jmp1108_正量寶藏疏.最勝之劍.g2.0f
局米旁大師教言集MP172正量寶藏疏.最勝之劍 11-8-1a 正量寶藏疏.最勝之劍 名義 ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་མཆན་གྱིས་འགྲེལ་པ་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རུ་མཚོན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 11-8-1b ༄༅༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། དགག་སྒྲུབ་རིགས་པའི་གསང་ལམ་གཅིག་པུའི་ཚུལ། །མཁྱེན་པའི་རལ་གྲི་གཅིག་གིས་ཆོས་ཀུན་གྱི། །ཐེ་ཚོམ་དྲྭ་བ་ཅིག་ཆར་གཅོད་མཛད་པ། །འཇིགས་བྲལ་ས་སྐྱའི་འཇམ་མགོན་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །འདིར་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་འདི་ཉིད་འཆད་པ་ལ་མཚན་གྱི་དོན། གཞུང་གི་དོན། མཇུག་གི་དོན་གསུམ། དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲ་མཱ་ཎ་ཡུ་ག་ཏ་ནི་དྷི། བོད་སྐད་དུ། གཞུང་ཚད༷་མ༷་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་རིག༷ས་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པ་འདུས་པའི༷་གཏེར༷། 正文 གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། བསྟན་བཅོས་བརྩམ་པའི་ཡན་ལག །བརྩམ་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས། 11-8-2a མཇུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་དང་གསུམ། 著論序分 དང་པོ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་མཛད་པ།བླ་མ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཉིས་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་གསུམ། དང་པོ། འཇིག་རྟེན་ཉན་རང་བྱང་སེམས་ཕལ་པ་དང་བཅས་པའི་ས་ལས་འཕག༷ས་པ༷་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཉེས་པའི་ཟུག་རྔུ་བྲལ་བས་འཇམ༷་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དཔ༷ལ་སྐུ་གཞོ༷ན་ནུར༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་གུས༷་པ༷ས་ཕྱག༷་འཚ༷ལ་ལོ༷། །གཉིས་པ། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཤེས༷་བྱ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་སྒྲིབ་མེད་ཏུ་གཟིག༷ས་པའི༷་སྤྱན༷་ཡང༷ས་པ༷་མཁྱེན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། འགྲོ༷་བ་ཀུན༷་ལ་འདི་དང་གཏན་གྱི་དགེ༷་ལེ༷གས་སྒྲུབ༷་པའི༷་ཐུག༷ས་རྗེ༷་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཅ༷ན། ཕན་བདེའི་ཆོ་འཕྲུལ་བས༷མ་ཡ༷ས་པའི་ཕྲི༷ན་ལ༷ས་ 11-8-2b རྟག་ཁྱབ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་མཛ༷ད་པ༷འི་སྟོབ༷ས་མང༷འ་བ༷། འཇ༷མ་མགོ༷ན་གྱི་ངོ་བོ་དཔལ་ལྡན་བླ༷་མ༷འི་ཞབ༷ས་ལ༷་མགོ༷ས་ཕྱག༷་འཚ༷ལ། གསུམ་པ། ཕྲ་ཞིང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་བློ༷་གྲོ༷ས་ཀྱི་སྤྱི༷་གཙུ༷ག་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའི་ཡོ༷ན་ཏན༷་ནོར༷་བུ༷འི་རྒྱན༷་གྱིས༷་སྤྲས༷་ཤིང་། བདེ༷ན་པ་གཉི༷ས་མ་འདྲེས་པར་སྟོན་པའི་རོ༷་འཛི༷ན་གཉིས་མངའ་བ་དང་སྟོང༷་ཉི༷ད་དང་བདག་མེད་པའི་ཕུད༷་སྒྲའི༷་སྒྲ༷་སྒྲོག༷ས་ཤིང༷་། མཁྱེ༷ན་བརྩེའི༷་ལྟ༷་བའི་ཟེར༷་ཏེ་བལྟས་པས་འགྱེལ་བ་སོགས་བལྟ་བར་མི་བཟོད་པའི་ཟེར་དེ་ནི་ཕས༷་རྒོལ༷་གྱི་སྐྱེ་བོ༷ས་མི༷་བཟོ༷ད་པ༷། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ༷་གས༷ལ་རྒྱ༷་མཚོའི༷་རྒྱན༷་གྱུར༷་དཔ༷ལ་ལྡན༷་ཀླུ༷་ཡི་དབ༷ང་པོ་ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རྣམ་གཉིས་རྒྱལ༷་ཞེས་ཀླུ་དབང་རྣམས་སྦྲུལ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་གནས་པ་དང་ཆོས་མཐུན་ལ
【現代漢語翻譯】 《正量寶藏疏·最勝之劍》 名義 此為《正量寶藏》的註釋，名為《破斥一切宗派的最勝之劍》。 頂禮曼殊室利！ 以唯一的方式，闡明辯論的秘密途徑； 以智慧之劍，瞬間斬斷對一切法的疑惑之網； 愿無畏薩迦的文殊怙主獲得勝利！ 此處，爲了清晰闡明包括根本論在內的量論七論的無謬見解，將講解《正量寶藏》。分為名稱之義、正文之義、結尾之義三個部分。 首先，梵語為：Pramāṇa Yugata Nidhi。 藏語為：གཞུང་ཚད༷་མ༷་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་རིག༷ས་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པ་འདུས་པའི༷་གཏེར༷།（zhung tshad ma de dün do dang che pa'i rigs pa'i nor bu rin po che ma lü pa 'dus pa'i ter，量論七部，包含根本論在內的所有理性的珍寶都彙集於此的寶藏）。 正文 第二，正文之義包括：造論的序分、所造論的本體、結尾的圓滿行為三個部分。 著論序分 首先，序分包括：致敬和立誓造論兩部分。首先，致敬又分為：向超勝之神致敬、向 गुरु（上師）致敬、向二位理自在致敬三個部分。 首先，超越世間聲聞、緣覺、菩薩等凡夫之地的，身語意遠離過患，圓滿二利的文殊，向您恭敬頂禮！ 其次，如實照見一切所知，具有廣闊的智慧之眼； 對一切眾生，成辦今生和究竟的利益安樂，具有偉大的慈悲； 以不可思議的利樂事業，恒常、普遍、持續不斷地利益眾生； 文殊怙主的化身，至尊 गुरु（上師）的蓮足前，我以頭頂禮敬。 最後，以精微深邃的智慧，如實照見一切因明的道理； 以功德珍寶莊嚴自身，示現不混淆二諦的 रॊ་འཛི༷ན（雙運）； 發出空性和無我的妙音； 以智慧和慈悲的目光，令敵論者無法忍受； 成為解脫道希求者智慧明鏡的莊嚴，吉祥名稱的龍自在（नागार्जुन，Nāgārjuna，龍樹）和陳那（दिङ्नाग，Diṅnāga，護法）以及法稱（धर्मकीर्ति，Dharmakīrti，法稱）二位尊者，祈願你們獲得勝利！ （此處將龍自在描述為大蛇的形象，與教法相符。）
【English Translation】 The Most Excellent Sword - A Commentary on the Treasury of Reasoning Nomenclature This is a commentary on 'The Treasury of Reasoning', entitled 'The Most Excellent Sword that Utterly Conquers All Factions'. Namo Manjushriye! In a unique way, it elucidates the secret path of debate; With the sword of wisdom, it instantly cuts through the net of doubts about all dharmas; May the fearless Manjushri, protector of the Sakyas, be victorious! Here, in order to clearly explain the unerring view of the seven treatises on valid cognition, including the root text, 'The Treasury of Reasoning' will be explained. It is divided into three parts: the meaning of the title, the meaning of the text, and the meaning of the conclusion. First, in Sanskrit: Pramāṇa Yugata Nidhi. In Tibetan: གཞུང་ཚད༷་མ༷་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་རིག༷ས་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པ་འདུས་པའི༷་གཏེར༷། (zhung tshad ma de dün do dang che pa'i rigs pa'i nor bu rin po che ma lü pa 'dus pa'i ter, A treasury in which all the precious jewels of reason, including the root text of the seven treatises on valid cognition, are gathered). Main Text Second, the meaning of the text includes: the preliminary activities of composing the treatise, the body of the treatise to be composed, and the concluding activities of completion, in three parts. Preliminary Activities of Composing the Treatise First, the preliminary activities include: paying homage and vowing to compose the treatise, in two parts. First, paying homage is further divided into: paying homage to the supreme deity, paying homage to the guru, and paying homage to the two lords of reason, in three parts. First, surpassing the ordinary grounds of shravakas, pratyekabuddhas, bodhisattvas, and other ordinary beings, with body, speech, and mind free from the pain of faults, Manjushri, perfect in both aims, to you I respectfully prostrate! Second, truly seeing all knowable objects without obstruction, possessing vast eyes of wisdom; For all beings, accomplishing the benefit and happiness of this life and the ultimate, possessing great compassion; With inconceivable miraculous activities of benefit and happiness, constantly, universally, and continuously benefiting beings; The embodiment of Manjushri, at the lotus feet of the venerable guru, I bow with my head. Finally, with subtle and profound wisdom, truly seeing all the principles of logic; Adorning oneself with the jewels of qualities, showing the रॊ་འཛི༷ན (union) that does not confuse the two truths; Emitting the melodious sound of emptiness and selflessness; With the gaze of wisdom and compassion, making it unbearable for opposing debaters; Becoming the adornment of the clear mirror of wisdom for those seeking liberation, may the glorious Nāgārjuna (नागार्जुन, Nāgārjuna, Dragon Tree/Arjuna), Diṅnāga (दिङ्नाग, Diṅnāga, Dignaga/Direction Elephant) and Dharmakīrti (धर्मकीर्ति, Dharmakīrti, Dharma Kirti/Fame of Dharma) be victorious! (Here, the Dragon Lord is described as being in the form of a great serpent, which is in accordance with the Dharma.)
ྔས་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། བརྩམ་པའི་དགོས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བརྩམ་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གང༷ས་རི༷འི་ཁྲོད༷་འདི༷ར་རྔོག་དང་ཕྱྭ་གཙང་དན་གསུམ་སོགས་མཁས༷་པའི༷་རྒྱུ༷་སྐར༷་བྱེ༷་བ༷་བརྒྱས༷། དཔ༷ལ་ལྡ༷ན་ཆོས་ཀྱི་གྲག༷ས་པའི༷་གསུང༷་ར༷བ་པ༷དྨོ༷་འཆད་ཉན་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ར༷བ་ཏུ་ཁ་ཕྱེ༷་བར་མཛད་མོ༷ད། རྩོམ་པོ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་གང༷་བློའི༷་ཉི༷་འོ༷ད་སྣང༷་བས༷་མ༷་ཁྱབ༷་པ་དེ༷་སྲི༷ད་དུ༷། གཞུང༷་ལུག༷ས་དགོང༷ས་དོན༷་མཐར་ཐུག་པའི་གེ༷་སར༷་སྙིང༷་པོ༷་གས༷ལ་མ༷་ནུས༷་ཞེས་རྒྱུ་སྐར་མང་ཡང་པདྨ་ཁ་ཡོངས་སུ་ཕྱེས་ནས་དབུས་ཀྱི་ཟེའུ་འབྲུ་གསལ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ། དེས་ 11-8-3a ན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་དགོངས་དོན་ཇི་བཞིན་གསལ་མ་ནུས་པར་མཐོང་ནས་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གིས་དཔལ་ཆོས༷་ཀྱི༷་གྲག༷ས་པ༷འི་བཞེད༷་གཞུང༷་ཇི༷་ལྟ༷་བར༷། སྐྱེས་སྦྱངས་དང་ལྷག་པའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བློ༷་གྲོ༷ས་གསལ༷་བའི༷་མིག༷་གི༷ས་ལེག༷ས་པར་མཐོང༷་ནས༷། འགལ་འབྲེལ་དཔྱོད་པའི་ཤེས༷་རབ་དང་ལྡན༷་ཞིང་ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པའི་ཡིད་གཟུ༷་བོ༷ར་གན༷ས་པ༷་དང་ལེགས་བཤད་དོན༷་དུ་གཉེར༷་བ༷་ཡི་གང་ཟག་སྐལ་ལྡན་གཞ༷ན་ལ༷་ཀུན་སློང་གྲགས་འདོད་མེད་པའི་བརྩེ༷་བའི༷་བས༷མ་པས༷་བསྟན་བཅོས་འདི༷་བཤ༷ད་དོ༷། ། 所著正文 གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་གཉིས། 立所知總相 དང་པོ་ལ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་གསུམ། 所知境 དང་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དོན་བསྡུ་གསུམ། 境定義 དང་པོ། ཡུལ༷་གྱི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི་རང་འཛིན་གྱི་བློས༷་རི༷ག་པར་བྱ༷་བ་ཡིན་ནོ། ། 類別 གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགགརང་ལུགས་གཞག དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ། 破他宗 དང་པོ་ལ། ཁས་བླ༷ང་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ། བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་བོད་ཁ་ཅིག་སྣང་ཡུལ་གཟུང་ཡུལ་དོན་གཅིག་པས། དོན༷་སྤྱི༷་རྟོག་པས་གཟུང་ཡུལ་དང༷་ནི༷་མེ༷ད་པ་གསལ་སྣང༷་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་ནི་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་གཉི༷ས། ཡུལ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་གཙང་ནག་པ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་དེ་འཐད་དོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། བློ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བས་དགག ། 11-8-3b ཡུལ་སྣང་རུང་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཡུལ་དེ༷་གཉིས་རང་འཛི༷ན་གྱི༷་ཤེས༷་པ༷་རྟོག་པ་དང་མིག་ཤེས་གཉི༷ས་པོ༷་དེ་འཁྲུལ༷་པར༷་འགལ༷་ཏེ་གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། སྐྱོན་མེད
【現代漢語翻譯】 如同以有形之物作為裝飾一般。第二部分分為：著述的必要性和如何著述的方式兩部分。第一部分：在此岡底斯山中，有如俄、蔡、丹三師等眾多智者的星宿閃耀。他們以吉祥法稱（Dpal ldan chos kyi grags pa）的教言，通過講聞、註釋等方式廣為弘揚。然而，在著述者薩迦班智達（sa skya paN+Di ta）——岡底斯山之慧日的光芒尚未普及之前，對於宗義的究竟要義，如同蓮花的精華般未能完全顯現。雖然星宿眾多，卻如同蓮花未能完全綻放，無法顯現中央的蓮蕊一般。第二部分： 因此，我見理自在（rigs pa'i dbang phyug）的意旨未能如實顯明，故著作者我，將吉祥法稱（chos kyi grags pa）的宗義，以生來具有和後天修習，以及本尊加持所賜的明晰智慧之眼，善加觀察。以具備辨別矛盾關聯的智慧，安住于公正無偏之意，對於渴求善說真義的具緣之人，以不求名聞利養的慈悲之心，宣說此論著。 所著正文 第二，關於正文的內容，分為：從總的方面確定所知，以及確定作為知者的量之自性兩部分。 立所知總相 第一部分分為：所知的境、能知的識、以及識如何認知境三個方面。 所知境 第一部分分為：境的定義、分類、以及意義歸納三個方面。 境定義 第一：境（yul）的定義是：為自執之識所認知。 類別 第二部分分為：破他宗、立自宗、以及遣除爭論三個方面。 破他宗 第一部分分為：立宗陳述、破斥彼宗、以及總結破斥三個方面。第一：有些藏人認為，顯現之境和執取之境意義相同，因此，認為總相是由分別念所執取，而無明之境，如所見之二月，是無分別錯亂識之境，此二者皆為境。持此觀點的是藏那巴等，他們認為這種觀點是合理的。第二：破斥彼宗，分為：以導致識不顛倒而破斥，以及以導致境可顯現而破斥兩部分。第一部分分為：提出過失，以及駁斥消除過失之答辯兩部分。第一：此觀點不合理，因為境的二者——自執之識，即分別念和眼識二者，必然是錯亂的，因為它們是具有所取境的識，如同執取瓶子的眼識一樣。第二部分分為：答辯和破斥答辯兩部分。第一：對方說，沒有過失。
【English Translation】 It is like using tangible objects as ornaments. The second part is divided into two parts: the necessity of writing and how to write. The first part: In this Mount Gangs, there are many wise stars such as Ngok, Phya, and Tsang Dan. They widely promoted the teachings of glorious Dharmakirti (Dpal ldan chos kyi grags pa) through lectures, commentaries, and other methods. However, before the author Sakya Pandita (sa skya paN+Di ta)—the light of the sun of Gangs's wisdom—was popularized, the ultimate essence of the doctrine, like the essence of a lotus, could not be fully revealed. Although there are many stars, it is like a lotus that has not fully bloomed, unable to reveal the lotus heart in the center. Second part: Therefore, seeing that the meaning of the Lord of Reasoning (rigs pa'i dbang phyug) could not be clearly revealed, the author, I, will carefully observe the doctrine of glorious Dharmakirti (chos kyi grags pa) with the clear eyes of wisdom bestowed by innate and acquired learning, as well as the blessings of the deity. With the wisdom to discern contradictions and connections, dwelling in a fair and impartial mind, for the fortunate who desire the true meaning of good words, with a compassionate heart that does not seek fame and fortune, I will explain this treatise. Written Text Second, regarding the content of the main text, it is divided into two parts: determining what is known from a general perspective, and determining the nature of the valid cognition as the knower. Establishing the General Characteristics of What is Known The first part is divided into three aspects: the object of knowledge, the consciousness of the knower, and how the consciousness cognizes the object. The Realm of What is Known The first part is divided into three aspects: the definition of the realm, the classification, and the summary of meaning. Definition of the Realm First: The definition of the realm (yul) is: that which is cognized by the self-grasping consciousness. Category The second part is divided into three aspects: refuting other schools, establishing one's own school, and dispelling disputes. Refuting Other Schools The first part is divided into three aspects: establishing the proposition, refuting it, and summarizing the refutation. First: Some Tibetans believe that the appearing object and the apprehended object have the same meaning. Therefore, they believe that the general characteristic is apprehended by conceptual thought, and the ignorant object, such as the two moons seen, is the object of non-conceptual confused consciousness. These two are both objects. Those who hold this view are Tsang Nakpa and others, who believe that this view is reasonable. Second: Refuting their school is divided into two parts: refuting by leading to non-erroneous consciousness, and refuting by leading to the possibility of the realm being apparent. The first part is divided into two parts: raising the fault, and refuting the answer to eliminate the fault. First: This view is unreasonable, because the two objects—the self-grasping consciousness, that is, both conceptual thought and eye consciousness—must be confused, because they are consciousness with an apprehended object, like the eye consciousness that grasps a vase. The second part is divided into two parts: the answer and the refutation of the answer. First: They say, there is no fault.
་དེ་དེ་གཉིས་ལ་ཡུལ༷་ཡོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཐ༷ག་པ༷་ལ༷། སྦྲུལ༷་འཛི༷ན་བཞི༷ན་དུ༷་རྟོག་པ་རང་འཁྲུལ༷་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་མེད་པས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་བཞག་པ་མིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྲར༷་འཛི༷ན་མངོན་སུམ་ཙམ་ལ་བསམ་ན་ནི་ཡུལ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་དེ་མ༷་འཁྲུལ༷་ལ། ཡུལ༷་སྦྲུལ་མེ༷ད་པ༷ས་ན༷་སྦྲུལ༷་འཛིན༷་འཁྲུལ༷་པ་ཡིན་ཏེ་དེས་ན་ཡུལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་སྦྲུལ་འཛིན་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་སྣང་རུང་དུ་ཐལ་བ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། སྣང༷་ཡུལ༷་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་ཤེས༷་པ༷་ལ༷ས། ཐ༷་ད༷ད་དུ་གྱུར་བའི་ཡུལ་ཞིག་ཡི༷ན་ན༷་ཡུལ༷་སྣང་དུ་རུང༷་བར༷། གན༷ས་པའི༷་གང༷་ཟག༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་ཀྱང༷་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཐོང་བ་དེར་ཡིད་གཏད་ན་མཐོང༷་བར་འགྱུར༷་དགོས་ཏེ་དཔེར་ན་བུམ༷་པ༷་དང་ཀ་བ་ལ༷་སོ༷གས་པ་བཞིན༷་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དང་། དེ་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། ཡུལ་དེ་གཉིས་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཡང༷་དཔེར་ན་ལུས༷་ཀྱི༷་ནང༷་། མི༷་མཐོ༷ང་བ་བཞི༷ན་ 11-8-4a དུ༷་འཁྲུལ༷་སྣང༷་གཉི༷ས་པོ་དེའང་མཐོང་མཁན་བད༷ག་རང་ཉིད་ལ༷་རྟག༷་ཏུ༷་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞ༷ན་གྱི༷ས་རྟོགས༷་པ༷་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དགག་པ་དང་། དོན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ་ན༷ང་གི༷་ལུས༷་ནི༷་ཡུལ༷་དུ་རུང༷་བ་མི༷ན་ཏེ་སྒྲིབ་པས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས༷་ན༷་གཞན་དུ་མ་ཟད་རང༷་གི༷ས་ཀྱང༷་མི༷་མཐོ༷ང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་དགག་པ་གཉིས།དང་པོ། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཅན་ར༷ང་ཁོ་ན་དང༷་རྟག༷་ཏུ༷་འབྲེ༷ལ་བ༷ས་ན༷། ཡུལ་གཉི༷ས་པོ༷་དེའ༷ང་གཞན་གྱི་ཡུལ༷་དུ་རུང༷་བ་མིན༷་ནོ་ཞེ༷་ན༷། འོ་ན་རང༷་གི་བློ༷་ཁོ༷་ན༷་དང༷་འབྲེལ༷་ཕྱིར༷། སུ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པས་ན་རང་རིག་པ་བ ཞིན་དུ༷་བརྗོ༷ད་ཀྱང༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་རྟོགས༷་པའམ་གོ་བར་ཡང་མི༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་ཡང་ལན་སོགས་ནང་དབྱེ་གསུམ། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ་ཡུལ་སོ་སོ་མིན་ཡང་རང་རང་གི་བློ་ངོའི་ཡུལ་དེ་རང༷་རང༷་བློ༷་དང༷་འབྲེལ༷་བའི༷་ཕྱི༷ར། གཅིག་གིས་རང་ཡུལ་དེར་བརྗོ༷ད་པས༷་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་གི་བློ་ངོའི་ཡུལ་དེ༷་ཉི༷ད་རྟོག༷ས་སོ་ཤེ༷་ན༷། དེ་མི་འཐད་དེ་གང༷་ཟག༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་བརྗོ༷ད་བྱའི༷་དོ༷ན། གཅིག་མ་ཡིན་པ་འབྲེལ་མེད་སོ༷་སོ༷་བ་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཐུན་མོང་གཅིག་སྦྱོར༷་ཞིང་གོ་བར་མི༷་ནུས༷་སོ། །གཉིས་པ། ཁོ་ན་རེ་སྐྱོན་དེ་མེད་སྟེ་འཆད་ཉན་གྱི་གང༷་ཟག༷་སོ༷་སོ༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པའི༷། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་མཚོན་ན་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ལ་སོགས་པའི་སེམ༷ས་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷་གཉི
【現代漢語翻譯】 如果這兩個（指繩子和蛇）有各自的『境』（yul，對像），那麼就像把繩子誤認為蛇一樣，這種錯覺是自己產生的，因為沒有真實的境，所以才被認為是錯覺，不是嗎？ 第二種觀點：並非如此。如果僅僅考慮把貝殼誤認為黃色，那是因為有境，所以不是錯覺。但因為沒有蛇這個境，所以把繩子誤認為蛇是錯覺，因此，因為把沒有的境誤認為有，所以把繩子誤認為蛇是錯覺。 第二部分，如果一切境都可能顯現，會造成的過失。分為：正文和駁斥消除過失的回答兩部分。 第一部分：如果顯現的境與識（shepa，意識）是不同的境，那麼對於處於可能顯現的境中的其他人來說，如果他們相信一個人的所見，也應該能夠看到，就像瓶子和柱子等一樣。 第二部分，分為：消除過失的回答和駁斥該回答兩部分。 第一部分：有人說，境雖然與識不同，但就像身體內部，人看不到一樣，這兩種錯覺也總是與看到它們的主體相關聯，因此，處於可能顯現的境中的其他人無法理解。 第二部分，分為：駁斥比喻和駁斥意義兩部分。 第一部分：這並不相似，因為內部的身體不是可能顯現的境，因為它被遮蔽物阻擋。因此，不僅其他人看不到，自己也看不到。 第二部分，分為：正文和駁斥消除過失的回答的差別等兩部分。 第一部分：如果境只與有境者（指意識的主體）相關聯，那麼這個境也不可能被其他人所見，不是嗎？那麼，因為只與自己的心相關聯，不與任何人共享，就像自證（rang rigpa）一樣，即使說出來，其他人也無法理解或領會。 第二部分，分為：回答、再次回答等三種內部劃分。 第一部分：有人說，即使境不同，但因為各自心識中的境與各自的心識相關聯，所以一個人描述自己的境時，另一個人也能理解他心識中的境。 這不合理，因為兩個人的描述對像不是同一個，而是不相關的、各自獨立的，因此無法共同結合和理解。 第二部分：有人說，沒有這個過失，因為對於不同的講者和聽者來說，例如，對於瓶子的共同概念，如鼓起的腹部和收縮的底部等，兩個人的心識狀態是相同的。
【English Translation】 If these two (referring to the rope and the snake) have their own 'yul' (object), then just like mistaking a rope for a snake, this illusion arises from oneself, because there is no real object, so it is considered an illusion, isn't it? Second view: It is not so. If we only consider mistaking a shell for yellow, it is because there is an object, so it is not an illusion. But because there is no snake as an object, mistaking a rope for a snake is an illusion, therefore, because mistaking a non-existent object for an existent one, mistaking a rope for a snake is considered an illusion. Part Two, the fault that would be caused if all objects could appear. Divided into: the main text and refuting the answer to eliminate the fault. Part One: If the appearing object and consciousness (shepa) are different objects, then for other people who are in the object that may appear, if they believe in one person's vision, they should also be able to see it, just like a vase and a pillar, etc. Part Two, divided into: the answer to eliminate the fault and refuting the answer. Part One: Someone says that although the object is different from consciousness, just like inside the body, people cannot see, these two illusions are also always related to the subject who sees them, therefore, other people who are in the object that may appear cannot understand. Part Two, divided into: refuting the metaphor and refuting the meaning. Part One: This is not similar, because the body inside is not an object that may appear, because it is blocked by obscurations. Therefore, not only can others not see it, but oneself cannot see it either. Part Two, divided into: the main text and refuting the differences in the answer to eliminate the fault, etc. Part One: If the object is only related to the subject who has the object (referring to the subject of consciousness), then this object cannot be seen by others, isn't it? Then, because it is only related to one's own mind, not shared with anyone, just like self-awareness (rang rigpa), even if it is said, others cannot understand or comprehend. Part Two, divided into: answer, re-answer, etc., three internal divisions. Part One: Someone says that even if the objects are different, because the objects in each person's mind are related to their own minds, when one person describes their own object, the other person can also understand the object in their own mind. This is unreasonable, because the objects of description of the two people are not the same, but unrelated and independent of each other, so they cannot be combined and understood together. Part Two: Someone says that there is no such fault, because for different speakers and listeners, for example, for the common concept of a vase, such as a bulging belly and a shrunken bottom, etc., the mental states of the two people are the same.
༷ས་པོ་འདྲ༷་བས༷་ན། འདྲ༷་བ༷་ལ་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ༷་དེ་ལ༷། དམིགས་ནས་ཐ༷་སྙད༷་སྦྱོར༷་ཕྱིར༷་མི༷་འགལ༷་ལོ་ཞེ་ན༷། ལན་ 11-8-4b དུ་འཆད་ཉན་གྱི་ཡུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་རང༷་ལ༷་ཤར༷་ན༷་ནི་དེ་རང༷་ཡུལ༷་ཐུན་མིན་ཡི༷ན་གྱི་ཐུན་མོང་དུ་འཛིན་མི་སྲིད་དེ་གཞན་ལ་ཤར་བ་རང་ལ་འཆར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་བློ་ལ་མ༷་ཤ༷ར་ན༷་ནི༷་དེ༷་ཉིད་བློ་དེའི་ཡུལ༷་མི༷ན་པས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བར་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པས་དོན་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས༷་ན༷་སོ་སོ་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱིས་གཟུང༷་བ༷་ཡི་ཡུལ་ལ༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན་ཅིང་འཛིན༷་པ༷་ག༷་ལ༷་སྲི༷ད་དེ་དེ་གཅིག་གི་བློ་ངོའི་དེ་གཅིག་ལ་མི་འཆར་མ་ཤར་ན་འདྲ་བར་ཤེས་པ་འབྱུང་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ། ཁོ་ན་རེ་སོ་སོའི་བློ་ངོའི་ཡུལ་དེ་དོན་ལ་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཡང༷་ཐ་དད་དུ་མ་ཤེས་པར་སོ་སོའི་བློ་ངོའི་དེ་དང་ཡུལ༷་རང་མཚན་གཅི༷ག་ཏུ༷། འཁྲུལ༷་པའི༷་སྒོ༷་ནས༷་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། དོན་སྤྱི་ཐུན་མོང་བའི་ཡུལ་གཅིག་མེད་པར་སོ་སོའི་སྣང་ཆ་ཡིན་པར་མ་ཤེས་ནས་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཛི༷ན་པ༷་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་འཁྲུལ༷་པའི༷་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་སྤྱི་དེ་གཟུང༷་བའི་ཡུལ༷་ཉིད་དུ་མེ༷ད་པར༷་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ། དོན་དེ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིག༷ས་པ༷ས་དེ་ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དེ་གཉིས་ལ་བརྟག༷ས་ན༷་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་མེ༷ད་བཞི༷ན་དུ༷། ད༷་དུང༷་ཕ༷ལ་ཆེར༷་ཡུལ༷་ཡོད་པ་ཉིད་དུ༷་ཞེན༷་པ་རྣམས་ནི་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ག་རེ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་སོར༷་མོའི༷་རྩེ༷་མོ༷ས་ནམ་མཁའ་འདིའོ་ཞེས་བསྟ༷ན་པ༷་ན༷། མཛུབ་མོའི་ཐད་ཀྱི་བར་སྣང་སྟོང་བ་ལ་བལྟས་ནས་མཐོང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་བདག་གིས་ནམ༷་མཁའ༷་མཐོ༷ང་ངོ་ཞེས༷་བླུན༷་པོ༷་རྣམས་ནམ་མཁའ་མཐོང་བར་འཁྲུལ༷་བ་ 11-8-5a བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །བར༷་སྐབས༷་ཀྱི༷་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། ། 立自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེ་ལྟར་གཞན་ལུགས་བཀག་ནས་རང་ལུགས་གཞག་ན་ཡུལ་གཞལ༷་བྱ༷་མཐར་ཐུག་པའམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ར༷ང་མཚ༷ན་གཅི༷ག་ཁོ༷་ན༷་ཡིན་ཏེ་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་ན་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ལ། ལྐོག་གྱུར་དུ་འཇལ་ན་ཞེན་ཡུལ་དང་། གཉིས་ཀའང་སྐྱེས་བུས་འཇུག་ན་མི་བསླུ་བའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་སྤོང་། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་ཡུལ་དུ་མཚུངས་པའི་རྩོད་སྤོང་། མྱོང་བ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་སྤོང་། དགག་པ་ཚད་མས་མི་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་བཞི། དང་པོ།
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣問：『對於執著于相似之處的人來說，爲了特別指定而使用術語，這不矛盾嗎？』 回答是，講經和聽法的兩個對象，如果顯現在自己心中，那就是自己獨有的對象，不可能認為是共同的，因為顯現在他人心中的不可能顯現在自己心中。如果未顯現在自己的心中，那麼它就不是那個心識的對象，因此不可能互相瞭解相似之處，也不可能理解其含義。因此，對於各自以不同方式把握的對象，怎麼可能執著和認為是相同的呢？因為如果一個對象的某個方面沒有顯現在另一個心識中，就不可能瞭解它們的相似之處。 第三，有人說：『雖然各自心識中的對象在本質上是不同的，但由於沒有認識到這種不同，而是通過錯誤的方式將各自心識中的對象和事物本身的特徵視為相同。』 如果沒有共同的普遍意義的對象，並且沒有認識到它們是各自的顯現，那麼將它們視為相同就是與對象的真實情況不符的錯誤認知。因此，這樣的普遍意義的對象本身並不存在，而是以那種方式成立的。 第三，總結。通過中間的偈頌所揭示的意義，如果以真實的推理來觀察這種錯覺認知的對象，就會發現實際上並沒有作為實體的具有特徵的對象。然而，大多數人仍然執著地認為對象是存在的。例如，當有人問『什麼是天空？』並用手指指著天空時，看著手指所指的空曠空間，即使什麼也看不到，愚蠢的人也會錯誤地認為自己看到了天空。 中間的偈頌。 立自宗 第二，自宗。像這樣駁斥他宗之後，建立自宗，那麼作為最終的衡量對像或具有特徵的事物，就是唯一的自相。如果直接衡量它，它就是所取境；如果間接衡量它，它就是所緣境。如果兩者都能被有情認識，那就是不會欺騙的認識對象。 第三，辯論的消除。包括消除對錯覺認知無對象的辯論，以及消除對所取境自相的辯論。第一部分包括：消除與所說的兩種衡量對像相矛盾的辯論；消除普遍意義和不存在的事物在對像上相同的辯論；消除與經驗相矛盾的辯論；消除否定在量上不進行思考的辯論。第一點。
【English Translation】 If someone asks: 'For those who are attached to similarities, is it not contradictory to use terms for the purpose of specific designation?' The answer is that the two objects of teaching and listening, if they appear in one's own mind, are unique to oneself and cannot be considered common, because what appears in another's mind cannot appear in one's own. If it does not appear in one's own mind, then it is not the object of that mind, and therefore it is impossible to understand the similarities between them, nor is it possible to understand their meaning. Therefore, how is it possible to be attached to and consider as the same objects that are grasped differently by each individual? Because if a certain aspect of an object does not appear in another mind, it is impossible to understand their similarities. Third, someone says: 'Although the objects in each mind are different in essence, they are not recognized as different, but rather through a mistaken way, the objects in each mind and the characteristics of the things themselves are regarded as the same.' Without a common object of universal meaning, and without recognizing that they are individual appearances, considering them as the same is a mistaken cognition that does not conform to the true nature of the objects. Therefore, such an object of universal meaning does not exist in itself, but is established in that way. Third, conclusion. The meaning revealed by the intermediate verses is that if one examines the object of such a delusional cognition with real reasoning, one will find that there is actually no object with characteristics that exists as a substance. However, most people are still attached to the idea that objects exist. For example, when someone asks, 'What is the sky?' and points to the sky with a finger, looking at the empty space pointed to by the finger, even though nothing can be seen, foolish people mistakenly believe that they have seen the sky. The intermediate verses. Establishing One's Own Tenets Second, one's own tenets. After refuting the tenets of others in this way, establishing one's own tenets, then the ultimate object of measurement or the thing with characteristics is the unique self-character. If it is measured directly, it is the apprehended object; if it is measured indirectly, it is the object of attachment. If both can be cognized by sentient beings, then it is a non-deceptive object of cognition. Third, refuting arguments. Including refuting arguments against the lack of objects in delusional cognition, and refuting arguments against the self-character of the apprehended object. The first part includes: refuting arguments that contradict the statement of two objects of measurement; refuting arguments that the universal meaning and non-existent things are the same in object; refuting arguments that contradict experience; refuting arguments that negation does not involve conceptualization in measurement. First point.
འོ་ན་དོན་སྤྱི་ཡུལ་མིན་ན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གཞལ་བྱའི་ཡུལ༷་གཉི༷ས་སུ་བཞེ༷ད་པས༷་གནོ༷ད་ཅེ༷་ན༷། དེ་ནི་ཡུལ་གཉིས་ཡོད་པས་མིན་གྱི་རང་མཚན་ལ་མངོན་ལྐོག་གི་འཇུག༷་ཚུལ༷་གྱི་སྒོ་ནས༷་རང༷་མཚན་དང་སྤྱི༷་མཚན་གཉི༷ས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མེད་སྣང་ཡུལ་གསུམ་པར་མི་འགྱུར་བའི་འཐད་པ། དེ་ཡུལ་གཉིས་གང་རུང་དུ་འདུ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་དོན་སྤྱི་གཞལ་བྱར་གསུངས་པ་ལྟར་མེ༷ད་པ༷་གསལ་སྣང་འ༷ང་གཞ༷ལ་བྱར༷་མཚུང༷ས་ཤེ༷་ན༷། དེ༷་མེད་པ་གསལ་བ་ལ༷་ཡུལ༷་གྱི༷་དགོས༷་པ་དང་ནུས༷་པ་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གསུམ་པར་མི་བཞག་གོ། གཉིས་པ། འོ་ན་དེ་གཉིས་སུ་མི་འདུ་ན་མི་འཐད་ལ་འདུ་ན་གང་དུ་འདུ་ཟེར་ན། སྐྲ༷་ཤད་སོ༷གས་སྣང༷་བ༷་ཙམ་པོ་དེ་སྤྱི་དོན་མེད་པར་དེར་སྣང་ 11-8-5b ཉིད་བློ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པས་རང་མཚན་དུ་འདུ་ལ་བློ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྐྲར༷་སྣང༷་བར་རློམ་པ་ནི་དོ༷ན་ལ༷་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །སྐྲར་སྣང་དེ༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་ཡོ༷ད་དམ་འོན་དེ་མེ༷ད་ཅེས༷། རྟོག༷་པས༷་དཔྱོ༷ད་ན༷་སྐྲར་སྣང་གི་རྣམ་པ་བློ་ལ་ཤར་བའི་སྤྱི༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་པས་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡང་ཁོ་ན་རེ། དོན་སྤྱི་དང་མེད་སྣང་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་པོ༷་འདི་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ར༷ང་རི༷ག་གི༷་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་དེའི་ཡུལ་གཉིས་པོའང་ཡོད་པར་ཤུག༷ས་ལ༷་གྲུབ༷་པས༷་ན་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་འདིས་དེ་གཉིས་ལ་ཡུལ་མེད་པར་འདོད་པ་འདི་བཀག་པའམ་བས༷ལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། འཁྲུལ༷་ཤེས༷་གཉི༷ས་ལ༷་ཡུལ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པས་ན་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ༷་དུ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་ཅིང༷་། གཟུང་རྣམ་དེ་ནི་རང༷་རིག༷་གིས༷་ནི༷་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཙམ་ཞིག་དངོས་སུ་ཉམས་སུ་མྱོ༷ང་བའི༷་ཕྱིར༷་ན་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་ཤེས༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ལ་དེ༷་ཡང༷་ནི༷། རང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེ༷ད་པ༷་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་འཛི༷ན་ཕྱིར༷་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁྲུལ༷་ཤེས༷་ཡི༷ན་ནོ། །བཞི་པ། ཡང་ཁོ་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་དགག་པ་དེ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་ཏེ་རང༷་མཚ༷ན་མིན༷་པའི༷་ཡུལ༷་གཞལ་བྱ་གཞན་མེ༷ད་ན༷། དངོ༷ས་མེ༷ད་གཞ༷ལ་བྱར༷་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ་དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཚད་མས་གཞལ་བ་འག༷ལ་ཞེ༷་ན༷།དག༷ག་བྱ༷་ཞིག་བཟུང་ནས་དེ་དངོ༷ས་པོར༷་ཡོ༷ད་པའམ་དེ་དངོས་པོར་མེ༷ད་ཅེས༷། བསྒྲུབ༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མ་འབྲེལ་བར་དངོས་མེད་ཆིག་རྐྱང་རང་དབང་དུ་གཞལ་བ་ནི་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་སྤོང་ལ། ། 11-8-6a རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་འདི་སྙམ་དུ་ཕྱི༷་ཡི༷་གཟུང༷་ཡུལ༷་ནི་དྲུག་གི་ཅིག་ཆར་སྦྱར་བ་ན་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཆོས་གྲགས་སོགས་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，如果總相（藏文：དོན་སྤྱི་，漢語拼音：dön gyi，梵文：sāmānyalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：sāmānyalakṣaṇa，漢語字面意思：共同相）不是所量境，那麼陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，漢語拼音：phyogs glang）論師承許所量境為二（藏文：གཉིས，漢語拼音：gnyis）豈不是有妨害？那是因為有兩種境，不是從自相（藏文：རང་མཚན，漢語拼音：rang mtshan，梵文：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自性）上以顯現和隱蔽的施設方式而說為自相和共相二者。 第二，對於無現（藏文：མེད་སྣང་，漢語拼音：med snang）不會變成第三種境的道理，以及它如何歸屬於兩種境中的任何一種的方式。第一，那麼，如同所說的總相是所量境一樣，無（藏文：མེད，漢語拼音：med）和顯現（藏文：གསལ་སྣང་，漢語拼音：gsal snang）也同樣是所量境嗎？因為對於無的顯現來說，既不需要境，也沒有能力，所以不會安立為第三種所量境。 第二，那麼，如果它不包括在這兩者之中，那就不合理；如果包括，那麼包括在哪一個之中呢？頭髮的幻象（藏文：སྐྲ་ཤད，漢語拼音：skra shad）等等僅僅是顯現，因為沒有總相，所以顯現本身就是心（藏文：བློ，漢語拼音：blo），因此歸屬於自相；而認為與心識相異的外境頭髮顯現是存在的，這是不成立的。頭髮的幻象是實有還是非有呢？如果通過推理來分析，頭髮幻象在心中顯現的形象是共相，因此不是第三種所量境。 第三，又有人說，總相和無現這二者，因為具有執持境的自證（藏文：རང་རིག，漢語拼音：rang rig）的體驗而真實成立，因此通過推理可以得出這二者的境也是存在的，所以這種認為這二者沒有境的觀點是被體驗所駁斥或推翻的。因為對於錯亂識（藏文：འཁྲུལ་ཤེས，漢語拼音：'khrul shes）來說，有境是被量（藏文：ཚད，漢語拼音：tshad）所妨害的，因此沒有成立為與識相異的境。而對於所取相（藏文：གཟུང་རྣམ，漢語拼音：gzung rnam）來說，自證僅僅是真實地體驗了這些相狀，因此境的相狀顯現是識本身，而且，因為在自己的境中，對於本來沒有的事物執持為存在，所以相對於此來說，它是錯亂識。 第四，又有人說，如果這樣，那麼對境的否定就不能被量所認識，因為沒有不是自相的境，也沒有其他的所量境。不可能將非有作為所量境，因為對於它來說沒有自相，因此用量來衡量它是有矛盾的。爲了論證所否定的事物是實有還是非有，所以沒有矛盾，因為沒有獨立於所證事物之外的單獨的非有被衡量。第二，對於所取境是自相的辯論和駁斥。 首先，提出辯論，然後是駁斥。第一，又有人這樣認為，外境的所取境是通過六根同時聚合等等的理路，陳那等等...
【English Translation】 So, if the general characteristic (Tibetan: དོན་སྤྱི་, Wylie: don spyi, Sanskrit: sāmānyalakṣaṇa, Romanized Sanskrit: sāmānyalakṣaṇa, Literal meaning: common characteristic) is not an object of measurement, then isn't it contradictory that Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་གླང་, Wylie: phyogs glang) asserts that there are two objects of measurement? That is because there are two objects, not because of the way self-characteristics (Tibetan: རང་མཚན, Wylie: rang mtshan, Sanskrit: svalakṣaṇa, Romanized Sanskrit: svalakṣaṇa, Literal meaning: self-characteristic) are applied through manifestation and concealment, which are spoken of as self-characteristics and general characteristics. Second, regarding the reason why non-appearance (Tibetan: མེད་སྣང་, Wylie: med snang) does not become a third object, and how it is included in either of the two objects. First, then, just as it is said that the general characteristic is an object of measurement, is non-existence (Tibetan: མེད, Wylie: med) and appearance (Tibetan: གསལ་སྣང་, Wylie: gsal snang) also objects of measurement? Because for the appearance of non-existence, there is neither the need for an object nor the ability, it is not established as a third object of measurement. Second, then, if it is not included in these two, it is unreasonable; if it is included, then in which is it included? The illusion of hair (Tibetan: སྐྲ་ཤད, Wylie: skra shad) etc. is merely an appearance, because there is no general characteristic, so the appearance itself is mind (Tibetan: བློ, Wylie: blo), therefore it is included in the self-characteristic; and to assume that the external appearance of hair, which is different from consciousness, exists, is not established. Is the illusion of hair real or unreal? If analyzed through reasoning, the image of the hair illusion appearing in the mind is a general characteristic, therefore it is not a third object of measurement. Third, again, someone says, these two, the general characteristic and non-appearance, because they are actually established through the experience of self-awareness (Tibetan: རང་རིག, Wylie: rang rig) that holds the object, therefore it can be inferred that the objects of these two also exist, so this view that these two have no object is refuted or overturned by experience. Because for deluded consciousness (Tibetan: འཁྲུལ་ཤེས, Wylie: 'khrul shes), having an object is contradicted by valid cognition (Tibetan: ཚད, Wylie: tshad), therefore it is not established as an object different from consciousness. And for the apprehended aspect (Tibetan: གཟུང་རྣམ, Wylie: gzung rnam), self-awareness merely actually experiences these aspects, therefore the appearance of the object's aspect is consciousness itself, and also, because in its own object, it grasps what is not there as if it were there, therefore in relation to that, it is deluded consciousness. Fourth, again, someone says, if that is the case, then the negation of the object cannot be cognized by valid cognition, because there is no object that is not a self-characteristic, and there is no other object of measurement. It is impossible to make non-existence an object of measurement, because for it there is no self-characteristic, therefore it is contradictory to measure it with valid cognition. In order to prove whether the negated thing is real or unreal, there is no contradiction, because there is no single non-existence that is independent of the thing to be proven that is measured. Second, regarding the debate and refutation that the apprehended object is a self-characteristic. First, presenting the debate, then the refutation. First, again, someone thinks like this, the apprehended object of the external object is through the reasoning of the simultaneous aggregation of the six senses, etc., Dignāga etc...
ཁ༷ས་པ༷ས་བཀ༷ག་ཟིན་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ནང་ཤེ༷ས་པའི༷་གཟུང༷་ཡུལ༷་ཞིག་ནི་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་འདི༷ར་མི༷་སྲི༷ད་པ། དེ༷ས་ན༷་གཞ༷ལ་བྱ༷་རང་མཚན་གཅི༷ག་པོ་དེ་ཉི༷ད་ཀྱང༷་། མི༷་འཐ༷ད་ཅེས༷་ནི༷་འག༷འ་ཞི༷ག་སྨྲ༷། གཉིས་པ་ལ། ལུགས་ཐ་དད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དེ་ལས་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ། དེ་ལ་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་དཔྱད་དགོས་པས་དེ་དཔྱད་ན་འདི་ལྟར་མུ་སྟེགས་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བས། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ལས་བྱུ༷ང་ངོ་ཞེས་དང་དབང་ཕྱུག་པས་དབ༷ང་ཕྱུག༷་གིས་བྱས་པ་ད༷ང་། གྲངས་ཅན་པས་གཙོ༷་བོ༷་ལས་བྱུང་བ་དང་། གཟེགས་ཟན་པ་དང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་རྡུལ༷་ཕྲན་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་ད༷ང་། སེམས་ཙམ་པས་རྣམ༷་རི༷ག་ད༷ང་དབུ་མ་པས་རྟེན༷་འབྲེལ༷་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་གྲུབ༷་པའི༷་མཐ༷འ་མི་འདྲ་བ་ཐ༷་ད༷ད་པ་དེ་སྐད་དུ་ར༷ང་གཞ༷ན་གྱི་སྡེ༷་པ༷་རྣམས་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་དཔྱོད་པ་ན་དོན་རིག་པའི་ཚུལ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་དཔྱོད་པ་ན་རྣམ་རིག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚུལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་། བོད་ཀྱི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ནི་གཏན་ནས་མི་འཐད་ལ། རང་སྡེའི་ནང་ 11-8-6b ནས་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཇི་ལྟར་བཞེད་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་ལ་དཔྱོད་ཚེ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་ཚེ་རྣམ་རིག་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པ་དབུ་མས་སྟོན་ཏོ། །དེས་ན་དང་པོ་དོན་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཉན་ཐོས་སོགས་མི་འཐད་དེ། བྱེ་སྨྲ་བ་ན་རེ། བར་ཆོ༷ད་པ༷་ཡི་གཟུགས་མཐོང་བ་མི༷ན་ཕྱིར༷་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱིས་མཐོང་བ་མི༷ན་ནོ། །དེས་ན་དབ༷ང་པོ༷་གཟུགས་ཅན་པ་དེ་ཡང་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་བཞིན་པ་རྟེན༷་བཅས༷་ཉིད་ཡུལ་ལ་ལྟ༷་བྱེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ་ལོ༷། །གཉིས་པ། དེ་མི་འཐད་དེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་བེ༷མ་པོ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ལྟ༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ལ། དབང་ཡུལ་དུས༷་མཉ༷མ་པ༷་ལ༷་འབྲེལ༷་བ༷་གཉིས་ཀ་མེ༷ད་པས་མཐོང་བྱ་མཐོང་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་དེ་དང་ཆ་འདྲ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་དབང་པོ་ལྟ་བྱེད་མིན་ཡང་དུས་མི་མཉམ་ན་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བས་ཡུལ༷་ད༷ང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣ༷མ་ཤེས༷་གཉིས་དུས༷་མཉ༷མ་དུ་ཡོད་པ་ནི༷་གཟུང༷་བ་དང་འཛི༷ན་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷ས་བྱ་བ་སོགས་གང༷ས་ཅ༷ན་པ༷་འགའ་ཞིག་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ།དེ་
【現代漢語翻譯】 如果外境被遮擋，那麼在承認外境存在的情況下，不可能存在沒有外境的內在意識所緣境。因此，認為可量事物是自相唯一的觀點也是不合理的，這是某些人的觀點。 第二，一般性地展示不同宗派的觀點，並從中確定學者的觀點。首先，需要研究宗派的一般觀點，如果進行研究，就會發現順世外道認為自性是原因，說『從自性產生』；自在天派認為由自在天所造；數論派認為從自性（藏文：གཙོ༷་བོ༷་，字面意思：主）產生；勝論派和聲聞乘認為從極微（藏文：རྡུལ༷་ཕྲན༷，字面意思：微塵）產生；唯識宗認為從識（藏文：རྣམ༷་རི༷ག，字面意思：識）產生；中觀宗認為僅僅是緣起（藏文：རྟེན༷་འབྲེལ༷，字面意思：緣起）。』不同的宗派以這樣的方式各自持有自己的觀點。 第二，對外境進行分析時，採取實事求是的態度；對名言的真實性進行分析時，則採取唯識宗的觀點。第三，總結這兩者的意義。 首先，包括破斥和建立兩個方面。首先，包括破斥有部宗的觀點和藏地的觀點兩個方面。首先，包括陳述所承認的觀點和破斥該觀點兩個方面。首先，外道的觀點根本不合理，那麼在自宗內部，學者法稱是如何認為的呢？在名言上對外境進行分析時，他採取經量部的觀點；在名言的真實性上進行分析時，他採取唯識宗的觀點。這些名言的自性，勝義諦，由中觀宗來闡釋。 因此，首先，就實事求是的觀點而言，聲聞乘等是不合理的。有部宗說：『由於存在阻隔之物，所以不是通過眼識所見。』因此，具有形色的根（藏文：དབ༷ང་པོ༷་，字面意思：根）在對境時，是依賴性的，並且能夠看到對境。 第二，這種觀點是不合理的，因為具有形色的根是無情物（藏文：བེ༷མ་པོ༷་，字面意思：無情物），所以不可能成為能見者。由於根和境在時間上不同時，並且不存在關聯，因此見者和所見是不合理的。 第二，包括提出對方的觀點和破斥該觀點兩個方面。首先，有些人也持有類似的觀點，認為即使根不是能見者，如果時間不同時，也不能成為對境，因此境和有境的識在時間上是同時存在的，這就是能取和所取。這是某些持遍計宗的觀點。 第二，包括直接破斥和駁斥對錯誤的辯護兩個方面。首先，
【English Translation】 If external objects are blocked, then in the case of admitting external objects, it is impossible to have an object of inner consciousness without external objects. Therefore, the view that the measurable is uniquely self-characterized is also unreasonable, according to some. Second, to generally present the tenets of different schools of thought, and from that, to identify the views of the scholar. First, it is necessary to examine the general tenets of the schools of thought, and if examined, it is like this: the Materialists say that nature is the cause, saying 'it arises from nature'; the Ishvaravadins say that it is made by Ishvara; the Samkhyas say that it arises from Prakriti (藏文：གཙོ༷་བོ༷་，字面意思：chief); the Vaisheshikas and Shravakas say that it arises from atoms (藏文：རྡུལ༷་ཕྲན༷，字面意思：minute particles); the Cittamatrins say that it arises from consciousness (藏文：རྣམ༷་རི༷ག，字面意思：consciousness); and the Madhyamikas say that it is merely dependent origination (藏文：རྟེན༷་འབྲེལ༷，字面意思：dependent arising). The different schools of thought each hold their own views in this way. Second, when analyzing external objects, one adopts a realistic approach; when analyzing the truth of terms, one adopts the view of Vijnanavada. Third, to summarize the meaning of these two. First, it includes both refutation and establishment. First, it includes two aspects: refuting the views of the Vaibhashikas and the views of Tibet. First, it includes two aspects: stating the admitted view and refuting that view. First, the views of the outsiders are completely unreasonable, so how does the scholar Dharmakirti view it within his own school? When analyzing external objects in terms of conventions, he adopts the view of the Sautrantikas; when analyzing the truth of terms, he adopts the view of Vijnanavada. The nature of these terms, the ultimate truth, is explained by the Madhyamikas. Therefore, first, in terms of the realistic view, the Shravakas and others are unreasonable. The Vaibhashikas say: 'Because there is an obstructing object, it is not seen by eye consciousness.' Therefore, the sense faculty (藏文：དབ༷ང་པོ༷་，字面意思：faculty) with form, when facing an object, is dependent and can see the object. Second, this view is unreasonable because the sense faculty with form is inanimate (藏文：བེ༷མ་པོ༷་，字面意思：inanimate), so it cannot be a seer. Since the sense faculty and the object are not simultaneous in time and there is no connection, the seer and the seen are unreasonable. Second, it includes two aspects: presenting the opponent's view and refuting that view. First, some also hold a similar view, that even if the sense faculty is not the seer, if the time is not simultaneous, it cannot be an object, so the object and the consciousness of the object are simultaneous in time, and this is the grasper and the grasped. This is the view of some Panchen. Second, it includes two aspects: direct refutation and refuting the defense of the error. First,
མི་འཐད་དེ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་དུས༷་མཉམ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེ༷ལ་པ༷་མེ༷ད་ལ༷་དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་དེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ༷་ཤེས༷་ཀྱང་ཡོད་པ་འག༷ལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། 11-8-7a དང་པོ། དེ་དག་ན་རེ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྔ་མ༷འི་ཡུལ༷་ནི་ཤེས་པས་དམིགས་པའི་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ལ་རང་དང་དུས༷་མཉམ༷་པའི་ཡུལ་དེ་གཟུང༷་ཡུལ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། འོ་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་ཡུལ༷་ལ༷ས་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་རྐྱེན་སྦྱར་ཏེ་སྐྱེས༷་ཟིན་པའི་ཕྱིར༷་རྣམ༷་ཤེས༷་གྲུབ༷་ཡོད་པ་དེ༷་ལ༷་ཤེས་པ་རང་དང་དུས༷་མཉམ༷་གྱི་ཡུལ་གྱི་དགོ༷ས་པ༷་གང་ཡང་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཕྱི་དོན་མདོ་སྡེ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་གཞག་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་སྤང་། གྲུབ་དོན་གསུམ།དང་པོ། དེས་ན་ཚད་མ་རང་ལུགས་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་དམིགས་པའི་ཡུ༷ལ་དང༷་བདག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ༷་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡི༷ད་ལ༷་བྱེ༷ད་པ་གསུམ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ཕྱི་དོན་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷ས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡུལ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས༷་པ༷་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ༷་ཤེས༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་གཟུང་འཛིན་དུས་མི་མཉམ་མོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་ཤེས་པའི་རྒྱུར་འདྲ་བ་ལ་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་ཡི་དབང་པོ་དང་འདྲ་བར་མི་སྐྱེ་བ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དཔེར་ན་ཟ༷ས་དང་དུས་དང་དྲོད་ལ་སོ༷གས་པ་བུ༷་ཡི༷་རྒྱུ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་། ཕ༷་མ༷འི་གཟུག༷ས་ཀྱི་དབྱིབས་སོགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་བཞི༷ན་ཤེས་པ་ཡང་ཡུལ༷་འདྲ༷ར་སྐྱེ༷་བ་ངོ་བོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། དེ༷ས་ན༷་ཡུལ༷་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ༷་འབྲ༷ས་བུ༷་གཉི༷ས་ཏེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་དང་། རང་འཛིན་དབང་མངོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་གཉིས་སོ། །བུམ་འཛིན་ལྟ་བུའི་བློ༷་ཡ༷ང་ཡུལ་ཤེས་པའི་གཟུང་རྣམ་དང་དེ་ཤེས་པའི་འཛིན་རྣམ་རང་རིག་སྟེ་ཚུལ༷་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ 11-8-7b པ༷ར་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ། གཞན་གྱི་བརྟག་པ་དགག་པ། རྣམ་པར་རིག་པ་བསྒྲུབ་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་གཏན་ལ་ཕབ་ན། རགས་པའི་རྩོམ་གཞི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་ཀྱང་གཅི༷ག་པུ་ཆ་མེད་ན་རགས་པའི་གཞིར་མི་རུང་བ་ད༷ང་དུ༷་མ༷་ཡོད་ན་ཆ་མེད་མི་འཐད་པའི་དེ་གཉིས་དང་བྲ༷ལ་བ༷འི་ཕྱིར༷། ཤེས་པ་ལས་གུད་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ༷ན་མེ༷ད་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ༷ས་ན༷་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་མེད་པས་རྣམ༷་པ༷འང༷་མེ༷ད་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེའི་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྟོག་གེ་པ་ཁ་ཅིག་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་
【現代漢語翻譯】 如果不同意，因為境與識同時存在，那麼這兩者之間沒有關聯，如果這樣，境不存在，那麼作為識的對境的境，識也存在，這相違背，因為會導致無因。 第二部分：分為回答和駁斥兩部分。 第一部分：他們說，前一剎那的境是識所緣的因，而與自身同時存在的境是所取境。 第二部分：如果這樣，前一剎那的境，通過根和作意作為緣而產生，識已經成立，那麼對於識自身來說，與自身同時存在的境沒有任何必要。 第二部分，按照自宗外境有部的觀點進行安立，分為正說、遣疑和結論三部分。 第一部分：因此，按照量自宗有部的觀點，所緣境、增上緣根和等無間緣作意三者聚合的第一個剎那，是產生與外境相似的相的因，從那之後，在第二個剎那產生與境相似的果，即識，因為這兩者是因果關係，所以能取和所取不同時。 第二部分：如果識的因是相似的，那麼識會產生得和境相似，為什麼不會產生得和根相似呢？例如，食物、時間和溫度等是子的因，但是會產生得和父母的形貌等相似，識也是一樣，產生得和境相似是自性的規律。 第三部分：因此，對於像瓶子一樣的境來說，有兩個果，即產生與自身同類的后一剎那，以及在自執根現前時，創造與自身相似的相。 像執瓶識一樣的覺，也有境識的所取相和識的能取相自證，有兩種方式。 第二部分，關於唯識宗的觀點，分為駁斥他宗的觀點、論證唯識，以及消除對唯識的辯論三部分。 第一部分，分為承認外境和駁斥依賴世間共稱兩種。 第一部分：如果確立唯識宗的觀點，粗大的組成基礎極微，如果單獨一個沒有分，就不能作為粗大的基礎，如果沒有眾多，沒有分也不合理，因為遠離這兩者，在識之外沒有外境，因為這個原因，沒有相的創造者，所以也沒有相，就像沒有寡婦的兒子，就沒有他的膚色一樣。 第二部分：一些論師的觀點
【English Translation】 If disagree, because the object and consciousness exist simultaneously, then there is no connection between the two. If so, if the object does not exist, then the object as the object of consciousness also exists, which contradicts, because it would lead to causelessness. Second part: divided into answer and refutation. First part: They say that the object of the previous moment is the cause of what consciousness cognizes, and the object that exists simultaneously with oneself is the grasped object. Second part: If so, the object of the previous moment, through the root and attention as conditions, has already arisen, and consciousness has been established, then for consciousness itself, there is no need for an object that exists simultaneously with oneself. Second part, according to the view of the Sautrantika school that holds external objects as self-nature, it is established as three parts: the main statement, dispelling doubts, and conclusion. First part: Therefore, according to the view of the valid cognition Sautrantika school, the first moment of the aggregation of the object of cognition, the dominant condition root, and the immediately preceding condition attention, is the cause of generating the appearance similar to the external object. After that, in the second moment, the result similar to the object arises, which is consciousness, because these two are cause and effect, so the grasper and the grasped are not simultaneous. Second part: If the cause of consciousness is similar, then consciousness will arise similar to the object, why will it not arise similar to the root? For example, food, time, and temperature are the cause of the son, but it will arise similar to the appearance of the parents, etc. Consciousness is also the same, arising similar to the object is the law of nature. Third part: Therefore, for an object like a vase, there are two results, namely, generating the next moment of the same kind as oneself, and creating an appearance similar to oneself when the self-grasping root is present. The awareness like the vase-grasping consciousness also has the grasped aspect of the object and consciousness and the self-cognition of the grasper aspect of consciousness, there are two ways. Second part, regarding the view of the Yogacara school, it is divided into refuting the views of others, arguing for Yogacara, and eliminating debates on Yogacara. First part, divided into acknowledging external objects and refuting reliance on worldly conventions. First part: If the view of Yogacara is established, the coarse constituent basis, the atoms, if they are single and indivisible, cannot be the basis of the coarse, and if there are not many, indivisibility is also unreasonable, because it is far from these two, there is no external object outside of consciousness, because of this reason, there is no creator of appearance, so there is no appearance, just like if there is no son of a widow, there is no appearance of his skin color. Second part: The view of some logicians
ལྟར་མ་བརྟག་མ་དཔྱོད་པའི་བློ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ་ཀུན༷་རྫོབ༷་ཐ་སྙད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྲག༷ས་པ༷་ཙ༷མ་ལ་བརྟེན༷་ན༷་མ་དཔྱོད་པའི་བློ་ངོར་མངོན་རྗེས་སྒྲུབ་སེལ་སོགས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་སོགས་ཚད༷་མ༷འི་རྣམ༷་གཞ༷ག་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པས་འག༷ལ་ལོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་བེམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བེམ་པོ་ཁེག་པས་སེམས་ཙམ་དུ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་གཉིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་ནི་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་ལ་གསལ་རིག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་གྲུབ་པ་གས༷ལ་བའི་རྟགས་ད༷ང་ལྷན༷་ཅི༷ག་དམིག༷ས་པར་ངེས་པས༷་འགྲུ༷བ་བོ། ། 11-8-8a གཉིས་པ། དེ་ཡང་ཆོས་གང་ལྷན༷་ཅི༷ག་དམིག༷ས་པར་ངེས་པ་ཡིན་པ་ལ་རྫས་གཞ༷ན་ཡིན་པ་མི༷་སྲི༷ད་ཅིང་རྫས༷་གཞ༷ན་ཡི༷ན་ན༷་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟག༷ས་དེ་ཡོད་པ་མི༷་སྲི༷ད་དོ། །དེ་ནས་དེས་ན་དཔེ་ཟླ༷་བ་གཉི༷ས་སྣང༷་བཞི༷ན་དུ་སྔོ༷་དང་དེ་འཛི༷ན་ཡ༷ང་རྟགས་དེས་རྫས་གཞན་མིན་པར་འགྲུབ་བོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྫས་ཐ་དད་གཞན༷་ལ༷་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་མཐ༷འ་གཞ༷ན་བཀ༷ག་པ༷ས་ཁེ༷གས་སོ། ། 遮遷其義 གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། དགག་པ་རང་ལ་མཚུངས་པའི་རྩོད་སྤོང་དང་། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤོང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སེམ༷ས་ཀྱི་རྒྱུན༷་ནི་ཡ༷ན་ལག༷་ཅ༷ན་འགོག་པ་ད༷ང་རིགས་པ་མཚུང༷ས་ལ་སེམས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་དག་རྡུལ༷་གྱི༷་ཆ༷་ཤས༷་བཞི༷ན་དུ་འདས་མ་འོངས་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དགོས་པ་དེ༷ས་ན༷་སེམས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ལའང་ཐོག་དབུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གསུམ༷་གྱི་བད༷ག་ཉིད་ཡིན་ཕྱི༷ར། གཅི༷ག་ད༷ང་དུ༷་མ༷་བྲལ༷་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར། ལན་ལ་རྩོད་པ་དེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རིགས་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། རྩོད་པ་དེ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། སྐ༷ད་ཅི༷ག་གསུམ༷་གྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གཅི༷ག་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་པར་འ གྱུར༷་ལ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་གཅི༷ག་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་ན༷། གསུམ༷་གྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ༷འང་ཉམ༷ས་པས་གསུམ་ཞེས་གཅིག་འགོག་པའང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ། རྡུལ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྡུལ་ནི་ར༷གས་པ༷་རྩོམས་པའི་ཚེ་དུས་ཅི༷ག་ཆ༷ར་ཏུ་ 11-8-8b བསྐོ༷ར་བ༷ས་ན༷་དབུས༷་ཀྱི༷་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ཆ༷་བཅ༷ས་སུ་འགྱུར༷་ཏེ། དེས་ན་གཞག་ན་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ་བཤིག་ན་ཆ་མེད་དུ་འཇིག་སྟེ་སྐྲ་རྩེའི་ཟིལ་པ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 認為與未經考察、未經分析的智慧相符而進入是不合理的，因為如果依賴於世俗共許的世俗名言的分析，那麼未經分析的智慧面前，現量、比量、成立、破除等的進入，以及正量與非量的區別等，所有的量論都不合理，所以是相違的。這樣，在事物色法和心識二者之中，由於色法是障礙，所以成立唯心。 第二，建立唯識宗，分為兩個方面：簡要地說明兩種理證，以及詳細地解釋俱時決定。 第一，建立能取和所取不是實體的理證是，識是明瞭且是覺知，由於不可能存在不明瞭且不覺知的所知，所以一切所知都成立為心，這是明瞭的理證，並且俱時決定而成立。 第二，任何法如果俱時決定，那麼就不可能是實體異體，如果是實體異體，那麼就不可能有俱時決定的理證。因此，就像二月一樣，藍色和執持它的心識也通過這個理證成立為不是實體異體。與不相似方的實體他體，由於遮止了與理證不相似方和基礎相同的情況，所以被排除。 遮遣其義 第三，遣除諍論，分為兩種：對反駁本身的同等諍論的遣除，以及對正量與非量的區別不合理的諍論的遣除。第一，分為諍論和回答。第一，對於這樣的唯識宗，一些中觀派的人說，心識的相續與有支分是相同的，心識的剎那就像微塵的部分一樣，必須有趨向過去和未來的兩個部分，因此，心識的剎那也有起始、中間、結尾的三剎那的自性，所以說『不離一和多』。 回答分為不成立諍論和不相似理證兩種情況。第一，不成立諍論，因為如果是三剎那的自性，那麼就不可能存在一個剎那，如果不存在一個剎那，那麼三剎那的自性也會消失，所以用三來遮止一也是不合理的。第二，與微塵不相似，因為當微塵聚合時，同時圍繞，所以中間的微塵會變成有部分的，因此，如果放置就是有部分，如果分解就會壞滅為無部分，就像毛尖上的露珠一樣。
【English Translation】 It is unreasonable to say that it accords with a mind that has not been investigated or analyzed, because if one relies solely on the analysis of conventional terms that are worldly accepted, then in the face of a mind that has not been analyzed, the engagement of direct perception, inference, establishment, refutation, etc., and the distinction between valid and invalid cognition, etc., all systems of epistemology would be unreasonable, and thus contradictory. Thus, between the two categories of phenomena, matter and consciousness, because matter is obstructive, the doctrine of mind-only is established. Second, to establish the system of consciousness-only (Vijnanavada), there are two aspects: briefly stating the two signs, and specifically explaining the simultaneous determination. First, the proof that the apprehended and the apprehender are not different substances is that consciousness is clear and cognitive, and since it is impossible for there to be a knowable that is not clear and cognitive, all knowables are established as mind. This is the sign of clarity, and it is established through simultaneous determination. Second, whatever phenomenon is determined to be simultaneous, it cannot be a different substance, and if it were a different substance, then there could not be the sign of simultaneous determination. Therefore, just as with the appearance of two moons, blue and the consciousness that apprehends it are proven to be not different substances through this sign. The dissimilar side, a different substance, is excluded by negating the other extreme where the dissimilar side and the basis are the same. Obscuring its meaning. Third, refuting objections, divided into two: refuting objections that are similar to the refutation itself, and refuting objections that the distinction between valid and invalid cognition is unreasonable. First, divided into objection and answer. First, regarding such a system of consciousness-only, some Madhyamikas say that the continuum of consciousness is similar to negating that which has limbs, and just as the parts of a dust mote, a moment of consciousness must have two parts that tend towards the past and the future. Therefore, a moment of consciousness also has the nature of three moments: beginning, middle, and end. Thus, they say, 'It is not separate from one and many.' The answer is divided into two aspects: the objection is not established, and the reasoning is not similar. First, the objection is not established, because if it is the nature of three moments, then it is impossible for there to be a single moment, and if there is no single moment, then the nature of three will also be lost, so it is unreasonable to negate one by means of three. Second, it is not similar to a dust mote, because when a dust mote is assembled, it is surrounded at the same time, so the central dust mote becomes part-possessing. Therefore, if it is placed, it is part-possessing, and if it is broken apart, it disintegrates into partless, like dew on the tip of a hair.
ནོ། །སྐད་ཅིག་ནི་དུས་གསུམ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ཀྱང་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་དུས༷་གསུམ༷་ཅི༷ག་ཆར༷་དུ་མི༷་སྐྱེ༷་བ༷ས། ད༷་ལྟའི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་རང་གི་ངོས་ནས་ཆ༷་མེ༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་སྐད་ཅིག་གསུམ་སྦྲེལ་ནས་བཤིག་པ་འདིས་ཉན་ཐོས་དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་འདོད་པ་འགོག་གི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཙམ་དགག་པ་མིན་ཏེ། ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཙམ་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ནས་ཆ་མེད་དུ་བཞག་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡུལ་འཛིན་སོགས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་འགལ་ཞེ་ན། དོན༷་དུ༷་སྣང༷་བ༷་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་བློ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་གྱི་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཕྱི༷་རོལ་ན༷་མེ༷ད། བག༷་ཆ༷གས་བརྟན༷་པ་ཟླ་གཅིག་ད༷ང་དུང་དཀར་འཛིན་སོགས་ཚད་མ་ཡིན་པ་དང༷་མི༷་བརྟ༷ན་པ་ཟླ་གཉིས་དང་དུང་སེར་འཛིན་སོགས་ཚད་མ་མིན་པ་ལ༷ས། བདེ༷ན་ད༷ང་བརྫུན༷་པ༷འི་རྣམ༷་གཞ༷ག་བྱེ༷ད་པ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ། ཇི༷་སྲི༷ད་ཕྱི༷་རོ༷ལ་ཁ༷ས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནས་པ༷་དེ༷་སྲི༷ད་ཡུལ་ཤེས་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འཐད་དེ་དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ལ༷་གཟུང༷་ཡུལ༷་ཞེས་ཟེར༷་ལ། ཤེས༷་བྱ༷་ཐམས་ཅད་ན༷ང་གི༷་བད༷ག་ཉིད་ཡིན་པར་ཞུག༷ས་པ༷་ན། ཡུལ༷་ད༷ང་ཡུལ༷་ཅ༷ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །སྐབས་བསྡུ༷་བའི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚད༷་མ༷་རིག༷ས་པ༷འི་གཏེར༷་ལ༷ས་ཡུལ༷་བརྟག༷་བ༷འི་ར༷༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་ད༷ང་པོ༷འོ༷།། །། 能知識 གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ། 11-8-9a མཚན་ཉིད། དབྱེ་བསྡུ། དེ་དག་གི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གསུམ། 定義 དང་པོ། བློ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི་གསལ་ཞིང་རི༷ག་པ༷་ཡི༷ན་ལ། 總別 གཉིས་པ། ཡུལ༷་སོ༷གས་སྒོ༷་ན༷ས་དུ༷་མ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་གཉིས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་སོགས་དབྱེ་སྒོ་མང་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས༷་པའི༷་སྒོ༷་ནས༷་རང༷་རི༷ག་གཅི༷ག་ཡིན་ཏེ་དོན་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་གཅིག་པུའི་མཐར་འདུའོ། ། 立其義 གསུམ་པ་ལ་དགག་གཞག་གཉིས། 破他宗 དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ། དོན་བསྡུ་གསུམ། 說他宗 དང་པོ། བློ་རིགས་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་ན་བོད་རྣམས་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་དང་། སྣང༷་ལ༷་མ༷་ངེ༷ས་ད༷ང་། བཅ༷ད་ཤེས༷་དང་། ལོ༷ག་ཤེས༷་དང་། ཐེ༷་ཚོ༷མ་ལྔ༷་ཞེས་འདོད་དོ། ། 破其宗 གཉིས་པ་ལ། ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དགག་པ། བཅད་ཤེས་དགག་པ་གསུམ། 破伺察意 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པ་གཉིས། 破總相 དང་པོ་ལ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ། བཟློག་པ་དང་མཚུངས་པ་གསུམ། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་སྤྱིར་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་རྟགས་ལ༷་གཏ༷ན་ནས་མི༷་ལྟོ
【現代漢語翻譯】 否。如果剎那三時（過去、現在、未來）同時產生，那麼這個過失就會出現，但是因為沒有過去、未來和現在，所以三時不會同時產生。因此，現在的剎那本身是沒有部分的。所以，聖者陳那論師通過分析三個剎那的連線來駁斥聲聞部認為三時實有的觀點，並不是要否定沒有部分的剎那。僅僅是成立了現在剎那具有作用的實體，就可以認為它沒有部分。第二，如果認為認識對像等量和非量的分類是矛盾的，那麼，所有顯現為事物的東西都是心，顯現本身並不存在於外境中。將執著穩固的單月和執著白海螺等視為量，將執著不穩固的雙月和執著黃海螺等視為非量，這樣區分真假才是合理的。 總結 第三，總結要點。只要是安住于承認外境存在的宗派，就不可能認為境和識是同一實體，因為那樣的話，作為產生形象的原因，就被稱為『所取境』。如果一切所知都成為內在的自性，那麼境和有境就不會成為不同的實體。以上是總結性的結尾。這是《量理寶藏論》中關於境的分析的第一部分。 能知 第二，關於能知的意識。 11-8-9a 定義、分類總結、確定這些的意義，共三點。 定義 第一，意識的定義是清晰和明瞭。 總別 第二，從境等角度可以分為多種，從境的角度可以分為執著自相和總相的有分別和無分別兩種。從本體的角度可以分為錯覺和非錯覺等多種分類，但是從有境的意識角度來看，只有自證一種，因為一切事物最終都歸於自相，一切意識都歸於唯一的自證。 立其義 第三，有破斥和成立兩種。 破他宗 第一，首先提出對方的觀點，然後駁斥它，最後總結要點，共三點。 說他宗 第一，如果駁斥意識的種類，那麼藏族人認為有伺察意、于境不定、決斷識、邪識和猶豫五種。 破其宗 第二，分為駁斥伺察意、駁斥于境不定、駁斥決斷識三種。 破伺察意 第一，分為一般駁斥和分別駁斥兩種。 破總相 第一，分為分析后不合理、過於極端、與相反情況相同三種。第一，這不合理，因為一般來說，伺察意並不依賴於推理。
【English Translation】 No. If the three times (past, present, and future) arise simultaneously, then this fault would occur, but because there is no past, future, and present, the three times do not arise simultaneously. Therefore, the present moment itself has no parts. So, the master Dignāga, by analyzing the connection of the three moments, refutes the Theravada's view that the three times are real, not to deny the moment without parts. Only by establishing that the present moment has the entity of function, it can be considered without parts. Second, if it is thought that the classification of valid and invalid cognition of objects is contradictory, then all that appears as things is mind, and the appearance itself does not exist outside. It is reasonable to distinguish between true and false by considering the stable perception of a single moon and the perception of a white conch as valid, and the unstable perception of two moons and the perception of a yellow conch as invalid. Summary Third, summarizing the main points. As long as one abides in a school that acknowledges the existence of external objects, it is impossible to consider the object and consciousness as the same entity, because in that case, the cause of producing the image is called 'the object to be grasped'. If all knowable things become the inner nature, then the object and the subject will not become different entities. The above is a summary conclusion. This is the first part of the analysis of objects from the 'Treasury of Logic on Valid Cognition'. Knower Second, about the consciousness of the knower. 11-8-9a Definition, classification summary, determining the meaning of these, three points in total. Definition First, the definition of consciousness is clear and distinct. General and Specific Second, from the perspective of objects, etc., it can be divided into many types. From the perspective of objects, it can be divided into conceptual and non-conceptual, which grasp the self-character and the general character. From the perspective of the essence, it can be divided into illusion and non-illusion, etc., with many classifications, but from the perspective of the consciousness of the subject, there is only self-awareness, because all things ultimately return to the self-character, and all consciousness returns to the unique self-awareness. Establishing the Meaning Third, there are two aspects: refutation and establishment. Refuting Other Schools First, first present the opponent's view, then refute it, and finally summarize the main points, three points in total. Presenting Other Schools First, if refuting the types of consciousness, then the Tibetans believe there are five types: speculative thought, uncertainty about the object, decisive knowledge, wrong knowledge, and hesitation. Refuting Their School Second, it is divided into refuting speculative thought, refuting uncertainty about the object, and refuting decisive knowledge, three types. Refuting Speculative Thought First, it is divided into general refutation and separate refutation, two types. Refuting General Characteristics First, it is divided into three types: unreasonable after analysis, too extreme, and the same as the opposite situation. First, this is unreasonable, because in general, speculative thought does not rely on reasoning.
ས༷་པ་ཡིན་ན་ནི་ད༷མ་བཅ༷འ་ཙ༷མ་ཡི༷ན་གྱི་དེ་ལྟར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་བརྟགས་ན་ཐེ༷་ཚོམ༷་དུ་འགྱུར༷་ཏེ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པས་ཐེ་ཚོམ་བག་ཉལ་ཡིན་ནོ།། གལ་ཏེ་རྟག༷ས་ལ༷་ལྟོས༷་ན༷་རྟག༷ས་ཡ༷ང་ད༷ག་ག༷མ། ཡང་ན་རྟགས་ལྟར༷་སྣང༷་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ༷་པོ་གང་རུང་སྟེ་དེ་བཞི་ལ༷ས་འདའ༷་བ༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ལོག་དང་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་གཉི༷ས་པོ་དེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྟར༷་སྣང༷་གསུམ༷་དུ༷་མི༷་འདུ༷་ན༷། ཡིད་དཔྱོད་སྐྱེད་པའི་ 11-8-9b རྟགས་ཞེས་པ་གཏ༷ན་ཚིག༷ས་ལྟར༷་སྣང༷་བ་བཞི༷་པ་ཞིག་སྲིད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མིན་པའི་རྟགས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྟགས་ལྟར༷་སྣང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་ན༷། དེ་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ནི་མི་འདོད་ལ་དོན་བདེན་པ་ངེས་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡིད་དཔྱོད་ཞེས་པའི་ཚད༷་མ༷་གསུམ༷་པ༷་ཞིག་སྲི༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ། ཡིད་དཔྱོད་དེས་དོན་བདེ༷ན་པ༷་གསར་དུ་ངེ༷ས་ཀྱང༷་ད་རུང་ཚ༷ད་མ་མི༷ན་ན༷། འོ་ན། རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷འ༷ང་ཚད་མ་མི༷ན་པ༷ར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་འགྱུར༷། དོན་བདེན་པ་ངེ༷ས་པ་ཡོད་ཀྱང༷་དེས་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་མི༷་གཅོད་ན༷། ངེས་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གནོ༷ད་བྱ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་མི༷ན་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ་འདོད་ན་གཞུང་དང་རིགས་པར་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དོན་ངེ༷ས་པ༷་ནི་མེ༷ད་ཀྱང༷་ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་དོན་དུ་བདེ༷ན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་མེད་དམ་སྙམ་པ་བརྫུན༷་པ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ད༷ང་། ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་སོ༷མ་ཉིའི༷་བློ༷་གསུམ༷་ཡོད་པ༷་མི༷་འག༷ལ་ཟེར་ན༷། བདེན་པ་ངེ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ན༷་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ཉམ༷ས་ཏེ་ངེས་པ་དོན་མཐུན་དུ་ཁས་བླང་བས་སོ། །ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་གཉིས་པོ་ཡིད་དཔྱོད་དང་ལོག་ཤེས་གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་ན༷་དེ་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་རང་རྐྱ་བ་ཞིག་འཇོག་པར་དཀ༷འོ། །གསུམ་པ། ཡ༷ང་ན༷་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྐོག་གྱུར་དོན་མཐུན་དུ་ངེས་པ་བདེ༷ན་པ༷འི་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་འདོད་པ་ལྟར༷། དེ་ལས་ལྡོག་པ་རྫུན་པའི་ཡུལ་ཅན་ལོག༷་པ༷འི་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་ཡང་ཅིས༷་མི༷་འཐ༷ད། དེ་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ནི་དོན་མཐུན་བདེ༷ན་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ཉམ༷ས་སོ། །ལོག་པ་དེ་གཉིས་ཀར་དོགས་པས་ཡིད་ 11-8-10a དཔྱོད་མི༷ན་ཟེར་ན༷་འོ་ན་སྔ༷་མ༷འ༷ང་དཔྱད་ན་གཉིས་ཀར་དོགས་པས་ཡིད་དཔྱོད་མི༷ན་པར༷་མཚུང༷ས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉི༷ས་ཀ༷ར་དོག༷ས་ནས་ད་རུང་ཐེ་ཚོམ་མ་ཆོད་ན༷་ནི་ཐེ༷་ཚོ༷མ་འགྱུར༷་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་དུ་མི་རུང་ལ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཐེ་ཚོམ་དུ་མི་འགྱུར་བར་དོན་མཐུན་ངེས་པ་དེ་ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་པར་སྲི༷ད་ན༷་དོན་མི་མཐུན་ཡང་ལོགས་སུ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是承諾，那麼考察它是否成立就會變成懷疑，因為沒有確定性，所以是潛在的懷疑。如果觀察徵象，那麼徵象要麼是真實的，要麼是虛假的徵象，即不確定、不成立這三種情況中的任何一種，不會超出這四種情況。 第二，如果顛倒的理由和不確定的理由這兩種推測，不包括在不成立的徵象等三種虛假徵象中，那麼，產生推測的徵象就會變成第四種虛假的理由，因為承認存在不是三種虛假理由中的任何一種的徵象。如果這個被稱為『推測』的東西不是虛假的徵象，那麼，它不被認為是兩種量，如果認為它必然是真實的，那麼，就會出現第三種量，即『推測』。即使推測能新確定真實，但仍然不是量。那麼，推理為什麼不是量呢？即使確定了真實，也不能斷除增益，如果確定和增益兩者不是互相妨害的，那麼就與經文和理智相違背。如果說即使沒有確定，但認為井裡有水是真實的推測，認為沒有水是虛假的顛倒的認識，認為有還是沒有是猶豫的智慧，這三者沒有矛盾，那麼，如果沒有確定真實，推測就會消失，因為承諾確定與真實相符。如果認為有還是沒有這兩種情況會變成推測和顛倒的認識，那麼，很難獨立安立一個懷疑。 第三，或者，正如你所認為的那樣，確定隱蔽的符合真實的情況是真實的推測，那麼，為什麼不能說與此相反的、以虛假為對象的認識是顛倒的推測呢？如果這樣認為，那麼，認為推測是符合真實的觀點就會消失。如果說因為對兩者都懷疑，所以不是推測，那麼，以前的情況也是一樣，如果進行分析，因為對兩者都懷疑，所以同樣不是推測。如果對兩個方面都懷疑，仍然沒有斷除懷疑，那麼就會變成懷疑，不能成為推測。如果不會變成懷疑，確定符合真實的情況可以成為推測，那麼，不符合真實的情況也可以單獨成立。
【English Translation】 If it is merely a promise, then examining whether it is established will turn into doubt, because there is no certainty, so it is latent doubt. If observing the signs, then the signs are either true, or false signs, i.e., any of the three cases of uncertain, unestablished, and contradictory, and will not exceed these four cases. Second, if the reversed reason and the uncertain reason, these two kinds of speculation, are not included in the three kinds of false signs such as unestablished signs, then the sign that generates speculation will become the fourth kind of false reason, because it is admitted that there exists a sign that is not any of the three false reasons. If this thing called 'speculation' is not a false sign, then it is not considered as two valid cognitions, and if it is considered to be necessarily true, then there will be a third valid cognition, namely 'speculation'. Even if speculation can newly determine the truth, it is still not a valid cognition. Then, why is inference not a valid cognition? Even if the truth is determined, it cannot cut off the superimposition, and if the determination and superimposition are not mutually harmful, then it contradicts the scriptures and reason. If it is said that even if there is no certainty, thinking that there is water in the well is a true speculation, thinking that there is no water is a false reversed cognition, and thinking whether there is or is not is a hesitant wisdom, these three are not contradictory, then, if there is no certainty of truth, speculation will disappear, because it is promised that certainty is in accordance with the truth. If it is thought that the two cases of whether there is or is not will become speculation and reversed cognition, then it is difficult to independently establish a doubt. Third, or, as you think, determining the hidden conformity to the truth is a true speculation, then why can't it be said that the cognition that is the opposite of this, with falsehood as its object, is a reversed speculation? If you think so, then the view that speculation is in accordance with the truth will disappear. If you say that because you doubt both, it is not speculation, then the previous situation is the same, if you analyze it, because you doubt both, it is also not speculation. If you doubt both aspects and still have not cut off the doubt, then it will become doubt and cannot become speculation. If it does not become doubt, and determining conformity to the truth can become speculation, then non-conformity to the truth can also be established separately.
་འགྱུར་བས་ཡིད་དཔྱོད་སོགས་ལྔར་འདོད་པའི་གྲ༷ངས་ངེ༷ས་འཇིག༷་ལ་སྐྱོན་མེད་དེ་ཡིད་དཔྱོད་རྫུན་པ་ལོ༷ག་ཤེས༷་ཡི༷ན་ཟེར་ན༷་འོ་ན་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ཀྱང༷་བདེན་པ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་བར་མཚུ༷ངས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། ། 破別相 གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ། རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ། ལུང་ཆོས་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་གསུམ།དང་པོ། ག༷ལ་ཏེ༷་ཁྲོན་པར་ཆུ་ཡོད་སྙམ་པ་སོགས་ཡོད་པའི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་མེ༷ད་པ༷འམ་མ་བཟུང་བ་ཡི༷། ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ཡུལ་དོན་མཐུན་དུ་ངེས་པའི་བདེ༷ན་པ་ཡིན་ན༷་རང་གི་འོག་ན་གཏེར་ཡོད་སྙམ་པ་སོགས་བློ་ཀུན༷་བདེ༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཁས་བླངས་བས་སོ། །གཉིས་པ། ག༷ལ་ཏེ༷་གཞལ་བྱས་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོ༷ག་པ༷འི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན། ཀུན་ཀྱང་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་ཡི༷ན་དགོས་ན༷འང་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟགས་མ་ངེས་པའི་བློ་དེ་དག་ཐེ་ཚོམ་དུ་བསྡུས་པས་ན་གཞུང༷་དང༷་འག༷ལ་ལོ། །གསུམ་པ། ར༷ང་དང་གཞ༷ན་གྱི་སྡེ༷་བའི༷་ལུང༷་ལ༷ས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྟོག༷ས་པའི་བློ་དེ་ནི་ཚད་མ་དང་མ་རྟོག་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བློ༷་རི༷གས་བཞི༷་པོ་གང་ཡང་རུང་བར༷་འདུས༷་པ་ཡིན་ 11-8-10b གྱི་ཡི༷ད་དཔྱོ༷ད་མིན༷་ནོ། ། 破現而不悟意 གཉིས་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དགག་པ། གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང༷་ལ༷་མ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཚ༷ད་མ༷་མི༷ན་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཀུ༷ན༷་ཀྱང༷་ཚ༷ད་མ༷་མི༷ན་པར་འགྱུར༷་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་མཚན་མངོ༷ན་སུམ་ལ༷་ངེས༷་པ༷་ཉི༷ད་ནི༷་གཞུང་ལས་བཀ༷ག་ཕྱིར༷་ཏེ་རང་མཚན་དེར་སྣང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་མར་བཞག་གི་ངེས་པ་མིན་པར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ༷། ། 破再決識 གསུམ་པ་བཅད་ཤེས་དགག་པ་ལ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། བཅ༷ད་ཤེ༷ས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རི༷གས་པ༷ས་མཐའ༷་བཅ༷ད་ན༷། རང་ཡུལ་ཚད་མས་བཅད་ཟིན་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཡི་ལྷག་མ་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷་ད༷ང་ལོ༷ག་རྟོག༷་ད༷ང་། ཡ༷ང་ན༷་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་དེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འགྱུར༷་དགོས་པ་ཡིན་གྱི༷། གཞན་དུ་མི་འཐད་དེ་རྒྱུ་མཚན་བློ་རིགས་བཞི་པོ་དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པའི༷་བློ༷་མི༷་སྲི༷ད་པ་དེས་ན་ཚད་མ་དང་ལོག་རྟོག་གཉིས་མ་ཡིན་པས་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་རང་གིས་སྔ་མའི་ཡུལ་དྲན་པ་ཙམ་ལས་རང་ལ་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཀག་པ་དངོས་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་འགལ་བའི་ཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་དགག དབང་ཤེས་རིགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དགག དེའི་དོན་བསྡུ་གསུམ། དང་པོ། མངོ༷ན་སུམ༷་ནི་ངོ་བོ་རྟོག༷་བྲལ་ཡུལ་རང་མཚན་དུས་ད༷་ལྟ༷་བ༷། འཛ
【現代漢語翻譯】 如果因為轉變而認為意和分別等五者是確定的數量，這沒有過失，如果說意和分別都是虛假的顛倒識，那麼意和分別也同樣會變成真實的量，因為它們具有相同的性質。 破別相 第二，分別破斥：一、破斥無理由的意和分別；二、破斥理由顛倒的意和分別；三、破斥將聖教法認為意和分別。第一，如果認為『井裡有水』等是無理由或未把握的意和分別，並且意和分別確定與對境相符是真實的，那麼認為『自己下面有寶藏』等所有心識都會變成真實的，因為你們已經承認了無理由也是真實的。第二，如果認為『以所量來成立無常』等是理由顛倒的，按照你們的觀點，所有這些都必須是意和分別，但論師已經將那些不定因的心識歸為懷疑，因此這與論典相違。第三，自己和他人的論典中，從自己的言說中證悟的智慧，無論是正量、非證悟、顛倒證悟還是懷疑，都包含在四種心識之中，而不是意和分別。 11-8-10b 破現而不悟意 第二，破斥顯現而不確定：如果因為對境顯現而不確定就不是正量，那麼所有的現量也都不是正量，因為經論中已經遮止了現量確定自相，因此將會解釋為憑藉顯現的威力而安立為正量，而不是憑藉確定。 破再決識 第三，破斥決識：分為總和別相現量決識的破斥。第一，所謂的決識，如果是以理智來斷定，那麼它的對境已經被正量斷定，因此不是懷疑；而它的剩餘部分，要麼是非證悟，要麼是顛倒證悟，要麼就是正量本身，必須是這三者中的任何一個。除此之外是不合理的，因為心識的四種類別之外不存在其他心識，因此不是正量和顛倒證悟，而是非證悟，因為它僅僅是回憶起之前的對境，而自身沒有需要證悟的對境。第二，分為破斥真實和遣除對此的不合理之處。第一，分為：一、破斥現量和決識相違而不可能並存；二、破斥根識是正量；三、總結其意義。第一，現量是本體離分別，對境是自相，並且是當下。
【English Translation】 If one considers the five, such as mind and discernment, to be a fixed number due to transformation, there is no fault in that. If one says that mind and discernment are false, inverted consciousness, then mind and discernment would also become true valid cognition, because they have the same nature. Refuting Distinct Characteristics Second, individual refutations: 1. Refuting mind and discernment without reason; 2. Refuting mind and discernment with inverted reasons; 3. Refuting the view that scriptures are mind and discernment. First, if one considers 'there is water in the well' etc. to be mind and discernment without reason or without grasping, and if mind and discernment are determined to be in accordance with the object and are true, then all cognitions such as 'there is treasure beneath me' etc. would become true, because you have acknowledged that even without reason it is true. Second, if one considers 'establishing impermanence through what is to be measured' etc. to be inverted reasons, according to your view, all of these must be mind and discernment, but the teacher has categorized those cognitions of uncertain signs as doubt, therefore this contradicts the scriptures. Third, in the scriptures of oneself and others, the wisdom that realizes one's own subject matter is included in any of the four types of consciousness: valid cognition, non-apprehension, misapprehension, or doubt, and is not mind and discernment. 11-8-10b Refuting Appearance Without Understanding the Meaning Second, refuting appearance without certainty: If something is not valid cognition because it appears but is not certain, then all direct perception would not be valid cognition, because the scriptures have prohibited certainty about self-characteristics in direct perception. Therefore, it will be explained that it is established as valid cognition by the power of the appearance of self-characteristics, not by certainty. Refuting Re-determination Consciousness Third, refuting re-determination consciousness: divided into refuting general and specific direct perception re-determination consciousness. First, if what is called re-determination consciousness is determined by reason, then its object has already been determined by valid cognition, so it is not doubt; and its remainder is either non-apprehension, misapprehension, or valid cognition itself, it must be one of these three. Apart from that, it is unreasonable, because there are no other consciousnesses besides the four types of consciousness, therefore it is not valid cognition or misapprehension, but non-apprehension, because it only remembers the previous object and has no object to be apprehended by itself. Second, divided into refuting the reality and removing the unreasonableness of this. First, divided into: 1. Refuting that direct perception and re-determination consciousness are contradictory and cannot coexist; 2. Refuting that sense consciousness is valid cognition; 3. Summarizing its meaning. First, direct perception is the essence of being free from conceptualization, the object is the self-characteristic, and it is present.
ིན་སྟངས་གསལ་བ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་ལ། བཅ༷ད་ཤེས༷་ནི་ངོ་བོ་རྟོག་པ། ཡུལ་སྒྲ་དོན་དུས་འད༷ས་པ༷་དྲ༷ན་པ༷་འཛིན་སྟངས་མི་གསལ་བ་འདྲེས་པ་འཛིན་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དུས་འཛི༷ན་ 11-8-11a སྟང༷ས་འག༷ལ་བ༷་ལ༷་མངོན་སུམ་ཡང་ཡིན་ལ་བཅད་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི༷་མཐུན༷་པ༷་ནི༷་ག༷་ལ༷་སྲི༷ད། གཉིས་པ། ཡང་ཁོ་ན་རེ། མི་སྐྱོན་ཏེ་རིག༷ས་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་མིག་ཤེས་དང་མ་བྲལ་གྱི་བར་གྱི་སྔོ་ཙམ་གྱི་རྒྱུན༷་ལ་འཛི༷ན་པ༷་ནི་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ༷། སྔོན་པོ་དང་པོ་རྟོགས་ཟིན་གྱི་རྗེས༷་སུ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་ཤེས༷་པ་དེ་བཅ༷ད་ཤེས༷་ཡི༷ན་ཞེ༷་ན༷། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་སྔོན་པོ་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་ལ་རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཞིང་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི། རིག༷ས་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་ཡུལ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐད་ཅིག་མའི་ཕྲེང་བ་ནི་རྫས་ཡིན་ལ་རིགས་མིན་ཞིང་མུ་སྟེགས་པའི་རིགས་སྤྱི་ལྟ་བུ་ནི་མི་སྲིད་ལ། གཞན་སེལ་ཀྱི་རིགས་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ། མདོར་ན་མཐོང༷་བ༷འི་དོ༷ན་ད་ལྟ་བ་ལ༷་རྗེ༷ས་ཤེ༷ས་མེ༷ད་ལ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་པ་འག༷ལ་བ༷འི་ཕྱིར༷་ན༷་གཞི༷་མཐུན༷་མེ༷ད་དོ། །ད་ལྟ་བ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་དྲ༷ན་པ༷་མི༷ན་ཏེ། དྲན་པ་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའི་རི༷གས་ནི༷་རྫས་སུ་མེད་པས་དབ༷ང་པོ༷འི་ཡུལ༷་དུ་མཐོང་བར་འག༷ལ་ཞིང་། ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་མཐོ༷ང་བ༷་སྔ༷་ཕྱི༷་ལ་གཟུང་དོན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱ༷ད་པ༷ར་མེ༷ད་དེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་ཡུལ་གསར་པ་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཟིན་གྱི་ངེ༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་མི༷ན་ཏེ་རྟོགས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །སྔ་མ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཕྱི་མ་ངེས་པའི་ཡུལ་གཉིས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འདྲ༷་བ༷༷ར་འཛི༷ན་པ༷་ནི་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ན་པས་ཁྱབ་པ་དེ༷ས་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་བཅ༷ད་ཤེས༷་དང༷་གཞི༷་མཐུན༷་ཡོད་པའི་རི༷གས་པ༷་རང་མྱོང་ 11-8-11b གི་ཤེ༷ས་པ༷ས་བཀ༷ག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅེ༷ས་བྱ༷་བ༷་ནི༷་བ༷སྡུ་བ༷འི་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ནི། འོ་ན་མངོན་སུམ་རྫས་སྐད་ཅིག་ཁོ་ནར་ཟད་པས་སོ་སྐྱེས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་མི་རྟོགས་པས་སོ་སྐྱེས་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་སོ་སྐྱེས་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལྟ་བུ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ་ཡུལ༷་དང༷་དབ༷ང་པོ༷འི་རྡུལ༷་ཕྲ༷་ར༷བ་ཚོག༷ས་པ༷འི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ཇི༷་སྙེད༷་ཀྱིས༷་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་རུང་བར་གྱུར་པ་ན་དེ་སྙེད་ཀྱི་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མྱོང༷་བའི༷་རྣམ༷་ཤེ༷ས་ག༷ང་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ནི། དཔེར་ན་ཆུ་ཐིག་གཅ
【現代漢語翻譯】 因此，現量是清晰且不混淆的認知方式，而決斷識的本質是概念，其對象是聲音、意義和過去的時間，認知方式是不清晰且混淆的。因此，對於這種對像和時間的認知方式存在矛盾，現量和決斷識不可能有共同的基礎。 第二，有人反駁說：『這不對，比如對於種姓，如藍色的對象，在眼識和未分離的中間狀態，對藍色延續的認知是現量，因為在第一個藍色被認知之後，認為「這是藍色」的認知是決斷識。』 這不對，因為這些是對藍色剎那的連續產生錯誤和執著。種姓不是現量的對象，因為剎那的連續是實物，而不是種姓，而且外道的種姓概念是不存在的。他者排除的種姓是虛構的，因此不是現量的對象。 第三，總而言之，『見』的含義是當下，沒有後識。如果兩者相同，那麼因為相同是矛盾的，所以沒有共同的基礎。當下是現量，因此不是回憶，因為回憶的對象是過去。先前和之後被假設為一體的種姓不存在於實物中，因此與被感官認知相矛盾。對於藍色的對象，認知先前和之後沒有新的理解的差別，因為每個剎那都是新的對象。如果對虛構的確定已經結束，那麼就不是現量，因為它的對象是已經認知且未被遺忘的。先前是現量的對象，之後是確定的對象，兩者在剎那的先前和之後被認知為相同，這是概念，因此這種普遍性被自證的知識所否定，即現量和決斷識有共同的基礎。 『如是說』是總結的詞語。第二，駁斥爭論：如果現量僅僅是實物和剎那，那麼凡夫無法認知極其微小的剎那，因此凡夫的現量是不可能的。這不會導致不可能，因為凡夫的現量不涉及微塵和不可分割的剎那，而是當對像和感官的微塵聚集到足以產生意識的剎那數量時，對這些數量的自相作為認知對像進行體驗所產生的意識。例如，一滴水...
【English Translation】 Therefore, direct perception is a clear and unconfused way of knowing, while decisive knowledge is conceptual in nature, its objects being sounds, meanings, and past times, and its way of knowing is unclear and confused. Therefore, there is a contradiction in the way such objects and times are perceived, and it is impossible for direct perception and decisive knowledge to have a common basis. Second, someone argues: 'That's not right. For example, with regard to genus, such as a blue object, the cognition of the continuity of blue in the intermediate state between eye consciousness and non-separation is direct perception, because after the first blue is cognized, the knowledge that 'this is blue' is decisive knowledge.' That's not right, because these are errors and attachments to the continuous series of blue moments. Genus is not an object of direct perception, because the series of moments is a substance, not a genus, and the concept of genus of non-Buddhists does not exist. The genus of other-exclusion is fictional, so it is not an object of direct perception. Third, in short, the meaning of 'seeing' is the present, and there is no subsequent knowledge. If the two are the same, then because being the same is contradictory, there is no common basis. The present is direct perception, so it is not memory, because the object of memory is the past. The genus that is assumed to be one in the past and future does not exist in substance, so it contradicts being seen by the senses. For a blue object, there is no difference in the cognition of the past and future in terms of newly understanding the meaning, because each moment is a new object. If the certainty of having cut off fabrication is present, then it is not direct perception, because its object is what has been cognized and not forgotten. The former is the object of direct perception, and the latter is the object of certainty. The cognition of these two, the former and latter moments, as being the same is a concept, so this pervasiveness is negated by self-verifying knowledge, i.e., direct perception and decisive knowledge have a common basis. 'Thus said' is a concluding phrase. Second, refuting the argument: If direct perception is only substance and moment, then ordinary people cannot cognize extremely subtle moments, so the direct perception of ordinary people is impossible. This does not lead to impossibility, because the direct perception of ordinary people does not involve particles and indivisible moments, but rather when the particles of objects and senses gather to the number of moments sufficient to generate consciousness, the consciousness generated by experiencing these numbers of self-characteristics as cognitive objects. For example, a drop of water...
ིག་ཙམ་གྱིས་བུམ་པ་གང་ནས་ཕྱིར་འབོ་བ་མིན་ཡང་གང་བར་སོགས་ནས་ཕྱིར་འཕོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲན་སྣང་རུང་དུ་ཚོགས་པ་རྟོག་པ་རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་དེ་སོ༷་སོ༷་སྐྱེ༷་བོའི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བུམ་པ་མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ། ། 總結 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ནི། གཞན་གྱི་ཚད་མ་ཚད་མིན་གྱི་གསལ་བའི་ཆ་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་རིགས་ལྔ་སོགས་སུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ་རྩ་བའི་གྲང༷ས་ཀྱི༷་དབྱེ༷་བ༷སྡུ་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷།རིགས་གཅིག་མི་གཅིག་གི་རིག༷ས་ཀྱི༷་དབྱེ༷་བ༷ས་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་ཡི་ནང༷་གི༷་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོའི་དབྱེ༷་བ༷སྡུ་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷་ནི་རྩ་བའི་རིགས་དེ༷་ཡི༷་ཁོང༷ས་སུ༷་གཏོག༷ས་པ༷ར་བཞེད༷་ཀྱི་ལོགས་སུ་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་མིན་ལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུའི་རྣམ་གཞག་མ་ནོར་བ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བ༷ར་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། ། 立自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ། ཚད་མིན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ། སོ་ 11-8-12a སོའི་རྣམ་གཞག་གསུམ། དང་པོ། དེས་ན་རང་ལུགས་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་གང་ལ་མི༷་བསླུ༷་བ་མ༷་གྲུབ༷་དེ་ནི་ཚ༷ད་མ༷་མི༷ན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་མ༷་རྟོག༷ས་ལོ༷ག་རྟོག༷་ཐེ༷་ཚོ༷མ་སྟེ༷། ཚད༷་མའི༷་འག༷ལ་ཟླ༷་ཚད་མིན་ལ་ནང་གསེས་དབྱེ་བ་རྣམ༷་པ༷་གསུ༷མ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡུལ་ལ་འཇུ༷ག་ཚུལ༷་གྱི་སྒོ༷་ན༷ས་གྲངས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཕྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བློའི་འཇུག་ཚུལ་མཐའ་དག་བཞི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ་གཅིག་ཚད་མ་ཡིན་ལ་ཚད་མིན་ལ་འཇུག་ཚུལ་གསུམ་ཐོབ་ཅིང་དེའི་གྲངས་ངེས་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་དང་རྣམ་གཅོད་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་སོགས་གནད་གཅིག་གོ། ངོ༷་བོ༷འི་སྒོ༷་ནས༷་བསྡུ༷་ན་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་མ་རྟོགས་པ་དེ་གཅི༷ག་པུར༷་འདུའོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། མཇུག་བསྡུ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མ་རྟོགས། ལོག་རྟོག །ཐེ་ཚོམ་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཡང་ཡུལ་དངོས་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་མི༷ན་ཕྱིན་ལོག་ཏུ་འཛི༷ན་པ༷་གཉིས་ཀྱིས༷་སྟོང༷་པས་ཚད་མ་དང་ལོག་རྟོག་ཆོད་ལ་དེ་གཉིས་བསྡོམས་པའི་ཤུགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པས་ན་བློ་དེ་འདྲ་བ་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་དབྱེ༷་ན༷་གསུམ༷། ཡུལ་དེ་ལ་བློ་གཏན་མ༷་ཞུག༷ས་པ༷་དང༷་ཞུགས་ཀྱང་ཚོལ་བའི་བྱ་བ་མ༷་རྫོགས༷་པ་ད༷ང་། ཚོལ་བའི་བྱ་བ་དཔྱད་པ་རྫོ༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་ཀྱང༷་བློའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱུང་ནས་མ༷་རྙེད༷་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཡུལ་དེ༷་ཉིད་དུ་འཛི༷ན་པ༷་ལ༷་དེ༷་མི༷ན་པ་གཞན
【現代漢語翻譯】 就像裝滿水的瓶子，並非立刻溢出，而是逐漸充滿后才溢出一樣。因此，當微塵聚集到可見的程度時，如果認知沒有錯誤地將自己的對境誤認為其他事物，那麼這種認知就是異生（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།，含義：普通人）的現量（藏文：མངོན་སུམ།，含義：直接感知），就像直接看到瓶子一樣。 總結： 第三，總結要點：僅僅依靠對其他量（藏文：ཚད་མ།，含義：有效認知）和非量（藏文：ཚད་མིན།，含義：無效認知）的細微區分，就將心識劃分爲五種等是不合理的，因為根本的分類方式在於數量的區分，即有多少種類；而種類的區分則在於是否屬於同一類別；至於類別內部細微差別的區分，則應被視為屬於該根本類別，而不是單獨進行數量上的確定。如果這樣做，就不會錯誤地理解量和非量，以及論證方式的分類，從而理解法稱（Dharmakirti）的意圖。這是中間的總結。 建立自宗： 第二，建立自己的觀點，包括：非量的一般定義、數量的分類和總結、以及各個類別的具體特徵。首先：因此，按照自宗的觀點，非量的心識的定義是：任何不能避免欺騙的知識就是非量。第二：如果進行分類，則包括：未認知（藏文：མ་རྟོགས།，含義：unapprehended）、顛倒認知（藏文：ལོག་རྟོག，含義：misconception）、猶豫（藏文：ཐེ་ཚོམ།，含義：doubt）。作為量的對立面，非量有三種內在的分類，這是根據非量心識對境的進入方式來確定的，因為心識的進入方式總共有四種，其中一種是量，而非量則有三種進入方式。其數量的確定與論證中三種過失和三種決斷方式的數量確定等，都是一個要點。如果從本體的角度進行總結，那麼顛倒認知和猶豫都可以歸結為未認知，因此最終只歸結為未認知這一種。第三，分為正文和總結兩部分。正文又分為未認知、顛倒認知、猶豫三種。首先是未認知，包括定義和分類兩部分。首先：對於一個對境，既不執著於它本身，也不執著于與它不同的事物，從而排除了量和顛倒認知，並且通過對這兩者的排除，也間接排除了猶豫，那麼這樣的心識就是未認知。第二：未認知可以分為三種：心識根本沒有進入該對境；或者雖然進入了，但尋找的過程沒有完成；或者尋找的分析過程已經完成，但心識沒有獲得該對境，因此沒有找到它。第二部分是顛倒認知，包括定義和分類兩部分。首先：將一個對境執著為與它不同的其他事物。
【English Translation】 Just as a bottle filled with water does not overflow immediately, but gradually fills up and then overflows, similarly, when particles gather to become visible, if the cognition does not mistakenly take its object for something else, then that cognition is the direct perception (Skt: pratyakṣa) of an ordinary being (Skt: pṛthagjana), just like directly seeing a bottle. Summary: Third, summarizing the main points: It is unreasonable to divide the mind into five types, etc., based solely on the subtle distinctions between valid (pramana) and invalid (apramana) cognitions, because the fundamental classification lies in the distinction of quantity, i.e., how many types there are; and the classification of types lies in whether they belong to the same category or not; as for the distinction of subtle differences within a category, it should be regarded as belonging to that fundamental category, rather than being determined separately in terms of quantity. If this is done, one will not mistakenly understand the classification of valid and invalid cognitions, as well as the modes of reasoning, thereby understanding the intention of Dharmakirti. This is the intermediate summary. Establishing One's Own View: Second, establishing one's own view, including: the general definition of non-validity, the classification and summary of quantities, and the specific characteristics of each category. First: Therefore, according to one's own view, the definition of a non-valid mind is: any knowledge that cannot avoid deception is non-valid. Second: If classified, it includes: unapprehended (Tib: ma rtogs), misconception (Tib: log rtog), and doubt (Tib: the tshom). As the opposite of validity, non-validity has three internal classifications, which are determined according to the way the non-valid mind enters the object, because there are a total of four ways for the mind to enter, one of which is validity, while non-validity has three ways of entering. The determination of its quantity is related to the determination of the three faults in reasoning and the three modes of exclusion, etc., which is one key point. If summarized from the perspective of essence, then misconception and doubt can also be reduced to unapprehended, so it ultimately reduces to only one: unapprehended. Third, it is divided into two parts: the main text and the summary. The main text is further divided into three types: unapprehended, misconception, and doubt. First is unapprehended, including definition and classification. First: For an object, neither clinging to it as itself nor clinging to it as something different from itself, thus excluding validity and misconception, and by excluding these two, doubt is also indirectly excluded, then such a mind is unapprehended. Second: Unapprehended can be divided into three types: the mind does not enter the object at all; or although it enters, the process of searching is not completed; or the analytical process of searching has been completed, but the mind has not obtained the object, so it has not found it. The second part is misconception, including definition and classification. First: Clinging to an object as something different from itself.
་ཡིན་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས༷་གནོ༷ད་པ༷་ཡོད་པ་ནི་ལོ༷ག་ཤེས༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་དབྱེ༷་ན༷་གཉི༷ས་ཡོད་དེ། རྟོག༷་པ༷་ལོག་ 11-8-12b ཤེས་ཡིད་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པ་ལྟ་བུ་ད༷ང་ནི༷་རྟོག༷་མེ༷ད་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ཟླ་བ་གཉིས་ལྟ་བུ་དེ༷་གཉིས་ཡོད་ཅིང་དེ་ལའང་སོ༷་སོ༷ར་ཕྱེ༷་ན༷་རྟོག་མེད་ལ་དབང་ཡིད་འཁྲུལ་བ་གཉིས། རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འཁྲུལ་བ་གསུམ་སྟེ་རྣམ༷་པ༷་ལྔ༷་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཡུལ་དེ༷་ཡིན་པར་འཛི༷ན་ན༷་ཡ༷ང་དེའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་དེ༷་མིན༷་དུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་དེ་ལ་སྲི༷ད་ཅིང་ཡོད་རུང་བའི་བློ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དབྱེ༷་ན༷་གཉི༷ས་ཡོད་དེ་ཐེ་ཚོམ་དངོས་སུ་ཞུགས་པ་མངོ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པ་དང༷་དངོས་སུ་ཐེ་ཚོམ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བརྟག་ན་ཐེ་ཚོམ་པ་བ༷ག་ལ༷་ཉལ༷་གཉིས་ཡོད་ལ། མངོན་གྱུར་ལའང་སྒྲ་རྟག་གམ་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་ཆ༷་མཉམ༷་པ༷་དང༷་ཕྱོགས་རེ་རེ་བ་ཤ༷ས་ཆེ༷ར་འཛི༷ན་པ་དོན་འགྱུར་དང་དོན་མི་འགྱུར་གཉིས་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ། མདོར་བསྡུ་ན་ཚད༷་མའི༷་ཤེས་པ་མངོན་རྗེས་གཉི༷ས་པོ༷་ཡང༷་། དོན་དུ་ཡུལ་ཅན་ར༷ང་རི༷ག་ཚ༷ད་མ༷་ཁོ་ནར་འདུས༷་ཤིང་ཚ༷ད་མ༷་མིན༷་པ༷་གསུམ༷་པོ༷་ཡང༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷་ལ༷ས་དོ༷ན་གཞ༷ན་མི༷ན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷་བསྡུ༷་བའི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚད༷་མ༷་རིག༷ས་པ༷འི་གཏེ༷ར་ལ༷ས་བློ༷་བརྟག༷་པའི༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་ག༷ཉིས་པ༷འོ༷།། །། 識取境分法 གསུམ་པ་བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་ལ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་རྟོག་ཚུལ། སྣང་སེལ་གྱི་རྟོག་ཚུལ། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་ཚུལ། འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྟོག་ཚུལ་བཞི་ལས། 取總別分法 དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དགག སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་རྟོག་ཚུལ་ཁྱད་པར་དུ་དཔྱད་པ་གསུམ། 廣說境及有境差別 དང་པོ་ལ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དཔྱད་པ་དང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབ་ 11-8-13a ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཡུལ་ར༷ང་མཚན་འཛི༷ན་པ༷་ཡི་ཡུལ་ཅན་ནིརྟོག༷་མེ༷ད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་དེ༷། ཡུལ་སྤྱི༷་མཚན་འཛི༷ན་པའི་ཤེས་པ༷་ནི༷་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ན། དེ༷་ལ༷་ར༷ང་མཚ༷ན་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་སྟེ༷། སྤྱི༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་རྫ༷ས་ད༷ང་ལྡོག༷་པ༷་སྤྱི༷་བྱེ༷་བྲག༷ སྒྲུབ༷་ད༷ང་གཞན་སེ༷ལ་རྟོ༷ག་པ་དང་མི༷་རྟོ༷ག་པ་འདི་དག་ལ་བོད་གཞ༷ན་པ་ད༷ག་རྣམ༷་གཞག༷་གཞ༷ན་དུ་འཆ༷ད་དེ་རེས་མཚུངས་རེས་མི་མཚུངས་རེས་བློ་ཆོས་དང་རེས་དོན་ཆོས་རེས་སྤྱི་བསྒྲུ༷བ་རེས་འགོག་པ་ལྟར་བྱེད་པས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་པ་མེད་དོ། །ཁོ༷་བོ༷་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང༷་བཞི༷ན་དུ། རྫས་སྤྱི་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果存在其他量可以損害有效量，那就是錯覺。 第二，錯覺有兩種：一種是概念性的錯覺，比如被睡眠擾亂的意識；另一種是非概念性的感官錯覺，比如看到兩個月亮。非概念性的錯覺又可以分為感官錯覺和意識錯覺兩種。概念性的錯覺可以分為對境、時間和形態的錯覺三種，總共有五種形態。 第三，錯覺的定義和分類。首先，如果認為某個事物是真實的，但在其作用沒有減弱的情況下，也可能認為它不是真實的，這種認知方式就是猶豫不決的懷疑。 第二，懷疑有兩種：一種是直接產生的懷疑，顯而易見；另一種是沒有直接產生懷疑，但在考察時會發現潛在的懷疑。顯而易見的懷疑，比如聲音是常駐的還是無常的，兩種可能性並存，或者傾向於其中一種可能性，分為意義改變和意義不變兩種。 第二部分，總結。總而言之，有效的意識分為顯意識和后意識兩種。實際上，所有現象都包含在自識的有效量中，三種無效量都可以理解為非概念性的，沒有其他意義。這是總結性的陳述。 《量理寶藏論》第二品，智慧分析。 第三部分，意識如何認知對像：分為總別認知法、遣余認知法、能詮所詮認知法、相違相關認知法四種。 第一種，總別認知法：分為總說境與有境之差別、破斥實事宗成立實有、別說總別認知之差別三種。 首先，分析事物的存在方式，以及如何確定它。第一，認知自相（藏文：ར༷ང་མཚན༷་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalaksana，漢語字面意思：自性）的意識是非概念性的；認知共相（藏文：སྤྱི༷་མཚན༷་，梵文天城體：sāmānyalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：samanyalaksana，漢語字面意思：共相）的意識是概念性的。自相是真實存在的，而共相不是真實存在的。 第二，實體（藏文：རྫ༷ས་，梵文天城體：dravya，梵文羅馬擬音：dravya，漢語字面意思：實體）與反體（藏文：ལྡོག༷་པ༷་，梵文天城體：vyāvṛtti，梵文羅馬擬音：vyavrtti，漢語字面意思：反體）、總（藏文：སྤྱི༷་，梵文天城體：sāmānya，梵文羅馬擬音：samanya，漢語字面意思：共相）與別（藏文：བྱེ༷་བྲག༷，梵文天城體：viśeṣa，梵文羅馬擬音：visesa，漢語字面意思：差別）、實事（藏文：སྒྲུབ༷་，梵文天城體：sādhana，梵文羅馬擬音：sadhana，漢語字面意思：能成）與遣余（藏文：གཞན་སེ༷ལ་，梵文天城體：anyāpoha，梵文羅馬擬音：anyapoha，漢語字面意思：他者排除）的概念性和非概念性，其他學者有不同的解釋，有時相同，有時不同，有時是意識的屬性，有時是事物的屬性，有時是肯定共相，有時是排除，概念非常混亂。宗喀巴·曲吉扎巴（Tsongkhapa Losang Drakpa）的著作中，實體和共相...
【English Translation】 That which is contradicted by another valid cognition is a false cognition. Secondly, there are two types of false cognition: conceptual false cognition, such as the mind being disturbed by sleep, and non-conceptual sensory false cognition, such as seeing two moons. Non-conceptual false cognition can be further divided into sensory and mental false cognitions. Conceptual false cognition can be divided into three types: false cognition of object, time, and aspect, making a total of five types. Thirdly, the definition and classification of doubt. Firstly, if one believes that something is real, but also believes that it is not real while its function remains undiminished, this way of cognizing is doubt. Secondly, there are two types of doubt: manifest doubt, which arises directly, and latent doubt, which does not arise directly but is revealed upon examination. Manifest doubt can be further divided into cases where both possibilities are equally likely, such as whether sound is permanent or impermanent, and cases where one possibility is more likely, which can be either meaning-changing or meaning-preserving. Part Two, Conclusion. In short, valid cognition is divided into direct and inferential cognition. In reality, all phenomena are included within the valid cognition of self-awareness, and the three types of invalid cognition can be understood as non-conceptual, without any other meaning. This is a concluding statement. The Second Chapter of 'The Treasury of Logic', Analysis of Wisdom. Thirdly, how consciousness cognizes objects: divided into four methods: cognition of general and specific, cognition of exclusion, cognition of expression and expressed, and cognition of contradiction and relation. First, the method of cognizing generalities and particulars: divided into three parts: a general explanation of the difference between object and subject, a refutation of the substantialist view of reality, and a specific analysis of the difference between general and specific cognition. First, analyzing the mode of existence of phenomena and how to ascertain it. First, the consciousness that apprehends the self-characteristic (Tibetan: ར༷ང་མཚན༷་, Sanskrit Devanagari: svalakṣaṇa, Sanskrit Romanization: svalaksana, literal meaning: self-nature) is non-conceptual; the consciousness that apprehends the general characteristic (Tibetan: སྤྱི༷་མཚན༷་, Sanskrit Devanagari: sāmānyalakṣaṇa, Sanskrit Romanization: samanyalaksana, literal meaning: common characteristic) is conceptual. The self-characteristic is truly existent, while the general characteristic is not truly existent. Second, the concepts of substance (Tibetan: རྫ༷ས་, Sanskrit Devanagari: dravya, Sanskrit Romanization: dravya, literal meaning: substance) and negation (Tibetan: ལྡོག༷་པ༷་, Sanskrit Devanagari: vyāvṛtti, Sanskrit Romanization: vyavrtti, literal meaning: negation), general (Tibetan: སྤྱི༷་, Sanskrit Devanagari: sāmānya, Sanskrit Romanization: samanya, literal meaning: generality) and particular (Tibetan: བྱེ༷་བྲག༷, Sanskrit Devanagari: viśeṣa, Sanskrit Romanization: visesa, literal meaning: particularity), affirmation (Tibetan: སྒྲུབ༷་, Sanskrit Devanagari: sādhana, Sanskrit Romanization: sadhana, literal meaning: accomplishment) and exclusion (Tibetan: གཞན་སེ༷ལ་, Sanskrit Devanagari: anyāpoha, Sanskrit Romanization: anyapoha, literal meaning: other-exclusion), and conceptual and non-conceptual, are explained differently by other scholars, sometimes the same, sometimes different, sometimes attributes of consciousness, sometimes attributes of phenomena, sometimes affirming generality, sometimes excluding, making the concepts very confused. In the writings of Tsongkhapa Losang Drakpa, substance and generality...
ུལ། རྟོག་རྟོག་མེད་བློ། སྣང་སེལ་འཛིན་སྟངས་སུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཆ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ། ། 破本異實有許 གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་ཡོད་པ་དགག་པ། དེ་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ན་རེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་དང་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་རྫས། འདུས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཁ་ཡར་བ་ལྡོག་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ཡང་རྫས་ཆོས་དང་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་དང་། དངོས་འགལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་རྫས་ལྡོག་དེ་འདྲ་བ་ནི་མུ་སྟེགས་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་འདོད་པ་ལྟར་ལྡོག་པ་སྒྲོ་བཏགས་ལ་དོན་ལ་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་འདུ་བ་མེད་པ་དང་། རྫས་ལྡོག་ཕན་ཚུན་དུ་གོ་བ་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་སོགས་སྐྱོན་མང་བས་མི་འཐད་ལ། རྫས་ཆོས་དང་ལྡོག་ཆོས་ཀྱང་རྫས་ལྡོག་རང་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་གྱི་ལོགས་སུ་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་མི་རྟག་པ་རྫས་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་རྟག་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་རྫས་སུ་ཐལ་ཞིང་། དེ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ 11-8-13b གིས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་རྫས་དངོ༷ས་པོ༷ར་མི༷་འཛི༷ན་པ༷ས་ཁྱབ་པ་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་དེ༷་ཡི་ཡུལ་ལ༷་རྫས༷་ཆོ༷ས་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གལ་ཏེ་འཐད་ན་བྱས་མི་རྟག་བུམ་པའི་སྟེང་ན་རྫས་ཐ་དད་མེད་པས་བྱས་པ་རྟོགས་པས་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཡུལ་ནི་སེལ༷་བ༷་ཡི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་ནི༷། དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལྡོ༷ག་པ༷འི་སྒོ༷་ན༷ས་རང་གི་གཞལ་བྱ་གྲུབ༷་པ༷ར་བཞེ༷ད་པ་དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་རྫས་ཆོས་ཞེས་ཆོས་དུ་མ་གཅིག་འདུས་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རང་མཚན་ཉིད་རྫས་ཡིན་ལ། རྫས་ཆོས་ཀྱང་རྫས་ཡིན་ཏེ་རྫས་གཅིག་མངོན་སུམ་བྱས་ན་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀུན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ་དེའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེས་ན་དོན་དུ་ལྡོག་པ་དུ་མ་རྫས་གཅིག་ལ་འདུས་པའམ། དངོས་པོ་ཐ་དད་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་པ་རྟག་དངོས་ལྟར་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 另辨總別所取 གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། མཇུག་བསྡུ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གསུམ། དང་པོ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཐ་དད་ལ་གཅིག་འཛིན་གྱི་སེལ་ངོར་རིགས་མི་མཐུན་གཞ༷ན་ལས་ལོག་པ་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ད༷ང་། སེལ་ངོར་གཞན་དང་ར༷ང་གི༷་རིགས་མཐུན་གྱི་དངོ༷ས་པོ་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པ་མཐའ་དག་ལ༷ས་ཀྱང་ལོག་པ་བྱེ་བྲག་སྟེ། དེ་ལྟར་རིགས་མི་མཐུན་པ་དང་མཐུན་པ་ལས་ལྡོ༷ག་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དང་གཉིས་ཚོགས་ནི་སྤྱི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཤ་ཤུག་སོགས་ཕྱོགས་ 11-8-14a ཐ་དད་པ་ལ་ཐ༷ད་ཀ༷་ད༷ང་ནི་སྔ་
【現代漢語翻譯】 于『無分別智』（藏文：རྟོག་རྟོག་མེད་བློ།）中，我希望完全闡明破除對顯現的執著。 破除認為『本異實有』的觀點。 第二，駁斥事物在『自相』上存在的觀點。一些早期的藏族學者認為，『自相』是不可分割的多種屬性的集合，是具有組合性質的事物向上分解的屬性。他們還認為，事物和屬性的定義是：在同一事物中不能存在相互矛盾的屬性，在同一屬性中不能存在相互矛盾的屬性。然而，這樣的『自相』就像外道徒假設具有分支的實體一樣，是對屬性的虛構，並且在本質上是不可分割的。此外，『自相』之間相互依賴，一個概念依賴於另一個概念，這會導致許多錯誤，因此是不可接受的。事物和屬性也不能脫離『自相』而獨立存在。按照你的觀點，『無常』是事物的屬性，如果是這樣，那麼作為推理對像（指通過推理可以認識的對象）的『無常』就變成了實體，這是不合理的。因為，如果一個事物是推理的對象，那麼它就不能被認為是實體。如果『無常』是推理的對象，那麼它就不能是事物的屬性。如果可以這樣認為，那麼由於在『所作』、『無常』和『瓶子』上沒有不同的實體，因此理解『所作』就意味著理解『無常』。依賴於理由（因）來衡量其可衡量對像（法）的領域是通過排除（藏文：སེལ༷་བ༷་，梵文天城體：Apoha，梵文羅馬擬音：Apoha，漢語字面意思：排除）的方式進入的，因此是推理。否則，你們認為通過區分（藏文：ལྡོ༷ག་པ༷འི་，梵文天城體：vyavaccheda，梵文羅馬擬音：vyavaccheda，漢語字面意思：區分）的方式來確立其可衡量對象。因此，按照你們的觀點，事物屬性不是像外道徒所認為的那樣，是多種屬性的集合，而是自性實體。事物屬性也是實體，因為如果一個實體被直接認知，那麼所有與其不可分割的屬性都會成為認知對象。屬性是『他者排除』，其屬性也不能脫離『他者排除』。因此，我們應該明白，在本質上，多個屬性不能聚集在同一個實體上，不同的事物在本質上也不能是同一個實體，就像常法一樣。 另辨總別所取 第三部分包括：正文和結論兩部分。第一部分包括：定義、分類和確定其含義三個方面。首先，總和別的定義是：總的定義是在差異中把握同一性的排除，是從不同類的事物中排除；別的定義是在排除中，從所有與自身同類的、在地點和時間上不同的事物中排除。因此，區分不同類和同類事物的排除，單一的排除和集合的排除，是總和別的定義。 第二，分類。分為：肉和樹等不同的方面。
【English Translation】 In the 'Non-Conceptual Wisdom' (Tibetan: རྟོག་རྟོག་མེད་བློ།), I wish to fully elucidate the breaking of attachment to appearances. Refuting the view that 'inherent existence' is real. Second, refuting the existence of things in terms of 'self-character'. Some early Tibetan scholars claimed that 'self-character' is an inseparable collection of multiple attributes, and that it is the attribute of things with composite nature that are broken down upwards. They also defined things and attributes as: mutually contradictory attributes cannot exist in the same thing, and mutually contradictory attributes cannot exist in the same attribute. However, such 'self-character' is like the substance with limbs assumed by the Tirthikas (non-Buddhists), it is a fabrication of attributes, and it is not essentially inseparable. Furthermore, 'self-characters' are mutually dependent, with one concept relying on another, which leads to many errors and is therefore unacceptable. Things and attributes cannot exist independently of 'self-character'. According to your view, 'impermanence' is an attribute of things. If so, then 'impermanence' as an object of inference (referring to an object that can be known through inference) becomes an entity, which is unreasonable. Because if something is an object of inference, then it cannot be considered an entity. If 'impermanence' is an object of inference, then it cannot be an attribute of things. If it can be considered in this way, then since there are no different entities on 'what is made', 'impermanence', and 'pot', understanding 'what is made' would mean understanding 'impermanence'. The domain of relying on reason (cause) to measure its measurable object (dharma) enters through the way of exclusion (Tibetan: སེལ༷་བ༷་, Sanskrit Devanagari: Apoha, Sanskrit Romanization: Apoha, Chinese literal meaning: exclusion), therefore it is inference. Otherwise, you believe that the measurable object is established through the way of distinction (Tibetan: ལྡོ༷ག་པ༷འི་, Sanskrit Devanagari: vyavaccheda, Sanskrit Romanization: vyavaccheda, Chinese literal meaning: distinction). Therefore, according to your view, the attribute of things is not a collection of multiple attributes as the Tirthikas believe, but a self-nature entity. The attribute of things is also an entity, because if an entity is directly cognized, then all its inseparable attributes become objects of cognition. Attribute is 'other-exclusion', and its attribute cannot be separated from 'other-exclusion'. Therefore, we should understand that in essence, multiple attributes cannot gather on the same entity, and different things cannot be the same entity in essence, just like permanent dharmas. Another distinction is made regarding what is taken as general and particular. The third part includes: the main text and the conclusion. The first part includes: definition, classification, and determining its meaning. First, the definitions of general and particular are: the definition of general is the exclusion of grasping sameness in difference, excluding from things of different classes; the definition of particular is the exclusion from all things of the same class as oneself, which are different in place and time, in exclusion. Therefore, the exclusion that distinguishes different classes and the same class, the single exclusion and the collection of exclusions, are the definitions of general and particular. Second, classification. Divided into: different aspects such as meat and trees.
ཕྱིའི་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལ་གོ༷ང་མ༷་ཡི༷། སྤྱི༷་ད༷ང་བྱེ༷་བྲ༷ག་གཉི༷ས་གཉིས་བཞིར་དབྱེར་ཡོ༷ད་དོ། །ཐད༷་ཀ༷འི་བྱེ༷་བྲག༷་རྣམས་ནི་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས་རྫ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་དང་གོ༷ང་མ༷འི་བྱེ༷་བྲག༷་དུས་ལ་ལྟོས་པས་ན་འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་མེད་ལ་ད་ལྟ་དངོས་པོ་ཡོད་པས་གཅི༷ག་པ༷་བཀ༷ག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དགག་གཞག་སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དང་། གཅིག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཁ༷་ཅིག་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར། གསལ་བ་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་ཐ༷་ད༷ད་ཞིག་ཡིན་ན་སྣ༷ང་དུ་རུ༷ང་བ་ལ་དེ་མེ༷ད་པས༷་ཁེ༷གས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱི་གཅིག་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་གཅིག་པ་དགག་པ། སྤྱི་དུ་མ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་གཅིག་པ་དགག་པ། མཚུངས་པའི་སྤྱི་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་དང་། དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ཁ༷་ཅི༷ག་གཙོ་བོ་སྤྱི་དེ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པས་སྤྱི་གསལ་རྫས༷་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ༷་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར། གཉིས་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ། རྣམ་པར་བརྟག་ན་མི་འཐད་པ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གསུམ། དང་པོ། རྫ༷ས་གཅི༷ག་ན༷་ཡ༷ང་བྱེ་བྲག་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་སྤྱི་དེ་སྣང་དགོས་པ་ལ་དེ་སྣང༷་རུང༷་མི༷ན་པས་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཡུ༷ལ་དང་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟའི་དུས༷་དང་སྦོམ་ཕྲ་སོགས་རྣ༷མ་པ༷་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷་བྱེ༷་བྲ༷ག་ཐ་དད་པ་མང་པོ་རྣམས་སྤྱི༷་གཅི༷ག་ད༷ང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་འབྲེ༷ལ་ན༷། དཔེར་ན་ཤིང་གཅིག་སྐྱེས་ན་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཤིང་ཐམས་ཅད་ཅིག་ 11-8-14b ཅར་སྐྱེས་པ་སོགས་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ༷་འཇི༷ག་གི་ངོ༷་བོ༷འ༷ང་གཅི༷ག་ཏུ༷་འགྱུ༷ར་རོ། །དེ་ལྟ་མི༷ན་ན༷་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ལ༷་ཞིག་མ་ཞིག་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་སོགས་ཀྱི་ཆ༷་གཉི༷ས་འག༷ལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་མི་ཁེག་པར་ཐལ་བ། དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ། འགལ་བ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་གསུམ། དང་པོ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དེ་སྤྱི༷་ད༷ང་བྱེ༷་བྲ༷ག་རྫས༷་གཅི༷ག་ན༷་མགོ་རྐང་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ཅ༷ན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཡོད་པ་ཡ༷ང་ཇི༷་ལྟ༷ར་དག༷ག་སྟེ་སྤྱི་དང་ཡན་ལག་ཅན་མཚུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ། གཞན་ཡང་བྱེ་བྲག་འཛིན་པའི་དབ༷ང་པོ༷འ༷ང་རྟོག༷་བཅ༷ས་ཉི༷ད་དུ༷་ཐ༷ལ་ཏེ་རྫས་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་མི་སྲིད་པས་བྱེ་བྲག་སྣང་ན་སྤྱི་ཡང་སྣང་དགོས་པས་སོ། །གསུམ་པ། དཀར་ནག་དང་སྣང་མུན་སོགས་འག༷ལ་བ༷་ཀུན༷་ཀྱང༷་རྫ༷ས་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་དག་སྤྱི་གཅིག་གི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་དུ་མ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས།
【現代漢語翻譯】 從外在時間角度歸納，分為『共相』和『殊相』，可以分為二和四兩種情況。殊相的差別在於當下，因為實體是不同的；共相的差別在於時間，所以過去和未來沒有實體，而當下有事物，因此是『一』的遮破之差別。三者是遮破、建立、捨棄，首先是第一點，分為理證和教證兩種。第一點分為：破斥認為實體是他體，以及破斥認為實體是一體兩種。第一點：一些順世外道等聲稱，共相是清晰的，實體是他體。如果從清晰的事物中，共相是不同的實體，那麼應該顯現，但因為沒有顯現，所以被遮破。第二點分為三點：破斥共相一，殊相多為一體；破斥共相多，殊相多為一體；破斥相似的共相。第一點分為前陳和破斥兩種。第一點：數論派等一些人聲稱，主物（pradhāna）的共相與所有變異的自性是一體的，所以共相是清晰的，實體是一體。第二點分為：不能顯現，分析不合理，以及太過分三種。第一點：如果實體是一體，那麼與殊相和自性無別的共相應該顯現，但因為沒有顯現，所以被遮破。第二點：另外的過失是，東方等處所，過去、未來、現在的時間，以及粗細等不同的多種殊相，如果與一個共相無別地相關聯，例如，一棵樹生長，那麼處所、時間、形態不同的所有樹木都會同時生長，所有清晰的事物都會變成生滅的自性。如果不是這樣，那麼一個自性會有已壞未壞、已生未生等兩種相違之處。第三點：分為：推及具有肢分不被遮破，推及感官識成為有分別，推及相違成為一體三種。第一點：也有太過分的過失，因為如果共相和殊相是實體一體，那麼遍及頭、腳等所有的具有肢分的實體也是一體，又怎麼能遮破呢？因為共相和具有肢分是相同的。第二點：此外，執持殊相的感官識也會變成有分別，因為一個實體不可能同時存在顯現和不顯現兩種情況，如果殊相顯現，那麼共相也必須顯現。第三點：白色和黑色、光明和黑暗等所有相違的事物都會變成一體，因為它們是一個共相的實體。第二點是破斥共相多與殊相多相關聯，分為前陳和破斥兩種。
【English Translation】 Summarizing from the perspective of external time, it is divided into 'Generality' and 'Particularity', which can be divided into two and four types. The difference in particularity lies in the present, because the entities are different; the difference in generality lies in time, so the past and future have no entity, while the present has things, so it is the difference of negation of 'one'. The three are negation, establishment, and abandonment. First, the first point is divided into two types: reasoning and scriptural evidence. The first point is divided into: refuting the view that entities are different, and refuting the view that entities are one. First point: Some materialists and others claim that generality is clear and the entity is different. If, from clear things, generality is a different entity, then it should appear, but because it does not appear, it is refuted. The second point is divided into three points: refuting that generality is one and particularity is many as one; refuting that generality is many and particularity is many as one; refuting similar generality. The first point is divided into the proponent's statement and refutation. First point: Some Samkhya and others claim that the generality of the principal (pradhāna) is one with the nature of all variations, so generality is clear and the entity is one. The second point is divided into: cannot appear, analysis is unreasonable, and too excessive. First point: If the entity is one, then the generality, which is inseparable from particularity and nature, should appear, but because it does not appear, it is refuted. Second point: Another fault is that if the places such as the east, the time of past, future, and present, and the different kinds of particularities such as thickness and thinness, are related to one generality without difference, for example, if a tree grows, then all the trees in different places, times, and forms will grow simultaneously, and all clear things will become the nature of arising and ceasing. If this is not the case, then one nature will have two contradictory aspects, such as broken and unbroken, born and unborn. Third point: Divided into: extending to having limbs is not refuted, extending to sensory consciousness becomes conceptual, and extending to contradictions becomes one. First point: There is also the fault of being too excessive, because if generality and particularity are one entity, then the entity with limbs that pervades the head, feet, etc. is also one, so how can it be refuted? Because generality and having limbs are the same. Second point: In addition, the sensory consciousness that holds particularity will also become conceptual, because it is impossible for one entity to have both appearance and non-appearance at the same time. If particularity appears, then generality must also appear. Third point: All contradictory things such as white and black, light and darkness, etc. will become one, because they are the entity of one generality. The second point is to refute that many generalities are related to many particularities, divided into the proponent's statement and refutation.
དང་པོ། ཁ་ཅིག་སྤྱི་གཅིག་མེད་ཀྱང་ཤ་བ་སོགས་བྱེ༷་བྲག༷་རེ༷་རེ༷་དང་འབྲེལ༷་བ༷འི་སྤྱི༷་ཡ༷ང་བྱེ་བྲག་གི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པར་དུ༷་མ༷་ཡོ༷ད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་ལྟ་ན་སོ་སོ་བ་མིན་པའི་ཐུན་མོང་གི་སྤྱིའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི༷་འགྲུབ༷་ཏེ་སྤྱི་ཡིན་ཚད་ལྡོག་པ་ཉིས་ཚོགས་སུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་དག༷ག་སྒྲུབ༷་ཀྱི༷་རྣམ༷་པ༷ར་གཞ༷ག་པ༷འང་འཇིག༷་པར་འགྱུར༷་ཏེ་ཤ་བ་གྲུབ་པས་ཤིང་མི་འགྲུབ་པ་དང་། ཤིང་ཁེག་པས་ཤ་བ་མི་ཁེག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་མཚུངས་སྤྱི་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་ཁ་ཅིག་སྤྱི་སོ་སོ་བ་འབྲེལ་བ་དེ་མི་འདོད་ཀྱི་ཤ་ཤུག་སོགས་ 11-8-15a ལ་ཡལ་ག་ལོ་མ་ལྡན་པའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མཚུང༷ས་པ༷འི་སྤྱི༷་གཅི༷ག་ཡོད་པ་དེ་དང༷་བྱེ༷་བྲག༷་རྣམས་རྫས༷་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ནོ༷་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། དོན་ལ་མཚུངས་པ་ཡོད་པ་དགག །བློ་ངོར་མཚུངས་པའི་སྤྱི་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འདི་དང་འདི་འདྲའོ་ཞེས་པའི་མཚུང༷ས་པ༷་ནི་རྟོག༷་པ༷ས་སྦྱར༷་བ༷་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི། རྟོག༷་པ༷འི་བློ༷་ཡིས་སྦྱར་བའི་ཆོས༷་དོ༷ན་ཁོ་རང་ལ༷་མེ༷ད་དོ། །གལ་ཏེ་དོ༷ན་རང་ཉིད་ལ༷་འདྲ༷་བ༷་ཞེས་པའི་ཆོས་ཞིག་ཡོ༷ད་ན༷་ནི༷། སྔོ༷ན་དེ་འདྲ་མཐོང༷་བ་མེད་པ་ཞིག་གསར་དུ་མཐོང་ན༷འང་འདི་གཞ༷ན་དང་འདྲ༷་བ༷ར་གདའ་འོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་དགོས་ན་དེ་མི་སྲིད་པས་མཚུངས་པ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མཚུངས་པའི་སྤྱི་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པས་མཚུངས་པར་བཟུང་བའི་སྤྱི་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་པ་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ་རྫས་མི་གཅིག་ཀྱང་། རྟོག་པས་མཚུངས་པར་བཟུང་ཙམ་ལ་སྤྱི་གཅིག་ཏུ་བྱས་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་མི་འཐད་དེ། མཚུང༷ས་པར་འཛིན་པ་ལ༷་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་མི༷་སྲི༷ད་དེ་ཆོས་གཉིས་མེད་པར་མཚུངས་མི་ཤེས་པས་སོ། །ཡུལ་གཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་པ་ལ༷་སྤྱི༷་གཅིག་པུའི་སྒྲ༷་འཇུག་པ་མེ༷ད་དེ༷་སྤྱི་ནི་ཞེན་ཡུལ་ཆོས་གཅིག་གི་མིང་དུ་འཇུག་གི་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ཏུ་མ་ཤར་ཀྱང་མཚུངས་པར་འཛིན་པ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། ཐོག་མེད་གོམ་པའི་དབང་གིས་བློ༷་ལ༷་སྤྱི་གཅི༷ག་གི་རྣམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ༷་ཤ༷ར་ན༷། གསར་དུ་མཚུང༷ས་པ༷ར་རྟོག༷་ཀྱང༷་སྤྱིར༷་མི༷་རུང༷་ཞིང་། དེས་སྤྱིའི་གོ་མི་ཆོད་དེ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་དང་སེང་གེ་འདྲ་བར་རྟོག་ཀྱང་དེ་སྤྱིར་ 11-8-15b མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ཡིན་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཤ་ཤུག་སོགས་ལའང་ཕྱོག༷ས་རེ༷་འདྲ༷་བ༷་ཙམ་ནི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་མིན་ཀུན༷་ལ༷འང་ཡོ༷ད་ཅིང་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འདྲ༷་བ༷་ཡི་ཆོས་ཤིག་ག༷ང་ན༷འ༷ང་མེ༷ད་དེ་ཐུན་མིན་རང་གཅིག་པུའི་ཆོས་གཞན་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 第一，有些人認為，即使沒有普遍的共相，與鹿等各個別相聯繫的共相，也不會像個別相的數量那樣多。 第二，如果這樣，那麼非個別的共同共相的定義就無法成立，因為凡是共相都會變成雙重否定，並且肯定和否定的形式也會崩潰，因為鹿成立了，樹就不成立；樹成立了，鹿就不成立。 第三，駁斥相似的共相：分（一）前述，（二）駁斥。 （一）前述：又有些人不承認各個別相之間的聯繫，但認為松樹等具有樹枝和樹葉的相似特徵，存在一個共同的共相，並且這個共相和各個別相是同一實體。 （二）駁斥：分（一）駁斥事物上存在相似之處，（二）駁斥意識上存在相似的共相。（一）駁斥事物上存在相似之處：『這個和這個相似』，這種相似僅僅是概念的結合。概念的意識所結合的法，事物本身並不具備。如果事物本身具有相似的法，那麼以前沒有見過的東西，新見到時也應該知道『這個和那個相似』，但這是不可能的，所以事物上不存在相似之處。 （二）有些人認為，即使事物上不存在相似的共相，難道意識上也不存在相似的共相嗎？如果這樣，那麼共相是單一實體的觀點就會崩潰。如果不是同一實體，僅僅是意識上認為相似就成為一個共相，那會怎麼樣呢？那樣是不合理的，因為認為相似，不可能是一個事物，沒有兩種法就無法知道相似。不是同一個境，就不會使用同一個共相的詞語，因為共相是指向一個所緣境的法的名稱，不會顯現為兩種形式。即使不是同一個顯現，認為相似本身就是共相，如果這樣說，由於無始以來的習氣，意識中沒有自然顯現一個共相的形式，那麼新認為相似也不能成為共相，也不能由此理解共相，就像認為婆羅門的孩子和獅子相似，但那不能成為共相一樣。如果認為那是不同的方式，那是不對的，因為即使是鹿和松樹等，也僅僅是某個方面相似，這種相似存在於共相和別相中，沒有在任何時間、地點、形式上完全相同的法，因為沒有其他事物具有獨特的、唯一的法。
【English Translation】 First, some argue that even if there isn't a universal commonality, the commonality associated with each individual thing, such as a deer, wouldn't be as numerous as the individual things themselves. Second, if that were the case, then the definition of a common commonality that isn't individual wouldn't hold, because anything that is a commonality would become a double negative, and the forms of affirmation and negation would collapse, because if a deer is established, a tree isn't; if a tree is established, a deer isn't. Third, refuting similar commonalities: (1) the foregoing, (2) the refutation. (1) The foregoing: Furthermore, some do not accept the connection between individual things, but believe that things like pine trees have similar characteristics of branches and leaves, and that there is a single commonality, and that this commonality and the individual things are the same entity. (2) Refutation: (1) Refuting the existence of similarities in things, (2) refuting the commonality of similarities in consciousness. (1) Refuting the existence of similarities in things: 'This and this are similar,' this similarity is merely a combination of concepts. The dharma combined by the consciousness of concepts is not possessed by the thing itself. If the thing itself has the dharma of similarity, then even if one sees something new that one has never seen before, one should know 'this is similar to that,' but this is impossible, so there is no similarity in things. (2) Some people think that even if there is no similar commonality in things, why isn't there a similar commonality in consciousness? If so, then the view that commonality is a single entity will collapse. If it is not the same entity, but merely considered similar in consciousness, it becomes a commonality, what will happen? That is unreasonable, because to think of similarity, it is impossible to be one thing, without two dharmas, one cannot know similarity. If it is not the same object, the word of the same commonality will not be used, because commonality refers to the name of a dharma that points to one object of reference, and will not appear in two forms. Even if it is not the same appearance, thinking of similarity itself is commonality, if you say so, due to the habits of beginninglessness, if the form of a commonality does not naturally appear in consciousness, then newly thinking of similarity cannot become a commonality, nor can one understand commonality from it, just like thinking that a Brahmin's child and a lion are similar, but that cannot become a commonality. If you think that it is a different way, that is not right, because even for deer and pine trees, etc., only some aspects are similar, this similarity exists in both commonality and particularity, there is no dharma that is completely the same in any time, place, or form, because no other thing has a unique, single dharma.
ི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་འགལ། རི༷གས༷་པ༷འི་རྒྱལ༷་པོ༷་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས༷་གསུ༷ངས་པ༷་ཡི༷་རྣམ༷་གཞ༷ག་ད༷ང་ཡ༷ང་འག༷ལ་བ༷ར་སྣང༷་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྤྱི་ཡི་བློ་ཡང་བསླད་པ་ཡིན། ཞེས་དང་།སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་དབང་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །དེས་ན་སྤྱི་ཡི་ཆོས་རྣམས་ནི། །མངོན་སུམ་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། ཆོས་གང་ཞིག་དེ༷་ག་རང་མི༷ན་པའི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷་ཙམ་ཞིག་བློས་དཔྱད་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་ལ༷་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷། གཞན་སེལ༷་བའི༷་རྟོག་པའི་ངོར་གཅིག་ཏུ་སྣང་བས་ཐུན་མོང་གི་སྤྱི༷་ཡི༷ན་ལ་དེ་དང་ར༷ང་མཚ༷ན་གཅིག་ཉིད་དུ༷་འཁྲུལ༷་བ༷་དེ༷་ལ༷་དག༷ག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ག༷ལ་ཏེ༷་དོ༷ན་ཁོ་རང་ལ༷་སྤྱི༷་མེ༷ད་ན༷། གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་སྤྱི་དེ་ནི་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ཙམ་ཡིན་པས་ན་དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ། སྤྱི་ཞིག་གྲུབ༷་ཀྱང༷་དོན༷་དངོས་པོ་དང༷་མ༷་འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་བྱེ་བྲག་གྲུབ་པས་སྤྱི་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། སྤྱི་ཁེག་པས་བྱེ་བྲག་ཁེག་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་སོགས་རྟོག་གེའི་རྣམ་གཞག་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་བུམ་པར་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ༷་སྙད༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འཇི༷ག་ཅེ༷་ན༷། 11-8-16a གཉིས་པ། དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་རང་སྤྱི་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་མི་བྱེད་ཀྱི་དོ༷ན་རང་མཚན་ད༷ང་སེ༷ལ་བ༷་སྒྲོ་བཏགས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་འཁྲུལ༷་ནས༷་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ༷་ལ༷་འཇུག༷་པ༷་ན༷། དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱས་ནས་ཞུགས་པ་ལྟར་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི་དོན་དཔྱད་པས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཐོ༷བ་པ༷་ཙམ༷་གྱིས་ཚ༷ད་མ༷་དག་གིས་བྱ་བ་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་ཚུལ་དེ་ཤིན་ཏུ་འཐ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ། གསལ་བ་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པའི་སྤྱི༷་འདོ༷ད་པ༷་འུག༷་ཕྲུག༷་པ༷འམ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། སྤྱི་གསལ་རྫས༷་གཅི༷ག་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་འདོད་པ་མུ་སྟེགས་གྲང༷ས་ཅ༷ན་པ༷་ཡིན་ལ། ག༷ངས་ཅ༷ན་པ༷་རྣམ༷ས་གྲངས་ཅན་པ་དེ༷་ཡི་རྗེ༷ས་སུ་འབྲང༷་ནས་སྤྱི་སོགས་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་སྤྱི་དོན་ལ་མེད་པའི་སེ༷ལ་བ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་ནི་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་བདག་ལ་སོགས་པ་མཁ༷ས་པ༷འི་ལུག༷ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བ༷སྡུ་བ༷འི་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚ༷ད་མ༷་རི༷གས་པ༷འི་གཏེར༷་ལ༷ས་སྤྱི༷་ད༷ང་བྱེ༷་བྲ༷ག་བརྟ༷ག་པ༷འི་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་གསུ༷མ་པ༷འོ༷།། །། 現悟所取 གཉིས་པ་སྣང་སེལ་གྱི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་གསུམ།
【現代漢語翻譯】 爲了存在之故。第二，與論典相違背。理自在王（Rigpayi Gyalpo，國王名號）法稱（Chokyi Drakpa，人名）所說的名言也似乎相違背。在《釋量論》中說：『共同的智慧也被玷污。』並且，『共同體是無實體的自性，因此，它不是行使權力的領域。』因此，『共同體的法，因為不是現量成立的緣故。』等等這樣說了。第二，自宗。如果以理智分析，任何一個法，只要是從並非它自身的所有法的自性中分離出來，那麼一切事物都成立了。在其他排除的分別念面前，顯現為一個，所以是共同的總體，但將它與自相混淆，這就是進行破立的對象。第三，辯論與答辯。分為辯論和回答兩種。首先，有些人說，如果勝義中沒有共同體，那麼其他排除的共同體就只是假立的，因此是無實體的。即使成立了一個共同體，也因為與事物沒有關聯，所以通過差別成立而成立共同體是自性之因，通過共同體被否定而否定差別是周遍無觀察等等，這些都是分別唸的建立。如果在世間說『瓶子里裝滿了水』等等，那麼一切名稱都將瓦解。 第二，一切破立不是將自相和共相分開來進行的，而是將意義的自相與排除的假立二者混淆為一體，然後才進入破立的領域。無論如何進行破立，只要通過分析自己的特徵，如實地、毫不錯誤地認識，就能獲得正量，因此這種方式非常合理。第二，總結。想要與顯現不同的共同體，是貓頭鷹或差別者；認為共同體是顯現的單一實體，是數論派。印度的數論派追隨他們，也認為共同體等存在於事物中，但認為共同體不存在於事物中，而是排除，這是法稱和薩迦班智達等智者的觀點。』這樣說。這是總結的偈頌。這是《量理寶藏論》中關於共同體與差別分析的第三品。 第二，顯現排除的認識方式。分為：進入方式的總體展示；各自自性的確定；如此認識的利益這三個方面。
【English Translation】 For the sake of existence. Second, it contradicts the scriptures. The statements made by Rigpayi Gyalpo (King's name) Chokyi Drakpa (person's name) also seem contradictory. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says, 'The common intellect is also defiled.' And, 'The commonality is the nature of non-entity, therefore, it is not the domain of exercising power.' Therefore, 'The laws of commonality, because they are not established by direct perception.' and so on. Second, the self-position. If one analyzes with reason, any dharma, as long as it is separated from the nature of all dharmas that are not itself, then all things are established. In the face of other exclusions of conceptualization, it appears as one, so it is a common generality, but confusing it with its own characteristics is the object of refutation and establishment. Third, debate and response. Divided into two types: debate and answer. First, some say that if there is no generality in the ultimate sense, then the generality of other exclusions is merely fabricated, therefore it is a non-entity. Even if a generality is established, it is not related to things, so establishing generality through difference is the cause of self-nature, and negating difference through generality being negated is pervasive non-observation, etc. These are all establishments of conceptualization. If it is said in the world that 'the vase is filled with water,' etc., then all names will collapse. Second, all refutations and establishments are not done by separating the self-character and the common character, but by confusing the self-character of meaning with the exclusion of fabrication as one, and then entering the field of refutation and establishment. No matter how refutation and establishment are carried out, as long as one analyzes one's own characteristics and realizes them truthfully and without error, one can obtain valid cognition, so this method is very reasonable. Second, conclusion. Wanting a generality that is different from appearance is an owl or a differentiator; thinking that generality is a single entity of appearance is a Samkhya. The Indian Samkhyas follow them and also think that generality etc. exist in things, but thinking that generality does not exist in things but is exclusion is the view of Dharmakirti and Sakya Pandita and other wise men.' So it is said. This is the concluding verse. This is the third chapter of the Treasury of Logic on Valid Cognition on the analysis of generality and difference. Second, the way of understanding appearance exclusion. Divided into three aspects: the general presentation of the way of entering; the determination of the respective self-natures; and the benefits of such understanding.
總說行分法 དང་པོ། རྟོག༷་མེ༷ད་ཤེས་པ་རང་ཡུལ་ལ་སྣང༷་བ༷འི་སྒོ༷་ན༷ས་འཇུག༷་ཏེ་སྣང་ཙམ་གྱིས་བྱ་བ་རྫོགས་པས་སོ། །སྒྲ༷་རྟོ༷ག་ཐ༷མས་ཅ༷ད་རང་ཡུལ་ལ་གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་སྟེ་སྣང་ཙམ་གྱིས་བྱ་བ་མི་རྫོགས་པར་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །སྣང་སེལ་དེ༷་ད༷ག་འཁྲུལ༷་པ་ད༷ང་མ༷་འཁྲུ༷ལ་བ༷འི་དབྱེ༷་བ༷ས་གཉི༷ས་གཉི༷ས་རྣམ༷་པ༷་ 11-8-16b བཞི༷་ཡོད་དེ། སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་སེལ་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་རང་མཚན་མེད་པ་མཐོང་བ་འཁྲུལ་ཤེས། །དེ་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་བསླད་པ་གཉིས། །རང་མཚན་ཡོད་པ་མཐོང་བ་མ་འཁྲུལ་པ། །དེ་ལ་དོན་རིག་དང་རང་རིག་གཉིས་ཡོད་དོ། ། 解各別定義 གཉིས་པ་ལ། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་གཉིས། 現前 དང་པོ་ལ། སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས། བློས་འཛིན་སྟངས། བློ་དང་དོན་མཐུན་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། ཡུལ་དོ༷ན་རང་ལ༷་གན༷ས་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷་དཔེར་ན་བཻཌཱུཪྻ་ལ་སྔོན་པོ་དང་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་རྣམ༷ས་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཡིན་པ་ལ༷་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཐ་དད་དུ༷་མ༷་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་གཏན་ནས་མི༷་སྲི༷ད་ཅི༷ང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ༷་མ༷་ཡིན་པའི་ཆོས་རྣམས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་གཅི༷ག་ཏུ༷་གན༷ས་པ་ནམ་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅི༷ག་ལ༷་གསལ༷་དང་མི༷་གས༷ལ་གྱི་ཆ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེས་ན་བློའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་མངོ༷ན་སུམ༷་ཐ༷མས་ཅ༷ད་ལ་དོན༷་གྱི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞི༷ན་སྣང༷་བ་ཡིན་པས་ཡུལ་གཅི༷ག་ལ༷་ཐ༷་ད༷ད་སྣང༷་བ༷་མེ༷ད། དེ་བཞིན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཡུལ་གཅི༷ག་ཏུ༷་སྣང༷་མི༷་སྲི༷ད་ཅིང་། སྣང༷་བ༷ས་འཇུག༷་ལ༷་ཡུལ་ལ་གང་གནས་ཅིག་ཆར་ལས་ཆོས་འགའ་ཞིག་སྣང་འགའ་ཞིག་མི་སྣང་བའི་རེ༷ས་འཇོ༷ག་མེ༷ད་དེ། དཔེར་ན་གཟུགས་མེ་ལོང་ལ་ཤར་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་མདོག་དབྱིབས་ཇི་ཡོད་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ།བློ་དོན་ཇི་ལྟར་མཐུན་ཚུལ། དེས་ན་མངོན་སུམ་མ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡུལ༷་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་གན༷ས་པ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱི༷་ཀྱིས་དེ་འཛིན་པའི་དབ༷ང་ཤེ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷ས་ན༷། ཡུལ་དེ་མེ༷ད་ན༷་དེ་འཛིན་དེ་མི༷་འབྱུང༷་བའི་ཁྱབ་པ་ངེ༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷། ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡུལ་ 11-8-17a དོ༷ན་ཕ༷ན་ཚུན༷་འཆོ༷ ལ་བ༷་མེ༷ད་དོ། །འདིར་གང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ན་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་མེད་པས་ཁྱབ་པ་འདི་ལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྫས་ལ་མི་གཟུང་གི། དབང་པོ་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཀྱི་རྫས་དེ་ཉིད་ལ་གཟུང་དགོས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པ་གནད་ཀྱི་དོན་ཏོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་བསྒྲུབ་རྩོད་སྤང་རྣམས་ཟུར་མཆན་དུ་བལྟའོ། །གཉིས་པ་ལ། མ
【現代漢語翻譯】 總說行分法 第一，無分別識從顯現自境的方面進入，僅僅顯現就能完成作用。 一切名言分別從排除他境的方面進入，僅僅顯現不能完成作用，而是進行排除異類的作用。 顯現和排除，以迷惑和不迷惑的差別分為兩種，共有四種。 顯現分為迷惑和不迷惑兩種，排除分為顛倒和不顛倒兩種，共四種。 其中，第一種是見無自相的迷惑識。 這包括根識和意識兩種。 見有自相的是不迷惑識。 這包括義現和自證兩種。 解各別定義 第二，分為顯現和排除兩種。 現前 第一，分為顯現的對境的安住方式、心識的執持方式、心識與對境相符的方式三種。 第一，對境的實物安住于自身，例如青金石的藍色和有為法的無常等，本體是一個，但在對境上不可能存在毫不相干的差別，本體不相異的法，在對境上也不可能存在統一的情況，對於本體無別的單一事物，不可能顯現出明和不明兩種狀態。 第二，正因為對境是這樣的，所以心識的執持方式也是，一切現量都是如實顯現對境的安住方式，因此一個對境不可能顯現出多種狀態，同樣，多種對境也不可能顯現為一種狀態。 在顯現時，對境上存在的一切都會同時顯現，不會出現只顯現一部分，不顯現另一部分的情況，例如，當影像出現在鏡子中時，影像的顏色和形狀都會如實顯現。 第三，心識與對境如何相符。 因此，現量分為不決定的現量和能成立的現量兩種。 第一，對境如何安住，憑藉意根的力量，產生了執持對境的根識。 因為如果對境不存在，就不會產生執持對境的根識，這是必然的。 有境的心識與對境之間沒有欺騙。 這裡，如果本體無別，則不可能存在顯現和不顯現兩種狀態，因此，對於像瓶子這樣世俗上廣為人知的實物，不能這樣理解，而必須理解為根識所顯現的僅僅是根識本身的實物，這是經論中廣為人知的蘊界處之實物，是關鍵所在。 關於這個論證的宗法、周遍、成立、辯論、遮破等，請參考旁註。 第二，是
【English Translation】 General Explanation of the Division of Actions Firstly, non-conceptual awareness enters through the aspect of appearing to its own object, and its function is completed by mere appearance. All conceptual cognitions enter through the aspect of excluding other objects, and their function is not completed by mere appearance, but they perform the function of excluding dissimilar kinds. Appearance and exclusion are divided into two each by the difference between being mistaken and not mistaken, making a total of four. Appearance is divided into mistaken and not mistaken, and exclusion is divided into inverted and not inverted, making four. Among these, the first is the mistaken awareness that sees the absence of self-characteristic. This includes both sense consciousness and mental consciousness. Seeing what has self-characteristic is the non-mistaken one. This includes both object-appearance and self-awareness. Explanation of Individual Definitions Secondly, there are two: appearance and exclusion. Direct Perception Firstly, there are three aspects: the way the object of appearance abides, the way the mind grasps it, and the way the mind and object are in accordance. Firstly, the object exists as it is in itself. For example, the blueness of lapis lazuli and the impermanence of conditioned things are of the same essence, but it is impossible for them to exist as completely different entities on the object. Similarly, it is impossible for phenomena that are not different in essence to exist as one on the object. It is also impossible for a single substance that is inseparable in essence to appear as two aspects, clear and unclear. Secondly, because the object is like that, the way the mind grasps it is also such that all direct perceptions appear as the object abides in reality. Therefore, it is impossible for one object to appear as different, and it is also impossible for different objects to appear as one. When appearing, everything that exists in the object appears simultaneously. There is no alternation where some phenomena appear and others do not. For example, when an image appears in a mirror, the color and shape of the image appear as they are. Thirdly, how the mind and object are in accordance. Therefore, direct perception is divided into uncertain direct perception and establishing direct perception. Firstly, the object abides as it is, and by the power of that, a sense consciousness that grasps it arises. Because if the object does not exist, the consciousness that grasps it will not arise, this is a definite pervasion. The mind with an object and the object are not deceptive to each other. Here, if something is one in essence, it is impossible for there to be two aspects of appearing and not appearing. Therefore, this is not applied to substances that are well-known in the world, such as a vase. Rather, it must be understood that what appears to the sense consciousness is merely the substance of the sense consciousness itself. This is the key point, as it is the substance of the aggregates, elements, and sources that are well-known in the scriptures. For the subject property, pervasion, establishment, debate, and refutation of this reasoning, please refer to the footnotes. Secondly, it is
ངོན་སུམ་མ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། སེལ་བ་ལས་གཞན་དུ་ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། དེ༷ས་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚ༷ད་མ༷་ཡང༷་། རྟོག༷་མེ༷ད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ངེས༷་མི༷་དགོ༷ས་ཏེ་ངེས་པ་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤོང་ནི། འོ་ན་དངོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོ༷ན་སུམ༷་རྟོག༷་བྲལ༷་ལ་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ལ་མ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཚད༷་མ༷་ཡིན་པར༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །འོ་ན་དེས་དགག་སྒྲུབ་ཅི་ལྟར་བྱེད་ཟེར་ན་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ༷འ༷མ་ཡོད་ན་དེ་ཁོ་ནས་རྟོག་ངོར་ངེས་མི་ནུས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་གཞ༷ན་གྱི༷་སྟོབ༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ནས་ངེས༷་པ༷འི་དབ༷ང་གི༷ས་དག༷ག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་པ་ཆེས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ།སེལ་བ་མིན་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་དང་། སེལ་བ་མིན་པའི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྔོ་ལྡོག་ངེས་པ་གཞན་སེལ་དུ་བསྒྲུབ་པ། ངེས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ། དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་ 11-8-17b བསྟན་པ་གསུམ། དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་གི་ལྡོག་པ་ལ་གཞན་སེལ་འཇུག་མོད། སྔོན་པོའི་རང་ལྡོག་ངེས་པ་འདི། རྟོག་པ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་ལ། རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་ཅིང་། འགལ་ཟླ་མ་བཅད་པས་གཞན་སེལ་དུ་ཡང་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དོན་ཆ་ཤས་མ་ཕྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ནས་དེའི་རྗེས་བྱུང་གི་ཤེས་པས་སྔོན་པོའོ་ཞེས་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པ་སྔོ༷ན་པོ༷འི་ལྡོག༷་པ༷་ངེ༷ས་པ༷་ནི༷། རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ལ་དེས་སྔོ་མིན་བཅད་པའི་གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་ཡུལ་ཡི༷ན་ཅིང་། སེལ་བ་ལ་དངོས་ཡུལ་མེད་པས་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ནས༷་ཞུགས་པ་ན་འཇུག༷་ཡུལ༷་རང༷་མཚ༷ན་ཐོབ༷་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ཡང་ཁ་ན༷ང་དུ༷་བལྟ་བ་ལ་རང༷་རིག༷་ཡིན་པས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚད༷་མར༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ།བློ་ག༷ང་ལ༷་ངེ༷ས་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་དེས༷། དེ་མིན་འགལ་ཟླ་གཞན་གྱི་ཆ་ཤས་སུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་གཅོ༷ད་པ་ཡིན་པ༷ར་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷་སྟེ་ངེས་སྒྲོ་འདོགས་དེ་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ། དེ་བཞིན་དུ་ངེས༷་པ༷་དང༷་ནི༷་དེ་མིན་དུ་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་ཀྱི་ཡི༷ད་གཉི༷ས་ཀ༷འང་གཞན་སེ༷ལ་བ༷འི་སྒོ༷་ནས༷་འཇུག༷་པའི༷་ཕྱིར༷། ངེས་སྒྲོ་འདོགས་དེ༷་ད༷ག་མངོ༷ན་སུམ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཞེས༷་རིག༷ས་པ༷་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན༷་པས༷་གསུང༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་སྒྲ་རྟོག་མི་འཇུག་ཚུལ་ལ། སྣང་ན་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་རྟོག
【現代漢語翻譯】 兩種解釋：一是通過現量（pratyakṣa，感官認知）來確定事物，無需推理；二是說明除了排除法（apoha，通過排除其他可能性來確定事物）之外，沒有其他方法可以確定事物。首先，討論第一種解釋，分為兩個部分：正文和對辯駁的反駁。正文如下：因此，現量本身就是一種量（pramāṇa，有效的認知方式），因為它是一種無分別的認知（nirvikalpaka jñāna，不涉及概念和判斷的認知），所以不需要通過推理來確定。因為確定本身就是一種分別的認知。 第二部分，駁斥關於現量不是量（pramāṇa）的辯駁：如果因為現量沒有明確排除錯誤的附加，所以它不是量，這種說法是不成立的。即使現量沒有確定性，因為它是一種無分別的認知，但只要它在認知對像上沒有錯誤，它就被認為是量。那麼，現量如何進行肯定和否定呢？如果沒有產生錯誤的條件，那麼現量本身就是量。即使有產生錯誤的條件，現量本身也無法在概念層面上進行確定。然而，通過其他量，如比量（anumāna，推理），可以排除錯誤的附加，並通過確定的力量來進行肯定和否定，這是非常合理的。 第二種解釋分為兩個部分：一是存在非排除法的確定；二是駁斥認為存在非排除法的名言概念的對象。首先，討論第一種解釋，分為三個部分：通過排除法來確定藍色；確定排除附加的方式；以及說明這是學者的觀點。 首先，有些人認為：雖然排除法可以應用於剎那的變動，但對於藍色的自相的確定，因為它是一種概念，所以不能通過現量來認知；因為它不依賴於理由（hetu，推理的理由），所以也不是比量；因為它沒有排除矛盾，所以也不能通過排除法來確定。這種說法是不成立的。在沒有區分事物各個部分的情況下，通過現量看到事物，然後通過隨之產生的認知，將事物認知為『藍色』，這種對藍色的變動的確定，因為它是一種概念，所以不是現量，但它確實是排除非藍色的排除法的對象。因為排除法沒有實在的對象，所以很容易錯誤地認為它與顯現的對象是同一的。當它進入顯現的對象時，它就獲得了進入對象的自相。這就像在鏡子里看東西一樣，因為它是自證的，所以被認為是無誤的量。 其次，無論哪種認知具有確定性，它都能識別出沒有附加其他矛盾部分的認知，這就是排除附加。確定性和排除附加就像光明和黑暗一樣，是相互排斥的，不能同時存在。 第三，同樣，確定性和對非此物的附加的懷疑，也是通過排除法進入的。因此，那些認為確定性和附加不是現量的人，才是真正理解佛法的人所說的。 第二部分，討論現象的對象不能有名言概念：如果現象存在，那麼肯定和否定就會同時存在。
【English Translation】 Two explanations: one is to establish things through direct perception (pratyakṣa), without the need for inference; the other is to explain that there is no other way to determine things except through exclusion (apoha, determining things by excluding other possibilities). First, let's discuss the first explanation, which is divided into two parts: the main text and the refutation of objections. The main text is as follows: Therefore, direct perception itself is a valid means of cognition (pramāṇa), because it is a non-conceptual cognition (nirvikalpaka jñāna, cognition without concepts and judgments), so there is no need to determine it through inference. Because determination itself is a conceptual cognition. The second part, refuting the objection that direct perception is not a valid means of cognition: If it is said that direct perception is not a valid means of cognition because it does not explicitly exclude false additions, this statement is not valid. Even if direct perception does not have certainty because it is a non-conceptual cognition, as long as it is not mistaken about the object of cognition, it is considered a valid means of cognition. So, how does direct perception perform affirmation and negation? If there are no conditions for generating error, then direct perception itself is a valid means of cognition. Even if there are conditions for generating error, direct perception itself cannot determine at the conceptual level. However, through other valid means of cognition, such as inference (anumāna), false additions can be excluded, and affirmation and negation can be performed through the power of determination, which is very reasonable. The second explanation is divided into two parts: one is the existence of determination that is not exclusion; the other is to refute the view that there are objects of verbal concepts that are not exclusion. First, let's discuss the first explanation, which is divided into three parts: determining blue through exclusion; the way to determine the exclusion of additions; and explaining that this is the view of the scholars. First, some people think: Although exclusion can be applied to momentary changes, the determination of the self-nature of blue, because it is a concept, cannot be cognized through direct perception; because it does not rely on reasons (hetu, the reason for inference), it is also not inference; because it does not exclude contradictions, it cannot be determined through exclusion either. This statement is not valid. Without distinguishing the various parts of things, seeing things through direct perception, and then through the cognition that follows, cognizing things as 'blue,' this determination of the change of blue, because it is a concept, is not direct perception, but it is indeed the object of exclusion that excludes non-blue. Because exclusion does not have a real object, it is easy to mistakenly think that it is the same as the object of appearance. When it enters the object of appearance, it obtains the self-nature of entering the object. This is like looking at things in a mirror, because it is self-evident, it is considered an infallible means of cognition. Secondly, whichever cognition has certainty, it can recognize the cognition that does not have other contradictory parts added, and this is the exclusion of additions. Certainty and exclusion of additions are like light and darkness, which are mutually exclusive and cannot exist at the same time. Thirdly, similarly, certainty and doubt about the addition of non-this thing also enter through exclusion. Therefore, those who think that certainty and addition are not direct perception are what the truly understanding people say. The second part discusses that the object of phenomena cannot have verbal concepts: If phenomena exist, then affirmation and negation will exist simultaneously.
ས་པར་ཐལ་བ། དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་ཐལ་བ། ལྡོག་པས་དབྱེ་ན་སེལ་བར་འགྱུར་བ་གསུམ། དང་པོ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་པར་སྒྲ་དང་ངེས་པ་ཡང་དངོས་པོ་ 11-8-18a སྣང་བས་འཇལ་ན་ཅི་སྐྱོན་ཟེར་ན་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དེ་མིན་གཅོད་པའི་མིང་གི་སྒྲ་དང་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྟོག༷་པ་ཡི་དོན་དེ་དག་སྣང༷་བས༷་འཇ༷ལ་ན༷་ནི༷། ཡིན་མིན་དང་ཡོད་མེད་ཀྱི་དག༷ག་སྒྲུབ༷་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུལ་དེ་སྣང་ཙམ་ན་ཅི༷ག་ཆར༷་རྟོག༷ས་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ལ་བུམ་པའི་སྟེང་ན་གཟོད་དགག་སྒྲུབ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་སྣང་ཟིན་པ་དང་སྣང་བས་སྒྲ་རྟོག་གིས་འཇལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ།ཡང་སྣང་ཙམ་གྱི་དུས་ན་འཇལ་རྒྱུ་དེ་ལས་གསར་དུ་སྒྲ་རྟོག་གི་དུས་ན་ཤེས་རྒྱུ་མི་སྲིད་དགོས་པས། རྟོག་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་སོ་སོ་བ་མེད་པས་སྣང་ཡུལ་དེ་གཅི༷ག་པུ་ཉིད་ལ༷་བུམ་པ་བྱས་པ་མི་རྟག་སོགས་མིང་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ངེས་པ་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བརྗོད་ཅིང༷་དུ༷་མར༷་བརྟག༷ས་ན༷་ཡ༷ང་། ང་དང་བདག་ལྟ་བུ་མིང་ནི་རྣམ༷་གྲང༷ས་ཙམ་ཡི༷ན་པར་འགྱུར་གྱི༷་དོན་ཐ༷་ད༷ད་ཐོབ་ཅིང་ཤེས་པ་མི༷ན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། ཁོ་ན་རེ་སྐྱོན་མེད་དེ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་དོན་དེ་ཉིད་ལ་ལྡོག༷་པས༷་འབྱེ༷ད་ཟེར་ན༷་དོན་སེ༷ལ་བ༷་ཡིན་པ་ལ༷། དངོ༷ས་པོ༷འི་མིང༷་གིས༷་བཏགས༷་པར༷་ཟ༷ད་དོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལྡོག་པ་ལ་སྣང་བར་བཏགས་པས་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཅིང་། སེལ་བ་དེ༷་ལ༷་སྣང༷་བར༷་རློམ༷་པ༷་རྣམས་ནི་འཁྲུལ༷་པ་ཡིན་ནོ། ། 悟識 གཉིས་པ་སེལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད། དེའི་རང་བཞིན། དེ་ལ་རྩོད་སྤོང་གསུམ། དང་པོ། གཞི་དེ་ཅིག་ཤོས་ཡིན་མི་སྲིད་པས་ན་དེ་མིན་གྱི་དངོ༷ས་འག༷ལ་བཅ༷ད་པའི་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས༷་ཡུལ་ལ་འཇུག༷་པ༷་ནི༷། གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ནམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་པར༷་བཞེ༷ད་དོ། ། 11-8-18b གཉིས་པ་ལ། སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེའི་རབ་དབྱེ། ཐུན་མོང་དུ་མཇུག་བསྡུ་གསུམ། །དང་པོ་ལ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་། བློས་འཛིན་སྟངས་གཉིས། དང་པོ། གཞན་སེལ་དེ་རྟོག་པས་བརྟག༷ས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་བློ་ངོ་ཙམ་ལས་སེ༷ལ་བ༷་རང་རྐྱ་བ་ལ་དངོ༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་ལམ་ཡུལ་རང་མཚན་ནམ་མཚན་ཉིད་པ་མེ༷ད་ཀྱང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་བ༷འི་འཇུག༷་ལྡོག་གི་ཡུལ༷་ནི་རང༷་མཚ༷ན་ལ་དམིགས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །འདི་ལ་གང་གིས་གང་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་སོགས་དཔྱོད་པ་ནི་ཟུར་མཆན་དུ་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། མུ་བཞིའི་འཛིན་སྟངས་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བཟློག་པ་གཉིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཕན་ཚུན་འདྲེ་བ་མེད་ཀྱང་ར༷ང་མཚ༷ན་གཅི༷ག་ཡིན་པ་ད༷ང་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པ་ལ༷། སེལ༷་བ༷འི་འཛི༷ན་
【現代漢語翻譯】 顛倒是非，或落入同名異義的範疇，或因反向區分而導致混淆，共有三種情況：第一種，如果不是這樣，聲音和確定性也用事物顯現來衡量，那會有什麼問題呢？如果這樣說，那就有問題了。因為如果用顯現來衡量截斷的名稱的聲音和如此確定的認知，那麼所有的是非和有無的肯定和否定，都會在事物顯現的那一刻同時被認知。這樣一來，對於看到瓶子的人來說，就不需要在瓶子上進行肯定和否定了，因為瓶子已經顯現，並且顯現已經通過聲音認知來衡量了。第二種，在顯現的那一刻，不可能從衡量的事物中新知道任何東西，因為認知對像和顯現對像沒有區別。因此，對於唯一的顯現對象，無論用多少不同的名稱（如『瓶子』、『無常』等）來稱呼和思考，都只會像『我』和『自』一樣，名稱只是數量上的不同，而不會獲得不同的意義和知識。第三種，如果有人說這樣做沒有問題，因為可以通過反向來區分『已做』、『無常』等意義，那麼這只是對意義的混淆，只是用事物的名稱來命名而已。這種情況是因為將反向視為顯現，而不瞭解推理的術語所導致的錯誤。那些將混淆視為顯現的人，都是錯誤的。 悟識 第二，關於混淆：定義、自性、辯論與反駁，共有三種。第一，因為基礎不可能與他者相同，所以通過認知來截斷非此之物，從而進入對象，這就是持有他者混淆之對象或持有方式的定義。 第二，關於混淆：混淆的分類、詳細區分、共同總結，共有三種。第一，關於混淆：對象的存在方式、思維方式，共有兩種。第一，因為他者混淆僅僅是通過認知來思考的，所以在心識層面之外，混淆本身沒有實際的對象、自相或特徵。然而，由於錯誤地認為顯現和思考是同一回事，所以進入和退出的對象是針對自相的。關於用什麼來混淆什麼，以及如何混淆等問題，在註釋中會詳細說明。第二，關於思維方式：首先總體展示四句的思維方式，然後分別解釋反向的兩種情況。第一，在意義上，雖然一和多、相互混合是不存在的，但是對於自相是一或多，混淆的執著
【English Translation】 There are three situations: either falling into the category of different names for the same thing, or causing confusion due to reverse distinction. First, if it were not the case that sound and certainty are also measured by the appearance of things, what would be the problem? If one says so, there is a problem. Because if the sound of a cutting name and the cognition so certain are measured by appearance, then all affirmations and negations of right and wrong, existence and non-existence, will be cognized all at once when the object appears. In that case, for the person who sees the vase, there is no need to affirm or negate on the vase, because the vase has already appeared, and the appearance has been measured by sound cognition. Second, at the moment of appearance, it is impossible to know anything new from what is being measured, because there is no difference between the object of cognition and the object of appearance. Therefore, for the single object of appearance, no matter how many different names (such as 'vase', 'impermanent', etc.) are used to call and think, they will only be like 'I' and 'self', where the names are only different in quantity, and will not obtain different meanings and knowledge. Third, if someone says that there is no problem in doing so, because one can distinguish the meanings of 'done', 'impermanent', etc. by reversing, then this is just a confusion of meaning, and it is just naming with the names of things. This situation is a mistake caused by regarding the reverse as appearance and not understanding the terms of reasoning. Those who regard confusion as appearance are mistaken. Understanding Second, regarding exclusion: definition, nature, debate and refutation, there are three. First, because the basis cannot be the same as the other, entering the object through the cognition of cutting off what is not this, is the definition of holding the object of other-exclusion or the way of holding. Second, regarding exclusion: classification of exclusion, detailed distinction, common summary, there are three. First, regarding exclusion: the way the object exists, the way of thinking, there are two. First, because other-exclusion is only thought through cognition, exclusion itself has no actual object, self-characteristic, or characteristic outside of the level of mind. However, because of the mistaken belief that appearance and thought are the same, the object of entering and exiting is aimed at the self-characteristic. Questions about what is excluded by what, and how to exclude, will be explained in detail in the notes. Second, regarding the way of thinking: first, generally show the way of thinking of the four sentences, and then explain the two situations of reversal separately. First, in meaning, although one and many, mutual mixing do not exist, the attachment to exclusion is
སྟང༷ས་དོན་བཞིན་དུ་བཟུང་བ་དང་བཟློག་སྟེ་བཟུང་བ་གཉིས་ཏེ་མུ༷་བཞི༷་སྲི༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློའི་རྣམ་པ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལས་བཟློག་པ་གཉིས་འདིར་བཤད་དགོས་པས་དང་པོ་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མེས་བསྲེག་ཆུས་ངོམས་པ་ལྟ་བུའི་བྱ༷་བ་དང༷་ཡལ་འདབ་ལྡན་པ་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྟ་བུ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཅི༷ག་པ༷་རྣམས་ལ༷་གཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། བློ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག༷་ཆ༷གས་ 11-8-19a སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འདི་རྣམས་ནི་མེའོ་ཆུའོ་ཤིང་ངོ་བ་ལང་ངོ་ཞེས་སྤྱི་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཁྲུལ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་དོན་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པར་མཚུང༷ས་པ་ལ༷་དེས་བཞག་པའམ་དེའི་འབྲས༷་བུའི༷་བློ༷་ཡང་འདྲ་དགོས་པས་འདི་ལྟར་དཀར་ཟལ་དང་ནག་རྒུར་ལ་བ་ལང་གཅི༷ག་གི་བློ་སྐྱེ་བ་ད༷ང་རྟ་དང་བ་ལང་ལ་གཅིག་གི་བློ་མི་སྐྱེ་བར་ཐ༷་ད༷ད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་འགལ༷་ལོ་ཞེ༷་ན༷། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་ཐ་དད་པས་རྣམ༷་ཤེས༷་གཅིག་སྐྱེད་པ་ད༷ང་ནི༷་སྨན༷་ཐ་དད་པས་ནད་ཐ་དད་སེལ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བཞི༷ན་དུ༷་རྒྱུ་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བ་ཡི༷ན་ཡ༷ང་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་མི་སྐྱེད་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོ༷ད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དགོས་པ། གསལ་བ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཐ༷་ད༷ད་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་དག༷ག་སྒྲུབ༷་ཀྱི༷་བྱ༷་བ༷་ཕྱོག༷ས་གཅི༷ག་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཤིང་མེད་ཅེས་བརྗོད་ན་ཤིང་ཐམས་ཅད་མེད་པར་གོ་བ་ཡིན་གྱི་གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་མེད་ཅེས་བརྡ་སྦྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློའི་རྣམ་པ། ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་གསུམ། དང་པོ།གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ས་ན། ངོ་བོ་གཅི༷ག་ལ༷འང༷་ཆོས་གཞན་བསལ་བའི་ཆ་ནས་ལྡོག༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་དབྱེ་བ་རུང༷་སྟེ། སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་དང་། ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ། སེལ་ངོར་དེ་ལྟར་དབྱེ་བའི་སྒྲ༷་ད༷ང་རྟོག༷་པ༷འི་འཇུག༷་ཚུལ༷་ལ་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་ལྟར། དོ༷ན་ལ༷འ༷ང་ཐ༷་ད༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེན༷་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ། ངོ་བོ་ཉིད་གཅི༷ག་ཡིན་པ་ལ༷་ 11-8-19b དེ་ལྟར་གཅི༷ག་ཏུ༷་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷། དེ༷་ཉི༷ད་རྟོག༷ས་པ༷ར་བྱ༷་ཕྱིར༷་སྒྲ་མིན་དང་རྟག་པ་མ་བྱས་པ་ལས་ལོག་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་བྱས་པ་སོགས་སུ་རྣམ༷་པར༷་དབྱེ༷་ཞིང་དོན་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་ཉིད་མི་ར
【現代漢語翻譯】 執取如義與顛倒執取二者，即是四隅存在。 第二，于異執一與於一執異之說二者。初者，施設之因，施設之識相，施設之必要三者。初者，彼之違品二者須於此處宣說，故初者，于異執一之因，如火焚燒、水止渴等作用，與具枝葉、諾迦樹等體性一者，如是一類。 第二，于異迷一之方式，及於彼不應理之遣除二者。初者，由無始以來串習之力，此等乃火、水、樹、牛等總一而迷亂。 第二，若爾，于義異而相似者，由彼所立或彼之果之識亦須相同，如是于白芥子與黑豆生起一牛之識，然于馬與牛不生一之識，而生起異識相違耶？ 由境、根、作意各異故，生起一識，如異藥能除異病之作用般，雖僅于因有異，然于生不生一果有差別，以法性而應理故。 三者，必要，于顯現境、時、相各異者，于破立之作用，能於一方通達，若說無樹，則理解為一切樹皆無，不能一一顯現而作表示故。 第二，施設之因，施設之識相，于異施設之必要三者。初者，於一執異之因，由異體遣除之行境各異故，于體性一者，亦能由遣除異法之分而安立為異，如聲之所作、無常，與法有法、所立、因各異般。 第二，如於遣除之境，于彼如是分別之聲與識之行相安立為異般，于義亦施設為異而執著。 三者，于體性為一者，不如此通達為一，為令通達彼，而於非聲與常、非所作之返體之聲無常、所作等而作種種分別，且於一義成立之聲即無
【English Translation】 Grasping in accordance with the meaning and grasping in reverse are the two, which are the four extremes of existence. Secondly, there are two explanations: grasping difference as one and grasping one as different. The first includes three aspects: the reason for imputation, the appearance of the mind that imputes, and the necessity of imputation. Firstly, since the two opposites of that need to be explained here, the first is the reason for grasping difference as one, such as the function of fire burning and water quenching thirst, and the nature of having branches and leaves, like the Nog tree, are all considered as one. Secondly, there are two aspects: the way of mistaking difference for one, and refuting the inappropriateness of that. Firstly, due to the power of habituation from beginningless time, these are mistaken as a general unity of fire, water, tree, and cow. Secondly, if that is the case, for things that are different in meaning but similar, the cognition of what is established by that or the result of that must also be the same. Thus, the cognition of one cow arises for white mustard and black beans, but the cognition of one does not arise for a horse and a cow, and the cognition of difference arises, which is contradictory? Because the object, sense faculty, and attention are different, one consciousness arises, just as different medicines have the function of curing different diseases. Although there is only a difference in the cause, there is a difference in whether or not one result arises, because it is reasonable by the nature of things. Thirdly, the necessity is that for distinct objects, times, and aspects, in the activity of refutation and establishment, one can understand one aspect. If one says 'there is no tree,' it is understood that all trees are absent, and one cannot indicate each distinct one. Secondly, there are three aspects: the reason for imputation, the appearance of the mind that imputes, and the necessity of imputing difference. Firstly, the reason for imputing difference to one is that because the objects of elimination of otherness are different, even in one entity, it is possible to differentiate by distinguishing the aspects of eliminating other qualities, such as the impermanence of sound's being produced, and the difference between the subject of the proposition, the thesis, and the reason. Secondly, just as the way of engaging sound and cognition that distinguishes in terms of elimination is established as different, so too, in meaning, it is imputed as being different and clung to. Thirdly, in an entity that is one in nature, not understanding it as one in this way, in order to understand that very thing, various distinctions are made in sound, such as non-sound and permanence, and the sound of impermanence and being produced, which are the opposite of non-produced, and the very sound that establishes one meaning is not
ྟག་སོགས་སུ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ། སེལ་བའི་རབ་དབྱེ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས། དོན་ལ་གཞན་སེལ་དགག་པ། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གསུམ། དང་པོ། གཞན་སེལ་ལ་དབྱེ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཡོ༷ད་པ་གཞན་སེལ་ད༷ང་དགག་བྱ་འགོག་པ་མེ༷ད་པར༷་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷་སྒོ༷་ན༷ས་ཡོད་མེད་ཀྱི་གཞ༷ན་སེ༷ལ་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས། སྒྲ༷་ད༷ང་བློ༷་ཡི༷་དབྱེ༷་བ༷་ཡི༷ས་ཡོ༷ད་མེ༷ད་དེ༷་ཡ༷ང་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་ཡོད་པ་སྒྲ་ཡི་གཞན་སེལ་དང་། ཡོད་པ་བློ་ཡི་གཞན་སེལ་གཉིས། དེ་བཞིན་མེད་པ་སྒྲ་དང་བློའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བ་དང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས། དང་པོ། དོན་ལ་གཞན་སེལ་དགག་ན། བོད་ཁ་ཅིག་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་ཞེས་ཡུལ་བེམ་པོ་ལ་འདོད་པ་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལོག་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བར་ཟད་དེ་འདི་ལྟར་གཞ༷ན་སེ༷ལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བློ༷་ཡི༷་འཇུག༷་ཚུལ༷་ཡི༷ན་གྱི་བེམ༷་པོའི༷་དོ༷ན་ལ༷་གཞ༷ན་སེ༷ལ་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྣང་ཡུལ་གཞན་སེལ་དུ་མི་འཐད། འཐད་ན་སྣང་བར་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་གཉིས། དང་པོ། དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དོ༷ན་གྱི༷་གཞ༷ན་སེ༷ལ་བ་ཞེས་གྲགས་པ་ནི་ར༷ང་མཚ༷ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷། དེ་ནི་སྣང༷་བའི་ཡུལ༷་དུ་འགྱུར༷་གྱི༷་རྟོག་ཡུལ་སེ༷ལ་བ༷་ཡིན་པ་ཉམ༷ས་སོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་སེལ་བ་དོན་ལ་ཡོད་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་སྣང༷་བ༷འང༷་དོན༷་ལ༷་ཡོ༷ད་པར༷་མཚུང༷ས་པར་བསྒྲེའོ། །གལ་ཏེ་སྣང་བ་དེ་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ན༷་དོན་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་སྟེང་ 11-8-20a ན་སྣང་བ་ཡོད་ཅིང་དེ་ལྟར་ན་དོན་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྣང་བར་ཐལ་བས་ན་ལོ༷ང་བ༷རྒྱུན༷་ཆ༷ད་པར་འགྱུ༷ར་རོ། །གསུམ་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ། ཡོད་པ་སྒྲ་བློའི་གཞན་སེལ་དང་། མེད་པ་སྒྲ་བློའི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ།མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སོ་སོའི་དོན་གསུམ། དང་པོ། དངོ༷ས་པོ༷འི་གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་བློ་ངོར་དངོས་པོ་གཟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོ༷ས་མེ༷ད་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་གཅོ༷ད་པ་སྟེ། དེས་ན་ཡོད་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་མངོན་གྱུར་ཏུ་ངེས་པ་སྣང༷་བ༷་ལ་སེལ་བས་ཞུགས་པ་ད༷ང་ནི༷་ལྐོག་གྱུར་ཏུ་ངེས་པ་མི༷་སྣང༷་བའི༷་ཡུལ༷་གྱི༷་སྒོ༷་ནས༷་དབྱེ༷་ན༷་གཉི༷ས་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། སྣང་བ་མངོན་གྱུར་ལ་ངེས་པ་དང་། མི་སྣང་བ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་གཉིས། དང་པོ། དབང་ཤེས་ལ་བུམ་པ་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྣང༷་བ༷་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ༷། དེ་ལ་སྔོ་སྔོ་མིན་རྟག་མི་རྟག་སོགས་མིང་བཏགས་ཤིང་རྟོག་པས་ཡིན་མིན་འབྱེད་པའི་རྗེ༷ས་ཀྱི༷་ངེ༷ས་ཤེས༷་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷། སྒྲ༷་ད༷ང་རྟོ༷ག་པ༷ས་རྣམ་པར་ཕྱེ༷་བས༷་ན༷། གཞན་སེ༷ལ་བ༷་ཡི་སྒོ་ནས་ལྡོག་ཆ༷་སོ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，它們被理解為『他』等等。第二，關於排除的分類，有三個方面：分類本身、在意義上駁斥他者排除，以及各自的特徵。第一，如果將他者排除進行分類，則有兩種型別的有和無的他者排除：通過『要證明的存在』和『要否定的不存在』的視角。通過聲音和意識的區分，有和無又各有兩種，即存在的聲的他者排除和存在的意識的他者排除。同樣，有不存在的聲和他者排除和不存在的意識的他者排除，總共四種。 第二方面包括立宗者和證明該立宗的理路兩部分。首先，在意義上駁斥他者排除時，一些藏族人認為意義的他者排除是指外在的物質，這完全是沒有區分陳那（Dignāga）的真實意圖，因為所謂『他者排除』是指意識的運作方式，而不是物質的意義上存在他者排除。 第二部分包括：現象的對境不應是他者排除，如果成立，則會陷入現象相似的困境。首先，不存在的原因是，被稱為『意義的他者排除』實際上是自相。因此，它變成了現象的對境，而捨棄了作為分別唸對境的排除。 第二，如果排除在意義上存在，那麼無分別唸的執持方式也應該在意義上相似地存在。如果認為現象在意義上存在，那麼一切事物都應該在自身上顯現，這樣一來，僅僅因為事物存在就陷入了現象的困境，因此，連續性將會中斷。 第三，關於各自的特徵，包括存在的聲和意識的他者排除，以及不存在的聲和意識的他者排除兩種。首先，關於存在的聲和意識的他者排除，有定義、分類和各自的意義三個方面。首先，事物的他者排除的定義是，在意識層面，僅僅通過把握事物本身，就能斷除事物不存在且不能發揮作用的可能性。因此，所有關於存在的聲的分別念都具有區分的對境。 第二，如果對事物的他者排除進行分類，則有兩種型別：通過顯現的視角，確定為顯現的，以及通過不顯現的視角，確定為隱蔽的。 第三方面包括：顯現確定為顯現的他者排除，以及不顯現確定為隱蔽的他者排除兩種。首先，在根識層面，瓶子的自相顯現是顯而易見的。然後，給它貼上藍色、非藍色、常、無常等標籤，並通過分別念來區分是否正確，這被稱為『隨後的確定』。通過聲音和分別念進行區分，通過他者排除的視角，可以區分各種不同的方面。
【English Translation】 Therefore, they are understood as 'other' and so on. Second, regarding the classification of exclusion, there are three aspects: the classification itself, refuting other-exclusion in meaning, and their respective characteristics. First, if we classify other-exclusion, there are two types of other-exclusion of existence and non-existence: from the perspective of 'what is to be proven to exist' and 'what is to be negated to not exist'. Through the distinction of sound and consciousness, existence and non-existence each have two types, namely, other-exclusion of sound of existence and other-exclusion of consciousness of existence. Similarly, there are other-exclusion of sound of non-existence and other-exclusion of consciousness of non-existence, totaling four. The second aspect includes the proponent and the reasoning that proves the proponent. First, when refuting other-exclusion in meaning, some Tibetans believe that other-exclusion of meaning refers to external matter, which is completely failing to distinguish the true intention of Dignāga, because so-called 'other-exclusion' refers to the way consciousness operates, not that other-exclusion exists in the meaning of matter. The second part includes: the object of phenomena should not be other-exclusion, and if it is established, it will fall into the dilemma of similar phenomena. First, the reason for its non-existence is that what is called 'other-exclusion of meaning' is actually self-character. Therefore, it becomes the object of phenomena, and abandons exclusion as the object of conceptualization. Second, if exclusion exists in meaning, then the way of holding of non-conceptualization should also exist similarly in meaning. If it is thought that phenomena exist in meaning, then all things should appear on themselves, and in this way, merely because things exist, one falls into the dilemma of phenomena, therefore, continuity will be interrupted. Third, regarding their respective characteristics, there are two types: other-exclusion of sound and consciousness of existence, and other-exclusion of sound and consciousness of non-existence. First, regarding other-exclusion of sound and consciousness of existence, there are three aspects: definition, classification, and their respective meanings. First, the definition of other-exclusion of things is that, at the level of consciousness, merely by grasping the thing itself, one can cut off the possibility that the thing does not exist and cannot function. Therefore, all conceptualizations about the sound of existence have the object of distinction. Second, if we classify the other-exclusion of things, there are two types: through the perspective of manifestation, it is determined as manifest, and through the perspective of non-manifestation, it is determined as hidden. The third aspect includes: other-exclusion that is determined as manifest in manifestation, and other-exclusion that is determined as hidden in non-manifestation. First, at the level of root consciousness, the self-character of a vase appearing is obvious. Then, labeling it as blue, non-blue, permanent, impermanent, etc., and distinguishing whether it is correct through conceptualization, is called 'subsequent determination'. Through the distinction of sound and conceptualization, different aspects can be distinguished through the perspective of other-exclusion.
ོར་ཕྱེ་བ་ཡི༷་ཡུལ༷་དུ༷་འགྱུར༷། རྟོག་མེད་ལ་ཡུལ་མངོན་སུམ་སྣང་བཞིན་པ་རྗེས་སུ་རྟོག་པས་ངེས་པ་དང་། དེ་མི་སྣང་བཞིན་རྟོག་པས་དཔྱད་པ་ཙམ་ལས་དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་རྟོག་པ་རང་དོན་རང་མཚན་ཡོད་པ་མིན་པར་འདྲ་སྟེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ཡུལ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། དོན་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མངོན་སུམ་ལ་མི༷་སྣང༷་བ༷། རྟགས༷་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷་དུ་བ་ལས་མེར་ངེས་པ་ལྟ་བུའ༷མ་མི༷་ 11-8-20b ལྟོས༷་པ་མེའོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་ཀྱང༷་རུང་སྟེ་བློ་ངོའི་དོན་དེ་སྒྲ༷་ད༷ང་རྟོག༷་པའི༷་ཡུལ༷་ཡི༷ན་པ༷ས། ཡུལ་གང་ཞིག་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངེ༷ས་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་གཞན༷་སེ༷ལ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། བདེ༷ན་པ་ལ་འཇུག་པ་རྗེས་དཔག་གི་གཞན་སེལ་ད༷ང་མི༷་བདེན༷་པ་ལ་འཇུག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཞན་སེལ་དང་མཐ༷འ་གཉི༷ས་པ༷་ལ་འཇུག་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཏེ་རྟོག༷་པའི༷་འཇུག༷་ཚུལ༷་རྣམ༷་པ༷་གསུམ༷་ཡོད་དེ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་གང་རུང་རེར་འཛིན་པ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དངོས་མེད་སྣང་ཡུལ་མིན་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། མེ༷ད་པ༷་གཞ༷ན་སེལ༷་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོ༷ད་པ༷་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གཅོ༷ད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་དག༷ག་བྱ་ཤེས་བྱ༷་ལ་ཡོ༷ད་པ་གཅོད་པ་བུམ་མེད་སོགས་ད༷ང་རང་མཚན་ཤེས་བྱ་ལ་མེ༷ད་པ༷་ནི་རི་རྭ་རྟག་དངོས་སོགས་གཅོད་པ་ཡི༷་སྒོ༷་ནས༷་མེད་པའི་སེ༷ལ་བ༷་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། སྣང་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་འཐད་པ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ།དངོས་མེད་སྣང་ཡུལ་མིན་ཏེ་དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ་རང་གི་ངོ༷་བོ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ༷ས། ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པ༷་དེ་ནི་སྣང་ཡུལ་ལམ་ཤེ༷ས་བྱ༷་ཉིད་མི༷ན་པ་དེ༷ས་ན༷་ད ངོ༷ས་པོ༷་བས༷ལ་བ༷་ཙམ་ལ༷་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཅེ༷ས་ནི༷་བཏག༷ས་པར༷་ཟ༷ད་ཀྱི་དངོས་མེད་ལ་ངོ་བོ་རང་མཚན་ནམ། རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོ་དང་མཚུངས་པ། ཚད་མ་དང་འགལ་བ། གྲགས་པ་དང་འགལ་བ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་བཞི། དང་པོ། འོ་ན་དངོས་མེད་མ་གྲུབ་པས་དངོས་པོའང་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། 11-8-21a དངོ༷ས་པོ༷་རང་གི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་གྲུབ༷་པ༷་ནི༷། དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷་ལྟོས༷་མི༷་དགོ༷ས་པར་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྣང་ངོར་རང་དབང་གིས་སྣང་ཞིང་རྟོག་ངོར་སེལ་བས་གྲུབ་ལ་དངོ༷ས་མེ༷ད་རྒྱུ༷་ཡིས༷་མ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷ས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ཕྱིར་སྣང་བས་མི་འགྲུབ་ཅིང་དངོ༷ས་པོ༷་བཀ༷ག་ནས༷་གཟོད་གཞན་སེལ་བའི་བློ༷་ངོ༷ར་སྒྲུབ༷་དགོས་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་གཅིག་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། རི༷་བོ༷ང་ར
ྭ༷་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོ༷གས་མེ༷ད་མོ༷ད་ཀྱི༷། འདུས༷་མ༷་བྱས༷་གསུམ་ད༷ང་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ༷་ཡུལ༷་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཉི༷ས། དེ༷ར་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་མྱོང་བའི་སྟོབ༷ས་ཉི༷ད་ལ༷ས་དེ་འཇལ་གྱི་ཚད་མ་དེ༷་ཡི་ཡུ༷ལ་དེ་རྣམས་ཡོ༷ད་པར༷་གྲུབ༷་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། ཡུལ་དེ་དང་དེ༷ར་སྣང༷་བ༷་དེ༷་ནི་ཤེས༷་པ༷་ལས་མ་འདས་པ་ཡི༷ན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་གུད་ན་ཕྱིར༷་རམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་འདོ༷ད་ན་ནི་དེ་དོན་ཡིན་པར་ཚད༷་མ༷ས་གཞལ༷་མི༷་ནུས༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷ས་ན༷་འདུས༷་མ༷་བྱས༷་བརྟག་པ་བརྟག་མིན་ནམ་མཁའ་གསུ༷མ་དང༷་། འཁྲུལ༷་ཡུལ༷་གཉི༷ས་ལ༷་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚ༷ད་མ༷་མེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ནམ༷་མཁ༷འ་མེ༷ད་ན༷་འཇི༷ག་རྟེ༷ན་ན་ས་སོགས་འབྱུང་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲངས་བ་ད༷ང་། བསྟན༷་བཅོ༷ས་ན་ནམ་མཁའ་དཔེར་བྱས་པ་སོགས་འབྱུང་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གཅིག་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་གཉི༷ས་དང༷་འགལ༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། རྒྱན་དང་བུ་ག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ནམ་མཁའ་ཞེས་པ་ 11-8-21b དེ་ནི་ཐོགས་རེག་བཀག་ཙམ་ལ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་དོན་དུ་ནམ་མཁའ་ལ་ར༷ང་མཚ༷ན་མེ༷ད་ཕྱིར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་འགྱུར་བ་མིན༷་ཏེ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་ན་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། དོན་རིག་མིག་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ནམ་མཁའ་ཆོས་གང་དང་ཡང་དེ་བྱུང་དང་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་གིས་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྲུབ་པ་མེ༷ད་པ་དེ༷ས་ན༷་ན༷མ་མཁ༷འ་ཡོ༷ད་དོ༷་ཞེ༷ས་སྒྲུབ༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་ཚ༷ད་མ༷་གང་ཡང་མེ༷ད་པས་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་བུ་གའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་གནོད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཞེས་པ་སྟེང་གི་གནམ་སྔོ༷ན་པོ༷ར་སྣང༷་བ༷་འདི་ནི་རི་རབ་སོགས་ཀྱི་འོད་སྔོན་པོ་སྣང་བའི་ཁ༷་དོག༷་ཡི༷ན་གྱི་ནམ་མཁའ་མིན་ལ་བུ༷་ག༷་ཧ་རེ་བ་ནི་དེར་གཟུག༷ས་གཞན་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི་ཆ་ཙམ་ཞིག་ཡི༷ན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཉིད་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ༷ས་ན༷་རྒྱན༷་ད༷ང་བུ༷་ག༷་ཡི༷་ནམ༷་མཁ༷འ་སྔོན་པོ་དང་སྟོང་ཧ་རེ་བ་དེ་ནི་ནམ༷་མཁ༷འི་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ནོ། །བཞི་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ། ཁོ་ན་རེ་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། འདུས༷་མ༷་བྱས༷་རྣམ༷ས་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པར་གསུངས་ཤིང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་རྟག་པའི་ནམ་མཁའ་དཔེར་མཛད་པ་སོགས་ལུང་ལས་འདུས་མ་བྱས་རྟག༷་པར༷་བཤ༷ད་པ༷་རྣམས་དང་འག༷ལ་ལོ་ཞེ༷་ན༷། རིག་པ་ཅན་པ་སོགས་མུ༷་སྟེག༷ས་བྱེ༷ད་དང༷་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ
【現代漢語翻譯】 此外，『無為』等並不存在。『和合』、『非和合』二者，以及『有分別』、『無分別』的錯亂境，總相和無，二者顯現。在那裡，顯現的體驗力量本身，作為衡量它的量，那些境是存在的。這是成立的。 第二，在那境中顯現的，不超出識，如果認為識之外有外境，那麼那境的存在是無法用量來衡量的。因此，『和合』、『非和合』、『有分別』、『無分別』，或者說虛空三者，以及兩種錯亂境，都沒有能證明其存在的量。 第三，分為前派觀點和駁斥前派觀點兩部分。第一，前派觀點：如果虛空不存在，那麼就與世俗相違背，因為在世間，虛空被列為地等五大元素之一。在論典中，虛空被用作比喻，如果五大元素缺少一個，就與世間和論典相違背。 第二，分為沒有成立虛空的量，以及說明裝飾和孔隙不能作為成立虛空的依據兩部分。第一，所謂的虛空，僅僅是對阻礙觸碰的假立，實際上虛空沒有自相。因此，它不是現量，如果自證成立，那就是識；如果根識成立，那就是色等。虛空與任何法都沒有同體或俱生的關係，因此也不能通過比量來成立。因此，說『虛空存在』，沒有任何量可以成立，僅僅是立宗而已。 第二，如果認為見到藍色和孔隙中的虛空，就與上述觀點相違背。所謂的裝飾虛空，即上方顯現的藍色，是須彌山等反射的藍色光芒，並非虛空本身。孔隙的空曠感，僅僅是沒有見到其他色法的狀態，並非見到了虛空本身。因此，裝飾和孔隙中的藍色和空曠感，不能作為成立虛空的依據。 第四，遣除與經教相違背的說法。前派觀點：如果『無為』不存在，那麼就與經教相違背，因為在常與無常二者中，經教中說『無為』是常法，法稱論師也用常法虛空作為比喻，因此經教中說『無為』是常法，這與上述觀點相違背。』 數論派等外道和分別說部...
【English Translation】 Furthermore, 'unconditioned' etc. do not exist. 'Combination' and 'non-combination', as well as the confused objects of 'with conceptualization' and 'without conceptualization', generalities and non-existence, two appearances. There, the very power of experiencing what appears, as the measure of measuring it, those objects are established as existing. Second, what appears in that object is not beyond consciousness. If it is asserted that there is an external object separate from consciousness, then the existence of that object cannot be measured by valid cognition. Therefore, 'combination', 'non-combination', 'with conceptualization', 'without conceptualization', or the three spaces, and the two confused objects, there is no valid cognition to prove their existence. Third, divided into two parts: the proponent's view and the refutation of the proponent's view. First, the proponent's view: If space does not exist, then it contradicts common knowledge, because in the world, space is counted as one of the five elements such as earth. In treatises, space is used as an example, and if one of the five elements is missing, it contradicts both the world and the treatises. Second, divided into two parts: the absence of valid cognition to establish space, and the explanation that ornaments and holes cannot be used as evidence to establish space. First, the so-called space is merely a designation for the obstruction of touch, and in reality, space has no self-characteristic. Therefore, it is not direct perception. If it is established by self-awareness, then it becomes consciousness; if it is established by sense consciousness, then it becomes form, etc. Space has no relation of identity or co-emergence with any dharma, therefore it cannot be established by inference either. Therefore, saying 'space exists' has no valid cognition to establish it, it is merely an assertion. Second, if it is thought that seeing the blue color and the space in the holes contradicts the above view. The so-called space of ornament, that is, the blue color appearing above, is the blue light reflected by Mount Meru, etc., not space itself. The emptiness of the holes is merely the state of not seeing other forms, not seeing space itself. Therefore, the blue color and emptiness of ornaments and holes cannot be used as evidence to establish space. Fourth, refuting the contradiction with scripture. Proponent's view: If 'unconditioned' does not exist, then it contradicts scripture, because among the permanent and impermanent, scripture says that 'unconditioned' is permanent, and Dharmakirti also uses permanent space as an example, therefore scripture says that 'unconditioned' is permanent, which contradicts the above view.' The Samkhya school and other non-Buddhist and Vaibhashika schools...
་བ་སོགས་ཉ༷ན་ཐོ༷ས་ཀྱི༷་རྟག༷་སྨྲ༷་གཉི༷ས་པོ༷་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྟག༷་པར༷་འདོ༷ད་ལ་དེ་མི་འཐད་ 11-8-22a ཅིང་དཔལ་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་གྲགས༷་པ༷་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི༷་རྟག༷་པ༷་ལོག༷་ཙམ་ལ༷་རྟག༷་པའི༷་ཐ༷་སྙད༷་འདོ༷གས་པར་མཛད་ཀྱི་ཡོད་རྟག་གི་གཞི་མཐུན་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མེད་པ་རྟག་ཉིད་ག་ལ་ཡིན། ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྣང་སེལ་ཐུན་མོང་མཇུག་བསྡུ། དབ༷ང་ཤེ༷ས་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བརྗོད་པར་སྣང་ཙམ་དུ་བརྟག་པ་ཡིན་པས་དཔེར་ན། ལྐུག༷ས་པ༷་མིག༷་ཅ༷ན་དང་འདྲ༷་ལ། རྟོག༷་པ༷ར་རང་གི་ཡུལ་དངོས་སུ་མ་མཐོང་ཡང་སེལ་བའི་ངོར་ཡིན་མིན་སོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ལོ༷ང་བ༷་སྨྲ༷་མཁ༷ས་དང་འདྲ༷་ཞིང་རང་རིག་མེད་ན་མཐོང་རྟོག་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་ཀྱང་མེད་ལ་རང་རིག་གིས་མྱོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྟོག་པས་འཇུག་པས་ན་ར༷ང་རི༷ག་དབ༷ང་པོ༷་ཚ༷ང་བ༷་ཡི༷ས་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉི༷ས་པོ༷་དེ༷་ཡི༷་བརྡ༷་སྤྲོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་བ༷ར་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། སྤྱི་མེད་ན་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པ་སྤང་པ། གཞན་སེལ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། གཅད་བྱ་མེད་པ་ལ་གཞན་སེལ་མི་འཇུག་པ་སྤང་བ། སེལ་བ་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་བརྟག་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ། སེལ་བ་ལ་སྤྱི་མེད་ན་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལྔ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བརྗོད་བྱ་སྤྱི༷་དོན་ལ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷། དེས་བཞག་པར་གྱུར་པ་སྤྱི་དེ༷་ཡི༷་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་ནི་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པ་ཅ༷ན་དུ༷་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱ་མེད་པའི་འབུར་བཞིན་ནོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་སྤང་བ་ 11-8-22b གཉིས། དང་པོ། སྒྲ་རྣམས་ནི་ཡུལ་སྔོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་ནས་དེས་ཚུར་བཞག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ་འདི་ལྟར་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་དབ༷ང་གིས༷་ཕར་སྦྱར་ནས་འཇུག༷་པའི༷་ཕྱིར༷། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་འབྱུང་བ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དང་པོ་ནས་བརྗོད་བྱའི་ཡུལ༷་ཡོད་པ་ལ༷་ལྟོས༷་པའི་ངེས་པ༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་། དེའི་ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ་གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡི་སྒྲ་རྣམས་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་མིན་པ་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་གིས་ཆོ༷ས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་བརྗོ༷ད་པ༷་ཡི་སྒྲ་གཉིས་སྦྱར་བ་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་དོན་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་རྐྱང་བ་མ་འདྲེས་པ་སྤྱི་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། ད
【現代漢語翻譯】 例如，聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，聽聞者之乘）的論師們，他們主張一切法皆為實有，因此也主張虛空是實有的。但這種觀點並不合理。 尊者法稱（梵文：Dharmakīrti）本人則認為，只是在無常的事物上假立為常的名稱，並非認為存在一個共同的基礎。如《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『無常怎會是常？』這只是假立而已。第三，總結顯現和遮詮的共同之處。識（梵文：Vijñāna）不表達肯定或否定的名稱，只是顯現而已，如同啞巴（梵文：mūka）的盲人（梵文：andha）一樣。雖然分別念（梵文：vikalpa）沒有真正見到自己的對境，但爲了遣除，能區分是與非，如同聾子（梵文：badhira）的雄辯家（梵文：paṇḍita）一樣。如果沒有自證（梵文：sva-saṃvedana），那麼見和分別的名稱都不會存在。依靠自證的體驗，分別念才能進入無分別的對境。因此，自證如同健全的根識，能調解分別和無分別的二者。這是對上述內容的一個總結。 第三，關於辯論的駁斥：駁斥如果沒有共相（梵文：sāmānya）就無法表達；駁斥如果是他者遮，則會陷入互相依賴的過失；駁斥沒有可遮之物，則他者遮無法成立；駁斥如果考察遮詮是否成立為實有，則不合理；駁斥如果遮詮沒有共相，則不存在共同的基礎。第一點：辯論和回答。首先，勝論派（梵文：Vaiśeṣika）說：『因為所說之義沒有共相，所以由它所安立的共相，其能詮之聲將變成無因，如果這樣，所有的共相名稱都將斷絕，如同無因的鼓聲一樣。』第二點：回答和駁斥這種觀點不合理的過失。 首先，聲音是在對境已經成立之後才安立的，所以不遍。因為這是爲了表達意願而附加的。能詮之聲並非一定要依賴於一開始就存在的所詮之境。第二點，駁斥過失和回答。首先，對方說：『如果共相之聲不是由對境所安立的，那麼表達者在表達法（梵文：dharma）之聲和表達有法（梵文：dharmin）之聲時，將變得毫無意義，因為一切事物都是自相（梵文：svalakṣaṇa），不混合，與共相分離。』第二點，回答。
【English Translation】 For example, the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) masters, who assert that all dharmas are real, therefore also assert that space is real. But this view is not reasonable. The venerable Dharmakīrti himself believes that it is only to establish the name of permanence on impermanent things, not to think that there is a common basis. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'How can impermanence be permanent?' This is just a false establishment. Third, summarize the commonalities of appearance and exclusion. Consciousness (Vijñāna) does not express the name of affirmation or negation, it just appears, like a mute (mūka) blind man (andha). Although conceptual thought (vikalpa) does not really see its object, in order to eliminate it, it can distinguish between right and wrong, like a deaf (badhira) eloquent speaker (paṇḍita). If there is no self-awareness (sva-saṃvedana), then the names of seeing and distinguishing will not exist. Relying on the experience of self-awareness, conceptual thought can enter the object of non-conceptualization. Therefore, self-awareness is like a healthy root consciousness, which can reconcile the two of conceptual and non-conceptual. This is a summary of the above. Third, regarding the refutation of arguments: refuting that expression is impossible without a universal (sāmānya); refuting that if it is other-exclusion, it will fall into the fault of mutual dependence; refuting that other-exclusion cannot be established without something to be excluded; refuting that it is unreasonable to examine whether exclusion is established as real; refuting the argument that if exclusion has no universal, there is no common basis. First point: argument and answer. First, the Vaiśeṣika (Particularist) says: 'Because the meaning of what is said has no universal, the sound that expresses the universal established by it will become causeless, and if so, all names of universals will be cut off, like the sound of a causeless drum.' Second point: answering and refuting the fault that this view is unreasonable. First, sounds are established after the object has already been established, so it is not pervasive. Because this is added to express intention. The expressive sound does not necessarily depend on the expressed object that exists from the beginning. Second point, refuting faults and answering. First, the other party says: 'If the sound of the universal is not established by the object, then the expresser will become meaningless when expressing the sound of the dharma (quality) and the sound of the dharmin (subject), because all things are self-characteristics (svalakṣaṇa), unmixed, and separated from the universal.' Second point, answer.
ོ༷ན་གྱི༷་ངོ༷་བོ༷་རང་མཚན་གཅི༷ག་པོ་དེ་ཉི༷ད་ལ༷། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་གང་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ཏུ་གོ་བའི་སླད་དུ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ༷་གཉི༷ས་སྦྱར༷་བར་ཟད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་གྲུབ་པ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། རྒྱལ་དཔོགས་པ་ན་རེ་ཤིང་གོ་བ་ལ་དངོ༷ས་འགལ༷་ཤིང་མིན་གཅོ༷ད་པ༷་གཞན༷་སེལ༷་གྱི་སྒྲ༷་ཡིན་ནོ་ཟེར་བའི་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་དང་དེ་མིན་གོ་བ་གཉིས་པོ་དེ༷་ནི༷་ཕན༷་ཚུན༷་བརྟེན༷་དགོས་པའི༷་ཕྱིར༷། གཅི༷ག་རྐྱང་བར་འཛིན་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ༷ས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མི་གྲུབ་ལ་མཐར་གཉི༷ས་ཀ༷་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤིང་གོ་བ་ཤིང་མིན་ལ་ལྟོས། ཤིང་མིན་གོ་བ་ཤིང་ལ་ལྟོས་པས་གང་རུང་ཆིག་རྐྱང་འཛིན་པ་མི་སྲིད་ཅིང་གཅིག་མ་བཟུང་ན་གཅིག་གོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་དེ༷ས་ན༷་དེ་མིན་ 11-8-23a བཅད་པའི་གཞ༷ན་སེལ༷་གྱི་བརྡར་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མི༷་སྲི༷ད་ཅེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤང་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དངོས་པོའི་རིགས་ཉིད་ལ་བརྡའ་འདོགས་པར་འདོད་པ་ཁྱེད༷་ཀྱིས་ཀྱང༷་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་དེས་དངོ༷ས་འག༷ལ་ཤིང་མིན་མི༷་གཅོ༷ད་ན༷། ཤིང་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་རྟོག༷ས་མི༷་སྲི༷ད་དེ། ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེས་ཆུ་ལྟ་བུ་གཅིག་མ་བཅད་ན། དེ་དང་ཐུན་མོང་དུ་གོ་བར་འགྱུར་གྱི་ཤིང་ཁོ་ན་ལ་གོ་བ་མི་འཐད་ལ། གཅོ༷ད་ན༷་ཡང་བརྡ་མ་སྦྱར་གོང་དུ་ཤིང་གི་དོན་འཛིན་ན་ནི་བརྡ་སྦྱོར་མི་དགོས་ལ། མི་འཛིན་ན་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ནའང་འག༷ལ་ཟླ༷་ཤིང་མིན་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷ས། ཤིང་མི་འགྲུབ་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཤིང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ༷་སྙད༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ཁྱོད་རང་ལ་མཚུངས་པར་འཁོར་བ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་སྤང་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེའི་ལན་དུ་སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དངོ༷ས་འག༷ལ་བསལ༷་ཏེ་དགག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས༷་དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་མི༷་སྒྲུབ༷་ལ་འོན༷་ཀྱང༷་སྒྲུབ་པ་རྐྱང་བར་འདོད་པས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ལྡན་པའི་ཤིང་གཅི༷ག་མཐོང༷་བ༷ས། དེ༷་ལ༷་འདི་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྡ༷་བྱེ༷ད་ལ་ཕྱིས་ཐ༷་སྙད༷་འདོགས་པ་ཉིད་ཀྱི༷་དུས༷་ན༷འ༷ང་སྤྱིའམ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་རང་མཚན་དེ༷་ཉི༷ད་རྟོག༷ས་པ་ཡིན་གྱི་དགག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས་སྐྱོན་མེད་ཤེ༷་ན༷། གཉིས་པ། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དང་པོ་བརྡ༷་ཡི༷་དུས༷་ན༷་མི་ལྡན་དང་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཙམ་དུ་བཟུང་སྟེ། འདི་ཡང་ཤིང་ཡིན་ལ་གཞན་ཤིང་ཡོད་ཅེ
【現代漢語翻譯】 關於自性（rang mtshan）的本體（ngo bo），當需要通過排除其他差別來表達時，爲了理解所要表達的內容，只需將『法』（chos）和『有法』（chos can）這兩個詞組合起來，實際上這兩個詞所指的對象在意義上並沒有分別成立。 第二部分包括辯論和回答。首先，辯論者認為，就像理解『樹』這個概念時，需要通過排除『非樹』（shing min）來理解一樣。如果按照這種觀點，那麼『是』和『非』這兩個概念必須相互依賴。因此，單獨執著于其中一個概念是不成立的，最終會導致兩個概念都不成立。例如，理解『樹』的概念需要參照『非樹』，理解『非樹』的概念需要參照『樹』。因此，不可能單獨執著于其中任何一個概念，如果不能執著于其中一個概念，那麼就無法理解另一個概念。這樣一來，所有的名言都會中斷，因此，將『排除非此』作為一種表達方式是行不通的。 第二部分包括相似的開頭和真實的回答。第一部分包括正文和對錯誤的駁斥。首先，即使是你也認為應該給事物的種類貼上標籤，如果你不排除與『樹』相違背的『非樹』，那麼就無法理解『樹』的本體。如果『樹』這個詞沒有排除像水一樣的其他事物，那麼它就會被理解為與所有事物共通，而不能僅僅理解為『樹』。如果排除了，那麼在貼標籤之前就已經理解了『樹』的含義，那麼就沒有必要貼標籤了。如果不理解，那麼在說『樹』的時候，因為不理解與『樹』相違背的事物，所以『樹』的概念就無法成立。這樣一來，關於『樹』的肯定和否定的一切名言都會消失。你所說的這些同樣適用於你自己。 第二部分包括錯誤的駁斥和對駁斥的回答。首先，共相論者回答說，我們通過排除相違的事物，以否定的方式來確立事物。然而，我們只是想表達肯定的概念。當我們看到一棵有樹枝和樹葉的樹時，我們會說『這是一棵樹』，並在之後貼上標籤。即使在貼標籤的時候，我們也理解了共相或者與共相相關的自性，而不是依賴於否定，所以沒有錯誤。 第二，如果你們最初在貼標籤的時候，僅僅認為它排除了不具備該屬性的事物，並認為『這也是一棵樹，還有其他的樹』，那麼...
【English Translation】 Regarding the essence (ngo bo) of self-character (rang mtshan), when it is necessary to express it by excluding other differences, in order to understand what is to be expressed, it is only necessary to combine the two words 'phenomenon' (chos) and 'that which possesses the phenomenon' (chos can). In reality, the objects referred to by these two words do not separately exist in meaning. The second part includes debate and answer. First, the debater argues that, just as understanding the concept of 'tree' requires understanding it by excluding 'non-tree' (shing min), according to this view, the two concepts of 'is' and 'is not' must be mutually dependent. Therefore, clinging to only one concept is not established, and ultimately both concepts will not be established. For example, understanding the concept of 'tree' requires reference to 'non-tree', and understanding the concept of 'non-tree' requires reference to 'tree'. Therefore, it is impossible to cling to any one concept alone, and if one concept cannot be grasped, then the other concept cannot be understood. In this way, all expressions will be interrupted, therefore, it is not feasible to designate 'excluding non-this' as a mode of expression. The second part includes a similar beginning and a real answer. The first part includes the main point and a refutation of the error. First, even you believe that labels should be attached to the kinds of things. If you do not exclude 'non-tree' which contradicts 'tree', then you cannot understand the essence of 'tree'. If the word 'tree' does not exclude other things like water, then it will be understood as common to all things, and it cannot be understood only as 'tree'. If it is excluded, then the meaning of 'tree' has already been understood before labeling, so there is no need to label it. If it is not understood, then when saying 'tree', because the thing that contradicts 'tree' is not understood, the concept of 'tree' cannot be established. In this way, all expressions of affirmation and negation about 'tree' will disappear. What you said applies to yourself. The second part includes refutation of the error and the answer to the refutation. First, the proponents of universals answer that we establish things by excluding contradictory things, in a negative way. However, we just want to express the concept of affirmation. When we see a tree with branches and leaves, we say 'this is a tree' and label it later. Even when labeling, we understand the universal or the self-character related to the universal, not relying on negation, so there is no error. Second, if you initially, when labeling, only thought that it excluded things that do not have that attribute, and thought 'this is also a tree, and there are other trees', then...
ས་ཤིང༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་གཞན་མ༷་བཀ༷ག་ན༷་ 11-8-23b ནི༷་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ༷ས་རྡོ་བོང་སོགས་ལ་ཡང་ཤིང་དུ་དོགས་པས་འདོད་པའི་ཤིང་དེ་བརྡ་དེས་མི༷་འ༷གྲུབ་ལ། གལ༷་ཏེ༷་འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡལ་ལོ་མི་ལྡན་པ་གཞན་ཤིང་ཡིན་པ་བཀག༷་སྟེ་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་ན༷་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་བརྡའ་དེས་འདོད་བྱ་ཤིང༷་འགྲུབ༷་མོ༷ད། འོན༷་ཀྱང༷་དེ༷་ནི༷་ཤིང་མིན་གཞན་བསལ་བའི་གཞ༷ན་སེལ༷་དུ་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣལ་ལན་ལ། དངོས་དང་། དོགས་སྤང་གཉིས། དང་པོ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འདི་ལྟར་ཡ༷ལ་ག༷་ལོ༷་མ༷་དང་ལྡན༷་པའི་དོན་ཞིག་མཐོང༷་ནས༷། དེ༷་ལ༷་ཤིང༷་དེ༷་བརྡ༷་བྱེ༷ད་ཅིང་དེ་བཞིན་དུ་ཡལ་ལོ་མི་ལྡན་པ་གཞན་ལ་རིགས་ཐ་དད་པ་ཤིང་མིན་དུ་བརྡ་བྱེད་པས༷་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བརྡ༷་དེ༷་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློས་རིགས༷་མཐུན་རྣམས་ལ༷་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་སྦྱོར༷་བར༷་བྱེ༷ད་དེ་བརྡ་དུས་སུ་ཡལ་ལོ་ཡོད་མེད་ཕྱེ་ནས་འཇུག་དུས་སུ་རྣམ་གཅོད་ལ་དངོས་སུ་མ་བརྟག་པར་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡའི་ཡུལ་རིག༷ས་ནི༷་རིག༷ས་མི་མཐུན་གཞ༷ན་སེ༷ལ་བ་ལ༷ས་གཞན༷་དུ་ཡོད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། འོ་ན་སྒྲ་ཀུན་གཞན་སེལ་ཁོ་ནས་སྟོན་ན་ངེས་བཟུང་གི་སྒྲ་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཁོ་ནས་སྦྱོར་དགོས་སམ་ཞེ་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་གཞ༷ན་ལ༷ས་བཟློག༷་ནས༷་བརྗོད་བྱ་དེར༷་དངོས་སུ་འཇུག༷་པའི་ཕྱིར༷་ཚིག༷་ཀུན༷་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ངེ༷ས་བཟུང༷་གི་སྙིང༷་པོ༷་ཅ༷ན་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བུམ་པར་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་བུམ་པའི་སྒྲ་དེས་གཞན་ཁྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་ཆུ་ལེན་པ་མ་བཅད་ན་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་བུམ་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཆུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེས་གཞན་ཕྱག་དར་སོགས་མ་བཅད་ན། འོ་ན་ཅིག་ 11-8-24a ཅེས་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་རིགས་པ་དང་། ཡང་དེ་བཞིན་འོན་ཅིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེས་གཞན་མི་ལེན་པ་མ་བཅད་ན་དེ་བརྗོད་པལ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས་སྒྲ་དེ་དག་གིས་བཅད་པ་ལྟར་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས་ཏེ། ཤིང་ཞེས་པས་རྡོ་བོང་བ་སོགས་གཅོད་ཀྱི་ཤ་ཤུག་སོགས་མི་གཅོད་པ་ལྟར་ལྡོག་པའི་འགལ་ཟླ་དེ་མིན་མ་བཅད་ན། དེ་དང་ཐུན་མོང་གི་སྒྲར་གྱུར་ནས་ལོག་པ་ཐུན་མོང་བ་བློར་མི་གྲུབ་བོ། །འདིར་ཤེས་བྱ་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། རྟོག་གེ་ཤེས་མ་བྱས་ཀྱང་རྟོག་གེའི་གསང་གནད་མ་ཕིག་པ་སྟེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བ་དེ་སེལ་བ་མ་ཡིན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ངོ་ཚའོ། །དེའང་ཞིབ་པར་ཟུར་མཆན་དུ་བཀོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས
【現代漢語翻譯】 11-8-23b 如果不是其他地方的樹木被禁止， 在名言俗語中，『樹』這個詞可能會讓人誤以為石頭等也是樹，因此無法通過這個詞來表達想要的樹。如果說『只有這個才是樹』，禁止其他沒有樹枝和葉子的東西是樹，並將其作為排除其他事物的唯一方式，那麼在名言俗語中，這個詞就可以表達想要的樹。然而，這只是通過排除非樹的事物來實現的。 第二，關於如實回答：分為實質和消除疑慮兩部分。第一部分：按照我們的觀點，看到具有樹枝和葉子的事物，就用『樹』這個詞來指代它，同樣，對於沒有樹枝和葉子的其他不同種類的事物，就用『非樹』來指代。因此，這種詞語是通過分別的意識，將相似的事物歸為一類來使用的。在表達時，會區分有無樹枝和葉子，但在使用時，不會實際考察排除其他事物，而是直接應用於事物本身。因此，詞語所指代的類別，只能是通過排除其他不同類別的事物來實現。 第二部分：如果所有的詞語都只能通過排除其他事物來表達，那麼是否必須使用排除其他事物的唯一方式來表達確定的詞語呢？不是的，所有的詞語都是通過排除其他事物來表達，爲了直接表達所要表達的事物，所有的詞語本質上都具有確定的意義。例如，當說『用瓶子裝水』時，如果不用『瓶子』這個詞來排除其他用來取水的工具，那麼就無法表達用瓶子取水。同樣，如果不用『水』這個詞來排除其他東西，那麼就無法表達『水』。同樣，如果不用『裝』這個詞來排除不取水，那麼表達它就沒有意義。因此，這些詞語的用法就像排除其他事物一樣是確定的。就像『樹』這個詞排除石頭等，但不排除松樹等一樣，如果不排除相反的事物，那麼它就會變成一個共同的詞語，而錯誤的共同事物就無法在心中形成。 那些說知識不包括排除其他事物的人，即使沒有學習邏輯學，也沒有理解邏輯學的秘密。一般來說，如果一個事物是知識，那麼它就包括排除其他事物，但這不是普遍適用的。雖然通過區分顯現和排除，顯現不是排除，但如果它是知識，那麼它就被認為是聲音和分別的對象，這真是太可笑了。詳細內容請參考註釋。第三部分：分為辯論和回答兩部分。
【English Translation】 11-8-23b If other places of trees are not forbidden, In common parlance, the word 'tree' might lead one to mistake stones, etc., for trees as well, so the desired tree cannot be expressed by that term. If one says, 'Only this is a tree,' forbidding other things without branches and leaves from being trees, and applying it as the only way to exclude other things, then in common parlance, the desired tree can be expressed by that term. However, this is only achieved by excluding things that are not trees. Second, regarding the truthful answer: divided into substance and dispelling doubts. First part: According to our view, upon seeing something with branches and leaves, we use the term 'tree' to refer to it, and similarly, for other different kinds of things without branches and leaves, we use the term 'non-tree' to refer to them. Therefore, such terms are used by the mind with distinctions, categorizing similar things together. In expression, one distinguishes between having or not having branches and leaves, but in use, one does not actually examine excluding other things, but applies it directly to the thing itself. Therefore, the category that a term refers to can only be achieved by excluding other different categories of things. Second part: If all terms can only be expressed by excluding other things, then is it necessary to use the only way of excluding other things to express definite terms? No, all terms are expressed by excluding other things, and in order to directly express what is to be expressed, all terms inherently have a definite meaning. For example, when saying 'fill the pot with water,' if the word 'pot' is not used to exclude other tools for fetching water, then it is impossible to express fetching water with a pot. Similarly, if the word 'water' is not used to exclude other things, then it is impossible to express 'water.' Similarly, if the word 'fill' is not used to exclude not fetching water, then expressing it is meaningless. Therefore, the usage of these terms is definite, just like excluding other things. Just as the word 'tree' excludes stones, etc., but does not exclude pine trees, etc., if one does not exclude the opposite things, then it will become a common term, and the mistaken common thing cannot be formed in the mind. Those who say that knowledge does not include excluding other things, even if they have not studied logic, have not understood the secrets of logic. Generally speaking, if something is knowledge, then it includes excluding other things, but this is not universally applicable. Although by distinguishing between appearance and exclusion, appearance is not exclusion, if it is knowledge, then it is considered to be the object of sound and distinctions, which is truly ridiculous. Please refer to the notes for details. Third part: divided into debate and answer.
། དང་པོ། ཤེས༷་བྱ༷་དང་ཐམས་ཅད་དང་མཐའ་དག་མ་ལུས་ལ་སོག༷ས་པའི་སྒྲ༷་རྣམས་ལ་གཅ༷ད་བྱ༷་མེ༷ད་དེ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་དེ༷་ལ༷་རྣམ༷་བཅ༷ད་ཀྱི་གཞན་སེལ་འཇུག་པ་འག༷ལ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། ཤེས་བྱ་སོགས་དེ༷་ལ༷ས་གཞན༷་པའམ་དེ་ལ་མ་འདུས་པའི་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་། དེ་མིན་སྒྲོ་བཏགས༷་པའི༷་སྒོ༷་ནས༷་རྣམ༷་བཅ༷ད་ཡོ༷ད་དེ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་སོགས་བཅད་ནས་ཤེས་བྱ་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པའོ། །བཞི་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་ཁྱེད༷་ཀྱི༷་འདོད་པའི་གཞན་སེལ་ལམ་ལྡོག༷་པ༷་དེ༷། དངོ༷ས་པོ༷ར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡི༷ན་ན༷་སྤྱི༷་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དང༷་མཚུང༷ས་ལ། དངོ༷ས་མེ༷ད་ཡི༷ན་ན༷་ཅི་ཡང་མེད་པས་དེ་བཞག་པའི་དགོ༷ས་ 11-8-24b པ་དང་དེ་ལ་ནུས༷་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་ལྡོག༷་པ༷་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི་མི༷་དགོས༷་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལན་མི་འཐད་པ་བསྟན། རང་གི་ལན་གདབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལན་མི་འཐད་ཚུལ་དང་། མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། དང་པོ། འདི༷་ལ༷་ལན་དུ་བོ༷ད་ཀྱི་རྟོག་གེ་བ་རྣམ༷ས་ཕལ༷་ཆེ༷ར་ནི༷་དངོས་མེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་ཡང་དངོ༷ས་པོ༷འི་ལྡོག༷་པ༷་དངོ༷ས་པོར༷་འདོ༷ད་དེ་དངོས་པོ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་སྤྱི༷་དགག་པ་ཡི༷་སྐྱོན༷་བརྗོ༷ད་པ༷་འདི༷་ནི༷་གདོ༷ན་པ༷་དཀ༷འོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུགས་དེ་སྨད་བྱར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ཇི་ལྟར་དཀའ་ན་ཤིང༷་མིན༷་ལ༷ས་ལྡོག༷་དངོ༷ས་པོ༷་དེ༷་ལོག་པའི་ཤིང་ཤ་བ་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་དྲིའོ། །ཤ༷་བ༷་དང་གཅིག་ཡི༷ན་ན༷་ཤ་བའི་རང་བཞིན་དེ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཙནྡན་སོགས་གཞ༷ན་ཤི༷ང་མི༷ན་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་ཅིང་ཙནྡན་སོགས་གཞ༷ན་ཤིང༷་ཡི༷ན་ན༷་ཤ༷་བ༷་ཤིང་མི༷ན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་དེ༷་ཡི༷་རང༷་བཞི༷ན་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞ༷ན་མིན༷་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱི༷ར་ན་ཤིང་ལྡོག་ཤ་བ་དང་ཐ་དད་པས་རྡོའི་དུམ་བུ་བཞིན་དུ་ཤིང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེས་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་གང་བཀག་པ་དེ་སྙིང་ནད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ན་བོད་འདིར་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་གྲགས༷་པའི༷་གཞུང༷་བཟུང༷་ནས༷། བད༷ག་ཉི༷ད་ཆེན༷་པོའི༷་རིག༷ས་པ༷་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་རྙོག་ཅིང་སྒྲིབ་པའམ་འགོ༷ག་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་དཔེར་ན་ན༷གས་ལ༷་གན༷ས་པ༷འི་སྤྲེ༷འུ༷་ད༷ག་གིས་རང་གནས་བཟང་པོ་ལྗོན༷་པའི༷་ཤིང༷་ལ༷་མི༷་ 11-8-25a གཙང༷་བ་འཐོ༷ར་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་བར༷་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ་རང་ལན་ལ། ལྡོག་པ་དངོས་མེད་ཀྱིས་རང་མཚན་གོ་བའི་འཐད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལ
【現代漢語翻譯】 第一，如果說『所知』（shes bya，knowable object）、『一切』（thams cad，all）、『所有』（mtha' dag，entirety）、『無餘』（ma lus，nothing left out）等詞沒有遮斷，因為它們是『所有』的對境，所以對它們進行『遮詮』（rnam bcad，exclusion）的『他遮』（gzhan sel，other-exclusion）是不合理的。 第二，即使沒有『所知』等之外的、或不包含在其中的事物，也可以通過假立的方式進行遮詮，即遮斷『非所知』等，從而成立『所知』等。 第四，辯論和回答兩部分。第一部分：對方說，如果你們所認為的『他遮』或『反體』（ldog pa，negation），是實有存在的，那就和認為『總相』（spyi，universal）是實有存在一樣，犯了相同的過失；如果是非實有，那就什麼也沒有，因此沒有必要安立它，也沒有任何作用，所以不需要『反體』這種概念。 第二部分：首先揭示對方的回答不合理，然後給出自己的回答。第一部分：不合理的理由和不合理的因由兩部分。第一部分：對於這個問題，大多數藏地的因明學家認為，雖然『非實有』的反體是非實有，但『實有』的反體是實有，因為實有和自性無別。但如果這樣認為，那麼要駁倒前面所說的『總相』的過失，就非常困難了。 第二部分：理證和對這種觀點的批評兩部分。第一部分：為什麼困難呢？如果問，從『非樹』（shing min，non-tree）中遮止的反體，與那棵被遮止的樹（shing shawa，tree shawa）是一體還是他體呢？如果和樹是一體，那麼樹的自性就不會隨順於其他，因此旃檀等其他事物也會變成非樹，並且會認同第二種情況；如果旃檀等是樹，那麼樹就會變成非樹，因為已經承認了反體的自性與該事物無別，因此樹的反體與樹是他體，就像石塊一樣，會變成非樹。 第二部分：如果承認『總相』和『反體』是實有，那就如同宗喀巴（chos grags）所破斥的，如同被心病所束縛一樣。因此，在藏地，如果秉持宗喀巴的論典，那麼玷污或阻礙宗喀巴的無垢理證，就如同住在森林裡的猴子們，將不潔之物灑在自己居住的美好樹上一樣。以上是中間的總結。 第二，關於自己的回答，分為兩部分：通過非實有的反體來理解自相的合理性，以及其中的原因。
【English Translation】 First, if it is said that terms such as 'knowable object' (shes bya, knowable object), 'all' (thams cad, all), 'entirety' (mtha' dag, entirety), 'nothing left out' (ma lus, nothing left out), etc., have no exclusion because they are the objects of 'all', then it is unreasonable to apply 'other-exclusion' (gzhan sel, other-exclusion) of 'exclusion' (rnam bcad, exclusion) to them. Second, even if there are no things other than 'knowable object' etc., or not included in them, exclusion can be done through imputation, that is, by excluding 'non-knowable object' etc., thereby establishing 'knowable object' etc. Fourth, there are two parts: debate and answer. First part: The opponent says, if the 'other-exclusion' or 'negation' (ldog pa, negation) that you consider to be real exists, then it is the same as considering 'universal' (spyi, universal) to be real, committing the same fault; if it is non-real, then there is nothing, so there is no need to establish it, and it has no function, so the concept of 'negation' is not needed. Second part: First, reveal that the opponent's answer is unreasonable, and then give your own answer. First part: two parts: the reason for being unreasonable and the cause of being unreasonable. First part: Regarding this question, most Tibetan logicians believe that although the negation of 'non-real' is non-real, the negation of 'real' is real, because real and self-nature are inseparable. But if this is the case, then it is very difficult to refute the aforementioned fault of 'universal'. Second part: two parts: reasoning and criticism of this view. First part: Why is it difficult? If you ask, is the negation excluded from 'non-tree' (shing min, non-tree) one with or different from the tree (shing shawa, tree shawa) that is excluded? If it is one with the tree, then the self-nature of the tree will not follow others, so other things such as sandalwood will also become non-trees, and will agree with the second situation; if sandalwood etc. are trees, then the tree will become non-tree, because it has been admitted that the self-nature of the negation is inseparable from that thing, so the negation of the tree is different from the tree, like a stone, it will become a non-tree. Second part: If you admit that 'universal' and 'negation' are real, it is like what Tsongkhapa (chos grags) refuted, like being bound by heart disease. Therefore, in Tibet, if you uphold the treatises of Tsongkhapa, then defiling or hindering the immaculate reasoning of Tsongkhapa is like monkeys living in the forest, scattering unclean things on the beautiful trees where they live. The above is the summary in between. Second, regarding one's own answer, there are two parts: the rationality of understanding self-characteristics through non-real negation, and the reasons for it.
ོག་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་གོ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དེས་ན་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་ཕལ་ཆེ་བའི་འདོད་པ་དེ་མི་འཐད་པས་རང་ལུགས་ཀྱི་ལན་ནི། དེ་མིན་ལས་ལྡོག༷་པ༷་དེ་ནི་བློ་ཆོས་ཙམ་ལས་དོན་ལ་མི་གནས་པས་ན་དངོ༷ས་པོ༷ར་མ༷་གྲུབ༷་ཅིང༷་བློ༷་ཡི༷་འཇུག༷་ཚུལ༷་ལམ་བློ་ཆོས་དེ་འདྲ་བ་འདི་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱ༷ད་པ༷་ན༷། དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་ལ༷་རང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཆ་རེ་ཡོ༷ད་པའི༷་ཕྱིར༷། གཞ༷ན་སེ༷ལ་བ་ལ༷་ནི༷་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན༷་འདི༷་མེ༷ད་དེ། དངོས་མེད་ཡིན་ཡང་ཐུན་མིན་རང་མཚན་ལ་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་གོ་བ་འཐད་པའི་ཕྱིར་དགོས་ནུས་མེད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ༷ས་ན༷་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ༷་གཅི༷ག་བརྗོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཤིང་མིན་དག༷ག་པ་དང་ཤིང་སྒྲུབ༷་པའི་ནུས༷་པ༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོ༷ད་ཀྱི་བྱ་བ་གཉིས་དངོས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་ནུས་པ་གཉིས་པོ་དེས་ལོག་ལྡོག་སྟོན་པའི་སྒྲ་གཉིས་དངོས་སུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་གྱི་ཆོ༷ས་གཉི༷ས་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་ཅིང༷་། ལྡོག༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷་དོན་ལ་མ༷་གྲུབ༷་པས༷། བཏགས་པ་ལྡོག༷་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ན༷། བཏགས་པ་བློ་ཆོས་དང་མཐོང་བ་དོན་ཆོས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བས་བསྲེས་ནས་སྒྲ་དེས་ལོ༷ག་པའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་དོན་རང་མཚན་གྲུབ༷་པར༷་གསུ༷ངས་ཏེ། ལྡོག་པ་རང་ཉིད་ལོག་པ་ལས་ཡན་གར་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། དེ་གོ་ཞིང་ལོག་པ་གོ་མི་ནུས་ཀྱང་། ལྡོག་པ་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པས། སྣང་སེལ་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ 11-8-25b ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཐ༷་ད༷ད་རྣམ༷ས་ལ༷་གཅིག་ཏུ་འདུ་ཞིང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་གི་སྤྱི༷་གཅི༷ག་མེ༷ད་ན༷། ཨུ༷ཏྤ༷ལ་སྔོ༷ན་པོ༷་དང་བ་ལང་དཀར་པོ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷།ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོའི་ཆོ༷ས་ཐ་དད་རྣམ༷ས་གཞི་གཅི༷ག་ལ༷་མི༷་འ༷དུ་བ༷ས། ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་མཐུན་ཆོས་དེ་གཉིས་འདུ་བའི་གཞི༷་མཐུན༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་གཅིག་ཡིན་ན་མཐུན་ཆོས་གཞན་མེད་ལ་ཐ་དད་ན་མཐུན་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། སྔོ༷་ལ༷ས་ཨུ༷ཏྤ༷ལ་གཞ༷༷ན་དང་ཨུཏྤལ་ལས་གཞན་པའི་སྔོན་པོ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མིན༷་ཡ༷ང་སེ༷ལ་བ༷འི་དབང་གིས་ལྡོག་པ་དེ་གཉིས་སུ་དབྱེ༷་ཞིང་གཞི་མེ་ཏོག་གཅིག་ལ་བསྡུས༷་ཏེ་སྔོན་པོའང་ཡིན་ལ་ཨུཏྤལ་ཡང་ཡིན་ཞེས་རྟོ༷ག་པའི༷་ངོར༷། ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོའི་གཞི༷་མཐུན༷་ཉི༷ད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར༷་གྱི་ཨུཏྤལ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ཡིན་པའི་གཞི་དངོས་ནི་ར༷ང་མཚ༷ན་ལ༷་འཇུག༷་ཕྱིར༷། དེ་གཉིས་ལས་
【現代漢語翻譯】 兩種誤解對立統一的方式。第一，既然大多數藏族邏輯學家的觀點不成立，那麼我們宗派的回答是：對立並非僅僅是概念上的區分，而是在事物本身中不存在，因此它不是一個實體。然而，通過分析和研究概念的運作方式，我們發現，一切事物都具有與其非本質相對立的虛構成分。因此，對於『排除他者』的觀點，上述錯誤並不存在，因為即使它不是一個實體，將獨特的自相與顯現的推論混淆為一也是可以理解的，因此它並非毫無意義。第二，即使我們說『樹』這個詞，它也具有排除非樹和確立樹這兩種能力，但實際上它並沒有同時執行這兩種功能。那麼，這兩種能力是否會使這個詞成為同時指示對立和統一的執行者呢？答案是否定的。樹和非樹這兩種屬性不可能具有相同的本質，並且『對立』這一屬性在事物本身中並不存在。因此，僅僅是概念上的對立表達，就會導致概念上的區分與現象上的存在相混淆，從而錯誤地認為該詞能夠確立對立的實體自相。如果對立本身獨立於對立面而存在，那麼理解它和理解對立面將是不可能的。然而，由於對立不是獨立存在的，因此我們可以將顯現與排除混為一談，就像瓶子一樣，從而建立起所有的名相概念。第五部分討論辯論和回答。第一，勝論派等認為，如果不同的事物之間沒有統一的共性，那麼藍色的utpala（烏 উৎপল，utpala，青蓮花）和白色的牛等，utpala和藍色這些不同的屬性就不會聚集在同一個基礎上。如果utpala和藍色沒有共同的基礎，那麼它們就不可能有共同點。如果utpala和藍色是同一事物，那麼就沒有其他共同屬性；如果它們是不同的事物，那麼就沒有共同的基礎。第二，雖然在事物本身中，藍色不是utpala，utpala也不是藍色，但通過排除，我們可以區分這兩種對立，並將它們歸於同一朵花。因此，在概念上，我們可以說它是藍色的，也是utpala。utpala和藍色的共同基礎僅僅是名相上的，因為utpala和藍色是兩種不同的事物，它們存在於自相中。因此，從這兩種事物中……
【English Translation】 Two ways of misunderstanding the nature of opposition and unity. First, since the views of most Tibetan logicians are untenable, our own response is: opposition is not merely a conceptual distinction, but does not exist in the thing itself, therefore it is not an entity. However, by analyzing and studying how concepts operate, we find that all things have a fictional element that is opposed to their non-essence. Therefore, for the view of 'excluding others,' the above error does not exist, because even if it is not an entity, it is understandable to confuse the unique self-character with the appearance of inference, so it is not meaningless. Second, even if we say the word 'tree,' it has the ability to exclude non-trees and establish trees, but in reality it does not perform these two functions simultaneously. So, would these two abilities make the word an executor that simultaneously indicates opposition and unity? The answer is no. It is impossible for the two attributes of tree and non-tree to have the same essence, and the attribute of 'opposition' does not exist in the thing itself. Therefore, merely the conceptual expression of opposition leads to the confusion of conceptual distinction with phenomenal existence, thus mistakenly believing that the word can establish the opposing entity's self-character. If opposition itself exists independently of the opposite, then understanding it and understanding the opposite would be impossible. However, since opposition is not independent, we can confuse appearance and exclusion, like a vase, thereby establishing all nominal concepts. The fifth part discusses debate and response. First, the Vaisheshika school and others believe that if there is no unified commonality between different things, then the blue utpala (उत्पल，utpala，blue lotus) and the white cow, etc., the different attributes of utpala and blue would not gather on the same basis. If utpala and blue do not have a common basis, then they cannot have a common point. If utpala and blue are the same thing, then there are no other common attributes; if they are different things, then there is no common basis. Second, although in the thing itself, blue is not utpala, and utpala is not blue, but through exclusion, we can distinguish these two oppositions and attribute them to the same flower. Therefore, conceptually, we can say that it is blue and also utpala. The common basis of utpala and blue is merely nominal, because utpala and blue are two different things that exist in self-character. Therefore, from these two things...
གཞན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཡོད་ན་རང་མཚན་སྟེང་ན་ཡོད་དགོས་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་མྱོང་བའི་ད༷བང་པོའི༷་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་གཞི་མཐུན་ལོགས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། ། 如是所解功德 གསུམ་པ་སྣང་སེལ་ལ་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན། སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ནི་འདི་ལྟར་ཤེས་བྱ་ལ་དཔྱད་པ་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དོན་རང་མཚན་ནི་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་དངོས་ཡིན་ལ་དེ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རྟོག་གེའི་གསང་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྲོག་གཅིག་པུ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་སྒྲུབ༷་ད༷ང་གཞ༷ན་སེལ༷་གྱི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྣམ༷་དག༷་གི༷་ལྟ་བའི་མིག༷་ད༷ང་ཤེས་པའི་བློ༷་གྲོ༷ས་གས༷ལ་བ་ 11-8-26a གཉིས་ཚོགས་ཤིང་ལྡན༷་པ༷་ཡི་རྟོག༷་གེ༷་བ༷་དེ༷་ཤེས༷་བྱ༷་ཡི༷་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བའི་དེ༷་ཉི༷ད་ལྟ༷་བ་ལ༷་བློ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་དང་བྲལ་བས་བླང་དོར་སྨྲ་བ་ན་ཀུན༷་མཁྱེ༷ན་དང་འདྲ༷་བར་རྨོངས་པ་མེད་ཅིང་མི་འཇིགས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་གི་གནས་ཐོབ་བོ། །ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་བ༷ར་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚད༷་མ༷་རིགས༷་པའི༷་གཏེར༷་ལ༷ས་སྒྲུབ༷་པ༷་དང༷་གཞན༷་སེལ༷་བརྟག༷་པའི༷་རབ༷་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་བཞི༷་པ༷འོ།། །། 所詮能詮取分法 གསུམ་པ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། 破他宗 དང་པོ་ལ། རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་། སྤྱི་རྐྱང་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དང་། ཤེས་པ་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེགས་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ༷་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་དོ༷ན་ར༷ང་མཚ༷ན་རྐྱང་པ་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཡི༷ན་ཏེ་བུམ་པ་འོན་ཅིག་ཅེ་ན་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་ལེན་པ་དང་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེ་ན་ན་གཤེར་བཏུང་རུང་དེ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས༷་འག༷འ་ཞི༷ག་སྨྲ༷འོ། །གཉིས་པ་ལ།རང་མཚན་ལ་བརྡ་ཐ་སྙད་མི་ནུས་པས་དགག །འདས་མ་འོངས་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བས་དགག དབང་པོ་དགོས་མེད་དུ་ཐལ་བས་དགག དབང་པོས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་འཛིན་མི་སྲིད་པས་དགག་པ་བཞི། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་དོན་རང༷་མཚ༷ན་ནི་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་སོ༷་སོར༷་ངེས༷་པ༷་ནི༷། མཐའ༷་ཡས༷་ཕྱི༷ར་ན༷་མིག་གིས་བལྟ་བ་དང་ལུས་ཀྱིས་རེག་སྟེ་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་དང་ཉན་པ་པོས་བ༷རྡ་གདགས་པར་མི༷་ནུས༷། གལ་ཏེ་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཕྱིས་ཐ༷་སྙ༷ད་བྱེ༷ད་པ༷འི་ཚེ༷་ན༷་ཡ༷ང་། གང་ལ་བརྡའ་ 11-8-26b བཏགས་པ་དང༷་པོ༷འི་བུམ་པའི་རང༷་མཚ༷ན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འཆོལ་བས་རྙེད༷་པར༷་དཀ༷འ་སྟེ་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པའི་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་རྙེད་ན་གཞན་གྱི་བརྡ་ཡིས་གཞན་གོ་བ་མི་འཐད་དེ་ཀ་བའི་བརྡས་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། གཞན་
【現代漢語翻譯】 如果存在共同的基礎，那麼它必須存在於自相上，但由於它不是自相體驗的感官對象，因此實際上並沒有單獨成立的共同基礎。 如此理解的功德 第三，精通破除顯現的功德。本節的偈頌是這樣理解的：在研究所知時，顯現對象的成立，即自相，是士夫進入和退出的真實對象，而進入方式的推理的所有秘密的關鍵僅僅是遣余，因此，成立和遣余的進入方式的各種分類，具有清晰的見解之眼和智慧之腦 11-8-26a 二者聚集且具備的推理者，對於所知的狀態不會有錯誤的見解，因為遠離了智慧的猶豫之黑暗，所以在取捨時，如同遍知一樣沒有迷惑且獲得了無畏的殊勝地位。這是本節的偈頌。這是《量理寶藏論》中成立和遣余觀察的第四部分。 所詮能詮取分法 第三，所表達和表達者，有破、立、舍三種。 破他宗 第一，分為：破斥唯有自相作為所表達，以及破斥唯有共相作為所表達。第一，分為：破斥外境的自相和識的自相作為所表達。第一，分為：前陳和破斥。第一，外道聲明家等說，外境的瓶子等事物的自相是唯一的所表達，因為說『瓶子拿來』時，就取了汲水的作用，說『水拿來』時，就取了濕潤可飲用的作用。 第二，因為自相無法施設名稱，所以破斥。因為過去未來成為非所表達，所以破斥。因為感官成為無用，所以破斥。因為感官無法把握聲音和意義的關聯，所以有四種破斥。第一，這不合理，因為事物的自相在處所、時間、形態上是各自確定的，無邊無際，所以用眼睛看或用身體觸控，說『這是瓶子』，施設名稱的人無法做到。即使能夠做到，之後施設名稱時，對於最初施設名稱的瓶子的自相，由於處所、時間、形態的混雜，難以找到，因為名稱和施設時的瓶子的自相是不同的。如果找不到，那麼用其他的名稱理解其他事物是不合理的，如同用柱子的名稱理解瓶子一樣。第二，其他
【English Translation】 If there is a common basis, it must exist on the self-character, but since it is not the sensory object of experiencing the self-character, in reality, a separate common basis is not established. The merit of understanding in this way Third, the merit of being skilled in dispelling appearances. The verse of this section is understood as follows: When studying what is to be known, the establishment of the object of appearance, that is, the self-character, is the real object of the entry and exit of the individual, and the key to all the secrets of the reasoning of the way of entry is only exclusion, therefore, the various classifications of the way of entry of establishment and exclusion, have clear eyes of view and a brain of wisdom 11-8-26a The reasoner who gathers and possesses both, will not have a mistaken view of the state of what is to be known, because he is free from the darkness of doubt of wisdom, so when taking and abandoning, he is like an omniscient one without delusion and has obtained the supreme position of fearlessness. This is the verse of this section. This is the fourth part of the observation of establishment and exclusion from 'The Treasury of Reasoning'. The method of distinguishing what is expressed and what expresses Third, what is expressed and what expresses, there are three types: refutation, establishment, and abandonment. Refuting other tenets First, it is divided into: refuting the view that only the self-character is what is expressed, and refuting the view that only the universal is what is expressed. First, it is divided into: refuting the view that the self-character of external objects and the self-character of consciousness are what is expressed. First, it is divided into: the prior statement and the refutation. First, non-Buddhist grammarians and others say that the self-character of external objects such as pots is the only thing that is expressed, because when saying 'Bring the pot', the action of drawing water is taken, and when saying 'Bring the water', the action of moistening and being drinkable is taken. Second, because names cannot be applied to the self-character, it is refuted. Because the past and future become non-expressible, it is refuted. Because the senses become useless, it is refuted. Because the senses cannot grasp the connection between sound and meaning, there are four refutations. First, this is not reasonable, because the self-character of things is determined in each place, time, and form, and is infinite, so the person who looks with the eyes or touches with the body and says 'This is a pot' cannot apply a name. Even if it is possible, when applying a name later, the self-character of the pot to which the name was first applied is difficult to find because of the confusion of place, time, and form, because the name and the self-character of the pot at the time of application are different. If it cannot be found, then it is unreasonable to understand other things by other names, just like understanding a pot by the name of a pillar. Second, other
ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་འད༷ས་དང༷་མ༷་འོངས༷་པའི་བུམ་པ་ནི་སྒྲས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ཉིད་དུ་རུང་བ་མིན༷་པར་འགྱུར་ཏེ། །དེ༷་ལ༷་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་ནས་ར༷ང་མཚ༷ན་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གསུམ་པ། གཞན་ཡང་སྒྲ༷་ཡི༷ས་ར༷ང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བརྗོ༷ད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན༷་སྒྲ་དེ་བརྗོད་ཚེ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་མ་རྟོགས་པས་མི་འཐད་ལ་རྟོགས་ན་མིག༷་དབ༷ང་དང་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་ལ༷་སོག༷ས་དགོས༷་པ་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ།དངོས་དང་། དེའི་དོགས་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་པའི་གཞན་སེལ་དུ་བསྟན་པ། དོན་ལ་ཡོད་ན་མི་འཐད་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རང་མཚན་བསྟན་ཏེ་མིང་བཏགས་ཀྱང་སྤྱི་ལ་གོ་ཚུལ་གཉིས།དང་པོ། དོན༷་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པ་སིལ་བུ་ཡིན་པ་ལ༷་མིང་དོན་གཉིས་དངོས་པོའི་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷། དབ༷ང་པོ༷ས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འཛི༷ན་མི༷་སྲི༷ད་ལ། བརྗོད་བྱ་དེ༷་ཡི༷ས་མིང་ནི་འདི༷་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ༷་བ༷་ནི༷། དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་གཞ༷ན་སེལ༷་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བརྡའི་སྔ་རོལ་དང༷་པོ༷་མིང་དོན་འབྲེལ༷་བ༷༷་བྱེ༷ད་པའི༷་ཚེ། བརྗོད་བྱ་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བསྟན༷་ཏེ་བུམ་པ་མཐོང་བཞིན་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ན༷་ཡ༷ང་། བརྡ༷་དེ་ནི༷་རྟོག་ངོར་གྲུབ་པའི་སྤྱི༷་ལ༷་སྦྱོར༷་བར་བྱེ༷ད་དེ༷་ 11-8-27a དེ་དུས་ཀྱི་རང་མཚན་རྐྱང་བ་ལ་འཆད་ཉན་གཉིས་ཀས་མི་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བརྡ་དེ་ཡང་དོན་དེ་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་ཐ་སྙད༷་དོན༷་དུ༷་འདོ༷གས་ཏེ་བརྡ་མེད་ན་ཐ་སྙད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དབ༷ང་པོ༷ས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་དང༷་འདྲེས༷་བའི༷་དོན༷། འཛི༷ན་ན༷་བུམ་སོགས་ཀྱི་བ༷རྡ་སྦྱར་བ་མེ༷ད་ཀྱང༷་རང་མཚན་མཐོང་ཙམ་གྱིས་འདི་ནི་བུམ་པའོ་ཞེས་སོགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྟོག༷ས་པར་ཅིས་མི་འགྱུར༷། གཉིས་པ་དོགས་སྤང་ལ། དོན་ལ་མེད་ཀྱང་ཡིད་ངོར་འདྲེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྤྱིར་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པ་མེད་ཀྱང་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བཞིན་པའི་ཚེ། དབ༷ང་པོ༷འི་སྒོ༷་ལ༷་རྗེ༷ས་སུ་འབྲ༷ང་བའི་ཡི༷ད་ཤེས་དེས་བུམ་པ་མཐོང་བའི་མཐོ༷ང་དོན་དང་དེའི་བརྡ་སྦྱོར༷་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཉིས་འདྲེས༷་པ༷་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་ཡུལ་གསལ་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཕྱིར་རྟོག༷་མེ༷ད་འདྲ༷་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞ༷ན་དུ༷་འདོད་ན་མཐོང༷་རྟོག༷ས་ཀྱི་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་མཐོང་ཚེ་མི་རྟོགས་རྟོགས་ཚེ་མི་མཐོང་བས་མཐོང་བཞིན་དུ་དོ༷ན་རྟོ༷གས་མི༷་སྲི༷ད་ཅེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། རྟོག་རྟོག་མེ
【現代漢語翻譯】 此外，按照你的觀點，過去和未來的瓶子就不能被聲音所表達了，因為它們已經滅亡或尚未產生，沒有自相。 再者，如果聲音表達的是自相，那麼當發出聲音時，如果不能理解自相，那麼能表達者就不能理解所表達者，這是不合理的；如果能理解，那麼就不需要眼根和顯現作意等，因為僅僅通過表達就能理解自相。 第四部分：關於事物及其疑難解答。 第一部分：首先，闡述名與義的關係不存在於事物本身，而是通過排除其他來確立；其次，論述如果存在於事物本身，則不合理。 第一部分：首先，闡述名與義的關係不存在於事物本身，而是通過排除其他來確立；其次，論述如果存在於事物本身，則不合理。 第一部分：分為兩點：事物本身和指出自相，以及如何理解名稱指向共相。 第一點：事物本身的所有自相都是不混合的、分離的，因此名與義之間不存在事物上的聯繫，感官無法把握名與義之間的聯繫，而將所指之物與『這個是某某』的名字聯繫起來，是推理者的行為，因此僅僅是排除其他。 第二點：在命名之前，最初建立名與義聯繫時，如果指出了所指之物的自相，例如看到瓶子時說『這是瓶子』，那麼這個名稱也是用於在分別念中成立的共相， 那時，講者和聽者都不會執著于僅僅是自相。因此，這個名稱可以用來指代事物是否存在等世俗概念，如果沒有名稱，就無法進行世俗交流。 第二點：如果感官能夠把握與能表達的聲音相混合的事物，那麼即使沒有給瓶子等命名，僅僅看到自相，也會自己認為『這是瓶子』等等。 第二部分：關於疑難解答。分為兩點：闡述認為事物本身不存在聯繫，但在意識層面存在混合的觀點；以及駁斥該觀點。 第一點：有些人說，即使總的來說聲音和事物沒有混合，但在親眼看到事物時，跟隨感官的意識會混合看到瓶子的顯現和瓶子的名稱，這種混合是分別念，但因為是清晰的顯現，所以類似於非分別念。如果認為不是這樣，那麼顯現和理解的對象是不同的，因此看到時不能理解，理解時不能看到，所以在看到的同時理解事物是不可能的。 第二點：關於分別念和非分別念。
【English Translation】 Furthermore, according to your view, past and future vases cannot be expressed by sound, because they have ceased or have not yet arisen, and have no self-characteristic. Moreover, if sound expresses the self-characteristic, then when the sound is uttered, if the self-characteristic is not understood, then the expresser cannot understand the expressed, which is unreasonable; if it is understood, then there is no need for eye-sense and appearance-attention, because the self-characteristic is understood by the expression itself. Part Four: On things and their doubts and clarifications. Part One: First, it is shown that the relationship between name and meaning does not exist in the thing itself, but is established by excluding others; second, it is argued that if it exists in the thing itself, it is unreasonable. Part One: First, it is shown that the relationship between name and meaning does not exist in the thing itself, but is established by excluding others; second, it is argued that if it exists in the thing itself, it is unreasonable. Part One: Divided into two points: the thing itself and pointing out the self-characteristic, and how to understand the name referring to the general characteristic. First point: All the self-characteristics of the thing itself are unmixed and separate, therefore there is no connection between name and meaning in the thing itself, the senses cannot grasp the connection between name and meaning, and connecting the signified thing with the name 'this is so-and-so' is the act of a reasoner, therefore it is only excluding others. Second point: Before naming, when initially establishing the connection between name and meaning, if the self-characteristic of the signified thing is pointed out, such as saying 'this is a vase' when seeing a vase, then this name is also used for the general characteristic established in conceptual thought, At that time, neither the speaker nor the listener clings to merely the self-characteristic. Therefore, this name can be used to refer to worldly concepts such as whether things exist or not, and without names, worldly communication is impossible. Second point: If the senses can grasp the thing mixed with the expressing sound, then even without naming the vase etc., merely seeing the self-characteristic, one would think 'this is a vase' etc. by oneself. Part Two: On doubts and clarifications. Divided into two points: elaborating the view that there is no connection in the thing itself, but there is mixture in the mind; and refuting that view. First point: Some say that even if sound and thing are not mixed in general, when seeing the thing directly, the consciousness following the senses mixes the appearance of seeing the vase and the sound of naming the vase, this mixture is conceptual thought, but because it is a clear appearance, it is similar to non-conceptual thought. If it is not considered this way, then the objects of appearance and understanding are different, therefore one cannot understand when seeing, and one cannot see when understanding, so it is impossible to understand the thing while seeing it. Second point: On conceptual and non-conceptual thought.
ད་ཅིག་ཆར་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལན་དང་། རིམ་འཇུག་གི་ལུགས་ཀྱི་ལན་གཉིས། དང་པོ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་མིན་ཡང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཤེས་པ་ཅིག་ཆར་འཇུག་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་རྟོག༷་བཅས༷་རྟོག༷་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ཡི༷ད་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་དང་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱང་འཇུག༷་ཡུལ༷་གཅི༷ག་ལ༷་ཅི༷ག་ཆ༷ར་འཇུག༷་པ་ལ་བླུན་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ 11-8-27b པ། ཤེས་པ་རིམ་འཇུག་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་མཐོང་རྟོག་གཉིས་རིམ༷་གྱིས༷་འཇུ༷ག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང༷་མྱུར༷་བ༷་ཆུ་བོ་ལྟར་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་ལ༷། བླུན༷་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཞེན༷་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་དེ་གཉིས་གཅིག་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ། བློ་ངོར་ཀ་བུམ་སོགས་སྣང་བའི་དོན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཤེས་པའི་རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་དེ། ཤེས༷་པ༷འང་ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་དེ༷་ཁོ་ན་ལ༷་བརྡ༷ར་བྱེད་པ་མི༷་རུང༷་སྟེ་རང་མཚན་རྐྱང་པ་མི་འཐད་པར་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེས་གནོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་རྐྱང་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། དོན་གྱི་སྤྱི་དང་། སྒྲ་དོན་གྱི་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ་རང་མཚན་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་ན་སྐྱོན་དེ་ཡོད་ཀྱང་སྒྲ༷་ཡི༷ས་གས༷ལ་བ༷འམ་རང་མཚན་མི༷་བརྗོ༷ད་ཀྱི༷་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རིགས༷་སྤྱི༷་བརྗོ༷ད་ཕྱིར༷་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཅེ་ན༷། གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དོ༷ན་ལ༷་སྤྱི༷་མེ༷ད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ་གལ་ཏེ་ཡོ༷ད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡ༷ང་། དེ༷་རྐྱང་བ་ལ༷་སྦྱར༷་བ༷་དགོ༷ས་ནུས༷་མེ༷ད་དེ། སྤྱི་མི་གསལ་བ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་དེ་ལྡོག་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་འདོད་ཅིང་སྤྱི་རྐྱང་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། སྐྱོན་འདི་བཟློག་མེད་དུ་འབབ་སྟེ་དཀར་པོ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་དུང་ལ་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ་སྤྱི་རྐྱང་བ་མིན་གྱི་སྤྱི༷་དང༷་འབྲེལ༷་བ༷འི་ར༷ང་མཚ༷ན་དངོས་ལ༷་ 11-8-28a བརྡ་སྦྱར༷་བས༷་རང༷་མཚ༷ན་གོ༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། རང་མཚན་ལ་མ་སྦྱར་ན་སྤྱི་ལ་སྦྱར་ཡང་རང་མཚན་གོ་མི་ནུས་པས་ལམ་གང་ཡིན་སྡོང་དུམ་ལ་འདྲི་བ་ལྟར། དགོ༷ས་ནུས༷་མེ༷ད་པའི༷་སྤྱི༷་བོ༷ར་ལ། ར༷ང་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དངོ༷ས་ལ༷་བརྡ་སྦྱོར༷་ཅིག་ཅེས་རང་མཚན་གོ་ན་ཐ་དད་ཀྱི་སྤྱིའི་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ཀ་བ་གོ་བ་ལ་བུམ་པ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ག༷ལ་ཏེ༷་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་ར༷ང་མཚ༷ན་མཐ༷འ་ཡ༷ས་ཕྱིར༷། བརྡ་སྦྱོར་མི༷་ནུས༷་ཤ
【現代漢語翻譯】 現在略述一下關於同時進入和次第進入這兩種方式的解答。首先，雖然這二者並非完全相同，但容易混淆的原因在於，按照意識同時進入的方式，有概念和無概念的兩種意識，雖然它們的本體和對境不同，但進入的處所是相同的，因此愚笨的人們容易將它們混淆。其次，按照意識次第進入的方式，即使允許見解和概念以次第的方式進入，但由於它們像流水一樣快速且連續不斷，愚笨的人們也會執著地認為它們是相同的，但實際上它們並非相同。 第二部分是駁斥認為自相是能詮的觀點。如果認為顯現在心識中的柱子、瓶子等事物，除了心識之外別無他物，因此心識的自相是能詮，這種觀點是不合理的。因為心識本身也是一種自相，如果僅僅用它來表示它自身，那是不行的，因為前面已經說過，僅僅是自相是不合理的。所以，上述的理由是有害的。 第三部分是關於認為總相是能詮的觀點。分為兩種：駁斥認為事物的總相和聲音與意義的總相是能詮的觀點。首先，對於第一種觀點，分為陳述前方的觀點和駁斥該觀點。首先，有論者說，如果聲音與自相結合，就會有上述的過失，但聲音所表達的並非自相，而是瓶子等事物的總相，因此沒有過失。其次，對於第二種觀點，分為直接駁斥和駁斥對過失的辯解。首先，前面已經說過，事物本身沒有總相，即使假設有，也不能僅僅與總相結合，因為總相不明顯，不能發揮作用，如果與總相結合，就與自相沒有關係。因此，那些認為自相和總相是不同的，並且認為總相是能詮的人，必然會陷入無法避免的過失，就像用『白色』來表示『海螺』一樣，無法理解。 其次，分為辯解和駁斥辯解。首先，他們說，並非僅僅是總相，而是與總相相關的自相才能表達自相。其次，如果不與自相結合，即使與總相結合也無法理解自相，就像向樹樁詢問道路一樣。拋棄不需要的總相，直接與自相的體性結合吧！如果理解了自相，那還需要不同的總相做什麼呢？就像理解了柱子，就不需要瓶子一樣。如果瓶子等的自相是無限的，就無法表達。
【English Translation】 Now, let's briefly explain the answers regarding the two ways of entering: simultaneous entry and gradual entry. Firstly, although these two are not exactly the same, the reason for the confusion lies in the fact that, according to the way of simultaneous entry of consciousness, both conceptual and non-conceptual consciousness, although their essence and objects are different, the place of entry is the same. Therefore, foolish people easily confuse them. Secondly, according to the way of gradual entry of consciousness, even if it is allowed for views and concepts to enter in a gradual manner, because they are as fast and continuous as flowing water, foolish people will stubbornly believe that they are the same, but in reality, they are not the same. The second part is to refute the view that self-characterization is the expressible. If it is thought that the pillars, bottles, and other things that appear in consciousness are nothing other than consciousness, therefore the self-characterization of consciousness is the expressible, this view is unreasonable. Because consciousness itself is also a kind of self-characterization, if it is only used to express itself, that is not possible, because it has been said before that only self-characterization is unreasonable. Therefore, the above reason is harmful. The third part is about the view that the general characteristic is the expressible. It is divided into two types: refuting the view that the general characteristic of things and the general characteristic of sound and meaning are the expressible. First, for the first view, it is divided into stating the view of the front and refuting the view. First, some debaters say that if the sound is combined with the self-characterization, there will be the above fault, but what the sound expresses is not the self-characterization, but the general characteristic of things such as bottles, so there is no fault. Secondly, for the second view, it is divided into direct refutation and refutation of the defense against the fault. First, it has been said before that there is no general characteristic in things themselves, and even if it is assumed that there is, it cannot be combined only with the general characteristic, because the general characteristic is not obvious and cannot function. If it is combined with the general characteristic, it has no relationship with the self-characterization. Therefore, those who think that self-characterization and general characteristic are different, and think that the general characteristic is the expressible, will inevitably fall into an unavoidable fault, just like using 'white' to express 'conch', it cannot be understood. Secondly, it is divided into defense and refutation of defense. First, they say that it is not only the general characteristic, but the self-characterization related to the general characteristic can express the self-characterization. Secondly, if it is not combined with the self-characterization, even if it is combined with the general characteristic, the self-characterization cannot be understood, just like asking a tree stump for directions. Abandon the unnecessary general characteristic and directly combine with the nature of the self-characterization! If the self-characterization is understood, then what is the need for a different general characteristic? Just like understanding the pillar, there is no need for a bottle. If the self-characterization of bottles, etc. is infinite, it cannot be expressed.
ེ༷་ན༷་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བའི་རང་མཚན་འདི༷་ལ༷འ༷ང་མཚུང༷ས་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་ལུགས་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་རང་མཚན་གཉིས་དང་སྤྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་སྐྱོན་དེ་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་བོད་རྣམས་འདོད་ལ། མང་བཀུར་བའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་མིང་བརྗོད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཞིག་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཟེར་བའི་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་དགག་ན། གང༷ས་ཅ༷ན་པ༷་དང༷་ཉན༷་ཐོ༷ས་གཉི༷ས། སྒྲ༷་དོ༷ན་ཞེས་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་ཡིན་ལ་དེ་དངོས༷་ཀྱི༷་བརྗོ༷ད་བྱར༷་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ལ་སྒྲ་དོན་ནི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་སྒྲ་འདྲེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། གངས་ཅན་པའི་པས་བློ་ངོའི་དོན་སྤྱི་དེ་དག་བརྗོད་བྱར་འདོད་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་རྟེན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་ཞིག་ལོགས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་འཐད་པ་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་སྤང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། གཉིས་ཀའང་རང་མཚན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་དགག་པ་ནི། དོན་སྤྱིའམ་མི༷་ལྡན༷་འདུ༷་བྱེ༷ད་ལ༷་བརྡ་སྦྱར༷་བ༷ས། དེ་དང་འབྲེལ༷་ 11-8-28b མེ༷ད་ཀྱི་གཟུག༷ས་སོགས་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་པར་འཐད་དེ་དཔེར་ན་བུམ༷་པ༷་ཞེ༷ས་ནི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ལ༷ས་དེ་དང་འབྲེལ༷་མེ༷ད་བ༷་ལ༷ང་མི༷་རྟོགས༷་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ་བུམ་པའི་རང་མཚན་དང་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་སོགས་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་དེ་གཉིས་འདྲ༷་བ༷་ལ༷། གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་ན༷ས་དོན༷་རང་མཚན་ལ༷་འཇུག༷་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་གཉིས་པོ་རྣམ་པ་ཙམ་འདྲ༷་བ༷ས་འཁྲུལ༷་བ་ཡིན་ན༷་ཡུལ༷་ད༷ང་དུ༷ས་རེས༷་འག༷འ་འཁྲུལ༷་གྱི༷་ཡུལ་དུས་ཀུན༷་ཏུ༷་འཁྲུལ་སྲིད་པ་མིན༷་ན་ཡང་འདི༷་ནི༷་རྟག༷་ཏུ་འ༷ཁྲུལ༷་འགྱུར༷་བས༷། འདྲ༷་བ༷ས་སྒོ༷་ནས༷་འཁྲུལ༷་བ༷་མིན༷་ཏེ་བརྗོད་བྱ་དང་རང་མཚན་འདྲ་བ་ཞེས་གཉིས་སུ་ནམ་ཡང་མི་སྣང་བར་རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་གདོད་ནས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 立自宗 གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། མཚན་ཉིད།རབ་དབྱེ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གསུམ། དང་པོ། རང་ལུགས། བརྡ༷་ལ༷ས་གོ༷་བར་བྱ༷་བ་བརྗོད་བྱའི་མཚན་ཉིད། བརྗོད་བྱའི་དོན་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་བརྡ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཕྱེས་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ལ་དཔྱད་ནས་འཆ༷ད་པའི་སྐབས་ད༷ང་བརྡ་ཙམ་ལ་འཇུག༷་པའི༷་དུས་ཀྱི་ག༷ང་ཟ༷ག་གི༷་དབྱེ༷་བས༷་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་རེ་རེ་ལའང་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཏེ་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ༷་བཞི༷་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། འཆ༷ད་ཚེ༷་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་གང་ཡིན་དཔྱད་ནས་འདི་ཞེ
【現代漢語翻譯】 此外，與共相相關的自相，因為是無邊無際的，所以是無與倫比的。第二，關於將聲音和意義視為所表達的對象，包括對先前兩種觀點的共同陳述和對它們的駁斥。首先，如果自相和共相都是所表達的對象，那麼就會出現問題，但藏族人認為，思維對像（རྟོག་ཡུལ།）的共相是實際的所表達對象。另一種觀點認為，非相應的行（ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད།）是適合作為名稱表達基礎的事物，因此也是所表達的對象。爲了駁斥這兩種觀點，格魯派（གང༷ས་ཅ༷ན་པ༷་）和聲聞乘（ཉན༷་ཐོ༷ས་）都認為，『聲音和意義』（སྒྲ༷་དོ༷ན་）是指聲音和意義的混合執著，並且是實際的所表達對象。聲音和意義是指與所表達對象的意義和聲音混合的事物，例如瓶子。格魯派認為，心識中的共相是所表達對象，而聲聞乘則承認，非相應的行是一種獨立的實有存在，是所表達對象的基礎。第二部分包括陳述不合理之處和駁斥避免錯誤的回答。首先，兩者都從與自相不同的角度進行駁斥：如果將符號應用於共相或非相應的行，那麼如何理解與它們無關的形式等事物呢？例如，當說『瓶子』時，無法理解與表達無關的牛，也是同樣的道理。第二部分包括回答和駁斥回答。首先，有人認為，雖然瓶子的自相和非相應的行等事物之間沒有關聯，但它們之間存在相似之處，因此會混淆，並將注意力放在自相上。第二，如果僅僅因為兩者在形式上相似而混淆，那麼只會偶爾在地點和時間上混淆，而不會總是混淆。但事實上，這種情況總是發生，因此不是因為相似而混淆，而是因為所表達對像和自相看起來相同，所以從一開始就混淆了。 建立自宗 第二，關於自宗，包括定義、分類和確定其含義三個部分。首先，自宗的定義是：通過符號可以理解的事物是所表達對象的定義；使所表達對象的意義得以理解的是符號的定義。第二部分包括分類和如此分類的必要性。首先，根據對所表達對像和能表達對象的分析來解釋，以及僅在符號層面上的應用，根據不同情況，所表達對像和能表達對像各有兩種，總共有四種類型。第二，在解釋時，需要分析聲音的實際所表達對像和能表達對象是什麼，並明確指出。
【English Translation】 Furthermore, the self-character related to the general characteristic is unparalleled because it is boundless. Second, regarding considering sound and meaning as the object to be expressed, it includes both a common statement of the previous two views and a refutation of them. First, if both the self-character and the general characteristic are the objects to be expressed, then there is a problem, but Tibetans believe that the general characteristic of the object of thought is the actual object to be expressed. Another view is that non-corresponding formations are something suitable as the basis for the expression of names, and therefore are also the object to be expressed. To refute these two views, both the Gelugpas and the Shravakas believe that 'sound and meaning' refers to the mixed clinging of sound and meaning, and is the actual object to be expressed. Sound and meaning refers to the mixture of the meaning and sound of the object to be expressed, such as a vase. The Gelugpas believe that the general characteristic in the mind is the object to be expressed, while the Shravakas acknowledge that non-corresponding formations are a separate real existence, which is the basis of the object to be expressed. The second part includes stating the unreasonableness and refuting the answer to avoid errors. First, both are refuted from a perspective different from the self-character: if symbols are applied to general characteristics or non-corresponding formations, how can one understand forms and other things that are unrelated to them? For example, when saying 'vase,' one cannot understand a cow that is unrelated to the expression, and the same is true. The second part includes answering and refuting the answer. First, some argue that although there is no connection between the self-character of a vase and non-corresponding formations, etc., there is a similarity between them, so they are confused, and attention is focused on the self-character. Second, if confusion occurs merely because the two are similar in form, then confusion will only occur occasionally in location and time, but not always. But in fact, this always happens, so it is not because of similarity that confusion occurs, but because the object to be expressed and the self-character appear to be the same, so they are confused from the beginning. Establishing One's Own System Second, regarding one's own system, it includes three parts: definition, classification, and determining its meaning. First, the definition of one's own system is: what can be understood through symbols is the definition of the object to be expressed; what makes the meaning of the object to be expressed understandable is the definition of the symbol. The second part includes classification and the necessity of such classification. First, according to the analysis of the object to be expressed and the expressing object to explain, and the application only at the level of symbols, according to different situations, the object to be expressed and the expressing object each have two types, totaling four types. Second, when explaining, it is necessary to analyze what the actual object to be expressed and the expressing object of the sound are, and to clearly point this out.
ས་ངོས་བཟུང་ནས་རྣམ༷་པ༷ར་ཕྱེ༷་བ༷ས་ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་ལ་མཁ༷ས་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དོན་སྤྱི། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་རང་མཚན། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་སྤྱི། ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དཔྱད་དེ་འཆད་པའི་ 11-8-29a སྐབས་དངོས་ཀྱི་གཉིས་དང་། བརྡ་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཞེན་པས་འབྲེལ་བས་དོན་ལ་བརྡ་འབྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འཇུག༷་ཚེ༷་རང་མཚན་དང་སྤྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་པར་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཁྲུལ༷་ཞིང་བརྡ་སྦྱར་བ༷ས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་དོན་རང་མཚན་ཐོབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མེད་པར་བསྒྲུབ། གཞི་མེད་ལ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ། འཁྲུལ་བ་ལ་སྦྱར་བས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གོ་བའི་འཐད་པ་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མེད་དེ། དོ༷ན་ད༷ང་ཤེ༷ས་པ༷་ནི་རང༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་པས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་མིན་ལ། སྤྱི༷་དོ༷ན་ཏེ་དོན་སྤྱི་དང་སྒྲ་དོན་གྱི་སྤྱི་གཉི༷ས་པོ༷་དངོས་པོ་མེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན། དེ༷་བཞི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མ་ཡི༷ན་ལ་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་བརྗོད་བྱ་ཡོད་མི་སྲིད་པས༷་དམ༷་པའི༷་དོན༷་དུ༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། གཞི་མེད་ལ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ་རྟོག༷་པ༷་ཐམས་ཅད་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་གཞི་མེད་ཉིད་ཡུལ་ཡིན་པར་ངོ༷་བོ༷ས་འཁྲུལ༷་པ༷་ལ༷་སྒྲ༷་ཡི༷་བརྗོད་བྱའི་དོ༷ན་གྱི༷་གཟུགས༷་བརྙན༷་ཤ༷ར་བ་དེ༷་ལ༷་ཕྱི༷་རོལ༷་དོ༷ན་དུ༷་ཞེན༷་པ་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ནི༷་སྒྲ༷་ཡི༷་དངོས་ཀྱི་བརྗོ༷ད་བྱར༷་བཏག༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་ལ་ཞུགས་ནས་རང་མཚན་གོ་བའི་འཐད་པ་ནི་ཐོག་མེད་ནས་སྣང་བར་འཁྲུལ༷་བའི༷་བག༷་ཆག༷ས་གོམ༷ས་ཤིང་བརྟས་པ༷་ཡི༷ས། བརྡ༷་ཡི༷་དུས༷་ན༷་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མ་ཕྱེ་བར་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་བ༷སྲེས་ན༷ས་བརྡ་སྦྱར༷། ཐ༷་སྙད༷་དུས༷་ན༷འ༷ང་དེ༷་ལྟར༷་གོ༷་སྟེ་བུམ་པར་ཆུ་བླུགས་ཤིག་ཟེར་ན་དོན་སྤྱིའམ་རང་མཚན་གང་ཞེས་མི་འདྲི་བར་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ཡུལ་མེད་ལ་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ༷་བ་ཡིན་ཡ༷ང་དེ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟར་བདེ༷ན་པར༷་འཐ༷ད་དོ། ། 遮譴 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། དངོས་པོའི་སྤྱི་ 11-8-29b བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ། ཤེས་པ་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ། སེལ་བ་ལ་སྦྱོར་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ། བརྗོད་བྱ་མེད་ན་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སྤང་བ། ཆད་བྱས་ཀྱིས་འབྲེལ་བ་གོ་བས་འཁྲུལ་བ་མི་དགོས་པ་སྤང་བ་ལྔ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ༷་དོན༷་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དེ་རང་མིན་གཞ༷ན་ཀུན་ལ༷ས་ལྡོག༷་ན༷་ནི༷། རང་མཚན་ལས་ཀྱང་ལྡོག་དགོས་པས་རང་མཚན་ལྟར་དངོས་པོར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 通過確定方位來區分，精通所知之真實。聲音的實際所指是總義，執著的所指是自相，實際的能指是聲音的總相，執著的能指是聲音的自相。這樣，在分析解釋時，實際的有兩個方面；在進入名相時，通過執著的關聯，名相才與意義相符。如果不區分自相和總相，而混淆地結合名相，那麼在表達時，就能獲得意義的自相。 第三部分包括：證明聲音沒有實際所指；混淆于無基而結合名相的方式；以及通過混淆而理解所指自相的三個理由。第一點：這樣一來，聲音就沒有實際的所指，因為意義和知識是自相，不能作為所指。總義，即意義的總相和聲音意義的總相，兩者都不存在。這四者不是所指，並且除了這些之外不可能有其他的所指，因此在究竟的意義上，所指在本體上是不成立的。第二點：混淆于無基而結合名相的方式是，所有的認知都將顯現的如毛髮般的無基之境，誤認為實有。聲音所指的意義形象顯現，並執著于外境，這就是聲音的實際所指。第三點：進入這種狀態並理解自相的理由是，從無始以來，對顯現的錯覺已經習以為常並根深蒂固。在學習名相時，不區分自相和總相，混合地說『這是瓶子』並結合名相。在表達時也同樣理解，如果說『把水倒進瓶子里』，不會問是總義還是自相，而是理解為自相之境。因此，聲音的實際境，雖然是將無境誤認為有境，但進入這種狀態后，就如同真實一般成立。 遮遣 第三部分，關於辯駁：辯駁將事物總相視為所指的觀點；辯駁將知識自相視為所指的觀點；如果與排除結合，則辯駁與非相應行（指心不相應行法）相似的觀點；辯駁如果沒有所指，表達將會中斷的觀點；辯駁通過能破與所破的關係來理解，不需要混淆的觀點。共有五點。第一點包括：辯論和回答兩部分。第一部分：在認知中顯現的聲音意義的形象，如果與其他一切不同，那麼也必須與自相不同，因此會像自相一樣變成實有。
【English Translation】 By determining the orientation to distinguish, one becomes proficient in the reality of what is to be known. The actual referent of sound is the general meaning, the referent of attachment is the self-characteristic, the actual signifier is the general sound, and the signifier of attachment is the self-characteristic sound. Thus, when analyzing and explaining, there are two aspects of the actual; when entering into nomenclature, the meaning is reached through the connection of attachment. If one does not distinguish between self-characteristic and general, and confuses and combines nomenclature, then in expression, one obtains the self-characteristic of meaning. The third part includes: proving that sound has no actual referent; the way of confusing with a baseless and combining nomenclature; and three reasons for understanding the self-characteristic of the referent through confusion. First point: In this way, sound has no actual referent, because meaning and knowledge are self-characteristic and cannot be used as referents. The general meaning, that is, the general aspect of meaning and the general aspect of sound meaning, both do not exist. These four are not referents, and there cannot be other referents other than these, so in the ultimate sense, the referent is not established in essence. Second point: The way of confusing with a baseless and combining nomenclature is that all cognitions mistake the baseless realm like hair in sight as real. The image of the meaning referred to by the sound appears, and one is attached to the external realm, which is the actual referent of the sound. Third point: The reason for entering this state and understanding the self-characteristic is that from beginningless time, the illusion of appearance has become habitual and deeply rooted. When learning nomenclature, without distinguishing between self-characteristic and general, one mixes and says 'this is a vase' and combines nomenclature. The understanding is the same when expressing, if one says 'pour water into the vase', one does not ask whether it is general meaning or self-characteristic, but understands it as the realm of self-characteristic. Therefore, the actual realm of sound, although it is mistaking the non-realm as the realm, it is established as true as if entering this state. Refutation The third part, regarding refutation: Refuting the view that the general aspect of things is the referent; refuting the view that the self-characteristic of knowledge is the referent; if combined with exclusion, then refuting the view similar to non-associated formations (referring to citta-viprayukta-samskaras); refuting the view that if there is no referent, expression will be interrupted; refuting the view that understanding through the relationship between the destroyer and the destroyed does not require confusion. There are five points in total. The first point includes: debate and answer. First part: The image of sound meaning that appears in cognition, if it is different from everything else, then it must also be different from the self-characteristic, so it will become real like the self-characteristic.
་བས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དངོ༷ས་པོ༷་བརྗོ༷ད་བྱར༷་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། སྒྲ་དོན་དེ་རང་མཚན་ལས་དམ༷་པའི༷་དོན༷་ལ༷་མི༷་ལྡོག༷་ཀྱང༷་ཞེས་དོན་དམ་པར་ལྡོག་ན་རང་མཚན་ལས་སྒྲ་དོན་ལོགས་སུ་དོན་བྱེད་པར་རམ་དངོས་པོར་ཡོད་དགོས་ན་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ལ། བློ་གཞན་སེལ་གྱི་ངོར་སྒྲ་དོན་གྱི་རང་ལྡོག་རང་མཚན་མིན་ཡང་། དེས་དོན་དམ་པར་སོ་སོར་མི་འགྱུར་བ་གནད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ལྡོག༷་པ༷ར་སྣང༷་བ༷་ནི་འཁྲུ༷ལ་པ༷་རྟོག་པའི་ངོ་ཙམ་དུ་སྣང་བ་ཡི༷ན་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་སྤྱི༷་ནི༷་འཁྲུ༷ལ་བ༷ར་མི༷་འདོ༷ད་པར་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པས༷་དེས༷་ན༷་དེ༷་དག༷་ག༷་ལ༷་མཚུང༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྟོག༷་པ༷འི་གཟུག༷ས་བ༷རྙན་དོན་སྤྱི་དེ་བརྗོ༷ད་བྱ་ཡིན་ན༷་ནི༷། དེ་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་པས་ཤེ༷ས་པ༷་རང་མཚན་བརྗོ༷ད་བྱར༷་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། རྣམ་པ་དེ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ར༷ང་མཚ༷ན་གྱི་ཆའམ་ལྡོག༷་པ༷་ཁོ་ན་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མི༷ན་ཡང་བློ་ངོར་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་པ༷ས་བཏག༷ས་པ༷་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་པའི་ཆ་དངོ༷ས་མེ༷ད་དེ་བརྗོད་བྱ་ཡི༷ན། དེས༷་ན༷་རྟོག༷་པའི༷་གཟུག༷ས་བརྙན༷་དོན་སྤྱི་ལ༷་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་ཟློམ་ 11-8-30a ཚོད་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས། འཇིག༷་རྟེན༷་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་ལ་གཞུག༷་ཕྱིར༷་བརྡ་སྦྱར༷་བ༷ར་ཟ༷ད་དེ་ཞེས་དོན་སྤྱི་ཞེས་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་བསམ་ཏེ། ཤེས་པ་ཙམ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་མི་བརྗོད་ཀྱི། རྟོག་ངོར་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཡིན་འདྲ་མོད་དེ། ཡུལ་དུ་རློམ་པ་དེ་ག་ཁོ་རང་གི་ཚུལ་དང་བསྟུན་ནས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་ཞེས་སོ། །དེ་ཡུལ་ཡིན་པར་མ་འཁྲུལ་ན་རང་མཚན་ལ་བརྡ་མི་འབྱོར་བའོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་སེ༷ལ་བ༷འི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྤྱི་ལ༷་བརྡ༷་སྦྱོར༷་ན༷་སེལ་བ་དང་རང་མཚན་ཐ་དད་ཡིན་པས་ལྡན༷་པ༷་མི༷ན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ད༷ང་མཚུང༷ས་ཤེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དོན༷་སྤྱི༷་གལ༷་ཏེ༷་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལས་ཐ་དད་པའི་རྫས༷་སུ་གྲུབ༷་པར་འདོད་ན༷། ཁྱེད༷་བདེ༷ན་མོད་འོན༷་ཀྱ༷ང་དོན་སྤྱི་དངོས༷་མེ༷ད་དེ་རྫས་སུ་མི་འདོད་པ་ཡི༷ན་པ། དེ༷་ཕྱི༷ར་སེལ༷་བ༷་རང་གི་དངོས་ཡུལ༷་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་དོ་ཅེས༷་ཤེས༷་ན༷་རྟོག་ངོ་ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་ལ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོ༷ད་བྱ༷་དང་རྗོད༷་བྱེ༷ད་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པས་རང་མཚན་ལ་འབབ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་།ལན་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་མ་འཁྲུལ་བའི་བརྗོ༷ད་བྱ༷་རྗོད་བྱེད་ཞིག་མེ༷ད་ན༷་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་ལ་རྗོད་བྱེད་དང་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུ༷ལ་བ༷་དག་གིས་བརྡ་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 如果因為你的緣故，事物也變成了所表達的對象，那麼，第二，聲音的意義如果不是從自相中分離出來的意義，即使不改變，如果實際上改變了，那麼聲音的意義必須獨立於自相之外，成為事物，但事實並非如此。雖然爲了消除其他想法，聲音意義的自反性不是自相，但關鍵在於它實際上並沒有分開。顯現為改變只是錯誤觀念的顯現，而外道並不認為所表達的普遍性是錯誤的，而是認為它是一個事物，因此它與此相似。第二部分包括辯論和回答。首先，如果按照你的觀點，概念的形象，普遍意義是所表達的對象，那麼，因為除了知識之外別無選擇，所以知識本身就變成了所表達的對象。第二，顯現的形象，知識本身不是自相的一部分，也不是唯一的改變，雖然在意識中錯誤地認為顯現和附加是相同的，但附加在外部的執著部分實際上並不存在，它是所表達的對象。因此，雖然概念的形象，普遍意義並沒有被認為是客體的存在，但通過比較和匹配，爲了讓世俗之人進入術語的意義，這只是一種表達方式，所以要思考普遍意義的本質。我們不會說僅僅是知識才是所表達的對象，雖然在概念中，它看起來不像知識，但它被認為是客體，這種被認為是客體的狀態與表達方式相一致，所以這是一種表達方式。如果不錯誤地認為它是客體，那麼表達方式就不會落在自相上。第三部分包括辯論和回答。首先，如果你們將表達方式應用於消除的自性，那麼因為消除和自相是不同的，所以這就像將表達方式應用於不存在的事物。第二，如果普遍意義被認為是與客體和主體不同的實體，那麼你是正確的，但普遍意義實際上並不存在，它不被認為是實體。因此，如果知道消除本身並沒有獨立存在的客體，那麼除了概念之外，實際上聲音的實際所表達對像和表達者並沒有分開存在，所以它會落在自相上。第四部分包括辯論和回答。首先，如果實際上沒有不錯誤的所表達對像和表達者，那麼聲音的普遍性和意義的普遍性，那些錯誤地認為表達者和所表達對象是自相的人，就會使用表達方式。
【English Translation】 If, because of you, things also become the objects to be expressed, then, secondly, if the meaning of sound is not a meaning separated from its own characteristic, even if it does not change, if it actually changes, then the meaning of sound must exist independently of its own characteristic, as a thing, but this is not the case. Although, in order to eliminate other thoughts, the self-reflexivity of the meaning of sound is not its own characteristic, the key is that it does not actually separate. Appearing as change is merely the appearance of erroneous conceptions, and heretics do not consider the expressed generality to be erroneous, but consider it to be a thing, so it is similar to this. The second part includes debate and response. First, if according to your view, the image of the concept, the general meaning is the object to be expressed, then, because there is no choice but knowledge, knowledge itself becomes the object to be expressed. Second, the appearing image, knowledge itself is not part of its own characteristic, nor is it the only change, although in consciousness it is mistakenly thought that appearance and addition are the same, the part of attachment to the external that is added does not actually exist, it is the object to be expressed. Therefore, although the image of the concept, the general meaning is not considered to be the existence of an object, but by comparing and matching, in order to let worldly people enter the meaning of the term, this is only a way of expression, so think about the essence of general meaning. We will not say that only knowledge is the object to be expressed, although in the concept, it does not seem like knowledge, but it is considered to be an object, this state of being considered an object is consistent with the way of expression, so this is a way of expression. If it is not mistakenly thought to be an object, then the expression will not fall on its own characteristic. The third part includes debate and response. First, if you apply the expression to the nature of elimination, then because elimination and its own characteristic are different, it is like applying the expression to something that does not exist. Second, if the general meaning is considered to be an entity different from the object and the subject, then you are correct, but the general meaning does not actually exist, it is not considered to be an entity. Therefore, if it is known that elimination itself does not have an independently existing object, then apart from the concept, the actual expressed object and expresser of the sound do not exist separately, so it will fall on its own characteristic. The fourth part includes debate and response. First, if there is actually no non-erroneous object to be expressed and expresser, then the generality of sound and the generality of meaning, those who mistakenly think that the expresser and the object to be expressed are their own characteristics, will use the expression.
བ་ནི་གསོ༷ག་སྟེ་རྫུན་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་དོན་མཐུན་ཐམས་ཅད་འཇི༷ག་སྟེ་རི་བོང་རྭ་ཡོད་དང་བུམ་ཡོད་ལྟ་བུ་ལ་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་མཐུན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཡོད་མེད་མཚུངས་པས་སོ་ཅེ༷་ན། གཉིས་པ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ༷་པ༷འི་སྒོ༷་ན༷ས་ར༷ང་ 11-8-30b མཚ༷ན་ཉིད་ལ༷་བླང་དོར་དུ་འཇུག༷་ཕྱིར༷་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ༷་སྙད༷་འཐ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །ལྔ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། བརྡ་ཡི་ཆ༷ད་བྱས༷་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་གོ༷་བ༷་ལ༷་སྣང་བརྟགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ༷་པ༷འི་འབྲེལ༷་བ༷་འདིའི་ཅི་བྱ་སྟེ་མི༷་དགོ༷ས་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། འཁྲུལ་བ་མེད་ན་བརྡ་མི་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། འཁྲུལ་ཕྱིར་བརྡ་སྦྱར་མི་དགོས་པ། དེའི་མཇུག་བསྡུ་གསུམ། དང་པོ། བུམ་པའི་དོན་ར༷ང་མཚ༷ན་ད༷ང་ནི༷་དོ༷ན་སྤྱི༷་ད༷ང་། རང་སྤྱི་གཉི༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་སྟེ༷། གསུམ༷་པོ༷་གང༷་ལ༷་བུམ་པའི་བརྡ་ཆ༷ད་བྱས༷་ཀྱང༷་། འཁྲུལ༷་པ༷་མེ༷ད་ན༷་དོན་ལ་བརྡ༷་མི༷་འབྱོར༷་ཏེ། མ་འཁྲུལ་བས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་བྱེད་ན་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་འབྱུང་ལ། དོན་སྤྱི་ལ་བརྡ་ཆད་བྱེད་ན་ཉན་ཐོས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། སྤྱི་རང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་བརྡ་ཆད་བྱེད་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འདོད་པ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་མ་འཁྲུལ་བའི་ཆད་བྱས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་གསར་དུ་བརྡ་བཏགས་པ་དེ་དོན་དེའི་བརྡ་ཡིན་པར་བློས་ཆད་བྱས་པ་མིང་དོན་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཆད་བྱས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། བརྡ་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་འདི༷ར་ནི༷་ར༷ང་མཚ༷ན་དང་ནི་དེའི་གཟུག༷ས་བ༷རྙན་སྣང་བ་དོན་སྤྱི་གཉི༷ས་གཅི༷ག་ཏུ༷་འཁྲུལ༷་དུ༷་གཞུ༷ག་པའི༷་ཕྱིར༷་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་རྟ་གླང་སོགས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྔགས་ཀྱིས་འཁྲུལ་དུ་གཞུག་པ་ལྟར་བརྡ་འདོགས་པའི་མཁན་པོ་སྔ་རབས་ཀྱི་རྒན༷་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷ས་བརྡ༷་ཆ༷ད་བྱེ༷ད་དེ་དགོས་པ་འཁྲུལ༷་ནས༷་དོན༷་ལ༷་འཇུག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་སྒྲ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་ཀྱི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་མེ༷ད་ལ་ཞེན༷་པའི༷་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ནི་དོན་རང༷་མཚ༷ན་ཡི༷ན་ཞིང་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེ༷ལ་པ༷་འཁྲུ༷ལ་ 11-8-31a པ༷ས་བྱས༷་ན༷་ཡ༷ང་འཁྲུལ་ནས་འཇུག༷་པའི༷་སྐྱེས༷་བུ༷་བ༷སླུ་བ༷་མེ༷ད་དེ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་སྣང་བའང་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལས་འཆོལ་བར་མི་སྣང་བས་རྒྱང་རིང་པོའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཤེལ་གྱི་ཁང་བུ་ནས་བལྟས་པ་བཞིན་ནོ། །ཅེས༷་བྱ༷་བ༷་ནི༷་བསྡུ༷་བའི་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚད༷་མ༷་རིགས༷་པའི༷་གཏེར༷་ལ༷ས་བརྗོ༷ད་བྱ༷་ད༷ང་རྗོད༷་བྱེ༷ད
【現代漢語翻譯】 因為『是』（藏文：བ་ནི་）意味著『虛假』（藏文：གསོ༷ག་སྟེ་རྫུན་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷），所以世俗的約定俗成都會崩潰，就像說『兔子有角』或『瓶子存在』一樣，無論是否符合約定俗成都沒有區別。因為這兩者在所表達的事物和表達方式上都是相同的不存在。因此，第二點是，世俗之人將共相（藏文：དོན་སྤྱི་）誤認為自相（藏文：རང་མཚན་），因此對自相進行取捨，所以『有』和『無』等約定俗成才成立。 第五部分：辯論和回答。第一點：僅僅通過約定俗成，聲音和意義之間的聯繫就會被誤認為是一種固有的聯繫，那麼這種聯繫還有什麼用呢？不需要了！第二點：如果沒有錯覺，就不會使用約定俗成；因為有錯覺，所以才需要使用約定俗成；以及結論。分為三點。第一點：瓶子的意義，自相和共相，以及將自相和共相混淆為一。無論對這三者中的哪一個進行約定俗成，如果沒有錯覺，就不會對意義進行表達。如果不混淆，對自相進行表達，就會犯外道所犯的錯誤；如果對共相進行表達，就會犯聲聞所犯的錯誤；如果對自相和共相的混淆進行表達，那麼我們就達到了目的。因此，沒有錯覺的約定俗成是一種黑暗的幻覺。凡是新建立的約定俗成，如果被認為是該意義的約定俗成，這種通過心識建立的意義與名稱之間的聯繫，就被稱為約定俗成。 第二點：在這種依賴於約定俗成進行取捨的情況下，自相和它的影像，以及顯現的共相，這二者被混淆為一。因此，世俗之人看到馬和牛等事物，就像魔術師用咒語製造幻覺一樣，約定俗成的建立者，也就是古代的智者們，通過約定俗成來製造錯覺，從而對事物進行取捨。 第三點：如果仔細分析，聲音的實際所指並不存在，而執著于所指，那麼所指就是事物的自相。聲音和意義之間的聯繫是通過錯覺建立的，即使通過錯覺來進入事物，也不會欺騙眾生，因為在錯覺的顯現中，所顯現的也只是自相的形象，就像從遠處看到形象的玻璃房子里看到的一樣。』這是總結性的偈頌。 《量理寶藏論》（藏文：ཚད༷་མ༷་རིགས༷་པའི༷་གཏེར༷་ལ༷ས་）中關於所表達的事物和表達方式的討論。
【English Translation】 Because 'is' (Tibetan: བ་ནི་) means 'false' (Tibetan: གསོ༷ག་སྟེ་རྫུན་པ་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷), all worldly conventions collapse, just like saying 'a rabbit has horns' or 'a pot exists,' there is no difference whether it conforms to convention or not. Because both of these are equally non-existent in terms of what is expressed and how it is expressed. Therefore, the second point is that worldly people mistake the general characteristic (Tibetan: དོན་སྤྱི་) for the self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན་), and therefore engage in acceptance and rejection of the self-characteristic, so conventions such as 'exists' and 'does not exist' are established. Part Five: Debate and Response. First point: Merely through convention, the connection between sound and meaning is mistaken for an inherent connection, so what is the use of this connection? It is not needed! Second point: If there is no illusion, conventions will not be used; because there is illusion, conventions need to be used; and the conclusion. Divided into three points. First point: The meaning of a pot, the self-characteristic and the general characteristic, and the confusion of the self-characteristic and the general characteristic as one. No matter which of these three is conventionally established, if there is no illusion, there will be no expression of meaning. If there is no confusion and the self-characteristic is expressed, the fault of the heretics will be committed; if the general characteristic is expressed, the fault of the Hearers will be committed; if the confusion of the self-characteristic and the general characteristic is expressed, then we have achieved our purpose. Therefore, the convention without illusion is a dark illusion. Whatever new convention is established, if it is considered to be the convention of that meaning, this connection between meaning and name established by the mind is called convention. Second point: In this case of relying on conventions to engage in acceptance and rejection, the self-characteristic and its image, and the appearing general characteristic, these two are confused as one. Therefore, worldly people see things like horses and cows, just as magicians create illusions with mantras, the establishers of conventions, the ancient wise men, create illusions through conventions, thereby engaging in acceptance and rejection of things. Third point: If analyzed carefully, the actual referent of sound does not exist, and clinging to the referent, then the referent is the self-characteristic of things. The connection between sound and meaning is established through illusion, and even if one enters into things through illusion, one will not deceive beings, because in the appearance of illusion, what appears is only the image of the self-characteristic, just like seeing from a glass house that sees images from afar. ' This is the concluding verse. Discussion on what is expressed and how it is expressed from 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition' (Tibetan: ཚད༷་མ༷་རིགས༷་པའི༷་གཏེར༷་ལ༷ས་).
་བརྟག༷་པའི༷་རབ༷་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་ལྔ༷་པ༷འོ༷།། །། 取屬違分法 བཞི་པ་འགལ་འབྲེལ་རྟོགས་ཚུལ་ལ། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། 略說之故 དང་པོ། ཚད་མ་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་དགག༷་དང༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཇི༷་སྙེད༷་པའི་དཔྱོད་པ༷་ཐམས་ཅད་འག༷ལ་འབྲེ༷ལ་ཉི༷ད་ལ༷་ལྟོས༷་ཏེ་དགག་པ་ཐམས་ཅད་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་དང་སྒྲུབ་པ་འབྲེལ་བ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་ཀུན་ནས་ཀུན་ཏུ་ལྟོས་པས༷་ན༷། ཚ༷ད་མའི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དམ་ག ནས་ལུགས་དཔྱོ༷ད་པ་ཡི༷་སྔོ༷ན་དུ༷་འག༷ལ་འབྲེལ༷་དཔྱ༷ད་པར༷་བྱ༷འོ། ། 廣說其義 གཉིས་པ་ལ། འབྲེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་དང་། འགལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས། 取屬分法 དང་པོ་ལ། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག །བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་བསྒྲུབ། འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་གསུམ། 破實無屬 དང་པོ་ལ།སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པ་གཉིས། 破總相 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཆོས༷་ག༷ཉིས་ནི་གཉིས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་གཅི༷ག་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་ཅིང༷་གཅི༷ག་ཡིན་པ་ལ༷་རང་ཉིད་རང་དང་འབྲེལ༷་བ༷་མི༷་སྲི༷ད་པས༷་རང༷་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོ་ལ༷་གན༷ས་པའི༷་དངོས༷་པོ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་དོན་ལ་འབྲེལ༷་མེ༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་བཞིན་དངོས༷་མེ༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་དངོས༷་སུ་འབྲེལ༷་བ་ནི༷། ཡོ༷ད་ཅེས༷་བོད་བླུན༷་ 11-8-31b པོ༷་འགའ༷་ཞིག༷་སྨྲ༷་སྟེ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་ཆོས་མེད་དགག་ཡིན་པས་དངོས་བཟློག་གི་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་སྲིད་པར་ཐལ་བས་དེས་ན་དངོས་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་སྤུ་རིས་མི་ཟིན་པས་བཟློག་འབྲེལ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་མེད་དངོས་པོར་ཐལ་བས་དགག །དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་དངོས༷་མེ༷ད་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷་དོན་དམ་པར་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཡོ༷ད་ན༷་དངོ༷ས་པོར༷་འགྱུར༷་ཏེ་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་བ་རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་བྱུང་གིས་འབྲེལ་བ་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཆོ༷ས་གང༷་ཞིག་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་མི༷་འདོ༷ར་བ༷་འབྲེལ༷་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་སྤྱི་མཚ༷ན་ཡིན་ཏེ༷། དེ་ལ་དངོ༷ས་པོ༷་ལ་རང་ཉིད་གཞན་དང་འདྲེ༷་བ༷་མེ༷ད་ཕྱི༷ར་ད༷ང་། དངོ༷ས་མེ༷ད་ལ་ངོ༷་བོ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ལ་དོན་དུ་མེ༷ད་དོ། ། 破別相 གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་དགག །དེ་བྱུང་འབྲེལ་དགག དེས་ལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་གཞན་བཀག་པར་བསྒྲུབ་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དགག་པ་དང་། དེ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། དོན་གྱི་བད༷ག་གཅི༷ག་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 第五品，關於辨別相違品類。 四、關於理解相違關係的方式：從必要性的角度進行簡要說明；詳細解釋。 略說之故 第一，無論肯定或否定，所有關於量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）是否成立的辯論，都依賴於相違關係。所有否定都與相違關係有關，而肯定主要與關聯有關，並且總是相互依賴。因此，在研究量的定義或推理方式之前，應該先研究相違關係。 廣說其義 第二部分包括：理解關聯的方式；理解相違的方式。 取屬分法 第一部分包括：否定事物之間的關聯；確立心識中的關聯；確立關聯的三個量。 破實無屬 第一部分包括：一般否定；分別否定。 破總相 第一部分包括：否定實有和非實有之間的關聯。第一，因為兩種法（dharma，धर्म，dharma，法）是不同的，所以在事物層面不可能是一體的。如果是一體的，自身與自身關聯是不可能的。因此，所有本質不混合、各自獨立的實有事物在事物層面沒有關聯。 第二部分包括：陳述他宗觀點；駁斥他宗觀點。第一，同樣，對於非實有，一些愚蠢的藏人聲稱存在實有層面的關聯。例如，對於『一體異體』等推理的否定對象，因為不存在需要否定的事物，所以是無肯定之否定。如果實有和非實有之間沒有關聯，那麼『無關聯』的推理標誌就會成立。因此，他們說，即使存在實有層面的關聯，也難以把握其細微之處，所以必須依賴於反向關聯。 第二部分包括：因為非實有會變成實有而進行駁斥；因為關聯的定義不適用于兩者而進行駁斥。第一，這種說法不合理，因為如果非實有在本質上不存在，但實際上存在關聯，那麼它就會變成實有。通過『一體』而產生的關聯會變成自性實有，而通過『由此產生』而產生的關聯會變成果實實有。 第二，另一個錯誤是，任何不捨棄其他法的法都是關聯的普遍特徵。然而，對於實有事物來說，因為自身與他者沒有混合，對於非實有事物來說，因為沒有自性，所以關聯的定義實際上並不適用於這兩者。 破別相 第二部分，分別否定包括：否定『一體』關聯；否定『由此產生』關聯；確立通過否定這些關聯，其他依賴性關聯也被排除。 第一部分包括：否定；駁斥這種否定不合理。第一，事物的『一體』是...
【English Translation】 The Fifth Chapter: On Discriminating the Categories of Contradiction. Four: How to Understand Contradictory Relationships: Briefly stated from the perspective of necessity; explained in detail. The Reason for Brief Explanation First, whether affirming or negating, all debates about whether a pramana ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) is valid or not, depend on contradictory relationships. All negations are related to contradictory relationships, while affirmations are mainly related to connections, and they always depend on each other. Therefore, before studying the definition of pramana or the methods of reasoning, one should first study contradictory relationships. Explaining the Meaning Extensively The second part includes: the way to understand connections; the way to understand contradictions. Taking the Attribute Division Method The first part includes: negating the connection between things; establishing the connection in the mind; the three pramanas for establishing connection. Breaking the Real Without Belonging The first part includes: general negation; separate negation. Breaking the General Appearance The first part includes: negating the connection between real and non-real. First, because two dharmas (धर्म，dharma，law) are different, it is impossible for them to be one in terms of things. If they are one, it is impossible for oneself to be connected with oneself. Therefore, all real things whose essence is not mixed and which exist separately have no connection in terms of things. The second part includes: stating the views of others; refuting those views. First, similarly, for non-real things, some foolish Tibetans claim that there is a connection in terms of reality. For example, for the objects of negation of inferences such as 'one or different', because there is nothing to be negated, it is a negation without affirmation. If there is no connection between real and non-real, then the sign of 'no connection' would be valid. Therefore, they say that even if there is a connection in terms of reality, it is difficult to grasp its subtleties, so one must rely on the reverse connection. The second part includes: refuting because non-real things would become real; refuting because the definition of connection does not apply to both. First, this statement is unreasonable, because if a non-real thing does not exist in essence, but actually has a connection, then it would become real. The connection arising from 'one' would become a self-nature real, and the connection arising from 'arising from this' would become a fruit real. Second, another error is that any dharma that does not abandon other dharmas is the universal characteristic of connection. However, for real things, because oneself is not mixed with others, and for non-real things, because there is no essence, the definition of connection does not actually apply to these two. Breaking the Separate Appearance The second part, separate negation, includes: negating the 'one' connection; negating the 'arising from this' connection; establishing that by negating these connections, other dependent connections are also excluded. The first part includes: negation; refuting that this negation is unreasonable. First, the 'one' of things is...
པ༷་ལ༷་ཆོ༷ས་གཉི༷ས་མེ༷ད་ལ། ཆོ༷ས་གཉི༷ས་མེ༷ད་པ་ལ༷་འབྲེལ༷་བ་མི༷་སྲི༷ད་དེ་རང་གཅིག་པུར་ཟད་པས་སོ། །དེས༷་ན༷་བྱས༷་དང༷་མི༷་རྟག༷་པ༷་ལྟ་བུ་ཡང་བློ་ངོར་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི་དོན༷་གྱི༷་སྟེང༷་ན༷་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་འཐད་པ་དགོད། དེ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་དང་བོད་ 11-8-32a ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ༷་ཏེ༷་བྱས༷་དང༷་མི༷་རྟག༷་པའི༷་ལྡོག༷་པ༷་ཐ་དད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ༷་རང་གི་དོན་ལ༷་མ༷་གྲུབ༷་ན༷་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ༷་གསུམ༷་གྲུབ༷་པ༷་མི༷་སྲི༷ད་དེ་ལྡོག་པ་བློས་བྱས་ཡི༷ན་ཞིང་བློ་ཆོས་དོན་ལ་མེད་པས་དོན་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པས༷་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་རྫས་ལྡོག་ཐ་དད་ཀྱང་དོན༷་ལ༷་བདག༷་གཅི༷ག་གིས་འབྲེལ༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། བྱས་མི་རྟག་གཉིས་སྒྲའི་རྫས༷་སུ་གཅི༷ག་པ་ལ་དོན༷་མཐུ༷ན་ཡང་ལྡོ༷ག་པ༷་དེ་རྣམ༷ས་དོན༷་ལ༷་དོན་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོ༷ད་ན༷་ལྡོག༷་པ༷་ནང༷་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ཁྲབ་ཀྱི་སྟེང་ན་བྱང་བུ་བཞིན་མ༷་འབྲེལ༷་ན་ཐ་དད་དུ་སོང་བས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟག༷ས་མི༷ན་ལ་འབྲེ༷ལ་ན༷་ཡ༷ང་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་ན་རྫས་གཅིག་པར་མ་ཟད་ལྡོག་པ་ཡང་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་ཟླ་བ་དང་བསིལ་ཟེར་བྱེད་ལྟར་མིང་གི་རྣམ༷་གྲ༷ངས་ཙམ་དུ་འགྱུར་པ༷འམ༷། དེ་བྱུང་གིས་འབྲེལ་ན་ནི་གཅིག་གཅིག་གི་འབྲ༷ས་བུར༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་དགག་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་རྫས་ལ་འབྲེལ་བ་དགག རིགས་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་རིམ་གྱིས་པ་ལ་དགག་རྐྱང་བ་ལ་དགག་པ། ལྟོས་པ་ལ་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྔ་ཕྱི་ལ་མི་འཐད་པ། བར་གྱི་སྦྱོར་འབྲེལ་ལ་མི་འཐད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྔ༷་ཕྱི༷་མི༷ན་པ་དུས་མཉམ་པ་ལ༷་ནི་དེ༷་བྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་མེ༷ད་སྔ༷་ཕྱི༷་ཡོ༷ད་ན༷་གཅིག་ཡོད་དུས་གཅིག་མེད་པས་གང༷་རུང༷་མེ༷ད་པས་ཁྱབ་པ་དེས༷་ན༷་དངོས༷་དང༷་དངོས༷་མེ༷ད་ལ༷་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་འབྲེལ༷་བ༷འང་དོན་གྱི་སྟེང་ན་མེ༷ད་དོ། གཉིས་པ་ལ། སྦྱོར་འབྲེལ་འདོད་པའི་ལུགས་དགོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེགས་པ་ན་རེ་རྒྱུ་འགག༷ས་པ༷་ 11-8-32b དང༷་ནི༷་འབྲས་བུ་སྐྱེས༷་པ༷་ལ༷་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་སྦྲེལ་བའི་སྦྱོར༷་བའི༷་འབྲེལ༷་བ༷་རྐྱང་པ་ཞིག་ཡོ༷ད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། རྒྱུ་འབྲས་སྦྱོར༷་བའི་འབྲེལ༷་བ་དེ་སྤྱིར་རྟ༷ག་པ་ཡིན་ན༷་དངོས༷་པོ༷་མིན༷་ལ་དངོས་མེད་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བས་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པོར་མི་རུང་ཞིང་མི༷་རྟག༷་ན༷་ནི༷་མེ་འགག་ན་སྦྱོར་འབྲེལ་ཡང་འགག་པས་དུ་བ་དང་སྦྲེལ་བར་མི་ནུས་ལ་བར་དེར་འབྲེལ་རྐྱང་ཕུང་གསུམ་པ་ཡོད་ཅིང་དེ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མ་འབྲེལ་བ་གསར་དུ་འབྲེལ་བྱེད་ཡིན་ན་མེ་དུ་དང་སྦྱོར་འབྲེལ་གྱི་བར་དུ་ཡང་འབྲེལ་བ
【現代漢語翻譯】 當法（chos，梵文dharma，羅馬擬音dharma，法）無二時，若法無二，則不可能有關係，因為它們完全是獨立的。因此，如『已造』（byas，梵文krta，羅馬擬音krta，已作）和『無常』（mi rtag pa，梵文anitya，羅馬擬音anitya，無常）這樣的概念，只是在心中區分，實際上它們之間沒有關係。第二，駁斥不合理之處。這包括兩種駁斥： 第一，一些數論派（Samkhya）和藏人說：如果『已造』和『無常』的差別不是實體（chos can，梵文dharmin，羅馬擬音dharmin，有法），即聲音本身不成立，那麼『已造』如何作為理由（rtags，梵文hetu，羅馬擬音hetu，因）來證明『無常』呢？因為差別是心所造作，而心不在事物的本性中，所以理由和事物之間的關係是不合理的。因此，像『已造』和『無常』這樣的概念，雖然在實體和差別上不同，但實際上是通過一個本體（bdag gcig，梵文eka-svabhava，羅馬擬音eka-svabhava，一體性）聯繫起來的。第二，如果『已造』和『無常』這兩個詞在實體上是相同的，但在意義上是一致的，並且這些差別在意義上是不同的，那麼這些差別之間就像盔甲上的銘文一樣互不相關。如果它們不相關，那麼『已造』就不能作為證明『無常』的理由。如果它們相關，並且通過一個本體聯繫起來，那麼不僅實體相同，而且差別也相同，就像月亮和清涼的光芒一樣，只是名稱不同而已。或者，如果它們通過因果關係聯繫起來，那麼一個就會成為另一個的結果。 第二，駁斥因果關係。這包括兩種駁斥：駁斥因果關係存在於實體中，以及駁斥因果關係存在於類別中。 第一，駁斥實體中的因果關係。這包括三種駁斥：駁斥連續的因果關係，駁斥單一的因果關係，以及駁斥依賴的因果關係。 第一，駁斥連續的因果關係。這包括兩種駁斥：駁斥時間上的先後關係，以及駁斥中間的連線關係。 第一，如果事物不是先後發生，而是同時存在，那麼就不存在因果關係。如果事物有先後關係，那麼當一個存在時，另一個就不存在，這意味著普遍不存在。因此，事物和非事物之間不存在因果關係。 第二，駁斥中間的連線關係。這包括兩種駁斥：首先，描述外道（mu stegs pa，梵文tirthika，羅馬擬音tirthika，外道）的觀點；其次，駁斥該觀點。 首先，外道說：當原因（rgyu，梵文hetu，羅馬擬音hetu，因）停止時，結果（'bras bu，梵文phala，羅馬擬音phala，果）產生，這兩者之間存在一個連線的關係。 第二，如果原因和結果之間的連線關係是永恒的，那麼它就不是事物，並且因為它與行為無關，所以它不能作為連線者。如果它是無常的，那麼當火熄滅時，連線也會熄滅，因此它不能與煙連線。如果在兩者之間存在第三種連線，並且它是一個新的連線者，那麼在火、煙和連線之間也需要另一個連線。
【English Translation】 When dharma (chos, Sanskrit: dharma, Romanization: dharma, meaning: law, truth) is non-dual, if dharma is non-dual, then there cannot be a relationship because they are completely independent. Therefore, concepts like 'made' (byas, Sanskrit: krta, Romanization: krta, meaning: made) and 'impermanent' (mi rtag pa, Sanskrit: anitya, Romanization: anitya, meaning: impermanent) are only distinguished in the mind, but in reality, there is no relationship between them. Second, refuting what is unreasonable. This includes two refutations: First, some Samkhyas and Tibetans say: If the difference between 'made' and 'impermanent' is not a substance (chos can, Sanskrit: dharmin, Romanization: dharmin, meaning: property-possessor), i.e., the sound itself is not established, then how can 'made' be a reason (rtags, Sanskrit: hetu, Romanization: hetu, meaning: reason) to prove 'impermanent'? Because the difference is created by the mind, and the mind is not in the nature of things, the relationship between the reason and the thing is unreasonable. Therefore, concepts like 'made' and 'impermanent', although different in substance and difference, are actually connected through one essence (bdag gcig, Sanskrit: eka-svabhava, Romanization: eka-svabhava, meaning: one essence). Second, if the two words 'made' and 'impermanent' are the same in substance but consistent in meaning, and these differences are different in meaning, then these differences are unrelated to each other like inscriptions on armor. If they are unrelated, then 'made' cannot be a reason to prove 'impermanent'. If they are related and connected through one essence, then not only is the substance the same, but the difference is also the same, just like the moon and cool rays, only different in name. Or, if they are connected by causality, then one will become the result of the other. Second, refuting the causal relationship. This includes two refutations: refuting the causal relationship existing in substances, and refuting the causal relationship existing in categories. First, refuting the causal relationship in substances. This includes three refutations: refuting continuous causal relationships, refuting single causal relationships, and refuting dependent causal relationships. First, refuting continuous causal relationships. This includes two refutations: refuting the temporal sequence, and refuting the intermediate connection. First, if things do not happen sequentially but exist simultaneously, then there is no causal relationship. If things have a temporal sequence, then when one exists, the other does not, which means universal non-existence. Therefore, there is no causal relationship between things and non-things. Second, refuting the intermediate connection. This includes two refutations: first, describing the view of the Tirthikas (mu stegs pa, Sanskrit: tirthika, Romanization: tirthika, meaning: non-Buddhists); second, refuting that view. First, the Tirthikas say: When the cause (rgyu, Sanskrit: hetu, Romanization: hetu, meaning: cause) ceases, the result ('bras bu, Sanskrit: phala, Romanization: phala, meaning: effect) arises, and there is a connecting relationship between the two. Second, if the connection between cause and result is eternal, then it is not a thing, and because it is unrelated to action, it cannot be a connector. If it is impermanent, then when the fire goes out, the connection also goes out, so it cannot connect with the smoke. If there is a third connection between the two, and it is a new connector, then another connection is needed between the fire, smoke, and connection.
་གཞན་དགོས་པས་ན་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་རྐྱང་པ་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་དགོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ཁ་གཅིག་གིས་ཕན༷་ཚུན༷་ཆོས་གཉིས་ལ་མ༷་ལྟོས༷་པའི༷་མེ༷་དུད༷་རྐྱང་བར་བ་རེརེའི་སྟེང་ན་ཉིས་ཆར་གྱི་འབྲེལ༷་པ༷་ཡོ༷ད་པ་ཡིན་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་ལྟར་དོན་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ལས་འབྲེལ་མེད་མི་སྲིད་པས་ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པའི་མེ་ལྟ་བུའམ་དུ་བ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་འབྲས་རྐྱང༷་བ༷་རེ༷་རེ༷་མཐོང༷་སྟེ་ཅིག་ཤོས་མ་མཐོང་བ༷༷ས་ཀྱང༷་། འདི་དུ་བའི་རྒྱུའོ་ཞེས་སམ་འདི་མེའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཉི༷ས་ཀའི༷་འབྲེལ༷་བ༷་ངེས༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཞིང་འབྲས་རྟགས་དང་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་ལྟོས་པའི་འབྲེལ་པ་འདོད་པ་ཞེ་འདོད་ཐ་ཆད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྟོས་འབྲེལ་དགག་པ་ལ། ཕན་འདོགས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པ།མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ༷་འབྲ༷ས་གཉིས་ཕ༷ན་ཚུ༷ན་ལྟོས༷་ནས༷་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན༷་འདོ༷གས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་ལྟོས་ནས་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོད་པ་མི༷་འག༷ལ་ཞེ་ན༷། 11-8-33a གཉིས་པ། རྒྱུ༷་འབྲས༷་གཉིས་གཅིག་དངོས༷་པོ༷་ཡིན་དུས་གཅིག་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཡིན་པ་ལ༷། ཕན༷་བྱ༷་ཕ༷ན་བྱེ༷ད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་འཐ༷ད་པ༷་དཀ༷འ་སྟེ་ཐུབ་པ་དང་རིང་འཕུར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐ་སྙད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་དགག །དོན་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་དེ་མེ༷ད་ན༷་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་མི༷་འབྱུ༷ང་བ་ཙམ་ཞིག་འབྲེལ༷་བ་ཡི༷ན་ན༷། རྭ་གཡ༷ས་གཡོ༷ན་དང་ཕར་ཚུར་རིང་ཐུང་སོག༷ས་ཀྱང༷་འབྲེལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ། ཐ་སྙད་ལྟོས་ཙམ་མིན་གྱི་དོན༷་ཉིད་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བའི༷་འབྲེལ༷་བ༷་རྫས༷་དང་ལྡོ༷ག་པ་གང་གི་ཡིན་བརྟག༷ས་པས༷་ཁེ༷གས་ཏེ། མེའི་རྫས་མེད་ན་དུ་བའི་རྫས་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ། མེ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་མེད་ན་དུ་བ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་མི་འབྱུང་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མེའི་རྫས་ལ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་འདས་ད་ལྟར་གྱི་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད། འདས་པ་དོན་ཐོབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པའི་མེ་ཐོབ་ཏུ་ཆུག་ན་ཡང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མེད་ལ། ད་ལྟ་བ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་དང་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དེ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མེ་དུད་ཀྱི་རྫས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ལྡོག་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལ་འདོད་ན། དེ་རྟོག་པས་སྦྲེལ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་འབྲེལ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 否則，就成了無意義的爭論。第二，駁斥因果之間僅有單一關係的觀點，首先是立宗，然後是兩個反駁。第一，如果承認在互不依賴的火和煙之間，各自都存在雙重關係，第二，如果一切事物都只有關係而沒有無關係，那麼即使只看到互不依賴的火或煙，而沒有看到另一方，也能確定這是煙的原因或這是火的結果，從而確定了因果關係，那麼所有作為推理依據的結果和未觀察到的原因都將失去意義，因為它們互不依賴。因此，認為存在不依賴的關係是極其荒謬的。第三，駁斥依賴關係，分為兩種：駁斥通過幫助而建立的關係，以及駁斥沒有則不會發生的關係。第一種分為：陳述觀點和反駁。首先，如果認為因果相互依賴，互相幫助，因此依賴關係是合理的， 第二，當因果是同一事物時，一個存在而另一個不存在，那麼幫助者和被幫助者之間的關係實際上是難以成立的，就像能站立者和能飛行者一樣。第二種分為：駁斥僅以名稱的缺失來建立關係，以及駁斥實際的關係。首先，如果僅僅因為沒有原因，結果的名稱就不會出現，就認為這是關係，那麼就像左右角、遠近長短等也都會變成關係，因為沒有一個，另一個的名稱就不會出現。第二，如果認為不僅僅是名稱上的依賴，而是事物本身沒有則不會發生的關係，那麼這種關係是本體還是屬性的關係呢？如果考察這個問題，就會發現它站不住腳。是沒有火的本體，就沒有煙的本體嗎？還是僅僅沒有火的屬性，就沒有煙的屬性呢？如果是前者，那麼火的本體不外乎過去、現在、未來三種。如果過去的火不存在，那麼煙就不會產生，但這過去的火已經熄滅，無法產生作用。如果允許未來的火存在，但它還不是原因，所以沒有它也不會發生。而現在的火，既沒有沒有它就不會發生的關係，也沒有獲得，因為它們是同時的。如果是後者，如果不區分火和煙各自的本體，而認為沒有屬性就不會發生，那麼這只是想像的聯繫，實際上是不合理的。第二，關於原因
【English Translation】 Otherwise, it would become a meaningless debate. Second, refuting the view that there is only a single relationship between cause and effect, first is the proposition, then two refutations. First, if it is admitted that between mutually independent fire and smoke, each has a dual relationship, second, if all things have only relationships and no non-relationships, then even if only the mutually independent fire or smoke is seen, and the other is not seen, it can be determined that this is the cause of the smoke or this is the result of the fire, thus determining the causal relationship, then all results and unobserved causes that serve as the basis for inference will lose their meaning, because they are mutually independent. Therefore, to think that there is an independent relationship is extremely absurd. Third, refuting dependent relationships, divided into two types: refuting relationships established through help, and refuting relationships that do not occur without it. The first is divided into: stating the view and refuting it. First, if it is thought that cause and effect are mutually dependent, helping each other, therefore the dependent relationship is reasonable, Second, when cause and effect are the same thing, one exists and the other does not, then the relationship between the helper and the helped is actually difficult to establish, just like the one who can stand and the one who can fly. The second is divided into: refuting the establishment of a relationship only by the absence of a name, and refuting the actual relationship. First, if it is thought that merely because there is no cause, the name of the result will not appear, then this is a relationship, then like left and right horns, near and far, long and short, etc., will also become relationships, because without one, the name of the other will not appear. Second, if it is thought that it is not just a dependence on the name, but that the thing itself does not exist and therefore the relationship will not occur, then is this relationship a relationship of substance or attribute? If this question is examined, it will be found to be untenable. Is it that without the substance of fire, there is no substance of smoke? Or is it that without the attribute of fire, there is no attribute of smoke? If it is the former, then the substance of fire is nothing more than the past, present, and future. If the past fire does not exist, then smoke will not arise, but this past fire has been extinguished and cannot produce an effect. If it is allowed that the future fire exists, but it is not yet the cause, so without it, it will not occur. And the present fire has neither the relationship that it will not occur without it, nor the acquisition, because they are simultaneous. If it is the latter, if the respective substances of fire and smoke are not distinguished, and it is thought that without the attribute, it will not occur, then this is just an imaginary connection, and it is actually unreasonable. Second, regarding the cause
་འབྲས་རིགས་ལ་འབྲེལ་བ་དགག་པ། རྒྱུ་འབྲས་རང༷་གི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ་འབྲེལ༷་བ་མེ༷ད་ཀྱང༷་། རྒྱུ༷་འབྲས༷་ཀྱི་རིགས༷་ལ༷་འབྲེལ༷་བ་ཡོད་ཞེ༷་ན༷། རིགས༷་དེ༷་རྒྱུ༷་འབྲས༷་རང་མཚན་ཉི༷ད་ལ་ཟེར་བ་ཡི༷ན་ན༷་སྔར༷་གྱི༷་སྐྱོ༷ན་ལ༷ས་འདས༷་པ༷་མེ༷ད། དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་ 11-8-33b པའི༷་རིག༷ས་ཞེས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཡོ༷ད་པར་འདོད་ན༷། སྤྱི༷་ཡི༷་སྐ༷བས་སུ༷་བཀ༷ག་ཟི༷ན་ཏོ༷། །གསུམ་པ་ལྟོས་འབྲེལ་གཞན་དགག་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དེ་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ། དོན་ལ་འབྲེལ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི༷ས་ནི༷་ལྡན༷་དང༷་འདུ༷་བ༷་དང༷་། ཁྱ༷ད་པར༷་དང༷་ནི༷་ཁྱ༷ད་པར་ཅ༷ན། བྱེ༷ད་དང༷་ཕྲ༷ད་པ༷་ལ༷་སོ༷གས་པ༷། འབྲེལ༷་པར༷་འདོ༷ད་པ༷་བཀག༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལྡན་འབྲེལ་ནི་འཁ༷ར་གཞོང༷་ལ༷་ནི༷་རྒྱ༷་ཤུག༷་བརྟེན༷་པ་ལྟ་བུ་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་པས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་མིན་ལ། རྒྱུ་འབྲས་མིན་པས་དེ་བྱུང་མིན་ཡང་རྟེན་བརྟེན་པར་སྦྲེལ་བས་ན་དེ༷་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷འི་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་ཞེས༷་ཟེར༷། ཤིང་ཙམ་གྱི་སྤྱི་རྟག༷་པའི༷་རྟེན༷་གཅིག་པུ་ལ༷་བྱེ་བྲག་ཙནྡན་སོགས་མི༷་རྟག༷་པ༷་བརྟེན་པའི་འབྲེལ༷་བ༷་ནི་འཕྲོ༷ད་པ༷་འ༷དུ༷་བའི་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་ཞེས༷་གྲ༷གས། བྱས༷་དང༷་མི༷་རྟག༷་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བ་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་རྭ་སོགས་དཀར་ཟ ལ་སོགས་དང་འབྲེལ་བ་དང་། ཐགས་ཀྱི་རྒྱུ་སྤུན་སྣམ་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷། ཆོས་ཐ་དད་པ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཐམས་ཅད་དོ༷ན་གཅི༷ག་ལ༷་ནི༷་འ༷དུ་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཞེས༷་སྨྲ། ཐ༷་ད༷ད་གཞ༷ན་གྱིས༷་གཞ༷ན་གོ༷་བ༷་དབྱུག་པས་དབྱུག་པ་ཅན་གོ་བ་ལྟ་བུ་ནི་ཁྱ༷ད་པར༷་བྱེ༷ད་ཆོས༷་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ་ཡིན་ཞེས༷་འདོ༷ད། འགག༷ས་པའི༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་ད༷་ལྟར༷་གྱི༷། འབྲས༷་བུ་དུས་མཉམ་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་གཉིས་འབྲེལ༷་བ༷་དེ་ལ་མིང་དུ་སྦྱོར༷་འབྲེ༷ལ་དུ་འདོད་དོ་ལོ༷། བདག༷་རྟག་པ་དང༷་དེའི་བྱ༷་བ༷་བརྐྱང་བསྐུམ་སོགས་མི་རྟག་པ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ལ༷། བྱེ༷ད་པའི༷་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོ༷ད་དོ༷་ལོ༷། མིག༷་གིས༷་གཟུག༷ས་ལ༷་ལྟ༷་བ༷་དང་དེ་བཞིན་དུ་རེག་པ་དྲུག་པོ་ཐམས་ 11-8-34a ཅད་ལ༷་ཕྲ༷ད་པ༷འི་འབྲེལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཞེས༷་ཟེ༷ར། ཁུ་བྱུག་དང་ཁུག་རྟའམ་བྱ་རྒོད་དང་ཕྱི་བ་སོགས་ལ་རྗེ༷་ཁོ༷ལ་གྱི་འབྲེལ་བ་དང་ངུར་བ་ཁྱོ༷་ཤུག༷་ལ༷་སོ༷གས་ཀྱང༷་། འབྲེལ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་རྨོ༷ངས་པ༷་སྨྲ༷། གསུམ་པ་ལ། དོན་ལ་མ་གྲུབ། བློ་ངོར་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་དགག་ན། དོན༷་ལ༷་འབྲེལ༷་བ༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ༷་ནི༷། དངོས་མེད་ལ་དངོས་འབྲེལ་མི་སྲིད་ལ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་གཅི༷ག་ཡིན་ན་རང་ལ་རང་འབྲེལ་མི་སྲིད་པ་ད༷ང་ཐ༷་ད༷ད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 駁斥與果的關聯：即使因果的自性沒有關聯，如果說因果的種類有聯繫，如果這個種類指的是因果的自性，那麼就無法擺脫之前的過失。如果認為存在與此不同的種類，那麼在一般的情況下已經被駁斥了。 第三，駁斥其他的依存關係。分為總說、廣說和駁斥三部分。第一部分：通過駁斥事物之間關聯的理證，駁斥了具有和聚集，以及差別和具有差別，作者和所作等，所認為的關聯。 第二部分：這些是什麼呢？其中，具有關聯就像車軸和車輪，或者像大樹依靠支撐物一樣，因為本體不是一體，所以不是一體的關聯；因為不是因果，所以也不是因果產生的關聯，而是通過依存關係連線在一起，所以被稱為具有關聯。僅僅是樹木的共同常住的所依，與個別的旃檀等非常住的所依之間的關聯，被稱為相遇聚集的關聯。已經完成和非常住的不同的聲音之間的關聯，以及鼻環和耳環、牛角和白色的毛等之間的關聯，以及織布的原料棉線和布匹之間的關聯等等，所有不同的法聚集在一個基礎上，被稱為同一事物的聚集關聯。通過其他事物理解其他事物，比如通過棍子理解持棍者，這被認為是差別的作者法的關聯。已經滅亡的因和現在的果，即使不同時存在，但兩者之間的關聯，被稱為作用關聯。常住的我和他的行為，比如伸展和收縮等非常住的事物，兩者之間存在作者的關聯。眼睛看事物，以及同樣的六種觸覺，都被稱為相遇的關聯。杜鵑和鷹，或者禿鷲和烏鴉等，存在主僕的關聯，以及貓頭鷹、夫妻等等，也被愚蠢地認為是關聯。 第三部分：分為在事物上不成立，即使在意識中成立，但在其他方面不合理，因此進行駁斥兩部分。第一部分：如果從一方面駁斥這些，如果認為事物之間存在關聯，那麼非事物不可能與事物有關聯，如果是事物，如果是一體，那麼自身不可能與自身有關聯，如果是他體，那麼就不存在關聯。
【English Translation】 Refuting the connection with the result: Even if the self-nature of cause and effect has no connection, if it is said that the types of cause and effect are connected, if this type refers to the self-nature of cause and effect, then it is impossible to escape the previous faults. If it is thought that there is a different type from this, then it has been refuted in the general case. Third, refuting other dependent relationships. It is divided into three parts: summary, detailed explanation, and refutation. First part: Through the reasoning of refuting the connection between things, it refutes the association of having and gathering, as well as difference and having difference, author and what is made, etc., which are considered to be related. Second part: What are these? Among them, the associative relationship is like the axle and wheel, or like a large tree relying on support, because the entity is not one, so it is not a relationship of one entity; because it is not cause and effect, it is not a relationship of cause and effect, but it is connected by dependent relationships, so it is called an associative relationship. The common permanent basis of just trees, and the relationship between individual sandalwood and other impermanent bases, is called the relationship of meeting and gathering. The relationship between the completed and impermanent different sounds, and the relationship between nose rings and earrings, horns and white hair, etc., and the relationship between the raw material cotton thread and cloth of weaving, etc., all different dharmas gathered on one basis, are called the gathering relationship of the same thing. Understanding other things through other things, such as understanding the stick holder through the stick, is considered to be the relationship of the difference-making dharma. The cause that has perished and the present result, even if they do not exist at the same time, the relationship between the two is called the action relationship. The permanent self and his actions, such as stretching and contracting, etc., impermanent things, there is an author's relationship between the two. The eyes see things, and the same six touches, are all called the relationship of meeting. Third part: It is divided into two parts: it is not established in things, even if it is established in consciousness, it is unreasonable in other aspects, so it is refuted. First part: If these are refuted from one aspect, if it is thought that there is a connection between things, then non-things cannot be related to things, if it is a thing, if it is one, then it is impossible for itself to be related to itself, if it is another entity, then there is no connection.
ུལ་སྔར་ལྟར་བརྟ༷གས་པ༷ས་ཁེག༷ས། གཉིས་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྡན༷་པ༷་སོ༷གས་ལ༷འ༷ང་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་གཞ༷ན་སེལ༷་གྱིས༷་སྦྲེལ༷་ན༷་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེ༷་ན༷།གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། ལུགས་ངན་པ་དེ་འདྲ་བ་སྤང་བར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ལྡན༷་པ༷་ཅ༷ན་སོག༷ས་དེ་དག་ལ་རྟག་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འདོད་པ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོ༷ད་པས་འབྲེལ་བར་མི་རུང་ལ་གལ་ཏེ་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་མེ༷ད་ན༷་བློ་ངོར་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ནི་འབྲེལ་བ་གཉི༷ས་པོར༷་འདུས༷་ཀྱི་ལོགས་སུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །འདི་ཐད་དུ་ཇི་ལྟར་གནོད་པ་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་འདི་འགྲེལ་བ་རྩ་བར་ཤོར་བ་ཡིན་གྱི་རྩ་བའི་ཚིགས་ལ་གཟུད་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ། འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་བཀག་ཟིན་པས་སླར་ཡང་འབྲེལ་བ་གཞན་ཁས་ལེན་ན་སྡེ་བདུན་གྱི་རིགས་པ་ཀུན་སྤང་ནས་ཆོས༷་ཀྱི༷་གྲ༷གས་པ༷ས་བཀག་ཅིང་བོར༷་བ༷་ཡི༷་ངན༷་ 11-8-34b རྟོག༷་ཕལ༷་ཆེར༷་ཞིག་ནི་བླུན༷་པོ༷་རྣམས་ཀྱིས་ཚུར་དང་དུ་ལེན༷་པ་ནི་སྨད་པའི་གནས་ཏེ་དཔེར་ན་མི་འདོད་པའི་ནད་ལ་སྐྱུག༷ས་སྨན༷་བཏང༷་ན༷ས་ཕྱིར་སྐྱུག༷ས་པ༷་ལ༷། ཁྱི༷་ལ༷ས་གཞན༷་པ༷་སུ༷་ཞི༷ག་ཟ༷། བར༷་སྐབས༷་ཀྱི་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། ། 立相屬為識 གཉིས་པ་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ། བློས་ཇི་ལྟར་སྦྲེལ་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། དོན་རང་མཚན་ཐ་དད་དུ་གནས་པས་འབྲེལ་མི་སྲིད་ཀྱང་གཞན་སེལ་བའི་རྣམ༷་རྟོག༷་གི་ཡུལ༷་ལ༷་འཇིག༷་རྟེན༷་གྱི༷་ཐ༷་སྙད༷་བ༷ཞིན་དུ༷་བུམ་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་མིན་པ་སྐད་ཅིག་མིན་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་མིན་པ་རྣམས་སྤོང་བའི་རྣམ་ཅན་གྱི་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་བྱས་པའི་ལྡོག་པ་རྣམས་ལོགས་སུ་དབྱེ༷་ཞིང་དེ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་གཅིག་ཏུ་བ༷སྡུ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བརྟགས་པ་དང༷་།དེ་བྱུང་ཡང་དོན་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་རྒྱུ་སྔ༷་མ་དང་ཕྱི༷་མ་འབྲས་བུ་རྟོག༷་པ༷ས་སྦྲེལ༷་བ༷་ཡི༷ས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་བཞག་ལ་འབྲེལ་བ་དེས་འཇུག༷་ཡུལ༷་བསྒྲུབ༷་ནུས་པའི་ཕྱིར༷་འབྲེལ༷་པ༷ར་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བློས་བདག་གཅིག་པར་སྦྲེལ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེ་བྱུང་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། བྱས༷་པ་དང༷་མི༷་རྟག༷་པ་གཉིས་བློས༷་སྦྲེལ༷་བ༷་ལྟར་དོ༷ན་ལ༷་འགྲུབ༷་ན༷་དོན༷་འབྲེལ༷་དུ་འགྱུར་བ་ཡི༷ན་ལ་གལ་ཏེ་དོ༷ན་ལ༷་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དེ༷་དག༷་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་མི་འགྲུབ་སྟ
【現代漢語翻譯】 如果像以前一樣進行分析，就會出現障礙。第二部分包括表達觀點和反駁觀點兩個方面。第一點是，即使'具有'等詞語在意義上沒有關聯，但如果按照你的方式，通過排除其他事物來連線，那麼在意識中就會理解到關聯。第二部分包括直接反駁和指出應該避免這種不良做法兩個方面。第一點是，如果認為'具有'等詞語與常恒實體之間存在關聯，那麼就會有量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）妨礙這種關聯，因此它們不能相關聯。如果僅僅認為它們之間存在像基和所基、一般和特殊那樣的關聯，那麼即使在意識中成立，也不會有妨礙，但這已經包含在兩種關聯之中，不應該單獨劃分。至於如何妨礙等方面，有一首偈頌遺漏在註釋中，不應該將其插入根本頌中。第二點是，除了兩種關聯之外，如果認為還有其他關聯，那麼正量部（Vaibhashika， वैभाषिक，Vaibhāṣika，分別說部）的觀點已經被法稱（Dharmakirti，धर्मकीर्ति，Dharmakīrti，法稱）駁斥。如果再次承認其他關聯，那麼就等於拋棄了所有七部論著的推理，法稱已經駁斥並拋棄了這種不良的理解，大多數愚蠢的人接受這種觀點是應該受到譴責的，例如，對於不想要的疾病，即使服用了催吐藥，吐出來之後，除了狗之外，誰還會吃呢？這是中間穿插的偈頌。 立相屬為識 第二部分是證明意識中的關聯。包括意識如何連線以及消除對它的爭議兩個方面。第一點是，由於事物的自相是不同的，所以不可能存在關聯，但是通過排除其他事物的分別念（vikalpa，विकल्प，vikalpa，分別）的對象，就像世俗的名稱一樣，對於瓶子的一個自相，排除了不是膨脹的、不是瞬間的、不是由因緣產生的等等，將這些排除的方面分開，然後通過將它們歸納為一個整體的排除，依賴於對一個自性的分析，即使這樣產生了，但在事物上是不可能的，通過將先前的因和隨後的果在意識中連線起來，建立了這種產生的關聯，並且這種關聯能夠證明所關聯的對象，因此這種關聯是合理的。第二部分包括消除對意識連線一個自性的爭議和消除對它的產生的爭議兩個方面。第一點包括爭議和反駁爭議兩個方面。第一點是，如果像意識連線'所作'和'無常'一樣，在事物上成立，那麼就會變成事物關聯，如果事物上沒有成立這兩種關聯，那麼'所作'就不能證明'無常'。
【English Translation】 If analyzed as before, it becomes an obstacle. The second part includes expressing a view and refuting it. The first point is that even if words like 'having' are not related in meaning, if connected by eliminating other things according to your way, then the connection will be understood in consciousness. The second part includes direct refutation and pointing out that such bad practices should be avoided. The first point is that if it is thought that there is a connection between 'having' and other words with permanent entities, then there is pramana ( प्रमाण，pramāṇa，量) that hinders this connection, so they cannot be related. If it is only thought that there is a connection like base and based, general and specific, then even if it is established in consciousness, there will be no hindrance, but this is already included in the two connections, and it should not be divided separately. As for how it hinders, etc., there is a verse that is missing in the commentary, and it should not be inserted into the root verse. The second point is that if one thinks of other connections besides the two connections, then the view of the Vaibhashikas ( वैभाषिक，Vaibhāṣika，分別說部) has already been refuted by Dharmakirti (धर्मकीर्ति，Dharmakīrti，法稱). If one admits other connections again, then it is equivalent to abandoning all the reasoning of the seven treatises, and Dharmakirti has refuted and abandoned this bad understanding, and most foolish people accept this view, which is to be condemned. For example, for an unwanted disease, even if an emetic is taken, after vomiting it out, who other than a dog would eat it? This is an interspersed verse. Establishing relation as consciousness The second part is to prove the connection in consciousness. It includes how consciousness connects and eliminating disputes about it. The first point is that since the self-characteristics of things are different, it is impossible to have a connection, but through the object of the vikalpa (विकल्प，vikalpa，分別) that eliminates other things, just like worldly names, for one self-characteristic of a vase, eliminating what is not inflated, not momentary, not produced by causes and conditions, etc., separating these eliminated aspects, and then relying on the elimination of grouping them into one whole, relying on the analysis of one self-nature, even if this occurs, it is impossible in things. By connecting the previous cause and the subsequent effect in consciousness, this connection of arising is established, and this connection can prove the object to be connected, so this connection is reasonable. The second part includes eliminating disputes about consciousness connecting one self-nature and eliminating disputes about its arising. The first point includes dispute and refuting the dispute. The first point is that if, like consciousness connecting 'made' and 'impermanent', it is established in things, then it will become a thing connection. If these two connections are not established in things, then 'made' cannot prove 'impermanent'.
ེ་དེ་གཉིས་དོན་ལ་མི་འབྲེལ་བས་རྟགས་དེ་དོན༷་གྱི༷་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་དུ་རུང་བ་མིན༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་བརྟགས༷་པ༷་དེ་མཐོང་བ་དོན༷་ཆོས་ལ༷་འཇུག༷་པ༷་ཡོད་དེ་དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སུ་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་དང༷་། གཞན་ 11-8-35a སེལ་ལོགས་པས་བརྟགས་པ་དོན་ལ་མི༷་འཇུག༷་པ༷་སྒྲ་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་སོགས་སུ་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ༷་རྣམ༷ས་པ༷་གཉི༷ས་ཡོད་པའི་དང་པོ་དོན་ལ་འཇུག༷་པས༷་འཇུག༷་ཡུལ༷་ཐོབ༷་པ༷་ཡོད་པས་ན༷་འབྲེ༷ལ་པ༷་ཡི་ཐ་སྙད་རུང་བ་ཉི༷ད་དེ༷་ཅི༷ག་ཤོས༷་ལོག་པ་ནི་འབྲེལ་མིན༷་དུ་འཇོག་སྟེ་དཔེ་བཟུང་བ་ལྟར་འཇུག་ཡུལ་མི་ཐོབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། དུ་བ་འདི་མེ་དེ་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་གི་འབྲེལ་བ་ནི་དོན་དུ༷་བ༷་རང་ལ༷་མེ༷ད་ན༷་དུ་བ་དེ༷་ནི༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཅན་དུ་འགྱུར༷་ལ། གལ་ཏེ་ཡོ༷ད་ན༷་དེ༷་ཉི༷ད་དངོ༷ས་པོ༷་རང་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་ཡི༷་འབྲེལ༷་པ༷་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བས་དོ༷ན་གྱི༷་དུ༷་བ༷་དེ་མེ༷་མེ༷ད་ན༷་མི༷་འབྱུང༷་བ༷་ཙམ༷་ཡོ༷ད་མོ༷ད་ཀྱང༷་། སྔ༷་མའི་མེ་དེ་མེད་ན་ཕྱི༷་མའི་དུ་བ་འདི་མི་འབྱུང་ཞེས་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ཏེ་བཟུང༷་ནས༷་མཚམས་སྦྱོར་ཞིང་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ༷་བ༷་ནི༷། རྟོག༷་པ༷་མིན༷་པས༷་སྦྲེལ༷་མི༷་ནུས༷་ཏེ་དོན་ལ་ཡོད་ན་སྣང་བས་འགྲུབ་དགོས་ཀྱང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་ཡོད་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་མེད། བྱས་མི་རྟག་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མེད་ཅེས་མདོར་ན་འབྲེལ་ཞེས་པ་ཆོས་གཉིས་སྦྲེལ་ཏེ་མ་བཟུང་བར་མི་གྲུབ་ལ། བྱས་མི་རྟག་དོན་གྱི་སྟེང་ན་སོ་སོར་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་མེད་པས་གཉིས་འབྲེལ་བ་ཞིག་དོན་སྟེང་ན་གྲུབ་མེད་པས་འདི་ནི་གནད་དོན་དམ་པའོ། ། 立相正量 གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པ། མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ། དེ་དག་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ་ལ། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་དང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་གཉིས། དང་པོ་ལ། 11-8-35b ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། དོན་བསྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གཉིས། དང་པོ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན་ནོག་སོགས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང༷་ནི༷་མཚོ༷ན་བྱ༷་བ་ལང་གི་འབྲེལ་བ་ཡང་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་འདི་བ་ལང་ཞེས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བས་འགྲུབ་ཀྱི་མཚོན་བྱ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་དོན་ལ་མི་གནས་པ་ད༷ང་། སྤྱི༷་དང༷་བྱེ༷་བྲག༷་འབྲེ༷ལ་བ༷་ཡང༷་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དང་ཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ཤིང་དང་ཤ་བ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བདག་གཅིག་པའི་བརྡ་ཆད་བྱས་པའི་པས་
【現代漢語翻譯】 如果這兩個（事物）在意義上沒有關聯，那麼這個標誌就不能作為意義的證明者，是嗎？第二種情況是，由於排除其他（可能性）沒有顛倒，因此通過推理可以進入意義的法（Dharma），例如，對聲音所作的無常等概念的理解。由於排除其他（可能性）是分開的，因此推理不能進入意義，例如，對聲音的常恒和非造作等概念的理解。這兩種情況中，第一種情況可以進入意義，因此可以獲得進入的對象，因此可以使用『關聯』這個術語。另一種情況是顛倒的，被認為是『無關聯』，就像例子中那樣，因為它沒有獲得進入的對象。第二種情況分為爭論和回答兩部分。第一部分：這個煙和火之間的關係是，如果沒有火，就不會有煙。這種關係實際上是，如果沒有火，煙就會變成無因的。如果存在火，那麼它就存在於事物本身之上，這本身就是一種關聯，是嗎？第二部分：如果沒有原因，就不會有結果，所以說煙的存在僅僅是因為沒有火就不會產生。然而，如果把之前的火和之後的煙放在一起，並結合起來，將它們連線成一個整體，這不是一種概念，因此無法連線。如果在意義上存在，那麼必須通過顯現來證明，但事實並非如此。如果在意義上不存在，那麼僅僅存在沒有它就不會產生的情況，而沒有它就不會產生的關係是不存在的。造作和無常是同一自性，而單一的自性關係在意義上是不存在的。簡而言之，如果沒有將兩種法連線起來，就無法建立『關係』。造作和無常在意義上是各自獨立的，因果關係不會同時存在，因此這兩種關係在意義上是不存在的，這是一個重要的問題。 立相正量 第三，關於證明關係的量（Pramana）：分為建立定義、識別基礎和通過何種方式確定這三部分。第一部分分為確定單一自性的關係和確定由此產生的關係。第一部分又分為建立術語的關係和建立意義的關係。第一部分：如果不同的反面在意義上是統一的，那麼通過什麼量來證明呢？例如，牛的特徵和牛的指示對像之間的關係，或者將牛的各個部分混淆為同一個事物，從而錯誤地認為『這是一頭牛』，這是通過虛構指示對像來實現的，因此它並不存在於意義上。一般和特殊的聯繫也是如此，將單一的反面和二元的集合（例如樹和樹葉）混淆為一體，從而使用單一自性的術語。
【English Translation】 If these two (things) are not related in meaning, then this sign cannot serve as a proof of meaning, can it? The second case is that, because the exclusion of others (possibilities) is not reversed, inference can enter the Dharma of meaning, for example, the understanding of impermanence, etc., made to sound. Because the exclusion of others (possibilities) is separate, inference cannot enter meaning, for example, the understanding of permanence and non-arising, etc., of sound. In these two cases, the first case can enter meaning, so it can obtain the object of entry, so the term 'relation' can be used. The other case is reversed, and is considered 'unrelated', just like in the example, because it does not obtain the object of entry. The second case is divided into two parts: argument and answer. The first part: The relationship between this smoke and fire is that if there is no fire, there will be no smoke. This relationship is actually that if there is no fire, the smoke will become causeless. If there is fire, then it exists on the thing itself, which itself is a kind of relationship, right? The second part: If there is no cause, there will be no result, so it is said that the existence of smoke is only because it will not arise without fire. However, if the previous fire and the subsequent smoke are put together and combined, connecting them into a whole, this is not a concept, so it cannot be connected. If it exists in meaning, then it must be proved by manifestation, but this is not the case. If it does not exist in meaning, then there is only the case that it will not arise without it, and the relationship that it will not arise without it does not exist. Arising and impermanence are the same nature, and the single nature relationship does not exist in meaning. In short, if two dharmas are not connected, the 'relationship' cannot be established. Arising and impermanence are not established separately in meaning, and cause and effect do not exist simultaneously, so these two relationships do not exist in meaning, which is an important issue. Establishing the Measure of Appearance Third, regarding the Pramana (means of valid cognition) for proving relationships: It is divided into three parts: establishing the definition, identifying the basis, and how to determine them. The first part is divided into determining the relationship of single identity and determining the relationship of arising from it. The first part is further divided into establishing the relationship of terms and establishing the relationship of meaning. The first part: If different opposites are unified in meaning, then by what Pramana is it proven? For example, the relationship between the characteristics of a cow and the object indicated by a cow, or confusing the various parts of a cow as the same thing, thereby mistakenly thinking 'This is a cow', which is achieved by fabricating the indicated object, so it does not exist in meaning. The connection between the general and the specific is also the same, confusing the single opposite and the binary collection (e.g., a tree and its leaves) as one, thereby using the term of single identity.
གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ན་བདག་གཅིག་པ་རྣམས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་འཁྲུལ༷་པས༷་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་བརྟག༷ས་པས༷་འགྲུབ༷་ཀྱི༷་གཞན༷་དུ༷་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མིན༷་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། གང༷་ཡོ༷ད་པ་དེ༷་སྐད་ཅིག་གིས་འཇི༷ག་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ༷་པ༷་བཞི༷ན། སྒྲ་ཡ༷ང་ཡོ༷ད་དོ་ཅེས༷་བྱ་བ་ནི་རང༷་བཞིན༷་གྱི་རྟགས༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་ངེས་པ་སྤང་བའི་རྟགས་གཉིས། དེ་གཉིས་གསུངས་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་བ ཤད་པ། དངོས་པོ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འདོད་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། དེའི་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ནི་རྟགས་དེ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ་གང་སྐྱེས༷་པ༷་ཁོ༷་ན༷་འཇིག༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ་སྐད་གཅིག་གཉིས་པར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཞིག་པ་ཞེས་མིང་གདགས་ཀྱི་ཞིག་པ་ཞེས་པའི་ཆོས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་པས་དེ༷་ལ༷་འཇི༷ག་བྱེ༷ད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ་ལྟོས་མི༷་དགོས༷་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་ 11-8-36a བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། བུམ་པ་དང་ཤིང་འཇི༷ག་པ༷་ཐོ་བ་དང་མེ་ལྟ་བུ་རྒྱུ༷་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་ཕྱིར༷་འཇིག་པ་གཞན་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ་འདི༷་ནི༷་མ༷་གྲུ༷བ་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྡུས་ཏེ་དགག་པ་དང་། རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འཇིག༷་པར༷་བྱ༷་རྒྱུའི༷་དངོ༷ས་པོ༷་བུམ་ཤིང་ལྟ་བུ་དང༷་དེ་ཞིག༷་པ༷་མེད་དགག་གི་ཆ་དངོ༷ས་མེ༷ད་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་འཇིག༷་པའི༷་སྒྲ༷་དོ༷ན་འ༷ཇུག་མོ༷ད་ཀྱི༷། དང་པོ་ལ་དངོས་པོ་རང་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མི་དགོས་པ་དང་། ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་གཏན་མེད་པས་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡང༷་རྒྱུ༷་མི༷་དགོ༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དངོས་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། ཁས་བླངས་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེས་ལྟོས་མེད་གྲུབ་ཀྱང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་བུམ༷་པ་འཇིག༷་པར་བྱེད་ན་ཡང་འཇིག་པ་དེ་དངོས༷་མེ༷ད་ནི་ཅི་ཡང་མེད་ཙམ་ཡིན་པས་རྒྱུ༷་ལ་མི༷་ལྟོས༷་ལ་ལྟོས་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་ཞིང་དངོ༷ས་པོ་ཡིན་ན༷ འ༷ང་ར༷ང་གཞན་གཉིས་ལས་བུམ་པ་རང་ཡིན་ན་དེ་རྫ་མཁན་གྱིས་བྱས་ནས་རང་ཉིད་གྲུབ༷་ཟིན་པས་རྒྱུ༷་ཅི༷་དགོས༷། བུམ་པ་ལས་གཞ༷ན་ཞིག་ཡིན་ན་དེ་རྒྱུས༷་བྱས༷་པས༷་བུམ་པ་དེ༷་མི༷་འཇི༷ག་དེ༷ས་ན༷་བུམ་པའི་རྒྱུ་ལས་ལོགས་སུ་འཇི༷ག་པ༷་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ༷་མེ༷ད་པར་གྲུ༷བ་བོ། །གཉིས་པ། འཇིག༷་པ༷་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པ་རྒྱུས༷་བྱེ༷ད་ཅེས༷། སྨྲ༷་ན༷་ཁས་བླངས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་པ
【現代漢語翻譯】 如果成立，那麼執著于單一自性的人們，會因為對相反的差異產生迷惑，而將事物視為單一，這樣才能成立，否則在其他方面是無法成立的。第二部分：包含確立根本因和排除不定因兩方面。首先：凡是存在的，都會剎那生滅，例如瓶子。聲音也是存在的，這被稱為自性因。第二部分：包含排除不定因的兩種因，以及宣說這兩種因的兩種必要性。首先：排除依賴於其他因素的生滅不定因，闡述不依賴的因；排除認為事物和常法有共同基礎的不定因，闡述有損害的因。首先：包含確立因和排除對其不合理之處兩方面。首先：確立其方式，即此因是確定的，凡是產生的，必然會滅亡，因為在第二剎那，第一剎那就被稱為壞滅，但實際上並沒有獨立的壞滅之法成立，因此不需要依賴於壞滅的因素。第二部分：包含排除不成立、不定和太過分三種情況。首先：包含辯論和回答兩方面。首先：瓶子和樹木的壞滅，依賴於錘子和火等因素，因此說壞滅不依賴於其他因素是不成立的。第二部分：包含簡略反駁和詳細反駁兩方面。首先：作為壞滅對象的瓶子和樹木等事物，以及它們的壞滅，無論是無遮的方面還是非事物，都可以用『壞滅』這個詞來表達。對於前者，事物不需要除了自身產生的因素之外的其他因素；對於壞滅的事物，則根本不需要任何因素。第二部分：包含通過對事物和非事物的考察進行反駁，以及通過對承諾的考察進行反駁兩方面。首先：即使通過這種方式成立了不依賴性，但如果詳細解釋，用錘子等使瓶子壞滅，那麼壞滅本身就是非事物，即什麼都沒有，因此不需要依賴於因素，如果依賴，就會變成事物。如果是事物，那麼在自身和他者之間，如果是瓶子自身，那麼它已經被陶匠製造完成，還需要什麼因素？如果是瓶子之外的其他事物，那麼它被因素製造，瓶子本身並不會壞滅，因此瓶子的壞滅不需要額外的因素。第二部分：如果說壞滅是非事物，是被因素製造的。那麼，僅僅是這個承諾本身就證明了壞滅不依賴於因素。
【English Translation】 If it is established, then those who cling to a single self-nature will be confused by the opposite differences and regard things as singular, only then can it be established, otherwise it cannot be established in other aspects. The second part includes establishing the root cause and excluding uncertain causes. First: Whatever exists will perish in an instant, such as a vase. Sound also exists, and this is called the nature cause. The second part includes two causes for excluding uncertain causes, and two necessities for explaining these two causes. First: Excluding the uncertain cause of arising and ceasing that depends on other factors, elaborating on the independent cause; excluding the uncertain cause that believes that things and constant dharmas have a common basis, elaborating on the harmful cause. First: Includes establishing the cause and excluding its irrationality. First: Establishing its method, that is, this cause is certain, and whatever arises will inevitably perish, because in the second instant, the first instant is called destruction, but in reality, there is no independent dharma of destruction established, so there is no need to rely on the factors of destruction. The second part includes excluding the three situations of non-establishment, uncertainty, and over-extension. First: Includes debate and response. First: The destruction of vases and trees depends on factors such as hammers and fire, so it is not established to say that destruction does not depend on other factors. The second part includes brief refutation and detailed refutation. First: The objects of destruction, such as vases and trees, and their destruction, whether in terms of non-affirmation or non-things, can be expressed by the word 'destruction'. For the former, things do not need other factors besides the factors that produce themselves; for destroyed things, no factors are needed at all. The second part includes refuting by examining things and non-things, and refuting by examining promises. First: Even if independence is established in this way, if explained in detail, using hammers etc. to destroy vases, then destruction itself is a non-thing, that is, nothing, so there is no need to rely on factors, and if it depends, it will become a thing. If it is a thing, then between itself and others, if it is the vase itself, then it has been made by the potter, what factors are still needed? If it is something other than the vase, then it is made by factors, and the vase itself will not be destroyed, so the destruction of the vase does not need additional factors. Second: If you say that destruction is a non-thing and is made by factors. Then, the promise itself proves that destruction does not depend on factors.
་ཤུག༷ས་ལ༷་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས༷་མེ༷ད་རྒྱུ༷་ཡི༷ས་བྱེ༷ད་པ༷་ཞེས་སྨྲ་བ་ད༷ང་། རྒྱུ༷་ཡི༷ས་ཅི༷་ཡ༷ང་མི༷་བྱེ༷ད་པ༷་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཚིག་མི་འདྲ་ཡང་དོན༷་མཚུ༷ངས་ཏེ་དཔེར༷་ན༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷། ལྟ༷་བ་ཞེས་ 11-8-36b དང༷་བལྟ༷་རྒྱུ༷་མེ༷ད་ཟེར་བ༷་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པའི་དོན་དུ་འདྲ་བ་བཞིན༷་ནོ། །མེད་པ་བལྟ་ཞེས་བྱ་ཚིག་དང་བལྟ་རྒྱུ་མེད་ཅེས་བྱ་ཚིག་བྲལ་བ་ལྟ་བུའི་འགལ་བར་སྣང་ཡང་དོན་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་ལ་བལྟས་ཀྱང་མཐོང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ལ།བལྟ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་གཉིས་ཀ་དོན་ཅི་ཡང་མིག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་བའི་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ས་བོན་ཆུ་ལུད་ཀྱི་ཚོགས༷་པ༷་ཚ༷ང་ནས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཡིན་ཡ༷ང་མྱུ༷་གུ༷་སྐྱེད་ངེས་ཡིན་པ་ལ་མི་སྐྱེད་པ་མཐོང་བ་བཞི༷ན་ལྟོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་གཏན་ཚིག་འདི༷་ཡ༷ང་མ༷་ངེ༷ས་ཞེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། གཉིས་པ་ལ། རྩ་བའི་ལན་དང་། ལན་དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། ཚོག༷ས་པ༷་རྐྱང་བ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཀྱི་དེ༷་དག༷་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་འགྱུར༷་བ༷་ལ༷། ལྟོས༷་པའི༷་ཕྱིར༷་ན༷་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འདི་མ༷་ངེ༷ས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚུངས་པར་བསྒྲེ་བ་དང་། མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ། མ་ངེས་པ་སྤང་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ།འོ་ན་ཚོགས་པ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱས༷་པ༷འ༷ང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དུས༷་ལ༷་ལྟོས༷་ཤེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དུས༷་ལ༷་ལྟོས༷་ན༷་ནི་ལྟོས་དགོས་པའི་བྱས༷་པ༷་དེ༷་ཉིད་ལྟོས་གཞི་འཇིག་པའི་དུས་དེ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་འགྱུར༷་ན༷་འཇིག༷་པ༷་ལྟོས༷་མེ༷ད་དུ་གྲུབ༷་ཏེ་དུས་མ་བྱུང་ཡང་འཇིག་པས་སོ། །འཇིག་དུས་ཀྱི་བར་དུ་བྱས་པ་མི༷་འགྱུར༷་ན་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་སྔར༷་བཞིན༷་ཕྱིས་ཀྱང་འཇིག༷་མེ༷ད་དུ་གན༷ས་ཏེ་དང་པོ་མི་འཇིག་མཐར་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། 11-8-37a ས་དང་ས་བོན་སོགས་རྒྱུ་ཡི་ཚོག༷ས་པ༷་རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་བར་དུ་ཡང་འགྱུར༷་མེ༷ད་ཀྱི་གཅི༷ག་ཡི༷ན་པས༷། རྒྱུན་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་འདི༷་ནི༷་མ༷་གྲུབ༷་ལོ༷། །གཉིས་པ་ལ།དངོས་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚོགས་པ་སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་པས་ཚོགས༷་པས༷་ཕྱི༷་ནས༷་ཏེ་ཚོགས་པ་ཐ་མས་མྱུ་གུ་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ལྟར༷། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཕྱིར༷་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་ད༷ང་པོ༷་ཚོགས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྐྱེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷། གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། དེའི་ལན་གཉིས། དང
【現代漢語翻譯】 如果有人主張『事物不是由因產生的』，或者說『因不能產生任何事物』，這兩種說法雖然措辭不同，但意義相同。例如，對於『不存在』，說『看』和『沒有可看之物』，雖然措辭不同，但都表示沒有看到任何東西。說『看不存在』，這種表達方式在字面上似乎是矛盾的，但實際上，即使看了不存在的事物，也看不到任何東西，因此什麼也看不到。而『沒有可看之物』，也意味著什麼也看不到。這兩種情況在意義上沒有區別，都表示沒有任何事物出現在眼前。 第二，駁斥不確定的爭論。分為爭論和回答兩部分。首先，有些人說，即使種子、水和肥料等所有條件都完全具備，不需要依賴其他因素，也必然會發芽。但我們看到有些情況即使條件具備也不發芽，因此，這種『不依賴』的理由是不確定的。 第二部分分為根本回答和駁斥對該回答的異議兩部分。首先，我們並不認為僅僅是條件的集合就能產生幼苗，而是需要這些條件發生轉變。因此，依賴於轉變，那麼這種『不依賴』的標誌怎麼會是不確定的呢？ 第二部分分為類比、駁斥不成立和駁斥不確定三部分。首先是類比，分為爭論和回答兩部分。首先，如果說條件的集合需要依賴轉變，那麼行為也必然是毀滅的原因，但需要依賴時間。 第二，如果依賴於時間，那麼這種需要依賴的行為，在毀滅的時間到來之前會一直存在。因此，毀滅是不依賴的，因為即使時間未到也會毀滅。如果在毀滅的時間到來之前，行為沒有改變，那麼本質上就沒有區別，因此會像以前一樣，最終也不會毀滅。這符合『最初不毀滅，最終也不會改變』的邏輯。 第二部分分為爭論和回答兩部分。首先，土地和種子等原因的集合，從其自身本質的第一個瞬間到產生結果的最後一個瞬間，都不會改變，始終是相同的。因此，這種依賴於持續轉變的理由是不成立的。 第二部分分為事實和駁斥其錯誤的否定兩部分。首先，條件的集合前後本質沒有改變，始終是相同的。因此，就像集合在之後，也就是最後的集合產生幼苗一樣，由於兩者本質相同，那麼集合的第一個瞬間，也就是僅僅是集合的時候，也會產生幼苗。 第二部分分為爭論和對該爭論的回答兩部分。首先
【English Translation】 If someone claims that 'things are not produced by causes,' or says 'causes cannot produce anything,' although these two statements differ in wording, they have the same meaning. For example, regarding 'non-existence,' saying 'to see' and 'there is nothing to see' may differ in wording, but both express not seeing anything. Saying 'to see non-existence' seems contradictory in literal terms, but in reality, even if one looks at non-existence, one cannot see anything, thus seeing nothing. And 'there is nothing to see' also means seeing nothing. These two situations are no different in meaning, both indicating that nothing appears before one's eyes. Second, refuting uncertain arguments. This is divided into two parts: argument and response. First, some say that even if all conditions such as seeds, water, and fertilizer are fully met, without relying on other factors, sprouting is inevitable. However, we see cases where sprouting does not occur even when conditions are met. Therefore, this reason of 'non-reliance' is uncertain. The second part is divided into the fundamental response and refuting objections to that response. First, we do not believe that merely the collection of conditions can produce a sprout, but rather that these conditions need to undergo transformation. Therefore, relying on transformation, how can this sign of 'non-reliance' be uncertain? The second part is divided into analogy, refuting invalidity, and refuting uncertainty. First is the analogy, divided into argument and response. First, if the collection of conditions needs to rely on transformation, then actions must also be the cause of destruction, but they need to rely on time. Second, if it relies on time, then this action that needs to rely will remain until the time of destruction arrives. Therefore, destruction is independent, because it will be destroyed even if the time has not arrived. If the action does not change until the time of destruction, then there is no difference in essence, so it will remain as before, and ultimately will not be destroyed. This is in line with the logic that 'what is not destroyed initially will not change in the end.' The second part is divided into argument and response. First, the collection of causes such as land and seeds, from the first moment of its own essence to the last moment of producing the result, does not change and is always the same. Therefore, this reason that relies on continuous transformation is invalid. The second part is divided into fact and refuting its error. First, the collection of conditions does not change in essence before and after, and is always the same. Therefore, just as the collection produces sprouts later, that is, the last collection, because the two are the same in essence, then the first moment of the collection, that is, when it is just a collection, will also produce sprouts. The second part is divided into argument and response to that argument. First
་པོ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་ན༷་ཡ༷ང་ཚོགས་པ་དང་པོ་ལ་གེགས༷་ཡོ༷ད་ཕྱིར༷་མྱུ་གུ༷་བསྐྱེ༷ད་པར༷་མི༷་ངེ༷ས༷་སོ་ཞེ་ན༷། གཉིས་པ། དང་པོ་གེགས༷་ཅ༷ན་ཐ་མ་གེ༷གས་མེ༷ད་པ་གཉིས་གཅིག་མིན་ལ་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱི༷ར། ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ་གཅི༷ག་ཏུ༷་འདོ༷ད་ཀྱང༷་དོན་ལ་ཡང་ངོ་བོ་གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་རོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཡང་ཁོ་ན་རེ་འབྲས་བུ་གང་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་འབྱུང་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ་དཔེར་ན་ནས༷་ཀྱི༷་རྒྱུ་ཚོག༷ས་ཀྱང་སཱ༷་ལུ༷་ཡི༷་མྱུ༷་གུ༷་བསྐྱེ༷ད་པ་ལ༷་ལྟོས་ནས་ལྟོས༷་མེ༷ད་ཀྱི་རྟགས་ཞུགས་ཀྱང༷་། ནས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དེས་སཱ༷་ལུ༷འི་མྱུ༷་གུ༷་མི༷་བསྐྱེ༷ད་པས༷། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལྟོས་མེད་ཡིན་ཅེས་པ་ལྟར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན༷་ཚིགས༷་འདི༷་ནི༷་མ༷་ངེས༷་ལོ༷། གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། ལན་དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། སཱ༷་ལུ༷འི་མྱུ་གུ་ནི་རང་ཉིད་ས༷་བོན༷་ལ༷་ལྟོས༷་ཕྱིར༷། ལྟོས་བཅས་ཡིན་གྱི་ལྟོས༷་མེ༷ད་ཡི༷ན་པ༷འི་རྟག༷ས་མ༷་གྲུབ༷་བོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་དང་། དེ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། 11-8-37b འོ་ན་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་རང་གི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་བཞིན་འཇིག་པའི་རྒྱུ་བྱས༷་པ་ཡོ༷ད་ཀྱང་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག༷་པ༷་མི༷ན་གྱི༷་འཇི༷ག་པའི༷་རྒྱུ༷་ཐོ་བ་སོགས་གཞན་ལ༷་ལྟོས༷་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་མི་གྲུབ་ཤེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་མྱུ༷་གུ༷་ནི་ར༷ང་ར༷ང་གི་རྒྱུ༷་ལ༷་ལྟོས༷་དགོས་ལ། དངོ༷ས་པོ་འཇིག༷་པ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་རྒྱུ༷་ལས་ལོགས་སུ་འཇིག་པའི་རྒྱུ༷་གཞན༷་ལ༷་མི༷་ལྟོས༷། འཇིག༷་པ༷་དངོ༷ས་མེ༷ད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཙམ་ལ་བཟུང་ན་རྒྱུ༷་མི༷་དགོ༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས༷་ན༷་འཇི༷ག་བྱེ༷ད་གཞ༷ན་མི༷་དགོ༷ས་སོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གསུམ་གྱི་རྩོད་སྤང་། རྟག་མི་རྟག་དངོས༷་འག༷ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་རྫ༷ས་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་བ༷་དང༷་། ཞིག་པ་དེ་དངོས་པོ་དེ༷་ཉི༷ད་དང་གཞན༷་དུ༷་བརྟག་ན་མི༷་འཐ༷ད་པ་ད༷ང་། བྱས་ཡོད་དུ་མཚུངས་པ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་མི་སྲིད་ན་དངོས་པོར་མཚུངས་པ་ལ་ཐོག༷ས་བཅ༷ས་ཐོག༷ས་མེ༷ད་གཉིས་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་མཚུང༷ས་པ༷་ཡི༷་ཐལ༷་བ༷་གསུ༷མ་གྱི༷ས་བྱས་ཡོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་འདི༷ར་མི༷་འགོ༷ག་སྟེ་གནོད་མི་ནུས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ། གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཡུལ་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། བྱ༷་རོ༷ག་ཕལ་ཆེར་ནག་པོ་ཡིན་ཡང་དཀར༷་པོ༷་ཡོད་སྲི༷ད་པ༷་ལྟར།༷ དངོས་པོའི་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་པས་བུམ་སོགས་ཕལ་ཆེར་མི་རྟག་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་སོགས་དངོ༷ས་པོ
【現代漢語翻譯】 如果這兩個（指種子和苗芽）本體是一個，那麼第一個（種子）有障礙，因此不一定能產生苗芽。如果這樣說： 第二，第一個有障礙，第二個沒有障礙，兩者不是一個，而是不同的。即使你承認它們是一個，但實際上它們變成了兩個本體。 第三，有辯論和回答兩種情況。第一：如果僅僅因為結果不依賴於因，就認為不普遍，這是不周遍的。例如，即使聚集了青稞的因，但依賴於產生稻米的苗芽，雖然有『不依賴』的相屬，但青稞的因不會產生稻米的苗芽。因此，如同說稻米的苗芽是不依賴的一樣，這個『不依賴』的理由是不確定的。 第二，有回答和回答本身不相似兩種情況。第一：稻米的苗芽依賴於它自己的種子，因此是依賴的，『不依賴』的相屬不成立。 第二，有相似的辯論和駁斥辯論兩種情況。第一： 11-8-37b 如果說，如同稻米的苗芽依賴於它自己的種子一樣，即使有壞滅的因，也不會立即壞滅，而是依賴於錘子等其他的壞滅之因，因此『不依賴』的相屬不成立。 第二，這兩者不相似。苗芽必須依賴於它自己的因，而事物的壞滅是安立在事物本身的體性上，因此不需要依賴於事物之因以外的其他的壞滅之因。如果將壞滅理解為無實有、僅僅是否定之分，那麼就不需要因。因此，不需要其他的壞滅者。 第三，對三個太過分的辯論進行駁斥。常與無常、事物與相違、瓶子等的自性變成一個，以及如果觀察壞滅是事物本身還是其他，都是不合理的。如果已作的事物相同，那麼常與無常兩種情況是不可能的。同樣，如果事物相同，那麼有障礙和無障礙兩種情況也是不可能的。以這三個太過分，並不能以此已作來成立一切事物都是無常的，因為無法阻礙。 第二，關於有損害的理由。首先陳述顯示損害的境，然後駁斥它。第一：自在天派等說，如同烏鴉大多是黑色的，但也有可能是白色的。同樣，事物的能力是多種多樣的，瓶子等大多是無常的，但自在天等事物
【English Translation】 If these two (referring to seed and sprout) are of the same essence, then the first (seed) has obstacles, therefore it is not certain to produce a sprout. If it is said: Second, the first has obstacles, the second does not have obstacles, the two are not one, but different. Even if you admit that they are one, in reality they become two essences. Third, there are two situations: debate and answer. First: If it is thought that just because the result does not depend on the cause, it is not universal, this is not pervasive. For example, even if the causes of barley are gathered, it depends on producing the sprout of rice, although there is the attribute of 'non-dependence', the causes of barley will not produce the sprout of rice. Therefore, just as saying that the sprout of rice is non-dependent, this reason of 'non-dependence' is uncertain. Second, there are two situations: answer and the answer itself is not similar. First: The sprout of rice depends on its own seed, therefore it is dependent, and the attribute of 'non-dependence' is not established. Second, there are two situations: similar debate and refuting the debate. First: 11-8-37b If it is said that just as the sprout of rice depends on its own seed, even if there is a cause of destruction, it will not be destroyed immediately, but depends on other causes of destruction such as a hammer, therefore the attribute of 'non-dependence' is not established. Second, these two are not similar. The sprout must depend on its own cause, and the destruction of things is established on the nature of the thing itself, therefore it does not need to depend on other causes of destruction other than the cause of the thing. If destruction is understood as unreal, merely a division of negation, then there is no need for a cause. Therefore, there is no need for other destroyers. Third, refuting the debate of three too much. The nature of permanent and impermanent, things and contradictions, bottles, etc. become one, and if observing whether destruction is the thing itself or other, it is unreasonable. If the things that have been made are the same, then the two situations of permanent and impermanent are impossible. Similarly, if things are the same, then the two situations of having obstacles and not having obstacles are also impossible. With these three too much, it cannot be established that all things are impermanent by this made, because it cannot be hindered. Second, regarding the reason with harm. First, state the object that shows harm, and then refute it. First: The Samkhya school and others say that just as crows are mostly black, but it is also possible to be white. Similarly, the abilities of things are diverse, bottles, etc. are mostly impermanent, but the things of Ishvara etc.
༷་དང་རྟག༷་པ༷་ཡི་གཞི་མཐུན་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་མི༷་འགལ༷་ཞེས་ཟེར༷། གཉིས་པ་ལ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ། དེ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག༷་པ་དེས༷་དོན༷་བྱེ༷ད་ 11-8-38a མི༷་ནུས༷་ན། དངོས༷་མེད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་མིང་དུ་དབང་ཕྱུག་བཏགས་པ་མ་གཏོགས་དོན༷་ལ༷་མཐུན༷་པས་མིང་ལ་མི་རྩོད་དོ། །འོན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས༷་ན་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ༷་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར་འགྱུར༷་ན༷་ནི་རྟག༷་པ༷་ཡིན་པ་ཉམ༷ས་ལ། འགྱུར༷་བ༷་མེ༷ད་ན༷་དོན་བྱེ༷ད་པ༷་འག༷ལ་ཏེ་སྔར་ལྟར་རྟག་ཏུ་གནས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པ། སྦྱོར་བའི་དོན་ངོས་གཟུང་བ་གཉིས། དང་པོ། དེས་ན་ཤེས་བྱ་གང༷་དང་གང༷་དོན་བྱེ༷ད་པ་མིན༷་པ་དེ༷་ལ་དངོ༷ས་པོ་མེ༷ད་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁ༷འ་བཞི༷ན་ནོ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག༷་པའ༷ང༷་དོན་བྱེ༷ད་པས༷་སྟོང༷་ངོ་། །ཞེས་རྟགས་འགོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་འདིའི་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས༷་ཅ༷ན་ནི་ཕ་རོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག༷་པའི༷་སྒྲ་དོན་གང་ཞིག་མི་རྟག་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་སྒྲོ་བཏགས་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་དངོས་མེད་ཙམ་མིན་པར་དོན་གྱིས་གོ་བ་བྱས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་གི་རང་བཞིན་དངོ༷ས་པོ༷་བཀ༷ག་ཉི༷ད་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོས༷་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་རིག་གཅིག་པུས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་རྟག་པ་ལ་རིམ་ཅིག་ཆར་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱོག༷ས་ཆོ༷ས་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པར་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་གྲུབ༷་ཟེར༷། དེ་མི་འཐད་དེ་དགག་པ་བྱེད་པ་ལ་དགག༷་བྱ༷་འཛི༷ན་པ༷འམ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ༷་མི༷་དགོས༷་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། 11-8-38b ལ༷་ལ༷་ན་རེ་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་བར་རྟོག༷་པ་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བའི་རང་རིག་གཅི༷ག་གིས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ་ལོ༷། དེ་ལྟ་ན་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྟག་པ་བྱེད་པོ་ཡིན་པའི་ལོ༷ག་རྟོག༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་ཏེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེས༷་ན༷་རང་ལུགས་ཆོས་ཅན་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་རྟག་པ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གི༷ས་སྟོང༷་པར་རྟོགས་པ་ལ༷། དེ་ལྟ་ན་རིམ་ཅིག་ཆར་དུ་དོན༷་བྱེ༷ད་པ་མི་སྲིད་པའམ་འགོག༷་པ༷འི་རྟག༷ས་ཡང་དག་ཉིད་ཀྱི༷ས་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ༷་པ་ཡིན་ཏེ་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་ནས་གྲུབ་བོ། །།གསུམ་པ་རྟགས་དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ལ། རྟག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་མི་ཁེག་པ་སྤང་བ། རྟག་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 據說，存在一些與常和恒常具有相同基礎的事物，這並不矛盾。第二，考察不合理之處，即通過常法來證明的兩點：第一，如果自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者）等常法不能起作用，因為它們不存在，那麼僅僅是名義上稱為自在天，實際上並不相符，因此無需爭論名稱。然而，如果它們能夠起作用，那麼在起作用時，它們會變化還是不變？如果變化，那麼常的性質就會喪失；如果不變化，那麼起作用就會受到阻礙，因為它們像以前一樣始終存在。第二，確立根本的常法，並確定結合的意義。第一，因此，任何所知的事物，如果不起作用，那麼它就不存在，例如虛空。自在天等常法也是空無一物。這就是確立常法。第二，包含三個方面：法，所證，理由。第一，爲了證明這一點，法是指對方承認的自在天等常法的聲音和意義，僅僅是與無常相異的排除他者的假設，執著于自相。第二，並非僅僅是口頭表達的不存在，而是通過意義理解的空性，即否定性的自性，是所要證明的法。第三，包含兩個方面：周遍性和確定性。第一，包含三個方面：否定、肯定和捨棄。第一，包含兩個方面：否定通過現量成立和僅僅通過自證成立的觀點。第一，有些人說，常法在常的基礎上，通過現量成立了空無次第的周遍性。這是不合理的，因為在進行否定時，不需要產生執著于否定對像或目標的量。第二， 有些人說，常法在不變的情況下，通過體驗的自證成立了空無作用。如果是這樣，那麼外道認為常法是作者的錯誤觀念也不可能存在，因為它已經通過體驗成立了。第二，自宗。因此，自宗認為，對方承認的常法剎那空性，如果這樣，那麼不可能或阻止次第起作用的常法，通過正確的常法來成立周遍性，這是通過從常法推斷而成立的。第三，對於常法存在爭議的駁斥，包含：駁斥常法在特定情況下不適用的觀點，以及常法的
【English Translation】 It is said that there are some things that share the same basis as 'permanent' and 'constant,' which is not contradictory. Secondly, examining the unreasonableness, there are two points to prove through permanence: First, if Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者) and other permanent entities cannot perform functions because they are non-existent, then it is merely nominally called Īśvara, but does not correspond in reality, so there is no need to argue about the name. However, if they can perform functions, then when performing functions, will they change or not? If they change, then the nature of permanence is lost; if they do not change, then performing functions is hindered, because they remain as they were before. Second, establish the fundamental permanence and identify the meaning of the combination. First, therefore, any knowable thing that does not perform a function does not exist, like space. Īśvara and other permanent entities are also empty. This is the establishment of permanence. Second, it includes three aspects: the subject, the predicate, and the reason. First, to prove this, the subject refers to the sound and meaning of Īśvara and other permanent entities that the opponent acknowledges, merely a negation of otherness that is different from impermanence, clinging to self-characteristics. Second, it is not merely a non-existence expressed in words, but the emptiness understood through meaning, the nature of negation, which is the dharma to be proven. Third, it includes two aspects: pervasiveness and certainty. First, it includes three aspects: negation, affirmation, and abandonment. First, it includes two aspects: negating the view that it is established through direct perception and only through self-awareness. First, some say that permanence establishes the pervasiveness of emptiness without sequence on the basis of permanence through direct perception. This is unreasonable, because when negating, it is not necessary to generate a valid cognition that grasps or focuses on the object of negation. Second, Some say that permanence, in an unchanging state, establishes the emptiness of function through the self-awareness of experience. If so, then the wrong notion of non-Buddhists that permanence is the agent would also be impossible, because it is established through experience. Second, the self-system. Therefore, the self-system believes that the opponent acknowledges the emptiness of permanence in an instant. If so, then the permanence that cannot or prevents functioning in sequence, establishes pervasiveness through the correct permanence, which is established by inferring from permanence. Third, refuting the dispute over permanence includes: refuting the view that permanence does not apply in specific situations, and the permanence of
ང་བཞིན་ལ་མི་ཁེག་པ་སྤང་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། ཡང་ཁོ་ན་རེ། རང༷་བཞི༷ན་རྟག༷་ཀྱ༷ང་གན༷ས་སྐབ༷ས་རྣམ༷ས། འགྱུར༷་བའི་ཕྱིར༷་རྟག་པ་ཡིན་ཡང་དོ༷ན་བྱེ༷ད་པ་འཐ༷ད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་གཉི༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་ན༷་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཆོ༷ས་གཉི༷ས་ཡོད་པ་འག༷ལ་ཞིང་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ན༷་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པས་དོན་བྱེད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་རང་བཞིན་རྟག་པས་དོན་བྱེ༷ད་པ༷་འག༷ལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཡང་ཁོ་ན་རེ་རྟག་པ་ལ་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་འཇི༷ག་པ༷་མེ༷ད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན༷་ཡ༷ང་བྱ་བ་བྱེད་པར་སྣང་བའི་རག༷ས་པའི༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡོ༷ད་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་འཐད་དོ་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། ད༷ང་པོ༷་ནས་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་མི༷་འཇི༷ག་ན༷་རག༷ས་པ༷འི་འགྱུར༷་བ༷འང་ག༷་ལ༷་སྲི༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ། གང་དོན༷་བྱེ༷ད་ནུས༷་པ༷་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་བཀག༷་པ༷་ལ༷། དངོ༷ས་པོ༷་མེ༷ད་པས༷་ཁྱབ༷་པ༷་འགྲུབ༷་སྟེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་གཉིས་སུ་ 11-8-39a གསུང་བའི་དགོས་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་དེ་གཉིས་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པས་གཉིས་ཀ་མི་དགོས་སོ་ཟེར་བ་ལ་གཞན་དག་གནོ༷ད་པ༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ལམ༷་སྦྱོང༷་དུ༷་སྟེ་སྔོན་འགྲོ་ལྟ་བུར་ལྟོས༷་མེ༷ད་འཆ༷ད་པ༷་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོ༷ངས་པ༷་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེས༷་ན༷་ལོག༷་རྟོག༷་རྣམ༷་ག༷ཉིས་ཀྱི༷་གཉེན༷་པོ༷་གཏ༷ན་ཚིག༷ས་རྣམ༷་གཉི༷ས་གསུང༷ས་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་འཇིག་ལ་མ་ཕྲད་ན་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་མེད་དང་ཕྲད་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་ཏེ་འདི་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ན་གནོད་པ་ཅན་དང་མི་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་ན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འཇུག་གོ། གཉིས་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། གཞན་དག་རྒྱུ༷་འབྲས༷་དང་པོ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མ་དམིགས། དེ་ནས་རྒྱུ་དམིགས། དེ་ནས་འབྲས་བུ་དམིགས། དེ་ནས་རྒྱུ་ལོག་པས་རྒྱུ་མ་དམིགས། དེ་ནས་འབྲས་བུ་ལོག་པས་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་སྟེ་ཕྲུགས༷་ལྔས༷་ངེ༷ས་ཞེས༷་ཟེ༷ར་ཡང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་ལ་ཟེར་ན་རྔ་སྒྲ་དང་ཉི་ཟེར་སོགས་ལ་ཡང་ཧ༷་ཅང༷་ཐལ༷་ཕྱིར༷་འདི༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། རང་ལུགས་རྒྱུ༷་འབྲས༷་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པར་ཕ༷ན་འདོ༷གས་བྱ༷་འབྲས་བུ་དང་འདོགས་བྱེ༷ད་རྒྱུ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ༷་ཡང༷་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཉེར༷་ལེན༷་གྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྒ
【現代漢語翻譯】 對於自性（rang-bzhin）不遍及（mi-kheg-pa）的辯論，有能立（spang-pa）和能破（gnyis）。首先是前陳（phyogs-snga）和回答（lan）兩部分。有人會說：『自性（rang-bzhin）即使是常（rtag）的，也只是暫時的狀態（gnas-skabs-rnams），因為它是變化的（'gyur-ba'i-phyir），所以即使是常的，也能起作用（don-byed-pa），這是合理的。』 第二點是，如果自性和暫時的狀態二者是一體（gcig-na），那麼既有變化又有不變的性質，這是矛盾的（'gal-zhing）；如果是不同的（tha-dad-yin-na），那麼暫時的狀態是不常的，所以能起作用，但自性是常的，所以起作用是不合理的。 第二部分也有前陳和回答兩部分。首先，有人會說：『如果是常，就沒有剎那（skad-cig）的壞滅（'jig-pa），但看起來有粗大的變化（rags-pa'i-'gyur-ba），所以起作用是合理的。』 第二點是，如果從一開始就沒有剎那的壞滅，那麼粗大的變化又怎麼可能呢？ 第二，關於周遍（khyab-pa），凡是能起作用（don-byed-nus-pa）的，都是實物（dngos-po'i mtshan-nyid），所以如果否定了這一點，就意味著否定了實物，就像虛空一樣。 講述兩種理由（rtags）的必要性在於：駁斥他宗（gzhan-lugs-dgag）和確立自宗（rang-lugs-gzhag-pa）兩方面。首先，有些人說，用其中任何一個理由都能成立周遍，所以不需要兩個。但其他人認為，這就像在有損害（gnod-pa-can）的道路上修行，或者像不需要前提一樣，這不是論師（slob-dpon）的意圖。 第二，因此，爲了對治兩種邪分別（log-rtog-rnam-gnyis），宣說了兩種理由，即對於認為遇到壞滅之因就會壞滅，不遇到就不會壞滅的觀點，用『無待』（ltos-med）來對治；對於認為即使遇到壞滅之因也不會壞滅的觀點，用『有損害』來對治。這兩者所指的對象是不同的，如果承認會壞滅，就用『有損害』的理由；如果不承認會壞滅，就用『無待』的理由。 第二，確定因果（'brel-ba）關係的方法有破（dgag）和立（gzhag）兩方面。首先，有些人說，先是不確定因果，然後確定因，再確定果，然後因消失，所以不確定因，然後果消失，所以不確定果，總共有五種方式來確定。但如果僅僅是指暫時的隨行（rjes-'gro），那麼對於鼓聲和陽光等也會有同樣的過失（ha-cang-thal-phyir），所以這種說法是不合理的。 第二部分包括因果總體的定義、確定因果的量（tshad-ma）以及對這些的辯論（rtsod）和消除（spang）三個方面。首先，包括正文（dngos）和順帶提及的因的分類（zharl-la-rgyu'i-dbye-ba）兩部分。首先，自宗認為，因果的定義是依次（rim-par）利益（phan-'dogs）的是果（'bras-bu），能利益的是因（rgyu）。 第二，因也能利益果的體性（ngo-bo），這是近取因（nyer-len-gyi-rgyu）；也能利益果的差別（khyad-par），這是俱生緣（lhan-cig-byed-rgyu）。
【English Translation】 Regarding the debate on the non-pervasiveness (mi-kheg-pa) of inherent nature (rang-bzhin), there are proponents (spang-pa) and opponents (gnyis). First, there are the initial statement (phyogs-snga) and the response (lan). Someone might say: 'Even if inherent nature (rang-bzhin) is permanent (rtag), it is only a temporary state (gnas-skabs-rnams), because it is changing ('gyur-ba'i-phyir), so even if it is permanent, it can still perform a function (don-byed-pa), which is reasonable.' The second point is that if inherent nature and the temporary state are one (gcig-na), then having both changing and unchanging qualities is contradictory ('gal-zhing); if they are different (tha-dad-yin-na), then the temporary state is impermanent, so it can perform a function, but inherent nature is permanent, so it is unreasonable for it to perform a function. The second part also has an initial statement and a response. First, someone might say: 'If it is permanent, there is no destruction (jig-pa) in an instant (skad-cig), but there appears to be a gross change (rags-pa'i-'gyur-ba), so it is reasonable for it to perform a function.' The second point is that if there is no destruction in an instant from the beginning, then how is a gross change possible? Second, regarding pervasion (khyab-pa), whatever is capable of performing a function (don-byed-nus-pa) is the characteristic of a real entity (dngos-po'i mtshan-nyid), so if this is negated, it implies the negation of a real entity, just like space. The necessity of stating two reasons (rtags) lies in refuting other schools (gzhan-lugs-dgag) and establishing one's own school (rang-lugs-gzhag-pa). First, some say that either of the two reasons can establish pervasion, so two are not necessary. But others think that this is like practicing on a path with harm (gnod-pa-can), or like not needing a preliminary, which is not the intention of the teacher (slob-dpon). Second, therefore, in order to counteract two wrong conceptions (log-rtog-rnam-gnyis), two reasons are stated, namely, for the view that if it encounters a cause of destruction, it will be destroyed, and if it does not encounter it, it will not be destroyed, 'independence' (ltos-med) is used to counteract it; for the view that even if it encounters a cause of destruction, it will not be destroyed, 'having harm' is used to counteract it. These two refer to different objects, if one admits that it will be destroyed, then the reason of 'having harm' is applied; if one does not admit that it will be destroyed, then the reason of 'independence' is applied. Second, the method of determining the relationship between cause and effect ('brel-ba) has two aspects: refutation (dgag) and establishment (gzhag). First, some say that first the cause and effect are not determined, then the cause is determined, then the effect is determined, then the cause disappears, so the cause is not determined, then the effect disappears, so the effect is not determined, there are five ways to determine. But if it only refers to temporary concomitance (rjes-'gro), then there will be the same fault (ha-cang-thal-phyir) for drum sounds and sunlight, so this statement is unreasonable. The second part includes the definition of cause and effect in general, the valid cognition (tshad-ma) for determining cause and effect, and the debate (rtsod) and elimination (spang) of these three aspects. First, it includes the main text (dngos) and the incidental classification of causes (zharl-la-rgyu'i-dbye-ba). First, the self-school believes that the definition of cause and effect is that what benefits (phan-'dogs) in sequence (rim-par) is the effect ('bras-bu), and what can benefit is the cause (rgyu). Second, the cause can also benefit the essence (ngo-bo) of the effect, which is the material cause (nyer-len-gyi-rgyu); it can also benefit the difference (khyad-par) of the effect, which is the cooperative cause (lhan-cig-byed-rgyu).
ྱུ་གཉིས་ 11-8-39b སུ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་བཞིན་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་ལྡོག༷་གི༷་སྒོ༷་ནས༷་ཕྲུག༷ས་གསུ༷མ་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། བྱེ་བྲག་རྒྱས་བཤད་གཉིས།དང་པོ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི༷་འགྲུབ༷་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཧ༷་ཅང༷་ཐ༷ལ་ཟེར་བ་དང་གྲོག་མཁར་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་སྣང་སོགས་རྒྱུ་མིན་གཞ༷ན་དུ༷་རྒྱུ་ཡིན་པར་འཁྲུལ༷་པས༷་འདིར༷་མི༷་གནོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བ་བཤད་པ་ལ། རྒྱུ་མིན་ལས་སྐྱེས་པ་སྐྱེས་བསམ་ངེས་པ་དགག སྐྱེ་ན་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། གང༷་དག༷་རྒྱུ༷་མིན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་རང་གི་རྒྱུ༷་དངོས་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མི༷ན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རྣམ༷་པ༷་འདྲ༷་བས༷་དེ་གཅིག་ཡིན་པར་འཁྲུལ༷་པ༷་ལ༷་དེ་མིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་མིང༷་གིས༷་བཏག༷ས་པར༷་ཟ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མིན་དེས་བསྒྲུབས་པ་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་དངོས་ཉིད་མིན་ན་རྡོ་གཙུབ་པའི་མེ་མེ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྡོ༷་དང༷་ཤིང༷་སོ༷གས་མེ༷་ཡི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ༷་མིན༷། མེ༷་རྒྱུ༷་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ནང་གི་མེ༷་ཡི༷་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ཡི༷ན་ལ་མེ་ཡི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཚོགས་ཤིང་སྡུད༷་པའི༷་རྒྱུ༷་བདག་རྐྱེན་ནི་རྡོ༷་ཤི༷ང་སོག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིག་ཤེས་སྔ་མ་ཡིན་ལ་དེའི་བདག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ༷་ཡིན་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡ༷ང་ན༷་སྔོ༷ན་ད༷ང་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་མི་འདྲ་བར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོ༷ད་དེ་མེ༷་ཡིས་བསྐྱེད་པའི་དུ་བ་སྔ་མ་དང༷་དུ༷་བས༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་སྟེ་དུ་བ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་དུ༷་བ་ཕྱི་མ་སྟེ་དུ་བ༷འི་ཁྱ༷ད་པར༷་གཉིས་ཡོད་པ་ 11-8-40a བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། ར༷ང་མཚ༷ན་རྐྱང་བ་དང༷་ནི༷་སྒྲ༷་དོན་ཏེ་དོ༷ན་སྤྱི་རྐྱང་བ་གཉི༷ས་འབྲེལ༷་བའི༷་མཚ༷ན་གཞི༷ར་མི༷་འཐ༷ད་དེ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་སྒྲ་དོན་རྐྱང་བས་དོན་རང་མཚན་གོ་མི་ནུས་པས༷་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། རྟོག་ངོར་སྒྲ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ལ༷་ར༷ང་མཚ༷ན་དུ་འ༷ཁྲུལ༷་པ༷འི་དུ་བ་དང་མེ། བྱས་དང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་གཞ༷ན་སེ༷ལ་ཁོ༷་ན༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་དེ་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ། ཕྱོགས་རེས་ངེས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད། གཉིས་ཀ་དགོས་པ་རང་གི་ལུགས་བསྟན། འབྲེལ་བའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་གསུ
【現代漢語翻譯】 སུ་ཡོད་དོ། ། (su yod do) 誰有？ གཉིས་པ། དེ༷་ཡ༷ང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་བཞིན་རྗེས༷་སུ༷་འགྲོ༷་ལྡོག༷་གི༷་སྒོ༷་ནས༷་ཕྲུག༷ས་གསུ༷མ་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། (gnyis pa, de yang rgyu 'bras gnyis rang bzhin rjes su 'gro ldog gi sgo nas phrugs gsum rnam pa gnyis kyi sgo nas phan tshun rgyu 'bras su nges pa yin no) 第二，這也通過因果二者自性隨行還滅之門，以及支分三和種類二之門，而確定彼此為因果。 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། བྱེ་བྲག་རྒྱས་བཤད་གཉིས། (gsum pa rtsod spang la, spyi'i tshul gyis mdor bstan, bye brag rgyas bshad gnyis) 第三，駁斥辯論分為：以總的方式簡要說明，以及以細節的方式詳細解釋。 དང་པོ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི༷་འགྲུབ༷་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཧ༷་ཅང༷་ཐ༷ལ་ཟེར་བ་དང་གྲོག་མཁར་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་སྣང་སོགས་རྒྱུ་མིན་གཞ༷ན་དུ༷་རྒྱུ་ཡིན་པར་འཁྲུལ༷་པས༷་འདིར༷་མི༷་གནོ༷ད་དོ། ། (dang po, rjes su 'gro ldog gi mtshan nyid mi 'grub pa dang rjes su 'gro ldog tsam gyis rgyu 'bras yin na ha cang thal zer ba dang grog mkhar las du ba skye snang sogs rgyu min gzhan du rgyu yin par 'khrul pas 'dir mi gnod do) 第一，如果說隨行還滅的定義不成立，或者僅僅隨行還滅就是因果，那就太過分了。還有，從蟻穴產生煙霧等現象，誤認為非因的其他是因，這在這裡沒有妨礙。 གཉིས་པ་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བ་བཤད་པ་ལ། རྒྱུ་མིན་ལས་སྐྱེས་པ་སྐྱེས་བསམ་ངེས་པ་དགག སྐྱེ་ན་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས། (gnyis pa gzhan du 'khrul ba bshad pa la, rgyu min las skyes pa skyes bsam nges pa dgag, skye na snga phyi'i rgyu 'bras su grub par bstan pa gnyis) 第二，解釋誤認為其他：駁斥認為從非因產生是必然的；如果產生，則證明成為先後之因果。 དང་པོ་ལ། དགག་པ་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། (dang po la, dgag pa dang, de la mi 'thad pa spang ba gnyis) 第一，分為駁斥和消除對它的不合理之處。 དང་པོ། གང༷་དག༷་རྒྱུ༷་མིན༷་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་རང་གི་རྒྱུ༷་དངོས་གང་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་མི༷ན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རྣམ༷་པ༷་འདྲ༷་བས༷་དེ་གཅིག་ཡིན་པར་འཁྲུལ༷་པ༷་ལ༷་དེ་མིན་ལ་དེ༷་ཡི༷་མིང༷་གིས༷་བཏག༷ས་པར༷་ཟ༷ད་དོ། ། (dang po, gang dag rgyu min las skyes pa de ni rang gi rgyu dngos gang yin pa de yi 'bras bu min te, rang rgyu las ma skyes pa'i phyir rnam pa 'dra bas de gcig yin par 'khrul pa la de min la de yi ming gis btags par zad do) 第一，任何從非因產生的，都不是它自己真實之因的果，因為不是從自己的因而產生，只是因為形狀相似，誤認為是一個，實際上並非如此，只是用它的名字來稱呼而已。 གཉིས་པ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མིན་དེས་བསྒྲུབས་པ་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་དངོས་ཉིད་མིན་ན་རྡོ་གཙུབ་པའི་མེ་མེ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། (gnyis pa, gal te rgyu min des bsgrubs pa rgyu'i 'bras bu dngos nyid min na rdo gtsub pa'i me me min par 'gyur zhe na) 第二，如果說由非因所產生的不是因的真實果，那麼摩擦石頭產生的火就不是火了嗎？ རྡོ༷་དང༷་ཤིང༷་སོ༷གས་མེ༷་ཡི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ༷་མིན༷། མེ༷་རྒྱུ༷་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ནང་གི་མེ༷་ཡི༷་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ཡི༷ན་ལ་མེ་ཡི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་ཚོགས་ཤིང་སྡུད༷་པའི༷་རྒྱུ༷་བདག་རྐྱེན་ནི་རྡོ༷་ཤི༷ང་སོག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིག་ཤེས་སྔ་མ་ཡིན་ལ་དེའི་བདག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ༷་ཡིན་པ་བཞི༷ན་ནོ། ། (rdo dang shing sogs me yi nyer len gyi rgyu min, me rgyu rdul rdzas brgyad ldan gyi nang gi me yi rdul phran yin la me yi rdul phran gcig tu tshogs shing sdud pa'i rgyu bdag rkyen ni rdo shing sogs yin te mig shes kyi nyer len mig shes snga ma yin la de'i bdag rkyen dbang po yin pa bzhin no) 石頭和木頭等不是火的近取因。火的因是八種微粒物質中的火微粒，而將火微粒聚集在一起的俱生因是石頭和木頭等，就像眼識的近取因是先前的眼識，而它的俱生因是根一樣。 གཉིས་པ། ཡ༷ང་ན༷་སྔོ༷ན་ད༷ང་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་མི་འདྲ་བར་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཡོ༷ད་དེ་མེ༷་ཡིས་བསྐྱེད་པའི་དུ་བ་སྔ་མ་དང༷་དུ༷་བས༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་སྟེ་དུ་བ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་དུ༷་བ་ཕྱི་མ་སྟེ་དུ་བ༷འི་ཁྱ༷ད་པར༷་གཉིས་ཡོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། ། (gnyis pa, yang na sngon dang phyi ma yi rgyu dang 'bras bu mi 'dra bar tha dad du yod de me yis bskyed pa'i du ba snga ma dang du bas bskyed pa ste du ba rang gi nyer len las skyes pa yi 'bras bu du ba phyi ma ste du ba'i khyad par gnyis yod pa bzhin no) 第二，或者說，先前和後來的因和果是不同的，是各異的，就像火產生的先前的煙，以及煙所產生的，也就是從煙自身的近取因所產生的果，是後來的煙，就像煙的兩種差別一樣。 གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། (gnyis pa mtshan gzhi ngos gzung ba la, dgag gzhag gnyis) 第二，確定定義的基礎分為：駁斥和確立。 དང་པོ། ར༷ང་མཚ༷ན་རྐྱང་བ་དང༷་ནི༷་སྒྲ༷་དོན་ཏེ་དོ༷ན་སྤྱི་རྐྱང་བ་གཉི༷ས་འབྲེལ༷་བའི༷་མཚ༷ན་གཞི༷ར་མི༷་འཐ༷ད་དེ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་སྒྲ་དོན་རྐྱང་བས་དོན་རང་མཚན་གོ་མི་ནུས་པས༷་སོ། ། (dang po, rang mtshan rkyang ba dang ni sgra don te don spyi rkyang ba gnyis 'brel ba'i mtshan gzhir mi 'thad de rang mtshan la 'brel ba med cing sgra don rkyang bas don rang mtshan go mi nus pas so) 第一，僅僅自相和聲音意義，也就是僅僅一般意義，不能作為二者關聯的基礎，因為自相沒有關聯，而且僅僅聲音意義無法理解意義的自相。 གཉིས་པ་རང་ལུགས། རྟོག་ངོར་སྒྲ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ལ༷་ར༷ང་མཚ༷ན་དུ་འ༷ཁྲུལ༷་པ༷འི་དུ་བ་དང་མེ། བྱས་དང་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་གཞ༷ན་སེ༷ལ་ཁོ༷་ན༷་ཡི༷ན་ནོ། ། (gnyis pa rang lugs, rtog ngor sgra yi don la rang mtshan du 'khrul pa'i du ba dang me, byas dang mi rtag sogs kyi ldog pa rnams ngo bo gcig tu bzung ba'i gzhan sel kho na yin no) 第二，自宗觀點：在分別念面前，將聲音的意義誤認為是自相的煙和火，以及有為和無常等的遮詮，僅僅是執著為一體的他者排除。 གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་དེ་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ། ཕྱོགས་རེས་ངེས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད། གཉིས་ཀ་དགོས་པ་རང་གི་ལུགས་བསྟན། འབྲེལ་བའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་གསུམ། (gsum pa 'brel ba de gang gis nges pa'i tshul la, phyogs res nges pa gzhan gyi lugs brjod, gnyis ka dgos pa rang gi lugs bstan, 'brel ba'i don bsdus te bstan pa gsum) 第三，以何種方式確定關聯？分為：說明以部分確定是其他宗派的觀點；說明兩者都需要是自宗的觀點；以及總結性地說明關聯的意義。
【English Translation】 Who has it? Secondly, it is determined that these two, cause and effect, are mutually cause and effect through the door of naturally following and reversing, and through the door of the three branches and two aspects. Thirdly, refuting arguments is divided into: briefly stating in a general way, and explaining in detail specifically. Firstly, if the definition of following and reversing is not established, or if merely following and reversing is cause and effect, then it is too much. Also, the appearance of smoke arising from an anthill, etc., is mistaken as a cause when it is not, so this does not harm here. Secondly, explaining the mistake as something else: refuting the certainty that what arises from a non-cause is thought to arise; if it arises, then it is shown to be established as the cause and effect of before and after. Firstly, divided into refutation and eliminating the inappropriateness of it. Firstly, whatever arises from a non-cause is not the fruit of its own actual cause, because it does not arise from its own cause, and because the appearance is similar, it is mistaken as one, but it is not, it is only labeled with its name. Secondly, if what is accomplished by a non-cause is not the actual fruit of the cause, then would the fire produced by rubbing stones not be fire? Stones and wood, etc., are not the immediate cause of fire. The cause of fire is the fire particle among the eight material particles, and the co-existing cause that gathers and collects the fire particles is stones and wood, etc., just as the immediate cause of eye consciousness is the previous eye consciousness, and its co-existing cause is the sense faculty. Secondly, or rather, the cause and effect of before and after are different, they are distinct, just like the previous smoke produced by fire, and what is produced by smoke, that is, the fruit produced from the immediate cause of the smoke itself, is the later smoke, just like the two differences of smoke. Secondly, defining the basis of the definition is divided into refutation and establishment. Firstly, merely the self-characteristic and the sound meaning, that is, merely the general meaning, are not suitable as the basis for the connection between the two, because the self-characteristic has no connection, and merely the sound meaning cannot understand the self-characteristic of the meaning. Secondly, the self-view: in the face of conceptual thought, the smoke and fire that are mistaken as self-characteristics in the meaning of sound, and the exclusions of what is made and impermanent, etc., are only the exclusion of others that are held as one entity. Thirdly, in what way is that connection determined? It is divided into: stating that determination by one aspect is the view of others; stating that both are necessary is one's own view; and summarizing and stating the meaning of the connection.
མ། དང་པོ། ཁ་ཆེའི་རྟོག་གེ་བ་ཆེན་པོ་བདེ༷་བྱེ༷ད་དག༷འ་བ༷་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་ཀྱང་དཔྱོ༷ད་པ༷་ཡི༷ས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ༷་པ༷་ངེ༷ས་པ༷ར་བྱེ༷ད་ཅེས༷་གྲག༷ས། ཤར་ཕྱོགས་ཉི༷་འོ༷ག་པ༷འི་པཎྜི་ཏ་རྣ༷མས་ཀུན་མཐུན་པར་སྔར་ལྟར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་ཚད༷་མ༷་ཡི༷ས་འབྲེལ༷་བ༷་ངེས༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་ཚད༷་མའི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷་འཛིན་སྟངས་གཞ༷ན་སེལ༷་ངེ༷ས་པ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡུལ་འཁྲུལ༷་པས༷་རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱི་གཉིས་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་རྟོག༷་ཅིང་དཔྱོ༷ད་པ་དེ༷་ཡིས༷་འབྲེལ༷་བ༷་ངེས༷་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། དངོ༷ས་པོ༷འི་དོ༷ན་རང་མཚན་ལ༷་འབྲེལ༷་བ༷་མེ༷ད་ལ་འབྲེལ༷་བ༷་གཉི༷ས་ཀྱང༷་བློས་འབྲེལ་བ་ཞེས་སུ་སྒྲོ༷་བཏ༷གས་པ་ཡི༷ན་ཞིང་དེའི་ཚུལ་ཡང་སྒྲ༷་ཡི༷་དོ༷ན་ལ༷་རང༷་མཚ༷ན་དུ༷་འཁྲུལ༷་བས༷་འདི་དང་འདི་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་འབྲེལ༷་བའི༷་རྟོག༷་པ༷་སྐྱེ༷་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས༷་བྱ༷་བ༷་བསྡུ༷་བའི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚད༷་མ༷་རི༷གས་པ༷འི་གཏེར༷་ལ༷ས་འབྲེལ༷་བ༷་བརྟག༷་པའི༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་ 11-8-40b པ༷་སྟེ༷་དྲུ༷ག་པ༷འོ༷།། །། 反之取分法 གཉིས་པ་འགལ་བ་ལ། འགལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་རབ་དུ་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཆོས༷་གང༷་ཞིག་ཆོས་གཞན་གང༷་ལ༷་གནོ༷ད་པར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ནི༷་དེ༷་ཡི༷་འག༷ལ་ཟླ༷་ཡི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། འག༷ལ་ཟླ༷་དེ་ཡང་དངོས༷་པོ༷་ཡིན་པ་དང་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི༷་ཡུལ༷་གྱི༷་དབྱེ༷་བ་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་དངོས་པོ་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པ༷་དག༷་དང༷་འགལ་ཟླ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་ལ་ཕ༷ན་ཚུན༷་སྤང༷ས་འགལ༷་གཉི༷ས་སུ༷་བཞེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད། འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ། གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི། དང་པོ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པའི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་ཆོས་གནོད་བྱ་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷་དཔྱ༷ད་ན༷་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་གཅིག་མི་སྲིད་ལ་རེ་རེ་འགོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྟར་མ་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་པ། དེ༷ས་ན༷་རང་ལུགས་བཞག་ན་གནོ༷ད་བྱ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་གཉི༷ས་དུས་མི་མཉམ་པར་རྒྱུ༷་འ༷བྲས་བཞི༷ན་དུ༷་སྔ་ཕྱི་ཐ༷་ད༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །གང༷་གིས༷་གནོ༷ད་བྱ༷་ནུས༷་མེ༷ད་དུ༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷འི་རྒྱུ༷་ལ༷་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཟེར༷་གྱི་སྐད་ཅིག་ལ་གནོད་བྱེད་མི་གྲུབ་པས་ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་གནོད་བྱེད་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 第一，克什米爾的大學者德瓦達塔（Devadatta）認為，通過量（pramana）可以確定暫時的關係，但通過分析可以確定自然的關係。東方尼夜耶派（Nyaya）的班智達們一致認為，像以前一樣，通過可以確定前後關係的量來確定關係。 第二，通過量產生的認知，其本質是排除其他觀點，並且是確定的。由於對境的迷惑，將自相（svalaksana）和共相（samanyalaksana）視為同一事物，並通過分析來確定關係。 第三，事物本身與自相沒有關係，而所謂的『關係』只是虛構的。這是因為將聲音的意義誤認為是自相，從而產生『這個和那個有關聯』的認知。 以上是總結性的陳述。 《量理寶藏論》之關係觀察品第六。 反之，是關於相違品分法。 相違品的一般定義和分類兩個部分。第一，任何法對其他法產生損害，那麼這個法就是那個法的相違品。 第二部分分為教義和解釋兩部分。第一，相違品也分為實有和非實有，根據對境的劃分，實有分為俱不生，非實有分為互相排斥。 第二部分分為俱不生相違和互相排斥相違兩種。第一部分包括：俱不生的定義、相違品存在的對境、所損減退的時間、確定相違品的量這四個方面。第一，分為否定和肯定兩方面。第一，有些人認為，俱不生的定義是存在於兩個事物上的法，即所損和能損。但經過分析，這種觀點是不成立的，因為所損和能損不可能同時存在於一個總體中，如果分別安立，則不周遍於因果的定義。 第二，如果按照自宗的觀點，所損和能損不是同時存在，而是像因果一樣有先後順序。能使所損失去作用的因，被稱為能損。因為剎那間不能成立能損，所以第一個熱觸的剎那，是第二個冷觸剎那的能損。
【English Translation】 Firstly, the great Kashmiri logician Devadatta is said to assert that while temporary relations are ascertained by means of valid cognition (pramana), natural relations are ascertained by means of analysis (dhyopa). Eastern Naiyayikas (Nyaya) pandits unanimously agree that, as before, relations are ascertained by means of valid cognition that determines antecedent and subsequent occurrences. Secondly, the apprehension produced by the force of valid cognition, whose nature is to eliminate other conceptions and is definite, due to confusion about the object, conceives of the particular (svalaksana) and the universal (samanyalaksana) as being one and the same entity, and it is by means of that analysis that the relation is ascertained. Thirdly, there is no relation of an entity to its particular, and the two relations are merely imputed by the mind, and the way this happens is that, through mistaking the particular for the meaning of a word, the conception of a relation arises, thinking, 'This is related to that.' This is a summary statement. Chapter Six on Investigating Relations from 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition'. Conversely, the method of division: Secondly, concerning contradictories: two parts: the general definition of contradictories, and the division of the bases of definition. First: Whatever dharma harms another dharma is the definition of its contradictory. Second: Two parts: teaching and explanation. First: That contradictory is also divided into existent and non-existent, depending on the division of objects. Existent is considered to be 'co-untenable', and non-existent is considered to be 'mutually exclusive'. Second: Two types: co-untenable contradiction and mutually exclusive contradiction. First: Concerning co-untenable: four aspects: the definition of co-untenable, the object in which the contradiction exists, the time when the harm is averted, and the valid cognition that determines the contradiction. First: Two aspects: negation and affirmation. First: Some say that the definition of co-untenable is that a dharma existing in two entities is the harmer and the harmed. But upon analysis, this is not valid, because it is impossible for the harmer and the harmed to exist simultaneously in one generality. If they are posited separately, it is not all-pervasive like the definition of cause and effect. Second: Therefore, if we posit our own system, the harmer and the harmed do not exist simultaneously, but are separate in time, like cause and effect. The cause that renders the harmed incapable is called the harmer. Because the harmer is not established in an instant, the first instant of hot touch is the harmer of the second instant of cold touch.
ནོ། །གཉིས་པ་ལ། འགལ་བ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པའི་འགལ་བ་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་ཅིང་ཅིག་ཤོས་དངོས་ 11-8-41a མེད་ཡིན་པ་ལའང་མི་སྲིད་པས་ན་དངོ༷ས་པོ༷་གཅིག་ལ་གཅིག་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་ཡིན་པ་གཉི༷ས་ལ༷་འཇུག༷ དེ༷་ཡང༷་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུན་ནུས་མཚུངས་སུ་འགྲོག་མི་རུང་བས་རྒྱུན༷་འགལ་བ་ཡི༷ན་གྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་ལ་འགལ་བ་འཐད་པ་མི༷ན་ཏེ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་པོ་བསྐྱེ༷ད་བྱ༷་སྐྱེད༷་བྱེ༷ད་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་ལ་བརྟག་ན་མི་འཐད་པ། རྫས་ལ་བརྟག་ན་མི་འཐད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། དོན་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་ནི་མི༷་འག༷ལ་ལ་རྒྱུན༷་ནི་རྫས་སུ་མ༷་གྲུབ༷་པ་དེས༷་ན༷་འགལ༷་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི༷་ཡོད་པར་མི༷་འཐ༷ད་ལོ༷། གཉིས་པ། གནོད་བྱེད་དང་ཕྲད་པའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མ༷་ལ༷ས་སྔོ༷ན་མེ༷ད་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་སྐྱེས༷་ཏེ་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཕྲད། དེ་ནས་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་གསར་དུ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བས་སོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ༷་ལ༷་རྒྱུན༷་གཅིག་ཏུ༷་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ༷་དེ་དག་ཟློག༷་པར༷་བྱེ༷ད་པ་ལ༷་འགལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་ཚ་རེག་གྲང་རེག་གི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་འག༷ལ་བ༷་གཉིས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་གཤིབ་ནས་གན༷ས་ན༷་ནི་ལྷན༷་ཅི༷ག་མི༷་གན༷ས་པ་ཡིན་པར་འགལ༷། མི༷་གན༷ས་ན༷་ནི༷་ཕྲད་དུས་དེ་ཉིད་དུ་གཅི༷ག་པོ་བཅོ༷མ་པས༷་ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་གནོད་བྱེད་རྒྱུ༷་དང་དེས་གནོད་བྱ་བཅོམ་པའི་འབྲ༷ས་བུ་གཉིས་དུས༷་མཉམ༷་པར་འགྱུར༷་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལན་དགག །རང་གི་ལན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཞན་ལན་མི་འཐད་པར་བསྟན། དེ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེའི་ཚུལ་ལ་གཞན་ལ༷་ལ༷་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ནི་གྲང་རེག་གི་རྡུལ་ཉིན་སྐར་ 11-8-41b བཞིན་ཚ་རེག་གི་ཁོང་དུ་ཉེ༷་བ༷ར་བག་ལ་ཞ༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ལ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཁ༷་ཅི༷ག་ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་ཕྲ༷ད་ནས༷་གྲང་རེག་ཚ་རེག་གི་རྡུལ་དུ་བསྒྱུར༷་བར༷་འདོ༷ད། ཉན་ཐོས་པ་འགའ༷་ཞིག༷་བསྐོར་བ་བར་དང་བཅས་པ་ཕྲ༷ད་པ༷་མེ༷ད་པར༷་གྲང་རྡུལ་གཞན་གྱིས་རེག་པའི་གོ་བཀག་ནས་རགས་པ་རྩོམ་མི་ནུས་པར་འདོ༷ད་དོ། །དེ་ལྟར་རྫས་རྡུལ་ཕྲན་རྟག༷་པར་སྨྲ༷་བ་དེ༷་དག༷་རྣམས་འཁྲུལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བག་ལ་ཞ་བའམ་ཕྲད་པ་མེད་པ་དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་ལྷན༷་ཅི༷ག་གན༷ས་ན༷་འག༷ལ་བ༷་ཡིན་པ་ཉམ༷ས། བསྒྱུར༷་ན༷་ནི་རྡུལ་ཕྲན་རྟག༷་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷་འག༷ལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེས༷་ན༷་རང་ལུགས་རྡུལ༷་ཕྲན༷་མང་བ་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་ལ་དེ་ལ༷ས་འགལ་ཟླའི
【現代漢語翻譯】 否。第二，識別矛盾和消除對它的爭論。第一，關於不共存的矛盾，有多少事物不可能存在於一個本體中，也不可能存在於不存在的事物中，因此，一個事物會妨礙另一個事物，這適用於兩者。而且，這兩者的延續不能同時進行，所以是延續上的矛盾，而不是瞬間的矛盾，因為被妨礙者和妨礙者都是被產生者和產生者。第二，從對像來看，不合理；從物質來看，不合理。第一，爭論和回答。第一，瞬間的事物並不矛盾，而延續不是實物，因此，說存在矛盾是不合理的。第二，與妨礙者相遇的前一個瞬間比前一個瞬間更早消失，后一個瞬間沒有產生，例如，冷熱觸覺的第一個瞬間相遇。然後，冷觸覺的第二個瞬間新產生，變得無效。將前後瞬間視為一個延續是錯誤的，通過消除這種錯誤，可以說沒有過失。第二，爭論和回答。第一，如果冷熱觸覺的微粒相互混合並存在，那麼就與不共存相矛盾。如果不共存，那麼在相遇的那一刻就會被摧毀，因此，現在的兩個瞬間是同時的，妨礙的原因和它所妨礙的結果是同時的。第二，駁斥他人的回答，展示自己的回答。第一，展示他人的回答是不合理的，並解釋其不合理的原因。第一，關於這種情況，其他宗派，如數論派等，認為冷觸覺的微粒像星星一樣靠近熱觸覺的內部，並逐漸消失；而勝論派等一些人則認為，冷熱觸覺的微粒相遇后，會轉化為冷熱觸覺的微粒。一些聲聞乘的修行者認為，通過阻止其他冷微粒接觸，從而阻止粗大物質的形成，因為它們之間存在間隔，無法直接接觸。因此，那些認為物質微粒是常存的人都是錯誤的。第二，無論是逐漸消失還是沒有接觸，只要共存就會產生矛盾。如果轉化，那麼就與認為微粒是常存的觀點相矛盾。第二，自己的觀點。因此，按照自己的觀點，許多微粒產生為有能力的狀態，並從中產生矛盾。
【English Translation】 No. Second, identifying contradictions and refuting arguments against them. First, regarding the contradiction of non-coexistence, how many things are impossible to exist in one entity, and also impossible to exist in something that does not exist, therefore, one thing hinders another, which applies to both. Moreover, the continuity of these two cannot proceed simultaneously, so it is a contradiction in continuity, not a contradiction in an instant, because the hindered and the hinderer are both the generated and the generator. Second, it is unreasonable from the perspective of the object; it is unreasonable from the perspective of matter. First, argument and answer. First, momentary things are not contradictory, and continuity is not a substance, therefore, it is unreasonable to say that there is a contradiction. Second, the previous moment that encounters the hinderer disappears earlier than the previous moment, and the later moment does not arise, for example, the first moment of cold and hot touch meet. Then, the second moment of cold touch newly arises and becomes ineffective. It is wrong to regard the previous and subsequent moments as one continuity, and by eliminating this error, it can be said that there is no fault. Second, argument and answer. First, if the particles of cold and hot touch mix together and exist, then it contradicts non-coexistence. If they do not coexist, then they will be destroyed at the moment of encounter, therefore, the two moments now are simultaneous, and the cause of hindrance and the result it hinders are simultaneous. Second, refuting others' answers and showing one's own answer. First, showing that others' answers are unreasonable and explaining the reasons for their unreasonableness. First, regarding this situation, other sects, such as the Samkhya school, believe that cold touch particles approach the inside of hot touch like stars and gradually disappear; while some, such as the Vaisheshika school, believe that when cold and hot touch particles meet, they transform into cold and hot touch particles. Some Shravakas believe that by preventing other cold particles from touching, they prevent the formation of coarse matter, because there are intervals between them and they cannot directly touch. Therefore, those who believe that material particles are permanent are all wrong. Second, whether it gradually disappears or does not touch, as long as they coexist, there will be a contradiction. If they transform, then it contradicts the view that particles are permanent. Second, one's own view. Therefore, according to one's own view, many particles arise as capable states, and from them arise contradictions.
་རྡུལ༷་ཕྲ༷ན་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མ་ཉུང་བ་ནུས༷་མེ༷ད་སྐྱེ༷་ཕྱིར༷་འག༷ལ་བ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ལ༷་ལ༷་སྤང་གཉེན་གྱི་བྱ༷་བ་རྫོག༷ས་པའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གསུམ༷་ལ་ལྡོག་པ་དང་འགའ༷་ཞིག༷་སྤང་གཉེན་གཉིས་ད་ལྟ་ནས་རྡོར་ཏིང་གི་བར་དུ་བསྐལ་བ་གྲངས་མེད་དུ་ཡུན༷་རི༷ང་འགྲོག༷ས་ཞེས༷་ཟེ༷ར། གཉིས་པ། དེ་གཉིས་ལྟར་ན། ཡུན༷་རིང༷་འགྲོག༷ས་པའི༷་རང་བཞིན་ཡིན་ལ་ལྷན༷་ཅི༷ག་ཏུ༷་མི༷་གན༷ས་པ༷་དེ༷་བློ་ཆེན་ཁྱོད་ལས་སུས་ཤེས་ངོ༷་མཚ༷ར་ཆེ༷འོ་ཞེས་བསྟིང་ཚིག་གོ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། བེམ་ཆོས་དང་། བློ་ཆོས་ཀྱི་འགལ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་སོགས་དོན་ཆོས་རྣམས་དུས་གཅིག་ལ་འདུར་རུང་བས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཕྲ༷ད་ད༷ང་གཉིས་པ་ལ་ནུས༷་མེ༷ད་དུ་བྱེད་གསུམ་པ་ལ་གནོད་བྱ་འགག་པ་དང་གནོད་བྱེད་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷། སྐ༷ད་ཅི༷ག་གསུ༷མ་ལ༷་དོ༷ན་ 11-8-42a བེམ་ཆོས་ཀྱི་འགལ༷་ཟླའི་རྒྱུན་ལྡོག༷་གོ། གཉིས་པ། ངེས་སྒྲོ་འདོགས་སོགས་བློ་ཆོས་དུས་ལ་ལྟོས་པ་རྣམས་སྐད་ཅིག་དང་པོར་ཕྲད་མི་སྲིད་པས༷་ངེས༷་པ༷་སྐྱེས༷་པས༷་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་ཕྱིས༷་ཏེ་མ་འོངས་པ་འཕྲོ་མཐུད་དེ་མི༷་སྐྱེ༷་བ༷་ཙམ་ནི༷་བློ༷་ཡི༷་ཆོས་ཀྱི་འགལ་ཚུལ་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། དོན་འགལ་ལ་རྩོད་སྤང་དང་། བློ་འགལ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆ་ཡོད་མེད་བརྟག་ན་མི་འཐད་པ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་བརྟག་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོགས་སྔ་མས་རྩོད་པ་དང་།དེ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ། དང་པོའི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གཅི༷ག་ལ༷་སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་ཆ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི་ར༷གས་པའི༷་རྒྱུན༷་རྣམ༷ས་རྩོམ་པ་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷། དེ་ལའང་ཆ༷་ཤས༷་དབྱེར་ཡོ༷ད་ན༷་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་བས༷་སྐད་ཅིག་གསུམ༷་ལ༷་ལྡོག༷་པ༷་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་གྲུབ་པར་དཀ༷འ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་ལ༷་ནི༷་དུས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཆ༷་ཤས༷་སུ་དབྱེ་བ་མེ༷ད་རྒྱུན༷་ཡ༷ང་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གི་ཕྲེང་བ་སྐྱེས༷་ཙམ༷་ཡི༷ན་ཞིང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྡུལ༷་ད༷ང་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མི༷་མཚུངས༷་པར་དུས་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡོད་པས༷་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་ལྡོག༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཆ་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ནུས་པ་ལ་བརྟག་ན་མི་འཐད་དེ། ཚ་རེག་དང་དུས་མཉམ་པའི་གྲང༷་རེག༷་ནུས༷་པ༷་ཐོག༷ས་མེ༷ད་དེ༷ས་རང་གི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ནུས༷་ཅ༷ན་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཐོགས་མེད་ད༷མ་ནུས༷་མེ༷ད་བ༷སྐྱེད་པའི་ཐོགས་མེད་ཡིན་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚ་རེག་གིས་ལྡོག་མི་ནུས་ལ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚ་རེག་མི་དགོས་པར་རང་འགག་པས
【現代漢語翻譯】 由於前一微塵無法產生后一微塵，因此不存在任何阻礙。第三，在所損事物消失之時，有破立舍三方面。首先，就第一方面而言，提出觀點：有人說，捨棄與親近之事在三個剎那完成，有些則說捨棄與親近之事從現在到金剛座之間，要經歷無數劫的時間。 其次，如果按照這兩種說法，那麼長久相伴的自性，以及不能同時存在的事物，除了您這樣的大智慧者，誰又能知道呢？這真是令人驚歎的諷刺之語。第二，就自宗而言，存在物質法和心法兩種對立。首先，冷觸和熱觸等事物法，可以在同一時間混合，因此第一個剎那相遇，第二個剎那無法產生作用，第三個剎那所損事物滅亡，能損事物產生。這三個剎那，是事物法對立的延續消失之時。 其次，確定、懷疑等心法，依賴於時間，因此不可能在第一個剎那相遇。確定產生后，懷疑消除，未來延續，不產生，這是心法對立的方式。第三，關於辯駁與解答，有對事物對立的辯駁與解答，以及對心識對立的辯駁與解答兩種。首先，就第一種而言，有觀察是否具有部分不合理，以及觀察能力是否無礙不合理兩種解答。首先，前者的辯駁和解答：第一，如果第一個剎那不具備三個剎那的部分，那麼粗大的延續將無法形成。如果它也有部分可分，那麼將變成無窮無盡。因此，說三個剎那消失是難以成立的。 其次，剎那依賴於時間，因此沒有部分可分，延續也只是剎那的相續產生而已。如前所述，微塵和剎那不同，時間剎那有不可分割的部分，因此只有在能起作用的第三個剎那才會消失。其次，有辯駁和回答。首先，就像考察是否有部分一樣，如果考察能力，那也是不合理的。與熱觸同時存在的冷觸，其能力是無礙的，那麼是產生自己后一個剎那的能力無礙，還是不產生的能力無礙？除了這兩種情況，沒有其他可能。如果是前者，那麼熱觸無法阻止；如果是後者，那麼不需要熱觸，它自己就會停止。
【English Translation】 Since the former particle cannot produce the latter particle, there is no obstacle whatsoever. Third, at the time when the object to be harmed disappears, there are three aspects: refutation, establishment, and abandonment. First, regarding the first aspect, a view is presented: Some say that the act of abandoning and embracing is completed in three moments, while others say that the act of abandoning and embracing takes countless eons from now until Vajrasana (the seat of enlightenment). Second, according to these two views, who but a great wise one like you would know that the nature of long-term companionship and the inability to coexist are contradictory? This is a truly astonishing irony. Second, according to our own system, there are two types of opposition: material phenomena and mental phenomena. First, tangible phenomena such as hot and cold sensations can mix at the same time, so the first moment meets, the second moment cannot function, and the third moment is when the object to be harmed ceases and the agent of harm arises. These three moments are when the continuity of the opposition of tangible phenomena ceases. Second, mental phenomena such as certainty and doubt depend on time, so it is impossible to meet in the first moment. When certainty arises, doubt is eliminated, and the future continues, not arising; this is the way of opposition of mental phenomena. Third, regarding debate and refutation, there are two types: debate and refutation of the opposition of objects, and debate and refutation of the opposition of minds. First, regarding the first type, there are two refutations: examining whether there are parts is unreasonable, and examining whether the ability is unobstructed is unreasonable. First, the former's debate and refutation: First, if the first moment does not have the parts of three moments, then the coarse continuity will not be able to form. If it also has parts to be divided, then it will become infinite, so it is difficult to establish that the three moments cease. Second, a moment depends on time, so there are no parts to be divided, and continuity is just the arising of a series of moments. As mentioned before, particles and moments are not the same, and there are indivisible parts of time moments, so it is only in the third moment of the ability to function that it ceases. Second, there are debate and answers. First, just like examining whether there are parts, it is unreasonable to examine the ability. The cold touch that exists at the same time as the hot touch, its ability is unobstructed, so is it unobstructed to produce its own later moment, or is it unobstructed to not produce it? There is no other possibility besides these two. If it is the former, then the hot touch cannot stop it; if it is the latter, then it will stop by itself without needing the hot touch.
། གཉི༷ས་ཀ༷་ལྟར༷་ཡང༷་ཚ༷་རེག༷་ལ༷་དགོས༷་ནུས༷་ 11-8-42b མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷་རོ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། གྲང༷་རེག༷་ནུས༷་པ༷་ཐོག༷ས་མེ༷ད་དེ༷་རང་གི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གཉི༷ས་པ༷འི་ཉེར༷་ལེན༷་ཙམ་ཡི༷ན་གྱི་ནུས་དང་ནུས་མེད་གཉིས་ཀའི་ཁྱད་མི་ཕྱེ་ལ། དེ་ལྷན༷་ཅི༷ག་བྱེ༷ད་རྐྱེན༷་ནུས་ཅན་གྱི་རྐྱེན་གང༷་དང༷་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་རྐྱེན་གང༷་ཕྲ༷ད་པ༷་དེ༷་ཡི༷ས་འབྲས༷་བུ༷་འབྱི༷ན་པ་ཡིན་ཏེ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེ་ན་ནུས་མེད་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེ་ན་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་སྟེ་འཇིམ་པ་ཤས་ཆེ་ན་སྐ་བ་དང་ཆུ་ཤས་ཆེ་ན་སླ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བློ་འགལ་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། སྤང༷་བྱའི༷་ངོ༷་བོ༷འམ་ས༷་བོན༷་སྤོང༷་བ་གང་ཡིན་ངོ་བོ་ཙམ་གཞན་ལ་ཡིད་གཏད་པས་ཀྱང་ལྡོག་པས་ཚད་མ་མི་དགོས་ལ་ས་བོན་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ཚད་མ་ལ་ཡང་མེད་པས་ན་གཉི༷ས་ཀ༷་ལྟར༷་ཡང༷་མི༷་འཐ༷ད་ཟེར༷། གཉིས་པ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་སོགས་ས༷་བོ༷ན་སྤོང༷་བའི༷་གཉེན༷་པོ༷འང༷་ཡོ༷ད་མོད་ཀྱི་འདིར་ཚད་མ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས༷་པས༷་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པས་ངེས་པ་ཡོད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པ་ལ་འཇོག་གི་གོང་གི་དེ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལྟར་མིན༷་ནོ། །བཞི་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། དོན་ལ་འགལ་བ་དགག་བློ་ངོར་འགལ་བ་ཚད་མས་བསྒྲུབ། གྲུབ་པ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ་འབྲེལ༷་པ༷་བཞི༷ན་དུ༷་འགལ༷་བ༷་ཡང༷་དངོས༷་པོའི༷་དོ༷ན་ལ༷་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་གཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་མེད་ལ་དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ནི་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །བློ་ངོར་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་འདི་དང་འདི་འགལ་ལོ་ཞེས་རྣམ༷་པར༷་རྟོག༷་པས༷་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ནས༷་འགལ༷་བ༷་ཉི༷ད་དུ༷་རྣམ༷་པར༷་བཞ༷ག་གོ། གཉིས་པ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་གང་སྣང༷་དང༷་ཅིག་ཤོས་མི༷་སྣང༷་མ༷་གཏོ༷གས་པ༷་འགལ༷་བ༷་ངེས༷་བྱེ༷ད་གཞ༷ན་ 11-8-43a ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་དང་པོ་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དང་གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་གཉེན་པོ་ནུས་ལྡན་དམིགས། དེ་རྗེས་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དམིགས་པས་ཚད་མས་ངེས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་གྲང༷་རེག༷་འགོ༷ག་ལ༷་མེ༷་ཙམ༷་ནི༷མ༷་ངེས༷་ཏེ་མེ་ཡོད་ཀྱང་གྲང་རེག་མེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྟོབ༷ས་དང་ལྡན༷་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མི༷་འགྲུབ༷་དེའི་ཚེ་གྲང་རེག་སྣང་རུང་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། སྣང་མི་རུང་ན་དེ་བས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། གཉིས་པ། ཁ༷་ཅི༷ག་མེ་སྟོབ༷ས་ལྡ༷ན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག༷་ཅེས༷་ཟེར༷་ཡང་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེ་ན་ཚ་རེག་མེད་ལ་མཉམ་
【現代漢語翻譯】 如果兩者都需要接觸才能生效，那麼就會變得無效。第二種情況是，接觸本身必然是作為一種輔助條件，它僅僅是第二種狀態的產生原因，並不能區分有效和無效。當它與具有效力的助緣或導致無效的助緣相遇時，就會產生結果。例如，如果熱接觸的力量強大，就會產生無效；如果冷接觸的力量強大，就會產生有效，就像泥土成分多則堅硬，水分多則柔軟一樣。 第二部分是駁斥矛盾的觀點，包括辯論和回答兩部分。第一部分是駁斥的對象或種子。僅僅依靠對象的本質來信任他人也會導致反駁，因此不需要量。即使是摧毀種子的力量，量也不具備，因此兩者都不合理。第二部分是，雖然存在像金剛喻定這樣的對治法來摧毀種子，但這裡指的是通過量產生的確定性，可以防止虛假的附加。只要確定性存在，就不會有虛假的附加，這與上述兩種情況不同。 第四部分是確定矛盾的量。對於事物本身的矛盾，通過量來確定認知上的矛盾，並對已確立的觀點進行辯論和駁斥。第一部分是，事物本身並不存在矛盾，就像關係一樣，矛盾也無法在事物本身上成立。如果一個存在，另一個就不存在，比如同時存在的冷熱，既不是矛盾也不是關係。在認知上，如果認為這個和那個是相互矛盾的，那就是通過概念的附加來建立矛盾。 第二部分是，確定矛盾的量，除了看到一個而看不到另一個之外，沒有其他的確定方法。就像因果一樣，首先沒有觀察到有害的無效和對治的有力，然後觀察到對治的有力，之後才觀察到有害的無效，因此可以通過量來確定。 第三部分包括辯論和回答兩部分。第一部分，有些人說，僅僅用火來否定冷接觸是不確定的，因為即使有火，也不能確定沒有冷接觸。如果用力量作為標誌，那就無法成立，因為如果冷接觸可以被觀察到，那麼由於沒有觀察到可以觀察到的事物而被否定；如果不能被觀察到，那麼就無法成立作為更強大一方的法。第二部分，有些人說，用強大的火作為標誌來否定應該被否定的事物，但如果冷接觸的力量強大，就沒有熱接觸，如果兩者相等，那麼兩者都存在。
【English Translation】 If both need contact to be effective, then it will become ineffective. The second case is that contact itself is necessarily a supporting condition, it is only the cause of the second state, and it cannot distinguish between effective and ineffective. When it encounters an effective auxiliary condition or an auxiliary condition that leads to invalidity, it will produce a result. For example, if the power of heat contact is strong, it will produce invalidity; if the power of cold contact is strong, it will produce validity, just like if the soil component is more, it is hard, and if the water content is more, it is soft. The second part is to refute contradictory views, including debate and answer. The first part is the object or seed to be refuted. Merely relying on the essence of the object to trust others will also lead to refutation, so no quantity is needed. Even the power to destroy the seed is not possessed by quantity, so neither is reasonable. The second part is that although there are antidotes such as Vajra-like Samadhi to destroy the seed, here it refers to the certainty produced by quantity, which can prevent false attachments. As long as certainty exists, there will be no false attachments, which is different from the above two cases. The fourth part is the quantity that determines the contradiction. For the contradiction of things themselves, the contradiction in cognition is determined by quantity, and the established views are debated and refuted. The first part is that there is no contradiction in things themselves, just like the relationship, the contradiction cannot be established in things themselves. If one exists, the other does not exist, such as the simultaneous existence of cold and heat, which is neither a contradiction nor a relationship. In cognition, if it is considered that this and that are contradictory, it is to establish a contradiction through the addition of concepts. The second part is that the quantity that determines the contradiction, there is no other way to determine it except to see one and not see the other. Just like cause and effect, first, the harmful invalidity and the powerful antidote are not observed, then the powerful antidote is observed, and then the harmful invalidity is observed, so it can be determined by quantity. The third part includes debate and answer. The first part, some people say that it is uncertain to negate cold contact with fire alone, because even if there is fire, it cannot be determined that there is no cold contact. If power is used as a sign, then it cannot be established, because if cold contact can be observed, then it is negated because the observable is not observed; if it cannot be observed, then it cannot be established as a more powerful dharma. The second part, some people say that using powerful fire as a sign to negate what should be negated, but if the power of cold contact is strong, there is no heat contact, and if the two are equal, then both exist.
ན་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང༷་གི་ངོ༷་བོ༷་མེ༷་ཙམ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་འགལ་ཟླའི་གྲང་རེག་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤངས་འགལ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཆོས༷་གང༷་ཞིག་ཆོས༷་གཞ༷ན་གྱིས༷་དབེ༷ན་པ༷། ཕ༷ན་ཚུན༷་སྤངས༷་འག༷ལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ། ད༷བྱེ་ན༷་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་ཙམ་དུ་གནས་པ་དངོ༷ས་འག༷ལ་དང་བརྒྱུ༷ད་འག༷ལ་གཉི༷ས། བརྒྱུ༷ད་འགལ༷་ལའ༷ང༷་དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མ་བྱས་རྣམ༷ས་གཉི༷ས་འདོ༷ད་ཅིང་དེ་ལའང་རྫས༷་དངོས་འགལ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་གསུམ་དང༷་ལྡོག༷་པ༷་འག༷ལ་བ༷་ལ་ཡང་གསུམ་ཡོད་པ་ཡི༷་སྒོ༷་ནས༷་རྫས་ལྡོག་རེ་རེ་ལ་དངོས་བརྒྱུད་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཡོད་ལ་བརྒྱུད་ 11-8-43b འགལ་ལ་ནང་གསེས་གཉིས་ཡོད་པས་རྣམ༷་པ༷་དྲུག༷་ཏུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་། ཐ་དད་ལ་འགལ་བར་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྐྱོན་སྤང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཆོ༷ས་གཞ༷ན་གྱིས་དབེན༷་པ༷་ཙམ་འགལ༷་བ་ཡི༷ན་ན༷། ཧ་ཅང་ཐལ་དེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་ན་འབྲེ༷ལ་བ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་འགལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །དོན་ལ་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷། འག༷ལ་བ༷་རྟགས་སུ་སྦྱར་ན་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་གྱི་འགོག༷་པ༷་ཡི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ་དང༷་འབྲེ༷ལ་ན༷་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱང་འགལ་བས་དེས་འབྲེལ་ཡུལ་སྒྲུབ༷་པ༷འི་རྣ༷མ་གཞ༷ག་ཐམས་ཅད་འཇིག༷་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལན་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ་མེ་དུ་སོགས་ཐ༷་སྙད༷་ད༷ད་འབྲེལ༷་ལམ༷་རྫས་ལྡོག་ཐ་དད་སྔོ་སེར་སོགས་མ༷་འབྲེལ༷་ཡང༷་རུང་སྟེ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་དེ་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་ཡི༷ན་པ༷་འགོ༷ག་པས་འགལ་ཡང་འགལ། འབྲེལ་ཡང་འབྲེལ་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། སྔོན་པོ་ཉིད་སེར་པོ་མིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་འགལ༷་བ༷་སེར་པོ་དམིག༷ས་པ༷ས་སམ་རྟགས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་ཡིན་པ་འགོ༷ག་དགོས་པའི༷་ཕྱིར༷། སྣང༷་རུང༷་མེ༷ད་པ༷་ཡི་རྟགས་ནི་ནུས༷་མེ༷ད་འགྱུར༷་ཏེ་སྔོན་པོ་སེར་པོ་མིན་པ་སྣང་རུང་མེད་པས་ཁེགས་པ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་བྱ་བ་འགལ་དམིགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན། རྟོག་གེའི་སྐབས་འགར་སྔོ་སེར་དང་མེ་དུད་སོགས་ཐ༷་ད༷ད་འག༷ལ་བར༷་གསུང༷ས་པ༷་ནི༷། འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་བཏག༷ས་པ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དཀར་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་སེར་པོའམ་རྟ་དང་འབྲེལ་བའི་བ་ལང་ཞེས་ལྷན་ཅིག་འདུག་པ་ 11-8-44a ལ་འབྲེལ༷་པ༷་ཞེས་འདོགས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། འགལ་འབྲེལ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་སྤྱིར
【現代漢語翻譯】 因為二者皆無，不能共存。因此，『自性』僅僅是『無』，通過『無』來成立與對立的『冷觸』的缺失。 第二，破除相違。分遮立二部分。第一部分：前置觀點。分二：彼之破斥。 第一部分：定義和分類。第一，何為『法』以『他法』而『離』，稱作『互相相違』的定義？ 第二，分類：將所破分為僅是『斷除』和『遣除』兩種，即『實體相違』和『間接相違』。間接相違是否作為實體相違的差別，有說有不說兩種。其中，實體相違又分常與無常等三種，遣除相違也有三種。從實體遣除各自具有直接和間接兩種，間接相違又分兩種，因此共有六種。 第二，破斥彼觀點。分二：指出過分推論和解釋經文意義，說明在不同之處說為相違。第一部分：分二：破斥實體和遮除過失的回答。第一，此不合理，僅僅以『他法』而『離』即為相違，則會產生過分推論，因為遣除是不同的，關係也會變成相違，一切法都將變成相違。如果實際上是這樣認為，那麼將相違作為理由來使用，則會變成成立，遮止的體性將不合理，如果關聯，則成立的理由也會相違，因此，以此來成立關聯處的一切體性都將毀滅。 第二部分：分二：回答和破斥。第一，或者說，火和煙等是『異體』相關聯，或者實體遣除不同，如藍和黃等不相關聯，但彼此不同，這遮止了『本體』為一，因此相違也相違，相關聯也相關聯，所以沒有過失。第二，對於如『藍色不是黃色』的情況，相違是因為針對黃色，或者因為理由必須遮止是藍色。顯現不可能的理由將變得無能，因為藍色不是黃色是被顯現不可能所否定，而其作用是被相違所針對。 第二，經文意義。在某些邏輯場合，將藍黃和火煙等說為不同相違，這並非是相違的定義，而是假立的，如同將白色和黃色關聯，或者將馬和牛關聯一樣，將共同存在稱為關聯。 第二，自宗觀點。總的來說，相違、相關聯、中立這三種。
【English Translation】 Because both are absent and cannot coexist. Therefore, 'self-nature' is merely 'absence', establishing the absence of the opposing 'cold touch' through 'absence'. Second, refuting contradiction. Divided into two parts: negation and affirmation. First part: stating the prior view. Divided into two: refutation of that. First part: definition and classification. First, what is a 'dharma' that is 'separate' from 'another dharma', is called the definition of 'mutual contradiction'? Second, classification: dividing the object to be refuted into merely 'cutting off' and 'eliminating', namely 'substantial contradiction' and 'indirect contradiction'. Whether indirect contradiction is considered a difference of substantial contradiction, there are two views, some say yes and some say no. Among them, substantial contradiction is further divided into three types: permanent and impermanent, etc., and eliminative contradiction also has three types. From the perspective of each substantial elimination having both direct and indirect types, and indirect contradiction having two sub-types, there are thus six types. Second, refuting that view. Divided into two: pointing out excessive inferences and explaining the meaning of scriptures, stating that contradiction is mentioned in different places. First part: divided into two: refuting the entity and refuting the answer of eliminating faults. First, this is not reasonable, merely being 'separate' from 'another dharma' is contradiction, then excessive inferences will arise, because elimination is different, relationships will also become contradictory, and all dharmas will become only contradictory. If this is actually the view, then using contradiction as a reason will become establishment, the nature of prevention will be unreasonable, and if related, the reason for establishment will also be contradictory, therefore, all natures of establishing the related place with this will be destroyed. Second part: divided into two: answering and refuting. First, or it is said that fire and smoke, etc., are 'different entities' related, or the entity elimination is different, such as blue and yellow, etc., are not related, but are different from each other, this prevents the 'essence' from being one, therefore contradiction is also contradiction, related is also related, so there is no fault. Second, for the case of 'blue is not yellow', contradiction is because it is aimed at yellow, or because the reason must prevent it from being blue. The reason that appearance is impossible will become incapable, because blue not being yellow is negated by appearance being impossible, and its function is done by the contradiction being targeted. Second, the meaning of scriptures. In some logical occasions, saying that blue and yellow and fire and smoke, etc., are different contradictions, this is not the definition of contradiction, but a designation, just like relating white and yellow, or relating a horse and a cow, calling co-existence a relationship. Second, the view of one's own school. In general, contradiction, related, and neutral are the three.
་བསྟན། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན།ཐ་དད་ལ་འགལ་འབྲེལ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དུ་འཇོག་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། རང་ལུགས་ལ་སྤྱིར་རྒྱུ༷་ཐ་དད་ད༷ང་ཐ་མི་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་ཤེས༷་པ༷འི་ངོར་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ༷་བ༷་ཡི༷ས་རིམ་པས་རྫས་དང་ལྡོག་པ་ལ་ཐ༷་ད༷ད་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་པ་རྣམ་པར་གཞག༷་པ་བྱེ༷ད་ལ། གཉིས་པ། དེ་ལས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕ༷ན་པ་དང་གནོ༷ད་པ་ལ་རིམ་པས་འབྲེལ༷་བ་ད༷ང་འག༷ལ་བ་གཉི༷ས་ཀ༷་མིན༷་ན༷་ཐ༷་ད༷ད་ཙམ༷་ཡིན་གྱི་འགལ་འབྲེལ་གང་ཡང་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་འགལ། བརྒྱུད་འགལ་གཉིས། དང་པོ། སྔོ་སྔོ་མིན་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུར་རང་ཡིན་ན་རང༷་མིན༷་འགོ༷ག་པ༷་ཡི་ཆོས་དེ་ཅིག་ཤོས་དང་དངོས༷་འག༷ལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུ༷ད་འགལ༷་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་ཡིན་ན་རང༷་མིན༷་པའི་ཆོས་ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་དུ་ཡོད་པ་དེ་འགོ༷ག་པ་འདུས་བྱས་དང་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། དངོས་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྔོ༷་སེར་བུམ་སྣམ་སོ༷གས་འགལ༷་བ་གཉི༷ས་གང་ཡང་མིན༷་པས་གཅིག་གྲུབ་པས་གཅིག་ཡིན་པ་མི༷་ཁེག༷ས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀའི་ཡིན་པ་ཡོད་དགོས་ཤེ༷་ན༷་དེ་གཉིས་ནི་ཕན༷་ཚུན༷་སྤང༷ས་པ་ཡི༷ན་གྱི་སྤངས་ནས་འག༷ལ་བ༷་མིན༷་ནོ། །གཉིས་པ། ཕན༷་ཚུན༷་ 11-8-44b སྤངས༷་འག༷ལ་ནི་གཅི༷ག་པ༷་བཀ༷ག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ལ་རྟགས་སྦྱོར་ཚེ་དེ༷་ཡི༷ན་ན་དེ༷་མ༷་ཡི༷ན་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱིས༷་འགོ༷ག་ལ། ཕན༷་ཚུན༷་གཅིག་གིས་གཅིག་སྤང༷ས་པ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷་གཉི༷ས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡི༷ན་པ༷་སྣང༷་རུང༷་མེ༷ད་པས༷་ཁེ༷གས་པ་ཡིན་གྱི་ཅིག་ཤོས་དམིགས་པས་གཅིག་འགོག་པ་མིན་ནོ། །བ༷སྡུ་བ༷འི་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །ཚ༷ད་མ༷་རི༷གས་པའི༷་གཏེར༷་ལ༷ས་འག༷ལ་བ༷་བརྟག༷་པའི༷་ར༷བ་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་བ༷དུན་པ༷འོ།། །། 解能知量定義 གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ལ། མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཉིས། 解定義 དང་པོ་ལ། སྤྱིར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག །བྱེ་བྲག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་གཉིས། 性,名,事相總差別 དང་པོ་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་དགོས་པ་བསྟན། ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གསུམ། 說所知三法立周遍之要 དང་པོ། ཤེས༷་བྱ༷་ཀུན༷་ལ༷་མཚན་ཉིད་སོགས་ཆོས༷་གསུམ༷་གྱིས༷་ཁྱབ༷་པར་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་དེ༷་ཡི༷་རྣམ༷་གཞ༷ག་བཤ༷ད་དེ་གཞན་དང་མི་འདྲ་བ་དང་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན
【現代漢語翻譯】 顯宗。 互相遮破差別解說二者。 初者，總說一異之體性，說異體安立為相違、相關、中立三種之方式。 初者，自宗總的來說，以因異體和非異體之差別，以及在識的顯現上，以一和異體之方式顯現的差別，依次對法和反體安立異體和非異體。 第二，從那異體來說，對一者有利和有害，依次是相關和相違，如果二者都不是，則僅僅是異體，而不是相違相關。 第二，差別互相遮破真實相違，有體性和諍論遣除二者。 初者，有實相違和間接相違二者。 初者，如藍和非藍、常和無常等，如果自是，則遮破自非的法，即是與彼者真實相違之體性。 第二，以彼所區別的間接相違之體性是，如果自是，則遮破周遍自非之法，如所作和常等。 第二，諍論遣除，有真實和義理歸納二者。 初者，其中一些人說，藍黃瓶布等不是相違二者中的任何一個，因此成立一者並不妨礙一者是，因為二者都是必須有的，那麼二者是互相排斥，而不是排斥后相違。 第二，互相 11-8-44b 排斥相違是一者遮破的異體，在立宗時，以彼是則彼非的損害而遮破，互相一者排斥一者的二事物的基相同是可能的，因此是妨礙，而不是以一者所緣而遮破一者。 歸納之詞已盡。 《量理寶藏論》中相違觀察之第七品。། ། 解能知量定義 第二，關於能量識的自性，有定義需要確定，以及各個體相的意義二者。 解定義 初者，有總的說體相、所詮和基三者的體性，以及差別需要確定量識的定義二者。 性,名,事相總差別 初者，有說明所知以三法周遍成立之必要，確定周遍三法之自性，以及三法各自的體性三者。 說所知三法立周遍之要 初者，因為一切所知都以體性等三法周遍，並且以自證成立，因此解說彼之體性，即與他者不同，並且于彼不混淆聲識之執著。
【English Translation】 The Manifest Teachings. Explaining the distinctions of mutual negation and contradiction in two parts. First, generally explaining the nature of oneness and otherness, and explaining how otherness is established as three types: contradictory, related, and neutral. First, in our own system, generally distinguishing between cause otherness and non-otherness, and distinguishing based on how oneness and otherness appear to consciousness, gradually establishing otherness and non-otherness for substance and attribute respectively. Second, from that otherness, benefiting or harming one another leads to relationship and contradiction respectively. If neither of these two is the case, then it is merely otherness, not contradiction or relationship. Second, the actual mutual negation and contradiction have two aspects: definition and refutation of objections. First, there are two types: direct contradiction and indirect contradiction. First, like blue and non-blue, permanent and impermanent, if something is itself, then the characteristic of negating what is not itself is the nature of direct contradiction. Second, the nature of indirect contradiction, distinguished by the above, is that if something is itself, then negating what pervades what is not itself, like compounded things and permanence, and so on. Second, in refuting objections, there are two aspects: the actual and the summary of meaning. First, some say that blue, yellow, vase, cloth, etc., are not any of the two contradictions, so establishing one does not preclude the existence of the other, because both must exist. Therefore, these two are mutually exclusive, but not contradictory after exclusion. Second, mutual 11-8-44b negation and contradiction is the otherness that negates one, and in reasoning, it is refuted by the harm of 'if that, then not that.' The basis of the two entities that mutually negate each other can be the same, so it is an obstacle, but not negating one by focusing on the other. The words of the summary are complete. The seventh chapter of the investigation of contradiction from 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition.' Explanation of the Definition of Valid Cognition of the Knowable Second, regarding the nature of valid cognition of the knowable, there are two aspects: the definition that needs to be determined, and the meaning of each individual characteristic. Explanation of the Definition First, there are three aspects: the general nature of the characteristic, the signified, and the basis, and the distinction that needs to determine the definition of valid cognition. Nature, Name, General Difference of Characteristics First, there are three aspects: explaining the necessity of establishing that the knowable is pervaded by the three qualities, determining the nature of the three pervading qualities, and the individual characteristics of each of the three qualities. Explaining the Necessity of Establishing the Three Qualities of the Knowable as Pervasive First, because all knowables are pervaded by the three qualities such as nature, and are established by self-awareness, therefore explaining its nature, which is different from others, and without confusion of the attachment of sound and consciousness to it.
་རུང་དང་གཞི་དང་བཅས་པར་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 解能遍三法義 གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་། དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས། དང་པོ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནི་འདིས་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་སྟེ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྟ་བུ་དོན༷་གྱི༷་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཆོས༷་ཡིན་ལ་མཚོན༷་བྱ༷་ནི་འདི་གོ༷་བར་བྱ༷་བ་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་བློ༷་ཡི༷་ངོར་བཞག་པའི་ཆོ༷ས་ཡིན་པ་དང་། མཚ༷ན་གཞི༷་ནི་འདི་ལ་གོ༷་བར་བྱ༷་བ་མཚན་ཉིད་དོན་གྱིས་རྟེན་ལ་མཚོན་བྱ་བཏགས་པར་བརྟེན་པས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ 11-8-45a རྟེན༷་གྱི༷་ཆོས༷་ཏེ་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུའོ། །དེ༷་དག༷་རྣམ༷་པ༷ར་གཞག༷་པ་དང་འཇོག༷་བྱེད་ཡི༷ན་ཏེ་རྒྱ་དང་རྒྱའི་འབུར་བཞིན་ནོ། །དེ་གསུམ་པོའང་རང་མཚན་གྱི་ཆ་ནས་མིན་ཏེ་གཞན་སེལ་བས་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་མཚན་དགོས་པར་བསྟན། དགོས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མཚན་མཚོན་གཞི་ཡི་ཆོས༷་གསུམ༷་པོ་དེ་ལ༷་ཡང༷་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་ལ་མཚན་ཉིད་ཟེར་གྱི་གཞན་གཉིས་ལ་མི་ཟེར་བའི་རང་རང་ཐུན་མིན་གྱི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་དགོས༷་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེ་མེ༷ད་ན༷་དེ་གསུམ་ཕར་ཡིན་ཚུར་ཡིན་དུ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་འཆོ༷ལ་བར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱ། མཚན་གཞིའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་རྟོག་པ་དགོས་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དགག །དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་ན་རེ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོན་ལྡོག་རྫས༷་ཡོ༷ད་ཡིན་པ་ལ༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་གཞག་མི༷་དགོ༷ས་དགོས༷་ན༷་ཐུ༷ག་མེ༷ད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར༷། ཁ༷་ཅི༷ག་དོ༷ན་ལ༷་མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི༷་དགོ༷ས་ཀྱང༷་མཚན་ཉིད་རང་གི་ཐ༷་སྙད༷་བསྒྲུབ་པ་ལ༷་དགོས༷་ཞེས་ཟེར་བ་དང་ཡང་གཞན༷་དག༷་ནི༷། དོ༷ན་ལ༷འང་དགོ༷ས་ཟེར༷་ཞིང་མཚོ༷ན་བྱ༷་ཡང༷་དེ༷་འདྲ༷་བར་མཚོན་བྱ་ལ་མཚོན་བྱ་གཞན་ཡོད་པ་དེ་དག་དཔེར་ན་རྟག༷ས་སྔ་མ་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་ཚང་བ་སོགས་བཞི༷ན་དུ་ཐུག་མེ༷ད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར༷། གཉིས་པ་ལ། ཐུན་མོང་དུ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། ཐུག་མེད་འདོད་པའི་ 11-8-45b ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པ་དང་དགོས་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་དེ་རྣམས་མི་འཐད་དེ་རྣམ༷་འཇོག༷་རྒྱུ༷་མཚན་ཉིད་ནི༷་མ༷་ངེས༷་པར༷་རྣམ༷་གཞ༷ག་འབྲས༷་བུ༷་མཚོན་བྱ་ངེ༷ས་པ་ཡོད་ན༷་ནི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དགོ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ལ་འཇོག་བྱེད་མེད་པར་གཞག་བྱ་མ༷་ངེ༷ས་ན༷་ནི༷་མཚན་ཉིད་ཐུག༷
【現代漢語翻譯】 因為顯現為能遍三法義以及基礎。 二者：本體的確定，以及成立它的兩個理由。首先，定義是：『以此使理解』，是安立的因，如諾（一種植物）、洛（隱藏）、夏拉（顯現）等，是在意義之上的法；所詮是：『此被理解』，是安立的果，如牛的名稱，是安立在心識上的法；基是：『於此被理解』，定義通過意義所依，所詮依賴於假立，因此是二者的所依之法，如白色的食物。這些是能立和所立，如煙和煙的凸起一樣。這三者也不是從自相的角度來區分，而是通過遣除他者來區分的。 第二，顯示需要理由，以及真實宣說具備該理由的原因。首先，對於定義、所詮、基這三種法，也需要各自獨特的理由，比如諾、洛、夏拉等，只有諾才被稱為定義，而其他二者則不被稱為定義。如果沒有這些理由，那麼這三者就會完全混淆。 第二，定義、所詮、基的三種理由。首先，對於定義，不需要定義，但需要認識，然而駁斥了認為需要無窮盡的觀點。確立需要定義的兩種觀點。首先，陳述前方的觀點，以及駁斥該觀點。首先，有些人說，定義是具有意義反體的實有，因此不需要確立定義，如果需要，就會變成無窮盡。有些人說，對於意義來說，定義不需要定義，但需要確立定義本身的名稱。還有其他人說，對於意義也需要定義，所詮也是如此，所詮需要其他的所詮，比如前一個標誌是因，因為具備成立的方式三種，而它是因的成立方式，因為具備方式三種的第二種等等，這樣就會變成無窮盡。 第二，共同駁斥一般觀點，以及分別駁斥認為需要無窮盡的觀點。首先，真實駁斥，以及駁斥對該過失的辯解。首先，像這樣認為不需要定義，或者需要但會無窮盡的觀點是不合理的，因為如果安立的理由定義是不確定的，而安立的果所詮是確定的，那麼就不需要定義，如果沒有能立，那麼所立就不確定，定義就會...
【English Translation】 Because it appears as pervading the meaning of the three dharmas and the basis. Secondly: the determination of the essence, and the two reasons for establishing it. First, the definition is: 'This makes understanding', it is the cause of establishment, such as Nok (a plant), Lok (hidden), Shala (manifestation), etc., are dharmas on the meaning; the signified is: 'This is understood', it is the result of establishment, such as the name of a cow, is a dharma established in the mind; the base is: 'On this is understood', the definition relies on the meaning, the signified relies on the imputation, therefore it is the dharma of the basis of the two, such as white food. These are the establisher and the established, like smoke and the bulge of smoke. These three are not distinguished from the aspect of self-character, but are distinguished by eliminating others. Second, it shows the need for reasons, and the actual explanation of the reasons for possessing that need. First, for the three dharmas of definition, signified, and base, each needs its own unique reason, such as Nok, Lok, and Shala, only Nok is called definition, and the other two are not called definition. If there are no these reasons, then these three will be completely confused. Second, the three reasons for definition, signified, and base. First, for definition, definition is not needed, but recognition is needed, but the view that it needs to be infinite is refuted. Establish two views that need definition. First, state the previous view, and refute that view. First, some people say that definition is a real existence with meaning reversal, so there is no need to establish definition, if it is needed, it will become infinite. Some people say that for meaning, definition does not need definition, but it needs to establish the name of definition itself. And others say that definition is also needed for meaning, and the signified is also the same, the signified needs other signified, for example, the previous sign is the cause, because it has three ways of establishment, and it is the way of establishment of the cause, because it has the second of the three ways, etc., so it will become infinite. Second, jointly refute the general view, and separately refute the view that it needs to be infinite. First, the real refutation, and the refutation of the defense against that fault. First, it is unreasonable to think that definition is not needed like this, or that it is needed but will be infinite, because if the reason for establishment definition is uncertain, and the result of establishment signified is certain, then definition is not needed, if there is no establisher, then the established is uncertain, definition will...
་མེ༷ད་ཀྱི་ཕྱི་མ་ངེས་མི་སྲིད་པས་མཐར་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་གྲུབ་པས་རྣམ་གཞག་དེ་དག་འཇིག༷་གོ། གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དང་། ཐུག་མེད་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། ཐུག་མེད་ཀྱི་ཕྱི་མ་མ་ཤེས་ཀྱང་མི་སྐྱོན་དེ་རྟག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་གཞི༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་དོན༷་སྒྲུབ༷་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཟེར་ན༷། གཉིས་པ། རྟགས་སུ་མཚོན་པའི་ཚུལ༷་གསུམ༷་དང་བ་ལང་དུ་མཚོན་པའི་ལྐོག༷་ཤལ༷་ཡིན་པར་མ༷་ངེས༷་ཀྱང༷་རྟགས་ཀྱི་མཚོན་གཞི་བྱས༷་པ་ད༷ང་བ་ལང་གི་མཚན་གཞི་དཀ༷ར་ཟ༷ལ་ཉིད་ཡིན་པར་ངེ༷ས་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་མི༷་རྟག༷་པ་དང་བ༷་ལང༷་ཡིན་པར་རྟོག༷ས་པར༷་འགྱུ༷ར་ལ་འདོད་ན་སྒྲ་བྱས་པར་མཐོང་བ་ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་དང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་མེད་པའི་གོང་བུ་གཞན་ལའང་བ་ལང་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པའི་གཞན་ལུགས་དགག །མི་འདོད་པའི་རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དགོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཐ༷་སྙད༷་ལ༷་ཡ༷ང་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེ༷ན་རུང༷་ཞིག༷་མེ༷ད་ན༷་དེ༷་ནི༷་ཤེས༷་བརྗོད་ལས་འདས་ཏེ་ཤེས་བྱ༷་མིན༷་པར་འགྱུར་ལ། ཡོ༷ད་ན༷་དེ༷་ཉི༷ད་ཐ་སྙད་གཉིས་ 11-8-46a པའམ་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཞིང་དེ་ལྟར་སྔ་མ་སྔ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞེས༷་ལ༷་ལ༷་འདོ༷ད་དེ་ཐ་སྙད་ཅེས་དེ་ག་རང་གི་གཞན་སེལ་བློ་ངོར་སྣང་ཙམ་དེ་དེའི་དོན་ལྡོག་ཏུ་ཞེན་པའོ། །དེ་ལ་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་ཞེས་བུམ་པ་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཡི་རང་ལྡོག་ལ་དཔྱད་པ་འདི་མི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་། ལན་ཉིད་ཀྱིས་བཟློག་སྟེ་རང་འདོད་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཡང་དེ༷་ལྟར༷་ཡི༷ན་ན༷་ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཡལ༷་ག༷་ལ༷འང་།ཡལ༷་ག༷་གཉིས་པ་མེ༷ད་ན༷་ཡལ་ག་དེ་ཉིད་ཤིང༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ་གལ་ཏེ་ཡལ་ག་ལ་ཡང་ཡ༷ལ་ག༷་ཡོ༷ད་ན༷་དེ་ཡི་འགྲོས་དེད་པས་ཤིང༷་ལ༷་ཡ༷ང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐུག༷་པ༷་མེ༷ད་པར༷་འགྱུ༷ར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོའི་ལན་དང་། ལན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ཁོ་ན་རེ་ཙནྡན་ཤིང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡལ་ག་བཀོད་པའི་ཚེ་ཡ༷ལ་ག༷་ལ༷་ནི༷་ཡ༷ལ་ག༷་གཞ༷ན་མེ༷ད་ཀྱ༷ང་ཡ༷ལ་ག༷་ཤིང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཡལ་ག་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་ཡལ་ག་རང་དང་ཤིང་ཐ་དད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡལ་ག་བདག་ཉིད་དང་ཙ༷ནྡན༷་གཉིས་ཀ་ཤིང་གཅིག་གི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་དབྱེར༷་མེ༷ད་དུ༷་སྒྲུབ༷་ཕྱིར༷་ཐུག༷་མེ༷ད་མི༷་དགོས༷་ཟེར་ན༷། གཉིས་པ། འོ་ན་ཐ་སྙད་ལ་ཐ༷་སྙད༷་གཉི༷ས་པ༷་མེ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་སྔ་མ་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཐ༷་སྙ༷ད་དེ༷་ཉི༷ད་ནོག་སོགས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སོགས་དང་ཐ་དད་པར་མི་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 由於沒有盡頭的後續，最終根本性質也無法成立，因此這些範疇將會瓦解。 第二部分：駁斥過失的回答和對無盡的駁斥。第一點：對方說，即使不知道無盡的後續也沒有關係，因為它是爲了通過作為特徵的基礎來證明所要證明的事物，所以無盡沒有過失。 第二點：作為標誌的表徵方式的三種方式，以及作為牛的表徵的陰影部分，即使不確定，但作為標誌的特徵基礎，以及作為牛的特徵基礎的白色部分，僅僅通過確定這一點，就能理解到無常和是牛。如果這樣認為，那麼看到聲音產生時，就不會產生聲音是常的錯覺，並且對於沒有陰影部分的其它物體，也會確定為是牛。 第二部分：駁斥認為有盡頭的其他觀點，確立不接受的自方觀點。第一部分：提出對方的觀點，駁斥它。第一點：在名言中，如果沒有不迷惑聲音和意識的執著，那麼它將超出知識和言語的範圍，成為不可知之物。如果存在，那麼它本身就是名言的後續或後續的性質，因此，先前的就是性質，後續的就是所表徵的事物，有些人這樣認為，名言僅僅是在意識中顯現的排除他者的作用。 對於這一點，所謂的瓶子的名言，與瓶子是不可分割的，不需要研究名言本身的自性。 第二部分：指出過失，並通過回答本身來反駁，從而確立自方觀點。第一點：如果那樣，那麼對於被認為是樹的性質的樹枝，如果沒有第二個樹枝，那麼這個樹枝本身就不是樹。如果樹枝也有樹枝，那麼按照這個邏輯，樹也將沒有盡頭的性質。 第二部分：對方的回答，以及表明該回答與所要證明的事物相同。第一點：對方說，在證明檀香樹時，當描述樹枝時，即使樹枝沒有其他樹枝，樹枝也不會變成不是樹，因為樹枝本身並不證明樹枝與樹是不同的，而是爲了證明樹枝本身和檀香都是同一棵樹的本質，因此不需要盡頭。 第二點：那麼，對於名言，如果沒有第二個名言，那麼先前也不會超出知識和言語的範圍，因為名言本身不會通過陰影等性質來證明與牛的名言等是不同的。
【English Translation】 Since there is no definite end to the aftermath, the fundamental characteristics will ultimately not be established, and therefore these categories will collapse. Second: Two parts: answering the fault and refuting the endless. First: He said, 'Even if you don't know the aftermath of the endless, it doesn't matter, because it is to prove what is to be proved by using the basis of the characteristic as a sign, so the endless is faultless.' Second: The three ways of representing as a sign, and the shadow part representing as a cow, even if it is not certain, but as the characteristic basis of the sign, and the white part as the characteristic basis of the cow, just by determining this, one can understand impermanence and being a cow. If you think so, then when you see the sound being produced, the illusion that the sound is constant will not arise, and other objects without shadows will also be determined to be cows. Second part: Refuting other views that consider there to be an end, establishing one's own view that is not accepted. First part: Presenting the other party's view and refuting it. First point: In nomenclature, if there is no attachment that does not confuse sound and consciousness, then it will be beyond the scope of knowledge and speech and become unknowable. If it exists, then it itself is the continuation of the nomenclature or the nature of the continuation, therefore, the former is the nature and the latter is what is represented, some people think so, nomenclature is merely the function of excluding others that appears in consciousness. For this point, the so-called 'vase nomenclature' is inseparable from the vase, and there is no need to study the self-nature of the nomenclature itself. Second part: Pointing out the fault, and refuting it by the answer itself, thereby establishing one's own view. First point: If so, then for the branch that is considered to be the nature of the tree, if there is no second branch, then this branch itself is not a tree. If the branch also has branches, then according to this logic, the tree will also have no end to its nature. Second part: The other party's answer, and showing that the answer is the same as what is to be proved. First point: The other party said, 'When proving a sandalwood tree, when describing the branches, even if the branches do not have other branches, the branches will not become not a tree, because the branches themselves do not prove that the branches are different from the tree, but to prove that the branches themselves and the sandalwood are both the essence of the same tree, so there is no need for an end.' Second point: Then, for nomenclature, if there is no second nomenclature, then the former will not go beyond the scope of knowledge and speech, because the nomenclature itself will not prove that it is different from the nomenclature of cows, etc., through characteristics such as shadows.
་ཀྱི་ཐ་སྙད་བ་ལང་གཅིག་གི་ཤེ༷ས་བྱའི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྒྲུབ༷་པ༷འི་ཕྱིར༷་ཐ༷་སྙད༷་ཐུག༷་མེ༷ད་ག༷་ལ༷་དགོ༷ས་ཏེ་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། སྤྱིར་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་ཚུལ། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་གྲུབ་ཚུལ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། དེས་ན་རང་ལུགས་ལ་བརྡ༷་དོ༷ན་ཏེ་བརྡ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ 11-8-46b དང་དོན་བུམ་པ་རང་མཚན་ནམ། མཚན་ཉིད་ཅེས་པའི་བརྡ་དང་དོན་ནོག་སོགས་ཏེ་དེ་གཉིས་འབྲེལ༷་བར༷་ནམ༷་རྟོག༷ས་པ༷་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་ན༷་ཐ༷་སྙད༷་གང་ཡིན་པ་དེ་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་དོན་འབྲེལ་བར་རྟོགས་ཚེ་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །བརྡ་དོན་འབྲེལ་བ་དེ་ག་རང་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ལྡོག་ཆ་ཡོད་ཀྱང་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་རང་ལ་རང་མིན་བཅད་པའི་ལྡོག་ཆ་ཡོད་ཀྱང་དེ་མ་དཔྱད་ཀྱང་བུམ་པའི་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པ་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་དང་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་འདི་འབྲས་ཆན་ཟ་བ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཕྱི་མོ་འཚོལ་བ་ལྟར། དོན་མེད་པར་དགོངས་ནས་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ། དེ་ཡང་རྟགས༷་འགོད་པ་ད༷ང་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་བསྒྲུབ་པ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་སྦྱི༷་དང༷་བྱེ༷་བྲག༷་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཏེ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ལ། སྤྱི་བྲེ་བྲག་གཉི༷ས་ཀ༷འང་སྦྱོར༷་བ༷་གསུམ༷་པ༷ར་ཐུག༷་སྟེ། དང་པོ་རྩ་རྟགས། གཉིས་པ་དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། གསུམ་པ་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྡན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་བརྡ་དྲན་ཏེ་གསུམ་ཕན་ཆད་སྔ་མ་བསྐྱར་བ་ལས་མི་སྲིད་པས་བཞི༷་པ༷་ཕ༷ན་ཆ༷ད་དགོ༷ས་ནུས༷་མེ༷ད་དོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་པའི་ཚིག་རིས་ལ་བརྟེན་ནས་རྩ་རྟགས་མི་བརྩི་བར་སྤྱི་བྱེ་བྲག་པ་བསྡོམས་ནས་གསུམ་པར་རྩི་ལུགས་ཞིག་སྣང་ཡང་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་པ་ཟུར་མཆན་དུ་བལྟའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཁོ་ན་རེ། དུ་བ་རྟགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ༷་གསུམ༷་དེ་ལ་ཚུལ༷་གསུ༷མ་ཚང་བ་ཞིག་མེ༷ད་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟག༷ས་སུ་མི༷་འགྱུར༷་ལ་ཡོ༷ད་ན༷་ཚུལ་གསུམ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ 11-8-47a ཡང་དེའི་ཚུལ་གསུམ་སོགས་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ་ཅིས་མི་འགྱུར༷་ཞེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ཚུལ༷་གསུམ༷་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་དེ་ག་རང་གི་ལྡོག་ཆ་ལ་མི་སེམས་པར་དུ༷་བ༷་ཁོ༷་ནའི༷་ཆོ༷ས་སུ་དབྱེ༷ར་མེ༷ད་པ་ལ་བློས་ཚུལ་གསུམ་དུ་བཟུང་བ་ཡི༷ན་གྱི༷་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་སོགས་མི་འདོད་པས་ཆོས༷་གཞ༷ན་ལོགས་སུ་བ་ཞིག་དོན་དམ་པར་མེ༷ད་དོ། །ཚུལ་འདི༷་ཡི༷ས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཐུག༷་མེ༷ད་དུ༷་ཐལ༷་བ༷འི་སྐྱོན༷་ཡ༷ང་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 爲了證實『牛』這個詞彙是關於一頭牛的知識的本質，是否需要無窮無盡的詞彙？不需要。第二，關於自宗的觀點：一般而言，詞彙成立的方式；具體而言，在陳述論式時，詞彙成立的方式。這其中有辯論、駁斥和解答三部分。第一部分：因此，在自宗看來，『名』（brda，術語，符號）和『義』（don，意義）——例如，『瓶子』這個聲音（名）和瓶子本身（義），或者『體相』（mtshan nyid，定義）這個名和諾布草等（義）——這兩者之間的關聯被認識時，那個詞彙就成立了，不需要其他來證實它。例如，當『肚子圓』和『瓶子』這兩個名和義之間的關聯被認識時，『瓶子』這個詞彙就成立了。名和義之間的關聯本身就具有排除非此的性質，但不需要分析，就像『瓶子』這個聲音本身就具有排除非此的性質，但即使不分析它，也能理解它是『瓶子』的能詮（rjod byed，表達者）一樣。因此，認為體相和詞彙之間存在無窮無盡的關聯，就像爲了吃葡萄乾而尋找種子的外殼一樣，是沒有意義的。因此，在《七部論》的任何一部著作中都沒有提到這一點。 第二，無論是確立宗法（rtags 'god pa，立論式）還是證實體相，都需要結合共相和別相。這屬於詞彙成立的兩種宗法。共相和別相也都會歸結到第三種結合方式：第一，根本宗法；第二，成為該宗法的原因；第三，憶起與具備該原因的事物相關聯的術語。由於不可能在重複前述的基礎上再增加，因此不需要第四種。對於這一點，根據註釋的措辭，有一種觀點認為不應將根本宗法計算在內，而是將共相和別相加在一起作為第三種，但這有些不合理，詳情請參見旁註。第三，關於辯論和駁斥：辯論和解答兩部分。第一部分：對方說，如果確立『煙』為宗法的三種方式不完整，那麼『三種方式完整』就不能作為確立它的宗法；如果完整，那麼確立者『三種方式』的三種方式，又會需要其自身的三種方式，等等，豈不是會無窮無盡嗎？第二部分：對於這個問題，因為『三種方式完整』這個宗法，不會被認為是其自身反面的東西，而是通過心識將『煙』的無差別屬性區分為三種方式，因此不需要第二種『三種方式』等等，實際上並不存在其他不同的屬性。通過這種方式，也可以消除體相無窮無盡的過失。第二
【English Translation】 To prove that the term 'cow' is the essence of the knowledge of a cow, is it necessary to have endless terms? No. Second, regarding the self-view: Generally, how terms are established; specifically, when stating the reasoning, how terms are established. This includes three parts: debate, refutation, and answer. First: Therefore, in the self-view, 'name' (brda, term, symbol) and 'meaning' (don, meaning)—for example, the sound 'vase' (name) and the vase itself (meaning), or the name 'definition' (mtshan nyid, definition) and Nobu grass, etc. (meaning)—when the connection between these two is recognized, that term is established, and no other is needed to prove it. For example, when the connection between the name and meaning of 'round belly' and 'vase' is recognized, the term 'vase' is established. The connection between name and meaning itself has the nature of excluding non-this, but there is no need to analyze it, just as the sound 'vase' itself has the nature of excluding non-this, but even without analyzing it, it can be understood as the expresser (rjod byed, expresser) of 'vase'. Therefore, thinking that there is an endless connection between definition and term is like looking for the outer shell of a seed to eat raisins, which is meaningless. Therefore, this is not mentioned in any of the Seven Treatises. Second, whether establishing the sign (rtags 'god pa, establishing the thesis) or proving the definition, it is necessary to combine the general and the specific. This belongs to the two signs of the establishment of terms. The general and the specific also lead to the third combination: first, the root sign; second, the reason for being that sign; third, recalling the term associated with the thing that possesses that reason. Since it is impossible to add more on the basis of repeating the previous, there is no need for a fourth. Regarding this, according to the wording of the commentary, there is a view that the root sign should not be counted, but the general and specific should be added together as the third, but this is somewhat unreasonable, please see the footnote for details. Third, regarding debate and refutation: two parts, debate and answer. First: The opponent says, if the three ways of establishing 'smoke' as a sign are not complete, then 'complete in three ways' cannot be used as a sign to establish it; if it is complete, then the three ways of the establisher 'three ways' will need its own three ways, and so on, wouldn't it be endless? Second: Regarding this question, because the sign 'complete in three ways' is not considered to be the opposite of itself, but the mind distinguishes the undifferentiated attributes of 'smoke' into three ways, therefore there is no need for a second 'three ways', etc., and there are actually no other different attributes. In this way, the fault of endless definitions can also be eliminated. Second
པ་དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་གཞག་པ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ་ལུགས་གཉིས་སོ་སོར། ལ༷་ལ༷་ན་རེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མཚོ༷ན་བྱ༷་རྣམ༷་འཇོག༷་གི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེ༷ར། གཏ༷ན་ཚི༷གས་ལ༷་ཡ༷ང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་ཞེས་མཚུང༷ས་ཕྱིར༷་འཐད་པ་མིན༷་ཏེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་བྱས་པ་རྐྱང་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གོ་བར་ཐལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ལ་ཚུལ་གསུམ་དགོས་ཟེར་ན། མཚོན་བྱ་རྣམ་འཇོག་ལ་འཇོག་ཚུལ་ཆོས་གསུམ་དགོས་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་གཟོད་བཤད་དགོས་པས་མི་བཟང་ངོ་། །འག༷འ་ཞི༷ག་གིས་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ཆོ༷ས་གསུམ༷་ཚང༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་གོ་བ་མཚོ༷ན་བྱ༷་ལ་ལྟོས༷་དགོས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཕྱིར༷་འདི༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞག་མཚན་ཉིད་དེའི་བསལ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་གྲངས་ངེས་གཉིས། དང་པོ། དེས་ན་རང་ལུགས་དེ་མིན་གྱི་དངོ༷ས་འག༷ལ་རྣམ་པར་བཅ༷ད་པའི༷་དོན༷་ལྡོག༷་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། 11-8-47b དང་པོ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ༷་ཡི༷་སྐྱོན༷་བསྡུ༷་ན༷། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པ་གསུམ༷་ཡོད་དོ་ཞེ༷ས་བྱང༷་ཕྱོག༷ས་པ༷་རྣམ༷ས་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་མི་འཐད་པས་དགག །ལུང་ལས་མ་བཤད་པས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་རིགས་པ་ནི་སྦྱོར༷་བ༷་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་དུ་བཀོ༷ད་ནས༷་སྐྱོན༷་བརྩི༷་ན༷། དོ༷ན་ལྡོག༷་གཞ༷ན་གྱུར༷་འཐད་པ་མེ༷ད་པར༷་འགྱུར༷། མ༷་བཀོད༷་པ༷་ལ༷་སྐྱོན༷་སྦྱོར༷་ན༷། མཚ༷ན་གཞི༷་ལ་མི༷་གན༷ས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དོ༷ན་མེ༷ད་པར་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ། ལུང་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི༷་ད༷ག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོ༷ན་དུ༷་འ༷ཐད༷་ན༷་ནི༷། མཁ༷ས་པ༷འི་གཙུག༷་རྒྱན༷་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འདི་སྐྱོན་ནོ་ཅིས༷་མི༷་བཞེ༷ད་དེ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། རང་ལུགས་གཞག་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། རང་ལུགས་ལ་མ༷་ཁྱབ༷་པ་དང་ཁྱབ༷་ཆེ༷ས་པ་དང་མཚོན་འདོད་ལ་མི༷་སྲི༷ད་པ་གསུ༷མ་པོ་འདི་ནི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷་ནི༷་སྤྱི༷་སྐྱོན༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སྒྲ༷་མི་ལྡན་གཞན་ལྡན་མི་འབྲེལ་རྣམ་གཅོད་གསུམ་ད༷ང་། དེ་ཡིས་འཇུག་ཚུལ་ལྟར་དོ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་གཅོ༷ད་ཀུན༷་ཀྱང་གསུམ༷་པོ༷་འདི༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་གྲངས་ངེས་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་བདེ་བ་མཐའ་ཆོད་པ་དེ་འདྲ་བོར་ནས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མི་དགོས་པ་བློས་བཏགས་པ་འདི་འཁྲུལ་ལ། ཅུང་ཟད་མ་འཁྲུལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་མ་གྲགས་པས་མི་བདེ་སྟེ། ཀླ་ཀློའི་སྐད་ཀྱིས་སྒྲ་འ
【現代漢語翻譯】 確立『必須』之相，有破立二方面。首先，在兩種觀點中，拉拉認為：『相之相是能立所詮之因』。但這種說法不合理，因為與立宗的『因之相是能知所立』相同。如果因是能知所立，那麼僅憑『所作』一法，就能知曉『聲是無常』，這是不合理的。如果說能知所立需要三相，那麼能立所詮也需要三種成立方式，因此需要詳細解釋其相，所以不好。有些論師認為，實體存在需要具備三種條件，但這種觀點也有缺陷，因為理解相需要依賴所詮，所以不合理。其次，關於自宗觀點，確立相之相，需要明確該相的遣除對像——有缺陷的相，並確定其數量。 首先，需要遣除有缺陷的相。因此，自宗觀點是，通過對非此之實事進行區分，從而成立的遮詮。其次，關於數量，有破立二方面。首先，是前置觀點及其破斥。前置觀點認為：『相的缺陷歸納起來有三種：自相不成立為實體，體相變為他者，以及不位於基之上』。這是北方學者的觀點。其次，對此進行破斥，分為以理不合進行破斥和以經論未述進行破斥。首先，這種觀點不合理，因為如果將三法（宗法、因法、同品定有法）納入考量來判斷缺陷，那麼體相變為他者是不合理的；如果不納入考量來判斷缺陷，那麼『不位於基之上』就變得沒有意義。其次，如果說經論中也認可這些是相的缺陷，那麼為何大學者法稱論師（Dharmakīrti）不認可呢？實際上他是認可的。 其次，關於自宗觀點，分為確立自宗觀點和對此進行辯駁兩方面。首先，分為本體和確定數量兩方面。首先，自宗觀點認為，不周遍、太寬泛以及與所詮不符這三種是相的共同缺陷。其次，不具此聲、具彼聲、無關聯、決斷這三種，以及根據其應用方式對意義進行決斷的所有方式，都離不開這三種缺陷，因此可以確定數量。因此，法稱論師的論述非常完善，如果自己隨意新增不需要的內容，那就是錯誤的。即使沒有錯誤，因為不為智者所知，所以也不好，就像用野蠻人的語言來表達聲音一樣。
【English Translation】 To establish the characteristic of 'necessary', there are two aspects: refutation and establishment. Firstly, in two different views, Lāla says: 'The characteristic of a characteristic is the cause for establishing the object to be defined.' However, this statement is not reasonable because it is the same as saying 'the characteristic of a reason is that it makes the object to be proven understood.' If a reason makes the object to be proven understood, then it would be absurd to say that 'sound is impermanent' is understood merely by 'being produced.' If it is said that three aspects are needed for making the object to be proven understood, then it would be necessary to explain the characteristic of establishing the object to be defined with three ways of establishing, which is not good. Some scholars assert that three conditions are required for a real entity, but this view is flawed because understanding a characteristic depends on the object to be defined, so it is not reasonable. Secondly, regarding the self-view, establishing the characteristic of a characteristic requires clarifying what the characteristic excludes—flawed characteristics—and determining their number. Firstly, it is necessary to exclude flawed characteristics. Therefore, the self-view is that a conceptual exclusion is established by distinguishing what is not that reality. Secondly, regarding the number, there are two aspects: refutation and establishment. Firstly, there is the initial position and its refutation. The initial position is: 'The flaws of a characteristic can be summarized into three: the self-reverse is not established as a substance, the meaning-reverse becomes other, and it does not reside on the basis.' This is the assertion of the northerners. Secondly, there are two refutations: refutation based on unreasonableness and refutation based on not being mentioned in the scriptures. Firstly, it is unreasonable because if the three modes (pakṣadharmatā, sapakṣasattvam, vipakṣāsattvam) are considered when judging flaws, then the meaning-reverse becoming other is not reasonable. If they are not considered when judging flaws, then 'not residing on the basis' becomes meaningless. Secondly, if the scriptures also accept these as flaws of a characteristic, then why doesn't the great scholar Dharmakīrti, the crown jewel of scholars, accept them? In fact, he does accept them. Secondly, regarding the self-view, there are two aspects: establishing the self-view and refuting objections to it. Firstly, there are two aspects: the entity and proving the definite number. Firstly, the self-view is that not being pervasive, being too broad, and not being consistent with the object to be defined are the general flaws of a characteristic. Secondly, 'not having this sound', 'having that sound', 'unrelated', and 'discriminating' are three, and all discriminations of meaning according to their manner of application are also not other than these three, therefore the definite number is established. Therefore, the well-established system of Dharmakīrti is so complete that adding unnecessary things out of one's own mind is a mistake. Even if it is not a mistake, it is not good because it is not known to scholars, just like expressing sound in the language of barbarians.
ཆད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་། ལུགས་འདི་ལ་མཚ༷ན་གཞི༷ར་ 11-8-48a བཀོ༷ད་པ་ད༷ང་མ༷་བཀོད༷་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་མི་འཐད་པ་བརྗོད་པ་ད༷ང་། མཚ༷ན་ཉི༷ད་མི༷་སྲི༷ད་པ༷་ཡི༷་གཞི༷ར། མཚོ༷ན་བྱ༷་ཁེག༷ས་ན་མི་འཐད་ཚུལ་ད༷ང་མི༷་ཁེ༷གས་ན་ཡང་མི་འཐད་ཞེ༷ས་པའི་རྩོད༷་པ༷་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་འདི༷ར་མི༷་གནོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁ༷་ཅི༷ག་ན་རེ་ཐ་སྙད་བསྒྲུབས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ཕྱིར་མཚ༷ན་ཉིད་དང་མཚོ༷ན་བྱ་དོན་དུ་རྫས༷་གཅི༷ག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེ༷ར། བ་ལང་གི་ཐ༷་སྙད༷་དེ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གྱིས་མཚོ༷ན་པར་བྱ༷་བའི་མཚ༷ན་གཞི༷ར་འདོ༷ད་དེ་མཚོན་བྱ་དོན་ལ་ཡོད་པར་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པར་མི་འཐད་དེ། མཚོ༷ན་བྱ༷་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མིང༷་གི༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ༷་བྱས༷་ཏེ་དོན་རང་མཚན་དང་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་མིང་མ་སྦྱར་གྱི་བར་དུ་མཚོན་བྱ་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར༷་མིང་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་གཅིག་ན་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ནོག་སོགས་མཐོ༷ང་བ༷་ཡི༷་དབང་ཤེས་ལ་མིང་ཐ་སྙད་ཉིད་སྣང་བས་དབ༷ང་ཤེ༷ས་དེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག༷་བཅས༷་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར༷་ཞི༷ང་མཚོན་བྱ་དེ་བསྒྲུབས་པའང་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་ལྟར། དོ༷ན་བསྒྲུབ༷་པར་འགྱུར་ཞིང་མཚོན་བྱ་རྫ༷ས་ཡོ༷ད་དག༷་ཏུ༷འང༷་འགྱུར༷་རོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་ན་རེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་ཡིན་ལ་དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བརྡ༷་བཏགས་པ་དེ་ལ༷་འཇུག༷་པ༷་ཐ༷་སྙད༷་དུ༷་གསུང༷ས་པའི་ཕྱིར༷་དོན་ལྡོག་ལ་ཞེན་རུང་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་མཚོ༷ན་བྱའི༷་མཚ༷ན་གཞི༷་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། 11-8-48b མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་ཁྱད་པར། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། རང་ལུགས་ལ་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཅ༷ན་གྱི༷་སྒྲ༷་དོན་འདྲེས་པའི་ཤེས༷་པ་གྲུབ༷་པ་ནི་མཚོན༷་བྱ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ལ། གཉིས་པ་ལ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་ཚུལ། དེས་ན་སྒྲོ་བཏགས་སུ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ༷འི༷་མཚན་གཞི༷་ནི་དོན་ལྡོག་གམ་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལ༷་དེ་གོ་བྱེད་དུ་མིང་གི་བརྡ༷་སྦྱར༷་བ༷་གང་ཡིན་པ་དེའོ༷། །དེ་ལ་བརྡ་དང་པོར་སྦྱར་བ་བརྡ་དུས་དང་ཕྱིས་དེ༷་ལྟར༷་རྟོག༷ས་ནས༷་ལུས་ཀྱིས་བླང་དོར། ངག་གིས་ཡིན་མིན་བརྗོད།ཡིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་སོགས་སྒོ༷་གསུམ༷་ནི༷། འཇུག༷་པ༷་ནི་དེ༷་ཡི༷་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་སྒྲ་རང་མཚན་ནམ། སྒྲ་སྤྱི་ཙམ་དང་། མིང་དངོས་སུ་བཏགས་པའམ་བཏགས་རུང་ཙམ་མཚོན་བྱ་མིན་ལ། རིགས་ཀྱི་སྒྲ་མཚན་ཉིད་པའམ། དོ༷ན་ལ༷་ལྟོས
【現代漢語翻譯】 如前所述。第二，駁斥爭論。對於這種體系，無論是使用還是不使用例證，都表達了不合理之處，並且在不可能存在定義的基礎上，如果所指對像被排除，則不合理，即使不排除，也是不合理的。這兩種爭論都不會對此造成損害。 第二，關於所指對象，分為否定和肯定兩部分。首先，又分為前置觀點和對其的駁斥兩部分。首先，有些人說，因為術語的建立是自性之相，所以定義和所指對像在本質上是同一事物。例如，'牛'這個術語被認為是諾格·洛格夏爾（nog lkog shal）所指對象的例證，他們認為所指對像在本質上是存在的。 第二，駁斥上述觀點，認為兩者在本質上是同一事物是不合理的。因為所指對像'牛'這個術語是通過名稱來區分的，與事物的自相混合在一起，在沒有附加名稱之前，所指對象是無法成立的。因此，名稱是存在的。如果兩者是同一事物，那麼定義諾格等顯現的感官意識中，名稱術語本身也會顯現，那麼感官意識就會變成混淆聲音和意義的分別念，並且所指對象也被建立，就像建立無常一樣，也會變成建立事物，並且所指對象也必須是實有的。 還有些人說，術語的定義是聲音和意識不混淆的容許執著，並且它是所指對象的例證。這種說法也不是宗喀巴大師的觀點，因為最初將定義作為原因，然後施加名稱，這被稱為術語。因此，僅僅是容許執著於事物反面的術語，並不是所指對象的例證。 第二，關於自宗的觀點，分為所指對象的定義、其特點以及對其的爭論駁斥三部分。首先，自宗認為，具有原因的聲音和意義混合的意識的成立，就是所指對像本身。第二，分為通過符號和術語建立的方式，以及顯示其以假立方式成立兩部分。首先，其例證是事物反面或原因本身，以及作為其指示物的名稱的施加。 首先施加符號，符號在當時和之後都能理解，然後身體進行取捨，語言表達肯定或否定，意識判斷存在或不存在等等，這三種方式的運用，就是世間的術語成立的方式。第二，聲音的自相，或者僅僅是聲音的共相，以及實際施加的名稱，或者僅僅是容許施加的名稱，都不是所指對象。種類的聲音是定義性的，或者依賴於事物。
【English Translation】 As mentioned before. Second, refuting arguments. For this system, whether examples are used or not, it expresses the unreasonableness, and on the basis of the impossibility of a definition, if the referent is excluded, it is unreasonable, and even if it is not excluded, it is unreasonable. These two arguments do not harm this. Second, regarding the referent, it is divided into negation and affirmation. First, it is further divided into the proponent's view and its refutation. First, some say that because the establishment of a term is its own nature, the definition and the referent are the same entity in essence. For example, the term 'cow' is considered an example of what Nog Lkog Shal refers to, and they believe that the referent exists in essence. Second, refuting the above view, it is unreasonable to consider the two as the same entity. Because the referent, the term 'cow,' is distinguished by name, mixed with the self-nature of the thing, and before a name is attached, the referent cannot be established. Therefore, the name exists. If the two are the same, then in the sensory consciousness where the definition Nog etc. appears, the term itself will also appear, then the sensory consciousness will become a conceptual thought that confuses sound and meaning, and the referent will also be established, just like establishing impermanence, it will also become establishing things, and the referent must also be real. Some also say that the definition of a term is the permissible adherence where sound and consciousness are not confused, and it is an example of the referent. This statement is also not the view of Tsongkhapa, because initially, the definition is taken as the reason, and then the name is applied, which is called a term. Therefore, the term that merely allows adherence to the opposite of things is not an example of the referent. Second, regarding one's own system, it is divided into the definition of the referent, its characteristics, and the refutation of arguments against it. First, one's own system believes that the establishment of the consciousness that mixes sound and meaning with a reason is the referent itself. Second, it is divided into the way of establishing through symbols and terms, and showing that it is established in a fabricated way. First, its example is the opposite of things or the reason itself, and the application of the name as its indicator. Applying the symbol first, the symbol can be understood at that time and later, and then the body takes and abandons, the language expresses affirmation or negation, the mind judges existence or non-existence, etc. The application of these three ways is the way the worldly term is established. Second, the self-nature of the sound, or merely the generality of the sound, and the name that is actually applied, or merely the name that is allowed to be applied, are not the referent. The sound of the kind is definitional, or depends on things.
༷་པ༷འི་མིང༷་གི་སྤྱི་དེ་མཚོན་བྱ་ཡི༷ན་པས༷། བློས་ཞེན་རུང་གི་ཆོས་དེ་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པས་ན་བཏག༷ས་ཡོ༷ད་ཉི༷ད་ཡི༷ན་དོན་རང་མཚན་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་སྒྲོ༷་བཏ༷གས་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། མཚ༷ན་ཉིད་དངོས་པོ་དང་མཚོ༷ན་བྱ་སྒྲོ་བཏགས་གཉིས་རྫས༷་གཅི༷ག་མ༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་འདོད་ན༷། མཚན་མཚོན་བདག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་མི་འདོད་པས་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་རང༷་བཞི༷ན་གྱི་རྟག༷ས་སུ༷་མི༷་འཐ༷ད་ལོ༷། གཉིས་པ། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་སོ་སོར་ཕྱེས་ཏེ་བཟུང་བའི་མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ༷་ཡི༷་དོ༷ན་རང་མཚན་ལ༷་མཚན་མཚོན་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་འཁྲུལ༷་པས༷་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སྦྱར་བའམ་ཐ༷་སྙ༷ད་ 11-8-49a སྦྱོར༷་བ༷་ནི༷་འཇི༷ག་རྟེན༷་གྱི་དོ༷ན་ཐུབ་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ༷་མི༷་སླུའི༷་ཕྱིར༷། འཇིག་རྟེན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་སོགས་གྲ༷གས་པ༷འི་རྗེས༷་དཔ༷ག་དང་ག༷་ལ༷་འག༷ལ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། སྒྲས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་བརྟེན༷་པ༷་མཚ༷ན་གཞི༷་ཡི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་མཚན་གཞི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་པ༷་བ་ལང་གི་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུ་དང༷་བཏག༷ས་པ༷་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་བ་ལང་གི་མཚན་གཞི་རྟ་ལྟ་བུ་སྟེ་གཉི༷ས་སོ། ། 三法各分法 གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ། རང་ལྡོག་ངོས་གཟུང་། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ། མཚན་ཉིད་དང་འབྲེལ་ནས་སོ་སོར་མཚོན་པའི་རྣམ་གཞག་གསུམ། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད།དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྣང་སེལ་མ་ཕྱེད་པའི་བོད་འག༷འ་ཞིག༷་མཚན་མཚོན་གཞི་སྟེ་ཆོ༷ས་གསུམ༷་པོའི་ར༷ང་ལྡོག༷་ནི༷། ར༷ང་གི༷་རྣམ༷་པ༷་རང་དབང་དུ་འཆ༷ར་རུང༷་གི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཟེ༷ར། གཉིས་པ།དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷་ཆོས༷་གསུམ༷་པོ༷་རང་རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་ལྟོས་མེད་དུ་འཆར་བའི་རྟོག༷་མེ༷ད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ༷་དུ༷་ཐལ༷་བ༷ར་འགྱུར༷་ལ། འདོད་ན་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེ༷ས་ན༷་རང་ལུགས་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་སྣང༷་བའི༷་ལྡོ༷ག་པ༷་སྟེ་སྣང་ཙམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་དེ་ནི༷་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་མཚན་མཚོན་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པས་ཆོས༷་གསུམ༷་པོ་ཉི༷ད་གང་ཡང་མི༷ན་ཏེ་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེ༷ལ་བ༷་ཡི༷་ངོར་སྣང་ 11-8-49b བའི་ཆོས༷་གསུམ༷་གྱི༷་ནི༷་རང༷་ལྡོག༷་རེ་རེ་ལ༷་དངོས་པོའི་ཆ་སྒྲུ༷བ་ན་མ་ཡིན་དགག་ད༷ང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་སྒྲུབ་ན་མེད་པར་དག༷ག་པ༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡོ༷ད་ད
【現代漢語翻譯】 由於『名』（ming，名稱）的普遍性是所指的對象，依賴於概念的法是名言安立的，因為自相實有（rang mtshan dngos po）不存在，所以是假立的。第三部分是辯論和反駁，包括辯論和回答兩部分。第一部分：如果認為『自相實有』（mtshan nyid dngos po）和『所指假立』（mtshon bya sgro btags）不是一體的，那麼，由於不認為名稱和所指是一個本體，自相如何能作為證明所指的真實依據呢？第二部分：通過排除其他事物，不顛倒地分別把握名稱和所指，將名稱和所指的語音和意義誤認為是一個自相，從而將不同的反體確立為一個本體，這是將名言安立的自性作為依據，或者說是名言的結合，因為世俗名言的量（tshad ma， प्रमाण）不會欺騙世間。在世間，以自相來證明所指等是與已知的比量相違背的。第三部分是所依，包括自相和以語音表達的分類兩種。第一部分：依賴於自相的是所依的自相。第二部分：所依分為兩種，一種是『自相』（mtshan nyid pa），如牛的白色；另一種是『假立』（btags pa），如將功過作為考量的基礎，如牛的所依是馬。 第三部分是三種法的各自區分，包括：自反體的識別、如何關聯、以及與自相聯繫的各自表示方式這三個方面。第一部分包括肯定和否定兩個方面。第一部分是陳述前述觀點，然後是駁斥。首先，對於三種法的各自區分，一些不區分顯現和排除的藏族人認為，名稱、所指和所依，即三種法的自反體，僅僅是能夠自主顯現自身形象的肯定。第二，如果那樣，那麼三種法將成為無分別識的對境，各自的形象獨立自主地顯現，這是不合理的。如果承認，則與一切聲音和概念都是排除其他事物的說法相違背。第二部分是自宗觀點。因此，自宗認為，牛等自相顯現的反體，即僅僅是顯現的反體，是無分別識的對境，因此名稱和所指的說法是不合理的，所以三種法都不是，因為這些說法沒有成立。在排除的視角下顯現的三種法的自反體，每一個都既有作為實有事物的肯定部分（如果肯定），也有作為非實有事物的否定部分（如果否定）。
【English Translation】 Because the generality of 'name' (ming, name) is what is indicated, the dharma that relies on concepts is nominally established, because self-characterized reality (rang mtshan dngos po) does not exist, so it is nominally posited. The third part is debate and refutation, including two parts: debate and answer. First part: If it is thought that 'self-characterized reality' (mtshan nyid dngos po) and 'indicated nominality' (mtshon bya sgro btags) are not one entity, then, since the name and what is indicated are not considered to be one entity, how can self-character be a true basis for proving what is indicated? Second part: By excluding other things, grasping the name and what is indicated separately without reversing them, mistaking the sound and meaning of the name and what is indicated as one self-character, thereby establishing different opposites as one entity, this is using the nature of nominal establishment as a basis, or the combination of nominals, because the valid means (tshad ma, प्रमाण) of worldly nominals will not deceive the world. In the world, proving what is indicated by self-character, etc., contradicts the known inference. The third part is the basis, including two types: self-character and classification expressed by speech. First part: What relies on self-character is the self-character of the basis. Second part: The basis is divided into two types, one is 'self-characterized' (mtshan nyid pa), such as the white color of a cow; the other is 'nominally posited' (btags pa), such as taking merit and demerit as the basis for consideration, such as the basis of a cow is a horse. The third part is the respective distinctions of the three dharmas, including: the recognition of the self-opposite, how they are related, and the respective ways of representing them in connection with self-character. The first part includes two aspects: affirmation and negation. The first part is stating the previous view, and then refuting it. First, regarding the respective distinctions of the three dharmas, some Tibetans who do not distinguish between appearance and exclusion think that the name, what is indicated, and the basis, that is, the self-opposites of the three dharmas, are merely affirmations that can independently manifest their own images. Second, if that is the case, then the three dharmas will become the objects of non-conceptual consciousness, and their respective images will appear independently and autonomously, which is unreasonable. If admitted, it contradicts the statement that all sounds and concepts are exclusions of other things. The second part is the view of our own school. Therefore, our own school believes that the opposite of the appearance of the self-character of cows, etc., that is, the opposite of mere appearance, is the object of non-conceptual consciousness, so the statement of name and what is indicated is unreasonable, so none of the three dharmas are, because these statements have not been established. The self-opposites of the three dharmas that appear from the perspective of exclusion, each has both an affirmative part as a real thing (if affirmed) and a negative part as a non-real thing (if negated).
ོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། འབྲེལ་བ་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས། དང་པོ། མཚ༷ན་མཚོ༷ན་སེལ་ངོར་ར༷ང་བཞི༷ན་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ༷་བ༷་ཡི༷ན་ལ། དེ་གཉིས་དང་མཚ༷ན་གཞི༷་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཡང་སྲིད་ཀྱང་ཕ༷ལ་ཆེ༷ར་གན༷ས་སྐབ༷ས་ཀྱི་འབྲེ༷ལ་བ་ཡིན་ཏེ་མཚན་གཞི་རེ་རེ་མེད་སོང་ཡང་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཙམ་ཡོད་པ་སོགས་ཡོད་པར་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དང་། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དང་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་སྤྱི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྡ་ཆད་བྱས་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་པ་འཁྲུལ༷་པ༷ས་གཅི༷ག་ཏུ་འ༷ཛི༷ན་པ༷་ཉི༷ད་ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང༷་བས༷་སམ་རང་རིག་གིས་མཚ༷ན་མཚོ༷ན་གྱི་འབྲེལ༷་བ༷་འགྲུབ༷་བོ། །གཉིས་པ། དཀར་ཟལ་ལྟ་བུ་མཚ༷ན་གཞི༷་ད༷ང་ནི༷་གཞི་དེ་ལ་བ་ལང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་མཚོ༷ན་བྱ༷་ཡི༷་འབྲེལ༷་པ༷་ནི་མཚན་མཚོན་ལ་མཁ༷ས་པས༷་མཚན་ཉིད་མཐོ༷ང་བ༷ས་བརྡ་དྲ༷ན་ནས་འགྲུབ་ལ། བ་ལང་གི་མིང་ཤེས་ཀྱང་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་གཞི་སོ་སོར་མི་ཤེས་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་མི་ཤེས་པའི་རྨོང༷ས་པ༷་ལ༷་ནི༷་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཅན་འདི་ལ་བ་ལང་ཞེས་འདོགས་སོ་ཞེས་བརྡ༷་དྲ༷ན་པར་བྱེད་པའི༷་གཞི་དེ་ལ་ཐ༷་སྙད༷་སྒྲུབ༷་ཀྱི༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་གི་རྟགས་འགོད་དགོས༷་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་དང་འབྲེལ་ནས་སོ་སོར་མཚོན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། ཇི་ལྟར་མཚོན་ཚུལ་དང་། ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་ 11-8-50a བའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བཏང་གི་དབྱེ་བ་དང་། སྐྱོན་ཡོད་མེད་དམིགས་བསལ་བ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཡང་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ༷་པོ༷་དེ༷་ལ༷་སྤྱི༷་དང༷་ནི༷་བྱེ་བྲག་སྦྱོར༷་བ༷་འདི༷ར་གཏོ༷གས་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཏེ་རང་ལྡོག་ཡིན་པར་མཚོན་པ་དྲུག༷ བཟློག༷་པ་གཞན་ལྡོག་མིན་པར་མཚོན་པ་ལ༷འ༷ང་དྲུག༷་སྟེ་སྦྱོར་བ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་ཕྱི་མ་དྲུག་ལ༷ས་གཉིས་པ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང༷་མཚ༷ན་གཞི༷འི་ཆ༷་གཉི༷ས་སྐབས་ལ་ལར་གཞི་མཚན་ཡིན་པར་བཀོད་ཀྱང་སྐྱོན༷་མེ༷ད་སྲི༷ད་པས་ན་དེ་གཉིས་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ནོ་ཞེས་གཞི་མཚན་མིན་པར་མཚོན་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་གཉིས་པོ་འགོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལ་ལར་སྐྱོན་མེད་དང་ལ་ལར་སྐྱོན་ཅན་དུ་སྲིད་པས་དེ་གཉིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་མིན་གྱི་གཞན་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་རྟག་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རང་ལྡོག་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ། གཞན་ལྡོག་མིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ།དེ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་སྦྱོར༷་བ༷་འདི༷ར་གཏོ༷གས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དུ་མཚོན་པ་ལ་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པ་བཀོད་པ་དེ༷
【現代漢語翻譯】 第二，關於關聯方式，有實體和確定關聯的量兩種。第一，從定義和所指的角度來看，它們以自性一體的方式相關聯。這兩者與所指的基礎（mthsan gzhi）也可能相關聯，但通常是臨時的關聯，因為即使每個所指的基礎消失了，定義本身仍然可以存在。第二，有定義和所指的關聯，以及所指的基礎和所指對象的關聯兩種方式。第一，確定關聯的量是，通過將定義的普遍意義和所指的語音普遍意義統一為術語，由於錯誤的認知，將兩者視為一體。通過經驗或自證，定義和所指的關聯得以確立。第二，像'白色的海螺'這樣的例子，所指的基礎和作為基礎的'牛'這樣的術語所指對像之間的關聯，是通過精通定義，通過理解定義來回憶術語而確立的。如果只知道'牛'這個名字，卻不分別瞭解所指對像和所指的基礎，那麼對於不瞭解這兩者關聯的愚昧之人，需要通過指示，例如'這個有肉垂的傢伙被稱為牛'，來確立術語的追隨推理的標誌。 第三，關於與定義相關聯並分別指示的分類，包括如何指示的方式，以及相互確定的分類兩種。第一，關於如何指示的方式，包括結合的區分，以及對此的辯論和反駁兩種。第一，關於結合的區分，包括一般的區分和有無缺陷的特殊區分兩種。第一，對於定義、所指和基礎這三者，一般而言，將共同點和差異點結合起來，指示自相和非自相，共有六種方式。指示非他相的否定形式也有六種，總共有十二種結合方式。在後六種方式中，第二種，即在某些情況下將定義和所指的基礎作為基礎來陳述，這可能沒有缺陷。因此，這兩種指示非基礎的方式並不一定是正確的標誌。其他的結合方式都是始終正確的標誌。 第二，關於辯論和反駁，包括對指示自相的辯論，以及對指示非他相的辯論兩種。第一，包括辯論和回答兩種。第一，如果將有肉垂的傢伙作為所指的基礎，並將其歸屬於結合中的定義，那麼陳述意義相反的成立...
【English Translation】 Second, regarding the ways of connection, there are two: the entity and the valid means of ascertaining that connection. First, from the perspective of definition and denotation, they are connected as one in self-nature. These two and the basis of denotation (mthsan gzhi) may also be related, but this is usually a temporary connection, because even if each basis of denotation disappears, the definition itself can still exist. Second, there are two ways of connection: the connection between definition and denotation, and the connection between the basis of denotation and the object denoted. First, the valid means of ascertaining the connection is that by unifying the general meaning of the definition and the general sound of the denotation as a term, due to mistaken cognition, the two are regarded as one. Through experience or self-awareness, the connection between definition and denotation is established. Second, like the example of 'white conch shell,' the connection between the basis of denotation and the object denoted by a term such as 'cow' as the basis, is established by mastering the definition, by recalling the term through understanding the definition. If one only knows the name 'cow' but does not separately understand the object denoted and the basis of denotation, then for the ignorant who do not understand the connection between the two, it is necessary to establish the sign of subsequent inference by indicating, for example, 'this one with a dewlap is called a cow.' Third, regarding the classification of associating with the definition and indicating separately, it includes the way of indicating, and the classification of mutual determination. First, regarding the way of indicating, it includes the distinction of combination, and the debate and refutation of this. First, regarding the distinction of combination, it includes the general distinction and the special distinction of whether there are defects or not. First, for these three: definition, denotation, and basis, in general, combining the commonalities and differences, indicating self-aspect and non-self-aspect, there are six ways. There are also six ways of indicating the negative form of non-other-aspect, totaling twelve combinations. In the latter six ways, the second, that is, stating the definition and the basis of denotation as the basis in some cases, this may be without defect. Therefore, these two ways of indicating non-basis are not necessarily correct signs. All the other combinations are always correct signs. Second, regarding debate and refutation, it includes the debate on indicating self-aspect, and the debate on indicating non-other-aspect. First, it includes debate and answer. First, if one takes the one with a dewlap as the basis of denotation and attributes it to the definition in combination, then stating the establishment of the opposite meaning...
། མཚན་གཞི༷་དཀར་ཟལ་དང་མཚོ༷ན་བྱ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་གཉི༷ས་ལ༷་ཁེགས་ན༷་ནི༷། མཚ༷ན་གཞི༷་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ལྐོག༷་ཤ༷ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་ཁེག༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ལ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་གཞི་ནི་ཡོད་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་པས་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་དང་། མཚན་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ལ་མ༷་ཁེག༷ས་ན༷་ནི༷་ལྐོག་ཤལ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་མིན་པས་གཞི་མཚོན་གཉིས་ལའང་ཁྱབ༷་ཆེ༷ས་ 11-8-50b ཞེས་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ། མཚན་ཉིད་དེ་དེ་གཉིས་ཀའི་དོ༷ན་ལྡོ༷ག་ལ༷་ཁྱབ༷་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ་ར༷ང་ལྡོག༷་ལ༷། མ༷་ཁྱབ༷་པ༷ས་ན༷་ཁྱབ་ཆེས་པའི་ཉེས༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་དོན་ལྡོག་གཅིག་རང་ལྡོག་ཐ་དད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་སྤང་དང་། ཞར་ལ་འགལ་ཚུལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་གཉིས། དང་པོ། མཚོ༷ན་བྱ༷་ལ་བརྟགས་ན་འག༷ལ་བ་ད༷ང་མཚན་ཉིད་སོགས་ལ་ཐ༷་སྙད༷་ཐམས་ཅད་ཁེ༷གས་པ་དང་དངོ༷ས་པོ་འག༷ལ་བ་གཉིས་གཅིག་མཚན་གཞི༷་དང་གཅིག་མཚོ༷ན་བྱར་ཐལ་བའི་རྩོད༷་པ༷་གསུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ༷ས་ན༷་ཚིག་གི་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་སྐབས་ལ༷་ལར༷་འག༷ལ་བ༷་ལྟར་མངོན་པ་དང༷་། ལ་ལར་གཞི་ཆོས་གཉིས་མཚུང༷ས་པར༷་མངོ༷ན་པ༷འི་སྦྱོར༷་བ༷་སྲི༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་ཇི་ལྟར་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། དོན་ལ་གནས་པའི་ལུགས་གཞག འཁྲུལ་བའི་བརྟགས་པའི་ལུགས་དགག དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ་གསུམ། དང་པོ། མཚ༷ན་མཚོན༷་གཉིས་ནི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་དུ་མ་ལྟ་བུ་སོགས་མི་སྲིད་པས་གྲང༷ས་མཉ༷མ་ཞིང་རྟོག་ངོར་ངོ༷་བོ༷་གཅི༷ག་ལ་མཚན་ཉིད་རྫས༷་ཡོ༷ད་དང་མཚོན་བྱ་བཏག༷ས་ཡོ༷ད་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་གིས་མཚ༷ན་མཚོ༷ན་དོན༷་ལ༷་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པ༷་དང༷་། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་འདུས་བྱས་གཉིས་ཐ༷་ད༷ད་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡང་ལ་ལས་དེ་གཉིས་གྲང༷ས་མི༷་མཉམ༷་པ༷་དཔེར་ན་ས་བོན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ལ་རྟགས་དུ་མ་རུང་བ་ལྟར་མཚན་ཉིད་གཅིག་གིས་མཚོན་བྱ་དུ་མ་དང་། མཚན་ཉིད་དུ་མས་མཚོན་བྱ་གཅིག་མཚོན་པར་འདོད་པ་རྣམས་འཁྲུལ༷་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། དེ༷་དག༷་གི་མིང་དོན་ཕ༷ན་ཚུན༷་ 11-8-51a བཟློག༷་པ༷་ཡི༷་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་རྣམ༷་པ༷ར་གཞ༷ག་པ༷ས་འདི༷ར་མི༷་གནོ༷ད་དོ། ། 另解量之定義 གཉིས་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ངོས་གཟུང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། 立定義 དང་པོ་ལ། རྒྱུ་ཚད་མ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ངེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི༷་བ༷སླུ་བ་དང་མ༷་ཤེས༷་དོ༷ན་གས༷ལ་ག༷ཉིས། ལ
【現代漢語翻譯】 如果將『名稱基礎』（mtshan gzhi，base of name）和『所命名』（mtshon bya，what is named）這兩個術語應用於『白色』（dkar zal）和『牛』（bya ba lang）這兩個事物，那麼，僅僅『名稱基礎』本身適用於它們，而『隱蔽』（lkog shal，hidden）也適用於這兩者。如果是這樣，那麼名稱基礎存在，但名稱特徵不存在，因此名稱基礎沒有被名稱特徵所涵蓋，存在缺陷。如果名稱特徵不適用于這兩者，那麼它就不是僅僅『隱蔽』的名稱特徵，因此它也過於寬泛地涵蓋了基礎和所指。 有人這樣說。第二，名稱特徵涵蓋了這兩者的意義和反面，因此不存在不涵蓋的缺陷，但在自身反面（rang ldog）上，由於不涵蓋，因此不存在過於寬泛的過失，因為意義反面是唯一的，而自身反面是不同的。 在第二點中，包括辯論的駁斥和順帶提及矛盾方式的兩個例子。第一，如果考察所命名的事物，那麼所有術語，如矛盾和名稱特徵，都適用於它，並且兩個矛盾的事物會變成一個名稱基礎和一個所命名的事物，這三個辯論都不會造成損害。 第二，因此，在詞語的組合方式上，有時會顯得矛盾，有時會顯得基礎和屬性相同，這樣的組合是可能的。 第二，關於如何相互確定的結構，包括事物存在的模式，以及駁斥錯誤的考察模式，其中包含三個方面：辯論、駁斥和消除。第一，名稱和所命名的事物，就像一個名稱特徵對應多個所命名的事物一樣，是不可能的，因此數量相等，並且在概念上，本質上是一個，但名稱特徵是實有的，而所命名的事物是假立的，這是確定的。 第二，有些人認為名稱和所命名的事物在本質上是相同的，小乘佛教徒認為名稱特徵（如生）和有為法是不同的，還有些人認為這兩者的數量不相等，例如，一個種子可以產生多個果實，一個需要證明的事物可以使用多個理由，一個名稱特徵可以對應多個所命名的事物，多個名稱特徵可以對應一個所命名的事物，這些觀點都是錯誤的。 第三，那些認為名稱和事物的意義可以相互顛倒的人，他們的觀點不會在這裡造成損害，因為他們只是爲了表達自己的意願而進行區分。 另解量之定義 第二，要具體確定量（tshad ma，valid cognition）的名稱特徵，包括名稱特徵的識別和名稱特徵對所指事物的確定。 立定義 第一，包括原因量（hetu-pramana）自身的名稱特徵，以及其結果——通過確定來消除懷疑和附加的方式。第一，包括三個方面：駁斥、確立和消除。第一，包括一般和特殊兩個方面。第一，包括前述觀點和對其的駁斥。第一，量的名稱特徵是『不欺騙』（mi bslu ba）和『清晰地揭示未知事物』（ma shes don gsal gnyis）。
【English Translation】 If the terms 'base of name' (mtshan gzhi) and 'what is named' (mtshon bya) are applied to the two things 'white' (dkar zal) and 'cow' (bya ba lang), then only the 'base of name' itself applies to them, and 'hidden' (lkog shal) also applies to both. If this is the case, then the base of name exists, but the name characteristic does not, so the base of name is not covered by the name characteristic, which is a defect. If the name characteristic does not apply to both, then it is not just the name characteristic of 'hidden', so it also covers the base and the signified too broadly. Some say this. Second, the name characteristic covers the meaning and opposite of both, so there is no defect of not covering, but on its own opposite (rang ldog), because it does not cover, there is no fault of being too broad, because the meaning opposite is unique, while the self-opposite is different. In the second point, there are two examples including the refutation of debate and incidentally mentioning the mode of contradiction. First, if the named thing is examined, then all terms, such as contradiction and name characteristic, apply to it, and two contradictory things will become one name base and one named thing, these three debates will not cause harm. Second, therefore, in the way words are combined, sometimes it appears contradictory, and sometimes it appears that the base and attribute are the same, such a combination is possible. Second, regarding the structure of how to determine each other, including the mode of existence of things, and refuting the mode of erroneous examination, which includes three aspects: debate, refutation, and elimination. First, names and named things, like one name characteristic corresponding to multiple named things, are impossible, so the numbers are equal, and conceptually, the essence is one, but the name characteristic is real, while the named thing is nominal, this is certain. Second, some people think that names and named things are the same in essence, the Hearers (Shravakas) think that name characteristics (such as birth) and conditioned phenomena are different, and some people think that the numbers of the two are not equal, for example, one seed can produce multiple fruits, one thing to be proven can use multiple reasons, one name characteristic can correspond to multiple named things, and multiple name characteristics can correspond to one named thing, these views are wrong. Third, those who think that the names and meanings of things can be reversed, their views do not cause harm here, because they are just making distinctions to express their own intentions. Another Explanation of the Definition of Validity Second, to specifically determine the name characteristic of validity (tshad ma), including the identification of the name characteristic and the determination of the signified thing by the name characteristic. Establishing a Definition First, including the name characteristic of the cause validity (hetu-pramana) itself, and its result—the way to eliminate doubt and addition through determination. First, including three aspects: refutation, establishment, and elimination. First, including two aspects: general and specific. First, including the aforementioned view and its refutation. First, the name characteristic of validity is 'non-deception' (mi bslu ba) and 'clearly revealing the unknown' (ma shes don gsal gnyis).
ྷ་དབང་བློས་མཚན་ཉིད་རྣམ༷་གྲང༷ས་པ་གཉིས་སུ་འདོད་པ༷འ༷མ་རྒྱན་མཛད་པས་དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ༷་སྟེ༷་སྨྲ༷། གཉིས་པ་ལ་རྣམ་གྲངས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དགག མཚོན་བྱ་སོ་སོར་འདོད་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ལུགས་དང་པོ་དེ་མི་འཐད་དེ་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སོ་སོ་བ་ཡིན་པ་གཉི༷ས་ཀྱིས༷་འཇོ༷ག་ན༷་ནི༷་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཐ་དད་པས་མཚོ༷ན་བྱ་དེ༷་ཡང༷་གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་དགོས་ལ། གཉིས་པ། ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། མཚ༷ན་ཉིད་དང་མཚོ༷ན་བྱ་སོ་སོ་བ་གཉི༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་ན༷་ཡ༷ང་། ཚད་མ་སྤྱི༷་ཡི་མཚ༷ན་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་པའི་གཅི༷ག་པ༷་ཞིག་དེ་གཉིས་རེ་རེ་ལ་མི༷་སྲི༷ད་པར་འགྱུར༷་ཞིང་གཞུང་ན་ཚད་མ་སྤྱི་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་མི་འབྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་མི་བསླུ་བའི་མཚན་ཉིད་ལ། མ་ཁྱབ་ཁ་སྐོང་དགོས་པའི་ལུགས་དགག །བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་མཚན་ཉིད་འདི་ལ་མ་ 11-8-51b ཁྱབ་གཅོད་པ་ཁ་བསྐང་དགོས་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མ༷་ཁྱབ༷་གཅོ༷ད་ཚུལ༷་ཁ་བསྐང་བའང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་འདིར༷་མི༷་འཐ༷ད་དེ། མ་ཁྱབ་པ་མ་ཆོད་པས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ་ཚིག་རང་ལ་མེད་ན་ཁ་བསྐང་བས་མི་ཕན་ལ་གཞན་ཡང་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་མིན་ཞེས་དེ་གཉི༷ས་སུ་འབྱེ༷ད་པ༷འ༷ང་གཞུང་གི་དགོ༷ངས་པ༷་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བྲམ་ཟེའི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་འདོད་ཀྱང་མི༷་དགོ༷ས་པ་དང་མ༷་ཁྱབ༷་པ་དང་མི༷་སྲི༷ད་པའི་སྐྱོན་གསུམ༷་བདེ༷ན་པའི༷་དོ༷ན་རྟོག༷ས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་འདོ༷ད་ན༷་ཡོ༷ད་པས་ལུགས་དེའང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། ཚིག་གཉིས་དོན་མཐུན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མི་བསླུ་བའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེས་ན་རང་ལུགས་ནི་རང་གིས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ལ་མི༷་སླུ༷་བ་དང་མ༷་ཤེས༷་དོན༷་གྱི་གས༷ལ་བྱེད་གཉི༷ས་པོ་གང་ཡིན་ཡང་ར༷ང་མཚ༷ན་རྟོག༷ས་པ༷ར་དོ༷ན་ལ༷་མཐུན༷་ཏེ་ཁྱད་མེད་པས་མཚན་ཉིད་གཅིག་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ༷་སྙད༷་པ༷་དང༷་དོ༷ན་ད༷མ་པ༷་ཡི་ཚད་མ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་མཚན་ཉིད་དེ་གཉི༷ས་པོ༷་འཇུག༷་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །གཉིས་པ། མི༷་བ༷སླུ་བའི་ཚུལ་ནི་ལ༷ས་གང་ལ་མི་བསླུ་བ་ད༷ང་བྱེ༷ད་པོ༷་གང་གིས་མི་བསླུ་བ་ད༷ང་བྱ༷་བ༷་ཇི་ལྟར་མི་བསླུ་བ་གསུམ༷་གྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན་དངོ༷ས་མེ༷ད་འཇ༷ལ་བའི་ཚད་མ་ལ༷་མ༷་ཁྱབ༷་ཅིང༷་དབང་ཤེས་ཉེ༷་བར༷་བསླ༷ད་པ་དུང་སེར་འཛིན་དང་ལྗོན་ཤིང་འགྲོར་སྣང་སོགས་ལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླ
【現代漢語翻譯】 འདི་ལ་འཇོག་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དབང་བློས་（Isha Wangblo） མཚན་ཉིད་རྣམ་གྲངས་པ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་（認為量具有兩種特徵）， འམ་རྒྱན་མཛད་པས་（或者智者認為），དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་（第一種是世俗諦），གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ།（第二種是勝義諦的量之特徵，如此分別闡述。） 對於第二種觀點，存在兩種反駁：一是駁斥認為量是不同種類的觀點；二是駁斥認為量所指的對象不同的觀點。 首先，駁斥第一種觀點：第一種觀點不合理，因為如果不同的特徵是由兩種不同的方式確立的，那麼由於確立方式不同，所指的對象也必然是不同的。因此，量也必須是兩種。 其次，駁斥第二種觀點：如果像第二種觀點那樣，認為特徵和所指的對象是不同的，那麼『這是量的一般特徵』這種統一性對於兩者中的任何一個都不可能存在。而且，本文件的上下文中討論的是量的一般特徵，因此這種觀點是不相關的。 關於不欺騙的特徵，存在兩種反駁：一是駁斥需要補充遺漏之處的觀點；二是駁斥認為對真理的理解需要具備三種要素的觀點。 首先，駁斥需要補充遺漏之處的觀點：有些教師認為這個特徵存在遺漏，需要補充，這種觀點也是不合理的。因為補充遺漏之處並不適用於此處的特徵描述。如果存在遺漏，那麼這個特徵就存在缺陷；如果文字本身沒有遺漏，那麼補充也是無濟於事的。此外，對真理的理解是量的作用，而不是量本身。將兩者區分開來也不符合文字的意圖。 其次，駁斥認為對真理的理解需要具備三種要素的觀點：有些婆羅門追隨者認為對真理的理解需要具備三種要素，但這種觀點存在不必要、遺漏和不可能的缺陷。如果認為對真理的理解需要具備三種要素，那麼這種觀點也是不合理的。 關於自宗觀點，包括兩個方面：一是證明兩個術語含義相同；二是解釋不欺騙的含義。 首先，自宗的觀點是：無論是自己所衡量的對象，還是不欺騙對對象的理解，或者是對未知事物的闡明，都與理解事物的自相在意義上是一致的，沒有區別，因此是同一個特徵的不同名稱。因此，對於世俗諦和勝義諦的量，這兩個特徵都適用，沒有區別。 其次，不欺騙的方式包含三個方面：不欺騙什麼，由誰不欺騙，以及如何不欺騙。這三個方面是不欺騙的本質。 關於辯論和反駁，包括辯論和回答兩個方面。 首先，如果說不欺騙是指不欺騙事物的自相，那麼這就不適用于衡量非存在事物的量，並且對於感官認知中被矇蔽的情況，如將海螺看成黃色，將樹木看成移動等情況，也不適用于不欺騙自相。
【English Translation】 These are the definitions of the two types of valid cognition (pramana) being established. Isha Wangblo (name) considers that there are two kinds of characteristics of valid cognition, or the wise ones say, 'The first is the characteristic of conventional valid cognition, and the second is the characteristic of ultimate valid cognition.' Thus, they separately explain. Regarding the second view, there are two refutations: one refutes the view that valid cognitions are different types; the other refutes the view that the objects referred to by valid cognitions are different. Firstly, refuting the first view: The first view is not reasonable because if different characteristics are established by two different means, then due to the difference in the means of establishment, the objects referred to must also be different. Therefore, valid cognition must also be of two types. Secondly, according to the second view, if the characteristic and the object referred to are considered different, then the unity of 'This is the general characteristic of valid cognition' would not be possible for either of them. Moreover, the context of this text is discussing the general characteristic of valid cognition, so this view is irrelevant. Regarding the characteristic of non-deception, there are two refutations: one refutes the view that it is necessary to supplement what is missing; the other refutes the view that understanding the truth requires three factors. Firstly, refuting the view that it is necessary to supplement what is missing: Some teachers say that this characteristic is missing something and needs to be supplemented, but this view is also unreasonable. Because supplementing what is missing is not applicable to the description of the characteristic here. If something is missing, then this characteristic is flawed; if the text itself does not have anything missing, then supplementing it is useless. Furthermore, understanding the truth is the function of valid cognition, not valid cognition itself. Separating the two is also not in accordance with the intention of the text. Secondly, refuting the view that understanding the truth requires three factors: Some followers of Brahmanism believe that understanding the truth requires three factors, but this view has the flaws of being unnecessary, missing something, and being impossible. If it is believed that understanding the truth requires three factors, then this view is also unreasonable. Regarding the self-view, it includes two aspects: one is to prove that two terms have the same meaning; the other is to explain the meaning of non-deception. Firstly, the self-view is: Whether it is the object that one measures oneself, or the non-deception of understanding the object, or the clarification of the unknown, they are all consistent in meaning with understanding the self-nature of things, and there is no difference. Therefore, they are different names for the same characteristic. Therefore, for both conventional and ultimate valid cognition, these two characteristics are applicable without distinction. Secondly, the way of non-deception includes three aspects: what is not deceived, by whom is it not deceived, and how is it not deceived. These three aspects are the essence of non-deception. Regarding debate and refutation, it includes two aspects: debate and answer. Firstly, if it is said that non-deception refers to not deceiving the self-nature of things, then this does not apply to the valid cognition that measures non-existent things, and it also does not apply to not deceiving the self-nature in cases where sensory perception is obscured, such as seeing a conch shell as yellow or seeing trees as moving.
ུ་བའི་ཆ་ཡོད་པས་དེ་ལ༷་ཁྱབ༷་ཆེ༷ས་ལོ༷། ། 11-8-52a གཉིས་པ། མ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ་ར༷ང་མཚ༷ན་དེ་དངོས་པོར་ཡོ༷ད་པའམ་ཡང་ན་དེ་དངོས་པོར་མེ༷ད་པར་དཔྱོ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར་དངོས་མེད་ལ་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་དེ་ཆིག་རྐྱང་དུ་མི་འཇལ་བས་རང་མཚན་མེད་ཅེས་དཔྱད་པས་ན་མི་བསླུ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་མེད་པས་སྐྱོན་མེད་དུ་འཐ༷ད་དོ། །དབང་ཤེས་ཉེ༷་བར༷་བསླ༷ད་པ༷་ནི་ཀུན་ཏུ་སླུ༷་བར༷་བཤ༷ད་ཀྱི་མི་བསླུ་བ་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཚད་མ་དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་ལ། ཇི་ལྟར་ངེས་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་དང་བསལ་བྱ་སྤྱིར་བསྟན། བསལ་བྱ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚད༷་མའི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པའི་ངེ༷ས་པ༷་འདྲེན༷་པ་ཡིན་ཞིང་ཡང་དག་པའི་ངེ༷ས་པའི༷་འག༷ལ་ཟླ༷་ནི་མཐའ་གཞན་དུ་སྒྲོ༷་འ༷དོགས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྒྲོ་འདོགས་དེ༷་ཡི༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དོན་ཇི་ལྟ་བའི་གན༷ས་ལུགས༷་ལ༷ས་མཐ༷འ་གཞ༷ན་དུ༷་རྟོག༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་དབྱེ༷་ན༷་གཉི༷ས། རྟོག༷་པ༷་ལོག༷་ཤེ༷ས་དང་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མོ༷་ཞེས་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ནི་མིན་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་དང་དེ་མིན་གྱི་ངེས་པ་མཉམ་དུ་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ངེས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པ་ཡོད་པའི་རྩོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། དེ་སྤང་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་ལས་མེ་ངེས་པའི་ཚེ་སྔར་མ༷་རྟོག༷ས་པ༷་ལ༷ས་གློ༷་བུར༷་དུ༷་མེ་ངེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་རྟོག༷ས་པས༷་བསལ་ཀྱང་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ༷་བཅ༷ད་པས་ངེས་པ་ 11-8-52b ཡིན་ན་དེ་གཉིས་གཅོད་དགོས་པ་པས་མི་འཐད་ཅེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། གཉིས་པ་རྗེས༷་དཔག༷་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྣང༷་བས༷་མི༷་འཇུག༷་པ༷ས་སྣང་སྒྲུབ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་ཆིག་རྐྱང་ནི་མེད་ལ་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་སེ༷ལ་བ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་རྗེས་དཔག་དེ༷་ཡི༷་བསལ་བྱའི་ཡུལ༷་ནི་རྗེས་དཔག་དེ་མེད་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཤེས་པ་གང་གིས་གཞི་དེ་ཉིད་མེ༷་མེ༷ད་པའི་གནས་གཞ༷ན་ད༷ང་མཚུ༷ངས་པ༷་རུ༷་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ཕྱིར༷་ལོག༷་ཤེ༷ས་ཡོད་པ་ཡི༷ན་པར༷་བཞེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་སྤང་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྩོད་པ་དང་པོའི་རང་ལན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ངེ༷ས་པ༷་དང༷་ནི༷་སྒྲོ༷་འདོ༷གས་གཉི༷ས་པོ་ལ། ཡུལ༷་གཅིག་མི་གཅིག་ད༷ང་བདེན་རྫུན་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་དང་། དེ་གཉིས་བློའི་ངོ༷་བོ༷་ཉིད་དུ་གཅིག་མི་གཅིག་དང་དེ་གཉིས་དུས༷་གཅིག་མི་གཅིག་ལ་བརྟག་པ་སྟེ་དེ་གསུམ༷་པོ༷། གཅི༷ག་དང༷་ཐ
【現代漢語翻譯】 由於存在周遍的緣故，所以它不是太過周遍。 第二，不存在不周遍的情況，因為要考察自相是否存在於事物中，或者它不存在於事物中。雖然無事物沒有自相，但它不能被單獨衡量，因此考察為無自相，所以不欺騙的定義沒有不周遍的情況，因此是合理的。權識被欺騙是指普遍被欺騙，沒有不欺騙的情況將被解釋。 第二，關於量如何斷除增益，如何確定？以及對此的辯論和反駁。首先，分為普遍展示遣除者和遣除對象，以及具體解釋遣除對像兩部分。第一，量的力量能夠引出斷除懷疑的確定，而正確的確定的對立面是向其他方向增益。 第二，分為定義和分類兩部分。第一，增益的定義是從事物的如實狀態向其他方向的認識。 第二，分為兩種：顛倒識和猶豫。沒有認識的顛倒識不是，因為同時可能存在二月顯現和非二月顯現的確定。第二，分為雖然確定但未斷除增益的辯論，以及兩者不應成為損害者和被損害者的辯論兩部分。第一，分為辯論和反駁兩部分。第一，對於突然的現量，當確定火時，因為只是從先前未認識到的事物中突然確定火，所以即使如此認識並遣除了，也沒有斷除增益、顛倒識和猶豫兩者中的任何一個，所以如果確定，就必須斷除兩者，因此是不合理的。 第二，現量不通過認識的方式顯現，因此不存在像顯現成立那樣的單獨成立，而現量本身就是遣除。現量的遣除對象是在現量不存在之前，任何知識都認為該基礎與沒有火的其他地方相同，因此認為存在顛倒識。 第二，關於兩者不應成為損害者和被損害者的辯論和反駁，分為普遍展示辯論和反駁，以及展示第一個辯論的自答兩部分。第一，確定和增益兩者，根據對象是否相同以及真假來辯論不合理，以及兩者是否是心識的自性，以及兩者是否同時存在，這三者。
【English Translation】 Because there is pervasion, it is not too pervasive. Second, there is no non-pervasion, because to examine whether self-character exists in things, or whether it does not exist in things. Although non-things have no self-character, they cannot be measured alone, so it is examined as having no self-character, so the definition of non-deception has no non-pervasion, so it is reasonable. Sense consciousness being deceived means universally being deceived, and there is no non-deception that will be explained. Second, regarding how the valid cognition cuts off superimposition, how to determine it? And the debate and refutation on this. First, it is divided into two parts: universally showing the eliminator and the object to be eliminated, and specifically explaining the object to be eliminated. First, the power of valid cognition can lead to the determination of cutting off doubt, and the opposite of correct determination is superimposing in other directions. Second, it is divided into two parts: definition and classification. First, the definition of superimposition is the cognition from the actual state of things to other directions. Second, it is divided into two types: inverted cognition and hesitation. Non-cognitive inverted cognition is not, because the appearance of two moons and the determination of non-two moons may exist simultaneously. Second, it is divided into two parts: the debate that although it is certain, superimposition has not been cut off, and the debate that the two should not become the harmer and the harmed. First, it is divided into debate and refutation. First, for sudden inference, when determining fire, because it is only suddenly determining fire from something previously unrecognized, so even if it is recognized and eliminated, neither superimposition, inverted cognition, nor hesitation has been cut off, so if it is certain, the two must be cut off, so it is unreasonable. Second, the valid cognition does not appear through the way of cognition, so there is no single establishment like the establishment of appearance, and the valid cognition itself is elimination. The object of elimination of the valid cognition is that before the valid cognition does not exist, any knowledge considers the basis to be the same as other places without fire, so it is considered that there is inverted cognition. Second, regarding the debate and refutation that the two should not become the harmer and the harmed, it is divided into universally showing the debate and refutation, and showing the self-answer to the first debate. First, determination and superimposition, based on whether the objects are the same and whether they are true or false, it is debated that it is unreasonable, and whether the two are the nature of consciousness, and whether the two exist simultaneously, these three.
༷་ད༷ད་བརྟག༷ས་པ༷་ཡི༷་རྩོད༷་པ༷་གསུམ༷་གྱིས༷་འདི༷ར་མི༷་གནོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། ངེ༷ས་དང༷་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་གཉིས་པོ་ཞེན༷་ཡུལ༷་གཅི༷ག་སྟེ་གཉིས་ཀས་རང་ངོའི་སེལ་བ་དེ་རང་མཚན་ལ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་མོད་འོན་ཀྱང་ཞེན༷་པའི་འཛིན་སྟང༷ས་དོན་མཐུན་དོན་མི་མཐུན་ཐ༷་ད༷ད་ཕྱིར༷་ན༷་བསལ་བྱ་སེ༷ལ་བར་འཐད་དོ། ། 安立定義所表 གཉིས་པ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚོན་བྱའི་རབ་དབྱེ། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། ཚད་མ་དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཚུལ་བཞི། དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་བའི་དོན། གྲངས་ངེས། སྒྲ་དོན་བཞི། དང་ 11-8-53a པོ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། བོད་རྣམས་ན་རེ། བཅད་ཤེས་དང་ཡིད་དཔྱོད་སོགས་ཚད་མ་མིན་ལ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཚད་མའི་དབྱེ་གཞིར་མི་འཐད་ཟེར་བ་བབ་ཅོལ་དུ་ཟད་དེ། ཚད༷་མ༷་མི༷ན་པ་བཅད་ཤེས་དང་ཡིད་དཔྱོད་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ༷་ཡང༷་ད༷ག་ཡོད་པ་བཀ༷ག་ཟིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་ཤེས་པ་ལ་དོན་བྱེད་སྣང་དང་བྱེད་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ༷་ནས༷་ཕྱི་མ་དབྱེ་གཞིར་འཆ༷ད་པ༷་འཁྲུལ༷་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེ༷ས་ན༷་རང་ལུགས་ཡ༷ང་དག་ཤེ༷ས་པ༷་ཉི༷ད་ཚ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་དེ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡིན་ཕྱིར༷་དབྱེ༷་གཞི༷ར་འཐ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཚུལ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ། དབྱེ༷་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མ་དང་རྗེས༷་དཔ༷ག་ཚད་མ་གཉི༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་དང་པོ། དེ༷་གཉིས་པོ་ད༷ག་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ལ་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ད༷ང་དངོས་པོ་ཐ༷་ད༷ད་དང་། གཅིག་པ་བཀག་པའམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟག༷་ན་ཁ་ཅིག་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་མེད་པས་དངོས་མེད་ཡིན་པས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཚ༷ད་མ༷་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་གཅི༷ག་པ༷་བཀ༷ག་པ༷་ཡི་ཐ་དད་པ་མི༷ན། ཡུལ༷་གཅི༷ག་ལ་ལྟོས་ནས་གཅིག་མིན་ཏེ་རྟོག་རྟོག་མེད་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་པ༷་དང༷་ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་ཐ་དད་མིན་ཏེ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤན་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་གཅི༷ག་ད༷ང་ཐ༷་ད༷ད་མིན༷་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེ༷ས་ན༷་རང་ལུགས་ཡུལ་ཅན་བློ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷ར་གཅི༷ག་སྟེ་ལ་རྒྱབ་ཀྱི་མེ་ལ་ལྟོས་ན་རྗེས་དཔག་དང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ༷་ལ༷་ལྟོས༷་ནས༷་མངོན་ 11-8-53b ལྐོག་གིས་ཐ༷་ད༷ད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་། དེ་ལ་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་ནི་ཡུལ༷་གྱི་ལྡོག་པ་མི༷ན་ལ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་ཡིན་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ར༷ང་རི༷ག
【現代漢語翻譯】 因此，三種辯論不會在此造成損害。 第二，確定和虛構二者，所執著的境是相同的，因為二者都將自己所破除的，誤認為自相。所以，所執著的境僅僅是自相。然而，由於執著的方式，符合意義和不符合意義，存在差別，因此，破除者和所破除者是合理的。 安立定義所表 第二，關於以定義來確定所詮釋的意義，有四點：所詮釋的分類、對定義的基礎駁斥錯誤的觀念、確定定義的基礎的量、以及量如何進行肯定和否定。 第一點，有分類的基礎、分類的意義、數量的確定和詞義四點。 第一點，有否定和肯定兩種。 第一，一些藏人說，斷定識和分別念等不是量，但卻是正確的知識，因此，正確的知識不適合作為量的分類基礎，這種說法純屬胡說八道。因為已經否定了非量，斷定識和分別念等知識中也有正確的。 而且，論師釋迦慧將正確的知識分為有作用顯現和作用進入兩種，然後將後者作為分類基礎來解釋是錯誤的。 第二，自宗觀點。因此，自宗認為，正確的知識本身就是量，因為二者只是名稱不同而已，所以適合作為分類基礎。 第二，關於分類，有本體和對其方式的分析兩種。 第一，如果分類，則有現量和比量兩種。 第二點，有教義和解釋兩種。第一，如果考察這二者，本體相同而名稱不同，以及事物是相同還是不同，或者是否定了相同還是不同，有些人說，因為比量沒有對境，所以是無事物，因此認為是否定了相同的不同。 第二，詳細解釋，有否定、肯定和排除三種。第一，這種說法不合理，因為現量和比量二者都是有境識的事物，因此不是否定了相同的不同。相對於一個境來說，不是相同，因為有分別和無分別的境不同，相對於本體不同來說，不是不同，因為是知識。因此，在沒有區分的情況下，一般而言不是相同和不同。 第二，自宗觀點。因此，自宗認為，相對於有境的心來說，本體是相同的，例如，相對於煙後面的火來說是比量，相對於知識的本體來說是現量。相對於境來說，是隱蔽和明顯不同的。 第三，駁斥辯論。對於比量來說，不是境的否定，而是對比境進行分別的心，是現量的差別，是自證。
【English Translation】 Therefore, the three debates will not cause harm here. Second, certainty and fabrication, the objects they adhere to are the same, because both mistake their own negation for self-nature. Therefore, the object of adherence is only self-nature. However, since the ways of adhering, whether they agree with the meaning or not, are different, it is reasonable to distinguish between what is to be negated and the negator. Establishing the meaning of the definition Second, regarding determining the meaning of what is explained by the definition, there are four points: the classification of what is explained, refuting wrong ideas about the basis of the definition, the valid cognition that determines the basis of the definition, and how the valid cognition performs affirmation and negation. The first point has four aspects: the basis of classification, the meaning of classification, the determination of number, and the meaning of words. The first point has two aspects: negation and affirmation. First, some Tibetans say that decisive knowledge and conceptual thought are not valid cognitions, but they are correct knowledge. Therefore, correct knowledge is not suitable as the basis for classifying valid cognitions. This statement is purely nonsense. Because it has already been negated that non-valid cognitions, such as decisive knowledge and conceptual thought, also have correctness. Moreover, the teacher Dharmakirti mistakenly divides correct knowledge into two types: functional appearance and functional engagement, and then explains the latter as the basis for classification. Second, the self-view. Therefore, the self-view is that correct knowledge itself is a valid cognition, because the two are only different in name, so it is suitable as the basis for classification. Second, regarding classification, there are two aspects: the entity and the analysis of its mode. First, if classified, there are direct perception and inference. Second, there are teaching and explanation. First, if we examine these two, whether the essence is the same but the names are different, and whether the things are the same or different, or whether the same or different is negated, some say that because inference has no object, it is non-existent, so it is considered a difference that negates the same. Second, detailed explanation, there are three types: negation, affirmation, and exclusion. First, this statement is unreasonable, because both direct perception and inference are entities of knowledge with objects, so it is not a difference that negates the same. Relative to one object, it is not the same, because the objects of conceptual and non-conceptual are different, and relative to the difference in essence, it is not different, because it is knowledge. Therefore, without distinguishing, it is generally neither the same nor different. Second, the self-view. Therefore, the self-view is that the essence is the same relative to the mind with an object, for example, it is inference relative to the fire behind the smoke, and it is direct perception relative to the essence of knowledge. Relative to the object, it is different in being hidden and manifest. Third, refuting arguments. For inference, it is not the negation of the object, but the mind that distinguishes the object, it is the difference of direct perception, it is self-awareness.
་མངོན་སུམ་ད༷ང་གཅི༷ག་ཕྱིར༷་བློ་མིན་པ་དང་མངོན་སུམ་ལས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བརྩ༷ད་པའི༷་སྐྱོན༷་ལ༷ས་གྲོལ༷་ལོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས། གཞན་དག་ཚད་མ་ལ་གཅིག་ནས་དྲུག་གི་བར་དབྱེ་བར་བྱེད་ཀྱང་འདིར་ནི་གཞ༷ལ་བྱ༷་རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱིའམ་མངོན་ལྐོག་གཉི༷ས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར༷་དེ་འཇལ་གྱི་ཚ༷ད་མ༷འང་གཉི༷ས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ་དེ༷་ལ༷ས་མང་ཉུང་གི་གྲང༷ས་གཞ༷ན་བཀག༷་པ་སྟེ་ཉུང་བ་གཅིག་མིན་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་མང་མི་དགོས་ཏེ་ཚད་མ་ཡིན་ཚད་དེ་གཉིས་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བཞི་པ་སྒྲ་དོན། མིང་དོན་ལ་སྤྱིར་མི༷ང་ལ༷་བཤ༷ད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཇུག༷་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས། དེ་ལ་གཞི་དེ༷་ལ༷་བཤ༷ད་འཇུག༷་གཉིས་པོ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འག༷ལ་བ༷་སྟེ། འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱང་བཤད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པ་བྱ་ལུག་རྫི་མོ་དང་བྱེའུ་ཏིལ་འཐུང་ལྟ་བུ་དང༷་། བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀུན་ཏུ་མི༷་འག༷ལ་བ་རྣམ་ཤེས་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་སྐམ་སྐྱེས་ཀྱི་པདྨ་ལ་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་རེས་འགའ་འག༷ལ་ཞིང༷་། ཡང་མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་པདྨ་ལ་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་རེས་འགའ་མི༷་འག༷ལ་བ༷འི་རྣམ༷་པར༷་དབྱེ༷་བ༷་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱི་སྐད་དོད་པྲཏྱཀྵ་ཞེས་བསྒྱུར་ན་དབང་པོ་རྟེན་ཞེས་པ་དེ་བཤད་ན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། འཇུག་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག དེ་ཡང་དབང་ཡིད་གཉིས་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད། རྣལ་འབྱོར་དང་རང་རིག་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་འབའ་ཞིག དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ 11-8-54a ལ་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཇུག་གོ། རྗེས་དཔག་ཨ་ནུ་མ་ཎ་སྟེ། རྗེས་སུ་འཇལ་བའམ་དཔག་པ་སྟེ། རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །དེ༷་ད༷ག་ལ་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་མི༷ང་ད༷ང་ཤིང་ལྟ་བུ་རིག༷ས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་སྟེ་མཁས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་གཉི༷ས་སུ༷་ཕྱེ༷འོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་མིན་པ་ལ་ཡིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ། ཡིན་པ་ལ་མིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ།ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་སྣང་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། རྟོག་མེད་དོན་གཞན་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁ་ཅིག་གིས་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ཡུལ༷། ནམ་གུང་གི་བུ་ཚ་ལ་ཉིན་ཕྱེད་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དུས༷། དུང་སེར་སྣང་དང་ལྗོན་ཤིང་འགྲོར་སྣང་སོགས་རྣམ༷་པ༷་འཁྲུལ༷་བའི༷་ཆ༷་ལ་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ཡོད་པས་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད༷་མར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། སྣང་བ་དེ་དག་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，它擺脫了爭辯說它不是意識，並且與意識不同的錯誤。 第三，數量的確定。其他學派將量分為一到六種，但在這裡，由於所量之境是自相和共相，或者說是顯現和隱蔽兩種，所以量的數量被確定為只有兩種，排除了多於或少於這個數量的其他數量，即少於一個是不可能的，因為有比量，多餘的也不需要，因為凡是量都包含在這兩者之中。 第四，詞義。一般來說，對於名稱的含義，有兩種情況：一種是基於解釋的名稱，如『全知』；另一種是基於指代的名稱，如『瓶子』。在這兩種情況中，解釋和指代在所有方面都是相互排斥的。例如，雖然有指代，但永遠不可能有解釋，如『牧羊女』和『雀飲油』；解釋和指代在所有方面都不相互排斥，如『識』和『全知』；有時，旱地生長的蓮花被稱為『水生』，是相互排斥的；有時，水生蓮花被稱為『水生』，是不相互排斥的。像這樣有四種分類。同樣，如果將『現量』翻譯為梵文Pratyakṣa（梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：直接感知），解釋為『所依根』，那麼它就是依賴於根的。指代是指所有執持自相的意識。這在根和意兩者中都存在。對於瑜伽現量和自證現量來說，只有指代。對於錯亂的根識來說，雖然可以解釋，但並不指代。 比量，梵文Anumāṇa（梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāṇa，漢語字面意思：隨後的衡量或推斷），是隨之衡量或推斷，因為從相狀中可以見到事物，所以既有解釋也有指代。對於這些，如『天授』是名稱之聲，如『樹』是種類之聲，智者們將它們分為兩種。 第二，遮破對所相的錯解。分為遮破對現量的錯解和遮破對比量的錯解兩種。首先，對現量進行分析，分為三種：遮破非現量認為是現量的錯解，遮破是現量認為是非現量的錯解，遮破對是與非同等看待的錯解。首先，又分為兩種：遮破將無分別的錯覺認知認為是量，遮破將無分別的其他事物認為是量。首先，又分為前派觀點和破斥前派觀點兩種。首先，有些人認為，就像將寶石的光芒誤認為是寶石一樣（境），就像在午夜的夢中將兒子誤認為中午一樣（時），以及黃色海螺和樹木移動等錯覺現象，在沒有對境產生錯覺的部分，存在沒有對境產生錯覺的部分，因此被認為是現量。
【English Translation】 Therefore, it is free from the fault of arguing that it is not consciousness and that it is different from consciousness. Third, the determination of number. Other schools divide valid cognition into one to six, but here, because the object to be measured is either the self-characterized or the general characteristic, or the manifest and the hidden, the number of valid cognitions is determined to be only two, excluding other numbers greater or less than that, that is, less than one is not possible, because there is inference, and more is not necessary, because whatever is a valid cognition is included in these two. Fourth, the meaning of words. In general, for the meaning of names, there are two cases: one is a name based on explanation, such as 'omniscient'; the other is a name based on designation, such as 'pot'. In these two cases, explanation and designation are mutually exclusive in all aspects. For example, although there is designation, there can never be explanation, such as 'shepherdess' and 'sparrow drinking oil'; explanation and designation are not mutually exclusive in all aspects, such as 'consciousness' and 'omniscient'; sometimes, a lotus growing on dry land is called 'water-born', which is mutually exclusive; sometimes, a water-born lotus is called 'water-born', which is not mutually exclusive. Like this, there are four classifications. Similarly, if 'direct perception' is translated as Sanskrit Pratyakṣa (藏文，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：direct perception), explained as 'sense faculty as support', then it is dependent on the sense faculty. Designation refers to all consciousnesses that hold the self-characteristic. This exists in both the sense faculty and the mind. For yogic direct perception and self-cognizing direct perception, there is only designation. For deluded sense consciousness, although it can be explained, it does not designate. Inference, Sanskrit Anumāṇa (藏文，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāṇa，漢語字面意思：subsequent measure or inference), is subsequent measure or inference, because the object is seen from the sign, so there is both explanation and designation. For these, such as 'Devadatta' is a name-sound, such as 'tree' is a class-sound, the wise divide them into two. Second, refuting misconceptions about the defined characteristic. It is divided into refuting misconceptions about direct perception and refuting misconceptions about inference. First, analyzing direct perception, it is divided into three types: refuting the misconception of considering non-direct perception as direct perception, refuting the misconception of considering direct perception as non-direct perception, and refuting the misconception of treating what is and is not as equal. First, it is further divided into two types: refuting the view that considers non-conceptual illusion as valid cognition, and refuting the view that considers non-conceptual other things as valid cognition. First, it is further divided into two types: the former view and the refutation of the former view. First, some people think that, just like mistaking the light of a jewel for a jewel (object), just like mistaking a son in a dream at midnight for noon (time), and illusory phenomena such as yellow conch shells and moving trees, in the part where there is no illusion about the object, there is a part where there is no illusion about the object, so it is considered direct perception.
ར༷ང་མཚ༷ན་གྱི་རྣམ་པ་གཏད་པ་མེ༷ད་ཕྱིར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་མི༷ན་ཏེ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འཁྲུལ་བར་ཤེས་ནས་སྣང་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྟག༷ས་ལ༷ས་དོན་གྱི་ཆ་ངེ༷ས་ན༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་ཚད་མར་འགྲོ་བ་སྲི༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྟོག་མེད་དོན་གཞན་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དུང་མེ་ཆུ་སོགས་ཀྱི་ཁ༷་དོག༷་འཛི༷ན་པ༷་འཇམ་བསྲེག་སོགས་ཀྱི་རེག༷་བྱ༷་ལ༷། མངོ༷ན་སུམ༷་ཡི༷ན་ཞེས༷་ལ༷་ལ༷་སྨྲ༷་བའོ། ། 11-8-54b གཉིས་པ། དེ་ནི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་རྣམ༷་དབྱེ༷་མ༷་ཤེས༷་པས༷་ལན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་གཞན་ཚད་མར་འགྲོ་ན་དབང་པོ་དུ་མ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་དེས་ན་དེ་དག་རྒྱུ༷་ཆོས༷་རྗེས་དཔག་ལ་མངོ༷ན་སུ༷མ་ཡི༷ན་པ༷ར་འཁྲུལ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ་མིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྟོག༷་པ༷་ཡུལ༷་ལ་འཁྲུལ་བ་བུམ་དམར་ལ་སྣམ་བུ་དམར་པོར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། དུས༷་སྔ་དྲོའི་སྲོག་ཆག་ལ་ཕྱི་དྲོའི་སྲོག་ཆག་ཏུ་རྟོག་པ་སོགས་དང་རྣམ༷་པ༷་ལ༷་འཁྲུལ༷་བ་སྒོ་རྒྱབ་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་ཁང་ཕུག་གི་བུམ་པར་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས༷་དེ་རྣམས་སྣང་བ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེ་དག་ཀྱང་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་པ་འགོ༷ག་ཅེ༷ས་ཟེར༷། གཉིས་པ། དེ་དག་ནི་རྟོག༷་པ༷་འཁྲུལ༷་ཡ༷ང་དེས་དབ༷ང་ཤེ༷ས་ལ༷་མི༷་སྒྲིབ༷་སྟེ་སྔོན་པོ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཡོད་ཀྱང་སྔོ༷་འཛི༷ན་མིག་ཤེས་ཚད༷་མ༷་ཡིན་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འག༷འ་ཞི༷ག་རྟོག་རྟོག་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་དེ་དག་ཚད་མ་ཡི༷ན་མི༷ན་ལ་མཚུང༷ས་ཞེས༷་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་གཉིས་མཚུང༷ས་པ་མི༷ན་ཏེ་ཡིད་ཤེས་རྟོག་བཅས་དང་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ༷་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ། ཡིན་པ་ལ་མིན་པར་རྟོག་པ་དང་། མིན་པ་ལ་ཡིན་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ནོར༷་བུའི༷་འོ༷ད་ལ༷ས་ནོ༷ར་བུ༷་ཉི༷ད། རྟོག༷ས་པ༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་མིན༷་ཏེ། ནོར་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་རྟགས་རྟགས་ཅན་མེད། ནོར་འོད་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ། འོད་ཙམ་བཀོད་ན་མ་ངེས་སོ་ 11-8-55a ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་ལྟ་ན་སཱ༷་ལུའི༷་མྱུ་གུ༷ས༷་སཱ༷་ལུ༷་ཡི་ས་བོན་དཔོག་པ་སོ༷གས། འབྲས༷་རྟགས༷་ཕ༷ལ་ཆེ༷ར་འཁྲུལ༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་བཀོད་ན་མ་གྲུབ་སོགས་ནོར་འོད་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་སཱ་ལུས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་གཞན་དུ་མཐོང་སྟོབས་ཀྱིས་དེར་སྤུ་རིས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་དང་། དེ་དག
【現代漢語翻譯】 因為沒有指定自相，所以不是現量，成立和不成立在同一事物上不可能同時存在。 如果認識到是錯覺，並根據這些顯現的特徵確定了事物的某一部分，那麼后比量有可能成為量。 第二部分，分為前論和破斥兩部分。第一部分：有些人認為，無分別識對於其他事物是量，例如，對於貝殼、火、水等的顏色，以及對於冷熱等的觸覺，是現量。 第二部分：這是因為沒有區分各自的生處（སྐྱེ་མཆེད་，梵文：āyatana，英文：source of perception）。如果一個生處對於另一個生處是量，那麼多個根識（དབང་པོ་，梵文：indriya，英文：sense faculty）就變得沒有意義了。因此，他們錯誤地認為這些是因法（རྒྱུ་ཆོས་，hetu-dharma）的后比量，是現量。 第二部分，破斥將現量認為是錯覺的觀點，分為前論和破斥兩部分。第一部分：有些人認為，意識在對境上是錯覺，例如，將紅色花布認為是紅色瓶子；將早上的生物認為是下午的生物等等；在相狀上是錯覺，例如，將門后的瓶子認為是房間里的瓶子等等。因為這些都是錯覺，所以他們說，這些認知顯現的意識也不是現量。 第二部分：這些是意識的錯覺，但不會遮蔽根識，就像雖然有執著藍色的增益，但認知藍色的眼識仍然是量一樣。 第三部分，分為前論和破斥兩部分。第一部分：有些人說，有分別和無分別的錯覺，在是否是量上是相同的。 第二部分：這兩者並不相同，因為有分別的意識和無分別的根識，它們的對境是不同的。 第二部分，關於后比量，分為破斥將是認作非，以及將非認作是兩種觀點。第一部分，分為前論的觀點和破斥兩部分。第一部分：如果從寶珠的光芒推斷是寶珠本身，那麼這不是后比量。如果將寶珠作為宗（རྟགས་，梵文：liṅga，英文：sign），那麼宗和有宗（རྟགས་ཅན་，梵文：dharmin，英文：possessor of the sign）不存在；如果將寶珠的光芒作為宗，那麼因（གཏན་ཚིགས，梵文：hetu，英文：reason）不成立；如果只說是光芒，那麼是不確定。 第二部分：如果是這樣，那麼用稻芽推斷稻種等等，大多數的果宗（འབྲས་རྟགས，梵文：kārya-liṅga，英文：effect-sign）都會變成錯覺，因為如果說稻芽，那麼因不成立等等，和寶珠的光芒的情況一樣。因此，即使作為所立的稻子不成立，但由於在其他地方看到的力量，所以能夠確定它的特徵。 第二部分，分為前論的觀點和破斥兩部分。
【English Translation】 Because there is no designated self-aspect, it is not direct perception. Establishment and non-establishment cannot exist simultaneously in the same object. If one recognizes it as an illusion and determines a certain part of the object based on the characteristics of these appearances, then subsequent inference may become a valid cognition. The second part is divided into the proponent's view and its refutation. First, some people believe that non-conceptual cognition is a valid cognition for other objects, such as the color of conch shells, fire, water, etc., and the tactile sensations of hot and cold, etc., are direct perception. Second, this is a response to not distinguishing the individual sources of perception (སྐྱེ་མཆེད་, āyatana). If one source of perception is a valid cognition for another, then multiple sense faculties (དབང་པོ་, indriya) would become meaningless. Therefore, they mistakenly believe that these are direct perception for the causal dharma (རྒྱུ་ཆོས་, hetu-dharma) subsequent inference. The second part, refuting the view that direct perception is an illusion, is divided into the proponent's view and its refutation. First, some people believe that consciousness is an illusion with respect to the object, for example, mistaking a red cloth for a red vase; mistaking a morning creature for an afternoon creature, etc.; an illusion with respect to the aspect, for example, mistaking a vase behind the door for a vase in the room, etc. Because these are all illusions, they say that these cognitions that perceive appearances are also not direct perception. Second, these are illusions of consciousness, but they do not obscure the sense consciousness, just as even though there is an imputation of grasping blue as permanent, the eye consciousness that cognizes blue is still a valid cognition. The third part is divided into the proponent's view and its refutation. First, some people say that the illusions of conceptual and non-conceptual are the same in terms of whether or not they are valid cognition. Second, these two are not the same, because the objects of conceptual consciousness and non-conceptual sense consciousness are different. The second part, regarding inference, is divided into refuting the views of mistaking what is for what is not, and mistaking what is not for what is. The first part is divided into the proponent's view and its refutation. First, if one infers the jewel itself from the light of the jewel, then this is not inference. If the jewel is posited as the sign (རྟགས་, liṅga), then the sign and the possessor of the sign (རྟགས་ཅན་, dharmin) do not exist; if the light of the jewel is posited as the sign, then the reason (གཏན་ཚིགས, hetu) is not established; if only the light is posited, then it is uncertain. Second, if that is the case, then inferring the seed of rice from the sprout of rice, etc., most of the effect-signs (འབྲས་རྟགས, kārya-liṅga) would become illusions, because if one says the sprout of rice, then the reason is not established, etc., similar to the case of the light of the jewel. Therefore, even if the rice to be established is not established, its characteristics can be determined due to the power of seeing it elsewhere. The second part is divided into the proponent's view and its refutation.
ག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་ལ་རྟག་པའི་མེ་ཡོད་དེ་དོན་དམ་པའི་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་གི་ཚང་མང་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟག༷ས་དང༷་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་འཁྲུལ༷་ཏེ་ཚད་མ་མིན་ན༷་ཡང༷་གྲུབ་ཚོད་ལ་དོ༷ན་མེ་ཙམ་ད༷ང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆ༷་ལ༷་ཚ༷ད་མ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེ༷ར། གཉིས་པ། དེ༷་ལྟའི༷་རྟགས༷་ལ༷་ཚུལ༷་གསུམ༷་མེ༷ད་དེ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་དང་དུ་བ་ཙམ་གྲུབ༷་པ་ལ༷་དོན་དམ་པ་དང་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟག༷ས་ཀྱི༷་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་དེ། དོན་ཙམ་གོ་བ་ཡང་རྟགས་དེ་འདྲ་བས་དོན་གོ་བ་མིན་ཏེ། བློ་ངོར་དུ་བས་མེ་ཙམ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྟགས་དེ་འདྲ་བ་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འབྲེལ་བ་མེད་པས་དཔེར་ན་འདི་ན་བུམ་པ་ཡོད་དེ། རི་བོང་རྭའི་བུམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པའི་ཚད་མ་ལ། དྲི་བ་དགོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། །དང་པོ། ཚད༷་མ༷་དེ༷་ད༷ག་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ངེ༷ས་པ༷་ནི༷་རང༷་ངམ་གཞ༷ན་གང༷་ལ༷ས་རྟོགས༷་པ་ཡིན་རང་ལས་ངེས་ན་སུ་ཡང་ཚད་མ་ཚད་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་རྨོངས་མི་སྲིད་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ན་དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་ངེས་དགོས་པས་ 11-8-55b ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཤེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ། ལ༷་ལ༷་ར༷ང་ཁོ་ན་ལ༷ས་ངེ༷ས་པར༷་འདོ༷ད། འག༷འ་ཞིག༷་གིས་གཞ༷ན་ཁོ་ན་ལ༷ས་ངེ༷ས་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར། དེ༷་དག༷་གཉི༷ས་ཀས༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས༷་པ༷་དང༷་། ཆོས་གྲགས་སོགས་རིགས༷་པ༷་སྨྲ༷་བ༷འི་བཞེ༷ད་པ༷་དོར༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། མངོན་སུམ་གོམས་པ་ཅན་དེ་དོ༷ན་རི༷ག་གཉི༷ས་དང༷་རང༷་རི༷ག་ད༷ང་རྟགས་ལས་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་བཞི་ནི་རང་གིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པར་ར༷ང་སྟོབས་ལ༷ས་ངེ༷ས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །བ་མེན་གྱི་གཟུགས་དང་པོར་མཐོང་བའི་དབང་མངོན་ལྟ་བུ་སྔར་མ་གོམས་པའི་མངོན་སུམ་ད༷ང་པོ༷་པ༷་ད༷ང་ཡིད་གཞན་དུ་ཕྱོགས་པའི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ཡི༷ད་མ༷་གཏ༷ད་པ་དང་། འཁྲུལ༷་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་རྒྱང་རིང་གི་དམར་འབར་བ་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་པ་ལྟ་བུ་རྣམ༷ས་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་ཀྱི་གཞ༷ན་ལ༷ས་ངེ༷ས། དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་། དཔེར་ན་མེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་ནས་བདེན་རྫུན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན་བཙོ་བསྲེག་སོགས་ཀྱི་དོ༷ན་བྱེ༷ད་པ༷་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དང༷་གོམ༷ས་པ༷་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤུ་རིས་ཟིན་པ་ཅ༷ན་དང་། དུ་བ་སོགས་རྟགས་ལས་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པས༷་ངེ༷ས་པར༷་བྱེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། ཁ༷་ཅི༷ག་ངེས་བྱའི་ཚད་མ་དང་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཡུལ༷་གཅིག་ཐ་དད་ད༷ང་ངོ༷་བོ༷་ལ༷་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་མ་ཆོད་དུ་བརྟ༷གས་ནས༷་གཞ༷
【現代漢語翻譯】 兩種辯論。第一種：有些人認為，具有支分（指具有部分或屬性的事物）的事物，例如『有常住的火，因為有真實的煙，就像自在天(梵文：Īśvara)的集合一樣』，這樣的論證是虛假的，因為它的『因』(hetu)和『所立』(sādhya)是錯誤的，即使它不是有效的量(pramāṇa)，他們也說，在成立的假象中，僅僅是『火』(agni)和『所立』的部分是有效的量。 第二種：對於這樣的『因』來說，沒有『三相』(trirūpa hetu)，因為它不可能存在『因』和『有因者』。僅僅是『火』和『煙』的成立，並沒有被『真實』和『常住』所區分的『因』的特殊性所區分。即使僅僅理解了『事物』，也不是通過這樣的『因』來理解『事物』，而是在心中通過『煙』來理解『火』。而且，這樣的『因』不能作為能立(sādhana)，因為它沒有關聯。例如，『這裡有一個瓶子，因為有一個兔角的瓶子』。 第三，對於確定基(lakṣya)上的定義(lakṣaṇa)的有效量，有提問和回答兩種。 第一：如何確定這個有效量是具有不欺騙性的知識的有效量？是從自身還是從他者來理解？如果從自身來確定，那麼任何人都不可能對有效量和非有效量的區別感到困惑；如果從他者來確定，那麼也需要由其他事物來確定，這將導致無窮無盡。 第二：分為破斥、安立和捨棄三種。第一：有些人認為只能從自身來確定，有些人則說只能從他者來確定。這兩種觀點都拋棄了陳那(梵文：Dignāga)的理性和法稱(梵文：Dharmakīrti)等論師的觀點。 第二（自宗）：顯現為能起作用的現量(pratyakṣa)和具有現量習氣者，即『義』(artha)和『自』(sva)二識，以及從『因』推斷的『比量』(anumāna)這四種，能夠通過自身的力量來確定它們在各自的對境上是不欺騙的。例如，第一次看到孔雀羽毛的顏色時的根現量，以及以前沒有習慣的第一個現量，以及心轉向其他地方時，眼識所取的對境，以及具有錯亂之因的遠處閃爍的紅色物體是否是火而產生的懷疑等等，僅僅通過看到它們並不能確定它們是有效量，而是需要通過他者來確定。而確定它們的有效量，例如，當顯現為具有火的形狀而對真假產生懷疑時，通過看到燒煮等作用，以及通過習慣的力量，以及通過煙等『因』進行『比量』來確定。 第三：有些人認為，需要確定的有效量和確定者的有效量，在對境和體性上，經過是否斷除了增益和損減的考察后，才能確定。
【English Translation】 Two debates. First: Some argue that things with parts (referring to things with parts or attributes), such as 'there is permanent fire because there is real smoke, just like the collection of Īśvara (梵文，天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在天)', such arguments are false because their 'reason' (hetu) and 'thesis' (sādhya) are wrong, even if it is not a valid measure (pramāṇa), they also say that in the illusion of establishment, only 'fire' (agni) and part of 'thesis' are valid measures. Second: For such a 'reason', there are no 'three aspects' (trirūpa hetu), because it is impossible for 'reason' and 'possessor of reason' to exist. The mere establishment of 'fire' and 'smoke' is not distinguished by the specificity of the 'reason' distinguished by 'real' and 'permanent'. Even if only 'things' are understood, it is not through such a 'reason' that 'things' are understood, but in the mind, 'fire' is understood through 'smoke'. Moreover, such a 'reason' cannot be used as a means of proof (sādhana), because it has no connection. For example, 'there is a bottle here, because there is a bottle with rabbit horns'. Third, for the valid measure that determines the definition (lakṣaṇa) on the base (lakṣya), there are two types: questions and answers. First: How to determine that this valid measure is a valid measure with non-deceptive knowledge? Is it understood from oneself or from others? If it is determined from oneself, then no one can be confused about the difference between valid and non-valid measures; if it is determined from others, then it also needs to be determined by other things, which will lead to endlessness. Second: Divided into three types: refutation, establishment, and abandonment. First: Some people think that it can only be determined from oneself, and some people say that it can only be determined from others. These two views abandon the views of Dignāga and Dharmakīrti and other logicians. Second (own school): The direct perception (pratyakṣa) that appears to be able to function and those with the habit of direct perception, namely the two consciousnesses of 'object' (artha) and 'self' (sva), and the 'inference' (anumāna) inferred from 'reason', these four can determine by their own power that they are not deceptive in their respective objects. For example, the root direct perception when seeing the color of peacock feathers for the first time, and the first direct perception that has not been accustomed to before, and the object taken by the eye consciousness when the mind turns to other places, and the doubt caused by the distant flickering red object with the cause of confusion as to whether it is fire or not, etc., cannot be determined to be valid measures merely by seeing them, but need to be determined by others. And the valid measure that determines them, for example, when it appears to have the shape of fire and there is doubt about the truth or falsehood, it is determined by seeing the function of cooking, etc., and by the power of habit, and by 'inference' through 'reasons' such as smoke. Third: Some people think that the valid measure to be determined and the valid measure of the determiner, in terms of object and nature, can only be determined after examining whether the increase and decrease have been cut off.
ན་ངེས༷་མི༷་སྲི༷ད་ཟེར༷། དེ༷་དག༷་གི༷ས་ནི༷་མངོན་སུམ༷་རྟོག་མེད་ད༷ང་། རྟོག༷་པ༷འི་བྱེ༷ད་པ༷་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པར་འདྲེས༷་པར༷་བཟུང་ནས་རློམས་ཚོད་ཀྱི་རྩོད་ 11-8-56a པར་ཟ༷ད་དོ། །བཞི་པ་དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཚུལ་ལ། དགག་སྒྲུབ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག །དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ། སྣང༷་བ༷་ནི་རྫས་དངོ༷ས་པོ༷འི་ཡུལ༷་ཅ༷ན་ཡི༷ན་པས་མངོན་སུམ་ནི་དོན་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །སེ༷ལ་བ༷་ལ༷་ནི་དག༷ག་པ་དང་སྒྲུབ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོད་དོ། །སྐབས་ལ་ལར་སྣང་བ་ལ་བསྒྲུབ་པར་གྲགས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་སྣང་བསྒྲུབ་སེལ་བསྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་དོན་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དག༷ག་པ༷་དེ་ལ་དབྱེ་ན་སྒྲུབ༷་པ༷་སྤོང༷་བ༷་མེད་དགག་ད༷ང་། མི༷་སྤོ༷ང་བ༷་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པ་ཡི༷་སྒོ༷་ན༷ས་གཉི༷ས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁ༷་ཅི༷ག་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དང་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་པའི་དངོ༷ས་རྟོགས་དང་ཤུ༷གས་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ༷་ནས༷་ཀྱང༷་། སྒྲུབ༷་པ༷་དང༷་ནི༷་འགོ༷ག་ཅེ༷ས་ཟེ༷ར། གཉིས་པ། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ་རྗེས༷་དཔ༷ག་ཀྱང་ཤུག༷ས་རྟོག༷ས་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་ལ། རྗེས་དཔག་རྟགས་ལ་ལྟོས་པས་འདི་རྗེས་དཔག་མི༷ན་ཟེར་ན༷་འོ་ན་ཤུགས་རྟོགས་འདི་ཚ༷ད་མ༷་ཕུང་གསུམ༷་པ༷་ཉིད་དུ་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་དང་། དེ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་པ་རྟོག་ཚུལ་དང་། དགག་པ་རྟོག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དེས་ན་རང་ལུགས་དོ༷ན་ཡིན་པ་དང༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཡི༷ན་པ༷་ད༷ང་། དོན་ཡོད་པ་དང་ཤེས་པ་ཡོ༷ད་པའི༷་དབྱེ༷་བས༷་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡིན་ཡོད་གཉི༷ས་གཉི༷ས་བཞི༷་ཡོད་དོ། །གཉིས་ 11-8-56b པ་དག༷ག་པ༷་དེ༷་ཉི༷ད་བཟློག༷་པ༷་དོན་མིན་ཤེས་མིན་དོན་མེད་ཤེས་མེད་དེ་བཞི༷་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་གང་གིས་ངེས་ན་དག༷ག་སྒྲུབ༷་དེ༷འང༷་ཚ༷ད་མས༷་འགྲུབ༷་སྟེ་མངོན་སུམ་དང་དུ་མེད་དགག་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དགག་གིས་དགག་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲང་བས་ངེས་པ་དང་མིན་དགག་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་བསྒྲུབས་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་། འོ་ན་གཞུང་ལས་ཤུགས་རྟོགས་གསུངས་པ་མི་འཐད་དོ་ཟེར་ན། དེར་ཤུག༷ས་ལ༷ས་རྟོག༷ས་པ་ཞེ༷ས་གསུང༷ས་པ༷་ཡང༷་། མངོན་སུམ་གྱི་བྱེ༷ད་པ༷འམ༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་སྐྱེས་པ་ཉི༷ད་ལ༷་དགོང༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད༷་མ༷་རིག༷ས་པ༷འི་གཏེར༷་ལ༷ས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་བརྟག༷་པ༷འི་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་བརྒྱ༷ད་པ༷འོ༷།། །། 各所表義 གཉིས་པ་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད
【現代漢語翻譯】 有人說這是『非理』。這是因為他們沒有區分現量（pratyakṣa，直接感知）和分別念（kalpanā，概念），將它們混為一談，最終陷入無意義的爭論。 第四，關於如何進行破立（dṛṣṭānta，論證），包括破立的一般結構和確定其本質兩個方面。 首先，顯現（ābhāsa）是實體（dravya，物質）的對境（viṣaya，客體），因此現量只是觀察事物本身，沒有破立的說法。而遮遣（apoha）則有破（nirākaraṇa，否定）和立（sthāpanā，肯定）兩種。在某些情況下，顯現被稱為『成立』，但這只是假立的名稱，因此有顯現成立和遮遣成立兩種。 第二方面，包括定義（lakṣaṇa，特徵）和理解其含義的方式兩個方面。首先，如果區分破，則有『排除成立之破』（prasajyapratiṣedha，非肯定否定）和『不排除之破』（paryudāsa pratiṣedha，肯定否定）兩種。 第二，關於破立、排除這三者。首先，提出對方的觀點，然後進行駁斥。首先，有些人認為，通過事物本身的顯現和不同事物的顯現，以及通過直接認知（vastupratyakṣa）和間接認知（śaktipratyakṣa），可以進行成立和遮遣。 第二，間接認知的定義過於寬泛，以至於比量（anumāna，推理）也變成了間接認知。如果說比量依賴於因（hetu，理由），而這並非比量，那麼間接認知就變成了第三種量（pramāṇa，有效認知）了。 第二，關於自宗（sva-mata，自己的觀點），包括理解破立的方式和對此的解釋兩個方面。首先，包括理解成立的方式和理解破的方式兩個方面。首先，自宗認為，事物是『是』（yin）和『有』（yod），以及事物『非』（min）和『無』（med），在成立方面有『是』和『有』兩種情況。 第二，破本身則相反，有『非是』、『非有』、『無是』、『無有』這四種情況。 第二，通過什麼來確定呢？破立也通過量來成立，即通過現量和排除成立之破的后破（anuccheda，不間斷）來否定，通過現量直接確定，以及通過非排除成立之破的比量來成立。 第三，辯論和反駁。如果有人說，經論中提到的間接認知是不合理的，那麼經論中所說的『通過間接認知』，指的是現量的作用或比量的產生。 《量理寶藏論》（Tshad ma rigs pa'i gter，Compendium on Valid Cognition）中關於定義分析的第八品結束。 各所表義 第二，關於各個基（gzhi，基礎）的含義，包括現量和比量。
【English Translation】 Some say this is 'non-reason'. This is because they do not distinguish between direct perception (pratyakṣa) and conceptual thought (kalpanā), mixing them together, and ultimately engaging in meaningless debates. Fourth, regarding how to engage in refutation and establishment (dṛṣṭānta, argumentation), it includes the general structure of refutation and establishment and determining its essence. Firstly, appearance (ābhāsa) is the object (viṣaya) of substance (dravya, matter), therefore direct perception is merely observing the thing itself, without any talk of refutation and establishment. While negation (apoha) has both refutation (nirākaraṇa, negation) and establishment (sthāpanā, affirmation). In some cases, appearance is called 'establishment', but this is merely a nominal designation, thus there are appearance-establishment and negation-establishment. Secondly, it includes two aspects: definition (lakṣaṇa, characteristic) and the way to understand its meaning. Firstly, if we distinguish refutation, there are two types: 'refutation excluding establishment' (prasajyapratiṣedha, non-affirming negation) and 'refutation not excluding' (paryudāsa pratiṣedha, affirming negation). Secondly, regarding refutation-establishment and exclusion. Firstly, present the opponent's view, and then refute it. Firstly, some people think that through the appearance of the thing itself and the appearance of different things, and through direct cognition (vastupratyakṣa) and indirect cognition (śaktipratyakṣa), establishment and negation can be carried out. Secondly, the definition of indirect cognition is too broad, so that inference (anumāna, reasoning) also becomes indirect cognition. If it is said that inference relies on the reason (hetu, cause), and this is not inference, then indirect cognition becomes the third valid cognition (pramāṇa, valid cognition). Secondly, regarding one's own view (sva-mata, one's own view), it includes two aspects: understanding the way of refutation and establishment and explaining it. Firstly, it includes two aspects: understanding the way of establishment and understanding the way of refutation. Firstly, one's own view is that things 'are' (yin) and 'exist' (yod), and things 'are not' (min) and 'do not exist' (med), in terms of establishment there are two cases of 'is' and 'exists'. Secondly, refutation itself is the opposite, there are four cases of 'is not', 'does not exist', 'non-is', 'non-exist'. Secondly, how is it determined? Refutation and establishment are also established through valid cognition, that is, through direct perception and the subsequent refutation (anuccheda, uninterrupted) of refutation excluding establishment to negate, directly determined by direct perception, and established by the valid cognition of inference of refutation not excluding establishment. Thirdly, debate and rebuttal. If someone says that the indirect cognition mentioned in the scriptures is unreasonable, then what is said in the scriptures as 'through indirect cognition' refers to the function of direct perception or the arising of inference. The eighth chapter on the analysis of definitions from the 'Compendium on Valid Cognition' (Tshad ma rigs pa'i gter, Compendium on Valid Cognition) ends. Meaning of each term Secondly, regarding the meaning of each basis (gzhi, basis), including direct perception and inference.
་མ་གཉིས། 現量 དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་ཡང་དག བཟློག་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གསུམ། 正現量 དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་དབྱེ་བ། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གསུམ། 定義 དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས།དང་པོ། བོད་རྣམས་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེས་ནས་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པ་དང་། དེའི་ཚད་མ་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མྱོང༷་བ༷ས་སྒྲོ༷་འདོག༷ས་གཅོ༷ད་པ༷་ཞེས་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ༷་ཏེ། གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་རྟོག་བྲལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རང་ལུགས་ལ། མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མ་ནི་མིང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་ཚོལ་བའི་རྟོག༷་པ་དང་བྲལ༷་ཞིང་ཡུལ་ལ་མ༷་ 11-8-57a འཁྲུལ༷་བ༷་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། བྲལ་བྱ་རྟོག༷་པ༷་ནི་ཀུན་རྟོག་ཙམ་དང་རྩིང་བ་ཙམ་མིན་པར་སྒྲ༷་དོ༷ན་འདྲེས་པར་རམ་འདྲེས་རུང་དུ་འཛི༷ན་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། ། 現量類別 གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ།བྱེ་བྲག་གི་འདོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། སྤྱིར་དབྱེ་གཞི། མངོན་སུམ་མ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་དེ༷་ལ་དབྱེ་ན་དབང་ཡིད་རྣལ་རང་རྣམ༷་པ༷་བཞི༷་ཡོད་ཅིང་། དབྱེ་ཚུལ་ཡང་ཡུལ༷་གཞན་མཐོང་དོན་རིག་གཉིས་རང་མཐོང་རང་རིག་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་རྣལ་མངོན་ཡིན་པ་དང༷་། རྟེན༷་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དོན་རིག་གཉིས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཞན་དབང་ལ་བརྟེན་པ་རང་རིག ཏིང་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་རྣལ་མངོན་དང༷་ག༷ང་ཟ༷ག་གི༷་སྒོ༷་ནས༷་དབྱེ་ན་སོ་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་དང་འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཏེ་དེ་ལྟར་མངོ༷ན་སུམ༷་རྣམ༷་པ༷ར་ད༷བྱེ། དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོའི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་ན་མངོ༷ན་སུམ༷་བཞི༷་པོ༷་མདོ༷་སྡེའི༷་ལུག༷ས་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ཕྱི་དོན་དང་རང་རིག་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །གཉིས་པ། བྱེ༷་བྲག༷་སྨྲ༷་བ་རང་རིག་མི་འདོད་པས་མངོན་སུམ་གསུ༷མ་རྣམ༷་རིག༷་སྨྲ་བ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པས་སྔ་མ་གསུམ་རང་རིག་ཏུ་འདུ་བས་རྣལ་རང་གཉི༷ས་སོ། ། 各所表義 གསུམ་པ་ལ། དབང་མངོན། ཡིད་མངོན། རང་རིག་མངོན་སུམ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི། 根現量 དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དེ་བསྒྲུབ་པ། སྒྲ་དོན་ངེས་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། དབང་མངོན་དང་དེའི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ཕྱེ༷་ནས༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འཇོག༷་པ༷་སྔར་ལྟར་འཁྲུལ༷་ལོ། །གཉིས་པ། དེས༷་ན༷་རང་ལུགས་བདག་རྐྱེན་དབ༷ང་པོ་ 11-8-57b ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས༷་པ་རྟོག་བྲལ་མ༷་འཁྲུལ༷་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། དབ༷ང་པོ༷་དེ་ནི་དབང་ཤེས་ཡུལ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པའི་ནུས༷་པ་ཞིག་ཡིན་པར་གྲུབ་ཏེ༷་མེ་དུ་བཞིན་དུ། ཡུལ
【現代漢語翻譯】 二者： 現量 第一部分：正現量、反面之似現量、量與果之分類三種。 正現量 第一部分：定義、所詮之分類、各自所指之意義三種。 定義 第一部分：遮詮與立詮兩種。第一，藏地學者將現量與量區分開來，認為現量是離分別且不錯誤的，而量是對先前未知的對象通過體驗來斷除增益和損減，這種觀點是錯誤的，因為經論中沒有這樣講，而且離分別不可能斷除增益和損減。第二部分：定義和詳細解釋難以理解之處兩種。第一，自宗認為，現量是遠離依賴名言尋求意義之分別，且對境不錯誤的。 第二，所要遠離之分別，並非僅是遍計所執或粗略之分別，而是將聲音與意義混淆或可能混淆之執著。 現量類別 第二部分：總說和廣說兩種。第一，總說：一般而言，若對不錯誤的現量進行分類，則有根、意、自證、瑜伽四種。分類方式也有兩種：境、他顯、義、識二者為他顯，自顯、自識二者為自顯，二者皆顯現者為瑜伽現量。所依為根者為義、識二者，其直接因之外緣所依為自識，所依為禪定者為瑜伽現量。若從補特伽羅之角度分類，則有凡夫之現量與聖者之現量兩種，如是區分現量。若依各宗派之觀點，則四種現量為經部宗之觀點，因其承認外境與自識二者。第二，分別說： 譬如，說一切有部不承認自識，故有三種現量；唯識宗不承認外境，故前三種皆歸於自識，故有瑜伽現量與自識現量兩種。 各所表義 第三部分：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。 根現量 第一部分：定義、成立、聲義確定三種。第一，定義：遮詮與立詮兩種。第一，將根現量與其量二者區分開來而立定義，如前所述是錯誤的。第二，因此，自宗認為，從自主因——根所生之識，是離分別且不錯誤的。第二，成立該定義：成立從根所生，以及成立離分別且不錯誤兩種。第一，根是根識對境之執持能力，這一點是成立的，如同火與煙一樣。境
【English Translation】 Two: Direct Perception First part: Correct Direct Perception, Opposite of Apparent Direct Perception, Three types of Measurement and Result. Correct Direct Perception First part: Definition, Types of Meanings, Meanings of each Basis. Definition First part: Negative and Affirmative aspects. First, Tibetan scholars distinguish between direct perception and valid cognition, considering direct perception to be non-conceptual and non-erroneous, and valid cognition to be the cutting off of imputation on a previously unknown object through experience. This view is mistaken because it is not taught in the scriptures, and it is impossible to cut off imputation without conceptualization. Second part: Two types of definition and detailed explanation of what is difficult to understand. First, according to our own system, direct perception is a valid cognition that is free from conceptualization that relies on names to seek meaning and is non-erroneous with respect to its object. Second, the conceptualization to be abandoned is not merely conceptual construction or gross conceptualization, but the grasping of sound and meaning as mixed or capable of being mixed. Types of Direct Perception Second part: Summary and detailed explanation. First, general explanation: Generally, if non-erroneous direct perception is classified, there are four types: sense, mental, self-awareness, and yogic. There are also two ways of classifying: object, other-appearing, meaning, the two consciousnesses are other-appearing, self-appearing, the two self-awarenesses are self-appearing, and both appearing are yogic direct perception. The basis is the sense faculty for meaning and the two consciousnesses, and the other condition immediately following that is self-awareness, and the basis for meditation is yogic direct perception. If classified from the perspective of the individual, there are two types: direct perception of ordinary beings and direct perception of noble ones. Thus, direct perception is classified. According to the views of each school, the four types of direct perception are the views of the Sutra School, because they acknowledge both external objects and self-awareness. Second, specific explanation: For example, the Sarvastivada school does not acknowledge self-awareness, so there are three types of direct perception; the Mind-Only school does not acknowledge external objects, so the first three are all included in self-awareness, so there are two types: yogic direct perception and self-awareness direct perception. Each Meaning Expressed Third part: Sense Direct Perception, Mental Direct Perception, Self-Awareness Direct Perception, Yogic Direct Perception. Sense Direct Perception First part: Definition, Establishment, Determination of Sound and Meaning. First, Definition: Two types of negative and affirmative. First, defining sense direct perception and its valid cognition as two separate entities, as mentioned earlier, is mistaken. Second, therefore, according to our own system, the consciousness arising from the autonomous cause—the sense faculty—is non-conceptual and non-erroneous. Second, establishing the definition: establishing that it arises from the sense faculty, and establishing that it is non-conceptual and non-erroneous. First, the sense faculty is established as the ability of the sense consciousness to grasp the object, just like fire and smoke. Object
་མཐོང་གི་ཤེས་པ་དེ་དབང་པོ་དེའི་རྗེ༷ས་སུ༷་འགྲོ༷་བ་དང་ལྡོག༷་པའི་ངེ༷ས་པ༷ས་དེ་ལྟར་འ༷གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། རང་ཡུལ་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོའི་ཆ་ནས་གས༷ལ་བར༷་སྣང༷་བ༷ས་རྟོག༷་མེ༷ད་འགྲུབ༷་སྟེ། རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཆ་སོ་སོ་ནས་གསལ་བར་མི་སྣང་བར་རྟོག་ངོར་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་གྱི་རང༷་མཚ༷ན་ཇི་ལྟ་བ་འཛི༷ན་ཕྱིར༷་འཁྲུལ༷་བ༷་མེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། སྒྲ་དོན་ལ་ཤེས་པའི་རྒྱུར་ཡུལ་དང་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ཀྱང་ཚོགས་དགོས་ན་ཡུལ་ཤེས་སོགས་མི་ཟེར་བར་དབང་ཤེས་ཞེས་ཁོ་ན་ཅི་ཕྱིར་བརྗོད་སྙམ་ན། ཡུལ་ཡིད་བྱེད་དེ་གཉིས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིའང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དབ༷ང་པོ༷་ནི་དབང་ཤེས་དེའི་ཐུན༷་མོ༷ང་མི༷ན་པའི་རྒྱུའི༷་ཕྱིར༷། དབ༷ང་ཤེས༷་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷རྔ་སྒྲ་ལ་དབྱུག་གུ་སོགས་དགོས་ཀྱང་ཐུན་མིན་གྱི་རྒྱུ་རྔ༷་ཡི་སྒྲ༷་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། ། 意現識 གཉིས་པ་ཡིད་མངོན་ལ། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་། རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཡིད་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་ཡི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ།ཐོག་མར་ཡིད་ནི་ཡུལ༷་ད༷ང་དབ༷ང་ཤེས༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཀྱི༷་འགག་པ་དེ༷་མ༷་ཐ༷ག་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པ༷་ཡི༷ད་དབང་ཡིན་ལ། གཉིས་པ། ཡིད་དབང་དེ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་སྐྱེས་པའི་རྟོག་བྲལ་མ༷་འཁྲུལ༷་བའི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ནི་ཡི༷ད་ཀྱི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་ 11-8-58a རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། སྐྱེ་བའི་ཚུལ། མངོན་སུམ་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་འཐད་པ། སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ། དང་པོ། དཔེར་ན་ཤེལ་གྱི་སྒོ་ལྔ་བའི་ཁང་པའི་དབུས་ན་ནོར་བུ་བཞག་པ་ལ་སྒོ་སོ་སོ་ནས་མདོག་ལྔའི་དར་བཞག་པས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ནོར་བུ་ལ་འཕོས་པ་བཞིན་དུ་དུས་ཅིག་ཆར་དབང་ལྔའི་རྗེས་སུ་ཡིད་མངོན་ལྔ་སྐྱེ་བས་ཡི༷ད་ཀྱི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ༷་མ༷་སྐྱེ་ན་ཡ༷ང་གང་ཟག་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་དབ༷ང་ཤེ༷ས་དུ་མ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་པ་བཞི༷ན་དུ༷་ཁ་ནང་བལྟ་ལ་ར༷ང་རི༷ག་གཅི༷ག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚད་མ་ཡིན་ཚུལ་དང་། ངེས་པ་མེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དོན་བདེན་པ་ལ་འཁྲུལ༷་བ༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་ཚ༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན།དེའི་དོན་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡིད་དབང་ལ་རྒྱུན༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེ༷ས་མི༷་ནུས༷་སོ། །གཉིས་པ། མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དབ༷ང་པོ༷་གཟུག༷ས་ཅ༷ན་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ༷ས་དབ༷ང་པོ་ཕྱི་མ་སྐྱེ༷་བ་དེས༷་ན༷་དབ༷ང་ཤེས༷་ནི་རིགས་འདྲ་སྐྱེ་བ་བར་མ་ཆད་པའི་རྒྱུན༷་བཅས༷་ཡི༷ན་ལ། ཡི༷ད་དབ༷ང་ལ༷ས་ནི༷་ཡི༷ད་དབ༷ང་སྐྱེ་བ་མི༷ན་ཏེ་དབང་པོ་སྔ་མ་འགགས་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ༷་ཡི༷
【現代漢語翻譯】 視覺意識隨著感官的活動而產生或消失，這是確定的。 第二，由於事物各自的特徵清晰顯現，因此無分別的意識得以確立。如果是有分別的意識，事物的各個特徵不會清晰顯現，而是在分別念中混合成一體，從而形成概念。由於如實地把握了事物的自相，因此沒有錯亂。 第三，如果聲音和意義的認知需要境和作意二者的集合，那麼為什麼不說境識等，而只說根識呢？這是因為境和作意也是其他意識的因，而根是根識的獨特且非共同之因。因此，稱之為『根識』，就像鼓聲需要鼓槌等，但鼓才是獨特之因，所以稱之為『鼓聲』一樣。 意現識 第二，意現識包括：本體的確定、自性的決斷以及對它的辯駁的消除這三個方面。首先，本體的確定包括意的確定和它的現量的特徵這兩個方面。首先，意是指境和根識兩者滅盡后，緊接著產生的意根。其次，依靠意根所產生的無分別、無錯亂的意識，就是意現識。第二，關於它的自性的決斷，包括產生的過程、成為現量 प्रमाण 的合理性以及產生時的狀態的考察這三個方面。首先，例如，在一個有五個玻璃窗的房間中央放置一顆寶珠，每個窗戶上都掛著五種顏色的絲綢，這些顏色會反映在寶珠上。同樣，意現識同時隨著五根的活動而產生五種意現識。即使意現識產生多個，也不會變成多個補特伽羅的相續，就像朝外的多個根識同時產生，也不會變成多個相續一樣，因為它是朝內的，被一個自證識所統攝。第二，包括成為量 प्रमाण 的方式和不確定的方式這兩個方面。首先，由於對真實的意義沒有錯亂，因此是量 प्रमाण 。第二，包括簡要說明和解釋其含義這兩個方面。首先，由於意根沒有連續性，因此無法依靠自身的力量來確定。第二，不能確定的原因在於，前一剎那的根是具有形象的，由此產生后一剎那的根，因此根識是具有同類相續且沒有間斷的。而意根不會產生意根，因為它是前一根滅盡后才產生的。因此……
【English Translation】 The visual consciousness arises or ceases with the activity of the senses, this is certain. Secondly, because the individual characteristics of things appear clearly, non-conceptual consciousness is established. If it were conceptual consciousness, the individual characteristics of things would not appear clearly, but would be mixed into one in the conceptual mind, thus forming a concept. Because it grasps the self-nature of things as they are, there is no confusion. Thirdly, if the cognition of sound and meaning requires the collection of both object and attention, then why not say 'object-consciousness' etc., but only say 'sense-consciousness'? This is because object and attention are also the cause of other consciousnesses, while the sense is the unique and non-common cause of that sense-consciousness. Therefore, it is called 'sense-consciousness', just as the sound of a drum requires drumsticks etc., but the drum is the unique cause, so it is called 'drum sound'. Mental Manifest Consciousness Secondly, mental manifest consciousness includes: the determination of the entity, the ascertainment of the nature, and the elimination of refutations against it. Firstly, the determination of the entity includes the determination of mind and the characteristics of its direct perception. Firstly, mind refers to the mental faculty that arises immediately after the cessation of both the object and the sense consciousness. Secondly, the non-conceptual, non-erroneous consciousness that arises in dependence on the mental faculty is mental manifest consciousness. Secondly, regarding the ascertainment of its nature, it includes three aspects: the process of arising, the rationality of becoming a valid cognition (pramana), and the examination of the state at the time of arising. Firstly, for example, if a jewel is placed in the center of a room with five glass windows, and five colors of silk are hung on each window, these colors will be reflected on the jewel. Similarly, mental manifest consciousness arises simultaneously with the activity of the five senses, producing five mental manifest consciousnesses. Even if multiple mental manifest consciousnesses arise, they will not become multiple continuums of individuals, just as multiple outward-looking sense consciousnesses arise simultaneously, but do not become multiple continuums, because it is inward-looking and unified by a single self-awareness. Secondly, it includes two aspects: the way of being a valid cognition (pramana) and the way of being uncertain. Firstly, because there is no confusion about the true meaning, it is a valid cognition (pramana). Secondly, it includes a brief explanation and an explanation of its meaning. Firstly, since the mental faculty does not have continuity, it cannot be determined by its own power. Secondly, the reason for not being able to determine is that the previous moment's sense is with form, and from this arises the next moment's sense, therefore the sense consciousness is with a continuous stream of similar types without interruption. But the mental faculty does not arise from the mental faculty, because it arises only after the previous sense has ceased. Therefore...
་ཕྱིར༷་ན༷་ཡིད་དབང་དེ༷་ལ་རྒྱུན༷་མེ༷ད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་པའི་བུམ་སོགས་དང་བདེ་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ལ་མངོན་སུམ་ཟེར་ཚད།དོན་རིག་དང་རང་རིག་ཁོ་ནས་བྱེད་པས་ཡིད་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་ངེས་ཞེས་མིང་མི་ཐོབ་སྟེ། སྐྱེས་བུས་ཤིང་བཅད་ཀྱང་སཏྭ་རེས་བཅད་ཞེས་པ་དང་འདྲ་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིད་དེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་གི་རྒྱུན་མེད་ 11-8-58b པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སོགས་པ་པཎ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་གནད་སློང་བ་མང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིག་འཇོག་གཞན་ན་འདི་འདྲ་བ་ཡོད་མེད་བལྟས་པས་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་གནས་སྐབས་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མའི་རྗེས་ཡིད་མངོན་དེ་དེ་གཉིས་སྤེ༷ལ་མ༷་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ད༷ང་ནི༷་དབང་མངོན་རྫོགས་པའི་རྒྱུན༷་གྱི་མ༷ཐའ༷་རུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ༷་ཡ༷ང་ག༷ནོད་བྱེ༷ད་ཡོ༷ད་དེ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་ན་གཉིས་ཀ་རྒྱུན་མེད་པར་འདྲ་བས་དབང་མངོན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་དང་། ཡིད་མངོན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་ངེས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐར་སྐྱེ་ན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་ཕྱི་མ་སོགས་ལ་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚང་མ་ཚང་ལ་ཁྱད་མེད་བཞིན་སྔར་མི་སྐྱེ་ལ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པས་སོ། །དེ༷ས་ན༷་དབ༷ང་པོ༷་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་དབ༷ང་ཤེ༷ས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཉིད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷་ཡི༷ན་ཞིང་དེ་དག་ཡི༷ད་ཀྱི༷་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན༷་དུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡིད་དབང་ལོགས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་དོན་རིག་གཉིས་པོ་ནང་དུ་ར༷ང་རི༷ག་གཅིག་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུ༷ད་གཞ༷ན་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ༷ས་ན༷་མངོ༷ན་སུམ༷་འགྲོ༷ས་གསུ༷མ་པ༷་འདི་ཁོ་ན་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཡིད་མངོན་དེས་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ༷་ལས་གཞ༷ན་པའི་རིགས་འདྲ་དེ་མ་ཐག་པ་འཛི༷ན་པས་བཅད་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་ད༷ང་ཡིད་མངོན་དེ་སྐྱེ་བ་དབ༷ང་པོ༷་ཡི་མངོན་སུམ་ལ༷་ལྟོས༷་ཕྱིར༷་ལོང་བས་མཐོང་བར་ཐལ་བ་མེད་པས་ན་ལུགས་འདི༷་ལ༷་དབང་པོས་གཟུང་ཡུལ་དེ་ཡིད་ཀྱིས་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན་ཞེས་པའི་སྐྱོན༷་གཉི༷ས་མེ༷ད་དོ། ། 自證分現識 གསུམ་པ་ 11-8-59a རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། ཤེས་པ་རང༷་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག༷་པ༷་ནི༷་རང་རིག་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་པར༷་མཁས༷་རྣམ༷ས་བཞེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་རང་གིས་རང་རིག་ན་རང་ལས་རང་སྐྱེ་བར་ཡང་ཐལ་ཞེ་ན། ར༷ང་སྐྱེ༷་ནི་སྔོ༷ན་མེ༷ད་ཞིག་སྐྱེ༷་བ༷་ཡི༷ན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་མེད་ན་མི་འཐད་ཀྱང་། ར༷ང་རི༷ག་ནི་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་ཕྱེ་ནས་རང་རིག་པ་མིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བེ༷མ་པོ༷་ལས་བཟློ༷ག་ཙ༷མ་གྱི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，意識（ཡིད་དབང་）在那方面是無常的。』正如世俗所說的瓶子等以及內外之樂等事物，都是通過意義意識（དོན་རིག་）和自證意識（རང་རིག་）來顯現的，因此，意識本身所具有的顯現量（མངོན་སུམ་ཚད་མ）並不能被稱作『量』。這就像人砍樹，卻說是斧頭砍的。其原因是，意識不依賴於其他，而是具有自主的無常性。類似這樣的，班禪大師（པཎ་ཆེན་）的許多重要觀點都可以在其他文獻中找到。 第三，關於狀態（གནས་སྐབས་）：有破斥、安立、捨棄三種。第一，對於認為根識（དབང་མངོན་）的剎那之後，意識（ཡིད་མངོན་）會以交替的方式產生，或者認為意識會在根識的完整相續的末端產生，這兩種觀點都有妨害。如果以交替的方式產生，那麼兩者都同樣是無常的，因此根識依靠自身力量來確定，而意識不能依靠自身力量來確定，這是不合理的。如果意識在相續的末端產生，那麼根識的第一個剎那和後面的剎那等，產生意識的所有條件都具備，沒有差別，為什麼之前不產生而之後才產生，這是不合理的。因此，從根（དབང་པོ）產生的第一個剎那的意識，是根識（དབ༷ང་ཤེ༷ས་）第二個剎那的因，並且這些成為意識的俱生緣（ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན），在根識的第二個剎那，意識單獨產生，向外觀察，意義意識和自證意識二者向內，自證意識（ར༷ང་རི༷ག་）只有一個，因此沒有其他的傳承。 第二，因此，只有這第三種顯現方式才是合理的。 第三，意識（ཡིད་མངོན་）抓住與根識（དབང་མངོན་）的對境不同的同類事物，因此不會變成間斷的意識。並且，意識的產生依賴於根的顯現，因此不會出現盲人也能看見的情況。因此，在這種觀點中，不會出現『根所取之境，意識是否也取』的兩種過失。 自證分現識（自證分現識） 第三 自證意識（རང་རིག་མངོན་སུམ་） 有體性和辯論兩種。第一，智者們認為，意識不迷惑于自身體性的覺知，是自證意識（རང་རིག་མངོན་སུམ་）的體性。 第二，有些人認為，如果自己認識自己，那麼也會導致從自己產生自己的過失。但自己產生自己是指產生先前不存在的事物，如果沒有因果差別，那是不合理的。而自證意識（ར༷ང་རི༷ག་）是區分能知和所知，並非自證意識（རང་རིག་པ་མིན་），僅僅是與自己的無知（བེ༷མ་པོ༷་）相反的體驗，是明覺的體性。
【English Translation】 Therefore, consciousness (ཡིད་དབང་) is impermanent in that aspect.' Just as worldly things like vases and inner and outer pleasures are manifested through meaning consciousness (དོན་རིག་) and self-awareness (རང་རིག་), the manifest validity (མངོན་སུམ་ཚད་མ) of consciousness itself cannot be called 'validity'. This is like a person cutting a tree, but saying the axe cut it. The reason is that consciousness does not depend on others, but has an autonomous impermanence. Similar to this, many important views of Panchen Lama (པཎ་ཆེན་) can be found in other literature. Third, regarding the state (གནས་སྐབས་): there are three types: refutation, establishment, and abandonment. First, for those who believe that after the moment of sense consciousness (དབང་མངོན་), consciousness (ཡིད་མངོན་) will arise in an alternating manner, or that consciousness will arise at the end of the complete continuum of sense consciousness, both of these views have obstacles. If it arises in an alternating manner, then both are equally impermanent, so it is unreasonable for sense consciousness to be determined by its own power, while consciousness cannot be determined by its own power. If consciousness arises at the end of the continuum, then the first moment of sense consciousness and the subsequent moments, all the conditions for the arising of consciousness are present, without difference, why does it not arise before and only arises later, which is unreasonable. Therefore, the first moment of consciousness arising from the root (དབང་པོ) is the cause of the second moment of sense consciousness (དབ༷ང་ཤེ༷ས་), and these become the co-emergent condition (ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན) of consciousness. In the second moment of sense consciousness, consciousness arises separately, looking outward, meaning consciousness and self-awareness are both inward, and there is only one self-awareness (ར༷ང་རི༷ག་), so there is no other lineage. Second, therefore, only this third type of manifestation is reasonable. Third, consciousness (ཡིད་མངོན་) grasps similar things that are different from the object of sense consciousness (དབང་མངོན་), so it will not become an interrupted consciousness. Moreover, the arising of consciousness depends on the manifestation of the root, so it will not lead to the situation where a blind person can see. Therefore, in this view, there are no two faults of 'does consciousness also take what the root takes'. Self-awareness manifest consciousness Third Self-awareness (རང་རིག་མངོན་སུམ་) There are nature and debate. First, the wise believe that the awareness of consciousness not being confused about its own nature is the nature of self-awareness (རང་རིག་མངོན་སུམ་). Second, some people think that if you know yourself, it will also lead to the fault of producing yourself from yourself. But producing yourself means producing something that did not exist before, and it is unreasonable if there is no difference between cause and effect. Self-awareness (རང་རིག་) is to distinguish between the knowable and the knower, not self-awareness (རང་རིག་པ་མིན་), but merely the experience that is the opposite of one's own ignorance (བེ༷མ་པོ༷་), which is the nature of clarity.
ོར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་རིག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡི༷ན་པ་དེས༷་ན༷་རང༷་རི༷ག་ར༷ང་སྐྱེ༷་གཉི༷ས་མཚུ༷ང༷ས་པ༷འི་གོ༷་སྐབ༷ས་ཡོ༷ད་མ༷་ཡི༷ན། 瑜伽現識 བཞི་པ་རྣལ་མངོན་ལ། རང་བཞིན་ངོས་གཟུང་། ཡུལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཚུལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྒྱུ་བསམ་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། བོད་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དངདེའི་ཚད་མ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ༷་ནས༷་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འཇོ༷ག་པ༷་འཁྲུལ༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། བསྒོམ༷་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང༷་པའི་རྟོག་བྲལ་འཁྲུལ༷་མེ༷ད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟེ༷། བསྒོམས་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་ཡུལ་ལ་མི་གནས་པ་མི་སྡུག་པའི་ཡིད་ངོར་ཀེང་རུས་སྣང་བ་སོགས་འཁྲུལ༷་པ༷་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་རྣལ་མངོན་ལྟར༷་སྣང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ།དབྱེ་བ་ལ། རྟེན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་འཕ༷གས་པ༷་གསུམ༷་གྱི༷་མངོ༷ན་སུ༷མ་གསུ༷མ། དེ་ལ་རང་རྒྱལ་སློབ་པ་ལོགས་སུ་མ་བརྩིས་པའི་སློ༷བ་ད༷ང་མི༷་སློབ༷་སྒོ༷་ནས༷་ལྔ༷། གཉིས་པ། ལྔ་པོ་དེ༷་ད༷ག་ལ་རྗེས་ཐོབ་སྟོང་ 11-8-59b གསུམ་མཐོང་བ་སོགས་སྣང༷་བཅ༷ས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་མཉམ་བཞག་སྣང༷་མེ༷ད་ཀྱི༷་དབྱེ༷་བ༷ས་གཉི༷ས་གཉི༷ས་ཏེ་བསྡོམས་པས་རྣམ༷་པ༷་བཅུ༷་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ། རྒྱུ་གང་ཡིན། དུས་ནམ་མཐར་ཕྱིན། ཐབས་ལ་ལྟོས་པའི་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བསམ་པ་གསུམ། དང་པོ། རྣལ་མངོན་དེའི་རྒྱུ་ནི་བསམ་གཏན་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཐ༷བས་ད༷ང་བདག་མེད་པའི་ཤེ༷ས་ར༷བ་ལེ༷གས་པར་སྦྱང༷ས་པ༷་གང་ཞིག་དེ་གཉིས་ཕ༷ན་ཚུན༷་རྒྱུ༷་དང༷་རྐྱེན༷་གྱུར༷་པ༷ས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྒྱུ་ཐབས་རྐྱེན་གྱིས་ཇི༷་ལྟ༷་བ༷་དང༷་ཐབས་ཀྱིས་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྐྱེན་ལྡན་པའི་ཇི༷་སྙེད༷་པ༷འི་ཡི༷་ཤེ༷ས་ཀྱི་གཟི༷གས་པ་རྣམ་པར༷་དག་པར་འགྲུབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་དུས་ནི་ཚེ༷་གསུ༷མ་གྱི་ཚོགས་གཉིས་ཉི་ཚེ་བ་ལ་འབད་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བསྐ༷ལ་པ༷་བརྒྱ༷་ཡིས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ད༷ང་ནི༷་བསྐལ་ཆེན་གྲང༷ས་མེ༷ད་གསུ༷མ་གྱིས༷་སྒྲིབ་གཉིས་སྤང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་དེ༷་མཐ༷ར་ཕྱིན༷་པའོ། །གསུམ་པ། དེས་ན་ཐབས་ལ་ལྟོས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་ཐ༷བས་སྣ་ཚོགས་ལ་གོམས་པ་ཞ༷ན་པས༷་ན༷་ཉན་རང་གི་རྣམ༷་གྲོལ༷་གཉི༷ས་ནི། ད་རུང་བ༷ག་ཆ༷གས་བཅ༷ས་ཕྱི༷ར་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པའི་སྟོན༷་པ༷་མི༷ན། ཤེས་རབ་སྦྱངས་ཤིང་ཐབ༷ས་ལ༷་གོམ༷ས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ༷ས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་མངོན་གྱིས་ཤེས་བྱའི་དངོ༷ས་ཀུན༷་གས༷ལ་
【現代漢語翻譯】 如果將從智慧中生起的事物稱為自證，那麼自證和自生是否相同？ 瑜伽現識 第四，關於瑜伽現識：認識自性，如何成為對境的量，以及證明它的三種量。首先，關於自性：有定義、分類和原因三種思考。首先，關於定義：有破斥和建立兩種。首先，一些藏族人將瑜伽現識和它的量區分開來，然後進行定義，這是錯誤的。其次，關於自宗：依靠禪定而生起的，無分別、無錯亂的智慧，是瑜伽現識的定義。雖然從禪定力中生起，但不執著于對境，例如在不凈觀中顯現的骷髏等錯亂之相，只是看起來像瑜伽現識。 第二，關於分類：有依處分類和本體分類兩種。首先，聲聞、緣覺、大乘三種聖者的現識有三種。其中，如果將有學道和無學道分開，不算入獨覺的有學道，則有五種。其次，對於這五種，有後得有相現識（包括見道等）和入定無相現識的區分，每種分為兩種，總共有十種。 第三，關於兩種智慧的原因：有原因是什麼，何時達到究竟，以及依賴方便的果的差別三種思考。首先，瑜伽現識的原因是，精勤修習禪定、慈悲等方便和無我智慧，這二者互為因緣，智慧是原因，方便是條件，以智慧為原因，以方便為條件，就能如實地證悟；方便是原因，智慧是條件，就能如量地證悟，從而成就清凈的智慧之見。其次，智慧何時達到究竟呢？聲聞乘通過三個無數大劫努力積累二資糧，證得滅盡不再受生的智慧果位；緣覺乘通過一百個大劫證得犀牛角般的智慧；佛陀通過三個無數大劫斷除二障，證得究竟的智慧。第三，因此，依賴方便的果，如果主要以人無我為主，並熟練掌握各種方便，那麼聲聞和緣覺的兩種解脫，仍然有習氣，需要進一步斷除證悟才能達到究竟，因此他們不是能知曉一切實相的導師。只有通過修習智慧並圓滿掌握方便，佛陀的瑜伽現識才能清晰地照見一切所知事物。
【English Translation】 If something arising from wisdom is termed 'self-awareness,' does that mean 'self-awareness' and 'self-arising' are the same? Yoga Direct Perception Fourth, regarding Yoga Direct Perception: Recognizing the nature, how it becomes a valid cognition of an object, and the three valid cognitions that prove it. First, regarding the nature: there are definition, classification, and three thoughts on causes. First, regarding the definition: there are two aspects, negation and affirmation. First, some Tibetans mistakenly separate Yoga Direct Perception and its valid cognition and then define it. Second, regarding our own system: the non-conceptual, non-erroneous knowledge that arises from meditation is the definition of Yoga Direct Perception. Although it arises from the power of meditation, it does not abide in the object. For example, the appearance of a skeleton in the mind of ugliness is a deluded appearance that seems like Yoga Direct Perception. Second, regarding the classification: there are two types of classification, based on the basis and based on the essence. First, there are three types of direct perception of the three noble ones: Hearers, Solitary Realizers, and Great Vehicle practitioners. Among them, if the paths of learners and non-learners are separated, not counting the learners of solitary realizers, there are five. Second, for these five, there are two types: subsequent cognition with appearances (including the path of seeing, etc.) and meditative equipoise without appearances, making two each, totaling ten types. Third, regarding the causes of the two wisdoms: there are three thoughts on what the cause is, when it reaches the end, and the difference in the result depending on the means. First, the cause of Yoga Direct Perception is the thorough cultivation of means such as meditative concentration and compassion, and the wisdom of selflessness. These two become mutual causes and conditions. Wisdom is the cause, and means are the condition, so that one can realize things as they are. Means are the cause, and wisdom is the condition, so that one can realize things as they appear, thus accomplishing pure wisdom vision. Second, when does that wisdom reach the end? The Hearers strive to accumulate the two accumulations for three countless eons and attain the wisdom of exhaustion and non-arising. The Solitary Realizers attain rhinoceros-like wisdom in a hundred eons. The Buddhas eliminate the two obscurations in three countless great eons and attain the ultimate wisdom. Third, therefore, the result depending on the means is that if one mainly focuses on the selflessness of persons and becomes accustomed to various means, then the two liberations of Hearers and Solitary Realizers still have habitual tendencies and need further elimination and realization to reach the end. Therefore, they are not teachers who know the suchness of all things. Only by cultivating wisdom and perfecting the mastery of means can the Yoga Direct Perception of the Buddhas clearly illuminate all knowable things.
ཞིང་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བ༷ག་ཆ༷གས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་མོ་ཡང་སྤ༷ངས་ཕྱིར༷་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན༷་མཁྱེན༷་པའི་སྟོན་པ་མཐར་ཐུག་གམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་ 11-8-60a འགྱུར་ཚུལ་ལ། རྣལ་མངོན་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་བསྒྲུབ། ཚད་མ་དེས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ཚུལ། དུས་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ། དང་པོ། བཅ༷ད་ཤེ༷ས་ད༷ང་ནི༷་ངེ༷ས་པ༷་གཉི༷ས་རྟོག༷་པ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མ་མི༷ན། དེ༷ས་ན༷་རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པ་གསལ་ལ་མ་འདྲེས་པ་རྣལ༷་འབྱོར༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ཀུན༷། མངོ༷ན་སུམ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚད༷་མ༷ར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། འཛིན་པས་བསླད་པ་ཚུར་མཐོང་གི་སོ༷་སོ༷་སྐྱེ༷་བོའི༷་ཚ༷ད་མ༷་ནི༷་མཐོང་མྱོང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དྲན་པས་སོ་སོར་ངེས༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷ས་འཇུག༷་ལྡོག༷་བྱེ༷ད་དེ་ཚད་མ་རྐྱང་པས་མིན་ནོ། །འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤང་པ་རྣམས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འདྲ་ན་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཏིང་འཛིན་གྱིས་བྱེད་དོ། །འཕ༷གས་པ༷་རྟོག༷་པ༷་ཡི་བག་ཆགས་དང་བྲལ༷་བ༷་དག་ལ་གནས་པ་རྣམ༷ས་ནི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་མིན་ཞིང་འདི་བྱེད་འདི་མི་བྱེད་སྙམ་པ་སོགས་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་འཇུག །དུས་མིན་དུ་ལྡོག་པ་སོགས་དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་ཏིང༷་ངེ༷་འཛི༷ན་སོགས་ལ༷ས་འཇུག་ལྡོག་བྱེ༷ད་པ༷ར་གསུང༷ས་སོ། །གསུམ་པ། གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་སེམས་ཀྱིས་སད་པའི་བློ་དཔག་མི་ནུས་ན་ཚུར་མཐོང་གིས་བས༷མ་གྱི༷ས་མི༷་ཁྱབ༷་པའི་ཡེ༷་ཤེ༷ས་ཅ༷ན། སངས་རྒྱས་དེ༷་ཡི༷་དུས་གསུམ་མཁྱེན་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་མཁྱེན༷་པ༷་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔ༷ག་མི༷་ནུས༷་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་དཔག་གོ། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། ངོ་བོ་བསྒྲུབ་པ། མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པ། གྲུབ་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་ 11-8-60b པོ། ཇི་ལྟར་དཔག་ན་དེས་བཤད་པའི་ཚི༷ག་གི༷ས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཏེ་དཔྱད་གསུམ་གྱི་དག་པར་ངེ༷ས་གྱུར༷་ན༷་དེའི་རྒྱུ་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་མངོན་མཐར་ཕྱིན་པ་ཞིག་སྔོ༷ན་སྐྱེས་ཟིན་པའམ་བྱུང༷་བ༷་ཡ༷ང་དཔག་པ༷ར་ནུས༷་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། རྟགས་དེའི་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། མ་འོངས་ན་འབྱུང་རུང་བ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་སོགས་ལ་གོ༷མས་པ༷་རྫོ༷གས་ན༷ས་ཡུལ་དེ༷་ལ་གས༷ལ་པ༷་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའི་རྣལ་མངོན་འགྲུབ་སྟེ་འདོད་འཇིགས་སོགས་གོམས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་གོམས་པ་སོགས་ཀྱང་རྒྱུད་མི་འགྲུབ་པ་སོགས་གནོད་པའི་མཐ༷འ་གཞ༷ན་བཀ༷ག་པ༷འི་ངེ༷ས་པ༷ས་འ༷གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་བརྗོད། དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན
【現代漢語翻譯】 智慧的領域，由於已經清除了細微的習氣障礙，所以是證悟一切相的究竟導師或具相者。 第二，關於如何成為所緣境的量：所有瑜伽現量都被確立為量。量如何進行取捨？對三時智進行三種考察。第一，由於決斷識和確定識都是分別，所以不是現量。因此，無分別的、清晰且不混淆的智慧，即是所有瑜伽現量。由於是現量，因此成立為對所緣境無誤的量。 第二，被執著所染污的凡夫之量，是通過對所見所聞進行聯想的記憶來分別確定，從而進行取捨，而不是僅僅通過量本身。尚未斷除分別習氣的聖者，在安住于自性時，與世間人相同，但在入定時，則由定來引導。 對於斷除了分別習氣的聖者來說，他們並非通過確定識來行動，即使沒有『做這個，不做那個』之類的分別，也能在調伏眾生的時機成熟時毫不遲疑地行動。在不適當的時候停止行動等，都是通過勇猛的等持等來實現取捨的。 第三，被睡眠染污的心識，無法衡量覺醒的智慧，因此凡夫無法測度具有不可思議智慧的佛陀。雖然無法衡量佛陀如何了知三時等，但可以推測到它的存在。 第三，關於成立瑜伽現量的量，有三種：成立自性、成立相狀、遣除對已成立之義的不合理之處。第一，分為：成立過去和成立未來可能發生之事。第一，如何推測？如果通過他所說的話語的特殊性，確定其通過了三種考察的檢驗，那麼就可以推測到，在他之前已經產生了對所緣境無誤的、達到究竟的瑜伽現量。 第二，分為：立宗和成立該宗的理據。第一，關於未來可能發生之事：在圓滿了對空性等的串習之後，就能成就對該境極度清晰的瑜伽現量，就像對欲樂和恐懼的串習一樣。對於它的串習等，也需要通過遮止其他妨礙產生的邊際，才能成立。 第二，分為：遮破和安立。第一，陳述他宗觀點，並指出其不合理之處。
【English Translation】 The field of wisdom, because it has cleared away even the subtle obscurations of habit, is the ultimate teacher or embodiment of all aspects of omniscience. Second, regarding how it becomes a valid measure for objects: all yogic direct perceptions are established as valid measures. How does a valid measure engage in acceptance and rejection? There are three examinations of the wisdom that knows the three times. First, because decisional consciousness and definitive consciousness are both conceptualizations, they are not direct perception. Therefore, the non-conceptual, clear, and unmixed wisdom is all yogic direct perception. Because it is direct perception, it is established as a valid measure that is unerring with respect to its object. Second, the measure of ordinary people, which is tainted by grasping, engages in acceptance and rejection through the memory of connecting what is seen and heard, thereby determining things separately, not merely through the valid measure itself. Those noble ones who have not abandoned the imprints of conceptualization, when abiding in their natural state, are similar to worldly people, but when they are in meditative equipoise, they are guided by their samadhi. For those noble ones who are free from the imprints of conceptualization, they do not act through definitive cognition, and even without conceptualizations such as 'do this, don't do that,' they engage without hesitation when the time is ripe for taming beings. Ceasing to act at inappropriate times, etc., is accomplished through courageous samadhi, etc. Third, if the mind tainted by sleep cannot fathom the wisdom of wakefulness, then ordinary people cannot comprehend the Buddha, who possesses inconceivable wisdom. Although one cannot fathom how the Buddha knows the three times, etc., one can infer its existence. Third, regarding the valid measure that establishes yogic direct perception, there are three aspects: establishing the entity, establishing the characteristics, and refuting inconsistencies with the established meaning. First, there are two aspects: establishing the past and establishing what is possible in the future. First, how does one infer? If, through the specificity of his words, it is determined that he has passed the three examinations, then one can infer that a yogic direct perception that is unerring with respect to its object and has reached its ultimate conclusion has already arisen in him. Second, there are two aspects: stating the sign and establishing the nature of that sign. First, regarding what is possible in the future: after perfecting the habituation to emptiness, etc., one will achieve a yogic direct perception that is extremely clear with respect to that object, just like the habituation to desire and fear. For its habituation, etc., it is also established by the certainty of preventing other harmful boundaries from arising. Second, there are two aspects: refutation and establishment. First, stating the views of others and showing their unreasonableness.
་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་གོམས་པ་རྟེན་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་འདི༷་ལ༷། ཁ༷་ཅི༷ག་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྟེན༷་ཉིད་ཕྱི་མས་བརྟེ༷ན་པ༷། སྒྲུབ་ཚུལ་རི༷ག་པ༷འི་ཡ་མཐའ་ཐོ༷ག་མ་ཐུག་མེད་དང་མ་མཐ༷འ་ཐུག་མེད་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས། དཔེར་ན་དུ་བའི་སྔོན་དུ་མེ༷་ད༷ང་སྒྲོན༷་མ༷་དང་པོས་འོད་འབྱིན་པ་བཞིན་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བ་ཉིད་དཔེ༷ར་བྱས༷་ནས༷། ད་ལྟའི་རིག་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་པར་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་གྲུབ་སྟེ་སྔ་ཕྱི་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་པར་རང་རིག་མངོ༷ན་སུམ༷་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་འགྲུབ༷་ཅེས༷་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ། སེམས་སྔ་ཕྱི་ཐུག༷་མེ༷ད་རང་རི༷ག་གི༷ས་མི་འགྲུབ༷་སྟེ་ད་ལྟ་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་ཀྱང་སེམས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་མི་ཁེག་པ་དང་། རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་དོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། དུ་བ་མེ་ལས་བྱུང་ཡང་གཙུབ་ཤིང་ཅན་ཐུག་བཅས་ལྟ་བུའི་མེ༷་ད༷ང་སྒྲོ༷ན་མ༷་འོད་འབྱིན་ཡང་རྣལ་ཁ་མ་རྒྱུན་ཆད་ 11-8-61a དུ་རུང་བས་དེ་གཉིས་དཔེ༷ར་མི༷་རུང༷་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་དང་། ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ནི་སེ༷མས་རང་ཉིད་ལ༷ས་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ་མེ༷ད་དེ་རྒྱུ་གཞན་གྱི་དེ་གསར་དུ་མི་སྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི༷་རྟགས༷་ཀྱིས༷་སྔོ༷ན་མཐ༷འ་ཐུག༷་མེ༷ད་འ༷གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་འཛིན་དང་བཅས་པ་དང་། བདག་འཛིན་མེད་པའི་གསལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་རྟགས་འགོད། དེའི་ཚུལ་བསྒྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། འཆི་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ངེས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ༷་རྨོངས་པ་དང་ལས་ཉོན་ཚོ༷གས་པ་ཚ༷ང་ཞི༷ང་གེ༷གས་བདག་མེད་སོགས་མེ༷ད་པ༷འི་རྟག༷ས་ཀྱིས༷་ཕྱི༷་མཐ༷འ་ཐུག༷་མེ༷ད་འགྲུབ༷་བོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་འཁོར་བར་སྐྱེ་རྒྱུ་གང་ཡིན་སྙམ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ལ༷ས་ད༷ང་ལུས༷་དང་སེ༷མས་གསུམ་པོ་ཚོགས་པ་འཁོ༷ར་བ༷འི་རྒྱུ༷་ཡིན་པས་གང་རུང་མ་ཚང་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ་ཆུ་ལུད་མེད་པའི་ས་བོན་བཞིན་དེས་ན་ལུས་དང་ལས་གཉི༷ས་པོ༷་རེ་རེ་ནས་བཀག་པའམ་སྤང༷་ཕྱིར༷་དཀ༷འ་བ་སྤྱོ༷ད་དོ་ཞེས་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ། དེ་མི་འཐད་དེ་ལས་སྤང་བར་མི༷་ནུས༷་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་སྲེད་མ་སྤང་ན་དེ་གཉིས་སྤངས་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བས་མི༷་ཕ༷ན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྲེད་སྤང་ན་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་ལྟར་དེ་གཉིས་ལོགས་སུ་སྤང་པའི་དཀའ་ཐུབ་མི༷་དགོ༷ས་པ༷ས་དཀའ་ཐུབ་སོགས་ལ༷ས་འཛད་པ་ད༷ང་མེ་ལྔ་སོགས་ལུས༷་འཛ༷ད་པར་རྩོམ་པ་ 11-8-61b དེ་ཐར་པའི་ལ༷མ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། འཁོར་བའི་ར
【現代漢語翻譯】 第二部分： 兩種觀點：第一種，關於習慣成自然，即前唸作為后唸的基礎。有些人認為，先前的意識是後續意識的基礎，論證方法是，意識的開端和結尾都是無限的。例如，就像煙霧之前有火和燈一樣，燈發出光芒一樣，後來的意識也是如此。現在的意識通過因果關係真實存在，因此其各個方面也必然存在，自證現量證明了意識的先後是無限的。 第二種，意識的先後不是自證可以證明的，即使現在有因果關係，也不能排除意識從其他不同的來源產生，並且擔心意識會中斷。雖然煙霧來自火，但需要摩擦木頭才能產生火。燈發出光芒，但燈油可能會耗盡。因此，這兩個例子都不恰當。 第二，自宗觀點： 論證意識的開端和結尾都是無限的。首先，意識的近取因是意識本身，不需要依賴其他事物，因為其他事物不會產生新的意識，這就是證明意識開端無限的標誌。 第二，論證包含我執和不包含我執的明覺都是無限的。首先，確立根本的標誌，然後論證其方式，最後進行辯論和反駁。 首先，臨終的意識必然會產生後續的意識，因為原因（無明）和業、煩惱都齊全，並且沒有障礙（無我）等標誌，因此證明了意識的結尾是無限的。 第二，論證周遍性，包括正方、反方和駁斥。首先，說明他宗觀點，然後進行反駁。 首先，如果有人問，輪迴的起因是什麼？一些外道認為，業、身體和意識三者聚集是輪迴的起因，缺少任何一個都不會產生輪迴，就像沒有水和肥料的種子一樣。因此，阻止身體和業兩者中的任何一個都是困難的。因此他們會行持苦行。 第二，這種觀點不合理，因為無法阻止業，因為業是無限的。如果不能阻止我執，即使阻止了身體和業，它們仍然會再次產生，所以沒有用。如果阻止了我執，就像木柴燒盡的火焰一樣，不需要單獨阻止身體和業的苦行，因此，通過苦行來耗盡業和通過五火等來耗盡身體，都不是解脫的道路。 第二，自宗觀點：
【English Translation】 Part Two: Two views: First, about habituation, where the previous thought serves as the basis for the subsequent one. Some argue that the prior consciousness is the foundation for the later one, reasoning that the beginning and end of consciousness are infinite. For example, just as smoke is preceded by fire and a lamp, and the lamp emits light, so too is later consciousness. The present consciousness is proven to exist through cause and effect, so its various aspects must also exist, and self-awareness directly proves that the beginning and end of consciousness are infinite. Second, the beginning and end of consciousness cannot be proven by self-awareness. Even if there is cause and effect now, it cannot be ruled out that consciousness arises from other different sources, and there is concern that consciousness will be interrupted. Although smoke comes from fire, rubbing wood is needed to produce fire. The lamp emits light, but the lamp oil may run out. Therefore, these two examples are not appropriate. Second, the self-view: Arguing that the beginning and end of consciousness are infinite. First, the immediate cause of consciousness is consciousness itself, which does not need to depend on other things, because other things do not produce new consciousness, which is the sign of proving that the beginning of consciousness is infinite. Second, arguing that both the clear awareness that includes self-grasping and the one that does not are infinite. First, establish the fundamental sign, then argue its method, and finally debate and refute. First, the consciousness at the time of death will inevitably produce subsequent consciousness, because the causes (ignorance) and karma and afflictions are complete, and there are no obstacles (selflessness) and other signs, thus proving that the end of consciousness is infinite. Second, arguing pervasiveness, including the affirmative, negative, and refutation. First, state the views of others, and then refute them. First, if someone asks, what is the cause of samsara? Some non-Buddhists believe that the gathering of karma, body, and consciousness is the cause of samsara, and lacking any one of them will not produce samsara, just like a seed without water and fertilizer. Therefore, it is difficult to prevent either the body or karma. Therefore, they practice asceticism. Second, this view is unreasonable because karma cannot be prevented, because karma is infinite. If self-grasping cannot be prevented, even if the body and karma are prevented, they will still arise again, so it is useless. If self-grasping is prevented, like a flame with burnt firewood, there is no need to separately prevent the asceticism of the body and karma. Therefore, exhausting karma through asceticism and exhausting the body through five fires, etc., are not the path to liberation. Second, the self-view:
ྒྱུ་ངོས་གཟུང་། དེའི་གཉེན་པོ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་སྲིད་པའི་རྒྱུ་དང་། བྱེ་བྲག་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གཉིས། དང་པོ། འཁོར་བར་སྐྱེ༷་བའི་རྒྱུ༷་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ༷་རིག༷་པ་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷ས་ཀྱང༷་། ཆགས་སྡང་སོགས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་དང་དེ་ལས་དཀར་ནག་སོགས་ཀྱི་ལ༷ས་ད༷ང་ལས་ལས་མཐོ་རིས་དང་ངན་སོང་གི་འཁོ༷ར་བ༷་སྟེ་གཞི་བདུན་པོ་འབྱུང༷་ཞིང་། གཉིས་པ། ནང་གི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་དྲུག་པོ་འདི༷་ལ༷ས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ༷་མཆེ༷ད་གཞ༷ན་གྲུབ་སྟེ། དབང་ཤེས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་ནས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་དེ༷་ཡི༷་བཟ༷ང་ང༷ན་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་ལ༷ས་ཀྱིས༷་བྱེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་གཉེན་པོ་ལ། ཕྱོགས་རེ་མགོ་ནོན་དང་། མཐའ་དག་དཔྱིས་འབྱིན་གྱི་གཉེན་པོ་གཉིས། དང་པོ། བྱམ༷ས་པ་དང་མི་སྡུག་བཏང་སྙོམས་སོ༷གས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་བད༷ག་ད༷ང་མི༷་འག༷ལ་ཕྱིར༷་ན་དེ་གོམས་པས་འཁོ༷ར་བའི༷་རྩ༷་བ༷་དྲུང་ནས་གཅོ༷ད་ནུས༷་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། བད༷ག་མེ༷ད་པའི་ཤེས་རབ་ནི་བད༷ག་ད༷ང་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་འག༷ལ་བ༷ས་ན༷། བད༷ག་མེ༷ད་མཐོ༷ང་བ༷ས་བདག་དེ༷་སུན༷་འབྱི༷ན་ཏེ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པས་ཚ་གྲང་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་། དེའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ས༷་བོ༷ན་ལ་ཐོ༷ག་མ༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ན་ཡ༷ང་ས་བོན་དེ་མེ༷ས་བསྲེག༷ས་པ༷་ན༷་དེ་ཕན་དེ་ག་རང་གི་ཕྱི༷་མཐ༷འ་ཐུག་པར་མཐོ༷ང་བ་དེ༷་བཞི༷ན་འཁོ༷ར་བ༷་འདི་ལ་ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་པའི་རྟེན་བརྟེན་ཀྱང༷་བད༷ག་མེ༷ད་མཐོ༷ང་ན༷་འཁོར་བའི་ཕྱི༷་མཐ༷འ་འགྲུབ༷་སྟེ་དེ་ཕན་ཆད་མི་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ་བདག་འཛིན་མེད་པའི་གསལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། 11-8-62a འོ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཚེ་སེམས་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་དོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ་སེམས་གས༷ལ་བ༷་ཙམ་སྐྱེད༷་པ་ལ༷་སེམས་ལས་གཞན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མི་དགོས་པས་རྒྱུ༷་ཚ༷ང་ཞིང༷་བདག་འཛིན་གྱི་གེག༷ས་བདག་མེ༷ད་ལྟ་བུ་གེགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བསྐྱེ༷ད་པར༷་ངེ༷ས་དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇི༷གས་པ་དང་འདོད་པ་སོ༷གས་གོམ༷ས་པ་ལ༷ས་གསལ༷་སྣང༷་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྲུབ་པས་དང༷་། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། རྣལ་མངོན་དེ་གཟུང༷་འཛི༷ན་གཉིས་ཀྱི་རྟོག་པ་མེ༷ད་ཕྱིར༷་འཁྲུལ༷་མེ༷ད་འགྲུབ༷་བོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ། སྤང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕུན་ཚོགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤང་མི༷་ནུས༷་པ་དང་ནུས་ཀྱང་སོ་སྐྱེས་སྤང་ཐབས་མི༷་ཤེ༷ས་པ་དང་། ཤེས་ནས་སྤངས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་དྲི་མ་ལྟར་སླར་འགྱུར་ནས་མི༷་བརྟན༷་པའི་ཕྱིར༷་ན། དྲི་མ་སྤང༷ས་པ༷འི་གྲོལ༷་བ༷་གཏན་དུ་བ་མེ༷ད་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དྲི་མ་སེ
【現代漢語翻譯】 執取二取，以及破除它的對治法，分為兩部分。第一部分包括：總的來說，輪迴的因，以及具體來說，眼識產生的因，分為兩種。第一，輪迴中出生的因是對於自我的愚昧無知（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明），並且由此產生貪嗔等煩惱，以及由此產生的黑白等業，以及由業產生的高低輪迴，這七個基礎產生。第二，內部的六處（六根：眼、耳、鼻、舌、身、意）產生外部的其他處（六塵：色、聲、香、味、觸、法），即眼識互相作為因緣而結合。這些處的善惡各種各樣，是由業造成的。 第二部分，關於對治法，分為兩種：區域性克服的對治法和徹底根除的對治法。第一，慈愛、厭惡、舍等，因為與輪迴的根本——我——並不相違背，所以即使習慣了這些，也不能從根本上斬斷輪迴的根源。第二，無我之智慧與我完全相違背。因此，證悟無我能夠摧毀我，因為它們是所害和能害的關係，就像冷熱一樣。 第三部分，辯論的消除。因此，例如，即使種子沒有初始，但是如果種子被火燒燬，那麼它最終會被視為結束，同樣，即使輪迴沒有初始的依賴關係，但是如果證悟無我，那麼輪迴的終結就會實現，此後不再產生。第二，確立無我執著的明性是無盡的。 那麼，如果認為涅槃時心識也會斷滅，那是不對的。僅僅是明性的心識產生，不需要心識之外的突發性的垢染，因為因是具足的，並且沒有我執的障礙，就像無我見一樣，沒有其他的障礙，因此，果一定會持續不斷地產生。爲了證明這個普遍性，恐懼和慾望等習慣性的東西會產生明相，這是顯而易見的。第一，事物。 第二，特性的確立。純粹的現量沒有能取和所取的分別念，因此沒有錯亂。 第三，對於成立的意義消除不合理之處，分為兩部分：消除爭論和消除對於圓滿智慧的爭論。第一部分：分為前置和回答。第一，一些外道認為垢染是心識的自性，因此無法去除，即使能夠去除，凡夫也無法知道去除的方法，即使知道並去除了，也會像身體的污垢一樣再次出現，因此不穩定。所以，去除垢染的解脫是不可能的。第二，垢染不是心識的自性，而是突發性的，就像天空中的雲彩一樣，可以通過修道來去除。
【English Translation】 Grasping at the two graspers, and explaining its antidotes, are divided into two parts. The first part includes: Generally speaking, the cause of samsara, and specifically, the cause of the arising of eye consciousness, are divided into two types. First, the cause of being born in samsara is ignorance (藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：unawareness) of self, and from this arise afflictions such as attachment and aversion, and from these arise black and white karmas, and from karma arise high and low samsaric existences, these seven bases arise. Second, from these six internal sense bases (the six roots: eye, ear, nose, tongue, body, mind) arise other external sense bases (the six objects: form, sound, smell, taste, touch, dharma), that is, eye consciousness mutually combines as cause and condition. The goodness and badness of these sense bases are various, and are caused by karma. The second part, regarding the antidotes, is divided into two types: antidotes that partially overcome and antidotes that completely eradicate. First, loving-kindness, aversion, equanimity, etc., because they do not contradict the root of samsara—the self—even if one becomes accustomed to these, one cannot cut off the root of samsara from its base. Second, the wisdom of no-self completely contradicts the self. Therefore, realizing no-self can destroy the self, because they are the object to be harmed and the agent of harm, just like heat and cold. The third part, the elimination of debate. Therefore, for example, even if a seed has no beginning, if the seed is burned by fire, then it will eventually be regarded as finished, similarly, even if samsara has no initial dependence, if one realizes no-self, then the end of samsara will be achieved, and it will no longer arise thereafter. Second, establishing that the clarity of non-self-grasping is endless. Then, if one thinks that the mind will also cease at the time of nirvana, that is not correct. Merely the clarity of mind arises, and no adventitious defilements other than mind are needed, because the cause is complete, and there is no obstacle of self-grasping, just like the view of no-self, there are no other obstacles, therefore, the result will definitely continue to arise. To prove this universality, the arising of clarity from habitual things such as fear and desire is evident. First, things. Second, the establishment of characteristics. Pure direct perception has no conceptualization of grasper and grasped, therefore it is without error. Third, eliminating the unreasonableness of the established meaning, divided into two parts: eliminating disputes and eliminating disputes about perfect wisdom. First part: divided into the proposition and the answer. First, some non-Buddhists believe that defilements are the nature of the mind, therefore they cannot be removed, and even if they can be removed, ordinary people cannot know the method of removal, and even if they know and remove them, they will reappear like bodily dirt, therefore they are unstable. So, the liberation of removing defilements is impossible. Second, defilements are not the nature of the mind, but are adventitious, like clouds in the sky, and can be removed through practice.
མས་ཀྱི་རང༷་བཞི༷ན་མི༷ན་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་སྤོང་བའི་ཐབ༷ས་བདག་མེད་ཤེས་པ་ཡོ༷ད་པའི་ཕྱི༷ར། རྒྱུ༷་སྤོ༷ང་བས་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་ལྟར་སླར་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་རྣམ༷་གྲོལ༷་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གོམས་པ་མི་འཐད་པ་དང་གོམས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ་མཆོ༷ངས་པ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མཆོངས་མི་ནུས་པ་དང༷་ཆུ༷་ཇི་ལྟར་བསྲོས་ཀྱང་མེ་འབར་མི་སྲིད་པ་ད༷ང་གསེ༷ར་ཞུ་ཡང་མེ་ 11-8-62b དང་བྲལ་ན་སླར་འཁྱགས་པ་བཞིན་གྱི༷་དཔེ༷ས། རྟོགས་བྱའི་དོན་ལ་གོ༷མས་པ༷་ཚད་མེད་པ་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་སྲི༷ད་པ༷་མི༷ན་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། མཆོང་བ་ནི་ལུས་སྟོབས་ཐད་ཀའི་འབ༷ད་པ་ལ༷་ལྟོས༷་པའི་ཕྱིར༷་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་འཕེལ་མི་ནུས་ལ་སེམས་ནི་ངང་གིས་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འཕེལ་བ་ས་བོན་ལས་ས་བོན་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་བསྐོལ་ཡང་རྟེན་མི༷་བརྟན༷་པའི་ཕྱིར༷་མེའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་སེམས་སྔ་མའི་ནུས་པས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་བས་བུད་ཤིང་མེར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་བཞུས་པ་སླར༷་སྲ་བ་འབྱུང༷་བ་བསྐྱེ༷ད་པའི་རྒྱུ་གསེར་རང་ཡོད་པའི་ཕྱིར༷་དཔེ༷ར་མི༷་རུ༷ང་ཡང་སེམས་སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཤིང་བསྲེགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཡང་ཁོ་ན་རེ་སྟོང༷་ཉི༷ད་དང་སྙིང༷་རྗེ༷་གོ༷མས་པ༷་ལ༷ས་བློ་དེ་ཉིད་དེ༷་ཡི༷་ང༷ང་དུ༷་འགྱུར༷་བ་སྲི༷ད་མོ༷ད། འོན་ཀྱང་ཤེ༷ས་བྱ༷་ཀུན༷་ལ༷་མཐའ༷་ནམ་ཡང་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན། དེ་སུས་ཀྱང་མི་ཤེས་ལ་གལ་ཏེ་ཤེས་ན་ཤེས་བྱ་ལ་མཐའ་ཡོད་དགོས་པས་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་བས་ན་ཀུན༷་མཁྱེན༷་བསྒྲུབ༷་པ༷་དཀ༷འ་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་ཀུན་ཤེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་དཔག་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རིགས་པ་དང་། དེ་དཔེས་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རེ་ཤིག་དང་པོར་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་ལ་མཁོ་བའི་གཙོ༷་བོ༷འི་དོ༷ན་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་བཞིའི་འཇུག་ལྡོག་ལ༷་མི༷་སླུ༷་བ༷་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པས་ན་ལམ་དེ་འདྲ་བ་སྟོན་པ་ཀུན༷་མཁྱེན༷་ཡི༷ན་ཏེ༷་དགོས་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ན་དཔེར་ན་སྨན་ནམ་མི་ཀུན༷་ 11-8-63a ཚོ༷གས་ཞེས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། སྐྱེས་བུའི་དགོ༷ས་པ༷འི་དོ༷ན་ཀུན༷་ཤེ༷ས་པ༷་ལ༷་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མཁྱེན༷་པ་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར་ཏེ་དཔེར་ན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་འདུས༷་ནས༷་ཆོས་ཉན༷་པ༷་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ༷། དགོས་མེད་བ༷་ལང༷་མེ༷ད་ཀྱང༷་ཆོས་ཉན་པ་པོ་ཐམས་ཅད་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་བཞིན་ནོ། །བ
【現代漢語翻譯】 因為心性是光明，並且有通達無我的方法，所以不是像物質的自性一樣。因為斷除了因，就像木柴燒盡的火焰一樣不再返回，所以解脫是合理的。第二部分包括：駁斥習慣不可能和即使習慣了也不可能成為一切智者兩種觀點。第一部分包括：辯論和回答。首先，一些外道說，就像跳躍無論如何習慣也不能無限地跳躍，水無論如何加熱也不可能燃燒，金子融化后離開火焰也會再次凝固一樣，通過這些例子說明，對於所要證悟的無量義，習慣於它的狀態是不可能的。第二，跳躍依賴於身體力量的直接努力，所以不能持續不斷地增長，而心是自然而然地持續不斷地增長，就像種子生種子一樣。加熱水因為所依賴的條件不穩定，所以不能轉變成火的自性，但是前一剎那心的力量能使后一剎那的心變得特殊，就像木柴變成火焰一樣。融化的金子再次凝固，是因為金子本身具有產生凝固的因，所以這個例子不恰當，因為心沒有再次返回的因，就像燒過的木頭一樣。第二部分包括：辯論和回答。首先，他們又說，習慣於空性和慈悲，或許能使智慧轉變成那種狀態，但是因為所知的事物永遠沒有邊際，所以沒有人能知道一切，如果知道，那麼所知的事物就必須有邊際，因此會變成邪見，所以要證得一切智是困難的。第二部分包括：通過了知一切事物的角度來建立一切智，以及通過衡量之後了知所有所知事物的角度來建立一切智。第一部分包括：理證和用比喻來展示。首先，對於最初尋求解脫的人來說，最主要的是對於因果、四諦的取捨不迷惑，這是通過事物本身的力量所成立的，因此，宣說這樣道路的人就是一切智者，因為他了知所有需要的意義，例如醫生或所有人聚集在一起一樣。第二，智者們說，對於爲了眾生利益而通達一切意義的人，就稱為一切智者，例如說『所有人都聚集在一起聽法』，即使沒有不需要的人，也不會因為不是所有聽法的人都聚集在一起而有過失。
【English Translation】 Because the nature of mind is luminosity and there is a method to realize selflessness, it is not like the nature of matter. Because the cause is cut off, like a flame that goes out when the firewood is exhausted and does not return, liberation is reasonable. The second part includes: refuting the views that habituation is impossible and that even if habituated, it is impossible to become omniscient. The first part includes: debate and answer. First, some heretics say that just as jumping, no matter how accustomed, cannot jump infinitely, and water, no matter how heated, cannot burn, and gold, when melted and removed from the flame, will solidify again, these examples illustrate that it is impossible to become accustomed to the state of limitless meanings to be realized. Second, jumping depends on the direct effort of physical strength, so it cannot grow continuously, but the mind naturally grows continuously, like a seed producing a seed. Heating water cannot transform into the nature of fire because the conditions it relies on are unstable, but the power of the previous moment of mind can make the next moment of mind special, just like firewood turning into flame. The melted gold solidifies again because the gold itself has the cause of producing solidification, so this example is not appropriate, because the mind has no cause to return again, just like burned wood. The second part includes: debate and answer. First, they also say that habituating to emptiness and compassion may transform wisdom into that state, but because the objects of knowledge are endless, no one can know everything, and if they know, then the objects of knowledge must have an end, so it will become a wrong view, so it is difficult to attain omniscience. The second part includes: establishing omniscience from the perspective of knowing all things, and establishing omniscience from the perspective of knowing all objects of knowledge after measuring them. The first part includes: reasoning and illustrating with metaphors. First, for those who initially seek liberation, the most important thing is not to be confused about the acceptance and rejection of cause and effect and the Four Noble Truths, which is established by the power of things themselves, therefore, the one who proclaims such a path is omniscient, because he knows all the necessary meanings, such as a doctor or all people gathering together. Second, the wise say that the one who understands all the meanings for the benefit of beings is called omniscient, for example, saying 'everyone has gathered to listen to the Dharma', even if there are no unnecessary people, there is no fault because not all the listeners have gathered.
༷ར་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚི༷གས་བཅ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། དཔེ་གཉིས། དང་པོ། ཡ༷ང་ན༷་གང་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པའི་དོན་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་ཡི༷ས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་གཞན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མཁྱེན༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་མཐོང་བའི་མིག་གིས་བུམ་པ་མཐོང་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ། དཔེར་ན་བསྐལ༷་པ༷འི་བ༷ར་དུ༷་བརྗོ༷ད་རྒྱུ༷་ཡོད་པ་ཡ༷ང་། པྲ་སེན་དབབ་པའི་མེ༷་ལོ༷ང་གི་ན༷ང་དུ༷་ཅི༷ག་ཆ༷ར་འཆ༷ར་སྲིད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་ཤེ༷ས་བྱ༷་མཐ༷འ་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་ནའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན༷་པ༷འི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གཅི༷ག་གི༷ས་མཁྱེན༷་པ་ཡིན་ནོ། །བ༷ར་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། ། 似現量 གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས།དང་པོ། འཁྲུལ༷་པ༷འི་ཤེ༷ས་པ༷་ཡིན་ལ་དེ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ནི༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ལྟར༷་སྣང༷་ཉི༷ད་དུ་འ༷དོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ལ༷་དབྱེ་ན་རྟོག༷་པ༷་འཁྲུལ༷་ཤེས་དང་རྟོག༷་མེ༷ད་འཁྲུལ་ཤེས་གཉི༷ས་ཡོད་ཅིང་རྟོག༷་མེ༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ༷་ཡི༷ད་ཤེ༷ས་འཁྲུལ་པ་དང་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་དབ༷ང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་གཉི༷ས། རྟོག༷་པ༷་ནི་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་བརྡ་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བའི་དོན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ༷་གསུ༷མ་ཡི༷ན་ལ། ཚད་མ་མདོར་དྲུག༷་བཤ༷ད་པ༷་ནི་ལོག༷་རྟོག༷་ལྡོག༷་ཕྱིར༷་གསུམ༷་པོ༷་ལས་ཕྱེ༷་སྟེ༷་ 11-8-63b གསུང༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་ལྟ་བུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་བ་ལང་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྗེས་དཔག་རྟགས་རང་ཉིད་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། རྗེས་དཔག་ལས་བྱུང་བ་རྟགས་ཅན་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། དྲན་པ་འདས་པའི་དོན་དང་མངོན་འདོད་མ་འོངས་པའི་དོན་འདོད་པའི་བློའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་ཅན་པ་དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་འཁྲུལ་པ་སེལ་ཆེད་དང་པོ་གཉིས་བསྟན་ལ། བར་མ་གཉིས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་གྲུབ་པའི་ཆེད་དོ། །ཐ་མ་གཉིས་རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་བརྡ་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་དོན་གཞན་སྒྲོ་འདོགས་དང་། ཕྱི་མ་བཞི་ལྐོག་གྱུར་དོན་ཅན་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 安立量果 གསུམ་པ་ཚད་འབྲས་ལ།དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱི་ནང་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལུགས་གསུམ་སོ་སོར་དོན་ལྟ༷་བ་སྟེ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཚད་མ་ད༷ང་དེའི་འོག་ཏུ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ངེ༷ས་པ༷་ཡི་རྟོག་པ་འབྲས་བུ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཚད་མ་དང་ཚ༷ད་མའི་འབྲས༷་བུ་འཇོག་པ་དང༷་། རིག་པ་ཅན་པ་དབང་དོན་ཕྲ༷ད་པ་ད༷ང་དེ་ལས་དོ༷ན་རྟོག༷ས་པ་ཚ༷ད་མ་དང་
【現代漢語翻譯】 過渡偈頌：現在是過渡偈頌。 第二部分：分為理和例兩部分。第一部分：如果有人能理解細微而深刻的道理，那麼通過推理就能瞭解一切現象，就像能看見微塵的眼睛也能看見瓶子一樣。 第二部分：例如，即使經過漫長的時間才能說完的事情，也能像在普拉先（Prazen）鏡子里同時顯現一樣，雖然知識是無限的，但佛陀的智慧卻能在一瞬間全部瞭解。 過渡偈頌結束。 似現量 第二部分是似現量，分為定義和分類兩部分。第一部分：錯誤的知識都被認為是似現量。 第二部分：似現量分為概念性錯覺和非概念性錯覺兩種。非概念性錯覺又分為兩種：如夢境般的意識錯覺和如見雙月般的感官錯覺。按照法稱（Dharmakīrti）的觀點，概念性錯覺分為三種：依賴符號的概念、附加意義的概念和具有隱藏意義的概念。將量論概括為六種，是爲了糾正錯誤的概念，所以從這三種概念中分離出來。 這是因為，錯覺包括將海市蜃樓視為水，將花紋繩子視為蛇等。世俗知識包括對牛的普遍概念。推理包括執著于推理本身的意識，以及從推理中產生的執著于可推理對象的意識。記憶包括對過去事物的回憶，願望包括對未來事物的期望。爲了消除有宗派認為感官是概念性的錯誤觀點，所以先展示了前兩種。中間兩種是基於推理的，是爲了建立感官不是感知的例子。最後兩種不是基於推理的。世俗知識是依賴符號的概念，錯覺是附加意義，后四種是從隱藏意義中分離出來的。 安立量果 第三部分是量果，分為破和立兩部分。第一部分分為內外兩部分。第一部分：三種觀點各自看待事物，即無概念的認知是正量，隨之而來的是對事物本質和特徵的確定，這是結果，因此，正量和正量之果是這樣安立的。有宗派認為，感官與對像接觸，由此產生的對事物的理解是正量。
【English Translation】 Transitional Verse: Now is the transitional verse. Second part: divided into reason and example. First part: If someone can understand the subtle and profound meaning, then through inference, one can know all phenomena, just as eyes that can see dust can also see a vase. Second part: For example, even things that take a long time to say can appear simultaneously in a Prazen mirror, just as even though knowledge is infinite, the wisdom of the Buddha can understand it all in an instant. End of the transitional verse. Apparent Perception The second part is apparent perception, divided into definition and classification. First part: All erroneous knowledge is considered apparent perception. Second part: Apparent perception is divided into two types: conceptual illusion and non-conceptual illusion. Non-conceptual illusion is further divided into two types: dream-like consciousness illusion and sensory illusion like seeing two moons. According to Dharmakīrti's view, conceptual illusion is divided into three types: concepts dependent on symbols, concepts that add meaning, and concepts with hidden meanings. Summarizing epistemology into six types is to correct erroneous concepts, so it is separated from these three types of concepts. This is because illusions include regarding mirages as water, regarding patterned ropes as snakes, etc. Mundane knowledge includes the general concept of a cow. Inference includes the consciousness that clings to inference itself, and the consciousness that arises from inference and clings to the inferable object. Memory includes the recollection of past events, and wishes include the desire for future events. In order to eliminate the erroneous view of some schools that senses are conceptual, the first two are shown first. The middle two are based on inference, in order to establish an example that senses are not perception. The last two are not based on inference. Mundane knowledge is a concept dependent on symbols, illusion is adding meaning, and the latter four are separated from hidden meanings. Establishing the Result of Valid Cognition The third part is the result of valid cognition, divided into refutation and establishment. The first part is divided into inner and outer parts. The first part: the three views each look at things, that is, non-conceptual cognition is valid cognition, followed by the determination of the essence and characteristics of things, which is the result. Therefore, valid cognition and the result of valid cognition are established in this way. The You sect believes that the contact between the senses and the object, and the resulting understanding of things, is valid cognition.
འབྲས༷་བུར་འདོ༷ད། བྱེ་བྲག་པ་ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱ༷ད་པ༷ར་འཛིན་པ་དང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཅ༷ན་གྱི་རྫས་རྟོག་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུར་དེ༷ར་སྨྲའོ༷། །གཉིས་པ་ལ། མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་དང་། འཐད་ཕྱོགས་གཉིས། དང་པོ། ཉན་ཐོས་བྱེ་སྨྲ་བ་ལ༷་ལ༷་དབ༷ང་པོ་ཉིད་ཡུལ་བཞག་འཇོག་གི་ཚད་མ་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཤེ༷ས་པ་འབྲས་བུ་སྟེ་ཚད༷་འབྲས༷་དེ་ལྟར་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། དེ་རྣམས་མི་འཐད་པ་དེ༷ས་ན༷་རང་ལུགས་དེ་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་ 11-8-64a སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་གྱི་རྣམ༷་པར༷་གཞ༷ག་པའི་འབྲས་བུ་དང་རྣམ་འཇོ༷ག་གི༷་རྒྱུ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འ༷བྲས༷་ཉི༷ད་ལ༷་ཚད༷་མ་དང་འབྲས༷་བུར་བཞེད༷་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དང་། དོན་རིག་པའི་ལུགས་གཉིས། དང་པོ། དེ༷་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་གཞལ་ཚད་འབྲས་གསུམ་བཞག་པ་ལ༷་རང༷་རི༷ག་ཚད༷་འབྲས༷་ཡིན་པར་ནི༷། ཤེས་རྣམ༷་གཞག༷་པའི་རྣམ་བཅས་ཀྱི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ཕ༷ལ་ཆེ༷ར་མཐུན༷་ནོ། །གཉིས་པ། །དོ༷ན་རི༷ག་སྨྲ༷་བ༷་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ར༷ང་ར༷ང་གི༷་གྲུབ༷་མཐ༷འི་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་ཚ༷ད་འབྲས༷་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་འཇོ༷ག་གོ། གཉིས་པ་ལ། དོན་རིག་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་ལ་རྒྱབ་ཀྱི་མེ༷་ཡི༷་ར༷ང་མཚ༷ན་དུ་ཞེན་པའི་མེ་དེ་གཞ༷ལ་བྱ༷་ལ༷་དུ༷་བ༷་རང་མཚན་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་དུ་འཛིན་གཞ༷ན་སེ༷ལ་གྱི་བློ༷་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་སོང་བ་དེ་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་དེ༷་རྟོག༷ས་པ༷་འབྲས༷་བུ༷་ཡི༷ན་ཞེས༷་མཁ༷ས་རྣམ༷ས་བཞེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། ཁ་ཅིག་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་དེ་ལ་ལ་མེ་ཡོད་ན་ཕྱི་དོན་གྲུབ། མེད་ན་རྟགས་འཁྲུལ། ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་ཕྱིས་ཡོད་ན་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྔའོ་ཟེར་ན། སྤྱི་ཁྱབ་ངེས་ཚེ་མེར༷་སྣང༷་གསལ་པོར་སད་པའི་བ༷ག་ཆ༷གས་ཀྱི་སྙིང༷་པོ༷་ལ༷ས། དུ༷་བ༷ར་སྣང༷་བའི༷་བག༷་ཆ༷གས་སྐྱེ༷་བས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་ན་སླར་དུ་བ་མཐོང་ཚེ་ལ་རྒྱབ་ཏུ་ཕྱིན་ན་མེར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སད་ནུས་པར་དཔོག་པ་དེ༷ས་ན༷་སྐྱེས༷་བུ༷་མི༷་བསླུ༷་བ༷་ཡིན་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལའང་དེ་རྗེས༷་དཔ༷ག་ཡི༷ན་ཞེ༷ས་མཁ༷ས་རྣམ༷ས་བཞེ༷ད་དོ། །ཚ༷ད་མ༷་རི༷གས་པ༷འི་གཏེ༷ར་ལ༷ས་ 11-8-64b མངོ༷ན་སུ༷མ་བརྟག༷་པའི༷་རབ༷་ཏུ་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་དགུ༷་པ༷འོ༷།། །། 比量 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། མཇུག་བསྡུ་གསུམ། 略說 དང་པོ། རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ཡོད་དོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས། 為自比量 དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་གཉིས། 定義 དང་པོ། རང༷་དོ༷ན་རྗེས་དཔག་གི་མ
【現代漢語翻譯】 果（'bras bu'）的安立：分別部（Bye brag pa）認為，對功德（yon tan）等差別（khyad par）的執著，以及對具有差別的物質的認識，是量（tshad ma）和果（'bras bu）。 第二部分分為不合理和合理兩方面。首先，小乘有部（Nyan thos Bye smra ba）認為，根識（dbang po nyid）本身是安立對境的量，由此產生的知識是果，即如此安立量果。 第二部分分為總說和別說。首先，由於上述不合理之處，他們自己的宗派安立能生和所生的因果關係，以及安立的因。因此，他們認為這樣的因果關係本身就是量和果。 第二部分分為現量和比量的量果。首先，分為唯識宗（rnam rig pa'i lugs）和有境宗（don rig pa'i lugs）兩種觀點。首先，在將能取、所取、識三種安立為量、所量、果三種的情況下，自證是量果，這與大多數識相安立的宗義相符。 第二，有境宗的論者，如分別部等，各自憑藉自己宗派的力量，分別安立量果的體性。 第二部分分為有境宗和唯識宗兩種觀點。首先，有些人認為，後方的火，執著于自相的火，是所量；煙，從自相中產生，是執著煙的遣余之識，成為相的差別，這本身就是量，而證悟對境自相就是果，智者們如是認為。 第二，有些人認為，在唯識宗中，不可能有果和相，因為如果存在火，則外境成立；如果不存在，則是相的錯誤。如果現在不存在，但之後存在，則意味著果先於因。如果普遍確定，則從清晰顯現火的習氣（bag chags）的精華中，產生顯現煙的習氣，這兩者成為因果關係。當再次看到煙時，如果去到後方，就能推斷出能夠喚醒顯現火的習氣，因此不會欺騙士夫，所以在唯識宗中，這也是比量，智者們如是認為。 《量理寶藏論》（tshad ma rigs pa'i gter）中，現量觀察之品第九。 比量（rjes dpag）：分為略說、廣說、總結三部分。 首先，比量有兩種。 第二部分分為為自比量（rang don）和為他比量（gzhan don）兩種。 首先，為自比量分為定義和確定其自性兩部分。 首先，為自比量的定義是……
【English Translation】 The establishment of the fruit ('bras bu'): The Vaibhashikas (Bye brag pa) consider the attachment to distinctions (khyad par) such as qualities (yon tan), and the recognition of substances with distinctions, to be valid cognition (tshad ma) and fruit ('bras bu). The second part is divided into two aspects: unreasonable and reasonable. First, the Shravaka Vaibhashikas (Nyan thos Bye smra ba) believe that the sense consciousness (dbang po nyid) itself is the valid cognition that establishes the object, and the knowledge arising from it is the fruit, thus establishing the measure and fruit in this way. The second part is divided into general and specific explanations. First, due to the above-mentioned unreasonableness, their own schools establish the cause-and-effect relationship of what can be produced and what is produced, and the cause of establishment. Therefore, they consider such a cause-and-effect relationship itself to be the measure and the fruit. The second part is divided into the measure and fruit of direct perception and inference. First, it is divided into two views: the Mind-Only school (rnam rig pa'i lugs) and the Object-Cognizance school (don rig pa'i lugs). First, in the case of establishing the grasper, the grasped, and consciousness as the three measures, the measured, and the fruit, self-awareness is the measure and the fruit, which is in line with most of the tenets of the aspect-possessing establishment of consciousness. Second, the proponents of the Object-Cognizance school, such as the Vaibhashikas, each rely on the strength of their own school to separately establish the nature of the measure and the fruit. The second part is divided into two views: the Object-Cognizance school and the Mind-Only school. First, some people believe that the fire in the back, clinging to the self-characteristic fire, is the object to be measured; the smoke, arising from the self-characteristic, is the other-excluding consciousness that grasps the smoke, becoming a difference in characteristics, which itself is the measure, and realizing the self-characteristic of the object is the fruit, as the wise ones believe. Second, some people believe that in the Mind-Only school, there cannot be fruit and sign, because if there is fire, then the external object is established; if there is not, then it is a mistake of the sign. If it does not exist now, but exists later, it means that the fruit precedes the cause. If it is universally certain, then from the essence of the habit (bag chags) of clearly appearing fire, the habit of appearing smoke arises, and these two become a cause-and-effect relationship. When the smoke is seen again, if one goes to the back, one can infer that the habit of appearing fire can be awakened, so it does not deceive the person, so in the Mind-Only school, this is also inference, as the wise ones believe. From the 'Treasury of Reasoning' (tshad ma rigs pa'i gter), the ninth chapter on the analysis of direct perception. Inference (rjes dpag): Divided into three parts: brief explanation, detailed explanation, and conclusion. First, there are two types of inference. The second part is divided into self-inference (rang don) and other-inference (gzhan don). First, self-inference is divided into definition and determining its nature. First, the definition of self-inference is...
ཚན་ཉིད་ནི༷། ཚུལ༷་གསུམ༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་དོ༷ན་གཞལ་བྱ་མཐོང༷་བ་ཡི༷ན་ནོ། ། 決定其自性 གཉིས་པ་ལ། གང་གིས་རྟོགས་པའི་རྟགས།དེས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས། 所證之因 དང་པོ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་གཟུང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གཉིས། 立因所依 དང་པོ་ལ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི། ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི། དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་གསུམ། 第一相所依 དང་པོ་ལ། ལྟོས་གཞི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་དོན་སྤྱིར་བསམ་པ། སྐབས་བབ་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ཡུལ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་ཕྱོག༷ས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི༷་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོ༷ས་ད༷ང་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས༷་ཅ༷ན་གྱི༷་ཚོ༷གས་པ༷་བརྗོ༷ད་ལ༷་དངོ༷ས་མི༷ང་དུ་འཇུག་པ་ཡི༷ན་ནོ། །ཚོགས་དོན་དེ༷་ཡི༷་ཕྱོག༷ས་རེ༷ས་ཟི༷ན་པ༷འི་ཕྱིར༷། ཡ༷་གྱལ༷་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉི༷ས་པོ་གང་རུང་ལ༷་བཏག༷ས་ནས༷་འཇུག༷་གོ། གཉིས་པ་ལ། སྒྲ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྤྱིར་བསྟན། སྐབས་བབ་ཀྱི་དངོས་བཏགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མིང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དགོས་པ་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདོ༷ད་པ༷ས་སྔོ༷ན་སྦྱར༷་བ༷་ཡི་མིང་དེས་དོན་དེ༷་ཉི༷ད་ཁོ་རང་རང་དབང་གི་རྣམ་པ་གོ༷་བ༷་དངོ༷ས་མི༷ང་ཡི༷ན། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ 11-8-65a མིང་དེ༷་ལ་བརྟེན༷་ནས་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་དང་དགོས་པ་འགའ༷་ལ༷ས་དངོས་མིང་གིས་བརྗོད་བྱ་དེ་ལས་གཞན༷་ཞིག་གོ་ཞིང་རྟོགས༷་པ༷་དེ་ནི་གཞན་མིང་གཞན་ལ་སྦྱར་བའི་བཏག༷ས་པ༷འི་མི༷ང་དུ༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ།དངོས་ཀྱི་མིང་དུ་འཇུག་ཚུལ་དང་། བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཚོག༷ས་དོ༷ན་བསྒྲུབ་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ༷་ནི༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་མཁ༷ས་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་མུ་སྟེགས་ཚུན་ཆད་ཁྱད་མེད་པར་གདོ༷ད་ན༷ས་གྲུབ༷་པས་མི་འཁྲུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ། དང་པོ། བཏག༷ས་པ༷་ལ༷་ནི༷་འདྲ༷་བ༷་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ད༷ང་། འབྲེལ༷་བ༷འི་རྒྱུ༷་མཚ༷ན་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟོས༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆོས་ལ་ཕྱོགས་སུ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ། དགོས་པ་མེད་པར་བཏགས་པར་མི་བྱ་བས་ཅི་ཕྱིར་བཏགས་ན་ཆོས༷་རྐྱང་པ་ལ༷་ཕྱོགས་ཞེས་བསྒྲུབ༷་བྱར༷་མི༷ང་བཏག༷ས་པ༷་དེ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་བ་ཞེས་བརྗོད་ན་འགལ་བའི་ཆོས་ལ་ཡང་རྗེས་འགྲོ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་འག༷ལ་བ༷འི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཀྱང་རྟགས་ཡ༷ང་ད༷ག་ཏུ༷་ལོ༷ག་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་སྤང༷་སྟེ་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར༷་ར༷མ་ཡང་འགའ་ཞ
【現代漢語翻譯】 自性決定：以三種方式衡量事物，即衡量事物是否可見。 二、所證之因：以何為因而證，以其所證之能立。 首先，立因所依：確定立因的所依，以及依賴於它的立因的兩種分類。 首先，第一相所依：第一相的所依，兩種周遍的所依，以及確立它們為所依的三種理由。 首先，所依：普遍思考所依，即可比量之聲的含義，以及確定目前含義的兩種方式。首先，『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष）這個詞的適用對象，以及如何適用的兩種方式。首先，『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष）這個詞，是指所立之法（བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས，bsgrub bya'i chos， साध्यधर्म，待證之法）與有法（ཆོསཅན，chos can， धर्मिन्，有法）的集合，是名言（དངོསམིང，dngos ming，मुख्य नाम，本名）。因為集合的意義涵蓋了『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष）的各個部分，所以可以指代法和有法中的任何一個。 第二，一般展示名言和假名的區別，以及詳細解釋目前的名言和假名的區別。首先，這兩個名稱的區別在於，不需要依賴其他原因或理由，直接表達的名稱是名言，它能讓人理解事物本身的獨立狀態。依賴於其他名稱，基於某些原因和理由，從名言所表達的事物中理解或認識到其他事物，這種將名稱應用於其他事物的行為，被稱為假名。 第二，名言的適用方式和假名的適用方式。首先，對於被所立法所區分的、想要理解的有法，『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष）這個詞被智者們普遍接受，甚至包括外道，因此不會產生混淆。第二，假名的理由、必要性和對名言的三個妨害。首先，假名是基於相似性和依賴於其他關聯的理由。第二，名言，以及消除對其不合理的反駁。首先，將法稱為『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष）的必要性，以及將有法稱為『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष）的必要性。首先，如果沒有必要就不要隨意使用假名，如果一定要使用，那麼將法單獨稱為『方』（ཕྱོགས，phyogs， पक्ष），並將其作為所立，是爲了避免誤解，認為周遍于因的法也周遍于相違之法，從而將相違之因也誤認為真因，因此需要消除這種誤解，從而理解因是周遍于所立的。或者，有些人
【English Translation】 Defining its nature: Measuring things in three ways, that is, measuring whether things are visible. Second, the reason for proof: What is proven by what reason, and what can be proven by it. First, the basis of the reason: Identifying the basis of the reason, and the two classifications of the reason that depend on it. First, the basis of the first aspect: The basis of the first aspect, the basis of the two pervasions, and the three reasons for establishing them as the basis. First, the basis: Universally contemplating the meaning of the basis, that is, the sound to be inferred, and the two ways to determine the current meaning. First, the object to which the word 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष) applies, and the two ways in which it applies. First, the word 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष) refers to the collection of the property to be proven (བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས，bsgrub bya'i chos, साध्यधर्म, property to be proven) and the subject possessing the property (ཆོསཅན，chos can, धर्मिन्, subject possessing the property), and is used as a proper name (དངོསམིང，dngos ming, मुख्य नाम, proper name). Because the meaning of the collection covers all parts of the 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष), it can refer to either the property or the subject possessing the property. Second, generally showing the difference between proper names and imputed names, and explaining the specific differences between current proper names and imputed names. First, the difference between these two names is that the name that directly expresses something without relying on other reasons or justifications is a proper name, which allows people to understand the independent state of the thing itself. Relying on other names, based on certain reasons and justifications, understanding or recognizing something else from what is expressed by the proper name, this act of applying the name to other things is called an imputed name. Second, the way proper names are applied and the way imputed names are applied. First, for the subject possessing the property that is distinguished by the property to be proven, the word 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष) is universally accepted by the wise, even including non-Buddhists, so there will be no confusion. Second, the reasons for imputation, the necessity, and the three hindrances to proper names. First, imputed names are based on similarity and rely on other reasons for association. Second, proper names, and eliminating unreasonable rebuttals to them. First, the necessity of calling the property a 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष), and the necessity of calling the subject possessing the property a 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष). First, do not arbitrarily use imputed names without necessity. If it is necessary to use them, then calling the property alone a 'side' (ཕྱོགས，phyogs， पक्ष) and establishing it as what is to be proven is to avoid the misunderstanding that the property pervading the reason also pervades the contradictory property, thereby mistaking the contradictory reason as the true reason. Therefore, it is necessary to eliminate this misunderstanding in order to understand that the reason pervades what is to be proven. Or, some people
ིག་ཏུ་ཚིག་གི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་བརྗོད་བདེ་ཞིང་འགྲིག་པའི་ངོ༷ར་བྱ༷ས་ནས་བཏགས༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་མ་བརྗོད་པར་ཆོས༷་ཅ༷ན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོ༷ད་ན༷་ཤེས་འདོད་མཐུན་དཔེ་མི་མཐུན་དཔེ་གསུམ་ 11-8-65b གྱི་ནང་ནས་དང་པོ་ཁོ་ནར་མི་ངེས་པས་གཞན་གཉིས་ལ་འཁྲུལ༷་གཞི༷་ཡོ༷ད་ལ་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་ཅིག་ཤོས་གཉིས་མིན་པའི་ཚུལ་བརྗོད་དེ་མཐ༷འ་རྣམ༷ས་བཀ༷ག་ན༷་བརྗོད་པ་ཡུན༷་རི༷ང་འགོ༷ར། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་དངོ༷ས་མིང༷་བརྗོ༷ད་ན༷་དེས་འགྲུབ་ཀྱང་ཚིགས་བཅད་སོགས་སྡེབ་ཚེ་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ཉམ༷ས་པ་དེས་ན་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པས་ཚིག་ཉུང་ངུ་དེས་དོན་མི་འཁྲུལ་པར་བདེ༷་བླག༷་རྟོག༷ས་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཞེས༷་གསུང༷ས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་།ལན་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་ཕྱོག༷ས་ད༷ང་ཆོས༷་ཅ༷ན་གཉིས་ཀ་རང་གི་འཇུག་བྱ་དུ་མ་ཡོད་པར་འདྲ་བས་ཤེས་འདོད་མི་གོ་བར་མཚུ༷ངས་ཤེ༷་ན༷། གཉིས་པ་ལ། ལན་དངོས་དང་། དེ་དཔེས་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། གྲག༷ས་པ༷འི་སྒོ༷་ན༷ས་ཁྱ༷ད་པར༷་ཡོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་སྐབས་བསྡུས་ན་ཕྱོགས་རྐྱང་བའི་སྒྲ་འཇུག་བྱ་མང་ཡང་སྐབས་འདིར་ཆོས༷་ད༷ང་འབྲེ༷ལ་བ༷འི་ཕྱོག༷ས་ཀྱི༷་སྒྲ༷་རྩོད༷་གཞི༷་ཉི༷ད་ལ་གོ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དཔེར་ན་ལ༷ག་ལྡན༷་ཞེས་ལག་པ་ཡོད་ཚད་ལ་མི་འཇུག་པར་གླང་པོ་ལ་གོ་བ་བཞི༷ན། ཆོས༷་ཞེས་པའི་སྒྲ་ད༷ང་འབྲེལ༷་ཡ༷ང་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི་སྒྲས༷། རྩོད་གཞི་ཁོ་ན་ངེ༷ས་པ༷ར་མི༷་ནུས༷་ཏེ་མགོ༷་ལྡན༷་ཞེས་པ་ཀུན་ལ་འཇུག་གི་གླང་པོ་སོགས་རེ་རེ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞི༷ན་དེས་ན་གྲགས་པའི་ཁྱད་ཡོད་དོ། །བ༷སྡུ་བའི༷་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཆོས༷་རྐྱང་བ་ད༷ང་ཆོས༷་ཅ༷ན་རྐྱང་བ་རེ་རེ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཉི༷ད་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔག་བྱར་བཟུང་བའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ་ཡ་གྱལ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ་སྐབས་བབ་ལྟོས་གཞི་དངོས་ནི། 11-8-66a ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་དཔ༷ག་གཞི༷ར་བཟུང༷་བ༷་ཤེ༷ས་འདོ༷ད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡི༷ན་ཞིང་དེ་ནི་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ལ་དེ༷་ལ༷་རྟགས་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ༷་པ༷་ཚུལ་དང་པོ་ཕྱོག༷ས་ཆོས༷་ཞེས་སོ༷། ། 二週遍所依 གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚུལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ལ་ཤནྟི་པའི་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོས༷་ལྡན༷་མི༷་ལྡན༷་ལ༷་མཐུ༷ན་ཕྱོ༷གས་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོགས༷་ཡིན་ནོ་ཞེ༷ས་ཟེར༷། མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་པོ་མི་འགལ་ན་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པས་དེ་གཉིས་དངོ༷ས་འགལ༷་དུ༷་བས༷མས་ཤིང་རློམ་ནས༷། དེ་ལྟ་ན་དེ་གཉིས་མིན་པའི་ཕུང༷་ག
【現代漢語翻譯】 總之，爲了使語句的結構易於表達和理解，才這樣命名為『宗』（ཕྱོགས，paksha）。 第二，如果不說『同品法』（ཕྱོགས་ཆོས，phyogs chos），而說『有法之法』（ཆོས་ཅནགྱི་ཆོས，chos can gyi chos），那麼在『所知』（ཤེས་འདོད，shes 'dod）、『同品』（མཐུན་དཔེ，mthun dpe）、『異品』（མི་མཐུན་དཔེ，mi mthun dpe）這三者中，就不能確定只是第一個，因此會誤解為其他兩個。而『有法』（ཆོས་ཅན，chos can）一詞，表達了不是其他兩個的方式，如果排除所有可能性，表達就會冗長。 如果直接說『所知有法之法』（ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་，shes 'dod chos can gyi chos），也能表達清楚，但在詩歌等韻律組合時，會破壞句子的結構。因此，命名為『宗』（ཕྱོགས，phyogs），用簡短的詞語就能清晰地理解含義，不會產生誤解，所以才說『宗』（ཕྱོགས，phyogs）。 第二部分包括辯論和回答兩部分。首先是辯論：如果『宗』（ཕྱོགས，phyogs）和『有法』（ཆོས་ཅན，chos can）兩者都同樣有多個指代對象，那麼是否會因為無法理解『所知』（ཤེས་འདོད，shes 'dod）而產生混淆？ 第二部分包括直接回答和用例子說明兩部分。首先是直接回答：通過『名聲』（གྲགས，grags）來區分。 第二部分：如果概括地說，『宗』（ཕྱོགས，phyogs）單獨使用時，指代對像很多，但在這種情況下，與『法』（ཆོས，chos）相關的『宗』（ཕྱོགས，phyogs）的含義，是指辯論的主題本身，例如『具足手』（ལག་ལྡན，lag ldan）一詞，並不指所有有手的事物，而是指大象。與『法』（ཆོས，chos）相關的『有法』（ཆོས་ཅན，chos can）一詞，不能確定只是辯論的主題，例如『具足頭』（མགོ་ལྡན，mgo ldan）一詞，指所有有頭的事物，而不是指大象等個別事物，因此，通過名聲可以區分。 這是總結性的詩句。 第三部分，關於真實的妨害：單獨的『法』（ཆོས，chos）和單獨的『有法』（ཆོས་ཅན，chos can）都不是需要證明的對象，因為它們不具備『已成立』（གྲུབ，grub）和『未成立』（བསལ，bsal）的性質，以及作為衡量標準的特徵。 第二部分，關於與目前情況相關的依據： 『已成立』（གྲུབ，grub）和『未成立』（བསལ，bsal）的性質，以及被量（ཚད，tshad）作為衡量標準，是『所知』（ཤེས་འདོད，shes 'dod）的特徵，這是第一個方面的依據，即通過現量（མངོན་སུམ，mngon sum）或比量（རྗེས་དཔག，rjes dpag）『已成立』（གྲུབ，grub）的第一個方面，被稱為『同品法』（ཕྱོགས་ཆོས，phyogs chos）。 二、周遍所依 第二，關於隨行和反行的依據，包括否定、肯定和捨棄三個方面。首先，關於第一個方面，包括前宗和否定前宗兩部分。首先：對於后兩個方面的依據，寂天（Shantipa）的一些追隨者說，『具有所立之法』（བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས，bsgrub bya'i chos）和『不具有所立之法』（མི་ལྡན，mi ldan）分別是『同品』（མཐུན་ཕྱོགས，mthun phyogs）和『異品』（མི་མཐུན་ཕྱོགས，mi mthun phyogs）。他們認為，如果『同品』（མཐུན་ཕྱོགས，mthun phyogs）和『異品』（མི་མཐུན་ཕྱོགས，mi mthun phyogs）兩者不矛盾，就不可能有正確的因（རྟགས，rtags），因此他們認為兩者是直接矛盾的。 如果是這樣，那麼除了這兩者之外的蘊（ཕུང，phung）...
【English Translation】 In short, it is named 'paksha' (ཕྱོགས) to make the structure of the statement easy to express and understand. Second, if instead of saying 'phyogs chos' (ཕྱོགས་ཆོས, 'property of the subject'), one says 'chos can gyi chos' (ཆོས་ཅནགྱི་ཆོས, 'property of the possessor of dharma'), then among 'shes 'dod' (ཤེས་འདོད, 'the knowable'), 'mthun dpe' (མཐུན་དཔེ, 'similar example'), and 'mi mthun dpe' (མི་མཐུན་དཔེ, 'dissimilar example'), it cannot be determined to be only the first one, and thus there will be confusion with the other two. The term 'chos can' (ཆོས་ཅན, 'possessor of dharma') expresses the way of not being the other two, and if all possibilities are excluded, the expression will be lengthy. If one directly says 'shes 'dod chos can gyi chos' (ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་, 'property of the knowable possessor of dharma'), it can also be expressed clearly, but when composing verses or other rhythmic combinations, it will disrupt the structure of the sentence. Therefore, it is named 'phyogs' (ཕྱོགས, 'paksha'), and the meaning can be understood clearly with concise words without causing misunderstanding, so it is said 'phyogs' (ཕྱོགས). The second part includes two parts: debate and answer. First is the debate: If both 'phyogs' (ཕྱོགས, 'paksha') and 'chos can' (ཆོས་ཅན, 'possessor of dharma') similarly have multiple referents, will there be confusion because 'shes 'dod' (ཤེས་འདོད, 'the knowable') cannot be understood? The second part includes direct answer and explanation with examples. First is the direct answer: It is distinguished by 'fame' (གྲགས, grags). Second part: If summarized, 'phyogs' (ཕྱོགས, 'paksha') alone has many referents, but in this case, the meaning of 'phyogs' (ཕྱོགས) related to 'chos' (ཆོས, 'dharma') refers to the topic of debate itself, for example, the term 'lag ldan' (ལག་ལྡན, 'having hands') does not refer to all things with hands, but refers to the elephant. The term 'chos can' (ཆོས་ཅན, 'possessor of dharma') related to 'chos' (ཆོས) cannot determine only the topic of debate, for example, the term 'mgo ldan' (མགོ་ལྡན, 'having a head') refers to all things with heads, not to individual things like elephants, so it can be distinguished by fame. This is a concluding verse. Third part, regarding the real obstacle: Separate 'chos' (ཆོས, 'dharma') and separate 'chos can' (ཆོས་ཅན, 'possessor of dharma') are not the objects to be proven, because they do not have the nature of 'established' (གྲུབ, grub) and 'unestablished' (བསལ, bsal), and the characteristics of being taken as a measure. Second part, regarding the basis related to the current situation: The nature of 'established' (གྲུབ, grub) and 'unestablished' (བསལ, bsal), and being taken as a measure by pramana (ཚད, tshad), is the characteristic of 'shes 'dod' (ཤེས་འདོད, 'the knowable'), which is the basis of the first aspect, that is, the first aspect 'established' (གྲུབ, grub) by perception (མངོན་སུམ, mngon sum) or inference (རྗེས་དཔག, rjes dpag) is called 'phyogs chos' (ཕྱོགས་ཆོས, 'property of the subject'). Two, pervasive basis Second, regarding the basis of following and reversing, including negation, affirmation, and abandonment in three aspects. First, regarding the first aspect, including the former position and negating the former position in two parts. First: Regarding the basis of the latter two aspects, some followers of Shantipa say that 'having the dharma to be proven' (བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས, bsgrub bya'i chos) and 'not having the dharma to be proven' (མི་ལྡན, mi ldan) are 'similar class' (མཐུན་ཕྱོགས, mthun phyogs) and 'dissimilar class' (མི་མཐུན་ཕྱོགས, mi mthun phyogs) respectively. They think that if the 'similar class' (མཐུན་ཕྱོགས) and 'dissimilar class' (མི་མཐུན་ཕྱོགས) are not contradictory, there cannot be a correct reason (རྟགས, rtags), so they consider the two to be directly contradictory. If so, then the aggregates (ཕུང, phung) other than these two...
སུ༷མ་བྱུང༷་བར༷་དོག༷ས་པ༷་ལ༷་རྗེས་དཔག་ཚད༷་མ༷འི་ཡུལ༷་རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱི་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པར་མི༷་ཤེས༷་པ༷་འག༷འ་ཞིག་གིས་རྫས༷་ལྡོག༷་རྣམ༷་པར༷་ཕྱེ༷་སྟེ༷་སྨྲ༷་ལ། དེ་ཡང་རྫས༷་ཆོས༷་བསྒྲུབས་ན་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པ་བྱས་པས་མི་རྟག་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དང༷་ཐ༷་ད༷ད་ལྡན༷་པ་དུ་བས་མེ་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཡིན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ལྡོ༷ག་ཆོ༷ས་བསྒྲུབས་ན་ར༷ང་ལྡོག༷་ལ་རྟེན༷་ནས་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་པུ་སྟེ་གསུམ་དུ་ཡོད་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མི་འཐད། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་བསྒྲུབ་པ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མི་འདུས། འདུས་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རྫ༷ས་ལྡོག༷་ཇི༷་ལྟར༷་སོ་སོར་ཕྱེ༷་ན༷་ 11-8-66b ཡ༷ང་མཐུན་མི་མཐུན་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་ཁོ་ན་ཉི༷ད་དུ༷་ངེ༷ས་མི༷་ནུས༷་ཏེ་ཕྱོགས་གཉི༷ས་ཀ་ལ༷་འཇུག༷་པ༷འི་རྫས༷་དང་ལྡོག༷་པ་ཉིད་ཀྱང༷་མཁས༷་པ༷་རྣམ༷ས་ལ༷་གྲུབ༷་པར༷་མཐོང༷་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། བརྟགས་ན་མི་འཐད། ཧ་ཅང་ཐལ། རྣམ་གཞག་འགལ།སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་བཞི། དང་པོ། དོ༷ན་རང་མཚན་རྐྱང་པ་ལ༷་དག༷ག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ན༷་ནི༷། ཚ༷ད་མ༷འི་ཡུལ༷་མི༷་ཤེ༷ས་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ཙམ་ཡང་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་དེ་ལ་བློ༷་ངོ༷ར་སྣང་བ་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་དག༷ག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ན༷་ནི༷། བསྒྲུབ་བྱ་ཡོ༷ད་པར་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མེ༷ད་པར་ངེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་དེ་གཉིས་གང་དུའང་མ༷་ངེ༷ས་པ་གསུམ༷་དུ༷་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུ༷ར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ། ཕྱོགས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ། ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པ་གསུམ། དང་པོ། ཚུལ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན་བར་དེར་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཤེ༷ས་འདོ༷ད་ནི་དེ་གཉིས་མིན་པའི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་ཕྱོག༷ས་སུ༷་མི༷་འདོ༷ད་ཕྱིར༷། ལྟོས༷་གཞི༷་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ད༷ང་པོ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཤེས་འདོད་ཕྱོགས་གང་རུང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས༷་གཞི༷་དང་པོ༷་མི༷་འདོ༷ད་ན༷། འདི༷་ལ༷་ཕྱོག༷ས་ཆོས༷་ཞེས་ཚུལ་དང་པོ་དེའི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལོགས་སུ་གཞག་པར་དཀ༷འ་འོ། །གཉིས་པ། ལྟོས༷་གཞི༷་དང༷་པོ༷་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་སུ༷་ངེས༷་ན༷་ལྟོས༷་གཞི༷་གཞ༷ན་མཐུན་མི་མཐུན་གཉི༷ས་ཀྱི༷་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོ༷ད་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེ༷ད་པར་ངེས༷་པ༷འི་རྗེས་འགྲོ༷་དང་ལྡོག༷་ཁྱབ་དག་ཀྱང༷་མཐུན་ཡུལ་ཤེས་འདོད་མེད་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ 11-8-67a ལ་ཡོད་པ་ཞེས་སོགས་བརྗོ༷ད་པ༷་ར༷བ་ཏུ༷་དཀ༷འ་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མཐུན་དཔེའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོ་སོགས་བརྗོད་དགོས་པས་རྣམ་གཞག་ཐམ
【現代漢語翻譯】 有人不瞭解量（pramana）的境，將自相（svalaksana）和總相（samanya-laksana）混淆而執取，將實事（dravya）和反體（vyavrtti）區分開來說：『如果證實了實事之法，因為本體是一，就像證實無常一樣；如果證實了具有他性的事物，就像用煙證實火一樣，這有兩種情況。如果證實了所證的反體之法，則只有依靠自反體來證實，只有這一個，所以共有三種。』 第二，斷定兩種情況不合理。區分實事和反體來證實不合理。特別是依靠自反體來證實不合理，這有三種情況。第一，不包括在兩種情況中。顯示了包含的分類被破壞，這有兩種情況。第一，如果實事和反體被區分開來， 11-8-66b 那麼，就不能確定只有相同和不同兩種情況，因為對於智者來說，也認為存在包含在兩種情況中的實事和反體。第二，如果進行分析，則不合理。太過分了。分類相矛盾。顯示了不是論師的意圖，這有四種情況。第一，如果僅僅對境（artha）和自相進行破立， 那麼就會不瞭解量之境，因為對境和自相來說，甚至連破立的區分都沒有。如果通過消除顯現於意識中的境來進行破立，那麼為什麼不變成已確定存在的同品（sapaksa），已確定不存在的異品（vipaksa），以及不確定的中間品這三種情況呢？第二，宗法不成。另外兩種情況也不成。如果用反體來區分，那麼不可能存在不確定的情況，這有三種情況。第一，如果斷定為兩種情況，那麼想要了解作為第一種情況的所依，就不會想要了解不是這兩種情況的獨立的中間品。 因為在三種所依中，第一種會不存在，因為已經包含在想要了解的任何一方中。如果不想要第一種所依，那麼就難以將宗法作為第一種情況的名稱單獨設立。第二，如果第一種所依被確定為同品或異品，那麼其他所依的同品具有，異品不具有的隨遍（anvaya）和遮遍（vyatireka）也難以表達，因為同品沒有想要了解的事物，所以難以表達同品具有等等，因為必須表達同喻的同品具有等所有分類。
【English Translation】 Some, not understanding the object of pramana (means of knowledge), mixing up svalaksana (own-characteristic) and samanya-laksana (general-characteristic), and holding them together, distinguish dravya (substance) and vyavrtti (exclusion) and say: 'If one proves a dharma of dravya, because the essence is one, like proving impermanence; if one proves something possessing otherness, like proving fire with smoke, there are two kinds. If one proves the vyavrtti-dharma of what is to be proven, then one proves it relying on self-exclusion alone, there is only one, so there are three kinds.' Secondly, it is unreasonable to decide on two sides. It is unreasonable to prove by distinguishing dravya and vyavrtti. In particular, it is unreasonable to prove relying on self-exclusion, there are three kinds. First, it is not included in two sides. Showing that the included classification is destroyed, there are two kinds. First, if dravya and vyavrtti are distinguished, 11-8-66b then one cannot determine that there are only two sides, similarity and dissimilarity, because even for the wise, it is seen that there are dravya and vyavrtti that fall into both sides. Secondly, if investigated, it is unreasonable. It is too extreme. The classification is contradictory. Showing that it is not the intention of the teacher, there are four kinds. First, if one only makes affirmation and negation of artha (object) and svalaksana, then one will not understand the object of pramana, because for artha and svalaksana, there is not even a distinction of affirmation and negation. If one makes affirmation and negation by eliminating the appearance of the object in the mind, then why does it not become three kinds: the sapaksa (homologue) which is determined to exist, the vipaksa (heterologue) which is determined not to exist, and the intermediate which is undetermined? Secondly, the paksa-dharma (property of the subject) is not established. The other two sides are also not established. If one distinguishes by exclusion, then it is impossible for there to be uncertainty, there are three kinds. First, if one decides on two sides, then wanting to know the basis of dependence of the first side, one will not want to know the independent intermediate that is not these two sides. Because among the three bases of dependence, the first will not exist, because it is included in either side of what one wants to know. If one does not want the first basis of dependence, then it will be difficult to separately establish the name of paksa-dharma as the characteristic of that first side. Secondly, if the first basis of dependence is determined to be the homologue or heterologue, then it will be difficult to express the anvaya (concomitance) and vyatireka (exclusion) of the other bases of dependence, that the homologue has it and the heterologue does not have it, because the homologue does not have what one wants to know, so it is difficult to express that the homologue has it, etc., because one must express all the classifications such as the homologue of the example having it.
ས་ཅད་འཇིག་གོ། གསུམ་པ། ཕྱོགས༷་ཆོས༷་དང༷་ནི༷་ཕྱོགས༷་གཉི༷ས་པོ༷་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ལ༷་རྟགས་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན། བསྒྲུབ་བྱ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་ཡིན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་དེ་འདྲ་བར་ལྡོག༷་པ་ཐ་དད་པ༷ས་འབྱེ༷ད་དོ་སྙམ་ན༷་ནི༷། རྟག༷ས་ཐམས་ཅད་ཀུན༷་འགལ་བ་དང་ཡང་དག་གཉིས་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས༷་སུ༷་ལྟུང༷་བར་འགྱུ༷ར་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། རྟགས་དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་ཡོད་ཅིང་དེ་མིན་ལ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླང་སོང་བ༷ས། གཏ༷ན་ཚི༷གས་མ༷་ངེ༷ས་ག༷་ལ༷་སྲི༷ད་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་གམ་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མཉན་བྱ་དང་ཤེས་བྱ་གང་རུང་བཀོད་ན་འགལ་བ་དང་། ཡང་དག་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རིགས་པས་སོ། །ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀྐར་བཀོད་པ་འདིར་འགྲེལ་བའི་ནང་དུ་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་པ་ཡིན་པས་གཞུང་རྩ་བར་བཀོད་པ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རང་གི་རྣམ་གཞག་འགལ་བ། ཤེ༷ས་བྱ༷་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་སུ་ངེ༷ས་པ༷་དང༷་། ལྟོས༷་གཞི༷་གསུམ༷་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷་ནང་འག༷ལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་ངེས་པའི་གྲངས་ལས་གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །དོན་དུ་ལྟོས༷་གཞི༷་གཉི༷ས་སུ༷་འདོ༷ད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན༷་ནི༷། དེ༷་ལྟོས༷་རྟགས༷་ཀྱ༷ང་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་མི་དགོས་པའི་ཚུལ༷་གཉི༷ས་སུ་འགྱུར༷་རོ། །བཞི་པ། ཤེས་བྱ་གང་ཡིན་སྦྱོར་བསྐོར་གཅིག་གི་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་དང་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་སུ༷་ངེས༷་པ༷་སློབ༷་དཔོ༷ན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་མི༷་ 11-8-67b བཞེ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་བསྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ། རྫས༷་ལྡོག༷་སོ༷་སོ༷ར་ཕྱེ༷་བ༷་ཡི༷། རྣམ་གཞག་འདིའི་རྗེས༷་སུ༷་འཇུག༷་ན༷་དོན་རང་མཚན་རྟོག་ཡུལ་མིན་ལ། རྟོག་ཡུལ་གཞན་སེལ་རྐྱང་བ་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ༷་སྙད༷་ཐམས་ཅད་འཇི༷ག་གོ། གསུམ་པ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ། ར༷ང་ལྡོག༷་ལ་བརྟེན༷་ནས༷་སྒྲུབ༷་ཞེས་པ༷་ཡི༷་ཚུལ༷་འདི༷་མུ་བཞིའི་ཚུལ་དུ་བརྟག༷ས་ན༷་སྙིང༷་པོ༷་མེ༷ད་དེ་རྫས་ལྡོག་བསྲེས་ཏེ་མ་གྲུབ་པར་ལྡོག་རྐྱང་གིས་དགག་སྒྲུབ་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །གསུམ་པ་བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་དངོ༷ས་འགལ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷། དགག་བྱ་ཁེགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པས་དགག་བྱ་ཁེགས་པའི་དག༷ག་སྒྲུབ༷་ཀྱི་རྣམ༷་གཞག༷་འཇི༷ག་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ་དག༷ག་སྒྲུབ༷་ཀྱི་གནད་ནི། ཕྱོག༷ས་གཉིས་ཀྱི༷ས་བྱེ༷ད་པ༷་མིན༷་ཏེ་ཆོས་གང་ལ་ཚ༷ད་མའི༷་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་འག༷ལ་འབྲེལ༷་ངེས༷་པས༷་འགྲུབ༷་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། གང་ལྟོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དང་། གང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟོས་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་གཉི
【現代漢語翻譯】 如果一切都毀滅了呢？ 第三，『ཕྱོགས༷་ཆོས༷་』（藏文，不確定性），『དང༷་ནི༷་ཕྱོགས༷་གཉི༷ས་པོ༷་』（藏文，二者），在本體上是一致的，從成立標誌的角度來說，也是『不確定性』。從具有所證的角度來說，也是同品。如果認為在異品中也同樣可以通過不同的遮返來區分，那麼，所有的標誌都會落入相違和正確的兩類之中，因為所知被確定為兩類，並且已經承諾了標誌存在於這兩者之一，而不存在於其他情況。因此，不定因是可能存在的。例如，如果將所聽聞或所知作為聲音是常或無常的論證，那麼就會變成相違或正確。這兩個集合的意義被偉大的譯師放在《量理寶藏論》的註釋中，因為這是在解釋中首先提出的，所以將其放在根本論典中是錯誤的。 第三，自相矛盾的體系：將『所知』確定為兩類，並認為有三種觀察的基礎，這是自相矛盾的，因為不需要在所知確定的數量之外再增加其他。如果實際上是認為有兩種觀察的基礎，那麼，這也會變成不需要成立同品周遍的兩種情況。 第四，『所知』的任何事物都被確定為一個周遍的同品和異品，這是陳那論師不認可的。 第二，分開實體和反體來論證是不合理的：如果追隨這種分開實體和反體的體系，那麼，一切世俗名言都將毀滅，因為事物本身不是分別的對境，而僅僅排除其他事物的分別的對境是無法獲得的。 第三，依靠自反體來論證是不合理的：如果將這種『依靠自反體來論證』的方式放在四句的框架中進行考察，那麼它將毫無意義，因為在沒有混合實體和反體的情況下，僅僅依靠反體是無法成立肯定和否定的。 第三，駁斥對否定的不合理之處：有辯論和回答兩種。 首先，辯論：如果因為兩類不是實相違，那麼，否定一方成立，肯定一方也成立；肯定一方成立，否定一方也成立的這種肯定和否定的體系就會毀滅。 第二，肯定和否定的關鍵：不是由兩類來決定的，而是由法本身所具有的，從量產生的必然的相違關係來成立的。 第二，自宗：需要確定所依賴的隨行和遮返，以及所依賴的觀察基礎。
【English Translation】 What if everything is destroyed? Third, 'ཕྱོགས༷་ཆོས༷་' (Tibetan, uncertainty), 'དང༷་ནི༷་ཕྱོགས༷་གཉི༷ས་པོ༷་' (Tibetan, both) are the same in essence, and from the perspective of establishing a sign, it is also 'uncertainty'. From the perspective of possessing what is to be proven, it is also a similar category. If it is thought that in dissimilar categories, different negations can be used to distinguish, then all signs will fall into the categories of contradictory and correct, because what is knowable is determined to be two categories, and it has been promised that the sign exists in one of these two and not in other situations. Therefore, the uncertain reason is possible. For example, if hearing or knowing is used as an argument for whether sound is permanent or impermanent, it will become contradictory or correct. The meaning of these two collections is placed in the commentary of the 'Treasury of Logic' by the great translator, because it was first proposed in the explanation, so it is wrong to place it in the root text. Third, the self-contradictory system: Determining 'what is knowable' as two categories and considering that there are three bases of observation is self-contradictory, because there is no need to add anything other than the determined number of what is knowable. If in reality it is considered that there are two bases of observation, then this will also become two situations where it is not necessary to establish similar pervasion. Fourth, any phenomenon of 'what is knowable' is determined as one pervasive similar category and dissimilar category, which is not accepted by Acharya Dharmakirti. Second, it is unreasonable to argue by separating substance and negation: If one follows this system of separating substance and negation, then all worldly conventions will be destroyed, because the thing itself is not the object of conceptualization, and it is impossible to obtain the object of conceptualization that merely excludes other things. Third, it is unreasonable to argue based on self-negation: If this way of 'arguing based on self-negation' is examined within the framework of the four possibilities, then it will be meaningless, because without mixing substance and negation, it is impossible to establish affirmation and negation solely by relying on negation. Third, refuting the unreasonableness of negation: There are two types: debate and answer. First, debate: If the two categories are not really contradictory, then the system of affirmation and negation, where establishing the negation also establishes the affirmation, and establishing the affirmation also establishes the negation, will be destroyed. Second, the key to affirmation and negation: It is not determined by the two categories, but is established by the necessary contradictory relationship that arises from the power of valid cognition inherent in the phenomenon itself. Second, the self-position: It is necessary to determine the dependence of following and reversing, and the basis of observation on which it depends.
ས། དང་པོ། དེས་ན་རྟག༷་ད༷ང་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་འབྲེ༷ལ་བ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྟོབ༷ས་ཀྱི༷ས་རྟགས་ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོ༷ད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མེ༷ད་ན་རྟགས་མེད་པར་ངེ༷ས་པ༷་དེས་ན་རྟགས་ཀྱི་རྗེས༷་སུ༷་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲོ༷་བ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་ན་རྟགས་ལྡོག༷་པའི་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དཔྱད་པ། རྟགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་གཟུང་བ། གཞན་སེལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཐུན་ཡུལ་ངོས་གཟུང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། 11-8-68a དང་པོ། དེ་ལ་མཐུན་ཡུལ་ཕྱོག༷ས་རྩོད་གཞི་དེ་ད༷ང་བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་སྤྱིས༷་མཚུང༷ས་པ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དང༷་མི༷་མཚུང༷ས་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་སྒྲ་དང་བུམ་པ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་གཅིག་གིས་བཅིངས་ཏེ་མཚུངས་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ། མཐུན༷་ཡུལ༷་ཕྱོག༷ས་དེ་དག་ཀྱང༷་བཏག༷ས་པ༷་བ༷། ཆོས་ཅན་གྱི་གཞ༷ན་སེལ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་གྱི་ཚོགས་དོན་དང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་མཚན་རྐྱང་པ་གཉི༷ས་པོ༷་མི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། དེས་ན་འདི༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི༷་ཀླན༷་ཀ༷་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ངེས་པ་འགལ་བར་ཐལ་བ། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བ་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་མེ༷ད་ལ། ཚད་མའི་གཞུང༷་གི༷་དགོ༷ངས་པ༷འ༷ང་འདི༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་གཟུང་བ། རྫས༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ལ༷ས་གཞན༷་ཐ་དད་པ་མི༷ན་ལ་གཞ༷ན་སེལ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པའི་ལྡོག༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཅི་ཡང་མེ༷ད་ལ། དེས༷་ན༷་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་རྫས༷་དང་རྟོག་ངོར་སྣང་བའི་ལྡོག༷་པ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ༷་འ༷ཁྲུལ༷་པ༷་ཉི༷ད་ལ༷་དག༷ག་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་རེ་རེ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དབྱེ་བ། ཡོ༷ད་པ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་བུམ་སོགས་དང་། མེ༷ད་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྟེན་རི་རྭ་སོགས་དང་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡིན་པར་སེལ་བས་སྒྲོ་གདགས་རུང་ཤེས་བྱ་སོགས་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲ༷་དོ༷ན་གསུ༷མ་གྱི༷ས་ཡུལ་དེ་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་དེ་ཆོ༷ས་གཉི༷ས་སྒྲུབ༷་བོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། རིགས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་འགལ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ 11-8-68b ལ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན་མི་འཐད། རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན་ཡང་མེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དུ༷་བ༷འི༷་རྟག༷ས་བཀོད་པ་ལ༷ས་སྐྱ༷་བོའི༷་རྫས༷་ཙམ་པོ་དང་བྱས་ལྡོག་རྟགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ༷་གསུམ༷་ཚང་བ་རྟག༷ས་སུ་བཀོ
【現代漢語翻譯】 第一，因此，通過量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）確定了能立（hetu， हेतु，hetu，原因）與所立（sādhya， साध्य，sādhya，有待證明的）之間的關係的力量，如果存在能立，則存在所立，如果不存在所立，則不存在能立。因此，能立之後有所立隨之而來，如果所立反駁，則能立也會反駁。這是其方式。 第二，分析同品（sapaksha，सपक्ष，sapaksha，相似實例）和異品（vipaksha，विपक्ष，vipaksha，不同實例），確定能立的肯定和否定對象，以及區分其他排除（anyavyavrtti，अन्यव्यावृत्ति，anyavyāvṛtti，排除其他）的肯定和否定的分類。第一，定義，確定同品，以及三個辯論。 第一，同品是與論題（paksha，पक्ष，paksha，論題）和所立的共同屬性相似的，而異品是不相似的，即有兩種品類，例如，聲音和瓶子通過無常的共同屬性聯繫在一起而相似。 第二，這些同品也是假立的，僅僅是法（dharma，धर्म，dharma，屬性）的其他的排除，而不是集合意義和想要了解的法（dharma，धर्म，dharma，屬性）的自相（svalakshana，स्व लक्षण，svalakṣaṇa，自身特徵）。 第三，因此，如果在這裡，其他人提出異議，如果遍（vyapti，व्याप्ति，vyāpti，周遍）成立，則會推論出所立成立，或者會推論出不定共相（sādhāraṇa，साधारण，sādhāraṇa，共同的）是矛盾的，或者會推論出正確的論題屬於異品。沒有這三個過失，並且通過理效能證明，量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）的論典的意圖也僅僅是這個。 第二，確定能立的肯定和否定對象。實體（dravya， द्रव्य，dravya，物質）不是與事物不同的，而所謂的其他的排除也不是與其他的轉變，因此，將自相的事物實體（dravya， द्रव्य，dravya，物質）和顯現為概念的其他的排除這兩者混淆為一體，那麼每一個肯定和否定都不適合作為肯定和否定的對象。 第三，其他的排除的分類。存在是事物（bhava， भव，bhava，存在）的近取因，如瓶子等，不存在是非事物（abhava， अभाव，abhava，不存在）的術語適用的基礎，如兔角等，通過排除兩者都是，依賴於可以新增和否定的所知等，通過這三個對象的詞和意義，在這三個對像上確立了意義和術語這兩個法（dharma，धर्म，dharma，屬性）。 第三，關於辯論，有兩種：不合理的理路和消除與經文的矛盾。第一，如果分析成兩個方面，則不合理。如果考察能立和所破，則不合理。第一，辯論和回答。第一，如果不區分實體和反體而進行論證，那麼就像爲了確立火，而立煙作為能立，僅僅是青色的實體，或者爲了確立所作性，而立為能立，則不具備三相（trirupa，त्रिरूप，trirūpa，三相）。
【English Translation】 Firstly, therefore, by the power of valid cognition (pramana) ascertaining the relationship between the sign (hetu) and what is to be proven (sadhya), if the sign exists, then what is to be proven exists, and if what is to be proven does not exist, then the sign does not exist. Therefore, what is to be proven follows after the sign, and if what is to be proven is refuted, then the sign is also reversed. This is the manner. Secondly, analyzing similar instances and dissimilar instances, identifying the objects of affirmation and negation of the sign, and the classification of thoroughly distinguishing affirmation and negation of other exclusions. Firstly, definition, identifying similar instances, and three debates on that. Firstly, a similar instance is similar to the topic and what is to be proven by a common attribute, and a dissimilar instance is dissimilar, that is, there are two categories, such as sound and a pot being bound by the common attribute of impermanence and being similar. Secondly, those similar instances are also imputed, merely the other exclusion of the subject, not the collective meaning and the self-characterized alone of the subject that one wishes to know. Thirdly, therefore, if here, others object that if the pervasion is established, then it would follow that what is to be proven is established, or it would follow that the uncertain common is contradictory, or it would follow that the correct topic belongs to the dissimilar instance. There are not these three faults, and it is proven by reason that the intention of the treatises of valid cognition is only this. Secondly, identifying the objects of affirmation and negation of the sign. Substance is not different from things, and what is called other exclusion is not a transformation into other, therefore, confusing the substance of self-characterized things and the other exclusion appearing as concepts as one, then each affirmation and negation is not suitable as an object of affirmation and negation. Thirdly, the classification of other exclusions. Existence is the proximate cause of things, such as pots, and non-existence is the basis for the application of the term non-thing, such as rabbit horns, and by excluding both, relying on what can be added and negated, such as knowable things, through the word and meaning of these three objects, these two qualities of meaning and term are established on that object. Thirdly, regarding the debate, there are two: unreasonable reasoning and eliminating contradictions with scripture. Firstly, if analyzed into two aspects, it is unreasonable. If the sign and what is to be refuted are examined, it is unreasonable. Firstly, debate and answer. Firstly, if one argues without distinguishing substance and reversion, then just as to establish fire, smoke is posited as the sign, merely the blue substance, or to establish what is made, it is posited as the sign, then it does not possess the three aspects.
ད་པ་ལ༷་ཤེས༷་བྱ༷་ཙམ༷་ལྡོག་དེ་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་དང་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་སུ༷་འདུ་ཚུལ་ལ་དཔྱ༷ད་ན༷་ཁ་ཚོན་མི་ཆོད་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་སོགས་རྗེས་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་མི་གྲུབ་པས་ཚ༷ད་མ༷་དག་གི་རྣམ་གཞག་འཇི༷ག་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། སྐྱོན་མེད་དེ་དུ༷་བ༷་ད༷ང་ནི༷་ཚུལ༷་གསུམ༷་གྱི༷་ཐུན་མིན་གྱི་གཞན༷་སེལ༷་གཉི༷ས་པོ༷་སྐྱ་བོ༷་དང༷་ཤེས༷་བྱ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་ལྡོག༷་ལོག༷་པ༷་དང༷་། འབྲེལ་བས་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཕུང་གསུམ་པར་མི་འགྱུར་ལ།སྐྱ་བོ་དང་ཤེས་བྱ་ཙམ་གྱི་ལྡོག༷་པ༷་ཙམ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉི༷ས་ལ༷་འབྲེལ༷་ཕྱིར༷་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལན་དགག །རང་ལན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་སམ་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག༷་པ་དང་གཅིག་དེ་གཉིས་འགོ༷ག་པ་དང་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོ༷ས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་པ་དང་གསུམ་རྟག༷ས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཕྱོག༷ས་གཉི༷ས་སུ་དཔྱད་པ་དང་བཞི་ཉིད་ཀྱི༷་རྩོད༷་པ༷་བཞི༷་ཡོད་པ་དེ་ཡི༷་རྩོད་སྤོང་དུ་བཀོད་པ་གཞ༷ན་གྱི་ལ༷ན་རྣམས་ནི་གཞན་སེལ་མ་རྟོགས་པས་འཁྲུལ༷་ལོ། །གཉིས་པ། རྩོད་པ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་ལན་མེ༷ད་དག༷ག་གི་ཐ༷་སྙད༷་ནི་མེད་པ་གཞན་སེལ་ཙམ་ཡིན་པས་དོན་དུ་མེ༷ད་དག༷ག་ཉིད་དུ་འདོད་པས་དོགས་པ་དེ་སེལ་ 11-8-69a བ་ད༷ང་། བཞི་པའི་ལན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་སྤྱི༷་ལྡོག༷་བློ་ངོར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕུང༷་གསུམ༷་པ་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་རྟགས་དེ་དག་རྟགས་སུ་འཐ༷ད་དོ། ། 立比等所依如理 གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། ཇི༷་སྙེད༷་རྟག༷ས་སུ༷་བཀོ༷ད་གྱུར༷་པ༷། དེ༷་སྙེད༷་ཕྱོག༷ས་གསུམ༷་པོ་དེ་ལ༷་ལྟོས༷་པ༷ས་ཚུལ་གསུམ་དུ་བཞག་ལ་འོ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་མེད་ན་ལྡོག་ཁྱབ་མི་གྲུབ་བམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ་ཡང་དག་གི་ཚེ་དངོ༷ས་སུ༷་སྟེ་དོན་དམ་པར་ག༷ང་རུང༷་མ༷་ཚ༷ང་ཡ༷ང་ལྟོས༷་གཞི༷་ཉི༷ད་དུ༷་འདོ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་མི་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །སྐབས་བསྡུ་བ། དག༷ག་སྒྲུབ༷་སེལ༷་བས༷་བྱེ༷ད་པའི་ལུགས་འདི༷་ལ༷། རྫས༷་ལྡོག༷་ཕྱེ༷་ནས༷་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས༷་གཉི༷ས་སུ༷་འདུ་ཚུལ་ལ་དཔྱད་ནས་མི་འཐད་པར་སེམས་པའི་རྩོད༷་པའི༷་ཉེས༷་པས༷་མི༷་གནོ༷ད་དེ༷་ཚད༷་མའི༷་ཡུལ༷་སྣང་བཏགས་བསྲེས་པས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉིད་ལ༷་མཁས༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །བར༷་སྐབས༷་ཀྱི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། ། 所依之因方法 གཉིས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། ཡང་དག །ལྟར་སྣང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་གསུམ། 正因 དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་། མཚོན་བྱའི་རབ་དབྱེ་གསུམ། 因定義 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེ་མཚན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ། ཚུལ༷་
【現代漢語翻譯】 現在，如果考察一下『僅從遮遣的角度』如何歸入順方（mthun phyogs，同品）和違方（mi mthun phyogs，異品）這兩類，就會發現無法確定，因為只有順方等情況無法成立周遍（khyab，遍）關係，從而破壞了量（tshad ma， प्रमाण）的體系。其次，無過失，即因（du ba， हेतु）、喻（dpe， उदाहरण）、和法（tshul， धर्म）三者的共同遮遣（gzhan sel， अन्यव्यावृत्ति），與白色（skar bo， श्वेत）和所知（shes bya， ज्ञेय）這兩者的遮遣相反。由於關聯，不會變成意義上的第三類。而僅是白色和所知的遮遣，由於與這兩者的順方和違方相關聯，所以這樣安立是合理的。 其次，分為駁斥他答和闡述自答兩部分。首先，駁斥他答包括四個方面：一是遮遣（ldog pa， व्यावृत्ति）與法（chos， धर्म）或有法（chos ldan， धर्मिन्）相同；二是考察對二者的否定以及對所立宗（bsgrub bya'i chos， साध्यधर्म）的無遮（med dgag， निषेध）的術語；三是考察具備因三相（rtags tshul gsum， हेतुत्रिक）的法如何歸入兩類；四是駁斥四種自性諍論。這些駁斥其他觀點的回答，都是因為沒有理解遮遣而產生的錯誤。 其次，前三個諍論的回答是，無遮的術語僅僅是無的遮遣，實際上是承認無遮本身，從而消除了疑慮。第四個問題的回答是，具備三相的共同遮遣，在意識中是既非順方也非違方的第三類，因此這些因是合理的。 如理所依之因 第三，安立這些作為所依的合理性。無論有多少被用作因，所有這些都依賴於這三個方面來確立三相。那麼，如果沒有違方的例子，是否就無法成立周遍呢？並非如此，在真實的情況下，即使實際上不完整，也被認為是所依本身，而不是不成立。總結：在這種駁斥、成立、遣除的體系中，通過區分實體和遮遣，並考察如何歸入順方和違方這兩類，從而認為不合理的諍論的過失不會造成損害，因為精通於量之境（tshad ma'i yul， प्रमाणविषय）的顯現、假立和混合的遮遣體系。中間的章節結束。 所依之因的方法 第二，關於依賴於此的因的分類，分為正因、似因以及對它們的確定這三類。 正因 首先，分為三部分：因的定義、定義的例子以及所詮釋的分類。 因定義 首先，分為實體以及如何成為定義的兩種方式。首先，分為遮止、肯定和捨棄三種。首先，法（tshul， धर्म）
【English Translation】 Now, if we examine how 'merely from the aspect of negation' is categorized into the concordant side (mthun phyogs, 同品) and the discordant side (mi mthun phyogs, 異品), we find it impossible to determine, because the circumstances of having only the concordant side, etc., cannot establish pervasion (khyab, 遍) relationships, thereby destroying the system of valid cognition (tshad ma, प्रमाण). Secondly, being without fault, i.e., the common exclusion (gzhan sel, अन्यव्यावृत्ति) of the reason (du ba, हेतु), example (dpe, उदाहरण), and property (tshul, धर्म), is contrary to the exclusion of white (skar bo, श्वेत) and knowable (shes bya, ज्ञेय). Due to the connection, it will not become a third category in terms of meaning. And merely the exclusion of white and knowable, because it is related to the concordant and discordant sides of these two, it is reasonable to establish it in this way. Secondly, it is divided into refuting others' answers and explaining one's own answers. First, refuting others' answers includes four aspects: one is that exclusion (ldog pa, व्यावृत्ति) is the same as the property (chos, धर्म) or the subject possessing the property (chos ldan, धर्मिन्); two is examining the negation of both and the terminology of non-affirming negation (med dgag, निषेध) of what is to be established (bsgrub bya'i chos, साध्यधर्म); three is examining how the property possessing the three aspects of reason (rtags tshul gsum, हेतुत्रिक) is categorized into two types; and four is refuting the four types of nature-related debates. These answers refuting other views are all errors arising from not understanding exclusion. Secondly, the answer to the first three debates is that the terminology of non-affirming negation is merely the exclusion of non-existence, and in reality, it is acknowledging non-affirming negation itself, thereby eliminating doubts. The answer to the fourth question is that the common exclusion possessing the three aspects, in consciousness, is a third category that is neither concordant nor discordant, therefore these reasons are reasonable. The reason that relies on the method Third, the rationality of establishing these as the basis of reliance. No matter how many are used as reasons, all of these rely on these three aspects to establish the three aspects. Then, if there is no example of the discordant side, is it impossible to establish pervasion? It is not so; in the case of truth, even if it is actually incomplete, it is considered the basis of reliance itself, not that it is not established. Summary: In this system of refuting, establishing, and eliminating, by distinguishing between entity and exclusion, and examining how to categorize into the concordant and discordant sides, the fault of the debate that considers it unreasonable does not cause harm, because it is proficient in the system of exclusion of the appearance, imputation, and mixture of the object of valid cognition (tshad ma'i yul, प्रमाणविषय). The middle chapter ends. The method of the reason that relies on Second, regarding the classification of reasons that rely on this, it is divided into valid reasons, pseudo-reasons, and the determination of these three. Valid reason First, it is divided into three parts: the definition of the reason, the example of the definition, and the classification of what is to be explained. Definition of reason First, it is divided into the entity and the two ways of how it becomes the definition. First, it is divided into three types: negation, affirmation, and abandonment. First, the property (tshul)
གཅི༷ག་ནས༷་ནི༷་དྲུག༷་གི༷་བར༷་དུ་འདོད་པ་རྟགས་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དཔྱད་མཐའ་མ་རྫོགས་པའི་འདོད་ཚུལ་ཉི༷་ཚེའི༷་ཚུལ༷་གཞ༷ན་འདོ༷ད་པ༷་རྣམས་ནི་འཁྲུལ༷་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་ན་རྟགས་སྐྱོན་མེད་མི་སྲིད་ལ་ཚང་ན་དེ་ལས་གཞན་མི་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ། དེས་ན་རང་ལུགས་ཕྱོགས༷་ཆོས༷་གྲུབ༷་ཅི༷ང་ཡོད་མེད་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་ 11-8-69b པའི་ཁྱབ་པའམ་འབྲེལ༷་པ༷་ངེ༷ས་པ་ནི་གཏ༷ན་ཚིག༷ས་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆེས་ཁྱབ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་གོ། དཔེ་ལ་ལར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་འགྲེལ་བ་དཀྱུས་སུ་ཤོར་བའོ། །གསུམ་པ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་སྟེ་ཚུལ༷་གཉི༷ས་པ༷་ཁོ་ནར་ཐལ་ཟེར་བ་དང༷་ཡང་རྗེས་འགྲོ་ཙམ་པོ་འཁྲུལ་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་ན་རྗེ༷ས་འགྲོ༷་ཡི༷ས་ལྡོག༷་པ༷་འཕེན༷་པ༷འི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཟེར་ན་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་ཉིད་ལོག་ན་ལྡོག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བས་འགལ་བ་མེད་པས་སྐྱོན༷་གཉི༷ས་ཀ་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། ངེ༷ས་རུང༷་མ་ངེས་དུ་བ་སོགས་བཀོད་ན་མི་གྲུབ་པས་རྟག༷ས་མི༷ན་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་འགྲུབ་ལ་ད་རུང་ཐེ༷་ཚོམ༷་གྱི་ཕྱིར༷་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་པར་ངེ༷ས་པ༷་རྙེད་ན་དེ་རྟག༷ས་ཡི༷ན་ཏེ་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ༷་བར་བྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷། གཉིས་པ། འདི༷་ལ༷་གཞ༷ན་གྱི༷་ཀླན༷་ཀ༷་ངེས་པར་རྣམ་བཅད་མེད་པ་དང་།དེ་དོན་ཆོས་སུ་མི་འཐད་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལྔ་སྟེ་གསུམ་ཀ་མེ༷ད་དོ། ། 決定事相 གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཁ༷་ཅི༷ག་རྩོད༷་གཞིས༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་དུ༷་བྱས༷་པ༷་ལ་ཡི་དུ་བ་དང་སྒྲའི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ་སྟེ་དེ་ཁོ་རང་རྟག༷ས་ཀྱི༷་མཚ༷ན་གཞིར༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་རྩོད་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པ་བརྟགས་དེ་རྟགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་མི༷་ལྡན༷་གཅོ༷ད་པ༷་ཙམ་ཞིག་རྩོད༷་གཞི༷་ཞེས་པའི་ 11-8-70a སྒྲ་དེ་ཡི༷ས་བྱེད་པ་ཡི༷ན་ན༷་ཡུ༷་བུ༷་རྩོད༷་པ༷་མེ༷ད་དེ་ངེད་ཀྱང་དེ་འདོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྩོད་གཞི་ཉིད་ལས་གཞ༷ན་ལ་ལྡ༷ན་པ་གཅོ༷ད་པ་ཡིན་ན༷་ནི་རྟགས་དེ་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས༷་འགྲོ༷་མེ༷ད་པས་ཐུན་མིན་དུ་འགྱུར་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །བསྒྲུབ༷་བྱའི༷་ཆོས༷་མེ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱང༷་དེ༷་ད༷ང་འདྲ༷་སྟེ་རྩོད་གཞི་དང་མི་ལྡན་པ་གཅོད་ན་འཐད་ཀྱི་གཞན་ལྡན་གཅོད་ན་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། གཞན་ལྟར་གཞན་སེལ་སྤང་བ་མིན་གྱི་རྟགས༷་ཀྱི༷་མཚ༷ན་གཞི༷་གཞ༷ན་སེལ༷་ཡི༷ན་ཏེ་ཡུལ་དུས་
【現代漢語翻譯】 第一：如果有人認為，在『一』到『六』之間，作為有效推理（hetu，因）的無過失特徵，存在著尚未完全考察完畢的觀點，或者持有其他細微的觀點，那都是錯誤的。因為如果三個條件（tsul-gsum，三相）不完備，就不可能存在無過失的推理；如果完備，則不需要其他條件。 第二：因此，自宗（rang-lug，自宗）認為，『周遍』（khyab-pa）或『關聯』（'brel-pa）必須是『有』或『無』、『行』或『止』的確定關係，這才是有效推理的無過失特徵。因為『法』（phyogs，有法）、『同品遍』（chos，同品）的周遍，『法』、『同品』的關聯的確定，以及三個條件的完備，這些都是一個意思。在某些例子中，對『法』的成立等單一要素的解釋，會偏離主線。 第三：如果有人說，『法』的成立和關聯的確定，僅僅是第二個條件（tsul gnyis-pa，第二相），並且僅僅是『隨同』（jes-'gro，隨行）是錯誤的。如果將『特殊』（khyad-par）的反面包含在內，那麼『隨同』就會有排除反面的過失。如果存在這種過失，那麼如果存在的『隨同』本身是反面的，就不會與反面相混淆，因此兩種過失都不存在。 關於如何成為特徵，分為否定和肯定兩方面。首先，如果列舉『不確定』的煙等，則無法成立，因為這不是推理，因為對於要證明的事物是否成立仍然存在懷疑。 第二方面，分為實際和辯駁兩方面。首先，如果確定地找到三個條件都完備，那就是推理，因為它能使要證明的事物被理解。第二，對於這一點，其他人提出了五個責難：沒有確定的完全排除，與『法』的性質不符，以及過於寬泛。但這三種情況都不存在。 決定事相 第二，關於如何確定所指，分為否定、肯定和駁斥三個方面。首先，分為前論和他對其的否定兩方面。首先，某些論題通過特殊的方式來區分，例如煙和聲音的產生，這些都被認為是推理的所指。第二，如果說通過論題來區分特殊性，那麼『論題』這個詞僅僅是指在想要了解推理的基礎上進行排除，那麼就沒有爭論，因為我們也同意這一點。如果論題本身排除了其他事物，那麼推理在相似的例子中就沒有『隨同』，因此無法避免成為『不共』。要證明的性質，如火和無常等，也是如此。如果排除與論題不符的事物，那是可以接受的；如果排除與其他事物相符的事物，那是不可接受的。第二，自宗認為，推理的所指不是排除其他事物，而是排除其他事物，即在地點和時間上……
【English Translation】 First: If someone believes that between 'one' and 'six', as a valid inference (hetu, cause), there are faultless characteristics with views that have not been fully examined, or holds other subtle views, then these are all wrong. Because if the three conditions (tsul-gsum, three aspects) are not complete, then there cannot be a faultless inference; if they are complete, then no other conditions are needed. Second: Therefore, the self-tradition (rang-lug, self-tradition) believes that 'pervasion' (khyab-pa) or 'relation' ('brel-pa) must be a definite relationship of 'existence' or 'non-existence', 'going' or 'stopping', which is the faultless characteristic of valid inference. Because the pervasion of 'property of the subject' (phyogs, subject), 'homologous property' (chos, homologous property), the certainty of the relation of 'property of the subject', 'homologous property', and the completeness of the three conditions, these are all the same meaning. In some examples, the explanation of a single element such as the establishment of 'property of the subject' deviates from the main line. Third: If someone says that the establishment of 'property of the subject' and the certainty of the relation are only the second condition (tsul gnyis-pa, second aspect), and that only 'following' (jes-'gro, following) is wrong. If the opposite of 'special' (khyad-par) is included, then 'following' will have the fault of excluding the opposite. If this fault exists, then if the existing 'following' itself is the opposite, it will not be confused with the opposite, so both faults do not exist. Regarding how to become a characteristic, it is divided into negative and affirmative aspects. First, if 'uncertain' smoke, etc. are listed, it cannot be established, because this is not an inference, because there is still doubt as to whether the thing to be proved is established. Second aspect, divided into actual and rebuttal aspects. First, if it is determined that all three conditions are complete, then that is inference, because it enables the thing to be proved to be understood. Second, regarding this, others have raised five criticisms: there is no definite complete exclusion, it does not conform to the nature of 'property of the subject', and it is too broad. But these three situations do not exist. Determining the matter Second, regarding how to determine the referent, it is divided into three aspects: negation, affirmation, and refutation. First, it is divided into the former thesis and its negation. First, some topics are distinguished in a special way, such as the production of smoke and sound, which are considered to be the referents of inference. Second, if it is said that the particularity is distinguished by the topic, then the word 'topic' only refers to the exclusion based on wanting to understand the inference, then there is no dispute, because we also agree with this. If the topic itself excludes other things, then the inference has no 'following' in similar examples, so it cannot avoid becoming 'uncommon'. The properties to be proved, such as fire and impermanence, are also the same. If it excludes things that do not match the topic, that is acceptable; if it excludes things that match other things, that is unacceptable. Second, the self-tradition believes that the referent of inference is not excluding other things, but excluding other things, that is, in terms of place and time...
རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་དུ་བ་བྱས་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལྡོག་རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་དེའོ། །གསུམ་པ། འདི༷་ལ༷་རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་མི་སྲིད་པ་སོགས་གཞ༷ན་གྱི༷་ཀླན༷་ཀ༷་བཞི་པོ་གང་ཡང་མེ༷ད་དོ། ། 名相方法 གསུམ་པ་མཚོན་བྱའི་རབ་དབྱེ་ལ། དབྱེ་བསྡུའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དེ་རྒྱས་བཤད། དེ་དག་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གི་ཕྱེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ༷་ལྟ་བུ་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་ཡི༷་གཏ༷ན་ཚི༷གས་ལ་རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོགས་ཀྱི་དབྱེ༷་སྒོས༷་དུ༷་མར༷་འགྱུར༷་ན་ཡང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། དཔལ་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་གྲག༷ས་པ༷ས་སྦྱོར༷་བ༷་ཡི༷་སྒོ༷་ནས༷་བསྒྲུབ་བྱ་ངོ་བོ་གཅིག་ཐ་དད་ཡོད་ལ་དགག་བྱ་ལ་དེ་མེད་པས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ༷་དུ༷་ངེས༷་པ༷་མཛ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན། འབྲས་བུ་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། མི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དག༷ག་བྱ༷་ 11-8-70b འགོ༷ག་ལ༷་ཚུལ༷་གསུམ་ཚ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་མི་དམིགས་པ་དང་། འགལ་བ་དམིགས་པ་གཉིས། དང་པོ། ངོ༷་བོ༷་མི༷་དམི༷གས་པ༷་ལ༷་བཞི༷་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས།དང་པོ། འག༷ལ་བ༷་དམི༷གས་པ༷་ལ་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་ཡོད་དེ། གཉིས་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དམིགས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དམིགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་གྲངས་བཀག་པ་དང་། རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས་དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཚ༷་རེ༷ག་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་ཁྱབ་བྱ་སྟེ་སྐོར༷་བཞིས༷་གྲ༷ང་རེག༷་གི་དེ་བཞི༷་བཀ༷ག་པ༷ས་སྦྱོར༷་བ༷་བ༷ཅུ་དྲུག༷་གི་གྲངས་ཡིན་ཞེས་ཟེར༷་རོ། །གཉིས་པ། རྒྱུ་ཙམ་འཁྲུལ་ཏེ་མེ་རྒྱུ་ནུས༷་པ༷་ཐོག༷ས་མེ༷ད་ནི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་མེ་བསྐྱེད་པའི་བུད་ཤིང་ཡིན་པས་མེ༷་མི༷ན་པས་གནོད་བྱ་ཁེགས་མི་ནུས་ཞིང༷་། གལ་ཏེ་ཐོགས་མེད་མེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ན་མེ་ཉིད་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་རྟགས་མི་དགོས་ལ། དེ་སྐད་ཅིག་གི་ལྡོག་པ་ལ་འཇོག་ན་སྐད་ཅིག་རང་ལྡོག་ལ་རྒྱུན༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན༷་དེས་གྲང་རེག་འགོ༷ག་མི༷་ནུས༷་པས་སོ། །གཉིས་པ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང༷་ལ༷ས་རྣམ༷་གཞག༷་མང༷་པོ་བཤ༷ད་ཀྱང༷་འདིར་ཛེ་ཏཱ་རིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་འགོ༷ག་ནུས༷་པ་ནི་སྔ༷་མ༷་བཅུ༷་གཉི༷ས་ཡི༷ན་པར་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྤང་འགལ་དམིགས་པ་ལ་དངོས་དང་། རྣམ་གཞག་གཞན་དེར་འདུ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཕན༷་ཚུན༷་སྤང༷ས་པ༷་ནི་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཡིན་པས་དེ་དངོས༷་ལ༷་ནི༷། སྤང་འགལ་དམིགས་པའི་རྟགས༷་དང་དེས་དགག་བྱ་རྟག༷ས་ཅ
【現代漢語翻譯】 第三，對於不區分種類的煙霧等一般特徵，應視為標誌，並執著于同一本質。 第三，此處不存在標誌的一般不可能等其他四種責難。 名相方法 第三，關於所表之物的分類，分為以分類歸納方式簡要說明、詳細解釋以及它們之間的關係進行駁斥三種。首先，分為一般說明和具體分類兩種。首先，具有如是特徵的因明推理，雖然可以作為標誌來區分所立宗和能立宗等多種方式。 其次，法稱論師通過結合所立宗的本質相同與不同，以及在遮破對像上不存在這些特性，將其歸納為果、自性、不可得三種。 第二，分為不可得、自性、果三種。首先，分為定義、分類以及遮破標誌的必然關係三種。首先，不可得的定義是遮破對像必須具備三種條件。 第二，分為本體不可得和相違品可見兩種。首先，本體不可得有四種：自性不可得、原因不可得、結果不可得、遍佈不可得。 第二，分為說明和解釋兩種。首先，相違品可見有兩種。第二，分為俱不生相違可見和互相排斥相違可見兩種。首先，分為破斥他宗觀點和確立自宗觀點兩種。首先，有宗認為，冷觸的原因、結果、自性、遍佈，這四種循環相加，總共有十六種結合。 第二，僅僅是原因上的錯誤，例如火的原因，如果能力沒有阻礙，那麼在第二個剎那產生火的木柴就不是火，因此不能排除所害。如果無間緣以火來區分，那麼它本身就是火，不需要原因標誌。如果將它放在剎那的對立面，因為剎那沒有連續性，所以不能阻止冷觸。 第二，雖然論師的著作中有很多分類，但在這裡我遵循寂天黎的觀點，認為能夠遮破的只有前十二種。 第二，互相排斥相違可見分為直接和不同範疇的歸納兩種。首先，互相排斥是排除和限定，因此直接是：互相排斥相違的標誌以及它所遮破的對象
【English Translation】 Third, for general characteristics such as smoke that do not distinguish types, it should be regarded as a sign, and clinging to the same essence. Third, none of the other four criticisms, such as the general impossibility of a sign, exist here. Nomenclature method Third, regarding the classification of what is to be represented, it is divided into three types: briefly explaining through classification and induction, explaining in detail, and refuting the relationship between them. First, it is divided into general explanation and specific classification. First, the reasoning of Hetu-vidya with such characteristics can be used as a sign to distinguish the thesis and the proof in various ways. Secondly, Dharmakirti Acharya combined the sameness and difference of the essence of the thesis, and the absence of these characteristics in the object to be refuted, and summarized them into three types: effect, nature, and non-observation. Second, it is divided into non-observation, nature, and effect. First, it is divided into definition, classification, and the necessary relationship of refutation signs. First, the definition of non-observation is that the object to be refuted must have three conditions. Second, it is divided into the non-observation of the entity and the observation of the contradictory. First, there are four types of non-observation of the entity: non-observation of nature, non-observation of cause, non-observation of effect, and non-observation of pervasiveness. Second, it is divided into explanation and interpretation. First, there are two types of observation of contradictions. Second, it is divided into observation of mutually exclusive contradictions and observation of mutually exclusive contradictions. First, it is divided into refuting the views of others and establishing one's own views. First, some schools believe that the cause, effect, nature, and pervasiveness of cold touch, when added in four cycles, have a total of sixteen combinations. Second, it is only an error in the cause. For example, the cause of fire, if the ability is not hindered, then the firewood that produces fire in the second moment is not fire, so it cannot exclude the harmed. If the immediate cause is distinguished by fire, then it is fire itself, and no causal sign is needed. If it is placed on the opposite of the moment, because the moment has no continuity, it cannot prevent cold touch. Second, although there are many classifications in the works of the masters, here I follow the view of Jetari and believe that only the first twelve types can be refuted. Second, mutually exclusive contradictory visibility is divided into direct and different categories of induction. First, mutual exclusion is exclusion and limitation, so directly: the sign of mutually exclusive contradiction and the object it refutes.
༷ན་གཉིས་གཞི་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ 11-8-71a ཏེ་གཅིག་དེ་ལ་མི་དམིགས་པས་ཁྱབ་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་སྤང་འགལ་དེ༷་ཡི༷་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བྱས༷་པ༷་དམིགས་པ་ནི༷། ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་འགལ༷་བ༷་དམིག༷ས་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར།ལྟ་བུ་བྱས་པས་རྟག་པ་འགོག་པ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། ཚ༷ད་མས༷་གནོ༷ད་པ༷འི་འག༷ལ་བ༷་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། ལྟོས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་ཡ༷ང་། ཁྱབ༷་བྱེ༷ད་འག༷ལ་བ༷་དམིག༷ས་པ༷ར་འདུས༷་ཏེ་ལོགས་སུ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་ཚུལ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། གཞན་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོ༷ས་པོའི་སྟེང་ན་འབྲེ༷ལ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་སྔར་བཀག༷་ཟི༷ན་ལ། ཁ་ཅིག་གིས་ལྷན༷་ཅི༷ག་ནི༷། མི༷་གན༷ས་འགལ་ནི་འགལ་ཟླ་མེད་པའི་རྟགས་ལོག་པའི་ཚོག༷ས་པས༷་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ཆེས་འཁྲུལ༷་ཏེ་རྟགས་མེ་སོགས་ལོག་ཀྱང་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་ངོ་བོ་མི་དམིགས་པ་ནི། འབྲེལ༷་ཡུལ༷་ལོག༷་པས༷་འབྲེལ༷་ཆོས༷་ཉི༷ད་ལྡོག༷་པར་ཚད་མས་ངེས་པས༷་བཟློག༷་འབྲེལ༷་ཞེས་བློ༷་ངོ༷ར་གྲུབ༷་པ་ཡིན་གྱི་དོན་འབྲེལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། ཡི༷ན་པ༷་སྒྲུབ༷་ལ༷་ཚུལ༷་གསུམ༷་ཚ༷ང་བ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དང་ངོ༷་བོ༷་དབྱེར༷་མེ༷ད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱི་རྟགས༷་ཡིན་ནོ། །དེ༷་ཡི༷་ཆ༷་མཐུན༷་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་སོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དེ་ཡི་ 11-8-71b ཁོང༷ས་སུ༷་བསྡུ༷་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་རིགས་པས་མི་འཐད་པས་སོ། །གསུམ་པ། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་མིན་པས་རྟགས་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རང་སྟེང་གི་ནུས་པའི་ཆ་ལ་རྟོགས་ལ་དེ་དང་རྒྱུ་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཕྱིར༷་ཐ༷་ད༷ད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན༷་མི༷་འགོ༷འོ། །གསུམ་པ། འབྲས་རྟགས་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། ཡོ༷ད་པ༷་སྒྲུབ༷་ལ༷་ཚུལ༷་གསུམ༷་ཚ༷ང་བ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ། དེ༷་བྱུང༷་བ༷་ཡི་འབྲེལ་བ་ལ༷་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འབྲས༷་བུའི༷་རྟག༷ས་དངོས་ཡིན་ལ། དེ༷་ད༷ང་ཆ༷་མཐུན༷་པ་ཆུ་སྐྱར་ལས་ཆུ། ཆུ་མི་གཡོ་བས་རྟེན་བརྟན་པ་སོགས་དོན་གཞན་གྱིས་ཕན་འདོགས་ཕྱིར་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོ༷ངས་སུ༷་བ༷སྡུ་བའོ། །གསུམ་པ། ནམ་མཁའི་དུ་བ་ཆོས་ཅན།རང་རྒྱུ་མེ་སྔོན་སོང་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་བཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བུ་གཞི་རྟགས་གཅིག་པས་དེ་བྱུང་མིན་ཟེར་ན། འབྲས་བུ་དེས་རང་དང་ཐ༷་ད༷
【現代漢語翻譯】 認為二者是基礎特徵，這不對。 因為不觀察到其中之一就普遍存在。 然而，對立面的差別進行觀察，是對立面的普遍存在和不存在的觀察。 例如，聲音是所立宗，它空無常和實有，因為它是被造的。像這樣，通過被造性來否定常有。 第二，通過量妨害的對立面，如通過依賴來否定確定，通過不依賴來否定不確定。這也包含在普遍存在和不存在的對立面的觀察中，因此沒有單獨存在。 第三，關於如何確定否定性標誌的關係，有否定和肯定兩種。 第一，其他人認為在否定和肯定兩種事物上，事物本身存在關係，這在之前已經被駁斥了。 有些人認為，同時存在的不相容性是由無對立面的標誌顛倒的集合所產生的，這是非常錯誤的，因為即使標誌如火等顛倒，觸覺保持中性也是可能的，並且過於極端，因此不合理。 第二，對於它，如果不觀察到本體，那麼由於關係對像顛倒，關係本身也會顛倒，這是通過量來確定的，因此稱為『回溯關係』，這只是在意識中成立，實際上沒有關係。 第二，關於自性標誌，有定義、分類和辯論消除三種。 第一，在確立存在時，具備三種方式，這是自性標誌的定義。 第二，對於它，所有確立所立宗和本體無差別的標誌都是自性標誌。 它的相似因素、原因集合、數量完整等也必須被歸入自性標誌的範疇，否則在理智上是不合理的。 第三，如果說通過無礙的原因能力來確立無常的煙等，因為它們不是它的本體，所以不屬於該標誌的範疇，那麼，認識到原因自身的能力部分，因為它與原因本體相同，所以不會有過分推論的錯誤。 第三，關於果標誌，有定義、分類和辯論消除三種。 第一，在確立存在時，具備三種方式，這是果標誌的定義。 第二，所有建立在它產生關係上的事物都是真實的果標誌，與其相似的，如從水鳥中推斷水，從水不流動推斷支撐物穩固等，因為其他事物提供了幫助，所以被歸入果標誌的範疇。 第三，例如，虛空的煙是所立宗，它必然有先前的火因，因為它僅僅是煙。如果說基礎標誌相同，因此不是它產生的，那麼果必須與自身不同。
【English Translation】 To consider the two as basic characteristics is incorrect. Because it is universally present without observing one of them. However, observing the difference of the opposite is the observation of the universal presence and absence of the opposite. For example, sound is the subject, it is empty of permanence and reality, because it is created. Like this, permanence is negated through creation. Second, the opposition obstructed by valid cognition, such as negating certainty through dependence, and negating uncertainty through independence. This is also included in the observation of the opposition of universal presence and absence, so there is no separate existence. Third, regarding how to determine the relationship of negative signs, there are two types: negation and affirmation. First, others believe that there is a relationship between negation and affirmation on the things themselves, which has been refuted before. Some people think that the incompatibility of co-existence is generated by the collection of reversed signs without opposition, which is very wrong, because even if the signs such as fire are reversed, it is possible for tactile sensation to remain neutral, and it is too extreme, so it is unreasonable. Second, for it, if the essence is not observed, then because the object of the relationship is reversed, the relationship itself will also be reversed, which is determined by valid cognition, so it is called 'retroactive relationship', which is only established in consciousness, and there is actually no relationship. Second, regarding the sign of self-nature, there are three types: definition, classification, and elimination of debate. First, when establishing existence, possessing three modes is the definition of the sign of self-nature. Second, for it, all signs that establish the subject and essence without difference are signs of self-nature. Its similar factors, collection of causes, completeness of quantity, etc., must also be included in the category of the sign of self-nature, otherwise it is unreasonable in reason. Third, if it is said that establishing impermanent smoke through the unimpeded causal power, etc., because they are not its essence, they do not belong to the category of that sign, then, recognizing the part of the power of the cause itself, because it is the same as the essence of the cause, there will be no fault of over-extension. Third, regarding the sign of effect, there are three types: definition, classification, and elimination of debate. First, when establishing existence, possessing three modes is the definition of the sign of effect. Second, all things that are established on the relationship of its arising are real signs of effect, and those similar to it, such as inferring water from water birds, inferring the stability of support from the immobility of water, etc., are included in the category of the sign of effect because other things provide assistance. Third, for example, the smoke in the sky is the subject, it must have a prior fire cause, because it is only smoke. If it is said that the basic sign is the same, so it is not produced by it, then the effect must be different from itself.
ད་པ་རང་རྒྱུའི་མེ་ཙམ་སྒྲུབ༷་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར༷་འབྲས་རྟགས་མིན་པའི་སྐྱོན༷་ལ༷ས་གྲོལ༷་བའོ། །གསུམ་པ་རྟགས་དེ་དག་གི་འབྲེལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་འབྲེལ་ཚུལ་ལ། བོད་སྔ་རབ་པ་ཁ༷་ཅི༷ག་སྤྱིར་འབྲེལ༷་བ༷་ལ་མུ༷་དགུ༷་ཡོད་ལ༷། དེ་ལས་གོ༷་བྱེ༷ད་འབྲེལ༷་བ༷་བཞི༷་ཡོ༷ད་ཅེས་ཟེར་རོ༷་ལོ༷། གཉིས་པ། འདི༷་ནི༷་སྔོན་སོང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེ་དང་དུ་བ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་གྱི་གོ་ཆོད་པ་དང་། འདིར་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བས་གོ་མི་ཆོད་པ་སོགས་རྣམ༷་གཞག༷་འགལ༷་བ༷་དང༷་། 11-8-72a གཞུང༷་གི༷་དགོ༷ངས་པ༷ར་འཐ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་གཞུང་ན་འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་བཀག་པས་སོ། །གཉིས་པ། འགོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡང་ཁྱ༷ད་པ༷ར་བྱ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་འབྲེལ༷་བ༷་ཡི༷་སྟོབ༷ས་ཀྱི༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་གོ༷་བ༷་མི༷ན་ཡང་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་སྟེ་བདག་གཅིག་པའ༷མ་དོན༷་གཞ༷ན་རྒྱུ་འབྲས་དེ་བྱུང་ཅན་གྱི༷་འབྲེལ༷་བ༷འི་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་རྟོག༷ས་པར༷་ཟ༷ད་དོ། །བར༷་སྐ༷བས་ཀྱི་ཚི༷གས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། ། 似因 གཉིས་པ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། རྟག༷ས་སུ་བཀོད་པ་ག༷ང་ཞིག་ཚུལ༷་གསུམ༷་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་རྟགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མ་གྲུབ། མ་ངེས། འགལ་བ་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོག༷ས་ལ༷་རྟག༷ས་དགོད་བྱ་ལྟར་མེ༷ད་པ་ནི་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོག༷ས་ཆོ༷ས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་དོ༷ན་ནམ༷་ཡང་དོན་ལ་གྲུབ་ཀྱང་བློ༷་ངོ༷་ལ༷་ཕྱོགས་ཡིན་པར་མི༷་གན༷ས་ནས་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ལ། དེ་ཡང་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་གྲུབ་མཐའི་དབང་དུ་ན་རྒོལ་བ་ཕྱོག༷ས་རེ༷་བའ༷མ་རྒོལ༷་བ༷་རྣམ༷་གཉི༷ས་ལ༷་མ༷་གྲུབ༷་པའི་ཚུལ་སོགས་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་ཡོད་པར་རྣམ༷་པ༷ར་ཕྱེ༷་སྟེ༷་བཤ༷ད་པར་བྱའོ། །བ༷སྡུ་བའི༷་ཚིག༷ས་སུ༷་བཅ༷ད་པ༷འོ༷། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། མ༷་ངེ༷ས་པ་ནི་ཐེ༷་ཚོ༷མ་བསྐྱེ༷ད་པ༷འི་རྟག༷ས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོག༷ས་ཤེས་འདོད་གཅིག་པུ་མི༷ན་པ་གཞ༷ན་མཐུན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལ༷་མ༷་གྲུབ༷་པ༷་ནི་ཐུན༷་མོ༷ང་མ༷་ཡི༷ན་པའི་མ་ངེས་པའོ། 11-8-72b གཉིས་པ། དེ་ལ་དབྱེ༷་ན༷་བཞི༷་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་དོན་ལ་མེད་ནས་མ་ངེས་པ་གཅིག་དང་། གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་རེ་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་ནས་བློར་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྟེ་བཞི་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས༷་ཤེ
ས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ༷ས་གཞ༷ན་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་འཇུ༷ག་པ་ཐུན་མོ༷ང་བ༷་ཡི་མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། ད༷བྱེ་ན༷་དངོ༷ས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་དང༷་ད་རུང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་ལྡན་པའི་ལྷག༷་ལྡན༷་གཉི༷ས་སོ། །གཉིས་པ། དངོས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ནས་ཕྱོགས་གཉི༷ས་ཀ༷་ལ་དོན་ལ༷་ཡོད་ཅིང་ཡོད་པ་ལྟར་བློས་ཀྱང་མཐོང༷་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ན་བཟློག༷་ཕྱོགས་ཡིན་པ་མི༷་ཆོད༷་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །ལྷག་ལྡན་ལ་གཉིས་ཏེ་དང་པོ། ཡ༷ང་ད༷ག་ལྷག༷་ལྡན༷་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་བློས་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ་ནི་མཐོང༷་། མི༷་མཐུ ན༷་ཕྱོགས༷་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བ༷འོ༷། །རྟགས་ཡང་དག་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་དེས་བཟློག་པ་མི་ཆོད་པའོ། །དེ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་མེད་ཀྱང་མི་འགལ་འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་གསུམ་མོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ནས་རྟགས་མི༷་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ་མཐོ༷ང་མཐུན༷་ཕྱོག༷ས་ལ༷་མ༷་མཐོ༷ང་བས་བློ་ངོར་འགལ་རྟགས་འདྲ་ཡང་བཟློག་པ་མི་ཆོད་པས་འགལ་རྟགས་སུ་ཡང་མ་བཟུང་བ་འག༷ལ་བ༷འི་ལྷག༷་ལྡན༷་ཡི༷ན་ཏེ་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་སོགས་གོང་གི་བཟློག་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་འགལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོགས་ལ་རྟག༷ས་གྲུབ༷་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡིན་པ་ལས་བཟློག༷་པས༷་ཁྱབ༷་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན༷་འག༷ལ་རྟགས་སོ། །གཉིས་ 11-8-73a པ་ལ། རང་ལུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་གཞན་གྱི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བ་སྤྲོས་ཏེ་གསུམ་དུ་དབྱེ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་འབྲས་འགལ་ལ་རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་མི༷་དམིག༷ས་ཐམས་ཅད་ར༷ང་བཞིན༷་གྱི་གཏ༷ན་ཚི༷ག་སུ༷་བསྡུ༷ས་པ༷ས་དབང་དུ་ན་རང་བཞིན་འགལ་དང་འབྲས་བུ་འགལ་བ་སྟེ་འགལ༷་བ༷་གཉི༷ས་ཉི༷ད་དུ་འདུ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་བཀོད་ན་རང་བཞིན་འགལ་དང་། བརྩལ་མ་ཐག་བྱུང་བཀོད་ན་འབྲས་འགལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ། དེ་ལ་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་འབྲས་འགལ་མིན་ཏེ་རྩོལ་བྱུང་སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ་བཙལ༷་མ༷་ཐ༷ག་བྱུང༷་བའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཤེས་སྒྲ་མི༷་རྟག༷་པའི་འབྲས༷་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡིན་ཏེ་རྟག༷་པ་ལ༷་འགྱུར་བ༷་མེ༷ད་ཕྱིར༷་འབྲས་བུ་བཙལ་བྱུང་ཡོད་པ་འག༷ལ་བའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་མི་འགལ་ཏེ། སྒྲ་རྟག་ཀྱང་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲིབ་པས་སོ་སྙམ་ན། རྐྱེན་གྱིས་ཕན་གནོད་ཡོད་ན་མི་རྟག་ལ། རྟག་ན་སྔར་བཞིན་རྐྱེན་གྱིས་ཅིར་ཡང་བྱར་མེད་དོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་སོགས་ཀྱང་སྔར་མི་སྣང་བ་ཕྱིས
【現代漢語翻譯】 不決定因（sa 'dod chos can）：凡是既可以歸屬於相似品（mthun）也可以歸屬於相異品（mi mthun）的，就是共同不定因（thun mong ba yi ma nges pa）。 第二，分為：共同和不共兩種。 第一種，分為：自性不定因（d byena dngos kyi ma nges pa）和具有猶豫殘餘的猶豫不定因（lhag ldan）。 第二種，自性不定因是指：作為論式的主詞（phyogs）的法（chos）已經成立，並且在相似品和相異品兩方面，從意義上來說都存在，而且從理智上也能看到，如果執著于其中一方，就無法確定是顛倒品（bzlog phyogs）。 對於自性不定因，有周遍與非周遍的四種區分。 對於猶豫不定因，分為兩種，第一種，真正猶豫不定因（yang dag lhag ldan）的特徵是：理智上在相似品中能夠見到，在相異品中不能見到。 雖然顯現為正確的因（rtags），但無法以此確定顛倒品。 對於猶豫不定因，有三種情況：在相異品中存在但未見到，不存在也不矛盾，即使矛盾也不確定。 作為論式的主詞的法已經成立，因在相異品中能夠見到，在相似品中不能見到，雖然在理智上類似於矛盾因，但因為無法確定顛倒品，因此也沒有被認為是矛盾因，這就是矛盾猶豫不定因（'gal ba'i lhag ldan）。因在相似品中存在但未見到等等，與上述三種顛倒情況相同。 第三，矛盾因（'gal ba）：具有特徵和分類兩種。 第一，特徵：在論式的主詞上，因已經成立，並且與所要證明的事物（bsgrub bya）相反的事物周遍，那麼就是矛盾因。 第二，分為：自宗的分類和其他宗派的觀點駁斥兩種。 第一，分為：自性分類和從表達意圖的角度進行分類兩種。 第一，分為：從關係的角度分為兩種，以及通過詳細闡述分為三種的方式兩種。 第一，分為：本體矛盾（dngos）和其結果矛盾（de'i 'bras 'gal），以及爭論和駁斥兩種。 第一，所有非觀待（mi dmigs）都包含在自性因（rang bzhin gyi gtan tshig）中，那麼就是自性矛盾和結果矛盾，可以歸納為兩種矛盾。 例如，如果將聲音是常作為要證明的事物，如果陳述為『所作性』，則是自性矛盾；如果陳述為『新生』，則是結果矛盾。 第二，有些外道（mu stegs）說：『新生不是結果矛盾，因為新生是常的果。』 這是不合理的，因為由於是新生的緣故，所以是可聽知的聲音是無常的果。 這是因為對於常來說，沒有變化，因此新生作為果是與常相矛盾的。 如果他們說：『並不矛盾，因為聲音雖然是常，但被遮蔽物遮蔽了。』 如果因緣（rkyen）有利益或損害，那就是無常；如果是常，那麼就像以前一樣，因緣也無法對其產生任何作用。 那麼，你所說的瓶子等以前不顯現，後來顯現也是這樣嗎？
【English Translation】 Undecided reason (sa 'dod chos can): Anything that can be attributed to both similar (mthun) and dissimilar (mi mthun) categories is a common uncertain reason (thun mong ba yi ma nges pa). Second, it is divided into: common and uncommon. The first is divided into: intrinsic uncertain reason (d byena dngos kyi ma nges pa) and uncertain reason with residual doubt (lhag ldan). The second, the intrinsic is: the subject's (phyogs) property (chos) is established, and both similar and dissimilar sides have meaning and are seen by the mind, if one holds to one side, it cannot be determined to be the opposite (bzlog phyogs). For the intrinsic, there are four distinctions of pervasion and non-pervasion. For the residual, there are two types, the first, the characteristic of the truly residual (yang dag lhag ldan) is: seen by the mind in the similar side, and not seen in the dissimilar side. Although it appears as a correct reason (rtags), it cannot determine the opposite. For the residual, there are three cases: existing in the dissimilar side but not seen, not existing but not contradictory, and even if contradictory, it is uncertain. The subject's property is established, the reason is seen in the dissimilar side, and not seen in the similar side, although it looks like a contradictory reason to the mind, it is not considered a contradictory reason because it cannot determine the opposite, this is the contradictory residual ( 'gal ba'i lhag ldan). The reason exists in the similar side but is not seen, etc., the same as the above three reversals. Third, contradictory reason ('gal ba): has characteristics and divisions. First, characteristic: on the subject, the reason is established, and if the opposite of what is to be proven (bsgrub bya) is pervasive, then it is a contradictory reason. Second, divided into: the divisions of one's own system and refuting the views of other schools. First, divided into: intrinsic divisions and divisions from the perspective of intended expression. First, divided into: divided into two from the perspective of relationship, and two ways of dividing into three by elaborating the combination. First, divided into: intrinsic contradiction (dngos) and its result contradiction (de'i 'bras 'gal), and debate and refutation. First, all non-apprehensions (mi dmigs) are included in the nature reason (rang bzhin gyi gtan tshig), then it is a contradiction of nature and a contradiction of result, which can be summarized into two contradictions. For example, if sound is taken as the thing to be proven as permanent, if 'product' is stated, it is a contradiction of nature; if 'newly produced' is stated, it is a contradiction of result. Second, some heretics (mu stegs) say: 'Newly produced is not a contradiction of result, because newly produced is the result of permanence.' This is unreasonable, because because it is newly produced, it is the result of audible sound being impermanent. This is because for permanence, there is no change, so the existence of newly produced as a result is contradictory to permanence. If they say: 'It is not contradictory, because the sound is permanent but obscured by obscurations.' If conditions (rkyen) have benefit or harm, then it is impermanent; if it is permanent, then as before, conditions cannot do anything to it. Then, is what you say about vases etc. that they were not visible before and then became visible also like this?
་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་ཅེ་ན། ངེད་ཀྱི་བུམ་སོགས་ནི་མི༷་རྟག༷་པ་འགྱུར༷་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྱུར་དུ་རུང་བས་ཁྱོད་ཀྱི་འདི༷་དང་མི༷་མཚུང༷ས་ཏེ་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་ཁྱད་པར་ཅན་ཤེས་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཟེར་ན། རྐྱེན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་འགྱུར༷་མེ༷ད་ 11-8-73b ལ༷་མི༷་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཡང་མི༷་དམི༷གས་པའི་རྟགས་རང་བཞིན་ལས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་ཡང་དག་གི་རྟགས་སྦྱོར་གསུམ༷་པ༷ར་འབྱེ༷ད་ན༷་ནི༷། དེ༷་གསུམ་པོ་གོ་བཟློག༷་པའི་འག༷ལ་བ༷འ༷ང་གསུམ༷་དུ༷་འགྱུར༷་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ། གཞན་འག༷འ་ཞི༷ག་ཆོ༷ས་ད༷ང་ཆོ༷ས་ཅ༷ན་གྱི༷་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དབྱེ༷་བ༷ས་འགལ༷་བ༷་བཞི༷་ཞེས༷་ཟེ༷ར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། ལ་ལ་དངོ༷ས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་རྟག་ལྟ་བུ་དང་། ལ་ལ་བརྗོད་པའི་ཤུ༷ག༷ས་ཀྱིས་འགལ་བ་རྟག་པས་དོན་བྱེད་ལྟ་བུ་དང་། རྩོད་གཞི་ལ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་ལྟ་བུ་ཆོས༷་དང༷་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་མིག་སོགས་ལྟ་བུ་ཆོས༷་ཅ༷ན་གྱི༷་འག༷ལ་བ༷་ཞེས་བཞག་པ་ནི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་དབྱེ་བ་ཡི༷ན་གྱི་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ། འོ་ན་འགལ་བ་བཞིར་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་ཡ༷ང་དག༷་ལ༷་ཡ༷ང་དེ་ལྟར་འབྱེད་དགོས་པར་མཚུང༷ས་ཤེ༷་ན༷། དབྱེ་ནའང་རུང་མོད་འགལ་བ་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པ་སོགས་འགལ་བར་སྟོན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་ལ། ཡང་དག་ལ་དེ་འདྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་དགོས་པའི་བྱེ༷ད་པ༷་ཆུང༷་ཕྱིར༷་བཏང༷་སྙོམ༷ས་མཛ༷ད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱི་དབྱེ་བ་དགག་པ་ནི། འོ་ན་གྲངས་ཅན་པས་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། མལ་སྟན་བཞིན་ཞེས་ཁ་ནས་གཞན་དོན་ཞེ་ནས་བདག་དོན་བྱེད་པའི་བདག་གི་བར་སྒྲུབ་པ་སོགས་འདིར་མི་འདུའམ་སྙམ་ན། ཞེ༷་འདོ༷ད་ད༷ང་ནི༷་སྨྲ༷ས་པ༷་ 11-8-74a གཉི༷ས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རང་འདོད་པ་དེ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་ཡིན་པ་ཉི༷ད་དུ༷་མཚུང༷ས་པ༷འི་ཕྱིར༷། གྲངས་ཅན་གྱིས་མིག་སོགས་གཞ༷ན་དོ༷ན་སྒྲུབ༷་པ༷འི་ངག་བཀོད་པའི་འག༷ལ་བ༷་སོ༷གས་འག༷ལ་བ༷་གསུ༷མ་པ༷་འདི༷ར་འགལ་རྟགས་ལོགས་སུ་པར་མི༷་བཞེ༷ད་དོ། ། 決定其因 གསུམ་པ་རྟགས་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ལ། མཐའ་འགོག་གི་ངེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་ནུས་པ་ངེས་པ་གཉིས། དང་པོ། རྟགས་བཀོད་ཚད་ལ་ཡང་དག་གཅིག་དང་ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་དེ་ལས་མང་ཉུང་གི་མཐའ༷་གཞན༷་འགོག༷་པ༷འི་ངེ༷ས་པ༷་ཡི༷ས་རྟག༷ས་སུ༷་བཀོ༷ད་པ༷་བཞི༷་རུ༷་ངེ༷ས་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས་མ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་གྲུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『顯現本身也不合理嗎？』我們的瓶子等事物，因為是『無常』、『變化』，所以可以通過因緣來改變，這與你的觀點不同。我們認為，因緣三者聚合的特殊瞬間是認識事物的依據。 如果對方也這樣認為呢？你所認為的因緣改變，與你所認為的『不變』是不合理的。 第二，通過結合的方式進行區分。如果將『非觀待』的特徵從自性中分離出來，那麼正確的特徵結合就會分為三種。這三種結合也會變成三種相反的『相違』。 第二，從表達意願的角度進行區分，分為遮、立、舍三種。第一種，通過遮止其他事物在法和有法上的體性和特點的區分，稱為四種『相違』。 第二種，從自宗角度來看，有些是直接表達相違，如『無常』的聲音和『常』；有些是通過表達的『力量』來相違，如『常』可以『作用』；有些是在辯論的基礎上，如眼睛等可以為他人『作用』，如法和為他人『作用』的眼睛等，如法的『相違』，這些都是通過表達意願的力量來區分的，而不是從意義的結合上有所不同。 第三，如果將相違分為四種，那麼正確的因也需要這樣區分嗎？即使可以區分，但相違之處在於外道認為因是正確的，等等，有必要揭示其相違之處。而對於正確的情況，沒有必要反駁這種錯誤的觀念，所以採取了『舍』的態度。 第二，反駁其他的區分方法。如果數論派認為，眼睛等有法，可以為他人作用，因為是『聚集』和『積累』的緣故，就像床墊一樣，從口頭上說是為他人，實際上是為自己作用，那麼這是否與此處的觀點相悖呢？ 無論是想表達什麼，或者說什麼，最終想要證明的都是自己所認同的觀點。數論派口頭上說眼睛等可以為他人作用，這種言語上的『相違』，不被認為是單獨的『相違之因』。 決定其因 第三，關於這些因的確定，分為『遮止邊際的確定』和『這些因的力量的確定』兩種。第一種，對於所列舉的因，正確的有一個，相似的有三個，確定其數量不會更多或更少，這種『遮止邊際的確定』，確定了所列舉的因有四種，即『不成』，『未成』分為兩種，即『有法不成』和『所立不成』。
【English Translation】 If someone asks, 'Is appearance itself unreasonable?' Our bottles and other things, because they are 'impermanent' and 'changing,' can be altered by conditions, which is different from your view. We believe that the special moment when the three conditions come together is the basis for recognizing things. What if the other party also thinks so? The change of conditions that you think is unreasonable with the 'unchangeable' that you think. Second, distinguish by means of combination. If the characteristic of 'non-contemplation' is separated from self-nature, then the correct characteristic combination will be divided into three types. These three combinations will also become three opposite 'contradictions'. Second, from the perspective of expressing intentions, it is divided into three types: negation, establishment, and abandonment. The first type, by preventing other things from distinguishing the nature and characteristics of Dharma and Dharmata, is called four types of 'contradictions'. The second type, from the perspective of one's own school, some are directly expressing contradictions, such as the sound of 'impermanence' and 'permanence'; some are contradicting through the 'power' of expression, such as 'permanence' can 'function'; some are based on debate, such as eyes can 'function' for others, such as Dharma and eyes that 'function' for others, such as the 'contradiction' of Dharma, these are all distinguished by the power of expressing intentions, rather than being different in the combination of meanings. Third, if contradictions are divided into four types, then should the correct reason also be divided in this way? Even if it can be distinguished, the contradiction lies in the fact that heretics believe that the reason is correct, etc., it is necessary to reveal its contradiction. For the correct situation, there is no need to refute this wrong idea, so the attitude of 'abandonment' is adopted. Second, refute other methods of distinction. If the Samkhya school believes that eyes and other Dharmas can function for others because they are 'gathered' and 'accumulated', just like mattresses, saying from the mouth that they are for others, but actually functioning for themselves, then is this contrary to the views here? No matter what you want to express, or what you say, what you ultimately want to prove is the point of view that you agree with. The Samkhya school verbally said that eyes and other things can function for others. This verbal 'contradiction' is not considered a separate 'contradictory cause'. Decide its cause Third, regarding the determination of these causes, it is divided into 'determination of preventing boundaries' and 'determination of the power of these causes'. The first type, for the causes listed, there is one correct one and three similar ones, determining that the number will not be more or less, this 'determination of preventing boundaries' determines that there are four types of causes listed, namely 'unproven', 'unproven' is divided into two types, namely 'Dharmata unproven' and 'Sadhya unproven'.
བ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་ངེས་འགོག་ངེས་གཉིས་ཀར་མི་ངེས་པ་དང་གསུམ་སྟེ་བཞི་ལས་མང་མི་དགོས་ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་གྲངས་ངེས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། རྟག༷ས་སུ༷་བཀོ༷ད་པ༷་བཞི༷་པོ༷་ལ༷། ནུས༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་རྣམ༷་བཞི༷་ཡོ༷ད་དེ་མ་གྲུབ་པས་ཐེ་ཚོམ་ཡང་སྐྱེད་མི་ནུས་མ་ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་འགལ་བས་མི་འདོད་པའི་ངེས་པ་དང་། ཡང་དག་གིས་འདོད་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་དོ། ། 因所證宗 གཉིས་པ་རྟགས་དེས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། མཚན་ཉིད་འགོད་པ། མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ། ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གསུམ། 立其宗定義 དང་པོ་ལ། རྣམ་བཅད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྔར་བསྟན། ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་བཅད་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མ་མདོ༷་ལ༷ས་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ལྔ༷་ལྡ༷ན་གསུང༷ས་ཏེ། ངོ་བོ་ཞེས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་མིན་པ། བསལ་བ་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་མིན་པ། དཔག་གཞི་ལ་ནང་གསེས་གསུམ་སྟེ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འདོད་ 11-8-74b པ་གཉིས། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་མི་གཅོད་པས་རྟགས་ཀྱིས་བསྟན་བྱའམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གྲུབ་བསལ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ན་རང་འདོད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཡང་དོན་གྱིས་ཡིན་གྱི་བློ་ལ་མ་ངེས་པ་ཡོད་པའི་པས་རྣམ་བཅད་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ། བསྒྲུབ༷་བྱར༷་འདོ༷ད་པ༷་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག༷ས་པའི༷་སྒོར༷་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ། ཕྱི་མ་འདི༷་ལ༷་གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་ལ་མ༷་ཁྱབ༷་ཅེས་དང་སྐབས་སུ་མ་བབས་པའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁྱབ༷་ཆེ༷ས་ཞེས་དང༷་། འོ་ན་རྟག༷ས་ལ༷འང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མཚུང༷ས་སོ་ཞེས་པའི༷་རྩོད་པ༷་གསུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེ༷ད་དོ། ། 決定宗事相 གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷འི་མཚ༷ན་གཞི༷་དངོ༷ས་པོ༷་རང་མཚན་ཁོ་ནར་འདོད་པའ༷མ།ལ་ལས་བཏགས༷་པ༷་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་དངོས་བཏགས་ཕྱེ༷་སྟེ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་འཁྲུལ༷་ཏེ་དེ་རེ་རེ་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ། རང་ལུགས་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ༷་ཡི༷་དོན༷་ལ་ར༷ང་མཚ༷ན་དུ༷་འཁྲུལ༷་པ༷་ཞེན་ངོར་སྒྲ་དོན་མ་ཕྱེ་བའི་ཚོགས་དོན་ཙམ་བསྒྲུབ༷་བྱ༷འི་མཚ༷ན་གཞི༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། གཞན་སེལ་གྱིས་བཟུང་བ་འདི༷་ཙམ་ལ༷་སྒྲ་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་དངོས༷་པོ༷་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲ་རྟག་སོགས་དངོ༷ས་མེ༷ད་ཉིད་དུ༷་སྒྲུབ༷་པར་བྱེད་པ་ལ༷་རྩོད༷་པའི༷་གོ༷་སྐབས༷་མེ༷ད་དོ། ། 宗品相違各別說 གསུམ་པ་བསལ་བ་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ། སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གསུམ། དང་པོ། བས༷ལ་བ༷་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི་དམ་བཅས་ཙམ་ན་ཕྱོག༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་དང༷་སེལ་ནུས་ཀྱི་འག༷ལ་བ༷་གྲུབ༷་པའོ། །གཉིས
【現代漢語翻譯】 對於所要成立的宗（pakṣa，要證實的論點），存在確定成立、確定不成立以及不確定這三種情況，總共四種情況，不能多也不能少，這是一個確定的數量。 第二，對於這四種被提出的理由（hetu，因），也存在四種能力：未成立的理由無法產生懷疑，不確定的理由產生懷疑，相違的理由產生不希望的確定性，而正確的理由產生希望的確定性。 因所證宗 第二，關於理由所證悟的宗（pakṣa，要證實的論點），包括：立其宗定義、宗的品相、相違各別說這三個方面。 立其宗定義 第一，關於宗的定義，根據區分（vyavaccheda）的角度，可以分為五種；根據完全排除（pariśuddha）的角度，可以確立為一種。這其中有三個辯論點需要消除。第一，關於理由所要成立的宗的定義，根據區分的角度，《量經》（Pramāṇasūtra）中說具有五種特徵：自性（svabhāva），即尚未被量（pramāṇa）所證實；排除（vyāvṛtti），即尚未被量所排除；以及推論的基礎（anumeya-vastu）有三種，即論敵自己承諾的和希望的兩種。這兩種情況不會排除作為理由所指示或所要成立的唯一事物。因此，如果存在已證實和已排除的情況，則不是所要成立的宗；如果承諾為所要成立的宗，則是自相矛盾；即使是所要成立的宗，也只是名義上的，意識上並不確定，因此存在區分。 第二，『希望成立的即是宗（pakṣa，要證實的論點）』，這是《理門論》（Nyāyamukha）中所說的。 第三，對於後者，有人提出異議，認為這不適用于突發性的推論（tatkālika-anumāna），並且過於寬泛地適用於不合時宜的承諾（akālika-pratijñā）。還有人提出，『那麼，對於理由（hetu，因）也需要承諾，這不也是一樣的嗎？』這三種辯論都沒有造成損害。 決定宗事相 第二，關於所要成立的宗的品相，包括：遮破、安立和排除這三個方面。第一，其他人認為，所要成立的宗的品相僅僅是自相（svalakṣaṇa，自性），或者有些人認為僅僅是假立（prajñapti，施設），區分了自相和假立，這是錯誤的，因為它們各自都不能成為宗的品相。第二，自己的觀點是，對於所要成立的宗的聲音的意義，僅僅是對於自相的執著，沒有區分聲音的意義，僅僅是集合的意義，這就是所要成立的宗的品相。第三，對於僅僅通過排除其他（anyāpoha）來把握這一點，例如成立聲音是無常的事物，或者成立聲音是常等非事物，沒有辯論的機會。 宗品相違各別說 第三，關於排除，包括：總的定義、數量的分類和總結、以及各自意義的確定這三個方面。第一，排除的定義是，僅僅在承諾時，宗（pakṣa，要證實的論點）和排除的能力之間存在矛盾。
【English Translation】 Regarding the thesis (pakṣa, the point to be proven), there are three possibilities: definitely established, definitely not established, and uncertain. In total, there are four possibilities, no more and no less. This is a definite number. Second, regarding these four reasons (hetu, cause) that are proposed, there are also four abilities: an unestablished reason cannot generate doubt, an uncertain reason generates doubt, a contradictory reason generates an undesired certainty, and a correct reason generates a desired certainty. The Subject to be Proven by the Reason Second, regarding the thesis (pakṣa, the point to be proven) that is realized by the reason, it includes: establishing the definition of the thesis, the characteristics of the thesis, and a detailed explanation of the refutation of contradictions. Establishing the Definition of the Thesis First, regarding the definition of the thesis, according to the perspective of distinction (vyavaccheda), it can be divided into five types; according to the perspective of complete exclusion (pariśuddha), it can be established as one. Among these, there are three points of debate that need to be eliminated. First, regarding the definition of the thesis to be established by the reason, according to the perspective of distinction, the Pramāṇasūtra states that it has five characteristics: nature (svabhāva), which has not yet been proven by a valid cognition (pramāṇa); exclusion (vyāvṛtti), which has not yet been excluded by a valid cognition; and the basis of inference (anumeya-vastu) has three types, namely, what the opponent himself has committed to and what he desires. These two cases do not exclude the sole thing that is indicated or to be established by the reason. Therefore, if there are cases of being already proven and already excluded, then it is not the thesis to be established; if it is promised as the thesis to be established, then it is self-contradictory; even if it is the thesis to be established, it is only nominal, and not certain in the mind, therefore there is distinction. Second, 'What is desired to be established is the thesis (pakṣa, the point to be proven),' as stated in the Nyāyamukha. Third, regarding the latter, some argue that it does not apply to sudden inferences (tatkālika-anumāna), and it applies too broadly to untimely commitments (akālika-pratijñā). Others argue, 'Then, isn't it the same that a commitment is also needed for the reason (hetu, cause)?' These three debates do not cause harm. Determining the Characteristics of the Thesis Second, regarding the characteristics of the thesis to be established, it includes: refutation, establishment, and exclusion. First, others believe that the characteristics of the thesis to be established are merely self-characteristics (svalakṣaṇa, own-nature), or some believe that they are merely imputed (prajñapti, designation), distinguishing between self-characteristics and imputation, which is incorrect, because each of them cannot be the characteristics of the thesis. Second, one's own view is that, regarding the meaning of the sound of the thesis to be established, it is merely attachment to self-characteristics, without distinguishing the meaning of the sound, merely the meaning of the collection, which is the characteristic of the thesis to be established. Third, regarding merely grasping this through the exclusion of others (anyāpoha), such as establishing that sound is an impermanent thing, or establishing that sound is permanent, etc., as non-things, there is no opportunity for debate. Separate Explanation of the Contradictions of the Thesis Third, regarding exclusion, it includes: the general definition, the classification and summary of numbers, and the determination of the respective meanings. First, the definition of exclusion is that, merely at the time of commitment, there is a contradiction between the thesis (pakṣa, the point to be proven) and the ability to exclude.
་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་རིགས་སྒོར་བཤད་པའི་བསལ་བའི་དབྱེ་བ་ལྔ༷་པོ༷་ཀུན་བཏུས་སུ་བཞི༷་རུ༷་བསྡུས༷་ཏེ༷་བཤ༷ད་ 11-8-75a ལ། འདིར་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་ལྟར་བཤད་ན་ཡུལ༷་གྱི༷་སྒོ༷་ནས་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷། རྗེས་དཔག་དང་། རང་ཚིག་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁས་བླངས་པ་སྟེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ༷་སྟེ༷་མངོན་རྗེས་ཀྱི་བས༷ལ་བ༷་བཞི༷་རུ༷་གསུ༷ངས། དེ་ལ་མངོ༷ན་སུམ༷་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་རྗེས༷་དཔ༷ག་ཚད་མས་བསལ་བ་གཉིས་ནི་དངོས༷་སྟོབ༷ས་ཀྱི༷་ཚད༷་མས་བསལ་བ་ཡི༷ན་པས་དོན་དུ་བསལ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ་རང་གི་ཁས༷་བླང༷ས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲག༷ས་པ༷་ཡིས་བསལ་བ་གཉི༷ས་ཚད་མས་བསལ་བར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་ཡི༷ན་ཕྱིར་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་གི་ཁོ༷ངས་སུ༷་སྡུད༷་དོ། །གཉིས་པ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་འོ་ན་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ་ཟུར་དུ་ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བཞི༷ན་དུ༷་མངོ༷ན་སུམ༷་ལའང༷་། ཟླ་བ་གཉིས་མེད་དོ་ཟེར་བ་དང་། དེ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལྟ་བུ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཁས་བླངས་སོགས་ཀྱིས་བས༷ལ་བ༷་གཉི༷ས་པོ༷་འཇུག༷་ཅེ༷་ན༷། གཉིས་པ། མི་འཇུག་སྟེ་ཁས༷་བླང༷ས་པས་སེལ་བ་ཉིད་ཚིག་ལས་དཔག་པའི་འབྲས༷་རྟག༷ས་ལ༷ས་གཞ༷ན་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རུང་བ་མི༷ན་ལ་གྲགས་པས་མངོན་བསལ་མི་འཐད་དེ་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང༷་བ༷་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས༷་མི༷་འགྲུབ༷་ཅིང་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པ་མངོན་སུམ་ཉིད་ཡིན་གྱི་གྲགས་པས་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་སོ་སོའི་དོན་ལ། མངོན་སུམ། རྗེས་དཔག །ཡིད་ཆེས། གྲགས་པས་བསལ་བ་བཞི། དང་པོ། དེ་ལ་དོན་གང་ཞིག་ད༷མ་བཅས༷་ཙམ་ཉི༷ད་ན༷་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང༷་བ༷་དང་འག༷ལ་བ༷་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་ལྟ་བུ་མངོ༷ན་སུམ༷་གྱིས་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ལ་འདི་ཡང་སྔར་ 11-8-75b གྲུབ་པ་མ༷་དྲན་པས་དམ་བཅས་པ་ན་གྲུབ་པ་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ། ཚུལ༷་གསུམ༷་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་དངོ༷ས་པོ༷་སྟོབ༷ས་ཞུག༷ས་ཀྱི་རིགས་པ་དང༷་། རང་གི་ད༷མ་བཅ༷ས་པ་འགལ༷་བར་གྱུར་ན༷་རྟག༷ས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་བས༷ལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ་དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། རང་ཡི༷ད་ཆེ༷ས་པའི་ཚི༷ག་ད༷ང་རང་གི་ད༷མ་བཅ༷འ་བ༷་འག༷ལ་བ༷་ན་ཁས༷་བླང༷ས་བས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན། གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་ན་སྤྱི་དང་། དབྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་བཤད་པ། དེ་དང་འགལ་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། དེ༷་ལ༷་དབྱེ་ན་རིགས་སྒོར་ཁ༷ས་བླང༷ས་དང་ར༷ང་ཚི༷ག་གཉི༷ས་སུ་འདུ་གསུངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་སྔ་རབས་པ་གཞ༷ན་དག༷་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ལུང༷་ད༷ང་འགལ་བ་དང་།རྒོལ་བ་ར༷ང་གི་ཚི༷ག་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཟེ༷ར། སློབ༷་དཔོ༷ན་གྲགས་པ་ནི་སྨྲ་བ་པོ་རང་གི་ང༷ག་གི༷་ད
【現代漢語翻譯】 པཱ་ལ།（梵文音譯，意義不詳）分為兩種：事實和辯論。第一，關於以類別方式解釋的五種排除，全部歸納為四種來解釋。在這裡，如果按照後來的觀點，像《釋量論》那樣解釋，那麼從對象的角度來說，對於推論，可以分為推論、自語和世間一切的承諾三種，從而闡明了四種現量排除。其中，現量 प्रमाण（pramāṇa，量）排除和推論 प्रमाण（pramāṇa，量）排除是事實力量的 प्रमाण（pramāṇa，量）排除，所以實際上是兩種排除。而以自己的承諾排除和以世間流傳的說法排除，這兩種被認為是 प्रमाण（pramāṇa，量）排除，因此後兩種也歸於推論的範疇。 第二，辯論和回答。第一，有些人說，既然推論可以分為承諾和名聲兩種，那麼對於現量，難道就沒有『沒有兩個月亮』這樣的說法，或者像『不可言說』這樣的現量承諾等兩種排除嗎？第二，不能這樣說。因為承諾的排除僅僅是從語言推斷的結果，除此之外，現量本身是不可能的。而且，以名聲來排除現量是不合理的，因為可以用語言表達的現量無法成立，而通過自證成立的才是現量，而不是通過名聲。 第三，各自的意義。現量、推論、信仰、名聲四種排除。第一，對於僅僅是承諾的意義，如果與現量的體驗相違背，比如『聲音不是可聽的』，這就是現量排除。但這隻有在忘記了先前成立的觀點時才會承諾，否則與已成立的觀點並不矛盾。 第二，如果具備三種特徵的真實理由與事物力量的道理以及自己的承諾相違背，那麼就是以理由來排除承諾，例如承諾『聲音是常』。第三，分為定義、分類和辯論三種。第一，如果自己相信的語言與自己的承諾相違背，那就是以承諾排除。第二，分為總的分類、分類的細節解釋以及與此相違背時承諾崩潰的方式三種。第一，如果分為類別，據說可以歸納為承諾和自語兩種，這兩種的區別在於，以前的學者認為與信仰的聖教相違背，或者與辯論者自己的語言相違背。而 आचार्य（ācārya，阿阇梨，導師）陳那認為，與說話者自己的語言的…
【English Translation】 Pāla. (Sanskrit transliteration, meaning unknown) It is divided into two types: factual and argumentative. First, regarding the five exclusions explained in terms of categories, all are summarized into four for explanation. Here, if we follow the later view and explain it like in the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition), then from the perspective of the object, for inference, it can be divided into three types: inference, self-statement, and the commitment of all the world, thereby clarifying the four types of direct perception exclusions. Among them, direct perception pramāṇa ( प्रमाण，量, valid cognition) exclusion and inference pramāṇa ( प्रमाण，量, valid cognition) exclusion are factual power pramāṇa ( प्रमाण，量, valid cognition) exclusions, so in reality, there are two types of exclusions. And the exclusion by one's own commitment and the exclusion by what is popularly known in the world, these two are considered pramāṇa ( प्रमाण，量, valid cognition) exclusions, so the latter two are also included in the category of inference. Second, argument and response. First, some say, since inference can be divided into two types: commitment and fame, then for direct perception, wouldn't there be two types of exclusions such as 'there are no two moons' or direct perception commitment like 'unspeakable'? Second, it cannot be said like that. Because the exclusion of commitment is merely the result inferred from language, other than that, direct perception itself is impossible. Moreover, it is unreasonable to exclude direct perception by fame, because direct perception that can be expressed in language cannot be established, and what is established through self-awareness is direct perception, not through fame. Third, the individual meanings. Four types of exclusions: direct perception, inference, belief, and fame. First, for the meaning that is merely a commitment, if it contradicts the experience of direct perception, such as 'sound is not audible,' this is direct perception exclusion. But this only happens when one commits due to forgetting the previously established view, otherwise it does not contradict the established view. Second, if a true reason that possesses three characteristics contradicts the reasoning of the power of things and one's own commitment, then it is to exclude the commitment with reason, for example, committing to 'sound is permanent.' Third, it is divided into three types: definition, classification, and argument. First, if the language one believes in contradicts one's own commitment, then it is to exclude with commitment. Second, it is divided into three types: general classification, detailed explanation of classification, and how the commitment collapses when it contradicts this. First, if divided into categories, it is said that it can be summarized into two types: commitment and self-statement. The difference between these two is that previous scholars believed that it contradicts the scriptures of belief or the debater's own language. While Ācārya ( आचार्य，阿阇梨，導師, teacher) Dignāga believed that it contradicts the speaker's own language…
བྱེ༷་བར༷་བཞེད༷་དོ། །ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་གཉིས་པོ་ཀུན༷་ལ༷ས་བཏུས༷་སུ༷་ལུང་རང་ཚིག་གཉི༷ས་ཀ༷་ཡ༷ང་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔེ༷་གཅི༷ག་གི༷ས་བསྟན༷་རི༷གས་པ༷འི་སྒོར༷་ལུང༷་ལ༷་དཔེར༷་བརྗོ༷ད་གཞ༷ན་དུ༷་གསུང༷ས་པ་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས། ཆོས་ནི་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལུང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ལུང་ཁྱད་པར་བ་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདུ་ཚུལ། ལུང་ཕལ་བ་རང་ཚིག་དང་མཚུངས་པ། དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་ལུང་གང་ཞིག་དཔྱད་ན་གཞ༷ལ་བྱ༷་མངོན་སུམ་དང་ལྐོག་གྱུར་གཉི༷ས་ལ༷་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚ༷ད་ 11-8-76a མ༷་གཉི༷ས་ཀྱིས་མི་གནོད་ཅིང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཀས ངེས་མི་ནུས་པ་བསྐལ༷་བ༷འི་དོ༷ན་ལ༷་ལུང་དེའི་ར༷ང་ཚི༷ག་དངོས་ཤུགས་དང་ཁས་བླངས་ནང་མི་འགལ་བས་ན། རང་ཚིག་གིས༷་མི༷་ག༷ནོད་པའི་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་གསུང༷་རབ༷་རྣམས་ནི་ངེ༷ད་ཀྱི༷་འདོད་པའི་ལུང༷་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷ར་བསྡུ༷ས་ཏེ༷་གསུང༷ས་སོ། །གཉིས་པ། དེ༷ས་ན༷་རི༷གས་པ༷ས་གྲུབ༷་པའི༷་ལུང༷་རྣམས་ནི་ཚ༷ད་མ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ལ་རིགས་པས་མ༷་གྲུབ༷་ན༷། དེ་ཁས་བླངས་ནས་འགལ་བ་ཡང་དམ་བཅའ་སྨྲ་བ་པོ་རང༷་གི༷་ཚི༷ག་ད༷ང་མཚུང༷ས་པའི༷་ཕྱིར༷། དོན་དུ་གནོད་བྱེད་མིན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གེ༷གས་བྱེ༷ད་པ་ཙམ་ཉི༷ད་དུ༷་བཞེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ། ལུང༷་དུ༷་གྲགས༷་ཚད༷་ཚད༷་མ༷་མི༷ན།ཚ༷ད་མ༷ས་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷་ལུང༷་ཡི༷ན། དང་པོར་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དུ་ཁས༷་བླངས༷་ནས༷་ནི༷་ཕྱིས་དེ་ལ་འཐད་མི་འཐད་དཔྱོ༷ད་པ༷་བླུན༷། དང་པོ་དཔྱ༷ད་ནས༷་རིགས་པས་གང་གྲུབ་པ་དེ་ལུང་རྣམ་དག་ཏུ་ཁས༷་ལེ༷ན་པ་མཛ༷ངས་པ༷འི་ལུག༷ས། བ༷ར་སྐབས༷་ཀྱི༷་ཚིག༷ས་བཅ༷ད་དོ༷། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། གཞན་གྱི་ལུང་དང་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་དང་། གེགས་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ལུང༷་གཞ༷ན་རིག་བྱེད་ལས་ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་པར་བཤད་པ་སོགས་དང་འག༷ལ་བ༷འ༷ང་ལུང་འགལ་དེ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ལུང་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ལོ༷། གཉིས་པ། དེ་ལ་ཆ༷གས་སྡང་རྨོངས་སོག༷ས་ཆོས༷་མི༷ན་ལ་ཆ༷གས་བྲལ༷་དང་སྡང་བྲལ་སོ༷གས་ཆོ༷ས་སུ༷་ནི་ཆ༷ད་ལྟ༷་རྒྱང་འཕེན་པ་མི༷ན་པ་ 11-8-76b རྣམ༷ས་འཆ༷ད་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁས་བླངས་གཞིར་བཞག་གི་སྟེང་དུ། འདག་བྱེད་ཁྲུས༷་དང༷་འདག་བྱ་ཆ༷གས་སོ༷གས་ཀྱི་རྒྱུ༷་གཉིས་པོ་མི༷་འག༷ལ་བས་ཕན་ཚུན་སེལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ་ཆོས་ཡིན་མིན་མི་མཐུན་པས་སོ། །དེ༷་ལྟའི༷་གཞུང༷་རྣམ༷ས་རང་
【現代漢語翻譯】 駁斥駁論：所有自相矛盾的主張，以及自相矛盾的字面意義和隱含意義，都不能被蒐集起來作為衡量意義的標準，因為它們不具備衡量意義的標準，正如例子所說的那樣。通過一個例子表明，在理性的範疇內，對於『聖言』（藏文：ལུང，梵文天城體：āgama，梵文羅馬擬音：āgama，漢語字面意思：聖言）的比喻，陳那（Dharmakīrti）曾說過：『佛法不是來世幸福的給予者。』 第二，詳細解釋『聖言』：『聖言』如何歸入比量；一般的『聖言』與自相矛盾的陳述相同；以及對這些的總結。第一，如果分析任何『聖言』，如果衡量的對象是顯現的和隱蔽的，並且顯現和隨後的衡量標準沒有受到損害，並且非常隱蔽以至於兩者都無法確定，那麼，對於劫（藏文：བསྐལ，梵文天城體：kalpa，梵文羅馬擬音：kalpa，漢語字面意思：劫）的意義，該『聖言』的字面意義和隱含意義以及承諾之間沒有矛盾。因此，通過三種不與自相矛盾的陳述相沖突的分析來凈化，所有這些經文都是我們所希望的『聖言』。由於它是不欺騙隱蔽事物的衡量標準，因此它被歸類為隨後的推論。 第二，因此，通過理性建立的『聖言』本身就是衡量標準，但如果沒有通過理性建立，那麼，由於它與承諾相矛盾，因此與陳述者自己的話語相同。實際上，即使它不是有害的，它也被認為是實現目標道路上的障礙。 第三，被稱為『聖言』的是衡量標準還是非衡量標準？通過衡量標準建立的是『聖言』。首先，如果承諾相信『聖言』，那麼後來分析它是否合理是愚蠢的。首先，分析並通過理性建立的，被認為是純粹的『聖言』，這是明智的方式。這是中間的詩句。 第三，關於辯論的駁斥：與其他『聖言』相似的辯論，以及妨礙者不會變成需要建立的缺陷的辯論。第一，關於辯論和答案：第一，其他『聖言』說，通過沐浴可以洗清罪惡等等，這與『聖言』相矛盾，因為它是一個『聖言』。第二，對此，解釋了貪婪、仇恨、無知等不是佛法，而沒有貪婪、沒有仇恨等是佛法，這些不是斷見或常見。因此，在承諾的基礎上，洗滌的沐浴和洗滌的對象（貪婪等）的原因兩者並不矛盾，因為它們彼此不適合作為消除者和被消除者，因為佛法和非佛法不一致。這些文字是自...
【English Translation】 Refutation of objections: All self-contradictory claims, as well as the literal and implied meanings that contradict themselves, cannot be collected as standards for measuring meaning, because they do not have standards for measuring meaning, as the example says. By showing an example, within the category of reason, for the analogy of 'Scripture' (藏文：ལུང，梵文天城體：āgama，梵文羅馬擬音：āgama，漢語字面意思：Scripture), Dharmakīrti once said: 'The Dharma is not the giver of happiness in the next life.' Second, explaining 'Scripture' in detail: How 'Scripture' is included in inference; general 'Scripture' is the same as self-contradictory statements; and a summary of these. First, if analyzing any 'Scripture', if the object of measurement is manifest and hidden, and the manifest and subsequent standards of measurement are not damaged, and are so hidden that neither can be determined, then, for the meaning of kalpa (藏文：བསྐལ，梵文天城體：kalpa，梵文羅馬擬音：kalpa，漢語字面意思：kalpa), there is no contradiction between the literal and implied meanings of that 'Scripture' and the commitment. Therefore, by purifying through three analyses that do not conflict with self-contradictory statements, all these scriptures are the 'Scripture' we desire. Since it is a measure that does not deceive hidden things, it is classified as subsequent inference. Second, therefore, 'Scriptures' established through reason are themselves standards of measurement, but if not established through reason, then, because it contradicts the commitment, it is the same as the speaker's own words. In reality, even if it is not harmful, it is considered an obstacle on the path to achieving the goal. Third, is what is called 'Scripture' a standard of measurement or a non-standard of measurement? What is established through a standard of measurement is 'Scripture'. First, if one commits to believing in 'Scripture', then later analyzing whether it is reasonable is foolish. First, what is analyzed and established through reason is considered pure 'Scripture', which is the wise way. This is the verse in the middle. Third, regarding the refutation of debates: Debates similar to other 'Scriptures', and debates where the obstructer does not become a defect that needs to be established. First, regarding debate and answer: First, other 'Scriptures' say that sins can be washed away by bathing, etc., which contradicts 'Scripture' because it is a 'Scripture'. Second, in response to this, it is explained that greed, hatred, ignorance, etc., are not Dharma, while no greed, no hatred, etc., are Dharma, which are not annihilationism or eternalism. Therefore, on the basis of commitment, the causes of the washing bath and the object of washing (greed, etc.) do not contradict each other, because they are not suitable as eliminators and eliminated because Dharma and non-Dharma are inconsistent. These texts are self...
ཚིག་འགལ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ལུང༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། གལ༷་ཏེ༷་ར༷ང་ཚི༷ག་དང་འགལ་བ་དང་བསྟན༷་བཅོ༷ས་ཀྱི༷་དོན་དང་འགལ་བའི་གེ༷གས་ལ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་ཙ༷མ་སྐྱེ་བ་ཡི༷ན་ལ༷། དེ༷་ནི༷་ད་རུང་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་རང་སྐྱོན༷་མེ༷ད་དུ་གནས་པ་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་ཕྱོག༷ས་ཀྱི་སྐྱོན༷་དུ་འཐད་པ་མི༷ན་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། དེ་ཕྱོགས་སུ་མི་རུང་སྟེ་གང་གིས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ཚིག་ཕན་ཚུན་གྱི་གེ༷གས་ཀྱིས༷་ཐེ༷་ཚོམ༷་བསྐྱེད་པ༷་ཡི༷་སྒོ༷་ན༷ས་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན༷་དུ༷་སོ༷ང་བ༷་མི༷ན་ཡང་གེགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཚི༷ག་དེ༷ས་བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མི༷་འགྲུབ༷་པའི༷་སྒོ༷་ནས༷་སྐྱོན༷་དུ༷་འཇོག༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་དང་འགལ་ན་དམ་བཅ༷འ་འཇིག་ཚུལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དང་འགལ་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་སྟེ་དམ༷་བཅ༷ས་པས་ནི་ར༷ང་གི༷་གང་འདོད་པའི་དོན་གྱི་བས༷མ་པ༷་སྟོན༷་ལ། རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འག༷ལ་བ༷་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ༷ས༷་ན༷་རྩི་ངན་པའི་ཞོ་ལྟར་ད༷མ་བཅའ༷་དེ་འཇི༷ག་གོ། དེ༷ས་ན༷་གཞན་དོན་དུ་དང་པོར་ཁས་ལེན་ཚུལ་སོགས་སྒྲའི་བརྗོ༷ད་པ༷་སྐྱོན༷་ཅ༷ན་གྱིས༷་རྩོད༷་པ༷འི་སྐབ༷ས་སུ༷་རང་ཕམ༷་པ༷་ཡི་ཀླན་ཀ་དག་བསྐྱེ༷ད་པའི་ཕྱིར་སྤང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་གྲགས་བསལ་ལ། མཚན་ཉིད། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་གཉིས། དང་པོ། དམ༷་བཅས༷་ཉི༷ད་ན༷་འཇིག༷་རྟེན༷་གྱི་ཚུལ་དང༷་འག༷ལ་བ༷་ནི་གྲག༷ས་པ༷ས་བསལ༷་བ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲས་བརྗོད་རུང་མདོར་བསྟན། དེའི་ཚུལ་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེག༷ས་ 11-8-77a བ༷རྡ་སྤྲོ༷ད་པ༷་དག༷་སྒྲ༷་དོ༷ན་ལ༷་དངོ༷ས་འབྲེལ༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་པ༷་སྔར༷་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པར་བཀ༷ག་ཟིན་ཅིང༷་། གཞན་སེལ་གྱི་སྐབས་སུ་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་དབ༷ང་གི༷ས་འཇུ༷ག་པ༷་ཡ༷ང་བསྒྲུབས༷་ཟིན༷་དེ༷ས་ན༷་གྲག༷ས་པ༷འང༷་ཡོད་པར་འགྲུབ༷་བོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོའི་ཚིག་གཉིས་དགོངས་པ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཀུན་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཚུལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཚུལ་གཉིས།དང་པོ་ལ། གཞན་གྱིས་བརྟག་པ་དགག །རང་གིས་འཐད་པ་བརྗོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། གཞན་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ན་རེ་ཡོ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟག༷ས་ཀྱིས༷་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ཟླ༷་བ༷་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡི༷ན་པ༷་འགོ༷ག་པ༷་ལ༷། གཉིས་པ་ལ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཚུལ། འགལ་བར་འགྱུར་བ་གཉིས། དང་པོ། ཡོད་རྟགས་འདི༷་ལ༷་དཔེ༷་མེ༷ད་པས་ཐུན་མིན་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་གང་ཡོ༷ད་པ་རྣམ༷ས་ལ༷་འདོད་རྒྱལ་གྱི་སྒྲ༷་ཀུན༷་
【現代漢語翻譯】 因為是矛盾的言辭，所以不是正確的論證。第二部分包括辯論和回答兩部分。第一部分：如果自相矛盾，並且與經論的意義相悖，僅僅因為這些障礙就對所要證明的事物產生懷疑，那麼這仍然是所要證明的事物本身沒有缺陷的狀態，因此不能被認為是論證的缺陷。第二部分：這不能被認為是論證的缺陷，因為通過相互矛盾的言辭所造成的障礙，雖然不會直接成為所要證明的事物的缺陷，但由於這些障礙，這些言辭無法證明所要證明的事物，因此被認為是缺陷。 第三部分：如果與信念相悖，誓言就會崩潰。如果是這樣，與信念相悖，誓言就會崩潰，因為立誓者表達的是自己想要表達的意義。如果自相矛盾，並且與經論相悖，那麼就像有毒的酸奶一樣，誓言就會崩潰。因此，在為他人利益而辯論時，首先要避免使用帶有缺陷的言辭，以免在辯論中導致自己失敗。 第四部分：關於廣為人知的駁斥。定義：其自性必須明確的兩點。第一點：誓言本身與世俗常理相悖，這被稱為『廣為人知的駁斥』。第二部分：可以用言語表達的簡要說明。詳細解釋其方式的兩點。第一點：外道（Mūstēgs）的語法學家認為聲音與意義之間存在直接聯繫，但之前已經禁止了對能指和所指的考察。在排除其他事物的語境中，所有的聲音都是根據說話者的意願而使用的，這一點也已經確定。因此，廣為人知的事物也是存在的。 第二部分：解釋經文中的兩個詞，並闡述其含義。展示對這些含義的分析。第一部分：一切法都無法用言語表達，並且存在損害。沒有證明的兩點。第一部分：駁斥他人的考察。表達自己的觀點的兩點。第一點：前者的觀點和對其的駁斥的兩點。第一點：其他的語法學家認為，通過『存在』這個標誌，將山作為所立宗，並反駁可以用『月亮』這個詞來表達。
【English Translation】 Because it is contradictory language, it is not a valid argument. The second part includes two parts: debate and response. First part: If it contradicts itself and contradicts the meaning of the scriptures, merely because these obstacles create doubt about what is to be proven, then this is still the state where what is to be proven itself has no defects, so it cannot be considered a defect of the argument. Second part: This cannot be considered a defect of the argument, because although the obstacles caused by mutually contradictory words do not directly become a defect of what is to be proven, due to these obstacles, these words cannot prove what is to be proven, so it is considered a defect. Third part: If it contradicts belief, the vow will collapse. If so, if it contradicts belief, the vow will collapse, because the one who makes the vow expresses the meaning he wants to express. If it contradicts itself and contradicts the scriptures, then like poisonous yogurt, the vow will collapse. Therefore, when arguing for the benefit of others, one must first avoid using flawed words, so as not to cause oneself to fail in the debate. Fourth part: Regarding well-known refutations. Definition: Two points that must be clear in its nature. First point: The vow itself contradicts worldly common sense, which is called 'well-known refutation'. Second part: A brief description that can be expressed in words. Two points to explain its method in detail. First point: The grammarians of the heretics (Mūstēgs) believe that there is a direct connection between sound and meaning, but the examination of signifier and signified has been prohibited before. In the context of excluding other things, all sounds are used according to the speaker's wishes, which has also been determined. Therefore, well-known things also exist. Second part: Explain the two words in the scriptures and elaborate on their meaning. Show the analysis of these meanings. First part: All dharmas cannot be expressed in words, and there is harm. Two points without proof. First part: Refute the examination of others. Two points to express one's own point of view. First point: The former's point of view and the two points of its refutation. First point: Other grammarians believe that by the sign of 'existence', the mountain is taken as the proposition, and it is refuted that it can be expressed by the word 'moon'.
གྱིས་ཀྱང་བརྗོ༷ད་དུ༷་རུང༷་བའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། སྒྲ༷་ཡི༷་དོན༷་གྱི༷་སྟེ་དོན་སྤྱི་རྟོག་ཡུལ་དུ་ཡོ༷ད་པ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ༷། ཟླ༷་བར༷་བརྗོད་རུང༷་ཕྱིར༷་གཏན་ཚིག་དེ་འག༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། འཐད་པ་བརྗོད་པ་ལ། བརྗོད་དུ་རུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ངོས་གཟུང་། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྒྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་ཚུལ་ལུགས་ལ་སྤྱོ༷ད་པའི༷་སྒྲ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ་ 11-8-77b བརྗོད་རུང་གི་དོན་དེ༷་ཉི༷ད་གྲགས༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པ༷ར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད༷་དོ། །གཉིས་པ། གྲགས་པ་དེ༷་ཡང༷་ཤེས་བྱ༷་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་སྦྱར་དུ་རུང༷་ཕྱིར༷་གྲག༷ས་པ༷ས་ཀུན༷་ལ༷་ཁྱབ༷་བོ། །གསུམ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལ་སྔར་ཡོངས་སུ་མ༷་གྲག༷ས་པ༷་ལ༷་གྲག༷ས་པ༷འི་སྒྲ༷་སྦྱར་བ་བུམ་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ལྟར་འཇི༷ག་རྟེན༷་པ༷་ད༷ང་འག༷ལ་ཞེ༷་ན༷། གཉིས་པ། ཤེ༷ས་བྱ༷་ཀུན༷་ལ༷་དེ་ལྟར་གྲགས་སུ་རུང༷་བ༷་ལ༷་གྲགས༷་པའི༷་སྒྲ༷་མཛ༷ད་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་ཟིན་པ་མིན་ཏེ་དངོས་སུ་མི་འཚེད་ཀྱང་འཚེད་ནུས་ལ་འཚེ༷ད་པ༷་ཞེས་བཏགས་པ་བ༷ཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་ལ། དེ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དང་། དེ་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདུ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གྲག༷ས་སུ་རུང༷་བ་ཙམ་ཞིག་དོ༷ན་ཐམས་ཅད་ལ༷་གྲུབ༷་ན༷་ཡ༷ང་མིང་གི་བརྡ༷་ད༷ང་དེ་ཡང་བརྡ་གདགས་པའི་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ལ༷་བརྟེན༷་པའི༷་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ༷་གཅིག་གྲུབ༷་ན༷་ནི༷་དེས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་གྲུབ༷་པོ༷་ཞེས༷་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན༷་པའི་ཕྱི༷ར་དུ་སྒྲ༷་ལས་བྱུང༷་བའི་གྲག༷ས་པ༷་ཞེས་གསུང༷ས་སོ། །གཉིས་པ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཐམས་ཅད་ལ་གྲ༷གས་པ༷འི་རྗེ༷ས་དཔ༷ག་གི༷ས་འ༷གྲུབ་པ༷ས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་འག༷ལ་བ༷་ཡིན་ན་ནི་མི༷་འཁྲུལ༷་བའི་རྗེས་དཔག་འཇིག་པ་མི༷་སྲི༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ལས་ཡུལ་ཐ་དད་པར་བསྒྲུབ། དེས་ན་བརྡ་སྤྲོད་པའི་རྟགས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གྲག༷ས་པ༷་དངོ༷ས་པོ༷འི་དབང་གིས་བསྐྱེ༷ད་ན༷་ནི༷། རྗེས༷་དཔག༷་བཞི༷ན་དུ༷་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་རམ། མེ་དུ་ལྟར་རང་རང་གི་ཡུལ༷་ཁོ་ན་ལ་ངེ༷ས་པར་འགྱུར༷་ 11-8-78a བ་ཞིག་ན། དེ་ལྟ་མིན་པར་བརྗོ༷ད་འདོ༷ད་ཀྱི་དབ༷ང་གི༷ས་སྦྱར༷་བ༷་ལ༷་སྒྲ༷་རྣམ༷ས་ཡུལ་ག༷ང་ལ༷འང༷་འཇུག་པ་སུས་ཁེག་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་མི༷་འཇུག༷་པ་མེ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་དེས༷་ན༷་ཆོས་ཀུན༷་ལ༷་འཇུག༷་ཏུ་རུང་བ༷་ཡི༷་གྲག༷ས་པ༷་དེ་ནི་ཡུལ༷་འདི༷ར་མི༷་འཇ
【現代漢語翻譯】 也可以說是爲了表達的緣故。 第二，聲音的意義，即所有作為概念共相認知對象的事物，都可以用語言表達，因此這個理由是相違的。 第二，闡述合理性，分為可表達的名聲和聲音產生的名聲兩種。 首先，確定可表達的名聲，並證明它遍及一切事物，對此有三種辯駁。 第一，經教師認可，在世間，由符合常規的聲音所產生的可表達之意義，被稱為『名聲』。 第二，名聲也可以應用於所有可知的事物，因此名聲遍及一切。 第三，分為辯駁和回答兩部分。 第一，如果對以前未曾出名的事物使用『名聲』一詞，例如對瓶子等事物使用『月亮』一詞，那麼這與世俗相違背。 第二，對一切可知的事物都可以這樣稱呼，所以才創造了『名聲』一詞，而不是說已經出名了。雖然實際上不能煮，但對於能煮的東西，也稱之為『煮』，就像這樣。 第二，關於聲音產生的名聲，分為闡述其必要性和如何歸入推論兩部分。 首先，如果僅僅是可表達性就足以證明一切事物，那麼，爲了表明名稱的約定以及約定名稱的表達意願所依賴的這兩個原因中的任何一個原因，只要有一個表達的聲音成立，那麼它就能證明一切事物都具有可表達的名聲，所以才說『由聲音產生的名聲』。 第二，如果說用『有兔子的』（藏文：རི་བོང་ཅན།，漢語字面意思：擁有兔子的）月亮一詞可以表達一切事物，那麼用推論來證明名聲就與推論的範疇相違背，那麼不謬誤的推論就不會消失。 第二，關於沒有能成立之法，分為事物本身和駁斥對此不理解的觀點兩部分。 首先，證明名聲與推論的範疇不同，從而說明約定俗成的標誌是不確定的。 第一，如果名聲是由事物本身所產生的，那麼就像推論一樣，或者像無常一樣，或者像煙一樣，它只會侷限於各自的範疇。 如果不是這樣，而是根據表達意願來使用聲音，那麼誰能阻止聲音進入任何範疇？沒有哪個範疇是不能進入的。 第二，因此，可以進入一切事物的名聲，不會侷限於這個範疇。
【English Translation】 It can also be said to be for the sake of expression. Secondly, the meaning of sound, that is, all things that are objects of cognition as a common concept, can be expressed in language, so this reason is contradictory. Secondly, elaborating on rationality is divided into two types: expressible fame and fame arising from sound. First, identify the expressible fame and prove that it pervades all things, to which there are three refutations. First, as recognized by the teacher, in the world, the expressible meaning produced by sounds that conform to convention is called 'fame'. Secondly, fame can also be applied to all knowable things, so fame pervades everything. Third, it is divided into two parts: refutation and answer. First, if the word 'fame' is used for things that have never been famous before, such as using the word 'moon' for things like bottles, then this contradicts the secular world. Secondly, all knowable things can be called in this way, so the word 'fame' was created, not to say that it is already famous. Although it cannot actually be cooked, something that can be cooked is also called 'cooked', just like this. Secondly, regarding the fame arising from sound, it is divided into two parts: elaborating on its necessity and how it is included in inference. First, if mere expressibility is sufficient to prove all things, then, in order to show that any one of the two reasons on which the agreement of names and the intention to express agreed-upon names depend, as long as there is one expressive sound established, then it can prove that all things have expressible fame, so it is said 'fame arising from sound'. Secondly, if the word 'rabbit-possessing' (Tibetan: རི་བོང་ཅན།, Chinese literal meaning: possessing rabbits) moon can express all things, then proving fame by inference contradicts the category of inference, then the unerring inference will not disappear. Secondly, regarding the absence of an establishing method, it is divided into two parts: the thing itself and refuting the view of not understanding this. First, prove that the category of fame is different from inference, thus illustrating that the conventional sign is uncertain. First, if fame is produced by the thing itself, then like inference, or like impermanence, or like smoke, it will only be limited to its respective category. If this is not the case, but sounds are used according to the intention of expression, then who can prevent sounds from entering any category? There is no category that cannot be entered. Secondly, therefore, the fame that can enter all things is not limited to this category.
ུག༷་ཅེས༷་བརྗོ༷ད་པ༷འི་ཚུལ་ལ་ཡོད་སོགས་རྟགས་ཀུན་ལ་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་གི་དཔེ༷་གཞ༷ན་རྙེད༷་དཀ༷འ་བ༷ས་གཏན་ཚིགས་དེ་འདྲ་བ་ནི་ཐུན༷་མོ༷ང་ཉི༷ད་མི༷ན་པས་དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་མཉན༷་བྱ༷་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱིས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་རྟོགས་ཚུལ། རང་གིས་ཇི་བཞིན་དུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྐབས་འདིར་རང་སྡེ་འགྲེལ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བར་བསྒྲུབ་རྟགས་ཐུན་མིན་རྟོགས་ཆེད། གང་ལ་ཐུན་མིན་སོགས། སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། གྲགས་རུང་གི་སྤྱི༷་མཚ༷ན་འཆ༷ད་པ༷འི་སྐབས༷་ཡི༷ན་པས༷་རི༷་བོ༷ང་ཅ༷ན་ལ༷་དཔེ༷ར་མཛ༷ད་ནས༷་དེ་ཡི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བར་ཤེས༷་བྱ༷་ཀུན༷་ལ༷་བརྗོད་རུང་གིས་ཁྱབ༷་པར༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་ཏེ། ད༷་ཏྲིག༷་ཤི༷ང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མི༷ན་སོ༷གས་ལ༷འ༷ང་གྲགས་པས་གནོད་པ་མཚུངས༷་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཟླ་སྒྲ་ཐུན་མོང་པར་བསྒྲུབ། དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་སུ་གྱུར་པ། བརྗོད་རུང་འགོག་ན་གྲགས་བསལ་འབབ་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། སྤོས་སྦྱོར་ལས་ག༷་བུར༷་དང༷་ནི༷་བཅུད་ལེན་ལས་དངུལ༷་ཆུ་སོ༷གས་ལ༷འང་ཟླ༷་བ༷འི་སྒྲ༷་ནི༷་རི་བོང་ཅན་ལས་གཞ༷ན་དེ་དག་དུ༷འང་གྲག༷ས་པ་དེ༷་ཉི༷ད་དཔེར༷་བྱས༷་ནས་བསི༷ལ་ཟེ༷ར་ཅ༷ན་ལའང་ཟླ༷་བ་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ༷ར་སྒྲུབ༷་པ༷་ཐུན༷་མོ༷ང་གི་ 11-8-78b རྟག༷ས་སུ་གསུངས་ཀྱི་ཐུན་མིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ༷་གཅིག་ལ༷་འཇུག༷་ཡུལ་རྣམ༷ས་ཐུན༷་མོང༷་བ༷་ཡིན་པས་ན་བརྡ་དེ་ཡུལ་གཅི༷ག་ལ༷་གྲུབ༷་ན༷་གཞན་ཀུན༷་ལ༷འང༷་འགྲུབ༷་པ་འདི༷་ནི༷་དངོ༷ས་པོ༷་སྟོབ༷ས་ཞུག༷ས་ཡི༷ན་ནོ། །བརྗོད་འདོད་ཀྱི་གྲག༷ས་པ༷་འགོ༷ག་ན༷་ཁྱེ༷ད་ཀྱི༷་རི་བོང་ཅན་སོགས་སུ་འདོད་པའ༷ང་འཇིག༷་གོ། གསུམ་པ། དེ༷ས་ན༷་རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྒྲ་བསིལ་བྱེད་སོགས་དཔྱད་ན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་ཀྱང་དེའི་རྩ་བ་བརྗོད་པར་འདོ༷ད་པ༷ས་སྦྱར༷་བ༷འི་བརྡ༷་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་སོགས་ཡུལ་ཀུ༷ན་ལ༷་འཇུག༷་ཏུ༷་རུང༷་བཞི༷ན་དུ༷་བརྗོད་རུང་འགོ༷ག་ན༷་དེ་བརྗོད་དུ་རུང་བར་འཇིག༷་རྟེན༷་ན་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་བའི་ཚུལ་གྱིས༷་གནོ༷ད་པ༷ས་གྲག༷ས་པ༷་དག་ད༷ང་འག༷ལ་བ་ཞེས་བྱ་བ༷ར་དགོང༷ས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ། དངོས་དང་ཞེན་བའི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ། མདོའི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་དངོས་ཞེན་དུ་འཆད་པ་དགག་པ་གསུམ།དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། བོད་ལ༷་ལ༷་གྲགས་པ་ལ་མིང་གི་རྣམ་པ་ཙམ་བརྡ༷་ཡི་གྲགས་པ་ད༷ང་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 至於說『有』等所有標誌都不能用『月』來表達的情況，因為很難找到其他的例子，所以這樣的論證並不是獨一無二的，就像把『可聽』作為聲音的標誌一樣。第二部分是：別人不理解老師的意圖，自己如實地解釋這兩點。第一點是：這裡，我們自己學派的解釋者認為只有一個『月』，爲了理解以有兔子的月亮作為『月』的獨特標誌，他們說：『對於什麼是獨特的等等，是老師說的。』這不合理，因為這是在解釋普遍特徵的時候，以有兔子的月亮為例，說明所有可以知道的事物都可以用語言表達，而不是其他的。例如，『達特里香』這個詞不能表達等等，也會受到名聲的損害，因為老師是這麼說的。第二部分是：證明『月』是共同的，它變成了事物的力量，如果阻止表達，就會出現消除名聲的情況。第一點是：在香料混合物中，樟腦和精華提取物中的水銀等，『月』這個詞也用在除了有兔子的月亮之外的其他事物上，以它為例，證明涼光也有『月』這個說法，這是共同的標誌，怎麼會變成獨特的呢？第二點是：表達意圖的同一個詞適用於所有共同的對象，所以如果這個詞在一個對像上成立，那麼在所有其他對像上也成立，這就是事物力量的體現。如果阻止表達的說法，那麼你們所認為的有兔子的月亮等也會崩潰。第三點是：因此，如果分析具有原因的聲音、涼爽製造者等，不可能適用於所有事物，但其根本在於表達的意圖，像『月』這樣的詞可以適用於所有對象，如果阻止表達，那麼它就會因為在世界上廣為人知和成立的方式而受到損害，這就是所謂的與名聲相矛盾。第二部分是分析這些人的意圖，駁斥其他觀點，確立自己的觀點。第一部分是：將符號和術語的名聲分為兩種，將事物和執著的表達名聲分為兩種，以及駁斥將經文的解釋方式解釋為事物和執著的三點。第一點是：前方的觀點和回答。第一點是：在藏語中，名聲只是名稱的形式，是符號的名聲，而意義的確定是……
【English Translation】 As for the situation where all signs such as 'existence' cannot be expressed by 'moon', it is difficult to find other examples, so such an argument is not unique, just like using 'audible' as a sign of sound. The second part is: others do not understand the teacher's intention, and one explains it as it is. The first point is: here, our own school's interpreters believe that there is only one 'moon', in order to understand the unique sign of the moon with a rabbit as 'moon', they say: 'For what is unique, etc., is what the teacher said.' This is unreasonable, because this is when explaining common characteristics, taking the moon with a rabbit as an example to show that all things that can be known can be expressed in language, and not others. For example, the word 'Datrisha' cannot express, etc., and will also be damaged by fame, because the teacher said so. The second part is: proving that 'moon' is common, it becomes the power of things, and if expression is prevented, there will be a situation of eliminating fame. The first point is: in spice mixtures, camphor and mercury in essence extracts, etc., the word 'moon' is also used for things other than the moon with a rabbit, taking it as an example to prove that cool light also has the saying 'moon', which is a common sign, how can it become unique? The second point is: the same word for expressing intention applies to all common objects, so if this word is established on one object, then it is also established on all other objects, which is the embodiment of the power of things. If the statement of preventing expression, then what you think of as the moon with a rabbit, etc., will also collapse. The third point is: therefore, if analyzing the sound with a cause, the coolness maker, etc., it is impossible to apply to all things, but its root lies in the intention of expression, words like 'moon' can be applied to all objects, if preventing expression, then it will be damaged by the way it is known and established in the world, which is called contradicting fame. The second part is to analyze the intentions of these people, refute other views, and establish one's own views. The first part is: dividing the fame of symbols and terms into two types, dividing the fame of expressing things and attachments into two types, and refuting the three points of explaining the way of explaining scriptures as things and attachments. The first point is: the previous view and answer. The first point is: in Tibetan, fame is only the form of the name, it is the fame of the symbol, and the determination of meaning is...
སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་ཐ༷་སྙད༷་ཀྱི༷་གྲག༷ས་པ༷་གཉི༷ས་སུ༷་འབྱེ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་ཀྱང་། གཉིས་པ། མི་འཐད་དེ་མཚོན་བྱ་ལ་ཐ༷་སྙད༷་དུ་བྱེད་ན་འདི༷་ཡི༷་སྐབ༷ས་སུ་བབ་པའི་དོ༷ན་མི༷ན་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ༷་འདྲ༷་བ་དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་སྔར༷་བཀ༷ག་ཟི༷ན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། ཡང་བོད་ཁ་ཅིག་དངོ༷ས་སུ་བརྗོད་རུང་ 11-8-79a དོན་སྤྱི་ད༷ང་ཞེ༷ན་པ༷འི་བརྗོ༷ད་རུང༷་དངོས་པོ་སྟེ་དེ་དག་གི༷་བརྡ༷་ཡི༷་གྲག༷ས་པ༷་གཉི༷ས་ཞེས༷་ཟེར༷། གཉིས་པ། རྣམ་པར་ཕྱེས་ཏེ་འཆ༷ད་ན༷་གཉི༷ས་སུ༷་དབྱེ་རྒྱུ་ཡོ༷ད་མོད་ཀྱི༷་བརྡ་ལ་འཇུག༷་པའི༷་ཚེ༷་ན༷་རྣམ༷་དབྱེ༷་མེ༷ད་པར་འཇུག་གོ། གསུམ་པ། དེས༷་ན༷་མ དོ་ཡི་བཤ༷ད་ཚུལ༷་རྣམ༷་པ༷་གཉི༷ས་པོ་དེ་དངོ༷ས་དང༷་ཞེན༷་པར༷་སྦྱར་ནས་འཆ༷ད་པ༷་འཁྲུལ༷་ཏེ་དགོངས་པ་མ་ལོན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་དགོས་པ་བསྟན། དང་པོ། དེས་ན་མདོ་ཡི་བཤད་ཚུལ། སྔ༷་མ༷ས་སྒྲ༷་བྱུང༷་གྲག༷ས་པ༷་ལ༷། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྗེས༷་དཔ༷ག་མེ༷ད་པར་དགག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར༷་ཏེ་དེ་ཚད་མས་མི༷་ཁེ༷གས་པ༷འ༷མ། ཡ༷ང་ན༷་དེ༷་ལ༷་འག༷ལ་ཟླ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་མེ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཞལ་བྱ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེ༷ས་ཕྱི༷ར་བརྗོད་རུང་མི་འདོད་པ་ལ་གྲགས་པའི་གནོ༷ད་བྱེ༷ད་སྟོན་པའི་ཆེད་ཡི༷ན་ལ་བཤད་ཚུལ་ཕྱི༷་མ༷་གྲག༷ས་པའི༷་རྗེས༷་དཔ༷ག་ལ༷ས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ཡུལ་ཐ་དད་དེ་སྔ་མའི་ཡུལ་དངོས་མེད་དང་ཕྱི་མའི་ཡུལ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཡུལ༷་གྱི༷་དབྱེ༷་བ༷་བསྟན༷་པ༷་དག་གི་ཆེད་ཡི༷ན་ནོ། །མདོར་ན་མདོའི་རྗེས་དཔག་མེད་ཅེས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ལ་གྲགས་པས་གནོད་བྱེད་ཡོད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། དེ༷་ལྟར༷་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཤེས༷་ན༷་གྲག༷ས་པ༷་ཡི༷་བས༷ལ་བ༷་མཁ༷ས་པའི༷་དགོ༷ངས་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འགྲུབ༷་བོ། །ཚ༷ད་མ༷་རི༷གས་པའི༷་གཏེ༷ར་ལ༷ས་ར༷ང་དོ༷ན་རྗེས༷་དཔག༷་བརྟག༷་པའི༷་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་བཅུ༷་པ༷འོ༷།། །། 為他比量 གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ། མཚན་ཉིད། རྗེས་དཔག་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག །རྩོད་ 11-8-79b པའི་ངག་གི་དབྱེ་བ་གསུམ། 定義 དང་པོ། གཞ༷ན་དོ༷ན་རྗེས༷་དཔ༷ག་རྒོལ་བ་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་མཐོང༷་བ༷་ཡི་དོན་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞ༷ན་ལ༷་སྟོན༷་པ༷འི་ངག༷་གོ། 說比量者補特伽羅 གཉིས་པ་ལ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་གཞག །དེ་ལ་དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། རྒོ༷ལ་ད༷ང་ཕྱིར༷་རྒོ༷ལ་དཔ༷ང་པོ༷་གསུམ༷། སྒྲུབ༷་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ད༷ང་སུན༷་འབྱི༷ན་བརྗོད་པར་དང་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་བརྡ༷་སྤྲོ༷ད་པར་ཁས་ལེན་པ༷འོ༷། །ག
【現代漢語翻譯】 雖然聲音和心識的繫縛對象可以分為『名言』和『假名』兩種，但第二種說法不合理，因為如果將『假名』作為所指，那麼這不符合目前語境，並且這種『假名』的定義會導致意義顛倒，而聲音和心識不會混淆的繫縛對像已經被先前駁斥了。 關於第二點，有前述觀點和辯駁兩種。首先，有些藏族人說，可以直接表達的『事物』、『共相』和繫縛的『可表達事物』，這些事物的術語被稱為『名言』和『假名』。 其次，如果進行區分解釋，雖然可以分為兩種，但在應用於術語時，它們沒有區別地使用。第三，因此，將經部宗的兩種解釋方法與『事物』和『繫縛』結合起來解釋是錯誤的，因為沒有理解其意圖。 關於第二點，即自宗觀點，闡述了兩種解釋方法的意圖，以及理解這些的必要性。首先，因此，經部宗的解釋方法，對於先前的『聲音產生』的術語，爲了表明沒有能損害的後效推理，因此無法反駁，因為這無法被量否定，或者沒有與其相違的量，因此，術語的後效推理完全確定了所量，爲了表明不接受可表達事物，術語具有損害作用。而對於后一種解釋方法，術語的後效推理與實力的後效推理的對象不同，因為前者的對象是不存在的事物，後者的對象是存在的事物，爲了表明對象的區別。總之，經部宗的『沒有後效推理』意味著沒有能成立的，而術語具有能損害的。 其次，如果通過排除其他的方式來理解所表達和能表達，那麼就能如智者的意圖般實現術語的排除。 《量理寶藏論》中關於自義後效推理的考察的第十章結束。 為他比量 關於第二點，為他後效推理，有定義、後效推理陳述者的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）以及辯論的言語的三種分類。 定義 首先，為他後效推理是指辯論者自己通過所見之事的征相，向他人展示的言語。 說比量者補特伽羅 關於第二點，有各自的定義、勝負的規則，以及證人如何證明的三種方式。首先，有辯論者、反駁者和證人三種。他們都承諾陳述能成立的理由，陳述駁斥，並約定勝負的規則。
【English Translation】 Although the objects of attachment of sound and mind can be divided into 'name' (Tibetan: ཐ༷་སྙད༷་, Wylie: tha snyad, meaning: term, designation) and 'convention' (Tibetan: གྲག༷ས་པ༷་, Wylie: grags pa, meaning: fame, reputation), the second statement is unreasonable because if 'convention' is taken as the referent, then this does not fit the current context, and such a definition of 'convention' would lead to a reversal of meaning, and the objects of attachment that sound and mind would not confuse have already been refuted earlier. Regarding the second point, there are two types: the previous view and the refutation. First, some Tibetans say that the 'things' that can be directly expressed, the 'universals', and the 'expressible things' that are attached, the terms for these things are called 'name' and 'convention'. Secondly, if we explain by distinguishing them, although they can be divided into two, when applied to terms, they are used without distinction. Thirdly, therefore, it is wrong to combine the two explanation methods of the Sutra School with 'things' and 'attachment' because the intention is not understood. Regarding the second point, the self-view, the intention of the two explanation methods is explained, as well as the necessity of understanding these. First, therefore, the explanation method of the Sutra School, for the previous term of 'sound arising', in order to show that there is no subsequent inference that can harm it, therefore it cannot be refuted, because this cannot be negated by valid cognition, or there is no valid cognition that contradicts it, therefore, the subsequent inference of the term completely determines the object to be measured, in order to show that the expressible thing is not accepted, the term has a damaging effect. And for the latter explanation method, the object of the subsequent inference of the term is different from the object of the subsequent inference of power, because the object of the former is a non-existent thing, and the object of the latter is an existent thing, in order to show the difference of the object. In short, the Sutra School's 'no subsequent inference' means that there is nothing that can be established, and the term has the ability to harm. Secondly, if we understand the expressed and the expresser by means of excluding others, then the exclusion of the term can be achieved as the intention of the wise ones. The tenth chapter of the 'Treasure of Logic' on the examination of self-benefit subsequent inference ends. For the sake of others inference Regarding the second point, for the sake of others subsequent inference, there are the definition, the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person) of the one who states the subsequent inference, and the three classifications of the words of debate. Definition First, the subsequent inference for the sake of others refers to the words by which the debater himself shows others through the sign of what he has seen. The Pudgala who speaks of inference Regarding the second point, there are the respective definitions, the rules of victory and defeat, and the three ways in which the witness proves. First, there are three: the debater, the refuter, and the witness. They all promise to state the reason that can be established, to state the refutation, and to agree on the rules of victory and defeat.
ཉིས་པ། རྒོལ༷་བ༷་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ལ༷་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན༷་མེད་ཡོ༷ན་ཏན་ཅ ན་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས༷་རིམ་བཞིན་ཚར༷་གཅོ༷ད་པ༷་དང༷་རྗེས༷་འཛི༷ན་འཇུག༷་ལ་དེ༷་ལྟ༷ར་སྐྱོན་ཡོན་ཕྱེ་ནས་སྟོན༷་ན༷་རྒྱལ༷་ཕམ༷་ཡོ༷ད་དེ་མིན༷་ན༷་རྒྱལ་ཕམ་གཉི༷ས་ཀ༷་མིན༷་པར༷་གསུང༷ས། བརྫུན༷་རླབས་ད༷ང་བསླུ་བྲིད་གཡོ༷་སྒྱུས༷་ཚར༷་གཅ༷ད་ཀྱང༷་དེས་གྲུབ་མཐའ་བསྲུང་མི་ནུས་པས་དེ༷་འདྲ་བ་ལ༷་རྒྱལ༷་ཕ༷མ་མི༷་བཞེ༷ད་དོ༷། །གསུམ་པ་དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། འཇིག་རྟེན་དང་། ཆོས་ལུགས་གཉིས། དང་པོ། ཇི་ལྟར་ན་ནོར་སོགས་འཕྲོག༷་པ་ད༷ང་གོ་འཕང་སོགས་སྦྱིན༷་པས༷་འཇིག༷་རྟེན༷་པ༷་དག་གིས་ཚ༷ར་གཅ༷ད་པ༷་དང༷་རྗེས༷་འཛི༷ན་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། གྲུབ༷་མཐ༷འ་བླང༷་དོ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷་ལ༷། དམ༷་པས༷་ནོར་བ་ཚར༷་གཅ༷ད་པ་དང་བདེན་པ་རྗེས༷་སུ་འཛིན༷་པ་ཡིན་པར་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཚར་གཅད་པའི་གནས་ལ། འཐད་པ་བརྗོད་པ་དང་།འཁྲུལ་བ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཚར༷་གཅ༷ད་ནི་རྒོལ་བ་གཉི༷ས་ལ༷ས་དབྱེ༷་བའི༷་བཞི༷་རུ་གྲངས་ངེས་པ་སྟེ་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་ཡན་ལག་མིན་པ་བརྗོད་པ་གཉིས། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་མིན་བརྗོད་པ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ནི་རི༷གས་པ༷་མཁྱེན༷་ 11-8-80a པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ༷འི་དགོ༷ངས་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གངས་ཅན་པའི་ལུགས་དང་། རྐང་མིག་གི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལུགས་དེ་བརྗོད་པ་དང་། དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལུགས་ནི་འདི་ལྟར་རྒོལ༷་བ༷་ལ༷་ནི༷་དྲིས་ན་མི་བརྗོད་པ་སོགས་གསུམ། སྐྱོན་མི་སྤང་སོགས་གསུམ་སྟེ་གསུམ༷་ཚན་གཉི༷ས་ཏེ་དྲུག༷ ཕྱིར༷་རྒོལ༷་ལ༷་ཡ༷ང་འདྲི་ཚེ་མི་འདྲི་བ་སོགས་གསུམ། སྐྱོན་མི་བརྗོད་སོགས་གསུམ་སྟེ་གསུམ༷་གཉི༷ས་དྲུག༷ །དཔ༷ང་པོ༷་ལ༷་ཤན་མི་འབྱེད་པ་སོགས་གསུམ༷་ཐུན་མོང་ཀུན༷་ལ༷་རྣ་བ་མི་གཏོད་པ་གཅི༷ག་སྟེ་མདོར་ན་གང༷ས་ཅ༷ན་པ༷་རྣམ༷ས་བ༷ཅུ་དྲུག༷་འདོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ། དེ་མི་འཐད་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་སོ་སོའི་སྐྱོན་གྱིས་ཚར༷་གཅ༷ད་འོས་པ་ཡི༷ན་ན༷་སྔ༷་མ༷་བཞི་པོར་འདུས༷།དེར་འདུས་པ་ཞིག་མི༷ན་ན༷་ནི་ཚར༷་གཅ༷ད་པར་བྱ་བ་ཉི༷ད་ཀྱང་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དཔ༷ང་པོ༷་ལ༷་ནི༷་ཚ༷ར་གཅ༷ད་མེ༷ད་དེ་དེ་དཔང་པོར་འོས་པ་ཞིག་མིན་ན་དཔང་པོར་མི་རུང་ལ་ཡིན་ན་དེ་ལའང་ཚར་གཅད་པ་ཅི༷་ནས༷་བྱེ༷ད་ན༷་ཧ༷་ཅ༷ང་ཐ༷ལ་ཏེ་དེ་ཚར་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད། དེ་ལས་འཁྲུལ་བའི་ཆ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་བའི་ལུགས་ལ། དམ༷་བཅ༷འ་ལ༷་གནོ༷ད་ད༷མ་བཅ༷འ་གཞ༷ན། །དམ༷་བཅ༷འ་འག༷ལ་ད༷ང་ད༷མ་བཅ༷འ་སེ༷ལ། །གཏ༷ན་ཚི༷གས་གཞ༷ན་ད༷ང་དོ༷ན་གཞ༷ན་ད༷ང་། །དོ༷ན་མེ༷ད་པ
【現代漢語翻譯】 第二，通過辯論者和反駁者雙方陳述過失和陳述無過失的功德，從而逐步進行折伏和攝受。如果這樣區分過失和功德並加以闡述，就能決出勝負；否則，就無法分出勝負。用虛假的宣傳和欺騙的手段進行折伏，也無法守護宗派，因此不承認那樣的勝負。 第三，關於證人如何進行論證，分為總說和別說兩種。 首先，總說又分為世間和宗教兩種。 第一，在世間，如何通過搶奪財物等和給予地位等來使世間人進行折伏和攝受呢？ 第二，在宗派的取捨方面，低劣者被折伏，真實者被攝受。 其次，別說中，折伏的處所分為陳述合理和駁斥錯誤兩種。 第一，所謂折伏，是指從辯論雙方區分出來的四種情況，即辯論者陳述論證的支分、不陳述論證的支分，反駁者陳述非過失、不陳述過失。 這些是精通理性的法稱（Dharmakīrti）的觀點。 第二，分為駁斥雪域的觀點和足目的觀點兩種。 首先，又分為陳述該觀點和駁斥該觀點兩種。 第一，與此不符的觀點是這樣的：對於辯論者來說，有提問時不回答等三種情況，不捨棄過失等三種情況，總共是三類兩種，即六種。對於反駁者來說，也有提問時不提問等三種情況，不陳述過失等三種情況，總共是三類兩種，即六種。對於證人來說，有不區分好壞等三種情況，共同的是不聽取意見一種情況，總而言之，雪域的人們主張有十六種情況。 第二，這種說法不合理，如果辯論雙方各自的過失應該被折伏，那麼就包含在前面的四種情況中。如果不是包含在其中的情況，那麼就根本不應該被折伏。對於證人來說，沒有折伏，如果他不適合作為證人，那就不能作為證人；如果適合作為證人，又怎麼能對他進行折伏呢？這實在是太過分了，因為他是折伏者。 第二，分為陳述前派觀點和駁斥其中的錯誤之處兩種。 首先，外道（Tirthika）的觀點是：『誓言有損害，誓言有其他，誓言有相違，誓言有破除，理由有其他，意義有其他，意義無有。』
【English Translation】 Secondly, through the debater and the refuter both stating faults and stating faultless merits, gradually subdue and accept. If faults and merits are distinguished and explained in this way, victory and defeat can be determined; otherwise, victory and defeat cannot be distinguished. Subduing with false propaganda and deceptive means cannot protect the sect, so such victory and defeat are not acknowledged. Thirdly, regarding how the witness establishes proof, there are two types: general and specific. Firstly, the general type is divided into worldly and religious. Firstly, in the worldly context, how do worldly people subdue and accept by seizing wealth and bestowing positions? Secondly, in terms of adopting or rejecting sects, the inferior is subdued, and the truthful is accepted. Secondly, in the specific type, the place of subduing is divided into stating what is reasonable and refuting what is erroneous. Firstly, 'subduing' refers to the four categories distinguished from the two debaters: the debater stating the limb of the proof, not stating the limb of the proof; the refuter stating the non-fault, not stating the fault. These are the views of Dharmakīrti (chos kyi grags pa), who is knowledgeable in reasoning. Secondly, it is divided into refuting the views of the people of the snowy land and the views of Akṣapāda (rkang mig). Firstly, it is divided into stating that view and refuting that view. Firstly, the view that is inconsistent with this is as follows: for the debater, there are three situations such as not answering when asked, and three situations such as not abandoning faults, totaling three types of two, which is six. For the refuter, there are also three situations such as not asking when asked, and three situations such as not stating faults, totaling three types of two, which is six. For the witness, there are three situations such as not distinguishing good from bad, and one situation common to all, which is not listening to opinions. In short, the people of the snowy land assert that there are sixteen situations. Secondly, this statement is unreasonable. If the faults of each of the two debaters should be subdued, then it is included in the previous four situations. If it is not a situation included therein, then it should not be subdued at all. For the witness, there is no subduing. If he is not suitable as a witness, then he cannot be a witness; if he is suitable as a witness, then how can one subdue him? This is too extreme, because he is the one who subdues. Secondly, it is divided into stating the previous party's view and refuting the erroneous parts therein. Firstly, the view of the Tirthikas (phྱི་རོལ་བའི་ལུགས།) is: 'The vow has harm, the vow has other, the vow has contradiction, the vow has removal, the reason has other, the meaning has other, the meaning is without.'
༷་དང༷་དོ༷ན་མི༷་ཤེ༷ས། །དོ༷ན་བྲ༷ལ་དུས༷་ལ༷་མ༷་བ༷བ་ད༷ང་། །མ༷་ཚང༷་ལྷག༷་ད༷ང་ཡ༷ང་བརྗོ༷ད་དང༷་། །རྗེས༷་སུ༷་མི༷་སྨྲ༷་མི༷་ཤེས༷་དང༷་། །སྤོབ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ད༷ང་རྣམ༷་གཡེ༷ང་དང༷་། །འདོ༷ད་པ༷་ཁས༷་ལེ༷ན་བརྒལ༷་བརྟ༷ག་འདོར༷། །རྗེས༷་སུ༷་སྦྱོར༷་མེ༷ད་ལ༷་སྦྱོར༷་ད༷ང་། །གྲུབ༷་ 11-8-80b མཐ༷འ་ཉམ༷ས་ད༷ང་རྟག༷ས་ལྟར༷་སྣང༷་། །ཐུབ༷་པ༷་རྐང༷་མི༷ག་གི༷ས་བཤ༷ད་པ༷འི། །ཚར༷་གཅ༷ད་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ༷་གཉི༷ས་ཡི༷ན། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ། རྒྱས་པར་ཕྱེ་སྟེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ༷་ལ༷་དཔ༷ལ་ལྡ༷ན་གྲག༷ས་པ༷་ཡི༷ས། །དེའི་ཆ་འག༷འ་ཞི༷ག་ཚར༷་གཅ༷ད་མི༷ན་པར༷་བཤ༷ད། །ཚར༷་གཅ༷ད་ཡི༷ན་ན༷་གཉི༷ས་པོ༷ར་སྡུད༷་རུང་སྟེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་མ་ཉེར་གཅིག་པོ་ཚར་གཅད་ཡིན་མིན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ལྟག་ཆོད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དང་པོ་ད༷མ་བཅ༷འ་ལ༷་གནོ༷ད་ཚ༷ར་གཅ༷ད་ནི༷། སྒྲུབ༷་པ༷འི་ཡ༷ན་ལ༷ག་མི༷ན་པ་བརྗོ༷ད་པ་ཡི༷ན་པས་ན་ཚར་གཅད་ཡིན་ཕྱིར་དེར་འདུའོ། །དམ༷་བཅ༷འ་གཞ༷ན་པའི༷་ཚ༷ར་གཅ༷ད་ནི༷། སུན༷་འབྱི༷ན་ཤེ༷ས་ན༷་རྟགས་དེ་མ༷་ངེ༷ས་འདུས༷། དམ༷་བཅའ༷་རྟག༷ས་དཔེ་ཚད་མ་རང་ཚིག་སོག༷ས་འགལ༷་བ༷་ནི༷་དམ༷་བཅ༷འ་བརྗོ༷ད་ན༷་ལྷག༷་པ༷འི་སྐྱོན༷། མ༷་བརྗོ༷ད་རྟག༷ས་ཀྱི༷་སྐྱོན༷་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ༷་པོ་གང་རུང་དུ་འགྱུར༷། རྟག༷ས་ལ༷་སྐྱོན༷་མེ༷ད་ཚ༷ར་གཅ༷ད་དུ་འཐད་པ་མིན༷་ནོ། །ད༷མ་བཅའ༷་སེལ༷་བ༷འང་སྔར་གྱི་མ༷་ངེ༷ས་པར་འ༷དུས་པས་ཚར་བཅད་ཟིན་པས་འདིར་དམ་བཅའ་བཏང་བའི་ཚར་གཅད་ཅེས་ཡང་ཚ༷ར་གཅ༷ད་གཉི༷ས་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་ཡི༷ན་ཏེ་དགོས་ན་མི་སྨྲ་བ་དང་འབྲོས་པའི་ཚར་གཅད་སོགས་ཀྱང་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཏན༷་ཚིག༷ས་གཞ༷ན་པ༷་ངག༷་རྫོག༷ས་ན༷། མ༷་ངེ༷ས་པ་ཡིན་ལ་ལན་གྱི་སྐབས་མི་སྟེར་ན་ད་རུང་ངག་ཚིག་མ༷་རྫོག༷ས་པའི་རེ་ཞིག་ངག་རྫོགས་པའི་བར་དུ་ཚ༷ར་གཅོ༷ད་མི༷ན། དོན༷་གཞན༷་པའི་ཚར་གཅད་ཅེས་པ་དེ་བརྟག་ན་རྒོལ༷་བ༷་དག་གིས་གཏན་ཚིགས་མ༷་ངེ༷ས་པ་བརྗོད་པ༷ས། ཚར༷་གཅ༷ད་བྱ་ཡིན་ལ་ཕྱིར༷་རྒོལ༷་གྱིས་སྐྱོན༷་མི༷ན་པ༷། བརྗོ༷ད་པ༷འི་སྒོ་ན༷ས་ 11-8-81a ཚར༷་གཅ༷ད་ཡིན་གྱི༷། དེ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་པ༷འི་སྒོ་ནས་ཚར༷་གཅ༷ད་ཐོབ་པ་མི༷ན་ནོ། །དོ༷ན་མེ༷ད་པ༷་ནི༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡི༷། ཡ༷ན་ལ༷ག་མི༷ན་པ་བརྗོ༷ད་པ་ལ༷ས་གཞ༷ན་མི༷ན་ནོ། །དོ༷ན་མི༷་ཤེས༷་པ༷་དོ༷ན་མེ༷ད་འ༷དྲ། སྒྲུབ༷་པ༷འི་ཡ༷ན་ལ༷ག་མི༷ན་པར༷་འདུས༷་ཏེ་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དོ༷ན་ལྡན༷་པའི་སྒྲ་ལན་གསུ༷མ་བརྗོ༷ད་ཀྱང་མ་གོ་ན་ཕྱིར༷་རྒོ༷ལ་གྱིས༷་མ༷་རྟོག༷ས་པས་དེ་ཚར་མི་གཅད་པར་རྒོལ༷་བ༷་ཚ༷ར་གཅ༷ད་པར་རིགས་པ་མི༷ན་ནོ། །དོ༷ན་བྲལ༷་ཞེས་པ་བསྙོན༷་ཚི༷ག་མ༷་འབྲེལ༷་བ༷། གཏོལ་མེད་སྨྲ་བ་དེ་ནི་དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི
【現代漢語翻譯】 不識意義。 語無倫次，時機未到， 不全，多餘，以及重複， 不追隨，不說，不知， 無膽怯，心散亂， 欲求，承諾，超越，考察，捨棄。 不用於追隨，用於不應之處， 宗義衰敗，如標誌般顯現。 能仁（釋迦牟尼佛）以足眼所說之， 遮止（斷諍）之根本有二十二。 第二部分，分為：簡略指示，詳細解釋並駁斥兩部分。 第一部分： 其中，具吉祥名稱者（名稱菩薩）， 說其中一部分並非遮止（斷諍）。 若為遮止（斷諍），則可歸入第二類。 第二部分，分為：先前二十一個是否為遮止（斷諍）分別解釋，以及詳細闡述後續內容兩部分。 第一部分：如此，首先，于立宗之損害的遮止（斷諍）是： 陳述非為能立之支分，因此是遮止（斷諍），故歸於此類。 其他立宗之遮止（斷諍）是： 若知答辯，則此因不成定，包含于其中。 立宗、因、喻、量、自語等相違，若立宗陳述，則有過多之過失。 若不陳述，則因之過失轉為相違、不定、未成三種之一。 因無過失，則不應成為遮止（斷諍）。 破立宗也包含于先前之不定中，既已遮止（斷諍），故此處將立宗捨棄之遮止（斷諍）稱為第二遮止（斷諍）毫無意義，若有需要，則不語和逃避之遮止（斷諍）等亦應包括在內。 其他之理由，若言辭完整， 則為不定，若不給予回答之機會，則于言辭未完整之前，在言辭完整之前，並非遮止（斷諍）。 所謂其他意義之遮止（斷諍），若考察，則立論者陳述因不定， 應被遮止（斷諍），故立論者無過失， 通過陳述之方式， 成為遮止（斷諍），並非通過其他方式獲得遮止（斷諍）。 無意義，僅是能立之， 陳述非支分而已。 不識意義，如同無意義， 包含于能立之非支分中，因此不能成立所證。 縱然陳述有意義之聲音三次，若不理解，則由於對方不理解，因此不應遮止（斷諍）對方，而應遮止（斷諍）立論者。 所謂語無倫次，即為不相關聯之辯詞， 突如其來之言語，不能成立立宗之所證。
【English Translation】 Not understanding the meaning. Devoid of meaning, untimely, Incomplete, excessive, and repetitive, Not following, not speaking, not knowing, Without courage, mind distracted, Desire, promise, exceeding, examining, abandoning. Not used for following, used where it should not be, Doctrinal views decline, appearing like signs. The Subduer (Shakyamuni Buddha) spoke with his foot-eye, The roots of cessation (of disputes) are twenty-two. The second part is divided into: brief indication, detailed explanation and refutation in two parts. The first part: Among them, the one with the auspicious name (Nāmasaṃgīti), Says that some parts of it are not cessation (of disputes). If it is cessation (of disputes), then it can be included in the second category. The second part is divided into: explaining whether the previous twenty-one are cessation (of disputes) separately, and elaborating on the subsequent content in two parts. The first part: Thus, firstly, the cessation (of disputes) that harms the proposition is: Stating what is not a part of the proof, therefore it is cessation (of disputes), so it belongs to this category. Other cessation (of disputes) of the proposition is: If one knows the refutation, then this reason is uncertain, included in it. Proposition, reason, example, valid cognition, one's own words, etc., are contradictory, if the proposition is stated, then there is the fault of being excessive. If not stated, then the fault of the reason turns into contradictory, uncertain, unproven, one of the three. If the reason has no fault, then it should not be cessation (of disputes). Breaking the proposition is also included in the previous uncertain one, since it has already been cessation (of disputes), so calling the cessation (of disputes) of abandoning the proposition here as the second cessation (of disputes) is meaningless, if needed, then the cessation (of disputes) of not speaking and escaping, etc., should also be included. Other reasons, if the words are complete, Then it is uncertain, if the opportunity to answer is not given, then before the words are complete, before the words are complete, it is not cessation (of disputes). The so-called cessation (of disputes) of other meanings, if examined, then the proponent states that the reason is uncertain, Should be cessation (of disputes), so the proponent has no fault, Through the way of stating, It becomes cessation (of disputes), not obtained through other ways. Meaningless, only the proof, Stating what is not a part. Not understanding the meaning, like meaningless, Included in the non-part of the proof, therefore it cannot establish what is to be proven. Even if the meaningful sound is stated three times, if not understood, then because the other party does not understand, therefore one should not cessation (of disputes) the other party, but should cessation (of disputes) the proponent. The so-called incoherent, is an irrelevant argument, Sudden speech cannot establish the proof of the proposition.
ན་པས་སྒྲུ༷བ་པ༷འི་ཡ༷ན་ལ༷ག་མི༷ན་པ༷ར་འདུས༷་ཀྱི་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །དུས༷་ལ༷་མ༷་བ༷བ་པ་ན་ངག་གོ༷་རི༷མ་བཟློག༷་ཀྱང་རུང་ངག་དེ༷་ལ༷ས་དོན་གོ༷་ན༷་ཚ༷ར་གཅ༷ད་མི༷ན་ཏེ་གང་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་མི་འགལ་བས་སོ། །དོ༷ན་མི༷་གོ༷་ན༷་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པས་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལ༷ག་མི༷ན་པ༷་བརྗོ༷ད་པ༷ར་འདུས༷་སོ། །མ༷་ཚ༷ང་བ་ཞེས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡ༷ན་ལ༷ག་གཉི༷ས་པ༷འི་ངག་གང་རུང་མ་ཚང་ན་སྐྱོན༷་ཡིན་གྱི་ཁྱོད་ལྟར་ལྔ་པའི་དམ༷་བཅ༷འ་མེ༷ད་སོག༷ས་ཏེ་མཇུག་སྡུད་ཉེར་སྦྱོར་མེད་ཀྱང་མི་དགོས་པས་ཚ༷ར་གཅ༷ད་མི༷ན་ནོ། །ལྷག༷་བརྗོ༷ད་ནི་སྒྲུབ་ངག་ངེས་ཅན་འདོད་པ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པ་བརྗོད་པར༷་འདུས༷་ཀྱི། ཁྱེད༷་ཀྱི༷་ལུག༷ས་ལ༷་ཚར༷་གཅ༷ད་མིན༷་པར་འཐད་དེ་ཁྱོད་གཏམ་རྒྱུད་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངག་སྐྱོན་མིན་པར་འདོད་པས་སོ། །ཡ༷ང་བརྗོ༷ད་པ་ནི་སྒྲ༷་ཟློས༷་ཀྱང་དོན་མི་ཟློས་པ་ཁྱོད་དགའ་ན་ང་དགའ་ཟ་ན་ཟ་ལྟ་བུ་སྐྱོན༷་མ༷་ཡི༷ན་ལ། དོ༷ན་ཟློས༷་ན་ཕྱི་མ་དོན་མེད་པས་སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་མིན༷་པར༷་འདུས༷། དེ༷་ཡང༷་སྒྲུབ༷་པ༷འི་ང༷ག་འགོད་པ་ལ༷་ཡི༷ན་གྱི་དོན་གོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཏམ༷་རྒྱུ༷ད་སོགས་རྒྱས༷་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ༷་རྩོད་པའི་སྐབས་འདི༷་ཡང་སྐྱོན༷་མི༷ན་ནོ། །རྗེས༷་ 11-8-81b སུ༷་མི༷་སྨྲ༷་བ་ནི་ཕྱིར༷་རྒོལ༷་གྱིས༷། རྒོལ༷་བའི༷་ཁ་ནས་སྨྲས་ཚད་ཀྱི་ང༷ག་ཀུན༷་དང་པོར་བརྗོད་དགོས་ངེས་མེད་པས་དེ་མ༷་བརྗོ༷ད་པ༷་སྐྱོན༷་མི༷ན་ལ་དགོ༷ས་ངེས་པ༷་སུན་འབྱིན་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་རང་སྤོབ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ནང༷་དུ་འདུས༷་སོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པར་བརྗོད་དགོས་ན་ཀླ་ཀློའི་སྐད་སོགས་མི་ཤེས་པས་བརྗོད་ཀྱང་ལན་མི་ཤེས་པ་ཚར་གཅད་ཡིན་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་ཁྱེད༷་ཀྱང༷་ཚར༷་གཅོ༷ད་དེར༷་འགྱུར༷་བར་སླ་མོ༷ད་ཅེས་སོ། །རྐང་པ་གཅིག་འདི་འགྲེལ་ཚིག་རྩ་བར་ཤོར་བའོ། །དོ༷ན་མི༷་ཤེ༷ས་པ༷་ཞེས་པ་ཕྱིར༷་རྒོལ༷་ནི༷།དོན་མ་ཤེས་ན་ལན་ལ་སྤོབ༷ས་པ༷་མེ༷ད་ལ༷ས་གཞན༷་དུ༷་མིན༷། མི༷་སྤོབ༷ས་པ་ནི་རྒོལ་བས་མ་སྤོབས་ན་སྒྲུབ་པའི་ཡན༷་ལ༷ག་མི༷་བརྗོད་པ༷འ༷མ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་མ་སྤོབས་ན་སྐྱོན༷་མི༷་བརྗོ༷ད་པའི༷་ཁོང༷ས་སུ༷་འདུ༷ས། རྣམ༷་གཡེ༷ང་ལ་བདག་ནའམ་རྗེས་ནས་ལན་ལྡོན་ནོ་ཞེས་སོགས་དངོས་གནས་དྲང༷་པོ༷་ཡིན་ན་ནི་ཚར༷་གཅ༷ད་མི༷ན་ལ། གཡོན༷་ཅ༷ན་ནི་ལན་མ་ཐེབ་པའི་སྤོབ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་འདུས༷། འདོ༷ད་པ༷་ཁས༷་ལེ༷ན་པ་ལ་རྟགས་མ་ངེས་པར་སྟོན་ཆེད་ཤེ༷ས་ནས་ལན་དེ་བཏང་བ་དང་མི༷་ཤེ༷ས་པར་རྟགས་ཁས་བླངས་ནས་སྐྱོན་དེ་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་དེ་དག་རིམ༷་བཞི༷ན་དང་པོ་ཕ་རོལ་པོའི་སྨྲས་པའི་རྟགས་མ༷་ངེ༷ས་པར་སྟོན་པའི་ཕ་རོལ་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལན་འདེབས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果立論者沒有陳述論證的各個部分，那麼將其分開是不合適的。如果時機不成熟，即使顛倒語序也是可以的，因為那樣做並不會完全阻止理解，無論如何表達都不會有衝突。如果不理解含義，就無法實現要證明的目標，因此沒有陳述論證的各個部分。 所謂『不完整』，是指如果結合的兩個部分中的任何一個不完整，那就是缺陷。不像你那樣，不需要第五個『詛咒』等等，即使沒有總結和後續結合也是可以的，因此不會完全阻止理解。多餘的陳述是指，按照我們的體系，如果想要確定的論證陳述了非論證的內容。按照你的體系，那不是完全阻止理解，因為你認為各種故事的陳述沒有缺陷。重複陳述是指，即使聲音重複但含義不重複，如果你喜歡，比如『我高興，你高興』，『我吃，你吃』，那也沒有缺陷。如果含義重複，那麼後者就沒有意義，因此不屬於論證。這適用於陳述論證的情況，爲了理解含義而詳細闡述故事等，在這種情況下也沒有缺陷。後續不說話是指反駁者。反駁者說出的所有話不一定都要首先陳述，因此不陳述也沒有缺陷，如果不陳述必要的反駁，那麼反駁者就顯得沒有能力。如果必須陳述，那麼即使陳述了，因為不理解野蠻語言等，也無法理解答案，這是一種完全阻止理解的情況，因此通過這種方式，你也容易陷入完全阻止理解的境地。這一段話偏離了根本的解釋。所謂『不理解含義』，是指反駁者。如果不理解含義，就無法回答，除此之外沒有其他原因。沒有能力是指，如果立論者沒有能力，就沒有陳述論證的各個部分；如果反駁者沒有能力，就沒有陳述缺陷。如果猶豫不決，或者之後再回答，如果真的是誠實的，那就不是完全阻止理解。如果是狡猾的，那就是沒有能力回答。承認想要證明的內容，是爲了表明論據不確定，知道后發送答案，或者不知道而承認論據，然後將缺陷歸咎於他人，這兩種情況依次是，首先是對方陳述的論據不確定，這是對方的缺陷，其次是回答。
【English Translation】 If the proponent has not stated all the parts of the argument, then it is not appropriate to separate them. If the time is not ripe, even reversing the order of words is acceptable, because doing so will not completely prevent understanding, and there will be no conflict no matter how it is expressed. If the meaning is not understood, the object to be proven cannot be achieved, therefore not stating the parts of the argument is included. The so-called 'incomplete' means that if any of the two parts of the combination is incomplete, that is a defect. Unlike you, there is no need for the fifth 'curse' etc., even without summary and subsequent combination is acceptable, therefore it will not completely prevent understanding. Redundant statement means that, according to our system, if the argument that wants to be determined states something that is not an argument. According to your system, that is not completely preventing understanding, because you think that the statement of various stories has no defects. Repetitive statement means that even if the sound is repeated but the meaning is not repeated, if you like it, such as 'I am happy, you are happy', 'I eat, you eat', that is not a defect. If the meaning is repeated, then the latter is meaningless, therefore it is not included in the argument. This applies to the case of stating the argument, in order to understand the meaning, elaborating on stories etc. in detail, and there is no defect in this case either. Not speaking afterwards refers to the refuter. All the words spoken by the refuter do not necessarily have to be stated first, therefore not stating is not a defect, and if the necessary refutation is not stated, then the refuter seems incapable. If it must be stated, then even if it is stated, because the barbarian language etc. is not understood, the answer cannot be understood, which is a case of completely preventing understanding, therefore through this way, you are also easily in a situation of completely preventing understanding. This passage deviates from the fundamental explanation. The so-called 'not understanding the meaning' refers to the refuter. If the meaning is not understood, there is no way to answer, and there is no other reason besides that. Being incapable means that if the proponent is incapable, then the parts of the argument are not stated; if the refuter is incapable, then the defects are not stated. If hesitating, or answering later, if it is really honest, then it is not completely preventing understanding. If it is cunning, then it is included in being incapable of answering. Admitting what you want to prove is to show that the argument is uncertain, sending the answer after knowing, or admitting the argument without knowing, and then blaming the defect on others, these two situations are in order, first, the argument stated by the other party is uncertain, which is the other party's defect, and second is answering.
པོའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ལ་སྐྱོན༷་མི༷་བརྗོ༷ད་པའི་ཚར་བཅད་ཡིན་ནོ། །བརྒ༷ལ་བརྟ༷ག་འདོར༷་བ༷་ནི་རྒོ༷ལ་བ༷་གཉི༷ས་སུ་ཡིན་ཡང་སྐྱོན་ཅན་ལ་བརྒལ་བརྟག་མ་ནུས་པས་སྤོབ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པའི༷་ནང༷་དུ་འདུ༷ས༷། སྐྱོན་རྗེས༷་སུ༷་སྦྱོར༷་མེ༷ད་ལ༷་སྐྱོན་ལྟར་སྣང་སྦྱོར༷་བ༷འ༷ང་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་པོ་སྤོབ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷་ལ༷ས་གཞ༷ན་ 11-8-82a མི༷ན། རང་གི་གྲུབ༷་མཐ༷འ་ཉམ༷ས་པ༷་ནི་སྒྲུབ༷་པ༷་ཡི༷་ཡ༷ན་ལག༷་མི༷་བརྗོ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དེ་ལྟར་སྤྲོ་བའི་དགོས་པ་གསུམ། དང་པོ། གཏ༷ན་ཚི༷གས་ལྟར༷་སྣང༷་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་ཚར༷་གཅ༷ད་ཀྱི་གན༷ས་ཡིན་ཏེ། དཔེ༷ར་ན༷་འཆད་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ལྟག༷་ཆོ༷ད་བརྗོ༷ད་པ༷་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་གསུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་བཅུ་བཞི། རིགས་སྒོར་གསུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་བཅུ་བཤད། དེ་ཉེར་བཞི་བཀག་ཟིན་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཏང་སྙོམས་མཛད་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། དེ་ལ་ལྟག་ཆོད་གང་ཞེ་ན། ཕྲ༷ད་ད༷ང་མ༷་ཕྲ༷ད་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་གཏ༷ན་ཚིག༷ས་ད༷ང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། རྟག༷ས་ད༷ང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། མ༷་སྨྲས༷་པ་དང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། མ༷་སྐྱེས༷་པ་དང༷་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། འབྲ༷ས་བུ༷་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། ཆོས༷་མཐུ༷ན་པ་དང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། མི༷་མཐུན༷་པ་ད༷ང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། རྣམ༷་རྟོག༷་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། ཁྱ༷ད་པར་མེ༷ད་པར་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། དམིག༷ས་པ༷་ད༷ང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། ཐེ༷་ཚོམ༷་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། དོ༷ན་གྱིས་གོ༷་བར་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དང་། ཐལ༷་འགྱུར༷་དང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དེ་བཅུ་བཞི་པོ་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ལ༷ས་བཏུས༷་སུ་གསུངས་པ་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། རི༷གས་བརྟ༷ག་ལ༷ས། འཕེ༷ལ་བ་དང་མཚུངས་པའི། འགྲིབ༷་པ་དང་མཚུངས་པའི། བརྗོ༷ད་པ་དང༷་མཚུངས་པའི། མ༷་བརྗོ༷ད་པ་དང༷་མཚུངས་པའི། རིག༷ས་པ༷་དང༷་མཚུངས་པ་དང་ནི༷་སོ༷་སོ༷འི་དཔེ༷་མཚུངས་ 11-8-82b པའི། བསྒྲུབ༷་བྱ༷་མཚུངས་པའི། མི༷་རྟག༷་པ་མཚུངས་པའི། ར༷བ་བྱེ༷ད་ད༷ང་མཚུངས་པའི། དུས༷་འད༷ས་མཚུང༷ས་པའི༷་ལྟག༷་ཆོ༷ད་བཅུ་དང་ནི༷། གསུམ་པ། བསྡོམ་པའི་ཉི༷་ཤུ༷་རྩ༷་བཞི༷་ཕྱོག༷ས་གླང༷་གིས༷་བཀ༷ག་ཕྱིར༷་གྲག༷ས་པས༷་བཏང༷་སྙོམ༷ས་མཛ༷ད་དོ། །གསུམ་པ། ལྟག༷་ཆོད༷་འདི༷་དག༷་མ༷་ཤེ༷ས་ན༷། གཞུང༷་ལུག༷ས་ཆེན༷་པོ༷་འ༷ཆད་པ༷་ཡི༷། ཕྱོག༷ས་སྔ༷་ཕ༷ལ་ཆེ༷ར་མི༷་རྟོག༷ས་པ༷ས། ཕྱོག༷ས་ཙ༷མ་ཕྱེ༷་སྟེ༷་བཤ༷ད་པ༷་ཡི༷ན། བ༷ར་སྐབ༷ས་ཀྱི༷་ཚི༷གས་བཅ༷ད་དོ༷། ། 辯論語類別 གསུམ་པ་རྩོད་ངག་ལ། གང་ཟག །དགོས་པ། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་གསུམ། 補特伽羅 དང་པོ། རྒོལ་བ་གཉིས་དང་དཔང་པོ་སྟ
【現代漢語翻譯】 對於有缺點的論式，不指出其缺點，這是一種失敗的懲罰。駁斥、審查和放棄，即使是兩個辯論者，因為無法駁斥有缺點的一方，所以包含在無能為力之中。對於不施加缺點追究，施加看似缺點的行為，或者說出看似反駁的話語，都不過是出於無能為力。 削弱自己的宗派，就是不指出修行者的過失。第二部分包括：簡要說明、詳細解釋，以及如此闡述的三個必要性。第一，提出看似正確的理由是爲了阻止辯論者，例如像即將解釋的似是而非的理由一樣，指出謬誤。 第二，總結中提到的十四種謬誤，以及《理門論》中提到的十種謬誤。由於這二十四種謬誤已被駁斥，因此阿阇梨採取了三種中立的態度。第一，什麼是謬誤？即：有聯繫和無聯繫相似的謬誤，理由和相似的謬誤，特徵和相似的謬誤，未說和相似的謬誤，未生和相似的謬誤，結果和相似的謬誤，同品和相似的謬誤，異品和相似的謬誤，分別和相似的謬誤，無差別和相似的謬誤，目標和相似的謬誤，猶豫和相似的謬誤，通過意義理解和相似的謬誤，以及推論和相似的謬誤，這十四種謬誤在《集論》中有所提及。 第二，在《理門論》中：增長和相似的，減少和相似的，說和相似的，不說和相似的，種類和相似的，各自的例子和相似的，可證和相似的，不恒常和相似的，區分和相似的，過去時和相似的這十種謬誤。 第三，總共二十四種謬誤，由於陳那（Phyogs-glang，梵文：Dignāga，約公元5-6世紀，古印度佛教邏輯學家，因明學集大成者）已經駁斥，因此法稱（Grags-pa）採取了中立的態度。 第三，如果不瞭解這些謬誤，就無法闡述偉大的論典體系。大多數先前的觀點都無法理解，因此只是分開解釋觀點而已。這是中間的偈頌。 辯論語類別 第三，關於辯論的語言：分為人、必要性和表達方式三種。 補特伽羅 第一，辯論者雙方和證人。
【English Translation】 To not point out the faults in a flawed argument is a form of punitive defeat. Refutation, examination, and abandonment, even if there are two debaters, because of the inability to refute the flawed party, are included in helplessness. To not apply fault-following, to apply what appears to be a fault, or to utter what appears to be a refutation, is nothing more than out of helplessness. To weaken one's own sect is to not point out the faults of the practitioner. The second part includes: a brief statement, a detailed explanation, and three necessities for such elaboration. First, presenting seemingly correct reasons is to stop the debater, such as pointing out fallacies like the fallacious reasons that will be explained. Second, the fourteen fallacies mentioned in the summary, and the ten fallacies mentioned in the Hetucakra. Since these twenty-four fallacies have been refuted, the Acharya has taken three neutral stances. First, what is a fallacy? Namely: fallacies similar to connection and non-connection, fallacies similar to reason, fallacies similar to characteristic, fallacies similar to unsaid, fallacies similar to unborn, fallacies similar to result, fallacies similar to homogeneous, fallacies similar to heterogeneous, fallacies similar to distinction, fallacies similar to non-difference, fallacies similar to object, fallacies similar to hesitation, fallacies similar to understanding through meaning, and fallacies similar to inference, these fourteen fallacies are mentioned in the Compendium. Second, in the Hetucakra: those similar to increase, those similar to decrease, those similar to saying, those similar to not saying, those similar to kind, those similar to individual examples, those similar to provable, those similar to impermanent, those similar to distinction, and those similar to past tense, these ten fallacies. Third, a total of twenty-four fallacies, because Dignāga (Phyogs-glang) has refuted them, Dharmakīrti (Grags-pa) has taken a neutral stance. Third, if one does not understand these fallacies, one cannot expound the great system of treatises. Most of the previous views cannot be understood, so they are just explained separately. This is the intermediate verse. Categories of Debate Language Third, regarding the language of debate: divided into three types: person, necessity, and mode of expression. Pudgala First, the two debaters and the witness.
ེ། གང༷་ཟ༷ག་གསུམ༷་ལ༷་རང་རང་གི་ལས་སུ་འོས་པ་བརྗོ༷ད་ཚུ༷ལ་དྲུག༷་ཡོད་དེ་རྒོལ་བས་དམ་བཅའ་འཇོག དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་གཉིས། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་འདོད་པ་དྲི། སྐྱོན་བརྗོད་ཀྱི་ངག་གཉིས། དཔང་པོས་རྗེས་སུ་བརྗོད། རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ངག་གཉིས་སོ། ། 目的 གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་དང་། སུན་འབྱིན་གཉིས། དང་པོ་ལ། བརྗོད་ཚུལ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། ངག་འགོད་ཚུལ། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ། དང་པོ། ཚུལ༷་གསུམ༷་ཚང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན༷་པ༷་སྒྲུབ༷་པའི༷་ངག་ཡང་དག༷་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དགག ཚད་མ་ཕྱི་རབས་པའི་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་སྔ་རབས་པ་དག་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཚང་མང་བཞིན། ལ་ལའང་དུ་བ་ཡོད་པས། མེ་ཡོད་ཅེས་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་འདོད་ལ། དེ་ལྔ་རིམ་ 11-8-83a པས་དམ་བཅའ། རྟགས། དཔེ། ཉེར་སྦྱོར། མཇུག་སྡུད་ལྔར་བརྟགས་ཏེ། ཡ༷ན་ལ༷ག་ལྔ༷་ལ༷་དམ༷་བཅ༷འ་ད༷ང་། ཉེར༷་སྦྱོར༷་མཇུག༷་སྡུད༷་གསུམ༷་པོ༷་ལྷག༷་སྟེ། དེ་གསུམ་པོ་དོན་ཟློས་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ལྟ་བུ་སྤྱི༷་ཁྱབ༷་སྟོན་པའི་ངག་མ༷་ཚ༷ང་ཕྱིར༷་ངག་སྦྱོར་འདི་མི༷་འཐ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལུགས་ངག་སྐྱོན་ཅན་དགག་རང་ལུགས་སྐྱོན་མེད་གཞག་པ། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་གསུམ། དང་པོ། དེས་ན་ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་རྩོད་ངག་ཡང་དག་ནི་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཏེ། དཔེར་ན། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡ༷ན་ལ༷ག་གཉི༷ས་ལྡན་དེ་ལ༷འ༷ང་གསུམ༷་པ༷་སྦྱར་ནས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང༷་། ལྔ༷་པ༷་སྦྱར༷་ནས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན༷་ཚིག་དེའི་ནུས་པས་དམ༷་བཅ༷འ་འདྲེན༷་པའི་ངག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གལ༷་ཏེ༷་ད༷མ་བ༷ཅའ་མ༷་བརྗོ༷ད་ན༷། ང༷ག་མ༷་རྫོག༷ས་ཕྱིར༷་དོན་གྱིས་གོ་ན་ཡང་། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཅི་ཞེས་དྲི༷་དགོ༷ས་འགྱུར༷་ཏེ། ཟན་ཟ་བར་གོ་ཡང་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་བྱས་སོ་ཞེས་རྫོགས་ཚིག་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། བླུན་པོ་ལ་ངག་སྦྱོར་འགོད་ཚུལ་དང་། མཁས་པ་ལ་འགོད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། བླུན༷་པོ༷་ལ༷་ནི༷་ཚིག་ཉུང༷་ལ་དོན་ཚང་བའམ་རྒྱས༷་པ་སྦྱར༷། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གཉི༷ས་པོ༷་སྔ༷་ཕྱི༷་གང་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱ༷ད་པར༷་མེ༷ད་མོད་གང་སྔོན་དུ་བརྗོད་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་མཐ༷འ་རྟེན༷་དུ་བརྗོད་དེ་དོན་དུ་དེ་གཉིས་རྫོགས༷་པའི༷་ཚི༷ག་ཏུ༷་སྦྱར༷་དགོས་སོ། །དེ་ལ་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་སྟོན་པའི་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་ངག་ 11-8-83b རྗེས་འགྲོའམ་མི་རྟག་པ་མིན་ན་བྱས་པ་མིན་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་ངག་ལྡོག་ཁྱབ་བརྗོད་པ་གཉིས་སམ་ག
【現代漢語翻譯】 那麼，對於『根』、『干』、『枝』這三者，各自應有的作用有六種表達方式：立宗者確立誓言；對此進行『遮』和『遣』兩種方式的辯駁；反駁者提出自己的觀點；兩種駁斥對方觀點的言辭；證人隨後進行陳述；以及兩種進行區分的言辭。 目的 分為兩種：論證和駁斥。首先是論證，又分為正確的表達方式和看似正確的表達方式。首先是正確的表達方式，包括：定義、陳述方式以及如此陳述所帶來的結果這三個方面。首先，具備『三相』的能立（指論證）是正確的論證的定義。 其次，分為駁斥早期學者的觀點和確立後期量論學者的觀點兩種。首先，數論派等早期學者認為：『有火，因為有煙，就像廚房一樣。』或者說，『有些地方有煙，所以有火。』他們主張具備五支論式，這五支依次是：立宗、因、喻、合、結。認為在五支中，立宗、合、結這三者是多餘的，因為這三者意義重複，所以這樣組合沒有意義。如果說『凡是所作都是無常』，那麼因為沒有完全表達普遍周遍關係，所以這種論證方式是不成立的。 其次，分為駁斥其他宗派有缺陷的論證，以及確立自己宗派無缺陷的論證。這其中有三個需要辯駁的地方。首先，因此，能成立周遍和同品遍在的正確論證包含兩個部分，例如：『凡是所作都是無常，比如瓶子。』以及『聲音也是所作』。即使加上第三部分『因為是所作』，或者加上第五部分『因為是所作』，這些詞語的功能也會變成引導立宗的言辭。如果省略立宗，那麼論證就不完整，即使通過含義理解，也需要提問『因為是所作，所以怎麼樣？』就像理解為吃糌粑，也需要說『因為吃，所以怎麼樣？』因此，需要加上『是所作』這樣的完整詞語。 其次，關於自己的宗派，分為向愚笨的人陳述論證的方式，以及向聰明的人陳述論證的方式。首先，對於愚笨的人，可以用簡短但意義完整的詞語，或者用擴充套件的詞語。無論先說同品遍在還是周遍，意義上沒有區別，但無論先說哪個，另一個都作為後盾來表達，總之，這兩個部分要組合成完整的詞語。例如，『凡是所作都是無常』，這是表達具有相同屬性的同品后隨的言辭，或者『如果不是無常，就不是所作』，這是表達具有不同屬性的異品周遍的言辭，這兩種方式都可以。
【English Translation】 So, for the 'root,' 'trunk,' and 'branch,' there are six ways to express their respective functions: The proponent establishes the pledge; there are two ways to refute this, 'negation' and 'exclusion'; the opponent presents their view; two statements refuting the opponent's view; the witness then makes a statement; and two statements making distinctions. Purpose Divided into two: proof and refutation. First is proof, which is further divided into correct expression and seemingly correct expression. First, correct expression includes: definition, method of statement, and the results of such a statement. First, the definition of a correct proof is that which demonstrates the 'three aspects' of a valid reason. Secondly, it is divided into refuting the views of earlier scholars and establishing the views of later scholars of epistemology. First, early scholars such as the Samkhya school believe: 'There is fire, because there is smoke, like in a kitchen.' Or, 'Some places have smoke, therefore there is fire.' They advocate a five-membered syllogism, which consists of: thesis, reason, example, application, and conclusion. They consider the thesis, application, and conclusion to be superfluous in the five members, because these three are repetitive in meaning, so such a combination is meaningless. If it is said that 'whatever is made is impermanent,' then because the universal pervasion is not fully expressed, this argument is not valid. Secondly, it is divided into refuting the flawed arguments of other schools and establishing the flawless arguments of one's own school. There are three points to be refuted here. First, therefore, a correct argument that establishes pervasion and presence in the similar class contains two parts, for example: 'Whatever is made is impermanent, like a pot.' and 'Sound is also made.' Even if the third part 'because it is made' is added, or the fifth part 'because it is made' is added, the function of these words will become words that lead to the thesis. If the thesis is omitted, then the argument is incomplete, even if it is understood through meaning, it is necessary to ask 'because it is made, then what?' Just like understanding it as eating tsampa, it is necessary to say 'because of eating, then what?' Therefore, it is necessary to add a complete word like 'is made'. Secondly, regarding one's own school, it is divided into the way of presenting arguments to the foolish and the way of presenting arguments to the wise. First, for the foolish, use concise but meaningful words, or use expanded words. Whether the presence in the similar class or the pervasion is stated first or last, there is no difference in meaning, but whichever is stated first, the other is stated as a support, in short, these two parts must be combined into complete words. For example, 'Whatever is made is impermanent,' this is a statement of the concomitance of similar properties, or 'If it is not impermanent, it is not made,' this is a statement of the pervasion of dissimilar properties, either of these two methods is acceptable.
ང་རུང་རེས་འཐུས་སོ། །གཉིས་པ། ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་མཁས༷་པ༷་ལ༷་ནི༷་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཉི༷ད་བརྗོད་པས་ཀྱང་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ། འོ་ན་ཀུན༷་ལ༷ས་བཏུས༷་ཀྱི༷་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་བྱ་གཞན་རྣམས་སྤང་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་བར་གྱི་ཚིག༷་བ༷སྡུ་བ༷། རང་གི་དོན་ཅན་ཟླས༷་དབྱེར༷་བཤ༷ད་ན༷ས་ཕྱོགས་ཁྱབ་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་འག༷ལ་ཞེས༷་ཟེར༷་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་ཅེས་རྣམ་དབྱེ་གསུམ༷་པ༷་བསྡུས་པ་དེ༷་ཡི༷་སྐྱེས༷་བུ༷འི། བསྡུ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཕྱིར༷་འག༷ལ་བ༷་མེ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་ངག་གི་འབྲས་བུ། སྒྲུབ་ངག་གི་བྱེད་པའམ་འབྲས༷་བུ༷་ཕ་རོལ་ལ་རྗེས༷་དཔ༷ག་བསྐྱེ༷ད་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་ཀྱི་ངག་ཡ༷ང་དག༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷། བཀོ༷ད་པ༷་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ༷་པ༷་ལྟར༷་སྣང༷་ཡི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་བཀོད་པ་དོ༷ན་སྐྱོན་ཅན་དང་ཚང་ཡང་ཚད་མས་ངེས་མ་ནུས་པ་བློ༷་སྐྱོན་ཅན་དང་ངེས་ཀྱང་བརྗོད་མ་ཤེས་པས་སྒྲ༷་སྐྱོན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཡི༷་དབྱེ༷་བ༷་ཡི༷ས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར༷་སྣང༷་དེ༷་ཡ༷ང་རྣམ༷་པ༷་གསུམ༷་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལ། ཡང་དག །ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྐྱོན་ལ་སྐྱོན༷་དུ་བརྗོ༷ད་པའི་སྒོ༷་ནས༷་ལོ༷ག་རྟོག༷་སེ༷ལ་བ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ། མཚན་ཉིད། གཏན་ཚིགས། 11-8-84a བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཏེ་ཡུལ༷་སྐྱོན་ཅན་གསུམ་སུན་འབྱིན་པ་ད༷ང་དོན་བློ་སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་ངོ༷་བོ༷་གསུམ་ལ་བརྗོ༷ད་ཚུལ༷་རྣལ་མ་དང་ཐལ་བ་གཉིས་ཀྱིས༷་དབྱེ༷་བས༷་སུན༷་འབྱི༷ན་རྣམ༷་པ༷་གསུམ༷་མོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལ།མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སུན་འབྱིན་ལྟར༷་སྣང༷་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན༷་ལ༷་སྐྱོན༷་མི༷་བརྗོ༷ད་པ་ཡིན་ལ། དབྱེ་བ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ། ལྟར་སྣང་དེ་ལ་མུ༷་སྟེ༷གས་བྱེ༷ད་དང༷་བོ༷ད་འག༷འ་ཞིག༷་ཚར་བཅད་ཉེར་གཉིས་དང་ལྟག་ཆོད་འགའ་ཞིག་གི་གྲངས་དང་། དོན་བློ་སྒྲ་སྐྱོན་སོགས་གྲ༷ངས་ངེ༷ས་སྣ་ཚོགས་བྱེ༷ད་མོ༷ད་དེ༷་མི༷་འཐ༷ད་དེ། དེར་མ་འདུས་པ་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ། དེས་ན་སྤྱི་རིགས་བསྡུས་ན། སྐྱོན༷་མི༷་བརྗོ༷ད་ད༷ང་སྐྱོན༷་མི༷ན་བརྗོ༷ད། གཉི༷ས་ཡི༷ན་ད༷བྱེ་བ༷་བས༷མ་མི༷་ཁྱབ༷་སྟེ། སྐྱེ་བོའི་ལོག་རྟོག་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 所詮分法 གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། བརྗོ༷ད་པ༷འི་ཚུལ༷་ལ༷་རང༷་རྒྱུ༷ད་ད༷ང་། ཐལ༷་འགྱུར༷་གཉི༷ས་ཡི༷ན་ནོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ལ། རང་རྒྱུད་བཤད་ཟིན་པར་བསྟན། ཐལ་འ
【現代漢語翻譯】 我接受這個觀點。 第二，對於那些憑藉量（pramana）的力量，能夠不忘失已確定之事的智者來說，僅僅陳述宗（paksha）本身也能成立。 第三，如果有人說，『那麼，《集量論》（KUN LAS BTUS，Compendium on Valid Cognition）中，將『法稱』（phyogs chos）與『關聯』（འབྲེལ་བ་）以及『所立』（bsgrub bya）和『所說』（brjod bya）之外的其他事物排除在外的關聯，以及所立之間的詞語進行總結，並且在區分自身含義之後，必須陳述法稱、周遍和所立這三者，這與您所說的相矛盾。』雖然如此，因為通過法稱和關聯來陳述所立，所以將第三人稱進行總結，這是由人（skyes bu）的總結所致，因此沒有矛盾。 第三，論式的果：論式的行為或結果是使他人生起隨念（rjes dpag）。 第二，似是論式：有體相和分類兩種。 第一，體相：不是正確的能立之語，所有的陳述都像是能成立的。 第二，分類：陳述不具備三種特徵的是義方面的過失，具備但不能被量確定的是智方面的過失，確定但因不善於表達而變成語方面的過失，通過這些分類，似是能立也有三種。 第二，能破：有正確的和似是的兩種。第一種，有體相和分類兩種。第一，體相：通過指出過失的方式來消除邪分別，這是正確的能破的體相。第二，體相：宗的過失，即境方面的三種過失，以及能破義、智、語三種自性的方式，通過真實的陳述方式和推論兩種方式來區分，能破有三種。 第二，似是能破：有體相和分類兩種。第一，似是能破的體相是不指出過失。分類有遮破和安立兩種。第一，對於似是能破，有些外道和內道宗義會列出二十二種破斥，以及一些顛倒的數目，以及義、智、語過失等各種確定的數目，但這並不合理，因為有未包含在其中的情況。 第二，因此，如果總結共同的類別，那麼不指出過失和指出非過失這兩種是無法窮盡的分類，因為眾生的邪分別是沒有邊際的。 所詮分法 第三，從表達方式的分類來看，有開示和解釋兩種。 略說 第一，從表達的方式來看，有自續和他續兩種。 廣說 第二，對於自續，已經開示完畢。他續...
【English Translation】 I accept this point. Second, for those wise individuals who, by the power of pramana (valid cognition), do not forget what has been ascertained, merely stating the paksha (thesis) itself is sufficient for establishment. Third, if someone were to say, 'Then, in the Compendium on Valid Cognition (KUN LAS BTUS), the connection that excludes 'property of the subject' (phyogs chos) and 'relation' (འབྲེལ་བ་), as well as other things besides 'what is to be established' (bsgrub bya) and 'what is to be said' (brjod bya), and the summary of words between the established and the relation, and after distinguishing its own meaning, it is said that all three of the property of the subject, pervasion, and what is to be established must be stated, which contradicts what you said.' Even so, because the established is stated through the property of the subject and the relation, summarizing the third person is due to the summary of a person (skyes bu), therefore there is no contradiction. Third, the result of the argument: The action or result of the argument is to generate inference (rjes dpag) in others. Second, seeming arguments: There are two types: definition and classification. First, definition: It is not a correct statement of proof, but all statements appear to be able to prove. Second, classification: Stating that which does not fulfill the three characteristics is a fault in terms of meaning; possessing them but not being able to be ascertained by pramana is a fault in terms of intelligence; ascertaining them but not knowing how to express them results in a fault in terms of sound. Through these classifications, seeming proofs also have three types. Second, refutation: There are two types: correct and seeming. The first type has two aspects: definition and classification. First, definition: Eliminating wrong conceptions by pointing out faults is the definition of correct refutation. Second, definition: Faults of the subject, i.e., three types of faults in terms of the object, and the way to refute the three natures of meaning, intelligence, and sound, through the two types of real statement and inference, there are three types of refutation. Second, seeming refutation: There are two types: definition and classification. First, the definition of seeming refutation is not pointing out faults. The classification has two types: negation and establishment. First, for seeming refutation, some non-Buddhists and some Buddhist schools enumerate twenty-two kinds of refutations, as well as some inverted numbers, and various definite numbers of faults in meaning, intelligence, and sound, etc., but this is not reasonable because there are cases that are not included in them. Second, therefore, if we summarize the common categories, then not pointing out faults and pointing out non-faults are two types of classifications that cannot be exhausted, because the wrong conceptions of beings are limitless. Division of what is to be expressed Third, from the classification of the way of expression, there are two types: teaching and explanation. Brief explanation First, from the way of expression, there are two types: self-continuum and other-continuum. Extensive explanation Second, for self-continuum, the explanation has been completed. Other-continuum...
གྱུར་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་གཉིས། 說自續已說 དང་པོ། ར༷ང་རྒྱུ༷ད་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡང་དག་ཡིན་པས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་བཤ༷ད་ཟིན་ལ། 應成當說 གཉིས་པའང་། ཐལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་གཉིས། 應成派差別 དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་སྤང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཐལ༷་འགྱུར༷་ལ་རྟག་ཁྱབ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མུ་བཞི༷་ལ༷ས་ཁས་བླང་དང་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བཅུ༷་བ༷ཞི་དབྱེ་བ་ཡོད་ཅེས༷་ 11-8-84b ག༷ངས་ཅ༷ན་པ༷་ད༷ག་དེ༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་ཅིང་། གཉིས་པ། བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ལན་གྱིས་བཟློག༷་པ༷ར་ནུས༷་དང༷་མི༷་ནུས༷་ལ༷ས། ཡ༷ང་ད༷ག་ལྟར༷་སྣང༷་བདུན༷་བདུན༷་ཡི༷ན། དྲུག༷་ད༷ང་ཕྱེ༷ད་ཀྱིས༷་མི༷་འཕེ༷ན་ལ༷། བདུན༷་པ༷འི་ཕྱེ༷ད་ཀྱིས༷་འཕེན༷་ཞེ༷ས་ཟེ༷ར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དེས་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་པ་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་བཟློག་ན་རང་རྒྱུད་དུ་འགྱུར་བས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་ལ། དོན་དམ་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ན་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩ་བའི་དབྱེ་གཞི་མི་འཐད་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་བཅུ་བཞིར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་དབྱེ་ན། ར༷ང་རྒྱུ༷ད་ལ༷་ཡ༷ང་མཚུང༷ས་ཕྱིར༷་ད༷ང་། རྟག༷ས་མེ༷ད་ན་ཁྱབ༷་པ༷་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པ་སྲོག་ཆད་པ་ལ་དབང་པོ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལྟར་འགལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ད༷ང་། གཉིས་ཀ་དང་ཅིག་ཤོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་སོགས་འབྱེད་ན་ལྟག༷་ཆོད༷་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྟར་ཕྱེད་གྲུབ་མ་གྲུབ་སོགས་ཕྱེ་དགོས་པས་ཁྱེད་ཀྱི་གྲངས་འདིར་ཡང་ངེ༷ས་པ༷་མི༷་རུང༷་ཕྱིར༷་ན་དང་པོ་རྩ་བའི་ཐལ༷་འགྱུར༷་བཞི༷ར་དབྱེ༷་བ་མི༷་འཐ༷ད་དོ༷། །གཉིས་པ། མ༷་གྲུབ༷་གཉི༷ས་སུ༷་ཕྱེ༷་བ༷་རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡི་ཕྱི་མ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལས་ལོགས་སུ་མེད་པས་ལྷག༷་ཅིང་སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའི་འག༷ལ་བའི༷་ཐལ༷་འགྱུར༷་ལྟར༷་སྣང༷་ཆ༷ད་དེ་མ་ཚང་བ་དང་། རྟག༷ས་ཤེས་འདོད་ལ་གྲུབ་པ་མེ༷ད་པ་ལ་ཁྱབ༷་པ༷་གྲུབ༷་པ༷་ཡོད་པ་དོན་དུ་འཁྲུལ༷་བ། དེས༷་ན༷་ཐལ༷་འགྱུར༷་བཅུ༷་བཞི༷་རུ་གྲངས་དབྱེ་བ་འདི་འཐད་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། ཐལ་ 11-8-85a འགྱུར་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོ༷ད་པ༷འམ་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་དེ་རྟགས་སུ་བརྗོ༷ད་ནས༷་མི༷་འདོ༷ད་སྒྲུབ༷་པ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན། མི་འཕེན། དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། བཟློག་ན་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པ། ཐལ་བའི་ངག་ལས་རང་ར
【現代漢語翻譯】 轉折之際，此處有二說： 一、自續派已說，因其立宗為正確之故，已說自利的比量。 二、應成派當說，有應成派的差別，以及對此如何回答兩種。 應成派差別有三：破、立、舍。首先是破，有前陳和破除前陳兩種。首先是前陳，有建立和解釋兩種。首先，歸謬論證（Thal-'gyur）有常（rtag）、遍（khyab）、成（grub）、不成（ma grub）四種情況，根據承認與否以及量成立與否，可以分為十四種。 藏地學者如此主張。其次，對於這十四種情況，能否以回答來反駁，又可分為七種正確和七種相似的情況。據說，六又二分之一不能反駁，而七又二分之一可以反駁。例如，『聲音是無常的，因為它是所作』，如果以聲音作為有法（chos can，subject）來反駁，就會變成自續論證，因此能反駁能立（sgrub byed，probandum）。如果將勝義諦的聲音作為有法，因為有法的基礎不成立，所以不能反駁能立。 其次，有根本的分類依據不合理，以及支分的十四種分類不合理兩種。首先，這樣的歸謬論證分類是不合理的，如果這樣分類歸謬論證，那麼自續論證也會相同，並且如果無有能遍（khyab，pervasion），那麼成立與否的辯論，就像砍頭后辯論是否有感覺一樣矛盾。如果區分兩者或其中之一成立與否等，就像旅店的分類一樣，必須區分一半成立與否等，因此你們的數量也不確定。因此，首先將歸謬論證分為四種是不合理的。 其次，區分『不成』為兩種，能立和能遍都不成立，與後者能立不成立沒有區別，因此是多餘的。並且，像『聲音是常，因為它是所作』這樣的相違的歸謬論證，就像不完整一樣。並且，對於想了解能立的人來說，成立不存在，而能遍成立，這是顛倒的。因此，將歸謬論證分為十四種是不合理的。其次，自宗認為，歸謬論證有正確和相似兩種。首先，有定義和分類兩種。首先，將前陳的主張或承認作為理由（rtags，sign）來陳述，從而成立不被承認的，是正確歸謬論證的定義。其次，有能立能推出，不能推出，以及這些分類的例子三種。首先，有定義，如果反駁就會變成成立語（sgrub ngag，establishing statement）的合理性，從歸謬論證的語句中自然...
【English Translation】 At the time of transformation, there are two explanations here: Firstly, the Svātantrika (Rang-gyud) has already been explained, because its proposition is correct, the inference for oneself has been explained. Secondly, the Prāsaṅgika (應成派) should be explained, with the differences of the Prāsaṅgika and how to answer them. The differences of the Prāsaṅgika are three: refutation, establishment, and abandonment. Firstly, there is refutation, with two aspects: the prior position and the refutation of the prior position. Firstly, there is the prior position, with two aspects: establishment and explanation. Firstly, the reductio ad absurdum (Thal-'gyur) has four possibilities: permanence (rtag), pervasion (khyab), establishment (grub), and non-establishment (ma grub). Depending on whether it is acknowledged or not, and whether it is established by valid cognition or not, it can be divided into fourteen types. Tibetan scholars assert this. Secondly, for these fourteen types, whether they can be refuted by answers can be divided into seven correct and seven similar cases. It is said that six and a half cannot be refuted, while seven and a half can be refuted. For example, 'Sound is impermanent because it is produced.' If sound is used as the subject (chos can, subject) to refute, it will become a Svātantrika argument, thus it can refute the probandum (sgrub byed, probandum). If the ultimate sound is taken as the subject, because the basis of the subject is not established, the probandum cannot be refuted. Secondly, there are two aspects: the fundamental basis of classification is unreasonable, and the classification into fourteen branches is unreasonable. Firstly, such a classification of reductio ad absurdum is unreasonable. If reductio ad absurdum is classified in this way, then the Svātantrika argument will also be the same. Furthermore, if there is no pervasion (khyab, pervasion), then debating whether it is established or not is as contradictory as debating whether there is sensation after being beheaded. If one distinguishes whether both or one of them is established or not, etc., like the classification of hotels, one must distinguish whether half is established or not, etc. Therefore, your number is also uncertain. Therefore, firstly, it is unreasonable to divide reductio ad absurdum into four types. Secondly, distinguishing 'non-establishment' into two types, the probandum and pervasion are both not established, which is no different from the latter probandum not being established, thus it is redundant. Furthermore, like the contradictory reductio ad absurdum such as 'Sound is permanent because it is produced,' it is like being incomplete. Furthermore, for those who want to understand the probandum, establishment does not exist, while pervasion exists, which is inverted. Therefore, it is unreasonable to classify reductio ad absurdum into fourteen types. Secondly, according to our own system, reductio ad absurdum has two types: correct and similar. Firstly, there are two aspects: definition and classification. Firstly, stating the proponent's assertion or acknowledgment as the reason (rtags, sign), thereby establishing what is not acknowledged, is the definition of correct reductio ad absurdum. Secondly, there are three types: the probandum can be inferred, cannot be inferred, and examples of these classifications. Firstly, there is the definition, the rationality of becoming an establishing statement (sgrub ngag, establishing statement) if refuted, naturally from the statement of reductio ad absurdum...
ྒྱུད་འཕེན་ཚུལ་གསུམ། དང་པོ། སྒྲུབ༷་བྱེད་འཕེན་པ༷འི་ཐ༷ལ་འགྱུར༷་ནི་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕང་བས་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟགས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་སོགས་ཆོས༷་གསུམ༷་ལྡན༷་ཞིག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ། དངོ༷ས་སུ༷་རྟགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ༷་པ༷འི་ང༷ག་མི༷ན་ཡ༷ང་བཟློ༷ག་ན༷་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུ༷བ་པ༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རང་རྒྱུད་འཕེན་ཚུལ་ལ། གཞན་ཁ༷་ཅི༷ག་ཐལ༷་བ༷འི་ཆོས༷་བཟློག༷་པས༷། སྒྲུབ༷་པ༷འི་ང༷ག་ཉི༷ད་ཚང་བར་འཕེན༷་ཞེས༷་ཟེར༷་ཀྱང་ངོ་། །གཉིས་པ། དེ་མི་འཐད་དེ་ཐལ༷་བའི༷་ངག༷་གིས༷་ར༷ང་རྒྱུ༷ད་ཀྱི༷་ཁྱབ་པར་མ་ཟད་ཕྱོག༷ས་ཆོས༷་ཀྱང་འཕེན༷་ན༷་སྦྱོར༷་བ༷་འཇི༷ག་གོ། གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེས་ན་ཐལ༷་བ༷འི་ངག༷་ལ༷ས་ར༷ང་རྒྱུ༷ད་ཀྱི༷། དོ༷ན་འཕེ༷ན་གྱི་ཇི༷་ལྟ༷ར་བཟློག༷་བཞིན༷་དུ་འཕེན་པ་མི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད། ཡང༷་ད༷ག་པའི་ཐ༷ལ་བ༷་གང་ཞིག་བཟློ༷ག་ན་རང་རྒྱུད་མི༷་འཕེ༷ན་པའོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གཉིས་ 11-8-85b ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་འཕེན་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེ༷ན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བའི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ར༷ང་བཞི༷ན་དང་འབྲ༷ས་བུ༷་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ནང་ཚན་མཚ༷ན་ཉི༷ད་དེ༷། མི༷་དམི༷གས་གསུམ༷་གྱི༷ས་སྒྲུབ༷་བྱེད་མི༷་འཕེ༷ན་ལ་དེ་ཡི་ལྷ༷ག་མ༷་ཡ༷ང་ད༷ག་གཏ༷ན་ཚི༷གས་ཀུ༷ན། སྒྲུབ༷་བྱེ༷ད་འཕེ༷ན་པར༷་ཤེས༷་པར༷་བྱའོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ལའང་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་བཟློག༷་པས༷་སྦྱོར་ངག་རང༷་གི་རིག༷ས་འཕེན༷་པ༷་བཞི༷། རང་མིན་པ་གཞན༷་གྱི་རིག༷ས་འཕེན༷་པ༷་བཅུ༷་དྲུག༷་ཡོ༷ད་དོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད། ཕ་རོལ་པོས་འདོ༷ད་པ་བརྗོ༷ད་པ་ལ་མི༷་འདོ༷ད་པ་སྒྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པའོ། །གསུམ་པ་ཐལ་ངག་ལ་རྩོད་སྤང་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས། དང་པོ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཁས༷་བླང༷ས་ཀྱི་རྟགས་འདི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་གཏན༷་ཚིག༷ས་ཡི༷ན་ན༷་ནི༷། འབྲས་རང་མ་དམིགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ཞེས་གཏན༷་ཚི༷གས་བཞི༷་པ༷་སྲི༷ད་པར༷་འགྱུ༷ར། ཁས༷་བླང༷ས་འདི་གཏན་ཚིགས་སམ་རྟག༷ས་སུ༷་མི༷་རུང༷་ན༷། འདི་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཐལ༷་བ༷ས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ༷་པ༷་མི་འཐ༷ད་ལོ༷། །གཉིས་པ། ཁས་བླང་དེ་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མིན་ཡང་རུང་གཞ༷ན་གྱི༷ས་ཀུན༷་ཏུ༷་བཏག༷ས་པ༷་ཏེ་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅིང་ཁས་བླང་བ་དེ་ལ༷་ཁོ་རང་གིས་འདོད་པའི་རྟགས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ༷་བ༷ས་དེ་ཡི་ངོར་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ༷་པ༷་ལ་སྐྱོན༷་ཡོ༷ད་པ་མི༷ན་ནོ། ། 應成作答分法
【現代漢語翻譯】 應成作答分法有三種：第一，施設能立的過失，實際上是施設過失，如果遮破，則三相圓滿。也就是說，需要一個具有三種法相（ཆོས༷་གསུམ༷་ལྡན༷་）的論式，其中立宗者通過反駁對方的觀點，以真實的執著來承認。第二，實際上，由於能立未能通過量成立，即使不是能立的言語，如果遮破，也具備成立三相的特徵。第三，分為破和立兩種。第一種又分為前陳和破斥兩種。首先，關於自續施設法，即使說通過遮破他者的任何一種過失（ཁ༷་ཅི༷ག་ཐལ༷་བ༷འི་ཆོས༷་བཟློག༷་པས༷），就能完整地施設能立的言語，也是不合理的，因為過失的言語不僅施設自續的周遍，而且也施設法相，這樣論式就會崩潰。第二，自宗認為，不能像從過失的言語中施設自續的意義那樣，按照遮破的方式來施設。第二，不施設能立的過失的特徵是，任何正確的過失，如果遮破，就不會施設自續。第三，關於這些例子的陳述，分為施設和不施設能立的區別，以及施設差別的區別兩種。 能立的施設與不施設的區別是什麼呢？自性、果和周遍的範疇，以及非顯現三種，不施設能立，而它們的剩餘部分，都是正確的因，應該理解為施設能立。第二，在這些差別中，通過遮破，施設自方論式的種類有四種，施設非自方論式的種類有十六種。第二，似是而非的過失的特徵是，在陳述對方所承認的觀點的同時，並不成立對方不承認的觀點。第三，關於過失言論的辯論和回答，分為辯論和回答兩種。首先，外道辯論說：如果所承認的因是成立所立的根據，那麼，沒有包含在果、自性和非顯現三種之中的所承認的因，就會成為第四種因。如果所承認的因不能作為因或根據，那麼，在安立此為因之後，通過過失來成立所立是不合理的。第二，即使所承認的因不是真實的因，也可以通過他者普遍安立，即按照他者所希望和承認的方式，安立他者所承認的因為因，並通過過失來成立，這並沒有過失。
【English Translation】 There are three ways of presenting consequences in the Prasangika system. First, to present a fault in the proof means actually presenting a fault, and if it is refuted, the three aspects are complete. That is, it requires a syllogism with three characteristics (chos gsum ldan), in which the proponent acknowledges with true attachment by refuting the opponent's view. Second, in reality, since the proof is not established by valid cognition, even if it is not the speech of proof, if it is refuted, it has the characteristics of establishing the three aspects. Third, it is divided into two: refutation and establishment. The first is further divided into the initial position and its refutation. First, regarding the method of presenting self-sufficient consequences, even if it is said that by refuting any fault of others (kha cig thal ba'i chos bzlog pas), the speech of proof can be presented completely, it is unreasonable, because the speech of fault not only presents the pervasion of self-sufficiency, but also presents the property, so the syllogism will collapse. Second, the self-view is that it is not possible to present in the manner of refuting, as in presenting the meaning of self-sufficiency from the speech of fault. Second, the characteristic of a consequence that does not present the proof is that any correct consequence, if refuted, will not present self-sufficiency. Third, regarding the statement of these examples, it is divided into the difference between presenting and not presenting the proof, and the difference between presenting differences. What is the difference between presenting and not presenting the proof? The categories of nature, result, and pervasion, as well as the three non-manifestations, do not present the proof, while the remainder of them are all correct reasons, and should be understood as presenting the proof. Second, among these differences, by refuting, there are four types of presenting one's own syllogism, and sixteen types of presenting the syllogism of others. Second, the characteristic of a seemingly valid consequence is that while stating what the opponent acknowledges, it does not establish what the opponent does not acknowledge. Third, regarding the debate and response to the speech of consequence, it is divided into debate and response. First, the Tirthika argues: If the acknowledged reason is the basis for establishing the thesis, then the acknowledged reason that is not included in the three of result, nature, and non-manifestation will become the fourth reason. If the acknowledged reason cannot be a reason or basis, then it is unreasonable to establish the thesis by presenting a consequence after establishing this as the reason. Second, even if the acknowledged reason is not a true reason, it can be universally established by others, that is, according to the way others wish and acknowledge, establishing the reason acknowledged by others as the reason, and there is no fault in establishing it in that way through consequence.
གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ལ། དགག་གཞག་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། ཐལ༷་འགྱུར༷་ལ༷ན་ནི༷་རྟགས་མ་གྲུབ་ཁྱབ་པ་མེད་འདོད་ཐོགས་ 11-8-86a ཞེས་སྒོ༷་གསུམ༷་གྱིས་འདེབས་སོ་ཞེ༷ས་ཁ༷་བ༷་ཅ༷ན་པ༷་དེ༷་སྐ༷ད་སྨྲ༷འོ། །གཉིས་པ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱབ་པ་འག༷ལ་བ་དང༷་ཁྱབ་པ་མ༷་ངེས༷་གཅི༷ག་ཏུ༷་འགྱུར༷་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀའང་ཁྱབ་པ་མེད་པར་འདུ་བས་སོ། །དེ་འདོ༷ད་དོ་ཟེར་ན༷། འོ་ན་རྟགས་ལྟར༷་སྣང༷་ཡང་རྟགས་མ་གྲུབ་དང་ཁྱབ་པ་མེད་པ་གཉི༷ས་སུ༷་འགྱུར༷་ལ། དེ༷་མཐ༷ར་གཏ༷ན་ཚི༷གས་ལྟ༷ར་སྣང༷་ཀུན༷་གྱི་ལན་ཐམས་ཅད་མ༷་གྲུབ༷་ཅེས་པ་གཅི༷ག་ཏུ༷་འ༷དུ་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་པས་སོ། །དེ་མི་བདེ་སྟེ་རྟགས་ཁྱབ་གང་གྲུབ་མི་ཤེས་པས་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་མ༷་གྲུབ༷་པ་གཉི༷ས་སུ༷་འབྱེ༷ད་དགོས་སོ་ཟེར་ན༷་ཁྱབ་པ་ལའང་འགལ་མ་ངེས་སོ་སོར་གོ་ཆེད་ལན་གཉིས་དགོས་པ་མཚུང༷ས་སོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡ༷ང་ན༷་རྟགས་འག༷ལ་བ་ལ༷་མ་ཁྱབ་ཅེས་པའི་ལན་དེ༷་འཁྲུ༷ལ་བར་འགྱུར༷་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཤེས་བྱ་བཀོད་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ལྟར་བྱས་པ་བཀོད་པའང་མ་ངེས་པ་ཙམ་ལས་རྟག་པའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་གཅོད་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཡོད་པ་ལན་གྱིས་ཤུགས་ལ་ཁས་བླངས་བས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས། དེ༷ས་ན༷་མཁ༷ས་པ༷ས་ཐ༷ལ་འགྱུར༷་ལ༷ན། རྣམ༷་པ༷ར་ཐར༷་པའི༷་སྒོ༷་བཞི་ཡི་གྲངས་དང་མཚུངས་པར་ཡང་དག་ལ་འདོད་དང་ལྟར་སྣང་གསུམ་སོ་སོར་རང་ལན་ཏེ་བཞིས༷་གད༷བ་བོ། །ལན༷་གྱིས༷་བཟློག༷་པར༷་མི༷་ནུས༷་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་ཡིན་ན༷། འཁོན་འཛིན་དང་ཐབས་ཀྱིས་མི་བཤོལ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ༷་ཡི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷་བ་ནི་རིགས་པ་ཁས་ལེན་ཅིང་དྲང་ཞིང་སྒྱུ་མེད་པ་དམ༷་པའི༷་ཚུལ་ལུགས༷་ཡིན་ནོ། ། 比量總結 གསུམ་པ་རྗེས་དཔག་གི་མཇུག་བསྡུ། དེ༷་ལྟར༷་འཐད་ཕྱོགས་སྒྲུབ༷་པ་དང༷་ 11-8-86b མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུན༷་འབྱི༷ན་བྱེད་ཀྱི༷་རིག༷ས་པའི༷་གཞུང༷་ལུག༷ས་དྲི་མ་མེད་པ་དག་གང་ཟག་ག༷ང་གི༷ས་ཤེ༷ས་པར་གྱུར་པའི་མཁ༷ས་པ༷་དེ༷་ནི༷་རྫོགས༷་པ༷་ཡི༷་སང༷ས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བསྟན༷་པ༷་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་འཛི༷ན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཚ༷ད་མ༷་རི༷གས་པ༷འི་གཏེ༷ར་ལ༷ས་གཞ༷ན་དོ༷ན་རྗེས༷་སུ༷་དཔ༷ག་པ༷་བརྟག༷་པ༷འི་ར༷བ་ཏུ༷་བྱེ༷ད་པ༷་སྟེ༷་བཅུ༷་གཅི༷ག་པ༷འོ༷།། །། 結尾所作 གསུམ་པ་མཇུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་ལ། རྩོམ་པ་པོ་གང་གིས་བརྩམས། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་བརྩམས། དེ་ལྟར་རྩོམ་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ་གསུམ། 作者 དང་པོ་ལ། རྩོམ་པ་པོ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་འཕགས་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། གང་གིས་
【現代漢語翻譯】 第二，駁斥反駁的方式，分為遮破和安立兩部分。第一部分又分為前置和駁斥兩部分。首先，有人說：『反駁的迴應是，以『因不成』、『遍不具』、『承許有妨害』這三種方式來回應。』這是卡瓦堅巴的說法。 第二，如果這樣，那麼『相違遍』和『不定遍』就會變成一體，因為兩者都歸於『遍不具』。如果對方承認這一點，那麼似因也會變成『因不成』和『遍不具』兩種。最終，所有的似是因的回答都會歸結為『不成』，因為所有的似是因在所立不成上都是相同的。如果對方覺得這樣不好，認為因為不知道因和遍哪個成立，所以需要區分『因不成』和『遍不成』，那麼爲了理解『相違』和『不定』，也同樣需要兩種回答。 另外，對『因相違』回答『不遍』是錯誤的。例如，以『所知』作為成立『聲是常』的理由，如果回答『不遍』，那麼只能說明是不定，而不能排除常法，因為在兩個方面都有，所以通過回答，實際上已經預設了兩個方面都存在。 第二，自己的觀點。因此，智者對反駁的迴應，應該像解脫之門一樣，以四種方式，即真實的正因和三種似是因，分別給予相應的回答。如果以回答無法駁倒的正理，不以嗔恨和手段來回避，而是遵循以量成立的道理，這就是承認正理、正直且無欺的低調行事方式。 比量總結 第三，總結比量。像這樣，對於確立正方和駁倒反方的無垢正理，無論誰能理解，他就是能夠以無偏頗的智慧，掌握諸佛陀的清凈教義的人。 《量理寶藏論》中，為他比量觀察之品第十一結束。 結尾所作 第三，結尾圓滿的行為包括：作者是誰所著？為何而著？以及如此著作的善根迴向三個方面。 作者 第一部分：作者天生智慧超群和後天學習智慧卓越兩個方面。第一：是誰？
【English Translation】 Secondly, the way to respond to refutations is divided into two parts: refutation and establishment. The first part is further divided into two: the preliminary statement and the refutation. First, someone says: 'The response to a refutation is to reply with three doors: 'the reason is unestablished,' 'the pervasion is absent,' and 'accepting has harm'.' This is what Kawa Jenpa says. Secondly, if that is the case, then 'contradictory pervasion' and 'uncertain pervasion' would become one, because both are included in 'absent pervasion.' If that is admitted, then pseudo-reasons would also become two: 'the reason is unestablished' and 'the pervasion is absent.' Ultimately, all responses to pseudo-syllogisms would be reduced to 'unestablished,' because all pseudo-syllogisms are the same in that the probandum is not established. If that is not agreeable, and it is argued that because it is not known which of the reason and pervasion is established, it is necessary to distinguish between 'the reason is unestablished' and 'the pervasion is absent,' then it is similar in that two responses are needed to understand 'contradictory' and 'uncertain' separately in the pervasion. Furthermore, responding with 'not pervaded' to a contradictory reason would be a mistake. For example, if 'knowable' is posited as the proof for 'sound is permanent,' responding with 'not pervaded' would only indicate uncertainty, and would not exclude permanence, because it exists in both aspects. Therefore, by responding, one implicitly admits that both aspects exist. Secondly, one's own system. Therefore, a wise person's response to a refutation should be like the number of doors to liberation, responding appropriately with four: a valid reason and three pseudo-reasons. If it is a valid reason that cannot be turned back by a response, not avoiding it with animosity and means, but following the proof established by valid cognition, this is the conduct of acknowledging reason, being upright, and without deception. Summary of Inference Thirdly, the conclusion of inference. In this way, whoever understands the flawless system of reasoning that establishes the valid side and refutes the invalid side is able to hold the pure teachings of all the Buddhas with unbiased intelligence. The eleventh chapter, Examination of Inference for Others, from Treasury of Reasoning on Valid Cognition. Concluding Remarks Thirdly, the concluding activities include three aspects: who is the author, why was it written, and the dedication of the merit of writing in this way. Author First, the author's innate wisdom is superior, and the acquired wisdom is particularly outstanding in two ways. First: Who is it?
རྩོམ་པ་པོའི་རང་བཞིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྐྱེ་བ་གོང་མ་དང་དེའི་ཡང་གོང་མའི་སྐྱེ༷་བ༷་སོགས་སྐྱེ༷་བ༷་སྔ་མ་རྣམ༷ས་སུ༷་བརྩོན་པས་ཡ༷ང་དང༷་ཡང༷་དུ་གཞུང་ལུགས་ལ་མཁས༷་པ༷་དག་བརྟེན་ཅིང་དེ་ཡང་གཅིག་ཙམ་དུ་མ་ཟད་མཁས༷་པ༷་གཞན་དུ་མ་རྣམ༷ས་ལ༷་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་ཚིག་དང་དོན་གྱི་ཚུལ་མཐའ་དག་སྔོ༷ན་སྦྱང༷ས་ཟིན་པས༷། ཞེས་དུས་དང་བརྩོན་པ་རྐྱེན་ཆུང་བ་མིན་པར་སྔོན་དུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་དེས་ཚེ༷་འདི༷ར་ལ༷ན་རེ༷་ཙམ་དང་ལན་ཟུང༷་རེ༷་ཐོས༷་པ་ཙམ༷་གྱིས༷་གཞུང༷་ལུག༷ས་ཀུན༷་གྱི་ཚིག་དང་དོན་གྱི་ཆ་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས༷་ནུས་པའི་བློ་དང་ལྡན་པ་ཀུན༷་དག༷འ་རྒྱལ༷་མཚ༷ན་དཔ༷ལ་བཟང་པོ་བདག་གིས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། ཕས་རྒོལ་གྱི་ཕྱོ༷གས་ཐམས་ཅད་ལ༷ས་རྣམ༷་པར་རྒྱལ༷་བ་དཔལ་ཕྱོག༷ས་གླང༷་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲག༷ས་པ༷འི་གཞུང༷་མདོ༷་དང༷་རྣམ༷་འགྲེ༷ལ་ 11-8-87a དང་དེ༷་དག་གི་དགོངས་འགྲེལ༷་གཞན་ད༷ང་བཅ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ལེག༷ས་པར༷་རྟོག༷ས་ཤི༷ང་ཞེས་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་བསྟན་ནས་དེའི་ཕྱིར་རྟོག༷་གེའི༷་རིགས་ལམ་གྱི་གནད་གསང་མ་ནོར་བའི་ཚུལ༷་ཤེས༷་ནས༷་ཡ༷ང་དག༷་པའི་རི༷གས་པ་མཆོ༷ག་གི་ལམ་གསལ་བའི་བསྟན་བཅོས་རིག༷ས་པའི༷་གཏེ༷ར་ཞེས་བྱ་བ་འདི༷་བསྒྲུབས༷་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 為何而著作 གཉིས་པ་ལ། ལོག་པར་སྨྲ་བ་ཚར་གཅོད་པ་དང་། ལེགས་པར་འདོད་པ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དགོས་པ་གཉིས། དང་པོ། ཐུབ༷་པ༷་སེ༷ར་སྐྱ༷་པའི་ལུགས་འཛིན་གྲངས་ཅན་པ་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔ་འདོད་པ་དང་། དྲང་སྲོང་རྐ༷ང་མི༷ག་པ༷་ཡི་གཞུང་འཛིན་རིག་བྱེད་པའི་ལུགས་ད༷ང་འུག༷་པ༷འི་བུ༷་སྟེ་བྱེ་བྲག་པ་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་འདོད་པ་དང་། མཁ༷འ་གོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་གཅེར་བུ་པ་ཚིག་གི་དོན་དགུར་འདོད་པ་ད༷ང་ཚུ༷་རོ༷ལ་མཛེ༷ས་པ་སྟེ་ཆད་ལྟ་རྒྱང་འཕེན་པ༷འི་གཞུང༷་འ༷ཛིན་པ༷། ཉན་ཐོས་སམ་ཐོས༷་སྒྲོག༷ས་པ༷་བྱེ་སྨྲ་དུས་གསུམ་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་སོགས་ད༷ང་ག༷ངས་རི༷འི་ཁྲོད༷་གན༷ས་པ་ཕྱ་གཙང་དན་གསུམ་སོགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་སོགས་རང་བཟོའི་གཞུང་སྣ་ཚོགས་སྨྲ༷་བ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་རྟོག༷་གེ༷་ངན༷་པ༷་འཇོམ༷ས་པར་བྱེད་པའི་སླད་དུ་བསྟན༷་བཅོས༷་ཆེན༷་པོ༷་འདི༷་བྱས༷་སོ༷། །ཞེས་ལོག་སྨྲ་ཚར་གཅོད་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པའི་ལམ་སྲོལ་ལ་འཇུག་པར་གདམས་པ་དང་། རིགས་ལམ་འདི་འདྲ་བ་གཞན་ཕལ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཟབ་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ལེགས་འདོད་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་བསྐུལ་བ་ནི། བློ༷་ཡི༷་ནུས༷་པ༷་ཅུང༷་ཟ༷ད་ཡོ༷ད་ཀྱ༷ང་ལེ༷གས་པར་བཤ༷ད་པའི་སྙིང༷་པོ༷འམ་གནད་དོན་རྗེན་ཅེར་དུ་མ༷་རྙེད༷་ཅིང༷་། ཉིན༷་དང༷་མཚ༷ན་དུ༷་འབ༷ད་པ༷་བྱས༷་ཀྱང༷་གཞུང༷་ལུགས༷་ཕྱོག༷ས་ 11-8-87b རེ༷་མཐའ་ཆོད་
【現代漢語翻譯】 作者的自性智慧的特點是：在前世及其更早的生世中，通過不斷努力，依賴於精通各種論典的智者，並且不僅僅依賴於一位智者，而是從多位智者那裡充分學習了他們所講的詞句和意義的全部方式。因此，由於時間和努力這些因素並非微不足道，而是事先已經具備的因緣，所以在今生，僅僅通過一次或兩次聽聞，就能輕鬆理解所有論典的詞句和意義的各個方面，具備這種智慧的人，我袞噶堅贊華桑波如是說。 第二，爲了完全戰勝所有敵對者的立場，我闡述了精通陳那（Dignāga，因明大師）和法稱（Dharmakīrti，因明大師）的論典，包括《量決定論》（Pramāṇasamuccaya）和《釋量論》（Pramāṇavārttika），以及對它們的註釋和其他相關著作，從而展示了與生俱來的智慧。因此，爲了不錯謬地理解推理的要點，我撰寫了這部名為《理智寶藏》（Rigs pa'i gter，Tarkaratna）的論著，它闡明了最殊勝的正理之路。 為何而著作 第二部分，有兩個目的：駁斥邪說和幫助那些想要行善的人。首先，對於那些持有迦毗羅（Kapila，數論派創始人）的數論派觀點，認為有二十五個自性；以及持有歌曇摩（Gautama，正理論創始人）的吠陀派觀點，和迦那陀（Kaṇāda，勝論派創始人）的觀點，認為有六種句義；還有那些裸體派，認為有九種句義；以及順世外道，不信前後世；還有小乘有部宗，認為過去、現在、未來三時實有；以及住在雪山中的Phya gtsang dan gsum等，認為存在與現象相悖的事物等等，爲了摧毀所有這些自創宗派的錯誤認知，我撰寫了這部偉大的論著。這就是駁斥邪說的目的。 第二部分，有兩個目的：勸導人們進入推理之路，並展示這種推理之路的深刻性，並非普通人所能企及。首先，爲了幫助那些想要行善的人，我勸導其他人走上正確的道路：即使智慧能力稍有不足，也無法輕易找到善說之精髓或要點，即使日夜努力，也無法窮盡論典的各個方面。
【English Translation】 The characteristic of the author's innate wisdom is that in previous lives and even earlier existences, through constant effort, relying on wise individuals who were proficient in various treatises, and not only relying on one wise individual, but also fully learning from many wise individuals the entirety of the words and meanings they taught. Therefore, since the factors of time and effort are not insignificant, but rather pre-existing causes, in this life, merely through hearing once or twice, one can easily understand all aspects of the words and meanings of all treatises. I, Kunga Gyaltsen Pal Zangpo, possess such wisdom. Second, in order to completely overcome all opposing viewpoints, I have expounded on the treatises of Dignāga (Master of Logic) and Dharmakīrti (Master of Logic), including the 'Pramāṇasamuccaya' (Compendium of Valid Cognition) and the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition), as well as their commentaries and other related works, thereby demonstrating innate wisdom. Therefore, in order to unerringly understand the key points of reasoning, I have composed this treatise called 'Tarkaratna' (Jewel of Logic), which illuminates the path of the most supreme valid reasoning. Why was it written? In the second part, there are two purposes: to refute wrong views and to help those who want to do good. First, for those who hold the Samkhya (Enumeration) school's view of Kapila (founder of the Samkhya school), believing in twenty-five principles; and those who hold the Vaidika school's view of Gautama (founder of the Nyaya school), and the view of Kaṇāda (founder of the Vaisheshika school), believing in six categories; and those naked ascetics, believing in nine categories; and the materialists, who do not believe in past and future lives; and the Sravakas (Hearers) of the Sarvastivada school, believing that the three times—past, present, and future—are real; and those residing in the snowy mountains, such as Phya gtsang dan gsum, who believe that there are things that contradict phenomena, etc., in order to destroy the wrong cognitions of all these self-created schools, I have composed this great treatise. This is the purpose of refuting wrong views. In the second part, there are two purposes: to encourage people to enter the path of reasoning and to show the depth of this path of reasoning, which is not accessible to ordinary people. First, in order to help those who want to do good, I encourage others to go on the right path: even if one's intellectual ability is slightly lacking, one cannot easily find the essence or key points of good explanations, and even if one works day and night, one cannot exhaust all aspects of the treatises.
པའམ་དཔྱིས༷་མ༷་ཕྱིན༷། རྟག༷་ཏུ་བ༷རྩོན༷་པ༷ས་ཏིང༷་འཛི༷ན་བསྒྲུབ༷ས་ཀྱང༷་སེམས་གནས་སོགས་ཉི་ཚེ་བའི་ལམ་ཙམ་ལས་སང༷ས་རྒྱས༷་དགྱེས༷་པ༷འི་ལམ༷་རྣམ་དག་ལ༷ས་གོ༷ལ་བར་མཐོང་བའི་བས༷་ཀྱེ་མ་སྙི༷གས༷་དུས༷་ཀྱི་སྐྱེ༷་བོ༷་ཕྱོགས་རེའི་དོན་ཙམ་ལ་ཆོ༷ག་ཤེ༷ས་སུ་འཛིན་པ་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་བླང་དོར་སྐྱོན་ཡོན་གྱི་ཚུལ་ལེ༷གས་པ༷ར་སོམས༷་ལ༷་ཡང་དག་པའི་གནད་སྟོན་པའི་མཁས༷་པ༷་བསྟེན༷་ནས་མ་ནོར་བའི་ལམ་བརྟེན་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། སྡེ༷་བ༷དུན་ན་བཤད་པའི་རིག༷ས་པའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་མ་ནོར་བའི་ཚུལ་ནི་འདི༷་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས༷་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་བོད་སྔ་རབས་པ་རྒན༷་པོའི༷་ཟེར་སྒྲོས་བསྐྱར་བའི་ལུག༷ས་ང༷ན་པ་དེ་དོ༷ར་ནས༷་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ང༷ས་སྐལ་ལྡན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དོན་དུ་འདི༷་བཤ༷ད་པ་ཡིན་ཡང་སྐྱེས་སྦྱང་གི་བློ་ནུས་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་རིག༷ས་པ༷་ཡི་གནད་མཁྱེན༷་པ༷་དེ༷་ད༷ག་བསྟན་བཅོས་འདི༷་བཞེ༷ད་ཅིང་དགའ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་དེ་དག་གི་དོན་དུ་འགྱུར་མོ༷ད། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། འདི་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པས་ན་ལན༷་མ༷ང་པོར་ཐོ༷ས་སུ་ཟིན་ཀྱང༷་བླུན༷་པོ༷འི་སྤྱོ༷ད་ཡུལ༷་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 迴向著作功德 གསུམ་པ། དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་གྱི་ཚུལ་ལེ༷གས་པར༷་བཤ༷ད་པ༷ས་གང་ཟག་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་བློ༷་གྲོས༷་ཀྱི་མི༷ག་མི་ཟུམ་པར་ཕྱེ༷་བ༷ར་བྱས་ན༷ས་ཟབ་ཅིང་ཕྲ་བའི་ཤེས༷་བྱའི༷་དེ༷་ཁོ་ན་ཉི༷ད་འདིའོ་ཞེས་ཇི༷་ལྟ་བ་བཞིན༷་དུ་ལེག༷ས་པར་བསྟན༷་པ༷འི་དགེ༷་བ༷་འདི༷་ཡི༷ས་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་མངོན་སུམ་དུ་གཟི༷གས་པ༷་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི༷ད་ཐོབ༷་ནས༷་འགྲོ༷་བ༷་ཀུན༷་གྱི༷་གཏན་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབ༷ས་དམ་པར་གྱུར༷་ 11-8-88a ཅི༷ག ། 竟義 གསུམ་པ་མཇུག་དོན་མཛད་བྱང་། ཚད༷་མ༷་རིག༷ས་པ༷འི་གཏེར་ཞེ༷ས་བྱ༷་བའི༷་བསྟན༷་བཅོས༷་འདི༷་ནི༷་རྡོ་རྗེ་གདན་ནས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་འདས་པ་ཡུལ༷་བྱང༷་ཕྱོག༷ས་ཁ་བ་ཅན་ཉིད་ཀྱི༷་རྒྱུ༷ད་དུ༷་བྱུང༷་བ༷། རང་བཞིན་རྐྱེན་རྣམ་འགྱུར་གསུམ་བསྟན་པས་ཚིག་ལ་འཁྲུལ་བ་སེལ་བྱེད་སྒྲ༷་དང༷་། གཞལ་བྱའི་གནས་རྟོགས་པ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད༷་མ༷་དང༷་། ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མཁོ་བ་པྲྀ་ཏ་ཛ་ཏིའི་སྡེབ༷་སྦྱོར༷་ད༷ང་། མཁས་པ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ཉམས་ལྡན་བཅད་ལྷུག་སྤེལ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྙན༷་ང༷ག་ད༷ང་། ངག་དེ་དག་གི་སྐྱོན་ཡོན་འབྱེད་པའི་གཞུང་མེ་ལོང་སོགས་ཚིག༷་གི༷་རྒྱན༷་ད༷ང་། དངོས་བཏགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་དོན་གཅིག་ལ་མིང་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་མི༷ང་གི༷་མངོ༷ན་བརྗོ༷ད་ད༷ང་། བཟོ་སོགས་སྒོ་གསུམ་གྱིས་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཐ༷་སྙད༷་ཀྱི༷་གཙུག༷་ལག༷་རྣམ༷ས་ལེག༷ས་པར༷
【現代漢語翻譯】 唉，那些不努力的人啊！即使你們一直努力修行禪定，也只能達到心安等短暫的境界，而看不到能令諸佛歡喜的清凈之道。可悲啊！末法時代的眾生，滿足於片面的利益。你們應該好好思考取捨、過失和功德，親近能指出正確要點的智者，依循無誤的道路！ 第二，那些自以為通曉七部論典中所說的無誤真理，不接受他人觀點，卻重複早期藏族老人的陳詞濫調的人，應該拋棄那種惡習。我薩迦班智達爲了讓有緣者追隨我，才宣講這些。然而，那些天生聰慧，能理解正確理路要點的人，會喜歡並讚賞這部論著，我也是爲了他們而寫作的。但並非所有人都能理解，為什麼呢？因為它精微而深奧，即使聽過很多遍，愚笨的人也無法領會。 迴向著作功德 第三，如此清晰地闡述了正確的理路，使具緣者的智慧之眼得以睜開，如實地揭示了深奧精微的知識。愿以此善行，獲得現見一切深廣之義、證得一切智智的果位，成為一切眾生究竟的皈依處！ 11-8-88a 竟義 第三，結尾署名。《量理寶藏論》這部論著，是在距離金剛座一百逾由旬的北方雪域所著。它闡述了自性、因緣和變化三種方式，能消除詞句上的謬誤，即聲明（藏文：སྒྲ༷་，梵文天城體：śabda，梵文羅馬擬音：shabda，漢語字面意思：聲音）；能衡量所量之境，即現量和比量；符合詩歌格律，運用了Pṛtajāti的組合；具有引人入勝的風格，融合了散文和韻文的特點，即詩學（藏文：སྙན༷་ང༷ག་，梵文天城體：kāvya，梵文羅馬擬音：kavya，漢語字面意思：詩歌）；能辨別言語的優缺點，如《詩鏡》等，即詞藻修飾（藏文：ཚིག༷་གི༷་རྒྱན༷་，梵文天城體：alaṃkāra，梵文羅馬擬音：alankara，漢語字面意思：裝飾）；能瞭解事物真實與虛假的性質，以及一物多名的現象，即名相解釋（藏文：མི༷ང་གི༷་མངོ༷ན་བརྗོ༷ད་，梵文天城體：abhidhāna，梵文羅馬擬音：abhidhana，漢語字面意思：名稱的表達）；以及工巧等三門所涉及的世間學問。
【English Translation】 Alas, those who do not strive! Even if you constantly practice meditation, you can only achieve temporary states like mental peace, and you cannot see the pure path that pleases all Buddhas. How pitiful! Beings in the degenerate age are content with partial benefits. You should carefully consider what to adopt and abandon, what are faults and merits, and rely on a wise person who can point out the correct essentials, and follow the unerring path! Secondly, those who think they understand the unerring truth spoken in the seven treatises, and do not accept the opinions of others, but repeat the clichés of early Tibetan elders, should abandon that bad habit. I, Sakya Pandita, am expounding these teachings so that those with good fortune will follow me. However, those who are naturally intelligent and can understand the essentials of correct reasoning will like and praise this treatise, and I am writing for them. But not everyone can understand, why? Because it is subtle and profound, even if you have heard it many times, it is not something that foolish people can comprehend. Dedication of the Merit of the Work Thirdly, by explaining the correct reasoning so clearly, the eyes of wisdom of those with good fortune are opened, and the subtle and profound knowledge is revealed as it is. May this virtue enable me to attain the state of omniscience, which directly sees all profound and vast meanings, and become the ultimate refuge for all beings! 11-8-88a Concluding Meaning Third, the concluding colophon. This treatise, 'The Treasury of Reasoning,' was written in the snowy region north of Vajrasana, more than a hundred yojanas away. It explains the three modes of nature, conditions, and transformation, which can eliminate errors in words, namely grammar (Tibetan: སྒྲ༷་, Sanskrit Devanagari: śabda, Sanskrit Romanization: shabda, literal meaning: sound); it measures the object to be measured, namely direct perception and inference; it conforms to poetic meter, using the combination of Pṛtajāti; it has an attractive style, combining prose and verse, namely poetics (Tibetan: སྙན༷་ང༷ག་, Sanskrit Devanagari: kāvya, Sanskrit Romanization: kavya, literal meaning: poetry); it distinguishes the merits and demerits of speech, such as the Mirror of Poetry, namely verbal embellishment (Tibetan: ཚིག༷་གི༷་རྒྱན༷་, Sanskrit Devanagari: alaṃkāra, Sanskrit Romanization: alankara, literal meaning: ornament); it understands the nature of real and unreal things, and the phenomenon of one thing having many names, namely nomenclature (Tibetan: མི༷ང་གི༷་མངོ༷ན་བརྗོ༷ད་, Sanskrit Devanagari: abhidhāna, Sanskrit Romanization: abhidhana, literal meaning: expression of names); and the worldly knowledge involved in the three doors of crafts and so on.
་ཤེས༷་པས༷་སྤྱི་དང་དཀྱུས་དོན་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆ༷ད་པ༷་དང༷་། བཀའ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ནོར་བར་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ༷་པ༷་ད༷ང་། ཕས་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་འཇོམས་པའི་རྩོད༷་པའི༷་ཡུལ༷་ལ༷་སྤོབ༷ས་པ༷་དགེ༷་བ༷་ཅ༷ན། ཁྱད་པར་ཚད་མ་ཉིད་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཀུན༷་ལ༷ས་བཏུས༷་དང༷་སྡེ༷་བདུན༷་གྱི་དགོངས་དོན་ཕྱིན༷་ཅི༷་མ༷་ལོག༷་པར༷་ཁོ༷ང་དུ༷་ཆུད༷་ཅི༷ང་། གཞན་ཡང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་ལུང༷་དང༷་། དེའི་དོན་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རིགས༷་པ༷་དང༷་། གནད་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་མན༷་ང༷ག་གི༷་ཚུལ༷་མཐ༷འ་དག༷་ལ༷་བློ༷འི་སྣང༷་བ༷་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ༷་པ༷། ཤཱ༷ཀྱའི༷་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་དགེ༷་སློང༷་མཚན་ཀུན༷་དག༷འ་རྒྱལ༷་ 11-8-88b མཚ༷ན་དཔ༷ལ་བཟ༷ང་པོ༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བ༷ས། ཚིག་གི་སྒྲོས་ལྷུར་ལེན་པའི་སྡེ༷བ་སྦྱོར༷་སྤང༷ས་ན༷ས་གནད་དོན་གོ༷་བདེ༷་བར༷་བཀྲོལ༷་ཏེ༷། གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དཔ༷ལ་ས༷་སྐྱའི༷་གཙུག༷་ལ༷ག་ཁ༷ང་དུ༷་ལེག༷ས་པར༷་སྦྱར༷་བ༷འོ༷། །རྨད་བྱུང་མཁས་པའི་གྲགས་སྙན་ལྷ་ཡི་རྔ། །སྲིད་པ་གསུམ་ན་འགྲན་ཟླ་མེད་བརྡུང་བ། །འཇམ་མགོན་མཁྱེན་པའི་རང་གཟུགས་ཆོས་ཀྱིརྗེའི། །ལེགས་བཤད་རིག་སྔགས་གང་འདི་འཆད་ཙམ་གྱིས། །ལྕེ་སྙིང་རལ་གྲི་རྡོ་རྗེའི་རང་བཞིན་དུ། །གྱུར་ནས་འཇིགས་བྲལ་སྤོབས་པའི་ང་རོ་ཡིས། །ཕ་རོལ་སྨྲ་བ་ངན་པ་ཟིལ་གནོན་པའི། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་མཆོག་སྦྱིན་ན། །གང་ལ་སྨྲ་བའི་ངག་དང་དཔྱོད་པའི་ཡིད། །ཡོད་པ་དེས་ནི་བརྒྱ་ཕྲག་དཀའ་བའི་ཁུར། །བརྟེན་ནས་འདི་ལ་འཇུག་པར་མི་བགྱིད་པ། །ཀྱེ་མ་སེམས་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་མེད་བཞིན། །ཕྲ་ཞིང་མཛངས་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ནི། །ཁྲོན་པའི་ཆུ་ལྟར་ཟབ་པར་གྱུར་མོད་ཀྱི། །བརྩོན་པའི་རྒྱུན་ཐག་ངང་གིས་བསྲིང་ནུས་ན། །ནམ་ཞིག་མཚུངས་མེད་དོན་གྱི་རོ་མཆོག་མྱོང་། །སྙིང་ལ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་གཟི་བྱིན་ནི། །མྱུར་དུ་འགུགས་པར་བྱེད་ལ་ཐབས་མཆོག་འདི། །མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་རིག་སྔགས་ཡིན་ནོ་ཞེས། །གདམས་པའི་བདེན་འབྲས་སྐལ་བཟང་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་། །ཞེས་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ས་བཅད་པདྨ་ར་གའི་ཕྲེང་བ་འདི་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས་བཏུས་ཏེ་མི་ཕམ་པས་བྲིས་ཞེས་དང་། འདིར་སྨྲས་པ། མ་བརྩོན་བློ་ཡི་སྣོད་དུ་འདི་གྲུབ་ཀྱང་། །ཐུགས་རྗེའི་ཁམས་བཟང་སྨིན་ཕྱིར་ངོ་མཚར་གཟུགས། །རྣམ་དཔྱོད་མིག་དང་ལྡན་ལ་དགའ་བའི་རྒྱུར། །ཐེ་ཚོམ་བྲལ་བ་རི་དྭགས་སྐྱེས་བཞིན་ནོ། །ལག་མཐིལ་རྡོལ་ 11-8-89a བ་ཙམ་དུ་འབད་རྣམས་ཀྱིས། །ད་གཟོད་བསྒྲིམས་ཏེ་བརྟགས་ནས་མྱོང་བྱ་བ། །སྔོན་མེད་ཟབ་དོན་གསལ་བའི་གནད་མང་ཞིག །ཡོད་འདི་མཁས་པའི་ཚོགས་སུ་འགའ་ཡིས་མཐོང་། །བློ་མིག་རིགས་པའི་མ
【現代漢語翻譯】 以智慧，通過共同和特殊意義等方面進行講解；撰寫論著，不錯誤地解釋佛陀的意圖；在辯論的領域裡，對於能摧毀對手的驕傲而感到自豪，這是非常好的品德。特別是，對於能展示正量的所有表達方式的語言，以及對於七部論著的意圖，都能完全理解而沒有絲毫偏差。此外，對於所有善逝的教言，以及對於能明確其意義的理性，以及對於能輕易理解要點的所有口訣方法，都能獲得卓越的智慧。追隨釋迦王足跡的比丘，名為袞噶嘉燦班桑波（Kunga Gyaltsen Palsangpo），他捨棄了對詞藻的過分追求，以易於理解的方式闡釋要點，並在吉祥的薩迦寺院中完善了此論。 奇妙智者的美名如天鼓般， 在三界之中無與倫比地敲響。 文殊怙主的智慧化身法王， 僅是宣講這精妙的理智真言， 舌與心化為金剛利劍之性， 以無畏自信的吼聲， 壓倒他宗的邪說謬論， 賜予戰勝一切的殊勝成就。 凡是有能言之舌和能辨之心的， 就不要承擔百倍的艱難， 而輕易涉入此論。 唉！雖有心卻如同無心之人。 精微而賢妙的理性之論， 雖如井水般深邃， 但若能堅持不懈地努力， 終將品嚐到無與倫比的真諦之味。 心中若有文殊歡喜的加持， 就能迅速獲得，此乃殊勝之法。 此乃經驗證的真言， 有緣者自能見證其真實。 這部《量理寶藏論》的章節蓮花串，是從自釋中摘錄，由麥彭（Mipham）所著。在此說明：即使不努力也能在智慧的容器中成就，爲了成熟慈悲的善良本質，這奇妙的形象，對於擁有辨別之眼的人來說是喜悅的源泉，如同無所畏懼的鹿王一般。手掌般大小的努力，現在才開始認真研究並體驗，其中有許多前所未有的深刻意義顯現，有些智者在聚會中能看到。智慧之眼，理性之月。
【English Translation】 With wisdom, explaining through common and specific meanings, etc.; composing treatises that interpret the Buddha's intention without error; and taking pride in being able to destroy the arrogance of opponents in the field of debate—this is excellent. In particular, having fully understood without any deviation all the expressions of language that demonstrate validity, and the intention of the seven treatises. Furthermore, having obtained outstanding intelligence in all the teachings of the Sugata, the reasoning that ascertains their meaning, and all the methods of oral instruction that easily realize the key points. The monk who follows in the footsteps of Shakya King, named Kunga Gyaltsen Palsangpo, abandoned the excessive pursuit of rhetoric, explained the key points in an easy-to-understand manner, and perfected this treatise in the auspicious Sakya Monastery. The wonderful name of the wise one, like a drum of the gods, is beaten incomparably in the three realms. The Dharma Lord, the embodiment of Manjushri's wisdom, merely by expounding this profound mantra of reason, the tongue and heart transform into the nature of a vajra sword, with a fearless and confident roar, overpowering the evil words of other sects, granting the supreme achievement of victory over all directions. Whoever has a tongue to speak and a mind to discern, should not undertake a hundredfold difficulty, and easily engage in this treatise. Alas! Though having a mind, it is like being without one. The subtle and wise treatise on reasoning, though as deep as well water, if one can persevere with continuous effort, one will eventually taste the supreme flavor of incomparable meaning. If the blessings of Manjushri's delight are in the heart, one will quickly attain it; this is the supreme method. This is a mantra proven by experience, the fortunate ones will see its truth. This chapter garland of the 'Treasury of Reasoning on Validity' is extracted from the self-commentary and written by Mipham. Here it is stated: Even if it is accomplished in the vessel of wisdom without effort, in order to ripen the good essence of compassion, this wonderful form, for those with the eye of discernment, is a source of joy, like a fearless deer king. Efforts the size of a palm, only now beginning to seriously study and experience, reveal many unprecedented profound meanings, some of which are seen by the wise in gatherings. The eye of wisdom, the moon of reason.
ཛའ་ལ་ཆགས་ཕྱིར་དང་། །གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ཕྱིར་གཞན་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར། །འདི་བགྱིས་དགེ་བས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡི། །རིང་ལུགས་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་དཀྱུས་དང་ཟུར་མཆན་གྱིས་འགྲེལ་པ་འདི་ཡང་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་འཇིགས་བྲལ་ས་སྐྱ་པའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་རྫོང་གསར་བཀྲ་ཤིས་ལྷ་རྩེའི་ཆོས་སྡེ་ཆེན་པོར་བྲིས་པ་འདིས་བསྟན་འགྲོའི་དགེ་ལེགས་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག་གུ། །མངྒལཾ། །དེ་ལྟར་ས་བཅད་དང་ཕྱག་མཆན་དཀྱུས་སུ་འགོད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཀུན་བཟང་དཔལ་ལྡན་གྱིས་སོ།། ༈ །། 三似因類 ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། 定義 ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་རྟགས་ལྟར་སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། 類別 རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་དེའི་དབྱེ་བ་ལ། མ་གྲུབ། མ་ངེས། འགལ་བ་གསུམ། དང་པོ་རྟགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའོ། ། 不成因 དེ་ལ་དབྱེ་ན། དོན་ལ་མ་གྲུབ། བློ་ངོར་མ་གྲུབ། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། དེ་དག་ཕྱོགས་རེ་ལས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་ནས་མ་གྲུབ་པ། དཔེར་ན་བདག་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེའམ། དོན་དམ་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་ཞེས་འགོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྲིད་ཀྱང་རྩོད་གཞིར་མ་གྲུབ་པ། སྒྲ་མཉན་བྱའམ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 11-8-89b གཉིས་པ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མི་སྲིད་ནས་མ་གྲུབ་པ། སྐྱེས་བུ་འདི་བདག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེའམ། རི་བོང་གི་རྭས་ཕུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྲིད་ཀྱང་ཤེས་འདོད་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། ངོ་བོ་མ་ཡིན་ནས་མ་གྲུབ་པ། སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ། སྒྲ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་མི་རྟག་པས་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་ནི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཅིག་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ནི་མ་གྲུབ་པར་མཚོན་མི་ནུས་ཏེ། མཚན་གཞི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་མེད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་དོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་མཉན་བྱས་བསལ་བའང་བསལ་བའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因與愛執，因他人勸請，因利益他人，以此善行，愿正法之名，其宗風在一切時處興盛！這是從量理寶藏中，由米龐·蔣揚·南嘉·嘉瓦特別傾心於吉祥薩迦班智達，為守護吉扎薩迦派宗風的宗薩扎西拉孜大寺所作的釋文，愿以此增進教法與眾生的福祉！吉祥圓滿！如此分科判和新增附註者，乃是根桑華丹。 三似因類 頂禮文殊師利！ 定義： 不具足三種特徵，如同真實的因。 類別： 似因的分類有：未成、不定、相違三種。第一種，對於因，周遍性未成立。 不成因 其分類有：于義未成、于識未成、觀待敵者未成三種。第一種又分三種：法處之自性未成、因之自性未成、彼等之一部分未成。第一種又分兩種：第一，法處之自性從不存在而未成，例如主張『我遍及一切』，或者『勝義諦之聲無常』等。 第二，存在但于諍論處未成，例如主張『聲是所聞或非所聞』等。 第二，因之自性未成，又分兩種：第一，從不存在而未成，例如主張『此人有我，因其具有我之功德』，或者『因兔角穿孔』等。 第二，存在但與認知意願無關而未成，又分兩種：第一，從非自性而未成，例如主張『聲為眼所見』等。 第二，從反體無差別而未成，又分兩種：第一，基與因無差別，例如主張『聲是聲』等。 第二，法與因無差別，例如以無常證明無常。 此二者被稱為『因所立之義，一部分未成』。此處有人說，因之自性未成不能代表未成，因為所指不存在，這是因為不瞭解遮遣他法的分別。如果不是這樣，那麼對於主張『聲非所聞』，遮遣所聞也不能代表遮遣的差別。
【English Translation】 Due to attachment and love, due to others' encouragement, due to benefiting others, may the fame of the Dharma, its tradition, flourish in all directions at all times through this virtuous deed! This commentary from 'The Treasury of Reasoning' was written by Mipham Jamyang Nampar Gyalwa, who is particularly devoted to the glorious Sakya Paṇḍita, at the great Dharma center of Dzongsar Tashi Lhatse, which upholds the tradition of the Jigdral Sakya lineage. May it increase the well-being of the teachings and sentient beings! May there be auspiciousness! Thus, Kunsang Paldan is the one who made the divisions and added the annotations. Three Types of Pseudo-Reasons Namo Manjushriye! Definition: Lacking the three characteristics, appearing like a valid reason. Categories: The divisions of pseudo-reasons are: unestablished, uncertain, and contradictory. The first, for a reason, the pervasion is not established. Unestablished Reason Its divisions are: unestablished in meaning, unestablished in awareness, unestablished relative to the opponent. The first has three: the nature of the subject is unestablished, the nature of the reason is unestablished, one of those is unestablished. The first has two: first, the nature of the subject is unestablished from non-existence, for example, asserting 'I pervades all,' or 'Sound in ultimate truth is impermanent,' etc. Second, existing but unestablished in the debate, for example, asserting 'Sound is audible or not audible,' etc. Second, the nature of the reason is unestablished, having two divisions: first, unestablished from non-existence, for example, asserting 'This person has a self, because he possesses the qualities of a self,' or 'Because a rabbit horn pierces a hole,' etc. Second, existing but unestablished in relation to the desire for knowledge, having two divisions: first, unestablished from non-self-nature, for example, asserting 'Sound is perceived by the eye,' etc. Second, unestablished from the absence of difference in negation, having two divisions: first, the basis and the reason are not different, for example, asserting 'Sound is sound,' etc. Second, the subject and the reason are not different, for example, proving impermanence with impermanence. These two are called 'a part of the meaning of the assertion is unestablished.' Here, some say that the unestablished nature of the reason cannot represent unestablishedness, because the referent does not exist, this is because they do not understand the distinction of excluding others. If it is not like that, then for asserting 'sound is not audible,' excluding the audible also cannot represent the difference of exclusion.
ྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལའང། རིགས་ཀྱི་སྤྱི་དང་ཚོགས་པའི་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཟད་བྱེད་པས་ཤིང་རྣམས་སེམས་པ་དང་བཅས་ཏེ། ཉལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཁུམ་པ་ལ་ཉལ་བར་བརྗོད་ལ། དེ་ཤིང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པའམ། 11-8-90a ཉལ་བ་གཉིད་ལོག་པ་ལ་ཟེར་ན་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པའམ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །རྩོལ་བྱུང་གིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ན་སྒྲའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆུ་སྒྲ་ལ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་སྤྱིར་རྟགས་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དཔེར་ན་ཚུལ་གསུམ་རྟགས་སུ་མཚོན་པ་ལ། འདིས་མཚོན་ནུས་ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཡ་གྱལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱི་རྟགས་སུ་བྱས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་ཙམ་གྱི་སྤྱི་ལ། རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་མ་གྲུབ་པ་བཞིན། རྟག་པ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་ནའང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་པར་མཚུངས་པའང་སྒྲ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན། སྒྲའི་བྱས་པ་གྲུབ་ལ་སྒྲ་མ་ཡིན་གྱི་བྱས་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྤྱིར་བྱས་པ་ཙམ་གྲུབ་པས་མི་སྐྱོན་པ་བཞིན་དུ། སྒྲ་ཙམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རྩོལ་བྱུང་གྲུབ་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པས་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་གཞི་རྟགས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ཚེ། ཡ་གྱལ་རྟོག་བྲལ་གྲུབ་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་པ་མ་གྲུབ་པས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པའི་ཚོགས་པ་མ་གྲུབ་པ་བཞིན། ཚོགས་པའི་སྤྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ན་འདི་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་མཚོན་ནུས་པ་བཀོད་པ་ན། རྟགས་དེ་ཚོགས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་བ་ལ་མ་ 11-8-90b གྲུབ་པས་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་སོ། །གཞན་སྤྲོས་པ་རྣམས་རང་གིས་ཤེས་པར་ཟད་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །གཉིས་པ་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་དང་། རྟགས་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ངེས་རུང་མེད་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་བསྐལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ངེས་རུང་ཡོད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནོར་བུའམ་སྒྲོན་མར་མ་ངེས་པ་ན་ནོར་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ལའང་གཉིས་ལས།ངེས་རུང་མེད་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ངེས་རུང་ཡོད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། དུ་བའམ་རླངས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ།
【現代漢語翻譯】 另一方面，作為有法的事物並不成立。在第一種情況中，有兩種情況：將類別的共相和集合的共相作為有法的事物。首先，由於耗盡，樹木是有情識的，因為它們會收縮，收縮被稱為睡眠。這在樹木的一個方面並不成立，或者，如果睡眠指的是入睡，那麼作為理由的自性就不成立，或者，根據宗義，對於反駁者佛陀來說，它本身是不成立的。如果通過努力產生來證明聲音是無常的，那麼聲音的一個方面，比如水聲，就不存在。雖然這在有法事物的一個方面不成立，但一般來說，理由沒有過失。如果將集合的共相作為有法的事物，例如，用三相來表示理由，如果說這可以表示，那麼就像在個別情況下不成立一樣，這不是周遍的過失。第二種情況是，理由的一個方面在有法事物中不成立，這有兩種情況：將類別的共相和集合的共相作為理由。第一種情況是，成立與不成立相同，例如，對於聲音的共相，如果將常作為理由，那麼它就不成立。如果將所作作為理由，那麼它也不成立。同樣，成立也是相同的，如果在聲音上將所作作為理由，雖然聲音的所作成立，而非聲音的所作不成立，但一般來說，僅僅是所作成立，所以沒有過失。聲音的一個方面，努力產生是成立的，而另一方面不成立，這與上述情況相同。第二種情況是，當將集合的共相作為理由的基礎時，對於二月顯現的意識，如果將離分別、不顛倒作為理由，雖然個別的離分別成立，但不顛倒不成立，因此離分別、不顛倒的集合不成立。同樣，如果將集合的共相，即三相的集合，作為有法的事物，如果說僅僅這樣就可以表示理由，那麼理由的集合的一個方面，僅僅是周遍， 不成立，因此集合的自性不成立。其他的闡述都只是自己知道的，所以不再贅述。第二種是在意識中不成立，這有三種情況：對於有法的事物、理由以及這兩者之間的關係產生懷疑的不成立。在第一種情況中，有兩種情況：由於沒有確定的可能性而產生懷疑，比如食肉的瓶子作為有法的事物存在於劫中；第二種情況是，雖然有確定的可能性，但仍然產生懷疑，比如不確定是寶石還是燈，將寶石作為有法的事物。在第二種情況中，對於理由也有兩種情況：由於沒有確定的可能性而產生懷疑，比如因為沒有貪慾而造作；第二種情況是，雖然有確定的可能性，但仍然產生懷疑，比如懷疑是煙還是蒸汽，將煙作為理由。
【English Translation】 On the other hand, it is not established as a subject of dharma. In the first case, there are two cases: taking the commonality of the category and the commonality of the collection as the subject of dharma. First, because of exhaustion, the trees are sentient, because they shrink, and shrinking is called sleep. This is not established in one aspect of the trees, or, if sleep refers to falling asleep, then the self-nature of the reason is not established, or, according to the tenets, for the refuter Buddha, it is not established itself. If it is proved that sound is impermanent by effort, then one aspect of sound, such as the sound of water, does not exist. Although this is not established in one aspect of the subject of dharma, in general, the reason has no fault. If the commonality of the collection is taken as the subject of dharma, for example, the three aspects are used to represent the reason, if it is said that this can be represented, then just as it is not established in individual cases, this is not a fault of pervasion. The second case is that one aspect of the reason is not established in the subject of dharma, which has two cases: taking the commonality of the category and the commonality of the collection as the reason. The first case is that establishment and non-establishment are the same, for example, for the commonality of sound, if permanence is taken as the reason, then it is not established. If action is taken as the reason, then it is also not established. Similarly, establishment is also the same, if action is taken as the reason on sound, although the action of sound is established, and the action of non-sound is not established, in general, only action is established, so there is no fault. One aspect of sound, effort production is established, while the other aspect is not established, which is the same as the above situation. The second case is that when the commonality of the collection is taken as the basis of the reason, for the consciousness of the appearance of two moons, if taking separation from conceptuality and non-inversion as the reason, although individual separation from conceptuality is established, non-inversion is not established, so the collection of separation from conceptuality and non-inversion is not established. Similarly, if the commonality of the collection, that is, the collection of the three aspects, is taken as the subject of dharma, if it is said that the reason can be represented only in this way, then one aspect of the collection of reasons, only pervasion, is not established, so the self-nature of the collection is not established. The other elaborations are only known by oneself, so I will not elaborate further. The second is that it is not established in consciousness, which has three cases: the non-establishment of doubt about the subject of dharma, the reason, and the relationship between the two. In the first case, there are two cases: doubt arises because there is no definite possibility, such as a meat-eating vase existing in a kalpa as a subject of dharma; the second case is that although there is a definite possibility, doubt still arises, such as not being sure whether it is a gem or a lamp, taking the gem as a subject of dharma. In the second case, there are also two cases for the reason: doubt arises because there is no definite possibility, such as creating because there is no desire; the second case is that although there is a definite possibility, doubt still arises, such as doubting whether it is smoke or steam, taking smoke as the reason.
།གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་ལའང་གཉིས་ལས།ངེས་རུང་མེད་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། ད་ལྟའི་དགེ་བས་སྔ་མའི་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ངེས་རུང་ཡོད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲག་པའི་པས་རི་སུལ་དབུས་མར་རྨ་བྱ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པ། གྲངས་ཅན་པས་བློ་དང་བདེ་བ་སེམས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཅན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། རང་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་གསལ་བ་དང་། ཉེ་བར་བག་ལ་ཞ་བ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་འདོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ལྟར་མི་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་བློ་དང་བདེ་བ་ཆོས་ཅན་དུའང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད་བློ་དང་བདེ་བ་གྲུབ་ཚོད་ལ་བསམས་ནས་རྟགས་རྒོལ་ 11-8-91a བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཏགས་ལ། ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་དེས་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་སྐྱོན་མེད་ཡིན་མོད་ཀྱི། གྲུབ་མཐའ་ཁས་བླངས་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། འཛེམ་མེད་པས་ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བས་ཤིང་སེམས་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན། ཤིང་སྐམ་པ་ཡིན་གྱི་འཆི་བའི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བསྙད་པ་ཙམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་ན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རྟགས་སུ་འགྲོ་ལ། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་ན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ངོར་སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་རྟགས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་དྲུག །བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས་ཕྱེ་བའི་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལས་ཕྱེ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཆ་རྣམས་ནི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་འདུ་ལ། གཞན་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ནི་གྲུབ་མཐའི་ཁས་བླངས་ལ་དགོངས་ཀྱི། ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་ཅན་ནམ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། ། 11-8-91b མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། སྐྱེས་བུ་འདི། ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་ཚེ་རིག་བྱེད་རྟག་པར་འདོད་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ལྟ་བུའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། གང་བྱས་པ་མི་རྟག་སྟེ། རིག་བྱེད་བཞིན། ནམ་མཁའ་ནི་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་འགོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་བའི་མ་ངེས་པ་ལ། དང
【現代漢語翻譯】 第三，關於關係，也有兩種情況：一種是存在不確定性而產生懷疑，例如，通過現在的善行來證明過去的善行；另一種是雖然存在確定性，但仍然產生懷疑，例如，聽到孔雀的叫聲，從而推斷山谷中央有孔雀。 第三，依賴於論敵的不成立又分為兩種：第一種是對論敵自身不成立。例如，數論派認為心識和快樂不是實在的，因為它們是生滅的或無常的。當這樣陳述時，數論派自己認為顯現和隱沒是生滅，但並不像佛教徒那樣認為生滅。這就像雖然在宗義上，心識和快樂作為有法是不成立的，但考慮到心識和快樂成立的程度，才稱之為對論敵不成立。實際上，如果以該理由證明有法成立，那不是周遍的過失，而是同品遍在的過失，因為有法沒有過失。然而，這是根據宗義的承諾而命名的。 第二種是對對方論敵不成立。例如，無慚者剝樹皮會導致樹木死亡，從而證明樹木有心識。即使樹木是枯萎的，死亡的性質並不成立，但僅僅是相對於佛教的宗義，才稱之為對對方論敵不成立。因此，如果事物在本體上成立，即使聲音對兩個論敵都不成立，也可以作為理由。如果事物在本體上不成立，即使聲音對兩個論敵都成立，也不是理由。這樣，在意義上不成立，可以分為有法和理由的性質不成立的六種情況。在意識上不成立，可以分為三種情況的六種情況，總共十二種。在法和有法的單方面不成立而產生的過失，都歸屬於理由的性質不成立。其他雖然沒有同品遍在的過失，但依賴於宗義的過失，是考慮到宗義的承諾。實際上，都歸屬於有法或理由的性質不成立。 例如，『因為是可聽聞的』。第二，存在但未見到。例如，『這個人是從天界轉生而來，因為他有眼睛』。在同品方面，存在但未見到。如果陳述『聲音是無常的，因為它是所作的，就像吠陀的聲音一樣』，由於吠陀被認為是常，因此在同品方面是未見到的。在異品方面，存在但未見到。例如，『凡是所作的都是無常的，就像吠陀一樣。虛空不是所作的』。 第二，共同的未確定又分為...
【English Translation】 Third, regarding the relationship, there are two situations: one is doubting due to uncertainty, such as proving past virtues through present virtues; the other is doubting even though there is certainty, such as inferring the presence of a peacock in the middle of a valley upon hearing its call. Third, the unestablishedness dependent on the opponent is further divided into two types: the first is unestablishedness for the opponent himself. For example, the Samkhya school believes that mind and happiness are not real because they are generated or impermanent. When stated in this way, the Samkhyas themselves consider manifestation and disappearance as generation and cessation, but they do not consider generation and cessation in the same way as Buddhists. This is like, although in terms of tenets, mind and happiness as the subject of debate are not established, it is called unestablished for the opponent considering the extent to which mind and happiness are established. In reality, if the subject of debate is proven by that reason, it is not a fault of pervasion, but a fault of invariable concomitance in similar instances, because the subject of debate has no fault. However, this is named based on the commitment of tenets. The second is unestablishedness for the other opponent. For example, an impudent person peeling bark causes trees to die, thereby proving that trees have consciousness. Even if the tree is withered, the nature of death is not established, but it is merely called unestablished for the other opponent in relation to Buddhist tenets. Therefore, if something is established in reality, even if the sound is not established for both opponents, it can be used as a reason. If something is not established in reality, even if the sound is established for both opponents, it is not a reason. Thus, unestablishedness in meaning can be divided into six situations where the nature of the subject of debate and the reason are not established. Unestablishedness in consciousness can be divided into six situations from three categories, totaling twelve. The parts that become faults arising from unestablishedness on one side of the subject of debate and the predicate are all included in the unestablished nature of the reason. Others, although there is no fault of invariable concomitance in similar instances, the fault dependent on tenets is considered in light of the commitment of tenets. In reality, it is included in the unestablished nature of the subject of debate or the reason. For example, 'because it is audible.' Second, existing but not seen. For example, 'This person is reborn from the realm of gods because he has eyes.' In similar instances, existing but not seen. If it is stated that 'Sound is impermanent because it is produced, like the sound of the Vedas,' since the Vedas are considered permanent, it is unseen in similar instances. In dissimilar instances, existing but not seen. For example, 'Whatever is produced is impermanent, like the Vedas. Space is not produced.' Second, the uncertain commonality is further divided into...
ོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་དང་། ལྷག་ལྡན་གཉིས། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀར་ཁྱབ་པར་མཐོང་བ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གཞལ་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བ། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པ། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མཐོང་བ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ཐེ་ཚོམ་མི་ཆོད་པའོ། །འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཡང་ཐེ་ཚོམ་མམ་བཟློག་པ་མི་ཆོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། དཔེར་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་སྔོ་བསངས་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ 11-8-92a པ་ལྟ་བུ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་རྟག་པ་དང་འགལ་བར་མ་ཤེས་པ་ལ། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་འགལ་བར་ངེས་ན་ཡང་དག་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལྟ་བུ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་སྔོ་བསངས་ཡིན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ།འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ། རྟག་པ་དང་འགལ་བར་མ་ཤེས་པའི་ངོར། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་བར་ཤེས་ན་འགལ་བའི་རྟགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་གཉིས་བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་ལྷག་ལྡན་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་གྱི་རིམ་བཞིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་ན་ཡང་དག་དང་འགལ་བར་འགྲོ་ཡང་། རེ་ཤིག་གཞན་ངོར་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་ཡོད་པས་ལྷག་ལྡན་ཞེས་བྱའོ། ། 相違因 འགལ་རྟགས་ལ། རྟགས་གྲུབ་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལས་བཟློག་པས་ཁྱབ་ན་འགལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། དངོས་པོའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། མི་དམིགས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྡུས་ན། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་འགལ་བའང་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བ། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། དེ་བྱུང་ནི། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བ། སྒྲ་རྟག་སྟེ། བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ 11-8-92b སོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། མི་དམིགས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་བསྡུས་པར་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་ན་དེ་བཟློག་པའི་འག
【現代漢語翻譯】 不定因有兩種：未決定和剩餘決定。第一種有四種情況：在兩者中普遍可見，例如，在證明『聲音是無常』時，使用『可衡量性』作為理由；在相似方面普遍可見，例如，在證明『聲音是努力產生的』時，使用『無常』作為理由；在不相似方面普遍可見，例如，在證明『聲音不是努力產生的』時，使用『無常』作為理由；在兩者之一可見，例如，在證明『聲音是常』時，使用『非有情』作為理由。 第二種剩餘決定有兩種：正確剩餘決定是指在相似方面可見，在不相似方面不可見，但疑惑無法消除；相違剩餘決定是指在相似方面不可見，在不相似方面可見，但疑惑或顛倒無法消除。第一種有三種情況：理由存在於不相似方面但未被看到，例如，斷言『不是全知者，因為會說話』；理由不存在但並不矛盾，例如，斷言『不是藍色的，因為是天授之子』；雖然矛盾但未決定，因為不瞭解與常的矛盾，例如，斷言『是無常的，因為是造作的』。如果確定這是矛盾的，就會變成正確的理由。 第二種相違剩餘決定可以分為三種情況：理由存在於相似方面但未被看到，例如，說『是全知者，因為會說話』；理由不存在但並不矛盾，例如，說『是藍色的，因為是天授之子』；雖然矛盾但未決定，因為不瞭解與常的矛盾，例如，斷言『是常的，因為是造作的』。如果瞭解這是矛盾的，就會變成相違的理由。這兩種情況不像勝論派所認為的剩餘決定，而是如果確定分別從不相似方面和相似方面返回，就會變成正確和相違，但暫時在其他人看來還存在疑惑的剩餘，所以稱為剩餘決定。 相違因 如果理由成立，但被證明的事物與理由相矛盾，則稱為相違。它的分類有兩種，第一種是事物本身的分類，分為兩種，根據關係分為兩種，根據組合分為三種。第一種，如果將不可見歸納為自性因，那麼它的反面相違也有兩種：與自性相違，例如，『聲音是常，因為是造作的』；與結果相違，例如，『聲音是常，因為是剛產生的』。 第二種，根據組合分為三種。如果不將不可見歸納為自性因，而是分為三種組合，那麼它的反面相違...
【English Translation】 There are two types of uncertain reasons: the undecided and the residual. The first has four cases: visible in both, such as using 'measurability' as a reason to prove 'sound is impermanent'; visible in the similar aspect, such as using 'impermanence' as a reason to prove 'sound is produced by effort'; visible in the dissimilar aspect, such as using 'impermanence' as a reason to prove 'sound is not produced by effort'; visible in one of the two, such as using 'non-sentient' as a reason to prove 'sound is permanent'. The second type, residual determination, has two kinds: correct residual determination, which means visible in the similar aspect and invisible in the dissimilar aspect, but the doubt cannot be eliminated; contradictory residual determination, which means invisible in the similar aspect and visible in the dissimilar aspect, but the doubt or reversal cannot be eliminated. The first has three cases: the reason exists in the dissimilar aspect but is not seen, for example, asserting 'not omniscient, because speaks'; the reason does not exist but is not contradictory, for example, asserting 'not blue, because is the son of Devadatta'; although contradictory but undecided, because not understanding the contradiction with permanence, for example, asserting 'is impermanent, because is made'. If it is determined that this is contradictory, it will become a correct reason. The second type, contradictory residual determination, can be divided into three cases: the reason exists in the similar aspect but is not seen, for example, saying 'is omniscient, because speaks'; the reason does not exist but is not contradictory, for example, saying 'is blue, because is the son of Devadatta'; although contradictory but undecided, because not understanding the contradiction with permanence, for example, asserting 'is permanent, because is made'. If it is understood that this is contradictory, it will become a contradictory reason. These two cases are not like the residual determination considered by the Vaisheshika school, but if it is determined that they return from the dissimilar and similar aspects respectively, they will become correct and contradictory, but temporarily there is still a remainder of doubt in the eyes of others, so it is called residual determination. Contradictory Reason If the reason is established, but what is being proven contradicts the reason, it is called contradictory. Its classification has two types, the first is the classification of things themselves, divided into two types, divided into two according to the relationship, and divided into three according to the combination. The first, if the invisible is summarized as the reason of self-nature, then its opposite contradiction also has two types: contradicting self-nature, for example, 'sound is permanent, because it is made'; contradicting the result, for example, 'sound is permanent, because it is newly produced'. The second type, divided into three according to the combination. If the invisible is not summarized as the reason of self-nature, but divided into three combinations, then its opposite contradiction...
ལ་བའང་གསུམ་སྟེ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཡོད་དེ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། མི་དམིགས་པའི་འགལ་ཟླ་བསྣན་ནས་སྔར་གྱི་གཉིས་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་རྟགས་གསུམ་སྟེ། དེ་ལ་གཞན་ལུགས་འགས། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་འགོག་པའི་འགལ་བ་བཞི་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དང་པོ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ནམ་མཁའ་སྣང་ཙམ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་དང་མ་བྱས་པ་འགལ་བས་འདི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་བ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་མེད་པས་དོན་དམ་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ས་པཎ་གསུངས། ཆོས་མཆོག་ན་རེ།ནམ་མཁའ་མ་བྱས་ཤིང་ཡོད་པར་འདོད་མཁན་ལ། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་རྭ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་ན་རི་རྭ་དང་མཚུངས་ན་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་མེད་པ་དང་མཚུངས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་མོད། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན་ཆོས་ཅན་མི་ཁེགས་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ལ་བྱེད་ན། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པར་འགྱུར་གྱི་ཆོས་ཅན་ངོ་བོ་བཀག་པར་མི་འགྱུར་ 11-8-93a བས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་ཅེས་ས་པཎ་གསུངས་སོ། །ཡང་། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་ནི། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གཞན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པ་དང་གཞུང་མི་འཕྲོད་པས་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ས་པཎ་གསུངས། ས་པཎ་རང་བཞེད་ལ། དངོས་འགལ་དང་། ཤུགས་འགལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་འགལ་བ་ནི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། བརྗོད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འགལ་བ། རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ། དཔེར་ན་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་དེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། དེ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་གྱི་དོན་མིག་ལ་སོགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འགལ་བའང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་ཞེས་ཟེར་ལ། འདོད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ནི་གཉིས་ཀ་མཚུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཏན་ཚིགས་ལའང་།སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞ
【現代漢語翻譯】 此外，還有三種相違：如可見之瓶，因其不可見。加上不可見的對立面，則為前述之二與三。第二，從表達意願的角度來看，有三種相違之相。對此，其他學派說，有四種相違，即法與有法、自性與差別二者相違。第一種，以成為實物的虛空為例，作為有法，是常，因為非所作。對於此，有法之差別，僅顯現的虛空，周遍成立。有法之差別，成為實物的虛空與非所作相違，因此這被稱為有法之自性相違。然而，薩迦班智達說，由於不存在實物化的虛空，如同將名言諦之聲作為有法一樣，周遍不能成立。法稱說，對於那些認為虛空非所作且存在的人，如果說虛空是有法，是常，因為非所作，如同兔角一樣，那麼如同兔角一樣，即使認為虛空存在，也同樣成立為不存在。如果遮破有法之自性，則周遍不能成立；如果周遍成立，則有法不能被遮破。如果將所立宗定義為成為實物的虛空，那麼將成為遮破法之自性，而不是遮破有法之自性。 因此，薩迦班智達說，這是沒有理解法稱的意圖。此外，遮破法之自性，如聲是常，因為是所作。有法之差別相違，如非集合之事物轉變為其他事物之目的。遮破法之差別，如非集合之境轉變為其他事物之作用。薩迦班智達說，像這樣對意義本身進行區分是不好的，因為這與理性和論典不符。薩迦班智達自己的觀點是，直接相違、間接相違、以及法與有法的表達相違，並非從意義的角度出發，而是從表達意願出發。直接表達相違，如表達『無常之聲是常』。通過表達的暗示而相違，如表達『常是作者』。從法的差別的角度來表達，例如表達『眼等為他者之目的』。如果與此相反，則稱為遮破法之差別。如果表達『他者之目的為眼等』，則是從有法的角度來表達。其相違也稱為遮破有法之差別。對於意願，相反的情況兩者是相同的。同樣，對於因，表達『聲是無常』和『無常之聲』也是如此。
【English Translation】 Furthermore, there are three contradictions: such as a visible vase, because it is invisible. Adding the opposite of the invisible, then it is the aforementioned two and three. Secondly, from the perspective of the intention to express, there are three contradictory signs. To this, other schools say that there are four contradictions, namely the contradiction of dharma and dharmin (subject), essence and difference. The first, taking the sky that has become a real object as an example, as the dharmin, it is permanent, because it is unmade. Regarding this, the difference of the dharmin, the mere appearance of the sky, is pervasively established. The difference of the dharmin, the sky that has become a real object contradicts the unmade, therefore this is called the contradiction of the essence of the dharmin. However, Sakya Pandita said that since there is no materialized sky, just like placing the sound of conventional truth as the dharmin, the pervasion cannot be established. Dharmakirti said that for those who believe that the sky is unmade and exists, if it is said that the sky is the dharmin, it is permanent, because it is unmade, like a rabbit's horn, then like a rabbit's horn, even if it is believed that the sky exists, it is also established as non-existent. If the essence of the dharmin is refuted, then the pervasion cannot be established; if the pervasion is established, then the dharmin cannot be refuted. If the proposition is defined as the sky that has become a real object, then it will become the refutation of the essence of the dharma, not the refutation of the essence of the dharmin. Therefore, Sakya Pandita said that this is not understanding Dharmakirti's intention. Furthermore, refuting the essence of the dharma, such as sound is permanent, because it is made. The contradiction of the difference of the dharmin, such as the purpose of a non-aggregate thing transforming into another thing. Refuting the difference of the dharma, such as the function of a non-aggregate object transforming into another thing. Sakya Pandita said that it is not good to distinguish the meaning itself like this, because it is inconsistent with reason and scripture. Sakya Pandita's own view is that direct contradiction, indirect contradiction, and the contradiction of the expression of dharma and dharmin are not from the perspective of meaning, but from the intention to express. Directly expressing contradiction, such as expressing 'impermanent sound is permanent'. Contradicting through the implication of expression, such as expressing 'permanent is the maker'. Expressing from the perspective of the difference of the dharma, such as expressing 'eyes etc. are for the purpose of others'. If it is the opposite of this, it is called refuting the difference of the dharma. If expressing 'the purpose of others is eyes etc.', it is expressing from the perspective of the dharmin. Its contradiction is also called refuting the difference of the dharmin. For intention, the opposite situation is the same for both. Similarly, for the reason, expressing 'sound is impermanent' and 'impermanent sound' is also the same.
ེས་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་དོན་གཅིག་གོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པའི་སྒྲའི་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བའང་ཆོས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་སྟེ། རྟག་ 11-8-93b པའི་སྒྲ་ལས་སྒྲ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པས་ཆོས་ཅན་སྒྲས་མི་རྟག་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བརྗོད་པ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལས་སྒྲ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པར་འདོད་པས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེ་དག་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་ནུས་པས་ཡང་དག་ཡིན་ལ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་དོན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། སྒྲ་བློའི་སྐྱོན་ཡོན་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཟོར་ཡང་བར་བྱས་པའི་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་བཅས་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ལྟར་སྣང་ལ་དབྱེ་བ་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་རྟགས་ཡང་དག་ལའང་དབྱེ་བ་རིགས་སོ་ཞེ་ན།དེ་ལྟར་ཕྱེས་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་མོད། དེ་ལ་དགོས་པ་ཆུང་བས་མ་མཛད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ན་འགོད་དོན་མེད་སྙམ་ན། མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཀྱང་རྟགས་དེ་ལྟར་བཀོད་ན་ཞེས་མཐའ་བཅད་པའོ། །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ནི་རང་གིས་མཐོང་བའི་རྟགས་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག་གོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་རྒོལ་བ། དེ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཕྱིར་རྒོལ་བ། དེ་གཉིས་རྒྱལ་ཕམ་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དཔང་པོའོ། །དེ་ལ་སྒྲུབ་ངག་དང་ཐལ་ངག་གཉིས་ལས།དང་པོ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་འགོད་པ་སྟེ། རྟགས་རིགས་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག་ལ། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས། ཐལ་འགྱུར་བཞི་ལས། བཅུ་བཞིར་དབྱེ་བ་འདོད་དེ། དང་པོ། ཐལ་ 11-8-94a བ་བཀོད་ཚད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་བཞིར་འདོད་དེ། ཐལ་བའི་རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་གྲུབ་པ་བཞིའོ། །དང་པོ་དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ལ་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ། ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཚད་མ་དང་། ཁས་བླངས་གཉིས་ཀས་མ་གྲུབ་པའོ། །བཞི་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། སངས་རྒྱས་པ་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འབའ་
【現代漢語翻譯】 雖然表達方式不同，但表達無常的概念本質上是相同的。同樣，'無常之聲'的表達也是通過區分法與有法來實現的，即通過聲音來區分常聲。'具有聲音的無常性'表達了有法，即通過聲音來區分無常，即通過無常來區分聲音。兩者都旨在理解聲音是無常的，因此在意義上沒有區別。那些可以通過已作之相來理解的是正確的，而那些不能通過聚集和積累等來理解的是矛盾的。這些關於意義的優點和缺點是自義比量場合的主題，而關於聲音和思想的優點和缺點是他義比量場合的主題，但爲了方便起見，這些都被安排在一起了。 既然已經對相似之相進行了多種區分，那麼是否也應該對正確的相進行區分呢？即使這樣區分也是可以的，但因為沒有太大的必要，所以沒有這樣做。如果知道周遍不成，認為沒有必要提出，那麼即使知道不成，也應該提出這樣的相，這是最終的決定。他義比量是指爲了向他人展示自己所見的相而使用的語言。承認陳述能立的是立論者，承認陳述破斥的是破論者，承認兩者勝負的是證人。 其中，能立之語和應成之語兩種。第一種是在自續中提出具備三種特徵的理由，如二十種相中所述。關於應成之語，早期藏族學者認為應成有四種，並將其分為十四種。首先，在提出應成的程度的區分上有四種：相和周遍都不成立，只有相不成立，只有周遍不成立，以及兩者都成立。第一種，例如，對佛教徒說：'聲音，有法，應非所量，因為是常的。'這樣提出，相和周遍都不能通過量成立，對方也不會接受。第二種，說：'聲音應未被製造，因為是常的。'這樣，相不能通過量成立，對方也不會接受。第三種，說：'聲音應是常的，因為是所量的。'這樣，周遍不能通過量和承諾成立。第四種有四種：兩者都通過量成立，例如，對佛教徒說：'聲音應是無常的，因為是被製造的。'這似乎可以反駁對方的觀點。兩者都通過承諾成立。
【English Translation】 Although the ways of expressing it differ, the concept of impermanence being expressed is the same in essence. Similarly, the expression 'sound of impermanence' is also expressed through distinguishing the dharma from the dharmin (subject possessing the dharma), that is, distinguishing sound from permanent sound. 'Having the impermanence of sound' expresses the dharmin, that is, distinguishing impermanence through sound, that is, distinguishing sound through impermanence. Both aim to understand that sound is impermanent, so there is no difference in meaning. Those that can be understood by the sign of being made are correct, while those that cannot be understood by aggregation and accumulation, etc., are contradictory. These merits and demerits of meaning are the subject matter of the occasion of inference for oneself, while the merits and demerits of sound and thought are the subject matter of the occasion for others, but for the sake of convenience, these are arranged together. Since various distinctions have been made for fallacious signs, should distinctions also be made for correct signs? It would not be wrong to make such distinctions, but it was not done because there is not much need for it. If one knows that the pervasion is not established and thinks there is no point in proposing it, then even if one knows it is not established, one should propose such a sign, this is the final decision. Inference for others is the speech used to show others the sign that one has seen oneself. The one who admits to stating the proof is the proponent, the one who admits to stating the refutation is the opponent, and the one who admits to stating the victory or defeat of the two is the witness. Among these, there are two types of speech: the speech of proof and the speech of consequence. The first is to present in one's own system a reason that possesses three characteristics, as explained in the twenty types of signs. Regarding the speech of consequence, early Tibetan scholars believed that there are four types of consequences and divided them into fourteen types. First, there are four distinctions in the degree of proposing the consequence: both the sign and the pervasion are not established, only the sign is not established, only the pervasion is not established, and both are established. The first, for example, to a Buddhist: 'Sound, the subject, should not be measurable, because it is permanent.' If proposed in this way, neither the sign nor the pervasion can be established by valid cognition, and the opponent will not accept it. The second, saying: 'Sound should be unmade, because it is permanent.' In this way, the sign cannot be established by valid cognition, and the opponent will not accept it. The third, saying: 'Sound should be permanent, because it is measurable.' In this way, the pervasion cannot be established by valid cognition and commitment. The fourth has four types: both are established by valid cognition, for example, to a Buddhist: 'Sound should be impermanent, because it is made.' This seems to refute the opponent's view. Both are established by commitment.
ཞིག སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བས་ཐལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སྒྲ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་དང་། དེ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ལ། སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ན་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་། གཉིས་ཀ་མེད་ན་བསལ་བ་ཡེ་མེད་དེ་སྐབས་གསུམ་མོ། །རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་ལ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ། བྱས་པ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ལ། སྒྲ་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ 11-8-94b སྟེ། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཡོད་མེད་གསུམ་པོ་སྔར་ལྟར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ལ། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལའང་བསལ་བ་ཡོད་མེད་གསུམ་པོ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་བཅུ་བཞི་ལས་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་བདུན་བདུན་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པས་ལན་ཐེབས་ལ། རྟགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་ལ། མ་གྲུབ་ལན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས། གཉིས་ཀ་ཚད་མ་དང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཡེ་མེད་དང་། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་དང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཡེ་མེད་དང་། རྟགས་ཚད་མ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་ཡེ་མེད་དང་།རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མ། དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་མེད་པ་བཞི་པོ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པས་བདུན་པོ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། འདོད་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་འདོད་པ་ཚད་མ་དང་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་གཉིས་དང་། རྟགས་ཚད་མས། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་པ་ཚད་ཁས་གཉིས་ཀྱིས་བསལ་བ་གཉིས་དང་། རྟགས་ཁས། ཁྱབ་ཚད། འདོད་པ་ཚད་ཁས་གཉིས་ཀྱིས་བསལ་བ་གཉིས་དང་བདུན་ནི་ལན་གྱིས་བཟློག་མི་ནུས་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གོ། ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་ནི། ཐལ་བ་སྔ་མ་དྲུག་དང་། བདུན་པའི་ཕྱེད་རྟག་སྒྲ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་རྟག་པར་ཐལ་ཞེས་རྟགས་ཁས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ 11-8-95a ལ་ཚད་མས་བསལ་ཡང་གཞི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ཏེ། བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པའི་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། རྟག་པའི་བུམ་པའི་རང་མཚན་ཆོས་ཅན།མི་རྟག་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །འདི་ཚད་མས་བསལ་བ་མེད་དེ། གཞི་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་དམ་བཅའ་ལ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཟེར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཞི་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དངོས་བསལ་མེད་ཀྱང་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་ཤུགས་བསལ་ཡོད་དེ། གཞན་དུ་ན་རྟག་མི་རྟག་འགལ་བའི་ཚད་མས་དེ་གཉིས་ཚོ
【現代漢語翻譯】 如果承認聲音是常存的，那麼以量成立的宗依和周遍，會被已承諾的立宗所破斥，因此會變成正確的過失。如果宗依和周遍兩者都以承諾成立，例如說聲音是眼識所能認知的事物，並且聲稱常存性遍及於此，那麼如果說：『聲音應是常存的，因為它能被眼識認知』，如果量已確定聲音是無常的，那麼立宗會被量所破斥；如果已承諾，則會被承諾所破斥；如果兩者都沒有，則根本沒有破斥，這是三種情況。如果宗依以量成立，而周遍以承諾成立，例如聲稱常存性遍及於所作，那麼如果說：『聲音應是常存的，因為它是有為法』， 那麼，對於立宗的破斥，存在與否有三種情況，如前所述。如果宗依以承諾成立，而周遍以量成立，例如聲稱聲音是常存的，那麼如果說：『聲音應是非所作的，因為它常存』，那麼，對於它的破斥，存在與否也有三種情況，如前所述。如此，十四種過失會變成七種看似正確的過失，對於兩者都不成立的情況，會受到不成立的責難；對於宗依不成立的情況，會受到宗依不成立的責難；對於周遍不成立的情況，會受到周遍不成立的責難。對於兩者都以量和立宗沒有破斥的情況；對於兩者都以承諾和立宗沒有破斥的情況；對於宗依以量成立，周遍以承諾成立，立宗沒有破斥的情況；對於宗依以承諾成立，周遍以量成立，立宗沒有破斥這四種情況，會受到『承認』的責難，因此這七種情況看似正確。 對於兩者都以量成立，而『承認』被承諾所破斥的情況；對於兩者都以承諾，『承認』被量和承諾所破斥的兩種情況；對於宗依以量成立，周遍以承諾成立，『承認』被量和承諾兩者所破斥的兩種情況；對於宗依以承諾成立，周遍以量成立，『承認』被量和承諾兩者所破斥的兩種情況，這七種情況是無法以責難駁倒的，因此是正確的過失。對於正確的過失，是否需要提出能立呢？對於前六種過失，以及第七種過失的一半，即在承認聲音是所作的情況下，如果說『應是無常的』，宗依以承諾成立，周遍以量成立， 立宗雖然被量所破斥，但如果基（dngos gzhi）的法（chos can）不成立，則不需要提出能立，如果反駁，則會缺少三相（tshul gsum）。同樣地，如果有人說『有常存的肉食的瓶子』，那麼對於常存的瓶子的自相（rang mtshan）作為法，『應是無常的，因為它存在』等等，所有法不成立的情況都可以類推。這沒有被量所破斥，因為基本身不成立，如何破斥立宗呢？有些人說，雖然沒有直接破斥基本身，但有間接破斥其它的情況，否則，常存和無常是矛盾的，量會同時認知這兩者。
【English Translation】 If one asserts that sound is permanent, then the reason (rtags) and pervasion (khyab) established by valid cognition (tshad ma) are refuted by the accepted proposition (dam bca'), thus becoming a correct fallacy (thal ba). If both the reason and pervasion are established by acceptance, such as saying that sound is an object apprehended by the eye, and asserting that permanence pervades it, then if one says: 'Sound should be permanent, because it is apprehended by the eye,' if valid cognition has determined that sound is impermanent, then the proposition is refuted by valid cognition; if it is accepted, it is refuted by acceptance; if neither exists, then there is no refutation at all, these are the three cases. If the reason is established by valid cognition, and the pervasion is established by acceptance, such as asserting that permanence pervades what is made, then if one says: 'Sound should be permanent, because it is produced,' then, regarding the refutation of the proposition, there are three cases of existence or non-existence, as before. If the reason is established by acceptance, and the pervasion is established by valid cognition, such as asserting that sound is permanent, then if one says: 'Sound should be unmade, because it is permanent,' then, regarding its refutation, there are also three cases of existence or non-existence, as before. Thus, the fourteen fallacies become seven seemingly correct fallacies, for cases where both are unestablished, one is met with the fault of being unestablished; for cases where the reason is unestablished, one is met with the fault of the reason being unestablished; for cases where the pervasion is unestablished, one is met with the fault of the pervasion being unestablished. For cases where both are established by valid cognition and there is no refutation of the proposition; for cases where both are established by acceptance and there is no refutation of the proposition; for cases where the reason is established by valid cognition, the pervasion is established by acceptance, and there is no refutation of the proposition; for cases where the reason is established by acceptance, the pervasion is established by valid cognition, and there is no refutation of the proposition, these four cases are met with the fault of 'acceptance', thus these seven cases appear to be correct. For cases where both are established by valid cognition, and 'acceptance' is refuted by acceptance; for the two cases where both are established by acceptance, and 'acceptance' is refuted by both valid cognition and acceptance; for the two cases where the reason is established by valid cognition, the pervasion is established by acceptance, and 'acceptance' is refuted by both valid cognition and acceptance; for the two cases where the reason is established by acceptance, the pervasion is established by valid cognition, and 'acceptance' is refuted by both valid cognition and acceptance, these seven cases cannot be refuted by faults, thus they are correct consequences. Regarding whether or not to present the means of proof (sgrub byed) for correct consequences, for the first six consequences, and half of the seventh, i.e., in the case of accepting that sound is produced, if one says 'it should be impermanent,' the reason is established by acceptance, the pervasion is established by valid cognition, although the proposition is refuted by valid cognition, if the subject (gzhi) of the property (chos can) is not established, then the means of proof need not be presented, if one reverses this, the three characteristics (tshul gsum) will be incomplete. Similarly, if someone says 'there is a permanent meat-eating pot,' then for the self-character (rang mtshan) of the permanent pot as the property, 'it should be impermanent, because it exists,' and so on, all cases where the property is not established can be applied analogously. This is not refuted by valid cognition, because the subject itself is not established, how can one refute the proposition? Some say that although there is no direct refutation of the subject itself, there is an indirect refutation of other things, otherwise, permanence and impermanence are contradictory, and valid cognition would cognize both simultaneously.
གས་པ་ཁེགས་ན། བྱེ་བྲག་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་རྟག་མི་རྟག་ཚོགས་པའང་ཤུགས་ལ་ཁེགས་སོ། །དེ་བཞིན་སྤྱི་གཅིག་གསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བར་ཡོད་ཟེར་བ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་རྟག་པར་ཡོད་ཟེར་བའི་ཐལ་བ་དང་བསལ་བའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར། ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་གྱིས་དེ་བཀག་པ། ཐལ་འགྱུར་བཀོད་ཚད་ལ་བཞིར་དབྱེ་ན་རང་རྒྱུད་ལའང་བཞིར་ཅི་སྟེ་མི་དབྱེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་ངེས་པས་དབྱེ་བ་གཞན་མི་དགོས་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་ལའང་མཚུངས་སོ། །ཡང་རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་རེ་རེ་མ་གྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་དཔྱོད་པ་མི་དགོས་ཏེ། སྲོག་ཆད་པ་ལ་དབང་པོ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་རྩོད་རིགས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། རྟགས་ཕྱེད་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཕྱེད་མ་གྲུབ་སོགས་སྲིད་པས་དེ་སྙེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགོས་སོ། །དེས་ན་ཁྱབ་པ་མ་ 11-8-95b གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་བྱ་བ་ལྷག་ཅིང་། སྒྲ་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཆད་དེ་མ་ཚང་པས་བཅུ་བཞི་པོ་མི་འཐད་དོ་གསུངས། རང་ལུགས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ལས་མི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པའོ། །དབྱེ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་དང་འཕེན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་གཉིས་སོ། དང་པོ་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕང་བས་བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དེ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཏེ། རྟགས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ། བཟློག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། གཞི་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་རུང་ངོ་། །དེ་དངོས་སུ་རྟགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་ངག་མིན་ཡང་། བཟློག་ན་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའོ། །ཐལ་ངག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་འཕེན་གྱི་ངག་བཟློག་པ་ལྟར་མི་འཕེན་ཏེ། ངག་དོན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་དགོས་པས་ངག་བཟློག་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་མི་དམིགས་པ་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ན་བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་པ་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་མེད་པས་བ་ལང་མིན་པར་ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ཏེ། བུམ་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དམིགས་པར་གྲུབ་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ན་ཐལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་མེད་ཅིང་ 11-8-96a རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་གྱི་ལྷག་མ་སྔར་བཤད་པའི་ཡང་དག་གི་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་ཤེས་པར་བྱའ
【現代漢語翻譯】 如果破除了『有差別的事物，如肉食的瓶子，是常還是無常』的爭論，那麼常與無常的集合的爭論也會隨之破除。同樣，對於『一個總的類別與多個事物相關聯』的說法，以及『虛空的性質——聲音是常有的』這種論斷，也應瞭解如何駁斥和消除。這是他們的觀點。 薩迦班智達反駁說：如果按照歸謬論的陳述方式可以分為四種，為什麼自續論就不能分為四種呢？如果認為自續論可以確定為正確和相似兩種，不需要其他的分類，那麼歸謬論也一樣。此外，如果前提和周遍都不能成立，或者其中之一不能成立，那是不合理的。因為如果前提不能成立，那麼對於所立宗就沒有作用；如果周遍不能成立，那麼就沒有必要進行推論，就像對於被殺者是否有感官能力進行推論一樣。 正如論典中所說，這樣的分類就像是『顛倒的分類』一樣，太過分了，屬於爭論的範疇。因為前提部分不能成立，或者周遍部分不能成立等情況是可能存在的，所以需要那麼多的分類。因此，將周遍不能成立分為兩種是多餘的。例如，『聲音是常有的，因為它是所作』這樣的歸謬論，就像是缺少了肢體一樣，是不完整的，所以這十四種分類是不合理的。這是他的觀點。 自宗認為，歸謬論分為正確和相似兩種。第一種是指從已承認的前提中推出對方不願接受的結論。如果進行分類，可以分為不推出論證和推出論證兩種。第一種又可以分為直接推出和間接推出兩種。第一種，通過直接推出反駁，可以滿足三相。它具備三個條件：前提被對方以真實的執著所承認；反駁的周遍通過量成立；基成立，並且所立宗可以通過量來破除。雖然它不是真正的論證，因為前提沒有通過量成立，但是反駁卻具備了論證的特徵。歸謬論不像反駁那樣推出自續論的意義，因為論證的意義必須成立同品周遍，如果反駁論證，那麼同品周遍就會被破壞。 對於這種情況，自性、結果、特徵和不可得四種推理不能推出論證，例如：『這個地方沒有瓶子，因為沒有見到』，這是自性不可得；『沒有煙，因為沒有結果』，這是結果不可得；『沒有阻礙其原因的能力』；『因為沒有被閹割，所以不是牛』，這是周遍不可得。這三種推理不能推出論證，因為如果瓶子等通過量成立，那麼就會成立可見，因此沒有同品周遍；如果同品周遍成立，那麼對於歸謬論的所立宗就沒有破除，並且自續論的同品周遍也不能成立。 對於這三種情況，其餘之前所說的二十種正確的推理可以推出論證，應該瞭解。
【English Translation】 If the debate of 'whether differentiated things, such as meat-eating bottles, are permanent or impermanent' is refuted, then the debate of the collection of permanence and impermanence will also be refuted accordingly. Similarly, regarding the statement that 'a single general category is related to multiple things,' and the assertion that 'the nature of space—sound is permanent,' one should also understand how to refute and eliminate them. This is their view. Sakya Pandita refuted: If the ways of stating reductio ad absurdum can be divided into four types, why can't Svatantrika be divided into four types as well? If it is thought that Svatantrika can be determined as two types, correct and similar, and no other classification is needed, then it is the same for reductio ad absurdum. Furthermore, it is unreasonable if both the premise and pervasion cannot be established, or if one of them cannot be established. Because if the premise cannot be established, then it has no effect on the thesis; if the pervasion cannot be established, then there is no need to infer, just like inferring whether a killed person has sensory abilities. As stated in the treatises, such a classification is like a 'reversed classification,' which is too excessive and belongs to the category of debate. Because situations such as the premise partially not being established, or the pervasion partially not being established, are possible, so many classifications are needed. Therefore, dividing the non-establishment of pervasion into two types is redundant. For example, a reductio ad absurdum such as 'sound is permanent because it is produced' is like lacking limbs, it is incomplete, so these fourteen classifications are unreasonable. This is his view. The Svātantrika school believes that reductio ad absurdum is divided into two types: correct and fallacious. The first refers to deriving a conclusion that the opponent is unwilling to accept from an admitted premise. If classified, it can be divided into two types: not inferring the proof and inferring the proof. The first can be further divided into directly inferring and indirectly inferring. The first, by directly inferring a refutation, can satisfy the three aspects. It has three conditions: the premise is acknowledged by the opponent with a true attachment; the pervasion of the refutation is established through valid cognition; the basis is established, and the thesis can be refuted through valid cognition. Although it is not a true argument because the premise is not established through valid cognition, the refutation has the characteristics of an argument. Reductio ad absurdum does not infer the meaning of Svātantrika like a refutation, because the meaning of the argument must establish the presence of similar instances, and if the argument is refuted, then the presence of similar instances will be destroyed. For this situation, the four types of reasoning—nature, result, characteristic, and non-observation—cannot infer the proof, for example: 'There is no pot in this place because it is not seen,' this is non-observation of nature; 'There is no smoke because there is no result,' this is non-observation of result; 'There is no ability to obstruct its cause'; 'Because it is not castrated, it is not a bull,' this is non-observation of the pervader. These three types of reasoning cannot infer the proof, because if the pot, etc., are established through valid cognition, then visibility will be established, therefore there is no presence of similar instances; if the presence of similar instances is established, then there is no refutation of the thesis of reductio ad absurdum, and the presence of similar instances of Svātantrika cannot be established. For these three situations, the remaining twenty types of correct reasoning mentioned earlier can infer the proof, which should be understood.
ོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། བཟློག་པ་རང་རིགས་འཕེན་པ་བཞི་ནི་གྲང་རེག་གིས་མེ་འགོག་པ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་པས་གྲང་རེག་མེད་ཅེས་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་འཕེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་བ་མོའི་རེག་པས་ཙན་དན་གྱི་མེ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས་ཙན་མེ་ཡོད་པས་བ་མོའི་རེག་པ་མེད་ཅེས་དེ་ཉིད་འཕེན་པ་དང་། སྤུ་ལོང་བྱེད་ཡོད་པས་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པས་འབྲས་བུ་དམིགས་པས་རང་ཉིད་འཕེན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱང་དེ་བཞིན་འཕེན་ནོ། །གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་ནི། དུ་བ་ཡོད་པས་མེ་ཡོད་པའི་འབྲས་རྟགས་དང་། མེ་མེད་པས་དུ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་གཉིས་ལ་མཚོན་ན། ཐལ་བཟློག་གཉིས་ཕན་ཚུན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་པ་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། གཅིག་གི་རྣལ་ཁྱབ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བཟློག་ཁྱབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འབྲེལ་ཞིང་ཕྱོགས་ཆོས་འགལ་བ་དག་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་བཞིན་དུ་རྟགས་ཁས་ལེན་པ་ལ། གཅིག་གི་ཐལ་བ་བརྗོད་པས་གཅིག་གི་རང་རྒྱུད་འཕེན་ཏེ། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་མི་དམིགས་པས། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེ་ཡོད་ཅེས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་འཕེན་ལ། མེ་ཡོད་པར་ཐལ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཐལ་བས་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེད་ཅེས་རྒྱུ་མི་དམིགས་པའི་རང་རྒྱུད་འཕེན་ནོ། །འགལ་དམིགས་བཅུ་གཉིས་པོའི་ནང་ནས་མེ་དང་ 11-8-96b བ་མོའི་རེག་པ་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་དང་། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། དུ་བ་དང་བ་མོའི་རེག་པ་ཕན་ཚུན་འགོག་པས་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། མེ་དང་སྤུ་ལོང་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་དམིགས་དང་། རང་བཞིན་འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། དུ་བ་གྲང་རེག་ཕན་ཚུན་འགོག་པ་རང་བཞིན་འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་དམིགས་གཉིས་དང་། ཙན་མེ་དང་གྲང་རེག་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་གཉིས་དང་། ཙན་མེ་དང་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཕན་ཚུན་འགོག་པ། རྒྱུ་འགལ་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། ཤ་བས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཐལ་བས། ཤིང་བཀག་པས་ཤ་བ་འགོག་པའི་རང་རྒྱུད་དང་། ཤིང་མེད་པས་ཤ་བ་མེད་པར་ཐལ་བས་བའི་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པས། ཤ་བ་ཡོད་པས་ཤིང་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཕན་ཚུན་འཕེན་ཏེ། གཅིག་གི་རྗེས་ཁྱབ་གཅིག་གི་བཟློག་ཁྱབ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ། ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འཕེན་མི་ནུས་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། འགལ་ཁྱབ་དང་།ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། འདོད་ལན་ཐེབས་པ་བཞིའོ
【現代漢語翻譯】 現在，從分類上來說，四種自類反駁（bzlog pa rang rigs 'phen pa bzhi）是：用冷觸來阻止火，因為觀察到自性相違（rang bzhin 'gal dmigs）的火存在，所以沒有冷觸，這是自性相違觀察反駁；同樣，因為觀察到鬱金香的觸感，所以檀香木的火不存在，這是觀察到周遍所及（khyab bya dmigs pa）而反駁它本身；因為有毛髮豎立，所以沒有煙，這是觀察到結果（'bras bu dmigs pa）而反駁自身；以及周遍相違觀察（khyab byed 'gal dmigs）也同樣反駁。 十六種他類反駁（gzhan rigs 'phen pa bcu drug）是：以有煙推斷有火的結果之相（'bras rtags），以及以沒有火推斷沒有煙的原因不現（rgyu mi dmigs pa）這兩種情況為例，正反兩方面的論證，彼此的所立宗（bsgrub bya）相反，作為理由（rtags）；因為一個的必然周遍（rnal khyab）是另一個的反周遍（bzlog khyab），所以周遍相關聯，並且在同一個基礎上，雖然沒有所立宗，卻承認理由，因此，說出一個的推論（thal ba）就能反駁另一個的自續（rang rgyud），例如：因為沒有火，所以沒有煙，這是原因不現；因為有煙，所以有火，這是結果之相反駁自續；因為有煙，所以有火，這是結果之相的推論，反駁了因為沒有火，所以沒有煙的原因不現。 在十二種相違觀察（'gal dmigs bcu gnyis po）中，火和鬱金香的觸感互相阻礙，這是周遍相違觀察，以及觀察到相違的周遍所及這兩種情況；煙和鬱金香的觸感互相阻礙，這是觀察到周遍相違的結果，以及觀察到與原因相違的周遍所及這兩種情況；火和毛髮豎立互相阻礙，這是原因和相違觀察，以及觀察到自性相違的結果這兩種情況；煙和冷觸互相阻礙，這是觀察到自性相違的結果，以及原因和相違觀察這兩種情況；檀香木的火和冷觸互相阻礙，這是觀察到相違的周遍所及，以及周遍相違觀察這兩種情況；檀香木的火和毛髮豎立互相阻礙，這是原因相違的周遍所及，以及觀察到與周遍相違的結果這兩種情況；因為脂肪導致木頭形成灰燼的推論，通過阻止木頭來阻止脂肪的自續，以及因為沒有木頭，所以沒有脂肪的推論，通過不觀察周遍所及，脂肪存在，所以木頭存在的自性之相互相反駁，一個的隨同周遍（rjes khyab）變成了另一個的反周遍。 第二，似是而非的推論（thal 'gyur ltar snang），即使提出了已承諾的理由，也不能反駁不想要的所立宗。從分類上來說，有理由未成立（rtags ma grub pa）、相違周遍（'gal khyab）、周遍不確定（khyab pa ma nges pa）和自願接受回答（'dod lan thebs pa）四種。
【English Translation】 Now, in terms of classification, the four self-category refutations (bzlog pa rang rigs 'phen pa bzhi) are: using cold touch to prevent fire, because the self-contradictory (rang bzhin 'gal dmigs) fire is observed to exist, therefore there is no cold touch, this is the self-contradictory observation refutation; similarly, because the touch of turmeric is observed, therefore the fire of sandalwood does not exist, this is refuting itself by observing the pervaded (khyab bya dmigs pa); because there is hair standing on end, therefore there is no smoke, this is refuting itself by observing the result ('bras bu dmigs pa); and the pervasive contradictory observation (khyab byed 'gal dmigs) also refutes in the same way. The sixteen other-category refutations (gzhan rigs 'phen pa bcu drug) are: taking the example of the result sign ('bras rtags) of inferring fire from the presence of smoke, and the non-observation of the cause (rgyu mi dmigs pa) of inferring no smoke from the absence of fire, the two sides of the argument, the proponent (bsgrub bya) of each is the opposite, as the reason (rtags); because the necessary pervasion (rnal khyab) of one is the inverse pervasion (bzlog khyab) of the other, therefore the pervasions are related, and on the same basis, although there is no proponent, the reason is admitted, therefore, stating one inference (thal ba) can refute the self-nature (rang rgyud) of the other, for example: because there is no fire, therefore there is no smoke, this is the non-observation of the cause; because there is smoke, therefore there is fire, this is the result sign refuting the self-nature; because there is smoke, therefore there is fire, this is the inference of the result sign, refuting the non-observation of the cause of because there is no fire, therefore there is no smoke. Among the twelve contradictory observations ('gal dmigs bcu gnyis po), fire and the touch of turmeric mutually obstruct each other, this is the pervasive contradictory observation, and the two cases of observing the pervaded of the contradictory; smoke and the touch of turmeric mutually obstruct each other, this is observing the result of the pervasive contradictory, and the two cases of observing the pervaded that contradicts the cause; fire and hair standing on end mutually obstruct each other, this is the cause and contradictory observation, and the two cases of observing the result of the self-contradictory; smoke and cold touch mutually obstruct each other, this is observing the result of the self-contradictory, and the two cases of the cause and contradictory observation; sandalwood fire and cold touch mutually obstruct each other, this is observing the pervaded of the contradictory, and the two cases of the pervasive contradictory observation; sandalwood fire and hair standing on end mutually obstruct each other, this is the pervaded of the cause contradictory, and the two cases of observing the result that contradicts the pervasive; because the inference of fat causing wood to form ashes, by preventing wood to prevent the self-nature of fat, and because there is no wood, therefore there is no fat, by not observing the pervaded, the self-nature signs of fat existing, therefore wood existing mutually refute each other, the subsequent pervasion (rjes khyab) of one becomes the inverse pervasion of the other. Second, seemingly valid inference (thal 'gyur ltar snang), even if the promised reason is put forward, it cannot refute the unwanted proponent. In terms of classification, there are four types: the reason is not established (rtags ma grub pa), contradictory pervasion ('gal khyab), uncertain pervasion (khyab pa ma nges pa), and voluntarily accepting the answer ('dod lan thebs pa).
། །ས་པཎ་རང་ལུགས་ལ། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས་བཞིར་གདབ་གསུངས། རིགས་གཏེར་ལས་བྲིས་སོ་ཞེས་པ་དང་།། །། །། 11-8-97a ༈ 正因類 ན་མོ་མཉྫཱུ་ཤྲི་ཡེ། རྟགས་རིགས་སྤྲོ་ན་སྤྱིར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཞི་གྲུབ་ན་རྟགས་སུ་རུང་བས་ཁྱབ། བྱེ་བྲག་ལ་ཤེས་ནས་སྤང་བར་བྱ་བ་ལྟར་སྣང་། ཤེས་ནས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡང་དག་གཉིས། 各別已知似斷 དང་པོ་ལ། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ། རྟགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། མ་གྲུབ། མ་ངེས། འགལ་བ་གསུམ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཤེས་འདོད་ལ་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས། དབྱེ་ན།དོན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་ཀྱང་བློ་ངོར་ལྟོས་ནས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་མེད་པ། རྟགས་མེད་པ། གཉིས་ཀ་མེད་པ། ཡོད་ཀྱང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་བཞི། དང་པོ། དོན་དམ་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུ། དེ་ལ་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་མེད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་གྲུབ། གཉིས་པ། རི་བོང་གི་རྭ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། དེ་གང་ལ་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་མིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་གྲུབ། གསུམ་པ། དོན་དམ་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། རི་བོང་གི་རྭ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ།ཕྱོགས་དང་ཆོས་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་བོ། །བཞི་པ་ལ་རྟགས་ཤེས་འདོད་ལ། མི་སྲིད་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱབ་མ་ཁྱབ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་པ་གསུམ། དང་པོ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའམ།མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གསུམ་པ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། 11-8-97b རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རྟོགས་བྲལ་གྲུབ་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བ་མ་གྲུབ་པས་འདིར་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས། ཁྱབ་ཆེས་པ་ནི། མ་ངེས་པ་ཡིན་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་མི་ཐེབས་པས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲུག་གོ། གཉིས་པ་བློ་ལ་ལྟོས་ན། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ། རྟགས་མ་གྲུབ། དེ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པ་དང་བཞི། དང་པོ། ཤ་ཟའི་བུམ་པའམ། ནོར་བུའམ། སྒྲོན་མར་མ་ངེས་པ་ན་ནོར་བུ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ།འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའམ། དུ་རླངས་གང་རུང་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན། དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འདིར་ཡོད་དེ། ཤ་ཟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། བཞི་པ་ལ་མི་སྲིད་པར་དོགས་པ། མ་ཁྱབ་པར་དོགས་པ། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཅན་དུ་དོགས་པ་གསུམ། དང་པོ། སྒྲ་མ་བྱས་པར་སེམས་པ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ། ཚིག་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་མ་བྱས་ག
【現代漢語翻譯】 薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita，藏傳佛教薩迦派著名學者）的自宗觀點認為，周遍相違（khyab pa 'gal ba）和周遍不定（khyab pa ma nges pa）分為兩種，並安立為四種。如《理智寶藏論》（Rigs gter）中所述。
正因類 頂禮妙吉祥（梵文：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye，漢語字面意思：頂禮文殊師利）！如果想要闡述論式（rtags rigs），一般而言，被設定為因（rtags）的，是因的定義。如果作為基礎的事物成立，則普遍可以作為因。從個別上來說，有已知應斷除的似因（ltar snang），以及已知應取證的真因（yang dag）兩種。 各別已知似斷 首先，被設定為因，但未具備三種特徵（tshul gsum）的，是似因的定義。分為未成（ma grub）、不定（ma nges）、相違（'gal ba）三種。第一種，未成的定義：對於想要了解的事物，如同需要安立但未成立的因。分為本體未成和成立但就心識而言未成立兩種。第一種，又分為法（chos can）不存在、因不存在、二者都不存在、存在但無關聯四種。第一種，例如，作為所立的勝義諦之聲（don dam pa'i sgra）。無論對此安立何種因，由於沒有方分，因此不成立方分法（phyogs chos）。第二種，例如，因為是兔角。無論將其安立於何處，由於不是方分之法，因此不成立方分法。第三種，例如，勝義諦之聲作為所立，是常，因為是兔角。方分和法二者都不成立。第四種，對於想要了解的因，有不可能、不周遍、周遍與不周遍二者兼具三種。第一種，聲作為所立，是無常，因為不是所聽聞的，或者因為是眼所見。第二種，聲作為所立，被智慧先行的周遍，因為是人為造作。第三種，二月顯現的增上意識（dbang shes）作為所立，是現量（mngon sum tshad ma）， 因為是離分別且無錯亂。雖然成立離分別，但未成立無錯亂，因此此處會受到因未成的反駁。過於周遍，則是不定，因此不會受到因未成的反駁，所以沒有。這樣共有六種。第二種，就心識而言，有法未成、因未成、二者都不成、二者的關聯未成四種。第一種，例如，在不確定是食肉者的瓶子、寶珠還是燈時，將寶珠作為所立。第二種，例如，因為離貪慾而造作，或者在懷疑是煙還是霧時，將煙設定為因。第三種，食肉者的瓶子作為所立，存在於此，因為有食肉者。第四種，有懷疑不可能、懷疑不周遍、懷疑二者兼具三種。第一種，在認為聲音不是造作時，聲作為所立，是無常，因為是造作。第二種，對於詞句，不確定是人造作還是非人造作，
【English Translation】 According to the Svātantrika view of Sakya Paṇḍita (Sa-skya Paṇḍita, a renowned scholar of the Sakya school of Tibetan Buddhism), pervasive contradiction (khyab pa 'gal ba) and pervasive uncertainty (khyab pa ma nges pa) are divided into two types and established as four. As written in the 'Treasury of Reasoning' (Rigs gter).
Types of Valid Reasons Homage to Mañjuśrī (Sanskrit: नमः मञ्जुश्रीये, Sanskrit Romanization: namaḥ mañjuśrīye, Literal Chinese meaning: Homage to Manjushri) ! If one wishes to elaborate on reasoning (rtags rigs), generally, that which is designated as a reason (rtags) is the definition of a reason. If the basis is established, it is universally valid as a reason. Specifically, there are pseudo-reasons (ltar snang) that should be abandoned once known, and valid reasons (yang dag) that should be realized once known. Individual Known Pseudo-Reasons Firstly, that which is designated as a reason but does not possess the three characteristics (tshul gsum) is the definition of a pseudo-reason. It is divided into three types: unestablished (ma grub), uncertain (ma nges), and contradictory ('gal ba). The definition of the first type, unestablished, is a reason that needs to be posited but is not established for the object of knowledge. It is divided into two types: intrinsically unestablished and established but unestablished in terms of cognition. The first type is further divided into four: the subject (chos can) does not exist, the reason does not exist, both do not exist, and it exists but is unrelated. The first, for example, the sound of ultimate truth (don dam pa'i sgra) as the subject. No matter what reason is posited for it, the property of the subject (phyogs chos) is not established because there is no aspect. The second, for example, because it is a rabbit's horn. No matter where it is posited, the property of the subject is not established because it is not a property of the subject. The third, for example, the sound of ultimate truth as the subject, is permanent, because it is a rabbit's horn. Both the subject and the property are not established. The fourth, for the reason one wants to know, there are three types: impossible, non-pervasive, and having both pervasive and non-pervasive aspects. The first, sound as the subject, is impermanent, because it is not audible, or because it is visible to the eye. The second, sound as the subject, is pervaded by prior intelligence, because it is made by human effort. The third, the consciousness of the appearance of two moons as the subject, is direct perception (mngon sum tshad ma), because it is free from conceptualization and non-erroneous. Although being free from conceptualization is established, being non-erroneous is not established, so here it is refuted by the unestablished reason. Being too pervasive is uncertain, so it is not refuted by the unestablished reason, so it does not exist. Thus, there are six types. The second, in terms of cognition, there are four types: the subject is unestablished, the reason is unestablished, both are unestablished, and the relationship between the two is unestablished. The first, for example, when one is uncertain whether it is a meat-eater's vase, a jewel, or a lamp, positing the jewel as the subject. The second, for example, because it is made by one who is free from desire, or when one doubts whether it is smoke or mist, positing smoke as the reason. The third, the meat-eater's vase as the subject, exists here, because there is a meat-eater. The fourth, there are three types of doubt: doubting impossibility, doubting non-pervasiveness, and doubting both. The first, when one thinks that sound is not made, sound as the subject, is impermanent, because it is made. The second, for words, uncertain whether they are made by humans or non-humans,
ཉིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ། ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་བྱུང་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གསུམ་པ། དངོས་པོ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟག་པར་འདོད་ཀྱང་། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་དངོས་སྲིད་པར་འདོད་པའི་ངོར། དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་། དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའོ། །ད་ལྟའི་དགེ་བས་སྔ་མའི་དགེ་བ་དང་། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲགས་པས་རི་སུལ་དབུས་མར་རྨ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། ། 11-8-98a རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་སོགས་གཞན་ནི་འདིར་འདུ་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ནི། རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ལ་བསམ་ན། དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཆུ་སྒྲ་སོགས་ལ་བསམ་ན་མ་གྲུབ་བོ། །སྒྲ་སྤྱི་ལའང་མི་གྲུབ་པས་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲུག་སྟེ། དེས་ན་མ་གྲུབ་པ་བཅུ་གཉིས་ཡོད། གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་རྟགས། དབྱེ་ན། ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་།ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཐུན་མིན་དང་། ཡོད་ཀྱང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་མི་འཇུག་པའི་ཐུན་མིན་གཉིས། དང་པོ་ལ། གཞི་རྟགས་གཅིག་པ། ཆོས་རྟགས་གཅིག་པ། གཞི་རྟགས་ཆོས་གསུམ་གཅིག་པ།ཚོགས་དོན་དང་རྟགས་གཅིག་པ་བཞི། དང་པོ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གསུམ་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། བཞི་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན།མི་རྟག་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་དང་། བློ་གཉིས། དང་པོ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་ཏེ། མིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། ལྷ་ལས་འཕོས་མ་འཕོས་གཉིས་ཀ་སུ་ཡིན་དམིགས་མ་ནུས་པས་གཉིས་ཀར་མ་མཐོང་ནས་ཐེ་ཚོམ་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་མི་ 11-8-98b མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བའི་བློ་ངོར་ཐུན་མིན་དུ་གྱུར་པ། སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། དེ་ལས་བཟློག་པ་རིག་བྱེད་པའི་ངོར། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བུ་སྟེའོ།།གཉིས་པ། ཐུན་མོང་ལ། མཚན་ཉིད། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་འཇུག་པར་སྣང་བ། དབྱེ་ན། དོན་དང་། བློ་གཉིས། དང་པོ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ཟེར། དེ་ལ་བཞི། དང་པོར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཁྱབ་པར་ཞུགས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ། མཐུན་ཕ
【現代漢語翻譯】 對於認為存在二元論的人來說，例如：『詞，作為所立宗，不是自生的，因為它們是由人制造的。』 第三，即使大多數事物被認為是無常的，但在那些認為存在自在天等常有實體的人看來，例如：『自在天，作為所立宗，是會變化的，因為它是不常的，並且與實體具有共同的基礎。』 現在的善行是否能證明過去的善行，或者孔雀的叫聲是否能證明山谷中有孔雀，這些都是不確定的，但並非是不成立的理由。 11-8-98a 依賴於論敵等其他情況也包含在這裡。例如，『聲音是無常的，因為它是由努力產生的。』如果考慮到由努力產生的聲音，那麼這是一個正確的理由，因為它符合意義；但如果考慮到特定的聲音，如水聲等，那麼它就是不成立的。對於一般的聲音來說，它也是不成立的，因此需要區分說明。這樣就有六種情況。因此，不成立的理由共有十二種。 第二，不確定的理由的定義：產生對所要證明的事物產生懷疑的理由。分為：非共同的不確定和共同的不確定兩種。第一種，分為：不具有不同反面的非共同，以及即使存在也無法應用於雙方的非共同兩種。第一種，分為：基礎和理由相同，性質和理由相同，基礎、理由和性質三者相同，集合意義和理由相同四種。第一，『聲音，作為所立宗，是無常的，因為它是聲音。』第二，『聲音，作為所立宗，是無常的，因為它是無常的。』第三，『聲音，作為所立宗，是聲音，因為它就是聲音。』第四，『聲音，作為所立宗，是無常的，因為聲音就是無常的。』 第二種，分為：意義和意識兩種。第一，『聲音，作為所立宗，是無常的，因為它是可聽的。』由於雙方都不存在，所以無法看到。第二種，即使雙方都存在也無法看到。『這個人，作為所立宗，是從天界轉生而來的，因為他有眼睛。』由於無法確定他是否從天界轉生而來，因此對雙方都無法確定，從而產生懷疑。 11-8-98b 在贊同方存在，在不贊同方不存在，從而在意識中變成非共同的情況。在認為聲音是常有的情況下，『聲音是無常的，因為它是由造作產生的。』相反，在吠陀論者看來，『吠陀，作為所立宗，是常有的，因為它是由造作產生的。』 第二，共同的理由的定義：似乎適用於雙方的理由。分為：意義和意識兩種。第一種，稱為實事的不確定。分為四種。第一種，普遍適用於雙方，例如『聲音是無常的，因為它是可測量的。』第二種，在贊同方
【English Translation】 To those who believe in dualism, for example: 'Words, as the subject of proof, are not self-existent, because they are made by humans.' Third, even though most things are considered impermanent, to those who believe in the existence of permanent entities such as Ishvara (自在天，Lord，God), for example: 'Ishvara, as the subject of proof, is changeable, because it is impermanent and shares a common basis with entities.' Whether present virtuous deeds can prove past virtuous deeds, or whether the sound of a peacock can prove the presence of a peacock in the valley, these are uncertain, but not unestablished reasons. 11-8-98a Reliance on opponents and other conditions are also included here. For example, 'Sound is impermanent, because it is produced by effort.' If we consider sound produced by effort, then it is a valid reason because it corresponds to the meaning; but if we consider specific sounds, such as the sound of water, then it is unestablished. It is also unestablished for general sound, so it needs to be explained separately. Thus, there are six situations. Therefore, there are twelve types of unestablished reasons. Second, the definition of an uncertain reason: a reason that creates doubt about the thing to be proven. It is divided into: uncommon uncertain and common uncertain. The first is divided into: uncommon that does not have different opposites, and uncommon that cannot be applied to both sides even if it exists. The first is divided into: the basis and reason are the same, the nature and reason are the same, the basis, reason, and nature are all the same, and the collective meaning and reason are the same. First, 'Sound, as the subject of proof, is impermanent, because it is sound.' Second, 'Sound, as the subject of proof, is impermanent, because it is impermanent.' Third, 'Sound, as the subject of proof, is sound, because it is sound.' Fourth, 'Sound, as the subject of proof, is impermanent, because sound is impermanent.' The second type is divided into: meaning and consciousness. First, 'Sound, as the subject of proof, is impermanent, because it is audible.' Because neither side exists, it cannot be seen. The second type, even if both sides exist, cannot be seen. 'This person, as the subject of proof, is reborn from the realm of the gods, because he has eyes.' Because it is impossible to determine whether he is reborn from the realm of the gods or not, it is uncertain for both sides, thus creating doubt. 11-8-98b Existing on the affirmative side and not existing on the negative side, thus becoming uncommon in consciousness. In the case of believing that sound is permanent, 'Sound is impermanent, because it is produced by creation.' Conversely, in the view of the Vedic scholars, 'The Vedas, as the subject of proof, are permanent, because they are produced by creation.' Second, the definition of a common reason: a reason that seems to apply to both sides. It is divided into: meaning and consciousness. The first type is called factual uncertainty. It is divided into four types. The first type, universally applicable to both sides, such as 'Sound is impermanent, because it is measurable.' The second type, on the affirmative side
ྱོགས་ལ་ཁྱབ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བྱུང་མིན་པར་ཐལ།མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། བཞི་པ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ། དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མཉན་བྱ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ། བློ་ལྟོས་ལྷག་ལྡན་ལ། ཡང་དག་དང་། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གཉིས། དང་པོ་ལ།སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་པ་ལ་བཀོད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་མ་ངེས་ནས་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའོ། །འགལ་ལྷག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། རྟག་པ་དང་བྱས་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་པ་ལ་བཀོད་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་སྲིད་སྙམ་པས་འགལ་ཡང་ཐེ་ 11-8-99a ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་ལྡན་པའམ། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་པའམ་ཡིན་པར་དཔག་ན་ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོ་འདྲ་ཡང་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་ལོགས་སུ་མེད་དོ། །གསུམ་པ།འགལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པར་ངེས་པ། དབྱེ་ན། དོན་དང་། བློ་ངོར་ལྟོས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དགག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། སྒྲུབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཉིས། དང་པོ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་བཟློག་པ་ཐམས་ཅད། གཉིས་པ། འབྲས་རང་གི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལོག་པ་ཐམས་ཅད། གཉིས་པ། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ངོར། དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲུབ་པ་འགལ་བ་དང་། ཡོད་པ་གསར་དུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ངོར། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། གསར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། དགག་པ་འགལ་བ་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་ལ་འགལ་བའི་ལན་ཐེབས་སོ། །དེ་ལ་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡང་རུང་། དེས་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་མི་འགྱུར་ལ། དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ལ། བློ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལྟར་སྣང་ཡང་། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བས་དོན་གྱི་རྟགས་ལྟར་སྣང་དང་ཡང་དག་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། 已知取而正作 གཉིས་པ། རྟགས་ཡང་དག་ལ། མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི། རྟགས་དེ་ཉིད་ཤེས་འདོད་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་འགྲོ་ནི། རྟགས་དེ་ཡི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་ནི། བསྒྲུབ་ 11-8-99b བྱ་ལོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ། རྟགས་དཔག་གཞིར་གྲུབ། རྗེས་འགྲོ་མཐུན་པའི་དཔེ་ལ་ཡོད། རྟགས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་ངེས་ནས། གཏན་ཚིགས་
【現代漢語翻譯】 將周遍（khyab，梵文：vyāpti，英文：pervasion）分為順品周遍和相違品周遍兩種。例如：聲，有法（chos can，梵文：dharmin，英文：subject of inference），應是功用所生，因為是無常的緣故。第三種，與上述相反。例如：聲，有法，應不是功用所生，因為是無常的緣故。第四種，對兩者都進行二分。例如：海螺聲，有法，是可聽聞的，因為是功用所生的緣故。 第二，具有增益猶豫（blo ltos lhag ldan，英文：inferential residue）。分為正確的增益猶豫和相違的增益猶豫兩種。第一種，例如：聲是無常的，因為是所作的緣故。如果對所作和常相違不知曉，雖然在順品上見到，在相違品上未見到，但因為不能確定在相違品上不存在，所以會產生懷疑。相違增益，例如：聲，有法，是常的，因為是所作的緣故。如果對常和所作相違不知曉，雖然在相違品上見到，在順品上未見到，但認為在順品上可能存在，所以即使相違也會產生懷疑的殘餘。 或者，從言語的標誌推斷出一切眾生不是全知或者是一切眾生是全知，這兩種增益猶豫是相似的，但因為在意義上會歸於兩個方面，所以沒有單獨區分的必要。第三，相違因（'gal rtags，梵文：viruddha hetu，英文：contradictory reason）的定義：該因必定會成立與所立相違的結論。分類：分為就意義而言和就意識而言兩種。第一種，分為反駁顛倒和成立顛倒兩種。第一種，所有未見的因的反駁。第二種，所有果的自性因和所立的顛倒。第二種，在承認聲是常的觀點下，海螺聲，有法，是無常的，因為是聲音的緣故，這是成立相違。 在承認存在的事物不會新生的觀點下，瓶子，有法，不是新生的，因為是存在的緣故，這是反駁相違。以上共四種。對於這些，可以進行相違的反駁。對於這些，就意識而言，即使是相似的似是而非的理由，也不會因此使正確的因變成不正確。就意義而言，即使不是成立者，就意識而言，即使是正確的理由，也不能成為正確的因，所以應該考察意義上的似是而非的因和正確的因。 第二，正確的因（rtags yang dag，梵文：saddhetu，英文：valid reason），具有三種特徵。第一，法相（phyogs chos，梵文：pakṣadharmatva，英文：property of the subject）是：該因本身在所要了解的事物上成立，並且是排除異品的。隨行（rjes 'gro，梵文：anvaya，英文：concordance）是：該因之後必定伴隨著所立。相反（ldog pa，梵文：vyatireka，英文：difference）是：如果所立不存在，那麼該因也不存在。 確定這些的方式是：因在所量上成立，隨行存在於同品例證中，因必定從異品例證中排除，從而確定為因，這就是理由。
【English Translation】 To divide the pervasion (khyab, Sanskrit: vyāpti) into two types: homogeneous pervasion and heterogeneous pervasion. For example: sound, the subject of inference (chos can, Sanskrit: dharmin), should be produced by effort, because it is impermanent. The third type is the opposite of the above. For example: sound, the subject of inference, should not be produced by effort, because it is impermanent. The fourth type is to divide both into two. For example: conch sound, the subject of inference, is audible, because it is produced by effort. Second, having residual doubt (blo ltos lhag ldan). Divided into two types: correct residual doubt and contradictory residual doubt. The first type, for example: sound is impermanent, because it is produced. If one does not know that 'produced' and 'permanent' are contradictory, although it is seen in the homogeneous class and not seen in the heterogeneous class, doubt will arise because it cannot be determined that it does not exist in the heterogeneous class. Contradictory residue, for example: sound, the subject of inference, is permanent, because it is produced. If one does not know that 'permanent' and 'produced' are contradictory, although it is seen in the heterogeneous class and not seen in the homogeneous class, one thinks that it may exist in the homogeneous class, so even if it is contradictory, there will be a residue of doubt. Or, inferring from the sign of speech that all beings are not omniscient or that all beings are omniscient, these two types of residual doubt are similar, but because they will fall into two aspects in meaning, there is no need to distinguish them separately. Third, the definition of contradictory reason ('gal rtags, Sanskrit: viruddha hetu): that reason must establish a conclusion that is the opposite of what is to be established. Classification: divided into two types: in terms of meaning and in terms of consciousness. The first type is divided into two types: refutation of the opposite and establishment of the opposite. The first type is the refutation of all unseen reasons. The second type is all the nature reasons of the result and the opposite of what is to be established. The second type, under the view that sound is permanent, conch sound, the subject of inference, is impermanent, because it is sound, which is the establishment of contradiction. Under the view that existing things are not newly produced, the pot, the subject of inference, is not newly produced, because it exists, which is the refutation of contradiction. The above are four types in total. For these, contradictory refutations can be made. For these, in terms of consciousness, even if it is a similar sophistical reason, it will not make the correct reason incorrect. In terms of meaning, even if it is not an establisher, in terms of consciousness, even if it is a correct reason, it cannot become a correct reason, so one should examine the sophistical reason and the correct reason in terms of meaning. Second, the correct reason (rtags yang dag, Sanskrit: saddhetu), has three characteristics. First, the property of the subject (phyogs chos, Sanskrit: pakṣadharmatva) is: that the reason itself is established in what is to be understood, and it is the exclusion of dissimilar things. Concordance (rjes 'gro, Sanskrit: anvaya) is: the reason is necessarily followed by what is to be established. Difference (ldog pa, Sanskrit: vyatireka) is: if what is to be established does not exist, then the reason does not exist either. The way to determine these is: the reason is established in what is to be measured, the concordance exists in the example of the homogeneous class, and the reason must be excluded from the example of the heterogeneous class, so it is determined as the reason, which is the reasoning.
དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རྟགས་ལྟར་སྣང་དང་ཡང་དག་གི་དམིགས་ཕྱེ་ནས་ཚད་མས་དྲངས་བའི་ངེས་པས་ཡུལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་། སྒྲུབ་པ་ལ། ཡིན་ཡོད་དུ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དེ་རང་མངོན་གྱུར་མིན་པས་ན། དེ་དཔག་ཏུ་རུང་བའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་དགོས་པས། དེ་ལ་རང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཆོས་སམ། རང་དང་ཐ་དད་པའི་འབྲེལ་བ་གཉིས་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དེ་གྲུབ་དགོས་ཏེ། འབྲེལ་མེད་གཞན་གྱིས་དེ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ངོ་བོ་བདག་གཅིག་པའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དཔག་འདོད་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རྒྱུ་ཚོགས་པའི་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པའང་། རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འདུ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བའི་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་དེ་དཔག་འདོད་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རོ་ལས་གཟུགས་དང་། གཟུགས་ལས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་གཞན་དཔོག་པའང་། རང་རྒྱུ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ནོ། །དགག་བྱ་འགོག་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཚུལ་གསུམ་ 11-8-100a ཚང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་བ་དམིགས་པ་གཉིས། དེ་ལ་སྣང་མི་རུང་མི་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་འགོག་ལ། དེ་དང་འགལ་བའི་ཆོས་གཞན་དམིགས་པས་ཀྱང་དགག་བྱ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལྟ་བུ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། མེ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དུ་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུ། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ། དུ་བ་མ་དམིགས་པས་དེ་རྒྱུ་མེ་མེད་པར་འགོག་པ་ལྟ་བུ། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ། ཤིང་མ་དམིགས་པས་ཤ་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་སྟེ་བཞི། དེ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་གྱི་ཁྱབ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོའམ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དགག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ལོག་པ་དང་། གཞན་གཉིས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པའི་འབྲེལ་ཟླ་ཉིད་ལོག་པར་རྟོགས་པའོ། །འགལ་དམིགས་ལ། འགལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་གི་ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས། གནོད་བྱེད་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཁྱབ་བྱ་བཞི་འཇོམས་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོ་ནི་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ལ། མེའི་རྒྱུ་ཙམ་ནི་གནོད་བྱེད་མིན་ལ། ཁྱབ་བྱ་ནི་མེ་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་གལ་ཏེ་གྲངས་ཀྱི་མཐའ་དབྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཕྱེས་ཀྱང་རུང་ལ། དེ་ཡི་ཚེ་སྒྲུབ་ཚུལ་དམིགས་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་ནི
【現代漢語翻譯】 因此，爲了實現目標，必須區分相似的徵象和正確的徵象，並通過量（pramana）所產生的確定性來對境進行取捨。對此，在確立方面，有確立『是』和確立『有』兩種。由於所量（prameya）中的隱蔽事物本身不是顯現的，因此必須從其他可推知的法（dharma）來推斷。因此，必須依賴於與自身本體相同之法，或與自身相異之關聯中的任何一種來確立該法，因為無關的事物無法確立它。對此，將與所要確立的事物本體相同的法作為徵象，並希望通過具足三相（tri-rupa）的徵象來推斷，這是自性因（svabhava-hetu）的特徵。通過聚集原因來確立結果的可能性，也包含在自性因中，因為原因本身與結果的可能性在本體上沒有區別。將與所要確立的事物具有因果關係的果作為徵象，並希望通過具足三相的徵象來推斷，這是果因（karya-hetu）的特徵。從味道推斷顏色，以及從顏色推斷感覺來源的其他物質，也是對具有相同原因和集合的原因法的推斷。將對治法（pratishedha）作為遮遣的徵象，並具足三相，這是不可得因（anupalabdhi-hetu）的特徵。如果區分，則有可見不可得（dṛśyānupalabdhi）和相違可見（viruddhopalabdhi）兩種。對此，僅僅通過不可見不可得並不能確立不存在，但通過可見不可得的方式可以遮遣自身的本體，並且通過見到與之相違的其他法也可以遮遣所要遮遣的事物。對此，例如在某個地方，瓶子是可見但不可得的，這是自性不可得。如同通過沒有火來遮遣煙一樣，這是原因不可得。如同通過沒有煙來遮遣其原因火一樣，這是結果不可得。如同通過沒有樹來遮遣夏巴（shaba，一種動物）一樣，這是遍及者不可得。這四種情況中，通過遮遣本體相同關聯的遍及者或其遍及範圍，可以理解到關聯法（sambandha-dharma）的錯誤，而其他兩種情況則理解到因果關聯的境錯誤，即關聯對（sambandha-dvaya）本身是錯誤的。在相違可見中，相違的兩者不能同時存在是相違。損害者有冷觸的本體和結果兩種。損害者有冷觸的原因、結果、本體和遍及範圍四種，這八種形態是不會混淆的。僅僅是火的原因不是損害者，並且沒有必要將遍及範圍與火分開，即使僅僅是爲了區分數量的邊界而分開也是可以的，在這種情況下，區分確立的方式非常重要。相互排斥的事物實際上是 Therefore, to accomplish the objective, one must distinguish between similar signs and correct signs, and through the certainty produced by pramana (means of knowledge), one engages in acceptance and rejection of objects. In this regard, in terms of establishment, there are two types: establishing 'is' and establishing 'exists'. Since the hidden object in prameya (object of knowledge) is not manifest itself, it must be inferred from other inferable dharmas (qualities). Therefore, one must rely on either a dharma that is identical in essence to oneself or a relationship that is different from oneself to establish that dharma, because unrelated things cannot establish it. In this regard, taking a dharma that is identical in essence to the object to be established as a sign, and hoping to infer through a sign that possesses the three characteristics (tri-rupa), is the characteristic of svabhava-hetu (reason of own-nature). Establishing the possibility of a result arising from the collection of causes is also included in svabhava-hetu, because the cause itself is not essentially different from the possibility of the result. Taking the result, which has a cause-and-effect relationship with the object to be established, as a sign, and hoping to infer through a sign that possesses the three characteristics, is the characteristic of karya-hetu (reason of effect). Inferring color from taste, and inferring other substances of the source of sensation from color, is also an inference of the cause-dharma that has the same cause and collection. Taking pratishedha (counterpart) as a sign of negation, and possessing the three characteristics, is the characteristic of anupalabdhi-hetu (reason of non-apprehension). If distinguished, there are two types: dṛśyānupalabdhi (visible non-apprehension) and viruddhopalabdhi (contradictory apprehension). In this regard, merely through invisible non-apprehension, one cannot establish non-existence, but through the mode of visible non-apprehension, one can negate one's own essence, and by seeing another dharma that contradicts it, one can also negate the object to be negated. In this regard, for example, in a certain place, a vase is visible but not apprehended, which is svabhava anupalabdhi (non-apprehension of own-nature). Just as negating smoke through the absence of fire, this is karana anupalabdhi (non-apprehension of cause). Just as negating its cause, fire, through the absence of smoke, this is karya anupalabdhi (non-apprehension of effect). Just as negating shaba (an animal) through the absence of a tree, this is vyapaka anupalabdhi (non-apprehension of pervasive). In these four cases, by negating the pervasive or its pervasive range of the same-essence relationship, one can understand the error of the sambandha-dharma (related dharma), while the other two cases understand the error of the object of the cause-and-effect relationship, that is, the sambandha-dvaya (pair of relations) itself is erroneous. In viruddhopalabdhi, the contradiction is that the two contradictory things cannot exist together. The harmer has two aspects: the essence and result of cold touch. The harmer has four aspects: the cause, result, essence, and pervasive range of cold touch. These eight forms are not confusing. Merely the cause of fire is not the harmer, and there is no need to separate the pervasive range from fire, even if it is only separated to distinguish the boundaries of quantity, in which case, distinguishing the mode of establishment is very important. Mutually exclusive things are actually
【English Translation】 Therefore, to accomplish the objective, one must distinguish between similar signs and correct signs, and through the certainty produced by pramana (means of knowledge), one engages in acceptance and rejection of objects. In this regard, in terms of establishment, there are two types: establishing 'is' and establishing 'exists'. Since the hidden object in prameya (object of knowledge) is not manifest itself, it must be inferred from other inferable dharmas (qualities). Therefore, one must rely on either a dharma that is identical in essence to oneself or a relationship that is different from oneself to establish that dharma, because unrelated things cannot establish it. In this regard, taking a dharma that is identical in essence to the object to be established as a sign, and hoping to infer through a sign that possesses the three characteristics (tri-rupa), is the characteristic of svabhava-hetu (reason of own-nature). Establishing the possibility of a result arising from the collection of causes is also included in svabhava-hetu, because the cause itself is not essentially different from the possibility of the result. Taking the result, which has a cause-and-effect relationship with the object to be established, as a sign, and hoping to infer through a sign that possesses the three characteristics, is the characteristic of karya-hetu (reason of effect). Inferring color from taste, and inferring other substances of the source of sensation from color, is also an inference of the cause-dharma that has the same cause and collection. Taking pratishedha (counterpart) as a sign of negation, and possessing the three characteristics, is the characteristic of anupalabdhi-hetu (reason of non-apprehension). If distinguished, there are two types: dṛśyānupalabdhi (visible non-apprehension) and viruddhopalabdhi (contradictory apprehension). In this regard, merely through invisible non-apprehension, one cannot establish non-existence, but through the mode of visible non-apprehension, one can negate one's own essence, and by seeing another dharma that contradicts it, one can also negate the object to be negated. In this regard, for example, in a certain place, a vase is visible but not apprehended, which is svabhava anupalabdhi (non-apprehension of own-nature). Just as negating smoke through the absence of fire, this is karana anupalabdhi (non-apprehension of cause). Just as negating its cause, fire, through the absence of smoke, this is karya anupalabdhi (non-apprehension of effect). Just as negating shaba (an animal) through the absence of a tree, this is vyapaka anupalabdhi (non-apprehension of pervasive). In these four cases, by negating the pervasive or its pervasive range of the same-essence relationship, one can understand the error of the sambandha-dharma (related dharma), while the other two cases understand the error of the object of the cause-and-effect relationship, that is, the sambandha-dvaya (pair of relations) itself is erroneous. In viruddhopalabdhi, the contradiction is that the two contradictory things cannot exist together. The harmer has two aspects: the essence and result of cold touch. The harmer has four aspects: the cause, result, essence, and pervasive range of cold touch. These eight forms are not confusing. Merely the cause of fire is not the harmer, and there is no need to separate the pervasive range from fire, even if it is only separated to distinguish the boundaries of quantity, in which case, distinguishing the mode of establishment is very important. Mutually exclusive things are actually
། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་སྦྱར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་དམིགས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་འགལ་དམིགས་དགུའོ། ། 11-8-100b རྟགས་གསུམ་བསྡོམས་པས་བཅུ་གསུམ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད། ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ལ་ཤེས་འདོད་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཚད་མས་བསལ་ཟིན་པ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་འདོད་མ་ཞུགས་པ། སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་བུམ་པ་སོགས་ལྟ་བུ་ནི། བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པར་དམ་བཅའ་ཞིང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཞིག་རྩོད་གཞིར་འཛིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་འཇམ་དབྱངས་མི་ཕམ་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་ཕྱག་བྲིས་ཤོག་འཛར་ལས་ཞལ་བཤུས་པ་དགེའོ།། ༈ །། 如己智者趨入論著 རང་གི་མཁས་འཇུག་ལྟར་བྲིས་པ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རྟགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ། དང་པོ་འབྲས་རྟགས་ནི། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས། བར་སྣང་གི་དུ་བ་སྔོ་ལོང་བོ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་མེ་སྔོན་སོང་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རེ་འགའ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། རྒྱུ་སྤྱིར་སྒྲུབ་པ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ། ཁ་ནང་གི་བུར་གོང་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡོད་དེ། རོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་གི་འབྲས་རྟགས་ཏེ། 11-8-101a དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ལྔའོ། །བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་རམ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་ལྟོས་པ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སྦྱོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན།མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་དག་པ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སྦྱོར་ཏེ་གཉིས་སོ། །མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སྦྱོར་ལ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཉིས།དང་པོ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས་ཤ་ཟ་ཡོད་མེ ད་གང་རུང་དུ་མི་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མི་སྣང་བས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ། དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས། ཁྱིམ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་ཚད
【現代漢語翻譯】 即使將表徵和具有表徵的事物結合起來是不可能的，但它仍然能區分出通過差異產生的矛盾。這樣，就有九種矛盾的區分。 三種表徵加起來共有十三種。第二，表徵所要證明的性質，必須是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）已成立、沒有排除且想要了解的。對於量已成立的，如『聲音是可聽的』；對於量已排除的，如『聲音不是可聽的』；對於沒有想要了解的，如『聲音不是悅耳的花瓶』等等，這些都不能作為要證明的對象。因此，爭論的基礎是辯論者承諾證明的當下主題，以及反駁者承諾駁斥的內容。這段話也是從蔣揚·米龐·仁波切（Jamgon Mipham Rinpoche）的手稿草稿中抄錄的，非常吉祥。 如己智者趨入論著 按照自己的理解所寫。三相圓滿是正確表徵的特徵。正確表徵的應用包括結果表徵、自性表徵和不可得表徵這三種。首先是結果表徵：結果的表徵是推斷原因。其中又分為五種：例如，『有煙的山上，有火，因為有煙』，這是直接證明原因的結果表徵；『天空中的青煙，其原因是之前有火，因為有煙』，這是證明先前原因的結果表徵；『聚合的蘊，具有其自身的原因，因為是某些事物』，這是普遍地證明原因；『先前顯現的根識，具有其所緣的條件，因為是根識』，這是證明原因的特殊性；『嘴裡的糖塊，具有形狀，因為有味道』，這是通過結果表徵來推斷原因的性質。 這樣共有五種區分。自性表徵是基於單一關係的證明。例如，『聲音，是無常的，因為是所作的』或『因為是產生的』，這是依賴於特殊性的自性表徵的應用；『聲音，是無常的，因為是實有』，這是純粹的自性表徵的應用，共有兩種。不可得表徵的應用包括不可見不可得和可見不可得兩種。第一種，『眼前的這個地方，不能確定食肉者是否已經吃過東西，因為在那裡沒有看到』。對於可見不可得，又分為可觀察不可得和矛盾對立的觀察兩種。『這個房間里，沒有瓶子，因為它是可見的』
【English Translation】 Even though it is impossible to combine the sign and the sign-possessor, it still distinguishes the contradiction that arises through difference. Thus, there are nine contradictory distinctions. The three signs together make thirteen. Second, the characteristic of what is to be proven by the sign must be that which is established by valid cognition (pramana), not eliminated, and intended to be known. For that which is already established by valid cognition, such as 'sound is audible'; for that which is already eliminated by valid cognition, such as 'sound is not audible'; for that which is not intended to be known, such as 'the vase of unpleasant sound,' etc., these cannot be the object to be proven. Therefore, the basis of the debate is the very topic at hand that the debater commits to prove, and that the opponent commits to refute. This passage was also copied from a draft manuscript of Jamgon Mipham Rinpoche, may it be auspicious. As the Wise Enter the Treatise Written according to one's own understanding. The completeness of the three aspects is the characteristic of a correct sign. The application of a correct sign includes three types: the result sign, the nature sign, and the non-apprehension sign. First, the result sign: the sign of the result infers the cause. Among these, there are five distinctions: For example, 'On the mountain with smoke, there is fire, because there is smoke,' this is the result sign that directly proves the cause; 'The blue smoke in the sky, its cause is that there was fire before, because there is smoke,' this is the result sign that proves the prior cause; 'The aggregates of appropriation, possess their own cause, because they are things,' this is universally proving the cause; 'The previously appearing sense consciousness, possesses its object condition, because it is sense consciousness,' this is proving the particularity of the cause; 'The lump of sugar in the mouth, possesses shape, because it has taste,' this is the result sign that infers the nature of the cause. Thus, there are five distinctions. The nature sign is the proof based on a single relationship. For example, 'Sound, is impermanent, because it is made' or 'because it is produced,' this is the application of the nature sign that depends on particularity; 'Sound, is impermanent, because it is existent,' this is the application of the pure nature sign, there are two types. The application of the non-apprehension sign includes two types: non-visible non-apprehension and visible non-apprehension. The first, 'In this place before me, it cannot be determined whether a meat-eater has eaten or not, because it is not seen there.' For visible non-apprehension, there are two types: observable non-apprehension and the observation of contradictory opposites. 'In this room, there is no vase, because it is visible.'
་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ། བྲག་རྫོང་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། ཤ་བ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ། དུ་བས་དབེན་པའི་རྩིག་སྐོར་དུ་ཆོས་ཅན། དུ་བའི་དངོས་འབྲས་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་བཞིར་ཡོད་དོ། །སྣང་རུང་གི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟགས་སྦྱོར་བཅུ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་ 11-8-101b མེད་དེ། མེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་དགག་རྟགས། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་རྟགས་སྦྱོར། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། མེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་བཞི་དང་། ཡང་ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་ཏུ་ཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། ཡང་ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་མེད་དེ། ཙན་དན་གྱི་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རང་བཞིན་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་ 11-8-102a གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། ཙན་དན་གྱི་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། ཙན་དན་གྱི་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཕྱོགས་ཕ་ཀིར་ཆོས་ཅན། ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། ཙན་དན་གྱི་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། ཁྱབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་ད
【現代漢語翻譯】 例如，'因為沒有觀察到自性'，就是沒有觀察到自性。如同在夜晚的海洋中，'沒有煙，因為沒有火'，就是沒有觀察到原因。如同在巖石城堡中，'沒有鹿，因為沒有樹'，就是沒有觀察到遍及者。在沒有煙的墻壁附近，'沒有煙的直接結果，因為沒有煙'，這就是沒有觀察到直接結果，共有四種情況。 觀察到可觀察的矛盾現象包括兩種：基於俱不生滅的矛盾和基於互相排斥的矛盾的矛盾觀察的論證。 第一種情況有十二種論證：在某個方向，'沒有寒冷的感覺，因為被火遍及'，這是觀察到與自性相矛盾的自性的否定論證。在某個方向，'沒有寒冷感覺的直接原因的無礙能力，因為被火遍及'，這是觀察到與原因相矛盾的自性的論證。在某個方向，'沒有寒冷的結果，即毛髮豎立，因為被火遍及'，這是觀察到與結果相矛盾的自性。在某個方向，'沒有雪的觸感，因為被火遍及'，這是觀察到與遍及對像相矛盾的自性，共有四種情況。 此外，在某個方向，'沒有寒冷的感覺，因為被濃煙遍及'，這是觀察到與自性相矛盾的結果。在某個方向，'沒有寒冷感覺的直接原因的無礙能力，因為被濃煙遍及'，這是觀察到與原因相矛盾的結果。在某個方向，'沒有寒冷的結果，即毛髮豎立，因為被濃煙遍及'，這是觀察到與結果相矛盾的結果。在某個方向，'沒有雪的觸感，因為被濃煙遍及'，這是觀察到與遍及對像相矛盾的結果，共有四種情況。 此外，在某個方向，'沒有寒冷的感覺，因為被檀香木的火遍及'，這是觀察到與自性相矛盾的遍及對象。在某個方向，'沒有寒冷感覺的直接原因的無礙能力，因為被檀香木的火遍及'，這是觀察到與原因相矛盾的遍及對象。在某個方向，'沒有寒冷的結果，即毛髮豎立，因為被檀香木的火遍及'，這是觀察到與結果相矛盾的遍及對象。在某個方向，'沒有雪的觸感，因為被檀香木的火遍及'，這是觀察到與遍及對像相矛盾的遍及對象。
【English Translation】 For example, 'because self-nature is not observed,' which means self-nature is not observed. Like in the ocean at night, 'there is no smoke, because there is no fire,' which means the cause is not observed. Like in a rocky fortress, 'there are no deer, because there are no trees,' which means the pervasive is not observed. Near a wall devoid of smoke, 'there is no direct result of smoke, because there is no smoke,' this is not observing the direct result, there are four such cases. Observing perceptible contradictions includes two types: arguments of contradictory observation based on mutually exclusive existence and based on mutual exclusion. The first case has twelve arguments: In a certain direction, 'there is no cold sensation, because it is pervaded by fire,' this is a negative argument observing the self-nature that contradicts the self-nature. In a certain direction, 'there is no unimpeded ability of the direct cause of cold sensation, because it is pervaded by fire,' this is an argument observing the self-nature that contradicts the cause. In a certain direction, 'there is no cold result, i.e., hair standing on end, because it is pervaded by fire,' this is observing the self-nature that contradicts the result. In a certain direction, 'there is no touch of snow, because it is pervaded by fire,' this is observing the self-nature that contradicts the pervaded object, there are four such cases. Furthermore, in a certain direction, 'there is no cold sensation, because it is pervaded by thick smoke,' this is observing the result that contradicts the self-nature. In a certain direction, 'there is no unimpeded ability of the direct cause of cold sensation, because it is pervaded by thick smoke,' this is observing the result that contradicts the cause. In a certain direction, 'there is no cold result, i.e., hair standing on end, because it is pervaded by thick smoke,' this is observing the result that contradicts the result. In a certain direction, 'there is no touch of snow, because it is pervaded by thick smoke,' this is observing the result that contradicts the pervaded object, there are four such cases. Furthermore, in a certain direction, 'there is no cold sensation, because it is pervaded by sandalwood fire,' this is observing the pervaded object that contradicts the self-nature. In a certain direction, 'there is no unimpeded ability of the direct cause of cold sensation, because it is pervaded by sandalwood fire,' this is observing the pervaded object that contradicts the cause. In a certain direction, 'there is no cold result, i.e., hair standing on end, because it is pervaded by sandalwood fire,' this is observing the pervaded object that contradicts the result. In a certain direction, 'there is no touch of snow, because it is pervaded by sandalwood fire,' this is observing the pervaded object that contradicts the pervaded object.
མིགས་པ་བཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དངོས་ལ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱར་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། བརྒྱུད་འགལ་གྱི་ཁྱབ་བྱ་བཀོད་པ་ལས། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་རམ། རྩོལ་བྱུང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ཡིན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སྦྱོར་དུ་འདུའོ། །མི་ཕམ་པས་བྲིས་པ་དགེ། །།ཟུར་མཆན་གྱི་དཔེ་མ་རྙེད་པས་རྙེད་ན་འདིར་འཛུད་དགོས།། །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།། །། 11-8-102b empty page
【現代漢語翻譯】 有四種相違，因此共有十二種。雖然在直接相違的事物上，沒有將作為理由的『征』(hetu)和需要成立的『立宗』(sadhya)結合起來，但通過列出間接相違的周遍所涉(vyapya)，可以阻止周遍能涉(vyapaka)的相違。例如，『聲音是所立宗，是無常的，因為它是被造作的』或者『因為它是努力產生的』，這也屬於自性之徵的結合。麥彭(Mipham)所寫，吉祥！ 因為沒有找到旁註的例子，如果找到，需要在此處插入。薩瓦芒嘎拉姆(Sarva Mangalam)！ 11-8-102b 空白頁
【English Translation】 There are four types of contradiction, thus there are twelve in total. Although in directly contradictory things, there is no combination of the 'sign' (hetu) as the reason and the 'thesis' (sadhya) to be established, by listing the pervasion-involved (vyapya) of indirect contradiction, the contradiction of the pervasion-involving (vyapaka) can be prevented. For example, 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is created' or 'because it is effort-produced,' this also belongs to the combination of the nature sign. Written by Mipham, auspicious! Because the example of the side note has not been found, if found, it needs to be inserted here. Sarva Mangalam! 11-8-102b empty page