲、談話和快樂而施予藝人，或爲了星相之兆而施予星相家，或將他人的財物施予朋友，或對他人的田地或谷堆感到高興，讓野獸和鳥類食用，或爲了工藝而施予，或因身體不適而恐懼，施予醫生，或對乞討者惡語相向，讓他們生氣，然後施予，或對施捨的果報感到懷疑而施予，或施捨後感到後悔和悲傷，或施捨後心想『從我這裡拿走的一切，來世都會再次施予我』而生起此心而施予，或心想『施捨的果報由我享用，不要給別人』而生起此心而施予，或因青春年少而施予，或在衰老死亡的悲傷中，對佛沒有歡喜和信心，讓手腳等去做，而對施予處施予，或爲了在其他地方出名而施予，或看到吝嗇食物會被世人厭惡，心想『世人會容忍我能施捨的過失』而施予，或爲了女人而施予，或因為沒有兒子，心想『我要送到遠方』而施予，或心想『今生施予，來世獲得』而施予，或捨棄窮人而施予富人。這些佈施並非沒有果報，就像在鹽堿地裡播下壞種子一樣，因為田地和種子不好，所以果實也不好。對此有一些計算方法。因此，恭敬地佈施，會得到尊敬和尊重；親手佈施，會得到廣大的受用和自主；按時佈施，會在需要時得到；不損害地佈施，自己的受用不會被敵人等障礙所阻礙。 第二，關於物品：
【English Translation】 Or giving inferior things, or giving fire and flames because of desire, or giving water, or giving to the king in order to fully understand oneself, or giving to thieves, etc. out of fear, or giving poison, or giving weapons, or slaughtering animals and giving meat, or giving alcohol to the dissolute, or gathering sentient beings thinking 'this will become mine, will become my attendants and offerings', or giving in order to obtain, or giving for the sake of praising one's own words, sounds and verses, or giving to performers for the sake of singing, dancing, laughing, playing, talking and happiness, or giving to astrologers for the sake of astrological omens, or giving other people's property to friends, or being happy about other people's fields or piles of grain, letting wild animals and birds eat them, or giving for the sake of craftsmanship, or giving to doctors out of fear of physical discomfort, or scolding beggars, making them angry, and then giving, or giving while doubting the results of giving, or regretting and grieving after giving, or giving after thinking 'everything taken from me will be given back to me in the next life', or giving with the thought 'may I enjoy the results of giving, not give it to others', or giving because of youth, or in the sorrow of old age and death, without joy and faith in the Buddha, letting hands and feet etc. do it, and giving to the place of giving, or giving in order to be famous in other places, or seeing that the world dislikes stinginess with food, thinking 'the world will tolerate the faults of my being able to give', or giving for the sake of women, or because of having no son, thinking 'I will send it far away', or giving with the thought 'giving in this life, gaining in the next', or abandoning the poor and giving to the rich. These donations are not without consequences, just like sowing bad seeds in a saline-alkali land, because the field and the seeds are bad, so the fruit is also bad. There are some calculation methods for this. Therefore, giving respectfully will bring respect and honor; giving with one's own hands will bring great enjoyment and autonomy; giving on time will bring what is needed when it is needed; giving without harm will ensure that one's enjoyment is not hindered by enemies, etc. Second, regarding the objects:
༷་དོག༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཕུན༷་སུམ་ཚོགས༷་པའི་དངོས༷་པོ་སྦྱིན་པ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་མདོག་གིས་གཟུགས༷་བཟང༷་བ་དང་། དྲིས་སྙན་པའི་གྲགས༷་པ་དང་ལྡན༷་པ་དང་། རོས་ཡིད་དགའ༷་བ་དང༷་། ལུས་ཤིན༷་ཏུ༷་གཞོན༷་ཤ༷་ཅན་དང༷་། རེག་བྱས་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟར། གྲང་བའི་ཚེ་དྲོ། དྲོ་བའི་ཚེ་གྲང་། ཐ་མལ་པའི་ཚེ་ཐ་མལ་པར་འདུག་པས་དུས༷་སུ༷་རེག༷་ན་བདེ༷་བ་བསྐྱེད་པའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྐབས་ཀྱི་དོན་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། ཞིང་ལ་འགྲོ་བ་བཟང་བས་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ནི། གོའུ་ཏ་མའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། དུད་འགྲོའི༷་སྐྱེ་གནས་སུ་སོང་བའི་འགྲོ༷་བ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན་སླར་རྣམ་སྨིན་བརྒྱ་འགྱུར་དུ་རེ་བར་བྱའོ། །ཚུལ་འཆལ་མི་ལ་སྟོང་འགྱུར་དུ་རེ་བ་བྱ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ཞིང་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ནི། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་གཞིའི་ནང་ནས་ནད་པ་ནད་གཡོག །གྲང་བ་སོགས་ཀྱི་དུས་སུ་བྱིན་པར་ཕན་ཡོན་ 3-160a ཆེ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་ཕྱུགས་པོ་ལས་དབུལ་པོ། དབུལ་པོ་ལས་ཡི་དྭགས། དེ་ལས་འཇུར་གེགས་ཅན་ལ་ཐིགས་པ་བསྔོས་པ་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་འདོགས་པ་ནི་ཕ་མ་དང་གཞན་ཡང་རུང་སྟེ། དོམ་དང་རི་དྭགས་སོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རབས་བཞིན་རང་ལ་ཕན་འདོགས་པར་རོ། །ཡོན༷་ཏན༷་གྱི་ཞིང་ནི་གོ་ཏ་མའི་མདོ་ལས། ཚུལ་ལྡན་ལ་བྱིན་ན་རྣམ་སྨིན་འབུམ་འགྱུར་དུ་རེ་བར་བྱའོ། །རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་ཞུགས་ལ་བྱིན་ན་རྣམ་སྨིན་ཚད་མེད་དོ། །དེ་བས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ལ་ཚད་མེད་པར་གསུངས་པ་སོགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཞིང་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཞིང༷་ཁྱ༷ད་པར་འཕ༷གས་པ་རིགས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག༷་ནི༷། ཁམས་གསུམ་ལས་གྲོལ༷་བས༷་གྲོལ༷་བ༷་ལ་སྦྱིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་སྒོ་ཀུན་ནས་རྣམ་པར་དག་པས་སོ། །ཡང་ནའམ༷་ཞེས་པས་བྱང༷་ཆུབ༷་སེམ༷ས་དཔའ་ཡིས༷་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱིན་པ་ནི་མ་གྲོལ་བས་མ་གྲོལ་བ་ལ་བྱིན་ཡང་། རྫོགས་བྱང་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱིན་པས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། ཉེ་བ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། འཇིགས་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་པར་འགྱུར་བས་སྦྱིན་པ་དང་། སྔོན་བདག་གི་ཕ་དང་མེས་པོ་དག་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། གྲགས་པའི་ 3-160b དོན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དོན་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་དོན་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་དོན་དང་། དོན་གྱི་མཆོག
【現代漢語翻譯】 以香、味、觸等圓滿的物品佈施，來世能獲得容貌端莊、名聲悅耳、口味適意、身體年輕、肌膚柔嫩，觸感如珍寶般的女子，寒冷時溫暖，炎熱時涼爽，平時則保持常溫，無論何時接觸都能帶來愉悅的身體。 第三部分包括正文和附帶內容兩方面。首先，分為一般和特殊兩種情況。一般情況又分為目前情況的實際意義和延伸意義兩方面。首先，良田因行善而殊勝，如《Gautama Sutra》（喬達摩經）所說：『若向畜生道的眾生布施，期望獲得百倍的回報。』又如向行為不端之人佈施，期望獲得千倍的回報。苦難的良田殊勝之處在於，從物質產生的福德之基中，在病人、照顧病人者以及寒冷等時候給予佈施，其利益巨大。相比富人，向窮人佈施；相比窮人，向餓鬼佈施；相比餓鬼，向有障礙者滴水，利益更大。幫助他人，無論是父母還是其他人，都如熊和鹿等轉世故事一樣，最終會幫助自己。功德的良田如《Gautama Sutra》（喬達摩經）所說：『向持戒者佈施，期望獲得十萬倍的回報。』向入流果位者佈施，其回報是無法估量的。對於安住于入流果位者，其功德更是無法估量。』通過這些良田，可以理解良田的殊勝之處。 第二，所有物質佈施中最殊勝的是向從三界解脫者佈施，因為這種佈施在各方面都是純凈的。或者，菩薩爲了利益一切眾生而進行的佈施，即使是對未解脫者進行佈施，也因為是爲了圓滿菩提和利益一切眾生，所以是最殊勝的。此外，經中還說：『因為親近而佈施，因為恐懼而佈施，爲了自己而佈施，因為將來會對自己有益而佈施，因為過去父母祖先曾經佈施而佈施，爲了天界而佈施，爲了名聲而佈施，爲了心的裝飾，爲了心的資具，爲了瑜伽的修行，以及爲了最殊勝的意義而佈施。』
【English Translation】 Giving offerings with perfect objects of fragrance, taste, and touch, in future lives, one will obtain a body that is beautiful in appearance, has a pleasant reputation, is pleasing in taste, is young, has tender skin, and whose touch is like that of a precious woman, warm when cold, cool when hot, and remains normal at other times, creating happiness whenever touched. The third part includes two aspects: the main text and the accompanying content. First, it is divided into general and specific situations. The general situation is further divided into the actual meaning of the current situation and the extended meaning. First, a good field is superior because of good deeds, as stated in the 'Gautama Sutra': 'If one gives to sentient beings in the animal realm, one should expect a hundredfold return.' Similarly, giving to those who behave improperly, one should expect a thousandfold return. The superiority of a field of suffering lies in the fact that among the foundations of merit arising from material things, giving during times of illness, caregiving, and cold, etc., is of great benefit. Compared to the rich, giving to the poor; compared to the poor, giving to hungry ghosts; compared to hungry ghosts, offering a drop of water to those with obstacles is of greater benefit. Helping others, whether parents or others, will eventually help oneself, as in the stories of the bear and the deer reincarnations. The field of merit is as stated in the 'Gautama Sutra': 'Giving to those who uphold morality, one should expect a hundred thousandfold return.' Giving to those who have entered the stream-entry fruit, the return is immeasurable. For those who abide in the stream-entry fruit, the merit is even more immeasurable.' Through these fields, one can understand the superiority of the fields. Second, the most supreme of all material offerings is giving to those who are liberated from the three realms, because this giving is pure in all aspects. Alternatively, the giving by a Bodhisattva for the benefit of all sentient beings, even if giving to those who are not liberated, is supreme because it is for perfect enlightenment and the benefit of all sentient beings. Furthermore, the sutra states: 'Giving because of closeness, giving because of fear, giving for oneself, giving because it will benefit oneself in the future, giving because one's parents and ancestors gave in the past, giving for the sake of heaven, giving for the sake of fame, for the adornment of the mind, for the implements of the mind, for the practice of yoga, and for the most supreme meaning.'
་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་བྱིན་པའོ། །སྦྱིན་པ་བརྒྱད་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་ནང་ན།བརྒྱད་པ་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་ཡང་མཆོག་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཉེ་བ་ནི་ནམ་ཉེ་བར་ལྷག་པ་དག་ལ་སྦྱིན་པའོ་ཟེར། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྫུ་འཕྲུལ། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ནི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་ནི་ཞི་ལྷག་དོན་མཆོག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའམ་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་རྒྱལ་པོའི་སྲས་གྲགས་པའི་བཤེས་གཉེན་འཆད། གང་སྤེལ་གྱིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་སོགས་བཞི་རིམ་པས། དད་སོགས་ནོར་འདྲེན་པ་དང་། སེར་སྣའི་དྲི་མ་དང་འགལ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ལ། ས་ལས་དོན་མཆོག་ནི་ཟང་ཟིང་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་དོན་མཆོག་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་བསྔོས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཚོགས་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ལུས་སམ་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོར་ཡང་འགྱུར་བའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་དེ་བཞི་ལ་མོས་སྤྱོད་དང་། མཐོང་ལམ་ལ་སོགས་ལམ་གསུམ་མམ། མོས་སྤྱོད། མ་དག །དག་པ། མཐར་ལམ་བཞིར་ཡང་གསུངས་ལ། སྔ་མ་བདུན་ནི་རིམ་པས་ལེ་ལོ་དང་། 3-161a འདི་ཕྱིར་དབུལ་འཇིགས་དང་། ཕྱུག་པོ་འདོད་པ་དང་། འདས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མ་འོངས་ལ་དགའ་བ་དང་། སྦྱིན་གནས་བརྙས་པ་དང་། མཐོ་རིས་དང་། གྲགས་པ་འདོད་པས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དམན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ནི། འཕ༷གས་པ༷་མིན༷་ཡང༷་རང་གི༷་ཕ༷་མ༷་དང༷་། ནད༷་པ༷་དང༷་ནི༷་ཆོས༷་སྨྲ༷་བ་དང༷་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའམ། སྐྱེ༷་བ་ཐ་མའམ་མཐའི༷་བྱང༷་ཆུབ༷་སེམས་དཔའ༷་སྟེ་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱ་བ་དོན་གྲུབ་ལྟ་བུ་ལ། སྦྱིན་པའི་ཕན༷་ཡོན༷་ནི་བསོད་ནམས་གཞལ༷་དུ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ། ལས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར། བྱས་ལ་བསགས་མ་བསགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག༷་ལ་རྒྱུན་དུ་བྱེད་པས་ཆེ་བ་དང༷་། ཞིང༷་གིས་ཆེ་བ་དང༷་། གཞི༷་ནི་ལུས་ཀྱི་ལས་ལ་སྲོག་གཅོད། ངག་ལས་ལ་རྫུན། ཡིད་ལས་ལ་ལོག་ལྟ་ཆེ་བ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷། སྦྱོར༷་བས་ཆེ་བ་ལུས་ངག་གིས་དངོས་སུ་དང་དགའ་བཞིན་སོགས་དང༷་། རྫོགས་པའམ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་སེམ༷ས་པ༷་དང་ཀུན་སློང་གི་བས༷མ་པ༷་ཆེ་བ༷་སྟེ། མཇུག་སོགས་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ཆུང༷་དང༷་ཆེ༷་བ༷་ལ༷ས་ལ༷ས་ཀྱང༷་ཆུང༷་དང༷་ཆེ༷་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དྲུག་ཀ་ཚང་ན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའོ། །གཉིས་པ། ཡང་མདོ་ལས། བྱས་ལ་བསགས་པའི་ལས་དང་། བྱས་ལ་བསགས་པ་མ་ཡིན་པ་གསུངས་པ་ལ་དེ་ནི་བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བ་དང་། བབ་འཆོལ་མིན་པར་འདི་ངེས་པར་བྱའོ་སྙམ་ 3-161b དུ་ཆེད་དུ་བས༷མ་བཞིན༷་བྱས་པ༷་དང༷་། ལས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 爲了獲得（善報），佈施是應該做的。在所說的八種佈施中，第八種爲了心的莊嚴等目的而佈施，也被認為是最好的。所謂『近』，是指對那些更加接近的人進行佈施。心的莊嚴是指神通，心的資具是指八正道，瑜伽之聚是指止觀，究竟之義是指阿羅漢或涅槃。這是國王之子格拉巴（名聲）的善知識所解釋的。岡波巴（能增長者）依次解釋心的莊嚴等四者為：爲了引導信仰等財富，爲了對抗慳吝的污垢，爲了生起等持的快樂，以及爲了引導涅槃。薩迦班智達（薩迦派班智達）解釋說，究竟之義是指以無雜染之心迴向獲得究竟之義涅槃，瑜伽之聚是指成為其因之聚，心的莊嚴是指轉生到天界之身或善趣，心的資具是指轉生為大福報。也有人說，這四者是指勝解行、見道等三道，或者勝解行、未證道、證道、究竟道四道。前面的七種佈施，因為依次被懈怠、 對來世貧窮的恐懼、對財富的貪求、對過去的留戀、對未來的期盼、輕視佈施對像、貪求天界和名聲所染污，所以被認為是低劣的。第二，關於差別：即使不是聖者，對自己的父母、病人、說法者、最後有者（指不再受生的菩薩）或最後的菩提薩埵（如頓珠，將在那一生證悟成佛者）進行佈施，其功德也是無法估量的。第二，關於附帶說明：業的大小差別，以及已作和未作積累的差別。第一，關於業：持續不斷地在道上努力，以及田地的殊勝，還有基礎，如身體的業中殺生、語言的業中妄語、意念的業中邪見等，以及行為的殊勝，如身語直接去做，並且心懷喜悅等，還有圓滿或究竟的意樂和發心殊勝。這六者，小與大，業也因此有小與大之分，如果六者都具備，那就是非常大的業。第二，還有經中說：已作積累之業，以及已作未積累之業。這是指並非事先沒有考慮，也不是隨意而為，而是特意思考『這件事一定要做』，然後 用心去做，以及業的…
【English Translation】 Giving is to be done in order to obtain (merit). Among the eight kinds of giving that are mentioned, the eighth, giving for the sake of the adornment of the mind, etc., is also shown to be the best. 'Near' means giving to those who are more closely connected. The adornment of the mind refers to神通（藏文：རྫུ་འཕྲུལ།，梵文天城體：ऋद्धि，梵文羅馬擬音：ṛddhi，漢語字面意思：神通）, the equipment of the mind refers to the eightfold noble path, the assembly of yoga refers to shamatha and vipassana, and the ultimate meaning refers to arhatship or nirvana. This is explained by the spiritual friend Drakpa (fame), the son of the king. Gampopa (the one who increases) explains the four, adornment of the mind, etc., in order: to lead to wealth such as faith, to counteract the defilement of stinginess, to generate the bliss of samadhi, and to lead to nirvana. Sakya Pandita explains that the ultimate meaning is dedicating with an undefiled mind to attain the ultimate meaning of nirvana, the assembly of yoga is to become the cause of that assembly, the adornment of the mind is to be reborn in a heavenly body or a good rebirth, and the equipment of the mind is to be reborn as great enjoyment. It is also said that these four refer to the path of aspiration, the three paths of the path of seeing, etc., or the four paths of aspiration, non-attainment, attainment, and ultimate path. The previous seven are considered inferior because they are defiled by laziness in sequence, fear of poverty in the next life, desire for wealth, longing for the past, delight in the future, despising the object of giving, craving for heaven and fame. Second, regarding the distinctions: even if not a noble one, giving to one's own parents, the sick, the speaker of Dharma, the last existence (referring to a Bodhisattva who will not be reborn again), or the last Bodhisattva (such as Dondrup, who will attain Buddhahood in that life), the benefit of giving is immeasurable. Second, regarding the incidental remarks: the difference between the magnitude of actions, and the difference between accumulating and not accumulating after doing. First, regarding actions: the greatness of continuously striving on the path, and the excellence of the field, and the basis, such as killing in the action of the body, lying in the action of speech, and wrong view in the action of mind, and the excellence of the action, such as directly doing with body and speech, and with joy, and the greatness of the intention and motivation to complete or perfect. These six, small and large, the actions also become small and large, and if all six are complete, then it is very large. Second, also in the sutra it says: actions that are accumulated after being done, and actions that are not accumulated after being done. This refers to not thinking beforehand, and not doing it randomly, but deliberately thinking 'this must be done', and then doing it with intention, and the action of...
་ཡན་ལག་རྫོགས༷་པར་བྱས་པ༷་དང༷་། བྱས་པ་ལ་ཕྱིས་མི༷་འགྱོ༷ད་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་འཆག་པ་སོགས་ལས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན༷་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་སྦྱོར་མཇུག་འཁོ༷ར་དང་བཅས་པ་དང༷་། རྣ༷མ་པ༷ར་སྨིན༷་པ༷་མྱོང་བར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དྲུག་ལ༷ས་ནི། བསགས༷་པའི༷་ལ༷ས་ཤེས༷་བྱ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། ལས་གཞན་ནི་བྱས་ལ་བསགས་པ་མིན་པའི་ལས་སུ་བལྟའོ། །དེ་བཞིན་བསགས་ལ་མ་བྱས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་གོང་ལས་ལྡོག་པ་དྲུག་མ་ཚང་བ་སོགས་བྱས་ལ་མ་བསགས་པའོ། །བསགས་ལ་མ་བྱས་པའི་ལས་ནི། གང་ལུས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་དེ་སེམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ཤིང་ཚིག་ཏུའང་ལས་འདི་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས་ནས་ལས་དེ་མ་བྱས་པའོ། །མ་བསགས་མ་བྱས་པ་ནི་ལས་གང་ཆེད་དུ་མ་བསམ་པར་བྱས་པའོ། །གཞན་ཡང་ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མང་དུ་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དོགས་སྤང་ཕལ་ཆེན་སྡེའི་བྱེ་བྲག་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རི་བོའི་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། ཆགས་བཅས་ཀྱིས་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་བདག་དོན་གྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་ལ་བསོད་ནམས་འབྱུང་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་པ་མེད་པས་སོ། །ཟེར་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ལ་ལེན་པ་དང་ཡོངས་སྤྱོད་ལས་བྱུང་པའི་བསོད་ནམས་མེད་ཀྱང་། སེམས་དད་སོགས་ཀྱི་མཐུས་མཆོ༷ད་རྟེན༷་ལ་ 3-162a མཆོད་པའི་དངོས་པོ་བཏང༷་བའི༷་རྒྱུ་ལས་བྱུང༷་བའི༷་བསོ༷ད་ནམས༷་འབྱུང༷་སྟེ། དཔེར་ན་གཞན་ལ་དངོས་སུ་ལེན༷་པ་དང་། ཕན་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བྱམས་པ་བསྒོམ་པ་དང་། ཡང་དག་ལྟ་བ་ལ་སོ༷གས་བསྒོམ་པ་ལ་ཕན་ཡོན་འབྱུང་བ་བཞིན༷་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་བྱུང་བསོད་ནམས་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། བཏང་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་སོགས་ནི་བཏང་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་གཅིག་པུ་ཡོད་དོ། །ཆགས་བཅས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་འདོད་ཁམས་པ་ལ་བྱིན་ན་གཉིས་ཀའོ། །གལ་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་སོགས་ཞིང་བཟང་པོ་ལ་བྱིན་འབྲས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་དུ་རིགས་ན། དུད་འགྲོ་སོགས་ཞིང་ངན་པ་ལ་བྱིན་པས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ༷་དགེ་བ་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འབྱུང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མི༷་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། ངན༷་པའི༷་ཞིང༷་ལ༷་བཏང་བ་ལའང་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ད་འོང༷་འབྱིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཞིང་ངན་པས་ཞིང་མཆོག་ལ་ལྟོས་ན། རྣམ་སྨིན་ཆུང་ཞིང་སྨིན་འབྲས་བུལ་བ་ནི། ཞིང་ངན་པ་ལ་བཏབ་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཟེར་ཀྱང་དམིགས་བསལ་དགོས་སོ། ། 持戒 གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁྲིམ༷ས་ནི། མི༷་དགེའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེ
【現代漢語翻譯】 此外，還有六種情況被稱為『積累的業』：行為圓滿，事後不後悔，沒有邪見和動搖等損害因素，伴隨歡喜等後續行為，以及必定體驗成熟的果報。其他業則被視為已做但未積累的業。同樣，也要了解已積累但未做的業，以及兩者都不是的業。與上述相反的六種情況不完整等，屬於已做但未積累的業。已積累但未做的業是指，某人身體完全準備好要做某事，心裡也完全準備好，口頭上也說『我要做這件事』，但實際上卻沒有做。未積累也未做的業是指，沒有特意去想而做的事情。此外，還講了很多種類的業。 第三，關於消除疑惑，大眾部（Mahāsāṃghika）的支派，如東西山部（Pūrva-śaila, Apara-śaila）等說：『懷有貪執之心供養佛塔是不合理的，因為這屬於為自己謀利的佈施。供養佛塔怎麼會有功德呢？因為沒有接受者和享用者。』這種說法是不合理的。雖然他們沒有從接受和享用中獲得功德，但憑藉虔誠心等的力量，將供品供養佛塔，也會產生功德。例如，即使沒有實際接受者和利益，修習慈心和正見等也會產生利益。因此，佈施產生的功德有兩種：從享用者處獲得的功德，以及從佈施行為本身獲得的功德。供養佛塔等只有從佈施行為本身產生的功德。如果懷有貪執之心給予無貪慾的欲界眾生，則兩種功德都有。如果認為給予能帶來利益等的良田能獲得令人滿意的異熟果報，那麼給予畜生等惡田就不會獲得令人滿意的異熟果報嗎？』 答：因為善因必定產生令人滿意的異熟果報，這是不會錯的。即使佈施給惡田，也會產生令人滿意的果報。然而，與良田相比，惡田的果報較小，成熟較慢，就像在惡田里種植的作物一樣。』即使這樣說，也需要特別注意。 持戒 第二，關於戒律（Śīla），分為兩部分： общей戒律和分別戒律的清凈性解釋。首先，破戒的戒律是：不善的身語行為。
【English Translation】 Furthermore, there are six situations known as 'accumulated karma': the action is complete, there is no regret afterward, there are no harmful factors such as wrong views and wavering, it is accompanied by subsequent actions such as rejoicing, and the maturation of the result is certain. Other karmas are regarded as actions done but not accumulated. Similarly, one should also understand karma that is accumulated but not done, and karma that is neither. The six situations contrary to the above, such as incompleteness, are actions done but not accumulated. Karma that is accumulated but not done refers to someone who is fully prepared in body to do something, fully prepared in mind, and says verbally, 'I will do this,' but does not actually do it. Karma that is neither accumulated nor done refers to actions done without deliberate thought. In addition, many kinds of karma are taught. Thirdly, regarding the elimination of doubts, the branches of the Mahāsāṃghika, such as the Pūrva-śaila and Apara-śaila, say: 'Offering to a stupa with attachment is unreasonable, because it is a donation for one's own benefit. How can offering to a stupa produce merit? Because there is no receiver or enjoyer.' This statement is unreasonable. Although they do not receive merit from receiving and enjoying, by the power of faith and so on, offering objects to a stupa will also produce merit. For example, even without an actual receiver or benefit, practicing loving-kindness and right view will produce benefits. Therefore, there are two kinds of merit arising from giving: merit arising from the enjoyer, and merit arising from the act of giving itself. Offering to a stupa and so on only has the merit arising from the act of giving itself. If one gives with attachment to a desire realm being without attachment, then both kinds of merit are present. If it is thought that giving to a good field that can bring benefit will result in a pleasing vipāka, then will giving to a bad field such as an animal not result in a pleasing vipāka?' Answer: Because a good cause will certainly produce a pleasing vipāka, this is not mistaken. Even giving to a bad field will produce a pleasing result. However, compared to a good field, the result of a bad field is smaller and matures more slowly, just like crops planted in a bad field.' Even if you say that, special attention is needed. Moral discipline Secondly, regarding moral discipline (Śīla), there are two parts: an explanation of the purity of general moral discipline and specific moral discipline. First, the moral discipline that is broken is: unwholesome bodily and verbal actions.
ད་མིན་པའི་གཟུགས༷་ཡིན་ལ། འཆལ་ཚུལ་དེ༷་སྤོ༷ང་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ནི་རིག་བྱེད་དང་རིག་མིན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སོ༷། །རང་བཞིན་གྱི་ 3-162b སྡིག་པ་མིན་ཡང་དུས་མིན་གྱི་ཟས་སྤོང་བ་སོགས་སངས༷་རྒྱས༷་ཀྱི༷ས་ནི༷་བཅ༷ད་པའམ་བཀག་པ༷་རིག་རིག་མིན་ཡང༷་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཡང་རྣམ༷་པར་དག༷་པ་ནི། ཡོན༷་ཏན༷་བཞི༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་ནོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན། འཆལ༷་ཁྲིམས༷་ཀྱི་སྐྱོན་མ་བྱུང་བ་དང་། དེའི༷་རྒྱུ༷་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་འཕེན༷་ཏེ་སྐྱོན་མ༷་བྱུང༷་བ་དང་། འཆལ་ཁྲིམས་དེའི༷་གཉེན༷་པོར༷་བྱེད་པའི་དྲན་ཉེ་ལ་བརྟེན་པ་དང༷་། ཐར་པར་བསྔོས་པས་ཞི༷་བ་ལ༷་བརྟེན༷་པ་སྟེ། བསྡུ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་བྲལ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལྡན་ནོ། །གཞན་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་རྒྱུ་ལྔ་དང་ལྡན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་དངོས་ཀྱིས་དག་པས་དང་། དེའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོག་གིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་སོགས་རྣམ་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་འཕེན་མ་བྱུང་བ་དང་། ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གིས་བརྟེན་པར་བྱས་པའམ་དྲན་པས་ཟིན་པས་དྲན་པས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་།མྱ་ངན་འདས་པར་བསྔོས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར། གཞན་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། འཚོ་བ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངན་འགྲོས་འཇིགས་ནས་སྲུང་བ་འཇིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། སྲིད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་བཀུར་སྟི་ལ་ཆགས་ནས་སྲུང་བ་ལེགས་སུ་སྨོན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཐར་པའི་དོན་དུ་སྲུང་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། 3-163a དྲི་མ་མེད་ཕྱིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། 說觀修 གསུམ་པ་བསྒོམ་པ་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ༷་པར༷་བཞག༷་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི༷་དགེ༷་བ༷་ཏིང་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི༷་བསྒོམ༷་པ༷་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོའོ༷། །དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་ན་ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ལྟར་སེམ༷ས་ལ༷་དགེ་བའི་བག་ཆགས་བགོ༷་ཞིང་གོམས་པ་དང་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་སོ། ། 3-131a དོ། །གཉིས་པ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཞན༷་ནི༷་དམྱལ༷་བ༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་གྱི་ལས་ནི་གནག་པ་དང༷་། འདོ༷ད་པའི་ལས་གཞན༷་མྱོང༷་འགྱུར༷་འདྲེས་མ་སྟེ་གཉི༷ས་སུ༷་རིག༷་པར་བྱ་ཟེར། ཡང་གཞ༷ན་ནི༷་མཐོ༷ང་བ༷ས་སྤང༷་བྱ༷༷་འདོད་པའི་ལས་ནི་གན༷ག་ལ་འདོ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་མཐོང་སྤང་ལས་གཞན༷་པ་སྒོམ་སྤང་ནི་དཀར༷་ནག༷་འདྲེས་མར་བཤད་ལ་གཞན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། 所依差別 ལྔ་པ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་བ། མདོ་ལས་ཐ
【現代漢語翻譯】 這是一種非梵行（指不符合佛教戒律的行為）之身。所謂『戒』，是指斷除邪淫之法，分為有表（rnam pa，形式）和無表（rig min，無形式）兩種。雖然禁戒不是自性罪，但如過時不食等，是佛陀所遮止的，這既是有表也是無表，都屬於戒律。以上是關於戒律的解釋。第二，戒律的清凈在於具備四種功德：不犯戒律的過失；不因煩惱和隨煩惱的驅使而犯戒；依靠正念作為對治；以及以解脫為目標。總而言之，就是遠離不順品的因和果，具足順品清凈的因和果。其他論師認為，清凈的戒律具備五種因素：從斷除殺生等行為的實際行動上清凈；從斷除準備行為上清凈；不被慾望等分別念所驅使；依靠正念或以正念攝持；以及以涅槃為目標。還有人將戒律分為四種：爲了生存而持戒；因害怕惡趣而持戒，稱為『怖畏戒』；因貪戀世間、享樂和恭敬而持戒，稱為『希求善趣戒』；以及爲了獲得解脫，依隨八正道而持戒，這是具有正見者所持的『菩提分隨順戒』。由於無垢，無漏戒是完全清凈的戒律。以上是關於戒律的解釋。 說觀修 第三，觀修（bsgom pa）：是指將心專注于所緣境，由此產生的非煩惱性的善法，即與三摩地相應的善心，是觀修所生的福德之所依。為什麼稱為『觀修』呢？就像芝麻油和花香一樣，它能將善的習氣薰染於心，使心習慣並能掌控善法。以上是關於觀修的解釋。 第二，其他先前的論師說，會導致墮入地獄的業是黑業，而會導致其他果報的業是混合業，應該這樣區分。還有人說，見道所斷的慾望之業是黑業，而除了由慾望所生的見道所斷之業以外，修道所斷之業是黑白混合業，其他與前者相同。 所依差別 第五，以所依的不同來區分。經中說
【English Translation】 This is a form of non-brahmacharya (referring to behaviors that do not comply with Buddhist precepts). 'Discipline' refers to the method of abandoning unchaste conduct, which is divided into two types: manifest (rnam pa, form) and non-manifest (rig min, without form). Although prohibitions are not inherently sinful, such as not eating after the appointed time, they are forbidden by the Buddha. This is both manifest and non-manifest, and both belong to discipline. The above is an explanation of discipline. Second, the purity of discipline lies in possessing four virtues: not violating the faults of discipline; not being driven by afflictions and secondary afflictions to violate discipline; relying on mindfulness as an antidote; and aiming for liberation. In short, it is to stay away from the causes and effects of unfavorable factors and to possess the causes and effects of favorable purification. Other teachers believe that pure discipline has five factors: purity from the actual actions of abandoning killing, etc.; purity from abandoning preparatory actions; not being driven by desires and other conceptual thoughts; relying on mindfulness or being held by mindfulness; and aiming for Nirvana. Some also divide discipline into four types: holding precepts for survival; holding precepts out of fear of evil destinies, called 'fearful discipline'; holding precepts out of greed for the world, enjoyment, and respect, called 'discipline aspiring for good destinies'; and holding precepts in accordance with the eightfold path for the sake of liberation, which is the 'discipline in accordance with the limbs of enlightenment' held by those with right view. Because it is stainless, the unconditioned discipline is a completely pure discipline. The above is an explanation of discipline. Explanation of Contemplation Third, contemplation (bsgom pa): refers to focusing the mind on the object of contemplation, and the non-afflictive virtue that arises from this, that is, the virtuous mind corresponding to samadhi, is the basis of the merit arising from contemplation. Why is it called 'contemplation'? Like sesame oil and the fragrance of flowers, it can imbue the mind with good habits, making the mind accustomed to and able to control good dharmas. The above is an explanation of contemplation. Second, other previous teachers said that the karma that leads to falling into hell is black karma, while the karma that leads to other retributions is mixed karma, and this is how they should be distinguished. Others say that the karma of desire that is abandoned by the path of seeing is black karma, while the karma that is abandoned by the path of cultivation, other than the karma that is abandoned by the path of seeing that arises from desire, is mixed black and white karma, and the rest is the same as before. Differences in Basis Fifth, distinguishing by the difference in basis. It is said in the sutras
ུབ་པའི་གསུམ་སྟེ། ཐུབ་པའི་ལུས་དང་། ཐུབ་པའི་ངག་དང་། ཐུབ་པའི་ཡིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རིག་བྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་མི༷་སློབ༷་པའི་ལུས༷་ངག༷་གི་ལ༷ས། སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཉིས་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡི༷ད་ཉི༷ད་ཐུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཐུབ༷་པའི༷་ལུས་ཞེས་སོགས་གསུམ༷་སྟེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །སློབ་པ་དང་སོ་སྐྱེ་ནི་ཐུབ་པ་མིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་བ་མིན་པས་སོ། །སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ཉིད་ཐུབ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་ཡང་དག་པར་བསྡོམ་ཐུབ་པས་སོ། ། 所作差別 དྲུག་པ་བྱེད་ལས་ནི། ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལེགས༷་སྤྱད༷་གསུམ༷་པོ༷་དགེ་བ་བྱས་སོ་ཅོག་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི༷། ཡང་མདོ་ལས། ལུས་ངག་ཡིད་གཙང༷་བྱེ༷ད་རྣམ༷་པ༷་གསུམ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དགེ་བ་ 3-131b ལུས་གཙང་བྱེད་སོགས་དང་། དུས་རེ་ཞིག་དང་གཏན་དུ་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་དྲི་མ་སྤོང་བས་སོ། །ཐུབ་གཙང་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་མི་སྨྲ་བར་འདུག་པ་ལ་ཐུབ་པར་བལྟ་བ་དང་། གངྒཱ་སོགས་སུ་ཁྲུས་བྱེད་པ་ལ་གཙང་བྱེད་དུ་ལྟ་བ་སེལ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ༷། ། 本質差別 བདུན་པ་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 總義 དང་པོ། ལུས༷་ཀྱི༷་མི་དགེ་བ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་མི༷་དགེ༷་བ༷་གསུམ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འབྱིན་པས་ཉེས༷་པར༷་སྤྱད༷་པ༷་གསུམ༷་དུ༷་འདོ༷ད་ལ། འོ་ན་ཡིད་ལས་མི་དགེ་ཁོ་ན་ཉེས་སྤྱད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། བརྣ༷བ་སེ༷མས་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་གནོད་སེམས་ལོག་ལྟ་གསུམ་ནི་འདོད་ཆགས་རྣམ་འཚེ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་སེམས་པའི་རང་བཞིན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་ཐ་དད་ཡིན་ཕྱིར་དེ་ལ༷ས་མི༷ན་ཡང༷་ཉེས་སྤྱད་ཡིན་པས་དེ་དག་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ཉེས༷་སྤྱད༷་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་མོ༷། །དཔེས་སྟོན་པ་ན་རེ། ཆེད་དུ་བསམ་པར་བྱ་བའི་མདོ་ལས། བརྣབས་སེམས་སོགས་མ་གཏོགས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པས་ཡིད་ཀྱི་ལས་འགའ་ཞིག་ཉོན་མོངས་པའང་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཟེར་ལ། བྱེ་སྨྲས་ལས་ཉོན་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་བརྣབས་སེམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཞེས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ཀྱི་སེམས་པ་འཇུག་པར་བཤད་པས་སོ། །ཟེར་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ལ་བསམ་ཚུལ་དུ་མངོན་ནོ། །ཡང་དག་ལྟ་དང་ལོག་ལྟ་དགེ་ 3-132a མི་དགེ་གང་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕ་རོལ་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་བསམ་པ་མེད་པས་སོ། །ཟེར་ན། ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་བསམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །ཉེས་སྤྱད་ལས་བཟློག༷་པ༷་དགེ་བ་དག་ནི་ལེགས༷་པར༷་སྤྱད༷་པ༷་ཡི
【現代漢語翻譯】 所謂『能者三』，即能者的身、能者的語、能者的意。』經中說，『能者之身』等三者，應按次第對應。因為有漏的學法不是不學之身語之業，捨棄的自性無漏的學法不是二者，不學之意即是能者，而意的業不是能者。因此，經中所說的『能者之身』等三者，應按次第對應。學人和凡夫不是能者，因為他們沒有斷除一切煩惱。斷除三門（身、語、意）的一切不善和煩惱的心，才是真正的能者三，因為他們能夠完全約束三門的不善和煩惱。 所作差別 第六，作用的差別：身語意三者的善行，所做的一切善事。』經中又說：『身語意清凈，是三種清凈。』即身之善，能使身清凈等，暫時或永遠斷除惡行的污垢。宣說『能清凈』的用意是：爲了消除一些外道認為不說話就是能者，以及在恒河等沐浴就能清凈的錯誤觀念。 本質差別 第七，本質的差別，分為總義和別義。 總義 首先，身之不善等，以及語和意的三種不善，因為產生令人不悅的果報，所以被稱為三種『惡行』。那麼，只有意的不善才是惡行嗎？不是的。貪婪等，以及害人心、邪見三種，因為是貪慾、嗔恚、邪見的自性，所以是煩惱。意的業是心的自性，並且業和煩惱是不同的，因此，雖然不是從煩惱產生，但也是惡行，所以這些是意的三種惡行。舉例來說：『應作意經』中沒有說除了貪婪等之外其他的意的業，所以說一些意的業也是煩惱，這並不矛盾。』但分別部認為業和煩惱不會變成一體，因為經中說『具有貪婪之心』，是從煩惱的角度來說意的心。』雖然這樣說，但在因果的對立面上，想法是不同的。正見和邪見不會變成善或不善，因為沒有利益或損害他人的想法。』如果說：『因為是利益或損害他人的想法的原因。』那麼，與惡行相反的善行就是善行。
【English Translation】 The 'Three Abilities' are the body of the Able, the speech of the Able, and the mind of the Able.' It is said in the sutra that 'the body of the Able,' etc., should be applied in order. Because the learning of the contaminated is not the karma of the unlearned body and speech, and the nature of renunciation, the uncontaminated learning is not the two, and the unlearned mind is the Able, but the karma of the mind is not the Able. Therefore, the 'body of the Able,' etc., mentioned in the sutra should be applied in order. Learners and ordinary people are not Able because they have not abandoned all afflictions. The mind that abandons all non-virtues and afflictions of the three doors (body, speech, and mind) is the true Three Abilities, because they can completely restrain the non-virtues and afflictions of the three doors. Differences in Actions Sixth, the difference in actions: the virtuous deeds of body, speech, and mind, all the good deeds done. The sutra also says: 'Body, speech, and mind are pure, these are the three purities.' That is, the goodness of the body purifies the body, etc., temporarily or permanently removing the defilements of misconduct. The intention of explaining 'Able to purify' is to eliminate the wrong views of some non-Buddhists who think that not speaking is being Able, and that bathing in the Ganges, etc., can purify. Differences in Essence Seventh, the difference in essence is divided into general meaning and specific meaning. General Meaning First, the non-virtues of the body, etc., and the three non-virtues of speech and mind, because they produce unpleasant results, are called three 'misconducts.' Then, is only the non-virtue of the mind misconduct? No. Greed, etc., and the three of harmful thoughts and wrong views, because they are the nature of greed, hatred, and wrong views, are afflictions. The karma of the mind is the nature of the mind, and because karma and afflictions are different, therefore, although it does not arise from afflictions, it is also misconduct, so these are the three misconducts of the mind. For example: 'In the Sutra on What Should Be Intended,' no other karma of the mind is mentioned except for greed, etc., so it is said that it is not contradictory that some karma of the mind is also affliction.' But the Sarvastivadins believe that karma and affliction will not become one, because the sutra says 'having a greedy mind,' which explains that the mind enters through the door of affliction.' Although it is said so, the ideas are different on the opposite side of cause and effect. Right view and wrong view will not become good or non-good, because there is no thought of benefiting or harming others.' If it is said: 'Because it is the cause of the thought of benefiting or harming others.' Then, the good deeds that are the opposite of misconduct are good deeds.
༷ན་ནོ། ། 各別 གཉིས་པ་ལ། ལས་ལམ་བཅུ་པོ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འགའ་ཞིག་བཤད་པ་གཉིས། 十業道 དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། 略說 ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་དེ༷་དག་ལ༷ས་ཆེ༷་ལོང༷་ཙམ་ཞིག་བསྡུས༷་ནས༷་ནི༷་དགེ༷་བའི་ལས་ལམ་དང༷་། མི༷་དགེ༷་བའི་ལས་ལམ་གཉིས་པོའང་ཅི༷་རིགས༷་པར༷་ལ༷ས་ཀྱི༷་ལམ༷་ནི༷་བཅུར༷་གསུ༷ངས་སོ༷། །ཆེ་ལོང་ཞེས་རགས་རིམ་ཙམ་བསྡུས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེའང་ཅི་རིགས་པ་བསྡུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་མིན་ཞེས་སོ། །གང་མ་བསྡུས་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལས་གསུམ་སྦྱོར་མཇུག་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ལས་མི་ཚངས་སྤྱོད་པ་དང་། བརྡེག་པ་དང་། འཆིང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་མཚམས་མེད་ལྔའི་ཁྲག་འབྱིན་དང་། ཉེ་བ་ལྔའི་མཆོད་རྟེན་འཇིག་པའང་མ་བསྡུས། ངག་གི་ལས་ཆུང་བ་དག་ཀྱང་མ་བསྡུས་ལ། ཡིད་ལས་ཁྲོ་སོགས་དགུ་དང་། ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་དང་སེམས་པ་མི་དགེ་བ་དག་ཀྱང་མ་བསྡུས་སོ། །དེ་བཞིན་དགེ་ཕྱོགས་ལའང་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་སྦྱོར་མཇུག་དང་། ལུས་དགེ་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་། ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སྤོང་བ་སོགས་དང་། སྦྱིན་མཆོད་ལ་སོགས་པ་དང་། ངག་གིས་ཀྱང་སྙན་སྨྲ་ 3-132b བསྟོད་པ་སོགས་དང་། ཡིད་ཀྱིས་སེམས་པ་དགེ་བ་དང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་དད་སོགས་བཅུ་ཡང་མ་བསྡུས་སོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཁྱད་པར། རྒྱུ། ངོ་བོ། རབ་དབྱེ་བཞི། 差別 དང་པོ། ལུས་ངག་གི་མི༷་དགེ༷་འདོད་ལོག་མ་གཏོགས་པ་དྲུག༷་ནི༷་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་འཇུག་ན་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པའི་རང་བཞིན་ཏེ་དྲུག་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་ཀྱང་རང་ལ་ལས་ལམ་འབྱུང་བས་སོ། །འདོད་ལོག་གཅི༷ག་པུ་ནི་རང་གིས་རིག་རིག་མིན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ། ལས་དེ་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་བཅུག་ཀྱང་བདག་གིས་བདེ་བ་མི་མྱོང་བས་དངོས་གཞི་མི་རྫོགས་པས་སོ༷། །དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ཀྱང༷་རང་གིས་བྱེ༷ད་དུས་ཤི་བ་སོགས་གྱུར་ན༷་རིག་རིག་མིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་གྱི་ཕྱིས་ཤི་ན་རིག་མིན་ཁོ་ནའོ། །སྦྱོར་བའི་ཚེ་དངོས་གཞི་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་དངོས་གཞིའི་ཚེ་རིག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཡིད་ལས་གསུམ་རིག་རིག་མིན་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་དགེ༷་བ༷་བདུན༷་ནི་ཡང་དག་པར་བླང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ནི་གཞན་ལས་ནོད་པས་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀའོ། །བསམ་ཟག་གི་ཏིང༷་ངེ་འཛི༷ན་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྤོང་བདུན་ནི་མཉམ་གཞག་གི་སེམས་ཙམ་ལ་རག་ལས་པས་རྣམ༷་རིག༷་མིན༷་པ་ཁོ་ནའོ། །ལས་བདུན་པོ་དེའི་ཉེར༷་བསྡོགས༷་ཏེ་སྦྱོར་བ་རྣམ༷ས་ནི༷་ངེས་པར་རྣམ༷་པར་རི༷ག་བྱེ༷ད་དེ་ལུས་ངག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དྲག་པོའམ་རབ་དད་དྲག་པོས་བྱེད་ན་རྣམ༷་ར
【現代漢語翻譯】 禮敬！ 各別（分別解說）。 第二部分，分為兩個方面：一是詳細闡述十業道，二是略述伴隨業的差別。 十業道 第一部分，分為教義和解釋兩方面，首先是教義： 略說 善行與惡行，將這些行為的重大要點略作歸納，善業道和惡業道，根據各自的情況，業道可歸納為十種。所謂『要點』，是指粗略地歸納；所謂『善與不善，根據各自的情況』，是指只歸納一部分，並非全部。那麼，哪些沒有歸納呢？例如，不善業中的殺生等三種行為的預備、正行和結行，以及與煩惱相關的身業，如非梵行、毆打、捆綁等；殺生的預備行為，以及五無間罪中的使佛出血、近五無間罪中的毀壞佛塔等，都沒有包括在內。語業中的小惡行也沒有包括，意業中的憤怒等九種，以及無慚無愧等不善心念也沒有包括。同樣，在善業方面，身語七善業的預備、正行和結行，以及身善業中的不飲酒、過午不食等，佈施供養等，語業中的悅耳語、讚頌等，意業中的善心念、有慚有愧和信心等十種善業也沒有包括。 廣說 第二部分，分為四個方面：差別、原因、本體、分類。 差別 第一，身語的六種不善業（除了邪淫），如果教唆他人去做，則屬於『非表色』，因為即使教唆他人，自己也會產生業道。只有邪淫一種是『表色』和『非表色』兩種，因為即使教唆他人，自己也無法體驗到快樂，所以正行並不圓滿。這六種不善業，如果在自己做的時候死亡等情況發生變化，則屬於『表色』和『非表色』兩種，如果之後死亡，則僅屬於『非表色』。因為在預備階段，正行尚未發生；在正行階段，沒有表色。意業的三種不善業既不是『表色』也不是『非表色』。身語的七種善業，如果是以如法受持戒律的方式，那麼這些從他人處領受的戒律，既是『表色』也是『非表色』。從三摩地（梵文：samādhi，專注）中產生的七種斷除，僅僅依賴於等持的心，因此只是『非表色』。這七種善業的近取，也就是預備行為，一定是『表色』，因為它們是身語的自性。如果以強烈的煩惱或極大的信心來做這些預備行為，那麼它們也是『表』
【English Translation】 Homage! Each separately (separate explanation). The second part is divided into two aspects: first, a detailed explanation of the ten paths of action; and second, a brief description of the differences in accompanying actions. The Ten Paths of Action The first part is divided into doctrine and explanation, starting with the doctrine: Brief Explanation Virtuous and non-virtuous actions, summarizing the major points of these actions, the paths of virtuous and non-virtuous actions, according to their respective situations, the paths of action can be summarized into ten types. The so-called 'major points' refers to a rough summary; the so-called 'virtuous and non-virtuous, according to their respective situations' means only a part is summarized, not all. So, what has not been summarized? For example, the preparation, main action, and concluding action of the three actions of killing, etc., in non-virtuous actions, and the physical actions related to afflictions, such as non-celibacy, beating, binding, etc.; the preparatory actions of killing, and the act of drawing blood from a Buddha in the five heinous crimes, and the destruction of stupas in the near five heinous crimes, are not included. Minor evil deeds in speech are also not included, and the nine types of anger, etc., in mental actions, as well as shameless and unscrupulous non-virtuous thoughts are not included. Similarly, in terms of virtuous actions, the preparation, main action, and concluding action of the seven virtuous actions of body and speech, as well as not drinking alcohol and not eating after noon, etc., in physical virtuous actions, offering alms, etc., pleasant speech and praise, etc., in verbal actions, virtuous thoughts, having shame and conscience, and faith, etc., in mental actions, these ten virtuous actions are also not included. Extensive Explanation The second part is divided into four aspects: difference, cause, essence, and classification. Difference First, the six non-virtuous actions of body and speech (except for sexual misconduct), if instigating others to do them, belong to 'non-revealing form', because even if instigating others, one will still generate the path of action. Only sexual misconduct is both 'revealing form' and 'non-revealing form', because even if instigating others, one cannot experience pleasure oneself, so the main action is not complete. These six non-virtuous actions, if death or other changes occur while doing them oneself, belong to both 'revealing form' and 'non-revealing form', but if death occurs later, it only belongs to 'non-revealing form'. Because in the preparatory stage, the main action has not yet occurred; in the main action stage, there is no revealing form. The three non-virtuous actions of mind are neither 'revealing form' nor 'non-revealing form'. The seven virtuous actions of body and speech, if they are in the manner of properly upholding precepts, then these precepts received from others are both 'revealing form' and 'non-revealing form'. The seven abandonments arising from samadhi (Sanskrit: samādhi, concentration) depend solely on the mind in equanimity, so they are only 'non-revealing form'. The proximate of these seven virtuous actions, that is, the preparatory actions, must be 'revealing form', because they are the nature of body and speech. If these preparatory actions are done with strong afflictions or great faith, then they are also 'revealing'
ིག༷་བྱེ༷ད་མིན༷་དུ་འགྱུར༷་བ༷འམ༷་ཀུན་སློང་ཞན་ན་རིག་མིན་དུ་འགྱུར་བ་མ༷་ 3-133a ཡི༷ན་ནོ། །ལས་ཀྱི་མཇུག་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་རང་བཞིན་ནི་ངེས་པར་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་དུ་ནི་འགྱུར་བའམ་མ་ཡིན་པ་སྟེ་སྦྱོར་བ་ལས་བཟློག༷་པ༷་ནི་ལས་ཀྱི་མཇུག༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཇི་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་ལས་ལམ་བྱས་ནས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྤྱོད་ན་རིག་བྱེད་དུའང་འགྱུར་ལ། མི་སྤྱོད་ན་རིག་མིན་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གི་ཁྱད་པར་ནི། འགའ་ཞིག་སྲོག་ཆགས་གསོད་འདོད་ནས་ཁྲི་སོགས་ལས་ལངས་ཏེ། སྲོག་ཆགས་དེའི་དྲུང་དུ་འགྲོ་སོགས་ནས་མཚོན་བླངས་ཏེ་ལན་གཅིག་གམ་གཉིས་བསྣུན་པར་བྱེད་ཅིང་དངོས་སུ་སྲོག་གཅོད་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རིག་རིག་མིན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིན་ཆད་རིག་བྱེད་མིན་པ་དང་། པགས་པ་བཤུ་བ་དང་། འཁྲུད་པ་དང་། ཤ་འཚོས་པ་དང་། ཟ་བ་དང་། སྒྲེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རིག་བྱེད་དག་ནི་མཇུག་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་བདག་གིར་བྱ་བར་འདོད་པས་འགྲོ་བ་སོགས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྣབས་སེམས་སོགས་གསུམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་གཞིར་གྱུར་པས་སྦྱོར་མཇུག་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གསད་བྱ་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་དུས་ཀྱི་གསོད་པོའི་རིག་རིག་མིན་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་ནམ། ཤི་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་རིག་རིག་མིན་དེ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་ལྷན་དུ་ཤི་བ་ལ་དངོས་གཞི་རྫོགས་པར་ཐལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བསྣུན་པ་གང་གིས་དངོས་སུ་སྲོག་གཅོད་པ་དེ། དངོས་མིན་པར་ཐལ་ཟེར་ན། སྲོག་གཅོད་ཅེས་པ་སྦྱོར་འབྲས་ལས་ལམ་དངོས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་འདོད་པས་ཤི་བའི་གནས་ 3-133b སྐབས་ཀྱི་རིག་རིག་མིན་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། སྲོག་བཅད་ལ་སྦྱོར་བ་མ་འགག་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཇུག་ལ་སྦྱོར་སྒྲར་གསུངས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་ན། རང་འདོད་དང་འགལ་ཏེ་ཁྱེད་ཤི་ཟིན་ལས་ལམ་དུ་འདོད་པ་ལ། དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་མ་འགག་པས་སོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས། དངོས་ལ་སྦྱོར་སྒྲར་གསུངས་ཟེར་བ་ལ་ཡང་། འོ་ན་དེའི་ཚེ་རིག་བྱེད་ལས་ལམ་དངོས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ།ཤི་ཟིན་པ་ལ་རིག་བྱེད་དེས་གསོད་མི་ནུས་པས་སོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས། དེ་ལྟར་ན་རིག་མིན་ལའང་མཚུངས་ཟེར། དེས་ན་དེའི་ཚེ་མི་ནུས་ཀྱང་རིག་མིན་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་པ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་འདྲའོ། །དེས་ན་ཤི་ཟིན་ལ་དངོས་སུ་བྱས་ན་དངོས་ལ་སྦྱོར་སྒྲ་དང་། འཆི་བ་ལ་བྱས་ན་མཇུག་ལ་སྦྱོར་སྒྲར་གསུངས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །ལས་ལམ་གཞན་གྱི་སྦྱོར་མཇུག་གཞན་གྱི་དངོས་སུ་སོང་བའང་ཡོད་དེ། འགའ་ཞིག་བསད་ཕྱིར་གཞན་ནོར་འཕྲོག་པ་དང་། དེའ
【現代漢語翻譯】 如果動機薄弱，會變成非知識嗎？不是的。行為的結尾本質上一定是非表面的。至於是否會變成表面行為，或者不是，與準備階段相反的就是行為的結尾。例如，如果做了業道，並遵循與之相應的法行，就會變成表面行為；如果不遵循，就只會變成非表面行為。準備階段、正行和結尾的區別在於：有些人想要殺死眾生，從床上起身，走到那個眾生面前，拿起武器，擊打一兩次，但實際上並沒有殺死，這叫做準備階段。用擊打的動作實際殺死眾生的那一刻，知識和非知識的瞬間就是實際的業道。從那以後，非表面行為，以及剝皮、清洗、煮肉、吃肉、打嗝等表面行為，就是結尾。同樣，對於想要佔為己有的行為等也應該瞭解。貪心等三種煩惱顯現出來的那一刻就是正行，因此沒有準備階段和結尾。如果被殺者處於可能死亡的狀態，那麼殺人者的知識和非知識是實際的業道嗎？還是已經死亡的那一刻的知識和非知識是實際的業道？如果像第一種說法那樣，那麼兩者同時死亡就變成了正行的完成；如果像第二種說法那樣，那麼用擊打的動作實際殺死眾生的那一刻就變成了非實際。如果這樣說，那麼殺生是指準備階段的結果，實際完成了業道，因此死亡狀態的知識和非知識是正行。如果這樣，那麼經論中說，殺生時準備階段沒有停止，這是否矛盾呢？這是因為結尾被說成了準備階段。如果這樣，論師說，這與你的主張相矛盾，因為你認為死亡是業道，那麼在那時，殺生的正行沒有停止。分別說者說，正行被說成了準備階段。如果這樣，那麼在那時，表面行為不會變成實際的業道，因為表面行為無法殺死已經死亡的人。分別說者說，如果這樣，那麼非表面行為也一樣。因此，即使在那時無法殺死，但就像非表面行為是實際的業道一樣，表面行為也是如此。因此，如果對已經死亡的人實際做了，那麼正行就被說成了準備階段；如果對正在死亡的人做了，那麼結尾就被說成了準備階段。其他業道的準備階段和結尾也變成了其他業道的正行，例如，有些人爲了殺人而搶奪他人的財物等。
【English Translation】 If the motivation is weak, will it become non-knowledge? No. The conclusion of an action is necessarily non-manifesting in nature. As for whether it becomes manifesting or not, what is the opposite of the preparation is the conclusion of the action. For example, if one performs an action and practices the Dharma in accordance with it, it will become manifesting; if one does not practice, it will only become non-manifesting. The difference between preparation, the actual deed, and the conclusion is this: Some people want to kill a being, get up from their bed, go to that being, take up a weapon, and strike once or twice, but do not actually kill it; this is called preparation. The moment when one actually kills the being with the striking action, the moment of knowledge and non-knowledge is the actual path of action. From then on, non-manifesting actions, as well as manifesting actions such as skinning, washing, cooking meat, eating meat, and belching, are the conclusion. Similarly, one should understand this for actions such as wanting to take possession. The moment when the three mental afflictions such as greed manifest is the actual deed, so there is no preparation or conclusion. If the being to be killed is in a state of possible death, is the killer's knowledge and non-knowledge the actual path of action? Or is the knowledge and non-knowledge at the moment of death the actual path of action? If it is like the first statement, then the simultaneous death of both becomes the completion of the actual deed; if it is like the second statement, then the moment of actually killing the being with the striking action becomes non-actual. If one says this, then killing is understood as the result of the preparation, and the actual path of action is completed, so the knowledge and non-knowledge of the state of death is the actual deed. If so, does this contradict the statement in the scriptures that the preparation does not cease when killing? This is because the conclusion is said to be the preparation. If so, the teacher says, this contradicts your assertion, because you consider death to be the path of action, so at that time, the actual deed of killing does not cease. The Vaibhashikas say that the actual deed is said to be the preparation. If so, then at that time, the manifesting action will not become the actual path of action, because the manifesting action cannot kill someone who is already dead. The Vaibhashikas say, if so, then the same applies to non-manifesting actions. Therefore, even if one cannot kill at that time, just as the non-manifesting action is the actual path of action, so is the manifesting action. Therefore, if one actually does something to someone who is already dead, then the actual deed is said to be the preparation; if one does something to someone who is dying, then the conclusion is said to be the preparation. The preparation and conclusion of other paths of action also become the actual deed of other paths of action, for example, some people steal others' property in order to kill, etc.
ི་ཆུང་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་དང་། རྫུན་སྨྲ་བ་སོགས་ལྟ་བུའོ། ། 因 གཉིས་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། གང་ལས་བསྐྱེད་པའི་གཞི་གཉིས། དང་པོ། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར༷་བ༷་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་རྩ༷་བ༷་གསུམ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། ཤ་སོགས་ལ་སྲེད་ནས་གསོད་པ་ལ་ཆགས་པས་དང་། མཁོན་གྱི་གསོད་པ་སྡང་བས་དང་། གཏི་མུག་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་གྱིས་གསོད་པ་སོགས་སོ། །གཞན་ལས་གཏི་མུག་ནི། བསྟན་བཅོས་ 3-134a ངན་པ་དང་། ལོག་ལྟས་བསླང་པའོ། །བརྣབས་སེམས་ཁོ་རང་ཀུན་སློང་ཡིན་པས་རྩ་བ་གསུམ་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ཆགས་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ཡི༷་མཇུག༷་ཐོག༷་ལ༷ས་བྱུང༷་ཕྱིར༷་བརྣབས༷་སེམ༷ས་སོ༷གས་གསུམ་པོའང་ཆགས་སོགས་རྩ༷་བ་གསུམ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ༷་བ༷་དངོས་གཞི་དང་སྦྱོར༷་བ་དང༷་མཇུག༷་བཅས༷་རྣམ༷ས་ནི་ཆགས༷་སྡང༷་གཏི༷་མུག༷་མེ༷ད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའོ། །གསོ༷ད་པ་དང༷་གནོ༷ད་སེམ༷ས་དང་ཚིག༷་རྩུབ༷་པོ༷་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་འདོར་བ་དང་རྩུབ་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ཞེ༷་སྡང༷་གི༷ས་ནི༷་མཐར༷་ཕྱིན༷་པར་བྱེ༷ད་དོ། །ལོག༷་གཡེ༷མ་དང་བརྣབ༷ས་སེ༷མས་དང་མ༷་བྱི༷ན་ལེན༷་རྣམས་ནི་ཆ༷གས་པ༷་ཡི༷ས་ནི༷་རྫོག༷ས་པར༷་བྱེ༷ད་ལ། ལོག༷་པ༷ར་ལྟ༷་བ༷་གཏི༷་མུག༷་གིས༷་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ལྷག༷་མ༷་རྫུན་ཕྲ་མ་ངག་འཆལ་རྣམས་ཆགས་སོགས་གསུམ༷་གྱིས༷་ཅི་རིག་པར་རྫོགས༷་པར༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ཞེ་སྡང་གིས་རྫོགས་པ་གསུམ་གྱི་གཞི༷་ནི༷། གསོད་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། ཆགས་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞི་ནི་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་དང༷་། ལོག་ལྟའི་གཞི་ནི་མིང༷་དང༷་། གཟུགས༷་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པས་སོ། །རྫུན་སོགས་ཀྱི་གཞི་ནི༷་ངག་ཡིན་ལ་ངག་ནི་མིང༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཡང་ན་ཚིག་རྩུབ་ཀྱི་གཞི་སེམས་ཅན་ཡིན་པ་ལྟར་རྫུན་སོགས་གསུམ་གྱིའང་ཡིན་ལ། གསུམ་གྱི་གཞི་མིང་ཡིན་པ་ལྟར་ཚིག་རྩུབ་ཀྱིའང་ 3-134b ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕན་ཚུན་མཚོན་པའོ། །འདིར་གཞི་སྒྲ་རྟེན་ནམ་ཡུལ་ལ་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་དངོས་གཞི་ཐོབ་མི་ཐོབ་དཔྱད་པ་ནི། རང་གསད་བྱའི་སྔ༷་དང༷་ངམ། དེ་དང་མཉམ༷་དུ༷་ཤི༷་བ༷་ལ༷་སྦྱོར་བས་རེག་གི་ལས་ལམ་དངོས༷་དང་མཇུག་འབྱུང་བ་མེ༷ད་དེ། གསད་བྱ་མ་ཤི་བར་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མི་འབྱུང་ལ། ཤི་བ་ན་གསོད་པ་པོའང་ཤི་སྟེ། སྦྱོར་བ་བྱེད་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ན་སྲོག་ཆད་ཚེ་སྦྱོར་བྱེད་ཀྱི་ལུས་ལས་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ལུས༷་གཞ༷ན་སྐྱེས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཚོགས་ཏེ་གྲོས་མཐུན་པས་དམག༷་དང་རི་དྭགས་ཀྱི་ལིངས་ལ༷་སོ༷གས་པར༷་གསོད་སོགས་ཀྱི་དོན༷་ག
【現代漢語翻譯】 例如，與他人的妻子發生性關係和說謊等。 原因 第二，產生的原因是什麼？以及產生的依據是什麼？首先，不善業道的行為是由於貪慾等三種根本煩惱而產生的。例如，因為貪戀肉等而殺生，因為憎恨而殺生，因為愚癡而以錯誤的道路（如祭祀）殺生等。由於愚癡，會產生惡劣的論典和邪見。如果認為貪婪本身就是動機，那麼它如何從三種根本煩惱中產生呢？因為貪婪等三者是從（貪慾等）三者的結果和開始中產生的，所以貪婪等三者也是從貪慾等根本煩惱中產生的。善業的實際行為、行為和結果都是從無貪、無嗔、無癡中產生的。殺生、害人和惡語都是因為捨棄眾生和顯現粗暴的心，嗔恨最終會完成這些行為。邪淫、貪心和不予取都是由貪慾完成的，而邪見是由愚癡完成的。其餘的妄語、離間語和綺語，都是由貪等三者隨意完成的。 第二部分分為正文和附帶兩部分。首先，殺生等由嗔恨完成的三種行為的依據是所殺的對象等眾生。由貪慾完成的行為的依據是所觸之物等享受。邪見的依據是名和色，即對五蘊整體的否定。妄語等的依據是語言，而語言是名。或者，正如惡語的依據是眾生一樣，妄語等三種行為的依據也是眾生。正如三種行為的依據是名一樣，惡語的依據也是名，這是相互指代的。這裡的『依據』一詞指的是所依賴的處所或對象。 第二，關於附帶產生的正文是否獲得的討論：如果自己要殺的對象先於自己死亡，或者與自己同時死亡，那麼接觸的行為和結果都不會產生。因為在要殺的對象沒有死亡之前，不會產生殺生的罪過。如果（要殺的對象）已經死亡，那麼殺人者也已經死亡。因為行為的完成是依賴於行為者的身體，如果生命已經斷絕，那麼行為者的身體與（要殺的對象）的身體已經不再相同，而是已經產生了其他的身體。通過聚集在一起，例如軍隊和狩獵等，爲了殺生等目的而進行討論。
【English Translation】 For example, engaging in sexual relations with another's wife and lying, etc. Cause Secondly, what is the cause of arising, and what is the basis from which it arises? Firstly, the actions of non-virtuous deeds arise from the three root afflictions such as desire. For example, killing out of craving for meat, killing out of hatred, and killing through wrong paths such as ignorant sacrifices. From ignorance arise bad treatises and the instigation of wrong views. If one wonders how covetousness itself is the motivation and how it arises from the three roots, it is because the three, such as desire, arise from the end and beginning of those three. Therefore, the three, such as covetousness, also arise from the three roots such as desire. Virtuous actions, including the main action, the engagement, and the conclusion, arise from the absence of desire, hatred, and ignorance. Killing, harming, and harsh words are completed by hatred, as they involve abandoning sentient beings and manifesting harshness. Adultery, covetousness, and theft are completed by desire, while wrong views are completed by ignorance. The remaining lies, slander, and idle talk are completed by whatever of the three—desire, hatred, and ignorance—is deemed appropriate. The second part has two aspects: the actual and the incidental. Firstly, the basis for the three actions—killing, etc.—that are completed by hatred is the sentient being to be killed, etc. The basis for those completed by desire is the objects of enjoyment, such as tangible objects. The basis for wrong views is name and form, i.e., denying all five aggregates. The basis for lies, etc., is speech, and speech is name. Alternatively, just as the basis for harsh words is sentient beings, so too is it for the three—lies, etc. And just as the basis for the three is name, so too is it for harsh words; these are mutually indicative. Here, the word 'basis' refers to the support or object. Secondly, the incidental aspect involves examining whether the actual action is obtained or not. If the object to be killed dies before or simultaneously with the act of killing, then the action and its result do not occur. This is because the transgression of killing does not arise until the object is dead, and if the object is dead, then the killer is also dead. Since the completion of the action depends on the body of the actor, if life is severed, then the body of the actor is no longer the same as the body of the object, but rather another body has arisen. Through gathering together, such as in armies and hunts, discussions are held for the purpose of killing, etc.
ཅི༷ག་ལ་ཞུགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ཡང་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ་དངོས་སུ་ལས་བྱེ༷ད་པ༷་པོ༷་བཞིན༷་ལས་དངོས་དང་ལྡན༷་ནོ། །གལ་ཏེ་དམག་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་ན་ཡོད་ཀྱང་རང་སྲོག་ལ་བབ་ཀྱང་མི་གསོད་སྙམ་ན་སྡིག་པ་མི་འབྱུང་གསུངས་ལ། གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དོན་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་ན་འབྱུང་ངོ་། ། 定義 གསུམ་པ་ངོ་བོ་ནི་མི་དགེ་དངོས་སུ་བསྟན་པས་ཟློག་པ་དགེ་བ་ཤུགས་ལས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ། ངག་གི་བཞི། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་བཤད་པ་དང་གསུམ།དང་པོ་ལ། སྲོག་གཅོད། མ་བྱིན་ལེན། འདོད་ལོག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། སྲོག༷་གཅོ༷ད་པ༷་ནི༷། འདི་གསོད་དོ་སྙམ་དུ་བས༷མ་བཞིན༷་དུ་གསོད་འདོད་དང་གཞན་མ༷་ནོར༷་བར༷་ནི༷། རང་ལས་གཞན༷་པ་བས༷ད་པའི་ཡན་ལག་ 3-135a གསུམ་དང་ལྡན་པ༷འོ༷། །གཅེར་བུ་པས་བསྲེག་པར་མ་བསམ་ཀྱང་མེ་ལ་རེག་ན་འཚིག་པ་ལྟར། རྐང་འོག་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཤི་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་མེད་པར་ཤིང་སོགས་བཅད་པ་སྲོག་གཅོད་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་པ་སེལ་ཕྱིར་བསམ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ནད་པ་ལ་དཔྱད་ཉེས་པ་སོགས་དང་། ནོར་བ་དང་། རང་བསད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དངོས་མེད་དོ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་གང་ཡིན་ཀྱང་གསོད་དོ་སྙམ་ནས་བསད་ནའང་དངོས་འོང་ངོ་། །གཉིས་པ་མ༷་བྱི༷ན་ལེན༷་པ༷་ནི་གཞན༷་གྱིས༷་བདག་བཟུང་གི་ནོར༷་མཐུ༷འམ་དབང་གིས་འཕྲོག་པ་དང༷་མ་ཚོར་བ་འཇབ༷་བུས༷་བདག༷་གིར༷་བྱེ༷ད་པའོ། །དེ་ཡང་རྫས་མངོན་གྱུར་ལ་ཐོབ་བློ་སྐྱེས་ཕན་དངོས་གཞིར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཡང་བསམ་བཞིན་མ་ནོར་བ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཏེར་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་དཀོར་དང་ཤི་བའི་རྫས་ཀྱང་། ཡུལ་བདག་དང་དཀོར་སྲུང་དང་། ཉེ་དུའམ་དགེ་འདུན་གྱིས་བདག་བྱས་པས་མ་བྱིན་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། བགྲོད༷་པར་བྱ་བ་མིན༷་པ་རྣམ་པ་བཞིར། འགྲོ༷་བར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་ལོག་པར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ལོག༷་པར༷་གཡེམ༷་པ༷་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ནི། བགྲོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡན་ལག་མིན་པ་དང་། ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། དུས་མིན་པར་བགྲོད་པའོ། །དང་པོ་གཞན་གྱིས་བཟུང་བའི་བུད་མེད་རྣམས་དང་། མ་དང་བུ་མོ་དང་། ཕ་མ་དང་བདུན་བརྒྱུད་དུ་འབྲེལ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་མ་ 3-135b རྣམས་ནི་ཡུལ་གྱི་བདག་པོས་བཟུང་བ་དང་། གཞོན་ནུ་མ་རྣམས་གང་ལ་བྱིན་པ་དེ་ཡིས་དང་། བྱིན་པ་མེད་ན་ཕ་མ་དང་མིང་པོ་སོགས་དང་། སྲུང་བ་གཞན་མེད་ན་ཐ་ན་རྒྱལ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ངོ་། །དྲན་ཉེ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ནིང་དུད་འགྲོ་སོགས་ཀྱང་བགྲོད་བྱ་མིན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཁ་བཤང་ལམ་སོགས་རྨའི་སྒོ་གཞན་དུ་རྩོལ་བའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ཆུང་མ་ཡིན་ཀྱང་འདོད་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ན་གཞན་དུ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །ཚོད་ནི་ལྔ་ལས་ལྷག་པའང་བསྡུ་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果進入某種行為，因為具有相應的行為動機，是否對所有事物都像實際的行動者一樣具有實際的作用？如果即使在戰爭等場合，也想著即使危及自己的生命也不殺人，據說不會產生罪惡。如果一心投入到殺戮的行為中，就會產生罪惡。 定義 第三，本體是指直接揭示非善，從而反推出善，這是通過暗示得出的。其中，身體的非善有三種，語言的有四種，意念的有三種。首先，關於身體的非善有三種：殺生、不予取、邪淫。首先是殺生。殺生是指：想著『我要殺這個』，在思考的同時，沒有認錯對象，即殺害與自己不同的其他生命，具備這三個條件。 就像赤身者沒有想過要燒東西，但接觸到火就會被燒傷一樣。爲了消除有人認為踩死腳下的生物，或者沒有殺害生物的想法而砍伐樹木等也算是殺生，所以說是『思考的同時』。因此，對病人診斷錯誤等情況，以及認錯對象，或者自殺，都只是行為本身，而不是實際的罪惡。如果猶豫不決，想著『不管是什麼都殺了』，然後殺害，就會產生實際的罪惡。 第二，不予取是指：他人擁有的財物，通過暴力或權力搶奪，或者在不知不覺中偷偷地據爲己有。也就是說，當對實際存在的物品產生佔有慾時，就會構成實際的罪惡。這裡也要理解為『思考的同時，沒有認錯對像』。對於寶藏、佛塔的財物、死者的物品，如果由地方所有者、財物守護者、親屬或僧團擁有，那麼拿走也算是『不予取』。 第三，邪淫是指：不應行淫的四種情況，即以想要行淫的心態進行不正當的行為。這四種情況是：不應行淫的對象、不應行淫的部位、不應行淫的地點、不應行淫的時間。首先，不應行淫的對象包括：他人擁有的婦女，以及母親、女兒，以及與自己有父系母系七代血緣關係的人。其中，出家婦女是被其所屬的領地所有者所擁有；年輕女子是被給予她的人所擁有；如果沒有被給予，則被父母或兄弟等所擁有；如果沒有其他守護者，甚至要考慮到國王。 經典中說，由幻覺等產生的非男非女、動物等也是不應行淫的對象。第二，不應行淫的部位是指：口、肛門等其他傷口。即使是自己的妻子，在這些部位行淫也算是邪淫，更何況是其他人呢？次數超過五次也算在內。
【English Translation】 If one engages in an action, because one has the motivation for that action, does one have actual effect on all things, like an actual actor? If, even in situations like war, one thinks 'Even if it costs my life, I will not kill,' it is said that no sin will arise. If one is single-mindedly engaged in the act of killing, then sin will arise. Definition Third, the essence is that non-virtue is directly shown, thereby implying virtue by inference. Among these, there are three non-virtues of the body, four of speech, and three of mind. First, regarding the three non-virtues of the body: killing, stealing, and sexual misconduct. First is killing. Killing is: thinking 'I will kill this,' while contemplating, without mistaking the object, that is, killing another life different from oneself, possessing these three conditions. Just as a naked person does not think of burning something, but if they touch fire, they will be burned. To dispel the notion that killing an animal underfoot, or cutting down trees without the thought of killing a living being, is also considered killing, it is said 'while contemplating.' Therefore, misdiagnosis of a patient, mistaking the object, or suicide, are only the action itself, not actual sins. If one hesitates, thinking 'Whatever it is, I will kill it,' and then kills, actual sin will arise. Second, stealing is: another's property, seized by force or power, or secretly taken without being noticed. That is, when a desire for possession arises for an actual object, it constitutes actual sin. Here, too, it should be understood as 'while contemplating, without mistaking the object.' For treasures, objects of stupas, and possessions of the dead, if they are owned by the local owner, the guardian of the property, relatives, or the sangha, then taking them is considered 'stealing'. Third, sexual misconduct is: four situations where one should not engage in sexual activity, that is, engaging in improper behavior with the intention of engaging in sexual activity. These four situations are: objects with whom one should not engage in sexual activity, parts of the body where one should not engage in sexual activity, places where one should not engage in sexual activity, and times when one should not engage in sexual activity. First, objects with whom one should not engage in sexual activity include: women owned by others, as well as mothers, daughters, and those related to oneself by seven generations of paternal and maternal lineage. Among these, ordained women are owned by the territory to which they belong; young women are owned by the one to whom they are given; if they have not been given, they are owned by parents or siblings, etc.; if there is no other guardian, one must even consider the king. It is said in the scriptures that those born from illusions, such as hermaphrodites, animals, etc., are also objects with whom one should not engage in sexual activity. Second, parts of the body where one should not engage in sexual activity are: the mouth, anus, and other wounds. Even if it is one's own wife, engaging in sexual activity in these parts is considered sexual misconduct, let alone others? Exceeding five times is also included.
ས་བཤད་དེ་དུས་མིན་པ་བསྡུས་ཀྱང་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་སྣང་བཅས་དང་། མང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། དེ་ལ་གནོད་པའི་ས་འབར་འབུར་ཅན་དང་། སྲབ་མོ་སོགས་དང་། མཆོད་རྟེན་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་དང་། ཕ་མ། སློབ་དཔོན། བླ་མ། དགེ་སྦྱོང་སོགས་ཀྱི་དྲུང་དུ་རང་གི་ཆུང་མའང་ལོག་གཡེམ་དུ་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་སྦྲུམ་མ་དང་། ནུ་ཞོ་འཐུང་བ་དང་། ནད་སྤྱད་མི་རུང་བས་ཐེབས་པ། མྱ་ངན། ཡིད་མི་བདེ། ཉིན་པར་བསྙེན་གནས་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུའོ། །འདི་ཡང་བསམ་པ་དང་མ་ནོར་བར་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྫུན་ཕྲ་མ་ཚིག་རྩུབ་ངག་འཁྱལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་བདེན་རྫུན་གྱི་ཐ་སྙད་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རྫུན༷་ཚིག༷་ནི་སྨྲ་པོ་རང་གིས་དོན་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཕ་རོལ་པོ་འདུ༷་ཤེས༷་གཞ༷ན་དུ་བསྒྱུར༷་བའི༷་བསམ་པས་མི་ 3-136a བདེན་པ་སྨྲས་པའི་ཚིག༷་དང་དོན༷་བརྡ་འཕྲད་ནས་མངོ༷ན་པ༷ར་གོ༷་བ༷འོ༷། །འདིར་ཡང་བསམ་པ་དང་མ་ནོར་བར་སྦྱར་རོ། །ཚིག་དོན་མངོན་པར་གོ་བ་ཕྲ་མ་སོགས་ལའང་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་བརྒྱད་ཚན་བརྒྱད་པའི་མདོ་ལས་འཕགས་དང་འཕགས་མིན་གྱི་ཐ་སྙད་བརྒྱད་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ། མཐོང་ཐོས་རྟོགས་རྣམ་ཤེས་དང་བཞི་ལས། མཐོང་སོགས་ལ་མ་མཐོང་བར་སྨྲ་བ་སོགས་བཞི་དང་། མ་མཐོང་བ་སོགས་ལ་མཐོང་སོགས་སྨྲ་བ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་རྫུན་དུ་འགྱུར་རོ། །མཐོང་ལ་མཐོང་ཐོས་ལ་ཐོས་སོགས་དང་། མ་མཐོང་བ་ལ་མ་མཐོང་ལ་སོགས་པར་སྨྲ་བ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཉིད་གང་ཞེ་ན། མིག༷་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྣ༷་བས་མྱོང་བ་དང་། ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱིས་མྱོང་བ་དང༷་། སྣ་ལྕེ་ལུས་ཤེས་གསུམ༷་གྱིས༷་ཉ༷མས་སུ༷་མྱོང༷་བ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷། མཐོང༷་བ་དང་། ཐོས༷་པ་དང་། རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་དང༷་། རྟོགས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་རིམ༷་པ་བཞིན༷་དུ་བཤ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་མ་དྲི་རོ་རེག་གསུམ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པར་ཤི་བ་འདྲ་བར་ནུས་པ་ཆུང་བས་རྟོགས་པར་བཤད་དེ། རྟོགས་སྒྲས་ནི་ཤི་བའང་འདྲེན་པས་སོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་ནི་རོ་ལྟར་དེ་གསུམ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་འཇུག་ 3-136b པས་སོ་ཟེར། དེ་ཡང་མཆོད་བྱེད་ཀྱི་མ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཡུལ་དྲུག་དང་། དབང་པོ་དང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ནས་རྗེས་སུ་མཐོང་རྟོགས་སོགས་བཞི་གསུངས་པ་ལ། མིག་རྣ་ཡིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཤེས་པ་རང་མིང་གིས་བསྟན་པས་ལྷག་མ་དོན་གྱིས་གོའོ་ཟེར། འདུན་བཟང་ནི་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་ལ་རྟོགས་པར་བཞག་ཟེར། ཁ་ཅིག་ཡུལ་ལྔ་དབང་ལྔ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མངོན་སུམ་
【現代漢語翻譯】 即使不合時宜地談論地點也是可以的。第三，關於有相（sNang bCas，具有顯現），大眾的現量（mNgon Sum，直接認知），以及損害它的地面燃燒隆起，薄片等等，以及佛塔（mChod rTen，stupa），寺廟（gTsug lag Khang，monastery），父母，導師（sLob dPon，teacher），上師（bLa Ma，lama），僧侶（dGe sByong，practitioner）等處，自己的妻子也會變成邪淫。第四，關於孕婦，哺乳期婦女，以及因不宜行房而受影響者，悲傷，不悅，白天齋戒等等時候。這些也要不混淆地結合意圖來理解。 第二部分，關於妄語、離間語、粗惡語、綺語四者。首先，關於妄語，分為真實和虛假的十六種名稱的解釋兩部分。第一，妄語（rDzun TShig）：說話者自己所說的內容，卻以欺騙對方（'Du Shes，perception）為目的，改變（bsGyur，transform）其理解（gZhan，other），以不真實的想法說出的言辭（Tshig，word）和意義（Don，meaning）相符，並且能夠被理解（mNgon Par Go Ba，clearly understood）。這裡也要不混淆地結合意圖來理解。言辭和意義能夠被理解，也應適用於離間語等，並加以理解。 第二，那麼在《八支八分經》中，所說的聖者和非聖者的十六種名稱，即見、聞、覺、識四者。對於見等，將未見說成已見等四種情況，以及將已見說成未見等四種情況，這八種是凡夫的名稱，屬於虛妄。將見說成見，聞說成聞等，以及將未見說成未見等四種情況，這八種是聖者的名稱，具有真實的意義。經中說，見等四者是什麼呢？眼睛（Mig，eye）的意識所體驗到的，以及耳朵（rNa Ba，ear）所體驗到的，以及意識（Yid，mind）的意識（rNam Shes，consciousness）所體驗到的，以及鼻、舌、身識（sNa lCe Lus Shes，nose, tongue, body consciousness）三種所體驗到的，就是見（mThong Ba，seeing），聞（Thos Pa，hearing），識（rNam Par Shes Pa，consciousness），覺（rTogs Pa，knowing），按照順序進行解釋。因為后三者，味、觸三種是無記（Ma sGrib Lung Ma bsTan，unspecified），不會產生異熟果，如同死去一般，力量微弱，所以說是覺。據說覺也包含死亡的意思。有些人說，如同屍體一樣，這三種屬於無記。
【English Translation】 It is permissible to discuss the location even if it is untimely. Third, regarding the appearance (sNang bCas, having appearance), the direct perception (mNgon Sum, direct cognition) of the masses, and the burning and bulging ground that harms it, thin slices, etc., as well as stupas (mChod rTen, stupa), temples (gTsug lag Khang, monastery), parents, teachers (sLob Dpon, teacher), lamas (bLa Ma, lama), monks (dGe Sbyong, practitioner), etc., one's own wife will also become adulterous. Fourth, regarding pregnant women, breastfeeding women, and those affected by not being able to have intercourse, sorrow, displeasure, fasting during the day, etc. These should also be combined with intention without confusion. The second part is about the four: lying, slander, harsh words, and idle talk. First, regarding lying, there are two parts: the actual explanation and the sixteen names of truth and falsehood. First, lying (rDzun TShig): the speaker himself says something, but with the intention of deceiving the other person ('Du Shes, perception), changing (bsGyur, transform) their understanding (gZhan, other), speaking words (Tshig, word) that are not true and whose meaning (Don, meaning) matches, and can be understood (mNgon Par Go Ba, clearly understood). Here, too, it should be combined with intention without confusion. The words and meanings that can be understood should also be applied to slander, etc., and understood. Second, then, in the 'Eight Branches and Eight Sections Sutra,' the sixteen names of noble and non-noble ones are mentioned, namely seeing, hearing, sensing, and knowing. Regarding seeing, etc., saying that one has seen what one has not seen, and saying that one has not seen what one has seen, these eight are the names of ordinary people and are false. Saying that one has seen what one has seen, and saying that one has not seen what one has not seen, these eight are the names of noble ones and have true meaning. What are the four, seeing, etc., mentioned in the sutra? What is experienced by the consciousness of the eye (Mig, eye), and what is experienced by the ear (rNa Ba, ear), and what is experienced by the consciousness (rNam Shes, consciousness) of the mind (Yid, mind), and what is experienced by the three consciousnesses of nose, tongue, and body (sNa lCe Lus Shes, nose, tongue, body consciousness), that is seeing (mThong Ba, seeing), hearing (Thos Pa, hearing), consciousness (rNam Par Shes Pa, consciousness), and knowing (rTogs Pa, knowing), explained in order. Because the latter three, taste, touch, are unspecified (Ma sGrib Lung Ma bsTan, unspecified), they do not produce different results, and like a dead person, their power is weak, so it is said to be knowing. It is said that knowing also includes the meaning of death. Some say that like a corpse, these three belong to the unspecified.
དུ་བྱས་པ་མཐོང་བ་དང་། གཞན་ལས་ཐོས་ཏེ་དྲུག་ཆར་ཤེས་པ་ནི་ཐོས་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཀྱིས་རིག་པའི་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཡུལ་དྲུག་རྟོགས་པ་ནི་རྟོགས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་མངོན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཆད་པ་མདོའི་དོན་ཡིན་ཟེར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རྣམས།མིག་གིས་མཐོང་། རྣ་བས་ཐོས་སམ་ཕ་རོལ་ལས་འོང་བ་གཉིས་ཐོས་པ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་པ་རྟོགས་པ། འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཟེར། གལ་ཏེ་སྲོག་གཅོད་ལུས་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པའི་ཡིད་དང་། གཞན་བསྒོས་ངག་གིས་གསོད་པ་རྫོགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པའི་ལུས་བརྡའ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གསོ་སྦྱོང་ལྟ་བུ་དག་གམ་ཞེས་དྲི་ན་ཤེས་བཞིན་མི་མཐོལ་ན་ཡིད་རྫུན་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་ཟེར། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཡིད་ཁྲོས་པས་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་རྫུན་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་མེད་ན་རིག་མིན་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འདོད་པའི་རིག་མིན་རིག་བྱེད་དེ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པས་སོ་ཟེར་ན། ཁ་ཅིག་ཁྲོས་པ་ལ་རང་ལ་གཡོ་བ་དང་། དེ་ 3-137a ལ་དགའ་བའི་མི་མིན་སོགས་ཀྱི་ལུས་ལས་དང་། གསོ་སྦྱོང་དུས་ཅང་མི་སྨྲ་བས་དག་པར་གོ་བའི་རིག་བྱེད་དག་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དེའོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་འདོད་པའི་རིག་མིན་ཐམས་ཅད་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་མ་ངེས་ཏེ། ལྔ་སྡེ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ཚེ་རིག་བྱེད་མེད་ཀྱང་སོར་སྡོམ་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། ངག་གིས་སྲོག་བཅད་པ་དང་། ལུས་བརྡས་རྫུན་ཀྱང་དངོས་གཞི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྲ༷་མ༷་ཕ༷་རོལ༷་དག་མི་མཛའ་བར་དབྱེ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་སེམ༷ས་ཀྱིས༷་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ཚིག༷་སྨྲ་བའོ། །དེ་ལ་བདེན་པར་བརྗོད་ན་ཕྲ་མ་ཙམ་དང་། མི་བདེན་བརྗོད་ན་རྫུན་དང་གཉིས་ཀར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཚི༷ག་རྩུབ༷་པོ༷་ནི༷་མི༷་སྙན༷་པ༷་བརྗོད་པའོ། །བཞི་པ་ལ། འདོད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། སེམས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱིས་ཀུན༷་ནས་བསླངས་པའི་རྫུན་སོགས་ཀུན་ནི་ཀྱལ༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡིན་ཀྱང་ཉེས་པ་ཆེ་བས་ལོགས་སུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། གཞན༷་ནི༷་ངག་རྫུན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཅན་གྱི་ཚིག་གང་ཡིན་པའོ། །དཔེར་ན་དགེ་སློང་ལོག་འཚོ་ཅན་ཁ༷་བསག༷་སྨྲ་བ་དང་། ཆགས་པས་གླུ༷་དང༷་། གཞན་མགུ་ཕྱིར་ཟློས༷་གར༷་མཁན་ངག་ཀྱལ་ཚིག་འདོན་པ་བཞིན༷་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཞེན་ནས་དེའི་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ངན༷་པ་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་འདུ་འཛིའི་གཏམ་ལ་སོགས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ལ། བརྣབ་སེམས། གནོད་སེམས། ལོག་ལྟ་གསུམ། དང་པོ། བརྣབ༷་སེམ༷ས་ནི༷་ཕ་ 3-137b རོལ་པོའི་དེ་བདག་གི་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ཅ
【現代漢語翻譯】 通過親眼所見，或者從他人處聽聞而知曉六種事物，這被稱為『聽聞』。通過自己運用智慧進行推測，從而理解六種事物，這被稱為『領悟』。通過意念的顯現，以禪定的現量來辨識事物，這被稱為『闡釋經義』。瑜伽行者們認為，眼睛所見、耳朵所聞或從他人處聽來的都屬於『聽聞』；自己思考領悟的屬於『領悟』；通過過去和未來的禪定力量所證悟的，屬於『辨識』。 如果有人問：『殺生僅僅是身體的行為嗎？』答案是否定的。憤怒的仙人的意念，以及命令他人去殺戮的言語，都算是完整的殺生行為。同樣，對於存在的事物，用身體做出不存在的手勢，或者在布薩日（藏文：གསོ་སྦྱོང་，梵文天城體：उपोसथ，梵文羅馬擬音：Uposatha，漢語字面意思：增長善法）說謊，這些算是嗎？』如果被詢問者明知故犯而不坦白，有部宗（藏文：བྱེ་སྨྲས།）稱之為『意念上的謊言』。 論師認為，如果憤怒的意念和布薩日的謊言這兩種行為沒有表色（藏文：རིག་བྱེད།），那麼它們也不會成為無表色（藏文：རིག་མིན།），因為所希求的無表色必然依賴於表色。 有些人認為，憤怒時對自己隱瞞，以及並非喜愛之人等所做的身體行為，還有布薩日保持沉默，從而認為自己清凈的表色，都屬於這種情況。 有些人認為，並非所有希求的無表色都必須依賴於表色，例如五部眾在獲得見道時，即使沒有表色，也能自然生起別解脫戒。 用言語殺生，以及用身體手勢說謊，實際上都是身語的行為。 第二，『離間語』是指爲了使他人不和睦，由具有煩惱的心所驅使而說的話。如果說的是真話，那只是離間語；如果說的是假話，那就變成了離間語和妄語兩種罪過。 第三，『粗惡語』是指由煩惱所驅使而說的難聽的話。 第四，關於『綺語』有兩種觀點：第一種觀點認為，由具有煩惱的心所驅使而說的妄語等一切言語都是綺語，但由於其罪過較大，所以單獨列出。 第二種觀點認為，綺語是指除了妄語等三種語惡業之外，其他由煩惱所驅使的言語。例如，邪命比丘（藏文：དགེ་སློང་ལོག་འཚོ་ཅན།）說奉承話，貪愛者唱歌，爲了取悅他人而表演歌舞的藝人說輕浮的話，以及執著于外道觀點而唸誦其惡劣的論典，還有閑聊等都屬於這種情況。 第三，意念上的三種惡業是：貪心、害心和邪見。第一，『貪心』是指希望他人的財物變成自己的。
【English Translation】 Seeing with one's own eyes, or knowing six things by hearing from others, is called 'hearing'. Understanding six things by inferring with one's own wisdom is called 'understanding'. Explaining the meaning of the scriptures by discerning phenomena through the direct perception of meditation, which becomes manifest in the mind, is called 'elucidation of the scriptures'. The practitioners of Yoga believe that what is seen by the eyes, heard by the ears, or comes from others is 'hearing'; what is understood by one's own thinking is 'understanding'; and what is realized by the power of meditation on the past and future is 'discernment'. If someone asks, 'Is killing only a physical act?' The answer is no. The thought of an angry sage and the words commanding others to kill are complete acts of killing. Similarly, is making a gesture with the body that something exists when it does not, or lying on the Uposatha (藏文：གསོ་སྦྱོང་，梵文天城體：उपोसथ，梵文羅馬擬音：Uposatha，漢語字面意思：increasing merit) considered as such?' If the person being asked knowingly does not confess, the Vaibhashikas (藏文：བྱེ་སྨྲས།) call it 'a lie in thought'. The master believes that if these two actions, the thought of anger and the lie on the Uposatha, do not have manifestation (藏文：རིག་བྱེད།), then they will not become non-manifestation (藏文：རིག་མིན།) either, because the desired non-manifestation necessarily depends on manifestation. Some believe that concealing oneself when angry, and the bodily actions of those who are not liked, as well as maintaining silence on the Uposatha, thereby thinking that one's manifestation is pure, belong to this situation. Some believe that not all desired non-manifestations necessarily depend on manifestation, just as when the five aggregates attain the path of seeing, the Pratimoksha vows arise naturally even without manifestation. Killing with words and lying with bodily gestures are actually actions of body and speech. Second, 'divisive speech' refers to speaking words driven by a mind with afflictions, in order to make others discordant. If the truth is spoken, it is merely divisive speech; if falsehood is spoken, it becomes both divisive speech and lying. Third, 'harsh speech' refers to speaking unpleasant words driven by afflictions. Fourth, regarding 'idle talk', there are two views: The first view is that all words such as lying, driven by a mind with afflictions, are idle talk, but because their faults are greater, they are listed separately. The second view is that idle talk refers to any words driven by afflictions other than the three verbal misdeeds of lying, etc. For example, a bhikkhu with wrong livelihood (藏文：དགེ་སློང་ལོག་འཚོ་ཅན།) speaking flattering words, a person with attachment singing, an entertainer performing songs and dances to please others speaking frivolous words, and clinging to the views of outsiders and reciting their bad treatises, as well as engaging in idle chatter, all belong to this category. Third, the three mental misdeeds are: covetousness, malice, and wrong view. First, 'covetousness' refers to the desire that the possessions of others become one's own.
ི་མ་རུང་སྙམ་ནས། མཐུའམ། འཇབ་བུའམ་གཞན་གྱི་ཡང་རུང་སྟེ་ལོག༷་པ་མི་རིགས་པས༷་བདག་གིར་བྱེད་འདོད་པས་གཞན༷་གྱི༷་ནོར༷་ལ༷་ཆགས༷་པའོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་ནི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་བརྣབས་སེམས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། སྒྲིབ་པ་ལྔ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ། འདོད་པའི་ཚབ་ཏུ་བརྣབ་སེམས་བསྟན་པས་སོ་གསུངས། ཁ་ཅིག་དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བསྒྱུར་དང་སྒྲ་མི་སྙན་ནའང་དེ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་འདོད་སྲེད་ཐམས་ཅད་བརྣབ་སེམས་ཡིན་ཡང་དེའི་བྱེ་བྲག་ལོག་པས་གཞན་ནོར་ལ་ཆགས་པ་ཁོ་ན་ལས་ལམ་ཡིན་གྱི་བརྣབ་སེམས་ཐམས་ཅད་མིན་ཏེ་འདིར་ཉེས་སྤྱད་ཆེ་ལོང་བསྡུས་པས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། གནོ༷ད་སེམ༷ས་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ལ༷་སྡང༷་བ༷་སྟེ་གནོད་པར་ཞུགས་པའོ། །གསུམ་པ། ལས་དགེ༷་བ་དང༷་མི༷་དགེ༷་བ་མེ༷ད་པར་ལྟ༷་བ༷་ནི་ལོག༷་པར༷་ལྟ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་འཕགས་གསུམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའང་ལོག་ལྟ་ཡིན་མོད་འདིར་ཚིག་བཅད་དུ་མཚོན་པའི་དོན་དུ་དང་པོ་སྨྲོས་པའོ་ཟེར་རོ། ། 類別 བཞི་པ་རབ་དབྱེ་ལ། ལས་དང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། དགེ་རྩ་གཅོད་མི་གཅོད་ཀྱི་དབྱེ་བ། ལས་དུ་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྲིད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ། ཁམས་གང་ན་ཡོད་དབྱེ་བ། འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལྔ་ལས། 業及道差別 དང་པོ། མི་དགེ་བཅུར་བཤད་པ་འདི༷་ལ༷་ཡིད་ཀྱི་གསུམ༷་ལམ༷་ཡིན་གྱི་ལས་མིན་ཏེ་དེ་གསུམ་ཉོན་མོངས་ཡིན་པས་དང་། 3-138a དེའི་དབང་གིས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་འཇུག་པས་སོ། །ལུས་ངག་གི་བདུན༷་ནི༷་བྱ་བ་ཡིན་པས་ལ༷ས་ཡིན་ལ། དེ་ཀུན་སློང་གི་སེམས་པའང་བདུན་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ཕྱིར་ལམ་ཀྱང༷་ཡི༷ན་པའོ། །དེ་བཞིན་བརྣབས་སེམས་མེད་སོགས་དགེ་བཅུ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྦྱོར་མཇུག་ནི་དངོས་དེའི་དོན་དུ་འཇུག་པ་དང་། དངོས་དེའི་རྩ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་འདིར་ཆེ་ལོང་བསྡུས་པའི་ལས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེ་བ་སོགས་བརྣབས་སེམས་ལས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོའི་ལས་དང་ལམ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་འདྲེན་ནུས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལས་དང་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། ། 斷善根與否差別 གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེས་དགེ་བ་གཅོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། མེ༷ད་པ༷ར་ལྟ༷་བ༷་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ནི། དགེ་བའི་རྩ༷་བ༷་ཐམས་ཅད་གཅོ༷ད་དོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ན་དང་པོ་ཉིད་དུ་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཟེར་ན། དེ་ལོག་ལྟས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ནས་བསླངས་ལ་དེས་གཅོད་པས་དངོས་སུ་མེས་བསྲེགས་ཀྱང་ཆོམ་རྐུན་པས་གྲོང་བསྲེག་ཅེས་པ
【現代漢語翻譯】 心想『這東西真好』，無論是通過法術、欺騙或其他手段，只要是非法手段，都想據爲己有，這就是貪戀他人的財物。有些論師認為，所有在慾望中產生的貪愛都是貪婪，因為在《戒蘊經》中，在講述五蓋時，用貪婪代替了慾望。有些人認為，如果這樣，轉輪王和聲音不好聽的人也會有貪婪，所以雖然所有的慾望都是貪婪，但只有通過不正當手段貪戀他人財物才是邪道，並非所有的貪婪都是邪道，因為這裡只是簡要地概括了罪行。 第二，害心就是對眾生懷有嗔恨，想要加害於他們。 第三，認為善業和惡業都不存在，這就是邪見。雖然否定因果和三寶也是邪見，但這裡是爲了用偈頌來表達其含義，所以首先提到了這一點。 類別：第四，詳細分類。分為業與道的差別、斷善根與否的差別、業與心同時產生的可能性、存在於哪個界、以及如何產生果報這五個方面。 業及道的差別：第一，所說的十不善業中，意業的三種是道而不是業，因為這三種是煩惱，並且因為它們的力量，相應的心理活動才會產生。身語的七種行為是業，因為它們是行為，並且發起這些行為的動機也依賴於這七種行為而產生，所以也是道。同樣，對於無貪等十善業也應如此理解。加行和結行是爲了實現目標，並且是根本，所以在這裡簡要概括時，不會變成業和道。如果經部宗等宗派認為貪婪是業，那麼安樂道和惡趣道是業和道嗎？或者說，因為它們可以相互引導，所以一切都是業和道嗎？ 斷善根與否差別：第二，分為本體和通過它斷善根的方式兩種。第一，以完全圓滿的極重邪見，會斷絕所有的善根。那麼，經論中所說的惡根是什麼呢？就是斷絕善根，以及在離欲時首先要捨棄的。如果有人說這與經論相矛盾，因為邪見會引發所有的惡根，然後通過它來斷絕善根，就像火直接焚燒一樣，強盜會放火燒村莊。
【English Translation】 Thinking 'This is good,' wanting to possess others' wealth through power, deception, or other means, illegally, is covetousness. Some teachers say that all craving that arises in desire is greed, because in the Sutra of the Aggregate of Ethics, when explaining the five obscurations, greed is shown instead of desire. Some say that if this is the case, then even a universal monarch and someone with an unpleasant voice would have greed, so although all desires are greed, only coveting others' wealth through improper means is a wrong path, and not all greed is a wrong path, because here only the major offenses are summarized. Second, malice is hatred towards sentient beings, wanting to harm them. Third, viewing that there is no virtuous or non-virtuous karma is a wrong view. Although denying cause and effect and the Three Jewels is also a wrong view, it is mentioned first here to express its meaning in verse. Category: Fourth, detailed classification. There are five distinctions: the difference between karma and path, the difference between severing the root of virtue or not, the possibility of karma and mind arising simultaneously, in which realm it exists, and how it produces results. Difference between Karma and Path: First, among the ten non-virtuous actions, the three of mind are paths but not karma, because these three are afflictions, and because of their power, corresponding mental activities arise. The seven of body and speech are karma because they are actions, and the motivation for initiating these actions also depends on these seven, so they are also paths. Similarly, this should be understood for the ten virtues such as non-covetousness. The preparatory and concluding actions are for the purpose of the actual thing, and are fundamental, so they do not become karma and path when summarized here. If the Sautrantika school and others consider covetousness as karma, then are the paths of happiness and the paths of misery karma and path? Or, because they can guide each other, are all of them both karma and path? Difference between Severing the Root of Virtue or Not: Second, there are two aspects: the entity and the way it severs virtue. First, with completely perfect and extremely heavy wrong view, all roots of virtue are severed. Then, what are the great roots of non-virtue mentioned in the scriptures? They are what sever the roots of virtue, and what must be abandoned first when abandoning desire. If someone says this contradicts the scriptures, it is because wrong view arouses all the roots of non-virtue, and then severs the roots of virtue through it, just as fire directly burns, a robber burns a village.
་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གང་གཅོད་པ་དང་། གང་གིས་གཅོད་པ། ཇི་ལྟར་གཅོད་པ། རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་ནས་གཅོད་པ། བཅད་པའི་ངོ་བོ། སླར་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་དང་དྲུག་ལས། ། 3-138b དང་པོ། གཅད་བྱ་འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས༷་ནས༷་ཐོབ༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཡིན་གྱི་དགེ་བ་གཅོད་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་ལ་ཁམས་གོང་མའི་དགེ་བ་མི་ལྡན་པས་དང་། འདོད་པའི་སྦྱོར་དགེ་ནི་ལོག་ལྟ་ཆུང་ངུའི་དུས་སུ་ཉམས་པས་སོ། །འོ་ན་གདགས་པ་ལས་བསམ་བཞིན་ཕ་མ་བསད་ནས་ལས་འབྲས་མེད་ཅེས་ལོག་པར་ལྟ་ཞིང་འགྱོད་པ་ཅུང་ཟད་མི་སྐྱེ་ན་འདི་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་འདིས་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་རྩ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། དེ་ནི་རྒྱུད་དེ་དེའི་སྣོད་མིན་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ཐག་བསྲིང་བ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ། གཅོད་བྱེད་ནི་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་མེད་དོ་ཞེས་རྒྱུ༷་ལ་སྐུར་འདེབས་དང༷་། དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་དོ་ཞེས་འབྲས༷་བུ་ལ༷་སྐུར༷་བ་འདེབས༷་པས༷་གཅོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ཟག་བཅས་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པ་དང་སྐལ་མཉམ་ཁམས་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ནས་གཅོད་ཀྱི་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་དང་། སྐལ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ལ་དམིགས་པས་མིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པར་སྐུར་པ་སོགས་ཀྱིས་མིན་ནོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་སྐལ་མཉམ་མི་མཉམ་ཁམས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་དེ་ཀུན༷་གྱིས༷་གཅོད་ཟེར། ཀུན་འདི་ཐམས་ཅད་ཚང་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །གསུམ་པ་རི༷མ་གྱི༷ས་ཞེས་པས་བསྟན། ཁ་ཅིག་དགེ་རྩ་དགུ་ཅིག་ཆར་གཅོད་དེ། བདེན་པ་མཐོང་ན་མཐོང་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེ་སོགས་དགུ་ཅིག་ཆར་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སྒོམ་སྤང་བཞིན་ཆེ་ཆུང་དགུས་དགེ་རྩ་དགུ་རིམ་གྱིས་ 3-139a སྤོང་ཟེར། དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་ལས། ཕྲ་མོ་ནི་དགེ་རྩ་གཅོད་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མར་འདོར་བ་སྟེ། དེ་མེད་པས་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལེགས་པར་དྲང་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ། མི༷འི༷་ན༷ང་ཁོ་ན་ཉིད་དུ༷། རྟེན་སྐྱེ༷ས་པ༷་དང་། བུ༷ད་མེ༷ད་ཀྱི༷ས་གཅོ༷ད་དོ༷། །ངན་སོང་ནི་དགེ་སྡིག་གི་བསམ་པ་མི་བརྟན་པས་ལྷ་ལས་འབྲས་མངོན་གྱུར་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་ན་སྡིག་སེམས་དེ་འདྲ་མེད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་འཛམ་གླིང་ཁོ་ནར་གཅོད་ཅེས་མ་ངེས་ཏེ་དབང་པོ་བརྒྱད་ལྡན་ཤར་ནུབ་གླིང་ལའང་འདྲ་བར་བཤད་པས་སོ་ཟེར། བསམ་པ་གཡོ་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྤྱད་པས་མིན་ལ་སྡིག་སེམས་བརྟན་པ་དང་། སྡིག་པ་འཆབ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ༷་བ་སྤྱད༷་པས་སོ། །ཟ་མ་སོགས་ནི་བསམ་པ་མི་བརྟན་པས་མིན་ནོ། །ལྔ་པ་བཅད་པའི་ངོ་བོ་དེ༷་ནི༷་དགེ་ཐོབ་དང་མི༷་ལྡན༷་ཞིང་མ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པ༷འོ༷། །དྲུག་པ་མཚ༷མས་ནི༷། རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཐེ༷་ཚོམ༷་སྐྱེས་པའམ་ཡང་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡོ༷ད་པར་ལྟ༷་བའི་ཡང་དག་ལྟ་བས༷་སོ། །
【現代漢語翻譯】 如是說。第二部分包含六個方面：何者被斷、以何斷、如何斷、依何而斷、斷的體性、以及如何恢復。
第一，所斷為屬於欲界的善根，即已生起並獲得的善根。因為斷善根的邪見者不具備上界的善根，並且欲界的加行善在生起微小邪見時便已喪失。那麼，如果有人故意殺害父母，並邪見認為沒有業果，且不生起絲毫後悔，僅憑此是否就斷除了此人三界的一切善根呢？並非如此，因為他的相續不是三界善根的法器，所以這指的是延長獲得三界善根的時間。
第二，斷除的方法是誹謗因果，即否認善行和惡行，並否認其果報。有些人認為，只有緣取有漏的苦諦和同分蘊才能斷除善根，而緣取無漏的道諦和異分蘊則不能斷除。因此，誹謗聖者等不能斷除善根。但毗婆沙師認為，緣取同分或異分蘊，以及有漏或無漏的邪見都能斷除善根。是否需要全部具備這些條件呢？
第三，'次第'一詞表明瞭斷除的方式。有些人認為，斷除善根是同時斷除九種，就像見到真諦時，同時斷除見道所斷的極大煩惱等九種煩惱一樣。另一些人認為，就像修道所斷一樣，通過大小九品次第斷除九種善根。
如果是這樣，那麼經論中說：'微細的邪見是在斷除善根時最後捨棄的，因為沒有它，就計入斷善根的行列'，這句話就能得到很好的解釋。
第四，只能在人道中，依于已出生者和女性才能斷除善根。惡趣眾生因為善惡之念不穩定，而天人則因為果報已經顯現，並且聲音悅耳，所以不會產生那樣的惡念。有些人認為，不一定只在贍部洲才能斷除善根，因為八暇圓滿者在東西勝身洲也同樣可以斷除善根。因為心念動搖，所以行淫慾不能斷除善根，而因為惡念堅定，並且懷有隱瞞罪惡之心，所以修習邪見才能斷除善根。飲食等因為心念不穩定，所以不能斷除善根。
第五，斷除的體性是不再具有已得的善根，並且不再生起未得的善根。
第六，恢復的方法是：對因果產生懷疑，或者生起認為因果存在的正確見解。
【English Translation】 It is said so. The second part contains six aspects: what is severed, by what is it severed, how is it severed, based on what is it severed, the nature of severance, and how to restore it.
First, what is to be severed are the virtuous roots belonging to the desire realm, that is, the virtuous roots that have arisen and been obtained. Because those with wrong views who sever virtuous roots do not possess the virtuous roots of the upper realms, and the virtuous actions of the desire realm are lost when even a small wrong view arises. So, if someone intentionally kills their parents and wrongly believes that there are no karmic consequences, and does not feel any remorse, does this alone sever all the virtuous roots of this person in the three realms? It is not so, because their continuum is not a vessel for the virtuous roots of the three realms, so this refers to prolonging the time to obtain the virtuous roots of the three realms.
Second, the method of severing is to slander cause and effect, that is, to deny good and bad deeds and deny their results. Some believe that only focusing on the suffering of conditioned existence and the aggregates of the same category can sever virtuous roots, while focusing on the unconditioned path of cessation and the aggregates of different categories cannot. Therefore, slandering the noble ones, etc., cannot sever virtuous roots. However, the Vaibhashikas believe that wrong views that focus on the aggregates of the same or different categories, and on conditioned or unconditioned existence, can all sever virtuous roots. Is it necessary to have all these conditions?
Third, the word 'gradually' indicates the manner of severing. Some believe that severing virtuous roots is to sever all nine at once, just as when seeing the truth, one simultaneously abandons the nine afflictions to be abandoned on the path of seeing, such as the great afflictions. Others believe that, like what is to be cultivated on the path of cultivation, one gradually abandons the nine virtuous roots through the nine grades of large and small.
If this is the case, then the statement in the scriptures, 'The subtle wrong view is the last to be abandoned when severing virtuous roots, because without it, one is counted as having severed virtuous roots,' can be well explained.
Fourth, virtuous roots can only be severed in the human realm, based on those who have been born and women. Beings in the lower realms cannot sever virtuous roots because their thoughts of good and evil are unstable, and gods cannot sever virtuous roots because their results have already manifested, and their voices are pleasant, so they do not have such evil thoughts. Some believe that it is not certain that virtuous roots can only be severed in Jambudvipa, because it is said that those with the eight freedoms and endowments can also sever virtuous roots in the eastern and western continents. Because the mind is wavering, engaging in sexual desire cannot sever virtuous roots, but because evil thoughts are firm and one harbors a desire to conceal sins, practicing wrong views can sever virtuous roots. Eating, etc., cannot sever virtuous roots because the mind is unstable.
Fifth, the nature of severance is no longer possessing the virtuous roots that have been obtained, and no longer generating the virtuous roots that have not been obtained.
Sixth, the method of restoration is to have doubts about cause and effect, or to generate the correct view that believes in the existence of cause and effect.
གང་དག་མཚ༷མས་མེ༷ད་བྱེ༷ད་པའི༷་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དེ་ནི་ཚེ་འདི༷་ལ༷་མཚམས་སྦྱར་བ་མིན༷་ཏེ། མདོ་ལས་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་མཐོང་ཆོས་ཁོ་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐལ་བ་མི་ལྡན་ལ། དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའམ་དེ་ནས་འཕོས་ཚེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པ་འཆི་བ་ན་མཚམས་སྦྱོར་ལ། གཞན་གྱི་ 3-139b སྒྲའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པ་སྐྱེ་བ་ནའོ། །དེ་བཞིན་རང་གི་རྟོག་གེའི་སྟོབས་དང་། གཞན་ལས་ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བསམ་པ་ཉམས་པས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་ཚེ་འདིར་དང་། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་ཉམས་པས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནའོ། །དེ་ཡང་བསམ་པ་ནི་ལོག་ལྟ་མངོན་གྱུར་དང་། སྦྱོར་བ་མཚམས་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་ལོག་ལྟ་དང་མཚམས་མེད་ཀྱིས་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་རང་གཞན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉམས་པ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་འོད་སྲུང་རྫོགས་བྱེད་སོགས་སྟོན་པ་དྲུག་། གཉིས་པ་མ་སྐྱེས་དགྲ།གསུམ་པ་ལྷས་བྱིན། བཞི་པ་གཞན་ནོ། ། 容許多業與作思同生差別 གསུམ་པ་ལས་དུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཚུལ་ནི། མི༷་དགེ༷་བ་ནི་གཅིག་ནས་བརྒྱ༷ད་ཀྱི༷་བར༷་དག༷་དང༷་སེམ༷ས་པ༷་ཅི༷ག་ཆར༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་འབྱུང༷་གི་དགུ་དང་བཅུ་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་གཞན་མེད་པར་བརྣབས་སེམས་སོགས་སེམས་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ། སེམས་པ་དགེའམ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་འདོད་ལོག་མ་གཏོགས་པ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལས་གང་རུང་བྱེད་ནའོ། །གཉིས་གནོད་སེམས་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ནའོ། །གསུམ་གནོད་སེམས་ལྡན་པས་དུས་ཅིག་ཆར་གཞན་གྱི་སྲོག་ཆགས་འཕྲོག་ཅིང་གསོད་པའམ་བརྣབས་ 3-140a སེམས་མངོན་གྱུར་གྱིས་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། མ་བྱིན་ལེན་གཞན་ལ་བཅོལ་ནའོ། །བཞི་དང་ལྷན་འབྱུང་གནོད་སེམས་དང་བརྣབ་སེམས་གང་རུང་གིས། དབྱེ་སེམས་ལྡན་པས་རྫུན་ནམ་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བའམ། བརྣབ་སེམས་སོགས་གང་རུང་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་གསུམ་གཞན་ལ་བཅོལ་བའོ། །དེ་བཞིན་ལྔ་དྲུག་བདུན་དང་ལྷན་འབྱུང་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་ནི་རང་བརྣབ་སེམས་སོགས་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་པས། ལུས་ངག་གི་དྲུག་གཞན་ལ་བཅོལ་ནས་འདོད་ལོག་རང་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ་པར་མཐར་ཕྱིན་པར་གྱུར་པའོ། །སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཚེ་གཟུགས་ཅན་དྲུག་གང་རུང་བཅོལ་བས་རྫོགས་ན་གཅིག་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱིས་སྲོག་གཅོད་པའམ། བརྣབས་སེམས་ཀྱིས་མ་བྱིན་ལེན་ནམ། ལོག་གཡེམ་མམ། ཚིག་ཀྱལ་བ་སྨྲ་ན་གཉིས། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་གང་རུང་གིས་རང་ལོག་པར་གཡེམ་ནས་དྲུག་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་འག
【現代漢語翻譯】 那些造作無間罪而斷絕善根之人，並非在此生中連線相續。經中說，造作無間罪者，僅以眼見之罪業，不具連線相續之資格，唯有墮入地獄，或從地獄轉移時，方才連線相續。以等同果報之因的力量斷絕善根者，于臨終時連線相續；以他人之語力斷絕善根者，于出生時連線相續。同樣，以自身之分別念力，以及聽聞他人之語力斷絕善根者，亦是如此。再者，因心念衰退而斷絕善根者，於此生中；因心念與行為皆衰退而斷絕善根者，于連線相續之時。所謂心念衰退，即指邪見現前；所謂行為衰退，即指造作無間罪。同樣，因邪見與無間罪而導致見解與戒律衰退，亦應知曉。此等因自身或他人之力而衰退，亦如前述。因此，於此處，對於斷絕善根，且必定墮入邪道者，有四種情況：第一種是如六師外道（如富蘭那·迦葉等）；第二種是阿阇世王（Ajatasattu，未生怨）；第三種是提婆達多（Devadatta，天授）；第四種是其他人。 多種業與作意同時生起的差別： 關於多種不善業同時生起的方式：從一到八種不善業與作意可以同時生起，但九種、十種不善業與作意則不能同時生起。所謂一種不善業同時生起，是指在沒有其他不善業的情況下，貪心等單一心念現前，或者以善心、無記心造作除邪淫之外的任何一種有色之業。兩種不善業同時生起，例如懷著害心殺生等。三種不善業同時生起，例如懷著害心同時搶奪並殺害其他眾生，或者因貪心現前而殺生，並將偷盜之事委託他人。四種不善業同時生起，例如以害心或貪心，懷著分別心說妄語或惡語，或者因貪心等任何一種心念，將殺生等三種不善業委託他人。同樣，五種、六種、七種不善業同時生起，也應知曉。八種不善業同時生起，是指自己貪心等任何一種心念現前，將身語的六種不善業委託他人，自己則行邪淫，最終所有不善業同時圓滿完成。如果心念並非煩惱，而是委託他人造作任何六種有色之業而圓滿，則為一種；懷著害心殺生，或者因貪心偷盜，或者行邪淫，或者說綺語，則為兩種；以意之三種不善業中的任何一種，自己行邪淫，並將六種不善業委託他人，則為多種。
【English Translation】 Those who commit the five heinous crimes (無間罪) and sever their roots of virtue are not connected in this life. The Sutra states that those who commit the five heinous crimes are not qualified to be connected by visible karma alone, but only when they are born in hell or transferred from there. Those who sever their roots of virtue by the power of the cause of equal retribution are connected at the time of death; those who sever them by the power of others' words are connected at the time of birth. Similarly, those who sever them by the power of their own conceptual thoughts and by the power of hearing from others are also the same. Furthermore, those who sever their roots of virtue due to the deterioration of their thoughts do so in this life; those who sever them due to the deterioration of both their thoughts and actions do so at the time of connection. The deterioration of thoughts refers to the manifestation of wrong views; the deterioration of actions refers to the commission of the five heinous crimes. Similarly, it should be understood that views and ethics deteriorate due to wrong views and the five heinous crimes. The deterioration due to one's own power or the power of others is the same as before. Therefore, in this context, there are four situations for those who sever their roots of virtue and are certain to fall into evil paths: the first is the six teachers (such as Pūraṇa Kassapa, etc.); the second is King Ajatasattu (未生怨); the third is Devadatta (天授); and the fourth is others. The difference between the simultaneous arising of multiple karmas and intentions: Regarding the manner in which multiple non-virtuous karmas arise simultaneously: from one to eight non-virtuous karmas and intentions can arise simultaneously, but nine or ten non-virtuous karmas and intentions cannot arise simultaneously. The simultaneous arising of one non-virtuous karma refers to the manifestation of a single thought of greed, etc., without any other non-virtuous karma, or the performance of any colored karma other than sexual misconduct with a virtuous or neutral mind. The simultaneous arising of two non-virtuous karmas refers to killing with harmful intent, etc. The simultaneous arising of three non-virtuous karmas refers to robbing and killing other beings with harmful intent, or killing due to the manifestation of greed and entrusting the act of stealing to others. The simultaneous arising of four non-virtuous karmas refers to speaking falsehoods or harsh words with harmful intent or greed, or entrusting the three non-virtuous karmas of killing, etc., to others due to any thought of greed, etc. Similarly, the simultaneous arising of five, six, and seven non-virtuous karmas should also be understood. The simultaneous arising of eight non-virtuous karmas refers to the manifestation of one's own greed, etc., entrusting the six non-virtuous karmas of body and speech to others, and personally engaging in sexual misconduct, ultimately completing all non-virtuous karmas simultaneously. If the thought is not afflicted but is completed by entrusting others to perform any of the six colored karmas, it is one; killing with harmful intent, or stealing due to greed, or engaging in sexual misconduct, or speaking frivolous words, it is two; engaging in sexual misconduct with any of the three non-virtuous karmas of the mind and entrusting the six non-virtuous karmas to others, it is multiple.
ྲུབ་ན་བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་། །ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་གཉིས་དང་། གསུམ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མེད་པས་དགུ་དང་བཅུ་དང་མིན་ནོ། །དགེ༷་བ༷་ནི་བཅུ༷་ཡི༷་བར༷་དག༷་དང༷་། སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ལ། དམིགས་བསལ། ལས་ལམ་གཅི༷ག་ད༷ང་། བརྒྱ༷ད་དང༷་ལྔ༷་དང༷་མིན༷་ཏེ། དགེ་བ་གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མེད་པ་ནི་སེམས་ 3-140b པ་དགེ་བ་ལ་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་། གནོད་སེམས་མེད་པ་གཉིས་མི་འབྲལ་བ་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་དང་ལྷན་འབྱུང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དགེ་བ་ལ་གནས་ཚེ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཡིན་ལ། ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་བློ་ལྟ་མིན་ཞེས་པས། དེ་དག་ལ་ཡང་དག་ལྟ་བ་མེད་ལ། དགེ་བ་ཡིན་པས་གནོད་བརྣབ་མེད་པ་གཉིས་ངེས་པར་ཡོད་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཅེས་སྨོས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ཡིན་ན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་ཡོད་པས་སྤོང་བདུན་ཡོད་པར་བསམ་པའོ། །གསུམ་ནི་ཡང་དག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིད་ཤེས་ལ་གནས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ཡིད་དགེ་གསུམ་འབྲལ་མི་སྲིད་པས་སོ། །བཞི་དང་ལྷན་འབྱུང་ནི་སེམས་མི་དགེའམ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་གནས་ཏེ། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ན་སྟེ་སྤོང་བཞི་འབྱུང་བས་སོ། །ལྔ་དང་ལྷན་འབྱུང་མེད་དེ། སེམས་དགེ་ལ་གནས་པས་དེ་ལེན་ན་བདུན་ནམ་དྲུག་དང་། དགེ་སློང་ནི་སྤོང་བདུན་ཡིན་པས་སོ། །དྲུག་དང་ལྷན་འབྱུང་ནི་མིག་སོགས་ཤེས་པ་ལྔ་དགེ་བར་གནས་པས། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་བསྙེན་ལེན་ན་བརྣབ་གནོད་མེད་པ་གཉིས་དང་སྤོང་བཞིའོ། །བདུན་ནི་ཡིད་ཤེས་དགེ་བས་དེ་ལེན་ནའམ། ཡང་ན་སེམས་མི་དགེའམ། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་དགེ་སློང་སྡོམ་པ་ལེན་ནའོ། །བརྒྱད་ལྷན་མེད་དེ། སྤོང་བདུན་སེམས་གསུམ་གང་རུང་གིས་ལེན་ཀྱང་ 3-141a དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དགུ་ནི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དགེ་བར་གནས་པས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་ནའམ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དགེ་སློང་སྡོམ་པ་ལེན་ན་དང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ནའོ། །བཅུ་པ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཤེས་དགེ་བས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་དང་། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་མ་གཏོགས་བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་སེམས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དགེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡན་ལག་གང་རུང་ལེན་པ་དང་། དགེ་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་ཡན་ལག་གཉིས་དང་ལྔ་ལེན་པ་ན། གཅིག་དང་ལྔ་དང་། བརྒྱད་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་བར་མའི་དགེ་བའི་ཚུལ་ལ་ཡིན་ནོ། ། 屬何界差別 བཞི་པ་ཁམས་གར་ཡོད་ལྡན་ཚུལ་མི་དགེ་བཅུ་ལས་དམྱལ༷་བ༷་ན༷་ནི༷་གསུམ་ཡོད་དེ། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པས་ཀྱལ༷་པ༷་དང༷་། མི་སྙན་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 八者同時生起。意識的三者（指無貪、無嗔、正見）中，因為沒有兩者或三者同時生起的情況，所以不會有九者或十者同時生起。善心中，十者中的（受、想、思、觸、作意、勝解、念、定、慧、舍）同時生起是普遍情況。特殊情況是，業道只有一種，不會有八者或五者同時生起。因為與一個善心同時生起的情況不存在，所以對於善心來說，無貪和無嗔兩者是不可分離的。 兩者同時生起的情況是，五根識在善心中存在時，以及依靠無色界的等持而安住於盡智和無生智時。因為五根識是無分別的，而盡智和無生智不是正見，所以這些識中沒有正見。因為是善心，所以無貪和無嗔兩者必定存在。提到『無色』是因為如果是禪定，則會有無漏的律儀，所以認為有七支不生惡。 三者同時生起的情況是，與正見相應的意識存在時，因為在這種情況下，意識的三種善法是不可分離的。四者同時生起的情況是，心處於不善或無記狀態時，比如在受持沙彌或近事戒時，會生起四支不生惡。五者同時生起的情況不存在，因為心處於善的狀態時，受持戒律時會有七者或六者同時生起，而比丘戒有七支不生惡。 六者同時生起的情況是，眼等五識安住于善法時，如果受持沙彌或近事戒，則會有無貪、無嗔兩種，以及四支不生惡。七者同時生起的情況是，意識是善的，並且受持戒律時，或者心處於不善或無記狀態，受持比丘戒時。八者同時生起的情況不存在，因為無論以七支不生惡中的哪一種心來受持，這種情況都不會發生。 九者同時生起的情況是，五根識安住于善法時，受持比丘戒時，或者與盡智和無生智相應的意識受持比丘戒時，以及依靠禪定而現證盡智和無生智時。十者同時生起的情況是，除了盡智和無生智之外的善的意識受持比丘戒時，以及除了盡智和無生智之外，與有漏的律儀同時生起的所有心。這些都是就律儀而言的。如果以善心之外的心受持任何一種支分，或者以善的意識同時受持兩種或五種支分，那麼一種和五種，以及八種同時生起的情況，是在中間的善的狀態下發生的。 第四個問題：界在何處？具有何種狀態？不善十業中，地獄有三種：發出哀嚎，說不悅耳之語。
【English Translation】 Eight arise simultaneously. Among the three of mind (referring to non-greed, non-hatred, and right view), since there is no situation where two or three arise simultaneously, there will be no nine or ten arising simultaneously. In a virtuous mind, the simultaneous arising of ten (feeling, thought, intention, contact, attention, resolution, mindfulness, concentration, wisdom, and equanimity) is a common occurrence. A special case is that there is only one path of karma, and there will be no eight or five arising simultaneously. Because there is no situation where one virtuous mind arises simultaneously, for a virtuous mind, non-greed and non-hatred are inseparable. The situation where two arise simultaneously is when the five sense consciousnesses exist in a virtuous mind, and when relying on the samadhi of the formless realm and abiding in the knowledge of exhaustion and non-arising. Because the five sense consciousnesses are non-discriminating, and the knowledge of exhaustion and non-arising is not right view, there is no right view in these consciousnesses. Because it is a virtuous mind, non-greed and non-hatred must exist. Mentioning 'formless' is because if it is dhyana, there will be undefiled discipline, so it is thought that there are seven branches of non-arising of evil. The situation where three arise simultaneously is when the consciousness corresponding to right view exists, because in this case, the three virtuous dharmas of consciousness are inseparable. The situation where four arise simultaneously is when the mind is in an unwholesome or neutral state, such as when taking the vows of a novice monk or a lay devotee, four branches of non-arising of evil will arise. The situation where five arise simultaneously does not exist, because when the mind is in a virtuous state, there will be seven or six arising simultaneously when taking vows, and the bhikshu vows have seven branches of non-arising of evil. The situation where six arise simultaneously is when the five consciousnesses of the eye, etc., abide in virtue. If one takes the vows of a novice monk or a lay devotee, there will be non-greed, non-hatred, and four branches of non-arising of evil. The situation where seven arise simultaneously is when the consciousness is virtuous and one takes vows, or when the mind is in an unwholesome or neutral state and one takes the bhikshu vows. The situation where eight arise simultaneously does not exist, because no matter which of the seven branches of non-arising of evil one takes with the mind, this situation will not occur. The situation where nine arise simultaneously is when the five sense consciousnesses abide in virtue and one takes the bhikshu vows, or when the consciousness corresponding to the knowledge of exhaustion and non-arising takes the bhikshu vows, and when one manifests the knowledge of exhaustion and non-arising by relying on dhyana. The situation where ten arise simultaneously is when the virtuous consciousness other than the knowledge of exhaustion and non-arising takes the bhikshu vows, and all minds that arise simultaneously with the defiled discipline other than the knowledge of exhaustion and non-arising. These are all in terms of discipline. If one takes any branch with a mind other than a virtuous mind, or if one takes two or five branches simultaneously with a virtuous consciousness, then the situation where one and five, and eight arise simultaneously occurs in the intermediate virtuous state. Fourth question: Where is the realm? What kind of state does it have? Among the ten non-virtuous deeds, hell has three: uttering laments, speaking unpleasant words.
ད་པས་ཚིག༷་རྩུབ༷་དང་། གནོ༷ད་སེམ༷ས་གསུམ་ནི་ལྡན་པ་དང་མངོན་འགྱུར་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་པས་སོ༷། །གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པས་དང་། ཡིད་འོང་གི་དངོས་པོ་མེད་པས་བརྣབ༷་སེམ༷ས་དང་། ལས་འབྲས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ལོག༷་ལྟ༷་ལྡན༷་པ༷ས་ཡོད་ཀྱི་མངོན་གྱུར་མིན་ཏེ། ལས་མ་ཟད་ན་བསད་ཀྱང་མི་འཆི་ལ། རྫས་དང་བུད་མེད་ཡོངས་བཟུང་མེད་ཅིང་བདེ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྙིང་དུ་ 3-141b མི་སྡུག་ཅིང་རྟག་ཏུ་བྱེ་ཟིན་པས་སྲོག་གཅོད་མ་བྱིན་ལེན། འདོད་ལོག་རྫུན་ཕྲ་མ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་མེད་པས་སོ༷། །སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་ན༷་ཡིད་ཀྱི་གསུམ༷་ལྡན་པས་ཡོ༷ད་དེ༷། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་གྱུར་མེད་དེ། རྫས་བཟུང་བ་མེད་པ་དང་། རྒྱུད་འཇམ་པ་དང་། མནར་སེམས་མེད་པ་དང་། སྡིག་པའི་སེམས་མིན་པས་སོ། །དེ༷་ན༷་ཉོན་མོངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་གླུ་ལེན་པས་བདུ༷ན་པ༷་ངག་འཁྱལ་ནི་དངོས༷་སུ༷་ཡང༷་ཡོད་དོ། །ཡང་སྒྲས་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་པ་བསྡུ་ལ། རྒྱུད་འཇམ་པ་དང་། ཚེ་ངེས་པ་དང་། རྫས་སོགས་བཟུང་བ་མེད་པ་དང་། མ་སོགས་བགྲོད་བྱ་མིན་ན་དཔག་བསམ་ཤིང་གིས་མི་སྒྲིབ་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་གཞན་མེད་དོ། །དམྱལ་བ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་འདོ༷ད་པ༷་གཞ༷ན་ན༷་མི༷་དགེ༷་བཅུ༷་མངོན་ལྡན་གཉིས་ཅི་རིགས་ཀྱིས་ཡོད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་དགེ༷་བ༷་གསུམ༷་ནི༷། ཁམས་དང་ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ན༷། རྙེ༷ད་དང༷་མངོ༷ན་དུ༷་གྱུ༷ར་པའི་སྒོ༷་ནས༷་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས༷་མེ༷ད་ཀྱི་འཕགས་པ་དང་འདུ༷་ཤེ༷ས་མེ༷ད་པའི་སེ༷མས་ཅ༷ན་ལ་རྙེ༷ད་པ༷ས་སྤོང་བ་བདུ༷ན་ཡོ༷ད་ཀྱི་མངོན་གྱུར་ནི་མིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་འཕགས་པ་ལ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་སྤོང་བདུན་འདས་འོང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལའང་བསམ་གཏན་གྱི་སྤོང་བདུན་གྱི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་གྱི་མངོན་གྱུར་མིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་རང་ས་ན་གཟུགས་མེད་པ་དང་། འདུ་ 3-142a ཤེས་མེད་པ་ལ་སེམས་མེད་པས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྷག༷་མར་བྱས༷་པའི་ཁམས་ཀུན་ན༷། མངོ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པའི༷་སྒོ༷་ན༷ས་ཀྱང༷་ཡོད་ལ། དམིགས་བསལ། དམྱལ༷་བ་དང་བཅས༷་པའི་སྒྲ༷་མི༷་སྙན༷་མ༷་གཏོགས༷་སོ། །དེ་ལ་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ན་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་མེད་ཀྱང་བར་མས་བསྡུས་པ་ཡོད་དོ། །གཟུགས་ན་བསམ་ཟག་གི་བསྡུས་པ་ཡོད་ལ། མི་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་བར་མས་བསྡུས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་འདོད་ལྷ་ལ་སྡོམ་པ་གཉིས་དང་བར་མས་བསྡུས་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་སྤོང་བའི་སེམས་ལ་འཇོག་དགོས་ཀྱི་བསམ་པ་མེད་པ་ཙམ་དགེ་བ་ཡིན་ན་རྡོ་ཡི་དུམ་བུ་ཡང་དགེ་བར་ཐལ་བས་སོ། ། 所生果差別 ལྔ་པ་འབྲས་བུ་འབྱི
【現代漢語翻譯】 因此，粗語和害心這三種（不善業），以具有和顯現兩種方式存在。由於對治法未生起，以及沒有悅意的對境，貪心（存在但）不顯現；由於業果已顯現，邪見（存在但）不顯現。如果業未盡，即使被殺也不會死；沒有完全佔有財物和婦女，沒有安樂的時候；沒有必要，並且互相之間不悅意且總是分離，所以殺生、不予取、邪淫、妄語、離間語等也不顯現。如果聲音不悅耳，則意之三（善業）是具有的，因為沒有它們的對治法。不顯現是因為沒有佔有財物，相續調柔，沒有嗔恨心，不是罪惡之心。那麼，以煩惱心唱歌，第七種綺語實際上也是存在的。又以具有聲音的方式也存在，總集（善業）。相續調柔，壽命決定，沒有佔有財物等，如果不是母親等所應行之處，菩提樹也不能遮蔽，沒有必要等，所以沒有其他不善業。除了地獄和聲音不悅耳這二者之外，其他欲界中，十不善業以具有和顯現兩種方式，隨其應有而存在。意的三種善業，在一切界和地中，以獲得和顯現的方式存在，但對於無色界的聖者和無想有情來說，獲得（善業）而舍斷七支是存在的，但顯現則不是。對於無色界的聖者來說，因為沒有將無漏的律儀送往色界，所以具有舍斷七支的已斷和未來之獲得；對於無想有情來說，也具有禪定的舍斷七支之獲得，但不是顯現，因為無色界自身沒有色，無想有情沒有心。在那二者的剩餘部分，一切界中，以顯現的方式也存在。特殊情況：除了地獄和聲音不悅耳之外。其中，畜生和餓鬼沒有律儀所攝，但有中間者所攝。色界中有思和有漏所攝，人類有三種律儀和中間者所攝的兩種，欲界天人有兩種律儀和中間者所攝。必須將善業安立在捨棄（不善業）的心上，如果僅僅是沒有想法就是善業，那麼石塊也應成為善業。 The three (non-virtuous actions) of harsh speech and harmful intent thus exist in terms of both possession and manifestation. Because the antidotes have not arisen and there are no pleasing objects, covetousness (exists but) does not manifest; because the karmic results have manifested, wrong view (exists but) does not manifest. If karma is not exhausted, one will not die even if killed; there is no complete possession of wealth and women, there is no time of happiness; there is no need, and there is no mutual displeasure and constant separation, so killing, stealing, sexual misconduct, lying, and divisive speech do not manifest. If the sound is not unpleasant, then the three (virtuous actions) of mind are possessed, because there are no antidotes to them. They do not manifest because there is no possession of objects, the continuum is gentle, there is no tormenting mind, and it is not a sinful mind. Then, singing with a mind of affliction, the seventh, idle talk, actually exists. Also, it exists in terms of possessing sound, gathering (virtuous actions). The continuum is gentle, life is certain, there is no possession of objects, etc., and if it is not a place to be traveled by mothers, etc., the wish-fulfilling tree cannot obscure it, there is no need, etc., so there are no other non-virtuous actions. Except for the two, hell and unpleasant sound, in other desire realms, the ten non-virtuous actions exist in terms of both possession and manifestation, as appropriate. The three virtuous actions of mind, in all realms and grounds, exist in terms of attainment and manifestation, but for the noble ones of the formless realm and sentient beings without perception, attainment (of virtuous actions) and abandonment of the seven branches exist, but manifestation does not. For the noble ones of the formless realm, because there is no sending of uncontaminated discipline to the form realm, they possess the attainment of the seven branches of abandonment that are past and future; for sentient beings without perception, they also possess the attainment of the seven branches of abandonment of meditation, but it is not manifestation, because the formless realm itself has no form, and sentient beings without perception have no mind. In the remainder of those two, in all realms, it also exists in terms of manifestation. Special case: except for hell and unpleasant sound. Among them, animals and hungry ghosts are not included in discipline, but are included in the intermediate. In the form realm, there is inclusion by thought and defilement, humans have three disciplines and two included by the intermediate, and desire realm gods have two disciplines and one included by the intermediate. Virtuous actions must be established on the mind of abandoning (non-virtuous actions), if merely having no thought is a virtuous action, then a piece of stone should also become a virtuous action.
【English Translation】 Therefore, the three (non-virtuous actions) of harsh speech and harmful intent thus exist in terms of both possession and manifestation. Because the antidotes have not arisen and there are no pleasing objects, covetousness (exists but) does not manifest; because the karmic results have manifested, wrong view (exists but) does not manifest. If karma is not exhausted, one will not die even if killed; there is no complete possession of wealth and women, there is no time of happiness; there is no need, and there is no mutual displeasure and constant separation, so killing, stealing, sexual misconduct, lying, and divisive speech do not manifest. If the sound is not unpleasant, then the three (virtuous actions) of mind are possessed, because there are no antidotes to them. They do not manifest because there is no possession of objects, the continuum is gentle, there is no tormenting mind, and it is not a sinful mind. Then, singing with a mind of affliction, the seventh, idle talk, actually exists. Also, it exists in terms of possessing sound, gathering (virtuous actions). The continuum is gentle, life is certain, there is no possession of objects, etc., and if it is not a place to be traveled by mothers, etc., the wish-fulfilling tree cannot obscure it, there is no need, etc., so there are no other non-virtuous actions. Except for the two, hell and unpleasant sound, in other desire realms, the ten non-virtuous actions exist in terms of both possession and manifestation, as appropriate. The three virtuous actions of mind, in all realms and grounds, exist in terms of attainment and manifestation, but for the noble ones of the formless realm and sentient beings without perception, attainment (of virtuous actions) and abandonment of the seven branches exist, but manifestation does not. For the noble ones of the formless realm, because there is no sending of uncontaminated discipline to the form realm, they possess the attainment of the seven branches of abandonment that are past and future; for sentient beings without perception, they also possess the attainment of the seven branches of abandonment of meditation, but it is not manifestation, because the formless realm itself has no form, and sentient beings without perception have no mind. In the remainder of those two, in all realms, it also exists in terms of manifestation. Special case: except for hell and unpleasant sound. Among them, animals and hungry ghosts are not included in discipline, but are included in the intermediate. In the form realm, there is inclusion by thought and defilement, humans have three disciplines and two included by the intermediate, and desire realm gods have two disciplines and one included by the intermediate. Virtuous actions must be established on the mind of abandoning (non-virtuous actions), if merely having no thought is a virtuous action, then a piece of stone should also become a virtuous action. The Difference of Resultant Fruits Fifth, the Differentiation of Results
ན་ཚུལ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས་བདག༷་པོ༷་དང་། རྒྱུ༷་མཐུན༷་དང༷་། རྣམ༷་སྨིན༷་འབྲས༷་བུ༷་གསུམ་གསུམ་འབྱི༷ན་པར༷་འདོ༷ད་དེ། མི་དགེ་བཅུ་པོ་དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གིས་དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བ་སྟེ། མདོ་ལས། མི་དགེ་བ་བཅུ་ཀུན་ཏུ་བརྟེན་པ་དང་།གོམས་པར་བྱས་པ་དང་། ལན་མང་དུ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམྱལ་བ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཀུན་བརྟེན་ཏེ་སྦྱོར་བ། གོམས་བྱས་ནི་དངོས། ལན་མང་ནི་མཇུག་སྟེ། དེ་གསུམ་ཚང་བར་གྱུར་པ་ཆེ། གཉིས་ཚང་འབྲིང་། གཅིག་ཆུང་ངུ་ཞེས་བཤད་ལ། ལས་གདགས་པ་ལས། ཆེན་པོ་ཀུན་བརྟེན་དང་། གོམས་པ་དང་ལན་མང་བྱས་སོགས་གསུངས་པ་ཀུན་དཀྲིས་ཆེ་ཆུང་གི་ 3-142b ཁྱད་པར་རོ། །དེར་ཆུང་ངུས་ཡི་དྭགས་དང་། སའི་དངོས་གཞི་ལས་ཆུང་ངུས་དུད་འགྲོར་གསུངས། རྒྱུ་མཐུན་ལ་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་ནི་མི་དགེ་བ་དེ་ལ་གོམས་ལངས་ཅན་དང་། མྱོང་བས་མིར་སྐྱེས་ནའང་། སྲོག་བཅད་པས་ཚེ་ཐུང་། རྐུ་བས་ལོངས་སྤྱོད་ཕོངས་སོགས་སོ། །བདག་འབྲས་ཡུལ་ངན་པ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ལྟར་གསོད་པས་གཟི་བརྗིད་ཆུང་བ། བརྐུས་པས་ལོ་ཏོག་ལ་སེར་བ་སོགས་མང་བ། འདོད་ལོག་གིས་རྡུལ་འཁྲིགས་ཅན་དང་། རྫུན་གྱིས་དྲི་ང་བ། ཕྲ་མས་མཐོ་དམན་ཅན་དང་། རྩུབ་མོས་ཚ་སྒོ་ཅན་འབྲུ་མི་སྐྱེ་བ། དགོན་དུང་སྟེ་ཆུ་མེད་པ་དང་། ཐ་ཆད་ནི་ཀླ་ཀློའི་ཡུལ་སོགས་སྡིག་པ་ཅན་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་མང་བའོ། །ཀྱལ་པས་དུས་ལོག་པས་ཆར་དུས་སུ་མི་འབབ་པ་སོགས་དང་། བརྣབ་སེམས་འབྲས་བུ་ཕྲ་བ། གནོད་སེམས་འབྲས་བུ་ཁ་བ། ལོག་ལྟས་འབྲས་བུ་ཆུང་བའམ་མེད་པའི་ཡུལ་དུ་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག །ལས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་གསུམ་ཡོད་ཟེར། ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་ལ། དངོས་གཞིས་ཚེ་ཐུང་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཟེར། དེ་དག་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་སྨིན་པ་རྣམ་སྨིན། ཕྱི་རོལ་ལ་སྨིན་པ་བདག་འབྲས། རིས་མཐུན་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་ཡིན་ནོ། །དགེ་བ་ལ་བྲལ་འབྲས་ཀྱང་ཡོད་ལ། གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་དེ་དག་ལས་འབྲས་བུ་གསུམ་འབྱུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 3-143a སྲོག་གཅོད་པས་ཕ་རོལ་པོ་སྡུག༷་བསྔལ༷་བའི་ཕྱིར༷་དང༷་སྲོག་དང་ཕྲལ་ནས་བསད༷་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། བསད་ནས་གཟི༷་བྱི༷ན་མེ༷ད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར༷་རིམ་པར་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་སོགས་འབྲས༷་བུ་རྣ༷མ་པ་གསུམ༷་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཤུགས་ལ་ཕྱིར་སོགས་ཀྱིས་རིགས་འདྲ་ཅི་རིགས་མ་བྱིན་ལེན་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་བཟློག་སྟེ་སྦྱར་རོ། ། 附帶說業差別 གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ། ལོག་འ
【現代漢語翻譯】 惡行的性質是：所有十不善業都會產生三種果報，即異熟果、等流果和增上果。這十不善業根據其程度大小，會導致投生於地獄、餓鬼和畜生道。如經中所說：『所有持續、習慣和多次造作十不善業者，都將投生於地獄。』這便是它們的異熟果。持續造作是預備階段，習慣造作是實際行動，多次造作是結束階段。三者俱全則為重罪，具備其二為中等，僅具其一則為輕罪。如《業分別論》中所說：『重罪是持續、習慣和多次造作』等等，這些都是根據罪業輕重的差別而說的。其中，輕罪導致投生為餓鬼，而《地基論》中說，輕罪導致投生為畜生。等流果，即行為上的等流果，是指習慣於不善業，即使轉生為人，也會因為殺生而短壽，偷盜而貧困等等。增上果，即投生於惡劣的環境中。例如，殺生會導致威嚴不足，偷盜會導致莊稼遭受冰雹等災害，邪淫會導致塵土飛揚，妄語會導致氣味難聞，離間語會導致地勢高低不平，惡語會導致酷熱難耐、寸草不生，綺語會導致季節顛倒、降雨無時，貪心會導致果實稀少，害心會導致果實苦澀，邪見會導致土地貧瘠或顆粒無收。有些人說，一個業會產生三種果報。另一些人說，預備階段會導致墮入惡道，實際行動會導致短壽等等。這些都是自身成熟的異熟果，外境成熟的增上果，以及同類相生的等流果。善業也有離系果，而善惡二者都有士用果，但這裡只歸納為三種果報來闡述。那麼，為什麼這些業會產生三種果報呢？ 因為殺生會使他人痛苦，並且斷其性命，使其失去光彩，因此依次產生異熟果（感受惡道的痛苦）等三種果報。通過『因為』等詞語，可以類推到不予取等其他行為。善的有漏業的果報則相反。附帶說業差別 第二，關於附帶的業。
【English Translation】 The nature of non-virtue is that all ten non-virtuous actions produce three kinds of results: the fully ripened result, the result similar to the cause, and the dominating result. These ten non-virtuous actions, according to their magnitude, cause rebirth in hell, as a hungry ghost, or as an animal. As stated in the sutra: 'All those who constantly, habitually, and repeatedly engage in the ten non-virtuous actions will be born in the hells.' This is their fully ripened result. Constant engagement is the preparatory stage, habitual engagement is the actual action, and repeated engagement is the concluding stage. Having all three is a major offense, having two is medium, and having one is minor. As stated in the Karma Vibhanga: 'Major offenses are constant, habitual, and repeatedly committed,' etc. These are all according to the differences in the severity of the offense. Among them, minor offenses lead to rebirth as a hungry ghost, and the Groundwork for the Actual states that minor offenses lead to rebirth as an animal. The result similar to the cause, which is the action similar to the cause, refers to being accustomed to non-virtue, and even if reborn as a human, one will have a short life due to killing, be impoverished due to stealing, and so on. The dominating result is being born in bad places. For example, killing leads to little majesty, stealing leads to hail damaging crops, adultery leads to dustiness, lying leads to foul smells, divisive speech leads to uneven terrain, harsh speech leads to heat and barrenness, idle talk leads to seasonal inversions, greed leads to sparse fruit, malice leads to bitter fruit, and wrong views lead to barren or unproductive land. Some say that one action produces three results. Others say that the preparatory stage leads to falling into bad realms, and the actual action leads to short life, etc. These are the fully ripened result that matures on oneself, the dominating result that matures on the external environment, and the result similar to the cause that arises from the same category. Virtuous actions also have the result of separation, and both have the result of human effort, but here they are summarized into three results. So, why do these actions produce three results? Because killing causes suffering to others, and separates them from life, depriving them of glory, therefore, in sequence, the three results such as experiencing the suffering of bad realms as the fully ripened result arise. By implication, the 'because' etc. can be applied to other actions such as not giving what is not given. The results of virtuous contaminated actions are applied in reverse. Incidentally speaking about the differences in karma Second, regarding incidental karma.
ཚོ་བཤད་པ། ལས་གང་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་ཚུལ། རིགས་རིགས་མིན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་བཞི། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས། ལོག་པའི་ངག་དང་།ལོག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ལོག་པའི་འཚོ་བ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། སྡང་རྨོངས་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་ནི་ལོག་པའི་ངག་གོ། དེ་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་ལོག་པའི་ལས་སོ། །ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི་ལ༷ས་ཆགས༷་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་ནི་ལོག༷་པའི་འཚོ༷་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལོག་འཚོ་བསྟན་ཟེར་ན། དེ་ནི་གཉེན་པོས་སྦྱང༷་དཀའ༷་བའི་ཕྱིར༷་སྡང་རྨོངས་ལས་སྐྱེས་པ་ལས་ལོགས༷་ཤིག༷་ཏུ་བསྟན༷་ཏོ༷། །གལ༷་ཏེ༷་འཚོ་བའི་ཡོ༷་བྱད༷་ལ༷་ཆགས༷་པས་བསླང༷་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཁོ་ན་ལོག་འཚོ་ཡིན་གྱི། ཡོ་བྱད་ཆགས་བསླང་གི་ལས་མིན་པ་གཞན་དགའ་ཕྱིར་གླུ་གར་སོགས་བྱེད་པ་ལོག་འཚོ་མིན་ཟེར་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ 3-143b མདོ༷་དང༷་འགལ༷་བའི་ཕྱིར༷་མིན༷་ཏེ། དེ་ལས་དགེ་སློང་སོགས་དད་པས་བྱིན་པ་ལོངས་སྤྱོད་ནས་གླང་པོ་ཆེ་འཐབས་པ་དང་དམག་ལྟ་སོགས་ལྟད་མོ་སྣ་ཚོགས་བལྟ་བར་རྩོམ་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གླང་པོའི་སྒྲ་སོགས་ལ་སྦྱར་ནས་གཟུགས་སྒྲ་ལ་ཆགས་པས་ལྟ་ཉན་སོགས་ལོག་པའི་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་ཕྱིར་ལོག་འཚོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། རྟག་ཏུ་ལྟ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ཁྱིམ་པས་ལྟ་བ་སྦྱང་བར་དཀའ། །འཚོ་བ་གཞན་ལ་རག་ལུས་པའི། །དགེ་སློང་གིས་ནི་འཚོ་བ་ཉིད། །ཅེས་སྦྱང་དཀའ་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། དྲིར༷་བཅས༷་སམ་ཟག་བཅས་སྤོང༷་བའི༷་ལམ༷་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དག༷་གི༷་ལ༷ས་ནི༷། རྣམ་སྨིན་སོགས་ལྔ༷་ཡི༷་འབྲས༷་བུར༷་བཅས༷་ཏེ། འདིའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་ནི་རང་སར་གཏོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་ཡིན་ལ། བདག་འབྲས་རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་། རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་ཏིང་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་ཐོབ་པ་དང་སྤང་བ་སོགས་དེ་མ་ཐག་གམ། ཅིག་ཆར་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་། བྲལ་འབྲས་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་དང་ལྔ་ཡོད་པས་སོ། །དྲི༷་མེ༷ད་སྤོང་ལམ་ནི་རྣམ་སྨིན་མ་གཏོགས་པ་བཞི༷་ཡི༷་འབྲས་བུར་བཅས་པའོ། །ཟག༷་བཅས༷་གཞན༷་སྤོང་ལམ་མིན་པའི་དགེ༷་དང༷་མི༷་དགེ༷་གང༷་ཡི༷ན་པ༷འང༷་བཞི་སྟེ་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པ༷་སྤོང་ལམ་གྱི་ལྷག༷་མ༷་སྦྱོར་ 3-144a བ་རྣམ་གྲོལ་ལམ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང༷་། སྒྲིབ་མི་སྒྲིབ་ཀྱི་ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བྲལ་བ་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ༷་གྱིས༷་སོ༷། །དགེ༷་བའི༷་དགེ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ནི༷་སྟེ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་དག་པ་ཡིན་ན་འ
【現代漢語翻譯】 第一部分是關於業如何產生果報，以及果報的種類和數量，以及善業與非善業產生果報的差別，以及成熟和完成的差別。首先，經中說到的『邪語』、『邪業』和『邪命』這三種，是由嗔恨和愚癡產生的語言是邪語，由嗔恨和愚癡產生的身體行為是邪業，由身語行為產生的生計是邪命。為什麼將身語的惡業歸為邪命呢？因為這些惡業難以通過對治法來凈化，所以特別強調它們是由嗔恨和愚癡產生的。如果認為只有爲了獲取生活所需而產生的身語行為才是邪命，而爲了娛樂他人而進行的歌舞等活動不是邪命，這是不符合戒律的。因為戒律中禁止比丘等人在接受信徒供養后，去觀看斗象、戰爭等各種表演。同樣，如果因為貪戀聲音等而觀看或聽聞各種事物，這也是因為沉溺於邪惡的境界，所以被稱為邪命。因此，論師說：『在家人難以斷除各種觀看，依賴他人的比丘則難以斷除邪命。』 第二部分是關於有漏和無漏的道的捨棄。世間道的無間道（指直接斷除煩惱的智慧）的業，具有五種果報，即異熟果等。此處的異熟果是指屬於自相續的令人滿意的異熟果；等流果是指與自身不同的所有有為法；士用果是指解脫道、獲得和捨棄等，是立即或同時產生的；離系果是指捨棄地獄的煩惱。因此，具有五種果報。無漏道的捨棄，除了異熟果之外，具有四種果報。有漏的非捨棄道，無論是善或非善，也具有四種果報，除了離系果之外。無漏的捨棄道的剩餘加行道（指尚未完全解脫的道）、特別是殊勝道，以及非遮障和遮障的授記，具有三種果報，除了離系果和異熟果之外。善的善等，即善的果報是清凈的。
【English Translation】 The first part is about how karma produces results, the types and quantities of results, the differences in how virtuous and non-virtuous actions produce results, and the differences between maturation and completion. Firstly, the sutra mentions 'wrong speech,' 'wrong action,' and 'wrong livelihood.' Speech arising from hatred and ignorance is wrong speech; bodily actions arising from hatred and ignorance are wrong action; and the livelihood arising from body and speech is wrong livelihood. Why are evil actions of body and speech categorized as wrong livelihood? Because these evil actions are difficult to purify through antidotes, it is particularly emphasized that they arise from hatred and ignorance. If it is thought that only bodily and verbal actions performed to obtain necessities are wrong livelihood, while activities such as singing and dancing performed for the entertainment of others are not wrong livelihood, this is not in accordance with the precepts. Because the precepts prohibit monks and others from watching elephant fights, wars, and other performances after receiving offerings from believers. Similarly, if one watches or listens to various things out of attachment to sounds, etc., this is also called wrong livelihood because one is indulging in evil realms. Therefore, the teacher says: 'It is difficult for householders to abandon various sights, and it is difficult for monks who depend on others to abandon wrong livelihood.' The second part is about the abandonment of paths with outflows and without outflows. The karma of the uninterrupted path (referring to the wisdom that directly cuts off afflictions) of the worldly path has five kinds of results, namely the result of maturation, etc. The result of maturation here refers to the satisfactory result of maturation belonging to one's own continuum; the result of conditioning influence refers to all conditioned phenomena other than oneself; the result of action refers to the path of liberation, attainment, and abandonment, etc., which arise immediately or simultaneously; and the result of separation refers to the abandonment of afflictions of the lower realms. Therefore, it has five kinds of results. The abandonment of the path without outflows has four kinds of results, excluding the result of maturation. The path of abandonment with outflows, whether virtuous or non-virtuous, also has four kinds of results, excluding the result of separation. The remaining path of practice of the path of abandonment without outflows (referring to the path that has not yet been completely liberated), especially the superior path, and the prophecies of non-obscuration and obscuration, have three kinds of results, excluding the result of separation and the result of maturation. The virtue of virtue, etc., that is, the result of virtue is pure.
བྲས་བུ་བཞི༷་སྟེ། རྣམ་སྨིན་མི་སྲིད་ལ་སྤོང་ལམ་བྲལ་འབྲས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དགེ་བས་ད༷ང་ནི། སོགས་པས་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་དགེ་ལ། བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་སྟེ། རྣམ་བྲལ་རྒྱུ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དགེ་བས་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པ་ལ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་གསུམ༷་སྟེ། བྲལ་དང་རྒྱུ་མཐུན་མི་སྲིད་ལ། རྣམ་སྨིན་ནི་དགེ་བའི་སྨིན་འབྲས་ཡིན་པས་སོ། །མི༷་དགེ༷འི་འབྲས་བུ་དགེ༷་སོ༷གས་ལའང་མི་དགེས་དགེ་བ་བསྐྱེད་ན། རྣམ་རྒྱུ་བྲལ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་ནི༷། སོགས་པས་མི་དགེས་མི་དགེ་བསྐྱེད་ན་རྣམ་བྲལ་གཉིས་མི་སྲིད་པས། བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། མི་དགེས་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་ན། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་རྣམ་བཞི༷་སྟེ༷། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བས་ཀུན་འགྲོ་མི་དགེ་བ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གིས་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་འཇིག་མཐར་རྣམས་སྐྱེད་པར་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རིམ༷་པ༷་བཞིན༷་དུ་སྦྱར་རོ། །ལུང༷་བསྟན༷་མིན༷་པ་ཉིད་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་དགེ༷་བ་ལ༷་སོ༷གས་སྐྱེས་ན། རྣམ་བྲལ་རྒྱུ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་དེ༷་དག༷་གཉི༷ས་དང༷་། སོགས་པས་ལུང་མ་བསྟན་འབྲས་མི་དགེ་ལ། བྲལ་རྣམ་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། 3-144b འདིའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་འཇིགས་མཐར་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སོགས་མི་དགེ་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བས་སོ། །ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ལུང་མ་བསྟན་ལ། རྣམ་བྲལ་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་མོ། །འདས༷་པའི༷་ཆོས་ཟག་བཅས་ཀྱིས་དུས་གསུམ་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་། ཐམ༷ས་ཅ༷ད་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །འདི་ལྟར་འདས་པས་འདས་པ་བསྐྱེད་པའང་བཞི། འདས་པས་ད་ལྟ་བསྐྱེད་པ་ལའང་བཞི། འདས་པས་མ་འོངས་བསྐྱེད་པའང་བཞི་ག་ཡོད་སྲིད་ཀྱི་འདས་པས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་བཞི་ཀ་ཚང་བས་ཁྱབ་པ་མིན་ནོ། །བྲལ་འབྲས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པས་དེར་མི་གཏོགས་སོ་ཟེར། བར༷་མ༷་ད་ལྟ་ཡིས༷་ནི༷་མ༷་འོ༷ངས་པ༷་བསྐྱེད་པའང༷་སྔ་མ་དང་འདྲ་བས་བཞིའོ། །དེས་བར༷་མ༷་ད་ལྟ་བསྐྱེད་པ་ལ་བྲལ་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་སོ༷། །མ༷་སྐྱེས༷་མ་འོངས་པའི༷་འབྲས༷་བུ༷་མ༷་འོངས༷་པ་སྐྱེ་བ་ལ་བྲལ་རྒྱུ་གཉིས་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་སོང་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེས་ན། བྱེད་བདག་རྣམ་གསུམ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་གཞན་ལའང་འདྲ་བས་འཐད་དཀའ་བར་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུ་མ་འོངས་དང་ད་ལྟ་བས་རང་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཟག་བཅས་རང་གི་ས་པའི་ལས་ཀྱིས་རང༷་གི༷་ས༷་པ༷འི་ཆོས་བསྐྱེད་ན་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་བཞི༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཞན་པས་གཞན༷་གྱི་ས༷་པ༷་བསྐྱེད་ན་ཟག་མེད་ས་དགུའི་ལམ་ནི་ 3-145
【現代漢語翻譯】 四種果：異熟果不可能，因為有離系道果，並且究竟的善是首要的。等等，善的果是不善的。作者和所有者是二者：因為沒有離系、因三者。善產生無記也是如此，有三種：離系和同類因不可能，因為異熟是善的成熟果。不善的果，對於善等等，如果以不善產生善，離系、因三者不可能，作者和所有者是二者。等等，如果以不善產生不善，沒有離系二者，作者、所有者和因有三種。如果以不善產生無記，除了離系果，作者、所有者、因和異熟有四種。它的同類因是：相似於煩惱，因此遍行不善，苦所斷能遮蔽，無記壞滅邊際等產生。如是按照次第結合。如果無記產生善等，沒有離系、因三者，作者和所有者是二者。等等，無記的果對於不善，除了離系和異熟，作者、所有者和因有三種。 此處的同類因是，無記壞滅邊際遮蔽苦所斷等不善產生，那些相似於煩惱。無記產生無記，除了異熟和離系，作者、所有者和因有三種。無論過去的有漏法產生三時中的什麼，全部除了離系，有四種。如此，過去產生過去也有四種，過去產生現在也有四種，過去產生未來也有四種，過去產生則四種全部存在，但並非凡是過去產生就一定具備四種。有人說，離系果不被時間所包含，因此不屬於此處。同樣，現在產生未來也和之前一樣，有四種。現在產生現在，沒有離系、異熟和因三種，因此作者和所有者是二者。未生，未來果產生未來，沒有離系和因二者，因為承認同類因的果先已存在。因此，作者、所有者和異熟有三種。對於其他也是一樣，因此難以成立。未來和現在的因，在自身未生之前產生果是不可能的。有漏以自己的地之業產生自己的地之法，除了離系果，有四種。以其他產生其他的地，無漏九地之道是
【English Translation】 Four fruits: The result of maturation is impossible because there is the fruit of separation from the path, and ultimately virtue is primary. And so on, the fruit of virtue is non-virtue. The agent and the owner are two: because there are no separation, the three causes. The generation of the unmarked by virtue is also the same, there are three: separation and similar causes are impossible, because maturation is the mature fruit of virtue. The fruit of non-virtue, for virtue and so on, if non-virtue generates virtue, separation, the three causes are impossible, the agent and the owner are two. And so on, if non-virtue generates non-virtue, there are no two separations, the agent, the owner, and the cause are three. If non-virtue generates the unmarked, except for the fruit of separation, the agent, the owner, the cause, and the maturation are four. Its similar cause is: similar to afflictions, therefore pervasive non-virtue, suffering that can be abandoned obscures, unmarked destruction of the limit, etc., are generated. Thus, combine in order. If the unmarked generates virtue, etc., there are no separation, the three causes, the agent and the owner are two. And so on, the unmarked fruit for non-virtue, except for separation and maturation, the agent, the owner, and the cause are three. The similar cause here is that the unmarked destruction of the limit obscures the suffering that can be abandoned, etc., non-virtue is generated, those similar to afflictions. The unmarked generates the unmarked, except for maturation and separation, the agent, the owner, and the cause are three. Whatever the past contaminated Dharma generates in the three times, all except for separation, there are four. Thus, the past generates the past also has four, the past generates the present also has four, the past generates the future also has four, the past generates then all four exist, but it is not the case that whatever the past generates necessarily has four. It is said that the fruit of separation is not included by time, therefore it does not belong here. Similarly, the present generates the future also has four like before. The present generates the present, there are no separation, maturation, and the three causes, therefore the agent and the owner are two. Unborn, the future fruit generates the future, there are no separation and the two causes, because it is admitted that the fruit of the similar cause has already existed. Therefore, the agent, the owner, and the maturation are three. It is the same for others, therefore it is difficult to establish. The cause of the future and the present, it is impossible to generate the fruit before oneself is born. If the contaminated generates its own ground's Dharma by its own ground's karma, except for the fruit of separation, there are four. If others generate others' ground, the path of the nine uncontaminated grounds is
a ཕན་ཚུན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱུ་མཐུན་ཡང་ཡོད་པས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། ཟག་བཅས་ལ་དེ་མེད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་སོ། །སློབ༷་པའི༷་ལས་ཀྱིས་སློབ༷་པའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་དང་།ལ༷་སོག༷ས་པས༷་སློབ་པས་མི་སློབ་པ་དང་། སློབ་པས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་མིན་པ་བསྐྱེད་པ་ལའང་གསུམ་གསུ༷མ་སྟེ། དང་པོ་གཉིས་བྲལ་རྣམ་སྤོང་བ་སྟེ་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་རྣམ་རྒྱུ་གཉིས་མི་སྲིད་ལ་བྲལ་འབྲས་སྲིད་པས་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི༷་སློ༷བ་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་ནི༷། སློབ༷་པ༷་ཡི༷་ནི༷་ཆོ༷ས་བསྐྱེད་པ་ལ༷་སོ༷གས་བདག་འབྲས་གཅི༷ག་པུ་སྟེ་བྲལ་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་ལྟ་ཅི། མི་སློབ་ལས་ཉམས་ཚེའང་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པའི་མཇུག་ཐོག་དེ་མ་ཐག་གམ་ཅིག་ཆར་དུ་སློབ་པ་འབྱུང་བ་མིན་པས་བྱེད་འབྲས་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ། །གང་དག་བྱེད་འབྲས་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་གཉིས་དང༷་།སོགས་པས་མི་སློབ་པས་མི་སློབ་པའི་ཆོས་སྐྱེད་ན་བྲལ་རྣམ་མིན་པ། བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། མི་སློབ་པས་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྐྱེད་ན། རྒྱུ་རྣམ་བྲལ་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ༷་གཉིས་ལ༷ས་གཞན༷་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི༷་འབྲས༷་བུ༷་ནི༷་སློ༷བ་པ་སོ༷གས་ཡིན་ན། རྣམ་རྒྱུ་བྲལ་གསུམ་མིན་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་། སོགས་པས་དེ་འབྲས་མི་སློབ་པ་ལའང་དེ་བཞིན་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་། གཉིས་ 3-145b མིན་འབྲས་གཉིས་མིན་ལ་ལྔ༷་ཆར་སྲིད་དོ། །མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བར་བྱ༷་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་སྤང་དེ༷་ཡིན་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཏེ་མཐོང་སྤང་ཡིན་ན་རྣམ་བྲལ་མ་གཏོགས་བྱེད་བདག་རྒྱུ་གསུམ༷་དང༷་། སོགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ན་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་བཞི༷་ད༷ང་། དེ་འབྲས་སྤང་བྱ་མིན་ན་བདག་འབྲས་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ༷། །བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བར༷་བྱ༷་བའི་ལ༷ས་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མིན་པ་དེ༷་ད༷ག་ཡིན་ན་རིམ་པ་བཞིན་དུ། མཐོང་སྤང་ལ་རྣམ་རྒྱུ་འབྲས་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་དང༷་། སྒོམ་སྤང་ལ་བྲལ་འབྲས་མི་སྲིད་པས་བཞི༷་དང༷་། སྤང་བྱ་མིན་པ་ལ་རྒྱུ་རྣམ་གཉིས་མི་སྲིད་པས། བྱེད་བདག་བྲལ་གསུམ༷་མོ། །སྤང༷་བྱ༷་མིན༷་པའི༷་ལས་འབྲས་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤང་བྱ་མིན་པ་དེ༷་དག༷་ཡིན་ན། མཐོང་སྤང་ལ་རྒྱུ་རྣམ་བྲལ་བྱེད་མི་སྲིད་པས་བདག་འབྲས་གཅི༷ག་པུ་སྟེ། སྤང་བྱ་མིན་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་བདག་པོའི་རྒྱུར་སོང་གི་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་དེ་ལས་གང་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་བདག་གཉི༷ས་ཏེ་ཟག་མེད་ལས་ལངས་པ་དེའི་མཇུག་ཏུ་སྒོམ་སྤང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་འབྱུང་བས་
【現代漢語翻譯】 如前文所說，『相互』等，因為也有共同的原因，所以有作者、所有者、原因三種。 對於有漏洞的事物來說，沒有這些，所以只有作者和所有者兩種。 通過學習的行為產生學習的法，以及通過學習產生非學習和學習非學習這兩種情況，也各有三種。 第一種是分離、變異、完全捨棄，即作者、所有者、原因三種；后一種情況，變異和原因兩種不可能存在，但分離和結果是可能存在的，所以有三種。 非學習的行為的結果是：學習的行為產生法等，只有所有者和結果，哪裡還有分離、變異、原因三種呢？ 非學習的行為，因為煩惱會普遍產生，所以會被中斷。非學習的緊接著之後或同時產生學習是不可能的，所以作者和結果也不可能存在。 如果按照那些從中斷作者和結果的行為中產生的情況來看，有兩種；以及通過非學習產生非學習的法，不是分離和變異，而是作者、所有者、原因三種；如果非學習產生兩者都不是的情況，原因、變異、分離三種不可能存在，所以只有作者和所有者兩種。 這兩種之外，既非學習也非非學習的結果是學習等，因為沒有變異、原因、分離三種，所以只有作者和所有者兩種；以及它的結果是非學習，也是同樣的作者和所有者兩種；既非兩者也不是的結果，五種都可能存在。 見道所斷的行為的結果是見道所斷，如果是見道所斷，除了變異和分離之外，有作者、所有者、原因三種；以及它的結果是修道所斷，除了分離和結果之外，有四種；它的結果如果不是所斷，就只有所有者和結果一種。 修道所斷的行為的結果是見道所斷、修道所斷和非所斷，如果是這些，那麼依次是：對於見道所斷來說，變異、原因、結果三種不可能存在，所以只有作者和所有者兩種；對於修道所斷來說，分離和結果不可能存在，所以有四種；對於非所斷來說，原因和變異兩種不可能存在，所以有作者、所有者、分離三種。 非所斷的行為的結果是見道所斷、修道所斷和非所斷，如果是這些，對於見道所斷來說，原因、變異、分離、作者不可能存在，所以只有所有者和結果一種。非所斷的道是見道所斷的所有者的原因，因為它與見道所斷相應或不相應。 如果是修道所斷，則有作者和所有者兩種，因為從無漏的行為結束后，緊接著會產生修道所斷的三界善業有漏。
【English Translation】 As mentioned earlier, 'mutually' and so on, because there are also common causes, there are three: agent, owner, and cause. For things with leaks, these are absent, so there are only two: agent and owner. Through the act of learning, the dharma of learning is produced, and through learning, non-learning and the combination of learning and non-learning are produced, each with three aspects. The first is separation, transformation, and complete abandonment, i.e., agent, owner, and cause; in the latter case, transformation and cause are impossible, but separation and result are possible, so there are three. The result of the act of non-learning is: the act of learning produces dharma, etc., with only owner and result. Where are the three of separation, transformation, and cause? The act of non-learning is interrupted because afflictions universally arise. It is impossible for learning to arise immediately after or simultaneously with non-learning, so agent and result are also impossible. If we consider the cases where things arise from acts that interrupt agent and result, there are two; and if non-learning produces the dharma of non-learning, it is not separation and transformation, but agent, owner, and cause; if non-learning produces something that is neither, the three of cause, transformation, and separation are impossible, so there are only agent and owner. Apart from these two, the result that is neither learning nor non-learning is learning, etc., because there are no three of transformation, cause, and separation, so there are only agent and owner; and its result is non-learning, similarly with agent and owner; the result that is neither may have all five. The result of the act to be abandoned by seeing the path is what is abandoned by seeing the path. If it is abandoned by seeing the path, besides transformation and separation, there are three: agent, owner, and cause; and if its result is abandoned by cultivation, besides separation and result, there are four; if its result is not to be abandoned, there is only one: owner and result. The result of the act to be abandoned by cultivating the path is what is abandoned by seeing the path, abandoned by cultivating the path, and not to be abandoned. If these are the results, then respectively: for what is abandoned by seeing the path, the three of transformation, cause, and result are impossible, so there are only agent and owner; for what is abandoned by cultivating the path, separation and result are impossible, so there are four; for what is not to be abandoned, the two of cause and transformation are impossible, so there are three: agent, owner, and separation. The result of the act of what is not to be abandoned is what is abandoned by seeing the path, abandoned by cultivating the path, and not to be abandoned. If these are the results, for what is abandoned by seeing the path, the four of cause, transformation, separation, and agent are impossible, so there is only one: owner and result. The path of what is not to be abandoned is the cause of the owner of what is abandoned by seeing the path, because it is either corresponding or not corresponding to it. If it is abandoned by cultivating the path, there are two: agent and owner, because after the end of the uncontaminated act, the contaminated virtuous karma of the three realms, which is abandoned by cultivation, arises immediately.
བྱེད་འབྲས་དང༷་བཅས་སོ། །སྤང་བྱ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་སྤང་བྱ་མིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི༷་སྟེ༷་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་དང་། རིགས་ 3-146a པས་བསྐྱེད་པ་དང་། གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསུམ་གསུངས་པ་ལ། དང་པོ། རིགས༷་པ་མིན༷་པས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ནི་ལས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ༷་ཅི༷ག་གིས་ནི་རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ནི། འགྲོ་བ་དང་། གནས་པ། བཟའ་བ་དང་བགོ་བ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་འདི་ལྟར་བྱའོ། །ཞེས་གྲགས་པའི་ཆོ༷་ག༷་ལས་ཉམ༷ས་ནས། དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པ༷འང༷་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའང་དེར་འདུ་ཟེར། རིགས་བསྐྱེད་ནི་ལས་དགེ་བ། ཁ་ཅིག་དེར་མ་ཟད་ཆོ་ག་མ་ཉམས་པའང་ཡིན་ཞེ༷འོ༷། །དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་པའོ། །བཞི་པ། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་ནི། ཅི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ནམ། འོན་ཏེ་དུ་མ་འཕེན། དེ་བཞིན་ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནམ། འོན་ཏེ་དུ་མས་དུ་མ་ཁོ་ན་འཕེན་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ལས་གཅི༷ག་གིས༷་སྐྱེ༷་བ༷་གཅི༷ག་མ་གཏོགས་དུ་མ་མི་འཕེན་ལ། ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་མི་འཕེན་ཏེ་རིས་མཐུན་དུམ་བུར་འཕེ༷ན་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་སྐབས་འཆོལ་བས་སོ་ཟེར། འོ་ན་རྒྱལ་པོ་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་ལས། མ་འགག་པ་བདག་ཝ་ར་ཎ་སིར། སྐྱེས་བུ་དབུལ་པོ་རྩྭ་ཐུ་བ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ན། རང་སངས་རྒྱས་སྟེང་གནས་ཞེས་བྱ་ 3-146b བའམ། སྤྱི་གཙུག་མེ་ཏོག་ཏ་ཀ་ར་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་བསོད་སྙོམས་ཕུལ་ཏེ། དེ་གཅིག་པུས་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ལན་བདུན་པར་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་དང་། ལན་བདུན་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དུ་གྱུར་པ་ནས་ད་ལྟ་ཤཱཀྱའི་ཕྱུགས་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། བསོད་ནམས་དེས་བདེ་འགྲོའི་འབྱོར་པ་རྙེད་ནས་སྐྱེ་བ་དྲན་ཏེ་ཡང་བསོད་ནམས་བྱས་པས་ཏེ། དོང་ཚེ་གཅིག་ལན་དུ་མར་བསྒྱུར་བས་ཕྱུགས་པོར་གྱུར་པ་ན། དོང་ཚེ་གཅིག་གིས་ཕྱུགས་པོར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་བསོད་སྙོམས་ཕུལ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགའ་དང་ཡི་རང་སོགས་སེམས་པའི་ལས་དུ་མ་ཡོད་པའི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཟེར། འཕེན་བྱེད་གཅིག་གིས་འཕངས་པས་རིས་མཐུན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོངས༷་སུ་རྫོགས༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་ནི་ལས་དུ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ཏེ། སྐྱ་རིས་རི་མོ་གཅིག་གིས་བྱས་ནས་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལྟར། མིར་མཚུངས་ཀྱང་གཟུགས་སྟོབས་འབྱོར་སོགས་ཐ་དད་པ
【現代漢語翻譯】 具有作用和結果（བྱེད་འབྲས་དང༷་བཅས་སོ། ）。非應斷之果（སྤང་བྱ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་）中，除了異熟果（རྣམ་སྨིན་འབྲས་）之外，還有四種非應斷之果（སྤང་བྱ་མིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི༷་སྟེ༷），依次為增上果、士用果、等流果、離系果（གོ༷་རིམ༷་བཞི༷ན༷་ནོ། ）。 第三，經論中還講了三種業，即非理所生之業（རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་）和理所生之業（རིགས་པས་བསྐྱེད་པ་）以及非二者所生之業（གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསུམ་གསུངས་པ་ལ།）。首先，非理所生之業（རིགས༷་པ་མིན༷་པས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་）是煩惱業（ལས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་），即不善業和有覆無記業（མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ།），因為是由不如理作意所生（ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ）。 以前的論師認為，非理所生之業（རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལས་）是指在世間中，對於行走（འགྲོ་བ་）和居住（གནས་པ）以及飲食（བཟའ་བ་）和穿著（བགོ་བ་）等，背離了『應當這樣做』的儀軌（ཆོ༷་ག༷་ལས་ཉམ༷ས་ནས།），做出了不合儀軌的行為（དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པ༷འང༷་ཡིན་ནོ། ）。因此，不僅是煩惱業（ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ཟད་），也包括違犯戒律的行為（བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའང་དེར་འདུ་ཟེར།）。理所生之業（རིགས་བསྐྱེད་）是善業（ལས་དགེ་བ།），有些論師認為也包括不違背儀軌的行為（ཆོ་ག་མ་ཉམས་པའང་ཡིན་ཞེ༷འོ༷། ）。以上二者都不是的，即為非二者所生之業（གཉིས་ཀ་མིན་པའོ། ）。 第四，關於能引業和圓滿業（འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་）的問題：是一個業只能引一個生（ཅི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ནམ།），還是能引多個生（འོན་ཏེ་དུ་མ་འཕེན།）？同樣，是多個業只能引一個生（ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནམ།），還是多個業只能引多個生（འོན་ཏེ་དུ་མས་དུ་མ་ཁོ་ན་འཕེན་ཞེ་ན།）？ 對此，有部宗（བྱེ་སྨྲ་བ་）認為：一個業只能引一個生（ལས་གཅི༷ག་གིས༷་སྐྱེ༷་བ༷་གཅི༷ག་མ་གཏོགས་དུ་མ་མི་འཕེན་ལ།），多個業不能引一個生（ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་མི་འཕེན་ཏེ་），因為有隨順品類分段引生（རིས་མཐུན་དུམ་བུར་འཕེ༷ན་པ་དང་།）以及生后受等情況的穿插（སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་སྐབས་འཆོལ་བས་སོ་ཟེར།）。 如果這樣，那麼《國王正法經》（རྒྱལ་པོ་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་）中說：『在沒有間隔的瓦拉納西（ཝ་ར་ཎ་སིར།）地方，有一個貧窮的割草人（རྩྭ་ཐུ་བ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ན།），他向一位名叫上住（སྟེང་གནས་ཞེས་བྱ་བའམ།）或頂髻蓮花（སྤྱི་གཙུག་མེ་ཏོག་ཏ་ཀ་ར་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་）的獨覺（རང་སངས་རྒྱས་）供養了食物（བསོད་སྙོམས་ཕུལ་ཏེ།），僅憑這一個善業的異熟果報，他第七次轉生為三大神（རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་）和第七次轉生為轉輪聖王（འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་），直到現在轉生為釋迦族的牧童（ཤཱཀྱའི་ཕྱུགས་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་）』，這豈不是矛盾了嗎（འགལ་ལོ་ཞེ་ན་）？』 這並不矛盾（མི་འགལ་ཏེ།），因為他通過那個福德獲得了善趣的財富（བསོད་ནམས་དེས་བདེ་འགྲོའི་འབྱོར་པ་རྙེད་ནས་），回憶起前世並再次行善（སྐྱེ་བ་དྲན་ཏེ་ཡང་བསོད་ནམས་བྱས་པས་ཏེ།），就像一個容器被多次裝填一樣（དོང་ཚེ་གཅིག་ལན་དུ་མར་བསྒྱུར་བས་），所以當他轉生為牧童時（ཕྱུགས་པོར་གྱུར་པ་ན།），是一個容器導致了他轉生為牧童（དོང་ཚེ་གཅིག་གིས་ཕྱུགས་པོར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ）。或者說，依靠供養食物，產生了歡喜和隨喜等多種心所之業（དགའ་དང་ཡི་རང་སོགས་སེམས་པའི་ལས་དུ་མ་ཡོད་པའི་），這是那些業的果報（དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཟེར།）。 一個能引業引生后（འཕེན་བྱེད་གཅིག་གིས་འཕངས་པས་），要使隨順品類的那個生的所有差別法完全圓滿（རིས་མཐུན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོངས༷་སུ་རྫོགས༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་），需要多個圓滿業（ལས་དུ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ཏེ།），就像用一種顏色的線條勾勒出輪廓后，再用各種顏色來完成一樣（སྐྱ་རིས་རི་མོ་གཅིག་གིས་བྱས་ནས་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལྟར།）。同樣是人，但相貌、力量和財富等卻各不相同（མིར་མཚུངས་ཀྱང་གཟུགས་སྟོབས་འབྱོར་སོགས་ཐ་དད་པ）
【English Translation】 Accompanied by action and result (བྱེད་འབྲས་དང༷་བཅས་སོ།). Among the results that are not to be abandoned (སྤང་བྱ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་), besides the Vipaka result (རྣམ་སྨིན་འབྲས་), there are four types of results that are not to be abandoned (སྤང་བྱ་མིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི༷་སྟེ༷), which are, in order, the Adhipati-phala, Purusakara-phala, Nisyananda-phala, and Visamyoga-phala (གོ༷་རིམ༷་བཞི༷ན༷་ནོ།). Third, the scriptures also mention three types of karma: karma arising from non-reason (རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་), karma arising from reason (རིགས་པས་བསྐྱེད་པ་), and karma arising from neither (གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསུམ་གསུངས་པ་ལ།). First, karma arising from non-reason (རིགས༷་པ་མིན༷་པས་བསྐྱེ༷ད་པ༷་) is afflicted karma (ལས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་), which is unwholesome and obscured-unspecified (མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ།), because it arises from inappropriate attention (ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ།). Former teachers believed that karma arising from non-reason (རིགས་མིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལས་) refers to actions in the world, such as walking (འགྲོ་བ་), dwelling (གནས་པ), eating (བཟའ་བ་), and wearing (བགོ་བ་), that deviate from the established rituals of 'what should be done' (ཆོ༷་ག༷་ལས་ཉམ༷ས་ནས།), and actions that are not in accordance with the rituals (དེ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པ༷འང༷་ཡིན་ནོ།). Therefore, it includes not only afflicted karma (ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ཟད་) but also actions that violate precepts (བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའང་དེར་འདུ་ཟེར།). Karma arising from reason (རིགས་བསྐྱེད་) is wholesome karma (ལས་དགེ་བ།), and some teachers believe it also includes actions that do not violate rituals (ཆོ་ག་མ་ཉམས་པའང་ཡིན་ཞེ༷འོ༷།). Karma that arises from neither of these is karma that arises from neither (གཉིས་ཀ་མིན་པའོ།). Fourth, regarding the karma of projecting and completing (འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་): Does one karma project only one birth (ཅི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ནམ།), or does it project multiple births (འོན་ཏེ་དུ་མ་འཕེན།)? Similarly, do multiple karmas project only one birth (ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནམ།), or do multiple karmas project only multiple births (འོན་ཏེ་དུ་མས་དུ་མ་ཁོ་ན་འཕེན་ཞེ་ན།)? In response, the Vaibhasikas (བྱེ་སྨྲ་བ་) state: One karma projects only one birth (ལས་གཅི༷ག་གིས༷་སྐྱེ༷་བ༷་གཅི༷ག་མ་གཏོགས་དུ་མ་མི་འཕེན་ལ།), and multiple karmas do not project one birth (ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་མི་འཕེན་ཏེ་), because they project in segments according to their respective categories (རིས་མཐུན་དུམ་བུར་འཕེ༷ན་པ་དང་།), and because of the intermingling of experiences such as experiencing the result after birth (སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་སྐབས་འཆོལ་བས་སོ་ཟེར།). If that is the case, then isn't it contradictory to what is said in the 'King Samadhi Sutra' (རྒྱལ་པོ་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་): 'In the uninterrupted city of Varanasi (ཝ་ར་ཎ་སིར།), a poor grass cutter (རྩྭ་ཐུ་བ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ན།) offered alms to a Pratyekabuddha (རང་སངས་རྒྱས་) named Sthitanatha (སྟེང་གནས་ཞེས་བྱ་བའམ།) or Sirascakra-tala (སྤྱི་གཙུག་མེ་ཏོག་ཏ་ཀ་ར་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་), and solely through the maturation of that one virtuous deed (བསོད་སྙོམས་ཕུལ་ཏེ།), he was born seven times as one of the three great gods (རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་) and seven times as a Chakravartin king (འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་), and now he is born into the lineage of the Shakya herdsmen (ཤཱཀྱའི་ཕྱུགས་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་)' (འགལ་ལོ་ཞེ་ན་)? It is not contradictory (མི་འགལ་ཏེ།), because through that merit, he obtained the wealth of a good rebirth (བསོད་ནམས་དེས་བདེ་འགྲོའི་འབྱོར་པ་རྙེད་ནས་), remembered his past lives, and performed virtuous deeds again (སྐྱེ་བ་དྲན་ཏེ་ཡང་བསོད་ནམས་བྱས་པས་ཏེ།), just as a container is filled multiple times (དོང་ཚེ་གཅིག་ལན་དུ་མར་བསྒྱུར་བས་), so when he was born as a herdsman (ཕྱུགས་པོར་གྱུར་པ་ན།), it was one container that caused him to be born as a herdsman (དོང་ཚེ་གཅིག་གིས་ཕྱུགས་པོར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ།). Alternatively, it is said that relying on the offering of alms, there were multiple mental karmas such as joy and rejoicing (དགའ་དང་ཡི་རང་སོགས་སེམས་པའི་ལས་དུ་མ་ཡོད་པའི་), and these are the results of those karmas (དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཟེར།). After one projecting karma has projected a birth (འཕེན་བྱེད་གཅིག་གིས་འཕངས་པས་), in order to fully complete all the distinctive qualities of that birth that are in accordance with its category (རིས་མཐུན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོངས༷་སུ་རྫོགས༷་པར་བྱེ༷ད་པ༷་), multiple completing karmas are needed (ལས་དུ༷་མ༷་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ཏེ།), just as after outlining a sketch with one color, various colors are used to complete it (སྐྱ་རིས་རི་མོ་གཅིག་གིས་བྱས་ནས་ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལྟར།). Similarly, although they are all humans, their appearances, strengths, and wealth are different (མིར་མཚུངས་ཀྱང་གཟུགས་སྟོབས་འབྱོར་སོགས་ཐ་དད་པ)
་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཕེན་རྫོགས་དགེ་མི་དགེའི་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་འཕེན་བྱེད་དགེ་ལ་རྫོགས་བྱེད་མི་དགེ་བ་ནི་མི་དབུལ་པོ་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་རྒྱལ་གཤིན་རྗེ་དང་། གསུམ་པ་ལྷའི་དབང་པོ་དང་། བཞི་པ་མནར་མེད་ལྟ་བུའོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐེག་པ་གོང་མ་དག་ནི། ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དུ་མ་འཕེན་པ་མདོ་ལས་བཤད་པ་དང་། གཅིག་གིས་གཅིག་འཕེན་པའང་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་འདི་འདོད་དོ། །སེམ༷ས་མེ༷ད་སྙོམས༷་པར༷་འཇུག༷་པ༷་གཉིས་པོ་དག༷་ 3-147a འཕེན༷་བྱེ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་དག་ལ་སེམས་མེད་པས་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ལས་ནི་སྟོབས་ཆུང་བས་ཚེ་རིང་ལྷ་སོགས་དེའི་འཕེན་བྱེད་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས་སོ། །རང་གི་སྙོམས་འཇུག་ནི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དེས་དེ་ཐོབ་ཅེས་སོ། །དགེ་མི་དགེའི་ཐོབ༷་པ༷འང༷་ལས་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ནི་མིན༷་ཏེ། ལས་དང་ཐོབ་པ་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་ལ། ཐོབ་པ་ལ་སེམས་པ་མེད་པས་ཞར་བྱུང་དང་། ཤིང་གི་ཤུན་པ་ལྟར་ལས་དང་ཐོབ་པ་ཐ་དད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་དེ་རྫོགས་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའོ། །དེ་བཞིན་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་བཅས་ལས་དང་། སྦྱོར་ལམ་བཞིའང་རྫོགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་བཤད་པ། བླང་བྱ་བསོད་ནམས་བཤད་པ། ཞར་བྱུང་ལས་ཕལ་པ་བཤད་པ་དང་གསུམ། 說所斷障 དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ལས་སྒྲིབ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 總說三障 དང་པོ། མདོ་ལས། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་བཤད་པ་ལ། མ། ཕ། དགྲ་བཅོམ་བསད་པ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་འབྱིན་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཁོ་ནར་དམྱལ་བར་འགྲོ་བ་ལ། ལས་དང་། འགྲོ་བ་གཞན་གྱིས་བར་རམ་མཚམས་བཅད་པར་མི་ནུས་པས་མཚ༷མས་མེ༷ད་པ༷འི༷་ལ༷ས་རྣམ༷ས་ནི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང༷་། ཉོན༷་མོང༷ས་པ་ཤས༷་ཆེན༷་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་ 3-147b པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། རྣོ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ཆུང་ངུ་ལས་འབྲིང་དང་། འབྲིང་ལས་ཆེན་པོ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར། གཉེན་པོས་སྤོང་བའི་སྐབས་མི་རྙེད་པས་སྒྲིབ་པར་བཞག་གོ། གཉིས་པ་དྲག་ཏུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་སྤང་སླ་ཕྱིར་སྒྲིབ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་མ་གཏོགས་སོ། །ངན༷་འགྲོ༷་རྣམ་པ་གསུམ་དང༷་། འདུ༷་ཤེས༷་མེ༷ད་པའི༷་སེམ༷ས་ཅ༷ན་རྣམས་དང༷་། སྒྲ༷་མི༷་སྙ༷ན་དུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་པ་སྟེ། སྔར་གྱི་ལས་ཀྱིས་རྒྱུད་ངན་པར་འཕངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲིབ༷་པ་ནི་གསུ
【現代漢語翻譯】 如是。因此，有四種關於投生和圓滿的善與非善的組合：第一種是投生是善的，而圓滿是非善的，例如貧困的人等；第二種是法王（chos rgyal，धर्मराज，Dharmarāja，正法之王）和閻羅王（gshin rje，यम，Yama，地獄之主）；第三種是天帝（lha'i dbang po，इन्द्र，Indra，帝釋天）；第四種就像無間地獄（mnar med，अवीचि，Avīci，無間）一樣。經部（mdo sde pa，सौत्रान्तिक，Sautrāntika，經量部）和更高的乘（theg pa gong ma）認為，如經中所說，一個業可以投生多次，並且一個業也可以投生另一個業。 無心（sems med，अचित्त，acitta，無心）和入定（snyoms par 'jug pa，समापत्ति，samāpatti，等至）這二者不是投生之因，因為它們沒有心，所以與心不相應的業力量較小，因此長壽天等是由第四禪（bsam gtan bzhi pa，चतुर्थध्यान，caturthadhyāna，第四禪）和有頂天（srid rtse，भव शिखर，bhava-śikhara，有頂）的入定所投生。自己的入定被認為是圓滿之因，因為它能獲得該果位。善與非善的獲得（thob pa）雖然與業同時存在，但不是投生之因，因為業和獲得不是同一個果，而且獲得沒有心，所以是附帶產生的，就像樹皮一樣，業和獲得是不同的。然而，有漏的善與非善的獲得是圓滿之因，這是毗婆沙師（bye smra，वैभाषिक，Vaibhāṣika，分別說部）的觀點。同樣，聖者相續中的有漏業和四加行道（sbyor lam bzhi）也只是圓滿之因。 各別 第二，關於各別，有三種：解釋所斷之障、解釋應取之福德、以及附帶解釋一般的業。 說所斷障 第一，關於所斷之障，有兩種：總說三種障、以及各別解釋業障。 總說三障 第一，在總說中，經中說有三種障：業障、煩惱障、以及異熟障。其中，殺父（pha，पितृ，pitṛ，父親）、殺母（ma，मातृ，mātṛ，母親）、殺阿羅漢（dgra bcom，अर्हत्，arhat，阿羅漢）、分裂僧團（dge 'dun gyi dbyen，संघभेद，saṃghabheda，僧伽分裂）、以惡意使佛（de bzhin gshegs pa，तथागत，tathāgata，如來）出血，這些是在來世必定墮入地獄，且不能被其他業或其他趣所阻斷的，被稱為無間業（mtshams med pa'i las），是業障。煩惱非常強烈的是煩惱障。 其中，煩惱有強烈和猛利兩種。第一種是持續產生的，從小到中，從中到大，持續不斷，沒有機會用對治法斷除，因此被認為是障礙。第二種是猛烈產生的，因為容易斷除，所以不包括在三種障中。三惡趣（ngan 'gro rnam pa gsum，दुर्गति，durgati，惡趣）和無想有情（'du shes med pa'i sems can，असंज्ञिसत्त्व，asaṃjñisattva，無想眾生）以及生於聲音不悅耳之處的眾生是異熟障，因為他們之前的業已經將他們的相續投生到了惡劣之處。因此，障礙有三種。
【English Translation】 Thus it is. Therefore, there are four combinations of wholesome and unwholesome regarding projection and completion: The first is where the projection is wholesome, but the completion is unwholesome, such as poor people, etc.; the second is the Dharma King (chos rgyal, धर्मराज, Dharmarāja, King of Dharma) and Yama (gshin rje, यम, Yama, Lord of Death); the third is the Lord of the Gods (lha'i dbang po, इन्द्र, Indra, Indra); the fourth is like Avīci Hell (mnar med, अवीचि, Avīci, Avici Hell). The Sautrāntikas (mdo sde pa, सौत्रान्तिक, Sautrāntika, Sutra School) and the higher vehicles (theg pa gong ma) believe that, as stated in the sutras, one karma can project multiple births, and one karma can also project another. Mindlessness (sems med, अचित्त, acitta, without mind) and absorption (snyoms par 'jug pa, समापत्ति, samāpatti, meditative absorption) are not projecting causes, because they are without mind, so karma that does not accord with mind is weak, therefore long-life gods, etc., are projected by the fourth dhyana (bsam gtan bzhi pa, चतुर्थध्यान, caturthadhyāna, fourth dhyana) and the absorption of the peak of existence (srid rtse, भव शिखर, bhava-śikhara, peak of existence). One's own absorption is considered a completing cause, because it attains that result. The attainment (thob pa) of wholesome and unwholesome, although simultaneous with karma, is not a projecting cause, because karma and attainment are not the same result, and attainment has no mind, so it is incidental, like bark on a tree, karma and attainment are different. However, the contaminated attainment of wholesome and unwholesome is a completing cause, this is the view of the Vaibhāṣikas (bye smra, वैभाषिक, Vaibhāṣika, Vaibhashika). Similarly, contaminated karma in the continuum of the noble ones and the four paths of joining (sbyor lam bzhi) are only completing causes. Individual Second, regarding the individual, there are three: explaining the obscurations to be abandoned, explaining the merits to be adopted, and incidentally explaining ordinary karma. Explaining the Obscurations to be Abandoned First, regarding the obscurations to be abandoned, there are two: generally explaining the three obscurations, and individually explaining karmic obscurations. Generally Explaining the Three Obscurations First, in the general explanation, the sutras say there are three obscurations: karmic obscurations, afflictive obscurations, and resultant obscurations. Among these, killing one's father (pha, पितृ, pitṛ, father), killing one's mother (ma, मातृ, mātṛ, mother), killing an arhat (dgra bcom, अर्हत्, arhat, arhat), causing dissension in the sangha (dge 'dun gyi dbyen, संघभेद, saṃghabheda, sangha-bheda), drawing blood from a Buddha (de bzhin gshegs pa, तथागत, tathāgata, tathagata) with malicious intent, these are certain to fall into hell in the next life, and cannot be interrupted by other karma or other realms, these are called actions of immediate retribution (mtshams med pa'i las), which are karmic obscurations. Afflictions that are very strong are afflictive obscurations. Among these, afflictions have two types: strong and intense. The first is that which arises continuously, from small to medium, from medium to large, continuously, without finding an opportunity to abandon it with an antidote, therefore it is considered an obscuration. The second is that which arises intensely, because it is easy to abandon, so it is not included among the three obscurations. The three lower realms (ngan 'gro rnam pa gsum, दुर्गति, durgati, lower realms), beings without perception ('du shes med pa'i sems can, असंज्ञिसत्त्व, asaṃjñisattva, non-conceptual beings), and those born in places where the sound is unpleasant are resultant obscurations, because their previous karma has projected their continuum into a bad place. Therefore, there are three types of obscurations.
མ༷་དུ༷་འདོ༷ད་དེ། འཕགས་ལམ་དང་། དྲོ་བ་སོགས་འཕགས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བསྒྲིབས་པས་སོ། །འོ་ན་ལམ་ཕྲན་པ་དང་། སོར་ཕྲེང་དང་། དགའ་བོ་སོགས་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་ལ་འཕགས་ལམ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལའང་ཇི་སྲིད་སྒྲིབ་པ་དེ་མ་སྦྱང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ལམ་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་ལམ་ལ་བསྒྲིབས་པས་ཡིན་ན། ཚངས་ཆེན་འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས། སྒོང་སྐྱེས་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས། བུད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་ཟ་མ་སོགས་དང་། ངན་སོང་གསུམ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་སྲིད་པ་བརྒྱད་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་སྒྲིབ་པར་ཐལ། མཚམས་མེད་འཕགས་ལམ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ལས་སུ་བཞག་པ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པས་སོ་ཟེར་ན། དེ་དག་ཀྱང་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་མོད་ཀྱི་མཚམས་མེད་ཁོ་ནར་སྟོན་པ་ནི། 3-148a གཞི་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་ལ་བསྟན་སླ་ཞིང་རང་གིས་ཐ་སྙད་གདགས་སླ་བས་དེ་གསལ་པོར་སྨྲར་བཏུབ་པས་སོ་ཟེར། ཉོན་སྒྲིབ་ལས་སྒྲིབ་རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་སྟེ་གསུམ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཐ་ཤལ་ཏེ། ཕྱི་མ་འདྲེན་པ་དང་། འདི་དང་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་བསྒྲིབས་པས་སོ་ཟེར་རོ། ། 業障各別說 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཚམས་མེད་པ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། འཕྲོས་དོན་དུ་དེ་དང་ཉེ་བ་ལྔ་བཤད་པའོ། ། 說無間業 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག །ཞར་བྱུང་གསུམ། 總義 དང་པོ། གནས་རྟེན་གང་དུ་ཡོད་དཔྱད་པ་ནི། མཚ༷མས་མེ༷ད་ནི་བྱང་མིན་པའི་གླིང༷་གསུམ༷་དག༷་ན༷་ཡོ༷ད་ལ། གླིང་གསུམ་གྱི་ཡང་ཟ༷་མ༷་དང་སོ༷གས་ཀྱིས། མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་ལ༷འང་མཚམས་མེད་འབྱུང་བར་མི༷་འདོ༷ད་དོ༷། །ཅིས་ན་ཕ་མས་དེ་དག་ལ་དབང་པོ་མ་ཚང་བར་སྐྱེད་པ་དང་། བྱམས་པ་ཆུང་བས་ཕན༷་པ་ཆུང་བ་དང༷་། རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱུད་ངན་པ་ཞིང་ཚ་སྒོ་ཅན་ལྟར། དེ་དག་ཕ་མ་ལ་ངོ༷་ཚ༷་ཁྲེལ་ཡོད་ཆུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡང་ངོ་། །ངན་སོང་ན་ཕ་གསོད་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡིག་སེམས་མི་བརྟན་པས་དང་། གཉེན་པོ་ལམ་མེད་པས་སོ། །ལྷ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་ན་མེད་དེ་སྡིག་སེམས་ཅན་མིན་པས་སོ། །ཟ་མ་སོགས་དེ་དག་ལ་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། གང་ལ་མཚམས་མེད་མེད་པ་དེ་ལ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སོགས་བློ་གསལ་བས་ཡིན་གྱི། བློ་གསལ་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རྟ་ཅང་ཤེས་མ་ལ་ལོག་གཡེམ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་ 3-148b དབང་པོ་མ་ཚང་བར་སྐྱེ་ཞེས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ལ་ཟེར་རོ། །ལས་སྒྲིབ་ཀྱི་ལྷག༷་མ༷་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་གཉིས་ནི། འགྲོ༷་བ༷་ལྔ༷་པོ་ཐམས་ཅད་དག༷་ན༷་ཡོད་དོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་དགེ་འདུན་དབྱེན་ལ། ངོ་བོ་རྒྱུ། འབྲ
【現代漢語翻譯】 若欲求證聖道，則為業障所障蔽，如暖位等聖道之加行道。若爾，如路邊之人、指鬘、難陀等煩惱深重者，豈非不得生起聖道？答：彼等亦然，若未清凈此等障蔽，則不得生道。生起之時，則無甚大煩惱。若為聖道所障蔽，則梵天、無想等持、卵生、濕生、轉為女人及飲食等，以及三惡趣、無想有情、有頂天等，成就此等之業亦應成障蔽。以其與斷善根之業相同，皆能障蔽聖道故。若如是說，則彼等亦成障蔽，然僅言斷善根者， 乃因從基、果等方面，易於向他人宣說，且易於自身安立名言，故可明晰宣說之。業障、煩惱障、異熟障三者，前者較前者粗劣，因其能障蔽後者，以及此生與後世故。 業障各別說 第二部分分為兩部分：宣說五無間罪，以及作為附帶意義宣說與之相近的五種罪業。 說無間業 第一部分分為總義、別義和順帶產生的三部分。 總義 第一，觀察處所和所依：無間罪存在於非北俱盧洲的三洲。三洲中，南贍部洲等處有之。雙性人及二根者，不欲其造無間罪。何以故？因父母令彼等於根不全之處出生，且慈愛心小，故利益亦小。又因自性惡劣，如田地貧瘠多鹽堿。彼等對父母亦少有羞恥之心故。惡趣雖有殺父等事，然不成無間罪，因其噁心不穩固，且無對治道故。天界及聲聞中亦無，因非具噁心者。南贍部洲等處，何以不生無間罪？因凡無無間罪者，則不生律儀，以此為理由。人等因具明智故。若具明智，則畜生亦可有之，如母馬具知廉恥，不行邪淫，如是說者亦有之。 根不全之處出生，是指于生起現觀之補特伽羅之根而言。業障之餘，煩惱障與異熟障二者，五道眾生皆有之。 各別 第二，別義，僧伽分裂分為體性、因、果三者。
【English Translation】 If one desires to attain the holy path, it is obscured by karmic obscurations, such as the preparatory practices of the holy path like the 'warmth' stage. If so, wouldn't it follow that those with great afflictions, such as those on the roadside, Angulimala (指鬘), and Nanda (難陀), would not be able to generate the holy path? The answer is that for them as well, as long as these obscurations are not purified, the path will not arise. When it arises, there will be no great afflictions. If it is obscured by the holy path, then the deeds that lead to becoming Brahma, the attainment of the formless absorptions, being born from eggs, moisture, transforming into a woman, and engaging in eating, as well as the three lower realms, beings without perception, and the eighth state of existence, would also be considered obscurations. Because they are similar to the deeds that sever the root of virtue, they obstruct the holy path. If it is said like that, then those would also become obscurations, but only the severance of the root of virtue is explicitly mentioned, because it is easy to explain to others from the perspective of the basis and result, and it is easy for oneself to establish terminology, so it can be clearly stated. The three obscurations—karmic obscurations, afflictive obscurations, and resultant obscurations—the former is coarser than the former, because it can obscure the latter, as well as this life and future lives. Separate Explanation of Karmic Obscurations The second part is divided into two parts: explaining the five inexpiable sins and, as an incidental meaning, explaining the five sins that are close to them. Explanation of Inexpiable Sins The first part has three sections: general meaning, specific meaning, and incidental meaning. General Meaning First, examining the location and basis: Inexpiable sins exist in the three continents other than Uttarakuru (北俱盧洲). Among the three continents, they exist in Jambudvipa (南贍部洲) and others. It is not desired that hermaphrodites and those with two sets of genitals commit inexpiable sins. Why? Because parents cause them to be born with incomplete faculties, and their loving-kindness is small, so their benefit is also small. Also, because their nature is bad, like a field that is barren and salty. They also have little shame and embarrassment towards their parents. Although there are acts such as patricide in the lower realms, they do not become inexpiable sins because their evil mind is not stable and there is no antidote path. They do not exist in the god realms and among the non-human spirits because they are not evil-minded. Why do inexpiable sins not arise in Jambudvipa and others? Because whoever does not have inexpiable sins does not generate vows, for that reason. Humans and others have intelligence. If they have intelligence, then it can also happen to animals, just as a mare who knows shame does not commit adultery, as some say. Being born with incomplete faculties refers to the faculties of a person who is capable of generating direct realization. The remainder of karmic obscurations, the two afflictive obscurations and resultant obscurations, exist in all five realms of existence. Separate Second, specific meaning, the division of the Sangha is divided into nature, cause, and result.
ས་བུ་རྟེན། གནས་གང་དུ། གང་འབྱེད། དབྱེ་བའི་ཚད། ཡུན། ཡུལ་གང་དུ། གང་ཟག་དུ་འབྱེད། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཅུ་ལས། དང་པོ། གཞན་ཤེས་སླ་བས་མ་བཤད་ལ། དགེ༷་འདུན༷་དབྱེན༷་ནི༷། དགེ་འདུན་ཕན་ཚུན་ཐུགས་བརྩེ་མི༷་འཕྲོད༷་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་དུ་གྱུར་པ་ལྡན༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཆོས༷་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་ཡང་མི༷ན་ལ་ལུང༷་མ་བསྟན༷་པ་མིན༷་པ་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེན་དེ༷་དང༷་ཕྱོགས་གཉིས་པའི་དགེ༷་འདུན༷་རྣམས་ཡང༷་དག༷་པར་ལྡན༷་ལ། དེ་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། ལས་ནི་དབྱེན་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ་དགེ་འདུན་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྫུ༷ན་ཏེ་ལས་དེ༷་ད༷ང་འབྱེ༷ད་པོ༷་ལྷས་བྱིན་ལ་སོགས་པ་ཡང༷་དག༷་པར་ལྡན༷་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ་དབྱེན་གྱི་ལས་དེས་འབྱེད་པ་པོ་དེ་བར་གྱི་བསྐལ༷་པ༷ར་མནར༷་མེ༷ད་པར༷་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་འབྲས་བུ་སྨིན༷་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །གཉིས་པ། དབྱེན་གྱིས་མནར་མེད་དུ་སྐྱེ་ལ་མཚམས་མེད་གཞན་གྱིས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱང་མནར་མེད་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཟེར། འོ་ན་མཚམས་མེད་གཉིས་སོགས་བྱས་ན། དམྱལ་བར་ཚེ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མི་སྐྱེ་ན་ 3-149a ལས་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཚེ་གཉིས་སོགས་སུ་སྐྱེ་ན་མཚམས་མེད་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཁོ་ན་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། མཚམས་མེད་ལྷག༷་པའི༷་གྲངས་བཞིན་ལུས་གཉིས་འགྱུར་ཆེ་བ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོ༷ད་པའི༷་ལྷག༷་པར༷་འགྱུར༷་ལ། སྔ་མ་འཕེན་བྱེད་དང་ཕྱི་མ་རྫོགས་བྱེད་དོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་བ་སོགས་མནར་མེད་དུ་ཡང་ཡང་སྐྱེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཞན་བར་མ་ཆོད་པ་དང་། མདོ་ལས་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དུ་གསུངས་པ་ནི། དང་པོ་རྩོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར་རོ། །བཞི་པ། འབྱེད་པོའང་དགེ༷་སློང༷་ཡིན་པས་ལྟ༷་བ་སྤྱ༷ད་པ་ཚུལ༷་ཁྲིམས་དང་ལྡན༷་པས༷་འབྱེ༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་འབྱེད་པོ་ཁྱིམ་པ་དང་། སྲེད་པ་སྤྱད་པ་དང་། ཚུལ་འཆལ་གྱིས་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་འགྲན་པ་ཡིན་པས་དང་། དབང་པོ་རྣོ་བས་དང་། དེ་དག་ལ་དགེ་འདུན་ཡིད་ཆེས་ཤིང་ཚིག་བཙན་དགོས་པས་སོ། །ལྔ་པ། གང་དུ་ན།སངས་རྒྱས་བཞུགས་པའི་གནས་དེ་ལས་གཞན༷་དུ༷འོ༷། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་དབྱེ་བར་མི་བཟོད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟི་བརྗིད་མི་བཟོད་པས་སོ། །དྲུག་པ་བྱིས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། འབྱེད་བྱ་བྱིས་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལས་འཕགས་པ་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་འཐོབ་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་བཟོད་ཐོབ་ཀྱང་དབྱེ་མི་ནུས་ཟེར་རོ། །བདུན་པ་དབྱེ་བའི་ཚད། 3-149b དཔེར་ན་ཀོ་ཀ་ལི་ཀ་རྒྱ་
【現代漢語翻譯】 地基（ས་བུ་རྟེན།），於何處？（གནས་གང་དུ།）何者分離？（གང་འབྱེད།）分離的程度？（དབྱེ་བའི་ཚད།）持續時間？（ཡུན།）於何地？（ཡུལ་གང་དུ།）何人分離？（གང་ཟག་དུ་འབྱེད།）何時？（དུས་ནམ་གྱི་ཚེ།）有無的差別這十個方面中，第一個，因為容易理解所以不說了。僧團（དགེ༷་འདུན༷་）分裂（དབྱེན༷་）是：僧團彼此之間不和睦（ཕན་ཚུན་ཐུགས་བརྩེ་མི༷་འཕྲོད༷་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་དུ་གྱུར་པ་），具有這種自性，並非不是法（ཆོས༷་）的行（འདུ་བྱེད་），實有之物（རྫས་གྲུབ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ།）。它也不是有煩惱的，也不是未被標示的，而是非遮詮的未被標示。像這樣的分裂，和兩派的僧團都必須存在，但它不是無間業。 第二，業是分裂的因，沒有被阻止，是製造僧團分裂的虛假之業，以及分裂者提婆達多等也必須存在。第三，分為正事和引申義兩方面。第一，分裂之業會使分裂者于中劫（བར་གྱི་བསྐལ༷་པ༷ར་）在地獄（མནར༷་མེ༷ད་པར༷་）中感受痛苦的果報成熟。第二，分裂會導致墮入地獄，其他無間業也必定會墮入地獄，但不一定是地獄。如果造作兩個或多個無間業，那麼在地獄中只會轉生一次嗎？這樣業的大小就沒有差別了。如果轉生兩次或多次，那麼就不是無間業了，而且不僅僅是轉生後感受果報。對此，有部宗認為，根據無間業的數量，身體會變得更大，痛苦的損害也會更大，前者是投生業，後者是圓滿業。經部宗等認為，即使多次墮入地獄，也不會被其他轉生所中斷。經中說轉生後感受果報，是指最初造作時的情形。第四，分裂者必須是比丘（དགེ༷་སློང༷་），具有正見（ལྟ༷་བ་སྤྱ༷ད་པ་），戒律清凈（ཚུལ༷་ཁྲིམས་དང་ལྡན༷་པས༷་）才能分裂。分裂者不能是居士，不能行淫，不能破戒，因為這是與佛陀競爭，需要敏銳的根器，並且僧團需要信任他們，他們的話語必須有力量。 第五，在何處？在佛陀（སངས་རྒྱས་）居住的地方之外。因為不能在佛陀面前直接進行分裂，佛陀的威光無法承受。第六，通過『孩子們』（བྱིས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ།）來表示，不能分裂由孩童組成的僧團中的聖者，因為他們對佛法有清晰的認識，通過了解佛陀而獲得信仰。有些人認為，即使獲得了忍位也不能分裂。第七，分裂的程度，例如柯迦梨迦（ཀོ་ཀ་ལི་ཀ་རྒྱ་）……
【English Translation】 The basis (ས་བུ་རྟེན།), where? (གནས་གང་དུ།) What separates? (གང་འབྱེད།) The extent of separation? (དབྱེ་བའི་ཚད།) Duration? (ཡུན།) Where? (ཡུལ་གང་དུ།) Who separates? (གང་ཟག་དུ་འབྱེད།) When? (དུས་ནམ་གྱི་ཚེ།) Among the ten differences of existence and non-existence, the first one is not discussed because it is easy to understand. The Sangha (དགེ༷་འདུན༷་) split (དབྱེན༷་) is: the Sangha does not have affection for each other (ཕན་ཚུན་ཐུགས་བརྩེ་མི༷་འཕྲོད༷་པའི༷་རང༷་བཞིན༷་དུ་གྱུར་པ་), possessing such a nature, which is not not a Dharma (ཆོས༷་) action (འདུ་བྱེད་), a truly existing thing (རྫས་གྲུབ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ།). It is also not afflicted, nor is it unindicated, but rather non-obstructive and unindicated. Such a split and the two factions of the Sangha must exist, but it is not an action of immediate retribution. Second, the action is the cause of the split, not being prevented, it is the false action of creating a Sangha split, and the splitter Devadatta etc. must also exist. Third, it is divided into two aspects: the main point and the implied meaning. First, the action of splitting will cause the splitter to experience suffering in hell (མནར༷་མེ༷ད་པར༷་) for an intermediate kalpa (བར་གྱི་བསྐལ༷་པ༷ར་), the result of which will ripen. Second, splitting leads to being born in hell, and other actions of immediate retribution will also certainly lead to being born in hell, but not necessarily only in hell. If two or more actions of immediate retribution are committed, will one only be reborn once in hell? Then there would be no difference in the magnitude of the actions. If one is reborn two or more times, then it is not an action of immediate retribution, and it is not just experiencing the result after being born. In response, the Sarvastivada school believes that according to the number of actions of immediate retribution, the body will become larger, and the harm of suffering will be greater, the former being the projecting karma and the latter being the completing karma. The Sautrantika school etc. believe that even if one is reborn in hell many times, it will not be interrupted by other rebirths. The sutra says that experiencing the result after being born refers to the initial act of creation. Fourth, the splitter must be a bhikshu (དགེ༷་སློང༷་), possessing right view (ལྟ༷་བ་སྤྱ༷ད་པ་), and pure precepts (ཚུལ༷་ཁྲིམས་དང་ལྡན༷་པས༷་) in order to split. The splitter cannot be a layman, cannot engage in sexual activity, and cannot be immoral, because this is competing with the Buddha, requiring sharp faculties, and the Sangha needs to trust them, and their words must have power. Fifth, where? Outside the place where the Buddha (སངས་རྒྱས་) resides. Because one cannot directly carry out the split in front of the Buddha, the Buddha's majesty cannot be endured. Sixth, it is indicated by 'children' (བྱིས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ།), one cannot split the arhats in the Sangha composed of children, because they have a clear understanding of the Dharma and gain faith through understanding the Buddha. Some believe that even if one has attained forbearance, one cannot split. Seventh, the extent of the split, for example, Kokalika (ཀོ་ཀ་ལི་ཀ་རྒྱ་)……
མཚོ་བྱིན་སོགས་ལྟ་བུ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་ལ་སྟོན༷་པ་དང༷་། དེས་བསྟན་པའི་ལམ༷་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པ་ལས། གཞན༷་འོ་མ་མི་སྤྱད་པ་དང་། ཤ་སྤང་བ་དང་།ལན་ཚྭ་ལོངས་མི་སྤྱད་པ་དང་། གོས་མ་དྲས་པ་བགོ་བ་དང་། གྲོང་ནང་གི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་འདུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསླབ་པའི་ཚིག་ལྔ་བཅས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ༷་བཟོ༷ད་ཅིང་ཡིད་ཆེས་བརྟན་པོར་རྙེད་དེ་དེ་ལྟར་རོ་སྙམ་སྟེ་དང་དུ་ལེན་པ༷་དེའི་ཚེ་ན་བྱེ༷་བ༷འོ༷། །བརྒྱད་པ། ཕྱེ་བ་དེ༷་ནི༷་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཞག་གཅིག་ལས་རིང་དུ་མི༷་གན༷ས་སོ༷། །དེ༷་ནི༷་ཆོས་ཀྱི་འཁོར༷་ལོ༷འི་དབྱེ༷ན་དུ༷་འདོ༷ད་དེ། ཇི་སྲིད་དུ་དགེ་འདུན་བྱེ་ནས་མ་དུམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་སུའི་རྒྱུད་ལའང་ལམ་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ་མཚམས་མེད་ཡིན་གྱི་དབྱེན་གཞན་མཚམས་མེད་མིན་ནོ། །དགུ་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དེ་གནས་གང་ན་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད་བཞུགས་པ་འཛམ༷་བུའི༷་གླིང༷་ནའོ༷། །གང་ཟག་དགུ༷་སོ༷གས་ཡན་ཆད་ཀྱིས༷་དབྱེ་ན་རུང་སྟེ། དགེ་འདུན་ནི་དགེ་སློང་བཞི་ཡན་ཆད་ཡིན་ལ། ཉུང་མཐའ་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་འབྱེད་པོའི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཞི་བཞི་དང་འབྱེད་པོ་དང་དགུ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ༷ས་ཀྱི༷་དབྱེ༷ན་ནི༷་བྱང་མིན་པའི་གླིང༷་གསུམ༷་ན༷་ཡོད་དེ། དེར་བསྟན་པ་ཡོད་པས་སོ། །ལས་ཀྱི་དབྱེན་དེ༷་ནི༷་མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་སོ་ཐར་གྱི་ལས་གཞི་གསོ་སྦྱོང་སོགས་མི་ 3-150a མཐུན་པར་སོ་སོར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་བཞི་བཞི་སྟེ་བརྒྱ༷ད་དག༷་ཡན༷་ཆ༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ་སྟེ་འབྱེད་པོ་ལོགས་སུ་མི་དགོས་པས་སོ། །བཅུ་པ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དེ་དུས་ནམ་འབྱུང་ན་དེའང་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་དུས་དང༷་པོ༷་སྟེ་རིང་པོར་མ་ལོན་པ་ན་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་མི་འབྱུང་སྟེ། ཐམས་ཅད་རབ་དགས་བློ་མཐུན་པས་ཤ་གཅིག་པས་དང་། སྐུ་ཚེའི་མཐའ༷་མ་མྱ་ངན་འདའ་བའི་ཚེའང་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་དཀོན་འཛིན་དང་། མི་རྟག་པས་སྐྱོ་བར་ཡིད་མཐུན་པས་སོ། །ཇི་སྲིད་བསྟན་པ་ལ་ལྟ་ཚུལ་གྱི་སྐྱོན༷་མ་བྱུང་བའི་སྔ་རོལ་དུའང་མིན་ཏེ་བསྟན་པ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་སོ། །མཆོག་ཟུང༷་གཅི༷ག་མ་བྱུང་གི༷་སྔ༷་རོལ༷་དུའང་མིན་ཏེ།བྱེ་བ་རིང་དུ་མི་གནས་ཤིང་། དེ་དག་གིས་བསྡུམ་པ་ཡིན་པ་ལ་སྡུམ་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཐུབ༷་པ༷་ནོངས༷་པ༷་ནའང་མེད་དེ། གང་ལ་འགྲན་ཡུལ་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་ད༷ང་། མཚ༷མས་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ༷་བཅ༷ད་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ཡང༷་མིན་ཏེ། མཚམས་གཅིག་ཏུ་དགེ་འདུན་ཕྱེ་བ་ནི་དབྱེན་ཡིན་ན་དེ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་དྲུག་པོ་དེར་འཁོར༷་ལོའི༷་དབྱེན༷་ནི༷་མི༷་འབྱུང༷་ངོ༷་། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་པ་དག་
【現代漢語翻譯】 例如，像མཚོ་བྱིན་ (Mtsho byin，名稱) 等人認為，除了導師 佛陀 以外，提婆達多 (Lhas byin，Devadatta) 才是導師，並且相信和堅定地接受提婆達多所教導的道路，認為那才是真正的道路。提婆達多所規定的道路與 佛陀 所規定的不同，例如不食用牛奶，不吃肉，不食用鹽，穿未縫製的衣服，住在城市裡的寺廟裡等等，並接受這五條戒律。當他們這樣做的時候，就是分裂僧團的行為。第八，分裂的僧團不能持續超過一個晚上。這被認為是法輪的分裂，因為只要僧團分裂而沒有彌合，任何人的相續中都不會生起道。這種分裂是無間罪，而其他的分裂不是無間罪。第九，分為本體和附帶兩種。首先，法輪的分裂發生在什麼地方呢？就在 佛陀 居住的瞻部洲 ( 'Dzam bu'i gling，Jambudvipa) 。九個人或更多的人可以進行分裂，因為僧團至少要有四個比丘，而且至少需要 佛陀 和分裂者兩方各有四個人，加上分裂者本人，總共需要九個人。第二，業的分裂發生在非北俱盧洲 (Byang min pa'i gling gsum，the three continents other than Uttarakuru) 的三個洲，因為那裡有教法存在。業的分裂是指在同一個戒律範圍內，各自進行別解脫戒的羯磨，如布薩等，互不一致。這也需要八個人以上才能完成，因為不需要單獨的分裂者。 第十，法輪的分裂在什麼時候發生呢？在 佛陀 成就 佛陀 果位並開始轉法輪的最初時期不會發生分裂，因為所有人都非常高興和睦，像一個人一樣。在 佛陀 涅槃的時候也不會發生分裂，因為人們對 佛陀 的稀有和無常感到悲傷，心意一致。在教法沒有出現觀點上的錯誤之前也不會發生分裂，因為教法是完美無缺的。在兩位上首弟子 (Mchog zung gcig，chief disciples) 還沒有出現之前也不會發生分裂，因為分裂不會持續很久，而且沒有調解者來調解。在 佛陀 入滅之後也不會發生分裂，因為沒有與 佛陀 競爭的對象，而且大小戒律沒有分別制定的時候也不會發生分裂，因為在一個戒律範圍內分裂僧團就是分裂，而當時還沒有分裂。因此，在這六種情況下，法輪的分裂不會發生。這種法輪的分裂也不是發生在所有的 佛陀 身上，而是發生在聲聞眾多的 佛陀 身上。
【English Translation】 For example, people like Mtsho byin (name) consider Devadatta (Lhas byin, Devadatta) as the teacher other than the teacher Buddha, and they believe in and firmly accept the path taught by Devadatta, thinking that is the real path. The path prescribed by Devadatta is different from that prescribed by the Buddha, such as not consuming milk, not eating meat, not consuming salt, wearing unsewn clothes, living in temples in cities, etc., and accepting these five precepts. When they do so, it is an act of dividing the Sangha. Eighth, a divided Sangha cannot last longer than one night. This is considered a division of the wheel of Dharma, because as long as the Sangha is divided and not reconciled, the path will not arise in anyone's continuum. This division is an unpardonable sin, while other divisions are not unpardonable sins. Ninth, it is divided into two types: the main one and the incidental one. First, where does the division of the wheel of Dharma occur? It is in Jambudvipa ('Dzam bu'i gling, Jambudvipa) where the Buddha resides. Nine or more people can carry out the division, because the Sangha must have at least four monks, and at least the Buddha and the divider must have four people each, plus the divider himself, a total of nine people are needed. Second, the division of karma occurs in the three continents other than Uttarakuru (Byang min pa'i gling gsum, the three continents other than Uttarakuru), because there the Dharma exists. The division of karma refers to the fact that within the same disciplinary boundary, each performs the karma of individual liberation vows, such as Posadha, etc., which are inconsistent with each other. This also requires eight or more people to complete, because a separate divider is not needed. Tenth, when does the division of the wheel of Dharma occur? It does not occur in the initial period when the Buddha attains Buddhahood and begins to turn the wheel of Dharma, because everyone is very happy and harmonious, like one person. It does not occur at the time of the Buddha's Nirvana, because people are saddened by the rarity and impermanence of the Buddha, and their minds are in agreement. It does not occur before doctrinal errors have arisen, because the doctrine is perfect. It does not occur before the two chief disciples (Mchog zung gcig, chief disciples) have appeared, because the division will not last long, and there is no mediator to mediate. It does not occur after the Buddha's passing away, because there is no object to compete with the Buddha, and it does not occur when the major and minor precepts have not been separately established, because dividing the Sangha within one disciplinary boundary is a division, and there was no division at that time. Therefore, in these six cases, the division of the wheel of Dharma does not occur. This division of the wheel of Dharma does not occur in all Buddhas, but in Buddhas with many Shravakas.
གིས་སྔོན་གྱི་ལས་ལ་རག་ལུས་ཏེ། སྟོན་པ་འདིས་སེམས་དཔར་གྱུར་པ་ན་དྲང་སྲོང་མངོན་ཤེས་ལྔ་ལྡན་ཞིག་གི་འཁོར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཕྱི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ཀྱང་དེ་དགོངས་པས་བཤད་པ་ཐེག་ཆེན་པ་ 3-150b འདོད་དོ། ། 附帶 གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་ལ། མཚམས་མེད་སྡིག་པ་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན། མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དཔྱད་པ། མཚམས་མེད་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ། ཞར་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་སྡིག་སྟོབས་གང་ཆེ་བར་བསྟན་པ་བཞི། དང་པོ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཕ་མ་བསད་པ་སོགས་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་གྱི་གསོད་པ་གཞན་མིན་ཞེ་ན། ཕ་མས་རང་ལུས་ཐར་བ་དང་མཐུན་པར་བསྐྱེད་པས་ཕན༷་འདོགས༷་པའི་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ༷་དང༷་། དགྲ་བཅོམ་དང་སངས་རྒྱས་ཡོན༷་ཏན༷་ཞིང༷་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ལ་དེ་བསམ་པས་སྤང༷ས་དང༷་སྦྱོར་བས་མེ༷ད་པར༷་བྱས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཀྲོང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་བསམ་པས་སྤངས་ཤིང་སྦྱོར་བས་མེད་པར་བྱ་བར་བརྩམས་པས་སོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཕ་མ་མཚན་འགྱུར་བ་བསད་ན་ཕ་མ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚ༷ན་ནི༷་གཞན༷་དུ༷་གྱུར༷་ཀྱང༷་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་རང་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པའི་ཕ་མའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕ་ཡང་མིན་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཞིག་བསད་ན་མཚམས་མེད་པའི་ཉེས་པས་རེག་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། མ་མཚན་གྱུར་པ་བསད་ན་མཚམས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་སོགས་སོ། །སྤུན་གྱིས་སྤུན་མངག་སྟེ་ཁྱོད་ཁོ་ནས་ཕ་མ་སོད་ཅིག་ཅེས་པར་བསྒོ་ཞིང་། དེའང་བསད་ན་གཉིས་ཀ་ 3-151a མཚམས་མེད་དང་དེས་གཞན་ལ་གསོད་དུ་བཅུག་ན་ཕྱི་མར་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་ལ་སྔ་མར་མི་ཐོབ་ཅེས་སོ། །མ་བུད་མེད་གཞན་དུ་འདུ་ཤེས་པས་བསད་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་ན་མཚམས་མེད་མིན་ཟེར། གལ་ཏེ་བུད་མེད་གཞན་གྱི་ནུར་ནུར་པོ་གཞན་གྱི་མངལ་དུ་བླུག་ནས་གཞན་དེའི་མངལ་དུ་སྐྱེ་ན་དེ་གང་བསད་ན་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དང་པོ་ག༷ང་གི༷་ཟླ༷་མཚ༷ན་ལ༷ས་བྱུ༷ང་བ་དེ་ཉིད་མ༷་ཡིན་ཏེ་ལུས་སྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ཙམ་གཙོ་བོ་མིན་ཡང་གསོ་ཞིང་སྐྱེད་པས་མ་དང་འདྲ་བར་མ་ལ་ཞུ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་ཞུ་དགོས་སོ། །ཕ་མ་ལ་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་གཞན་བསད་པ་དང་། གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མ་བསད་པ་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚམས་མེད་གང་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་རྫོགས་དགོས་པས་སོ། །མཚོན་ཐབས་གཅིག་གིས་མ་དང་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་བསད་ན་མཚམས་མེད་དང་སྲོག་གཅོད་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་གཉིས་ཡིན་ལ་རིག་བྱེད་ནི་མཚམས་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ཉིད་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར། དབྱངས་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 因為依賴於先前的業力，當這位導師轉世為菩薩時，他成爲了具有五種神通的苦行仙人的眷屬的異熟果報。雖然如此解釋，但大乘行者認為這是導師的真實意圖。
附帶說明： 第三部分，附帶說明：不間斷罪業沉重的原因；不間斷罪業是否會轉變的辨析；不間斷罪業不可能斷除貪慾的道理；以及附帶說明中有漏的善惡業哪一個力量更大的四點。 第一點：為什麼只有殺父、殺母等三種罪業是不間斷罪，而其他殺業不是呢？因為父母以與解脫相應的方式養育了我們的身體，是特殊的利益之田；阿羅漢和佛是功德的特殊之田，並且因為通過意念捨棄，並通過行為消滅了他們。 即使不能殺死如來，也是因為通過意念捨棄，並通過行爲著手消滅他。 第二點：如果殺害了變性的父母，是否構成殺父、殺母的不間斷罪呢？即使父母的性別改變了，仍然構成不間斷罪，因為他們已經完成了養育特殊身體的父母之職。 因此，如果殺害了一個既不是父親也不是阿羅漢的普通人，是否會受到不間斷罪的侵擾呢？答案是肯定的。例如，經文中說，如果殺害了變性的母親，就會構成不間斷罪。 如果兄弟指使另一個人說：'你親自去殺我們的父母'，並且那個人真的殺了父母，那麼兩個人都會犯下不間斷罪。如果一個人指使他人去殺人，那麼後者會獲得不間斷罪業，而前者則不會。 如果誤認為母親是其他女人而殺害了她，如果她不是阿羅漢，則不構成不間斷罪。如果將其他女人的乳汁注入另一個女人的子宮，並在那個子宮裡出生，那麼殺死哪一個會構成不間斷罪呢？ 第一，從誰的月經中產生，誰才是真正的母親，因為她是養育身體的主要因素。第二，即使她不是主要因素，但因為她養育和滋養了孩子，所以類似於母親，必須承擔對母親應盡的義務。 如果對父母實施殺害行為后又殺了其他人，或者對其他人實施殺害行為后又殺了母親，則不構成不間斷罪，因為必須對實施殺害行為的對象完成整個過程。 如果用一種方法同時殺害了母親和其他眾生，那麼就構成了不間斷罪和單純的殺生罪兩種罪業。但智者認為，不間斷罪包含了殺生罪，因為不間斷罪的力量更大。 元音字母
【English Translation】 Because it depends on previous karma, when this teacher was reincarnated as a Bodhisattva, he became the later fruition of the retinue of a hermit with five superknowledges. Although it is explained this way, the Mahayana practitioners believe that this is the teacher's true intention.
Incidental Remarks: Third part, incidental remarks: The reasons for the heaviness of uninterrupted sins; an analysis of whether uninterrupted sins can be transformed; the reason why it is impossible to be free from attachment to uninterrupted sins; and four points showing which of the contaminated virtues and sins is more powerful. First point: Why are only the three sins of killing one's father, killing one's mother, etc., uninterrupted sins, and not other killings? Because parents raise our bodies in a way that is in accordance with liberation, they are special fields of benefit; Arhats and Buddhas are special fields of merit, and because they are abandoned by thought and destroyed by action. Even if one cannot kill the Tathagata, it is because one abandons him by thought and undertakes to destroy him by action. Second point: If one kills a parent who has changed gender, does it constitute the uninterrupted sin of killing one's father or mother? Even if the gender of the parents changes, it still constitutes an uninterrupted sin, because they have already performed the function of parents who raised a special body. Therefore, if one kills a person who is neither a father nor an Arhat, will one be touched by the fault of uninterrupted sin? The answer is yes. For example, it is said in the scriptures that if one kills a mother who has changed gender, it constitutes an uninterrupted sin. If a brother instructs another brother, saying, 'You personally kill our parents,' and that person actually kills the parents, then both of them will commit uninterrupted sins. If one person instructs another to kill, then the latter will obtain the karma of uninterrupted sin, while the former will not. If one mistakenly identifies one's mother as another woman and kills her, it does not constitute an uninterrupted sin if she is not an Arhat. If one injects the milk of another woman into another woman's womb, and is born in that womb, then killing which one will constitute an uninterrupted sin? First, the one from whose menstrual blood it originated is the real mother, because she is the main factor in raising the body. Second, even if she is not the main factor, because she raises and nourishes the child, she is similar to the mother, and one must fulfill the obligations due to the mother. If one commits an act of killing towards one's parents and then kills another person, or if one commits an act of killing towards another person and then kills one's mother, it does not constitute an uninterrupted sin, because the entire process must be completed on the object towards whom the act of killing is committed. If one kills one's mother and another sentient being with one method, then it constitutes two karmas: uninterrupted sin and mere killing. But the wise consider that uninterrupted sin includes killing, because uninterrupted sin is more powerful. Vowel sounds
ོགས་ན་རེ། རིག་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་ཡིན་པས་རྡུལ་ལ་ལ་མཚམས་མེད་ལ་ལ་སྲོག་གཅོད་འབའ་ཞིག་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་མིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་བསད་ཀྱང་མཚམས་མེད་ཡིན་ཏེ། འདི་བསད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བས་སོ། །ཕ་དགྲ་བཅོམ་སོགས་བསད་ན་རྟེན་གཅིག་ཡིན་པས་མཚམས་མེད་གཅིག་ཡིན་ཟེར། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། 3-151b རྒྱལ་བུ་སྐྲ་ཅན་གྱིས་ཕ་ཨུ་ཏྲ་ཡ་ན་དགྲ་བཅོམ་བསད་པ་ལ། སོང་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚམས་མེད་པ་གཉིས་བྱས་ཏེ། ཕ་བསད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་པའོ། །ཞེས་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་ཕས་སྤྲིང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། མཚམས་མེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚམས་མེད་བྱས་ཞེའམ། ཡང་ན་སྒོ་གཉིས་ནས་སྤྱོས་པ་ཡིན་གྱི་མཚམས་མེད་གཅིག་ལས་མེད་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། སངས༷་རྒྱས༷་བཀྲོང་འདོད་མིན་པར་བརྡེག༷་པ༷ར་སེམ༷ས་པས་མཚོན་བསྣུན་པ་ལ༷་མཚམས་མེད་མིན༷་ཏེ་སྲོག་གཅོད་པའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཚོན་བསྣུན༷་དུས་དགྲ་བཅོམ་མིན་ལ་དེ་འོ༷ག་དགྲ༷་བཅོ༷མ་པ༷་ཐོབ་ནས་གྲོངས་ཀྱང་དེ་ལ༷་མཚམས་མེད་མིན༷་ཏེ་དེས་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། མཚ༷མས་མེ༷ད་ཀྱི་དངོས་ལྟ་ཅི་སྦྱོར༷་བ༷་བྱས༷་པ༷་དེ་མ་སྤང་བར་འབྲས་བུ་ཐོབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་ལ༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་ཐོབ་པ་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷། །མཚམས་མེད་མིན་པའི་ལས་ལམ་གཞན་གྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ་འཕགས་ལམ་སྐྱེ། འཕགས་ལམ་སྐྱེས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དེའི་ལས་ལམ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྔོན་པས་འཚོ་བའང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་བཀོད་པར་གསུངས་པས་མཚམས་མེད་ལས་གཞན་པའི་ལས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་དང་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །ཞེའོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་མཚམས་མེད་བྱས་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཐོབ་སྟེ། མ་སྐྱེས་དགྲ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་འབྲས་བུ་གང་ལྕི་ན། དགེ༷་འདུན༷་གཉིས་སུ་དབྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་རྫུན༷་སྨྲ༷་བ༷་དེ་ནི་ཁ༷་ན༷་ 3-152a མ༷་ཐོ༷་བ་རབ༷་ཏུ་ཆེ༷་བར་འདོ༷ད་དེ། ཆོས་སྐུ་ལ་བསྣུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱེ་བ་སླར་མ་འདུམ་པར་མཐོ་རིས་དང་། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ། ཆགས་བྲལ། ཟག་ཟད་རྣམས་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། བསམ་གཏན་དང་ཀློག་པ་དང་ཁ་ཏོན་དང་སེམས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་མི་འཇུག་པས་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་བར་དུ་གཅོད་ཕྱིར་ལྷར་བཅས་འཇིག་རྟེན་འཁྲུག་ཅིང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། རང་དབང་མེད་པར་དྲན་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་བར་བསྐལ་གཅིག་ཏུ་མནར་མེད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྗེས་ཁྲག་འབྱིན། དགྲ་བཅོམ། མ་ཕ་གསོད་པ་རྣམས་རིམ་པར་ལྕི། མདོ་ལས་ཉེས་གསུམ་ནང་ཡིད་ཀྱི་ལས་གསུམ་ལྕི་བ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ལོག་ལྟ་ལྕི་བར་བཤད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 有人說：『行為是由微塵積聚而成，因此有些微塵是無間業，有些微塵是專門殺生的行為。』如果以非阿羅漢的認知去殺害阿羅漢，也算是無間業，因為他確信自己殺害了此人。如果殺害了作為阿羅漢的父親等，因為所依是同一個，所以算作一個無間業。在《律分別》中記載： 王子髮髻殺害了他的父親鄔陀衍那（Uttarayana，增上生）阿羅漢，他的父親捎信說：『你去告訴他，你犯了兩個無間業，即殺父和殺阿羅漢。』這是什麼意思呢？是指兩種無間業的因導致了無間業嗎？或者說是從兩個方面進行譴責，實際上只有一個無間業？這也值得思考。如果不是想殺死佛陀（Buddha），而是因為認為擊打會讓他感到愉悅而用武器擊打，這不算無間業，因為沒有殺生的意圖。同樣，用武器擊打時，對方不是阿羅漢，但之後獲得了阿羅漢果位並因此死亡，這也不算無間業，因為他沒有直接對阿羅漢造成傷害。 第三，如果對無間業的實際行為沒有懺悔，是否能獲得果位呢？對於這種情況，不可能獲得離欲的出家人的后兩種果位。對於其他非無間業的行為，可以生起聖道。生起聖道后，就不會再產生該行為的業道。例如，以狩獵為生的人，佛陀也曾讓他進入預流果位，因此，無間業以外的其他業不會妨礙離欲和果位的獲得。 有些人認為，按照大乘的觀點，即使犯了無間業也能獲得果位，例如阿阇世王（Ajatasattu）獲得了阿羅漢果位。 第四，哪種罪業更重呢？離間僧團導致分裂的妄語，被認為是極其嚴重的，因為它傷害了法身（Dharmakaya），而且分裂后難以彌合，會阻礙獲得天界果位、離欲和漏盡，也會妨礙禪定、誦讀、唸誦和思考等行為，因此它阻斷了通往天界和解脫的道路，擾亂了包括天神在內的世間，使人感到不適，並使人在無自主的情況下失去記憶，而且會導致在無間地獄中受苦一個中劫。之後，依次是出血、殺阿羅漢、殺父母等罪業依次減輕。經中說，在三種罪業中，意業比身語二業重，而在意業中，邪見最為嚴重。
【English Translation】 Some say, 'Actions are accumulated from particles, therefore some particles are of uninterrupted karma, and some particles are exclusively of killing karma.' If one kills an Arhat (Foe Destroyer) with the perception of not being an Arhat, it is still an uninterrupted karma, because he firmly believes that he has killed this person. If one kills a father who is an Arhat, etc., since the basis is the same, it is considered one uninterrupted karma. In the Vinaya-vibhanga (Disciplinary Distinctions) it is recorded: 'Prince Hair-knot killed his father, Uttarayana (Superior Progress) the Arhat, his father sent a message saying, 'Go and tell him that you have committed two uninterrupted karmas, namely killing your father and killing an Arhat.' What does this mean? Does it mean that two causes of uninterrupted karma lead to uninterrupted karma? Or does it mean that it is condemned from two aspects, but in reality, there is only one uninterrupted karma? This is also worth considering. If one does not intend to kill the Buddha (Buddha), but strikes with a weapon because one thinks it will please him, it is not an uninterrupted karma, because there is no intention to kill. Similarly, if one strikes with a weapon when the other person is not an Arhat, but later obtains Arhatship and dies as a result, it is not an uninterrupted karma, because he did not directly harm the Arhat. Third, if one does not repent of the actual act of uninterrupted karma, can one obtain the fruit? In this case, it is impossible to obtain the latter two fruits of a renunciate who is free from desire. For other non-uninterrupted karmic actions, the Noble Path can arise. Once the Noble Path arises, the karmic path of that action will not arise again. For example, the Buddha also placed a hunter who lived by hunting in the stream-entry stage, so actions other than uninterrupted karma do not hinder the attainment of freedom from desire and the fruits. Some believe that according to the Mahayana view, even if one commits uninterrupted karma, one can still obtain the fruit, as Ajatasattu (Unborn Enemy) is said to have obtained Arhatship. Fourth, which sin is heavier? Lying that causes division in the Sangha (Community) is considered extremely serious, because it harms the Dharmakaya (Body of Dharma), and once divided, it is difficult to reconcile, hindering the attainment of heavenly realms, fruits, freedom from desire, and the exhaustion of defilements. It also hinders activities such as meditation, recitation, chanting, and contemplation, thus it blocks the path to heaven and liberation, disturbs the world including the gods, causes discomfort, and causes one to lose memory involuntarily, and it leads to suffering in the Avici hell for one intermediate kalpa. After that, drawing blood, killing an Arhat, and killing parents are progressively lighter. The sutra says that among the three sins, mental actions are heavier than physical and verbal actions, and among mental actions, wrong view is the heaviest.
ང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་དུ་དང་། ཡིད་ལས་ཉེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་ཕྱིར་ལོག་ལྟ་དང་། ཡང་ན་དབྱེན་དང་། ཡིད་ལས་དང་། ལོག་ལྟ་རྣམས་ནི་རིམ་པར་མཚམས་མེད་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དང་། ལྟ་བ་ལྔའི་ནང་ནས་ལྕི་བར་བཤད་པས་མི་འགལ་ཟེར་རོ། །འཇིག༷་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་དགེ༷་བ༷་ལ༷་ནི། སྲི༷ད་རྩེའི༷་སེམ༷ས་པ༷་འབྲས༷་བུ་རབ༷་ཏུ་ཆེ༷་སྟེ། དེས་རྣམ་སྨིན་བསྐལ་ཆེན་བརྒྱད་ཁྲིར་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་འཕེན་ནུས་པ་དེ་ལས་གོང་གྱུར་མེད་པས་སོ། ། 引述隨其 གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། ཉེ་བ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། དེའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། 3-152b དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་། གེགས་བྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་ལས་གསུམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མ༷་ཡང་ཡིན་ལ་དགྲ༷་བཅོ༷མ་མ༷་ཡང་ཡིན་པ་འདོད་ལོག་གིས་སུན༷་ཕྱུང་བར་བྱས༷་པ་དང༷་། བྱང༷་ཆུབ༷་སེམ༷ས་དཔའ༷་ངེས༷་པ་ལ་གན༷ས་པ་བསད་པ་དང༷་། འཕགས་པ་སློབ༷་པ༷་བདུན་པོ་གང་རུང་གསོད༷་པ་དང༷་། དགེ༷་འདུན༷་གྱི༷་ཞལ་དུ་འདུ༷་བའི༷་རྟེན་ནམ། སྒོ༷་ནི༷་འཕྲོག༷་པ༷་དག༷་རིམ་པར་མ་དང་། ཕ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་གསོད་པ་དགེ་འདུན་དབྱེན་བྱེད་པའི་མཚ༷མས་མེ༷ད་པ༷་རྣམས་དང༷་ཉེས་པ་ཆ༷་འདྲ༷་སྟེ༷། འདི་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ༷་པ༷འམ་ཐ་མ་ཁྲག་འབྱིན་དང་ཉེ་བ་ནི།ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་མཆོ༷ད་རྟེན༷་སྐུ་གསུང་ཐུགས་རྟེན་འཇིག༷་པར་བྱེད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འདུ་བའི་སྒོ་འཕྲོག་པ་ལ་དབྱིག་བཤེས་ནར་མ་འདུ་བ་འཕྲོག་པ་ལ་འདོད་ལ། རྒྱལ་པོའི་སྲས་དང་གང་སྤེལ་ནི། གང་གིས་དགེ་འདུན་འཚོ་བར་བྱེད་པ་ཞལ་དུ་གསོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཕྲོག་པ་ལ་འདོད། དྲན་ཉེ་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལས་ཆུང་ངུ་ཞིག་བླངས་ནའང་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་རིས་མཐུན་པ་སླར་ཕུལ་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱིས་ནི་དག་པར་འགྱུར་ལ། དགེ་འདུན་གྱི་ནི་ཚོར་བ་མ་མྱོང་བར་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཞིང་ལྕི་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་གྱི་ཞལ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་ལ། ཞལ་དུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ན་ 3-153a ནི་མནར་མེད་པའི་ཁོར་ཡུག་མུན་པ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཆ་འདྲ་དང་ཉེ་བ་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཁ་ཅིག་འདི་དག་བྱས་ན་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་སྨིན་ཀྱང་། བར་མེད་པ་ཁོ་ནར་མིན་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་བར་མེད་པར་སྐྱེས་ཀྱང་དུས་དང་རྣམ་སྨིན་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པས་མཚམས་མེད་དང་མི་འདྲ་ཟེར། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་གེགས་བྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བཅས་པའི་ལས་གསུམ་བཤད་དེ།ཡུལ་འདོར་བ་ན་བུ་ལོན་ལྡང་བ་ལྟར། བཟོ༷ད་པ་ཐོབ་ལ་ངན་སོང་ད༷ང་། ཕྱིར༷་མི༷་འོང༷་ལ་མཐོང་ཆོས་མྱོང་བ་མ་གཏོགས་
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，這些（指五種近五無間罪）並不矛盾，那是因為從異熟果的角度來看，它們是產生心理痛苦的原因；或者因為斷滅善根的邪見；或者因為僧團分裂；或者因為心理作用；或者因為邪見，這些依次被認為是五無間罪、身語意三業以及五種見解中最重的罪業，所以並不矛盾。世俗之人的善行，如果能達到有頂天的禪定，其果報是極其巨大的。因為它能通過異熟果，在八萬大劫中平息一切痛苦，沒有比這更殊勝的了。 引述隨其 第二，關於補充內容，包括講述五種近五無間罪，以及在此過程中識別菩薩的確定地位。 3-152b 首先，講述三種業，包括正業、隨業和障礙業的異熟果。第一，摧毀既非母親也非阿羅漢的對境，通過邪淫加以玷污；殺害安住于菩薩果位之人；殺害任何一位聖者學人七眾；奪取僧團集會的財物或門戶。依次類推，殺母、殺父、殺阿羅漢、分裂僧團的無間罪，以及與之相似的罪業，都會導致墮入地獄。第五種或最後一種近五無間罪是，由嗔恨等煩惱驅使，摧毀佛塔、佛像、佛經等三寶所依。 奪取集會之門，是指奪取商人的集會。國王的王子和妓女，是指奪取那些供養僧團生活所需之物的人。在《念住經》中說：『即使從三寶中取走微小的東西，也會變成巨大的罪過。如果將這些東西歸還給相應的對象，那麼對佛和法來說，罪業可以清凈，但對僧團來說，如果不經歷感受，就無法清凈，因為田地過於沉重。』如果奪取的是僧團集會的財物，那麼會墮入大地獄；如果不是集會的財物， 3-153a 那麼會墮入無間地獄的黑暗處等地方。』因此，相似罪和近罪只是名稱不同。有些人說，做了這些罪業只會成熟于地獄，但並非一定是無間地獄。有些人說，即使生於無間地獄，由於時間和異熟果的大小不同，也與無間罪不同。第二，講述其他障礙業的異熟果，就像逃債一樣，當離開（輪迴的）地方時，債務就會涌現。獲得安忍，但會墮入惡趣；證得不還果，除了現法受果之外，
【English Translation】 If one objects that these (referring to the five near-five inexpiable sins) are not contradictory, it is because, from the perspective of the ripening result, they are the cause of mental suffering; or because of the wrong view of severing the roots of virtue; or because of the division of the sangha; or because of mental action; or because of wrong views, these are successively considered the heaviest sins among the five inexpiable sins, the three actions of body, speech, and mind, and the five views, so they are not contradictory. The virtuous deeds of worldly people, if they can reach the samadhi of the peak of existence, their karmic result is extremely great. Because it can, through the ripening result, pacify all suffering in eighty thousand great kalpas, there is nothing more supreme than this. Quoting accordingly Second, regarding the supplementary content, including explaining the five near-five inexpiable sins, and identifying the definite position of the Bodhisattva in the process. 3-152b First, explaining the three actions, including the ripening results of the main action, the accompanying action, and the obstructing action. First, destroying an object that is neither a mother nor an Arhat, defiling it with perverse lust; killing someone who abides in the position of a Bodhisattva; killing any of the seven types of noble learners; seizing the property or gates of the sangha assembly. By analogy, the inexpiable sins of killing a mother, killing a father, killing an Arhat, and dividing the sangha, as well as similar sins, will lead to falling into hell. The fifth or last of the near-five inexpiable sins is, driven by anger and other afflictions, destroying the stupa, the Buddha image, the scriptures, and other supports of the Three Jewels. Seizing the gate of assembly refers to seizing the assembly of merchants. The king's son and the prostitute refer to seizing those who provide for the livelihood of the sangha. In the Sutra of Mindfulness, it is said: 'Even if one takes a small thing from the Three Jewels, it will become a huge sin. If these things are returned to the corresponding objects, then for the Buddha and the Dharma, the sin can be purified, but for the sangha, it cannot be purified without experiencing the feeling, because the field is too heavy.' If what is seized is the property of the sangha assembly, then one will fall into the great hell; if it is not the property of the assembly, 3-153a then one will be born in the dark places of the Avici hell and so on.' Therefore, similar sins and near sins are just different names. Some say that doing these sins will only ripen in hell, but not necessarily in the Avici hell. Some say that even if one is born in the Avici hell, because the time and the size of the ripening result are different, it is different from the inexpiable sins. Second, explaining the ripening results of other obstructing actions, just like fleeing from debt, when leaving (the place of samsara), the debt will surge. Obtaining forbearance, but falling into the evil realms; attaining the non-returner fruit, apart from experiencing the result in this life,
འདོད་པར་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་དང་། དགྲ༷་བཅོ༷མ་ཐོབ༷་པ་ལ༷་ཁམས་གོང་མར་ངེས་པར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལ༷ས་རྣམས་གེགས༷་ཤིན༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་དེ། དེ་དག་མ་ཐོབ་གོང་དུ་མ་སྨིན་ན་སླར་མི་མྱོང་ཞིང་མྱོང་ངེས་མི་བསླུ་བར་སྨིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པས་ཚོགས་བསགས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ས་མཚམས་གང༷་ན༷ས་བཟུང་སྟེ་བྱང༷་ཆུབ༷་ངེས་པ་ལ་གནས་པའི་སེམ༷ས་དཔའ༷་ཡི༷ན་ཞེ་ན། གང༷་ནས༷་བཟུང་སྟེ་མཚ༷ན་སོ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི༷་ལ༷ས་བསགས་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངེས་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ན་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཅི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་དེ་ནི་དེ་ཕན་ཆད་བདེ༷་འགྲོར༷་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ 3-153b ཀྱང་རྒྱལ་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་རི༷གས་མཐོན༷་པོར་སྐྱེ༷་བ་དང་། མིག་སོགས་དབ༷ང་པོ་ཚང༷་བ་དང་། ཕོར༷་གྱུར༷་པ་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་ཚེ༷་ར༷བས་དྲ༷ན་པ་དང་། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ན་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་ངེས་པས་ཕྱིར་མི༷་ལྡོག༷་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་དྲུག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ༷་ནི༷་མཚན་བཟང་གི་ལས་བྱེད་པ་ལ་བློ་གསལ་བས་འཛམ༷་གླིང༷་གི་ཕོར༷་གྱུར༷་ཉི༷ད་ཅེས་པ་ལས་སོག་པར་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ཡང་མངོ༷ན་སུ༷མ་དུ་བཞུགས་པའི་སངས༷་རྒྱས༷་ལ༷་བརྟེན་པ་ཞིང་གི་ཁྱད་པར། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་སེམ༷ས་པ༷་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་དགེ་བ་ཡིན་གྱི། མཐོ་རིས་དང་། ཐར་པ་གཞན་ལ་དམིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་དམིགས་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་བས༷མ་པ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་གྱི་ཐོས་བྱུང་མིན་ཏེ་དམན་པས་སོ། །སྒོམ་བྱུང་མིན་ཏེ། ཟག་མེད་མ་ཐོབ་ཅིང་། ཟག་བཅས་ནི་གོང་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་བྱང་སེམས་འདོད་པར་སྐྱེས་པས་སམ། ཡང་ན་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ལ་གཉིས་ཏེ་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་སྒོམ་བྱུང་སྲིད་རྩེ་ཐོབ་ཀྱང་མཚན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང་། ཐར་པ་ལ་བརྟེན་པ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་མོད། དེ་ནི་སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་རྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། ཞེས་སྟན་གཅིག་ལ་སྐྱེད་པས་སོ། །དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར། འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བསྐལ༷་པ༷་ཆེན་པོ་བརྒྱ༷་ལུས༷་པ༷་དག༷་ཏུ༷་ལས་དེ་དག་སོག་པའམ་འཕེན༷་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེ་ཡང་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ 3-154a ལས་མང་དུ་ལུས་པ་ན་འཕེན་མི་སྲིད་ལ་ཉུང་དུ་ལུས་པ་ན་འཕེན་སྲིད་དེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལུས་པ་ན་ལས་དེ་འཕང་བར་བཤད་དེ། མདོ་ལས། གྲོང་དཔོན་ངས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་གི་བར་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་དྲན་ཏེ། ཟས་སྨིན་པར་སྟེར་བར་བྱ་བའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 那些必定會體驗果報的業，以及能獲得阿羅漢果的業，會嚴重阻礙那些註定會在更高界中出生的業。因為在沒有獲得這些果位之前，如果這些業沒有成熟，就不會再次體驗，而且必定體驗的業不會虛妄，一定會成熟。第二部分包括正文、引申意義，以及我等導師積累資糧的方式。第一部分：從哪個界限開始，被稱為安住于菩提的菩薩？從積累三十二相之因的業開始，就稱為安住于菩提的菩薩，意思是必定在一百劫后成佛。那麼，這種菩薩具有什麼樣的特殊功德呢？從那時起，菩薩會出生在善趣，並且在善趣中，會出生在如剎帝利種姓或高大的娑羅樹等高貴種姓中，具有完整的根，是男性，無論出生在哪裡，都能憶起前世，並且必定在一百劫后成佛，不會退轉，具有這六種功德。這是因為在行持具相之業時，具有聰慧，所以被稱為贍部洲的男性。這是所依的差別。依靠現證的佛陀是田的差別。業的自性是對佛陀生起信心，這是指緣于佛陀的善心，而不是緣于高位或解脫。這是所緣和自性的差別。這種信心是從思惟中產生的，而不是從聽聞中產生的，因為聽聞是低劣的。也不是從禪定中產生的，因為沒有獲得無漏，而有漏是更高界的因，或者因為菩薩出生在欲界。或者，禪定所生有漏有兩種，一種是依賴於有，外道的禪定所生即使獲得有頂，也不能成為妙相之因。另一種是依賴於解脫，這是成佛之因。如經云：『導師和貝若遮那，一切禪定皆依於一。』這是因為在同一個座墊上修習。時間的差別是，需要經歷一百大劫才能成佛，這些業會積累或增長。如果在一百劫之後才積累，則不會增長，如果在一百劫之前積累，則會增長。釋迦牟尼佛在九十一劫時積累了這些業。經中說：『村長，我從那時起，直到九十一劫，都能完全憶起，並能給予成熟的食物。』 Those karmas that are certain to be experienced, and those karmas that can attain Arhatship (དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་, dgra bcom thob pa, Arhant-prāpti, attainment of the destroyer of enemies), will severely hinder those karmas that are destined to be born in higher realms. Because before attaining these fruits, if these karmas have not matured, they will not be experienced again, and the karmas that are certain to be experienced will not be false, they will definitely mature. The second part includes the main text, the extended meaning, and the ways in which our teacher accumulated merit. First part: From what boundary is one called a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, byang chub sems dpa', Bodhisattva, enlightenment being) who abides in Bodhi (བྱང་ཆུབ་, byang chub, Bodhi, enlightenment)? From the accumulation of the karma that causes the ripening of the thirty-two marks (མཚན་སོ་གཉིས་, mtshan so gnyis, dvātriṃśadvara-lakṣaṇa, thirty-two major marks), one is called a Bodhisattva who abides in Bodhi, meaning that one is certain to attain Buddhahood in one hundred kalpas (བསྐལ་པ་, bskal pa, kalpa, eon). So, what kind of special qualities does this Bodhisattva possess? From that time onwards, the Bodhisattva will be born in happy realms, and within those happy realms, will be born in noble lineages such as the Kshatriya (རྒྱལ་རིགས་, rgyal rigs, kṣatriya, warrior caste) lineage or a tall Sala tree, possessing complete faculties, being male, and wherever they are born, they will remember their past lives, and being certain to attain Buddhahood in one hundred kalpas, they will not regress, possessing these six qualities. This is because in performing the karma of good marks, one possesses intelligence, and is therefore called a male of Jambudvipa (འཛམ་གླིང་, 'dzam gling, Jambudvīpa, rose-apple continent). This is the difference in the basis. Relying on the Buddha (སངས་རྒྱས་, sangs rgyas, Buddha, awakened one) who is directly present is the difference in the field. The nature of the karma is to generate faith in the Buddha, which refers to the virtuous mind focused on the Buddha, not focused on high status or liberation. This is the difference in the object and nature. This faith arises from contemplation, not from hearing, because hearing is inferior. It does not arise from meditation either, because one has not attained the unconditioned, and the conditioned is the cause of higher realms, or because the Bodhisattva is born in the desire realm. Alternatively, conditioned arising from meditation is of two types: one is dependent on existence, the meditation arising from non-Buddhists, even if they attain the peak of existence, cannot be the cause of marks. The other is dependent on liberation, which is the cause of Buddhahood. As it is said in the sutra: 'The teacher and Vairocana (བསེ་རུ་, bse ru, Vairocana, the Illuminator), all meditations rely on one.' This is because they practice on the same cushion. The difference in time is that it takes one hundred great kalpas to attain Buddhahood, and these karmas will accumulate or increase. If they are accumulated after one hundred kalpas, they will not increase, but if they are accumulated before one hundred kalpas, they will increase. Shakyamuni (ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་, shākya thub pa, Śākyamuni, sage of the Shakyas) Buddha said that he accumulated these karmas ninety-one kalpas ago. The sutra says: 'Village chief, from that time until ninety-one kalpas, I can fully remember and give ripe food.'
【English Translation】 Those karmas that are certain to be experienced, and those karmas that can attain Arhatship, will severely hinder those karmas that are destined to be born in higher realms. Because before attaining these fruits, if these karmas have not matured, they will not be experienced again, and the karmas that are certain to be experienced will not be false, they will definitely mature. The second part includes the main text, the extended meaning, and the ways in which our teacher accumulated merit. First part: From what boundary is one called a Bodhisattva who abides in Bodhi? From the accumulation of the karma that causes the ripening of the thirty-two marks, one is called a Bodhisattva who abides in Bodhi, meaning that one is certain to attain Buddhahood in one hundred kalpas. So, what kind of special qualities does this Bodhisattva possess? From that time onwards, the Bodhisattva will be born in happy realms, and within those happy realms, will be born in noble lineages such as the Kshatriya lineage or a tall Sala tree, possessing complete faculties, being male, and wherever they are born, they will remember their past lives, and being certain to attain Buddhahood in one hundred kalpas, they will not regress, possessing these six qualities. This is because in performing the karma of good marks, one possesses intelligence, and is therefore called a male of Jambudvipa. This is the difference in the basis. Relying on the Buddha who is directly present is the difference in the field. The nature of the karma is to generate faith in the Buddha, which refers to the virtuous mind focused on the Buddha, not focused on high status or liberation. This is the difference in the object and nature. This faith arises from contemplation, not from hearing, because hearing is inferior. It does not arise from meditation either, because one has not attained the unconditioned, and the conditioned is the cause of higher realms, or because the Bodhisattva is born in the desire realm. Alternatively, conditioned arising from meditation is of two types: one is dependent on existence, the meditation arising from non-Buddhists, even if they attain the peak of existence, cannot be the cause of marks. The other is dependent on liberation, which is the cause of Buddhahood. As it is said in the sutra: 'The teacher and Vairocana, all meditations rely on one.' This is because they practice on the same cushion. The difference in time is that it takes one hundred great kalpas to attain Buddhahood, and these karmas will accumulate or increase. If they are accumulated after one hundred kalpas, they will not increase, but if they are accumulated before one hundred kalpas, they will increase. Shakyamuni Buddha said that he accumulated these karmas ninety-one kalpas ago. The sutra says: 'Village chief, from that time until ninety-one kalpas, I can fully remember and give ripe food.'
ྱིར། ཁྱིམ་འགའ་ལའང་མི་བདེ་བའམ། གནོད་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་མཁྱེན་ཏོ། །ཞེས་པའི་ལུང་འདིས་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་དྲན་པར་གསུངས་ལ། མཚན་གྱི་ལས་སོག་པ་ཕན་ཆད་ཚེ་རབས་དྲན་དགོས་པས་སོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་བསྐལ་པ་དང་པོ་ཚར་ཕྱིན་པའི་བྱང་སེམས།དེ་ནས་ངན་འགྲོ་དང་། རིགས་དམའ་བ། དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་ནི་ཟློག་ལ། ཚེ་རབས་དྲན་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ནི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཚུན་ཆད་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་ཡིན་ཟེར། མཚན་སོ་གཉིས་དེ་རེ༷་རེ༷འ༷ང་བསོ༷ད་ན༷མས་བརྒྱ་བརྒྱ༷་དག་ལས་སྐྱེ༷འོ་ཞེས་པ་ནི་ཚད་དེ། རེ་རེའི་ཚད་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ངེས་གནས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བསོད་ནམས་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་དང་མཉམ་མོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་སྤྱིའི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་གསུམ་ཆགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཙམ་དང་མཉམ་ལ། དེ་དག་བརྒྱ་ཡིས་མཚན་གཅིག་ 3-154b འགྲུབ་པ་ནས་སོ་གཉིས་བར་དེ་འདྲ་ཟེར། གཞན་དག་བསོད་ནམས་དེའི་ཚད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པར་ཟད་ཀྱི་གཞན་དག་གིས་དཔག་དཀའ་འོ་ཟེར། བརྒྱའི་གྲངས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་སྐྱེས་བུའི་སྐུ་མཚན་སོ་གཉིས། ཆོས་སྐུ་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ། བདག་ཀྱང་འདི་འདྲར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱར་འདོད་དོ། །གཞན་དག་འདོད་པ་ན་གནས་ཉི་ཤུ་དང་གྲང་དམྱལ་བརྒྱད། གཟུགས་ཁམས་བཅུ་དྲུག་། གཟུགས་མེད་བཞི་སྟེ་ཞེ་བརྒྱད་ལ་བྱང་སེམས་སྙིང་རྗེ་དེ་སྙེད་སྐྱེ་ལ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་འདི་ལས་སེམས་ཅན་དཀྲོལ་ལོ་སྙམ་པ་གཅིག་དང་། བདག་གིས་དཀྲོལ་སྙམ་པ་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བཅུ་ཡིན་ལ་དེ་ལན་གཉིས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་བརྒྱ་ཡིན་ནོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ནི་དགེ་བཅུ་རེ་རེའང་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལྔ་ལྔ་ལྡན་པ་སྟེ། ལས་ལམ་དངོས་ཡོངས་སུ་དག་པ།ཉེར་བསྡོགས་ཡོངས་སུ་དག་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་མ་སྨད་པ། དྲན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། མྱང་འདས་ལ་བསྔོས་པ་སྟེ། དེ་ལྔ་བཅུ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ལྔ་བཅུ་དང་། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་རྒྱུ་ལས་ལམ་ལྔ་བཅུ་པོ་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལྟར། བདག་ཀྱང་རྒྱུ་ལྔ་བཅུས་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྙམ་པ་ལྔ་བཅུ་སྟེ་བརྒྱ་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་། འདིར་ནི་མཚན་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་རེ་རེའང་བརྒྱ་པར་འདོད་པས་ན་དེ་དག་ཀུན་བཏགས་ཙམ་མོ། །བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་ 3-155a བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བཅུ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས
【現代漢語翻譯】 』即使在某些家庭中，人們也不清楚什麼是不幸或有害的。』這句經文提到了對九十一個劫的回憶。據說，從命名儀式開始，就必須記住所有的前世。有些老師說，一個菩薩在第一個劫結束后，爲了避免四種過失——墮入惡道、出身低賤、肢體殘缺和轉為女性——並獲得兩種功德——記住前世和不再退轉——從那時起，菩薩就處於不退轉的地位。三十二相中的每一個都是由一百種功德產生的，這是一個標準。對於每一個相的標準，有些人說，它等同於將所有菩薩以外的眾生的福報，即享受的果報，全部加起來。有些人說，它等同於眾生共同的業力所形成的千百萬個世界。從一個相到三十二相，都是這樣計算的。還有人說，這種功德的量只有佛才能知道，其他人難以衡量。關於『百』的數字，有些人認為是佛的色身的三十二相和不混雜的法身的十八種功德，總共五十種，以及希望『我也能像這樣』的五十種心念，總共一百。另一些人則認為，在欲界的二十個天界、八個寒冷地獄、十六個色界天和四個無色界天中，菩薩生起相應數量的慈悲心，再加上一個『愿佛將眾生從三界中解脫』的心念和一個『愿我來解脫』的心念，總共五十個，將這五十個心念重複兩次，就是一百。有些人說，佛陀的每一個十善業都具備五種完全清凈的因素：完全清凈的業道本身、完全清凈的準備階段、沒有被分別念玷污、完全被正念掌握，以及迴向涅槃。因此，針對這五十個因素的五十種心念，以及『正如佛陀通過這五十個因素成就一樣，愿我也通過這五十個因素成佛』的五十種心念，總共一百。然而，在這裡，我們認為成就每一個相的功德都是一百倍的，所以以上都只是假設而已。《無盡意菩薩經》中說：『三世眾生和所有聲聞、緣覺的功德的十倍，才相當於佛陀的一個毛孔；所有的毛孔…』 』Even in some families, people are not clearly aware of what is unpleasant or harmful.』 This scripture mentions remembering ninety-one kalpas (aeons). It is said that from the naming ceremony onwards, one must remember all previous lives. Some teachers say that a Bodhisattva, after the first kalpa has ended, in order to avert the four faults—falling into evil destinies, being born into a low caste, having incomplete faculties, and transforming into a female—and to obtain the two merits—remembering previous lives and not regressing—from then on, the Bodhisattva is in a state of non-regression. Each of the thirty-two major marks is born from a hundred merits, which is the standard. For the standard of each mark, some say that it is equal to adding up all the merits of beings other than Bodhisattvas, that is, the fruits of enjoyment. Some say that it is equal to as many millions of worlds as are formed by the common karma of beings. From one mark to thirty-two marks, it is calculated in this way. Others say that the measure of this merit is only known by the Buddha, and it is difficult for others to fathom. Regarding the number 『hundred,』 some consider it to be the thirty-two major marks of the Buddha's physical body and the eighteen unmixed qualities of the Dharmakaya (Dharma body), totaling fifty, plus the fifty thoughts of wishing 『May I also become like this,』 totaling one hundred. Others think that in the twenty heavens of the desire realm, the eight cold hells, the sixteen heavens of the form realm, and the four formless realms, the Bodhisattva generates that many compassionate minds, plus one thought of 『May the Buddha liberate beings from these three realms』 and one thought of 『May I liberate them,』 totaling fifty, and repeating these fifty thoughts twice makes one hundred. Some say that each of the Buddha's ten virtuous actions possesses five completely pure factors: the completely pure path of action itself, the completely pure preparation, not being defiled by conceptual thoughts, being completely grasped by mindfulness, and being dedicated to Nirvana. Therefore, fifty thoughts directed towards these fifty factors, and fifty thoughts of 『Just as the Buddha arose from these fifty causal paths, may I also become a Buddha through these fifty causes,』 totaling one hundred. However, here, we consider the merit of accomplishing each mark to be a hundredfold, so the above are just assumptions. The Inexhaustible Intellect Sutra states: 『Ten times the merit of beings in the three times and all Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) is equivalent to one pore of the Buddha; all the pores…』
【English Translation】 『Even in some families, people are not clearly aware of what is unpleasant or harmful.』 This scripture mentions remembering ninety-one kalpas (aeons). It is said that from the naming ceremony onwards, one must remember all previous lives. Some teachers say that a Bodhisattva, after the first kalpa has ended, in order to avert the four faults—falling into evil destinies, being born into a low caste, having incomplete faculties, and transforming into a female—and to obtain the two merits—remembering previous lives and not regressing—from then on, the Bodhisattva is in a state of non-regression. Each of the thirty-two major marks is born from a hundred merits, which is the standard. For the standard of each mark, some say that it is equal to adding up all the merits of beings other than Bodhisattvas, that is, the fruits of enjoyment. Some say that it is equal to as many millions of worlds as are formed by the common karma of beings. From one mark to thirty-two marks, it is calculated in this way. Others say that the measure of this merit is only known by the Buddha, and it is difficult for others to fathom. Regarding the number 『hundred,』 some consider it to be the thirty-two major marks of the Buddha's physical body and the eighteen unmixed qualities of the Dharmakaya (Dharma body), totaling fifty, plus the fifty thoughts of wishing 『May I also become like this,』 totaling one hundred. Others think that in the twenty heavens of the desire realm, the eight cold hells, the sixteen heavens of the form realm, and the four formless realms, the Bodhisattva generates that many compassionate minds, plus one thought of 『May the Buddha liberate beings from these three realms』 and one thought of 『May I liberate them,』 totaling fifty, and repeating these fifty thoughts twice makes one hundred. Some say that each of the Buddha's ten virtuous actions possesses five completely pure factors: the completely pure path of action itself, the completely pure preparation, not being defiled by conceptual thoughts, being completely grasped by mindfulness, and being dedicated to Nirvana. Therefore, fifty thoughts directed towards these fifty factors, and fifty thoughts of 『Just as the Buddha arose from these fifty causal paths, may I also become a Buddha through these fifty causes,』 totaling one hundred. However, here, we consider the merit of accomplishing each mark to be a hundredfold, so the above are just assumptions. The Inexhaustible Intellect Sutra states: 『Ten times the merit of beings in the three times and all Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) is equivalent to one pore of the Buddha; all the pores…』
་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་དཔེ་བྱད་གཅིག་དང་། དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་སྟོང་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ་དང་གཙུག་ཏོར་མ་གཏོགས་པ་མཚན་སུམ་ཅུའི་གང་རུང་གཅིག་དང་། མཚན་སུམ་ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་ཁྲི་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ་དང་། མཛོད་སྤུ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་གཙུག་ཏོར་འགྲུབ་ལ། དེ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་གསུང་ཆོས་ཀྱི་དུང་འགྲུབ་པར་གསུངས་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཐབས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ནི། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་ལུས་ཐོབ་ནས། ཐམས་ཅད་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་བསོད་ནམས་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་དེ་དག་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག །བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་དཔེ་བྱད་གཅིག །དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ་དང་། གཙུག་ཏོར་ལས་གཞན་སུམ་ཅུའི་གང་རུང་གཅིག །མཚན་སུམ་ཅུ་པོ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་མཛོད་སྤུ། དེ་འགྲུབ་པའི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་འགྱུར་གྱིས་གཙུག་ཏོར། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ནི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་པའི་ 3-155b མཚན་དང་ལྡན་པས་ན། ལྷར་བཅས་འཇིག་རྟེན་ནང་ན་བསོད་ནམས་གཏེར། །མཐོང་དང་ཐོས་དང་གཞེས་པ་མཛད་པས་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཕན་པ་མཛད་པ་ལགས། །ཞེས་སོ། །རིན་ཕྲེང་དང་བྱང་ས་ལས་ཅུང་ཟད་འདྲ་མིན་ལས། གཞན་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་དང་འདྲ། རྒྱ་མཚོའི་སྤྲིན་ནི། བྱང་ས་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་འཛམ་གླིང་ལ་བྱ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་གཅིག་ལ་བསྙེན་བཀུར་ནས་སངས་རྒྱས་ཟེར་ན། དེ་ལ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དང་ཚོགས་བསགས་པ་གཉིས། དང་པོ་བསྐལ་བཟང་ལྟར་ན། ང་ནི་སྔོན་ཚེ་དམན་པར་གྱུར་པ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ། །འཇམ་གང་ཞིག་ནི་དབུལ་བ་བྱས་ནས་ཀྱང་། །དང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། སྙིང་རྗེ་པད་དཀར་ལས། བྲམ་ཟེ་རྒྱ་མཚོའི་རྡུལ་དུ་གྱུར་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིན་ཆེན་སྙིང་པོ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། གཞོན་ནུ་བརྩོན་འགྲུས་སྤྱོད་ཅེས་བྱ་བས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་དགྲའི་འགྱོད་པ་བསལ་བ་ལས། ཚོང་དཔོན་གྱི་བུ་དྲི་མ་མེད་པའི་དཔུང་པ་ཞེས་བྱ་བས་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་དགེ་སློང་ཆོས་སྨྲ་བ་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་པོ་ཞེས་པར་གྱུར་པ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བཤད་པ་སོགས་ཐེག་ཆེན་ལས་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་ཡང་། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན། ལུང་སྨན་གྱ
【現代漢語翻譯】 成就一切功德的百倍功德可以成就一個隨形好（Anuvyañjana，佛的三十二相好之外的八十種好特徵）。成就所有八十種隨形好的千倍功德可以成就三十二相中的任何一個，除了白毫相（Urna-kesa，位於眉間的白色毛髮）和頂髻相（Usnisa，頭頂的凸起）。成就所有三十二相的萬倍功德可以成就白毫相。成就白毫相的十萬倍功德可以成就頂髻相。成就頂髻相的百千萬億倍功德可以成就說法之螺（Gsung chos kyi dung，佛陀教法的聲音）。 在《菩薩行境示現神通經》中說：『如果三千大千世界的所有眾生都獲得人身，並且都具有轉輪聖王的功德，那麼這些功德的百倍才能成就佛陀的一個毛孔。成就所有毛孔的百倍功德才能成就一個隨形好。成就所有八十種隨形好的百倍功德才能成就白毫相和頂髻相之外的三十二相中的任何一個。成就所有三十二相的百倍功德才能成就白毫相。成就白毫相的百倍功德才能成就頂髻相。』 因此，佛陀具有百福之相，是天人世間功德的寶藏。僅僅是見到、聽到和憶念佛陀，就能利益一切眾生。 《寶鬘論》和《菩薩地論》的說法略有不同，但其他內容與《不退轉法輪經》相似。《海云經》中，《菩薩地論》說，『一切眾生』指的是贍部洲（Jambudvipa，我們所居住的大陸）。 第二，如果釋迦牟尼佛（Shakyamuni，能仁寂默）通過侍奉如此眾多的佛陀才被稱為佛陀，那麼這包括髮菩提心（Citta-utpada，立志成佛）和積累資糧（Punya-sambhāra，積聚功德）兩個方面。首先，按照《賢劫經》的說法：『我過去貧賤之時，曾以粗劣的供品供養釋迦牟尼佛，因此最初發起了菩提心。』 《悲華經》中說：『當我是婆羅門海塵時，曾對寶藏如來（Ratna-garbha）發起菩提心。』《菩薩藏經》中說：『名為青年精進的菩薩，曾對大身如來（Mahā-kāya）發起菩提心。』在《未生怨懺悔經》中說：『名為無垢軍的商主之子，曾對聖者文殊師利（Manjushri，妙吉祥）——即說法比丘智慧王（Yeshe Gyalpo）——發起菩提心。』等等，大乘經典中有很多這樣的記載。但按照小乘的說法，《律藏·藥事品》
【English Translation】 A hundredfold merit of accomplishing all merits can accomplish one minor mark (Anuvyañjana, the eighty minor marks besides the thirty-two major marks of the Buddha). A thousandfold merit of accomplishing all eighty minor marks can accomplish any one of the thirty-two marks except the urna (Urna-kesa, the white hair between the eyebrows) and the ushnisha (Usnisa, the protuberance on the top of the head). A myriad-fold merit of accomplishing all thirty-two marks can accomplish the urna. A hundred thousand-fold merit of accomplishing the urna can accomplish the ushnisha. A hundred million-fold merit of accomplishing that can accomplish the conch of Dharma speech (Gsung chos kyi dung, the sound of the Buddha's teachings). In the Sutra on the Display of Miraculous Transformations in the Realm of Bodhisattvas, it is said: 'If all beings in the three thousand great thousand worlds obtain human bodies and all possess the merit of a universal monarch, then a hundredfold of those merits can accomplish one pore of the Buddha's skin. A hundredfold merit of accomplishing all pores can accomplish one minor mark. A hundredfold merit of accomplishing all eighty minor marks can accomplish any one of the thirty marks other than the urna and the ushnisha. A hundredfold merit of accomplishing all thirty marks can accomplish the urna. A hundredfold merit of accomplishing that can accomplish the ushnisha.' Therefore, the Buddha, possessing the marks of a hundred merits, is a treasure of merit in the world with gods. Merely seeing, hearing, and remembering the Buddha benefits all sentient beings. The statements in the Garland of Jewels and the Bodhisattva-bhumi are slightly different, but the rest is similar to the Inexhaustible Intelligence Sutra. In the Ocean of Clouds Sutra, the Bodhisattva-bhumi says that 'all sentient beings' refers to Jambudvipa (the continent we live on). Second, if Shakyamuni (Shakyamuni, the Sage of the Shakyas) is called a Buddha by venerating so many Buddhas, then this includes both generating the mind of enlightenment (Citta-utpada, the aspiration to become a Buddha) and accumulating merit (Punya-sambhāra, the accumulation of merit). First, according to the Bhadrakalpika Sutra: 'When I was poor in the past, I made meager offerings to Shakyamuni Buddha, and thus I first generated the mind of enlightenment.' The Karunapundarika Sutra says: 'When I was the Brahmin Ocean Dust, I generated the mind of enlightenment towards the Tathagata Ratnagarbha (Ratna-garbha, Jewel Essence).' The Bodhisattva Pitaka Sutra says: 'A bodhisattva named Youthful Exertion generated the mind of enlightenment towards the Tathagata Mahakaya (Mahā-kāya, Great Body).' In the Sutra on the Repentance of Ajatashatru, it is said: 'A merchant's son named Immaculate Army generated the mind of enlightenment towards the venerable Manjushri (Manjushri, Gentle Glory), who had become the Dharma-speaking bhikshu Yeshe Gyalpo (Yeshe Gyalpo, Wisdom King).' And so on, there are many such accounts in the Mahayana scriptures. But according to the Hinayana, in the Vinaya-kṣudrakavastu
ི་གཞི་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་རྒྱལ་པོ་འོད་ལྡན་ཞེས་བྱ་ 3-156a བར་གྱུར་པ་ན། དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་འདོད་དོ། །འདིར་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྔོན་འདས་དུས་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་སྟོན་པ་འདི་བཞིན་རྩོད་དུས་བྱུང་བ་ལ། སྟོན་པ་འདི་རྫ་མཁན་གྱི་ཁྱེའུ་སྣང་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ན། འབྲས་ཕོར་གང་དང་མཆིལ་ལྷྭམ་དང་། །རས་ཀྱི་ཁ་ཚར་དག་ཕུལ་ནས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁྱེད་སྐུ་ཅི་འདྲ་སོགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། རྫ་མཁན་ཡངས་པའི་འོད་དུ་གྱུར་པ་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་བསེར་མའི་སྙུན་གྱིས་ཟིན་པ་ལ། ཆུ་འཇམ་པོས་ཁྲུས་གསོལ་ཏེ་མར་དང་ཏིལ་མར་གྱིས་བྱུགས་ནས། བུར་ཆུའི་བཏུང་བ་དྲང་བས་སྙུན་གྲོལ་ནས་དེ་དད་དེ། བདག་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་འདི་ཡིས་ཤཱཀྱའི་རིགས་སྐྱེས་པ། །ཡོན་ཏན་རིགས་དང་རུས་དག་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་གྱུར་ཅིག །བདག་གིས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་བར་གྱི་ཉམ་ཐག་འཆི་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཞི་བ་རྒྱ་ཆེན་འཇིགས་པ་མེད་པས་སྒྲོལ་བར་ཤོག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །དེ་ནས་བཟུང་སྟེ།སངས་རྒྱས་རྣམ༷་པར་གཟིགས༷་དང་མར༷་མེ༷་མཛད་དང་། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་རྣམས་རིམ་པ་ལྟར་གྲངས༷་མེ༷ད་གསུམ༷་གྱི༷་ཐ༷་མར༷་བྱུང༷་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་དང༷་པོ༷་ནི༷་ཤཱ༷ཀྱ༷་ཐུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་བདུན་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་ཐ་མར་གཞུང་གི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ། རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་བྱོན་པ་དང་གྲངས་མེད་དང་པོ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ནས་གྲངས་མེད་གཉིས་པར། བདུན་ཁྲི་ 3-156b དྲུག་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་མར་མེ་མཛད་དང་། དེ་ནས་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་ལ་བདུན་ཁྲི་བདུན་སྟོང་ལ་བསྙེན་བཀུར་མཐར་རྣམ་གཟིགས་བྱུང་སྟེ་གྲངས་མེད་གསུམ་པ་རྫོགས་སོ། །དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་གསུམ་ནི་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་མཐའ་མར་བྱུང་བར་འདོད་ལ། གྲངས་མེད་དང་པོ་བརྩམས་པ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ནས་ཡིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་པས་གྲངས་མེད་རེ་རེ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཔག་མེད་ལ་བསྙེན་བཀུར་པར་འདོད་དོ། །སེམས་ཅན་ཀུན༷་ལ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀུན་སློང་མངོན་མཐོ་ལ་མི་རེ་བར་སྙིང༷་རྗེ༷་ཡིས༷་སྦྱིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པས༷་སྐབས་དེར་སྦྱིན༷་པའི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས༷་ལ། ཆགས་མེད་སྙིང་རྗེས་སྦྱིན་པ་སྟེ་སྐྱེས་རབས་སུ་བལྟའོ། །ལུང་གཞི་ལས་བྱང་སེམས་སྦྱིན་པ་ཆེན་པོའི་དུས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །གང་གི་ཚེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས༷་པ་དང་བཅས༷་བཞིན་དུ་ཡན༷་ལག༷་བཅ༷ད་ཀྱང༷་ནི༷། སེ༷མས་མི༷་འཁྲུག༷་པས་བཟོ༷ད་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པས་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པར་སྨྲ་བའི་རབས་བཞིན་ནོ། །ས
【現代漢語翻譯】 如《律藏根本論》所說，過去有一位名叫光顯（藏文：འོད་ལྡན།，含義：光輝燦爛）的國王。 如果想要首先發起菩提心。在這裡，就大眾的觀點而言，過去在釋迦牟尼佛（藏文：ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།，含義：釋迦能仁）住世時，就像現在這樣出現爭論。當時的導師轉世為陶匠之子光明童子（藏文：སྣང་བྱེད།，含義：顯現者），他供養了裝滿食物的缽、鞋子和絲綢頭巾，並祈願：『如來您身如何』等等。在《律經根本》中記載，當陶匠轉世為廣光（藏文：ཡངས་པའི་འོད་，含義：廣闊的光芒）時，釋迦牟尼佛為風疾所困擾，他用溫水為佛沐浴，塗抹酥油和芝麻油，並獻上甘蔗汁，佛陀的疾病痊癒后，他生起了信心，併發愿：『愿我以此殊勝佈施，能生於釋迦族，具備與功德、種姓和血統相同的佛陀。愿我能從輪迴中救度那些在梵天世界中掙扎求生的人，讓他們獲得廣大的寂靜和無畏。』 從那時起，勝觀佛（藏文：སངས་རྒྱས་རྣམ༷་པར་གཟིགས༷་，含義：一切明見者），燃燈佛（藏文：མར༷་མེ༷་མཛད་，含義：作燈明者），寶髻佛（藏文：རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་，含義：寶頂）依次出現在第三無數劫的末尾。其中第一位是釋迦牟尼佛，在從他開始的第一個無數劫中，供養了七萬五千位佛陀，最後一位是寶髻佛，第一個無數劫圓滿結束。 同樣，在第二個無數劫中，供養了七萬六千位佛陀，最後一位是燃燈佛。之後，在第三個無數劫中，供養了七萬七千位佛陀，最後一位是勝觀佛，第三個無數劫圓滿結束。因此，這三位佛陀被認為是出現在三個無數劫的末尾，而第一個無數劫是從釋迦牟尼佛開始的。大乘佛教認為，在每一個無數劫中，都要供養無數的佛陀。 對於一切眾生，不求現世的利益，而是以慈悲心施捨一切內外之物，此時就圓滿了佈施波羅蜜（藏文：སྦྱིན༷་པའི༷་ཕར་ཕྱིན༷་，含義：佈施度）。以無執的慈悲心行佈施，這可以在本生故事中看到。在《律藏》中說，菩薩在行大布施時，就圓滿了佈施波羅蜜。 當一個人在有貪執的情況下，即使肢體被截斷，心不散亂，這就是忍辱（藏文：བཟོ༷ད་པ་，含義：忍耐），身語行為不造惡業，這就是持戒（藏文：ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་，含義：戒律）的波羅蜜圓滿。這就像《忍辱仙人本生傳》中所說的那樣。
【English Translation】 As stated in the Root of Vinaya, in the past, there was a king named Od Den (Tibetan: འོད་ལྡན།, meaning: Radiant). If one wishes to generate Bodhicitta (the mind of enlightenment) first. Here, from the perspective of the assembly, in the past, when the Buddha Shakyamuni (Tibetan: ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ།, meaning: Shakya the Able One) was alive, disputes arose as they do now. At that time, the teacher was reborn as the son of a potter, Nangje (Tibetan: སྣང་བྱེད།, meaning: Illuminator), who offered a bowl full of food, shoes, and a silk headscarf, and prayed, 'What is your form, Tathagata?' etc. In the Root of Vinaya Sutra, it is recorded that when the potter was reborn as Yangpai O (Tibetan: ཡངས་པའི་འོད་, meaning: Vast Light), Shakyamuni Buddha was afflicted with wind disease. He bathed the Buddha with warm water, anointed him with ghee and sesame oil, and offered sugarcane juice. After the Buddha's illness was cured, he developed faith and vowed, 'May I, through this excellent generosity, be born into the Shakya clan, possessing the same qualities, lineage, and ancestry as the Buddha. May I deliver those who struggle to survive in the Brahma world from Samsara, granting them vast peace and fearlessness.' From then on, Vipashyin Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས་རྣམ༷་པར་གཟིགས༷་, meaning: The Buddha Who Sees Everything), Dipamkara Buddha (Tibetan: མར༷་མེ༷་མཛད་, meaning: The Lamp Maker), and Ratnachuda Buddha (Tibetan: རིན་ཆེན་གཙུག་ཏོར་ཅན་, meaning: Jeweled Crest) appeared in sequence at the end of the third asamkhyeya kalpa (incalculable eon). The first of these was Shakyamuni Buddha, and in the first asamkhyeya kalpa starting from him, he made offerings to seventy-five thousand Buddhas, with Ratnachuda Buddha being the last, completing the first asamkhyeya kalpa. Similarly, in the second asamkhyeya kalpa, he made offerings to seventy-six thousand Buddhas, with Dipamkara Buddha being the last. Then, in the third asamkhyeya kalpa, he made offerings to seventy-seven thousand Buddhas, with Vipashyin Buddha being the last, completing the third asamkhyeya kalpa. Therefore, these three Buddhas are considered to have appeared at the end of the three asamkhyeya kalpas, and the first asamkhyeya kalpa began with Shakyamuni Buddha. Mahayana Buddhism believes that in each asamkhyeya kalpa, one must make offerings to countless Buddhas. For all sentient beings, without seeking worldly benefits, but giving away all internal and external things with compassion, at this time, the Paramita (perfection) of generosity (Tibetan: སྦྱིན༷་པའི༷་ཕར་ཕྱིན༷་, meaning: Perfection of Giving) is fulfilled. Giving with unattached compassion can be seen in the Jataka tales. In the Vinaya Sutra, it is said that when a Bodhisattva performs great generosity, the Paramita of generosity is fulfilled. When a person, even with attachment to desire, has limbs cut off, but the mind is not disturbed, this is patience (Tibetan: བཟོ༷ད་པ་, meaning: Patience), and abstaining from evil deeds of body and speech is the perfection of discipline (Tibetan: ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་, meaning: Discipline). This is as stated in the Jataka of the Patient Ascetic.
ྟོན་པ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུར་གྱུར་པ་ན། སངས་རྒྱས་སྐར་རྒྱལ་རིའི་ཕུག་ཅིག་ན་མེ་ཁམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་མཐོང་ནས། རྐང་པ་ཡ་གཅིག་གིས་འགྲེང་སྟེ་ཞག་བདུན་གྱི་བར་དུ། སྐྱེས་བུ་ཁྱུ་མཆོག་ཁྱོད་འདྲའི་དགེ་སྦྱོང་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟོ༷ད་པ༷ས་བརྩོ༷ན་འགྲུ༷ས་ཀྱི༷་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་ཤིང་། བསྟོད་པ་དེས་བསྐལ་པ་དགུའི་ཚོགས་ཀྱང་འདུམ་མོ། ། 3-157a བྱང་ཆུབ་པའི་སྔ་རོལ་དེ༷་མ༷་ཐག༷་རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་ལ༷། རྟེན་རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་གྱིས་ནི། ཏིང༷་ངེ་འཛིན༷་དང་། བརྟེན་པ་ལྷག་མཐོང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་བློ༷འམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའོ། ། 說所取福德 གཉིས་པ་དགེ་བ་ལ་གསུམ། བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གསུམ། ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བཞི། ཆ་མཐུན་གསུམ་བཤད་པའོ། ། 福德所作三事 དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ༷་པོ༷་གསུངས་པ། དེ་དག་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བས་བསོ༷ད་ན༷མས་དང་། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་བྱ༷་བ༷་དང༷་། གསུམ་པོ་དེ༷་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་སློང་གི་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི༷་ཡང་ཡིན་ཏེ། དཔེར༷་ན༷་ལུས་ངག་གི་བདུན་པོ། ལ༷ས་ཀྱང་ཡིན་ལ་ལམ༷་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན༷་ནོ། །དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་། བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་དང་གཞི་གསུམ་ཀ་དང་། ཀུན་སློང་བའི་སེམས་པ་ནི་བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཚོར་སོགས་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ནའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གསུམ་ཀའོ། །བསྒོམ་བྱུང་བྱམས་པ་བསོད་ནམས་དང་གཞི་གཉིས་ཀ་སྟེ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་འདུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་ལྷན་འབྱུང་གི་སེམས་པ་དང་། བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་ནི། བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་སོ། ། 3-157b བྱམས་དང་ལྷན་འབྱུང་ཚོར་སོགས་བསོད་ནམས་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ན་གསུམ་པོ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པས་ན། གསུམ་པོ་ལ། བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །དེའང་གཞི་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ན། སེམས་པ་དགེ་བ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་སོགས་གསུམ་སེམས་པ་དགེ་བ་དེའི་གཞི་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་རྒྱས་བཤད་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གང་གཙོ་དཔྱད་པ་གཉིས། 廣說佈施等 དང་པོ་ལ། སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བསྒོམ་པ་བཤད་པ་གསུམ། 佈施 དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་དོགས་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ། འབྲས་བུ། གང་གི་ཕྱིར་སྦྱིན་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་།དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྦྱིན་པ་པོ་གང༷་གིས༷་དགེ་སེམས་ཀྱིས་བདོག་པ་གཞན་ལ་སྦྱིན༷་པར་བྱེ༷ད་པ་དེ༷་ནི་སྦྱིན༷་པ
【現代漢語翻譯】 當導師化身為婆羅門童子時，（有人）看到佛陀在星宿山的山洞中入於火界三摩地，於是單足站立，七日之中，以一偈讚頌道：『像您這樣的殊勝丈夫』，從而圓滿了精進波羅蜜多。以此讚頌，也能平息九劫的罪障。 在證悟之前，在臨近（證悟）之際，以恒常之道的金剛定，依靠最殊勝的禪定，以及定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན།，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）和依靠勝觀金剛般的智慧，從而圓滿了智慧或般若波羅蜜多。 所取福德 第二，關於善業，有三點：福德所作的三件事，梵天的四種福德，以及三種隨順的解釋。 福德所作三事 第一，略說，廣說兩種。 略說 第一，宣說了由佈施、持戒和禪修產生的福德作為三種善行的基礎。這些（善行）因其令人滿意的果報而被稱為『福德』，因其行為的性質而被稱為『所作』，並且這三者也是發起善意的基礎。例如，身語的七支既是業也是道。同樣，由佈施產生的身語之業，是福德、所作和基礎三者；發起善意的意念是福德和所作；而與此相應的法，如感受等，僅僅是福德。由持戒產生的身語之業本身就是三者。由禪修產生的慈愛是福德和基礎兩者，因為它是與此相應的意念的造作者。與此俱生的意念和無漏的律儀是福德和所作兩者。與慈愛俱生的感受等僅僅是福德。或者，爲了成就這三者，通過發起福德的修行，這三者被稱為『福德所作的基礎』。這裡，『基礎』是原因的意思。有些人說，福德所作的真實本體是善良的意念，而佈施等三者是善良意念的基礎。 廣說 第二，廣說分為廣說佈施等和附帶說明哪個更重要兩種。 廣說佈施等 第一，分為佈施、持戒、禪修三種的解說。 佈施 第一，分為總說、別說和斷除疑惑三種。第一，分為本體、果報和為何佈施三種。第一，分為本體和分類兩種。第一，佈施者以善意將自己的財物給予他人，這便是佈施。
【English Translation】 When the Teacher became a Brahmin boy, (someone) saw the Buddha entering the fire element samadhi in a cave on Star Mountain, and standing on one foot, for seven days, praised with one verse: 'A śrāmaṇa like you, the best of men,' thereby perfecting the pāramitā of diligence. By this praise, one can also pacify the accumulations of nine kalpas. Before enlightenment, near the moment (of enlightenment), with the vajra samādhi of the constant path, relying on the most excellent meditation, and with wisdom like the vajra of insight, one perfects the pāramitā of wisdom or prajñā. What is taken as merit Second, regarding virtue, there are three points: the three things done by merit, the four merits of Brahmā, and the explanation of the three corresponding things. Three things done by merit First, there are two types: brief explanation and detailed explanation. Brief explanation First, it is said that the merit arising from generosity, discipline, and meditation is the basis of three virtuous actions. These (virtuous actions) are called 'merit' because of their pleasing results, 'actions' because of their nature of action, and these three are also the basis for the mind of motivation to arise. For example, the seven branches of body and speech are both actions and paths. Similarly, the actions of body and speech arising from generosity are all three: merit, action, and basis; the mind of motivation is merit and action; and the corresponding dharmas, such as feelings, are only merit. The actions of body and speech arising from discipline are all three because they are only actions. Loving-kindness arising from meditation is both merit and basis, because it is the creator of the corresponding mind. The mind that arises with it, and the vows of non-outflow, are both merit and action. Feelings and so on that arise with loving-kindness are only merit. Or, in order to accomplish these three, by initiating the practice of merit, these three are called 'the basis of meritorious action.' Here, 'basis' means cause. Some say that the true essence of meritorious action is a virtuous mind, and that the three, generosity, etc., are the basis of that virtuous mind. Detailed explanation Second, the detailed explanation is divided into two types: detailed explanation of generosity, etc., and incidental discussion of which is more important. Detailed explanation of generosity, etc. First, there are three explanations: generosity, discipline, and meditation. Generosity First, there are three types: general explanation, specific explanation, and dispelling doubts. First, there are three aspects: essence, result, and why generosity is given. First, there are two aspects: essence and classification. First, the giver gives his possessions to others with a virtuous mind, this is generosity.
༷འོ། །གཉིས་པ། ཀུན་སློང་ཡུལ་བཟང་པོ་ལ་མཆོ༷ད་པར་འདོད་པ་དང༷་། རང་མཉམ་མམ་དམན་པ་ལ་ཕན༷་གདགས༷་པར་འདོ༷ད་པ༷་ཡིས༷་སྦྱིན་གྱི། ལན་ལ་རེ་བ་དང་འཇིགས་སོགས་ཀྱིས་མིན་པའོ། །ལས་དེ་ཡང་ལུས༷་དང༷་ངག༷་གི་ལ༷ས་ཀུན༷་ནས་སློང༷་བའི་སེམས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང༷་བཅ༷ས་པའོ། །སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་སྟེ། ལོ་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྤྱིལ་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོག་མ་དག་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྦྱིན་ལས་ཕུང་པོ་ལྔ་པའོ། །གཉིས་པ། སྦྱིན་པ་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ནི་ལོངས༷་སྤྱོ༷ད་ཆེན༷་པོ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། ། 3-158a གསུམ་པ། བདག་ཅག་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་འཕགས་པ་འདོད་ཆགས་མ་བྲལ་བའམ། སོ་སྐྱེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་མཆོད་རྟེན་ལ་སྦྱིན་པ་ལ་བདག་ལ་ཕན་གྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མི་ཕན་པས་སོ། །གཞན༷་གྱི་དོ༷ན་ཕྱིར༷་སྦྱིན་པ་འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་བས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྦྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཁོང་འདོད་པ་ལས་འདས་ཤིང་སྦྱིན་པའི་རྣམ་སྨིན་འདོད་པས་བསྡུས་ལ་གཞན་ལ་ཕན་རང་ལ་མི་ཕན་པས་སོ་ཟེར། །གཉིས་ཀའི་དོན་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ནི་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་སམ། སོ་སྐྱེས་ཆགས་བྲལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྦྱིན་པའོ། །གཉི༷ས་ཀའི༷་དོན༷་དུ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་སྦྱིན༷་པ་ནི། མཐོང་མྱོང་མ་གཏོགས་འཕགས་པ་འདོད་ཁམས་ཆགས་བྲལ་བས་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་སྟེ། དེ་བཀུར་སྟི་དང་བྱས་པ་གཟོ་བ་འབའ་ཞིག་གིས་དབུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྦྱིན་པ་ཁྱད་པར་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། སྦྱིན་པ་དེ༷་ཡིས༷་གཞན་ལས་ཁྱ༷ད་པར༷་དུ་འཕགས་པ་ནི་སྦྱིན༷་བདག༷་དང༷་དངོས༷་པོ་དང༷་ཞིང༷་གི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ལ༷ས་ཏེ་གསུམ་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་བདག་གི་ཁྱད་པར། དངོས་པོའི་ཁྱད་པར། ཞིང་གི་ཁྱད་པར་གསུམ། དང་པོ། སྦྱིན༷་བདག༷་ཁྱ༷ད་པར་འཕ༷གས་པ་ནི་དད་པ་དང༷་སོ༷གས་ཀྱིས༷་བཟུང་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་འཕགས་ནོར་བདུན་དང་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་ལྡན་པས་སོ། །ཚུལ་ནི་གུས༷་པ་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས༷་བཟུང་བ་རང་གི་ལག་ནས་དང་། ཕ་རོལ་ལ་མཁོ་བའི་དུས་སུ་དང་། གཞན་ལ་མི་ 3-158b གནོད་པར་སྦྱིན་པ་སྦྱིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །མདོ་ལས་དམ་པའི་སྦྱིན་པ་ལྔ་སྟེ། དད་པ་དང་གུས་པ་དང་རང་ལ་གནས་དང་། དུས་སུ་དང་། གཞི་དེས་གཞན་ལ་མི་གནོད་པ་སྦྱིན་པ་དང་ལྔར་གསུངས་སོ། །གཞན་ལ་མི་གནོད་པ་ཡང་། བརྐུས་པ་དང་། ཤན་པ་ལ་ལུག་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་སྦྱིན་བྱ་དང་། དུག་དང་མི་འཕྲོད་པའི་ཟས་ལྟ་བུ་ཞིང་ལ་གནོད་པ་མིན་པའོ། །གཞན་ཡང་དྲང་སྲོང་རྒྱས་པའི་མདོ་ལས་མ་དག་པའི་སྦྱིན་པ་སོ་གཉིས་སྤངས་ཏེ་དག་པའི་སྦྱིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ། འདི་ལྟར་གཏོང་བ་པོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་མ་དད་པས
【現代漢語翻譯】 哦！第二，以善良的意樂供養，以及想要幫助與自己平等或不如自己的人而行佈施，而不是爲了回報或恐懼等。所作之業，也是從身語意的所有業中生起的，與相應的意樂相結合。『佈施所生』的意思是，因為佈施的自性就是如此，所以才這樣說，就像『樹葉所生的茅屋』一樣。下面的情況也應如此理解。因此，佈施是五蘊之一。 第二，佈施的果報是擁有巨大的受用。 第三，為自己而佈施，是聖者未離貪慾，或是凡夫以世間道未離貪慾，向佛塔布施，對自己有利，對佛塔無利。為他人而佈施，是聖者已離貪慾，向其他眾生布施。這是因為他們超越了慾望，希望佈施的果報能夠利益他人，而對自己沒有利益。為雙方而佈施，是聖者有貪慾，或是凡夫已離貪慾，向其他眾生布施。不為雙方而佈施，是指除了眼見和經驗之外，聖者已離欲界貪慾，向佛塔供養，僅僅是爲了尊敬和報恩。 第二，詳細解釋殊勝的佈施，分為教和釋兩部分。以佈施超越他人，是因為佈施者、物品和福田的差別，這三者的差別。分為佈施者的差別、物品的差別和福田的差別三種。第一，佈施者殊勝，是因為具有信心等，持有戒律等七聖財，並且知足少欲。行為方面，以恭敬等持有，親自以手佈施，在他人需要的時候佈施，不損害他人而行佈施。 經中說有五種殊勝的佈施：有信心、有恭敬心、親自佈施、適時佈施、以及不損害他人的佈施。不損害他人，例如偷盜之物，或者像給屠夫羊一樣，這是不應佈施之物；或者像毒藥和不適宜的食物一樣，這是對福田有害的。此外，《長者經》中說，應捨棄三十二種不清凈的佈施，而修持清凈殊勝的佈施。例如，佈施者顛倒見解，沒有信心。
【English Translation】 O! Secondly, giving with the intention of making offerings to a virtuous object, and with the desire to benefit those equal to or inferior to oneself, not for the sake of reward or fear. The action is also generated from all actions of body, speech, and mind, combined with the corresponding intention. 'Born of giving' means that because the nature of giving is such, it is said in this way, just like 'a hut born of leaves.' The following situations should also be understood in the same way. Therefore, giving is one of the five aggregates. Secondly, the result of giving is having great enjoyment. Thirdly, giving for oneself is when a noble one has not abandoned desire, or an ordinary person has not abandoned desire through the worldly path, and makes offerings to a stupa, which benefits oneself but not the stupa. Giving for the sake of others is when a noble one has abandoned desire and gives to other sentient beings. This is because they have transcended desire and hope that the ripening of giving will benefit others, but not benefit themselves. Giving for both is when a noble one has desire, or an ordinary person has abandoned desire, and gives to other sentient beings. Giving not for both is when, apart from what is seen and experienced, a noble one who has abandoned desire for the desire realm makes offerings to a stupa, merely out of respect and gratitude. Secondly, explaining the special giving in detail, divided into teaching and explanation. Surpassing others through giving is due to the differences in the giver, the object, and the field of merit, these three differences. Divided into three types: the difference of the giver, the difference of the object, and the difference of the field of merit. First, the giver is superior because they possess faith, etc., hold the seven noble riches such as discipline, and are content and have few desires. In terms of behavior, they hold with respect, etc., give personally with their own hands, give when others need it, and give without harming others. The sutra says there are five special givings: having faith, having respect, giving personally, giving at the right time, and giving without harming others. Not harming others, for example, giving stolen goods, or like giving a sheep to a butcher, these are things that should not be given; or like poison and unsuitable food, these are harmful to the field of merit. Furthermore, the Sutra of the Ascetic's Expansion says that one should abandon the thirty-two impure givings and cultivate pure and special givings. For example, the giver has a reversed view and no faith.
་སྦྱིན་པ་དང་། ཕན་བཏགས་ལན་དུ་ཕན་འདོགས་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། དམན་པ་སྦྱིན་པ་དང་། འདོད་པའི་རྒྱུས་མེ་དང་མེ་ལྕེ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ཆུ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཕྱིར་རྒྱལ་པོ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། འཇིགས་པའི་ཕྱིར་ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། དུག་སྦྱིན་པ་དང་། མཚོན་ཆ་སྦྱིན་པ་དང་། སྲོག་ཆགས་བསད་དེ་ཤ་སྦྱིན་པ་དང་། བག་མེད་རྣམས་ལ་ཆང་སྦྱིན་པ་དང་། འདི་བདག་གིར་འགྱུར་ཏེ་བདག་གི་རིམ་འགྲོ་བ་དང་། མཆོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་བསྡུ་བ་དང་། འཐོབ་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། རང་ལ་བསྟོད་པའི་རྗོད་པ་དང་སྒྲ་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། གར་གླུ་བཞད་གད་རྩེད་མོ་གཏམ་དང་དགའ་ཕྱིར་རོལ་མོ་མཁན་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། གཟའ་སྐར་གྱི་མཚན་མའི་ཕྱིར་སྐར་མཁན་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ནོར་མཛའ་བོ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཞིང་ 3-159a ངམ་འབྲུའི་ཕུང་པོ་ལ་རི་དྭགས་དང་བྱ་ཟ་བ་ལ་དགའ་མགུ་སྐྱེད་པ་དང་། བཟོའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། ལུས་མི་བདེས་འཇིགས་པས་སྨན་པ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། སློང་བ་ལ་སྤྱོས་བརྒྱད་དེ་ཚིག་པ་ཟ་བར་བྱས་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། སྦྱིན་འབྲས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་སྦྱིན་པ་དང་། སྤྱིན་པ་བྱིན་ནས་འགྱོད་ཅིང་གདུང་བ་དང་། བྱིན་ནས་བདག་ལས་ཁྱེར་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་སླར་བདག་ལ་སྦྱིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། སྦྱིན་འབྲས་བདག་གིས་སྤྱད་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། ལང་ཚོ་ལ་བབ་པས་སྦྱིན་པ་དང་། རྒ་ན་འཆི་བའི་མྱ་ངན་དུ་གྱུར་ན་སངས་རྒྱས་ལ་དགའ་དད་མེད་པར་རྩ་ལག་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ་སྦྱིན་གནས་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ཡུལ་གཞན་དུ་གྲགས་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། ཁ་ཟས་གཏོང་མི་ཕོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་མི་དགའ་བར་མཐོང་ནས་སྦྱིན་ཕོད་པའི་ཉེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བཟོད་དོ་སྙམ་སྟེ་སྦྱིན་པ་དང་།བུད་མེད་ཀྱི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། བུ་མེད་པས་བདག་གིས་ཐག་རིང་བ་ལ་བཏང་བར་བྱའོ་སྙམ་སྟེ་སྦྱིན་པ་དང་། ཚེ་འདི་ལ་བྱིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་རྙེད་བསམས་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། དབུལ་པོ་བོར་ནས་ཕྱུག་པོ་ལ་སྟེར་བ་སྟེ། སྦྱིན་པ་དེ་དག་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་པ་མིན་གྱི་ཚྭ་སྒོའི་ཞིང་ལ་ས་བོན་ངན་པ་བཏབ་པ་ལྟར། ཞིང་དང་ས་བོན་ཉེས་པས་འབྲས་བུ་ངན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བརྩི་ལུགས་འགའ་སྣང་། དེའི༷་ཕྱིར༷་གུས་པར་བྱིན་པས་རང་ལ་རྙེད་པ་བཀུར༷་སྟི༷་བཅས་ 3-159b པ་དང་། རང་ལག་གིས་བྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ༷་ཆེན༷་པོ་དང་བཅས་ཏེ་འབྱུང་ཞིང་རང་དབང་འབྱོར་བ་དང༷་། དུས་སུ་བྱིན་པས་རང་ལ་དགོས་དུས༷་སུ་རྙེད་པ་དང༷་། མི་གནོད་པར་སྦྱིན་པས་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དགྲ་སོགས་ཀྱིས་བར་ཆད་མེ༷ད་པར
༷་རྙེད༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་ནི། ཁ༷་དོག༷་དང་ལ༷་སོ༷གས་པས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཕུན༷་སུམ་ཚོགས༷་པའི་དངོས༷་པོ་སྦྱིན་པ་དེ༷་ལ༷ས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་མདོག་གིས་གཟུགས༷་བཟང༷་བ་དང་། དྲིས་སྙན་པའི་གྲགས༷་པ་དང་ལྡན༷་པ་དང་། རོས་ཡིད་དགའ༷་བ་དང༷་། ལུས་ཤིན༷་ཏུ༷་གཞོན༷་ཤ༷་ཅན་དང༷་། རེག་བྱས་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟར། གྲང་བའི་ཚེ་དྲོ། དྲོ་བའི་ཚེ་གྲང་། ཐ་མལ་པའི་ཚེ་ཐ་མལ་པར་འདུག་པས་དུས༷་སུ༷་རེག༷་ན་བདེ༷་བ་བསྐྱེད་པའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྐབས་ཀྱི་དོན་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། ཞིང་ལ་འགྲོ་བ་བཟང་བས་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ནི། གོའུ་ཏ་མའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། དུད་འགྲོའི༷་སྐྱེ་གནས་སུ་སོང་བའི་འགྲོ༷་བ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན་སླར་རྣམ་སྨིན་བརྒྱ་འགྱུར་དུ་རེ་བར་བྱའོ། །ཚུལ་འཆལ་མི་ལ་སྟོང་འགྱུར་དུ་རེ་བ་བྱ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྡུག༷་བསྔལ༷་གྱི་ཞིང་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ནི། རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་གཞིའི་ནང་ནས་ནད་པ་ནད་གཡོག །གྲང་བ་སོགས་ཀྱི་དུས་སུ་བྱིན་པར་ཕན་ཡོན་ 3-160a ཆེ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་ཕྱུགས་པོ་ལས་དབུལ་པོ། དབུལ་པོ་ལས་ཡི་དྭགས། དེ་ལས་འཇུར་གེགས་ཅན་ལ་ཐིགས་པ་བསྔོས་པ་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་འདོགས་པ་ནི་ཕ་མ་དང་གཞན་ཡང་རུང་སྟེ། དོམ་དང་རི་དྭགས་སོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རབས་བཞིན་རང་ལ་ཕན་འདོགས་པར་རོ། །ཡོན༷་ཏན༷་གྱི་ཞིང་ནི་གོ་ཏ་མའི་མདོ་ལས། ཚུལ་ལྡན་ལ་བྱིན་ན་རྣམ་སྨིན་འབུམ་འགྱུར་དུ་རེ་བར་བྱའོ། །རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་ཞུགས་ལ་བྱིན་ན་རྣམ་སྨིན་ཚད་མེད་དོ། །དེ་བས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ལ་ཚད་མེད་པར་གསུངས་པ་སོགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཞིང་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཞིང༷་ཁྱ༷ད་པར་འཕ༷གས་པ་རིགས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག༷་ནི༷། ཁམས་གསུམ་ལས་གྲོལ༷་བས༷་གྲོལ༷་བ༷་ལ་སྦྱིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་སྒོ་ཀུན་ནས་རྣམ་པར་དག་པས་སོ། །ཡང་ནའམ༷་ཞེས་པས་བྱང༷་ཆུབ༷་སེམ༷ས་དཔའ་ཡིས༷་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱིན་པ་ནི་མ་གྲོལ་བས་མ་གྲོལ་བ་ལ་བྱིན་ཡང་། རྫོགས་བྱང་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱིན་པས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། ཉེ་བ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། འཇིགས་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་པར་འགྱུར་བས་སྦྱིན་པ་དང་། སྔོན་བདག་གི་ཕ་དང་མེས་པོ་དག་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། གྲགས་པའི་ 3-160b དོན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དོན་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་དོན་དང་། རྣལ་འ
【現代漢語翻譯】 這是獲得的利益。 第二，關於事物：以顏色等各種圓滿的事物進行佈施，來世會獲得外貌端莊、名聲悅耳、內心喜悅、身體年輕、肌膚嬌嫩，觸感如珍貴女子般的身體，冷時覺暖，熱時覺涼，平時感覺適中，無論何時觸控都能帶來舒適。 第三，分為正文和引申兩部分。第一部分分為共同和分別兩部分。共同部分又分為目前的正文和引申的意義兩部分。首先，田地殊勝是因為去往好的田地。正如《Gautama Sutra》（喬達摩經）中所說：『如果向轉生為畜生道的眾生布施，期望獲得百倍的回報。』又如經中所說：『向行為不端的人佈施，期望獲得千倍的回報。』痛苦的田地殊勝是指：在由物質產生的福德之田中，在病人需要照顧、寒冷等時候給予佈施，利益巨大。 比富人向窮人佈施，比窮人向餓鬼佈施，比餓鬼向有障礙者滴水佈施，利益更大。幫助他人，無論是父母還是其他人，就像在熊和鹿等轉世故事中一樣，他們會幫助自己。功德之田，如《Gautama Sutra》（喬達摩經）所說：『向持戒者佈施，期望獲得十萬倍的回報。』向入流果位者佈施，回報是無量的。向安住于入流果位者佈施，回報更是無量的。』像這樣，通過這些田地來理解田地的殊勝。 第二，所有物質佈施中最殊勝的是向從三界解脫者佈施，因為他對一切都徹底清凈。或者，以『又』字表示，菩薩爲了利益一切眾生而佈施，即使是對未解脫者佈施，因為是爲了圓滿菩提和一切眾生的利益，所以也是最殊勝的。此外，經中說：『向親近的人佈施，因恐懼而佈施，為自己而佈施，因為會給自己帶來利益而佈施，過去自己的父母祖先佈施過的佈施，爲了天界而佈施，爲了名聲而佈施，爲了心的裝飾和心的資具而佈施，以及如實……』
【English Translation】 This is the benefit obtained. Second, regarding objects: Giving offerings with objects that are complete with color, etc., in future lives, one will obtain a body that is beautiful in appearance, has a pleasant reputation, is joyful in mind, is young in body, has tender skin, and whose touch is like that of a precious woman, warm when cold, cool when hot, and comfortable at ordinary times, so that whenever touched, it brings happiness. Third, there are two parts: the main part and the incidental part. The first part has two parts: common and specific. The common part has two parts: the actual meaning of the occasion and the incidental meaning. First, the field is excellent because it goes to a good field. As stated in the 'Gautama Sutra': 'If you give alms to beings who have gone to the animal realm, you should expect a hundredfold return.' And as stated in the sutra: 'If you give to immoral people, you should expect a thousandfold return.' The field of suffering is excellent, meaning that within the field of merit arising from material things, giving when the sick need care, when it is cold, etc., is of great benefit. It is more beneficial to give to the poor than to the rich, to give to the hungry ghosts than to the poor, and to give a drop of water to those with obstacles than to the hungry ghosts. Helping others, whether parents or others, as in the stories of rebirths as bears and deer, they will help themselves. The field of merit, as stated in the 'Gautama Sutra': 'If you give to those who are virtuous, you should expect a hundred thousandfold return.' Giving to those who have entered the stream of enlightenment, the reward is immeasurable. Giving to those who abide in the fruit of stream-entry is even more immeasurable.' Like this, understand the excellence of the fields through these fields. Second, the most excellent of all material offerings is giving to those who are liberated from the three realms, because they are completely pure in every way. Or, as indicated by 'also,' a Bodhisattva giving for the benefit of all sentient beings, even if giving to those who are not liberated, is most excellent because it is for perfect enlightenment and the benefit of all sentient beings. Furthermore, the sutra says: 'Giving to those who are close, giving out of fear, giving for oneself, giving because it will bring benefit to oneself, giving because one's own parents and ancestors gave in the past, giving for the sake of heaven, giving for the sake of fame, giving for the sake of the adornment of the mind, and for the sake of the equipment of the mind, and truthfully...'
བྱོར་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་དོན་དང་། དོན་གྱི་མཆོག་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་བྱིན་པའོ། །སྦྱིན་པ་བརྒྱད་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་ནང་ན།བརྒྱད་པ་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་ཡང་མཆོག་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཉེ་བ་ནི་ནམ་ཉེ་བར་ལྷག་པ་དག་ལ་སྦྱིན་པའོ་ཟེར། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྫུ་འཕྲུལ། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ནི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་ནི་ཞི་ལྷག་དོན་མཆོག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའམ་མྱང་འདས་སོ་ཞེས་རྒྱལ་པོའི་སྲས་གྲགས་པའི་བཤེས་གཉེན་འཆད། གང་སྤེལ་གྱིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་སོགས་བཞི་རིམ་པས། དད་སོགས་ནོར་འདྲེན་པ་དང་། སེར་སྣའི་དྲི་མ་དང་འགལ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ལ། ས་ལས་དོན་མཆོག་ནི་ཟང་ཟིང་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་དོན་མཆོག་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་བསྔོས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཚོགས་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ལུས་སམ་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོར་ཡང་འགྱུར་བའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་དེ་བཞི་ལ་མོས་སྤྱོད་དང་། མཐོང་ལམ་ལ་སོགས་ལམ་གསུམ་མམ། མོས་སྤྱོད། མ་དག །དག་པ། མཐར་ལམ་བཞིར་ཡང་གསུངས་ལ། སྔ་མ་བདུན་ནི་རིམ་པས་ལེ་ལོ་དང་། 3-161a འདི་ཕྱིར་དབུལ་འཇིགས་དང་། ཕྱུག་པོ་འདོད་པ་དང་། འདས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མ་འོངས་ལ་དགའ་བ་དང་། སྦྱིན་གནས་བརྙས་པ་དང་། མཐོ་རིས་དང་། གྲགས་པ་འདོད་པས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དམན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ནི། འཕ༷གས་པ༷་མིན༷་ཡང༷་རང་གི༷་ཕ༷་མ༷་དང༷་། ནད༷་པ༷་དང༷་ནི༷་ཆོས༷་སྨྲ༷་བ་དང༷་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའམ། སྐྱེ༷་བ་ཐ་མའམ་མཐའི༷་བྱང༷་ཆུབ༷་སེམས་དཔའ༷་སྟེ་སྐྱེ་བ་དེ༷་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱ་བ་དོན་གྲུབ་ལྟ་བུ་ལ། སྦྱིན་པའི་ཕན༷་ཡོན༷་ནི་བསོད་ནམས་གཞལ༷་དུ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ། ལས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར། བྱས་ལ་བསགས་མ་བསགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག༷་ལ་རྒྱུན་དུ་བྱེད་པས་ཆེ་བ་དང༷་། ཞིང༷་གིས་ཆེ་བ་དང༷་། གཞི༷་ནི་ལུས་ཀྱི་ལས་ལ་སྲོག་གཅོད། ངག་ལས་ལ་རྫུན། ཡིད་ལས་ལ་ལོག་ལྟ་ཆེ་བ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷། སྦྱོར༷་བས་ཆེ་བ་ལུས་ངག་གིས་དངོས་སུ་དང་དགའ་བཞིན་སོགས་དང༷་། རྫོགས་པའམ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་སེམ༷ས་པ༷་དང་ཀུན་སློང་གི་བས༷མ་པ༷་ཆེ་བ༷་སྟེ། མཇུག་སོགས་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ཆུང༷་དང༷་ཆེ༷་བ༷་ལ༷ས་ལ༷ས་ཀྱང༷་ཆུང༷་དང༷་ཆེ༷་བ༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་ལ་དྲུག་ཀ་ཚང་ན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའོ། །གཉིས་པ། ཡང་མདོ་ལས། བྱས་ལ་བསགས་པའི་ལས་དང་། བྱས་ལ་བསགས་པ་མ་ཡིན་པ་གསུངས་པ་ལ་དེ་ནི་བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བ་དང་། བབ་འཆོལ་མིན་པར་འདི་ངེས་པར་བྱའོ་སྙམ་ 3-161b ད
【現代漢語翻譯】 爲了獲得功德之聚和殊勝之義，而行佈施。在所說的八種佈施中，第八種爲了心之莊嚴等意義而佈施，也被認為是殊勝的。所謂『近』，是指對那些更加親近的人進行佈施。心之莊嚴是指神變，心之資具是指八正道，瑜伽之聚是指止觀，殊勝之義是指阿羅漢或涅槃，這是國王之子格拉巴（名）的善知識所說的。嘎瑪巴（名）則解釋說，心之莊嚴等四者依次是：引導信心等財富，與慳吝的垢染相違，產生等持的安樂，以及引導至涅槃。薩迦派（名）則說，殊勝之義是指以無雜染之心，發願獲得殊勝之義涅槃；瑜伽之聚是指成為其因之聚；心之莊嚴是指轉生為天界之身或善趣；心之資具是指轉生為大富饒之家。還有人說，這四者是勝解行、見道等三道，或者是勝解行、未證、已證、究竟四道。前面的七種佈施，依次是因為懈怠， 害怕今生來世的貧困，貪圖財富，回顧過去，喜歡未來，輕蔑佈施對象，貪圖天界和名聲而退失，因此被認為是低劣的。第二，差別是：即使不是聖者，對自己的父母、病人、說法者、最後有者，或者最後生者，或者邊際菩薩（指在此生證悟成佛的菩薩，如喬達摩·悉達多），佈施的利益是不可估量的。第二，順便提及的是：業的大小差別，以及做了之後積累與不積累的差別。首先，業的大小是：以持續不斷地行持道之究竟而大，以福田而大，以所依而大（如身體的業中，殺生為大；語言的業中，妄語為大；意念的業中，邪見為大），以加行而大（如身體和語言直接去做，並且歡喜去做等），以究竟或最終完成的心和意樂之發心而大。這六者的大小，也使得業有大小之分，如果六者都具備，則非常大。第二，還有經中說：做了之後積累的業，以及做了之後不積累的業。這是指沒有預先思考，也不是隨意而為，而是心想『我一定要做』。
【English Translation】 Giving is done in order to obtain the accumulation of merit and the supreme meaning. Among the eight kinds of giving that are mentioned, the eighth, giving for the sake of the adornment of the mind, etc., is also shown to be supreme. 'Near' refers to giving to those who are more intimate. The adornment of the mind refers to miracles, the equipment of the mind refers to the eightfold noble path, the gathering of yoga refers to tranquility and insight, and the supreme meaning refers to an Arhat or Nirvana, so says the spiritual friend Drakpa (name), son of the king. Gampopa (name) explains that the four, the adornment of the mind, etc., are, in order: leading to faith and other wealth, being contrary to the stain of miserliness, generating the bliss of meditative absorption, and leading to Nirvana. The Sakya school (name) says that the supreme meaning is dedicating with an undefiled mind to attain the supreme meaning of Nirvana; the gathering of yoga is becoming the cause of that gathering; the adornment of the mind is being reborn as a heavenly body or going to a good rebirth; and the equipment of the mind is also becoming great prosperity. Others say that these four are the stage of aspiration, the path of seeing, etc., the three paths, or the four paths of aspiration, non-attainment, attainment, and ultimate. The previous seven are, in order, due to laziness, fear of poverty in this life and the next, greed for wealth, looking back to the past, delighting in the future, despising the object of giving, greed for heaven and fame, and falling away, and are therefore said to be inferior. Second, the distinction is: even if not a noble one, the benefit of giving to one's own parents, the sick, a preacher of the Dharma, the last existence, or the last birth, or the marginal Bodhisattva (referring to a Bodhisattva who attains Buddhahood in this life, such as Gautama Siddhartha), is immeasurable. Second, incidentally: the difference between the magnitude of actions, and the difference between accumulating and not accumulating after doing. First, the magnitude of the action is: great by constantly practicing at the end of the path, great by the field of merit, great by the basis (such as in the actions of the body, killing is great; in the actions of speech, lying is great; in the actions of the mind, wrong view is great), great by the application (such as the body and speech directly doing it, and doing it with joy, etc.), great by the intention of the mind and motivation to complete or ultimately accomplish it. The magnitude of these six also makes the action small or large, and if all six are complete, it is very large. Second, also in the sutra it says: actions that accumulate after being done, and actions that do not accumulate after being done. This refers to not thinking beforehand, and not being casual, but thinking 'I must do this'.
ུ་ཆེད་དུ་བས༷མ་བཞིན༷་བྱས་པ༷་དང༷་། ལས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྫོགས༷་པར་བྱས་པ༷་དང༷་། བྱས་པ་ལ་ཕྱིས་མི༷་འགྱོ༷ད་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་འཆག་པ་སོགས་ལས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན༷་པོ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་སྦྱོར་མཇུག་འཁོ༷ར་དང་བཅས་པ་དང༷་། རྣ༷མ་པ༷ར་སྨིན༷་པ༷་མྱོང་བར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དྲུག་ལ༷ས་ནི། བསགས༷་པའི༷་ལ༷ས་ཤེས༷་བྱ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། ལས་གཞན་ནི་བྱས་ལ་བསགས་པ་མིན་པའི་ལས་སུ་བལྟའོ། །དེ་བཞིན་བསགས་ལ་མ་བྱས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་གོང་ལས་ལྡོག་པ་དྲུག་མ་ཚང་བ་སོགས་བྱས་ལ་མ་བསགས་པའོ། །བསགས་ལ་མ་བྱས་པའི་ལས་ནི། གང་ལུས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་དེ་སེམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ཤིང་ཚིག་ཏུའང་ལས་འདི་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས་ནས་ལས་དེ་མ་བྱས་པའོ། །མ་བསགས་མ་བྱས་པ་ནི་ལས་གང་ཆེད་དུ་མ་བསམ་པར་བྱས་པའོ། །གཞན་ཡང་ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མང་དུ་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དོགས་སྤང་ཕལ་ཆེན་སྡེའི་བྱེ་བྲག་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རི་བོའི་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། ཆགས་བཅས་ཀྱིས་མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་བདག་དོན་གྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་ལ་བསོད་ནམས་འབྱུང་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་པ་མེད་པས་སོ། །ཟེར་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ལ་ལེན་པ་དང་ཡོངས་སྤྱོད་ལས་བྱུང་པའི་བསོད་ནམས་མེད་ཀྱང་། སེམས་དད་སོགས་ཀྱི་མཐུས་མཆོ༷ད་རྟེན༷་ལ་ 3-162a མཆོད་པའི་དངོས་པོ་བཏང༷་བའི༷་རྒྱུ་ལས་བྱུང༷་བའི༷་བསོ༷ད་ནམས༷་འབྱུང༷་སྟེ། དཔེར་ན་གཞན་ལ་དངོས་སུ་ལེན༷་པ་དང་། ཕན་པ་མེ༷ད་ཀྱང་བྱམས་པ་བསྒོམ་པ་དང་། ཡང་དག་ལྟ་བ་ལ་སོ༷གས་བསྒོམ་པ་ལ་ཕན་ཡོན་འབྱུང་བ་བཞིན༷་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་བྱུང་བསོད་ནམས་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། བཏང་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །མཆོད་རྟེན་ལ་ཕུལ་བ་སོགས་ནི་བཏང་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་གཅིག་པུ་ཡོད་དོ། །ཆགས་བཅས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་འདོད་ཁམས་པ་ལ་བྱིན་ན་གཉིས་ཀའོ། །གལ་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་སོགས་ཞིང་བཟང་པོ་ལ་བྱིན་འབྲས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་དུ་རིགས་ན། དུད་འགྲོ་སོགས་ཞིང་ངན་པ་ལ་བྱིན་པས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ༷་དགེ་བ་ལ༷ས་འབྲས༷་བུ༷་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འབྱུང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མི༷་འཁྲུལ༷་བའི་ཕྱིར༷། ངན༷་པའི༷་ཞིང༷་ལ༷་བཏང་བ་ལའང་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ད་འོང༷་འབྱིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཞིང་ངན་པས་ཞིང་མཆོག་ལ་ལྟོས་ན། རྣམ་སྨིན་ཆུང་ཞིང་སྨིན་འབྲས་བུལ་བ་ནི། ཞིང་ངན་པ་ལ་བཏབ་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཟེར་ཀྱང་དམིགས་བསལ་དགོས་སོ། ། 持戒 གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། འཆལ༷་བའི༷་ཚུལ༷་ཁ
【現代漢語翻譯】 特意作意，圓滿業支，事後不後悔，沒有邪見和猶豫等損害它的對治，以及具有隨喜等前後圓滿的結合，必定體驗成熟，這六者被稱為積聚之業。其他的業則被視為已作但未積聚之業。同樣，未作而積聚，以及兩者都不是的情況也應知曉。與上述相反，不具備六者等情況，就是已作但未積聚。未作而積聚之業是：身體應圓滿完成之事，心已圓滿完成，並且口中也說『此事應作』，但實際上並未做。未積聚也未作之業是：所作之事並非特意作意。此外，還宣說了許多業的差別。 第三，消除疑惑。大眾部（Mahāsaṃghika，佛教早期部派之一）的支派，如東西山部等說：『以貪執供養佛塔，不應是為自己利益的佈施。因為供養佛塔不會產生福德，因為沒有接受者和享用者。』如果這樣說，那是不對的。雖然他們沒有從接受和享用中產生的福德，但憑藉信心等力量，從供養佛塔之物的因緣中會產生福德。例如，即使對他人沒有實際利益，修持慈愛和正見等也會產生利益。因此，佈施所生的福德有兩種：從享用者產生的，以及從佈施的因緣產生的。供養佛塔等只有從佈施的因緣中產生的福德。如果以貪執之心給予離貪慾界者，則兩者兼有。如果認為給予利益等良田能成熟令人滿意的果報，那麼給予畜生等惡田就不會成熟令人滿意的果報嗎？』因為善因必定產生令人滿意的果報，這是不會錯的。即使佈施于惡田，也會產生令人滿意的果報。然而，與良田相比，惡田的果報小且成熟緩慢，就像種在惡田里的果實一樣。雖然這麼說，但還是需要特別注意。 持戒 第二，關於戒律。分為總說和別說清凈戒律兩種。首先，關於破戒。
【English Translation】 Specifically intending to do it, completing the branches of karma, not regretting it afterwards, having no antidotes that harm it such as wrong views and hesitation, and having a complete combination of subsequent rejoicing, etc., and definitely experiencing the maturation, these six are known as accumulated karma. Other karmas are regarded as done but not accumulated karma. Similarly, one should also know about not done but accumulated, and neither. The opposite of the above, not having the six, etc., is done but not accumulated. Karma that is accumulated but not done is: what should be completely done by the body, is completely done by the mind, and one also says in words 'this should be done,' but in reality it is not done. Karma that is neither accumulated nor done is: what is done without specifically intending to do it. Furthermore, many distinctions of karma are taught. Third, dispelling doubts. Branches of the Mahāsaṃghika (one of the early Buddhist schools), such as the Eastern and Western Mountain schools, say: 'Offering to a stupa with attachment should not be a donation for one's own benefit. Because offering to a stupa does not produce merit, because there is no receiver or enjoyer.' If you say that, it is not right. Although they do not have the merit arising from receiving and enjoying, merit will arise from the cause of offering objects to the stupa through the power of faith, etc. For example, even if there is no actual benefit to others, cultivating loving-kindness and right view, etc., will produce benefits. Therefore, there are two kinds of merit arising from giving: that arising from the enjoyer, and that arising from the cause of giving. Offering to a stupa, etc., only has the merit arising from the cause of giving. If one gives with attachment to someone who is free from attachment in the desire realm, then both are present. If it is thought that giving to a good field, such as benefiting others, is likely to ripen into a desirable result, then giving to a bad field, such as animals, will not ripen into a desirable result? Because a virtuous cause definitely produces a desirable result, there is no mistake. Even giving to a bad field will produce a desirable result. However, compared to a good field, the result of a bad field is small and ripens slowly, like a fruit planted in a bad field. Even so, special attention is needed. Keeping the precepts Second, regarding discipline. Divided into general and specific explanations of pure discipline. First, regarding broken discipline.
ྲིམ༷ས་ནི། མི༷་དགེའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས༷་ཡིན་ལ། འཆལ་ཚུལ་དེ༷་སྤོ༷ང་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ནི་རིག་བྱེད་དང་རིག་མིན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སོ༷། །རང་བཞིན་གྱི་ 3-162b སྡིག་པ་མིན་ཡང་དུས་མིན་གྱི་ཟས་སྤོང་བ་སོགས་སངས༷་རྒྱས༷་ཀྱི༷ས་ནི༷་བཅ༷ད་པའམ་བཀག་པ༷་རིག་རིག་མིན་ཡང༷་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཡང་རྣམ༷་པར་དག༷་པ་ནི། ཡོན༷་ཏན༷་བཞི༷་དང་ལྡན༷་པ་ཡིན་ནོ༷། །དེ་གང་ཞེ་ན། འཆལ༷་ཁྲིམས༷་ཀྱི་སྐྱོན་མ་བྱུང་བ་དང་། དེའི༷་རྒྱུ༷་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་འཕེན༷་ཏེ་སྐྱོན་མ༷་བྱུང༷་བ་དང་། འཆལ་ཁྲིམས་དེའི༷་གཉེན༷་པོར༷་བྱེད་པའི་དྲན་ཉེ་ལ་བརྟེན་པ་དང༷་། ཐར་པར་བསྔོས་པས་ཞི༷་བ་ལ༷་བརྟེན༷་པ་སྟེ། བསྡུ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་བྲལ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལྡན་ནོ། །གཞན་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་རྒྱུ་ལྔ་དང་ལྡན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ལས་དངོས་ཀྱིས་དག་པས་དང་། དེའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོག་གིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་སོགས་རྣམ་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་འཕེན་མ་བྱུང་བ་དང་། ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གིས་བརྟེན་པར་བྱས་པའམ་དྲན་པས་ཟིན་པས་དྲན་པས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་།མྱ་ངན་འདས་པར་བསྔོས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར། གཞན་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། འཚོ་བ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངན་འགྲོས་འཇིགས་ནས་སྲུང་བ་འཇིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། སྲིད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་བཀུར་སྟི་ལ་ཆགས་ནས་སྲུང་བ་ལེགས་སུ་སྨོན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཐར་པའི་དོན་དུ་སྲུང་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། 3-163a དྲི་མ་མེད་ཕྱིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། 說觀修 གསུམ་པ་བསྒོམ་པ་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ༷་པར༷་བཞག༷་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི༷་དགེ༷་བ༷་ཏིང་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི༷་བསྒོམ༷་པ༷་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོའོ༷། །དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་ན་ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ལྟར་སེམ༷ས་ལ༷་དགེ་བའི་བག་ཆགས་བགོ༷་ཞིང་གོམས་པ་དང་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་སོ། ། 3-163b ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ནི་ཚངས་པ་མདུན་འདོན་གྱི་ཚེ་ཚད་དང་མཉམ་པ་བསྐལ༷་པར༷་ཏེ་བར་བསྐལ་བཞི་བཅུར་མཐོ༷་རིས༷་ཀྱི་དགའ༷་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མཆོད་རྟེན་བརྩིགས་སོགས་བཞི་ཡི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེད་པ་ཡི༷ན་ཅེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ནི་མཚན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཅན་གྱི་ལས་ཏེ། ངེས་གནས་སེམས་དཔའ་མ་གཏོགས་སེམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 律是指不善的行和非行的身。戒律是斷除邪行的行為，分為行和非行兩種。即使不是自性罪，如斷除非時食等，也是佛所遮止或禁止的行和非行，也稱為戒律。其次，戒律的清凈在於具備四種功德。是哪四種呢？即不發生毀犯戒律的過失，不因煩惱和近煩惱的推動而產生過失，依賴於對治毀犯戒律的憶念，以及依靠趨向解脫的迴向。總而言之，就是遠離不順品的因果，具足順品清凈的因果。其他論師認為，戒律的清凈具備五種因素：從斷除殺生等行為的實際行動上清凈；從斷除殺生等行為的準備工作上清凈；不被貪慾等分別念所推動；依靠正念或被正念所攝持；以及迴向于涅槃。還有人將戒律分為四種：爲了生存而持守的戒律；因害怕墮入惡趣而持守的戒律；因貪戀世間、受用和恭敬而持守的戒律；以及爲了獲得解脫，進入佛陀教法，具有正見者所持守的，與菩提分法相應的戒律。由於無垢，無漏戒律是完全清凈的戒律。以上是關於戒律的解釋。 關於觀修： 第三，觀修是指從心專注于所緣境而產生的，不屬於煩惱的善法，即與等持相應的善法，是觀修所生的福德之事物。為什麼稱為觀修呢？就像芝麻油和花香一樣，它能將善的習氣薰染到心中，使之習慣和自在。以上是關於觀修的解釋。 梵天的福德是指與梵天同壽，在劫（kalpa）中，也就是四十個中劫里，體驗高處的喜悅。因此，建造佛塔等四種行為可以增長梵天的福德。有部宗認為，梵天的福德是具有異熟果的業，只有獲得穩固地位的菩薩才能獲得，普通眾生無法獲得。
【English Translation】 The discipline (śīla) is the form of non-virtuous and non-non-virtuous actions. The discipline that abandons immoral conduct is of two types: action and non-action. Even if it is not a natural transgression, such as abandoning untimely food, etc., it is still a discipline because it is forbidden or prohibited by the Buddha, whether it is action or non-action. Secondly, the purity of discipline lies in possessing four qualities. What are these four? They are: not incurring the fault of violating the discipline; not being driven by afflictions and near afflictions to incur faults; relying on mindfulness as an antidote to violating the discipline; and relying on dedicating oneself to liberation. In short, it is to be free from the causes and effects of unfavorable factors, and to possess the causes and effects of favorable factors of purification. Other teachers say that the purity of discipline has five factors: purity from the actual act of abandoning killing, etc.; purity from the preparation for abandoning killing, etc.; not being driven by thoughts of desire, etc.; relying on or being sustained by mindfulness; and dedicating oneself to nirvāṇa. Others divide discipline into four types: discipline maintained for survival; discipline maintained out of fear of falling into evil destinies; discipline maintained out of attachment to existence, enjoyment, and respect; and discipline maintained by those who have entered the Buddha's teachings and have the right view for the sake of liberation, which is in accordance with the limbs of enlightenment. Because it is stainless, the discipline without outflows is the completely pure discipline. This is the explanation of discipline. About Contemplation: Third, contemplation (bhāvanā) refers to the non-afflictive virtue that arises from focusing the mind on an object, that is, the virtue that is associated with samādhi, which is the object of merit arising from contemplation. Why is it called contemplation? Just as sesame oil and flower fragrance permeate, it imprints virtuous habits on the mind, making it accustomed and free. This is the explanation of contemplation. The merit of Brahmā is equal to the lifespan of Brahmā, experiencing the joy of the high realms for a kalpa, that is, forty intermediate kalpas. Therefore, building stupas and other four actions can increase the merit of Brahmā. The Vaibhāṣika school believes that the merit of Brahmā is a karma with a fully ripened result, which can only be obtained by bodhisattvas who have attained a stable position, and cannot be obtained by ordinary sentient beings.
ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ་ཟེར། གང་ལྟར་ཡང་ཚངས་པའམ་ཚངས་པར་སྐྱེ་བའི་བསོད་ནམས་དང་འདྲ་བས་བཏགས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་མཐོ་རིས་སུ་ཚེ་མཐུད་ཅིང་བར་བསྐལ་བཞི་བཅུར་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ལ་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཞེས་བཏགས་ཟེར། འདི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། བྱེ་སྨྲའི་མིན་ཏེ་ཚངས་པའི་དགེ་མཉམ་མཐོ་རིས་ཚེ་མི་སྲིད་དཔྱད། བསམ་འཕེལ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། དེའི་ཞར་ལ་ཕན་ཡོན་ཚད་མེད་པའི་ཆོས༷་སྦྱིན་ནི༷་བསམ་པ་ཀུན་སློང་རྙེད་བཀུར་སོགས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་མི༷ན་པས༷་བསྟན་བྱ་མདོ༷་སྡེ་ལ་སོ༷གས་པའི་གསུང་རབ་དོན་མ་ནོར་བར་ཡང༷་དག༷་པར་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞིན༷་དུ་སྟོན༷་པའོ། ། 說三同分 གསུམ་པ་ཆ་མཐུན་གསུམ་ནི། འཁོར་བར་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འཕེན་པའི་ལས་བསོ༷ད་ནམ༷ས་ཆ་མཐུན་དང་། ཚོགས་ལམ་དུ་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པར༷་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་ནི་མྱང་འདས་སམ་ཐར་པའི་ཆ་དང༷་མཐུན་པ་སྟེ། གང་སྐྱེས་ན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ 3-164a ཆོས་སུ་འགྱུར་བའོ། །དགེ་བ་དེ་ཡོད་རྟགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྗོད་པ་ན་དད་ཤུགས་ཀྱིས་བ་སྤུ་ལྡང་བ་སོགས་སོ། །ངེས༷་འབྱེ༷ད་ཆ༷་མཐུན༷་གྱི་དགེ༷་བ་ནི་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་སྟེ༷། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་འཕགས་ལམ་དང་མཐུན་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་རྣམ༷་གསུམ༷་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། ། 附帶說一般業 གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་ལས་ཕལ་པ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་དུ་དགེ་སྡིག་གི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སློབ་པའི་རིགས་པའམ་ཐབས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བཅུག་པའི་ལས་ནི། འདི་ལྟར་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་ཀུན་སློང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཀ་སོགས་ཡི༷ག་འབྲུའི༷་གཟུགས༷་འབྲི་བ་དང་། ལྷ་སོགས་ཀྱི་འབུར་གྱི་རྒྱ་བརྐོ༷་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང༷་། དངོས་པོ་གཅིག་སོགས་བགྲང༷་བ་དང་བཅས༷་པའི༷་སྙན༷་ངག༷་ནི་ངག་གི་ལས་དང་། བཅུ་བརྒྱ་སོགས་གྲངས༷་བསྡོམས་ཏེ༷་འཛིན་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ་གོ༷་རིམ༷་བཞི༷ན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་ལ། དེས་ཟིན་པའམ་དེས་བསྡམས་པའམ་དེས་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་ལས་ནི། ཡིག་འབྲི་སོགས་ལ་རང་རང་གི་ཐབས་རིགས་པས་བཅུག་པ་ཕལ་བ་དང་མི་མཉམ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་པ་འདྲ་སྙམ། བགྲང་བ་དང་སྙན་དངགས་གཉིས་ཀ་སོ་སོ་ངག་ལས་ཡིན་གྱི་གཅིག་མིན་པ་འདྲ་དཔྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལས་ཀྱི་ཞར་ལ་དགེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཀབ༷་ 3-164b པས་སྒྲིབ༷་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པས་གནག་ཅིང་འཕགས་པས་བོར་བས་ངན༷་པ། ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པས་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 據說，它們擁有所有財富的果報。無論如何，它們被稱為梵天，因為它們的功德類似於梵天或梵天的後代。它們在欲界天中延續生命，並在四十個中劫中體驗快樂。有些人說，巨大的功德被稱為梵天的功德。這是世親兄弟的觀點，而不是說一切有部的觀點，因為梵天的功德和天界壽命是不可能的，需要仔細考慮。這被稱為『如意』。 第二，與此相關的是，無量利益的法佈施，不是以貪圖名利等煩惱為動機，而是以不錯誤地解釋應教導的經藏等經典的方式，如實地展示。 三同分 第三，三同分是：輪迴中成熟為令人滿意的果報的業，是功德同分；在資糧道上，迴向于涅槃的善根是涅槃或解脫的同分，即，無論生於何處，都將成為完全涅槃之法；當提到善根的存在跡象以及輪迴和涅槃的過患和功德時，因信心而汗毛豎立等；抉擇分的善根是暖位等四者，因為它們與決定性的聖道相一致。因此，也有這三種善根。 附帶說一般業 第三，附帶說明一般業，分為兩個方面：一是說明業本身，二是附帶說明善惡名稱的其他類別。第一，通過學習的邏輯或方法徹底掌握的業是：例如，身語意的三種業，以及與動機相應的業，都是五蘊的自性。例如，書寫字母等形象，雕刻神像等，是身體的業；計數事物等，以及詩歌，是語言的業；計算十、百等數字，是意念的業，應按順序理解。所謂『通過邏輯』，是指其成就的儀式，被其掌握、約束或驅使的業，例如，書寫字母等，通過各自的方法和邏輯來掌握，與一般情況不同，這似乎是其含義。計數和詩歌都是語言的業，而不是一個，需要仔細考慮。第二，在業的附帶說明中，善等的類別是：被煩惱覆蓋的是遮蔽；與煩惱相關的是黑暗；被聖者拋棄的是惡；與煩惱同在的是卡那瑪塔瓦。
【English Translation】 It is said that they possess the fruition of all wealth. In any case, they are called Brahma because their merit is similar to Brahma or the offspring of Brahma. They continue their lives in the desire realm heavens and experience happiness for forty intermediate kalpas. Some say that great merit is called Brahma's merit. This is the view of the Vasubandhu brothers, not the view of the Sarvastivadins, because Brahma's merit and heavenly lifespan are impossible and need to be considered carefully. This is called 'Wish-fulfilling'. Second, related to this, the Dharma giving of immeasurable benefits, not motivated by afflictions such as greed for fame and gain, but by accurately presenting the scriptures such as the Sutra Pitaka to be taught, as they are. Three Similar Divisions Third, the three similar divisions are: the karma that ripens into a satisfactory result in samsara is the merit similar division; on the path of accumulation, the virtue dedicated to nirvana is the nirvana or liberation similar division, that is, wherever one is born, it will become the Dharma of complete nirvana; when mentioning the signs of the existence of virtue and the faults and merits of samsara and nirvana, the hair standing on end due to faith, etc.; the virtue of the decisive division is the four such as warmth, because they are consistent with the decisive noble path. Therefore, there are also these three kinds of virtue. Incidentally speaking about general karma Third, incidentally explaining general karma, divided into two aspects: first, explaining the karma itself, and second, incidentally explaining other categories of good and evil names. First, the karma thoroughly mastered through the logic or method of learning is: for example, the three karmas of body, speech, and mind, and the karma corresponding to the motivation, are all the nature of the five aggregates. For example, writing the images of letters, etc., carving the statues of deities, etc., are the karma of the body; counting things, etc., and poetry, are the karma of speech; calculating numbers such as ten, hundred, etc., is the karma of the mind, which should be understood in order. The so-called 'through logic' refers to the ritual of its accomplishment, the karma that is grasped, bound, or driven by it, for example, writing letters, etc., mastered through their respective methods and logic, which is different from the general situation, this seems to be its meaning. Counting and poetry are both the karma of speech, not one, which needs to be considered carefully. Second, in the incidental explanation of karma, the categories of good, etc., are: what is covered by afflictions is obscuration; what is related to afflictions is darkness; what is abandoned by the noble ones is evil; what is together with afflictions is Kanamatawa.
བཅས༷་པ་ཞེས་པ་ནི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི་ཆོས༷་ཟག་བཅས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དྲི༷་མེ༷ད་དེ་ཟག་མེད་དགེ༷་བ་ནི་དག་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་གྱ༷་ནོམ༷་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུས༷་བྱས༷་ཀྱི་ཆོས་དགེ༷་བ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ནི་རྒྱུད་ལ་གུས་པའི་སྒོ་ནས་བརྟེན༷་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་འདུས་མ་བྱས་དང་མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱ་མིན་ནོ། །མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། འདུས་བྱས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། འདུས་བྱས་ཟག་མེད་དང་། འདུས་མ་བྱས་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནམ་མཁའ་བརྟགས་མིན་དང་། ཐར་པ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རྣམས་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བླ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་མེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་ཅན་དང་། ཟག་བཅས་མིན་པ་དང་། རྟག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ཅིང་དགེ་བས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ནི་བླ་མར་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཐར༷་པ༷་མྱང་འདས་བརྟགས་འགོག་ནི་དེ་ལས་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཁྱད་འཕགས་གཞན་མེད་པས་བླ༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་གི་ནང་ན་མཆོག་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 品名總結 གཉིས་པ་ 3-165a ལེའུའི་མཚན་ནི། ཆོས༷་མངོ༷ན་པའི༷་མཛོ༷ད་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ལས། ལ༷ས་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་བཞི༷་པའི༷་འགྲེལ་པའོ༷།། ༈ །། 集煩惱 གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་ཕྲ་རྒྱས་འཆད་པའི་སྐབས་ལ། གནས་དང་གནས་ཀྱི་མིང་གཉིས། 處 དང་པོ་སྤང་བྱ་ཕྲ་རྒྱས་དངོས་བཤད་པ་དང་། དེ་སྤང་ཚུལ་གཉིས། 正說所斷隨眠 དང་པོ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྤྱི་དང་། མདོ་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས། 隨眠總類別 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག །རབ་དབྱེ་གསུམ། 總義 དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྩ་བ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་བདུན་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བཅུར་དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ་གོང་དུ་བཤད་པའི་ལས་དེ་དག་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་བསགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་མེད་པར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་མི་སོག་པས། སྲི༷ད་པའི༷་རྩ༷་བ༷་ནི་ཕྲ༷་རྒྱས༷་དྲུག༷་ཡིན་ནོ། །ངེས་ཚིག་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། གང་སྤེལ་སྲིད་པ་ནི་ཡང་སྲིད་ལ་འདོད་ལ་དེའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཏེ། ལས་ཉོན་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ལ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ནི་ཡང་སྲིད་དང་ལས་སྲིད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་།དེའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་འཇུག་པ་ན་རྒྱུན་མི་ཆད་པས་རྩ་བ་བརྟན་པར་བྱེད། ཐོབ་པའི་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བྱེད་པ་སོགས་བཅུ
【現代漢語翻譯】 '有系'（bcas pa）指的是'有漏'（zag bcas）之法的名稱。 '無垢'（dri med）即'無漏'（zag med）之善，是達到完全清凈的極致，因此被稱為'廣大'（gya nom pa）。 '有為'（'dus byas）之善，即'有漏'（zag bcas）和'無漏'（zag med），應該通過對傳承的恭敬來依止。 其他如'無為'（'dus ma byas）、'不善'（mi dge）和'無記'（sgrib lung ma bstan）則不應依止於傳承。 '不善'（mi dge ba）和'無記'（sgrib lung ma bstan），'有為無記'（'dus byas ma sgrib lung ma bstan），'有漏之善'（dge ba zag bcas），'有為無漏'（'dus byas zag med），'無為無覆無記'（'dus ma byas ma bsgrib lung ma bstan）如虛空，以及'擇滅'（thar pa so sor brtags 'gog），後者都比前者更為殊勝，因為它們依次具有異熟果報令人不悅的缺失，非煩惱性，具有異熟果報令人愉悅，非有漏性，恒常性，以及恒常且善良的特性。 因此，所有其他的法都具有更殊勝的，而'解脫'（thar pa）或'涅槃'（myang 'das），即'擇滅'（brtags 'gog），是超越它們的，因為沒有其他更卓越和殊勝的，所以是'無上'（bla na med pa）。 正如經中所說：'諸比丘，無論是有為還是無為，在所有這些之中，最殊勝的被稱為離貪。' 品名總結 第二品 3-165a 章節名稱：'阿毗達磨俱舍論'之詞句章節，名為'業品'，是第四處之解釋。 集煩惱 第二品，關於煩惱生起和隨眠的解釋，包括處和處的名稱兩部分。 處 首先是真實解釋所斷隨眠，以及斷除它們的方式兩部分。 正說所斷隨眠 首先是隨眠的分類，包括總說和經論中的名稱兩部分。 隨眠總類別 首先是總說、別說和極細分類三部分。 總義 首先是根本分類和相狀分類兩部分。首先分為六根本煩惱，七隨眠和十隨眠三部分。首先是教義和解釋兩部分。首先是上面所說的那些業，也是由隨眠的力量所積聚的，如果沒有隨眠，就不會積聚有漏之業，因此，'有之根本是六隨眠'。 詞義將在下面解釋。所增長的有是指輪迴，其根本是隨眠，因為業和煩惱二者的集合才會產生。王子認為有包括輪迴和業有，其根本是隨眠，因為煩惱生起時，相續不斷，所以根本穩固，獲得相續不斷等等。
【English Translation】 'Possessed' (bcas pa) refers to the name of 'contaminated' (zag bcas) dharmas. 'Immaculate' (dri med), which is 'uncontaminated' (zag med) virtue, is called 'vast' (gya nom pa) because it reaches the ultimate perfection of purity. 'Conditioned' ('dus byas) virtue, which is 'contaminated' (zag bcas) and 'uncontaminated' (zag med), should be relied upon through reverence for the lineage. Others, such as 'unconditioned' ('dus ma byas), 'non-virtuous' (mi dge) and 'unspecified' (sgrib lung ma bstan), should not be relied upon in the lineage. 'Non-virtuous' (mi dge ba) and 'unspecified' (sgrib lung ma bstan), 'conditioned unspecified' ('dus byas ma sgrib lung ma bstan), 'contaminated virtue' (dge ba zag bcas), 'conditioned uncontaminated' ('dus byas zag med), 'unconditioned non-obscured unspecified' ('dus ma byas ma bsgrib lung ma bstan) like space, and 'cessation through discrimination' (thar pa so sor brtags 'gog), the latter are more superior than the former, because they successively possess the absence of unpleasant results, non-afflictive nature, pleasant results, non-contaminated nature, permanence, and the characteristic of being permanent and virtuous. Therefore, all other dharmas are accompanied by superiors, while 'liberation' (thar pa) or 'nirvana' (myang 'das), which is 'cessation through discrimination' (brtags 'gog), transcends them, because there is no other that is more excellent and superior, hence it is 'supreme' (bla na med pa). As it is said in the sutra: 'Monks, among all conditioned or unconditioned things, the most excellent is said to be detachment from desire.' Summary of Chapter Titles Second Chapter 3-165a Chapter Title: Chapter of Verses on the 'Abhidharma-kosa', called 'Karma Chapter', is the explanation of the Fourth Place. Collection of Afflictions Second Chapter, concerning the arising and latent tendencies of afflictions, includes two parts: place and the name of the place. Place First, there are two parts: the actual explanation of what is to be abandoned, and the way to abandon it. Explanation of What Is to Be Abandoned First, there is the classification of latent tendencies, including two parts: general explanation and the names from sutras and treatises. General Category of Latent Tendencies First, there are three parts: general explanation, specific explanation, and extremely detailed classification. General Meaning First, there are two parts: fundamental classification and characteristic classification. First, there are three parts: classification into six root afflictions, seven latent tendencies, and ten latent tendencies. First, there are two parts: doctrine and explanation. First, those actions mentioned above are also accumulated by the power of latent tendencies; without them, contaminated actions would not be accumulated. Therefore, 'the root of existence is the six latent tendencies.' The definition will be explained below. The existence that is increased refers to rebirth, and its root is latent tendencies, because it arises from the collection of karma and afflictions. The prince believes that existence includes both rebirth and karma existence, and its root is latent tendencies, because when afflictions arise, the continuity is unbroken, so the root is firm, and the continuity of attainment is unbroken, and so on.
་བྱེད་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་གང་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འདོ༷ད་ཅིང་ཆགས༷་པ་དང་། དེ་ཕྲ་ 3-165b རྒྱས་ཡི༷ན་པར༷་དེ༷་བཞིན༷་གང་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་ཆགས་རྒྱས་སུ་རུང་བ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་ཀྱང་རྒྱས་སུ་རུང་བས་སོ། །ཡིད་མི་འོང་ལ་རྒྱུད་ཁོང༷་ནས་ཁྲོ༷་བ་དང༷་། ང༷་རྒྱལ༷་དང་། མ༷་རིག༷་དང་། ལྟ༷་བ༷་དང༷་། ཐེ༷་ཚོམ༷་དང་དྲུག་ཡི༷ན་ལ་ཏེ༷་ཞེས་པ་ནི་ལྷག་མ་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་པ་དེ༷་དྲུག༷་ཀྱང༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་ལ་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་གཉིས་སུ་དབྱེ༷་བས༷་བདུན༷་དུ༷་བཤ༷ད་དོ། །ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན། ཁ༷མས་གོང་མ་གཉི༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་འདོད་ཆགས་ནི་སྲི༷ད་པའི་འདོ༷ད་ཆགས༷་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་ཡང་ཡང་སྲིད་འཕེན་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ནི། ཁ༷་ནི༷་ནང༷་དུ༷་བལྟས༷་ཏེ། མཉམ་བཞག་གི་རོ་མྱོང་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་ཡིན་ལ། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། ཏིང་འཛིན་དེར༷་ཐར༷་པའི༷་འདུ༷་ཤེས༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་ཆགས་པ་ཡིན་གྱི་ཆགས་བྲལ་ཐར་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་བཤ༷ད་པའོ། །སྐབས་འདིར༷་འདི་དཔྱད་དེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་སམ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མདོ་ལས། འདི་ན་ལ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་སོགས་ནས། དེས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དེའི་མཐུས་ཡང་དག་པར་འཇོམས་ཤིང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅེས། ཀུན་དཀྲིས་དང་ཕྲ་རྒྱས་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་ 3-166a འགྱུར་ལ། དེ་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་བདེ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་སུ་འདོད་པས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་སྒྲ་ནི་ཆགས་སོགས་དང་། རྗེས་འབྲེལ་ཉོན་མོངས་གཞན་ནམ། ཡང་ན་ཐོབ་པ་ལ་བཏགས་ནས་གསུངས་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པ་ཕྲ་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཀུན་དཀྲིས་གཉིས་ཀ་མིན་གྱི་བག་ཉལ་ཡིན་ཞིང་། ཀུན་དཀྲིས་ཕྲ་རྒྱས་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། བག་ཉལ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ས་བོན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོན་ནོ་ཟེར། གནས་མ་བུས་ཕྲ་རྒྱས་ལྡན་མིན་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་དོ། །གསུམ་པ། མངོན་པ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་བཅུར་བཤད་དེ་ཇི་ལྟར་ན་ལྟ༷་བ༷་ལ་ལྔ༷་ཕྱེ༷་སྟེ། འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ་བ་དང༷་། ལོག༷་ལྟ༷་དང་། མཐར༷་འཛིན༷་ལྟ༷་བ༷་དང༷་།ལྟ༷་བ༷་མཆོག་འཛིན་དང༷་ནི༷
【現代漢語翻譯】 被稱為『潛在』（ཕྲ་རྒྱས，梵文：anuśaya，梵文羅馬擬音：anuśaya，漢語字面意思：隨眠）。第二個是什麼呢？對於有漏的境界生起貪戀和執著，以及那些微細增長的原因，無論以什麼為目標，能夠增長貪慾，也能增長嗔恨等。對於不悅意的境界，從內心深處生起嗔恨、我慢、無明、邪見和懷疑，這六者也都是『潛在』，『也』字是用來涵蓋其他的。這六者也可以分為貪慾中的欲貪和有貪兩種微細增長，所以被解釋為七種。如何區分呢？從上二界（色界和無色界）產生的貪慾是有貪，因為上二界雖然已經脫離了對欲界的貪著，但仍然是能引發輪迴的貪慾。將這二者合一的原因是，從內在來看，它們在禪定的體驗上是相似的。將有貪單獨區分出來的原因是，爲了防止將禪定誤認為解脫，因為它們仍然是引發輪迴的執著，而不是脫離執著的解脫。這是爲了讓人們瞭解而解釋的。這裡需要探討的是，是欲界的貪慾本身就是『潛在』，還是與它不同的『潛在』？如果按照第一種觀點，那麼經中說：『在此，有些人被欲貪所困擾……因此，被欲貪所困擾的人，通過這種力量，徹底摧毀並捨棄了包括潛在在內的一切。』這與經中將『困擾』和『潛在』區分開來的說法相矛盾。如果按照后一種觀點，那麼就會變成獲得了『潛在』，但『潛在』是不相應的行蘊。此外，《阿毗達磨》中說：『欲界的貪慾的潛在與樂受、舍受等相應。』這也與此相矛盾。對此，分別部認為，欲界的貪慾本身就是『潛在』，因此《阿毗達磨》中的說法是符合定義的。經中所說的『包括潛在在內』，是指貪著等以及與之相關的其他煩惱，或者是指假立為獲得。經部宗認為，『潛在』既不是『困擾』也不是『獲得』，而是習氣。『困擾』和『潛在』是顯現的，而習氣是『潛在』的種子。因此，經中的說法是符合定義的，我們不引用論典。』 經量部認為『潛在』是與得俱有的不相應行蘊。 第三，阿毗達磨中解釋了十種『潛在』，如何解釋呢？『見』（ལྟ་བ，梵文：dṛṣṭi，梵文羅馬擬音：dṛṣṭi，漢語字面意思：見）可以分為五種：有身見（འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ་བ，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）、邪見（ལོག༷་ལྟ༷，梵文：mithyādṛṣṭi，梵文羅馬擬音：mithyādṛṣṭi，漢語字面意思：虛妄見）、邊見（མཐར༷་འཛིན༷་ལྟ༷་བ༷，梵文：antagrāhadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：antagrāhadṛṣṭi，漢語字面意思：邊執見）、見取見（ལྟ༷་བ༷་མཆོག་འཛིན་，梵文：dṛṣṭiparāmarśa，梵文羅馬擬音：dṛṣṭiparāmarśa，漢語字面意思：見最勝執）
【English Translation】 It is called 'latent' (ཕྲ་རྒྱས, Sanskrit: anuśaya). What is the second? It is attachment and clinging to contaminated realms, and whatever subtly increases that, whatever is targeted to increase desire, can also increase anger, etc. Towards unpleasant realms, from the depths of the heart arises anger, pride, ignorance, views, and doubt. These six are also 'latent,' and 'also' is used to encompass the others. These six can also be divided into two subtle increases of desire: desire for desire and desire for existence, so they are explained as seven. How are they distinguished? Desire arising from the upper two realms (form realm and formless realm) is desire for existence, because although the upper two realms have abandoned attachment to the desire realm, they are still desires that propel rebirth. The reason for combining these two is that, internally, they are similar in the experience of meditative taste. The reason for separating desire for existence is to prevent mistaking meditation for liberation, because they are still clinging that propels existence, not liberation from clinging. This is explained to help people understand. Here, it needs to be examined whether the desire of the desire realm itself is 'latent,' or a 'latent' different from it? If according to the first view, then the sutra says: 'Here, some are troubled by the desire of the desire realm... Therefore, those troubled by the desire of the desire realm, through this power, completely destroy and abandon everything, including the latent.' This contradicts the sutra's distinction between 'troubled' and 'latent.' If according to the latter view, then it would become obtaining 'latent,' but 'latent' is a non-corresponding compositional factor. Furthermore, the Abhidharma says: 'The latent of the desire of the desire realm corresponds to pleasant feeling, neutral feeling, etc.' This also contradicts this. In response, the Vaibhāṣika school believes that the desire of the desire realm itself is 'latent,' so the statement in the Abhidharma is in accordance with the definition. The phrase 'including the latent' in the sutra refers to clinging, etc., and other related afflictions, or it refers to being nominally established as obtained. The Sautrāntika school believes that 'latent' is neither 'troubled' nor 'obtained,' but a habit. 'Troubled' and 'latent' are manifest, while habit is the seed of 'latent.' Therefore, the statement in the sutra is in accordance with the definition, and we do not cite treatises.' The Sthavira school believes that 'latent' is a non-corresponding compositional factor that is co-existent with attainment. Third, the Abhidharma explains ten types of 'latent.' How is it explained? 'View' (ལྟ་བ, Sanskrit: dṛṣṭi) can be divided into five types: view of the aggregates of existence (འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ་བ, Sanskrit: satkāyadṛṣṭi), wrong view (ལོག༷་ལྟ༷, Sanskrit: mithyādṛṣṭi), extreme view (མཐར༷་འཛིན༷་ལྟ༷་བ༷, Sanskrit: antagrāhadṛṣṭi), view of holding views as supreme (ལྟ༷་བ༷་མཆོག་འཛིན་, Sanskrit: dṛṣṭiparāmarśa)
། ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་བརྟུལ༷་ཞུགས༷་མཆོག༷་ཏུ་འཛིན༷་པ་དང༷་། ལྟ་མིན་ལྔ་སྟེ་བཅུ༷འོ༷། །འཇིག་ལྟའི་རྗེས་ལ་མཐར་འཛིན་ཡིན་ཀྱང་འདིར་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དབང་གིས་ལོག་ལྟ་སྔོན་དུ་བྱས་པའོ། །གལ་ཏེ་ལྟ་བ་བཞིན་ང་རྒྱལ་དབྱེ་དགོས་ཤེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ལྟ་བ་རྣམས་བྱེད་ལས་ཐ་དད་ལ། ང་རྒྱལ་ཁེངས་རྣམ་གཅིག་དང་བྱེད་ལས་ཀྱང་གཅིག་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཟེར་ཀྱང་དགོས་དབང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས། 3-166b དང་པོ། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་དེ༷་དག༷་འདོད་ཁམས་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་འབྲས་བསྡུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུ༷་པོ་ཐམས་ཅད་དང༷་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་ལྔ་པ་གསུམ་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་འགོག་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ལོག་པར་མི་འཇུག་པས་བདུན༷་བདུན༷་དང་། ལམ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ལོག་པར་མི་འཇུག་པས་བརྒྱ༷ད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་འགོག་ལ་ལྟ༷་བ༷་དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མ་སྟེ་གསུམ༷་དང་། ལམ་ལ་དང་པོ་གཉི༷ས་མ༷་གཏོགས༷་པ༷་སོ་གཉིས་པོ་དེ་འདོ༷ད་ན༷་ཡོད་པ་གཉེན་པོ་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཀུན་འབྱུང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་བདེན་བཞིའི་རང་མཚན་མཐོང༷་བས༷་རིམ༷་བཞིན༷་སྤོང༷་བར༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེས་ན་འཇིག་མཐར་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གཅིག་པུས་སྤོང་བས། སྤང་བྱ་རིས་གཅིག་གི་སྒོ་ཅན་ནས། འདོད་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་བཞི༷་ནི༷་བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བྱའང༷་ཡི༷ན་པས་ལྔ་ཡི་སྒོ་ཅན་གྱི་བར་དུའོ། །འདོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་སོ་དྲུག་ལས་ཁོང་ཁྲོ་ནི་ཁམས་གོང་ན་མ༷་གཏོགས༷་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་ན་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པ་དང་།ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་དགུ་མེད་པས་སོ། །དེ་ནི་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ། །བྱེད་དོ། །བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་གསུམ་དང་། བདག་གི་མཛའ་བོ་ལ་དེ་གསུམ་དང་། བདག་གི་དགྲ་ལ་ཕན་བཏགས་སོ་སོགས་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། །ཁོ༷ང་ཁྲོ༷་མ༷་གཏོ༷གས་པའི་ལྷག་མ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི་གཟུགས༷་ཁ༷མས་དང་། གཟུགས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་འདོད་ཁམས་དེ༷་དང༷་འདྲ༷འོ༷། །དེས་ན་འདོད་ན་མཐོང་བསྒོམ་སྤང་བྱ་སོ་དྲུག །གཟུགས་ན་སོ་གཅིག །གཟུགས་མེད་ 3-167a ན་སོ་གཅིག་སྟེ། དེ༷་ལྟར༷་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་བསྡོམས་ན་དགུ་བཅུ༷་རྩ་བརྒྱ༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ནི། བདེན་པ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མི་སྤོང་ཡང་རིང་དུ་གོམས་པས་སྤོང་ངོ་། །སྤང་བྱ་གོ་བརྒྱད་དེ་ཁམས་དང་ས་དང་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་ཉིས་བརྒྱ་ང་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པས་སྒོམ་སྤང་དུའང་བཞེད། ཉོན་མོངས་བཅུ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་བཞི་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་འཇུག་པས། འད
【現代漢語翻譯】 持戒與苦行最為殊勝，以及五種邪見共十種。 雖說執著于壞滅之見，但因詩句的緣故，此處將邪見置於前。 如果像見解一樣需要區分我慢，那是不一樣的，因為見解的作用各不相同，而我慢的傲慢形態相同，作用也相同。 即使有人這樣說，其必要性也是相似的。 第二種是形態的區分，分為真實和伴隨兩種。 第一種：三十六種微細煩惱中，欲界中前兩種見解，由於將積聚的蘊體視為痛苦的來源，因此所有見苦所斷的十種煩惱，以及前兩種見解和第五種見解，這三種通過直接和間接的方式，不會錯誤地認為它們是苦集和苦滅的來源，因此有七種；對於道，前兩種見解不會錯誤地認為它們是道，因此有八種。這樣，對於苦滅，前兩種見解和最後一種見解共有三種；對於道，除了前兩種見解之外，其餘三十二種煩惱，如果存在對治，則會逐漸捨棄對苦、集等四聖諦的自性認知。 因此，壞滅之見只能通過見苦所斷來捨棄，從單一捨棄之門開始，貪慾、嗔恚、我慢、無明這四種也通過修習來捨棄，因此達到五種捨棄之門。 在三十六種欲界微細煩惱中，嗔恚不包括在上界，因為上界被寂止所滋潤，並且沒有九種普遍的惱亂之物。 那是因為他們對我造成了傷害，正在造成傷害，將會造成傷害這三種情況；對我的朋友造成了這三種情況；對我的敵人施加了利益等等這三種情況，總共有九種。 除了嗔恚之外，其餘見修所斷的煩惱，與色界和無色界的見修所斷的煩惱與欲界相同。 因此，在欲界有三十六種見修所斷的煩惱，在色界有三十一種，在無色界有三十一種，這樣，三界的煩惱加起來共有九十八種。 其中，俱生煩惱僅通過證悟真諦來捨棄，而與生俱來的煩惱，雖然不能僅通過證悟真諦來捨棄，但可以通過長時間的習慣來捨棄。 如果將九十八種煩惱從界、地和形態的角度來區分，則會變成兩百五十二種。 一些論師認為，前兩種見解具有與生俱來的性質，因此也屬於修所斷。這十種煩惱對四聖諦沒有區別地起作用，因此...
【English Translation】 Holding precepts and asceticism as supreme, and five wrong views, totaling ten. Although clinging to the view of annihilation, due to the verse, wrong views are placed first here. If pride needs to be distinguished like views, it is different because the functions of views are different, while the forms of arrogance in pride are the same, and the function is also the same. Even if someone says so, the necessity is similar. The second is the distinction of forms, divided into two types: real and incidental. First: Among the thirty-six subtle afflictions, in the desire realm, the first two views, because they wrongly regard the aggregates of accumulation as the source of suffering, all ten afflictions to be abandoned by seeing suffering, and the first two and the fifth of the views, these three, directly and indirectly, do not wrongly regard them as the source of suffering and origin, thus there are seven; for the path, the first two views do not wrongly regard them as the path, thus there are eight. Thus, for cessation, the first two views and the last one, totaling three; for the path, except for the first two views, the remaining thirty-two afflictions, if there is an antidote, will gradually abandon the self-characteristics of the four noble truths such as suffering and origin. Therefore, the view of annihilation can only be abandoned by what is abandoned by seeing suffering, starting from the single gate of abandonment, the four: desire, anger, pride, and ignorance, are also abandoned through cultivation, thus reaching the five gates of abandonment. Among the thirty-six subtle afflictions of the desire realm, anger is not included in the upper realms because the upper realms are moistened by tranquility and lack the nine objects of universal torment. That is because they have harmed me, are harming me, and will harm me, these three situations; have caused these three situations to my friends; have bestowed benefits on my enemies, etc., these three situations, totaling nine. Except for anger, the remaining afflictions to be abandoned by seeing and cultivating are the same as those of the form and formless realms to be abandoned by seeing and cultivating in the desire realm. Therefore, in the desire realm, there are thirty-six afflictions to be abandoned by seeing and cultivating, in the form realm there are thirty-one, and in the formless realm there are thirty-one, thus, the afflictions of the three realms add up to ninety-eight. Among them, imputed afflictions are abandoned only by seeing the truth, while innate afflictions, although they cannot be abandoned only by seeing the truth, can be abandoned through long-term habituation. If the ninety-eight afflictions are distinguished from the perspective of realm, ground, and form, they will become two hundred and fifty-two. Some scholars of Abhidharma believe that the first two views have an innate nature, so they are also considered to be abandoned by cultivation. These ten afflictions operate without distinction on the four noble truths, therefore...
ོད་ན་མཐོང་སྤང་བཞི་བཅུ། སྒོམ་སྤང་དྲུག་ཁམས་གོང་མ་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པ་མ་གཏོགས་གཞན་འདྲ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་བསྡོམས་པས་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས།བསྒོམ་སྤང་བཅུ་དྲུག་ལ་ཁམས་དང་སའི་དབྱེ་བས། བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་འགྱུར་ཟེར་རོ། །གཏན་དབབ་ལས། བདེན་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མེད་པ་མ་གཏོགས་གཞན་འདི་དང་འདྲ་བར་བཤད། འདི་སྐོར་གལ་ཆེ་ཞིང་ཕྲ་བས་ལོགས་སུ་བྲིའོ། །གཉིས་པ་དེ་གཉེན་པོ་གང་གིས་འཇོམས་བསྟན་པ། གལ་ཏེ་མཐོང་སྒོམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རང་གི་གཉེན་པོ་ཁོ་ནས་སྤོང་བས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། ཁྱབ་མི་ཁྱབ་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྲི༷ད་པའི་རྩེ༷་མོ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས། ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོ༷ད་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ས་གཞོམ༷་པར་བྱ༷་བ་ནི་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་སྟེ་སྲིད་རྩེ་སྤོང་བྱེད་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མེད་པས་སོ། ། 3-167b དེ་དག་གི་ལྷག༷་མ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མན་ཆད་ལས་སྐྱེ༷ས་པའི་མཐོ༷ང་སྤོང་རྣམས་ནི་འཕགས་པས་མཐོ༷ང་ལམ་ཆོས་རྗེས་བཟོད་ཅི་རིགས་དང༷་། འཇིག་རྟེན་པས་ཞི་རགས་རྣམ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ༷་ལམ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་སྤང་བས་སོ། །བཟོ༷ད་པས༷་གཞོམ༷་བྱ་མིན༷་པ་ནི། འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒོམ༷་ལམ་ཁོ༷་ན༷ས་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་སོ་སྐྱེས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བསྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤང་བ་ཡིན་ན། བསམ་གཏན་ལྡན་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་འདོད་པར་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ། རྟག་ལྟ། རྒྱུ་མེད་ལྟ་སོགས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། བསྒོམ་སྤང་གི་ས་བོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་མདོ་ལས། བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ན། ལྷའི་མིག་གིས་རྒྱུ་མཚན་ལོག་པར་བཟུང་བ་ལས་འབྲས་མེད་དམ་སྙམ་པ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཐུགས་ལས་ཆུང་ངུར་གསོལ་སྐབས་རྫུ་འཕྲུལ་ཉམས་པ་ལྟར། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཉམས་པ་དང་ལྟ་བར་སྐྱེ་བ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་ལ། ཉོན་མོངས་ས་བོན་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་ན། དེ་འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཡང་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་འདས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པས་ཟེར་ཀྱང་མི་འཐད་འདྲ། སྤང་བ་འདི་རེ་ཞིག་མེད་པ་ལ་བསམ་དགོས་སོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། ལྟ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། 3-168a འཕྲོས་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་འདྲ་ཡང་། སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་ཏེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕ
【現代漢語翻譯】 在有部宗中，見道所斷有四十種，修道所斷有六種，上界（色界和無色界）中除了嗔恚之外，其餘與地獄相同。因此，三界加起來，見道所斷有一百一十二種，修道所斷有十六種，如果按界和地來區分，則會變成四百一十四種。如《建立論》中所說，對於后三個諦（苦集滅道中的滅諦和道諦），除了最初的兩種見（有身見和邊見）之外，其餘的都與此相同。這部分內容非常重要且細微，因此單獨列出。 第二，說明用什麼對治來斷除這些煩惱。如果說，見道和修道所斷的煩惱，都必須用各自的對治法來斷除，是否普遍如此呢？答案是不一定。例如，從有頂（srid pa'i rtse mo，最高處）產生的苦受等見道所斷的煩惱，必須用四種『苦法智忍』（sdug bsngal la rjes su shes pa'i bzod pa bzhi yis，四種隨知苦之忍）來斷除，這僅僅是見道所斷的煩惱，因為沒有世間的道可以斷除有頂的煩惱。 對於那些從無所有處以下產生的見道所斷的煩惱，聖者可以用見道中的『法智忍』（chos rjes bzod，隨法之忍）等來斷除，世間人可以用具有寂靜和粗猛等不同相的世間修道來斷除。不是用『忍』（bzod pa，忍）來斷除的煩惱，都必須用修道來斷除。 經部宗和瑜伽行宗認為，凡夫不可能斷除見道所斷的煩惱。因為如果用世間的修道來斷除，那麼對於具有禪定的凡夫來說，就會產生以欲界為對境的邪見、常見和無因見等。而且，世間的道無法斷除修道所斷的種子。 有部宗則認為，經中說，具有禪定和神通的人，如果斷除了殺生，死後仍然會墮入地獄。這是因為天眼看到了錯誤的因，認為沒有果報。就像天授在世尊面前示現小神通時，神通會退失一樣，禪定的心退失和產生邪見是同時的。如果認為這是因為獲得了煩惱的種子，即使可以用世間的道來斷除，但因為過去世的法仍然存在，所以以後還會產生，這種說法也是不合理的。應該認為這種斷除只是一種暫時的消失。 第二，關於差別：分為觀點的差別和慢的差別兩種。首先是觀點的差別，分為正文和對顛倒觀點的其他解釋兩部分。第一部分：所有以有漏法為對境的觀點，都同樣是『壞聚見』（'jig lta，薩迦耶見，有身見，認為五蘊是『我』的錯誤見解），屬於煩惱。但總的名稱是根據個別情況而安立的，即『近取』的蘊等。
【English Translation】 In Vaibhashika, there are forty to be abandoned by seeing, and six to be abandoned by meditation. In the upper realms (form and formless realms), except for anger, the rest are the same as the lower realms. Therefore, the total of the three realms is one hundred and twelve to be abandoned by seeing, and sixteen to be abandoned by meditation. If divided by realms and grounds, it is said to become four hundred and fourteen. As stated in the 'Establishment Treatise,' for the latter three truths (cessation and path in the four noble truths), except for the first two views (self-view and extreme view), the rest are said to be the same as this. This part is very important and subtle, so it is written separately. Second, explaining which antidote destroys these afflictions. If it is said that the afflictions to be abandoned by seeing and meditation are universally abandoned only by their respective antidotes, is this always the case? The answer is that it is not necessarily the case. For example, suffering arising from the peak of existence (srid pa'i rtse mo, the highest point), which is to be abandoned by seeing, etc., must be overcome by the four 'endurances of knowing suffering' (sdug bsngal la rjes su shes pa'i bzod pa bzhi yis, four acceptances that follow the knowledge of suffering). This is only to be abandoned by seeing, because there is no worldly path to abandon the peak of existence. For those to be abandoned by seeing that arise from below the realm of nothingness, the noble ones can abandon them with the 'acceptance of the dharma' (chos rjes bzod, acceptance following the dharma) of the path of seeing, etc., and worldly people can abandon them with the two worldly paths of meditation that have different aspects of peace and roughness. What is not overcome by 'acceptance' (bzod pa, endurance) is universally to be abandoned only by the path of meditation. The Sautrantika and Yogachara schools believe that it is impossible for ordinary beings to abandon what is to be abandoned by seeing. Because if it is abandoned by the worldly path of meditation, then for ordinary beings who have samadhi, wrong views, eternal views, and causeless views, etc., that take desire as their object will arise. Moreover, the worldly path cannot abandon the seeds of what is to be abandoned by meditation. The Vaibhashika school believes that the sutra says that if someone with samadhi and clairvoyance abandons killing, they will be reborn in hell after death. This is because the divine eye sees the wrong cause and thinks there is no result. Just as when Devadatta showed small miracles in front of the Bhagavan, the miracles would disappear, the loss of the mind of samadhi and the arising of views are simultaneous. If it is thought that this is because the seeds of affliction have been obtained, even if it can be abandoned by the worldly path, it will still arise later because the past dharma still exists, this statement is also unreasonable. It should be thought that this abandonment is only a temporary disappearance. Second, regarding the distinctions: there are two types, distinctions of views and distinctions of pride. First, the distinctions of views are divided into the main text and other explanations of inverted views. The first part: all views that take contaminated phenomena as their object are equally 'destructive views' ('jig lta, satkayadrishti, view of self, the mistaken view that the five aggregates are 'I'), which are afflictions. But the general name is established according to individual circumstances, i.e., the aggregates of 'close grasping,' etc.
ུང་པོ་ལྔ་ལ། རྣམ་ཤེས་ལ་བདག་དང་། གཞན་བཞི་དབང་བསྒྱུར་བྱའི་བདག༷་གི༷་བའམ། ཡང་ན་མིང་བཞི་ལ་བདག་དང་། གཟུགས་ལ་བདག་གིར་ལྟ་བའོ། །བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག༷་ཆ༷ད་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་དང༷་།དམིགས་རྣམ་ལོག་ཞུགས་ཐམས་ཅད་ལོག་ལྟ་ཡིན་ཞིང་། མཐར་འཛིན་ཆད་ལྟའི་ཆའང་སྐུར་འདེབས་ཡིན་མོད། མར་ཐམས་ཅད་དྲི་ང་ཆེ་ཡང་མར་དྲི་ང་ཆེ་བ་ལ་མར་དྲི་ང་ཟེར་བ་ལྟར། འདི་རིལ་གྱིས་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པས་བདེན་བཞི་ཡོད་པ་ལ་མེ༷ད་པར་ལྟ་བ་དང༷་། འགྲེལ་བ་ལས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་སོགས་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་སོ་གསུངས་པ་ལྟར། ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ལྔ་འཕགས་པས་སྤངས་པས་དམན༷་པ་ལ༷་དམིགས་ནས་བདེ་གཙང་སོགས་མཆོག༷་གཙོ་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་དམ་པར་ལྟ༷་བ་དང༷་། དབང་ཕྱུག་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུ༷་མིན༷་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བ་དང་། མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བ་དང་། འཆལ་ཚུལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཆ་བྱད་དང་ཚུལ་དང་ལུས་ངག་གི་འཇུག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཙམ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཤེས་པ་སོགས་ལ། སྡིག་ 3-168b པའི་དྲི་མ་དག་པ་དང་། འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཐར་ལ༷མ་མིན༷་པ་ལ་ལམ་དེར༷་ལྟ༷་བ༷་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་སོགས་མཆོག་འཛིན་ཞེས་གསུངས་ལ། བརྟུལ་ཞུགས་ཙམ་གཟུགས་ཕུང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཕུང་པོ་གཞན་ལ་མཆོག་འཛིན་ཀྱང་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལའོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ༷་དག༷་ནི་ལྟ༷་བ༷་རྣམ་པ་ལྔ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྔའི་ལས་ནི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། དབུ་མའི་ལམ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་ཅིང་མི་དགེ་ལ་དམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ལྟ་ངན་ལ་མངོན་ཞེན་དང་། ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་སོགས་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བའི་ཚུལ་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་སོ་ཟེར་ན། དབ༷ང་ཕྱུག༷་དང་། སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ་དང་བདག་ལ་སོ༷གས་པ་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུ༷ར་མངོ༷ན་པར་ཞེན༷་པ༷་དེ་ནི་རྟག༷་པར་ལྟ་བ་དང་། བདག༷་ཏུ་ལྟ་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་པ༷་ཡིས༷་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་པས༷་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི༷་ཕྱིར༷་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དེ༷་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །བདག་མེད་པས་བདག་དག་པར་བྱ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་དག་འཛིན་དང་། རྟག་པ་མེད་པ་མཐོང་བས་རྟག་པའི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་ཞེན་པ་ལྡོག་གོ། དེས་ན་སྔ་མས་སྤངས་ཟིན་ལ་ཕྱི་མས་སྤང་དུ་མེད་དོ་ཞེས་རང་གིས་སྙམ།
【現代漢語翻譯】 對於五蘊（skandha），是否將識蘊（vijñāna）視為『我』，而將其他四蘊視為『我所』，或者將其他四蘊視為『我』，而將色蘊（rūpa）視為『我所』？執著于『我』，並恒常地、絕對地持有這種觀點，所有偏離正道的見解都是邪見。雖然執著于斷滅見也屬於誹謗，但就像所有的酥油（clarified butter）都有氣味，但我們只稱氣味濃重的酥油為有氣味的酥油一樣。這種完全的誹謗，是否認四聖諦（catvāri-āryasatyāni）的存在。正如註釋中所說：『執持見解等為最殊勝』，這裡省略了『等』字。前三種見解等，主要指有漏的五取蘊（pañca upādānaskandha），聖者已經捨棄了對低劣之物的執著，轉而將快樂、清凈等視為最殊勝、最卓越、最特殊的勝妙之物。將自在天（Īśvara）等非因視為因，將侍奉五火等非道視為昇天的道路，以及僅僅是行爲規範的對治——戒律（śīla）、儀軌（vrata）、行為方式和身語的活動，以及數論派（Sāṃkhya）瑜伽的知識等，認為它們能夠凈化罪惡的污垢，從束縛中解脫，並從輪迴中徹底解脫，但實際上它們並非解脫之道。這就是所謂的執持戒律和儀軌等為最殊勝。僅僅是儀軌就包含了色蘊，因此不僅限於此，也包括對其他蘊的執著，所以是對五蘊的執著。因此，這些就是五種邪見。 這五種邪見的作用是：作為所有見解的基礎，阻礙中道（madhyamā-pratipad），斷絕善根，執持惡法，對邪見產生強烈的偏執，以及導致徒勞無功的行為。 第二，如果說將自在天等非因視為因，以及執持儀軌為最殊勝，為何不是見道所斷的煩惱，而是修道所斷的煩惱呢？因為因是集諦（samudaya），而對因產生邪見。如果這樣問，那麼，對自在天、 प्रजापति （梵文天城體，Prajāpati，prajāpati，眾生之主）和『我』等的執著，是因為執著于常（nitya）和『我』，所以才會被邪見所染污。因此，執持戒律和儀軌為最殊勝，僅僅是苦諦（duḥkha-satya）所斷的煩惱。因為無我，所以爲了凈化『我』而執著于蘊；因為見到無常，所以對常恒的自在天等產生執著就會消失。因此，你認為前者已經斷除，後者則無法斷除。
【English Translation】 Regarding the five skandhas (aggregates), is it that consciousness (vijñāna) is viewed as 'self' and the other four as 'belonging to self,' or that the other four are viewed as 'self' and form (rūpa) as 'belonging to self'? Clinging to 'self' and constantly and absolutely holding this view, all deviations from the right path are wrong views. Although clinging to annihilationism (ucchedavāda) is also a form of defamation, just as all clarified butter (ghee) has a smell, but we only call ghee with a strong smell 'smelly ghee.' This complete defamation is the denial of the existence of the Four Noble Truths (catvāri-āryasatyāni). As stated in the commentary: 'Holding views, etc., as the most supreme,' the word 'etc.' is omitted here. The first three views, etc., mainly refer to the five aggregates of grasping (pañca upādānaskandha) with outflows, which the noble ones have abandoned the attachment to inferior things and instead regard happiness, purity, etc., as the most supreme, most excellent, and most special sublime things. Considering Īśvara (自在天) and others as non-causes as causes, considering serving the five fires and other non-paths as paths to heaven, and merely the antidotes of behavioral norms—discipline (śīla), rituals (vrata), modes of conduct, and the activities of body and speech, as well as the knowledge of Sāṃkhya (數論派) yoga, etc., believing that they can purify the stains of sin, liberate from bondage, and completely liberate from saṃsāra (輪迴), but in reality, they are not paths to liberation. This is what is called holding discipline and rituals, etc., as the most supreme. Merely rituals include the form aggregate, so it is not limited to this, but also includes attachment to other aggregates, so it is attachment to the five aggregates. Therefore, these are the five wrong views. The functions of these five wrong views are: to serve as the basis for all views, to obstruct the Middle Way (madhyamā-pratipad), to sever roots of virtue, to cling to evil dharmas, to develop strong prejudice towards wrong views, and to lead to futile actions. Secondly, if considering Īśvara and others as non-causes as causes, and holding rituals as the most supreme, why are they not afflictions to be abandoned by the path of seeing, but rather afflictions to be abandoned by the path of cultivation? Because cause is the origin (samudaya), and wrong views arise regarding the cause. If asked in this way, then the attachment to Īśvara, Prajāpati ( प्रजापति，Prajāpati，Lord of Beings), and 'self,' etc., is because of attachment to permanence (nitya) and 'self,' so they are defiled by wrong views. Therefore, holding discipline and rituals as the most supreme is merely an affliction to be abandoned by the truth of suffering (duḥkha-satya). Because of no-self, one clings to the aggregates in order to purify 'self'; because one sees impermanence, attachment to permanent Īśvara and others will disappear. Therefore, you think that the former has already been abandoned, and the latter cannot be abandoned.
གཞན་ཟེར་ 3-169a མིན། བརྟགས་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཉིད་བཟང་བར་བཤད། རྟག་བདག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་གཉིས་སུ་མ་ཟད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞན་གསུངས་ཏེ། གཙང་བདེ་རྟག་བདག་བཞི་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འཇིག་ལྟ་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མཐར་འཛིན་ཕྱེད་ཆ་ནི་རྟག་པར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ནི་གཙང་བདེར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། དེས་ན་མཐར་འཛིན་སོགས་ལྟ་བ་ཕྱེད་དང་གསུམ༷་ལ༷ས་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་བཞི༷་ཚན༷་བཞག་ལ། དེ་དག་ཁོ་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་ལ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། ངེས༷་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། སྒྲོ༷་འདོགས༷་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་གསུམ་ཚང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་གི་ལྟ་བ་གསུམ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་བཤད་དེ། དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་མ་ཚང་བས་ཏེ། འདི་ལྟར་མཐར་འཛིན་ཕྱེད་ནི་ཆད་ལྟ་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པས་སྒྲོ་འདོགས་མེད་ལ། ཚུལ་བརྟུལ་ལ་ཅུང་ཟད་འདག་པ་སྲིད་པ་ལ་བཟུང་བའང་ཡོད་པས་མཐའ་གཅིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་མ་ཚང་བས་སོ། །ཕྱིན་ལོག་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམ༷ས་བཞི་དང༷་། འདུ༷་ཤེས༷་བཞི་ནི་གྲོགས་དེའི༷་དབ༷ང་གིས༷་སོ། །འོ་ན་ཚོར་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སོགས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་བས་སམ་ 3-169b སྙམ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཐམས་ཅད་བྱེ་སྨྲས་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནར་འདོད་ལ། གཞན་དག་རྒྱུན་ཞུགས་རྣམས་ལའང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གང་ཡང་མེད་ན་དེ་སྐྱེ་མི་རིགས་པས་སྒོམ་སྤང་ཡང་ཡོད་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་འཕགས་པ་ཆགས་སྐྱེ་ནི་འགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོ་ལྟར་ཡུད་ཙམ་འཁྲུལ་གྱི་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ང༷་རྒྱལ༷་ལ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་གང་གིས་སྤང་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྟ་བ་ལ་དབྱེ་བར་མ་ཟད་ང་རྒྱལ་ལའང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བདུ༷ན་ཡོད་དེ། ཆུང་ངུ་བས་བདག་ཁྱད་འཕགས་སྙམ་པའམ་མཉམ་པ་དང་མཉམ་མོ་སྙམ་པ་སེམས་ཁེངས་པའི་ང་རྒྱལ། མཉམ་པ་བས་བདག་འཕགས་མཆོག་དང་མཉམ་སྙམ་པ་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ། ཁྱད་འཕགས་བས་ཀྱང་བདག་འཕགས་སྙམ་པ་ང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ། ཉེར་ལེན་ཕུང་ལྔ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་སེམས་ཁེངས་པ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ།བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཐོབ་པར་རློམས་པ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ། ཆེས་ཁྱད་འཕགས་པས་བདག་ཅུང་ཞིག་གིས་དམན་ནོ་སྙམ་པའི་སེམས་ཁེངས་པ་ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ།གསོད་ལ་དཔའ་སོགས་ཡོན་ཏན་མིན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་རློམས
【現代漢語翻譯】 他人說： 不對。因為考察后認為不合理，所以說修習瑜伽的宗派是好的。不僅是常、我顛倒，還說了其他的顛倒，即：凈、樂、常、我四種，以及心顛倒、意識顛倒。世間見是認為有我的顛倒，邊執見的一半是認為常的顛倒，見取見是認為凈、樂的顛倒。因此，邊執見等三種見解的一半，安立了四種顛倒。之所以只安立這幾種顛倒的原因是，專注于極端目標是顛倒的原因，以及必須確定的原因，和安立宗派的三個原因都具備的原因。也就是說，具備三個原因才安立為顛倒，而三種見解的其他細微差別沒有說是顛倒，因為這三種見解不具備所有條件。比如，邊執見的一半是斷見、誹謗，沒有安立宗派；對於行爲準則，稍微有一點點執著于存在，因此不是完全的顛倒；對於其他的煩惱，沒有完全確定。四種顛倒和相應的四種心，以及四種意識，都是因為朋友的影響。如果說為什麼沒有感覺顛倒等，那是因為世間沒有流傳，或者是因為主要的原因。 一切顛倒，分別說部認為是見解的自性和相應，因此認為是見道所斷。其他人認為，對於入流者也會產生貪慾，如果沒有顛倒，那就不應該產生貪慾，因此也有修道所斷。分別說部認為，聖者產生貪慾就像火花和輪子一樣，只是瞬間的錯覺，那不是顛倒。 第二，關於我慢的分類，以及用什麼來斷除我慢，分為兩部分。第一，不僅見解有分類，我慢也有從所緣境的角度分為七種：因為自己比小者優秀而心生驕傲，或者認為和自己相等，或者認為和自己相等，這是驕慢。認為自己比相等者更優秀，或者認為和自己相等，這是過慢。認為自己比優秀者更優秀，這是慢過慢。對於近取五蘊，認為是我和我所而心生驕傲，這是『我是』之慢。對於依靠禪定的有漏無漏的功德，沒有獲得卻自認為獲得，這是增上慢。認為自己比最優秀者稍微差一點點而心生驕傲，這是稍慢。對於殺戮勇敢等不是功德的事情，卻自認為有功德。
【English Translation】 Others say: No. Because it is unreasonable after investigation, it is said that the practice of yoga is good. Not only are permanence and self-delusion, but other delusions are also mentioned, namely: purity, happiness, permanence, and self, as well as mind delusion and consciousness delusion. The view of the world is the delusion of thinking there is a self, half of the extreme view is the delusion of thinking of permanence, and the view of taking views as supreme is the delusion of thinking of purity and happiness. Therefore, half of the three views such as extreme views establish four delusions. The reason why only these delusions are established is that focusing on extreme goals is the reason for delusion, as well as the reason for certainty, and the three reasons for establishing sects are all possessed. That is to say, having three reasons is established as delusion, and other subtle differences of the three views are not said to be delusions, because these three views do not have all the conditions. For example, half of the extreme view is annihilationism and slander, and no sect is established; for the code of conduct, there is a slight attachment to existence, so it is not a complete delusion; for other afflictions, it is not completely certain. The four delusions and the corresponding four minds, and the four consciousnesses, are all due to the influence of friends. If you ask why there is no feeling of delusion, it is because it is not spread in the world, or because of the main reason. All delusions, the Sarvastivadins believe that it is the nature and corresponding of views, so it is considered to be abandoned by the path of seeing. Others believe that even for stream-enterers, greed will arise. If there is no delusion, then greed should not arise, so there is also abandonment by the path of cultivation. The Sarvastivadins believe that the arising of greed in the noble ones is like sparks and wheels, just a momentary illusion, which is not a delusion. Second, about the classification of pride, and what to use to eliminate pride, divided into two parts. First, not only are views classified, but pride is also classified into seven types from the perspective of the object: Because one thinks that one is superior to the small, one feels proud, or thinks that one is equal to oneself, or thinks that one is equal to oneself, this is pride. Thinking that one is more excellent than the equal, or thinking that one is equal to oneself, this is excessive pride. Thinking that one is more excellent than the excellent, this is pride of pride. For the five aggregates of close attachment, thinking that it is me and mine, one feels proud, this is the 'I am' pride. For the merits of the dependent and independent of meditation, one claims to have obtained what one has not obtained, this is increased pride. Thinking that one is slightly inferior to the most excellent and feeling proud, this is slight pride. For things that are not merits, such as bravery in killing, one claims to have merits.
་པས་སེམས་ཁེངས་པ་ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། གཞན་ལྟོས་བདག་ལ་སྒྲུབ་པར་རློམས་པ་ནི་དམན་པ་ལ་དམིགས་ནས་ 3-170a བདག་མཆོག་གོ། མཉམ་པ་ལ་བདག་དང་འདྲའོ། །མཆོག་ལས་བདག་དམན་ནོ། །བདག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ལ་སྒྲུབ་པར་རློམས་པ། མཆོག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་བས་མཆོག་ཡོད་དོ། །མཉམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དང་མཉམ་པ་ཡོད་དོ། །དམན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་བས་དམན་པ་ཡོད་དོ། །བདག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ལ་དགག་པར་རློམས་པ། མཉམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་པས་མཆོག་མེད་དོ། །དམན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དང་མཉམ་པ་མེད་དོ། །མཆོག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་བས་དམན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་དགུ༷་བཤད་པ་ནི། འདིར་བཤད་པའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དེ་གསུམ༷་པོར༷་འདུ་སྟེ་ཐོག་མར་ངའོ་སྙམ་དུ་བདག་ལྟ་འབྱུང་། དེ་ནས་ང་རྒྱལ་འབྱུང་བས་ན་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ང་རྒྱལ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལྟར་ང་རྒྱལ་དགུའི་ནང་གི་གཉིས་པ་ལྔ་པ་བདུན་པ་གསུམ་ནི་ང་རྒྱལ་དུ་འདུ་ལ། གསུམ་པ་བཞི་པ་དགུ་པ་གསུམ་ནི་ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དུ་འདུ་ཞིང་། དང་པོ་དང་དྲུག་པ་བརྒྱད་པ་རྣམས་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ། །བདག་བས་དམན་པ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ཇི་ལྟར་ང་རྒྱལ་ཡིན་ཞེ་ན། མཆོག་གི་ཚོགས་པ་འདིའི་ནང་བདག་དམན་གྱི། བདག་ཀྱང་བཟང་པོ་ཞེས་ཁེངས་པ་སྟེ། ལྷ་གྲལ་དུ་མི་གཟུགས་བཟང་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ 3-170b ང་རྒྱལ་བདུན་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་མཐོང༷་ལམ༷་དང་། ལྷན་སྐྱེས་བསྒོམ༷་པས༷་ཟ༷ད་པར་བྱ་བ༷འམ། ཡང་ན་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་ལ་དམིགས་པ་སྒོམ་སྤང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། ཅི་འཕགས་རྣམས་སྒོམ་སྤང་མ་སྤང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤྱོད་དམ་ཟེར་ན་མ་ངེས་ཏེ། དད་སོགས་ཟག་བཅས་དང་གཉིད་དང་མིག་དབང་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དབང་པོ་རྣམས་མ་སྤང་ཡང་སྤྱོད་ལ། བསྒོམ༷་པ༷ས་སྤང༷་བར༷་བྱ༷་བ༷་ནི༷་གསོད༷་པ་དང་སོ༷གས་པས་ལུས་ངག་གི་སྤང་བདུན་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན༷་ན༷ས་དཀྲིས༷་པ༷་ཡིས་བསླང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་གི་ཆོས་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སློང་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤངས་པས་སྐེད་པ་བཅད་པའི་མི་ལྡང་མི་ནུས་པ་བཞིན་མ་སྤངས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་ལ་ཞེའོ༷། །འོ་ན་འཇིག་ལྟའང་དེར་ཐལ་ཟེར་ན། དེ་སྒོམ་སྤང་ལའང་དམིགས་མོད།དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ༷་བཞིན༷་འཇིག༷་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པའང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་པའི་བདག་ཆད་ན་སྙམ་པའི་འཇིག་སྲེད་འཕ༷གས་པ༷་ལ༷་མི་འབྱུང་སྟེ། ལོག་ལྟ་སྤངས་པས་སོ། །བདག་དབང་པོ་སོག
【現代漢語翻譯】 以驕慢之心，反生滿足之感，是為驕慢。又于入智慧時，自詡勝過他人，是為我慢：於劣者前，自認我最殊勝；于同等者前，自認我與彼同；于勝者前，自認我不如彼。以己觀人，自詡勝過他人：于勝者前，自認彼勝於我；于同等者前，自認我與彼等同；於劣者前，自認我勝於彼。以己觀人，自詡否定他人：于同等者前，自認我不勝于彼；於劣者前，自認我與彼不等同；于勝者前，自認我不劣於彼。如是宣說九種我慢之相，實則可歸為三種：即依于見之我慢、過勝我慢、稍勝我慢。初生我執之念，繼而生起我慢，故稱依于見之我慢。此九種我慢中，第二、第五、第七種屬我慢；第三、第四、第九種屬稍勝我慢；第一、第六、第八種屬過勝我慢。若謂『無有劣於我者』，何以稱之為我慢？此乃于殊勝之眾中，自認我不劣，亦屬優秀之列，心生滿足之感，猶如天神之中，容貌姣好者亦覺自滿。 其次，分總說、別說、順帶說三種。首先，七種我慢皆為遍計所生，需于見道（梵文：Darśanamārga，藏文：མཐོང༷་ལམ༷，梵文羅馬轉寫：darśanamārga，漢語字面意思：見道）斷除；或為俱生，需于修道（梵文：Bhāvanāmārga，藏文：བསྒོམ༷་པས༷་，梵文羅馬轉寫：bhāvanāmārga，漢語字面意思：修道）斷除。若依分別說部之見，則以見所斷為見所斷，以修所斷為修所斷。其次，別說修所斷。若問：『聖者是否行持未斷除之修所斷法？』答：『不一定。』如信等有漏法，以及睡眠、眼根等苦受之根，雖未斷除，然亦可行持。需以修道斷除者，如殺生等身語七支，乃由煩惱（梵文：Kleśa，藏文：ཉོན་མོངས་པ་，梵文羅馬轉寫：kleśa，漢語字面意思：煩惱）遍纏（梵文：Paryavasthāna，藏文：ཀུན༷་ན༷ས་དཀྲིས༷་པ༷་，梵文羅馬轉寫：paryavasthāna，漢語字面意思：遍纏）所生。此乃因修所斷之法，唯緣於色法。如是，斷除能生之見，則如斷人腰，使其無力站立，雖未斷除，亦不行持。』若謂『如是，壞聚見亦應如是』，答：『彼亦緣于修所斷，然非唯緣於此。』如是，有身見（梵文：Satkāyadṛṣṭi，藏文：འཇིག༷་པ་ལ་སྲེད་པ་，梵文羅馬轉寫：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見）與有欲（梵文：Bhavatṛṣṇā，藏文：སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པའང་，梵文羅馬轉寫：bhavatṛṣṇā，漢語字面意思：有欲）亦為修所斷。其中，若於三界之我，生起『我將斷滅』之念，此有身見於聖者不生，因已斷除邪見。我及諸根等
【English Translation】 Pride arises from a sense of satisfaction that reverses the mind. Furthermore, when entering into wisdom, boasting of accomplishing more than others is arrogance: before the inferior, one thinks 'I am superior'; before the equal, one thinks 'I am equal'; before the superior, one thinks 'I am inferior'. Regarding others in relation to oneself, boasting of accomplishing more than others: before the superior, one thinks 'they are superior to me'; before the equal, one thinks 'I am equal to them'; before the inferior, one thinks 'I am superior to them'. Regarding others in relation to oneself, boasting of negating others: before the equal, one thinks 'I am not superior to them'; before the inferior, one thinks 'I am not equal to them'; before the superior, one thinks 'I am not inferior to them'. Thus, the nine aspects of pride are explained, which can be categorized into three: pride based on views, excessive pride, and slight pride. Initially, the view of self arises with the thought 'I am', and then pride arises, hence it is called pride based on views. Among these nine types of pride, the second, fifth, and seventh belong to pride; the third, fourth, and ninth belong to slight pride; and the first, sixth, and eighth belong to excessive pride. If one says, 'There is no one inferior to me,' how is that pride? It is because in this assembly of superiors, one is satisfied thinking, 'I am not inferior, I am also good,' like a person with a good appearance among the gods. Secondly, there are three types: general, specific, and incidental. First, all seven types of pride are conceptually constructed and are to be eliminated on the path of seeing (Sanskrit: Darśanamārga, Tibetan: མཐོང༷་ལམ༷, Romanized Sanskrit: darśanamārga, literal meaning: path of seeing); or they are innate and are to be eliminated on the path of cultivation (Sanskrit: Bhāvanāmārga, Tibetan: བསྒོམ༷་པས༷་, Romanized Sanskrit: bhāvanāmārga, literal meaning: path of cultivation). According to the Vaibhāṣika school, what is aimed at by what is to be abandoned by seeing is what is to be abandoned by seeing, and what is aimed at by what is to be abandoned by cultivation is what is to be abandoned by cultivation. Secondly, specifically explaining what is to be abandoned by cultivation: If one asks, 'Do the noble ones practice what has not been abandoned by cultivation?' The answer is, 'Not necessarily.' For example, faith and other contaminated qualities, as well as sleep and the sense faculties such as the eye, which are faculties of suffering, are practiced even though they have not been abandoned. What is to be abandoned by cultivation is killing and so on, the seven abandonments of body and speech, which are aroused by the afflictions (Sanskrit: Kleśa, Tibetan: ཉོན་མོངས་པ་, Romanized Sanskrit: kleśa, literal meaning: affliction) that completely bind (Sanskrit: Paryavasthāna, Tibetan: ཀུན༷་ན༷ས་དཀྲིས༷་པ༷་, Romanized Sanskrit: paryavasthāna, literal meaning: completely bind). This is because the objects of what is to be abandoned by cultivation are only material forms. These are like a person whose back has been broken by abandoning the views that cause them to arise, unable to stand or function, and although they have not been abandoned, they are not practiced. If one says, 'Then the view of the aggregates should also be like that,' the answer is, 'It also aims at what is to be abandoned by cultivation, but it does not aim only at that.' Similarly, the craving for existence (Sanskrit: Bhavatṛṣṇā, Tibetan: སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པའང་, Romanized Sanskrit: bhavatṛṣṇā, literal meaning: craving for existence) is also to be abandoned by cultivation. Among these, if one thinks, 'I will be annihilated' regarding the self of the three realms, this view of the aggregates does not arise in the noble ones because they have abandoned wrong views. The self and the faculties, etc.
ས་སུ་སྐྱེས་ན་སྙམ་པ་སྐྱེ་བའི་སྲེད་པ་མེད་དེ་རྟག་བདག་སྤངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ལ་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ༷་པ་དགུ་དང་སོ༷གས་པས་ 3-171a གསོད་སོ༷གས་དང་སྐྱེ་འཇིག་གི་སྲེད་པ་དང་ང༷འོ༷་སྙམ༷་པའི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་མི༷་འབྱུང༷་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན། སྒོམ་སྤང་དེ་དག་ལྟ༷་བས༷་རྒྱས༷་པར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གསོད་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་ཅན་ལོག་ལྟས་རྒྱས་སོ། །མི༷་དགེ༷འི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འགྱོ༷ད་པ༷འང༷་ངན་པར་བྱས་པ་བསྒོམ་སྤང་གི་ལུས་ངག་ལ་དམིགས་པས་བསྒོམ་སྤང་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སློང་བས་འཕགས་པ་ལ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 類別 གསུམ་པ་རབ་དབྱེ་ལ། ཁྱད་པར་གོ་རིམ་རྒྱུ་གསུམ་ལས། 差別 དང་པོ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། ཡུལ་གང་དང་ལྡན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྤྱར་བའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལས། 所緣差別 དང་པོ་ལ། དམིགས་ཡུལ་སྤང་བྱ་ལྔ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ཁྱད་པར། དམིགས་ཡུལ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་མི་དམིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་རང་ས་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། གོང་སར་འགྲོ་བ་གཉིས། སྡུག༷་བསྔལ༷་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ལྟ་བ་ལྔ་དང་། རྒྱུ༷་ཀུན་འབྱུང་མཐོང༷་བས་སྤང༷་བར་བྱ་བ༷་ལྟ་བ་གཉིས་ཏེ་ལྟ་བ༷་བདུན་དང༷་། དེ༷་བཞིན༷་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཐེ༷་ཚོམ༷་གཉིས་དང༷་། ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ༷་འདྲེས༷་པའི༷་མ༷་རིག༷་གཉིས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་། དེ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་དག་ནི་ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་སོགས་སྐལ་མཉམ་གྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་པོ་མཐའ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་དམིགས་ཤིང་དེ་དག་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ 3-171b ཁྱབ་པས་སོ། །ཆགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་ནི་ཀུན་འགྲོ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པས་བསགས་པས་བརྟན་ཞིང་སྟོབས་དང་ལྡན་ལ། འགོག་ལམ་ལ་མཐོང་སྤང་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཅིང་། སྒོམ་སྤང་བཞི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་དེས་རིམ་མམ་ཅིག་ཆར་དམིགས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱང་ཀུན་འགྲོར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདོད་ཁམས་མཐའ་དག་གིས་འདག་པར་འཛིན་པ་སོགས་མི་སྲིད་པས། ཚུལ་བརྟུལ་ཡང་ཀུན་འགྲོ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྫས་མ་ལུས་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྤང་རིས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་འདག་འཛིན་སོགས་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་སྲེད་དང་། དེ་ལ་མཆོག་དང་གྲོལ་རྒྱུར་ལྟ་བས་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཡང་ཀུན་འགྲོར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟ་བ་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་ཤིང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 如果認為會在某處產生而生起貪慾，那是因為已經斷除了常我之見。如果有人問：『這種情況會在聖者身上發生嗎？』不會的，聖者不會有九種我慢的形態，不會有殺生等行為，不會有對生滅的貪慾，也不會有『我是』這樣的我慢。為什麼呢？因為這些修斷之法會增長見解。殺生等一切煩惱都與邪見有關，會增長邪見。對於已經轉變為非善之體的後悔，即使已經惡化，因為是針對身語而修斷，所以是修斷，但由於疑惑的引發，因此不會在聖者身上發生。 類別： 第三，關於分類，有三種差別：特殊差別、次第差別和原因差別。 差別： 第一，所緣的差別。增長的差別。本體的差別。具備何種境的差別。境與有境結合的差別，共有五種。 所緣差別： 第一，所緣的差別。所緣是否周遍於五種應斷之法。所緣是否緣于無漏法。第一種，自地周遍和上地周遍兩種。苦諦見所斷包括五種見，集諦見所斷包括兩種見，即七種見。同樣，兩種真諦見所斷包括兩種懷疑。無論是見還是懷疑，都與隨之而來的無明以及與其他根本煩惱不相關的無明相同，即苦集見所斷的兩種。這樣，這十一種微細煩惱是周遍的，因為它們周遍緣于欲界等同分應斷的五種煩惱，並且是產生這些煩惱的原因，所以是周遍的。貪慾等相應的無明不是周遍的。因此，前兩種見的所緣是所有有漏法，因此積累穩固且具有力量。滅道所斷則不然，四種修所斷不能緣于所有有漏法。那麼，它們是次第緣還是同時緣？如果是前者，貪慾等也會變成周遍；如果是後者，則不可能完全執著于欲界等，因此戒禁取見也不是周遍的。雖然不可能緣于所有事物，但可以緣于所有五種應斷之法，因此執著等是可能的。如果是這樣，那麼我貪以及認為它是殊勝和解脫之因的貪慾和我慢也會變成周遍，因為對它的見緣于所有同分界的煩惱。
【English Translation】 If one thinks of being born somewhere and generates craving, it is because the belief in a permanent self has been abandoned. If one asks, 'Does this happen to an Arya (noble being)?' No, an Arya does not have the nine forms of pride, does not engage in killing, etc., does not have craving for birth and death, and does not have pride such as 'I am.' Why? Because these practices to be abandoned through meditation increase understanding. All afflictions such as killing are related to wrong views and increase wrong views. Even regret, which has turned into a non-virtuous entity, even if it has worsened, because it is abandoned through meditation targeting the body and speech, it is abandoned through meditation, but because it is caused by doubt, it does not occur in an Arya. Category: Third, regarding classification, there are three differences: special difference, sequential difference, and causal difference. Difference: First, the difference of the object of focus. The difference of increase. The difference of essence. The difference of possessing which realm. The difference of combining the realm and the possessor of the realm, there are five types. Difference of the object of focus: First, the difference of the object of focus. Whether the object of focus pervades all five types of what should be abandoned. Whether the object of focus focuses on unpolluted Dharma. The first type, pervading one's own ground and pervading the upper ground, are two types. What is abandoned by seeing the truth of suffering includes five views, and what is abandoned by seeing the truth of origin includes two views, which are seven views. Similarly, what is abandoned by seeing the two truths includes two doubts. Whether it is a view or a doubt, it is the same as the ignorance that accompanies it and the ignorance that is not related to other root afflictions, which are the two that are abandoned by seeing suffering and origin. Thus, these eleven subtle afflictions are pervasive because they pervasively focus on the five afflictions of the desire realm, etc., that are of equal share, and because they are the cause of generating these afflictions, they are pervasive. The ignorance associated with attachment, etc., is not pervasive. Therefore, the objects of the first two views, etc., are all contaminated Dharmas, so they accumulate firmly and have power. What is abandoned by seeing on the path of cessation is not like that, and the four that are abandoned by meditation cannot focus on all contaminated Dharmas. Then, do they focus sequentially or simultaneously? If it is the former, attachment, etc., will also become pervasive; if it is the latter, it is impossible to completely cling to the desire realm, etc., so taking vows and precepts is also not pervasive. Although it is impossible to focus on all things, it is possible to focus on all five types of what should be abandoned, so clinging, etc., is possible. If that is the case, then craving for self and the attachment and pride that view it as the cause of excellence and liberation will also become pervasive, because the view of it focuses on all afflictions of the same share realm.
གཉིས་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དམིགས་པས། སྤྱི་པ་མིན་ལ། ཀུན་འགྲོས་རིས་ལྔ་ཆར་ཅིག་ཆར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར། དེས་ན་ཆགས་པ་དང་ང་རྒྱལ་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པ་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་ལ་དམིགས་པ་སྒོམ་སྤང་ཞེས་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི་མཐོང་སྤང་ལྟ་བའི་དབང་གིས་ཞུགས་པའི་འདོད་ཆགས་ང་རྒྱལ་མཐོང་སྤང༷་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ཞུགས་པ་སྒོམ་སྤང་ངོ་ 3-172a ཞེས་གསུངས། ཡང་ན་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པའི་དེ་གཉིས་མཐོང་སྤང་དང་། གཉིས་ཀ་འདྲེན་མར་དམིགས་པ་སྒོམ་སྤང་ཞེས་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་དགུ༷་ནི༷་གོང༷་དུ༷་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པར་ཡང་དམིགས་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཀུན་ཏུ་འགྲོའོ། །འཇིག་མཐར་གྱི་ལྟ༷་བ༷་གཉི༷ས་པོ༷་མ༷་གཏོག༷ས་ཏེ། རང་ཕུང་ལ་བདག་ལྟ་དང་། དེ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བས་སོ༷། །ཚུལ་བརྟུལ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡང་འཇུག་པས་སོ། །འདོད་པ་པས་ཚངས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་དང་། དེ་རྟག་པར་ལྟ་བ་དེ་ནི་ཚངས་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་མི་འཛིན་པས་འཇིག་མཐར་མིན་ལ། འཇིག་ལྟ་མེད་པས་ལོག་ཤེས་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་ལྔར་མི་བགྲང་ཟེར། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་དག༷་དང༷་ནི༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ག༷ང་ཞིག་འབྱུང༷་བ༷་དེ༷འང་ཀུན༷་འགྲོ༷་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་ཐོབ༷་པ་ནི་མ༷་གཏོགས༷་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་དང་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་དང་། རྒྱུ་ཀུན་འགྲོ་ལ་མུ་བཞི། དང་པོ། མ་འོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ། གཉིས་པ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་དང་ལྷན་འབྱུང་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ། འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པ་མ་འོངས་པའི་ལྷན་འབྱུང་དང་ཐོབ་པ་སོགས་སོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་ལས། ཀུན་འགྲོ་ཁོ་ན་ཉེར་བདུན། དེ་མིན་པ་རེ་ལྔ། ཀུན་འགྲོ་རྣམས་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བར་ཞུགས་པས། 3-172b དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་དང་དངོས་སུ་མི་འགལ་བས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད། གོང་མ་པ་དག །ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་། མ་རིག་པ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྔ། བདེན་པ་ལ་དངོས་སུ་དང་།ཆགས་རྒྱལ། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ནི། ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལ་སྲེད་ཅིང་ཁེངས་ལ་མཆོག་དང་། དག་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་འཛིན་པས་ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་རང་དང་ལྟ་བ་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུགས་པའི་དབང་གིས་ལོག་ཞུགས་ཞེས་གསུམ་དུ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལ། དམིགས་བྱེད་དྲུག་དང་། དེས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『二者（指欲和慢）也緣于見道所斷之境』，對此，有部宗認為，雖然如此，但欲和慢是專注于單一對象，並非普遍；而隨行煩惱是同時專注於五蘊。因此，欲和慢緣于見道所斷者，稱為見道所斷；緣于修道所斷者，稱為修道所斷。論師則說：『因見道之見而生起的欲和慢是見道所斷，因修道之煩惱而生起的是修道所斷。』 或者說，緣于見道所斷的欲和慢是見道所斷，二者都緣于能引之境的則是修道所斷。第二，十一種微細煩惱中，除了兩種邊見，其餘九種都因對不平等的事物也進行執著，所以是遍行的。兩種邊見是指：認為自身五蘊為我，以及認為其為常或斷滅。隨眠也緣於他相續。異部宗認為，將梵天視為有情，並認為其是常，這並非是執梵天為我和我所，因此不是邊見，因為沒有壞聚見，所以是邪見，不被列為五見。這十一種微細煩惱，與心、心所及自相等同時生起時，也是遍行的，但獲得除外，因為微細煩惱和獲得，其異熟果和等流果並不相同。因此，微細煩惱的遍行和因遍行有四種情況：第一，未來的微細煩惱遍行；第二，過去和現在的微細煩惱遍行和俱生；第三，過去和現在的微細煩惱遍行；第四，除了上述情況之外的，未來的俱生和獲得等。因此，在九十八種微細煩惱中，只有二十七種是遍行，其餘七十一種不是遍行。遍行煩惱與前二諦的體相相違，所以是直接的邪行；而非遍行煩惱與體相不直接相違，所以認為邪行是邪行。上部宗認為，前三種見，以及無明和懷疑這五種，是直接針對真諦；而貪和慢，以及后兩種見這四種，因為貪戀前三種見，並認為其是殊勝和解脫之因，所以是于邪見中行邪行；對於與自己見解不一致的人，由於嗔怒而行邪行，共有三種解釋。第二，緣于無漏法，有六種所緣，以及由此所緣之境的…
【English Translation】 If someone says, 'Both (referring to desire and pride) also arise from the objects to be abandoned by the path of seeing,' the Vaibhashikas (Byesmrwa, a school of early Buddhism) argue that although this is the case, desire and pride are focused on a single object and are not universal; while the accompanying afflictions are simultaneously focused on the five aggregates. Therefore, desire and pride that arise from what is to be abandoned by the path of seeing are called what is to be abandoned by the path of seeing; what arises from what is to be abandoned by the path of meditation is called what is to be abandoned by the path of meditation. The master says: 'Desire and pride that arise due to the view of the path of seeing are what is to be abandoned by the path of seeing, and what arises due to the afflictions of the path of meditation is what is to be abandoned by the path of meditation.' Or it can be said that desire and pride that arise from what is to be abandoned by the path of seeing are what is to be abandoned by the path of seeing, and what both arise from the objects that can lead are what is to be abandoned by the path of meditation. Second, among the eleven subtle afflictions, except for the two extreme views, the other nine are pervasive because they also cling to unequal things. The two extreme views refer to: considering one's own five aggregates as self, and considering it as permanent or annihilated. Conceit also arises in the continuum of others. The Sautrantikas (a school of early Buddhism) argue that considering Brahma as a sentient being and considering it as permanent is not clinging to Brahma as self and what belongs to self, therefore it is not an extreme view, because there is no view of the perishable collection, so it is a wrong view and is not listed as the five views. When these eleven subtle afflictions arise simultaneously with mind, mental factors, and characteristics, they are also pervasive, but attainment is excluded, because the resultant fruit and the corresponding fruit of subtle afflictions and attainment are not the same. Therefore, there are four cases of the pervasiveness of subtle afflictions and the pervasiveness of cause: first, the future pervasiveness of subtle afflictions; second, the past and present pervasiveness of subtle afflictions and co-emergence; third, the past and present pervasiveness of subtle afflictions; fourth, future co-emergence and attainment, etc., except for the above cases. Therefore, among the ninety-eight subtle afflictions, only twenty-seven are pervasive, and the remaining seventy-one are not pervasive. Pervasive afflictions contradict the characteristics of the first two truths, so they are direct wrong actions; while non-pervasive afflictions do not directly contradict the characteristics, so it is considered that wrong action is wrong action. The Upper School believes that the first three views, as well as ignorance and doubt, these five, are directly aimed at the truth; while greed and pride, and the latter two views, these four, because they are attached to the first three views and consider them as the cause of excellence and liberation, so they are practicing wrong actions in wrong views; for those who disagree with their own views, they commit wrong actions due to anger, there are three explanations in total. Second, regarding what is aimed at the unpolluted, there are six objects of focus, and the objects focused on by them are...
ཟག་མེད་ས་གང་གི་ཡིན་དཔྱད་པ། དྲུག་པོ་ལས་གཞན་པས་མི་དམིགས་ཚུལ་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། འགོག༷་པ་དང༷་ལམ༷་མཐོང༷་བས་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ༷་ནི་ལོག༷་ལྟ༷་གཉིས་དང་། ཐེ༷་ཚོམ༷་གཉིས་ཏེ་བཞི་པོ་དེ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི་མ་རིག་པ༷་དང་འབའ༷་ཞིག༷་ཅེས་མ་འདྲེས་པའི་མ༷་རིག༷་པ་དང༷་། དེ་དྲུག༷་ནི༷་ཟག༷་མེ༷ད་ལ་དམིགས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ༷་གཞན་བརྒྱད་ཅུ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དྲུག་གིས་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བར་ཐལ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། རྣམ་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དམིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ།འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་ནི་རང༷་གི༷་ས༷་པའི༷་གཉེན་པོ་འགོག༷་པ༷་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཏེ། འདོད་པའི་ལོག་ལྟས་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྦྱར་བ་དང༷་། ལམ༷་ནི༷་ས་དགུའི་ 3-173a ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཕྱིར་ལམ་རང་ཕན༷་ཚུན༷་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པས༷། ཟག་མེད་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སོགས་བསམ་གཏན་ས༷་དྲུག༷་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་ཆོས་ཤེས་ནི་འདོད་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་བཅས་ས༷་དགུའི༷་ལམ༷་རྗེས་ཤེས་ནི༷་རྗེས་ཤེས་དེའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གོང་མའི་ཁམས་ཀྱི་མ་རིག་ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་གྱི༷་ཡུལ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ། འདོ༷ད་ཆགས༷་ཀྱིས་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མིན༷་ཏེ༷། དེའི་ཡུལ་ཡིན་ན་སྤང༷་བྱ༷ས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཆགས་ཡུལ་སྤང་བྱ་ཡིན་ལ་འགོག་ལམ་དེ་མིན་པས་སོ། །ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྤང་བྱར་མ་ངེས་ཏེ་འདུན་པ་བཞིན་ནོ། །འགོག་ལམ་ཐོབ་སྒྲུབ་འདོད་པ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ཡིན་གྱི་འདོད་ཆགས་མིན་ནོ། །གནོད་བྱེད་ལ་ཞེ་སྡང་ན་འགོག་ལམ་གྱིས་གནོ༷ད་པར་མི༷་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེ་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུའི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་པས་ཞེ༷་སྡང༷་གིས་དམིགས་པ་མི༷ན་ནོ། །ང་རྒྱལ་ཁེངས་པ་ལ་དམིགས་ན་འགོག་ལམ་ཞི༷་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང༷་། ལམ་བདེན་ཉོན་མོངས་དྲི་མ་སྤང་ཕྱིར་དག༷་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་ཚུལ་བརྟུལ་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མིན་ལ་དེར་ལྟ་བས་དང༷་། འགོག་ལམ་དེ་ཡང་དག་པ་ཆོས་ཀུན་གྱི་མཆོག༷་ཏུ་གྱུར༷་ལ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དམན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་ན་རིམ་པར་ང༷་རྒྱལ༷་ 3-173b གྱིས་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། ཚུལ་བརྟུལ་དང་། ལྟ་བ་མཆོ༷ག་འཛིན༷་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་པ་མིན༷་ནོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་ལས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་བཅུ་གཉིས། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་བརྒྱད་ཅུ། །གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་
【現代漢語翻譯】 對於無漏的所緣境進行分析：闡述除了六種情況外，其他情況不能作為所緣境的三種方式。 第一，通過斷除道和滅，需要斷除的是兩種邪見和兩種懷疑，這四者與相應的無明以及純粹的無明有關。這六者以無漏為所緣境，而其餘八十種則以有漏之法為所緣境。如果這六者以無漏的滅道為所緣境，那麼是否會陷入見到真諦的境地呢？不一定，因為它們是以顛倒的方式為所緣境。 第二，以滅為所緣境的邪見等，僅僅以各自所依之地的對治法——滅為所緣境。例如，欲界的邪見以欲界的對治法——滅為所緣境，以此類推，直到有頂。道是九地的道，道之間既有相同之處，也有不同之處。因此，道本身是相互之間具有相同份量的因。無漏初禪的加行道等，是基於六禪的道，其法知是欲界的邪見等三種的所緣境。而與此相關的，以及無色界初禪等三種，九地的后得智是后得智的所緣境，即從初禪到有頂，是上界無明、邪見、懷疑三種的所緣境。 第三，貪慾不會以滅道為所緣境，因為如果是其所緣境，則必然是所斷之法。貪慾的所緣境是所斷之法，而滅道不是。以無漏為所緣境，不一定都是所斷之法，如同欲求一樣。希求獲得滅道是善法之慾，而不是貪慾。嗔恨針對的是損害者，而滅道不會造成損害，因為它們超越了遍行煩惱的九種根本。因此，嗔恨不會以滅道為所緣境。如果我慢以滅道為所緣境，那麼滅道具有寂靜的特性，並且道是斷除煩惱垢染的對治品，是善的因，而不是虛偽和邪見的因。此外，滅道是所有正法的頂峰。由於執持邪見會將低劣視為殊勝，因此，我慢不會以滅道為所緣境，虛偽和執持邪見也不會。 因此，在八十八種煩惱中，只有十二種以無漏為所緣境，八十種以有漏為所緣境，而滅道是二者的所緣境，是見道和修道所斷之法。
【English Translation】 Analysis of the object of observation of the uncontaminated: Three ways to show that it is not the object of observation except for the six. First, what needs to be abandoned by cessation and path is the two wrong views and the two doubts. These four are related to the corresponding ignorance and the pure ignorance. These six take the uncontaminated as the object of observation, while the remaining eighty take the contaminated Dharma as the object of observation. If these six take the uncontaminated cessation and path as the object of observation, then will they fall into the state of seeing the truth? Not necessarily, because they take the inverted way as the object of observation. Second, the wrong views that take cessation as the object of observation only take the antidote of their respective grounds, cessation, as the object of observation. For example, the wrong view of the desire realm takes the antidote of the desire realm, cessation, as the object of observation, and so on up to the peak of existence. The path is the path of the nine grounds, and the paths are both the same and different from each other. Therefore, the path itself is the cause of equal share with each other. The preparatory path of the first dhyana of the uncontaminated is based on the six dhyanas, and its Dharma knowledge is the object of observation of the three wrong views of the desire realm. And in connection with this, and the first three of the formless realm, the subsequent knowledge of the nine grounds is the object of observation of the subsequent knowledge, that is, from the first dhyana to the peak of existence, it is the object of observation of the three ignorances, wrong views, and doubts of the upper realm. Third, greed will not take cessation and path as the object of observation, because if it is its object of observation, it must be the Dharma to be abandoned. The object of observation of greed is the Dharma to be abandoned, but cessation and path are not. Taking the uncontaminated as the object of observation is not necessarily all the Dharma to be abandoned, just like desire. The desire to obtain cessation and path is the desire for virtuous Dharma, not greed. Hatred is directed at the harmer, but cessation and path do not cause harm, because they transcend the nine roots of pervasive afflictions. Therefore, hatred will not take cessation and path as the object of observation. If pride takes cessation and path as the object of observation, then cessation and path have the characteristic of tranquility, and the path is the antidote to eliminate the defilements of afflictions, and it is the cause of goodness, not the cause of hypocrisy and wrong views. In addition, cessation and path are the peak of all correct Dharmas. Because holding wrong views will regard the inferior as superior, therefore, pride will not take cessation and path as the object of observation, nor will hypocrisy and holding wrong views. Therefore, among the eighty-eight afflictions, only twelve take the uncontaminated as the object of observation, eighty take the contaminated as the object of observation, and cessation and path are the object of observation of both, and are the Dharma to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation.
མ་རིག་པ་དྲུག་གོ། ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ཤུགས་ལ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ལོག་ཞུགས་ལོག་ལྟ་སོགས་དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའོ། །གོང་མ་པ་དག་དྲུག་པོ་དེས་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཡིད་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཀྱི་དངོས་སུ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་ལོ་གསུངས་སོ། །གཏན་དབབ་བསྡུ་བ་ལས་དམིགས་པ་བསྡུ་ན་ལྔ་སྟེ། ལོག་པར་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ། ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་དམིགས་པ། རང་གིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་མིང་ལ་དམིགས་པ། རང་གི་ངང་གིས་ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ཀྱང་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ངེས་ཏེ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། ། 隨增差別 གཉིས་པ་རྒྱས་འགྱུར་ལ་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས། དང་པོ། ཕྲ༷་རྒྱས༷་གོ་བརྒྱད་ལས་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་དུ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་དུ་ཞེ་ན། ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་ 3-174a དེ་རྣམ༷ས་ནི༷་དམི༷གས་པའི༷་སྒོ༷་ནས༷་རང༷་གི༷་སའི༷་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་པོ་ཟག་བཅས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷་ནི༷་དམིགས་ནས་རྒྱས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་རིས་སུ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ནས་རྒྱས་ཀྱི་རིས་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྒྱས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་ལ་རྒྱས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པས་རྒྱས་སམ་ཞེ་ན། ཟག༷་མེ༷ད་ལ་དམིགས་པ་དང་ས་གོང༷་མའི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་རང་ཡུལ་དེ་དག་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། དེ་གཉིས་འོག་མས་བདག་ལྟ་དང་སྲེད་པས་བདག༷་གི༷ར་མ༷་བྱས༷་པ་དང་། དེ་དག་གི་གཉེན༷་པོ༷་ཡིན་པས་དེ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱུན་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པ་མེད་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་མིན་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁམས་དང་ས་སྐལ་བ་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་གཉིས། ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཟག་མེད་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་གོང་མ་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ཏེ། ཞིང་རླན་བཅས་མྱུ་གུ་ལྟར་གང་ལ་བདག་ལྟ་དང་སྲེད་པ་འཇུག་པ་དེ་ལས་གཞན་རྒྱས་པ་མེད་དོ། །འདོད་པས་ས་གོང་མ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དགེ་བ་ལ་འདུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད། གཉིས་པ། ཕྲ་རྒྱས་གང༷་ཞིག༷་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ས་མང་ལ་སོགས་པ་གང་དང༷་མཚུངས༷་པར་ལྡན༷་པ༷་དེ༷་དག་ནི༷་གྲོགས་དེར་ཏེ། དེ་དག་མ་སྤངས་ཀྱི་བར་དུ་མཚུངས༷་པར་ལྡན༷་པའི་སྒོ༷་ནས༷་རྒྱས་པར་འགྱུར་ 3-174b ཏེ། དུག་དང་འདྲེས་པའི་ཆང་གིས་དུག་གི་ནུས་པ་འ
【現代漢語翻譯】 未明六種。' 這樣直接指出，暗示了以無漏為目標的事物實際上是錯誤的進入。以道諦和見道所斷的煩惱為目標的事物，是錯誤的進入和錯誤的見解等，因為以這些為目標，所以表明是錯誤的進入中的錯誤進入。那些上部的人認為，即使是這六種，也只是以概念性的意識來思考無漏的名稱，而不是實際的無漏，如果那樣，就會變成智慧。' 他們這樣說。 《攝抉擇分》中說：'如果總結目標，有五種：以錯誤分別的事物為目標，以見解為目標，以戒律和苦行為目標，以自己分別的名稱為目標，以自己本有的事物為目標。' 他們這樣說。 有部宗認為，即使以無漏為目標，也不一定成為聖者，就像執著聲音是常住的一樣。 隨增差別 第二，以增長為目標和相應的增長兩種。第一，從微細增長到八十，是以目標而增長，還是以相應而增長呢？是普遍存在的。 那些都是通過目標，以自己地的所斷五種，所有有漏都作為目標而增長。不是普遍存在的，只是以自己的類別為目標而增長，不以其他類別為目標而增長。例如，苦諦見道所斷的煩惱，只是在苦諦見道所斷的煩惱上增長等等。那麼，所有都是以自己的境為目標而增長嗎？以無漏為目標和以上地的有境的煩惱，雖然也以自己的境為目標，但不會增長。因為這兩者，下者沒有以我見和貪愛執著為'我的'，而且是這些的對治，所以即使以這些為目標，也不會持續增長。因此，微細增長分為普遍存在和不普遍存在兩種。第一種分為界和地，分位相同和不相同兩種。不普遍存在的分為有漏和無漏兩種。其中，無漏和分位不相同，以上地為目標，這些只是以相應而增長。就像田地濕潤，種子一樣，對什麼產生我見和貪愛，就只有那個增長。有人說，希求欲界以上地的善法，就是希求。 第二，什麼微細增長與心和心所等許多地相應呢？那些是朋友，在沒有斷除那些之前，通過相應而增長，就像摻雜毒藥的酒會增強毒藥的力量一樣。
【English Translation】 Six kinds of ignorance. ' This is directly pointed out, implying that those who aim at the uncontaminated are actually entering wrongly. Those who aim at the contaminated, which are abandoned by the path of cessation and the path of seeing, are wrongly entering and have wrong views, etc., because they aim at these, so it is shown that it is wrong entry into wrong entry. Those of the upper schools think that even these six only aim at the name of the uncontaminated, which is conceived by conceptual mind, but not actually, because if it were, it would become wisdom. ' They said. It is said in the Compendium of Determinations: 'If you summarize the objects, there are five: aiming at things that are wrongly conceptualized, aiming at views, aiming at discipline and asceticism, aiming at names that are conceptualized by oneself, and aiming at things that exist naturally by themselves. ' They said. The Vaibhashikas say that even if one aims at the uncontaminated, it is not certain that one will become a noble one, just like holding that sound is permanent. Subsequent Increase Differentiation Second, there are two types: aiming at increase and corresponding increase. First, from subtle increase to eighty, is it increase through aiming or increase through correspondence? It is all-pervading. Those are all through the object, with the five to be abandoned of one's own ground, all contaminated, as the object, they increase. Those that are not all-pervading only increase by aiming at their own category, and do not increase by aiming at other categories. For example, what is abandoned by seeing the truth of suffering only increases on what is abandoned by seeing the truth of suffering, and so on. So, does everything increase by aiming at its own object? Aiming at the uncontaminated and the afflictions that have the object of the higher grounds, although they also aim at their own object, they do not increase. Because for these two, the lower one does not grasp with self-view and attachment as 'mine', and they are the antidotes to these, so even if they aim at these, they do not continuously increase. Therefore, subtle increase is divided into two types: all-pervading and not all-pervading. The first is divided into two types: realms and grounds, with equal and unequal divisions. The non-all-pervading is divided into two types: contaminated and uncontaminated. Among them, the uncontaminated and the unequal divisions, those that aim at the higher grounds, only increase through correspondence. Just like a field is moist, like a seed, whatever self-view and attachment arise towards, only that increases. It is said that seeking virtue above the desire realm is seeking. Second, what subtle increase corresponds to many grounds of mind and mental factors, etc.? Those are friends, and until those are abandoned, they increase through correspondence, just like wine mixed with poison increases the power of the poison.
ཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་ལས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་དང་། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ཉེར་བཞི་ནི། དམིགས་ཡུལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དང་རང་ས་དང་གོང་ས་ལ་ལྟོས་ནས་དམིགས་མཚུངས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་ཅི་རིགས་དང་། ལྷག་མ་རེ་གཉིས་ནི་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་ཀར་ངེས་ལ། དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པས་དམིགས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་མེད་དོ། །ལར་ལམ་དམིགས་ལོག་ལྟ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཀྱིས་དངོས་སུ་དམིགས་ན། དེ་གཉིས་ཙམ་ལ་ཐར་པར་ལྟ་བ་སུ་ཡང་མེད་ལ། ལམ་འདི་ལས་གཞན་དག་པར་ལྟ་ན་དེ་ཡང་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སྡུག་མཐོང་སྤང་བྱར་འགྱུར་ལ། ཡང་ན་ཚུལ་བརྟུལ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་འགོག་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་དམིགས་པ་དེ་ཡང་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཚུལ་བརྟུལ་ཡོད་པ་འགལ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གསུངས་ཀྱང་རང་བཞེད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པར་གསལ་ལོ། ། 本質差別 གསུམ་པ་ངོ་བོ་ལ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་མི་དགེ་བའི་ཁྱད་པར།དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ། ཞར་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མིང་ཅན་གཞན་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། ཁམས་གོ༷ང་མ༷་ན་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྒྲིབ་ལ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཏེ། ཉོན་མོངས་ནི་ཡིན་མོད་རྒྱུད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བརྟུལ་བས། ཉོན་ 3-175a མོངས་པ་དེས་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འབྱིན་མི་ནུས་པས་མི་དགེ་བའང་མིན་ཏེ། དེ་ན་གནོད་སེམས་སོགས་མེད་པས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་མ་སྒྲིབ་པ་དང་དགེ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སྒྲིབ་ལ་དགེ་མི་དགེ་གང་དུའང་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །འདོ༷ད་ཁམས་ན༷་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ༷་བ༷་དང༷་མཐར༷་འཛིན༷་པའི་ལྟ་བ་དང་དེ་གཉིས་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་པའི་མ༷་རིག༷་པ༷་དང་གསུམ་ནི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟག་གཉིས་ནི་སྦྱིན་ཚུལ་སོགས་དགེ་བ་དང་མི་འགལ་བར་འཇུག་ལ་ཆད་ལྟ་ཡང་ཐར་པ་དང་མཐུན་ཏེ་བདག་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྫས་ཙམ་ལ་རྨོངས་པ་ལས་གཞན་ལ་གནོད་པར་མ་ཞུགས་པས་མི་དགེའང་མིན་ཟེར་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་གིས་དེ་ལྟ་ན་མཐོ་རིས་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་རི་དྭགས་དང་བྱ་སོགས་ལ་ཡོད་པ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ། བབ་ཅོལ་དུ་སྒྲ་ཐོས་པས་སྐྲགས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །སེར་སྐྱ་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ནི་མི་དགེ་བར་འདོད་ལ། དེས་ན་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཀུན་བཏགས་མི་དགེ་བར་འགྱུར་ལ། ཁམས་གོང་ན་མཐོ
【現代漢語翻譯】 如其增長方式。因此，對於八十八種細微煩惱，以無漏為對境的十二種煩惱唯由相應而增長；斷道和見斷、修斷的六種無明；以及下二界的十八種俱生煩惱，這二十四種煩惱，根據對境是有漏無漏、以及相對於自地和上地，以對境相同而增長的方式，各有不同；剩餘的六十二種煩惱則必定以兩種方式增長。由於以對境增長的方式遍及以相應增長的方式，因此不存在僅以對境增長的情況。一般來說，如果以道、邪見和懷疑直接作為對境，沒有人會認為僅僅這兩種見解是解脫之道。如果認為有其他道比這更好，那也是有漏的，因此會成為見苦所斷之法，或者只是虛偽的修行。此外，對於以苦集滅道為對境的邪見和懷疑，也必須認為它們是對解脫的執著，如果這樣認為，那麼認為這兩種見解是虛偽的修行就存在矛盾，雖然論師這樣說，但自宗在瑜伽行中是明確的。 本質差別 第三，遮蔽、無記和不善的差別，以及這二者的原因。順便說一下，還有其他名為無記的法。分為以上三種。 首先，上二界的所有煩惱都是遮蔽且無記的，因為雖然是煩惱，但由於相續被禪定所控制，因此這些煩惱無法產生令人不悅的果報，因此也不是不善的，因為沒有害人之心等。只要是煩惱，就不可能是非遮蔽或善的。因此，遮蔽是善非善都無法確定的。欲界的壞聚見、邊執見以及與這二者相關的無明是遮蔽且無記的。為什麼呢？因為有身見和常見可以與佈施等善行不衝突地並行，而斷見也與解脫相符，因為它認為沒有我。此外，有人說，這兩種見解只是對自相續的法產生迷惑，沒有傷害他人，因此也不是不善的。但有些人認為，如果這樣，那麼貪求上界的貪慾和認為『我』的慢也應成為無記，因為理由相同。因此，這二者的俱生煩惱存在於鹿和鳥等身上，是遮蔽且無記的，例如，無緣無故地因聽到聲音而感到恐懼。分別念則是被認為是惡業。因此，貪慾和慢也應成為俱生遮蔽無記，而分別念則成為不善業。上界中，對高
【English Translation】 As it increases. Therefore, for the eighty-eight subtle afflictions, the twelve that focus on the unpolluted only increase through association; the six ignorances of the path of cessation and what is abandoned by seeing and cultivating; and the eighteen co-emergent afflictions of the two lower realms, these twenty-four, depending on whether the object is polluted or unpolluted, and relative to one's own ground and higher ground, both increase appropriately through similar objects; the remaining sixty-two are definitely both increasing. Since increasing by object pervades increasing by association, there is no such thing as only increasing by object. In general, if the path, wrong view, and doubt are directly focused on, no one views just those two as liberation. If one views another path as better than this, that is also polluted and will become something to be abandoned by seeing suffering, or it is hypocrisy. Furthermore, it is necessary to view wrong views and doubts that focus on cessation as clinging to liberation, and if so, it contradicts the view that those two are hypocrisy, although the teacher said so, but the self-view is clear in the practice of yoga. Essential Differences Third, the difference between obscuration, indeterminate, and non-virtue, and the causes of these two. Incidentally, there are other things called indeterminate. Divided into the above three. First, all the afflictions in the upper realms are obscuring and indeterminate, because although they are afflictions, since the continuum is subdued by meditative stabilization, these afflictions cannot produce unpleasant results, so they are not non-virtuous either, because there is no intention to harm, etc. As long as it is an affliction, it cannot be non-obscuring or virtuous. Therefore, obscuration is indeterminate as to whether it is virtuous or non-virtuous. The view of the perishable collection, the view of clinging to extremes, and the ignorance associated with these two in the desire realm are obscuring and indeterminate. Why? Because the view of existence and permanence can coexist with generosity and other virtuous deeds without conflict, and the view of annihilation is also in accordance with liberation, because it believes in no-self. Furthermore, some say that these two views only cause confusion about the phenomena of one's own continuum and do not harm others, so they are not non-virtuous either. But some argue that if this is the case, then the desire for higher realms and the pride of thinking 'I' should also become indeterminate, because the reasons are the same. Therefore, the co-emergent afflictions of these two that exist in deer and birds, etc., are obscuring and indeterminate, such as being frightened by hearing a sound for no reason. Conceptual thoughts are considered non-virtuous. Therefore, desire and pride should also become co-emergent obscuring indeterminate, while conceptual thoughts become non-virtuous. In the upper realm, the high
ང་སྤང་ཀུན་བཏགས་མི་དགེ་བ་ཡོད་པའམ་མེད་ན་མཐོང་སྤང་མེད་པར་ཐལ་བ་འདི་སྤང་དགོས་སོ། །འདི་རྣམས་ཀྱང་སྤྱི་རིགས་ནས་བསྟན་ན་མི་འགལ་ལམ་སྙམ། ལྟ་ 3-175b བ་དང་པོ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ལྷག༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི་འདོད་ཁམས་འདིར༷་མི༷་དགེ༷་བ༷འོ༷། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་དབབ་ལས། མང་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ནི། །སྤྱོད་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དང་ཡང་། །ཁ་ན་མ་ཐོ་བུལ་འབྲས་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྐྱེ་བའོ། །ཞེས་འདོད་པ་དང་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཁྱད་པར་བརྒྱད་དམ་བཅུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་གཉིས། དང་པོ། འདོ༷ད་ན༷་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཆར་གྱི་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་། ཁོང༷་ཁྲོ༷་ནི་རྩ་བ་གཉི༷ས་དང་འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྨོངས་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས༷་པ་རྣམ༷ས་ནི། མི༷་དགེ༷་བའི་རྩ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་གསུམ་པོ་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཡང་ཡིན་ལ་དེ་འབྱུང་བའི༷་རྩ༷་བའ༷ང་ཡིན་པ་ནི་གསུམ༷་སྟེ། གང་ཞེ་ན། དེ༷་ནི༷་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རོ་མྱང་དང་། གཞལ་མེད་ཁང་ལ་སྲེད་པ་སོགས་ཁམས་གོང་མའི་སྲེ༷ད་པ་ཐམས་ཅད་དང༷་། མ༷་རིག༷་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དམ། འདོད་པའི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། བློ༷་ཤེས་རབ་སྟེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། འདོད་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་སེམས་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། གོང་ན་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ 3-176a པའི་ཤེས་རབ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་གཡོ་བས་མི་བརྟན་ལ། ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་མཐོར༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྩ་བ་དུས་ཀུན་ཏུ་བརྟན་པ་དང་གཏིང་ན་གནས་པ་དང་མི་མཐུན་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་ང་རྒྱལ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྩ་བ་མིན་ལ། དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྩ་བ་མིན༷་ཏེ་གོང་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་ལ། འདོད་ན་ཡོད་པ་ནི་མི་དགེའོ། །ཞེས་ཁ་ཆེ་བས་འཆད་དོ། །ལུགས་གཉིས་པ། བརྟན་པ་དང་གཏིང་གནས་ཙམ་འདིར་རྩ་བའི་དོན་མིན་ལ་འདིར་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ལ་བརྗོད་པས་དེའི་རྩ་བ་བཞི༷འོ་ཞེས༷་ཉི༷་འོ༷ག་བྱེ་སྨྲ༷་བ་རྣམས་འདོད་དོ། །དེ༷་དག༷་ཀྱང་ཁམས་གོང་མའི་སྲེ༷ད་པ་དང་། ལྟ༷་བ་ཐམས་ཅད་དང་། འདོད་པའི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། གོང༷་མའི༷་ང་རྒྱལ་དང་། རྨོང༷ས་པ་སྔར་བཤད་ཐམས་ཅད་དེ། དེ་ཡང་ལྟ་སྲེད་ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་བའི་བས༷མ་གཏན༷་པ༷་གསུམ༷་ཡོད་དེ། རོ་མྱོང་མཚུངས་ལྡན་བསམ་གཏན་སྲེད་ཤས་ཆེ་བ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྟག་ལྟ་སོགས་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་ལ། བདག་བསམ་གཏན་ཐོ
【現代漢語翻譯】 如果我承認所斷之法是遍計所執的非善法，那麼就會導致沒有見道所斷之法，這是需要遮破的。我認為，從總的方面來解釋這些，應該沒有矛盾。 除了與前兩個見（有身見和邊見）及其相應法之外的其餘細微煩惱，都是欲界的非善法。因此，《建立論》中說：『多與有煩惱，行與唯苦，有罪墮及異熟，定與生。』這裡講了欲界和上界的煩惱有八種或十種差別。 第二，關於因，有非善之因和無記之因兩種。第一種：欲界中，五種所斷的貪慾和嗔恚是兩種根本，以及與兩種見（有身見和邊見）相應的愚癡之外的所有愚癡，都是非善之根本，因為一切非善法都從此三者產生。 第二種，有兩種觀點。第一種觀點：既是無記，又是其生起之根本的有三種。哪三種呢？即上二界中，禪定的滋味和對無量宮的貪戀等上界的所有貪慾，以及三界的一切無明障，或者與欲界的前兩個見（有身見和邊見）相應的，以及智慧，即其自性雖非煩惱，但在欲界中，與異熟生等四種心相應的，以及前兩個見，以及上界的煩惱相應的，以及與異熟生等相應的所有的智慧。猶豫不定是因為有兩種形態的動搖，不穩固。我慢是因為心高舉，與根本在任何時候都穩固和深藏的特性不符，所以猶豫不定和我慢不是無記之根本。除了這些之外，沒有其他的無記之根本，因為上界沒有嗔恚，而欲界有嗔恚，所以是非善。』這是迦濕彌羅人的解釋。 第二種觀點：僅僅穩固和深藏在這裡不是根本的意義，這裡說的是主要的因，所以有四種根本。』這是說一切有部的世友等人所主張的。這四種根本是：上界的貪慾，一切見，欲界的前兩個見，上界的我慢，以及之前所說的一切愚癡。其中，見、貪和慢占主導地位的有三種禪定者：品嚐禪定滋味者是貪慾占主導地位，依靠禪定生起常見等是見占主導地位，認為自我是禪定之果。
【English Translation】 If I admit that what is to be abandoned is the non-virtuous dharma of pervasive imputation, then it would follow that there is no dharma to be abandoned by the path of seeing, which needs to be refuted. I think there should be no contradiction to explain these from a general perspective. Except for the subtle afflictions associated with the first two views (identity view and extreme view) and their corresponding factors, the remaining subtle afflictions are non-virtuous in the desire realm. Therefore, the Establishment Treatise states: 'Many and afflicted, conduct and only suffering, sinful and ripening, concentration and birth.' Here, it explains eight or ten differences between the afflictions of the desire realm and the upper realms. Second, regarding causes, there are two types: non-virtuous causes and unspecified causes. The first type: In the desire realm, attachment and anger, which are to be abandoned by the five categories, are the two roots, and all ignorance except for the ignorance associated with the two views (identity view and extreme view) are the roots of non-virtue, because all non-virtuous dharmas arise from these three. The second type has two views. The first view: There are three that are both unspecified and the root from which they arise. What are the three? Namely, in the upper two realms, the taste of meditative absorption and the craving for the immeasurable palace, etc., all craving of the upper realms, and all obscurations of ignorance in the three realms, or those associated with the first two views (identity view and extreme view) of the desire realm, and wisdom, whose nature is not afflicted, but in the desire realm, is associated with the four types of minds such as ripening-born, and the first two views, and the wisdom associated with the afflictions of the upper realms, and associated with ripening-born, etc. Hesitation is unstable because it wavers in two forms. Pride is because the mind is elevated, which is inconsistent with the characteristic of the root being stable and deep-seated at all times, so hesitation and pride are not the root of the unspecified. Apart from these, there is no other root of the unspecified, because there is no anger in the upper realms, but there is anger in the desire realm, so it is non-virtuous.' This is the explanation of the Kashmiris. The second view: Merely being stable and deep-seated is not the meaning of the root here, but here it refers to the main cause, so there are four roots.' This is what the Sarvastivadins such as Vasumitra and others assert. These four roots are: the craving of the upper realms, all views, the first two views of the desire realm, the pride of the upper realms, and all the ignorance mentioned earlier. Among them, there are three meditators in whom view, craving, and pride are dominant: those who taste the flavor of meditative absorption are dominated by craving, those who rely on meditative absorption to generate the view of permanence, etc., are dominated by view, and those who consider the self to be the result of meditative absorption.
བ་ལ་གཞན་མིན་ཞེས་རློམས་པ་ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་ལ། དེ་གསུམ་མ༷་རིག༷་པ་ལ༷ས་བྱུང་བས་སོ། །ཞེས་སོ། ཁ་ཅིག་ནི་འདི་ལམ་ཡིན་ནམ་མིན། བདག་འདས་སོགས་བྱུང་མ་བྱུང་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཤས་ཆེ་བའི་བསམ་གཏན་ཡོད་པར་བཤད་ལ། བསམ་གཏན་མཚོན་པ་སྟེ་གཟུགས་མེད་སྙོམས་འཇུག་ལུང་མ་བསྟན་དང་འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དོ་ཅེས་སོ། །རྩ་བ་དེ་དག་ཚང་དགོས་པ་མིན་ཏེ་ཅི་ 3-176b རིགས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་དྲི་བ་ལུང་མ་བསྟན་ནི། འོ་ན་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འདི་ལས་གཞན་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། དྲི་བ་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དྲི་བ་ལ་ལན་བཏབ་ཚུལ་བཞི་སྟེ། མགོ༷་གཅི༷ག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་ནི༷། རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་དེ་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་། དྲི༷་བར་བྱས་ནས་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་། བཞག༷་པ༷ར་ལུང༷་བསྟན༷་པ༷་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ། མགོ་གཅིག་ཏུའམ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ།སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་འཆི༷འམ་ཞེ་ན་འཆི་ཞེས་ལན་གདབ་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གཉིས་པ་འཆི་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེའམ༷་ཞེ་ན་རྣམ་པར་ཕྱེས་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པར་མི་སྐྱེ་ལ་ཉོན་མོངས་བཅས་པ་རྣམས་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གསུམ་པ། མི་འདི་ཁྱ༷ད་པར༷་འཕ༷གས་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་དམན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་སམ། ངན་སོང་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེས་དྲིས་ཏེ་ལུང་སྟོན་པ། ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་ཟེར་ན་དམན་ལ་སོགས་ལན་གདབ་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ། ཅི་བདག༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞན༷་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཡིན་ལ༷་སོ༷གས་པས་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་སོགས་གང་དུའང་ལན་མི་གདབ་པ་ལྟ༷་བུ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་བཟུང་ངོ་། །ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་པོ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཡང་འདིར་དྲི་བ་ལུང་མི་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། ཐམས་ཅད་བདག་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ཡིན་པས། བདག་མ་གྲུབ་པས་སྨྲས་པ་ལྟར་དུ་ལུང་བསྟན་ན་དོན་ལ་མི་གནས་པས་སོ། །བདག་མེད་པར་བསྟན་ན་སྣོད་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་དག་བསྟན་ 3-177a པ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་སོགས་བཞི། མཐའ་ལྡན་སོགས་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་བཞི། ལུས་དེ་ཉིད་སྲོག་ཡིན་ནམ། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ལུང་བསྟན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ཏུ་ལུང་མི་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བཞག་པར་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 所具境差別 བཞི་པ་ལྡན་ཚུལ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རང་མཚན་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལྡན་ཚུལ་དང་། རྨོངས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྤྱི་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལྡན་པར་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོལ་དངོས་དང་། དུས་གཉིས། དང་པོ། ལྡན་ཚུལ་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་
【現代漢語翻譯】 自詡『非他』，是傲慢心極重，這三者都源於無明。 有些人認為，『這是道嗎？不是道嗎？』，『我過去存在嗎？不存在嗎？』，懷有極大的疑慮，並進行這樣的禪定。還有一些禪定，如無色界的等持，是無記的，以及對欲的障礙等等。 並非所有根本都需要具備，而是取決於具體情況。 第三，附帶提出的無記問題：那麼，除了善與非善之外，還有其他的無記嗎？有，存在無記的問題。 一般來說，回答問題的方式有四種：直接回答，分別回答，反問后回答，擱置回答。第一種，直接或片面地回答。例如，如果問：『所有眾生都會死嗎？』，回答『會死』。第二種，如果問：『所有死亡的都會出生嗎？』，則分別回答：『沒有煩惱的不會出生，有煩惱的會出生』。第三種，如果問：『這個人是殊勝還是低劣？』，則反問：『與天相比嗎？與惡道相比嗎？』，然後根據反問的結果來回答，例如，如果說『與天相比』，則回答『低劣』等等。第四種，如果問：『我與蘊身是異體還是同體？』，對於是二者、非二者等都不回答，這就是十四無記。 這十四無記雖然是不善的，但這裡說的是不回答問題，因為所有問題都源於『我』。由於『我』不存在，如果按照提問的方式來回答，就與實際不符。如果說『無我』，則無法接受，因此爲了逐步引導他們，才不作回答。 這十四無記是：關於『我』和『世界』是否恒常等四種，關於『有邊』等四種，關於『如來死後存在不存在』等四種，以及『身體就是生命嗎？』，『生命是另一回事，身體也是另一回事嗎？』 如果說不回答就是矛盾，那麼，因為已經擱置了『在這些問題上不回答』，所以沒有矛盾。 所具境差別 第四，關於具備的方式，分為正說和引申義兩部分。第一部分，關於貪等三種自性煩惱的對境具備方式，以及癡等三種共相煩惱的對境具備方式。第一部分又分為正說和旁述兩部分。第一部分又分為正說和時間兩部分。第一部分，關於煩惱的一般具備方式。
【English Translation】 Claiming 'not other' is excessive arrogance, and these three arise from ignorance. Some say that they meditate with great doubt, wondering 'Is this the path or not?' 'Did I exist in the past or not?' There are also meditations such as the formless attainments, which are undeclared, and other obstacles to desire. Not all roots need to be complete, but rather depend on the circumstances. Third, the incidental undeclared question: Then, besides the undeclared of virtue and non-virtue, are there other undeclared? Yes, there are undeclared questions. In general, there are four ways to answer a question: answering directly, answering by distinguishing, answering by questioning back, and answering by setting aside. First, answering directly or one-sidedly. For example, if asked, 'Do all sentient beings die?' the answer is 'They die.' Second, if asked, 'Do all who die get reborn?' then answer by distinguishing: 'Those without afflictions are not reborn, but those with afflictions are reborn.' Third, if asked, 'Is this person superior or inferior?' then ask back, 'Compared to the gods? Compared to the evil realms?' and then answer based on the counter-question, for example, if saying 'Compared to the gods,' then answer 'inferior,' and so on. Fourth, if asked, 'Are the self and the aggregates different or the same?' not answering whether they are two or not two, etc., these are the fourteen undeclared. Although these fourteen undeclared are unwholesome, here it is said that the question is not answered because all questions originate from 'self'. Since 'self' does not exist, if answered according to the way it is asked, it would not accord with reality. If 'no-self' is taught, it cannot be accepted, so they are not answered in order to gradually lead them. These fourteen undeclared are: four about whether 'self' and 'world' are permanent, etc., four about 'having an end,' etc., four about 'whether the Tathagata exists after death or not,' etc., and 'Is the body the same as life?' 'Is life something else and the body something else?' If it is contradictory to not answer, then there is no contradiction because it has been set aside that 'these questions are not answered'. The differences in the objects possessed Fourth, regarding the manner of possessing, there are two parts: the actual meaning and the extended meaning. The first part concerns the manner in which the three self-characterized afflictions, such as attachment, possess their objects, and the manner in which the three common afflictions, such as delusion, cause possession of their objects. The first part is further divided into two parts: the actual and the incidental. The first part is further divided into two parts: the actual and the time. The first part concerns the general manner of possessing afflictions.
རང་གི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་པ་གཉིས། དང་པོ་འདོད་ཁྲོ་སྙེམས་གསུམ་སྟེ། འདོད་སྙེམས་བདེ་མྱོང་དང་། ཁྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་ལ་དམིགས་པས་སོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་པ་ནི། ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་རྨོངས་པ་གསུམ་སྟེ། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཡུལ་གསུམ་ཀ་ལ་ཅི་རིགས་པར་དམིགས་པས་སོ། །དེ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ལྡན་ཚུལ་ནི། འདས༷་པ་དང༷་། ཉེ༷་བར་གན༷ས་པ་ད་ལྟ་བའི་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་། ཁོང༷་ཁྲོ༷་དང་། ང༷་རྒྱལ༷་དག༷་གི༷ས་ནི༷་གང་ཟག་གང༷་ལ༷་ཉོན་མོངས་དེ༷་གསུམ་གང་རུང་སྐྱེས༷་ནས་མ༷་སྤང༷ས་པའི༷་ཡུལ་གྱི་དངོས༷་པོ༷་དེ༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆགས་སོགས་གསུམ་པོ་རྣམ་ཤེས་གང་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་དེས་གླང་བུ་ 3-177b ཐག་པས་ཕུར་པ་ལ་བཏགས་པ་ལྟར་གང་ཟག་དེ་དང་ཡུལ་དེ་ལྡན་པར་བྱེད་པས་སོ། །ལྡན་ཚུལ་ནི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཐོབ་ལྡན་མིན་ཏེ་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པ་ལ་ལྡན་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཆགས་སྡང་ནི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་གིང་རྒྱལ་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུའོ། །སྐྱེས་ཞེས་པ་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཡུལ་འགའ་ལ་མི་སྐྱེ་བ་སྲིད་ལ། གལ་ཏེ་དང་པོར་སྐྱེས་ཀྱང་སྤང་ན་མི་ལྡན་པས་དེ་གཉིས་གཅོད་པའོ། །དཔེར་ན་ཁྱི་ཕག་དྲི་ཆེན་ལ་སྲེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདས་ད་ལྟས་ཡུལ་དང་ལྡན་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་དུས་ལ་ཡིད་ཤེས་དབང་ཤེས་གཉིས། དང་པོ། ཡི༷ད་ཀྱི༷་ཆགས་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་དག༷་མ༷་འོང༷ས་པས༷་ནི། འདས་ད་ལྟ་མ་འོངས་པ་ཀུན༷་དང༷་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པར་བྱེད་དེ། ཡིད་ནི་དུས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །མ་འོངས་དེ་ལའང་མ་སྤང་བ་སྦྱར་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། ཡིད་ཤེས་ལས་གཞན༷་སྒོ་ལྔའི་འཁོར་བྱུང་ཆགས་སྡང་མ་འོངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས༷་རང༷་དུས་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ༷ར་བྱེད་དེ། སྒོ་ལྔའི་འཁོར་བྱུང་གིས་འདས་འོངས་ལ་མི་དམིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་སྐྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཚོགས་དྲུག་གི་འཁོར་བྱུང་ཆགས་སོགས་མི༷་སྐྱེ༷་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་མི་སྐྱེ་ན་རང་དུས་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་པས་སྐྱེ་འགྱུར་ཡིན་པ་མ་སྤང་ན། དུས་གསུམ་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དང༷་དམིགས་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ཟེར། དེ་ཡང་དམིགས་རུང་དུ་ལྡན་གྱི་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ནི་མིན་ཏེ་དེ་དག་ 3-178a མེད་པས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་ཡོད་རིགས་ལ་མ་འོངས་པའང་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་ཡོད་དགོས་ཏེ། མི་སྐྱེ་བའང་མིང་གིས་གདགས་རུང་དེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱར་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་ཞེན་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ཡིན་པས་སོ། །མ་འོངས་མི་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དུ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་རིས་ཆད་མེད་པས་སམ་དཔྱད་དོ།
【現代漢語翻譯】 有兩種自性（rang gi tshen nyi pa）和共相（spyi'i tshen nyi pa）。第一種是貪（'dod）、嗔（khro）、慢（snyems）三種，貪和慢以體驗快樂為目標，嗔以體驗痛苦為目標。共相是見（lta ba）、疑（the tshom）、癡（rmongs pa）三種，它們以快樂、痛苦、舍三種境界為目標。 關於如何具備微細的擴充套件方式：過去的、現在的、近處的貪著（'dod chags）、嗔恨（khong khro）、我慢（nga rgyal），如果某人對這三種煩惱中的任何一種生起后，沒有捨棄，那麼他就與那個對境的實物相關聯。無論貪等三種在哪個識的眷屬中生起，都像用繩子把小牛拴在木樁上一樣，使那個人和對境相關聯。這種關聯是通過目標的方式實現的，而不是通過獲得對境的方式，因為只有在相續中才存在關聯。貪和嗔出現在五根識的眷屬中，而慢只出現在意識的眷屬中。'生起'意味著這些煩惱可能不會在某些對境上生起，如果最初生起但後來捨棄，就不會有關聯，這兩種情況都需要排除。例如，就像狗和豬貪戀糞便一樣。'過去和現在與對境相關聯'，這是一般的說明。 第二種是關於時間和意識（yid shes）與根識（dbang shes）兩種。第一種，意識的貪等三種，通過未來，與過去、現在、未來的一切相關聯，因為意識是具有三時之境的。據說，對於未來，也要加上'沒有捨棄'。第二種，除了意識之外，五根識的眷屬所產生的貪和嗔，只與自己當下的未來之物相關聯，因為五根識的眷屬不會以過去和未來為目標。第二種情況是，即使如此，如果六識的眷屬所產生的貪等是不生之法，那麼它們的對境也不會生起，如果它們的對境不確定是否會生起，如果是不生之法且沒有捨棄，那麼據說與三時的一切事物都以目標的方式相關聯。這是指可以作為目標而相關聯，而不是實際作為目標，因為它們並不存在。一般來說，過去和現在存在的事物，未來也必須存在。未來必須有生和不生兩種情況。即使是不生之法，也可以用名稱來假立，因為在意識的境界中可以存在，並執著于存在，這就是一切有部（thams cad yod smra）的觀點。一切都存在於未來不生之境中，這就是貪著。因為對境沒有界限，所以需要進行分析。 The two are self-character (rang gi tshen nyi pa) and general character (spyi'i tshen nyi pa). The first are three: desire ('dod), anger (khro), and pride (snyems). Desire and pride aim at experiencing happiness, while anger aims at experiencing suffering. The general character are three: view (lta ba), doubt (the tshom), and ignorance (rmongs pa), which aim at the three realms of happiness, suffering, and equanimity. Regarding how to possess subtle expansion: past, present, and near attachment ('dod chags), hatred (khong khro), arrogance (nga rgyal), if someone has any of these three afflictions arise and does not abandon them, then he is associated with that object's reality. No matter which consciousness the three attachments arise in, it is like tying a calf to a stake with a rope, making that person and the object associated. This association is achieved through the way of the object, not through the way of obtaining the object, because association only exists in the continuum. Attachment and aversion occur in the retinue of the five sense consciousnesses, while pride occurs only in the retinue of mind consciousness. 'Arising' means that these afflictions may not arise on some objects, and if they initially arise but are later abandoned, there will be no association, both of which need to be excluded. For example, like dogs and pigs craving feces. 'The past and present are associated with the object' is a general statement. The second is about time and the two types of consciousness: mind consciousness (yid shes) and sensory consciousness (dbang shes). First, the three attachments of mind consciousness, through the future, are associated with everything in the past, present, and future, because mind consciousness has objects of the three times. It is said that for the future, 'not abandoned' should also be added. Second, the attachment and aversion arising from the retinue of the five sense consciousnesses other than mind consciousness are only associated with their own future objects, because the retinue of the five sense consciousnesses does not aim at the past and future. The second case is that even so, if the attachments arising from the retinue of the six consciousnesses are non-arising dharmas, then their objects will not arise, and if their objects are uncertain whether they will arise, if they are non-arising dharmas and have not been abandoned, then it is said that they are associated with all things of the three times in the way of objects. This refers to being associated as a possible object, not actually as an object, because they do not exist. In general, things that exist in the past and present must also exist in the future. There must be two cases in the future: arising and non-arising. Even non-arising dharmas can be nominally established, because they can exist in the realm of mind consciousness and cling to existence, which is the view of the Sarvastivadins (thams cad yod smra). Everything exists in the realm of the future non-arising, which is attachment. Because there is no limit to the object, it needs to be analyzed.
【English Translation】 There are two types of characteristics: self-characteristic (rang gi tshen nyi pa) and general characteristic (spyi'i tshen nyi pa). The first are three: desire ('dod), anger (khro), and pride (snyems). Desire and pride aim at experiencing happiness, while anger aims at experiencing suffering. The general characteristic are three: view (lta ba), doubt (the tshom), and ignorance (rmongs pa), which aim at the three realms of happiness, suffering, and equanimity. Regarding how to possess subtle expansion: past, present, and near attachment ('dod chags), hatred (khong khro), arrogance (nga rgyal), if someone has any of these three afflictions arise and does not abandon them, then he is associated with that object's reality. No matter which consciousness the three attachments arise in, it is like tying a calf to a stake with a rope, making that person and the object associated. This association is achieved through the way of the object, not through the way of obtaining the object, because association only exists in the continuum. Attachment and aversion occur in the retinue of the five sense consciousnesses, while pride occurs only in the retinue of mind consciousness. 'Arising' means that these afflictions may not arise on some objects, and if they initially arise but are later abandoned, there will be no association, both of which need to be excluded. For example, like dogs and pigs craving feces. 'The past and present are associated with the object' is a general statement. The second is about time and the two types of consciousness: mind consciousness (yid shes) and sensory consciousness (dbang shes). First, the three attachments of mind consciousness, through the future, are associated with everything in the past, present, and future, because mind consciousness has objects of the three times. It is said that for the future, 'not abandoned' should also be added. Second, the attachment and aversion arising from the retinue of the five sense consciousnesses other than mind consciousness are only associated with their own future objects, because the retinue of the five sense consciousnesses does not aim at the past and future. The second case is that even so, if the attachments arising from the retinue of the six consciousnesses are non-arising dharmas, then their objects will not arise, and if their objects are uncertain whether they will arise, if they are non-arising dharmas and have not been abandoned, then it is said that they are associated with all things of the three times in the way of objects. This refers to being associated as a possible object, not actually as an object, because they do not exist. In general, things that exist in the past and present must also exist in the future. There must be two cases in the future: arising and non-arising. Even non-arising dharmas can be nominally established, because they can exist in the realm of mind consciousness and cling to existence, which is the view of the Sarvastivadins (thams cad yod smra). Everything exists in the realm of the future non-arising, which is attachment. Because there is no limit to the object, it needs to be analyzed.
།གཉིས་པ། ལྷག༷་མ༷་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མ་རིག་སྟེ་སྤྱི་པ་གསུམ་པོ། འདས་སོགས་ཀུན༷་གྱིས༷་ཀྱང་ཡུལ་འདས་སོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཀུན༷་དང༷་ལྡན༷་པར་བྱེད་དེ་དེ་དག་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་དམིགས་ཏེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་མ་སྤངས་ཀྱི་བར་དུའོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་ཡུལ་དུས་གསུམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པ་དང་། ལྡན་ཚུལ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ། དེ་ལ་ནང་གསེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ། དེ་ལ་རྩོད་པའི་ལན་བསྟན་པ་དང་གསུམ།དང་པོ། དུས་གསུམ་ལ་འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་ཕྲ་རྒྱས་དེས་ལྡན་བྲལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་འདས་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་ལྡན་པས་སོ་ཟེར། དེས་ན་དུས་ཀུན་ཏུ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་གསལ་བར་དམ་བཅའ་འོ། །རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀས་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པའང་ 3-178b མི་རྟག་ན་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་ནི། འདས་པའི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ནས། གང་གི་ཕྱིར་འདས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་འདས་པའི་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དུས་འདས་འོངས་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དུས༷་གསུམ་པོ་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པར་གསུ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡང་མདོ་ལས། མིག་ནས་ཡི༷ད་བར་ཤེས་པ་ནི་མིག་དང་གཟུགས་གཉིས། ཡིད་དང་ཆོས་བར་རྐྱེན་གཉི༷ས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། འདིའི་ཡིད་ཤེས་ནི་ཡིད་དང་ཆོས་གཉིས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འདིའི་ཤེས་བྱེད་དེ། ཡིད་འདས་པ་རྫས་སུ་མེད་ན་རང་ཉིད་རང་ལ་བརྟེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར༷༷་རོ་ཞེས་དང་། རིགས་པ་ནི། ཡུལ་མེད་ན་དམིགས་པ་མེད་ཕྱིར་དེ་ཤེས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མེད་ན། འདས་འོངས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ནམ་ཡུལ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ལས་འགག་ཟིན་ལ་འབྲས༷་བུ་རྣམ་སྨིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གལ་ཏེ་དེ་དག་རྫས་སུ་མེད་ན། ལས་ཡོད་ཚེ་རྣམ་སྨིན་མེད། རྣམ་སྨིན་ཡོད་ཚེ་ལས་མེད་པས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདས་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དུས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དེ༷་ཡོ༷ད་པར་སྨྲ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་གཞི་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཡོ༷ད་པར༷་སྨྲ༷་བ༷་ཞེས་འདོ༷ད་ཀྱི། ད་ལྟར་དང་འདས་པ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེད་པའི་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་ཡོད་ཅིང་། མ་འོངས་དང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་འདས་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་མདོ
【現代漢語翻譯】 第二，剩餘的見、疑、無明，這三者是共同的。過去等一切，也都能使對境過去等的五種斷法全部具備，因為它們緣取五取蘊，並緣取共同的相。這種情況會持續到未斷除為止。 第二部分是關於間接意義，即闡述了存在過去、現在、未來三時，以及闡述了具備的方式。首先，論證三時實有。其中有內部分類，以及對辯論的迴應。首先，如果過去和未來實有，那麼有為法就會變成常有；如果不存在，那麼微細和粗大的事物如何具備或不具備呢？ 對此，有部宗認為，過去和未來雖然實有，但不會變成常有，因為它們具備生等相。因此，他們明確承諾一切時都實有。為什麼實有呢？因為有經教和理證。經中說：『諸比丘，如果色是過去的和未來的，那麼無常，更何況現在所生的呢？』聖聲聞具有聽聞，如此觀察，不會觀察過去的色等等，因為過去的色是存在的，所以聖聲聞具有聽聞，不會觀察過去的色。等等，因為已經說了過去和未來二者都存在，所以三時一切時都存在。又經中說：從眼到意，識是依靠眼和色二者，意和法二者而生。這裡的意識是依靠意和法二者而生，這是識的所作，如果過去的意不存在，那麼自己依靠自己就相違了。理證是：如果沒有對境，就沒有所緣，如果沒有所緣，就沒有識。過去和未來所緣的識的所緣或對境是存在的，以及業已滅盡，但果報仍然存在，如果這些不存在，那麼有業時沒有果報，有果報時沒有業，因此業果不合理。所以，過去和未來是實有的。因此，他們說一切時都存在，所以一切基礎都存在。如果說現在和過去沒有產生果報的業已經過去，以及未來和已經產生果報的過去不存在，那麼這就是分別而說，如果只說現在存在，那麼就違背了經教。
【English Translation】 Secondly, the remaining views, doubts, and ignorance, these three are common. The past, etc., can also make the five abandonments of the object, the past, etc., fully possessed, because they take the five aggregates of clinging as their object and take the common characteristics as their object. This situation will continue until it is not abandoned. The second part is about indirect meanings, that is, it explains the existence of the three times of past, present, and future, and explains the way of possessing them. First, argue that the three times are real. Among them, there are internal classifications and responses to debates. First, if the past and the future are real, then conditioned phenomena will become permanent; if they do not exist, then how can subtle and coarse things possess or not possess them? In this regard, the Sarvastivada school believes that although the past and the future are real, they will not become permanent, because they have characteristics such as birth. Therefore, they clearly promise that everything exists at all times. Why is it real? Because there are scriptures and reasonings. The sutra says: 'Bhikkhus, if form is past and future, then it is impermanent, let alone what is born now?' The noble Sravaka has hearing, observes in this way, and will not observe the past form, etc., because the past form exists, so the noble Sravaka has hearing and does not observe the past form. etc., because it has been said that both the past and the future exist, so the three times exist at all times. Also, the sutra says: From the eye to the mind, consciousness is born relying on the two, the eye and the form, and the two, the mind and the dharma. The consciousness here is born relying on the two, the mind and the dharma, which is the function of consciousness. If the past mind does not exist, then it is contradictory for oneself to rely on oneself. The reasoning is: if there is no object, there is no object of perception, and if there is no object of perception, there is no consciousness. The object or object of perception of the consciousness that is the object of the past and the future exists, and the karma has been extinguished, but the retribution still exists. If these do not exist, then there is no retribution when there is karma, and there is no karma when there is retribution, so the karma and its result are unreasonable. Therefore, the past and the future are real. Therefore, they say that everything exists at all times, so all foundations exist. If it is said that the karma that has not produced retribution in the present and the past has passed, and the past that has produced retribution in the future does not exist, then this is speaking separately, and if only the present is said to exist, then it violates the scriptures.
་སྡེ་པ་ཡིན་པར་ 3-179a གང་སྤེལ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དེ༷་དག༷་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ༷་པ་བཞི༷་སྟེ། དེ་རྣམས་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱབས་ཏེ། དེས་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་དུས་རྣམས་སུ་འཕོ་འཇུག་བྱེད་པ་ན། གཟུགས་སོགས་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་འགྱུར་ཡང་དངོས་པོ་དག་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མ་འོངས་ད་ལྟར་གྱུར་པ་ན།མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་འདོར་ཞིང་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཐོབ་ལ། ད་ལྟ་འདས་པར་གྱུར་པ་ན། ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འདོར་ལ་འདས་དངོས་ཐོབ་པས་སོ། །དེས་ན་དུས་དེའི་དངོས་པོའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། གསེར་སྣོད་ཞོམ་ནས་སྣོད་གཞན་དུ་སྒྱུར་ན་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་དང་ཁ་དོག་མི་འགྱུར་ཡང་། སྣོད་དབྱིབས་ཙམ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། འོ་མ་ཞོར་གྱུར་པ་ན་རོ་ནུས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཙམ་འདོར་གྱི་རྫས་མདོག་མི་འདོར་བ་ལྟ་བུ་ཟེར་བ་དང༷་། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཞན་འགྱུར་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་ལ་འདས་ད་ལྟ་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་དུས་གསུམ་དུ་བཞག་གི་། དེ་ལ་དུས་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་མེད་པ་དང༷་། རྫས་ཐ་དད་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་ཅན་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་ན་དེ་ལ་ཆགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་ཆགས་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང༷་། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་གན༷ས་ 3-179b སྐབས༷་གཞན་འགྱུར་སྨྲ་བ་ནི། གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན། ཆོས་དེ་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་བྱས་ནས་འགགས་སྐབས་གསུམ་ལ། མ་འོངས་ད་ལྟ་འདས་ཞེས་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་སྐབས་དེ་དང་དེར་ཕྱིན་པ་ན། དེའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། སྐབས་དེར་མིང་ཙམ་འགྱུར་གྱི་རང་མཚན་གྱི་རྫས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རིལ་བུ་གཅིག་ཉིད་གཅིག་གི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་གཅིག་དང་།བརྒྱ་དང་སྟོང་གི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་དེའི་མིང་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷས་གཞན༷་དང་གཞན༷་འགྱུར༷་སྨྲ་བ་ནི། སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །དངོས་གཅིག་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན།འདས་ད་ལྟ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་དང་། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་ལ་ལྟོས་འདས་པ། འདས་དང་མ་འོངས་ལ་ལྟོས་ད་ལྟར་བཞག་སྟེ། བུད་མེད་གཅིག་ཉིད་བུ་མོ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དང་། མ་ལ་ལྟོས་ནས་བུ་མོར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས༷་བྱའོ༷་ཟེར། གསུམ་པ། དེ་ལ་དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་རྫས་གནས་ལ་ཆོས་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་གྲངས་ཅན་པའི་ནང་དུ་འདུ་ལ། མཚན་ཉིད་གཞན་འགྱུར་ནི་དུས་རེ་རེ་ལ་གསུམ་ཀའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དུས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བ་ད
【現代漢語翻譯】 誰希望傳播『有部』（Sarvāstivāda，一切有部）？ 第二，如果將『有部』（Sarvāstivāda，一切有部）進行分類，則有四種。雖然他們都認為三時（過去、現在、未來）的法是實有的，但在事物變化方面，尊者法救（Vasumitra）認為，依賴於所知的表達和進入的差別而有不同。當一個事物在各個時段流轉時，色等自體的體性不會改變，但事物會發生變化。當未來變為現在時，捨棄未來的事物而獲得現在的事物；當現在變為過去時，捨棄現在的事物而獲得過去的事物。因此，獲得那個時期的事物的名稱。例如，金器融化后變成其他器皿，黃金的自性和顏色不會改變，但器皿的形狀會改變；牛奶變成酸奶時，只會捨棄味道、效用等功德，而不會捨棄物質的顏色。 尊者妙音（Ghoṣaka）認為體性（lakṣaṇa）會變化，依賴於體性的進入和獲得而進行命名。因為一個事物具有過去、現在、未來的體性，所以通過不同的體性而安立為三時。但並非完全沒有其他時的體性，也不是不同的事物。例如，一個有貪慾的女人，對她有貪慾時就說她有貪慾，而不是說對其他人沒有貪慾。 尊者世友（Vasubandhu）認為狀態（avasthā）會變化，依賴於不同的狀態而進行命名。當一個事物在各個時段流轉時，該法有不作用、作用和作用后停止三種狀態，即未來、現在、過去。當該事物到達那個狀態時，就獲得那個名稱。只是狀態的名稱會改變，而自相的事物不會改變。例如，同一個丸子，放在一個計數單位的檔位上就稱為一，放在百或千的檔位上就獲得那個名稱。 尊者僧伽提婆（Saṃghadeva）認為『彼』和『異』會變化，依賴於先後而進行命名。當一個事物在各個時段流轉時，相對於過去和現在而安立未來，相對於現在和未來而安立過去，相對於過去和未來而安立現在。例如，同一個女人，相對於女兒來說是母親，相對於母親來說是女兒。 第三，事物變化，實體存在，對法進行捨棄和獲取，這包含在數論派（Sāṃkhya）中。體性變化，因為每一時都具有三時的體性，所以會導致時間混亂。
【English Translation】 Who wishes to propagate the 'Sarvāstivāda' (一切有部)? Second, if the 'Sarvāstivāda' (一切有部) is classified, there are four types. Although they all believe that the dharmas of the three times (past, present, future) are real, in terms of the change of things, Venerable Vasumitra (法救) believes that there are differences depending on the expression and entry of what is known. When a thing flows in various periods, the nature of the form and other self-entities does not change, but things will change. When the future becomes the present, the future things are abandoned and the present things are obtained; when the present becomes the past, the present things are abandoned and the past things are obtained. Therefore, the name of the thing of that period is obtained. For example, if a gold vessel is melted and turned into another vessel, the nature and color of the gold will not change, but the shape of the vessel will change; when milk becomes yogurt, only the qualities of taste, effect, etc. are abandoned, but the color of the substance is not abandoned. Venerable Ghoṣaka (妙音) believes that the characteristic (lakṣaṇa) changes, and naming is done depending on the entry and acquisition of the characteristic. Because a thing has the characteristics of past, present, and future, it is established as three times through different characteristics. But it is not that there is absolutely no characteristic of other times, nor is it a different thing. For example, a woman with lust, when she has lust for her, it is said that she has lust, not that she does not have lust for others. Venerable Vasubandhu (世友) believes that the state (avasthā) changes, and naming is done depending on different states. When a thing flows in various periods, the dharma has three states: non-action, action, and cessation after action, namely future, present, and past. When the thing reaches that state, it obtains that name. Only the name of the state changes, but the self-characteristic thing does not change. For example, the same pill, if placed in the stall of one counting unit, is called one, and if placed in the stall of hundreds or thousands, it obtains that name. Venerable Saṃghadeva (僧伽提婆) believes that 'that' and 'other' change, and naming is done depending on the order. When a thing flows in various periods, the future is established relative to the past and present, the past is established relative to the present and future, and the present is established relative to the past and future. For example, the same woman, relative to her daughter, is a mother, and relative to her mother, she becomes a daughter. Third, the change of things, the existence of entities, and the abandonment and acquisition of dharmas are included in the Sāṃkhya (數論派). The change of characteristics, because each time has the characteristics of the three times, will lead to confusion of time.
ང་། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་དང་གཞན་འགྱུར་ལ། འདས་དུས་ལའང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་ཡོད་པས། དེ་དག་རིམ་པར་དུས་གསུམ་འགྱུར་དགོས་པས། འདས་དུས་ 3-180a གཅིག་ལའང་དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཕྱིར། གསུམ་པ་གནས་སྐབས་འགྱུར་བ་བཟང༷་སྟེ༷་བྱ༷་བ༷་བྱེད་པ་དང་། མི་བྱེད་པ་དང་། བྱས་པ་གསུམ་པོ་ཡི༷ས་དུས༷་གསུམ་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམ༷་པར་བཞག༷་པས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཟེར། དེས་ན་དེ་ཅུང་ཟད་བཟང་ཡང་མཐར་གཏུག་ན་འདྲ་སྟེ་མི་འཐད་དོ། །ཐམས་ཅད་ད་ལྟར་ཡོད་ན་དུས་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་སྐྱོན་ཏེ་བྱ་བས་བཞག་པས་སོ་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་མིག་དེ་མཚུངས་ད་ལྟ་བ་ད་ལྟ་བ་མིན་པར་ཐལ་ཟེར་ན། རྒྱུ་མཐུན་འཛིན་པ་དང་། བྱེད་འབྲས་འབྱིན་པས་མི་སྐྱོན་ནོ་ཟེར། འོ་ན་སྐལ་ཀུན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་འདས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་བཞིན་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ད་ལྟ་བར་ཐལ་ཟེར། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་བར་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་ན་དུས་གསུམ་དུ་བྱ་བས་བཞག་པས་དེ་དག་ལ་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་འགག་པའི་ཆ་ནས་འདས་པ། འབྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་ཆ་ནས་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་བས་དུས་གསུམ་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་ཐལ་ཟེར། གཞན་ཡང་དགག་པ། འདས་འོངས་ཆོས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ད་ལྟར་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་གེགས༷་སུ༷་ཞིག་གིས་བྱེ༷ད་དེ། དེ་དག་གིས་རྟག་ཏུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པས་ཡིན་ཟེར་ན། རྐྱེན་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་བས་ན། རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ལ་མ་ཚོགས་པ་མི་འཐད་ 3-180b པས་སོ། །བྱ་བ་དེ༷་ཡང༷་འགགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་བྱ་བ་དང་དངོས་པོ་ཐ་དད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་ལ་བྱ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བྱ་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་འདས་སོགས་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བྱ་བ་ལ་བྱ་བ་གཞན་ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བྱ་བ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱ་བ་དངོས་པོ་ལས་གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བྱ་བས་དུས༷་གསུམ་པོ་རྣམས་སུ༷་བཞག་པར་མི༷་རུང༷་སྟེ། དངོས་པོ་དང་བྱ་བ་གཅིག་ཡིན་ལ། འདས་འོང་གི་དངོས་པོ་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་བ་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འདས་འོང་གི་དངོས་པོའང་ཡོ༷ད་ན༷། ཅིའི༷་ཕྱིར༷་མ༷་སྐྱེས༷་པ་དང་ཞིག༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཡོད་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་པོ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས། རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་སྟེ། དངོས་པོ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་མི་རུང་བས
【現代漢語翻譯】 第一種觀點認為，如果例子和意義不一致，就會產生錯誤。對於過去時，也有早、中、晚三個階段，因此必須按順序將它們轉換為三個時態。這樣一來，一個過去時就會同時包含三個時態的錯誤。第二種觀點認為，暫時的改變是好的，即『做』、『不做』和『已做』這三種狀態區分了三個時態，因此不會同時落入一個時態。但這種說法雖然稍微好一些，但最終仍然不合理。如果一切都存在於現在，那麼如何轉變為三個時態呢？他們回答說：『沒有錯誤，因為是通過行為來區分的。』如果這樣說，那麼眼睛也同樣存在於現在，是否意味著它既是現在又不是現在呢？他們回答說：『通過共同的原因和產生結果的行為來區分，所以沒有錯誤。』那麼，過去作為所有果報、異熟和增上三種結果的原因，也具有產生結果的行為，是否意味著它也是現在呢？如果必須同時具備現在的結果和產生結果的行為才算現在，那麼，通過行為來區分三個時態，對於這些時態來說，從結果停止的行為來看是過去，從具有產生行為來看是現在，這樣就會導致三個時態的定義混亂。此外，反駁如下：既然過去和未來的法（事物）的自性現在以實體的形式存在，那麼誰會阻止它們執行其行為呢？它們將永遠執行其行為。如果說是由於原因和條件不具備，那麼既然已經承認一切條件都永遠存在，那麼說永遠存在的事物不具備條件是不合理的。 如果行為已經停止或尚未發生，那麼行為和事物就是不同的。如果是這樣，事物就沒有行爲了。行為如何是過去、現在或未來呢？如果是第一種情況，那麼行為還有其他的行為，這將導致無窮無盡。如果是第二種情況，那麼行為將成為非複合的，因為它沒有被時間所包含。如果行為與事物不是不同的，那麼就無法通過行為來區分三個時態，因為事物和行為是一體的，而過去和未來的事物現在已經存在。如果現在的事物也同樣是過去和未來的事物，那麼為什麼還要說『未生』和『已滅』呢？因為它們已經存在了。如果未生和已滅是行為，那麼它們也是事物的自性，因此也會像事物一樣存在。如果有人說，因為具備了複合的特徵，所以不會是永恒的，這只是一種說法而已，因為事物在所有時間都存在，所以不可能有生滅。
【English Translation】 The first view is that if the example and meaning are inconsistent, it will lead to error. For the past tense, there are also three stages: early, middle, and late, so they must be converted into three tenses in order. In this way, one past tense will simultaneously contain the error of three tenses. The second view is that temporary change is good, that is, the three states of 'doing', 'not doing', and 'done' distinguish the three tenses, so they will not fall into one tense at the same time. However, although this statement is slightly better, it is still unreasonable in the end. If everything exists in the present, then how does it transform into three tenses? They replied: 'There is no error, because it is distinguished by actions.' If this is the case, then the eye also exists in the present, does it mean that it is both present and not present? They replied: 'It is distinguished by the common cause and the action of producing results, so there is no error.' Then, the past as the cause of all three results of retribution, maturation, and augmentation, also has the action of producing results, does it mean that it is also the present? If it is necessary to have both the present result and the action of producing results to be considered the present, then, distinguishing the three tenses through actions, for these tenses, from the perspective of the cessation of results, it is the past, and from the perspective of having the action of producing, it becomes the present, which will lead to confusion in the definition of the three tenses. Furthermore, the refutation is as follows: Since the nature of the past and future dharmas (things) now exists in the form of entities, who will prevent them from performing their actions? They will always perform their actions. If it is said that it is because the causes and conditions are not complete, then since it has been admitted that all conditions always exist, it is unreasonable to say that things that always exist do not have conditions. If the action has stopped or has not yet happened, then the action and the thing are different. If this is the case, the thing has no action. How is the action past, present, or future? If it is the first case, then the action has other actions, which will lead to endlessness. If it is the second case, then the action will become non-composite, because it is not contained by time. If the action is not different from the thing, then it is impossible to distinguish the three tenses through actions, because the thing and the action are one, and the past and future things already exist in the present. If the present thing is also the past and future thing, then why say 'unborn' and 'destroyed'? Because they already exist. If unborn and destroyed are actions, then they are also the nature of things, so they will exist like things. If someone says that because it has the characteristics of being composite, it will not be eternal, this is just a statement, because things exist at all times, so it is impossible to have birth and death.
་སོ། །དེས་ན་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་ཡང་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད། །དངོས་པོ་ཡང་ནི་རྟག་མི་འདོད། །རང་བཞིན་ལས་ཀྱང་དངོས་མི་གནས། །དབང་ཕྱུག་ཐ་སྙད་ཡིན་པར་གསལ། །ཞེས་བཤད་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདས་འོངས་ཡོད་པར་གསུངས་པ། འདས་པ་སྔར་བྱུང་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དང་། མ་འོངས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་ 3-181a མཛད་ནས་ཡོད་པའི་སྒྲར་གསུངས་ཀྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད་ནི་མིན་ཏེ། མར་མེ་ཤི་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཆོས་དང་ཡིད་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཡིད་ནི། སྔ་མའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བའམ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཡུལ་འདས་འོངས་བཤད་པ་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་ལུང་ལས། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཐོར་ཚུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ལས་འདས་པ་དང་། ཟད་པ་དང་། འགག་པ་དང་། བྲལ་བ་དང་། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་རྒྱུད་དེ་ལ་སྔོན་ལས་དེས་ཀུན་ཏུ་དྲངས་ཤིང་བཞག་པའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་འདས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ད་ལྟ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་མིག་ནི་སྐྱེ་བ་ནའང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ལ། འགག་པ་ན་གང་དུའང་སོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དགེ་སློང་དག་མིག་ནི་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་ནས་ཀྱང་སླར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲ་དག་ནི་རྣམ་པར་བཏགས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མི་གནོད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས༷་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷་ཟབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། ། 3-181b གཉིས་པ་ལྡན་ཚུལ་ལས་འཕྲོས་པ། སྤངས་ཀྱང་ལྡན་པའམ། སྤང་གྲོལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡང་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་ཉིད་སྤངས་ཀྱང་ལྡན་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་སྤང་བས་ཡུལ་ཡང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བྲལ་སྤང་གི་ཁྱད་པར་ནི། བྲལ་བ་ཡུལ་ཅན་སྤངས་པ་དང་སྤང་བ་ཐོབ་པ་ཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གང་དང་བྲལ་ན་དེས་དངོས་པོ་དེ་སྤང་བ་ཡིན་ཀྱང་།སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སྐྱེས་ལ་ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། སྡུག༷་བསྔལ༷་མཐོ༷ང་བས་སྤང༷་བྱའི༷་ཟག་བཅས་སྤང༷ས་ཟིན་ཀྱང༷་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན༷་འགྲོ༷་ལྷག༷་མ༷་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དང་ལྡན༷་པར་བྱེད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་དང༷་པོའི༷་རྣམ༷་པ༷་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཅི་རིགས་སྤངས༷་ཀྱང༷་། དེའི༷་
【現代漢語翻譯】 因此，《釋論》中說：『自性恒常有，事物不應恒，事物不住自性中，自在唯是名言說。』如是宣說。世尊說過去和未來存在，是指過去已經發生，未來如果有因緣就會發生，所以說是『有』，但並非指自性實有，就像說『燈滅了』一樣。意識的識是依賴於法和意二者而產生的，這裡所說的『意』，是指前一念的延續，或者是指染污意的作用。說意所緣是過去和未來，只是指所緣境而已，並非指所緣的因。在《正理經》中說，對於那些到處遊蕩的苦行者來說，過去、滅盡、止息、分離和變化都是存在的。這表明，在那個相續中，過去的業具有引發和安立異熟果的能力。如果不是這樣，就不會變成過去，因為現在仍然具有自性。此外，世尊在宣說勝義諦空性的經典中說：『諸比丘，眼在生起時，從任何地方都不會來；在滅亡時，也不會到任何地方去。因此，諸比丘，眼是從未生起而生起，生起后又會壞滅。』等等，這與上述觀點相矛盾。對此，毗婆沙師們回答說：『這些分別念並不能損害空性，因為諸法的法性甚深，不是思辨所能及的。』 第二，從具有的方式引申出的問題：斷除后是否還具有？斷除與解脫的差別是什麼？有些煩惱，即使斷除了，仍然具有，因為沒有斷除以它為所緣境的煩惱，所以仍然不會與所緣境分離。例如，斷除與解脫的差別是：斷除是指斷除了所緣境，並且獲得了斷除的果位。與什麼分離，就斷除了什麼事物。雖然斷除了某些事物，但仍然可能沒有分離。例如，在生起苦諦智，但沒有生起集諦智的時候，雖然因為見苦諦而斷除了有漏法，但是緣于苦諦所斷的俱生煩惱，仍然以集諦所斷的煩惱為所緣境，因此仍然具有這些煩惱。同樣，在斷除最初的禪定所斷的煩惱時，雖然斷除了相應的煩惱，但是...
【English Translation】 Therefore, the commentary states: 'Self-nature is always constant, things should not be constant, things do not abide in self-nature, sovereignty is merely a term.' Thus it is said. The Blessed One said that the past and future exist, referring to the past as having already occurred, and the future as potentially occurring if conditions are met, hence 'exists,' but not in the sense of inherent existence. It's like saying 'the lamp is extinguished.' The consciousness of mind is said to rely on both dharma and mind. The 'mind' here refers to the continuation of the previous moment or the function of the afflicted mind. Saying that the object of mind is past and future only refers to the object of focus, not the causal condition. In the Samyuktagama Sutra, it is said that for those wandering ascetics, the past, exhausted, ceased, separated, and transformed are all existent. This shows that in that continuum, the past karma has the power to generate the ripened result that was previously led and established. If it were not so, it would not become the past, because it would still exist inherently in the present. Furthermore, the Blessed One, in the sutra on emptiness, the ultimate truth, said: 'Monks, when the eye arises, it does not come from anywhere; when it ceases, it does not go anywhere. Therefore, monks, the eye arises from not having arisen and then perishes.' etc., which contradicts the above view. To this, the Vaibhashikas reply: 'These conceptual elaborations cannot harm emptiness, because the nature of phenomena is profound and beyond the scope of speculation.' Secondly, a question arising from the manner of possession: Does one still possess after abandonment? What is the difference between abandonment and liberation? Some afflictions, even if abandoned, are still possessed, because the object-oriented afflictions that take them as their object have not been abandoned, so one is not separated from the object. For example, the difference between separation and abandonment is: separation means abandoning the object and obtaining the result of abandonment. Separating from something means abandoning that thing. Although some things are abandoned, it is still possible that there is no separation. For example, when the knowledge of suffering arises, but the knowledge of the origin does not arise, although the contaminated dharmas are abandoned by seeing suffering, the co-emergent afflictions that are objects of the suffering that is to be abandoned still take the afflictions to be abandoned by the origin as their object, and therefore still possess these afflictions. Similarly, when abandoning the afflictions to be abandoned by meditation in the first dhyana, although the corresponding afflictions are abandoned, ...
ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲི༷་མ༷་ཆེན་པོའི་འབྲིང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྷག༷་མ་གང་མ་སྤངས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་ལྡན་ཙམ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་མ་སྤངས་པས་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ལྡན་པར་བྱེད་ཅེས་པ་སྟེ། ངོ་བོ་སྤངས་ན་ཅི་ཞིག་ལྡན་ཏེ་ཐོབ་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་བསལ་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། 隨境及有境差別 ལྔ་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་གི་ཡུལ་དུ་གང་ 3-182a འགྱུར་དཔྱད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། འདིར་ཆོས་གང་སེམས་དུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་དཔྱད་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་ན་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅོ་ལྔ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་བཅུ་དྲུག་པོ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་གང་གི་ཡུལ་གང་འགྱུར་བ་ཕན་ཚུན་དཔྱད་ནས་ཤེས་ན་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པ་ཤེས་ཕྱིར་དེ་དཔྱད་ན། དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་ཕུང་པོ་བཞི་དང་། སྒོམ་སྤང་ཕུང་པོ་ལྔས་བསྡུས་སོ། །སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོ༷ང་བ་དང་ལམ་གོམ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ་འདོ༷ད་ཁམ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷འམ་གཏོགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོ་ལྷན་འབྱུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་ལ་སེམས་ལྔས་དམིགས་ཏེ། རང༷་གི༷་ཡུལ་ཅན་གསུམ༷་དང༷་། གཟུགས༷་སུ་གཏོགས༷་པའི་སྒོམ་སྤང་སྟེ་གཅི༷ག། དྲི༷་མེ༷ད་རྣམ༷་ཤེས༷་དང་ལྔའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལོ༷། །དེ་ཡང་ཀུན་འགྲོ་རིས་གཞན་ལའང་དམིགས་ལ། དེ་མིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་རང་རིས་ལ་དམིགས་ཤིང་།སྒོམ་སྤང་དགེ་བས་གསུམ་ཆར་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་གིས་དམིགས་ཏེ། །བསམ་གཏན་དགེ་ཡུལ་ཡོད་རྒུ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པ་འདོད་པའི་སེམས་ལ་ལྟ་བ་དང་། འདིར་སྐྱེས་པ་ཆགས་བྲལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་པས་སོ། །དྲི་མེད་ནི་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་ལྔའི་ཡུལ་ལོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་གྱིས་དམིགས་མི་ནུས་པ་ནི། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་འགོག་ 3-182b ལམ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ནི། འགོག་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ལ། ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་ནི་རང་རིས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་དང་། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་འོག་མ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དགེ་བའང་འདོད་པ་ལ་རིང་བ་བཞིས་རིང་བས་སོ། །གཟུགས༷་ཁམ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་དེ་གསུམ་ནི་རང༷་གི༷་གསུམ་དང༷་། འོག་མ་འདོད་པའི་དེ་གསུམ༷་གྱིས་དམིགས་ཏེ་འདོད་པའི་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་སྡུག་ཀུན་སྤང་བྱ་དང་སྒོམ་སྤང་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བས་སོ། །གོང་མ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་གཅི༷ག་སྟེ། གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་རགས་པར་ལྟ་བའ
【現代漢語翻譯】 具有對境的（心識），例如大、中等具有垢染的（心識），以及所有未捨棄的（心識），都以對境的方式存在。這裡並非僅僅顯示具有對境，而是說即使捨棄了境的自性，未捨棄有境也能使之存在。如果捨棄了自性，那麼存在什麼呢？已經排除了作為實體的獲得。應該這樣說。 隨境及有境差別 第五，對於十六種境與有境，什麼成為什麼的境進行分析，分為實體和伴隨兩種。首先，分析什麼法成為心識的境時，三界中有十五種應斷除的，每界五種，以及無漏法。這樣，十六種境的有境心識也有十六種。如果通過相互分析來了解什麼成為什麼的境，就能通過對境的方式瞭解其擴充套件，因此進行分析。這又可以歸納為見道所斷的四蘊和修道所斷的五蘊。 苦、集（苦諦和集諦）和見道、道（道諦）所斷除的，以及欲界所生或相關的三種，即俱生、後生及其隨行，被五種心識所緣，即自己的三種有境，以及屬於色界的修道所斷的一種，還有無垢的五種識的行境。也就是說，遍行也緣其他界，而非遍行的煩惱緣自己的界，修道所斷的善法則緣所有三界。色界的修道所斷則緣（一切），如『禪定善緣一切有』所說。生於色界者觀察欲界的心識，這裡生於色界者通過離欲的世間道緣欲界。 無垢識是與苦集法智忍位相應的五種識的境。其他識不能緣這些，因為滅道（滅諦和道諦）見道所斷的滅道（滅諦和道諦）緣無漏法，只能緣滅道（滅諦和道諦）本身。緣有漏法僅僅是緣自己的界，不是遍行，上界的煩惱不緣地獄，無色界的修道所斷的善法也因為距離欲界有四種遠而不能緣。色界所生的三種（心識）緣自己的三種（境），以及地獄的欲界的三種（境），即欲界的非等分遍行、苦集所斷和修道所斷的聞思所生善法。上界的無色界修道所斷的一種（心識），即無色界的空無邊處，觀察粗大的（事物）。
【English Translation】 The (consciousness) with an object, such as the large, medium, etc., defiled (consciousness), and all those not abandoned, exist in the manner of an object. Here, it is not merely showing having an object, but saying that even if the self-nature of the object is abandoned, not abandoning the subject can still make it exist. If the self-nature is abandoned, then what exists? The acquisition as a substance has already been excluded. It should be said like this. Differences between object and subject Fifth, for the sixteen objects and subjects, analyzing what becomes the object of what, there are two types: substance and accompanying. First, when analyzing what dharma becomes the object of consciousness, there are fifteen to be abandoned in the three realms, five in each realm, and the unpolluted dharma. Thus, the subject consciousness of the sixteen objects also has sixteen types. If we understand what becomes the object of what through mutual analysis, we can understand its expansion through the way of the object, so we analyze it. This can be summarized as the four aggregates to be abandoned by the path of seeing and the five aggregates to be abandoned by the path of cultivation. The suffering, origin (suffering truth and origin truth) and the path of seeing, path (path truth) to be abandoned, and the three that are born from or related to the desire realm, namely, co-arising, subsequent arising, and their retinue, are cognized by the five consciousnesses, namely, one's own three subjects, and one of the cultivation path to be abandoned belonging to the form realm, and the scope of the five undefiled consciousnesses. That is, pervasive also cognizes other realms, and non-pervasive afflictions cognize their own realm, and the virtuous dharma to be abandoned by cultivation cognizes all three realms. The form realm's cultivation path to be abandoned cognizes (everything), as it says, 'Dhyana virtue cognizes all that exists.' Those born in the form realm observe the consciousness of the desire realm, and those born here in the form realm cognize the desire realm through the path of detachment from desire. The undefiled consciousness is the scope of the five consciousnesses corresponding to the Dharma-knowledge-acceptance position of suffering and origin. Other consciousnesses cannot cognize these, because the cessation and path (cessation truth and path truth) to be abandoned by the path of seeing, cessation and path (cessation truth and path truth) cognize the unpolluted dharma, and can only cognize cessation and path (cessation truth and path truth) themselves. Cognizing polluted dharma is merely cognizing one's own realm, not pervasive, and the afflictions of the upper realm do not cognize the lower realm, and the virtuous dharma to be abandoned by cultivation in the formless realm also cannot cognize the desire realm because it is four times distant. The three (consciousnesses) born in the form realm cognize their own three (objects), and the three (objects) of the lower desire realm, namely, the non-equal division pervasive of the desire realm, the suffering and origin to be abandoned, and the virtuous dharma born from hearing and thinking to be abandoned by cultivation. One (consciousness) to be abandoned by cultivation in the upper formless realm, namely, the sphere of infinite space of the formless realm, observes the coarse (things).
ི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །དྲི༷་མེ༷ད་ཀྱི༷འང༷་སྟེ། རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་དང་བརྒྱད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ལས་སྐྱེས༷་པའི་དེ་གསུམ་ནི་ཁམ༷ས་གསུམ་གཏོག༷ས་པའི་ཤེས་པ་གསུམ་གསུམ༷་སྟེ་དགུ་དང༷་། ཟག༷་མེ༷ད་ནི་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་ཏེ་བཅུའི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་ལོ༷། །དེ་ཡང་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤང་དགེ་བས་ཀུན་ལ་དམིགས་པས་སོ། །འགོ༷ག་དང༷་ལམ༷་མཐོ༷ང་བས་སྤང༷་བྱ༷་ཟག་བཅས་ཀུ༷ན་ནི་སྔར་གྱི་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་རང༷་རང་གིས་གླགས༷་པའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཏེ། ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པ་སོགས་ལ་དྲུག་དང་། དགུ་དང་། བཅུ་གཅིག་གི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་ 3-183a དམིགས་པ་ཟག་བཅས་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་གྱི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་འགོག་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པས་སོ། །ཟག༷་མེ༷ད་བརྟགས་འགོག་དང་ལམ་བདེན་ནི། ཁ༷མས་གསུམ༷་ན་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་ཡོད་པའི་མཐའ༷་མ་གསུམ༷་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་དང༷་། ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་བཅུའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལོ༷། །འོན་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་གཉིས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཁོ་ནའི་དམིགས་པའོ། །དེ་བཞིན་སེམས་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ཡུལ་དུ་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་དུ་འགྱུར་དཔྱད་པ་ལ། ཁམས་གསུམ་བདེན་བཞི་མཐོང་སྤང་དང་། །སྒོམ་སྤང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི། །རིམ་བཞིན་བཅོ་ལྔ་གཉིས་བཅུ་དྲུག །བཅུ་དང་གཉིས་དང་བཅུ་དྲུག་དང་། །ལྔ་དང་གཉིས་དང་བཅུ་གཅིག་འགྱུར། །ཟག་མེད་ཡུལ་དུ་བཅུ་དྲུག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ཡུལ་དེ་ཆོས་གང་དུ་གཏོགས། དེ་སེམས་དུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར། ཡུལ་ཅན་སེམས་དེ་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་མིན། ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པ་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་རྒྱས་མི་རྒྱས་དཔྱད་པ་བཞི་ལས། གཟུགས་ཕུང་ལ་མཚོན་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དང་ཟག་མེད་གསུམ་དུ་གཏོགས་ལ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་གཟུགས་རྒྱུད་བསྡུས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན། འདོད་པའི་རང་སའི་བདེན་པ་དང་ 3-183b པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་དང་སྒོམ་སྤང་དང་། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དང་། སེམས་ལྔའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། སེམས་ལྔ་ལས་དང་པོ་གསུམ་ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཡིན་པས་ཕྲ་རྒྱས་མིན་པའོ། །དེས་ན་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་གཅིག་དང་། སྒོམ་སྤང་བཞི་སྟེ་ཕྲ་རྒྱས་བཅོ་ལྔ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 因為它是被知覺的對象。也是『無垢』，它是后得智（智后所得的智慧）同類之知識和八種知識的對象。由『無色』所生的那三種（識）是屬於三界的三種識，各有三個，總共九個。『無漏』是后得智同類，是十種（識）的行境。 而且，欲界和色界的苦諦和集諦，是見道所斷，是不等同的，是各界普遍存在的伴隨心識所緣的對象。修道所斷的善法是普遍緣取一切的。『滅諦』和『道諦』，是見道所斷的，有漏的，所有這些都是在之前那些的基礎上，各自增加的行境。五種（識）的行境等，分別是六種、九種和十一種的對象。 而且，見道所斷的有漏法，所緣的是有漏的貪慾等，並且是相應的；但所緣的是無漏法，與邪見等相應則不然，因為那些只是緣取滅諦和道諦。 『無漏』的勝義諦和道諦，是三界中各有五種應斷除的，最後三種（識）的行境。與三界的邪見等緣取無漏法相應，以及修道所斷的有漏善法，和『無漏』的法智和類智，這十種知識的行境。 然而，虛空和非擇滅兩種，只是修道所斷的非煩惱心識的對象。同樣，對於十六種心識中的每一種，十六種法會成為多少種對像進行分析： 三界四諦見道斷，修道心之境，次第為：十五、二、十六，十、二、十六，五、二、十一變。無漏境為十六變。因此，在這裡，對像屬於哪種法？它會變成多少種心識的對象？有境的心識是微細還是粗大？如果是粗大，那麼對象是粗大還是不粗大？在四種分析中，以色蘊為例，屬於欲界和色界的修道所斷和無漏三種。 如果是欲界的修道所斷的色蘊，是隨順煩惱的，那麼它會成為欲界自地的苦諦和集諦兩種，以及遍行兩種，修道所斷，初禪的近分定，修道和無漏的對象。會成為五種心識的對象。五種心識中的前三種是粗大的，后兩種，修道有漏和無漏，不是粗大的。因此，苦諦和集諦兩種的遍行十一種，以及修道所斷四種，總共十五種會變得粗大，並且隨順煩惱。
【English Translation】 Because it is the object of cognition. Also 'Immaculate', it is the object of knowledge of the same kind as subsequent cognition (wisdom obtained after wisdom) and eight kinds of knowledge. The three (consciousnesses) born from 'Formless' are the three kinds of consciousnesses belonging to the three realms, each with three, totaling nine. 'Without outflows' is of the same kind as subsequent cognition, it is the object of the conduct of ten kinds (of consciousnesses). Moreover, the suffering and origin of desire and form realms are abandoned by the path of seeing, are unequal, and are the objects of the accompanying consciousnesses that are universally present in each realm. The virtuous dharmas to be abandoned by the path of cultivation universally take everything as their object. 'Cessation' and 'Path', are abandoned by the path of seeing, with outflows, all of these are the objects of conduct that are added to the previous ones respectively. The objects of the five kinds (of consciousnesses) etc., are respectively the objects of six kinds, nine kinds, and eleven kinds. Moreover, the contaminated dharmas to be abandoned by the path of seeing, what is cognized are the contaminated desires etc., and are corresponding; but what is cognized is the uncontaminated dharma, corresponding to wrong views etc. is not, because those only cognize cessation and path. The 'uncontaminated' ultimate truth and path truth, are the objects of the last three kinds (of consciousnesses) of the five kinds to be abandoned in each of the three realms. Corresponding to the wrong views etc. of the three realms cognizing the uncontaminated dharma, and the contaminated virtuous dharmas to be abandoned by the path of cultivation, and the 'uncontaminated' Dharma-knowledge and Subsequent-knowledge, the objects of these ten kinds of knowledge. However, space and non-analytical cessation are only the objects of non-afflicted consciousnesses to be abandoned by the path of cultivation. Similarly, for each of the sixteen kinds of consciousnesses, how many kinds of objects will the sixteen kinds of dharmas become for analysis: The three realms, four truths, abandoned by the path of seeing, the objects of the mind of the path of cultivation, in order: fifteen, two, sixteen, ten, two, sixteen, five, two, eleven changes. The uncontaminated realm changes into sixteen. Therefore, here, to which dharma does the object belong? How many kinds of consciousnesses will it become the object of? Is the consciousness with the object subtle or coarse? If it is coarse, then is the object coarse or not coarse? In the four analyses, taking the form aggregate as an example, it belongs to the three kinds of cultivation to be abandoned and uncontaminated in the desire and form realms. If it is the form aggregate to be abandoned by the path of cultivation in the desire realm, it is in accordance with afflictions, then it will become the objects of the suffering and origin of its own ground in the desire realm, as well as the two pervasive ones, the cultivation to be abandoned, the approximate concentration of the first dhyana, the objects of cultivation and uncontaminated. It will become the objects of five kinds of consciousnesses. The first three of the five kinds of consciousnesses are coarse, the latter two, cultivation with outflows and without outflows, are not coarse. Therefore, the eleven pervasive ones of the two kinds of suffering and origin, and the four kinds to be abandoned by cultivation, a total of fifteen kinds will become coarse, and in accordance with afflictions.
ཀྱིས་བསྡུས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒོམ་སྤང་བཞི་པོ་ཁོ་ན་རྒྱས་པ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། སེམས་གང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་དེའི་ཕྲ་རྒྱས་དེ་སེམས་དེ་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། རྒྱས་འགྱུར་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། སེམས་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཞིང་མ་སྤང་ལ་དམིགས་པ་ཡང་མ་སྤང་བའི་ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་ཡིན་པའོ། །རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། སེམས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་སྤངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ། སེམས་ནི་མཚོན་པ་སྟེ། ཟག་བཅས་མཚུངས་ལྡན་དང་། དེ་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ། སེམས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅན་ནི་ཕྲ༷་རྒྱས༷་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱས་མི་རྒྱས་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ལས། དང་པོ། སོ་སྐྱེའི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི། ཆགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་དང་དམིགས་པ་གཉིས་ཀས་རྒྱས་ཤིང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་སྤངས་ཀྱང་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་ 3-184a དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འདས་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པ་དང་། མ་འོངས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་དག་བཅས་པ་ཡིན་ལ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མི་རྒྱས་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་ནི། སྔར་མ་སྤང་བའི་དུས་ན་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཁྲུལ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་འཇུས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་ཚུལ་ལ་མཚུངས་ལྡན་དང་དམིགས་པ་གཉིས། མཚུངས་ལྡན་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཏེ་དེ་དག་རང་དཔྲལ་བར་མི་ནུས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་ཏེ། མི་རྒྱས་པ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་མིན་ནོ། །མཚུངས་ལྡན་ནི་མི་རྒྱས་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དང་། དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། རང་སའི་སེམས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་མིན༷་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ནི་དམིགས་པའི་རྒྱས༷་འགྱུར༷་གྱིས༷་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་པའོ། །ཟག་མེད་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། ། 次第 གཉིས་པ་གོ་རིམ་བདེན་བཞིའི་དམིགས་པ་ལ། ཀུན་ཏུ་རྨོངས༷་པ་ལ༷ས་ 3-184b བདེན་བཞི་ཡིན་མིན་སྙམ་པའི་ཐེ༷་ཚོམ༷་སྐྱེ་ལ། དེ༷་ནས༷་ནི༷། དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལོག༷་ལྟ་དང༷་། དེ༷་ནས༷་བདེན་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལྟ༷་བ་དང་། དེ༷་ལ་བརྟེན་ན༷ས་དེ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་མཐ༷ར་འཛིན༷
【現代漢語翻譯】 即使被煩惱所包含，也不是有煩惱的；對於所有未被煩惱所包含的，要知道只有四種修斷會增長。第二，關於詳細的增長和包含方式的分析：任何具有詳細增長的心，其詳細增長會增長到那個心中嗎？答：有些會增長，即那些與該心相應、未斷且所緣未斷的詳細增長。有些不會增長，即那些與該心相應且已斷的詳細增長。如是說。心是例子，分為有漏相應和非有漏相應兩種。第一種，有煩惱的心是包含詳細增長的，其中分為增長和不增長兩種。第一種，凡夫的有煩惱心，與貪等相應，且所緣增長，是增長且包含的。對於聖者，雖然斷除了相應，但仍有因所緣而增長和包含的情況，如雲：『雖斷苦見所斷，然與余隨行者俱。』如是說。第二種，阿羅漢的已滅有煩惱心，與煩惱一同存在；以及未來不生的有法之心，與煩惱一同存在，這些都是包含的，但不會增長。雖然不增長，但仍被認為包含詳細增長，是因為在之前未斷的時候增長的緣故。認為三時實有的宗義是錯誤的。心包含詳細增長的方式有兩種：相應和所緣。相應是指有煩惱的心，這些心不能在自己的額頭上增長；無煩惱的心因所緣而增長，包含詳細增長，不增長的則不包含詳細增長。相應是不增長，但包含詳細增長。如是說。包含詳細增長的是有漏，其中有煩惱相應和因所緣而增長的詳細增長兩種包含方式。自地的有煩惱心，非有煩惱的善有漏和無覆無記等，是因所緣而增長的詳細增長所包含的。無漏心雖然以詳細增長為所緣，但兩者都不會增長。 次第 第二，關於次第，四諦的所緣。由於愚昧，產生對四諦是否存在的懷疑。然後，產生『不存在』的邪見。然後，依賴於真理的對立面，產生壞聚見。依賴於此，產生認為其常或斷的邊執見。
【English Translation】 Even if included by afflictions, it is not afflicted; for all that is not included by afflictions, know that only the four to be abandoned by cultivation increase. Second, analyzing the manner of subtle increase and inclusion: Does the subtle increase of any mind that has subtle increase increase in that mind? Answer: Some do increase, namely those subtle increases that are concordant with that mind, not abandoned, and whose object is not abandoned. Some do not increase, namely those subtle increases that are concordant with that mind and abandoned. Thus it is said. Mind is an example, divided into afflicted concordant and non-afflicted concordant. The first, an afflicted mind is inclusive of subtle increase, which is divided into increasing and non-increasing. First, the afflicted mind of an ordinary being is inclusive and increasing by both concordant factors such as attachment and the object. For a noble being, although the concordant factors are abandoned, there are still those that increase and are inclusive due to the object, as it is said: 'Although what is to be abandoned by seeing suffering is abandoned, it is still accompanied by the remaining followers.' Thus it is said. Second, the past afflicted mind of an Arhat, which dwells together with afflictions; and the mind of a phenomenon that will not arise in the future, which dwells together with afflictions; these are inclusive but do not increase. Although they do not increase, they are still considered inclusive of subtle increase, because they increased in the past when they were not abandoned. To adhere to the doctrine that the three times are substantially existent is to grasp at delusion. There are two ways in which the mind includes subtle increase: concordance and object. Concordance refers to the afflicted mind, which cannot increase on its own forehead; the non-afflicted mind increases due to the object, including subtle increase, while that which does not increase is not inclusive of subtle increase. Concordance does not increase, but it is inclusive of subtle increase. Thus it is said. That which is inclusive of subtle increase is afflicted, and there are two ways in which it includes subtle increase: by afflicted concordance and by increasing due to the object. The mind of one's own realm that is not afflicted, such as virtuous afflicted and non-obstructing unlabelled, is inclusive of subtle increase due to the object. The un-afflicted does not increase in either way, even though it takes subtle increase as its object. Order Second, regarding the order, the object of the Four Truths. Due to ignorance, doubt arises as to whether the Four Truths exist or not. Then, the wrong view of 'it does not exist' arises. Then, relying on the opposite of truth, the view of the perishable collection arises. Relying on this, the extreme view of seeing it as permanent or impermanent arises.
་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེ༷་ན༷ས་ནི༷་གང་ལ་མཐར་བཟུང་བ་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག༷་འཛིན༷་དང་། དེ༷་ནས༷་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་རང་ལྟ༷་དེ་ལ་མཆོག་འཛིན་དང་། རང༷་གི༷་ལྟ༷་བ་དེ་ལ༷་བརྟེན་ནས་ང༷་རྒྱལ༷་དང་ཞེན་ཅིང་ཆགས༷་ལ། གཞན༷་ལྟ་ལ༷་ཞེ༷་སྡང༷་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲ་བས་ན་དེ༷་ལྟར༷་སྐྱེ་བའི་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ་མཐོང་སྤང་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཕྱིར། ཞེ་སྡང་ཀྱང་གཞན་ལྟ་ལ་ཞེ་སྡང་བ་ནི་མིན་ཏེ། རང་གི་སྔར་བཟུང་བའི་ལྟ་བ་བོར་རྒྱུ་དེ་ལ་ཞེ་སྡང་བའོ་ཟེར། འདིར་སྤང་བྱའི་གོ་རིམ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་སྔ་བས་དེ་ཡིས་སྤང་བྱའི་གོ་རིམ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞག་ལ། གཞན་དུ་གང་གི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་མ་ངེས་སོ། ། 因 གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུའི་སྟོབས་དང་། རྐྱེན་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པ་མ་བཅད་ཅིང་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པས། ཕྲ༷་རྒྱས༷་སྤང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་དང༷་། ཡུལ་གྱི་སྟོབས་དང་དམིགས་རྐྱེན་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བར༷་གན༷ས་པར་གྱུར་པ༷་དང༷་། སྦྱོར་བའི་སྟོབས་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཚུལ༷་བཞི༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་གསུམ་ལ༷ས་ཉོ༷ན་ 3-185a མོངས་འབྱུང་བས་ན་ཉོན་མོངས་པའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཚང༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྟོབས་མེད་ཀྱང་རེས་འགའ་ཡུལ་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འགྲེལ་པར་གྲག་གོ་ཞེས་པ་ནི། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་ནི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད། ཕྲ་རྒྱས་སྤང་བ་མིན་པ་ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དང་། བྱེ་སྨྲས་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་དོ། ། 經論所說差別 གཉིས་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་ལ། མདོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས། 經中類別 དང་པོ་ལ། ཟག་པ། ཆུ་སྦྱོར། ཉེར་ལེན། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་དང་བཞི། 有漏 དང་པོ་ལ། ཟག་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། དང་པོ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཆར་བསྡོམས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་དང་། དེ་སྟེང་ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་བསྣན་པའི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ལ། དགོས་དབང་གིས་ཟག་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ། ཆུ་སྦྱོར་དང་ཉེར་ལེན་བཞི་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལས། འདོ༷ད་ན༷་གཏི༷་མུག༷་ལྔ་པོ་མ༷་གཏོགས༷་པའི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སོ་གཅིག་དང་དེ་སྟེང་ཀུན༷་ནས༷་དཀྲིས༷་པ་བཅུ་དང་བཅས༷་ཏེ། ཞེ་གཅིག་ནི་འདོད་པའི་ཟག༷་པའོ། །གཟུགས༷་དང༷་གཟུགས༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི༷་ཁམས་ན༷་མ་རིག་བཅུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྲ༷་རྒྱས༷་ང་གཉིས་པོ་ཁོ༷་ན༷་སྲི༷ད་པ༷འི་ཟག༷་པའོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་རིག་པ་བཅོ་ལྔ་མ་རིག་པའི་ཟག་པའོ།
【現代漢語翻譯】 從執持惡見開始，然後由於相信通過執持戒律和苦行可以獲得解脫，而執持這些為至上。然後，由於相信通過這些可以獲得解脫，而執持自己的觀點為至上。由於依賴自己的觀點，產生傲慢和執著，並對其他觀點產生憎恨。因此，這是對產生順序的闡述。有些論師認為，見道所斷之法的所緣是存在於自相續中的觀點，因此，憎恨並非針對其他觀點，而是針對放棄自己先前所持的觀點。這裡是按照所斷之法的順序排列的。也就是說，由於先前的見道，它按照所斷之法的單一順序來安排，否則，不能確定什麼會在什麼之後產生。 三、產生的因是：因的力量，以及相續中未斷除的獲得，且對治未生起，微細的增長未被斷除；境的力量，以及作為緣，與貪著等產生相順的境安住于附近；加行的力量，以及作為緊隨其後的緣，並非如四支般，而是由三種作意產生煩惱，因此，煩惱的因是具足的。分別說部認為，如阿羅漢退失的煩惱，即使沒有因的力量，有時也僅由境的力量而產生。對此，《釋》中解釋說：如果因不具足，那麼果決定不會產生。『微細增長未被斷除』，經部宗認為是煩惱的種子，而分別說部認為是獲得。 經論所說差別 二、從經和論典中出現的分類來看，有從經中出現的分類，以及從論典中出現的分類兩種。 經中類別 第一，有漏。水流，近取。以及它們的定義，共四種。 有漏 第一，分為三種有漏，以及如此分類的理由兩種。第一，將三界所斷的五部一切煩惱總合起來的九十八隨眠，加上十種遍行煩惱，總共一百零八種。由於需要，分為三種有漏。從水流和四種近取來看，除了欲界的五種遲鈍煩惱之外，三十一種煩惱，加上十種遍行煩惱，總共四十一種是欲漏。色界和無色界中，除了十種無明之外的五十二種隨眠是色漏和有漏。三界的十五種無明是無明漏。
【English Translation】 From holding wrong views, then believing that liberation can be attained by holding to discipline and asceticism, one holds these as supreme. Then, believing that liberation can be attained through these, one holds one's own view as supreme. Due to reliance on one's own view, arrogance and attachment arise, and hatred arises towards other views. Therefore, this is an explanation of the order of arising. Some teachers believe that the object of what is abandoned by the path of seeing is the view that exists in one's own mindstream, therefore, hatred is not directed towards other views, but towards abandoning one's previously held view. Here, the order of abandonment is arranged according to the order of what is to be abandoned. That is, due to the earlier path of seeing, it arranges according to the single order of what is to be abandoned, otherwise, it is not certain what will arise after what. Three, the cause of arising is: the power of the cause, and the attainment that has not been severed in the continuum, and the antidote has not arisen, and the subtle increase has not been severed; the power of the object, and as a condition, the object that is in accordance with the arising of attachment, etc., abides nearby; the power of application, and as an immediately preceding condition, not like the four limbs, but from the three kinds of attention, afflictions arise, therefore, the cause of afflictions is complete. The Sautrāntikas believe that, like the afflictions of an Arhat who has fallen, even without the power of the cause, sometimes they arise only from the power of the object. To this, the commentary explains: If the cause is not complete, then the result will definitely not arise. 'The subtle increase has not been severed', the Sautrāntikas believe it to be the seed of afflictions, while the Sarvāstivādins believe it to be the attainment. Differences Explained in Sutras and Treatises Two, from the categories that appear in the sutras and treatises, there are two types: the categories that appear in the sutras, and the categories that appear in the treatises. Categories in Sutras First, outflows. Currents, acquisitions. And their definitions, a total of four. Outflows First, divided into three outflows, and two reasons for such a division. First, the ninety-eight latent tendencies that combine all five categories of what is to be abandoned in the three realms, plus the ten pervasive afflictions, totaling one hundred and eight. Due to need, they are divided into three outflows. From the perspective of currents and four acquisitions, excluding the five dull afflictions of the desire realm, the thirty-one afflictions, plus the ten pervasive afflictions, totaling forty-one, are the outflow of desire. In the form and formless realms, the fifty-two latent tendencies excluding the ten ignorances are the outflow of form and the outflow of existence. The fifteen ignorances of the three realms are the outflow of ignorance.
།འོ་ན་གོང་མ་གཉིས་ན་རྨུགས་རྒོད་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ 3-185b ཡོད་པས་དེ་དང་ང་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ཟེར་ན། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཁམས་གོང་མའི་རྨུགས་རྒོད་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས། རང་དབང་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། འདོད་པའི་ངོ་ཚ་མེད་པ་ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་རྣམས་ཀྱང་འདོད་ཟག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་རང་དབང་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་རང་གི་འཇུག་པ་ཤས་ཆུང་བས་རང་དབང་ཅན་མིན་པར་འདོད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཟག་གཉིས་ལ་གཅིག་ཏུ་སྲིད་ཟག་ཅེས་འཇོག་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག་བསྒྲིབ་ལ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཡིན་པ་དང་། ཁ༷་ནང༷་དུ་བལྟས༷་པ་མཉམ༷་བཞག༷་གི་ས༷་པ་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར་སྲིད་ཟག་ཅེས་གཅི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པའོ། །དགོས་པ་ནི་ཐར་བའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ༷་བ༷་མ༷་རིག༷་པ་ཡི༷ན་པས༷་ན༷་ལོགས༷་ཤིག༷་ཏུ༷་ནི༷་ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་རིག་པ་བཅོ་ལྔ་ནི་མ་རིག་པའི་ཟག༷་པ༷ར་བསྟན༷་ཏོ། ། 瀑行 གཉིས་པ་ཆུ་བོ་བཞི་དང་། སྤྱོར་བ་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཆུ༷་བོ༷་བཞི་དང་སྦྱོར༷་བ༷་བཞིའང༷་སྤྱི་ཁོག་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འཇོག་པ་དེ་ལས་ལྟ༷་བ་རྣམ༷ས་ཉོན་མོངས་གཞན་ལས་རྣམ་པ་གཡོ་ཞིང་གསལ༷་བའི་ཕྱི༷ར་ལོག༷ས་ཤིག༷་ཏུ་བསྟན༷་པས་འདོད་པའི་ཆུ་བོའམ་སྦྱོར་བ་ནི་ཉེར་དགུ། སྲིད་པའི་ཆུ་སྦྱོར་ཉེར་བརྒྱད། ཁམས་གསུམ་པའི་མ་རིག་པ་བཅོ་ 3-186a ལྔ་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྦྱོར། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་སོ་དྲུག་ལྟ་བའི་ཆུ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ཡང་གསལ་བས་ཡིན་ན་མ་རིག་པ་ལོགས་སུ་མི་སྟོན་ལ་ཆགས་ཁྲོ་སོགས་ལོགས་སུ་སྟོན་རིགས་པས་རྒྱུ་མཚན་དེ་མི་འཐད་པས་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ། ཟག༷་པ༷ར་ནི་ལྟ་བ་རྣམས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འཁོར་བར་བཞག་པའམ་ཟག་པ་ལ་ཟག་པ་ཞེས་བྱ་ན། ལྟ་བ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་གྲོགས༷་མེ༷ད་རྐྱང་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ཟག་པར་རམ་འཇོག༷་པའི༷་མིང་དོན་དང་རྗེས༷་སུ༷་མི༷་མཐུན༷་པའི་ཕྱིར་ཟེར། ལོ༷་སྒྲ་ནི་འཇོག་པའི་དོན་འཁོར་བར་དངོས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འདོད་ན། མ་རིག་པའང་ཟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དངོས་སུ་སྲེད་པ་ཁོ་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བས་སོ། །ཀུན་སློང་ཙམ་ལ་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བ་འཇོག་པས་ལྟ་བའང་དེར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིའང་གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིའོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་འདོད་དང་སྲིད་པའི་ཟག་པ་གཉིས་དངོས་སུ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པས་མི་འགལ་ལམ་སྙམ། ཆུ་སྦྱོར་ལ་གཞན་གསུམ་སྔ་མ་བཞིན་ལ། ལྟ་བའང་འཁོར་བའི་ཆུ་བོར་དབང་མེད་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『因為上面兩種（欲漏和有漏）有無明煩惱的習氣，所以它們和我是六個』，那麼克什米爾的論師們會說，『因為它們具有與上界（色界和無色界）的無明煩惱的生起等相同的性質，所以它們不是自主的』。即使是那些無恥的無明煩惱，也會變成不是慾望的漏，因為它們具有與生起等相同的性質，並且不是自主的。』如果這樣說，那麼在這裡，因為它們自己的作用較小，所以認為它們不是自主的，但並不是因為它們具有與生起等相同的性質，所以它們不是自主的。第二，將兩種漏合為一個，稱為有漏，這是因為那些煩惱是遮蔽的，並且是『未說明』的，並且因為它們是『向內看』的『等持』的處所，所以合為一個，稱為有漏。這樣做的必要性是爲了遣除解脫的想。因為所有煩惱的根本是無明，所以單獨指出，三界的十五種無明就是無明的漏。 瀑流 第二，分為四種瀑流和四種系縛，分為分類和這樣安立的理由兩部分。第一，四種瀑流和四種系縛也像總體一樣安立，但因為見解比其他煩惱更加動搖和清晰，所以單獨指出，欲瀑或欲縛是二十九種，有瀑或有縛是二十八種，三界的十五種無明是無明瀑或無明縛，三界的三十六種見解是見瀑或見縛。如果因為清晰就單獨指出，那麼不單獨指出無明，而應該單獨指出貪嗔等，因為這個理由不合理，所以說是取決於所化眾生的想法。第二，如果說見解不是單獨指出的漏，如果安立在輪迴中或者稱為漏，那麼見解沒有貪嗔等的幫助，僅僅是見解，不能在輪迴中成為漏或者安立，因為名稱和實義不相符。如果『安立』的意思是直接連線輪迴，那麼無明也不會成為漏，因為只有貪愛直接連線輪迴。如果認為是僅僅是動機，那麼所有煩惱也能安立輪迴，所以見解也應該包括在內。因此，雖然說這也是取決於所化眾生的想法，但如果說欲漏和有漏是直接的，並且它們的因是無明，這樣說應該沒有矛盾吧？其他三種系縛和之前一樣，見解也無力成為輪迴的瀑流。
【English Translation】 If someone says, 'Because the above two (desire leak and existence leak) have the habits of ignorance, so they and I are six,' then the Kashmiri scholars would say, 'Because they have the same nature as the arising of ignorance in the upper realms (form realm and formless realm), so they are not autonomous.' Even those shameless ignorance afflictions will become not the leak of desire, because they have the same nature as arising and are not autonomous.' If you say so, then here, because their own function is small, so they are considered not autonomous, but it is not because they have the same nature as arising, so they are not autonomous. Second, combining the two leaks into one, called existence leak, this is because those afflictions are obscured, and are 'unexplained', and because they are the place of 'looking inward' 'samadhi', so combined into one, called existence leak. The necessity of doing so is to dispel the thought of liberation. Because the root of all afflictions is ignorance, so it is pointed out separately, the fifteen kinds of ignorance in the three realms are the leak of ignorance. Torrent Second, divided into four torrents and four bonds, divided into classification and the reason for establishing it in this way. First, the four torrents and four bonds are also established like the whole, but because the views are more shaken and clear than other afflictions, so they are pointed out separately, the desire torrent or desire bond is twenty-nine kinds, the existence torrent or existence bond is twenty-eight kinds, the fifteen kinds of ignorance in the three realms are the ignorance torrent or ignorance bond, the thirty-six kinds of views in the three realms are the view torrent or view bond. If it is pointed out separately because of clarity, then ignorance is not pointed out separately, but greed and anger etc. should be pointed out separately, because this reason is not reasonable, so it is said to depend on the thoughts of the beings to be tamed. Second, if it is said that views are not separately pointed out leaks, if it is established in samsara or called leaks, then views do not have the help of greed and anger etc., only views, cannot become leaks or be established in samsara, because the name and reality do not match. If the meaning of 'establishment' is to directly connect to samsara, then ignorance will not become a leak, because only craving directly connects to samsara. If it is considered to be only motivation, then all afflictions can also establish samsara, so views should also be included. Therefore, although it is said that this also depends on the thoughts of the beings to be tamed, but if it is said that desire leak and existence leak are direct, and their cause is ignorance, it should not be contradictory, right? The other three bonds are the same as before, and views are also powerless to become the torrent of samsara.
ུ་དྲང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། ། 近取 གསུམ་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་ཚུལ་དང་། དེའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ། འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཆུ་སྦྱོར་ཇི༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་ཉི༷ད་མ་རིག༷་པ་དང་བཅས༷་པ་ནི་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཉེར༷་ 3-186b ལེན༷་རྣམ༷ས་ཏེ༷། ལྟ༷་བ་ལ་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་བརྟུལ་ཉེར་ལེན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་ཕྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་བཞི་ཚང་བར་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་ཉིད་ཅེས་འདོད་སྲིད་ཆུ་སྦྱོར་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གོ་བ་ནི། མ་རིག་པ་ནི་བཅས་རྒྱུ་དང་། ལྟ་བ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་བཤད་པའི་དོན་ཐོབ་བོ་ཞེས་རང་གིས་སོ། །དེ་ལ་ཚུལ་བརྟུལ་ཉེར་ལེན་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཟས་མི་ཟ་བ་དང་། ཆུར་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ཁྱིམ་པ་དང་། རབ་བྱུང་གཉིས་ཀ་བསླུ་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སོ་བཞི། སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སོ་བརྒྱད། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སུམ་ཅུ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཉེ་བར་ལེན་པ་དྲུག །སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། མ་འདྲེས་པའི་མ༷་རིག༷་པ༷་འབའ་ཞིག་པས་ནི་འཁོར་བར་འཛིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། འདྲེས་པས་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པས་འདོད་སྲིད་ཉེར་ལེན་དང་བསྲེས༷་ཏེ་ལོགས་སུ་མ་ཕྱེས་སོ། །ཉེར་ལེན་ནི་འཁོར་བ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་མ་རིག་པ་ལོགས་སུ་མ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་དེ་མ་བཤད་པ་མིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེར་ལེན་ནི་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་ལས་ཉོན་མོངས་གཞན་མིན་ཏེ། དེའི་དོན་དངོས་སུ་འཁོར་བར་སྦྱོར་བ་དང་ལེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་མིན་པས་སོ། །དེའི་ 3-187a ཕྱིར་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་ཉེར་ལེན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་སྲིད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་གོང་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་སོགས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་དེ། མདོ་ལས་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ནས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་དད་ཆེ་དང་། འདོད་པས་བརྒྱལ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཞེན་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འཆུབས་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་འདིའི་སེམས་ཡོངས་སུ་གཏུགས་ཏེ་གནས་པ་འདི་ནི་འདོད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ལྟ་བའི་སྦྱོར་བ་གང་ཞེ་ན། འདིའི་ལྟ་བ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། སོགས་ནས་གནས་པ་འདི་ནི་ལྟ་བའི་སྦྱོར་བའོ་ཞེས་བྱ་བའ
【現代漢語翻譯】 因為正直等等的緣故，它是主要的。 近取 第三，近取分為四種，分為分類方式和它的必要性兩種。第一，慾望和有之結合，如所說，與無明一起，是慾望和有的近取。爲了將見分為見和戒禁取兩種，所以四者齊全。也就是說，如所說，僅理解為慾望和有之結合，無明是俱生因，見是緊隨其後分為二者的意義，這是自己說的。其中，戒禁取被 अलग से 單獨指出，是因為相信通過數論等道，不食，入水等可以解脫，爲了欺騙在家和出家二眾，所以 अलग से 單獨指出。其中，慾望近取有三十四種，有近取有三十八種，三界見近取有三十種，戒律和苦行 श्रेष्ठ 執取近取有六種。有近取中也說有我語近取。第二，因為不混合的無明單獨不能執取輪迴，混合的執取是因為其他煩惱的力量，所以與慾望和有近取混合，沒有 अलग से 單獨分開。近取是想要接近輪迴。論師說，因為只有貪慾是近取，所以沒有 अलग से 單獨解釋無明，不是因為不能執取所以不解釋。其中，結合和近取，只有貪慾，沒有其他煩惱，因為它的意義是真實地結合和執取輪迴，其他煩惱不是這樣。因此，慾望的結合和近取是對慾望的貪執，同樣，有的結合是對 ऊपर की ओर 更高境界的貪執，如經中所說，對見的貪執等也是這樣理解的。如經中所說：『什麼是慾望的結合？』從『對諸欲貪著，對欲希求，對欲愛樂，對欲渴乏，因欲迷悶，耽著諸欲，于欲染污，專 प्रेम 耽欲，于諸欲中深生 प्रेम 者。由此令心馳騁流散，是名欲之和合。』又，『什麼是見的結合？』從『于諸見中生 प्रेम 著』等，乃至『安住，這叫做見的結合。』
【English Translation】 Because of straightforwardness and so on, it is the main thing. Upādāna (Clinging) Third, upādāna is divided into four types, divided into classification methods and its necessity. First, the combination of desire and existence, as it is said, together with ignorance, is the upādāna of desire and existence. In order to divide views into views and wrong views on morality and discipline, the four are complete. That is to say, as it is said, only understanding it as the combination of desire and existence, ignorance is the co-emergent cause, and the view is the meaning of being divided into two immediately after, this is what he said himself. Among them, wrong views on morality and discipline are pointed out separately because they believe that liberation can be achieved through paths such as Samkhya, not eating, entering the water, etc., in order to deceive both householders and renunciants, so they are pointed out separately. Among them, there are thirty-four types of desire upādāna, thirty-eight types of existence upādāna, thirty types of views upādāna in the three realms, and six types of upādāna for holding precepts and asceticism as supreme. It is also said in existence upādāna that there is the upādāna of speaking of self. Second, because unmixed ignorance alone cannot grasp samsara, mixed grasping is due to the power of other afflictions, so it is mixed with desire and existence upādāna and not separated separately. Upādāna wants to approach samsara. The teacher said that because only craving is upādāna, ignorance is not explained separately, not because it cannot be grasped so it is not explained. Among them, combination and upādāna, only craving, no other afflictions, because its meaning is truly combining and grasping samsara, other afflictions are not like this. Therefore, the combination and upādāna of desire is attachment to desire, similarly, the combination of existence is attachment to higher realms, as stated in the sutras, attachment to views, etc., is also understood in this way. As the sutra says: 'What is the combination of desire?' From 'attachment to desires, desire for desires, love for desires, thirst for desires, confusion due to desires, indulgence in desires, defilement in desires, exclusive love for desires, deep love for desires. Because of this, the mind wanders and scatters, this is called the combination of desire.' Also, 'What is the combination of views?' From 'love for views', etc., to 'abiding, this is called the combination of views.'
ི་བར་དུ་གསུངས་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 彼等定義 བཞི་པ་ངེས་ཚིག་ལ། སྤྱིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་དང་། བྱེ་བྲག་ཟག་སོགས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་གཉིས། དང་པོ། གང༷་ཕྱིར༷་ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག༷་གཟུགས་ཅན་མིན་ལ་སེམས་བྱུང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྟོགས་དཀའ་བས་ཕྲ༷་བ༷་དང༷་། ས་བོན་ནམ་ཐོབ་པ་དང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བས་མི་རྟོགས་པས་ཕྲ་བ་དང་། དམིགས་མཚུངས་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས་རྒྱས༷་པར་འགྱུར༷་བ་དང༷་། འབད་མི་དགོས་པར་བཟློག་བཞིན་དུ་ཡང་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་མངོན་དུ་འགྱུར་བས་རྒྱུན་ཕྱོགས་རྗེས༷་སུ༷་འབྲང༷་བས༷་ཡང་རྒྱས་པ་སྟེ། དེ༷་ལྟ་བུ་ཡི༷་ཕྱིར༷་ 3-187b ན་ཕྲ༷་རྒྱས༷་དག༷་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཁམས་གསུམ་པའི་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་ན་ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག༷་གིས་འཁོར་བར་འཇོག༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་བར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྨའི་སྒོ་ནས་ཟག༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དང༷་། འཁོར་མཚོར་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་། སྐྱེ་གནས་གཞན་དུ་ཆུ་བོས་འཁྱེར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། འཁོར་བའམ་ཡུལ་ལ་རྣམ་ཤེས་སྦྱོར་ཞིང་འབྱར༷་བར་བྱེ༷ད་པ་དང༷་། འཁོར་བའི་གནས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཉེ༷་བར༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། རིམ་པར་ཟག༷་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆུ་བོ་སྦྱོར་བ་ཉེར་ལེན་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་ནི༷་ངེས༷་ཚིག༷་ཡི༷ན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡུལ་ལ་འཛག་ཅིང་འཕོ་བར་བྱེད་པས་ཟག་པ་དང་། ཆུ་བོ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཤུགས་ཆེན་པོས་འཁྱེར་བ་དང་། སྐྱེ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྦྱོར་བའམ། རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་སྦྱོར་བས་སྦྱོར་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པས་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། 論中所說差別 གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་གྲངས་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། ཕྲ་རྒྱས་དེ༷་དག༷་ཉིད་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བ་དང་སོ༷གས་པས། འཆིང་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཉེ་ཉོན་ཀུན་དཀྲིས་རྣམས་ཀྱི༷་དབྱེ༷་བས༷་ཡང༷་རྣམ༷་པ་ལྔར༷་མདོ་དང་མངོན་པ་ནས་བཤ༷ད་དོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་སྦྱོར། འཆིང་བ། ཉེ་ཉོན་གསུམ། 遍行 དང་པོ་ལ་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་བཤད་པ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ། གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ནི་བཤད་ 3-188a ཟིན་ལ། གཞན་དག་རིམ་པར་འཆད་པའི། དང་པོ་ཀུན་སྦྱོར་ནི་དགུ་སྟེ། རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། མཆོག་འཛིན་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཡུལ་དང་སྐྱེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྦྱོར་བས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་དང་པོ་དྲུག་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀའི་དང་། ཕྱ
【現代漢語翻譯】 世尊如是說，何為近取？即對此的貪慾。' 第四，關於詞義：一般而言，有微細隨眠的詞義和特殊如煩惱等的詞義兩種。 第一種：為何煩惱難以察覺，因為它們無色且本質是心所，所以是『微細』；又因為它們與種子或獲得以及後續相關聯而難以察覺，所以是『微細』；又因為它們通過相似的對境和行相而增長，並且無需努力就能反覆在相續中顯現，所以持續不斷地隨順增長，因此是『增長』。正因為如此，所以被稱為『微細隨眠』。 第二種：如果未與三界貪慾分離，則這些煩惱會使眾生停留在輪迴中；又因為從有頂到無間地獄，它們會從六處（六根）的傷口流出；又因為它們像水流一樣將眾生帶到輪迴之海中的其他界、趣和生處；又因為它們將識與輪迴或對境結合並粘附；又因為它們在輪迴的處所執取識。因此，逐漸地，煩惱等被稱為『流』、『縛』、『結合』、『近取』，這些都是它們的詞義。 論師說：『識的相續流向對境並轉移，所以是流；像水流一樣被強烈的煩惱帶走；與生等各種痛苦結合，或者反覆與相續結合，所以是結合；因為貪慾等是近取，所以貪慾本身就是近取。』 論中所說差別 第二，關於經論中所說的名相，分為略說和廣說。 略說 第一，微細隨眠本身，以及『遍行』等，即繫縛、微細隨眠、近煩惱、一切纏結等的差別，在經和論中被解釋為五種。 廣說 第二，分為：遍行、繫縛、近煩惱三種。 遍行 第一，解釋九種遍行：解釋下品的五種遍行和上品的五種遍行，分為三種。 第一，微細隨眠已經解釋完畢，現在依次解釋其他的。首先，遍行有九種，即：隨順貪、嗔、慢、無明、見、取、疑、嫉妒、慳吝的遍行。如是說，與對境和生或痛苦結合。其中，除了嗔之外，貪等前六種是三界共有，並且
【English Translation】 The Blessed One said, 'What is clinging? It is the desire and attachment to this.' Fourth, regarding the etymology: Generally, there are two types of etymology: that of subtle predispositions and that of specific afflictions, etc. First: Why are afflictions difficult to perceive? Because they are formless and their essence is mental factors, hence 'subtle'; and because they are difficult to perceive due to their association with seeds or attainment and subsequent connections, hence 'subtle'; and because they increase through similar objects and aspects, and repeatedly manifest in the continuum without effort, hence they continuously follow and increase, therefore 'predispositions'. It is because of this that they are called 'subtle predispositions'. Second: If not separated from attachment to the three realms, these afflictions cause beings to remain in samsara; and because they flow out from the wounds of the six sense sources from the peak of existence to the Avici hell; and because they carry beings like a stream to other realms, destinies, and birthplaces in the ocean of samsara; and because they bind and adhere consciousness to samsara or objects; and because they closely grasp consciousness in the place of samsara. Therefore, gradually, afflictions, etc., are called 'flows', 'bonds', 'connections', 'clinging', these are their etymologies. The teacher said: 'The continuum of consciousness flows and shifts towards objects, hence it is a flow; it is carried away by strong afflictions like a stream; it is connected to various sufferings such as birth, or repeatedly connected to the continuum, hence it is a connection; because desire, etc., are clinging, therefore desire itself is clinging.' Differences mentioned in the treatises Second, regarding the categories mentioned in the scriptures and treatises, there are two types: concise and extensive. Concise explanation First, the subtle predispositions themselves, as well as 'pervasiveness' etc., that is, the distinctions of bondage, subtle predispositions, near afflictions, all entanglements, etc., are explained as five types in the sutras and treatises. Extensive explanation Second, it is divided into: pervasiveness, bondage, near afflictions, three types. Pervasiveness First, explaining the nine types of pervasiveness: explaining the five types of pervasiveness of the lower category and the five types of pervasiveness of the upper category, divided into three types. First, the subtle predispositions have already been explained, now explaining the others in order. First, there are nine types of pervasiveness, namely: the pervasiveness of following desire, anger, pride, ignorance, view, grasping, doubt, jealousy, and stinginess. It is said, connecting with objects and birth or suffering. Among them, except for anger, the first six, such as desire, are common to the three realms, and
ི་མ་གཉིས་དང་ཁོང་ཁྲོ་ནི་འདོད་ཁམས་ཁོ་ནའི་འོ། །དེས་ན་དབུས་མཐའ་ལས། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་རྣམས་སྒྲིབ་པ་ཡིན། ཆགས་པས་སྐྱོ༷་བ༷་དང༷་ནི༷་བཏང༷་སྙོམ༷ས་ཁྲོ་བས་དང༷་། དེ༷་ཁོ༷་ན༷་ནི༷་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་དང༷་། ང་རྒྱལ་གྱིས་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལྟ༷་དང༷་མ་རིག་པས་དེའི༷་གཞི༷་དང༷་། ལྟ་བས་འགོག༷་དང༷་། མཆོག་འཛིན་ལམ༷་དང༷་དཀོན༷་མཆོག༷་ཐེ་ཚོམ་དང༷་། རྙེད༷་པ༷་ཕྲག་དོག་གིས་དང༷་ནི༷་བཀུར༷་སྟི༷་དང༷་། ཡོ༷་བྱད༷་སེར་སྣས་བསྙུང༷་བ༷་ཡོངས༷་ཤེས༷་ལ༷།སྒྲིབ༷་ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྔ་མ་གསུམ་ལ་རྫས༷་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྡོམས་ན་རྫས་བཅོ་བརྒྱད་པར་འདྲ་བས་རྫས་ཀྱི་དབང་དུའང་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་འདོད་པ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་། གོང་མ་གཉིས་ནའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། ལོག་ལྟ་ཁམས་གསུམ་ན་བདེན་ 3-188b བཞི་མཐོང་བའི་སྤང་བྱ་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡོམས་པས་བཅོ་བརྒྱད་ལ། ལྟ་བ་ལྔ་པ་དེ་ཁམས་གསུམ་ན་སྡུག་ལམ་མཐོང་སྤང་གཉིས་གཉིས་དྲུག་དང་། བཞི་པ་ཁམས་གསུམ་ན་བདེན་བཞི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་བཅུ་གཉིས་བསྣན་པས་བཅོ་བརྒྱད་དེ། དེ་གཉིས་འདྲ་བས་སོ་ཟེར། དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་རིས་བཅུ་གཉིས་པོའི་སྟེང་ནས་ཕྱེའོ། །འོན་ཀྱང་ལོགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བ་སྔ་མ་གསུམ་ལ་མཆོག་དང་དག་པར་འཛིན་པས། སྔ་མ་གསུམ་ནི་གཟུང་བྱ་དང༷་། ཕྱི་མ་གཉིས་དམན་པ་ལ་མཆོག༷་ཏུ་འཛིན༷་པར་འདྲ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན། ལྟ༷་བ་ཕྱི་མ་གཉི༷ས་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ལས་ཀུན༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བ་གཞན༷་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ཀུན་དཀྲིས་བརྒྱད་ལས། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ཁོ་ན་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཟེར་ན། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་གཉི༷ས་ཀ༷འང༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ནི༷་མི༷་དགེ༷་བ༷་ཡིན་པ་དང་། མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མི་དགེ་རང༷་དབ༷ང་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཕྲ༷ག་དོག༷་སེར༷་སྣ༷་གཉིས་ནི་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་ལོ༷གས་ཤིག༷་ཀུན༷་སྦྱོར༷་གཉི༷ས་སུ༷་བཤ༷ད་དོ། །ངོ་ཚ་མེད་དང་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་རང་དབང་ཅན་མིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །འགྱོད་པ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ཡང་མི་དགེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགེ་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྨུགས་རྒོད་གཉིད་ནི་དགེ་བའང་ཡོད་ཅིང་། ལུང་མ་བསྟན་ཡང་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་དང་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ 3-189a གྱི་མི་དགེ་རང་དབང་བ་མིན་པས་སོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་
【現代漢語翻譯】 貪慾和嗔恚僅僅屬於欲界。因此，在《中邊分別論》中說：『一切煩惱皆為障礙，貪著使人疲憊，捨棄與嗔恚，唯有通過七種智慧才能看清。』我慢使人恐懼，邪見是其根源，持常見斷見，執持勝見，懷疑三寶，嫉妒他人所得，不敬重，吝嗇財物，使人痛苦，這些都是障礙。』如是說。那麼，為什麼將前三種邪見歸為見煩惱，后兩種歸為執持勝見煩惱呢？因為前三種有十八種事物，同樣，后兩種加起來也有十八種事物，所以在事物方面是相同的。前兩種邪見是欲界苦諦和集諦所斷的兩種，后兩種也是兩種，總共六種。惡見在三界中，見四諦所斷的有四種，總共十二種，加起來就是十八種。第五種邪見在三界中，苦諦和道諦所斷的有兩種，總共六種。第四種邪見在三界中，見四諦所斷的有十二種，加起來就是十八種。因此，這兩種是相同的。也就是說，是從十二種見所斷的層面上劃分的。然而，單獨列出的原因是，后兩種邪見將前三種邪見執為殊勝和清凈。前三種是所取境，后兩種是執持低劣為殊勝，因為相似的緣故，后兩種邪見與見煩惱不同，被單獨列為煩惱。如果有人問，在八種隨煩惱中，為什麼只提到嫉妒和吝嗇呢？因為嫉妒和吝嗇都是不善的，並且與無明相應，是獨立的不善法。因此，嫉妒和吝嗇與無慚等六種隨煩惱不同，被單獨列為兩種煩惱。無慚和無愧雖然都是不善的，但不是獨立的，而是與貪等其他煩惱相應。後悔是獨立的，但不一定是惡的，因為也有善的後悔。昏沉、掉舉、睡眠也有善的，並且是無記的，也與貪等相應。因此，它們不是單獨的不善，也不是與無明相應的獨立不善法。經論中如是說。
【English Translation】 Attachment and anger belong only to the desire realm. Therefore, it is said in the 'Madhyāntavibhāga': 'All afflictions are obscurations; attachment causes exhaustion, abandoning and anger. Only through seven wisdoms can one see clearly. Pride causes fear, the view of the perishable is its basis, holding onto views, clinging to the supreme path, doubt about the Three Jewels, jealousy of others' gains, disrespect, and stinginess with possessions cause suffering. These are all obscurations.' It is said as such. So, why are the first three views categorized as afflictions of view, and the latter two as afflictions of clinging to the supreme? Because the first three have eighteen substances, and similarly, the latter two combined also have eighteen substances, so they are the same in terms of substances. The first two views are the two that are abandoned by seeing suffering and origination in the desire realm, and the latter two are also two each, totaling six. False views in the three realms, the four that are abandoned by seeing the four truths, four each, totaling twelve, added together make eighteen. The fifth view, in the three realms, the two that are abandoned by seeing suffering and the path, two each, totaling six. The fourth, in the three realms, the twelve that are abandoned by seeing the four truths, added together make eighteen. Therefore, these two are the same. That is to say, they are divided from the level of the twelve that are abandoned by seeing. However, the reason for listing them separately is that the latter two views hold the former three views as supreme and pure. The former three are the objects to be grasped, and the latter two are clinging to the inferior as supreme, because of the similarity, the latter two views are different from the afflictions of view and are listed separately as afflictions. If someone asks, in the eight secondary afflictions, why are only jealousy and stinginess mentioned? Because both jealousy and stinginess are unwholesome, and they are independent unwholesome dharmas that are associated with ignorance. Therefore, jealousy and stinginess are different from the six secondary afflictions such as shamelessness, and are listed separately as two afflictions. Shamelessness and lack of consideration, although both are unwholesome, are not independent, but are associated with other afflictions such as attachment. Regret is independent, but it is not necessarily evil, because there is also wholesome regret. Drowsiness, excitement, and sleep also have wholesome aspects, and are indeterminate, and are associated with attachment and so on. Therefore, they are not solely unwholesome, nor are they independent unwholesome dharmas associated with ignorance. The scriptures say as such.
རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བྱེ་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་འདོད་ལ། གཞན་དག་ཀུན་དཀྲིས་བཅུར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཁྲོ་འཆབ་ཡང་མི་དགེ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ཕྱིར་ཀུན་སྦྱོར་དུ་འཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་འདུན་བཟང་གིས་དེའི་ལན་ལ་ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ཡིས་བདེ་འགྲོ་ན་ལྷག་པར་འཆིང་བས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དང་ཡང་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་རིམ་པར་དབང་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཆུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ་ཟེར། རྒྱལ་སྲས་ནི་འདི་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པར་ཀུན་ཏུ་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་ཏུ་དགའ་དང་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་ཕྱོགས་གཉིས་དང་། ལྷ་ལྷ་མིན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལྷག་པར་འཆིང་བས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ལས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས་ཐ༷་མའི༷་ཆ༷་དང༷་མཐུན༷་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་སྤང་བས་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། འདོད་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཐ་མ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཐ་མ་འདོད་ཁམས་ཏེ། གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ། མི་དགེ་ངན་འགྲོ་སྡུག་བསྔལ་ཡིད་མི་བདེ་དང་ཉོན་མོངས་བར་མཚམས་མེད་པར་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་དམན་ 3-189b པ་ལ་ཐ་མའི་སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །དེའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ནི། ལྔ་པོ་འདི་དག་འདོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར། འདུན་གནོད་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་ནི། གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་འདོད་ཁམས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་ཁམས་གོང་ན་མེད་པས། སྒོ་བས་བཙོན་བསྲུང་བ་ལྟར་འདོ༷ད་ལ༷ས་མི༷་འད༷འ་བར་བྱེད་ལ༷། འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ༷་པོ༷་ཡིས༷་ནི༷་ལན་ཅིག་བཙོན་ར་ནས་ཐར་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ཕྱིར༷་བཟློག༷་པ་ལྟར། གོང་མར་སྐྱེས་ཀྱང་ཕྱིར་ཟློག་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ཀྱང་དེ་ལྟ་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་རྩ་ཉོན་གཞན་ལྟ་བ་ལྔ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་དྲུག་ཆར་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན་ཅི་ཡང་མེད་ལས་འདོད་ཆགས་བྲལ་ཀྱང་། དང་པོ་གསུམ་དང་ལྡན་ན། དང་པོ་གསུམ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་མ་སོ་སྐྱེ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཁམས་ཀྱི་ཐ་མ་འདོད་ལས་མི་འདའ་སྟེ། འཕགས་པས་ཀྱང་དེ་མ་སྤངས་ན་འདོད་ཁམས་ལས་མི་འདའ་བས་སོ། །དེ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་གཙོ་ཆེ་བས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ། ཡང་འཕགས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཡིན་ན། སྟོང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ལས། ལྟ་བ་འདི་ལ་སྦྱར་མ་ཐག་ཏུ་ནི། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། །ཐེ་ཚོམ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་དག །ཅིག་ཆར་སྤངས་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན
【現代漢語翻譯】 一些隨順於分別說的分別論者認為，另一些人則認為有十種遍縛。如果這樣，那麼憤怒也應是自性的不善，因此會成為遍行煩惱。對此，導師善護的回答是：雖然有十種遍縛，但嫉妒和慳吝特別束縛善趣眾生，因為它們非常強烈且反覆發生。而且，這二者依次是權勢和受用微小的原因。王子則認為，這二者依次顯示了普遍遭受的痛苦和普遍喜樂的煩惱，並且特別束縛在家和出家兩類人，以及天和非天這兩類眾生。 第二部分包括正文和從正文中解釋三種遍行煩惱。第一部分：此外，經中說，通過斷除與『下品』相順的五種遍縛，成為不還果聖者。這五種是：有身見、戒禁取、疑、貪慾和嗔恚。這裡，『下品』是指三界中的地獄——欲界。因為沒有達到一心等持的狀態，不善、惡趣、痛苦、不悅和煩惱無間斷地存在，所以用『下品』來形容。 與『下品』相順是指，這五者與貪慾相隨順。例如，貪慾和嗔恚二者，凡是具有這二者的，必定是欲界眾生，上界沒有。如同守門人守護監獄一樣，不讓其超出欲界。而有身見等三者，即使一次從監獄中逃脫，也會像返回一樣。即使生於上界，也會使其返回。如果這樣，除了憤怒之外，其餘的根本煩惱，如五種見和懷疑等六者，也會成為遍行煩惱。按照瑜伽行派的觀點，即使沒有斷除貪慾，如果具有前三種（有身見、戒禁取、疑），那麼前三種會使眾產生為下品凡夫；后兩種（貪慾、嗔恚）不會超出欲界。即使是聖者，如果不斷除后兩種，也不會超出欲界。雖然還有其他不超出欲界的煩惱，但這裡主要指這五種。 第二部分：如果說聖者須陀洹斷除了所有的見道所斷，那麼在《大乘莊嚴經論》中說：『一旦與此見結合，有身見、戒禁取和疑，這三種煩惱，同時斷除，證得聖果。』
【English Translation】 Some Sautrāntikas (those who follow the sutras) who follow the Vibhajyavādins (those who speak with distinctions) assert that, while others assert that there are ten universal bonds. If that were the case, then anger should also be an inherently unwholesome factor, and thus it would be a universal affliction. To this, the teacher Guṇamati (Virtue Intellect) replies: Although there are ten universal bonds, jealousy and miserliness particularly bind sentient beings in the happy realms, because they are very intense and occur repeatedly. Moreover, these two are respectively the causes of having little power and little enjoyment. The prince (probably refers to a Bodhisattva) says that these two respectively show the suffering of being universally tormented and the afflictions of universal joy, and that they particularly bind both householders and renunciates, as well as gods and asuras. The second part includes the main topic and the explanation of the three universal afflictions from the main topic. First part: Moreover, the sutra says that by abandoning the five universal bonds that are in accordance with the 'lower,' one becomes a non-returner (anāgāmin). These five are: belief in a self, holding to ethical discipline and vows as supreme, doubt, desire, and ill-will. Here, 'lower' refers to the lower realm of the three realms—the desire realm. Because there is no attainment of single-pointed concentration, unwholesomeness, bad destinies, suffering, displeasure, and afflictions exist without interruption, hence the term 'lower' is used. Being in accordance with the 'lower' means that these five are in accordance with desire. For example, desire and ill-will, whoever has these two is definitely a being of the desire realm, and they do not exist in the higher realms. Like a guard protecting a prison, they do not allow one to go beyond the desire realm. As for belief in a self, etc., even if one escapes from the prison once, they will return. Even if one is born in the higher realms, they will cause one to return. If that were the case, then apart from anger, the other root afflictions, such as the five views and doubt, would also become universal afflictions. According to the Yogācāra school, even if one has not abandoned desire, if one has the first three (belief in a self, holding to ethical discipline and vows as supreme, doubt), then the first three will make sentient beings lower ordinary beings; the latter two (desire, ill-will) will not go beyond the desire realm. Even if one is a noble being, if one does not abandon the latter two, one will not go beyond the desire realm. Although there are other afflictions that do not go beyond the desire realm, these five are the main ones. Second part: If it is said that a stream-enterer (srotaāpanna) has abandoned all that is abandoned by the path of seeing, then the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle) says: 'As soon as one is associated with this view, belief in a self, holding to ethical discipline and vows as supreme, and doubt, these three afflictions are abandoned simultaneously, and one attains the fruit of a noble being.'
་པ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། མིང་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ་པོ་སྤངས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ 3-190a འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་འདིས་མཐོང་སྤང་རྣམས་ཀྱི་སྒོ༷་བསྡུས་པ་དང༷་། རྩ༷་བས༷་བསྡུས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ནི་སྤང་བྱ་སྒོ་གཅིག་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བྱའོ། །དེ་སྤང་བར་བསྟན་པས་མཐར་ལྟ་ཡང་སྤང་བར་གོ་སྟེ་སྒོ་གཅིག་པར་འདྲ་བས་སོ། །ཚུལ་བརྟུལ་སྒོ་གཉིས་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་གྱི་མཐོང་བའི་སྤང་བྱའོ། །ཐེ་ཚོམ་བདེན་བཞི་མཐོང་སྤང་སྒོ་བཞི་པ་སྟེ། དེ་སྤངས་པས་ལོག་ལྟ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་སྤང་བར་གོ་སྟེ་སྒོ་བཞི་པར་འདྲ་བས་སོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་བར་པ་གསུམ་སྒོ་ཡི་སྒོ་ནས་བསྡུས་ཟེར། ཡང་དེ་དག་སྤངས་པས་ཆགས་པ་ལ་སོགས་ཀྱང་སྤང་བར་བསྟན་ཏེ་ཆགས་སོགས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་འགྲེལ་བྱེད་དག་འཆད་དོ། །འོ་ན་སྒོ་འདྲ་བ་གཞན་མཐར་ལྟ་མཆོག་འཛིན་ལོག་ལྟ་གང་རུང་རེ་སྨྲས་ཀྱང་ཆོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྩ་བའང་བསྡུས་པ་སྟེ་མཐར་ལྟ་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ནི་གང་གིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པས་ཚུལ་བརྟུལ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ན་གསུམ༷་དུ་བསྟན་ཟེར་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། འཇིག་ལྟས་བདག་ཆད་དོགས་ཀྱིས་ཐར་པ་ལ་འགྲོ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་དང༷་། སོང་ཡང་ཚུལ་བརྟུལ་གྱིས་ལམ༷་ནོ༷ར་བ་དང༷་། ཕྱི་མས་ལམ༷་ལ༷་ཐེ༷་ཚོམ༷་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ༷་སྙེད༷་ཅི༷ག་ཐར༷་པར༷་བགྲོད༷་པ་ལ༷་གེགས༷་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ༷་ཁོ་ན་སྤང་བར་བསྟན༷་ཏོ། ། 3-190b གསུམ་པ། ཡང་མདོ་ལས། གོང༷་མའི༷་ཆ༷་དང༷་མཐུན༷་པ་ལྔ༷་ཉི༷ད་སྤངས་པས་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། གཟུགས༷་དང༷་གཟུགས༷་མེ༷ད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་གཉི༷ས་དང་། རྒོད༷་པ་དང་ང༷་རྒྱལ༷་དང་ཀུན་ཏུ་རྨོངས༷་པ་རྣམས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་དག་མ་སྤངས་པར་ཁམས་གོང་མ་ལས་མི་འདའ་བས་དང་། སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སོ། །གོང་མ་མི་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་བྱས་ལ། གོང་མ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་སོ། །ཁོང་ཁྲོ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཡང་ཁམས་གོང་མ་ན་མེད་པས་སོ། ། 束縛 གཉིས་པ། ཡང་མདོ་ལས། འཆིང་བ་གསུམ་སྟེ། འཆིང་བ་འདོད་ཆགས་ཐམས་ཅད་དང་། ཞེ་སྡང་ཐམས་ཅད་དང་། གཏི་མུག་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚོར༷་བའི༷་དབ༷ང་གི༷ས་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་ནས། དེས་འཁོར་བར་འཆིང་བས་ན་འཆིང༷་བ༷་གསུམ༷་དུ་བཤད་དེ། ཚོར་བ་གསུམ་ལས་དུག་གསུམ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན
【現代漢語翻譯】 如經中說：『見者見。』又如《名大經》中說：『斷除邪見等三者，則成為入流。』這是什麼意思呢？因為這三者概括了見道所斷和根本。邪見是所斷的唯一途徑，即通過見苦諦而斷除。顯示斷除邪見，也意味著斷除邊見，因為途徑相同。戒禁取是兩種途徑，即通過見苦諦和道諦而斷除。懷疑是見四諦所斷的四種途徑。斷除懷疑，也意味著斷除邪見和見取，因為途徑相同。因此，據說中間的三種見解是從途徑的角度來概括的。此外，解釋者還說，斷除這些見解也意味著斷除貪慾等，因為貪慾等以這些見解為對象。 那麼，如果說其他途徑相同的邊見、見取、邪見中的任何一個，也可以嗎？不僅如此，還概括了根本，即邊見是邪見的根本，見取是相信通過何種方式可以解脫，從而執持為殊勝，是戒禁取的根本，邪見是懷疑的根本，所以說是三種。論師說：『邪見使人不願從我見、斷見、懷疑中解脫，即使解脫了，也會因戒禁取而走錯道路，有多少懷疑，就會有多少障礙阻礙通往解脫的道路，因此，入流者僅僅斷除三種結縛。』 第三，經中說：『斷除五種與上界相應的，即是阿羅漢。』這五種是：色界和無色界所生的兩種貪慾、掉舉、慢和無明。為什麼呢？因為不斷除這些，就無法超越上界，而且這些是修道所斷。因為是使人不捨棄上界的因，所以每個都是一個；因為是取上界的因，所以貪慾分為兩種。嗔恚雖然是修道所斷，但在上界沒有。 第二，經中說：『三種結縛，即貪慾一切、嗔恚一切、愚癡一切。』這是因為由於樂等感受的力量，生起貪慾等，從而束縛于輪迴，所以說是三種結縛。因為從三種感受中，以針對和相應的角度增長三種毒。
【English Translation】 As it says in the sutra: 'The seer sees.' And as it says in the Sutra of Great Name: 'By abandoning the three, such as wrong views, one becomes a stream-enterer.' What does this mean? It is because these three summarize the paths to be abandoned and the root. Wrong view is the only path to be abandoned, that is, it is abandoned by seeing the suffering truth. Showing the abandonment of wrong view also implies the abandonment of extreme views, because the paths are the same. Holding to discipline is two paths, that is, it is abandoned by seeing the suffering and path truths. Doubt is the four paths to be abandoned by seeing the four truths. Abandoning doubt also implies abandoning wrong views and holding to views, because the paths are the same. Therefore, it is said that the three intermediate views are summarized from the perspective of the paths. In addition, commentators say that abandoning these views also implies abandoning attachment, etc., because attachment, etc., take these views as their object. Then, if one were to say any one of the other extreme views, holding to views, or wrong views that have the same path, would that be acceptable? Not only that, but it also summarizes the root, that is, extreme view is the root of wrong view, holding to views is believing that one can be liberated through some means and holding it as superior, it is the root of holding to discipline, wrong view is the root of doubt, so it is said to be three. The teacher says: 'Wrong view makes one unwilling to be liberated from self-view, annihilationism, and doubt, and even if one is liberated, one will go astray due to holding to discipline, and the more doubt there is, the more obstacles there will be hindering the path to liberation, therefore, the stream-enterer only abandons the three bonds.' Third, the sutra says: 'Abandoning the five that correspond to the upper realms is the Arhat.' These five are: the two desires born from the form and formless realms, agitation, pride, and ignorance. Why? Because without abandoning these, one cannot transcend the upper realms, and these are abandoned by cultivation. Because it is the cause of not abandoning the upper realms, each is one; because it is the cause of taking the upper realms, desire is divided into two. Although anger is abandoned by cultivation, it is not present in the upper realms. Second, the sutra says: 'Three bonds, namely, all attachment, all anger, and all ignorance.' This is because due to the power of pleasant and other feelings, attachment, etc., arise, thereby binding one to samsara, so it is said to be three bonds. Because from the three feelings, the three poisons increase from the perspective of targeting and corresponding.
་བཏུས་ལས་ནི། དུག་གསུམ་གྱིས་རིམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། འདུ་བྱེད་གསུམ་ལ་འཆིང་བས་ན་འཆིང་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ལ་ནི་དམིགས་མཚུངས་གཉིས་ཀས་དང་གཞན་རྒྱུད་ལ་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་སོ། །བཏང་སྙོམས་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀའང་རྒྱས་མོད་ཀྱི། གཏི་མུག་དང་དེ་གཉིས་མི་གསལ་བར་མཐུན་པས་ལྷག་པར་རྒྱས་ཞེས་ 3-191a གང་སྤེལ་འཆད་དོ། ། 近染 གསུམ་པ་ཉེ་ཉོན་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་དྲུག་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སེ༷མས་ལས་བྱུང༷་བ་འ༷དུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཕུང༷་པོ་ཞེས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷འང་ཉེ༷་བའི༷་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཞེས་བྱ་སྟེ༷། དེ༷་དག༷་ལ་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་སམ་ཉེ་བ་མ་སྦྱར་བའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ཞེ༷ས་ནི་མི༷་བྱ༷་སྟེ་རྩ་བ་མིན་པས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བར་འདུག་པས་ན་ཉེ་ཉོན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་དཀྲིས་དང་། དྲི་མ་དང་། གཞི་ཕྲན་ཚེགས་ལས་བྱུང་བ་མི་དགའ་བ་དང་། གླལ་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཞུམ་པ་དང་། རྨྱ་བ་དང་། ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་དང་། ཐ་དད་པའི་འདུ་ཤེས་སོགས་ཉེར་བཞི་སྟེ། རིན་ཕྲེང་དང་གཞི་བསྡུ་བ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་དཀྲིས་བཤད་པ་དང་། དྲི་མ་དྲུག་བཤད་པ། ཐུན་མོང་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་རྩ་ཉོན་གང་གིས་བསྐྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ།ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། ཕྲག༷་དོག༷་དང་། སེར༷་སྣ༷་དང་། རྒོད༷་པ༷་དང༷་། མི་དགེའི་འགྱོ༷ད་དང༷་། རྨུགས༷་པ་དང༷་། མི་དགེའི་གཉི༷ད་དང༷་བརྒྱད་ནི༷། ཀུན༷་ནས༷་དཀྲིས༷་པ༷་རྣམ༷་པ་བརྒྱ༷ད་ཡི༷ན་ལ། བྱེ་སྨྲས་དེ་སྟེང་ཁྲོ༷་བ་དང༷་འཆབ༷་པ༷་བསྣན༷་ཏེ་བཅུ༷འོ༷། །དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། འདི་དག་གིས་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ཀུན་ནས་འཁྲི་བའམ། འདི་དག་ཡོད་ན་སྤྱོད་པ་ངན་པ་དག་ལྡང་བས་ན་ཀུན་དཀྲིས་སོ། །གཉིས་པ་རྩ་ཉོན་གང་གིས་བསྐྱེད་ན། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ངོ༷་ཚ༷་ 3-191b མེ༷ད་པ་དང་། རྒོད༷་པ་དང་། སེར༷་སྣ༷་གསུམ་བསླང༷་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་རང་གི་ཆོས་ལ་ཆགས་པས་གཞན་ལ་མ་གུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པས་སེམས་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པས་དམ་དུ་འཛིན་པས་སོ། །འཆབ༷་པ༷་ནི། ཁ་ཅིག་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ། ལ་ལས་གཏི་མུག་དང་། གཞན་དག་གཉིས་ཀས་སྐྱེད་པར་འདོད་དེ། ཉེས་པ་བྱུང་བར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་། བྱུང་བ་མ་ཤེས་པས་གཏི་མུག་ལས་བྱུང་ཞེས་མི་མཐུན་པར་རྩོད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྙེད་བཀུར་སོགས་ཉམས་པར་དོགས་ནས་འཆབ་པས་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པར་འཐད་གསུངས། མ༷་རིག༷་པ་ལ༷ས་རྨུགས༷་དང༷་གཉི༷ད་དང༷་
【現代漢語翻譯】 《攝事品》中說：『被三種毒逐漸轉變，被痛苦和三種行束縛，因此稱為束縛。』也就是說，自己相續的苦樂，通過有境和同分二者而增長；他人相續的苦樂，通過有境而增長。對於舍受，貪嗔二者都會增長，但由於與愚癡和二者不明顯地一致，因此特別增長，這是所要闡述的內容。 第三，關於近隨煩惱，分為總的說明和詳細的解釋兩種。首先，『除了六根本煩惱之外，與煩惱相關的有心生起的行蘊，也稱為近隨煩惱。』對於這些，不能稱為根本煩惱或未結合近的煩惱，因為它們不是根本。這些因為靠近煩惱而存在，所以稱為近隨煩惱。這些包括：無慚、無愧、嫉妒、慳吝、追悔、睡眠、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、不正知、散亂、不正解、越法、無義作意、略作意、增上慢、害、恨、覆、惱等二十四種，可以從《寶鬘論》和《攝分》中瞭解。 第二部分分為：解釋無慚等、解釋六垢、共同解釋二者的差別三種。第一部分分為：本體和由何根本煩惱產生兩種。第一，無慚、無愧、嫉妒、慳吝、掉舉、惡作、昏沉、睡眠這八種是遍纏。有部在此基礎上加上忿和覆，共十種。這些的體性已經解釋過了。這些將眾生緊緊纏繞在有牢中，或者因為有這些，惡行就會生起，所以稱為遍纏。第二，由何根本煩惱產生？貪心生起無慚、掉舉、慳吝三種。依次是因為貪著自己的法，所以不恭敬他人；因為貪著欲妙，所以心散亂；因為貪著財物，所以緊抓不放。覆藏，有些人認為是貪心所生，有些人認為是愚癡所生，還有些人認為是二者所生。知道自己犯錯的人，認為是貪心所生；不知道自己犯錯的人，認為是愚癡所生，對此有不同的爭論。然而，因為害怕失去利養恭敬等而覆藏，所以說是從貪心生起是合理的。無明生起昏沉和睡眠。
【English Translation】 From the Compendium of Topics: 'Being gradually transformed by the three poisons, and bound by suffering and the three aggregates, it is therefore called binding.' That is to say, the happiness and suffering of one's own continuum increase through both the object and the similar; the happiness and suffering of others' continuum increase through the object. For equanimity, both attachment and aversion increase, but because it is indistinctly consistent with ignorance and the two, it increases especially, which is what is to be explained. Third, regarding the secondary afflictions, there are two parts: a general explanation and a detailed explanation. First, 'Apart from the six root afflictions, the mental aggregate of actions arising from a mind associated with afflictions is also called a secondary affliction.' For these, one cannot call them root afflictions or afflictions not combined with 'near,' because they are not root. These are called secondary afflictions because they are near to the afflictions. These include twenty-four: shamelessness, lack of embarrassment, jealousy, stinginess, regret, drowsiness, excitement, lethargy, disbelief, laziness, carelessness, forgetfulness, non-alertness, distraction, incorrect understanding, transgression, meaningless attention, slight attention, arrogance, harming, hatred, concealment, annoyance, etc., which can be understood from the Ratnavali and the Compendium of Bases. The second part is divided into three: explaining shamelessness etc., explaining the six stains, and jointly explaining the differences between the two. The first part is divided into two: the entity and how it is produced by which root affliction. First, shamelessness, lack of embarrassment, jealousy, stinginess, excitement, regret, lethargy, and sleep are the eight pervasive entanglements. The Sarvastivadins add anger and concealment to these, making ten. The nature of these has already been explained. These tightly entangle beings in the prison of existence, or because of these, bad actions arise, so they are called pervasive entanglements. Second, by which root affliction are they produced? Attachment gives rise to shamelessness, excitement, and stinginess. In order, it is because one is attached to one's own dharma, so one does not respect others; because one is attached to desirable qualities, the mind is distracted; because one is attached to possessions, one holds on tightly. Concealment, some think is produced by attachment, some think it is produced by ignorance, and others think it is produced by both. Those who know they have made a mistake think it is produced by attachment; those who do not know they have made a mistake think it is produced by ignorance, and there is disagreement about this. However, because one conceals out of fear of losing profit, honor, etc., it is reasonable to say that it arises from attachment. Ignorance gives rise to lethargy and sleep.
ཁྲེལ༷་མེ༷ད་གསུམ་སྐྱེད་དོ༷། །དེ་རིམ་པར། དམིགས་པ་གསལ་བར་འཇུག་པ་ལ་རྨུགས་གཉིད་མེད་པས་དང་། སྡིག་འབྲས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་མ་ཤེས་པས་སྡིག་པ་ལ་མི་འཇིགས་པས་སོ། །ཐེ༷་ཚོམ༷་ལ༷ས་འགྱོད་པ་མི་དགེ་བ་འབྱུང་སྟེ། དགེ་འབྲས་བདེ་བ་ཡིན་མིན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པས་སོ། །ཁྲོ༷་བ༷་དང༷་ཕྲག༷་དོག༷་ནི་ཁོང༷་ཁྲོའི༷་རྒྱུ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་སྟེ། ཞེ་སྡང་ལས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སེམས་འཁྲུགས་ནས་མི་བཟོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་དངོས་དང་།དེ་རྩ་ཉོན་གང་ལས་བྱུང་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། གཞན༷་ཡང༷་མདོ་ལས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པའི་དྲི༷་མ༷་དྲུག༷་གསུངས་ཏེ། སྒྱུ༷་དང༷་། གཡོ༷་དང༷་། རྒྱགས༷་པ༷་དང༷་། དེ༷་བཞིན༷་འཚིག༷་པ་དང༷་། ཁོན༷་འཛིན༷་དང༷་། རྣམ༷་འཚེ༷འོ། ། 3-192a དེ་དག་ངོ་བོ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ། སྒྱུ༷་དང༷་རྒྱགས༷་པ༷་ནི༷། འདོ༷ད་ཆགས༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་ཏེ། རྙེད་སོགས་ཉམས་ཀྱིས་དོགས་པས་སྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། རང་གི་ཆོས་ལ་ཆགས་པའི་ཡིད་བདེ་བས་སོ། །ཁོན༷་འཛིན༷་དང༷་། རྣམ༷་འཚེ༷་ནི་ཁོང༷་ཁྲོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་ཁོན་འཛིན་དང་སེམས་ཅན་ལ་འཚེ་བ་འབྱུང་བས་སོ༷། །འཚིག༷་པ༷་ནི་ལྟ༷་བ༷་མཆོག༷་འཛིན༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། རང་ལྟ་ལ་དམ་དུ་བཟུང་ནས་གཞན་ལ་འཚིག་པས་སོ། །གཡོ༷་ནི༷་ལྟ༷་བས༷་ཀུན༷་ནས༷་བསླང༷་སྟེ། མདོ་ལས་གྱ་གྱུ་ཅི་ཡིན་སྡིག་ཅན་ལྟ་ཞེས་འབྱུང་བས། ལོག་ལྟ་ལྡན་པ་སྡིག་པ་མི་འཆག་པར་སེམས་གྱ་གྱུ་བས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྒྲིབ་པ་ལྔ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཐོང་སྒོམ་གང་གིས་སྤང་བྱ་ཡིན་དཔྱད་པ། ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་མི་དགེ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ། ཁམས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ། ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ལ་བརྟེན་དཔྱད་པ། ཚོར་བ་གང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་དཔྱད་པ་ལྔ་ལས། དང་པོ། ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་། ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་དང་། རྨུགས༷་པ་དང་། གཉི༷ད་པ་དང་། རྒོད༷་པ་ལྔ་ནི། རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ། མཐོང་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་ནི། མི་དགེ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཅིང་། རྨུགས་རྒོད་ནི། ཉོན་མོངས་ཀུན་དང་མཚུངས་ 3-192b པར་ལྡན་ཆོག་པས་དང་། གཉིད་ནི་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡང་སྲིད་པས་སོ། །ལྔ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་འགྱོད་པ་ཁྲོ་བ་འཆབ་པ་ལྔ་ནི༷་སྒོམ༷་པས་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་ལོག་པར་མི་འཇུག་པས་སོ། །དེ་དག་མི་དགེ་རང༷་དབ༷ང་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་གི་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་པ
【現代漢語翻譯】 生起三種無慚愧。次第是：由於專注時沒有昏沉和睡眠，以及不瞭解罪惡的果報是痛苦，因此不畏懼罪惡。由於懷疑，會產生後悔等不善，因為對善的果報是否是快樂抱有懷疑，從而對行善感到後悔。憤怒和嫉妒是從嗔恨的根源產生的，因為嗔恨會引發全面的折磨，並且因他人的圓滿而心煩意亂，難以忍受。第二部分也分為兩個方面：正文和說明其從哪個根本煩惱產生。首先：此外，經中還說了六種煩惱的垢染：虛偽、諂媚、傲慢、同樣地，惱怒、懷恨和損害。這些的體性已經說過了。第二：虛偽和傲慢是從貪慾產生的，因為害怕失去利養等而行虛偽，以及因對自己的功德感到執著而心生喜悅。懷恨和損害是從嗔恨產生的，因為在嗔恨的影響下，會產生懷恨和損害眾生的行為。惱怒是從執持己見產生的，因為緊抓自己的觀點而惱怒他人。諂媚是由各種見解引起的，經中說：『什麼是狡詐？是罪惡的見解。』因為具有邪見的人不會停止作惡，心懷狡詐。第三部分分為正文和順便提及五種障礙兩個方面。第一部分包括五個方面的探討：通過見道或修道來斷除？考察其體性、障礙、不善是什麼？考察存在於哪個界？考察包括粗細在內，依賴於意和意識中的哪一個？考察與哪種感受相應？首先，在這十種纏結中，無慚、無愧、昏沉、睡眠和掉舉這五種是兩種：見道所斷和與之相應的見道所斷，修道所斷和與之相應的修道所斷。也就是說，無慚和無愧與所有不善相應，而昏沉和掉舉可能與所有煩惱相應，睡眠是屬於意的，因此也可能與所有在欲界中的行為相應。在這五種之外，嫉妒、慳吝、後悔、憤怒、隱藏這五種是修道所斷，因為它們不會直接或間接地歪曲真理。這些也是不善的自性，因為它們僅僅與修道所斷的無明相應。 Three kinds of shamelessness arise. In order, it is because there is no drowsiness or sleep when the object is clearly focused, and because one does not know that the consequences of sins are suffering, one is not afraid of sins. Doubt gives rise to non-virtuous regret, because one doubts whether the fruits of virtue are happiness, and regrets having done virtuous deeds. Anger and jealousy arise from the source of anger, because hatred gives rise to complete torment, and one is disturbed by the prosperity of others and cannot bear it. The second part also has two aspects: the actual topic and an explanation of which root affliction it arises from. First: Furthermore, the sutras say that there are six stains of afflictions: deceit, flattery, arrogance, similarly, resentment, holding grudges, and malice. The nature of these has already been explained. Second: Deceit and arrogance arise from attachment, because one practices deceit out of fear of losing gains, etc., and because of the ease of mind from being attached to one's own Dharma. Holding grudges and malice arise from anger, because under its influence, holding grudges and harming sentient beings occur. Annoyance arises from holding views as supreme, because one clings tightly to one's own view and becomes annoyed with others. Flattery arises from all views, as the sutra says, 'What is deceit? It is a sinful view,' because those who have wrong views do not stop sinning and their minds are deceitful. The third part has two aspects: the main topic and, incidentally, an explanation of the five obscurations. The first part has five investigations: Which is to be abandoned by seeing or meditation? Investigating the nature, obscuration, and non-virtue. Investigating in which realm it exists. Investigating which of the consciousnesses of the senses and mind it relies on, including subtle and gross aspects. Investigating which feeling it is associated with. First, among these ten entanglements, the five: shamelessness, lack of embarrassment, drowsiness, sleep, and excitement, are of two kinds: those abandoned by seeing and those associated with them, and those abandoned by meditation and those associated with them. That is, shamelessness and lack of embarrassment are associated with all non-virtues, while drowsiness and excitement can be associated with all afflictions, and sleep is of the mind, so it may also be associated with all behaviors in the desire realm. Other than these five, the five: jealousy, stinginess, regret, anger, and concealment, are to be abandoned by meditation, because they do not directly or indirectly distort the truth. These are also of an independent non-virtuous nature, because they are only associated with the ignorance that is abandoned by meditation.
【English Translation】 Three kinds of shamelessness arise. In order, it is because there is no drowsiness or sleep when the object is clearly focused, and because one does not know that the consequences of sins are suffering, one is not afraid of sins. Doubt gives rise to non-virtuous regret, because one doubts whether the fruits of virtue are happiness, and regrets having done virtuous deeds. Anger and jealousy arise from the source of anger, because hatred gives rise to complete torment, and one is disturbed by the prosperity of others and cannot bear it. The second part also has two aspects: the actual topic and an explanation of which root affliction it arises from. First: Furthermore, the sutras say that there are six stains of afflictions: deceit, flattery, arrogance, similarly, resentment, holding grudges, and malice. The nature of these has already been explained. Second: Deceit and arrogance arise from attachment, because one practices deceit out of fear of losing gains, etc., and because of the ease of mind from being attached to one's own Dharma. Holding grudges and malice arise from anger, because under its influence, holding grudges and harming sentient beings occur. Annoyance arises from holding views as supreme, because one clings tightly to one's own view and becomes annoyed with others. Flattery arises from all views, as the sutra says, 'What is deceit? It is a sinful view,' because those who have wrong views do not stop sinning and their minds are deceitful. The third part has two aspects: the main topic and, incidentally, an explanation of the five obscurations. The first part has five investigations: Which is to be abandoned by seeing or meditation? Investigating the nature, obscuration, and non-virtue. Investigating in which realm it exists. Investigating which of the consciousnesses of the senses and mind it relies on, including subtle and gross aspects. Investigating which feeling it is associated with. First, among these ten entanglements, the five: shamelessness, lack of embarrassment, drowsiness, sleep, and excitement, are of two kinds: those abandoned by seeing and those associated with them, and those abandoned by meditation and those associated with them. That is, shamelessness and lack of embarrassment are associated with all non-virtues, while drowsiness and excitement can be associated with all afflictions, and sleep is of the mind, so it may also be associated with all behaviors in the desire realm. Other than these five, the five: jealousy, stinginess, regret, anger, and concealment, are to be abandoned by meditation, because they do not directly or indirectly distort the truth. These are also of an independent non-virtuous nature, because they are only associated with the ignorance that is abandoned by meditation.
ར་ལྡན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དག་འཇུག་པ་རང་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་ཆགས་སོགས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ལ། མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཡང་མ་རིག་གླེན་པའི་ཕྱིར་འཇུག་བྱེད་མིན་ནོ་ཞེས་གང་སྤེལ་འཆད།མི་དགེ་དེ་དག་ནི་རང་ཉིད་དབང་ཆེ་ཡི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་དྲི༷་མ༷་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་དང་རང་དབང་ཅན་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཀུན་དཀྲིས་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་བདུན་དང་དྲི་མ་དྲུག་པོ་རྣམས་འདོ༷ད་པ་ན༷་ཡོད་པ་མི༷་དགེ༷་བ་ཡིན་ལ། རྨུགས་རྒོད་གཉིད་གསུམ༷་ནི་གཉིད་ལ་དགེ་བ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ཕྱིར་མི་དགེ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་དེ༷་ཡན༷་ཆ༷ད་ཀྱི་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ནི༷་སྒྲིབ་ལ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་ཉེ་ཉོན་དེ་དག་ཁམས་དང་ས་གང་ན་དུ་ཞིག་ཡོད་ཟེར་ན། འདོད་པ༷་དང༷་དེར་མ་ཟད་བས༷མ་གཏན༷་དང༷་པོ༷་ན༷འང་གཡོ༷་སྒྱུ༷་ཡོད་དེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ 3-193a ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། འཕགས་པ་རྟ་ཐུལ་གྱིས་ཚངས་པ་ལ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདི་དག་མ་ལུས་པ་གང་དུ་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པ་ན་ཚངས༷་པ༷ས་དེ་མ་ཤེས་པར་བདག་ནི་ཚངས་པའོ། །ཚངས་པ་ཆེན་པོའོ། །དབང་ཕྱུག་གོ། བྱེད་པ་པོའོ། །སྤྲུལ་པ་པོའོ། །འབྱིན་པ་པོའོ། །འབྱིན་བྱེད་དོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་གཡོ་སྒྱུས་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་ཏེ་འཕགས་པ་རྟ་ཐུལ་འདྲིད༷་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཕྱིས་རྟ་ཐུལ་གྱིས་ལག་པ་ནས་ཁྲིད་ནས་སྟོན་པ་བཞུགས་བཞིན་དུ་བདག་ལ་འདྲི་བར་སེམས་སམ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་ཞུས་པ་དང་། རེ་ཞིག་གཟུགས་མེད་པར་འགགས་ལ། མཐར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཡིན་པས་རྨུགས༷་རྒོད༷་རྒྱགས༷་པ༷་གསུམ་ནི་ཁ༷མས་གསུམ༷་ཀ་ན༷་ཡོད་དོ། །གསུམ་པོ་དེ་དང་གཡོ་དང་སྒྱུ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་ལས་གཞན༷་བཅུ་གཅིག་པོ་དག༷་ནི་འདོ༷ད་ཁམ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེ༷ས་པ༷་ཁོ་ནའོ། །བཞི་པ། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ལས་མཐོང་བས་སྤང་བ་ཐམས་ཅད་དང་མཐོང་སྤང་མིན་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཡང་། གཉི༷ད་དང་ང༷་རྒྱལ༷་དང་བཅ༷ས་པ་ནི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི་ས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྟོག་བཅས་དང་མི་གསལ་བས་ཡིད་ལས་གཞན་གྱི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རང༷་དབ༷ང་ཅན་ཀུན་དཀྲིས་ཕྱི་མ་ལྔ་དང་དྲི་མ་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པོ་ཡང༷་སྒོམ་སྤང་ཡིན་མོད་རྟོག་བཅས་ཡིན་པས་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་ལས་གཞན༷་ནི༷་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་སྒོམ་ 3-193b སྤང་གི་མ་ང
【現代漢語翻譯】 ར་ལྡན་པས་སོ། (Raldenpa said.) 如果僅僅與無明相應就說是自主的，這有什麼道理呢？因為這些煩惱的生起，自身是主要的，不依賴貪等其他因素。雖然僅僅與無明相應，但因為無明是愚癡的，所以不會引發煩惱。這是在闡述什麼呢？這些不善法是自身有力量，不像無明等一樣受貪等的影響。同樣，六垢也是修所斷，也是自主的。 第二，隨煩惱中的無慚等七種，以及六垢，都是不悅意的，是不善的。而掉舉、昏沉、睡眠三種，睡眠有時是善的，但在這裡是講隨煩惱，所以是有染污的，是不善的。隱沒和無記二者都是。欲界以上的隨煩惱，僅僅是隱沒和無記。 第三，又問這些隨煩惱在哪個界哪個地有多少？欲界以及初禪也有諂誑。在《律藏》中記載，聖者馬勝問梵天：『四大種全部在哪裡滅盡？』梵天不知道，卻說：『我是梵天，是大梵天，是自在天，是造作者，是變化者，是生出者，是生出因，是諸法之間的存在。』用諂誑之語欺騙聖者馬勝。後來馬勝拉著梵天的手，問世尊：『您可以讓我問他嗎？』世尊說：『暫時在無色界滅盡，最終在涅槃中滅盡。』因為是煩惱的地，所以昏沉、掉舉、掉舉三種在三界中都有。除了這三種和諂誑之外，其餘十一種都是欲界所生的。 第四，從根本煩惱和隨煩惱中，所有見道所斷的，以及非見道所斷而是修道所斷的，睡眠和慢以及與它們相應的，是意識的地，因為有尋伺且不明顯，所以不會成為意識之外的其他識的所緣。同樣，隨煩惱中自主的無慚等后五種，以及六垢，這十一種也是修所斷，但因為有尋伺，所以僅僅是意識的地。除此之外，其餘的煩惱和隨煩惱，都是修所斷的非無記。
【English Translation】 Raldenpa said: If merely being associated with ignorance is said to be autonomous, what reason is there for this? Because the arising of these afflictions, the self is the main thing, and does not depend on greed and other factors. Although it is only associated with ignorance, because ignorance is foolish, it will not cause affliction. What is being explained here? These unwholesome dharmas are powerful in themselves, and are not affected by greed and other factors like ignorance. Similarly, the six stains are also to be abandoned by cultivation, and are also autonomous. Secondly, the seven types of secondary afflictions such as shamelessness, and the six stains, are all unpleasant and unwholesome. As for agitation, drowsiness, and sleep, sleep is sometimes wholesome, but here we are talking about secondary afflictions, so it is contaminated and unwholesome. Obscuration and non-indication are both. The secondary afflictions above the desire realm are only obscuration and non-indication. Thirdly, it is also asked, in which realm and which ground are these secondary afflictions, and how many are there? In the desire realm and also in the first dhyana, there is deceit and cunning. It is recorded in the Vinaya that the venerable Asvajit asked Brahma: 'Where do all the four great elements completely cease?' Brahma did not know, but said: 'I am Brahma, the Great Brahma, the Lord, the creator, the transformer, the producer, the cause of production, the existence between all dharmas.' He deceived the venerable Asvajit with deceitful words. Later, Asvajit took Brahma's hand and asked the World Honored One: 'Can you let me ask him?' The World Honored One said: 'It will temporarily cease in the formless realm, and will eventually cease in Nirvana.' Because it is the ground of affliction, drowsiness, agitation, and agitation are all present in the three realms. Apart from these three and deceit and cunning, the remaining eleven are all born from the desire realm. Fourthly, among the root afflictions and secondary afflictions, all those that are abandoned by seeing, and those that are not abandoned by seeing but are abandoned by cultivation, sleep and pride and those associated with them, are the ground of consciousness, because they are conceptual and unclear, so they will not become the object of other consciousnesses other than consciousness. Similarly, among the secondary afflictions, the autonomous five later ones such as shamelessness, and the six stains, these eleven are also to be abandoned by cultivation, but because they are conceptual, they are only the ground of consciousness. Apart from these, the remaining afflictions and secondary afflictions are to be abandoned by cultivation and are non-indicative.
ེས་པའི་ཆགས་སྡང་གཉིས། མི་དགེ་བའི་ས་པ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ས་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་དྲུག༷་ཅན་གྱི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་ལ། རྩ་ཉོན་དང་། ཉེ་ཉོན་མཚུངས་པར་ལྡན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཚོར་བ་བདེ༷་བ༷་དང་ཡིད་བདེ་དག༷་དང༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་སུ༷་མཚུང༷ས་པར་ལྡན༷་ཏེ། དགའ་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །དེ་ཡང་ལུས་བདེ་དང་འདོད་ཆགས་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའོ། །ཞེ༷་སྡང༷་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པས་ཆགས་པའི་ཚོར་བ་ལས་བཟློག་པའོ། །དེ་ཡང་སྒོ་ལྔ་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་རིམ་པས། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་དང་འདྲེས་མ་འདྲེས་ཀྱི་མ༷་རིག༷་པ༷་དག༷་ནི། ཚོར་བ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དང༷་ཅི་རིགས་སུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པས་སོ། །བདེན་བཞི་མེ༷ད་པར་ལོག་པར་ལྟ་བ་ནི། སྡིག་པ་དང་། བསོད་ནམས་བྱས་པ་རིམ་པས་དེ་འབྲས་མི་འབྱུང་བར་བསམ་ནས་ཡི༷ད་བདེ༷་དང་ཡིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གཉིས་པོ་དང༷་ལྡན་ནོ། །གང་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ལ་འཇུག་ཚེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བའི་ཕྱིར། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ་དང༷་མཚུངས་ལྡན་ནི་ཐེ༷་ཚོམ༷་མོ༷། །དེ་ལས་གཞན༷་པའི་ཉོན་མོངས་ལྟ་བ་བཞི་དང་ང་རྒྱལ་དང་ལྔ་ནི་ཡིད་བདེ༷་དང༷་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་དགའ་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །ཆད་ལྟའང་དགའ་རྣམ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་འདོ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་ 3-194a པའི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཁམས་གོང་མ་ན་ཁོང་ཁྲོ་དང་ཡིད་མི་བདེ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བའང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཏང༷་སྙོམས༷་དང༷་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཀུན༷་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། ཉོན་མོངས་དེ་དག་རྒྱུན་ཆད་པ་ན་བཏང་སྙོམས་ལ་གནས་ནས་འཆད་དགོས་པས་སོ་ཟེར། ས༷་གོང༷་མ༷་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རང་ས་ན་ཚོར་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཇི༷་ཡོད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ར༷༷ང་ར༷༷ང་དང་མཚུངས་ལྡན་གོང་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཉེ་ཉོན་འགྱོ༷ད་པ་དང༷་ཕྲག༷་དོག༷་དང་ཁྲོ༷་བ༷་དང༷་། རྣམ༷་འཚེ༷་དང་ཁོན༷་དུ༷་འཛིན༷་པ༷་དང༷་། འཚིག༷་པ༷་དང་དྲུག་པོ་ནི། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ༷་དང༷་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ས་པ་དང་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཚོར་བ་ཡིན་པས་སོ། །སེར༷་སྣ༷་དག༷་ནི༷་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་ན་དེ་ལས་བཟློག༷་པ༷་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཡོ༷་དང༷་སྒྱུ༷་དང༷་འཆབ༷་པ་དང༷་གཉི༷ད་རྣམས་ནི་གཡོ་སྒྱུ་བཅས་པའི་བྱ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རིམ་པ་ལྟར་ཡིད་བདེ་དང་མི་བདེར་འགྱུར་བ་དང་། འཆབ་པའང་དེ་དང་འདྲ་ལ་གཉིད་ནི་ཀུན་ལ་མི་འ
【現代漢語翻譯】 親近的貪與嗔，兩種不善之地，六種大煩惱之地，這些都是具有六種識的所依。 第五，根煩惱和近煩惱共同具有的兩種方式。第一，感受快樂和意樂與貪慾共同具有，因為它們以喜悅的方式進入。也就是說，身體的快樂和貪慾共同發生在五識的境界中。嗔恨以悲傷的方式進入，與貪慾的感受相反。它們依次發生在五根識和意識的境界中，與痛苦和不悅共同具有。 應斷除的五種類別以及混合與非混合的無明，與所有感受以及任何適當的感受共同具有，因為它們與所有識和所有煩惱共同具有。錯誤地認為沒有四聖諦，依次認為罪惡和功德不會產生相應的果報，因此與意樂和意苦兩者共同具有。如果對應該追求的目標猶豫不決，則會感到不悅，因此猶豫不決與不悅共同具有。除此之外的其他四種煩惱見和慢心，與意樂共同具有，因為它們僅僅是意識的範疇，並且以喜悅的方式進入。斷見也具有喜悅的性質。這些都是由慾望所生的感受，受到煩惱的支配，因為在上界沒有憤怒、不悅和痛苦，並且在第四禪中也沒有快樂。舍受與所有這些煩惱共同具有，據說當這些煩惱斷絕時，就會安住在舍受中並需要解釋。上界色界和無色界的自性中，感受和煩惱如何存在，也應如上所述瞭解它們各自的共同具有方式。 第二，近煩惱中的後悔、嫉妒和憤怒，以及惱怒、懷恨和惱害這六者，與不悅共同具有，因為它們是意識的範疇，並且是悲傷的感受。慳吝僅僅是意識的範疇，並且由貪慾產生，因此與此相反，它與意樂共同具有。諂誑和虛偽以及隱藏，隨著諂誑和虛偽的行為成功與否而依次轉變為意樂和不悅，隱藏也與此類似，而睡眠則不然。
【English Translation】 The attachment and aversion that are close, the two grounds of non-virtue, the six grounds of great afflictions, these are the supports of the six consciousnesses. Fifth, the two ways in which root afflictions and near afflictions are similarly possessed. First, feeling happiness and mental pleasure are similarly possessed with desire, because they enter in the aspect of joy. That is, bodily pleasure and desire occur together in the realm of the five consciousnesses. Hatred enters in the aspect of sorrow, which is the opposite of the feeling of attachment. They occur successively in the realm of the five senses and mind consciousness, similarly possessed with suffering and displeasure. The five categories to be abandoned and the ignorance of mixed and unmixed, are similarly possessed with all feelings and whatever is appropriate, because they are similar to all consciousnesses and all afflictions. The false view that the four truths do not exist, thinking that sin and merit do not produce corresponding results, is similarly possessed with both mental pleasure and mental suffering. If one hesitates when engaging in something to be pursued, it is because of mental displeasure, therefore hesitation is similarly possessed with mental displeasure. The other four afflictive views and pride are similarly possessed with mental pleasure, because they are only in the realm of mind and enter in the aspect of joy. The annihilationist view also has the nature of joy. These are feelings born of desire, dominated by afflictions, because there is no anger, displeasure, or suffering in the upper realms, and there is no happiness in the fourth dhyana. Equanimity is similarly possessed with all those afflictions, and it is said that when those afflictions cease, one must abide in equanimity and explain it. In the nature of the upper realms of the form and formless realms, how feelings and afflictions exist, one should understand their respective similar possessions as above. Second, the near afflictions of regret, jealousy, and anger, and the six of resentment, holding grudges, and spitefulness, are similarly possessed with displeasure, because they are in the realm of mind and are feelings that enter in the aspect of sorrow. Stinginess is only in the realm of mind and arises from the cause of attachment, therefore, contrary to that, it is similarly possessed with mental pleasure. Deceit and pretense and concealment, change successively into mental pleasure and displeasure according to whether the actions of deceit and pretense are successful or not, concealment is similar to that, while sleep is not.
གལ་ཞིང་། ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་གསུམ་ཀ་ཡིད་བདེ་མི་བདེ་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་མཚུངས་པར་ལྡན༷་ནོ། །དགའ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས། གསུམ་པའི་སེམས་བདེ་དང་། གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཡིད་བདེ༷་དག༷་དང༷་། རྒྱགས༷་པ༷་མཚུངས་པར་ལྡན་ 3-194b ལ་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་དེ་མེད་པས་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །ཅི་ལྟར་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གང་ལའང་མཚུངས་པར་ལྡན་དུ་རུང་བ་ལྟར། བཏང༷་སྙོམས༷་ཀྱང་ས་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་དང་།ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་ཞིང་ཀུན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་རུང་ངོ་། །བཏང་སྙོམས་ཀུན་དང་ལྡན་པ་ཀུན་སྦྱོར་ཁོང་ཁྲོས་བཏང་སྙོམས་ལ་བསྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་ནི་གཞི་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བས་མི་སྐྱོན་ནམ་རང་སྙམ། །ཀུན་དཀྲིས་གཞན་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་བཞི༷་པོ༷་གཞན༷་ནི༷་ཚོར་བ་ལྔ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས་པར་ལྡན་སྲིད་དེ། དང་པོ་གཉིས་མི་དགེའི་ས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཆར་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། དྲུག་ཆར་ལ་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ནི། མདོ་ལས། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་དང་། རྨུགས་པ་དང་།གཉིད་དང་། རྒོད་པ་དང་། འགྱོད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དག་སྒྲིབ་པ་ལྔར་གསུངས་ན། འདུན། གནོད། གཉིད། འགྱོད་རྣམས་འདོད་པ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྒོད་རྨུགས་ཐེ་ཚོམ་ཁམས་གསུམ་ཀ་ན་ཡོད་པས་དེ་དག་གསུམ་ཅར་གྱི་གཟུང་ངམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། ཏིང་འཛིན་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལ་བསྒྲིབས་པས་དེ་ལ་ནི་འདོ༷ད་ཁམས་ཁོ་ན་ན༷་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་རྣམ༷ས་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་དེ་ལྔ་མི་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་ 3-195a སོ། །རྨུགས་གཉིད་གཉིས་དང་། རྒོད་འགྱོད་གཉིས། སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཡིན་བཞིན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ཅེ་ན། རྨུགས་གཉིད་གཉིས་ཟས་མིན་པ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་སེལ་བ་དང་། རྒྱས་བྱེད་ཟས༷་ནི་བཞི་སྟེ། རྨྱ་བ། མི་དགའ་བ། བྱ་རྨྱང། ཁ་ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་སེམས་ཞུམ་པ་དང༷་ལྔས་དེ་གཉིས་ཀ་རྒྱས་ལ། གཉིས་པོ་དེས་སེམས་ཞུམ་པའམ་ནང་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ། ཞི་གནས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་གཉིས་ཀའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། ཟས་ནི་བཞི་སྟེ། ཉེ་དུའི་རྣམ་རྟོག ཡུལ་གྱི་རྣམ་རྟོག མི་འཆི་བའི་རྣམ་རྟོགསྔོན་བགད་རྩེས་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །གཉིས་ཀའི་བྱ་བ་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །དེས་ན་གཉིད་རྨུགས་སོགས་གཉི༷ས་རེ་ཡོད་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཅ
【現代漢語翻譯】 總之，一切都是心所的範疇，那麼這三者（指遍行心所、善心所、煩惱心所）都同樣具有心之舒適與不舒適兩種狀態嗎？進入喜悅的狀態，因為是心所的範疇，所以第三者（指善心所）的心之舒適，與第二者（指遍行心所）及以下的舒適狀態相同。而第四者（指煩惱心所）及以上則不具備這種狀態，因此只與舍受相同。就像無明可以與煩惱和近煩惱的任何一種狀態相同一樣，舍受也普遍存在於地、識、煩惱和近煩惱的一切狀態中，並且可以與一切狀態相同。既然舍受與一切狀態都相同，那麼為什麼經中說遍行結使的嗔恚會遮蔽舍受呢？難道認為在基礎上進行舍受不會造成過失嗎？普遍的迷惑，無慚和無愧，以及掉舉和昏沉這四者，可能與五種感受相同。因為前兩者是不善心所，後兩者是大的煩惱心所。這些也出現在六識的範圍中，並且六識也可能存在不善和煩惱。第二，關於由次要因素引起的五種障礙，經中說：『對慾望的渴望，害心，昏沉，睡眠，掉舉，後悔和懷疑是五種障礙。』那麼，渴望、害心、睡眠和後悔都與慾望有關，但是掉舉、昏沉和懷疑存在於三界中，那麼這三者是否都屬於三界所攝呢？並非如此。因為它們會障礙禪定、解脫、等持和等至，所以只有欲界才存在這五種障礙。經中說這五者是不善的蘊聚。 為什麼昏沉和睡眠，以及掉舉和後悔，明明是不同的心所，卻被說成是一種障礙呢？因為昏沉和睡眠兩者，以非食物的不順品對治，即光明想來消除兩者，並且增長的食物有五種：迷茫、不悅、行為的迷茫、食物的溫度不適導致的心情沮喪，以及第五種，這些都會增長昏沉和睡眠。而這兩者會使心情沮喪或向內收縮，作用相同。掉舉和後悔也是如此，止觀是不順品，是兩者的對治。食物有四種：對親近之人的分別念，對外境的分別念，對不死的分別念，回憶起過去嬉笑玩樂的事情。兩者的作用是使心不得寂靜。因此，雖然有睡眠和昏沉等兩種，但都算作一種障礙。
【English Translation】 In short, since everything is within the realm of mental factors, do these three (referring to pervasive mental factors, virtuous mental factors, and afflictive mental factors) equally possess both comfort and discomfort of mind? Entering the state of joy, because it is within the realm of mental factors, the comfort of mind of the third (referring to virtuous mental factors) is the same as the comfort of mind of the second (referring to pervasive mental factors) and below. However, the fourth (referring to afflictive mental factors) and above do not possess this state, therefore it is only the same as equanimity. Just as ignorance can be the same as any state of affliction and near affliction, equanimity also universally exists in all states of ground, consciousness, affliction, and near affliction, and can be the same as all states. Since equanimity is the same as all states, why does the sutra say that the pervasive binding of anger obscures equanimity? Is it not a fault to think that equanimity is practiced on the basis? Universal bewilderment, shamelessness and lack of embarrassment, as well as agitation and torpor, these four may be the same as the five feelings. Because the former two are unwholesome mental factors, and the latter two are great afflictive mental factors. These also appear in the scope of the six consciousnesses, and the six consciousnesses may also have unwholesome and afflictive states. Secondly, regarding the five hindrances caused by secondary factors, the sutra says: 'Desire for craving, malice, torpor, sleep, agitation, regret, and doubt are the five hindrances.' Then, craving, malice, sleep, and regret are all related to desire, but agitation, torpor, and doubt exist in the three realms, so do these three belong to the three realms? Not so. Because they hinder dhyana, liberation, samadhi, and samapatti, only the desire realm has these five hindrances. The sutra says that these five are an accumulation of unwholesomeness. Why are torpor and sleep, and agitation and regret, which are clearly different mental factors, said to be one hindrance? Because torpor and sleep, the two, are counteracted by the non-food, the unfavorable, that is, the thought of light eliminates both, and the foods that increase them are five: bewilderment, displeasure, bewilderment of action, discomfort of food temperature leading to depression, and the fifth, these will increase torpor and sleep. And these two will make the mind depressed or contracted inward, the function is the same. Agitation and regret are also the same, calm abiding is the unfavorable, is the antidote to both. The foods are four: the conceptual thoughts of close relatives, the conceptual thoughts of external objects, the conceptual thoughts of immortality, recalling the past laughter and enjoyment. The function of both is to make the mind not peaceful. Therefore, although there are two such as sleep and torpor, they are counted as one hindrance.
ི༷ག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལྔ་པོ་བསྟན་ཞེ་ན། འདུན་གནོད་གཉིས། རྒོད་འགྱོད་གཉིས། རྨུགས་གཉིད་གཉིས་ཏེ་གསུམ་པོས། རིམ་པར་ཚུལ་ཁྲིམས། ཏིང་འཛིན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་ལ་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པས་དང༷་། ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་མེད་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཏིང་ཤེར་དང་བདེན་པ་དག་ལ་ཐེ༷་ཚོམ༷་ཟ་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་ལྔར༷་ངེས་སོ་ཟེར། གཞན་དག་ཏིང་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་སྒྲིབ་པ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་པ་ 3-195b ཉི༷ད་དོ༷་གསུངས། 斷除分法 གཉིས་པ་སྤང་བྱ་དེ་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་མོངས་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་གཉིས། 3-163a དྲི་མ་མེད་ཕྱིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། 說觀修 གསུམ་པ་བསྒོམ་པ་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ༷་པར༷་བཞག༷་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི༷་དགེ༷་བ༷་ཏིང་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི༷་བསྒོམ༷་པ༷་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོའོ༷། །དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་ན་ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ལྟར་སེམ༷ས་ལ༷་དགེ་བའི་བག་ཆགས་བགོ༷་ཞིང་གོམས་པ་དང་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་སོ། ། 附帶辨何者為主 གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་གང་གཙོ་དཔྱད་པ། མཐོ༷་རིས༷་དོན༷་དུ་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དང༷་། ཉོན་མོངས་པ་དང་འབྲལ༷་བའི༷་དོན༷་དུ༷་བསྒོམ༷་པ༷་གཙོ༷་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་འདོད་པས་དེ་བཞིན་དུ་བརྟེན་པར་བྱའོ། ། 說四梵行福德 གཉིས་པ་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་བཞི་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུའི་གདུང་མི་ཆད་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སྦྱིན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས། གང་ཟག་བཞི་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེད་དེ། མ་བྱས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གདུང་གི་མཆོད་རྟེན་བྱེད་པ་འདི་ནི་གང་ཟག་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེད་པ་དང་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་འབུལ་ཞིང་དེ་ཉིད་དུ་གཙུག་ལག་ཁང་བརྩིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉན་ཐོས་བྱེ་བ་བསྡུམ་པ་དང་། བྱམས་པ་ཚད་མེད་བསྒོམས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ 3-163b ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ནི་ཚངས་པ་མདུན་འདོན་གྱི་ཚེ་ཚད་དང་མཉམ་པ་བསྐལ༷་པར༷་ཏེ་བར་བསྐལ་བཞི་བཅུར་མཐོ༷་རིས༷་ཀྱི་དགའ༷་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་གན༷ས་པའི་ཕྱིར༷་མཆོད་རྟེན་བརྩིགས་སོགས་བཞི་ཡི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེད་པ་ཡི༷ན་ཅེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ནི་མཚན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཅན་གྱི་ལས་ཏེ། ངེས་གནས་སེམས་དཔའ་མ་གཏོགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 在哪裡放置？如果所有根本和近分的煩惱都是障礙，為什麼還要說五種？因為貪慾和嗔恚兩種，掉舉和後悔兩種，昏沉和睡眠兩種，這三種依次損害戒律、禪定和智慧的蘊聚。如果沒有禪定和智慧，懷疑會使人對禪定、智慧和真理產生懷疑，所以一定是五種。其他人說，因為它們阻礙了禪定的準備、正行和結束，所以障礙一定是五種。 尊者如是說。 斷除分法 第二，關於如何斷除應斷之法，分為：如何斷除煩惱，以及如此斷除后所獲得的果——完全了知。 無垢故，無漏之戒是完全清凈之戒。如是解釋。 說觀修 第三，觀修是指從心專注于所緣境而產生的，非煩惱性的善法，即與禪定相應的善法，是觀修所生的福德之事物。為什麼稱為觀修呢？就像芝麻油和花香一樣，它將善的習氣薰染於心，並使之習慣和掌控。如是說。 附帶辨何者為主 第二，附帶說明哪個是主要的。爲了高處的利益，戒律是主要的；爲了脫離煩惱，觀修是更重要的，因此，由於想要這些，所以應當如此依賴。 說四梵行福德 第二，宣說四梵行的福德，分為：正說和附帶說明無量福德，以及宣說使佛陀法身傳承不斷的法佈施。首先，經中說：『有四種人能生梵行福德，在未曾做過的地方建造如來身像的佛塔，這是第一種能生梵行福德的人。』同樣，向四方的僧眾供養園林，並在其中建造寺廟，調解如來的無數聲聞弟子，以及修習無量慈心，也應如此類推。像這樣的 梵行福德，如同梵天在世的時間一樣，在劫（kalpa）中，即四十中劫中，安住于體驗高處之喜樂，因此建造佛塔等四種行為能生梵行福德。』有部宗說，梵行福德是異熟果的業，除了獲得確定的菩薩之外，所有眾生的受用之果。
【English Translation】 Where is it placed? If all root and near afflictions are obstacles, why are the five taught? Because desire and hatred, excitement and regret, dullness and sleep, these three sequentially harm the aggregates of morality, samadhi, and wisdom. If there is no samadhi and wisdom, doubt will cause doubt about samadhi, wisdom, and truth, so it must be five. Others say that because they interrupt the preparation, actual practice, and conclusion of samadhi, the number of obstacles is definitely five. The Venerable One said so. Division of Elimination Second, regarding how to eliminate what should be eliminated, there are two parts: how to eliminate afflictions, and the result of such elimination—complete knowledge. Because it is stainless, the morality of non-outflow is completely pure morality. Thus it is explained. Explanation of Contemplation Third, contemplation refers to the non-afflictive virtue that arises from focusing the mind on an object, that is, the virtue that corresponds to samadhi, which is the object of merit arising from contemplation. Why is it called contemplation? Like sesame oil and flower fragrance, it infuses the mind with good habits and makes it accustomed to and in control of it. Thus it is said. Attached to Discern What is Primary Second, incidentally explain which is primary. For the sake of higher benefit, morality is primary; for the sake of separating from afflictions, contemplation is more important, therefore, because of wanting these, one should rely on them in this way. Explanation of the Four Brahmaviharas of Merit Second, explaining the four Brahmaviharas of merit, divided into: the main explanation and the incidental explanation of immeasurable merit, and the explanation of Dharma giving that makes the Buddha's Dharmakaya lineage continue. First, the sutra says: 'There are four kinds of people who can generate Brahmavihara merit, building a stupa of the Tathagata's body in a place that has never been done before, this is the first kind of person who can generate Brahmavihara merit.' Similarly, offering gardens to the Sangha of the four directions, and building temples in them, reconciling countless Shravaka disciples of the Tathagata, and cultivating immeasurable loving-kindness, should also be applied in this way. Such Brahmavihara merit, like the time when Brahma is in the world, in the kalpa, that is, in the forty intermediate kalpas, abides in experiencing the joy of the higher realms, therefore building stupas and other four actions can generate Brahmavihara merit.' The Sarvastivadins say that Brahmavihara merit is the karma of Vipaka, the fruit of enjoyment for all sentient beings except for those who have attained certainty.
ུ་ཅན་ནོ་ཟེར། གང་ལྟར་ཡང་ཚངས་པའམ་ཚངས་པར་སྐྱེ་བའི་བསོད་ནམས་དང་འདྲ་བས་བཏགས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་མཐོ་རིས་སུ་ཚེ་མཐུད་ཅིང་བར་བསྐལ་བཞི་བཅུར་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ལ་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཞེས་བཏགས་ཟེར། འདི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། བྱེ་སྨྲའི་མིན་ཏེ་ཚངས་པའི་དགེ་མཉམ་མཐོ་རིས་ཚེ་མི་སྲིད་དཔྱད། བསམ་འཕེལ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། དེའི་ཞར་ལ་ཕན་ཡོན་ཚད་མེད་པའི་ཆོས༷་སྦྱིན་ནི༷་བསམ་པ་ཀུན་སློང་རྙེད་བཀུར་སོགས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་མི༷ན་པས༷་བསྟན་བྱ་མདོ༷་སྡེ་ལ་སོ༷གས་པའི་གསུང་རབ་དོན་མ་ནོར་བར་ཡང༷་དག༷་པར་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞིན༷་དུ་སྟོན༷་པའོ། ། 說三同分 གསུམ་པ་ཆ་མཐུན་གསུམ་ནི། འཁོར་བར་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འཕེན་པའི་ལས་བསོ༷ད་ནམ༷ས་ཆ་མཐུན་དང་། ཚོགས་ལམ་དུ་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདས༷་པར༷་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་ནི་མྱང་འདས་སམ་ཐར་པའི་ཆ་དང༷་མཐུན་པ་སྟེ། གང་སྐྱེས་ན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ 3-164a ཆོས་སུ་འགྱུར་བའོ། །དགེ་བ་དེ་ཡོད་རྟགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྗོད་པ་ན་དད་ཤུགས་ཀྱིས་བ་སྤུ་ལྡང་བ་སོགས་སོ། །ངེས༷་འབྱེ༷ད་ཆ༷་མཐུན༷་གྱི་དགེ༷་བ་ནི་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་སྟེ༷། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་འཕགས་ལམ་དང་མཐུན་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་རྣམ༷་གསུམ༷་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོ། ། 附帶說一般業 གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་ལས་ཕལ་པ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་དུ་དགེ་སྡིག་གི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སློབ་པའི་རིགས་པའམ་ཐབས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བཅུག་པའི་ལས་ནི། འདི་ལྟར་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་ཀུན་སློང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཀ་སོགས་ཡི༷ག་འབྲུའི༷་གཟུགས༷་འབྲི་བ་དང་། ལྷ་སོགས་ཀྱི་འབུར་གྱི་རྒྱ་བརྐོ༷་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང༷་། དངོས་པོ་གཅིག་སོགས་བགྲང༷་བ་དང་བཅས༷་པའི༷་སྙན༷་ངག༷་ནི་ངག་གི་ལས་དང་། བཅུ་བརྒྱ་སོགས་གྲངས༷་བསྡོམས་ཏེ༷་འཛིན་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ་གོ༷་རིམ༷་བཞི༷ན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་ལ། དེས་ཟིན་པའམ་དེས་བསྡམས་པའམ་དེས་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་ལས་ནི། ཡིག་འབྲི་སོགས་ལ་རང་རང་གི་ཐབས་རིགས་པས་བཅུག་པ་ཕལ་བ་དང་མི་མཉམ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་པ་འདྲ་སྙམ། བགྲང་བ་དང་སྙན་དངགས་གཉིས་ཀ་སོ་སོ་ངག་ལས་ཡིན་གྱི་གཅིག་མིན་པ་འདྲ་དཔྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལས་ཀྱི་ཞར་ལ་དགེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཀབ༷་ 3-164b པས་སྒྲིབ༷་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པས་གནག་ཅིང་འཕགས་པས་བོར་བས་ངན༷་པ། ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པས་ཁ༷་ན༷་མ༷་ཐོ༷་བ་དང་བཅས༷་པ་ཞེས་པ་ནི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་གྱི
【現代漢語翻譯】 據稱，無論如何，它都類似於梵天或梵天的功德，因此得名。 此外，它在欲界天界延續生命，並在四十中劫中體驗快樂。 有人說，巨大的功德被稱為梵天的功德。 這是無著兄弟的傳統，而不是說一切有部，因為梵天的善業等同於天界生命是不可能的，需要仔細考慮。 這被稱為'如意'。 第二，與此相關的是，具有無限利益的法佈施，其動機不是貪圖名利等煩惱，而是以正確的方式展示應教導的經藏等經典。 三同分 第三，三同分是：輪迴中成熟為令人滿意的果報之業，即功德同分；在資糧道上，發願迴向于涅槃的善業，與涅槃或解脫同分，即無論生於何處，都將成為趨向涅槃之法。 擁有此善業的標誌是，當講述輪迴和涅槃的過患和功德時，會因信心而汗毛豎立等。 抉擇分之善業是暖位等四者，因為它們與抉擇之聖道相符。 因此，也有這三種善業。 附帶說一般業 第三，附帶說明一般業，分為正說和附帶說明善惡之名稱的其他類別兩部分。 第一，以學習的理路或方法徹底掌握的業是：如此，身語意的三種業，連同相應的動機，都是五蘊的自性。 例如，書寫字母等形象，雕刻神像等浮雕是身體的業；計數事物等，以及詩歌是語言的業；合計十、百等數字並記住是意念的業，應按順序瞭解。 所謂'以理路'，是指其成就的儀軌，被其所掌握、約束或驅使的業，似乎是指在書寫字母等時，以各自的方法理路來掌握，存在著與一般不同的情況。 計數和詩歌兩者都是語言的業，而不是一個是另一個，需要仔細考慮。 第二，關於業的附帶，善等的名稱是：被煩惱覆蓋的是遮蔽；與煩惱相關的是黑暗，被聖者拋棄的是惡劣；與煩惱一同存在的是卡那瑪塔瓦等，這些都是煩惱的。
【English Translation】 It is said that in any case, it is named because it is similar to Brahma or the merit of being born in Brahma. Moreover, it continues life in the desire realm heavens and experiences happiness for forty intermediate kalpas. Some say that great merit is called Brahma's merit. This is the tradition of the Asanga brothers, not the Vaibhashikas, because Brahma's virtuous deeds equaling heavenly life is impossible, it should be considered carefully. This is called 'Sammphel'. Second, in connection with that, the Dharma-dana (法佈施) of immeasurable benefit, with the motivation not being afflicted by desire for gain and honor, etc., but to show the scriptures such as the Sutras to be taught in the correct way. Three Similar Divisions Third, the three similar divisions are: the karma that ripens into desirable results in samsara, which is the merit similar division; the virtue dedicated to Nirvana on the path of accumulation, which is similar to Nirvana or liberation, that is, wherever one is born, it will become a Dharma that leads to complete Nirvana. The sign of having that virtue is that when speaking of the faults and virtues of samsara and Nirvana, the hairs stand on end due to faith, etc. The virtue of the decisive division is the four, such as warmth, because they are in accordance with the noble path of decisive. Therefore, there are also these three kinds of virtue. Incidentally Speaking of General Karma Third, incidentally explaining general karma, divided into two parts: the actual explanation and the incidental explanation of other categories of names for virtue and vice. First, the karma that is thoroughly mastered by the logic or method of learning is: thus, the three types of karma of body, speech, and mind, together with the corresponding motivations, are the nature of the five aggregates. For example, writing the forms of letters, etc., and carving reliefs of deities, etc., are the karma of the body; counting things, etc., and poetry are the karma of speech; adding up numbers such as ten, hundred, etc., and remembering them is the karma of the mind, which should be understood in order. The so-called 'by logic' refers to the ritual of its accomplishment, the karma that is grasped, bound, or driven by it, seems to refer to the fact that in writing letters, etc., there is a different situation from the general one by mastering them with their respective methods and logic. Both counting and poetry are the karma of speech, and it needs to be carefully considered whether one is the other. Second, regarding the incidental of karma, the names of virtue, etc., are: that which is covered by afflictions is obscuration; that which is associated with afflictions is darkness, that which is abandoned by the noble ones is bad; that which dwells together with afflictions is Kanamatawa, etc., these are afflicted.
་ཆོས༷་ཟག་བཅས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དྲི༷་མེ༷ད་དེ་ཟག་མེད་དགེ༷་བ་ནི་དག་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་གྱ༷་ནོམ༷་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུས༷་བྱས༷་ཀྱི་ཆོས་དགེ༷་བ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ནི་རྒྱུད་ལ་གུས་པའི་སྒོ་ནས་བརྟེན༷་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་འདུས་མ་བྱས་དང་མི་དགེ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་བྱ་མིན་ནོ། །མི་དགེ་བ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། འདུས་བྱས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་། འདུས་བྱས་ཟག་མེད་དང་། འདུས་མ་བྱས་མ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནམ་མཁའ་བརྟགས་མིན་དང་། ཐར་པ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རྣམས་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བླ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཡིད་མི་འོང་མེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་ཅན་དང་། ཟག་བཅས་མིན་པ་དང་། རྟག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ཅིང་དགེ་བས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ནི་བླ་མར་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཐར༷་པ༷་མྱང་འདས་བརྟགས་འགོག་ནི་དེ་ལས་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཁྱད་འཕགས་གཞན་མེད་པས་བླ༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་གི་ནང་ན་མཆོག་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 品名總結 གཉིས་པ་ 3-165a ལེའུའི་མཚན་ནི། ཆོས༷་མངོ༷ན་པའི༷་མཛོ༷ད་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ལས། ལ༷ས་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་བཞི༷་པའི༷་འགྲེལ་པའོ༷།། ༈ །། 集煩惱 གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་ཕྲ་རྒྱས་འཆད་པའི་སྐབས་ལ། གནས་དང་གནས་ཀྱི་མིང་གཉིས། 處 དང་པོ་སྤང་བྱ་ཕྲ་རྒྱས་དངོས་བཤད་པ་དང་། དེ་སྤང་ཚུལ་གཉིས། 正說所斷隨眠 དང་པོ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྤྱི་དང་། མདོ་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས། 隨眠總類別 དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག །རབ་དབྱེ་གསུམ། 總義 དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྩ་བ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་བདུན་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བཅུར་དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ་གོང་དུ་བཤད་པའི་ལས་དེ་དག་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དབང་གིས་བསགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་མེད་པར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་མི་སོག་པས། སྲི༷ད་པའི༷་རྩ༷་བ༷་ནི་ཕྲ༷་རྒྱས༷་དྲུག༷་ཡིན་ནོ། །ངེས་ཚིག་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། གང་སྤེལ་སྲིད་པ་ནི་ཡང་སྲིད་ལ་འདོད་ལ་དེའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཏེ། ལས་ཉོན་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ལ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ནི་ཡང་སྲིད་དང་ལས་སྲིད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་།དེའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་འཇུག་པ་ན་རྒྱུན་མི་ཆད་པས་རྩ་བ་བརྟན་པར་བྱེད། ཐོབ་པའི་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བྱེད་པ་སོགས་བཅུ་བྱེད་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་གང་ཞེ་ན། ཟག་
【現代漢語翻譯】 有漏法的名稱總結。 無垢（དྲི་མེད，Wú gòu）即無漏善法，是達到純凈至極的圓滿狀態，因此被稱為『富有』（གྱ་ནོམ་པ，gya nom pa）。有為之善法，無論是有漏還是無漏，都應以恭敬之心依止。 其他如無為法、不善法、無記法，則不應依止。不善法、無記法、無為無記法、有漏善法、有為無漏法、無為無記法（如虛空），以及非擇滅和擇滅，後者都比前者更為殊勝，因為它們分別對應于：無異熟果報、非煩惱性、具有可喜的異熟果報、非有漏性、恒常性、以及恒常且善良。 因此，其他一切法都具有更殊勝的對境，而解脫（ཐར་པ，thar pa）、涅槃（མྱང་འདས，myang 'das）、擇滅則是超越這些對境的，因為它們是無上的（བླ་ན་མེད་པ，bla na med pa），沒有比它們更殊勝的。正如經中所說：『諸比丘，無論是有為法還是無為法，其中最殊勝的，就是離欲。』 第二品 3-165a 章節名稱：世親所著《阿毗達磨俱舍論》的詞句章節，名為『業品』，是第四處之釋。 集煩惱 第二，在解釋煩惱的生起和隨眠時，分為處和處的名稱兩部分。 處 首先，分為真實宣說所斷隨眠和斷除隨眠的方式兩部分。 正說所斷隨眠 首先，分為隨眠的總體分類和經論中出現的各種名稱兩部分。 隨眠總類別 首先，分為總義、別義和極細分類三部分。 總義 首先，分為根本分類和相狀分類兩部分。根本分類又分為六種、七種和十種。首先是六種分類，分為教義和解釋兩部分。首先，上面所說的那些業，也是由隨眠的力量積累的。如果沒有隨眠，就不會積累有漏的業。因此，存在的根本是六種隨眠。定義的解釋在後面。隨眠所增長的『存在』，指的是輪迴，而輪迴的根本是隨眠，因為業和煩惱二者的集合會導致產生。有些論師認為，輪迴指的是輪迴和業，而它們的根本是隨眠，因為煩惱生起時，相續不斷，使根本穩固。據說，能使獲得相續不斷等有十種作用。第二，什麼是隨眠呢？
【English Translation】 Summary of the names of contaminated dharmas. 'Immaculate' (དྲི་མེད, Wú gòu) is the uncontaminated virtue, which is called 'rich' (གྱ་ནོམ་པ, gya nom pa) because it has reached the ultimate perfection of purity. Virtuous dharmas that are conditioned, whether contaminated or uncontaminated, should be relied upon with reverence. Others, such as unconditioned dharmas, non-virtuous dharmas, and unspecified dharmas, should not be relied upon. Non-virtuous dharmas, unspecified dharmas, unconditioned unspecified dharmas, contaminated virtuous dharmas, conditioned uncontaminated dharmas, unconditioned unspecified dharmas (such as space), and non-analytical cessation and analytical cessation, the latter are superior to the former, because they correspond to: no dissimilar fruition, non-afflictive nature, having desirable dissimilar fruition, non-contaminated nature, permanence, and being permanent and virtuous. Therefore, all other dharmas have superior objects, while liberation (ཐར་པ, thar pa), nirvana (མྱང་འདས, myang 'das), and analytical cessation are beyond these objects, because they are unsurpassed (བླ་ན་མེད་པ, bla na med pa), with nothing superior to them. As stated in the sutra: 'Monks, among all conditioned or unconditioned dharmas, the most supreme is said to be detachment from desire.' Second Chapter 3-165a Chapter Title: The chapter of verses from Vasubandhu's Abhidharmakosha, called 'Karma Chapter,' is the commentary on the Fourth Place. Collection of Afflictions Secondly, in explaining the arising and latent tendencies of afflictions, it is divided into two parts: place and the name of the place. Place Firstly, it is divided into two parts: truly explaining the latent tendencies to be abandoned and the ways to abandon them. Truly Explaining the Latent Tendencies to Be Abandoned Firstly, it is divided into two parts: the general classification of latent tendencies and the various names appearing in sutras and treatises. General Classification of Latent Tendencies Firstly, it is divided into three parts: general meaning, specific meaning, and extremely detailed classification. General Meaning Firstly, it is divided into two parts: fundamental classification and characteristic classification. The fundamental classification is further divided into six types, seven types, and ten types. Firstly, the six types are divided into doctrine and explanation. Firstly, those actions mentioned above are also accumulated by the power of latent tendencies. Without latent tendencies, contaminated actions would not be accumulated. Therefore, the root of existence is the six latent tendencies. The explanation of the definition is below. The 'existence' that latent tendencies increase refers to samsara, and the root of samsara is latent tendencies, because the collection of actions and afflictions leads to production. Some teachers believe that samsara refers to both rebirth and action, and their root is latent tendencies, because when afflictions arise, the continuity is unbroken, making the root stable. It is said that it has ten functions, such as making the attainment continuous. Secondly, what are latent tendencies?
བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འདོ༷ད་ཅིང་ཆགས༷་པ་དང་། དེ་ཕྲ་ 3-165b རྒྱས་ཡི༷ན་པར༷་དེ༷་བཞིན༷་གང་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་ཆགས་རྒྱས་སུ་རུང་བ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་ཀྱང་རྒྱས་སུ་རུང་བས་སོ། །ཡིད་མི་འོང་ལ་རྒྱུད་ཁོང༷་ནས་ཁྲོ༷་བ་དང༷་། ང༷་རྒྱལ༷་དང་། མ༷་རིག༷་དང་། ལྟ༷་བ༷་དང༷་། ཐེ༷་ཚོམ༷་དང་དྲུག་ཡི༷ན་ལ་ཏེ༷་ཞེས་པ་ནི་ལྷག་མ་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་པ་དེ༷་དྲུག༷་ཀྱང༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་ལ་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་གཉིས་སུ་དབྱེ༷་བས༷་བདུན༷་དུ༷་བཤ༷ད་དོ། །ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན། ཁ༷མས་གོང་མ་གཉི༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་འདོད་ཆགས་ནི་སྲི༷ད་པའི་འདོ༷ད་ཆགས༷་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་བྲལ་ཡང་ཡང་སྲིད་འཕེན་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ནི། ཁ༷་ནི༷་ནང༷་དུ༷་བལྟས༷་ཏེ། མཉམ་བཞག་གི་རོ་མྱོང་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར༷་ཡིན་ལ། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། ཏིང་འཛིན་དེར༷་ཐར༷་པའི༷་འདུ༷་ཤེས༷་བཟློག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་ཆགས་པ་ཡིན་གྱི་ཆགས་བྲལ་ཐར་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་བཤ༷ད་པའོ། །སྐབས་འདིར༷་འདི་དཔྱད་དེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་སམ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མདོ་ལས། འདི་ན་ལ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་སོགས་ནས། དེས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དེའི་མཐུས་ཡང་དག་པར་འཇོམས་ཤིང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅེས། ཀུན་དཀྲིས་དང་ཕྲ་རྒྱས་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་ 3-166a འགྱུར་ལ། དེ་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་བདེ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཕྲ་རྒྱས་སུ་འདོད་པས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་སྒྲ་ནི་ཆགས་སོགས་དང་། རྗེས་འབྲེལ་ཉོན་མོངས་གཞན་ནམ། ཡང་ན་ཐོབ་པ་ལ་བཏགས་ནས་གསུངས་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པ་ཕྲ་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཀུན་དཀྲིས་གཉིས་ཀ་མིན་གྱི་བག་ཉལ་ཡིན་ཞིང་། ཀུན་དཀྲིས་ཕྲ་རྒྱས་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། བག་ཉལ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ས་བོན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོན་ནོ་ཟེར། གནས་མ་བུས་ཕྲ་རྒྱས་ལྡན་མིན་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་དོ། །གསུམ་པ། མངོན་པ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་བཅུར་བཤད་དེ་ཇི་ལྟར་ན་ལྟ༷་བ༷་ལ་ལྔ༷་ཕྱེ༷་སྟེ། འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ་བ་དང༷་། ལོག༷་ལྟ༷་དང་། མཐར༷་འཛིན༷་ལྟ༷་བ༷་དང༷་།ལྟ༷་བ༷་མཆོག་འཛིན་དང༷་ནི༷། ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་བརྟུལ༷་ཞུགས༷་མཆོ
【現代漢語翻譯】 對於這些地方產生慾望和執著，以及那些微細增長的原因，同樣地，無論針對什麼而增長慾望，憤怒等也會隨之增長。對於不悅意的事物，會從根本上產生憤怒、我慢、無明、邪見、疑惑等六種煩惱，這裡的『等』字是用來涵蓋其他煩惱的。這六種煩惱也可以分為對慾望的貪著和對存在的貪著兩種微細增長，因此被解釋為七種。如何區分呢？從色界和無色界產生的貪著是對存在的貪著，因為這兩個界雖然沒有對慾望的執著，但仍然是對輪迴的貪著。將這兩種貪著合二為一是因為它們在禪定中體驗到的味道相似。將對存在的貪著單獨區分出來是爲了阻止在禪定中產生解脫的錯覺，因為那些仍然是導致輪迴的執著，而不是脫離執著的解脫。這是爲了讓人們瞭解而解釋的。 這裡需要探討的是：是慾望的貪著本身就是微細增長，還是存在與慾望的貪著不同的微細增長？如果像第一種觀點那樣，那麼經文中說：『在此，有些人被慾望的貪著所纏繞……因此，他們通過慾望的貪著完全摧毀並捨棄了微細增長。』這與經文中將『纏繞』和『微細增長』區分開來的說法相矛盾。如果像后一種觀點那樣，那麼就會變成獲得了微細增長，但由於它不是相應的行，因此與《阿毗達磨》中說『慾望的貪著的微細增長與樂受、舍受等相應』的說法相矛盾。對此，分別說部認為，慾望的貪著本身就是微細增長，因此《阿毗達磨》中的說法是符合定義的。經文中『與微細增長一起』的說法是指貪著等以及相關的其他煩惱，或者是指獲得了微細增長。經量部認為，微細增長和纏繞都不是獲得，而是習氣。纏繞和微細增長是顯現出來的，而習氣是微細增長的種子。因此，經文中的說法是符合定義的，我們不引用論典。正量部認為，微細增長是指獲得，無論是否相應。 第三，在《阿毗達磨》中，微細增長被解釋為十種，即五種見解：有身見（藏文：འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見），邪見（藏文：ལོག༷་ལྟ༷་，梵文天城體：मिथ्यादृष्टि，梵文羅馬擬音：mithyādṛṣṭi，漢語字面意思：虛妄見），邊執見（藏文：མཐར༷་འཛིན༷་ལྟ༷་བ༷་，梵文天城體：अन्तग्राहदृष्टि，梵文羅馬擬音：antagrāhadṛṣṭi，漢語字面意思：邊見），見取見（藏文：ལྟ༷་བ༷་མཆོག་འཛིན་，梵文天城體：दृष्टिपरामर्श，梵文羅馬擬音：dṛṣṭiparāmarśa，漢語字面意思：見殊勝執），戒禁取見（藏文：ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་བརྟུལ༷་ཞུགས༷་མཆོ）
【English Translation】 Desire and attachment arise for these places, and likewise, whatever is targeted to increase desire, anger, etc., will also increase. For unpleasant things, anger, pride, ignorance, views, and doubt arise from the root, these six afflictions, and the word 'etc.' is used to encompass other afflictions. These six afflictions can also be divided into two subtle increases: attachment to desire and attachment to existence, thus being explained as seven. How are they distinguished? Attachment arising from the Form Realm and Formless Realm is attachment to existence, because although these two realms are free from attachment to desire, they are still attachment to rebirth. These two attachments are combined into one because they have a similar taste in experiencing meditative absorption. Separating attachment to existence is to prevent the illusion of liberation in that meditative state, because those are still attachments that lead to rebirth, not liberation from attachment. This is explained to help people understand. Here, it needs to be explored: Is the desire for desire itself a subtle increase, or is there a subtle increase different from the desire for desire? If it is like the first view, then the sutra says: 'Here, some are entangled by the desire for desire... Therefore, they completely destroy and abandon the subtle increase through the desire for desire.' This contradicts the sutra's statement that distinguishes 'entanglement' and 'subtle increase.' If it is like the latter view, then it would become obtaining a subtle increase, but since it is not a corresponding formation, it contradicts the Abhidharma's statement that 'the subtle increase of the desire for desire corresponds to the faculty of pleasure, equanimity, etc.' In response, the Sarvastivadins believe that the desire for desire itself is a subtle increase, so the statement in the Abhidharma is in accordance with the definition. The phrase 'together with the subtle increase' in the sutra refers to attachment, etc., and related other afflictions, or refers to obtaining the subtle increase. The Sautrantikas believe that neither subtle increase nor entanglement is an attainment, but rather a habit. Entanglement and subtle increase are manifest, while habit is the seed of subtle increase. Therefore, the statement in the sutra is in accordance with the definition, and we do not quote treatises. The Vatsiputriyas believe that subtle increase refers to attainment, whether or not it is corresponding. Third, in the Abhidharma, subtle increase is explained as ten types, namely five views: view of the aggregates (Tibetan: འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ་བ་, Sanskrit Devanagari: सत्कायदृष्टि, Sanskrit Romanization: satkāyadṛṣṭi, Chinese literal meaning: view of the perishable collection), wrong view (Tibetan: ལོག༷་ལྟ༷་, Sanskrit Devanagari: मिथ्यादृष्टि, Sanskrit Romanization: mithyādṛṣṭi, Chinese literal meaning: false view), extreme view (Tibetan: མཐར༷་འཛིན༷་ལྟ༷་བ༷་, Sanskrit Devanagari: अन्तग्राहदृष्टि, Sanskrit Romanization: antagrāhadṛṣṭi, Chinese literal meaning: view of grasping at extremes), view of holding views as supreme (Tibetan: ལྟ༷་བ༷་མཆོག་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: दृष्टिपरामर्श, Sanskrit Romanization: dṛṣṭiparāmarśa, Chinese literal meaning: holding views as supreme), and view of holding vows and practices as supreme (Tibetan: ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་དང༷་བརྟུལ༷་ཞུགས༷་མཆོ)
ག༷་ཏུ་འཛིན༷་པ་དང༷་། ལྟ་མིན་ལྔ་སྟེ་བཅུ༷འོ༷། །འཇིག་ལྟའི་རྗེས་ལ་མཐར་འཛིན་ཡིན་ཀྱང་འདིར་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དབང་གིས་ལོག་ལྟ་སྔོན་དུ་བྱས་པའོ། །གལ་ཏེ་ལྟ་བ་བཞིན་ང་རྒྱལ་དབྱེ་དགོས་ཤེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། ལྟ་བ་རྣམས་བྱེད་ལས་ཐ་དད་ལ། ང་རྒྱལ་ཁེངས་རྣམ་གཅིག་དང་བྱེད་ལས་ཀྱང་གཅིག་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཟེར་ཀྱང་དགོས་དབང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས། 3-166b དང་པོ། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་དེ༷་དག༷་འདོད་ཁམས་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་འབྲས་བསྡུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུ༷་པོ་ཐམས་ཅད་དང༷་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་ལྔ་པ་གསུམ་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་འགོག་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་ལ་ལོག་པར་མི་འཇུག་པས་བདུན༷་བདུན༷་དང་། ལམ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ལོག་པར་མི་འཇུག་པས་བརྒྱ༷ད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་འགོག་ལ་ལྟ༷་བ༷་དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མ་སྟེ་གསུམ༷་དང་། ལམ་ལ་དང་པོ་གཉི༷ས་མ༷་གཏོགས༷་པ༷་སོ་གཉིས་པོ་དེ་འདོ༷ད་ན༷་ཡོད་པ་གཉེན་པོ་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཀུན་འབྱུང་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་བདེན་བཞིའི་རང་མཚན་མཐོང༷་བས༷་རིམ༷་བཞིན༷་སྤོང༷་བར༷་བྱེ༷ད་དོ། །དེས་ན་འཇིག་མཐར་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གཅིག་པུས་སྤོང་བས། སྤང་བྱ་རིས་གཅིག་གི་སྒོ་ཅན་ནས། འདོད་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ་བཞི༷་ནི༷་བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བྱའང༷་ཡི༷ན་པས་ལྔ་ཡི་སྒོ་ཅན་གྱི་བར་དུའོ། །འདོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་སོ་དྲུག་ལས་ཁོང་ཁྲོ་ནི་ཁམས་གོང་ན་མ༷་གཏོགས༷་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་ན་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པ་དང་།ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་དགུ་མེད་པས་སོ། །དེ་ནི་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ། །བྱེད་དོ། །བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་གསུམ་དང་། བདག་གི་མཛའ་བོ་ལ་དེ་གསུམ་དང་། བདག་གི་དགྲ་ལ་ཕན་བཏགས་སོ་སོགས་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། །ཁོ༷ང་ཁྲོ༷་མ༷་གཏོ༷གས་པའི་ལྷག་མ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་དེ༷་དག༷་ཉི༷ད་ནི་གཟུགས༷་ཁ༷མས་དང་། གཟུགས༷་མེ༷ད་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱ་འདོད་ཁམས་དེ༷་དང༷་འདྲ༷འོ༷། །དེས་ན་འདོད་ན་མཐོང་བསྒོམ་སྤང་བྱ་སོ་དྲུག །གཟུགས་ན་སོ་གཅིག །གཟུགས་མེད་ 3-167a ན་སོ་གཅིག་སྟེ། དེ༷་ལྟར༷་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་བསྡོམས་ན་དགུ་བཅུ༷་རྩ་བརྒྱ༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ནི། བདེན་པ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མི་སྤོང་ཡང་རིང་དུ་གོམས་པས་སྤོང་ངོ་། །སྤང་བྱ་གོ་བརྒྱད་དེ་ཁམས་དང་ས་དང་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་ཉིས་བརྒྱ་ང་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །མངོན་པ་བ་ཁ་ཅིག་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པས་སྒོམ་སྤང་དུའང་བཞེད། ཉོན་མོངས་བཅུ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་བཞི་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་འཇུག་པས། འདོད་ན་མཐོང་སྤང་བཞི་བཅུ། སྒོམ་སྤང་དྲ
【現代漢語翻譯】 執著于『我』，以及五種不正見，總共是十種。雖然執持邊見是緊隨壞聚見之後產生的，但在這裡，由於詩句的需要，將邪見放在了前面。如果像見一樣需要區分我慢，那是不一樣的，因為各種見的作用各不相同，而我慢的傲慢形態是相同的，作用也相同。即使有人這樣說，其必要性也是相似的。第二，關於種類的區分，有真實的和伴隨的兩種。 第一，這十種微細的煩惱，在欲界中，前兩種見解也錯誤地執著于作為結果的蘊，因此所有苦諦所斷的十種煩惱，以及前兩種和第五種見解，通過直接和間接的方式，不會錯誤地執著于滅諦和集諦，因此各有七種；對於道諦，前兩種見解不會錯誤地執著，因此有八種。這樣，對於滅諦和集諦，前兩種見解和最後一種，總共三種；對於道諦，除了前兩種之外，這三十二種煩惱，如果存在，就會成為對治苦諦、集諦等的四聖諦自相的障礙，因此需要依次斷除。因此，壞聚見只能通過斷除苦諦所斷的煩惱來斷除，從單一的斷除之門，到貪、嗔、我慢、無明這四種需要通過修習來斷除的煩惱，共有五種斷除之門。在三十六種欲界的微細煩惱中，嗔恚在上界是不存在的，因為上界被禪定的平靜所滋潤，並且沒有九種普遍的惱亂之物。這九種惱亂之物是：『他對我造成了傷害』，『他正在造成傷害』，『他將會造成傷害』這三種；『他對我的朋友造成了這三種傷害』；『他對我的敵人施加了利益』等等三種，總共九種。除了嗔恚之外，其餘的見修所斷的煩惱，與色界和無色界的見修所斷的煩惱是相同的。因此，在欲界有三十六種見修所斷的煩惱，在色界有三十一種，在無色界 有三十一種。這樣，如果將三界的所斷煩惱加起來，總共有九十八種。其中，遍計所執的煩惱，僅僅通過證悟真諦就能斷除；而俱生煩惱，雖然不能僅僅通過證悟真諦來斷除，但可以通過長時間的習慣來斷除。這九十八種所斷煩惱，如果從界、地和種類的角度來區分，就會變成兩百五十二種。一些經部師認為，前兩種見解有俱生煩惱，因此也屬於修所斷。這十種煩惱也無差別地執著於四聖諦，因此，在欲界有四十種見所斷，三十
【English Translation】 Holding to 'I', and the five wrong views, making a total of ten. Although the holding to extremes arises after the view of the perishable aggregate, here, due to the needs of the verse, the wrong view is placed first. If, like views, it is necessary to distinguish pride, it is not the same, because the functions of the various views are different, while the arrogant form of pride is the same, and the function is also the same. Even if someone says this, the necessity is similar. Second, regarding the distinction of types, there are two: real and accompanying. First, these ten subtle afflictions, in the desire realm, the first two views also wrongly cling to the aggregates as a result, therefore all ten afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering, and the first two and the fifth view, through direct and indirect means, do not wrongly cling to the truth of cessation and the truth of origin, therefore there are seven each; for the truth of the path, the first two views do not wrongly cling, therefore there are eight. Thus, for the truth of cessation and the truth of origin, the first two views and the last one, a total of three; for the truth of the path, except for the first two, these thirty-two afflictions, if they exist, will become obstacles to the self-characteristics of the four noble truths of suffering, origin, etc., therefore they need to be abandoned sequentially. Therefore, the view of the perishable aggregate can only be abandoned by abandoning the afflictions to be abandoned by seeing the truth of suffering, from the single gate of abandonment, to the four—desire, anger, pride, and ignorance—that need to be abandoned through cultivation, there are five gates of abandonment. Among the thirty-six subtle afflictions of the desire realm, anger does not exist in the upper realms, because the upper realms are moistened by the peace of meditative stabilization, and there are no nine objects of universal torment. These nine objects of torment are: 'He has harmed me', 'He is harming me', 'He will harm me' these three; 'He has done these three harms to my friend'; 'He has bestowed benefits on my enemy' and so on, a total of nine. Apart from anger, the remaining afflictions to be abandoned by seeing and cultivation are the same as the afflictions to be abandoned by seeing and cultivation in the form and formless realms. Therefore, in the desire realm there are thirty-six afflictions to be abandoned by seeing and cultivation, in the form realm there are thirty-one, and in the formless realm there are thirty-one. Thus, if the afflictions to be abandoned in the three realms are added together, there are a total of ninety-eight. Among them, the imputed afflictions are abandoned merely by seeing the truth; while the innate afflictions, although they cannot be abandoned merely by seeing the truth, can be abandoned through prolonged habituation. These ninety-eight afflictions to be abandoned, if divided from the perspective of realm, ground, and type, will become two hundred and fifty-two. Some Sautrāntikas believe that the first two views have innate afflictions, therefore they also belong to the afflictions to be abandoned by cultivation. These ten afflictions also cling to the four noble truths without distinction, therefore, in the desire realm there are forty to be abandoned by seeing, thirty
ུག་ཁམས་གོང་མ་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པ་མ་གཏོགས་གཞན་འདྲ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་བསྡོམས་པས་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས།བསྒོམ་སྤང་བཅུ་དྲུག་ལ་ཁམས་དང་སའི་དབྱེ་བས། བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་འགྱུར་ཟེར་རོ། །གཏན་དབབ་ལས། བདེན་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མེད་པ་མ་གཏོགས་གཞན་འདི་དང་འདྲ་བར་བཤད། འདི་སྐོར་གལ་ཆེ་ཞིང་ཕྲ་བས་ལོགས་སུ་བྲིའོ། །གཉིས་པ་དེ་གཉེན་པོ་གང་གིས་འཇོམས་བསྟན་པ། གལ་ཏེ་མཐོང་སྒོམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རང་གི་གཉེན་པོ་ཁོ་ནས་སྤོང་བས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། ཁྱབ་མི་ཁྱབ་ཅི་རིགས་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྲི༷ད་པའི་རྩེ༷་མོ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས། ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོ༷ད་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ས་གཞོམ༷་པར་བྱ༷་བ་ནི་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་སྟེ་སྲིད་རྩེ་སྤོང་བྱེད་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མེད་པས་སོ། ། 3-167b དེ་དག་གི་ལྷག༷་མ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མན་ཆད་ལས་སྐྱེ༷ས་པའི་མཐོ༷ང་སྤོང་རྣམས་ནི་འཕགས་པས་མཐོ༷ང་ལམ་ཆོས་རྗེས་བཟོད་ཅི་རིགས་དང༷་། འཇིག་རྟེན་པས་ཞི་རགས་རྣམ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ༷་ལམ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་སྤང་བས་སོ། །བཟོ༷ད་པས༷་གཞོམ༷་བྱ་མིན༷་པ་ནི། འདས་མ་འདས་ཀྱི་སྒོམ༷་ལམ་ཁོ༷་ན༷ས་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་སོ་སྐྱེས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བསྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤང་བ་ཡིན་ན། བསམ་གཏན་ལྡན་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་འདོད་པར་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ། རྟག་ལྟ། རྒྱུ་མེད་ལྟ་སོགས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དང་། བསྒོམ་སྤང་གི་ས་བོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་མདོ་ལས། བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་ལྡན་པས་སྲོག་གཅོད་སྤང་བ་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ན། ལྷའི་མིག་གིས་རྒྱུ་མཚན་ལོག་པར་བཟུང་བ་ལས་འབྲས་མེད་དམ་སྙམ་པ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཐུགས་ལས་ཆུང་ངུར་གསོལ་སྐབས་རྫུ་འཕྲུལ་ཉམས་པ་ལྟར། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཉམས་པ་དང་ལྟ་བར་སྐྱེ་བ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་ལ། ཉོན་མོངས་ས་བོན་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་ན། དེ་འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཡང་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་འདས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པས་ཟེར་ཀྱང་མི་འཐད་འདྲ། སྤང་བ་འདི་རེ་ཞིག་མེད་པ་ལ་བསམ་དགོས་སོ། ། 各別 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། ལྟ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། 3-168a འཕྲོས་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་འདྲ་ཡང་། སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་ཏེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ། རྣམ་ཤེས་ལ་བདག་དང་། གཞན
【現代漢語翻譯】 上面的欲界與上面的界沒有憤怒，其他方面是相似的。三界的總和，見道所斷有一百一十二種，修道所斷有十六種，根據界和地的劃分，據說會變成四百一十四種。在《確定論》中說，后三個真諦與此相似，只是沒有前兩個見地。這部分非常重要和精細，所以單獨寫出來。 第二，說明用什麼對治來摧毀它們。如果問，見道和修道所斷的煩惱是否完全由各自的對治來斷除呢？答案是不一定。例如，有頂所生的苦等見道所斷，以及所有細微的，都要用四種忍（藏文：བཟོ༷ད་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ས，梵文天城體：क्षान्ति，梵文羅馬擬音：kṣānti，漢語字面意思：忍）來摧毀，這僅僅是見道所斷，因為沒有世間的道來斷除有頂。那些從無所有處以下所生的見道所斷，可以用聖者的見道（藏文：མཐོ༷ང་ལམ，梵文天城體：दर्शनमार्ग，梵文羅馬擬音：darśanamārga，漢語字面意思：見道）和法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）的忍等，以及世間的止觀雙運的世間修道（藏文：སྒོམ༷་ལམ，梵文天城體：भवनमार्ग，梵文羅馬擬音：bhāvanāmārga，漢語字面意思：修道）來斷除。不是用忍來摧毀的，一定是用過去和未來的修道來斷除。 對此，經部宗和瑜伽行派認為，凡夫不可能斷除見道所斷，因為這是用世間的修道來斷除的。如果這樣，那麼具有禪定的凡夫就會產生以欲為目標的邪見、常見、無因見等。而且，世間的道無法斷除修道所斷的種子。毗婆沙師說，經中說，具有禪定和神通的人，如果斷除了殺生，死後會墮入地獄，這是因為天眼錯誤地認為沒有因果。就像天授在世尊面前祈求時，神通消失一樣，禪定的心消失和產生見是同時的。如果認為獲得煩惱的種子，即使用世間的道來斷除，以後還會產生，因為過去是實有的，這也不太合理。應該認為這種斷除只是一時的不存在。 各別： 第二，關於差別，分為見解的差別和慢的差別兩種。第一種又分為正文和對其他顛倒見解的補充說明兩種。第一，所有以有漏為目標的見解，雖然都同樣是壞聚見和煩惱，但總的名稱是根據差別來命名的，即對五取蘊，將識蘊執著為我和其他。
【English Translation】 The upper desire realm is similar to the upper realms except for the absence of anger. The sum of the three realms, there are one hundred and twelve to be abandoned by the path of seeing, and sixteen to be abandoned by the path of meditation. According to the division of realms and grounds, it is said to become four hundred and fourteen. In the 'Definitive Treatise,' it is said that the latter three truths are similar to this, except for the absence of the first two views. This part is very important and subtle, so it is written separately. Second, to show by what antidote they are destroyed. If it is asked, are the afflictions to be abandoned by the paths of seeing and meditation completely abandoned only by their respective antidotes? The answer is that it is not necessarily so. For example, the suffering born from the peak of existence (Srid-rtse) and other afflictions to be abandoned by the path of seeing, and all subtle ones, are to be destroyed by the four 'kshantis' (藏文：བཟོ༷ད་པ༷་བཞི༷་ཡི༷ས，梵文天城體：क्षान्ति，梵文羅馬擬音：kṣānti，漢語字面意思：忍), which is only to be abandoned by the path of seeing, because there is no mundane path to abandon the peak of existence. Those to be abandoned by seeing that arise from the realm of nothingness downwards are abandoned by the noble path of seeing (藏文：མཐོ༷ང་ལམ，梵文天城體：दर्शनमार्ग，梵文羅馬擬音：darśanamārga，漢語字面意思：見道) with its various 'kshantis' and the mundane path of meditation (藏文：སྒོམ༷་ལམ，梵文天城體：भवनमार्ग，梵文羅馬擬音：bhāvanāmārga，漢語字面意思：修道) with its dual aspects of quiescence and insight. What is not to be destroyed by 'kshanti' is necessarily to be abandoned only by the paths of meditation of the past and future. Regarding this, the Sautrantikas and Yogacharas believe that it is impossible for ordinary beings to abandon what is to be abandoned by the path of seeing, because it is abandoned by the mundane path of meditation. If so, then ordinary beings who possess meditative concentration will generate wrong views, such as the view of desire, the view of permanence, and the view of causelessness. Moreover, the seeds of what is to be abandoned by meditation cannot be abandoned by the mundane path. The Vaibhashikas say that the sutra states that one who possesses meditative concentration and clairvoyance, if he abandons killing, will be reborn in hell after death, because the divine eye mistakenly believes that there is no cause and effect. Just as when Devadatta prayed to the Blessed One, his magical powers disappeared, the disappearance of the mind of meditative concentration and the arising of view are simultaneous. If it is believed that the seeds of affliction are obtained, even if they are abandoned by the mundane path, they will arise later because the past is real, this is also not very reasonable. It should be thought that this abandonment is only a temporary non-existence. Individual: Second, regarding the distinctions, there are two types: distinctions of views and distinctions of pride. The first is further divided into the main text and supplementary explanations of other inverted views. First, all views that focus on contaminated aggregates are similar in that they are 'destructive views' and afflictions. However, the general name is assigned according to the distinctions, that is, regarding the five aggregates of appropriation, the consciousness aggregate is clung to as self and other.
་བཞི་དབང་བསྒྱུར་བྱའི་བདག༷་གི༷་བའམ། ཡང་ན་མིང་བཞི་ལ་བདག་དང་། གཟུགས་ལ་བདག་གིར་ལྟ་བའོ། །བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག༷་ཆ༷ད་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་དང༷་།དམིགས་རྣམ་ལོག་ཞུགས་ཐམས་ཅད་ལོག་ལྟ་ཡིན་ཞིང་། མཐར་འཛིན་ཆད་ལྟའི་ཆའང་སྐུར་འདེབས་ཡིན་མོད། མར་ཐམས་ཅད་དྲི་ང་ཆེ་ཡང་མར་དྲི་ང་ཆེ་བ་ལ་མར་དྲི་ང་ཟེར་བ་ལྟར། འདི་རིལ་གྱིས་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པས་བདེན་བཞི་ཡོད་པ་ལ་མེ༷ད་པར་ལྟ་བ་དང༷་། འགྲེལ་བ་ལས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་སོགས་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་སོ་གསུངས་པ་ལྟར། ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་ལྔ་འཕགས་པས་སྤངས་པས་དམན༷་པ་ལ༷་དམིགས་ནས་བདེ་གཙང་སོགས་མཆོག༷་གཙོ་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་དམ་པར་ལྟ༷་བ་དང༷་། དབང་ཕྱུག་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུ༷་མིན༷་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བ་དང་། མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བ་དང་། འཆལ་ཚུལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཆ་བྱད་དང་ཚུལ་དང་ལུས་ངག་གི་འཇུག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཙམ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཤེས་པ་སོགས་ལ། སྡིག་ 3-168b པའི་དྲི་མ་དག་པ་དང་། འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཐར་ལ༷མ་མིན༷་པ་ལ་ལམ་དེར༷་ལྟ༷་བ༷་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་སོགས་མཆོག་འཛིན་ཞེས་གསུངས་ལ། བརྟུལ་ཞུགས་ཙམ་གཟུགས་ཕུང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཕུང་པོ་གཞན་ལ་མཆོག་འཛིན་ཀྱང་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལའོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ༷་དག༷་ནི་ལྟ༷་བ༷་རྣམ་པ་ལྔ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལྔའི་ལས་ནི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། དབུ་མའི་ལམ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང་། དགེ་རྩ་གཅོད་ཅིང་མི་དགེ་ལ་དམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ལྟ་ངན་ལ་མངོན་ཞེན་དང་། ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་སོགས་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུར་བལྟ་བའི་ཚུལ་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་སོ་ཟེར་ན། དབ༷ང་ཕྱུག༷་དང་། སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོ་དང་བདག་ལ་སོ༷གས་པ་རྒྱུ་མིན་ལ་རྒྱུ༷ར་མངོ༷ན་པར་ཞེན༷་པ༷་དེ་ནི་རྟག༷་པར་ལྟ་བ་དང་། བདག༷་ཏུ་ལྟ་བ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་པ༷་ཡིས༷་རབ༷་ཏུ༷་འཇུག༷་པས༷་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི༷་ཕྱིར༷་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དེ༷་ནི་སྡུག༷་བསྔ༷ལ་མཐོང༷་བས༷་སྤང༷་བྱ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་ཡིན་ནོ། །བདག་མེད་པས་བདག་དག་པར་བྱ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་དག་འཛིན་དང་། རྟག་པ་མེད་པ་མཐོང་བས་རྟག་པའི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་ཞེན་པ་ལྡོག་གོ། དེས་ན་སྔ་མས་སྤངས་ཟིན་ལ་ཕྱི་མས་སྤང་དུ་མེད་དོ་ཞེས་རང་གིས་སྙམ། གཞན་ཟེར་ 3-169a མིན། བརྟགས་དཔྱད་ན་
【現代漢語翻譯】 或者認為四名（指地、水、火、風四大）是『我』，或者認為色蘊是『我』的。執著于『我』，恒常地、唯一地視為實有，以及所有錯誤的執著方式都是邪見。雖然執著于常斷二見也屬於誹謗，但就像所有酥油都有氣味，但氣味濃烈的酥油才被稱為有氣味的酥油一樣。這種完全的誹謗，是認為四諦不存在。如論中所說：『將見等執為殊勝。』這裡『等』字省略了未說的內容。前三種見等，主要是指有漏的五取蘊，聖者已經捨棄了對低劣之物的執著，轉而將安樂、清凈等殊勝、主要、特別、高貴的法視為究竟。將自在天等非世間之因視為因，將侍奉五火等非昇天之因視為因，以及僅僅是行為不軌之對治——持戒，和裝模作樣，以及行為和身語的造作，和數論派瑜伽的智慧等，對於這些並非是清凈罪垢、解脫繫縛、徹底脫離輪迴之道的法，卻執著認為是解脫道。這被稱為持戒和苦行等執為殊勝。僅僅是苦行就包含了色蘊，因此不僅僅是苦行，也包括對其他蘊的執著，所以是對五蘊的執著。如此說來，這些就是五種邪見。這五種邪見的業是作為所有邪見的所依，障礙中道，斷絕善根，執著惡法，對邪見生起強烈的偏執，以及是徒勞無果的業。 第二，如果說自在天等非因執因，以及持戒苦行執為殊勝，為什麼不是見道所斷的集諦所攝呢？因為因是集諦，對因產生顛倒執著。答：對自在天、 प्रजापति（Prajāpati，生主，眾生之主）、『我』等非因執因，是因為以常常見和『我』見顛倒地執著的緣故。因此，持戒和苦行執為殊勝，僅僅是苦諦所攝，是見道所斷的。因為無我，爲了清凈『我』而執著于蘊，因為見到無常，所以對常恒的自在天等生起執著就會消失。因此，自己認為前者已經斷除，後者就無需再斷除了。這只是自己的想法，不是他人的說法，需要仔細觀察。
【English Translation】 Or considering the four names (referring to the four elements: earth, water, fire, and wind) as 'I', or considering the form aggregate as belonging to 'I'. Clinging to 'I', constantly and uniquely viewing it as real, and all incorrect ways of clinging are wrong views. Although clinging to permanence and annihilation also belongs to slander, just as all ghee has a smell, but only ghee with a strong smell is called smelly ghee. This complete slander is thinking that the Four Noble Truths do not exist. As stated in the commentary: 'Holding views, etc., as supreme.' Here, the word 'etc.' omits what is not said. The first three views, etc., mainly refer to the five aggregates of clinging with outflows, which the noble ones have already abandoned the clinging to inferior things, and instead regard happiness, purity, etc., as supreme, main, special, and noble dharmas as ultimate. Regarding Ishvara (自在天) and other non-worldly causes as causes, regarding serving the five fires and other non-causes of ascending to heaven as causes, and merely the antidote to improper behavior - upholding precepts, and pretending, and the behavior and actions of body and speech, and the wisdom of the Samkhya school of yoga, etc., for these dharmas that are not purifying defilements, liberating bonds, and completely escaping the cycle of rebirth, but clinging to them as the path to liberation. This is called upholding precepts and asceticism as supreme. Merely asceticism includes the form aggregate, so not only asceticism, but also clinging to other aggregates, so it is clinging to the five aggregates. Thus, these are the five wrong views. The karma of these five wrong views is to serve as the basis for all wrong views, obstruct the Middle Way, cut off roots of virtue, cling to evil dharmas, give rise to strong prejudice towards wrong views, and is a futile and fruitless karma. Second, if Ishvara and other non-causes are clung to as causes, and upholding precepts and asceticism are clung to as supreme, why are they not included in the Samudaya (集諦, the truth of the origin of suffering) that is abandoned by the path of seeing? Because the cause is Samudaya, and there is a reversed clinging to the cause. Answer: Clinging to Ishvara, Prajāpati (生主, Lord of beings), 'I', etc., as non-causes is because of clinging to permanence and 'I' in a reversed way. Therefore, upholding precepts and asceticism as supreme is only included in the Dukkha (苦諦, the truth of suffering), and is abandoned by the path of seeing. Because there is no self, in order to purify 'I', there is clinging to the aggregates, because seeing impermanence, the clinging to permanent Ishvara, etc., will disappear. Therefore, one thinks that the former has already been abandoned, and the latter does not need to be abandoned anymore. This is just one's own thought, not what others say, and needs to be carefully observed.
མི་འཐད་པས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཉིད་བཟང་བར་བཤད། རྟག་བདག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་གཉིས་སུ་མ་ཟད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞན་གསུངས་ཏེ། གཙང་བདེ་རྟག་བདག་བཞི་དང་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འཇིག་ལྟ་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མཐར་འཛིན་ཕྱེད་ཆ་ནི་རྟག་པར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ནི་གཙང་བདེར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། དེས་ན་མཐར་འཛིན་སོགས་ལྟ་བ་ཕྱེད་དང་གསུམ༷་ལ༷ས་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་བཞི༷་ཚན༷་བཞག་ལ། དེ་དག་ཁོ་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་ལ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་པའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། ངེས༷་པར་རྟོག༷་པའི་ཕྱིར༷་དང༷་། སྒྲོ༷་འདོགས༷་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར༷་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་གསུམ་ཚང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་གི་ལྟ་བ་གསུམ་ལས་ཕྲ་རྒྱས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་བཤད་དེ། དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་མ་ཚང་བས་ཏེ། འདི་ལྟར་མཐར་འཛིན་ཕྱེད་ནི་ཆད་ལྟ་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པས་སྒྲོ་འདོགས་མེད་ལ། ཚུལ་བརྟུལ་ལ་ཅུང་ཟད་འདག་པ་སྲིད་པ་ལ་བཟུང་བའང་ཡོད་པས་མཐའ་གཅིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་མ་ཚང་བས་སོ། །ཕྱིན་ལོག་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམ༷ས་བཞི་དང༷་། འདུ༷་ཤེས༷་བཞི་ནི་གྲོགས་དེའི༷་དབ༷ང་གིས༷་སོ། །འོ་ན་ཚོར་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སོགས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པས་སོ་ཟེར་ཀྱང་གཙོ་ཆེ་བས་སམ་ 3-169b སྙམ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཐམས་ཅད་བྱེ་སྨྲས་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནར་འདོད་ལ། གཞན་དག་རྒྱུན་ཞུགས་རྣམས་ལའང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གང་ཡང་མེད་ན་དེ་སྐྱེ་མི་རིགས་པས་སྒོམ་སྤང་ཡང་ཡོད་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་འཕགས་པ་ཆགས་སྐྱེ་ནི་འགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོ་ལྟར་ཡུད་ཙམ་འཁྲུལ་གྱི་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ང༷་རྒྱལ༷་ལ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་གང་གིས་སྤང་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྟ་བ་ལ་དབྱེ་བར་མ་ཟད་ང་རྒྱལ་ལའང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བདུ༷ན་ཡོད་དེ། ཆུང་ངུ་བས་བདག་ཁྱད་འཕགས་སྙམ་པའམ་མཉམ་པ་དང་མཉམ་མོ་སྙམ་པ་སེམས་ཁེངས་པའི་ང་རྒྱལ། མཉམ་པ་བས་བདག་འཕགས་མཆོག་དང་མཉམ་སྙམ་པ་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ། ཁྱད་འཕགས་བས་ཀྱང་བདག་འཕགས་སྙམ་པ་ང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ། ཉེར་ལེན་ཕུང་ལྔ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་སེམས་ཁེངས་པ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ།བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཐོབ་པར་རློམས་པ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ། ཆེས་ཁྱད་འཕགས་པས་བདག་ཅུང་ཞིག་གིས་དམན་ནོ་སྙམ་པའི་སེམས་ཁེངས་པ་ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ།གསོད་ལ་དཔའ་སོགས་ཡོན་ཏན་མིན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་རློམས་པས་སེམས་ཁེངས་པ་ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ།
【現代漢語翻譯】 因為不合適，所以瑜伽行派認為修習的方式是好的。不僅說了常、我顛倒這兩種顛倒，還說了其他的顛倒，即凈、樂、常、我四種顛倒，以及心顛倒、意識顛倒。惡見是認為有我的顛倒，邊執見的一半是認為常的顛倒，見取見是認為凈、樂的顛倒。因此，從邊執見等三種見解的一半中，設立了四種顛倒。之所以只設立這四種顛倒，是因為專注于極端目標是顛倒的原因，以及必須認識到，並且具備了增益的三個理由。也就是說，因為具備了三個理由，所以才設立為顛倒，而三種見解中更細微的方面則沒有說是顛倒，因為這三者不具備統一性。比如，邊執見的一半是斷見、誹謗，所以沒有增益；雖然在行為上稍微有些許相似之處，但也有執取的情況，所以不是完全的顛倒；並且對於其他的煩惱，沒有完全認識到。四種顛倒和相應的四種心，以及四種意識，都是因為朋友的影響。如果這樣，為什麼沒有感覺顛倒等等呢？雖然說是世間上沒有流傳，但也許是因為主要的原因吧。 一切顛倒，有部宗認為與見解的體性和相應，所以只是見道所斷。其他人認為，對於入流者也會產生貪慾，如果沒有顛倒，就不應該產生貪慾，所以也有修道所斷。有部宗認為，聖者產生貪慾就像火輪一樣，只是瞬間的錯覺，不是顛倒。第二，關於慢的分類，以及通過什麼來斷除慢，分為兩部分。第一，不僅對見解進行分類，對慢也從對象的角度分為七種：因為自己比小者更優秀而感到驕傲，或者認為自己與同等者相等，或者認為自己與同等者相同，這是驕慢。認為自己比同等者更優秀或相等，這是過慢。認為自己比優勝者更優秀，這是慢過慢。對近取五蘊執著為我和我所而感到驕傲，這是我慢。對於依靠禪定的有漏無漏功德，沒有獲得卻自認為獲得，這是增上慢。認為自己比非常優勝者稍微差一點而感到驕傲，這是稍慢。對於殺戮的勇敢等不是功德的事情，卻自認為功德而感到驕傲，這是邪慢。
【English Translation】 Because it is inappropriate, the Yogācāra school considers the practice to be good. Not only are the two inversions of permanence and self mentioned, but other inversions are also mentioned, namely the four inversions of purity, pleasure, permanence, and self, as well as the inversions of mind and consciousness. Wrong view (惡見, jig lta) is the inversion of perceiving a self; half of the extreme view (邊執見, mthar 'dzin phྱed) is the inversion of perceiving permanence; holding views as supreme (見取見, lta ba mchog 'dzin) is the inversion of perceiving purity and pleasure. Therefore, from half of the three views such as extreme view, four inversions are established. The reason why only these four inversions are established is because focusing on extreme goals is the reason for inversion, and it is necessary to recognize and possess the three reasons for superimposition. That is, because it possesses three reasons, it is established as inversion, while the more subtle aspects of the three views are not said to be inversions, because these three do not possess unity. For example, half of the extreme view is annihilationism and slander, so there is no superimposition; although there is some slight similarity in behavior, there are also cases of clinging, so it is not a complete inversion; and for other afflictions, there is no complete recognition. The four inversions and the corresponding four minds, and the four consciousnesses, are all due to the influence of friends. If so, why are there no inversions of feeling, etc.? Although it is said that it is not prevalent in the world, perhaps it is because of the main reason. The Sarvāstivāda school considers all inversions to be of the nature and correspondence of views, so they are only abandoned by the path of seeing. Others believe that greed will also arise for those who have entered the stream, and if there are no inversions, greed should not arise, so there are also those abandoned by the path of cultivation. The Sarvāstivāda school believes that the arising of greed in noble ones is like a fire wheel, only a momentary illusion, not an inversion. Second, regarding the classification of pride and what is used to abandon it, there are two parts. First, not only are views classified, but pride is also classified into seven types from the perspective of objects: being proud because one is superior to the small, or thinking that one is equal to the equal, or thinking that one is the same as the equal, this is pride. Thinking that one is superior or equal to the equal, this is excessive pride. Thinking that one is superior to the superior, this is pride over pride. Being proud of clinging to the five aggregates of appropriation as self and mine, this is the pride of 'I am'. For the meritorious qualities of the contaminated and uncontaminated that rely on meditation, claiming to have obtained what has not been obtained, this is increased pride. Being proud of thinking that one is slightly inferior to the very superior, this is slight pride. Being proud of thinking that bravery in killing and other things that are not meritorious qualities are meritorious qualities, this is perverse pride.
།ཡང་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། གཞན་ལྟོས་བདག་ལ་སྒྲུབ་པར་རློམས་པ་ནི་དམན་པ་ལ་དམིགས་ནས་ 3-170a བདག་མཆོག་གོ། མཉམ་པ་ལ་བདག་དང་འདྲའོ། །མཆོག་ལས་བདག་དམན་ནོ། །བདག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ལ་སྒྲུབ་པར་རློམས་པ། མཆོག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་བས་མཆོག་ཡོད་དོ། །མཉམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དང་མཉམ་པ་ཡོད་དོ། །དམན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་བས་དམན་པ་ཡོད་དོ། །བདག་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ལ་དགག་པར་རློམས་པ། མཉམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་པས་མཆོག་མེད་དོ། །དམན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དང་མཉམ་པ་མེད་དོ། །མཆོག་ལ་དམིགས་ནས་བདག་བས་དམན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ་པ་དགུ༷་བཤད་པ་ནི། འདིར་བཤད་པའི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དེ་གསུམ༷་པོར༷་འདུ་སྟེ་ཐོག་མར་ངའོ་སྙམ་དུ་བདག་ལྟ་འབྱུང་། དེ་ནས་ང་རྒྱལ་འབྱུང་བས་ན་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ང་རྒྱལ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལྟར་ང་རྒྱལ་དགུའི་ནང་གི་གཉིས་པ་ལྔ་པ་བདུན་པ་གསུམ་ནི་ང་རྒྱལ་དུ་འདུ་ལ། གསུམ་པ་བཞི་པ་དགུ་པ་གསུམ་ནི་ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དུ་འདུ་ཞིང་། དང་པོ་དང་དྲུག་པ་བརྒྱད་པ་རྣམས་ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ། །བདག་བས་དམན་པ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ཇི་ལྟར་ང་རྒྱལ་ཡིན་ཞེ་ན། མཆོག་གི་ཚོགས་པ་འདིའི་ནང་བདག་དམན་གྱི། བདག་ཀྱང་བཟང་པོ་ཞེས་ཁེངས་པ་སྟེ། ལྷ་གྲལ་དུ་མི་གཟུགས་བཟང་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ 3-170b ང་རྒྱལ་བདུན་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་མཐོང༷་ལམ༷་དང་། ལྷན་སྐྱེས་བསྒོམ༷་པས༷་ཟ༷ད་པར་བྱ་བ༷འམ། ཡང་ན་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པ་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་ལ་དམིགས་པ་སྒོམ་སྤང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། ཅི་འཕགས་རྣམས་སྒོམ་སྤང་མ་སྤང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤྱོད་དམ་ཟེར་ན་མ་ངེས་ཏེ། དད་སོགས་ཟག་བཅས་དང་གཉིད་དང་མིག་དབང་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དབང་པོ་རྣམས་མ་སྤང་ཡང་སྤྱོད་ལ། བསྒོམ༷་པ༷ས་སྤང༷་བར༷་བྱ༷་བ༷་ནི༷་གསོད༷་པ་དང་སོ༷གས་པས་ལུས་ངག་གི་སྤང་བདུན་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན༷་ན༷ས་དཀྲིས༷་པ༷་ཡིས་བསླང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་གི་ཆོས་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སློང་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤངས་པས་སྐེད་པ་བཅད་པའི་མི་ལྡང་མི་ནུས་པ་བཞིན་མ་སྤངས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་ལ་ཞེའོ༷། །འོ་ན་འཇིག་ལྟའང་དེར་ཐལ་ཟེར་ན། དེ་སྒོམ་སྤང་ལའང་དམིགས་མོད།དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ༷་བཞིན༷་འཇིག༷་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སྲེད་པའང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་པའི་བདག་ཆད་ན་སྙམ་པའི་འཇིག་སྲེད་འཕ༷གས་པ༷་ལ༷་མི་འབྱུང་སྟེ། ལོག་ལྟ་སྤངས་པས་སོ། །བདག་དབང་པོ་སོགས་སུ་སྐྱེས་ན་སྙམ་པ་སྐྱེ་བའི་སྲེད་པ
【現代漢語翻譯】 又于《入智慧經》中說：『若人自恃，謂能於他處求得真實，此乃以劣為標，自詡為勝。若與己等者，則謂與己相同。若勝於己者，則謂不如己。若人自恃，謂能於己處求得真實於他處，此乃以勝為標，謂勝於己者實有。若與己等者，則謂與己等同者實有。若劣於己者，則謂劣於己者實有。若人自恃，謂能於己處否定他處，此乃以等為標，謂無勝於己者。若劣於己者，則謂無可與己等同者。若勝於己者，則謂無不如己者。』如是宣說九種慢相，即此處所說依于見之慢、過慢、及少慢三種。初起『我』之念，生起我見，繼而生慢，故名依于見之慢。 如是，九慢之中，第二、第五、第七三種歸於慢，第三、第四、第九三種歸於少慢，第一、第六、第八三種歸於過慢。若謂『無不如我者』，何以是慢耶？此乃于殊勝之眾中，自以為不劣，自矜亦佳，如天眾中人貌姣好。第二，總說、別說、及隨說三種。初，七慢皆為俱生見道（kun btags mthong lam，कल्पितदर्शनमार्ग，kalpita-darśana-mārga，概念性的見道）及后得修道（lhan skyes bsgom pas，सहजभावनमार्ग，sahaja-bhāvanā-mārga，俱生的修道）所斷耶？抑或如說一切有部宗，以見斷所緣為見斷，以修斷所緣為修斷耶？二者，別說修斷者，若問：『諸聖者所未斷之修斷，彼等是否行持耶？』此不決定。信等有漏及睡眠、眼根等苦受根，雖未斷亦行持。修道所斷（bsgom pa'i spang bar bya ba，भावनाप्रहातव्य，bhāvanā-prahātavya，修所斷）者，謂殺生等身語之七支，由煩惱遍纏（nyon mongs pa kun nas dkris pa，क्लेशपरिवेष्टित，kleśa-pariveṣṭita，煩惱遍纏）所生起者。以其唯緣修斷之色法故。彼等乃因能生起之見已斷，如人斷腰，無力起立，故雖未斷亦不行持。若謂：『如是，則壞聚見亦應如是。』答曰：『彼亦緣于修斷，然非唯緣于彼。』如是，有身見及有欲亦為修斷。其中，三界之『我當斷滅』之有身見，聖者不生，以已斷邪見故。『我當生為自在者』等之有欲
【English Translation】 Furthermore, from the 'Entering Wisdom Sutra': 'If one prides oneself on proving oneself by relying on others, it is because one focuses on inferiority and boasts of being superior. If one is equal, one thinks of being the same. If one is superior, one thinks of being inferior. If one prides oneself on proving others by relying on oneself, it is because one focuses on superiority and thinks that there are those superior to oneself. If one is equal, one thinks that there are those equal to oneself. If one is inferior, one thinks that there are those inferior to oneself. If one prides oneself on refuting others by relying on oneself, it is because one focuses on equality and thinks that there is no one superior to oneself. If one is inferior, one thinks that there is no one equal to oneself. If one is superior, one thinks that there is no one inferior to oneself.' Thus, the nine aspects of pride are explained, which are categorized into the pride based on views, excessive pride, and slight pride mentioned here. Initially, the self-view arises with the thought 'I am,' and then pride arises, hence it is called pride based on views. Thus, among the nine types of pride, the second, fifth, and seventh are categorized as pride; the third, fourth, and ninth are categorized as slight pride; and the first, sixth, and eighth are categorized as excessive pride. If one thinks, 'There is no one inferior to me,' how is that pride? It is because one is complacent in the assembly of superiors, thinking that one is not inferior and is also good, like a person with a beautiful appearance among the gods. Secondly, there are three aspects: general, specific, and incidental. Firstly, all seven types of pride are to be abandoned through the conventionally imputed path of seeing (kun btags mthong lam, कल्पितदर्शनमार्ग, kalpita-darśana-mārga, conceptual path of seeing) and the innate path of cultivation (lhan skyes bsgom pas, सहजभावनमार्ग, sahaja-bhāvanā-mārga, innate path of cultivation). Or, according to the Sarvastivada school, what is focused on by the path of seeing is to be abandoned by the path of seeing, and what is focused on by the path of cultivation is to be abandoned by the path of cultivation. Secondly, specifically explaining what is to be abandoned by the path of cultivation: If one asks, 'Do the noble ones practice what they have not abandoned from what is to be abandoned by the path of cultivation?' It is uncertain. They practice faith and other contaminated qualities, sleep, and the painful faculties such as the eye faculty, even though they have not abandoned them. What is to be abandoned by cultivation (bsgom pa'i spang bar bya ba, भावनाप्रहातव्य, bhāvanā-prahātavya, to be abandoned by cultivation) is the seven physical and verbal actions such as killing, which are instigated by the afflictions that completely bind (nyon mongs pa kun nas dkris pa, क्लेशपरिवेष्टित, kleśa-pariveṣṭita). This is because it focuses only on the form that is to be abandoned by cultivation. Since the view that causes them has been abandoned, like a person whose waist has been cut, they cannot stand or act, so even if they have not abandoned them, they do not practice them. If one says, 'Then the view of the aggregates should also be like that,' the answer is that it also focuses on what is to be abandoned by cultivation, but it does not focus only on that. Similarly, craving for existence and craving for becoming are also to be abandoned by cultivation. Among them, the craving for annihilation, thinking 'I will be annihilated in the three realms,' does not arise in the noble ones, because they have abandoned wrong views. The craving for becoming, thinking 'I will be born as a powerful being,'
་མེད་དེ་རྟག་བདག་སྤངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ལ་ང་རྒྱལ་གྱི་རྣམ༷་པ་དགུ་དང་སོ༷གས་པས་ 3-171a གསོད་སོ༷གས་དང་སྐྱེ་འཇིག་གི་སྲེད་པ་དང་ང༷འོ༷་སྙམ༷་པའི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་མི༷་འབྱུང༷་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན། སྒོམ་སྤང་དེ་དག་ལྟ༷་བས༷་རྒྱས༷་པར༷་འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གསོད་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་ཅན་ལོག་ལྟས་རྒྱས་སོ། །མི༷་དགེ༷འི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འགྱོ༷ད་པ༷འང༷་ངན་པར་བྱས་པ་བསྒོམ་སྤང་གི་ལུས་ངག་ལ་དམིགས་པས་བསྒོམ་སྤང་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་སློང་བས་འཕགས་པ་ལ་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། ། 類別 གསུམ་པ་རབ་དབྱེ་ལ། ཁྱད་པར་གོ་རིམ་རྒྱུ་གསུམ་ལས། 差別 དང་པོ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། ཡུལ་གང་དང་ལྡན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྤྱར་བའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལས། 所緣差別 དང་པོ་ལ། དམིགས་ཡུལ་སྤང་བྱ་ལྔ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ཁྱད་པར། དམིགས་ཡུལ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་མི་དམིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་རང་ས་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། གོང་སར་འགྲོ་བ་གཉིས། སྡུག༷་བསྔལ༷་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ལྟ་བ་ལྔ་དང་། རྒྱུ༷་ཀུན་འབྱུང་མཐོང༷་བས་སྤང༷་བར་བྱ་བ༷་ལྟ་བ་གཉིས་ཏེ་ལྟ་བ༷་བདུན་དང༷་། དེ༷་བཞིན༷་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཐེ༷་ཚོམ༷་གཉིས་དང༷་། ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་གང༷་ཡིན་པ་དེ༷་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ༷་འདྲེས༷་པའི༷་མ༷་རིག༷་གཉིས་ག༷ང་ཡི༷ན་པ་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་། དེ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་དག་ནི་ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་སོགས་སྐལ་མཉམ་གྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་པོ་མཐའ་དག་ལ་ཀུན་ཏུ་དམིགས་ཤིང་དེ་དག་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ 3-171b ཁྱབ་པས་སོ། །ཆགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་ནི་ཀུན་འགྲོ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པས་བསགས་པས་བརྟན་ཞིང་སྟོབས་དང་ལྡན་ལ། འགོག་ལམ་ལ་མཐོང་སྤང་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཅིང་། སྒོམ་སྤང་བཞི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་དེས་རིམ་མམ་ཅིག་ཆར་དམིགས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱང་ཀུན་འགྲོར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདོད་ཁམས་མཐའ་དག་གིས་འདག་པར་འཛིན་པ་སོགས་མི་སྲིད་པས། ཚུལ་བརྟུལ་ཡང་ཀུན་འགྲོ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྫས་མ་ལུས་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྤང་རིས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་འདག་འཛིན་སོགས་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་སྲེད་དང་། དེ་ལ་མཆོག་དང་གྲོལ་རྒྱུར་ལྟ་བས་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཡང་ཀུན་འགྲོར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟ་བ་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་ཤིང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཟ
【現代漢語翻譯】 因為沒有恒常的『我』和『我所』的緣故。 第三，這些在聖者（Arya）那裡會顯現嗎？ 不會的，因為聖者那裡不會生起九種我慢（mana）的行相，以及殺生等，以及對生滅的貪愛，以及『我是』這樣的我慢。 為什麼呢？ 因為這些修斷（bhāvanā-heya）會增長見斷（darśana-heya）。 殺生等一切都與煩惱相連，增長邪見。 成為非善（akuśala）自性的後悔（kaukṛtya）也是如此，因為惡作是針對修斷的身語而設立的，雖然是修斷，但由於疑惑（vicikitsā）而生起，所以在聖者那裡不會發生。 類別 第三，從分類上來說，有三種差別：特殊差別、次第差別、因差別。 差別 第一，從差別上來說，有五種差別：所緣差別、增長差別、自性差別、與境相聯之方式的差別、境與有境混合的差別。 所緣差別 第一，在所緣上，有兩種差別：所緣境是否周遍於五種應斷（heya）的差別，以及是否緣于無漏（anāsrava）的差別。 第一種，分為在自地周遍和在上地周遍兩種。 通過見苦（duḥkha）所斷的五種見（dṛṣṭi），以及通過見集（samudaya）所斷的兩種見，即七種見，以及同樣地，通過見二諦（satya）所斷的兩種疑（vicikitsā），以及任何見和疑，都與隨之俱生的無明（avidyā），以及與根本煩惱（mūla-kleśa）不相雜的兩種無明，即見苦和見集所斷。 這樣，這十一種微細煩惱都是周遍的，因為它們周遍緣于欲界等同分（nikāya-sabhāga）的五種應斷，並且是生起它們的因。 因此是周遍的。 與貪等相應的無明不是周遍的。 因此，前兩種見的所緣是所有有漏（sāsrava）的，因此積累穩固且具有力量。 而見道（darśana-mārga）所斷的滅道則不是這樣，四種修斷不能緣于所有有漏。 那麼，它們是次第緣還是同時緣？ 如果像第一種情況那樣，貪等也會變成周遍的，如果像第二種情況那樣，欲界的一切都執著為清凈等是不可能的，那麼，戒禁取（śīla-vrata-parāmarśa）也不會變成周遍的。 答：雖然不可能緣于所有事物，但可以緣于所有五種應斷，因此執著清凈等是可能的。 如果是這樣，那麼我愛（ātma-sneha），以及視其為殊勝和解脫之因的貪慾（rāga）和我慢也會變成周遍的，因為見與同分的一切界都相關聯，並且這兩種煩惱也進入見的境地。
【English Translation】 Because there is no permanent 'I' and 'mine'. Third, do these manifest in the noble ones (Arya)? No, because in the noble ones, the nine aspects of pride (mana) do not arise, nor do things like killing, nor attachment to birth and death, nor pride like 'I am'. Why? Because these things to be abandoned by meditation (bhāvanā-heya) increase what is to be abandoned by seeing (darśana-heya). Killing and everything are connected with afflictions, increasing wrong views. Regret (kaukṛtya), which has the nature of non-virtue (akuśala), is also like that, because bad deeds are directed towards the body and speech to be abandoned by meditation, although it is to be abandoned by meditation, it arises due to doubt (vicikitsā), so it does not occur in the noble ones. Category Third, in terms of classification, there are three differences: special difference, sequential difference, and causal difference. Difference First, in terms of difference, there are five differences: difference in object, difference in increase, difference in nature, difference in how it is connected with the object, and difference in the mixture of object and subject. Object Difference First, in terms of the object, there are two differences: the difference of whether the object pervades all five to be abandoned (heya), and the difference of whether it is based on the unpolluted (anāsrava). The first is divided into pervading in one's own ground and pervading in the upper ground. The five views (dṛṣṭi) to be abandoned by seeing suffering (duḥkha), and the two views to be abandoned by seeing the origin (samudaya), that is, seven views, and similarly, the two doubts (vicikitsā) to be abandoned by seeing the two truths (satya), and any view and doubt, are all accompanied by the ignorance (avidyā) that arises with them, and the two ignorances that are not mixed with the root afflictions (mūla-kleśa), that is, what is to be abandoned by seeing suffering and seeing the origin. Thus, these eleven subtle afflictions are pervasive, because they pervasively relate to the five to be abandoned in the desire realm and other similar divisions (nikāya-sabhāga), and are the cause of arising them. Therefore, it is pervasive. Ignorance associated with attachment and so on is not pervasive. Therefore, the objects of the first two views are all polluted (sāsrava), so they accumulate firmly and have power. But what is to be abandoned by seeing on the path of cessation and the path is not like that, and the four to be abandoned by meditation cannot relate to all that is polluted. Then, do they relate sequentially or simultaneously? If it is like the first case, attachment and so on will also become pervasive, and if it is like the second case, it is impossible for everything in the desire realm to be grasped as pure and so on, then, ethical conduct (śīla-vrata-parāmarśa) will also not become pervasive. Answer: Although it is impossible to relate to all things, it is possible to relate to all five to be abandoned, so grasping purity and so on is possible. If that is the case, then self-love (ātma-sneha), and the desire (rāga) and pride that see it as the cause of excellence and liberation will also become pervasive, because the view is related to all realms of the same division, and these two afflictions also enter the realm of view.
ེར་ན། བྱེ་སྨྲས་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དམིགས་པས། སྤྱི་པ་མིན་ལ། ཀུན་འགྲོས་རིས་ལྔ་ཆར་ཅིག་ཆར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར། དེས་ན་ཆགས་པ་དང་ང་རྒྱལ་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པ་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་ལ་དམིགས་པ་སྒོམ་སྤང་ཞེས་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི་མཐོང་སྤང་ལྟ་བའི་དབང་གིས་ཞུགས་པའི་འདོད་ཆགས་ང་རྒྱལ་མཐོང་སྤང༷་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ཞུགས་པ་སྒོམ་སྤང་ངོ་ 3-172a ཞེས་གསུངས། ཡང་ན་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པའི་དེ་གཉིས་མཐོང་སྤང་དང་། གཉིས་ཀ་འདྲེན་མར་དམིགས་པ་སྒོམ་སྤང་ཞེས་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་དགུ༷་ནི༷་གོང༷་དུ༷་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པར་ཡང་དམིགས་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཀུན་ཏུ་འགྲོའོ། །འཇིག་མཐར་གྱི་ལྟ༷་བ༷་གཉི༷ས་པོ༷་མ༷་གཏོག༷ས་ཏེ། རང་ཕུང་ལ་བདག་ལྟ་དང་། དེ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བས་སོ༷། །ཚུལ་བརྟུལ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡང་འཇུག་པས་སོ། །འདོད་པ་པས་ཚངས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་དང་། དེ་རྟག་པར་ལྟ་བ་དེ་ནི་ཚངས་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་མི་འཛིན་པས་འཇིག་མཐར་མིན་ལ། འཇིག་ལྟ་མེད་པས་ལོག་ཤེས་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་ལྔར་མི་བགྲང་ཟེར། ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་དག༷་དང༷་ནི༷་ལྷན༷་ཅི༷ག་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ག༷ང་ཞིག་འབྱུང༷་བ༷་དེ༷འང་ཀུན༷་འགྲོ༷་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་ཐོབ༷་པ་ནི་མ༷་གཏོགས༷་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་དང་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་དང་། རྒྱུ་ཀུན་འགྲོ་ལ་མུ་བཞི། དང་པོ། མ་འོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ། གཉིས་པ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་དང་ལྷན་འབྱུང་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ། འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པ་མ་འོངས་པའི་ལྷན་འབྱུང་དང་ཐོབ་པ་སོགས་སོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་ལས། ཀུན་འགྲོ་ཁོ་ན་ཉེར་བདུན། དེ་མིན་པ་རེ་ལྔ། ཀུན་འགྲོ་རྣམས་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་བར་ཞུགས་པས། 3-172b དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་དང་། ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་དང་དངོས་སུ་མི་འགལ་བས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད། གོང་མ་པ་དག །ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་དང་། མ་རིག་པ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྔ། བདེན་པ་ལ་དངོས་སུ་དང་།ཆགས་རྒྱལ། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ནི། ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལ་སྲེད་ཅིང་ཁེངས་ལ་མཆོག་དང་། དག་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་འཛིན་པས་ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་རང་དང་ལྟ་བ་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུགས་པའི་དབང་གིས་ལོག་ཞུགས་ཞེས་གསུམ་དུ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལ། དམིགས་བྱེད་དྲུག་དང་། དེས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཟག་མེད་ས་གང་གི་ཡིན་དཔྱད་པ། དྲུག་པོ
【現代漢語翻譯】 耶爾瓦（yer na）中，分別論者（bye smras）雖然這樣說，但貪慾（'dod chags）和慢（nga rgyal）只緣於一個方面，所以不是共同的（spyi pa min la）。一切行蘊（kun 'gros）同時緣於五蘊（ris lnga char cig char）的緣故。因此，貪著（chags pa）和慢（nga rgyal）緣于見道所斷（mthong spang）的，是見道所斷；緣于修道所斷（sgom spang）的，是修道所斷。論師（slob dpon）說：『因見道所斷的見（lta ba'i dbang gis zhugs pa'i）而生起的貪慾和慢是見道所斷，因修道所斷的煩惱（nyon mongs pa'i dbang gis zhugs pa）而生起的是修道所斷。』 或者說，緣于見道所斷的那二者是見道所斷，二者都緣于能引（'dren mar）的是修道所斷。第二，十一個隨眠（phra rgyas bcu gcig po de）中，除了兩個邊見（'jig mthar gyi lta ba），其餘九個因為也緣于上面不平等的有分（skal ba mi mnyam par yang dmigs pas），所以在一切處都是遍行的（kun tu 'gro'o）。兩個邊見是指：在自己的蘊（rang phung）上執著有我（bdag lta），並認為我是常或斷（de rtag chad du lta ba）。邪命（tshul brtul）也緣於他相續（gzhan rgyud la yang 'jug pa）的緣故。外道（'dod pa pa）認為梵天（tshangs pa）是眾生（sems can du），並認為他是常，但他們並不執著梵天為我和我所（bdag dang bdag gir mi 'dzin pa），所以不是邊見，因為沒有壞滅見（'jig lta med pa），所以是邪知（log shes），不列入五見（lta ba lnga）中。 十一個隨眠和與之同時生起的心（sems）、心所（sems byung）及體性（mtshan nyid）等，凡是生起的，也都是遍行的，但有例外（dmigs bsal thob pa ni ma gtogs te），隨眠和獲得（thob pa）的異熟果（rnam smin）和等流果（rgyu mthun gyi 'bras bu）並不相同。因此，隨眠的遍行和因的遍行有四句：第一，未來的隨眠遍行；第二，過去和現在的隨眠遍行和俱生（lhan 'byung）的；第三，過去和現在的隨眠遍行；第四，除了這些之外，未來的俱生和獲得等。 因此，在九十八隨眠中，只有二十七個是遍行的，其餘七十一個是。遍行隨眠與前二諦（dang po gnyis）的體性相違，所以是直接的邪行（dngos su log zhugs）；非遍行隨眠與體性並不直接相違，所以認為邪行是邪行。上部派（gong ma pa dag）認為：前三個見和無明（ma rig pa）、懷疑（the tshom）共五個，是直接緣于諦（bden pa la dngos su）；貪（chags）、慢（rgyal）和后兩個見共四個，是對前三個見貪戀（lta ba dang po gsum la sred cing）、驕傲（khengs la）、執著為殊勝（mchog）和清凈解脫之因（dag grol gyi rgyur 'dzin pa），所以是邪上加邪（log pa la log zhugs）；因憤怒（khong khro）而對與自己見解不一致的人爭吵（lta ba mi mthun pa rnam la 'khrugs pa'i dbang gis），所以是邪行，這樣解釋為三種。 第二，緣于無漏（zag med la dmigs pa la），有六種所緣（dmigs byed drug），並分析了它們所緣的無漏屬於哪個地（sa gang gi yin dpyad pa）。六種
【English Translation】 In Yerwa, although the Vaibhashikas (bye smras) say so, attachment ('dod chags) and pride (nga rgyal) only focus on one aspect, so they are not universal (spyi pa min la). All conditioned phenomena (kun 'gros) simultaneously focus on the five aggregates (ris lnga char cig char). Therefore, attachment (chags pa) and pride (nga rgyal) that focus on what is abandoned by seeing (mthong spang) are abandoned by seeing; what focuses on what is abandoned by meditation (sgom spang) is abandoned by meditation. The teacher (slob dpon) said: 'Attachment and pride that arise due to the power of the views abandoned by seeing (lta ba'i dbang gis zhugs pa'i) are abandoned by seeing, and what arises due to the power of the afflictions abandoned by meditation (nyon mongs pa'i dbang gis zhugs pa) is abandoned by meditation.' Or, the two that focus on what is abandoned by seeing are abandoned by seeing, and the two that focus on what leads (to rebirth) ('dren mar) are abandoned by meditation. Second, among the eleven latent afflictions (phra rgyas bcu gcig po de), except for the two extreme views ('jig mthar gyi lta ba), the other nine are all-pervasive (kun tu 'gro'o) because they also focus on the unequal shares above (skal ba mi mnyam par yang dmigs pas). The two extreme views refer to: clinging to a self (bdag lta) in one's own aggregates (rang phung), and viewing that self as either permanent or annihilated (de rtag chad du lta ba). Wrong livelihood (tshul brtul) also engages in the continuum of others (gzhan rgyud la yang 'jug pa). The non-Buddhists ('dod pa pa) consider Brahma (tshangs pa) to be a sentient being (sems can du) and view him as permanent, but they do not grasp Brahma as self and belonging to self (bdag dang bdag gir mi 'dzin pa), so it is not an extreme view, because there is no view of destruction ('jig lta med pa), so it is wrong knowledge (log shes), and it is not counted among the five views (lta ba lnga). The eleven latent afflictions and whatever arises simultaneously with them, such as mind (sems), mental factors (sems byung), and characteristics (mtshan nyid), are also all-pervasive, but there are exceptions (dmigs bsal thob pa ni ma gtogs te), because the ripened result (rnam smin) and the result similar to the cause (rgyu mthun gyi 'bras bu) of latent afflictions and attainment (thob pa) are not the same. Therefore, there are four possibilities for the all-pervasiveness of latent afflictions and the all-pervasiveness of causes: first, future all-pervasive latent afflictions; second, past and present all-pervasive latent afflictions and co-emergence (lhan 'byung); third, past and present all-pervasive latent afflictions; fourth, apart from these, future co-emergence and attainment, etc. Therefore, out of the ninety-eight latent afflictions, only twenty-seven are all-pervasive, and the remaining seventy-one are not. All-pervasive latent afflictions contradict the nature of the first two truths (dang po gnyis), so they are direct wrong practices (dngos su log zhugs); non-all-pervasive latent afflictions do not directly contradict the nature, so it is considered that wrong practice is wrong practice. The Upper School (gong ma pa dag) believes that: the first three views and ignorance (ma rig pa), doubt (the tshom), a total of five, are directly related to the truths (bden pa la dngos su); attachment (chags), pride (rgyal), and the last two views, a total of four, are attached to the first three views (lta ba dang po gsum la sred cing), arrogant (khengs la), clinging to them as superior (mchog) and as the cause of purity and liberation (dag grol gyi rgyur 'dzin pa), so it is wrong on top of wrong (log pa la log zhugs); due to anger (khong khro), they quarrel with those who disagree with their views (lta ba mi mthun pa rnam la 'khrugs pa'i dbang gis), so it is wrong practice, which is explained as three types. Second, focusing on the unpolluted (zag med la dmigs pa la), there are six objects of focus (dmigs byed drug), and it analyzes which ground (sa gang gi yin dpyad pa) the unpolluted that they focus on belongs to. The six
་ལས་གཞན་པས་མི་དམིགས་ཚུལ་བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། འགོག༷་པ་དང༷་ལམ༷་མཐོང༷་བས་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ༷་ནི་ལོག༷་ལྟ༷་གཉིས་དང་། ཐེ༷་ཚོམ༷་གཉིས་ཏེ་བཞི་པོ་དེ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས༷་ལྡན༷་གྱི་མ་རིག་པ༷་དང་འབའ༷་ཞིག༷་ཅེས་མ་འདྲེས་པའི་མ༷་རིག༷་པ་དང༷་། དེ་དྲུག༷་ནི༷་ཟག༷་མེ༷ད་ལ་དམིགས་པའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་ལ༷་གཞན་བརྒྱད་ཅུ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དྲུག་གིས་ཟག་མེད་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་ན་བདེན་པ་མཐོང་བར་ཐལ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། རྣམ་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དམིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ།འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་ནི་རང༷་གི༷་ས༷་པའི༷་གཉེན་པོ་འགོག༷་པ༷་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཏེ། འདོད་པའི་ལོག་ལྟས་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྦྱར་བ་དང༷་། ལམ༷་ནི༷་ས་དགུའི་ 3-173a ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཕྱིར་ལམ་རང་ཕན༷་ཚུན༷་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡི༷ན་པས༷། ཟག་མེད་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སོགས་བསམ་གཏན་ས༷་དྲུག༷་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་ཆོས་ཤེས་ནི་འདོད་པའི་ལོག་ལྟ་སོགས་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་བཅས་ས༷་དགུའི༷་ལམ༷་རྗེས་ཤེས་ནི༷་རྗེས་ཤེས་དེའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གོང་མའི་ཁམས་ཀྱི་མ་རིག་ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་གྱི༷་ཡུལ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གསུམ་པ། འདོ༷ད་ཆགས༷་ཀྱིས་འགོག་ལམ་ལ་དམིགས་པ་མིན༷་ཏེ༷། དེའི་ཡུལ་ཡིན་ན་སྤང༷་བྱ༷ས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། ཆགས་ཡུལ་སྤང་བྱ་ཡིན་ལ་འགོག་ལམ་དེ་མིན་པས་སོ། །ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྤང་བྱར་མ་ངེས་ཏེ་འདུན་པ་བཞིན་ནོ། །འགོག་ལམ་ཐོབ་སྒྲུབ་འདོད་པ་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ཡིན་གྱི་འདོད་ཆགས་མིན་ནོ། །གནོད་བྱེད་ལ་ཞེ་སྡང་ན་འགོག་ལམ་གྱིས་གནོ༷ད་པར་མི༷་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ། དེ་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུའི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་པས་ཞེ༷་སྡང༷་གིས་དམིགས་པ་མི༷ན་ནོ། །ང་རྒྱལ་ཁེངས་པ་ལ་དམིགས་ན་འགོག་ལམ་ཞི༷་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང༷་། ལམ་བདེན་ཉོན་མོངས་དྲི་མ་སྤང་ཕྱིར་དག༷་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་ཚུལ་བརྟུལ་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་མིན་ལ་དེར་ལྟ་བས་དང༷་། འགོག་ལམ་དེ་ཡང་དག་པ་ཆོས་ཀུན་གྱི་མཆོག༷་ཏུ་གྱུར༷་ལ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དམན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར༷་ན་རིམ་པར་ང༷་རྒྱལ༷་ 3-173b གྱིས་དམིགས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ། ཚུལ་བརྟུལ་དང་། ལྟ་བ་མཆོ༷ག་འཛིན༷་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་པ་མིན༷་ནོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་ལས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་བཅུ་གཉིས། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་བརྒྱད་ཅུ། །གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་གོ། ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་
【現代漢語翻譯】 三、顯示不以其他為目標的方式： 第一，通過斷滅（藏文：འགོག༷་པ་，梵文天城體：nirodha，梵文羅馬擬音：nirodha，漢語字面意思：斷滅）和道（藏文：ལམ༷་，梵文天城體：mārga，梵文羅馬擬音：mārga，漢語字面意思：道）的見道所要斷除的是兩種邪見和兩種懷疑，這四者與具有染污和不混雜的無明相同。這六者是以無漏為目標的行境，而其他八十種是有漏之法的行境。 如果這六者以無漏的斷滅道為目標，那麼是否會陷入見到真諦的境地？不一定，因為它們是以顛倒的方式為目標的。 第二，以斷滅為目標的邪見等，僅僅以其各自的對治——斷滅為目標。例如，欲界的邪見以欲界的對治——斷滅為目標，以此類推，直到有頂。道是九地的道，因為經中說『道是相互平等和有差別的』，所以道本身是相互平等的因。因此，依賴於無漏初禪等六禪天的道法智是欲界邪見等三種的對境。而與此相關的，以及色界無色界前三地共九地的道類智，是道類智的行境，也就是從初禪到有頂之上界的無明、邪見、懷疑三種的對境。 第三，貪慾不會以斷滅道為目標，因為如果是其目標，那麼它必然是所斷之法。因為貪慾的對境是所斷之法，而斷滅道不是。以無漏為目標不一定都是所斷之法，就像欲求一樣。獲得、成就斷滅道是善法之慾求，而不是貪慾。嗔恨不會以損害者為目標，因為斷滅道不會造成損害。因為它超越了使人痛苦的九種基礎的特徵，所以嗔恨不會以其為目標。如果我慢以驕傲為目標，那麼斷滅道具有寂靜的特徵。道諦是爲了斷除煩惱垢染，是善的因，不是虛偽和錯誤的因，並且以這種方式看待它。斷滅道是所有正法中最殊勝的，而邪見執著于低劣的，並認為其殊勝，因此次第的我慢不會以其為目標。虛偽和邪見執著也不會以其為目標。因此，在八十八種微細煩惱中，只有十二種以無漏為目標，八十種只以有漏為目標，而斷滅道見道所斷的六種無明，則既以有漏也以無漏為目標。』這是直接顯示的。
【English Translation】 Three, showing how not to aim at other things: First, what is to be abandoned by seeing the path of cessation (Tibetan: འགོག༷་པ་, Sanskrit Devanagari: nirodha, Sanskrit Romanization: nirodha, Chinese literal meaning: cessation) and path (Tibetan: ལམ༷་, Sanskrit Devanagari: mārga, Sanskrit Romanization: mārga, Chinese literal meaning: path) are two wrong views and two doubts, these four are the same as ignorance with defilements and unmixed. These six are the objects of the uncontaminated, while the other eighty are the objects of contaminated dharmas. If these six aim at the uncontaminated cessation and path, then will they fall into the state of seeing the truth? Not necessarily, because they aim in a reversed way. Second, the wrong views etc. that aim at cessation only aim at their respective antidotes—cessation. For example, the wrong view of the desire realm aims at the antidote of the desire realm—cessation, and so on up to the peak of existence. The path is the path of the nine grounds, because the sutra says 'the paths are mutually equal and different', so the path itself is the cause of mutual equality. Therefore, the Dharma-knowledge of the path based on the first dhyana etc. of the uncontaminated, the six dhyana heavens, is the object of the three, wrong view etc. of the desire realm. And related to this, the subsequent knowledge of the path of the nine grounds, including the first three of the formless realm, is the object of the subsequent knowledge of the path, that is, the object of the three, ignorance, wrong view, and doubt, of the upper realms from the first dhyana to the peak of existence. Third, desire will not aim at the path of cessation, because if it is its object, then it must be what is to be abandoned. Because the object of desire is what is to be abandoned, and the path of cessation is not. Aiming at the uncontaminated is not necessarily what is to be abandoned, just like aspiration. Obtaining and accomplishing the path of cessation is the aspiration for virtuous Dharma, not desire. Hatred will not aim at the harmer, because the path of cessation does not cause harm. Because it transcends the characteristics of the nine bases that cause suffering, hatred will not aim at it. If pride aims at arrogance, then the path of cessation has the characteristic of peace. The path truth is to abandon the defilements, it is the cause of goodness, not the cause of hypocrisy and error, and it is viewed in this way. The path of cessation is the most supreme of all correct dharmas, while wrong views cling to the inferior and consider it supreme, therefore gradual pride will not aim at it. Hypocrisy and clinging to wrong views will also not aim at it. Therefore, among the eighty-eight subtle afflictions, only twelve aim at the uncontaminated, eighty only aim at the contaminated, and the six ignorances that are abandoned by seeing the path of cessation aim at both the contaminated and the uncontaminated.' This is directly shown.
པས། ཤུགས་ལ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ལོག་ཞུགས་ལོག་ལྟ་སོགས་དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་ལོག་ཞུགས་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའོ། །གོང་མ་པ་དག་དྲུག་པོ་དེས་ཀྱང་རྟོག་བཅས་ཡིད་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཀྱི་དངོས་སུ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་ལོ་གསུངས་སོ། །གཏན་དབབ་བསྡུ་བ་ལས་དམིགས་པ་བསྡུ་ན་ལྔ་སྟེ། ལོག་པར་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ། ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་དམིགས་པ། རང་གིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་མིང་ལ་དམིགས་པ། རང་གི་ངང་གིས་ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་ཀྱང་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ངེས་ཏེ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་བཞིན་ནོ་ཟེར་རོ། ། 隨增差別 གཉིས་པ་རྒྱས་འགྱུར་ལ་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས། དང་པོ། ཕྲ༷་རྒྱས༷་གོ་བརྒྱད་ལས་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་དུ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་དུ་ཞེ་ན། ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་ 3-174a དེ་རྣམ༷ས་ནི༷་དམི༷གས་པའི༷་སྒོ༷་ནས༷་རང༷་གི༷་སའི༷་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་པོ་ཟག་བཅས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷་ནི༷་དམིགས་ནས་རྒྱས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་རིས་སུ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ནས་རྒྱས་ཀྱི་རིས་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྒྱས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་ལ་རྒྱས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པས་རྒྱས་སམ་ཞེ་ན། ཟག༷་མེ༷ད་ལ་དམིགས་པ་དང་ས་གོང༷་མའི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་རང་ཡུལ་དེ་དག་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པ་ནི་མིན༷་ཏེ། དེ་གཉིས་འོག་མས་བདག་ལྟ་དང་སྲེད་པས་བདག༷་གི༷ར་མ༷་བྱས༷་པ་དང་། དེ་དག་གི་གཉེན༷་པོ༷་ཡིན་པས་དེ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱུན་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པ་མེད་པའི༷་ཕྱིར༷་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་མིན་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁམས་དང་ས་སྐལ་བ་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་གཉིས། ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཟག་མེད་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པ་གོང་མ་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ཏེ། ཞིང་རླན་བཅས་མྱུ་གུ་ལྟར་གང་ལ་བདག་ལྟ་དང་སྲེད་པ་འཇུག་པ་དེ་ལས་གཞན་རྒྱས་པ་མེད་དོ། །འདོད་པས་ས་གོང་མ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དགེ་བ་ལ་འདུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད། གཉིས་པ། ཕྲ་རྒྱས་གང༷་ཞིག༷་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ས་མང་ལ་སོགས་པ་གང་དང༷་མཚུངས༷་པར་ལྡན༷་པ༷་དེ༷་དག་ནི༷་གྲོགས་དེར་ཏེ། དེ་དག་མ་སྤངས་ཀྱི་བར་དུ་མཚུངས༷་པར་ལྡན༷་པའི་སྒོ༷་ནས༷་རྒྱས་པར་འགྱུར་ 3-174b ཏེ། དུག་དང་འདྲེས་པའི་ཆང་གིས་དུག་གི་ནུས་པ་འཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，專注于無漏（藏文：ཟག་མེད་，無煩惱）的事物實際上是錯誤的。專注于阻道（藏文：འགོག་ལམ་，解脫之道）和見道（藏文：མཐོང་སྤང་，通過見道斷除的煩惱）所斷的事物，以及錯誤的觀點等，因為專注于這些事物，所以專注于錯誤的事物就是專注于錯誤的事物，這就是所要表達的。上面的六個（指六種根本煩惱）也只是通過有分別的意識來思考無漏的名稱，而不是實際專注于無漏本身，如果實際專注于無漏，那就會變成智慧了。在《攝抉擇分》（梵文：Viniscaya-samgraha）中，如果總結所緣，有五種：專注于錯誤分別的事物，專注于觀點，專注于戒律和苦行，專注于自己分別的名稱，專注于自己本有的事物。小乘有部（梵文：Vaibhasika）認為，即使專注于無漏，也不一定成為聖者，就像執著于聲音是常住的一樣。 隨增差別 第二，專注于增長和相應的增長兩種。第一，在八十八種隨眠（藏文：ཕྲ༷་རྒྱས༷་，煩惱的種子）中，通過專注于增長而成為相應的增長嗎？所有能遍行（藏文：ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་，隨所有心和心所生起的煩惱）的煩惱，都是通過專注于自己的地的應斷除的五種事物（指五蘊）而增長的。而非能遍行的煩惱，則只專注于自己的類別而增長，不會專注于其他類別而增長，例如苦諦所斷的煩惱只專注于苦諦所斷的煩惱而增長。那麼，是否所有事物都通過專注于自己的對境而增長呢？並非如此，專注于無漏（藏文：ཟག༷་མེ༷ད་，無煩惱）的事物和上地的有境煩惱，即使專注于自己的對境，也不會增長，因為這二者不會被下地的我見和我愛執為『我』或『我的』，並且它們是這些煩惱的對治，因此即使專注於它們，也不會持續增長。因此，隨眠分為能遍行和非能遍行兩種。前者又分為與自地相同和不同的兩種。後者又分為專注于有漏和無漏兩種。其中，專注于無漏和與自地不同的上地的事物，只能通過相應的增長而增長，就像有濕氣的田地裡的幼苗一樣，只有被我見和我愛執著的事物才會增長。有人說，欲界希求上地的事物是一種善愿。第二，什麼樣的隨眠與心和心所等許多地的事物相應？那些與這些事物相應的隨眠，就是它們的同伴，在未斷除這些事物之前，會通過相應而增長，就像摻雜了毒藥的酒會增強毒藥的效力一樣。因此，隨眠有八十八種。
【English Translation】 Therefore, focusing on the unpolluted (Tibetan: ཟག་མེད་, Wylie: zag med, without defilements) is actually wrong. Focusing on the things to be abandoned by the path of cessation (Tibetan: འགོག་ལམ་, Wylie: 'gog lam, path of liberation) and the path of seeing (Tibetan: མཐོང་སྤང་, Wylie: mthong spang, afflictions to be abandoned by the path of seeing), and wrong views, etc., because focusing on these things, focusing on the wrong things is focusing on the wrong things, that is what is being expressed. The above six (referring to the six root afflictions) also only contemplate the name of the unpolluted through conceptual consciousness, but do not actually focus on the unpolluted itself. If they actually focused on the unpolluted, that would become wisdom. In the Viniscaya-samgraha, if we summarize the objects of focus, there are five: focusing on things that are wrongly conceptualized, focusing on views, focusing on discipline and asceticism, focusing on names that one has conceptualized oneself, and focusing on things that are inherently present. The Vaibhasika school (Sanskrit: Vaibhasika) believes that even if one focuses on the unpolluted, it is not certain that one will become a noble being, just like holding that sound is permanent. Differences in Increase Second, there are two types of increase: focusing on increase and corresponding increase. First, among the eighty-eight latent tendencies (Tibetan: ཕྲ༷་རྒྱས༷་, Wylie: phra rgyas, seeds of afflictions), does increase through focusing become corresponding increase? All pervasive (Tibetan: ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་བ་, Wylie: kun tu 'gro ba, afflictions that arise with all minds and mental factors) afflictions increase by focusing on the five things to be abandoned of one's own realm (referring to the five aggregates). Non-pervasive afflictions only focus on their own category and increase, and do not increase by focusing on other categories, for example, afflictions to be abandoned by the truth of suffering only focus on afflictions to be abandoned by the truth of suffering and increase. So, do all things increase by focusing on their own objects? Not so, focusing on the unpolluted (Tibetan: ཟག༷་མེ༷ད་, Wylie: zag med, without defilements) and the afflictions of the higher realms with objects, even if they focus on their own objects, they do not increase, because these two are not grasped as 'I' or 'mine' by the lower realm's view of self and attachment, and they are the antidotes to these afflictions, so even if one focuses on them, they do not continuously increase. Therefore, latent tendencies are divided into pervasive and non-pervasive. The former is further divided into those that are the same as and different from one's own realm. The latter is further divided into focusing on the polluted and the unpolluted. Among them, focusing on the unpolluted and things of the higher realms that are different from one's own realm can only increase through corresponding increase, just like seedlings in moist fields, only things that are grasped by the view of self and attachment will increase. Some say that the desire of the desire realm to seek things of the higher realms is a virtuous aspiration. Second, what kind of latent tendencies correspond to many realms of mind and mental factors, etc.? Those latent tendencies that correspond to these things are their companions, and until these things are abandoned, they will increase through corresponding, just as wine mixed with poison increases the power of the poison. Therefore, there are eighty-eight latent tendencies.
རྒྱད་ལས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་དང་། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ཉེར་བཞི་ནི། དམིགས་ཡུལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དང་རང་ས་དང་གོང་ས་ལ་ལྟོས་ནས་དམིགས་མཚུངས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་ཅི་རིགས་དང་། ལྷག་མ་རེ་གཉིས་ནི་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་ཀར་ངེས་ལ། དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པས་དམིགས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་མེད་དོ། །ལར་ལམ་དམིགས་ལོག་ལྟ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཀྱིས་དངོས་སུ་དམིགས་ན། དེ་གཉིས་ཙམ་ལ་ཐར་པར་ལྟ་བ་སུ་ཡང་མེད་ལ། ལམ་འདི་ལས་གཞན་དག་པར་ལྟ་ན་དེ་ཡང་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སྡུག་མཐོང་སྤང་བྱར་འགྱུར་ལ། ཡང་ན་ཚུལ་བརྟུལ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་འགོག་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་དམིགས་པ་དེ་ཡང་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཚུལ་བརྟུལ་ཡོད་པ་འགལ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གསུངས་ཀྱང་རང་བཞེད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པར་གསལ་ལོ། ། 本質差別 གསུམ་པ་ངོ་བོ་ལ་བསྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་མི་དགེ་བའི་ཁྱད་པར།དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ། ཞར་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མིང་ཅན་གཞན་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། ཁམས་གོ༷ང་མ༷་ན་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྒྲིབ་ལ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཏེ། ཉོན་མོངས་ནི་ཡིན་མོད་རྒྱུད་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བརྟུལ་བས། ཉོན་ 3-175a མོངས་པ་དེས་འབྲས་བུ་ཡིད་མི་འོང་འབྱིན་མི་ནུས་པས་མི་དགེ་བའང་མིན་ཏེ། དེ་ན་གནོད་སེམས་སོགས་མེད་པས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་མ་སྒྲིབ་པ་དང་དགེ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སྒྲིབ་ལ་དགེ་མི་དགེ་གང་དུའང་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །འདོ༷ད་ཁམས་ན༷་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ༷་བ༷་དང༷་མཐར༷་འཛིན༷་པའི་ལྟ་བ་དང་དེ་གཉིས་དང་ལྷན༷་ཅི༷ག་པའི་མ༷་རིག༷་པ༷་དང་གསུམ་ནི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟག་གཉིས་ནི་སྦྱིན་ཚུལ་སོགས་དགེ་བ་དང་མི་འགལ་བར་འཇུག་ལ་ཆད་ལྟ་ཡང་ཐར་པ་དང་མཐུན་ཏེ་བདག་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྫས་ཙམ་ལ་རྨོངས་པ་ལས་གཞན་ལ་གནོད་པར་མ་ཞུགས་པས་མི་དགེའང་མིན་ཟེར་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་གིས་དེ་ལྟ་ན་མཐོ་རིས་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཀྱང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་རི་དྭགས་དང་བྱ་སོགས་ལ་ཡོད་པ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ། བབ་ཅོལ་དུ་སྒྲ་ཐོས་པས་སྐྲགས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །སེར་སྐྱ་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ནི་མི་དགེ་བར་འདོད་ལ། དེས་ན་འདོད་ཆགས་དང་ང་རྒྱལ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཀུན་བཏགས་མི་དགེ་བར་འགྱུར་ལ། ཁམས་གོང་ན་མཐོང་སྤང་ཀུན་བཏགས་མི་དགེ་བ་ཡོད་པའམ་མེ
【現代漢語翻譯】 關於經部宗的無漏作意十二種，唯有相應的作意才能增長；而見道和修道所斷的六種無明，以及下二界的十八種遍行煩惱，這二十四種煩惱，由於其所緣是無漏和有漏，以及觀待自地和上地，因此隨其所應，通過相似的所緣而增長。其餘的一兩種煩惱，必定會增長。通過所緣而增長的煩惱，不一定是通過相應的作意而增長，因此並非只有通過所緣才能增長。一般來說，如果以邪見和懷疑兩種道之所緣作為實際的對境，那麼沒有人會認為僅僅這兩種見解就能獲得解脫。如果認為有其他道比這更好，那麼這種見解也是有漏的，因此會成為見道和修道所斷之法，或者是一種虛偽的行為。此外，對於以苦和集作為所緣的邪見和懷疑，也必須將它們視為解脫之因，如果這樣認為，那麼這兩種見解就與虛偽的行為相矛盾，雖然經部宗的論師這樣說，但自宗認為這在瑜伽行中是顯而易見的。 本質差別 第三，遮蓋的無記與不善的區別。這兩者的原因。順便說一下，還有其他名為無記的解釋，共有三種。第一，上界的所有的煩惱都是遮蓋的無記，因為雖然是煩惱，但由於禪定的力量而被抑制，所以這些煩惱不能產生令人不悅的果報，因此也不是不善的。因為那裡沒有害人之心等。只要是煩惱，就不可能是非遮蓋的或善的。因此，遮蓋的法既非善也非不善，而是無記。在欲界中，壞聚見（藏文：འཇིག༷་ཚོགས༷་ལ་ལྟ༷་བ༷་，梵文天城體：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見）和邊執見，以及與這兩種見解相關的無明，這三種是遮蓋的無記。這是為什麼呢？因為認為有我，所以壞聚見和常常見不會與佈施等善行相違背，而斷見也與解脫相符，因為它認為沒有我。此外，有人說，這兩種見解只是對自身的一種迷惑，沒有對他人造成傷害，因此也不是不善的。但有些人認為，如果這樣，那麼貪戀上界的貪慾和認為『我是』的傲慢也應該被視為無記，因為理由相同。因此，與這兩種見解俱生的存在於鹿和鳥等動物身上的煩惱是遮蓋的無記，例如，由於偶然聽到聲音而感到恐懼。經量部等宗派認為遍計所生的煩惱是不善的。因此，貪慾和傲慢也可能是俱生遮蓋的無記，而遍計所生的則是不善的。上界是否存在見道所斷的遍計所生的不善之法呢？
【English Translation】 According to the Sautrāntika school, the twelve types of uncontaminated attention (作意, zuòyì) only increase through corresponding attention. The twenty-four afflictions, consisting of the six types of ignorance (無明, wúmíng) to be abandoned on the paths of seeing and cultivation, and the eighteen pervasive afflictions (遍行煩惱, biànxíng fánnǎo) of the lower two realms, increase through similar objects, depending on whether the object is contaminated or uncontaminated, and in relation to one's own level or a higher level. The remaining one or two afflictions are certain to increase. Afflictions that increase through objects do not necessarily increase through corresponding attention, so it is not the case that they only increase through objects. Generally, if wrong views (邪見, xiéjiàn) and doubt (懷疑, huáiyí) are taken as the actual objects of the path, no one would consider these two views alone to be the cause of liberation. If one thinks that there is another path that is better than this, then that view is also contaminated and will become something to be abandoned on the paths of seeing and cultivation, or it is a hypocritical act. Furthermore, it is necessary to regard wrong views and doubt that focus on suffering and its origin as the cause of liberation, but if this is the case, then these two views contradict hypocritical behavior. Although the Sautrāntika masters say this, the self-view is clear in Yoga practice. Essential Differences Third, the difference between obscured and unspecified (遮蓋的無記, zhēgài de wújì) and unwholesome (不善, bùshàn). The causes of these two. By the way, there are other explanations for what is called unspecified, totaling three. First, all afflictions in the upper realms are obscured and unspecified, because although they are afflictions, they are suppressed by the power of meditative concentration (禪定, chándìng), so these afflictions cannot produce unpleasant results, and therefore are not unwholesome. This is because there is no intention to harm others, etc. As long as it is an affliction, it cannot be unobscured or wholesome. Therefore, obscured phenomena are neither wholesome nor unwholesome, but unspecified. In the desire realm (欲界, yùjiè), the view of the aggregates as a real self (壞聚見, huàijùjiàn, satkāyadṛṣṭi, 有身見), the view of extremes, and the ignorance associated with these two views are obscured and unspecified. Why is this? Because the view of a permanent self and the view of annihilation do not contradict virtuous actions such as giving, and the view of annihilation is also in accordance with liberation because it believes in no-self. Furthermore, some say that these two views are only a delusion about one's own substance and do not harm others, so they are not unwholesome. However, some argue that if this is the case, then desire for higher realms and the pride of thinking 'I am' should also be considered unspecified, because the reasons are the same. Therefore, the afflictions that are co-emergent with these two views in animals such as deer and birds are obscured and unspecified, such as being frightened by accidentally hearing a sound. The Vaibhāṣika school and others consider conceptually constructed afflictions to be unwholesome. Therefore, desire and pride may also be co-emergent obscured and unspecified, while conceptually constructed ones are unwholesome. Are there conceptually constructed unwholesome phenomena to be abandoned on the path of seeing in the upper realms?
ད་ན་མཐོང་སྤང་མེད་པར་ཐལ་བ་འདི་སྤང་དགོས་སོ། །འདི་རྣམས་ཀྱང་སྤྱི་རིགས་ནས་བསྟན་ན་མི་འགལ་ལམ་སྙམ། ལྟ་ 3-175b བ་དང་པོ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ལྷག༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི་འདོད་ཁམས་འདིར༷་མི༷་དགེ༷་བ༷འོ༷། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་དབབ་ལས། མང་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ནི། །སྤྱོད་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དང་ཡང་། །ཁ་ན་མ་ཐོ་བུལ་འབྲས་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྐྱེ་བའོ། །ཞེས་འདོད་པ་དང་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཁྱད་པར་བརྒྱད་དམ་བཅུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་གཉིས། དང་པོ། འདོ༷ད་ན༷་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཆར་གྱི་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་། ཁོང༷་ཁྲོ༷་ནི་རྩ་བ་གཉི༷ས་དང་འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྨོངས་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས༷་པ་རྣམ༷ས་ནི། མི༷་དགེ༷་བའི་རྩ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་གསུམ་པོ་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཡང་ཡིན་ལ་དེ་འབྱུང་བའི༷་རྩ༷་བའ༷ང་ཡིན་པ་ནི་གསུམ༷་སྟེ། གང་ཞེ་ན། དེ༷་ནི༷་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རོ་མྱང་དང་། གཞལ་མེད་ཁང་ལ་སྲེད་པ་སོགས་ཁམས་གོང་མའི་སྲེ༷ད་པ་ཐམས་ཅད་དང༷་། མ༷་རིག༷་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དམ། འདོད་པའི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། བློ༷་ཤེས་རབ་སྟེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། འདོད་ན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་སེམས་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། གོང་ན་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ 3-176a པའི་ཤེས་རབ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་གཡོ་བས་མི་བརྟན་ལ། ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་མཐོར༷་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་རྩ་བ་དུས་ཀུན་ཏུ་བརྟན་པ་དང་གཏིང་ན་གནས་པ་དང་མི་མཐུན་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་ང་རྒྱལ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྩ་བ་མིན་ལ། དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྩ་བ་མིན༷་ཏེ་གོང་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་ལ། འདོད་ན་ཡོད་པ་ནི་མི་དགེའོ། །ཞེས་ཁ་ཆེ་བས་འཆད་དོ། །ལུགས་གཉིས་པ། བརྟན་པ་དང་གཏིང་གནས་ཙམ་འདིར་རྩ་བའི་དོན་མིན་ལ་འདིར་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ལ་བརྗོད་པས་དེའི་རྩ་བ་བཞི༷འོ་ཞེས༷་ཉི༷་འོ༷ག་བྱེ་སྨྲ༷་བ་རྣམས་འདོད་དོ། །དེ༷་དག༷་ཀྱང་ཁམས་གོང་མའི་སྲེ༷ད་པ་དང་། ལྟ༷་བ་ཐམས་ཅད་དང་། འདོད་པའི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། གོང༷་མའི༷་ང་རྒྱལ་དང་། རྨོང༷ས་པ་སྔར་བཤད་ཐམས་ཅད་དེ། དེ་ཡང་ལྟ་སྲེད་ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་བའི་བས༷མ་གཏན༷་པ༷་གསུམ༷་ཡོད་དེ། རོ་མྱོང་མཚུངས་ལྡན་བསམ་གཏན་སྲེད་ཤས་ཆེ་བ་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྟག་ལྟ་སོགས་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་ལ། བདག་བསམ་གཏན་ཐོབ་ལ་གཞན་མིན་ཞེས་རློམས་པ་ང་རྒྱལ་ཤས་
【現代漢語翻譯】 那麼，必須捨棄這種無可見之障。我認為，如果從總的方面來解釋這些，應該沒有矛盾。除了前兩種見解及其相應的細微差別之外，其餘的細微差別在欲界中是不善的。因此，在《決定》中說：『多和煩惱，行為和痛苦，罪過和果報，三摩地和生』。這裡解釋了欲界和上界的煩惱有八種或十種差別。第二，從因的角度來說，有不善之因和無記之因兩種。第一種，欲界中，五種應捨棄的貪慾，以及嗔恨這兩種根本，還有斷見和常見這兩種見解，以及與它們相應的愚癡，除了普遍的愚癡之外，這些都是不善的根本，因為一切不善都由此三者產生。第二種，有兩種觀點。第一種觀點認為，既是無記，又是其產生的根本的有三種。哪三種呢？那就是在上二界中，享受三摩地的滋味，以及貪戀無量宮等上界的貪慾，以及三界的一切無明，或者欲界的前兩種見解及其相應的智慧，即智慧的自性雖然不是煩惱，但在欲界中，與異熟生等四種心相應，以及前兩種見解，以及上界的煩惱相應，以及與異熟生等相應的智慧。由於猶豫不定，所以不穩定；由於我慢使心高舉，所以與根本持續存在和深藏不符，因此猶豫和我慢不是無記的根本。除了這些之外，沒有其他的無記根本，因為上界沒有嗔恨，而欲界有嗔恨，所以是不善的。這是喀什米爾人的解釋。第二種觀點認為，僅僅是持續存在和深藏在此並不是根本的意義，這裡主要指的是主要的因，所以有四種根本。這是日出部毗婆沙師的觀點。這四種根本是上界的貪慾，一切見解，欲界的前兩種見解，上界的我慢，以及之前所說的所有愚癡。其中，見解、貪慾和我慢占主導地位的有三種禪定者。享受滋味和相應的禪定者貪慾占主導地位，依靠禪定產生常常見等是見解占主導地位，認為自己獲得了禪定而他人沒有的是我慢占主導地位。 Then, this absence of visible obstruction must be abandoned. I think there is no contradiction if these are explained from a general perspective. Except for the first two views and their corresponding subtle aspects, the remaining subtle aspects in the desire realm are unwholesome. Therefore, in the 'Determination,' it says: 'Many and afflictions, conduct and suffering, transgression and fruition, samadhi and birth.' Here, eight or ten differences between the afflictions of the desire realm and the upper realms are explained. Secondly, from the perspective of causes, there are two types: unwholesome causes and indeterminate causes. The first type: In the desire realm, the desire and attachment of all five categories to be abandoned, and the two roots of anger, as well as the two views of annihilationism and eternalism, and the ignorance that corresponds to them, except for pervasive ignorance, are the roots of unwholesomeness, because all unwholesomeness arises from these three. The second type has two systems. The first system: There are three that are both indeterminate and the root from which they arise. What are these three? They are the savoring of the taste of samadhi in the upper two realms, and all the craving of the upper realms, such as craving for the immeasurable palace, and all the obscurations of ignorance in the three realms, or the first two views of the desire realm and their corresponding, the wisdom, that is, the nature of wisdom is not afflicted, but in the desire realm, it corresponds to the four minds such as the result of maturation, and the first two views, and the afflictions in the upper realms correspond, and all the wisdom that corresponds to the results of maturation, etc. Because doubt wavers in two ways, it is unstable; because pride elevates the mind, it is incompatible with the root being constantly stable and deeply rooted, so doubt and pride are not the root of the indeterminate. Other than that, there is no root of the indeterminate, because there is no anger in the upper realms, and there is anger in the desire realm, so it is unwholesome. This is the explanation of the Kashmiris. The second system: Merely being stable and deeply rooted is not the meaning of the root here, and here it refers to the main cause, so there are four roots. This is the view of the Vaibhashikas of the Lower Sun. These are also the craving of the upper realms, all views, the first two views of the desire realm, the pride of the upper realms, and all the ignorance previously mentioned. Among them, there are three meditators in whom views, craving, and pride are dominant. The meditator who savors the taste and corresponds to it is dominated by craving, relying on meditation to generate eternal views, etc., is dominated by views, and the one who boasts that he has attained meditation but others have not is dominated by pride.
【English Translation】 Then, this absence of visible obstruction must be abandoned. I think there is no contradiction if these are explained from a general perspective. Except for the first two views and their corresponding subtle aspects, the remaining subtle aspects in the desire realm are unwholesome. Therefore, in the 'Determination,' it says: 'Many and afflictions, conduct and suffering, transgression and fruition, samadhi and birth.' Here, eight or ten differences between the afflictions of the desire realm and the upper realms are explained. Secondly, from the perspective of causes, there are two types: unwholesome causes and indeterminate causes. The first type: In the desire realm, the desire and attachment of all five categories to be abandoned, and the two roots of anger, as well as the two views of annihilationism and eternalism, and the ignorance that corresponds to them, except for pervasive ignorance, are the roots of unwholesomeness, because all unwholesomeness arises from these three. The second type has two systems. The first system: There are three that are both indeterminate and the root from which they arise. What are these three? They are the savoring of the taste of samadhi in the upper two realms, and all the craving of the upper realms, such as craving for the immeasurable palace, and all the obscurations of ignorance in the three realms, or the first two views of the desire realm and their corresponding, the wisdom, that is, the nature of wisdom is not afflicted, but in the desire realm, it corresponds to the four minds such as the result of maturation, and the first two views, and the afflictions in the upper realms correspond, and all the wisdom that corresponds to the results of maturation, etc. Because doubt wavers in two ways, it is unstable; because pride elevates the mind, it is incompatible with the root being constantly stable and deeply rooted, so doubt and pride are not the root of the indeterminate. Other than that, there is no root of the indeterminate, because there is no anger in the upper realms, and there is anger in the desire realm, so it is unwholesome. This is the explanation of the Kashmiris. The second system: Merely being stable and deeply rooted is not the meaning of the root here, and here it refers to the main cause, so there are four roots. This is the view of the Vaibhashikas of the Lower Sun. These are also the craving of the upper realms, all views, the first two views of the desire realm, the pride of the upper realms, and all the ignorance previously mentioned. Among them, there are three meditators in whom views, craving, and pride are dominant. The meditator who savors the taste and corresponds to it is dominated by craving, relying on meditation to generate eternal views, etc., is dominated by views, and the one who boasts that he has attained meditation but others have not is dominated by pride.
ཆེ་ལ། དེ་གསུམ་མ༷་རིག༷་པ་ལ༷ས་བྱུང་བས་སོ། །ཞེས་སོ། ཁ་ཅིག་ནི་འདི་ལམ་ཡིན་ནམ་མིན། བདག་འདས་སོགས་བྱུང་མ་བྱུང་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཤས་ཆེ་བའི་བསམ་གཏན་ཡོད་པར་བཤད་ལ། བསམ་གཏན་མཚོན་པ་སྟེ་གཟུགས་མེད་སྙོམས་འཇུག་ལུང་མ་བསྟན་དང་འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དོ་ཅེས་སོ། །རྩ་བ་དེ་དག་ཚང་དགོས་པ་མིན་ཏེ་ཅི་ 3-176b རིགས་ལས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་དྲི་བ་ལུང་མ་བསྟན་ནི། འོ་ན་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འདི་ལས་གཞན་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། དྲི་བ་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དྲི་བ་ལ་ལན་བཏབ་ཚུལ་བཞི་སྟེ། མགོ༷་གཅི༷ག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་ནི༷། རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་དེ་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་། དྲི༷་བར་བྱས་ནས་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་། བཞག༷་པ༷ར་ལུང༷་བསྟན༷་པ༷་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ། མགོ་གཅིག་ཏུའམ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ།སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་འཆི༷འམ་ཞེ་ན་འཆི་ཞེས་ལན་གདབ་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གཉིས་པ་འཆི་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེའམ༷་ཞེ་ན་རྣམ་པར་ཕྱེས་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པར་མི་སྐྱེ་ལ་ཉོན་མོངས་བཅས་པ་རྣམས་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གསུམ་པ། མི་འདི་ཁྱ༷ད་པར༷་འཕ༷གས་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་དམན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་སམ། ངན་སོང་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེས་དྲིས་ཏེ་ལུང་སྟོན་པ། ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་ཟེར་ན་དམན་ལ་སོགས་ལན་གདབ་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ། ཅི་བདག༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞན༷་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཡིན་ལ༷་སོ༷གས་པས་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་སོགས་གང་དུའང་ལན་མི་གདབ་པ་ལྟ༷་བུ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་བཟུང་ངོ་། །ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་པོ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཡང་འདིར་དྲི་བ་ལུང་མི་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། ཐམས་ཅད་བདག་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ཡིན་པས། བདག་མ་གྲུབ་པས་སྨྲས་པ་ལྟར་དུ་ལུང་བསྟན་ན་དོན་ལ་མི་གནས་པས་སོ། །བདག་མེད་པར་བསྟན་ན་སྣོད་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་དག་བསྟན་ 3-177a པ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་སོགས་བཞི། མཐའ་ལྡན་སོགས་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་བཞི། ལུས་དེ་ཉིད་སྲོག་ཡིན་ནམ། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ལུང་བསྟན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ཏུ་ལུང་མི་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བཞག་པར་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 所具境差別 བཞི་པ་ལྡན་ཚུལ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རང་མཚན་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལྡན་ཚུལ་དང་། རྨོངས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྤྱི་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལྡན་པར་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོལ་དངོས་དང་། དུས་གཉིས། དང་པོ། ལྡན་ཚུལ་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 ཆེ་ལ། དེ་གསུམ་མ༷་རིག༷་པ་ལ༷ས་བྱུང་བས་སོ། །ཞེས་སོ། ཁ་ཅིག་ནི་འདི་ལམ་ཡིན་ནམ་མིན། བདག་འདས་སོགས་བྱུང་མ་བྱུང་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ཤས་ཆེ་བའི་བསམ་གཏན་ཡོད་པར་བཤད་ལ། བསམ་གཏན་མཚོན་པ་སྟེ་གཟུགས་མེད་སྙོམས་འཇུག་ལུང་མ་བསྟན་དང་འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དོ་ཅེས་སོ། །རྩ་བ་དེ་དག་ཚང་དགོས་པ་མིན་ཏེ་ཅི་རིགས་ལས་སོ། ། （大意是）這三種（無明、貪愛、業）都是由無明產生的。有些人認為，'這是道嗎？不是道嗎？'，或者對'我過去是否存在'等問題抱有很大的懷疑，並進行相應的禪定。據說，禪定包括無色界的等持、未被記別的法，以及慾望的障礙等等。並非所有這些根本都需要具備，而是取決於具體情況。 གསུམ་པ་ཞར་བྱུང་དྲི་བ་ལུང་མ་བསྟན་ནི། འོ་ན་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་འདི་ལས་གཞན་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། དྲི་བ་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དྲི་བ་ལ་ལན་བཏབ་ཚུལ་བཞི་སྟེ། མགོ༷་གཅི༷ག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་ནི༷། རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད་དེ་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་། དྲི༷་བར་བྱས་ནས་ལུང་བསྟན་པ་དང༷་། བཞག༷་པ༷ར་ལུང༷་བསྟན༷་པ༷་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ། མགོ་གཅིག་ཏུའམ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ། 第三個是附帶的未記別問題：'除了善與非善的未記別之外，還有其他的未記別嗎？'，回答是：'有，有未記別的問題。' 一般來說，回答問題的方式有四種：1. 直接記別；2. 分別記別；3. 反問後記別；4. 擱置記別。第一種是直接或單方面地記別。 སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་འཆི༷འམ་ཞེ་ན་འཆི་ཞེས་ལན་གདབ་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གཉིས་པ་འཆི་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེའམ༷་ཞེ་ན་རྣམ་པར་ཕྱེས་ཏེ་ཉོན་མོངས་མེད་པར་མི་སྐྱེ་ལ་ཉོན་མོངས་བཅས་པ་རྣམས་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གསུམ་པ། མི་འདི་ཁྱ༷ད་པར༷་འཕ༷གས་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་དམན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་སམ། ངན་སོང་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེས་དྲིས་ཏེ་ལུང་སྟོན་པ། ལྷ་ལ་ལྟོས་ནས་ཟེར་ན་དམན་ལ་སོགས་ལན་གདབ་པ་ལྟ་བུའོ། ། 例如，如果問：'所有出生的眾生都會死嗎？'，回答說：'會死'。第二種是，如果問：'所有死亡的都會出生嗎？'，則分別回答說：'沒有煩惱的不會出生，有煩惱的會出生'。第三種是，如果問：'這個人是殊勝的還是低劣的？'，則反問說：'相對於天人來說嗎？相對於惡趣來說嗎？'，然後根據反問的結果進行記別。例如，如果說是相對於天人來說，則回答說低劣等等。 བཞི་པ། ཅི་བདག༷་ཕུང་པོ་ལས་གཞན༷་ཡིན་ནམ་གཅིག་ཡིན་ལ༷་སོ༷གས་པས་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་སོགས་གང་དུའང་ལན་མི་གདབ་པ་ལྟ༷་བུ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་བཟུང་ངོ་། །ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་པོ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཡང་འདིར་དྲི་བ་ལུང་མི་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། ཐམས་ཅད་བདག་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ཡིན་པས། བདག་མ་གྲུབ་པས་སྨྲས་པ་ལྟར་དུ་ལུང་བསྟན་ན་དོན་ལ་མི་གནས་པས་སོ། །བདག་མེད་པར་བསྟན་ན་སྣོད་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་དག་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 第四種是，例如，如果問：'我(བདག，ātman，阿特曼，靈魂)與蘊(ཕུང་པོ，skandha，蘊，構成要素)是異體還是一體？'，對於'是二元還是非二元'等問題不作任何回答，這就是十四種未記別。雖然這十四種未記別是不善的，但這裡說的是不記別這些問題，因為所有這些問題都是基於'我'而提出的。由於'我'並不成立，如果按照提問的方式來記別，就與事實不符。如果直接宣說無我，則對方無法接受，因此需要逐步引導他們理解。 དེ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་སོགས་བཞི། མཐའ་ལྡན་སོགས་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་བཞི། ལུས་དེ་ཉིད་སྲོག་ཡིན་ནམ། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ཡིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ལུང་བསྟན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ཏུ་ལུང་མི་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བཞག་པར་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 這十四種未記別是：關於'我'和'世界'是常等四種，關於'有邊'等四種，關於'如來(དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，Tathāgata，如來，證悟者)死後存在與否'等四種，以及'身體與生命是同一還是不同'。如果有人問：'這與記別相矛盾嗎？'，回答是：'因為在這些問題上不作記別，這本身就是一種記別，所以沒有矛盾。' 所具境差別 བཞི་པ་ལྡན་ཚུལ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གཉིས། དང་པོ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རང་མཚན་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལྡན་ཚུལ་དང་། རྨོངས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྤྱི་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལྡན་པར་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོལ་དངོས་དང་། དུས་གཉིས། དང་པོ། ལྡན་ཚུལ་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། 第四，關於具備的方式，有正文和引申義兩部分。第一部分是貪等三種自相煩惱的對境具備方式，以及癡等三種共相煩惱的對境具備方式。第一部分又分為正文和附帶兩部分。正文又分為正文和時間兩部分。首先，關於具備的方式，一般來說，煩惱有自相和共相。
【English Translation】 （The gist is）These three (ignorance, craving, and karma) all arise from ignorance. Some people think, 'Is this the path? Is it not the path?', or they have great doubts about questions like 'Did I exist in the past?', and they engage in corresponding meditation. It is said that meditation includes formless absorptions, non-specified dharmas, and obstacles to desire, etc. Not all of these roots need to be present; it depends on the specific situation. The third is the incidental unspecified question: 'Besides the unspecified of good and non-good, are there other unspecifieds?', the answer is: 'Yes, there are unspecified questions.' Generally speaking, there are four ways to answer questions: 1. Direct specification; 2. Differentiated specification; 3. Specifying after questioning; 4. Postponing specification. The first is direct or one-sided specification. For example, if asked: 'Will all born beings die?', the answer is: 'They will die.' The second is, if asked: 'Will all who die be born?', the answer is differentiated: 'Those without afflictions will not be born, those with afflictions will be born.' The third is, if asked: 'Is this person superior or inferior?', the counter-question is: 'In relation to gods? In relation to evil destinies?', and then the specification is made based on the counter-question. For example, if it is said in relation to gods, the answer is inferior, etc. The fourth is, for example, if asked: 'Is the self (བདག，ātman，阿特曼，soul) different from or the same as the aggregates (ཕུང་པོ，skandha，蘊，constituent elements)?', no answer is given to questions like 'Is it dual or non-dual?', and these are the fourteen unspecifieds. Although these fourteen unspecifieds are unwholesome, here it is said that these questions are not specified because all these questions are based on the 'self'. Since the 'self' is not established, if specified according to the way the question is asked, it would not correspond to reality. If non-self is directly proclaimed, the other party cannot accept it, so they need to be gradually guided to understand. These fourteen unspecifieds are: four about 'self' and 'world' being permanent, etc., four about 'having boundaries', etc., four about 'whether the Tathāgata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，Tathāgata，如來，the Thus-Gone One) exists after death', etc., and 'are the body and life the same or different?'. If someone asks: 'Does this contradict specification?', the answer is: 'Because not specifying these questions is itself a specification, there is no contradiction.' Differences in the objects possessed Fourth, regarding the manner of possession, there are two parts: the main text and the extended meaning. The first part is the manner in which objects are possessed by the three self-characterizing afflictions such as attachment, and the manner in which objects are possessed by the three common-characterizing afflictions such as delusion. The first part is further divided into the main text and the incidental. The main text is further divided into the main text and time. First, regarding the manner of possession, generally speaking, afflictions have self-characteristics and common characteristics.
ད་པ་གཉིས། དང་པོ་འདོད་ཁྲོ་སྙེམས་གསུམ་སྟེ། འདོད་སྙེམས་བདེ་མྱོང་དང་། ཁྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་ལ་དམིགས་པས་སོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་པ་ནི། ལྟ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་རྨོངས་པ་གསུམ་སྟེ། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཡུལ་གསུམ་ཀ་ལ་ཅི་རིགས་པར་དམིགས་པས་སོ། །དེ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ལྡན་ཚུལ་ནི། འདས༷་པ་དང༷་། ཉེ༷་བར་གན༷ས་པ་ད་ལྟ་བའི་འདོ༷ད་ཆགས༷་དང་། ཁོང༷་ཁྲོ༷་དང་། ང༷་རྒྱལ༷་དག༷་གི༷ས་ནི༷་གང་ཟག་གང༷་ལ༷་ཉོན་མོངས་དེ༷་གསུམ་གང་རུང་སྐྱེས༷་ནས་མ༷་སྤང༷ས་པའི༷་ཡུལ་གྱི་དངོས༷་པོ༷་དེ༷་དང༷་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཆགས་སོགས་གསུམ་པོ་རྣམ་ཤེས་གང་གི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་དེས་གླང་བུ་ 3-177b ཐག་པས་ཕུར་པ་ལ་བཏགས་པ་ལྟར་གང་ཟག་དེ་དང་ཡུལ་དེ་ལྡན་པར་བྱེད་པས་སོ། །ལྡན་ཚུལ་ནི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཐོབ་ལྡན་མིན་ཏེ་རྒྱུད་དུ་མ་གཏོགས་པ་ལ་ལྡན་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཆགས་སྡང་ནི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་གིང་རྒྱལ་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུའོ། །སྐྱེས་ཞེས་པ་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཡུལ་འགའ་ལ་མི་སྐྱེ་བ་སྲིད་ལ། གལ་ཏེ་དང་པོར་སྐྱེས་ཀྱང་སྤང་ན་མི་ལྡན་པས་དེ་གཉིས་གཅོད་པའོ། །དཔེར་ན་ཁྱི་ཕག་དྲི་ཆེན་ལ་སྲེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདས་ད་ལྟས་ཡུལ་དང་ལྡན་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་དུས་ལ་ཡིད་ཤེས་དབང་ཤེས་གཉིས། དང་པོ། ཡི༷ད་ཀྱི༷་ཆགས་སོགས་གསུམ་པོ་དེ༷་དག༷་མ༷་འོང༷ས་པས༷་ནི། འདས་ད་ལྟ་མ་འོངས་པ་ཀུན༷་དང༷་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པར་བྱེད་དེ། ཡིད་ནི་དུས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །མ་འོངས་དེ་ལའང་མ་སྤང་བ་སྦྱར་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། ཡིད་ཤེས་ལས་གཞན༷་སྒོ་ལྔའི་འཁོར་བྱུང་ཆགས་སྡང་མ་འོངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས༷་རང༷་དུས་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ༷ར་བྱེད་དེ། སྒོ་ལྔའི་འཁོར་བྱུང་གིས་འདས་འོངས་ལ་མི་དམིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་སྐྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཚོགས་དྲུག་གི་འཁོར་བྱུང་ཆགས་སོགས་མི༷་སྐྱེ༷་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་མི་སྐྱེ་ན་རང་དུས་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་པས་སྐྱེ་འགྱུར་ཡིན་པ་མ་སྤང་ན། དུས་གསུམ་དངོས་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དང༷་དམིགས་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ཟེར། དེ་ཡང་དམིགས་རུང་དུ་ལྡན་གྱི་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ནི་མིན་ཏེ་དེ་དག་ 3-178a མེད་པས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་ཡོད་རིགས་ལ་མ་འོངས་པའང་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་ཡོད་དགོས་ཏེ། མི་སྐྱེ་བའང་མིང་གིས་གདགས་རུང་དེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱར་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་ཞེན་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་ཡིན་པས་སོ། །མ་འོངས་མི་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དུ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་རིས་ཆད་མེད་པས་སམ་དཔྱད་དོ། །གཉིས་པ། ལྷག༷་མ༷་ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་མ་རིག
【現代漢語翻譯】 第二部分：首先是貪、嗔、慢三種。貪和慢以體驗快樂為目標，而嗔以體驗痛苦為目標。總的來說，其特點是見解、懷疑和無明三種，分別以快樂、痛苦和中性的三種對像為目標。 關於如何具備微細的細節：過去的、現在的和未來的貪慾、嗔恨和傲慢，如果有人對某個對像生起了這三種煩惱中的任何一種，並且沒有捨棄，那麼他就與那個對像相關聯。無論這三種煩惱生起于哪個識的眷屬中，都像小牛用繩子拴在柱子上一樣，使那個人與那個對像相關聯。關聯的方式是通過目標的方式關聯，而不是通過獲得對象的方式關聯，因為只有在相續中才有關聯。 此外，嗔恨和貪慾出現在五根識的眷屬中，而傲慢只出現在意識的眷屬中。'生起'意味著這些煩惱可能不會對某些對像生起。如果最初生起但後來捨棄，則不會關聯。例如，狗和豬貪戀糞便。過去和現在與對像相關聯，這是一般的說明。 第二，關於時間，分為意識和根識兩種。第一，意識的貪等三種煩惱，通過未來，與過去、現在和未來的一切以目標的方式相關聯，因為意識以三時為對象。據說，對於未來，也要加上'未捨棄'的條件。第二，除了意識之外，五根識的眷屬所產生的貪和嗔，只與自身未來的對象相關聯，因為五根識的眷屬不以過去和未來為目標。第二，順便說一下，即使如此，如果六識眷屬產生的貪等是不生之法，那麼它們的對象也不會生起于自身的時間。如果它們的對象不確定是否會生起，並且沒有捨棄生起的可能性，那麼據說它們與三時的一切事物以目標的方式相關聯。這是指可以作為目標而相關聯，而不是實際作為目標，因為它們不存在。 一般來說，過去和現在存在的事物，未來也必須存在。未來存在的事物，必須有生起和不生起兩種可能性。即使是不生起的事物，也可以用名稱來指稱，並且可以在意識中作為對像而存在，這就是認為一切存在的有部宗的觀點。一切都可能成為未來不生起的事物的對象，這就是貪慾。或者是因為對象的界限沒有中斷，或者需要進一步研究。第二，剩餘的是見解、懷疑和無明。
【English Translation】 The second part: First, there are three: desire, anger, and pride. Desire and pride aim at experiencing pleasure, while anger aims at experiencing suffering. Generally, its characteristics are three: views, doubt, and ignorance, which aim at the three objects of pleasure, pain, and neutrality, respectively. Regarding how to possess subtle details: past, present, and future desire, hatred, and arrogance, if someone has arisen any of these three afflictions towards an object and has not abandoned it, then they are associated with that object. No matter which consciousness's retinue these three afflictions arise in, it makes that person associated with that object, just like a calf tied to a post with a rope. The way of association is through the way of the object, not through the way of obtaining the object, because there is no association except in the continuum. Furthermore, hatred and desire appear in the retinue of the five sense consciousnesses, while pride only appears in the retinue of the mind consciousness. 'Arisen' means that these afflictions may not arise towards certain objects. If they initially arise but are later abandoned, they are not associated. For example, dogs and pigs crave feces. The past and present are associated with the object, which is a general explanation. Second, regarding time, there are two types: mind consciousness and sense consciousness. First, the three afflictions of the mind, such as desire, through the future, are associated with everything in the past, present, and future in the way of an object, because the mind has the three times as its object. It is said that for the future, the condition of 'not abandoned' should also be added. Second, apart from the mind consciousness, the desire and hatred that arise in the retinue of the five sense consciousnesses are only associated with their own future objects, because the retinue of the five sense consciousnesses does not aim at the past and future. Second, incidentally, even so, if the desire and so on that arise in the retinue of the six consciousnesses are non-arising dharmas, then their objects will not arise in their own time. If their objects are not certain to arise, and the possibility of arising is not abandoned, then it is said that they are associated with all things of the three times in the way of an object. This refers to being associated as a potential object, not actually as an object, because they do not exist. Generally, things that exist in the past and present must also exist in the future. Things that exist in the future must have two possibilities: arising and non-arising. Even things that do not arise can be referred to by name and can exist as objects in the mind, which is the view of the Sarvastivada school, which believes that everything exists. Everything can become the object of future non-arising things, which is desire. Either because the boundary of the object is not interrupted, or further research is needed. Second, the remaining are views, doubt, and ignorance.
་སྟེ་སྤྱི་པ་གསུམ་པོ། འདས་སོགས་ཀུན༷་གྱིས༷་ཀྱང་ཡུལ་འདས་སོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཀུན༷་དང༷་ལྡན༷་པར་བྱེད་དེ་དེ་དག་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་དམིགས་ཏེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་མ་སྤངས་ཀྱི་བར་དུའོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་ཡུལ་དུས་གསུམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པ་དང་། ལྡན་ཚུལ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ། དེ་ལ་ནང་གསེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ། དེ་ལ་རྩོད་པའི་ལན་བསྟན་པ་དང་གསུམ།དང་པོ། དུས་གསུམ་ལ་འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་ན་འདུས་བྱས་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་ཕྲ་རྒྱས་དེས་ལྡན་བྲལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས་འདས་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་ལྡན་པས་སོ་ཟེར། དེས་ན་དུས་ཀུན་ཏུ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་གསལ་བར་དམ་བཅའ་འོ། །རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀས་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པའང་ 3-178b མི་རྟག་ན་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་ནི། འདས་པའི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ནས། གང་གི་ཕྱིར་འདས་པའི་གཟུགས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པ་འདས་པའི་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དུས་འདས་འོངས་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དུས༷་གསུམ་པོ་རྣམ༷་པ་ཀུན༷་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པར་གསུ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ཡང་མདོ་ལས། མིག་ནས་ཡི༷ད་བར་ཤེས་པ་ནི་མིག་དང་གཟུགས་གཉིས། ཡིད་དང་ཆོས་བར་རྐྱེན་གཉི༷ས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། འདིའི་ཡིད་ཤེས་ནི་ཡིད་དང་ཆོས་གཉིས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འདིའི་ཤེས་བྱེད་དེ། ཡིད་འདས་པ་རྫས་སུ་མེད་ན་རང་ཉིད་རང་ལ་བརྟེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར༷༷་རོ་ཞེས་དང་། རིགས་པ་ནི། ཡུལ་མེད་ན་དམིགས་པ་མེད་ཕྱིར་དེ་ཤེས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མེད་ན། འདས་འོངས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ནམ་ཡུལ༷་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་དང་། ལས་འགག་ཟིན་ལ་འབྲས༷་བུ་རྣམ་སྨིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་གལ་ཏེ་དེ་དག་རྫས་སུ་མེད་ན། ལས་ཡོད་ཚེ་རྣམ་སྨིན་མེད། རྣམ་སྨིན་ཡོད་ཚེ་ལས་མེད་པས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདས་འོངས་རྫས་སུ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་དུས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དེ༷་ཡོ༷ད་པར་སྨྲ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་གཞི་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཡོ༷ད་པར༷་སྨྲ༷་བ༷་ཞེས་འདོ༷ད་ཀྱི། ད་ལྟར་དང་འདས་པ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེད་པའི་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་ཡོད་ཅིང་། མ་འོངས་དང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་འདས་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་མདོ་སྡེ་པ་ཡིན་པར་ 3-179a གང་སྤེལ་འདོད
【現代漢語翻譯】 即是說，這三者（指過去、現在、未來）都具有普遍性。過去等一切（法）也都能完全具備過去等所應斷的五種類別，因為它們都以五取蘊為對境，並以共相為對境。這種情況會一直持續到斷除為止。第二部分是關於在討論中有三種時態的說法，分為兩種情況：一種是討論中提到有三種時態，另一種是討論中提到具備的方式。首先，關於確立三種時態的實體存在，這又分為內部的不同觀點和對這些觀點的辯駁。首先，如果過去和未來在實體上存在，那麼有為法就會變成常法；如果不存在，那麼微細和粗大的事物如何能夠具備或不具備（某種性質）呢？ 有部宗認為，雖然過去和未來在實體上存在，但不會變成常法，因為它們具有生等特徵。因此，他們明確承諾一切時態都以實體的形式存在。為什麼它們以實體的形式存在呢？因為有經教和理證兩方面的依據。經教方面，《律經》中說：『諸比丘，如果過去和未來的色法都是無常的，那麼現在發生的色法更不用說了。』聖聲聞弟子具有聽聞，因此不會觀察過去的色法等等，因為過去的色法是存在的，所以聖聲聞弟子具有聽聞，因此不會觀察過去的色法。等等，因為過去和未來都存在，所以一切時態都存在。此外，經中還說：從眼到意之間的意識，是依賴於眼和色兩種，以及意和法兩種條件而產生的。這裡的意識是依賴於意和法兩種條件而產生的，因為如果過去的意在實體上不存在，那麼自身依賴於自身就存在矛盾。理證方面，如果沒有對境，就沒有所緣，如果沒有所緣，就沒有對境的意識。因此，過去和未來的意識的所緣或對境是存在的。此外，業已滅盡，但果報異熟是存在的，如果這些在實體上不存在，那麼有業時就沒有異熟，有異熟時就沒有業，因此業果是不合理的。因此，過去和未來在實體上是存在的。因此，他們說一切時態都存在，也就是說一切基礎都存在。他們不認為現在和過去是不會產生果報的已滅之業，也不認為未來和已經產生果報的過去是不存在的，這種說法是區分開來的說法，而認為只有現在存在的說法是經部宗的觀點。
【English Translation】 That is to say, these three (referring to past, present, and future) all have universality. All past, etc., can also fully possess the five categories to be abandoned by the past, etc., because they all take the five aggregates of appropriation as their object and take the general characteristics as their object. This situation will continue until it is abandoned. The second part is about the statement that there are three tenses in the discussion, which is divided into two situations: one is that the discussion mentions that there are three tenses, and the other is that the discussion mentions the way of possessing them. First, regarding the establishment of the substantial existence of the three tenses, this is further divided into internal different views and refutations of these views. First, if the past and future exist in substance, then conditioned phenomena will become permanent phenomena; if they do not exist, then how can subtle and coarse things possess or not possess (a certain property)? The Sarvastivadins believe that although the past and future exist in substance, they will not become permanent phenomena, because they have characteristics such as arising. Therefore, they explicitly promise that all tenses exist in the form of substance. Why do they exist in the form of substance? Because there are both scriptural and logical bases. In terms of scripture, the Vinaya Sutra says: 'Bhikkhus, if the past and future forms are impermanent, then what about the forms that are happening now?' The noble Sravaka disciple has hearing, so he will not observe the past forms, etc., because the past forms exist, so the noble Sravaka disciple has hearing, so he will not observe the past forms. etc., because the past and future exist, so all tenses exist. In addition, the sutra also says: The consciousness from eye to mind is produced depending on the two conditions of eye and form, and the two conditions of mind and dharma. The consciousness here is produced depending on the two conditions of mind and dharma, because if the past mind does not exist in substance, then it is contradictory for oneself to depend on oneself. In terms of logic, if there is no object, there is no object of perception, and if there is no object of perception, there is no consciousness of the object. Therefore, the object or object of perception of the past and future consciousness exists. In addition, the karma has ceased, but the result of retribution and maturation exists. If these do not exist in substance, then there is no maturation when there is karma, and there is no karma when there is maturation, so the karma and its result are unreasonable. Therefore, the past and future exist in substance. Therefore, they say that all tenses exist, that is to say, all foundations exist. They do not think that the present and the past are the extinct karma that will not produce retribution, nor do they think that the future and the past that have already produced retribution do not exist. This statement is a differentiated statement, and the statement that only the present exists is the view of the Sautrantikas.
་དོ། །གཉིས་པ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་དེ༷་དག༷་ལ་དབྱེ་ན་རྣམ༷་པ་བཞི༷་སྟེ། དེ་རྣམས་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱབས་ཏེ། དེས་ཤེས་བརྗོད་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་དུས་རྣམས་སུ་འཕོ་འཇུག་བྱེད་པ་ན། གཟུགས་སོགས་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་མི་འགྱུར་ཡང་དངོས་པོ་དག་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མ་འོངས་ད་ལྟར་གྱུར་པ་ན།མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་འདོར་ཞིང་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཐོབ་ལ། ད་ལྟ་འདས་པར་གྱུར་པ་ན། ད་ལྟའི་དངོས་པོ་འདོར་ལ་འདས་དངོས་ཐོབ་པས་སོ། །དེས་ན་དུས་དེའི་དངོས་པོའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། གསེར་སྣོད་ཞོམ་ནས་སྣོད་གཞན་དུ་སྒྱུར་ན་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་དང་ཁ་དོག་མི་འགྱུར་ཡང་། སྣོད་དབྱིབས་ཙམ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། འོ་མ་ཞོར་གྱུར་པ་ན་རོ་ནུས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཙམ་འདོར་གྱི་རྫས་མདོག་མི་འདོར་བ་ལྟ་བུ་ཟེར་བ་དང༷་། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཞན་འགྱུར་ནི། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་ལ་འདས་ད་ལྟ་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་དུས་གསུམ་དུ་བཞག་གི་། དེ་ལ་དུས་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་མེད་པ་དང༷་། རྫས་ཐ་དད་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་ཅན་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་ན་དེ་ལ་ཆགས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་ཆགས་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང༷་། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་གན༷ས་ 3-179b སྐབས༷་གཞན་འགྱུར་སྨྲ་བ་ནི། གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་གཅིག་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན། ཆོས་དེ་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་བྱས་ནས་འགགས་སྐབས་གསུམ་ལ། མ་འོངས་ད་ལྟ་འདས་ཞེས་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་སྐབས་དེ་དང་དེར་ཕྱིན་པ་ན། དེའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། སྐབས་དེར་མིང་ཙམ་འགྱུར་གྱི་རང་མཚན་གྱི་རྫས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རིལ་བུ་གཅིག་ཉིད་གཅིག་གི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་གཅིག་དང་།བརྒྱ་དང་སྟོང་གི་ཤོད་མིག་ཏུ་བཞག་ན་དེའི་མིང་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷས་གཞན༷་དང་གཞན༷་འགྱུར༷་སྨྲ་བ་ནི། སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །དངོས་གཅིག་དུས་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ན།འདས་ད་ལྟ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་དང་། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་ལ་ལྟོས་འདས་པ། འདས་དང་མ་འོངས་ལ་ལྟོས་ད་ལྟར་བཞག་སྟེ། བུད་མེད་གཅིག་ཉིད་བུ་མོ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དང་། མ་ལ་ལྟོས་ནས་བུ་མོར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས༷་བྱའོ༷་ཟེར། གསུམ་པ། དེ་ལ་དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་རྫས་གནས་ལ་ཆོས་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་གྲངས་ཅན་པའི་ནང་དུ་འདུ་ལ། མཚན་ཉིད་གཞན་འགྱུར་ནི་དུས་རེ་རེ་ལ་གསུམ་ཀའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དུས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་སྐྱོན་དུ་
【現代漢語翻譯】 二、如果將一切有部（Sarvāstivāda，認為過去、現在、未來一切事物實存的佛教部派）進行分類，則有四種。雖然他們在三時（過去、現在、未來）中都認為事物是實有的，這一點沒有區別。但尊者法救（Dharmatrāta）認為事物會發生轉變。他認為，根據認識、表達和作用的差異，事物是不同的。當一個事物在不同的時間階段發生變化時，其形式等實體的自性不會改變，但事物本身會發生變化。當未來變為現在時，會捨棄未來的事物而獲得現在的事物；當現在變為過去時，會捨棄現在的事物而獲得過去的事物。因此，會獲得那個時間的事物的名稱。例如，如果將金器融化並改造成其他器皿，黃金的自性和顏色不會改變，但器皿的形狀會改變；又如，牛奶變成酸奶時，只會捨棄味道、效用等功德，而不會捨棄實體的顏色。尊者妙音（Ghoṣaka）認為自性會發生轉變。他認為，根據獲得自性的作用，可以進行命名。因為一個事物具有過去、現在、未來的自性，所以通過不同的自性來區分三時。但並非完全沒有其他時間的自性，也不是不同的實體。例如，一個有貪慾的女人，當她有貪慾時，就被稱為有貪慾，而不是對其他人沒有貪慾。尊者世友（Vasumitra）認為狀態會發生轉變。他認為，根據不同的狀態可以進行命名。當一個事物在不同的時間階段發生變化時，該事物不做事，做事後停止，這三種狀態被稱為未來、現在、過去。當事物進入那個狀態時，就會獲得那個狀態的名稱。只是名稱會改變，而自性的實體不會改變。例如，同一個計數珠，放在個位上就是個位，放在百位或千位上就獲得百位或千位的名稱。尊者僧伽提婆（Saṃghadeva）認為彼此會發生轉變。他認為，根據先後順序可以進行命名。當一個事物在不同的時間階段發生變化時，相對於過去和現在，可以設定未來；相對於現在和未來，可以設定過去；相對於過去和未來，可以設定現在。例如，同一個女人，相對於女兒來說是母親，相對於母親來說是女兒。三、其中，認為事物會發生轉變，實體存在，但會捨棄和獲得法，這屬於數論派（Sāṃkhya）的觀點。認為自性會發生轉變，因為每個時間都具有三種自性，所以會導致時間混亂，並且例子和意義不相符的過失。
【English Translation】 Secondly, if we divide the Sarvāstivāda (a Buddhist school that believes all things, past, present, and future, exist as real entities), there are four types. Although they all agree that things exist in substance in the three times (past, present, future), there is no difference in this regard. However, Venerable Dharmatrāta believes that things change. He believes that things are different based on the differences in cognition, expression, and function. When a thing changes in different time stages, the self-nature of its form and other substances does not change, but the thing itself changes. When the future becomes the present, the future thing is abandoned and the present thing is obtained; when the present becomes the past, the present thing is abandoned and the past thing is obtained. Therefore, the name of the thing of that time is obtained. For example, if a gold vessel is melted and transformed into another vessel, the self-nature and color of the gold will not change, but the shape of the vessel will change; also, when milk becomes yogurt, only the qualities of taste, efficacy, etc., are abandoned, but the color of the substance is not abandoned. Venerable Ghoṣaka believes that the self-nature changes. He believes that naming can be done based on obtaining the function of self-nature. Because a thing has the self-nature of past, present, and future, the three times are distinguished by different self-natures. However, it is not that there is absolutely no self-nature of other times, nor is it a different entity. For example, a woman with desire, when she has desire, is called having desire, not that she has no desire for others. Venerable Vasumitra believes that the state changes. He believes that naming can be done based on different states. When a thing changes in different time stages, the thing does not act, acts and then stops, these three states are called future, present, and past. When a thing enters that state, it obtains the name of that state. Only the name changes, but the substance of the self-nature does not change. For example, the same counting bead, if placed in the ones place, is the ones place, and if placed in the hundreds or thousands place, it obtains the name of hundreds or thousands. Venerable Saṃghadeva believes that they change each other. He believes that naming can be done based on the order of precedence. When a thing changes in different time stages, the future can be set relative to the past and present; the past can be set relative to the present and future; the present can be set relative to the past and future. For example, the same woman, relative to her daughter, is a mother, and relative to her mother, she becomes a daughter. Thirdly, among them, the view that things change, the substance exists, but abandons and obtains dharmas, belongs to the Sāṃkhya school. The view that self-nature changes, because each time has three self-natures, will lead to confusion of time, and the fault of the example and meaning not matching.
འགྱུར་ཞིང་། གཞན་དང་གཞན་འགྱུར་ལ། འདས་དུས་ལའང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་ཡོད་པས། དེ་དག་རིམ་པར་དུས་གསུམ་འགྱུར་དགོས་པས། འདས་དུས་ 3-180a གཅིག་ལའང་དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཕྱིར། གསུམ་པ་གནས་སྐབས་འགྱུར་བ་བཟང༷་སྟེ༷་བྱ༷་བ༷་བྱེད་པ་དང་། མི་བྱེད་པ་དང་། བྱས་པ་གསུམ་པོ་ཡི༷ས་དུས༷་གསུམ་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམ༷་པར་བཞག༷་པས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཟེར། དེས་ན་དེ་ཅུང་ཟད་བཟང་ཡང་མཐར་གཏུག་ན་འདྲ་སྟེ་མི་འཐད་དོ། །ཐམས་ཅད་ད་ལྟར་ཡོད་ན་དུས་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་སྐྱོན་ཏེ་བྱ་བས་བཞག་པས་སོ་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་མིག་དེ་མཚུངས་ད་ལྟ་བ་ད་ལྟ་བ་མིན་པར་ཐལ་ཟེར་ན། རྒྱུ་མཐུན་འཛིན་པ་དང་། བྱེད་འབྲས་འབྱིན་པས་མི་སྐྱོན་ནོ་ཟེར། འོ་ན་སྐལ་ཀུན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་འདས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་བཞིན་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་ད་ལྟ་བར་ཐལ་ཟེར། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་བར་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་ན་དུས་གསུམ་དུ་བྱ་བས་བཞག་པས་དེ་དག་ལ་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་འགག་པའི་ཆ་ནས་འདས་པ། འབྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་ཆ་ནས་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་བས་དུས་གསུམ་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་ཐལ་ཟེར། གཞན་ཡང་དགག་པ། འདས་འོངས་ཆོས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ད་ལྟར་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་གེགས༷་སུ༷་ཞིག་གིས་བྱེ༷ད་དེ། དེ་དག་གིས་རྟག་ཏུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པས་ཡིན་ཟེར་ན། རྐྱེན་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་བས་ན། རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ལ་མ་ཚོགས་པ་མི་འཐད་ 3-180b པས་སོ། །བྱ་བ་དེ༷་ཡང༷་འགགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་བྱ་བ་དང་དངོས་པོ་ཐ་དད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་ལ་བྱ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བྱ་བ་དེ་ཇི༷་ལྟར༷་འདས་སོགས་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བྱ་བ་ལ་བྱ་བ་གཞན་ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བྱ་བ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱ་བ་དངོས་པོ་ལས་གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བྱ་བས་དུས༷་གསུམ་པོ་རྣམས་སུ༷་བཞག་པར་མི༷་རུང༷་སྟེ། དངོས་པོ་དང་བྱ་བ་གཅིག་ཡིན་ལ། འདས་འོང་གི་དངོས་པོ་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་བ་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འདས་འོང་གི་དངོས་པོའང་ཡོ༷ད་ན༷། ཅིའི༷་ཕྱིར༷་མ༷་སྐྱེས༷་པ་དང་ཞིག༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེ་ཡོད་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་པོ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས། རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་སྟེ། དངོས་པོ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་མི་རུང་བས་སོ། །དེས་ན་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་ཡང་ན
【現代漢語翻譯】 變化，以及與他者的變化。過去也有早、中、晚三時。因此，這些需要依次經歷三時變化。因此，過去的一個時刻也會同時包含三時的過失。第三種觀點認為，暫時的變化是好的，即『做、不做、已做』這三種狀態區分了三時，因此不會同時發生。有人這樣說。雖然這稍微好一些，但最終追究起來也一樣，並不合理。如果一切都在現在存在，如何經歷三時變化呢？』他們說，『沒有過失，因為是由行為區分的。』如果這樣，有人會說，『那麼眼睛也同樣會變成既是現在又不是現在。』他們回答說，『因為具有共同的原因和產生結果的能力，所以沒有過失。』那麼，過去作為產生果的因，也具有產生果的行為，因此也會變成現在。』如果必須同時具備現在產生果的因和產生果的行為，那麼，通過行為區分三時，它們在停止產生果的行為方面是過去，在具有產生果的行為方面是現在，因此三時的特徵會混淆。』 此外，反駁如下：『由於過去和未來的法在現在以實體的形式存在，誰會阻止它們執行其行為呢？因此，它們會永遠執行。』如果說『因為因緣不具足』，那麼既然已經承認一切因緣都恒常存在，說不具足是不合理的。如果行為是停止的或未來的，那麼行為和事物是不同的。如果這樣，事物就沒有行爲了。行為如何是過去等或不是過去等呢？如果是前者，那麼行為會有其他的行為，以至於無窮。如果是後者，那麼行為會變成非複合的，因為它沒有被時間所包含。』如果說『行為不是與事物不同的』，那麼就無法通過行為來區分三時，因為事物和行為是一體的，而過去和未來的事物現在存在。』如果現在的事物也同樣是過去和未來的事物，為什麼說『未生』和『已滅』呢？因為它們存在。』如果未生和已滅是行為，那麼由於它們也是事物的自性，因此會像事物一樣存在。』那些說『由於具有複合的特徵，所以不會恒常變化』的人，也只是說說而已，因為事物在所有時間都存在，所以不可能有生滅。』因此，在註釋中說，『自性也是如此。』
【English Translation】 Change, and the change with others. The past also has three times: early, middle, and late. Therefore, these need to sequentially experience the three times of change. Thus, a single moment in the past would also simultaneously contain the fault of including all three times. The third view is that temporary change is good, that is, the three states of 'doing, not doing, and having done' distinguish the three times, so they do not occur simultaneously. Some say this. Although this is slightly better, ultimately it is the same upon closer examination, and is not reasonable. If everything exists in the present, how can it experience the three times of change?' They say, 'There is no fault, because it is distinguished by action.' If so, someone might say, 'Then the eye would similarly become both present and not present.' They reply, 'Because it has a common cause and the ability to produce results, there is no fault.' Then, the past as the cause of producing the result also has the action of producing the result, so it would also become the present.' If it is necessary to simultaneously possess both the cause of producing the result and the action of producing the result in the present, then by distinguishing the three times through action, they are past in terms of ceasing the action of producing the result, and present in terms of possessing the action of producing the result, thus the characteristics of the three times would be confused.' Furthermore, the refutation is as follows: 'Since the past and future dharmas exist in the present in the form of entities, who would prevent them from performing their actions? Therefore, they would always perform them.' If one says, 'Because the causes and conditions are not complete,' then since it has already been admitted that all causes and conditions are constantly present, it is unreasonable to say they are incomplete. If the action is ceased or future, then the action and the thing are different. If so, the thing has no action. How is the action past, etc., or not past, etc.? If it is the former, then the action would have other actions, ad infinitum. If it is the latter, then the action would become non-composite, because it is not contained by time.' If one says, 'The action is not different from the thing,' then it is impossible to distinguish the three times through action, because the thing and the action are one, and the past and future things exist now.' If the present thing is also the past and future thing, why are they called 'unborn' and 'destroyed'? Because they exist.' If unborn and destroyed are actions, then since they are also the nature of the thing, they would exist like the thing.' Those who say 'Because it has the characteristics of being composite, it will not constantly change' are just saying words, because the thing exists at all times, so there cannot be birth and death.' Therefore, in the commentary, it says, 'The nature is also like that.'
ི་རྟག་ཏུ་ཡོད། །དངོས་པོ་ཡང་ནི་རྟག་མི་འདོད། །རང་བཞིན་ལས་ཀྱང་དངོས་མི་གནས། །དབང་ཕྱུག་ཐ་སྙད་ཡིན་པར་གསལ། །ཞེས་བཤད་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདས་འོངས་ཡོད་པར་གསུངས་པ། འདས་པ་སྔར་བྱུང་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དང་། མ་འོངས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་ 3-181a མཛད་ནས་ཡོད་པའི་སྒྲར་གསུངས་ཀྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད་ནི་མིན་ཏེ། མར་མེ་ཤི་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཆོས་དང་ཡིད་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཡིད་ནི། སྔ་མའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བའམ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཡུལ་འདས་འོངས་བཤད་པ་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་རྐྱེན་ནི་མིན་ནོ། །ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་ལུང་ལས། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཐོར་ཚུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ལས་འདས་པ་དང་། ཟད་པ་དང་། འགག་པ་དང་། བྲལ་བ་དང་། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་རྒྱུད་དེ་ལ་སྔོན་ལས་དེས་ཀུན་ཏུ་དྲངས་ཤིང་བཞག་པའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་འདས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ད་ལྟ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་མིག་ནི་སྐྱེ་བ་ནའང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ལ། འགག་པ་ན་གང་དུའང་སོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དགེ་སློང་དག་མིག་ནི་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་ནས་ཀྱང་སླར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །འདིར་བྱེ་སྨྲ་དག་ནི་རྣམ་པར་བཏགས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མི་གནོད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས༷་ཉི༷ད་དག༷་ནི༷་ཟབ༷་པ༷་ཡི༷ན་པས། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། ། 3-181b གཉིས་པ་ལྡན་ཚུལ་ལས་འཕྲོས་པ། སྤངས་ཀྱང་ལྡན་པའམ། སྤང་གྲོལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡང་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་ཉིད་སྤངས་ཀྱང་ལྡན་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་སྤང་བས་ཡུལ་ཡང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བྲལ་སྤང་གི་ཁྱད་པར་ནི། བྲལ་བ་ཡུལ་ཅན་སྤངས་པ་དང་སྤང་བ་ཐོབ་པ་ཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གང་དང་བྲལ་ན་དེས་དངོས་པོ་དེ་སྤང་བ་ཡིན་ཀྱང་།སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སྐྱེས་ལ་ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། སྡུག༷་བསྔལ༷་མཐོ༷ང་བས་སྤང༷་བྱའི༷་ཟག་བཅས་སྤང༷ས་ཟིན་ཀྱང༷་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན༷་འགྲོ༷་ལྷག༷་མ༷་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དང་ལྡན༷་པར་བྱེད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་དང༷་པོའི༷་རྣམ༷་པ༷་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཅི་རིགས་སྤངས༷་ཀྱང༷་། དེའི༷་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཏེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 常恒存在。事物也不希望是常恒的。從自性上來說，事物也不存在。自在是世俗諦的說法。』這樣說。世尊說過去和未來存在，是就過去已經發生，未來如果有因緣就會發生的角度說的，是就存在的名言安立說的，而不是說它們有自己的體性實有。就像說『燈滅了』一樣。意識的意識依賴於法和意二者，這裡所說的『意』，是指前一念的後續，或者是指煩惱意的作用。說意所緣是過去和未來，只是就所緣境而言，並不是指所緣緣。在《正理經》中說，對於那些遍行外道來說，過去的行為，以及滅盡、斷絕、分離和變異，都是存在的。』這表明，在那個相續中，以前的行為具有產生已經普遍引導和確立的異熟果的能力。如果不是這樣，就不會變成過去，因為現在仍然具有自相。此外，世尊在《空性經》中說：『比丘們，眼睛在產生時，不是從任何地方來的；在滅亡時，也不是到任何地方去的。因此，比丘們，眼睛是從未生而生，然後又會壞滅的。』等等，這與上述觀點相矛盾。對此，分別說者們回答說：『這些分別安立並不能損害，因為諸法的法性是甚深的，不是思辨的範圍。』 第二，從具有的方式引申出的問題：斷除后仍然具有嗎？斷除和解脫的差別是什麼？有些煩惱，即使自己斷除了，仍然具有，因為沒有斷除以它為所緣境的對境，所以對境也不會分離。什麼是斷除和分離的差別呢？分離是指斷除了所緣境，並且獲得了斷除的果位。與什麼分離，就意味著斷除了那個事物。但是，有些斷除了卻沒有分離的情況，比如，生起了苦諦的智慧，卻沒有生起集諦的智慧時，雖然已經斷除了見苦所斷的煩惱，但是以苦諦所斷為所緣境的隨行煩惱，以及集諦所斷的煩惱，仍然以苦諦所斷為對境，因此仍然與苦諦所斷的煩惱相應。同樣，即使斷除了初禪的修斷煩惱中的一部分，但是以初禪為所緣境的對境仍然存在。
【English Translation】 It is always existent. Things also do not desire to be permanent. From their own nature, things do not abide. 'Self-power' is clarified as a conventional term.' It is said. The Blessed One spoke of the past and future as existent, the past being what has already occurred, and the future being under the power of what will occur if there are causes and conditions, spoken of in the sense of existence. It is not that they have their own characteristics as substantially existent, just as saying 'the lamp is extinguished.' The mind consciousness is said to rely on both dharma and mind. The 'mind' here refers to the continuation of the previous moment or the influence of the afflicted mind. Speaking of the mind's object as past and future is only in terms of the object of focus, not as the objective condition. In the Sutra of Correct Reasoning, it is said that for the wandering ascetics, whatever is past action, exhausted, ceased, separated, and transformed, that is existent.' This shows that in that continuum, the previous action has the power to generate the ripened result that has been universally led and established. If it were not so, it would not become past, because it is still existent in its own characteristic. Furthermore, the Blessed One said in the Sutra of Emptiness of Ultimate Meaning: 'Monks, when the eye arises, it does not come from anywhere; when it ceases, it does not go anywhere. Therefore, monks, the eye arises from not having arisen and then will perish again,' and so on, which contradicts the above view. Here, the Vaibhashikas reply: 'These conceptual designations do not harm, because the dharmata of dharmas is profound and not within the scope of speculation.' Second, questions arising from the manner of association: Does it still associate even after abandonment? What is the difference between abandonment and liberation? Some afflictions, even if one abandons them oneself, still associate, because the object with which they are associated is not abandoned, so the object does not become separated. What is the difference between abandonment and separation? Separation is the abandonment of the object and the cessation of obtaining abandonment. With what one separates, one abandons that thing. However, there are cases where one abandons but does not separate. For example, when the knowledge of suffering arises but the knowledge of the origin does not arise, although the afflictions to be abandoned by seeing suffering have been abandoned, the accompanying afflictions that focus on the afflictions to be abandoned by seeing suffering, and the afflictions to be abandoned by seeing the origin, still focus on those afflictions, thus associating with them. Similarly, even if one abandons some of the afflictions to be cultivated in the first dhyana, the object of that dhyana, the object that focuses on it, still exists.
གྱི་དྲི༷་མ༷་ཆེན་པོའི་འབྲིང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྷག༷་མ་གང་མ་སྤངས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་ལྡན་ཙམ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་མ་སྤངས་པས་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ལྡན་པར་བྱེད་ཅེས་པ་སྟེ། ངོ་བོ་སྤངས་ན་ཅི་ཞིག་ལྡན་ཏེ་ཐོབ་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་བསལ་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། 隨境及有境差別 ལྔ་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་གི་ཡུལ་དུ་གང་ 3-182a འགྱུར་དཔྱད་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། འདིར་ཆོས་གང་སེམས་དུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་དཔྱད་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་ན་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅོ་ལྔ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་བཅུ་དྲུག་པོ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་གང་གི་ཡུལ་གང་འགྱུར་བ་ཕན་ཚུན་དཔྱད་ནས་ཤེས་ན་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པ་ཤེས་ཕྱིར་དེ་དཔྱད་ན། དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་ཕུང་པོ་བཞི་དང་། སྒོམ་སྤང་ཕུང་པོ་ལྔས་བསྡུས་སོ། །སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོ༷ང་བ་དང་ལམ་གོམ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ་འདོ༷ད་ཁམ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷འམ་གཏོགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོ་ལྷན་འབྱུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་ལ་སེམས་ལྔས་དམིགས་ཏེ། རང༷་གི༷་ཡུལ་ཅན་གསུམ༷་དང༷་། གཟུགས༷་སུ་གཏོགས༷་པའི་སྒོམ་སྤང་སྟེ་གཅི༷ག། དྲི༷་མེ༷ད་རྣམ༷་ཤེས༷་དང་ལྔའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལོ༷། །དེ་ཡང་ཀུན་འགྲོ་རིས་གཞན་ལའང་དམིགས་ལ། དེ་མིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་རང་རིས་ལ་དམིགས་ཤིང་།སྒོམ་སྤང་དགེ་བས་གསུམ་ཆར་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་གིས་དམིགས་ཏེ། །བསམ་གཏན་དགེ་ཡུལ་ཡོད་རྒུ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པ་འདོད་པའི་སེམས་ལ་ལྟ་བ་དང་། འདིར་སྐྱེས་པ་ཆགས་བྲལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ཁམས་ལ་དམིགས་པས་སོ། །དྲི་མེད་ནི་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་ལྔའི་ཡུལ་ལོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་གྱིས་དམིགས་མི་ནུས་པ་ནི། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་འགོག་ 3-182b ལམ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ནི། འགོག་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ལ། ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་ནི་རང་རིས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཀུན་འགྲོ་མིན་པ་དང་། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་འོག་མ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དགེ་བའང་འདོད་པ་ལ་རིང་བ་བཞིས་རིང་བས་སོ། །གཟུགས༷་ཁམ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ་དེ་གསུམ་ནི་རང༷་གི༷་གསུམ་དང༷་། འོག་མ་འདོད་པའི་དེ་གསུམ༷་གྱིས་དམིགས་ཏེ་འདོད་པའི་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་སྡུག་ཀུན་སྤང་བྱ་དང་སྒོམ་སྤང་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བས་སོ། །གོང་མ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་གཅི༷ག་སྟེ། གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་རགས་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །དྲི༷་མེ༷
【現代漢語翻譯】 因此，所有未捨棄大種等有境者，皆以緣取的方式存在。此處並非僅示現彼等有境存在，而是指未捨棄有境，即使捨棄了境本身的體性，仍以有境的方式存在。若捨棄體性，則以何種方式存在？因為獲得實物已被排除。應如是說。 隨境及有境差別 第五，分析十六種境與有境中，何者成為何者的境。分為兩種：實和隨附。首先，分析此處何種法成為心之境，三界中，斷除之法各有五種，共十五種，以及無漏法。如此，十六種境的有境之心亦有十六種。若能通過相互分析瞭解何者成為何者的境，則能知曉通過緣取之門而擴充套件，因此進行分析。其中，可見所斷蘊有四種，修所斷蘊有五種。 苦、集（梵文：duhkha-samudaya，梵文羅馬擬音：duhkha-samudaya，漢語字面意思：痛苦和集起）見道與道（梵文：marga，梵文羅馬擬音：marga，漢語字面意思：道路）修道所斷，欲界所生或與之相關的三種，即俱生、后得及其隨行，由五種心緣取，即自之有境三種，以及屬於色界的修所斷一種，和無垢（藏文：དྲི་མེད，梵文天城體：vimala，梵文羅馬擬音：vimala，漢語字面意思：無垢）之五種識的行境。彼等亦緣取遍行之其他類，而非彼等之煩惱者緣取自類，修所斷善法緣取三者，如雲：『以色界修所斷緣取，禪定善法為一切境。』如是，生於色界者觀欲界之心，此處生者以離欲世間道緣取欲界。無垢（藏文：དྲི་མེད，梵文天城體：vimala，梵文羅馬擬音：vimala，漢語字面意思：無垢）者，為苦集（梵文：duhkha-samudaya，梵文羅馬擬音：duhkha-samudaya，漢語字面意思：痛苦和集起）之法智品類相應的五種識之境。彼等之外，其他則不能緣取，即滅道見所斷，緣取滅道無漏者，僅緣取滅道，緣取有漏者，僅緣取自類，非遍行，且上方之煩惱者不緣取下方，無色界之修所斷善法亦因距離欲界遠而遠之。色界所生之三種，緣取自之三種，以及下方欲界之三種，即欲界之不平等遍行，苦集（梵文：duhkha-samudaya，梵文羅馬擬音：duhkha-samudaya，漢語字面意思：痛苦和集起）所斷，以及修所斷聞思所生之善法。上方無色界之修所斷一種，即無色界空無邊處，以粗略觀察之識為境。無垢（藏文：དྲི་མེད，梵文天城體：vimala，梵文羅馬擬音：vimala，漢語字面意思：無垢）
【English Translation】 Therefore, all those who have not abandoned the great kind and other objects of perception are endowed with the manner of focusing. It is not merely showing that those objects of perception exist here, but it means that without abandoning the objects of perception, even if the nature of the object itself is abandoned, it still exists as an object of perception. If the nature is abandoned, then in what way does it exist? Because obtaining the substance has already been excluded. It should be said like this. Differences between objects and subjects Fifth, analyzing which of the sixteen objects and subjects becomes the object of which. There are two types: actual and incidental. First, analyzing which dharma becomes the object of the mind here, in the three realms, there are five types of objects to be abandoned in each realm, totaling fifteen, and the unpolluted dharma. Thus, the minds that are the subjects of the sixteen objects are also sixteen. If we can understand which becomes the object of which through mutual analysis, we can understand the expansion through the door of focusing, so we analyze it. Among them, the aggregates to be abandoned by seeing are four, and the aggregates to be abandoned by cultivation are five. The three that are born from or related to the desire realm, which are to be abandoned by seeing the truths of suffering and origin (Sanskrit: duhkha-samudaya, Romanization: duhkha-samudaya, literal meaning: suffering and arising) and by cultivating the path (Sanskrit: marga, Romanization: marga, literal meaning: path), namely the co-emergent, the acquired, and their retinue, are focused on by five minds, namely the three objects of their own, and one to be abandoned by cultivation belonging to the form realm, and the sphere of activity of the five consciousnesses that are stainless (Tibetan: དྲི་མེད, Sanskrit: vimala, Romanization: vimala, literal meaning: stainless). They also focus on other categories of pervasive afflictions, but non-afflicted ones focus on their own category, and virtuous ones to be abandoned by cultivation focus on all three, as it is said: 'By the form realm's object to be abandoned by cultivation, the virtuous objects of meditation are all objects.' Thus, one born in the form realm observes the mind of the desire realm, and here, one born focuses on the desire realm with the path of the world that is free from attachment. The stainless (Tibetan: དྲི་མེད, Sanskrit: vimala, Romanization: vimala, literal meaning: stainless) is the object of the five consciousnesses that are in accordance with the Dharma-knowledge category of suffering and origin (Sanskrit: duhkha-samudaya, Romanization: duhkha-samudaya, literal meaning: suffering and arising). Others cannot focus on them, namely the cessation and path to be abandoned by seeing, those who focus on the cessation and path that are unpolluted only focus on the cessation and path, and those who focus on the polluted only focus on their own category, not pervasive ones, and the afflicted ones of the upper realm do not focus on the lower realm, and the virtuous ones to be abandoned by cultivation of the formless realm are also far away from the desire realm by four distances. The three born from the form realm focus on their own three, and the three of the lower desire realm, namely the unequal pervasive afflictions of the desire realm, the objects to be abandoned by suffering and origin (Sanskrit: duhkha-samudaya, Romanization: duhkha-samudaya, literal meaning: suffering and arising), and the virtuous ones born from hearing and thinking to be abandoned by cultivation. The one to be abandoned by cultivation of the upper formless realm, namely the sphere of infinite space of the formless realm, is the object of the consciousness that roughly observes. Stainless (Tibetan: དྲི་མེད, Sanskrit: vimala, Romanization: vimala, literal meaning: stainless)
ད་ཀྱི༷འང༷་སྟེ། རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་དང་བརྒྱད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་ལས་སྐྱེས༷་པའི་དེ་གསུམ་ནི་ཁམ༷ས་གསུམ་གཏོག༷ས་པའི་ཤེས་པ་གསུམ་གསུམ༷་སྟེ་དགུ་དང༷་། ཟག༷་མེ༷ད་ནི་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་མཐུན་ཏེ་བཅུའི་སྤྱོ༷ད་ཡུ༷ལ་ལོ༷། །དེ་ཡང་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤང་དགེ་བས་ཀུན་ལ་དམིགས་པས་སོ། །འགོ༷ག་དང༷་ལམ༷་མཐོ༷ང་བས་སྤང༷་བྱ༷་ཟག་བཅས་ཀུ༷ན་ནི་སྔར་གྱི་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་རང༷་རང་གིས་གླགས༷་པའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཏེ། ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པ་སོགས་ལ་དྲུག་དང་། དགུ་དང་། བཅུ་གཅིག་གི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་ 3-183a དམིགས་པ་ཟག་བཅས་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་གྱི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་འགོག་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པས་སོ། །ཟག༷་མེ༷ད་བརྟགས་འགོག་དང་ལམ་བདེན་ནི། ཁ༷མས་གསུམ༷་ན་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ལྔ་ཡོད་པའི་མཐའ༷་མ་གསུམ༷་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལོག་ལྟ་སོགས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། སྒོམ་སྤང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་དང༷་། ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་བཅུའི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ལོ༷། །འོན་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་གཉིས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཁོ་ནའི་དམིགས་པའོ། །དེ་བཞིན་སེམས་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ཡུལ་དུ་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་དུ་འགྱུར་དཔྱད་པ་ལ། ཁམས་གསུམ་བདེན་བཞི་མཐོང་སྤང་དང་། །སྒོམ་སྤང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི། །རིམ་བཞིན་བཅོ་ལྔ་གཉིས་བཅུ་དྲུག །བཅུ་དང་གཉིས་དང་བཅུ་དྲུག་དང་། །ལྔ་དང་གཉིས་དང་བཅུ་གཅིག་འགྱུར། །ཟག་མེད་ཡུལ་དུ་བཅུ་དྲུག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ཡུལ་དེ་ཆོས་གང་དུ་གཏོགས། དེ་སེམས་དུའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར། ཡུལ་ཅན་སེམས་དེ་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་མིན། ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་པ་དེ་ཡུལ་དེ་ལ་རྒྱས་མི་རྒྱས་དཔྱད་པ་བཞི་ལས། གཟུགས་ཕུང་ལ་མཚོན་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དང་ཟག་མེད་གསུམ་དུ་གཏོགས་ལ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་གཟུགས་རྒྱུད་བསྡུས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན། འདོད་པའི་རང་སའི་བདེན་པ་དང་ 3-183b པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་དང་སྒོམ་སྤང་དང་། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དང་། སེམས་ལྔའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། སེམས་ལྔ་ལས་དང་པོ་གསུམ་ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཡིན་པས་ཕྲ་རྒྱས་མིན་པའོ། །དེས་ན་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་གཅིག་དང་། སྒོམ་སྤང་བཞི་སྟེ་ཕྲ་རྒྱས་བཅོ་ལྔ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ད
【現代漢語翻譯】 再說，后得智（智，梵文：jñāna）同類之識與八識的對境。無色界所生的三種識，即屬於三界的三種識，各有三個，共九個。無漏智是后得智同類，是十種識的行境。也就是說，欲界和色界的苦諦和集諦所攝的見道所斷部分，是不平等之品的遍行和俱生心所緣，而修道所斷的善法則緣一切。滅諦和道諦所攝的見道所斷有漏法，是在之前的那些法的基礎上，各自加上了能障礙解脫的行境，如五識的行境等，則有六個、九個和十一個對境。也就是說，見道所斷的有漏法所緣的是有漏的貪等，並且是相應的；而所緣無漏法則與邪見等相應，因為那些法只緣滅諦和道諦。無漏的勝義諦和道諦，是三界中各有五種所斷的最後三種的行境，即與三界的邪見等緣無漏法相應，以及修道所斷的有漏善法，和無漏的法智和類智，這十種識的行境。然而，虛空和非擇滅二者，只是修道所斷的非煩惱性的心所緣。同樣，對於十六種心識中的每一種心識的對境會變成多少種法，進行分析：三界四諦見道斷，修道所斷心之境，依次為十五、二、十六，十、二、十六，五、二、十一變。無漏境則變為十六。這裡，對境屬於哪種法？它會變成哪種心的對境？有境的心是微細還是粗大？如果是粗大，那麼對境是粗大還是不粗大？進行這四種分析。以色蘊為例，它屬於欲界和色界的修道所斷以及無漏法三種。如果是欲界的修道所斷的色蘊，並且被煩惱所攝，那麼它會變成欲界自地的苦諦和集諦所攝的兩種遍行，以及修道所斷，以及初禪的加行道和修道，以及無漏法，以及五種心的對境。在這五種心中，前三種是粗大，后兩種不是。修道所斷的有漏和無漏法，則不是粗大。因此，苦諦和集諦所攝的十一種遍行，以及四種修道所斷，共十五種是粗大。即使被煩惱所攝，如果不是被煩惱所攝，那麼…… Furthermore, the objects of the cognitions that are similar to subsequent cognition and the eight cognitions. The three cognitions born from the formless realm, namely the three cognitions belonging to the three realms, each with three, totaling nine. The uncontaminated cognition is similar to subsequent cognition, which is the sphere of activity for ten cognitions. That is, the sufferings and origins of desire and form realms, which are portions to be abandoned by seeing, are objects of the minds that are the all-pervasive and co-emergent of unequal realms. The virtuous qualities to be abandoned by meditation are objects of all. The contaminated qualities to be abandoned by seeing the cessation and path are the spheres of activity that hinder liberation, added to the previous ones, such as the sphere of activity of the five cognitions, resulting in six, nine, and eleven objects. That is, the objects of the contaminated qualities to be abandoned by seeing are associated with contaminated attachments, etc., but the objects of the uncontaminated qualities are not associated with wrong views, etc., because those only focus on cessation and path. The uncontaminated cessation and path truths are the spheres of activity of the last three of the five to be abandoned in each of the three realms, namely, the wrong views of the three realms, etc., are associated with the objects of the uncontaminated qualities, and the virtuous qualities to be abandoned by meditation are contaminated. The Dharma-knowledge and subsequent-knowledge of the uncontaminated qualities are the spheres of activity of those ten cognitions. However, space and non-analytical cessation are only the objects of the non-afflicted minds to be abandoned by meditation. Similarly, analyzing how many Dharmas each of the sixteen minds becomes the object of, the objects of the three realms, the four truths, the qualities to be abandoned by seeing, and the minds to be abandoned by meditation, become fifteen, two, sixteen, ten, two, sixteen, five, two, and eleven respectively. The uncontaminated realm becomes sixteen. Here, to which Dharma does the object belong? Which mind does it become the object of? Is the mind with the object subtle or coarse? If it is coarse, is the object coarse or not? There are four analyses. Taking the form aggregate as an example, it belongs to the three to be abandoned by meditation in the desire and form realms, and the uncontaminated qualities. If it is the form aggregate to be abandoned by meditation in the desire realm and is included in the afflicted, then it becomes the two all-pervasive qualities of the truths of its own realm of desire, the two to be abandoned by meditation, the preliminary practice and meditation path of the first dhyana, the uncontaminated qualities, and the objects of the five minds. Among these five minds, the first three are coarse, and the latter two are not. The contaminated and uncontaminated qualities to be abandoned by meditation are not coarse. Therefore, the eleven all-pervasive qualities of the first two truths and the four to be abandoned by meditation, totaling fifteen, become coarse. Even if included in the afflicted, if it is not included in the afflicted, then...
【English Translation】 Furthermore, the objects of the cognitions that are similar to subsequent cognition and the eight cognitions. The three cognitions born from the formless realm, namely the three cognitions belonging to the three realms, each with three, totaling nine. The uncontaminated cognition is similar to subsequent cognition, which is the sphere of activity for ten cognitions. That is, the sufferings and origins of desire and form realms, which are portions to be abandoned by seeing, are objects of the minds that are the all-pervasive and co-emergent of unequal realms. The virtuous qualities to be abandoned by meditation are objects of all. The contaminated qualities to be abandoned by seeing the cessation and path are the spheres of activity that hinder liberation, added to the previous ones, such as the sphere of activity of the five cognitions, resulting in six, nine, and eleven objects. That is, the objects of the contaminated qualities to be abandoned by seeing are associated with contaminated attachments, etc., but the objects of the uncontaminated qualities are not associated with wrong views, etc., because those only focus on cessation and path. The uncontaminated cessation and path truths are the spheres of activity of the last three of the five to be abandoned in each of the three realms, namely, the wrong views of the three realms, etc., are associated with the objects of the uncontaminated qualities, and the virtuous qualities to be abandoned by meditation are contaminated. The Dharma-knowledge and subsequent-knowledge of the uncontaminated qualities are the spheres of activity of those ten cognitions. However, space and non-analytical cessation are only the objects of the non-afflicted minds to be abandoned by meditation. Similarly, analyzing how many Dharmas each of the sixteen minds becomes the object of, the objects of the three realms, the four truths, the qualities to be abandoned by seeing, and the minds to be abandoned by meditation, become fifteen, two, sixteen, ten, two, sixteen, five, two, and eleven respectively. The uncontaminated realm becomes sixteen. Here, to which Dharma does the object belong? Which mind does it become the object of? Is the mind with the object subtle or coarse? If it is coarse, is the object coarse or not? There are four analyses. Taking the form aggregate as an example, it belongs to the three to be abandoned by meditation in the desire and form realms, and the uncontaminated qualities. If it is the form aggregate to be abandoned by meditation in the desire realm and is included in the afflicted, then it becomes the two all-pervasive qualities of the truths of its own realm of desire, the two to be abandoned by meditation, the preliminary practice and meditation path of the first dhyana, the uncontaminated qualities, and the objects of the five minds. Among these five minds, the first three are coarse, and the latter two are not. The contaminated and uncontaminated qualities to be abandoned by meditation are not coarse. Therefore, the eleven all-pervasive qualities of the first two truths and the four to be abandoned by meditation, totaling fifteen, become coarse. Even if included in the afflicted, if it is not included in the afflicted, then...
ང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒོམ་སྤང་བཞི་པོ་ཁོ་ན་རྒྱས་པ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། སེམས་གང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་དེའི་ཕྲ་རྒྱས་དེ་སེམས་དེ་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། རྒྱས་འགྱུར་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། སེམས་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཞིང་མ་སྤང་ལ་དམིགས་པ་ཡང་མ་སྤང་བའི་ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་ཡིན་པའོ། །རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། སེམས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་སྤངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་གང་དག་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ། སེམས་ནི་མཚོན་པ་སྟེ། ཟག་བཅས་མཚུངས་ལྡན་དང་། དེ་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ། སེམས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅན་ནི་ཕྲ༷་རྒྱས༷་དང་བཅས༷་པ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱས་མི་རྒྱས་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ལས། དང་པོ། སོ་སྐྱེའི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི། ཆགས་སོགས་མཚུངས་ལྡན་དང་དམིགས་པ་གཉིས་ཀས་རྒྱས་ཤིང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་སྤངས་ཀྱང་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་དང་བཅས་པ་ཡོད་ 3-184a དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འདས་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པ་དང་། མ་འོངས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་དག་བཅས་པ་ཡིན་ལ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མི་རྒྱས་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་ནི། སྔར་མ་སྤང་བའི་དུས་ན་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཁྲུལ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་འཇུས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ལ་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་ཚུལ་ལ་མཚུངས་ལྡན་དང་དམིགས་པ་གཉིས། མཚུངས་ལྡན་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཏེ་དེ་དག་རང་དཔྲལ་བར་མི་ནུས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་ཏེ། མི་རྒྱས་པ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་མིན་ནོ། །མཚུངས་ལྡན་ནི་མི་རྒྱས་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དང་། དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། རང་སའི་སེམས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཅ༷ན་མིན༷་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ནི་དམིགས་པའི་རྒྱས༷་འགྱུར༷་གྱིས༷་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་པའོ། །ཟག་མེད་ནི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། ། 次第 གཉིས་པ་གོ་རིམ་བདེན་བཞིའི་དམིགས་པ་ལ། ཀུན་ཏུ་རྨོངས༷་པ་ལ༷ས་ 3-184b བདེན་བཞི་ཡིན་མིན་སྙམ་པའི་ཐེ༷་ཚོམ༷་སྐྱེ་ལ། དེ༷་ནས༷་ནི༷། དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལོག༷་ལྟ་དང༷་། དེ༷་ནས༷་བདེན་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལྟ༷་བ་དང་། དེ༷་ལ་བརྟེན་ན༷ས་དེ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་མཐ༷ར་འཛིན༷་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེ༷་ན༷ས་ནི༷་གང་ལ་མཐ
【現代漢語翻譯】 第一，對於所有未被續部所涵蓋的事物，應當瞭解四種修斷（sgoam spang bzhi po）僅僅是增長等等。第二，關於詳細增長及其伴隨方式的分析：如果一個心識伴隨著詳細增長，那麼這個詳細增長會增長到那個心識上嗎？回答是：有些會增長，即那些與該心識相應、未斷且以未斷為對境的詳細增長。有些不會增長，即那些與該心識相應但已斷的詳細增長。如是說，心識是作為例子來說明的，即有漏的相應和非相應兩種。第一種情況，染污心（sems nyon mongs can）是伴隨著詳細增長（phra rgyas）的，關於增長與不增長有兩種情況。第一種情況，凡夫的染污心，由於貪等相應和對境兩者都會增長並伴隨。對於聖者來說，雖然斷除了相應，但由於對境仍然會增長並伴隨。如《俱舍論》所說：『雖斷苦所斷，然與余隨增。』如同所說。第二種情況，阿羅漢的已滅染污心與染污同時存在，以及未來不生的法性的染污心與染污同時存在，這些都是伴隨的，但不會增長。雖然不增長，但仍然被認為是伴隨著詳細增長，這是因為在之前未斷除的時候曾經增長過。這種認為三時實有的觀點是錯誤的，是執著于錯誤的觀點。心識伴隨詳細增長的方式有相應和對境兩種。相應是指染污心，這些不能在自己的額頭上顯現，而非染污心則伴隨著由於對境而增長的詳細增長，不增長的則不是伴隨著詳細增長。相應是不增長的，但仍然是伴隨著詳細增長的。如是說。伴隨著詳細增長的是有漏法，對於有漏法來說，有兩種伴隨詳細增長的方式：染污的相應和由於對境而增長。自地的非染污心，即有漏的善法和無覆無記法，這些都是伴隨著由於對境而增長的詳細增長。無漏法雖然以詳細增長為對境，但兩者都不會增長。 次第： 第二，關於次第，以四聖諦為對境。由於完全的愚昧（kun tu rmongs pa），會產生對四聖諦是否存在的懷疑（the tshom）。然後，產生『它不存在』的邪見（log lta）。然後，產生與真理相反的壞聚見（jig tshogs lta ba）。然後，依賴於壞聚見，產生認為它是常或斷的邊執見（mthar 'dzin pa'i lta ba）。然後，對於所執持的...
【English Translation】 Firstly, for all that is not included by the Tantras, it should be understood that the four abandonments to be cultivated (sgoam spang bzhi po) are merely increasing, etc. Secondly, regarding the analysis of how subtle increase and its accompaniment occur: If a mind is accompanied by subtle increase, does that subtle increase increase onto that mind? The answer is: Some do increase, namely those subtle increases that are concordant with that mind, are not abandoned, and have as their object what is not abandoned. Some do not increase, namely those subtle increases that are concordant with that mind but are abandoned. As it is said, the mind is used as an example, namely the contaminated concordant and the non-concordant. In the first case, a defiled mind (sems nyon mongs can) is accompanied by subtle increase (phra rgyas), and regarding increasing and not increasing, there are two situations. In the first situation, the defiled mind of an ordinary being, due to both concordant afflictions such as attachment and the object, increases and accompanies. For an Arya, although concordance is abandoned, there is still increase and accompaniment due to the object. As the Abhidharmakosha says: 'Although what is abandoned by seeing suffering is abandoned, it is still associated with the remaining afflictions.' As explained. In the second situation, the past defiled mind of an Arhat that exists simultaneously with defilements, and the future defiled mind of a dharma that will not arise, which exists simultaneously with defilements, these are accompanied but do not increase. Although they do not increase, they are still considered to be accompanied by subtle increase, because they increased in the past when they were not abandoned. This view that the three times are substantially existent is a mistaken view, clinging to a mistaken view. The way a mind is accompanied by subtle increase is twofold: concordance and object. Concordance refers to the defiled mind, which cannot appear on its own forehead, while the non-defiled mind is accompanied by subtle increase that increases due to the object. What does not increase is not accompanied by subtle increase. Concordance does not increase, but it is still accompanied by subtle increase. As it is said. What is accompanied by subtle increase is contaminated. For that, there are two ways of accompanying subtle increase: the concordance of defilements and increasing due to the object. The non-defiled mind of one's own realm, namely contaminated virtuous dharmas and unlabelled neutral dharmas, these are accompanied by subtle increase that increases due to the object. The uncontaminated does not increase in either way, even though it takes subtle increase as its object. Sequence: Secondly, regarding the sequence, taking the Four Noble Truths as the object. Due to complete ignorance (kun tu rmongs pa), doubt (the tshom) arises as to whether the Four Noble Truths exist or not. Then, the wrong view (log lta) arises that 'it does not exist.' Then, the view of the aggregates of destruction (jig tshogs lta ba), which is the opposite of the truth, arises. Then, relying on the view of the aggregates of destruction, the extreme view (mthar 'dzin pa'i lta ba) arises, which sees it as either permanent or annihilated. Then, for what is grasped...
ར་བཟུང་བ་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག༷་འཛིན༷་དང་། དེ༷་ནས༷་དེས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་རང་ལྟ༷་དེ་ལ་མཆོག་འཛིན་དང་། རང༷་གི༷་ལྟ༷་བ་དེ་ལ༷་བརྟེན་ནས་ང༷་རྒྱལ༷་དང་ཞེན་ཅིང་ཆགས༷་ལ། གཞན༷་ལྟ་ལ༷་ཞེ༷་སྡང༷་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲ་བས་ན་དེ༷་ལྟར༷་སྐྱེ་བའི་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ་མཐོང་སྤང་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཕྱིར། ཞེ་སྡང་ཀྱང་གཞན་ལྟ་ལ་ཞེ་སྡང་བ་ནི་མིན་ཏེ། རང་གི་སྔར་བཟུང་བའི་ལྟ་བ་བོར་རྒྱུ་དེ་ལ་ཞེ་སྡང་བའོ་ཟེར། འདིར་སྤང་བྱའི་གོ་རིམ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་སྔ་བས་དེ་ཡིས་སྤང་བྱའི་གོ་རིམ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞག་ལ། གཞན་དུ་གང་གི་མཇུག་ཏུ་གང་སྐྱེ་མ་ངེས་སོ། ། 因 གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུའི་སྟོབས་དང་། རྐྱེན་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པ་མ་བཅད་ཅིང་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པས། ཕྲ༷་རྒྱས༷་སྤང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་དང༷་། ཡུལ་གྱི་སྟོབས་དང་དམིགས་རྐྱེན་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ༷་ནི༷་ཉེ༷་བར༷་གན༷ས་པར་གྱུར་པ༷་དང༷་། སྦྱོར་བའི་སྟོབས་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཚུལ༷་བཞི༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཡི༷ད་བྱེ༷ད་གསུམ་ལ༷ས་ཉོ༷ན་ 3-185a མོངས་འབྱུང་བས་ན་ཉོན་མོངས་པའི༷་རྒྱུ༷་ནི༷་ཚང༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །བྱེ་སྨྲས་དགྲ་བཅོམ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྟོབས་མེད་ཀྱང་རེས་འགའ་ཡུལ་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འགྲེལ་པར་གྲག་གོ་ཞེས་པ་ནི། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་ནི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད། ཕྲ་རྒྱས་སྤང་བ་མིན་པ་ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དང་། བྱེ་སྨྲས་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་དོ། ། 經論所說差別 གཉིས་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་ལ། མདོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས། 經中類別 དང་པོ་ལ། ཟག་པ། ཆུ་སྦྱོར། ཉེར་ལེན། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་དང་བཞི། 有漏 དང་པོ་ལ། ཟག་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། དང་པོ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཆར་བསྡོམས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་གོ་བརྒྱད་དང་། དེ་སྟེང་ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་བསྣན་པའི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ལ། དགོས་དབང་གིས་ཟག་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ། ཆུ་སྦྱོར་དང་ཉེར་ལེན་བཞི་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལས། འདོ༷ད་ན༷་གཏི༷་མུག༷་ལྔ་པོ་མ༷་གཏོགས༷་པའི༷་ཉོ༷ན་མོང༷ས་སོ་གཅིག་དང་དེ་སྟེང་ཀུན༷་ནས༷་དཀྲིས༷་པ་བཅུ་དང་བཅས༷་ཏེ། ཞེ་གཅིག་ནི་འདོད་པའི་ཟག༷་པའོ། །གཟུགས༷་དང༷་གཟུགས༷་ནི༷་མེ༷ད་པའི༷་ཁམས་ན༷་མ་རིག་བཅུ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྲ༷་རྒྱས༷་ང་གཉིས་པོ་ཁོ༷་ན༷་སྲི༷ད་པ༷འི་ཟག༷་པའོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་རིག་པ་བཅོ་ལྔ་མ་རིག་པའི་ཟག་པའོ། །འོ་ན་གོང་མ་གཉིས་ན་རྨུགས་རྒོད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 因為執著于自己所持的觀點是殊勝的，所以會堅持自己的戒律和苦行。然後，因為相信自己所持的觀點是殊勝的，所以會執著于自己的觀點。由於執著于自己的觀點，就會產生我慢、貪戀和執著，並且對他人的觀點產生嗔恨。因此，這裡展示了產生這些煩惱的次第。有些論師認為，見道所斷煩惱的所緣是自己相續中的見解，所以嗔恨並非針對他人的觀點，而是嗔恨放棄自己先前所持的觀點。這裡是按照所斷煩惱的順序排列的。也就是說，由於見道在前，所以按照見道所斷煩惱的順序來安排。否則，無法確定哪個煩惱會在哪個煩惱之後產生。 第三，產生的因是：因的力量，以及相續中未斷除的隨眠，且對治力尚未生起，因此微細的煩惱尚未斷除。境的力量，以及與生起煩惱相應的所緣，即對境是現前的。加行的力量，以及緊隨其後的作意，即不如理作意。由於這三種原因，煩惱得以產生，因此煩惱的因是具足的。有部宗認為，對於退失阿羅漢果位者，即使沒有因的力量，有時僅憑境的力量也能生起煩惱。論典中對此有記載，解釋說如果因不具足，則果必定不會產生。'微細的煩惱尚未斷除'，經部宗認為是煩惱的種子，有部宗認為是獲得。 二、經論所說差別 分為經中所說和論中所說兩種。 經中類別 第一，有四種，即：漏、軛、取、以及它們的定義。 有漏 第一，分為三種漏，以及如此劃分的原因。第一，將三界所斷的五部煩惱全部加起來，共有九十八隨眠，再加上十種遍行煩惱，總共一百零八種煩惱。根據需要，將其分為三種漏，以及四種軛和四種取。其中，除了欲界的五種貪之外，還有三十一種煩惱，再加上十種遍行煩惱，總共四十一種煩惱是欲漏。色界和無色界中，除了十種無明之外，五十二種微細煩惱是色漏和無色漏。三界中的十五種無明是無明漏。那麼，上二界中的掉舉和
【English Translation】 Because of believing that one's own view is superior, one adheres to one's own discipline and asceticism. Then, because of believing that one's own view is superior, one clings to one's own view. Due to clinging to one's own view, arrogance, attachment, and clinging arise, and hatred arises towards the views of others. Therefore, this shows the order in which these afflictions arise. Some teachers believe that the object of the afflictions to be abandoned on the path of seeing is the view in one's own mindstream, so hatred is not directed towards the views of others, but rather hatred towards abandoning one's previously held view. Here, the order of abandonment is followed. That is, since the path of seeing comes first, the order of abandonment is arranged according to the afflictions to be abandoned on the path of seeing. Otherwise, it is not certain which affliction will arise after which affliction. Third, the cause of arising is: the power of the cause, and the latent tendencies not yet severed in the mindstream, and the antidote not yet arisen, so the subtle afflictions have not yet been abandoned. The power of the object, and the object that is in accordance with the arising of afflictions, that is, the object is present. The power of application, and the immediately preceding attention, that is, inappropriate attention. Because of these three reasons, afflictions can arise, so the cause of afflictions is complete. The Vaibhashikas believe that for those who have fallen from the state of Arhat, even without the power of the cause, sometimes afflictions can arise solely from the power of the object. It is recorded in the commentaries that if the cause is not complete, then the result will definitely not arise. 'The subtle afflictions have not yet been abandoned,' the Sautrantikas believe it is the seed of afflictions, and the Vaibhashikas believe it is attainment. Two, Differences in Sutras and Treatises Divided into two types: those that appear in the sutras and those that appear in the treatises. Categories in Sutras First, there are four types: outflows, yokes, grasping, and their definitions. With Outflows First, divided into three outflows, and the reasons for this division. First, adding up all the five categories of afflictions to be abandoned in the three realms, there are a total of ninety-eight latent tendencies, plus ten pervasive afflictions, for a total of one hundred and eight afflictions. According to need, they are divided into three outflows, and four yokes and four grasping. Among them, except for the five types of greed in the desire realm, there are thirty-one afflictions, plus ten pervasive afflictions, for a total of forty-one afflictions that are the outflow of desire. In the form and formless realms, except for the ten types of ignorance, the fifty-two subtle afflictions are the outflows of form and formlessness. The fifteen types of ignorance in the three realms are the outflow of ignorance. So, the agitation and
ཀུན་དཀྲིས་ 3-185b ཡོད་པས་དེ་དང་ང་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ཟེར་ན། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཁམས་གོང་མའི་རྨུགས་རྒོད་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས། རང་དབང་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། འདོད་པའི་ངོ་ཚ་མེད་པ་ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་རྣམས་ཀྱང་འདོད་ཟག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་རང་དབང་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་རང་གི་འཇུག་པ་ཤས་ཆུང་བས་རང་དབང་ཅན་མིན་པར་འདོད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཟག་གཉིས་ལ་གཅིག་ཏུ་སྲིད་ཟག་ཅེས་འཇོག་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག་བསྒྲིབ་ལ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཡིན་པ་དང་། ཁ༷་ནང༷་དུ་བལྟས༷་པ་མཉམ༷་བཞག༷་གི་ས༷་པ་ཡིན་པའི༷་ཕྱིར་སྲིད་ཟག་ཅེས་གཅི༷ག་ཏུ་བྱས༷་པའོ། །དགོས་པ་ནི་ཐར་བའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ༷་བ༷་མ༷་རིག༷་པ་ཡི༷ན་པས༷་ན༷་ལོགས༷་ཤིག༷་ཏུ༷་ནི༷་ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་རིག་པ་བཅོ་ལྔ་ནི་མ་རིག་པའི་ཟག༷་པ༷ར་བསྟན༷་ཏོ། ། 瀑行 གཉིས་པ་ཆུ་བོ་བཞི་དང་། སྤྱོར་བ་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཆུ༷་བོ༷་བཞི་དང་སྦྱོར༷་བ༷་བཞིའང༷་སྤྱི་ཁོག་དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འཇོག་པ་དེ་ལས་ལྟ༷་བ་རྣམ༷ས་ཉོན་མོངས་གཞན་ལས་རྣམ་པ་གཡོ་ཞིང་གསལ༷་བའི་ཕྱི༷ར་ལོག༷ས་ཤིག༷་ཏུ་བསྟན༷་པས་འདོད་པའི་ཆུ་བོའམ་སྦྱོར་བ་ནི་ཉེར་དགུ། སྲིད་པའི་ཆུ་སྦྱོར་ཉེར་བརྒྱད། ཁམས་གསུམ་པའི་མ་རིག་པ་བཅོ་ 3-186a ལྔ་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྦྱོར། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་སོ་དྲུག་ལྟ་བའི་ཆུ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ཡང་གསལ་བས་ཡིན་ན་མ་རིག་པ་ལོགས་སུ་མི་སྟོན་ལ་ཆགས་ཁྲོ་སོགས་ལོགས་སུ་སྟོན་རིགས་པས་རྒྱུ་མཚན་དེ་མི་འཐད་པས་གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ། ཟག༷་པ༷ར་ནི་ལྟ་བ་རྣམས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། འཁོར་བར་བཞག་པའམ་ཟག་པ་ལ་ཟག་པ་ཞེས་བྱ་ན། ལྟ་བ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་གྲོགས༷་མེ༷ད་རྐྱང་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ཟག་པར་རམ་འཇོག༷་པའི༷་མིང་དོན་དང་རྗེས༷་སུ༷་མི༷་མཐུན༷་པའི་ཕྱིར་ཟེར། ལོ༷་སྒྲ་ནི་འཇོག་པའི་དོན་འཁོར་བར་དངོས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འདོད་ན། མ་རིག་པའང་ཟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དངོས་སུ་སྲེད་པ་ཁོ་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བས་སོ། །ཀུན་སློང་ཙམ་ལ་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བ་འཇོག་པས་ལྟ་བའང་དེར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིའང་གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིའོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་འདོད་དང་སྲིད་པའི་ཟག་པ་གཉིས་དངོས་སུ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པས་མི་འགལ་ལམ་སྙམ། ཆུ་སྦྱོར་ལ་གཞན་གསུམ་སྔ་མ་བཞིན་ལ། ལྟ་བའང་འཁོར་བའི་ཆུ་བོར་དབང་མེད་དུ་དྲང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為存在『有』，所以『有』和『我』會變成六個。克什米爾人會說，因為『有』和上界的無明、昏昧等相同，所以它不是自主的。如果這樣說，那麼無恥的昏昧等也應該變成非貪慾，因為它們和『有』相同，也不是自主的。對此，我們可以說，因為在這裡，『有』的自主性較小，所以它被認為不是自主的，但並不是因為它和昏昧等相同就不是自主的。第二，將兩種『漏』合為一個『有漏』，是因為這些煩惱遮蔽了（བསྒྲིབ་，遮蔽，梵文：āvaraṇa，羅馬轉寫：avarana，漢語字面意思：遮蔽）和未說明（ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་，未說明，梵文：avyākṛta，羅馬轉寫：avyākrta，漢語字面意思：未說明），並且觀察（ཁ༷་ནང༷་དུ་བལྟས༷་，觀察，梵文：abhimukha，羅馬轉寫：abhimukha，漢語字面意思：面對）和等持（མཉམ༷་བཞག༷་，等持，梵文：samāhita，羅馬轉寫：samāhita，漢語字面意思：已入定）是相同的基礎，所以合為一個『有漏』。這樣做的必要性是爲了消除對解脫的執著。因為所有煩惱的根本是無明，所以單獨來說，三界的十五種無明就是無明之漏。 瀑流 第二，將『四瀑流』和『四繫縛』進行區分，分為區分和這樣區分的理由兩部分。第一，將『四瀑流』和『四繫縛』放在一起，是因為與其他的煩惱相比，見解更加動搖和清晰，所以單獨指出。因此，欲瀑流或繫縛有二十九種，有瀑流或繫縛有二十八種，三界的十五種無明是無明瀑流或繫縛，三界的三十六種見解是見瀑流或繫縛。如果是因為清晰而這樣區分，那麼就不應該單獨指出無明，而應該單獨指出貪嗔等，因為這個理由不成立，所以說是取決於所化眾生的想法。第二，如果說見解不是單獨指出的『漏』，因為安立於輪迴中或者『漏』被稱為『漏』，那麼僅僅是見解，沒有貪等幫助的情況下，安立於輪迴中或者被稱為『漏』的名詞和實際情況不符。如果『漏』是指直接連線輪迴，那麼無明也不會變成『漏』，因為只有貪愛才會直接連線輪迴。如果說是僅僅是動機，那麼所有的煩惱也都會安立輪迴，所以見解也應該包括在內。因此，雖然說這也是取決於所化眾生的想法，但是我認為這和指出貪慾和有漏是直接的，並且它們的因是無明並不矛盾。其他的瀑流和之前一樣，見解也是因為不由自主地被引向輪迴的瀑流等原因而是主要的。
【English Translation】 If someone says that because 'existence' exists, 'existence' and 'I' will become six. Kashmiris would say that because 'existence' is the same as the ignorance and dullness of the upper realms, it is not autonomous. If this is said, then shameless dullness, etc., should also become non-desire, because they are the same as 'existence' and are not autonomous. To this, we can say that because here, the autonomy of 'existence' is small, it is considered not autonomous, but it is not because it is the same as dullness, etc., that it is not autonomous. Second, combining the two 'leaks' into one 'leak of existence' is because these afflictions obscure (བསྒྲིབ་，obscuration，Sanskrit: āvaraṇa, Romanization: avarana, Chinese literal meaning: obscuration) and are unexplained (ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་，unexplained，Sanskrit: avyākṛta, Romanization: avyākrta, Chinese literal meaning: unexplained), and observing (ཁ༷་ནང༷་དུ་བལྟས༷་，observing，Sanskrit: abhimukha, Romanization: abhimukha, Chinese literal meaning: facing) and samadhi (མཉམ༷་བཞག༷་，samadhi，Sanskrit: samāhita, Romanization: samāhita, Chinese literal meaning: being in samadhi) are the same basis, so they are combined into one 'leak of existence'. The necessity of doing so is to eliminate attachment to liberation. Because the root of all afflictions is ignorance, so separately speaking, the fifteen kinds of ignorance of the three realms are the leak of ignorance. Torrents Second, distinguishing the 'four torrents' and the 'four bonds' is divided into two parts: distinction and the reason for this distinction. First, putting the 'four torrents' and the 'four bonds' together is because compared to other afflictions, views are more wavering and clear, so they are pointed out separately. Therefore, the torrent or bond of desire has twenty-nine kinds, the torrent or bond of existence has twenty-eight kinds, the fifteen kinds of ignorance of the three realms are the torrent or bond of ignorance, and the thirty-six kinds of views of the three realms are the torrent or bond of views. If it is because of clarity that this distinction is made, then ignorance should not be pointed out separately, but greed, hatred, etc., should be pointed out separately, because this reason is not valid, so it is said to depend on the thoughts of the beings to be tamed. Second, if it is said that views are not separately pointed out as 'leaks', because being established in samsara or 'leaks' are called 'leaks', then only views, without the help of greed, etc., would not be in accordance with the name and reality of being established in samsara or being called 'leaks'. If 'leak' refers to directly connecting to samsara, then ignorance would not become a 'leak' either, because only attachment directly connects to samsara. If it is said to be merely motivation, then all afflictions would also establish samsara, so views should also be included. Therefore, although it is said that this also depends on the thoughts of the beings to be tamed, I think this does not contradict the fact that desire and the leak of existence are direct, and their cause is ignorance. The other torrents are the same as before, and views are also the main ones because they are involuntarily led to the torrent of samsara, etc.
་ནོ། ། 近取 གསུམ་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞིར་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་ཚུལ་དང་། དེའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ། འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཆུ་སྦྱོར་ཇི༷་སྐ༷ད་བཤ༷ད་པ་ཉི༷ད་མ་རིག༷་པ་དང་བཅས༷་པ་ནི་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཉེར༷་ 3-186b ལེན༷་རྣམ༷ས་ཏེ༷། ལྟ༷་བ་ལ་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་བརྟུལ་ཉེར་ལེན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་སུ་ཕྱེ༷་བའི་ཕྱིར༷་བཞི་ཚང་བར་འགྱུར་རོ༷། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་ཉིད་ཅེས་འདོད་སྲིད་ཆུ་སྦྱོར་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གོ་བ་ནི། མ་རིག་པ་ནི་བཅས་རྒྱུ་དང་། ལྟ་བ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་བཤད་པའི་དོན་ཐོབ་བོ་ཞེས་རང་གིས་སོ། །དེ་ལ་ཚུལ་བརྟུལ་ཉེར་ལེན་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཟས་མི་ཟ་བ་དང་། ཆུར་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པས་ཁྱིམ་པ་དང་། རབ་བྱུང་གཉིས་ཀ་བསླུ་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སོ་བཞི། སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སོ་བརྒྱད། ཁམས་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སུམ་ཅུ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ཉེ་བར་ལེན་པ་དྲུག །སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ། མ་འདྲེས་པའི་མ༷་རིག༷་པ༷་འབའ་ཞིག་པས་ནི་འཁོར་བར་འཛིན༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་དང་། འདྲེས་པས་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པས་འདོད་སྲིད་ཉེར་ལེན་དང་བསྲེས༷་ཏེ་ལོགས་སུ་མ་ཕྱེས་སོ། །ཉེར་ལེན་ནི་འཁོར་བ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི། འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་ཉེར་ལེན་ཡིན་པས་མ་རིག་པ་ལོགས་སུ་མ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མིན་པས་དེ་མ་བཤད་པ་མིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེར་ལེན་ནི་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་ལས་ཉོན་མོངས་གཞན་མིན་ཏེ། དེའི་དོན་དངོས་སུ་འཁོར་བར་སྦྱོར་བ་དང་ལེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་མིན་པས་སོ། །དེའི་ 3-187a ཕྱིར་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་ཉེར་ལེན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་སྲིད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་གོང་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་སོགས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་དེ། མདོ་ལས་འདོད་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ནས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་སྲེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་དད་ཆེ་དང་། འདོད་པས་བརྒྱལ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཞེན་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འཆུབས་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་འདིའི་སེམས་ཡོངས་སུ་གཏུགས་ཏེ་གནས་པ་འདི་ནི་འདོད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ལྟ་བའི་སྦྱོར་བ་གང་ཞེ་ན། འདིའི་ལྟ་བ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་། སོགས་ནས་གནས་པ་འདི་ནི་ལྟ་བའི་སྦྱོར་བའོ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་གསུངས་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་གང་ཞེ
【現代漢語翻譯】 近取 第三，分為四種近取：分類方式及其必要性。第一，對欲界和有界的結合（藏文：སྦྱོར，梵文天城體：yoga，梵文羅馬擬音：yoga，漢語字面意思：結合）如實宣說，與無明（藏文：མ་རིག，梵文天城體：avidyā，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）相應，即是欲界和有界的近取。由於見（藏文：ལྟ，梵文天城體：dṛṣṭi，梵文羅馬擬音：dṛṣṭi，漢語字面意思：見）分為見近取和戒禁取兩種，因此四者齊全。所謂『如實宣說』僅指欲界和有界的結合，因為無明是俱生之因，而見則被說成是緊隨其後分為二者的。這是自己理解的。 其中，將戒禁取單獨列出，是因為數論派等的道，以及不食、入水等，被認為是能夠凈除罪業的，爲了迷惑在家和出家二眾，所以單獨列出。其中，欲界近取有三十四種，有界近取有三十八種，三界的見近取有三十種，戒律和苦行至上近取有六種。也有經中說，有界近取也稱為『我語近取』。 第二，純粹的未混合的無明，不能使人執著于輪迴，而混合的執著是由於其他煩惱的力量，因此與欲界和有界的近取混合，沒有單獨分開。近取被認為是接近於輪迴。論師認為：『只有貪慾才是近取，所以沒有單獨說明無明，不是因為無明不能使人執著，所以才沒有說明。』 其中，結合和近取，只有貪慾才是，而不是其他的煩惱，因為只有它才能真正地使人結合和趣入輪迴，其他的煩惱則不能這樣。因此，欲界的結合和近取是對欲界的貪著，同樣，有界的結合是對上界的貪著，對見的貪著等，如經中所說。如經中說：『什麼是欲界的結合呢？』從『對諸欲生起貪著』開始，到『對欲界的慾望、對欲界的渴求、對欲界的強烈信仰、因欲界而昏厥、對欲界的執著、對欲界的歡喜、對欲界的迷戀、對欲界的特別貪著，這些都完全繫縛著他的心，這就是欲界的結合。』又說：『什麼是見的結合呢？』從『對諸見生起貪著』開始，到『這就是見的結合』為止。什麼是近取呢？
【English Translation】 Upādāna (Clinging) Third, there are four types of Upādāna (clinging): the way of classification and its necessity. First, the explanation of the union (藏文：སྦྱོར，梵文天城體：yoga，梵文羅馬擬音：yoga，漢語字面意思：union) of the desire realm and the existence realm, along with ignorance (藏文：མ་རིག，梵文天城體：avidyā，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：ignorance), is the clinging of the desire realm and the existence realm. Because views (藏文：ལྟ，梵文天城體：dṛṣṭi，梵文羅馬擬音：dṛṣṭi，漢語字面意思：views) are divided into view-clinging and ethical conduct and ritual-clinging, the four are complete. The 'explanation as it is' refers only to the union of the desire realm and the existence realm, because ignorance is the co-emergent cause, and views are said to be immediately divided into two. This is my own understanding. Among them, ethical conduct and ritual-clinging are listed separately because the paths of the Samkhya school and others, as well as not eating, entering water, etc., are believed to purify sins. To deceive both householders and renunciants, it is listed separately. Among them, there are thirty-four types of desire realm clinging, thirty-eight types of existence realm clinging, thirty types of view-clinging in the three realms, and six types of clinging to the supreme ethical conduct and ritual. It is also said in the sutras that existence realm clinging is also called 'self-assertion clinging'. Second, pure, unmixed ignorance cannot cause one to cling to samsara, while mixed clinging is due to the power of other afflictions. Therefore, it is mixed with the clinging of the desire realm and the existence realm and not separated. Clinging is considered to be close to samsara. The teacher believes: 'Only craving is clinging, so ignorance is not explained separately, not because ignorance cannot cause one to cling, so it is not explained.' Among them, union and clinging are only craving, not other afflictions, because only it can truly unite and lead one into samsara, while other afflictions cannot do so. Therefore, the union and clinging of the desire realm are attachment to the desire realm. Similarly, the union of the existence realm is attachment to the upper realm, and attachment to views, etc., as stated in the sutras. As the sutra says: 'What is the union of the desire realm?' Starting from 'arising attachment to all desires,' to 'desire for the desire realm, craving for the desire realm, strong faith in the desire realm, fainting due to the desire realm, clinging to the desire realm, joy in the desire realm, infatuation with the desire realm, special attachment to the desire realm, these completely bind his mind, this is the union of the desire realm.' It also says: 'What is the union of views?' Starting from 'arising attachment to all views,' to 'this is the union of views.' What is clinging?
་ན། འདི་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 彼等定義 བཞི་པ་ངེས་ཚིག་ལ། སྤྱིར་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་དང་། བྱེ་བྲག་ཟག་སོགས་ཀྱི་ངེས་ཚིག་གཉིས། དང་པོ། གང༷་ཕྱིར༷་ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག༷་གཟུགས་ཅན་མིན་ལ་སེམས་བྱུང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྟོགས་དཀའ་བས་ཕྲ༷་བ༷་དང༷་། ས་བོན་ནམ་ཐོབ་པ་དང་རྗེས༷་སུ་འབྲེལ༷་བས་མི་རྟོགས་པས་ཕྲ་བ་དང་། དམིགས་མཚུངས་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས་རྒྱས༷་པར་འགྱུར༷་བ་དང༷་། འབད་མི་དགོས་པར་བཟློག་བཞིན་དུ་ཡང་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་མངོན་དུ་འགྱུར་བས་རྒྱུན་ཕྱོགས་རྗེས༷་སུ༷་འབྲང༷་བས༷་ཡང་རྒྱས་པ་སྟེ། དེ༷་ལྟ་བུ་ཡི༷་ཕྱིར༷་ 3-187b ན་ཕྲ༷་རྒྱས༷་དག༷་ཏུ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཁམས་གསུམ་པའི་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་ན་ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག༷་གིས་འཁོར་བར་འཇོག༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་བར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྨའི་སྒོ་ནས་ཟག༷་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་དང༷་། འཁོར་མཚོར་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་། སྐྱེ་གནས་གཞན་དུ་ཆུ་བོས་འཁྱེར༷་བར༷་བྱེ༷ད་པ་དང་། འཁོར་བའམ་ཡུལ་ལ་རྣམ་ཤེས་སྦྱོར་ཞིང་འབྱར༷་བར་བྱེ༷ད་པ་དང༷་། འཁོར་བའི་གནས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཉེ༷་བར༷་འཛིན༷་པའི་ཕྱིར༷། རིམ་པར་ཟག༷་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆུ་བོ་སྦྱོར་བ་ཉེར་ལེན་ཞེས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་ནི༷་ངེས༷་ཚིག༷་ཡི༷ན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡུལ་ལ་འཛག་ཅིང་འཕོ་བར་བྱེད་པས་ཟག་པ་དང་། ཆུ་བོ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཤུགས་ཆེན་པོས་འཁྱེར་བ་དང་། སྐྱེ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྦྱོར་བའམ། རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་སྦྱོར་བས་སྦྱོར་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པས་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། 論中所說差別 གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་གྲངས་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། ཕྲ་རྒྱས་དེ༷་དག༷་ཉིད་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བ་དང་སོ༷གས་པས། འཆིང་བ་ཕྲ་རྒྱས་ཉེ་ཉོན་ཀུན་དཀྲིས་རྣམས་ཀྱི༷་དབྱེ༷་བས༷་ཡང༷་རྣམ༷་པ་ལྔར༷་མདོ་དང་མངོན་པ་ནས་བཤ༷ད་དོ༷། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་སྦྱོར། འཆིང་བ། ཉེ་ཉོན་གསུམ། 遍行 དང་པོ་ལ་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་བཤད་པ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ། གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ནི་བཤད་ 3-188a ཟིན་ལ། གཞན་དག་རིམ་པར་འཆད་པའི། དང་པོ་ཀུན་སྦྱོར་ནི་དགུ་སྟེ། རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། མཆོག་འཛིན་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཡུལ་དང་སྐྱེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྦྱོར་བས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་དང་པོ་དྲུག་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀའི་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་དང་ཁོང་ཁྲོ་ནི་འདོད་ཁམས་ཁོ
【現代漢語翻譯】 對此，（論中）說，『什麼是貪慾的欲求呢？』 彼等定義 第四，關於詞義：一般有微細隨眠的詞義和特殊漏等的詞義兩種。 第一種：因為煩惱是無色且是心所的自性，難以覺察，所以是『微細』；因為與種子或獲得以及後續相關聯而不易察覺，所以是『微細』；因為通過所緣相同和行相兩種而增長；因為不需要努力，在相續中反覆顯現，所以也隨順常恒方面而增長。因為是這樣的緣故，所以稱為『微細隨眠』。 第二種：如果未與三界之貪慾分離，則這些煩惱會使眾生停留在輪迴中；從有頂到無間地獄，通過六處之傷口而流漏；在輪迴之海中，將眾生帶到其他界、趣和生處；將識與輪迴或對境相連結並粘附；在輪迴的處所中，使識執取。依次為流漏等，這些被稱為『河流、連結、近取』的詞義。 論師說：『因為使識流向對境並轉移，所以是漏；像河流一樣被強烈的煩惱所挾持；與生等各種痛苦相連結，或者反覆與相續相連結，所以是連結；因為對欲等進行近取，所以貪慾本身就是近取。』這樣解釋。 論中所說差別 第二，關於經論中所說的名相，有略說和廣說兩種。 略說 第一，這些微細隨眠本身，以及『俱行』等，即繫縛、微細隨眠、近煩惱、俱轉等差別，在經和論中也分爲了五種。 廣說 第二，分為俱行、繫縛、近煩惱三種。 遍行 第一，宣說九種俱行：宣說下分五種，上分五種，共三種。 第一，微細隨眠已解釋完畢，接下來依次解釋其他的。首先，俱行有九種，即隨貪、隨嗔、隨慢、隨無明、隨見、隨取、隨疑、隨嫉妒、隨慳吝的俱行。 經中說：『與對境和生或痛苦相連結。』其中，除了隨嗔之外，前六種是三界共有，后兩種和隨嗔是欲界所有。
【English Translation】 To this, (the treatise) says, 'What is the desire of craving?' Their definitions Fourth, regarding the meaning of the words: Generally, there are two types of meanings: the meaning of subtle latent tendencies and the meaning of specific outflows, etc. The first type: Because afflictions are formless and are the nature of mental factors, they are difficult to perceive, hence 'subtle'; because they are associated with seeds or attainment and subsequent connections, they are difficult to perceive, hence 'subtle'; because they increase through both the object being the same and the aspect; because they repeatedly manifest in the continuum without effort, they also increase by following the constant aspect. Because it is like this, it is called 'subtle latent tendencies'. The second type: If not separated from the desire of the three realms, these afflictions cause beings to remain in samsara; from the peak of existence to the Avici hell, they flow out through the wounds of the six sense sources; in the ocean of samsara, they carry beings to other realms, destinies, and birthplaces; they connect and attach consciousness to samsara or objects; in the places of samsara, they cause consciousness to cling. In sequence, they are outflows, etc., and these are the meanings of what are called 'rivers, connections, close grasping'. The teacher says: 'Because it causes consciousness to flow and transfer to objects, it is outflow; like a river, it is carried away by strong afflictions; it connects with various sufferings such as birth, or repeatedly connects with the continuum, hence it is connection; because it closely grasps desires, etc., craving itself is close grasping.' This is how it is explained. Differences mentioned in the treatise Second, regarding the terms mentioned in the scriptures and treatises, there are two types: brief explanation and extensive explanation. Brief explanation First, these subtle latent tendencies themselves, as well as 'co-occurring' etc., that is, the differences of bondage, subtle latent tendencies, near afflictions, co-arising, etc., are also divided into five types in the sutras and treatises. Extensive explanation Second, divided into three types: co-occurring, bondage, near afflictions. Pervasive conduct First, explaining the nine types of pervasive conduct: explaining the five lower divisions, the five upper divisions, a total of three types. First, the subtle latent tendencies have already been explained, and next, the others will be explained in sequence. First, there are nine types of pervasive conduct, namely, the pervasive conduct of following attachment, following anger, following pride, following ignorance, following views, following grasping, following doubt, following jealousy, and following stinginess. The sutra says: 'Connecting with objects and birth or suffering.' Among them, except for following anger, the first six are common to the three realms, and the last two and following anger belong to the desire realm.
་ནའི་འོ། །དེས་ན་དབུས་མཐའ་ལས། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་རྣམས་སྒྲིབ་པ་ཡིན། ཆགས་པས་སྐྱོ༷་བ༷་དང༷་ནི༷་བཏང༷་སྙོམ༷ས་ཁྲོ་བས་དང༷་། དེ༷་ཁོ༷་ན༷་ནི༷་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་དང༷་། ང་རྒྱལ་གྱིས་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལྟ༷་དང༷་མ་རིག་པས་དེའི༷་གཞི༷་དང༷་། ལྟ་བས་འགོག༷་དང༷་། མཆོག་འཛིན་ལམ༷་དང༷་དཀོན༷་མཆོག༷་ཐེ་ཚོམ་དང༷་། རྙེད༷་པ༷་ཕྲག་དོག་གིས་དང༷་ནི༷་བཀུར༷་སྟི༷་དང༷་། ཡོ༷་བྱད༷་སེར་སྣས་བསྙུང༷་བ༷་ཡོངས༷་ཤེས༷་ལ༷།སྒྲིབ༷་ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྔ་མ་གསུམ་ལ་རྫས༷་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྡོམས་ན་རྫས་བཅོ་བརྒྱད་པར་འདྲ་བས་རྫས་ཀྱི་དབང་དུའང་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་འདོད་པ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་། གོང་མ་གཉིས་ནའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། ལོག་ལྟ་ཁམས་གསུམ་ན་བདེན་ 3-188b བཞི་མཐོང་བའི་སྤང་བྱ་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡོམས་པས་བཅོ་བརྒྱད་ལ། ལྟ་བ་ལྔ་པ་དེ་ཁམས་གསུམ་ན་སྡུག་ལམ་མཐོང་སྤང་གཉིས་གཉིས་དྲུག་དང་། བཞི་པ་ཁམས་གསུམ་ན་བདེན་བཞི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་བཅུ་གཉིས་བསྣན་པས་བཅོ་བརྒྱད་དེ། དེ་གཉིས་འདྲ་བས་སོ་ཟེར། དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་རིས་བཅུ་གཉིས་པོའི་སྟེང་ནས་ཕྱེའོ། །འོན་ཀྱང་ལོགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བ་སྔ་མ་གསུམ་ལ་མཆོག་དང་དག་པར་འཛིན་པས། སྔ་མ་གསུམ་ནི་གཟུང་བྱ་དང༷་། ཕྱི་མ་གཉིས་དམན་པ་ལ་མཆོག༷་ཏུ་འཛིན༷་པར་འདྲ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན། ལྟ༷་བ་ཕྱི་མ་གཉི༷ས་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ལས་ཀུན༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བ་གཞན༷་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ༷། །གལ་ཏེ་ཀུན་དཀྲིས་བརྒྱད་ལས། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ཁོ་ན་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཟེར་ན། ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་གཉི༷ས་ཀ༷འང༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ནི༷་མི༷་དགེ༷་བ༷་ཡིན་པ་དང་། མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མི་དགེ་རང༷་དབ༷ང་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཕྲ༷ག་དོག༷་སེར༷་སྣ༷་གཉིས་ནི་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་ལོ༷གས་ཤིག༷་ཀུན༷་སྦྱོར༷་གཉི༷ས་སུ༷་བཤ༷ད་དོ། །ངོ་ཚ་མེད་དང་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་རང་དབང་ཅན་མིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །འགྱོད་པ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ཡང་མི་དགེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགེ་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྨུགས་རྒོད་གཉིད་ནི་དགེ་བའང་ཡོད་ཅིང་། ལུང་མ་བསྟན་ཡང་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་དང་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ 3-189a གྱི་མི་དགེ་རང་དབང་བ་མིན་པས་སོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བྱ
【現代漢語翻譯】 འདི་ནི་འགྲེལ་བཤད་ཡིན། དེས་ན་དབུས་མཐའ་ལས། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་རྣམས་སྒྲིབ་པ་ཡིན། - 這是解釋。因此，在《中邊分別論》中，『隨縛』是障礙。 ཆགས་པས་སྐྱོ༷་བ༷་དང༷་ནི༷་བཏང༷་སྙོམ༷ས་ཁྲོ་བས་དང༷་། 貪慾束縛于憂惱與舍，嗔恚束縛于。 དེ༷་ཁོ༷་ན༷་ནི༷་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་མཐོང༷་བ༷་དང༷་། 其餘七者所見。 ང་རྒྱལ་གྱིས་འཇིག༷་ཚོགས༷་ལྟ༷་དང༷་མ་རིག་པས་དེའི༷་གཞི༷་དང༷་། 我慢束縛于壞聚見，無明束縛于其根本。 ལྟ་བས་འགོག༷་དང༷་། 見束縛于障礙。 མཆོག་འཛིན་ལམ༷་དང༷་དཀོན༷་མཆོག༷་ཐེ་ཚོམ་དང༷་། 勝見束縛于道，以及對三寶的懷疑。 རྙེད༷་པ༷་ཕྲག་དོག་གིས་དང༷་ནི༷་བཀུར༷་སྟི༷་དང༷་། 利養嫉妒束縛于恭敬。 ཡོ༷་བྱད༷་སེར་སྣས་བསྙུང༷་བ༷་ཡོངས༷་ཤེས༷་ལ༷། 資具慳吝束縛于遍知。 སྒྲིབ༷་ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 如是說，是為障礙。 དེ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གསུམ་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། 那麼，為什麼將前三個見解的『隨縛』和后兩個執為殊勝的『隨縛』合二為一呢？ སྔ་མ་གསུམ་ལ་རྫས༷་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྡོམས་ན་རྫས་བཅོ་བརྒྱད་པར་འདྲ་བས་རྫས་ཀྱི་དབང་དུའང་ཡིན་ཏེ། 因為前三個有十八種事物，同樣，后兩個加起來也像有十八種事物一樣，所以也是從事物的角度來說的。 ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་འདོད་པ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་། གོང་མ་གཉིས་ནའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། 前兩個見解是欲界苦諦見所斷的兩種，上面的兩個也是兩種，總共六種。 ལོག་ལྟ་ཁམས་གསུམ་ན་བདེན་ བཞི་མཐོང་བའི་སྤང་བྱ་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡོམས་པས་བཅོ་བརྒྱད་ལ། 邪見在三界中，是見四諦所斷的四種，總共十二種，加起來就是十八種。 ལྟ་བ་ལྔ་པ་དེ་ཁམས་གསུམ་ན་སྡུག་ལམ་མཐོང་སྤང་གཉིས་གཉིས་དྲུག་དང་། 第五個見解在三界中，是苦諦和道諦見所斷的兩種，總共六種。 བཞི་པ་ཁམས་གསུམ་ན་བདེན་བཞི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་བཅུ་གཉིས་བསྣན་པས་བཅོ་བརྒྱད་དེ། 第四個在三界中，是見四諦所斷的十二種，加起來就是十八種。 དེ་གཉིས་འདྲ་བས་སོ་ཟེར། 據說，因為這兩者是相似的。 དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་རིས་བཅུ་གཉིས་པོའི་སྟེང་ནས་ཕྱེའོ། ། 這也是從見所斷的十二種類別中劃分出來的。 འོན་ཀྱང་ལོགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། 然而，單獨列出的原因是： ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བ་སྔ་མ་གསུམ་ལ་མཆོག་དང་དག་པར་འཛིན་པས། 因為后兩個見解將前三個見解執為殊勝和清凈。 སྔ་མ་གསུམ་ནི་གཟུང་བྱ་དང༷་། 前三個是所取。 ཕྱི་མ་གཉིས་དམན་པ་ལ་མཆོག༷་ཏུ་འཛིན༷་པར་འདྲ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན། 后兩個相似於將低劣執為殊勝。 ལྟ༷་བ་ཕྱི་མ་གཉི༷ས་ལྟ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ལས་ཀུན༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བ་གཞན༷་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ༷། ། 因此，后兩個見解被置於見解的『隨縛』之外的另一種『隨縛』。 གལ་ཏེ་ཀུན་དཀྲིས་བརྒྱད་ལས། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ཁོ་ན་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཟེར་ན། 如果說，在八種隨煩惱中，只說明嫉妒和慳吝有什麼原因呢？ ག༷ང་གི་ཕྱིར༷་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་གཉི༷ས་ཀ༷འང༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ནི༷་མི༷་དགེ༷་བ༷་ཡིན་པ་དང་། 因為嫉妒和慳吝兩者都是純粹的不善。 མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མི་དགེ་རང༷་དབ༷ང་བ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ཕྲ༷ག་དོག༷་སེར༷་སྣ༷་གཉིས་ནི་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་ལ༷ས་ལོ༷གས་ཤིག༷་ཀུན༷་སྦྱོར༷་གཉི༷ས་སུ༷་བཤ༷ད་དོ། ། 並且是與無明相應的獨立不善，因此，嫉妒和慳吝與無慚等六種隨煩惱不同，被解釋為兩種『隨縛』。 ངོ་ཚ་མེད་དང་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་རང་དབང་ཅན་མིན་ཏེ། 無慚和無愧兩者雖然是不善的，但不是獨立的。 ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། ། 因為它們與貪等其他煩惱相應。 འགྱོད་པ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ཡང་མི་དགེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་དགེ་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 後悔雖然是獨立的，但不一定是惡的，因為也有善的。 རྨུགས་རྒོད་གཉིད་ནི་དགེ་བའང་ཡོད་ཅིང་། 昏沉、掉舉和睡眠也有善的。 ལུང་མ་བསྟན་ཡང་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། 雖然是無記，但與貪等相應。 གཅིག་ཏུ་མི་དགེ་བ་དང་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་ལྡན་ གྱི་མི་དགེ་རང་དབང་བ་མིན་པས་སོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བྱ། 因為它們不是純粹的不善，也不是與無明相應的獨立不善，所以這是遵循論典的解釋。
【English Translation】 This is an explanation. Therefore, in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), 'Saṃyojana (隨縛)' is an obscuration. Attachment binds to sorrow and equanimity, anger binds to... ...the remaining seven are seen by that alone. Pride binds to the view of the perishable collection, ignorance binds to its root. View binds to obstruction. Superiority binds to the path, and doubt about the Three Jewels. Gain and jealousy bind to respect. Material possessions and stinginess bind to omniscience. As it is said, these are obscurations. Then, why are the first three views of 'Saṃyojana of Views' and the latter two of 'Saṃyojana of Holding as Supreme' combined into one? Because the first three have eighteen substances, and similarly, the latter two combined also resemble having eighteen substances, so it is also from the perspective of substances. The first two views are the two that are abandoned by seeing the truth of suffering in the desire realm, and the upper two are also two each, totaling six. False view in the three realms is the four that are abandoned by seeing the four truths, four each, totaling twelve, which added together makes eighteen. The fifth view in the three realms is the two that are abandoned by seeing the truth of suffering and the truth of the path, two each, totaling six. The fourth, in the three realms, is the twelve that are abandoned by seeing the four truths, which added makes eighteen. It is said that these two are similar. This is also divided from the twelve categories of what is abandoned by seeing. However, the reason for listing them separately is: Because the latter two views hold the former three views as supreme and pure. The former three are the objects to be grasped. The latter two are similar to holding the inferior as supreme. Therefore, the latter two views are placed as a different 'Saṃyojana' from the 'Saṃyojana of Views'. If one says, what is the reason for only explaining jealousy and stinginess among the eight Kleshas (afflictions)? Because both jealousy and stinginess are purely unwholesome. And they are independent unwholesome states that are associated only with ignorance, therefore, jealousy and stinginess are explained as two 'Saṃyojanas' separately from the six Kleshas such as shamelessness. Shamelessness and lack of consideration, although both are unwholesome, are not independent. Because they are associated with other afflictions such as attachment. Regret, although independent, is not necessarily unwholesome, because it can also be wholesome. Drowsiness, excitement, and sleep can also be wholesome. Although they are neutral, they are associated with attachment and so on. Because they are not purely unwholesome, nor are they independent unwholesome states associated only with ignorance, this is following the explanation of the treatises.
ེ་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་འདོད་ལ། གཞན་དག་ཀུན་དཀྲིས་བཅུར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཁྲོ་འཆབ་ཡང་མི་དགེ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ཕྱིར་ཀུན་སྦྱོར་དུ་འཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཟེར། སློབ་དཔོན་འདུན་བཟང་གིས་དེའི་ལན་ལ་ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ཡིས་བདེ་འགྲོ་ན་ལྷག་པར་འཆིང་བས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དང་ཡང་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་རིམ་པར་དབང་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཆུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ་ཟེར། རྒྱལ་སྲས་ནི་འདི་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པར་ཀུན་ཏུ་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་ཏུ་དགའ་དང་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་ཕྱོགས་གཉིས་དང་། ལྷ་ལྷ་མིན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལྷག་པར་འཆིང་བས་སོ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེ་ལས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་མདོ་ལས་ཐ༷་མའི༷་ཆ༷་དང༷་མཐུན༷་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་སྤང་བས་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། འདོད་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཐ་མ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཐ་མ་འདོད་ཁམས་ཏེ། གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ། མི་དགེ་ངན་འགྲོ་སྡུག་བསྔལ་ཡིད་མི་བདེ་དང་ཉོན་མོངས་བར་མཚམས་མེད་པར་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་དམན་ 3-189b པ་ལ་ཐ་མའི་སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །དེའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ནི། ལྔ་པོ་འདི་དག་འདོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར། འདུན་གནོད་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་ནི། གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་འདོད་ཁམས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་ཁམས་གོང་ན་མེད་པས། སྒོ་བས་བཙོན་བསྲུང་བ་ལྟར་འདོ༷ད་ལ༷ས་མི༷་འད༷འ་བར་བྱེད་ལ༷། འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ༷་པོ༷་ཡིས༷་ནི༷་ལན་ཅིག་བཙོན་ར་ནས་ཐར་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ཕྱིར༷་བཟློག༷་པ་ལྟར། གོང་མར་སྐྱེས་ཀྱང་ཕྱིར་ཟློག་པར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ཀྱང་དེ་ལྟ་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་རྩ་ཉོན་གཞན་ལྟ་བ་ལྔ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་དྲུག་ཆར་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན་ཅི་ཡང་མེད་ལས་འདོད་ཆགས་བྲལ་ཀྱང་། དང་པོ་གསུམ་དང་ལྡན་ན། དང་པོ་གསུམ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་མ་སོ་སྐྱེ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཁམས་ཀྱི་ཐ་མ་འདོད་ལས་མི་འདའ་སྟེ། འཕགས་པས་ཀྱང་དེ་མ་སྤངས་ན་འདོད་ཁམས་ལས་མི་འདའ་བས་སོ། །དེ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་གཙོ་ཆེ་བས་སོ་ཟེར། གཉིས་པ། ཡང་འཕགས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཡིན་ན། སྟོང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ལས། ལྟ་བ་འདི་ལ་སྦྱར་མ་ཐག་ཏུ་ནི། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། །ཐེ་ཚོམ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་དག །ཅིག་ཆར་སྤངས་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། མིང་ཆེན་གྱིས་ཞ
【現代漢語翻譯】 一些論者認為存在十種遍縛，另一些則認為一切煩惱皆為遍縛。如果是這樣，那麼憤怒也應被視為遍縛，因為它是不善且自主的。對此，導師善護（Ācārya Bhadanta）迴應說：『雖然有十種遍縛，但嫉妒和慳吝尤其束縛善趣眾生，因為它們非常強烈且反覆出現。』這二者依次是權勢和享受減少的原因。王子（指寂天菩薩，Śāntideva）說：『這二者依次顯示了普遍折磨的痛苦和普遍喜悅的煩惱，並且尤其束縛在家眾和出家眾，以及天人和非天。』 第二部分包括正文和從正文中解釋的三種遍縛。第一部分：此外，經中說，通過斷除與『下品』相關的五種遍縛，就能成為不還果（Anāgāmin）。這五種是：有身見（Sakkāya-diṭṭhi）、戒禁取見（Sīlabbata-parāmāsa）、疑（Vicikicchā）、欲貪（Kāmacchanda）和嗔恚（Vyāpāda）。這裡，『下品』指的是三界中最下等的欲界（Kāmadhātu），因為它沒有統一的禪定，充滿不善、惡趣、痛苦、不悅和無間斷的煩惱。因此，『下品』一詞被用來形容它。 與『下品』相關指的是，這五者都與慾望相符。例如，欲貪和嗔恚決定了誰是欲界眾生，因為上界沒有這二者。就像守門人守護監獄一樣，它們使眾生無法超越慾望。有身見等三者，即使一次從監獄中逃脫，也會像追捕者一樣緊隨其後，使眾生返回。有人說，即使生於上界，也會被拉回地獄。如果是這樣，除了憤怒之外，其他根本煩惱，如五種見和懷疑，也都應被包括在內。按照瑜伽行派（Yogācāra）的觀點，即使沒有貪慾，如果具備前三種（有身見、戒禁取見、疑），那麼前三種會使眾生停留在最下等的凡夫位，而後兩種（欲貪、嗔恚）則使眾生無法超越最下等的欲界。即使是聖者，如果不斷除這些，也無法超越欲界。雖然還有其他煩惱使眾生無法超越欲界，但這裡主要指的是最重要的煩惱。 第二部分：如果聖者入流果（Sotāpanna）斷除了一切見道所斷的煩惱，那麼在《大寶積經》（Mahāratnakūṭa Sūtra）中說：『一旦與此見相結合，有身見、戒禁取見和疑這三種煩惱，就會同時被斷除，從而證得聖者的真諦。』此外，具名（Nāmasaṃgīti）中說：
【English Translation】 Some debaters assert that there are ten bonds of pervasion (kuntis bcu), while others claim that all afflictions are bonds of pervasion. If that were the case, anger should also be considered a bond of pervasion, as it is unwholesome and autonomous. To this, Ācārya Bhadanta responds: 'Although there are ten bonds of pervasion, jealousy and miserliness particularly bind sentient beings in the good realms, because they are very intense and frequently occur.' These two are successively the cause of diminished power and enjoyment. The Prince (referring to Śāntideva) says: 'These two successively demonstrate the suffering of universal torment and the afflictions of universal joy, and particularly bind householders and renunciates, as well as gods and asuras.' The second part includes the main text and the explanation of the three bonds of pervasion from the main text. First part: Furthermore, the sutra states that by abandoning the five bonds of pervasion associated with the 'lowest,' one becomes a Non-Returner (Anāgāmin). These five are: view of the aggregates as self (Sakkāya-diṭṭhi), holding to ethical observances and asceticism (Sīlabbata-parāmāsa), doubt (Vicikicchā), desire for sensual pleasures (Kāmacchanda), and ill-will (Vyāpāda). Here, 'lowest' refers to the desire realm (Kāmadhātu), the lowest of the three realms, because it lacks unified concentration, is full of unwholesomeness, bad destinies, suffering, unpleasantness, and uninterrupted afflictions. Therefore, the term 'lowest' is applied to it. Associated with the 'lowest' means that these five are in accordance with desire. For example, desire and ill-will determine who is a being of the desire realm, as the upper realms do not have these two. Like a guard protecting a prison, they prevent beings from transcending desire. The three, view of self, etc., even if they escape from prison once, follow like pursuers, causing beings to return. Some say that even if born in the upper realms, they are pulled back down. If that were the case, then other root afflictions besides anger, such as the five views and doubt, should also be included there. According to the Yogācāra school, even without attachment, if one possesses the first three (view of self, holding to ethical observances, doubt), then the first three keep beings in the lowest state of ordinary beings, and the latter two (desire, ill-will) prevent beings from transcending the lowest desire realm. Even noble ones, if they do not abandon these, cannot transcend the desire realm. Although there are other afflictions that prevent beings from transcending the desire realm, here it mainly refers to the most important afflictions. Second part: If a noble Stream-Enterer (Sotāpanna) abandons all afflictions to be abandoned by the path of seeing, then in the Mahāratnakūṭa Sūtra it says: 'As soon as one is combined with this view, the three afflictions—view of the aggregates as self, holding to ethical observances, and doubt—are simultaneously abandoned, thereby seeing the truth of the noble ones.' Furthermore, in the Nāmasaṃgīti it says:
ུས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་གསུམ་པོ་སྤངས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ 3-190a འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་འདིས་མཐོང་སྤང་རྣམས་ཀྱི་སྒོ༷་བསྡུས་པ་དང༷་། རྩ༷་བས༷་བསྡུས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ནི་སྤང་བྱ་སྒོ་གཅིག་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བྱའོ། །དེ་སྤང་བར་བསྟན་པས་མཐར་ལྟ་ཡང་སྤང་བར་གོ་སྟེ་སྒོ་གཅིག་པར་འདྲ་བས་སོ། །ཚུལ་བརྟུལ་སྒོ་གཉིས་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལམ་གྱི་མཐོང་བའི་སྤང་བྱའོ། །ཐེ་ཚོམ་བདེན་བཞི་མཐོང་སྤང་སྒོ་བཞི་པ་སྟེ། དེ་སྤངས་པས་ལོག་ལྟ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་སྤང་བར་གོ་སྟེ་སྒོ་བཞི་པར་འདྲ་བས་སོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་བར་པ་གསུམ་སྒོ་ཡི་སྒོ་ནས་བསྡུས་ཟེར། ཡང་དེ་དག་སྤངས་པས་ཆགས་པ་ལ་སོགས་ཀྱང་སྤང་བར་བསྟན་ཏེ་ཆགས་སོགས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་འགྲེལ་བྱེད་དག་འཆད་དོ། །འོ་ན་སྒོ་འདྲ་བ་གཞན་མཐར་ལྟ་མཆོག་འཛིན་ལོག་ལྟ་གང་རུང་རེ་སྨྲས་ཀྱང་ཆོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་རྩ་བའང་བསྡུས་པ་སྟེ་མཐར་ལྟ་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ནི་གང་གིས་འདག་པར་ཡིད་ཆེས་པ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པས་ཚུལ་བརྟུལ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ན་གསུམ༷་དུ་བསྟན་ཟེར་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས། འཇིག་ལྟས་བདག་ཆད་དོགས་ཀྱིས་ཐར་པ་ལ་འགྲོ༷་མི༷་འདོ༷ད་པ་དང༷་། སོང་ཡང་ཚུལ་བརྟུལ་གྱིས་ལམ༷་ནོ༷ར་བ་དང༷་། ཕྱི་མས་ལམ༷་ལ༷་ཐེ༷་ཚོམ༷་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ༷་སྙེད༷་ཅི༷ག་ཐར༷་པར༷་བགྲོད༷་པ་ལ༷་གེགས༷་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་ན༷་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ༷་ཁོ་ན་སྤང་བར་བསྟན༷་ཏོ། ། 3-190b གསུམ་པ། ཡང་མདོ་ལས། གོང༷་མའི༷་ཆ༷་དང༷་མཐུན༷་པ་ལྔ༷་ཉི༷ད་སྤངས་པས་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། གཟུགས༷་དང༷་གཟུགས༷་མེ༷ད་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པའི༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་གཉི༷ས་དང་། རྒོད༷་པ་དང་ང༷་རྒྱལ༷་དང་ཀུན་ཏུ་རྨོངས༷་པ་རྣམས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་དག་མ་སྤངས་པར་ཁམས་གོང་མ་ལས་མི་འདའ་བས་དང་། སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སོ། །གོང་མ་མི་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་བྱས་ལ། གོང་མ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་སོ། །ཁོང་ཁྲོ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཡང་ཁམས་གོང་མ་ན་མེད་པས་སོ། ། 束縛 གཉིས་པ། ཡང་མདོ་ལས། འཆིང་བ་གསུམ་སྟེ། འཆིང་བ་འདོད་ཆགས་ཐམས་ཅད་དང་། ཞེ་སྡང་ཐམས་ཅད་དང་། གཏི་མུག་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚོར༷་བའི༷་དབ༷ང་གི༷ས་ཆགས་སོགས་སྐྱེས་ནས། དེས་འཁོར་བར་འཆིང་བས་ན་འཆིང༷་བ༷་གསུམ༷་དུ་བཤད་དེ། ཚོར་བ་གསུམ་ལས་དུག་གསུམ་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་བཏུས་ལས་ནི། དུག་གསུམ་གྱིས་རིམ་པར་
【現代漢語翻譯】 此外，在經文中也提到，『捨棄有身見等三種，便能成為入流者』，這是什麼意思呢？這是因為這三種涵蓋了見道所斷的法，並且是根本。有身見是唯一需要斷除的，即通過見苦諦來斷除。當它被捨棄時，也意味著邊見也被捨棄，因為它們在斷除方式上是相似的。戒禁取是兩種需要斷除的，即通過見苦諦和道諦來斷除。疑是四種需要通過見四諦來斷除的。當它被捨棄時，也意味著邪見和見取也被捨棄，因為它們在斷除方式上是相似的。因此，據說中間的三種見解是通過『門』的方式來涵蓋的。此外，經文中還提到，捨棄這些見解也意味著貪 attachment 等煩惱也被捨棄，因為貪等煩惱以這些見解為對境。有些註釋者是這樣解釋的。 那麼，如果說其他相似的『門』，比如邊見、見取、邪見中的任何一個，也可以嗎？』並非如此，因為它們也涵蓋了根本。邊見是有身見的根本，見取是相信通過某種行為可以解脫，是戒禁取的根本，邪見是疑的根本，所以才說是三種。』阿阇梨（Acharya，論師）說：『有身見使人不願從斷滅的恐懼中解脫，即使解脫了，戒禁取也會使人走錯道路，而疑慮有多少，就會有多少障礙阻礙人們走向解脫。』因此，經文中說，入流者僅僅捨棄了三種結縛。 其次，經文中說：『捨棄了與上界相應的五種法，便能成為阿羅漢。』這五種法是：色界和無色界的貪慾兩種，以及掉舉、慢和無明。為什麼呢？因為不捨棄這些，就無法超越上界，而且它們是修道所斷的。因為它們是使人不捨棄上界的因，所以前三種各自分別列出，因為它們是使人執取上界的因，所以兩種貪慾分別列出。嗔恚雖然是修道所斷，但在上界中並不存在。 其次，經文中說：『有三種束縛：對一切樂受的貪 attachment 、對一切苦受的嗔恨 aversion 、對一切不苦不樂受的愚癡 ignorance 。』這是因為由於對樂等感受的控制，生起了貪等煩惱，從而將眾生束縛于輪迴之中，所以說是三種束縛。這是因為從三種感受中，通過與三毒相應的方式，煩惱得以增長。《集論》中說，三毒依次……
【English Translation】 Furthermore, it is also mentioned in the sutras that 'by abandoning the three, such as the view of self, one becomes a stream-enterer.' What does this mean? It is because these three encompass the dharmas to be abandoned on the path of seeing, and they are the root. The view of self is the only one that needs to be abandoned, that is, by seeing the truth of suffering. When it is abandoned, it also means that the extreme view is also abandoned, because they are similar in the way they are abandoned. Holding to discipline is two that need to be abandoned, that is, by seeing the truth of suffering and the truth of the path. Doubt is four that need to be abandoned by seeing the four truths. When it is abandoned, it also means that wrong view and holding to view are also abandoned, because they are similar in the way they are abandoned. Therefore, it is said that the three intermediate views are covered by the way of 'gate'. In addition, it is also mentioned in the sutras that abandoning these views also means that afflictions such as attachment are also abandoned, because afflictions such as attachment take these views as their objects. Some commentators explain it this way. Then, if it is said that any of the other similar 'gates', such as extreme view, holding to view, or wrong view, is also possible? 'Not so, because they also cover the root. Extreme view is the root of the view of self, holding to view is believing that liberation can be achieved through some action, which is the root of holding to discipline, and wrong view is the root of doubt, so it is said to be three.' Acharya (teacher, commentator) said: 'The view of self makes people unwilling to be liberated from the fear of annihilation, and even if they are liberated, holding to discipline will lead people astray, and the more doubts there are, the more obstacles will hinder people from reaching liberation.' Therefore, it is said in the sutras that the stream-enterer only abandons the three bonds. Secondly, it is said in the sutras: 'By abandoning the five dharmas corresponding to the upper realms, one becomes an Arhat.' These five dharmas are: the two desires of the form realm and the formless realm, as well as agitation, pride, and ignorance. Why? Because without abandoning these, one cannot transcend the upper realms, and they are to be abandoned on the path of cultivation. Because they are the cause of not abandoning the upper realms, the first three are listed separately, because they are the cause of clinging to the upper realms, the two desires are listed separately. Anger, although to be abandoned on the path of cultivation, does not exist in the upper realms. Secondly, it is said in the sutras: 'There are three bonds: attachment to all pleasant feelings, aversion to all painful feelings, and ignorance to all neutral feelings.' This is because due to the control of pleasant and other feelings, afflictions such as attachment arise, thereby binding sentient beings to samsara, so it is said to be three bonds. This is because from the three feelings, through the way of corresponding to the three poisons, afflictions are increased. The Compendium says that the three poisons in turn...
འགྱུར་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། འདུ་བྱེད་གསུམ་ལ་འཆིང་བས་ན་འཆིང་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ལ་ནི་དམིགས་མཚུངས་གཉིས་ཀས་དང་གཞན་རྒྱུད་ལ་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་སོ། །བཏང་སྙོམས་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀའང་རྒྱས་མོད་ཀྱི། གཏི་མུག་དང་དེ་གཉིས་མི་གསལ་བར་མཐུན་པས་ལྷག་པར་རྒྱས་ཞེས་ 3-191a གང་སྤེལ་འཆད་དོ། ། 近染 གསུམ་པ་ཉེ་ཉོན་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་དྲུག་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ཅ༷ན་གྱི་སེ༷མས་ལས་བྱུང༷་བ་འ༷དུ་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཕུང༷་པོ་ཞེས༷་པ༷་ག༷ང་ཡིན་པ་དེ༷འང་ཉེ༷་བའི༷་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཞེས་བྱ་སྟེ༷། དེ༷་དག༷་ལ་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་སམ་ཉེ་བ་མ་སྦྱར་བའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་ཞེ༷ས་ནི་མི༷་བྱ༷་སྟེ་རྩ་བ་མིན་པས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བར་འདུག་པས་ན་ཉེ་ཉོན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་དཀྲིས་དང་། དྲི་མ་དང་། གཞི་ཕྲན་ཚེགས་ལས་བྱུང་བ་མི་དགའ་བ་དང་། གླལ་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཞུམ་པ་དང་། རྨྱ་བ་དང་། ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་དང་། ཐ་དད་པའི་འདུ་ཤེས་སོགས་ཉེར་བཞི་སྟེ། རིན་ཕྲེང་དང་གཞི་བསྡུ་བ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་དཀྲིས་བཤད་པ་དང་། དྲི་མ་དྲུག་བཤད་པ། ཐུན་མོང་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་རྩ་ཉོན་གང་གིས་བསྐྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ།ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་དང༷་། ཕྲག༷་དོག༷་དང་། སེར༷་སྣ༷་དང་། རྒོད༷་པ༷་དང༷་། མི་དགེའི་འགྱོ༷ད་དང༷་། རྨུགས༷་པ་དང༷་། མི་དགེའི་གཉི༷ད་དང༷་བརྒྱད་ནི༷། ཀུན༷་ནས༷་དཀྲིས༷་པ༷་རྣམ༷་པ་བརྒྱ༷ད་ཡི༷ན་ལ། བྱེ་སྨྲས་དེ་སྟེང་ཁྲོ༷་བ་དང༷་འཆབ༷་པ༷་བསྣན༷་ཏེ་བཅུ༷འོ༷། །དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། འདི་དག་གིས་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ཀུན་ནས་འཁྲི་བའམ། འདི་དག་ཡོད་ན་སྤྱོད་པ་ངན་པ་དག་ལྡང་བས་ན་ཀུན་དཀྲིས་སོ། །གཉིས་པ་རྩ་ཉོན་གང་གིས་བསྐྱེད་ན། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ངོ༷་ཚ༷་ 3-191b མེ༷ད་པ་དང་། རྒོད༷་པ་དང་། སེར༷་སྣ༷་གསུམ་བསླང༷་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར་རང་གི་ཆོས་ལ་ཆགས་པས་གཞན་ལ་མ་གུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པས་སེམས་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པས་དམ་དུ་འཛིན་པས་སོ། །འཆབ༷་པ༷་ནི། ཁ་ཅིག་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ། ལ་ལས་གཏི་མུག་དང་། གཞན་དག་གཉིས་ཀས་སྐྱེད་པར་འདོད་དེ། ཉེས་པ་བྱུང་བར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་། བྱུང་བ་མ་ཤེས་པས་གཏི་མུག་ལས་བྱུང་ཞེས་མི་མཐུན་པར་རྩོད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྙེད་བཀུར་སོགས་ཉམས་པར་དོགས་ནས་འཆབ་པས་ཆགས་པ་ལས་སྐྱེས་པར་འཐད་གསུངས། མ༷་རིག༷་པ་ལ༷ས་རྨུགས༷་དང༷་གཉི༷ད་དང༷་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་གསུམ་སྐྱེད་དོ༷། །དེ་རིམ
【現代漢語翻譯】 被轉變、痛苦和行三種所束縛，因此被稱為束縛。對於自身感受到的快樂和痛苦，通過相似的對境和目標來增長；對於他人感受到的快樂和痛苦，則通過目標來增長。對於舍，貪和嗔都會增長，但由於與愚癡和兩者都不明顯地一致，因此特別增長，這是所要闡述的內容。 近隨煩惱 第三部分是近隨煩惱，分為總的闡述和詳細的解釋兩部分。首先，總的來說，除了六根本煩惱之外，與具有煩惱的心所相應的行蘊，也被稱為近隨煩惱。這些煩惱不能被稱為根本煩惱或未與近隨煩惱結合的煩惱，因為它們不是根本煩惱。這些煩惱因為靠近煩惱而被稱為近隨煩惱。它們包括忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、失念、散亂、不正知等二十四種。這些內容可以從《寶鬘論》和《攝事品》中瞭解。 第二部分，分為解釋忿等、解釋六垢、共同解釋二者的差別三個方面。首先，解釋忿等，分為正文和說明其由哪個根本煩惱產生兩部分。第一部分：'無慚'、'無愧'、'嫉妒'、'慳吝'、'追悔'、'昏沉'、'睡眠'這八種是遍行煩惱。有部宗在此基礎上加上'忿'和'覆'，共計十種。這些煩惱的體性已經解釋過。這些煩惱將眾生束縛在輪迴的監獄中，或者因為這些煩惱的存在，惡劣的行為會產生，因此稱為遍行煩惱。第二部分，說明由哪個根本煩惱產生：貪能生起'無慚'、'掉舉'和'慳吝'三種煩惱。這是因為，依次來說，由於貪著自己的功德而不尊敬他人；由於貪著欲妙而心神不定；由於貪著財物而緊抓不放。關於'覆'，有些人認為是由貪產生，有些人認為是愚癡，還有些人認為是二者共同產生。那些知道自己犯錯的人認為是貪，不知道自己犯錯的人認為是愚癡，因此存在爭議。然而，有人說，因為害怕失去利養恭敬等而隱瞞，所以由貪產生是合理的。'無明'能生起'昏沉'、'睡眠'和'無愧'三種煩惱。順序是……
【English Translation】 Being bound by transformation, suffering, and action, it is said to be bondage. For the happiness and suffering felt by oneself, it increases through similar objects and aims; for the happiness and suffering felt by others, it increases through the aim. For equanimity, both attachment and aversion increase, but because it is indistinctly consistent with ignorance and both, it increases especially, which is what is to be explained. Secondary Afflictions The third part is the secondary afflictions, divided into a general explanation and a detailed explanation. First, in general, besides the six root afflictions, the aggregate of formations corresponding to the mind with afflictions is also called secondary afflictions. These afflictions cannot be called root afflictions or afflictions not combined with secondary afflictions, because they are not root afflictions. These afflictions are called secondary afflictions because they are close to the afflictions. They include twenty-four kinds such as wrath, resentment, concealment, vexation, jealousy, stinginess, deceit, slyness, haughtiness, harmfulness, shamelessness, lack of embarrassment, restlessness, drowsiness, lack of faith, laziness, forgetfulness, distraction, and non-alertness. These contents can be understood from the 'Garland of Gems' and the 'Compendium of Matters'. The second part is divided into explaining wrath etc., explaining the six stains, and jointly explaining the differences between the two. First, explaining wrath etc., divided into the main text and explaining which root affliction it arises from. First part: 'Shamelessness', 'lack of embarrassment', 'jealousy', 'stinginess', 'remorse', 'drowsiness', 'sleep' are the eight pervasive afflictions. The Sarvastivadins add 'wrath' and 'concealment' on this basis, totaling ten. The nature of these afflictions has already been explained. These afflictions bind beings in the prison of samsara, or because of the existence of these afflictions, bad behaviors will arise, so they are called pervasive afflictions. Second part, explaining which root affliction it arises from: Attachment can give rise to three afflictions: 'shamelessness', 'restlessness', and 'stinginess'. This is because, in order, due to attachment to one's own merits, one does not respect others; due to attachment to desirable qualities, the mind is unsettled; due to attachment to possessions, one holds on tightly. Regarding 'concealment', some think it is produced by attachment, some think it is ignorance, and others think it is produced by both. Those who know they have made mistakes think it is attachment, and those who do not know they have made mistakes think it is ignorance, so there is controversy. However, someone said that it is reasonable to be born of attachment because one conceals out of fear of losing profit and respect. 'Ignorance' can give rise to three afflictions: 'drowsiness', 'sleep', and 'lack of embarrassment'. The order is...
་པར། དམིགས་པ་གསལ་བར་འཇུག་པ་ལ་རྨུགས་གཉིད་མེད་པས་དང་། སྡིག་འབྲས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་མ་ཤེས་པས་སྡིག་པ་ལ་མི་འཇིགས་པས་སོ། །ཐེ༷་ཚོམ༷་ལ༷ས་འགྱོད་པ་མི་དགེ་བ་འབྱུང་སྟེ། དགེ་འབྲས་བདེ་བ་ཡིན་མིན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པས་སོ། །ཁྲོ༷་བ༷་དང༷་ཕྲག༷་དོག༷་ནི་ཁོང༷་ཁྲོའི༷་རྒྱུ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་སྟེ། ཞེ་སྡང་ལས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སེམས་འཁྲུགས་ནས་མི་བཟོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་དངོས་དང་།དེ་རྩ་ཉོན་གང་ལས་བྱུང་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། གཞན༷་ཡང༷་མདོ་ལས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པའི་དྲི༷་མ༷་དྲུག༷་གསུངས་ཏེ། སྒྱུ༷་དང༷་། གཡོ༷་དང༷་། རྒྱགས༷་པ༷་དང༷་། དེ༷་བཞིན༷་འཚིག༷་པ་དང༷་། ཁོན༷་འཛིན༷་དང༷་། རྣམ༷་འཚེ༷འོ། ། 3-192a དེ་དག་ངོ་བོ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ། སྒྱུ༷་དང༷་རྒྱགས༷་པ༷་ནི༷། འདོ༷ད་ཆགས༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་ཏེ། རྙེད་སོགས་ཉམས་ཀྱིས་དོགས་པས་སྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། རང་གི་ཆོས་ལ་ཆགས་པའི་ཡིད་བདེ་བས་སོ། །ཁོན༷་འཛིན༷་དང༷་། རྣམ༷་འཚེ༷་ནི་ཁོང༷་ཁྲོ༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་ཁོན་འཛིན་དང་སེམས་ཅན་ལ་འཚེ་བ་འབྱུང་བས་སོ༷། །འཚིག༷་པ༷་ནི་ལྟ༷་བ༷་མཆོག༷་འཛིན༷་ལ༷ས་འབྱུང་སྟེ། རང་ལྟ་ལ་དམ་དུ་བཟུང་ནས་གཞན་ལ་འཚིག་པས་སོ། །གཡོ༷་ནི༷་ལྟ༷་བས༷་ཀུན༷་ནས༷་བསླང༷་སྟེ། མདོ་ལས་གྱ་གྱུ་ཅི་ཡིན་སྡིག་ཅན་ལྟ་ཞེས་འབྱུང་བས། ལོག་ལྟ་ལྡན་པ་སྡིག་པ་མི་འཆག་པར་སེམས་གྱ་གྱུ་བས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྒྲིབ་པ་ལྔ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཐོང་སྒོམ་གང་གིས་སྤང་བྱ་ཡིན་དཔྱད་པ། ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་མི་དགེ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ། ཁམས་གང་ན་ཡོད་དཔྱད་པ། ཕྲ་རྒྱས་དང་བཅས་པ་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ལ་བརྟེན་དཔྱད་པ། ཚོར་བ་གང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་དཔྱད་པ་ལྔ་ལས། དང་པོ། ཀུན་དཀྲིས་བཅུ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་། ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་དང་། རྨུགས༷་པ་དང་། གཉི༷ད་པ་དང་། རྒོད༷་པ་ལྔ་ནི། རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ། མཐོང་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་དང་མཚུངས་ལྡན་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་གཉིས་ནི། མི་དགེ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཅིང་། རྨུགས་རྒོད་ནི། ཉོན་མོངས་ཀུན་དང་མཚུངས་ 3-192b པར་ལྡན་ཆོག་པས་དང་། གཉིད་ནི་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡང་སྲིད་པས་སོ། །ལྔ་པོ་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་འགྱོད་པ་ཁྲོ་བ་འཆབ་པ་ལྔ་ནི༷་སྒོམ༷་པས་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་ལོག་པར་མི་འཇུག་པས་སོ། །དེ་དག་མི་དགེ་རང༷་དབ༷ང་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་གི་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མ་རིག་ཙམ་དང་མཚ
【現代漢語翻譯】 此外，昏沉睡眠是因為沒有清晰地專注于目標，不畏懼罪惡是因為不明白罪惡的果報是痛苦。猶豫不決會產生後悔等不善念，因為對善行的果報是否是快樂感到懷疑，從而對所做的善行感到後悔。憤怒和嫉妒源於嗔恨，因為嗔恨會帶來持續的折磨，並且因他人的成就而心煩意亂，無法忍受。 第二部分也分為兩點：一是直接闡述，二是說明這些煩惱源於哪種根本煩惱。第一點：此外，經文中還提到了六種煩惱的垢染：虛偽、諂媚、傲慢、同樣地，惱怒、懷恨和損害。 這些的本質已經在前面解釋過了。第二點：虛偽和傲慢源於貪慾，因為害怕失去已獲得的利益等，所以會虛偽行事；並且因為對自己的法感到滿意而心生歡喜。懷恨和損害源於嗔恨，因為在嗔恨的影響下，會懷恨在心並傷害眾生。惱怒源於執持錯誤的見解，因為緊抓自己的見解不放，而對他人生氣。諂媚則是由各種見解引起的，經中說：『什麼是狡詐？就是罪惡的見解。』因此，持有邪見的人不會停止作惡，心懷狡詐。 第三部分分為兩點：一是直接闡述，二是順便解釋五蓋。第一部分分為五點進行探討：一是探討哪些是見道所斷，哪些是修道所斷；二是探討其本質是障礙，哪些是不善；三是探討存在於哪個界；四是探討與微細和粗大的心識相關聯的是哪個根識和意識；五是探討與哪種感受相應。 第一點：在這十種纏縛中，無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉這五種，有兩種型別：與見道所斷相應的屬於見道所斷，與修道所斷相應的屬於修道所斷。這是因為無慚和無愧與所有不善念相應，而昏沉和掉舉可以與所有煩惱相應，睡眠是屬於意界的，因此也可能與所有在欲界中活動的事物相應。在這五種之外，嫉妒、慳吝、後悔、憤怒、覆藏這五種是修道所斷，因為它們不會直接或間接地與真理相悖。這些也是不善的自性，因為它們僅僅與修道所斷的無明相應。如果僅僅與無明相應...
【English Translation】 Furthermore, lethargy and sleep arise because of not focusing clearly on the object, and fearlessness towards sin arises because of not knowing that the result of sin is suffering. Doubt leads to non-virtuous regret, because doubting whether the result of virtue is happiness leads to regretting having done virtuous deeds. Anger and jealousy arise from hatred, because hatred gives rise to constant torment, and because one's mind is disturbed by the prosperity of others and cannot bear it. The second part is also divided into two points: first, a direct explanation, and second, an explanation of which fundamental affliction these afflictions arise from. First point: Furthermore, the sutras mention six stains of affliction: deceit, flattery, arrogance, similarly, resentment, holding grudges, and harming. The nature of these has already been explained. Second point: Deceit and arrogance arise from attachment, because one is deceitful out of fear of losing what one has gained, and because one is pleased with one's own dharma. Holding grudges and harming arise from hatred, because under its influence, one holds grudges and harms sentient beings. Annoyance arises from holding wrong views, because one clings tightly to one's own views and becomes angry with others. Flattery arises from all views, as the sutra says: 'What is cunning? It is the view of a sinful person.' Therefore, a person with wrong views does not stop committing sins and is cunning in mind. The third part is divided into two points: first, a direct explanation, and second, an explanation of the five obscurations. The first part is discussed in five points: first, to discuss which are to be abandoned by the path of seeing and which are to be abandoned by the path of meditation; second, to discuss which of their nature is an obstacle and which is non-virtuous; third, to discuss in which realm they exist; fourth, to discuss which root consciousness and consciousness are associated with subtle and coarse consciousness; fifth, to discuss which feeling they are associated with. First point: Among these ten entanglements, shamelessness, lack of embarrassment, lethargy, sleep, and agitation are of two types: those that correspond to what is abandoned by the path of seeing are abandoned by the path of seeing, and those that correspond to what is abandoned by the path of meditation are abandoned by the path of meditation. This is because shamelessness and lack of embarrassment correspond to all non-virtuous thoughts, while lethargy and agitation can correspond to all afflictions, and sleep belongs to the realm of mind, so it may also correspond to all things that operate in the desire realm. Apart from these five, jealousy, stinginess, regret, anger, and concealment are to be abandoned by the path of meditation, because they do not directly or indirectly contradict the truth. These are also the nature of non-virtue, because they only correspond to the ignorance that is abandoned by the path of meditation. If they only correspond to ignorance...
ུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དག་འཇུག་པ་རང་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་ཆགས་སོགས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ལ། མ་རིག་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཡང་མ་རིག་གླེན་པའི་ཕྱིར་འཇུག་བྱེད་མིན་ནོ་ཞེས་གང་སྤེལ་འཆད།མི་དགེ་དེ་དག་ནི་རང་ཉིད་དབང་ཆེ་ཡི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་དྲི༷་མ༷་དྲུག་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་དང་རང་དབང་ཅན་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཀུན་དཀྲིས་ངོ་ཚ་མེད་སོགས་བདུན་དང་དྲི་མ་དྲུག་པོ་རྣམས་འདོ༷ད་པ་ན༷་ཡོད་པ་མི༷་དགེ༷་བ་ཡིན་ལ། རྨུགས་རྒོད་གཉིད་གསུམ༷་ནི་གཉིད་ལ་དགེ་བ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ཕྱིར་མི་དགེ་དང་། སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་དེ༷་ཡན༷་ཆ༷ད་ཀྱི་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ནི༷་སྒྲིབ་ལ་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་ཉེ་ཉོན་དེ་དག་ཁམས་དང་ས་གང་ན་དུ་ཞིག་ཡོད་ཟེར་ན། འདོད་པ༷་དང༷་དེར་མ་ཟད་བས༷མ་གཏན༷་དང༷་པོ༷་ན༷འང་གཡོ༷་སྒྱུ༷་ཡོད་དེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ 3-193a ཀྱི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས། འཕགས་པ་རྟ་ཐུལ་གྱིས་ཚངས་པ་ལ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདི་དག་མ་ལུས་པ་གང་དུ་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པ་ན་ཚངས༷་པ༷ས་དེ་མ་ཤེས་པར་བདག་ནི་ཚངས་པའོ། །ཚངས་པ་ཆེན་པོའོ། །དབང་ཕྱུག་གོ། བྱེད་པ་པོའོ། །སྤྲུལ་པ་པོའོ། །འབྱིན་པ་པོའོ། །འབྱིན་བྱེད་དོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་གཡོ་སྒྱུས་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་ཏེ་འཕགས་པ་རྟ་ཐུལ་འདྲིད༷་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཕྱིས་རྟ་ཐུལ་གྱིས་ལག་པ་ནས་ཁྲིད་ནས་སྟོན་པ་བཞུགས་བཞིན་དུ་བདག་ལ་འདྲི་བར་སེམས་སམ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་ཞུས་པ་དང་། རེ་ཞིག་གཟུགས་མེད་པར་འགགས་ལ། མཐར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཡིན་པས་རྨུགས༷་རྒོད༷་རྒྱགས༷་པ༷་གསུམ་ནི་ཁ༷མས་གསུམ༷་ཀ་ན༷་ཡོད་དོ། །གསུམ་པོ་དེ་དང་གཡོ་དང་སྒྱུ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་ལས་གཞན༷་བཅུ་གཅིག་པོ་དག༷་ནི་འདོ༷ད་ཁམ༷ས་ལ༷ས་སྐྱེ༷ས་པ༷་ཁོ་ནའོ། །བཞི་པ། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ལས་མཐོང་བས་སྤང་བ་ཐམས་ཅད་དང་མཐོང་སྤང་མིན་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཡང་། གཉི༷ད་དང་ང༷་རྒྱལ༷་དང་བཅ༷ས་པ་ནི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱི་ས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྟོག་བཅས་དང་མི་གསལ་བས་ཡིད་ལས་གཞན་གྱི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རང༷་དབ༷ང་ཅན་ཀུན་དཀྲིས་ཕྱི་མ་ལྔ་དང་དྲི་མ་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པོ་ཡང༷་སྒོམ་སྤང་ཡིན་མོད་རྟོག་བཅས་ཡིན་པས་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་ལས་གཞན༷་ནི༷་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་སྒོམ་ 3-193b སྤང་གི་མ་ངེས་པའི་ཆགས་སྡང་གཉིས། མི་དགེ་བའི་ས་
【現代漢語翻譯】 如果說『具有煩惱者是自主的』，這有什麼道理呢？因為這些煩惱的生起主要取決於自身，不依賴於貪慾等其他因素。雖然它們與無明相似，但無明是愚癡的，因此不能作為生起的原因。這是對所說內容的闡釋。這些不善念是自身強大的，不像無明等那樣受貪慾等的影響。同樣，六垢也是修斷的，並且是自主的。 第二，隨煩惱中的無慚等七者和六垢都是不悅意的，是不善的。而睡眠、掉舉、惡作三者中，睡眠有時是善的，但在這裡是隨煩惱的情況，因此是有染污的，是不善的。昏沉和不定是兩者兼具的。至於欲界以上的隨煩惱，則僅僅是不定的。 第三，有人問，這些隨煩惱在哪個界和地有多少呢？在欲界乃至初禪中，都有諂誑存在。在《律藏》中記載，聖者馬勝問梵天『四大種最終在哪裡止息？』，梵天不知道，卻欺騙說：『我是梵天，是大梵天，是自在天，是造物主，是化身，是施予者，是施予者，是萬物之間的存在。』用虛假的言辭來欺騙聖者馬勝。後來，馬勝拉著梵天的手，來到佛陀面前問道：『我可以問他嗎？』佛陀回答說：『暫時止息于無色界，最終止息于涅槃。』因為它們是煩惱的地，所以昏沉、掉舉、追悔三者在三界中都存在。除了這三者和諂誑之外，其餘十一種隨煩惱都僅僅產生於欲界。 第四，在根本煩惱和隨煩惱中，所有見斷的煩惱以及非見斷的修斷煩惱，都與睡眠和傲慢相關，是意識的地。因為它們是有尋思且不清晰的，所以不會在意識之外的其他識中產生。同樣，隨煩惱中的自主的無慚等后五者和六垢，這十一種也是修斷的，但因為它們是有尋思的，所以僅僅是意識的地。除此之外，煩惱和隨煩惱中不確定的修斷的貪嗔二者，是不善的地。
【English Translation】 If it is said that 'one who possesses afflictions is autonomous,' what reason is there for this? It is because the arising of these afflictions mainly depends on oneself and does not rely on greed and other factors. Although they are similar to ignorance, ignorance is foolish, so it cannot be the cause of arising. This is an explanation of what was said. These unwholesome thoughts are powerful in themselves and are not influenced by greed and other factors like ignorance. Similarly, the six stains are also to be abandoned through cultivation and are autonomous. Secondly, the seven unashamednesses, etc., among the secondary afflictions, and the six stains are all unpleasant and unwholesome. Among sleep, agitation, and regret, sleep is sometimes wholesome, but here it is a case of secondary affliction, so it is defiled and unwholesome. Drowsiness and indecision are both. As for the secondary afflictions above the desire realm, they are only indefinite. Thirdly, someone asks, in which realm and ground are these secondary afflictions, and how many are there? In the desire realm and even in the first dhyana, there is deceit and deception. It is recorded in the Vinaya that the venerable Ashvajit asked Brahma, 'Where do the four great elements ultimately cease?' Brahma did not know, but deceived him by saying, 'I am Brahma, the Great Brahma, the Lord, the Creator, the Emanation, the Giver, the Giver, the Existence between all things.' He deceived the venerable Ashvajit with false words. Later, Ashvajit took Brahma's hand and came to the Buddha, asking, 'May I ask him?' The Buddha replied, 'They temporarily cease in the formless realm and ultimately cease in Nirvana.' Because they are the ground of afflictions, drowsiness, agitation, and regret exist in all three realms. Apart from these three and deceit and deception, the remaining eleven secondary afflictions arise only in the desire realm. Fourthly, among the root afflictions and secondary afflictions, all afflictions to be abandoned by seeing and afflictions to be abandoned by cultivation that are not to be abandoned by seeing are related to sleep and arrogance and are the ground of consciousness. Because they are conceptual and unclear, they do not arise in other consciousnesses besides consciousness. Similarly, the eleven autonomous unashamednesses, etc., the latter five, and the six stains among the secondary afflictions are also to be abandoned by cultivation, but because they are conceptual, they are only the ground of consciousness. Apart from these, the uncertain greed and hatred to be abandoned by cultivation among the afflictions and secondary afflictions are the ground of unwholesomeness.
པ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ས་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་དྲུག༷་ཅན་གྱི་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་ལ། རྩ་ཉོན་དང་། ཉེ་ཉོན་མཚུངས་པར་ལྡན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཚོར་བ་བདེ༷་བ༷་དང་ཡིད་བདེ་དག༷་དང༷་འདོ༷ད་ཆགས༷་སུ༷་མཚུང༷ས་པར་ལྡན༷་ཏེ། དགའ་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །དེ་ཡང་ལུས་བདེ་དང་འདོད་ཆགས་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའོ། །ཞེ༷་སྡང༷་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པས་ཆགས་པའི་ཚོར་བ་ལས་བཟློག་པའོ། །དེ་ཡང་སྒོ་ལྔ་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་རིམ་པས། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ། །སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་དང་འདྲེས་མ་འདྲེས་ཀྱི་མ༷་རིག༷་པ༷་དག༷་ནི། ཚོར་བ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དང༷་ཅི་རིགས་སུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པས་སོ། །བདེན་བཞི་མེ༷ད་པར་ལོག་པར་ལྟ་བ་ནི། སྡིག་པ་དང་། བསོད་ནམས་བྱས་པ་རིམ་པས་དེ་འབྲས་མི་འབྱུང་བར་བསམ་ནས་ཡི༷ད་བདེ༷་དང་ཡིད་སྡུག༷་བསྔལ༷་གཉིས་པོ་དང༷་ལྡན་ནོ། །གང་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ལ་འཇུག་ཚེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བའི་ཕྱིར། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ་དང༷་མཚུངས་ལྡན་ནི་ཐེ༷་ཚོམ༷་མོ༷། །དེ་ལས་གཞན༷་པའི་ཉོན་མོངས་ལྟ་བ་བཞི་དང་ང་རྒྱལ་དང་ལྔ་ནི་ཡིད་བདེ༷་དང༷་མཚུངས་ལྡན་ཏེ། དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་དགའ་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །ཆད་ལྟའང་དགའ་རྣམ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་འདོ༷ད་པ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་ 3-194a པའི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཁམས་གོང་མ་ན་ཁོང་ཁྲོ་དང་ཡིད་མི་བདེ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བའང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཏང༷་སྙོམས༷་དང༷་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཀུན༷་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། ཉོན་མོངས་དེ་དག་རྒྱུན་ཆད་པ་ན་བཏང་སྙོམས་ལ་གནས་ནས་འཆད་དགོས་པས་སོ་ཟེར། ས༷་གོང༷་མ༷་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རང་ས་ན་ཚོར་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཇི༷་ཡོད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ར༷༷ང་ར༷༷ང་དང་མཚུངས་ལྡན་གོང་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཉེ་ཉོན་འགྱོ༷ད་པ་དང༷་ཕྲག༷་དོག༷་དང་ཁྲོ༷་བ༷་དང༷་། རྣམ༷་འཚེ༷་དང་ཁོན༷་དུ༷་འཛིན༷་པ༷་དང༷་། འཚིག༷་པ༷་དང་དྲུག་པོ་ནི། ཡི༷ད་མི༷་བདེ༷་བ༷་དང༷་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ས་པ་དང་སྐྱོ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཚོར་བ་ཡིན་པས་སོ། །སེར༷་སྣ༷་དག༷་ནི༷་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་ན་དེ་ལས་བཟློག༷་པ༷་ཡིད་བདེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཡོ༷་དང༷་སྒྱུ༷་དང༷་འཆབ༷་པ་དང༷་གཉི༷ད་རྣམས་ནི་གཡོ་སྒྱུ་བཅས་པའི་བྱ་བ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རིམ་པ་ལྟར་ཡིད་བདེ་དང་མི་བདེར་འགྱུར་བ་དང་། འཆབ་པའང་དེ་དང་འདྲ་ལ་གཉིད་ནི་ཀུན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་། ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡ
【現代漢語翻譯】 第二部分：六種大煩惱地法是具有六種識的所依。第五部分：根本煩惱和近煩惱共同存在的方式有兩種。第一種：感受快樂和意樂與貪慾共同存在，因為它們以喜悅的方式運作。也就是說，身體的快樂和貪慾共同存在於五根識的領域中。嗔恨以悲傷的方式運作，與貪著的感受相反。也就是說，五根識和意識的領域中依次產生痛苦和不悅，並共同存在。應斷除的五種類別和混合與非混合的無明，與所有感受和任何適當的感受共同存在，因為它們與所有識和所有煩惱共同存在。對四聖諦的錯誤見解，認為行善作惡都不會產生相應的果報，因此與意樂和不悅共同存在。如果對所追求的目標猶豫不決，就會感到不悅，因此猶豫與不悅共同存在。除此之外的四種見解和傲慢這五種煩惱，與意樂共同存在，因為它們僅僅是意識的領域，並且以喜悅的方式運作。斷見也具有喜悅的性質。這些都是由慾望產生的感受，受到煩惱的影響，因為在上界沒有憤怒、不悅和痛苦，而且在第四禪中也沒有快樂。舍受與所有這些煩惱共同存在，據說當這些煩惱停止時，就會安住于舍受。上界色界和無色界的自性中，感受和煩惱如何存在，應如上所述瞭解它們各自的共同存在方式。第二種：近煩惱中的後悔、嫉妒、憤怒、惱怒、怨恨和惱害這六種，與不悅共同存在，因為它們是意識的領域，並且是悲傷的感受。慳吝僅僅是意識的領域，因為它產生於貪著，因此與意樂共同存在。諂誑和隱瞞，隨著諂誑行為的成功與否，依次轉變為意樂和不悅。隱瞞也與此類似，而睡眠與一切都不矛盾，所有這些都僅僅是意識的領域。 The second part: The six great afflictive ground dharmas are the basis of having six consciousnesses. Fifth part: There are two ways in which root afflictions and near afflictions coexist. First: The feeling of happiness and joy coexist with desire, because they operate in a joyful manner. That is, physical pleasure and desire coexist in the realm of the five sense consciousnesses. Hatred operates in a sad manner, which is the opposite of the feeling of attachment. That is, suffering and displeasure arise sequentially in the realm of the five sense consciousnesses and consciousness, and coexist. The five categories to be abandoned and the mixed and unmixed ignorance coexist with all feelings and any appropriate feelings, because they coexist with all consciousnesses and all afflictions. Wrong views on the four noble truths, thinking that doing good and evil will not produce corresponding results, therefore coexist with joy and displeasure. If one hesitates about the goal to be pursued, one will feel displeasure, so hesitation coexists with displeasure. The other four views and arrogance, these five afflictions, coexist with joy, because they are only in the realm of consciousness, and operate in a joyful manner. The annihilationist view also has a joyful nature. These are all feelings arising from desire, influenced by afflictions, because there is no anger, displeasure, or suffering in the upper realms, and there is no happiness in the fourth dhyana. Equanimity coexists with all these afflictions, and it is said that when these afflictions cease, one will abide in equanimity. In the nature of the upper realms of the form and formless realms, how feelings and afflictions exist, one should understand their respective coexistence as described above. Second: The six near afflictions of regret, jealousy, anger, annoyance, resentment, and harm coexist with displeasure, because they are in the realm of consciousness and are sad feelings. Stinginess is only in the realm of consciousness, because it arises from attachment, so it coexists with joy, which is the opposite of it. Flattery and deception, and concealment, with the success or failure of the act of flattery, sequentially turn into joy and displeasure. Concealment is similar to this, while sleep does not contradict everything, and all of these are only in the realm of consciousness.
【English Translation】 The second part: The six great afflictive ground dharmas are the basis of having six consciousnesses. Fifth part: There are two ways in which root afflictions and near afflictions coexist. First: The feeling of happiness and joy coexist with desire, because they operate in a joyful manner. That is, physical pleasure and desire coexist in the realm of the five sense consciousnesses. Hatred operates in a sad manner, which is the opposite of the feeling of attachment. That is, suffering and displeasure arise sequentially in the realm of the five sense consciousnesses and consciousness, and coexist. The five categories to be abandoned and the mixed and unmixed ignorance coexist with all feelings and any appropriate feelings, because they coexist with all consciousnesses and all afflictions. Wrong views on the four noble truths, thinking that doing good and evil will not produce corresponding results, therefore coexist with joy and displeasure. If one hesitates about the goal to be pursued, one will feel displeasure, so hesitation coexists with displeasure. The other four views and arrogance, these five afflictions, coexist with joy, because they are only in the realm of consciousness, and operate in a joyful manner. The annihilationist view also has a joyful nature. These are all feelings arising from desire, influenced by afflictions, because there is no anger, displeasure, or suffering in the upper realms, and there is no happiness in the fourth dhyana. Equanimity coexists with all these afflictions, and it is said that when these afflictions cease, one will abide in equanimity. In the nature of the upper realms of the form and formless realms, how feelings and afflictions exist, one should understand their respective coexistence as described above. Second: The six near afflictions of regret, jealousy, anger, annoyance, resentment, and harm coexist with displeasure, because they are in the realm of consciousness and are sad feelings. Stinginess is only in the realm of consciousness, because it arises from attachment, so it coexists with joy, which is the opposite of it. Flattery and deception, and concealment, with the success or failure of the act of flattery, sequentially turn into joy and displeasure. Concealment is similar to this, while sleep does not contradict everything, and all of these are only in the realm of consciousness.
ིན་པས་དེ་གསུམ་ཀ་ཡིད་བདེ་མི་བདེ་གཉི༷ས་ཀ༷་དང༷་མཚུངས་པར་ལྡན༷་ནོ། །དགའ་བའི་རྣམ་པར་འཇུག་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས། གསུམ་པའི་སེམས་བདེ་དང་། གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཡིད་བདེ༷་དག༷་དང༷་། རྒྱགས༷་པ༷་མཚུངས་པར་ལྡན་ 3-194b ལ་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་དེ་མེད་པས་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །ཅི་ལྟར་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གང་ལའང་མཚུངས་པར་ལྡན་དུ་རུང་བ་ལྟར། བཏང༷་སྙོམས༷་ཀྱང་ས་དང་རྣམ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་དང་།ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན༷་ཏུ༷་འགྲོ༷་ཞིང་ཀུན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་རུང་ངོ་། །བཏང་སྙོམས་ཀུན་དང་ལྡན་པ་ཀུན་སྦྱོར་ཁོང་ཁྲོས་བཏང་སྙོམས་ལ་བསྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་ནི་གཞི་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བས་མི་སྐྱོན་ནམ་རང་སྙམ། །ཀུན་དཀྲིས་གཞན་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་བཞི༷་པོ༷་གཞན༷་ནི༷་ཚོར་བ་ལྔ༷་དག༷་དང༷་མཚུངས་པར་ལྡན་སྲིད་དེ། དང་པོ་གཉིས་མི་དགེའི་ས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཆར་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། དྲུག་ཆར་ལ་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ནི། མདོ་ལས། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་དང་། རྨུགས་པ་དང་།གཉིད་དང་། རྒོད་པ་དང་། འགྱོད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དག་སྒྲིབ་པ་ལྔར་གསུངས་ན། འདུན། གནོད། གཉིད། འགྱོད་རྣམས་འདོད་པ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྒོད་རྨུགས་ཐེ་ཚོམ་ཁམས་གསུམ་ཀ་ན་ཡོད་པས་དེ་དག་གསུམ་ཅར་གྱི་གཟུང་ངམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། ཏིང་འཛིན་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལ་བསྒྲིབས་པས་དེ་ལ་ནི་འདོ༷ད་ཁམས་ཁོ་ན་ན༷་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་རྣམ༷ས་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་དེ་ལྔ་མི་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་ 3-195a སོ། །རྨུགས་གཉིད་གཉིས་དང་། རྒོད་འགྱོད་གཉིས། སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཡིན་བཞིན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ཅེ་ན། རྨུགས་གཉིད་གཉིས་ཟས་མིན་པ་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་སེལ་བ་དང་། རྒྱས་བྱེད་ཟས༷་ནི་བཞི་སྟེ། རྨྱ་བ། མི་དགའ་བ། བྱ་རྨྱང། ཁ་ཟས་ཀྱི་དྲོད་མི་ཟིན་པ་སེམས་ཞུམ་པ་དང༷་ལྔས་དེ་གཉིས་ཀ་རྒྱས་ལ། གཉིས་པོ་དེས་སེམས་ཞུམ་པའམ་ནང་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ། ཞི་གནས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་གཉིས་ཀའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། ཟས་ནི་བཞི་སྟེ། ཉེ་དུའི་རྣམ་རྟོག ཡུལ་གྱི་རྣམ་རྟོག མི་འཆི་བའི་རྣམ་རྟོགསྔོན་བགད་རྩེས་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །གཉིས་ཀའི་བྱ་བ་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །དེས་ན་གཉིད་རྨུགས་སོགས་གཉི༷ས་རེ་ཡོད་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཅི༷ག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉ
【現代漢語翻譯】 因此，這三者都同樣具有快樂和不快樂兩種性質。由於進入喜悅的狀態並且是心所，所以第三者的心樂和第二者以下的意樂，以及廣大，都同樣具有。而第四者以上則沒有這些，因此只具有舍受。正如無明可以與煩惱和近煩惱的任何一種相伴隨一樣，舍受也可以普遍地與地、識、煩惱和近煩惱的一切相伴隨，並且可以與一切相同。有人認為，經中說一切隨行煩惱中的嗔恚會遮蔽舍受，這是否意味著在根本煩惱中舍受不會受到損害呢？昆德雷（梵文：Kundra，纏結）與其他無慚、無愧、昏沉、掉舉四者可以與五種受相伴隨，因為前兩者是不善心所，後兩者是根本煩惱的心所。這些也出現在六識的眷屬中，並且六識也可能是不善和煩惱的。第二，關於由生起的遮蔽所生的五種遮蔽，經中說：『欲貪、嗔恚、昏沉、睡眠、掉舉、後悔和懷疑是五種遮蔽。』那麼，欲貪、嗔恚、睡眠、後悔是欲界的，而掉舉、昏沉、懷疑存在於三界中，那麼這三者是否都是三界的所緣呢？不是的。因為它們遮蔽了禪定、解脫、三摩地和等至，所以只有欲界才有這五種遮蔽。經中說這五種是不善的蘊。為什麼昏沉和睡眠，掉舉和後悔，明明是不同的心所，卻被說成是一種遮蔽呢？因為昏沉和睡眠，二者以非食物的不順品對治，即光明想來消除，並且增長的食物有四種：迷亂、不悅、行為迷亂、飲食的溫度不適宜，以及心灰意冷，這五種都會增長它們。而這二者都具有使心灰意冷或向內收縮的作用。掉舉和後悔也是如此，止觀是不順品，是二者的對治。食物有四種：親近的尋思、境的尋思、不死的尋思，以及回憶過去嬉笑玩樂的事情。二者的作用是使心不安靜。因此，雖然有昏沉、睡眠等兩種，但都被歸為一種遮蔽。根本煩惱和近煩惱…… Therefore, all three equally possess both pleasant and unpleasant aspects. Because they enter into a state of joy and are mental factors, the mental ease of the third, and the pleasantness of the second and below, as well as vastness, are equally possessed. The fourth and above do not have these, so they only possess equanimity. Just as ignorance can be associated with any of the afflictions and near afflictions, equanimity can also universally accompany all grounds, consciousnesses, afflictions, and near afflictions, and can be associated with all. Someone might think, 'The sutras say that anger, which accompanies all afflictions, obscures equanimity. Does this mean that equanimity is not harmed in the fundamental afflictions?' Kundra (entanglement), along with the other shamelessness, lack of embarrassment, torpor, and agitation, can be associated with the five feelings, because the former two are unwholesome mental factors, and the latter two are mental factors of the great afflictions. These also appear in the retinue of the six consciousnesses, and the six consciousnesses can also be unwholesome and afflicted. Secondly, regarding the five obscurations arising from arising obscurations, the sutras say: 'Desire, malice, torpor, sleep, agitation, regret, and doubt are the five obscurations.' So, desire, malice, sleep, and regret are of the desire realm, while agitation, torpor, and doubt exist in the three realms. Are these three the objects of all three realms? No. Because they obscure dhyana, liberation, samadhi, and attainment, only the desire realm has these five obscurations. The sutras say that these five are unwholesome aggregates. Why are torpor and sleep, agitation and regret, which are clearly different mental factors, described as one obscuration? Because torpor and sleep are counteracted by the non-food, the unfavorable aspect, which is the perception of light, and the foods that increase them are four: confusion, displeasure, confused behavior, and inappropriate temperature of food, as well as discouragement, all five of which increase them. And these two have the function of discouraging or contracting the mind inward. Agitation and regret are also the same. Tranquility is the unfavorable aspect, the antidote to both. The foods are four: thoughts of relatives, thoughts of objects, thoughts of immortality, and remembering past laughter and enjoyment. The function of both is to make the mind unpeaceful. Therefore, although there are two of sleep, torpor, etc., they are classified as one obscuration. Root afflictions and near afflictions...
【English Translation】 Therefore, all three equally possess both pleasant and unpleasant aspects. Because they enter into a state of joy and are mental factors, the mental ease of the third, and the pleasantness of the second and below, as well as vastness, are equally possessed. The fourth and above do not have these, so they only possess equanimity. Just as ignorance can be associated with any of the afflictions and near afflictions, equanimity can also universally accompany all grounds, consciousnesses, afflictions, and near afflictions, and can be associated with all. Someone might think, 'The sutras say that anger, which accompanies all afflictions, obscures equanimity. Does this mean that equanimity is not harmed in the fundamental afflictions?' Kundra (entanglement), along with the other shamelessness, lack of embarrassment, torpor, and agitation, can be associated with the five feelings, because the former two are unwholesome mental factors, and the latter two are mental factors of the great afflictions. These also appear in the retinue of the six consciousnesses, and the six consciousnesses can also be unwholesome and afflicted. Secondly, regarding the five obscurations arising from arising obscurations, the sutras say: 'Desire, malice, torpor, sleep, agitation, regret, and doubt are the five obscurations.' So, desire, malice, sleep, and regret are of the desire realm, while agitation, torpor, and doubt exist in the three realms. Are these three the objects of all three realms? No. Because they obscure dhyana, liberation, samadhi, and attainment, only the desire realm has these five obscurations. The sutras say that these five are unwholesome aggregates. Why are torpor and sleep, agitation and regret, which are clearly different mental factors, described as one obscuration? Because torpor and sleep are counteracted by the non-food, the unfavorable aspect, which is the perception of light, and the foods that increase them are four: confusion, displeasure, confused behavior, and inappropriate temperature of food, as well as discouragement, all five of which increase them. And these two have the function of discouraging or contracting the mind inward. Agitation and regret are also the same. Tranquility is the unfavorable aspect, the antidote to both. The foods are four: thoughts of relatives, thoughts of objects, thoughts of immortality, and remembering past laughter and enjoyment. The function of both is to make the mind unpeaceful. Therefore, although there are two of sleep, torpor, etc., they are classified as one obscuration. Root afflictions and near afflictions...
ོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལྔ་པོ་བསྟན་ཞེ་ན། འདུན་གནོད་གཉིས། རྒོད་འགྱོད་གཉིས། རྨུགས་གཉིད་གཉིས་ཏེ་གསུམ་པོས། རིམ་པར་ཚུལ་ཁྲིམས། ཏིང་འཛིན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང༷་པོ༷་ལ་གནོ༷ད་པར་བྱེད་པས་དང༷་། ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་མེད་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཏིང་ཤེར་དང་བདེན་པ་དག་ལ་ཐེ༷་ཚོམ༷་ཟ་བའི་ཕྱིར༷་ན༷་ལྔར༷་ངེས་སོ་ཟེར། གཞན་དག་ཏིང་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་སྒྲིབ་པ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་པ་ 3-195b ཉི༷ད་དོ༷་གསུངས། 斷除分法 གཉིས་པ་སྤང་བྱ་དེ་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་མོངས་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་གཉིས། 3-196a འགྲོ་རྣམས་ཡང༷་དག༷་པར༷་ཟ༷ད་པས་སྤོང་བ་སྟེ། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོའི་དམིགས་པ་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་འདོད་པ་ལ་བསམ་གྱི། གོང་མའི་དེ་དག་ནི་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་སྤོང་བའོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དམིགས་པ་ཡིན་ཀྱང་སྤོང་བར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་སྔ་མས་བསྐྱེད་པའི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ནི། སྡུག་ཀུན་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་རྒྱུ་འདོད་པའི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་སྤངས་པས་དེ་དག་གིས་སྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་སྤངས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་དམི༷གས་པ༷། ལོག་པར་ལོག་ཞུགས་འདོད་པ་ན་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་བཞི་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་ལྔ་སྟེ་དགུ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་བདུན་བདུན་ཏེ་ཉེར་གསུམ་པོ་རྣམས། དེ་དག་གིས་དམིགས་པའི་ཡུལ་དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྤངས༷་པས༷། ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཟག་བཅས་དེ་དག་ཀྱང་སྤང་བར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཤེས་རྗེས་བཟོད་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་ཟག་མེད་ལ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་ 3-196b པ་དེ་དག་དམིགས་ཡུལ་ཤེས་པས་སྤང་བ་ན་ཡུལ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་ནི། དངོས་སུ་ལོག་ཞུགས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དང་། ལོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར། དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་སྤང་བས་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ཁམས་གོང་གི་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་སྤོང་ཞིང་བདེན་པ་ཅིག་ཆར་མཐོང་བས། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་པ་ཤེས་པས་སྤང་ལ། སྔར་བཤད་འདོད་པའི་ཀུན་འགྲོ་དགུའི་སྐལ་མཉ
【現代漢語翻譯】 如果說一切煩惱都是障礙，那為什麼要說五蓋呢？因為貪慾和嗔恚這二者，以及掉舉和後悔這二者，還有昏沉和睡眠這二者，這三者會依次損害戒律、禪定和智慧的蘊聚。如果沒有禪定和智慧，懷疑就會對禪定、智慧和真理產生疑惑，所以一定是五蓋。其他宗義認為，（五蓋）會中斷禪定的前行、正行和後行，因此確定是五蓋。 斷除分法 第二，關於斷除所斷之法的方式：煩惱如何斷除，以及如此斷除后所獲得的果——完全了知，這兩方面。 斷除是爲了使眾生清凈。與同等業緣相應的隨行煩惱，其所緣是與不等業緣相應的隨行煩惱。這是就欲界而言。對於上界（色界和無色界）的煩惱，是通過完全了知所緣而斷除的。如果說即使是所緣，也不一定能斷除，那麼，作為有境的、與同等業緣相應的隨行煩惱所產生的、與不等業緣相應的隨行煩惱，是作為所緣的。這是因為，通過苦諦、集諦的法忍和法智，斷除了作為因的、欲界的、與同等業緣相應的隨行煩惱，因此，由它們所產生的果——與不等業緣相應的隨行煩惱，也被斷除了。因為沒有因，果是不可能存在的。第三，對於三界的滅諦和道諦，以見斷和修斷的有漏法作為所緣。對於邪行和邪入，在欲界，滅諦有四種見斷，道諦有五種見斷，總共九種。在色界和無色界，除了嗔恚之外，各有七種，總共二十三種。這些（煩惱）以實際的邪行和邪入，以及滅諦和道諦的見斷和修斷的無漏法作為所緣，斷除了邪見等。因此，作為有境的、以執著為首的有漏法作為所緣的邪行等有漏法，也會被斷除。因為通過滅諦和道諦的法忍、法智、類忍和類智，以無漏法作為實際所緣的邪見等，在通過了知所緣而斷除時，沒有所緣的有境是不可能存在的。三界的滅諦和道諦的見斷和修斷的六種無明，分別是：以實際的邪行和邪入的無漏法作為所緣，以及以邪法和邪入的有漏法作為所緣，依次是通過了知所緣和斷除所緣來斷除的。同樣，上界的所斷之法也是同時斷除，真理也是同時證悟的。因此，色界的與不等業緣相應的隨行煩惱，也是通過了知所緣來斷除的。之前所說的欲界的九種隨行煩惱的同等業緣
【English Translation】 If all afflictions are obscurations, why are the five obscurations taught? Because desire and anger, agitation and regret, and dullness and sleep, these three sequentially harm the aggregates of discipline, concentration, and wisdom. If there is no concentration and wisdom, doubt will cause uncertainty about concentration, wisdom, and the truth, so it must be the five obscurations. Other traditions say that (the five obscurations) interrupt the preliminary, main, and concluding practices of concentration, therefore it is determined to be the five obscurations. Division of Elimination Second, regarding how to eliminate what is to be eliminated: how to eliminate afflictions, and the result of such elimination—complete knowledge, these two aspects. Elimination is to purify beings. The accompanying afflictions corresponding to equal karma have as their object the accompanying afflictions corresponding to unequal karma. This is in terms of the desire realm. For the afflictions of the upper realms (form and formless realms), they are eliminated by completely knowing the object. If it is said that even if it is an object, it is not necessarily eliminated, then the accompanying afflictions corresponding to unequal karma produced by the accompanying afflictions corresponding to equal karma as the subject are the object. This is because, through the forbearance of dharma and knowledge of dharma of suffering and origin, the accompanying afflictions corresponding to equal karma of the desire realm as the cause are eliminated, therefore the result produced by them—the accompanying afflictions corresponding to unequal karma—are also eliminated. Because without a cause, a result cannot exist. Third, for the cessation and path of the three realms, taking the contaminated dharmas to be abandoned by seeing and cultivation as the object. For wrong conduct and wrong entry, in the desire realm, there are four types of cessation to be abandoned by seeing, and five types of path to be abandoned by seeing, totaling nine. In the form and formless realms, there are seven each except for anger, totaling twenty-three. These (afflictions) take the actual wrong conduct and wrong entry, and the uncontaminated dharmas to be abandoned by seeing and cultivation of cessation and path as the object, eliminating wrong views, etc. Therefore, the wrong conduct, etc., of the contaminated dharmas that take the contaminated dharmas with attachment as the subject will also be eliminated. Because through the forbearance of dharma, knowledge of dharma, forbearance of analogy, and knowledge of analogy of cessation and path, when wrong views, etc., that actually take the uncontaminated dharmas as the object are eliminated by knowing the object, a subject without an object cannot exist. The six ignorances to be abandoned by seeing and cultivation of cessation and path of the three realms are: taking the actual wrong conduct and wrong entry of the uncontaminated dharmas as the object, and taking the wrong dharmas and wrong entry of the contaminated dharmas as the object, respectively, are eliminated by knowing the object and eliminating the object. Similarly, the dharmas to be abandoned of the upper realms are eliminated simultaneously, and the truth is realized simultaneously. Therefore, the accompanying afflictions corresponding to unequal karma of the form realm are also eliminated by knowing the object. The equal karma of the nine accompanying afflictions of the desire realm mentioned earlier
མ་ཀུན་འགྲོའི་ཆ་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་པ་ཤེས་པས་སྤོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་སྤང་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྐལ་མི་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་ལམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་ཤེས་པས་ཡུལ་ཅན་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་སྤང་པས་སྤོང་བ་དང་། ཁམས་གསུམ་པའི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱང་། འགོག་ལམ་ཤེས་པས་དམིགས་ཡུལ་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སྤང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་རང་རང་གི་དམིགས་པ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མི་སྤང་སྟེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ནི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཡིན་ལ། གོང་མ་གཉིས་ནི་སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་བཟོད་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ན། 3-197a སྐལ་མི་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ནི། སྔར་འདོད་པའི་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་བཟོད་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་ཟིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པ། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་སྡུག་ཀུན་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས། སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་དང་། རྗེས་བཟོད་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་ཀྱང་དེའི་ཚེ་མི་སྤོང་སྟེ། དེ་དག་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཡིན་པས། ཕྱིས་འགོག་ལམ་ལ་ཆོས་དང་རྗེས་ཤེས་བཟོད་ཀྱིས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་དེ་དག་སྤངས་པས་ན་ཡུལ་སྤོང་བས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤོང་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་སྤོང་ཚུལ་ཡིན་གྱི་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་ནི། གང་ལ་དེ་སྐྱེས་མ་སྤང་བའི་ཞེས་སོགས་ལྟར་ཡུལ་ཅན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་རྣམ་གཉིས་སྤོང་བ་ཁོ་ནས་སོ༷། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། སྤོང་ཚུལ་བཞི་པ་བསྒོམ་སྤང་རྣམས་ནི། ས་རེ་རེའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དགུ་དགུར་བྱས་ཏེ། ཆེན་པོའི་ཆེ་སོགས་གང་གི་གཉེན༷་པོ༷་ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་སྐྱེས༷་པ༷ས་ཉོན་མོངས་དེ་ཟ༷ད་ཅིང་སྤང་བར༷་འགྱུར༷་གྱི། མཐོང་ལམ་གྱིས་དམིགས་པ་བདེན་བཞི་ཤེས་ཀྱང་བསྒོམ་སྤང་མི་སྤོང་བས་དམིགས་པ་ཤེས་པས་ཀྱང་མིན་ལ། དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི། །ཞེས་སོགས་ལྟར་དམིགས་བྱེད་ཟད་པས་ཀྱང་མིན་ལ། དམིགས་ཡུལ་བསྒོམ་སྤང་སྔ་མ་བརྒྱད་སྤངས་ཀྱང་། 3-197b ཡུལ་ཅན་ཕྱི་མ་དགུ་པ་མི་སྤོང་བས་དམིགས་ཡུལ་སྤངས་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་གཟུགས་ཅན་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དང་། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་ནི་ཡུལ་ཅན་ཟད་པས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། གཉེན༷་པོ༷་ལ་རྣམ༷་པ་བཞི༷་སྟེ། དང་པོ་སྤོང༷་བའི༷་གཉེན་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པ་ཆོས་བཟོད་སོགས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། གཉིས་པ་གཞི༷་ཡི་གཉེན་པོ་ནི། བར་ཆད་མེད་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，所有隨行煩惱也通過了解對境而斷除。因此，一切煩惱都以完全瞭解對境為斷除的根本。不具同等果報的隨行煩惱，也通過道，即通過了解對境的真諦，來斷除具有同等果報的所依和隨行煩惱。對於三界中見道和修道所斷的有漏法，通過了解道，憑藉斷除對境無漏法的力量來斷除。僅僅瞭解各自的對境並不能斷除這些煩惱。不具同等果報的欲界隨行煩惱的對境是上二界，而上二界是通過苦諦和集諦的類智忍和類智識來了解的。 不具同等果報的隨行煩惱，先前已經通過欲界的苦諦和集諦的法忍和法識，以斷除所依的方式斷除了。同樣，對於見道和修道所斷的有漏法所緣境，即以無漏法為對境的邪見等，這些都包含在苦諦和集諦中。即使通過苦諦和集諦的法忍和類智忍來了解，也不能在那時斷除，因為這些是見道和修道所斷的。因此，後來通過道諦和滅諦的法忍和類智忍，斷除了以無漏法為對境的煩惱，所以是通過斷除對境來斷除的。這三種斷除方式都是斷除自相續的見道所斷，而對於他相續的所有見道所斷，如『對於誰產生，尚未斷除』等，僅僅通過斷除所依自相續的兩種隨行煩惱來斷除。 第二部分分為教義和解釋兩部分。首先，第四種斷除方式是修道所斷，將每一地的煩惱分為九品，無論大品的大等對治法，還是小品的小等對治法，只要產生，就能消除並斷除該煩惱。即使通過見道瞭解四諦，也不能斷除修道所斷，因此不能通過了解對境來斷除。如『即使斷除了第一品』等，也不能通過斷除對境的行相來斷除。即使斷除了前八種修道所斷的對境， 也不能斷除第九種所依，因此也不是通過斷除對境來斷除。此外，自相續的修道所斷的煩惱，無論是有色還是無色，以及他相續的一切煩惱，都是通過斷除所依來斷除的。第二，對治法有四種：第一種是斷除的對治法，即斷除煩惱的獲得，如法忍等無間道；第二種是基礎的對治法，即無間道。
【English Translation】 Furthermore, all accompanying afflictions are also abandoned by knowing the object. Thus, all afflictions are rooted in abandoning through fully knowing the object. The accompanying afflictions that do not have equal retribution are also abandoned through the path, that is, through knowing the truth of the object, abandoning the possessor and accompanying afflictions that have equal retribution. For the contaminated dharmas to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation in the three realms, by knowing the path, they are abandoned by the power of abandoning the objects of the uncontaminated dharmas. Merely knowing their respective objects does not abandon these afflictions. The objects of the accompanying afflictions of the desire realm that do not have equal retribution are the upper two realms, and the upper two realms are known through the subsequent forbearance and knowledge of suffering and origin. The accompanying afflictions that do not have equal retribution have already been abandoned by the manner of abandoning the possessor through the dharma forbearance and knowledge of the suffering and origin of the desire realm. Similarly, for the objects of the contaminated dharmas to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, that is, the wrong views and so on that take the uncontaminated as their object, these are included in suffering and origin. Even if they are known through the dharma and subsequent forbearance and knowledge of suffering and origin, they are not abandoned at that time, because these are to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation. Therefore, later, through the dharma and subsequent knowledge and forbearance of the path and cessation, those that take the uncontaminated as their object are abandoned, so they are abandoned by abandoning the object. These three ways of abandoning are all ways of abandoning the afflictions to be abandoned by the path of seeing in one's own continuum, while for all the afflictions to be abandoned by the path of seeing in others' continua, such as 'for whomever it arises, it has not been abandoned,' etc., they are abandoned only by abandoning the two accompanying afflictions of the possessor's own continuum. The second part has two sections: the teachings and the explanations. First, the fourth way of abandoning is the afflictions to be abandoned by cultivation, dividing the aspects of the afflictions of each ground into nine categories. Whether it is the great of the great, etc., or whatever is the antidote of the small of the small, etc., when it arises, it will exhaust and abandon that affliction. Even if one knows the four truths through the path of seeing, one does not abandon the afflictions to be abandoned by cultivation, so it is not through knowing the object. As in 'Even if the first aspect is abandoned,' etc., it is not through the exhaustion of the object. Even if the first eight objects to be abandoned by cultivation are abandoned, one does not abandon the ninth possessor, so it is not through abandoning the object. Furthermore, the afflictions to be abandoned by cultivation in one's own continuum, whether they are form or formless, and all the afflictions in others' continua, are abandoned through the exhaustion of the possessor. Second, there are four types of antidotes: the first is the antidote of abandoning, which is the uninterrupted path that cuts off the attainment of afflictions, such as dharma forbearance; the second is the antidote of the basis, which is the uninterrupted path.
མ་གྱིས་སྤང་བའི་བྲལ་ཐོབ་འཛིན་པ་སྟེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་མ་གཏོགས་པས་ཆོས་ཤེས་སོགས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དང༷་། དེས་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་ནི་སྤོང་གཉེན་ཡིན་གྱི་གཞི་གཉེན་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཐག་སྲིང༷་བའི་གཉེན་པོ་ཉི༷ད་ནི། རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་མ་གཏོགས་པ་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལམ་སྟེ། ཐོབ་པ་ཐག་སྲིང་བས་སོ། །བཞི་པ་རྣམ༷་པར༷་ནི༷་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ་ནི། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གང་གིས་དམིགས་པ་དེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའོ། །དེས་ན་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐེམ་སྐས་ཀྱི་ཚུལ་བཞིན་སྐྱེ་རིམ་དང་མཚན་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། དང་པོ་བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱ་དགུ་ཐམས་ཅད་དང་། གསུམ་པ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ 3-198a ཐམས་ཅད་དེ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་དང་པོ་ནས་གཞི་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཐག་བསྲིང་པའི་གཉེན་པོ་མིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ། སྔ་མ་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །གོ་རིམ་འདི་ཆེས་ལེགས་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། དམིགས་མཚུངས་གང་ལས་སྤོང་བ། ཐག་སྲིང་བའི་དབྱེ་བ་དུ་ཡོད། སྤང་བ་དང་བྲལ་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་གསུམ། དང་པོ། གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་གང་ལས་སྤོང་ཞེ་ན། དམི༷གས་པའི༷་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་ལ༷ས་ནི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ༷་ནི༷་སྤང༷་བྱར༷་འདོ༷ད་ཀྱི། སྤང་གཉེན་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ནི་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་སྐྱེས་པས་རང་གི་ཚོགས་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་ལས་དབྱེ་ནུས་པས་སོ། །དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཆད་པ་དང་། བྲལ་ཐོབ་སྐྱེས་ཚེ་སྤང་བའོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤང་བ་ལ་དེ་སྤང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད། དེ་ཡང་མཐོང་སྤང་ཅིག་ཅར། སྒོམ་སྤང་རིམ་པས་སྤོང་ལ་མཐོང་སྤང་ཡང་བྱིས་པས་སྤང་ན་རིམ་གྱིས་སྤོང་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ། ཐག་བསྲིང་བའི་ངོ་བོ་རིང་བ་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་ཀྱང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི༷་མཐུན༷་པ་ཐ་དད་པས་རིང་བ་དང་། མི༷་མཐུན༷་ཕྱོགས༷་དང་གཉེན་པོས་རིང་བ་དང་། ཕན་ཚུན་ཡུལ༷་རྣམ་པར་ཆ༷ད་པས་རིང་བ་ 3-198b དང༷་། དུས༷་ཀྱི༷ས་རིང་བ་སྟེ༷་བཞི་རིམ་པ་བཞིན་དུས་སོགས་འབྱུང༷་བཞི་ལྟ་བུ་དང༷་། ཚུལ་འཆལ་དང་ཚུལ༷་ཁྲིམས༷་ལྟ་བུ་
【現代漢語翻譯】 不捨棄斷證得之執著，除了無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，含義：無有間斷的道路）的初道之外，如法智等解脫道等一切。因此，無間道的初道是斷除對治，而非基礎對治。 第三，遠距離的對治，即解脫道的初道，除了苦法智（藏文：སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་）之外，都是之前的殊勝道，因為證得遠距離。 第四，名為『破斥對治』（藏文：རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ།），即以最初二諦（藏文：བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་，含義：最初的兩個真諦）為目標的道，以無常等相破斥所緣。 因此，以最初二諦為目標的斷除對治等也是破斥對治。如是說。阿阇黎（梵文：ācārya，含義：導師）心中牢記階梯般的生起次第和體性。首先，以最初二諦為目標的加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ་，含義：連線之道）的暖位等；其次，八十九個無間道；第三，一切解脫道。解脫道從一開始就是基礎，而非遠距離的對治。第四，殊勝道，即前三者之外的一切道。此次第甚佳，如是說。 第二，關於旁述之義，從何處斷除同緣？遠距離的差別有多少？斷除與斷證得的差別如何辨別？有三點。第一，這些對治從何處斷除？答：從所緣境破斥（藏文：དམིགས་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་）而欲斷煩惱（藏文：ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤང་བྱར་འདོད།），並非因為具有相同的斷除對治。若是，則因相互依存而生，不能區分自己的集合，因為能從所緣境區分。此外，自相續中存在的煩惱是斷證得的斷滅，以及斷證得生起時斷除。非自相續的煩惱，有漏善（藏文：དགེ་བ་ཟག་བཅས།，含義：具有漏洞的善）、無覆無記（藏文：མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན།，含義：非遮蓋無記）、有色和無色的一切，對於以這些為所緣境，自相續中存在的煩惱，欲求的貪慾斷除，則稱之為斷除。此外，見道所斷（藏文：མཐོང་སྤང་，含義：見道所斷）同時斷除，修道所斷（藏文：སྒོམ་སྤང་，含義：修道所斷）次第斷除，若凡夫斷見道所斷，則說是次第斷除。 第二，遠距離的自性，即使是長遠，也有四種相：即便存在於同一集合中，但體性不一致，因差別而長遠；因不一致的方面和對治而長遠；因相互的境完全斷絕而長遠；因時間而長遠。這四種次第如地、水、火、風四大的生起，以及破戒與戒律。
【English Translation】 It is the clinging to the abandonment of separation and attainment, except for the first path of the immediate path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, meaning: uninterrupted path), such as the Dharma-knowing and other paths of liberation. Therefore, the first path of the immediate path is the antidote of abandonment, not the antidote of the base. Third, the antidote of distancing is the first path of liberation, except for the suffering Dharma-knowing (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་), which is the distinguished path before that, because of attaining distance. Fourth, it is called 'the antidote of refutation' (Tibetan: རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ།), which is the path that aims at the first two truths (Tibetan: བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་, meaning: the first two truths), refuting the object with aspects such as impermanence. Therefore, the abandonment antidote that aims at the first two truths is also the antidote of refutation. It is said so. The teacher keeps in mind the order of generation and characteristics like a ladder. First, the heat and other paths of joining (Tibetan: སྦྱོར་ལམ་, meaning: joining path) that aim at the first two truths; second, all eighty-nine immediate paths; third, all paths of liberation. The path of liberation is the base from the beginning, not the antidote of distancing. Fourth, the distinguished path, which is all paths other than the first three. This order is very good, it is said so. Second, regarding the meaning of the digression, from what does one abandon the co-referent? How many differences are there in distancing? How to distinguish the difference between abandonment and separation attainment? There are three points. First, from what do these antidotes abandon? Answer: From refuting the object of focus (Tibetan: དམིགས་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་), one desires to abandon afflictions (Tibetan: ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤང་བྱར་འདོད།), not because of having the same abandonment antidote. If so, because they arise interdependently, they cannot distinguish their own collection, because they can be distinguished from the object of focus. Furthermore, the afflictions that exist in one's own continuum are the cessation of attainment, and the abandonment when separation attainment arises. Non-afflictions of one's own continuum, wholesome with outflows (Tibetan: དགེ་བ་ཟག་བཅས།, meaning: wholesome with outflows), undeclared without obscuration (Tibetan: མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན།, meaning: undeclared without obscuration), all form and formless, for those that have these as objects of focus, the desire for craving, which is the affliction existing in one's own continuum, is called abandonment when it is abandoned. Furthermore, what is abandoned by the path of seeing (Tibetan: མཐོང་སྤང་, meaning: abandoned by the path of seeing) is abandoned simultaneously, what is abandoned by the path of meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤང་, meaning: abandoned by the path of meditation) is abandoned gradually, and if an ordinary person abandons what is abandoned by the path of seeing, it is said to be abandoned gradually. Second, the nature of distancing, even if it is long, has four aspects: even if they exist in the same collection, they are distant because their characteristics are inconsistent; they are distant because of inconsistent aspects and antidotes; they are distant because their mutual objects are completely severed; they are distant because of time. These four orders are like the arising of the four elements of earth, water, fire, and wind, and like broken vows and vows.
དང་། ཤར་ནུབ་ཀྱི་ཕྱོགས༷་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུ་དང༷་ནི༷། དུས༷་གཉི༷ས་རིང༷་བ༷་ཉི༷ད་ནི་འདས་འོངས་ལྟ༷་བུའོ༷། །དེ་ཡང་འདས་འོངས་ད་ལྟ་ལས་རིང་བ་དང་། དུས་ཐ་དད་པ་དང་། ཞིག་དང་མ་ཐོབ་དང་། ད་ལྟ་བས་བར་དུ་ཆོད་པས་རིང་བར་བཞག་པ་མི་འཐད་པས་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཞིག་དང་མ་འཐོབ་པས། ཆོས་རང་མཚན་གྱིས་དངོས་པོ་ལས་རིང་བར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་དོ། །གསུམ་པ། ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤང་གཉེན་སྤོང་ལམ་གང་ཡིན་དེས་སྤངས་ཤིང་། ཐོབ་པ་ཆད་པས་སྤང་བ་ལན༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཟ༷ད་ཀྱི་ལན་དུ་མར་སྤང་དུ་མེད་ཀྱང་འོན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དེ༷་དག༷་གི༷་བྲལ༷་བའི༷་ཐོབ༷་པ༷་ནི་ཡང༷་དང༷་ཡང་དུ་ཁྱད་དུ་འགྲོའོ། །གང་དུ་ན་དུས་དྲུག་སྟེ། གལ་ཏེ་དབང་བརྟུལ་ཡིན་ན་རང་རང་གི་གཉེན༷་པོ༷་སྐྱེས༷་པ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས༷་བུ་བཞི་ཐོབ༷་པ་དང༷་། དབ༷ང་པོ༷་བརྟུལ་པོ་ལས་རྣོན་པོར་རྣམ༷་པར༷་འཕེལ༷་བ་རྣམ༷ས་སུ༷འོ༷། །བྲལ་ཐོབ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ལ། དབང་རྣོན་ཡིན་ན་དབང་པོ་འཕོ་བ་མེད་པས་དུས་ལྔར་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོའོ། །དེ་ལ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ནི་བྲལ་ཐོབ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ཚེ་བྲལ་ཐོབ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་ཙམ་ལས་ད་ལྟར་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །བྲལ་བ་དེས་གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་མིང་འཐོབ་བོ། ། 如是斷之遍知果 གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་ལ། ཡོངས་ཤེས་དགུའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་ 3-199a བ་དང་། ཁྱད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། 安立九遍知 དང་པོ། དེ་ལ་སྤྱིར་ཡོངས་ཤེས་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། སྤང་བའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཟག་མེད་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་དེའི་ཡུལ་སྤང་བྱ་བྲལ་བ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གོ། དེ་གཉིས་ལས་འདིར་ཕྱི་མ་སྟེ། དེ་ལ་ཡོངས་ཤེས་སུ་བཞག་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའམ། འབྲས་བུ་སྤང་བ་ལ་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས༷་སུ༷་ཤེས༷་པ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་དགུ་སྟེ་འདི་ལྟར། འདོད་པ་ན་བདེན་པ་དང༷་པོ༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཟ༷ད་པ་ལ༷། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཅི༷ག་དང་། འགོག་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་གཉི༷ས་ཟ༷ད་ཅིང་སྤངས་པ༷་ནི༷་འགོག་ལམ་གྱི་ཡོངས་ཤེས་དེ༷་གཉི༷ས་སོ༷། །འདོད་པར་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གསུམ་ཡིན་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཁམས་གོང༷་མ༷་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དེ༷་ཡང་གསུམ༷་ཉི༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་དང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་བའི་ཡོངས༷་སུ༷་ཤེས༷་པ༷་ལས་གཞན༷་བསྒོམ་ལམ་གྱི་ཡོངས་ཤེས
【現代漢語翻譯】 並且，如同東西方向不同的海洋一樣，兩次漫長的時間就像過去和未來一樣。而且，過去和未來比現在更長，時間和時間不同，已經消逝和尚未到來，因為與現在之間存在間隔而被認為是漫長的，這是不合理的，因為這兩者在本質上是已經消逝和尚未到來的。因此，經師認為，法從自相上來說，比事物本身更為長遠。 第三，所有煩惱，無論以對治、對治之道何種方式斷除，都已斷除。斷除后獲得的果位，一次性地徹底斷除，不可能多次斷除。然而，對這些煩惱的斷滅之獲得，會一次又一次地有所不同。在何時不同呢？在六個時機。如果根器遲鈍，那麼各自的對治生起時，以及獲得預流果等沙門果位四果時；以及根器從遲鈍變得敏銳時，都會有所不同。如果根器敏銳，由於根器不會改變，因此在五個時機有所不同。其中，對治生起是指與斷滅之獲得同時生起的解脫道，因為無間道在斷滅之獲得生起時，只是顯現出一種趨勢，實際上尚未生起。通過斷滅，在那些時刻獲得了『遍知』的名稱。 如是斷之遍知果 第二，關於果位的遍知，分為遍知九種的體性進行認定，以及對差別進行決斷兩個方面。 安立九遍知 第一，總的來說，遍知分為智慧的遍知和斷除的遍知兩種。第一種是無漏解脫的智慧，第二種是其對境——所斷之斷滅，各自的分別簡擇滅。這兩種中，這裡指的是後者。之所以稱之為遍知，是因為以有境對境進行命名，或者以因——智慧對果——斷除進行命名。像這樣的遍知，如果從斷除所斷的角度來區分，則有九種，如下：在欲界，以初道（原文為：བདེན་པ་དང༷་པོ༷་，梵文：satya prathamaka，羅馬轉寫：satya prathamaka，真諦第一）的兩種行相（原文為：རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་，梵文：ākāra dvaya，羅馬轉寫：akara dvaya，相二）見道所斷全部斷盡時，斷除了欲界的苦諦和集諦的見道所斷的遍知為一種；斷除了滅諦和道諦的所斷，即滅道諦的遍知為兩種。這樣，斷除欲界見道所斷的遍知共有三種。同樣，在上界——色界和無色界，斷除見道所斷的遍知也是三種。這樣，斷除見道所斷的遍知共有六種。除了斷除見道所斷的遍知之外，還有修道的遍知。
【English Translation】 And, like the different oceans in the east and west, the two long periods of time are like the past and the future. Moreover, the past and the future are longer than the present, and it is unreasonable to consider them long because time and time are different, and because there is an interval between what has passed and what has not yet come. Therefore, the master believes that the Dharma, in its own right, is more distant than things themselves. Third, all afflictions, whatever the antidote or the path of antidote, have been abandoned. The attainment of the fruit of abandonment is exhausted in one instance, and cannot be abandoned multiple times. However, the attainment of the separation from these afflictions will differ again and again. When does it differ? At six times. If the faculties are dull, then when their respective antidotes arise, and when the four fruits of the ascetic life, such as the attainment of the stream-enterer, are attained; and when the faculties become sharper than the dull ones. If the faculties are sharp, since the faculties do not change, they differ at five times. Among them, the arising of the antidote is the path of liberation that arises simultaneously with the attainment of separation, because the path of non-interruption only shows a tendency when the attainment of separation arises, but has not actually arisen yet. Through separation, the name 'omniscience' is obtained at those moments. Thus, the fruit of omniscience is severed. Second, regarding the omniscience of the fruit, there are two aspects: identifying the nature of the nine omnisciences and determining the differences. Establishing the Nine Omnisciences First, in general, omniscience is divided into two types: omniscience of wisdom and omniscience of abandonment. The first is the wisdom of uncontaminated liberation, and the second is its object—the abandonment of what is to be abandoned, each with its own distinct selective cessation. Among these two, the latter is referred to here. It is called omniscience because it is named after the object with the subject, or after the cause—wisdom—with the effect—abandonment. Such omniscience, if distinguished from the perspective of abandoning what is to be abandoned, has nine aspects, as follows: In the desire realm, when all that is to be abandoned by the path of seeing is exhausted by the two aspects of the first truth (བདེན་པ་དང༷་པོ༷་，satya prathamaka，satya prathamaka，first truth) (རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་，ākāra dvaya，akara dvaya，two aspects), the omniscience of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing of the suffering and origin truths of the desire realm is one; the omniscience of the cessation and path truths, that is, the cessation and path truths, is two. Thus, there are three omnisciences of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing of the desire realm. Similarly, in the upper realms—the form and formless realms—there are also three omnisciences of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing. Thus, there are six omnisciences of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing. In addition to the omniscience of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing, there is also the omniscience of the path of cultivation.
་གསུམ༷་སྟེ༷། ཐ༷་མའི༷་ཆ༷་དང༷་མཐུན༷་པ་སྤོང་བའི་ཡོངས་ཤེས་དང་། གཟུགས༷་ཀྱི་ཟག་པ་ཟད་པའི་ཡོངས་ཤེས་དང༷་། ཟ༷ག་པ༷་ཀུན༷་ཟ༷ད་པའི་ཡོངས་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ལ། 3-199b བསྒོམ་སྤང་གི་དེ་ཐ་དད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱེ་ཞེ་ན། བསྒོམ་སྤང་ནི་གོང་མ་གཉིས་ན་ས་དང་ས་ན་བསྒོམ་སྤང་དགུ་དགུའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ། མི་ལྕོགས་མེད་སོགས་ཟག་མེད་དང་ཟག་བཅས་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་དགུ་དགུ་ཡོད་པས་གཉེན་པོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་སྤང་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོ་རྗེས་བཟོད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཁོ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་གི་ཡང་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་གཉེན་པོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། 安立差別 གཉིས་པ་ལ། ལམ་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དགུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན། འཐོབ་གཏོང་བྱེད་ཚུལ་བཞི། དང་པོ་ལ་ཤེས་བཟོད་གང་གི ། ས་གང་གི །ཆོས་རྗེས་ཤེས་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་དཔྱད་པ་གསུམ། དང་པོ། ཡོངས་ཤེས་དགུ་པོ་དེ་ལས་དང་པོ་དྲུག༷་ནི་བཟོ༷ད་པའི་འབྲས༷་བུ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོངས་ཤེས་ནི་བཟོད་འབྲས་མིན་ཏེ་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དྲི་མེད་བཟོད་རྣམས་ཤེས་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡོངས་ཤེས་བཟོད་པའི་འཁོར་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཡང་། ཤེས་བཟོད་གཉིས་འབྲས་བུ་གཅིག་པས་ཤེས་འབྲས་ལ་བཟོད་འབྲས་བསྟན་པའོ། །རྒྱལ་པོའི་འཁོར་གྱིས་བྱས་པ་ལ་རྒྱལ་པོས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། ཡང་ན་ཤེས་པ་གཙོ་བོ་དང་འཁོར་བཟོད་པ་ཡིན་པས་དངོས་སུ་གཙོ་བོ་ཤེས་འབྲས་ཡིན་ 3-200a ཡང་འཁོར་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པ་ལྟར་བཟོད་འབྲས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་གང་སྤེལ་འཆད་དོ། །ཡོངས་ཤེས་དྲུག་གི་ལྷག༷་མ༷་རྣམ༷ས་ནི༷་ཤེས༷་པའི༷་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ་སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་ལ། བསྒོམ་ལམ་ལ་བཟོད་པ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ས་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་སྲིད་ཚུལ་དང་། སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་ལམ་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི༷་ལྕོགས༷་མེ༷ད་པ་ནི་སྤང་བྱ་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོར་འགྱུར་སྲིད་པས་དེའི་འབྲས༷་བུ་ཡོངས་ཤེས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཡོད་སྲིད་དོ༷། །བས༷མ་གཏན༷་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རང་སའི་ལྔ༷འམ༷་བརྒྱ༷ད་དེ། བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་རྣམས་ཀྱིས་ཁམས་གོང་མའི་མཐོང་སྤང་གསུམ་དང་། སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །དེ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་དབང་དུའོ། །འམ་ཞེས་པ་ནི་ལུགས་ཐ་དད་སྟོན་པ་སྟེ། དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 三者是：與欲界法相應的斷滅之究竟智，色界煩惱滅盡之究竟智，以及一切煩惱滅盡之究竟智。 如果將上二界所斷除的見斷之究竟智二者合二為一，為何將修斷之究竟智區分開來呢？因為在上二界中，每一地都有九種修斷的對治道，如無間道、解脫道、無礙道等，它們包括無漏和有漏二者的加行等，共有九種對治，因此對治各不相同。而見斷的對治，如色界中的忍等，也同樣是對治無色界見斷的對治，因此對治相同。 安立差別 第二，確立以道的果分為九種的理由，存在於何種補特伽羅，以及獲得和捨棄的方式有四種。首先，是哪個道的果，屬於哪個地，以及哪個隨解脫的法之果，有三種考察。第一，這九種究竟智中，前六種是忍的果，因為它們是見道無間道的果。如果說究竟智不是忍的果，因為它是無漏智的果，並且經中說『無垢忍等不是智』。那麼，究竟智是忍的眷屬智的果，雖然智和忍二者果相同，但智的果也顯示為忍的果，如同國王的眷屬所做之事也說成是國王所做一樣。或者說，智是主要的，而忍是眷屬，因此實際上主要的是智的果，如同眷屬被冠以國王之名一樣，忍的果也被冠以忍之名。六種究竟智的其餘部分是智的果，因為它們是修道的果，並且修道中沒有忍。第二，屬於哪個禪定的地之果的可能性，以及屬於聲聞和獨覺道的果的可能性有兩種。首先，最初的加行無礙道可能成為一切所斷的對治，因此它的果，即一切究竟智都是可能存在的。而真實的無漏禪定，屬於自地的五種或八種，即真實的無漏禪定斷除了上界的見斷三種，以及修斷的后兩種究竟智，共有五種。這取決於離欲的先決條件。或者，『或』字表示不同的觀點，如聲明說。
【English Translation】 The three are: the complete knowledge of abandoning that which is in accordance with the desire realm, the complete knowledge of the exhaustion of defilements of the form realm, and the complete knowledge of the exhaustion of all defilements. If the two complete knowledges of abandoning the view-to-be-abandoned of the two upper realms are combined into one, why are the complete knowledges of the practice-to-be-abandoned divided separately? Because in the two upper realms, in each ground there are nine antidotes to the practice-to-be-abandoned, such as the path of immediate proximity, the path of liberation, the path of non-obstruction, etc., which include the preparations of both the uncontaminated and the contaminated, etc., there are nine antidotes, therefore the antidotes are different. But the antidotes to the view-to-be-abandoned, such as the forbearance that is practiced in the form realm, etc., are also the antidotes to the view-to-be-abandoned of the formless realm, therefore the antidotes are the same. Establishing Distinctions Second, the reasons for establishing the fruits of the path as nine, what kind of person possesses them, and the four ways of obtaining and abandoning them. First, which path's fruit is it, which ground does it belong to, and which subsequent knowledge of the Dharma is it the fruit of? First, of these nine complete knowledges, the first six are the fruits of forbearance, because they are the fruits of the path of immediate proximity of the seeing path. If it is said that complete knowledge is not the fruit of forbearance, because it is the fruit of uncontaminated knowledge, and it is said that 'immaculate forbearance is not knowledge.' Then, complete knowledge is the fruit of the knowledge of the retinue of forbearance, although knowledge and forbearance have the same fruit, the fruit of knowledge is also shown as the fruit of forbearance, just as what is done by the retinue of the king is said to be done by the king. Or, knowledge is the main one and forbearance is the retinue, therefore in reality the main one is the fruit of knowledge, just as the retinue is given the name of the king, the fruit of forbearance is also given the name of forbearance. The remaining of the six complete knowledges are the fruits of knowledge, because they are the fruits of the path of cultivation, and there is no forbearance on the path of cultivation. Second, the possibility of which meditative ground's fruit it is, and the possibility of which path of the Hearer and Solitary Realizer it is, are two. First, the initial preparation, the unobstructed one, can become the antidote to all that is to be abandoned, therefore its fruit, all complete knowledges, are possible. The actual uncontaminated meditations belong to the five or eight of their own ground, that is, the actual uncontaminated meditations abandon the three view-to-be-abandoned of the upper realms, and the latter two complete knowledges of abandoning the practice-to-be-abandoned, there are five. This depends on the prerequisite of detachment from desire. Or, 'or' indicates different views, as the declaration says.
བསམ་གཏན་དངོས་གཞིའི་འབྲས་བུ་བརྒྱད་དེ་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་གི་གསུམ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་རྙེད་པས་སོ་ཟེར། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ནི་མི་ལྕོགས་མེད་འབྲས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེའི་བྲལ་ཐོབ་ནི་གོང་མའི་ལམ་མཐོང་སྤང་སྤངས་བའི་ཡོངས་ཤེས་དང་གཅིག་ཏུ་འདུའོ་ཟེར། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 3-200b གཟུགས་མེད་དང་པོ་ནམ་མཁའི་ཉེ་བར་བསྡོགས༷་པའི༷་འབྲས་བུ་གཟུགས་ཟད་ཀྱི་ཡོངས་ཤེས་བརྒྱད་པ་གཅི༷ག་པུ་ཡི༷ན་ཏེ༷། དེ་ཟག་བཅས་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོངས་ཤེས་འདི་ཐོབ་པ་སྲིད་པས་སོ། །གཟུགས༷་མེ༷ད་དངོས༷་གཞི༷་དང་པོ་གསུམ༷་ཟག་མེད་ཀྱི༷་ཡང༷་ཡོངས་ཤེས་ཟག་ཟད་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་མེད་དོ། །གཉིས་པ། ཡོངས་ཤེས་དགུ་བོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འཕ༷གས་པའི༷་ལམ༷་གྱི༷་འབྲས་བུ་ཡི༷ན་ཏེ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །ཟག་བཅས་འཇིག༷་རྟེན༷་པའི༷་སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་གཉི༷ས་སྲིད་དེ། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་གཟུགས་ལས་ཆགས་བྲལ་སྲིད་པས་སོ། །གསུམ་པ། སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྗེས༷་ཤེས་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་ཡང༷་ཡོངས་ཤེས་ཐ་མ་གཉིས་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཆོས༷་ཤེས༷་པའི༷་འབྲས་བུ་ནི༷། བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འགོག་པ་འམ། །ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཡོངས་ཤེས་ཐ་མ་གསུམ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཆོས་ཤེས་དེའི༷་ཕྱོགས༷་མཐུན༷། ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི༷་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་དྲུག༷་སྟེ། དང་པོ་འདོད་པའི་གསུམ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང༷་ཐ་མ་གསུམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྡུག་ཀུན་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་ནི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་བའི་ཡོངས་ 3-201a ཤེས་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། འགོག་ལམ་ཤེས་པའི་ནི་ཡོངས་ཤེས་སུམ་ཅར་ཡིན་ནོ། །རྗེས་ཤེས་དེའི་ཕྱོགས་མཐུན། རྗེས་ཤེས་བཟོད་དང་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ལྔ་སྟེ། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་གསུམ་ནི་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ནི་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས། གལ་ཏེ་ལ་ལར་ནི་སྤང་བ་མང་པོ་བསྡམས་ནས་ཡོངས་ཤེས་རེ་རེ་འཇོག་ལ། ལ་ལར་སྤང་བ་རེ་རེ་ལ་ཡོངས་ཤེས་རེ་རེ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཤེས་བཟོད་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བྲལ་བ་ནི་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་ཤེས་སུ་བཞག་སྟེ། གང་ཞེ་ན། བྲལ༷་བའི༷་ཐོབ༷་པ༷་
【現代漢語翻譯】 關於禪定正行的八種果報，欲界見道所斷的三種煩惱，也是爲了離欲界而預先修行，不來者通過獲得見道的禪定力量，從而獲得離系和無漏。 斷除最後相似部分的現觀，必定是不還果。其離系，與上道的見道所斷的現觀相同。 殊勝禪定也應像禪定正行一樣理解。 初禪無色界的果報是空無邊處，第八現觀是唯一的。雖然它是有漏的，但聖者可以依靠它獲得這種現觀。 前三種無色界禪定正行也是唯一的無漏現觀。因此，欲界和有頂天的心識不能作為無漏的所依，所以這兩者沒有果報現觀。 第二，所有九種現觀都是聖道的果報，是見道和修道的果報。有漏世間道的修道果報可能是第七和第八兩種，因為聖者可以通過世間道來脫離欲界和色界。 第三，修道所攝的后得智的果報也是最後兩種現觀，修道所攝的法智的果報是：如經中所說，修道是對治三界的，所以是最後三種現觀。法智的同分，法智忍和法智的果報是六種現觀：最初欲界的三種是法智忍的果報，最後三種是法智的果報。同樣，修道所攝的苦集智所攝的是斷除最後相似部分的現觀。 斷除最後相似部分的現觀。滅道智所攝的是所有三種現觀。后得智的同分，后得智忍和后得智的果報是五種現觀：上面兩種斷除見道所斷的煩惱的三種現觀是后得忍的果報，最後兩種是后得智的果報。 第二，數量確定。如果有人將許多斷法合併爲一個現觀，而有人將每個斷法都對應一個現觀，這是為什麼呢？因為智忍等的果報離系是通過三種原因被認為是現觀的：什麼是離系之得呢？
【English Translation】 The eight fruits of the actual meditative absorption, the three afflictions to be abandoned by the path of seeing in the desire realm, are also for the sake of preliminary practice for detachment, so the non-returner obtains detachment and freedom from outflows by the power of meditative absorption obtained through the path of seeing. The complete knowledge of abandoning the final similar part is definitely only the non-returner fruit. Its detachment is the same as the complete knowledge of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing of the higher realm. Special meditative absorption should also be understood to be like the actual meditative absorption. The first formless realm, the fruit of the proximity to space, the eighth complete knowledge of the exhaustion of form, is the only one. Although it is with outflows, it is possible for noble ones to rely on it to obtain this complete knowledge. The first three actual formless realms are also only one complete knowledge free from outflows. Therefore, the minds of the desire realm and the peak of existence cannot be the basis for freedom from outflows, so these two have no fruit complete knowledge. Secondly, all nine complete knowledges are the fruits of the noble path, being the fruits of the path of seeing and the path of cultivation. The fruit of the path of cultivation of the mundane with outflows may be the seventh and eighth, because noble ones can detach from desire and form through the mundane path. Thirdly, the fruit of subsequent knowledge included in the path of cultivation is also the last two complete knowledges, and the fruit of Dharma knowledge included in the path of cultivation is: As it is said in the scriptures that cultivation is the antidote to the three realms, it is the last three complete knowledges. The similar aspect of Dharma knowledge, the fruits of Dharma forbearance and Dharma knowledge are six complete knowledges: the first three of the desire realm are the fruit of Dharma forbearance, and the last three are the fruit of Dharma knowledge. Similarly, what is included in the path of cultivation and included in the knowledge of suffering and origin is the complete knowledge of abandoning the final similar part. What is included in the path of cultivation and included in the knowledge of suffering and origin is the complete knowledge of abandoning the final similar part. What is included in the knowledge of cessation and path is all three complete knowledges. The similar aspect of subsequent knowledge, the fruits of subsequent forbearance and subsequent knowledge are five complete knowledges: the three complete knowledges of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing of the two higher realms are the fruit of subsequent forbearance, and the last two are the fruit of subsequent knowledge. Secondly, the number is definite. If some combine many abandonments into one complete knowledge, and some assign one complete knowledge to each abandonment, why is this? Because the fruit of knowledge and forbearance, detachment, is established as complete knowledge by three causes: what is the attainment of detachment?
ཟག༷་མེ༷ད་གསར་དུ་རྙེད་པ་དང༷་། སྲི༷ད་རྩེའི༷་ཉོན་མོངས་པ་ཉ༷མས་པར༷་བྱས༷་པ༷་དང༷་། རྒྱུ༷་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གི་ཀུན་འགྲོ་གཉི༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་བཅོ༷མ་པའི༷་ཕྱིར༷་ཡོངས་ཤེས་སུ་བཞག་གོ། དེ་ཡང་སོ་སྐྱེ་ལ་རྒྱུ་གཉིས་བཅོམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྔ་མ་གཉིས་མེད་པས་ཡོངས་ཤེས༷་ཀྱི་མིང་མི་ཐོབ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ལ་དང་པོ་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་གཉིས་མེད། རྗེས་ཤེས་ལ་དང་པོ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་མེད་པས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་ལ་གསུམ༷་ཀ་ཚང་བའི་སྐབས་དེར་ཡོངས་ཤེས་ཞེས་མིང་ཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་གོང་མ་གཉིས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདོད་པའི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས་རེ་རེ་ལ་རྒྱུ་གསུམ་ཀ་ཚང་བས་བཞག་ལ། བཟོད་པ་རྣམས་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་གསར་དུ་མ་རྙེད་པས་སོ། །རྒྱུ་དེ་གསུམ་སྟེང་བཞི་པ་ 3-201b ནི་ཁ༷མས་གསུམ་ལ༷ས་འདས༷་པ༷་ལ༷ས་ཀྱང་ཡོངས་ཤེས་ཐ་མ་གསུམ་བཞག་གོ། ཆོས་མངོན་པ་གང་དག་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ལྔ་འདོད་པ་ནི་འདིར་མ་བརྗོད་དོ། །རྒྱུ་གཉིས་བཅོམ་པ་དང་། ཁམས་ལས་འདས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པས་སོ། །གསུམ་པ་སུ་ལྡན་ལ། དངོས་དང་། འབྲས་བུ་སྡོམ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཡོངས་ཤེས་གང་དག་གང་ཟག་གང་ལ་དུ་ལྡན་ཟེར་ན།སོ་སྐྱེ་ལ་ཡོངས་ཤེས་གཅི༷ག་ཀྱང་ལྡན་པ་མིན༷་ལ། སོ་སྐྱེར་མ་ཟད་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་བཟུང་སྟེ་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་བར་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་ལ་གནས་པའང་རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་མ་བཅོམ་ཕྱིར་ཡོངས་ཤེས་དང་མི་ལྡན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་འཕགས་པ་མཐོང༷་ལམ་ལ༷་གན༷ས་པ༷་ནི༷་ལྔ༷་ཡི༷་བར༷་དང༷་ཡང༷་དག༷་པར་ལྡན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་དང་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་གཉིས་ལ་གནས་པ་ནི་ཡོངས་ཤེས་དང་པོ་དང་། ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་དང་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་ལ་ཡོངས་ཤེས་སྔ་མ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཏེ་གཉིས་དང་ལྡན་ལ། འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སྔ་མ་གཉིས་དང་། འདོད་པའི་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཏེ་གསུམ་དང་ལྡན་ནོ། །འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་དང་། ལམ་ཆོས་བཟོད་ལ་གསུམ་པོ་དེ་དང་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཏེ་བཞི་དང་། ལམ་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ 3-202a སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་འདོད་པའི་ལམ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཏེ་ལྔ་དང་ལྡན་ནོ། །ལམ་རྗེས་ཤེས་ནི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་འདིར་མི་གཏོགས་སོ། །བསྒོམ༷་ལམ་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ནས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་མ་བྲལ་བ་བསྒོམ་སྤང་དང་པོ་ནས་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་བར་ལ༷་གན༷ས་པ༷་ཡང་སྔར་གྱི་ལྔ་དང་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དང་དྲུག༷་དང་ལྡན་ལ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ
【現代漢語翻譯】 由於新獲得了無漏（ཟག༷་མེ༷ད，梵文：anāsrava，巴利文：anāsava，無煩惱）的智慧，並且消除了有頂（སྲི༷ད་རྩེ，梵文：bhavāgra，存在之頂）的煩惱，以及爲了斷除作為苦因（རྒྱུ༷་སྡུག）的見道所斷的一切隨行（ཀུན་འགྲོ，梵文：anubandha，隨行）二者，因此安立為『遍知』。 即使凡夫斷除了兩個因，但由於沒有前兩者，所以不能獲得『遍知』之名。對於苦法智（སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས），雖然有第一個因，但沒有後面的兩個。對於類智（རྗེས་ཤེས），雖然有前兩個因，但沒有最後一個。當集法智（ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས）具備所有三個條件時，才能獲得『遍知』之名。同樣，對於上面的兩個（滅法智和道法智），也應當這樣理解。對於欲界的滅道法智（འདོད་པའི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས）各自，由於具備所有三個因，所以安立為『遍知』，而忍位（བཟོད་པ）則因為沒有斷除、沒有獲得，也沒有新獲得無漏智慧。 在這三個因之上，第四個因是超越三界（ཁ༷མས་གསུམ་ལ༷ས་འདས༷་པ༷་ལ༷ས）的智慧，由此安立了最後的三個『遍知』。經部宗（ཆོས་མངོན་པ）認為，與作為所緣的煩惱和作為能緣的煩惱二者分離的五個因，這裡沒有提及，因為它們包含在斷除兩個因和超越三界之中。 第三部分是關於誰具有『遍知』，包括本體和果的總結兩個方面。首先，什麼是『遍知』？什麼人具有多少『遍知』呢？凡夫不具有任何『遍知』。不僅凡夫如此，從苦法忍（སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད）到集法忍（ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད）之間的五個剎那的智慧，由於沒有完全斷除兩個因，所以也不具有『遍知』。除此之外，安住于見道（མཐོང༷་ལམ）的聖者具有五種『遍知』：安住于集法智（ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས）和集類忍（ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད）的聖者具有第一個『遍知』；安住于集類智（ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས）和滅法忍（འགོག་པ་ཆོས་བཟོད）的聖者具有前一個『遍知』和斷除上面兩個界（色界和無色界）的苦集所斷的『遍知』，即具有兩種『遍知』；安住于滅法智（འགོག་པ་ཆོས་ཤེས）和滅類忍（རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ）的聖者具有前兩個『遍知』和斷除欲界滅見所斷的『遍知』，即具有三種『遍知』；安住于滅類智（འགོག་པ་རྗེས་ཤེས）和道法忍（ལམ་ཆོས་བཟོད）的聖者具有這三種『遍知』和斷除上面兩個界的滅見所斷的『遍知』，即具有四種『遍知』；安住于道法智（ལམ་ཆོས་ཤེས）和道類忍（རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ）的聖者具有斷除欲界道見所斷的『遍知』，即具有五種『遍知』。 由於道類智（ལམ་རྗེས་ཤེས）屬於修道，所以不包括在這裡的見道中。安住于修道者，從道類智（ལམ་རྗེས་ཤེས）到尚未斷除對欲界貪著的修道所斷的第一個到第八個階段之間，也具有之前的五種『遍知』和斷除上面兩個界的道見所斷的『遍知』，即具有六種『遍知』。斷除了對欲界的貪著……
【English Translation】 Because of newly acquiring the unpolluted (ཟག༷་མེ༷ད, Skt: anāsrava, Pali: anāsava, 'without outflows') wisdom, and eliminating the afflictions of the peak of existence (སྲི༷ད་རྩེ, Skt: bhavāgra, 'summit of existence'), and in order to cut off all the accompanying factors (ཀུན་འགྲོ, Skt: anubandha, 'accompaniment') that are abandoned by seeing the cause of suffering (རྒྱུ༷་སྡུག), it is established as 'complete knowledge'. Even though ordinary beings have cut off two causes, they do not receive the name 'complete knowledge' because they lack the former two. For the knowledge of suffering-dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས), although the first cause exists, the latter two do not. For subsequent knowledge (རྗེས་ཤེས), although the former two exist, the latter one does not. When the knowledge of origin-dharma (ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས) possesses all three conditions, it receives the name 'complete knowledge'. Similarly, it should be understood for the two higher ones as well. For each of the desire realm's cessation-path dharma knowledges (འདོད་པའི་འགོག་ལམ་ཆོས་ཤེས), it is established because all three causes are complete, while the tolerances (བཟོད་པ) are not because they have not separated, have not attained, and have not newly acquired unpolluted wisdom. Above these three causes, the fourth cause is the wisdom that transcends the three realms (ཁ༷མས་གསུམ་ལ༷ས་འདས༷་པ༷་ལ༷ས), and thus the last three 'complete knowledges' are established. The Vaibhāṣika (ཆོས་མངོན་པ) asserts that the five causes that are separated from the afflictions to be observed and the afflictions that observe are not mentioned here because they are included in cutting off the two causes and transcending the realms. The third part is about who possesses 'complete knowledge', including the summary of the entity and the result. First, what is 'complete knowledge'? What kind of person possesses how many 'complete knowledges'? Ordinary beings do not possess any 'complete knowledge'. Not only ordinary beings, but also the five moments of wisdom from the tolerance of suffering-dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད) up to the tolerance of origin-dharma (ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད) do not possess 'complete knowledge' because they have not completely cut off the two causes. Apart from that, the noble ones abiding in the path of seeing (མཐོང༷་ལམ) possess five kinds of 'complete knowledge': those abiding in the knowledge of origin-dharma (ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས) and the tolerance of origin-subsequent (ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད) possess the first 'complete knowledge'; those abiding in the knowledge of origin-subsequent (ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས) and the tolerance of cessation-dharma (འགོག་པ་ཆོས་བཟོད) possess the former 'complete knowledge' and the 'complete knowledge' of abandoning the suffering-origin of the two higher realms (form and formless realms), i.e., they possess two kinds of 'complete knowledge'; those abiding in the knowledge of cessation-dharma (འགོག་པ་ཆོས་ཤེས) and the tolerance of cessation-subsequent (རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ) possess the former two 'complete knowledges' and the 'complete knowledge' of abandoning the cessation-seen-abandoned of the desire realm, i.e., they possess three kinds of 'complete knowledge'; those abiding in the knowledge of cessation-subsequent (འགོག་པ་རྗེས་ཤེས) and the tolerance of path-dharma (ལམ་ཆོས་བཟོད) possess these three 'complete knowledges' and the 'complete knowledge' of abandoning the cessation-seen-abandoned of the two higher realms, i.e., they possess four kinds of 'complete knowledge'; those abiding in the knowledge of path-dharma (ལམ་ཆོས་ཤེས) and the tolerance of path-subsequent (རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ) possess the 'complete knowledge' of abandoning the path-seen-abandoned of the desire realm, i.e., they possess five kinds of 'complete knowledge'. Since the knowledge of path-subsequent (ལམ་རྗེས་ཤེས) belongs to the path of cultivation, it is not included here in the path of seeing. Those abiding in the path of cultivation, from the knowledge of path-subsequent (ལམ་རྗེས་ཤེས) up to the first to eighth stages of the cultivation-abandoned that have not yet separated from attachment to the desire realm, also possess the previous five 'complete knowledges' and the 'complete knowledge' of abandoning the path-seen-abandoned of the two higher realms, i.e., they possess six kinds of 'complete knowledge'. Having separated from attachment to the desire realm...
་ལས་ཉམས་ནའང་དྲུག་པོ་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །གལ་ཏེ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ན་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་བཞིར་རྣམ་བཞག་པ་ནི། །རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤང་བ་སྡོམ་པར་བཤད་ཀྱང་། ཡོངས་ཤེས་མི་སྡོམ་པས་མི་འགལ་ལོ། །གམ༷་ཞེས་པ་ནི༷་འདམ་ཁའི་ཚིག་སྟེ་སྒོམ་ལམ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་ཡང་རུང་སྟེ་ཕྱིར་མི་འོང་སྒོམ་ལམ་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཚེ་སྔ་མ་རྣམས་བསྡོམས་ཏེ་ཡོངས་ཤེས་བདུན་པ་གཅིག་པུ་དང་ལྡན་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའང་དེའོ། །དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ཚེ་ཡང་སྔ་མ་རྣམས་སྡོམ་པ་ཐ་མ་གཅིག་པུ་དང་ལྡན་པས་གཅི༷ག་གམ༷་ཡང༷་ན༷་གཉི༷ས་དང༷་ལྡན༷་ན་ཡང་ངོ༷་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ཐོབ་པ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ནའང་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་དང་ལྡན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་འདོ༷ད་ཆགས༷་མ་བྲལ་བས་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚེ་སྤང་ 3-202b བ་མང་པོ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཡོངས་ཤེས་རེ་རེ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ན་ཁ༷མས་དང་པོ་དང་གསུམ་ལ༷ས་འདོ༷ད་ཆགས༷་བྲལ༷་བ༷་དང༷་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས༷་བུ༷་ཐོ༷བ་པའི་རྒྱུ་གཉིས་གཉིས་ཚང་ཕྱིར༷་སྐབས་དེར་ཡོངས་ཤེས་དེ༷་དག༷་བསྡོམ༷ས་ནས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤང་བ་དང་། ཟག་པ་ཀུན་ཟད་ཀྱི་ཡོངས་ཤེས་རེ་རེར་བཞག་གོ། དེས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ལ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཁམས་ལས་ཆགས་བྲལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་དང་པོ་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་པ་མེད་པས་སོ། །གཞན་དག་ལ་གཉིས་ཀ་མེད་པས་སོ། །བཞི་པ་གཏོང་འཐོབ་ནི། ཡང་ཡོངས་ཤེས་དུ་ཞིག་གཏོང་བའམ་ཐོབ་ཅེ་ན། ལ༷་ལ༷་སྟེ་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ན་ཐ་མ་གཅིག་པུ་དེ་གཏོང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་པ་མ་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ཉམས་ན་བདུན་པ་གཅིག་པུ་གཏོང་ལ། ལ་ལ་གཉི༷ས་ཏེ་ཕྱིར་མི་འོང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་འདོད་ཉོན་གྱིས་ཉམས་པའམ་དེས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ན་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་གཏོང་ཞིང་། ཁ་ཅིག་ལྔ༷་གཏོང་སྟེ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དང་པོ་ལྔ་གཏོང་ངོ་། །དེ་ལ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་མི་གཏོང་མོད་ཀྱི་སྔར་ཁམས་ལས་ཆགས་པ་བྲལ་ཕྱིར་དང༷་། འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡོམས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་བཤད་དུ་མེད་དོ། །ལ་ལ་དྲུག༷་གཏོང༷་སྟེ༷་འཕགས་པ་མཐར་གྱིས་པ་འདོད་པ་ལས་ཆགས་པ་བྲལ་བ་ན་སྔ་མ་ 3-203a དྲུག་གཏོང་སྟེ་བདུན་པ་ཐོབ་པས་སོ། །དེ་བཞིན་འཐོབ༷་པ༷་ནི་གཅིག་དང་གཉིས་དང་དྲུག་འཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 即使從[四向四果]道中退失，仍然具有這六種[有學正見]。如果認識到道類智，就不會變成第六種遍知，將[四沙門果]安立為四種，如[經]中所說：『五種因是存在的緣故』等等，雖然說斷除是總攝，但遍知並不總攝，因此沒有相違。『གམ༷』這個詞是猶豫之詞，因為在修道時，並非完全確定在那裡。或者次第或者同時都可以，如果[不還]修道者認識到道類智，那麼就總攝之前的[有學正見]，只具有第七種遍知，從色界離貪中退失也是如此。如果獲得[阿羅漢]果，也是總攝之前的[有學正見]，只具有最後一種[無學正見]，因此具有『一』或者『二』也可以，如果獲得[不還]的色界離貪，即使從[阿羅漢]果中退失，也具有第七和第八這兩種[有學正見]。 第二，如果尚未從色界的貪慾中解脫，僅僅是安住于[不還]果位，並且獲得了[阿羅漢]果，雖然有很多需要斷除的，但如何變成一個一個的遍知呢？因為在那時，第一界和第三界已經從貪慾中解脫，並且[不還]和[阿羅漢]果的獲得，這兩個原因都具備，所以在那個時候，將那些遍知總攝起來，安立為最後的相似品斷除和一切煩惱滅盡的遍知。因此，雖然[預流]和[一來]獲得了果位，但因為沒有從欲界中離貪，並且色界的離貪，[不還]有第一個卻沒有第二個。其他人則兩者都沒有。 第四，捨棄和獲得：又有多少遍知會被捨棄或獲得呢？『ལ༷་ལ༷་』，也就是如果從[阿羅漢]果中退失，那麼就捨棄最後一種[無學正見]，同樣，如果尚未從色界的貪慾中解脫的[聖者不還]退失了欲界的離貪，那麼就捨棄第七種[有學正見]。『ལ་ལ་གཉི༷ས་』，也就是如果[不還]從色界的離貪中因欲界的煩惱而退失，或者因此獲得了[阿羅漢]果，那麼就捨棄第七和第八這兩種[有學正見]。『ཁ་ཅིག་ལྔ༷་གཏོང་』，也就是在離貪的前行，第十六個剎那，捨棄前五種[有學正見]。對於他們來說，雖然不會捨棄通過上兩道的見道所斷除的遍知，但因為之前已經從欲界中離貪，並且通過獲得果位，已經總攝入了最後相似品斷除的遍知之中，因此無法將它們分開來說。 『ལ་ལ་དྲུག༷་གཏོང༷་སྟེ༷་』，也就是[聖者]漸次從欲界中離貪時，捨棄之前的六種[有學正見]，因為獲得了第七種[有學正見]。同樣，獲得也是獲得一種、兩種或六種。
【English Translation】 Even if one falls from the path of [four fruits of Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, and Arhat], they still possess these six [Right Views of the Learners]. If one recognizes the Knowledge of the Path, it will not become the sixth kind of complete knowledge. The establishment of [four Śrāmaṇa fruits] as four is as stated in the [sūtra]: 'The five causes are for existence.' Although it is said that abandonment is comprehensive, complete knowledge is not comprehensive, so there is no contradiction. The word 'གམ༷' is a word of hesitation, because in the path of meditation, it is not entirely certain there. Either gradually or simultaneously, if a [Non-returner] practitioner recognizes the Knowledge of the Path, then they combine the previous [Right Views of the Learners] and possess only the seventh complete knowledge. Falling from detachment from the form realm is also the same. If one attains the [Arhat] fruit, they also combine the previous [Right Views of the Learners] and possess only the last [Right View of the Non-learner], so possessing 'one' or 'two' is also possible. If one attains detachment from the form realm as a [Non-returner], even if they fall from the [Arhat] fruit, they possess the seventh and eighth [Right Views of the Learners]. Second, if one has not yet detached from desire for the form realm, and is merely abiding in the [Non-returner] fruit, and attains the [Arhat] fruit, although there are many to be abandoned, how does it become one complete knowledge at a time? Because at that time, the first and third realms have detached from desire, and the attainment of the [Non-returner] and [Arhat] fruits, these two causes are complete, so at that time, those complete knowledges are combined and established as the final similar abandonment and the complete knowledge of the exhaustion of all defilements. Therefore, although [Stream-enterers] and [Once-returners] have attained the fruit, it is because they have not detached from desire for the desire realm, and for detachment from the form realm, the [Non-returner] has the first but not the second. Others have neither. Fourth, abandoning and obtaining: How many complete knowledges are abandoned or obtained? 'ལ༷་ལ༷་', that is, if one falls from the [Arhat] fruit, then they abandon the last [Right View of the Non-learner]. Similarly, if a [Noble Non-returner] who has not yet detached from desire for the form realm falls from detachment from desire for the desire realm, then they abandon the seventh [Right View of the Learner]. 'ལ་ལ་གཉི༷ས་', that is, if a [Non-returner] falls from detachment from the form realm due to desire realm afflictions, or if they attain the [Arhat] fruit because of this, then they abandon the seventh and eighth [Right Views of the Learners]. 'ཁ་ཅིག་ལྔ༷་གཏོང་', that is, in the preliminary practice of detachment from desire, at the sixteenth moment, they abandon the first five [Right Views of the Learners]. For them, although they do not abandon the complete knowledges abandoned by the path of seeing of the two higher paths, because they have previously detached from desire for the desire realm, and through obtaining the fruit, they have been combined into the complete knowledge of the final similar abandonment, so they cannot be spoken of separately. 'ལ་ལ་དྲུག༷་གཏོང༷་སྟེ༷་', that is, when a [Noble One] gradually detaches from desire for the desire realm, they abandon the previous six [Right Views of the Learners], because they have obtained the seventh [Right View of the Learner]. Similarly, obtaining is obtaining one, two, or six.
ི་ལྔ༷་ཐོབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མིན༷་ནོ༷། །དེ་ལ་གཅིག་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་པ་ནའོ། །དེ་བཞིན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོས་ལམ་རྗེས་ཤེས་ན་བདུན་པ་གཅིག་པུ་ཐོབ་ལ། མཐར་གྱིས་པས་ཀྱང་འདོད་ལས་ཆགས་བྲལ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ན་བདུན་པ་གཅིག་པུ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ནའང་ཐ་མ་གཅིག་པུ་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་ལས་ཆགས་བྲལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པས་ཉམས་ན་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་འཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དྲུག་ནི་མཐར་གྱིས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལས་ཉམས་ན་དང་པོ་དྲུག་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལས་ཉམས་ན་དང་པོ་ལྔ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཐོབ་ཅེ་ན་དེ་ནི་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དེ་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པར་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་ལྔ་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དོ། །ཅིག་ཆར་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི་ཐོབ་ཟིན་པ་ནི་གསར་དུ་ཐོབ་པ་མིན་པས་སོ།། 處名 གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་མིང་། ཆོས༷་མངོ༷ན་པའི༷་མཛོད༷་ཀྱི༷་ཚིག༷་ལེ༷འུར༷་བྱས༷་པ༷་ལ༷ས། ཕྲ༷་རྒྱས༷་བསྟན༷་པ༷་ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་སྟེ༷་གན༷ས་ལྔ༷་པའི༷་འགྲེལ་བ༷འོ།། ༈ །། 說所取解脫品 གཉིས་པ་བླང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་ལ། རྒྱུ་ལམ་བདེན་དང་། འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་གཉིས། 因道諦 དང་པོ་ལ་གནས་དང་མིང་གཉིས། 處 དང་པོ་ལ། དམིགས་ཡུལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ། བདེན་པ་ 3-203b མངོན་རྟོགས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག །མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བཞི་ལས། 所緣勝諦 དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་། ཡུལ་བདེན་པ་དངོས་སུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་བདེན༷་པ༷་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང༷་བ་དང༷་། མཐོང་དོན་བསྒོམ༷་པ༷་ལ༷ས་ཉོ༷ན་མོང༷ས་རྣམས་སྤངས༷་པ༷འོ། །ཞེས༷་གང་བཤ༷ད་པ༷་དེ་ཡང་བསྒོམ༷་པའི༷་ལམ༷་ནི༷་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཏེ༷། འཇིག་རྟེན་པའི་བསྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་བསམ་གཟུགས་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པ་དང་། འདས་པའི་བསྒོམ་ལམ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་བདེན་པ་མཐོང་དོན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང༷་བ༷་ཡི་ལམ་ཞེས༷་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཞར་བྱུང་གསུམ། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གོ་རིམ་གསུམ། དང་པོ། མཐོང་བ་དང་གོམས་བྱའི་བདེན༷་པ༷་དག༷་ནི༷་བཞི༷ར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་བཤ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཀུན༷་འབྱུང༷་བ་དང་། དེ༷་བཞིན༷་དུ༷་འགོག༷་པ་དང༷་། ལམ༷་འཕགས་པའི་བདེན་པ་སྟེ༷་བཞིའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་བདེན་བཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདིར་གནས་དང་པོར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་བ་ལས་བྱུང་ངོ་། །གསུམ་པ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་དེ་དག་དང་པོ་ནི་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 獲得五種果位是不可能的，其中之一是證悟集諦之法。同樣，在欲界離欲之前行道和加行道中，證悟道諦時，只能獲得第七果位。通過漸次修行，在離欲解脫道第九位時，只能獲得第七果位。證得阿羅漢果位時，也只能獲得最後一個果位。第二種情況是，如果從無色界離欲后，又被無色界的煩惱所染污而退失，則會獲得第七和第八兩種果位。第六種情況是，如果從漸次修行者退失不還果，則會獲得前六種果位。那麼，為什麼從離欲之前行道和最後加行道的相似道中退失時，不會獲得前五種果位呢？因為這種情況是不可能發生的，因為這兩種道已經被兩種道所穩固。因此，獲得五種果位是不可能的。只能同時獲得，已經獲得的果位不會重新獲得。 處名 第二，處之名稱。出自《阿毗達磨俱舍論》之詞句，名為《發智論》之第五處之釋。 說所取解脫品 第二，所應取之解脫方面，分為因道諦和果位智慧之解說。 因道諦 第一部分包括處和名稱兩方面。 處 第一部分包括：所緣為聖諦，證悟真諦之次第，安住于證悟真諦之補特伽羅，以及證悟之道的自性，共四部分。 所緣勝諦 第一部分包括：以聯繫方式顯示有境道之自性，以及直接闡述真諦本身。首先，現見真諦，並通過修習而斷除煩惱。如是所說之修道，分為有漏和無漏兩種。世間之修道，即有漏之禪定，會增長煩惱；而超越世間之修道，具有真諦之體性，通過串習證悟真諦，不會增長煩惱。所謂『見道』，完全是無漏的。第二部分分為總說、別說和順帶提及三部分。首先分為教、釋、次第三部分。第一，見道和修道之真諦，在經和論中都闡述為四種。第二，什麼是四種呢？即苦諦、集諦、滅諦和道諦，此為四種。如是等等，真諦之自性，如此處第一處所說。第三，如前所述，那麼這些真諦首先是如何按照證悟之次第來闡述的呢？
【English Translation】 It is impossible to obtain five fruits. One of them is to realize the Dharma of the origin of suffering. Similarly, in the preliminary path and the path of application before detachment from desire, when realizing the path of truth, only the seventh fruit can be obtained. Through gradual practice, when one is on the ninth stage of the path of liberation from desire, only the seventh fruit can be obtained. When attaining the Arhat fruit, only the last fruit can be obtained. The second case is that if one is detached from desire from the formless realm, and then is defiled by the afflictions of the formless realm and regresses, then one will obtain the seventh and eighth fruits. The sixth case is that if one regresses from the non-returner fruit from a gradual practitioner, then one will obtain the first six fruits. Then, why doesn't one obtain the first five fruits when one regresses from the similar path of the preliminary path of detachment from desire and the final path of application? Because this situation is impossible, because these two paths have been stabilized by the two paths. Therefore, it is impossible to obtain five fruits. One can only obtain them simultaneously, and the fruits that have already been obtained will not be obtained again. Name of the place Second, the name of the place. From the words of the Abhidharma Kosha, it is called the commentary on the fifth place of the Jnanaprasthana. Chapter on Explaining What Should Be Taken as Liberation Second, the aspect of liberation that should be taken, divided into the explanation of the cause, the path of truth, and the fruit, wisdom. The Truth of the Path as Cause The first part includes two aspects: place and name. Place The first part includes four parts: the object of focus is the noble truth, the order of realizing the truth, the individual who abides in the realization of the truth, and the nature of the path of realization. The Supreme Truth of the Object of Focus The first part includes: showing the nature of the path with an object through a connecting method, and directly explaining the truth itself. First, directly seeing the truth, and abandoning afflictions through practice. The path of practice as described is divided into two types: with outflows and without outflows. The worldly path of practice, that is, meditation with outflows, will increase afflictions; while the path of practice that transcends the world, which has the nature of truth, will not increase outflows by familiarizing oneself with the realization of the truth. The so-called 'path of seeing' is completely without outflows. The second part is divided into general explanation, specific explanation, and incidental mention. First, it is divided into teaching, explanation, and order. First, the truths of the path of seeing and the path of cultivation are also explained as four in the sutras and treatises. Second, what are the four? They are the truth of suffering, the truth of the origin of suffering, the truth of cessation, and the truth of the path. As such, the nature of the four truths is as described in the first place here. Third, as just mentioned, how are these truths first explained according to the order of realization?
་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་ཏེ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྤང་བྱ་ལ། །བདེར་གནས་ཐོབ་བྱ་སྨན་ནི་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ལྟར། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཤེས་བྱ་སྤང་བྱ་རེག་པར་བྱ་ཞིང་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཐོང་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་ 3-204a ཡིན་པ་དེས། ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ནི། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་འཕགས་པའི་ངོར་བདེན་གྱི་བྱིས་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་འདིར་ཟག་བཅས་འབྲས་བུའི་ཆ་སྡུག་བསྔལ་དང་། རྒྱུ་གྱུར་ཆ་ཀུན་འབྱུང་འགོག་པ་འདུས་མ་བྱས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། ལམ་ཟག་མེད་འདུས་བྱས་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་མོ། །སྡུག་ཀུན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མིང་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས་རྫས་སུ་བྱེ་བྲག་མེད་ལ། འགོག་ལམ་ལ་ནི་རྫས་སུ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དང་པོ་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་སྡུག་བདེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ནི་ཚོར་ཕུང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཡི༷ད་འོང༷་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། ཡི༷ད་དུ༷་མི༷་འོང༷་བ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དང༷་། དེ༷་གཉིས་ལ༷ས་གཞན༷་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱང་ཚོར་རྐྱང་མིན་ཏེ་དེའི་དབང་གིས་མྱོང་བའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལའང་ཡིད་འོང་སོགས་ཀྱི་མིང་ཐོབ་སྟེ། དམིགས་མཚུངས་བདག་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཟག༷་པ་དང་བཅས༷་པ་དེ་རྣམ༷ས་ཉི༷ད་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་སྡུག༷་བསྔལ༷་ཉི༷ད་གསུམ༷་དང་ལྡན༷་པའི༷་ཕྱིར༷་སྡུག་བསྔལ༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་ཅི༷་རིགས༷་དང་མི་ལྡན་པ་མེད་པས་ཟག་བཅས་མ༷་ལུས༷་པ་སྡུག༷་བསྔལ༷་ལོ༷། །དེ་ཡང་ཡིད་འོང་ནི་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལ། ཡིད་མི་འོང་ངོ་བོ་གནོད་ 3-204b པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀ་བཏང་སྙོམས་འདུ་བྱེད་ཁོ་ནའོ། །འདུ་བྱེད་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་འཕགས་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན་ཅི་རིགས་ཞེས་པ། འདོད་པ་ན་གསུམ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་མན་ཆད་གཉིས་དང་། དེ་ཡན་ཆད་འདུ་བྱེད་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཟེར། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་ན་ལམ་བདེན་ཡང་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་མིན་ཏེ། ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་འགག་པའི་བདེ་བ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་ཟག་མེད་ཡིན་ལ་ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་ལྡོག་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། ལག་མཐིལ་སྤུ་ཉག་གཅིག་འདུག་པ། །མི་རྣམས
【現代漢語翻譯】 那。也就是在相續中生起見道的方式，如《寶性論》所說：『疾病是所知，病因是所斷，安樂是應得，良藥是應依。痛苦、痛苦之因、痛苦之滅除以及解脫之道，是所知、所斷、所證、所依。』就像這樣。因此，在見道中如此，在資糧道和加行道中也必定會生起如此的明相。 為什麼稱為『聖諦』呢？因為無常、痛苦等在聖者面前是真實的，而在凡夫面前則並非如此，而是顛倒的。因此，這裡有漏的果的部分是苦諦，因的部分是集諦，滅諦是非為法之擇滅，道諦是無漏的有為法，即見道、修道、無學道三者。苦諦和集諦只是名言上的因果關係，在實體上沒有差別，而滅諦和道諦在實體上也是存在的。就像這樣。因此，有人說前兩者是周遍等同的。 第二，對苦諦和集諦進行區分：如果痛苦只是受蘊的一個方面，那麼為什麼說一切有漏法都是苦諦呢？令人愉悅的感受是樂受，令人不悅的感受是苦受，除此之外，舍受的有漏事物也並非僅僅是感受，因為在感受的影響下，行蘊也會獲得令人愉悅等的名稱，從而把握相同的對境和一切俱生之因。這樣，這些有漏法本身就具有苦苦等三種痛苦，因此是痛苦。也就是說，沒有不具備這三種痛苦的有漏法，所以一切有漏法都是痛苦。 其中，令人愉悅的事物會發生變化，並且是行蘊所造作的，因此也是行苦；令人不悅的事物本質上是損害性的，因此是壞苦；而行蘊和舍受都只是行苦。行蘊是受業和煩惱支配的，與聖者不相符，並且是剎那生滅的。或者，所謂『各別』，是指在欲界有三種痛苦，在色界以下有二種痛苦，而在色界以上只有行苦。如果說僅僅因為無常就會變成痛苦，那麼道諦也會變成痛苦，這是不合理的，因為道諦是引生滅除一切痛苦之安樂的無漏之因，而另一種情況則與之相反。因此，論師說：『手掌上有一根毛髮，人們……』
【English Translation】 That is, how the path of seeing arises in the continuum, as it is said in the Uttaratantra: 'Disease is to be known, the cause of disease is to be abandoned, well-being is to be attained, medicine is to be relied upon. Suffering, the cause of suffering, the cessation of suffering, and the path, are to be known, abandoned, realized, and relied upon.' It is like this. Therefore, it is certain that such clarity will arise in the accumulation and preparation stages as well. Why is it called 'Noble Truth'? Because impermanence, suffering, etc., are true in the eyes of the noble ones, but not so in the eyes of ordinary people, but are seen as inverted. Therefore, here, the suffering part of the contaminated result is the truth of suffering, the causal part is the truth of origin, the cessation is the unconditioned separate cessation, and the path is the uncontaminated conditioned path of seeing, meditation, and no more learning. Suffering and origin are the names of cause and effect, so there is no difference in substance, but cessation and path also exist in substance. So, it is said that the first two are coextensive. Secondly, the distinction between the truth of suffering and the truth of origin is explained: If suffering is only one aspect of the aggregate of feeling, then how can all contaminated things be the truth of suffering? Pleasant feeling is happiness, unpleasant feeling is suffering, and other contaminated things are not just feeling, because under the influence of feeling, the formations also get the name of pleasant etc., and grasp all the same objects and conditions. In this way, those contaminated things themselves are suffering because they have the three sufferings of suffering of suffering etc. Therefore, all contaminated things are suffering. That is, there is no contaminated thing that does not have these three sufferings, so all contaminated things are suffering. That is, pleasant things change and are formed by conditions, so they are also the suffering of formation; unpleasant things are suffering because of their harmful nature; and both formations and neutral feelings are only the suffering of formation. Formation is dependent on karma and afflictions, is incompatible with the noble ones, and is momentary. Or, 'whatever the case may be' means that there are three sufferings in the desire realm, two sufferings in the realm below the third dhyana, and only one suffering of formation above that. If impermanence itself becomes suffering, then the truth of the path would also become suffering, which is not reasonable, because the path is the uncontaminated cause that leads to the happiness of ceasing all suffering, and the other is the opposite of that. Therefore, the teacher said: 'There is a single hair on the palm of the hand, people...'
་ཀྱིས་ནི་མི་རྟོགས་ལ། །དེ་ཉིད་མིག་ཏུ་སོང་ན་ནི། །མི་དགའ་བ་དང་གནོད་བསྐྱེད་ལྟར། །བྱིས་པ་ལག་མཐིལ་འདྲ་བ་ཡིས། །འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་སྤུ་མི་རྟོགས། །འཕགས་པ་མིག་དང་འདྲ་བ་ནི། །དེ་ཡིས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཀྱང་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟར་འཕགས་པ་རྣམས་སྲིད་རྩེ་དག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་འཇུག་པ་དེ་ལྟར། བྱིས་པ་རྣམས་མནར་མེད་ལ་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་མི་འཇུག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་འཐད་དེ། །བདེ་བའང་ཡོད་པས་སོ་ཟེར་ན། ཁ་ཅིག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་དངོས་སུ་བཤད་པས་སོ་ཟེར་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པས་སྡུག་བདེན་ཁོ་ནའི་རྣམ་པ་མིན་པས་མི་འཐད་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ་ཟས་སོགས་སྤྱད་དྲགས་པ་བཞིན་ཟེར་ཡང་གནོད་པ་དང་མི་འདོད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ན། ཕན་པ་དང་འདོད་པས་ 3-205a བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བས་བདེ་བློར་སྐྱེད་ན་བདེ་ཆུང་ལས་སྡུག་བློར་སྐྱེ་བས་ཕན་ཚུན་མཚུངས་པ་དང་། གང་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་དུ་གསུངས་པའང་འདུ་བྱེད་འགྱུར་བ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་དགོངས་པ་དང་། མདོ་ལས་བདེ་བའི་ཚོར་བ་ནི་སྐྱེ་ནའང་བདེ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། བདེ་བའི་ཚོར་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་བདེ་སྡུག་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གནོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་སོགས་སྲེད་པ་ཁོ་ན་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དུ་མི་འདོད་ལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཡང་ཀུན་འབྱུང་མིན་པར་འདོད་དེ། ཀུན་བཏུས་ལས། དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་མིག་ནས་ཡིད་བར་ནི། མིག་ནས་ཡིད་བར་ཡིན་གྱི་དེ་དག་གི་ཁམས་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཞར་ལ་གཞན་བདེན་པ་གཉིས་ནི། ཆོས་གང༷་ལ༷་གཉེན་པོས་བཅོ༷མ་པ་དང༷་། བློ༷་ཡིས༷་གཞན༷་ཡིན་པ་བསལ༷་ན༷་ཆོས༷་དེ༷་འཛིན་གྱི་བློ༷་མི༷་འཇུག༷་པ༷་བུམ༷་པ་དང་ཆུ༷་བཞིན༷་དུ༷་ཀུན༷་རྫོབ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ༷་ཡོ༷ད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ༷་དོན༷་དམ༷་པར་ཡོད་པ་ནི་གོང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཡོ༷ད་ཚུལ་བཤད་པ་ལས་གཞན༷་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ནོ༷། །དེ་ཡང་ཆུ་ལ་ས་སོགས་བསལ་ན་ཆུའི་བློ་མི་འཇུག་པ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་དཔྱད། དཔེ་གཉིས་བཀོད་པ་ནི། འཇོམས་པས་འཇིག་པ་དང་། བློས་འཇིག་པ་གཉིས་སམ། དབྱིབས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཚོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སམ། ཀུན་རྫོབ་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྫས་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཊཱིཀ྄་བྱེད་དག་འཆད་དོ། །དེས་ན་རྒྱུན་དང་རགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །རྡུལ་ 3-205b དང་སྐད་ཅིག་མ་ནི་དོན་དམ་མོ། །ཐེག་པ་གོང་མ་དག་གིས་ཕྱོགས་ཆས་བསལ་ན་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བས་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་སོ།
【現代漢語翻譯】 就像經中說：『愚者不能知，若成其眼疾，不喜且生害。』如同無知孩童，不知諸行之苦。聖者如明眼，能深生厭離心。 如是，聖者們對於有頂天等處生起痛苦之想。而孩童們，即使在地獄中，也不會生起同樣的痛苦之想。』 有人說，一切有漏法不應是苦，因為其中也有樂。對此，有人說，因為經典中明確指出某些是痛苦的因果。但若為因，則應是集諦，而非僅是苦諦的行相，故不合理。還有人說，感受即是痛苦，如同過度飲食等。若因有害和不悅而為苦，那麼因有益和喜悅則應為樂。若小苦能生起樂想，則小樂亦能生起苦想，二者應是相等的。所說感受為苦，是指行蘊的變異和無常。經典中說，樂受生起時也是如此，這與樂等的教證相違背。樂受是現量成立的，樂和苦二者是真實相違的，因此有害。 經部宗等認為，只有貪愛才是集諦，不認為痛苦是集諦。阿羅漢的最後蘊雖是痛苦，但不認為是集諦。《俱舍論》中說：『阿羅漢最後的眼等，是眼等，但不是它們的界。』 第三，順便說一下其他二諦：如果以對治法破除了法，或者以智慧排除了其他的法，那麼執著該法的智慧就不會產生，如同瓶子和水一樣，僅僅是名言安立的存在，這就是世俗諦。與上述世俗諦的存在方式不同，真實存在的，就是勝義諦。 有人說，如果去除水中的泥土等，就不會產生水的概念，這就是世俗諦，但這是需要考察的。設定這兩個例子，是因為有通過摧毀而破除的和通過智慧而破除的兩種情況嗎？或者是因為有形狀的世俗和集合的世俗兩種嗎？或者是因為有依賴於其他世俗和依賴於其他實體的世俗兩種嗎？註釋者們是這樣解釋的。 因此，相續和粗大是世俗諦，微塵和剎那是勝義諦。更高的宗派通過破除部分，從而捨棄了無法以理智忍受的自性執著，這也是世俗諦。
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'The fool does not understand, if it becomes an eye disease, it brings displeasure and harm.' Like an ignorant child, not understanding the suffering of conditioned existence. The noble one is like a clear eye, deeply generating aversion. Thus, the noble ones generate thoughts of suffering towards places like the peak of existence. However, children, even in hell, do not generate the same thoughts of suffering.' Some say that all contaminated phenomena should not be suffering, because there is also happiness in them. To this, some say that the scriptures clearly state that some are the cause and effect of suffering. But if it is a cause, it should be the origin of suffering (Samudaya), not just the aspect of the truth of suffering (Dukkha), so it is unreasonable. Others say that feeling is suffering, like overeating. If it is suffering because of harm and displeasure, then it should be happiness because of benefit and joy. If small suffering can generate thoughts of happiness, then small happiness can also generate thoughts of suffering, and the two should be equal. What is said about feeling as suffering refers to the change and impermanence of the aggregates. The scriptures say that the feeling of happiness also arises in this way, which contradicts the teachings of happiness and so on. The feeling of happiness is established by direct perception, and the two, happiness and suffering, are truly contradictory, so it is harmful. The Sautrantika school and others believe that only craving is the origin of suffering (Samudaya), and do not consider suffering as the origin of suffering. The last aggregates of an Arhat, although suffering, are not considered the origin of suffering. The Abhidharmasamuccaya says: 'The last eye, etc., of an Arhat are the eye, etc., but not their realms.' Thirdly, incidentally, let's talk about the other two truths: If a phenomenon is destroyed by an antidote, or if another phenomenon is eliminated by wisdom, then the wisdom that clings to that phenomenon will not arise, just like a vase and water, which are merely nominally established existences. This is the conventional truth (Samvriti-satya). Different from the way the above-mentioned conventional truth exists, what truly exists is the ultimate truth (Paramartha-satya). Some say that if dirt, etc., are removed from the water, the concept of water will not arise, which is the conventional truth, but this needs to be examined. Are these two examples set up because there are two situations: one that is destroyed by destruction and one that is destroyed by wisdom? Or are there two types of conventional truth: the conventional truth of shape and the conventional truth of collection? Or are there two types of conventional truth: one that depends on other conventional truths and one that depends on other entities? The commentators explain it this way. Therefore, continuity and grossness are conventional truths, while particles and moments are ultimate truths. Higher schools abandon the self-grasping that cannot be tolerated by reason by breaking down parts, which is also a conventional truth.
། 現證諦次第 གཉིས་པ་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་ལ། བསླབ་གསུམ་སྤྱིའི་གོ་རིམ་དང་། བསྒོམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། 三學處總次第 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་རྒྱུ་སོ་ཐར་རིས་བདུན་གྱི་ཚུལ༷་ཁྲིམས་གང་རུང་ལ་གན༷ས་ནས་མི་རྨོངས་པའི་རྒྱུ་བདེན་མཐོང་དང་མཐུན་པའི་ཐོས༷་པ་ལ་བརྩོན་པ་དང༷་། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྒྱུ་དེའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བས༷མ་པ་དང་ལྡན༷་པས༷། འབྲལ་བའི་རྒྱུ་དོན་དེ་བསྒོམ༷་པ༷་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ༷་ནི༷་རབ༷་ཏུ༷་སྦྱོར༷་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཐོས༷་པ་དང་སོ༷གས་པས་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་བློ༷་ཤེས་རབ་རྣམ༷ས་ནི༷་ཐོས་བྱུང་ནི་ཡི་གེ་དང་མིང༷་ལ་དམིགས་པས་དེའི་ཡུལ་ཅན་དང༷་། བསམ་པ་ནི་རེས་འགའ་ཡི་གེས་དོན་འདྲེན་ལ། རེས་འགའ་དོན་གྱིས་ཡི་གེ་འདྲེན་པས་གཉི༷ས་ཀ༷་དང་། སྒོམ་པ་ཡི་གེ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་ལ་འཇུག་པས་དོན༷་ཁོ་ནའི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྐྱལ་མ་ལོབས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ལོབས་པ་དང་ལེགས་པར་ལོབས་པ་རྣམས་ནི་ཤིང་ལེབ་ལ་སོགས་པའི་འཇུ་བྱ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རེས་ལྟོས་རེས་མི་ལྟོས་པ་དང་།ཡེ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད། དེ་ལྟ་ན། བསམ་བྱུང་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བས་མི་འཐད་པས། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་པ་དང་། ཏིང་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་གསུམ་ཡིན་ 3-206a ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། ། 修行各別說 གཉིས་པ་བསྒོམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། ཅི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་དངོས་གཉིས། 所得處 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ། བསྲིང་གཉིས་ལྡན་ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། ལམ་སྒོམ་པ་པོ་ནི་བསྲིང༷་བ་གཉི༷ས་དང་ལྡན༷་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཅིག་པུར་གནས་པས་ལུས་འདུ་འཛི་ལས་བསྲིང་བ་དང་། སེམས་རྣམ་རྟོག་ལས་བསྲིང་སྟེ་མི་དགེ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཞི་བར་བྱས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ཆོག༷་མི༷་ཤེས༷་པ་དང༷་འདོ༷ད་ཆེན༷་ཅ༷ན་ལ༷་འབྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཆོས་གོས་སོགས་གྱ་ནོམ་པ་རྙེད༷་པ་ལ༷་ཡང༷་ཡང་སྲེ༷ད་པ་ནི། ཆོག༷་མི༷་ཤེས༷་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་མ་རྙེད་པ་ལ་འདོད་ཅིང་བསམ་པ་ནི་འདོད་ཆེན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཟེར་ཡང་ཆོས་གོས་སོགས་ཡང་ཡང་རྙེད་ལ་སྲེད་པ་དེ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་ཕྱི་མར་ཐལ་བས་ན་ངན་ཉུང་རྙེད་པས་ཡིད་མི་བདེ་བ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་། བཟང་མང་མ་རྙེད་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་འདོད་ཆེན་ཅན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཡང་སྔོན་མ་རྙེད་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 現證諦次第 第二，關於現證諦的次第，分為三學處的總次第和修行各別說兩部分。 三學處總次第 第一部分包括正文和對聞等所緣境的確定兩方面。首先，不散亂之因，即安住于別解脫七眾（比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、近事男、近事女）的任何一種戒律，不愚昧之因，即精勤于與見諦相符的聽聞，以及確定之因，即具有如理作意的思維，由此，遠離之因，即修習彼義，應精進於三摩地。 其次，聽聞等所生的智慧，聽聞所生慧是以文字和名相為對境，思維所生慧有時以文字引導意義，有時以意義引導文字，因此兼具二者，而修所生慧不依賴文字而直接契入意義，因此唯以意義為對境。例如，不善游泳者需要依靠木板等抓住，稍有經驗者有時需要有時不需要，而完全熟練者則完全不需要依靠，道理相同。有人認為，思維所生慧會變成二者兼具，這不合理。因此，以可信的教證為自因，以理智進行分析，以及安住於三摩地，由此證悟意義，依次是三種智慧。 修行各別說 第二，關於修行的各別解說，分為生起之處的所依和如何修行的實際方式兩部分。 所得處 第一部分包括正文和對不順品與順品的確定兩方面。首先，通過『具有二舍』來闡述，即修道者需要具備兩種舍離：一是通過獨處來舍離身體的喧囂，二是通過舍離分別念來平息不善和煩惱的分別念。 第二部分分為不順品之說和順品之說兩方面。首先是不順品，分為教義和解釋兩部分。首先，『這二者不會發生在不知足和貪慾大的人身上』。其次，對於得到豐厚的法衣等財物而不斷貪戀，這就是不知足；對於沒有得到這些而心生貪求，這就是貪慾大。也有人說，不斷貪戀已經得到的法衣等，實際上也是貪戀未得到的，因此也會導致後者。所以，對於得到少量財物而不滿足是不知足，對於沒有得到更多更好的財物而心生貪求是貪慾大。
【English Translation】 The Order of Manifest Realization of Truth Second, regarding the order of manifest realization of truth, there are two parts: the general order of the three trainings and the specific explanation of practice. General Order of the Three Trainings The first part includes the main topic and the determination of the objects of hearing, etc. First, the cause of non-distraction is abiding in any of the seven classes of Pratimoksha (bhikshu, bhikshuni, shramanera, shramanerika, shikshamana, upasaka, upasika) vows; the cause of non-ignorance is diligence in hearing that accords with the vision of truth; and the cause of determination is possessing non-perverted thought about its meaning. Thus, the cause of separation, which is practicing that meaning, should be diligently applied to samadhi. Secondly, the wisdom arising from hearing, etc., hearing-born wisdom takes letters and names as its object, so it has that as its object; thought sometimes leads to meaning through letters, and sometimes meaning leads to letters, so it has both; and meditation engages with meaning without relying on letters, so it has only meaning as its object. For example, those who are not skilled in swimming need to rely on something to hold onto, such as a plank; those who are somewhat skilled sometimes need to rely on it and sometimes do not; and those who are fully skilled do not need to rely on it at all. It is asserted that if that is the case, thought-born wisdom would become both, which is not reasonable. Therefore, the realization of meaning from reliable scriptures as the self-cause, analysis with reason, and being placed in samadhi are, in order, the three wisdoms. Explanation of Individual Practices Second, regarding the specific explanation of practice, there are two parts: the basis on which it arises and the actual way of how to practice. The Place of Attainment The first part includes the main topic and the determination of its discordant and concordant aspects. First, it is shown by 'having two withdrawals,' that is, a practitioner of the path must have two withdrawals: one is withdrawing the body from busyness by dwelling alone, and the other is withdrawing the mind from conceptual thoughts, thus pacifying non-virtuous and afflicted conceptual thoughts. The second part includes the explanation of discordant aspects and the explanation of concordant aspects. The first is the discordant aspects, which are divided into teaching and explanation. First, 'These two do not occur in those who are not content and have great desire.' Secondly, constantly craving to find abundant Dharma robes, etc., is being discontent; desiring and thinking about not finding them is having great desire. Some say that constantly craving to find Dharma robes, etc., is also craving for what has not been found, so it also leads to the latter. Therefore, being unhappy with finding little that is bad is being discontent, and desiring to not find much that is good is having great desire.
འདོད་པ་འདོད་ཆེན་དང་། རྙེད་ནའང་དེ་བས་བཟང་མང་འདོད་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལས་བཟློག་པ་འདོད་ཆུང་དང་ཆོག་ཤེས་ནི་དེ༷་ཡི༷་གཉེན༷་ 3-206b པོ༷་དག༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ས་དང་། ངོ་བོ། མིང་། དབྱེ་བ། བྱེད་ལས། དགོས་པ་དང་དྲུག་དང་པོ། གཉེན་པོ་དེ༷་གཉི༷ས་ལ་ཁ༷མས་གསུམ༷་གཏོགས༷་པ་གསུམ་དང་ཟག་མེད་དམ་དྲི༷་མེ༷ད་དང་བཞིར་ཡང་ཡོད་དོ། །དེས་སྤང་བྱ་གཉིས་ནི། ཆགས་པ་མི་དགེ་བ་ཡིན་པས་འདོད་ཁམས་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ། དེ་གཉིས་ནི་མ༷་ཆགས༷་པའི་དགེ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། དེ་དག་ནི་འཕ༷གས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས༷་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལས་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ། འཕགས་རིགས་དེ༷་དག༷་ལ་དབྱེ་ན། མདོ་ལས། འཕགས་པའི་རིགས་ནི་བཞི་སྟེ། ཆོས་གོས་ལ་མ་ཆགས་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་ལ་མ་ཆགས་པ་དང་། མལ་ཆ་དང་སྟན་ལ་མ་ཆགས་པ་དང་། སྤོང་བ་དང་སྒོམ་པ་ལ་དགའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ༷ས་དང་པོ་གསུམ༷་ནི༷་ཆོག༷་ཤེས༷་པའི་བདག༷་ཉི༷ད་དོ༷། །གལ་ཏེ་འཕགས་པའི་རིགས་བཞི་པ་ཇི་ལྟར་ན་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ཆོག་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བཞི་པའང་འདོད་པ་དང་སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་མ་ཆགས་པའི་རྣམ་ཅན་སྟེ། སྤོང་བ་ནི་འགོག་པ་དང་སྒོམ་པ་ནི་ལམ་ཡིན་ལ་དེ་དག་ལ་དགའ་བ་ནི་མ་ཆགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ།དང་པོ་གསུམ༷་གྱིས༷་ཐར་པ་སྒྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཚུལ༷་བསྟན༷་ལ། ཐ༷་མ༷ས་བྱ་བའི་ལ༷ས་བསྟན་ཏེ། མདོ་ལས་འཕགས་པའི་རིགས་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ཚུལ་བཅས་སོ། །བཞི་པས་ནི་ལས་བཅས་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་ཚུལ་འདིས་ལས་ 3-207a འདི་བྱེད་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གོས་ཟས་སོགས་ལ་འདོད་པ་ཆེ་ཞིང་ཆོག་མི་ཤེས་པའི་རང་གི་ཚུལ་དང་། ཞིང་ལས་དང་ཉོ་ཚོང་སོགས་ལས་མཐའ་ངན་པ་དེ་དག་སྤངས་ནས་ཡང་དག་པའི་ཚུལ་དང་། ལས་འདོད་ཆུང་ཆོག་ཤེས་དང་སྤོང་སྒོམ་ལ་དགའ་ཞིང་བརྩོན་པས་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའོ། །དྲུག་པ་ལ། སྲེ༷ད་པ༷་བཞི་སྐྱེ༷་བའི༷་གཉེན༷་པོའི༷་ཕྱིར༷་འཕགས་རིགས་བཞི་བསྟན་ཏེ། ཆོས་གོས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མལ་སྟན་གྱི་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྐྱེའོ། །གནས་སོ། །མངོན་པར་ཞེན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་ན། སྐྱེ་བ་ནི་དང་པོ། གནས་པ་རྒྱུན་གནས་པ། མངོན་ཞེན་སྤང་དཀའ་བའོ། །ཡང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་སྲེད་པ། སྐྱེ་གནས་སོགས་གསུངས་པ་ནི། འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆགས་པ་བདག་དབང་པོ་དང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་རྒྱལ་དུ་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། ངན་པས་འཇིགས་ནས་སྐྱེ་བ་ནའང་ཤི་ཡང་
【現代漢語翻譯】 貪慾是極大的慾望，即使得到了，還是想要更多更好的，永不知足。第二部分包括：本體的確定和它們之間的差別解釋。第一點：與此相反的是少欲知足，是它們的對治品。第二點包括：地、本體、名稱、分類、作用和必要性這六個方面。第一點：這兩種對治品屬於欲界、色界、無色界這三界，也有屬於無漏或無垢的。因此，所要斷除的兩種是：貪慾是不善的，所以只屬於欲界。第二點：這兩種是不貪的善法。第三點：它們是聖者的種姓，因為聖者由此而生。第四點：如果對聖者種姓進行分類，經中說：『聖者的種姓有四種：不貪著法衣，不貪著乞食，不貪著臥具和坐墊，以及喜歡捨棄和禪修。』其中前三種是知足的自性。如果說，第四種聖者種姓怎麼是不貪的自性，而不是知足的自性呢？因為第四種也是背離慾望和存在的，所以是不貪的相。捨棄是滅，禪修是道，喜歡它們是不貪的等起信。』第五點：前三種顯示了成就解脫的修行方式，最後一種顯示了所要做的業。經中說，前三種聖者種姓是具有戒律的，第四種是具有事業的。如經中所說：『你們以這種方式做這些事，不會很久就能獲得解脫。』就像貪圖衣食等，不知滿足自己的行為，以及捨棄農耕和貿易等惡劣的謀生方式，以正確的行為，少欲知足，喜歡捨棄和禪修，並精進修行，就能獲得解脫。第六點：爲了對治產生四種渴愛，所以宣說了四種聖者種姓，因為對法衣、乞食和臥具坐墊的渴愛會產生。住處，執著。經中說，產生是最初的，住處是持續存在的，執著是難以捨棄的。還有生起和壞滅，因此才說渴愛的生起和住處等。生起是指貪著于成為有權有勢的轉輪王，如果能這樣該多好啊。因為害怕壞滅，即使在來世
【English Translation】 Desire is great wanting, and even if one obtains it, one still wants more and better, never knowing satisfaction. The second part includes: the determination of the essence and the explanation of the differences between them. First point: The opposite of this is having few desires and being content, which are their antidotes. The second point includes: ground, essence, name, classification, function, and necessity. First point: These two antidotes belong to the desire realm, form realm, and formless realm, and also to the unconditioned or undefiled. Therefore, the two to be abandoned are: attachment is unwholesome, so it belongs only to the desire realm. Second point: These two are the wholesome qualities of non-attachment. Third point: They are the lineage of the noble ones, because the noble ones are born from them. Fourth point: If the lineage of the noble ones is classified, the sutra says: 'The lineage of the noble ones is fourfold: non-attachment to robes, non-attachment to alms, non-attachment to bedding and cushions, and delight in renunciation and meditation.' Among these, the first three are the nature of contentment. If it is said, how is the fourth noble lineage the nature of non-attachment, and not the nature of contentment? Because the fourth is also turning away from desire and existence, so it is the aspect of non-attachment. Renunciation is cessation, meditation is the path, and delighting in them is the faith associated with non-attachment.' Fifth point: The first three show the way of practicing to achieve liberation, and the last one shows the work to be done. The sutra says that the first three noble lineages are disciplined, and the fourth is industrious. As the sutra says: 'If you do these things in this way, you will attain liberation before long.' Just like being greedy for clothes and food, not knowing how to be satisfied with one's own behavior, and abandoning bad ways of making a living such as farming and trade, with correct behavior, having few desires and being content, delighting in renunciation and meditation, and diligently practicing, one will attain liberation. Sixth point: In order to counteract the arising of the four cravings, the four noble lineages are taught, because craving for robes, alms, and bedding arises. Abode, clinging. The sutra says that arising is the first, abode is continuous, and clinging is difficult to abandon. There are also arising and destruction, therefore it is said that the arising and abode of craving, etc. Arising refers to being attached to becoming a powerful wheel-turning king, how wonderful it would be if it could be like that. Because of fearing destruction, even in the next life
ཅི་མ་རུང་མེད་པ་དང་མ་བྱུང་ཡང་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་འཇིགས་སྲེད་དེ་ཆད་པ་ལ་ཆགས་པའོ། །དེ་ལ་འབྱུང་འཇིགས་ལ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོ་ཐ་མ་བསྟན་ཏེ་སྐྱེ་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་སྤང་བས་སམ་རང་བསམ། ཡང་ན་བདག༷་གིར་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་ཆོས་གོས་སོགས་གསུམ་དང་། བདག༷་ཏུ༷་འཛིན༷་པའི་དངོས་པོ་ལུས་ཡིན་ལ་དེ་དག་འདོ༷ད་པ་སྲེ༷ད་པ་ཡིན་པས་གསུམ་པོ་ལ་སྲེད་པ་དེ༷་ཡི༷་དུས་སུ་སྟེ་རེ་ཞིག་གི་ཕྱིར་རིགས་དང་པོ་གསུམ་དང༷་། གཉིས་ཀ་ལ་སྲེད་པ་གཏན༷་དུ་ 3-207b ཞི༷་བའི་ཕྱིར༷་ཐ་མ་ལས་བསྟན་པའོ། ། 觀修分法 གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་ཚུལ་དངོས་ལ། རྟེན་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། བརྟེན་པ་ལྷག་མཐོང་སྤེལ་ཚུལ་གཉིས། 修所依寂止 དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བསམ་གཏན་བསྒོམ་པ་དེ་ལ་འཇུག༷་པ༷་ལ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ལས། དང་པོ། མི༷་སྡུག༷་པ༷་དང་དབུ༷གས་ནང་དུ་རྔུབ༷་པ་དང་། ཕྱིར་འབྱུང༷་བ༷་དྲ༷ན་པ༷་ཡིས༷་རིམ་པར་འདོ༷ད་ཆག༷ས་ལྷག་པར་སྤྱད་པའི་དང་རྣམ༷་རྟོག༷་ལྷ༷ག་པར་སྤྱད་པ་རྣམ༷ས་ཀྱི་གཉེན་པོར་འཇུག་ཅིང་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལས་ཕྱི་མ་ལ་མདོག་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་མེད་ཅིང་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་ཕྱིར་རྣམ་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་བྱེད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་མདོག་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་ཅིང་། ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པས་རྣམ་རྟོག་འདྲེན་པས། དེའི་གཉེན་པོ་མི་བྱེད་ཀྱང་ཆགས་གཉེན་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་སྡུག་པའི་གཙོ་བོ་ཀེང་རུས་ལ་སེམས་འཛིན་པ་དང་། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་གཉིས། དང་པོ་སེམས་འཛིན་དངོས་དང་།མི་སྡུག་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་འདོད་ཆགས་བཞི་སྟེ། ཁ་དོག །དབྱིབས། རེག་པ། བསྙེན་བཀུར་གྱི་འདོད་ཆགས་སོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བསྔོ་བ། གནག་པ། རྣམ་པ་དམར་པ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་རྣམ་པར་ཟོས་པ། འཐོར་བ་གཉིས་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་རྣམ་པར་འབུས་གཞིག་པ་དང་། རྒྱུས་པས་ 3-208a བྲང་བྲེང་དུ་སྦྲེལ་བའི་ཀེང་རུས་གཉིས་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །བཞི་པའི་གཉེན་པོ་ཤི་རོ་གཡོ་བ་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་མི་སྡུག་པའི་ནང་ཚན་ཀེ༷ང་རུས༷་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་དབྱིབས་མདོག་སོགས་ཀྱི་ཆགས༷་བཅས༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་བསྔགས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་མོ། །ཀེང་རུས་ལ་མདོག་སོགས་ཆགས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །འདི་གཟུགས་ཕུང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་མདོག་དབྱིབས་ཉི་ཚེ་བ་བརྟགས་ནས་བསྒོམས་པས།
【現代漢語翻譯】 對於『不應如何如何』和『即使不發生也覺得可以』的想法，這種恐懼和貪戀執著于斷滅見。因此，爲了對治對未來（『將要發生』）的恐懼和貪戀，最終的對治方法是阻止產生，或者通過捨棄兩種極端（常斷）來實現，或者通過自我思考來實現。此外，將衣服等三樣東西執著為『我所』，將身體執著為『我』，這些都是貪戀。因此，對這三者的貪戀是爲了暫時的利益而產生的，所以前三種對治方法是爲了對治對兩者的貪戀，而最後一種是爲了獲得永久的寂靜。 觀修分法 第二部分，實際如何修習，分為依靠寂止修習和依靠勝觀增進兩種。 修所依寂止 第一部分，分為教和釋。第一，進入禪定的方法，在止觀二者中，首先，通過觀修不凈、呼吸入和呼吸出，依次對治強烈的貪慾和強烈的分別念。從這些方法中，後者（指出息入息）沒有各種顏色和形狀，並且因為向內觀察，專注於一個所緣境，因此可以對治分別念。而前者（指不凈觀）有各種顏色和形狀，並且因為向外觀察，會引發分別念，因此雖然不能對治分別念，但可以對治貪慾。第二部分，分為專注于不凈觀的主要對像——骨骼，和專注于呼吸出入兩種。第一部分，專注于實際的修習，以及解釋不凈觀的特點。第一，有四種貪慾：顏色、形狀、觸感和恭敬。對於第一種貪慾的對治方法是，專注于青色、黑色和紅色三種顏色，修習不凈觀。對於第二種貪慾的對治方法是，專注于被啃食和分散兩種狀態，修習不凈觀。對於第三種貪慾的對治方法是，專注于被蟲子啃食和被筋腱連線成串的骨骼，修習不凈觀。對於第四種貪慾的對治方法是，專注于沒有動靜的屍體，修習不凈觀。其中，不凈觀中的骨骼觀，沒有差別地讚歎所有形狀、顏色等執著，因此可以對治所有的貪戀。因為骨骼沒有顏色等執著的四種狀態。因此，不凈觀共有九種。 這是通過觀察色蘊的一個方面，即顏色和形狀的微小部分，然後進行修習。
【English Translation】 The fear and craving for 'what should not be' and 'it's okay even if it doesn't happen' is clinging to annihilationism. Therefore, to counteract the fear and craving for the future ('what will happen'), the ultimate antidote is to prevent arising, or to achieve it by abandoning the two extremes (eternalism and nihilism), or by self-reflection. Furthermore, clinging to clothes and other three things as 'mine' and clinging to the body as 'I' are all cravings. Therefore, craving for these three arises for temporary benefit, so the first three antidotes are to counteract craving for both, while the last one is to achieve permanent peace. Division of Contemplation The second part, how to actually practice, is divided into relying on tranquility meditation and relying on insight meditation to enhance. Tranquility Meditation as the Basis The first part is divided into teaching and explanation. First, the method of entering meditation, in tranquility and insight, first, by contemplating impurity, breathing in and breathing out, successively counteract strong desire and strong conceptualization. Among these methods, the latter (referring to breathing in and out) does not have various colors and shapes, and because it looks inward, focusing on one object, it can counteract conceptualization. The former (referring to impurity contemplation) has various colors and shapes, and because it looks outward, it will induce conceptualization, so although it cannot counteract conceptualization, it can counteract desire. The second part is divided into focusing on the main object of impurity contemplation—the skeleton—and focusing on breathing in and out. The first part, focusing on actual practice, and explaining the characteristics of impurity contemplation. First, there are four desires: color, shape, touch, and reverence. The antidote to the first desire is to focus on the three colors of blue, black, and red, and practice impurity contemplation. The antidote to the second desire is to focus on the two states of being eaten and scattered, and practice impurity contemplation. The antidote to the third desire is to focus on the skeleton that is eaten by insects and connected in series by tendons, and practice impurity contemplation. The antidote to the fourth desire is to focus on the motionless corpse, and practice impurity contemplation. Among them, the skeleton contemplation in impurity contemplation praises all shapes, colors, and other attachments without distinction, so it can counteract all cravings. Because the skeleton does not have the four states of color and other attachments. Therefore, there are nine types of impurity contemplation. This is practiced by observing one aspect of the form aggregate, that is, the small parts of color and shape.
ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་གནོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཏན་ནས་སྤོང་བ་ནི་མིན་ནོ། །མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རང་གི་ལུས་རྐང་པའི་མཐེ་བོང་ངམ། དཔྲལ་བའི་དབྱེས་ལ་སོགས་པ་གང་མོས་པ་ནས་ཤ་མཐེབ་གང་མྱགས་ཏེ། རུས༷་པ༷་ཉིད་དུ་སེམས་ཤིང་གོམས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ནས་རིམ་གྱིས་ལུས་རིལ་པོ་དང་། གནས་ཁང་དང་། མཐར་གྱིས་ཕྱིའི་རྒྱ༷་མཚོའི༷་བར༷་དུ༷་ནི༷་ཀེང་རུས་སུ་སྤྲོ༷་ཞིང༷་སྟེ་ཁྱབ་པར་བསམས་ལ། ཡང་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་མཐའ་ནས་རང་གི་ལུས་འབའ་ཞིག་རུས་པ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་སྡུད༷་པའམ་བསྡུས་ནས་བསྒོམས་པས༷་ལ༷ས་དང༷་པོ༷་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་སྤྲོ་བ་སྔར་བཞིན་ལ་སེམས་བསྡུ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྐང༷་པའི་རུས༷་པ་རྣམས་བོར་ཞིང་། ལུས་ 3-208b ལྷག་མ་རུས་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་ནས་ལུས་ཕྱེད་དང་། དེ་ནས༷་ནི༷་ཐོད༷་པའི་ཕྱེ༷ད་ཀྱི་བར༷་དུ་རུས་པར་བཏང༷་ཞིང་བོར་ནས། ཐོད་པའི་ཕྱེད་རུས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པས༷་ནི་ཡོངས་སུ་སྦྱང༷་བ༷་བྱས༷་པའི༷་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པར༷་བཤ༷ད་དོ། །དེ་ཐོད་པ་ཕྱེད་ཀྱང་རུས་པ་ཡིན་པའི་དམིགས་པ་བོར་ནས་སྔར་བཞིན་སྤྲོས་ནས་སྡུད་པ་ན། སྨིན༷་མ༷་གཉིས་པོའི་བར༷་དུ༷་རུས་པ་མཐེབ་གང་ཙམ་ལ་སེམ༷ས་འཛིན༷་པས༷་ན་ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཡོངས་སུ་རྫོག༷ས་པའི༷་རྣལ་འབྱོར་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ས་གར་བརྟེན། དམིགས་པ་ཁམས་གར་གཏོགས། རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་བཞི་པོ་རིམ་པར། མི༷་སྡུག༷་པ་ནི་ངོ་བོ་མ༷་ཆགས༷་པའི་དགེ་བ་དང་། འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔའམ་བཞི་ཡིན་ནོ། །ས༷་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཉེར་བསྡོགས་བཞི་དང་བཅས་པས་དགུ། འདོད་པར་བཅུ༷་དང༷་། དམི༷གས་པ༷་ནི་འདོ༷ད་པའི་སྣང༷་བའི་ཆོས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་དམིགས་པའོ། །རྟེན་ནི་གང་ཟག་གླིང་གསུམ་གྱི་མི༷་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་དེ། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་བླུན་པས་དང་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པས་སོ། །འགྲོ་བ་གཞན་དང་ཁམས་གཞན་ནའང་མེད་དོ༷། །རྣམ་པ་ནི་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པའོ། །དུས་ནི་འདས་པའི་མི་སྡུག་པ་འདས་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི། དུས་གསུམ་ལ་དམིགས་པའོ། །མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་ཟག་བཅས་སོ། །གཉིས་པ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ། ངོ་བོ། ས། སྤྱོད་ཡུལ། 3-209a རྟེན། དབྱེ་བ། གནས་གང་གི་ཡིན། སེམས་དང་ལྡན་མི་ལྡན། ཟིན་མ་ཟིན། རྒྱུ་གང་ལས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་ས་ཐ་དད་ཡོད་མེད་བསྟན་པ་བཅུ་པོ་རིམ་པར་དབུགས་རྔུབ༷་པ་དང་དབུག༷ས་མི་དེ་བས་ཀྱང་ནང་བའོ། །མཆན། དབྱུང༷་བར་དྲ༷ན་པའི༷་ངོ་བོ་ནི༷། འབྱུང་རྔུབ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་པའི་ཤེས༷་རབ༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དྲན
【現代漢語翻譯】 僅僅是壓制煩惱，而不是徹底斷除。修習不凈觀的瑜伽，可以理解為三種方式。首先，對於自己的身體，從腳趾或額頭的紋路等任何喜歡的地方開始，取一指節的肉，使其腐爛，只留下骨頭，並對此進行思維和習慣。然後逐漸地將整個身體、住所，最終乃至外面的大海，都觀想成白骨，並使其遍佈。然後，逐漸地從遠處收回專注，只專注于自己的身體是白骨。這就是初學者的瑜伽，即預備階段。之後，保持之前的觀想方式，但爲了更專注地收攝心念，放棄腳部的骨頭，只觀想剩餘的身體是白骨，然後是半個身體，再然後是直到只剩下半個頭蓋骨，放棄其他的骨頭，只專注於半個頭蓋骨是白骨。這被解釋為完全凈化的瑜伽。當放棄半個頭蓋骨也是白骨的觀想，像之前一樣擴充套件觀想，然後收攝時，專注于兩眉之間一指節大小的骨頭。這被稱為意樂圓滿的瑜伽，這是分別說者的解釋。其次，本體依靠什麼？所緣屬於哪個界？依靠什麼作為基礎？這四個問題依次是：不凈觀的本體是不貪的善法，如果包含眷屬，則是五蘊或四蘊。地是指具有特殊性的四禪定和包含近分定的四禪定，共九地，欲界為十地。所緣是欲界的顯現法，即顏色和形狀。基礎是隻有贍部洲等三個洲的人才能生起，因為不悅耳的聲音、愚笨和沒有對治的作意。其他有情和界中沒有。相是醜陋的相。時間是過去的不凈觀緣於過去等。不生法性是緣於三時。因為只是作意，所以是有漏。第二，關於呼吸出入，本體、地、行境、基礎、分類、屬於哪個處所、與心相應或不相應、已取或未取、從何而生、境與有境的處所相同或不同，這十個問題依次是：呼吸入息和出息，比這更內在的是憶念出入息的本體，是如實知曉呼吸出入的智慧。對此進行憶念。
【English Translation】 It is merely suppressing afflictions, not completely abandoning them. The yoga of contemplating ugliness can be understood in three ways. First, for one's own body, starting from any place one likes, such as the toes or the lines on the forehead, take a finger-joint's worth of flesh, let it rot, leaving only bone, and think about this and become accustomed to it. Then gradually visualize the entire body, dwelling, and finally even the outer ocean, as skeletons, spreading and pervading everywhere. Then, gradually withdrawing the focus from afar, concentrate solely on one's own body being bone. This is the yoga for beginners, the preparatory stage. After that, maintaining the previous visualization, but to focus the mind more intently, abandon the bones of the feet, visualizing only the remaining body as bone, then half the body, and then until only half the skull remains, abandoning the other bones, focusing only on the half skull being bone. This is explained as the yoga of complete purification. When abandoning the visualization of even the half skull being bone, expanding the visualization as before, and then withdrawing, focus on a finger-joint's worth of bone between the eyebrows. This is called the yoga of complete joy, according to the Vaibhashikas. Secondly, what does the entity rely on? To which realm does the object belong? What does it rely on as a basis? These four questions in order are: the entity of ugliness is the virtue of non-attachment, and if it includes retinue, it is the five aggregates or four aggregates. The 'ground' refers to the nine grounds consisting of the four special dhyanas and the four access dhyanas, with the desire realm being the tenth. The object is the phenomena of appearance in the desire realm, namely color and shape. The basis is that it can only be generated by people in the three continents such as Jambudvipa, because of unpleasant sounds, foolishness, and the absence of an antidote of mental engagement. It does not exist in other beings or realms. The aspect is the aspect of ugliness. The time is past ugliness focused on the past, and so on. The nature of non-arising is focused on the three times. Because it is merely mental engagement, it is contaminated. Secondly, regarding breathing in and out, the entity, ground, object, basis, classification, which place it belongs to, whether it is associated with mind or not, whether it is taken or not taken, from what it arises, whether the place of the object and the subject are the same or different, these ten questions in order are: breathing in and breathing out, even more internal than that is the entity of mindfulness of breathing out, which is the wisdom that knows how breathing in and out are. To that, mindfulness...
་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི། རྒྱུ་དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཤེས་རབ་སྐྱེད་ཅིང་འཇུག་པས་རྒྱུ་མིང་འབྲས་ལ་བཏགས་པ་སྟེ་དྲན་པ་ཉེ་བཞག་བཞིན་ནོ། །ས༷་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་གསུམ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། འདོད་པའི་ས་པ་དང་ལྔ་སྟེ། འདི་རྣམ་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་དང་མཐུན་པས་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཕྱིར་ཉེར་བསྡོགས་གསུམ་ཀྱང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དངོས་གཞི་དང་པོ་གསུམ་ན་ཡིད་བདེ་སོགས་ཡོད་ལ། བཞི་པ་ཡན་ཆད་རླུང་རྒྱུ་བ་མེད་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་དངོས་གཞི་དང་པོ་གསུམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་བཏང་སྙོམས་དང་མཚུངས་ལྡན་སྲིད་པས་ས་བརྒྱད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཏེ་དམིགས་པ་ནི་ང༷་ངོ་། །འདོ༷ད་པའི་རྟེན༷་ཅན་ཡིན་ཏེ་རྣམ་རྟོག་མང་བས་སོ། །དེ་ཡང་བློ་གསལ་བས་ལྷ་མི་གཉིས་ཀྱིའོ། །ཆོས་འདི་པ་ཁོ་ནའི་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་མི་རྟོགས་པས་ཕྱི༷་པ་མུ་སྟེགས་པའི༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལ་ཟབ་མོ་གང་ཞེ་ན། བགྲང༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་རྣམ༷་པ༷་དྲུག༷་སྟེ། དེ་ལ་བགྲང་བ་ནི་འདུ་ 3-209b བྱ་བ་མེད་པར་ལུས་སེམས་རྣལ་དུ་འདུག་སྟེ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ་སེམས་གཏད་ནས་གཅིག་ནས་བཅུའི་བར་དུ་ཡིད་ཀྱིས་བགྲང་བའོ། །དེ་ལས་ཉུང་ན་བྱིང་བ་དང་མང་ན་རྒོད་ཀྱིས་དོགས་པས་མི་བགྲང་ངོ་། །དེ་ཡང་གཉིས་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་ཚང་བར་བགྲང་བ་དང་། གཅིག་ལ་གཉིས་སུ་འཛིན་ན་ལྷག་པར་བགྲང་བ་དང་། རྔུབ་པ་ལ་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་ལ་རྔུབ་པར་བཟུང་ན་འཆོལ་བར་བགྲང་བའི་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་ཏེ་བགྲང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་བགྲང་བའོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་འདི་དག་འཇུག་པ་ན། ལྐོག་མ་དང་། སྙིང་ག་དང་། ལྟེ་བ་དང་། སྐེད་པ། བརླ། རྐང་། བྱིན་པ། རྐང་མཐིལ་དང་། ས་ལ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གིས་འདོམ་གང་དང་། མཐོ་གང་གི་བར་དུ་རིམ་གྱིས་འཇུག་གོ །འབྱུང་བ་ན་རྐང་མཐིལ་ནས་རིམ་གྱིས་སྣ་བུག་ནས་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གིས་ཆུང་ན་མཐོ་གང་དང་། ཆེན་འདོམ་གང་གི་བར་དུ་འབྱུང་ངོ་། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཇུག་པ་ན་རླུང་དཀྱིལ་དང་། འབྱུང་བ་ན་འཐོར་བྱེད་རླུང་གི་བར་དུའོ་ཟེར་བ་ནི་མིན་ཏེ་འདི་དེ་ཁོ་ནའི་ཚུལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འཇོག་པ་ནི་ནོར་བུའི་ཐག་པ་བཞིན་དུ་སྣའི་རྩེ་མོ་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་དུ་གནས་པར་ལྟ་ཞིང་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པའམ་གནོད་པའམ་གྲང་བའམ་དྲོ་བ་དག་ཅེས་རྟོག་པའོ། །ཉེ་བར་རྟོག་པ་ནི་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་འདི་རླུང་འབའ་ཞིག་ནི་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་དང་བཅས་ 3-210a ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ
【現代漢語翻譯】 '被稱為'（zhicheng wei）是指：通過憶念的力量，生起並進入智慧之果，因此將因的名稱賦予果，如同憶念安住一般。 『薩』（sa，地）是指：初禪、二禪、三禪的三個近分定，以及殊勝的禪定，還有欲界的地，共五個。這些與分別唸的對治相符，因此與舍受相應，所以三個近分定也是舍受的地。在前三個正行禪定中有樂受等，而第四禪以上沒有氣息執行。 有些人認為，在前三個正行禪定中，如果安住于平等，則可能與舍受相應，因此是第八地。 『行境』（xingjing，所緣）是指『我』（nga，我）。 『具有欲的所依』（juyou yu de suoyi）是因為分別念多。 而且，因為智慧明晰，所以是天和人二者。 這個法僅僅是外道（chosi pa khonai yin te），因為沒有真實宣說的教證，而且自己也不理解甚深的法，所以不是外道（chi pa mu tegs pa'i ma yin no）。 那麼，什麼是甚深呢？是『數』（bangra，藏文，saṃkhyā，梵文天城體，saṃkhyā，梵文羅馬擬音，計數）等六種。 其中，『數』（bangra，藏文，saṃkhyā，梵文天城體，saṃkhyā，梵文羅馬擬音，計數）是指：不做任何事情，身心放鬆，專注于呼吸的出入，心中從一數到十。 少於此數則有昏沉的危險，多於此數則有掉舉的危險，所以不數。 而且，將二執為一，是不完整地數；將一執為二，是多餘地數；將呼氣執為吸氣，將吸氣執為呼氣，是混亂地數。遠離這三種過失來數，才是正確地數。 『隨行』（jesu drowa）是指：這些進入時，依次進入腋窩、心、臍、腰、臀、腿、腳、腳底，根據力量的大小，進入一拃或一庹的距離。 呼出時，從腳底依次從鼻孔呼出，根據力量的大小，小則一庹，大則一尋的距離。 有些人說：進入時到中脈，呼出時到散佈風之間。這不是的，因為這是心中專注於此種方式，而這是不可能的。 『安住』（jogpa）是指：如同寶珠項鍊一般，從鼻尖到腳底，觀察其安住，並思考對身體有益或有害，是冷是熱等。 『近取』（nyewar togpa）是指：這呼吸的出入不僅僅是風，而是由地、水、火、風、空、識六界所組成的，然而也是由地、水、火、風四大的自性所組成，並且依賴於此的心和心所法，以及五蘊。
【English Translation】 'Called' (zhicheng wei) means: Through the power of mindfulness, the fruit of wisdom arises and enters, therefore the name of the cause is given to the effect, just like abiding in mindfulness. 'Sa' (sa, earth) refers to: the three preparatory stages of the first, second, and third dhyanas, as well as the special dhyana, and the earth of the desire realm, a total of five. These are in accordance with the antidote to conceptual thought, therefore they correspond to equanimity, so the three preparatory stages are also the earth of equanimity. In the first three main dhyanas, there are feelings of pleasure, etc., while above the fourth dhyana, there is no movement of breath. Some people think that in the first three main dhyanas, if one abides in equality, it is possible to correspond to equanimity, therefore it is the eighth earth. 'Object of practice' (xingjing, object of focus) refers to 'I' (nga, self). 'Having a basis of desire' (juyou yu de suoyi) is because there are many conceptual thoughts. Moreover, because of clear wisdom, it is for both gods and humans. This Dharma is only for outsiders (chosi pa khonai yin te), because there is no authentic scriptural authority, and one does not understand the profound Dharma oneself, so it is not for outsiders (chi pa mu tegs pa'i ma yin no). Then, what is profound? It is the six aspects of 'counting' (bangra, Tibetan, saṃkhyā, Sanskrit Devanagari, saṃkhyā, Sanskrit Romanization, enumeration). Among them, 'counting' (bangra, Tibetan, saṃkhyā, Sanskrit Devanagari, saṃkhyā, Sanskrit Romanization, enumeration) means: without doing anything, relaxing the body and mind, focusing on the inhalation and exhalation of breath, counting from one to ten in the mind. Less than this number carries the risk of dullness, and more than this number carries the risk of agitation, so one does not count. Moreover, grasping two as one is incomplete counting; grasping one as two is excessive counting; grasping exhalation as inhalation and inhalation as exhalation is confused counting. Counting free from these three faults is correct counting. 'Following' (jesu drowa) means: when these enter, they enter sequentially into the armpits, heart, navel, waist, buttocks, legs, feet, soles of the feet, according to the strength, entering a distance of one span or one fathom. When exhaling, they exhale sequentially from the soles of the feet through the nostrils, according to the strength, a distance of one fathom if small, and one fathom if large. Some say: when entering, it goes to the central channel, and when exhaling, it goes to the dispersing wind. This is not so, because this is focusing on this method in the mind, and this is impossible. 'Abiding' (jogpa) means: like a string of jewels, from the tip of the nose to the soles of the feet, observing its abiding, and contemplating whether it is beneficial or harmful to the body, whether it is cold or hot, etc. 'Approaching' (nyewar togpa) means: this inhalation and exhalation is not merely wind, but is the nature of the eight substances of the elements and the elements-to-be, and together with the mind and mental factors that depend on it, as well as the five aggregates.
་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཉེ་བར་རྟོག་པའོ། །བསྒྱུར་བ་ནི། རླུང་ལ་དམིགས་པའི་བློ་བསྒྱུར་ནས་དྲོ་བ་ནས་ཆོས་མཆོག་གི་བར་དུ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་དགེ་རྩ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱར་བའོ། །ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པའོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསྒྱུར་བ་ནི་དྲན་ཉེ་ནས་རྡོར་ཏིང་གི་བར་དུ་ཡིན་ལ། ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའོ་ཞེས་ཟེར། དེའི་ཕྱིར་འགྲེལ་བར། དབུགས་རྔུབ་དབུགས་འབྱུང་དྲན་པ་ནི། བ༷གྲང་དང་རྗེས་འགྲོ་འཇོག་པ་དང་། །རྟོག་པ་དང་ནི་བསྒྱུར་བ་དང་། །ཡོངས་དག་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །དབུ༷གས་རྔུབ༷་པ་དང་དབུ༷གས་འབྱུང༷་བ་ས་གང་ལས་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས། སེམས་གང༷་ལ༷ས་ཏེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས༷་ས་གང་གི་ཡིན་པ་དེའི་ས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། འདོད་སེམས་ལ་བརྟེན་ན་འདོད་པའི་ས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནས་གསུམ་པའི་བར་གང་ལ་བརྟེན་ན་དེའི་ས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ལུས་སེམས་ཁྱད་པར་ཅན་སྦུབས་དང་བཅས་པ་དང་། སེམས་དང་བཅས་པ་ལ་བརྟེན་པས་ནུར་ནུར་པོ་སོགས་དང་། སེམས་མེད་དང་གཟུགས་མེད་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལས་ལྡང་བ་ན་རླུང་འཇུག་པ་ཁོ་ན་དང་། འཆི་བ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ན་རླུང་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མི་སྡུག་པ་དང་འབྱུང་རྔུབ་ནི་སེམ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས༷་བྱ༷་བའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་ 3-210b པ་ནི་མིན་ནོ། །ཚོར་བའི་རྟེན་དུ་མ༷་ཟིན༷་པ༷འོ༷། །བྱུང་བ་གསུམ་ལས། སྐལ་མཉམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ༷་མཐུན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བས་དང་། ལུས་རྒྱས་པ་ན་རླུང་འགྲིབ་པས་རྒྱས་བྱུང་དང་རྣམ་སྨིན་མིན་པས་སོ། །རླུང་དེ་གཉིས་ཀྱང་རང་ས་དང་གོང་སའི་ཡིད་ཀྱིས་རྟོགས་ཀྱི། འོ༷ག་མ༷་ཡི༷་ཡི༷ད་ཀྱིས༷་ནི་རླུང་འབྱུང་རྔུབ་དེ༷་གཉི༷ས་མ༷་རྟོགས༷་སོ༷་ཞེས་གོང་མའི་ལུས་ལ་འོག་མའི་སེམས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ན། འདོད་ནས་བསམ་གཏན་བཞིའི་བར་དུ་ས་གོང་མ་ཐོབ་པའི་ལུས་ལ་འོག་མ་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་གཉིས་འབྱུང་བར་འདོད་དེ། །དེ་གཉིས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་པའོ། ། 增上能依勝觀分法 གཉིས་པ་བརྟེན་པ་ལྷག་མཐོང་ལ། ཚོགས་ལམ། སྦྱོར་ལམ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་བཤད་པ་གསུམ། 資糧道 དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟར་རྟེན་ཞི༷་གན༷ས་གྲུབ༷་པར༷་གྱུར༷་པ༷་ཡིས༷་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་དྲ༷ན་པ༷་ཉེ༷་བར་བཞག༷་པ་བཞི་བསྒོམ༷་པར༷་བྱ
【現代漢語翻譯】 是這樣理解的。轉變是指：將專注于風息的心識，從暖位到最勝法位，與由上往上增長的善根完全結合。完全清凈是指進入見道和修道。有些人說：轉變是指從近唸到金剛定，而完全清凈是指證得無盡生智和無學正見。因此，在註釋中說：『憶念呼吸出入息，有數和隨行與安住，覺知以及轉變和，清凈六種行相說。』那麼，吸氣和呼氣是從哪個地產生的呢？因為它是身體的一部分，所以心識是從哪個地，即依賴於哪個地的身體，就要認知為那個地的。如果依賴於欲界心，那就是欲界的地；如果依賴於初禪到三禪，就要認知為那個地。而且，這種特殊的具有脈管的身體和心識，以及具有心識的身體，如蠕動者等，以及無心識和無色界眾生，則不是這樣。從生和第四禪定中起身時，只有風息進入；死亡和進入第四禪定時，只有風息呼出。不凈觀和呼吸出入息屬於『有情』的範疇，但不是由相續所包含的。不是作為感受的所依。在三種生起中，只有由等起因所產生的才是同類因所生，因為斷滅后連線，以及身體增長時風息減少，是增長所生，而不是異熟果。這兩種風息也是由各自的地和上地的意所覺知，而下地的意則不能覺知這兩種呼吸出入息。』那麼，上地的身體如何產生下地的心識呢？從欲界到第四禪，獲得上地身體時，會產生下地的欲界等散亂心和行為心。』這兩種心識不能覺知。』就是說，這兩種心識不能覺知，更何況是煩惱者呢？ 增上能依勝觀分法 第二是依賴於勝觀，包括：資糧道、加行道、以及宣說現證真諦之道這三者。 資糧道 首先，以連線的方式進行概括性地闡述，然後詳細地解釋。首先：『如是所依止，寂止成就者，為生勝觀故，當修四近念。』
【English Translation】 That is how it is understood. 'Transformation' means: transforming the mind that focuses on the breath, from the warm position to the supreme Dharma position, and completely combining it with the virtues that increase from top to top. 'Complete purification' means entering the path of seeing and the path of cultivation. Some say: 'Transformation' refers to from near mindfulness to Vajra Samadhi, while 'complete purification' refers to attaining the knowledge of inexhaustible birth and the correct view of no more learning. Therefore, in the commentary it says: 'Mindfulness of breathing in and out, has counting and following and abiding, awareness and transformation, and purification are said to be six aspects.' Then, from which realm do inhalation and exhalation arise? Because it is a part of the body, the mind from which realm, that is, the body that relies on which realm, must be recognized as that realm. If it relies on the desire realm mind, then it is the realm of desire; if it relies on the first dhyana to the third dhyana, it must be recognized as that realm. Moreover, this special body with vessels and mind, and the body with mind, such as wriggling creatures, etc., and sentient beings without mind and without form, are not like this. When rising from birth and the fourth dhyana, only breath enters; when dying and entering the fourth dhyana, only breath exits. The contemplation of impurity and breathing in and out belong to the category of 'sentient beings', but are not included by the continuum. It is not taken as the basis of feeling. Among the three kinds of arising, only that which is produced by the equal cause is produced by the cause of the same kind, because it connects after annihilation, and when the body grows, the breath decreases, it is produced by growth, and it is not a different ripe fruit. These two breaths are also perceived by the mind of their own realm and the upper realm, but the mind of the lower realm cannot perceive these two breaths of inhalation and exhalation.' Then, how does the mind of the lower realm arise in the body of the upper realm? From the desire realm to the fourth dhyana, when obtaining the body of the upper realm, the scattered mind of the lower realm such as the desire realm and the mind of behavior will arise. 'These two minds cannot perceive.' That is to say, if these two minds cannot perceive, let alone the afflicted ones? The division of superior insight that relies on increase The second is relying on superior insight, including: the path of accumulation, the path of preparation, and the explanation of the path of directly realizing the truth. The path of accumulation First, a summary explanation is given in a connecting way, and then a detailed explanation is given. First: 'Thus, the one who has accomplished tranquil abiding, in order to generate superior insight, should cultivate the four close mindfulnesses.'
འོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ། ངོ་བོ། གོ་རིམ། དགོས་པ། དངོས་གཞི་བསྒོམ་ཚུལ་ལྔ། དང་པོ་ཅི་ལྟར་ན། ལུས༷་དང་ཚོར༷་བ་དང་སེམ༷ས་དང༷་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ལ༷་རང་སྤྱིའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཉི༷ས་སུ༷་གནས་པ་ཡོངས༷་སུ་བརྟགས༷་པས༷་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པ་རང་མཚན་ 3-211a དང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག །སྡུག་བསྔལ། སྟོང་། བདག་མེད་ནི་བཞི་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་དུ་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལུས་སོགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་དོན་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་དྲན་ཉེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་རང་བཞིན་དྲན་ཉེ། འབྲེལ་བ་དྲན་ཉེ།དམིགས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གསུམ་ལས། དང་པོའི་ངོ་བོ་ནི། ཤེས༷་རབ༷་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐོས༷་སོ༷གས་སྦྱོར་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཙམ་ནི་མིན་ནོ། །ཤེས་རབ་འདིས་དྲན་པ་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པར་སློབ་དཔོན་འཆད་དོ། །དེ་ལ་ནང་གི་ལུས་དང་། ཕྱིའི་ལུས་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞིང་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རིམ་པར། རང་ལུས་དང་། ཕྱི་སྣོད་དང་། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་སོ། །ཕྱིའི་ཚོར་བ་སོགས་ནི་ཕྱི་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའོ། །ལུས་ལ་རྗེས་སུ་བལྟ་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་། གནས་པ་ནི་ཞི་གནས་སོ། །ཕྱི་ནང་གི་ལུས་ལ་བཤད་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ།དྲན་ཉེ་གཞན༷་གཉིས་ནི༷། ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་འབྲེལ༷་བ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་དང༷་། སྔ་མ་གཉིས་པོ་དེའི་དམི༷གས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ༷་ལ་ལུས་སོགས་བཞི་ལའང་དམིགས་པ་ལ༷ས་ 3-211b དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ཅེས་བཞག་སྟེ། ཡུལ་ཅན་གྱིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པས་སོ། །གསུམ་པ། གོ་རིམ༷་ནི༷། ཇི༷་ལྟར༷་སྐྱེ༷་བའི་རིམ་པ༷་བཞིན་ཡིན་ཏེ། རགས་པའི་རིམ་པས་སྔར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་འདོད།སློབ་དཔོན་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ལུས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོར་བདེ་འདོད་པས་དང་། དེ་ཡང་སེམས་མ་ཞི་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་མ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ལྟར་བཞེད་དོ། །བཞི་པ། ལུས་ལ་གཙང་བ་དང་། ཚོར་བར་བདེ་བ་དང་། སེམས་ལ་རྟག་པ་དང་། ཆོས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་གི༷་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན༷་པོ༷ར་དྲན་ཉེ་བཞི༷་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ། དང་པོ་གསུམ་ནི་རང་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པས་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་ལ། བཞི་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་འདྲེས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད། འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན་མ་འདྲེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ལུས་སོགས་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམ
【現代漢語翻譯】 哦！第二，分為五點：分類、本質、順序、必要和實際修習方法。第一，如何分類？對身、受、心、法各自的自相和共相兩種特徵進行全面觀察。 其中，色蘊（梵文：rūpa，藏文：གཟུགས།，漢語字面意思：形）具有可變性等自相，而一切有為法（梵文：saṃskṛta，藏文：འདུས་བྱས།，漢語字面意思：造作）皆為無常（梵文：anitya，藏文：མི་རྟག），是苦（梵文：duḥkha，藏文：སྡུག་བསྔལ），是空（梵文：śūnya，藏文：སྟོང་），是無我（梵文：anātman，藏文：བདག་མེད），這四者是有為法的共相。 因此，通過區分身等世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，藏文：ཀུན་རྫོབ）和勝義諦（梵文：paramārtha-satya，藏文：དོན་དམ）的智慧，一心專注于其意義。 第二，分為正行和隨行近念處三種分類。第一，分為自性近念處、關聯近念處和所緣近念處三種。第一種的本質是智慧，這種智慧源於聽聞等修行，而不僅僅是與生俱來的。論師解釋說，因為這種智慧使正念得以確立，所以將果（正念）歸於因（智慧）。 其中，觀察內身、外身和內外身，如經中所說『隨觀身』，依次指自身、外境和他人相續之身。外觀受等是指以外境等為對境的受等。隨觀身是勝觀（梵文：vipaśyanā，藏文：ལྷག་མཐོང་），安住是止觀（梵文：śamatha，藏文：ཞི་གནས）。內外身還有其他的解釋方法。 第二，其他兩種近念處是：與智慧相應的諸心和心所是關聯近念處；前兩種近念處的對境，即以身等四者為對境，稱為所緣近念處，這是通過能取（有境）來命名的。 第三，順序是按照產生的順序，因為粗大的事物更容易先被認識，這是有部宗的觀點。論師則認為，身體是貪慾的基礎，因為想要感受快樂，而感受快樂是因為心沒有平靜，心沒有平靜是因為沒有斷除煩惱法，所以按照這種進入的順序來安排。 第四，因為人們執著于身體的清凈、感受的快樂、心的常恒和法的我性，所以爲了對治這四種顛倒的妄想，宣說了四念住。 第五，前三種念住專注于各自的對境，因此不會混淆，而第四種念住則專注於一切法，因此是混合的。如果只專注于想蘊（梵文：saṃjñā，藏文：འདུ་ཤེས），行蘊（梵文：saṃskāra，藏文：འདུ་བྱེད）和非有為法，就不會混淆。因此，專注于不混淆的身等。
【English Translation】 Oṃ! Secondly, there are five divisions: classification, essence, order, necessity, and the actual method of practice. First, how to classify? By thoroughly examining the self and common characteristics of body, feeling, mind, and phenomena. Among them, rūpa (form) has the characteristic of being changeable, etc., while all conditioned phenomena (saṃskṛta) are impermanent (anitya), suffering (duḥkha), empty (śūnya), and selfless (anātman), which are the common characteristics of all four. Therefore, through the wisdom that distinguishes between the conventional truth (saṃvṛti-satya) and the ultimate truth (paramārtha-satya) of the body, etc., one focuses single-mindedly on their meaning. Secondly, there are two explanations of the three categories of the main practice and the ancillary mindfulness. First, it is divided into three types: self-nature mindfulness, related mindfulness, and object-oriented mindfulness. The essence of the first is wisdom, which arises from listening and other practices, not just from innate ability. The teacher explains that because this wisdom establishes mindfulness, the result (mindfulness) is attributed to the cause (wisdom). Among them, observing the inner body, the outer body, and the inner and outer body, as it is said in the sutra 'following the body', refers to one's own body, the external environment, and the body of others' continuums, respectively. External feelings, etc., refer to feelings, etc., that are directed towards external objects, etc. Following the body is vipassanā (insight meditation), and abiding is śamatha (calm abiding). There are other ways to explain the inner and outer body. Secondly, the other two mindfulnesses are: the minds and mental factors that are in accordance with that wisdom are related mindfulness; the objects of the previous two mindfulnesses, that is, the four, such as the body, are called object-oriented mindfulness, which is named by the subject (the one possessing the object). Thirdly, the order is according to the order of arising, because gross things are easier to recognize first, which is the view of the Vaibhāṣika school. The teacher, however, believes that the body is the basis of desire, because one wants to experience pleasure, and experiencing pleasure is because the mind is not calm, and the mind is not calm because one has not abandoned the afflictive dharmas, so it is arranged according to this order of entry. Fourthly, because people are attached to the purity of the body, the pleasure of feelings, the permanence of the mind, and the self of phenomena, the four mindfulnesses are taught as antidotes to these four inverted delusions. Fifthly, the first three mindfulnesses focus on their respective objects, so they are not mixed, while the fourth mindfulness focuses on all phenomena, so it is mixed. If one only focuses on saṃjñā (perception), saṃskāra (volition), and unconditioned phenomena, they will not be mixed. Therefore, focus on the body, etc., that are not mixed.
ིགས་པའི་དྲན་ཉེ་གོམས་པར་བྱས་ནས་དེ་ལ་གོམས་པ་དེ༷་ནི༷་ཆོས༷་དྲ༷ན་པ་ཉེ༷་བར་བཞ༷ག་པ༷། དམིགས་ཡུལ་བཞི་ཀ་བསྡོམས་པའི་འདྲེས་པ་སྤྱི༷་ལ༷་དམི༷གས་པ༷་ལ༷་སེམས་གན༷ས་པར་བྱས༷་ཏེ། ཆོས་ལུས་སོགས་དེ༷་དག༷་ལ༷་ནི༷་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་མི༷་རྟག༷་པ་དང༷་སྡུག༷་བསྔལ༷་དང་སྟོང༷་པ་དང་བདག༷་མེ༷ད་པའི་རྣམ་པར༷་ལྟ༷་བར་བྱའོ། །རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་དང་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ཡིན་ནོ། ། 3-212a ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་ཞི་ལྷག་ཚོགས་ལམ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་བསྟན་གྱི། གཞན་དུ་ན་རང་གི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚོགས་ལམ་ཡིན་ནོ། ། 加行道 གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་ལ། སྦྱོར་ལམ་གྱི་རང་བཞིན། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སྐབས་སུ་བབས་པའི་དོན་གཞན་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ་ངེས་འབྱེད་བཞིའི་དབྱེ་བ། ངོ་བོ། དོན་བསྡུ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་བཞི། དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཆོས་དྲན་ཉེ་སྤྱི་དམིགས་དེ་ལྟར་གོམས་པ་དེ༷་ལ༷ས་དྲོ༷་བར༷་གྱུར༷་པའི༷་ཡེ་ཤེས་འབྱུང༷་སྟེ། གཙུབས་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་མེ་འབྱུང་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་དྲོད་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའི་བུད་ཤིང་སྲེག་བྱེད་འཕགས་ལམ་གྱི་སྔ་ལྟས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡེ་ཤེས་དེ༷་ནི༷་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པས་རིམ་གྱིས་བདེན༷་བཞི༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྣམ༷་པ༷་ནི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ༷་དྲུག༷་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟག་བཅས་སོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་དྲོད་རྩེ་གཉིས་གང་གིས་འཐོབ་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། དྲོ༷་བ༷་དེ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོར་འཕེལ་བ་ལ༷ས་དགེ་རྩ་གཡོ་བའི་རྩེ་མོ་ཡིན་པས་རྩེ༷་མོ༷་ཞེས་པ་དེ་སྐྱེ་ལ། དེ༷་ཡང༷་དམིགས་རྣམ་དྲོ་བ་དེ༷་དང༷་འདྲ༷འོ། །དེ་ལ་གཡོ་བ་ཆུང་ངུ་དྲོད་དང་། ཆེ་བ་རྩེ་མོ། མི་གཡོ་ཆུང་ངུ་བཟོད་པ། ཆེ་བ་ཆོས་མཆོག་གོ། གཉིས་པ་ལ་དང་ 3-212b པོར་གང་གིས་རྣམ་པ་གཏོད་པ་དང་། དེ་ནས་གང་གིས་འཕེལ་བ་གཉིས། དང་པོ། དྲོད་རྩེ་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡང་ཆོས་སྤྱི་ལ་བདེན་བཞིའི་སྡུག་བདེན་གྱི་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་འབྱུང་གི་ལུས་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་གཅིག་ལ་དྲོ་བ་སོགས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་མེད་པས། དང་པོ་ཆོས༷་དྲན་ཉེའི་མི་རྟག་སོགས་ཀྱིས༷་རྣམ༷་པ༷་རྒྱུད་ལ་གཏོད༷་པའམ་གཏད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྱིས་ཡང་སྤེལ་བ་ནི་ལུས་སོགས་གཞན༷་རིས་ཆད་དུ་དམིགས་པ་དག༷་གིས༷་ཀྱང༷་འཕེལ༷་བར༷་བྱེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་བཟོད་པ་ལ། བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་གང་གིས་འཕེལ་བ་གཉིས། དང་པོ། རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེར་འཕེལ་བ་དེ་ལས་བཟོ༷ད་པ༷་ཞེས་པ་ཡང་སྐྱེ་སྟ
【現代漢語翻譯】 通過習慣性地專注于如理作意，並熟練掌握它，這就是如理作意。將心安住在四個目標（四念住）的總體混合上，觀察法身等，以無常、痛苦、空性和無我的方式看待這些目標。專注于自相、共相和混合的三種方式是資糧道的小、中、大三種。 如是說。因此，寂止和勝觀在資糧道中是主要的，所以才這樣說。否則，在生起菩提心之前，所有修持善法都屬於資糧道。 加行道 第二，加行道。加行道的自性，法的差別，以及對當前情況的其他解釋，共有三種。第一部分包括四種抉擇分，即暖位、頂位、忍位和世第一法。第一部分又分為教義和解釋兩部分。首先，通過如理作意，以這種方式習慣性地專注於法念住，從而產生暖位智慧。就像摩擦木頭產生火的預兆一樣，暖位是焚燒煩惱之木的聖道的預兆。其次，分為目標和相狀兩部分。首先，這種智慧是持續不斷的，因此逐漸成為四聖諦的行境。其次，相狀是十六種無常等，但這些都是有漏的。第二，頂位，包括正行和附帶說明暖位和頂位是如何獲得的。首先，暖位從小、中、大逐漸增長，因此產生善根動搖的頂位，所以稱為頂位。它與暖位的目標和相狀相同。其中，小動搖是暖位，大動搖是頂位，小不動搖是忍位，大不動搖是世第一法。第二，首先說明通過什麼產生相狀，然後說明通過什麼增長。首先，暖位和頂位都是對法的總體，即四聖諦中的苦諦的無常等產生智慧，而不是像身體一樣，在短暫的時間內產生暖位等。因此，首先通過法念住的無常等在相續中產生或賦予相狀。其次，之後通過專注于身體等其他目標來增長。 第三，忍位，包括小、中、大忍位和世第一法。首先，討論正行以及通過什麼增長。首先，從頂位的小、中、大增長中產生忍位。
【English Translation】 By habitually focusing on appropriate attention and becoming skilled in it, that is appropriate attention. By keeping the mind fixed on the general mixture of the four objects (four mindfulnesses), observe the Dharmakaya (chos lus) etc., looking at those objects in terms of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. The three ways of focusing on self-characteristics, general characteristics, and mixtures are the small, medium, and large three of the accumulation path. Thus it is said. Therefore, tranquility and insight are the main things in the accumulation path, so it is taught. Otherwise, all the virtues of generating one's mind before the joining path are also the accumulation path. The Path of Preparation Second, the joining path. The nature of the joining path, the distinctions of the Dharma, and the explanation of other relevant meanings, there are three. The first part includes the four divisions of ascertainment, namely, heat, peak, forbearance, and supreme Dharma. The first part has two parts: doctrine and explanation. First, by habitually focusing on Dharma mindfulness in this way, warmth wisdom arises. Just as rubbing wood produces a sign of fire, warmth is a sign of the noble path that burns the wood of afflictions. Second, there are two parts: object and aspect. First, that wisdom is continuous, so it gradually becomes the object of the four truths. Second, the aspects are the sixteen impermanences, etc., but these are contaminated. Second, the peak, including the main practice and, incidentally, showing how the heat and peak are obtained. First, the heat increases from small, medium, to large, so the peak of the movement of merit arises, so it is called the peak. It is the same as the object and aspect of the heat. Among them, small movement is heat, large movement is the peak, small non-movement is forbearance, and large non-movement is supreme Dharma. Second, first explain what produces the aspect, and then what increases it. First, both heat and peak produce wisdom of impermanence etc. of the suffering truth of the four truths in general, but it is not like the body, which produces heat etc. in a short time. Therefore, first, the impermanence etc. of Dharma mindfulness produces or bestows the aspect on the continuum. Second, later, the other objects such as the body also increase it. Third, forbearance, including small, medium, and large forbearance. First, discuss the main practice and what increases it. First, forbearance also arises from the increase of the peak from small, medium, to large.
ེ། བྱིས་པའི་ཚེ་ན་བདག་ཆད་དུ་དོགས་པས་བདེན་པ་མཐོང་བར་མི་བཟོད་ལ། དྲོད་རྩེའི་གནས་སྐབས་ན་བདེན་པ་ལ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དུ་བཟོད་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་མི་ཉམས་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་ཆེར་བཟོད་པས་སོ། །དེ་ཡི་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་དྲོད་རྩེ་ལ་དང་པོ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཆོས་དྲན་ཉེའི་ངོ་བོར་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ་འཕེལ་བ་ནི། དྲོད་རྩེ་ལས་ཁྱད་ཡོད་དེ། བཟོད་པ་གསུམ་པོ་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ཕྱིས་ཀྱང་ཆོས༷་དྲན་ཉེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱིས༷་འཕེལ༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ། འདི་ཆོས་མཆོག་དང་ཉེ་ཞིང་ཆོས་མཆོག་མཐོང་ལམ་དང་ཉེ་ལ། མཐོང་ལམ་ཆོས་དྲན་ཉེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་ཆུང་གི་འདོད་དང་གོང་མའི་བདེན་བཞི་བཅུ་དྲུག་བསྡོམས་པས་སོ་ 3-213a གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། འབྲིང་གཟུགས་གཟུགས་མེད་པའི་གཉེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་པ་རེ་རེ་ནས་ཕྲི་ནས། འདོད་ན་སྤྱོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བར་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་བཟོད་འབྲིང་ཡིན་ལ། གང་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་སོ་གཉིས་བསྒོམ་པའི་རྗེས་ལ་དང་པོ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞིའི་དང་པོ་ལམ་བོར་ཏེ་ལྷག་མ་སོ་གཅིག་བསྒོམ། དེ་ནས་རིགས་པ་བོར་ཏེ་སུམ་ཅུ་བསྒོམ་པ་སོགས་ནས་གོང་མའི་འགོག་པ་ཀུན་འབྱུང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་དམིགས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་རེ་རེ་ནས་དོར་ནས་ལྷག་མ་བསྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་འདོད་གཉེན་ལམ་བདེན་ནས་སྡུག་བདེན་བར་གྱི་རྣམ་པ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་དོར་ནས་མཐར་གང་ཟག་བཞིའི་གཉེན་པོའི་དབང་གིས་སྡུག་བདེན་གྱི་བཞི་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལན་གཉིས་སུ་བཟླས་ཏེ་བསྒོམ་པ། གོང་མའི་གཅིག་ཕྲི་ནས་བརྩམས་པའི་བཟོད་འབྲིང་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་བརྒྱ་གོ་བདུན་ཡོད་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་ཡོད་བཞིན་རྣམ་པ་འདོར་བ་མི་འཐད་དེ་བདེན་པ་དེའི་རྣམ་པ་འདོར་བ་ཡིན་པས། བསྟན་བཅོས་ལས། བཟོད་འབྲིང་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་དང་བཅུ་དགུ་སྟེ། དང་པོ་གོང་མའི་ལམ་བོར་ལྷག་ཉེར་བརྒྱད། དེ་ནས་འདོད་པའི་ལམ་བོར་ལྷག་ཉེར་བཞི་སོགས་མཐར་འདོད་སྡུག་བཞི་རྗེས་ 3-213b ལ་དབང་རྣོན་ལྟ་སྤྱད་དང་། རྟུལ་པོས་སྲེད་སྤྱད་གཉིས་ལས། དང་པོས་སྡུག་བདེན་དང་པོ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་དོར་ནས་ལྷག་མ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་སྔ་མ་གཉིས་དོར་ནས་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྒོམ། དེ་ནས་ལྟ་སྤྱད་དེ་ལའང་བདག་ལྟ་སྤྱད་པ་ཡིན་ན་བདག་མེད་ལན་གཉིས་དང་། བདག་གིར་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ལན་གཉིས་སུ་བསྒོམ། སྲེད་སྤྱད་ཡིན་ན་འདོད་སྡུག་གི་རྣམ་པ་བཞི་ལས་ཕྱི་མ་ག
【現代漢語翻譯】 在孩童時期，由於害怕失去自我，難以見到真諦；在暖位（梵文：ūṣmagata，指修行者在修行過程中所達到的一種境界，是四加行道的第二位）的階段，對於真諦的領悟雖然能夠容忍小部分或中等程度的缺失，但最終還是會退失。而在這裡，以不退失的方式見到真諦，是因為能夠更大程度地容忍缺失。暖位階段的小、中兩種程度的領悟，最初如同建立法的形象一樣，會轉產生為接近法念住（梵文：dharma-smṛtyupasthāna，四念住之一，指對法的如實觀察和憶念）的自性。第二種是增長，這與暖位不同，因為三種容忍（指下品忍、中品忍、上品忍）最終都只會通過法念住來增長。這接近於世第一法（梵文：laukikāgra-dharma，指修行者在修行過程中所達到的一種境界，是四加行道的第三位），並且世第一法接近於見道（梵文：darśana-mārga，指修行者通過修行，首次直接、清晰地認識到四聖諦的智慧），而見道的自性就是法念住，因此顯示了它們之間的相似性。其中，小忍（指下品忍）的意願和對上界（指色界和無色界）的四聖諦（苦、集、滅、道）十六種行相的結合，構成了兩種形態。 中忍（指中品忍）則是逐漸減少對色界和無色界的對治，例如對治品等真諦的行相的專注。如果意願是專注于欲界（指眾生因慾望而輪迴的世界）的苦諦，那麼在兩個剎那（梵文：kṣaṇa，佛教時間單位，極短的時間）內專注于苦，這之間的一切都是中忍。如果只有一個剎那，那就是大忍（指上品忍）。這是《釋論》中的說法。在修習小忍的三十二種行相之後，首先捨棄作為上界二界對治的道諦的四種行相中的第一個，即捨棄『道』，然後修習剩餘的三十一種行相。接著，捨棄『理』，修習三十種行相，以此類推，逐漸捨棄上界的滅諦、集諦、苦諦的行相和所緣境。然後，像之前一樣，從欲界對治的道諦到苦諦的行相也逐漸捨棄，最終由於對治四種人（指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的緣故，將苦諦的四種行相中的任何一種重複兩次來修習。據說，從中忍開始，每捨棄上界的一種行相，就有四百九十七個剎那。有些人認為，雖然所緣境的真諦存在，但捨棄行相是不合理的，因為這是捨棄了真諦的行相。因此，論典中說：『中忍有一百一十九個剎那，首先捨棄上界的道，剩下二十八個。然後捨棄欲界的道，剩下二十四個』等等，最後是欲界的苦諦四種行相。 在隨後的鈍根者以貪慾來修習這兩種方式中，前者捨棄苦諦的前兩種行相中的任何一種，然後修習剩餘的三種行相。接著，捨棄前兩種行相，修習后兩種行相。如果是以見解來修習，那麼如果是以我見來修習，就修習兩次無我，如果是以我所見來修習，就修習兩次空性。如果是以貪慾來修習，那麼就捨棄欲界苦諦的四種行相中的最後一種。
【English Translation】 In childhood, due to the fear of losing oneself, it is difficult to see the truth; in the stage of ūṣmagata (heat stage), although one can tolerate small or medium degrees of imperfection in understanding the truth, it will eventually be lost. Here, seeing the truth without losing it is because one can tolerate imperfections to a greater extent. The small and medium degrees of understanding in the heat stage, initially like establishing the image of Dharma, will be reborn as the nature of approaching dharma-smṛtyupasthāna (mindfulness of Dharma). The second is growth, which is different from the heat stage, because all three tolerances (inferior, medium, and superior) will ultimately grow only through dharma-smṛtyupasthāna. This is close to laukikāgra-dharma (worldly supreme Dharma), and laukikāgra-dharma is close to darśana-mārga (path of seeing), and the nature of the path of seeing is dharma-smṛtyupasthāna, thus showing their similarity. Among them, the desire of inferior tolerance and the combination of the sixteen aspects of the four noble truths (suffering, origin, cessation, path) of the upper realms (form realm and formless realm) constitute two forms. Medium tolerance gradually reduces the focus on the antidotes of the form and formless realms, such as the aspects of the truths of antidotes. If the desire is to focus on the suffering of the desire realm (the world where beings are reborn due to desires), then focusing on suffering for two kṣaṇas (moments) is all medium tolerance. If there is only one kṣaṇa, then it is superior tolerance. This is what is said in the commentary. After practicing the thirty-two aspects of inferior tolerance, first abandon the first of the four aspects of the path truth that is the antidote to the two upper realms, that is, abandon 'path', and then practice the remaining thirty-one aspects. Then, abandon 'reason' and practice thirty aspects, and so on, gradually abandoning the aspects and objects of the cessation, origin, and suffering truths of the upper realms. Then, like before, the aspects from the path truth to the suffering truth of the desire realm are also gradually abandoned, and finally, due to the antidotes of the four persons (stream-enterer, once-returner, non-returner, arhat), any one of the four aspects of the suffering truth is repeated twice to practice. It is said that from the medium tolerance that begins with subtracting one aspect of the upper realm, there are four hundred and ninety-seven kṣaṇas. Some people think that although the object of focus, the truth, exists, it is unreasonable to abandon the aspects, because it is abandoning the aspects of that truth. Therefore, the treatise says: 'Medium tolerance has one hundred and nineteen kṣaṇas, first abandoning the path of the upper realm, leaving twenty-eight. Then abandoning the path of the desire realm, leaving twenty-four,' and so on, finally the four aspects of the suffering of the desire realm. In the subsequent two methods of practice by dull individuals with desire, the former abandons any one of the first two aspects of the suffering truth, and then practices the remaining three aspects. Then, abandon the first two aspects and practice the last two aspects. If practicing with views, then if practicing with the view of self, practice non-self twice, and if practicing with the view of self-possession, practice emptiness twice. If practicing with desire, then abandon the last of the four aspects of the suffering of the desire realm.
ཉིས་གང་རུང་གཅིག་དོར་ནས་ལྷག་མ་དང་པོ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་སྲེད་སྤྱད་དེ་ལའང་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། ལེ་ལོ་ཤས་ཆེ་གཉིས། དང་པོ་ཡིན་ན་ང་རྒྱལ་གྱི་གཉེན་པོ་མི་རྟག་པ་ལན་གཉིས། གཉིས་པ་ཡིན་ན་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལན་གཉིས་སུ་བསྒོམ་པའི་བར་རྣམས་ནི་བཟོད་འབྲིང་ཡིན་ཟེར་རོ། །ཁམས་གསུམ་སུན་འབྱིན་ན་དང་པོ་གཉེན་པོ་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་ལ། ཕྱིས་འདོད་ཁམས་ཁོ་ན་དོར་བར་ཤེས་ཤིང་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཞེས་འགྲེལ་བྱེད་དག་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། ཇི་ལྟར་བཟོད་འབྲིང་གི་མཐར་སྔ་མ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་དྲུག་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་བཅུ་གཅིག་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ལྟར། བཟོད་པ་ཆེན༷་པོ༷འང་འདོ༷ད་པར་གཏོགས༷་པའི་སྡུག༷་བསྔལ༷་བདེན་པའི་ཡུལ༷་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ། བཟོད་ཆེན་དེ༷་ནི༷་སྔ་མ་ལྟར་རྒྱུན་མེད་པས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་གཅི༷ག་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་ནི། དེ༷་བཞིན༷་དུ་ཆོས༷་མཆོག༷་ཀྱང་འདོད་སྡུག་ཡུལ་ཅན་ 3-214a དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་བཟོད་པ་འབྲིང་གི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་གཉིས་དང་། བཟོད་པ་ཆེ་བ་དང་ཆོས་མཆོག་གསུམ་ནི་རྣམ་པ་མཐུན་ཏེ། དེ་དང་ཆོས་བཟོད་ཤེས་འདྲ་བས་གང་ཟག་གི་དབང་གིས་གང་སྦྱར་བ་དེ་སྐད་ཅིག་དྲུག་ཏུའོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་སྤང་གཉིས། དང་པོ་དྲོ་བ་སོགས་ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་ཕུང༷་པོ༷་ལྔ༷་སྟེ། མཉམ་བཞག་གི་ས་པ་ཡིན་པས་གཟུགས་ནི་བསམ་གཏན་སྡོམ་པའོ། །གཉིས་པ། དྲོད་སོགས་ཀྱི་ཐོབ༷་པ༷་ནི་དྲོད་སོགས་སུ་མ༷་གཏོགས༷་ལ། གཏོགས་ན་འཕགས་པ་མཐོང་ལམ་པས་དྲོ་བ་སོགས་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། སྔར་བཤད་པ་དེ༷་ལྟར༷་ན༷་ངེས༷་འབྱེ༷ད་ཆ༷་མཐུན༷་པའི་དྲོ་བ་སོགས་རྣམ༷་པ༷་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཞེས་བྱ་ན། མཐོང་སྤང་གི་གཙོ་བོ་ཐེ་ཚོམ་སྤངས་པས་བདེན་པ་ལ་ངེས་པ་དང་། འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་སོགས་ནས། ལམ་མོ་ཞེས་པའི་བར་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱེད་པ་ནི། མཐོང་ལམ་ཡིན་ལ་དེའི་ཆ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དྲོ་བ་སོགས་ཀྱིས་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ལ། རྒྱུ་དང་། ས་དང་། རྟེན་དང་། གཏོང་ཚུལ། ཉམས་ཚུལ། ཕན་ཡོན་དྲུག་ལས། དང་པོ་རྒྱུ་ཤེས་རབ་གསུམ་གང་ལས་བྱུང་ན། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་ཆར་ཡང་མཉམ་བཞག་གི་ས་པ་ཡིན་པས་བསྒོམ༷་བྱུང༷་ཡིན་གྱི་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ས་ནི། 3-214b དང་པོའི་མི༷་ལྕོག༷ས་མེ༷ད་པ༷་དང༷་། ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་དང་བས༷མ་གཏན༷་ད
【現代漢語翻譯】 捨棄任何二者之一，修習剩餘的前三者。然後，貪戀並對它們生起『我』之慢，以及過於懈怠。如果是前者，則修習慢的對治法——無常兩次；如果是後者，則修習懈怠的對治法——痛苦兩次。據說，這之間的過程是中品忍位。如果想要厭離三界，首先應緣于所有對治法，之後明白僅僅捨棄欲界，因為它是應斷之物，所以僅僅緣於它。註釋者們是這樣解釋的。對於第二點，有處所和時間兩種差別。第一，就像中品忍位的最後，按照前一種說法，專注於六剎那，按照后一種說法，專注於十一剎那所緣的痛苦諦一樣，大忍也屬於專注于痛苦諦的範疇。第二，大忍按照前一種說法，因為沒有持續性，所以只有一剎那。第四，世第一法：同樣，世第一法也是專注于欲界痛苦，並且只有一剎那。相：中品忍位的最後兩個剎那，以及大忍和世第一法這三者，相是相同的。因為它與法忍智相似，所以根據有情根器的不同，可以結合爲六剎那。第二，本體：分為真實和遣除疑惑兩部分。第一，暖位等四種智慧全部都是五蘊，因為是等持地的，所以色蘊是禪定之蘊。第二，獲得暖位等：暖位等不屬於暖位等，如果屬於，那麼聖者見道者就會現證暖位等。第三，意義總結：如前所述，抉擇分四種加行道都是四種相。為什麼稱為抉擇分加行道呢？因為斷除了見斷的主要障礙——懷疑，所以對真理有了確定，並且從『這是痛苦』直到『這是道』之間進行辨別。確定地辨別，就是見道，而它的部分，就是見道的一個方面——苦法忍，而它本身通過暖位等直接或間接地引導。 第二，差別：分為因、地、所依、舍法、修法、利益六個方面。第一，因：從三種智慧中的哪一種產生？四種抉擇分加行道全部都是等持地的，所以是從修生，而不是從聞思生。第二，地： 第一無間和殊勝以及禪定。
【English Translation】 Having abandoned either of the two, cultivate the remaining first three. Then, clinging and arising 'I' pride towards them, and being too lazy. If it is the former, then cultivate the antidote to pride - impermanence twice; if it is the latter, then cultivate the antidote to laziness - suffering twice. It is said that the process in between is the medium forbearance. If one wants to renounce the three realms, one should first focus on all the antidotes, and then understand that only the desire realm is abandoned, because it is what should be abandoned, so one should only focus on it. The commentators explain it this way. For the second point, there are two differences: place and time. First, just like at the end of the medium forbearance, according to the former saying, focusing on six moments, according to the latter saying, focusing on the suffering truth of eleven moments, the great forbearance also belongs to the category of focusing on the suffering truth. Second, the great forbearance, according to the former saying, because there is no continuity, so there is only one moment. Fourth, the supreme dharma: Similarly, the supreme dharma is also focused on the suffering of the desire realm, and there is only one moment. Aspect: The last two moments of the medium forbearance, and the great forbearance and the supreme dharma, these three have the same aspect. Because it is similar to the Dharma forbearance wisdom, so according to the different capacities of sentient beings, it can be combined into six moments. Second, the essence: divided into two parts: reality and dispelling doubts. First, all four wisdoms of warmth, etc. are all five aggregates, because they are in the state of meditative absorption, so the form aggregate is the aggregate of meditative concentration. Second, obtaining warmth, etc.: warmth, etc. do not belong to warmth, etc. If they do, then the noble ones who have attained the path of seeing will manifest warmth, etc. Third, summary of meaning: As mentioned before, the four aspects of the four preparatory stages of liberation are the four aspects. Why are they called the preparatory stages of liberation? Because they have abandoned the main obstacle of what is to be abandoned by seeing - doubt, so there is certainty about the truth, and from 'This is suffering' to 'This is the path' they are distinguished. To distinguish with certainty is the path of seeing, and its part is one aspect of the path of seeing - suffering Dharma forbearance, and it itself guides directly or indirectly through warmth, etc. Second, the difference: divided into six aspects: cause, ground, basis, way of abandoning, way of practicing, and benefit. First, cause: from which of the three wisdoms does it arise? All four preparatory stages of liberation are in the state of meditative absorption, so they arise from cultivation, not from hearing and thinking. Second, ground: First, without interval, and special and meditative concentration.
ངོས་གཞི་བཞི་སྟེ་དྲུག་གི་ས༷་པ༷འོ༷། །མཐོང་ལམ་དང་མཐུན་པས་དེ་འདོད་པ་ལ་དམིགས་པས་གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་མི་བརྟེན་ནོ། །དྲོད་རྩེ་གཉི༷ས་ནི༷། འོ༷ག་མ་འདོད་ཁམས་ན༷འང༷་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཞེས་པ་ནི། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ལུགས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ས་བདུན་པའོ། །གསུམ་པ་ལུས་རྟེན་ནི། བཞི་ཀ་འདོ༷ད་པའི་རྟེན༷་ཏེ། ངེས་འབྱེད་དང་པོ་གསུམ་ཐོག་མར་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེད་ཅིང་སྔོན་བསྐྱེད་ཟིན་པ་ནི་ལྷའི་ནང་དུ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་ནི་ལྷ་དག་གི་ནང་དུའང་དང་པོར་སྐྱེད་དོ། །དང་པོ་གསུམ་ནི་སྐྱེས་པས་བུད་མེད་རྟེན་ཅན་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་ཞིག་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཐོབ་པ་ཡོད་དེ་ཕན་ཚུན་མཚན་འགྱུར་བ་དང་འཆོལ་བར་སྐྱེ་བ་ལས་སོ། །ཆོས༷་མཆོག༷་ནི། བུ༷ད་མེ༷ད་ཀྱིས༷་གཉི༷ས་ཀའི༷་རྟེན༷་ཅ༷ན་ཐོབ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཀྱང་། སྐྱེས་པས་ནི་བུད་མེད་རྟེན་ཅན་མིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་འགོག་ཐོབ་པས་རྟེན་དམན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཆོས་མཆོག་གི་དེ་མ་ཐག་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་ལ། དེ་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་གྲུབ་མཐའ་འོ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་ནི་གཟུགས་སྤྱོད་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་གཟུགས་ཁམས་པའི་ཕུང་ལྔ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་སུན་འབྱིན་བྱེད་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་རྫོགས་བྱེད་ཡིན་གྱི་རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་ནི་མིན་ནོ། །ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་ 3-215a གྱི་བསམ་གཏན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །བཞི་པ་གཏོང་ཚུལ་ནི། འཕ༷གས་པ༷་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་དེ༷་དག༷་ཐོབ་པ་ཉམས་པས་གཏོང་བ་མེད་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ས༷་བོར༷་ནས༷་གཏང༷་ངོ༷་སྟེ། དང་པོའི་སས་བསྡུས་པ་གཉིས་པར་འཕོས་ཚེ་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ཤི་སྟེ་འཕོས་པས་གཏོང་གི་ཆགས་བྲལ་གྱིས་མིན་ནོ། །འཕ༷གས་མིན༷་ཏེ་བྱིས་པ་ནི་ས་བོར་བའམ་མ་བོར་ཀྱང་རིས་མཐུན་དོར་བ་འཆི༷་བས༷་གཏོང་སྟེ་མ་འདྲིས་ཤིང་མི་བརྟན་པས་སོ། །འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་སྦྱོར་ལམ་མིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ལ་སྤྱིར་ཉམས་པ་ཡོད་མེད། ཉམས་ནས་ཐོབ་ཚུལ། ཉམས་པའི་དོན་གསུམ། དང་པོ། དང༷་པོ༷་དྲོད་རྩེ་གཉིས་ནི་སོ་སྐྱེ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་ཀྱང་གཏོང་ལ། བཟོད་མཆོག་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་འབྱེད་དེ་དག་བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་དེས་ནི། དངོས་གཞིའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་པ་མཐོང་སྟེ་ཡིད་འབྱུང་ཤས་ཆེ་བས་སོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་ལས་རྣམ༷་པ༷ར་ཉ༷མས་ཚེ་སླར་ཐོབ་ན༷་སོར་སྡོམ་ལྟར་སྔོ༷ན་མེ༷ད་གསར་དུ་འཐ
【現代漢語翻譯】 四地（四靜慮，指色界四禪定）是六界（欲界、色界、無色界）之基（ས༷་པ༷འོ༷། ）。由於它們與見道（mārga-darśana）相符，並且專注于對它們的渴望，因此不依賴於四無色定。 暖位和頂位（དྲོད་རྩེ་གཉི༷ས་ནི༷། ）：地獄（欲界）也有嗎（འོ༷ག་མ་འདོད་ཁམས་ན༷འང༷་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཞེས་པ་ནི། ）？這是尊者妙音的說法，如果是這樣，那就是第七地（指欲界地）。 第三，所依之身（ལུས་རྟེན་ནི། ）：四者（四善根）都是欲界的所依。前三個抉擇分（指暖位、頂位、忍位）首先在人中生起，並且先前已經生起，那麼在天人中也會顯現。大忍位和勝法位（བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་ནི་）首先在天人中生起。 由於前三者已經生起，因此有可能獲得女性之身，所以一個人有可能獲得兩種身，因為彼此之間性別會轉變，並且會從雜交中出生。勝法位（ཆོས༷་མཆོག༷་ནི༷། ）：即使女性可以獲得兩種身，但男性不能獲得女性之身，因為獲得了勝法位，所以男性和女性分別考察並非不可避免，因此不可能變成低劣之身。 在勝法位的當下，會生起見道，並且不會再出生為男性或女性。這是宗派的觀點。 抉擇分相似法都是有漏的色蘊善法，因此，它們的異熟果是色界的五蘊。它們是能以無常等相破斥的對治法，因此是圓滿因，而不是同類等流因。退分相似的禪定是等流因。這是解釋。 第四，捨棄的方式：聖者們（འཕ༷གས་པ༷་རྣམས་ཀྱིས་）不會因為退失而捨棄已經獲得的抉擇分，而是從所依賴的基（ས༷་བོར༷་ནས༷་）上舍棄，例如，當第一個地（指欲界地）所包含的轉移到第二個地（指色界地）時，就會捨棄。這是通過死亡而轉移來捨棄，而不是通過離欲來捨棄。非聖者（འཕ༷གས་མིན༷་ཏེ་），也就是凡夫，無論是捨棄還是未捨棄基，都會因為捨棄同類或者死亡（འཆི༷་བས༷་）而捨棄，因為不熟悉且不穩定。 已經說過，聖者相續的獲得不是加行道。 第五，關於通常的退失與否、退失后獲得的方式以及退失的意義這三點。第一，暖位和頂位（དང༷་པོ༷་དྲོད་རྩེ་གཉིས་ནི་）凡夫會被煩惱完全退失，因此會捨棄，但忍位和勝法位不是這樣，因為它們不會退失。這些抉擇分是依靠正行禪定而生起的，因此，在正行時，會如實見到，並且厭離心更強。 第二，如果從下忍位開始退失，那麼如果重新獲得，就像還戒一樣，會全新獲得（སྔོ༷ན་མེ༷ད་གསར་དུ་འཐོབ་）。
【English Translation】 The four grounds (the four dhyānas, referring to the four meditative absorptions of the form realm) are the basis (ས༷་པ༷འོ༷། ) of the six realms (desire realm, form realm, formless realm). Because they are in accordance with the path of seeing (mārga-darśana), and focus on the desire for them, they do not rely on the four formless absorptions. Heat and peak (དྲོད་རྩེ་གཉི༷ས་ནི༷། ): Are they also in the lower realm (desire realm)? (འོ༷ག་མ་འདོད་ཁམས་ན༷འ༷ང་ཡོ༷ད་པ༷འམ༷་ཞེས་པ་ནི། ) This is the statement of the venerable Dbyangs Sgrog; if so, then it is the seventh ground (referring to the desire realm ground). Third, the body as a basis (ལུས་རྟེན་ནི། ): All four (four roots of virtue) are the basis of the desire realm. The first three decisive factors (referring to heat, peak, and forbearance) first arise in humans, and having already arisen previously, they will also manifest in gods. Great forbearance and supreme dharma (བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་ནི་) first arise in gods. Because the first three have already arisen, it is possible to obtain a female body, so it is possible for one person to obtain two bodies, because gender will transform between each other, and they will be born from hybridization. Supreme dharma (ཆོས༷་མཆོག༷་ནི༷། ): Even if a woman can obtain two bodies, a man cannot obtain a female body, because he has obtained supreme dharma, so it is not inevitable to examine men and women separately, so it is impossible to become an inferior body. In the moment of supreme dharma, the path of seeing will arise, and one will not be born as a man or woman. This is the view of the sect. The similar aspects of the decisive factors are all contaminated virtues of the form realm, therefore, their ripened result is the five aggregates of the form realm. They are the antidote that can refute with aspects such as impermanence, therefore they are the completing cause, not the similar cause of outflow. The meditation of the declining aspect is the outflow cause. This is the explanation. Fourth, the way of abandoning: The noble ones (འཕ༷གས་པ༷་རྣམས་ཀྱིས་) will not abandon the decisive factors they have already obtained due to falling away, but will abandon from the base (ས༷་བོར༷་ནས༷་) on which they rely, for example, when what is contained in the first ground (referring to the desire realm ground) is transferred to the second ground (referring to the form realm ground), it will be abandoned. This is abandoned by transferring through death, not by abandoning desire. Non-noble ones (འཕ༷གས་མིན༷་ཏེ་), that is, ordinary people, whether they abandon or do not abandon the base, will abandon by abandoning the similar or by death (འཆི༷་བས༷་), because they are unfamiliar and unstable. It has already been said that the attainment of the noble lineage is not the path of joining. Fifth, regarding the three points of whether there is usually falling away, the way of obtaining after falling away, and the meaning of falling away. First, heat and peak (དང༷་པོ༷་དྲོད་རྩེ་གཉིས་ནི་) ordinary people will be completely lost by afflictions, so they will abandon, but forbearance and supreme dharma are not like that, because they will not be lost. These decisive factors arise relying on the actual meditation, therefore, during the actual practice, they will see the truth as it is, and the mind of aversion will be stronger. Second, if one falls away from the lower forbearance, then if one re-obtains it, like restoring vows, one will obtain it anew (སྔོ༷ན་མེ༷ད་གསར་དུ་འཐོབ་).
ོབ༷་སྟེ། དེ་ཡང་ཉམས་པ་གསར་ཐོབ་ཡིན་པ་ནི་འཕགས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་མ་སྐྱེས་པས་ཡང་ཡང་མ་གོམས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱིས་མི་ཐོབ་པ་དང་། འབད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྔོན་གྱི་རང་ས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་ནས་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་གསོས་འདེབས་མཁན་ཡོད་ན་འཕྲོ་ནས་སྐྱེ་ལ་མེད་ན་གཞི་ནས་སོ། ། 3-215b གསུམ་པ། རྣམ་ཉམས་དང་ཡོངས་ཉམས་ཏེ་ཉ༷མས་པ༷་གཉི༷ས་ལ་ཁྱད་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན་ནི༷། ཆོས་མི༷་ལྡན༷་པའི༷་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཁྱད་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པ་ན་དགེ་རྩ་ཉམས་པ་ལྟ་བུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་ཁོ་ནས་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཉམས་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟ་བུ་ཉེས་ཉམས་དང་། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་སོ་སྐྱེ་ཉམས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལམ་རྗེས་ཤེས་སྐྱེས་པ་ན་མཐོང་ལམ་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་ཡོན་ཏན་གྱིས་ཉམས་པའང་ཡོད་པས། ཉམས་པ་སྤྱི་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དྲུག་པ་ཕན་ཡོན། དེ་ལ་དྲོད་ཐོབ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ་ཐར་ཆ་དང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བར་ཆད་བྱེད་པ་མེད་ན་བདེན་མཐོང་ལ་ཆེས་ཉེ་བའོ། །རྩེ༷་མོ༷་ཐོབ༷་པ༷་དག་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་དགེ་རྩ༷་ཀུན་ཏུ་མི༷་འཆ༷ད་པ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་ལ་མི་ཕྱེད་པའི་དད་པ་བརྟན་པོ་ཐོབ་པས་རྟེན་ལྷག་པས་སོ། །དེ་ནི་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་མཚམས་མེད་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་སྲིད་དོ། །བཟོ༷ད་ཐོབ༷་ནི་རྣམ་པར་ཉམས་ཀྱང་ངན༷་སོང༷་གསུམ་དུ་མི༷་འགྲོ༷་སྟེ་དེར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་སྤངས་པས་སོ། །དེས་མཚོན་ནས་སྒོང་སྐྱེས་དང་དྲོད་སྐྱེས་ཏེ་སྐྱེ་གནས་གཉིས་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། ཚངས་ཆེན་ཏེ་སྐྱེ་བ་གསུམ་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་ཏེ་ལུས་གསུམ་དང་། བརྒྱད་པ་ཕན་ཆད་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པ་དང་མཐོང་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ། དེ་དྲུག་ལ་བརྟགས་མིན་ 3-216a ཐོབ་པས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་དྲུག་ཐོབ་པས་སོ། །དེ་ཡང་བཟོད་ཆུང་འབྲིང་གིས་ངན་སོང་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ཐོབ་ལ། ཆེན་པོས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་འཐོབ་མོད་ཀྱི་རྩ་བར་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བ་གཅིག་པུ་སྨོས་པའོ༷། །གསུམ་པ་སྐབས་སུ་བབས་པའི་དོན་ལ། སྦྱོར་ལམ་དུ་རིགས་ལས་ལོག་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། དྲོད་རྩེ་གཉི༷ས་སུ་སློབ༷་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རང་གི་རིགས༷་ལ༷ས་བཟློག༷་ནས༷་ནི༷་སངས༷་རྒྱས༷་སུ༷་འགྱུར༷་སྲིད་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་ལ། བྱང་སེམས་གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །གཞན༷་རང་སངས་རྒྱས་སུ་ནི་ཆོས་མཆོག་མ་གཏོགས་དང་པོ་གསུམ༷་དུ་ཡང༷་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ལས་བཟླ
【現代漢語翻譯】 此外，退失後重新獲得是因為沒有生起聖道的加行，所以不能反覆串習；不能通過離貪獲得；必須通過努力才能成就，所以不能恢復到之前的狀態。如果有人以願力用一個智慧來滋養，那麼就會繼續生長，如果沒有，就會從根本上消失。 第三，退失和完全退失，這兩種退失有什麼區別呢？在本質上，它們都是不具備功德的自性，沒有什麼區別。然而，完全退失是指生起邪見時，善根退失，就像僅僅因為煩惱的過患而退失一樣。而退失，就像前面所說的那樣，既有因過患而退失，也有因功德而退失，比如生起見道時，異生退失；生起道后智時，捨棄見道。因此，退失是一個總稱，有範圍大小的差別。 第六，利益。獲得暖位的人，即使完全退失，也必定是具有趨向寂滅的法性，與解脫分相比，如果沒有障礙，就最接近真見。獲得頂位的人，即使完全退失，也不會斷絕一切善根，因為獲得了對三寶不退轉的堅定信心，所以有殊勝的所依。但是，他們也可能墮入惡趣，甚至造作無間罪。獲得忍位的人，即使退失，也不會墮入三惡趣，因為已經斷除了墮入惡趣的煩惱因。由此可以推知，卵生和濕生這兩種生處，以及無想天和音聲不悅耳之處，還有梵天這三種生處，以及飲食、男人和女人和雙性人這三種身體，以及第八地以上等存在，還有見道所斷的煩惱。這六種不會因為獲得而生起，因為獲得了不生之法性。 也就是說，小忍和中忍可以獲得不墮惡趣的果位，而大忍可以獲得在一切處都不生起的法性，但根本上只說了不墮惡趣這一種。第三，關於目前的主題。在加行道中，是否存在改變種姓的情況，以及加行道的因是什麼，這兩個問題。首先，在暖位和頂位，聲聞種姓的學人是否會從自己的種姓轉變而成為佛呢？聲聞種姓的人在獲得忍位后不會成佛，因為獲得忍位后就不會墮入惡趣，而菩薩爲了利益眾生會墮入惡趣。至於緣覺，除了法位之外，前三者也不會從聲聞種姓轉變。
【English Translation】 Moreover, the reason for losing and regaining is that the application of the noble path has not arisen, so it cannot be repeatedly practiced; it cannot be obtained through detachment; it must be accomplished through effort, so it cannot return to the previous state. If someone nourishes with a single wisdom out of aspiration, then it will continue to grow, but if not, it will disappear from the root. Third, what is the difference between 'decline' and 'complete decline'? In essence, there is no difference, as both are natures that do not possess qualities. However, 'complete decline' refers to the decline of virtuous roots when wrong views arise, like declining solely due to the faults of afflictions. 'Decline,' as mentioned earlier, includes declining due to faults and declining due to qualities, such as the decline of ordinary beings when the path of seeing arises, and the abandonment of the path of seeing when the subsequent path of knowledge arises. Therefore, 'decline' is a general term with varying scopes. Sixth, benefits. Those who have attained warmth, even if they completely decline, are certainly of a nature to attain nirvana, and compared to the part of liberation, if there are no obstacles, they are closest to true vision. Those who have attained the peak, even if they completely decline, will not cut off all virtuous roots, because they have attained unwavering faith in the Three Jewels, so they have a superior basis. However, they may still fall into evil destinies and even commit heinous crimes. Those who have attained forbearance, even if they decline, will not go to the three evil destinies, because they have abandoned the afflictions that lead to them. From this, it can be inferred that the two types of birth, egg-born and moisture-born, as well as the realm of non-perception, places where sound is unpleasant, and the three types of birth in the Brahma realm, as well as the three types of bodies: nourishment, male and female, and hermaphrodite, as well as existences such as the eighth ground and beyond, and the afflictions to be abandoned by seeing the path. These six will not arise because of attainment, because they have attained the nature of non-arising. That is to say, small and medium forbearance can attain the result of not falling into evil destinies, while great forbearance can attain the nature of not arising in all places, but fundamentally only the one of not falling into evil destinies is mentioned. Third, regarding the topic at hand. There are two questions: whether there is a change of lineage in the path of application, and what is the cause of the path of application. First, in the warmth and peak positions, can a student of the Hearer lineage transform from their own lineage to become a Buddha? A person of the Hearer lineage will not become a Buddha after attaining forbearance, because after attaining forbearance, they will not fall into evil destinies, while Bodhisattvas fall into evil destinies for the benefit of others. As for solitary Buddhas, apart from the highest Dharma, the first three will also not transform from the Hearer lineage.
ོག་ནས་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱལ་ཡང་རང་དོན་གཙོ་བས་གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བས་སོ། །ཆོས་མཆོག་ཏུ་ནི་འགྱུར་བ་མེད་དེ། དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་སོ། །མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ནས་འགྱུར་བ་མེད་དེ་རིགས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོན༷་པ་དང༷་རང་རྒྱལ་བསེ༷་རུ༷་ལྟ་བུ་ནི་དྲོད་ནས་སམ་མི་སྡུག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བྱང༷་ཆུབ༷་ཀྱི་བར༷་བས༷མ་གཏན༷་མཐའ༷་བཞི་པའི་ཏིང་འཛིན་མི་གཡོ་བ་ལ་བརྟེན༷་ནས་དབང་པོ་གསལ་ཞིང་སྦྱངས་པས། སྟན་གཅི༷ག་ལ༷་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀུན༷་རྫོགས་པས་ལམ་གཞན་དུ་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་ཤེས་པ་མི་མཐུན་པ་མི་འབྱུང་བ་དང་རང་འབྲས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐོབ་པས་སྒྱིད་ལུག་པ་མེད་ལ། 3-216b རིགས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ་བར་མ་ཆད་པས་སོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་ནི་ཆོས་མཆོག་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་སངས་རྒྱས་ནི་སྦྱོར་ལམ་མམ་ཚོགས་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ཡིན་ལ། མངོན་པ་བ་ལྟར་ན་རང་རྒྱལ་ཚོགས་སྤྱོད་ནི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ཉན་ཐོས་དང་འདྲ་བས་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་ཉན་ཐོས་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སྦྱོར་ལམ་དེ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ནི་དེ་ཡི་སྔོ༷ན་དུ༷་ངེས་པར་ཐར༷་པའི་ཆ༷་དང་མཐུན༷་པའི་དགེ་བ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ནམ་ཐར་ཚུལ། རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་། དབྱེ་བ་དུ་ཡོད། རྟེན་གང་ན་ཡོད་བསྟན་པ་བཞི། དང་པོ། དེ་ནས་ཇི་སྲིད་ན་ཐར་ཞེ་ན། མྱུར༷་བ༷་ནི་སྲི༷ད་པ༷་གསུམ༷་གྱིས༷་ཐར༷་ཏེ། ས་བོན་འདེབས་པ་དང་། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཆགས་པ་ལྟར། སྐྱེ་བ་དང་པོ་ལ་ཐར་ཆ། གཉིས་པར་ངེས་ཆ། གསུམ་པ་ལ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་སྐྱེད་པའོ། །ཚེ་གཉིས་ལས་ཀྱང་ཐར་བའང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ། ཐར་ཆ་དེ་ཡང་ཐོས༷་བས༷མ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ཡིན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གཡེང་གི་ས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ནང་པའི་སྒོམ་བྱུང་ད་རུང་མ་སྐྱེས་པས་སོ། །གསུམ་པ། དེ་ཡང་ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལ༷ས་གསུམ༷་མོ༷། །དེས་ན་ཐར་པ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་ཐར་ཆ་སྟེ། ཟས་འགའ་ཙམ་སྦྱིན་པའམ་བསླབ་པ་འགའ་ཙམ་མནོས་པ་ 3-217a སོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱིས་ཀྱང་འགྱུར་ལ། ཐར་འདོད་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་མ་བྱས་ན་དགེ་བ་ཆེ་ཡང་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐར་བ་མྱང་འདས་ཡིན་ལ་དེའི་ཆ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡིན་ལ།དེ་འདྲེན་ཅིང་དེ་ལ་མཐུན་པས་ན་ཐར་ཆ་ཞེས་བྱའོ། །བཞི་པ། དེ་ནི་བློ་གསལ་བས་རྟེན་གླིང་གསུམ་གྱི་མི༷་ཡི༷་ནང༷་ནས༷་དང་པོ་ཁོ་ནར་འཕེན༷་བར༷་བྱེ༷ད་ལ། ལྷ་ལ་ཤེས་རབ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱོ་ཤས་ཆུང་བ་དང་། ངན་སོང་ལ་སྐྱོ་བ་ཡོད་ཀྱང་ཤ
【現代漢語翻譯】 因此會轉變，因為自利者以自身利益為重，不會爲了他人利益而墮入惡趣。對於殊勝之法不會轉變，因為它是一剎那的。證悟見道后不會轉變，因為種姓已確定。如獨覺佛和聲聞緣覺，從暖位或不凈觀開始，依靠不動的四禪定（色界四禪定）的禪定，直至證得滅盡定和無生智的菩提，根器明晰且調柔，於一坐墊上圓滿一切道，故無法轉變為其他道。因此，不會產生不一致的智慧，並且立即獲得自身果報，故不會懈怠，也不會轉變為其他種姓，因為沒有間隔。 因此，聲聞是從殊勝之法中不退轉，而獨覺佛和佛是從加行道或資糧道中不退轉。根據俱舍論師的觀點，獨覺佛的修行方式與聲聞相似，因此他們成佛的方式也與聲聞相似。第二部分包括正文和對差異的解釋。第一，加行道的因是之前必然存在的與解脫分相應的善行。第二部分包括：具備此條件的人如何解脫，從何因產生，有多少種分類，以及存在於何處這四個方面。第一，從那時起，多久才能解脫？快速者三有解脫，如播種、發芽、結果。第一次轉生獲得解脫分，第二次轉生獲得決定分，第三次轉生獲得沙門之果。也有說兩世即可解脫。第二，解脫分也從聽聞和思維中產生，而不是從禪修中產生，因為它是散亂之地，或者因為內道的禪修尚未生起。第三，它是以意為主的三門之業。因此，想要獲得解脫的意樂所引發的身語之業也是解脫分，即使是佈施少量食物或接受少量戒律等微小之舉也會轉變。如果不是以希求解脫之心所為，即使是巨大的善行也不會轉變為解脫分。解脫是涅槃，獲得其部分的因是抉擇分，因為它引導並與之相應，所以稱為解脫分。第四，由於智慧敏銳，它首先在贍部洲的三類人中產生。雖然天人有智慧，但厭離心較小；雖然惡趣眾生有厭離心，但智慧較少。
【English Translation】 Therefore, it transforms, because self-interested individuals prioritize their own benefits and will not fall into lower realms for the sake of others. There is no transformation for the supreme Dharma, as it is momentary. There is no transformation after the path of seeing is realized, because the lineage is determined. Like Pratyekabuddhas and Sravaka-pratyekabuddhas, starting from the heat stage or the impure contemplation, relying on the unwavering samadhi of the four dhyanas (four meditative absorptions of the form realm) until attaining the Bodhi of cessation and non-arising wisdom, with faculties clear and tamed, they perfect all paths on a single seat, so they cannot be transformed into other paths. Therefore, inconsistent wisdom does not arise, and one immediately obtains one's own result, so there is no laziness, and there is no transformation into other lineages because there is no interruption. Therefore, Sravakas do not regress from the supreme Dharma, while Pratyekabuddhas and Buddhas do not regress from the path of application or the path of accumulation. According to the Abhidharma masters, the practice of Pratyekabuddhas is similar to that of Sravakas, so their attainment of Buddhahood is also similar to that of Sravakas. The second part includes the main text and the explanation of the differences. First, the cause of the path of application is the virtuous deeds that necessarily correspond to the aspect of liberation that existed before it. The second part includes four aspects: how a person with this condition is liberated, from what cause it arises, how many types there are, and where it exists. First, from that time on, how long does it take to be liberated? The fast ones are liberated in three existences, like planting seeds, sprouting, and bearing fruit. In the first birth, one obtains the aspect of liberation; in the second, the aspect of certainty; and in the third, one cultivates the fruits of the ascetic life. It is also said that liberation can be achieved in two lifetimes. Second, the aspect of liberation also arises from hearing and thinking, not from meditation, because it is a place of distraction, or because the inner Buddhist meditation has not yet arisen. Third, it is the three actions of body, speech, and mind, with mind being the most important. Therefore, the actions of body and speech motivated by the mind that desires to attain liberation are also aspects of liberation, and even small acts such as giving a small amount of food or accepting a small number of precepts will transform. If it is not done with the intention of seeking liberation, even great virtuous deeds will not transform into aspects of liberation. Liberation is Nirvana, and the cause of obtaining its part is the decisive aspect, because it guides and corresponds to it, so it is called the aspect of liberation. Fourth, because of their sharp intelligence, it first arises among the three types of people in Jambudvipa. Although gods have wisdom, they have little renunciation; although beings in lower realms have renunciation, they have little wisdom.
ེས་རབ་མི་གསལ་ཞིང་། སྒྲ་མི་སྙན་ལ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཕེན་ནོ། །སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་གི་བློ་དེ་རྣལ་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་ལ༷། གསལ་སྣང་ཡོད་པར་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་ཡང་ངེས་རྟོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྔར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་དོན་ཇི་ལྟ་བར་དྲན་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་ལ་དོན་དུ་རློམ་ཆ་ནས་ལོག་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ཡིད་དཔྱོད་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ལའང་འགལ་བ་མེད་ཟེར་རོ། ། 說道現證諦 གསུམ་པ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་གི་རྣམ་བཞག་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ།བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། འཇིག༷་རྟེན༷་པ༷་ཡི༷་ཆོས༷་མཆོག༷་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ༷ས། ཆོས༷་ཤེས་ཀྱི༷་བཟོ༷ད་པ༷་ཟག༷་པ༷་མེ༷ད་པ་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ། དེ་གང་ལ་དམིགས་ཤེ་ན་འདོ༷ད་པའི་སྡུག༷་བསྔལ་ལ༷འོ། །དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་ 3-217b དང་འདྲ་བར་འདོད་པས་སྲེད་སྤྱད་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་གི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ནོ་ཟེར། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཤེས་ཤིང་དེ་ལ་མི་སྐྲགས་པས་སོ། །ཡང་ན་འབྲས་བུ་ཆོས་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་མཚོན་ནས་བཏགས་ཏེ། མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུའི་ཤིང་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་དང་མྱང་འདས་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྲོ་བས་ན་ངེས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདི་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བཞིན་པས་སོ་སྐྱེ་ཟློག་པར་བྱེད་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་གིས་སོ་སྐྱེ་ཆོས་མཆོག་གིས་བཟློག་པར་བྱེད་ཟེར་ཡང་ཆོས་མཆོག་སོ་སྐྱེ་མིན་པར་ཐལ་ལ། སོ་སྐྱེ་བཟློག་པ་ལ་ཆོས་མཆོག་དང་ཆོས་བཟོད། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་རྣམ་པ་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མ་གཏོགས། སོ་སྐྱེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་འདོད་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་གིས་སྤང་ཡང་སོ་སྐྱེ་མིན་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། །དེ་སྤང་ཟིན་པ་མིན་པས། །འགགས་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཀྱང་ངན་སོང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ན་འགགས་པ་ལྟར། ཆོས་བཟོད་སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ཆད་པས་སྤངས་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་མཐོང་ལམ་པ་འཕགས་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་དེ་ 3-218a གཉེན་པོས་དངོས་སུ་སྤང་བ་ནི་མིན་ཏེ་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་སོ། །རྣམ་ཉམས་དང་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དང་པོ་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཐོབ་པ་ཆད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 智慧不清晰，聲音不悅耳，並且因為沒有兩者，所以不投擲。（指不進行辯論或爭論）。認為加行道中的等持心是現證和意證是不合理的。八千頌的註釋中說有明亮顯現，那也是在概念思維的影響下說的。以前對法界的聞思智慧所證悟的內容如何憶念，從將共相執為實有的角度來說是邪見。有些人認為這是以分別心作出的決斷，也說沒有矛盾。 說道現證諦 第三，關於現證真實之道的方面，分為道的自性是十六剎那的智慧，以及對這些智慧的其他分類兩種。首先，分為教和釋兩種。首先：從世間第一法（lokīkāgra-dharma，世間第一法）的智慧中，產生法智忍（dharma-jñāna-kṣānti，法智忍），它是無漏的。第二，它緣何境呢？緣于欲界的苦（duḥkha，苦）。這被認為與世間第一法相似，因此根據貪慾等所利用的補特伽羅（pudgala，補特伽羅）的差別，可以是四種形態中的任何一種。因爲了解苦的法性並且不畏懼它。或者，因為它是果法智的因，所以以果來命名，就像花和果實的樹一樣。如果它產生，那麼必定會成為聖者（ārya，聖者）並趨向涅槃（nirvāṇa，涅槃），因此也稱為『必定趣入』。因為這是未來正在產生的，所以爲了遮止異生（pṛthag-jana，異生），也稱為『遮止異生』。有些人說異生是被世間第一法遮止的，但這樣世間第一法就成了不是異生了。也有人說遮止異生就像世間第一法、法智忍、無間道（ānantarya-mārga，無間道）和解脫道（vimukti-mārga，解脫道）一樣，但這只是形態上的不同，只是爲了配合而附加的詞語而已。分別說部（Vibhajyavāda，分別說部）認為，異生是修所斷（bhāvanā-prahātavya，修所斷），因此不能被見道（darśana-mārga，見道）所斷。但分別說部的觀點是，即使世間第一法斷除了異生，也不會導致世間第一法不是異生，因為世間第一法並沒有完全斷除異生。如《俱舍論》所說：『能斷滅之道，斷彼等之障。』。此外，即使它是修所斷，但由於沒有產生惡趣（durgati，惡趣）的業的因緣，所以在獲得見道時就像停止了一樣。當法智忍正在產生時，由於因緣不具足，所以斷除了異生的獲得，因此斷除了異生。如果不是這樣，那麼見道者就不是聖者了。因此，它並不是直接通過對治力來斷除的，因為它不是煩惱性的。損減和斷除的區別在於：前者是由於因緣不具足而使獲得中斷，後者是由於對治產生而斷除。
【English Translation】 Wisdom is not clear, the sound is not pleasant, and because there is no both, it is not thrown. (Referring to not engaging in debate or argument). It is unreasonable to consider the meditative mind in the path of joining as direct perception and mental perception. The commentary on the Eight Thousand Verses Sutra says that there is a clear appearance, which is also said under the influence of conceptual thinking. How one remembers what was previously realized by the wisdom of hearing and thinking about the Dharmadhatu (chos dbyings, Dharmadhatu), it is a wrong view from the perspective of grasping the general characteristics as real. Some people think that this is a judgment made with discriminating mind, and they also say that there is no contradiction. Speaking of the Truth of Manifest Realization Third, regarding the path of manifest realization of truth, there are two aspects: the nature of the path is the sixteen moments of wisdom, and other classifications of these wisdoms. First, there are two types: teaching and explanation. First: From the wisdom of the Worldly Supreme Dharma (lokīkāgra-dharma), Dharma-knowledge-acceptance (dharma-jñāna-kṣānti) arises, which is without outflows. Second, what does it focus on? It focuses on the suffering (duḥkha) of the desire realm. This is considered similar to the Worldly Supreme Dharma, so according to the differences in individuals (pudgala) who are used by craving, etc., it can be any of the four forms. Because one knows the nature of suffering and is not afraid of it. Or, because it is the cause of the fruit Dharma-knowledge, it is named after the fruit, like a tree with flowers and fruits. If it arises, then one will definitely become a noble being (ārya) and go to Nirvana (nirvāṇa), so it is also called 'Definite Entry'. Because this is the future that is being born, in order to prevent ordinary beings (pṛthag-jana), it is also called 'Preventing Ordinary Beings'. Some say that ordinary beings are prevented by the Worldly Supreme Dharma, but then the Worldly Supreme Dharma would become not an ordinary being. Others say that preventing ordinary beings is like the Worldly Supreme Dharma, Dharma-knowledge-acceptance, the Path of Immediate Consequence (ānantarya-mārga), and the Path of Liberation (vimukti-mārga), but this is only a difference in form, and it is only a word added to match. The Vibhajyavāda school believes that ordinary beings are to be abandoned by cultivation (bhāvanā-prahātavya), so they cannot be abandoned by the path of seeing (darśana-mārga). But the view of the Vibhajyavāda school is that even if the Worldly Supreme Dharma abandons ordinary beings, it will not lead to the Worldly Supreme Dharma not being an ordinary being, because the Worldly Supreme Dharma has not completely abandoned ordinary beings. As the Abhidharmakośa says: 'The path that can destroy, destroys their obstacles.' Furthermore, even though it is to be abandoned by cultivation, because the conditions for creating bad destinies (durgati) are not complete, it is as if it stops when the path of seeing is obtained. When Dharma-knowledge-acceptance is being born, because the conditions are not complete, the attainment of ordinary beings is cut off, so they are abandoned. If this were not the case, then the one on the path of seeing would not be a noble being. Therefore, it is not directly abandoned by the opponent, because it is not afflicted. The difference between diminution and abandonment is: the former is the interruption of attainment due to incomplete conditions, and the latter is abandonment due to the arising of the opponent.
དེས་ན་ཆོས་བཟོད་སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་སོ་སྐྱེའི་བརྟག་མིན་འགོག་ཐོབ་པས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཆོས་བཟོད་སྐྱེས་པ་དེ༷་ནས༷་ནི༷། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དམིགས་པའི་ཆོས༷་ཤེས༷་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེའོ། །འདི་ནི་དང་པོ་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པས་ན་ཆོས་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། བཟོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་སྔར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྲགས་པ་བཅོམ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་བཟོད་ཤེས་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ། དེ༷་བཞིན༷་དུ་སྡུག༷་བསྔལ༷་ལྷག༷་མ་ཁམས་གོང་མའི་དེ་ལ༷་རྗེས༷་བཟོ༷ད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས༷་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཆོས་ཤེས་པའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པས་རྗེས་ཤེས་དང་། གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་སྐྲགས་པས་དང་། སྐྲགས་པ་བཅོམ་ཟིན་ལ་འཇུག་པས་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན༷་པ༷་གཞན་གསུམ༷་ལ༷འང༷་དེ༷་བཞི༷ན་དུ་བཟོད་ཤེས་བཞི་བཞི་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ༷། །དེ༷་ལྟ༷ར་ན་བདེན༷་པ༷་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའམ། མངོ༷ན་པར་རྟོགས༷་པའི་ལམ་འདི༷་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམ༷ས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ༷་དྲུག༷་གོ། དེ་ལ་བདེན་པ་ཅིག་ཅར་རམ་རིམ་གྱིས་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྟོང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ལས། ལྟ་བ་འདི་ལ་སྦྱར་ 3-218b མ་ཐག་ཏུ་ནི། །སོགས་ནས། ཅིག་ཆར་སྤངས་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མཐོང་། །ཞེས་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་སྤང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གནས་བརྟན་པ་དང་། ཆོས་སྲུང་སྡེ་སོགས་ན་རེ། ཅིག་ཆར་རྟོགས་ཀྱང་བཅུ་དྲུག་ནི་བདེན་བཞི་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་བཤད་པའི་དབང་དུ་ཡིན་ཟེར། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་རྣམས་ནི་རིམ་གྱིས་ཏེ། ཅིག་ཅར་སྤངས་ན་ཞུགས་གནས་མི་རུང་ལ། ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་སོགས་ལས་ཁང་པའི་རྨང་དང་རྩིག་པ་དང་ཐེམ་སྐས་ལ་དཔེ་མཛད་ནས་སྔ་མ་མ་སྐྱེ་བར་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་ཅིང་རིམ་གྱིས་ཡིན་པར་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། ཅིག་ཆར་གསུངས་པ་ནི་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་གཅིག་གི་དབང་དུ་མཛད་ཟེར། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ན་དེས་ཀུན་འབྱུང་སྤང་ཞིང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ལ་དེ་དག་ཀྱང་ལམ་གོམས་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་རིམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་མཐོང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་མངོན་རྟོགས་གསུམ་དུ་བཞག་པ། ས་གང་ལ་བརྟེན་པ། ཤེས་བཟོད་ཀྱི་ཁྱད་པར། མཐོང་སྒོམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཞི། དང་པོ། མངོན་རྟོགས་དེ་ལ་བརྗོད་རིགས་ཀྱིས་དབྱེ་ན་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་སྟེ༷། མཐོང༷་བ་མངོན་རྟོགས་ནི་ཤེས་རབ་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེན་བཞི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་མཐོང་བའོ། །དམི༷གས་པ་མངོན་རྟོགས་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་བཅས་པའོ། །བྱ༷་བ༷་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས༷་བྱ༷་བ་ནི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡ
【現代漢語翻譯】 因此，當生起法忍時，由於阻斷了異生的分別念，所以說是斷除了。當生起法忍之後，便會生起緣于欲界苦諦的法智。這是因為最初了知欲界法的真如，所以是法智，而不是忍，因為先前的智慧已經摧毀了怖畏。如同生起緣于欲界苦諦的無漏忍智一樣，對於其餘苦諦，即上界的苦諦，也會生起隨忍智和隨智智。這些智慧是在法智之後生起的，所以是隨智；因為不怖畏上界苦諦的法性，並且進入到已摧毀怖畏的狀態，所以是忍和智。其餘三個諦（集諦，滅諦，道諦）也同樣區分為四個忍智。 這樣看來，現見或證悟真諦的這條道路，是無漏心的十六個剎那。那麼，是同時證悟真諦，還是次第證悟呢？如果像第一種說法那樣，十六個剎那就有矛盾了。如果像第二種說法那樣，從無數大千世界中，引用『一旦與此見結合，』等，到『同時斷除，見到聖諦。』這樣就與同時斷除所應斷除的相違背了。對此，常住部和護法部等說，即使是同時證悟，十六個剎那也是就四諦的十六種行相而說的。一切有部則認為是次第證悟，如果同時斷除，就不能安住于入流果，而且《正理經》等中以房屋的地基、墻壁和臺階為例，說明沒有先前的生起，就不會有後來的生起，是次第的。同時證悟的說法，是指行為的證悟。如果見到苦諦，就能斷除集諦，現證滅諦，這些也是因為對道的串習。這裡次第證悟是指見道的證悟。 對於第二點，將證悟分為三種：所依的處所，智忍的差別，見修的差別。第一，如果從能詮的角度來劃分證悟，有三種：見道證悟，是無漏智慧現見四諦的十六種行相。所緣證悟，是與智慧相應的俱生心和心所。行為證悟，是指智慧相應
【English Translation】 Therefore, when the Dharma-kshanti (patience) arises, it is said to be abandoned because it prevents the notion of an ordinary being. After the Dharma-kshanti arises, the Dharma-jnana (knowledge) arises, focusing on the suffering of the desire realm. This is because initially, one knows the suchness of the Dharma of the desire realm, so it is Dharma-jnana, not kshanti, because the previous wisdom has already destroyed fear. Just as the uncontaminated kshanti-jnana arises focusing on the suffering of the desire realm, similarly, for the remaining suffering, that is, the suffering of the upper realms, the Anvaya-kshanti-jnana and Anvaya-jnana-jnana also arise. These wisdoms arise after the Dharma-jnana, so they are Anvaya-jnana; because they do not fear the Dharma-nature of the suffering of the upper realms, and enter into the state of having destroyed fear, they are kshanti and jnana. The other three truths (the truth of origin, the truth of cessation, the truth of the path) are also similarly divided into four kshanti-jnanas. Thus, seeing or realizing the truth directly, this path is sixteen moments of uncontaminated mind. Then, are the truths realized simultaneously or gradually? If it is like the first saying, then the sixteen moments are contradictory. If it is like the second saying, then from countless great chiliocosms, quoting 'Once combined with this view,' etc., to 'Simultaneously abandon and see the noble truth.' This contradicts the simultaneous abandonment of what should be abandoned. In response, the Sthavira school and the Dharmagupta school, etc., say that even if it is simultaneous realization, the sixteen moments are in terms of the sixteen aspects of the four truths. The Sarvastivada school believes that it is gradual, because if it is abandoned simultaneously, one cannot abide in the state of stream-enterer, and in the Nyayanusara-sutra, etc., using the example of the foundation, walls, and steps of a house, it is explained that without the previous arising, there will be no subsequent arising, and it is gradual. The saying of simultaneous realization refers to the realization of action. If one sees the truth of suffering, one can abandon the truth of origin and realize the truth of cessation, and these are also due to the habituation of the path. Here, gradual realization refers to the realization of the path of seeing. Regarding the second point, dividing realization into three types: the place of reliance, the difference between jnana and kshanti, and the difference between seeing and meditation. First, if we divide realization from the perspective of expression, there are three types: the realization of the path of seeing, which is the direct seeing of the sixteen aspects of the four truths by uncontaminated wisdom. The object of realization is the co-arisen mind and mental factors that are in accordance with wisdom. The realization of action refers to wisdom in accordance
ན་དང་བཅས་པ་དང་། ལྡན་པར་ 3-219a མིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་སོགས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་སྤངས་སོགས་བྱ་བ་བཞི་པོ་བྱེད་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་རབ་ནི་གསུམ་ཆར་དང་ཤེས་རབ་ལས་གཞན་པའི་མཚུངས་ལྡན་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། ཤེས་རབ་དང་ལྷན་ཅིག་མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་རྣམས་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ནའོ༷། །གཉིས་པ། ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ༷་ནི༷་ཆོས༷་མཆོག༷་དང༷་ས༷་གཅི༷ག་པས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་པའོ། །གསུམ་པ། བཟོ༷ད་པ་བརྒྱད་དང༷་ཤེས༷་པ༷་བརྒྱད་པོ་ནི་གོ༷་རིམ༷་བཞིན༷་དུ་རྐུན་པོ་ཕྱིར་འབྱིན་པ་ལྟར་སྤང་བྱ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་གཞན་གྱིས་བར༷་ཆ༷ད་མེ༷ད་པའི་ལམ་དང༷་། སྒོ་འཕར་གཅོད་པ་ལྟར་སྤང་བྱ་ལས་རྒྱལ་བའི་བྲལ་ཐོབ་སྐྱེས་པའི་རྣམ༷་གྲོལ༷་ལམ༷་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག་ལས་ཤེས་བྱ་ལ༷་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་ཡིན་པས་ན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་དང་པོ་བཅོ༷་ལྔ༷་ནི༷་བདེན་པ་སྔར་མ༷་མཐོང༷་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང༷་བའི་ཕྱིར༷་མཐོང༷་བའི༷་ལམ༷་ཞེས་བྱའོ། །བཅུ་བཞི་པ་མན་ཆད་ཁམས་གོང་མའི་ལམ་མ་མཐོང་བས་མཐོང་ལམ་དུ་མ་བཤད་དོ། །བཅོ་ལྔ་པ་དེ་རྫོགས་པས་བདེན་བཞི་མཐོང་བ་རྫོགས་ལ་བཅུ་དྲུག་པ་ནི་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་ཟིན་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་ལམ་གོམས་པར་བྱེད་པས་སོ། །འདི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ན་ཉམས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཟེར་ན་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤོང་གི་སྤང་བ་འཛིན་པས་གཞིའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ་ཟེར། ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་བདུན་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཟེར་ན། 3-219b བདེན་པ་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་མ་རྫོགས་པས་ན་བཟོད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་མར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཅུ་དྲུག་པའང་ལམ་ལ་ངེས་པར་འབྱིན་པའམ་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་སྔར་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཐོང་མ་མཐོང་ནི་བདེན་པ་མཐོང་མ་མཐོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། རྣམ་པའི་དབང་དུ་མ་བྱས་པས་རྣམ་པ་གཅིག་མ་མཐོང་བས་མ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྙེ་མ་ཉག་གཅིག་མ་བརྔས་ཀྱང་ཞིང་མ་བརྔས་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 安住現證諦之補特伽羅 གསུམ་པ་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་བཤད་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། 說八住向 དང་པོ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དང་། མཐར་གྱིས་པ་གཉིས། 斷欲先行 དང་པོ་ལ་ཞུགས་གནས་གཉིས། 向因 དང་པོ་ལ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷་རྣོ༷་རྟུལ༷། སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པོ་དེ༷་དག༷་ཏུ༷་གཞན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དད་པའི་ཚིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དང་། རང་ཉིད་མདོ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ན་ད༷ད་པ་དང༷་ཆོས༷་ཀྱི༷་རྗེས༷་འབྲང༷་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐོབ་བོ། །མ
【現代漢語翻譯】 以及具有或不具有（這些功德）的戒律和獲得資格等，因為它們能夠做到認識痛苦、斷除集諦等四種行為。因此，智慧涵蓋所有三種（道），而與智慧相應的其他（心所）則涵蓋后兩種（道），與智慧不相應的（心所）則只涵蓋最後一種（道）。 第二，十六種智慧（指十六行相智）依賴於六個禪定地，因為它們是殊勝法和同一地（所攝）。 第三，八種忍和八種智，按照次第，就像驅逐盜賊一樣，對於所斷之法造成損害，是無間道，不會被其他事物中斷；又像砍斷門閂一樣，戰勝所斷之法，是生起解脫之道的解脫道。 第四，在這十六種（智慧）中，由於是對於所知境生起智慧的行為的完成的剎那，所以前十五個剎那，因為是先前未見的真諦顯現，所以稱為見道。十四個以下的（剎那），因為沒有見到上界之道，所以不稱為見道。第十五個（剎那）完成時，就完成了見四諦，而第十六個（剎那）則是緣于先前所見的真諦，使道變得熟練。如果說這是修道，那麼可能會退失，但並非如此，因為它是對治見所斷之法的根本對治力。 如果問：為什麼說七種智是見道呢？ 因為沒有完全見到所有真諦，所以處於忍位和智位之間。如果說，那麼第十六個（剎那）也必定是引匯入道，或者隨忍位之後見到先前未見的（真諦），所以也會成為見道嗎？回答是：見與未見是根據是否見到真諦來決定的，而不是根據相來決定的，所以即使沒有見到一個相，也不會變成未見，就像沒有收割一株稻穗，也不能說田地沒有收割一樣。 安住現證諦之補特伽羅 第三，宣說安住于現證真諦之補特伽羅的八種入流果和住流果，以及這些聖者所獲得的果位的其他分類，分為兩部分。 說八住向 第一部分，分為斷欲先行和漸次行兩種。 斷欲先行 第一部分，分為向因和住果兩種。 向因 第一部分，分為總說和別說兩種。首先，根器利鈍。這十五個剎那，因為依賴於他人的教言，隨順信仰之語，並且自己隨順經等佛法的意義，所以獲得了名為『信隨行』和『法隨行』的名稱。
【English Translation】 and also the precepts and qualifications that have or do not have (these merits), because they are able to do the four actions of knowing suffering, abandoning the origin, etc. Therefore, wisdom covers all three (paths), while other (mental factors) corresponding to wisdom cover the latter two (paths), and (mental factors) not corresponding to wisdom cover only the last one (path). Second, the sixteen wisdoms (referring to the sixteen aspects of wisdom) rely on the six meditation grounds because they are excellent Dharma and the same ground (included). Third, the eight acceptances and eight knowledges, in order, just like expelling a thief, cause harm to what is to be abandoned, are the uninterrupted path, and are not interrupted by other things; and like cutting off a door bolt, overcoming what is to be abandoned, are the liberation path that gives rise to the attainment of separation. Fourth, among these sixteen (wisdoms), because it is the moment of completion of the act of generating wisdom about the object of knowledge, the first fifteen moments, because the previously unseen truth appears, are called the path of seeing. The (moments) below fourteen are not called the path of seeing because they have not seen the path of the upper realm. When the fifteenth (moment) is completed, the seeing of the four truths is completed, and the sixteenth (moment) is to make the path familiar by focusing on the truths that have been seen before. If it is said that this is the path of cultivation, then there may be regression, but this is not the case, because it is the fundamental antidote to the afflictions to be abandoned by seeing. If you ask: Why are the seven knowledges said to be the path of seeing? Because all the seeing of the truth is not complete, it is between the acceptance and the knowledge. If you say, then the sixteenth (moment) must also be guiding into the path, or after the acceptance, seeing what was previously unseen, so it will also become the path of seeing? The answer is: Seeing and not seeing are determined by whether or not the truth is seen, not by the aspect, so even if one aspect is not seen, it will not become unseen, just as not reaping one ear of rice does not mean that the field has not been reaped. Abiding in the person who directly realizes the truth Third, there are two parts to explaining the eight stages of entering the stream and abiding in the stream for the person who abides in the direct realization of the truth, and other classifications of the fruits obtained by these noble ones. Saying the Eight Abidings The first part is divided into two types: those who precede detachment and those who proceed gradually. Detachment First The first part is divided into two types: the cause of entering and the result of abiding. Cause of Entering The first part is divided into two types: general explanation and specific explanation. First, the sharpness or dullness of the faculties. These fifteen moments, because they rely on the teachings of others, follow the words of faith, and follow the meaning of the Dharma such as sutras themselves, they have obtained the names 'follower of faith' and 'follower of Dharma'.
ཐོང་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ༷་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་བཞི་འམ་ལྔའི་རྒྱུན་ལ་བཏགས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུན་གང་ཟག་ཏུ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་གསུམ། དང་པོ། མཐོང་ 3-220a ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་མན་ཆད་ལ་ཞུགས་པའི་དད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དེ་ཡང་བསྒོམ༷་པས༷་སྤང༷་བར་བྱ༷་བ་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མ༷་སྤངས༷་ན༷་ནི་འབྲས༷་བུ༷་དང༷་པོ༷་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ༷་ཞུགས༷་ཡིན་པ༷་དེར་མ་ཟད་དེ་གཉིས་སྔར་འཇིག་རྟེན་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྣམ༷་པ་ལྔ༷་འབྲིང་པོའི་འབྲིང་པོ་བར༷་དུ་གང་རུང་བཅོ༷མ་པའང་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འབྲས་བུ་གཉི༷ས་པ༷་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་ལ༷་ཞུགས་པ་ནི་དྲུག་པ་ནས་དགུ༷་པ༷་ཚུ༷ན་ཆ༷ད་སྟེ་བརྒྱད་པའི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཟ༷ད་པ༷་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པ་ལ་གནས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། དེ་གཉིས་སྔར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོ༷ད་པའ༷མ། ཡང༷་ན༷་གོང༷་མ༷་གཟུགས་དང་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བར་གང་རུང་ལས་ཆག༷ས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི། གསུམ༷་པ༷་ཕྱིར་མི་འོང་ལ༷་ཞུགས༷་པ༷་ཡིན་ལ། དང་པོ་ལ་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་ལ་སྒྲ་ནི་སྨྲ་སྒོ་ལས། ལ་ནི་གཉིས་པ་བཞི་པ་དང་། བདུན་པ་སྡུད་དང་སོགས་དོན་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་ལས་འདིར་ཞིང་ལ་ཆུ་འདྲེན་ལྟ་བུ་དགོས་ཆེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མེད་དེ། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གང་ཞིག་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་མན་ལ་ལྔ་པའམ་བརྒྱད་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དྲུག་པའམ་དགུ་པ་སྤོང་བའང་མེད་དེ། བཅོ་ལྔ་མན་ཆད་ཞི་གནས་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ལ་བཅུ་དྲུག་པ་ཡང་བརྟེན་པས། ས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ 3-220b ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་མིང་ཐོབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའི་བར་དུའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དབྱེ་ན་ཞུགས་གནས་གཉིས། ཞུགས་པ་ལམ་གྱིས་དབྱེ་ན་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པས་བཅོ་ལྔའོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་ཆགས་བྲལ་གྱིས་དྲུག་སྟེ། སྒོམ་སྤོང་མ་སྤང་བ་ནས་ལྔ་པ་སྤོང་བའི་བར་རོ། །དེ་རེ་རེའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། དད་འབྲང་ལ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནས་རྟོགས་སྐལ་ཅན་བར་ལྔ་དང་། དེ་རེ་རེའང་དབང་པོས་གསུམ་དང་། དེ་རེ་རེའང་རྟེན་གྱིས་དགུ་དགུ་སྟེ་གླིང་གསུམ་ད
【現代漢語翻譯】 通達之道的體性，是如實親見四聖諦之前從未見過的真諦。所謂『有情』，是指在蘊聚四蘊或五蘊之流上假立的名稱。瑜伽行派認為，含藏一切種子的阿賴耶識之流即是『有情』。 其次，有入流果向、一來果向、不還果向三種。第一種，入流果向：在見道十五剎那以下，隨信行和隨法行，即使通過修習沒有斷除任何一種修斷煩惱，也證得了初果，即入流果。不僅如此，如果他們先前通過世間道斷除了欲界修斷的五品煩惱中的中品中的任何一種，也算是入流果向。 第二種，一來果向：證得二果，即一來果向，是指從第六品到第九品之間，乃至第八品，通過世間道斷盡煩惱，安住于第十五剎那。 第三種，不還果向：如果他們先前通過世間道，或者通過上界色界和無色界的任何一處生處，斷除了對欲界的貪著，那麼他們就是證得了三果，即不還果向。其中，『入流』等詞中的『向』字，根據《聲明論》的解釋，『向』字有第二、第四、第七格的含義，以及包含、等等八種含義。在這裡，它類似於引水入田，表示一種目的和需要。 阿羅漢沒有預先斷除貪著，因為沒有能對治有頂的世間道。入流果也沒有預先斷除貪著，因為不可能通過世間道見到真諦。 如果有人在十五剎那以下斷除了第五品或第八品煩惱，或者在十六剎那斷除了第六品或第九品煩惱，那是不可能的。因為在十五剎那以下所依賴的止觀，在十六剎那也會依賴，不會依賴其他所依。因此，預先斷除貪著只有在二果和三果之間才有可能。 同樣，在第十六剎那獲得隨信行和見至的名稱，也應了知在證得阿羅漢果之間也是如此。入流果可以分為入流和住流兩種。入流又可以根據道來劃分，安住于見道十五剎那，因此有十五種。每一種又可以根據斷除貪著的情況分為六種，從沒有斷除修斷煩惱到斷除第五品煩惱。每一種又可以分為兩種，從隨信行中種姓退失者到具證悟之分者，共有五種。每一種又可以根據根器分為三種，每一種又可以根據所依分為九種，即三洲。
【English Translation】 The characteristic of the path of liberation is the direct seeing of the truth of the four noble truths, which has not been seen before. 'Sentient being' is a designation applied to the continuum of the four or five aggregates. The Yogacara school asserts that the continuum of the alaya-vijñana (storehouse consciousness) containing all seeds is the 'sentient being'. Secondly, there are three types of aspirants: stream-enterer, once-returner, and non-returner. Firstly, the stream-enterer aspirant: those who, in the fifteen moments of the path of seeing or less, are followers of faith or followers of dharma, and who, even through cultivation, have not abandoned a single object to be abandoned by cultivation, have attained the first fruit, the fruit of stream-entry. Moreover, if they have previously abandoned any of the medium of the medium five objects to be abandoned by cultivation in the desire realm through the mundane path, they are also stream-enterer aspirants. Secondly, the once-returner aspirant: attaining the second fruit, the once-returner aspirant, refers to those who, from the sixth to the ninth, up to the eighth, have exhausted the mundane path and abide in the fifteenth moment. Thirdly, the non-returner aspirant: if they have previously abandoned attachment to the desire realm through the mundane path, or through any of the upper realm form realm and formless realm birth places, then they have attained the third fruit, the non-returner aspirant. Among them, the word 'aspirant' in 'stream-enterer aspirant' and so on, according to the explanation of the 'Science of Language', the word 'aspirant' has the meaning of the second, fourth, and seventh cases, as well as including, and so on, eight meanings. Here, it is similar to drawing water into a field, indicating a purpose and need. Arhats do not have prior abandonment of attachment, because there is no mundane path that can counteract the peak of existence. Stream-enterers also do not have prior abandonment of attachment, because it is impossible to see the truth through the mundane path. It is impossible for someone to abandon the fifth or eighth object to be abandoned in the fifteen moments or less, or to abandon the sixth or ninth object to be abandoned in the sixteen moments. Because the shamatha-vipassana (calm abiding and insight) that is relied upon in the fifteen moments or less will also be relied upon in the sixteen moments, and will not rely on other supports. Therefore, prior abandonment of attachment is only possible between the second and third fruits. Similarly, the name of follower of faith and vision attained in the sixteenth moment should also be known to be the same until the attainment of the fruit of arhatship. The stream-enterer can be divided into two types: stream-entry and stream-abiding. Stream-entry can be divided according to the path, abiding in the fifteen moments of the path of seeing, so there are fifteen types. Each of these can be divided into six types according to the abandonment of attachment, from not abandoning objects to be abandoned by cultivation to abandoning the fifth object to be abandoned. Each of these can be divided into two types, from those who have lost their lineage among the followers of faith to those who have the potential for realization, there are five types. Each of these can be divided into three types according to faculties, and each of these can be divided into nine types according to the basis, that is, the three continents.
ང་ལྷ་དྲུག་གོ། དེ་ལྟར་བསྡོམས་པས་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་བདུན་བརྒྱ་ལྔ་བཅུའོ། །དེ་བཞིན་ཆོས་རྗེས་འབྲང་ལ་རིགས་བྱེད་མེད་པས་ཉིས་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་སུམ་ཅུའོ། །འབྲས་གནས་ལ་དད་མོས་ནི་གཞན་དད་འབྲང་དང་འདྲ་ལ། ལམ་གྱིས་དབྱེ་བ་མེད་དེ། བརྒྱད་བརྒྱ་དང་བཅུ། མཐོང་ཐོབ་ནི་གཞན་ཆོས་རྗེས་འབྲངས་དང་འདྲ་ལ། ལམ་དབྱེ་མེད་པས་བརྒྱ་རེ་གཉིས་སོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་གནས་གཉིས། དང་པོ། དད་འབྲངས་གཞན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་འདྲ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱིས་གསུམ་སྟེ་བཞི་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་དད་རྗེས་འབྲངས་ལ་འབུམ་ཉི་ཁྲི་དགུ་སྟོང་དྲུག་བརྒྱའོ། །དེ་ལ་སོགས་པའོ། ། 住果 གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ་སྤྱི་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་དང་། གོང་མ་ལ་ཞུགས་པ་ཁྱད་པར་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ། དད་ཆོས་རྗེས་འབྲངས་ 3-221a གང༷་ཞིག༷་འབྲས་བུ་དང་པོ་གསུམ་གང༷་ལ༷་ཞུགས༷་པ༷་མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི༷། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ༷་དྲུག༷་པ༷་ལ༷་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དེ༷་ཡི་འབྲས༷་བུ་ལ་གན༷ས་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་དབ༷ང་པོ༷་རྣོ༷་རྟུལ༷་དག༷་ཞུགས་པ་དང་། དད་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཟིན་པས་ད༷ད་པས༷་མོས༷་པ་དང༷་མཐོང༷་བས༷་ཐོབ༷་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ལྔ་པའི་བར་དུ་སྤངས་ཀྱང་སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱའི། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྙམ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས༷་བུ་ཙམ་པོ་ཐོབ༷་ཀྱང་། སེམས་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་དེས་འབྲས༷་བུ༷་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་ཕྱིར་འོང་གི་ལམ༷་ལ་ཞུགས་པ་ཐོབ༷་པ༷་མེ༷ད་པས༷་དེ༷་ཡི༷་ཕྱིར༷་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས༷་གན༷ས་དེ་ལམ་ཁྱ༷ད་པར༷་ཅན་ཐོབ་པར་བྱ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་མི༷་བརྩོན༷་པ༷་ནི༷། ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་པར་བཤད་དོ། །གཞན་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་ལ་གནས་ཀྱང་གོང་མའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་མི་བརྩོན་པ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ལ་རང་འབྲས་ཐོབ་པ་ཙམ་མོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་ན་བྱིས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པའམ་འཕགས་པ་སླར་ལྡོག་གོ་ཟེར་ན། བྱེ་སྨྲས་འཕགས་པ་ལའང་ཉམས་པ་ཡོད་ན་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཟེར། འོན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོ་ཉམས་མི་སྲིད་དེ་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པར་བྱས་པས་སོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤང་ཡང་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པ་ཙམ་ལས་རྩ་བ་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། འདས་ལམ་གྱིས་དེ་སྤངས་ཤིང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྒོམ་ 3-221b སྤང་གི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་ལ། ས་བོན་ཡང་དེ་མ་ཐག་པར་སྐྱེ་བའི་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཕན་ཆད་འདོད་པར་ལན
【現代漢語翻譯】 我（指人數）是六個天神。這樣總計有兩萬七千七百五十人。同樣，隨法行中沒有行種性的有兩千四百三十人。住果位的信解，與隨他信相同，但道的差別是沒有的，有八百一十人。見得者與隨他法相同，但道的差別是沒有的，有一百零二人。爲了離貪慾的前行，有入流和住流兩種。第一種，隨信行與凡夫的入流相同，但以離貪慾來區分，有四千八百六十人。爲了離貪慾的前行，隨信解有二十九萬九千六百人。等等。 住果 第二，關於住果位，有共同的、僅僅是住果位的，以及進入更高果位的特殊差別兩種。第一，信法行 哪些證得第一果位，進入哪個道而安住于見道位？在第十六個剎那進入入流等果位，並且在那時根器有利鈍之分，不是隨信行或隨法行，因為已經獲得了果位，所以稱為信勝解和見得。 第二，如果有人問，為什麼斷除了欲界的修斷五品煩惱，在第十六個心識剎那進入入流果位，卻不稱為進入一來果位呢？回答是，即使僅僅獲得了入流果位，安住于第十六個心識剎那，也沒有獲得進入一來果位的特殊道。因此，安住于入流果位的人，如果不努力獲得特殊的道，就不能稱為進入一來果位。其他人也是如此，即使安住于果位，如果不爲了更高的果位而努力修道，也不能稱為進入，而僅僅是獲得了自己的果位。 如果有人說，以世間道斷除修斷煩惱，凡夫就不會再退轉，或者聖者會退轉嗎？有部宗說，即使聖者也有退轉的可能，更何況是凡夫呢？然而，離貪慾的前行是不可能退轉的，因為它是通過兩種道來穩固的。經部宗等認為，以世間道斷除的只是現行的修斷煩惱，只是減弱了種子，並沒有從根本上斷除。只有出世間道才能斷除它，而離貪慾的前行，能夠斷除世間道的修 斷煩惱的現行，並且在它之後立即以生起出世間道的修道來斷除種子，因此此後在欲界不會再生起。
【English Translation】 I (referring to the number of people) are six gods. Thus, the total is twenty-seven thousand seven hundred and fifty. Similarly, among those who follow the Dharma, those without the nature of practice are two thousand four hundred and thirty. The faith and understanding of those who abide in the fruit are the same as those who follow others' faith, but there is no difference in the path, there are eight hundred and ten people. Those who have attained sight are the same as those who follow others' Dharma, but there is no difference in the path, there are one hundred and two people. For the preliminary practice of detachment from desire, there are two types: entering the stream and abiding in the stream. The first type, following faith, is the same as the ordinary person's entering the stream, but it is distinguished by detachment from desire, there are four thousand eight hundred and sixty people. For the preliminary practice of detachment from desire, those who follow faith and understanding are two hundred and ninety-nine thousand six hundred people. And so on. Abiding in the Fruit Second, regarding abiding in the fruit, there are two types of differences: the common one, merely abiding in the fruit, and the special one of entering a higher fruit. First, those who follow faith and Dharma Which ones attain the first fruit, enter which path, and abide in the path of seeing? In the sixteenth moment, they enter the stream and other fruits, and at that time, their faculties are sharp or dull. They are not followers of faith or followers of Dharma, because they have already attained the fruit, so they are called 'faith-liberated' and 'sight-attained'. Second, if someone asks, why is it that even though the five categories of afflictions to be abandoned by cultivation in the desire realm have been abandoned, entering the stream in the sixteenth moment of consciousness is only called entering the stream, and not called entering the once-returner? The answer is that even if one only attains the fruit of entering the stream, abiding in the sixteenth moment of consciousness, one has not attained the special path of entering the once-returner. Therefore, a person who abides in the fruit of entering the stream, if they do not strive to attain the special path, cannot be called entering the once-returner. The same is true for others, even if they abide in the fruit, if they do not strive to cultivate the path for a higher fruit, they cannot be called entering, but only attain their own fruit. If someone says that if the afflictions to be abandoned by cultivation are abandoned by the worldly path, then ordinary people will not regress, or will the noble ones regress? The Vaibhashikas say that even noble ones can regress, let alone ordinary people. However, the preliminary practice of detachment from desire cannot regress, because it is stabilized by two paths. The Sautrantikas and others believe that what is abandoned by the worldly path is only the manifest afflictions to be abandoned by cultivation, and only weakens the seeds, but does not abandon them from the root. Only the supramundane path can abandon them, and the preliminary practice of detachment from desire can abandon the manifest afflictions of the worldly path's cultivation. And immediately after that, the seeds are abandoned by the cultivation path of arising from the supramundane path, so that they will not arise again in the desire realm.
་གཅིག་ལས་འོང་མི་སྲིད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་དོ་ཟེར་རོ། ། 次第作 གཉིས་པ་མཐར་གྱིས་པ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དང་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས། 理由 དང་པོ། འདོད་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ས༷་དགུ་དང༷་། ས༷་དེ་དག་སོ་སོ་ན༷་སྤང་བྱ་ཉེས༷་པ་རྣམ༷ས་ཀྱང་དགུ༷་ཡོད་པས། བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཡོད་ལ། དེ༷་བཞི༷ན་དུ༷་ནི༷་གཉེན་པོ་ཡོན༷་ཏན༷་སྒོམ་ལམ་རྣམ༷ས་ཀྱང་དགུ་སྟེ། ཆུང༷་དང༷་། འབྲིང༷་དང༷་ཆེ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་ཡང་ནང་གསེས་ཆུང་ངུའི་ཆུང༷་ངུ༷་ལ༷་སོ༷གས་ཐ༷་ད༷ད་པ་དགུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་སྤང་བྱ་ཆེ་རིམ་ནས་འགགས། གཉེན་པོ་ཆུང་རིམ་ནས་སྐྱེ་སྟེ་གོས་འཁྲུད་པ་བཞིན་ནོ། ། 隨理補特伽羅 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས། ཕྱིར་འོང་། ཕྱིར་མི་འོང་། དགྲ་བཅོམ་བཞི། 預流 དང་པོ་ལ། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་པ། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ། འདི་ལ་གཉིས་ཕྱེ་བའི་བཞི། མཆན། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བ་གཞན་དང་གསུམ།དང་པོ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས༷་བུ་ལ་གན༷ས་པ་གང་ཞིག་སྔར་བསྒོམ༷ས་པས་སྤང༷་བྱ༷་གཅིག་ཀྱང་མ༷་ཟ༷ད་སྟེ་མ་སྤང་བ་ཡིན་ནའང་དེ་རེ༷་ལྟར༷་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་ཅི་ཐོགས༷་ན༷འང་སྲིད་པ་ལན༷་བདུན༷་པ༷་ལས་མི་འབྱུང་ངོ་། །མདོ་འགའ་ཞིག་ལས་པོ་ཟོས་ན་ལན་བདུན་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བཤད། བྱེ་སྨྲས་ལྷའི་སྲིད་པ་བདུན། མིའི་སྲིད་པ་བདུན། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་སྲིད་བདུན་བདུན་ཏེ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་ཀྱང་། བདུན་ཚན་དུ་ཆོས་མཐུན་པས་ 3-222a སྲིད་པ་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཤིང་ལོ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། མདོ་སྡེ་པས་ཁམས་མང་པོའི་མདོ་ལས་སྲིད་པ་བརྒྱད་གྲུབ་པའི་གནས་མེད་པར་གསུངས་པས་གནོད་ཟེར། བྱེ་སྨྲས་དེ་རིས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར། དེ་ཡང་སྲིད་པ་བདུན་པ་འདོད་པའི་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར། བདུན་ཁོ་ན་སྟེ་སྦྲུལ་གོམ་པ་བདུན་པས་ཟིན་པ་བཞིན་ཟེར། དེ་ཕྱི་མར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མེད་ན་ཁྱིམ་པའི་རྟེན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ངམ།ཁ་ཅིག་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱིས་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཟེར། མི་དང་ལྷ་གང་གི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་པའང་མཐར་དེའི་རྟེན་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་འོ། །གཉིས་པ། སྒོམ་སྤང་ལམ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་མམ་རྣམ༷་པ་བཞི༷་ཡི་བར་དག་ལ༷ས་གྲོལ༷་བ༷་དེ་ནི་མཐར་གྱིས་པའམ་ཐོད་རྒལ་བ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། བཞི་སྤང་ན་ཚེ༷་གཉི༷ས་དང་གསུམ་སྤང་ན་ཚེ་གསུམ༷་དུ༷་རིག༷ས་ནས༷་རིགས༷་སུ་སྐྱེ་བའོ། །དེའང་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་དང་གཉིས་སྤང་བ་དེ་དྲུག་གམ་ལྔར་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་སྨོས་ཀྱང་ཤུག
【現代漢語翻譯】 據說，因為只有一個來源，並且不會返回，所以才這樣說。 次第作 第二種是漸次者，分為理由和具有理由的補特伽羅兩種。 理由 第一，從欲界到有頂之間的九地，以及這九地各自的所斷過患也有九種，總共有八十一種。同樣，對治功德的修道也有九種，即小、中、大，以及它們各自的內部分類，如小之小等，共有九種差別。因此，從大的所斷開始斷除，從小的對治開始生起，就像洗衣服一樣。 隨理補特伽羅 第二種，分為預流、一來、不來、阿羅漢四種。 預流 第一種，分為七有往生者、家家。此又分為二，分為四類。註：果位差別與其他三種。第一，安住于預流果位的人，即使先前修習沒有斷盡任何一個所斷，也就是沒有斷除，但按照他的能力，無論遇到什麼情況，都不會超過七有往生。有些經中說，如果食用食物，則有七有，如果達到殊勝，則有七有。有部宗認為，天界七有，人界七有，兩者之間有七個中有，總共二十八有，但因為七個一組在法上一致，所以稱為七有往生者，就像七片葉子的樹一樣。經部宗認為，《多界經》中說沒有證得八有的情況，所以這有矛盾。有部宗認為，這是指不會生於同一類中。也有人認為，這是指想要七有的有。只有七有，就像蛇走了七步就被抓住一樣。如果他在未來沒有佛陀的教法，那麼他會以在家人的身份，通過自然獲得的具足比丘戒，或者以其他外道等沙門的身份，獲得阿羅漢果。無論在人和天哪一道獲得預流果，最終都會在那一道涅槃。第二，通過修所斷或道所斷中的任何一種，解脫了欲界修所斷的三品或四品，無論是漸次者還是頓超者，都可以。如果斷除了四品，則在兩生中，如果斷除了三品，則在三生中，會從一個種姓生到另一個種姓。這包括從天人的種姓生到天人的種姓，以及從人類的種姓生到人類的種姓兩種情況。斷除一個或兩個煩惱，會在六生或五生中從一個種姓生到另一個種姓，即使沒有明說，也是可以推斷出來的。
【English Translation】 It is said that it is spoken that way because there is only one source and it will not return. Sequential Action The second is the gradual one, which is divided into two: the reason and the person with the reason. Reason First, the nine grounds from the desire realm to the peak of existence, and the faults to be abandoned in each of these nine grounds are also nine, totaling eighty-one. Similarly, the antidotal virtues of the path of meditation are also nine, namely small, medium, and large, and their respective internal classifications, such as the smallest of the small, etc., with nine different types. Therefore, the larger abandonments are stopped first, and the smaller antidotes are generated first, like washing clothes. Person Following Reason The second is divided into four: Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, and Arhat. Stream-enterer The first is divided into the one who goes to the seventh existence and the family to family. This is further divided into two, with four categories. Note: The difference in fruit position and the other three. First, one who abides in the fruit of stream-entry, even if he has not exhausted any of the abandonments by previous meditation, that is, has not abandoned them, but according to his ability, no matter what happens, he will not arise beyond the seventh existence. Some sutras say that if one eats food, there will be seven existences, and if one attains excellence, there will be seven existences. The Vaibhashikas say that there are seven existences in the realm of gods, seven existences in the realm of humans, and seven intermediate existences between the two, totaling twenty-eight, but because the seven groups are consistent in Dharma, it is called the one who goes to the seventh existence, like a tree with seven leaves. The Sutrantikas say that the Sutra of Many Realms says that there is no state of attaining eight existences, so there is a contradiction. The Vaibhashikas say that this is done by not being born into the same kind. Some also say that this is done by the power of the existence that desires the seventh existence. Only seven, like a snake caught after seven steps. If there is no Buddha's teaching in the future, then he will attain the fruit of Arhat by means of a naturally obtained Bhikshu vow in the basis of a householder, or by means of a renunciate of other outsiders, etc. Whichever basis of human or god one attains the stream-entry, one will ultimately pass into Nirvana in that basis. Second, whichever of the two, the path to be abandoned by meditation or the path to be abandoned by the path, liberates from the three or four aspects of the path to be abandoned by meditation in the desire realm, whether it is a gradual one or a sudden one. If four are abandoned, then in two lives, and if three are abandoned, then in three lives, one will be born from one lineage to another. This includes two cases: being born from the lineage of gods to the lineage of gods, and being born from the lineage of humans to the lineage of humans. Abandoning one or two afflictions, one will be born from one lineage to another in six or five lives, which can be inferred even if it is not explicitly stated.
ས་ལ་གོའོ། །ཞེས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ཡང་ལན་གཉིས་སམ་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལྔ་པ་སྤང་བའང་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེར་མ་སྨོས་ཞེ་ན། ལྔ་པ་སྤངས་བས་ནི་དྲུག་པའང་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་སྤང་ཕྱིར་ 3-222b རིགས་སྐྱེ་མིན་ཏེ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་གཅིག་པུས་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་བྱ་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བར་ཆད་གཅིག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་གཅིག་པུས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། བར་ཆད་གཅིག་པ་འདོད་ཁམས་ལས་འདའ་དགོས་པས་དཀའ་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ཀྱང་གེགས་བྱ་ནུས་ལ། གཅིག་ཤོས་ཁམས་ལས་འདའ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མིན་པས། དེ་གཅིག་པུས་བར་ཆད་བྱ་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ། རྒྱུན་ཞུགས་གང་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ཡི༷་བར༷་སྤངས་པའམ་བཅོ༷མ་པ༷་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་གནས་པ་མ་ཟད། 一來 གཉི༷ས་པ༷་ཕྱིར་འོང་ལ༷་ནི༷་ཞུགས༷་པ༷འང༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་ལ། ཙམ་པོ་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས། དང་པོ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྣམ༷་པ༷་དྲུག༷་པ༷་ཟ༷ད་པར་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་འདོད་ཁམས་འདིར་ལན༷་ཅི༷ག་ཕྱིར༷་འོང༷་བ༷་སྟེ་འདོད་ཉོན་ཆུང་ངུ་གསུམ་གྱིས་འདོད་པར་ལན་གཅིག་སྐྱེ་བ་ལས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉེས༷་པའི་ཆ༷་བདུན༷་དང༷་བརྒྱ༷ད་ཟ༷ད་པ༷་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ལ་ཚེ༷་གཅི༷ག་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བར༷་ཆ༷ད་གཅི༷ག་པ༷་དང༷་། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་གསུམ༷་པ༷་ཕྱིར་མི་འོང་ལ༷་ནི༷་ཞུགས༷་པ༷འང༷་ཡི༷ན་ནོ། །ཁམས་ལས་འདའ་ན་སྨིན་ངེས་ཀྱི་ལས་ཆུད་ཟ་བས་འདི་སྐབས་ཉོན་མོངས་ཀྱང་ལས་ལྟར་སྤང་དཀའ་བས་ཉོན་མོངས་གཅིག་གིས་ཀྱང་བར་ཆད་ 3-223a བྱེད་དོ། ། 不還 གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ། ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་དེ༷་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ༷་པ་ཟ༷ད་པས༷་ནི་ཕྱིར༷་མི༷་འོང༷་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་བ་དང་མི་འཕོ་བས་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཡང་སྲིད་ཡོད་པ་བཤད་པ་དང་། མེད་པར་རྟེན་འདི་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་གནས་དེ༷་ནི༷་གསུམ་དུ་དབྱེ་སྟེ། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ། ཚེ་འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། དང་པོ་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ཏ
【現代漢語翻譯】 正如之前的老師們所說的那樣。有些人說，這也是因為二到三次的生生相續，所以沒有單獨說明。為什麼第五個（指修道位第五個斷結）的斷除沒有被說成是生生相續呢？因為斷除第五個，第六個也必定在同一世斷除， 3-222b 所以不是生生相續。因為僅僅第六個（斷結）不能阻礙不還果的獲得。如果這樣，那麼僅僅一個障礙的第九個（斷結）也不能阻礙不還果的獲得嗎？不能這樣比較，因為一個障礙需要超越欲界，所以困難，即使一個（斷結）也能阻礙。而另一個不需要超越欲界，所以不是這樣，因此僅僅一個不能造成障礙。第三，想要獲得預流果的人，斷除了五種修道所斷的煩惱，安住于初果， 一來 3-223a 也進入了二果（一來果）。對於二果（一來果），有隨信行和隨法行兩種。第一種，斷除了六種欲界的修道所斷的煩惱，就會在此欲界中一來，因為僅僅憑藉三種微小的欲界煩惱，不能在此欲界中再生一次以上。第二種，安住於一來果，斷除了欲界的修道所斷的第七和第八種煩惱，獲得阿羅漢果需要一生，獲得不還果需要一個煩惱的障礙，安住于特殊果位的三果（不還果），也進入了不還果。如果超越了界，那麼必定成熟的業就會被浪費，因此此時的煩惱也像業一樣難以斷除，因此僅僅一個煩惱也會造成障礙。 不還 第三，對於不還果，有體性和分類兩種。第一，安住于不還果，斷除了九種欲界的修道所斷的煩惱，就會成為不還者。第二，根據是否轉移到其他所依處，分為不還者和獲得滅盡定的不還者兩種。第一種，分為總的說明和詳細說明，即爲了成就來世的轉生，說明不還者的其他分類。第一種，分為說明有來世和說明沒有來世而在此所依處證得涅槃兩種。第一種，分為總的和別的兩種。第一，安住于不還果的人，可以分為三種：色究竟天、無色究竟天和在此世證得涅槃。第一種又分為五種，即從這裡死亡並轉移到...
【English Translation】 As the previous teachers said. Some say that this is also because of the two or three times of continuous generation, so it is not explained separately. Why is the elimination of the fifth (referring to the fifth binding to be abandoned in the path of cultivation) not said to be continuous generation? Because by eliminating the fifth, the sixth must also be eliminated in the same lifetime, 3-222b so it is not continuous generation. Because only the sixth (binding) cannot hinder the attainment of the Anagami fruit. If so, then can only one obstacle, the ninth (binding), also not hinder the attainment of the Anagami fruit? It cannot be compared in this way, because one obstacle needs to transcend the desire realm, so it is difficult, and even one (binding) can hinder it. But the other does not need to transcend the desire realm, so it is not like that, so only one cannot cause an obstacle. Third, for those who want to attain the Stream-enterer fruit, having abandoned the five afflictions to be abandoned in the path of cultivation, abiding in the first fruit, Once 3-223a also enters the second fruit (Once-returner fruit). For the second fruit (Once-returner fruit), there are two types: follower of faith and follower of Dharma. The first type, having eliminated the six afflictions to be abandoned in the path of cultivation in the desire realm, will return once in this desire realm, because relying only on the three small afflictions of the desire realm, it is not possible to be reborn more than once in this desire realm. The second type, abiding in the Once-returner fruit, having eliminated the seventh and eighth afflictions to be abandoned in the path of cultivation in the desire realm, it takes one lifetime to attain the Arhat fruit, and it takes one obstacle of affliction to attain the Anagami fruit, abiding in the special fruit position of the third fruit (Anagami fruit), also enters the Anagami fruit. If one transcends the realm, then the karma that is bound to mature will be wasted, therefore the afflictions at this time are also as difficult to abandon as karma, therefore only one affliction will also cause an obstacle. Never return Third, for the Anagami fruit, there are two types: nature and classification. First, abiding in the Anagami fruit, having eliminated the nine afflictions to be abandoned in the path of cultivation in the desire realm, one will become a non-returner. Second, according to whether or not one transfers to another basis, there are two types of non-returners: non-returners and non-returners who have attained cessation. The first type is divided into a general explanation and a detailed explanation, that is, in order to accomplish the rebirth in the next life, other classifications of non-returners are explained. The first type is divided into explaining that there is a next life and explaining that there is no next life and attaining Nirvana in this basis. The first type is divided into general and specific types. First, those who abide in the Anagami fruit can be divided into three types: Akanistha, Neither perception nor non-perception and attaining Nirvana in this life. The first type is further divided into five types, that is, dying from here and transferring to...
ེ་གཟུགས་གནས་བཅུ་དྲུག་གང་རུང་གི་བར༷་དོར་ལྷག་མེད་དགྲ་བཅོམ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །འདི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བར་དོར་ཡུན་རིང་གནས་ལ་སྐྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ཚངས་རིས་སོགས་སུ་སྐྱེས༷་མ་ཐག་ཏུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །གསུམ་པ་དེར་ལམ་སྒོམ་པ་ལ་རྩོལ་བའི་འདུ༷་བྱེ༷ད་དང༷་བཅས་ནས་གཟོད་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའོ། །བཞི་པ་དེར་སྐྱེས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ན་རྩོལ་བའི་འདུ༷་བྱེ༷ད་མེ༷ད་པར་ཡོངས༷་སུ་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདའ༷་བའོ། །ལྔ་པ་གནས་གཞན་གོང༷་དུ༷་འཕོ༷་བ༷་དང་ལྔ་པོ་རྣམ༷ས་སོ། །སློབ་དཔོན་ནི་འདུ་བྱེད་མེད་པ་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྔོན་དུ་བྱས་ལ་གོ་རིམ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རུང་སྟེ། 3-223b དེ་གཉིས་ནི་ལམ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་ནས་དང་ཁྱད་པར་ནི་ལམ་ཆེས་ངང་གིས་འབྱུང་བ་དང་། ལམ་ཆེས་ཆེ་བས་ཕྲ་རྒྱས་ངང་གིས་ཆེས་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གོང་འཕོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། གཟུགས་འགྲོ་དང་གཟུགས་མེད་འགྲོ་གཉིས། དང་པོ་ལའང་འོག་མིན་འགྲོ་དང་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་གཉིས། དང་པོ། གོང་འཕོ་དེ་ནི་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་ལྷག་མཐོང་ལ་དགའ་བ་བསམ་གཏན་སྤེལ་བ་དང་། ཞི་གནས་ལ་དགའ་བ་མ་སྤེལ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་བས༷མ་གཏན༷་སྤེལ༷་ན༷་འབྲས་བུ་འོ༷ག་མིན༷་པར་དུ་འ༷གྲོ་བའོ། །དེ༷་ལའང་འཕར་བ་ནི། འདོད་པའི་འཕགས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་ཉམས་ཏེ་དང་པོའི་རོ་མྱོང་བས་ཕྱི་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་ནས། ཚངས་རིས་སོགས་སུ་སྐྱེས་པ་སྔོན་གོམས་ཤུགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་ཏེ་བསྒོམས་པས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །ཕྱེ༷ད་འཕར༷་ནི། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་གསུམ་སྤེལ་ལ་སོགས་གོམས་པས་གཙང་རིས་ལྷ་ལྔའི་འོག་མ་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་དེར་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་ཏེ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པར་བྱེད་པའོ། །གནས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དུ༷་འཆི༷་འཕོ་བ་ནི། ཚངས་ཆེན་མ་གཏོགས་གནས་བཅུ་དྲུག་འདི་ལ་བཅུ་དྲུག་མི་སྲིད་གཅིག་འཕར་དགོས་ཟེར། མཆན། པོ་ཐམས་ཅད་བརྒྱུད་དེ་འོག་མིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །འོག་མིན་མན་དུ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་འདི་གསུམ་དུ་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ་མཚོན་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞེས་པ་འདོད་ཁམས་ཁོ་ན་ལས་ 3-224a མིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ས་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་དེ་ས་དེ་དང་འོག་སར་མི་འོང་བས་ཡིན་ན། དེ་ཡང་འཕགས་པ་དེ་དག་རྟེན་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་ལ། དེར་མ་ཐོབ་ན་གོང་དུ་འཕོ་བ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །སྤེལ་མ་ཉམས་ནས་སྤྲིན་མེད་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ། སྤེལ་མའི་ཏིང་འཛིན་བཞི་པའི་ས་པ་ཡིན་ལ་དེ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་མི་ཉམས་ལ། མ་ཉམས་ན་གནས་གཙང་དུ་སྐྱེ་བས་སོ། །གཉིས་པ། བ
【現代漢語翻譯】 一、色界十六處任何一處，不留余蘊而證阿羅漢入滅。（這是指）依循法性，在中陰身長期停留，沒有產生煩惱而入滅。 二、生於梵眾天等處，立即入滅。 三、在那裡修習道，通過精勤的努力，最終獲得阿羅漢果位。 四、生於彼處后，經過很長時間，不經任何努力，完全入滅。 五、轉移到其他更高的處所，以上是五種情況。 論師認為，『無功用』如經中所說，可以預先進行，次第也可以按照那個順序。 這兩種情況是道路自然產生和不產生。出生后的差別在於道路非常自然地產生，以及道路非常強大，以至於微細的煩惱自然變得非常微小。 以上所述。 二、詳細解釋向上轉移的差別，分為色界和無色界兩種。 首先，色界又分為往生色究竟天和往生有頂天兩種。 第一種，向上轉移從因的角度來說，分為喜歡勝觀而修習禪定，以及喜歡寂止而不修習禪定兩種。 第一種，如果修習禪定，那麼結果就是往生色究竟天。 關於這一點，增加的情況是：欲界的聖者已經熟練地修習了第四禪，然後從那裡退失，因為體驗了最初的滋味，所以從後面的三種禪定中退失，生於梵眾天等處。由於先前習慣的力量，修習了十五種第四禪，從而生於色究竟天，並證得阿羅漢果位。 半增的情況是：在梵眾天的基礎上，熟練地修習了三種禪定等，從而生於五凈居天之下的任何一處，在那裡修習十五種禪定，從而生於色究竟天，並證得阿羅漢果位。 在所有處所死亡並轉移的情況是：除了大梵天之外，這十六個處所，十六個是不可能的，必須增加一個。註釋：所有處所都經歷一遍，然後在色究竟天證得阿羅漢果位。 在色究竟天之下證得阿羅漢果位是存在的，因此不一定非得是這三種情況，這只是一種代表。 不還果並非僅僅存在於欲界，然而，無論聖者生於何處，都不會再回到那個地方和下面的地方，因為那些聖者會在那個基礎上證得阿羅漢果位，如果不能在那裡證得，就會向上轉移，這就是區別。 修習禪定沒有退失而生於無雲天等處是不可能的，因為修習的四禪是屬於那個層次的，不會被自己層次的煩惱所退失，如果沒有退失，就會生於凈居天。 第二，往生有頂天。
【English Translation】 Firstly, in any of the sixteen realms of the form realm, attaining Arhatship and passing into Nirvana without any remaining aggregates. (This refers to) abiding in the intermediate state for a long time according to the Dharma, without generating afflictions and passing into Nirvana. Secondly, being born in places like the Brahma host and immediately passing into Nirvana. Thirdly, cultivating the path there, attaining Arhatship through diligent effort. Fourthly, being born there and, after a long time, passing completely into Nirvana without any effort. Fifthly, transferring to other higher realms; these are the five situations. The teacher believes that 'without effort,' as mentioned in the sutras, can be done in advance, and the order can also be followed accordingly. These two situations are the natural arising and non-arising of the path. The difference after birth lies in the path arising very naturally, and the path being so strong that subtle afflictions naturally become very small. The above is stated. Secondly, explaining the distinctions of upward transference, divided into the form realm and the formless realm. Firstly, the form realm is further divided into going to Akanistha and going to the Peak of Existence. The first, upward transference, from the perspective of cause, is divided into those who delight in vipassana and cultivate samatha, and those who delight in samatha and do not cultivate vipassana. Firstly, if one cultivates samatha, the result is going to Akanistha. Regarding this, the increasing situation is: a noble one of the desire realm who has become accustomed to the fourth dhyana, then declines from it, and because of experiencing the taste of the first, declines from the latter three. Being born in places like the Brahma host, due to the force of previous habit, cultivates fifteen fourth dhyanas, and thus is born in Akanistha and attains Arhatship. The half-increasing situation is: on the basis of the Brahma host, becoming accustomed to cultivating three dhyanas, etc., thus being born in any of the lower five Pure Abodes, and there cultivating fifteen dhyanas, thus being born in Akanistha and attaining Arhatship. The situation of dying and transferring in all places is: except for the Great Brahma, these sixteen places, sixteen are impossible, one must be added. Note: going through all the places and then attaining Arhatship in Akanistha. Attaining Arhatship below Akanistha exists, so it is not necessarily these three situations; this is just a representation. A non-returner is not only in the desire realm; however, wherever a noble one is born, they will not return to that place and the places below, because those noble ones will attain Arhatship on that basis, and if they cannot attain it there, they will transfer upwards; this is the difference. It is impossible to be born in Anabhraka, etc., without declining from the cultivation of dhyana, because the cultivated fourth dhyana belongs to that level and will not be declined by the afflictions of its own level. If there is no decline, one will be born in the Pure Abodes. Secondly, going to the Peak of Existence.
སམ་གཏན་མི་སྤེལ་བ་གཞན༷་ནི་གཟུགས་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ༷་མོར༷་འགྲོ༷་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གནས་གཙང་མ་མ་གཏོགས་པར་རིམ་གྱིས་སོང་སྟེ། དེ་ནས་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་སུ་སོང་ནས་སྲིད་རྩེར་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །གོང་འཕོ་དེ་དག་ལ་བར་སྐབས་གནས་འོག་མ་དག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་དང་འོག་མིན་སྨྲོས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་པའི་ཚད་དེ་ལས་གོང་དུ་འགྲོ་ས་མེད་པའི་བར་དུ་སྨོས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སྲིད་པ་གསུམ་མམ་གཉིས་མངོན་པར་གྲུབ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྲིད་ཀྱང་། ཕྱིན་ཆད་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མི་འགྲུབ་པས་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ནའང་ལན་བདུན་པ་ཡིན་པས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་འགྲོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ལས་གཞན༷་ནི༷་འདོད་ཁམས་འདི་ནས་གཟུགས༷་མེ༷ད་དུ་འགྲོ༷་བ་སྟེ་དེ་ལ་སྐྱེས་ནས་སོགས་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ཡོད་ལ། བར་སྲིད་མེད་པས་བར་འདའ་མེད་དོ། །བཞི་ཞེས་པའང་སྤྱིའི་དབང་དུ་སྟེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལས་སྲིད་རྩེ་ 3-224b ལ་གོང་འཕོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཐོང་ཆོས་ཞི་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་སྔར་གྱི་དེ་དག་ལས་གཞན༷་པ་ནི༷་ཚེ་འདི༷་ལ༷་མྱ༷་ངན༷་ལས་འདའ༷་བ་ཞེས་བྱ༷་སྟེ། ཉིང་མཚམས་མི་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་ན་དགུ། སྤང་བ་སོགས་ཀྱིས་དབྱེ་ན་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་རེ་གཉིས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་མ་དོར་མྱང་འདས་ལ། གནས་དང་། རིགས་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་གོ་གཉིས་ཡིན་པ་སོགས་དབྱེ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྣམ་དབྱེ་ལ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དང་། གནས་གཙང་མར་སྐྱེ་བ་དེའི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཟུགས་འགྲོའི་དབྱེ་བ་དང་། གོང་འཕོ་ཐུན་མོང་གི་དབྱེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། དང་པོ། །ཡང་མདོ་ལས་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་དགུར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་བར་འདའ་སྐྱེ་འདའ་གོང་འཕོ་གསུམ༷་ལ༷་ཡང༷་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་དུ་ཕྱེ༷་ནས༷་གཟུགས༷་སུ༷་ཉེར༷་འགྲོ༷་དགུར༷་བཤ༷ད་དོ༷། །དེ་ཡང་བར་འདའ་བ་ལ་ཞོག་མའི་མེ་སྟག་ཆུང་དུ་མངོན་པར་གྲུབ་བཞིན་དུ་འཆི་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཚྭ་ཚྭ་སྟེང་དུ་ཡར་བཞིན་དུ་འཆི་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཚྭ་ཚྭ་སྟེང་དུ་ཡར་ནས་ས་ལ་མ་ལྷུང་བར་འཆི་བའི་དཔེ་གསུམ་གྱིས། མྱུར་བ་དང་། མྱུར་བ་མིན་པ་དང་། ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་གསུམ་དང་། སྐྱེས་འདའ་ལ། སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་དང་། 3-225a འདུ་བྱེད་བཅས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ་གསུམ་དང་། གོང་འཕོ་ལ་འཕར་བའི་རིགས་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། །གཉིས་པ། ཕྱིར་མི་འོ
【現代漢語翻譯】 那些不修習禪定的人，會從色界上升到有頂天（Sridevi's Peak）。從初禪開始，除了凈居天，他們會逐漸上升，然後進入無色界，並在有頂天證得阿羅漢果。雖然在這些上升的過程中，有時會在較低的境界證得阿羅漢果，但提到有頂天和無熱天，是因為這是最終的境界，沒有更高的去處。例如，一個入流者可能在經歷三世或兩世后證得涅槃，但不會再經歷第八世。即使他以最快的速度證悟，也只是第七世，所以被稱為經歷七世。第二種，前往無色界：除了那些接近色界的人，其他人會從欲界直接前往無色界，在那裡出生等，共有四種情況，因為沒有中陰身，所以沒有中陰涅槃。說'四種'也是從總體上說的，因為從無所有處以下，沒有上升到有頂天的可能。第二，現法寂靜：除了之前提到的那些不還者，還有一種被稱為'在此生證得涅槃'，因為他們不再結生。根據所依的不同，可以分為九種；根據斷除等的不同，可以分為一千六百六十二種。同樣，對於中陰身未捨棄而證得涅槃的情況，如果根據處所和斷除種姓等來劃分，可以分為兩千五百九十二種，應該瞭解這些分類方式。 第二，詳細解釋不還者的分類，因為他們不會再有來世。分為本體的差別和作為凈居天出生的原因的等持的差別兩種。第一種又分為色界往生者的分類和共同上升的分類兩種。第一種又分為實際情況和原因兩種。第一，如果經中說有九種往生色界的不還者，這是什麼意思呢？這是將中陰涅槃、生涅槃和上升三種情況各自細分為三種，從而得出九種往生色界者。具體來說，中陰涅槃有三種情況：就像小火星熄滅一樣死去；就像鐵屑向上飛濺一樣死去；就像鐵屑向上飛濺后未落地就死去。這三種情況分別對應快速、不快速和經歷很長時間才證得涅槃。生涅槃也有三種情況：出生后立即涅槃；有造作后涅槃；無造作而涅槃。上升有三種情況，即跳躍的種類，總共九種。第二，不還者...
【English Translation】 Those who do not cultivate Samadhi (meditative concentration) will ascend from the Form Realm to the Peak of Existence (Sridevi's Peak). Starting from the First Dhyana (meditative absorption), except for the Pure Abodes, they will gradually ascend, then enter the Formless Realms, and attain Arhatship (liberation) at the Peak of Existence. Although sometimes Arhatship is attained in the lower realms during these ascensions, the mention of the Peak of Existence and Anavatapta (Non-Hot) is because it is the ultimate realm, with no higher place to go. For example, a Stream-Enterer may attain Nirvana after experiencing three or two existences, but will not experience an eighth existence. Even if he attains enlightenment at the fastest rate, it is only the seventh existence, so it is called experiencing seven existences. Second, going to the Formless Realm: Apart from those who are close to the Form Realm, others will go directly from the Desire Realm to the Formless Realm, where there are four types of births, etc. Because there is no intermediate state (Bardo), there is no Bardo Nirvana. Saying 'four types' is also in general terms, because from the Realm of Nothingness downwards, there is no possibility of ascending to the Peak of Existence. Second, the Peace of the Present Dharma: Apart from those Non-Returners mentioned earlier, there is also one called 'attaining Nirvana in this life,' because they no longer take rebirth. Depending on the basis, they can be divided into nine types; depending on abandonment, etc., they can be divided into one thousand six hundred and sixty-two types. Similarly, for the case of attaining Nirvana without abandoning the intermediate state, if divided according to place and abandonment of lineage, etc., they can be divided into two thousand five hundred and ninety-two types. These classification methods should be understood. Second, explaining in detail the classification of Non-Returners, because they will no longer have future lives. They are divided into two types: differences in essence and differences in Samadhi, which is the cause of being born in the Pure Abodes. The first type is further divided into the classification of those who go to the Form Realm and the classification of common ascensions. The first type is further divided into the actual situation and the reasons. First, if the Sutra says that there are nine types of Non-Returners who go to the Form Realm, what does this mean? This is because the Intermediate Nirvana, Birth Nirvana, and Ascension are each subdivided into three types, resulting in nine types of those who go to the Form Realm. Specifically, there are three types of Intermediate Nirvana: dying like a small spark extinguishing; dying like iron filings splashing upwards; and dying like iron filings splashing upwards without falling to the ground. These three situations correspond to attaining Nirvana quickly, not quickly, and after a long time, respectively. There are also three types of Birth Nirvana: immediately attaining Nirvana after birth; attaining Nirvana with fabrication; and attaining Nirvana without fabrication. There are three types of Ascension, namely the jumping types, totaling nine types. Second, the Non-Returner...
ང་གསུམ་དང་དགུ་པོ་དེ༷་དག༷་གི༷་ནི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་རྣམ༷ས་ནི།རང་རང་གི་ལ༷ས་བར་སྲིད་འགྲུབ་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལས་དང་། དབ༷ང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་པོ་གསུམ་དང་། ཉོ༷ན་མོང༷ས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དང་། དབང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལའང་རྣོན་པོའི་རྣོན་པོ་སོགས་དང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སོགས་ཀྱི་བྱེ༷་བྲག༷་དགུ་པོ་ལ༷ས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དབང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ལས་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་དེ་གསུམ་ཚན་དང་པོ་སོགས་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་མཚུངས་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་སོགས་སུ་འདྲ་བས་སོ་ཟེར་ཀྱང་དེ་ལའང་འཕེན་ཤུགས་ཀྱིས་རུང་འདྲ་སྙམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། རྒྱུ་མཚན་གོང་འཕོ་དེ་སུ་ལ་མེད་ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ།ལུང་ལས་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འགྲོ་བ་བདུན་གསུངས་པ་ལ་གོང་འཕོ་རྣམ་པ་མང་བས། དགུ་པོ་དེ་ལས་གོང༷་དུ༷་འཕོ༷་བ༷་གསུམ་སོ་སོར་མ༷་ཕྱེ༷་བར༷་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པ་ནི་དམ༷་པའི༷་འགྲོ༷་བ༷་བདུན༷། ཞེས་བྱ་བ་ཉི༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་སློབ་པའི་ནང་ན་འདི་དག་ཁོ་ན་དམ་པར་བརྗོད་ཅེ་ན། དམ༷་པ༷་དམ༷་མིན༷་འཇུག༷་མི༷་འཇུག༷་ཅེས་ལས་དམ་པ་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་འདོད་པའི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་མི་དགེ་བ་སྤངས་པས་དམ་མིན་མི་དགེ་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་ 3-225b དམ་པ་དང་། གང་དུ་སོ༷ན་པ༷་དེ་ལས་སླར་ཕྱིར༷་མི༷་འོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷་དེ༷་དག་ཁོ་ནར་དམ་པའི་འགྲོ་བར་བཞག་སྟེ། སོ་སྐྱེ་དང་སློབ་པ་ཆགས་བཅས་ལ་དེ་མེད་པས་དང་། མི་སློབ་འཕགས་པ་དག་དམ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཁམས་གོང་མར་འགྲོ་བ་མིན་པས་སོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གང་ཞེ་ན་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནས་ཏིང་འཛིན་གྱི་བར་དུ་ལྡན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ། སློབ་པ་ཆགས་བཅས་དེ་དག་སྲོག་གཅོད་པ་ནས་ཆང་གི་བར་གཞི་ལྔ་གཏན་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་། མི་དགེ་བ་ཕལ་ཆེར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་པའི་དམ་པ་ལ་དགོངས་ལ། འདིར་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དམ་པར་བཤད་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་འདོད་པར་ཚེ་དང་པོ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མཐོང་ནས་ཚེ་རྗེས་ནས་ཡང་འདོད་པར་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པ་ལའང་བར་འདའ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་དེ་མེད་དེ། གང་ཞིག་འདོ༷ད་པར༷་ཚེ༷་ཡོངས༷་སུ་གྱུར༷་པའི༷་འཕག༷ས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ནི། ཁ༷མས་གཞན༷་དུ༷་ནི༷་འགྲོ༷་བ༷་མེ༷ད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་པའི་ཚེ་དེ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་སྡུག་བསྔལ་མང་བས་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་བས་ཚེ་དེ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་ཚེ་གཉིས་པ་དེ་ལ་འདོད་པར་སྐྱེས་ཤིང་ཕྱིར་མི་འོང་ཐོབ་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ག
【現代漢語翻譯】 這三類和九類的差別在於：各自的業力、中陰成就，以及出生后的體驗差異這三類；還有根器利、中、鈍三種；煩惱大、中、小三種；根器和煩惱也有利中更利等等，小中更小等等的九種差別。這些都是由業力所產生的。雖然根器和煩惱在業力上沒有差別，因為三類中的第一類等等在顯現上是相同的，出生后的體驗等等也相似，但似乎可以通過推動力來解釋。 關於第二點，有三種說法：本體，以及說明原因的向上轉化在誰身上不存在。首先，經文中說聖者的七種去處有多種向上轉化的方式，因此，將這九類中向上轉化的三種不分別開來，而統一歸為『聖者的七種去處』。 第二，為什麼在學者中只有這些人被稱為聖者呢？因為『聖者不入非聖者』，意思是說，聖者進入善業，並且因為遠離慾望的貪著而捨棄了非善業，所以不進入非聖者的非善業，因此是聖者。並且，因為不再從所到達之處返回，所以只有這些人被認為是聖者的去處。因為凡夫和有貪著的學者不具備這些條件，而非學聖者雖然是聖者，但不會前往更高的界。 那麼，經文中說：『什麼是聖者呢？』，『就是具備從學者正確的見解到等持之間的人』。這是指有貪著的學者獲得了不殺生到不飲酒這五種誓言，並且捨棄了大部分非善業，因此是名義上的聖者。而這裡所說的是非名義上的聖者，所以沒有矛盾。 第三，分為本體和順帶兩種。首先，如果有人在欲界的第一世證悟了聖者的真諦，然後在下一世又在欲界獲得了不還果位，那麼有中陰等等的差別嗎？沒有，因為一旦在欲界完全成為不還者，就不會再去其他界，因為獲得不還果位的那一世就會證入涅槃。這是因為欲界痛苦眾多，非常令人厭倦和灰心，所以在那一世，或者在第二世出生在欲界並獲得不還果位后，就會證得阿羅漢果。
【English Translation】 The differences between these three and nine categories lie in: each's karma, intermediate state accomplishment, and the three types of experiential differences after birth; also, the three types of faculties: sharp, medium, and dull; the three types of afflictions: large, medium, and small; and the faculties and afflictions also have differences such as sharper than sharp, and smaller than small, resulting in nine types of distinctions. These all arise from karma. Although there is no difference in karma between faculties and afflictions, because the first of the three categories and so on are the same in manifestation, and the experiences after birth and so on are similar, it seems that it can be explained by the force of impetus. Regarding the second point, there are three statements: the entity, and explaining the reason why upward transformation does not exist in anyone. First, the sutras say that there are many ways of upward transformation in the seven destinations of noble beings, therefore, the three types of upward transformation in these nine categories are not distinguished separately, but are collectively regarded as 'the seven destinations of noble beings'. Second, why are only these people called noble among the learners? Because 'noble ones do not enter non-noble ones', meaning that noble ones enter virtuous karma, and because they abandon non-virtuous karma by being free from attachment to desire, they do not enter the non-virtuous karma of non-noble ones, therefore they are noble ones. And, because they do not return from where they have reached, only these are considered the destinations of noble ones. Because ordinary people and learners with attachment do not possess these conditions, and although non-learning noble ones are noble, they do not go to higher realms. Then, the sutra says: 'What is a noble person?', 'It is one who possesses everything from the correct view of the learner to samadhi'. This refers to learners with attachment who have obtained the five vows from not killing to not drinking alcohol, and have abandoned most non-virtuous karma, therefore they are nominally noble. And what is said here is non-nominal noble, so there is no contradiction. Third, it is divided into two types: the entity and the incidental. First, if someone sees the truth of the noble ones in the first life in the desire realm, and then obtains the non-returner fruit in the desire realm in the next life, are there differences such as the intermediate state? No, because once one becomes a non-returner completely in the desire realm, one will not go to other realms, because one will enter nirvana in the life in which one obtains the non-returner fruit. This is because the desire realm has many sufferings, which are very tiring and disheartening, so in that life, or after being born in the desire realm in the second life and obtaining the non-returner fruit, one will attain the Arhat fruit.
ཟུགས་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ནི། རེས་འགའ་ཁམས་གཞན་གཟུགས་མེད་དུ་ཡང་འགྲོ་སྟེ། གོང་འཕོ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་དཀའ་བར་བཤད་པས་ 3-226a ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་དུ་འཕོ་བར་སྲིད་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་འོད་གསུངས། འོ་ན་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། བདག་ནི་ཐ་མར་ཉམས་ན་ལྷ་གང་འོག་མིན་ཞེས། །རྣམ་པར་གྲགས་པ་དེར་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཤོག །བཅོམ་ལྡན་བདག་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་བདེ་གཤེགས་རྒྱུན་ཞུགས་ཏེ། །ཞེས་རང་ཉིད་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པར་ཡང་བཤད་ཅིང་། དེ་ནས་མིར་སྐྱེས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གྱུར་ཅིག །དེར་མྱང་འདས་མ་ཐོབ་ན་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་ལ། སྟོན་པས་ཀྱང་། ལེགས་སོ་བརྒྱ་བྱིན་བག་ཡོད་པར་ནི་གནས་པར་གྱིས། ཞེས་གསུངས་ནས་དགག་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་འགལ་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་མིར་སྐྱེས་ན་འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཆོས་མངོན་པ་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། སྟོན་པས་མ་བཀག་པ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་འཆི་ལྟས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་ལས་དགའ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་སྨྲས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ། འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་འཕགས་པ་དེ༷་དང༷་ཁམས་གོང༷་མ༷་གཉིས་པོར་སྐྱེས༷་པའི་འཕགས་པ༷་རྣམས་ནི༷་ཡོངས༷་སུ་ཉ༷མས་པ་དང་། དབ༷ང་པོ༷་འཕོ༷་བའང་མི༷་རྟེན༷་ཏེ། ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་མཐུན་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པས་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་ལ། སྐྱེ་བ་དུ་མར་ལམ་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་པས་ཤེས་རབ་སོགས། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པས་དབང་པོ་འཕོ་བ་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དབང་པོ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པས་དབང་པོ་འཕོ་བའང་མི་རྟེན་ལ་ཁམས་གཞན་དུ་ཡང་ 3-226b མི་འགྲོའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སློབ་པ་ཆགས་བཅས་དག་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ནི་ཁམས་གོང་མའི་གཉེན་པོ་རྣམས་མ་འདྲེས་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་ཤིན་ཏུ་མི་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཆགས་བྲལ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་རྣམས་མྱང་འདས་ལ་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་། གོང་མའི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཐམས་ཅད་སྤང་བ་དང་། དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་གསུམ་མམ། ཕྱིར་འོང་གིས་གཉིས་འཐོབ་པ་སོགས་བྱ་བ་མང་པོ་ཞིག་དགོས་པས་འདོད་ཁམས་ལས་འདའ་བཀའ་བས་དེ་བར་དོ་ལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམ་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ། སྤེལ་བ་དང༷་པོ༷་བསམ་གཏན་བཞི༷་པའི༷་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཟག་ཟག་མེད་སྤེལ༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ
【現代漢語翻譯】 對於完全證得欲界解脫的聖者來說，有時也會前往其他無色界，就像向上轉移到有頂天一樣。釋迦光（藏文：ཤེས་འོད་）說：『這被認為是漸次獲得果位的一種困難方式，因此，爲了先獲得離欲，可能會轉移到不還果位。』那麼，《帝釋所問經》中說：『我若最終退墮，愿生於名為阿迦尼吒天（藏文：འོག་མིན།，梵文：Akaniṣṭha，梵文羅馬擬音：Akaniṣṭha，漢語字面意思：色究竟天）之處。世尊，我已入流，善逝已入流。』這裡也說自己是入流果。然後，從人間去世，愿能證得涅槃。若在那裡未能證得涅槃，愿能生於色界。』併發愿說。世尊也說：『善哉，帝釋，應安住于不放逸。』並沒有否認，這與上述說法相矛盾。因為如果帝釋生於人間，那麼他就是完全證得欲界解脫的聖者。』如果這樣問，回答是：這是因為帝釋不瞭解阿毗達磨的過失。世尊沒有否認，是爲了讓帝釋從死亡的恐懼中解脫出來，感到歡喜。』這是毗婆沙師的解釋。 第二，對於完全證得欲界解脫的聖者和生於上方二界的聖者來說，不會完全退墮，也不會轉移根器。因為獲得了與現證道相應的特殊身體作為道的所依，所以不會完全退墮。並且，由於在多次轉生中習慣了道，智慧等根器已經轉變為同類因的特殊果，所以不會轉移根器。因此，由於根器已經完全成熟，所以不會轉移根器，也不會前往其他界。 為什麼有學的有染者不會在中陰身中證得涅槃呢？因為阿毗達磨師說，有學者的上界對治法尚未純熟，無法顯現，並且煩惱的微細習氣尚未完全消除，所以只對離欲者這樣說。毗婆沙師說，因為證得涅槃需要斷除欲界的不善法和上界的無記法，以及獲得沙門果，如入流果需要斷除三結，一來果需要斷除二結等許多事情，所以超越欲界是很困難的，因此在中陰身中無法做到。 第二，關於在因位修習等持的方法，以及如此修習的必要性。首先，依靠初禪到四禪的根本定，可以生起有漏和無漏的增長。
【English Translation】 For a noble being who has fully attained liberation from the desire realm, sometimes they may also go to other formless realms, just like transferring upwards to the peak of existence. Sheyö (Tibetan: ཤེས་འོད་) said, 'This is said to be a difficult way to gradually attain the fruit, therefore, in order to first attain detachment from desire, it is possible to transfer to the non-returner state.' Then, in the 'Sutra Requested by Indra,' it says, 'If I ultimately decline, may I be born in the realm called Akanishta (Tibetan: འོག་མིན།, Sanskrit: Akaniṣṭha, Romanized Sanskrit: Akaniṣṭha, Literal meaning: the highest form realm). O Bhagavan, I am a stream-enterer, the Sugata is a stream-enterer.' Here it also says that he himself is a stream-enterer. Then, after being born in the human realm, may I attain Nirvana. If I do not attain Nirvana there, may I be born in the form realm,' and makes a prayer. The Teacher also said, 'Well done, Indra, abide in diligence,' and did not deny it, which contradicts the above statement. Because if Indra is born in the human realm, then he is a noble being who has fully attained liberation from the desire realm.' If asked in this way, the answer is: This is because of Indra's fault of not understanding the Abhidharma. The Teacher did not deny it in order to make Indra happy from the sorrow of death. Secondly, for a noble being who has fully attained liberation from the desire realm and noble beings born in the two upper realms, they will not completely decline, nor will their faculties transfer. Because they have obtained a special body as the basis of the path that is in accordance with the manifestation of the path, they will not completely decline. And, because they have become familiar with the path in many lifetimes, the faculties such as wisdom have transformed into special fruits of the same cause, so the faculties will not transfer. Therefore, because the faculties have fully matured, they will not transfer, nor will they go to other realms. Why do trainees with attachment not attain Nirvana in the intermediate state? Because the Abhidharma masters say that the antidotes of the upper realms of the trainees are not yet pure and cannot manifest, and the subtle habits of the afflictions have not been completely eliminated, so it is only said to those who are detached from desire. The Vaibhashikas say that because attaining Nirvana requires abandoning the non-virtuous deeds of the desire realm and the unspecified obscurations of the upper realms, and obtaining the fruits of the ascetic, such as the stream-enterer fruit requiring the abandonment of three bonds, the once-returner fruit requiring the abandonment of two bonds, and many other things, it is difficult to transcend the desire realm, so it cannot be done in the intermediate state. Secondly, regarding the method of cultivating meditative absorption on the basis of cause, and the necessity of cultivating in this way. First, relying on the main practice of the fourth dhyana from the first dhyana, one can generate defiled and undefiled increase.
་དེ་སྐྱོན་བརྒྱད་དང་བྲལ་བས་སོ། །གོམས་ནས་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དང་ཡང་སྤེལ་ལོ། །དགྲ་བཅོམ་མམ་ཕྱིར་མི་འོང་དེས། དང་པོ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཟག་མེད་རྒྱུན་ལྡན་དང་། དེ་ནས་ཟག་བཅས་རྒྱུན་ལྡན་ཡང་ཟག་མེད་རྒྱུན་ལྡན་ཏེ། རྒྱུན་དང་ལྡན་པར་སྤེལ་ལ། དེ་ནས་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་གཉིས་པ་སྤེལ་ནས་བསྒོམས་ཏེ་དེ་དག་ནི་སྦྱོར་བའོ། །གང་ཚེ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་གསུམ་ནི༷་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པའམ་བསྲེས༷་པ༷ས་སྤེལ་ནུས་པའི་ཚེ་དངོས་གཞི་གྲུབ༷་པ་ཟེར། སློབ་དཔོན་ནི་སྐད་ཅིག་མ་སྤེལ་བ་སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་མི་ནུས་པས་རྒྱུན་སྤེལ་བ་ལ་རུང་ 3-227a གསུངས། །གཉིས་པ་ཅི་ཕྱིར་སྤེལ་ན། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྣོན་གྱིས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེ་བ༷་དང༷་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གན༷ས་པར༷་བྱ༷་ཕྱིར༷་དང༷་སྟེ། དེ་དག་ལས་ཉམས་མི་སྲིད་པས་ཉོན་མོངས་པས་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྟུལ་བོས་སྔ་མ་གཉིས་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པས༷་ནི༷་འཇིགས༷་པའི་ཕྱིར༷་ཡང༷་སྟེ། རོ་མྱང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བསམ་གཏན་ཐག་བསྲིང་བའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་ལས་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་དབང་རྣོན་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ཁོ་ན་དང་། རྟུལ་པོས་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་རྐྱེན་ཉོན་མོངས་པས་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཉིས་ཀའི་ཡང་ངོ་། །རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གིས་སྤེལ་བ་མི་སྲིད་དེ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་སོ། །རྒྱུ་སྤེལ་མ་དེ༷་ནི༷་ཟག་མེད་གཉིས་པར་ཟག་བཅས་གཅིག་སྤེལ་བ་ཆུང་ངུ་། འབྲིང་དྲུག་ཆེན་པོ་དགུ། ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་དུ་བསྒོམ་པ་སྟེ་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ན་གན༷ས་གཙང༷་མར་སྐྱེ༷་བ༷འང༷་མི་ཆེ་བ་སོགས་ལྔ༷་ཁོ༷་ན༷་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི་ཟག་མེད་ནི་མིན་ཏེ་སྲིད་གཉེན་ཡིན་པས་འཕེན་བྱེད་མིན་ནོ། །དྲུག་སྤེལ་མན་ཆད་ནི་གོང་མ་སླར་ཡང་བསྐྱར་བའོ། །གཉིས་པ་འགོག་ཐོབ་ནི། དེ་ལྟར་ན། མཆན། འགོག༷་པ༷་ཐོབ༷་པའི༷་ཕྱིར༷་མི༷་འོང༷་བ་ནི་མྱང་འདས་དང་འདྲ་བའི་སེམས་ཞི་བ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ལ། དེ་ལ་སེམས་མེད་པའི་ཆ་ནས་ལུས༷་ཀྱིས༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ 3-227b བྱེ༷ད་པ་ཞེས་པར༷་འདོ༷ད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། སློབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་དག་ཏུ་ལུས་མངོན་བྱེད་མ་བཤད་ཟེར་ན། སློབ་པར་འཇོག་པ་ནི། རྒྱུ་ཟག་མེད་ཀྱི་བསླབ་གསུམ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། འགོག་སྙོམས་ནི་སྤོང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མིན་པས་སློབ་པ་མིན་ལ། བྲལ་འབྲས་བརྟགས་འགོག་མིན་པས་སློབ་པའི་འབྲས་བུའང་མིན་ནོ། །སློབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ནི། ཞུགས་གནས་ཟུང་གསུམ་ཡ་ཅིག་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་བར
【現代漢語翻譯】 因為遠離八種過患的緣故。通過熟練，與最初等的事物本體相互交替。阿羅漢或不還者，首先是無漏的第四禪定持續不斷，然後是有漏的持續不斷，又是無漏的持續不斷，這樣持續不斷地交替。然後像之前一樣，交替兩個剎那，兩個剎那地修習，這些是加行。當三個剎那無間斷地進入或混合交替時，就稱為本體成就。論師說，交替剎那只有佛才能做到，所以說是適合持續交替。 第二，為什麼要交替呢？爲了使不還者中的利根者能夠往生到凈居天，並且爲了能夠在現法中安樂住，因為從這些中不會退轉，所以不是因為害怕煩惱。鈍根者在前兩個的基礎上，再加上因為害怕煩惱，通過延長體驗和相應的禪定，從而不從果位退轉。阿羅漢中的利根者僅僅是爲了現法安樂住，而鈍根者是因為害怕從果位退轉的因緣——煩惱，兩者都是。須陀洹和斯陀含不可能交替，因為沒有獲得禪定的本體。 交替的因是，在第二個無漏中交替一個有漏，這是小交替。中等是六個，大的是九個，非常大的是十二個，最非常大的是十五個，修習這些交替，因為有五種型別，所以往生到凈居天也有不大等五種。往生到這些地方是因為有漏的緣故，而不是無漏，因為是有對治的，所以不是投生者。少於六個交替的是再次重複上面的。 第二，獲得滅盡定：這樣，註釋：因為獲得滅盡定，所以不還者能夠現前寂滅如涅槃的心，並且因為那個沒有心的部分，所以說是身體現前。為什麼呢？經中說：『十八有學』，在那些中沒有說身體現前。安立為有學是因為，因是無漏的三學，以及它的果是解脫的自性。而滅盡定不是舍道的自性，所以不是有學，也不是解脫果，因為不是斷果，所以也不是有學的果。十八有學是：入流果雙、三有、一來果、一間、入流果入者到阿羅漢入者之間。
【English Translation】 Because it is free from the eight faults. Through familiarity, it alternates with the main body of the first, etc. An Arhat or Anagami, first, the uncontaminated fourth Dhyana is continuous, then the contaminated is continuous, and then the uncontaminated is continuous, thus alternating continuously. Then, like before, alternate two moments, practicing two moments at a time, these are the preparations. When three moments enter uninterruptedly or are mixed and alternated, it is called the accomplishment of the main body. The teacher said that only the Buddha can alternate moments, so it is said to be suitable for continuous alternation. Second, why alternate? In order for the sharp-witted Anagami to be born in the Pure Abode, and to abide in bliss in the present life, because there is no possibility of falling from these, so it is not because of fear of afflictions. The dull-witted, on top of the first two, also because of fear of afflictions, through prolonging the experience and corresponding Dhyana, so as not to fall from the fruit. The sharp-witted Arhat is only for abiding in bliss in the present life, while the dull-witted is because of fear of the cause of falling from the fruit—afflictions, both are. A Stream-enterer and Once-returner cannot alternate, because they have not obtained the main body of Dhyana. The cause of alternation is that in the second uncontaminated, alternating one contaminated is a small alternation. Medium is six, large is nine, very large is twelve, and most very large is fifteen, practicing these alternations, because there are five types, so being born in the Pure Abode also has five types such as not large. Being born in these places is because of the contaminated, not the uncontaminated, because it is an antidote, so it is not a projector. Less than six alternations is repeating the above again. Second, obtaining cessation: Thus, commentary: Because of obtaining cessation, the Anagami is able to manifest a mind that is peaceful like Nirvana, and because of that part without mind, it is said that the body is manifest. Why? The Sutra says: 'Eighteen Learners,' in those it does not say that the body is manifest. Establishing as a learner is because the cause is the uncontaminated three trainings, and its fruit is the nature of separation. But cessation is not the nature of the path of abandonment, so it is not a learner, nor is it the fruit of liberation, because it is not a cessation fruit, so it is not the fruit of a learner. The eighteen learners are: Stream-enterer pair, three existences, Once-returner, one interval, from Stream-enterer enterer to Arhat enterer.
་གྱི། མཆན། དང་། །རྣོ་རྟུལ་ཟུང་གཉིས་རིགས་སུ་སྐྱེ། །ཚེ་གཅིག་ཕྱིར་མི་འོང་བར་འདའ་ནས་གོང་འཕོ་བར། མཆན། ལྔ་སྟེ། །ཡོན་གནས་སློབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་སྡོམ་དུ་མཛད་པ་ལྟར་རོ། །མི་སློབ་པ་དགུ་ནི།ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན། འཆི་བར་སེམས་པའི་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་། རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དང་། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། ། 阿羅漢 བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཞུགས་གནས་གཉིས། དང་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཅིག་ལས་ཆགས་བྲལ་ནས་བཟུང་སྲི༷ད་རྩེའི༷་བར༷་དུ་སྟེ། དེ་ཡང་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆ༷་བརྒྱ༷ད་ཟ༷ད་པ༷་མན་ཆད་དེ་ནི་དགྲ༷་བཅོ༷མ་ཉི༷ད་ལ༷་ཞུགས༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དགུ༷་པ་སྤང་བའི༷་བར༷་ 3-228a ཆ༷ད་མེ༷ད་ལམ༷་ཡང༷་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ༷་ནི༷་རྡོ༷་རྗེ༷་ལྟ༷་བུའི༷་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ལ། སྔར་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་རྒྱས་པས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐམས་ཅད་ལས་ནུས་པ་ཆེ་ཞིང་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་འཇོམས་ནུས་ཤིང་ཚུར་གང་གིས་མི་ཚུགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་སས་དབྱེ་ན་དགུ། དམིགས་པས་དབྱེ་ན་བདེན་བཞི། རྣམ་པས་བཅུ་དྲུག །ས་དམིགས་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས་དབྱེ་ན་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། མི་ལྕོགས་མེད་བརྟེན་རྡོར་ཏིང་དེ་འོག་སའི་ཟག་བཅས་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། སྲིད་རྩེ་ཁོ་ནའི་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། འགོག་བདེན་ལ་དམིགས་པ་སོ་དྲུག་སྟེ། ས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་འགོག་དམིགས་ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་། གོང་མ་བརྒྱད་ཀྱི་འགོག་དམིགས་རྗེས་ཤེས་བཞི་ཚན་བརྒྱད་དོ། །ལམ་དམིགས་བརྒྱད་དེ། འདོད་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་། གོང་མའི་ལམ་སྤྱི་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་བཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོས་བསྡུས་པའི་རྡོར་ཏིང་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས། དེ་བཞིན་ས་ལྷག་མ་ལྔ་ལའང་བརྟེན་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི། རིམ་པས་ཉེར་བརྒྱད། ཉེར་བཞི། ཉི་ཤུ་སྟེ་དེ་དག་འདོད་པའི་ལམ་དང་། ས་འོག་མའི་འགོག་པ་ལ་མི་དམིགས་པས་སོ། །ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་ 3-228b རྒྱུ་ཡིན་པས། །ས་དྲུག་ས་དགུའི་ལམ་ནི་དེའི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། འོག་མ་གཟུགས་ཁམས་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་སྤ