jmp0405_辨中邊論疏.光明寶鬘.g2.0f
局米旁大師教言集MP12辨中邊論疏.光明寶鬘 4-5-1a 辨中邊論疏.光明寶鬘 ༄༅། །རསྨི་མཱ་ལ་ནཱ་མ་མ་དྷྱ་ནྟ་བི་བྷེ་ག་སྱ་ཤ་སྟྲཾ་སྱ་ཊཱི་ཀ་བི་ཧ་ར་ཏིསྨ། །༄༅། །དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགྲེལ་བ་འོད་ཟེར་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 4-5-1b ༄༅། །མཁའ་དབྱིངས་ཀུན་ཁྱབ་བྱམས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །འགྲོ་ལ་བློ་གྲོས་སྣང་བ་རྣམ་འབྱེད་པ། །རྒྱལ་བ་ཉི་མའི་གཉེན་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས། །མ་ཕམ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་མཐའ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཡང་དག་འཕགས་པའི་ལམ་བཟང་མཚོན་པའི་སྒོ། །དབུས་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི། །ཚིག་དོན་ལེགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་བྱ། །དེ་ལ་འདིར་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་མཆོག་གི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་སྡེ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་མཐའ་དག་གི་ལམ་གྱི་གནད་ཟབ་མོ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག །གཞུང་དོན། 4-5-2a འཇུག་དོན་བཞི། དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། མདྷྱཱནྟ་ཞེས་པ་བོད་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ། དེ་བཞིན་དུ། བི་བྷེ་ག །རྣམ་པར་འབྱེད་པ། ཀཱ་རི་ཀཱ། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དབུས་གང་ཡིན་པ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ཞིག །གཞུང་མཐའ་དག་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ཚུལ་དུ་བྱས་པ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་བསྟན། གསུམ་པ་ལ། སྡོམ་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ 4-5-2b འདིའི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འདུས་ཏེ། ཐོག་མར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཀུན་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་རྣམ་པར་བྱང་བ་དེའང་སྒྲིབ་པ་སྤང་བ་ལས་ཐོབ་པས་སྒྲིབ་པ་བསྟན།སྒྲིབ་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་གཉེན་པོ་དག་ནི་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། གཉེན་པོ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་དང་། གཉེན་པོ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཐོབ་པ་དང་དྲུག་ནི་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་དམིགས་བསལ་ནས་བསྟན་པ་སྟེ།དོན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལམ། ལམ་དེའི་འབྲས་བུ་དང
【現代漢語翻譯】 《辨中邊論疏·光明寶鬘》 局米旁大師教言集MP12 辨中邊論疏·光明寶鬘 遍佈虛空慈氏之光芒， 開啟眾生智慧之顯明。 頂禮勝者日之親眷屬， 亦禮勝者之子無垢文殊。 不住有無常斷之邊際， 善示真實殊勝之道門。 今將詳釋辨中邊論義， 愿能盡釋詞句之精髓。 於此，乃是補處彌勒菩薩，十大心性之聖者所著五大論典之一，是大小乘一切道之甚深心要，此《辨中邊論》闡述遠離二邊之真如實性。今 व्याख्यान（vyākhyāna，解釋）此論，分四部分：論名之義、譯禮、論義、入論之義。 首先，于印度語中，「madhyānta」意為「中邊」；同樣，「vibhāga」意為「分別」；「kārikā」意為「頌」。如是，無謬分別遠離常斷二邊之真如中道，此論即是總攝一切要義之頌文。 其次，以「頂禮聖者妙吉祥」句，表達敬意。 再次，從總標和廣釋兩方面闡述論義。首先，以「體性、障礙等」一頌總標，若將此論首尾之義總攝，則可歸納為七個方面：首先，需知一切法之體性；其次，了知此體性亦由斷除障礙而得，故需明示障礙；此障礙乃因執著于真如而生，故需明示真如；如是，以真如為所緣境，則對治法即為修習之方式；對治生起于自相續之狀態為何；修習對治所獲之果為何。以上六者為總說。最後，為 বিশেষভাবে（viśeṣataḥ，特別）開顯證得佛果之不共道——無上大乘之殊勝功德。 如是，此論具有七種義理。 再次，分為總說所知和別說大乘不共之理兩部分。首先，總說所知包括所知之境、修習之道、以及此道之果。
【English Translation】 The Garland of Light Rays, A Commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes Collected Teachings of Ju Mipam, MP12 Distinguishing the Middle from the Extremes. The Garland of Light Rays With the all-pervasive light rays of Maitreya's loving-kindness, Opening the light of wisdom for beings, I prostrate to the Kinsman of the Victorious Sun, And to Mañjuśrī, the Victorious One's son, free from defilements. Not abiding in the extremes of existence, non-existence, permanence, or annihilation, Indicating the excellent path of the truly noble ones, I will explain, having well-separated the words and meaning, Of the treatise Distinguishing the Middle from the Extremes. Here, this great treatise, one of the five treatises by the Regent Maitreya, the supreme Bodhisattva of the tenth ground, which reveals the profound essence of the path of all vehicles, great and small, the suchness that is free from the two extremes, Distinguishing the Middle from the Extremes, will be explained. It has four parts: the meaning of the title, the homage in the translation, the meaning of the treatise, and the meaning of entering the treatise. First, in the Indian language, 'madhyānta' means 'middle and extreme'; similarly, 'vibhāga' means 'distinguishing'; 'kārikā' means 'verses'. Thus, this treatise which distinguishes without error the suchness of the middle way that is free from extremes, and what the extremes of permanence and annihilation are, is a treatise that has made all the texts in the form of verses. Second, it shows respect with 'Homage to the noble Mañjuśrī, who has become youthful'. Third, there are two parts: a brief indication through the summary, and a detailed explanation of its meaning. First, it is indicated by one verse, 'characteristics, obscurations, etc.', if all the meanings of the beginning and end of this treatise are collected, they are included in seven aspects: First, the characteristic of the all-basis, which is to be known, is shown. After that, since that which is completely purified is also obtained from abandoning obscurations, the obscurations are shown. Since that obscuration is abandoned by focusing on suchness, suchness is shown. Similarly, the antidotes are the ways of meditating by focusing on suchness, and what the state of the antidote arising in one's own mindstream is, and what the fruit of meditating on the antidote is, and six are generally shown. Then, the uncommon path of attaining Buddhahood itself, the special qualities of the unsurpassed vehicle, are specifically shown. Thus, there are seven aspects of meaning. Second, there are two parts: a general explanation of what is to be known, and an explanation of the uncommon way of the Great Vehicle. First, what is to be known includes the object of knowledge, the path to be practiced, and the fruit of that path.
་གསུམ། དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱ་མཚན་ཉིད། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ། རྟོགས་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཀུན་ཉོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ 4-5-3a ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་པ་ནས། དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་ཏེ། མ་དག་འཁོར་བ་ལྟར་སྣང་བའི་སྐབས་འདི་ན། འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣང་གཞིར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་འཁོར་བའི་སྣང་བ་བསྙོན་མེད་དུ་ཤར་བ་འདི་ཙམ་མི་སྣང་བར་སུས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ལ། སྣང་བ་དེ་ཡང་རང་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་བ་མི་གདབ་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ཡིན་པར་འཇོག་ཅིང་དེ་ལ་མ་དག་པ་གཞན་དབང་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་སམ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རི་མོ་ལ་མཐོ་དམན་དུ་སྣང་བ་དང་། ཐོ་ཡོར་ལ་མིར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་སམ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པའམ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལ་ཡང་ནི་ཀུན་རྟོག་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་གཉིས་རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་ངེས་པས་ན་མ་རྟོགས་པའི་དུས་ན་ཡང་མེ་དང་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་འབྲལ་མི་ 4-5-3b ཤེས་ལ། རྟོགས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁོ་ནར་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་བས་ན་ཀུན་རྟོག་རྫས་སུ་ཡོད་པའམ་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བར་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ལ། ཡོད་ཀྱང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པས་ན་མི་སྟོང་པའང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཚུལ་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་མདོ་སྡེ་དག་ལས་སྟོང་པའང་མ་ཡིན། མི་སྟོང་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཐའ་དག་བཀག་པ་ཡི་སོར་བཞག་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་དེ་ལྟར་གང་ན་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ལ་ལྷག་མ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་ཡོད་པར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 三者：第一，所知之體性；應斷之障礙；應證悟之真如。第一者，即是遍計煩惱之體性與清凈之體性二者。初者，乃遍計之自性，以及如何煩惱之方式。初者又分為安住之方式、顯現之方式，以及如何入于彼等之意義。 初者，非真實之遍計有。如是說，從『有非真實之遍計』至『此乃中道』之間所開示者，即是於此不凈輪迴顯現之時，所有顯現之基礎，皆為非真實之遍計。此乃謂輪迴之顯現無可否認地生起，無人能否定此顯現。然此顯現乃由自之遍計力所生，除此之外別無他物。為不捨棄名言，故安立輪迴乃由遍計力所生，亦稱之為『不凈他起』。他起之識或遍計，其顯現方式之能取所取二者，並非如是成立。譬如，圖畫顯現高低，冰雹顯現為人等，僅是遍計所立，而非自性存在。是故，遠離能取所取二者之空性，乃是他起之識或遍計之法性，或圓成實性。于空性中，遍計亦以法之體性而存在。二者以自性與自性有之法而確定，故於未證悟之時，亦如火與火之熱性般不可分離。證悟之時，則會轉變為僅見法性自性之智慧。 因此，遍計以實有存在，或以不欺騙之名言而存在，故非僅是空性。然雖存在，卻無如顯現般之能取所取二者，故亦非不空。因此，考量到此種方式，于《般若波羅蜜多經》等經部中說：『非空亦非不空』。此乃以遮遣一切邊之方式而宣說，而非僅從單一角度而言。如是，如其所是地隨見何處無何物，則彼處即以此物為空。若有剩餘之物，則如其所是地了知此物存在。如是，空性
【English Translation】 Three: First, the nature of what is to be known; the obscurations to be abandoned; the suchness to be realized. The first is the nature of complete affliction and the nature of complete purification. The first is the essence of complete affliction and how it is afflicted. The first is also the way of abiding, the way of appearing, and the way of engaging in their meaning. The first is the false conceptualization that exists. From 'There is false conceptualization' to 'This is the Middle Way', it shows that in this impure cycle of existence, the basis of all appearances is the false conceptualization. This means that the appearance of samsara undeniably arises, and no one can deny this appearance. However, this appearance arises from the power of one's own conceptualization, and there is nothing else that has changed. Therefore, in order not to deny conventional truths, it is established that samsara exists by the power of conceptualization, and it is also called 'impure other-powered'. The two aspects of the other-powered consciousness or conceptualization, the apprehended and the apprehender, do not exist as they appear, just as the high and low in a painting, or the appearance of a person in hail, are merely conceptualizations and do not exist in their own nature. Therefore, emptiness, which is empty of the two, the apprehended and the apprehender, is the nature of the other-powered consciousness or conceptualization, or the perfectly established. In emptiness, conceptualization also exists as the nature of phenomena. Since the two are determined as the nature and the nature-possessor, they are inseparable like fire and the heat of fire even when not realized, and at the time of realization, they become the wisdom that sees only the nature of phenomena. Therefore, conceptualization exists as a substance or as an undeniable convention, so it is not only emptiness. However, even though it exists, it does not have the two, the apprehended and the apprehender, as it appears, so it is not non-empty either. Therefore, considering this way, in the sutras such as the Prajnaparamita Sutra, it is said: 'It is neither empty nor non-empty.' This is explained by all the words that negate all extremes, not from one side. As it is said, 'Wherever something is not, it is empty of that, and it is seen as it is. Whatever remains, it is known as it is.' Thus, emptiness
ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབྱིག་གཉེན་གྱི་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལེགས་པར་འབྱེད་པའི་སྐབས་སུ་ཐག་པ་ལ་སྤྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བཞིན་པའི་ཚེ་ནའང་། སྦྲུལ་དངོས་ཀྱིས་ཐག་པ་དེ་སྟོང་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་མེད་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་འདིའི་ཚེ་ན་ཡང་། གང་མེད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཡང་དེ་ 4-5-4a ལྟར་གྲུབ་མ་མྱོང་པས་ན་ཀུན་རྟོག་དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེས་སྟོང་པར་ཤེས་སོ། །སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་ཐག་པ་རང་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་སྦྲུལ་མེད་པ་ཉིད་ཐག་པ་དེ་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་འདི་ལ་ལྷག་མ་ཡོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྟོག་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའམ་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའམ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྟོག་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་འཁོར་བ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་མ་བཟུང་བར་དགག་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་དོན་དམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ཀྱིས་དེ་ལས་འདས་ན་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱིས་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་བའི་དུས་ན་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གམ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་ཙམ་འབྱུང་ཞིང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་འདི་ནི་སྣང་ངོར་མི་བསླུ་བར་ཡོད་པས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྟོག་འདི་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པས་ན། སྣང་ཡང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའམ་སྣང་སྟོང་ཟུང་ 4-5-4b དུ་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པས་ན། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ནི་ཡོད་མེད་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་སྟེ། གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། བདག་ཏུ་སྣང་བ་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དང་། རྣམ་པར་རིག་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་རབ་ཏུ་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 如《辨法法性論》中彌勒菩薩所說，以及世親的註釋中所說，在以辨別智慧來區分有和無時，就像在繩子上誤認為蛇的時候一樣。雖然實際上蛇並不存在，繩子是空性的，但顯現為能取和所取的二元對立，這實際上是不真實的遍計所執。在這種情況下，所不存在的是能取和所取二者。雖然顯現，但從未如其所是地存在過，因此應知遍計所執為空性。雖然沒有蛇，但繩子本身在名言上是存在的，並且沒有蛇的狀態也存在於繩子上。同樣，在這種情況下，剩餘存在的是名言上的遍計所執，並且空性作為法性完全成立或存在於其上。這兩者都必須被承認為存在，因為如果否認遍計所執的存在，輪迴將徹底消失，這將是否認名言。如果不以在法性上成立的方式來理解空性，而是否認它，那麼就會導致執著于能取和所取的二元對立，從而犯下在勝義諦上增益的過失。因此，必須瞭解在名言上如何肯定或否定，否則將會走向反面，導致意義的轉變。因此，即使在輪迴中，也會產生不真實的遍計所執，或者說顯現為二元的唯識，這種顯現是真實不虛的。由於能取和所取二者顯現為不同，但在實際上並不成立。並且，空性，即空效能取和所取二者的空性，作為法性存在於遍計所執上。因此，顯現卻無自性，或者說顯現和空性是雙融的。以這種方式理解，就是遠離有無增益的邊見的中道，因為這是如實地證悟了事物的法性。 第二，通過事物和有情等來解釋。那麼，什麼是不真實的遍計所執呢？就像這樣，唯一的阿賴耶識顯現為各種各樣的法，例如，顯現為外境的色等，顯現為具有眼等感官的有情，顯現為自我的煩惱意，以及顯現為六識聚的識，這些都是由於遍計所執的習氣所致。
【English Translation】 As stated in the Distinguishing Dharma and Dharmata by Maitreya and in Vasubandhu's commentary, when distinguishing between existence and non-existence with discriminating wisdom, it is like mistaking a rope for a snake. Although the snake does not actually exist and the rope is empty of it, the appearance of the dualistic grasping and apprehended is actually the unreal conceptual elaboration (Tibetan: ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་, Sanskrit: parikalpita, Romanization: parikalpita, Meaning: conceptual elaboration). Even in this case, what does not exist is the duality of grasper and grasped. Although it appears, it has never existed as it is, so it should be known that conceptual elaboration is empty. Although there is no snake, the rope itself exists nominally, and the state of being without a snake also exists on the rope. Similarly, in this case, what remains is the nominal conceptual elaboration, and emptiness as the nature of reality is fully established or exists upon it. Both of these must be acknowledged as existing, because if the existence of conceptual elaboration is denied, samsara will completely disappear, which would be denying the conventional truth. If emptiness is not understood as being established on the nature of reality, but is denied, then it will lead to clinging to the duality of grasper and grasped, thus committing the fault of superimposition on the ultimate truth. Therefore, one must understand how to affirm or deny in conventional truth, otherwise it will go in the opposite direction, leading to a change in meaning. Therefore, even in samsara, unreal conceptual elaboration, or the appearance of duality, arises as mere awareness, and this manifest appearance is real and not deceptive. Since the grasper and grasped appear as different but do not actually exist, and since emptiness, which is the emptiness of the grasper and grasped, exists as the nature of reality on conceptual elaboration, therefore, it is certain that appearance is without essence, or that appearance and emptiness are inseparably united. Understanding in this way is the Middle Way, free from the extremes of affirmation and denial, because it is the realization of the nature of things as they are. Second, it is explained through things and sentient beings, etc. So, what is unreal conceptual elaboration? It is like this: the unique alaya-vijñana (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: ālayavijñāna, Meaning: storehouse consciousness) itself appears as various phenomena, such as appearing as external objects like form, appearing as sentient beings with sense organs like the eye, appearing as the afflicted mind of self, and appearing as the six aggregates of consciousness. These are all due to the habitual tendencies of conceptual elaboration.
ེ་སྟེ། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བའོ། །དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཚོགས་དྲུག་གི་འཛིན་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཆུ་གཅིག་ལ་ཡི་དྭགས་དང་མི་ལ་སོགས་པས་རྣག་དང་ཆུ་སོགས་སུ་མཐོང་པ་བཞིན་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་གི་འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་མེད་པས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཛིན་པར་བཞག་པ་དེའང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ལྟོས་འཇོག་གིས་གྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་དུ་གྲུབ་པ་ 4-5-5a མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའམ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་འདི་ཡེ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་ན་དེ་གཏན་མེད་དུ་གྱུར་པས་སུས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་འདོད་མི་ནུས་ལ། སྣང་བ་ལྟར་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཏུ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཅེས་བྱ་ལ། གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡེ་ནས་མེད་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་སུ་ལ་སྣང་མ་མྱོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ནི་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་གདགས་པའི་གཞིའམ་རྫས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྐྱོན་མེད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཏེ་སུས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྒལ་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གམ་འཁྲུལ་བ་དེ་ཟད་པར་གྱུར་ནས་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་པ་ནི་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དེ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་རྟོག་དེ་མ་ཡིན་པར་གཞན་པའི་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་བྱང་དང་འཆིང་གྲོལ་ཐམས་ 4-5-5b ཅད་འཐད་ཀྱི། དེ་མེད་ན་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། བརྟག་པ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། གང་ཞེ་ན་ཀུན་ཏུ་བརྟག་པ་དང་ནི། གཞན་གྱི་དབང་དག་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་ཞིང་གཉིས་སྣང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་བའམ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་གཞི་དེའི་ཆ་ནས་
【現代漢語翻譯】 是故，如夢境之顯現般，呈現為各種能取所取之相。雖然如此顯現，若善加觀察，則六識之執取，其所緣之境實無成立。如一水，餓鬼見為膿，人見為水等，乃自心顯現為境，除執取外，絲毫未成立與執取相異之境，故稱外境不成立。如是，彼所取既無，則依彼而立之能取亦無，因二者乃觀待而立，非獨立成立之故。如是，雖有能取所取二者之顯現，然二者實無成立，故非真實之遍計所執，是實有或存在之義。此具二取之識，若本未曾有，如兔角，則彼成全無，無人能主張其存在。若如顯現般二者成立，亦不可立為非真實之遍計所執。如是，雖能取所取二者如何顯現，然非如其顯現般存在，故稱非真實之遍計所執。雖無二取，然有二取之顯現，故非如從未顯現之石女之子般。因此，將非真實之遍計所執，立為輪迴之基或實有，乃無過之宗見，無人能駁斥。如是之非真實遍計所執或錯亂，若滅盡，由無能取所取之徹底分離而獲得法性，則稱為解脫，因彼錯亂之分別念之外，再無絲毫其他輪迴之故。如是，以非真實之遍計所執，于名言中如是存在之故，一切清凈與繫縛解脫皆合理。若無彼，則一切皆不合理。第三，分三：開示三自性之義；以及，如何趣入彼。第一，『分別』等所說，于遍計所執，可安立以三自性區分，何者為三？即是：『分別』，『依他起』，以及『圓成實』。如何安立？以外境顯現且有二取之故，雖無實義然顯現為實義，從彼之角度而言，安立為錯亂或遍計所執。如是顯現，除非真實之遍計所執外別無他物，故從彼顯現之基礎角度而言，
【English Translation】 Therefore, like the appearance of a dream, it manifests as various aspects of grasping and being grasped. Although it appears in this way, if carefully examined, the objects of the six consciousnesses' grasping are not established. Just as one water is seen as pus by pretas (hungry ghosts) and as water by humans, etc., it is one's own mind that appears as the object. Apart from grasping, not even a little object different from grasping is established, hence it is said that external objects are not established. Since that which is grasped does not exist, the grasper that is established in dependence on it also does not exist, because the two are established in dependence on each other and are not independently established. Thus, although there is an appearance of two, the grasper and the grasped, the two are not established as two. Therefore, the unreal conceptualization is established as real or existent. This is the meaning: if this consciousness with dualistic appearances had never existed, like a rabbit's horn, then it would be completely non-existent, and no one could claim that it exists. If, as it appears, the two were established, then it could not be established as an unreal conceptualization. Thus, although the grasper and the grasped appear as two, they do not exist as they appear, hence it is called unreal conceptualization. Although there is no duality, there is an appearance of duality, so it is not like the child of a barren woman, which has never appeared to anyone. Therefore, the unreal conceptualization is faultlessly established as the basis or substance for designating samsara, and no one can argue that it is not so. When such an unreal conceptualization or delusion is exhausted, and the nature of reality is attained through the complete separation of the grasper and the grasped, it is considered liberation, because apart from that deluded conceptualization, there is not even a particle of other samsara. Thus, since the unreal conceptualization exists as such in conventional terms, all purification and bondage and liberation are reasonable. If it did not exist, then everything would become unreasonable. Third, there are three parts: showing the meaning of the three characteristics; and how to enter into them. First, 'discrimination' etc. are spoken, and it is possible to establish a division of conceptualization by the three characteristics. What are they? They are: 'discrimination', 'dependence on others', and 'perfected nature'. How so? Because external objects appear and there is duality, although there is no meaning, it appears as meaningful. From that aspect, it is established as delusion or imputation. Since that appearance is nothing other than unreal conceptualization, from the aspect of the basis of that appearance,
དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་སུ་བཞག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡེ་ནས་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་དམིགས་པ་ལ་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྟོག་དེའི་རང་བཞིན་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ནང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་དམིགས་པའམ་ཤེས་ཤིང་གོམས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། ཕྱི་དོན་རྫས་སུ་མི་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལྟར་ཕྱི་དོན་མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་ 4-5-6a པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཕྱི་དོན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ལྟར་ནང་བློ་ཡི་བདག་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དེ་ནི་ཕྱི་དོན་མི་དམིགས་པའམ་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བས་ན་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་དམིགས་པའམ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དང་། ཕྱི་དོན་དུ་མི་དམིགས་པ་གཉིས་ནི་མཉམ་པའམ་དོན་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་དང་དགག་ཕྱོགས་ནས་བསྟན་པ་དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཀྱང་དོན་དུ་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་བཤད་པ་ལ། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། དེས་ཇི་ལྟ་བུར་ཉོན་མོངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ཡང་དག་མ་ཡིན་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་འདིར་གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། རང་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་ན། དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ནི་འདིར་མི་གཏོགས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་གཙོ་བོའི་སེམས་དང་འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་བའི་ 4-5-6b ཆ་ནས་གཙོ་སེམས་སམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མཐོང་བའི་འཛིན་སྟངས་བྱེ་བྲག་པའི་ཆ་ནས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གཙོ་སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་ནི་རྐྱེན་ནམ་རྒྱུའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཚོགས་བདུན་པོའི་གཞིར་གྱུར་པས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ཀུན་གཞི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོགས་བདུན་ནི་རང་གི་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བ་ལའང་། ཚོར་བ་ནི་ཡུལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ནི་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ
【現代漢語翻譯】 因為將它（指現象）的自性視為受他支配的意識，並且能取和所取兩者實際上都不存在，所以說它的自性是完全成立的無二自性。 第二，關於所緣境，由『對於相』等來指示。以三種自性所概括的遍計所執性的自性之入行方式是：實際上，依賴於顯現本身成為內在習氣成熟的自性來作為所緣境或了知並習慣，不緣外境實物的分別念就會增長。像這樣，依賴於不緣外境，能取本身的不緣也會增長。因此，如果外境本身不成立，就像夢境一樣，緣于內心的自性，那就是對外境不緣或不成立的了知自性成立。因此，將一切顯現都視為僅僅是遍計所執性的自性，或者僅僅是識的自性，以及不緣外境，這兩者應理解為相同或意義相同，因為從成立和破除兩方面所指示的那兩者，無論如何實際上要點都是一致的。 第二，關於如何闡述煩惱，分為什麼使之成為煩惱，以及它如何成為煩惱兩方面來闡述。 第一，由『非真』等兩頌來指示。對此，三界輪迴中，沒有什麼其他能使之成為煩惱的作者，而是自己的遍計所執。那麼，什麼叫做『非真實的遍計』呢？那就是顯現為能取和所取二者，以及三界所包含的一切心和心所。這表明，無漏的心不包括在這裡。那麼，主要的心和隨行心所的差別是什麼呢？從僅僅見到事物本質的方面來說，稱為主要的心或識；從見到事物差別之法的特殊執持方式的方面來說，稱為心所。對此，如果將主要的心，也就是識進行分類，有八識聚，其中只有阿賴耶識被稱為因或種子的識，因為它是一切七識聚的基礎。第二方面，從阿賴耶識產生的七識聚，是各自享用自己的對境的。對於心所的分類，感受是享用對境的苦樂舍受，想是完全斷除對境的相。
【English Translation】 Because its (referring to phenomena) own nature is regarded as consciousness dependent on others, and because both the apprehended and the apprehender are fundamentally non-existent in reality, it is said that its own nature is the fully established non-dual nature. Second, regarding the object of focus, it is indicated by 'Regarding the characteristics' and so on. The way to engage with the nature of the completely conceptualized nature, which is encompassed by the three natures, is: in reality, relying on the very appearance of the nature of the ripening of inner imprints as the object of focus, or knowing and becoming accustomed to it, the conceptualization of not focusing on external objects will increase. In this way, relying on not focusing on external objects, the very non-focusing of the apprehended will also increase. Therefore, if external objects themselves are not established, just like in a dream, focusing on the nature of the inner mind, that is the establishment of the nature of knowing that external objects are not focused on or not established. Therefore, regarding all appearances as merely the nature of complete conceptualization, or merely the nature of consciousness, and not focusing on external objects, these two should be understood as the same or having the same meaning, because no matter how those two indicated from the aspects of establishment and refutation, in reality, the key point is consistent. Second, regarding how to explain afflictions, it is explained in terms of what causes them to be afflictions, and how they become afflictions. First, it is indicated by the two verses 'Not truly' and so on. Regarding this, in the three realms of samsara, there is no other agent that causes afflictions, but rather one's own complete conceptualization. Then, what is called 'untrue complete conceptualization'? That is what appears as the apprehended and the apprehender, and all the minds and mental factors encompassed by the three realms. This shows that undefiled minds are not included here. Then, what is the difference between the main mind and the accompanying mental factors? From the aspect of merely seeing the essence of things, it is called the main mind or consciousness; from the aspect of the particular way of holding the differentiated qualities of things, it is called mental factors. Regarding this, if the main mind, that is, consciousness, is classified, there are eight aggregates of consciousness, among which only the alaya consciousness is called the consciousness of cause or seed, because it is the basis of all seven aggregates. The second aspect, the seven aggregates arising from the alaya consciousness, each enjoy their respective objects. Regarding the classification of mental factors, feeling enjoys the experience of pleasure, pain, and neutrality of objects, and perception completely cuts off the signs of objects.
འི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་བའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་མོས་པ་སོགས་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་ཡུལ་ལ་གཡོ་ཞིང་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། གནས་པའི་ཆ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སུ་བཞག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པ་བརྒྱུད་མར་འཇུག་ཅིང་ཉོན་མོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་ཇི་ལྟར་ན། རྟེན་འབྲེལ་ 4-5-7a ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པ་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ལས་འདུ་བྱེད་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཀུན་འབྱུང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ས་བོན་འདེབས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཅེས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱིས་བགོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་སྐྱེ་གནས་སུ་ཁྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་གཟུགས་ཀྱིས་སྲེད་པའི་ལུས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་པས་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བས་རྣམ་སྨིན་བདེ་སྡུག་གི་ཆ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་ཉེ་བར་སྡུད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེན་པས་ཡང་སྲིད་ལ་མངོན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བས་ནི་རྒ་བ་སོགས་སྡུག་ 4-5-7b བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་ལ། རྒ་ཤི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ་གྱིས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ། ཟག་བཅས་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་དང་། རྒྱུན་འགག་པའི་ཤི་བ་དེས་མཚོན་པའི་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཆ་སྐད་
【現代漢語翻譯】 以某種方式執持，以及與此相關的其他心所，如作意和勝解等，所有這些行蘊的作用是使那個識的自性進入對境。例如，從心識搖動並進入對境的角度來說，是心所作意；從安住的角度來說，是等持等等。因此，受、想、行三者都屬於心所生起。 第二，以『遮蔽之故』等來闡述：由於遍計所執的勢力，眾生如何連續不斷地投入輪迴，並轉變為煩惱呢？由於十二緣起支相互關聯，沒有間斷，因此會像瀑布一樣不斷流轉。這是什麼意思呢？無明使眾生煩惱，因為它遮蔽瞭如實的真義。由於無明遮蔽瞭如實的真義，執著於我與我所，從而產生了行等後續的支分。同樣，行也使眾生煩惱，因為它在識田中播下了有支的種子。同樣，『使之煩惱』也適用於識等所有支分。被習氣薰染的識將眾生帶入生處；名色執取貪愛的身體；六處使名色的狀態得以圓滿；觸依于根、境、識三者的和合，從而完全斷絕了對境的改變；受用異熟果報的苦樂；愛取來世的相續；取使之顯現；有使來世的生得以成就；生是老等痛苦的所依；老死是痛苦的自性，因此二者使眾生煩惱，因為它們帶來了痛苦。因此，十二緣起支以前支為緣，后支相續不斷地產生，以這種方式使眾生煩惱。任何從有漏的業和煩惱之因所產生的生，都伴隨著變異的老和終結的死，以及由此引發的憂悲啼哭等巨大的痛苦之蘊。 4-5-7a 4-5-7b
【English Translation】 Holding in a certain way, and other mental events associated with it, such as attention and aspiration, all these formations function to cause the nature of that consciousness to enter into objects. For example, from the perspective of the mind moving and entering into objects, it is mental attention; from the perspective of abiding, it is meditative stabilization, and so on. Therefore, feelings, perceptions, and formations are all included as arising from the mind. Second, it is explained by 'because of obscuration' and so on: How do beings continuously enter into samsara and transform into afflictions due to the power of pervasive conceptualization? Because the twelve links of dependent origination are interconnected without interruption, they continuously revolve like a waterfall. What does this mean? Ignorance afflicts beings because it obscures the true meaning of reality. Because ignorance obscures the true meaning of reality, clinging to 'I' and 'mine,' it causes the arising of subsequent links such as actions. Similarly, actions also afflict beings because they plant the seeds of existence in the field of consciousness. Similarly, 'afflicts' also applies to all links such as consciousness. Consciousness stained by habitual tendencies leads beings to the place of birth; name and form grasp the body of craving; the six sense bases perfect the state of name and form; contact relies on the union of sense faculty, object, and consciousness, thereby completely severing the alteration of the object; feeling experiences the ripening of pleasure and pain; craving gathers the future existence; grasping makes it manifest; existence accomplishes the future birth; birth is the basis of suffering such as aging; old age and death are the nature of suffering, therefore the two afflict beings because they bring suffering. Therefore, the twelve links of dependent origination, with the preceding link as the condition, the subsequent link arises continuously, in this way afflicting beings. Any birth that arises from the cause of contaminated karma and afflictions is accompanied by the changing old age and the ending death, as well as the great heap of suffering such as sorrow, lamentation, and crying. 4-5-7a 4-5-7b
ཅིག་མ་རེ་རེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བའམ། བདེ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་འགྱུར་བ་དང་བཅས་པ་དང་། བདེའམ་སྡུག་ཀྱང་སླར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་སྡེ་ཚན་གསུམ་དུ་བསྡུ་ན། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྔའི་ལྷག་མ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ 4-5-8a ལ་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞི་རྣམ་པ་བདུན་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཚེའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྩ་བ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས། འདི་དག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྦྱོར་ཞིང་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པས་མིང་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བསྡུས་པའི་འཁོར་བ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་བྱང་གི་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ནི། གཞན་ཡང་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་། རྣམ་གྲངས་དེའི་དོན་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་དྲི་བཅས་དྲི་མེད་དུ་འཇོག་པའི་འཐད་པ་བསྒྲུབ་པ་དག་སྟེ་དེ་ལྟར་དོན་གྱི་རྣམ་གྲངས་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་དེ་ཡི་ཚུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད། གོང་གི་མདོར་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་ས་བཅད་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། གཉིས་དངོས་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཡོད་པ་ནི་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྣམ་བཅད་ལ་ 4-5-8b ཁེགས་པས་དེ་གཉིས་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་སྟོང་གི་ངོ་བོར་མེད་པའང་མིན་ཞིང་། ཆོས་ཅན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་གཉིས་པོ་ཁེགས་པས་གཉིས་སྟོང་གྲུབ་ལ། གལ་ཏེ་གཉིས་སྟོང་མེད་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དགག་པ་བཀག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང
【現代漢語翻譯】 是否每一個蘊（skandha，蘊）的自性都是痛苦的呢？雖然看起來是快樂，但卻是變化的，即使是快樂或痛苦，最終也會成為痛苦的根源，因此，它與痛苦的痛苦、變化的痛苦和遍行造作的痛苦這三種痛苦中的任何一種都有關聯，所以有漏的蘊是痛苦的依處。因此，這十二緣起支也可以歸納為三個部分：無明（ignorance）、愛（craving）和取（grasping）這三種被稱為煩惱的遍計煩惱；此外，行（volitional action）和有（becoming）這兩種也被稱為業的遍計煩惱。除了這五種之外，其餘的識（consciousness）等七種痛苦之基被稱為生或有的遍計煩惱。所有這些都源於非如理作意，因此，這些使眾生在輪迴中反覆流轉並使之煩惱，所以才這樣稱呼它們。 第二，關於解脫的體性，有總說和廣說兩種。首先，通過空性等來闡述。也就是說，從因（業和煩惱）和果（痛苦）所包含的輪迴中解脫出來的解脫之境，空性的意義可以概括為：空性的自性，以及它的名稱、名稱的意義、空性的分類，以及建立它為有垢或無垢的合理性。因此，應該瞭解通過這五種意義的類別來確定它的方式。 第二，廣說。與上述總說的順序相同，有五個章節。首先是體性，通過『二取非有』等來闡述。也就是說，能取和所取（subject and object）二者都不存在，而這二者不存在的實性存在，這就是空性的體性。因為能取和所取二者都被遮破，所以二者不存在的空性被確立為遣余，因此它就是真如。因此，它不是存在於能取和所取的自性中，也不是不存在於二空的自性中，並且作為有法（subject）的非真實分別念和作為法性（nature of reality）的二空自性，二者不是他體，也不是一體。因為依次遮破了二者，所以二空得以成立。如果二空不存在，那麼能取和所取二者就會存在，因為遮破的遮破就是成立。
【English Translation】 Is each and every skandha (aggregate) by its very nature suffering? Although it appears to be happiness, it is subject to change, and even if it is happiness or suffering, it ultimately becomes the cause of suffering. Therefore, it is related to any of the three types of suffering: the suffering of suffering, the suffering of change, and the pervasive suffering of conditioning. Therefore, the contaminated skandhas are the basis of suffering. Thus, these twelve links of dependent origination can also be summarized into three categories: ignorance, craving, and grasping, these three are called afflictive pervasive afflictions; in addition, volitional action and becoming are also called karmic pervasive afflictions. Apart from these five, the remaining seven bases of suffering, such as consciousness, are called birth or existential pervasive afflictions. All of these arise from non-thoroughly correct conceptualization, therefore, these cause sentient beings to repeatedly wander in samsara and afflict them, hence they are called by that name. Secondly, regarding the characteristics of liberation, there are two aspects: a summary and a detailed explanation. First, it is shown through emptiness and so on. That is, the state of liberation, which is free from samsara contained by cause (karma and afflictions) and effect (suffering), the meaning of emptiness can be summarized as: the self-nature of emptiness, as well as its names, the meaning of the names, the divisions of emptiness, and the justification for establishing it as defiled or undefiled. Therefore, one should know how to determine its manner through these five categories of meaning. Second, the detailed explanation. Similar to the order of the above summary, there are five sections. First is the characteristic, which is explained by 'the absence of the two objects' and so on. That is, the absence of both the apprehended and the apprehender (subject and object), and the existence of the reality of the absence of these two, is the characteristic of emptiness. Because the apprehended and the apprehender are both refuted, the emptiness of the absence of the two is established as exclusion, therefore it is suchness. Therefore, it is not existent in the nature of the apprehended and the apprehender, nor is it non-existent in the nature of the two emptinesses, and the non-real conceptualization as the subject and the nature of reality as the two emptinesses, the two are not different or the same in nature. Because the two are refuted in sequence, the two emptinesses are established. If the two emptinesses do not exist, then the apprehended and the apprehender would exist, because the refutation of the refutation is the establishment.
་། གཉིས་སྟོང་དང་ཀུན་རྟོག་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་ཀུན་རྟོག་མྱོང་བས་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།ཐ་དད་ཀྱང་མིན་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གསུམ་པ། གཞན་མིན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་དོན་ནི། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པའི་ཡང་དག་པ་ཡིན་ 4-5-9a པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གནས་ལུགས་དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའམ་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་གོང་གི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོའི་དོན་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དྲི་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་དག་པ་མི་འཐད་སྙམ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་ཁམས་དང་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་པར་འདོད་དེ་མ་དག་པ་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཟ་བ་བཟའ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གང་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་སོགས་ 4-5-9b ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ཏེ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའམ། ཟ་བ་པོ་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་བཟའ་བའམ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རང་བཞིན་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་དེ་ཡི་རྟེན་ནམ་ལུས་ཏེ་གཞི་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཕྱི་ནང་ས
【現代漢語翻譯】 二取和分別念二者本體並非相同，因為你能通過現見此岸而成立分別念，但你卻無法成立（二取）。但它們也並非相異，因為它們安住於法性之狀態中。 第二，空性等開示：空性的名稱，簡而言之，即如是性、真實邊際、無相、勝義和法界。這些都是空性的名稱的不同說法。 第三，非異等開示：剛剛所說的五個名稱的不同說法的意義是：因為不會變為其他，所以像先前一樣，之後也同樣是這樣，故稱為如是性。同樣，因為事物之實相併非顛倒之真實，故稱為真實邊際。空性是斷除一切戲論之相的自性，故稱為無相。此安住之狀態是具有境之聖者智慧之對境，故稱為勝義諦。依此為緣能生起一切道之功德，故稱為聖者諸法之因或界，故稱為法界。這些是以上各個名稱的不同說法的意義，應按如此順序對應理解。 第四，分類為二種和分類為十六種。第一，由一切煩惱等開示：如果對空性進行分類，則有兩種，即具有一切煩惱之有垢如是性和二障完全清凈之無垢如是性。如果認為有垢則自性清凈不合理，則並非不合理。如同水之自性、黃金和虛空等自性完全清凈一樣，如是性也同樣被認為是自性本來清凈的，不凈在實相中並不存在。 第二，能食所食等開示：雖然空性在自性上沒有差別，但從空之所依有法等的差別上，宣說了十六空性，即什麼呢？對於外境的受用者或能食者，眼等內六處之自性不成立的部分，稱為內空性。同樣，對於所食或所受用之境，外六處變為無自性的部分，稱為外空性。內外之法，即此之所依或身體，一切基都空性，稱為內外空性。
【English Translation】 The two, grasping and conceptual thought, are not of the same essence, because you can establish conceptual thought by seeing this shore, but you cannot establish [grasping]. But they are also not different, because they abide in the state of dharmata. Second, emptiness, etc., indicates: The names of emptiness, in short, are suchness, the limit of reality, signlessness, ultimate reality, and the realm of dharma. These are different terms for emptiness. Third, not other, etc., indicates: The meaning of the five different terms just mentioned is: because it does not change into something else, it is called suchness because it is the same later as it was before. Similarly, because the reality of things is not inverted, it is called the limit of reality. Emptiness is the nature of preventing all manifestations of elaboration, so it is called signlessness. That state of abiding is the object of the wisdom of the noble ones who possess objects, so it is called the ultimate truth. Because it generates all the qualities of the path by focusing on it, it is called the cause or realm of the noble dharmas, so it is called the realm of dharma. These are the meanings of the above different terms, and they should be applied in that order. Fourth, the division is into two types and the division is into sixteen types. First, by all afflictions, etc., it is indicated: If emptiness is divided, there are two types: suchness with all afflictions, which is suchness with stains, and that which is completely purified of the two obscurations, which is called suchness without stains. If it is thought that if it has stains, then self-nature purity is not reasonable, then it is not unreasonable. Just as the self-nature of the element of water, gold, and space are completely pure, so too, suchness is also considered to be self-nature originally pure, and impurity does not exist in reality. Second, eating and being eaten, etc., indicates: Although emptiness has no difference in its own nature, from the difference of the basis of emptiness, the dharmas, etc., sixteen emptinesses are taught, namely, what? For the enjoyer or eater of external objects, the part where the self-nature of the six internal sense bases, such as the eye, etc., is not established is called internal emptiness. Similarly, for the object to be eaten or enjoyed, the part where the six external sense bases become without self-nature is called external emptiness. The internal and external dharmas, that is, the basis or body of this, all the bases are empty, is called internal and external emptiness.
ྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །གནས་ཀྱི་གཞི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཕྱོགས་བཅུས་བསྡུས་པ་ཡི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ལས་དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་དང་ནང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་བློ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་མིང་བཏགས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །བློ་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་དམ་པ་དེ་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ 4-5-10a པའོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ལ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་གང་གི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་ཞེ་ན། དགེ་གཉིས་ཐོབ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཀྱི་བར་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི། འདུས་བྱས་ལམ་དང་། འདུས་མ་བྱས་མྱང་འདས་སམ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ཏེ། དགེ་བ་དེ་དག་ལ་མཚན་མར་འཛིན་ཅིང་ཞེན་ན་ཡོངས་སུ་དག་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས་རློམ་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབས་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་དག་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐའ་ལས་འདས་པ་གང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་དུས་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མཛད་ན་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དེར་རློམ་པས་ཞེན་པ་དང་བཅས་ན་ཡོངས་སུ་དག་པ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། མ་ཞེན་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་ནི་འཁོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ 4-5-10b འཁོར་བ་སྟོང་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་འཁོར་བ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་སྟེ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས་འདོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པ་ནི་དོར་བ
【現代漢語翻譯】 '空性'（Śūnyatā）被稱為如此。作為處所的基礎，包含十方世界的器世間的自性空性，被稱為'大空性'（Mahāśūnyatā），這是從法（dharma）的分類中，將彼與彼的空性表達出來。如此，所有被內外包含的法都安住于空性之中，而能知的心以何種方式見到它，就以境的名義來稱其為空性。而對於此空性，從其自性未成立的角度來說，稱為'空性空性'（Śūnyatā-śūnyatā）。此心如何將空性視為事物真實存在的狀態，因為不欺騙的緣故，稱為'勝義諦'（Paramārtha）。而勝義諦，也因為其自性未成立，所以是'勝義諦空性'（Paramārtha-śūnyatā）。 為何要修習空性？是爲了獲得有為之道（saṃskṛta-mārga）和無為之果（asaṃskṛta-phala）涅槃（Nirvāṇa）的功德而修習，而這本身也是自性空性。 簡要地指示之後，爲了說明為何要爲了道和果的功德而修習空性，用兩個偈頌詳細地解釋了通過獲得二種善而成就：有為的空性和無為的空性這二者，是爲了獲得能生起有為之道和無為涅槃，或者說輪迴（saṃsāra）和寂滅（śānti）的兩種善，而修習的。如果執著于這些善的相，那麼就不能完全清凈。如果認識到這些是空性，以不自滿的態度來修習，那麼就能獲得完全清凈的善根。超越輪迴和寂滅之邊者，其自性空性，稱為'超越邊際空性'（Atyanta-śūnyatā），這是爲了恒常利益眾生而修習的。如果證得不住于輪迴和寂滅之邊的涅槃，那麼在虛空存在期間，就能利益眾生。如果對此懷有自滿的執著，就不能完全證得，如果以不執著的方便來修習，就能完全成就。沒有開始和結束的是輪迴，而其中沒有自性的是'無始無終空性'（Anavarāgra-śūnyatā）。 如此，認識到輪迴是空性，是爲了不完全捨棄輪迴而修習的。如果不認識到輪迴沒有自性，就會視其為過患而想要捨棄。在無餘蘊界（nirupadhisesa-dhatu）中，不滅盡的善根是捨棄……
【English Translation】 'Emptiness' (Śūnyatā) is so called. As the basis of the place, the emptiness of the nature of the container world encompassing the ten directions is called 'Great Emptiness' (Mahāśūnyatā), which is the expression of the emptiness of this and that from the classification of dharmas. Thus, all dharmas encompassed by the internal and external abide in emptiness, and however the knowing mind sees it, it is named emptiness in the name of the object. And for this emptiness, from the perspective of its own nature not being established, it is called 'Emptiness of Emptiness' (Śūnyatā-śūnyatā). How this mind sees emptiness as the true state of affairs, because it is not deceptive, it is called 'Ultimate Truth' (Paramārtha). And the Ultimate Truth, also because its own nature is not established, is 'Emptiness of Ultimate Truth' (Paramārtha-śūnyatā). Why practice emptiness? It is practiced in order to obtain the merits of the conditioned path (saṃskṛta-mārga) and the unconditioned fruit (asaṃskṛta-phala) Nirvana (Nirvāṇa), and this itself is emptiness of self-nature. After briefly indicating, in order to explain why emptiness should be practiced for the merits of the path and the fruit, it is explained in detail with two verses that are accomplished by obtaining two kinds of good: the emptiness of the conditioned and the emptiness of the unconditioned, in order to obtain the two kinds of good that can generate the conditioned path and the unconditioned Nirvana, or saṃsāra and śānti. If one clings to the characteristics of these virtues, then they will not become completely pure. If one recognizes that these are emptiness and practices with a non-conceited attitude, then one will obtain the completely pure roots of virtue. That which transcends the extremes of saṃsāra and śānti, its self-nature emptiness, is called 'Transcending Extremes Emptiness' (Atyanta-śūnyatā), which is practiced in order to constantly benefit sentient beings. If one realizes Nirvana that does not abide in the extremes of saṃsāra and śānti, then one will benefit sentient beings as long as space exists. If one has conceited attachment to this, one will not completely realize it, and if one practices with skillful means of non-attachment, one will be completely accomplished. That which has no beginning and no end is saṃsāra, and that which has no self-nature in it is 'Beginningless and Endless Emptiness' (Anavarāgra-śūnyatā). Thus, recognizing that saṃsāra is emptiness is practiced in order not to completely abandon saṃsāra. If one does not recognize that saṃsāra has no self-nature, one will see it as a fault and want to abandon it. In the realm of no remainder (nirupadhisesa-dhatu), the inexhaustible roots of virtue are abandoned...
་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཡི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཐུས་མི་ཟད་པའི་དགེ་རྩ་ལ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དག་ཅིང་ཆོས་སྐུ་འཐོབ་ནས་དེའི་དགེ་རྩ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་དེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་སྟེ། རིགས་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་དག་ནས་རིགས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྐབས་འདིར་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུ་དག་པ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ཏེ། མཚན་དཔེ་ལ་བདེན་ཞེན་དག་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་འགྲུབ་བོ། །སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ 4-5-11a སྐབས་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་དེས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དག་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ན་བསྒོམ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ལམ་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐབས་འདིར་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་རྣམ་བཅད་དུ་ཁེགས་པའོ། །བདག་གཉིས་པོ་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོའམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་ཅིང་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། སྔ་མ་བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མ་སྟོང་ཉིད་ལ་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་སྐད་གསུངས་སོ། །ལྔ་བ་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོས་ནས་སམ་གནས་ཚུལ་ལ་དག་མ་དག་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་ཚུལ་ལ་དྲི་བཅས་དང་དྲི་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་བཞག་པ་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་ 4-5-11b པ་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་གྱུར་པ་ཞིག་ན། དང་པོ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན་ཐམས
【現代漢語翻譯】 名為『無捨棄』。 它的自性空性被稱為『無捨棄空性』。即使在無餘蘊（梵文：anupadhiśeṣa-nirvāṇa）的時期，爲了獲得不滅的善根，也要修習這『無捨棄空性』。憑藉它的力量，不滅的善根也能清凈能取所取的垢染，證得法身（梵文：dharmakāya），並且它的善根如虛空般永不間斷。自性住種姓被稱為『自性』，它的空性即是『自性空性』。修習它是爲了使種姓本身也得到完全的清凈，從而使種姓上的執著垢染得以清除，使種姓得以顯現。佛陀的妙相和隨好，在此處被稱為『自相』。它本身的自性空性即是『自相空性』。修習它是爲了獲得三十二妙相和八十隨好，從而使對妙相和隨好的真實執著得以清凈，最終圓滿成就。佛陀的力量、無畏和不共法等， 4-5-11a 在此處被稱為『一切法』，它本身的空性即是『一切法空性』。修習它是爲了使對佛陀諸法的真實執著得以清凈，從而圓滿證得。因此，菩薩們通過專注于這些空性來修習這樣的道。如是所說的十四種空性可以歸納為兩種： 補特伽羅（梵文：pudgala）的我，以及不同於此的其他諸法的我，凡是無有實體的，在此處被稱為『無物空性』，意指所破的二我被徹底否定。凡是二我之無實體的實體或空性，被完全確定且存在的，則被稱為不同於上述空性的『無自性性空性』。前者是爲了消除對二我的妄加執著，後者是爲了消除對空性的虛無誹謗。第五，是成就： 即使煩惱等顯示，空性本身在自性或狀態上沒有清凈與不清凈的差別，但眾生所見的顯現卻有染污和無染污的狀態，這是合理的。如果與突發煩惱 4-5-11b 同在的狀態下，空性不是一種轉變，那麼從一開始就沒有煩惱，因此一切有情...
【English Translation】 It is called 'Without Abandonment'. The emptiness of its own nature is called 'Emptiness of Without Abandonment'. Even during the time of the remainderless aggregate (Sanskrit: anupadhiśeṣa-nirvāṇa), in order to obtain the inexhaustible roots of virtue, one should cultivate this 'Emptiness of Without Abandonment'. Through its power, the inexhaustible roots of virtue can also purify the defilements of grasping and being grasped, attain the Dharmakāya (Sanskrit: dharmakāya), and its roots of virtue will never cease as long as space exists. The inherent nature lineage is called 'Inherent Nature', and its emptiness is the 'Emptiness of Inherent Nature'. It is cultivated in order to purify the lineage itself completely, thereby clearing away the defilements of attachment to the lineage and allowing the lineage to manifest. The marks and signs of the Buddha are referred to here as 'Self-nature'. The emptiness of its own nature is the 'Emptiness of Self-nature'. It is cultivated in order to obtain the thirty-two major marks and eighty minor signs, thereby purifying the true attachment to the marks and signs, and ultimately achieving complete accomplishment. The Buddha's powers, fearlessness, and unshared qualities, etc., 4-5-11a are referred to here as 'All Dharmas', and the emptiness of itself is the 'Emptiness of All Dharmas'. It is cultivated in order to purify the true attachment to the Buddha's dharmas, thereby attaining complete accomplishment. Therefore, Bodhisattvas cultivate such a path by focusing on these emptinesses. The fourteen emptinesses mentioned in this way can be summarized into two: The self of the person (Sanskrit: pudgala), and the self of other dharmas different from it, whatever is without substance is called 'Emptiness of No-Thingness' here, meaning that the two selves to be negated are completely negated. Whatever is the substance or emptiness of the non-substantiality of the two selves, which is completely determined and exists, is called 'Emptiness of No Self-Nature' different from the emptiness mentioned above. The former is to eliminate the false attachment to the two selves, and the latter is to eliminate the nihilistic slander of emptiness. Fifth, is accomplishment: Even if afflictions and so on show that emptiness itself has no difference of purity or impurity in its own nature or state, it is reasonable to place the appearances seen by sentient beings in states of defilement and non-defilement. If, in a state together with sudden afflictions, 4-5-11b emptiness is not a transformation, then from the beginning there would be no afflictions, therefore all sentient beings...
་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་ཕྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་གྱུར་པའམ། དག་པར་སྣང་བ་མེད་ན་ལམ་ལ་འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སུ་ཡང་ལམ་ལ་འབད་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བས་ན་གནས་ཚུལ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བཅས་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོས་ནས་ཉོན་མི་མོངས་པའང་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དབྱིངས་དེ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དག་པ་དང་མ་དག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ལེའུའི་མཚན་ནི། བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་ཀུན་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་དང་པོའི་འགྲེལ་བའོ།། །།གཉིས་པ་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ། ཁྱབ་དང་ཉི་ཚེ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་རྣམས་རིགས་བསྡུས་ན་འདི་ལྟར། གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་དེ། སྒྲིབ་པ་དེས་ཐེག་ 4-5-12a པ་ཆེན་པོ་བ་དེ་དག་གི་རང་གཞན་དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་བསྒྲིབས་པས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཆེན་པོའམ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཐེག་པ་དམན་པ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཉི་ཚེ་བའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་མ་སྤང་བར་དུ་རང་དོན་ཉི་ཚེ་བའི་འབྲས་བུ་དེ་མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉོན་མོངས་པ་རང་ཉིད་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གང་ཟག་སུ་ཡང་རུང་སྟེ། ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལའང་ཆགས་སོགས་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་ལྷག་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཡུལ་དང་འཚམ་པར་འབྱུང་བ་ལ་མཉམ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཡང་ན་ལྷག་དང་ཞེས་ཆགས་སོགས་གང་རུང་ལྷག་པར་ཆེ་བ་དང་། དུག་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ལའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་དེ། དེ་གང་ལྟར་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །ཡང་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བསམ་པས་འཁོར་བ་སྤང་བ་གཉིས་ནི། ལམ་གྱི་སྙིང་པོ་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བསྟན་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གྲངས་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་དག་གི་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་དག་གི་ལྷག་མ་གཉིས་ནི་ 4-5-12b ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་གི་ལམ་གྱི་སྒྲིབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐར་བ་ལ་སྒྲིབ་པ། དགེ་སོགས་བཅུ་
【現代漢語翻譯】 一切都將毫不費力地解脫。如果修習對治法后，空性沒有轉變為完全清凈的自性，或者沒有顯現清凈，那麼在道上的努力將毫無結果，因此任何人都不應在道上努力。因此，如是的自性，其本體是自性光明，從狀態上來說不是煩惱，從現象上來說，雖然顯現為具有暫時的垢染，但也不是不煩惱，因此，法界不能被說成是完全清凈或不凈。』章節的名稱是：《辨中邊論》中『普明之相』的章節，這是第一品的解釋。 第二，關於所斷之障，分為總說、別說和義攝三部分。第一，通過遍和少分等來闡述：遮蔽自性清凈法性的暫時的垢染，如果按種類歸納，就像這樣：就眾生的相續而言，對於具有大乘種姓者的相續中所存在的障礙，稱為遍行之障。因為這個障礙遮蔽了那些大乘行者成就自他二利的方式，從阻礙成就一切廣大義利的角度來說，被稱為『大』或『遍行』。對於小乘聲聞、緣覺種姓者的相續之障，稱為少分之障。因為不捨棄它，就不能獲得自利少分的果。此外，如果從煩惱自身生起的方式來說，對於任何人，即使是對微小的事物也生起強烈的貪著等，稱為增上之障；與對境相符而生起的，稱為平等之障。或者說，『增上』是指貪著等任何一種特別強烈，『平等』是指三毒平均。無論如何，從煩惱生起的方式來說，有兩種分類。此外，由於愚昧而取輪迴之因，以及通過思考而捨棄輪迴，這二者從顯示為道的精華——智慧和方便二者的障礙的角度來安立。 如上所示，六種障礙中，前三者是菩薩道的不相順之品，第二者是聲聞、緣覺道的不相順之品，其餘二者是大乘、小乘共同之道的障礙。 第二，分為解脫之障、善等十種。
【English Translation】 Everything will be effortlessly liberated. If, after practicing the antidote, emptiness does not transform into a completely pure essence, or if purity does not appear, then effort on the path will be fruitless, so no one should strive on the path. Therefore, the essence of suchness, whose nature is self-luminous, is not afflicted from the perspective of its state, and from the perspective of phenomena, although it appears to have temporary stains, it is also not unafflicted. Therefore, the dhātu (法界, dharmadhātu) cannot be said to be either entirely pure or impure. 'The name of the chapter is: 'The Chapter on the Characteristics of Universally Purified Nature' from the Madhyāntavibhāga-bhāṣya (辨中邊論), which is the explanation of the first chapter. Second, regarding the obscurations to be abandoned, there are three parts: general explanation, specific explanation, and meaning summary. First, it is explained through pervasiveness and partiality, etc.: The temporary stains that obscure the self-nature of pure dharmatā (法性, dharmatā), if classified by type, are like this: In terms of the saṃtāna (相續, saṃtāna) of beings, the obscuration that exists in the saṃtāna of those with the Mahāyāna (大乘, Mahāyāna) lineage is called the pervasive obscuration. Because this obscuration obscures the way those Mahāyāna practitioners accomplish both their own and others' benefit, it is called 'great' or 'pervasive' from the perspective of hindering the accomplishment of all vast meanings. The obscuration in the saṃtāna of those with the Hīnayāna (小乘, Hīnayāna) Śrāvaka (聲聞, Śrāvaka) and Pratyekabuddha (緣覺, Pratyekabuddha) lineage is called the partial obscuration. Because without abandoning it, one cannot obtain the fruit of partial self-benefit. Furthermore, if we consider the way kleśas (煩惱, kleśas) themselves arise, for anyone, the arising of strong attachment, etc., even towards a small object, is called the excessive obscuration; arising in accordance with the object is called the equal obscuration. Alternatively, 'excessive' refers to any particularly strong attachment, etc., and 'equal' refers to the three poisons being balanced. In any case, there are two classifications based on the way kleśas arise. Furthermore, taking the cause of saṃsāra (輪迴, saṃsāra) due to ignorance, and abandoning saṃsāra through thought, these two are established from the perspective of showing the obscurations of the essence of the path—wisdom and skillful means. As shown above, among the six types of obscurations, the first and last two are the unfavorable aspects of the Bodhisattva (菩薩, Bodhisattva) path, the second is the unfavorable aspect of the Śrāvaka and Pratyekabuddha path, and the remaining two are the obscurations of the common path of Mahāyāna and Hīnayāna. Second, it is divided into the obscuration to liberation and the ten types of virtue, etc.
ལ་སྒྲིབ་པ། གཉེན་པོ་གསུམ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་པ་དངོས་དང་། དེས་ཇི་ལྟར་སྒྲིབ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐར་བའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པ་ནི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་འདིའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་རྣམས་ནི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་ནི། མ་རིག་པ། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ལྟ་མིན་ལྔ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལོག་ལྟ་མཐར་ལྟ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་ནས་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་ཏེ་མཆོག་འཛིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྟེ་དེ་ལྟར་དགུའོ། །གཉིས་པ། དེས་ཇི་ལྟར་སྒྲིབ་ཅེ་ན། སྐྱོ་བ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་དེས་འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དེ། ཟག་བཅས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ནས་ཆགས་པའི་ 4-5-13a བློ་དེས་འཁོར་བའི་སྐྱོན་མི་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁོང་ཁྲོས་ནི་སེམས་བཏང་སྙོམས་སུ་རྣལ་དུ་གནས་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དེ་དག་གི་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་ཐུན་མོང་དུ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ང་རྒྱལ་གྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་ངའོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བའི་དོན་དེ་དམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པས་ནི་འཇིག་ལྟ་དེའི་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔའི་གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་མི་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །ལྟ་བས་ནི་འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འཇིག་ལྟའི་དབང་གིས་འགོག་པའི་སྐབས་ན་བདག་ཆད་དུ་དོགས་པ་སོགས་ཀྱིས་སྐྲག་ནས་ཐར་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བས་འགོག་པ་ཐོབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། ལོག་ལྟས་འགོག་པ་ཉིད་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མཆོག་འཛིན་གྱིས་ལམ་བདེན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། ལྟ་བ་ངན་པ་དང་ཐར་བའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་བསླུས་ནས་ལམ་རྣམ་དག་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་པ་ལ་བློ་རྩེ་གཉིས་སུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དེ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཕྲག་དོག་གིས་ནི་ 4-5-13b རྙེད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 煩惱障。有三種障：煩惱障，業障，異熟障。首先是煩惱障，分為煩惱的真實體性和它如何遮蔽兩個方面。第一方面，以'煩惱自性'等兩句來闡述：成為獲得解脫果位的障礙，是無明等九種煩惱的自性。像這樣的具有煩惱自性的無明等，被稱為'隨縛'，因為它們會不斷地將我們束縛在輪迴之中。因此，這些隨縛就是障礙。如是說。其中，九種隨縛是：無明、貪慾、嗔恚、我慢、懷疑這五種非見；以及將壞聚見、邪見、邊見三者合為一種的見；以及將見解上的執取和戒禁取二者合為一種的執取；嫉妒和慳吝，總共九種。第二方面，它們如何遮蔽呢？以'厭離和'等來闡述：貪慾的隨縛會遮蔽對輪迴的徹底厭離，因為貪戀有漏法的功德，這種心態會讓人看不到輪迴的過患。同樣，嗔恚會遮蔽心的平靜和安住。其餘七種隨縛共同遮蔽對真如的證悟。特別地，我慢會遮蔽對壞聚見過患的認知，緊抓著'我是'的觀念不放。無明會遮蔽對壞聚見之基礎——五蘊狀態的瞭解，使人無法如實地認識其自性。見會遮蔽對滅諦的證悟。例如，由於我見，在證悟滅諦時，會因為害怕落入斷滅等而不敢進入解脫；或者因為執著于常斷二見而無法獲得滅諦；或者因為邪見而否定滅諦本身，從而阻礙獲得滅諦。執取會遮蔽在相續中生起道諦，因為對惡見以及非解脫之因的戒律和苦行的顛倒執取會迷惑人，使人無法進入清凈的道。懷疑會以猶豫不決的方式遮蔽對三寶功德的認識，使人無法生起定解。嫉妒會遮蔽利養和... 煩惱障。有三種障：煩惱障，業障，異熟障。首先是煩惱障，分為煩惱的真實體性和它如何遮蔽兩個方面。第一方面，以『煩惱自性』等兩句來闡述：成為獲得解脫果位的障礙，是無明等九種煩惱的自性。像這樣的具有煩惱自性的無明等，被稱為『隨縛』，因為它們會不斷地將我們束縛在輪迴之中。因此，這些隨縛就是障礙。如是說。其中，九種隨縛是：無明、貪慾、嗔恚、我慢、懷疑這五種非見；以及將壞聚見、邪見、邊見三者合為一種的見；以及將見解上的執取和戒禁取二者合為一種的執取；嫉妒和慳吝，總共九種。第二方面，它們如何遮蔽呢？以『厭離和』等來闡述：貪慾的隨縛會遮蔽對輪迴的徹底厭離，因為貪戀有漏法的功德，這種心態會讓人看不到輪迴的過患。同樣，嗔恚會遮蔽心的平靜和安住。其餘七種隨縛共同遮蔽對真如的證悟。特別地，我慢會遮蔽對壞聚見過患的認知，緊抓著『我是』的觀念不放。無明會遮蔽對壞聚見之基礎——五蘊狀態的瞭解，使人無法如實地認識其自性。見會遮蔽對滅諦的證悟。例如，由於我見，在證悟滅諦時，會因為害怕落入斷滅等而不敢進入解脫；或者因為執著于常斷二見而無法獲得滅諦；或者因為邪見而否定滅諦本身，從而阻礙獲得滅諦。執取會遮蔽在相續中生起道諦，因為對惡見以及非解脫之因的戒律和苦行的顛倒執取會迷惑人，使人無法進入清凈的道。懷疑會以猶豫不決的方式遮蔽對三寶功德的認識，使人無法生起定解。嫉妒會遮蔽利養和…
【English Translation】 The obscurations of afflictions. There are three types of obscurations: the obscuration of afflictions, the obscuration of karma, and the obscuration of maturation. First, the obscuration of afflictions is divided into two aspects: the actual nature of the afflictions and how they obscure. The first aspect is explained by the two lines 'the nature of afflictions' etc.: What becomes an obstacle to attaining the state of liberation is the nature of the nine types of afflictions, such as ignorance. Such afflictions, characterized by their nature, such as ignorance, are called 'attachments' because they continuously bind us to samsara. Therefore, these attachments are obscurations. It is said. Among them, the nine attachments are: ignorance, desire, anger, pride, doubt, these five are non-views; and view, which combines the view of the perishable aggregate, wrong view, and extreme view into one; and attachment, which combines the holding of views as supreme and the holding of ethics and asceticism as supreme into one; jealousy and miserliness, thus there are nine in total. The second aspect, how do they obscure? It is explained by 'disgust and': The attachment of desire obscures the complete disgust for samsara, because by viewing the qualities in contaminated things, this mind makes one unable to see the faults of samsara. Similarly, anger obscures the mind's peaceful and abiding state. The remaining seven collectively obscure the seeing of suchness. Specifically, pride obscures the knowledge of the faults of the view of the perishable aggregate, holding tightly to the idea of 'I am'. Ignorance obscures the understanding of the state of the five aggregates, which is the basis for the view of the perishable aggregate, making one unable to understand its nature as it is. View obscures the manifestation of the cessation of suffering, because, for example, due to the view of self, when realizing cessation, one may be afraid of falling into annihilation and not enter liberation; or because of clinging to the views of permanence and annihilation, one cannot attain cessation; or because of wrong view, one denies the cessation itself, thus hindering the attainment of it. Attachment obscures the generation of the path in one's mindstream, because the reversed clinging to evil views and ethics and asceticism that are not the cause of liberation deludes one, making one unable to enter the pure path. Doubt obscures the knowledge of the qualities of the Three Jewels with a wavering mind, preventing the arising of certainty. Jealousy obscures gain and... The obscurations of afflictions. There are three types of obscurations: the obscuration of afflictions, the obscuration of karma, and the obscuration of maturation. First, the obscuration of afflictions is divided into two aspects: the actual nature of the afflictions and how they obscure. The first aspect is explained by the two lines 'the nature of afflictions' etc.: What becomes an obstacle to attaining the state of liberation is the nature of the nine types of afflictions, such as ignorance. Such afflictions, characterized by their nature, such as ignorance, are called 'attachments' because they continuously bind us to samsara. Therefore, these attachments are obscurations. It is said. Among them, the nine attachments are: ignorance, desire, anger, pride, doubt, these five are non-views; and view, which combines the view of the perishable aggregate, wrong view, and extreme view into one; and attachment, which combines the holding of views as supreme and the holding of ethics and asceticism as supreme into one; jealousy and miserliness, thus there are nine in total. The second aspect, how do they obscure? It is explained by 'disgust and': The attachment of desire obscures the complete disgust for samsara, because by viewing the qualities in contaminated things, this mind makes one unable to see the faults of samsara. Similarly, anger obscures the mind's peaceful and abiding state. The remaining seven collectively obscure the seeing of suchness. Specifically, pride obscures the knowledge of the faults of the view of the perishable aggregate, holding tightly to the idea of 'I am'. Ignorance obscures the understanding of the state of the five aggregates, which is the basis for the view of the perishable aggregate, making one unable to understand its nature as it is. View obscures the manifestation of the cessation of suffering, because, for example, due to the view of self, when realizing cessation, one may be afraid of falling into annihilation and not enter liberation; or because of clinging to the views of permanence and annihilation, one cannot attain cessation; or because of wrong view, one denies the cessation itself, thus hindering the attainment of it. Attachment obscures the generation of the path in one's mindstream, because the reversed clinging to evil views and ethics and asceticism that are not the cause of liberation deludes one, making one unable to enter the pure path. Doubt obscures the knowledge of the qualities of the Three Jewels with a wavering mind, preventing the arising of certainty. Jealousy obscures gain and...
བཀུར་སྟིའི་ཉེས་དམིགས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། རང་རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་ཤིང་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་རྙེད་བཀུར་གྱི་ཉེས་དམིགས་ཚུལ་བཞིན་བསམ་པར་མི་ནུས་སོ། །སེར་སྣས་ནི་ཡོ་བྱད་བསྙུངས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དེ། དེས་ཡོ་བྱད་ཅི་ཙམ་ཚོགས་ཀྱང་ཆོག་མི་ཤེས་པར་དམ་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་མ་སྤང་པར་དུ་སྲིད་པར་འཆིང་ཞིང་ཐར་བ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། དགེ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ལ་གཞན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། བསྒྲིབ་བྱ་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཞིག་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལས་གཞན་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་སུམ་ཅུ། བསྒྲིབ་བྱ་བཅུ། དེ་དག་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ། སྦྱོར་བ་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དགེ་སོགས་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བག་མེད་པ་དང་། ལེ་ལོས་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་མེད་པ་དང་། གལ་ཏེ་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པར་བརྩམས་ཀྱང་དགེ་རྩ་དེ་སྐྱེ་ཞིང་གོང་ནས་གོང་དུ་མཆེད་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ཡང་དག་པའི་གསུང་རབ་སོགས་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་ཞིང་མཆེད་པ་མིན་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཐབས་མིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་ལ་ཞེན་པ་ལ་ 4-5-14a སོགས་པ་ནི་ཚུལ་དེས་དགེ་རྩ་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་ཞིང་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པའོ། །ཡང་དག་པའི་གསུང་རབ་སོགས་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་སུ་ཟིན་ཡང་དེའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་མི་ལྡན་པའམ། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་མིན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མིན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་སྒོམ་པ་རྣལ་འབྱོར་མིན་པས་གང་བསྐྱེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། དགེ་རྩ་ལ་གཏན་ནས་མི་འཇུག་པའམ། ཞུགས་ཀྱང་གོང་འཕེལ་གྱི་རྒྱུ་ཐོས་བསམ་ཡང་དག་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ཐོས་བསམ་བྱས་ཀྱང་སྒོམ་པའི་གནད་མ་ལོག་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དེས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཉིད་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ་དད་བརྩོན་དང་མི་ལྡན་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ལེ་ལོའི་དབང་གིས་བྱང་ཆུབ་དང་དེའི་ལམ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་ཁྱད་པར་དུ་མི་འཕེལ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་མ་ཚང་བའམ་མ་རྫོགས་པ་སྟེ་ཟུང་དུ་མ་འབྲེལ་པ་དང་གསུམ་ནི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའམ་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་མི་གཏོང་བར་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་དགེ་རྩ་མ་བས
【現代漢語翻譯】 貪圖名利的過患在於會障蔽對名利過患的全面瞭解。如果一個人執著于自己的所得和名聲，並且無法忍受他人的成就，那麼他就無法如實地思考名利的過患。慳吝會障蔽對資具受用的全面瞭解，因為無論積累多少資具，慳吝者都不會滿足，而是緊緊抓住不放。 因此，如果不捨棄這九種俱生煩惱，就會被束縛在輪迴中，無法獲得解脫。下面分教義和解釋兩部分進行闡述。首先，《十善等經》中說：『其他』，這表明，除了前面所說的之外，還有其他障蔽善法等的障礙。 第二部分分為三個方面：障蔽之物有三十種，所障蔽之物有十種，以及將它們結合起來進行解釋。首先，通過『無有合』等來闡述：什麼是障蔽十善的障礙呢？那就是放逸和懈怠，對行善沒有興趣。即使開始行善，也沒有能使善根生起並不斷增長的正確途徑，例如正法等。不具備這些條件，善根就不會生起和增長。執著于非解脫道的惡劣論典等，這些都不會使善根增長。即使聽聞和思考了正法等，也沒有如理作意的瑜伽，或者沒有通過如理作意來斷除煩惱的方法，這就是非瑜伽。通過這種不如法的修行所產生的，這三者會障蔽成為菩提之因的善法，因為它們根本不進入善根，或者即使進入，也不具備使之增長的聽聞和思考，即使聽聞和思考了，也不具備不顛倒修行的關鍵，因此無法真正成就獲得菩提的善法。 同樣，不具備信心和精進，菩提之因的善根就不會生起。由於懈怠，不反覆憶念菩提及其道，善根就不會特別增長。菩提之因的福德和智慧二資糧不圓滿或不完整，即不雙運。這三種情況都會成為證得菩提的障礙，即不積累獲得菩提的善根。
【English Translation】 The fault of honor and gain is that it obscures the complete understanding of the faults of honor and gain. If one is attached to one's own gains and reputation and cannot tolerate the achievements of others, then one cannot truly contemplate the faults of honor and gain. Stinginess obscures the complete understanding of the use of resources, because no matter how many resources are accumulated, the stingy person will not be satisfied but will hold on tightly. Therefore, if these nine co-emergent afflictions are not abandoned, one will be bound in samsara and unable to attain liberation. The following is divided into two parts: doctrine and explanation. First, the 'Ten Virtues, etc.' states: 'Others,' which indicates that in addition to what has been said above, there are other obstacles that obscure virtues, etc. The second part is divided into three aspects: there are thirty kinds of obscurations, ten kinds of objects to be obscured, and the combination of these to explain. First, it is explained by 'without combination' and so on: What are the obstacles that obscure the ten virtues? That is, carelessness and laziness, without interest in engaging in virtue. Even if one starts to engage in virtue, there is no correct way to generate and continuously grow that root of virtue, such as the true Dharma, etc. Without these conditions, the root of virtue will not arise and grow. Attachment to evil treatises that are not paths to liberation, etc., these will not cause the root of virtue to grow. Even if one has heard and thought about the true Dharma, etc., there is no yoga of proper mindfulness, or there is no method to abandon afflictions through proper mindfulness, which is called non-yoga. What is generated by such improper practice, these three will obscure the virtue that becomes the cause of enlightenment, because they do not enter the root of virtue at all, or even if they enter, they do not have the hearing and thinking that make it grow, and even if they have heard and thought, they do not have the key to practicing without inversion, so the virtue of attaining enlightenment cannot be truly accomplished. Similarly, without faith and diligence, the root of virtue that is the cause of enlightenment will not arise. Due to laziness, not repeatedly remembering enlightenment and its path, the root of virtue will not particularly grow. The two accumulations of merit and wisdom that are the cause of enlightenment are incomplete or imperfect, that is, not united. These three situations will become obstacles to attaining enlightenment, that is, not accumulating the roots of virtue for attaining enlightenment.
གས་ཤིང་། ཡིད་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཚོགས་མ་རྫོགས་བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པ་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་དང་མི་ 4-5-14b ལྡན་པ་དང་། རིགས་ཡོད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་སྟོན་པའི་བཤེས་གཉེན་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། བཤེས་གཉེན་དང་ལྡན་དུ་ཟིན་ཡང་རང་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དཀའ་སྤྱད་ལ་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བ་དང་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་ཚུལ་དེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་དང་ཡང་མི་ལྡན་པ་དང་། གང་དང་འགྲོགས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འགྲིབ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱེ་བོ་ངན་པ་དང་འགྲོགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་ཡིད་སྡང་ཞིང་སྐྱོན་གདགས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་འགྲོགས་པ་སྟེ་དེ་གསུམ་གྱིས་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་བ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་འདི་ནི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་དཔའོ། །རང་གི་སྒོ་གསུམ་གྱི་གནས་ངན་ལེན་ཤས་ཆེར་སྤྱོད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ལས་ལྷག་མ་སྟེ་གང་རུང་ཡོད་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་གསུམ་གྱིས་བདེན་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་འཁྲུལ་བ་མེད་པས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གནས་ངན་ལེན་ཞེས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་དང་ཡང་དེར་མ་ཟད་ཟག་བཅས་ལས་སེམས་མི་བསྲུང་བའི་བག་མེད་པ་དང་དེ་གསུམ་གྱིས་ནི་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་ཉེས་པ་འདི་དག་གི་སྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་གོང་འཕེལ་དུ་ 4-5-15a མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ཞེན་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པ་དང་། དགེ་བའི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པར་སེམས་ནི་ཞུམ་པར་གྱུར་པ་དང་གསུམ་གྱིས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་ལ་བསྒྲིབ་སྟེ་འདུན་པ་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་སྲིད་པར་ཆགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་ལ་མ་དད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་གི་ཆོས་ལ་མ་མོས་པ་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་མི་ཤེས་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟུང་བས་ནོར་བ་སྟེ་དེ་གསུམ་གྱིས་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་གསུང་རབ་ལ་མི་སྐྲག་པའམ་མོས་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་མེད་པས་དམ་པའི་ཆོས་གཙོ་བོར་རམ་ཆེད་ཆེས་ཆེར་ཏེ་ནན་ཏན་དུ་མི་འཛིན་པ་དང་། ཟང་ཟིང་གི་རྙེད་པ་ལ་གདུ་བ་སྟེན་ན་ཆགས་བྱེད་པ་དང་། གཞན་ལ་ཕན་འདོད་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་མེད་པའམ་སྙིང་རྗེ་མེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱིས་རྙེད་བཀུར་ལ་མི་ལྟ་བར་ས
【現代漢語翻譯】 因為不作意和資糧未圓滿，我無法生起大菩提心。此外，不具備大乘種姓，或者雖有種姓卻不具備宣說大乘的善知識，或者即使具備善知識，自己對於大乘的苦行也心生厭倦，這三種因緣會障礙通過加行道證得圓滿菩提，因此不會修持大乘。不具備修持六波羅蜜多，與那些會使菩提心退失的惡人交往，以及與那些對大乘佛法和修行者心懷惡意、加以誹謗的人交往，這三種因緣會障礙具足智慧者成為菩提薩埵，這指的是處於勝解行位的菩薩。經常造作身語意三門的不善業，以及三種煩惱、業和異熟的障礙中，還有未斷除的任何一種，以及聞思的智慧尚未成熟，這三種因緣會障礙通過現見真諦而無誤地獲得見道。自性中的不善業指的是與生俱來的不善業，以及不喜好善法的懈怠，還有不守護根門，放縱散亂，這三種因緣會障礙無有障礙地證得修道，因為這些過失會導致修行的功德無法增長。 貪執五蘊，以及貪戀色等對境的受用，對於進入廣大的善行感到力不從心，心生退卻，這三種因緣會障礙以善巧方便迴向，因為希求心狹小且貪戀輪迴。對於受持大乘的補特伽羅或者大乘道果不相信，對於大乘經典的教法不信受，以及不理解經文的真實含義，只是按照字面意思理解而產生謬誤，這三種因緣會障礙不畏懼或信受大乘深廣的經典。不珍視佛法，不以正法為首要或者最為重要，貪戀利養，以及沒有爲了利益他人而說法的動機或者沒有慈悲心，這三種因緣會障礙不貪圖名聞利養。
【English Translation】 Because of not giving attention and not completing the accumulations, I cannot generate the great Bodhicitta. Furthermore, not possessing the lineage of the Mahayana, or possessing the lineage but not possessing a spiritual friend who teaches the Mahayana, or even possessing a spiritual friend, but being weary of the hardships of the Mahayana, these three factors obscure the attainment of perfect enlightenment through the path of application, and therefore one does not practice the Mahayana. Not possessing the practice of the six paramitas, associating with evil individuals who cause the Bodhicitta to decline, and associating with individuals who are hostile and critical of the Mahayana Dharma and individuals, these three factors obscure the transformation of an intelligent person into a Bodhisattva; this refers to the Bodhisattva in the stage of aspiration and conduct. Predominantly engaging in the three doors of negative actions, and having any of the three obscurations of afflictions, karma, and maturation remaining, and the wisdom of hearing and thinking not fully matured, these three factors obscure the attainment of the path of seeing, which is free from error due to directly seeing the truth. By nature, negative actions refer to innate negative actions, and laziness that does not delight in virtue, and also lack of mindfulness that does not protect the mind from contaminated actions; these three factors obscure the path of meditation, making it impossible for these faults to increase the qualities of meditation. Clinging to the five aggregates of existence, and attachment to the enjoyment of objects such as forms, and feeling incapable of engaging in great virtuous conduct, with the mind becoming discouraged, these three factors obscure skillful means of dedication, because aspiration is small and there is attachment to existence. Not having faith in the individual who holds the Mahayana or the fruits of the Mahayana path, not having faith in the teachings of the Mahayana scriptures, and misunderstanding the meaning of the scriptures by grasping them literally, these three factors obscure not being afraid or having faith in the profound and vast scriptures of the Mahayana. Not cherishing the Dharma, not holding the sacred Dharma as primary or most important, being attached to material gain, and not having the motivation to teach the Dharma for the benefit of others or not having compassion, these three factors obscure not looking to gain and honor.
ེར་སྣ་མེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སྒྲིབ་བོ། །ཆོས་སྤང་གི་ལས་བསགས་པས་དམ་ཆོས་ཉན་པ་དང་བྲལ་ཏེ་ཐོས་པས་ཕོངས་པས་རྣལ་འབྱོར་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་དམིགས་རྣམ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཐོས་ཀྱང་གཞུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་བླང་དོར་གྱི་མཐའ་རྒྱ་མ་ཆོད་པས་ཐོས་པ་ཉུང་བ་དང་། ཐོས་སུ་ཟིན་ཡང་ཉམས་ 4-5-15b སུ་མ་བླང་བར་འདུན་བརྩོན་སོགས་ཀྱི་རྐང་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱང་བ་མ་བྱས་པ་དང་གསུམ་ནི་དབང་བཅུ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའོ། །གཉིས་པ། དགེ་དང་བྱང་ཆུབ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཉེས་པ་སུམ་ཅུ་པོ་དེས་གང་ལ་བསྒྲིབ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བས་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པའམ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་། ཚུལ་དེས་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་བ་དང་། དེས་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། དེས་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བསྔོ་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་འབྲས་ལ་མི་སྐྲག་པར་མོས་པ་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་སེར་སྣ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པ་གསུམ་དང་། དབང་བཅུ་པོ་ཐོབ་སྟེ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འགྲུབ་པ་དང་བཅུ་ནི་དགེ་ལ་སོགས་པ་བཅུའོ། །འདི་དག་ན་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་ནས་ཐ་མའི་བར་གྱི་གནས་སྐབས་བཅུ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་རྣམས་ངོ་ཤེས་ནས་གཉེན་པོས་ཚུལ་བཞིན་སྤངས་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་ཀུན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། དེ་དག་གི་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དགེ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བོ་དེ་དག་གི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྒྲིབ་པ་སུམ་ཅུ་པོ་རྣམས་ནི་བསྒྲིབ་བྱ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཤེས་པར་བྱ་ 4-5-16a དགོས་ཏེ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་ནི་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་པོ་འདི་གཞུང་རྩ་བའི་ཚིག་དངོས་མིན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གཞུང་འདིའི་འགྲེལ་བར་བཀོད་པ་འདིས་དགེ་སོགས་བཅུའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། འདིའི་དོན་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་རྒྱུ་བཅུ་དང་འོག་མས་དེའི་དཔེ་བསྟན་པ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། བྱེད་པའི་རྒྱུ་བཅུ་ཡོད་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་པ་མིག་དབང་ལས་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། གནས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཟས་བཞིས་ལུས་གནས་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟེན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་བཅུད་རྣམས་སྣོད་ས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། བརྟེན་པར་བྱ་བའམ་གསལ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་མར་མེས་མུན་ཁུང་གི་གཟུགས་གསལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འགྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་བཙོ་སྲེག་བྱེད་པའི་མེ་ལྟ་བུ་དང་། འབྲལ་བའི་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 對不吝惜地宣講佛法設定障礙。由於積累了捨棄佛法的行為，遠離聽聞正法，因缺乏聽聞而不知如何進行瑜伽修持的目標和方法。即使稍微聽聞，也因沒有能力掌握廣大的經論，無法確定取捨的界限，導致聽聞甚少。即使聽聞了，也沒有付諸實踐，沒有通過意願、精進等基礎來修習禪定。這三種情況是對獲得十種自在的障礙。 第二，通過善和菩提等來闡述：這三十種過失會障礙什麼呢？首先是作為菩提之因的善的生起，以及緣于菩提的發心，通過加行進入或正確地執持菩提，以這種方式，有智慧的人會成為菩薩。由此獲得無錯亂的見道，由此獲得無障礙的修道，以及使道變得殊勝的方便，即善巧的迴向，對大乘道的果不畏懼的信心，以及對所化眾生不吝惜地宣講佛法這三種，以及獲得十種自在，最終成就圓滿的佛果。這十種就是善等十種。 這些是道從開始到結束的十個階段。如果認識到這些障礙，並通過對治如法地斷除，那麼道和果的功德都會圓滿成就。 第三，通過『彼等之』等來闡述：善等十種的違品，即三十種障礙，要知道是將這三十種障礙分別對應於十種所障礙的事物，每一種對應三種，如上文所述。 『其後行之因十者』等兩句偈頌並非經文根本的真實語句，但大學者世親在對此經的註釋中引用，以此來闡明善等十種的含義。因此，其含義如下：有十種作用之因，即『生之行因』等第一句偈頌的十因，以及下面一句偈頌所顯示的例子結合起來解釋。那麼，有十種作用之因是什麼呢？生的作用之因，比如眼根產生眼識；住的作用之因，比如四食使身體得以存住；依的作用之因，比如精華依賴於容器大地；所依或明的作用之因，比如燈火照亮黑暗中的物體；變的作用之因，比如冶煉的火焰；離的作用之因
【English Translation】 Obstructing the teaching of Dharma without miserliness. Accumulating the karma of abandoning the Dharma, being separated from hearing the true Dharma, and lacking learning, one does not know the object and method of how to practice yoga. Even if one hears a little, one does not have the ability to grasp the vast scriptures, and one cannot determine the boundaries of what to accept and reject, resulting in little learning. Even if one has learned, one has not put it into practice, and one has not cultivated samadhi through the foundation of aspiration, diligence, etc. These three are obstacles to obtaining the ten powers. Second, it is taught through virtue and bodhi, etc.: What do these thirty faults obstruct? First, the arising of virtue, which is the cause of bodhi, and the generation of the mind focused on bodhi, entering or correctly holding bodhi through application, and in this way, a wise person becomes a Bodhisattva. From this, one obtains the unconfused Path of Seeing, and from this, one obtains the unobstructed Path of Meditation, and the skillful dedication that is the cause of making the path special, the faith of not being afraid of the results of the Great Vehicle path, and the three of teaching the Dharma to those who can be tamed without miserliness, and obtaining the ten powers, and finally accomplishing the perfect Buddhahood. These ten are the ten virtues, etc. These are the ten stages of the path from beginning to end. If one recognizes these obstacles and abandons them properly through antidotes, then all the qualities of the path and the fruit will be perfectly accomplished. Third, it is taught through 'those of', etc.: The opposites of the ten virtues, etc., that is, the thirty obstacles, should be known to be applied to each of the ten things to be obstructed, three for each, as mentioned above. The two verses 'the ten causes of doing' etc. are not the actual words of the root text, but the great scholar Vasubandhu quoted them in the commentary on this scripture to clarify the meaning of the ten virtues etc. Therefore, its meaning is as follows: There are ten causes of action, that is, the ten causes of the first verse such as 'the cause of birth', and the examples shown in the following verse are combined and explained. So, what are the ten causes of action? The cause of the action of birth, such as the eye consciousness arising from the eye faculty; the cause of the action of dwelling, such as the four foods enabling the body to dwell; the cause of the action of relying, such as the essence relying on the container earth; the cause of the action of being relied upon or being clear, such as the lamp illuminating the objects in the dark; the cause of the action of changing, such as the fire of smelting; the cause of the action of separating
རྒྱུ་རྩྭ་བརྔ་བ་ལ་ཟོར་བ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་བཟོ་ཤེས་པའམ་མགར་བ་མཁས་པས་གསེར་གྱི་སྦྲམ་བུ་གདུ་བུ་སོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ངེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་དང་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ལས་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འཐོབ་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ལམ་ལས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་སོགས་ 4-5-16b བཅུ་པོ་རྣམས་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ནི་དེ་ཡི་དཔེར་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་དགེ་སོགས་བཅུ་དང་སྦྱར་ན་དགེ་བ་ནི་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་འདིས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་གནས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་དགེ་བའི་རྒྱུན་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་འཛིན་བརྟེན་པར་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་གནས་པ་ཉིད་མི་ཉམས་པར་བརྟེན་པ་དང་། བློ་ལྡན་ནི་གསལ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའོ། །མཐོང་ལམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་འགྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ། སྒོམ་ལམ་ནི་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱེད་རྒྱུ། བསྔོ་བ་ནི་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་མི་སྐྲག་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་བྱེད་རྒྱུ། ཆོས་སྟོན་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ། དབང་བཅུ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དང་། གནས་པར་བྱེད་པ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་དེ་དག་གི་སྤོང་གཉེན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲིབ་པ་དེ་དང་དེ་ལས་བཟློག་ནས་དགེ་རྩ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་ནི་དགེ་རྩ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་པ་སོགས་གསུམ་བྱང་ཆུབ་གནས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་སོགས་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་འགྲེས་ཤེས་པར་ 4-5-17a བྱའོ། །གསུམ་པ་གཉེན་པོ་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོགས་དང་ཕ་རོལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བཅུ་དང་། ས་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པ་དག་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལས་སྡེ་ཚན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱང་ཕྱོགས་དང་། ཕར་ཕྱིན་དང་། སའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ། དང་པོ། གཞི་ལ་མི་མཁས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བརྟགས་ཤིང་གཏན་ལ་དབབ་པའི་གཞི་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་བཞི་ལ་རིམ་པ་ལྟར་གཙང་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་ཅིང་དེ་ཡི་རང་བཞིན་མི་གཙང་བ་སོགས་ལ་མི་མཁས་པས་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ལ་སྒྲིབ་བོ། །ལེ་ལོ་དག་གིས་ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི་ལ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 譬如用鐮刀收割草，又如精通改造之術的巧匠或金匠，將黃金改造成金飾、手鐲等。又如憑藉煙的跡象確信有火，是可信的因。又如憑藉『因』這個論證，確信事物，是能理解的因。又如通過道獲得涅槃，是能獲得的因。像這樣，生起的因等十種，應以眼等十種作為比喻來理解。如此理解后，若將此時的意義與善等十種結合，則善是生起的因，因為善能生起菩提。同樣，菩提住立的因，是使善的相續住立。正確的執持是依靠的因，是使住立本身不衰退的依靠。具慧者是明晰的因，是通達菩提的因和果的體性。見道是使超越世間的因，是轉變的因。修道是遠離障礙的因。迴向是轉變為其他的因。不畏懼是對大乘生起信心的因。說法是使理解的因。十力是獲得一切功德的因。像這樣理解后，要知道障礙會使這些生起和住立等成為障礙，從而通達對治之法。從那個障礙中返回，與善根結合，是生起之處，是正確的瑜伽，因此生起的三者是生起善根的因。同樣，生起善根等三者是菩提住立的因等，其餘一切都應類推理解。 第三，講述三種對治的障礙，分為總說和廣說兩部分。第一部分，通過『方面』和『彼岸』等進行說明：三十七道品（byang phyogs so bdun，三十七菩提分法），十波羅蜜（pha rol phyin pa bcu，十度）和十地（sa bcu，十地）的障礙，是與前面所說的不同類別的障礙。第二部分，分為道品、波羅蜜和地的障礙三種。第一，通過『不精通基礎』等進行說明：對於觀察和確定的基礎，即身、受、心、法四者，依次執著為清凈、安樂、我、我所，並且不精通其自性是不凈等，這就是對四念住（dran pa nye bar bzhag pa bzhi，四念住）的障礙。懈怠是對四正勤（yang dag spong ba bzhi，四正勤）的障礙。
【English Translation】 For example, like using a sickle to cut grass, or like a skilled craftsman or goldsmith who is adept at transforming things, turning gold into ornaments, bracelets, and so on. Also, like being certain of fire from the sign of smoke, which is a credible cause. And like being certain of a thing from the argument of 'cause,' which is an understandable cause. And like attaining Nirvana through the path, which is an attainable cause. Like this, the ten causes such as the cause of arising should be understood by applying the analogy of the ten senses such as the eye. Having understood in this way, if you combine the meaning of the occasion with the ten virtues, then virtue is the cause of arising, because virtue gives rise to Bodhi. Similarly, the cause of Bodhi's abiding is to make the continuum of virtue abide. Correct holding is the cause of relying, which is the reliance that does not diminish the abiding itself. The wise are the cause of clarity, which is understanding the nature of the cause and effect of Bodhi. The Path of Seeing is the cause of transcending the world, which is the cause of transformation. The Path of Meditation is the cause of being free from obscurations. Dedication is the cause of transforming into others. Fearlessness is the cause of having faith in the Great Vehicle. Teaching the Dharma is the cause of making understanding. The Ten Powers are the cause of attaining all qualities. Having understood in this way, know that obscurations cause these arising and abiding etc. to be obstacles, thereby understanding the antidote. Returning from that obscuration and combining with the root of virtue is the place of arising, is the correct yoga, therefore the three that arise are the cause of arising the root of virtue. Similarly, the three such as arising the root of virtue are the cause of Bodhi's abiding, and all the rest should be understood by analogy. Third, explaining the obscurations of the three antidotes, divided into a summary and a detailed explanation. The first part, explained through 'aspect' and 'far shore' etc.: The obscurations of the thirty-seven factors of enlightenment (byang phyogs so bdun, thirty-seven factors of enlightenment), the ten paramitas (pha rol phyin pa bcu, ten perfections) and the ten bhumis (sa bcu, ten grounds) are the obscurations that are different categories from what was said before. The second part, divided into three types of obscurations: factors of enlightenment, paramitas, and bhumis. First, explained through 'not being skilled in the basis' etc.: For the basis of examination and determination, namely the four: body, feeling, mind, and phenomena, clinging to them in order as pure, pleasurable, self, and belonging to self, and not being skilled in their nature as impure etc., this is the obscuration of the four mindfulnesses (dran pa nye bar bzhag pa bzhi, four mindfulnesses). Laziness is the obscuration of the four right exertions (yang dag spong ba bzhi, four right exertions).
ིབ་པ་དང་། འགལ་རྐྱེན་བྱིང་རྒོད་ཡོད་པ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་འདུན་བརྩོན་སོགས་མ་ཚང་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དད་སོགས་རང་རྒྱུད་ལ་མི་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིས་དབང་པོ་ལྔ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། བསྐྱེད་ཀྱང་དད་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཉམ་ཆུང་བས་རང་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བརྫི་ནུས་པ་སྟོབས་ལྔའི་སྒྲིབ་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་མཐོང་སྤངས་རྣམས་དང་ལྡན་པ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྒོ་གསུམ་ལས་བྱུང་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་ 4-5-17b སྐྱོན་ཆགས་པ་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱུག་པོ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སེར་སྣས་སྦྱིན་པ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་དེ་ཡི་དབང་གིས་སྦྱིན་པར་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱུག་པོ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་ཚུལ་འཆལ་གྱིས་རྒྱུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོས་བཟོད་པ་དང་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ལེ་ལོས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཉེས་པ་འབྲི་བ་དང་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་གིས་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བས་གདུལ་བྱ་མ་དད་པ་རྣམས་བསྟན་པ་འདི་ལ་འཛུད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་འཆལ་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་རྒྱུད་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཐབས་དང་བྲལ་བས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། སྨོན་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པས་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་ནུས་པ་ཆུང་བས་ནི་སྟོབས་དང་དེའི་བྱེད་ལས་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཟབ་མོ་མི་ཤེས་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱིས་ཡེ་ 4-5-18a ཤེས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་ཉིད་ལོངས་པར་སྤྱོད་པ་སྟེ་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། གཞན་ལ་མ་ནོར་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྟོགས་བྱ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ས་བཅུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་རྣམས་ལ་གོང་ནས་གོང་དུ་མཐོང་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་སུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས། ཇི་ལྟར་བར་ས
【現代漢語翻譯】 由於存在障礙和不利條件，以及缺乏有利條件和努力等因素，導致禪定退失，這是對四神足（梵文：ṛddhipāda，羅馬轉寫：riddhipāda，漢語字面意思：神通之足）的障礙。不于自相續中生起信心等，這是對五根（梵文：pañcendriyāṇi，羅馬轉寫：pañcendriyāṇi，漢語字面意思：五種感官能力）的障礙。即使生起，信心等的力量也很微弱，以至於能被各自的違品所勝伏，這是對五力的障礙。具有見斷煩惱等，這是對七覺支（梵文：sapta bodhyaṅgāni，羅馬轉寫：sapta bodhyaṅgāni，漢語字面意思：七種覺悟的因素）的障礙。由身語意三門所生的俱生惡習的過患，這是對八正道（梵文：āryāṣṭāṅgamārga，羅馬轉寫：āryāṣṭāṅgamārga，漢語字面意思：八聖道分）的障礙。 第二，由『富裕』等所示：慳吝是佈施的障礙，由於慳吝，導致佈施的果報——擁有巨大財富受到阻礙。同樣，將此理類推，破戒是持戒之因，以及獲得善趣果報的障礙。嗔恚是對忍辱和不捨棄眾生的障礙。懈怠是通過精進減少過失和增長功德的障礙。散亂是獲得禪定，並依此顯現神通，從而引導不信者進入佛法的障礙。惡慧是通過智慧宣說佛法，從而使所化眾生解脫的障礙。缺乏方便是對通過善巧方便使善根不盡的障礙。不發願是對通過發願使一切善行持續不斷的障礙。由於無力勝伏波羅蜜多的違品，因此是對力量及其作用——使善果不被浪費，並最終確定的障礙。不理解經文的甚深密意，而執著于字面意義等，這是對智慧及其果報——以大乘佛法使自己受用，並通過無誤地向他人展示，從而使眾生得以成熟的障礙。 第三，由『普遍利益』等所示：所證悟的法界（梵文：dharmadhātu，羅馬轉寫：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）的自性沒有差別。雖然證悟它的十地菩薩的等持（梵文：samāhita，羅馬轉寫：samāhita，漢語字面意思：專注）境界，具有從高到低顯現清凈的差別。但在遠離戲論的法界中，以二取（梵文：dvaya，羅馬轉寫：dvaya，漢語字面意思：二元對立）消失的方式安住時，沒有差別。如同兩者之間...
【English Translation】 The deterioration of samadhi (Sanskrit: samādhi) due to the presence of obstacles and unfavorable conditions, as well as the lack of favorable conditions and effort, is an obstacle to the four legs of miraculous power (Sanskrit: ṛddhipāda). Not generating faith and other qualities in one's own mindstream is an obstacle to the five faculties (Sanskrit: pañcendriyāṇi). Even if they are generated, the power of faith and other qualities is too weak to be overcome by their respective opposing forces, which is an obstacle to the five powers. Possessing views to be abandoned and other afflictions is an obstacle to the seven branches of enlightenment (Sanskrit: sapta bodhyaṅgāni). The faults of innate negative tendencies arising from the three doors of body, speech, and mind are obstacles to the eightfold noble path (Sanskrit: āryāṣṭāṅgamārga). Secondly, as indicated by 'wealth' and others: stinginess is an obstacle to generosity, and due to stinginess, the result of generosity—having great wealth—is hindered. Similarly, apply this reasoning: breaking vows is an obstacle to the cause of morality and obtaining the result of good rebirths. Anger is an obstacle to patience and not abandoning sentient beings. Laziness is an obstacle to reducing faults and increasing merits through diligence. Distraction is an obstacle to attaining meditative concentration and, based on that, manifesting miraculous powers, thereby leading non-believers into the Dharma. Wrong knowledge is an obstacle to liberating disciples by teaching the Dharma through wisdom. Lacking skillful means is an obstacle to making the roots of virtue inexhaustible through skillful means. Not engaging in aspiration prayers is an obstacle to continuously accomplishing all virtues through aspiration prayers. Because of the inability to overcome the opposing forces of the perfections, it is an obstacle to the power and its function—ensuring that the fruits of virtue are not wasted and are ultimately certain. Not understanding the profound meaning of the scriptures, but clinging to the literal meaning, etc., is an obstacle to wisdom and its result—enjoying the Mahayana teachings oneself, and maturing sentient beings by unerringly showing them to others. Thirdly, as indicated by 'universal benefit' and others: the essence of the dharmadhatu (Sanskrit: dharmadhātu), which is to be realized, has no different kinds. Although the samahitas (Sanskrit: samāhita) of the ten bhumis (Sanskrit: bhūmi) that realize it have differences in manifesting purity from higher to higher levels, there is no difference in abiding in equanimity in the dharmadhatu that is free from elaboration, in a way that dualistic appearances disappear. Just as between the two...
ྣང་གི་བྱ་ཡི་རྗེས་སོ་སོར་དབྱེ་མ་ནུས་པ་ལྟར་མཉམ་བཞག་གི་ངོས་ནས་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས་པས། མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ས་ནས་སར་འཕར་བའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་སྤོང་ལ། དེའི་ནུས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་དེའི་ཆ་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་ས་དང་པོར་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་དེ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་འདྲེན་པའི་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་བྱས་ཀྱང་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་མི་རྟོགས་པའི་གེགས་ 4-5-18b དེ་ནི་ས་དེའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། ས་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྗེས་ཐོབ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དོ། །དེའང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དུས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པས་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་ཀུན་ལའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ས་གཉིས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་པའམ་མཆོག་ཏུ་འཕེལ་བ་དག་གི་དོན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་ས་གཉིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་དེས་སྔར་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་བརྩོན་པ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའོ། །ས་གསུམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གསུང་རབ་ཐོས་པ་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་མཆོག་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་གསུམ་མེས་གང་བའི་འོབས་ལས་བརྒལ་བར་བྱེད་དོ། །དེའང་རྟོགས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་དོན་ཆེ་ཞིང་མི་བསླུ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་གསུང་རབ་ཐོས་པ་ལས་ལྷག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བཞི་བར་ཆོས་གང་ལའང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སོགས་མདོར་ན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ལའང་སྲེད་པ་ལྡོག་ན་ཆོས་མིན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་ལྔ་བར་བདག་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ 4-5-19a དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་དང་བདག་ཐ་མི་དད་ཅིང་མཚུངས་པར་མཐོང་ངོ་། །དེ་ཡང་སེམས་དང་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ། འདས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་བསམ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་
【現代漢語翻譯】 正如無法區分鳥兒飛過後留下的痕跡一樣，從等持（Samahita，三摩地）的角度來看，也無法進行區分。因此，當憑藉特殊的等持智慧從一個階位提升到另一個階位時，會斷除相應的所斷之法。憑藉這種力量，在後得位（post-meditation state）中，對於法界（Dharmadhatu）生起特殊的定解。從這個角度來說，闡述了斷除所斷之法的方式。例如，當在第一地（Bhumi）親見法界時，在後得位中，會證悟到法界遍及一切，並且是普遍存在的自性。這樣，等持就成爲了引導產生這種后得定解的原因，因為依靠它可以獲得這種定解。或者，也可以將法界理解為具有普遍存在的意義。因此，不能證悟法界普遍存在的障礙，就是該地的障礙。由於生起了第一地的智慧，所以斷除了這個障礙，因此在後得位中，自然而然地會生起這樣的定解。這是因為在親見法界時，一切法都變成了法界的自性，因此獲得了自他平等（equality of oneself and others）的法性（Dharmata）。同樣，對於下面的所有地也要這樣理解。第二地的等持智慧是爲了使證悟法界的證悟越來越殊勝或增長。例如，獲得第二地智慧的人，會以比以前更加精進的努力來完成徹底的清凈。在第三地，證悟到聽聞與法界相應的經典是值得追求的至高無上的目標，甚至願意爲了一個偈頌而跨越充滿三千大千世界火焰的深淵。這是因為在所有需要證悟的事物中，法界是最重要和最真實的，並且認識到除了聽聞經典之外，沒有其他更好的方法來證悟它。在第四地，證悟到不執著任何事物，簡而言之，就是沒有執取。如果對法都不貪執，更何況非法呢？在第五地，證悟到屬於自他相續的諸法沒有差別，並且視三世諸佛菩薩與自己無二無別，平等看待。這是通過十種清凈平等的心和意來實現的。過去的佛陀對於清凈的法具有平等的意念，同樣... 正如鳥兒飛過後難以分辨其軌跡一樣，從入定（Samahita，三摩地）的角度來看，也無法一一區分。因此，當以殊勝的入定智慧從一地升至另一地時，便會捨棄相應的所應斷之法。憑藉此力，于出定（post-meditation state）時，對法界（Dharmadhatu）生起殊勝的定解。從這一層面而言，闡述了捨棄所應斷之法的方式。例如，當於初地（Bhumi）親見法界時，在出定之時，便會證悟到法界遍及一切，且具有普遍存在的自性。如此，入定便成為引生此般出定之定解的原因，因依此方能獲得之。亦可將法界理解為具有普遍存在的意義。因此，不能證悟法界普遍存在的障礙，便是該地的障蔽。因初地智慧生起，故能捨棄此障，因此于出定之時，自會生起如是定解。此乃因於親見法界之時，一切法皆轉為法界之自性，故能獲得自他平等（equality of oneself and others）之法性（Dharmata）。同樣，下層諸地亦應如是理解。二地之入定智慧，乃為使證悟法界之證悟更趨殊勝或增長。例如，獲得二地智慧者，將以遠勝以往之精進，成辦徹底之清凈。於三地，證悟到聽聞與法界相應之經典，乃值得追求之至高無上目標，甚至愿為一偈頌而跨越充滿三千大千世界火焰之深淵。此乃因於一切所應證悟之事物中，法界至關重要且真實不虛，並深知除聽聞經典外，別無他法可證悟之。於四地，證悟到不執著任何事物，簡言之，即無所執取。若對法尚且不貪執，何況非法乎？於五地，證悟到屬於自他相續之諸法並無差別，視三世諸佛菩薩與己無二無別，平等視之。此乃經由十種清凈平等之心意而達成。過去諸佛對清凈之法懷有平等之意念，亦如是... 正如鳥兒飛過後難以分辨其軌跡一樣，從入定（Samahita，三摩地）的角度來看，也無法一一區分。因此，當以殊勝的入定智慧從一地升至另一地時，便會捨棄相應的所應斷之法。憑藉此力，于出定（post-meditation state）時，對法界（Dharmadhatu）生起殊勝的定解。從這一層面而言，闡述了捨棄所應斷之法的方式。例如，當於初地（Bhumi）親見法界時，在出定之時，便會證悟到法界遍及一切，且具有普遍存在的自性。如此，入定便成為引生此般出定之定解的原因，因依此方能獲得之。亦可將法界理解為具有普遍存在的意義。因此，不能證悟法界普遍存在的障礙，便是該地的障蔽。因初地智慧生起，故能捨棄此障，因此于出定之時，自會生起如是定解。此乃因於親見法界之時，一切法皆轉為法界之自性，故能獲得自他平等（equality of oneself and others）之法性（Dharmata）。同樣，下層諸地亦應如是理解。二地之入定智慧，乃為使證悟法界之證悟更趨殊勝或增長。例如，獲得二地智慧者，將以遠勝以往之精進，成辦徹底之清凈。於三地，證悟到聽聞與法界相應之經典，乃值得追求之至高無上目標，甚至愿為一偈頌而跨越充滿三千大千世界火焰之深淵。此乃因於一切所應證悟之事物中，法界至關重要且真實不虛，並深知除聽聞經典外，別無他法可證悟之。於四地，證悟到不執著任何事物，簡言之，即無所執取。若對法尚且不貪執，何況非法乎？於五地，證悟到屬於自他相續之諸法並無差別，視三世諸佛菩薩與己無二無別，平等視之。此乃經由十種清凈平等之心意而達成。過去諸佛對清凈之法懷有平等之意念，亦如是...
【English Translation】 Just as the traces of birds flying by cannot be distinguished, so too, from the perspective of Samahita (meditative equipoise), it is impossible to differentiate them individually. Therefore, when the distinctive wisdom of Samahita elevates one from one Bhumi (level) to another, it abandons the respective objects to be abandoned. By virtue of this power, in the post-meditation state, a distinctive certainty arises regarding the Dharmadhatu (the realm of phenomena). From this aspect, the manner of abandoning the objects to be abandoned is explained. For example, when one directly sees the Dharmadhatu on the first Bhumi, in the post-meditation state, one realizes that the Dharmadhatu pervades all things and is universally present in nature. Thus, Samahita becomes the means of inducing such post-meditation certainty, because it is through relying on it that one attains it. Alternatively, one can also understand the Dharmadhatu as having the meaning of being universally present. Therefore, the obstacle to not realizing the meaning of the Dharmadhatu being universally present is the obscuration of that Bhumi. Because the wisdom of the first Bhumi arises, this obstacle is abandoned, and thus, in the post-meditation state, such certainty naturally arises. This is because at the time of directly seeing the Dharmadhatu, all phenomena become the nature of the Dharmadhatu, and thus one attains the Dharmata (nature of reality) of equality of oneself and others. Similarly, this should be understood for all the lower Bhumis as well. The Samahita wisdom of the second Bhumi is for the purpose of making the realization of the Dharmadhatu increasingly excellent or increasing. For example, one who attains the wisdom of the second Bhumi accomplishes the thorough purification with much greater diligence than before. On the third Bhumi, one realizes that hearing the scriptures that are in accordance with the Dharmadhatu is the supreme goal to be pursued, and one would even cross an abyss filled with the flames of a thousand million worlds for the sake of a single verse. This is because among all the things to be realized, the Dharmadhatu is the most important and infallible, and one sees that there is no better cause for realizing it than hearing the scriptures. On the fourth Bhumi, one realizes that there is no clinging to anything, in short, no grasping at all. If one does not crave even Dharma, what need is there to mention non-Dharma? On the fifth Bhumi, one realizes that the phenomena belonging to one's own and others' continuums are without difference, and one sees the Buddhas and Bodhisattvas of the three times as being non-different and equal to oneself. This is through the ten aspects of purity and equality of mind and thought. The Buddhas of the past had an equal thought towards the pure Dharma, and similarly... Just as one cannot distinguish the traces of birds after they have flown, similarly, from the perspective of meditative equipoise (Samahita, 三摩地), one cannot differentiate them individually. Therefore, when one ascends from one ground (Bhumi) to another through the distinctive wisdom of meditative equipoise, one abandons the corresponding objects to be abandoned. Through this power, in the post-meditation state, a distinctive certainty arises regarding the Dharmadhatu (法界). From this perspective, the manner of abandoning the objects to be abandoned is elucidated. For example, when one directly perceives the Dharmadhatu on the first ground (Bhumi), in the post-meditation state, one realizes that the Dharmadhatu pervades all things and possesses the nature of universal existence. Thus, meditative equipoise becomes the cause for generating such certainty in the post-meditation state, as it is through reliance on it that one can attain it. Alternatively, the Dharmadhatu can also be understood as possessing the meaning of universal existence. Therefore, the obstacle to not realizing the universal existence of the Dharmadhatu is the obscuration of that ground. Because the wisdom of the first ground arises, this obstacle can be abandoned, and thus, in the post-meditation state, such certainty will naturally arise. This is because at the time of directly perceiving the Dharmadhatu, all phenomena transform into the nature of the Dharmadhatu, and thus one can attain the Dharmata (法性, nature of reality) of equality of oneself and others. Similarly, the lower grounds should also be understood in this way. The meditative equipoise wisdom of the second ground is for the purpose of making the realization of the Dharmadhatu even more excellent or increasing. For example, one who attains the wisdom of the second ground will accomplish thorough purification with far greater diligence than before. On the third ground, one realizes that hearing the scriptures corresponding to the Dharmadhatu is the supreme goal to be pursued, and one would even be willing to cross an abyss filled with the flames of three thousand great thousand worlds for the sake of a single verse. This is because among all the things that should be realized, the Dharmadhatu is of utmost importance and is truly infallible, and one deeply understands that there is no other method to realize it except through hearing the scriptures. On the fourth ground, one realizes that one does not cling to anything, in short, that one is without any attachment. If one does not even cling to the Dharma, how much less to non-Dharma? On the fifth ground, one realizes that there is no difference between the phenomena belonging to one's own and others' continua, and one regards the Buddhas and Bodhisattvas of the three times as being non-different and equal to oneself. This is achieved through the ten types of pure and equal mind and intention. The Buddhas of the past held pure intentions towards the pure Dharma, and so it is...
མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་དང་། སེམས་ཅན་རྣམ་དག་དང་། ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་འགྱོད་པ་སེལ་བ་རྣམ་དག་དང་། ལམ་དང་ལམ་མིན་ཤེས་པ་རྣམ་དག་དང་། ལམ་ཤེས་པ་རྣམ་དག་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་རྣམ་དག་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་བྱེད་རྣམ་དག་ལ་བསམ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་བཅུར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་རྒྱུད་ཐ་མི་དད་པར་རྟོགས་སོ། ། ས་དྲུག་པར་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་མཐོང་བས་སྔར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཕྱིས་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དང་། ས་བདུན་པར་མཚན་མ་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་རོ་གཅིག་པའི་དོན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་མི་སྐྱེ་བའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་ 4-5-19b དུ་གནས་པ་དེ་ལས་བྲི་བ་མེད་ཅིང་འཕེལ་བ་མེད་པའི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་དབང་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་གནས་སུ་རྟོགས་པ་འབྱུང་སྟེ། དབང་བཞི་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབང་བ། ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་དབང་བ། ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ། ལས་ལ་དབང་བའོ། །དེ་ཡང་ས་བརྒྱད་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རོ་གཅིག་ཏུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤྲོས་མཚན་མེད་པས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སྣང་བ་མུ་མེད་པར་སྣང་ཞིང་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ན་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་བ་གཉིས་ཐོབ་བོ། །ས་དགུ་བར་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་བསྒོམ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སོ་སོ་ཡང་དག་པ་རིག་པ་བཞིས་ཆོས་སྟོན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །ས་བཅུ་བར་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་བསྒོམས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ན་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་ཕྲིན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ས་དེ་དག་གི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དབང་དེ་དག་གི་རྒྱུའམ་གནས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་འབྱུང་བའི་གནས་སུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་མངོན་ 4-5-20a སུམ་དུ་མཐོང་བས་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཤིང་། གཞན་ཕལ་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་བྲི་གང་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲོད་པ་ཙམ་མོས་སྤྱོད་ནའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། ས་དང་ས་ཡི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དག་པ་དེ་ལྟ་བུ་མངོན་དུ་མཇལ་བའི་རྗེས་ཐོབ་ན་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ངེས་པ་འབད་མེད་དུ་ཐོབ་ནས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་
【現代漢語翻譯】 未來、現在、戒律清凈、眾生清凈、見解斷疑悔清凈、知道與非道清凈、知道清凈、菩提分法漸次增上清凈、成熟眾生清凈，如是十種平等心於經中宣說。 經由以上諸門，諸佛於法身無差別而證悟。于第六地，見甚深緣起之義，證悟先前所有煩惱，及後轉為清凈之法皆不存在之義。于第七地，證悟無相，證悟一切法無有差別，同一味道之義。于第八地，獲得無生法忍，證悟一切法住于平等性，不減不增之義。以三清凈地之智慧，了知法界為四自在之境。四自在即于不分別之法界自在、于清凈佛土自在、于智慧自在、于業自在。其中，于第八地，以法界一味平等入定之方式，因無戲論與相狀，故得於不分別自在。因無量顯現並極善宣說佛土與眷屬壇城之景象，故得於清凈佛土自在。于第九地，于等持中修習法界，于出定后，以四無礙解說法，獲得于智慧自在。于第十地，于等持中修習法界，于出定之時，如所愿般事業任運成就，故得於事業自在。如是，彼諸地之等持智慧，乃彼諸自在之因或處所。又，此乃因其以力量緣於法界之故，故應知法界為彼諸功德生起之處。彼諸菩薩如是現量見，故能決定，而其他凡夫則如是隨念而知。 其中，雖僅于『界為周遍及無減增』等義生起定解之信解行亦可，然以地與地之智慧現見如是清凈法界后，于出定后，以體驗之力，不費力氣即可獲得斷除增益之定解，並證悟界之自性。
【English Translation】 The purity of the future, the present, pure morality, pure sentient beings, pure views that dispel doubt and regret, pure knowledge of the path and non-path, pure knowledge of the path, the purity of gradually increasing the factors of enlightenment, and the purity of maturing sentient beings—these ten kinds of equanimity are taught in the sutras. Through these doors, the Buddhas realize the non-difference of the Dharmakaya. On the sixth bhumi (stage), seeing the meaning of profound dependent origination, one realizes that there are no phenomena that were previously afflicted and later become pure. On the seventh bhumi, realizing no-characteristics, one realizes that all phenomena have no differences and are of one taste. On the eighth bhumi, obtaining the patience of non-arising, one realizes that all phenomena abide in equality, without decrease or increase. With the wisdom of the three pure bhumis, one understands the Dharmadhatu (realm of phenomena) as the realm of the four powers. The four powers are the power over the non-conceptual Dharmadhatu, the power over pure Buddha-fields, the power over wisdom, and the power over karma. Among them, on the eighth bhumi, one attains power over non-conceptuality because one enters into the Dharmadhatu in a state of one taste and equality, without elaboration or characteristics. One attains power over pure realms because the appearance of Buddha-fields and the mandala of retinues appear limitlessly and are fully displayed. On the ninth bhumi, one cultivates the Dharmadhatu in meditative equipoise, and after emerging from meditation, one attains power over wisdom by teaching the Dharma with the four kinds of perfect knowledge. On the tenth bhumi, one cultivates the Dharmadhatu in meditative equipoise, and at the time of emerging from meditation, activities arise spontaneously as desired, thus one attains power over activity. Thus, the meditative wisdom of those bhumis is the cause or place of those powers. Moreover, it is because of the power of focusing on the Dharmadhatu that one should understand the Dharmadhatu as the place where those qualities arise. Those Bodhisattvas directly see this and can thus ascertain it, while other ordinary beings can know it by following and inferring. Among these, even if there is only faith and practice with a definite understanding that 'the realm is all-pervasive and without decrease or increase,' it is still possible. However, after directly seeing such a pure Dharmadhatu with the wisdom of the bhumis, upon emerging from meditation, one effortlessly obtains a definite understanding that cuts through superimpositions through the power of experience, and one realizes the nature of the realm.
བཞིན་ཇེ་དག་ཏུ་མཐོང་བའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ས་ནས་སར་འཕར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བར་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའམ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མིང་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་བཅུ་པོ་གང་ཞིགས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་དེ་དང་དེ་དག་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་དང་དེ་ཐོབ་པས་འདི་དག་གཏན་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་མཚོན་ནས་སྒྲིབ་པ་ཚད་མེད་པ་ཉིད་བཤད་ཀྱང་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། ཐར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཡི་ 4-5-20b སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་མངོན་དུ་གཟིགས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་སྤྲོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་འདུ་བར་ཟད་དེ། འཐད་པ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཐར་བ་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་ཕུང་སུམ་པ་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ལ་གཙོ་བོར་སྒྲིབ་པའི་ཆ་ནས་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་དང་། དེ་གཉིས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་སྤོང་བྱེད་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གཉིས་ཡིན་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ལས་ལྷག་པའི་དོན་དམ་པ་གཞན་རྟོགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་དྲང་ངེས་ཀྱི་མང་ཉུང་གི་མཐའ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཟད་ནས་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་དེ། གཞན་དུ་དེ་ལྟར་མིན་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤང་བའི་རྣམ་གྲོལ་མཐར་ཐུག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སོགས་ཚུལ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏིང་ཚུགས་པ་འཆད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བསྟན་བཅོས་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ལས་སྒྲིབ་པའི་ལེའུར་བཅད་པའི་འགྲེལ་བའོ།། །། 4-5-21a གསུམ་པ་རྟོགས་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། རྩ་བ་མཚན་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཤིང་དེ་དག་གི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་དུ་འདུ་བ་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དང་དེ་གསུམ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 從一個境界到另一個境界，見到越來越清晰的景象，這種特殊的見地，可以理解為是對實相的逐步證悟。因此，遮蔽如實見證法界自性的無明，即極度的愚昧或所知障，其自性被二障所區分，以及非煩惱性的十種障礙，這些障礙都與十種智慧相違背，而這些障礙的對治法，就是相應的十地。因為證得相應的地，就能永遠斷除這些障礙。 第三，總結要義，由『煩惱』等句來闡述。雖然上面已經闡述了無量無邊的障礙，但如果簡要概括其要義，那就是：障礙解脫，促成輪迴之因的煩惱障；以及障礙現見一切所知，獲得一切智智，使人墮入戲論之境的所知障。這兩種障礙涵蓋了一切障礙。之所以如此，是因為實際上所要追求的，除了解脫和一切智智之外，沒有其他的殊勝果位。而主要障礙這兩者的，就是煩惱障和所知障。這二障產生的根源，就是對人我和法我的執著。斷除這二執的對治法，就是證悟二無我。由於除了這二者所證悟的之外，沒有其他更殊勝的勝義諦可證悟，因此，將障礙歸納為二障，也就避免了在名相數量上無意義的爭論。 因此，當這二障斷盡之後，就不存在其他的障礙了，所以期望能從一切障礙中解脫。否則，如果不是這樣，就無法如實理解斷除一切障礙的究竟解脫，以及斷除障礙的對治法等等，這樣一來，就無法透徹地闡述道的次第。 《辨中邊論》中，關於障礙品的解釋到此結束。 第三，闡述所要證悟的真如，分為總說和廣說兩部分。首先，以根本『體性』等句來闡述：所要了解的是一切所知，總括為遍計所執性（kun btags，梵文：parikalpita，英文：the totally imagined nature，完全虛構的自性），依他起性（gzhan dbang，梵文：paratantra，英文：the dependent nature，依賴於其他條件而存在的自性）和圓成實性（yongs grub，梵文：pariniṣpanna，英文：the thoroughly established nature，徹底建立的自性）三種，如實、正確地確定它們的性質，就能證悟真如。也就是說，一切法都匯歸於根本真如，即體性、相、用三種。
【English Translation】 The special vision of seeing things becoming clearer and clearer, progressing from one stage to another, should be understood as encompassing the gradual realization of reality. Therefore, the ignorance that obscures the true vision of the nature of Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the expanse of Dharma), which is extreme ignorance or the name of the cognitive obscuration, its nature is divided by the two obscurations, and the ten non-afflictive obscurations, all of which are contrary to the ten wisdoms, and the antidotes to these obscurations are the corresponding ten bhumis (sa, stages). Because attaining the corresponding bhumi permanently abandons these obscurations. Third, summarizing the meaning, it is explained by the phrase 'afflictions' etc. Although the immeasurable obscurations have been explained above, if the meaning is briefly summarized, it is: the afflictive obscuration that hinders liberation and causes the cycle of existence; and the obscuration of knowledge that hinders the manifestation of all knowable objects, the attainment of omniscience, and causes one to fall into the realm of conceptual proliferation. These two obscurations encompass all obscurations. The reason for this is that, in reality, what is to be pursued is nothing other than liberation and omniscience. And what mainly obscures these two are the afflictive obscuration and the obscuration of knowledge. The root cause of these two obscurations is the clinging to the self of persons and the self of phenomena. The antidotes to abandoning these two clingings are the realization of the two selflessnesses. Since there is no other ultimate truth to be realized beyond what is realized by these two, therefore, classifying the obscurations into two avoids meaningless debates about the number of names. Therefore, when these two obscurations are exhausted, there are no other obscurations, so it is hoped to be liberated from all obscurations. Otherwise, if it is not so, it will not be possible to truly understand the ultimate liberation of abandoning all obscurations, and the antidotes to abandoning obscurations, etc. In this way, it will not be possible to thoroughly explain the stages of the path. The explanation of the chapter on obscurations from the Madhyāntavibhāga (bstan bcos dbu mtha' rnam 'byed, Distinguishing the Middle from the Extremes) is completed. Third, explaining the suchness to be realized, divided into general explanation and detailed explanation. First, the root 'characteristics' etc. explains: What is to be known is all knowable objects, summarized by the three natures of the totally imagined nature (kun btags,梵文：parikalpita, 英文：the totally imagined nature, 完全虛構的自性), the dependent nature (gzhan dbang, 梵文：paratantra, 英文：the dependent nature, 依賴於其他條件而存在的自性) and the thoroughly established nature (yongs grub, 梵文：pariniṣpanna, 英文：the thoroughly established nature, 徹底建立的自性), and truly and correctly determining their nature represents suchness. That is to say, all dharmas converge into the root suchness, which is explained as the three natures of essence.
ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་གསུམ་ལ་མི་རྟག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བདེན་པའི་དོན་ནམ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་ཀུན་བྱང་གི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་ཡི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་གྲགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡུལ་ཡིན་མིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་ཆོས་ལྔ་བསྡུས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལས་འཇུག་སོགས་བདུན་དབྱེ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུའི་ཚུལ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལས་བརྩམས་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་བྱའོ། །མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འདི་ལ་ནང་གི་བྱེ་བྲག་རྣམ་ 4-5-21b པ་བཅུ་ཡོད་ལ། དེ་ནི་སྤང་བྱ་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མཚོན་བྱ་རྩ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། །དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྟན་པ་གསུམ། །དང་པོ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདི་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གསུམ་སྟེ། བྱིས་པ་འཁྲུལ་བའི་བློས་བདག་གཉིས་སུ་བཟུང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་རྟག་ཏུ་མེད་པ་སྟེ་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ངོར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཀུན་བཏགས་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་སྟོང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའམ་གནས་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་འདི་ལ་ཆོས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ངོ་ 4-5-22a བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་ལ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་བློའི་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་མེད་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པའི་བློ་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 其真實性，以及對這三者（指三種自性）所具有的無常等不顛倒的真實意義或特徵的真實性進行確立；對這三者所具有的清凈之果和因的真實性進行區分；對這三者所具有的粗大和微細的真實性進行區分；對這三者所具有的名聲的真實性進行區分；對這三者所具有的是否為清凈之境的真實性進行區分；對這三者之中包含五法的真實性進行區分；對從這三者中區分出入等七支的真實性進行區分；以及對這三者所具有的智者的真實性進行區分。總而言之，應從這十種真實性的角度，以三種自性為基礎，從而瞭解一切法。對於智者的這種真實性，存在十種內在的差別，這十種差別實際上是作為對治十種不同執著于自我的方式的對治法而存在的。 第二，詳細解釋：有三種象徵，即根本的三種自性的真實性；解釋這三種自性的特徵；以及展示這三者的八種分類。第一，通過三種自性等來展示，因為所有需要了解的法都包含在這三者之中，所以被稱為根本的真實性。而其他的真實性也都是爲了確定這根本的真實性。那麼，這根本的真實性是什麼呢？就是三種自性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性。雖然愚昧的孩童以錯誤的認知執著於二取（能取和所取），但實際上，遍計所執性在本質上是恒常不存在的，即從未存在過。在遍計分別的視角下，雖然顯現為能取和所取二者，但實際上，顯現的方式與真實存在的方式並不相同，這種識被稱為依他起性，因為它是遍計所執的錯誤產生的根源。在二取空性的本質中存在，並且能取和所取二者皆不存在的真實性，就是圓成實性或實相。因此，遍計所執性等被認為是三種自性。 第二，通過法等來展示，這三種自性各自的特徵是什麼呢？需要通過有境之識與意義相符的執持方式來了解，因為對於境的自性，不能有增益或損減，而要如實地進入，因此，有境之識如何執持，境的特徵也必須如是安住。
【English Translation】 Its suchness, and the suchness of establishing the non-erroneous truth or characteristics of impermanence, etc., for these three (referring to the three natures); distinguishing the suchness of the pure result and cause for these three; distinguishing the suchness of the gross and subtle for these three; distinguishing the suchness of fame for these three; distinguishing the suchness of whether or not it is a pure object for these three; distinguishing the suchness of including the five dharmas within these three; distinguishing the suchness of differentiating the seven branches such as entry from these three; and distinguishing the suchness of the wise for these three. In short, one should understand all dharmas from the perspective of these ten suchnesses, based on the three natures. For this suchness of the wise, there are ten internal differences, which are actually antidotes to the ten different ways of clinging to self. Second, the detailed explanation: there are three symbols, namely the suchness of the root three natures; explaining the characteristics of these three natures; and showing the eight classifications of these three. First, it is shown through the three natures, etc., because all the dharmas that need to be understood are contained within these three, so it is called the root suchness. And the other suchnesses are also for determining this root suchness. So, what is this root suchness? It is the three natures, namely the parikalpita (imputed nature), paratantra (dependent nature), and parinispanna (perfected nature). Although ignorant children cling to the duality of grasper and grasped with erroneous cognition, in reality, the parikalpita is constantly non-existent in essence, that is, it has never existed. In the perspective of parikalpa, although the grasper and grasped appear, the consciousness that the way they appear is not the way they truly exist is called paratantra, because it is the root of the arising of the erroneous parikalpita. The suchness that exists in the essence of emptiness of duality, and in which the grasper and grasped do not exist, is the parinispanna or reality. Therefore, the parikalpita, etc., are considered to be the three natures. Second, it is shown through dharma, etc., what are the characteristics of each of these three natures? It needs to be understood through the way the object-possessing consciousness holds in accordance with the meaning, because for the nature of the object, there should be no addition or subtraction, but to enter as it is, therefore, how the object-possessing consciousness holds, the characteristics of the object must also abide as such.
ི་མཚན་ཉིད་མཚོན་པར་བྱས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་ན་ཆོས་དང་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དག་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད་དོ། །འདི་མཚན་ཉིད་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་མཚན་ཉིད་དངོས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མཚོན་བྱ་འདི་ཡི་མཚན་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་ཤེས་པར་བྱེད་ཀྱི་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མཚན་ཉིད་ཡན་གར་བ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་གྲུབ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་མེད་ཀྱི། ནང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་མཚོན་པའི་སླད་དུ་དེ་སྐད་བཤད་དེ། བདག་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོར་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ 4-5-22b ལོག་པར་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྫས་སུ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དག་མི་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གོ་བ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡོངས་གྲུབ་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་དག་མི་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་ལ་གང་ཤེས་ན་ཞེས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཏན་ལ་དབབ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་བློ་ངན་མི་འབྱུང་ལ། སྒྲོ་སྐུར་བྲལ་བའི་བློས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་དོན་དེ་ཡུལ་དེ་དག་གི་རང་མཚན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ། བདེན་དོན་དུ་བཞག་པ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞག་པ། ཕྲ་རགས་སུ་བཞག་པ། གྲགས་པའི་དོན་བཞག་པ། ངག་ཡུལ་ཡིན་མིན་དུ་བཞག་པ། བསྡུ་བ་བཤད་པ། དབྱེ་བ་བཤད་པ། མཁས་བྱའི་གནས་བཅུར་བཞག་པ་དང་བརྒྱད་ལས། དང་པོ། མི་རྟག་དོན་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཟག་བཅས་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་རྟག་པ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལ་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་དང་། དེའི་བཟུང་བའི་ཡུལ་ 4-5-23a དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་མེད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བ་བདག་མེད་བཞི་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་འཇོག་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་འཇོག་སྟེ། ཀུན་བཏགས་རྫས་སུ་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 是故，通過展示其特徵來象徵性地揭示它。那是什麼呢？如果瞭解了遍計所執的自性，就不會產生執著於法和補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）實有的斷見，以及誹謗世俗中不存在的惡見。像這樣的見解就被稱為遍計所執的真如之特徵。雖然這是具有該特徵的對境，但賦予對境以實際特徵之名，是因為依賴於這個對境，可以辨別和理解這個所詮釋的特徵。如果不依賴於此，特徵本身永遠無法獨立成立。並且，也不存在作為外境事物之法而成立的特徵。爲了象徵性地表達僅僅通過內在的分別念而安立的深刻含義，所以才這樣說。在二取（能取和所取）尚未成立的情況下，僅僅在遍計所執的名義上存在，這就是它的特徵。像這樣理解，就是與該特徵不相違背的智慧。 同樣，如果瞭解了依他起的自性，就不會產生執著于能取和所取二者實有且各異的斷見，以及誹謗世俗中不存在的惡見。其理解方式應如前所述。如果瞭解了圓成實的自性，就不會產生執著于能取和所取二者存在的斷見，以及誹謗空性不存在的惡見。因此，對於這三種自性，如果能夠如實地確定瞭解什麼，就不會對它們的自性產生增益和損減的邪見。並且，應知以遠離增益和損減的智慧所決定的意義，就是這些對境的自相。 第三，分為：在勝義諦中安立、在因果中安立、在粗細中安立、在名言中安立、在能詮所詮中安立、總攝的解釋、分類的解釋、安立為智者應知的十處。首先，通過『無常之義』等來揭示。因為有漏輪迴的諸法沒有自性的常等，所以執著于常、樂、我、我所是顛倒的智慧，並且由於所執著的對境在事物中不存在，所以是顛倒的。與此相反，無常、苦、空、無我四者是不顛倒的，具有真實的意義。那麼，對於三種自性，如何安立無常等的意義呢？無常的意義是這樣安立的：遍計所執在勝義中不存在。
【English Translation】 Therefore, it is revealed symbolically by demonstrating its characteristics. What is that? If one understands the nature of the parikalpita (Tibetan: kun btags, Sanskrit: Parikalpita, Sanskrit Romanization: Parikalpita, literal meaning: completely imputed), one will not generate views that cling to the substantial existence of dharmas and pudgalas (persons), nor will one generate nihilistic views that slander their non-existence in conventional reality. Such a view is said to be the characteristic of the suchness of the parikalpita. Although this is the object possessing that characteristic, the name of the actual characteristic is attributed to the object because, relying on this object, one can distinguish and understand this characteristic that is being symbolized. If one does not rely on this, the characteristic itself can never be established independently. Furthermore, there is no characteristic that is established as a dharma of external objects. In order to symbolically express the profound meaning that is established merely through internal conceptualization, it is said in this way. In the absence of the establishment of the two graspings (the grasper and the grasped), it exists merely in the name of the parikalpita, and that is its characteristic. Understanding in this way is the wisdom that does not contradict that characteristic. Similarly, if one understands the nature of the paratantra (Tibetan: gzhan dbang), one will not generate views that cling to the substantial existence and difference of the two graspings, nor will one generate nihilistic views that slander their non-existence in conventional reality. The way to understand it should be known as explained before. If one understands the nature of the parinispanna (Tibetan: yongs grub), one will not generate views that cling to the existence of the two graspings, nor will one generate nihilistic views that slander the non-existence of emptiness. Therefore, regarding these three natures, if one can ascertain what one understands as it is, one will not generate evil views of addition and subtraction regarding their nature. And one should know that the meaning determined by the wisdom free from addition and subtraction is the self-characteristic of those objects. Third, it is divided into: establishing in ultimate truth, establishing in cause and effect, establishing in coarse and subtle, establishing in conventional reality, establishing in expressible and inexpressible, explanation of the summary, explanation of the divisions, and establishing as the ten places to be known by the wise. First, it is revealed through 'the meaning of impermanence' and so on. Because the dharmas of samsara with outflows do not have permanence etc. in their own nature, clinging to permanence, happiness, self, and selfhood is inverted wisdom, and since the object of that clinging does not exist in things, it is called inverted. Conversely, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness are not inverted and have true meaning. So, how are the meanings of impermanence etc. established for the three natures? The meaning of impermanence is established in this way: the parikalpita does not exist substantially.
་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་མེད་པ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཀུན་བཏགས་ལ་ཡང་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་ཐོབ་སྟེ་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་གྱི་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མེད་ལ། ཀུན་བཏགས་དེ་ནི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་པའོ། །གཞན་དབང་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་སྔར་དྲི་བཅས་དང་། ཕྱིས་དྲི་མ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཅན་ཏེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་རྟག་པའི་གནས་སྐབས་དང་ལྡན་པ་ཙམ་ལས་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བར་རུང་སྟེ། དེས་ན་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་འདི་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསུམ་པོར་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། ཀུན་བཏགས་ལ་དངོས་པོར་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ལེན་པའི་ 4-5-23b ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ཅི་རིགས་པར་ལྡན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྲེལ་བའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་འཇོག་ལ། འདི་ན་སྔ་མ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡོངས་གྲུབ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དོན་འཇོག་ཚུལ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་ནི་རང་གི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཡོད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའམ། ཇི་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་ཡི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ན་སྟོང་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་པར་འདོད་དེ། སྟོང་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་བདག་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བའམ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་ངོ་བོར་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བདག་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲུག་གཉིས་བཞིས་བསྡུས་པ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་ཚང་སྟེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་རང་རྣམ་པར་བཞག་ 4-5-24a པ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་ལ་ཞེན་པས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་གསོག་པར་བྱེད་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གཞན་དབང་གིས་འཁོར་བ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའི་ཀུན་འབྱུང་དང་། ཡོ
【現代漢語翻譯】 因為具有意義。常法必須是普遍存在的，而『無』是與普遍存在相反的，僅僅從概念的角度，也可以獲得無常的名稱，常與無常之間沒有第三種狀態。概念是由於它不是常法而被如此命名的。他起（指『依他起』）和遍計所執的自性是剎那生滅的，因此本質上是無常的。圓成實（指『圓成實性』）是指先前有垢染，後來無垢染的狀態。從現象的角度來看，由於與他者的關聯，它僅具有無常的狀態，因此可以被賦予無常的名稱。因此，應將賦予無常名稱的三個理由，按順序與三個根本的真如（指『三自性』）聯繫起來理解。同樣，對於痛苦的特徵，概念是因為執著於事物本身而承受各種痛苦；他起是具備三種痛苦的特徵；圓成實是與痛苦以法和法性的方式相關聯而安立的。在此，除了前兩者之外，圓成實被認為是安立痛苦之義的方式。 同樣，概念是因為其自身不存在而為空性；他起是因為存在，但不是如其所顯現的事物，或者不是如其所概念的事物而為空性；圓成實則被認為是自性空，因為空性的本質本身就被命名為圓成實。同樣，概念是因為沒有自己的特徵而無我；他起是因為與顯現或概念不符的特徵而沒有自我的本質；圓成實則顯示為自性無我，因為它是空性的自性。第二，因此，通過痛苦等來顯示，包括在雜染和清凈的因果中的四諦之義都包含在三種自性中。正如上面所說，無常等的意義是如此，因此痛苦的真諦被認為是其自身所安立的形態。同樣，由於執著于概念而積累輪迴的習氣，所以稱為習氣的集；他起使輪迴不斷產生，是產生的集；圓成實...
【English Translation】 Because it has meaning. Permanence must be universally present, and 'non-existence' is the opposite of universal presence. Merely from the perspective of conceptuality, the name of impermanence can be obtained, and there is no third state between permanence and impermanence. The concept is so named because it is not permanent. Other-powered (referring to 'paratantra') and the nature of the completely imputed are characterized by arising and ceasing in an instant, therefore, it is essentially impermanent. The consummated (referring to 'pariniṣpanna') refers to the state of being previously with defilements and later without defilements. From the perspective of phenomena, due to the connection with others, it only has the state of impermanence, so it can be given the name of impermanence. Therefore, the three reasons for giving the name of impermanence should be understood in connection with the three fundamental suchnesses (referring to 'trisvabhāva') in order. Similarly, for the characteristic of suffering, the concept is because of clinging to things themselves and enduring various sufferings; other-powered is characterized by possessing the three sufferings; the consummated is established in relation to suffering in the manner of dharma and dharmatā. Here, apart from the former two, the consummated is considered as the way to establish the meaning of suffering. Similarly, the concept is emptiness because it does not exist in its own right; other-powered is emptiness because it exists, but it is not the thing as it appears, or it is not the thing as it is conceptualized; the consummated is considered to be empty by nature, because the essence of emptiness itself is named the consummated. Similarly, the concept is selflessness because it has no own characteristics; other-powered is without the essence of self because of the characteristics that do not conform to what appears or what is conceptualized; the consummated is shown to be selflessness by nature, because it is the nature of emptiness. Second, therefore, by showing through suffering, etc., the meaning of the Four Noble Truths included in the causes and effects of defilement and purification are all contained in the three natures. As mentioned above, the meaning of impermanence, etc., is so, therefore, the truth of suffering is considered to be its own established form. Similarly, because clinging to concepts accumulates the habits of samsara, it is called the accumulation of habits; other-powered causes samsara to arise continuously, it is the accumulation of arising; the consummated...
ངས་གྲུབ་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་དེ་དང་མ་བྲལ་བ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ན་མ་བྲལ་བའི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མ་གྲུབ་པའམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་གདོད་ནས་དྲི་མ་ཞི་བའི་ཕྱིར་ན་དེ་གསུམ་ལ་དེ་ལྟར་འགོག་བདེན་གྱི་དོན་འཇོག་ཅིང་། ཕྱི་མ་ཡོངས་གྲུབ་འདི་ལ་དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དྲི་མ་ཡོངས་སུ་བྲལ་བ་སོ་སོར་བཏགས་འགོག་གི་ཆ་ནས་གཉིས་སུ་འདོད་ལ། དེའི་ནང་གི་ཕྱི་མ་བྲལ་ཆ་འདི་ནི་འགོག་པ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་འདི་གསུམ་ལ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཡང་དག་པར་བཤད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་ལམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་ལམ་གྱི་མིང་ཡུལ་དེ་ལའང་བཏགས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྟེ་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་ཟད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་ 4-5-24b ཆུབ་ཐོབ་པས་ན་གོང་དུ་ཀུན་ཉོན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེས་ན་དེ་ལ་ལམ་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ནི་གཉེན་པོའི་མིང་སྤང་བྱ་ལ་བཏགས་པའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཐོབ་པར་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་ལམ་དུ་བཤད་དེ་འབྲས་བུའི་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་རགས་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཕྲ་བ་དོན་དམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། བཏགས་པ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ན། ཀུན་རྫོབ་ལ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་བཏགས་དང་ནི། ཤེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཞན་དབང་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་དག་རགས་པ་ཡིན་ཏེ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། དོན་དམ་པའམ་དམ་པའི་དོན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཡིན་གྱི་གཞན་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཐ་མལ་བའི་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པའམ། གནས་སྣང་མཐུན་པ་ནི་འདི་ 4-5-25a ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་དང་ཐོབ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དོན་དམ་པ་དེའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་པའི་དབྱེ་བ་ནི། དོན་དམ་པ་ཞེས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པ་དོན་དམ་པ་ན
【現代漢語翻譯】 因此，由於『有』（གྲུབ་ནི་，Siddha，成就）不離『生』（ཀུན་འབྱུང་བ་，Samudaya，集），即成為法性，故稱為『不離之生』。如是，三種自性（ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་，Trisvabhāva，三自性）的集諦（ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་，Samudayasatya，集諦）也同樣安立。 遍計所執性（ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་，Parikalpitasvabhāva，遍計所執性）不生，依他起性（གཞན་དབང་，Paratantrasvabhāva，依他起性）的能取和所取二者不成立或不生，圓成實性（ཡོངས་གྲུབ་，Pariniṣpannasvabhāva，圓成實性）從一開始就寂滅垢染，因此對這三者如是安立滅諦（འགོག་བདེན་，Nirodhasatya，滅諦）之義。後者圓成實性，就遣除之所依——真如（དེ་བཞིན་ཉིད་，Tathatā，如是）和完全脫離垢染，從各自的假立遮遣的角度分為二者，其中後者脫離之分是真實的滅。 這三種自性被正確地闡述為道諦（ལམ་གྱི་བདེན་པ་，Mārgasatya，道諦），如何理解呢？遍計所執性是道所應遍知的，即知其無實有，因此能取境之道（ཡུལ་ཅན་ལམ་，ālambana-mārga，所緣道）之名也安立於彼境之上而顯示；依他起性是道所應斷除的，即以非真實分別二取顯現者，以滅盡之力而獲得菩提，因此如前在顯示雜染之相的場合中說：『彼滅則解脫』。因此，對它安立道之名，是將對治之名安立於所斷之上。圓成實性是以能夠現證的理由而闡述為道，是將果之名安立於因之上。 第三，分為粗略的世俗諦（ཀུན་རྫོབ་，Saṃvṛtisatya，世俗諦）和 सूक्ष्म（ཕྲ་བ་，sūkṣma，細微）的勝義諦（དོན་དམ་，Paramārthasatya，勝義諦）兩種。首先，以『假立和』等來顯示，如果對這三種自性進行世俗諦和勝義諦的區分，世俗諦有三種，即假立的世俗諦是遍計所執性，認識的世俗諦是依他起性，同樣，言說的世俗諦是圓成實性，即法性，僅僅是以總的意義的方式來言說而已。如是，世俗諦所攝的這些是粗略的，因為它們是不在等持中和二取顯現的識之境。 第二，分為本體和它的分類兩種。首先，以『勝義諦唯一』來顯示，勝義諦或 परमार्थ（dampa'i don，勝義）在三種自性中唯是圓成實性，不是其他二者，因為它是無二取顯現的自性，超越了凡夫的識和言說，或者說，相符于實相的唯有此。 第二，以『義和獲得和』等來顯示，屬於勝義諦範疇的分類是：勝義諦是指真如，因為它是如實智（དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་，tathatā-jñāna，如實智）的殊勝之境。獲得勝義諦是……
【English Translation】 Therefore, since 'existence' (གྲུབ་ནི་, Siddha) is inseparable from 'arising' (ཀུན་འབྱུང་བ་, Samudaya), that is, it becomes the nature of reality, it is called 'inseparable arising'. Thus, the truth of the origin (ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་, Samudayasatya) of the three natures (ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་, Trisvabhāva) is also established in the same way. The completely imputed nature (ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་, Parikalpitasvabhāva) does not arise, and the grasper and grasped of the dependent nature (གཞན་དབང་, Paratantrasvabhāva) are not established or do not arise, and the perfectly established nature (ཡོངས་གྲུབ་, Pariniṣpannasvabhāva) is from the beginning pacified of defilements, therefore, the meaning of the truth of cessation (འགོག་བདེན་, Nirodhasatya) is established in this way for these three. The latter, the perfectly established nature, is divided into two from the perspective of the imputed negation, with the basis of negation being suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, Tathatā) and the complete separation from defilements, and the latter separation is the actual cessation. These three natures are correctly explained as the truth of the path (ལམ་གྱི་བདེན་པ་, Mārgasatya). How is it understood? The completely imputed nature is to be completely known by the path, that is, to know that it is without substance, therefore, the name of the path that takes the object (ཡུལ་ཅན་ལམ་, ālambana-mārga) is also established on that object and shown; the dependent nature is to be abandoned by the path, that is, those who appear as non-real conceptualizations of the two graspers, attain enlightenment by the power of exhaustion, therefore, as previously stated in the context of showing the characteristics of defilement: 'When that is exhausted, it is considered liberation.' Therefore, establishing the name of the path on it is establishing the name of the antidote on what is to be abandoned. The perfectly established nature is explained as the path for the reason that it can be directly realized, and the name of the result is established on the cause. Third, there are two types: the coarse conventional truth (ཀུན་རྫོབ་, Saṃvṛtisatya) and the subtle ultimate truth (དོན་དམ་, Paramārthasatya). First, it is shown by 'imputation and'. If the distinction between conventional truth and ultimate truth is made for these three natures, there are three types of conventional truth: the imputed conventional truth is the completely imputed nature, the cognized conventional truth is the dependent nature, and similarly, the expressed conventional truth is the perfectly established nature, that is, the nature of reality, which is merely expressed in a general sense. Thus, those included in the conventional truth are coarse, because they are not in equanimity and are the objects of consciousness with dualistic appearances. Second, there are two types: the entity and its divisions. First, it is shown by 'the ultimate meaning is unique'. The ultimate meaning or परमार्थ (dampa'i don) is only the perfectly established nature among the three natures, not the other two, because it is the nature without dualistic appearances, transcending the consciousness and expression of ordinary people, or rather, only this is in accordance with reality. Second, it is shown by 'meaning and attainment and'. The divisions that belong to the category of ultimate truth are: ultimate truth refers to suchness, because it is the excellent object of tathatā-jñāna (དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་). Attaining ultimate truth is...
ི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་ཕུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་པ་ནི་ལམ་སྟེ་འབྲས་བུའི་མཆོག་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞི་འབྲས་ལམ་གསུམ་ལ་དོན་དམ་དུ་བཞག་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དོན་དམ་ཐམས་ཅད་འདུས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ལ་གཞི་འབྲས་ཀྱི་ལྡོག་ཆས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ལམ་བདེན་འདུས་བྱས་སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་བྱས་པས་སྔ་མ་གསུམ་དང་གནད་གཅིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་ན་གནས་སྣང་མཐུན་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བསྡུ་བའི་བཤད་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དག་པ་གཞན་དབང་གི་བརྡ་སྦྱར་ན་ཡང་དགོངས་བཞེད་ཀྱི་དབང་གིས་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་ 4-5-25b བྱའོ། །བཞི་པ། གཅིག་གིས་འཇིག་རྟེན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གང་ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའམ། རིགས་པས་གྲགས་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གྲགས་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བརྡའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་གདགས་པ་གཅིག་པུའི་སྒོ་ནས་གྲགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གང་ཟག་རིགས་པའི་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལུང་གི་ཚད་མ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་བྱ་བ་བྱེད་པ་བལྟོས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་གང་ཞིག་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་ནི་རིགས་པའི་གྲགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཀ་བ་ཞེས་སུ་མིང་ཐོགས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གྲགས་པ་དང་། ཀ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་རིགས་པས་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་གྲགས་པ་དེ་གཉིས་གང་གི་སྒོ་ནས་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་གཅིག་པུའི་ཆ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་དེ་དང་དེར་ཞེན་པའི་མིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིགས་པས་གྲགས་པ་ཡིན་ 4-5-26a ནོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ལས་འཇོག་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཀ་ལའང་ཅི་རིགས་པར་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་སྣ་ཚོགས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་གྲག
【現代漢語翻譯】 涅槃（梵文：nirvāṇa，滅，滅度）：在所有應追求的目標中，它是最卓越的。真正的修行是道路，因為它能成就最殊勝的果實——涅槃。因此，勝義可被認為是三種。那麼，將基、果、道三者視為勝義，這是否是三種區分？或者說，不變的圓成實性（梵文：Pariniṣpanna），如如（梵文：Tathātā），非為因緣所生；以及不顛倒的圓成實性，即具有如如為所緣的智慧。這兩種圓成實性涵蓋了所有的勝義。其中，第一種可分為基和果兩種狀態；后一種，將道諦（梵文：Mārga-satya），有為法，修行視為勝義，與前三種的要點相同。在這種情況下，對於所有顯現一致的境和有境，都施加了勝義的標籤，因此道諦也被歸入圓成實的範疇。即使對它施加依他起的標籤，也應理解為與聖意的旨趣並不矛盾。 第四，以『一』和『世間』等來闡釋：凡是被稱為『法』的事物，都是通過世間共稱或理智共稱這兩種方式之一來確立的。這兩種共稱的區別在於：柱子和瓶子等，僅通過隨順名言施設而為人所知，這被稱為世間名言共稱。而那些精通理智之士，通過現量、比量、聖教量這三種量，或者通過作用、觀待、法爾這三種理智，來確立某種事物並使其為人所知，這被稱為理智共稱。例如，能夠支撐重物的物體被稱為『柱子』，這是世間名言共稱；而柱子是空性，這是理智共稱。現在要討論的主題，即三種自性，是通過哪種共稱而為人所知併成立的呢？唯有遍計所執（梵文：Parikalpita），是依世間共稱而安立的。世間之人會執著于所見之物，並賦予各種各樣的名稱。而依他起（梵文：Paratantra）和圓成實（梵文：Pariniṣpanna）則是通過三種量而依理智共稱而為人所知的。 或者說，世間共稱僅限於遍計所執，而經論中的共稱則可以根據情況安立於三種自性之上。通過現量等方式，經論中闡述了它們各種不同的安立方式。
【English Translation】 Nirvana: Among all the goals to be pursued, it is the most excellent. Genuine practice is the path, as it accomplishes the most supreme fruit—Nirvana. Therefore, ultimate truth can be considered as threefold. So, is it three distinctions to regard the basis, fruit, and path as ultimate truth? Or, the unchanging Pariniṣpanna (consummate nature), Tathātā (suchness), unconditioned; and the non-inverted Pariniṣpanna, which is the wisdom with suchness as its object. These two kinds of Pariniṣpanna encompass all ultimate truths. Among them, the first can be divided into two states of basis and fruit; the latter, regarding the Mārga-satya (truth of the path), conditioned phenomena, and practice as ultimate truth, is the same as the previous three points. In this case, for all objects and subjects that appear consistently, the label of ultimate truth is applied, so the Mārga-satya is also included in the category of Pariniṣpanna. Even if the label of Paratantra (dependent nature) is applied to it, it should be understood that it does not contradict the intention of the Holy Mind. Fourth, explained by 'one' and 'world' etc.: Whatever is called 'dharma' is established through either worldly convention or rational convention. The difference between these two conventions is that: pillars and vases, etc., are known only through following the imposition of names, which is called worldly convention. Those who are proficient in reasoning, through the three valid means of direct perception, inference, and scripture, or through the three kinds of reasoning of function, dependence, and nature, establish something and make it known, which is called rational convention. For example, the object that can support heavy objects is called 'pillar', which is worldly convention; and the pillar is emptiness, which is rational convention. Now, which of these two conventions is used to know and establish the subject matter of the three natures? Only Parikalpita (imputed nature) is established based on worldly convention. People in the world are attached to what they see and give various names to them. Paratantra (dependent nature) and Pariniṣpanna (consummate nature) are known through the three valid means and are known by rational convention. Or, worldly convention is limited to Parikalpita alone, while the convention in scriptures can be established on all three natures as appropriate. Through direct perception etc., the scriptures explain their various establishments.
ས་པ་རྣམས་སོ། །ལྔ་པ། རྣམ་དག་སྤྱོད་ཡུལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཤད་པ་ལ་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་མ་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། དེ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཚེ་གནས་སྣང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ། རྒྱུ་དང་རྣམ་པར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་ཡི་དོན་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ནི་དངོས་པོ་ལྔའམ་ཆོས་ལྔར་གསུངས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མིང་དང་། རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ལྔའོ། །དེ་ལ་མིང་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་སོགས་བརྡའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་མིང་གི་གདགས་གཞི་གདུང་འདེགས་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ 4-5-26b ཚོགས་བརྒྱད་དོ། །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ལས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ལམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལྔ་བོ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། མིང་དང་གསུམ་པོ་དེ་ནི་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་བཏགས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བར་བྱ་སྟེ། ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྣང་བ་ལ་ཆོས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མིང་གདགས་པའི་གཞིའམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་གྱུར་པ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་དབང་གི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །མིང་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་ནི། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བདུན་པ། འཇུག་དེ་ཁོ་ན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྣམ་བདུན་ལ། །བརྟེན་ནས་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟེན་༡འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་མ་དག་པ་དང་དག་པའི་གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པ་དང་། རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་༢ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་སྟེ། 4-5-27a ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའོ། །མཚོན་པ་རྣམ་པར་རིག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༣རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། གནས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༤སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་གང་ཞིག་ཁྱད་ཆོས་མི་རྟག་སོགས་བཞི
【現代漢語翻譯】 第五，通過『清凈行境』等來展示：解釋清凈智慧的行境有兩種劃分：煩惱障清凈的智慧的行境和所知障清凈的智慧的行境。像這樣清凈的智慧的境，不是遍計所執和依他起二者，而是唯有圓成實。因為如果將它作為行境，則與處所和顯現相符。 第六，通過『因和形態』等來展示：所有大乘的意義，歸納起來就是五事或五法。哪五者呢？名、因、分別、真實智慧和真如。其中，名是指通過約定俗成而安立的柱子和瓶子等。因是指名的施設處，如支撐房屋等的作用，以及顯現為腹部膨脹等。分別是指八識聚。真實智慧是以真如為境的智慧。真如是道的所緣境，即法界。像這樣的五法，也包含在三種自性中。哪三種呢？因、分別和名這三者可以歸納為依他起和遍計所執兩種。具有八識自性的識，以及具有二取顯現的顯現，對於顯現為各種不同事物的法，作為安立名稱的基礎或原因，這兩者屬於依他起的範疇。名則由遍計所執所攝。真實智慧和在一切法中最為殊勝和真實存在的真如，則唯由圓成實所攝。如同前面所說的境和有境的圓成實二者一樣。 第七，通過『入彼性』等來展示：如《寶性論》中所說：『真如依七相，安立勝諦理。』即是說，入彼性的真如，依賴於緣起、生起和止滅、不清凈和清凈的依他起。形態特徵的真如，分為三種：遍計所執的無自性，依他起的生無自性，圓成實的勝義無自性。顯現的真如是識的真如，即八識聚。住立的真如是苦諦，其特點是無常等四相。
【English Translation】 Fifth, it is shown by 'pure conduct' etc.: There are two divisions in explaining the field of activity of pure wisdom: the field of activity of wisdom that is purified of afflictive obscurations, and the field of activity of wisdom that is purified of cognitive obscurations. Such a field of pure wisdom is neither the fully imputed nor the other-powered, but only the thoroughly established. Because if it is made the field of activity, it is in accordance with the place and appearance. Sixth, it is shown by 'cause and form' etc.: All the meanings of the Great Vehicle are summarized into five objects or five dharmas. What are they? Name, cause, discrimination, correct wisdom, and suchness. Among them, name is merely what is designated through convention, such as pillars and pots. Cause is the basis for the designation of names, such as the function of supporting a house, and appearing as a swollen belly. Discrimination is the eight consciousnesses. Correct wisdom has suchness as its object, and suchness is the object of the path, the realm of dharma. Such five dharmas are also included in the three natures. What are they? Cause, discrimination, and name are to be included in the other-powered and the fully imputed. The consciousness with the nature of the eight aggregates, and the appearance with dualistic appearances, are the basis or cause for naming the various different dharmas that appear, and these two belong to the category of the other-powered. Name is included by the fully imputed. Correct wisdom and suchness, which is the most excellent and truly existent among all dharmas, are included only by the thoroughly established. It is like the two thoroughly established, object and subject, explained above. Seventh, it is shown by 'entering into that alone' etc.: As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Suchness depends on seven aspects, and the truth is established in various ways.' That is, the suchness of entering depends on the other-powered, which is related to dependent origination, arising and ceasing, impurity and purity. The suchness of the characteristic of form is threefold: the non-self-nature of the fully imputed characteristic, the non-self-nature of the arising of the other-powered, and the non-self-nature of the ultimate meaning of the thoroughly established. The suchness of manifestation is the suchness of consciousness, the eight aggregates of consciousness. The suchness of abiding is the truth of suffering, which has the four characteristics of impermanence, etc.
་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་དང་། ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༥རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༦འགོག་ཞི་སོགས་ཆོས་བཞི་དང་བདེན་པའི་འགོག་བདེན་དང་། ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༧ལམ་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ལམ་བདེན་དང་བདུན་པོ་འདི་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པ་བདུན་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་མདོ་དང་དབུས་མཐའ་ལྟར་ན། འཇུག་པ་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ། མཚན་ཉིད་བདག་མེད་གཉིས། རྣམ་རིག་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ། ལྷག་མ་བཞི་བདེན་བཞི་དང་སྦྱར་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལས་དེ་ཉིད་བདུན་པོ་དབྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། འཇུག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་རྣམ་པ་གཉིས་ལས་དབྱེ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ཞིང་མ་དག་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོས་ 4-5-27b འཁོར་བར་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་པ་དང་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའམ་ངན་པར་ཞུགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ལས་དབྱེ་སྟེ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་དག་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞི་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུར་འདུ་བས་ན་དེ་ལས་བཞིར་དབྱེ་བ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་བདག་མེད་པའི་དོན་དང་། རྣམ་དག་འགོག་པ་གཉིས་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་དག་སྒྲུབ་པ་ལམ་གཉིས་ནི། དངོས་པོའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པ། མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ་ལ། སྤང་བྱ་བདག་ལྟ་བཅུ་བཤད་པ་དང་། སྤོང་བྱེད་མཁས་བྱའི་གནས་བཅུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅིག་དང་རྒྱུ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་བཅུ་པོ་འདི་གཏན་ལ་ཕབ་ན་དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བ་ཡིན་ལ། གནས་བཅུ་པོ་དེའི་རང་བཞིན་ལ་མཁས་པར་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་སྤོང་བའང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ 4-5-28a མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་བཅུ་གང་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཁམས་ལ་མཁས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པ་དང་། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། དབང་པོ་ལ་མཁས་པ་དང་། དུས་ལ་མཁས་པ་དང་། བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཐེག་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལ་བདག་ལྟ་བཅུ་ནི་བདག་གཅིག་པུར་ལྟ་བ་དང་། བདག་རྒྱུར་ལྟ་བ་སོགས་བཅ
【現代漢語翻譯】 具有相應狀態，以及錯誤理解的如實性⁵，即苦諦中產生的原因和四種表現形式。純凈的如實性⁶，即滅諦中的寂靜等四法。正確理解的如實性⁷，即道諦中具備四種特性的道路，如理、如法、決定、出離。這七者被稱為七種如實性。此外，根據《經》和《中邊分別論》，輪迴的進入是無始無終的持續過程；特徵是二無我；所有現象都僅僅被理解為識；其餘四種與四聖諦相關聯，如前所述。 關於從三種自性中區分這七種如實性的方式：進入的如實性可以從遍計所執和依他起兩種自性中區分，因為對遍計所執執著為真實，並且以不清凈的依他起自性進入輪迴。存在和錯誤理解或惡劣進入的兩者也可以同樣從遍計所執和依他起兩種自性中區分，因為輪迴的因果也執著于遍計所執為實有，並如前所述以依他起進入。特徵、識、純凈和正確理解這四者包含在圓成實性中，因此應理解為從圓成實性中區分出四種。特徵是無我的意義，以及純凈的滅，這兩者是不變的圓成實性。理解一切法唯識，以及正確的理解的道路，因為它們以不顛倒的方式進入事物的意義，所以是不顛倒的圓成實性的區分。 第八，關於解釋智者的如實性，包括解釋應斷除的十種我見，以及解釋應修習的十種智慧之處。首先，通過『一』和『因』等來指示：如果確定了這十個智慧之處，那麼所有應知的事物都包含在其中。並且，通過精通這十個之處的自性，也將自然而然地斷除十種不同的我見。 那麼，什麼是應精通的十個之處呢？即精通蘊、精通界、精通處、精通緣起、精通處非處、精通根、精通時、精通諦、精通乘、精通有為無為。那麼，十種我見是執著于唯一的我，執著于作為原因的我等十種。
【English Translation】 It has the corresponding state, and the suchness of wrong understanding⁵, that is, the cause of suffering truth and the four forms of expression. The pure suchness⁶, that is, the four dharmas such as cessation in the truth of cessation. The suchness of correct understanding⁷, that is, the path truth with four characteristics such as reason, dharma, determination, and liberation. These seven are called the seven suchnesses. In addition, according to the Sutra and the Madhyāntavibhāga, the entry of samsara is a continuous process without beginning or end; the characteristic is the two non-self; all phenomena are understood only as consciousness; the remaining four are related to the four noble truths, as mentioned above. Regarding the way to distinguish these seven suchnesses from the three natures: the suchness of entry can be distinguished from the two natures of parikalpita and paratantra, because it clings to the parikalpita as real, and enters samsara with the impure nature of paratantra. The two of existence and wrong understanding or bad entry can also be distinguished from the two natures of parikalpita and paratantra, because the cause and effect of samsara also cling to the parikalpita as real, and enter with paratantra as mentioned above. The four of characteristic, consciousness, purity, and correct understanding are included in the pariniṣpanna, so it should be understood that four types are distinguished from it. The characteristic is the meaning of non-self, and the pure cessation, these two are the unchanging pariniṣpanna. Understanding all dharmas as only consciousness, and the path of correct understanding, because they enter the meaning of things in a non-inverted way, so it is the distinction of the non-inverted pariniṣpanna. Eighth, regarding the explanation of the suchness of the wise, including the explanation of the ten views of self to be abandoned, and the explanation of the ten places of wisdom to be cultivated. First, it is indicated by 'one' and 'cause' etc.: if these ten places of wisdom are determined, then all knowable things are included in them. And, by mastering the nature of these ten places, the ten different forms of self-view will also be naturally abandoned. So, what are the ten places to be mastered? That is, mastering the skandhas, mastering the dhātus, mastering the āyatanas, mastering the dependent origination, mastering the possible and impossible, mastering the indriyas, mastering the time, mastering the truths, mastering the yānas, mastering the conditioned and unconditioned. So, the ten views of self are clinging to the only self, clinging to the self as the cause, and so on.
ུ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པས་བདག་གཅིག་པུར་ལྟ་བ་སྤོང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བདག་གི་གདགས་གཞི་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། འདི་ལ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་ཕུང་པོ་ལྔར་དབྱེར་ཡོད་ཅིང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ཡོད་པས་ཆོས་དུ་མ་བསྡུས་ནས་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་གཅིག་པུ་བ་ཞིག་མེད་པར་ཤེས་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྒྱུ་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་ཁམས་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འདུ་ལ། དེ་དག་ནི་སོ་སོ་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པའམ་ས་བོན་སོ་སོར་འཛིན་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པས་ན། དེ་དག་སོ་སོའི་རྒྱུ་ལས་སྣོད་བཅུད་འདི་འབྱུང་གི་བདག་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་པར་ཤེས་སོ། །བདག་ཡུལ་ལ་ 4-5-28b ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའམ་ཟ་བ་པོར་འཛིན་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིར་འདུས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་མེད་ལ། ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཟ་བ་པོ་གང་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་པས་སོ། །བདག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་འཛིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་ཅིང་མ་ཚོགས་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་ནས་བདག་གིས་བྱེད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཤེས་སོ། །བདག་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་རང་དབང་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་འཛིན་པ་གནས་དང་གནས་མིན་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སོ་སོའི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་གི་བདག་གིས་ནི་རང་དབང་བསྒྱུར་ཏེ་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པར་རྟོགས་སོ། །བདག་ནི་བདག་པོའམ་གཙོ་བོ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་དབང་པོར་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་དབང་པོ་ལ་མཁས་པས་སྤང་སྟེ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དབང་བྱེད་པ་ན་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོར་གྱུར་པ་གཞན་ཅི་ཡང་མི་དགོས་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་སྔ་ཕྱིར་མི་འགྱུར་མི་འཕོ་བའི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ནི་དུས་ལ་མཁས་ 4-5-29a པས་སྤོང་སྟེ། དངོས་པོའི་སྐྱེ་འཇིག་ལ་བརྟེན་ནས་དུས་གསུམ་དུ་བཞག་ཅིང་དེ་གསུམ་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་དང་དུས་གསུམ་གྱི་འགྱུར་བ་མེད་པར་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་པས་སོ། ། བདག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པའི་གནས་སམ་གཞི་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་
【現代漢語翻譯】 此外，由於精通蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊，聚集），應捨棄視「我」為單一實體的觀念。原因是，「我」的施設基礎僅限於這五蘊。而在這五蘊中，沒有任何單一、不可分割的實體存在，因為五蘊是可以區分的，並且每一蘊內部又有許多細微的差別。因此，通過理解眾多法聚集在一起形成蘊的結構，就能明白不存在一個被稱為「我」的單一實體。同樣，認為器情世界（外在世界和有情眾生）的根源是「我」的觀念，應通過精通界（梵文：dhātu，dhātu，界，元素）來捨棄。因為一切外在和內在的法都包含在十八界中。這些界各自具有執行其特定功能的能量或持有各自種子的作用。因此，器情世界是從這些各自的因緣中產生的，而「我」根本不是其原因。 認為「我」是享受者或體驗者，應通過精通處（梵文：āyatana，āyatana，處，感官領域）來捨棄。因為一切法都包含在這十二處中，除此之外別無他法。外在的六處是被內在的六處所體驗的，除了這些之外，沒有其他的體驗者。認為「我」是一切的作者，應通過精通緣起（梵文：pratītyasamutpāda，pratītyasamutpāda，緣起，相互依存）來捨棄。因為看到一切法在各自的因緣聚合時必然產生，不聚合時則永遠不會產生，從而明白「我」沒有任何作為。認為「我」是支配一切、具有自主性的，應通過精通處與非處（梵文：sthāna-asthāna，sthāna-asthāna，處與非處，可能性與不可能性）來捨棄。因為所有這些法都根據各自的可能性與不可能性而呈現出各種各樣的存在與不存在，而「我」無法自主地做任何事情。 認為「我」是主人或主宰，是統領一切的權威，應通過精通根（梵文：indriya，indriya，根，能力）來捨棄。因為在染污和清凈的法中起支配作用的只有這二十二根，除此之外不需要其他的根，也無法找到其他的根。認為「我」是永恒不變的，應通過精通時（梵文：kāla，kāla，時間）來捨棄。因為時間的劃分是基於事物的生滅，這三時（過去、現在、未來）的狀態各不相同，不能視為一體。對於存在的事物來說，不可能沒有生滅和三時的變化。認為「我」是染污和清凈的處所或基礎，應通過精通諦（梵文：satya，satya，真諦，真實）來捨棄。因為染污和清凈……
【English Translation】 Furthermore, by being skilled in the skandhas (aggregates), one should abandon the view of 'I' as a single entity. The reason is that the basis for the imputation of 'I' is limited to these five skandhas. And within these, there is no single, indivisible entity, because the skandhas are distinguishable, and each one has many subtle differences within it. Therefore, by understanding how numerous dharmas are gathered together to form the structure of the skandhas, one can understand that there is no single entity called 'I'. Similarly, the notion that the source of the container and its contents (the external world and sentient beings) is 'I' should be abandoned by being skilled in the dhātus (elements). Because all external and internal dharmas are included in the eighteen dhātus. These dhātus each have the power to perform their specific functions or hold the seeds of their respective functions. Therefore, the container and its contents arise from these respective causes, and 'I' is not the cause at all. The view that 'I' is the enjoyer or experiencer should be abandoned by being skilled in the āyatanas (sense fields). Because all dharmas are included in these twelve āyatanas, and there is nothing else besides them. The external six āyatanas are experienced by the internal six āyatanas, and there is no other experiencer besides these. The view that 'I' is the doer of everything should be abandoned by being skilled in pratītyasamutpāda (dependent origination). Because seeing that all dharmas necessarily arise when their respective causes and conditions come together, and never arise when they do not come together, one understands that 'I' does nothing. The view that 'I' is the one who dominates everything and has autonomy should be abandoned by being skilled in sthāna-asthāna (possible and impossible). Because all these dharmas appear in various ways of existence and non-existence according to their respective possibilities and impossibilities, and 'I' cannot autonomously do anything. The view that 'I' is the master or lord, the authority who governs everything, should be abandoned by being skilled in the indriyas (faculties). Because only these twenty-two indriyas have dominion over the dharmas of defilement and purification, and no other indriyas are needed, nor can any other indriyas be found. The view that 'I' is eternal and unchanging should be abandoned by being skilled in kāla (time). Because the division of time is based on the arising and ceasing of things, and these three times (past, present, future) have different states and cannot be regarded as one. For things that exist, it is impossible not to have arising, ceasing, and the changes of the three times. The view that 'I' is the place or basis of defilement and purification should be abandoned by being skilled in satya (truth). Because defilement and purification...
གི་བདེན་གཞི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲུགས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་བྱང་གི་གཞིའམ་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པས་སོ། །བདག་རྣལ་འབྱོར་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཐེག་པ་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་སྣང་གི་གཞན་དུ་རྣལ་འབྱོར་ཅན་ནམ་སྒོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མི་དམིགས་པས་སོ། །བདག་དེ་ཉིད་སྔར་མ་གྲོལ་ལ་ཕྱིས་གྲོལ་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྟ་བ་ནི་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། འདུས་བྱས་ཟག་པ་རྣམས་ཟད་པ་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་འདུས་མ་བྱས་ལ་མྱང་འདས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་མ་དག་པ་དང་དག་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་ན་ཐར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བོ་འདི་དག་ལ་ནི་དམིགས་ནས་མི་མཁས་པ་ 4-5-29b རྣམས་ཀྱིས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། ལྟ་བའི་གནས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་རབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཏན་ལ་དབབ་ན་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་རང་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་བཅུ་བོ་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་འདུ་ཚུལ་དང་། གནས་སོ་སོར་མཁས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་རྣམ་པ་བཅུ་བོ་འདི་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་འདུ་ཚུལ་བཤད་ན། འདི་དག་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པས་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་དེ་དང་དེར་བརྟགས་པའི་ཆ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་ཆ་ནས་གཞན་དབང་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སྟོང་གི་ཆོས་ཉིད་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་དེའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་དེར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེར་ན་གཟུགས་ལ་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་ཅིང་བརྗོད་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་གཞན་དབང་ངོ་། །གཟུགས་དེའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱར་རུང་ 4-5-30a སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་འདུ་སོགས་དང་། ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ལྷག་མ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་བཅུ་ལས། དང་པོ། ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་ནི། ཐོག་མར་དུ་མ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་བཅུའི་ཐོག་མ་ཕུང་པོ་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་ན། འདུས་བྱས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因為以因果二諦的方式認識到基，所以認識到沒有其他的遍計所執的基，或者沒有享受者。執著于『我是瑜伽士』，會被精通乘者所捨棄，因為在修持三乘道時，除了各自的功德顯現外，沒有其他的瑜伽士或禪修者可以被指認。認為『我』先前沒有解脫，後來才解脫，這種差別會被精通有為法和無為法的人所捨棄。有為法是指煩惱滅盡的各自的斷滅，無為法是指涅槃。除了這些之外，沒有不凈和清凈的『我』被量度所證認。如果存在這樣的『我』，那麼就會因為有妨害解脫的理證而無法解脫。因此，對於蘊等十法，不精通的人會執著于常、一、自在等相，並視之為『我』。如果以如實知見這些見解之境的自性，並以辨別諸法的智慧來確定，那麼就能從一切邪見中自然解脫。 第二，十處如何歸納為三種自性，以及如何精通各個處。第一，以『遍計所執』等來表示：如果要說明這十個應該精通之處如何歸納為三種自性，那麼對於這些處，由於顯現為二元對立並執著，因此以遍計所執來衡量的部分是遍計所執；所有這些都只是分別唸的自性，從意義的角度來說是依他起；所有這些都成立為二空之法性，從意義的角度來說也有圓成實。因此，蘊等可以歸納為這三種自性。例如，執著於色為外境並加以言說是色的遍計所執。唯識本身顯現為分別的色是色的依他起。色的法性，即二空，是色的圓成實。因此，可以對遍計所執等進行區分，從而對色進行分別。同樣，對於受、想等，以及界、處等其餘部分，也應類推理解。第二，詳細解釋：如上所述的十處中，第一，精通蘊：首先以『最初』等來表示：應該精通的十處之首——蘊是什麼呢？是包含在有為法中的法。
【English Translation】 Because of realizing the basis as the way of cause and effect of the two truths, it is realized that there is no other basis for complete purification or any enjoyer of it. Holding onto 'I am a yogi' is abandoned by those skilled in the vehicle, because from practicing the path of the three vehicles, other than the appearance of the qualities of each, no yogi or object possessing meditation can be identified. Viewing 'I' as having the distinction of not being liberated before but being liberated later is abandoned by those skilled in conditioned and unconditioned phenomena. The exhaustion of conditioned defilements is called individual examination cessation, and unconditioned phenomena is called nirvana. Other than that, no impure or purified self is identified by valid cognition, and if such a thing existed, there would be harm from the reasoning that there would be no liberation. Therefore, the ten aggregates and so on are regarded by the unskilled as being permanently one, independent, and so on, and are viewed as self. If the nature of those objects of view, the knowable, is determined as it is by the wisdom that discriminates the Dharma, then one will be liberated from all wrong views. Second, how the ten places are gathered into three natures, and how to be skilled in each place. First, it is shown by 'completely conceptualized' and so on: If we explain how these ten places to be skilled in are gathered into three natures, then for these places, since they appear as dualistic and are clung to, the parts that are measured by complete conceptualization are the completely conceptualized; all of these are the nature of mere discrimination, and from the point of view of meaning, they are dependent; all of these are established as the nature of two emptinesses, and from the point of view of meaning, there is also the perfectly established. Therefore, the aggregates and so on are gathered into these three natures. For example, clinging to form as an external object and expressing it is the complete conceptualization of form. The very consciousness appearing as the form of discrimination is the dependence of form. The nature of that form, whatever is the two emptinesses, is the perfect establishment of form. Therefore, it is permissible to differentiate form by making distinctions between the completely conceptualized and so on, and similarly, it should be applied and understood for the remaining parts such as feeling, perception, etc., and realms, sense bases, etc. Second, detailed explanation: Among the ten places mentioned above, first, being skilled in the aggregates: Initially, it is shown by 'at first' and so on: What is the first of the ten places to be skilled in, the aggregates? It is the Dharma included in conditioned phenomena.
་བྱེ་བྲག་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཉིད་དུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་དང་ནི། དུ་མའི་ཆོས་དེ་དག་རིགས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་བསྡུས་པ་དང་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ལྔར་ཡོངས་སུ་བྱེ་བའི་དོན་ནམ་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ཞེ་ན། གཟུགས་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་ལྔ་དང་། དོན་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བོ་འདི་དག་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་གཟུགས་སུ་རུང་བར་རིགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་ཀུན་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་གྲངས་སུ་བཞག་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ངམ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་མྱོང་བའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ 4-5-30b ཤེས། ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཚོགས་བརྒྱད་དམ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁམས་ལ་མཁས་པ། འཛིན་དང་གཟུང་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཁམས་ཞེས་པ་རྒྱུའམ་གཞིའམ་ས་བོན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནང་གི་དབྱེ་བ་བཅྭོ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་མིག་དབང་ནས་ཡིད་དབང་གི་བར་གྱི་མིག་གི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་ནི་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ས་བོན་གྱི་དོན་ཅན་ཏེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་དེ་ལ་རང་ཡུལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པའམ་ཡོན་ཏན་ཡོད་དེ། དེ་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་སོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ནི་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་དེ་དག་གི་ཁམས་ཞེས་བཏགས་ཏེ། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་གང་ལ་ཡོད་པ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཁམས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་སུ་མ་ཟད་དེ་མཚུངས་ཀྱི་སྐབས་ན་ཡང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་བཞིན་དུ་དེ་ལ་དེའི་ཆོས་དེ་དག་འབྲལ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནས་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་འདི་ནི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་དང་བློའི་གཟུང་བའི་གཞིའམ་ས་བོན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པར་བསྐྱེད་ 4-5-31a པ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག་ནི། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེ་ཤེས་ཤིང་འཛིན་པའི་ས་བོན་གྱི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ངོ་བོས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་གཅོད་པར་བྱེད་པའོ། །གཞན་དུ་འདོད་ཅེས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，五蘊是指將各自具有不同特徵的多種事物進行區分，並將這些多種事物通過其共性聚集在一起，或者通過二元性將多種事物堆積在一起。因此，五蘊是通過五種內部區分的方式來完全區分的，或者說，應該理解為通過這種方式來區分五蘊。哪五蘊呢？即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊。 其中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）和五境（色、聲、香、味、觸）這十者，其本質是由微塵構成，因此具有色的屬性，因為它們是相似的，所以將不同的事物在時間和空間上聚集在一起，並將它們全部歸納為一個整體，稱為色蘊。 同樣，對於屬於自己或他人相續的，感受快樂、痛苦或中性的所有心所，稱為受蘊。同樣，對於執取相狀的想，以及使意識進入對境的行，以及除了四蘊之外的所有行，以及識，其本質是八識或六識。 第二，精通於界。通過『執取』和『所執取』等來闡述。界，意思是因、基礎或種子。它有十八種內部區分。也就是從眼根到意根的六種，即眼界等六界，是作為執取者的種子的意思。因為這六根具有執取其各自對境的能力或功德。因為不依賴於它們，就無法看到等等。因此，在名言上，它們本身就是如此，就像火的熱性一樣，因此被稱為界，就像將產生幼苗的作用稱為種子的界一樣。因此，根不僅依賴於所依，而且在相同的情況下，也不缺乏執取對境的能力。就像盒子裡的種子一樣，它們與那些性質是不可分離的。 同樣，從色界到法界的六種，是作為有境的根和意識所執取的基礎或種子的意思。眼識界到意識界的六種，是了知和執取對境的種子的意思。通過清晰和覺知的自性，來決斷對境的自性是如何的。有人認為……
【English Translation】 Furthermore, the five skandhas refer to distinguishing various things that each have different characteristics, and gathering these various things together through their commonality, or piling up various things together through duality. Therefore, the five skandhas are completely distinguished through five internal distinctions, or rather, it should be understood that the five skandhas are distinguished in this way. What are the five skandhas? They are the skandha of form, the skandha of feeling, the skandha of perception, the skandha of mental formations, and the skandha of consciousness. Among them, the ten, which are the five sense faculties (eye, ear, nose, tongue, body) and the five sense objects (form, sound, smell, taste, touch), their essence is composed of particles, therefore they have the attribute of form, because they are similar, so different things are gathered together in time and space, and they are all summarized into one whole, called the skandha of form. Similarly, for all mental factors that belong to one's own or another's continuum, experiencing happiness, suffering, or neutrality, it is called the skandha of feeling. Similarly, for the perception that grasps characteristics, and the mental formations that cause consciousness to enter the object, and all mental formations other than the four skandhas, and consciousness, its essence is the eight consciousnesses or the six consciousnesses. Second, being skilled in the elements. It is explained through 'grasping' and 'what is grasped' etc. Element means cause, basis, or seed. It has eighteen internal distinctions. That is, the six from the eye faculty to the mind faculty, that is, the six elements such as the eye element, are the meaning of the seed as the grasper. Because these six faculties have the ability or merit to grasp their respective objects. Because without relying on them, one cannot see etc. Therefore, in terms of convention, they are so by their own nature, just like the heat of fire, so they are called elements, just like calling the action of producing seedlings the element of seeds. Therefore, the faculties not only depend on the support, but also in the same situation, they are not lacking the ability to grasp the object. Just like the seeds in the box, they are inseparably connected with those qualities. Similarly, the six from the form element to the dharma element are the meaning of the basis or seed grasped by the object-possessing faculty and consciousness. The six from the eye consciousness element to the mind consciousness element are the meaning of the seed that knows and grasps the object form etc. Through the nature of clarity and awareness, to determine what the nature of the object is. Some people think...
་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་མཁས་བྱའི་གནས་དང་པོ་ལས་གཞན་པ་ཁམས་ལ་མཁས་པའི་གནས་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་པ་ཙམ་སྟེ། འོག་གི་སྐབས་རྣམས་སུའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། ཚོར་དང་དོན་རྣམས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལས། མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ནང་གི་དེ་དྲུག་པོ་ནི། ཚོར་བ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་སྒོའམ་སྐྱེ་སྒོ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་འདིས་ཡུལ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་ནས་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ཕྱི་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་ནི་དོན་རྣམས་སོ་སོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་སྒོ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་པ་ཤེས་པ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དེ། སྒོ་འདི་དག་གིས་ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་ 4-5-31b མཆེད་པར་བྱེད་པ་ལ་མིང་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་པའོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ནི་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱ་བ་དང་། མིག་སོགས་ནི་ཡུལ་སོགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་པས་ན། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཚོགས་ནས་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་དང་དེ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ཉེར་སྤྱོད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། དེ་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཆོས་སུ་གདགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཞིང་དེས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་སྡུག་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་ཤེས་པ་ཉིད་འདོགས་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཀུན་ཀྱི་ནང་ན་འདི་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་སྐྱེ་ཞིང་མཆེད་པའི་སྒོ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ནང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ནི་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཕྱིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ཡི། རྒྱུ་མེད་པ་དང་རྒྱུ་མིན་པ་དུས་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་མི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་ 4-5-32a ཤེས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་རྩོལ་པའམ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 這僅僅是說，正如前面所解釋的，『精通之處』指的是除了第一個精通之處（指聲明和論證）之外，還指對『界』的精通。下面的章節也應如此理解。 第三，通過『感覺和事物』等來展示。在十二處（སྐྱེ་མཆེད་，梵文：आयतनानि，羅馬轉寫：āyatanāni，漢語：處）中，從眼處到意處這六個內在的處，是體驗感覺的來源或生門。因為眼等六個內在的處，通過體驗六境的自性，來感受苦樂等。從色處到法處這六個外在的處，是分別了知事物各自體性的來源。因為色等作為對境存在，通過對它們的了知，而產生分別的體驗。處，指的是覺識生起之處。之所以這樣命名，是因為通過這些門，覺識在對境上生起和擴充套件。 因此，色等是所分別的對象，而眼等是體驗從對境等產生的感覺的主體。因此，對境和主體聚集在一起，覺識生起，並體驗它們，所以稱為『體驗』。而產生體驗的門，就是這內外包含的十二處。一切被安立為『法』的事物，都顯現在覺識中，並通過覺識來命名。從法產生的一切苦樂，也只能通過覺識來體驗。因此，覺識是能安立者，並且在一切被安立的法中，覺識最為重要。因此，以覺識生起和擴充套件之門的方式來展示。 第四，通過『因和果』等來展示。什麼是『緣起』（རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་，梵文：प्रतीत्यसमुत्पाद，羅馬轉寫：pratītyasamutpāda，漢語：此有故彼有）呢？一切內外之法都從因緣和合而生。其中，一切有情眾生的界，都以無明到老死的十二緣起的方式產生。而一切外在的法，如種子生芽等，都從因緣和合而生。不是從無因、非因、時間和自在天等產生。瞭解這一點后，應知一切法的生因、各自的果，以及因產生果的作用。
【English Translation】 This merely states that, as explained earlier, 'mastery' refers to the mastery of the 'realms' (khams) in addition to the first place of mastery (statements and arguments). This should be understood similarly in the following sections. Third, it is shown through 'feelings and objects' etc. Among the twelve sources (སྐྱེ་མཆེད་, Skt: आयतनानि, Romanization: āyatanāni, meaning: sources), the six internal sources from the eye source to the mind source are the source or gateway for experiencing feelings. Because the six internal sources such as the eye, etc., experience happiness, suffering, etc., by enjoying the nature of the six objects. The six external sources from the form source to the dharma source are the source for closely engaging in the manner of completely determining the individual essence of objects. Because the forms, etc., exist as objects, the close engagement of determining them arises through knowing them as such. 'Source' (སྐྱེ་མཆེད་) is explained as the gateway through which knowledge closely arises. It is named so because through these gateways, knowledge arises in the object and expands. Therefore, forms, etc., are to be completely determined, and the eye, etc., are the enjoyers who closely experience the feelings arising from those objects, etc. Therefore, since the object and the subject gather together, knowledge arises and closely enjoys them, it is called 'close engagement'. And the gateway through which that arises is these twelve dharmas, encompassed by the external and internal. Since all that is designated as dharma appears in knowledge, and it is named as such by it, and since all the aspects of happiness and suffering arising from it are experienced by knowledge and nothing else, knowledge itself is the designator. And since this is the most important among all the designated dharmas, it is shown in that way as the gateway through which it arises and expands. Fourth, it is shown through 'cause and effect' etc. What is called 'dependent origination' (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་, Skt: प्रतीत्यसमुत्पाद, Romanization: pratītyasamutpāda, meaning: this arising, that arises)? All internal and external dharmas arise from the aggregation of causes and conditions. Among them, all the realms of sentient beings arise in the manner of the twelve links from ignorance to old age and death. And all external dharmas, such as the sprout arising from a seed, etc., arise from the aggregation of causes and conditions. They do not arise from no cause, non-cause, time, Ishvara, etc. Having understood this, one should know the cause that generates all dharmas, their respective effects, and the manner of the effort or function of the cause generating its effect.
ོ་འདོགས་པ་མེད་ཅིང་སྐུར་འདེབས་མེད་པར་ཇི་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབས་པ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མིན་རྒྱུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་དུས་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་སེམས་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མིན་དུ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ནི། ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་འདི་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ཕུང་པོ་ལས་མ་བྱུང་བར་འདོད་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་དག་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་འབྲས་བུར་འདོད་པའམ། རང་གི་ངོ་བོས་བྱུང་བ་ལྟ་བུར་འདོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་ཅེས་སམ། ཚེ་ཕྱི་མ་མེད་པའམ། འགོག་པ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཡོད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །རྒྱུའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་རྩོལ་བའམ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་དང་མ་རིག་པ་ལས་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལས་དེས་འབྲས་བུ་དེ་བྱའོ་ཞེས་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱེད་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་བྱེད་དུ་གཞུག་པ་ལྟ་བུའི་བྱེད་པ་རང་ 4-5-32b དབང་བ་ཞིག་འཛིན་པའོ། །བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ནི་རྒྱུ་དེས་དེ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགག་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མའི་དུས་ན་མེད། རང་དུས་སྐད་ཅིག་གཅིག་པོ་དེར་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བའམ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་ཚོགས་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞག་གི། རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་ལ་འབྲས་བུ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་རྩོལ་བ་མེད་ཀྱང་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་པོས་དབེན་བཞིན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་ལྟ་བུས་བདག་གིས་མྱུ་གུ་འདུ་བྱེད་ལྟ་བུ་འདི་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་རྟོག་མྱུ་གུ་དང་འདུ་བྱེད་དེ་དག་གིས་བདག་འདིས་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་སྐྱེ་འགག་ཏུ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཟས་གོས་གནས་མལ་སོགས་བྱས་ནས་རང་ཉིད་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟ་བུ་ལའང་། རྒྱུན་གྱི་དབང་གིས་བྱེད་པོ་སོགས་སུ་བཏགས་ཀྱི། དོན་ལ་བྱེད་པ་པོར་གྲུབ་པ་མེད་
【現代漢語翻譯】 不附加任何東西，也不否認任何東西，如實地確定，這就是精通緣起之義。對非因執為因，比如認為時間和自在天等是眾生的作者。對是因的加以否定，比如認為現在的蘊不是由前世的蘊產生，或者認為業和煩惱不是眾生出生的原因。對果附加，比如認為這個世界是自在天等所造的果，或者認為是自性產生的。對果加以否定，比如沒有業的異熟，或者沒有來世，或者沒有止滅等等，所有對存在的果的否定都是。對因生果的方式或作用附加，比如從種子生出芽，從無明生出行，認為這是先思考然後才做的，或者認為自在天等讓它做那個，執著於一種自主的作用。否定作用，就是認為這個因不能做那個，因為果的時候因已經滅了等等，因此認為因沒有作用的能力。總之，所有的因果都是剎那的，前一剎那在後一剎那已經不存在。在自己存在的唯一剎那間，沒有什麼其他的作用叫做生果。只是因為因聚合時，果不可能不生，所以才安立為因果。因的剎那沒有想要生果的作用，但並不是沒有產生的能力。一切法都是遠離作者的，但依靠緣起的力量而產生。比如種子和無明，不會想『我將生出芽和行』，芽和行也不會想『我被這個所生』，就這樣以不虛妄的緣起方式產生。一切法也都是如此，因為一切有為法都是剎那的，因果生滅的方式沒有差別。因此，對於先思考然後製造食物、衣服、住所等，然後自己享用，也是因為相續的緣故而安立為作者等，實際上並沒有成立作者。 不附加任何東西，亦不妄加誹謗，如實確定，是為通達緣起之義。若於非因執為因，如計時間、自在天等為有情之作者。若於是因妄加誹謗，如謂現在之蘊非由前生之蘊所生，或謂業及煩惱非有情生起之因。若於果附加，如謂此世間為自在天等所造之果，或謂由自性而生。若於果妄加誹謗，如謂無業之異熟，或謂無有來世，或謂無有止滅等，凡此種種皆為對於存在之果妄加誹謗。若於因生果之作用附加，如謂種子生芽，無明生行，皆先有思慮而後行之，或謂自在天等令其造作，執著於一種自主之作用。若否定作用，則謂此因不能生彼果，以果生之時因已滅故，遂謂因無生果之能力。總而言之，一切因果皆為剎那生滅，前剎那既滅，后剎那已生。于其自身存在之唯一剎那間，更無他作用可名為生果。然因緣聚合，果則不得不生，故立為因果。因之剎那雖無生果之意欲，然非謂無生果之能力。一切諸法，雖離作者，然依緣起之力而生。譬如種子與無明，不作是念：『我將生芽與行』，芽與行亦不作是念：『我為此所生』，如是不虛之緣起，自然而生。一切諸法，亦復如是。以一切有為法皆為剎那生滅，因果生滅之方式亦無差別故。是故，若人先有思慮，而後造作飲食、衣物、住所等，以供自身享用，亦是因相續之故，而假立為作者等，實則並無作者之實。
【English Translation】 Without adding anything or denying anything, but establishing it as it is, that is being skilled in the meaning of dependent origination. To impute as a cause what is not a cause is like considering time and Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc. as the creators of sentient beings. To deny what is a cause is like considering that this present aggregate does not arise from the previous aggregate, or like considering that karma and kleshas (煩惱，Defilements，kleśa，痛苦) are not the cause of sentient beings' birth. To add to the result is like considering these worlds as the result created by Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc., or like considering that they arise from their own nature. To deny the result is to say that there is no ripening of karma, or that there is no future life, or that there is no cessation, etc. All denials of existing results are included here. To add to the effort or action of how a cause produces a result is like thinking that the seed produces a sprout and ignorance produces formations, and then thinking in advance that 'it will do that result', or like thinking that Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc. make it do that, and holding onto an independent action. To deny the action is like thinking that the cause cannot do that because the cause ceases at the time of the result, etc., and therefore thinking that the cause has no power to act. In short, all causes and results are momentary, and that previous moment does not exist in the later moment. In that single moment of its own time, there is no other action called producing the result. However, because there is no choice but for the result to arise when the causes are assembled, it is established as cause and result. Although the moment of the cause does not have the effort of wanting to produce the result, it is not that it does not have the power to produce it. All phenomena arise by the power of dependent origination, even though they are devoid of a maker. For example, the seed and ignorance do not think, 'I will produce the sprout and formations', and the sprout and formations do not think, 'I am produced by this'. In the same way, all phenomena arise in the infallible way of dependent origination. All phenomena are the same as that, because all conditioned phenomena are momentary, and there is no difference in the way that causes and results arise and cease. Therefore, even in the case of thinking in advance and making food, clothing, shelter, etc., and then enjoying them, it is only due to the continuity that it is designated as a maker, etc., but in reality, there is no established maker. Without adding or denying, but truly establishing, is to be skilled in the meaning of dependent origination. To impute as a cause what is not a cause, such as considering time, Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc., as the creators of sentient beings. To deny what is a cause, such as saying that the present aggregates are not born from the aggregates of the previous life, or that karma and afflictions are not the cause of the birth of sentient beings. To add to the result, such as saying that this world is the result created by Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc., or that it arises from its own nature. To deny the result, such as saying that there is no ripening of karma, or that there is no future life, or that there is no cessation, etc. All such are denials of existing results. To add to the action of how a cause produces a result, such as saying that a seed produces a sprout, ignorance produces formations, all after deliberation, or that Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc. cause it to act, clinging to an independent action. To deny the action is to say that this cause cannot produce that result, because the cause has ceased when the result arises, thus saying that the cause has no power to produce the result. In short, all causes and results are momentary, the previous moment having ceased, the later moment having arisen. In the single moment of its own existence, there is no other action that can be called producing the result. However, when the causes and conditions are assembled, the result cannot but arise, therefore it is established as cause and result. Although the moment of the cause has no intention to produce the result, it is not that it has no power to produce the result. All phenomena, though devoid of a creator, arise by the power of dependent origination. For example, the seed and ignorance do not think, 'I will produce the sprout and formations,' and the sprout and formations do not think, 'I am produced by this.' Thus, the infallible dependent origination arises naturally. All phenomena are the same. Because all conditioned phenomena are momentary, and the manner of arising and ceasing of cause and result is no different. Therefore, if a person first deliberates and then creates food, clothing, shelter, etc., to be enjoyed by himself, it is also due to the continuity that it is falsely established as a creator, etc., but in reality there is no real creator.
དེ། སྟོན་དུས་བཟའ་བར་བྱའོ་ 4-5-33a སྙམ་པའི་ཡིད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུའི་དཔྱིད་དུས་ས་བོན་འདེབས་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དེ་ལོ་ཏོག་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་སྡུད་པ་ལ་ཉེ་བར་ཕན་པའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་དེ་རང་ཉིད་ཀྱང་སྔོན་སོང་གི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་ལ། སེམས་པ་དེ་ཁོ་ནས་ལོ་ཏོག་རང་དབང་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཚོགས་པའི་ཐ་མར་ལོ་ཏོག་བསྐྱེད་ལ། འབྲས་བུ་ལོ་ཏོག་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་འགགས་པའི་ཕྱིར་ལོ་ཏོག་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པོ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུས་བསྒྲུབ་ཅིང་རྒྱུ་དེ་དག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་མི་དམིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཤིང་འདི་ནི་མི་འདིས་བཙུགས་སོ་ཞེས་བྱེད་པོར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཐོག་མར་རྒྱུའི་ཚོགས་བསྡུད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་བྱེད་པ་པོ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྔ་བ། མི་འདོད་འདོད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྤྱིར་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཁྱབ་ཆེ་སྟེ། རྒྱུ་གང་ལས་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྱུང་བ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ་གང་ལ་བལྟོས་པ་དང་མི་བལྟོས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱི་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པའམ། གནས་ཡོད་པ་དང་གནས་མེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་འདས་བླང་དོར་གྱི་བྱ་བ་ཕྲ་རགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ 4-5-33b ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་གཞན་དབང་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བསྟན་པ་འདིས་མཚོན་ནས་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བར་བསྟན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མི་འདོད་པ་གཞན་དབང་ཉེས་པར་སྤྱོད་པའི་ལས་ཀྱིས་མི་འདོད་བཞིན་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འདོད་པ་གཞན་དབང་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡུལ་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་གྱི་དབང་ལམ་སྒོམ་ཞིང་སྒྲིབ་པ་མ་སྤང་པར་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། མཉམ་དུ་བྱུང་བ་གཞན་དབང་ནི་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་བསགས་པས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཅིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དབང་བྱེད་པ་གཞན་དབང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་སོགས་བདུན་ལ་དབང་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཐོབ་པ་གཞན་དབང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཞན་དབང་ནི་འཕགས་པས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ཀུན་ཏུ་མི་སྤྱོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་དང་ཚེའི་གཞན་དབང་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བདུན་པོ་འདི་གཞན་དབང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་དགེའི་ལས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 彼時，應于秋收時節食用。 認為如此，如同男子于春季欲播種，此念頭雖有助於積聚穀物之因，然其本身亦由先前之因所生。僅憑此念頭，穀物無法自主產生，需諸多外緣和合，方能最終生出穀物。果實成熟之時，眾因已滅，故無實體的造作者。諸法由眾因所成，且諸因皆為剎那生滅，故不可得作者。然如『此樹為此人所栽』，僅于最初積聚眾因之人的相續上假立作者之名，應知世間一切名言皆是如此安立。第五，以『不欲欲』等句開示。總而言之，了知『應然』與『不應然』極為重要，因其範圍極其廣大。例如，何因生何果，何因不生何果？何果依賴何因，何果不依賴何因？通過了知諸如此類的『有』與『無』、『應然』與『不應然』之理，方能于輪迴與涅槃的取捨中，對一切粗細行為作出正確的取捨。 此處以七種『他力』為例，說明應精通一切『應然』與『不應然』之理。何為七種『他力』？一、『不欲』，如因惡業所感，不欲亦墮惡趣；二、『欲』，如因善業所感，遂得欲樂之善趣；三、『清凈』，如不捨障蔽而修他力之道，則不得清凈；四、『俱生』，如因無與倫比之業力，一世界中不會同時出現兩位佛陀或兩位轉輪王；五、『自在』，如女身不能自在地擁有輪寶等七寶；六、『獲得』，如女身不能獲得獨覺果位或佛陀果位；七、『行』，如聖者不行殺生等惡行。如是，以業、煩惱、壽三種他力所攝之七者，即是他力之義。譬如，造作不善業
【English Translation】 Then, it should be eaten in the autumn season. Thinking so, like a man in spring desiring to sow seeds, this thought, although it is a cause that helps to accumulate the collection of causes for grain, it itself is also produced by other previous causes. The grain is not produced independently by that thought alone, but ultimately the grain is produced by the collection of as many external causes as there are. When the fruit, the grain, is produced, all the causes have ceased, therefore there is no entity that is established as the agent of producing the grain. Since various phenomena are accomplished by causes, and those causes are momentary, the agent is not observed. However, like holding to the notion that 'this tree was planted by this person,' the agent is merely imputed to the continuum of the aggregates of the person who initially gathered the collection of causes. It should be understood that all worldly conventions exist in that way. Fifth, it is shown by 'not wanting, wanting,' and so on. In general, knowing what 'should be' and 'should not be' is very extensive, because the range is extremely broad. For example, what result arises from what cause and does not arise? What result depends on what cause and does not depend? Through knowing the ways of existence and non-existence, or what 'should be' and 'should not be' in such ways, one engages in and refrains from all coarse and subtle actions of taking and abandoning in samsara and nirvana. Here, by showing the seven aspects of 'other-poweredness,' it is shown that one should become skilled in all aspects of what 'should be' and 'should not be.' What are they? 1. 'Not wanting': like going to a bad rebirth unwillingly due to actions of improperly using other-poweredness. 2. 'Wanting': like obtaining the desired happy realms due to actions of properly using other-poweredness. 3. 'Purity': like not obtaining purity without meditating on the path of other-poweredness and without abandoning obscurations. 4. 'Simultaneous occurrence': like two Buddhas or two universal monarchs not occurring together in one world system because of accumulating incomparable karma. 5. 'Exercising power': like not being able to exercise power over the seven precious things such as the wheel jewel in the basis of a female body. 6. 'Obtaining': like not obtaining the state of a solitary realizer or Buddhahood itself in the basis of a female body. 7. 'Always engaging': like noble ones not always engaging in actions such as killing. Thus, these seven, which are included in the three other-powerednesses of karma, afflictions, and life, are the meaning of other-poweredness itself. For example, actions of creating non-virtue
ིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་པའོ། ། 4-5-34a དེ་ལ་མི་འདོད་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་སྟེ། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་མི་དགེའི་ལས་སྔོན་སོང་གི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ཏེ་རང་གི་འདོད་པས་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་ཡོད་ལ། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་མེད་པས་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་དགེ་བའི་ལས་སྔོན་སོང་ལ་རགས་ལས་པའི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འདོད་པས་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ལས་རྣམ་དག་ཐོབ་པ་དང་། མ་སྤངས་ན་མི་ཐོབ་པ་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སོ་སོའི་གནས་ཡོད་སྐབས་ཡོད་དང་། གནས་མེད་སྐབས་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེས་མཚོན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེས་བུའི་རང་འདོད་ཀྱིས་བཅོས་སུ་མེད་པར་ཤེས་ནས་ཆོས་གང་ལ་གང་ཞིག་གནས་ཡོད་པ་ཡིན་པ་དང་། གང་ལ་གང་གནས་མིན་ཞིང་སྐབས་མིན་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ། འཛིན་དང་གནས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་བྲམ་ཟེ་རང་བཞིན་ཉན་གྱིས་ཞུས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། མིག་དབང་སོགས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔ་དང་། ཡིད་དབང་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་། ཕོ་དབང་དང་། མོ་དབང་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་ 4-5-34b དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། དད་པའི་དབང་པོ་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་གསུམ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཉེར་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དང་དད་སོགས་ལྔ་དང་། ཚོར་བདེ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དགུ་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་གང་ལ་དབང་བྱེད་ཟེར་ན། མིག་དབང་ནས་ཡིད་དབང་གི་བར་གྱི་དྲུག་པོ་དེས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་ཡུལ་དེ་དག་འཛིན་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །སྲོག་གི་དབང་པོས་རིས་མཐུན་པར་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཕོ་མོའི་དབང་པོས་མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཚོར་བ་བདེ་སོགས་ལྔ་པོས་དགེ་སྡིག་གི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་སོགས་གསུམ་གྱིས་དག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་དབང་བྱེད་པ་ཉིད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔས་འཇིག་རྟ
【現代漢語翻譯】 因此，墮入惡道是必然的，而進入善道則是不可能的，也沒有機會。 這就是所謂的『非自主』，雖然沒有人願意墮入惡道，但這是由於過去所造不善業力的影響，是無法通過自己的意願來改變的。同樣，通過善業進入善道是可能的，而進入惡道是不可能的，因此獲得期望的善道也是依賴於過去所造的善業，是一種非自主的狀態，並非僅憑自己的意願就能實現。同樣，從斷除煩惱障而獲得清凈，以及未斷除則無法獲得清凈等等，對於其餘的情況，也要了解各自的『存在』和『機會』，以及『不存在』和『無機會』的道理，並以此類推，明白一切事物的自性本質是無法通過個人的意願來改變的。因此，要精通於判斷什麼事物在什麼情況下是可能的，以及什麼事物在什麼情況下是不可能和沒有機會的取捨之理。 第六，通過『執持』、『安住』等來闡述。這是應婆羅門『自性聽』的請求而宣說的二十二根。即眼根等五種色根、意根、命根、男根、女根、樂受、喜受、苦受、憂受、舍受五種受根、信根等五根，以及未知當知根、已知根、具知根三種。總共二十二根。 其中，『未知當知根』是指見道者的相續中的意根、信等五根，以及樂受、喜受、舍受九根，以這樣的名稱稱呼。同樣，修道者的相續中的這九根稱為『已知根』，無學道者的相續中的這九根稱為『具知根』。這些根的作用是什麼呢？眼根到意根這六根能夠執持色等各自的對境。命根能夠使同類相續安住。男女根能夠使從胎生延續不斷。樂受等五根能夠享受善惡的果報。信等五根和未知當知等三根能夠獲得兩種清凈。如何獲得呢？信等五根能夠摧毀世間的貪執。
【English Translation】 Therefore, going to the lower realms is certain, while going to the higher realms is impossible and without opportunity. This is called 'non-autonomy'. Although no one desires to go to the lower realms, it is due to the influence of past non-virtuous actions, and it cannot be reversed by one's own will. Similarly, going to the higher realms through virtuous actions is possible, while going to the lower realms is impossible. Therefore, obtaining the desired higher realms also depends on past virtuous actions, which is a state of non-autonomy, and cannot be achieved solely by one's own will. Likewise, obtaining purity from abandoning obscurations, and not obtaining it if not abandoned, etc., for the remaining situations, one should understand the principles of 'existence' and 'opportunity', and 'non-existence' and 'no opportunity', and by analogy, understand that the inherent nature of all phenomena cannot be altered by personal will. Therefore, one should be skilled in judging what is possible in what circumstances, and what is impossible and without opportunity in what circumstances. Sixth, it is explained through 'holding', 'abiding', etc. This was spoken in response to the request of the Brahmin 'Nature Listener', and twenty-two faculties were taught. These are the five physical faculties such as the eye faculty, the mind faculty, the life faculty, the male faculty, the female faculty, the five feeling faculties of pleasure, joy, suffering, sadness, and equanimity, the five faculties of faith, etc., and the three faculties of unknown to be known, knowledge, and complete knowledge. Thus, there are twenty-two in total. Among them, the 'faculty of unknown to be known' refers to the mind, the five faculties of faith, etc., and the nine faculties of pleasure, joy, and equanimity in the continuum of the path of seeing, and it is called by that name. Similarly, these nine faculties in the continuum of the path of meditation are called the 'faculty of knowledge', and these nine faculties in the continuum of the path of no more learning are called the 'faculty of complete knowledge'. What do these faculties have power over? The six faculties from the eye faculty to the mind faculty have power over holding their respective objects such as forms. The life faculty has power over abiding in accordance with its kind. The male and female faculties have power over the continuous birth from the womb. The five faculties of pleasure, etc., have power over enjoying the fruits of virtue and non-virtue. The five faculties of faith, etc., and the three faculties of unknown to be known, etc., have power over the two kinds of purity. How so? The five faculties of faith, etc., can destroy worldly attachment.
ེན་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་སོགས་ 4-5-35a དབང་པོ་གསུམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་ལ་དབང་པོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བདུན་པ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྣམས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དུས་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཆ་ལས་བཏགས་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཆོས་གང་ཞིག་འབྲས་བུ་སྤྱད་ཟིན་པ་དེ་ནི་འདས་པ་སྟེ་ལོངས་སྤྱད་པའམ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་ནས་ད་ལྟ་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྤྱད་ཟིན་ན་དེའི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་འགགས་པ་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དངོས་པོ་དེ་སྔར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་མེད་པ་ལ་འདས་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུ་རྣམས་སྤྱད་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྤྱད་པ་དེ་ནི་ད་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གིས་ན་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཚང་ནས་འགགས་པར་གྱུར་པའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་བུའི་དུས་ན་རྒྱུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ལ། འབྲས་བུ་ཉིད་འགག་པར་མ་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ད་ལྟ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་སྤྱད་པ་སྟེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྲས་བུའི་ཆོས་དེ་མངོན་དུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ད་ལྟ་ཚོགས་པ་མ་ཚང་ཞིང་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་མ་གྱུར་པས་ན་རྒྱུ་སྤྱད་མ་ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྒྱུ་སྤྱད་ཟིན་ན་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡོད་དགོས་ལ། རྒྱུ་ཡང་མ་སྤྱད་ན་ 4-5-35b འབྲས་བུ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚུལ་འདིས་ཕྲ་བ་སྐད་ཅིག་གི་དུས་གསུམ་དང་རགས་པ་རྒྱུན་གྱི་སྟེང་གི་དུས་གསུམ་པོའི་ཐ་སྙད་གང་ལྟར་བྱས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དུས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ནས་བརྩམས་ཏེ་བསྐལ་བ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་བཏགས་པས་ན། དུས་ཀྱི་ཆ་ནི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་ཡིན་ནའང་། དུས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ལ་ད་ལྟའི་བསྐལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་རྣམ་གཞག་སྣ་ཚོགས་སུ་བྱེད་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་པ། ཚོར་བ་རྒྱུ་དང་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ངོར་བདེན་ཞིང་མི་བསླུ་བའི་དོན་ལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཀུན་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་ཕྱེ་བའི་བདེན་པ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་གང་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་ཅི་རིགས་པར་ལྡན་པ་དང་དེའི་རྒྱུའམ་གཞི་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཕུང་པོ་ལྔས་བསྡུས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འཁོར་བའ
【現代漢語翻譯】 具有清凈相，並且能完全了知一切事物等。 以三種自在力，能對超越世間的清凈狀態起作用。因此，由於能起作用，所以稱這二十二者為自在力。第七，以『果、因等』來表示：所謂『時』，是從事物生滅變化的方面假立的。例如，事物因為具有因，所以當某個法已經受用完果報時，就是過去，即已經享受或自身已經成立，現在正在消逝。如果果報已經受用完，那麼其因先前已經滅亡，這是不言而喻的。因此，事物雖然從其因產生，先前已經成立，但現在已經不存在的，就稱為過去。因已經受用完，而果尚未受用，這稱為現在。因為因的集合已經完備並趨於消逝，所以果現在存在。在果存在的時候，因不應該存在。從果本身尚未消逝的方面來說，稱為現在。同樣，因果二者都未受用，即尚未顯現的，稱為未來。在未來，果的法雖然具有顯現成立的因，但現在集合尚未完備，並且實際的因的力量尚未無礙地發揮作用，所以稱為因尚未受用。如果因已經受用，那麼果應該立即存在。如果因也未受用， 那麼更不用說果了。因此，無論以這種方式來稱呼微細的剎那三時，還是粗大的相續三時，都應該這樣理解。像這樣以三種方式歸納的『時』，從時間的最小單位剎那開始，一直到大劫等等，都是假立的。因此，時間的組成部分是剎那的連續，但是，由於名言習俗，將多個時間單位統一稱為現在的劫等等，應該瞭解可以進行各種各樣的安立。第八，以『感受因等』這一頌詞來表示：事物的本性如實，在聖者們看來是真實不虛的，這稱為真諦。如果對此進行分類，則有從輪迴的因果中區分出來的四種真諦。這四種真諦是什麼呢？具有染污的感受，與三種痛苦或各自相應的痛苦相關聯，並且作為其因或基礎的，由五蘊所包含的諸法，是苦諦。痛苦的因是輪迴。
【English Translation】 Having the aspect of purity and having the power to know all things completely, etc. With the three powers, one has power over the purity that transcends the world. Therefore, because of having power in this way, these twenty-two are called powers. Seventh, it is shown by 'results, causes, etc.': 'Time' is a designation based on the aspect of something arising and ceasing. For example, because things have causes, when a dharma has finished experiencing its result, it is the past, that is, it has been enjoyed or has established itself and is now ceasing. If the result has been experienced, then it is understood that its cause has ceased beforehand. Therefore, although that thing was previously established from its cause, it is now called the past because it no longer exists. When the causes have been experienced but the result has not been experienced, it is called the present. Because the collection of causes is complete and has ceased, the result exists now, and the cause should not exist at the time of the result. From the aspect of the result itself not having ceased, it is called the present. Similarly, when both cause and result have not been experienced, that is, have not manifested, it is called the future. In the future, although the dharma of the result has the cause to manifest, the collection is not yet complete and the power of the actual cause has not become unimpeded, so it is called the cause not yet experienced. If the cause has been experienced, then the result must be immediately present. If the cause has not been experienced, then what need is there to mention the result? Therefore, in this way, whether one uses the terms for the subtle three times of a moment or the coarse three times of a continuum, one should understand it in that way. The 'time' that is summarized in three ways like this, from the smallest unit of time, the moment, up to the great kalpa, etc., is a designation. Therefore, the components of time are a series of moments, but one should understand that various designations are made due to the power of terminology, such as collectively designating multiple units of time as the present kalpa, etc. Eighth, it is shown by the verse 'feeling, cause, etc.': The nature of things as they are, which is true and not deceptive in the eyes of the noble ones, is called truth. If one divides it, there are four truths that are distinguished from the causes and results of samsara. What are these four? The contaminated feeling, which is associated with the three sufferings or whatever is appropriate, and the dharmas that are contained in the five aggregates, which are the cause or basis of that, are the truth of suffering. The cause of suffering is samsara.
ི་ཡང་སྲིད་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དེ་གཉིས་གཏན་དུ་ཞི་བ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ 4-5-36a དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཟད་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོའི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །དགུ་བ། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཡཱ་ནའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་བཞོན་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་སྟེ་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གང་ཟག་གང་ཞིག་ཞུགས་པའམ་ཞོན་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་འདོད་པ་འབྲས་བུའི་ཕྱོགས་སུ་འདེགས་ཤིང་ཕྱིན་པར་བྱེད་པས་ན་ཐེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདིས་འདེགས་པ་རྒྱུའི་ཐེག་པ་དང་། དེས་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་འདིར་འདེགས་པ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐེག་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐེག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐེག་པའི་དབྱེ་སྒོས་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་འདིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉན་རང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་པ་གསུམ་དང་། དེ་ཡང་བསྡུ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། འཁོར་བའི་སྐྱོན་དང་འདི་གཉིས་སློབ་དཔོན་གཞན་ལས་ཐོས་ཤིང་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རང་འབྲས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ས་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འཁོར་འདས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་དེ་དག་སློབ་དཔོན་ 4-5-36b ལ་མ་བལྟོས་པར་བདག་གིས་ནི་མངོན་དུ་ཤེས་པས་ཞི་བའི་ས་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འཁོར་འདས་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས། སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆེན་པོར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕྱིའི་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གཞན་དང་། ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་བདག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་ཟབ་མོ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་ཡི་མཐུ་ལས་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །བཅུ་བ། བཏགས་པ་རྒྱུར་བཅས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཞིག་རྒྱུར་བཅས་ཞེས། རྒྱུ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེ་དེ་ལ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་བསགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཁམས་ལས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བྱུང་བའོ། །རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་ཞེས་མིང་གདགས་པའི་གཞིའམ་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་རྣམས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། ཕྱི་ཡུལ་གྱི་ཆར་བསྡུས་པ་གནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རི་གླིང་སོགས་
【現代漢語翻譯】 又是什麼產生或導致了輪迴呢？是業和煩惱。這被稱為集諦（समुदयसत्य，samudayasatya，source of suffering，痛苦的根源）。 徹底平息痛苦和痛苦的根源被稱為滅諦（निरोधसत्य，nirodhasatya，cessation of suffering，痛苦的止息）。 由於它具有摧毀所有有漏洞的法的對治力量，所以被稱為道諦（मार्गसत्य，mārgasatya，the path to the cessation of suffering，通往止息痛苦的道路），即證悟無我的智慧及其隨行。 第九，通過功德、過患等來解釋。被稱為『乘』（यान，yāna，vehicle，交通工具）這個詞，如果從『雅那』（यान，yāna）這個詞引申，則有乘坐等意思，無論哪個補特伽羅進入或乘坐哪條道路，它都能將他提升並帶到他所期望的果位，因此被稱為『乘』。 因此，對於任何一條道路，用它來提升是因之乘，用它來提升到可獲得的果位是果之乘，這樣來命名。 像這樣的乘，有世間乘和出世間乘的區分，種類繁多，但在這裡，主要指解脫的聲聞乘、獨覺乘和菩薩乘這三種乘，如果歸納起來，可以分為大乘和小乘兩種。要解釋這些的區別，就是聲聞乘通過聽聞其他上師關於涅槃的功德和輪迴的過患，並通過了解它的自性，從而確定從輪迴的痛苦中解脫出來。 獨覺乘不依賴上師，自己就能證悟輪迴和涅槃的過患和功德，從而確定從寂滅的境界中解脫出來。 大乘不分別輪迴和涅槃的過患和功德，而是認識到它們的平等性，從而確定從不住于輪迴和寂滅的大涅槃中解脫出來。要知道，這要歸功於外在的攝受者——善知識，以及內在的攝受者——自己相續中甚深的方便和智慧相結合的力量。 第十，通過『施設與因相關』等來解釋。通過名、句、字來施設的世俗法，被稱為『與因相關』，因是指阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，ālaya-vijñāna，阿賴耶識），一切顯現都源於在此積累各種習氣的自性。『與理由相關』是指命名的基礎或理由，即內外顯現，包括外在的器世界，如山、島等。
【English Translation】 What produces or causes cyclic existence? It is karma and afflictions. This is called the Truth of the Origin (समुदयसत्य，samudayasatya，source of suffering，痛苦的根源). The complete pacification of suffering and its origin is called the Truth of Cessation (निरोधसत्य，nirodhasatya，cessation of suffering，痛苦的止息). Because it possesses the antidote that exhausts those contaminated phenomena, it is called the Truth of the Path (मार्गसत्य，mārgasatya，the path to the cessation of suffering，通往止息痛苦的道路), which is the wisdom realizing selflessness and its retinue. Ninth, it is explained through qualities, faults, and so forth. That which is called a 'vehicle' (यान，yāna，vehicle，交通工具), if derived from the word 'yana' (यान，yāna), implies meanings such as riding. Whichever path a person enters or rides, it elevates and carries him to the desired result, hence it is called a 'vehicle'. Therefore, for any path, elevating with it is the vehicle of the cause, and elevating with it to the obtainable result is called the vehicle of the result. Thus, the terms are made. Such vehicles have distinctions such as worldly vehicles and transworldly vehicles, with numerous categories. However, here, it mainly refers to the three vehicles of liberation: the Hearer Vehicle, the Solitary Realizer Vehicle, and the Bodhisattva Vehicle. If summarized, they can be grouped into the Great Vehicle and the Lesser Vehicle. To explain their differences, the Hearer Vehicle arises from definitely turning away from the suffering of cyclic existence through hearing from other teachers about the qualities of nirvana and the faults of cyclic existence, and through knowing its nature. The Solitary Realizer Vehicle arises from definitely turning away from the state of peace by personally realizing the faults and qualities of cyclic existence and nirvana without relying on a teacher. The Great Vehicle arises from definitely turning away from the great nirvana that does not abide in cyclic existence or peace by not conceptually distinguishing the faults and qualities of cyclic existence and nirvana, but knowing their equality. It should be understood that this is due to the power of the combination of the external guide, the virtuous friend, and the internal guide, the profound skillful means and wisdom in one's own continuum. Tenth, it is explained through 'imputation with cause' and so forth. The conventional phenomena imputed through names, sentences, and letters are called 'with cause', where the cause is the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam shes，ālaya-vijñāna，阿賴耶識), the very nature of accumulating various habitual tendencies within it, from which all appearances arise. 'With reason' refers to the basis or reason for naming, which is the internal and external appearances, including the external container world such as mountains, islands, and so forth.
སུ་སྣང་བ་དང་། ལུས་སུ་སྣང་བ་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དུ་སྣང་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། ནང་འཛིན་པའི་ཆར་བསྡུས་པ། ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ཚོགས་བདུན་པོ་དག་སྟེ། དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་ 4-5-37a གི་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆའོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འདུས་བྱས་ཤིང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་ཞེས་བྱའོ། །རབ་ཏུ་ཞི་བ་འགོག་པ་དང་། དོན་ནི་ལམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བཅས་པ་འདི་དག་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ལམ་དེ་ཡང་ཞི་བར་བྱེད་པས་ན་ཞི་བར་གཏོགས་ཤིང་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འགག་དང་བཅས་པས་ན་འདུས་མ་བྱས་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞག་གོ། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པ་འདི་ནི་མཁས་བྱའི་གནས་བཅུའི་ནང་གི་ཐ་མ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། དོན་བཅས་ཞེས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རབ་ཞི་འགོག་པ་འབྲས་བུ་མི་སློབ་ལམ་གྱི་ཆར་བསྡུ་ན། ཆོས་ལྔ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་དེའི་སྟེང་ནས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་སྟེ་འཇོག་ཚུལ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་མཛེས་ཤིང་ཐུན་མོང་སྤྱིར་ནི། བཏགས་པ་དང་བཅས་ཤིང་རྒྱུར་བཅས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་བཅས་ཤིང་། གཞན་དབང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་པའམ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགག་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་དང་། 4-5-37b བཏགས་བཅས་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དེ་དག་རབ་ཏུ་ཞི་བ་གང་ཞིག་དོན་དང་བཅས་པ་སྟེ་གཏན་མེད་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལྟ་བུ་ནི་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །ཞེས་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱི་འགལ་བ་མ་མཐོང་ངོ་། །དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུའི་འགྲེལ་པའི་སྐབས་སོ། །གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། ལམ་གྱི་ཆོས་དང་། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ། ལམ་ལྔ་ལ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་དག་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་བཤད་པ། འབྲིང་བོར་ཡང་དག་སྤོང་པ་བཞི། ཆེན་པོར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི། སྦྱོར་ལམ་དྲོད་རྩེ་གཉིས་སུ་དབང་པོ་ལྔ། བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་གཉིས་སུ་སྟོབས་ལྔ། མཐོང་ལམ་དུ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན། སྒོམ་ལམ་དུ་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་བཤད་པའོ། །དང་པོ། ག
【現代漢語翻譯】 顯現為外境，顯現為身體，顯現為有情各自的身體和受用，顯現為色等，這些都包含在內執之中。還有煩惱意，五種識聚，以及分別念，即與意識相關的七種識聚。如此，所有這些內外顯現都是阿賴耶識異熟果的一部分。所有這些都是由業和煩惱的因所造作，並且是無常的，因此被稱為『有為』。完全寂滅的滅（藏文：འགོག་པ་），以及其意義，即通過道所緣的真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་），這些都是『無為』。以真如為境的道也能帶來寂滅，因此屬於寂滅的範疇。從不是由業和煩惱所造作的角度來看，賦予其『無為』的名稱並沒有矛盾。然而，道本身的體性是生滅的，因此不能被認為是『無為』的特徵。精通有為和無為，這被認為是十個應知處中的最後一個。 按照這種解釋方式，如果將『具有意義』（藏文：དོན་བཅས་）歸為真如，將『完全寂滅的滅』歸為無學道果的一部分，那麼所有應知事物都可以歸納為五法，然後在此基礎上區分有為和無為。這種分類方式在唯識宗中顯得尤為精妙，而共同的觀點是，通過與名言和因相關聯的理由來進行區分：與遍計所執的基相關聯，並且與依他的因所生相關聯，或者說，所有從因所生、具有生滅的事物都是有為的。與名言相關聯，以及從因緣所生和滅的事物，這些完全寂滅的事物，即具有意義的事物，而不是像根本不存在的兔角等，而是像圓成實性真如這樣的事物，就是無為。雖然這樣解釋，但並沒有發現意義上的矛盾。 以上是《辨中邊論》中真如品釋的段落。 第二，關於修習，包括道的法、道的階段和道的果。首先，關於道，包括在五道中安立三十七道品，將這些道品分為三個階段，以及宣說菩薩道的特點。首先，在資糧道的小階段中，宣說四念住；在中等階段中，宣說四正斷；在大的階段中，宣說四神足；在加行道的暖位和頂位中，宣說五根；在忍位和世第一法位中，宣說五力；在見道中，宣說七覺支；在修道中，宣說八正道。首先，關於四念住：
【English Translation】 What appears as external environment, what appears as body, what appears as the bodies and enjoyments of individual sentient beings, what appears as form and so on, all of these are included within the internal clinging. Also, the afflicted mind (Skt. klesha-manas), the five aggregates of consciousness, and the conceptual thought, that is, the seven aggregates including the consciousness of mind. Thus, all these appearances of inner and outer are part of the Alaya-vijnana's (store consciousness) Vipaka (karmic result). All these are produced from the causes of karma and affliction, and because they are impermanent, they are called 'conditioned' (Skt. samskrta). The complete pacification of cessation (Nirodha), and its meaning, that is, the Suchness (Tathata) which is the object of the path, these are 'unconditioned' (Skt. asamskrta). The path that has Suchness as its object also brings about pacification, therefore it belongs to the category of pacification. From the perspective of not being produced by karma and affliction, there is no contradiction in giving it the name 'unconditioned'. However, the nature of the path itself is characterized by arising and ceasing, therefore it cannot be considered a characteristic of 'unconditioned'. Being skilled in the conditioned and unconditioned, this is considered the last of the ten objects of knowledge. According to this way of explanation, if 'having meaning' is classified as Suchness, and 'complete pacification of cessation' is classified as part of the fruit of the path of no more learning, then all knowable things can be summarized into the five dharmas, and then on this basis, the distinction between conditioned and unconditioned is made. This classification method seems particularly refined in the Yogacara school, while the common view is to distinguish by reasons associated with names and causes: associated with the basis of the completely imputed, and associated with arising from the cause of the other-powered, or rather, all things that arise from a cause, having arising and ceasing, are conditioned. Associated with names, and the arising and ceasing from causes and conditions, those completely pacified things, that is, things that have meaning, not like the horns of a rabbit that fundamentally do not exist, but like the perfectly established nature of Suchness, are unconditioned. Although explained in this way, no contradiction in meaning is seen. The above is a passage from the commentary on the chapter on Suchness in the Madhyantavibhaga. Second, regarding practice, it includes the dharma of the path, the stages of the path, and the fruit of the path. First, regarding the path, it includes establishing the thirty-seven factors of enlightenment in the five paths, dividing these factors into three stages, and explaining the characteristics of the Bodhisattva path. First, in the small stage of the path of accumulation, the four mindfulnesses are explained; in the middle stage, the four right exertions; in the large stage, the four legs of miraculous power; in the heat and peak stages of the path of preparation, the five faculties; in the forbearance and supreme dharma stages, the five powers; in the path of seeing, the seven branches of enlightenment; in the path of meditation, the eightfold noble path. First, regarding the four mindfulnesses:
ནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལུས་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཞི་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འདུ་བྱེད་པ་ནི་གནས་ངན་ལེན་ཞེས་བྱ་ལ། རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ལུས་དེའི་དོན་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་ 4-5-38a པ་ལ་འཇུག་གོ། ཚོར་བ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བཏགས་པས་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་གོ། སེམས་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཞི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བརྟགས་པས་འགོག་བདེན་ལ་འཇུག་སྟེ་བདག་མེད་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཆད་ཀྱིས་དོགས་པའི་སྐྲག་པ་མེད་པར་འགོག་པ་ལ་འཇུག་གོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། གཉིས་པ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམས་པས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དེ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་དག་རབ་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྐྱེས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་བརྩོན་པ་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་དང་། སྐྱེས་པ་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་དང་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ལ། དགོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་བསྐྱེད་ཚུལ་མདོར་བསྟན། དེ་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 4-5-38b དང་པོ། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དེར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་ནས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ནི། མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འབྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡང་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤང་བྱ་ཉེས་པ་ལྔ། གཉེན་པོ་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ། ལེ་ལོ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཏིང་འཛིན་གྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ལེ་ལོའི་དབང་གིས་བརྩོན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གདམས་ངག་རྣམས་བརྗེད་པ་དང་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་སྒྲིབ་བོ། ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་སྒྲིབ་པ་ནི་ནང་དུ་རྨུགས་ཏེ་བྱིང་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་འཕྲོ་བའི་རྒོད་པ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པའོ། །ཏིང་ངེ་
【現代漢語翻譯】 如經文'從惡趣返回'等所示，身體是惡趣的基礎。如何理解呢？有漏的造作被稱為惡趣。因此，通過對具有異熟痛苦性質的身體保持正念，就能進入苦諦。 感覺是集諦（ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་，梵文：samudaya-satya，巴利文：samudaya sacca，集諦）的主要原因——貪愛的因。因此，通過完全專注于感覺，就能進入集諦。 心是執著于'我'（བདག་，梵文：ātman，巴利文：atta，字面意思：自我）的最終基礎。因此，通過觀察心，就能進入滅諦（འགོག་བདེན་，梵文：nirodha-satya，巴利文：nirodha sacca，字面意思：滅諦），通過理解無我（བདག་མེད་པ་，梵文：anātman，巴利文：anatta，字面意思：無我）僅僅是心識的道理，從而消除對斷滅的恐懼，進入寂滅。 對於一切法，因為對遍計（རྣམ་པར་བརྟག་པ་，梵文：vikalpa，字面意思：分別）的雜染和清凈之法沒有迷惑，所以能進入道諦（ལམ་བདེན་，梵文：mārga-satya，巴利文：magga sacca，字面意思：道諦）。因此，爲了進入四聖諦（བདེན་པ་བཞི་，梵文：catvāri āryasatyāni，巴利文：catāri ariyasaccāni，字面意思：四聖諦），首先要修習四念住（དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་，梵文：catvāri smṛtyupasthānāni，巴利文：cattāro satipaṭṭhānā，字面意思：四念住）。 第二，如經文'與不順品'等所示，如此修習四念住，就能完全瞭解所應斷除的不順品和能斷除的對治品。爲了斷除這些不順品，生起對治的精進有四種：爲了斷除已生起的惡法而精進；爲了不生起未生起的惡法而精進；爲了生起未生起的善法而精進；爲了不退失已生起的善法而精進。這就是四種精進。 第三部分包括：簡要說明生起神足（རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་，梵文：ṛddhipāda，巴利文：iddhipāda，字面意思：神通之足）的方式，以及詳細解釋這些內容，包括必要性。 首先，如經文'安住於此，堪能'等所示，如此通過精進，一心安住于所緣境，使心變得堪能，就能獲得現證（མངོན་ཤེས་，梵文：abhijñā，巴利文：abhiññā，字面意思：神通）等一切利益。這種使心堪能的等持（ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：samādhi，巴利文：samādhi，字面意思：三摩地）也是從依止八種作意（འདུ་བྱེད་བརྒྱད་，梵文：aṣṭa-saṃskāra，字面意思：八種行）而生起的，這些作意能斷除五種過失。 第二部分包括：所應斷除的五種過失，以及依止的八種作意。 首先，如經文'懈怠以及'等所示，什麼是障礙成就等持的五種過失呢？由於懈怠而不投入精進，以及忘失等持的訣竅，這兩種是等持的障礙。障礙等持的正行是內心昏沉和向外散亂各種念頭的掉舉，這兩種被算作一種。等持
【English Translation】 As indicated by scriptures like 'returning from bad states,' the body is the basis of bad states. How is this understood? Conditioned phenomena with outflows are called bad states. Therefore, by maintaining mindfulness on the body, which is characterized by the suffering of ripening, one enters the truth of suffering (Dukkha Satya). Feeling is the main cause of the origin (Samudaya Satya), the cause of craving. Therefore, by completely focusing on feeling, one enters the truth of origin. The mind is the ultimate basis for clinging to 'self' (Atman). Therefore, by examining the mind, one enters the truth of cessation (Nirodha Satya), and by understanding that selflessness (Anatman) is merely the principle of consciousness, one eliminates the fear of falling into annihilation and enters cessation. Regarding all phenomena, because there is no confusion about the defiled and purified phenomena of conceptualization (Vikalpa), one enters the truth of the path (Marga Satya). Therefore, in order to enter the Four Noble Truths, one must first cultivate the Four Mindfulnesses (Smrtyupasthana). Secondly, as indicated by scriptures like 'with opposing factors,' by cultivating the Four Mindfulnesses in this way, one can fully understand the opposing factors to be abandoned and the antidotes to be applied. In order to abandon these opposing factors, the effort to generate antidotes arises in four ways: to abandon evil that has arisen, to prevent evil that has not arisen, to generate good that has not arisen, and to prevent the decline of good that has arisen. These are the four efforts. The third part includes: a brief explanation of how to generate the foundations of miraculous powers (Rddhipada), and a detailed explanation of these contents, including the necessity. Firstly, as indicated by scriptures like 'abiding therein, serviceable,' by diligently abiding single-pointedly in the object of focus, the mind becomes serviceable, and all benefits such as direct perception (Abhijna) are attained. This kind of Samadhi, which makes the mind serviceable, also arises from relying on eight mental activities (Asta-samskara) that eliminate five faults. The second part includes: the five faults to be abandoned, and the eight mental activities to rely on. Firstly, as indicated by scriptures like 'laziness and,' what are the five faults that hinder the accomplishment of Samadhi? Not engaging in diligence due to laziness, and forgetting the instructions of Samadhi, these two are obstacles to the practice of Samadhi. Obstacles to the actual practice of Samadhi are dullness of mind and agitation of mind with various thoughts scattering outwards, these two are counted as one. Samadhi
འཛིན་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བྱིང་རྒོད་སོགས་བྱུང་བ་ན་སོ་སོའི་གཉེན་པོ་ཚུལ་བཞིན་འདུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་སྒྲིབ་པའོ། །གཉེན་པོ་དེས་བྱིང་རྒོད་ཞི་བ་ན་ད་དུང་ཡང་འདུ་བྱེད་ཆེས་ན་དེ་ཉིད་ཆོས་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལེ་ལོ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ 4-5-39a ནི་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། གནས་དང་དེ་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལེ་ལོ་སྤང་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་ནི། དད་པ་འདུན་པ་རྩོལ་བ་ཤིན་སྦྱང་བཞི་ཡིན་ཏེ། ཤིན་སྦྱང་གྲུབ་ན་ལེ་ལོ་མི་འབྱུང་ལ། ཤིན་སྦྱང་དེ་ནི་རྩོལ་བས་འགྲུབ་ཅིང་། རྩོལ་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་ལ། འདུན་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཐོག་མར་དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཤིང་དད་པས་སོ། །དེས་ན་རྩོལ་བའི་གནས་ནི་ཏིང་འཛིན་དེ་མངོན་པར་འདོད་པའི་འདུན་པ་དང་། འདུན་པ་དེ་ལ་གནས་པ་རྩོལ་བ་དང་། འདུན་པའི་རྒྱུ་དད་པ་དང་། རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་སྦྱང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིས་ལེ་ལོ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེས་པ་གཞན་བཞིའི་གཉེན་པོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲན་པ་ཤེས་བཞིན་སེམས་པ་བཏང་སྙོམས་བཞི་སྟེ། དྲན་པས་གདམས་ངག་གི་དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་གྱིས་བྱིང་པ་དང་རྒོད་པ་བྱུང་བ་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་པས་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་བྱིང་རྒོད་ཞི་ཚེ་རང་བབ་ཀྱིས་རྣལ་དུ་འཇུག་པའོ། །བཞི་བ་ཐར་བའི་ཆ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་། ཐར་བའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱས་ནས་དད་པས་བདེན་བཞི་བླང་དོར་ལ་འདུན་པ་ལ་ 4-5-39b དབང་བྱེད་པ་དང་། བརྩོན་པས་སྦྱོར་བ་ཉམས་ལེན་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། འདིར་དབང་བྱེད་ཅེས་པ་འདི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དབུས་སུ་བྱུང་བ་ནི་བར་གྱི་གསལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མཐའ་ཀུན་ལའང་དབང་བྱེད་ཅེས་སྦྱར་བར་བྱ་དགོས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲན་པས་དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་བ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་གཞན་དུ་མི་འཕྲོ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དབང་པོ་ལྔས་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ལྔ་བ་ལ། དངོས་དང་སྦྱོར་ལམ་དང་དབང་སྟོབས་སྦྱར་ཚུལ་གྱིས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་སྲ་བ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དད་པ་སོགས་ལྔ་བོ་དེའི་རང་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་དད་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་བརྗེད་ངེས་དང་རྣམ་གཡེང་དང་རྨོངས་པའམ་ཤེས་འཆལ་རྣམས་ནི་སྲབ་པ་སྟེ་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་
【現代漢語翻譯】 當進入專注時，如果出現昏沉或掉舉等情況，必須如理地運用各自的對治法。如果不這樣做，那就是障礙。當對治法使昏沉和掉舉平息后，如果仍然過度運用對治，那本身就會擾亂法。因此，後兩者是使專注越來越殊勝的障礙。因此，懶惰等等這些被認為是五種過患。 第二，通過處所及其他來闡述：斷除懶惰的四種對治法是：信心、欲樂、精進、輕安。如果輕安成就，就不會產生懶惰。而輕安是通過精進成就的。精進是通過對專注的欲樂而成就的。欲樂的產生首先是對它有信心和信任。因此，精進的處所是對專注的渴望，欲樂的處所是精進，欲樂的因是信心，精進的果是轉變為輕安。因此，這四者斷除懶惰。同樣，其他四種過患的對治法依次是：正念、正知、作意、舍。正念使不忘失教言的所緣境，正知了知並覺察到昏沉和掉舉的產生，作意是對治昏沉和掉舉的過患而顯現對治，舍是在昏沉和掉舉平息時，自然而然地安住。 第四，通過解脫分等來闡述：通過神足使心堪能，並生起與解脫分相應的善根后，以信心對四諦的取捨生起欲樂而自在，以精進對修習的實踐而自在。這裡的『自在』一詞出現在偈頌的中間，被稱為中間的明示，要知道在一切的開始和結尾都要加上『自在』。以正念不忘失所緣境，以專注使心不散亂于其他，以智慧對法進行徹底的辨別而自在。因此，五根能引導解脫之法。 第五，分兩部分總結：通過事物和加行道以及結合運用根力和力的方式。第一，不順品通過堅硬等來闡述：信心等五者的各自不順品，即不信心、懶惰、忘失、散亂和愚癡或邪知，都是微弱的，即衰退的。
【English Translation】 When entering into samadhi, if lethargy or agitation etc. occur, one must properly apply the respective antidotes. If one does not do so, that is an obscuration. When the antidote pacifies lethargy and agitation, if one still excessively applies the antidote, that itself will disturb the dharma. Therefore, these latter two are obscurations to making the samadhi increasingly superior. Therefore, laziness and so forth are considered to be five faults. Second, explained through the place and so forth: The four antidotes for abandoning laziness are: faith, aspiration, effort, and pliancy. If pliancy is accomplished, laziness will not arise. And that pliancy is accomplished through effort. Effort is accomplished through aspiration for samadhi. The arising of aspiration is first through trusting and having faith in it. Therefore, the place of effort is the aspiration to manifest that samadhi, the place of aspiration is effort, the cause of aspiration is faith, and the result of effort is becoming exceedingly pliant. Therefore, these four abandon laziness. Similarly, the antidotes for the other four faults are, in order: mindfulness, awareness, attention, and equanimity. Mindfulness prevents forgetting the object of the instruction, awareness knows and recognizes the arising of lethargy and agitation, attention manifests the antidote to abandon the fault of lethargy and agitation, and equanimity allows one to naturally abide when lethargy and agitation are pacified. Fourth, explained through the aspects of liberation and so forth: Having made the mind workable through the legs of miraculous power, and having generated roots of virtue that accord with the aspects of liberation, one has mastery over aspiring to adopt and abandon the four truths through faith, and mastery over practicing the application through diligence. Here, the word 'mastery' appearing in the middle of the verse is called the clarifying intermediate, and one should know that 'mastery' should be applied to all beginnings and ends. One does not forget the object through mindfulness, the mind does not stray elsewhere through samadhi, and one has mastery over thoroughly discriminating the dharma through wisdom. Thus, the five faculties lead to the dharma of complete purification. Fifth, concluding in two parts: through the way of combining the object and the path of application, and the powers and strengths. First, the opposing side is explained through hardness and so forth: The respective opposing sides of the five, faith and so forth, namely lack of faith, laziness, forgetfulness, distraction, and delusion or wrong knowledge, are weak, that is, declining.
ཕྱིར་ན། དད་སོགས་ལྔ་བོ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བརྫི་མི་ནུས་པས་ན་དད་པའི་སྟོབས་སོགས་སུ་བརྗོད་དེ། དེ་ལྟར་དབང་སྟོབས་དེ་དག་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡིན་ཏེ། དད་པའི་དབང་གིས་བརྩོན་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དྲན་པ་དང་། དེ་ལས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པས་ནི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་བར་དུའོ། །གཉིས་པ། དབང་པོ་རྣམས་དང་ 4-5-40a སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་བོ་རྣམས་དང་། སྟོབས་ལྔ་བོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཏེ་སྦྱོར་ལམ་བཞི་བོ་གཉིས་གཉིས་སུ་འཇོག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་དྲོད་དང་རྩེ་མོ་གཉིས་ཀྱི་དུས་ན་དབང་པོ་ལྔ་དང་། བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ན་སྟོབས་ལྔ་ཡོད་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ། རང་བཞིན་ཡན་ལག་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ནི། དྲན་པ་དང་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་བདུན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ཞེས་བྱའོ། །དྲན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་སུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པ། བརྩོན་འགྲུས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱུང་གི་ཡན་ལག་དང་། བཞི་བ། དགའ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ་ལམ་དེ་དག་ལས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ཤིན་སྦྱངས། ཏིང་འཛིན། བཏང་སྙོམས་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་གསུམ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་ཉོན་མོངས་མེད་ 4-5-40b པའི་གཞི་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་གནས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བདུན་པ། ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་། ངག་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། འཚོ་བ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་དེ་དག་ལས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཛིན་པའམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ངག་གཉིས་ནི་གཞན་ལ་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་རྣམས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་ལ་རྟོག་པ་དང་། དེས
{ "translations": [ "此外，信等五力具有力量，不會被相違品所摧毀，因此被稱為信力等。同樣，這些力量也是前者的結果是後者，即由信力產生精進，由精進產生念，由念產生禪定和等持，從而如實了知一切。", "第二，以『根等』來表示。五根和五力的狀態與抉擇分相應，即應將加行道四者分為兩組：如何理解呢？即在暖位和頂位時有五根，在忍位和世第一法位時有五力。應當瞭解。", "第六，以『自性支等』來表示。菩提的七個支分是：念、擇法、精進、喜、輕安、禪定和舍。其中，擇法之智慧被稱為自性支，因為以法性之真諦見到的智慧是見道的體性，因此是菩提的體性或自性。念是菩提之處的支分，是成為功德之處。", "第三，精進是超越相違品的因素，因此是出離的支分。第四，喜是利益的支分，是從那些道中獲得的功德。輕安、禪定、舍這三種是無煩惱的支分。也就是說，這三者中，輕安是無煩惱的基礎，禪定是無煩惱的處所，舍是無煩惱的自性。", "第七，以『完全斷除等』來表示。例如，正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念和正定，這八支聖道中，正見是完全斷除事物本性的因素，因為通過見道現量見到法性后獲得的無垢智慧，以確定的方式執持或完全斷除所證悟的真如。正思和正語二者是使他人理解的因素，即以顯示自己如何理解的意樂為思，並以思
་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་ནི་ངག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡང་དག་པ་ཅན་ནོ། །ངག་ལས་མཐའ་འཚོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ངག་གིས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་ཅིང་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ནི། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་མི་སྤྱོད་པ་ཆོས་ 4-5-41a ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་དགྱེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པས་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་ལ་རེག་པར་བྱེད་ཅིང་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ལོག་པའི་འཚོ་བ་ཁ་གསགས་སོགས་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྲལ་བ་ཡིན་པས། དེས་ཡོ་བྱད་བསྙུང་བ་དང་ལྡན་པ་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་ཅིང་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །རྩོལ་བ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་དྲན་པ་གསུམ་ནི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི་གྱུར་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་རྩོལ་བས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བ་དང་། དྲན་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་བྱིང་རྒོད་སྤོང་སྟེ། ཞི་གནས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ལ་དྲན་པ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ནི་ལྟ་བ་སོགས་དེ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལམ་ཐམས་ཅད་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཚོགས་སྦྱོར་བས་དྲན་ཉེ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལམ་བསྒོམ་པ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ 4-5-41b གཞལ་བས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ལ། བདག་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲིབ་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནའང་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བཟློག་པའང་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་མི་སློབ་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཟིགས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་དྲན་ཉེ་སོགས་སྒོམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་འཕགས་ཏེ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་དམིགས་ནས་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ལྟ་བས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། ཉན་རང་གི་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་གཙོ་བོར་བ
【現代漢語翻譯】 從各方面發起，口頭表達就是語言。而且，這是純潔而真實的。通過語言而獲得的三種生活方式是：使他人信服，即以正確的語言使他人理解並相信純正的見解；正確的行為是：不從事一切罪惡和不善之法，以法本身獲得聖者所喜悅的戒律，從而使他人理解並相信純正的戒律；正確的生活是：聖者們完全遠離邪命等不正當的謀生手段，因此，使他人理解並相信擁有必需品。 精進、禪定和正念這三者是通往解脫之路的障礙的對治之法。例如，精進可以捨棄修道所要斷除的煩惱；正念可以捨棄近取煩惱，如掉舉和昏沉，因為正念非常接近於安住等因素。禪定是對治獲得殊勝功德的障礙，因為通過安住于禪定，可以成就神通等功德。因此，聖道的支分就是見等八支。 第二，分為三種狀態，由隨順等來闡述。一切道都可歸納為三種狀態：通過積聚和加行，以正念等方式修習道，通過聽聞和思考，如實衡量真如，不顛倒，但由於執著于無我的總相為無我的自相，因此處於顛倒的狀態。在見道和修道階段，雖然與顛倒的障礙有關聯，但由於親見無我的意義，因此也是從顛倒中解脫出來的。修道達到究竟的不學道，由於如實照見法性之本體，並斷除了包括習氣在內的障礙，因此，修習時不與顛倒相關聯。 第三，由菩薩等來闡述。菩薩們修習正念等道，以三種殊勝之處而超勝，即：所緣廣大，因為所緣遍及包含自他相續的一切法，並觀其為二無我的自性；聲聞和獨覺主要觀自相續之法。
【English Translation】 That which is aroused from all aspects and expressed in speech is language. Moreover, it is pure and truthful. The three ways of life that arise from language are: to make others believe, that is, to make others understand and believe in pure views through correct speech; correct action is: not engaging in all sinful and unwholesome dharmas, obtaining the precepts pleasing to the noble ones through the Dharma itself, thereby making others understand and believe in pure precepts; correct livelihood is: the noble ones are completely separated from wrong livelihood such as dishonest means, therefore, it is considered to make others understand and believe in possessing necessities. Effort, Samadhi (concentration), and mindfulness are the antidotes to the obstacles on the path to liberation. For example, effort abandons the afflictions to be abandoned in meditation; mindfulness abandons the afflictions of near attainment, such as agitation and dullness, because mindfulness is very close to the causes of abiding, etc. Samadhi is the antidote to the obstacles to attaining special qualities, because by abiding in meditation, one can accomplish qualities such as clairvoyance. Therefore, the limbs of the noble path are the eight aspects such as view. Secondly, it is divided into three states, which are explained by conformity, etc. All paths are summarized by three states: cultivating the path through accumulation and application, through mindfulness, etc., measuring reality as it is through hearing and thinking, without inversion, but because of clinging to the general characteristic of selflessness as the self-characteristic of selflessness, it is in a state of inversion. In the stages of seeing and meditating, although it is related to the obscurations of inversion, it is also reversed from inversion because of directly seeing the meaning of selflessness. The non-learning path where meditation is perfected, because it sees the nature of reality as it is and abandons the obscurations including habitual tendencies, therefore, it is cultivated without being related to inversion. Third, it is explained by Bodhisattvas, etc. The path of Bodhisattvas cultivating mindfulness, etc., is superior by three distinctions, namely: the object is vast, because the object pervades all dharmas included in both one's own and others' continuums, and views them as the nature of the two selflessnesses; Hearers and Solitary Realizers mainly observe the dharmas of their own continuums.
ྱས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་རྒྱ་ཆུང་བའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཉན་རང་གིས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་མཚན་མར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སྒྲོ་སྐུར་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཀྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་ལུས་མི་གཙང་སོགས་དང་འབྲལ་ཞིང་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ 4-5-42a ལུས་སོགས་དང་འབྲལ་མི་འབྲལ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་མ་ཡིན་པར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་བོའི་ཕྱིར་བསྒོམས་པས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ། གནས་སྐབས་དགུར་བཞག་པ་དང་། གསུམ་དུ་བཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་ཡི་གནས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་རྣམ་པ་དགུས་བཤད་དེ། རྒྱུའི་གནས་ནི་རིགས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དང་། ཞུགས་པ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ས་དང་པོ་མ་ཐོབ་བར་དུ་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་བརྗོད་པ་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་ལ་འབད་རྩོལ་གྱི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ས་གཉིས་པ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དང་། འབད་རྩོལ་གྱི་བྱ་བ་མེད་པའམ་མི་སློབ་པ་ས་བརྒྱད་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་དང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པ་ས་དགུ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནི་སློབ་པའི་ས་ཀུན་ལས་བླ་མ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ས་བཅུ་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པ་མི་སློབ་ལམ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ས་ཏེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དགུའོ། །གཉིས་པ། མོས་པ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་རིགས་དང་ཞུགས་པ་དང་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པ་ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་ 4-5-42b ལམ་ལ་གནས་པ་ནི། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདས་པའི་ལམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་འབད་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བྱ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་དང་། དགུ་བར་ཡང་དག་རིག་པ་བཞིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་བརྗོད་པ་དང་། ས་བཅུ་བར་འོད་ཟེར་ཆེན་པོས་དབང་བསྐུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཕྱིན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ལོངས་སྐུ་དང་། གདུལ་བྱའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་དང་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དགུར་ཡང་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གི་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དྲི་མས་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་དང་། སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་མ་དག་ལ་ཅི་རིགས་དག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་ས
【現代漢語翻譯】 專注于僅僅是補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人）的無我，因此是小乘。在作意方面，聲聞緣覺作意于無常等相，而菩薩則遠離常無常等一切增益（藏文：སྒྲོ་སྐུར，含義：虛構，誇大），以不取相的方式作意。在獲得果位的方式上，聲聞緣覺等遠離身體不凈等，獲得低劣的寂滅（藏文：མྱང་འདས，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：滅度），而菩薩們 並非爲了遠離身體等而獲得寂滅，而是獲得不住涅槃，因此通過修習，菩薩的修習是如此殊勝。第二，關於道的階段，分為九個階段和三個階段兩種。首先是第一個，分為正文和解釋兩種。首先，以『因位』等來表示，道的階段分為九種：因位是指安住于種姓（藏文：རིགས，含義：根性）的補特伽羅；進入是指發起三乘菩提心的階段；加行是指從發起菩提心到未獲得初地之間；果位是指獲得初地；有勤作是指從二地到七地之間；無勤作或無學是指八地；具有種種殊勝功德，如正等覺和神通等，是指九地；同樣，超越一切有學之地的，是指十地；無上無學道，即佛地，如此共有九種。第二，以『信解』等來表示，除了上述之外，還有其他的分類，即以種姓、進入和加行來概括的資糧道和加行道，安住於此道，稱為信行地；實際進入勝道是指初地；從二地到七地之間，通過努力而必定從所應斷除的事物中解脫；八地獲得授記；九地以四無礙解為所化眾生說法；十地以大光明灌頂；到達佛地，具有法身、大利益的報身，以及成辦所化眾生事業的化身，分為這三種，如此也顯示了九種階段的分類。第二，以『法界』等來表示，安住於法界的補特伽羅的階段有三種：未被垢染所染污的眾生階段；以及或多或少清凈了一切障礙的菩薩階段。
【English Translation】 Focusing solely on the absence of a self of a person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person), it is therefore the Lesser Vehicle. In terms of attention, Hearers and Solitary Realizers attend to the characteristics of impermanence, etc., while Bodhisattvas, free from all exaggerations (Tibetan: སྒྲོ་སྐུར, meaning: fabrication, exaggeration) such as permanence and impermanence, attend in a non-apprehending manner. Regarding the way of attaining results, Hearers and Solitary Realizers, etc., separate from the impurity of the body, etc., and attain inferior nirvana (Tibetan: མྱང་འདས, Sanskrit: nirvāṇa, Romanized Sanskrit: nirvana, literal Chinese meaning: extinction), while Bodhisattvas do not attain nirvana for the sake of separating from the body, etc., but attain non-abiding nirvana. Therefore, through practice, the practice of Bodhisattvas is so superior. Second, regarding the stages of the path, there are two types: nine stages and three stages. First is the first, divided into the main text and the explanation. First, it is indicated by 'the stage of cause,' etc. The stages of the path are explained in nine ways: the stage of cause refers to the person abiding in the lineage (Tibetan: རིགས, meaning: nature); entering refers to the stage of generating the mind of enlightenment of the three vehicles; application refers to the period from generating the mind of enlightenment until not attaining the first ground; the stage of result refers to attaining the first ground; diligent effort refers to the period from the second ground to the seventh ground; non-effort or non-learning refers to the eighth ground; possessing various special qualities such as perfect knowledge and supernormal powers refers to the ninth ground; similarly, surpassing all grounds of learning refers to the tenth ground; the unsurpassed non-learning path, which is the ground of Buddhahood, thus there are nine types. Second, it is indicated by 'faith and understanding,' etc. Besides the above, there are other classifications, namely the stages of accumulation and preparation, summarized by lineage, entering, and application, abiding in this path is called the stage of faith conduct; actually entering the excellent path refers to the first ground; from the second to the seventh ground, through effort, one is certain to be liberated from what should be abandoned; the eighth ground obtains prediction; the ninth ground expounds the Dharma to those to be tamed with the four analytical knowledges; the tenth ground is empowered by great light; reaching the ground of Buddhahood, possessing the Dharmakaya, the Sambhogakaya with great benefit, and the Nirmanakaya accomplishing the deeds of those to be tamed, divided into these three, thus also showing the classification of nine stages. Second, it is indicated by 'the realm of Dharma,' etc. The stages of a person abiding in the realm of Dharma are of three types: the stage of sentient beings not purified by defilements; and the stage of Bodhisattvas who have purified all obscurations to varying degrees.
ྐབས་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོས་ནས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་བ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་གནས་སྐབས་དགུ་ཚན་གཉིས་པོ་འདི་ལས་ཇི་ལྟར་འོས་འོས་སུ་གང་ཟག་གསུམ་པོའམ། གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་རྣམ་པར་བཞག་པར་འདོད་དེ། རྒྱུ་དང་ཞུགས་པ་སྦྱོར་བ་མོས་པའི་གནས་སྐབས་ 4-5-43a ལ་གནས་པ་ནི་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །འབྲས་བུ་ནས་བླ་མའི་བར་ལྔ་དང་། འཇུག་པ་ནས་དབང་བསྐུར་བའི་བར་གྱི་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བོ་དེ་ལ་གནས་པ་ནི་དག་མ་དག་གཉིས་ལྡན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སས་བསྡུས་པའོ། །དེའི་ལྷག་མ་བླ་མེད་དང་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་སྟེ་བཞི་ནི་མི་སློབ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་ལ་བྱ་མེད་ཅེས་པ་འདི་ལ་མི་སློབ་པ་ཞེས་དང་། བླ་མ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའོ་ཞེས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གསུངས་པའི་དོན། བློ་བརྟན་གྱིས་མི་སློབ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། ཉན་ཐོས་སོགས་ལས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སར་ཞུགས་པ་ཞེས་འགྲེལ་བར་མཛད་པ་ལྟར་ན། བླ་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡར་སྦྱར་བ་དང་། བླ་མ་ས་བཅུ་བ་ལ་མི་སྦྱར་བར་སྤྱིར་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་བཅུ་བ་དང་བརྒྱད་པའི་གནས་སྐབས་དམིགས་བསལ་ཏེ་མ་བསྟན་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་བླ་ན་མེད་པ་ཟློས་པ་དང་། དགུ་ཚན་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་འབྱོར་བ་དང་། སར་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱང་གོང་མ་རྣམས་དང་དོན་གྱིས་ཟློས་པ་སོགས་བཤད་ཚུལ་ཅུང་མི་བདེ་འདྲ་བས། 4-5-43b དབྱིག་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་མི་སློབ་པ་ནི་ལམ་ལ་སློབ་པའི་འབད་རྩོལ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་ཡིན་ལ། ཉན་རང་ལས་འཕགས་པའི་སར་ཞུགས་པ་ཞེས་པ་ཉན་རང་སོགས་དང་། སློབ་པའི་བྱང་སེམས་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བླ་མར་གྱུར་པའི་ས་བཅུ་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནའང་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད། དགུ་ཚན་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་འབྱོར་བ་དང་། གོང་འོག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུགས་པར་གོ་བའི་གནད་ལེགས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རང་ཁོ་ནས་སྨྲས་པ་ལས་གཞན་ལས་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བས་སླར་ཡང་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་འཚལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ། འབྲས་བུ་ལྔ་སྤྱིར་བསྟན། ལམ་གྱི་ངོས་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྣོད་གྱུར་རྣམ་པར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ་ལྔར་འདུ་སྟེ། དགེ་བ་སྤྱད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེ་བ་རྣམས་སུ་དགེ་བའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་རྟེན་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨི
【現代漢語翻譯】 སྐབས་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是佛陀的境界，這三種狀態是根據現象的不同而使用的術語。那麼，如何從前面所說的兩組九次第中，恰當地安立這三種人或三種狀態呢？處於རྒྱུ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、ཞུགས་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、སྦྱོར་བ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、མོས་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）狀態的是不清凈的有情眾生的狀態。從འབྲས་བུ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）到བླ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的五種，以及從འཇུག་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）到དབང་བསྐུར་བ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的五種，這十種狀態是清凈與不清凈二者兼具的狀態，被菩薩地所涵蓋。剩下的བླ་མེད་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和ཕྱིན་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）等三種，即四種狀態是被無學佛地所涵蓋的極其清凈的狀態。其中，འབྱ་མེད་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）指的是無學，བླ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）指的是進入聲聞等地的菩薩，這是世親的觀點。但如果按照堅慧的解釋，無學是佛地，而聲聞等證悟了二種無我，進入大乘聖者地的說法，那麼བླ་མེད་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）就應該向上與佛地相連，而བླ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）不應只與十地菩薩相連，而應普遍相連。這樣一來，十地菩薩和八地菩薩的狀態就沒有特別指明，無學和無上的說法重複，前後九次第的差別沒有按照順序排列，進入地的狀態也與前面的意思重複，所以這種說法似乎不太妥當。 世親的解釋中，無學指的是在道上不再需要學習和努力，而不是指佛地。進入勝於聲聞、獨覺之地的意思是，進入勝於聲聞、獨覺等，以及勝於學習的菩薩，即九地以下的བླ་མ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），進入十地。這樣理解不僅沒有矛盾，而且前後九次第的順序也符合，上下所有的意思都不會混淆，理解的關鍵很好。因此，這樣解釋是我個人的觀點，沒有在其他地方看到過，希望有智慧的人能夠再次進行研究。第三，關於道的果，分為果的五種總說和從道的角度進行的分別解說兩部分。首先，通過'སྣོད་གྱུར་རྣམ་པར་སོགས་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）'來表示，總的來說，道的果可以歸納為五種。行善的果報是在生生世世中獲得成為善的容器的所依，這就是成熟。
【English Translation】 The 'སྐབས་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: occasion) and 'ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: utterly pure) are the states of the Buddha. These three states are terms used according to the different phenomena. So, how can these three persons or three states be appropriately established from the two sets of nine stages mentioned above? Being in the state of 'རྒྱུ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: cause), 'ཞུགས་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: entering), 'སྦྱོར་བ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: joining), 'མོས་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: aspiration) is the state of impure sentient beings. The five from 'འབྲས་བུ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: fruit) to 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme), and the five from 'འཇུག་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: entering) to 'དབང་བསྐུར་བ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: empowerment), these ten states are the state of being both pure and impure, covered by the Bodhisattva ground. The remaining three, such as 'བླ་མེད་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: unsurpassed) and 'ཕྱིན་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: gone), that is, the four states are the extremely pure state covered by the ground of the non-learner Buddha. Among them, 'འབྱ་མེད་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: without action) refers to the non-learner, and 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme) refers to the Bodhisattva who has entered the grounds of the Hearers, etc. This is Vasubandhu's view. But if, according to Sthiramati's explanation, the non-learner is the Buddha ground, and the Hearers, etc., realize the two selflessnesses and enter the Great Vehicle Saint ground, then 'བླ་མེད་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: unsurpassed) should be connected upwards to the Buddha ground, and 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme) should not only be connected to the Tenth Ground Bodhisattva, but should be universally connected. In this way, the states of the Tenth Ground Bodhisattva and the Eighth Ground Bodhisattva are not specifically indicated, the statements of non-learner and unsurpassed are repeated, the differences in the order of the previous and subsequent nine stages are not arranged in order, and the state of entering the ground also repeats the previous meanings, so this statement seems not very appropriate. In Vasubandhu's explanation, the non-learner refers to not needing to learn and strive on the path, not referring to the Buddha ground. Entering the ground superior to the Hearers and Solitary Realizers means entering the Tenth Ground, which is superior to the Hearers, Solitary Realizers, etc., and superior to the learning Bodhisattvas, that is, the 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme) below the Ninth Ground. This understanding not only has no contradiction, but also conforms to the order of the previous and subsequent nine stages, and all the meanings above and below are not confused, and the key to understanding is very good. Therefore, this explanation is my personal view, and I have not seen it elsewhere, and I hope that wise people can study it again. Third, regarding the fruit of the path, it is divided into a general explanation of the five fruits and a separate explanation from the perspective of the path. First, it is indicated by 'སྣོད་གྱུར་རྣམ་པར་སོགས་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: becoming a vessel, etc.). In general, the fruits of the path can be summarized into five types. The result of practicing virtue is to obtain a basis for becoming a vessel of virtue in successive lives, which is maturation.
ན་པའི་འབྲས་བུར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དགེ་བའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་ལུས་རྟེན་བཟང་པོ་རྙེད་པ་དང་། ཡིད་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པ་ནི། དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་འམ་སྣོད་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་དགེ་བ་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་ 4-5-44a བུ་ཡིན་ནོ། །སྣོད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་དབང་གིས་དག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་ནི། དགེ་བ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བྱེད་པར་འདོད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཚེ་འདིར་དགེ་བ་སྔ་མ་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་སྔར་མེད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་དག་པ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དང་། ཐོག་མ་ནི་མཐོང་ལམ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དང་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། མཐོང་ཟིན་དེ་གོམས་པར་བྱེད་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་ལམ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གསུམ་སྟེ་དེ་བཞིར་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་འདུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་སྔ་མ་དང་ཆོས་མཐུན་པའམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-5-44b མཐོང་ལམ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོམས་པར་བྱས་པ་དང་རྫོགས་པ་གཉིས་ལ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རང་སའི་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་བླ་མ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཉན་རང་ལས་བླ་མར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བླ་ན་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་འདི་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ལས་གཞན་ཏེ། གོང་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་གྲངས་འདི་དག་གིས་ལམ་མཐའ་དག་གི་འབྲས་བུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་སྤྱི་རིགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྒྱས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་སོ་སོའི་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་བྱས་ན་ཚད་མེད་པ་ཡོད་དོ། །དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པའི་ལེའུའི་འགྲེལ་བའོ།། །།གཉིས་པ་ཐུན་མིན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་
【現代漢語翻譯】 被稱為成熟之果，即成為善的容器，獲得脫離八無暇暇滿人身，心投入于善，如同生起善法的門或容器。這是先前善業成熟之果。 憑藉成為容器的力量，具有成辦清凈的力量，是增上果。想要反覆行善是等流果。此生因先前善業的串習力，前所未有地增長廣大，是士用果。與不順品完全清凈，是離系果。如是以上所說，是道的果。而且是以前前者為因，後後者轉變的方式，次第而生。 第二，以後後者等顯示，依靠種姓生起發心等，以前前者為因，後後者為果。最初是見道，即成為超世間道之初者。串習已見之境是修道，串習圓滿是究竟道。如是，資糧道、加行道和超世間道三者，總攝於此四道之果中。而且，後後者稱為隨順果，因為與前前者法性相同或隨順。 見道稱為異熟果，因為是見道所斷煩惱之異品。串習和圓滿二者稱為離系果，因為遠離自地的障礙。又，獲得神通等殊勝功德稱為增上果。于菩薩地成為至上者之果，因為勝於聲聞和緣覺。于佛地稱為無上果。如是，所示果之種類，與前述成為容器等之種類不同。以上所說果之種類，總攝了所有道的果，是從總的方面進行闡述。若詳細區分三乘各自的果，則有無量。 《辨中邊論》對治品之釋。
【English Translation】 It is called the fruit of maturation, that is, becoming a vessel of virtue, obtaining a good support of body that is free from the eight unfree states, and the mind engaging in virtue, which is like a door or vessel for the arising of virtuous dharmas. This is the fruit of the maturation of previous virtuous deeds. By the power of becoming a vessel, having the power to accomplish purification is the Adhipati-phala (增上果，lord fruit). Wanting to repeatedly do good is the Nisyananda-phala (等流果，fruit of similar cause). In this life, due to the power of habituation of previous virtuous deeds, unprecedentedly increasing and expanding is the Purusakara-phala (士用果，fruit of effort). Completely purifying the unfavorable aspects is the Viprayoga-phala (離系果，fruit of separation). As mentioned above, these are the fruits of the path. Moreover, it is in a sequential manner, with the former being the cause and the latter transforming. Secondly, the latter shows that relying on lineage to generate Bodhicitta (發心，mind of enlightenment) etc., the former is the cause and the latter is the result. The first is the Darshana-marga (見道，path of seeing), which is the first of the transcendental paths. Habituation of what has been seen is the Bhavana-marga (修道，path of cultivation), and complete habituation is the Nishtha-marga (究竟道，path of completion). Thus, the Sambhara-marga (資糧道，path of accumulation), Prayoga-marga (加行道，path of application), and the three transcendental paths are all included in these four fruits of the path. Moreover, the latter is called the Samanantara-phala (隨順果，fruit of accordance), because it is the same as or in accordance with the Dharmata (法性，nature of dharma) of the former. The Darshana-marga (見道，path of seeing) is called the Visamsthita-phala (異熟果，fruit of different maturation), because it is the opposite of the Kleshas (煩惱，afflictions) that are abandoned by the Darshana-marga (見道，path of seeing). Habituation and completion are called the Viprayoga-phala (離系果，fruit of separation), because they are free from the obscurations of their own ground. Also, obtaining special qualities such as Abhijna (神通，supernormal knowledges) is called the Adhipati-phala (增上果，fruit of excellence). In the Bodhisattva-bhumi (菩薩地，Bodhisattva ground) it is the fruit of becoming the supreme, because it is superior to the Shravakas (聲聞，hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺，solitary realizers). In the Buddha-bhumi (佛地，Buddha ground) it is called the Anuttara-phala (無上果，supreme fruit). Thus, the types of fruits shown are different from the types of becoming vessels mentioned earlier. The types of fruits mentioned above summarize the fruits of all paths, and are explained from a general perspective. If the fruits of each of the three vehicles are distinguished in detail, there are immeasurable ones. Commentary on the chapter on contemplating antidotes in the Madhyantavibhaga.
བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བླ་མེད་ཉིད་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། 4-5-45a དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་ནི། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་བླ་མེད། དམིགས་པ་བླ་མེད། ཡང་དག་འགྲུབ་པ་བླ་མེད་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། སྒྲུབ་པ་དག་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དག་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གམ་བཅུ་པོ་དེ་དག་ལའོ། །སྒྲུབ་པ་དྲུག་གང་ཞེ་ན། དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་སྤང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གོང་གི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྔ་ལས། དང་པོ། དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། སྒྲུབ་ཚུལ་དམ་པ་བཅུ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའོ། །དང་པོ། དམ་པ་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཕར་ཕྱིན་ལ་འཇུག་ཅིང་སྒྲུབ་པ་ནི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ་དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ལ་དམ་པ་ཞེས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །གང་ཞེ་ན་རྒྱ་ཆེ་བ་དམ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ 4-5-45b མི་འདོད་པར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡུན་རིང་བ་དམ་པ་བསྐལ་བ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མི་ཟད་པ་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པས་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་ཡང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དམ་པ་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མོས་པས་དགེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚེགས་མེད་པ་དམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། དབང་འབྱོར་བ་དམ་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དམ་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་དེ་དག་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། དེ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཕར་ཕྱིན་སྒྲུབ་ཚུལ་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་དག་ས་མཚམས་ཀྱིས་དབྱེ་ན་རྩོམ་པ་དམ་པ་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་སྟོང་ཉིད་ལ་བཟོད་པ་ཆེར་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། འཐོབ་པ་དམ་པ་ས་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་
【現代漢語翻譯】 解釋分為：總說和廣說兩部分。第一部分，通過『至上性』等詞語來闡述，即至上的大乘，通過至上的修行、至上的目標和至上的成就這三個方面來簡要地說明其含義。 第二部分分為：至上的修行、至上的目標和至上的成就三個方面。首先討論至上的修行，又分為總說和廣說兩部分。第一部分，通過『修行』等詞語來闡述，即至上的修行有六種，所要修行的對象是六度或十度。這六種修行是什麼呢？即殊勝的修行、作意的修行、隨順法的修行、捨棄二邊的修行、有差別和無差別的修行。 第二部分，與上述的次第相同，分為五個方面。第一，殊勝的修行，包括十二種殊勝的修行方式和十度所要修行的對象。首先，通過『殊勝的十二種』等詞語來闡述，即菩薩道進入並修行六度，這比聲聞緣覺的道更為殊勝，通過殊勝的修行等方式來實現。那麼，什麼是殊勝呢？它具有十二種特質：廣大殊勝，不求世間的圓滿，而趨向超越世間的廣大功德；長時殊勝，在無數劫中精進；為他殊勝，爲了無量眾生而修行；不盡殊勝，迴向大菩提，即使身軀消亡也不會窮盡；相續不斷殊勝，以自他平等之心，使善根相續不斷地圓滿；無難殊勝，通過隨喜等善巧方便，圓滿佈施等；自在殊勝，通過虛空藏三摩地等方式，隨心所欲地圓滿佈施等六度；完全攝持殊勝，以無分別智來完全攝持佈施等；通過以上八種方式，以甚深和廣大的方式來殊勝地修行六度。如果以地道來劃分這些修行方式，那麼在資糧道和加行道，通過殊勝的精進，能大大增強對空性的忍耐；在初地，獲得殊勝的...
【English Translation】 The explanation is divided into two parts: a summary and a detailed explanation. The first part, indicated by 'supreme nature' etc., states that the supreme vehicle (Mahayana) is briefly explained through three aspects: supreme practice, supreme aim, and supreme accomplishment. The second part is divided into three sections: supreme practice, supreme aim, and supreme accomplishment. The first of these, supreme practice, is further divided into a summary and a detailed explanation. The first part, indicated by 'practice' etc., states that there are six types of supreme practice, and the objects to be practiced are the six or ten perfections. What are these six practices? They are noble practice, mindful practice, practice of conforming to the Dharma, practice of abandoning the two extremes, and practice with and without distinction. The second part follows the same order as above, divided into five aspects. First, noble practice, which includes twelve noble ways of practicing and the ten perfections as objects of practice. First, indicated by 'twelve noble' etc., it states that the Bodhisattva path enters and practices the perfections, which is superior to the path of Hearers and Solitary Realizers, through noble practice etc. So, what is 'noble'? It has twelve qualities: vast nobility, not desiring worldly perfections but engaging in vast qualities that transcend the world; long-lasting nobility, exerting effort for countless eons; purposeful nobility, practicing for the sake of all limitless beings; inexhaustible nobility, dedicating to great enlightenment, so that even the aggregates are not exhausted; continuous nobility, perfecting virtue continuously by cultivating equality between oneself and others; effortless nobility, perfecting generosity etc. through skillful means such as rejoicing; powerful nobility, perfecting generosity etc. as desired through samadhis such as the Akashagarbha; completely grasped nobility, completely grasping generosity etc. with non-discriminating wisdom; through these eight aspects, the way of practicing the perfections is particularly excellent in terms of depth and breadth. If these practices are divided by stages, then in the accumulation and preparation stages, noble effort greatly increases tolerance of emptiness; in the first ground, obtaining noble...
ལས་འདས་པའི་ལམ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པ་དམ་པ་ས་གཉིས་པ་ནས་དགུ་བའི་བར་དུ་ 4-5-46a ཕྱིན་དྲུག་གི་རྒྱུ་མཐུན་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་དང་། འགྲུབ་པ་དམ་པ་ནི་ས་བཅུ་བ་ལ་བྱང་སེམས་མཐར་ཐུག་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ལ་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་བཤད་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཕྱིར་དམ་པའི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་དམ་པ་ཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཕྱིར་དམ་པའམ་མཆོག་གི་དོན་གྱིས་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུར་འདོད་དེ། ཚུ་རོལ་ཏེ་དམ་པ་མིན་པ་དམན་པའི་ས་ལས་འདས་པས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་བོ་དེ་གང་ཞེ་ན། མ་ཆགས་པར་གཏོང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། བླང་དོར་ལ་ཚུལ་བཞིན་འཇུག་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་ཤིང་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འཁྲུགས་པ་མེད་པའི་བཟོད་པ་དང་། དགེ་བའི་གནས་ལ་སྤྲོ་ཞིང་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་ཤིང་མི་གཡོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རང་གཞན་གྱི་དོན་ཆེན་པོ་བདེ་བླག་ 4-5-46b ཏུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དང་། དགེ་བའི་ཚོགས་རླབས་པོ་ཆེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྡུད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། དགེ་རྩ་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྟོབས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་དོན་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་དག་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུའོ། །གཉིས་པ། ལས་ནི་རྗེས་སུ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་བོ་དེའི་ལས་ནི་སྦྱིན་པས་སེམས་ཅན་ཚིམ་པར་བྱས་ཏེ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སྟེ་གཞན་གནོད་གཞིར་བཅས་སྤོང་བ་དང་། བཟོད་པས་གནོད་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་མངོན་ཤེས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་བསྟན་པ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་བསྟན་པ་ལ་འཛུད་འཇུག་ནུས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པས་གཞན་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། བསྔོ་བ་སོགས་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་མི་ཟད་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་རྟེན་དེས་སྦྱིན་སོགས་ལ་རྟག་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་། སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་རང་ཉི
【現代漢語翻譯】 獲得超越世俗之道，從二地到九地，通過共同原因逐步實現六度波羅蜜，而圓滿的證悟是指在十地菩薩達到究竟，十一地則是在如來地證得佛果。第二部分是關於所要成就的波羅蜜多的闡述，分為總說和廣說兩部分。首先，通過『因此，聖者』等詞語進行闡述。剛剛所說的具備十二種聖者之相，因此，以聖者或殊勝之義，認為有十波羅蜜多。由於超越了世俗，即非聖者的低下之地，因此被稱為波羅蜜多。第二部分分為本體和作用兩方面。首先，通過『佈施和戒律』等詞語進行闡述。那麼，這十波羅蜜多是什麼呢？是不執著的佈施，是如理取捨、不違越的戒律，是不被憤怒等違逆因素所動搖、相續完全不紊亂的忍辱，是對善法歡喜並反覆修習的精進，是心專注于所緣境而不動搖的禪定，是徹底辨別一切法的智慧，是輕鬆成就自他重大義利的方便善巧，是不間斷地積聚廣大善資糧的愿，是不浪費善根、壓倒違逆因素的力量，以及如實通達大乘宗義所安立的究竟意義的智慧。這些就是十波羅蜜多。 第二，通過『作用是隨之』等詞語進行闡述。這十波羅蜜多的作用是：佈施使眾生滿足，從而攝受他們；戒律是不損害他人，即從根本上斷除對他人的損害；忍辱是對損害的對境安忍；精進使功德增長；禪定通過神通和神變等，能夠引導他人進入佛法；智慧通過講授佛法使他人解脫；通過迴向等方便善巧使善根永不耗盡；愿使獲得正確的受生，並以此為基礎恒常行持佈施等；力量壓倒違逆因素，從而使善根必定趨向菩提；智慧使佈施等成為大乘道，使自己...
【English Translation】 Attaining the path beyond the mundane, from the second to the ninth bhumi (grounds), gradually realizing the six paramitas (perfections) through common causes, and perfect accomplishment is considered to be the ultimate Bodhisattva on the tenth bhumi, and Buddhahood is attained on the eleventh bhumi, the ground of the Tathagata (Thus-Gone-One). The second part is the explanation of the paramitas to be accomplished, divided into a summary and a detailed explanation. First, it is explained through 'Therefore, the noble ones' etc. Because of possessing the twelve aspects of the noble ones just mentioned, therefore, by the meaning of noble or supreme, it is considered that there are ten paramitas. Because it transcends the mundane, that is, the inferior ground of the non-noble, it is called paramita. The second part is divided into two aspects: essence and function. First, it is explained through 'Generosity and discipline' etc. What are these ten paramitas? They are generosity without attachment, discipline that engages properly in what to accept and reject without transgression, patience that is not disturbed by opposing factors such as anger and whose continuum is completely undisturbed, diligence that rejoices in virtue and engages in it again and again, concentration that remains unwavering with the mind focused on the object, wisdom that thoroughly distinguishes all dharmas, skillful means that easily accomplish great benefits for oneself and others, aspiration that continuously gathers vast collections of merit, strength that does not waste roots of virtue and overwhelms opposing factors, and wisdom that comprehends the ultimate meaning as it is established in the Great Vehicle's (Mahayana) doctrine. These are the ten paramitas. Second, it is explained through 'The function is following' etc. The function of these ten paramitas is: generosity satisfies sentient beings and thereby takes hold of them; discipline does not harm others, that is, it abandons harming others at the root; patience is enduring towards the object of harm; diligence increases qualities; concentration, through clairvoyance and manifestations, is able to lead others into the teachings; wisdom liberates others by teaching the Dharma; skillful means such as dedication make the roots of virtue inexhaustible; aspiration ensures correct rebirth and, based on that, constantly engages in generosity etc.; strength overwhelms opposing factors, thereby ensuring that the roots of virtue lead to enlightenment; wisdom makes generosity etc. the path of the Great Vehicle, making oneself...
ད་མ་ནོར་བར་ 4-5-47a ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་སེམས་ཅན་གཞན་ཚུལ་དེས་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ཡིད་བྱེད་ལ་མདོར་བསྡུས་པ་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་དང་། རྒྱས་པར་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེའི་བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གང་ཞིག་ཡིད་ལ་བྱ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཆོས་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུར་བཏགས་པར་མཛད་པ་དེ་དག་གོ། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་དང་དབྱངས་ཀྱིས་བསྙད་པ་སོགས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ན། ཆོས་རྣམས་རྣམ་པར་བཞག་པའམ་བཏགས་པ་ནི། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་། ས་བཅུ་ལམ་ལྔ་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་བསྟན་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མ་ནོར་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་དམིགས་པ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་དུས་རྟག་པར་ཡང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཁམས་བརྟས་བྱེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་དེ་ཉིད་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་རིགས་སམ་ཁམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ 4-5-47b བརྟས་པ་སྟེ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དང་། བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་དོན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་། བསྒོམ་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ནི་རང་ལམ་གྱིས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་དོན་རྣམས་ཡོངས་སུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་ལ་ཞུགས་ནས་རིམ་གྱིས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། དེ་ནི་ཆོས་སྤྱོད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ནི་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་ཆོས་སྤྱོད་རྣམ་པ་བཅུ་དང་ཡང་དག་པ་ལྡན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་ངོ་བོ་ཕན་ཡོན་བཅས་པ་བསྟན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤྱོད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡི་གེ་འབྲི་མཆོད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་མཐའ་དག་བསྡུས་ནས་རྣམ་པ་བཅུར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གིས་བསྡུས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཡི་གེ་འབྲི་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མཆོད་པ་དང་། ཆོས་སྨྲ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཆེད་དུ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྣ་བའི་དབང་པོས་ཉན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་ཀློག་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་བློ་ལ་ལེན་པ་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཞན་ལ་འཆད་པ་དང་། བློ་ལ་བླངས་ 4-5-48a ཟིན་པ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་ཡིད
【現代漢語翻譯】 不謬誤地 以受用和利益其他眾生的方式使其成熟。第二，關於作意，簡而言之，是通過三種智慧作意的方式；廣而言之，是通過十種行法作意的方式。第一，分為正文和其作用兩部分。第一部分，通過『大乘』等進行闡述：菩薩應當如何作意呢？就是大乘經典中如何安立諸法。也就是在經藏和歌詠中所宣說的大乘經典中，諸法的安立或假立，如三解脫門、十波羅蜜、十地五道、陀羅尼和三摩地等深廣的法相，如是宣說，不謬誤地作意。如何作意呢？菩薩應當了知，對於深廣的法義，菩薩應當恒時以聽聞、思惟和修習這三種智慧作意。第二部分，通過『增長界』等進行闡述：如是，以聽聞的智慧作意大乘的意義，能增長種姓或界的功德，以思惟的智慧深入其義，以修習作意，則能圓滿成就自道所求之義，從入地開始，逐漸成就究竟的果位。 第二，分為略說和廣釋兩部分。第一，通過『彼乃法行』等進行闡述：作意大乘之法，若廣而言之，當知與十法行圓滿相應。第二，分為闡述十法行的體性和利益，以及特別闡述大乘法行的利益兩部分。第一，通過『書寫供養』等進行闡述：總攝受持或修行正法的一切方式，歸納為以上所說的十種，這十種是什麼呢？書寫大小乘所攝的正法之所依——文字，供養法和說法者，為說法者和法而佈施，以耳根聽聞法，讀誦法本，將言辭記在心中，為他人講解詞義，憶念已經記住的 以口宣講，心中憶念法的意義。
【English Translation】 Without error, It matures by benefiting and causing other sentient beings to enjoy. Second, regarding attention, in brief, it is the way of attending through the three wisdoms; extensively, it is the way of attending through the ten practices. First, it is divided into the main point and its function. The first part is explained through 'Mahayana' etc.: How should a Bodhisattva pay attention? It is how the dharmas are established in the Mahayana scriptures. That is, in the Mahayana scriptures proclaimed in the Sutras and songs, the establishment or imputation of dharmas, such as the three doors of liberation, the ten Paramitas, the ten Bhumis and five paths, Dharani and Samadhi, and other profound and vast aspects of the Dharma, are explained in this way, paying attention without error. How to pay attention? Bodhisattvas should know that for the profound and vast meaning of the Dharma, Bodhisattvas should always pay attention with the three wisdoms of hearing, thinking, and meditating. The second part is explained through 'increasing the realm' etc.: Thus, paying attention to the meaning of the Mahayana with the wisdom of hearing increases the qualities of the lineage or realm, deeply entering its meaning with the wisdom of thinking, and paying attention with meditation, one will completely accomplish the meaning to be pursued by one's own path, gradually achieving the ultimate fruit from entering the Bhumi. Second, it is divided into a brief explanation and a detailed explanation. First, it is explained through 'That is Dharma practice' etc.: Paying attention to the Dharma of the Mahayana, if explained extensively, it should be known to be fully in accordance with the ten Dharma practices. Second, it is divided into explaining the nature and benefits of the ten Dharma practices, and especially explaining the benefits of the Mahayana Dharma practices. First, it is explained through 'writing offerings' etc.: All the ways of upholding or practicing the Dharma are summarized into the ten types mentioned above. What are these ten? Writing the letters that are the basis of the Dharma encompassed by the Small and Great Vehicles, making offerings to the Dharma and the teachers of the Dharma, giving alms to the teachers of the Dharma and for the sake of the Dharma, listening to the Dharma with the ear faculty, reading the Dharma texts, keeping the words in mind, explaining the meaning of the words to others, remembering what has been remembered, uttering it with the mouth, and keeping the meaning of the Dharma in mind.
་ལ་སེམས་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཡིད་ཀྱིས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དང་བཅུ་པོ་འདིར་དམ་པའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་བྱ་བ་མཐའ་དག་འདུ་བས་ན་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་པ་དེ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ནི་རེ་རེ་ལའང་བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་དེ། དམ་པའི་ཆོས་ནི་ཕན་བདེ་མཐའ་དག་གི་འབྱུང་གནས་ཡིན་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་དང་འབྲེལ་བའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་འབྲི་བ་དང་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་རྩ་ཀུན་ལས་འཕགས་པར་རྒྱ་ཆེར་བསྔགས་པ་ནི་མདོ་རྣམས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཕྱིར་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མདོ་རྣམས་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤྱོད་ཁོ་ན་ཁྱད་པར་དུ་བསྔགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཡི་གེར་འབྲི་བ་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཡང་མི་ཟད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་དང་ 4-5-48b འབྲས་བུ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་པའི་ཆོས་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འབྲི་བ་སོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཕགས་སོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་རང་དོན་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནི་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་གཙོ་བོར་སྒྲུབ་ཅིང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཇི་སྲིད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མ་ཞི་བར་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། མི་གཡེང་ཕྱིན་ཅི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཞི་གནས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་དོན་ལས་མི་གཡེང་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་གིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལས་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བུར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་གཞན་དུ་མི་འཕྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མ་ནོར་བར་རྟོགས་ནུས་པས་ན་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་གཡེང་བ་ཞི་གནས་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལྷག་མཐོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ 4-5-49a གཉིས། དང་པོ། ལྡང་དང་ཡུལ་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏ
【現代漢語翻譯】 以專注的心和如理作意的一心禪修，這十者包含了所有與神聖佛法相關的行為，因此被稱為十法行。這十種行為的每一種都具有無量功德。因為神聖的佛法是所有利益和幸福的源泉，並且是超越世間的道路，所以與此相關的行為都非常重要。如經中所說，書寫或聽聞一個偈頌的利益也遠遠超過了所有世間的善行。 第二，以『特殊之處在於』等來闡述。為什麼在如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的經典中，唯獨對大乘（梵文：Mahāyāna，含義：大 vehicle）的法行給予特殊的讚揚呢？因為書寫大乘佛法等大乘的十法行，比小乘（梵文：Hīnayāna，含義：小 vehicle）的法行更為殊勝。因為大乘的道路比聲聞（梵文：Śrāvaka，含義：聽聞者）的道路更為殊勝，並且具有不可思議的功德果報，如佛身（梵文：Kāya）和智慧（梵文：Jñāna）等，在無餘涅槃（梵文：Parinirvāṇa）的境界中也不會窮盡。因此，宣說如此道路和果報的佛法是殊勝的，書寫等的利益也同樣殊勝。正如剛才所說，聲聞的道路只是爲了實現自身的利益，而大乘的道路主要是爲了利益他人，並且其果報，也就是利他事業的開展，在眾生界（梵文：Sattvadhātu）未空之前是不會停止的。 第三，關於隨順的修持，分為總說和廣說兩部分。首先是總說，以『不散亂，不顛倒』等來闡述。什麼是隨順佛法的修持呢？不為寂止（梵文：Śamatha，含義：止）所緣之境所動搖，並且以勝觀（梵文：Vipaśyanā，含義：觀）如實地照見事物的本性，這就是所謂的隨順佛法的修持。因為它是隨順大乘佛法中所闡述的、已經確立的意義而進行的修持。也就是說，依靠不向外散亂的禪定（梵文：Samādhi），以無垢的智慧就能如實地證悟事物的本性，因此寂止和勝觀二者能夠實踐佛法的意義。 第二部分分為兩部分：不散亂是寂止，不顛倒是勝觀的廣說。 首先，以『生起和對境』等來闡述。
【English Translation】 By focusing the mind and meditating with single-pointed attention in accordance with the principles, these ten encompass all activities related to the sacred Dharma, hence they are called the Ten Practices of Dharma. Each of these ten actions possesses immeasurable merit. Because the sacred Dharma is the source of all benefit and happiness, and is the path beyond the world, all activities related to it are of great importance. As it says in the sutras, the benefits of writing or hearing a single verse far surpass all worldly virtues. Second, it is explained with 'the special feature is' and so on. Why is it that in the sutras of the Tathagatas (meaning: 'one who has thus come'), only the Mahayana (meaning: 'great vehicle') Dharma practices are particularly praised? Because the ten Dharma practices of the Mahayana, such as writing the Mahayana Dharma, are more excellent than those of the Hinayana (meaning: 'lesser vehicle'). Because the path of the Mahayana is more excellent than the path of the Shravakas (meaning: 'hearers'), and it possesses inconceivable fruits of qualities that do not diminish even in the realm of Parinirvana (complete nirvana), such as the Body (Kāya) and Wisdom (Jñāna). Therefore, the Dharma that teaches such a path and fruit is excellent, and the benefits of writing it, etc., are also excellent in that way. As just explained, the path of the Shravakas is only for accomplishing one's own benefit, while the path of the Mahayana primarily accomplishes benefiting others, and its result, the activity of benefiting others, does not cease as long as the realm of sentient beings (Sattvadhātu) has not been emptied. Third, regarding the practice that accords with it, there are two parts: a summary and a detailed explanation. The first is the summary, explained by 'not distracted, not inverted' and so on. What is the practice of Dharma that accords with the Dharma? Not being distracted from the object of focus by Śamatha (calm abiding), and Vipaśyanā (insight) seeing the nature of things without inversion, this is called the practice of Dharma that accords with it. Because it is a practice that accords with the meaning that has been established as it is taught in the Mahayana Dharma. That is, with uncontaminated wisdom relying on Samādhi (concentration) that does not scatter elsewhere, one can realize the nature of things without error, therefore the two, Śamatha and Vipaśyanā, take the meaning of the Dharma into practice. The second part is divided into two parts: not being distracted is Śamatha, not being inverted is the detailed explanation of Vipaśyanā. First, it is explained by 'arising and object' and so on.
ེ། མི་གཡེང་བའི་ཞི་གནས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཡེང་བ་རྣམ་པ་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་པའོ། །གཡེང་བ་རྣམ་པ་དྲུག་པོ་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཡེང་བ་མིག་ཤེས་སོགས་སོགས་ལྔ་སྟེ། དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལྡང་བ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེང་བ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཕྲོ་བའམ་འཇུག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་གཡེང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རོ་མྱང་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་དང་། མཚན་མའི་གཡེང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡི་བསམ་པས་མཚན་མར་བཟུང་ཞིང་ཞེན་པ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཡེང་བ་ངར་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། ང་རྒྱལ་གྱིས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའམ། ངར་འཛིན་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་གཡེང་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བ་ཐེག་དམན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ནི་དེ་ལྟར་གཡེང་བ་དྲུག་སྟེ། དེ་དྲུག་པོ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པའི་ཡོངས་གཅོད་མི་གཡེངས་པའི་ཞི་གནས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཏ། ནང་དུ་རྩེ་གཅིག་པར་གནས་པའི་ཞི་གནས་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་རང་གི་ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཙམ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ 4-5-49b མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། ངར་འཛིན་དང་བཅས་པ་ཕྱི་རོལ་བའི་བསམ་གཏན་ལྟ་བུ་དང་། དེར་མ་ཟད་དམན་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུའི་ཡིད་བྱེད་དང་ཡང་བྲལ་བས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པར་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཡི་གེ་དོན་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྷག་མཐོང་ནི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་བཅུས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་ན། ཡི་གེ་དང་དོན་དང་ཡིད་བྱེད་དང་མི་འཕྲོ་བ་དང་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ཏེ་དེ་གཉིས་དང་། དག་མ་དག་དག་དང་། གློ་བུར་བ་དང་། མི་སྤངས་པ་དང་། ཁེངས་པ་མེད་པ་དང་བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་མདོར་བསྟན་དང་མཚུངས་པར་བཅུ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཡི་གེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཀུན་བཏགས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། གཉིས་སྣང་གི་རྒྱུ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པས་མཐའ་གཉིས་སུ་མི་འཕྲོ་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡོངས་གྲུབ་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རང་མཚན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ལས་ཆོས་ཀུན་མི་ 4-5-50a འདའ་བར་ཤེས་པ་ཆོས་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ལས་དག་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ
【現代漢語翻譯】 問：什麼是無散亂的止觀？ 答：是遠離六種散亂的等持（梵文：samādhi，心定）。 問：什麼是六種散亂？ 答：本體性的散亂，如眼識等五識，它們自性向外看，會從等持中起身；向外散亂，即意識追逐或沉溺於外境；同樣，內在的散亂是品嚐等持的滋味，以及掉舉和沉沒；相的散亂，是對等持本身產生信任，以分別念執著並貪戀；惡趣的散亂，是以我執等方式作意，即以我慢認為自己比別人優越，或者伴隨著我執；作意的散亂，是沒有脫離小乘之心，作意于小乘，以上就是六種散亂。 將這六種散亂完全斷除，即是殊勝的大乘止觀，是安住于內，一心不亂，沒有過患的止觀。而且，僅僅執著于自己內在的等持為解脫等，或者執著于相，以及伴隨我執的外道禪定等，不僅如此，還要遠離將小乘道作為所修之基礎的作意，因此，有智慧的人應當了知這是殊勝的大乘止觀。 第二部分分為：總說和廣說兩部分。第一部分以『字、義等』來闡述：大乘的勝觀（梵文：vipaśyanā，毗缽舍那）是不錯亂地證悟如所有性（梵文：yathāvadbhāva，事物本來的樣子）和盡所有性（梵文：yāvatbhāva，事物的所有方面）。可以歸納為十個方面來闡述：字、義、作意、不散亂、自相、共相，以及二者（自相和共相），清凈與不清凈，暫時性和不捨棄，以及沒有驕慢，這十個方面都要如實不錯亂地理解。 第二部分是廣說，與總說相同，也分為十個方面：對於能詮釋的文字不錯亂；對於所詮釋的義，即周遍計度（梵文：parikalpita，遍計所執）的自性空性不錯亂；對於二取之因，即依他起（梵文：paratantra，依他起性）的唯識之理作意不錯亂，雖然顯現為二，但了知其不真實，如幻化一般，因此對於不墮入二邊不錯亂；對於圓成實（梵文：pariniṣpanna，圓成實性）遠離能取所取的自相不錯亂；了知從二空的真如（梵文：tathatā，如是）中，一切法都不會 超越，對於法的共相不錯亂；從是否證悟真如的角度來說，會轉變為清凈與不清凈，對於這一點不錯亂。
【English Translation】 Q: What is non-distracted Śamatha-Vipassanā (止觀, calm abiding and insight)? A: It is the Samādhi (等持, concentration) that is free from the six types of distraction. Q: What are the six types of distraction? A: The distraction of essence, such as the five consciousnesses like eye consciousness, etc., which by their nature look outward and arise from Samādhi; outward distraction, which is when the mind consciousness chases or indulges in external objects; similarly, inner distraction is savoring the taste of Samādhi, as well as agitation and dullness; the distraction of signs, which is trusting in the Samādhi itself, grasping and clinging to it with conceptual thoughts; the distraction of bad states, which is engaging the mind through ego-grasping, i.e., thinking oneself superior to others with pride, or accompanied by ego-grasping; the distraction of mental engagement, which is not separating from the mind of the Lesser Vehicle, engaging the mind in the Lesser Vehicle. These are the six distractions. Completely cutting off these six distractions is the superior Mahāyāna (大乘, Great Vehicle) Śamatha-Vipassanā, which is abiding within, single-pointedly, without fault. Moreover, merely clinging to one's own inner Samādhi as liberation, etc., or clinging to signs, as well as the Samādhi of externalists accompanied by ego-grasping, etc., not only that, but also being free from the mental engagement of taking the path of the Lesser Vehicle as the basis for practice, therefore, wise people should know that this is the superior Mahāyāna Śamatha-Vipassanā. The second part is divided into two parts: summary and detailed explanation. The first part is explained by 'letters, meanings, etc.': The Vipassanā (勝觀, insight) of the Mahāyāna is to realize without error the Yathāvadbhāva (如所有性, suchness) and Yāvatbhāva (盡所有性, all aspects of things). It can be summarized into ten aspects: letters, meanings, mental engagement, non-distraction, Svalakṣaṇa (自相, own-character), Sāmānyalakṣaṇa (共相, general character), as well as the two (Svalakṣaṇa and Sāmānyalakṣaṇa), purity and impurity, temporality and non-abandonment, and no arrogance, these ten aspects must be understood truthfully without error. The second part is the detailed explanation, which is the same as the summary, also divided into ten aspects: not being mistaken about the expressive letters; not being mistaken about the meaning to be expressed, i.e., the emptiness of Parikalpita (周遍計度, completely imputed) nature; not being mistaken about engaging the mind in the reasoning of Vijñaptimātra (唯識, only consciousness) of Paratantra (依他起, other-powered) which is the cause of dualistic appearance, although it appears as two, knowing that it is not real, like an illusion, therefore not being mistaken about not falling into the two extremes; not being mistaken about the Svalakṣaṇa of Pariniṣpanna (圓成實, perfectly established) which is free from grasper and grasped; knowing that from the Tathatā (真如, suchness) of the two emptinesses, all Dharmas (法, phenomena) will not transcend, not being mistaken about the Sāmānyalakṣaṇa of Dharmas; from the perspective of whether or not one realizes Tathatā, it will transform into purity and impurity, not being mistaken about this point.
། རང་བཞིན་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་དག་མ་དག་ཏུ་སྣང་བ་ཡང་གློ་བུར་བར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། གདོད་ནས་དག་པས་ཀུན་ཉོན་འགྲིབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མི་སྡང་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། རྣམ་བྱང་འཕེལ་བ་མེད་པས་ཡོན་ཏན་ལྷག་པས་ང་རྒྱལ་བ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །དང་པོ། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་འདི་དག་ནི་གོ་རིམ་མ་ནོར་བར་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལས་བཞག་པའི་བརྡ་དེ་ལ་དོན་གང་གི་བརྡ་ཡིན་པར་བློ་ལ་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་དོན་ཡོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ཀ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཀ་སྔོན་དང་བ་རྗེས་སུ་བྱས་ཏེ་འབྲེལ་བར་བརྗོད་ཚེ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་གོ་བར་བྱེད་ཀྱི། བ་སྔོན་དང་ཀ་རྗེས་སུ་བྱས་པའམ། འབྲེལ་བ་མེད་པར་སོ་སོར་ཕྲལ་ཏེ་བརྗོད་ན་དོན་དེ་གོ་མི་ནུས་ལ། དེར་མ་ཟད་ཡི་གེ་དེ་གཉིས་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་བརྡ་དེ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་བརྡ་ཡིན་པར་སྔར་ནས་འདྲིས་པའི་བོད་ཀྱི་མི་རྣམས་ལ་བརྡ་དེས་དེའི་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་ཅིང་། ཡུལ་གཞན་པའི་མིས་དེ་ལྟར་མི་ 4-5-50b གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདྲིས་འབྲེལ་གཉིས་ལས་བརྡ་དེ་དོན་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་དོན་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟེ་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྡ་ལས་དོན་གོ་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་རྟོགས་པས་འབྲེལ་བ་གསར་དུ་བྱས་ཤིང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡིན་གྱི། མིང་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཡི་གེ་ལས་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དམ་པའི་དོན་དུ་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་དང་བྲལ་བའི་རྟོག་པ་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ། གཉིས་སུ་སྣང་བར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་དོན། འདི་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ནི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཡོད་པའི་མཐའ་སྤངས་ལ་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་མེད་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་དོན་ནམ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལས་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ། །གསུམ་པ། རྟོག་པ་དེ་ཡིས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ་ཡིས་བསྒོམ་པ་ཡི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་གནས་ 4-5-51a དོན་ལུས་སུ་སྣང་བའི་རྟོགས་པ་ཡིད་བྱེད་དེའི་གནས་གང་ཡིན་པ་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་པ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡིད་བྱེད་དམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་ར
【現代漢語翻譯】 由於自性清凈的緣故，對於顯現為不凈的事物，知道是突發的，這叫做不顛倒。由於本來清凈，對於煩惱減少沒有不悅，這叫做不顛倒。由於沒有功德增長，對於功德增多沒有傲慢，這叫做不顛倒。 第一，通過『因為關聯』等來闡述。首先，這些作為表達的文字，爲了不顛倒順序地一個接著一個關聯，並且爲了使文字所設定的符號與它所代表的意義在心中熟悉，所以是有意義的。例如，像『柱子』這樣的詞，先說『柱』，后說『子』，這樣關聯起來表達時，就能理解到支撐屋頂的物體；如果先說『子』，后說『柱』，或者沒有關聯地分開來說，就不能理解那個意義。不僅如此，像這樣排列的文字，對於早就熟悉這個符號是代表支撐屋頂的物體意義的藏族人來說，這個符號就能讓他們理解那個意義；而其他地方的人卻不能這樣理解。 因此，通過熟悉和關聯這兩點，符號才是有意義的；反過來說，因為不關聯和不熟悉，文字就是沒有意義的。像這樣如實地理解，就是對於文字的不顛倒，即文字通過符號來理解意義的方式，完全是人們通過認識新建立和設定的關聯，而不是名和實有其自性的關聯。像這樣確定下來就是從文字理解意義的不顛倒。由此，菩薩們對於勝義諦會生起與言語所表達的意義相分離的證悟。 第二，通過『顯現為二』等來闡述意義。像這樣，顯現為能取和所取二者，並不是如其所顯現的那樣存在，雖然顯現卻不是真實的。像這樣證悟就叫做對於意義的不顛倒，因為沒有成立二元對立，所以捨棄了有邊的執著，僅僅作為顯現而存在，所以捨棄了無邊的執著，這就是意義或自性。由此，生起遠離能取和所取的證悟。 第三，通過『那個分別念』等來闡述。由於先前能取和所取的分別念，通過修習的力量，之後生起的、顯現為安住意義之身的分別念，如實地了知那個作意（ मनस्कार，manaskāra，作意，心裡活動）的處所，就叫做對於作意的不顛倒。作意或僅僅是分別唸的處所……
【English Translation】 Because of the naturally pure state, knowing that the appearance of impurity is adventitious is called non-inverted. Because of the primordial purity, not being displeased when defilements diminish is called non-inverted. Because there is no increase in qualities, not being arrogant due to the abundance of qualities is called non-inverted. First, it is shown through 'because of connection' etc. First, these letters of expression, in order to be connected one after another without inverting the order, and in order to familiarize the mind with the symbol established by the letters as to what meaning it represents, are meaningful. For example, like the word 'pillar', when 'pillar' is said first and '-ar' is said after, and expressed in connection, it makes one understand the object that supports the roof; if '-ar' is said first and 'pillar' is said after, or if they are separated and expressed without connection, one cannot understand that meaning. Moreover, for the Tibetans who are already familiar with the fact that the symbol arranged in this way represents the meaning of the object that supports the roof, that symbol makes them understand that meaning; but people from other places do not understand it in this way. Therefore, through familiarity and connection, the symbol is meaningful; conversely, because of non-connection and unfamiliarity, the letters are meaningless. Understanding in this way is non-inverted with respect to letters, that is, the way letters understand meaning from symbols is entirely due to the fact that people newly establish and designate the connection through understanding, and not because the name and meaning are connected by their own nature. Establishing it in this way is determining the non-inversion of understanding meaning from letters. From this, Bodhisattvas generate realization that is separate from the meaning to be expressed by words for the ultimate meaning. Second, the meaning is explained through 'appearing as two' etc. Like this, what appears as the two, grasper and grasped, is not as it appears; although it appears, it is not true. Understanding in this way is called non-inverted with respect to meaning, because it does not establish duality, it abandons the extreme of existence, and because it exists only as appearance, it abandons the extreme of non-existence, which is the meaning or nature. From this, the realization that is separate from grasper and grasped arises. Third, it is shown through 'that thought' etc. Because of the previous thought of grasper and grasped, through the power of meditation, the later thought that arises and appears as the body of the abiding meaning, knowing well where that place of attention (मनस्कार，manaskāra，manaskāra, mental activity) is, is called non-inverted with respect to attention. The place of attention or mere thought...
ང་བཞིན་དེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལ་དེའི་གནས་སམ་གཞི་གང་ཞེ་ན། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་རྒྱུར་ཤེས་པ་སྟེ་ཀུན་གཞི་ལ་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཆ་ནས་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་ཀུན་གཞི་དང་། དེའི་མཐུས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཀུན་གཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་ཤེས་པའོ། །བཞི་པ། དོན་གྱིས་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སམ་དོན་རང་གི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་། སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། དེ་ལ་ནི་མི་འཕྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གིས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའམ་མི་འཕྲོ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་བ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དོན་གྱིས་རང་མཚན་ལ་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཇུག་སྟེ། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་སྤྲོས་པ་ཉེ་ 4-5-51b བར་ཞི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་མེད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་གང་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེའི་རང་མཚན་སོ་སོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ་ཡང་དག་པར་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་ཞེས་སོ་སོའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་བརྗོད་ཀྱང་འདི་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་རང་མཚན་དུ་བརྗོད་པའོ། །དྲུག་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་ཅན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ལས་ནི་མ་གཏོགས་པར་འདི་ལྟར་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཞིག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེར་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །བདུན་པ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་འཁོར་འདས་དང་དག་མ་དག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་ 4-5-52a དོན་གཞན་དང་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི། རང་གི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་མ་སྤངས་པ་དང་སྤངས་པ་ལས་གང་ཟག་དེ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མ་དག་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་སྟ
【現代漢語翻譯】 如何證悟如來藏？其處所或基礎是什麼？ 答：將顯現二元對立之因的阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，梵文：ālayavijñāna，英文：storehouse consciousness，漢語字面意思：一切之基礎的識）視為因，即阿賴耶識被各種概念所薰染，從因的角度來說，是具有各種習氣的阿賴耶識；憑藉此力，外在和內在的諸法顯現為各種各樣，這是異熟阿賴耶識（rnam par smin pa'i kun gzhi，梵文：vipāka-ālayavijñāna，英文：resultant storehouse consciousness，漢語字面意思：成熟的阿賴耶識），因此，阿賴耶識被認為是萬事萬物的根源。第四，以『無實義』等句說明：被能取和所取二者所涵蓋的這些法，就其自身本性而言，或者說就其事物自身的自性而言，是不存在的，僅僅是顯現而已，就像幻術和夢境等一樣。對此，稱為『不欺誑』，因為沒有落入絕對存在或不存在的任何一方，或者說是不欺誑的緣故。第五，以『一切分別』等句說明：以真實的意義而言，一切能取和所取的分別念都不會進入自相（rang mtshan，梵文：svalakṣaṇa，英文：own-character，漢語字面意思：自有的相），因為各自自證智（so so rang rig pa'i ye shes，梵文：prativedana-jñāna，英文：self-cognizant awareness，漢語字面意思：各自的自知覺智慧）是寂滅的境界。對於這樣的意義，沒有各種各樣的區分，所有顯現為不同形態的法，都不像它們所顯現的那樣，各自具有獨立的自性，實際上僅僅是假名安立在無自性之上，因此，一切法的自性就是空性。如果這樣理解，就稱為『于自相不欺誑』。雖然在世俗名言中，柱子和瓶子等各自的形態被稱為自相，但這裡所說的自相，是指一切法實相的自性。第六，以『法界即是』等句說明：除了二空的自性——法界（chos kyi dbyings，梵文：dharmadhātu，英文：the realm of dharma，漢語字面意思：法的界限）之外，沒有任何其他的法存在，因為一切法都已轉化為法界的自性，因此，法界被稱為遍及一切法的共相（spyi yi mtshan nyid，梵文：sāmānya-lakṣaṇa，英文：general characteristic，漢語字面意思：共同的特徵）。如果對此如是理解，就稱為『于共相不欺誑』。第七，以『顛倒之』等句說明：輪迴和涅槃，清凈和不清凈，在事物本身上並沒有任何其他的差別，僅僅是因為是否捨棄了我執等顛倒作意，眾生才依次被稱為不清凈和清凈。
【English Translation】 How is Suchness realized? What is its place or basis? Answer: The cause of the appearance of duality is understood to be the storehouse consciousness (kun gzhi'i rnam shes, ālayavijñāna), that is, the storehouse consciousness imbued with various concepts. From the perspective of cause, it is the storehouse consciousness with various habitual tendencies. Through its power, various phenomena of outer and inner appear, which is the resultant storehouse consciousness (rnam par smin pa'i kun gzhi, vipāka-ālayavijñāna). Therefore, the storehouse consciousness is understood to be the cause of all things. Fourth, it is shown by 'without real meaning' and so on: These dharmas, encompassed by the apprehended and the apprehender, are non-existent in their own essence or in the nature of their own being, but exist merely as appearances, like illusions and dreams. This is called 'non-deceptive', because it does not fall into either extreme of existence or non-existence, or because it is non-deceptive. Fifth, it is shown by 'all thoughts' and so on: In terms of true meaning, all thoughts of the apprehended and the apprehender do not enter into the own-character (rang mtshan, svalakṣaṇa), because the wisdom of individual self-awareness (so so rang rig pa'i ye shes, prativedana-jñāna) is the pacification of the realm of elaboration. For such a meaning, there are no various distinctions, and all the phenomena that appear as different forms do not exist as they appear, each with its own independent nature. In reality, it is merely a name given to the absence of self-nature. Therefore, the self-nature of all dharmas is emptiness. If one understands it in this way, it is called 'non-deceptive in own-character'. Although in worldly terms, the forms of pillars and vases are referred to as own-character, here the own-character refers to the nature of the ultimate reality of all dharmas. Sixth, it is shown by 'the realm of dharma is' and so on: Apart from the realm of dharma (chos kyi dbyings, dharmadhātu), which is the nature of two emptinesses, there is nothing else called dharma, because all dharmas have become the nature of the realm of dharma. Therefore, the realm of dharma is called the general characteristic (spyi yi mtshan nyid, sāmānya-lakṣaṇa) that pervades all dharmas. To understand it in this way is called 'non-deceptive in general characteristic'. Seventh, it is shown by 'the inverted' and so on: Samsara and nirvana, pure and impure, do not exist as different things in reality, but because of abandoning or not abandoning the inverted mind, such as the view of self, beings are called impure and pure respectively.
ེ། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེའང་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་དོན་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །བརྒྱད་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ནམ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པ་ནི་གནས་ལུགས་གཉུག་མའི་དོན་ནོ། །སྔར་མ་དག་པ་དང་ཕྱིས་དག་པ་གཉིས་ནི་སྣང་ཚུལ་ཙམ་གྱི་ངོར་གློ་བུར་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གློ་བུར་བ་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྩ་བའི་ས་བཅད་དགུ་བ་དང་བཅུ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ། ཆོས་རྣམས་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་དང་ནི་གང་ཟག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པ་དང་། དེ་རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་པ་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པས་བཅིངས་པ་དང་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ཡང་མེད་དེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དུ་ཆོས་གང་ཡང་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་དུ་གྱུར་པ་མེད་པ་དེ་བས་ན། འདི་ལྟར་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་འཕེལ་ 4-5-52b བས་སྐྲག་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་འཕེལ་བས་ང་རྒྱལ་དུ་གྱུར་པ་མེད་དེ། སྐྲག་པར་བྱ་བ་དང་ང་རྒྱལ་དུ་བྱེད་པའི་གཞི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྔངས་པ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། ཁེངས་པ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དེ་བཅུའི་སྡོམ་མམ་ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུར་བཞག་པ་འགྲེལ་བས་ཁ་བསྐང་བ་ནི། གང་ལ་གང་ཞིག་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཅུའམ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུ་བོ་འདི་ལ་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དང་། བརྒལ་བ་དང་། ལན་ཏེ་རྣམ་གྲངས་བཞིས་བསྟན་ཏེ། གང་ལ་དམིགས་པའམ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གནས་དང་པོ་གསུམ་བསྟན་ལ། གང་གི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་བསྟན་ཅིང་། དེ་ལ་གང་གིས་མི་རྟོག་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་རང་མཚན་ལ་མ་ལོག་པ་དང་། གང་ལ་མི་རྟོག་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་སྤྱི་མཚན་ལ་མ་ལོག་པ་གཉིས་བཤད་དོ། །དེ་ལྔའི་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བརྒལ་བ་དང་ལན་ཅི་རིགས་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་བསྟན་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གམ། མ་དག་པ་དང་དག་པ་ 4-5-53a ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། ཀུན་ཉོན་མེད་ན་ཅི་ལྟར་དམིགས། ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པར་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དུ་མས་སེམས་ཅན་དཔག་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་བསལ་ན་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་མྱང་འདས་འཕེལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་གནས་ལས་བརྩམ་སྟེ་འབྱུང་བས་འདི་ནི་བརྒ
【現代漢語翻譯】 因此，這種認識對於正確與不正確的意義也不會顛倒。第八，『法界』等所揭示的是：法界自性清凈，如虛空般永不改變，這是本來的實相。先前的不凈和後來的清凈，都只是顯現上的暫時現象。如此理解，對於這種暫時的現象也不會顛倒。第九和第十根本段落一起解釋，『諸法』等所揭示的是：諸法和有情（梵文：Sattva，指眾生）的自性，無論是被完全染污，還是變得完全清凈，都是不存在的，因為法和有情的自性本空。對於無自性的事物，既不存在被煩惱束縛，也不存在從中解脫，就像虛空一樣。因此，在實相的意義上，沒有任何法會變成染污或清凈。因此，不要因為貪戀等染污方面的增長而感到恐懼，也不要因為信仰等清凈方面的增長而變得驕傲，因為沒有值得恐懼和驕傲的基礎。這種狀態被稱為對無所畏懼和無所驕傲的如實認知。以上是對十種不顛倒的總結或要點的簡要陳述，以及用十個金剛句來補充說明這些要點，如『於何者』等所揭示的：對於這十種不顛倒或十個金剛句，有兩種不同的身體結構。首先，通過目標、非分別、辯駁和回答這四個方面來揭示。根據三自性的權勢，以前面所說的目標或知識為基礎，揭示了前三個階段。以知識的主要方面為主導，揭示了非分別。其中，以不顛倒于境的角度，說明了對自相的不顛倒；以不顛倒于光明本性的角度，說明了對共相的不顛倒。剩下的五個是辯駁和回答。其中，揭示染污和清凈的金剛句，或者說對不凈和清凈的不顛倒在於：如果沒有染污，又如何能成為目標？如果存在染污，自性清凈又如何可能？如果無數佛陀清除了無量眾生的煩惱，輪迴應該斷絕，涅槃應該增長，為什麼沒有發生？所有這些疑問都源於對清凈和不清凈的執著，因此這是辯駁。
【English Translation】 Therefore, this understanding is also not reversed in terms of the meaning of right and wrong. Eighth, 'Dharmadhatu' and so on reveal that: Dharmadhatu is pure in its own nature, and like the sky, it never changes, which is the meaning of the original reality. The previous impurity and the subsequent purity are only temporary phenomena in appearance. Understanding this way, there will be no reversal of this temporary phenomenon. The ninth and tenth root paragraphs are explained together, 'All dharmas' and so on reveal that: The nature of all dharmas and sentient beings (Sattva in Sanskrit, referring to beings) is neither completely defiled nor completely purified, because the nature of dharmas and sentient beings is emptiness. For things that have no self-nature, there is neither bondage by afflictions nor liberation from them, just like the sky. Therefore, in the sense of reality, no dharma becomes defiled or purified. Therefore, do not be afraid of the increase of defilements such as greed, nor be proud of the increase of purities such as faith, because there is no basis for fear and pride. This state is called the true knowledge of being fearless and unproud. The above is a summary or brief statement of the ten non-reversals, and the ten vajra words are used to supplement these points, as revealed by 'To whom' and so on: For these ten non-reversals or ten vajra words, there are two different body structures. First, it is revealed through the four aspects of object, non-discrimination, debate, and answer. Based on the power of the three self-natures, the first three stages are revealed based on the aforementioned object or knowledge. Taking the main aspect of knowledge as the leader, non-discrimination is revealed. Among them, from the perspective of not reversing the object, the non-reversal of self-characteristics is explained; from the perspective of not reversing the nature of light, the non-reversal of common characteristics is explained. The remaining five are rebuttals and answers. Among them, the vajra words that reveal defilement and purification, or the non-reversal of impurity and purity, lie in: If there is no defilement, how can it be an object? If there is defilement, how can self-nature be pure? If countless Buddhas have cleared the afflictions of countless beings, samsara should be cut off and nirvana should increase, why hasn't it happened? All these doubts stem from attachment to purity and impurity, so this is a rebuttal.
ལ་བར་བྱ་བའི་གནས་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ལན་ནི་བཞི་སྟེ། གཟུང་འཛིན་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྣང་བའི་ལན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་ན་སྔར་ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པར་མི་འཐད་པའི་བརྒལ་ལན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཀྱང་གློ་བུར་གྱིས་སྤྲིན་ཡོད་མེད་ལས་སྣང་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། གལ་ཏེ་སྔར་མ་དག་པ་ཕྱིས་དག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དག་པ་སླར་མི་ལྡོག་ཅིང་འགྲིབ་པ་ཡོད་པས་ན་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་མྱང་འདས་འཕེལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་བརྒལ་ལན་འགྲིབ་མེད་དང་ཁེངས་མེད་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཀུན་བྱང་ལ་ཚད་མ་མཆིས་པས་ན་འདི་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་མི་མངོན་ཏེ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དམིགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཡོངས་གྲུབ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཞེས་ཚིག་དང་པོ་གསུམ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་ 4-5-53b དང་པོ་ཡོད་མེད་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྦྱར་ཚུལ་ནི། འདྲིས་འབྲེལ་དག་ལས་ཡི་གེ་དོན་ཡོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པས། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའམ། རྒྱ་གར་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོ་སྟེ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་དོན་གྱིས་བསྟན་པར་ཡང་བཤད་དོ། །གང་ལྟར་ཡང་རུང་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་བཏགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པས་ན། ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གནད་མཐུན་པར་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའམ་དོན་ལ་མ་ལོག་པ་ནི་གནས་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའོ། །གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི་གཞན་དབང་སྟེ་སྣང་བའི་གཞིའམ་རྒྱུ་ཡིན་པས་གནས་ཡིན་ལ། སྣང་ཟིན་ནམ་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་བཏགས་པའོ། ། 4-5-54a ཡང་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་ལྟར་ན། གང་ལ་གང་ཞིག་གང་ལས་འཁྲུལ། །མ་འཁྲུལ་གང་ཞིག་གང་ལ་དང་། །འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་འབྲས་བུ་ཉིད། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཐ་མའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གང་ལ་འཁྲུལ་ན་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཅན། མཚན་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ། གང་ཞིག་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཉིད་དོ། །རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 猶如一個可以依靠的處所。對此有四個回答：對於所取和能取在意義上並不存在卻顯現的回答，就像幻覺一樣；如果自性清凈，那麼先前與煩惱共存就不合理，對此的辯駁就像虛空一樣，雖然虛空自性清凈，但由於偶然的雲朵的有無，顯現的方式是合理的；如果先前不清凈，後來變得清凈，但清凈之後不會再退轉或減少，那麼輪迴就會中斷，涅槃就會增長，對此的辯駁是無減和無增，由於自性不成立的關鍵，對於一切皆空的真如沒有衡量，因此對此不顯現增減，顯示為不可估量。也就是說，首先是所緣、自性、圓成實、遍計所執、依他起，按照前三個詞的順序。 4-5-53b 首先，有和無以及圓成實的結合方式是：通過熟悉和關聯，從文字的意義中得知，自性是不可言說的。由於言語無法表達，因此進入圓成實的意義中。或者，一些印度人認為，法界的共同因素，大乘佛法是顛倒的對治，具有這樣的特點，因此非常深奧，能夠以不顛倒的方式瞭解圓滿成就的道理。還有一些人認為，在空性的自性中存在，在二元的自性中不存在的自性，在圓成實中存在，因為不顛倒地存在和不存在，所以用有和無的名字來表示意義。無論如何，前兩個處所不顛倒地進入遍計所執，因此，通過遍計所執的空性，可以瞭解圓成實的道理，因此顯現為意義相符。不顛倒或在意義上不顛倒的是第二個處所，雖然顯現為二元，但實際上並不成立，因此僅僅是遍計所執。在處所或作意上不顛倒的是依他起，因為是顯現的基礎或原因，所以是處所，從顯現的結果來看，被稱為依賴於他。 4-5-54a 此外，如果身體被視為一個整體，那麼：'在何處，什麼從何處錯亂？不亂於何，什麼向何？錯亂與不亂即是果，那就是最後的。'因此，在何處錯亂呢？在不可言說的意義上，與名言意義相關的，顯現為相的對境上錯亂。什麼錯亂的自性呢？是將無二顯現為二元的顛倒。
【English Translation】 It is like a place to rely on. There are four answers to this: The answer to the appearance of grasping and being grasped, even though they do not exist in meaning, is like an illusion. If the nature is pure, then it is unreasonable to have been with afflictions before. The refutation to this is like the sky, although the sky is pure in nature, the way it appears is reasonable due to the presence or absence of accidental clouds. If it was not pure before, but becomes pure later, but the purity does not regress or diminish, then samsara will be interrupted and nirvana will increase. The refutation to this is without decrease and without increase. Because of the key to the non-establishment of self-nature, there is no measure for the complete purification, so increase and decrease do not appear in this, and it is shown to be immeasurable. That is, first, the object, nature, perfectly established, completely imputed, dependent on others, according to the order of the first three words. 4-5-53b First, the way to combine existence and non-existence with the perfectly established is: Through familiarity and association, it is known from the meaning of the letters that the nature is inexpressible. Since it cannot be expressed by words, it enters the meaning of the perfectly established. Or, some Indians believe that the common factor of the realm of phenomena, the Mahayana Dharma, is the antidote to reversal, and has such characteristics, so it is very profound and can understand the perfectly accomplished principle in a non-reversed way. Others believe that the nature that exists in the nature of emptiness and does not exist in the nature of duality exists in the perfectly established, because it is non-reversed in existence and non-existence, so it is expressed by the name of existence and non-existence. In any case, the first two places enter the completely imputed without reversal, therefore, through the emptiness of the completely imputed, the principle of the perfectly established can be understood, so it appears to be consistent in meaning. Non-reversed or non-reversed in meaning is the second place, although it appears to be dual, it is not actually established, so it is shown to be merely completely imputed. Non-reversed in place or attention is dependent on others, because it is the basis or cause of appearance, so it is a place, and from the perspective of the result of appearance, it is called dependent on others. 4-5-54a Furthermore, if the body is regarded as a whole, then: 'Where, what is confused from where? What is not confused, what is towards what? Confusion and non-confusion are the result, that is the last.' Therefore, where is the confusion? In the inexpressible meaning, related to the meaning of words, appearing as the object of characteristics. What is the nature of confusion? It is the reversal of appearing duality in non-duality.
འམ་གནས་གང་ལས་འཁྲུལ་ན་རྟོག་པས་བསྒོམ་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་སོ། །མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་ནི། དོན་གྱིས་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངེས་པ་དང་། མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོའམ་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གང་ལ་མ་འཁྲུལ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའམ། སྤྱི་མཚན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟེ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལའོ། །འཁྲུལ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཀུན་ཉོན་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པའམ་འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཉིད་དེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་བྱང་བསྟན་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྔ་མ་ཐ་སྙད་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་མ་ཞེས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 4-5-54b མཐར་ཕྱིན་པའམ་ཐ་མ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཀུན་བྱང་གཉིས་ཀའི་མཐའ་མྱང་འདས་ཏེ། དེ་ཡང་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པས་ན། དོན་གྱིས་མཐར་ཐུག་པ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་འཁོར་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཀུན་ཉོན་གྱི་མཐའ་མ་དང་། མྱང་འདས་དཔག་ཏུ་མེད་པས་ལྷག་པ་མེད་པ་ཉིད་རྣམ་བྱང་གི་ཐ་མ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་འཁོར་འདས་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་མཐའ་རྫོགས་པའི་ཚད་དང་། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བསལ་བཞག་མེད་པར་མཐར་ཕྱིན་པར་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གི་གནས་འདི་དག་ལ་འཆད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཐོབ་ཀྱང་རེ་ཞིག་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱི་གཞུང་བཞིན་གསལ་བར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་བཅུ་བོ་དེས་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཅུ་པོ་དེ་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། གོང་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཉིད་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། གནས་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། 4-5-55a རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། ལྷག་པ་མེད་པ་སྟེ་དེ་དག་རྟོག་གེའི་རིག་པས་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། བཞི་བ། མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། བདུན་ཚན་དང་པོ་དང་། བདུན་ཚན་གཉིས་པའོ། །དང་པོ། ཐ་དད་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལ
【現代漢語翻譯】 問：如果產生錯覺，是從哪裡產生的呢？答：是從以分別念修習的阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa）產生的。 問：不產生錯覺的體性是什麼呢？答：實際上不存在，但顯現如幻象般的后得（rjes thob）之定解，以及等持（mnyam bzhag）中無分別的智慧（ye shes），這兩者是不產生錯覺的體性或有境。 問：對什麼不產生錯覺呢？答：對自性光明（rang bzhin gyis 'od gsal ba）或總相（spyi mtshan）不顛倒，也就是對圓成實（yongs su grub pa'i don）不產生錯覺。 問：產生錯覺的果是什麼呢？答：是遍染（kun nyon）。問：不產生錯覺的同類因或果是什麼呢？答：是完全清凈（rnam par byang ba）。這些都通過普遍清凈的教法和如虛空般（nam mkha' lta bu）的教法來闡述，前者是從名言（tha snyad）的角度，後者是從勝義（don dam）的角度來闡述的。 『彼之究竟』是指：剛剛所說的果的究竟或最終狀態。對此，印度的一些學者認為，普遍清凈二者的終點是涅槃（mya ngas 'das），因為它沒有增減，實際上具有無有窮盡的特性，因此是究竟的。另一些學者則認為，輪迴（'khor ba）是不可估量的，因此具有不減的特性，是遍染的終點；涅槃是不可估量的，因此沒有剩餘，是完全清凈的終點。這裡是從輪迴和涅槃總體而言，從名言的角度來說，是達到圓滿的程度；從勝義的角度來說，是沒有對實有成立的破立，達到究竟，有智慧的人應該這樣理解。 關於這些金剛句（rdo rje'i tshig）的解釋方法有很多，但暫時按照教師洛丹（slob dpon blo brtan）的論典來清晰地闡述。這樣，這十個意義就如實地揭示了包含在輪迴和涅槃中的所有法的世俗和勝義自性，從而揭示瞭如所有性和盡所有性的勝觀（lhag mthong）。 這如實不顛倒的十個意義被稱為金剛十句。它們是：如上依次排列的有和無、不顛倒、處所、如幻、無分別、自性常明、遍染和完全清凈、如虛空、不減和無餘。這些對於思辨的智慧來說難以理解，因此被稱為金剛十句。 第四，捨棄二邊的修法分為兩個七支：第一個七支和第二個七支。首先，通過『差別』等來闡述。因為大乘的...
【English Translation】 Q: If delusion arises, from where does it arise? A: It arises from the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) that is cultivated with conceptual thought. Q: What is the nature of non-delusion? A: Although it does not exist in reality, the subsequent certainty (rjes thob) of knowing appearance as illusion, and the non-conceptual wisdom (ye shes) in samadhi (mnyam bzhag), these two are the nature or object-possessor of non-delusion. Q: Towards what is there no delusion? A: Towards the self-luminous nature (rang bzhin gyis 'od gsal ba) or the general characteristic (spyi mtshan) that is not inverted, that is, towards the perfected reality (yongs su grub pa'i don). Q: What is the fruit of delusion? A: It is complete affliction (kun nyon). Q: What is the homogenous cause or fruit of non-delusion? A: It is complete purification (rnam par byang ba). These are taught through the teachings of universal purification and the teachings that are like space (nam mkha' lta bu), the former from the perspective of convention (tha snyad), and the latter from the perspective of ultimate reality (don dam). 'The end of that' refers to: the ultimate or final state of the fruit just mentioned. Regarding this, some scholars in India say that the end of both universal purification is nirvana (mya ngas 'das), because it has no increase or decrease, and in reality possesses the characteristic of being without end, therefore it is ultimate. Other scholars say that samsara ('khor ba) is immeasurable, therefore it possesses the characteristic of not decreasing, and is the end of complete affliction; nirvana is immeasurable, therefore there is nothing remaining, and is the end of complete purification. Here, from the perspective of samsara and nirvana in general, from the perspective of convention, it is the degree of reaching completion; from the perspective of ultimate reality, it is without the establishment or negation of true existence, reaching the ultimate, the wise should understand it in this way. Regarding these places of vajra words (rdo rje'i tshig), there are many ways to explain them, but for now, they are explained clearly according to the treatise of the teacher Lodan (slob dpon blo brtan). In this way, these ten meanings reveal the conventional and ultimate nature of all dharmas included in samsara and nirvana, thus revealing the vipashyana (lhag mthong) of suchness and as-many-as-ness. These ten meanings that are truly non-inverted are called the ten vajra words. They are: as arranged above, existence and non-existence, non-inversion, place, like illusion, non-conceptual, self-luminous and constant by nature, complete affliction and complete purification, like space, non-decrease, and without remainder. These are difficult to understand for speculative wisdom, therefore they are called the ten aspects of vajra words. Fourth, the practice of abandoning the two extremes is divided into two sets of seven branches: the first set of seven branches and the second set of seven branches. First, it is explained through 'difference' and so on. Because the Mahayana...
མ་ནི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཐའ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་བདག་དང་ཐ་དད་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འཛིན་པ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་གང་བདག་མེད་པ་ནས་ཤེད་བུ་མེད་པའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་གདགས་པ་ལས་བདག་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་བཏགས་དོན་ཀྱང་མེད་ཅིང་། དེས་ན་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་རྟག་པར་འཛིན་པ་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་མཐའ་དང་། གཟུགས་སོགས་མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་འདོད་པའི་མཐའ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་སྤངས་བ་དབུ་མའི་ 4-5-55b ལམ་ནི། གང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟག་པར་ཡང་མི་རྟོག་མི་རྟག་པར་ཡང་མི་རྟོག་པ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྒོམ་པ་སྟེ། མདོ་ལས། གཟུགས་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་སྣང་ཙམ་དུ་མེད་པར་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་མཐའ་རྣམ་པ་གཉིས་གཉིས་ཏེ་གང་ཟག་ཡོད་པ་དང་སེམས་སོགས་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་ཆོས་མེད་པར་སྐུར་འདེབས་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་ལ་སྒྲོ་སྐུར་དེ་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་གང་བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་སོགས་ཆོས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤོང་བ་དབུ་མའི་ལམ་ནི་གང་ལ་སེམས་མེད་པ་དང་སེམས་པ་མེད་པ་དང་། ཡིད་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་དགེ་བ་དང་ཀུན་ཉོན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དགེ་བ་དང་རྣམ་བྱང་ལ་གཉེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ལྟ་བའི་མཐའ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། གང་མཐའ་དེ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་མི་བརྗོད་མི་སྨྲ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཡོད་ཅིང་དེ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པར་འདུ་ཤེས་པ་རྟག་པའི་མཐའ་དང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་མེད་ 4-5-56a པའམ་རྒྱུན་ཆད་དེ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་འདུ་ཤེས་པ་ཆད་པའི་མཐའ་སྟེ། དེ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་མེད་པའི་དབུས་སུ་བསྟེན་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་སྟེ་མཐའ་གཉིས་སུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཡང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ཀུན་ཉོན་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་འགགས་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། རིག་དང་མ་རིག་པ་འདི་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆ
【現代漢語翻譯】 所謂『不二』，即安住于遠離二邊的中道。那麼，什麼是『邊』呢？執著於色等為『我』或與『我』相異，或與『我』同一，這就是『邊』。爲了捨棄這些『邊』，所說的中道，例如從『無我』到『無自性』等等，就是說依賴於蘊而假立為『我』，而『我』本身並沒有自性。因為沒有『我』，所以作為『我』的名稱的各種名相，如『人』等等，其所指代的意義也不存在。因此，『我』與蘊既非一亦非異。 同樣，執著於色等為常，這是外道所主張的『邊』；執著於色等為無常，這是聲聞所主張的『邊』。完全捨棄這二者，才是中道。即對於色等，既不執著為常，也不執著為無常，而是以離戲的方式來修習。如經中所說：『色非常，亦非無常。』 對於人與法，妄加增益地認為其具有自性，或者否定其僅是名言安立的顯現，這兩種『邊』共有四種，即增益人有和增益心等法有，以及否認人無和否認法無。 對於人上的增益和誹謗，捨棄這些的『中道』，如經中所說：『不分別我與非我二者的中間』。對於心等法上的增益和誹謗，捨棄這些的『中道』，如經中所說：『無心、無意、無識』。 將不善和雜染視為不相順的對立面，將善和清凈視為相順的親近面，爲了捨棄這些『邊』，所說的中道，如經中所說：『不接受也不說出這些邊』。 如果認為法和人是存在的，並且是恒常存在的，這是『常邊』；如果認為法和人是不存在的，或者斷滅了，不會相續，這是『斷邊』。捨棄這二者的中道，就是依于不常不斷的中間。 還有能取和所取二邊的，以及雜染和清凈二邊的，總的來說就是這兩種『邊』。那麼，這是怎樣的呢？從無明到老死，對於雜染執著于能取和所取；從無明滅盡到老死滅盡，對於清凈執著于能取和所取的這兩種『邊』，捨棄這些的『中道』，就是『明與無明，此二無別』等等廣大的內容。
【English Translation】 The term 'non-duality' refers to abiding in the Middle Way, which is free from the two extremes. What are these 'extremes'? Holding onto forms, etc., as 'self,' or as different from 'self,' or as identical to 'self'—these are the 'extremes.' To abandon these 'extremes,' the Middle Way is taught, such as from 'no-self' to 'no inherent existence.' This means that 'self' is imputed based on the aggregates, but 'self' itself has no inherent nature. Because there is no 'self,' the meanings of the various terms that are names for 'self,' such as 'person,' etc., do not exist. Therefore, 'self' is neither one with nor different from the aggregates. Similarly, holding onto forms, etc., as permanent is the 'extreme' asserted by non-Buddhists; holding onto forms, etc., as impermanent is the 'extreme' asserted by the Hearers (Śrāvakas). Completely abandoning both of these is the Middle Way. That is, with regard to forms, etc., neither clinging to them as permanent nor clinging to them as impermanent, but cultivating them in a way that is free from conceptual elaboration. As stated in the sutra: 'Form is neither permanent nor impermanent.' To impute inherent existence to persons and phenomena, or to deny that they are merely nominal designations, these two 'extremes' have four aspects: imputing the existence of persons and imputing the existence of phenomena such as mind, as well as denying the non-existence of persons and denying the non-existence of phenomena. Regarding the imputation and denial of persons, the 'Middle Way' that abandons these is, as stated in the sutra: 'Not conceptually elaborating the middle between self and non-self.' Regarding the imputation and denial of phenomena such as mind, the 'Middle Way' that abandons these is, as stated in the sutra: 'No mind, no thought, no intellect, and no consciousness.' Considering non-virtue and defilement as opposing sides that are incompatible, and considering virtue and purification as compatible and close sides, to abandon these 'extremes,' the Middle Way is taught, as stated in the sutra: 'Neither accepting nor speaking of these extremes.' If one perceives phenomena and persons as existing and as permanently abiding, this is the 'extreme of permanence'; if one perceives phenomena and persons as non-existent or as annihilated, without continuity, this is the 'extreme of annihilation.' The Middle Way that abandons these two is relying on the middle between permanence and annihilation. There are also the extremes of the apprehended and the apprehender, and the extremes of defilement and purification. Generally speaking, these are the two 'extremes.' What are they like? From ignorance to old age and death, clinging to the apprehended and the apprehender in defilement; from the cessation of ignorance to the cessation of old age and death, clinging to the apprehended and the apprehender in purification. The 'Middle Way' that abandons these two 'extremes' is 'Wisdom and ignorance, these two are not different,' and so on, with extensive content.
ེར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཡང་སྲིད་ལ་སློབ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ། ལས་ཀྱི་ཀུན་ཉོན་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་ 4-5-56b པར་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མ་ཤི་བར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཏེ་རིམ་པ་ལྟར་འཆི་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། འབྱུང་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་ཉོན་རྣམ་པ་དེ་གསུམ་བྲལ་བ་ནི་རྣམ་བྱང་སྟེ་དེ་ལའང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། མདོར་བསྡུ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པའམ། རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ཅིང་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱ་དེ་དག་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ནས་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དང་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ལྷུང་བ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གདོད་ནས་མཐའ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་སྟོང་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ནས་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདུན་ཚན་ཕྱི་མ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་ 4-5-57a གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེར་མ་ཟད་གཞན་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་འམ། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། དངོས་ཡོད་དངོས་མེད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་གི་མཐའ་གཉིས་ཟུང་དུ་སྦྱར་བ་བདུན་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་པས་མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གང་ཟག་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་སྟོང་པ་ཞ
【現代漢語翻譯】 ཇི་བཞིན་ནོ། །（藏文）ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་（梵文天城體，Samantakleśa，梵文羅馬擬音，Samantaklesha，漢語字面意思，完全的煩惱）ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཡང་སྲིད་ལ་སློབ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ། ལས་ཀྱི་ཀུན་ཉོན་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་ 如同顯現一般。完全的煩惱有三種：煩惱的完全煩惱，業的完全煩惱，以及生的完全煩惱。第一種，煩惱的完全煩惱，包括見解和三毒的因，以及對於再生的學習這三者，它們的對治法是了知空性、無相、無愿。第二種，業的完全煩惱，是顯現地積聚善與不善之業。其對治法是了知不顯現地積聚。第三種，生的完全煩惱，是再生。 པར་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མ་ཤི་བར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཏེ་རིམ་པ་ལྟར་འཆི་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། འབྱུང་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་ཉོན་རྣམ་པ་དེ་གསུམ་བྲལ་བ་ནི་རྣམ་བྱང་སྟེ་དེ་ལའང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། མདོར་བསྡུ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པའམ། རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ཅིང་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱ་དེ་དག་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ནས་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །གང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དང་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ལྷུང་བ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གདོད་ནས་མཐའ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་སྟོང་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ནས་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདུན་ཚན་ཕྱི་མ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་ 從出生到未死之間，心和心所剎那生滅，以及再生的相續，即依次經歷死有、生有、中有這三種狀態。它們的對治法是了知無生，了知無有生起，了知無自性。如此，脫離這三種完全煩惱即是清凈，對此也不執著於它的自性。簡而言之，執著於法界已轉變為煩惱，或已轉變為完全清凈，並且認為空性等對治法已清除了那些應斷之法，從而執著於二邊。爲了對治這種執著，正如所說，'並非空性使諸法空，而是諸法自性本空'。凡是存在應斷之法、對治法、空與不空等邊際時，都落入了遍計所執、世俗和名言的範疇。空性作為勝義諦的自性，從一開始就未成立於任何邊際，是不可言說的，因此不是它使之空，而是本來就以遠離一切邊際的方式而為空性。第二部分，關於後面的七支分，包括總說和廣說。 གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེར་མ་ཟད་གཞན་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་འམ། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། དངོས་ཡོད་དངོས་མེད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་གི་མཐའ་གཉིས་ཟུང་དུ་སྦྱར་བ་བདུན་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་པས་མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གང་ཟག་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་སྟོང་པ་ཞ 首先，通過分別等來闡述。不僅是上面所說的，還有兩種分別的邊，或者說，兩種邊的分別，被認為是七種。其次，通過實有和非有等來闡述。什麼是將分別的兩種邊結合起來的七種呢？認為事物存在是分別，這也是一種邊；認為事物不存在也是分別，這也是一種邊。因此，爲了對治這兩種邊，所闡述的中道是這樣的：並非爲了分析人而有空性，而是空性本身就是空，即先前的邊是空，後來的邊也是空。 如同顯現一般。完全的煩惱有三種：煩惱的完全煩惱，業的完全煩惱，以及生的完全煩惱。第一種，煩惱的完全煩惱，包括見解和三毒的因，以及對於再生的學習這三者，它們的對治法是了知空性、無相、無愿。第二種，業的完全煩惱，是顯現地積聚善與不善之業。其對治法是了知不顯現地積聚。第三種，生的完全煩惱，是再生。 from birth until death, the mind and mental events arise and cease in each moment, and the continuity of rebirth, that is, the three states of dying, being born, and existing in between, in sequence. Their antidote is to know that there is no birth, to know that there is no arising, to know that there is no essence. Thus, being separated from these three types of complete affliction is complete purification, and there is no attachment to its essence either. In short, clinging to the fact that the Dharmadhatu has become afflicted, or has become completely pure, and thinking that these antidotes such as emptiness have eliminated those to be abandoned, thus clinging to the two extremes. To counteract this clinging, as it is said, 'It is not that emptiness makes phenomena empty, but that phenomena are empty by their very nature.' As long as there are extremes such as what is to be abandoned, the antidote, emptiness, and non-emptiness, one falls into the realm of imputation, convention, and terminology. Emptiness, as the essence of ultimate truth, has never been established in any extreme from the beginning, and is inexpressible, therefore it is not made empty by it, but is emptiness by its very nature, being free from all extremes from the beginning. The second part, concerning the latter seven branches, includes a summary and a detailed explanation. First, it is explained through discrimination and so on. Not only what was explained above, but also the two extremes of discrimination, or the discrimination of the two extremes, are considered to be seven types. Secondly, it is explained through existence and non-existence and so on. What are the seven that combine the two extremes of discrimination? To discriminate that things exist is also an extreme; to discriminate that things do not exist is also an extreme. Therefore, to counteract these two extremes, the Middle Way is taught as follows: It is not that emptiness exists for the sake of analyzing the person, but emptiness itself is empty, that is, the previous extreme is empty, and the later extreme is also empty.
【English Translation】 As it appears. There are three types of complete affliction (藏文，ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，梵文天城體，Samantakleśa，梵文羅馬擬音，Samantaklesha，漢語字面意思，完全的煩惱): the complete affliction of affliction, the complete affliction of karma, and the complete affliction of birth. The first, the complete affliction of affliction, includes views and the cause of the three poisons, and the three learnings for rebirth, their antidote is to know emptiness, signlessness, and wishlessness. The second, the complete affliction of karma, is the manifest accumulation of virtuous and non-virtuous actions. Its antidote is to know not to manifestly accumulate. The third, the complete affliction of birth, is rebirth. from birth until death, the mind and mental events arise and cease in each moment, and the continuity of rebirth, that is, the three states of dying, being born, and existing in between, in sequence. Their antidote is to know that there is no birth, to know that there is no arising, to know that there is no essence. Thus, being separated from these three types of complete affliction (藏文，ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，梵文天城體，Samantakleśa，梵文羅馬擬音，Samantaklesha，漢語字面意思，完全的煩惱) is complete purification, and there is no attachment to its essence either. In short, clinging to the fact that the Dharmadhatu has become afflicted, or has become completely pure, and thinking that these antidotes such as emptiness have eliminated those to be abandoned, thus clinging to the two extremes. To counteract this clinging, as it is said, 'It is not that emptiness makes phenomena empty, but that phenomena are empty by their very nature.' As long as there are extremes such as what is to be abandoned, the antidote, emptiness, and non-emptiness, one falls into the realm of imputation, convention, and terminology. Emptiness, as the essence of ultimate truth, has never been established in any extreme from the beginning, and is inexpressible, therefore it is not made empty by it, but is emptiness by its very nature, being free from all extremes from the beginning. The second part, concerning the latter seven branches, includes a summary and a detailed explanation. First, it is explained through discrimination and so on. Not only what was explained above, but also the two extremes of discrimination, or the discrimination of the two extremes, are considered to be seven types. Secondly, it is explained through existence and non-existence and so on. What are the seven that combine the two extremes of discrimination? To discriminate that things exist is also an extreme; to discriminate that things do not exist is also an extreme. Therefore, to counteract these two extremes, the Middle Way is taught as follows: It is not that emptiness exists for the sake of analyzing the person, but emptiness itself is empty, that is, the previous extreme is empty, and the later extreme is also empty.
ེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞི་བར་བྱ་བ་སྤང་བྱ་དང་། ཞི་བར་བྱེད་པ་གཉེན་པོ་ལ་དེ་དང་དེར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་དབུ་མའི་ལམ་ནི་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་དེའི་གཉེན་པོ་ཡང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། མི་ལ་ལ་ནམ་མཁས་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་ནས་ངུས་ཏེ་ནམ་མཁའ་འདི་སོལ་ཞེས་ཟེར་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། ནམ་མཁའ་འདི་བསལ་བར་ནུས་སམ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་འབྱུང་གནས་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་ 4-5-57b ལ་སྐྲག་བྱ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་། དེ་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་རྟོག་པ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། མཐའ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། འོད་སྲུང་དཔེར་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། རི་མོ་མཁན་ཞིག་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་སྦྱིན་གྱི་གཟུགས་འཇིགས་འཇིགས་ལྟ་ཞིག་བྲིས་ནས། དེས་འཇིགས་སྐྲག་སྟེ་ཁ་སྦུབ་ཏུ་འགྱེལ་ནས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྤྲུལ་བའི་འཁོར་བ་དང་དེ་ལ་སྐྲག་པའང་བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་མཐའ་དེ་གཉིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་སྔ་མ་ནམ་མཁའི་དཔེ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལས་བརྩམས་ཏེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་པས་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ནས། ཆོས་རྣམས་སྤང་བྱ་དང་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བྱེད་ལྟ་བུར་བསམ་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བཤིག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐྲག་པ་རྣམས་ལ་སྐྲག་པ་དེ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ནམ་མཁའ་བསལ་བར་མི་ནུས་པ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡེ་ནས་རྗེས་སུ་སོང་བར་བསྟན་པའོ། །དཔེ་ཕྱི་མ་རི་མོ་མཁན་གྱི་དཔེས་བསྟན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འཁོར་བར་ཡུན་རིང་དུ་བཞུགས་པ་ལ་མི་སྐྱོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པའོ། །འདི་གཉིས་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་འཆད་ 4-5-58a ཚུལ་བློ་བརྟན་འགྲེལ་བ་ན་སྣང་ངོ་། །གཟུགས་སོགས་ལ་གཟུང་བ་དང་། མིག་སོགས་ལ་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་བྱེད་པའི་མི་ཞིག་གིས་སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་བ་དེས་སྒྱུ་མ་བྱེད་པ་ཉིད་ཟོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་གཉིས་གཅིག་མ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མི་གྲུབ་པས་དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དཔེ་དེས་བསྟན་ཏོ། །ཟག་མེད་ལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་། ཟག་བཅས་ལ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲ
【現代漢語翻譯】 等等進行了廣泛的闡述。爲了寂靜，需要捨棄應捨棄之物；爲了寂靜，需要採取對治之法。對這些事物進行分別念是邊見。而其對治，中道，是因為應捨棄之物本身並非真實存在，所以其對治在勝義諦中也不成立。如《賢護經》中所說：『賢護，譬如有人害怕天空，恐懼而哭泣，說要清除這天空。賢護，你覺得如何？這天空能被清除嗎？』等等。痛苦的根源，三界輪迴， 被認為是應該恐懼的。對輪迴產生恐懼和害怕的念頭是邊見。捨棄這些邊見的中道是：『賢護，譬如一個畫師，自己畫了一個恐怖的夜叉形象，然後自己被嚇得魂不附體，面朝下倒地昏厥。』等等。這就像通過自己的分別念變現出的輪迴，以及對輪迴的恐懼，都如前述的比喻一樣，認識到這一點，就能捨棄這兩種邊見。之前的比喻，天空的比喻，是針對聲聞乘行者而說的。因為聲聞乘行者沒有領悟到諸法自性本空，所以認為諸法是應捨棄的，而空性是捨棄的方法。他們認為空性是爲了摧毀諸法，因此對空性產生恐懼。爲了消除這種恐懼，就像天空無法被清除一樣，空性是作為諸法法性的方式，本來就存在於一切法中。後面的比喻，畫師的比喻，是爲了讓菩薩們不厭倦在輪迴中長久停留。在《菩提資糧論》中，對這兩種比喻有不同的解釋。 執著於色等為所取，執著于眼等為能取，也是邊見。捨棄這兩種邊見的中道是：『賢護，譬如一個幻術師，用幻術變出的東西，反過來吞噬了幻術師自己。』等等。雖然顯現為能取和所取二者，但實際上並沒有差別，只是唯識而已。如果二者之一不成立，另一個也無法成立，因此在究竟上，能取和所取並不成立，這個比喻說明了這一點。認為無漏法是真實的，認為有漏法是虛假的，也是邊見。爲了捨棄這兩種邊見，經中說：『賢護，譬如兩棵樹被風吹動而互相摩擦。』
【English Translation】 and so on were extensively discussed. To achieve peace, one must abandon what should be abandoned; to achieve peace, one must adopt the antidote. To have conceptual thoughts about these things is an extreme. The antidote to that, the Middle Way, is because what should be abandoned is not inherently established, so its antidote is also not established in the ultimate sense. As it is said in the 'Bhadrakalpa Sutra': 'Bhadra, suppose someone is afraid of the sky, and cries out in fear, saying to clear away this sky. Bhadra, what do you think? Can this sky be cleared away?' and so on. The source of suffering, the three realms of samsara, is perceived as something to be feared. The thought of fearing and being afraid of it is an extreme. The Middle Way that abandons these extremes is: 'Bhadra, for example, a painter paints a terrifying image of a yaksha, and then becomes frightened by it, falls face down, and faints.' and so on. This is like the samsara manifested by one's own conceptual thoughts, and the fear of it, should be understood as in the example just mentioned, and then these two extremes can be abandoned. The previous example, the example of the sky, was taught based on the Shravakas. Because the Shravakas do not understand that all dharmas are empty of inherent existence, they think of dharmas as something to be abandoned, and emptiness as the means of abandoning them. They take emptiness to mean destroying all dharmas, and therefore fear emptiness. To dispel that fear, just as the sky cannot be cleared away, emptiness is shown to be inherently present in all dharmas as the nature of dharma. The latter example, the example of the painter, was taught to encourage Bodhisattvas not to be discouraged from staying in samsara for a long time. In the 'Bodhisattva-bhumi', there are different ways of explaining these two examples. To conceptually think of forms etc. as the 'grasped' and the eyes etc. as the 'grasper' is also an extreme. The Middle Way that abandons these two extremes is: 'Bhadra, for example, a magician conjures up an illusion, and that illusion devours the magician himself.' and so on. Although they appear as the grasper and the grasped, they are not different, but are established as mere consciousness. If one of the two is not established, the other cannot be established either, so in reality, the grasper and the grasped are not established, as the example shows. To think of the unpolluted as true and the polluted as false is also an extreme. To show the Middle Way that abandons these two extremes, it is said: 'Bhadra, for example, two trees are rubbed together by the wind.'
ུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ཤིང་དེ་གཉིས་ཚིག་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ་ཇི་ལྟར་མེའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཤིང་ལས་མི་བྱུང་ལ། དེས་ཤིང་དེ་ཉིད་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་མིན་པའམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཤིང་ལྟ་བུ་ལས། ཡང་དག་པ་ཟག་མེད་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་འབྱུང་ལ། མེ་དེས་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་འཚིགས་པ་ལྟར་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་བརྟེན་ 4-5-58b ནས་འབྱུང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་དང་ལོག་པ་ཞེས་རིས་སུ་མ་ཆད་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་འཛིན་པའམ། ཡང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ངོ་སྙམ་དུ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་བྱེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། སྤོང་པའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའམ། བྱེད་པ་མིན་པར་རྟོག་པ་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་སེལ་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། མར་མེ་བྱུང་ན་མུན་པ་མུན་ནག་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་ཡང་། འོད་སྲུང་མར་མེ་དེ་འདི་ལྟར་བདག་གིས་མུན་པ་མུན་ནག་གང་དག་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་མོད་ཀྱང་། མར་མེ་ལ་བརྟེན་ནས་མུན་པ་མུན་ནག་མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད་དེ། མར་མེ་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་མུན་པ་སེལ་བའི་མཐུ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་སྒྲིབ་པ་འདི་དག་སྤོང་དཀའ་ཞིང་ཚན་ཆེ་བས་ན་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ་སྙམ་དུ་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་ཀྱང་སྤང་བྱ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགག་མི་ནུས་པས་སྤོང་གཉེན་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་ཡུན་རིང་འགྲོགས་ 4-5-59a པའམ། མཉམ་པའི་དུས་ཅན་དུ་འགྱུར་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་དག་སྦྱོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། ཁྱིམ་མམ། ཁང་པའམ། ཁང་ཕྲན་ལོ་བརྒྱ་སྟོང་འདས་པར་སུས་ཀྱང་མར་མེ་མ་བུས་པ་དེར་མི་ལ་ལ་ཞིག་གིས་མར་མེ་དེ་བུས་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། མུན་པ་མུན་ནག་དེ་འདི་ལྟར་བདག་ནི་ལོ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་བདག་ནི་འདི་ནས་མི་འགྲོའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། སྣང་བ་སྐྱེས་ན་མུན་པ་ངེས་པར་འགག་པ་དང་། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་མེ་འགྲོགས་པ་དང་། མུན་པ་ཡུན་ཇི་ལྟར་རིང་ཡང་དེར་མར་མེ་སྤར་བ་མི་སྲིད་པ་མིན་པའི་དཔེ་དེའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་དེ་དག་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་རྟོག
【現代漢語翻譯】 就像從摩擦中生火一樣，火一生起就燒燬木頭。同樣，就像從非火性的木頭中生火，然後火燒燬木頭一樣，從不真實或有漏洞的、存在於加行道狀態的分別念（就像木頭）中，會生起真實無漏的聖者智慧之火。這火會像燒燬木頭一樣摧毀分別念，這些都是依賴而生的幻象。這表明，沒有真實和虛假的區分，它們並非以自性成立。 對於對治智慧所做的斷除所斷之事的行為，如果執著於行為的自性是真實的，或者預先思考『智慧正在斷除所斷』然後才行動，那麼這就是附加的分別念。而認為無法斷除所斷之事，或者認為不是在斷除，則是誹謗的極端。消除這些極端的中道之路是，就像光明一樣。例如，當蠟燭點燃時，所有的黑暗都會消失，但光明不會想『我消除了這些黑暗』。光明依賴於蠟燭而使黑暗消失。這表明，就像蠟燭沒有分別念卻有消除黑暗的力量一樣，智慧消除障礙也是如此。 眾生相續中從無始以來就存在的這些障礙難以斷除且力量強大，因此沒有生起對治智慧的機會。認為對治不會在相續中生起，或者即使生起，所斷也不能立即停止，因此斷除和對治會同時存在很長時間，或者會變成同時存在，這些都是極端。爲了凈化這些極端，所展示的中道之路是，就像光明一樣。例如，如果有人在已經一百年或一千年沒有吹滅蠟燭的房子或小屋裡點燃蠟燭，光明，你怎麼想？黑暗會想『我已經積累了一百年或一千年，我不會從這裡離開』嗎？這表明，光明生起時，黑暗必然會消失，兩者不會同時存在，而且無論黑暗存在多久，點燃蠟燭都是可能的。通過這個例子，消除了分別唸的極端。 正如剛剛所說的分別念
【English Translation】 Just as fire arises from friction, and as soon as it arises, it burns the wood, similarly, from the non-fire nature of wood, fire arises and burns the wood itself. Likewise, from the unreal or defiled discriminating wisdom (Tibetan: so sor rtog pa) that exists in the state of the path of application (Tibetan: sbyor lam), which is like wood, arises the true, undefiled fire of the wisdom of the noble ones. This fire destroys discriminating wisdom itself, just as fire burns wood. These are like illusions that arise dependently. This shows that there is no distinction between true and false, and that they are not established by their own nature. To grasp as true the nature of the act of abandoning what is to be abandoned by the antidote wisdom, or to superimpose the thought that 'wisdom is abandoning what is to be abandoned' before acting, is an imputation of conceptualization. To conceptualize that the act of abandoning cannot be done or is not being done is an extreme of denigration. The Middle Way that eliminates this is like this, O Light-Protector (Tibetan: 'od srung, name of a disciple of the Buddha): for example, when a butter lamp arises, all darkness disappears, but the Light-Protector butter lamp does not think, 'I have dispelled all this darkness.' However, darkness disappears because of the butter lamp. This is how it is taught. Just as a butter lamp has the power to dispel darkness without conceptualization, so too the wisdom that dispels obscurations is similar. These obscurations that have entered the minds of sentient beings from beginningless time are difficult to abandon and are very powerful, so there is no opportunity for the antidote wisdom to arise. To grasp that the antidote does not arise in the mind, or even if it arises, the object to be abandoned cannot be immediately stopped, so the abandoning and the antidote will coexist for a long time or will become simultaneous, is an extreme. The Middle Way that purifies these is taught as follows, O Light-Protector: for example, if someone lights a butter lamp in a house or small room where no one has extinguished a lamp for a hundred or a thousand years, O Light-Protector, what do you think? Does the darkness think, 'I have accumulated for a hundred or a thousand years, I will not leave from here'? This shows that when light arises, darkness necessarily ceases, and the two do not coexist, and no matter how long the darkness has been there, it is not impossible to light a lamp. Through this example, the extremes of conceptualization are eliminated. The conceptualizations that have just been described
་ཟུང་རེ་སྦྱར་བ་བདུན་ཚན་གཅིག་པོ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚོད་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་ཞིག་སྒྲོ་སྐུར་གང་རུང་གི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བས་ན་རྣམ་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཞེས་བྱ་ལ། མཐའ་དེ་དག་དང་བྲལ་བ་དབུ་མའི་དོན་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇུག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་སྤོང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོང་གི་ས་བཅད་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ། ཁྱད་པར་ཅན་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། 4-5-59b ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ས་བཅུ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ལ་སྦྱིན་པ་ཤས་ཆེར་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ད་ནི་གཉིས་པ་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། རྣམ་པར་བཞག་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཡུལ་གང་ལ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དམིགས་པ་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་མཐའ་དག་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ནི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་བཞི་དང་། ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་དང་ས་དང་ལམ་དང་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་གང་དག་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དོན་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ལ་མ་ནོར་བར་དམིགས་པ་དང་། གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དབྱིངས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དམིགས་ 4-5-60a པ་དང་གཉིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟབ་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་གཉིས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་ཕར་ཕྱིན་བཅུར་འདུ་བས་ན་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པས་ན་ཕར་ཕྱིན་དེ་དག་ཀྱང་འཁོར་གསུམ་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ནས་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་དག་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་དོ། །ཚུལ་བཞི་པོ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 將一對概念視為單一整體，卻執著于與事物實相不符的虛構，這種傾向於誇大或貶低的認知，被稱為『二取邊』。遠離這些邊見，如實地趨入中觀之道，這被認為是菩薩道中捨棄二邊的修行。以上第五和第六部分，通過『殊勝』等詞語進行了闡述。 殊勝的修行和無殊勝的修行，應在十地中理解：在初地，佈施的修行占主導地位；在二地，持戒的修行更為突出。從這些方面來看，稱為『殊勝的修行』。而在所有地上，所有波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）都得到圓滿修習，這被稱為『無殊勝的修行』。如此，通過六種修行的途徑，對無上道的修行已經闡述完畢。現在是第二部分，無上所緣境，由『安立』等詞語進行闡述。作為修行的基礎，應如何緣取對境呢？不像聲聞等那樣緣取狹隘的對境，而是以通達深廣之義的方式來緣取，因此是無上所緣境。它從體性的角度分為四種，從界限的角度分為八種，總共十二種。也就是說，對十波羅蜜多、地、道、陀羅尼（藏文：གཟུངས་，梵文天城體：धारणी，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：總持）、三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：等持）等各種法進行安立的意義，如實地緣取；以及如實地緣取空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性）——無我（藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：無我）之深奧法界。 以上兩種是對以二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，梵文天城體：सत्यद्वय，梵文羅馬擬音：satyadvaya，漢語字面意思：二諦）所涵蓋的廣深之義進行決定的方式來緣取。所修之境的緣取和修行的緣取，這兩種是基於前兩種的。如何理解呢？廣大的道的所有方面都包含在十波羅蜜多中，因此修習它們就是緣取所修之境——波羅蜜多。由於證悟了甚深法界，因此也以通達三輪體空（藏文：འཁོར་གསུམ་དག་པ་，梵文天城體：त्रि-मण्डल-विशुद्धि，梵文羅馬擬音：tri-maṇḍala-viśuddhi，漢語字面意思：三輪清凈）的智慧來攝持，從而使方便善巧的修行變得殊勝，這就是修行的緣取。因為被通達三輪體空的智慧所攝持的波羅蜜多會轉變為無漏道和出世間波羅蜜多，所以這樣說。以具備這四種方式的緣取，就是無上所緣境。
【English Translation】 To consider a pair of concepts as a single entity, yet clinging to a fabrication that does not align with the reality of things, this inclination towards exaggeration or belittlement is called 'the two extremes of conceptualization'. To be free from these extremes and to enter the Middle Way as it is, this is considered the practice of abandoning the two extremes on the Bodhisattva path. The above fifth and sixth sections are explained through words such as 'distinctive'. Distinctive practice and non-distinctive practice should be understood in the ten bhumis: In the first bhumi, the practice of generosity is dominant; in the second bhumi, the practice of discipline is more prominent. From these aspects, it is called 'distinctive practice'. And on all the bhumis, all the pāramitās are perfectly practiced, which is called 'non-distinctive practice'. Thus, through the six paths of practice, the practice of the unsurpassed path has been explained. Now is the second part, the unsurpassed object of focus, which is explained by words such as 'establishment'. As the basis of practice, how should one engage in focusing on the object? Unlike the Shravakas and others who focus on narrow objects, it is to focus in a way that thoroughly understands the profound and vast meaning, therefore it is the unsurpassed object of focus. It is divided into four types from the perspective of essence, and eight types from the perspective of boundaries, totaling twelve types. That is, to accurately focus on the meaning of the establishment of various dharmas such as the ten pāramitās, bhumis, paths, dhāraṇīs, samādhis, etc.; and to focus as it is on the profound realm of emptiness—the absence of self. The above two are to focus in a way that determines the vast and profound meaning covered by the two truths. The focus on the object to be cultivated and the focus on the practice, these two are based on the previous two. How to understand it? All aspects of the vast path are included in the ten pāramitās, therefore practicing them is to focus on the object to be cultivated—the pāramitās. Because of realizing the profound realm of dharma, it is also held by the wisdom that understands the purity of the three spheres, thus making the skillful means of practice become distinctive, which is the focus of practice. Because the pāramitās held by the wisdom that understands the purity of the three spheres will be transformed into unconditioned paths and transcendent pāramitās, therefore it is said so. To focus with the possession of these four ways is the unsurpassed object of focus.
ན་ལ། དེའང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སྦྱིན་སོགས་ལ་དམིགས་པ་ནི་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རིགས་པ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ལ་དམིགས་ཤིང་དོན་རྟོགས་པ་ནི་ངེས་ 4-5-60b པར་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པས་དམིགས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། ས་དང་པོར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱིས་ས་དྲུག་པོ་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་རབ་ཏུ་རྒྱས་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་བདུན་པ་དེ་ཉིད་ལ་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀུན་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ལ་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་འབད་རྩོལ་དང་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ་རྣལ་དུ་འདུག་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་དགུ་བ་བཅུ་བ་བཅུ་གཅིག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་གསུམ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཕུལ་བྱུང་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་ཕུལ་བྱུང་གསུམ་འབྱུང་བའི་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་སྟེ། ས་དགུ་བར་སོ་སོར་ཡང་དག་པ་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པས་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་དམིགས་པ་དང་། ས་བཅུ་བར་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཕྲིན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་དམིགས་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་ 4-5-61a པའི་དམིགས་པར་འདོད་དེ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། མ་ཚང་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་ཞུགས་པས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ཉན་རང་གི་ཐོབ་བྱ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འགྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་རྣམ་པ་བཅུར་གསུངས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རིགས་དང་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་སེམས་ནི་བསྐྱེད་པ་དང་། །སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། །སྐྱོན་མེད་པ་ལ་འཇུག་ཉིད་དང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་དང་། །ཞིང་ནི་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་དང་། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་དང་སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པ་དང་། སད་པའི་རྐྱེན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་། བསམ་པ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐ
【現代漢語翻譯】 其次，關於道的各個階段，觀修將以上升的方式進行。也就是說，通過聽聞而獲得的智慧，專注於法的界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）和佈施等，這被稱為『執持的觀修』。通過具備四種理智的思惟而獲得的智慧，專注于這兩者並理解其意義，這是『確定的執持的觀修』。同樣，通過禪修而獲得的各自的覺性進行觀修，這是以『完全徹底地執持的方式』進行觀修。在初地，對法界進行直接而徹底的證悟的觀修。從二地到七地，對前六地的證悟進行觀修，這是以上升的方式完全擴充套件的觀修。在第七地本身，通達所有經部等的法，並對存在與寂滅之法進行無相的認知觀修。在第八地，從所有努力和造作中解脫出來，處於自然狀態的觀修。第九地、第十地、第十一地（佛地）這三地，是卓越智慧、卓越事業和卓越清凈這三者生起的觀修。第九地，由於獲得了四種正見的卓越智慧，因此是卓越智慧的觀修。第十地，由於獲得了卓越的事業自在，因此是卓越事業的觀修。第十一地（佛地），由於獲得了對所有煩惱和所知障的完全清凈，因此被認為是卓越清凈的觀修。因為以極其清凈的智慧，能夠看到或觀修所有如所有性和盡所有性的法。 第三，關於無上正等成就，通過『無不足』等來指示。進入大乘道后，無論是在階段性還是究竟的果位上，所成就的任何超越聲聞和獨覺的成就，都通過十種方式來指示。也就是說，總結所有大乘意義的十種方式是：如《寶性論》中所說：『種姓與法之信，如是發心與佈施，修行無過失行，成熟有情與凈土，不住涅槃與菩提，以及宣說。』如是，喚醒大乘種姓，以及喚醒的因緣，即對大乘法生起信心，以及發無上菩提心。
【English Translation】 Secondly, regarding the stages of the path, the contemplation will occur in an ascending manner. That is, the wisdom arising from hearing, focusing on the dharmadhātu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：realm of phenomena) and generosity, etc., is called 'contemplation of grasping'. The wisdom arising from thinking with the fourfold reasoning, focusing on these two and understanding their meaning, is the 'contemplation of definite grasping'. Similarly, contemplating with one's own awareness arising from meditation is contemplating in the manner of 'completely and thoroughly grasping'. In the first bhumi, the contemplation of directly and thoroughly realizing the dharmadhātu. From the second to the seventh bhumi, contemplating the realization of the previous six bhumis is the contemplation of fully expanding in an ascending manner. In the seventh bhumi itself, comprehending all the teachings of the sutras, etc., and contemplating the aspect of non-conceptualization of the phenomena of existence and peace. In the eighth bhumi, the contemplation of being free from all effort and activity, and abiding in a natural state. The ninth, tenth, and eleventh bhumis (Buddhahood) are the contemplations of the arising of the three excellences: excellent wisdom, excellent activity, and excellent purity. In the ninth bhumi, due to obtaining the excellent wisdom of the fourfold correct knowledge, it is the contemplation of excellent wisdom. In the tenth bhumi, due to obtaining the excellence of power over activity, it is the contemplation of excellent activity. The eleventh bhumi (Buddhahood) is considered the contemplation of excellent purity because of obtaining the complete purity of all afflictions and cognitive obscurations. Because with extremely pure wisdom, one sees or contemplates all phenomena of suchness and all phenomena of variety. Thirdly, regarding the unsurpassed perfect accomplishment, it is indicated by 'without deficiency', etc. Having entered the Mahāyāna path, whatever accomplishment is achieved, whether in the stage or the ultimate result, that surpasses the attainment of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is indicated in ten ways. That is, the ten ways of summarizing the meaning of all Mahāyāna are stated as: As stated in the Mahāyānālaṃkāra: 'Faith in lineage and dharma, likewise, generating the mind and generosity, practicing faultless conduct, maturing sentient beings and purifying the field, non-abiding nirvāṇa and enlightenment, and teaching.' Thus, awakening the Mahāyāna lineage, and the cause of awakening, which is generating faith in the Mahāyāna dharma, and generating the mind of unsurpassed bodhicitta.
ྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནས་འཕགས་པའི་སར་ཚུད་པ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་ 4-5-61b པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་འདི་གསུམ་ནི་གཙོ་བོར་དག་སས་བསྡུས་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མཐར་འབྲས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་ནས་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་རྒྱུན་མི་གཅོད་པ་སྟེ།གཟུགས་སྐུ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་ཚུལ་རྒྱུན་མི་གཅོད་པའོ། །ཚུལ་དེ་དང་མཐུན་པར་འདིར་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྟོན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་འཁོར་ལོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་སད་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ནི་རིགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་སྟེ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལམ་ཡོངས་སུ་མི་སྤོང་བ་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཐེག་དམན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མི་གཡེང་བ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རབ་ཏུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ས་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡང་དག་པའི་ཆོས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་སྐྱོན་མེད་པར་འཇུག་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་ས་ 4-5-62a བདུན་པའི་བར་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡུན་རིང་པོར་འཕེལ་བས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་ཞིང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པས་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡོངས་སུ་འགྲུབ་པ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་ཁ་ནང་བལྟས་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་གནས་གྱུར་པས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་མཐོང་བས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ལུང་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་སྒྲིབ་པ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་ཉིད་དང་། བླ་ན་མེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྐུ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་ཡི་ཚུལ་ནམ་ཡང་རྒྱུན་མི་གཅོད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་ཉིད་དེ། དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུའི་བར་དུ་འགྲུབ་ཚུལ་ལེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་བ་མཇུག་གི་དོན་ལ་གཞུང་འདི་རྟོགས་དཀའ་ཞིང་ཡོན་ཏན་ཆེ་བར་བསྟན་པ་དང་། གཞུང་དེའི་མཛད་བྱང་དང་འགྱུར་བྱང་སྨོས་པའོ། །དང་པོ། དབུས་རྣམ་འབྱེ
【現代漢語翻譯】 成就，修持六度波羅蜜，從無過失地進入菩薩初地，進入聖位，以善巧方便成熟眾生，清凈佛土，證悟輪迴與涅槃平等性，圓滿不住于涅槃之法，這三者主要是由清凈所攝持的功德。最終獲得無上菩提，圓滿成佛，並在輪迴未空之際，不斷地示現菩提，或者說佛陀的事業永不間斷，以色身恒常利益眾生，直至輪迴結束。與此相似，此處也指宣說大乘的善知識等具備四大法輪，且大乘種姓覺醒的因緣具足，這就是種姓如實成就，是所有因的首要條件。同樣，不捨棄殊勝大乘之道，對大乘的信解如實成就；不為小乘所動搖，大乘發心如實成就；圓滿六度波羅蜜，修持如實成就；于初地生起出世間真實之法，無過失地進入如實成就；從初地到七地之間，善根不斷增長，長久增上，成熟眾生如實成就；於八地以無分別智，心變得堪能，五種外向的識轉依，清凈佛土圓滿成就；證悟輪迴與涅槃平等性，內向的煩惱意轉依，證悟不住于輪迴與涅槃兩邊的涅槃之義，獲得諸佛不退轉地的授記如實成就；二障及其習氣完全斷除，無有障礙，圓滿成就無上正等覺佛陀；無上大菩提，具足三身之體性，其事業永不間斷，恒時示現菩提如實成就。如是，從因到究竟果位的成就之理，已善為闡釋。 第四部分是結尾，說明此論難以理解但功德巨大，並提及此論的作者和譯者。 第一部分，辨中邊論。
【English Translation】 Accomplishment, practicing the six pāramitās (perfections), entering the first bhūmi (level) of a Bodhisattva without fault, entering the state of the noble ones, maturing sentient beings through skillful means, purifying the Buddha-fields, realizing the equality of saṃsāra (cyclic existence) and nirvāṇa (liberation), and perfecting the Dharma of non-abiding nirvāṇa—these three are primarily the qualities gathered by purity. Ultimately, attaining unsurpassed bodhi (enlightenment), complete Buddhahood, and as long as saṃsāra exists, continuously demonstrating bodhi, or the activity of the Buddha never ceasing, constantly benefiting sentient beings with the form body until the end of saṃsāra. Similarly, here it also refers to the kalyāṇamitra (spiritual friend) who teaches the Mahāyāna (Great Vehicle), etc., possessing the four great wheels, and the conditions for awakening the Mahāyāna lineage being complete, which is the true accomplishment of the lineage, the foremost of all causes. Likewise, not abandoning the supreme Mahāyāna path, the correct accomplishment of faith in the Mahāyāna; not being distracted by Hīnayāna (Lesser Vehicle) thoughts, the correct accomplishment of generating the Mahāyāna mind; perfecting the six pāramitās, the correct accomplishment of practice; in the first bhūmi, generating the transcendent true Dharma, the faultless entry is the correct accomplishment; from the first bhūmi to the seventh bhūmi, the roots of virtue continuously increase, growing longer and longer, the maturing of sentient beings is the correct accomplishment; in the eighth bhūmi, with non-conceptual wisdom, the mind becomes workable, and the five outward-looking consciousnesses undergo transformation, the complete purification of the field is the complete accomplishment; realizing the equality of saṃsāra and nirvāṇa, the inward-looking afflicted mind undergoes transformation, seeing the meaning of nirvāṇa that does not abide in the extremes of saṃsāra and nirvāṇa, receiving the prediction of the irreversible bhūmi by the Buddhas is the correct accomplishment; completely exhausting the two obscurations along with their habitual tendencies, without obscurations, the supreme perfect enlightenment of the Buddha is the very correct accomplishment; the unsurpassed great bodhi, possessing the nature of the three kāyas (bodies), its activity never ceasing, constantly demonstrating bodhi is the very correct accomplishment. Thus, the manner of accomplishment from the cause to the ultimate result has been well explained. The fourth part is the conclusion, explaining that this treatise is difficult to understand but has great merit, and mentioning the author and translator of this treatise. The first part, the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes).
ད་པའི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དབུས་གང་ 4-5-62b ཡིན་པ་དབུ་མའི་ལམ་སྟོན་པས་ན། དབུས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་སམ། དབུས་དང་མཐའ་མ་འདྲེས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་རྟོག་གེའི་བློས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དང་། ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མི་ཤིགས་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ནམ། ཐེག་པ་མཐའ་དག་གི་སྙིང་པོའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཆེན་པོ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་བླ་ན་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཅན་མཐའ་དག་པ་ཀུན་ཀྱི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་མེད་པ་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲི་མ་དང་། ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མཆོག་གི་བསྟན་བཅོས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་དོ། །བསྟན་བཅོས་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལེའུའི་འགྲེལ་བའི་སྐབས་སོ། །གཉིས་པ་མཛད་བྱང་ནི། བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཕགས་པ་བྱམས་པས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ། ། ཞེས་དང་། འགྱུར་བྱང་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཛཱི་ན་མི་ཏྲ་དང་། ཤཱི་ལེནྡྲ་བོ་དྷི་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །སླར་ཡང་སྨྲས་པ། མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་ངན་པའི་ 4-5-63a གཡང་ས་ལས། །བདེ་བར་སྒྲོལ་བྱེད་ཡང་དག་དབུ་མའི་ལམ། །རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་འཇུག་པའི་སྒོ། །རྒྱལ་ཚབ་སེམས་དཔའ་མཆོག་དེས་ལེགས་པར་བསྟན། །སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རིན་ཆེན་གཏེར། །གང་དུ་ཆུད་པ་རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད། །གསལ་བར་སྟོན་པ་ལེགས་བཤད་འོད་ཕྲེང་འདིས། །འགྲོ་ཀུན་ཆོས་ཀྱི་འབྱོར་བས་ཚིམ་བྱེད་ཤོག །ཆོས་སྡེ་འདིས་མཚོན་འཛམ་གླིང་ཐ་གྲུ་ཀུན། །ཡང་དག་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བས་ཁྱབ་གྱུར་ཏེ། །བཤད་སྒྲུབ་པདྨའི་དགའ་ཚལ་རབ་རྒྱས་ཤིང་། །མི་ཉམས་སྲིད་མཐའི་བར་དུ་གནས་གྱུར་ཅིག །བདག་ཀྱང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་པ་མཐར་ཕྱིན་ཅིང་། །མཁའ་ཁྱབ་ཡིད་ཅན་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་འགོད། །བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དཔལ་ཡོན་གོང་དུ་འཕེལ། །འགྲོ་ཀུན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་གནས་ཐོབ་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྤོ་ལ་གནས་ཤིང་སྐུ་ཚེ་ཧྲིལ་བོར་སྒྲུབ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཆེན་པོ་ལེགས་པར་བཙུགས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱིས་ས་གསུམ་མངོན་པར་དགའ་བའི་དཔལ་སྟེར་བ་ཀཿཐོག་པ་ལྕམ་ལ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་པདྨ་དཀོན་མཆོག་བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀྲ་ཤིས་པའི་ལྷ་རེག་དང་། རིན་ཆེན་གཉིས་པའི་སྐྱེས་དང་བཅས་བཀའ་ཡིས་བསྐུལ་མ་གནང་བ་སྙིང་ལ་ 4-5-63b འཆང་ནའང་། རེ་ཞིག་དེ་གར་ལུས་པ། སླད་ནས་ཀཿཐོག་པ
【現代漢語翻譯】 因此，通過『現在』等詞語來指示，遠離邊際的中心是什麼，通過指示中觀之道，這就是《辨中邊論》，或者說是區分中心和邊際不混淆的論典。此論非常深奧，難以用思辨的智慧來理解，是不可被外道駁倒的精要之義，或者說是所有乘的精要之義，能獲得自他巨大利益，包括暫時和究竟的無上果位，利益所有三乘種姓的有情，消除無意義的未悟、邪見、懷疑之垢，以及煩惱障和所知障，具備五種功德的殊勝論典。這是《辨中邊論》無上乘章的解釋的結尾。 第二部分是作者署名：名為《辨中邊論》的論著，是聖彌勒所著，至此圓滿。以及譯者署名：印度堪布吉納 মিত্র（梵文：Jinamitra，知識之友），希 лендра бодхи（梵文：Śīlendrabodhi，戒賢菩提），以及校對翻譯官班智達耶謝德（梵文：Ye shes sde，智慧軍）翻譯、校對並最終確定。再次說道： 從執著邊見的懸崖中，安樂救度的正是正見的中觀之道，這是三族姓有情進入的門戶，由勝妙的彌勒菩薩完美闡釋。各種法蘊的珍寶庫，蘊藏著廣闊法藏的地方，清晰地展示著，愿這善說之光，以佛法的財富滿足一切眾生！愿以這座寺廟為代表的整個世界，都充滿正法的光明，愿講修蓮園蓬勃發展，永不衰敗直至世界盡頭！愿我也能圓滿成熟，調伏，凈化，安置虛空般的有情于殊勝大乘，愿佛法和眾生的福祉日益增長，愿一切眾生獲得無上菩提之位！ 這段話是無與倫比的賢善僧人的傳記，居住在斯波（Spo），一生樹立修行的偉大旗幟，其傳記使三界歡喜，噶陀巴（Kahtokpa）喇嘛，蓮花功德教幢吉祥賢（Padma Dkon mchog bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang po）化身，以吉祥的問候和珍貴的禮物懇請，銘記於心，暫時留在此處，之後噶陀巴（Kahtokpa）...
【English Translation】 Thus, it is indicated by words such as 'now' that the center, which is free from extremes, is what guides the Middle Way. Therefore, it is called 'A Treatise Distinguishing the Middle from the Extremes,' or 'A Treatise Distinguishing What Does Not Confuse the Middle and the Extremes.' This treatise is extremely profound, difficult to understand with speculative intelligence, and is the essential meaning that cannot be refuted by external opponents. Or, it is the essential meaning of all vehicles, capable of obtaining great benefits for oneself and others, including the unsurpassed results of both temporary and ultimate goals. It benefits all sentient beings of the three vehicle lineages, eliminates the defilements of meaningless ignorance, wrong views, and doubts, as well as the obscurations of afflictions and knowledge. Because it possesses five excellent qualities, it is indeed a supreme treatise. This is the end of the explanation of the chapter on the unsurpassed vehicle of the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' treatise. The second part is the author's attribution: The treatise called 'Distinguishing the Middle from the Extremes' is composed by the noble Maitreya, thus it is complete. And the translator's attribution: The Indian Khenpo Jinamitra (Sanskrit: Jinamitra, Friend of Knowledge), Śīlendrabodhi (Sanskrit: Śīlendrabodhi, Virtue-wise Bodhi), and the revising translator, the Pandit Yeshe De (Sanskrit: Ye shes sde, Wisdom Army), translated, revised, and finalized it. Again, it is said: From the precipice of clinging to extreme views, the Middle Way of correct view is what delivers one to bliss. This is the gateway through which beings of the three lineages enter, perfectly elucidated by the supreme Regent Maitreya. A treasure trove of various aggregates of Dharma, a vast storehouse of Dharma where it is contained, clearly demonstrating, may this light of good speech satisfy all beings with the wealth of Dharma! May the entire world, represented by this monastery, be filled with the light of the true Dharma, may the garden of study and practice flourish, never declining until the end of the world! May I also be fully ripened, tamed, purified, and place beings as vast as space in the supreme Great Vehicle, may the prosperity of the Dharma and beings increase, may all beings attain the state of unsurpassed Bodhi! This passage is the biography of an incomparable virtuous monk, residing in Spo, who erected the great banner of practice throughout his life, whose biography brings joy to the three realms, the incarnation of Katokpa Lama, Padma Dkon mchog bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang po, with auspicious greetings and precious gifts, earnestly requested, kept in mind, temporarily staying here, later Katokpa...
་སི་ཏུ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེར་བྱམས་ཆོས་སྐོར་ཕུལ་བའི་སྐབས་ཤོག་སྣག་སོགས་མཐུན་པའི་རྐྱེན་སྦྱར་བ་ལས། མདོ་ཁམས་འདི་ན་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བའི་གདན་ས་ཆེན་པོ་འཕགས་ཡུལ་མ་ག་དྷ་གཉིས་པར་གྲགས་པ་ཀཿཐོག་རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར་མི་ཕམ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་རབ་ཚེས་རྒྱལ་བ་ཤིང་རྟ་ལོའི་ཁྲུམས་སྟོད་ཟླ་བའི་ཚེས་ཉེར་གསུམ་ལ་དབུ་བརྩམས་ཏེ་བཤད་པ་བྱེད་པའི་ཐུན་གསེང་རྣམས་སུ་ཅུང་ཟད་རེ་བྲིས་ཤིང་། ཟླ་བ་དེའི་ཕྱི་མའི་ཚེས་ལྔ་གཟའ་སྐར་དགེ་བའི་ལྔ་ཆར་གྲུབ་པར་བགྱིས་པ་འདིས། སྐུལ་བ་པོ་སོགས་བདག་གི་བླ་མ་ཞི་བར་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། མཁའ་ཁྱབ་ཀྱི་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དགེ་ལེགས་ཀྱི་དཔལ་དམ་པ་སྦྱིན་པར་གྱུར་ཅིག །སརྦ་མངྒ་ལྃ། ། ༈ ན་མ་ཨཱརྱ་མཻ་ཏྲི་ཡ། བསྐལ་བཟང་རྣམ་འདྲེན་ལྔ་བ་བྱམས༷་པའི༷་མཚན། །གསུང༷་རབ༷་སྡེ་ལྔའི་ནང་ཚན་ཐེག་ཆེན་པོ། །ཟབ་རྒྱས་དོན་སྟོན་དབུས༷་མཐའ༷་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད། །མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་དེ་མཉམ་བླ་མེད་ལྔ། ༡། རྟེན་འབྱུང་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ 4-5-64a ཀྱིས་སྟོང་པའི། །ཡོངས་གྲུབ་དབུ་མའི་ལམ་མཆོག་སྟོན་པའི་གཞུང་། །མི་ཕམ་མཁས་པའི་དབང་པོས་ལེགས་བཀྲལ་བའི། །འགྲེལ་ཆེན་ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་འཆར་འདི་རྨད། ༢། གཞུང་འདི་སྤར་བསྐྲུན་རྣམ་དཀར་དགེ་བའི་མཐུས། །ཐུབ་བསྟན་མདོ་སྔགས་རིགས་ལམ་ཡན་ལག་བཅས། །བཤད་སྒྲུབ་ཕྲིན་ལས་མི་ནུབ་བྱམས་བསྟན་པར། །འཕེལ་བའི་རྒྱུར་བསྔོ་དེ་བཞིན་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག༣། ཅེས་པ་ཀུན་མཁྱེན་མི་ཕམ་རྒྱ་མཚོའི་གསུང་རབ་རྣམས་བླ་མ་ཞིང་སྐྱོང་གིས་པར་གྱི་འདུ་བྱེད་བགྱི་སྐབས་དགེ་རྒན་བྱམས་པ་འདས་པོའི་དངོས་རྫས་དགེ་ཕྱོགས་སུ་བཏང་དུས་སྤར་གྱི་ཡོན་ཇི་བབས་ཕུལ་ཏེ་དཔལ་ལྡན་ལྷུན་གྲུབ་སྟེང་དུ་རབ་རྒྱལ་ལྕགས་རྟ་ཟླ༨དུས་ཚེས་དགེ་བའི་ཆར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་བགྱིས་པ་དགེ་ལེགས་འཕེལ།། །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།། 4-5-64b empty page
【現代漢語翻譯】 在司徒仁波切（Situ Rinpoche）講授慈氏法（Byams chos）時，由於紙張和墨水等因緣和合，于多康（mDo khams）地區，在與阿育王時代（公元前304-232年）的印度摩揭陀（Magadha）齊名的噶陀金剛座（KaHthog rDo rje gdan）大寺的佛學院中，麥彭南嘉（Mi pham rNam par rGyal ba）于繞迥（rab byung）勝生週期之木馬年（shing rta lo）的初夏（khrums stod）之月的二十三日開始講授，並在講授的間隙略作書寫。在當月的月末初五，于吉祥的星宿吉日圓滿完成。以此功德，祈願促成此事者以及我已故的上師們的意願得以圓滿，為未來的眾生開啟智慧之眼，併爲遍佈虛空的眾生帶來暫時和究竟的利益。愿吉祥圓滿！ 那摩 阿里亞 梅德里亞（nama Arya maitreya） 賢劫第五導師，名為慈氏（Byams pa）。 五部經論之中的大乘經典。 闡釋深奧廣大的中觀要義，辨析中邊分別。 具備五種無上特性的經典。 一，闡述緣起、他起、遍計所執皆為空性。 圓成實性，宣示殊勝中觀之道的論典。 麥彭智者以精湛的智慧對此進行了解釋。 如此殊勝的釋論，宛如旭日東昇，光芒萬丈。 二，以此印經的純凈善業之力。 愿佛陀教法，顯密經論及其支分。 講修事業永不衰敗，慈氏之教法。 愿其增長廣大，如是成就！ 三，全知麥彭（kun mkhyen mi pham）的著作，由喇嘛西瓊（bla ma zhing skyong）在進行印經工作時，將已故的格西蔣巴（dge rgan byams pa）的財物用於善事，並將印經所得的收入全部用於供養，于勝生週期之鐵馬年（lcags rta lo）八月吉日圓滿完成，愿吉祥增上！
【English Translation】 During Situ Rinpoche's teaching on the Maitreya's doctrine (Byams chos), due to the combination of paper, ink, and other conducive factors, in the great monastic college of Kathog Dorje Den (KaHthog rDo rje gdan), renowned as the second Magadha (ancient India) in Dokham (mDo khams) region, Mipham Namgyal (Mi pham rNam par rGyal ba) commenced the teachings on the twenty-third day of the early summer month (khrums stod) of the Wood Horse year (shing rta lo) of the Rabjung (sixty-year cycle), and wrote a little during the breaks between teachings. It was completed on the fifth day of the following month, on an auspicious day with favorable constellations. By this merit, may the intentions of those who urged this work and my deceased lamas be fully accomplished, may the eye of Dharma be fully opened for future beings, and may the excellent glory of temporary and ultimate benefit be bestowed upon all sentient beings pervading the sky. May all be auspicious! nama Arya maitreya The fifth guide of this fortunate eon, named Maitreya (Byams pa). A Mahayana scripture among the five categories of scriptures. Revealing the profound and vast meaning, distinguishing the middle and the extremes. A scripture with five unsurpassed qualities. 1. Explaining that dependent arising, other-powered, and completely imputed are empty. The consummated reality, teaching the supreme path of the Middle Way. Mipham the wise has excellently explained this. This great commentary, like the rising sun, is wondrous. 2. By the power of the pure virtue of printing this scripture, May the Buddha's teachings, both Sutra and Tantra, along with their branches, The activities of teaching and practice never decline, and the doctrine of Maitreya, May it increase and flourish, may it be accomplished thus! 3. The writings of the omniscient Mipham (kun mkhyen mi pham), when Lama Zhingkyong (bla ma zhing skyong) was undertaking the printing work, the possessions of the deceased Geshe Jampa (dge rgan byams pa) were used for virtuous purposes, and all the income from the printing was offered as support, completed on an auspicious day in the eighth month of the Iron Horse year (lcags rta lo), may auspiciousness increase!