jmp1301_中觀莊嚴論疏.意樂文殊上師教言.g2.0f

局米旁大師教言集MP200中觀莊嚴論疏.意樂文殊上師教言 13-1-1a 中觀莊嚴論疏.意樂文殊上師教言 所說序分 第一作者 ༄། །མདྷྱཱམཀཱལཾཀཱརསྱབིབྷཱ་ཥིཏམཉྫུགྷོཥགུརྭཱམོདསྱཱགམནཱམབིཧརཏིསྨ།།༄༅། །དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རྣམ་བཤད་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་དགྱེས་པའི་ཞལ་ལུང་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 13-1-1b ༄༅༅། །གང་གིས་རྨད་བྱུང་རྟེན་འབྲེལ་ལམ། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡིས། །སྲིད་པའི་འཆིང་བ་བཀྲོལ་མཛད་པ། །སྐྱོབ་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེར་འདུད། །གང་མཚན་དྲན་པས་ཐོག་མེད་སྲིད་པའི་སྨག །སྙིང་ལ་ཡུན་རིང་ཉལ་བའི་དགྲ་འཇོམས་པ། །གཞོན་ནུ་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་གང་དེ་དང་། །དབྱེར་མེད་དྲིན་ཅན་བླ་མས་བདག་སྐྱོངས་ཤིག །གང་ཞིག་ལྟ་ངན་མུན་པའི་རུམ་ན་སྣ་ཚོགས་གྱ་གྱུས་རྩེན་པ་གློག་བཞིན་གཡོ་བའི་སྨྲ་བ་ངན་པའི་ལྕེ། །ཚངས་དབང་མཚོན་ལས་ཤུགས་དྲག་རིགས་པའི་དཔལ་གྱིས་དུམ་བུར་ཆོད་ཅེས་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་གི་རལ་གྲིས་དབང་བསྐུར་བས། །འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བསིལ་ལྡན་སོགས་གནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་རི་སུལ་བརྟེན་པ་བོན་དང་མུ་སྟེགས་རི་དྭགས་ཚོགས། །གང་གི་མཚན་ཙམ་ཐོས་ 13-1-2a པས་རྣམ་པ་སྟོང་དུ་འཇིགས་མཛད་འཇིགས་མེད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་གང་དེ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །གང་གི་ལེགས་གསུང་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་རྒྱན། །རིགས་པའི་ཆུ་ཀླུང་འབུམ་ཕྲག་འཁྱིལ་བའི་མཚོ། །མཁས་མཆོག་ཀླུ་དབང་བྱེ་བའི་རོལ་གནས་དེར། །དམན་པ་བདག་ཀྱང་དགའ་བའི་ཡིད་ཀྱིས་ཞུགས། །མཚུངས་མེད་བློ་མཆོག་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བསྒྲིམས་ཏེ་རབ་ཏུ་འབད་པས་རྟོགས་བྱ་བ། །མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་བཟང་པོ་མ་ཉམས་པའི། །ཚུལ་རྣམས་ཅུང་ཟད་བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་ཕྱེ། །ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་མཆོག་གི་རིགས་པའི་ཞུགས། །དུས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བག་ལ་ཉལ་གྱུར་ཀྱང་། །ཚང་ཚིང་ནགས་ལ་མེ་བཞིན་འདིར་བསླངས་ན། །རང་གར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བག་ཡོད་མཛོད། །དེའང་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་ 13-1-2b བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་ནས། ཚོགས་གཉིས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུས་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་མཐར་སོན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གླང་པོ་དང་རི་དྭགས་ཀྱི་ཚོགས་སྐྲག་པར་བྱེད་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལེགས་པར་བསྐོར་བའི་བཀའ་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ། རིག་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་མི་འཕྲོག་པའི་ཤེས་རབ་མཆོག་གི་མིག་བསྒྲུབས་ནས། དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ན་ཉམས་དགའ་བ་མ་ལུས་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུར་ཡང་དག་པར་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤངས་ནས་བདག་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་འབྱོར་པ་ལ་དབང་སྒྱུར་བ

【現代漢語翻譯】 中觀莊嚴論疏·意樂文殊上師教言 所說序分 第一作者 以奇妙的緣起之道， 以無與倫比的殊勝之語， 解脫有情眾生之束縛者， 頂禮救怙主釋迦獅子。 僅憶念其名號，便能摧毀無始以來沉睡於心中的黑暗， 如旭日東昇般照亮世間， 愿與文殊無二無別的恩師護佑我！ 于邪見黑暗中，種種謬論如閃電般搖曳，惡語之舌， 梵天、自在天之威力亦不及，然文殊以智慧之劍斬斷之。 于聖地及雪域等地，視山林為家，依附外道之徒， 僅聞其名號，便驚恐萬分，愿無畏之語獅子常勝！ 其善說之語，乃深奧之中觀莊嚴， 彙集如理之河流，浩瀚如海。 于賢哲龍樹之無垠樂土， 卑微如我，亦欣然前往。 縱具無上智慧者， 亦需精進努力方能領悟。 愿此賢善論典之精髓不失， 稍許憑藉上師之恩而得以闡明。 勝妙車軌之理路， 雖於時代變遷中沉寂， 然今如野火般重燃， 愿隨心所欲者，謹慎行事！ 我等導師，圓滿正等覺之佛陀， 發無上菩提心后，以二資糧如海般調伏自心，證得清凈圓滿之見。 如來之獅子吼，令外道之牛及野獸驚恐。 毫不顛倒地宣說空性之理，轉動殊勝法輪，其無垢教言之精髓。 以理智之路引導，獲得無奪之殊勝智慧之眼。 不執著事物之表象，于寂靜處安住，知曉一切如影像般無有自性。 斷除煩惱障與所知障，自在地掌控自他二利圓滿之財富。

【English Translation】 Treatise on the Ornament of the Middle Way. Instructions from the Joyful Manjushri Guru Said Preface First Author By the wonderful path of dependent origination, With unparalleled supreme speech, Liberating beings from the bonds of existence, I prostrate to the protector, Shakya Simha (Shakya Lion). Merely remembering his name destroys the darkness that has slept in the heart since beginningless time, Like the rising sun illuminating the world, May the kind guru, inseparable from Manjushri, protect me! In the darkness of wrong views, various fallacies flicker like lightning, the tongue of evil speech, Even the power of Brahma and Ishvara is not enough, but Manjushri cuts it off with the sword of wisdom. In holy lands and snowy regions, those who regard mountains and forests as home, relying on heretics, Merely hearing his name causes them to be terrified, may the fearless Lion of Speech always be victorious! His good words are the profound Ornament of the Middle Way, Gathering rivers of reason, vast as the ocean. In the boundless paradise of the wise Nagarjuna, Humble as I am, I also go there with joy. Even those with unsurpassed wisdom, Must strive diligently to understand. May the essence of this virtuous treatise not be lost, Slightly elucidated by the grace of the guru. The path of the supreme chariot, Although dormant in the passage of time, Now rekindled like a wildfire, May those who speak freely, act with caution! Our teacher, the perfectly enlightened Buddha, After generating the supreme bodhicitta, tamed his mind with two accumulations like the ocean, and attained the perfect view of purity. The lion's roar of the Tathagata frightens the bulls and beasts of the heretics. Unmistakenly proclaiming the doctrine of emptiness, turning the supreme wheel of Dharma, the essence of his immaculate teachings. Guided by the path of reason, obtaining the unsurpassed eye of wisdom that cannot be taken away. Not clinging to the appearance of things, abiding in solitude, knowing that all is without self-nature like an image. Having abandoned the obscurations of afflictions and knowledge, freely controlling the perfect wealth of self and other benefits.

---

ར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཚུལ་ལུགས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་རང་ཉིད་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། རང་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པ་གཞན་ལའང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཙམ་དུ་དམིགས་ནས་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ། བཤད་བྱའི་ཡན་ལག་དང་། བཤད་བྱ་དངོས་གཉིས་ལས། དང་པོ། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་རྩིས་མགོ་ལྔའི་ཚུལ་དུ་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཞུང་འདི་སུ་ཞིག་གིས་མཛད་ན། མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ཡང་རྩེར་སོན་ནས་གྲུབ་པའི་གོ་འཕང་མཐོན་པོར་རྩོད་མེད་དུ་གཤེགས་པ། རྒྱ་བོད་གཉིས་ན་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་མཛད། སུའི་དོན་དུ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་གི་དོན་ལ་ཡང་དག་ 13-1-3a པའི་རིགས་ལམ་ནས་དྲངས་པའི་གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་གི་ཆེད་དུ་མཛད། ཕྱོགས་གང་དུ་གཏོགས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་བཀའ་སྤྱི་དང་། ཟླ་སྒྲོན་སོགས་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས། དབུ་ཞབས་ཀྱི་བསྡུས་དོན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་གཞག་གསལ་པོར་སྟོན་པའོ། དགོས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གི་དོན་ལ་ངེས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཐོབ་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་རྣམས་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན། དང་པོ་མཛད་པ་པོ་འདི་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། བསྟན་པའི་སྦྱིན་བདག་དང་། སྡོམ་བརྩོན་དང་། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ལུང་བསྟན་པའི། སྡོམ་བརྩོན་གྱི་ཐོག་མར། སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ས་སྟེང་དུ། །དུས་མཐར་འཇིག་རྟེན་ཉམས་པ་ན། །སྡོམ་བརྩོན་རྒྱལ་པོའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་སྡོམ་བརྩོན་གྱི་རྒྱལ་པོའམ་གཙོ་བོ་དུ་མ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། བྱེ་བྲག་དམ་པ་མང་པོ་ཞིག་ལུང་བསྟན་པའི་ནང་ནས། ཡི་གེ་བ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་བསྒྲགས། །ཞེས་མཚན་གྱི་ཐོག་མ་གསལ་བར་བསྟན་ཅིང་། མཇུག་ཏུ་དེ་ཐམས་ཅད་སྔགས་གྲུབ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཕྱི་དུས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་ངན་འབྱུང་བའི་གཉེན་པོ་ལྟ་བུར། དེ་ཡི་འོག་ཏུ་བྱས་དུས་ལ། །འདྲེན་པ་བློ་གྲོས་ཞེས་བྱ་བ། །ཤེས་བྱ་ལྔ་རྣམས་སྟོན་པ་པོ། །དཔའ་བོ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བློ་གྲོས་ནི་མཁན་པོའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་ 13-1-3b སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་བཤད་ལ། ཞི་འཚོ་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་མཚན་དུ་མངོན་ཞིང་། གཞན་ཡང་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་སྣང་ངོ་། །ཤེས་བྱ་ལྔ་ནི་ཆོས་ལྔ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་ལུང་བསྟན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པ

【現代漢語翻譯】 爲了讓自己習慣於這種至高無上的見解，並促使其他與自己有相同緣分的人也這樣做，我將對這部論著的內容稍作分析，分為論述的預備部分和論述的正文兩部分。首先，我將追隨古代智者的足跡，以五項考察的方式進行簡要闡述。那麼，這部論著是誰撰寫的呢？它是由精通學術、持戒嚴謹、品德高尚，達到證悟頂峰，無可爭議地證得崇高果位的大學者寂護（Śāntarakṣita）所著，他在印度和西藏都像日月一樣著名。爲了誰的利益呢？爲了那些尋求深刻而廣博的智慧的人，這些智慧是從大乘佛教所有論著的真正理路中引申出來的，是他人無法奪走的。屬於哪個方面呢？屬於大乘佛教的共同教義，以及《月燈經》（Candrapradīpa-sūtra）等深奧的經部。首尾的概括內容是：清晰地展示了以兩種真諦（真諦，俗諦）的如實性為概括的體系。目的是：爲了輕鬆地理解大乘佛教的所有內容，從而獲得無上菩提。 對以上內容稍作展開：首先，關於作者，在《文殊根本續》（Mañjuśrī-mūla-tantra）中，對護持佛法者、持戒者和婆羅門進行了預言。在持戒者中，最初預言道：『導師的教言在世間，末世世界衰敗時，將出現持戒的國王，對此毫無疑問。』這裡泛指將出現許多持戒的國王或領袖。在對許多聖者的具體預言中，明確提到了名字的開頭：『名為ཡི་གེ་བ་（藏文），梵文天城體：ཡི་གེ་བ་，梵文羅馬擬音：yigeba，漢語字面意思：文字者，被稱為持戒者。』最後，預言所有這些人將通過真言成就而證得菩提。此外，《楞伽經》（Laṅkāvatāra-sūtra）中預言，爲了對抗末世出現的邪見：『在其之後，名為導者慧（mati），將宣說五種知識，偉大的英雄將會出現。』古代智者解釋說，慧（mati）是堪布（Khenpo，意為住持）的名字之一，而寂護（Śāntarakṣita）顯然是出家后的名字，此外還有許多其他的名字。五種知識是指通過理證確定五法，從而證明所有大乘佛教的觀點都是一致的。同樣，《三摩地王經》（Samādhirāja-sūtra）中也...

【English Translation】 To accustom oneself to this supreme approach of those who desire [truth], and to encourage others who share the same fortune, I will analyze the meaning of this treatise, dividing it into the preliminary part of the discussion and the actual discussion. First, following the footsteps of ancient scholars, I will briefly explain it in the manner of five investigations. So, who composed this treatise? It was composed by the great scholar Śāntarakṣita (寂護), renowned like the sun and moon in both India and Tibet, who was proficient in scholarship, discipline, and virtue, reached the pinnacle of realization, and indisputably attained the supreme state of accomplishment. For whose benefit? For those who seek profound and vast wisdom derived from the true reasoning of all the tenets of the Great Vehicle (Mahāyāna), which cannot be taken away by others. To which category does it belong? It belongs to the general teachings of the Great Vehicle, and to profound sutras such as the Candrapradīpa-sūtra (《月燈經》). The summarized meaning of the beginning and end is: to clearly show the system summarized by the two truths (truth and conventional truth) as they are, without distortion. The purpose is: to easily understand all the contents of the Great Vehicle and thereby attain supreme enlightenment. Expanding on the above: First, regarding the author, in the Mañjuśrī-mūla-tantra (《文殊根本續》), predictions were made about the patrons of the teachings, those who uphold vows, and the Brahmins. Among those who uphold vows, it was initially predicted: 'The teacher's words in the world, when the world declines in the final age, a king who upholds vows will appear, without any doubt.' This generally indicates that many kings or leaders who uphold vows will appear. Among the specific predictions of many saints, the beginning of the name is clearly mentioned: 'Named ཡི་གེ་བ་ (Tibetan), ཡི་གེ་བ་ (Sanskrit Devanagari), yigeba (Sanskrit Romanization), meaning 'the one with letters', is proclaimed as the one who upholds vows.' Finally, it is predicted that all these individuals will attain enlightenment through mantra accomplishment. Furthermore, the Laṅkāvatāra-sūtra (《楞伽經》) predicts that to counter the evil views of non-Buddhists that will arise in the final age: 'After that, one named Guide Intelligence (mati), will expound the five knowledges, a great hero will appear.' Ancient scholars explained that mati is one of the names of Khenpo (abbot), and Śāntarakṣita is evidently the name after ordination, and there are many other names as well. The five knowledges refer to establishing the five dharmas through reasoning, thereby proving that all the views of the Great Vehicle are consistent. Similarly, in the Samādhirāja-sūtra (《三摩地王經》)...

---

ོ་ལས། ཟད་དུས་མི་བཟད་པ་ལ་བྱང༷་ཆུབ༷་སེ༷མས་དཔ༷འ་གང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་ཆོས་མཆོག་འདི་སྲུང༷་བ། །དེ་དག་ང་ཡི་སྲས་ཏེ་ཕྱི་དུས་ཆོས་སྐྱོང་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་སྟོང་གིས་ཡོངས་སུ་གཏད། །ཅེས་བོ་དྷི་ས་ཏྭ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་པའི་མཚན་ཚང་བར་བསྟན་ཏེ། མཁན་པོའི་མཚན་རྒྱ་སྐད་སོར་གཞག་ཏུ་ཀློག་པ་དེ་ལྟར་ན་འདིར་ཡང་། ཟད་དུས་མི་བཟད་པ་ལ་བོ་དྷི་ས་ཏྭ་གང་། །ཞེས་པ་ཀླགས་ན་བདེའོ། །རཀྵི་ཏའི་སྒྲ་འཚོ་བའམ་སྲུང་བ་ལ་འཇུག་པས་སྒྲ་དེའང་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཐོན་པར་མཛད་པ་སྟེ། དངོས་ཤུགས་ཟུར་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་འདྲེན་དུ་རུང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །མདོ་འདི་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མེད་རིགས་པའི་ལམ་དུ་སློབ་དཔོན་འདིས་དྲངས་ནས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེ་བར་མཛད་པས་ན་མདོ་དེ་གཉིས་སུ་ལུང་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་ཡང་ཡང་ལུང་བསྟན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་བདག་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། འཕགས་པ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོ་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཟེའུ་འབྲུ་སྤྱི་བོས་ལེན་པ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་གྱི་ལོ་རྒྱུས་ཁུངས་མ་ལས་ 13-1-4a འདི་ལྟར་མཐོང་སྟེ། དེའང་སློབ་དཔོན་འདི་ཤར་ཕྱོགས་ཟ་ཧོར་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་ནས་ནཱ་ལེནྡྲའི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་སྡེ་པའི་མཁན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། མཚན་བོ་དྷི་སཏྭ་ཤཱནྟ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་གསོལ། རིག་པའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཏེ། ནཱ་ལེནྡྲའི་མཁན་པོ་མཛད་ཅིང་རྒོལ་བ་ངན་པ་མཐའ་དག་ཚར་བཅད་དེ། མཁས་པའི་གྲགས་པ་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོས་སའི་སྟེང་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པར་གྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལྷོ་ཕྱོགས་ནས་བྲམ་ཟེ་མུ་སྟེགས་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་རྒོལ་བ་རྣམས་ཕམ་པར་བྱས་ཏེ་སུས་ཀྱང་འགྲན་མི་བཟོད་པ་ན། ད་ནི་ནཱ་ལེནྡྲར་སོང་ལ་མཁན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་ཕམ་པར་བྱས་ན་ས་སྟེང་ན་འགྲན་པའི་ཟླ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། མཁན་པོའི་བཞུགས་སར་རིམ་གྱིས་འོངས་ཏེ་བལྟས་པས་མཁན་པོ་མི་སྣང་ཞིང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་སྐུ་གསེར་བཙོ་མའི་མདོག་ལྟར་འབར་བ་ཞིག་བཞུགས་པར་མཐོང་སྟེ་ཕྱིར་འོངས་ནས་གཞན་ལ་དྲིས་པས་མཁན་པོ་དེ་ཉིད་ན་བཞུགས་ཡོད་ཟེར།སླར་ལོག་ནས་བལྟས་པས་སྔར་གྱི་ས་དེ་ན་མཁན་པོ་བཞུགས་པར་མཐོང་བས། ལྷག་པའི་ལྷ་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་སུས་ཀྱང་རྩོད་པས་མི་ཐུབ་པར་ཤེས་ནས་ཤིན་ཏུ་དད་པར་གྱུར་ཏེ་རྩོད་པའི་བསམ་པ་དོར་ནས་གུས་པས་ཞབས་སྤྱི་བོར་བླངས་ཏེ་བསྟན་པའི་སྒོར་ཞུགས་པར་གྱུ

【現代漢語翻譯】 哦！在末法時期，哪位菩薩能夠守護善逝的教法？這些人是我的兒子，他們將在未來守護佛法。十萬俱胝佛已將他們交付於你。』這裡完整地揭示了菩薩rakshita（藏文：བོ་དྷི་ས་ཏྭ་རཀྵི་ཏ་）的名字。如果像用漢語音譯堪布（Khenpo，藏文：མཁན་པོ།）的名字那樣來讀，那麼讀作『在末法時期，哪位菩薩？』會更好。因為rakshita（梵文羅馬擬音：rakṣita）這個詞的意思是『生存』或『守護』，所以這個詞也與所表達的意義一同出現。能夠引出多種直接、間接和隱含的含義，這是佛陀教誨的特點。這位論師將這兩部經的無垢見解引入理性的道路，開創了兩種軌道的傳統，因此這兩部經中預言的原因也就在於此。此外，正如所說，從眾多經續中反覆預言的這輛大車的功德特點是：『論師寂護（藏文：ཞི་བ་འཚོ་，梵文天城體：śāntarakṣita，梵文羅馬擬音：śāntarakṣita，漢語字面意思：寂靜守護）已經到達了自宗和他宗的宗義大海的彼岸，他以頭頂接受聖者語自在（藏文：ངག་གི་དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：vāgīśvara，梵文羅馬擬音：vāgīśvara，漢語字面意思：語自在）足蓮上無垢的花蕊。』正如所說，從早期的原始歷史中，我看到了這樣：這位論師出生于東方扎霍爾（藏文：ཟ་ཧོར་）國王的兒子，並在那爛陀（藏文：ནཱ་ལེནྡྲ་）的一切有部（藏文：ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ）的堪布耶舍寧波（藏文：ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་）處出家，法名為菩薩寂護（藏文：བོ་དྷི་སཏྭ་ཤཱནྟ་རཀྵི་ཏ་）。他精通所有知識領域，成為那爛陀的堪布，擊敗了所有邪惡的論敵，他的學者之名如雄獅般響徹大地。當時，從南方來了一位精通所有外道吠陀的婆羅門，他擊敗了所有內外道的論敵，無人能與之匹敵。他心想：『現在我應該去那爛陀，如果我擊敗了堪布寂護，那麼我將成為世上無與倫比的對手。』於是他逐漸來到堪布的住所，看到堪布不在，卻看到一尊由純金鑄成的文殊菩薩（藏文：འཇམ་པའི་དབྱངས་）像，光芒四射。他回來后問別人，別人說堪布就在那裡。他再次回去看，看到堪布仍然坐在原來的地方。他知道堪布是真正的本尊，無人能與之爭辯，於是他非常信服，放棄了爭辯的念頭，恭敬地將堪布的雙足放在頭頂，進入了佛法之門。

【English Translation】 Oh! In the degenerate age, which Bodhisattva will protect the supreme Dharma of the Sugata? 'These are my sons, who will protect the Dharma in the future. A hundred thousand Buddhas have entrusted them to you.' Here, the name Bodhisattva Rakshita (Tibetan: བོ་དྷི་ས་ཏྭ་རཀྵི་ཏ་) is fully revealed. If it is read like transliterating the name of Khenpo (Tibetan: མཁན་པོ།) in Chinese, then it would be better to read it as 'In the degenerate age, which Bodhisattva?' Because the word rakshita (Sanskrit Romanization: rakṣita) means 'to live' or 'to protect,' this word also appears together with the meaning it expresses. Being able to draw out various direct, indirect, and implicit meanings is a characteristic of the Buddha's teachings. This master introduced the immaculate views of these two sutras into the path of reason, and pioneered the tradition of the two vehicles, so the reason for the prophecy in these two sutras lies in this. Furthermore, as it is said, the characteristics of the merits of this great vehicle, which has been repeatedly prophesied in many sutras and tantras, are: 'The master Shantarakshita (Tibetan: ཞི་བ་འཚོ་, Sanskrit Devanagari: śāntarakṣita, Sanskrit Romanization: śāntarakṣita, Chinese literal meaning: Peaceful Protection) has reached the other shore of the ocean of tenets of both his own and other schools, and he takes the immaculate stamen of the lotus feet of the noble Vagishvara (Tibetan: ངག་གི་དབང་ཕྱུག་, Sanskrit Devanagari: vāgīśvara, Sanskrit Romanization: vāgīśvara, Chinese literal meaning: Lord of Speech) upon his head.' As it is said, from the early original history, I saw this: This master was born as the son of the king of Zahor (Tibetan: ཟ་ཧོར་) in the East, and was ordained by Khenpo Yeshe Nyingpo (Tibetan: ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་) of the Sarvastivada (Tibetan: ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ) at Nalanda (Tibetan: ནཱ་ལེནྡྲ་), and his Dharma name was Bodhisattva Shantarakshita (Tibetan: བོ་དྷི་སཏྭ་ཤཱནྟ་རཀྵི་ཏ་). He became proficient in all fields of knowledge, became the Khenpo of Nalanda, defeated all evil adversaries, and his reputation as a scholar resounded throughout the earth like the roar of a lion. At that time, a Brahmin from the South, who was proficient in all the Vedas of the heretics, defeated all the internal and external adversaries, and no one could match him. He thought: 'Now I should go to Nalanda, and if I defeat Khenpo Shantarakshita, then I will become an unparalleled opponent in the world.' So he gradually came to the residence of the Khenpo, and saw that the Khenpo was not there, but saw a statue of Manjushri (Tibetan: འཇམ་པའི་དབྱངས་) made of pure gold, shining brightly. He came back and asked others, and others said that the Khenpo was there. He went back again and saw that the Khenpo was still sitting in the same place. He knew that the Khenpo was the real deity, and no one could argue with him, so he was very convinced, gave up the idea of arguing, respectfully placed the Khenpo's feet on his head, and entered the door of Dharma.

---

ར་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་མཁས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འགྲན་པའི་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཚེའང་བཙད་པོ་ལ། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པའམ་གཞན་པར་གྱུར་པ་སུ་ཞིག་ལ་འགྲན་ཟླ་ཚོལ་བ་ན། རྫུ་འཕྲུལ་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་ན་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ་ཉིད་ལས་ཆེ་བ་སུ་ཡང་མེད་པས་དེ་ 13-1-4b དང་འགྲན་དུ་གཞུག་ལ། གཏན་ཚིགས་ནི་བདག་དང་ཤགས་སུ་བཀྱེ་བ་ན་ད་ལྟ་སའི་སྟེང་ན་ཁོ་བོ་ལས་མཁས་པ་མེད་པས་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚར་བཅད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཚུགས་ཤིང་བཙད་པོའི་དགོངས་པ་འགྲུབ་ཅེས་མཁས་པར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེས་ཤིང་། པཎྜི་ཏ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་རྒྱལ་མཚན་གྱི་རྩེ་མོའི་ཏོག་ལྟར་གསལ་བར་བླ་ན་འཕགས་པ་ནི་མཁས་པའི་རྣམ་ཐར་མདོ་ཙམ་སྟེ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་རིང་ལུགས་སྐྱོང་བ་ཡང་། འཕགས་ཡུལ་དུ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་པཎྜི་ཏ་རྣམས་ལས་མང་ཤོས་ཞིག་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཞབས། འཕགས་གྲོལ་སྡེ། སེང་བཟང་ཨ་བྷ་ཡཱ་ཀ་ར་སོགས་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལྟ་བ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པར་མཛད། དེ་ལས་འཕགས་གྲོལ་སོགས་སློབ་དཔོན་འདིའི་སྔོན་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་བཞེད་མཁན་འགའ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། དངོས་སུ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་དབུ་མའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེ་བ་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཡིན་པར་མཁས་དབང་ཐམས་ཅད་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་བཞེད་ལ། དེ་ལྟར་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་རྒྱ་གཞུང་རྣམས་ལ་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཐལ་འགྱུར་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་མདོ་སྡེའི་དབུ་མ་དང་། སློབ་དཔོན་འདི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །བོད་དུ་ནི་སྔ་རབས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་དང་། ཁྱད་པར་ལུགས་འདི་གཙང་མར་འཛིན་པ་ 13-1-5a རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། ཕྱ་བ་ཆོས་སེང་། རོང་སྟོན་ཆོས་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་འཆད་ཉན་ཀྱང་རྗེ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྐུ་དུས་བར་དུ་རྒྱ་ཆེར་བྱུང་བར་བཤད་ལ། རྗེ་བརྒྱུད་འཛིན་དང་བཅས་པས་ཤིན་ཏུ་ཐུགས་གཙིགས་ཆེ་ཞིང་ཟིན་བྲིས་སོགས་ཅི་རིགས་མཛད། གཞན་ཡང་ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་སོགས་དབུ་མར་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱིས་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་བཅུད་དུ་མཛད། མདོར་ན་གང་ཟག་ཆོས་སྤྱན་ལྡན་པ་རྣམས་ནི། འདིའི་རིགས་པའི་གནད་ཟབ་མོའི་དགའ་སྟོན་མྱོང་བ་ན་ཡིད་དབང་མེད་དུ་ཕྲོགས་ཏེ་པད་ཚལ་ལ་བུང་བ་བཞིན་དང་དུ་ལེན་པ་ཡིན་ནའང་། དེང་སང་ནི་གྲུབ་མཐའི་ཕྱོགས་སུ་ལའང་འཆད་ཉན་ལྟ་ཅི་གླེགས་བམ་ལ་ལྟ་རྟོག་བྱེད་མཁན་ཙམ་ཡ

【現代漢語翻譯】 像這樣的人，他的智慧超群，無人能及。當他來到西藏時，他對贊普（藏王）說：『如果有人想找人比試佛法或其他任何方面，那麼在神通方面，沒有人比蓮花生大士（Padmasambhava）更偉大了，就讓他與蓮花生大士比試。在邏輯方面，如果有人與我辯論，那麼現在地上沒有人比我更聰明，我能擊敗所有的對手，從而使佛法得以確立，贊普的意願也能實現。』他以智者的身份親自承諾了這些。 這位導師開創了中觀瑜伽行派（Madhyamaka Yogachara）的車軌。在所有的班智達（Pandita，學者）中，他像勝利幢頂端的寶珠一樣閃耀，至高無上。以上只是關於這位智者生平的簡要介紹。傳承此大車軌者，在印度有獅子賢（Sengge Sangpo）、寂護（Kamalaśīla）、法友（Dharmamitra）等導師，以及其他眾多的班智達。耶謝扎（Ye shes zhabs）、聖解脫軍（Phags grol sde）、獅子賢無畏稱（Seng bzang A bha yā ka ra）等都將般若（Sher phyin）的見解確定為此宗的觀點。 雖然在聖解脫軍等導師之前，也有一些人持有瑜伽行中觀的觀點，但真正開創了外境不存在，與唯識宗（Vijnanavada）相符的中觀車軌的，正是這位導師。所有的智者都一致認同這一點，並且通過理證和研究印度典籍也能證實這一點。因此，龍樹（Nāgārjuna）父子是根本中觀派（Mula-Madhyamaka），月稱（Chandrakirti）是應成派（Prasaṅgika），靜命（Śāntarakṣita）是經量部中觀派（Sautrāntika-Madhyamaka），而這位導師則是瑜伽行中觀派的車軌開創者。 在西藏，大多數的早期學者，特別是那些純粹持有此宗觀點的人，有俄·洛欽波（Rngog Lo chen po）、恰巴·曲桑（Phywa ba chos seng）、絨敦·曲杰（Rong ston chos rje）等。據說，對此宗的講授和研習，直到宗喀巴（Tsongkhapa）師徒時期都非常盛行。宗喀巴師徒非常重視此宗，並做了大量的筆記等。此外，薩迦班智達（Sakya Pandita）等所有談論中觀的人，都將寂護師徒的教言視為精髓。總之，那些具有佛法眼力的人，在體驗到此宗深刻的理證時，會情不自禁地被吸引，就像蜜蜂涌向蓮花一樣。然而，現在不要說講授和研習，甚至連翻閱典籍的人都很少了。

【English Translation】 Such a person, whose wisdom was unmatched and unrivaled. When he came to Tibet, he said to the Btsad-po (Tibetan king): 'If someone wants to find someone to compete with in Dharma or any other aspect, then in terms of miraculous powers, there is no one greater than Padmasambhava, so let him compete with Padmasambhava. In terms of logic, if someone debates with me, then there is no one more intelligent than me on earth right now, and I can defeat all opponents, thereby establishing the Buddha's teachings and fulfilling the Btsad-po's wishes.' He personally promised these things as a wise man. This teacher initiated the chariot of the Madhyamaka Yogachara school. Among all the Panditas (scholars), he shines like the jewel at the top of the victory banner, supremely elevated. The above is just a brief introduction to the life of this wise man. Those who uphold this great chariot tradition include teachers such as Sengge Sangpo, Kamalaśīla, Dharmamitra, and many other Panditas in India. Yeshe Zhabs, Phags grol sde, Seng bzang A bha yā ka ra, and others have established the view of Prajñāpāramitā (Sher phyin) as the view of this school. Although there were some who held the view of Yogachara Madhyamaka before teachers such as Phags grol, it was this teacher who truly initiated the chariot of Madhyamaka that denies external objects and is in accordance with the Vijnanavada school. All the wise men agree on this point, and it can be confirmed through reasoning and studying Indian texts. Therefore, Nāgārjuna and his son are the Mula-Madhyamaka, Chandrakirti is the Prasaṅgika, Śāntarakṣita is the Sautrāntika-Madhyamaka, and this teacher is said to be the initiator of the chariot of the Yogachara Madhyamaka. In Tibet, most of the early scholars, especially those who purely hold this view, include Rngog Lo chen po, Phywa ba chos seng, Rong ston chos rje, and others. It is said that the teaching and study of this school were very prevalent until the time of Tsongkhapa and his disciples. Tsongkhapa and his disciples attached great importance to this school and made many notes, etc. In addition, all those who speak of Madhyamaka, such as Sakya Pandita, regard the teachings of Śāntarakṣita and his son as the essence. In short, those who have the eye of Dharma, when experiencing the profound reasoning of this school, are irresistibly attracted, just as bees flock to lotuses. However, nowadays, let alone teaching and studying, there are very few who even look at the texts.

---

ང་དཀོན་པར་སྣང་བས་ན་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་མུ་མཐར་ཁྱབ་ཅིང་རྒྱས་པའི་ཐུགས་ཁུར་མཛད་པར་རིགས་སོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་འཛིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་པ་གང་ཞིག་ཚད་མ་ལ་ཐུགས་ཞེན་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་སྲོལ་ལ་ངང་གིས་དགའ་ཞིང་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་བཙུན་པའི་རྣམ་ཐར་ནི། འཕགས་ཡུལ་ན་འདུལ་འཛིན་དམ་པ་མང་པོ་གསེར་རིའི་ཕྲེང་བ་ལྟ་བུའི་ནང་ན་འདུལ་བའི་རྣམ་ཐར་གཙང་མ་སྐྱོང་བ་ལ་རི་དབང་ལྟར་མཐོ་ཞིང་སྡོམ་བརྩོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙང་བའི་ཚད་དུ་གླེང་བར་གྲགས། གསུམ་པ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། གཙོ་བོར་འཕགས་ས་མངོན་སུམ་མཛད་པའི་སྤང་རྟོགས་ལ་འཇོག་དགོས་ཀྱང་། དེ་ཕལ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ལུས་ངག་གི་རྟགས་ལས་དཔགས་ 13-1-5b པར་གསུངས་པ་ལྟར། མཁན་ཆེན་འདི་ཉིད་འཛམ་གླིང་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་མཐའ་འཁོབ་མུན་པའི་གླིང་གདུལ་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཀའི་དགོངས་པ་ཤིང་རྟ་གཉིས་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེས་ཟིན་ནའང་དེ་དག་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་གསུམ་པ་ཕྱེ་བའི་དོན་དུ་བསམ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་ནས་བོད་ཡུལ་གྱི་ལྷ་བཙད་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་འཁྲུངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་བྱང་དུ་དར་བར་ལུང་བསྟན་པའི་དུས་ལ་མ་བབས་ཀྱི་བར་དེ་ཉིད་དུ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ལོ་དགུ་བརྒྱར་བཞུགས་པར་བཤད་པས་ནང་ཚེ་ལ་དབང་ཐོབ་ཅིང་། བསམ་ཡས་ལ་རབ་གནས་མཛད་པའི་ཚེ་བཙད་པོས་མཁན་པོ་ཉིད་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེར་དངོས་སུ་གཟིགས་ཤིང་། རྟེན་ལྷ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་པར་དངོས་སུ་གྱུར་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་རོལ་པ་ཚད་མེད་པ་མཛད་པ་ཀུན་གྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྱུར་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ལ་དབང་ཐོབ་ཅིང་། ཁྱད་པར་སུས་ཀྱང་མ་ཐུལ་བའི་བོད་ཡུལ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཉི་མ་ལྟར་སྣང་བར་མཛད་ནུས་པ་ནི་རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའ་གཞན་ལས་འཕགས་པའི་གྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གོ། བཞི་པ་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་ནི། བསྟན་འགྲོ་ལ་ཕན་པའི་མཛད་པ་བཟང་པོ་སྟེ། དེའང་མཁན་པོ་འདི་རྒྱུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་ལེགས་པར་འབྱོངས་པས་བོདྷི་སཏྭ་ཞེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ལྡན་པར་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་ཤིང་། འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་སྡོམ་བརྩོན་ཆེན་པོ་འདི་དགུང་ལོ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མར་བཞུགས་ནས། ནཱ་ལེནྡྲ་དང་། རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་དང་། རྒྱ་ནག་ལ་སོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལེགས་པར་བསྐྱངས་པར་བཤད་ལ། གཙོ་བོར་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མ་མེད་པ་ཕྱེ་ཞིང་། 13-1-6a དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ལོག་སྨྲ་ཚར་གཅོད་ཅིང་སྐལ་ལྡན་རྗེ

【現代漢語翻譯】 我因稀有而顯現，因此有智慧的人們理應關注遍佈且擴充套件至十方邊際的（佛法）。總而言之，應毫無分別地持有大乘的兩種傳統。特別是，那些對量論非常感興趣的中觀派人士，自然會喜歡並進入這個偉大的車軌傳統。第二，關於僧人的傳記：在聖地印度，許多持戒清凈的僧人如同金山的連綿山脈，他們持守清凈戒律如同山王般高聳，被稱為所有持戒精進者的國王，其持戒清凈的程度廣為人知。第三，關於成就的方面：主要應著重於現證聖地的斷證功德，但這並非凡夫所能理解的境界。如經中所說，可從不退轉菩薩的身語之相來推斷。正如這位堪布（Khenpo，親教師）爲了調伏整個世界，特別是邊地黑暗之洲的眾生，並且爲了闡明大乘佛法的兩種車軌的意旨，儘管已經很好地闡明了，但爲了開創將這些意旨融為一體的第三種車軌傳統，而有意識地化生為藏地的贊普（Tsenpo，君主）赤松德贊（Trisong Detsen），並在世尊（釋迦牟尼佛）的教法在北方弘揚的授記尚未到來之前，以神力加持自己的壽命，據說活了九百年，因此他獲得了對內壽命的自在。在桑耶寺（Samye Monastery）開光時，贊普親眼看到堪布本人顯現為不動金剛（Vajrapani），並且所供奉的本尊神都變成了智慧本尊，並展現了無數的神變，這成爲了所有人的共同景象，等等，因此他獲得了對外境的自在。特別是，他能夠使佛教的教法在這個無人能馴服的藏地如太陽般顯現，這是超越其他菩薩的真正成就之相。第四，關於善良的傳記：是對教法和眾生有益的善行。這位堪布由於具備了圓滿的菩提心，因此如日月般廣為人知，名副其實地被稱為菩提薩埵（Bodhisattva，菩提勇識）。這位與文殊菩薩（Manjushri）無二無別的偉大持戒者，在世數百年，據說在納蘭陀寺（Nalanda）、印度東部和中國等地很好地守護了佛教的教法。最重要的是，他開創了結合兩種傳統的無垢車軌， 以正理摧毀邪說，並使有緣者歡喜。

【English Translation】 I appear because of rarity, therefore wise people should pay attention to the (Dharma) that pervades and expands to the ends of the ten directions. In short, one should hold the two traditions of the Mahayana without discrimination. In particular, those Madhyamikas who are very interested in epistemology will naturally like and enter this great chariot tradition. Second, regarding the biography of the monk: In the holy land of India, many pure monastic practitioners are like a continuous mountain range of gold, and they maintain pure monastic discipline as high as the king of mountains, and are known as the king of all diligent practitioners of discipline, whose purity of discipline is widely known. Third, regarding the aspect of accomplishment: one should mainly focus on the qualities of abandonment and realization that directly realize the holy land, but this is not a state that ordinary people can understand. As stated in the scriptures, it can be inferred from the signs of the body and speech of a non-returning Bodhisattva. Just as this Khenpo (teacher) deliberately incarnated as the Tsenpo (ruler) Trisong Detsen of Tibet in order to tame the entire world, especially the beings of the dark continent of the borderlands, and to clarify the meaning of the two chariot traditions of Mahayana Buddhism, although they have been well explained, but in order to create a third chariot tradition that integrates these meanings, and before the prophecy of the Buddha's (Shakyamuni Buddha) teachings flourishing in the north had arrived, he blessed his life with divine power and is said to have lived for nine hundred years, so he obtained freedom over inner life. During the consecration of Samye Monastery, the Tsenpo personally saw the Khenpo himself manifest as Vajrapani, and the deities offered were transformed into wisdom deities, and displayed countless miraculous transformations, which became a common sight for everyone, etc., so he obtained freedom over external objects. In particular, he was able to make the teachings of Buddhism appear like the sun in this untamable land of Tibet, which is a true sign of accomplishment that surpasses other Bodhisattvas. Fourth, regarding the biography of goodness: it is the good deeds that benefit the teachings and sentient beings. This Khenpo, because he possessed a perfect Bodhicitta (mind of enlightenment), was as famous as the sun and moon, and was truly called Bodhisattva. This great practitioner of discipline, who is inseparable in essence from Manjushri, lived for hundreds of years, and is said to have well protected the teachings of Buddhism in Nalanda, eastern India, and China, etc. Most importantly, he opened up the immaculate chariot tradition that combines the two traditions, Destroying wrong views with valid reasoning and delighting the fortunate ones.

---

ས་སུ་གཟུང་བ་འཆད་རྩོད་རྩོམ་གསུམ་དང་། འདུལ་བའི་རྣམ་ཐར་གཙང་མར་སྐྱོང་བ་སྟེ་མཁས་བཙུན་གྱི་ངང་ཚུལ་ཟླ་མེད་པས་བཟང་པོའི་ཕྲིན་ལས་སའི་སྟེང་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་གྱུར་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་དུས་སུ་སད་པའི་མཐུ་ལས། སུས་ཀྱང་གདུལ་དཀའ་བ་གངས་ཅན་མུན་པའི་སྨག་རུམ་འདིར་བྱོན་ནས་ལྷ་བཙད་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་དང་མཇལ། དེའི་ཚེ་སྔོན་ཉིད་དང་ཆོས་རྒྱལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་ཚུལ་དང་རྒྱལ་པོའི་སྐུ་ཆས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྟགས་ནས་རྒྱལ་རྒྱུད་ཆགས་འཇིག་གི་ལུང་བསྟན་སོགས་མཛད། དགེ་བ་བཅུ་དང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་བཤད། རེ་ཞིག་ཞི་བས་མི་འདུལ་བའི་ལྷ་འདྲེ་རྣམས་གདུལ་བའི་དོན་དུ་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ་སྤྱན་དྲོངས་ཤིག་པར་ལུང་བསྟན་གནང་། མཁན་སློབ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསམ་ཡས་ལ་ས་དཔྱད་མཛད་ནས་ཕྱི་གཙུག་ལག་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་བཞེངས་པའི་རབ་གནས་སོགས་མཛད། སད་མི་མི་བདུན་རབ་ཏུ་ཕྱུང་སྟེ་བསྟན་རྩ་འདུལ་བའི་སྲོལ་བཏོད། ལོ་ཙཱ་བ་རྣམས་ལ་སྐད་ཀྱི་བསྒྱུར་ཚུལ་དང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་མ་ལུས་པ་བསླབས། བཀའ་དང་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་བོད་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་མཛད།བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་བོན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་རིགས་པས་ཚར་བཅད་ཅིང་མིང་གི་ལྷག་མ་ཙམ་དུ་མཛད་པས་བསྟན་པ་དྲི་མེད་དུ་གྱུར། འདའ་ཁར་ཡང་སྐུ་གདུང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བོད་ན་རབ་བྱུང་འབྱུང་ཚུལ་དང་། ནམ་ཞིག་ལྟ་བ་རྩོད་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ཚེ་ 13-1-6b པཎྜི་ཏ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སྤྱན་དྲོངས་ལ་བསྟན་པ་རྣམ་དག་ཏུ་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་པཎྜི་ཏ་ལ་ཕྱག་ཡིག་བསྩལ་བ་སོགས་དུས་གསུམ་སྒྲིབ་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ངང་ལས་བོད་ཡུལ་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ལྷག་པར་བསྐྱེད་དེ་བཀའ་དྲིན་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་མཛད། སློབ་དཔོན་པདྨའི་ངང་ཚུལ་འདི་མཁན་པོའི་སློབ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཁན་པོའི་དབུ་ཚད་ཀྱི་གཞུང་ལ་འགྲེལ་བའང་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བོད་ཡུལ་དུ་དང་པོར་བསྟན་པའི་སྲོལ་བཏོད། བར་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་མཛད། ཐ་མར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་སྐྱོང་བའི་སྤྲུལ་པ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བསྟན་པ་ནམ་གནས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་དེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་བོད་དུ་བསྟན་པ་འཛུགས་པའི་མཁན་ཆེན་ཉིད་དང་། མཁན་རྒྱུད་དང་། མ་འོངས་བསྟན་པ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མཁན་རྒྱུད་ལ་སྤྲུལ་པ་བྱོན་པ་དེ་ཀུན་ཇོ་བོ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་གསུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བོད་དུ་བསྟན་པ་གནས་པ་འདི་མཁན་ཆེན་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་དང་སྨོན་ལམ་ཁོ་ནའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བར་གོར་མ་ཆག་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】 他在講說、辯論、寫作三方面都表現出色，並且以純凈的方式守護著戒律，以無與倫比的賢善之行遍佈大地。尤其憑藉著往昔的願力以及諸佛菩薩慈悲心的覺醒，他不畏艱難地來到這片被黑暗籠罩的雪域，與贊普（藏王）赤松德贊相見。當時，他回顧了自己與法王一同立下誓願的情景，並根據國王服飾的緣起，預言了王室的興衰。他宣講了十善業、十八界、十二緣起之法。他還預言，爲了調伏那些無法以寂靜方式調伏的鬼神，應當迎請蓮花生大士。之後，堪布（靜命）和蓮花生大士一同考察了桑耶寺的地理位置，建造了包括主殿和附屬建築在內的寺院，並舉行了開光儀式。他為七位覺士授戒，從而開啟了出家僧團的先河。他教導譯師們翻譯的方法，以及所有內外之法，並通過講授和研討，確定了對佛經和論著的解釋，使得整個藏地都充滿了佛法的光明。對於那些偏離佛法的苯教，他以理智駁斥，使其僅存虛名，從而使佛法變得純凈無染。在圓寂之際，他還根據遺體的緣起，預言了未來藏地出現僧團的情況，並且預言當未來出現對佛法見解的爭論時，要迎請班智達（學者）寂護前來，使佛法恢復純正。他還將一封信交給了班智達。他以無礙的智慧洞察三世，對藏地懷有無比的慈悲，其恩德難以言喻。蓮花生大士的行為是靜命堪布的學生所為。因此，他還撰寫了關於靜命堪布著作的註釋。總而言之，靜命堪布在藏地開創了佛法的先河，使佛法得以發展和弘揚。最終，爲了守護佛法，他還不斷地示現化身，直至佛法長存。正如覺沃仁波切（阿底峽）所說，在藏地建立佛法的大堪布，堪布的傳承，以及未來佛法存在期間堪布的化身，都與覺沃仁波切的本體無二無別。因此，藏地佛法的存在，完全是靜命堪布的願力和慈悲心的結果。 He excelled in the three aspects of teaching, debating, and writing, and maintained the discipline purely, spreading the excellent activities of a wise and virtuous person throughout the land. In particular, through the power of past aspirations and the awakening of the compassion of the Buddhas and Bodhisattvas, he fearlessly came to this dark land of Tibet, difficult to tame, and met the Tsampo (Tibetan King) Trisong Detsen. At that time, he recalled the scene of making vows together with the Dharma King, and based on the auspicious signs of the king's attire, he prophesied the rise and fall of the royal lineage. He taught the Dharma of the ten virtues, the eighteen realms, and the twelve links of dependent origination. He also prophesied that in order to subdue the gods and demons who could not be subdued by peaceful means, Padmasambhava should be invited. Later, Khenpo (Śāntarakṣita) and Padmasambhava together surveyed the location of Samye Monastery, built the monastery including the main temple and auxiliary buildings, and held the consecration ceremony. He ordained the seven youths, thus initiating the tradition of the monastic community. He taught the translators the methods of translation and all the inner and outer Dharma, and through teaching and discussion, determined the explanations of the scriptures and treatises, so that the entire Tibetan land was filled with the light of Dharma. For those Bon teachings that deviated from Buddhism, he refuted them with reason, leaving only the name, thus making the Dharma pure and undefiled. At the time of his passing, he also prophesied the future appearance of the Sangha in Tibet based on the auspicious signs of his remains, and prophesied that when disputes over Buddhist views arise in the future, the Paṇḍita (scholar) Kamalaśīla should be invited to restore the Dharma to its purity. He also gave a letter to the Paṇḍita. With unobstructed wisdom, he perceived the three times, and had immense compassion for Tibet, his kindness being beyond words. The conduct of Guru Padmasambhava was that of a student of Khenpo. Therefore, he also wrote commentaries on the works of Śāntarakṣita. In short, Khenpo initiated the Dharma in Tibet, enabling it to develop and flourish. Finally, in order to protect the Dharma, he continuously manifested incarnations until the Dharma endures. Just as Jowo Rinpoche (Atiśa) said, the great Khenpo who established the Dharma in Tibet, the lineage of Khenpos, and the incarnations of Khenpos as long as the Dharma exists in the future, are all inseparable from the essence of Jowo Rinpoche. Therefore, the existence of the Dharma in Tibet is entirely due to the aspirations and compassion of Khenpo. Therefore, the existence of the Dharma in Tibet is undoubtedly due to the power of Khenchen's (Śāntarakṣita) aspirations and prayers alone.

【English Translation】 He excelled in the three aspects of teaching, debating, and writing, and maintained the discipline purely, spreading the excellent activities of a wise and virtuous person throughout the land. In particular, through the power of past aspirations and the awakening of the compassion of the Buddhas and Bodhisattvas, he fearlessly came to this dark land of Tibet, difficult to tame, and met the Tsampo (Tibetan King) Trisong Detsen. At that time, he recalled the scene of making vows together with the Dharma King, and based on the auspicious signs of the king's attire, he prophesied the rise and fall of the royal lineage. He taught the Dharma of the ten virtues, the eighteen realms, and the twelve links of dependent origination. He also prophesied that in order to subdue the gods and demons who could not be subdued by peaceful means, Padmasambhava should be invited. Later, Khenpo (Śāntarakṣita) and Padmasambhava together surveyed the location of Samye Monastery, built the monastery including the main temple and auxiliary buildings, and held the consecration ceremony. He ordained the seven youths, thus initiating the tradition of the monastic community. He taught the translators the methods of translation and all the inner and outer Dharma, and through teaching and discussion, determined the explanations of the scriptures and treatises, so that the entire Tibetan land was filled with the light of Dharma. For those Bon teachings that deviated from Buddhism, he refuted them with reason, leaving only the name, thus making the Dharma pure and undefiled. At the time of his passing, he also prophesied the future appearance of the Sangha in Tibet based on the auspicious signs of his remains, and prophesied that when disputes over Buddhist views arise in the future, the Paṇḍita (scholar) Kamalaśīla should be invited to restore the Dharma to its purity. He also gave a letter to the Paṇḍita. With unobstructed wisdom, he perceived the three times, and had immense compassion for Tibet, his kindness being beyond words. The conduct of Guru Padmasambhava was that of a student of Khenpo. Therefore, he also wrote commentaries on the works of Śāntarakṣita. In short, Khenpo initiated the Dharma in Tibet, enabling it to develop and flourish. Finally, in order to protect the Dharma, he continuously manifested incarnations until the Dharma endures. Just as Jowo Rinpoche (Atiśa) said, the great Khenpo who established the Dharma in Tibet, the lineage of Khenpos, and the incarnations of Khenpos as long as the Dharma exists in the future, are all inseparable from the essence of Jowo Rinpoche. Therefore, the existence of the Dharma in Tibet is undoubtedly due to the power of Khenchen's (Śāntarakṣita) aspirations and prayers alone.

---

། གང་ཟག་སོ་སོའི་སྣང་བ་ལ་རང་རང་གི་བླ་མ་རེ་དང་དགོན་སྡེ་རེའི་མཛད་པའི་སྟབས་ཀྱིས་བྱུང་བར་སེམས་པ་ནི། སྐྲ་ལ་གྲི་འཇུ་བ་དང་གོས་ལ་ཚོན་འཛིན་པ་ཚུན་ཆད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ཀྱང་སུས་མི་ཤེས་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྙན་པ་དང་། མཛད་པ་བཟང་པོས་སའི་སྟེང་འདི་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་ཅིང་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པ་སྟེ། དེའང་དེང་སང་བོད་ན་སྟེས་དབང་གིས་གྲགས་འུར་ཐོབ་པ་དེ་འདྲ་མིན་པར་འཕགས་ཡུལ་ན་ཕྱི་ནང་གི་པཎྜི་ཏ་དུ་མས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྲེགས་བཅད་བརྡར་བའི་གསེར་བཞིན་བརྟགས་ནས་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ལ་བླ་མར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། ། 13-1-7a འཕགས་ཡུལ་དུ་དེ་སྐབས་པཎ་གྲུབ་གཅིག་ལས་གཅིག་མཚར་བགྲང་ལས་འདས་པ་བཞུགས་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་ཆོས་རྒྱལ་སྤྲུལ་པའི་ལོ་པཎ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ནའང་རྒྱུས་ཡོད་བཞིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་སྙེགས་ཤིང་སྤྱན་དྲངས་པ་ནི། རྒྱུ་སྐར་གྱི་ཁྲོད་ན་ཟླ་བ་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་གྲུ་ཁྱབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་རྣམ་ཐར་མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྙན་གྲགས་ཀྱི་རང་འོད་མ་བསྒྲིབས་པར་གསལ་བའི་མཐུས་ཡིན་ལ། སྤྱིར་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་བྱ་བ་ཆེར་མཛད་པའི་གཙོ་བོ་ནི། ཉེ་སྲས་བརྒྱད་དང་གནས་བརྟན་བཅུ་དྲུག་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་མང་ཞིག་བྱོན་པ་ལས། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདི་ནི་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་གསང་ཆེན་བཀའི་སྡུད་པོ་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་གསང་བའི་བདག་པོ་ཡིན་པས་འདིའི་རྣམ་ཐར་དང་ཡོན་ཏན་ས་ལ་གནས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུའང་མི་འགྱུར་ན་ཕལ་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་ཐུན་མོང་གི་སྣང་ངོར་ཡང་འཕགས་བོད་ཀུན་ཏུ་མཛད་པའི་རོལ་མོ་ཆེས་མཚུངས་པ་མེད་པའི་ངོ་མཚར་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་ཞིབ་པར་ཡི་གེར་བཀོད་པ་སོགས་མི་སྣང་ཡང་། འདིར་ནི་ལོ་རྒྱུས་རྙིང་མ་རྣམས་ལས་ཅུང་ཟད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི་མཁན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ལ། བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གསུང་རྣམས་དང་བཀའ་དྲིན་ཚད་མེད་པའི་ཕྱག་རྗེས་ལས་དཔགས་ན་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་འཕགས་བོད་གཉིས་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོར་རྩོད་མེད་དུ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་གཞུང་འདི་མཛད་པ་པོ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱལ་བ་སྐྱོབ་པ་ 13-1-7b དེ་ཡི་ལེགས་གསུང་ཆོས། །རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་གཞུང་བཟང་ཐོགས་མེད་དང་། །ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཆ་རྣམས་ཀླུས་བཀྲལ་བས། །ཤིང་རྟ་གཉིས་ཞེས་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་ཀྱང་། །དེ་ཚུལ་སྐྱོང་བའི་བློ་ལྡན་སེམས་དཔའ་རྣམས། །ལེགས་བཤད་ཆུ་ཀླུང་ཕྱོགས་སུ་བཀྲམ་མོད་ཀྱི། །ད་

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，每個人所見到的現象，都是因為各自的上師和寺院的行為所致，那就好比拿著刀去刮毛髮，用顏料去塗抹衣服一樣，即使是佛陀的事業，也沒有人能認識到。 這位大車（Shingta Chenpo，偉大的導師）的功德美名，以及他所做的善行，已經遍佈整個大地，像日月一樣廣為人知。這並非像如今在西藏，有些人偶然獲得名聲那樣。而是在印度，經過眾多內外班智達（Pandita，學者）反覆像鍊金一樣地檢驗，確認無疑后，才被尊為上師。 當時在印度，涌現了無數卓越的班智達，但最初，法王（Chögyal，धर्मराज）化身的譯師們，即使在不熟悉的國度，也像熟悉一樣，毫不猶豫地只追求並迎請這位堪布（Khenpo，住持）。這就像群星中的月亮一樣，大車（Shingta Chenpo，偉大的導師）無與倫比的名聲，其自身的光芒沒有被遮蔽，而是清晰地照亮四方。總的來說，對於我們導師的教法，做出巨大貢獻的主要有八大近子（Nyesé Gyé，अष्टमहाश्रावक）和十六羅漢（Nyené Tenchukdruk，षोडश स्थविर）。他們是八大近子和十六羅漢的化身，涌現了六莊嚴等眾多聖者。而這位大車（Shingta Chenpo，偉大的導師）是諸佛心意的唯一彙集者，是偉大的秘密之主（Sangwé Dakpo，秘密主）。因此，他的傳記和功德，即使在凡夫的境界中也難以企及，更何況是普通人呢？然而，即使在共同的顯現中，他在印度和西藏所做的無與倫比的奇妙事業也多得不可思議，但詳細的記載卻很少。在這裡，我只是從舊的史料中略作整理，以此來紀念堪布（Khenpo，住持）的恩德。有智慧的人，應該從他所說的妙語和無量的恩德中，生起對真實佛陀的認識。總之，在印度和西藏，被公認為大車（Shingta Chenpo，偉大的導師）的導師，應該被認為是這部論著的作者。嘉瓦•覺巴（Gyalwa Kyopa，སྐྱོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན།） 他的善說之法， 是廣大行派的優良論著無著（Thokmé，無著）， 以及深觀派的各個方面，由龍樹（Klu，Nagarjuna）闡明。 被稱為二大車（Shingta Nyii，二大導師），如日月般聞名。 那些守護其道的智者菩薩們， 將善說之河流傳播到四面八方， 現在……

【English Translation】 To think that the appearances of each individual arise from the actions of their own lama (bla ma, spiritual teacher) and monastery is like trying to shave hair with a knife or paint clothes with dye. Even though it is the activity of the Buddha, no one recognizes it. The fame of the qualities of this great chariot (Shingta Chenpo, great master), and the good deeds he has done, have spread throughout the earth, and are as famous as the sun and moon. This is not like those who nowadays gain fame by chance in Tibet, but in India, after being tested again and again like gold that has been burned, cut, and polished by many internal and external panditas (Pandita, scholar), he is regarded as a lama (bla ma, spiritual teacher) free from doubt. At that time in India, there were countless panditas (Pandita, scholar) who were more amazing than each other, but from the beginning, the translator-incarnations of the Dharma King (Chögyal, धर्मराज) sought and invited only this khenpo (Khenpo, abbot) without hesitation, as if they were familiar with a country they had never been to. This is because the unparalleled fame of the great chariot (Shingta Chenpo, great master), like the moon among the stars, clearly illuminated the corners of the directions without obscuring its own light. In general, the main ones who have done great deeds for the teachings of our teacher are the Eight Close Sons (Nyesé Gyé, अष्टमहाश्रावक) and the Sixteen Arhats (Nyené Tenchukdruk, षोडश स्थविर). They are emanations of the Eight Close Sons and Sixteen Arhats, and many holy beings such as the Six Ornaments have appeared. This great chariot (Shingta Chenpo, great master) is the only collector of the vajra (rdo rje, वज्र) mind of all the Buddhas, the lord of secrets (Sangwé Dakpo, secret lord). Therefore, his biography and qualities are beyond the reach of even those who abide on earth, let alone ordinary people. However, even in common appearances, there are countless amazing and inconceivable wonders in his unparalleled activities in India and Tibet, but detailed records are rare. Here, I have only summarized a little from the old histories in order to remember the kindness of the khenpo (Khenpo, abbot) himself. Those who are intelligent will develop the perception of a real Buddha from his well-spoken words and immeasurable acts of kindness. In short, the teacher who is indisputably known as the great chariot (Shingta Chenpo, great master) in both India and Tibet should be known as the author of this text. Gyalwa Kyopa (Gyalwa Kyopa, སྐྱོབ་པ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན།) His well-spoken Dharma, Is the excellent text of the vast conduct school, Asanga (Thokmé, Asanga), And the various aspects of the profound view school, explained by Nagarjuna (Klu, Nagarjuna). Known as the Two Great Chariots (Shingta Nyii, two great masters), like the sun and moon. Those wise bodhisattvas who uphold that path, Have spread the river of well-spoken words in all directions, Now...

---

དུང་ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་ཐེག་མཆོག་མཚོ། །རྫོགས་པར་མྱོང་བའི་དགའ་སྟོན་ཐོབ་པ་མེད། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་རྒྱ་མཚོ་ནི། །རྣམ་དཔྱོད་རིགས་པའི་ཧུབ་ཆེན་གཅིག་གིས་འཐུང་། །དེ་ཚེ་ཁྱོད་ནི་ནམ་མཁའི་ཁམས་བཞིན་དུ། །མཐའ་དག་ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཡངས་སྤྲིན་གྱིས་མཛེས། །དོན་དམ་མཁའ་ལྟར་ཞི་བའི་ཐུགས་བརྙེས་པས། །དཔ༷ལ་ལྡ༷ན་ཟླ༷་བ༷་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་མཛེས། །ཐ་སྙད་འཇའ་ལྟར་མ་འདྲེས་གསལ་གཟིགས་པས། །ཆོས༷་ཀྱི༷་གྲ༷གས་པ༷ས་ས་ཆེན་འདི་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་མཆོག་རྣམས། ། གཞུང་ལུགས་བཞོན་པ་བཟང་པོའི་ཁྱོགས་བརྟེན་མོད། །དྲི་མེད་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཡངས་པོ། །བདེ་བླག་དུས་གཅིག་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཤུགས་ཞན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་གཉིས་རིགས་པའི་ས་ཆེན་འདི། །རྣམ་དཔྱོད་གོམ་པའི་སྟབས་ཆེན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་། དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གསུམ་མོ། །མཆན། གསུམ་གྱིས་བཅད། །དེ་ཚེ་ཁྱོད་ནི་འཛིན་མའི་ཁྱོན་བཞིན་དུ། །མཐའ་དག་རིགས་པའི་ཚུལ་མང་བཀོད་པས་མཛེས། །དེ་ཕྱིར་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་དང་། །དེ་དག་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབས་པའི་སྲོལ་ཆེན་ཏེ། །ཐུབ་པའི་ཐེག་མཆོག་བསྟན་པའི་འཇུག་ངོགས་ལ། །གསུམ་པོ་འདི་ལས་གཞན་པའི་སྲོལ་མི་སྲིད། །རྒྱལ་ཀུན་བཀའ་ 13-1-8a ཡི་སྡུད་པོ་ཁྱོད་ཡིན་ཕྱིར། །འདིར་ནི་ཐེག་མཆོག་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས། །ཟབ་གནད་སྙིང་པོའི་ཉི་མ་འདི་གཅིག་གིས། །ས་སྟེང་གནས་པའི་རབ་རིབ་རྣམ་པར་བཅོམ། །ཚད་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཐེག་མཆོག་གནད། །ཆེས་ཉུང་རིགས་པའི་འཕྲུལ་ཐབས་གཅིག་གིས་ནི། །བདེ་བླག་སྟོན་པའི་གཞུང་བཟང་འདི་ལྟ་བུ། །རྡོ་རྗེའི་རིག་སྔགས་ཆེན་པོར་བདག་གིས་འཚལ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 第二為何而著 གཉིས་པ་སུའི་དོན་དུ་མཛད་པ་ལ།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གང་། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནི་གང་། དེའི་དོན་ལ་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱུ་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱིས། ལམ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་ལྡན་པས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་སོན་པར་བྱས་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནི་དབུ་མ་དང་སེམས་ཙམ་སྟེ་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་བཟང་པོ་དེ་ནི་མུ་སྟེགས་དང་ཉན་རང་གི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པ། ཤིན་ཏུ་བདེན་ཞིང་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བདེན་ཞིང་ཟབ་མོའི་དོན་དེ་ལ་དད་པས་མོས་པ་ཙམ་མིན་པར། ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་ནས་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཟབ་པ་

【現代漢語翻譯】 您是無與倫比的大乘之海，卻未曾獲得圓滿體驗的喜宴。您以敏銳的智慧，如豪飲般汲取二諦之車的無垠法海。 那時，您猶如虛空般，以無盡大乘之法雲莊嚴自身。如實證悟勝義空性般的寂靜之心，吉祥月（梵文：Śrīcandra，Śrī為吉祥，candra為月）尊於三界之中。 如彩虹般清晰洞見世俗諦，法稱（梵文：Dharmakīrti，Dharma為法，kīrti為稱）之名遍佈大地。然欲明晰此理之智者，雖依循論典之良駒，卻難以同時衡量清凈二量之廣闊境界。 您以二諦之理建立廣袤大地，以敏銳之步履衡量世俗量，並以有無二分抉擇勝義諦。註：以三者區分。 那時，您猶如大地般，以無盡理智之法度莊嚴自身。因此，二諦之車的道路，以及二者合一之偉大傳統，乃是通往佛陀大乘教義的唯一途徑。 除此三者外，別無他途。您是諸佛教誨的集大成者，故在此以大乘理智之法歸納。此唯一甚深精要之日，摧毀世間一切昏暗。 無量無邊大乘之精要，僅以極少理智之方便，便能輕易闡明如此殊勝之論典，我視其為金剛真言（梵文：Vajra-mantra）。以上為過渡章節之偈頌。 第二，為何而著？何為大乘？其論典為何？如何以理智生起對它的智慧？大乘，以菩提心為因，以具足十度為道，圓滿成熟清凈三者，最終成就二身雙運之佛果。其論典，唯有中觀與唯識二宗。 如此殊勝之論典，超越外道與聲緣之境界，是極其真實而深奧的終極真理。對於如此真實而深奧之義，並非僅以信仰而傾慕，而是以正確的理智之路生起深刻的定解，此乃根本原因。由此而生的清凈智慧，其體性即是深廣二者。 其中，深奧者...

【English Translation】 You are the supreme ocean of the Greatly Powerful Conqueror, yet you have not attained the feast of fully experiencing it. With your keen intellect, you drink the vast ocean of the two vehicles with a single great gulp of reasoning. At that time, you are like the realm of the sky, adorned with clouds of vast Mahāyāna teachings. Having realized a mind of peace like ultimate reality, Glorious Moon (Skt: Śrīcandra) is beautiful in the three worlds. Seeing the conventional truth clearly, like a rainbow without confusion, although the name of Dharma (Skt: Dharmakīrti) pervades this great earth, those supreme minds who clarify that principle, though relying on the good vehicle of treatises, lack the strength to easily measure the vast expanse of the two stainless valid cognitions at once. On this great earth of your reasoning of the two truths, with the great pace of intellectual steps, the conventional measure, and the ultimate reality divided into two categories of being and non-being, are three. Note: divided by three. At that time, you are like the expanse of the earth, adorned with the arrangement of many modes of reasoning. Therefore, the path of the two vehicles, and the great tradition of accomplishing them as one, is the only gateway to the teaching of the Conqueror's supreme vehicle. There is no other tradition besides these three. Since you are the collector of all the Buddhas' words, here it is summarized by the mode of Mahāyāna reasoning. This one sun of profound essential essence destroys the darkness dwelling on the earth. The immeasurable, inconceivable essence of the supreme vehicle, with a single ingenious device of very little reasoning, easily demonstrates such a good treatise. I salute it as the great Vajra-mantra. This is a verse of the intermediate section. Second, for whose sake is it written? What is the Mahāyāna? What are its treatises? How does the wisdom led by reasoning arise for its purpose? The Mahāyāna is that which, with the mind of enlightenment as the cause, and with the ten perfections as the path, brings the three aspects of completion, maturation, and purification to their culmination, and accomplishes the Buddhahood of the union of the two bodies as the result. Its treatises are only those known as the two modes of Madhyamaka and Cittamatra. Such a good treatise is beyond the scope of use even by the Tirthikas and Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and is the ultimate truth that is extremely true and profound. In that way, it is not merely admiring with faith for that true and profound meaning, but generating a deep certainty from the path of correct reasoning is the cause, and the nature of the stainless wisdom that arises from that is both profound and vast. Among these, the profound one...

---

ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྦྲང་རྩི་རོ་གཅིག་པ་བཞིན་དུ་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ཡི་གེ་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་དོར་རྒྱུ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་གནད་གཅིག་ཏུ་ 13-1-8b དྲིལ་ཤེས་པ་ནི་གཞུང་མཐའ་དག་རྫོགས་པས་ན་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་རབ་དེའི་བྱེད་ལས་ནི་རང་གིས་བསླབས་པའི་ས་ལ་ཡིད་ཆེས་ནས་གཞན་གྱིས་དཀྲི་བར་མི་ནུས་པས་ན་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ཞུགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ལམ་གྱི་ཐོག་མར་མིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འདྲ་བ་མེད་དུ་མི་རུང་བར་ཤེས་ནས་ཚོལ་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་འདི་ཡི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱའོ། ། 第三依據 གསུམ་པ་ཕྱོགས་གར་གཏོགས་ན། བསྟན་བཅོས་འདིས་ཤེས་བྱ་ཆོས་ལྔའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེར་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདུ་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་འགྱུར་ལྟར་ཡིན་པས་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་གི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱད་པར་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེས་ཞུས་པའི་ཏིང་འཛིན་སོགས་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་དོན་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཚུལ་འདི་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི་གཟུགས་མེད་དེ། །རང་གི་སེམས་ནི་ཕྱི་རོལ་སྣང་། །སེམས་ནི་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་ཕྱིར། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་རྟོག །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པས་ཡང་ཡང་གསལ་བར་བསྟན་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ཡང་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་དངོས་རྣམས་ཡོད། །དོན་དམ་དུ་ན་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་གང་ནོར་བ། །དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་འདོད་ཚུལ་ཡང་མདོ་དེ་ལས། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་བརྟག་གོ། ཡང་དག་དམིགས་པར་གནས་ནས་སུ། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བཟླ། །སེམས་ཙམ་ལས་ནི་བཟླས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལས་ཤིན་ཏུ་ 13-1-9a བཟླ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །འཇུག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཞི། །སྨོན་ལམ་དག་གིས་རྣམ་པར་སྦྱངས། །ཡེ་ཤེས་དམ་པ་བདག་མེད་པ། །སྣང་བ་མེད་ལ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། །དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་ཚུལ་མདོ་དེ་དང་། ཁྱད་པར་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཤེས་པས་ན། །ཕྱིར་ཡང་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མཁས་པས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་རིག་སྟེ། །མཚན་མའི་འདུ་ཤེས་དག་ནི་རྣམ་བཤིག་ནས། །མཚན་མ་མེད་པ་ལ་ནི་དེ་གནས་ན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་དང་། ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 就像所有的教法都像蜂蜜一樣具有相同的味道，它被確立為遠離一切極端的偉大的中觀。廣大的方面在於，大乘中觀和唯識二者的所有論藏，即使一個字也不應捨棄，全部都應理解為一個要點，因此被稱為廣大。智慧的作用在於，因為相信自己所學的，不會被他人所動搖，所以稱為通過學習而獲得信仰，即進入了具有特徵的道。因此，在道的開端，作為眼睛的清凈智慧是不可或缺的，認識到這一點而去尋求和努力，這就是為此目的而應調伏的對象。 第三依據 第三，關於屬於哪個宗派：這部論典確立了所知五法的自性，並且如以下將要解釋的那樣，所有的大乘都包含在其中，因此它是所有大乘的意趣解釋。但特別是不動如來入楞伽經和月光童子所請問的等持等深奧的經部，是無垢的教義。也就是說，在名言上承認唯識的方式是，如入楞伽經所說：『外境的色是不存在的，自己的心顯現為外境，因為心無法被理解，所以愚者執著于有為法。』等等，多次清楚地顯示。關於二諦的觀點，該經也說：『在世俗中，諸法是存在的，在勝義中，沒有自性。對於無自性，什麼是錯誤的？那就是世俗諦。』關於二諦雙運的觀點，該經也說：『依靠唯識，不觀察外境。安住于正確的對境，遠遠地超越唯識。從唯識中超越，從無相中遠遠地超越。安住于無相的瑜伽士，他將見到大乘。進入是自然成就且寂靜的，通過願力而完全清凈。殊勝的智慧是無我的，在無相中是無法見到的。』 經中還說，在勝義中沒有自性，特別是《等持王經》中說：『瞭解心的自性，智慧也會隨之生起。』並且，『智者了知有為和無為，摧毀相的執著，安住于無相之中，他將完全了知諸法皆空。』以及，『有和無這二者都是極端，清凈和不清凈這也是極端。』

【English Translation】 Just as all teachings have the same taste like honey, it is established as the great Madhyamaka, which is free from all extremes. The vast aspect is that all the treatises of the Mahayana Madhyamaka and Yogacara, not even a single word should be discarded, and all should be understood as one key point, hence it is called vast. The function of wisdom is that because one believes in what one has learned, one cannot be swayed by others, so it is called obtaining faith through learning, that is, entering the path with characteristics. Therefore, at the beginning of the path, pure wisdom, which is the eye, is indispensable, and knowing this, one seeks and strives for it, and this is the object to be tamed for this purpose. Third basis Third, regarding which school it belongs to: This treatise establishes the nature of the five objects of knowledge, and as will be explained below, all the Mahayana are included in it, so it is an interpretation of the intent of all the Mahayana. But especially the profound sutras such as the Lankavatara Sutra and the Samadhiraja Sutra requested by the Moonlight Boy, are the immaculate teachings. That is to say, the way of acknowledging Mind-Only in terms of convention is, as the Lankavatara Sutra says: 'External forms do not exist, one's own mind appears as external, because the mind cannot be understood, so fools cling to conditioned phenomena.' etc., is clearly shown many times. Regarding the view of the two truths, the sutra also says: 'In the relative, things exist, in the ultimate, there is no self-nature. For what is without self-nature, what is wrong? That is the relative truth.' Regarding the view of the union of the two truths, the sutra also says: 'Relying on Mind-Only, one does not examine external objects. Abiding in the correct object, one transcends Mind-Only. Transcending from Mind-Only, one transcends far from the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he will see the Great Vehicle. Entering is naturally accomplished and peaceful, completely purified by aspirations. Supreme wisdom is selfless, it cannot be seen in the absence of appearance.' The sutra also says that there is no self-nature in the ultimate, especially the Samadhiraja Sutra says: 'By knowing the nature of the mind, wisdom will also arise.' And, 'The wise know the conditioned and the unconditioned, destroy the clinging to signs, and abiding in the absence of signs, he will completely know that all phenomena are empty.' And, 'Existence and non-existence, these two are extremes, purity and impurity, this is also an extreme.'

---

།དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རབ་སྤངས་ནས། །མཁས་པ་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་བྲལ་བརྗོད་དུ་མེད། །ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡི་ཚུལ་མཆོག་རྣམ་རིག་ན། །དེ་ཡི་སྤོབས་པ་དག་ཀྱང་མི་ཟད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། རིགས་དང་མདོ་སྡེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །རིན་ཆེན་བཀོད་པས་མཛེས་པར་བྱས། །ཞིབ་བའི་བློ་ཡིས་འདི་རྟོགས་ནས། །ཟླ་སྒྲོན་ལ་སོགས་མདོ་ཟབ་རྣམས། །སྐྱེ་བོ་བློ་ཡི་ནོར་ལྡན་ཞིང་། །བརྟན་རྣམས་འཇིགས་མེད་སྒོམ་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཀའ་དྲི་མ་མེད་པའི་དགོངས་པ་དེ་དག་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ཚད་མས་ 13-1-9b གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་ཕྱེས་པའི་གནད་ཟིན་པར་བྱའོ། ། 第四始終義 བཞི་པ་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མ་ནོར་བ་ནི་ཅི། ཚུལ་གཉིས་ནི་གང་ཡིན་སྙམ་ན། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་གཉིས་ནི་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བར་ངེས་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། ། 所證二諦說外道 དེ་ལ་ཤེས་བྱ་འདི་དག་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཟད་པར་འདུ་ཞིང་། དོན་དེ་གཉིས་ལ་བློས་འཇལ་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། ཕྱོགས་ཙམ་དང་། ཡང་དག་པར་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་ཕྱི་ནང་སོ་སོའི་གྲུབ་མཐའ་སྣ་ཚོགས་བྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་སེར་སྐྱ་པ་དག་ནི། ཡོན་ཏན་གསུམ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། བདག་གཉིས་ནི་དོན་དམ་པ་ཡིན་ཞིང་། གཙོ་བོ་དེའི་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འདོད་ལ། ནམ་ཞིག་ལམ་བསྒོམས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་མིག་ཐོབ་ནས་བལྟས་པས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་མཚང་མངོན་སུམ་དུ་རིག་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་གཙོ་བོའི་ཀློང་དུ་ཐིམ་ནས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་འདྲིད་ཅིང་བསླུ་བ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་རང་གཅིག་པུ་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་ཐར་པའོ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། གསང་བ་པ་དག་བདག་དམ་པ་གཅིག་པུ་རྣམ་ཤེས་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བ་ནི་དོན་དམ། དུ་མར་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བདེན་པར་བདག་ཤེས་རིག་ཙམ་དུ་གཅིག་པས་ན་སྣོད་བཅུད་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སོ་སོར་རིས་ཆད་དུ་སྣང་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ། བདག་དམ་པ་དེ་ཚུལ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་པས་བསྒོམས་པས་གཉུག་མ་དང་གཉུག་མ་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་ནས་བུམ་པ་ 13-1-10a ཆག་ན་དེའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོར་འདུ་བ་བཞིན་དུ་བདག་ཆེན་པོ་དེར་ཐིམ་སྟེ་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དང་། རིག་བྱེད་པ་སོགས་སོ་སོ

【現代漢語翻譯】 因此，徹底捨棄二邊，智者也不會安住于中觀。』如是說，『遠離言語道，不可言說，如虛空般是法性。如是通達此殊勝之理，其自信亦無窮盡。』等等，如是所說之方式，將有相與無相的勝義自性，極為清晰地闡明。如自釋中所說：『以各種理路和經藏的珍寶莊嚴，以精細的智慧通達此理，愿如月燈等甚深經典，使具足智慧和堅定的眾生，無畏地修持。』如是所說，對於無垢的佛陀教言之意，以這種方式，以真實的量，不被他人所引導而確定，應把握開創此車軌的要點。 第四始終義 第四，關於首尾之義，什麼是二諦的不顛倒之實相？二理又是何者？如果這樣想，那麼就應該瞭解二諦的自性是什麼，二理就是如實確定其意義的道路。 所證二諦說外道 因此，所知事物以是否真實來區分，可以歸納為二諦。對於這兩種意義，以顛倒、片面和如實的方式進行衡量，從而產生了內外各種不同的宗派。例如，外道數論派認為，三種自性平衡的主體和神我是勝義諦，而主體的各種變化是世俗諦，具有欺騙性。當通過修習道路獲得禪定之眼，看到各種變化的過失，各種變化融入主體之中，神我（藏文：བདག，梵文：Ātman，梵文羅馬擬音：Ātman，漢語字面意思：自我）與誘惑和欺騙的對境無關，獨自安住，這就是解脫。勝論派認為，唯一的神我，其自性僅是遍佈一切的識，如大虛空一般，是勝義諦。雖然顯現為多種，但並非真實，因為神我僅是識，所以器情等事物各自顯現為分離是世俗諦。如法的瑜伽士修習此神我，遠離了本有和非本有的無明，如同瓶子破碎，其中的虛空融入大虛空一般，融入大神我之中，從而獲得解脫。勝論派等各自...

【English Translation】 Therefore, completely abandoning both extremes, the wise will not abide in the middle way either.' As it is said, 'Beyond the path of sound and words, it is inexpressible, like space, it is the nature of Dharma. If one understands this supreme principle, one's confidence will be inexhaustible.' And so on, in the manner of what was said, the ultimate nature of phenomena and non-phenomena is made extremely clear. As it is said in the auto-commentary: 'Adorned with the jewels of various logics and sutras, having understood this with subtle wisdom, may profound sutras such as the Moon Lamp, enable beings who possess wisdom and steadfastness to meditate fearlessly.' As it is said, regarding the meaning of the immaculate words of the Buddha, in this way, with the valid means of truth, without being led by others, one should grasp the key points of establishing the tradition of this chariot. Fourth, the Meaning of Beginning and End Fourth, regarding the meaning of beginning and end, what is the non-erroneous reality of the two truths? What are the two principles? If one thinks this way, then one should understand what the nature of the two truths is, and the two principles are the path of accurately determining its meaning. The Two Truths as Asserted by Outsiders Therefore, knowable things are divided by whether they are true or not, and can be summarized into two truths. Regarding these two meanings, measuring them with inverted, partial, and accurate ways of thinking, various different schools of thought, both internal and external, have arisen. For example, the Samkhya school of outsiders believes that the principal, whose three qualities are in equilibrium, and the self (藏文：བདག，梵文：Ātman，梵文羅馬擬音：Ātman，漢語字面意思：自我), are the ultimate truth, while the various transformations of the principal are the conventional truth, which has the nature of deception. When one obtains the eye of meditation through practicing the path, and sees the faults of the various transformations, the various transformations dissolve into the principal, and the self is not connected to objects that tempt and deceive, and abides alone, this is liberation. The Vaisheshika school believes that the single, supreme self, whose nature is only consciousness pervading all, like the great space, is the ultimate truth. Although it appears as many, it is not true, because the self is only consciousness, so the appearance of the environment and beings as separate is the conventional truth. When a proper yogi meditates on this supreme self, separating from innate and non-innate ignorance, just as when a pot is broken, the space within it merges into the great space, it dissolves into the great self, thereby attaining liberation. The Vaisheshika school and others each...

---

་རང་རང་གི་ལྷར་བཟུང་བའི་ཚངས་པ་དང་ཁྱབ་འཇུག་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་དོན་དམ་པ། དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་མི་བརྟན་བསླུ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། ལྷ་དེ་དག་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་ན་གཏན་དུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཡིན་པར་རློམས་ནས། དེ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་དཀའ་ཐུབ་དང་བརྟུལ་ཞུགས་སྣ་ཚོགས་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དང་། བསམ་གཏན་དང་རླུང་ལ་སོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པའི་ཐབས་དུ་མ་ལ་རྟེན་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་རྟག་པའི་བདག་དང་ནམ་མཁའ་སོགས་ཡེ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡེ་སྲིད་པའི་ལུགས་ཞེས་པ་སོགས་གྲུབ་མཐའི་མིང་དང་འདོད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་པ་ཆེས་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུ་ན་འཁོར་བར་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། རྟག་སྨྲ་བ་འདི་དག་ཐར་པ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་པས་ན་དེའི་ལམ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་རློམས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐམས་ཅད་རྟག་དངོས་བཀག་པས་ཁེགས་ཤིང་སོ་སོར་འགོག་པའང་གཞུང་གི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྒྱང་འཕེན་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་འདི་ཙམ་ཡོད་ཅིང་འདི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དོན་དམ་ཡིན་ལ། འདི་ལས་སྐྱེ་ཞིང་སླར་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་མི་བརྟན་སླུ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། ལམ་གོམས་པ་སོགས་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་ལས་འབྲས་ 13-1-10b མི་སྲིད་དེ། ད་ལྟའི་རིག་པ་འདི་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྱུང་བ་འདུས་པ་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་ལས། ཆན་ལས་མྱོས་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་གློ་བུར་དུ་བྱུང་གི་ཚེ་སྔ་མའི་རིག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་བྱུང་བ་མིན་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་འདིར་ཇི་ཙམ་སྡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་བློ་དང་དབུགས་ཀྱང་འབྱུང་ལ། འཆི་བ་ན་མར་མེ་རྒྱུན་ཆད་པ་ལྟར་ལུས་རྡུལ་དུ་དེངས། སེམས་ནམ་མཁར་ཐིམ་པ་དེས་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མེད་ལ། དེས་ན་ལས་འབྲས་དང་ལམ་དང་ཐར་པ་ནི་མེད་ཅིང་། བདེ་སྡུག་སོགས་མི་འདྲ་བ་སྣང་བ་ནི་སྲན་མ་ཟླུམ་པ་དང་ཚེར་མ་རྣོ་བ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར། དེས་ན་ལུས་དང་བློ་ཚོགས་པ་མ་ཤིའི་བར་ཇི་སྲིད་དུ་བདག་ལ་ཕན་པ་ཙམ་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་འགོག་པ་ལ་འབྱུང་བཞི་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག་ཚུལ་རྒྱུ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་གི་རིགས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་ལྟ་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རྟག་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 那些將梵天（Tshangs pa，造物主）、遍入天（Khyab 'jug，毗濕奴）和自在天（dBang phyug，濕婆）等奉為各自神祇的人，認為他們是永恒的、真實的。他們承認從這些神祇的化現中產生的現象是不穩定且具有欺騙性的。他們自以為一旦獲得這些神祇的地位，就能獲得永久的解脫。因此，他們依賴於各種艱苦的修行、苦行、祭祀、禪定以及諸如風瑜伽等多種方法來成就這些目標。此外，還有聲稱永恒的『我』（ आत्मा，ātman）和虛空等事物是本自存在的『常有論』（ye srid pa'i lugs）。雖然有非常多的宗派名稱和具體的觀點，但如果將它們全部歸納起來，就是承認有一種永恒的事物作為輪迴的束縛和解脫的原因。這些常有論者聲稱存在解脫，因此他們努力追求顛倒的苦行，自以為是地修行。所有這些都被對永恒實體的駁斥所否定，並且在經論的上下文中可以瞭解到對它們的個別駁斥。外道順世論者認為，僅僅存在顯現為感官對象的四大元素，這些是所有對象、感官和意識的原因，因此是真實的。他們承認從這些元素中產生並最終消亡的現象是不穩定且具有欺騙性的。他們不承認前世和後世的業果，例如習慣的培養。他們認為，現在的意識是突然產生的，就像發酵物（chan）從子宮狀態下聚集的元素中產生麻醉能力一樣，而不是從前世的意識中產生的。只要存在於這個世界上，智慧和呼吸就會存在。死亡時，身體會分解成塵土，就像蠟燭熄滅一樣，心融入虛空，因此沒有來世。因此，沒有業果、道路和解脫。痛苦和快樂等不同的顯現就像圓豆和尖刺一樣，沒有人制造它們，而是自然而然地產生的。因此，只要身體和意識存在，就只追求對『我』有益的東西。爲了駁斥這種觀點，可以使用駁斥原子存在的推理來駁斥認為存在四大元素的觀點，可以使用駁斥無前世後世的推理來駁斥無因論，並且可以從解釋世俗名相的經論推理中瞭解駁斥的方法。因此，所有這些外道觀點都僅僅是實體論，即常有論者。 Those who regard Brahma (Tshangs pa, the creator), Vishnu (Khyab 'jug, the preserver), Shiva (dBang phyug, the destroyer), etc., as their respective deities, consider them to be eternal and truly existent. They acknowledge that phenomena arising from the emanations of these deities are impermanent and deceptive in nature. They pride themselves on believing that attaining the status of these deities leads to permanent liberation. Therefore, they rely on various arduous practices, austerities, sacrifices, meditations, and yogic methods such as wind yoga to achieve these goals. Furthermore, there are those who assert that the eternal 'self' (आत्मा，ātman) and space, etc., are inherently existent, known as the 'Eternalist' (ye srid pa'i lugs). Although there are numerous sectarian names and specific views, if all these are summarized, they all involve accepting an eternal entity as the cause of bondage and liberation in samsara. These Eternalists claim that liberation exists, and therefore they strive for perverse asceticism, presumptuously practicing the path. All of these are refuted by the negation of eternal entities, and their individual refutations can be understood in the context of the scriptures. The Materialists (rGyang 'phen pa) assert that only the four elements that appear as objects of direct perception exist, and these are the cause of all objects, senses, and consciousness, and therefore are truly existent. They acknowledge that phenomena that arise from these elements and eventually disintegrate are impermanent and deceptive in nature. They do not acknowledge the law of karma from previous and future lives, such as the cultivation of habits. They believe that present consciousness arises suddenly, just as the intoxicating power of alcohol arises from the combination of elements in the embryonic state, and not from a prior consciousness from a previous life. As long as one resides in this world, intelligence and breath will arise, and upon death, the body disintegrates into dust like a candle being extinguished, and the mind dissolves into space, therefore there is no future life. Therefore, there is no karma, path, or liberation. The appearance of different experiences such as pleasure and pain is like the roundness of peas and the sharpness of thorns, which no one created, but arose naturally. Therefore, as long as the body and mind exist, one should only pursue what benefits the 'self'. To refute this view, one can use the reasoning that refutes the existence of atoms to refute the view that the four elements exist, one can use the reasoning that refutes the absence of previous and future lives to refute the doctrine of no cause, and one can understand the method of refutation from the scriptural reasoning in the context of explaining conventional designations. Therefore, all these non-Buddhist views are merely substantialist, i.e., the Eternalists.

【English Translation】 Those who regard Brahma (Tshangs pa, the creator), Vishnu (Khyab 'jug, the preserver), Shiva (dBang phyug, the destroyer), etc., as their respective deities, consider them to be eternal and truly existent. They acknowledge that phenomena arising from the emanations of these deities are impermanent and deceptive in nature. They pride themselves on believing that attaining the status of these deities leads to permanent liberation. Therefore, they rely on various arduous practices, austerities, sacrifices, meditations, and yogic methods such as wind yoga to achieve these goals. Furthermore, there are those who assert that the eternal 'self' (आत्मा，ātman) and space, etc., are inherently existent, known as the 'Eternalist' (ye srid pa'i lugs). Although there are numerous sectarian names and specific views, if all these are summarized, they all involve accepting an eternal entity as the cause of bondage and liberation in samsara. These Eternalists claim that liberation exists, and therefore they strive for perverse asceticism, presumptuously practicing the path. All of these are refuted by the negation of eternal entities, and their individual refutations can be understood in the context of the scriptures. The Materialists (rGyang 'phen pa) assert that only the four elements that appear as objects of direct perception exist, and these are the cause of all objects, senses, and consciousness, and therefore are truly existent. They acknowledge that phenomena that arise from these elements and eventually disintegrate are impermanent and deceptive in nature. They do not acknowledge the law of karma from previous and future lives, such as the cultivation of habits. They believe that present consciousness arises suddenly, just as the intoxicating power of alcohol arises from the combination of elements in the embryonic state, and not from a prior consciousness from a previous life. As long as one resides in this world, intelligence and breath will arise, and upon death, the body disintegrates into dust like a candle being extinguished, and the mind dissolves into space, therefore there is no future life. Therefore, there is no karma, path, or liberation. The appearance of different experiences such as pleasure and pain is like the roundness of peas and the sharpness of thorns, which no one created, but arose naturally. Therefore, as long as the body and mind exist, one should only pursue what benefits the 'self'. To refute this view, one can use the reasoning that refutes the existence of atoms to refute the view that the four elements exist, one can use the reasoning that refutes the absence of previous and future lives to refute the doctrine of no cause, and one can understand the method of refutation from the scriptural reasoning in the context of explaining conventional designations. Therefore, all these non-Buddhist views are merely substantialist, i.e., the Eternalists.

---

ི་ནི་བདག་ལ་སོགས་པ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་ཅིང་། ཆད་ལྟ་བའང་འདིར་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་བདེན་འཛིན་འཐུག་པོ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་འདི་འགགས་ཤིང་ཞིག་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་ཆོས་འགའ་ཞིག་བརྫུན་པ་དང་སླུ་བའི་ཆོས་སུ་བཞག་ནའང་མཐར་གཏུགས་ན་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ཏེ་འཇོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཐོག་མེད་ནས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་པར་ 13-1-11a ལྡན་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་རང་ག་མ་འདི་ཙམ་གྱིས་བཞག་པས་ན། འདོད་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་མཐའ་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་དངོས་ཞེན་ལས་འདའ་མི་སྲིད་དེ། མཁྲིས་ནད་ཅན་གྱིས་དུང་དང་ཟླ་བ་དངུལ་ལ་སོགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐོང་ཡང་སེར་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་གནས་པ་དེ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པ་སེང་གེའི་སྒྲ་ཆེན་པོ་བཟོད་པ་སུའང་མེད་ཅིང་དེ་དག་གིས་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཀྱང་དངོས་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ལ་ཅིའང་མི་གནོད་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་བདེན་གཉིས་ལ་རྨོངས་ཤིང་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 所證二諦說內道 གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལམ་ལས་འཕགས་པ་རང་སྡེ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལའང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྱོགས་མཐུན་ཙམ་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་ཞུགས་ཏེ། 實有二宗 དེ་ལས་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་པོ་ལ་བྱེ་བྲག་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་དུ་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། བཅོམ་ཞིང་གཞན་བསལ་བར་གྱུར་ན་རང་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་དུ་རུང་བའི་རགས་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ།མི་འདོར་བ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཙམ་དང་། བེམ་པོ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཙམ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བེམ་ཤེས་རགས་པ་འདི་ཀུན་རྩོམ་གཞི་མེད་པས་ན་འདི་ལྟར་སྣང་བར་ཡང་མི་འཐད་དེ་སྣལ་མ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་འདི་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་རློམ་པར་ཟད་ཀྱི། འདི་ལས་ལོགས་སུ་བདག་མ་དམིགས་ཤིང་འདི་ཇི་ལྟར་རློམ་པའི་བདག་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པས་ 13-1-11b དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ནི་མེད་ལ། བདག་དེས་སྟོང་པའི་རྡུལ་དང་ཤེས་པའི་ཕྲ་བ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ལ། ལམ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པས་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཟད་ནས་འབྲས་བུ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པ

【現代漢語翻譯】 他們執著于『我』等恒常實有的事物，並且執著斷滅見，認為眼前所見之物是真實存在的，一旦壞滅，便不再有前世後世的連線。因此，即使他們將某些法視為虛妄和欺騙，最終仍然要依賴於某種實有之物才能成立。因為世間的一切道路，都與無始以來就伴隨的無明以及與之相應的片面之見識相符，僅僅以此來建立。因此，雖然有無數種觀點，但都不可能超越對實有的執著。就像患有黃疸病的人，看到海螺、月亮、白銀等呈現出不同的顏色，但始終無法看到黃色以外的顏色一樣。因此，對於那些持有顛倒見解的人來說，是無法忍受無我的獅子吼聲的。即使他們將正確與不正確區分開來，建立了各種各樣的體系，也絲毫不會損害實有執著的根本。這只是一種膚淺的空性，是對二諦的無知和錯誤的理解。 所證二諦說內道 其次，對於超越世間道路的內道佛教徒來說，對於二諦的理解，也隨著理解的程度和如實證悟的方式而不斷提升。 實有二宗 其中，對於有部宗和經部宗這兩個宗派來說，雖然在具體觀點上存在差異，但實際上他們的觀點是這樣的：如果某種事物可以被摧毀和排除，那麼容易捨棄的粗大之物就是世俗諦；而不可捨棄的，如剎那無分的心識和極微無分的色法，則必須是勝義諦。如果不存在這些，那麼粗大的色法和心識就成了無根之物，因此也不應該顯現，就像沒有經線的布匹一樣。因此，他們認為，僅僅是執著于由眾多極微和剎那心識聚集而成的五蘊，並認為『這是我』。除了這些之外，無法找到一個獨立的『我』，並且這個『我』的特徵與他們所執著的『我』並不相符。 因此，他們認為不存在常一自在等形態的『我』，但存在著空性的極微色法和心識。他們也認為極微是剎那生滅的。通過修習人無我，可以斷除以常見為根本的輪迴煩惱，從而從三界輪迴中解脫出來。

【English Translation】 They cling to 'self' and other permanent and real things, and they also cling to annihilationism, believing that the things they see before their eyes are real. Once they are destroyed, there is no connection between past and future lives. Therefore, even if they regard some dharmas as false and deceptive, they must ultimately rely on something real to be established. Because all the paths of the world are in accordance with the ignorance that has accompanied them since beginningless time and the corresponding one-sided views, they are established only by this. Therefore, although there are countless views, it is impossible to transcend the clinging to reality. Just as a person with jaundice sees conch shells, the moon, silver, etc. in different colors, but can never see any color other than yellow. Therefore, those who hold perverse views cannot tolerate the great roar of the lion of selflessness. Even if they distinguish between right and wrong and establish various systems, they will not harm the root of clinging to reality in the slightest. This is only a superficial emptiness, an ignorance and misunderstanding of the two truths. The Two Truths Proved by the Inner Path Secondly, for the inner Buddhist practitioners who transcend the paths of the world, the understanding of the two truths also increases with the degree of understanding and the way of realizing them as they are. Two Schools of Real Existence Among them, for the two schools of the Vaibhashika and Sautrantika, although there are differences in specific views, in reality their views are like this: if something can be destroyed and excluded, then the coarse things that are easy to abandon are the conventional truth; and what cannot be abandoned, such as the momentary indivisible consciousness and the extremely minute indivisible form, must be the ultimate truth. If these do not exist, then the coarse form and consciousness become rootless, so they should not appear, just like a cloth without warp threads. Therefore, they believe that it is only clinging to the five aggregates, which are composed of many extremely minute particles and momentary consciousnesses, and thinking 'this is me'. Apart from these, it is impossible to find an independent 'self', and the characteristics of this 'self' do not match the 'self' they cling to. Therefore, they believe that there is no 'self' in the form of permanence, oneness, and independence, but that there are empty, extremely minute forms and consciousnesses. They also believe that the extremely minute particles are momentary. By practicing the selflessness of persons, one can cut off the afflictions of samsara, which are rooted in the view of permanence, and thus be liberated from the three realms of samsara.

---

ར་གྲོལ་ཏེ་ལེན་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་ཅིང་། རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་འདི་དག་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོའི་ཚིག་འཆད་པ་ན། སྨད་པ་དང་ཉུང་བའི་དོན་ལ་སོགས་པར་འཆད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་ངན་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་མང་བས་དངོས་པོ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ།སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་མ་སྐྱེས་པ་དང་། འདས་པ་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། ། 唯識宗 སེམས་ཙམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འདི་མེད་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ། དེ་དག་གི་སྣང་གཞི་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ། ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་དང་དེར་འཛིན་པས་སྟོང་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་དོན་དམ་པ་ཡིན་ལ། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ཆ་འདི་རྣམས་ལ་སྣང་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞིག་ཀྱང་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་རྣམ་རིག་ཙམ་དོན་དམ་དུ་སྨྲའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གིས་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་བེམ་པོ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁེགས་པས་ཕྱི་དོན་མི་འགྲུབ་ལ། འོ་ན་རི་རབ་ཁང་ཁྱིམ་ལ་སོགས་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་བ་འདི་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ 13-1-12a རྣམས་ནི་ཕྱི་རོལ་ན་བེམ་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་ངོ་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ནོར་བུ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་ལ། དག་དང་མ་དག་པའི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བས་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྟེན་འབྲེལ་དང་དོན་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་འདོད་འཇིགས་དང་མི་སྡུག་པ་སོགས་གོམས་པ་བཞིན་དུ་ཐོག་མེད་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཤེས་པ་ཉིད་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གནས་ལ་སོགས་པར་སྣང་ཡང་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་དེ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། ཡུལ་ཕར་ཀ་དང་། སེམས་ཚུར་ཀ་ལྟ་བུར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཐ་དད་པར་རྒྱང་ཆད་དུ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའམ་འཁྲུལ་པ་སྟེ། རྨི་ལམ་གྱི་གླང་ཆེན་ལ་རང་སྣང་དུ་མ་ཤེས་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གླང་པོ་དངོས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བཞིན་པ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་དེའི་རང་བཞིན་མཐར་ཐུག་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཙམ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ཙམ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་གཏིང་སླེབས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། ཤེས་ཉིད་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་

【現代漢語翻譯】 那些渴望解脫，不需再次受生便能完全進入涅槃的人，以及我們自宗的實在論者，在解釋諸如『無物』等經文時，會將其解釋為貶低和減少之意。他們認為，事物之所以『無物』，是因為事物本身是壞的，而且在當下的狀態中是不穩定的。此外，他們還認為，之所以說事物『無物』，是因為事物中『無物』的部分居多，因為它們處於先前和後來的終點，既未生起，也已消逝。 唯識宗： 唯識宗認為，顯現為能取和所取的二元對立，實際上只是遍計所執，是虛假的。而這些顯現的基礎，是他性起的究竟識，即純粹的自知自明。外境的所取以及對它的執著是空性的，這就是圓成實性，是勝義諦。如果輪迴和涅槃的各種顯現，沒有作為基礎的阿賴耶識，那就像空中的花朵一樣虛幻。因此，唯識宗認為唯識本身是勝義諦。 他們這樣理解：與識的本體不同的物質，可以通過阻礙微塵的理證等方式來否定，因此外境是不成立的。那麼，像須彌山、房屋等真實不虛的顯現又是什麼呢？ 這些事物雖然在外境中並不以物質的自性存在，但在錯覺的層面卻似乎存在，就像夢中的景像一樣。之所以會這樣顯現，是因為識的清明自性，就像一顆沒有瑕疵的寶珠，被各種清凈和不清凈的習氣所染污，從而使識顯現為各種各樣的形態，這就是他性起的阿賴耶識，與緣起具有相似的意義。就像習慣於喜愛和恐懼的事物一樣，由於無始以來的習氣，識會顯現為身體、受用、處所等等。然而，無知的凡夫俗子並不明白這些都是自心的顯現，而是將能取和所取視為截然不同的外境和內心，執著於它們真實存在。這並非事物的真實狀態，而是遍計所執的虛妄，就像在夢中將夢中的大象誤認為真實的大象一樣。因此，雖然顯現為能取和所取，但他性起的阿賴耶識的究竟自性，並沒有超出純粹的自知自明。僅僅是這自知自明，從空性的角度來說，就是圓成實性，是徹底理解事物真實狀態的體現。識如何顯現為各種各樣的現象，其方式可以詳細地解釋。

【English Translation】 Those who desire liberation, wishing to fully enter nirvana without taking rebirth, and these Realists of our own school, when explaining sutra passages such as 'non-thing,' explain it as meaning disparagement and diminution. They think that things are 'non-thing' because things themselves are bad, and because they are unstable in the present state. Furthermore, they think that it is said that things are 'non-thing' because the 'non-thing' part of things is greater, because they are at the prior and later ends, unarisen and passed away. Yogācāra (Mind-Only School): The Yogācāra school believes that the duality of perceived object and perceiving subject is merely conceptual construction (parikalpita), and thus conventionally true. The ultimate consciousness (vijñāna) that serves as the basis for these appearances is the other-dependent nature (paratantra), which is purely self-aware and self-illuminating. The emptiness of external objects and the grasping of them is the perfected nature (pariniṣpanna), which is the ultimate truth. If these appearances of samsara and nirvana did not have a basis in consciousness, they would be like flowers in the sky. Therefore, the Yogācāra school asserts that consciousness itself is the ultimate truth. They understand it this way: Material objects, which are different in essence from consciousness, can be refuted by reasoning that obstructs particles, etc., so external objects are not established. Then, what are the infallible and undeniable appearances of Mount Meru, houses, etc.? These things, although they do not exist in external reality as material entities, appear to exist in the realm of illusion, like appearances in a dream. The reason for this appearance is that the clear and luminous nature of consciousness, like a flawless jewel, is colored by various pure and impure habitual tendencies, so that consciousness itself appears in various forms. This is called the other-dependent consciousness (paratantra-vijñāna), which is similar in meaning to dependent origination. Just as one is accustomed to things that are liked and feared, due to beginningless habitual tendencies, consciousness itself appears as body, enjoyment, place, etc. However, ignorant ordinary people do not understand that these are manifestations of their own minds, but regard the perceived object as an external thing and the perceiving subject as an internal thing, grasping them as truly existing separately. This is not the true nature of things, but a conceptual construction or illusion, like mistaking an elephant in a dream for a real elephant. Therefore, although it appears as perceived object and perceiving subject, the ultimate nature of the other-dependent consciousness does not go beyond pure self-awareness. This pure self-awareness, from the perspective of emptiness, is the perfected nature, the complete understanding of the true nature of things. The way in which consciousness appears as various phenomena can be explained in detail.

---

ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཤེས་དགོས་པས་དེ་དག་ཞིབ་པར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གཞན་དབང་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་ཚུལ་གཞུང་སོ་སོར་བྱུང་བ་གནད་མ་ཤེས་ན་བློ་བལ་བ་ཛ་བཞིན་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་བས་ན། 13-1-12b གཞན་དབང་ཉིད་ལ་གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ན་དོན་དམ་དང་། སྣང་ཚུལ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ཏེ་གཞལ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྡུར་རུང་བ་གནད་ཀྱི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་སྤངས་ཀྱང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནའང་མི་ལྡོག་པར་ཞིང་དང་སྐུར་སྣང་བའི་གཞིར་འདོད་དོ། ། 自宗 འདི་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་འདོད་དོ༷། ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སོགས་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་ཀྱང་དབུ་མ་པས་དཔྱད་ན་སྣང་གཞི་ཤེས་པ་ཉིད་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་ཉི་ཚེ་བར་ཤེས་སོ། །ལམ་ཚོགས་གཉིས་ལ་འབད་པས་འབྲས་བུ་གནས་གྱུར་བའི་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་ཤིང་། ལམ་ཚོགས་གཉིས་ཚད་མེད་པ་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྤྱད་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་སྟེ་གདུལ་བྱའི་རེ་བ་ཡིད་བཞིན་དུ་སྐོང་བ་ཡང་། སྐྱེ་བ་རེ་རེ་དང་ལུས་རེ་རེ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ལ། ཐུགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་ཤིང་། མཐར་ཡེ་ཤེས་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ལ་མངའ་དབང་འབྱོར་དགོས་པའི་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་ལུགས་འདི་ལ་འོས་ཤིང་མཛེས་པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་གཞི་བཏིང་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་གཞུང་བསྲང་དགོས་པ་ཡིན་པས། འཕགས་པ་ 13-1-13a ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་སྲོལ་ཕྱེས་སོ་ཞེས་གྲགས་པ་བཞིན་ཐེག་ཆེན་པ་ཀུན་ལ་དགོས་པའི་གནད་གཅིག་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ཚུལ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་འདིའི་རྣམ་ཤེས་རང་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་ཆ་དེ་དགག་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་འདིར་སོ་སོའི་འདོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཅུང་ཟད་གཞུང་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སྙིང་པོ་ཙམ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་འཆལ་མང་དུ་སྨྲ་བས་ཅི་བགྱི་སྟེ། །དབང་པོ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་སྲོག་བཞིན་དུ། །གྲུབ་མཐའི་ཟབ་གནད་རྗེན་ཅེར་ཟིན་པའི་བློ། །ཆུ་ལས་འོ་མ་འབྱེད་པ

【現代漢語翻譯】 因此，需要從八識聚的方面來了解，關於這些的詳細內容，應當從聖者無著的論著中學習。因此，如果不知道在不同論著中對依他起（gzhan dbang，dependent arising）的勝義諦（don dam，ultimate truth）和世俗諦（kun rdzob，conventional truth）的解釋方法，就會像纏繞的羊毛一樣混亂。關鍵在於，如果對依他起本身，以其究竟的安住方式強調其意義，則可歸為勝義諦；如果以其顯現方式強調並衡量，則可歸為世俗諦。因此，即使去除了心的非自性（rang bzhin ma yin pa）的暫時的垢染，自性光明的識（rang bzhin 'od gsal gyi rnam shes）也不會在佛地（sangs rgyas kyi sa）退轉，而是被認為是顯現剎土（zhing）和佛身（sku）的基礎。 自宗（rang gi lugs，own system）： 此派（di pa）自己的宗義認為兩種無我（bdag med gnyis，two selflessnesses）都圓滿。將由遍計所執（kun btags）所空、無生（skye ba）和無自性（ngo bo nyid med pa）等視為法無我（chos bdag med，selflessness of phenomena）的意義，但中觀應成派（dbu ma pa）分析后認為，他們承認顯現的基礎——識（shes pa）本身是真實的，因此法無我的定義並不完全圓滿，只是片面的。通過努力修持資糧道（tshogs gnyis，two accumulations），最終成就果位——轉依（gnas gyur ba）的五智（ye shes lnga，five wisdoms）自性的佛陀。對此，僅在世俗諦層面，菩薩（byang chub sems dpa'）發願要將一切眾生從輪迴中解脫出來，披上偉大的盔甲，並在無數劫中反覆修持無量無邊的資糧道，最終獲得一切種智（rnam mkhyen gyi ye shes），如意滿足所化眾生的願望。這不是僅僅通過一次次的出生和一次次的身體就能實現的，而是需要心的相續通過功德的差別越來越殊勝，最終獲得對一切智慧和功德的自在。這種廣大的道次第（lam lugs）是恰當而莊嚴的，因此需要以這樣的名言安立為基礎，從而端正廣大的道之正論。正如聖者無著開創了廣大行派（rgya chen spyod pa）的傳統一樣，這應被理解為對所有大乘行者都至關重要的要點。因此，這種唯識宗（sems tsam pa）的觀點，在世俗名言的實相（de kho na nyid）方面是極其真實的。然而，需要破斥的是，他們執著于這種自明自顯的識的自性是真實存在的。在此處關於內外宗義的討論中，將會在論著中稍微闡述各自的觀點，而這裡只是簡要地陳述了兩種真諦的觀點。多說無益，就像生命是所有感官的根本一樣，愿我擁有像從水中分離牛奶一樣的智慧，能夠清晰地把握宗義的精髓。

【English Translation】 Therefore, it is necessary to understand from the perspective of the eight aggregates of consciousness (rnam par shes pa tshogs brgyad), and detailed information about these should be learned from the treatises of the noble Asanga (thogs med). Therefore, if one does not understand the ways in which dependent arising (gzhan dbang) is explained as ultimate truth (don dam) and conventional truth (kun rdzob) in different treatises, one will become as confused as tangled wool. The key is that if one emphasizes the meaning of dependent arising itself, in its ultimate mode of abiding, it can be categorized as ultimate truth; if one emphasizes and measures it in terms of its mode of appearance, it can be categorized as conventional truth. Therefore, even if one abandons the adventitious stains that are not the nature of the mind, the consciousness of self-luminous nature (rang bzhin 'od gsal gyi rnam shes) will not regress even in the Buddha-field (sangs rgyas kyi sa), but is considered the basis for the appearance of realms (zhing) and bodies (sku). Own System (rang gi lugs): This school's (di pa) own tenet asserts that both selflessnesses (bdag med gnyis) are complete. They consider emptiness of the imputational (kun btags), non-arising (skye ba), and non-inherent existence (ngo bo nyid med pa) to be the meaning of the selflessness of phenomena (chos bdag med), but when analyzed by the Madhyamaka-Prasangika (dbu ma pa), they assert that the basis of appearance, consciousness (shes pa) itself, is truly existent. Therefore, the definition of the selflessness of phenomena is not fully complete, and is understood to be only partial. By striving in the two accumulations (tshogs gnyis), they assert that Buddhahood is achieved as the nature of the five wisdoms (ye shes lnga) of the result, the transformation of the basis (gnas gyur ba). In this regard, merely on the conventional level, a Bodhisattva (byang chub sems dpa') takes the great armor of vowing to liberate all sentient beings from suffering, and repeatedly practices immeasurable accumulations for countless eons. Having attained the omniscient wisdom (rnam mkhyen gyi ye shes), they fulfill the hopes of those to be tamed as they wish. This is not achieved merely through each birth and each body, but the continuum of mind must become increasingly superior through the distinctions of qualities, and ultimately attain mastery over all wisdom and qualities. This vast system of the path (lam lugs) is appropriate and beautiful, and therefore it is necessary to lay the foundation with such nominal designations, thereby straightening the great treatises of the path. Just as it is renowned that the noble Asanga inaugurated the tradition of vast conduct (rgya chen spyod pa), this should be understood as a crucial point necessary for all Mahayanists. Therefore, this tenet of the Mind-Only school (sems tsam pa) is extremely true in terms of the reality (de kho na nyid) of conventional designations. However, the aspect that clings to the self-illuminating nature of this consciousness as truly existent is what must be refuted. In this discussion of internal and external tenets, the individual assertions of each will be explained somewhat in the treatises, but here only the essence of the assertions of the two truths is stated. What is the use of speaking much with a confused mind? Just as life is the root of all senses, may I have the wisdom to clearly grasp the essence of the tenets, like separating milk from water.

---

འི་ངང་མོ་བཞིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་སྡེ་པ་དེ་དག་ལ་བློའི་རྩལ་ཆེ་ཆུང་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་དང་ཇེ་ཉེར་སོང་བས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་ཞུགས་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་སྣང་གཞི་བདེན་གྲུབ་གཅིག་ལས་འདའ་མ་ནུས་པས་ཉི་ཚེའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞུང་འདིར་ནི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁོང་འདི་ན་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་སྒྲོན་ལས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་སྟོང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བཤིག་ན། །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོང་ཡེ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཉི་ཚེའི་སྟོང་པ་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དབུ་མའི་གཞུང་འཛུགས་ལ། དབུ་མ་དེ་ལའང་སྣང་ཚོད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་སྣང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་ལ་ 13-1-13b གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དཔྱད་པའི་གྲུབ་མཐའ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་དོན་སྨྲའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པས་དབུ་མ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དང་པོར་ཕྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཅིང་། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་སོ་སོས་རྙེད་དོན་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཅིང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པས། ལུགས་འདི་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་བདེ་ཞིང་གཞན་ཡང་དགོས་པའི་མཆོག་དུ་མ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ཡང་དོན་དམ་པར་སྣང་བ་སེམས་སུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་ལ། བསླུ་མེད་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆོས་འདི་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་འདི་དག་ནང་གི་སེམས་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་ཅེས་དྲི་ན། བློ་དང་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག་གིས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་དེ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་མི་འཐད་པས་རང་སྣང་ཙམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་ཡང་། གང་དག་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་ཚུལ་བསྲ་བསྲེར་གྱུར་ཏེ། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་སྣང་ཙམ་ལས་དཔྱད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་དང་ཆེས་འགལ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདིར་སུ་ཞིག་གིས་ཆོས་འདི་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བམ་ཞེའམ། དེའི་ངོ་བོ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་ཚད་ 13-1-14a མའི་ངོས་ནས་གཞལ

【現代漢語翻譯】 འི་ངང་མོ་བཞིན། །（如鵝王一般）這被稱為中間的偈頌。 如此，對於他們各自的宗派，由於智慧的高低，對空性的理解有廣有狹，因此對真俗二諦的理解也越來越接近，從而越來越有差別。然而，所有這些都不能超越顯現的基礎——實有成立，因此被稱為庸俗的空性。 而本論中，對於所知之法，絲毫也不承認有自性實成的存在。如《月燈經》所說：『諸法恒時自性空，佛子若能壞諸物，一切有皆畢竟空，外道所有是斷空。』 等等經文所示，如此建立中觀之宗。而對於中觀，也有在未經觀察分析的顯現世俗層面，如世間所稱許般承認；也有如經部等實事宗派一樣，通過分析來承認。然而，本論的術語用法與唯識宗相符，因此開創了中觀瑜伽行派的先河。 這種安立世俗的方式，若以理智分析，則是術語的究竟實相，也是法稱論師的意趣。 對此，世俗和勝義的量，各自有各自的證成對象，而對世俗名言達到頂峰的是唯識宗。因此，採納這種觀點，世俗安樂，並且還有許多其他的必要，將在下文略作闡述。 對於這種術語用法，並非是對勝義中顯現是否在心中成立的分析，而是以世俗之量來衡量這些無欺的顯現之法。例如，如果有人問：夢中的顯現是內心的嗎？還是存在於外境？ 一些有智慧的人會經過考察分析后說，它不可能是外境，僅僅是自現。雖然這與此類似，但如果有人將兩種量（世俗量和勝義量）混淆，在未經考察分析的顯現之外，還承認一個經過分析的宗派，那麼不要認為這與應成派的觀點非常矛盾。 因為，在此，無論誰問：這些法是自性成立的嗎？或者，它們的體性是由量成立的嗎？無論如何，衡量之量至關重要，要從勝義量的角度來衡量。

【English Translation】 འི་ངང་མོ་བཞིན། །(Like a swan king) This is called the intermediate verse. Thus, for each of their respective schools, due to the varying degrees of intellectual capacity, the understanding of emptiness has broad and narrow scopes. Therefore, the understanding of the two truths, conventional and ultimate, becomes closer and closer, resulting in increasing differences. However, all of these cannot transcend the basis of appearance—true establishment—therefore it is called mundane emptiness. In this treatise, however, regarding the objects of knowledge, not even a little bit of truly established entity by its own nature is admitted. As the 'Moon Lamp Sutra' says: 'All phenomena are always empty of inherent existence; if the sons of the Victorious One destroy all things, all existence is completely empty; the emptiness of the mundane is that of the Tirthikas.' As shown in these and other scriptures, thus establishing the Madhyamaka doctrine. And for Madhyamaka, there is also the acceptance of appearances at the conventional level, as they appear to the mind without investigation or analysis, as they are known in the world; and there is also the acceptance through analysis, like the Sautrantika and other schools that assert entities. However, the terminology of this treatise is in accordance with the Chittamatra, therefore it pioneered the tradition of the Madhyamaka Yogachara school. This way of establishing the conventional, if analyzed with reason, is the ultimate reality of terminology, and it is also the intention of the esteemed Dharmakirti. Regarding this, the valid cognitions of the conventional and the ultimate each have their respective objects of proof, and the Chittamatra is the pinnacle of conventional designations. Therefore, adopting this view is pleasant for the conventional, and there are also many other supreme necessities, which will be briefly explained below. Regarding this kind of terminology, it is not an analysis of whether the appearance in the ultimate is established in the mind or not, but it is the way to measure these infallible appearances of phenomena with conventional valid cognition. For example, if someone asks: Are the appearances in a dream internal to the mind? Or do they exist externally? Some intelligent people, after investigation and analysis, will say that it cannot be external, it is merely self-appearance. Although this is similar to that, if someone confuses the two valid cognitions (conventional and ultimate), and in addition to the unexamined appearance, also accepts a school that has been analyzed, then do not think that this is very contradictory to the view of the Prasangika. Because, here, no matter who asks: Are these phenomena established by their own characteristics? Or, is their nature established by valid cognition? In any case, the measuring valid cognition is crucial, and it should be measured from the perspective of ultimate valid cognition.

---

་བ་ཡིན་ན་ནི། སྣང་བའི་མདུན་ན་མུན་པ་ལྟར་དེའི་ངོར་ནམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་གཞག་ཏུ་མེད་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོས་ནས་གཞལ་བ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ངོར་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་དེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཇི་ཙམ་དཔྱད་ཀྱང་ཚད་མའི་གཞུང་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སོགས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔྱད་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་དུ་མི་འགྲོའོ། །མདོར་ན་མཐུན་སྣང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཙམ་དགག་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་ལ། རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་ཀྱང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་ཆུད་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པའི་རྩལ་འཕངས་ལས་དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ་ལས། ཐ་སྙད་བཞེད་ཚུལ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་མཐོ་དམན་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་བུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། །སྟོང་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་སུ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའ་དང་ཐ་སྙད་མཁས་པ་དག་གིས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གོ་ཞིང་། བུམ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའང་ཐ་སྙད་དུ་གོ་བར་འགྱུར་གྱི། ཕན་ཚུན་འཆོལ་བའི་རྨོངས་པ་མི་སྐྱེ་ཡང་། ཚིག་གིས་རྨོངས་ནས་བྱ་རོག་གི་ཁུ་འཕྲིགས་ཞུགས་པ་ཅན་དག་ལ་རང་བློ་ལ་རྟག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཚིག་ཙམ་ལྷུར་བྱེད་ཀྱང་། དོན་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་ཚིག་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་གཅིག་གི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པའང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་གྲགས་ཆེ་བས་ཕལ་ཆེར་དེ་ལྟར་གོ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་བདེན་པ་ཞེས་པ་བདེན་པ་ 13-1-14b གཉིས་ཀར་ཡང་གོ་རུང་བ་བཞིན། གྲུབ་ཅེས་པའང་དེའི་ཚིག་མཐའ་ཙམ་དུ་བསམས་ན། ཐ་སྙད་ལ་གོ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་གཞན་དུ་འཁྲུལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཐ་སྙད་བདེ་བླག་ཏུ་ངེས་པ་རྒྱ་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲོས་བཞིན་རྗོད་པ་ལེགས་ཤིང་། གོ་བ་ལ་ཕན་སླད་ཁྱད་པར་སོགས་སྦྱར་ཡང་འགལ་བ་མེད་དེ༷། ངག་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་རྣམས་སུ་བདེན་གྲུབ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་སོགས་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་དགག་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མི་རྨོངས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སོ་སོས་གཞལ་ཚུལ་གྱི་གནད་རེ་ཡོད་པ་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཚིག་གི་ཟེར་སྒྲོས་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་ཕྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་ཐང་ཆད་དོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བའི་རྣམ་གཞག་མ་འཁྲུགས་པར་འཇོག་དགོས་ཀྱི། ཤན་ཕྱེད་པ་མེད་པར་ཐ་སྙད་དུའ

【現代漢語翻譯】 如果從顯現的角度來看，就像黑暗在光明面前一樣，它永遠無法成立，因此根本無法成立。如果從世俗名言量的角度來衡量，那麼它無可否認地成立，因此，無論如何分析，它都符合世俗的顯現，從量的角度來看，證明有前後世等的分析，都不會成為究竟的分析。總之，沒有任何中觀派會否定這種共同顯現的事物，也沒有任何中觀派會想要自性成立的事物。然而，由於證悟二諦雙運的方式不同，在確立勝義諦的方式上存在差異，因此不能僅憑世俗的觀點來區分宗派的高低。因此，就像瓶子無自性、是空性一樣，實際上並沒有勝義的差別。但是，精通宗派和名言的智者們會根據具體情況，將其理解為勝義的分析。瓶子由量成立和由自相成立，也將在世俗中被理解。雖然不會產生相互混淆的愚癡，但有些人被文字所迷惑，就像烏鴉的精液混入其中一樣，總是執著于自己的想法，只注重文字。事實上，對於在多種事物中共同出現的詞語，並不一定需要根據意義的區分來確定為一個事物的表達。例如，『真實成立』這個詞，通常被理解為通過勝義分析可以分析成立的事物，但實際上，就像『真實』這個詞可以理解為二諦一樣，『成立』這個詞也可以被認為是詞尾，因此沒有理由不能在世俗中理解。同樣，一些附加的區分也不會造成誤解，因此最好像印度大論典那樣，根據具體情況輕鬆地確定名言，爲了便於理解，新增區分等也沒有矛盾，因為語言是表達意圖的原因。因此，在論典中，對『真實成立』和『自相成立』等沒有區分地進行否定，或者進行區分地進行解釋，爲了使人們不迷惑，需要區分各自的量所衡量的方式，如果不區分，僅憑文字的表面意思來區分宗派，是非常可悲的。因此，在後得分別的階段，必須正確地安立二量所衡量的體系，如果不區分，在世俗中... 13-1-14b ...

【English Translation】 If it is from the perspective of appearance, just like darkness in front of light, it will never be established, so there is no establishment at all. If it is measured from the perspective of conventional valid cognition, then it is undeniably established, so no matter how much it is analyzed, it is in accordance with the conventional appearance. From the perspective of valid cognition, the analysis that proves the existence of past and future lives, etc., will not become the ultimate analysis as it is. In short, there is no Madhyamaka who denies this much of the commonly appearing object, and there is no Madhyamaka who wants an object that is truly established by its own nature. However, due to the difference in the skill of realizing the union of the two truths, there is a difference in the way of establishing the ultimate truth. Therefore, one should not distinguish the height and lowness of philosophical tenets merely by the way of accepting conventions. Therefore, just like a vase is without inherent existence and is emptiness, there is actually no ultimate difference. However, wise people who are skilled in philosophical tenets and conventions will understand it as an ultimate analysis based on the specific situation. The establishment of a vase by valid cognition and the establishment by its own characteristics will also be understood in the conventional sense. Although ignorance that confuses each other will not arise, some people are deluded by words, just like crow's semen is mixed in, and they always cling to their own ideas, focusing only on words. In fact, words that are commonly known in many things are not necessarily determined to be the expression of one thing without regard to the distinction of meanings. For example, the term 'truly established' is often understood as something that can be analyzed and established by ultimate analysis, but in fact, just as the term 'truth' can be understood as both of the two truths, the term 'established' can also be considered as a suffix, so there is no reason why it cannot be understood in the conventional sense. Similarly, some additional distinctions will not cause misunderstandings, so it is best to easily determine the conventions according to the specific situation, just like the style of the great Indian treatises. There is no contradiction in adding distinctions, etc., for the sake of understanding, because language is the cause of expressing intention. Therefore, in the treatises, there is a denial without distinction between 'truly established' and 'established by its own characteristics,' etc., or an explanation with distinction. In order to prevent people from being confused, it is necessary to distinguish the key points of how each valid cognition measures. If one does not distinguish, it is very sad to distinguish philosophical tenets merely by the surface meaning of words. Therefore, in the stage of subsequent discrimination, it is necessary to correctly establish the system measured by the two valid cognitions without confusion. If one does not distinguish, in the conventional sense... 13-1-14b ...

---

ང་དཔྱད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་ན། ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་འཚང་རྒྱ་བ་ཡོད་ཅེས་ཁས་བླངས་པའང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་ནེམ་ནུར་དགོས་པའི་འགགས་ལ་ཐུག་ཅིང་། ལམ་དང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བར་དཀའོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་འཚང་རྒྱ་བ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེས་ནས་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ཁས་བླངས་པར་གྱུར་པ་སྟེ། ལུགས་དེས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། 13-1-15a ཁོ་ན་རེ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་ཁས་བླང་གི་རང་ལུགས་མིན་ནོ་སྙམ་ན་རང་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ན་ལམ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་དང་འགལ་ལོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་ཞིང་། མ་ཕྱེས་པར་དཔྱད་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་དཔྱོད་པར་མི་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་མཉམ་བཞག་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གཞལ་དོན་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ཚུལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་མི་དགོས་པས་འདི་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སོགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་གང་ཡང་མེད་པས་ཅིའང་མི་གསུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་བཏབ་པ་དང་འདྲ་བར་ཡང་དག་པར་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁས་ལེན་མེད་པར་གྲུབ་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིག་རང་གིས་བསམ་ཞིང་གཞན་ལའང་སྨྲ་དགོས་ན་ནི་ཚད་མ་གཉིས་ཕྱེ་སྟེ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་ཆེས་མི་འདྲའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཚུལ་ཙམ་མི་འདྲ་ཡང་། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་གནད་གཅིག་ཏུ་དབྱེར་མེད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་གངས་ཅན་འདིར་ཡང་མཁས་པ་ལ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་པ་ལ། གཞན་དག་གིས་དེ་མི་སྲིད་པའི་གཏམ་ངན་དུ་རྩི་བ་དང་། མཁས་པ་སྔ་མའི་བཞེད་ཚུལ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐལ་ 13-1-15b འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་རྣལ་མ་མ་རྟོགས་པའི་སྐུར་འདེབས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྨོངས་པའི་དྲི་མ་མང་ཞིག་རང་གྲོལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟ་བུའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ན་འདི་སྙམ་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་ཡང་དག་པའི་

【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過分析就能達到對勝義諦的理解，那麼承認進入大乘的補特伽羅（梵文：pudgala，指人或個體）能夠成佛，就如同承認勝義諦真實存在一樣。即使談論世俗諦，也會陷入需要含糊其辭的困境，並且難以宣說道和果的建立。如果認為宣說補特伽羅能夠成佛僅僅是名言上的說法，那麼這樣就等於承認了分別宣說二諦的宗派。通過這種宗派，事物（梵文：dharma）的體性（梵文：svalaksana）在名言上得以成立，並且對於唯識宗的觀點也應如此理解。 有人會說：『如果這僅僅是隨順他人的觀點而承認，而不是自己的宗派，』那麼這就與自己在後得位（梵文：prsthalabdha-jnana，指證悟后的狀態）時所說的道和果的建立以及僅僅承認緣起（梵文：pratityasamutpada，指事物相互依存的產生）等說法相矛盾。因此，對於想要承認名言量成立的宗派來說，應該區分宣說二諦，並且要理解不能僅僅通過分析就能達到對勝義諦的理解。總而言之，如果按照遠離等持（梵文：samahita，指專注的狀態）的聲音和分別唸的對境的究竟實相，以無別的方式來理解二諦，那麼就不需要區分二諦。因此，對於顯現的這一切法（梵文：dharma），因為沒有任何關於有無、是與非等方面的肯定或否定，所以就像不作任何回答一樣。實際上，因為遠離一切名言、不可言說、遠離戲論（梵文：prapanca，指虛妄分別）以及平等性（梵文：samata，指平等無二的狀態），所以沒有任何承認。然而，如果在後得位，當聲音和分別念成為對境時，按照顯現的方式，需要自己思考並向他人宣說基、道、果等的建立，那麼就必須區分二量（指衡量事物真實性的兩種方式），並進入肯定和否定的方式，這是無法避免的。如果這樣，就不要認為這與應成派（梵文：Prasangika）非常不同，雖然在接受名言的方式上有所不同，但通過理證可以證明，兩大車軌派（指中觀派的兩個主要傳承）的究竟密意在本質上是無別的。如果理解了這一點，那麼在這個雪域（指西藏），有些智者認為世俗諦是量成立的，而另一些人則認為這是不可能的惡語。對於前代智者的觀點，有些人指責他們沒有真正理解應成派的觀點等等，並且許多對兩大車軌派的宗派的無知之垢也會自然消除。當確定像這樣二諦的建立方式時，應該這樣想：『所謂的世俗，也是正確的』。

【English Translation】 If merely by analysis one could arrive at understanding the ultimate, then acknowledging that a person who has entered the Mahayana (Great Vehicle) can attain Buddhahood would be like acknowledging that the ultimate truth exists in reality. Even speaking of conventional truth would encounter the difficulty of needing to be ambiguous, and it would be difficult to assert the establishment of the path and the result. If one thinks that asserting that a person can attain Buddhahood is merely a matter of terminology, then in that case, one would have acknowledged the system of separately speaking of the two truths. By that system, the characteristics of phenomena are established merely in name, and the same should be understood regarding the Mind-Only school. Someone might say, 'If that is merely acknowledging it for the sake of others and not one's own system,' then that contradicts what is said about accepting the arrangement of the path and result and merely interdependence in the post-attainment state. Therefore, for a system that wants to assert that conventional truth is established by valid cognition, one should speak by distinguishing the two truths, and one should understand that one cannot arrive at understanding the ultimate merely by analysis without distinguishing them. In short, if one considers the ultimate state of affairs, like the object of measurement that is beyond the object of meditative equipoise, sound, and conceptual thought, in terms of the inseparability of truth, then there is no need to distinguish the two truths. Therefore, since there is no affirmation or negation of any kind regarding the existence or non-existence, being or non-being, etc., of all phenomena that appear in this way, it is like answering in a way that says nothing. In reality, since it is beyond all terminology, inexpressible, free from elaboration, and equal, it is established that there is no acceptance. However, if one needs to contemplate and speak to others about the arrangement of the ground, path, result, etc., in the post-attainment state, when sound and conceptual thought become the object, then one cannot avoid entering into the mode of affirmation and negation by distinguishing the two valid cognitions. If that is the case, one should not think that this and the Consequentialist school are very different, although the way of accepting terminology is different. It is proven by reasoning that the ultimate intention of the two great chariot traditions is indivisible in essence. If one understands that, then in this land of snow, some scholars consider conventional truth to be established by valid cognition, while others regard it as an impossible evil talk. Regarding the views of former scholars, some accuse them of not truly understanding the view of the Consequentialist school, and many stains of ignorance regarding the systems of the two great chariot traditions will be naturally liberated. When establishing the arrangement of the two truths in this way, one should think, 'What is called conventional is also correct.'

---

དོན་ལ་བསྒྲིབས་པའམ་འགེབས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ན། མ་དག་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱི། གཏི་མུག་དང་བྲལ་བ་ཡང་དག་པའི་ཆོས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་མི་སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་དེ་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་བདེན་ཞེན་སྤང་དགོས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཞིག་ཡོད་ན་དེའང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟར་བལྟའོ་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེའང་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ན་བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་སུ་གནས་ཏེ། གནས་ལུགས་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྟོང་པ་ལ་དོན་དམ་དང་། སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཞག་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གནས་སྣང་མཐུན་པ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལ་དོན་དམ་དང་། ལྡོག་ཕྱོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མའི་དོན་དམ་ཡིན་ཀྱང་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ཅིང་། དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་མིན་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྗོད་པས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་སྣང་ 13-1-16a བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་སྟོང་པ་ཉིད་སྦས་ཤིང་བསྒྲིབས་པར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་གོ་དགོས་ཀྱི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསླུ་ཞིང་བརྫུན་པའོ་ཞེས་གོ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། དེས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་བསྒྲིབས་པར་ཡང་གོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གཅིག་གིས་གཅིག་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣང་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ལ་བསྒྲིབས་པ་མ་ཡིན་ཡང་སྣང་བ་ལ་བདེན་འཛིན་ཞུགས་པའི་གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དམིགས་པའོ། །དེས་ན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཐབས་མཁས་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དང་བསྟུན་ནས་སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཚིག་བླ་དྭགས་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་མོད། སྣང་བ་དང་ཀུན་རྫོབ་དོན་དུ་གཅིག་སྟེ། སྣང་ནི་སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་གོ་དགོས། བདེན་པ་མེད་ཅེས་རྗོད་པ་དེས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྣང་བ་ཡིན་པར་སྟོན་མི་དགོས་ཏེ། སྟོང་པ་ཡིན་པ་ལ་བདེན་པ་མེད་ཅེས་བཏགས་པ་གོ་དགོས། དེ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ། སྣང་བ་ལྟར་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་གདགས་པར་མི་རུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་སྟོང་པར་འགྱུར་ཞིང་། མི་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཤེས་བྱར་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་རིགས་

【現代漢語翻譯】 如果說遮蔽或覆蓋了真實，那麼不清凈的法是如此。然而，遠離愚癡的清凈之法，如佛陀的色身和智慧等，並非世俗諦。因此，如果認為它們不是空性，那就是像經中所說：『對國王等產生微小的貪執。』因此，必須捨棄對真實的執著。如果存在比殊勝之法涅槃更高的法，也要像看待幻覺和夢境一樣。』要像這樣生起定解。在經和論典中，安立二諦的方式有兩種：一種是依據衡量實相勝義諦的量，將空性安立為勝義諦，顯現安立為世俗諦；另一種是依據衡量顯現方式的世俗名言的量，將安立為境和有境，即安立為不欺騙的境和有境為勝義諦，反之則安立為世俗諦。後者的勝義諦，其自性也是空性。這裡是按照前一種方式。世俗諦的含義也可以分為正確與不正確兩種，這裡是指不正確的那種。所謂『正確』，是指事物的實相，即自性不成立的空性。因此，『世俗』一詞，是指以生等顯現的方式，對於孩童們來說，空性被隱藏和遮蔽的狀態。必須這樣理解，而不是理解為完全是虛假的和欺騙性的。也不要理解為它總是遮蔽空性，因為對於聖者來說，空性和緣起是互相顯明的。因此，僅僅是顯現並不能遮蔽空性，而是由於對顯現產生實執的愚癡，導致對境的自性產生顛倒的執著。因此，爲了遣除所化眾生的邪分別，導師以善巧方便和大悲心，隨順所化眾生的根器，將顯現稱為世俗諦，這只是爲了證悟勝義諦而設立的方便之說。顯現和世俗諦在意義上是相同的，顯現是顯現，但並不像顯現的那樣真實成立。說『不真實』，並不是說它是顛倒的顯現，而是指空性被安立為不真實。事物如其所顯現般成立，如其所顯現般真實，那就不能安立為世俗諦，那樣就會變成非空性，並且不可能存在非空性的事物。

【English Translation】 If it is said that it obscures or covers reality, then impure dharmas are indeed like that. However, pure dharmas that are free from delusion, such as the Buddha's body and wisdom, are not conventional truths. Therefore, if you think that they are not emptiness, then it is like what is said in the scriptures: 'Attachment to kings, etc., is slight.' Therefore, you must abandon clinging to reality. If there is a dharma superior to the supreme dharma of nirvana, then it should be regarded as an illusion and a dream.' You must generate certainty in accordance with this meaning. In the scriptures and treatises, there are two ways of establishing the two truths: one is based on the authority of the measure that examines the ultimate reality, establishing emptiness as the ultimate truth and appearance as the conventional truth; the other is based on the authority of the measure of conventional terms that examines the way things appear, establishing the consistent appearance of reality as the ultimate truth for both subject and object, and the opposite as the conventional truth. The latter's ultimate truth is also empty in essence. Here, it is according to the former way. The meaning of conventional truth can also be divided into two types: correct and incorrect, and here it refers to the incorrect type. The so-called 'correct' refers to the reality of things, that is, emptiness that is not established by its own nature. Therefore, the term 'conventional' refers to a state where, in the eyes of children, emptiness is hidden and obscured by the way things appear, such as birth. It must be understood in this way, and not understood as being completely false and deceptive. Nor should it be understood as always obscuring emptiness, because for the noble ones, emptiness and dependent arising illuminate each other. Therefore, mere appearance does not obscure emptiness, but rather, due to the delusion of clinging to appearance as real, the nature of objects is perceived in a reversed way. Therefore, in order to reverse the wrong thoughts of the beings to be tamed, the teacher, possessing skillful means and great compassion, adapts to the minds of the beings to be tamed and calls appearance conventional truth, which is merely a provisional term for realizing the ultimate truth. Appearance and conventional truth are the same in meaning; appearance is appearance, but it is not truly established as it appears. Saying 'not true' does not mean that it is a reversed appearance, but rather that emptiness is designated as not true. If things were established as they appear, and were true as they appear, then it would not be appropriate to designate them as conventional truth, and in that case, they would become non-empty, and it is impossible for there to be a non-empty thing.

---

པས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དེས་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོང་འདི་ན་སྣང་སྟོང་གཉིས་རིས་སུ་ཆད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཞིག་མི་སྲིད་ལ། དངོས་པོའི་གཤིས་ལ་མེད་པས་ན་རིགས་པར་སྨྲ་བས་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པ་དེས་ན། མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་སྣང་བཞིན་པ་དེ་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཚིག་ཙམ་ལ་བསམས་ཏེ་སྐྱོན་ 13-1-16b ཅན་ངན་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བཟུང་ནས། དེ་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩིས་ཆེ་ཆུང་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཅིག་འབྱུང་དཀའོ། །དེས་ན་མི་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བརྡ་གདགས་ཤིང་། རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ལ་དོན་དམ་ཞེས་བཏགས་པ། དེ་གཉིས་པོ་ལ་རྩིས་ཆེ་ཆུང་མེད་པར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དུ་མགོ་སྙོམས་སུ་སྦྱོར་བ་འདི་ཤེས་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོང་ན་དེ་ལས་ཤེས་རྒྱུ་གལ་ཆེ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པར་ངེས་སོ། །དེས་ན་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་བོ་མི་སྟོང་ན་དབྱིངས་ལས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བས་ན་དབྱིངས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་མདོ་ཙམ་བསྙད་ནས། 所說二諦自性修行者大乘如何證得及如何修行 ད་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤིང་ཇི་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་སྙམ་ན། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ཡང་། མདོར་བསྡུ་ན། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཆོས་ལྔ་དང་ནི་རང་བཞིན་གསུམ། །རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་པོ་ཉིད་དག་དང་། །བདག་མེད་དོན་ནི་རྣམ་གཉིས་པོར། །ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མིང་། རྒྱུ་མཚན། རྣམ་རྟོག །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཆོས་ལྔ་དང་། ཀུན་བཏགས། གཞན་དབང་། ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ 13-1-17a ཚོགས་བརྒྱད་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཏེ་དེ་རྣམས་སུ་འདུ་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་སོགས་ཕྱི་མ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ལྔའི་ནང་དུ་རྫོགས་པར་འདུ་ཚུལ། མདོ་ཉིད་ལས་ཇི་སྐད་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ནི་དབྱིབས་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའོ། །མཚན་ཉིད་དེ་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་ནས་དེ་དང་དེར་ཞེན་ཅིང་གདགས་པ་ནི་མིང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མིང་བཏགས་ནས་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དེ

【現代漢語翻譯】 因此，以正確的方式建立，在知識的領域中，不可能存在將顯現和空性二者截然分開，僅偏向一方的法。由於事物本質上不存在，因此理智的人也不會承認它的存在。總之，'世俗'這個詞僅僅是指顯現的事物是空性的。不要僅僅因為'世俗'這個詞就認為它是不好的、有缺陷的，然後對它和空性進行價值判斷。這樣的人很難產生純正的深奧中觀見解。因此，將不真實的顯現稱為'世俗'，將無自性的空性稱為'勝義'，對二者不作價值判斷，從色法到一切智智平等對待，如果理解了這一點，那麼在知識的領域中，沒有比這更重要的知識了。因此，與法界無二的智慧顯現，如果其自性不空，就會與法界分離。因此，爲了與法界平等，必須認識到顯現和空性無別，是極其清凈的自性。像這樣正確地理解二諦的實相，才是中觀之道。以上簡要闡述了二諦的道理及其相關意義。 所說二諦自性修行者大乘如何證得及如何修行 現在，像這樣的大乘修行者如何理解和修持這二諦的自性呢？通過追隨兩種方式的偉大車乘的不染污的傳統來獲得。大乘雖然深廣，但簡而言之，《楞伽經》中說：'五法與三自性，八識以及二無我，即攝一切大乘法。' 如經文所說，五法是名、相、分別、正智、如如；三自性是遍計所執性、依他起性、圓成實性；八識是八種識的集合；二無我是人無我和法無我。這些都包含在其中。三自性等後面的內容也完全包含在五法中，應如經中所說的那樣理解。其中，相是形狀和顏色等特徵的顯現。通過給這些特徵貼上瓶子等的名稱，將它們與其它事物區分開來，並執著於此，這就是名。像這樣命名之後，相才能清晰地顯現出來。

【English Translation】 Therefore, having been established in the correct way, in the realm of knowledge, it is impossible for there to be a dharma that is separated into two distinct sides of appearance and emptiness, leaning only to one side. Since it does not exist in the nature of things, those who speak of reason do not even accept that such a thing exists. In short, the word 'conventional' only means that what appears is empty. Do not merely think of the word 'conventional' as something bad or flawed, and then make judgments of value between it and emptiness. It is difficult for such people to have a pure and profound Madhyamaka view. Therefore, calling untrue appearances 'conventional' and calling emptiness without inherent existence 'ultimate,' without making value judgments between the two, and equally applying them from form to omniscience, if you understand this, then in the realm of knowledge, there is definitely nothing more important to know than this. Therefore, even the appearances of wisdom that are inseparable from the dharmadhatu, if their essence is not empty, would become separate from the dharmadhatu. Therefore, in order to be equal to the dharmadhatu, one must recognize that appearance and emptiness are inseparable, and are of the nature of being extremely pure. Understanding the nature of the two truths in this way is the only Middle Way. Having briefly explained the principles of the two truths along with their related meanings. How do practitioners of the Mahayana, who cultivate the nature of the two truths, attain realization and how do they practice? Now, how do such Mahayana practitioners understand and practice the nature of these two truths? It is attained by following the unblemished tradition of the great chariot of the two ways. Although the Mahayana is profound and vast, in short, the Lankavatara Sutra says: 'The five dharmas, the three self-natures, the eight consciousnesses, and the two selflessnesses, encompass all the Mahayana.' As the sutra says, the five dharmas are name, characteristic, discrimination, correct knowledge, and suchness; the three self-natures are the completely imputed nature, the dependent nature, and the perfectly established nature; the eight consciousnesses are the collection of eight types of consciousness; and the two selflessnesses are the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. These are all included within them. The latter, such as the three self-natures, are also completely included within the five dharmas, and should be understood as explained in the sutra itself. Among them, characteristic is the appearance of features such as shape and color. By labeling these characteristics with names such as 'vase,' distinguishing them from other things, and clinging to them, this is name. After naming in this way, the characteristics become clear.

---

་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ཏེ་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བརྟགས་ན་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་ཡུལ་འཛིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་ཕྱེ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྣང་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་བདག་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་བྲལ་བའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་རང་རིག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། ཕྱི་མ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འདི་གཉིས་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་མིན་གྱི་ཡིན་ལུགས་མ་ནོར་བས་ན་ཚིག་དེ་སྐད་བླ་དྭགས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ལྔ་ཡི་ནང་དུ་སེམས་ཙམ་དང་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་འདུས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་མིང་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 13-1-17b བསྡུས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་སྣང་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པ་སྨིན་པའི་དབང་ལས་བྱུང་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ཏེ་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ལ། ཆོས་ལྔ་ལས་སྔ་མ་གསུམ་དེར་འདུའོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཉིད་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་ཡང་སེམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་བདེན་པར་མེད་པས་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པ་ནི་དོན་དམ་དབུ་མའི་ཚུལ་ལམ་ཚུལ་གཉིས་པ་སྟེ། ཆོས་ལྔ་ལས་ཕྱི་མ་གཉིས་དེར་འདུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པའི་མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ཡང་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་ཞུགས་པའི་ལམ་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་དང་པོར་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དོན་དམ་པར་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་བཞག་པའི་ཡ་གྱལ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པའི་ཟླ་ལ་སྦྱར་བའི་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཟླ

【現代漢語翻譯】 二取（二取，藏文：གཟུང་འཛིན་，含義：能取和所取）是遍計所執，因為它們是聲音和概念的對象，顯現為能取和所取，但如果加以分析，則是不真實的。因此，將所有作為所取境和能取心的心和心所法稱為分別。如果對此進行分類，則有八識聚。這是依他起性，是各種現象顯現的基礎，僅僅是名言安立。因此，對於這些由內外所包含的法，在沒有絲毫二我自性的法界中，是真如。隨之而行，是無謬分別的對境，各自自證，稱為真實智慧。後者，即境和有境，被稱為圓成實性。雖然其自性並非真實存在，但由於其如實不謬，因此才如此稱呼。因此，通過理證可以證明，心識唯識宗和中觀宗的所有宗義都包含在這五者之中，因此應該了知，所有大乘都僅限於此。並且，以名言和理由所包含的 外境的各種顯現，並非真實存在的外境。如此顯現，是由於安住在阿賴耶識中的各種習氣成熟的力量所致，應知其如夢境一般，這是名言唯識的宗義，即第一種宗義，包含在五法中的前三種之中。因此，雖然名言上心識顯現為各種現象，但心識本身也並非自性真實存在，因此，應知從色法到一切種智之間的所有法皆是無實、無生的，這是勝義中觀的宗義，即第二種宗義，包含在五法中的后兩種之中。這兩種宗義並非相違，如《解深密經》所說：『行相及勝義，非一非異性，若有於一異，種種想分別，彼為隨妄想，于義不善巧。』因此，不承許一或異，而是雙融名言和勝義諦的道路，即是大乘，安住於此者，即是名符其實的大乘行者。因此，首先，在聽聞和思維的聲音概念對像中，安立名言上的生和勝義上的不生等兩種宗義，其中的一種，即有差別的勝義，是與世俗存在的對境相結合的另一半。

【English Translation】 The two graspings (grasping and the grasped, Tibetan: གཟུང་འཛིན་, meaning: the grasper and the grasped) are the parikalpita, because they are the objects of sound and concept, appearing as grasper and grasped, but if analyzed, they are not true. Therefore, all the minds and mental factors that are the objects of grasping and the minds that grasp are called discrimination. If this is classified, there are eight aggregates of consciousness. This is the other-dependent nature, which is the basis for the appearance of various phenomena, merely nominal designation. Therefore, for these dharmas contained by inner and outer, in the dharmadhatu where there is not the slightest self-nature of the two selves, is suchness. Following it, is the object of unerring discrimination, each self-aware, called true wisdom. The latter, the object and the subject, is called the parinispanna. Although its nature is not truly established, it is called that because it is unerringly as it is. Therefore, it can be proven by reason that all the tenets of the Mind-Only and Madhyamaka schools are contained within these five, so it should be known that all the Mahayana is limited to this. And, contained by name and reason, the various appearances of external objects are not truly established as external objects. Such appearances arise from the power of the maturation of various latent seeds residing in the realm of the alaya consciousness, and should be known as like the appearance of a dream, this is the tenet of nominal Vijnanavada, the first tenet, contained in the first three of the five dharmas. Therefore, although in name the mind appears as various phenomena, the mind itself is not truly existent by nature, therefore, all dharmas from form to omniscience should be known as unreal and unborn, this is the tenet of ultimate Madhyamaka, the second tenet, contained in the last two of the five dharmas. These two tenets are not contradictory, as it is said in the Samdhinirmocana Sutra: 'The characteristics of activities and ultimate reality are neither one nor different. Those who conceive of one or different are attached to false thoughts and are not skilled in meaning.' Therefore, not accepting one or different, but the path of dual integration of conventional and ultimate truth is the Mahayana, and the person who abides in it is the one who is truly worthy of the name Mahayanist. Therefore, first, in the object of the sound concept of hearing and thinking, establishing the two tenets such as birth in name and non-birth in ultimate reality, one of which, the differentiated ultimate reality, is the other half combined with the object of conventional existence.

---

ས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རམ། དོན་དམ་པའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་པས་ན་རྣམ་གྲངས་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཞེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ 13-1-18a ཟླར་བགྲང་རྒྱུ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དོན་དམ་མཐར་ཐུག་དང་མཐུན་པའི་སྒོ་ཙམ་མམ། དེ་གོམས་པས་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་བརྟས་པའི་དངོས་པོར་འཛིན་པ་གཞོམ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་ལ་ལྟོས་ན་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་པའི་ཁས་ལེན་ཡང་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་དཔྱད་པ་ཚད་དུ་ཕྱིན་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངེས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་ན། སྐྱེ་བས་དྲངས་པའི་སྐྱེ་མེད་ཅེས་པའང་བློས་གཞན་བསལ་བའི་རྣམ་རྟོག་གི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་པས། སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མ་མེད་པའི་གཟིགས་དོན་ནི་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་ལ་ལྟོས་ན་ཁས་ལེན་ཀུན་དང་བྲལ་བའང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི་འདི་དང་ཉེ་ཞིང་མཐུན་པས་ན་དེའང་དོན་དམ་གྱི་གྲངས་སུ་བགྲང་སྟེ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་གིས་སུས་རེག་ཀྱང་གང་ཟག་དེས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་མཛད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐལ་རང་སོགས་མིང་ཅི་བཏགས་ཀྱང་རུང་། རྟོགས་པའི་མཐོ་དམན་རྡུལ་ཙམ་མེད་པར་འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་གལ་ཆེ་བས་འོག་ཏུ་དགོས་པའི་སྐབས་སུའང་ཅུང་ཟད་འཆད་དོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ནི་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་གཞན་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དཔེར་ན། གཙུབ་ཤིང་དང་གཙུབ་སྟན་ཟུང་དུ་མ་ཚོགས་ 13-1-18b པར་གང་རུང་རེ་རེས་མེ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཚུལ་གཉིས་པོ་མཉམ་པར་མ་སྦྱར་ན་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བས་བསམ་བརྗོད་ལས་འདས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུ་ལས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་གཏིང་སླེབ་པ་མི་སྲིད་པས་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཐོས་བསམ་གྱི་མིག་བསྒྲུབས་ནས་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བར་བྱས་ནས་དེའི་དོན་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱའི། ངེས་ཤེས་མ་སྐྱེས་པའི་མཐའ་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་ཞེས་མིག་ཧུར་ཧུར་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་མིང་ཙམ་ལ་མངོན་རློམ་དང་བཅས་ཏེ་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། དེས་སྲིད་རྩ་ལ་གནོད་ན་དུ་མ་རོ་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་གསང་བ་པ་སོགས་ཀྱང་ལམ་དེས་གྲོལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར། དེས་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་དྲི་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱར་བ

【現代漢語翻譯】 是因為世俗諦所引導嗎？因為屬於勝義諦的範疇，所以是名言諦。所謂的『二諦』，是指世俗諦的範疇。它是與究竟勝義諦相符的方便嗎？或者因為習慣成自然，能夠摧毀從無始以來串習的習氣所增長的對事物的執著，所以也是勝義諦。從它的角度來看，也應該知道有『無生』的承諾。即使對它的分析達到了極致，也僅僅是后得定的生起方式而已。如果從真實存在的究竟角度來看，由生所引導的『無生』，也僅僅是用分別念遣除其他宗派的影像而已。因此，超越了生與無生等一切邊見，捨棄了一切言語和分別唸的對境，聖者的無分別智慧，是極其清凈的見解，是無與倫比的非名言諦的勝義諦。從它的角度來看，也遠離了一切承諾。名言諦的勝義諦與此相近且一致，因此也被歸入勝義諦的範疇，被稱為『相符的勝義諦』。像這樣的道理，無論誰通過禪修體驗到，都可以根據那個人后得定的承諾方式，隨意安立應成派或自續派等名稱。要知道，證悟的高低沒有絲毫差別，聖者的見解都歸於同一個要點。這一點非常重要，所以在下面需要的時候也會稍微解釋。像這樣的聖者無分別智慧的因，除了如實通達二諦之外，沒有任何其他因素。例如，就像鉆木和鉆木板不結合在一起，任何一個都無法生火一樣。在這裡，如果這兩種方式沒有結合在一起，就不會生起對遠離四邊戲論的定解。即使說『不可思議』，也只是像修習無法言說的『我』一樣。因此，僅僅依靠各自的自證智慧，是不可能徹達佛法深處的。所以，要修習不離正理的聞思之眼，生起定解，並通過禪修來體驗它的意義。那些在沒有生起定解的情況下，就說『離邊』和『離言』，並且眼珠子瞪得大大的，這些人只是徒有虛名，還自以為是。如果這樣會損害根本，那麼那些說『諸法一味』的秘密師等人，豈不是也會通過這種方式獲得解脫？因此，應該像大車論師的宗派一樣，將辨析名言和勝義諦的無垢正理這兩種方式結合起來。 Is it guided by conventional truth? Because it belongs to the category of ultimate truth, it is a nominal truth. The so-called 'two truths' refers to the category of conventional truth. Is it just a means that is in accordance with the ultimate ultimate truth? Or because habit becomes natural, it can destroy the attachment to things that has been cultivated from the beginning, so it is also the ultimate truth. From its point of view, it should also be known that there is a commitment of 'no birth'. Even if the analysis of it reaches the extreme, it is only the way of arising of post-meditation. If viewed from the ultimate perspective of true existence, the 'no birth' guided by birth is only an image of conceptualization that eliminates other schools. Therefore, transcending all extremes such as birth and non-birth, abandoning all objects of speech and conceptualization, the wisdom of the noble one's non-discriminating wisdom is an extremely pure view, which is the ultimate truth of the non-nominal truth. From its point of view, it is also free from all commitments. The ultimate truth of the nominal truth is close to and consistent with this, so it is also classified as the ultimate truth, and is called 'consistent ultimate truth'. Like this kind of reasoning, no matter who experiences it through meditation, they can arbitrarily establish names such as Prasangika or Svatantrika according to the way that person makes commitments in post-meditation. It should be known that there is no difference in the height of realization, and the views of the noble ones all converge on the same key point. This is very important, so it will be explained slightly when needed below. The cause of such noble non-discriminating wisdom is nothing other than truly understanding the two truths, just as a drill and a drill board cannot produce fire if they are not combined. Here, if these two methods are not combined, a definite understanding of being free from the four extremes will not arise. Even if it is said to be 'inconceivable', it is only like practicing the unspeakable 'self'. Therefore, it is impossible to penetrate the depths of the Dharma by relying solely on one's own self-awareness. Therefore, one must cultivate the eye of hearing and thinking that is inseparable from valid reasoning, generate definite knowledge, and then experience its meaning through meditation. Those who say 'free from extremes' and 'free from speech' without generating definite knowledge, and whose eyes are wide open, are only nominally conceited. If this harms the root, then wouldn't those secret masters and others who say 'all dharmas are of one taste' also be liberated in this way? Therefore, like the Great Chariot School, the two methods of immaculate reasoning that discerns conventional and ultimate truth should be combined.

【English Translation】 Is it guided by conventional truth? Because it belongs to the category of ultimate truth, it is a nominal truth. The so-called 'two truths' refers to the category of conventional truth. Is it just a means that is in accordance with the ultimate ultimate truth? Or because habit becomes natural, it can destroy the attachment to things that has been cultivated from the beginning, so it is also the ultimate truth. From its point of view, it should also be known that there is a commitment of 'no birth'. Even if the analysis of it reaches the extreme, it is only the way of arising of post-meditation. If viewed from the ultimate perspective of true existence, the 'no birth' guided by birth is only an image of conceptualization that eliminates other schools. Therefore, transcending all extremes such as birth and non-birth, abandoning all objects of speech and conceptualization, the wisdom of the noble one's non-discriminating wisdom is an extremely pure view, which is the ultimate truth of the non-nominal truth. From its point of view, it is also free from all commitments. The ultimate truth of the nominal truth is close to and consistent with this, so it is also classified as the ultimate truth, and is called 'consistent ultimate truth'. Like this kind of reasoning, no matter who experiences it through meditation, they can arbitrarily establish names such as Prasangika or Svatantrika according to the way that person makes commitments in post-meditation. It should be known that there is no difference in the height of realization, and the views of the noble ones all converge on the same key point. This is very important, so it will be explained slightly when needed below. The cause of such noble non-discriminating wisdom is nothing other than truly understanding the two truths, just as a drill and a drill board cannot produce fire if they are not combined. Here, if these two methods are not combined, a definite understanding of being free from the four extremes will not arise. Even if it is said to be 'inconceivable', it is only like practicing the unspeakable 'self'. Therefore, it is impossible to penetrate the depths of the Dharma by relying solely on one's own self-awareness. Therefore, one must cultivate the eye of hearing and thinking that is inseparable from valid reasoning, generate definite knowledge, and then experience its meaning through meditation. Those who say 'free from extremes' and 'free from speech' without generating definite knowledge, and whose eyes are wide open, are only nominally conceited. If this harms the root, then wouldn't those secret masters and others who say 'all dharmas are of one taste' also be liberated in this way? Therefore, like the Great Chariot School, the two methods of immaculate reasoning that discerns conventional and ultimate truth should be combined.

---

འི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་གཉིས་སྣང་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་ལྷག་མེད་དུ་བསྲེགས་ནས་མཐའ་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་སྟན་བསྲུབས་པ་ལས་མེ་བྱུང་ནས་དེ་གཉིས་ཉིད་ཀྱང་བསྲེགས་པ་ལྟར། བདེན་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའང་བསྲེགས་ནས་སྣང་སྟོང་རིས་སུ་མ་ཆད་པའི་དབྱིངས་དམིགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པ་སྟེ། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ནམ་མཁའ་གང་ལའང་ཅུང་ཟད་མི་གནས་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 13-1-19a དཔའ་མཁས་གསལ་བ། །ཆགས་པ་བཅད་ནས་འགྲོ་ལ་ཆགས་པ་མེད་པར་འགྲོ། །ཉི་མ་སྒྲ་གཅན་གཟའ་བྲལ་ལྷང་ངེར་འདུག་པ་དང་། །མེ་བཏང་རྩྭ་དང་ཤིང་དང་ནགས་ཚལ་སྲེག་པ་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དག་ཅིང་ཡོངས་དག་པར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྟ་ན། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་མི་དམིགས་ཆོས་ཀུན་མི་དམིགས་ཏེ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་སོ་སོར་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཙམ་ལས་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བསམ་ཞིང་སྨྲ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཇི་ལྟར་བར་སྣང་གནས་ཀྱི་བྱ་ཡི་རྗེས། །ཤིན་ཏུ་སྨྲ་དཀའ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ལྟར་བདེ་གཤེགས་སྲས་ཀྱི་ས་རྣམས་ཀྱང་། །ཡིད་དང་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་གྱིས་ཤེས་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་ཚུལ་ལས་ས་ནས་སར་འཕར་ཞིང་། མཐར་སྒྲིབ་གཉིས་མཐའ་དག་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་མཛད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ཟབ་ཞི་རྡུལ་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩིའི་ཆོས་ནི་བདག་གིས་ཐོབ་པར་གྱུར། །བདག་གིས་བསྟན་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་དེ། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབ་གནས་པར་བྱ་བ་སྙམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མདོར་ན་དུས་གསུམ་གྱི་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ས་ན་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དེ། རིགས་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ 13-1-19b ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་ལུགས་སོ་སོ་བ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་ཐ་སྙད་སྣང་ཙམ་པ་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པའི

【現代漢語翻譯】 當智慧之火將所有顯現和意識的燃料完全焚燒殆盡時，便會安住于無邊際的法界平等性中。正如鉆木取火，火生起后，連鉆木和鉆木器本身也被燒燬一樣。將二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths，漢語字面意思：真理二者）融合的智慧之火，也將對二諦的執著分別燒燬，從而安住于顯空無別的法界中，遠離一切執著的邊際。《功德寶藏論》中說：『何時有為無為法，黑白諸法皆斷滅，智慧破析不存塵，是時世間度彼岸，猶如虛空無所依。』 如此行持的菩薩（梵文：bodhisattva，英語：bodhisattva，漢語字面意思：覺悟有情），是精通且明晰的。斷除貪執，在輪迴中無執地度化眾生，如同脫離羅睺（梵文：Rāhu，英語：Rāhu，漢語字面意思：羅睺星）的太陽般明亮。又如火燒燬草木和森林。當菩薩以智慧波羅蜜多（梵文：prajñāpāramitā，英語：perfection of wisdom，漢語字面意思：般若波羅蜜多）觀察一切法時，一切法自性清凈且完全清凈。能作者不可得，一切法皆不可得。這便是殊勝的智慧波羅蜜多之行。』 如是，遠離四邊戲論（梵文：catuṣkoṭi，英語：four extremes，漢語字面意思：四句）的境界，只能各自以智慧體驗，無法以言語和概念來思議。《華嚴經》中說：『如空中鳥跡，難以言說示人，如是如來子，諸地亦難測。』 如是，聖者們在法界中獲得光明，從一地升至另一地，最終斷除一切二障（梵文：dvi-āvaraṇa，英語：two obscurations，漢語字面意思：二障），證悟法界。《大方廣佛華嚴經》中說：『甚深寂靜離塵垢，光明無為甘露法，我今已證然不宣，當於林中而宴默。』 總而言之，過去、現在、未來一切諸佛及其眷屬的生源之母——般若波羅蜜多，應如何修持呢？在凡夫位時，通過聽聞和思維來斷除增益和損減，唯一專注于以理智引導的殊勝定解。 如是安立二諦之理，並非僅僅是某種宗派的觀點，而是大乘（梵文：Mahāyāna，英語：Mahāyāna，漢語字面意思：大乘）的共同道路。一切法自性空性，僅是名言安立的顯現，唯識宗（梵文：Vijñānavāda，英語：Yogācāra，漢語字面意思：唯識宗）不承認有心識之外的其他外境。

【English Translation】 When the fire of wisdom completely burns all the fuel of appearances and consciousness, one will abide in the equality of the boundless dharmadhatu. Just as fire arises from rubbing wood, and then burns the rubbing wood and the rubbing tool themselves, the fire of wisdom that unites the two truths also burns the attachment to the separate two truths, thus abiding in the realm where appearance and emptiness are inseparable, free from all extremes of fixation. The 'Collection of Precious Qualities' says: 'When conditioned and unconditioned dharmas, black and white dharmas, are destroyed by wisdom, and not even a particle remains, then in the world, one goes beyond the perfection of wisdom, like the sky that does not abide anywhere.' The Bodhisattva who practices in this way is skilled and clear. Cutting off attachment, he goes to beings without attachment in samsara, like the sun that is free from Rāhu and shines brightly. It is like fire burning grass, trees, and forests. When a Bodhisattva views all dharmas with the perfection of wisdom, all dharmas are naturally pure and completely pure. The agent is not found, and all dharmas are not found. This is the supreme practice of the perfection of wisdom.' Thus, the realm free from the four extremes of elaboration can only be experienced individually through one's own wisdom, and cannot be thought or spoken of with words and concepts. The 'Avatamsaka Sutra' says: 'Just as the path of a bird in the sky is difficult to speak of and show, so too are the grounds of the Sugata's sons, which cannot be known by the mind and intellect.' Thus, the way in which noble ones gain clarity in the dharmadhatu is by ascending from ground to ground, and finally, by directly realizing the dharmadhatu, free from all two obscurations. As it is said in the 'Extensive Play Sutra': 'Profound, peaceful, free from dust, luminous, uncompounded, the nectar of dharma I have attained. Even if I were to show it, others would not understand, so I think I should dwell in the forest in silence.' In short, how should one practice the Prajñāpāramitā, the mother of all Buddhas of the three times and their retinues? In the stage of an ordinary being, one should cut off the imputations of addition and subtraction through hearing and thinking, and focus solely on the special certainty guided by reason. Thus, the way of establishing the two truths is not merely a matter of separate systems, but is the great path of the general Mahāyāna. All dharmas are empty in nature and are merely nominal appearances. The Mind-Only school does not accept any other cause besides the mind.

---

་ཕྱིར་ནའོ། །དེའང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། །ཐོག་མ་མེད་པའི་བློས་བགོས་པས། །སེམས་ནི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། །དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་ནི། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་མཐོང་དོན་མེད། །ཅེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །རྐྱེན་དང་དེ་བཞིན་རྡུལ་རྣམས་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་དག །སེམས་ཙམ་པོ་ལས་རྣམ་པར་བརྟག །ཅེས་བྱེད་པོ་གཞན་མེད་པར་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་མ་ལྟར། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་སྲིད་པ་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་འདི་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པ་གཞན་དུས་དང་། རྡུལ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། བདག་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པོ་གཞན་མེད་པར་རང་གི་སེམས་ཀྱི་དབང་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་ཙམ་ལ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤིང་རྟ་སུ་ལའང་མི་འདྲ་བ་མེད་དེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཤིན་ཏུ་དཔག་ཡས་འགོད། །འགྲོ་བ་མ་ལུས་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས། །སེམས་སྤངས་ན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གལ་ཏེ་སུ་ཞིག་སྲིད་པའི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་རང་སེམས་ལས་མ་བྱུང་བར་སྨྲ་ན་དེའི་རྒྱུ་སེམས་ལས་ལོགས་སུ་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་སེམས་འཁོར་བར་བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་ཁས་ 13-1-20a བླངས་པས་གདོན་མི་ཟ་བར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐར་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱེད་པོ་གཞན་མེད་ཅིང་ཕྱི་དོན་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུའང་རིམ་གྱིས་འགྲུབ་པས་ནི། ཐ་སྙད་སེམས་ཙམ་དུ་འདོད་པ་འདི་ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་མཛད་སྙམ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཚེ། སྣང་སྲིད་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཀུན་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་སྣང་ཚོད་གྲགས་ཚོད་ལྟར་གཞལ་བྱར་བྱས་པས་ཆོག་གི འདི་ཀུན་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་ཡེ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལ་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་དགོས་པ་མིན་ཅིང་། སྣང་བ་དེ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གིས་གཞལ་ཏེ་ཡོད་དོ་ཞེའམ། མེད་དོ་ཞེའམ། སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེའམ། མིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་གང་དུ་ཁས་ལེན་ནའང་དེ་དང་དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པས་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རྒོལ་བའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་མཚན་མའི་དམིགས་གཏད་ཅིའང་མེད་པས་ཁས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་ལེན་ཏེ་མི་ལེན་ནོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་

【現代漢語翻譯】 那麼原因是什麼呢？正如《楞伽經》所說：『無始以來的虛妄分別，心如影像，雖顯現為外境之相，然非如實見其真義。』這表明外境不存在，唯是心識。『人、常、蘊、緣，以及微塵等，自在天等作者，唯是唯識者所分別。』這表明沒有其他作者，唯是心識。如後者所說，具有種種顯現的無始無終的世間，並非無因而生，也不是自然而有。對於此世間，沒有其他作為原因的，如時間和微塵，自在天和自性等作者，而是由自己的心識所生。僅僅這樣說，就與內道佛教大乘的任何宗派沒有不同。月稱論師也說：『唯心能安立，有情世間及器世間，無量無邊。』『一切有情皆從業生。』『離心則無業。』如果有人說這些世間的顯現不是由自心所生，那麼必須承認心識之外另有其因。這樣一來，就等於承認了有情的心識被輪迴束縛和解脫的原因是其他事物，無疑會墮入外道的宗義之中。因此，沒有其他作者，外境也不存在，僅僅是心識的顯現，這一點逐漸成立。所以，將名言安立為唯識，這在大乘共法中是成立的。那麼，為什麼聖者月稱等沒有這樣安立名言呢？如前所述，當將與非名相的勝義聖者等持智慧的行境相符的觀點確定下來時，對於顯現世間和輪迴涅槃的一切法，不作觀察和分析，按照世間所顯現和流傳的那樣衡量就足夠了。因為這一切本來就安住于遠離四邊的廣大戲論之中，所以沒有必要對顯現的方式，也就是名言，進行詳細的宗義分析。對於顯現，用言語概念去衡量，說『存在』或『不存在』，『是心』或『非心』等等，無論承認哪一種觀點，都不能因此而在實相上成立任何事物。因此，對於勝義諦，只是用理性的歸謬論證來駁斥錯誤的觀念而已，在自宗方面，沒有任何可以執著的目標，所以也就不需要承認或不承認什麼。如果按照這種方式，那麼對於存在和不存在等等 那麼原因是什麼呢？正如《入楞伽經》所說：『從無始以來的虛妄分別，心就像影像一般，雖然顯現為外境的形態，但實際上並沒有真正見到它的意義。』這表明外境並不存在，只有心識。『人、常、五蘊、因緣，以及微塵等等，還有自在天等造作者，都是唯識宗所分別出來的。』這表明沒有其他的造作者，只有心識。就像後者所說的那樣，具有各種各樣顯現的、無始無終的世間，不是沒有原因而產生的，也不是自然而然產生的。對於這個世間來說，沒有其他作為原因的東西，比如時間和微塵，自在天和自性等等造作者，而是從自己的心識的控制下產生的。僅僅是這樣說，就和內道佛教大乘的任何宗派都沒有什麼不同。月稱菩薩也說：『只有心才能建立有情世間和器世間，無量無邊。』『一切眾生都說是由業產生的。』『離開了心就沒有業。』如果有人說這些世間的顯現不是從自己的心識中產生的，那麼就必須認為在心識之外還有產生這些顯現的原因。如果這樣的話，就等於承認了個人的心識被輪迴束縛和從輪迴中解脫的原因是其他的東西，那麼一定會墮入外道的宗義之中。因此，沒有其他的造作者，外境也不存在，僅僅是心識的顯現，這一點也逐漸地被人們所接受。所以，把名言安立為唯識，這在大乘共同的觀點中是成立的。那麼，為什麼像聖者月稱等沒有這樣安立名言呢？就像上面所說的那樣，當把與非名相的勝義諦，也就是聖者的等持智慧的境界相符合的觀點確定下來的時候，對於顯現的世間和輪迴涅槃的一切法，不經過觀察和分析，按照世間所顯現和流傳的那樣去衡量就可以了。因為這一切本來就安住在遠離四邊的廣大的戲論之中，所以沒有必要對於顯現的方式，也就是名言，進行詳細的宗義分析。對於顯現，用言語概念去衡量，說『存在』或者『不存在』，『是心』或者『不是心』等等，無論承認哪一種觀點，都不能因此而在實相上成立任何事物。因此，對於勝義諦，只是用理性的歸謬論證來駁斥錯誤的觀念而已，在自己的宗派方面，沒有任何可以執著的目標，所以也就不需要承認或者不承認什麼。如果按照這種方式，那麼對於存在和不存在等等 那麼原因是什麼呢？正如《楞伽經》所說：『無始以來的虛妄分別，心如影像，雖顯現為外境之相，然非如實見其真義。』這表明外境不存在，唯是心識。『人、常、蘊、緣，以及微塵等，自在天等作者，唯是唯識者所分別。』這表明沒有其他作者，唯是心識。如後者所說，具有種種顯現的無始無終的世間，並非無因而生，也不是自然而有。對於此世間，沒有其他作為原因的，如時間和微塵，自在天和自性等作者，而是由自己的心識所生。僅僅這樣說，就與內道佛教大乘的任何宗派沒有不同。月稱論師也說：『唯心能安立，有情世間及器世間，無量無邊。』『一切有情皆從業生。』『離心則無業。』如果有人說這些世間的顯現不是由自心所生，那麼必須承認心識之外另有其因。這樣一來，就等於承認了有情的心識被輪迴束縛和解脫的原因是其他事物，無疑會墮入外道的宗義之中。因此，沒有其他作者，外境也不存在，僅僅是心識的顯現，這一點逐漸成立。所以，將名言安立為唯識，這在大乘共法中是成立的。那麼，為什麼聖者月稱等沒有這樣安立名言呢？如前所述，當將與非名相的勝義聖者等持智慧的行境相符的觀點確定下來時，對於顯現世間和輪迴涅槃的一切法，不作觀察和分析，按照世間所顯現和流傳的那樣衡量就足夠了。因為這一切本來就安住于遠離四邊的廣大戲論之中，所以沒有必要對顯現的方式，也就是名言，進行詳細的宗義分析。對於顯現，用言語概念去衡量，說『存在』或『不存在』，『是心』或『非心』等等，無論承認哪一種觀點，都不能因此而在實相上成立任何事物。因此，對於勝義諦，只是用理性的歸謬論證來駁斥錯誤的觀念而已，在自宗方面，沒有任何可以執著的目標，所以也就不需要承認或不承認什麼。如果按照這種方式，那麼對於存在和不存在等等

【English Translation】 What then is the reason? As it says in the Laṅkāvatāra Sūtra (The Lankavatara Sutra): 'Due to beginningless conceptualization, the mind is like an image; although it appears as the aspect of an object, it does not truly see its real meaning.' This shows that external objects do not exist, only mind. 'Persons, permanence, aggregates, conditions, as well as particles, lords, and creators, are all conceptualized by Mind-Only proponents.' This shows that there is no other creator, only mind. As the latter states, this beginningless and endless existence with its diverse appearances is not causeless, nor does it arise from its own nature. For this existence, there are no other causes such as time, particles, lords, or self; it arises solely from the power of one's own mind. Merely stating this is no different from any of the great vehicle schools of inner Buddhism. As Candrakīrti (月稱) also said: 'Mind alone establishes sentient beings and the world of objects, immeasurably.' 'All beings are said to arise from karma.' 'Without mind, there is no karma.' If someone says that these appearances of existence do not arise from one's own mind, then they must posit a cause separate from the mind. In that case, they would inevitably fall into the tenets of non-Buddhists, as they would be asserting that something other than the mind is the cause of beings being bound in and liberated from cyclic existence. Therefore, the idea that there is no other creator and no external objects, but only the appearance of mind, is gradually established. Thus, the assertion of nominal Mind-Only is established in the general Mahāyāna system. So why didn't glorious Candrakīrti (月稱) and others establish nominal conventions in this way? As stated above, when a view that accords with the experience of the noble ones' meditative wisdom, which is not of the nature of conceptual constructs, is established, it is sufficient to measure all phenomena of appearance and existence, saṃsāra and nirvāṇa, according to how they appear and are known in the world, without analysis or investigation. Because all of this is primordially situated in the great freedom from the four extremes of elaboration, there is no need to engage in detailed philosophical analysis of how things appear, i.e., nominal conventions. To measure appearances with words and concepts, saying 'it exists' or 'it does not exist,' 'it is mind' or 'it is not mind,' etc., no matter which position one asserts, nothing is established in that way in reality. Therefore, with regard to ultimate truth, one merely refutes wrong ideas with logical consequences that examine the reasoning, but in one's own system, there is no object of fixation, so one neither accepts nor rejects anything. If it is in that way, then with regard to existence and non-existence, etc. What then is the reason? As it says in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'From beginningless false discrimination, the mind is like an image; although it appears as the form of an object, in reality it does not truly see its meaning.' This shows that external objects do not exist, only mind. 'Persons, permanence, aggregates, conditions, as well as particles, lords, and creators, are all discriminated by the Mind-Only school.' This shows that there is no other creator, only mind. Just as the latter says, the world with all kinds of appearances, without beginning or end, is not produced without a cause, nor is it produced naturally. For this world, there are no other things that act as causes, such as time and particles, lords and self-nature, etc., but it is produced from the control of one's own mind. Just saying this is no different from any of the Mahayana schools of inner Buddhism. Bodhisattva Candrakīrti also said: 'Only the mind can establish sentient beings and the world of objects, immeasurable and boundless.' 'All beings are said to be produced by karma.' 'Without the mind, there is no karma.' If someone says that these appearances of the world are not produced from one's own mind, then it must be thought that there is a cause other than the mind that produces these appearances. If this is the case, it is equivalent to admitting that the cause of the individual's mind being bound by samsara and liberated from samsara is something else, then it will definitely fall into the doctrines of the heretics. Therefore, there is no other creator, and external objects do not exist, only the appearance of the mind, and this is gradually accepted by people. Therefore, establishing nominal existence as Mind-Only is established in the common view of Mahayana. So why didn't people like the venerable Candrakīrti establish nominal existence in this way? Just as it was said above, when the view that is in accordance with the ultimate truth that is non-conceptual, that is, the realm of the wisdom of the venerable one's samadhi, is determined, then for all the phenomena of the manifested world and samsara and nirvana, without observation and analysis, it is enough to measure them according to what is manifested and circulated in the world. Because all of this originally abides in the vast play that is free from the four extremes, there is no need to conduct a detailed doctrinal analysis of the way things appear, that is, nominal existence. For appearances, using verbal concepts to measure, saying 'exists' or 'does not exist', 'is mind' or 'is not mind', etc., no matter which point of view is admitted, nothing can be established in reality because of this. Therefore, for the ultimate truth, it is only to refute wrong ideas with rational arguments of reductio ad absurdum, and in one's own school, there is no object to cling to, so there is no need to admit or not admit anything. If it is in this way, then for existence and non-existence, etc. What then is the reason? As it says in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'Due to beginningless conceptualization, the mind is like an image; although it appears as the aspect of an object, it does not truly see its real meaning.' This shows that external objects do not exist, only mind. 'Persons, permanence, aggregates, conditions, as well as particles, lords, and creators, are all conceptualized by Mind-Only proponents.' This shows that there is no other creator, only mind. As the latter states, this beginningless and endless existence with its diverse appearances is not causeless, nor does it arise from its own nature. For this existence, there are no other causes such as time, particles, lords, or self; it arises solely from the power of one's own mind. Merely stating this is no different from any of the great vehicle schools of inner Buddhism. As Candrakīrti (月稱) also said: 'Mind alone establishes sentient beings and the world of objects, immeasurably.' 'All beings are said to arise from karma.' 'Without mind, there is no karma.' If someone says that these appearances of existence do not arise from one's own mind, then they must posit a cause separate from the mind. In that case, they would inevitably fall into the tenets of non-Buddhists, as they would be asserting that something other than the mind is the cause of beings being bound in and liberated from cyclic existence. Therefore, the idea that there is no other creator and no external objects, but only the appearance of mind, is gradually established. Thus, the assertion of nominal Mind-Only is established in the general Mahāyāna system. So why didn't glorious Candrakīrti (月稱) and others establish nominal conventions in this way? As stated above, when a view that accords with the experience of the noble ones' meditative wisdom, which is not of the nature of conceptual constructs, is established, it is sufficient to measure all phenomena of appearance and existence, saṃsāra and nirvāṇa, according to how they appear and are known in the world, without analysis or investigation. Because all of this is primordially situated in the great freedom from the four extremes of elaboration, there is no need to engage in detailed philosophical analysis of how things appear, i.e., nominal conventions. To measure appearances with words and concepts, saying 'it exists' or 'it does not exist,' 'it is mind' or 'it is not mind,' etc., no matter which position one asserts, nothing is established in that way in reality. Therefore, with regard to ultimate truth, one merely refutes wrong ideas with logical consequences that examine the reasoning, but in one's own system, there is no object of fixation, so one neither accepts nor rejects anything. If it is in that way, then with regard to existence and non-existence, etc.

---

པ་གང་དུ་དམ་བཅས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་དགག་ནུས་ཏེ། འདིར་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་རེ་རེའི་ཚད་མས་གཞལ་ན་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་དགག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཀྱང་། འདིར་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་ 13-1-20b ཚད་མར་བྱས་ཏེ་གཞལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། དོན་དམ་པར་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། ཞེས་སོགས་ལུང་དྲངས་ནས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བརྟག་གཞིའམ། དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སམ་སྒོ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་སྟེ་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གནོད་མེད་དུ་མཛད་ལ། དེའང་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མམ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་ལྡོག་གིས་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་འགྲུབ་ཚུལ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ལ། སེམས་ཉིད་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་གཞན་དབང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་བསྟན་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །མཁན་ཆེན་གྱི་གཞུང་འདིར་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས། དང་པོ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེས་ཏེ་ཚད་མ་སོ་སོས་གཞལ་བའི་རང་རང་གི་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ནས་མཐར་ཁས་ལེན་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པས། འདི་གཉིས་རིམ་ཅིག་ཅར་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་འདིའི་གནད་ཟིན་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཟབ་གནད་མཐར་ཐུག་པའང་ཟིན་ཅིང་། གཞུང་འདིར་ཡང་། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །རིགས་ 13-1-21a པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་འབྲང་བར། །ཞེས་པ་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་དོན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་དེའི་ངོར་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་དང་། དེའི་བདེན་མེད་གཉིས་མི་བཟློག་པར་མགོ་མཉམ་ལ། བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའི་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ནས་འཛིན་པ་ཕྲ་མོ་དང་བྲལ་བ་ན། དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་དུ་ཁེགས་ཏེ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་བློ་ངོར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཡང་། མཐར་ཐུག་དོན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་

【現代漢語翻譯】 無論在何處立下誓言，都無需將二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）分開，即可駁斥。因為如果用各自的量（梵文：pramāṇa， प्रमाण）來衡量二諦，則無法不加區分地進行駁斥和確立。然而，此處以衡量非名言（梵文：nāma-vyavahāra，名言 વ્યવહાર）的勝義二諦雙運之理的智慧作為量來衡量。正如《入中論釋》（梵文：Madhyamakāvatāra-bhāṣya，中觀入論）中引用『于勝義諦中，無有二諦別。苾芻當知此，最勝是真諦。』等經文所說。因此，月稱論師（梵文：Candrakīrti，月稱）從一開始就著重強調非名言的勝義諦，並加以確立。僅僅是這種現象本身，就足以作為考察的基礎，或者作為證悟勝義諦的方法或途徑，因此僅僅抓住這一點進行辯論，最終確立了遠離戲論的境界。之後，在後得位（梵文：prṣṭhalabdha，后得）中，所有關於道和果的安立，都如二量所衡量的那樣，進行無害的駁斥和確立。而且，這也僅僅是承認這種現象本身，或者僅僅是緣起（梵文：pratītyasamutpāda， प्रतीत्यसमुत्पाद）而已。如果用名言的量來衡量這種現象本身，那麼並不會否定十二緣起（梵文：dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda， द्वादशाङ्गप्रतीत्यसमुत्पाद）的流轉和還滅所成就的雜染和清凈。通過展示心性（梵文：citta-svabhāva， चित्तस्वभाव）以清凈和不清凈的他性（梵文：paratantra， परतंत्र）而緣起，從而闡明了唯識宗（梵文：Vijñānavāda， विज्ञानवाद）的宗義。 堪布（梵文：Khenpo， ཁྱེན་པོ། ）的論著中，著重強調了名言的勝義諦，首先將二諦分開，確立了各自以各自的量來衡量的自宗觀點，最終將一切觀點都融入到遠離一切觀點的非名言勝義諦中。因此，這兩者就像是次第和同時的關係一樣，如果掌握了其中的要點，也就掌握了應成派（梵文：Prāsaṅgika，應成派）最深奧的要點。而且，這部論著中，從『一切事物的自性，都遵循著理性的道路』到『即使在世俗中也不是真實的』之間的意義，與聖者月稱的觀點完全一致。因此，只要對同一法（梵文：dharma，法）執著於二諦，那麼在其面前，名言的量所成立的和它的非真實性是不可逆轉的，兩者是並駕齊驅的。當以理智駁斥了對二諦的執著，從而遠離了微細的執著時，這兩者就會同時消失，從而達到遠離戲論的境界。這樣，即使在暫時的心識面前將二諦分開，但最終在究竟的意義上，也會成立為無二無別的遠離戲論之境，這種要點使得在入定和出定之間不會產生矛盾。

【English Translation】 Wherever a vow is made, there is no need to separate the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) to refute it. This is because if the two truths are measured by their respective valid cognitions (Sanskrit: pramāṇa), refutation and establishment cannot be done without distinction. However, here, the wisdom that examines the nature of the union of the ultimate two truths, which are not nominal (Sanskrit: nāma-vyavahāra), is used as a valid cognition to measure. As it is said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (Sanskrit: Madhyamakāvatāra-bhāṣya), quoting scriptures such as 'In the ultimate truth, there are no two truths. Monks, know that this supreme truth is one.' Therefore, Candrakīrti from the beginning emphasized the ultimate truth that is not nominal and established it. This phenomenon itself is enough as a basis for investigation, or as a method or means to realize the ultimate truth, so just grasping this point and arguing, finally establishes a state free from elaboration. Afterwards, in the post-attainment (Sanskrit: pṛṣṭhalabdha), all the establishments of the path and the fruit are made without harm, just as they are measured by the two valid cognitions. Moreover, this is just acknowledging this phenomenon itself, or just dependent origination (Sanskrit: pratītyasamutpāda). If this phenomenon itself is measured by the valid cognition of nominality, then it does not deny the way in which defilement and purification are accomplished by the origination and cessation of the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda). By showing that the nature of mind (Sanskrit: citta-svabhāva) arises dependently through the other-powered (Sanskrit: paratantra) of purity and impurity, the tenets of the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda) are clarified. In the treatise of Khenpo, the ultimate truth of nominality is emphasized, first separating the two truths, establishing that each has its own view measured by its own valid cognition, and finally integrating all views into the ultimate truth that is free from all views. Therefore, these two are like a gradual and simultaneous relationship, and if you grasp the key point, you will also grasp the ultimate key point of the Consequentialist school (Sanskrit: Prāsaṅgika). Moreover, in this treatise, the meaning from 'The nature of all things follows the path of reason' to 'Even in the conventional, it is not true' is completely consistent with the view of the noble Candrakīrti. Therefore, as long as there is attachment to the two truths on one dharma, then in its presence, the establishment of nominal valid cognition and its untruth are irreversible, and the two are on an equal footing. When the attachment to the two truths is refuted by reason, and one is free from subtle clinging, then the two will disappear simultaneously, thereby reaching a state free from elaboration. In this way, even if the two truths are separated in the temporary mind, ultimately, in the ultimate meaning, it will be established as a non-dual state free from elaboration, and this key point prevents contradictions between meditative equipoise and post-meditation.

---

རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དང་།རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དང་། ཁས་ལེན་ཡོད་ཚུལ་དང་མེད་ཚུལ་སོགས་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །དེས་ན་འཁོར་འདས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་ཚུལ་རྣམས་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་མི་གནས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཞལ་བྱར་ཡོད་པ་དེས་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱང་ལམ་ལ་སློབ་ཚུལ་དང་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཚུལ་རྣམས་བཞེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་སྣང་ངོ་ན་སྣང་བ་ཁོ་ན་ལས་དེར་མ་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཁས་མི་ལེན་ཏོ་ཞེས་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཚུལ་དེའང་། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་གཉིས་ཀྱི་ནང་གི་མ་བསྒྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ལྟར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་གོ། འདིའི་འཇིག་རྟེན་ཞེས་པ་ལམ་ཞུགས་མ་ཞུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཛིན་ 13-1-21b དགོས་ཏེ། ཞི་བ་ལྷས། རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དེ་དག་ལ། དག་པ་དང་མ་དག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས། རང་རང་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་སྣང་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པའི་རང་ངོའི་སྣང་བ་དེ་དག་ཐད་ཀ་རང་སར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་གཞུག་མི་དགོས་པར་མ་དཔྱད་པར་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཤན་འདི་ལྟར་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚེ། ཐ་མལ་པ་གཞན་གྱི་བློ་ལ་རེ་ལྟོས་འཆའ་དགོས་པ་མཚར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཞིག་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་དགོངས་པ་གནད་གཅིག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཟབ་པ་གང་དག་སྐྱེས་སྦྱངས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་དཀའ་བའི་གནས་སུ་མཛད་ན། བདག་ལྟ་བུ་རྟོག་གེ་ཅོལ་ཆུང་དག་གིས་ལོ་བརྒྱར་བསམས་ཀྱང་ཟབ་གནད་ཕིགས་པར་དཀའ་བས་ན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་བཤད་པར་ག་ལ་ནུས་ཀྱང་། དཔལ་རོང་ཟོམ་པ་དང་ཀློང་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ལེགས་བཤད་ལ་སོགས་པ་རིག་འཛིན་བརྒྱུད་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པའི་མཐུས་སྨྲས་པ་ཡིན་པས། རྡུལ་བྲལ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་དང་། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་གནས་ལ་སྦྱངས་པ་མཐར་སོན་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱ་ཆེར་འཆད་ཅེས་སྨྲ་བ་མང་མོད་ཀྱི། །ཟབ་དོན་ཤེས་ཤིང་མྱོང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །ཟབ་ལས་ཆེས་ 13-1-22a ཟབ་རིག་པའི་ལྗགས་མཆོག་ཅན། །ཡོད་ན་ཟབ་དོན་རོ་མཆོག་འདི་མྱོངས་ཤིག །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དོ

【現代漢語翻譯】 在確定概念性智慧的活動範圍時，以及在確定后得分別智慧的活動範圍時，區分接受與不接受等非常重要。因此，輪迴與涅槃、束縛與解脫的道理，雖然不存於等持智慧的境界中，但卻能被后得智慧所衡量。因此，月稱論師也認為，學習道的方式和證得佛果的方式，在世俗凡夫的顯現中僅僅是顯現，對於所有未被承認的事物，他並未否認。對於應成派（Prasaṅgika）如何按照世俗共許來接受事物，有人解釋說，這是指未經宗派思想轉變的普通世俗之人。這種說法非常令人驚訝。這裡的『世俗』一詞，應理解為包括已入道和未入道之人，正如寂天（Śāntideva）所說：『瑜伽士的世俗和普通世俗』。因此，對於已入道和未入道的世俗之人，由於清凈與不清凈緣起的不同，各自有其顯現和成立的各種現象。直接將這些自現的現象確定為離戲，而不必對僅僅是名言的『因』進行詳細的宗派分析，而是按照未經分析的共許來接受它們，這種區分非常重要。否則，瑜伽士在建立自己的道和果的體系時，就必須依賴其他凡夫的想法，這很奇怪。因此，這是一種確定勝義諦的方式。一般來說，偉大的車軌論師們（Śiṃghasārthavāha）應被理解為在等持和后得方面具有相同的意圖。像這樣深刻的道理，即使是那些天生具有卓越智慧的人也很難理解，更何況像我這樣微不足道的思想家，即使思考一百年也很難把握其精髓。因此，我怎麼能憑自己的力量來解釋呢？然而，憑藉榮索·曲桑（Rongzom Chökyi Zangpo）和龍欽·饒絳巴（Longchen Rabjampa）等智者所著的善說，以及依仗持明傳承的教證，我獲得了一些智慧的啟迪，因此才敢于發言。那些安住于無垢正見之邊的人，以及那些對深廣之境修習圓滿的人，將會非常信任這些話。雖然很多人說要廣講，但真正瞭解和體驗深刻含義的人卻很少。在深刻之中，誰擁有最深刻的智慧之舌？如果有人擁有，請體驗這深刻含義的至高滋味！』這是中間的偈頌。 When establishing the scope of conceptual wisdom, and when establishing the scope of subsequent discriminating wisdom, it is very important to distinguish between what is accepted and what is not. Therefore, the principles of samsara and nirvana, bondage and liberation, although not present in the realm of meditative wisdom, can be measured by subsequent wisdom. Therefore, Acharya Chandrakirti also believes that the way of learning the path and the way of attaining Buddhahood are merely appearances in the manifestation of ordinary worldly people, and he does not deny all that is not recognized there. Regarding how the Prasangikas accept things according to worldly conventions, it is explained that this refers to ordinary worldly people who have not been transformed by philosophical tenets. This is a very surprising statement. The term 'worldly' here should be understood to include both those who have entered the path and those who have not, as Shantideva said: 'The worldly of yogis and ordinary worldly people.' Therefore, for those worldly people who have entered or not entered the path, due to the difference in pure and impure dependent origination, there are various phenomena that appear and are established for each of them. It is very important to distinguish that these self-appearing phenomena are directly established as free from elaboration, without the need to conduct detailed philosophical analysis on the mere term 'cause', but rather to accept them according to uncontrived conventions. Otherwise, it would be strange for a yogi to have to rely on the ideas of other ordinary people when establishing his own system of path and fruit. Therefore, this is a way of establishing ultimate truth. In general, the great chariot masters (Śiṃghasārthavāha) should be understood to have the same intention in both meditative and subsequent states. Such profound principles are difficult to understand even for those who are born with excellent wisdom, let alone for insignificant thinkers like myself, who would find it difficult to grasp the essence even after thinking for a hundred years. Therefore, how could I be able to explain it on my own? However, relying on the good sayings of Rongzom Chökyi Zangpo and Longchen Rabjampa, and relying on the scriptural authority of the Vidyadhara lineage, I have gained some insight into wisdom, and therefore I dare to speak. Those who abide in the faultless and correct view, and those who have perfected their practice in the profound and vast realm, will have great confidence in these words. Although many say they will explain extensively, very few truly understand and experience the profound meaning. Among the profound, who has the most profound tongue of wisdom? If there is one, experience this supreme taste of profound meaning!' This is the intermediate verse.

【English Translation】 When establishing the scope of conceptual wisdom, and when establishing the scope of subsequent discriminating wisdom, it is very important to distinguish between what is accepted and what is not. Therefore, the principles of samsara and nirvana, bondage and liberation, although not present in the realm of meditative wisdom, can be measured by subsequent wisdom. Therefore, Acharya Chandrakirti also believes that the way of learning the path and the way of attaining Buddhahood are merely appearances in the manifestation of ordinary worldly people, and he does not deny all that is not recognized there. Regarding how the Prasangikas accept things according to worldly conventions, it is explained that this refers to ordinary worldly people who have not been transformed by philosophical tenets. This is a very surprising statement. The term 'worldly' here should be understood to include both those who have entered the path and those who have not, as Shantideva said: 'The worldly of yogis and ordinary worldly people.' Therefore, for those worldly people who have entered or not entered the path, due to the difference in pure and impure dependent origination, there are various phenomena that appear and are established for each of them. It is very important to distinguish that these self-appearing phenomena are directly established as free from elaboration, without the need to conduct detailed philosophical analysis on the mere term 'cause', but rather to accept them according to uncontrived conventions. Otherwise, it would be strange for a yogi to have to rely on the ideas of other ordinary people when establishing his own system of path and fruit. Therefore, this is a way of establishing ultimate truth. In general, the great chariot masters (Śiṃghasārthavāha) should be understood to have the same intention in both meditative and subsequent states. Such profound principles are difficult to understand even for those who are born with excellent wisdom, let alone for insignificant thinkers like myself, who would find it difficult to grasp the essence even after thinking for a hundred years. Therefore, how could I be able to explain it on my own? However, relying on the good sayings of Rongzom Chökyi Zangpo and Longchen Rabjampa, and relying on the scriptural authority of the Vidyadhara lineage, I have gained some insight into wisdom, and therefore I dare to speak. Those who abide in the faultless and correct view, and those who have perfected their practice in the profound and vast realm, will have great confidence in these words. Although many say they will explain extensively, very few truly understand and experience the profound meaning. Among the profound, who has the most profound tongue of wisdom? If there is one, experience this supreme taste of profound meaning!' This is the intermediate verse.

---

། །སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་ཚུལ་དེ་ལའང་། ཕྱིས་སུ་གཞུང་འཆད་པ་དག་གིས། མཁན་ཆེན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་ལ། སྤྱིར་ཡིད་རྣམ་ལ་ཆ་ཕྱེ་བའི་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་འགའ་དང་སྔགས་ཕྱོགས་སུའང་མང་པོ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། སྤྱིར་གཞུང་འདི་ན་ཀུན་གཞི་བཞེད་པའི་ཚིག་ཟིན་གསལ་ཁ་མི་སྣང་བས་རང་འདོད་དང་བསྟུན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཞག་ཀྱང་རེ་ཞིག་ཆོག་མོད། ལར་སྣང་བ་སེམས་སུ་འདོད་པ་ལ་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་ཀུན་གཞི་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་མ་བླངས་ན་མི་རུང་བས། ལང་གཤེགས་དང་དགོངས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཙམ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་གཞི་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་གཞི་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅིང་། དེ་གྲུབ་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས་ཚོགས་བརྒྱད་འདོད་དགོས་ལ། གཞུང་འདིར་ཡང་། ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐེག་པ་མདོར་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཞེས་ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་སྤྱི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཞེད་དེ་བཞེད་དོ་སྙམ་མོ། །དེ་ལ་ཡིད་རྣམ་ཕྲ་བ་ལ་སྔགས་སོགས་སུ་ཀུན་གཞིར་བརྗོད་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་སྟེ། དེ་ལ་ཡིད་རྣམ་ལ་ཕྱེ་ཡང་རུང་སྟེ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་བག་ཆགས་འཛིན་ནུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཀུན་གཞི་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་ཡོད་ན་ནི། 13-1-22b ཡིད་རྣམ་ཕྲ་བ་བྱས་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་པས་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་མེད་ན་ནི་རྟ་ལ་བ་ལང་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དགོས་པ་ཅིའང་མེད་ལ། ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པའང་། ངོ་བོའམ།ལྡོག་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་དམ། བྱེད་ལས་སོགས་ཐ་དད་པ་གང་ལ་ཟེར། ཚོགས་དྲུག་དང་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཟེར་ན་ནི། དབུ་མ་པར་མ་ཟད་དེ་འདྲ་བ་འདོད་མཁན་གྱི་སེམས་ཙམ་པ་སུའང་མེད་དེ། ཤེས་པ་རྣམས་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་དུ་རྒྱུད་མི་གཅིག་ན། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་ལས་སོགས་ཐ་དད་དུ་མེད་ན་དེར་བཏགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་པས་སོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ལྡོག་པ་ལ་བསམས་ན་ནི། ཀུན་གཞི་མེད་བྱས་པས་ཆོག་གི ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པས་དེ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་ཙམ་དུའང་ཚོགས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་མེད་ན་ཀུན་གཞི་ཞེས་གང་ལ་གདགས་ཏེ་ཀུན་གཞི་དང་ཚོགས་དྲུག་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་ཐ་དད་དུ་མེད་པས་སོ། །བརྟག་པའི་སྒོ་ཙམ་བརྗོད་པ་ལ་དྲང་པོར་དཔྱོད་ཅིག །དེ་ལ་བ

【現代漢語翻譯】 關於唯識宗的觀點，後來的註疏者說，這位堪布（Khenchen，大堪布）不承認有與六識不同的阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，阿賴耶識，藏文直譯為『一切之基』），並且普遍認為意識的細微部分被稱為阿賴耶識，這在一些偉大的中觀派（dBu ma pa，中觀派）和密宗（sngags phyogs，密宗）中也很常見。然而，總的來說，在這部論著中，沒有明確的文字表明承認阿賴耶識，所以即使按照自己的意願這樣認為，暫時也是可以的。但實際上，如果認為顯現是心，就必須承認持有習氣的阿賴耶識，否則是不行的。如果像《楞伽經》（lang gshegs，梵文：Laṅkāvatāra Sūtra，梵文羅馬擬音：Laṅkāvatāra Sūtra，楞伽經）和《解深密經》（dgongs 'grel，梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra，梵文羅馬擬音：Saṃdhinirmocana Sūtra，解深密經）等經中所說的那樣，承認唯識宗的特點，就必須承認阿賴耶識。因為阿賴耶識是唯識宗哲學的核心，如果承認了它，就不會與末那識（nyon yid，梵文：kliṣṭa-manas，梵文羅馬擬音：kliṣṭa-manas，染污意）相矛盾，所以必須承認八識。而且，在這部論著中也引用了『兩種方式概括的乘是這樣的』，如五法（chos lnga，五法），三自性（rang bzhin gsum，三自性）等，為什麼不承認唯識宗普遍承認的阿賴耶識呢？我認為應該承認。那麼，在密宗等中，將細微的意識稱為阿賴耶識是什麼意思呢？所謂的與六識不同又是什麼意思呢？即使將意識進行劃分，只要它具有作為基礎和所依，能夠持有習氣的阿賴耶識的特徵， 即使將意識劃分爲細微的部分，實際上也沒有超出阿賴耶識的範圍，只是名稱不同而已。如果它不具備阿賴耶識的特徵，那就如同將馬稱為牛一樣，只是名稱而已，沒有任何意義。所謂的與六識不同，是指本體不同還是作用不同？如果是前者，是指相續不同，還是指作用等不同？如果說與六識相續不同的意識，那麼不僅是中觀派，也沒有任何一個唯識宗的人會這樣認為，因為如果諸識的相續不是同一個意識的本體，那麼就會導致一個人有兩個意識流。如果作用等沒有不同，那麼給它起這樣的名字又有什麼用呢？沒有任何意義。如果僅僅是名言上的作用不同，那麼不承認阿賴耶識就可以了，因為沒有必要說與六識不同，因為這個說法沒有任何意義。如果連作用上都沒有與六識不同，那麼又該如何安立阿賴耶識呢？因為阿賴耶識和六識連名言上的作用都沒有不同。請如實地思考這些問題。那麼，

【English Translation】 Regarding the Cittamatra (sems tsam, Mind-Only School) view, later commentators have said that this Khenchen (great abbot) does not accept the alaya-vijñana (kun gzhi, the basis of everything) as distinct from the six consciousnesses, and that in general, subtle aspects of mind-consciousness are referred to as alaya-vijñana, which is common among some great Madhyamikas (dBu ma pa, the Middle Way School) and in the Mantrayana (sngags phyogs, Tantric tradition) as well. However, in general, there is no clear statement in this text that acknowledges the alaya-vijñana, so even if one were to assert it according to one's own wishes, it would be acceptable for the time being. But in reality, if one believes that appearances are mind, one must necessarily accept an alaya-vijñana that holds the imprints (bag chags, karmic seeds), otherwise it is not possible. If one accepts the characteristics of a Cittamatra as they are in texts such as the Lankavatara Sutra (lang gshegs) and the Samdhinirmocana Sutra (dgongs 'grel), one must necessarily accept the alaya-vijñana. This is because the alaya-vijñana is like the heart of the Cittamatra philosophy, and if it is accepted, there is no contradiction with the klesha-manas (nyon yid, afflicted mind), so one must accept the eight consciousnesses. Moreover, in this text, it is also quoted that 'the vehicle summarized by two aspects is as follows,' such as the five dharmas (chos lnga, five dharmas), the three natures (rang bzhin gsum, three natures), etc. Why not accept the alaya-vijñana that is generally accepted in Cittamatra? I think it should be accepted. So, what does it mean to refer to subtle aspects of mind-consciousness as alaya-vijñana in Mantrayana and other traditions? What does it mean to say that it is different from the six consciousnesses? Even if one divides the mind-consciousness, as long as it has the characteristics of the alaya-vijñana as a basis and support, capable of holding imprints, Even if one divides the mind-consciousness into subtle parts, it does not actually go beyond the scope of the alaya-vijñana; it is merely a difference in name. If it does not possess the characteristics of the alaya-vijñana, then it is like calling a horse a cow; it is merely a name and has no meaning. What does it mean to say that it is different from the six consciousnesses? Does it refer to a difference in essence or a difference in function? If it is the former, does it refer to a different continuum or a difference in function, etc.? If it refers to a consciousness with a different continuum from the six consciousnesses, then not only the Madhyamikas but also no Cittamatrins would accept such a thing, because if the continuums of the consciousnesses are not the same essence of consciousness, then it would lead to the consequence that one person has two consciousness streams. If there is no difference in function, etc., then what is the use of giving it such a name? It has no meaning. If one considers it merely as a nominal difference in function, then it is sufficient not to accept the alaya-vijñana, because there is no need to say that it is different from the six consciousnesses, as this statement has no meaning. If there is no difference from the six consciousnesses even in function, then how can one establish the alaya-vijñana? Because the alaya-vijñana and the six consciousnesses have no difference even in nominal function. Please think about these questions honestly. Then,

---

དག་ཅག་ནི་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱང་བཞེད་དོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེར་དངོས་སུ་དབྱུག་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་ནི་འབྱུང་བར་མི་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་འདོད་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་གཞུང་ལུགས་འདི་ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དང་། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ཕྱོགས་མ་བཅད་པའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ། ཐོག་མ་ 13-1-23a མེད་པའི་དུས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་སེམས་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཡོད་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོར་བདེན་པར་ནི་མི་གྲུབ་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་པའང་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི་ཀུན་སེམས་ཙམ་པ་རང་རིག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལ་འཇུག་གི། ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཇུག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས། དབུ་མ་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་ལམ་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་རྟག་དངོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མདོར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མའི་ངོར་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་སུས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཤིང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་མེད་པར་གྲུབ་པ་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སུས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤན་ཕྱེད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་མདོ་སྔགས་སྤྱི་ལ་གལ་པོ་ཆེ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྔགས་སུའང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རང་སྣང་དང་དེའང་སེམས་ཉིད་བདེ་བ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་པས་མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་མདོ་སྔགས་མཐའ་དག་གི་བཞེད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་གནད་སྟོན་པ་ནི་གཞུང་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་ལ་སོགས་པར་ 13-1-23b འདུ་བར་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་བཞིན་ཐེག་ཆེན་པ་ཀུན་དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལམ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཁོ་ནས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཕྱེས་པ་ཡིན་པས་གཞུང་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བཞེད་ཅིང་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱར་བའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་གཞུང་བསྲངས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་བགྲང་བ་ཡིན་ནའང་། ལྟ་བ་ཐལ་འགྱུར་ལས་དམན་ནོ་སྙམ་དུ

【現代漢語翻譯】 我們認為，這位堪布（Khenpo，上師）也接受八識的觀點。如果實際上沒有棍棒等造成的損害，那麼他不會認為會有理性的損害。這樣，爲了需要接受八識轉為五智的觀點，這個論典對於大乘（Mahayana，偉大的車輛）的總體體系來說非常美妙。僅僅在名言上，存在煩惱的意（Manas，末那識），以及未對各個別異的識（Vijnana，了別）進行區分的、僅僅是明覺性質的覺知（Jnana，智慧）。不僅不違背存在執持無始時間習氣的心，而且理性證明了必須存在。然而，所有這些都不能成立為真實，因為它們是遍計所執（Parikalpita，虛構的）的所依，即依他起（Paratantra，依他起）的自性。因此，應當理解月稱（Chandrakirti，中觀論師）等的遮破也是如此。所有這些遮破自證和阿賴耶識（Alaya-vijnana，一切種子識）的理路，都是針對那些認為自證真實成立的唯識宗（Cittamatra，唯識）的。要知道，對於僅僅在名言上承認阿賴耶識和自證的體系來說，這些理路在任何情況下都不會適用。例如，遮破蘊、界、處以及道和果一切真實成立的理路，不會損害中觀派（Madhyamaka，中觀）僅僅在名言上承認蘊、界、處的安立以及道和果。要知道，外道所說的常恒實有的我（Atman，靈魂）等，即使在名言中也是不可能存在的。總之，如果在名言的量（Pramana，有效認知）面前成立存在，那麼在名言中誰也無法否認它。如果名言的量造成損害，那麼誰也無法證明它在名言中存在。同樣，如果勝義的量證明不存在，那麼誰也無法證明它在勝義中存在，這是諸法的法性（Dharmata，事物本性）。 如此區分對於大乘顯宗和密宗（Tantra，密續）都非常重要。因此，不僅在顯宗中，而且在密宗中，一切顯現都被確定為自顯現，並且它本身就是心性（Citta，心）的大樂（Mahasukha，極樂）。總之，這部論典闡明了作為大乘顯宗和密宗一切觀點的根本的關鍵。正如勝者（Jina，勝利者，佛陀的稱號）所說，一切大乘都包含在五法、三自性等之中，所有大乘行者都這樣認為。然而，如何修持它們的道路，只有這位論師開創了車軌。因此，這部論典非常重要。雖然他被認為是自續派（Svatantrika，自續）的論師，因為他承認在名言中事物存在，並且運用自續的論證方式，從而發揮了名言諦的功用並維護了論典，但他認為他的見解不如應成派（Prasangika，應成）。

【English Translation】 We believe that this Khenpo also accepts the view of the eight consciousnesses. If there is no actual harm caused by sticks, etc., then he does not think that there will be rational harm. Thus, in order to need to accept the view of the five wisdoms transformed from the eight consciousnesses, this treatise is very beautiful for the general system of Mahayana. Merely in name, there is the afflicted Manas, and the awareness that is not distinguished into the individual Vijnanas, but is merely the nature of clear knowing. Not only does it not contradict the existence of a mind that holds the habitual imprints of beginningless time, but reason proves that it must exist. However, all of these cannot be established as true because they are the basis of imputation, the nature of Paratantra. Therefore, it should be understood that the refutations of Chandrakirti, etc., are also like this. All these reasonings that refute self-awareness and Alaya-vijnana are directed at those Cittamatrins who believe that self-awareness is truly established. Know that for the system that only nominally accepts Alaya-vijnana and self-awareness, these reasonings do not apply in any way. For example, the reasoning that refutes the true establishment of all the aggregates, elements, sources, and paths and fruits does not harm the Madhyamikas who only nominally accept the arrangement of the aggregates, elements, and sources, and the paths and fruits. Know that the eternal and substantial self, such as that spoken of by the Tirthikas, is impossible even in name. In short, if it is established as existing in the face of nominal valid cognition, then no one can deny it in name. If there is harm from nominal valid cognition, then no one can prove that it exists in name. Similarly, no one can prove that what is proven to be non-existent by ultimate valid cognition exists ultimately, this is the Dharmata of things. Such a distinction is very important for both Mahayana Sutra and Tantra. Therefore, not only in Sutra, but also in Tantra, all appearances are determined as self-appearances, and that itself is the great bliss of Citta. In short, this treatise elucidates the key that is the root of the views of all Mahayana Sutra and Tantra. Just as the Jina said that all Mahayana is contained in the five dharmas, the three natures, etc., all Mahayanists think so. However, the path of how to practice them is only the chariot track opened by this teacher. Therefore, this treatise is very important. Although he is considered a Svatantrika teacher because he acknowledges that things exist in name and applies Svatantrika reasoning, thereby exerting the function of nominal truth and maintaining the treatise, he thinks that his view is inferior to that of the Prasangikas.

---

་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལམ་སྲོལ་དེ་ལྟར་ཕྱེས་ནས་དོན་གྱི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནད་མཐུན་པར་གྱུར་པ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་སྣང་བ་འདི་ཀུན་ཐད་ཀ་རང་སར་དག་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྫུན་རིས་དབྱིངས་སུ་ཡལ་བའི་ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་ནི། རྫོགས་ཆེན་གྱི་གཞུང་ནས་ཀ་དག་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་མཚུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རིག་འཛིན་བརྒྱུད་པའི་རང་ལུགས་སུ་དོན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་པས་དམན་པ་བདག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྨོན་ནའང་། འདི་ལྟ་བུའི་གཞུང་ནི་ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་རྟ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དགོངས་པ་ཆུ་བོ་གཅིག་འདྲེས་སུ་སྦྱར་ཞིང་། ཁྱད་པར་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་ཡིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མ་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་གཉིས་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་རོ་གཅིག་ཏུ་བསྐྱིལ་ཞིང་། མཐར་ཐུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོར་སྐྱེལ་བའི་གཞུང་འདི་ལ་བཀའ་ཐེག་ཆེན་གྱི་དོན་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཟབ་གནད་མ་ཚང་བ་མེད་པར་རྫོགས་ 13-1-24a པས། སའི་སྟེང་ན་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བའི་ལེགས་བཤད་ཆེན་པོ་འདི་ཕྱོགས་རེ་རེ་བ་འཛིན་པ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་སྤྱི་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཀུར་ཏེ་སྒོ་ཀུན་ནས་འབད་པས་འཇུག་པར་གྱིས་ཤིག །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པའི་བབས་སོ་ཆེན་པོ། ཤིང་རྟ་མཆོག་གི་ལུགས་སྲོལ་མ་ལུས་པ་འཁྱིལ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ནི་འདི་ཡིན་པས་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཉམ་བཞག་གི་མྱོང་བ་ཐུན་གཅིག་ལ་གནས་པ་ལྟ་ཅི། ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གནད་ཀྱང་མ་ཟིན་པར། ཐལ་འགྱུར་ཞེས་མཐོ་སྙེགས་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕན་དཀའ་བས་གཞུང་འདི་ལྟ་བུའི་ལམ་ནས་དབུ་མའི་གནད་ཟིན་པ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་གཞུང་ལ་སྦྱངས་པ་ལེགས་པར་ཐོན་ན་དབུ་ཚད་སེང་གེ་མཇིང་བསྣོལ་ཞེས་བོད་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་མིང་དོན་དང་ལྡན་པར་ཐོབ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མ་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འཆར་བའི་ལེགས་བཤད་འགྲན་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གོ་འཕང་གི་མཆོག་སྦྱིན་པའི་གཞུང་དག་ནི་འཕགས་ཡུལ་དུའང་འདི་ཁོ་ན་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་རྟའི་ལུགས་སྲོལ་སོ་སོ་བ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་མཆོག་དམ་པ་འདི་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དེ་གཞུང་གིས་ཇི་ལྟར་སྟོན་པ། གཞུང་འཆད་པའི་བསྡུས་དོན་གྱིས་གསལ་བར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་འདིའི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ཏ

【現代漢語翻譯】 不應作此想，因為開創了雙運二諦的顯密共道，與實義諦二諦雙運、不住二邊的法界（梵文：dharmadhātu，法界）要義相符，沒有任何差別。因此，具德月稱（梵文：Śrī Candrakīrti）的見解，即顯現的一切皆于當下自性清凈，名言的虛假顯現消融於法界的甚深見，與大圓滿（藏文：rdzogs chen）中確立原始清凈（藏文：ka dag）的方式相同，因此實際上是持明傳承（藏文：rig 'dzin brgyud pa）的自宗。我雖卑微，亦如是祈願。如此之論典，乃顯密共道之坦途，融匯了二大車軌派的宗義，尤其是，如具德龍樹（梵文：Śrī Nāgārjuna）所許的勝義量，以及具德法稱（梵文：Śrī Dharmakīrti）所許的世俗量，二者匯入理性的浩瀚大海，最終導向遠離四邊戲論的大中觀（梵文：Mahāmādhyamika）。此論典圓滿了噶當派（藏文：bka' gdams pa）和大乘的六莊嚴等大車軌派所闡釋的一切甚深要義。 13-1-24a 因此，這無與倫比的殊勝論著，為何不被所有執持一端者尊為共法，並從各方面努力修學呢？因此，此論典乃是彙集了佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavān）的宏大意趣和所有殊勝車軌派傳統的海洋。莫說安住於一座中的與法界相符的等持（藏文：mnyam bzhag）體驗，即使在聞思之時，若不能掌握極其精微的破立之理，僅以『應成派』（藏文：thal 'gyur）自居，也難以獲益。因此，應精通由此論典之路掌握中觀的要義。因此，若能精通此論典，便能如藏地所稱的『中觀量，獅子頸項相連』般名副其實，並能獲得無與倫比的善說自在，即二諦之量互相助益，賜予雄辯無礙的大自在之位的論典，即使在印度，也唯有此論。為何如此說呢？因為除了此論之外，再無其他能將各車軌派傳統融為一體的殊勝理性精華。如是，此論如何闡釋二諦之義？此論的攝義如何明示？此乃此論之首尾要義。

【English Translation】 One should not think like that, because it opens up the common path of the Great Vehicle that combines the two aspects of reality, and it is in accordance with the essential point of the union of the two truths of meaning, the realm that does not abide in extremes, there is no difference whatsoever. Therefore, the thought of glorious Chandrakirti, all these appearances are pure in their own place, and the profound view in which the false appearances of terminology disappear into the realm of reality is the same as the way of establishing the original purity (ka dag) from the Great Perfection (rdzogs chen) teachings, therefore, it is actually made by the self-style of the vidyādhara lineage, so even if I, who am inferior, also wish for it, such a teaching is the great path of the Great Vehicle in general, and the teachings and thoughts of the two chariots are combined into one stream, and in particular, how the ultimate valid cognition is held by glorious Nāgārjuna, and how the conventional valid cognition is held by glorious Dharmakīrti, the two are combined into one taste in the great ocean of reasoning, and ultimately lead to the great Madhyamaka that is free from the four extremes, this teaching has all the profound essentials of how the six ornaments of the Great Vehicle of the teachings and other great chariots have explained it without being incomplete. 13-1-24a Therefore, why should this great and unmatched excellent explanation not be respected as a common one by all those who hold on to one side, and strive to enter it from all doors? Therefore, this is the great fall of the thought of the Buddha, the Bhagavan, and the ocean in which all the traditions of the supreme chariot are gathered. What to say of staying in one session of meditative experience that is in accordance with the realm of reality, even at the time of hearing and thinking, without grasping the essential point of the very subtle reasoning of refutation and establishment, it is difficult to benefit from merely aspiring to be a 'consequentialist' (thal 'gyur), so one should become skilled in grasping the essential point of Madhyamaka through the path of such a teaching. Therefore, if one is well-versed in such a teaching, one will be able to obtain the name and meaning as it is known in Tibet as 'Madhyamaka and Pramana, the lion's neck is connected', and the teachings that bestow the supreme state of the great lord of power who speaks of the unmatched excellent explanation in which the valid cognitions of the two truths arise as one friend, are only this much even in India, why is that? Because other than this one, there is no other supreme essence of reasoning that combines the traditions of the chariots into one. Thus, how does the teaching show the meaning of the two aspects of reality? How does the summary of the teaching explain it clearly? That is the meaning of the beginning and end of this.

---

ོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་འདི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ 13-1-24b ཡང་དག་འདུ། །དེ་ཤེས་པས་ནི་འབྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བརྟག་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་འབྱུང་གྱུར་དང་བཅས་པར་བཤད་པ་དེ། རྣམ་ཤེས་ལས་དོན་ལོགས་སུ་མེད་པར་ཤེས་ཉིད་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་བཞག་པས་རྣམ་ཤེས་སུ་འདུ་ལ། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས། འབྱུང་བ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་ལམ། དེ་མིན་པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཤེས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་འབྲལ་ཞིང་སྤོང་བ་སྟེ། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་ལོག་པར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་སོ། །ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྲོལ་གང་། །ཚུལ་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ། །ཚུལ་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་གང་ཡིན་དེས། །ཚུལ་བཟང་ཐེག་མཆོག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་ཐོབ། །ཡིན་ནམ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཟེར་རྗེས་ཟློས་ན། །དེ་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཡིད་ལ་འཐད་མོད་ཀྱང་། །ཤིང་རྟའི་གཞུང་བཟང་དྲང་པོར་བཤད་པ་འདི། །གང་ལ་གཟེན་པོར་གྱུར་རྣམས་བཟོད་པར་མཛོད། །ཅེས་པའང་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 第五目的 ལྔ་པ་དགོས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་གི་དོན་ལ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། དེའང་བདེ་བླག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། དེས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་སྙམ་ན། སྤྱིར་ཐེག་པ་ནི་རྣམ་གྲོལ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་བཞོན་པར་གྱུར་པའི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམན་པའི་ཐེག་པ་ལས་དམིགས་པ་སོགས་ཆེན་པོ་བདུན་གྱིས་འཕགས་པ་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སོ། །དེའང་དབུ་སེམས་ 13-1-25a དེ་གཉིས་སོ་སོའི་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་པར་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་ཟུང་གཅིག་ཏུ་ཆུད་པ་ནི་མཐའ་དག་གོ། །དེ་དག་གི་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་གོམས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོངས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། དེ་དག་གི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་བཞིན་བརྟགས་ནས་ངེས་པ་རྙེད་པ་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཞུང་ཐོས་པ་ལས་ཡིན་ཞིང་། དེའང་གཞུང་ཐོས་ཙམ་དང་། དེའི་དོན་ལ་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་ས་ལམ་བགྲོད་མི་ནུས་ཏེ།ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་ཚུལ་བཞིན་སྐྱེས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་ངན་པ་རྣམས་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་དོན། རིགས་པ་ཚད་མས་བསྒྲུབས་པའི་ལམ་འདི་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ན་

【現代漢語翻譯】 如果有人認為上述兩種觀點是龍樹論師（Nāgārjuna）的主張，那確實是。在《六十正理論》（Yuktiṣaṣṭikā）中說：『宣說地、水等四大，完全包含于識之中。如果了知此，就能從中解脫，難道不是顛倒分別嗎？』前兩句詩說明，薄伽梵（Bhagavan，世尊）所說的地、水等四大（即四大種），以及由四大所生的事物，都包含在識之中，因為它們被認為是識的顯現，與識並非分離的實體。后兩句詩說明，如果認為諸法存在於外境，或者認為它們是識的自性，但無論如何都是實有的，那麼這種認識會與了知自性的智慧分離，因為在正確的智慧中，這些法並不顯現，所以這難道不是一種錯誤的分別嗎？兩種宗風乃是兩大車乘的傳統，將唯一的宗風確立為宗義的論典，誰能如實地追隨，誰就能獲得殊勝的宗風，成就大乘佛法的王位。如果隨聲附和他人，無論是否正確，那或許能滿足執著己見的內心，但對於正直地宣說兩大車乘宗義的論述，希望那些感到不悅的人能夠容忍。』這些也是過渡性的偈頌。 第五目的： 如何對一切大乘的意義產生定解？如何輕易地做到這一點？又如何通過它獲得大菩提（Mahābodhi，大覺悟）？一般來說，乘（Yāna）是指將我們與解脫（mokṣa）、菩提和一切連結的工具。與小乘相比，大乘在目標等方面有七種殊勝之處，即中觀（Madhyamaka）和唯識（Cittamātra）的宗義。而中觀和唯識並非各自獨立，而是將兩者的觀點融為一體，這才是究竟的意義。要對這些意義產生定解，一般來說，需要通過串習和體驗的智慧，才能與最終的果位連線。而這些智慧不可或缺的因，是通過如理作意而獲得定解的思慧。而思慧的因，則是聽聞善說之論。僅僅聽聞論典，或者僅僅對論典的意義產生興趣，是無法行於道上的。必須對正確的意義產生如實的定解，才能捨棄自相續中顛倒的惡分別。因此，如果能遵循以三種觀察清凈的佛語之義，以及以理智量成立的道，

【English Translation】 If one wonders whether these two views are the tenets of Master Nāgārjuna, then yes, they are. In the Yuktiṣaṣṭikā (Sixty Stanzas on Reasoning), it says: 『The explanation of the great elements, etc., is completely contained within consciousness. If one knows this, one will be separated from it. Is it not a false imputation?』 The first two lines explain that the Blessed One (Bhagavan) spoke of the four great elements (mahābhūta), etc., that is, the elements and what arises from them, as being contained within consciousness, because they are posited as appearances of consciousness, not as separate entities from consciousness. The latter two lines explain that if one thinks that phenomena exist externally, or that they are the nature of consciousness, but in any case, they are real, then that knowledge is separated and abandoned in the face of the wisdom that knows the nature of consciousness, because they do not appear in correct wisdom, so is it not merely a false imputation? The two approaches are the tradition of the two great chariots, and whoever follows the doctrine that establishes the one approach as the definitive meaning will obtain the excellent approach and achieve the kingdom of the supreme vehicle of Dharma. If one merely repeats what others say, whether it is correct or not, that may please the mind that clings to its own views, but for this straightforward explanation of the excellent doctrine of the chariots, may those who are sharp-tongued be tolerant.』 These are also intervening verses. Fifth Purpose: How does certainty arise regarding the meaning of all the Great Vehicle (Mahāyāna)? How is it easy to do so? And how does one attain great awakening (Mahābodhi) through it? Generally, a vehicle (Yāna) is a name for what serves as a conveyance that connects us with liberation (mokṣa), awakening, and everything. Compared to the Lesser Vehicle, the Great Vehicle is superior in seven ways, such as its aim, and these are the tenets of Madhyamaka (Middle Way) and Cittamātra (Mind-Only). And Madhyamaka and Cittamātra are not separate, but rather the ultimate meaning is to integrate the views of both. The way to generate certainty about these meanings is, in general, through the wisdom of familiarity and experience, which connects with the ultimate result. And the indispensable cause of these wisdoms is the wisdom of thought that gains certainty through proper investigation. And the cause of that is hearing well-spoken treatises. Merely hearing treatises, or merely being interested in their meaning, is not enough to traverse the paths and bhūmis (stages). One must generate correct certainty about the true meaning in order to abandon the perverse thoughts in one's own mindstream. Therefore, if one follows the meaning of the Buddha's words, purified by the three kinds of examination, and the path established by valid reasoning,

---

རང་ལ་ཡིད་ཆེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་ནས། གཞན་གྱི་དྲིང་ལ་མི་འཇོག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མི་བཏུབ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་གཤེགས་ཤིང་རྗེས་སུ་གཤེགས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ་མཐོང་ནས་དེར་ལྡོག་མེད་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ།དེ་ལ་གཞན་ཟེར་ཙམ་དང་། མོས་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིད་ཆེས་པ་ནི་གཞན་ལ་ལྟོས་པའམ། གཞན་གྱི་མཐུ་ལ་ལྟོས་པ་འཇོག་མི་དགོས་པར་རང་དབང་འབྱོར་བ་ནི་གཞན་གྱི་དྲིང་ལ་མི་འཇོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདུད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ལམ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁ་ལོ་དྲང་བར་མི་ནུས་པ་ནི་གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མི་བཏུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་མངའ་བའི་གང་ཟག་དེས། ཡང་དག་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ངེས་ཤེས་རྙེད་པ་དང་། 13-1-25b ཡང་དག་མིན་པ་ཆོས་མིན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པས། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བློའི་མཐུ་ཐོབ་པ་ནི་མིག་གསལ་བས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཆོས་བཟང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱད་བསམ་པ་ཅན། །རྟག་ཏུ་བདུད་ཀྱིས་བར་ཆད་བྱེད་པ་མེད། །ཁྱད་པར་རྙེད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན། །མི་འཕྲོག་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་ཤིང་མཐོང་ནས་གོམས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ངེས་པ་མ་རྙེད་བཞིན་དུ་གོམས་ཤིང་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་རྣམ་དག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཚུལ་འདི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གི་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པས་གནད་འདི་ཙམ་ཟིན་ན། འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འབད་མེད་རང་གྲོལ་དུ་ཤེས་ཤིང་དད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཀུན་ནས་ཤེས་རབ་མཆེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། མེ་སྟག་ཆུང་ངུའི་མེ་ནགས་ལ་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་འདི་ཀུན་ལས་འཕགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཆོས་ལྔའི་དོན་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཏེ་མཇུག་ཏུ། སུ་ཞིག་ཚུལ་འདི་རིགས་པས་དཔོག་བྱེད་པ། །དད་ལྡན་རྣལ་འབྱོར་བརྩོན་ཞིང་མི་རྟོག་པ། །མི་གནས་དོན་ལ་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་དེ། །ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་གསེར་བཞིན་སྤྱད་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ནི། ཚུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་ཞིང་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་གཞུང་འདི་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་མ་བྱུང་བས། འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཞུང་འདི་ཆེ་ཐང་དུ་བསྔགས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞིབ་ཏུ་ནི་ལང་གཤེགས་ 13-1-26a རྒྱན་སྟུག་པོ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་ཏིང་འཛིན།

【現代漢語翻譯】 當一個人對自己產生了非凡的信任，不依賴他人，並且憑藉智慧的光芒，看到了諸佛世尊逝去和追隨的偉大道路，從而毫不動搖地進入其中。對於這樣的人來說，不是僅僅聽信他人之言或僅憑信仰，而是憑藉自己理性的力量產生信任，不需要依賴他人或他人的力量，從而獲得自主，這就是所謂的不依賴他人。由於通過了解而獲得信仰，因此，無論魔或反對者都無法將他從那條道路上引開，這就是所謂的他人無法動搖。擁有如此智慧之眼的聖者，對於正確的佛法，會獲得超越他人的殊勝定解， 並且駁斥非正法，從而獲得辨別佛法與非佛法的智慧力量，就像明眼人能夠看到事物一樣。正如慈氏菩薩（梵文：Maitreya，未來佛）所說：『善法以理智詳細分析者，常無魔障為之阻礙，獲得殊勝且能駁斥他方，是為不奪與完全成熟之相。』因此，所有正確的道路都是通過了解和看見而習慣的。要知道，在自己沒有獲得定解的情況下，就習慣並將其與結果聯繫起來的純正道路是不可能存在的。因此，這個道理是量論（梵文：Pramāṇa，認識論）典籍中理性的精髓。如果掌握了這一點，就能毫不費力地理解和信仰佛陀深廣教誨的大乘（梵文：Mahāyāna，大乘佛教），並且從各個方面增長智慧，就像小火星點燃森林一樣。像這樣通過理性證明超越一切的論典，也同樣可以通過聖言量來證明。如《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）中，詳細闡述了前面所說的五法之義，並在結尾處說：『誰以理性衡量此道理，具信瑜伽勤奮不分別，不住于相而依于義，彼于佛法如金般運用。』這說明將兩種方法結合起來，並通過理性進行決斷的論典是獨一無二的，因此，通過無可辯駁的理性，可以證明這部論典的偉大之處。詳細內容請參考《楞伽經莊嚴疏》、《意趣決定釋》、《父子相見經》、《月燈三昧經》。

【English Translation】 When a person develops extraordinary trust in themselves, does not rely on others, and sees the great path of the Buddhas, the Bhagavat (Sanskrit: Blessed One), who have passed away and those who follow, with the light of wisdom, and thus enters it unswervingly. For such a person, it is not merely listening to others or just having faith, but generating trust through the power of their own reason, without needing to rely on others or the power of others, thereby attaining autonomy. This is what is meant by not relying on others. Because faith is attained through understanding, neither Mara (Sanskrit: demon) nor opponents can divert them from that path. This is what is meant by being unshakeable by others. A noble person who possesses such an eye of wisdom will gain a superior and distinct understanding of the true Dharma (Sanskrit: Buddhist teachings) compared to others, and by refuting what is not Dharma, they will gain the power of wisdom to distinguish between Dharma and non-Dharma, just as a clear-eyed person can see objects. As Maitreya (Sanskrit: the future Buddha) said: 'One who diligently contemplates the excellent Dharma with reason is always free from the hindrances of Mara. Gaining distinction and refuting others is the characteristic of being unseizable and fully matured.' Therefore, all correct paths are habituated through knowing and seeing. It should be understood that a pure path of habituation and connecting it with results without having gained certainty is impossible. Therefore, this principle is the essence of reason in the treatises on Pramāṇa (Sanskrit: epistemology). If one grasps this point, one will effortlessly understand and have faith in the vast and profound Mahāyāna (Sanskrit: the Great Vehicle) teachings of the Buddha, and wisdom will grow from all directions, like a small spark igniting a forest. Just as this treatise, which is proven to be superior to all others through reason, is also proven by scriptural authority. As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra (Sanskrit: the Descent to Lanka Sutra), the meaning of the five Dharmas mentioned earlier is explained in detail in that very treatise, and at the end it says: 'Whoever measures this principle with reason, is faithful, practices yoga, is diligent and non-conceptual, and relies on meaning without abiding in appearances, should practice the Dharma like gold.' This indicates that this treatise, which combines the two methods and makes a definitive conclusion through reason, is unique, and therefore, through irrefutable reason, the greatness of this treatise is proven. For details, please refer to the Laṅkāvatāra Sūtra Commentary, the Intentional Definitive Explanation, the Father and Son Meeting Sutra, and the Moonlight Samadhi Sutra.

---

གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ། དཀོན་ཅོག་སྤྲིན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཀའ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཞིབ་མོར་བསམས་ན་འདི་ལ་སླར་ཡང་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་གི་ངེས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན། གཞུང་འདི་ལ་དབུ་མ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་རང་ལུགས་ཐུན་མིན་གྱི་བཞེད་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། ཡུལ་གཞལ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཤེས་པ་ཡུལ་མེད་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་འདོད་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་རང་སེམས་ཀྱི་དབང་ལས་སྣང་བས་སེམས་ཙམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་སོ་སོའི་རྙེད་དོན་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་པའོ། །དེ་རྣམས་སོ་སོའི་དགོས་པའང་། 所知境唯立有功用之有為法 དང་པོ་ཡུལ་གཞལ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་རྫོབ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་རང་དབང་གིས་སྣང་མི་ནུས་པར་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཞན་སེལ་གྱི་བློས་བཏགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པས། ཚུར་མཐོང་གི་རྣམ་གཞག་འཐད་པ་དང་། དེས་ཚུར་མཐོང་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་གཏན་ལ་ཕེབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ནམ་མཁའ་སོགས་ནི་རྟག་པར་རློམ་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ན། གང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པས། དངོས་ཀུན་མི་རྟག་པར་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་ 13-1-26b བོ། །ཡུལ་རྫས་བཏགས་ལ་སྣང་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཚུལ་ཤེས་ན་འདི་ལ་གོ་བ་གཏིང་ལོངས་པ་སྐྱེ་ཞིང་ཚད་མའི་གཞུང་གི་སྙིང་དང་མིག་ལྟ་བུའོ། །ཐ་སྙད་རང་ལ་ནང་གསེས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཕྱེ་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་འདི་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་ལ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དཔྱོད་ལ་འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐས་ལ་རྣམ་པར་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པར་གྲག །འདིར་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་མི་འདོད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བའི་སྣང་ཚུལ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞལ་ཚུལ་འདི་ལྟར་བྱེད་དགོས་སོ། ། 識無境而自覺自明之不共承許 གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རང་རིག་ཡོད་ཅིང་། དེའང་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཡུལ་རིག་པ་མིན་ཀྱང་། བེམ་པོ་ལས་ལྡོག་སྟེ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་དོན་ལ་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་འཐད་པའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པས། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀ་ཅིའང་མི་འཇུག་པར་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་གནོད་མེད་གྲུབ་ཅིང་

【現代漢語翻譯】 《象力經》，無盡智，正確彙集佛法，龍王海所請問，《寶云經》，《勝母經》等大乘經典的無垢密意，若能仔細思維，對此將再次生起信心。從個別決定的生起方式來說，此論在應成中觀派中，有五種不同於其他宗派的獨特見解： 一、所知境的衡量，僅限於具有作用的實物。 二、識的無境，自證自明的獨特觀點。 三、外境的各種顯現，由自心所顯現，因此認為是唯心。 四、勝義諦分為名言勝義和非名言勝義兩種。 五、在確定名言勝義時，認為各個量所獲得的結論互不矛盾。這些各自的必要性是： 所知境唯立有功用之有為法 首先，所知境的自性，世俗諦是具有作用的，而無實體的部分，因為不能自主顯現，所以依賴於實物，通過排除他者的分別念來假立。因此，能成立現相的安立。由此，能確定在現相境中顯現的一切所知都是無常的。例如，虛空等只是被認為是常，如果成立為空無實體的假立，那麼，凡是實物就必須具有作用，如果具有作用，就必然是剎那生滅的。因此，一切事物都是無常的，這很容易成立。 如果瞭解境、實體和假立通過排除的方式進入，那麼對此就能產生深刻的理解，如同量論的精髓和眼睛一樣。在名言本身中，又分為正確和不正確兩種，認為具有作用在勝義諦中存在，這與經部宗相符。法稱論師也說：『如果進入外境的分析，我將完全依賴於經部的階梯。』據說，這裡雖然不認為外境是隱藏的，但是由心的作用而顯現出各種各樣的顯現，對於這種顯現，必須這樣進行名言的衡量。 識無境而自覺自明之不共承許 第二，僅僅在名言中存在自證，而且，雖然不是將自己的本體分為能知和所知的境識，但是，與物質相反，僅僅是產生體驗、明覺的自性，自證的名言是合理的，通過顯示這種安立，對於自己對自己作用的矛盾等責難都不會成立，自證在名言中無害地成立。

【English Translation】 The Sutra of Elephantine Strength, Inexhaustible Intelligence, Correct Collection of Dharma, Requested by the Naga King Ocean, The Jewel Cloud, The Victorious Mother Sutra, etc. If one carefully contemplates the immaculate intent of the Great Vehicle teachings, one will again develop faith in this. In terms of how individual certainty arises, this treatise has five unique tenets that distinguish it from other Prasangika schools: 1. The object of knowledge is limited to phenomena that have the characteristic of being able to perform a function. 2. The uncommon view that consciousness is without an object, self-aware, and self-illuminating. 3. The various appearances of external phenomena appear due to the power of one's own mind, and are therefore considered mind-only. 4. The ultimate truth is divided into two: conceptual and non-conceptual. 5. When establishing the conceptual ultimate truth, the conclusions reached by each valid cognition are held to be non-contradictory. The necessity of each of these is: 所知境唯立有功用之有為法 (suǒ zhī jìng wéi lì yǒu gōng yòng zhī yǒu wéi fǎ) - 'The knowable object is only established as conditioned phenomena with function.' First, the nature of the object of knowledge, the conventional truth, is that it has a function, while the non-substantial parts cannot appear independently, so they rely on the substance and are nominally established by the mind that eliminates others. Therefore, the establishment of relative appearances is valid. Thus, it can be determined that all knowable things that appear in the relative realm are impermanent. For example, space and so on are merely assumed to be permanent, but if it is established as a mere imputation without substance, then whatever is a substance must have a function, and if it has a function, it must be momentary. Therefore, all things are easily established as impermanent. If one understands how objects, substances, and imputations enter through the gateway of elimination, then one will gain a deep understanding of this, like the essence and eye of the treatises on valid cognition. Within terminology itself, there are two divisions: correct and incorrect. The assertion that having a function exists ultimately is in accordance with the Sautrantika school. Dharmakirti also said: 'If I engage in the analysis of external objects, I will completely rely on the ladder of the Sautrantikas.' It is said that although it is not believed here that external objects are hidden, the various appearances that arise due to the power of the mind must be measured in this way. 識無境而自覺自明之不共承許 (shí wú jìng ér zì jué zì míng zhī bù gòng chéng xǔ) - 'The uncommon acceptance of consciousness being without an object, self-aware, and self-illuminating.' Second, self-awareness exists only nominally, and although it is not a consciousness of an object that divides its own nature into knowable and knowing, the term 'self-awareness' is valid for the mere fact that it arises as an experience, a clear and knowing nature, in contrast to matter. By showing this establishment, criticisms such as the contradiction of oneself acting on oneself do not apply, and self-awareness is established harmlessly in name.

---

། དེས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཡུལ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ན་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཕྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སོགས་མི་འགྲུབ་པས་ཚུར་མཐོང་གི་རྣམ་གཞག་ཀུན་འཇིག་པས་ན་རང་རིག་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་གནད་གཅིག་པུར་གྱུར་པའོ། ། 外境諸相因自識而現,故稱唯識 གསུམ་པ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཤེས་ཤིང་འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལ་དམིགས་མཚན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་ན། སྣང་བ་སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་མི་དམིགས་མོད། དེ་ནི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་པ་ 13-1-27a ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་སྣང་བའི་ངང་ཚུལ་འདི་ལ་གནས་ན་ནི། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པས་ཚུར་མཐོང་གི་ས་ལས་མ་བརྒལ་བར་ཐ་སྙད་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་འདི་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པ་མེད་དེ། རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་དཔྱད་ན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རང་ངོར་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་འདི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བའམ་རང་སྣང་ཙམ་དུ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་བརྒལ་ན་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་པའི་ས་ཡིན་གྱི། འདིའི་གོང་དུ་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་གཟིགས་པའི་དགོངས་དོན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་མཛད་པའི་སྙིང་པོ་ནི་དེ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་དོན་དམ་པ་སྦྱར་ཏེ་སྟོན་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་སེམས་ཉིད་ཀྱི་རོལ་པར་ཤེས་ན་འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ཚུལ་ཡང་། འདི་ལྟར་སེམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་བཞག་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ལས་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་སྲིད་པའི་ཁམས་སུ་འཇུག་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྱག་གིས་ཀྱང་དགག་ཏུ་མི་སྤྱོད་ཅིང་། རང་སེམས་ལ་དབང་ཐོབ་ན་དེ་ཁོ་ནས་ཆོས་ཀུན་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ནས་དབང་ཕྱུག་སོགས་མཉེས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་ངན་ 13-1-27b པ་ནས་བྱོལ་ཏེ་བཟང་པོ་གཤེད་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར། བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་དེ་ཕན་ཆད་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བ་སོགས་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་མིན་པར། ཕྱི་རོལ

【現代漢語翻譯】 因此，顯現可以被確立為心，並且體驗外境的說法也可以無害地成立。如果不這樣承認，因為沒有關聯，所以體驗外境等將無法成立，因此所有世俗的體系都會崩潰。因此，自證成爲了世俗諦中唯一的衡量標準。 外境諸相因自識而現,故稱唯識 第三，承認各種顯現是心的幻化，從而瞭解世俗的究竟實相，並對輪迴的進入和解脫的方式產生信心。如果從遠離一切戲論的實相角度來看，甚至也不會執著于『顯現是心』的觀點。因為那是超越世俗的勝義諦。 如果安住於世俗顯現的狀態，那麼以理智來分析，外境的存在會受到損害，而唯心主義則有理智的論證支援。因此，在沒有超越世俗的層面，如果承認一個世俗的觀點，那麼沒有比這更高的了。即使僅僅是由於概念而安立的法，在分析時也無法成立。然而，以自證的方式無欺地顯現，並且無法否認的這一點，通過事物的力量可以確立為心的顯現或僅僅是自顯現。如果超越了這一點，那就是超越世俗的勝義諦的層面。要知道，不可能有比這更高的世俗體系。因此，尊貴的法稱也說：『世尊以智慧之眼如實地照見事物的實相，他闡明世俗體系的精髓就在於此。』即便如此，結合世俗諦和勝義諦來闡述是本論的特點。如果像這樣瞭解顯現是心性的遊戲，那麼也能確定輪迴的進入和解脫的方式。這是因為，由於在心中安立了各種顛倒的習氣，所以相續不斷地顯現出如夢一般的各種顯現。然而，由於沒有其他外在的原因，僅僅是心的原因，心受到煩惱的控制而進入輪迴的領域，即使是如來佛也無法阻止。如果獲得了對自心的控制，那麼僅僅通過這一點就能控制一切法。不需要依賴外在的力量，例如取悅自在天等，也不需要逃離惡劣的時間和地點而前往美好的地方等。一旦獲得了安忍，從那以後就不會墮入惡趣等，這些都是道和果的功德顯現。否則，如果不是通過自己心性的力量，而是依賴外在的……

【English Translation】 Therefore, appearances can be established as mind, and the assertion of experiencing external objects can also be established without harm. If this is not acknowledged, because there is no connection, experiencing external objects, etc., will not be established, and therefore all conventional systems will collapse. Thus, self-awareness becomes the sole crucial measure of validity in conventional truth. External appearances arise from one's own consciousness, hence the term 'mind-only'. Third, by acknowledging that various appearances are the magical display of the mind, one understands the ultimate reality of convention and gains confidence in the ways of entering and departing from samsara. However, from the perspective of the state of reality that is free from all elaborations of signs and characteristics, one does not even fixate on the idea that 'appearances are mind.' That is the ultimate truth that transcends convention. If one abides in the nature of conventional appearances, then reasoning harms the existence of external objects, and there is logical support for mind-only. Therefore, without transcending the level of conventional understanding, if one accepts a convention, there is nothing higher than this. Even if phenomena that are merely established by conceptualization are analyzed, they are not established anywhere. However, the fact that they appear unmistakably in one's own experience cannot be denied, and this is established by the power of things as merely the appearance of mind or self-appearance. Transcending that is the level of ultimate truth that transcends convention. One should know that there is no conventional system higher than this. Therefore, the glorious Dharmakirti also said, 'The essence of the Blessed One's wisdom eye seeing the nature of things as they are, clarifying the conventional system, is just that.' Even so, combining conventional and ultimate truths to teach is a special characteristic of this text. If one understands appearances as the play of mind itself, then one can also ascertain the ways of entering and departing from samsara. This is because, due to the power of various reversed imprints placed in the mind, a continuous stream of existence arises in various dream-like appearances. However, for the reason that there is no other cause than mind itself, even the Tathagata's hand cannot prevent the mind from being controlled by afflictions and entering the realm of existence. If one gains control over one's own mind, then by that alone one gains control over all phenomena. Without relying on external forces, such as pleasing Ishvara, or escaping from bad times and places to go to good ones, etc., once one has obtained forbearance, one will not fall into the lower realms from then on, etc., and these are the qualities of the path and the result that appear. Otherwise, if it is not through the power of one's own mind, but relying on external…

---

་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུ་ཡིས་ཡིན་ན་ནི་བཟང་ངན་གྱི་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་སྣང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པས། ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་གང་ཟག་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དབང་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་གཏན་དུ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ན། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཤེས་པ་དེས་འཁོར་བར་འཇུག༷་ལྡོག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀུན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་ཆོས་མཆོག །དངོས་པོའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཡིན་ལུགས།བསྒོམ་པའི་མན་ངག་གི་གནད་དམ་པ། སྲིད་པའི་འཁྲུལ་འཕྲུལ་འཁོར་འཇིག་པ་ལ་ཤན་པ་སྲོག་གི་གནད་དང་། ཤིང་མཁན་ཤིང་གི་གནད་ལ་མཁས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཐབས་ཁྱད་པར་བས་ཟིན་ན་མཐར་ཐུག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་སུ་མན་ངག་གི་སྙིང་པོའང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེང་སང་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་མྱོང་བས་མ་རྙེད་པར་ཚིག་ཙམ་ཁ་ལ་ཁྱེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ལ་གདར་ཤ་གཅོད་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ་རླབས་ཆུང་ཞིང་། དེ་ལས་རླབས་ཆེ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བཤད་རྒྱ་ཆེས་བསྐྱེད་དེ་ལམ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནའང་།ལར་ཐོས་བསམ་གྱི་སྤྱི་རྒྱ་གཅོད་དགོས་མོད་ཀྱང་། ཉམས་ལེན་སྙིང་པོར་ཡང་དྲིལ་དགོས་ཚོད་གདའ་སྟེ། ཆོས་ལག་ཏུ་ལོན་པའི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། རྩ་བ་བོར་ནས་ཡལ་ག་ཚོལ་བ། ཟས་མཆོག་རྙེད་ནས་ཟས་ངན་ཚོལ་བ། 13-1-28a གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་རྗེས་ཚོལ་བ། བཟང་མང་སྟེར་བའི་རྗེ་བོ་ལ་མི་སློང་བར་ངན་ཉུང་སྟེར་བའི་བྲན་ལ་སློང་བ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་གསུངས་པ་དེའི་ཚུལ་དུ་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་བོར་ནས་ཚིག་གི་སྤུན་པ་ཙམ་མྱངས་པའི་དྲེགས་པས། གནད་དང་ལྡན་པ་གཞན་ལའང་བརྙས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་རླབས་ཆེ་ཆུང་གོ་བསྣོལ་བར་བཟུང་བའི་ཚོད་དུ་གདའོ། །དེས་ན་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རང་སྣ ང་དུ་ཤེས་པ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་གང་གི་ཡང་ལམ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཞིག་ཡིན་ཕན་ཆད་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་དགོས་པ་ཞིག་ལ་འདི་ལས་གལ་ཆེ་བ་མེད་དེ། མཚན་གཅིག་གི་རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ལའང་། ཐབས་གཞན་གྱིས་སྤང་བར་རྩོམ་ན་ཟད་དུ་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་ཤེས་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་རང་ཞིར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་སྲིད་པའི་སྣང་བ་དུས་ཀྱི་མཐའ་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་མུ་མེད་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 勝義諦有二,名言及非名言 བཞི་པ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལུགས་སྲོལ་བཟང་པོ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བདེན་མེད་དུ་མ་བསྟན་ན་ནི་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་དངོས་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འཇིལ་བའི་ཐབས་མེད་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་དོན་དམ་དུ་བསྟན་ན་ནི་བློ་ཆུང་བ་ཁ་ཅིག

【現代漢語翻譯】 如果認為外境事物本身具有力量，那麼好壞事物就會不斷顯現，永無止境。對於修行人來說，永遠不可能徹底擺脫外力造成的痛苦等等。因此，認識到顯現是心的作用，能使人對輪迴的進入和解脫產生非常堅定的信念。所以，在自心本性上確定一切法，是諸佛宗派最卓越的特點，是事物顯現之實相，是修行的甚深竅訣，是摧毀輪迴幻象的關鍵，就像木匠精通木頭的紋理一樣。如果掌握了殊勝方便，最終在金剛乘中，這就是竅訣的精髓。現在，很多人沒有從經驗中獲得佛法的根本，只是口頭上說說而已，認為僅僅用道理來剖析內心是微不足道的。他們認為應該通過更宏大的理論和廣泛的講解來修行。雖然廣泛的聞思是必要的，但也要將修持濃縮為精要。證悟佛法的聖者們看到，正如《勝母經》所說：『捨本逐末，如舍美食而求劣食，如得大象而尋象跡，如不向施予豐厚的君主乞討，而向施予微薄的奴僕乞討。』 那些捨棄佛法根本，只品嚐詞句皮毛，並因此傲慢自大，甚至輕視其他有實修的人，他們顛倒了佛法的重要程度。因此，認識到一切顯現皆為自顯，無論是顯宗還是密宗的修行者，都應該對此深信不疑，沒有比這更重要的了。就像在一個夜晚的夢境中，顯現出各種各樣的景象，如果試圖用其他方法來消除它們，那是永遠無法窮盡的。但是，如果認識到這些都是心所顯現，那麼一切都會當下自然平息。同樣，對於輪迴中無邊無際的顯現，也應該這樣理解。 勝義諦分為兩種，即名言勝義和非名言勝義，這是最殊勝的傳統。如果不首先指出一切皆無自性，就無法摧毀從無始以來就串習的實執顛倒。如果僅僅指出這一點作為勝義諦，那麼一些智慧淺薄的人...

【English Translation】 If one believes that external objects themselves have power, then various good and bad things will constantly appear without end. For a practitioner, it is impossible to completely get rid of suffering caused by external forces, etc. Therefore, recognizing that appearances are the workings of the mind gives one a very firm conviction about entering and liberation from samsara. So, establishing all dharmas on the nature of one's own mind is the most excellent characteristic of the Buddhas' tenets, the reality of the appearance of things, the profound key to practice, the key to destroying the illusion of samsara, just like a carpenter who is skilled in the grain of wood. If one masters the excellent means, ultimately in the Vajrayana, this is the essence of the key instructions. Nowadays, many people have not gained the root of Dharma through experience, but only carry words on their lips, thinking that merely dissecting the mind with reason is insignificant. They think that they should practice the path through grander theories and extensive explanations. Although extensive study and contemplation are necessary, practice should also be condensed into essence. Those holy ones who have attained the Dharma see that, as the Prajnaparamita Sutra says: 'Abandoning the root and seeking the branches, like abandoning excellent food and seeking inferior food, like finding an elephant and looking for its footprints, like not begging from a generous king but begging from a stingy servant.' Those who abandon the root of Dharma, only taste the surface of words, and become arrogant, even despising others who have genuine practice, they have reversed the importance of Dharma. Therefore, recognizing all appearances as self-appearances is something that all practitioners of both Sutra and Tantra should deeply believe in, and there is nothing more important than this. Just as in a single night's dream, various kinds of appearances arise, if one tries to eliminate them by other means, it is endless. But if one knows that these are all manifestations of the mind, then all of them will immediately and naturally subside. Similarly, one should understand that the endless appearances of samsara are like that. The fourth division, dividing the ultimate truth into conceptual and non-conceptual, is the most excellent and good tradition. If one does not first point out that everything is without inherent existence, there is no way to destroy the inverted clinging to reality that has been habitual since beginningless time. If one only points out this much as the ultimate truth, then some of the less intelligent...

---

་དགག་བྱ་བཀག་པའི་མེད་པ་ཙམ་གནས་ལུགས་སོ་སྙམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་ནས་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བར་འགྱུར་ལ། ཞེན་ཚུལ་ལའང་སྟོང་ཉིད་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་དང་དངོས་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ཡོད། མཐའ་གང་དུའང་ཞེན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་ན། སྲིད་པའི་རིམས་ནད་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོའི་བདུད་རྩིའི་འབྱུང་གནས་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ 13-1-28b དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་བོར་ཏེ། ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་བྱས་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་མེད་མུན་པའི་འཐིབས་པོར་ཞུགས་པ་དེ་ལྟ་བུས་ན། ཆོས་ཟབ་མོ་འདི་བལྟ་ཞིང་མཐོང་བ་དང་རྟོག་ཅིང་ཉམས་སུ་མྱོང་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་བཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དང་པོར་རྣམ་གྲངས་ཙམ་གྱི་དོན་དམ་པ་འདིས་དངོས་ཞེན་བཤིག་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བསྟན་པས་དངོས་མེད་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་ཆའང་བཀག་སྟེ། མདོར་ན་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་དང་། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་བཞི་ཀ་ལ་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་དེ་དག་གི་དམིགས་གཏད་ཞིག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན་ཟབ་མོ་བདེ་བླག་ཏུ་ངོས་ཟིན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །ཚུལ་དེ་དག་ནི་ཞི་བ་ལྷས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པས་ནི། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པས་ནི། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་མཐའ་ 13-1-29a བཞི་ལས་གཞན་པའི་བསམ་བྱ་ཞིག་མི་སྲིད་པས་མཐའ་བཞི་ཆར་བཀག་ན་ཅིའང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཧ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ནི་དངོས་ཞེན་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ནས་དམིགས་གཏད་ཀྱི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་ནས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་མིན་གྱི། སེམས་ལ་འགྱུ་འཕྲོ་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ཙམ་ལ་མཐའ་ཐམས་ཅད་སེལ་བ་ལྟ་ཅི། ཡོད་མཐའ་ཡང་སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ལ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཡང་དག་འདས། །ཉེ་བར་ཞི་དང་ངོ་བོའི་དོན། །མངོན་རྟགས་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔ། །སྤང་བའི

【現代漢語翻譯】 如果認為空性僅僅是遮止所應遮止之物的無，那就變成了無法挽救的邪見。對於執著的方式，也有兩種，即執著空性為實有和執著空性為非實有。如果說不應執著于任何一邊，那麼，就會失去對治一切有邊疾病的深奧空性甘露之源，即由理智所引導的定解。如果認為什麼都不應該想，而陷入無意識的黑暗之中，那麼，這種甚深之法就難以觀察、見到、證悟和體驗。正如《中觀論》中所說：『如果錯誤地看待空性，智慧淺薄者將會毀滅。就像抓蛇不當，或者錯誤地修持咒語一樣。因此，薄福之人難以理解此法的深奧，佛陀因此而退轉于說法。』因此，首先通過名相上的勝義諦來破除實有執著，然後通過非名相上的勝義諦來遮止對非實有的執著。總之，對於有、無、亦有亦無、非有非無這四邊，不附加任何真實現立等的差別，而是各自現量證悟其所緣消失的離戲大空性，這一點非常重要。這些道理，寂天菩薩說：『串習空性之習氣，能遣除對實有之習氣，若串習一無所有，彼亦於後當捨棄。何時於何皆不見，可觀察之實事物，爾時無實無所依，于意云何能存住？何時實與非實物，皆不住于意之前，爾時無餘方便故，無所緣中極寂滅。』應當如是理解。如果說，除了四邊之外，沒有其他的可思考之物，那麼遮止四邊就和和尚宗的什麼都不想有什麼區別呢？和尚等人並非是所有的實有執著都消失了，沒有見到任何所緣的相狀才什麼都不想，而僅僅是遮止了心中的一切念頭。這樣一來，不要說遣除一切邊，就連遣除有邊的理由都沒有。而不分別念並非如此。《法性差別論》中說：『不作意，真實滅，寂靜與自性義，現相執持為五種，當捨棄。』 If one thinks that emptiness is merely the absence of what is to be negated, it turns into an incorrigible wrong view. Regarding the way of clinging, there are two types: clinging to emptiness as something real and clinging to it as something unreal. If one says that one should not cling to any extreme, then one loses the source of the profound nectar of emptiness, which is the antidote to all diseases of existence, namely, the definitive understanding guided by reason. If one thinks that one should not think of anything and enters into the darkness of unconsciousness, then it is difficult to observe, see, realize, and experience this profound Dharma. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 'Those who misapprehend emptiness are destroyed, like someone who mishandles a snake or performs a mantra incorrectly. Therefore, the Buddha turned away from teaching the Dharma, knowing that it is difficult for the weak to understand its depth.' Therefore, first, by refuting the clinging to reality with the ultimate truth that is merely nominal, and then, by teaching the ultimate truth that is non-nominal, one also prevents the clinging to non-reality. In short, it is necessary to easily recognize the profound meaning that is to be individually realized, the great freedom from elaboration in which the target of clinging to the four extremes—existence, non-existence, both, and neither—disappears without adding any distinctions such as true establishment. Śāntideva said: 'By familiarizing oneself with the habit of emptiness, one will abandon the habit of things. If one becomes accustomed to nothingness, that too will be abandoned later. When one does not see any object to be examined, how can non-existence, which is without support, remain before the mind? When neither things nor non-things remain before the mind, then, since there is no other way, there is complete peace in the absence of an object of focus.' One should understand it as it is said. If one thinks that there is nothing to be thought of other than the four extremes, then what is the difference between negating all four extremes and the way of Heshang (和尚宗, Héshàng Zōng, Zen school of Chinese Buddhism) of not thinking of anything? Heshang and others do not think of anything because all clinging to reality has disappeared and they do not see any characteristic of an object of focus, but merely because they have stopped all thoughts in their minds. In this way, not to mention eliminating all extremes, there is no reason to eliminate even the extreme of existence. Non-conceptualization is not like that. The Dharmatā-vibhāga (Distinguishing the Nature of Phenomena) says: 'Non-attention, true cessation, peace, and the meaning of self, the holding of manifest signs are five aspects to be abandoned.'

【English Translation】 If one thinks that emptiness is merely the absence of what is to be negated, it turns into an incorrigible wrong view. Regarding the way of clinging, there are two types: clinging to emptiness as something real and clinging to it as something unreal. If one says that one should not cling to any extreme, then one loses the source of the profound nectar of emptiness, which is the antidote to all diseases of existence, namely, the definitive understanding guided by reason. If one thinks that one should not think of anything and enters into the darkness of unconsciousness, then it is difficult to observe, see, realize, and experience this profound Dharma. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 'Those who misapprehend emptiness are destroyed, like someone who mishandles a snake or performs a mantra incorrectly. Therefore, the Buddha turned away from teaching the Dharma, knowing that it is difficult for the weak to understand its depth.' Therefore, first, by refuting the clinging to reality with the ultimate truth that is merely nominal, and then, by teaching the ultimate truth that is non-nominal, one also prevents the clinging to non-reality. In short, it is necessary to easily recognize the profound meaning that is to be individually realized, the great freedom from elaboration in which the target of clinging to the four extremes—existence, non-existence, both, and neither—disappears without adding any distinctions such as true establishment. Śāntideva said: 'By familiarizing oneself with the habit of emptiness, one will abandon the habit of things. If one becomes accustomed to nothingness, that too will be abandoned later. When one does not see any object to be examined, how can non-existence, which is without support, remain before the mind? When neither things nor non-things remain before the mind, then, since there is no other way, there is complete peace in the absence of an object of focus.' One should understand it as it is said. If one thinks that there is nothing to be thought of other than the four extremes, then what is the difference between negating all four extremes and the way of Heshang (和尚宗, Héshàng Zōng, Zen school of Chinese Buddhism) of not thinking of anything? Heshang and others do not think of anything because all clinging to reality has disappeared and they do not see any characteristic of an object of focus, but merely because they have stopped all thoughts in their minds. In this way, not to mention eliminating all extremes, there is no reason to eliminate even the extreme of existence. Non-conceptualization is not like that. The Dharmatā-vibhāga (Distinguishing the Nature of Phenomena) says: 'Non-attention, true cessation, peace, and the meaning of self, the holding of manifest signs are five aspects to be abandoned.'

---

་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་སོགས་ལྔ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །མེད་པར་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་ཏེ་བསྒོམས་ན་ཡོད་ཞེན་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་ཀྱང་དངོས་མེད་ལ་དམིགས་པ་མ་དོར་བས་སྤྲོས་བྲལ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ག་ལ་ཡིན། ལ་ལས་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ལ་ཞེན་ན་ཆད་ལྟའོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་དངོས་ཞེན་དང་བཅས་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་ཆད་ལྟ་ཞེས་གྲགས་པས་ན་འདི་ཆད་ལྟའང་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། འདི་བདེན་པར་ཡོད་ཞེན་གྱི་གཉེན་པོར་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་ཡིན་པས་མི་རྟག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སོགས་བཞིན་དུ་ལས་དང་པོ་པའི་བསྒོམ་པར་བྱ་བའང་ཡིན་མོད། ལྟ་དང་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་བསྒྲུན་ན་ཤིན་ཏུ་དམན་ཏེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་ཡིན་ནོ། །དེའང་ལས་དང་པོ་པའི་དགག་ 13-1-29b བྱ་བཀག་པའི་མེད་རྐྱང་ཙམ་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་སྲིད་ཀྱང་། དབུ་མས་དཔྱད་པ་གནད་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་ལེགས་པར་ཕྱེད་པའི་སྒོ་ནས། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་དོན་དུ་དབྱེར་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ནི། གཡང་ས་ལྟ་བུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད། ཇི་སྲིད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་མཐའ་བཞི་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། ། མཐའ་བཞིའི་གང་དུའང་གནས་པ་མེད་པར་རིགས་པས་རྩད་དར་ཆོད་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཚུལ་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་ནུས་ལ། དེ་ལས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཡང་དག་མཐའ། ཡུམ་ནས་བཤད་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་དོན་རྣལ་མ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཉམ་བཞག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་ན། མཐའ་བཞིའི་དམིགས་གཏད་མེད་ཅིང་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པས་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་གཏད་ཡོད་བཞིན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་གཡོ་སྒྱུའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཙམ་འདྲ་ཡང་། དོན་ལ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་ཡོད་དེ། རྐུན་པོ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་བརྐུས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་།རྐུན་པོ་མིན་པ་ཞིག་གིས་བརྐུས་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེའང་མཉམ་བཞག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་རྗོད་པ་ཚིག་གི་ཐ་སྙད་དུ་བརྡར་བཏགས་ཏེ། སྐྱེ་མེད་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་ 13-1-30a སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲ

【現代漢語翻譯】 即，以不與世俗的五種作意等混雜的方式來闡釋自性。應如是理解。如果通過理智分析來否定，並帶著執著去修習，雖然能對治有實執，但由於沒有捨棄對非實有的執著，又怎能說是具有證悟離戲和空性的智慧呢？有些人如果執著于破除實有成立的無遮，就說這是斷見。然而，由於仍然帶著實有執著，並誹謗因果，所以才被稱為斷見。因此，這又怎能是斷見呢？因為這是對治實有執著的如實執著，所以就像無常和不凈等一樣，也是初學者的修習對象。然而，如果與遠離一切觀點和承諾的大中觀，不思議智慧的自性相比，則非常低下，因為這仍然是具有分別念自性的無有之見。而且，對於初學者來說，可能會在心中浮現僅僅是破除所破的無遮。但是，對於通過中觀分析深入要點的人來說，通過清楚區分自性空和僅僅是無有，從而產生自性空和緣起在意義上無別的特殊定解。這種執著就像懸崖一樣，是對治常斷二邊的對治。然而，只要還帶著破立的執著，就不是遠離四邊戲論的自性。以理智徹底決斷，不落入任何一邊的定解所引導的法界，以各自自證的方式安住，就能消除一切戲論邊。並且，對於從那之中斷除增益和減輕的真實邊，以及《般若經》中所說的真正不作意之義，才能產生真正的信解。這樣，在成為等持之行境的究竟實相的層面，由於沒有四邊的目標，也不是言語概念的對境，所以不作任何承諾。如果明明有目標卻不作承諾，那就是虛偽的見解。雖然兩者都是不作承諾，但實際上有真假的差別。就像是小偷不承認偷竊，和不是小偷的人沒有承認偷竊一樣。而且，爲了進入等持之行境，那不可言說的意義，通過後得的定解，將言語詞句假立為表達方式，如無生、自性空、空性、離戲等。 That is, the self-nature is explained in a way that is not mixed with the five kinds of worldly non-attention, etc. It should be understood as explained. If one analyzes with reason that something is non-existent, and meditates with clinging, although it can counteract the clinging to existence, it is hardly the wisdom that realizes freedom from elaboration and emptiness, since the object of non-existence has not been abandoned. Some say that clinging to the negation of true existence is nihilism, but since one still clings to existence and slanders cause and effect, it is known as nihilism. Therefore, how could this be nihilism? Since this is a valid clinging that counteracts the clinging to true existence, it is also something to be meditated on by beginners, just like impermanence and ugliness, etc. However, if it is compared to the great Madhyamaka, which is free from all views and assertions, and is the nature of non-conceptual wisdom, it is extremely inferior, since it is a view of non-existence that is the nature of conceptualization. Moreover, for beginners, only the mere negation of what is to be negated may appear in the mind. However, for a person who has penetrated the key points of Madhyamaka analysis, through clearly distinguishing between selflessness and mere non-existence, a special understanding arises that selflessness and dependent arising are inseparable in meaning. This clinging is like a precipice, an antidote that eliminates the two extremes of permanence and annihilation. However, as long as one has clinging to affirmation and negation, it is not the nature of freedom from the four extremes of elaboration. By abiding in equanimity in the realm of phenomena, guided by the certainty that nothing abides in any of the four extremes, having thoroughly cut through the root with reason, one is able to eliminate all extremes of elaboration. And from that, one will have true faith in the ultimate truth that is free from imputation and diminution, and in the true meaning of non-attention as explained in the Prajnaparamita Sutra. Thus, in terms of the ultimate state that has become the object of meditative equipoise, since there is no object of the four extremes and it is not an object of sound and thought, one does not make any assertions. If one does not make assertions while still having an object, that is a deceitful view. Although the two are similar in that they do not make assertions, in reality there is a difference between truth and falsehood, just as a thief does not admit to stealing, and someone who is not a thief does not admit to stealing. Moreover, in order to enter into that inexpressible meaning that is the object of meditative equipoise, through subsequent ascertainment, words and terms are designated as expressions, such as unborn, selflessness, emptiness, freedom from elaboration, etc.

【English Translation】 That is, the self-nature is explained in a way that is not mixed with the five kinds of worldly non-attention, etc. It should be understood as explained. If one analyzes with reason that something is non-existent, and meditates with clinging, although it can counteract the clinging to existence, it is hardly the wisdom that realizes freedom from elaboration and emptiness, since the object of non-existence has not been abandoned. Some say that clinging to the negation of true existence is nihilism, but since one still clings to existence and slanders cause and effect, it is known as nihilism. Therefore, how could this be nihilism? Since this is a valid clinging that counteracts the clinging to true existence, it is also something to be meditated on by beginners, just like impermanence and ugliness, etc. However, if it is compared to the great Madhyamaka, which is free from all views and assertions, and is the nature of non-conceptual wisdom, it is extremely inferior, since it is a view of non-existence that is the nature of conceptualization. Moreover, for beginners, only the mere negation of what is to be negated may appear in the mind. However, for a person who has penetrated the key points of Madhyamaka analysis, through clearly distinguishing between selflessness and mere non-existence, a special understanding arises that selflessness and dependent arising are inseparable in meaning. This clinging is like a precipice, an antidote that eliminates the two extremes of permanence and annihilation. However, as long as one has clinging to affirmation and negation, it is not the nature of freedom from the four extremes of elaboration. By abiding in equanimity in the realm of phenomena, guided by the certainty that nothing abides in any of the four extremes, having thoroughly cut through the root with reason, one is able to eliminate all extremes of elaboration. And from that, one will have true faith in the ultimate truth that is free from imputation and diminution, and in the true meaning of non-attention as explained in the Prajnaparamita Sutra. Thus, in terms of the ultimate state that has become the object of meditative equipoise, since there is no object of the four extremes and it is not an object of sound and thought, one does not make any assertions. If one does not make assertions while still having an object, that is a deceitful view. Although the two are similar in that they do not make assertions, in reality there is a difference between truth and falsehood, just as a thief does not admit to stealing, and someone who is not a thief does not admit to stealing. Moreover, in order to enter into that inexpressible meaning that is the object of meditative equipoise, through subsequent ascertainment, words and terms are designated as expressions, such as unborn, selflessness, emptiness, freedom from elaboration, etc.

---

ལ་དམིགས་མེད་མཐའ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཚིག་རྣམས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་ན། དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་ནམ་ཡང་མི་སྨྲ་བས། དོན་དེ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་བློས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཛིན་པར་བྱེད་མོད། དོན་དུ་ཚིག་དེ་དག་ནི་ཁས་ལེན་དང་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་སླད་དུ་བསྟན་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་བསམ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་དེ་དག་ནི་ཁས་ལེན་ཡོད་པ་དང་བསམ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་སླད་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་ཟླ་བ་ལ་མི་བལྟ་བར་མཛུབ་མོ་ལ་ལྟ་བ་ལྟར། རྨོངས་པས་ཚིག་ལ་འཆེལ་ནས་ཁས་ལེན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་ཏུ་བསམ་པ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་དེ་དག །རྒྱང་འཕེན་པས་རྗེས་དཔགས་ཚད་མ་མིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་འགལ་བར་གོ་བ་ནི་ཆེས་འཁྲུལ་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་མཚོན་བྱེད་བརྗོད་པའི་བརྡར་བྱས་པ་དང་། ཁས་ལེན་མེད་པའི་དོན་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་གིས་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་འགལ་བ་ཅན་དུ་མི་བཟུང་བར་གནད་གཅིག་ཏུ་གོ་བ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཐའ་དག་སྟོང་པར་སྟོན་ཅིང་། ཆོས་གང་སྟོང་པ་དེ་ལ་དེར་ཞེན་ལྡོག་པས་ན་དམིགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པར་ཟད་དོ། །དེས་ན་བདེན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་ 13-1-30b དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་གྱི། བདེན་གྲུབ་ཅེས་དགག་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་བུམ་སོགས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་མིན་ཞིང་། ཆོས་གང་ལ་བདེན་པ་མེད་པ་དེ་ལ་དེར་ཞེན་ལྡོག་དགོས་པས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་དགོས་ཀྱི། བདེན་མེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་ཞེན་པའི་འཛིན་པ་ཡོད་ན་ད་རུང་ལྟ་བ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་དེ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས། དེ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་ངེས་ནུས་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལའང་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་དེར་འཛིན་ཞིག་པར་མི་བྱ་ན། བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདེན་གྲུབ་ཅེས་པ་དེ་ཁོ་ན་འགོག་གི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཀྱང་མི་ཁེགས་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་མི་བཟློག་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཁེགས་ལ། གཞན་ཡང་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་སོགས་གསུམ

【現代漢語翻譯】 當以『無所緣、離邊』等名稱來表達時，這些詞語必然以把握其自身所指之方式運用，絕不會背離此意。因此，除了如實展現所承諾之義外別無他法，且心識亦應如是領會。然而，實際上，這些詞語是爲了遣除一切承諾與所緣之境而宣說的。例如，『我無所承諾』，以及『佛之智慧非思議言說之境』。這些承諾之語，是爲了遮止有所承諾以及是思議言說之境而說的。如同以手指指月，人們卻不看月亮而看手指一樣。愚昧之人執著于言辭，誤以為『無所承諾』即是承諾了『無所承諾』，『不可思議』即是思議，『不可言說』即是言說。他們如同外道否定比量是量一樣，誤解了聖典之意，這是極其錯誤的，絕不可取。同樣，在此處，將作為不可言說之義的象徵的言說，以及以確定之語承諾無所承諾之義，理解為二者相悖是錯誤的，務必將二者理解為一體。如此，『無生』等詞語，旨在顯示一切所緣之境皆為空性。任何法為空性，則對該法之執著便會消退，從而顯示無所緣。因此，『無實』一詞，僅表示對諸法進行分析時，無法成立實有。並非如以他法否定實有般，使瓶等為空性。任何法若無實有，則必須對該法之執著消退。因此，在認識到一切法皆無實有之後，一切執著都應瓦解。若僅執著于『無實』之名相，則見解尚未瓦解。 在此基礎上，通過何種理證來否定空性上的實有成立，從而確定對『自性不存在』的執著對象也無法成立？即使自性不存在，若不對其執著加以破除，則一切瓶等事物亦與之相同。如此一來，若以勝義諦之理進行分析，則僅僅是遮破了『實有成立』，而無法否定任何法本身，也無法遣除對境之執著。如此，一切能取所取之戲論便無法被空性所遮破。此外，聖者入定（梵文：samāhita，samadhi）時，會墮入事物壞滅之境等過失共有三種。

【English Translation】 When expressing through names like 'without object, free from extremes,' the words necessarily engage in a manner that firmly grasps their own meaning. They never deviate from this, and thus, there is no option but to show an acceptance of that very meaning, and the mind also holds it as such. However, in reality, those words are taught to eliminate all objects of acceptance and focus. For example, 'I have no acceptance,' and 'The wisdom of the Buddha is not an object of thought or expression.' These words of acceptance are spoken to prevent having acceptance and being an object of thought or expression. Just as when pointing to the moon with a finger, one looks at the finger instead of the moon, the ignorant cling to the words and mistakenly think that 'no acceptance' is accepting no acceptance, 'inconceivable' is conceiving, and 'inexpressible' is expressing. They misunderstand the words of the scriptures as contradictory, just as outsiders accept that inference is not a valid cognition. This is a great error and is extremely inappropriate. Similarly, here, it is important to understand that making expression a symbol of the inexpressible and accepting the meaning of no acceptance with words of certainty are not contradictory but are of one essence. Thus, words like 'unborn' show that all objects of focus are empty. When any dharma is empty, attachment to it is reversed, thus showing no focus. Therefore, the word 'untrue' only shows that when things are analyzed, they are not established. It is not like emptying a vase by negating its true existence with something else. If any dharma is without truth, then attachment to it must be reversed. Therefore, after realizing that all dharmas are without truth, all grasping must be destroyed. If there is still grasping that clings to the mere meaning of the word 'untrue,' then the view has not yet been destroyed. On what basis can the reasoning that negates true establishment on the emptiness of those things also determine that the object of clinging that grasps 'no self-nature' is also not established? Even if there is no self-nature, if the clinging to it is not destroyed, then all things like vases are the same. In that case, the reasoning that analyzes ultimate truth only negates 'true establishment' and does not negate any phenomenon, and it does not reverse all grasping of its object. Thus, all the elaborations of grasping and being grasped are not negated by emptiness. Furthermore, there are three faults, such as the noble meditative equipoise (Sanskrit: samāhita, samadhi) becoming the cause of the destruction of things.

---

་པོ་འཇུག་ཅིང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ནས་མི་བཟློག་པའམ་མི་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས་ན། སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཞི་བའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དམིགས་གཏད་གང་ཡང་མེད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ནི། ཧ་ཤང་གི་དེ་དང་ག་ལ་འདྲ་སྟེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པ་སྟེ། སོ་སོ་རང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲ་རྟོག་གིས་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཀྱང་། མཚོན་པའི་ཚིག་ཏུ། སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་དམ། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མ་ཞེས་གྲགས་པ་དེའོ། །དེའང་འཛིན་སྟངས་ནི་རྟག་ཏུ་རང་གི་ 13-1-31a གཟུང་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པའི་དོན་མི་མཐོང་ན། ཇི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་མཉམ་བཞག་གིས། གཉིས་སྣང་མཐའ་དག་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་ལུགས་གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་བས། བསྟན་པ་འདི་ལ་གུས་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །སྐབས་འདི་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་ཡང་། ཟབ་མོ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་ལ་མདའ་འཕངས་པ་ལྟར་བྱིས་པའི་བློ་འཇུག་པའི་གནས་མི་རྙེད་པར་གསུངས་པས་ན། མང་དུ་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། ཚུལ་འདིའི་གནད་ལ་མི་འཕྱུགས་པར་རེག་པའི་ཐབས་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རིགས་ལམ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་ནས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས། དེ་ནས་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་ལ། སྣང་བཞིན་དུ་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་མཉམ་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་འདི་ཉམས་སུ་མྱང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ཡོད་པར་ཞེན་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ལ་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐའ་ཀུན་བྲལ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་འདི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ནི་བློ་ཡི་ནུས་པའི་དབང་གིས་དང་པོར་རེ་ཞིག་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་ཞེན་ཏེ། དངོས་འཛིན་འདིས་སྲིད་པར་བསླུས་ཤིང་འདིའི་ཡུལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མེད་དགག་གི་འཛིན་སྟངས་ལ་རྩིས་ཆེར་བཟུང་། འདི་པས་མཐའ་ 13-1-31b བཞི་ག་དགག་ཀྱང་། དོན་དམ་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་སམ། བདེན་གྲུབ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་དགག་པ་མིན་ལ། བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་སོགས་ཤན་ཕྱེས་ཏེ་སྨྲའོ། །ཚུལ་དེའི་དབང་གིས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྙམ་པའི་མེད་འཛིན་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ། དེ

【現代漢語翻譯】 如果深入研究，通過勝義諦的分析，如果存在不可反駁或不可否認的事物，那就會變成真實存在。因此，所有關於無生等的言辭都應理解為平息一切戲論之意。那麼，沒有任何目標指向的甚深般若波羅蜜多，怎麼能與和尚的禪宗相似呢？遠離四邊的戲論，不落入有無兩邊。雖然無法用語言概念如實地表達各自自證的境界，但作為象徵性的詞語，可以稱之為顯空不二，或真俗二諦雙運的中觀。這種執著總是與自己的所執境相連。如果不能脫離這種執著，就無法見到真實的意義。因此，擁有如實之境的等持，以二取顯現全部止息的方式來觀察實相是不可能的。所以，對這個教法恭敬的人不應如此說。這個地方非常重要，但甚深的體悟難以理解，無論如何解釋，都像向天空射箭一樣，兒童的心識找不到進入之處。因此，說再多又有什麼用呢？爲了不偏離這種方式的關鍵，應該對真俗二諦雙運的理路生起定解。首先，確定一切顯現皆為空性。然後，相信空性顯現為緣起的方式。接著，在空性的同時顯現，在顯現的同時空性，依靠空性與緣起雙運的方式，以沒有體驗的方式來體驗這種遠離戲論的平等性。因此，爲了遮破執著于有的觀點，而說外空性等；爲了遮破執著于如此遮破的無實有，而說空性空性等。以這種方式，遠離一切邊見，這就是非名言的勝義諦。自續派的人，憑藉心識的力量，首先暫時執著于名言的勝義諦。因為這種實執欺騙了存在，並且它的對境不是真實的。因此，在勝義諦中，沒有任何自性成立的事物。他們非常重視這種無遮的執著。雖然這些人遮破了四邊，但並沒有加上勝義諦或自性，或者真實存在這樣的限定詞。他們區分真俗二諦，並清楚地說明排除有無兩邊的方式。由於這種方式，他們執著于認為在勝義諦中沒有成立的無，並且在世俗諦中，事物以自己的自相成立。 If one delves deeply and analyzes through the ultimate truth, if there is something that cannot be refuted or denied, then it becomes truly existent. Therefore, all words about non-arising, etc., should be understood as pacifying all elaborations. Then, how can the profound Prajnaparamita, which has no object of focus, be similar to the Chan of Heshang? Being free from the four extremes means not falling into either existence or non-existence. Although it is impossible to express the realm of individual self-awareness as it is with words and concepts, as a symbolic term, it can be called the inseparability of appearance and emptiness, or the Madhyamaka of the union of the two truths. This clinging is always connected with its own object of clinging. If one cannot be separated from this clinging, one cannot see the true meaning. Therefore, it is impossible for Samadhi, which has the object of suchness, to see the reality in the way that all dualistic appearances are extinguished. Therefore, those who respect this teaching should not say so. This point is very important, but the profound realization is difficult to understand. No matter how it is explained, it is like shooting an arrow into the sky, and the mind of a child cannot find a place to enter. Therefore, what is the use of saying more? In order not to deviate from the key to this method, one should generate certainty in the reasoning of the union of the two truths. First, determine that all appearances are empty. Then, believe in the way that emptiness manifests as dependent arising. Then, while being empty, it appears, and while appearing, it is empty. Relying on the way of uniting emptiness and dependent arising, one experiences this equality that is free from elaboration in a way that has not been experienced. Therefore, in order to refute the attachment to existence, one speaks of external emptiness, etc.; in order to refute the attachment to non-existence that has been refuted in this way, one speaks of emptiness of emptiness, etc. In this way, being free from all extremes is the ultimate truth that is not nominal. The Svatantrikas, by the power of their minds, first temporarily cling to the nominal ultimate truth. Because this clinging to reality deceives existence, and its object is not real. Therefore, in the ultimate truth, there is nothing that is established by its own nature. They attach great importance to this clinging of non-affirmation. Although these people refute the four extremes, they do not refute them without adding qualifiers such as ultimate truth or self-nature, or true existence. They distinguish between the two truths and clearly explain the way to eliminate the extremes of existence and non-existence. Because of this method, they cling to the non-existence that is not established in the ultimate truth, and in the conventional truth, things are established by their own characteristics.

【English Translation】 If one delves deeply and analyzes through the ultimate truth, if there is something that cannot be refuted or denied, then it becomes truly existent. Therefore, all words about non-arising, etc., should be understood as pacifying all elaborations. Then, how can the profound Prajnaparamita, which has no object of focus, be similar to the Chan of Heshang? Being free from the four extremes means not falling into either existence or non-existence. Although it is impossible to express the realm of individual self-awareness as it is with words and concepts, as a symbolic term, it can be called the inseparability of appearance and emptiness, or the Madhyamaka of the union of the two truths. This clinging is always connected with its own object of clinging. If one cannot be separated from this clinging, one cannot see the true meaning. Therefore, it is impossible for Samadhi, which has the object of suchness, to see the reality in the way that all dualistic appearances are extinguished. Therefore, those who respect this teaching should not say so. This point is very important, but the profound realization is difficult to understand. No matter how it is explained, it is like shooting an arrow into the sky, and the mind of a child cannot find a place to enter. Therefore, what is the use of saying more? In order not to deviate from the key to this method, one should generate certainty in the reasoning of the union of the two truths. First, determine that all appearances are empty. Then, believe in the way that emptiness manifests as dependent arising. Then, while being empty, it appears, and while appearing, it is empty. Relying on the way of uniting emptiness and dependent arising, one experiences this equality that is free from elaboration in a way that has not been experienced. Therefore, in order to refute the attachment to existence, one speaks of external emptiness, etc.; in order to refute the attachment to non-existence that has been refuted in this way, one speaks of emptiness of emptiness, etc. In this way, being free from all extremes is the ultimate truth that is not nominal. The Svatantrikas, by the power of their minds, first temporarily cling to the nominal ultimate truth. Because this clinging to reality deceives existence, and its object is not real. Therefore, in the ultimate truth, there is nothing that is established by its own nature. They attach great importance to this clinging of non-affirmation. Although these people refute the four extremes, they do not refute them without adding qualifiers such as ultimate truth or self-nature, or true existence. They distinguish between the two truths and clearly explain the way to eliminate the extremes of existence and non-existence. Because of this method, they cling to the non-existence that is not established in the ultimate truth, and in the conventional truth, things are established by their own characteristics.

---

་མ་གྲུབ་པར་འཛིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་ཡོད་འཛིན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་གྲངས་པའི་སྐྱེ་མེད་ནི་སྐྱེ་བའི་ཟློག་ཕྱོགས་ཙམ་ཡིན་པས།སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་མེད་དེ་དག་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཕན་ཚུན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཡང་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་གྲུབ་པའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན། འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཆེས་འཐད་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་གསལ་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་མི་འགོག་ལ། གང་རུང་རེའི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མའི་ངོར་བྱས་ན། རང་རང་གིས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལས་ལྡོག་ཕྱོགས་ནམ་ཡང་མི་སྒྲུབ་པས། སོ་སོའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་འགོད་པའང་དེ་ལྟར་འཐད་དོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་ཅིང་། སོ་སོའི་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའི་ཆ་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་པ་དག་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའི་དགག་བྱ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་སོགས་ལའང་ 13-1-32a ལྟ་བ་དེ་ལས་སྐྱེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འདོན་རྒྱུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལས་ལྷག་པའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་པར་རིགས་པས་ནམ་ཡང་འགྲུབ་དཀའོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་འཛིན་པ་དང་བཅས་ཤིང་བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་འཐོབ་པས། ཐལ་འགྱུར་པས་དང་པོ་ནས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་སྙམ་པའི་ཞེན་ཆ་དེ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུངས་བས། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་རང་ས་ན་འདུག་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཞིག་ནས། བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འདི་པའི་ལུགས་ལ་མཐའ་བཞི་པོར་བདེན་གྲུབ་དང་དོན་དམ་སོགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་པར་མཐའ་བཞིའི་ཞེན་ཡུལ་ཁེགས་པས་ཡུལ་ཅན་བློས་དམིགས་པ་དང་། ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་ལུགས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལ་ཟློ་བ་

【現代漢語翻譯】 如果認為（萬法）沒有成立，那就變成了對世俗顯現的誹謗。心中要帶著這樣的定解。所謂的名相派的無生，僅僅是生的反面。那麼，生和無生，在同一個基礎上，以互相排斥的方式，為什麼不會成為矛盾呢？雖然種子生出苗芽，但沒有勝義諦的生；雖然在名言中自相成立，但沒有勝義諦的成立。這是從顯現的世俗諦和存在的勝義諦的角度來說的。所以，不但沒有矛盾，而且非常合理，這是從事物自身規律的力量中明顯成立的。這兩種方式互不相違，而且無論在哪一種的對境中，以量士夫的角度來看，各自都不會成立相違的宗派。因此，各自的成立方式，安立在自續中也是合理的。因此，如果執著於二諦各自，並且承認各自的宗派，那麼也就會有自續的承認。雖然在勝義諦中沒有，但在世俗諦中是有的，這樣認為。 像這樣，執著於二諦各自的方面，是應成派不共的破斥對象。如果自續派沒有了執著於二諦各自的破斥對象，那麼應成派等也就沒有什麼可以從那個見解中提取的了。要知道，沒有什麼比遠離四邊戲論的承認更能夠斷除戲論的了。因此，只要有執著，並且二諦沒有成為一體，那麼就仍然沒有超出分別唸的範疇，所以無法獲得遠離增益和損減二邊的具有特徵的般若波羅蜜多，也就是無分別的智慧。因此，應成派從一開始就把顯空雙運確立為遠離戲論。對於沒有勝義諦成立，但僅僅在世俗諦中以自性成立的執著，用理智駁斥，從而從執著於二諦各自安住的狀態，轉變為二諦融為一體。這樣，執著于有和無等的所有執著都會消失。這樣一來，按照此派的觀點，就不需要將四邊分別與勝義諦成立和勝義諦等二諦的差別聯繫起來，因為四邊執著的對境已經被破除，所以遠離了有境的分別念和一切承認，最終的實相是與聖者的等持智慧相符的大空性。

【English Translation】 If one holds that (all phenomena) are not established, then it becomes a slander of conventional appearances. One should have such a firm understanding in mind. The so-called 'non-arising' of the nominalists is merely the opposite of arising. So, why wouldn't arising and non-arising, on the same basis, contradict each other by mutually excluding each other? Although a sprout arises from a seed, there is no arising in the ultimate truth; although self-characterization is established in name, it is not established in truth. This is from the perspective of the apparent conventional truth and the existing ultimate truth. Therefore, not only is there no contradiction, but it is also very reasonable, which is clearly established from the power of the laws of things themselves. These two ways do not contradict each other, and in whatever object, from the perspective of a valid cognizer, each will never establish the opposite of what it has determined. Therefore, it is also reasonable to establish the respective proofs in one's own system. Therefore, if one clings to the two truths separately and acknowledges their respective systems, then there will also be an acknowledgment of one's own system. Although it does not exist in the ultimate truth, it does exist in the conventional truth, so it is thought. In this way, the aspect of clinging to the two truths separately is the uncommon object of refutation for the consequentialists. If the autonomists were free from the object of refutation of clinging to the two truths separately, then the consequentialists, etc., would have nothing to extract from that view. It should be known that there is nothing that can cut off elaboration more than being free from all acknowledgments of the four extremes of elaboration. Therefore, as long as there is clinging and the two truths have not become one, then one has not yet gone beyond the scope of conceptual thought, so one cannot obtain the characteristic Prajnaparamita that is free from the two extremes of addition and subtraction, which is non-conceptual wisdom. Therefore, the consequentialists have established from the beginning that appearance and emptiness are inseparable and free from elaboration. For the clinging that there is no ultimate establishment, but that it is established by its own nature in mere convention, it is refuted by reason, thus transforming from a clinging to the difference between the two truths as if they were each in their own place, to the two truths merging into one. In this way, all clinging to existence and non-existence, etc., will disappear. In this way, according to this school, it is not necessary to associate the four extremes with the differences between the two truths, such as ultimate establishment and ultimate truth, because the objects of the four extremes of clinging have been refuted, so the ultimate reality, which is in accordance with the samadhi wisdom of the noble ones, is the great emptiness that is free from the conceptual mind and all acknowledgments.

---

ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་པའང་ཆེས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་གཟུང་བར་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ་འདི་ཀུན་མཁྱེན་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ 13-1-32b ཐུན་མོང་མིན་པ་སྟེ། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཐལ་ཟློག་སོགས་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཡིད་ཆེས་སྐྱེའོ། །མཁན་པོའི་གཞུང་འདིར་ནི། ཐོག་མར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཇལ་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པས་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་ཆེན་པོར་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའང་བཀག་ནས་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་གཞུང་དེ་གཉིས་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ལ་དབྱེ་བསྲི་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་དེ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པ་རང་རྒྱུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདོད་མི་འདོད་དང་གཏན་ཚིགས་འགོད་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ཏེ་འཇོག་པ་ནི་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ཙམ་སྟེ་གོང་གི་མཚན་ཉིད་འདིར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁས་ལེན་ཡོད་མེད། ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་མི་བཞེས། རང་བཞིན་མེད་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཐལ་རང་དུ་འགོད་ཚུལ། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་སྦྱར་གྱི་གནད་ཀྱང་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ལ་གནས་ནས་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་ཞིག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་པ་དང་ཁྱད་ཕྱེ་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་ 13-1-33a རྣམ་དག་གང་ལའང་གནད་ཟིན་ན་ལག་མཐིལ་དུ་སྐྱུ་རུ་ར་བཞག་པ་ལྟར་གྲུབ་མཐའི་གཏིང་སླེབས་ནས་སོམ་ཉི་ལས་བརྒལ་བར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ན་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །བོད་འདིར་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་བཞེད་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པའི་ཕྱོགས་སུ་འཁོར་བ་ནི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་ཞིག་ལས་ཡིན་ནམ་སྙམ་མོ། །མངོན་སུམ་ཐག་ཆོད་རིགས་པའི་མན་ངག་འདི། །འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་དགྱེས་པའི་འབྲུག་སྒྲ་ཡིན། །གྲུབ་མཐའ་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་རྨི་ལམ་གཉིད། །འདི་དང་ཕྲད་ན་སྐད་ཅིག་ཉིད་ལ་སློང་། །བར

【現代漢語翻譯】 然而，在後得位（藏文：རྗེས་ཐོབ་，指證悟后的狀態）中，以二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，勝義諦和世俗諦）的量度來衡量一切道和果的法，並使其安住于無害的狀態，也是非常合理的。因此，對於應成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་བ་，佛教中觀宗的一個分支），不應絕對地認為他們有或沒有承許，而應加以區分。這是全知者龍欽饒絳巴（藏文：ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་，Longchen Rabjam，1308-1364）的獨特見解。 如果仔細研究遮止他生（藏文：སྐྱེ་འགོག་，指對自生的否定）的駁斥等，就會產生信心。在堪布（藏文：མཁན་པོ་，指寂護，Śāntarakṣita，8世紀印度佛教大師）的論著中，首先以清凈的智慧分別衡量二諦，從而成就二種道理。最後，通過遮止對非名言（藏文：རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་，超越概念的）的殊勝勝義諦（藏文：དོན་དམ་，勝義諦）的二諦分別執著，並與等持（藏文：མཉམ་བཞག་，指禪定狀態）無分別的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་，指般若智慧）相符，從而確定一切承許皆已止息。因此，這兩部論著在究竟的意趣上沒有絲毫差別，是完全相同的。 如果有人認為應成派的論著會變得毫無意義，那並非如此，因為他們以理證廣泛地論證了一切承許皆已止息的空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，指空性）。因此，將具有承許的名言勝義諦（藏文：རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་，指通過概念理解的勝義諦）作為重點來闡述是自續派（藏文：རང་རྒྱུད་པ་，中觀宗的一個分支）的特點，而將非名言的、一切承許皆已止息的勝義諦作為重點來闡述則是應成派的特點，應當瞭解這一點。 在確立這兩者的特點時，區分在名言中是否承認以自相成立（藏文：རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་，指事物具有獨立的自性）以及如何建立論證等方面的差異，僅僅是分支上的區別，都包含在上述特點中。是否有承許，是否承認在名言中以自相成立，以及如何以應成或自續的方式建立論證以證明無自性（藏文：རང་བཞིན་མེད་，指無自性），是否對所破（藏文：དགག་བྱ་，指需要否定的對象）附加勝義諦的差別等關鍵點，都取決於剛才所說的道理。 因此，如果應成派安住于名言的勝義諦，並具有二諦的承許，那麼在任何情況下都無法與自續派區分開來，因為無論以何種方式運用理證來遮止在名言中以自相成立，如果掌握了關鍵，就能像將余甘子（藏文：སྐྱུ་རུ་ར་，一種藥用水果）放在手掌中一樣，通達宗派的精髓，從而超越疑惑。否則，將非常困難。 我認為，如今藏地應成派的觀點也傾向於自續派，這或許是前世因緣的特殊之處。這如同現量決定的理證竅訣，是文殊（藏文：འཇམ་དབྱངས་，指文殊菩薩，象徵智慧）歡喜的雷聲。如果與尚未區分宗派的夢境相遇，瞬間就能將其喚醒。

【English Translation】 However, in the post-attainment (Tibetan: རྗེས་ཐོབ་, refers to the state after enlightenment), it is also very reasonable to measure all the dharmas of the path and the fruit with the measure of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས་, the two truths, ultimate truth and conventional truth) and to let them abide in a harmless state. Therefore, for the Prasangikas (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་བ་, a branch of the Madhyamaka school of Buddhism), one should not absolutely assume that they have or do not have acceptance, but should distinguish them. This is the unique view of the omniscient Longchen Rabjam (Tibetan: ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་, Longchen Rabjam, 1308-1364). If one carefully studies the refutations of the cessation of other-origination (Tibetan: སྐྱེ་འགོག་, refers to the negation of self-origination), faith will arise. In the treatise of the Abbot (Tibetan: མཁན་པོ་, refers to Śāntarakṣita, an 8th-century Indian Buddhist master), first, the two truths are measured separately with immaculate wisdom, thereby accomplishing the two principles. Finally, by preventing the separate clinging to the two truths of the non-nominal (Tibetan: རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་, beyond concepts) great ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་, ultimate truth), and in accordance with the non-conceptual wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་, refers to prajna wisdom) of meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་བཞག་, refers to the state of meditation), it is determined that all acceptances have ceased. Therefore, these two treatises are completely identical without any difference in the ultimate intent. If someone thinks that the Prasangika's treatises will become meaningless, that is not the case, because they widely prove emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་, refers to emptiness) with reasoning that all acceptances have ceased. Therefore, to emphasize and explain the nominal ultimate truth (Tibetan: རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་, refers to the ultimate truth understood through concepts) with acceptance is the characteristic of the Svatantrika (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ་, a branch of the Madhyamaka school), while to emphasize and explain the non-nominal ultimate truth with the cessation of all acceptances is the characteristic of the Prasangika, and this should be understood. When establishing the characteristics of these two, distinguishing the differences in whether or not to admit self-established existence (Tibetan: རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་, refers to things having independent self-nature) in conventional truth and how to establish reasoning, etc., is merely a distinction in branches, and is included in the above characteristics. Whether or not there is acceptance, whether or not to admit self-established existence in conventional truth, how to establish reasoning in terms of Prasangika or Svatantrika to prove selflessness (Tibetan: རང་བཞིན་མེད་, refers to selflessness), and whether or not to add the distinction of ultimate truth to the object to be negated (Tibetan: དགག་བྱ་, refers to the object to be negated), etc., all depend on the principle just mentioned. Therefore, if the Prasangika abides in the nominal ultimate truth and has the acceptance of the two truths, then in any case, it will not be possible to distinguish them from the Svatantrika, because no matter how one uses reasoning to prevent self-established existence in conventional truth, if one grasps the key, one can penetrate the essence of the tenets like placing an Emblica fruit (Tibetan: སྐྱུ་རུ་ར་, a medicinal fruit) in the palm of one's hand, thereby transcending doubts. Otherwise, it will be very difficult. I think that the views of the Prasangikas in Tibet today also tend towards the Svatantrika, which may be due to the special circumstances of past karmic connections. This is like the essential instruction of reasoning that directly determines reality, it is the thunder of Manjushri (Tibetan: འཇམ་དབྱངས་, refers to Manjushri Bodhisattva, symbolizing wisdom) who is completely delighted. If one encounters the sleep of dreams in which the tenets have not been distinguished, it will awaken it in an instant.

---

་གྱི་ཚིགས་བཅད་དོ། ། 安立名言勝儀諦時,各正量所證無違解 ལྔ་པ་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཁས་ལེན་མ་འཁྲུགས་པའི་དགོས་པ་ནི། མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བས་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མ་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་མ་སྐྱེས་པར་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་མི་ནུས་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཞུགས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སོགས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་ན་གཞན་ལ་འདོམས་ཤིང་རྗེས་སུ་སྟོན་པ་དང་། རྒོལ་བ་ལ་རྩོད་པའི་གཏམ་སྨྲ་བ་སོགས་ལ། འདི་ལྟར་ན་ཡོད། འདི་ལྟར་ན་མེད། ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་མ་ནོར་བར་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་སྨྲས་པས། ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ལ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་མ་ལུས་པ་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ཤན་འབྱེད་པའི་ 13-1-33b སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ཐོབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལ་མངའ་དབང་འབྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །དེའང་སྣང་སྟོང་མཉམ་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་འཇལ་བའི་རིག་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་ཞེན་པའང་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཐ་སྙད་དུའང་ཀུན་རྫོབ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་མེད་རྐྱང་ཙམ་ལ་གནས་ནས་ཐ་སྙད་ཚད་མས་རྙེད་དོན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་འགོག་མི་ནུས་ལ། གལ་ཏེ་བཀག་ནས་མེད་པ་ཙམ་བསྒོམས་ན་བདེན་གཉིས་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་སྟེ་སྣང་ཕྱོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས། ཕུར་བུ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མེད་པར་སྒོམ་པ་སོགས་བསམ་གཏན་དད་པ་བདུན་གྱི་གཞུང་དང་ཚུལ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་ནས། ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ལས་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་མི་ཤེས་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་པ། །ཚིག་ཏུ་ཡོད་མེད་མཐའ་བྲལ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་། །བྲལ་གཞི་མི་ཤེས་སྲིད་རྩེའི་ལྟ་བ་ཅན། །བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །ནམ་མཁའི་ཡིད་ཅན་ཐལ་བས་བྱུགས་པ་རུང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་། ལས་དང་པོ་པ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་དབང་དུ་ན། ཡང་དག་པའི་རིགས་པ་དྲི་མེད་ཀྱིས་དང་པོར་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ལ། ཕྱིས་ནས་མེད་པ་སོགས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ཡང་བཀག་ནས། ཕྱོགས་རེ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མི་གནས་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་རྗེས་མཐུན་

【現代漢語翻譯】 安立名言勝儀諦時，各正量所證無違解（在安立名言勝義諦時，各種正確的量所證悟的都不會有違背和衝突）。 第五，不混淆兩種諦的各自承諾的必要性：因為等持的智慧遠離言說、思考和表達，超越了聲音和概念的範疇。如果不具備清凈無垢的智慧作為衡量兩種諦的標準，就無法進入那樣的智慧。即使是聖者進入之後，在後得位中，所有關於有無、是與非等肯定和否定的方面，都沒有超出聲音和概念的範疇。因此，爲了教導和引導他人，以及與論敵辯論，需要通過智慧來辨析諸法，不混淆、不錯誤地說出『這樣有』、『這樣沒有』等等道理。這樣，對於業果、道和果的道理，所有肯定和否定都能通過理性的途徑來確立，從而能夠毫無障礙地安立正確的名言。並且，依靠能夠分辨一切所知現象的、分別的智慧之眼，才能獲得證悟遠離一切戲論、平等性的智慧之見的力量。也就是說，如果以衡量顯現和空性、大平等性、遠離四邊戲論、非名相的勝義的方式來理解，那麼執著于兩種諦也僅僅是概念而已。即使在名言上，自性成立的世俗諦也是被否定的。如果僅僅停留在非名相的勝義上，就永遠無法否定通過名言量所獲得的、以自性成立為特徵的世俗諦。如果否定了世俗諦，僅僅修習空無，就會墮入兩種諦的偏頗，從而誹謗顯現的一面。就像普布巴（Phur Bu Pa）認為世俗諦也是空無一樣，這與七種禪定信心的論典和方式相似。因此，《如意寶藏論》中也說：『不瞭解此理的斷滅空，口說有無離邊等，不知離邊之基是邊見，已成外道背離此教法，猶如虛空行者以灰涂身。』 這種四邊戲論寂滅如何在相續中生起呢？如果對於初學者來說，是逐漸進入的方式，那麼首先要通過清凈無垢的正理，破除對一切有為法和無為法的實有執著。之後，也要遮止對無等剩餘三邊的執著。從而獲得不執著于任何一方的特殊定解，並與此相應。

【English Translation】 When establishing conventional and ultimate truths, all valid cognitions do not contradict each other. Fifth, the necessity of not confusing the respective commitments of the two truths: Because the wisdom of meditative equipoise is beyond speech, thought, and expression, it transcends the realm of sound and concept. Without the stainless wisdom that correctly measures the two truths, one cannot enter such wisdom. Even when noble beings enter, in the post-meditation state, all aspects of affirmation and negation, such as existence and non-existence, being and non-being, do not transcend the realm of sound and concept. Therefore, in order to teach and guide others, and to debate with opponents, one must examine the dharmas through wisdom, and speak without confusion or error about 'this exists,' 'this does not exist,' and so on. In this way, regarding the principles of karma and its effects, the path, and the result, all affirmations and negations can be established through the path of reason, thereby enabling the faultless establishment of correct terminology. Furthermore, relying on the eye of discriminating wisdom that distinguishes all aspects of knowable phenomena, one can gain the power to directly see the wisdom of equality, which is free from all elaborations. That is, if one understands in terms of measuring appearance and emptiness, great equality, freedom from the four extremes of elaboration, and non-conceptual ultimate truth, then clinging to the two truths is merely a concept. Even conventionally, self-established conventional truth is negated. If one merely dwells on non-conceptual ultimate truth, one can never negate the conventional truth, characterized by self-establishment, that is obtained through conventional valid cognition. If one negates conventional truth and merely meditates on emptiness, one will fall into partiality towards the two truths, thereby slandering the aspect of appearance. Just as Phur Bu Pa believes that conventional truth is also empty, this is similar to the tenets and methods of the seven faiths of contemplation. Therefore, the 'Wish-Fulfilling Treasury' also says: 'Those who do not understand this principle of emptiness, who say that existence and non-existence are free from extremes, do not know the basis of freedom from extremes and hold to the view of the peak of existence, having become outsiders who have turned away from this teaching, like sky-goers who smear themselves with ashes.' How does such cessation of the four extremes of elaboration arise in the mindstream? If, for a beginner, it is a gradual entry, then first, through pure and stainless reasoning, one refutes the clinging to inherent existence in all conditioned and unconditioned dharmas. Afterwards, one also prevents clinging to the remaining three extremes, thereby gaining a special ascertainment that does not cling to any one side, and is in accordance with it.

---

དུ་བསྒོམས་པས་ནམ་ཞིག་རེས་འཇོག་མེད་པར་ 13-1-34a སྙེད་པ། རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ལའང་མཚུངས་ཏེ། གང་ཡང་དཔྱད་མི་བཟོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་བཀག་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་བདེ་བ་ཙམ་ལས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅིའང་མི་འཐོབ་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དོན་དམ་དཔྱད་བཟོད་དུ་བསྒྲུབ་པ་མིན་པས། དོན་དམ་རྟོགས་ཚུལ་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་གིས་འཕགས་པའང་འདིའོ་ཞེས་ཡིད་ཆེས་གཏིང་ཚུགས་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཁན་ཆེན་གྱི་དབུ་མའི་རྒྱན་འདིར་ནི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དོན་གྱིས་འདུ་བས་དབུ་མ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐལ་རང་ཞེས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་སོ་སོར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རང་ཉིད་གནས་ནས། གཞན་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་པ་གཙོ་ཆེར་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་འཇོམས་པ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རང་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་ནས། གཞན་ཁས་ལེན་ཅན་གྱི་རྒོལ་བ་ལ་ཁོ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་བཟློག་པས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའང་སློབ་དཔོན་གྱིས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །བསྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་དང་། གང་ལ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་ 13-1-34b ཐམས་ཅད་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་གདོད་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་དུ་གནས་པར་མཐོང་བའི་ཚེ། བསྒྲུབ་ཅིང་དམིགས་པར་བྱ་བའམ། དགག་ཅིང་བསལ་བར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་པར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་གྱུར་ནས། ཁས་ལེན་དང་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དོན་ལ་རེག་པར་གྱུར་པ་ནི་ཟླ་བའི་གཞུང་གི་བསྟན་དོན་དྲི་མ་མེད་པའོ། །དབུ་མ་ཤེས་རབ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་དགག་འབའ་ཞིག །དངོས་ལ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བསལ་གཞག་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་དོན་ཇི་བཞིན་རྗེན་པར་འཆར་དཀའ་བས་གོམས་པ་ཡུན་བསྲིང་བར་བྱའོ། །ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་རྣལ་མ་འཛིན་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལྟར་ཡེ་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པར་མཛོད་ཅིག །དེ་ཕྱིར་ཐལ་རང་དེ་དག

【現代漢語翻譯】 通過禪修，何時才能獲得毫不間斷的信念呢？對於自己世俗諦的衡量標準也是一樣，因為同樣是無法進行分析的。以自相成立，即使在名言上也加以遮止，除了名言的安立不便之外，也得不到任何功德的差別。自續派也並非要論證以自相成立的事物在勝義諦中可以經受分析，那麼在證悟勝義諦的方式上，又有什麼樣的意義差別呢？因此，不會獲得深刻的、根深蒂固的信念。如此，堪布的這部《中觀莊嚴論》中，應成派和自續派在意義上是相合的，因此是所有中觀的莊嚴。那麼，之所以稱之為應成派和自續派，也是因為各自安住于各自的二諦衡量標準，並各自承認。自續派主要通過施設以量成立的自續因來摧伏對方的驕慢，因此稱為自續派。應成派安住于遠離四邊戲論的一切承認，通過將對方承許的理由以歸謬的方式進行陳述，從而遣除邪分別，因此稱為應成派。正如論師所說：『如果通過現量等，在意義上有所緣取，需要進行建立或遣除，但因為沒有，所以我沒有諍論。』以及『對於什麼有一點非空，也會有一點空。如果不存在一點非空，又怎麼會有空呢？』正如這些所說，僅僅是因緣的這些事物，對於一切事物，以自相成立和生等，即使在名言中也不存在，從一開始就安住于無自性的狀態中。當見到這些時，對於需要建立和緣取，或者需要否定和遮除的事物，絲毫不存在，從而通達遠離一切戲論之邊。因此，遠離一切承許和執著，觸及到雙運不住的意義，這就是月稱論典的無垢教義。在《入中觀智慧品》中也說：『建立和破斥二者都是破斥，對於事物，沒有任何建立和破斥。』總的來說，對於本來無生之法，開示無有破立的甚深意義的語句，難以如實顯現其教義，因此應當長期串習。如果持有真正的應成派的宗風，那麼就請按照剛才所說的偈頌的意義，持有本來空性、遠離戲論的見解。因此，應成派和自續派的這些觀點…… Through meditation, when will one attain unwavering conviction? The same applies to one's own measure of conventional truth, as it is equally incapable of analysis. To establish something by its own characteristic, even in nominal terms, is to hinder the very system of designation, gaining no special qualities. Since the Svatantrika (自續派) does not prove that things established by their own characteristics can withstand ultimate analysis, what difference does it make in how one realizes ultimate truth? Therefore, one will not gain deep, firm conviction. Thus, in this Ornament of the Middle Way by the great Abbot (堪布), the Prasangika (應成派) and Svatantrika (自續派) converge in meaning, making it an ornament for all Madhyamaka (中觀). The reason for calling them Prasangika (應成派) and Svatantrika (自續派) is that each abides by and acknowledges their respective measures of the two truths. The Svatantrika (自續派) primarily employs logically valid autonomous inferences to subdue the pride of opponents, hence the name. The Prasangika (應成派) abides in the absence of all assertions, free from the four extremes of elaboration, and refutes the wrong views of opponents who hold assertions by presenting their own accepted reasons as reductio ad absurdum arguments, hence the name Prasangika (應成派). As the teacher (指龍樹菩薩) said: 'If through direct perception, etc., something is apprehended in meaning, and needs to be established or refuted, but because there is none, I have no dispute.' And 'If there is a little non-emptiness, there will also be a little emptiness. If there is no non-emptiness at all, how can there be emptiness?' As these verses state, all phenomena that arise from mere conditions lack inherent existence and birth, even nominally. When one sees that they have always existed in a state of non-inherent existence, there is nothing to establish or apprehend, nor anything to negate or eliminate. Thus, one comprehends the absence of all extremes of elaboration. Therefore, being free from all assertions and attachments, touching the meaning of indivisibility that does not abide in extremes, is the stainless doctrine of Chandrakirti (月稱). In the 'Entering the Wisdom Chapter of the Middle Way' it is also said: 'Both establishment and refutation are merely refutation; for phenomena, there is neither establishment nor refutation.' In general, it is difficult to directly reveal the meaning of words that show the profound meaning of non-origination from the beginning, without any establishment or negation. Therefore, one should prolong familiarity with it. If one holds the genuine Prasangika (應成派) view, then please hold the view of original emptiness, the great freedom from elaboration, according to the meaning of the verses just mentioned. Therefore, these Prasangika (應成派) and Svatantrika (自續派) views...

【English Translation】 Through meditation, when will one attain unwavering conviction? The same applies to one's own measure of conventional truth, as it is equally incapable of analysis. To establish something by its own characteristic, even in nominal terms, is to hinder the very system of designation, gaining no special qualities. Since the Svatantrika does not prove that things established by their own characteristics can withstand ultimate analysis, what difference does it make in how one realizes ultimate truth? Therefore, one will not gain deep, firm conviction. Thus, in this Ornament of the Middle Way by the great Abbot, the Prasangika and Svatantrika converge in meaning, making it an ornament for all Madhyamaka. The reason for calling them Prasangika and Svatantrika is that each abides by and acknowledges their respective measures of the two truths. The Svatantrika primarily employs logically valid autonomous inferences to subdue the pride of opponents, hence the name. The Prasangika abides in the absence of all assertions, free from the four extremes of elaboration, and refutes the wrong views of opponents who hold assertions by presenting their own accepted reasons as reductio ad absurdum arguments, hence the name Prasangika. As the teacher said: 'If through direct perception, etc., something is apprehended in meaning, and needs to be established or refuted, but because there is none, I have no dispute.' And 'If there is a little non-emptiness, there will also be a little emptiness. If there is no non-emptiness at all, how can there be emptiness?' As these verses state, all phenomena that arise from mere conditions lack inherent existence and birth, even nominally. When one sees that they have always existed in a state of non-inherent existence, there is nothing to establish or apprehend, nor anything to negate or eliminate. Thus, one comprehends the absence of all extremes of elaboration. Therefore, being free from all assertions and attachments, touching the meaning of indivisibility that does not abide in extremes, is the stainless doctrine of Chandrakirti. In the 'Entering the Wisdom Chapter of the Middle Way' it is also said: 'Both establishment and refutation are merely refutation; for phenomena, there is neither establishment nor refutation.' In general, it is difficult to directly reveal the meaning of words that show the profound meaning of non-origination from the beginning, without any establishment or negation. Therefore, one should prolong familiarity with it. If one holds the genuine Prasangika view, then please hold the view of original emptiness, the great freedom from elaboration, according to the meaning of the verses just mentioned. Therefore, these Prasangika and Svatantrika views...

---

་མཉམ་བཞག་བདེན་གཉིས་རོ་གཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དོན་དམ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདིས་ཐལ་རང་གི་གཞུང་ཡང་ཆུ་བོ་གཅིག་འདྲེས་སུ་སྦྱར་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤན་འབྱེད་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ། མཉམ་བཞག་ཏུ་མཐའ་ཀུན་ཏུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་སོགས་དགོས་པའི་རབ་དམ་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པས་མཚོན་སྤྱིར་གྲུབ་པའི་མཐའ་ 13-1-35a སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཀུན་ཅིག་ཅར་ཁེགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྣང་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་སེང་གེའི་ཞལ་སྔ་ནས། གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་སོ་སྐྱེའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་མི་ཁེགས་ཀྱང་། །རེས་འཇོག་ཚུལ་གྱིས་བཞི་ཆར་བཀག་ནས་ནི། །ཚུལ་བཞིན་བསྒོམས་པའི་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། །ལྟ་བ་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་འདི་ལ་སྔ་འགྱུར་གྱི་མཁས་གྲུབ་རྣམས་ཀྱིས་རང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པར་བཟུང་ནས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་མན་ངག་ཟབ་མོའི་གནད་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་རྟོགས་པ་བཞིའི་གཏན་ཚིགས་སོགས་རིགས་པ་རྣམ་དག་གི་ལམ་ནས་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དེ་བསྒོམས་པས་ཀ་དག་ལྷུན་གྲུབ་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་པའི་གདིང་ཐོབ་པས་གྲུབ་བརྙེས་བར་མ་ཆད་པར་བྱོན་ཅིང་། ཐུགས་ནས་ཆོས་གཏེར་འབུམ་ཕྲག་རྡོལ་བ་དང་། འཇའ་ལུས་ཟང་ཐལ་གྱི་ས་ལ་གཤེགས་པ་མང་ཞིག་བྱོན་པ་ནི་ལམ་གྱི་འདྲེན་པ་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གོ། །འོ་ན་འདི་རྙིང་མ་ཁོ་ནའི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་བས་ཟབ་མོའི་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་སུ་ཡང་ཡང་བསྟན་པའི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་ཚུལ་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བྱས་ཤིང་། གྲུབ་ཆེན་རིག་པ་འཛིན་པ་མཐའ་དག་གི་ཐུགས་ཉམས་སུ་བསྟར་བ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ཡིན་པས་ 13-1-35b གསར་རྙིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པའི་མཐིལ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་མཚོན་ཙམ་བཤད་ན། དགྱེས་མཛད་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། མཐར་ཐུག་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ཅན། །ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན། །ཐབས་ཤེས་ཡ་བྲལ་འདོད་པ་གང་། །མཐའ་རུ་ལྷུང་བས་དགག་བྱའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བོད་ཡུལ་གྲུབ་པའི་རྒྱལ་པོ་བཞད་པ་རྡོ་རྗེས། །སྣང་དང་སྟོང་པ་དབྱེར་མེད་ན། །ལྟ་བ་ཀློང་དུ་གྱུར་པ་

【現代漢語翻譯】 應當知曉，以等持中真俗二諦無二之智慧，以及后得中分別真俗二諦之勝觀，精勤闡釋之方式即是如此。因此，將勝義諦分為二，此舉亦能融合應成派與自續派之宗義，猶如江河匯流；於後得位，以能辨別抉擇之智慧，分析其果；于等持位，則能入于不思議一切邊之智慧等，實有諸多殊勝之必要。 如上所述，總而言之，一切宗派之戲論皆能一時止息，從而證得法界之光明。全知大尊索南僧格曾言：『以凡夫分別抉擇實相之智慧，雖不能一時止息四邊之戲論，然以次第安立之方式遮止四邊，如是如理修習，生起見道之時，則可稱為見法界之見。』 如是，此離四邊戲論、真諦無別之實相，為寧瑪派之智者與成就者所持為自宗之無垢見，並以具足金剛乘甚深口訣之要義，以四種證悟之理等清凈理路生起定解，從而修習，故能于本來清凈、任運成就、真諦無別之義上獲得堅定之確信，故成就者相續不斷，且多有從心中涌現百萬法藏，以及往生虹身成就之果位者，此乃引導之正道，亦是見地清凈之真實證相。 那麼，這僅僅是寧瑪派的觀點嗎？並非如此。如來在甚深之經續中也曾屢次宣說的離四邊戲論之見，為六莊嚴等智者以直接或間接的方式清晰闡明，亦為一切大成就者、持明者所修持，是趨向一切智智之唯一道路，故為新舊一切宗派之究竟密意。略述其義如下： 嘉友大譯師曾言：『究竟之見地，殊勝不住二邊，乃三世諸佛之密意。凡欲分離方便與智慧者，以其墮入邊見故，應遮止。』此外，藏地之成就自在王貝扎多杰亦云：『若顯現與空性無別，則見地已融入法界之中。』

【English Translation】 It should be known that the way to diligently explain is to exert effort in the wisdom of equality, where the two truths of samatha (calm abiding) and vipassana (insight) are of one taste, and in the prajna (wisdom) of subsequent attainment, where the two truths are distinguished separately. Therefore, dividing ultimate truth into two also combines the tenets of Prasangika (Consequentialist) and Svatantrika (Autonomist) into a single stream. In subsequent attainment, the fruit of analyzing with the wisdom that distinguishes and realizes separately is to enter the wisdom that does not conceptualize in all extremes in samatha. There are many supreme necessities such as these. As mentioned above, in general, all extremes of proliferation of philosophical tenets are simultaneously blocked, and clarity is attained in the dharmadhatu (the realm of reality). The great omniscient Sonam Senge said: 'With the intellect of an ordinary person examining the nature of reality, the proliferation of the four extremes cannot be simultaneously blocked, but by blocking all four through a method of sequential placement, when the path of seeing is born from proper meditation, it is termed seeing the dharmadhatu.' Likewise, this nature of reality, free from the proliferation of the four extremes and inseparable from truth, is held by the scholars and siddhas (accomplished ones) of the early translation school as their own pure system. Through the key points of the profound instructions of Vajrayana (the Diamond Vehicle), they generate certainty through the path of pure reasoning, such as the logic of the four understandings, and meditate on it. Thus, they gain a firm conviction in the meaning of primordial purity, spontaneous accomplishment, and the inseparability of truth. Therefore, accomplished ones have appeared continuously, and many have attained the state of rainbow body and gone beyond, with hundreds of thousands of Dharma treasures erupting from their minds. This is the correct sign of the result of a pure view that guides the path. Now, one might wonder if this is only the view of the Nyingma school. It is not so. The freedom from the proliferation of the four extremes, which the Victorious One repeatedly taught in the profound sutras and tantras, has been made very clear by scholars such as the Six Ornaments in both direct and indirect ways. It is the practice of all great siddhas and vidyadharas (knowledge holders), and it is the only path to traverse to omniscience. Therefore, it is the essence of the thought of all the old and new schools. To illustrate this, the great translator Gyetsé said: 'The ultimate view is extraordinary, non-abiding in extremes, and is the thought of the Buddhas of the three times. Whatever desires to separate method and wisdom should be rejected because it falls into extremes.' Furthermore, the accomplished king of Tibet, Shyepa Dorje, said: 'When appearance and emptiness are inseparable, the view is transformed into space.'

---

ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡོད་པ་དངོས་པོར་སྣང་བ་དང་།མེད་པ་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས། །ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་རོ་གཅིག་པས། །རང་རིག་གཞན་རིག་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་དང་། བླ་མ་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་གདམས་པ་ཞེན་པ་བཞི་བྲལ་གྱི་མན་ངག་ལས། འཛིན་པ་བྱུང་ན་ལྟ་བ་མིན། །ཅེས་དང་། གངས་ཅན་མཁས་པའི་དབང་པོ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། འདིར་འཐད་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཟག་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་བླ་སྟེ། སྣང་བའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ། སྟོང་པའི་ཆ་དོན་དམ། དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཆ་ཟུང་འཇུག་སྟེ། རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་གཉིས། །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི་འང་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱའི་གནས་སོ། །དེ་ཐབས་ཤེས་རབ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལམ། དེ་རྟོགས་ནས་གནས་སྐབས་ས་དང་ལམ་བགྲོད་དེ། མཐར་ཐུག་སྐུ་གསུམ་ཐོབ་པ་འབྲས་བུའོ། །ཚུལ་འདི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཐམས་ 13-1-36a ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ངེས་ཤེས་མེད་པར་སྤྲོས་བྲལ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཤོར་བས་དངོས་ཞེན་ལ་ཅིའང་མི་གནོད་པས་ལམ་གོལ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་གིས་བསྐྱབ་པའི་ཆེད་དུ་དཔྱད་པས་དྲངས་པའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཉིད་རེ་ཞིག་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་ནས་མཐར་ཐུག་གི་གདམས་པར། སྣང་བ་རྟེན་འབྱུང་བསླུ་བ་མེད་པ་དང་། །སྟོང་པ་ཁས་ལེན་བྲལ་བའི་གོ་བ་གཉིས། །ཇི་སྲིད་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་སྲིད་དུ། །ད་དུང་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་རྟོགས་པ་མེད། །ནམ་ཞིག་རེས་འཇོག་མེད་པར་ཅིག་ཅར་དུ། །རྟེན་འབྲེལ་མི་བསླུར་མཐོང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས། །ངེས་ཤེས་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀུན་ཞིག་ན། །དེ་ཚེ་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྫོགས་པ་ལགས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། དཔལ་རང་བྱུང་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་རྒྱལ་བས་ཀྱང་མ་གཟིགས། །མེད་པ་མ་ཡིན་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི། །འགལ་འདུ་མ་ཡིན་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ལམ། །མཐའ་བྲལ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཤོག །ཅེས་དང་། རྟོགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དོལ་པོ་པས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ཚེ། མཐར་འབྲས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཉིད་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་བདག་ཉིད་མི་བསླུ་བའི་བདེན་པ་དམ་པ་ཡིན་ཅིང་། མཉམ་བཞག་ལ་ཟློ་བའི་ཚེ་ན་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའང་ཤིན་ཏུ་གནད་ཟབ་ཅིང་། གཞན་ཡང་གསང་བདག་སྒྲོལ་བའི་མགོན་པོས། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་འདི་རྣམས། །རི་བོང་རྭ་ལྟར་ཅང་མེད་ 13-1-

【現代漢語翻譯】 『是這樣的』，以及『顯現為存在的現象』和『不存在的空性法性』兩者，本體無別，味道相同。因此，沒有自知和他知，也沒有存在和不存在等等。正如薩迦派大喇嘛蔣悲揚所說，在四離執的口訣中：『如果產生執著，那就不是見解。』此外，岡底斯山的大學者薩迦班智達說道：『這裡什麼是合理的觀點呢？無論依賴於什麼人，都是至上的。顯現的部分是世俗諦，空性的部分是勝義諦，不可分割的部分是雙運。』在五次第中說：『顯現和空性二者，在各自的部分中認識之後，無論在哪裡完全融合，那就被稱為雙運。』因此，這三種方式的真正含義，是需要理解的知識點。通過方便和智慧雙運的方式進行修持，這是需要修習的道路。證悟之後，經歷各個階段的道，最終獲得三身，這是果。這種方式與經文和理證不相違背，是所有確定意義的法藏的意旨。 宗喀巴大師也說：『對於初學者來說，如果沒有通過理證進行分析的定解，只是停留在無戲論的言辭上，對實執沒有任何損害，因此走上了錯誤的道路。爲了用慈悲之手拯救他們，首先強調通過分析產生的無自性的執著方式，作為最終的口訣。』顯現是無欺的緣起，空性是離於言說的理解。只要顯現和空性仍然是分開的，那就還沒有證悟佛陀的意旨。當不再交替，而是同時看到無欺的緣起時，當對境的執著全部消失時，那就是見解的分析圓滿之時。』等等。此外，帕沃·仁波切也說：『諸佛未曾見過存在，也不是不存在，它是輪迴和涅槃的基礎。不是矛盾，而是雙運的中道。愿能證悟離邊的心的法性！』證悟自在多波巴也說：『在後得分別的智慧進行分析時，最終的果位是法身和智慧的自性，如來藏本身是常、恒、寂、永恒的自性，是不欺騙的殊勝真諦。在入定時，所有戲論都已止息，應當如此修持』，這些話語非常精要。此外，秘密主多羅的怙主也說：『因此，這些愚癡的世人，就像兔角一樣，什麼都沒有。』

【English Translation】 『It is so,』 and 『phenomena appearing as existent』 and 『non-existent emptiness nature』 both, the essence is inseparable, the taste is the same. Therefore, there is no self-awareness and other-awareness, and there is no existence and non-existence, etc. As the great Sakya Lama Jampelyang said, in the instructions of the Four Separations from Attachment: 『If attachment arises, then it is not a view.』 Furthermore, the great scholar of the snowy mountains, Sakya Pandita, said: 『Here, what is the reasonable view? No matter who you rely on, it is supreme. The part that appears is the conventional truth, the part that is empty is the ultimate truth, and the inseparable part is union.』 In the Five Stages, it is said: 『Appearance and emptiness, after understanding them in their respective parts, wherever they are completely mixed, that is called union.』 Therefore, the true meaning of these three ways is a point of knowledge that needs to be understood. Practicing through the union of skillful means and wisdom is the path to be cultivated. After realization, traversing the stages of the path, and finally attaining the three bodies, is the result. This way does not contradict the scriptures and reasoning, and is the intention of all definitive meaning treasuries. Je Tsongkhapa also said: 『For beginners, without a definite understanding through reasoning, merely indulging in words of non-elaboration does not harm the clinging to reality at all, thus leading to a wrong path. In order to save them with the hand of compassion, first emphasize the way of clinging to no self-nature generated through analysis, as the ultimate instruction.』 Appearance is the infallible dependent arising, and emptiness is the understanding that is free from assertions. As long as appearance and emptiness are still separate, then one has not yet realized the intention of the Buddha. When there is no longer alternation, but the infallible dependent arising is seen simultaneously, when all clinging to objects disappears, that is when the analysis of the view is complete.』 And so on. Furthermore, Pal Rangjung Dorje also said: 『The Buddhas have not seen existence, nor is it non-existence, it is the basis of samsara and nirvana. It is not contradictory, but the middle way of union. May I realize the nature of the mind that is free from extremes!』 The realization master Dolpopa also said: 『When analyzing with the wisdom of subsequent discrimination, the ultimate result is the nature of the Dharmakaya and wisdom, the Tathagatagarbha itself is the nature of permanence, stability, peace, and eternity, the infallible supreme truth. In meditative equipoise, all elaborations have ceased, and one should practice in this way,』 these words are very essential. Furthermore, the protector of secrets, the lord of Tara, also said: 『Therefore, these foolish people of the world are like rabbit horns, nothing at all.』

---

36b དམ། །བདེན་པའི་དངོས་པོར་རྣམ་བརྟགས་པས། །རྟག་ཆད་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་འགྱུར། །རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཆད་སྟོང་པས་རྟག །སྤོང་ཞིང་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་ཕྱིར་སྟོང་། །སྟོང་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཀུན་འབྱུང་བས། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་མེད་པ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ཏེ་དམ་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་གྲུབ་ཐོབ་དགོངས་པ་གཅིག་ཟེར་བ་ལྟར་གྱུར་ཏོ། །འོན་ཀྱང་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་རེ་རེ་རྩལ་དུ་བཏོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇིགས་པའི་ཡིད་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་གཉིས། ལས་དང་པོ་པས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་སྐབས་ན། འཁོར་འདས་ལ་འཇིགས་སྲེད་ཀྱང་སྤང་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་བསྒྲུབས་ནས། དེ་དང་འགལ་བ་རྣམས་དགག་པར་བྱེད་ལ། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་མཐར་ཐུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཞེ་ཕུག་མཛད་ནས་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་ཕྱོགས་རེ་བ་རྩལ་འདོན་མཛད་པའང་ཡོད་ལ། རྟོན་པ་བཞི་དང་བྲལ་བ་གཞན་ཁ་ཅིག་ནི་ཕྱོགས་རེ་བའི་ལམ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བརློམས་ནས། དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་དགག་སྒྲུབ་ཙམ་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་འཆེལ་བ་དག་གིས་ནི། མདོ་ལས་སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་ 13-1-37a དུ་མ་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕུང་ཁྲོལ་ཆེན་པོ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞན་ལ་སྐུར་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྐུར་པ་བཏབ་སྙམ་ན། ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དེ་དག་གིས་ནི་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྟོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཆེས་སྨད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་སྟོན་པར་བཟུང་བ་དབང་ཕྱུག་དང་ཁྱབ་འཇུག་སོགས་ལ། བུད་མེད་དང་རོལ་བ། གཞན་འཇོམས་པའི་ཁྲོ་བ་དང་གཡོ་སྒྱུའི་སྟོབས་ཆེ་བས་བསྔགས་པ་ནི། མཁས་པ་དག་གིས་བལྟས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མས་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨད་པ་ལས་མ་འདས་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དེ་དག་གིས། རྒྱལ་བའི་མདོ་རྒྱུད་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་ཤིང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་ཀྱིས་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་རང་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ཁོང

【現代漢語翻譯】 དམ། (藏文) །བདེན་པའི་དངོས་པོར་རྣམ་བརྟགས་པས། །རྟག་ཆད་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་འགྱུར། །（如果對真實的物體進行分別念，就會落入常斷二邊。）རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཆད་སྟོང་པས་རྟག །（因為緣起而斷滅是空性，所以是常。）སྤོང་ཞིང་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་ཕྱིར་སྟོང་། །（因為捨棄並且依賴而生起，所以是空。）སྟོང་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཀུན་འབྱུང་བས། །（因為是空性，所以一切生起。）སྟོང་དང་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་མེད་པ། །（空性和緣起是無二的。）ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ཏེ་དམ་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་གྲུབ་ཐོབ་དགོངས་པ་གཅིག་ཟེར་བ་ལྟར་གྱུར་ཏོ། །（諸如此類的例子表明，聖者們就像說佛陀和成就者們的意圖是一致的。） འོན་ཀྱང་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་རེ་རེ་རྩལ་དུ་བཏོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇིགས་པའི་ཡིད་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་གཉིས། ལས་དང་པོ་པས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་སྐབས་ན། འཁོར་འདས་ལ་འཇིགས་སྲེད་ཀྱང་སྤང་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །（然而，那些強調有和無的各個方面的論典，雖然是摧毀煩惱和成就清凈的巧妙方法，但它們並不構成最終的實相。例如，對於初學者來說，需要生起對輪迴痛苦的恐懼和對寂靜的喜悅。但是，當偉大的菩薩們證悟輪迴和涅槃的平等性時，他們必須放棄對輪迴的恐懼和對涅槃的貪戀。） དེས་ན་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། རྟོན་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་བསྒྲུབས་ནས། དེ་དང་འགལ་བ་རྣམས་དགག་པར་བྱེད་ལ། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་མཐར་ཐུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཞེ་ཕུག་མཛད་ནས་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་ཕྱོགས་རེ་བ་རྩལ་འདོན་མཛད་པའང་ཡོད་ལ། རྟོན་པ་བཞི་དང་བྲལ་བ་གཞན་ཁ་ཅིག་ནི་ཕྱོགས་རེ་བའི་ལམ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བརློམས་ནས། དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚིག་གི་དགག་སྒྲུབ་ཙམ་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་འཆེལ་བ་དག་གིས་ནི། མདོ་ལས་སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་（因此，在分析最終實相時，具備四依的人們會確立離四邊戲論的境界，並駁斥與之相悖的觀點。有些人則將最終的離四邊戲論作為自己的目標，並根據需要強調有或無的某一方面。而另一些不具備四依的人，則將片面的道路誤認為是最終的實相，沉溺於純粹的言語辯論，而實際上並沒有任何的平等性。經中曾多次提到喜歡辯論的過失） 13-1-37a དུ་མ་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕུང་ཁྲོལ་ཆེན་པོ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །（特別是捨棄佛法，以及誹謗那些持有自方和他方觀點的聖者們，犯下了巨大的罪過。）དེ་ལ་གཞན་ལ་སྐུར་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྐུར་པ་བཏབ་སྙམ་ན། ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དེ་དག་གིས་ནི་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྟོད་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཆེས་སྨད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དཔེར་ན། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་སྟོན་པར་བཟུང་བ་དབང་ཕྱུག་（自在天，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Īśvara，意思是『主宰』）དང་ཁྱབ་འཇུག་（遍入天，梵文：Viṣṇu，梵文羅馬擬音：Viṣṇu，意思是『保護者』）སོགས་ལ། བུད་མེད་དང་རོལ་བ། གཞན་འཇོམས་པའི་ཁྲོ་བ་དང་གཡོ་སྒྱུའི་སྟོབས་ཆེ་བས་བསྔགས་པ་ནི། མཁས་པ་དག་གིས་བལྟས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མས་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨད་པ་ལས་མ་འདས་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དེ་དག་གིས། རྒྱལ་བའི་མདོ་རྒྱུད་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་ཤིང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་ཀྱིས་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་རང་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ཁོང（即使是誹謗他人，那麼如何誹謗自己一方的聖者呢？那些持有片面觀點的人，雖然極力讚美自己一方的人，但實際上卻是在貶低他們。原因在於，例如，外道們讚美他們所信奉的自在天和遍入天等，說他們沉溺於女色，具有摧毀他人的憤怒和欺騙的力量。但在智者看來，這無異於表明他們被煩惱所控制。同樣，在這裡，那些人將佛陀在甚深經續中反覆宣說，並且通過分析最終實相的智慧而無可辯駁地確立的離四邊戲論，歸於自己一方的人） （即使是誹謗他人，那麼如何誹謗自己一方的聖者呢？那些持有片面觀點的人，雖然極力讚美自己一方的人，但實際上卻是在貶低他們。原因在於，例如，外道們讚美他們所信奉的自在天（Īśvara）和遍入天（Viṣṇu）等，說他們沉溺於女色，具有摧毀他人的憤怒和欺騙的力量。但在智者看來，這無異於表明他們被煩惱所控制。同樣，在這裡，那些人將佛陀在甚深經續中反覆宣說，並且通過分析最終實相的智慧而無可辯駁地確立的離四邊戲論，歸於自己一方的人）

【English Translation】 དམ། (Tibetan) If one conceptually analyzes true entities, one will fall into the two extremes of permanence and annihilation. Because of dependent origination, annihilation is emptiness, so it is permanent. Because it abandons and arises dependently, it is empty. Because it is emptiness, everything arises. Emptiness and dependent origination are non-dual. However, even those texts that emphasize each aspect of existence and non-existence are skillful means for destroying the afflictions and accomplishing purification. However, they do not constitute the ultimate reality as it is. For example, for beginners, it is necessary to generate fear of the suffering of samsara and joy in peace. However, when great Bodhisattvas see the equality of samsara and nirvana, they must abandon both fear of samsara and attachment to nirvana. Therefore, when analyzing the ultimate reality, those who possess the four reliances establish the freedom from the four extremes of elaboration and refute what contradicts it. Some aim for the ultimate freedom from the four extremes of elaboration and emphasize one aspect of existence or non-existence as needed. Others, lacking the four reliances, mistake the path of one-sidedness for the ultimate reality and indulge in mere verbal debates without any actual equanimity. The sutras repeatedly mention the faults of enjoying debate. 13-1-37a In particular, abandoning the Dharma and slandering the holy ones who hold their own and others' views is a great downfall. Even if it is slander of others, how is it slander of the holy ones of one's own side? Those with one-sided views, even if they highly praise the people of their own side, are actually disparaging them. The reason is that, for example, the outsiders praise their own teachers, such as Īśvara (自在天) and Viṣṇu (遍入天), saying that they indulge in women, have great power of anger and deception to destroy others. But in the eyes of the wise, this is no different from showing that they are controlled by the defilements of afflictions. Similarly, here, those people attribute the freedom from the four extremes of elaboration, which the Buddha repeatedly taught in the profound sutras and tantras and which is undeniably established by the wisdom that analyzes the ultimate reality, to the people who hold their own side.

---

་དུ་ཆུད་མ་ནུས་ཞེས་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལམ་ངན་པ་བྱུང་དང་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་སྤང་བའི་ཕྱིར། ཡིད་བཞིན་མཛོད་ལས། གཞུང་ལུགས་ཀུན་ལས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་མཆོག །ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གནས་ལུགས་བསྒོམ་པར་གསུངས། །དེ་དང་འགལ་གྱུར་ལམ་ངན་ཇི་སྙེད་པ། །དེང་སང་དར་བས་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་སྤོངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ཞེས་པ་ཅི་ཡིན་ན། ངེས་པ་དེའང་མྱུར་དུ་འདྲེན་ནུས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚེགས་ཆུང་ངུས་དོན་ཆེན་པོ་ 13-1-37b ངེས་པར་ཐོབ་པ་བདེ་བླག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེའང་གཞུང་འདི་ཚིག་ཉུང་ཞིང་གསལ། དོན་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་སྟེ། དེའང་བརྗོད་བྱ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་ལྟོས་ན་གཞུང་འདི་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཡང་། རང་སྡེ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་མན་ཆད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པས་བརྟགས་པའི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མེད་པར་མེ་རྫས་ལ་མེ་སྟག་ཞུགས་པ་བཞིན་དུ་གཏོང་ནུས་པའི་རིགས་པ་རྣོ་ལ་ཧུར་ཆེ་བ་བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་རྩ་ཤེས་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལྟ་བུའི་གཞུང་གི་སྙིང་པོའི་བཅུད་མ་ལུས་པ་འདུས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་སྟོན་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་དང་ངག་གི་སྡེབ་སྦྱོར་ཆེས་གསལ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གསལ་བའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དག་གིས་གང་ཞིག་འདིར་བརྗོད་པ། །རྒྱལ་བ་ཁྱུ་མཆོག་དམ་པའི་གསུང་རབ་སྒྲོན་ཆེན་ཡང་དག་པར། གསལ་བྱེད་འདི་ནི། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ན་གཏན་ཚིགས་ལྔའམ་བཞིར་གྲགས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོ་རྟེན་འབྲེལ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། གཞན་དེ་ཉིད་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཀྱང་།གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ལས་རལ་གྲིའི་སོ་དང་མདུང་གི་རྩེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དུ་མའི་ཚུལ་ཙམ་རྟོགས་སླ་ཞིང་། བརྟག་བདེ་བ། ཆོད་ཆེ་བ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་མས་འཕགས་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས། རིགས་པ་དེ་གཅིག་པུས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་འདི་ནི། ནད་ལ་སྨན་ཐེབས་པའམ། གནད་ལ་མཚོན་བསྣུན་པ་ལྟར་ཆེས་དགོས་པའི་གཏིང་དུ་སླེབ་པ་ཞིག་སྟེ། རྩ་ཤེས་རབ་བྱེད་གཞན་ཉེར་དྲུག་པོའི་ཉམས་ལེན་སྙིང་པོར་དྲིལ་བ་ལྟ་བུའི་རབ་བྱེད་ 13-1-38a བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས་གཅིག་ཏུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མའི་གནད་དྲིལ་བ་ཤེས་རབ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་སུའང་གཅིག་ཏུ་བྲལ་ཁོ་ནས་དངོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་གཞུང་འདི་དང་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་མངོན་པ་སོགས་གཞུང་ཀུན་གྱི་རིགས་པའི་རྣོ་སོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་འདི་ཀུན་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ལ། གཅིག་དང་དུ་མ་

【現代漢語翻譯】 因為（他們）實際上承認未能理解（這一點）。爲了避免發生和將來會發生的此類邪惡道路，《如意寶藏》中說：『在所有經論中，無分別智是至高無上的，教導人們禪修深奧、寂靜、無戲論的實相。與此相悖的任何邪惡道路，如今盛行，渴望解脫者應避免。』這就是（經文）所說的。第二個問題，『輕鬆地』是什麼意思？這意味著也能迅速地引導（人們）獲得確定性。就像這樣，以微小的努力，必定獲得偉大的意義，這被稱為『輕鬆地』。而且，這部論典言簡意賅且清晰，意義深遠而廣闊。也就是說，相對於廣闊的表達對象，這部論典非常簡短，但它能夠像火星接觸到火藥一樣，毫無遺漏地摧毀自宗唯識宗以下，外道和內道所考察的宗義的所有過失。這種推理既敏銳又充滿活力，就像以真假二諦進行辨析的量論，如《中觀根本慧論》和《釋量論》等論典的精華，彙集了極其精微而深刻的終極意義。雖然它揭示了終極意義，但由於論證和語言的結合非常清晰，因此能夠輕鬆地理解，所以才這樣說。在《自釋》中也說：『在此所說的，以清晰的教證和理證，是諸佛之首，殊勝的聖者們所說的偉大明燈般的經文的真正闡明。』就像（《自釋》）所說的那樣。一般來說，在中觀論典中，有五種或四種論證的說法，但其中最主要的是緣起大王（pratītyasamutpāda），其他的都包含在其中。然而，一異離一（ekatva-anekatva-virahita）的論證就像這些論證中的劍刃和矛尖一樣。僅僅理解一和異的方式很容易，容易考察，容易決斷等等，因為它具有許多殊勝之處，所以這位論師（指作者）僅憑這種論證就能確定一切所知皆是空性的方式，就像藥到病除，或劍擊要害一樣，能夠深入到最需要的深處。就像將《中觀根本慧論》其他二十六品的修持精華濃縮一樣，在第十八品中講述了一異離一的論證，並且在濃縮中觀要義的《入般若波羅蜜多》等論典中，也僅僅通過一異離一來證明萬法皆無自性，等等，與這部論典完全相同，等等，它是所有論典中最敏銳的推理工具。因此，一切法都是緣起的關鍵在於它們不離一和異，一和異

【English Translation】 Because (they) actually admit that they have failed to understand (this point). In order to avoid such evil paths that have occurred and will occur in the future, the 'Wish-Fulfilling Treasury' says: 'Among all scriptures, non-conceptual wisdom is supreme, teaching people to meditate on the profound, peaceful, and non-elaborate reality. Any evil paths that contradict this, are now prevalent, and those who desire liberation should avoid them.' That is what (the scripture) says. The second question, what does 'easily' mean? It means that it can also quickly guide (people) to certainty. Just like this, with minimal effort, one will definitely attain great meaning, which is called 'easily'. Moreover, this treatise is concise and clear, with profound and vast meaning. That is to say, compared to the vast object of expression, this treatise is very short, but it can destroy all the faults of the tenets examined by outsiders and insiders, from the Mind-Only school downwards, without any residue, just like a spark touching gunpowder. This reasoning is both sharp and energetic, like the valid cognition that distinguishes between the two truths, such as the essence of treatises like the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' and the 'Commentary on Valid Cognition', which gathers the ultimate meaning that is extremely subtle and profound. Although it reveals the ultimate meaning, because the combination of arguments and language is very clear, it can be easily understood, so it is said that way. In the 'Self-Commentary' it also says: 'What is said here, with clear scriptures and reasoning, is the true clarification of the great lamp-like scriptures spoken by the foremost of the Buddhas, the supreme holy ones.' Just like (the 'Self-Commentary') says. Generally speaking, in the Madhyamaka treatises, there are said to be five or four arguments, but the most important of them is the great king of dependent origination (pratītyasamutpāda), and the others are included in it. However, the argument of being neither one nor different (ekatva-anekatva-virahita) is like the edge of a sword and the tip of a spear among these arguments. It is easy to understand the way of one and many, easy to examine, easy to decide, etc., because it has many special features, so this teacher (referring to the author) uses this one argument alone to determine that all knowable things are empty of inherent existence, just like medicine curing the disease, or a sword striking the vital point, it can penetrate to the depths of what is most needed. Just like condensing the essence of the practice of the other twenty-six chapters of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way', the argument of being neither one nor different is explained in the eighteenth chapter, and in treatises such as the 'Entering into the Prajñāpāramitā', which condenses the essence of the Middle Way, it is also only through being neither one nor different that all phenomena are proven to be without inherent existence, etc., which is exactly the same as this treatise, etc., it is the most acute tool of reasoning in all treatises. Therefore, the key to all these phenomena being dependent origination is that they are not separate from one and many, and one and many

---

བྲལ་བའི་གནད་ཀྱིས་རང་དབང་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་བ་མི་སྲིད། གཅིག་དང་དུ་མར་བདེན་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་སྲིད་པའི་གནད་ཀྱིས༷་གཏན་ཚིགས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དོན་གྱིས་འདིར་བསྡུས་ཀྱང་རུང་སྟེ་མདོར་ན། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གཅིག་གི་དོན་གཅིག་ལ་ཚང་བར་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྱུང་གི་གནད་ཁོ་ནར་ཐུག་པར་ཤེས་པ་ནི་དབུ་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གནད་གལ་པོ་ཆེ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་རང་འགྲེལ་ལས། རྒྱལ་བ་གང་དག་རྟེན་འབྲེལ་འབྱུང་། །རྟོག་པ་མི་བཟད་དྲྭ་བ་ཀུན། །རྣམ་གྲོལ་གསུང་བ་དེ་དག་ལ། །རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་འདི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་གནད་ཟིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པས་ན། འཛམ་གླིང་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་དྲུག་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བཅུད་འདུས་པ་ 13-1-38b འདི་ཉིད་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞུང་ལུགས་འབུམ་ཕྲག་དུ་མའི་དཀའ་གནད་རང་གྲོལ་ཏེ། འཇམ་དཔལ་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ངག་དང་ཡིད་ལ་ཞུག་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་འབར་བར་བྱེད་པ་ནི་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨན་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་ན་མང་དུ་སྨྲ་ཅི་དགོས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བརྟན་རྣམས་འདི་འཛིན་བྱེད་པ་དང་། །མཁས་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ནི། །བདག་དང་གཞན་ལ་ཁྱབ་མཆོག་གིས། །ཡོངས་སུ་མགུ་བར་རབ་ཏུ་བྱེད། །དམིགས་པ་ཅན་ཀུན་སྤྱི་བརྟོལ་གྱིས། །རློམ་པ་རྣམ་པར་བསལ་བྱས་ནས། །སྤོབས་པ་སོ་སོ་རིག་པ་ཡིས། །ཤིན་ཏུ་མཐོ་བར་འགྱིང་བར་བྱེད། །ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་ཡང་དག་ཉིད། །སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཐུབ་ཆེན་གྱི། །གྲགས་པ་དག་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །རབ་འབྱམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད།ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་ཡིད་ཆེས་རྙེད་ནས། སྐལ་ལྡན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། རྒོལ་བ་ཚར་གཅོད་པའི་སྤོབས་པ་ཕྱོགས་ཀུན་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ཚུལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བཞོན་པ་བཟང་པོ་ཞོན་ནས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། དེའང་མཆོག་གསུམ་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་ཅིང་། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་སྲིད་པ་ལ་འཇིགས་པ་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་སྤངས་ཏེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་

【現代漢語翻譯】 依賴性的關鍵在於，事物並非獨立存在，而是通過因緣聚合而顯現，如幻如化，這就是緣起（Pratītyasamutpāda）。如果事物是獨立存在的，那麼就不可能存在一和多的分離。因為一和多都依賴於真實，所以不可能存在緣起。憑藉著一和多不可能存在緣起的關鍵，所有的其他論證實際上都可以歸結到這裡。總而言之： 誰證悟空性與緣起， 二者于中道實為一， 無上導師之聖教， 我向彼佛敬頂禮！ 正如（宗喀巴大師）所說，所有證明空性的論證都包含在一個意義之中，即一切都歸結于緣起的關鍵。這是中觀行者應該瞭解的重要之處。正如自釋中所說： 諸佛凡是說緣起， 以及難忍分別網， 解脫者們于彼等， 我恒常恭敬頂禮。 因此，這部論典是把握了兩種量（現量和比量）之精髓的論著。僅僅瞭解這部論典，就能自然而然地解決無數經論的難題，就像文殊菩薩（Mañjuśrī）的智慧融入我們的語言和思想中，使智慧的光芒閃耀一樣。對於那些有智慧的人來說，這就像藥物和咒語的力量一樣，是可以親身體驗並深信不疑的。因此，無需多言。正如自釋中所說： 智者若能持此論， 併爲賢者作闡釋， 自他皆能得滿足， 殊勝喜悅遍充滿。 斷除一切有相執， 摧毀所有諸慢幢， 各別智慧生起時， 高高豎立勝幢幡。 導師開顯深妙法， 其名聲譽遍十方， 無量無邊世界中， 一切處所皆增廣。 如上所說，自己首先要對正確的道路產生堅定的信念，然後才能攝受有緣的弟子，並獲得戰勝論敵的勇氣，從而弘揚佛法。 第三，如何獲得大菩提（Mahābodhi）？乘坐圓滿的大乘（Mahāyāna）之道，最終證得菩提之果。首先，通過了解三寶（Triratna），獲得信心；通過證悟自性本空，消除對輪迴（Saṃsāra）的恐懼和對寂滅（Nirvāṇa）的貪戀，從而像看待幻象一樣看待一切。

【English Translation】 The key to dependence is that things do not exist independently, but appear through the aggregation of causes and conditions, like illusions. This is dependent origination (Pratītyasamutpāda). If things existed independently, there could be no separation of one and many. Because one and many rely on reality, dependent origination is impossible. By the key that dependent origination is impossible for one and many, all other arguments can actually be reduced to this. In short: Whoever sees emptiness and dependent arising, As non-contradictory in a single entity, He is the Buddha, free from all attachment, To him I prostrate with folded hands. As (Tsongkhapa) said, all the arguments for proving emptiness are contained in one meaning, that is, everything comes down to the key of dependent origination. This is an important point that Madhyamika practitioners should understand. As the auto-commentary says: To the victorious ones who teach dependent origination, And all the unbearable nets of conceptualization, To those who speak of liberation, I constantly pay homage. Therefore, this treatise is a teaching that grasps the essence of the two valid cognitions (perception and inference). Just understanding this treatise can naturally solve the difficult points of countless scriptures, just as the wisdom of Mañjuśrī enters our language and thoughts, causing the light of wisdom to shine. For those who have wisdom, this is like the power of medicine and mantras, which can be personally experienced and deeply believed. Therefore, there is no need to say more. As the auto-commentary says: Those who uphold this teaching, And explain it to the wise, Will completely satisfy themselves and others, With supreme joy filling all. Cutting off all clinging to appearances, Destroying all the banners of pride, When individual wisdom arises, They will stand tall, raising the victory banner. The Teacher who reveals the profound Dharma, His fame spreads in all directions, In countless worlds, Everywhere it increases. As mentioned above, one must first have firm faith in the correct path, and then be able to take in fortunate disciples and gain the courage to defeat opponents, thereby propagating the Buddha's teachings. Third, how to attain great Bodhi (Mahābodhi)? Riding the perfect vehicle of the Mahāyāna path, one ultimately attains the fruit of Bodhi. First, by understanding the Three Jewels (Triratna), one gains faith; by realizing the emptiness of inherent existence, one eliminates the fear of Saṃsāra and the attachment to Nirvāṇa, thereby viewing everything as an illusion.

---

སྙིང་རྗེ་མཁའ་དང་མཉམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེས་རྒྱུ་བྱས་ཏེ། ལམ་ཚོགས་གཉིས་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་འབད་པས་རང་གཞན་དོན་གཉིས་འབྱོར་པའི་རྒྱལ་བ་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་ 13-1-39a རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་བསླུ་བ་མེད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་དེའང་སྒོམ་བསམ་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རིམ་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་ཞིང་། ཐོས་པའང་རིགས་པའི་ལམ་ཚུལ་དྲི་མེད་འདི་ལྟ་བུས་མ་ནོར་ཞིང་ངེས་པ་རྙེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པས། གཞུང་འདི་འདྲ་བ་ཐོས་ཤིང་ཐོས་དོན་བསམས་ལ། བསམ་ཞིང་བསམ་པས་ངེས་པ་རྙེད་པའི་དོན་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཟབ་མོའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས་བཟོད་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དགོས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་གཞུང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་ཤུགས་ལ་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གཞུང་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྩིས་མགོ་ལྔ་པོ་དེ་ཚང་བར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་ན་དངོས་སུ་སྟོན་མི་སྟོན་ཅི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་མཛད་པ་པོ་མཛད་བྱང་གིས་གསལ་ཞིང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་དོན་འཛིན་པའི་སྣོད་ཤུགས་ལས་བསྟན་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །གཞན་གསུམ་གཞུང་དངོས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡན་ལག་ལྔའི་ཚུལ་གྱིས་སྤྱི་དོན་དང་བརྒལ་ལན་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་མང་པོ་ཞིག་གསལ་ཞིང་ཟབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཆེ་བའང་ཕྱོགས་ཙམ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་དུས་དམན་པར་གྱུར་ཀྱང་བདག་ཅག་གིས། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་བཞེད་སྲོལ་དྲི་མེད་གང་། །རང་འདོད་འཁྱོག་བཤད་ཉེས་པས་མ་སྦགས་པར། །ཕྲ་ཞིང་ཟབ་མོའི་ཟབ་གནད་གསལ་བར་བཤད། །དེང་དུས་སྐྱེ་བོ་བློ་དང་ཐོས་པ་དམན། །ཕྱོགས་ལྷུང་ 13-1-39b ཕྲག་དོག་སྙེམས་པའི་འདུ་ཤེས་མཐོ། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་འགྱུར་བར་དཀའ་ན་ཡང་། །རང་བློ་ལེགས་བཤད་གོམས་པའི་ཆེད་དུ་བྲིས། །གསེར་དང་བོང་བ་མཉམ་པའི་འཕགས་མཆོག་ལ། །གླིང་བཞིའི་ཕུན་ཚོགས་བསྟབ་ཀྱང་ཅི་བགྱི་སྟེ། །དེ་ཡི་ཐུགས་ལ་བརྣག་པའི་ཆོས་བཟུང་ན། །དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་གྲགས། །དེ་ཕྱིར་གངས་ཅན་མིག་གཅིག་མགོན་པོ་དེ། །རེ་ཞིག་ཞི་བར་གཟིམས་པའི་ཚུལ་མཛད་ཀྱང་། །སྣ་ཚོགས་སྡུག་བསྔལ་འཁྲུགས་པའི་འགྲོ་བ་ལ། །ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་རས་ནམ་ཡང་ཡོལ་བ་མེད། །དེ་སླད་ཞིང་མཆོག་གང་ན་ཞི་བའི་སྤྱན། །པདྨའི་འདབ་ལྟར་མཛེས་པས་དགྱེས༷་བཞིན་དུ། །མངོན་སུམ་གཟིགས་པ་གང་གི་མདུན་ས་རུ། །ལེགས་བཤད་དབྱངས་འདིའི་མཆོད་པས་མཉེས་གྱུར་ཅིག ། 所說論典類別 གཉིས་པ་བཤད་བྱ་གཞུང་གི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ

【現代漢語翻譯】 以與虛空同等的大悲菩提心為因，精進于無垢的二資糧道，從而成就自他二利的法王，即是因果不虛的體現。而這最終的果位，也與聞思修的智慧次第相連，形成因果關係。聽聞也必須通過這種無垢的理路，才能不謬誤地獲得定解。因此，聽聞這樣的論典，思維聽聞的內容，通過思維而獲得定解，並習慣於此，那麼對於甚深之道，忍耐力將逐漸生起，如《月燈經》中關於三種忍耐的描述。這些必要性，論典本身通過直接或間接的方式清晰地展示，在講解論典時將會明白。雖然在論著中，這五種計算方式可能直接或間接顯示，但在此，作者通過著作題名來明確，並通過執持深廣之義的法器來間接顯示所為之事，如『以二理之車乘』等。其他三種是論典本身的意義。因此，通過五支的方式，許多意義，如共同意義、辯論解答、必要性等，都得到了清晰而深刻的闡釋。通過這些，也能對這部論典的偉大之處略知一二。 即使時代衰敗，我們也將以不染污的清凈大車之道，不以自私的曲解之過，清晰地闡釋細微而深刻的要點。如今之人，智慧和聞法淺薄，偏袒、嫉妒、傲慢之念高漲。因此，即使難以利益他人，也爲了自己善說之心的習慣而書寫。對於視黃金與土塊無異的聖者，即使獻上四大部洲的圓滿，又有什麼意義呢？如果他們心中持有正法，據說他們的意願將會圓滿。因此，雪域的獨眼怙主，雖然暫時示現寂滅之相，但對於各種痛苦交織的眾生，慈悲之眼從未離開。因此，無論在何處，當殊勝的凈土中，如蓮花般美麗的眼睛歡喜地顯現時，愿以這善說之音的供養，令現前所見者皆得歡喜。 所說論典類別 第二，辨別所講論典的意義

【English Translation】 By taking the precious mind of Bodhicitta, which is equal to the sky in compassion, as the cause, and striving for the immaculate two accumulations of paths, one becomes the Dharma Lord who achieves both self and other's benefits, which is the infallible nature of cause and effect. That ultimate result is also connected to the wisdom of hearing, thinking, and meditating in sequence, forming a cause-and-effect relationship. Hearing must also be established through this immaculate path of reasoning to gain certainty without error. Therefore, by hearing such treatises, contemplating the meaning of what is heard, gaining certainty through contemplation, and becoming accustomed to it, tolerance for the profound path will gradually arise, as described in the context of the three tolerances in the 'Moon Lamp Sutra'. These necessities are clearly shown directly or indirectly by the treatise itself, and will be understood when explaining the treatise. Although these five calculation methods may be shown directly or indirectly in the treatises, here, the author clarifies them through the title of the work, and indirectly shows the purpose through the vessel that holds the meaning of profoundness and extensiveness, such as 'riding on the chariot of two reasons'. The other three are the meaning of the treatise itself. Therefore, through the method of the five limbs, many meanings, such as common meaning, debate answers, and necessity, are clearly and profoundly explained. Through these, one can also know a little about the greatness of this treatise. Even if the times are degenerate, we will clearly explain the subtle and profound key points with the unpolluted pure chariot path, without the fault of selfish distortion. People nowadays have shallow wisdom and hearing, and their thoughts of partiality, jealousy, and arrogance are high. Therefore, even if it is difficult to benefit others, I write for the sake of habituating my own mind to good speech. For the noble ones who see gold and clods of earth as the same, what is the use of offering the perfection of the four continents? If they hold the Dharma in their hearts, it is said that their wishes will be fulfilled. Therefore, the one-eyed protector of the snowy land, although temporarily showing the appearance of peace, the eyes of compassion never leave the beings entangled in various sufferings. Therefore, wherever the supreme pure land is, when the lotus-like beautiful eyes joyfully appear, may all those who are present be pleased by the offering of this sound of good speech. Categories of treatises spoken Second, distinguishing the meaning of the treatise to be explained

---

་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་གཉིས། 正行 དང་པོ་བཤད་བྱའི་གཞུང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་དབུ་མའི་རྒྱན་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག །གཞུང་དོན།མཇུག་དོན་བཞི་ལས། 名義 དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། མ་དྷྱཱ་མ་ཀ་ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་ཀཱ་རི་ཀཱ བོད་སྐད་དུ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དུ་སྨྲོས་པ་དེ་དག་བོད་སྐད་དང་ཤན་སྦྱར་ན། མ་དྷྱཱ་མ་ཀ་ནི་དབུ་མ། ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་རྒྱན། ཀཱ་རི་ཀཱ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའམ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་དབུ་མ་ཞེས་པ་མཐའ་གང་ལའང་མི་གནས་པའི་མིང་ཡིན་ལ། མིང་དེ་གང་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ལ་དབྱེ་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་ 13-1-40a མ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ལ་གཞི་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་བཀའ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་བསྟན་བཅོས་ཏེ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་དབུ་མ་ལ་གཞུང་དབུ་མ་ཞེས་གྲགས་སོ། །རྒྱན་གྱི་དོན་ནི་མཛེས་ཤིང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འདི་དབུ་མའི་རྒྱན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་སྐྱེས་བུ་ལུས་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་དེ། ཚུལ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པས་ན་འདི་ནི་རྒྱན་དང་བཅས་པའི་ལུས་གསལ་བར་འཆར་བའི་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་སྟེ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ནི་དབུ་མ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་གི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་འདི་ཐལ་འགྱུར་བར་འདོད་དགོས་ལ། མི་འགྱུར་ན་དབུ་མ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་གཞུང་དབུ་མའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལྟར་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱན་དུ་མ་གྱུར་ན་དབུ་མའི་རྒྱན་དུ་ཡང་དག་པ་ཞིག་འགྱུར་བར་དཀའོ་སྙམ་ན། འདི་ཐལ་འགྱུར་བའི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཡིན་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདིར་རྗེས་ཐོབ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་རིགས་པས་སྒྲུབ་ཚུལ་གཙོ་བོར་འཆད་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་གནས་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕེབ་ན་དེས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པས་ན་རྣམ་གྲངས་མིན་ 13-1-40b པའི་དོན་དམ་མདོ་ཙམ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་དགོངས་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་གནད་ནི་སྤྱི་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ལ། མཐའ་དཔྱད་དགོས་པ་མང་དུ་སྣང་ཡང་བློ་ལྡན་རྣམས་ལ་དོ

【現代漢語翻譯】 正行：分為兩種，即真實的和如此區分的必要性。 正行 第一，爲了闡明所要講的論著，即二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）的真實性，而宣講這部《中觀莊嚴論》，分為名稱釋義、譯文禮敬、論著要義和結尾釋義四部分。 名稱釋義 首先，在印度語中是：Madhyamaka-alamkara-karika（梵文，Madhyamakālaṃkārakārikā，中觀莊嚴論頌）。在藏語中是：《中觀莊嚴論頌》。將這些梵語與藏語結合起來，Madhyamaka（梵文，Madhyamaka）是「中觀」，Alamkara（梵文，Alaṃkāra）是「莊嚴」，Karika（梵文，Kārikā）是「頌」或「以詩句形式表達」。因此，「中觀」是指不落於任何邊際的名稱。如果區分這個名稱所指代的含義，則有能指的詞語中觀和所指的意義中觀兩種。前者又可分為基、道、果三種。後者則有如《般若波羅蜜多經》（梵文，Prajñāpāramitā Sūtra）之類的佛經，以及解釋這些佛經意旨的《中論》（梵文，Mūlamadhyamakakārikā）之類的論著，分為兩種。能指的詞語中觀被稱為中觀論著。莊嚴的含義是美化和闡明。那麼，這如何成為中觀的莊嚴呢？所指的意義中觀，如同人身的美麗，被能指的論著中觀如同珍寶的莊嚴所裝飾一樣。以這種方式，它闡明了這一點。因此，這就像一面鏡子，清晰地反映出帶有莊嚴的身體，是闡明的莊嚴。因此，這是所有中觀的莊嚴，而不是片面的。那麼，這會成為中觀應成派（梵文，Prasaṅgika）論著的莊嚴嗎？如果成為莊嚴，則必須認為這是應成派。如果不成為莊嚴，則與承諾的所有中觀的莊嚴相矛盾。特別是，如果中觀論著的最終意旨是應成派的觀點，那麼如果不成為它的莊嚴，就很難真正成為中觀的莊嚴。我認為，這會成為應成派的莊嚴，但不會因此成為應成派的論著。因為，這主要是一部闡述后得（梵文，prsthalabdha）與承認相結合的名言諦（梵文，saṁvṛti-satya）以理證方式成立的論著。如果后得的二諦各自的狀況確定下來，那麼無需費力即可成就遠離二諦融合的無分別中觀。因此，僅僅稍微展示非名言的勝義諦（梵文，paramārtha-satya），就與中觀應成派的觀點相同。這些要點已經在總義部分中解釋過了。雖然似乎有很多需要詳細研究的地方，但對於有智慧的人來說，這已經足夠了。

【English Translation】 Actual Conduct: Twofold, namely, the actual and the necessity of such division. Actual Conduct First, in order to clarify the truth of the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) of the scripture to be explained, this Madhyamaka Ornament is taught, divided into four parts: name meaning, translation homage, scripture meaning, and concluding meaning. Meaning of the Name First, in the Indian language: Madhyamaka-alamkara-karika (Sanskrit, Madhyamakālaṃkārakārikā, The Ornament of the Middle Way). In Tibetan: 'The Verse Summary of the Ornament of the Middle Way'. Combining these Sanskrit words with Tibetan, Madhyamaka (Sanskrit, Madhyamaka) is 'Middle Way', Alamkara (Sanskrit, Alaṃkāra) is 'Ornament', and Karika (Sanskrit, Kārikā) is 'Verse' or 'expressed in verse form'. Therefore, 'Middle Way' refers to a name that does not abide in any extreme. If we distinguish the meaning to which this name applies, there are two types: the Middle Way of the object to be expressed and the Middle Way of the expressing words. The former can be divided into three: basis, path, and result. The latter includes scriptures such as the Prajñāpāramitā Sūtra (Sanskrit, Prajñāpāramitā Sūtra), and treatises that explain the meaning of these scriptures, such as the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way), divided into two. The Middle Way of the expressing words is known as the Middle Way treatise. The meaning of ornament is to beautify and clarify. So, how does this become an ornament of the Middle Way? The Middle Way of the object to be expressed, like the beauty of a human body, is adorned by the Middle Way of the expressing treatise, like a precious jewel. In this way, it clarifies this point. Therefore, this is like a mirror that clearly reflects a body with ornaments, it is a clarifying ornament. Therefore, this is an ornament of all Middle Ways, not just a partial one. So, will this become an ornament of the Prasangika (Consequentialist) Middle Way treatise? If it becomes an ornament, then it must be considered Prasangika. If it does not become an ornament, it contradicts the promise of being an ornament of all Middle Ways. In particular, if the ultimate intention of the Middle Way treatise is according to the Prasangika view, then if it does not become its ornament, it will be difficult to truly become an ornament of the Middle Way. I think that this will become an ornament of the Prasangika, but it will not therefore become a Prasangika treatise. Because this is mainly a treatise that explains how conventional truth (Sanskrit, saṁvṛti-satya) combined with subsequent cognition (Sanskrit, prsthalabdha) is established through reasoning. If the respective states of the two truths in subsequent cognition are determined, then the non-dual Middle Way, free from the union of the two truths, is effortlessly accomplished. Therefore, merely slightly showing the ultimate truth (Sanskrit, paramārtha-satya) that is not nominal is the same in intention as the Prasangika Middle Way. These key points have already been explained in the general meaning section. Although there seem to be many things that need to be studied in detail, this is enough for intelligent people.

---

ན་གྱི་སྙིང་པོ་ཙམ་བསྟན་པས་ཆོག་པ་དེས་ན་གཞུང་གི་འབྲུ་གནོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཚིག་ཉུང་ངུས་འཆད་པར་འདོད་དོ། །མདོར་ན་ཐལ་རང་གི་སྲོལ་འདི་དག་རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བའི་སྐབས་དང་། མཉམ་བཞག་བདེན་གཉིས་རོ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ལ་རྩལ་འདོན་མཛད་པ་ཙམ་དུ་གོ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འགང་ཆེ་ཞིང་དོན་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དང་མཐུན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལྟར་ངེས་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་ཚད་མའི་གནས་ཚུལ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་ཡིན་པས། མདོ་རྣམས་ནའང་ལ་ལར་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བསྟན། ལ་ལར་གཟུགས་མེད་རྣམ་ཤེས་མེད་ཅེས་མེད་དགག་ཙམ་གྱི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བསྟན། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ལ། ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་དབུ་མ་ལ་སོ་སོའི་རྩལ་འདོན་མཛད་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་མིང་ཐོགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཇི་བཞིན་མ་བཀྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོར་རྗེས་ཐོབ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དབུ་མ་འདི་ཙམ་ཞིག་ལ་མ་བརྟེན་ན་རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་མཉམ་བཞག་དབུ་ 13-1-41a མ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཟླར་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ལ་མི་གཟུང་གི ཤེས་བརྗོད་འཇུག་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཅན་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་འདི་ཡིན་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཡང་ཐ་སྙད་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའམ་སྤྲོས་བྲལ་བློ་འདས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའམ། དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གང་བྱུང་ཡང་། གཞུང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་སྐད་སོགས་ལ་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཐོས་བསམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མེད་དགག་ཞིག་ལ་གོ་བ་སྐྱེ་སླ་འདུག་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁྲུལ་པ་འབྱུང་སྲིད་པས་སོ་སོའི་ཐད་དུ་ཤན་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་ལ་དངོས་བཏགས་ཆེ་ཆུང་། རྣམ་གྲངས་ཡིན་མིན་སོགས་དུ་མ་ཡོད་དེ་དགྲ་བཅོམ་དང་མྱང་འདས་བཞིན

【現代漢語翻譯】 既然僅僅揭示其精髓就足夠了，因此，在此闡釋論典要義之際，我希望用簡短的語言來講解。總而言之，對於分別顯現后得二諦之時，以及等持二諦融為一體之境，能夠理解勝義諦和世俗諦僅僅是在發揮作用，這一點至關重要且意義重大。因此，雖然可以肯定地說，按照應成派的觀點，究竟的中觀與等持智慧相符，但其後得二諦的衡量標準卻是自續派的觀點。因此，在經部中，有時會揭示遠離一切有無等邊際，不可言說、不可思議的非名相的勝義諦；有時會揭示無色、無識等僅僅是遮遣的，名相的勝義諦。龍樹論師正是按照經部的觀點，論證了因、緣、果的一切法皆無自性，最終以理證成立了遠離一切邊際的大離戲。同樣，應成派和自續派的論師們，也正是通過各自在等持和后得中觀上的不同發揮，才有了這樣的名稱。並非是自續派的論師們沒有如實地解釋經部和論典的含義。如果不首先依靠這種區分后得二諦的中觀，就無法無因而獲得等持中觀的果實，如雲：『世俗諦成為方便，勝義諦成為方便所生。』以及『不依賴世俗，無法證悟勝義。』這裡所說的『世俗』，並非僅僅指與名相勝義相對的世俗，而是指具有能知、能說、能行三種世俗，即聲識的行境，顯現二諦的世俗。因此，名相勝義也屬於世俗的範疇。依靠了悟如此二諦之理的世俗，才能證得遠離一切世俗的，不住二邊的廣大中觀，也就是離戲絕思的勝義諦，或者稱為勝義，即非名相的勝義。如此一來，無論出現任何『勝義』之語，由於習慣了論典中二諦等術語，聽聞思惟者很容易理解為某種遮遣，因此可能會產生誤解，所以必須在各自的語境中加以區分。勝義有實有假，有大小，有名相和非名相等等多種，如同阿羅漢和涅槃一樣。 Since it is sufficient to reveal only its essence, therefore, in explaining the essence of the treatise, I wish to explain it in concise language. In short, it is crucial and significant to understand that the distinction between Prasangika and Svatantrika arises when the two truths of post-meditation appear separately, and that the exertion is made in the state where the two truths of meditative equipoise are of one taste. Therefore, although it is certain that the ultimate Madhyamaka (Middle Way) accords with the wisdom of meditative equipoise according to the Prasangika school, the standard for its two truths in post-meditation is the Svatantrika school. Thus, in the sutras, sometimes the ultimate truth is taught as being beyond all extremes of existence and non-existence, inexpressible, and non-conceptual, while at other times the ultimate truth is taught as being merely negational, such as the absence of form and consciousness. Acharya Nagarjuna, in accordance with the intention of the sutras, established that all phenomena of cause, condition, and effect are without inherent existence, and ultimately established the great freedom from elaboration, which is free from all extremes, through reasoning. Similarly, the teachers of Prasangika and Svatantrika have been named in this way because of the way they exert their respective skills in Madhyamaka during meditative equipoise and post-meditation. It is not the case that the Svatantrikas have not explained the meaning of the sutras and treatises as they are. If one does not first rely on this Madhyamaka that distinguishes the two truths in post-meditation, one cannot obtain the fruit of meditative equipoise Madhyamaka without cause, as it is said: 'Conventional truth becomes the means, ultimate truth becomes the result of the means.' and 'Without relying on convention, one cannot realize the ultimate meaning.' Here, 'convention' does not refer merely to the conventional that is opposed to the ultimate truth of names, but rather to the convention of the three aspects of knowledge, expression, and action, that is, the sphere of sound and cognition, where the two truths appear separately. Therefore, the ultimate truth of names also belongs to the category of convention and the conventional. Relying on the convention of understanding such two truths, one can attain the great non-abiding Madhyamaka of union, which is free from all conventions, or the ultimate truth that transcends thought, which is called the ultimate meaning, that is, the ultimate truth that is not a name. Thus, whenever the word 'ultimate truth' appears, due to the habit of being familiar with the religious terms of the two truths in the treatises, those who hear and think easily understand it as a negation, and therefore mistakes may occur, so it is necessary to distinguish them in their respective contexts. There are many kinds of ultimate truth, such as real and imputed, large and small, named and unnamed, just like Arhat and Nirvana.

【English Translation】 Since it is sufficient to reveal only its essence, therefore, in explaining the essence of the treatise, I wish to explain it in concise language. In short, it is crucial and significant to understand that the distinction between Prasangika and Svatantrika arises when the two truths of post-meditation appear separately, and that the exertion is made in the state where the two truths of meditative equipoise are of one taste. Therefore, although it is certain that the ultimate Madhyamaka (Middle Way) accords with the wisdom of meditative equipoise according to the Prasangika school, the standard for its two truths in post-meditation is the Svatantrika school. Thus, in the sutras, sometimes the ultimate truth is taught as being beyond all extremes of existence and non-existence, inexpressible, and non-conceptual, while at other times the ultimate truth is taught as being merely negational, such as the absence of form and consciousness. Acharya Nagarjuna, in accordance with the intention of the sutras, established that all phenomena of cause, condition, and effect are without inherent existence, and ultimately established the great freedom from elaboration, which is free from all extremes, through reasoning. Similarly, the teachers of Prasangika and Svatantrika have been named in this way because of the way they exert their respective skills in Madhyamaka during meditative equipoise and post-meditation. It is not the case that the Svatantrikas have not explained the meaning of the sutras and treatises as they are. If one does not first rely on this Madhyamaka that distinguishes the two truths in post-meditation, one cannot obtain the fruit of meditative equipoise Madhyamaka without cause, as it is said: 'Conventional truth becomes the means, ultimate truth becomes the result of the means.' and 'Without relying on convention, one cannot realize the ultimate meaning.' Here, 'convention' does not refer merely to the conventional that is opposed to the ultimate truth of names, but rather to the convention of the three aspects of knowledge, expression, and action, that is, the sphere of sound and cognition, where the two truths appear separately. Therefore, the ultimate truth of names also belongs to the category of convention and the conventional. Relying on the convention of understanding such two truths, one can attain the great non-abiding Madhyamaka of union, which is free from all conventions, or the ultimate truth that transcends thought, which is called the ultimate meaning, that is, the ultimate truth that is not a name. Thus, whenever the word 'ultimate truth' appears, due to the habit of being familiar with the religious terms of the two truths in the treatises, those who hear and think easily understand it as a negation, and therefore mistakes may occur, so it is necessary to distinguish them in their respective contexts. There are many kinds of ultimate truth, such as real and imputed, large and small, named and unnamed, just like Arhat and Nirvana.

---

་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ངེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་དོན་དམ་ཆེན་པོ་རྩལ་འདོན་དུ་མཛད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཐུན་མིན་ཡིན་ཀྱང་། གཞུང་འདིར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཞེས་སོགས་དང་། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ 13-1-41b སྔ་འགྲེལ་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་སུ་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ་ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པའོ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི།དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་འགྲེལ་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་སྦྱར་མི་དགོས་སྙམ་ན། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ལ་ཤིན་ཏུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཅི་ནས་ཀྱང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་དོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་རྐང་པར་གྲངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ལྷུག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཏོ། ། 譯敬 གཉིས་པ་འགྱུར་ཕྱག་ནི། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་འགྱུར་མཛད་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་གཞུང་འདིའི་ཀླད་དུ་བཀས་བཅད་དང་མཐུན་པར་ཕྱག་མཛད་པའི་ཚིག་བཀོད་པའོ། །དེ་ལ་གང་གི་ཐུགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་སྤྲོས་པའི་ཟུག་རྔུ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནི་འཇམ་པ་ཡིན་ལ། མཁྱེན་གཉིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་རྟག་ཁྱབ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་མཛད་པ་ནི་དོན་གཉིས་འབྱོར་པའི་དཔལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ནས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་རྟག་བརྟན་བགྲེས་ 13-1-42a རྒུད་བྲལ་བའི་གཞོན་ནུའི་གཟུགས་སུ་བཞུགས་པས་ན་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་མགོན་པོ་གང་ལ་སྒོ་གསུམ་འདུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱག་འཚལ་བའོ། ། 正文 གསུམ་པ་གཞུང་དོན་ལ་ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ལ་བསྔགས་པས་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས། 安立所知二諦義 དང་པོ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་གསུམ། 決定二諦分法 དང

【現代漢語翻譯】 同樣，對於『無生空性』（藏文：སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད།）等詞語，也必須明確理解。雖然承認世俗名言與遠離一切戲論的殊勝勝義諦，是應成派（Prasaṅgika）獨特的宗風，但在此論的自釋中也說：『無生等也屬於真實世俗。』等等，並且在『因為無生等』（藏文：སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།）等句的古釋中說：『為什麼實際上要顯示非勝義諦呢？』勝義諦是捨棄了事物和非事物、生和不生、空和不空等一切戲論之網。『無生等』，因為與此相符，所以稱之為勝義諦。等等，這些都已清楚地表明。因此，應當瞭解它如何成為一切中觀的莊嚴。有些人認為，如果龍樹論師（Nāgārjuna）的意旨被自宗的應成派和自續派（Svātantrika）論師以不同的方式解釋，那麼就沒有必要將兩者結合起來。但爲了讓那些有能力理解大車論師們無有相違意旨的人能夠理解，無論如何都要結合起來解釋。『詞句略攝』（藏文：ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་）的意思是，以詩句的形式進行計數，而不是散文。 譯敬 第二是譯文的敬語：『頂禮文殊童子！』（藏文：འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།）這是大譯師益西德（Ye shes de）翻譯時，在翻譯究竟法顯現論（chos mngon pa rnam par gzhag pa）這部論典之前，按照規定所作的敬語。其中，他的心意與法界（chos kyi dbyings）平等，遠離一切戲論的痛苦，是為『寂靜』（藏文：འཇམ་པ་）；以二智（mkhyen gnyis）的智慧身，如虛空般恒常、周遍、任運成就地利益眾生，是為二利的『吉祥』（藏文：དཔལ་）。雖然這般是諸佛不分別智（rnam par mi rtog pa'i ye shes）的體性，但以十地菩薩（sa bcu'i sems dpa' chen po）的方式顯現，直至輪迴未空之際，常住于無有衰老、青春永駐的童子之身，所以稱為『童子』（藏文：གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་）。對於這般的怙主，以身語意三門恭敬頂禮，是為『頂禮』（藏文：ཕྱག་འཚལ་བའོ）。 正文 第三，論典的內容包括：確立所知二諦的意義，以及讚歎這般的道理以總結意義兩部分。 安立所知二諦義 第一部分包括：認識二諦的道理，遣除對此的爭論，以及如此證悟的利益三部分。 決定二諦分法 第一

【English Translation】 Similarly, words such as 'unborn emptiness' (Tibetan: སྐྱེ་མེད་སྟོང་ཉིད།) must also be clearly understood. Although acknowledging conventional terms and being free from all elaborations of the great ultimate truth is the unique style of the Prasangika school, in the self-commentary of this text, it is also said: 'Unborn, etc., also belong to the true conventional.' And in the ancient commentary of 'because of unborn, etc.' (Tibetan: སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།), it says: 'Why actually show what is not the ultimate truth?' The ultimate truth is abandoning all the networks of elaboration of things and non-things, birth and non-birth, emptiness and non-emptiness, etc. 'Unborn, etc.,' because it is in accordance with this, it is called the ultimate truth. Etc., these have been clearly shown. Therefore, it should be understood how it becomes the ornament of all Madhyamaka. Some people think that if the intention of Master Nāgārjuna is explained differently by the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools, then there is no need to combine the two. But in order to enable those who have the ability to understand the non-contradictory intentions of the great chariot masters, it is necessary to combine and explain them in any case. 'Words briefly summarized' (Tibetan: ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་) means that it is counted in verses, not in prose. Translation reverence The second is the reverential salutation of the translation: 'Homage to Mañjuśrī Kumārabhūta!' (Tibetan: འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།) This is the salutation made by the great translator Yeshe De at the beginning of translating the text Abhidharma-samuccaya, in accordance with the regulations. Among them, his mind is equal to the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), free from all the suffering of elaboration, is 'peaceful' (Tibetan: འཇམ་པ་); with the wisdom body of the two wisdoms (mkhyen gnyis), like the sky, constantly, pervasively, and spontaneously accomplishing the benefit of beings, is the 'glory' (Tibetan: དཔལ་) of the two benefits. Although this is the nature of the non-discriminating wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes) of all Buddhas, it appears in the form of a great Bodhisattva of the ten bhūmis (sa bcu'i sems dpa' chen po), and until samsara is empty, it constantly abides in the form of a youth without aging and eternal youth, so it is called 'youth' (Tibetan: གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་). To this protector, paying homage with the three doors of body, speech, and mind is 'homage' (Tibetan: ཕྱག་འཚལ་བའོ). Text Third, the content of the treatise includes: establishing the meaning of the two truths of knowable objects, and praising such a principle to summarize the meaning. Establishing the meaning of the two truths of knowable objects The first part includes: recognizing the principle of the two truths, dispelling disputes about it, and the benefits of such realization. Determining the division of the two truths First

---

་པོ་ལ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། 說勝義諦為無為法 དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། 立根本因 དང་པོ། བདག་དང་གཞན་སྨྲས་དངོས་འདི་དག །ཡང་དག་ཏུ་ན་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་བད༷ག་རང་སྡེ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ད༷ང་། གཞ༷ན་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲས༷་པའི་དངོ༷ས་པོ་འདི༷་དག༷་ཐམས་ཅད་ནི། ཡ༷ང་དག༷་པའི་དོན་དུ༷་ན༷། རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཅི༷ག་པ་ད༷ང་དུ༷་མ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ༷་བའི༷་ཕྱིར། འདི་རྣམས་ལ་ར༷ང་བཞི༷ན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དེ༷། དཔེར་ན་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་གཟུག༷ས་བརྙན༷་བཞི༷ན་ནོ་ཞེས་སོ། །ངག་དོན་དུ་འགོད་ན། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་བདེན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་རང་བཞིན་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རང་སྡེས་སྨྲས་པ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་སྡེས་སྨྲས་པ་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ 13-1-42b ལ་གལ་ཏེ་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་གི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པའི་བདེན་ཚུལ་ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་དེས་ན་རྟགས་འདི་བདེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། ཆོས་ཅན་ལ་དཔྱད་པ། གཏན་ཚིགས་ལ་དཔྱད་པ། དཔེའི་ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ། དང་པོ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། འདིར་གྲུབ་མཐས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་བཀག་པར་མཛད་པས་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པ་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གནོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། གཞུང་འདིར་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་འདོད་པ། རྟག་དངོས། འདུས་མ་བྱས། གང་ཟག །ཁྱབ་པ། རགས་པ། ཕྲ་བ། ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས། དེ་རྣམས་སུ་རྟག་མི་རྟག །ཕྱི་དང་ནང་། ཡུལ་ཡུལ་ཅན། ཁྱབ་མ་ཁྱབ། རགས་པ་ཕྲ་བ། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་སོགས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་འདུ་བ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་རིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དེས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་པོ་དྲུང་ནས་འབྱིན་ནུས་ཏེ། སྤྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་གྲུབ་པར་འཛིན་ཞིང་། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱེད་ལ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ལ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་དུ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་།

【現代漢語翻譯】 勝義諦顯示為無為法，世俗諦顯示為有為法，這兩種顯示。 第一部分包括確立根本因和論證其方式兩方面。 首先是根本因：『自他宗派所說諸事物，若以真實而論則，離一與多之自性故，無自性如影像。』 如是說。 意即，我（藏文：བད༷ག་，漢語：我）等自宗內道佛教徒，以及他（藏文：གཞ༷ན་，漢語：他）宗外道，所說為真實成立的一切事物，若以真實的意義而論，以理智善加分析之時，則遠離一（藏文：གཅི༷ག་པ་，漢語：一）與多（藏文：དུ༷་མ༷་，漢語：多）二者的自性。 因此，這些事物絲毫沒有自性成立，譬如顯現卻不真實的影像一般。 若以言詞表達，則可說：自他宗派所說內外諸法，皆為有法，真實中無自性，因其遠離真實之一與多，如鏡中之影像。 其中，自宗所說是蘊等，他宗所說是自性等。 如果存在真實，則必須以一或多的方式存在。由於一和多互相排斥，因此在能知事物中，不可能存在既非一也非多的第三種真實存在方式。因此，此因是真實之周遍的無現見。 此處略作補充說明：對有法進行分析，對理由進行分析，以及對譬喻的方式進行闡述，共有三種。首先，有些人會想：此處遮破了宗派所說的諸事物，那麼如何損害從無始以來串習的俱生我執呢？ 本論將自他宗派所承認的常、實、無為、補特伽羅、周遍、粗大、微細、識等作為有法。 在這些有法中，包含著常與無常、內與外、境與有境、周遍與非周遍、粗大與微細、所知與識等一切有為和無為之法。 如果通過理智成立這些法無自性，就能從根本上摧毀兩種俱生我執。 一般而言，眾生由於俱生無明的力量，執著瓶等事物為真實成立，並依賴事物而安立非事物的名言，對事物和非事物執著為實有。 此外，依賴於自身相續的五蘊，未經觀察和分析，便產生『我』的俱生我見。

【English Translation】 The display of ultimate truth as unconditioned phenomena and the display of conventional truth as conditioned phenomena, these two displays. The first part includes establishing the root cause and demonstrating its manner. First, the root cause: 'All things spoken of by self and others, if truly considered, are without the nature of one or many, therefore without inherent existence, like an image.' Thus it is said. That is, I (Tibetan: བད༷ག་, Sanskrit: Atman, Romanization: Ātman, Meaning: Self) and other (Tibetan: གཞ༷ན་, Sanskrit: Para, Romanization: Para, Meaning: Other) heretics, all things spoken of as truly established, if considered in the true sense, when analyzed with reason, are devoid of the nature of both one (Tibetan: གཅི༷ག་པ་, Sanskrit: Eka, Romanization: Eka, Meaning: One) and many (Tibetan: དུ༷་མ༷་, Sanskrit: Anekā, Romanization: Anekā, Meaning: Many). Therefore, these things have no inherent existence at all, like an image that appears but is not real. If expressed in words, it can be said: All internal and external phenomena spoken of as true by self and other schools are the subject of debate, and are without inherent existence in reality, because they are separated from the truth of one and many, like an image in a mirror. Among them, what is said by one's own school is the aggregates, etc., and what is said by other schools is the principle, etc. If there is truth, it must exist in the form of one or many. Since one and many are mutually exclusive, it is impossible for there to be a third true way of existence that is neither one nor many among knowable things. Therefore, this cause is the non-observation of the pervasive of truth. Here, a little supplementary explanation: analyzing the subject of debate, analyzing the reason, and explaining the manner of the metaphor, there are three. First, some people may think: Here, the phenomena spoken of by the schools are refuted, so how does it harm the co-emergent self-grasping that has been practiced since beginningless time? This treatise takes the permanent, real, unconditioned, person, pervasive, coarse, subtle, and consciousness, which are recognized by self and other schools, as the subject of debate. Among these phenomena, it contains all the conditioned and unconditioned dharmas such as permanent and impermanent, internal and external, object and subject, pervasive and non-pervasive, coarse and subtle, knowable and consciousness. If it is established by reason that these dharmas are without inherent existence, then it can uproot the two co-emergent self-graspings. In general, due to the power of co-emergent ignorance in the minds of beings, they grasp phenomena such as vases as truly established, and rely on phenomena to establish the terms of non-phenomena, and cling to phenomena and non-phenomena as real. In addition, relying on the five aggregates of one's own continuum, they give rise to the co-emergent view of self, which grasps 'I' without examination or analysis.

---

དེ་ལྟར་ཆོས་དང་གང་ཟག་གྲུབ་གྲུབ་ལྟར་ཞེན་པའི་ངོ་བོ་དེ་དག་གི་གདགས་གཞི་ནི་ཕུང་སོགས་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་བཞིན་ལོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཟུང་ 13-1-43a སྟེ་རང་བློས་ནན་གྱིས་བཏགས་པ་རྟག་དངོས་ཀྱི་བདག་ལ་སོགས་པ་འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་འཇུག་ཅིང་ཞེན་པའི་སྲད་བུས་བྱིས་པ་རྣམས་བཅིངས་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ལ་དེ་རྣམས་གཅིག་བཀག་པས་གཅིག་ཁེགས་པ་དང་མི་ཁེགས་པའི་ཚུལ་ནི།རྟག་དངོས་སུ་ཞེན་པའི་ཡུལ་རྣམས་དེ་དང་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པས་བཀག་ཀྱང་། དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པས་ད་རུང་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་ཁེགས་ཀྱང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གཟུང་བ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་བདག་མེད་པར་ཤེས་ན། བདག་དེ་རྟག་པ་དང་བྱེད་པོ་སོགས་སུ་འདོད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་ཤེས་ན་དེའི་ཁ་དོག་ཀྱང་མེད་པར་ཐག་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདིར་ཡང་གང་ཟག་དང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་ན་བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་ག་ལ་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་རྣམས་བསྡོམས་ཏེ་ཆོས་ཅན་དུ་མཛད་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གནོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་སོགས་ཀྱང་བསྡུ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ཐལ་རང་གང་ཡིན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གང་ཡིན། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་གཏན་ཚིགས་འདི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགོད་དམ། རང་རྒྱུད་དུ་འགོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟགས་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལ། འདིར་ནི་ཕ་རོལ་པོས་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བར་ཁས་མ་བླངས་པས་མི་འཐད་ཅིང་། གལ་ཏེ་རང་ 13-1-43b རྒྱུད་དུ་འགོད་ན་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལ། འདིར་ཆོས་ཅན་རྟག་བདག་དང་རྟག་པའི་དབང་ཕྱུག །རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ཆ་མེད་རྣམས་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་ཐབས་མེད་པས་ཚུལ་གསུམ་མི་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ལ་ལས་གཞན་སྡེས་བརྟགས་པ་མ་གྲགས་པ་ལ་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། གྲགས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ལ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རུང་གསུངས་ཀྱང་། དབུ་མ་སྣང་བ་སོགས་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱད་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་ཐལ་རང་གང་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགོད་ན། ཕ་རོལ་པོས་དངོས་སུ་གཅིག་དུ་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ཁྱབ་བྱ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ནས་བསྒྲུབས་པས་རྟགས་དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་གཅིག་དུ་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས

【現代漢語翻譯】 因此，對於那些執著於法和補特伽羅（梵文：Pudgala，意為'人'或'個體'）的實體，其執著的基礎是蘊等。此外，在名言上本不存在，卻以錯誤的理由，由自己的分別念強加的常、實之我等，會產生各種各樣的概念，並以執著的線索束縛著凡夫俗子。那麼，對於這些，遮止一個是否會遮止另一個呢？如果不遮止，又是怎樣的道理呢？ 對於執著于常、實之境，即使以能遮止彼等的理智來遮止，由於它們不是俱生我執的所依，所以仍然不能遮止俱生我執。但是，如果知道俱生我執所執著的境——我——是不存在的，那麼，所有認為我是常、作者等的遍計執都會被遮止。就像知道石女沒有兒子，那麼也就能斷定她兒子沒有顏色一樣。因此，在這裡，如果人以及有為法、無為法的一切法，以離一異的方式成立為無自性，那麼又怎麼會產生二取呢？因為一切所知都已確定併成立為無自性。因此，將遍計執和俱生執的所執境總合起來作為有法，這不僅是爲了包含顯現於世間無害之識中的事物，也是爲了包含外道所遍計的等等。 二是觀察理證是應成派還是自續派？是立義還是立名言？是否定還是非定。首先，這個理證應該安立為應成論式，還是自續論式呢？如果是前者，那麼需要對方承認的作為理由才能成立，但是在這裡，對方並沒有承認離一異，所以不合理。如果安立為自續論式，那麼需要理由具備三相，並且以量成立，但是在這裡，作為有法的常我、常自在、極微和無分識等沒有成立，所以有法不成立。如果它不成立，那麼周遍也不可能成立，因此三相不具備。有些藏印智者說，對於不著名的外道觀點，可以建立應成論式；對於著名的觀點，則兩種方式都可以。但是，如《中觀光明論》等所說，不必區分，安立為應成或自續都可以。如果安立為應成論式，即使對方沒有直接承認離一異，也可以通過將對方直接承認的周遍安立為應成論式來成立，因此理由不必依賴於對方，而必須承認離一異。

【English Translation】 Therefore, the basis of clinging to those entities that cling to Dharma and Pudgala (person or individual) as established, is the skandhas (aggregates) and so on. Furthermore, various concepts arise from clinging to a permanent, real self, which does not exist in name but is strongly imputed by one's own conceptual mind with wrong reasons, and childish beings are bound by the thread of clinging. Then, regarding these, does negating one negate the other, or not? And what is the reason for that? Even if the objects clung to as permanent and real are negated by the reasoning that negates them, the innate ego-grasping is still not negated because they are not the basis of the innate ego-grasping. However, if one knows that the object grasped by the innate ego-grasping—the self—does not exist, then all the imputed conceptions that consider the self to be permanent, the agent, etc., will be negated. It is like knowing that a barren woman has no son, and then being able to determine that her son has no color. Therefore, here too, if all phenomena, including persons and conditioned and unconditioned dharmas, are established as being without inherent existence by being separate from one and many, then how could dualistic grasping arise? Because all knowable objects have been determined and established as being without inherent existence. Therefore, the objects grasped by both imputed and innate grasping are combined as the subject, not only to include the mere objects that appear to the harmless consciousness of the world, but also to include what is imputed by non-Buddhists, etc. Secondly, is the reasoning Consequentialist or Autonomist? Is it establishing the meaning or establishing the term? Is it a negation or a non-negation? First, should this reasoning be established as a Consequentialist argument or an Autonomist argument? If it is the former, then it needs a reason that is established by the opponent's acceptance, but here, the opponent has not accepted being separate from one and many, so it is not reasonable. If it is established as an Autonomist argument, then the reason needs to have three aspects and be established by valid cognition, but here, the subject, such as the permanent self, the permanent Ishvara (自在天，Īśvara, The Lord), atoms, and indivisible consciousness, are not established, so the subject is not established. If it is not established, then pervasion cannot be established, so the three aspects are not complete. Some Tibetan and Indian scholars say that for non-famous non-Buddhist views, a Consequentialist argument can be established; for famous views, either method is acceptable. However, as explained in texts like the Madhyamaka Aloka, there is no need to differentiate; it is acceptable to establish it as either Consequentialist or Autonomist. If it is established as a Consequentialist argument, even if the opponent does not directly accept being separate from one and many, it can be established by establishing the pervasion that the opponent directly accepts as a Consequentialist argument, so the reason does not need to rely on the opponent, and one must accept being separate from one and many.

---

་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམས་དུ་མར་ཁས་བླངས་པས་ན། དུ་མར་ཁས་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་ཕྱུག་གཅིག་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ཤིང་། གཅིག་ཡིན་པ་ཁེགས་ན་དུ་མའང་ཁེགས་པས། དོན་དུ་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། དུ་མར་ཁས་བླངས་པས་གཅིག་བྲལ་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ལ་འགྲེའོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་སྦྱོར་ཡང་རུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་དོན་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། བློ་ངོར་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་མིན་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱིས་གཞན་སེལ་འགྲུབ་ལ། དེ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས། ཕྱི་རོལ་ན་རྟག་དངོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཞིག་ཡོད་པར་ཞེན་པའང་ 13-1-44a ཁེགས་ཏེ། རྟག་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་རང་རང་གི་བློས་ཇི་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཙམ་ལ་དགག་པ་འཇུག་པ་ཆེས་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བློ་ངོར་གཞན་སེལ་གྱིས་བཟུང་ཙམ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་གཉིས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་ཚད་མ་སྤྱིའི་ལུགས་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་དོན་དུ་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ལ་བརྟག་བྱ་དོན་གྱི་རང་མཚན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་ཞེན་པའི་སྣང་ངོའི་ཡུལ་དེ་ལ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པས་དེ་དོན་དུ་མེད་པར་ཤེས་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། གལ་ཏེ་འདི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནི་དགག་བྱའི་རང་བཞིན་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་སྟེ། བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པས། དེ་ཙམ་ཞིག་འདིས་སྒྲུབ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཆོས་ཅན་རྣམས་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདིས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་ཚེ། བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་ཉིད་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དོན་སྒྲུབ་ཡིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་གཞི་རྣམས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐོག་མེད་དངོས་ཞེན་གྱི་དབང་གིས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་ཀྱི། ཆོས་གཞན་ངོ་བོས་དམིགས་སུ་ཡོད་པ་རྡུལ་ཙམ་བསྒྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་ 13-1-44b པའི་དངོས་ལ་ཞེན་པ་ཅན་གྱི་ངོར་སྣང་བ་འདི་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འདི་སྣང་ཚོད་གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ཏེ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་རྟགས་ཡང

【現代漢語翻譯】 這是不可能的。例如，如果承認自在天（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在天）是常恒的，但又承認它的結果是多樣的，那麼，承認多樣的結果本身就能否定自在天是唯一的。如果唯一性被否定，那麼多樣性也會被否定。實際上，論敵自己所承認的標誌已經證明了與唯一性的分離，承認多樣性就意味著與唯一性分離。同樣，這也適用於所有情況。或者，也可以在自續中應用：作為主題的自在天是常恒的等等，雖然在事實上是不可能的，但在意識中，僅僅通過與自在天非常恒的對立，就能實現對其他事物的排除，並且由此可以建立無自性的概念。因此，對外境中存在常恒實有的自在天的執著也被否定了。將常恒的聲音作為主題等等，也與此類似，對各自意識中所設定的內容進行否定是非常合理的。因為在自己的意識中，僅僅通過排除其他事物來把握，並將外境的顯現與二取執著混合起來，所有的肯定和否定的概念都適用，這是量論的普遍原則。因此，對於事實上不可能存在的主題，雖然沒有可觀察的事實上的自相，但對於執著于其存在的顯現對象，可以建立無自性的概念，從而能夠認識到它在事實上是不存在的。 第二，分析什麼是證實意義，什麼是證實名相。如果這是一個證實意義的理證，那麼無自性的意義僅僅是否定所要否定的自性，即僅僅是排除所要排除的，而不會在排除之後引入其他法。如果僅僅通過這種方式來證實，那麼所要證實的有法將無法找到，就像虛空中的花朵一樣。這樣一來，法和有法之間就沒有區別了。如果說這是證實名相，那麼在事物之法上證實無自性的名相時，就像沒有瓶子的地面一樣，就會成立具有無自性的基礎。如果這樣說，即使這是證實意義，所要證實的有法也不會消失。由於無始以來的實執，僅僅是證實那些執著為真實的顯現為無自性，而不會證實其他法在本體上是存在的，即使是微塵也不證實。然而，在世間廣為人知的對實有執著的人們看來，依賴於這些顯現，無自性的有法和所要證實的名稱是合理的。如果內外的事物，如幻象般的顯現，按照顯現和名聲來作為有法來接受，那麼標誌也是...

【English Translation】 This is impossible. For example, if one admits that Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：Lord) is permanent, but also admits that its results are diverse, then admitting diverse results can itself negate that Īśvara is one. If oneness is negated, then multiplicity is also negated. In reality, the opponent's own admitted sign proves separation from oneness, and admitting multiplicity establishes separation from oneness. The same applies to all cases. Alternatively, it can be applied in one's own continuum: although it is impossible in reality that the subject, Īśvara, is permanent, etc., in the mind, merely by being the opposite of Īśvara being impermanent, the exclusion of others is accomplished, and the term 'lack of inherent existence' is established. Therefore, the clinging to the existence of a permanent, substantial Īśvara in the external world is also negated. Placing the sound of 'permanent' as the subject, etc., is similar to this, and it is most reasonable that refutation applies only to what is posited by one's own mind. This is because all terms of affirmation and negation apply to the mere grasping by exclusion of others in one's own mind, and the mixing of external appearances with dualistic clinging, which is the sacred principle of general epistemology. Therefore, for subjects that are impossible in reality, although there is no factual self-character to be examined, the term 'lack of inherent existence' is established for the object of appearance that is clung to as if it exists, and thus one can know that it does not exist in reality. Secondly, examining whether it is the establishment of meaning or the establishment of terms. If this is a reason for establishing meaning, then the meaning of 'lack of inherent existence' is merely the negation of the inherent existence to be negated, that is, merely excluding what is to be excluded, and not introducing another dharma after the exclusion. If only this much is established by this, then the basis of what is to be established, the subject, will not be found, like a flower in the sky. In that case, there will be no difference between the dharma and the subject. If it is said that this establishes terms, then when the term 'lack of inherent existence' is established on the dharmas of objects, like a place without a pot, the very basis possessing 'lack of inherent existence' will be established. If so, even if this is the establishment of meaning, the bases to be established will not disappear. Due to the power of beginningless clinging to entities, only those phenomena that appear as they do due to clinging to them as true are established as merely lacking inherent existence, but not even a particle of another dharma that is specifically existent in its own essence is established. However, relying on these appearances, in the view of those who cling to entities that are widely known in the world, the subject of 'lack of inherent existence' and the term to be established are reasonable. If external and internal objects, such as illusory appearances, are taken as subjects in accordance with appearances and fame, then the sign is also...

---

་དག་གི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་པ་བཞིན། ངེས་ཟིན་ལ་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་རྣམས་ལ་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔོགས་པར་བྱས་ཀྱང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་མི་འགལ་བ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་ནི་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་དཔེ་ཆ་གཞན་ཀུན་ན་ཕྱོགས་གང་རུང་རེར་འཛིན་པ་ལས་མི་སྣང་ཡང་། འདི་བཞིན་ཤེས་ན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་སྐབས་འདིར་གོ་བ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་གལ་ཆེ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྟགས་དང་དགག་བྱ་གཉིས་ཀ་མེད་དགག་ཡིན་ནམ། མ་ཡིན་དགག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པའི་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་ཙམ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་པས། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱ་དང་། གཏན་ཚིགས་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་ནི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་ཆོས་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལེན་སྙམ་ན། འདི་ལ་མཁས་པ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སོ་སོར་སྒྲུབ་པ་མང་ཡང་། རྟགས་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་གཉིས་ཀ་མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འབྲེལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་བཅད་ལྡོག་གི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཀ་བདག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ 13-1-45a འདྲ་བས་ངོ་བོ་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་འདོད་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་དག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ངལ་བ་མང་པོ་བྱེད་ཀྱང་། སྣང་སེལ་ལེགས་པར་ཕྱེད་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱི་སྨག་དྭངས་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་པ་རྙེད་དཀའོ། །སྤྱིར་རྟགས་རིགས་འདི་སྐབས་གཞན་སེལ་དང་ཚུལ་གསུམ་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་གལ་ཆེ་ཡང་འདིར་ཡི་གེ་མང་གིས་དོགས་ནས་མ་བྲིས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་ཚད་མའི་གཞུང་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་སྣང་ཡང་བདེན་པ་མེད་པའི་དཔེ་ནི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེའང་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་འདི་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་དཔེར་བྱས་ནས་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་མེ་ལོང་དང་བཞིན་ཕན་ཚུན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པ་ན། གདོང་གི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུའི་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་མདོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་དམིགས་ཤིང་། དེ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་མཐོང་ཙམ་སྣང་

【現代漢語翻譯】 通過無自性的聲音概念來確立，就像將諾等聚集在一起而賦予牛的概念一樣。對於已經確定的事物，要反覆憶念；對於不確定的事物，也要通過推理來推斷。但是，法與有法不會因此而變得不同，因為即使無自性，顯現也不會與之相違背，這是事物的本性。前後兩者的例子就像水中的月亮倒影一樣。在其他所有書籍中，人們只執著于其中的某一方面，但如果像這樣理解，那麼在這個時候理解共相和差別就顯得非常重要。第三，作為理由和所破的二者，是無遮還是非遮？如果像第一種情況那樣，僅僅是破除所破，而與自身沒有本體的純粹無事物沒有任何關聯，因此不能作為所立的能知和作為理由的能立。如果是非遮，那麼為什麼在破除所破之後，不接受作為立宗的事物呢？對此，智者們進行了區分並分別進行論證，方法有很多。但理由『一與分離』和所立『無真實』二者都是無遮，即使僅僅是破除所破的無，理由和所立也不會變得沒有關聯，因為破除的對立和排除異體二者在無我的本體上是相同的，因此成立本體相同的關聯。因此，雖然那些持有各種觀點的人做了很多破立的努力，但如果能很好地區分顯現和排除，那麼疑惑的黑暗就會消除，否則無論如何研究，都很難獲得如實的定解。一般來說，這種理由的類別，在其他場合，排除異體、三相和破立的分類非常重要，但在這裡因為擔心文字過多而沒有寫，但詳細內容應從量論的論著中瞭解。第三，顯現但沒有真實性的例子是影像等。正如《父子相見經》中所說：『猶如明鏡極清凈，其中自性皆空無，如是顯現諸影像，汝應如是知諸法。』就像這樣，影像等這些顯現但不真實，世間人也承認，以它作為例子，用正理來了解一切法也與此相同。當明鏡和麵容相互依存時，就會出現與面容一樣的影像，對於影像的顏色和形狀等，不混雜地顯現，未經觀察和分析，僅僅是看到顯現 通過斷除對境的自性，來安立聲音概念的無自性，就像通過聚合諾等部分來安立牛的概念一樣。對於已決定的，要反覆憶念；對於未決定的，要通過理證來推斷。法和有法不會因此而改變，即使無自性，顯現也不會與之相違背，這是事物的規律。前後的例子就像水中的月影一樣。在其他所有論典中，人們都執著于某一方面，但如果能像這樣理解，那麼此時理解總相和差別就顯得非常重要。第三個問題是，作為理由和所破的二者，是無遮還是非遮？如果是無遮，那麼僅僅是破除所破，與自身沒有體性的純粹無事物之間不可能存在關聯，因此不能作為能詮和所詮。如果是非遮，那麼為什麼在破除所破之後，不接受作為立宗的事物呢？對此，智者們進行了區分並分別進行論證，方法有很多。但理由『一與分離』和所立『無真實』二者都是無遮，即使僅僅是破除所破的無，理由和所立也不會變得沒有關聯，因為破除的對立和排除異體二者在無我的體性上是相同的，因此成立體性相同的關聯。因此，雖然那些持有各種觀點的人做了很多破立的努力，但如果能很好地區分顯現和排除，那麼疑惑的黑暗就會消除，否則無論如何研究，都很難獲得如實的定解。一般來說，這種理由的類別，在其他場合，排除異體、三相和破立的分類非常重要，但在這裡因為擔心文字過多而沒有寫，但詳細內容應從量論的論著中瞭解。第三個例子是，顯現但沒有真實性的例子是影像等。正如《父子相見經》中所說：『明鏡極清凈，其中無自性，如是諸影像，汝應知諸法。』就像這樣，影像等這些顯現但不真實，世間人也承認，以它作為例子，用正理來了解一切法也與此相同。當明鏡和麵容相互依存時，就會出現與面容一樣的影像，對於影像的顏色和形狀等，不混雜地顯現，未經觀察和分析，僅僅是看到顯現

【English Translation】 The term 'emptiness' is established through the negation of inherent existence in sound cognition, just as the term 'cow' is applied to a collection of 'Nok' and other parts. For what is already understood, it should be repeatedly remembered; for what is uncertain, it should be inferred from signs. However, the subject and predicate do not become different because of this, as appearance does not contradict emptiness, which is the nature of phenomena. The example of the former and latter is like the reflection of the moon in water. In all other texts, people grasp only one aspect or another, but if one understands it in this way, it is very important to understand the general and specific in this context. Thirdly, are both the sign and the object to be negated negations of existence or negations of non-existence? If it is the former, there can be no connection with a mere non-entity that has no essence of its own other than the mere cutting off of the object to be negated, so it cannot be a knower of what is to be established or a means of knowing the reason. If it is a negation of non-existence, then why not accept an entity as the object to be established after the object to be negated has been negated? On this, scholars have distinguished and argued in various ways, but both the sign 'one and separate' and the object to be established 'untrue' are negations of existence, and even if it is merely the non-existence of the object to be negated, the sign and the object to be established do not become unrelated, because both the negation of the object to be negated and the exclusion of others are the same in the essence of selflessness, so the connection of one essence is established. Therefore, although those who hold various views make many efforts of negation and affirmation, if one clearly distinguishes between appearance and exclusion, the darkness of doubt will be cleared, otherwise it is difficult to find a definite understanding of what is as it is, no matter how one examines it. In general, this type of sign, in other cases, the exclusion of others, the three modes, and the classification of negation and affirmation are very important, but here I have not written about them for fear of too many words, but the details should be learned from the treatises on valid cognition. The third example of appearance but no truth is images and so on. As it is said in the Sutra of Meeting Father and Son: 'Just as in a very pure mirror, there is no inherent nature, so too, the appearance of images, you should know these phenomena in this way.' Just like that, these images and so on appear but are not true, and even worldly people acknowledge this, and using it as an example, one understands all phenomena in the same way through reasoning. When a mirror and a face become mutually dependent, an image of the face appears, and the color and shape of the image appear distinctly without being mixed, and just seeing the appearance without examining or analyzing it. By negating the inherent nature of the object, the non-inherent existence of the sound concept is established, just as the concept of 'cow' is established by aggregating 'Nok' and other parts. For what is already determined, it should be repeatedly remembered; for what is not determined, it should be inferred through reasoning. The Dharma and the Dharmic entity will not change because of this, and even if it is without inherent existence, appearance will not contradict it, as this is the nature of things. The examples of before and after are like the moon's reflection in water. In all other treatises, people are attached to one aspect or another, but if one can understand it in this way, then understanding the general and the specific at this time is very important. The third question is, are both the reason and the object to be refuted negations of existence or negations of non-existence? If it is a negation of existence, then merely refuting the object to be refuted, there cannot be a connection with a purely non-existent thing that has no nature of its own, therefore it cannot serve as the knower and the known. If it is a negation of non-existence, then why not accept the object to be established after refuting the object to be refuted? On this, the wise have distinguished and argued separately, and there are many methods. However, both the reason 'one and separate' and the object to be established 'without truth' are negations of existence, and even if it is merely the non-existence of the object to be refuted, the reason and the object to be established will not become unrelated, because both the negation of the object to be refuted and the exclusion of others are the same in the nature of selflessness, therefore the connection of the same nature is established. Therefore, although those who hold various views have made many efforts of refutation and establishment, if one can clearly distinguish between appearance and exclusion, then the darkness of doubt will be dispelled, otherwise it is difficult to obtain a true understanding no matter how one studies it. Generally speaking, this type of reason, in other situations, the exclusion of others, the three aspects, and the classification of refutation and establishment are very important, but here I have not written about them for fear of too many words, but the detailed content should be learned from the treatises on logic. The third example is that of appearance but without truth, such as images. As it is said in the Sutra of Meeting Father and Son: 'The mirror is extremely pure, in which there is no inherent nature, just like these images, you should know all phenomena.' Just like this, these images and so on appear but are not true, and worldly people also acknowledge this, and using it as an example, one uses reason to understand all phenomena in the same way. When a mirror and a face are interdependent, an image like the face appears, and the color and shape of the image appear without being mixed, and one merely sees the appearance without observing or analyzing it.

---

ཙམ་དེ་ཉིད་དུ་བཞག་ན། གཟུགས་དངོས་དང་ཁྱད་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་དཔྱད་ན་དེ་ལ་གདོང་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་དངོས་ཡིན་པའི་ཆ་རྡུལ་ཕྲ་བ་ཙམ་ཡང་མི་རྙེད་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྣང་ཙམ་འགོག་མེད་དུ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་བརྟགས་ན་གཟུགས་བརྙན་དེ་གང་དུ་མཐོང་བའི་གོ་ས་མེ་ལོང་གི་ཕྱི་ནང་བར་གསུམ་དང་། ཤེས་ 13-1-45b པ་དང་ཡུལ་གྱི་བར་སྟོང་པའི་ཆ་དང་། ནང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ཀུན་ཏུ་ཡང་མེད་ན་ཕྱོགས་གཞན་དུ་ག་ལ་ཡོད། མ་རྙེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་མ་རྙེད་པར་ཡང་ཡོད་པར་བཟུང་བས་ཆོག་ན་མོ་གཤམ་བུ་ཡང་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འཛིན། དེས་ན་སྣང་ཡང་བདེན་པ་མེད་པ་དཔེ་དེའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་མཚན་མོ་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་དག །དྭངས་ཤིང་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཆུ་ནང་སྣང་། །ཆུ་ཟླ་སྟོང་པ་གསོག་སྟེ་གཟུང་དུ་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྐབས་དཔེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཅུང་ཟད་དགག་ན། རྒྱལ་དཔོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ནི། མེ་ལོང་གི་ངོས་ལ་རང་གི་མིག་གི་འོད་ཟེར་ཕོག་ནས་ཕྱིར་ལོག་པས་རང་གི་བཞིན་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་མཐོང་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་གཟུགས་དངོས་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་འདོད་པ་ལ། དེ་མི་འཐད་དེ་ལུགས་དེ་ལྟར་ན་མེ་ལོང་གི་ངོས་བྱང་དུ་བལྟས་ན་གཟུགས་བརྙན་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་བལྟས་པ་མ་མཐོང་བས་གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཕྱོགས་འགལ་བ་དང་། མེ་ལོང་གི་ངོས་ཆུང་ངུ་ལ་རང་གི་བཞིན་ཆེན་པོའི་གཟུགས་བརྙན་ཆུང་ངུར་སྣང་བས་ཚད་མི་འདྲ་བ་དང་། གཟུགས་བརྙན་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་སོན་པར་སྣང་བས་གནས་མི་འདྲ་བ་དང་། ཡང་ཆུ་དྭངས་པའི་མཚོ་འགྲམ་གྱི་རི་དང་ཤིང་གི་ཡལ་ག་དང་རྩེ་མོ་གྱེན་དུ་བལྟས་པ་མང་པོའི་གཟུགས་བརྙན་ཡལ་ག་དང་རྩེ་མོ་ 13-1-46a ཐུར་དུ་བསྟན་པར་དམིགས་པས་གནས་སྐབས་མི་མཐུན་པ་དེས་ན་གཟུགས་བརྙན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་མི་འདྲ་བས་ན། དཔེར་ན་སྒྲ་ཤེས་དང་གཟུགས་ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་བརྙན་འཛིན་པའི་ཤེས་པས་རང་གི་བཞིན་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་དངོས་བཟུང་བ་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། གཟུགས་བརྙན་ནི་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ནང་དུ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་གཟུགས་གཞན་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ལུས་ཅན་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་གོ་སར་གཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ག

【現代漢語翻譯】 如果僅僅停留在這種程度，（鏡中）的影像看起來似乎與實際的物體沒有區別。然而，如果進行分析，（會發現）在影像中，連像面部等實際物體那樣微小的粒子也找不到。不僅如此，雖然我們無可避免地體驗到影像的顯現，但如果進行考察，（會發現）在何處能看到影像呢？無論是在鏡子的外部、內部還是中間，無論是在意識和對境之間的空間，還是在意識本身之中，都找不到影像。如果這些地方都沒有，那它又怎麼可能存在於其他地方呢？在找不到的情況下，還執著地認為它存在，這是不合理的。如果找不到也認為存在就可以的話，那為什麼不認為石女的兒子也存在呢？因此，我們應該像理解這個例子一樣，明白顯現並不意味著真實存在。《三摩地王經》中也說：『猶如夜晚水中月，清澈無垢水中現，水中之月空無實，不可執取亦不存，一切諸法亦如是，如是之理應了知。』 在此，爲了稍微駁斥對這個例子的錯誤理解，一些如勝論派的人說：『當我們看到影像時，是因為鏡子的表面反射了我們眼睛的光線，從而使我們能夠看到自己的面容等，因此才有了影像這個說法。』按照他們的觀點，『影像』這個詞只是根據我們看到的方式而命名的，並不意味著它與實際物體在本質上是同一的。這種觀點是不合理的。如果按照這種說法，當我們看向鏡子的北面時，就看不到朝向南面的影像，這意味著物體和影像在方向上是相反的。此外，在小鏡子上，我們看到自己巨大的面容的影像變得很小，這意味著尺寸是不一樣的。而且，影像看起來好像在鏡子裡面，這意味著位置是不一樣的。還有，在清澈的湖邊，我們看到許多樹木的樹枝和頂端朝上的影像，其樹枝和頂端卻是朝下的，這意味著狀態是不一致的。因此，執著于影像的意識和執著於物體的意識，它們的對境是不同的。就像聽聲音的意識和看物體的意識一樣，它們的活動範圍是不同的。我們應該明白，執著于影像的意識並沒有執著於我們自己的面容等實際物體。 此外，有部宗的人說：『影像是在鏡子等物體中產生的非常清晰的另一種物體。』這種說法是不對的，因為物體是由微小的粒子組成的，而有形體的物體不能同時存在於同一個位置。

【English Translation】 If it is left at just that, the image (in the mirror) seems to be no different from the actual object. However, if analyzed, even a tiny particle of what constitutes an actual object, such as a face, cannot be found in it. Not only that, although we inevitably experience the appearance of the image, if investigated, where is the image seen? Whether it is outside, inside, or in between the mirror, whether it is in the space between consciousness and the object, or in consciousness itself, the image cannot be found anywhere. If it is not in these places, then where else could it be? To cling to the belief that it exists even when it cannot be found is unreasonable. If it were acceptable to believe that something exists even when it cannot be found, then why not believe that a barren woman's son also exists? Therefore, we should understand that appearance does not mean true existence, just like this example. The Samadhiraja Sutra also says: 'Just like the moon in the water at night, appearing in clear and unpolluted water, the moon in the water is empty and cannot be grasped or held, all phenomena should be understood in the same way.' Here, to slightly refute a misinterpretation of this example, some, like the Vaisheshika school, say: 'When we see an image, it is because the light rays from our eyes strike the surface of the mirror and are reflected back, allowing us to see our own face, etc. Thus, the term 'image' is used.' According to their view, the term 'image' is merely named based on how we see it, and it does not mean that it is essentially the same as the actual object. This view is unreasonable. If according to this explanation, when we look at the north side of the mirror, we do not see the image facing south, which means that the object and the image are opposite in direction. Furthermore, on a small mirror, the image of our large face appears small, which means that the size is different. Moreover, the image appears to be inside the mirror, which means that the location is different. Also, by the clear lake, we see the image of many trees with branches and tops pointing upwards, but their branches and tops are pointing downwards, which means that the state is inconsistent. Therefore, the object of the consciousness that clings to the image and the consciousness that clings to the object are different. Just like the consciousness that hears sound and the consciousness that sees objects, their scope of activity is different. We should understand that the consciousness that clings to the image does not cling to the actual object such as our own face. Furthermore, the Vaibhashika school says: 'The image is another very clear object that arises in the mirror, etc.' This is not correct, because objects are composed of tiny particles, and physical objects cannot simultaneously exist in the same location.

---

ེགས་མི་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་ན་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་མེད་པར་འདྲེས་ཤིང་ངོ་བོ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་དགོས་པས། འདིར་གཟུགས་བརྙན་ནི་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ངོས་ཀྱི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ན་དམིགས་པར་གྱུར་པས་གཟུགས་བརྙན་ཡང་གཟུགས་ཡིན་པར་གྱུར་ན། གཟུགས་གཉིས་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་གནས་ཏེ། བུམ་པ་གཉིས་བུམ་པ་གཅིག་གི་གོ་སར་གནས་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་རླུང་དང་ཉི་མ་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། རླུང་དང་ཉི་མ་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐལ་བ་དང་རྩམ་པ་ལྟར་འདྲེས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཡུལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་དཔོགས་པ་དང་བྱེ་སྨྲ་བ་གཉིས་གཟུགས་བརྙན་ལ་གཟུགས་སུ་ཞེན་པས་དེ་མ་བཀག་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པའི་དཔེ་ 13-1-46b གཟུགས་བརྙན་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བཀག་ལ། ཡང་གཟུགས་བརྙན་ཤེས་པར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། དངོས་པོའི་ནུས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མཐུས་མེ་ལོང་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཤེས་པ་ཉིད་གཟུགས་བརྙན་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་གཟུགས་བརྙན་འདི་ནི་ཡུལ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་འདོད་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་འདོད་པའང་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དེ། གཟུགས་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཀའི་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཙམ་དུ་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་ནི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ་གཟུགས་བརྙན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་ཡུལ་མེད་ལ་ཤེས་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་དུའང་མ་གྲུབ་པ་སོགས་གཟུང་བ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པས་གཟུགས་བརྙན་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་མ། རྨི་ལམ། སྨིག་རྒྱུ། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་དཔེའང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་པའི་དུམ་བུ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྒྲར་བརྗོད་དམ། འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་གང་ལྟར་ཡང་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་མེད་པར་མི་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུགས་སམ་ཤེས་པ་གང་རུང་བདེན་པར་ཡོད་པས་ན་ཐམས་ཅད་ 13-1-47a བདེན་མེད་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མ

【現代漢語翻譯】 因為不可能不離開各自的處所，所以（影像和物體）是互相分離而存在的。如果不是這樣，而是處於同一位置，那麼就必須認為它們會互相混合而沒有差別，並且會變成同一個實體的自性。在這裡，影像是在鏡子等表面的那個方向上被觀察到的，如果影像也變成了色（gzugs，梵文：rūpa，羅馬轉寫：rupa，漢語字面意思：形、色），那麼兩個色怎麼可能存在於同一個位置呢？就像兩個瓶子不可能存在於一個瓶子的位置一樣。這個論證並非對風和太陽等不確定，因為風和太陽等的微粒就像灰塵和糌粑一樣混合，但它們是互相分離而存在的，並沒有變成一體。因此，如果經部師（Sautrāntika）和分別說部（Vaibhāṣika）對影像執著為色，如果不加以駁斥，那麼具備所要證明的法和能成立的法兩者的例子——影像的陳述就無法成立，所以要駁斥。 此外，想要了解影像的經部師等說：『憑藉事物不可思議的力量，由鏡子等條件，僅僅是識（śes，梵文：jñāna，羅馬轉寫：jnana，漢語字面意思：知）顯現為影像的形象而已。』如果認為這個影像是不存在對境的識那樣顯現的，那麼為什麼不認為執著為真實的色等也是像不存在對境一樣顯現的呢？因為色和影像兩者的顯現都被認為是僅僅是形象而已。如果認為影像不適合作為形象的產生者，因為影像本身無法成立，所以僅僅是不存在對境的識，那麼，如果這樣，認為形象的產生者——外境存在的色等，也因為阻礙執著的理證（例如極微無法成立等）而對外境造成損害，所以與影像沒有差別。同樣，幻術、夢境、陽焰、乾闥婆城和火輪等例子也以同樣的方式成立。 其中，青年友（Kumāralabdha）等說：『幻術等不是不真實的，例如，黏土塊被稱為幻術的馬嗎？或者是指那樣顯現的識？如果是前者，那麼是色；如果是後者，那麼是識。無論如何，幻術的馬、牛等不可能不存在，同樣，因為對於夢境等一切，作為因的色或識中的任何一個真實存在，所以一切都不能作為非真實的例子。』

【English Translation】 Since it is impossible not to abandon each other's places, (images and objects) exist separately. If it were not so, but were in the same position, then it must be assumed that they would mix with each other without distinction, and would become the nature of the same entity. Here, the image is observed in the direction of the surface of the mirror, etc. If the image also becomes form (gzugs, Sanskrit: rūpa, Roman transliteration: rupa, literal Chinese meaning: shape, color), then how can two forms exist in the same position? Just as two bottles cannot exist in the position of one bottle. This argument is not uncertain for wind and sun, etc., because the fine particles of wind and sun, etc., are mixed like dust and tsampa, but they exist separately and have not become one. Therefore, if the Sautrāntika and Vaibhāṣika cling to the image as form, if it is not refuted, then the statement of the example of the image, which possesses both the dharma to be proved and the dharma that can establish it, cannot be established, so it must be refuted. In addition, the Sautrāntika, etc., who want to understand the image, say: 'By the power of the inconceivable power of things, due to the conditions of mirrors, etc., only consciousness (śes, Sanskrit: jñāna, Roman transliteration: jnana, literal Chinese meaning: knowledge) appears as the image of the image.' If it is thought that this image appears as consciousness without an object, then why not think that the forms, etc., that are clung to as real also appear as if there is no object? Because the appearance of both form and image is considered to be only an image. If it is thought that the image is not suitable as the producer of the image because the image itself cannot be established, so it is only consciousness without an object, then, if so, the form, etc., which is considered to be the producer of the image—the external object—also harms the external object due to the reasoning that prevents grasping (such as the fact that the atom cannot be established, etc.), so it is no different from the image. Similarly, the examples of illusion, dreams, mirages, Gandharva cities, and fire wheels are also established in the same way. Among them, Kumāralabdha and others say: 'Illusions, etc., are not unreal, for example, is a lump of clay called an illusionary horse? Or does it refer to the consciousness that appears in that way? If it is the former, then it is form; if it is the latter, then it is consciousness. In any case, the illusionary horse, cow, etc., cannot not exist. Similarly, because for all dreams, etc., any one of the form or consciousness that is the cause exists truthfully, so all cannot be used as examples of untruth.'

---

ི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ནི། རྣམ་བཅས་པ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བར་འདོད་པའམ། རྣམ་མེད་པ་ཡུལ་དངོས་སུ་རིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། བློ་ངོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དམིགས་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་འཇོག་གི། དེའི་རྒྱུ་ཙམ་ལ་སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བར་གདགས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཙམ་ལ་གདགས་ན་མིག་སོགས་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་སོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་ཐ་དད་ཡིན་པས་ན། སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་གཟུགས་དང་ཤེས་པ་དག་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལ་དཔེར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་པའི་དུམ་བུ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་མ་དམིགས་ན། དེ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཞེས་མི་བརྗོད་ཅིང་དཔེར་ཡང་མི་བྱེད་ལ། འཇིམ་དུམ་དེ་ཉིད་རྟ་གླང་སོགས་སུ་དམིགས་ཚེ་དེ་ལ་སྒྱུ་མ་ཞེས་གདགས་ཤིང་དཔེར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དོན་ཤེས་ཉིས་ཆར་ཡང་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་བདེན་པའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ལ། གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་རྒྱུ་གཟུགས་ཤེས་དག་ལ་བདེན་པར་རློམ་དུ་ཆུག་ནའང་། དེས་དམིགས་པ་ཉིད་བརྫུན་པ་ལ་བདེན་པར་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མས་མིག་བསླད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དག་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་། གཞི་དེར་རྟ་གླང་སོགས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། འདིའི་རྒྱུ་འཇིམ་དུམ་དང་མིག་ཤེས་དང་སྒྱུ་མ་མཁན་སོགས་ཡོད་པས་འདིའང་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དམིགས་པ་ཉིད་ཐད་ཀ་རང་ས་ན་ཡིན་ཡིན་ལྟར་སྣང་འདུག་པ་སྟེ། སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པ་ལ་དཔེར་བྱས་པས་ 13-1-47b དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེ་དག་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་གསལ་པོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 立其宗 གཉིས་པ་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་པ་དེའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། 立宗法 དང་པོ་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་སྒྲུབ་པ་དང་། བདེན་པའི་དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། 立離實一及異 དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པའི་གཅིག་དགག །མ་ཁྱབ་པའི་གཅིག་དགག་པ་གཉིས། 周遍破一 དང་པོ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་བྱེ་བྲག་པ་གཅིག་བདེན་དགག །མཁའ་སོགས་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་གཅིག་བདེན་དགག་པ་གཉིས། 能遍破有部宗實有 དང་པོ་ལ་རྟག་དངོས་གཅིག་བདེན་དགག །གང་ཟག་གཅིག་བདེན་དགག་པ་གཉིས། 破常,有為,獨立 དང་པོ་ལ་གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་རྟག་དངོས་དགག །རང་སྡེས་བཏགས་པའི་རྟག་དངོས་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 破他宗常有施設 དང་པོ། འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་ཉེར་སྦྱོར་བས། །རྟག་རྣམས་གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་མིན། །འབྲས་བུ་རེ་རེ་ཐ་དད་ན། །དེ་དག་རྟག་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དེ

【現代漢語翻譯】 這是合理的。無論是將如幻象等顯現，視為有相識（rnam bcas pa shes pa）所顯現的相，還是視為無相識（rnam med pa shes pa）真實覺知外境，無論屬於這兩種觀點中的哪一種，都應將顯現於心識面前的目標本身作為所緣境。不應僅將顯現的因視為幻象等，因為如果僅將因視為幻象，那麼眼根等也是因，因此它們也會成為幻象等。因此，因和所緣境是不同的。即使作為幻象之因的色和識存在，也不能以此為例證。例如，即使存在泥土塊，如果它沒有被視為馬、牛等，也不會稱其為幻象，也不會以此為例證。但是，當泥土塊被視為馬、牛等時，它就被稱為幻象，並被用作例證。總的來說，由於所緣境和能知二者都被證實為無實，因此無法證明因是真實的。即使暫時假設因，即色和識是真實的，也不能因此將虛假的所緣境變為真實的。例如，即使幻術迷惑了眼睛，對於知道這是幻術的人來說，即使存在幻象，也不會產生認為那裡存在馬、牛等的想法。他們不會認為：『因為這裡有泥土塊、眼識和幻術師等，所以這也是真實的。』因此，所緣境本身直接顯現為『是這樣』，但實際上並非如此。因為知道顯現並非真實，所以才用幻象作為例證。 因此，幻象並非不成立。以上是根據自釋（rang 'grel）中的內容，清晰地進行了解釋。 建立宗 接下來，要論證根本頌中的立宗方式，包括建立論點的『隨類』（पक्ष，同品）和『反例』（轉品）。 立宗 首先，要論證『一異性』（gcig du bral），包括『離一性』和『離異性』。 離一 首先，要破斥『周遍一』，包括『周遍一』和『非周遍一』。 周遍 首先，要破斥『有部宗』（Sarvastivada）的『實有』，包括『有部宗』的『實有』和『非有部宗』的『實有』。 實有 首先，要破斥『常、有為、獨立』，包括『常有』、『有為』和『獨立』。 常有 首先，要破斥『他宗』（其他宗派）所安立的『常有』，破斥『自宗』（本宗派）所安立的『常有』，以及對以上破斥的總結。 他宗常有 首先，經文中說：『以果次第相連故，常者非唯一自性，若諸果各各相異，則彼等常性即壞。』也就是說，總的來說，正如前面所說的『一異性』的論證……

【English Translation】 This is reasonable. Whether the appearance of illusions, etc., is considered to be the appearance of aspects known by the aspect-possessing consciousness (rnam bcas pa shes pa), or whether it is considered to be the actual perception of objects by the aspect-less consciousness (rnam med pa shes pa), whichever of these two views it belongs to, the object that appears to the mind should be taken as the object of focus. It is not appropriate to designate the cause alone as the appearance of illusions, etc., because if only the cause is designated as illusion, then the eye faculty, etc., are also causes, and therefore they would also become illusions, etc. Therefore, the cause and the object of focus are different. Even if the form and consciousness that are the causes of illusions exist, they cannot be used as examples. For example, even if a lump of clay exists, if it is not seen as a horse, cow, etc., it will not be called an illusion, nor will it be used as an example. However, when the lump of clay is seen as a horse, cow, etc., it is then called an illusion and used as an example. In general, since both the object of focus and the knower are proven to be unreal, it is not possible to prove that the cause is real. Even if we temporarily assume that the cause, i.e., form and consciousness, are real, it cannot turn the false object of focus into a real one. For example, even if an illusion deceives the eyes, for those who know it is an illusion, even if the illusion exists, the idea that there are horses, cows, etc., in that place will not arise at all. They will not think, 'Because there are lumps of clay, eye consciousness, and illusionists, etc., here, this is also real.' Therefore, the object of focus itself directly appears to be 'like this' in its own place, but it is not actually so. Because it is known that the appearance is not real, illusions are used as examples. Therefore, illusions are not unestablished. The above is a clear explanation based on the content of the self-commentary (rang 'grel). Establishing the Thesis Next, to establish the method of establishing the thesis in the root verses, including establishing the 'similarity' (पक्ष, paksha, same class) and 'dissimilarity' (轉品, vipaksha, different class) of the argument. Thesis First, to argue for 'one-otherness' (gcig du bral), including 'separation from one' and 'separation from other'. Separation from One First, to refute 'pervasive one', including 'pervasive one' and 'non-pervasive one'. Pervasive First, to refute the 'real existence' of the 'Sarvastivada' (有部宗) school, including the 'real existence' of the 'Sarvastivada' and the 'real existence' of the 'non-Sarvastivada'. Real Existence First, to refute 'permanent, conditioned, independent', including 'permanent existence', 'conditioned existence', and 'independent existence'. Permanent Existence First, to refute the 'permanent existence' established by 'other schools' (other schools), to refute the 'permanent existence' established by 'our own school' (our own school), and to summarize the above refutations. Other Schools' Permanent Existence First, the scripture says: 'Because the fruits are connected in sequence, the permanent is not of a single nature. If the fruits are each different, then their permanence will be destroyed.' That is to say, in general, just as the argument of 'one-otherness' mentioned earlier...

---

་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཚུལ་དང་པོ་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དེ་ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་ཡོད་དགོས་པ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་རྗེས་འགྲོའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་མེད་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པ་ལྡོག་ལྡན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རྟགས་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ལྡོག་པའི་འབྲེལ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ངེས་པས་ན་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་ཆོས་དེ་འགྲུབ་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 13-1-48a ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཆོས་སུ་འགྲུབ་ན་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པས་ཚུལ་གཉིས་དང་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མང་ཉུང་གི་མཐའ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་པ་དེས་ན། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བའོ། །ཞེས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པའི་ཚེ་གཅིག་དུ་བྲལ་གསུངས་པ་དེ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རིམ་པར་འཆད་པར་འདོད་ནས། འདི་ཐད་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དུ་གཏན་ཚིགས་འདི་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་མ་སེམས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་ལ། ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྙམ་ན། དང་པོ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་མ་གྲུབ་ན་དུ་མ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་དུ་མའི་བརྩམ་གཞི་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་དང་པོར་སྒྲུབ་བོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བ་སོགས་ཀྱི་ཆ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་པར་གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཕྱོགས་དུས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་ཕྱོགས་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་སོ་སོར་མི་སྣང་བར། རིལ་གཅིག་ཏུ་ནམ་མཁའ་འབའ་ཞིག་ལྟ་བུར་འགྱུར་དགོས་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཚད་མེད་པ་ཆེས་བཀྲ་བ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་འདི་དག་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། གང་སྣང་སྲིད་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་མི་འཇུག་པ་ཞིག་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འདིར་བདག་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ 13-1-48b རྟགས་གྲུབ་ཚུལ་རིམ་པས་སྟོན་པ་ལ་ས་བཅད་ཀྱི་དབང་དུ་ན། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སམ། ཕྱི་གཟུང་ཡུལ་དང་། ནང་འཛིན་སེམས་གཉིས་སམ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡོམས་ཀྱང་རུང་མོད། འདིར་དཀའ་འགྲེལ་ལས།ཁྱབ་པ་ནི་བདག་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའོ། །མི་རྟག་པ་རྣམས་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་ཕུང་པོར་བསྡུ་བར་བཤད་པ་ལྟར། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སྡོམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟག་དངོས་དང་

【現代漢語翻譯】 在自他宗派所說的諸法之上成立的，稱為第一相，即『同品遍是』（pakṣa-dharma）。如果存在『一異離』之因，則所立有或無必定存在，稱為第二相，即『隨遍』（anvaya）。如果所立有或無不存在，則『一異離』之因也必定不存在，稱為第三相，即『還遍』（vyatireka）。 如此，所立與因二者具有隨行和遮返的特殊關係，因此，因必定具有成立所立法的周遍性，這稱為『周遍』（vyāpti）。 如果已經成立周遍性的因，在任何想要了解的法（pakṣa）的法性上成立，那麼它成立所立法是不會錯謬的，因此，無論二相還是六相，多少的邊際都能夠遮遣。因此說：『三相從因中見義』。正如所說：『同品遍是，即是周遍性』。 因此，在根本的立因之時，所說的『一異離』，是爲了次第闡述在自他宗派所說的諸法之上成立的方式。對於此處的先前註釋，不要認為此處的理路沒有成立。 如果問如何成立？首先要成立真實的『一離』，如果『一』不成立，那麼『異』也不可能成立，因為『異』的基礎是『一』，所以首先要成立『一』。一般來說，如果在所知範疇內，存在一個完全真實成立的事物，那麼它必須在所有方所和時間都存在，成為唯一的自性，而不能有顯現和不顯現等差別。 如果這樣，最終被方所和時間所包含的一切所知，都不會各自顯現，而是會像虛空一樣，成為一個整體。如果不是這樣，而是方所和時間的各種顯現無限且非常明顯地顯現，那麼這些顯現僅僅是因為沒有『一』的真實性，所以，凡是顯現的，無論是包含在有寂輪涅中的所知，都不可能不適用『一異離』的理路。 因此，在此處，爲了次第展示在自他宗派所說的諸法之上，因成立的方式，如果從科判的角度來說，可以分為常與無常二者，或者外境所取和內識能取二者，或者所知之境和能知之識二者來概括。但在此處的《難解疏》中說：『周遍是自性和虛空等。』『無常則被歸為非周遍的蘊聚。』因此，這裡是以常與無常二者來概括的，常法和實法。

【English Translation】 That which is established upon the phenomena spoken of by one's own and others' schools is called the first aspect, namely 'presence in the subject' (pakṣa-dharma). If the reason of 'one-or-many-or-otherness' exists, then the probandum must exist or not exist, which is called the second aspect, namely 'concomitance' (anvaya). If the probandum does not exist or not exist, then the reason of 'one-or-many-or-otherness' must also not exist, which is called the third aspect, namely 'counter-concomitance' (vyatireka). Thus, the probandum and the reason have a special relationship of following and reversing, therefore, the reason must have the pervasiveness of establishing the probandum, which is called 'pervasion' (vyāpti). If the reason that has established pervasion is established as the property of any phenomenon (pakṣa) that one wants to understand, then it will not be mistaken in establishing the probandum, therefore, the extremes of more or less, whether two aspects or six aspects, can be refuted. Therefore, it is said: 'Seeing the meaning from the three aspects of the reason'. As it is said: 'Presence in the subject is pervasion'. Therefore, when establishing the root reason, the 'one-or-many-or-otherness' that is spoken of is in order to gradually explain the way it is established upon the phenomena spoken of by one's own and others' schools. Do not think that this logic is not established in the previous commentaries on this. If you ask how it is established? First, the 'one-absence' of truth is to be established. If 'one' is not established, then 'many' cannot be established, because the basis of 'many' is 'one', so 'one' is established first. Generally speaking, if there is something that is completely truly established within the scope of knowable objects, then it must exist in all directions and times, becoming the nature of oneness, without the distinction of appearance and non-appearance. If this is the case, then ultimately all knowable objects included in directions and times will not appear separately, but will become a single whole, like the sky. If this is not the case, but the various appearances of directions and times appear infinitely and very clearly, then these appearances are only appearances because there is no truth of 'one'. Therefore, whatever appears, whether it is a knowable object included in samsara and nirvana, it is impossible that the logic of 'one-or-many-or-otherness' does not apply. Therefore, here, in order to gradually show the way the reason is established upon the phenomena spoken of by one's own and others' schools, if from the perspective of the outline, it can be divided into two: permanent and impermanent, or two: external object and internal consciousness, or two: object of knowledge and knowing consciousness. But in the Difficult Commentary, it is said: 'Pervasion is self and space, etc.' 'Impermanent things are classified as non-pervasive aggregates.' Therefore, here it is summarized by the two: permanent and impermanent, permanent phenomena and real phenomena.

---

གང་ཟག་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་དག་ཡུལ་ཐ་དད་ན་རིས་སུ་བཅད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཟུང་མི་ནུས་པའི་ཁྱབ་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བསྡུའོ། །རང་འགྲེལ་ལས། ཐ་དད་ཕྱོགས་ཅན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཐད་ཁོ་ནར་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཞེས་གསུངས་པ་ཁྱབ་པ་མཚན་ཉིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པའི་ནང་ཚན་དང་པོ་རྟག་དངོས་སྨྲ་བའི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་གྲུབ་ཚུལ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་མུ་སྟེགས་ཁ་ཅིག་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ལ།དེའང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དོན་མི་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཏུ་ཁས་བླངས་སོ། །རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་དེ་ནི་དུས་གསུམ་དུའང་འགྱུར་བ་མེད་པས་རྟག་བཞིན་དུ་དེས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རྫ་མཁན་གྱིས་རྫ་བུམ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་བྱེད་པར་བློས་བཏགས་སོ། །དེ་ལ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་རིམ་ཅན་དུ་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་གང་ 13-1-49a དེས་འབྲ༷ས་བུ༷་འདི་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་བསྐྱེད་པར་གཅིག་རྗེས་སུ་གཅིག་མཐུད་དེ་རིམ༷་པ་ཅ༷ན་དུ་ཉེ༷་བར༷་སྦྱོར༷་བའམ་སྐྱེད་པར་སྣང་བས༷་ན། རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག༷་པའི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་དེ་རྣམ༷ས་གཅི༷ག་པུ༷འི་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་བདེན་པ་མི༷ན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པའི་རིལ་པོ་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་འདི་ཀུན་སྐྱེད་ན། རྒྱུ་དེའི་སྟེང་ན་འབྲས་བུ་གང་ཇི་སྙེད་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཡོད་དགོས་པས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་སྟེ། འབྲས་བུ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་མི་སྐྱེ་ལ། རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་ན་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་ཤོལ་པ་ག་ལ་སྲིད། ཤོལ་ན་ནི་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་ཡང་གཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་སོ་སོའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན་ནི། རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་གནས་སྐབས་གཅིག་ལས་འགྱུར་མི་སྲིད་པས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མི་འཐད་དེ་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་ཚོན་བྱུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྟོས་ཤིང་བསྒྱུར་དུ་ཡོད་ན་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ་ལྟོས་སུ་ཆུག་ནའང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟག་དངོས་དང་བྲལ་བའི་སྐབས་ཀ

【現代漢語翻譯】 在承認補特伽羅存在的宗義中，這些（補特伽羅）被包含在一種普遍性的範疇內，這種普遍性不能被絕對地認為是在不同的領域中被劃分的。在《自釋》中，關於『具有不同方面』等偈頌，只說了遍和不遍，這清楚地表明瞭遍是就其定義而言的。因此，遍的特殊類別中的第一種，是常實論的外道所說的『事物』，其不具真實單一性的成立方式，已在前面所說的偈頌中闡述。其中，一些外道承認自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在）等本體是常的。然而，它不像虛空等一樣不起作用，而是被承認為起作用的事物。作為原因的自在天等在三時中都不會改變，因此像陶師製作陶器一樣，它恒常地創造了器情世間。由於器情世間的事物不可能同時產生，因此也不得不承認它們是依次顯現的。因此，你所認為的常因，在不同時產生這些果，而是相繼地、依次地結合或產生，那麼，所承認的常事物——自在天等，就不是唯一的自性，不是真實的。如果一個常、唯一、無分的部分的因產生所有這些果，那麼這個因上必須具備產生所有果的能力，沒有不完整的。那麼，為什麼安樂、痛苦、舍受等所有果不同時產生呢？如果因不完整，果就不會產生；如果因的能力沒有阻礙，那麼果怎麼可能不產生呢？如果不產生，那就是不隨順因的，因此也不能被認為是它的果。如果有人說，果不同時產生，是由於共同作用的助緣各自不同的緣故，那麼，凡是常的東西，就不可能從一種狀態改變，因此不應依賴共同作用的因，因為它是不能被助緣改變的。例如，虛空不能被塗上顏色。如果依賴且可以改變，那麼常的性質就喪失了。即使允許依賴，與共同作用的助緣相結合的常事物，和與助緣分離的情況

【English Translation】 In the tenet that asserts the existence of a person (Pudgala), these (persons) are included within the scope of a generality that cannot be definitively held to be divided into separate realms. In the Autocommentary, regarding the verses such as 'having different aspects,' it is only stated whether it is pervasive or non-pervasive, which clearly indicates that pervasiveness is considered in terms of its definition. Thus, the first among the specific categories of pervasiveness is demonstrated by the verses that state the way in which the things asserted by the eternalist outsiders, who claim reality, lack true singularity, as mentioned above. Among them, some non-Buddhists assert that the nature of Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在), etc., is permanent. However, it is not like space, etc., which does not perform a function; rather, it is acknowledged as a thing that performs a function. Since the cause, Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在), etc., does not change in the three times, it constantly creates the vessel and contents of the world, just as a potter makes a pot. Since it is never possible for the vessel and contents of the world to arise simultaneously, it is unavoidable to acknowledge that they appear sequentially. Therefore, since the cause that you consider to be permanent does not produce these effects simultaneously but connects or produces them one after another in sequence, the permanent thing that is acknowledged, Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在), etc., is not a true entity of oneness. If a single, permanent, partless, whole cause produces all these effects, then that cause must possess the complete capacity to produce whatever effects there are, without any incompleteness. So why do all the effects, such as happiness, suffering, and equanimity, not occur simultaneously? If the cause is incomplete, the effect will not arise; if the capacity of the cause is unimpeded, how could the effect possibly not arise? If it does not arise, then it does not follow the cause, and therefore it cannot be considered its effect. If someone says that the effects do not arise simultaneously because of the different conditions that act together, then whatever is permanent cannot change from one state, so it is not appropriate to rely on a cause that acts together, because it cannot be transformed by conditions. For example, space cannot be painted with colors. If it relies and can be transformed, then the nature of permanence is lost. Even if it is allowed to rely, the permanent thing when combined with a cooperating condition and the situation when separated from the condition

---

ྱི་རྟག་དངོས་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ནི་རྟག་པ་ཉམས་ལ། ཁྱད་མེད་ན་ནི་དང་པོའི་གནས་སྐབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་རྣམས་འབྲལ་བའི་དབང་མེད་པར་མགུལ་ནས་ཐག་པས་བཏགས་པ་བཞིན་སྟོབས་ཀྱིས་ 13-1-49b དྲངས་ཏེ་གནས་ནས་སྔ་མས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེའང་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པས་ན་ནམ་ཡང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་འདིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་ནུས་པར་མིང་བཏགས་ནས་དེས་འབྲས་བུ་རྣམས་རིམ་པས་བྱས་སོ་ཞེས་ཟེར་བའང་ཁེགས་ཏེ། ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཐ་དད་ན་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ནུས་པའི་མིག་གིས་བཏགས་པར་ཟད་ལ། ཐ་མི་དད་ན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རྟག་ཏུ་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་དོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་པར་ཁས་བླངས་ཕན་ཆད་རྒྱུ་རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་གཅིག་པུར་བདེན་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔ་ཕྱི་གཅིག་པུར་མ་བདེན་ཕན་ཆད་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །ཡང་དེ་དག་ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་ནས། རྒྱུ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་པུ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲ༷ས་བུ༷་རེ༷་རེ༷་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་གཞན་དང་གཞན་དུ་རིམ་ཅན་ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན༷་ནི། དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ༷་ད༷ག་རྟག༷་པ་ཡིན་པ་ལ༷ས་ཉམ༷ས་པ༷ར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར༷་ཏེ། གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས། རིལ་པོ་གཅིག་མིན་ཀྱང་རུང་རང་བཞིན་ནམ་རྒྱུད་ལྟ་བུ་གཅིག་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ནའང་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཅི་འགལ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གར་གྱི་ཆས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཞུགས་ཀྱང་སྔ་དྲོའི་གར་མཁན་དེ་ཕྱི་དྲོའི་དེ་དང་གཅིག་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་དཔྱད་ན་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པ་མིན་ཕན་ཆད་རྟག་པ་མི་འཐད་པས་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་ཕྱེད་སྔ་མས་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་གཅིག་བདེན་བཀག །ཕྱེད་ཕྱི་མས་གཅིག་མིན་ 13-1-50a པ་ལ་རྟག་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་མཛད་འདུག་ཀྱང་གཞུང་དོན་མ་ནོར་བ་འདི་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་དང་རྒྱུད་ལྟ་བུ་ནི་འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པའི་གཅིག་ཅིག་ཡོད་པར་ནམ་ཡང་མི་གྲུབ་ལ། བདེན་གཅིག་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་སྐྱོན་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། བཏགས་པའི་གཅིག་ཙམ་ནི་འདིར་དགག་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དོན་དུ་མེད་པས་རྟག་པར་བཞག་ཏུའང་མེད་དེ། དེས་ན་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ཕན་ཆད་གཅིག་པུར་མ་བདེན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ཆ་ཕྱེས་ཏེ་ལོགས་སུ་རྟག་གཅིག་ཏུ་བཞག་རྒྱུ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། ། 破自宗常有施捨 གཉིས་པ་རང་སྡེས་བཏགས་པའི་རྟག་དངོས་དགག་པ་ལ། འགོག་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 那麼，對於所謂的『常有』(rtag dngos)，存在差別(khyad par)嗎？如果存在差別，那麼『常』(rtag pa)的性質就會喪失。如果沒有差別，那麼後來的狀態(gnas skabs)也應該和最初的狀態一樣，無法擺脫所有共同作用的條件(lhan cig byed rkyen)，就像脖子上被繩子拴住一樣，被力量牽引，並且由於先前的狀態已經產生了某種結果(『bras bu)，而原因(rgyu)沒有缺失，所以永遠不會改變。按照這種方式，即使將共同作用的條件命名為自在天(dbang phyug)等原因的力量(nus pa)，並聲稱它們依次產生結果，也是站不住腳的。如果自在天自身的本體(ngo bo)和力量是不同的，那麼共同作用的原因就只是被賦予了力量的名稱而已。如果本體和力量沒有差別，那麼正如前面所說，就會受到常恒不變的結果等過失的影響。因此，一旦承認了結果是依次產生的，那麼任何所謂的常恒的原因都不可能是真實存在的。如果前後不是同一個，那麼就可以確定它不是常恒的。 此外，那些人看到前面所說的過失無法避免，於是認為，雖然原因是常恒的，但不是唯一的。他們認為，就像每個結果(『bras bu)一樣，原因的自性(rang bzhin)也是以不同和依次的方式存在的。那麼，自在天等的實體(dngos po)為什麼不會失去其常恒的性質呢？因為它們會變成不同的狀態。因此，有人這樣說。 對此，對方可能會想：即使不是一個整體，只要自性或相續(rgyud)是相同的，那麼即使狀態不同，常恒的性質又有什麼矛盾呢？例如，世間上，即使參與各種舞蹈，人們也認為早上的舞者和下午的舞者是同一個人。他們就是這樣認為的。 對此進行分析，如果不是不可分割的唯一，那麼常恒的說法就不合理。因此，偈頌的前半部分否定了認為常恒的事物是唯一的觀點，後半部分否定了認為不是唯一的事物是常恒的觀點。對於這一點，有各種各樣的解釋，但只有這個解釋沒有偏離經文的本意。所謂的自性和相續，只是對相似之處的一種命名，永遠無法證明存在真實的唯一。如果存在真實的唯一，那麼就無法擺脫先前的過失。而所謂的命名上的唯一，在這裡並不是要否定的。因為它在本質上並不存在，所以也不能被認為是常恒的。因此，只要狀態不同，就不是真實的唯一。將它分割開來，單獨認為是常恒的唯一，這是永遠不可能的。 破斥自宗常有之施設 第二，破斥自宗所安立的常有。 遮破者：

【English Translation】 So, regarding the so-called 'permanent entity' (rtag dngos), is there a difference (khyad par) or not? If there is a difference, then the nature of 'permanence' (rtag pa) is lost. If there is no difference, then the later state (gnas skabs) should be the same as the initial state, unable to escape all co-operative conditions (lhan cig byed rkyen), just as if tied by a rope around the neck, being pulled by force, and since the previous state has produced a certain result ('bras bu), and the cause (rgyu) is not missing, it will never change. In this way, even if the co-operative conditions are named as the power (nus pa) of causes such as Ishvara (dbang phyug), and it is claimed that they produce results in sequence, it is untenable. If Ishvara's own essence (ngo bo) and power are different, then the co-operative cause is merely given the name of power. If the essence and power are not different, then, as mentioned before, it will be affected by the faults of constant and unchanging results, etc. Therefore, once it is admitted that results are produced in sequence, then any so-called permanent cause cannot be truly existent. If before and after are not the same, then it can be determined that it is not permanent. Furthermore, those who see that the aforementioned faults cannot be avoided, then think that although the cause is permanent, it is not unique. They think that, just like each result ('bras bu), the nature (rang bzhin) of the cause also exists in different and sequential ways. Then, why would the entities (dngos po) of Ishvara, etc., not lose their permanent nature? Because they will become different states. Therefore, some say this. To this, the opponent might think: Even if it is not a single whole, as long as the nature or continuum (rgyud) is the same, then even if the states are different, what contradiction is there in the permanent nature? For example, in the world, even if participating in various dances, people think that the morning dancer and the afternoon dancer are the same person. That is what they think. Analyzing this, if it is not an indivisible unity, then the claim of permanence is unreasonable. Therefore, the first half of the verse negates the view that what is permanent is unique, and the second half negates the view that what is not unique is permanent. There are various explanations for this, but only this explanation does not deviate from the meaning of the text. The so-called nature and continuum are just a naming of similarities, and it can never be proven that there is a real unity. If there is a real unity, then it cannot escape the previous faults. And the so-called unity in name is not what is being negated here. Because it does not exist in essence, it cannot be considered permanent either. Therefore, as long as the states are different, it is not a real unity. It is never possible to divide it and consider it separately as a permanent unity. Refuting the Establishment of Permanence in One's Own System Second, refuting the permanent entity established by one's own system. The refuter:

---

ཀྱི་རིགས་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། 略說能破因 དང་པོ། བསྒོམས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིས། །ཤེས་བྱ་འདུས་མ་བྱས་སྨྲ་བའི། །ལུགས་ལའང་གཅིག་མིན་དེ་དག་ནི། །རིམ་ཅན་ཤེས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་དེ། དེའང་ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁེགས་པ་མིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་གང་སྐྱེ་བ་མིན་པ་ལ་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་དེ་ག་ལ་དངོས་པོ་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་ཞེས་རྫས་སུ་རློམ་པ་དང་། ཡང་ལམ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་བྲལ་བའི་ཆ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོགས་པ་ཞེས་རྫས་སུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་འདིར་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཅིག་བདེན་བཀག་པས། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 13-1-50b གཞན་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་བདེན་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱུང་བ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འདུས་མ་བྱས་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་དམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཀྱང་དེ་རང་བཞིན་གྱི་གནས་པ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པས་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེས་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་སྐྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ན་འདི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་གི་བསམ་ངོ་ལ། ཡུལ་ཡིན་ན་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་བསམས་ནས། ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་གྱིས་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ངོ་བོར་གཅིག་བདེན་དུ་རྟག་པར་གནས་སོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་འདི་ལྟར། བསྒོ༷མས་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་པའི༷་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས༷་པ༷་དེ་ཡིས༷། ཤེས༷་བྱ༷་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ༷༷་བའི༷་ལུག༷ས་ལ༷འ༷ང་རིགས་པས་བརྟགས་ན་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་གཅི༷ག་ཏུ་བདེན་པ་མི༷ན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ༷་ད༷ག་ནི༷། སྔ་ཕྱི་རི༷མ་པ་ཅ༷ན་གྱི་ཤེ༷ས་པ་ད༷ང་། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེ༷ལ་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་སོ། །འང་ཞེས་པ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་འདོད་པ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལའང་མི་འཐད་པ་ཡོད་ཅེས་གོང་མ་དང་ཕྱོགས་ 13-1-51a སྦྱར་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དམ་མི་བསྐྱ

【現代漢語翻譯】 能破因的簡要說明和詳細解釋。 第一部分： 經中說：『由禪定生起的智慧，認為所知為無為法，但從理證角度來看，並非是唯一的真實存在，因為它們與次第生起的智慧相關聯。』 自宗的說一切有部認為，三種無為法是常有的實體。這三種無為法分別是：虛空，以及通過分別的勢力而斷除障礙，雖然並非因缺乏自然條件而無法產生，但由於缺乏產生的條件，因此未產生的狀態會阻礙事物產生，這種未產生的部分被認為是實體的非擇滅無為。此外，通過修習道的力量，斷除煩惱的部分被稱為擇滅無為，也被認為是實體。在這裡，三種無為法中的擇滅無為被真實地遮止，同樣的道理，其餘兩種無為法也被視為非唯一的真實存在。 說一切有部的人認為，通過禪定產生的瑜伽現觀智慧所認識的，與所有有為法的特徵相分離的擇滅無為，是勝義諦存在的。因為它是瑜伽士清凈智慧的對境，所以是勝義諦存在的。雖然它是自性存在的，但瑜伽士的智慧僅僅是認識到它，並不會因此產生對它的執著。因為產生結果是有為法的特徵，而擇滅無為是無為法。 在他們的想法中，如果某個事物是（智慧的）對境，那麼它不應該僅僅是因的性質。因此，即使無為法的對境被先後次第的智慧所認識，它也與智慧無關，所以擇滅無為的自性是無為法的自性，並且是唯一真實的常有存在。 對此，這樣理解：由禪定生起的瑜伽現觀智慧，認為所知擇滅無為是真實存在的宗派，如果從理證角度分析，無為法的對境並非是唯一的真實存在。因為這些對境與先後次第的智慧，以及能知和所知相關聯。 這裡的『也』字，是將不僅常有實體的外道認為瓶子等能產生結果的觀點是不合理的，而且不產生結果，卻認為是自性常有的說一切有部的觀點也是不合理的，將上述兩種觀點聯繫起來，無論是產生結果還是不產生結果。

【English Translation】 A brief explanation and a detailed explanation of the proof of refutation. First part: The scripture says: 'The wisdom arising from meditation considers the knowable as unconditioned, but from the perspective of reasoning, it is not the only true existence, because they are related to the successively arising wisdom.' The Sautrantika school of our own tradition believes that the three unconditioned dharmas are permanent entities. These three unconditioned dharmas are: space, and the cessation through the power of discrimination, although not unable to arise due to the lack of natural conditions, but due to the lack of conditions for arising, the state of non-arising hinders the arising of things, and this non-arising part is considered a substantial non-selective cessation. In addition, the part of abandoning afflictions through the power of practicing the path is called selective cessation, which is also considered a substance. Here, the selective cessation among the three unconditioned dharmas is truly prevented, and for the same reason, the other two are also regarded as non-unique true existences. The Sarvastivada school believes that the selective cessation, which is produced by meditation and realized by the wisdom of yoga, and is separated from all the characteristics of conditioned dharmas, is the ultimate truth. Because it is the object of the pure wisdom of yogis, it is the ultimate truth. Although it is self-existent, the wisdom of yogis only recognizes it, and does not generate attachment to it. Because producing results is a characteristic of conditioned dharmas, and selective cessation is an unconditioned dharma. In their view, if something is an object (of wisdom), then it should not only be the nature of the cause. Therefore, even if the object of unconditioned dharma is recognized by the successively arising wisdom, it is not related to wisdom, so the self-nature of selective cessation is the self-nature of unconditioned dharma, and it is the only true permanent existence. In this regard, understand it this way: The yogic direct perception wisdom arising from meditation considers the knowable selective cessation to be a truly existing sect. If analyzed from the perspective of reasoning, the object of unconditioned dharma is not the only true existence. Because these objects are related to the successively arising wisdom, and the knower and the knowable. The word 'also' connects not only the heretics who believe that permanent entities such as bottles can produce results are unreasonable, but also the view of the Sarvastivada school that does not produce results but considers it to be self-existent is also unreasonable. Whether it produces results or does not produce results.

---

ེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། རྟག་དངོས་གཅིག་བདེན་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་འདོན་པའོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་བསམ་ངོར། ཡུལ་ཁོ་རང་རྟག་པ་ཡིན་པའམ་གཅིག་བདེན་ཡིན་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ལ་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཡིན་པས། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མར་ག་ལ་འགྱུར་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ནི་རང་སྡེ་ཆོས་ཉིད་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་སྡེ་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་སོགས་འཇིག་པའི་རྒྱུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གང་ཞིག་རྟག་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་གཅིག་པུ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁར་སང་མཐོང་བའི་བུམ་པ་དང་དེ་རིང་མཐོང་བའི་བུམ་པ་གཉིས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་མི་འདྲ་ཡང་། ཡུལ་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 廣說其因 དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་ན་ཡུལ་ཡང་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་དགོས་པས། ས་བཅད་གཉིས་པ་དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ན་མི་འཐད། མི་འབྲང་ན་མི་འཐད་པས་དགག་པའོ། ། 若前識隨後境非理 དང་པོ། རྣམ་ཤེས་སྔ་མས་ཤེས་བྱ་བའི། །རང་བཞིན་རྗེས་སུ་འབྲང་ན་ནི། །ཤེས་པ་སྔ་མའང་ཕྱི་མར་འགྱུར། །ཕྱི་མའང་དེ་བཞིན་སྔ་མར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པར་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་མིན་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གིས་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པར་ནི་ཁས་བླང་ཡོད་པ་ལ་ཤེས་པས་ 13-1-51b དམིགས་པ་ལས་གཞན་ཚད་མ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཤེས་པས་དམིགས་པ་ལ་རིམ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། རིམ་ཅན་ལ་སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་མི་འབྲང་གང་རུང་ལས་ཁས་ལེན་གཞན་མི་སྲིད་པས་ན། ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར།རྣམ༷་ཤེས༷་སྔ༷་མ༷ས་ཤེ༷ས་པར་བྱ༷་བའི༷་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ར༷ང་བཞི༷ན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་རྗེ༷ས་སུ༷་འབྲ༷ང་བའམ། ཕྱི་མའི་དུས་ནའང་ཡོད་ཅིང་དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན༷་ནི༷། འོ་ན་ཡུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་གཅིག་པུ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ལའང་ཁྱད་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་ཤེས་པ་ཞེས་འཇོག་གི། གཞན་དུ་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་དུ་མ་འཇོག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་མེད་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཤེས་པར་བཞག་གི། ཆོས་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཤ

【現代漢語翻譯】 無論是什麼，都要發揮『恒常、實體、一、真』等都不可能的詞語的力量。對於對方的想法來說，如果境是恒常或一真的，那麼有境的意識與境在本體上沒有關聯，只是作為所知和能知相關聯。因此，他們認為有境的力量怎麼能使境變為無常和眾多呢？這就像自宗認為法性是恒常的，而他宗認為法，如瓶子等，在沒有產生壞滅的因之前是恒常的。所有認為境是恒常的宗派，其意圖都是一樣的。例如，昨天看到的瓶子和今天看到的瓶子，雖然有境的意識不同，但他們認為境是同一個瓶子。 廣說其因 因此，需要詳細解釋如果境是有境，那麼境也不會真實地成為唯一的道理。因此，第二部分是詳細解釋這個道理，即如果前識隨順后境，則不合理；如果不隨順，也不合理，因此進行駁斥。 若前識隨後境非理 首先，經中說：『若前識隨所知，自性隨順，則前識亦轉為后，后識亦如是轉為前。』這裡要問，對於認為無為法是恒常的你來說，前識的境，也就是那個無為法，是否也成為后識的境呢？他們雖然承認有無為法，但認為除了意識的對境之外，沒有其他的量。意識的對境必然是漸次的，而漸次的對境，要麼是前境隨順后境，要麼是不隨順，除此之外沒有其他的承認。因此，如果承認第一種情況，就像這樣：如果前識所知的無為法的自性，隨順於后識，或者在後識的時候也存在，並且是后識的對境，那麼，如果對境沒有任何差別的唯一，那麼執持它的心識也不應該有差別。因為任何境和任何意識，都稱為那個境和那個意識。否則，就無法安立多種意識的差別。這樣一來，一個人的相續中的執瓶識，在一剎那間就不會有不同的執瓶識。並且，認識無為法的意識，其前識的自性，也只能安立為緣于同一個境的無為法識，而不能安立為緣于其他法的有境識。

【English Translation】 Whatever it may be, it should exert the power of the words 'permanent, substantial, one, true' are all impossible. In the opponent's mind, if the object itself is permanent or one and true, then the consciousness possessing the object is not related to the object in essence, but only related as knowable and knowing. Therefore, they think, how can the power of the object-possessing consciousness transform the object into impermanent and multiple? This is like the self-school believing that the nature of phenomena is permanent, while other schools believe that phenomena, such as vases, are permanent until the cause of their destruction arises. All schools that believe in the permanence of any object have the same intention. For example, the vase seen yesterday and the vase seen today, although the consciousness possessing the object is different, they perceive the object as the same vase. Extensive Explanation of the Reason Therefore, it is necessary to explain in detail how the object cannot truly become unique if the consciousness is object-possessing. Therefore, the second part is to explain this reason in detail, that is, if the previous consciousness follows the subsequent object, it is unreasonable; if it does not follow, it is also unreasonable, therefore it is refuted. If the Previous Consciousness Follows the Subsequent Object, it is Unreasonable First, it is said in the scripture: 'If the previous consciousness follows the knowable, and its nature follows, then the previous consciousness also transforms into the subsequent, and the subsequent consciousness also transforms into the previous.' Here, the question is, for you who believe that unconditioned phenomena are permanent, does the object of the previous consciousness, that is, that unconditioned phenomenon, also become the object of the subsequent consciousness? Although they admit that there are unconditioned phenomena, they believe that there is no other valid cognition other than the object of consciousness. The object of consciousness must be gradual, and the gradual object must either be that the previous object follows the subsequent object, or it does not follow, and there is no other admission besides this. Therefore, if the first case is admitted, like this: If the nature of the unconditioned phenomenon known by the previous consciousness follows the subsequent consciousness, or exists at the time of the subsequent consciousness, and is the object of the subsequent consciousness, then, if the object is unique without any difference, then the mind that holds it should also not have any difference. Because any object and any consciousness are called that object and that consciousness. Otherwise, it is not possible to establish the differences of multiple consciousnesses. In this way, the vase-holding consciousness in the continuum of one person will not have different vase-holding consciousnesses in an instant. And the nature of the previous consciousness that knows the unconditioned phenomenon can only be established as the unconditioned phenomenon consciousness that is based on the same object, and cannot be established as the object-possessing consciousness that is based on other phenomena.

---

ེས་པ་དེ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་བདེན་པ་དེས་ན། ཤེས༷་པ༷་སྔ༷་མ༷འ༷ང་ཕྱི༷་མ༷ར་འགྱུར༷་ལ། ཕྱི༷་མའ༷ང་དེ༷་བཞི༷ན་སྔ༷་མ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་སྔ་མའི་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ནི་ཕྱི་མའི་དུས་ནའང་ཡོད་ལ་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་ནི་མེད་ཅིང་། རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་ཤེས་བྱ་ནི་སྔ་མའི་དུས་ན་ཡོད་ལ་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའང་མི་རུང་ངོ་། །ཡུལ་དེ་ལ་དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་ཡོད་ན་སྔ་ཕྱི་གཅིག་པར་མི་རུང་ལ། ཡུལ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་དེ་གཅིག་པུ་ཡང་ཡང་དམིགས་སོ་སྙམ་ 13-1-52a ན། བློ་རང་རང་གིས་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་སྔ་ལོགས་དང་། ཡུལ་ཅན་འགགས་པའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཡོད་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་དེ། སོ་སོའི་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་དེ་དང་དམིགས་བྱེད་བློ་ཁ་བྲལ་ནས་ཡུལ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །སོ་སོའི་ཡུལ་དེ་དང་དེ་མིན་པའི་གཅིག་བདེན་གཞན་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་སྐད་ཅིག་མའི་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་གཅིག་བདེན་དུ་བློ་ངོར་གྲུབ་པའང་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་བདེན་པའི་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁར་སང་ཡང་ཤེས་དེ་རིང་ཡང་ཤེས་སོ་ཞེས་རློམ་པ་ནི། བུམ་པའི་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་འདྲ་བ་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ཏེ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གཅིག་ཡིན་པར་བདེན་ནོ་སྙམ་ན་རིགས་པ་འདིས་ཁེགས་པས་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མང་པོ་ཞིག་ཀྱང་ཚུལ་འདིས་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ཀྱང་རུང་འདུས་བྱས་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་རིམ་ཅན་འབྱུང་མི་ཤེས་པར་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་གཅིག་དང་དུ་མ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤན་ཕྱེད་པ་འདི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཚུལ་འདི་དང་མཚུངས་པར་རྟག་བདེན་འགོག་པའང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྟན་གང་རྡོ་རྗེ་རྡོ་སོགས་ཀྱི། །དོན་ཡང་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཕྱིར། ། 13-1-52b འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་ཤེས་པ་ནི། །ཅིག་ཅར་རང་ཉིད་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་ཕྱིར། །འདི་ཡི་དེ་དག་རིམ་འབྱུང་ན། །སྐད་ཅིག་སོ་སོར་གཞན་ཡིན་བརྗོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ཡུལ་གཅིག་བདེན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བློས་དེར་དམིགས་ནས་བཞག་དགོས་ཤིང་། དམིག

【現代漢語翻譯】 正如認識（yes pa）沒有二分一樣，在這裡，如果前後兩個認識的對象在本質上是相同的，那麼先前的認識就會變成後來的認識，而後來的認識也會變成先前的認識。如果是這樣，那麼先前認識的非複合對像在後來的時間裡也存在，而先前的認識卻不存在；後來的認識的所知在先前的時間裡也存在，而後來的認識卻不存在，這是不合理的。如果對像有時間上的先後差異，那麼就不能說是相同的；即使對像沒有差異，但由於認識的主體（有境，yul can）不是剎那的，所以多個先後的認識會反覆地指向同一個對象。如果認為每個認識所指向的部分在認識主體不存在之前和認識主體消失之後都存在，那麼為什麼認識主體不存在呢？因為對像和認識主體的目標是不可分割的，所以不可能在沒有認識主體的情況下抓住對象。每個對象都是唯一的真實存在，沒有其他的存在。如果存在其他的存在，那麼它就不可能是剎那認識的對象。因此，要知道在認識中也不可能成立唯一的真實存在。這並不是說僅僅因為對象是相同的，就不能有連續的認識。如果對象是真實的唯一，那麼就不可能產生連續的認識。例如，有人認為昨天認識瓶子，今天也認識瓶子，這只是因為瓶子的自相（rang mtshan）剎那不斷地產生，從而產生了錯覺，並將其視為同一個。如果認為在本質上是相同的，那麼這種觀點會被這種推理所駁斥，並且許多其他的理由，如無待（ltos med）和有損害（gnod pa can）等，也會很容易地成立。因此，無論是非複合的還是複合的，如果承認其為唯一的真實存在，那麼這種推理就可以阻止對其產生連續的認識。但這並不是要否定僅僅是名言安立的唯一和多個，因為這也是我們自己所承認的。區分這兩種情況在任何時候都非常重要。與此類似，駁斥常恒真實也如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『凡是堅固如金剛、石頭等的事物，因為不依賴於其他，所以所有眾生的認識都會同時產生。因為同時產生可以互相幫助，所以如果這些事物是依次產生的，那麼就應該說每個剎那都是不同的。』因此，要證明對象是唯一的真實存在，就必須通過認識來指向它，並且要通過指向來確定它。 Just as there is no division in knowing (yes pa), here too, if the objects of the prior and subsequent knowings are identical in essence, then the prior knowing would transform into the subsequent knowing, and the subsequent knowing would also transform into the prior knowing. If that were the case, then the uncompounded object of the prior knowing would exist in the subsequent time, while the prior knowing would not exist; and the knowable object of the subsequent knowing would exist in the prior time, while the subsequent knowing would not exist, which is unreasonable. If there is a difference in time between the objects, then they cannot be said to be identical; even if there is no difference in the objects, since the subject of knowing (yul can) is not momentary, multiple prior and subsequent knowings would repeatedly focus on the same object. If one thinks that the part of the object that each knowing focuses on exists before the subject of knowing exists and after the subject of knowing ceases, then why would the subject of knowing not exist? Because it is impossible to grasp the object without the object and the knowing subject's target being inseparable. Each object is the sole true existence, with no other existence. If there were another existence, then it could not be the object of momentary knowing. Therefore, it should be understood that it is also impossible for a sole true existence to be established in cognition. This is not to say that merely because the object is the same, there cannot be successive knowings. If the object is truly one, then it is impossible for successive knowings to arise. For example, the assumption that one knows a pot yesterday and knows it again today is merely based on the illusion that the self-character (rang mtshan) of the pot arises continuously without interruption, and thus it is labeled as one. If one thinks that it is truly one in essence, then this reasoning refutes that view, and many other reasons, such as independence (ltos med) and harmfulness (gnod pa can), will also be easily established in this way. Therefore, whether it is uncompounded or compounded, if one accepts it as a single true existence, then this reasoning prevents the arising of successive knowings focused on it. However, this is not to negate the single and multiple that are merely nominally designated, as we ourselves also accept them. Distinguishing between these two is always very important. Similarly, refuting permanence and truth is as stated in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'Whatever is stable, like a vajra, a stone, etc., because it does not depend on others, the knowledge of all beings would arise simultaneously. Because simultaneous arising can help each other, if these things arise successively, then it should be said that each moment is different.' Therefore, to establish that an object is a single true existence, it must be established by focusing on it with knowledge, and it must be determined through that focus.

【English Translation】 Just as there is no division in knowing (yes pa), here too, if the objects of the prior and subsequent knowings are identical in essence, then the prior knowing would transform into the subsequent knowing, and the subsequent knowing would also transform into the prior knowing. If that were the case, then the uncompounded object of the prior knowing would exist in the subsequent time, while the prior knowing would not exist; and the knowable object of the subsequent knowing would exist in the prior time, while the subsequent knowing would not exist, which is unreasonable. If there is a difference in time between the objects, then they cannot be said to be identical; even if there is no difference in the objects, since the subject of knowing (yul can) is not momentary, multiple prior and subsequent knowings would repeatedly focus on the same object. If one thinks that the part of the object that each knowing focuses on exists before the subject of knowing exists and after the subject of knowing ceases, then why would the subject of knowing not exist? Because it is impossible to grasp the object without the object and the knowing subject's target being inseparable. Each object is the sole true existence, with no other existence. If there were another existence, then it could not be the object of momentary knowing. Therefore, it should be understood that it is also impossible for a sole true existence to be established in cognition. This is not to say that merely because the object is the same, there cannot be successive knowings. If the object is truly one, then it is impossible for successive knowings to arise. For example, the assumption that one knows a pot yesterday and knows it again today is merely based on the illusion that the self-character (rang mtshan) of the pot arises continuously without interruption, and thus it is labeled as one. If one thinks that it is truly one in essence, then this reasoning refutes that view, and many other reasons, such as independence (ltos med) and harmfulness (gnod pa can), will also be easily established in this way. Therefore, whether it is uncompounded or compounded, if one accepts it as a single true existence, then this reasoning prevents the arising of successive knowings focused on it. However, this is not to negate the single and multiple that are merely nominally designated, as we ourselves also accept them. Distinguishing between these two is always very important. Similarly, refuting permanence and truth is as stated in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'Whatever is stable, like a vajra, a stone, etc., because it does not depend on others, the knowledge of all beings would arise simultaneously. Because simultaneous arising can help each other, if these things arise successively, then it should be said that each moment is different.' Therefore, to establish that an object is a single true existence, it must be established by focusing on it with knowledge, and it must be determined through that focus.

---

ས་ན་དམིགས་རྐྱེན་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཆ་མི་འདྲ་བ་ཅིའང་དབྱེར་མེད་པས་གཅིག་བདེན་ལྟོས་མེད་ཡིན་པས་ཡུལ་ན་མི་གཅིག་པ་དུ་མ་ཡང་ཡང་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ལེགས་པར་གྲུབ་ཀྱང་འདི་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསྒྲིབས་ཏེ། ད་དུང་ཡུལ་གཅིག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཐ་དད་ཡོད་པ་ཅི་འགལ་ཏེ། བུམ་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དུ་མ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ལྡོག་དཀའ་བས། གོང་གི་དོན་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། ཤེས་པ་སྔ་མའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མས་ཤེས་བཞིན་པའི་སྐབས་དེ་ན་ཕྱི་མས་ཤེས་སམ་མ་ཤེས། ཤེས་པར་མི་སྲིད་དེ་དེ་དུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་ལ། མ་ཤེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཤེས་བྱར་སོང་ལ། ཕྱི་མའི་ཤེས་བྱར་མ་སོང་བའི་སྐབས་ཤིག་སྲིད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་མའི་རང་དུས་སུའང་ཤེས་པར་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་དེ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་དང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཕྱིས་ཀྱང་ཡིན་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་ཡོད་ན་ཆ་མེད་པ་དང་རྟག་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱི་མའི་དུས་ལ་སྔ་མས་ཤེས་མི་ཤེས་དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྔ་ཕྱིའི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱིའི་རང་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མས་མ་ཤེས་ལ། ཕྱི་མའི་ཡུལ་སྔ་མས་མ་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའོ། ། 13-1-53a དེ་ལྟར་ཁྱད་ཕྱེ་རྒྱུ་མེད་པར་སྔ་མའི་ཡུལ་ཕྱི་མས་ཤེས། ཕྱི་མའི་ཡུལ་སྔ་མས་ཤེས་ན། ཕྱི་མའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན་སྔ་མའང་ཕྱི་མའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། སྔ་མའི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ན་ཕྱི་མའང་སྔ་མའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་རིམ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་དང་། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཐའ་དག་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་དུ་བདེན་ཕན་ཆད་དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡང་གཅིག་པུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་དུ་མ་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལའང་འདི་སྙམ་དུ་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་དོན་གྱི་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་དག་ཞེན་ན་དེའང་མི་རུང་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ལ། གཞན་རྟག་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་གཅིག་ཡིན་པས་སྣང་ངོའི་ཡུལ་ལའང་མི་འདྲ་བ་ག་ལ་འོང་སྟེ་འོང་མི་རིགས་སོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གང་ཟག་དུ་མའི་བློས་ཡུལ་བུམ་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ལྟར་བློ་ཐ་དད་ཀྱང་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་པ་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། བུམ་པ་གཅིག་ཅེས་པ་ནི་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་བུམ་མིན་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་བློས་བུམ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས

【現代漢語翻譯】 如果地是所緣緣，由此生起執著的識，那麼地的自性在時間、地點上沒有任何差別，是唯一的、真實的、不依賴他者的，因此不可能在同一個所緣上反覆生起多個不同的識。雖然以上已經充分說明了這一點，但由於被錯覺所矇蔽，仍然難以改變這種執著：『緣于同一個真實境的多個心識有什麼矛盾呢？就像緣于同一個瓶子的多個心識一樣。』爲了更詳細地闡述上述觀點，假設在先前的識存在時，先前的識所知的對境，在先前的識正在知曉的時候，後來的識知不知道？不可能知道，因為那時後來的識還沒有產生。如果不知道，那麼它就成了先前識的所知，而沒有成為後來識的所知，必須存在這樣一個時刻。如果這樣，那麼在後來的識產生時，也不可能知曉，因為你們認為這個唯一的、無分的地是常恒的，最初是什麼樣子，後來也必須是什麼樣子。如果不是這樣，就會失去無分和常恒的性質。同樣，也可以通過考察後來的識產生時，先前的識是否知曉來破斥認為前後對境是同一個的觀點。因此，先前和後來的識在各自產生時的對境是不同的，因為存在先前識的對境不被後來的識知曉，後來的識的對境不被先前的識知曉的差別。 如果不對它們進行區分，先前的識知曉後來的識的對境，後來的識知曉先前的識的對境，那麼後來的識的對境是識所知的，因此先前的識也會變成後來的識；先前的識的對境是識所知的，因此後來的識也會變成先前的識，這樣一來，次第的識、過去未來，以及能境和所境等一切分類都將瓦解。因此，必須認識到，只要所緣是唯一的、無分的真實，那麼緣於它的識也只能是唯一的，不可能有多個。對此，如果有人執著地認為：『雖然顯現給識的對境是不同的，但實際的對境是同一個。』這種想法非常愚蠢，因為對於說一切有部（Sarvāstivāda）來說，他們認為對境沒有自相，這與他們的宗義相違背。即使其他常恒論者承認這一點也可以，因為外境的形相是唯一的造作者，顯現的對境怎麼會有不同呢？不應該有不同。此外，如果有人認為：『就像許多人的心識緣于同一個瓶子一樣，多個心識緣于同一個對境有什麼矛盾呢？』所謂『同一個瓶子』，是指在顯現為腹部膨脹的形狀上，通過區分不是瓶子的其他形狀的心識，而安立為『瓶子』的名稱。

【English Translation】 If the ground is the objective condition, and from it arises the consciousness of self-grasping, then the nature of the ground has no difference in time or place, it is unique, true, and independent of others. Therefore, it is impossible for multiple different consciousnesses to arise repeatedly on the same object. Although this has been sufficiently explained above, it is still difficult to change this attachment due to being obscured by delusion: 'What contradiction is there in multiple minds focusing on the same true object? Just like multiple minds focusing on the same pot.' To elaborate on the above point, suppose when the previous consciousness exists, does the later consciousness know the object known by the previous consciousness when the previous consciousness is knowing? It is impossible to know, because at that time the later consciousness has not yet arisen. If it does not know, then it becomes the object of the previous consciousness, and there must be a moment when it does not become the object of the later consciousness. If so, then it cannot be known even when the later consciousness arises, because you believe that this unique, indivisible ground is permanent, and it must be the same later as it was in the beginning. If it is not, it will lose its indivisible and permanent nature. Similarly, by examining whether the previous consciousness knows when the later consciousness arises, we can refute the view that the previous and later objects are the same. Therefore, the objects of the previous and later consciousnesses at their respective times are different, because there is a difference that the object of the previous consciousness is not known by the later consciousness, and the object of the later consciousness is not known by the previous consciousness. If they are not distinguished, and the previous consciousness knows the object of the later consciousness, and the later consciousness knows the object of the previous consciousness, then the object of the later consciousness is known by consciousness, so the previous consciousness will also become the later consciousness; the object of the previous consciousness is known by consciousness, so the later consciousness will also become the previous consciousness. In this way, the classifications of sequential consciousness, past and future, and subject and object will all collapse. Therefore, it must be recognized that as long as the object is a unique, indivisible truth, then the consciousness that focuses on it can only be unique, and there cannot be multiple. To this, if someone stubbornly believes: 'Although the objects that appear to consciousness are different, the actual object is the same,' this idea is very foolish, because for the Sarvāstivāda, they believe that objects have no self-characteristics, which contradicts their doctrine. Even if other eternalists admit this, it is acceptable, because the form of the external object is the only creator, how can the appearing object be different? It should not be different. Furthermore, if someone thinks: 'Just as many people's minds focus on the same pot, what contradiction is there in multiple minds focusing on the same object?' The so-called 'same pot' refers to the name 'pot' being applied to the appearance of a bulging belly by a mind that distinguishes it from other shapes that are not pots.

---

་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་ཆོས་རྡུལ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་གཅིག་བདེན་མ་ཡིན་ལ། གཅིག་བདེན་ཡིན་ན་གང་ཟག་དུ་མའི་བློ་ཐ་དད་ཀྱིས་དམིགས་མི་རུང་བར་རིགས་པ་འདིས་གནོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དཔེར་མི་རུང་ངོ་། །མདོར་ན་འདུས་བྱས་གཅིག་ལ་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་བློས་དམིགས་པར་སྣང་བ་ནི་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཆ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་གཅིག་ 13-1-53b ཅེས་ཞེན་ནས་དེ་ལ་དམིགས་པར་རློམ་པ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་གཅིག་ལ་བློ་དུ་མས་དམིགས་པར་སེམས་པ་ནི། དགག་བྱ་བཅད་པའི་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་ཡུལ་གཞན་མེད་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཡོད་པ་བཅད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་བློས་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ལ་ཡུལ་དུ་ཞེན་ནས་ནམ་དེའི་ཐ་སྙད་དྲན་པ་ན་བློའི་ཡུལ་རྣམས་འདྲ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་ཆོས་ཉིད་རྟག་པ་བདེན་གྲུབ་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་སྦྱོང་ཞིང་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱིའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་འདི་བས་ཐུ་བ་གཞན་མི་འདུག་ཅེས་མཁས་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་རྟག་བདེན་དེ་ལས་མཁན་ཆེན་གྱི་རིགས་པ་འདི་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ། དེའང་ངོ་བོ་སྟོང་པའི་གནད་ཀྱིས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་དེ་བས་མཆོག་གཞན་མེད་པ་མི་བསླུ་བའི་དམ་པ་དང་། དུས་ཚད་མེད་དང་ཕྱོགས་ཚད་མེད་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་གནོད་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཞུང་འདིར་དུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་གྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་གཅིག་བདེན་མི་འགྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་། དོན་དུ་ཕྱོགས་དུས་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་དཔྱད་ནས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སམ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མིན་པར་སྨྲ་ཡང་རུང་སྟེ་དོན་དུ་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཡིན་ཚད་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་དུས་གང་ན་གཅིག་ཅེས་གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཅིག་བདེན་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ 13-1-54a ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཤེས་བྱ་མིན་པ་བཅད་ནས་ཤེས་བྱ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བཅད་པའི་དངོས་མེད། དངོས་མེད་བཅད་པའི་དངོས་པོ་སོགས་མདོར་ན་རང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྒྲ་དང་། རྟོག་པས་གཅིག་ཅེས་བཞག་མོད་ཀྱི། སོ་སོའི་གཅིག་ལའང་ནང་གསེས་མང་པོ་དབྱེ་བ་ཡོད་ཅིང་དབྱེ་བ་རེ་རེ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པའང་། མཐར་བེམ་ཤེས་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱི་བར་དུ་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་གཅིག་པུ་ཞིག་མི་རྙེད་ལ། ཆ་མེད་གཉིས་པོའང་ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་དང་མ་བྲལ་གྱི་བར་དུ་གཅི

【現代漢語翻譯】 因此，自性的法並非由微塵聚集而成，只是被假名為『一』，但那個『一』並非真實存在。如果『一』是真實的，那麼它不應該被不同眾生的不同心識所認知，這個道理會駁斥它，所以它不能作為例子。總之，對於一個有為法，似乎有不同時空的意識來認知它，這只是因為執著于微塵和剎那等眾多部分聚集而成的『一』，並自認為在認知它。而認為眾多心識在認知一個無為法，這僅僅是對斷除所破的非實有部分執著而已，雖然沒有其他對境。然而，當斷除實有的他體分別識給無為法等命名時，當憶起那個名稱時，似乎意識的對境是相似的，這僅僅是執著於它是真實存在的。正如智者們所說，沒有比這個道理更能損害認為法性是常恒、真實存在、逐漸凈化垢染，並作為前後意識的對境的觀點了。即使是法性，大堪布的這個道理也比常恒真實更加有力。而且，通過本體空性的要點，善逝的色身和智慧等法在所知範疇內是無與倫比的，是無欺的聖者，並且能夠進入無量時間和無量方位等，所有如是宣說的功德都能被道理毫無障礙地安立。因此，在這個論典中，僅僅因為依賴於時間的先後次第的意識的對境，就無法成立『一』的真實存在，從而遮破了真實存在的無為法。但實際上，通過考察是否成為依賴於不同方位和時間的意識的對境，無論是遮破有為法、無為法，還是說不是這兩者，實際上都是在遮破一切真實存在的所知。因此，在任何方位和時間中，凡是被稱為『一』的事物，都不可能有真實的『一』，而只是對眾多法假名為『一』而已。斷除非所知而安立為『所知』，同樣，斷除實有而安立為『非實有』，斷除非實有而安立為『實有』等等，總之，對於斷除非自體的聲音和分別念安立為『一』，雖然在每個『一』中都有許多內在的區分，並且每個區分都被假名為『一』，但最終在色法和意識的微塵以及不可分割的剎那之間，可以區分出許多，卻找不到唯一的一個。而且，只要兩個不可分割的部分還未分離，它們仍然不是『一』。 Therefore, the dharma of self-nature is not assembled from particles, it is merely labeled as 'one', but that 'one' is not truly existent. If 'one' were real, then it should not be cognized by the different minds of different beings, this reasoning would refute it, so it cannot be taken as an example. In short, for a conditioned phenomenon, it seems that consciousnesses of different times and spaces cognize it, this is only because of clinging to the 'one' that is assembled from many parts such as particles and moments, and presuming to cognize it. And thinking that many consciousnesses cognize an unconditioned phenomenon, this is merely clinging to the non-substantial part of what is to be negated, although there is no other object. However, when the other-eliminating consciousness that eliminates the existent gives names to the unconditioned, when that name is remembered, it seems that the objects of consciousness are similar, this is merely clinging to it as truly existent. As the wise say, there is no greater harm than this reasoning to the view that the nature of reality is permanent, truly existent, gradually purifies defilements, and is the object of prior and subsequent consciousnesses. Even if it is the nature of reality, this reasoning of the great abbot is more powerful than permanence and truth. Moreover, through the key point of the emptiness of essence, the form body and wisdom of the Sugata are unparalleled within the realm of knowable objects, they are infallible saints, and all the qualities spoken of, such as being able to enter limitless time and limitless directions, can be established by reason without any obstruction. Therefore, in this treatise, merely because the object of consciousness in the sequential order of time cannot establish the real existence of 'one', it refutes the real existence of the unconditioned. But in reality, by examining whether or not it becomes the object of consciousness dependent on different directions and times, whether it refutes the conditioned, the unconditioned, or says it is neither of the two, in reality it is refuting everything that is truly existent and knowable. Therefore, in any direction and time, whatever is called 'one', there cannot be a real 'one', but merely a labeling of many dharmas as 'one'. Cutting off the non-knowable and establishing it as 'knowable', similarly, cutting off the existent and establishing it as 'non-existent', cutting off the non-existent and establishing it as 'existent', etc. In short, the sound and concept that cut off what is not oneself are established as 'one', although there are many internal distinctions in each 'one', and each distinction is also labeled as 'one', but ultimately, between the particles of matter and consciousness and the indivisible moment, many can be distinguished, but a single one cannot be found. Moreover, as long as the two indivisible parts have not separated, they are still not 'one'.

【English Translation】 Therefore, the dharma of self-nature is not assembled from particles, it is merely labeled as 'one', but that 'one' is not truly existent. If 'one' were real, then it should not be cognized by the different minds of different beings, this reasoning would refute it, so it cannot be taken as an example. In short, for a conditioned phenomenon, it seems that consciousnesses of different times and spaces cognize it, this is only because of clinging to the 'one' that is assembled from many parts such as particles and moments, and presuming to cognize it. And thinking that many consciousnesses cognize an unconditioned phenomenon, this is merely clinging to the non-substantial part of what is to be negated, although there is no other object. However, when the other-eliminating consciousness that eliminates the existent gives names to the unconditioned, when that name is remembered, it seems that the objects of consciousness are similar, this is merely clinging to it as truly existent. As the wise say, there is no greater harm than this reasoning to the view that the nature of reality is permanent, truly existent, gradually purifies defilements, and is the object of prior and subsequent consciousnesses. Even if it is the nature of reality, this reasoning of the great abbot is more powerful than permanence and truth. Moreover, through the key point of the emptiness of essence, the form body and wisdom of the Sugata are unparalleled within the realm of knowable objects, they are infallible saints, and all the qualities spoken of, such as being able to enter limitless time and limitless directions, can be established by reason without any obstruction. Therefore, in this treatise, merely because the object of consciousness in the sequential order of time cannot establish the real existence of 'one', it refutes the real existence of the unconditioned. But in reality, by examining whether or not it becomes the object of consciousness dependent on different directions and times, whether it refutes the conditioned, the unconditioned, or says it is neither of the two, in reality it is refuting everything that is truly existent and knowable. Therefore, in any direction and time, whatever is called 'one', there cannot be a real 'one', but merely a labeling of many dharmas as 'one'. Cutting off the non-knowable and establishing it as 'knowable', similarly, cutting off the existent and establishing it as 'non-existent', cutting off the non-existent and establishing it as 'existent', etc. In short, the sound and concept that cut off what is not oneself are established as 'one', although there are many internal distinctions in each 'one', and each distinction is also labeled as 'one', but ultimately, between the particles of matter and consciousness and the indivisible moment, many can be distinguished, but a single one cannot be found. Moreover, as long as the two indivisible parts have not separated, they are still not 'one'.

---

ག་པུར་བདེན་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེས་ན་གཅིག་ཅེས་གང་བཞག་པ་ཀུན་ལ་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཅིག་པུར་བདེན་པ་ཞིག་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཡུལ་ཡང་འདི། ཕྱི་མའི་ཡུལ་ཡང་འདི་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པར་ཟད་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་བ་འདི་ངས་མཐོང་བའང་འདི་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕྱོགས་ཐ་དད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གཅིག་པུར་གཟུང་བ་ནི། ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གདགས་གཞིའི་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། མདོར་ན་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་བདེན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་ལ་ཆ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་དོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་དངོས་མེད་ལ་བུམ་མེད་གཏན་མེད་སོགས་དབྱེར་ཡོད་ལ། བྱེ་བྲག་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་ལའང་གསེར་བུམ་མེད་པ་སོགས་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་ལྡན་ལ། རང་རང་གི་དགག་བྱ་དེ་བཅད་ཙམ་གྱི་ཆ་ཞིག་ལ་བློས་དེ་ལྟར་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པས། བློ་ངོ་ན་སྣང་བའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་ན་རང་དབང་གིས་གནས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ 13-1-54b ཀྱི་ཆོས་གང་དག་ཤེས་པ་ཐ་དད་པས་ཡུལ་དུ་གྱུར་ཕན་ཆད་ཡུལ་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པའམ། གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་དུ་བདེན་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་བརྟགས་པའི་མཐའ་བཟུང་ན་འདི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་ཞིག་གཅིག་པུར་བདེན་ན། དེ་རང་ས་ན་ཕྲ་མོར་བདེན་འདུག་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟེང་ན་ཆོས་གཞན་ཞིག་དབྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་འབའ་ཞིག་ཙམ་ལས་ཤེས་བྱ་གཞན་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་དགོས་ཏེ་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་ཆོས་གང་བདེན་པར་ཡོད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལ་རྡུལ་ལྟ་བུ་གཅིག་པུའི་ཆོས་སུ་བདེན་པར་གཞག་པ་དེ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པ་ཐ་དད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཞག་ཏུ་རུང་ངོ་ཅོག་ལས་གང་དུ་ཞིག་གིས་ཡུལ་དེ་མ་དམིགས་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་སྙེད་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རུང་ལ། དུས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྐལ་པ་ལོ་ཟླ་ཞག་དུས་སྐད་ཅིག་གི་སེམས་ཚད་མེད་པ་ལས་དུ་ཞིག་གིས་མ་དམིགས་ན་དེ་དང་དེའི་གྲངས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་སུ་དབྱེ་རུང་ཞིང་། ཤེས་པ་མིན་པ་བུམ་པ་མིན་པ་སོགས་ཁོ་རང་མིན་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་སུ་དབྱེར་རུང་ལ། ཡང་ལྡོག་ཕྱོགས་ནས་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དུ་ཞིག་གིས་དམིགས་ཀྱང་དེ་དང་དེས་དམིགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་དུ་མའི་ཆོས་སུ་གཞག་རུང་ལ། ཕྲ་མོ་ཡིན་པ། ཆུང་ངུ་ཡིན་པ། ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་སོགས་བློས་བཏགས་ཡིན་པའི་ཆ་ཇི་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་སུའང་འགྱུར་ཞིང་དུ་མར་བཤིག་ཏུ་ཡོད་ན། དེ་རྣ

【現代漢語翻譯】 由於任何事物都無法被證實是單一的真實存在，因此，無論你如何假定某物是『一』，經過分析，它都僅僅是一個名言概念，而不能被證實是絕對的單一存在。因此，類似『這是先前意識的對象，這也是後續意識的對象』這樣的說法，只不過是將多個剎那生滅的法相強加於一個概念之上。而像『你看到的這個，我也看到了』這樣的說法，雖然在同一時間，不同方向的意識指向同一個對象，但這只是將該對像所依賴的多種屬性歸結為一個概念。總之，無論意識在時間和空間上指向何處，都不可能存在單一的真實存在。 如果有人認為非存在之物無法分割，那是不對的。一般來說，非存在可以分為『無瓶』、『徹底不存在』等多種類別。具體來說，比如『無瓶』，又可以根據所缺少的物品種類，如『無金瓶』等，分為無數種。這些都只是通過心識將注意力集中在被否定的對象上而產生的概念。因此，這種在心識中顯現的對象，在外部世界中並不具有獨立的、自主的存在。 因此，無論是有存在還是非存在的事物，只要它們成為不同意識的對象，就應該明白，這些對象並不具有真實的、獨立的自性，也不具有單一的真實存在。如果一定要追究到最後，例如，假設一個極微粒子是單一的真實存在，那麼它本身就不能被證實是微小的，因為那樣就必須在其之上不存在任何可以區分的屬性。如果真是那樣，除了這個極微粒子之外，其他一切所知之物都不可能存在，因為在所知領域的任何事物都與它相同。如果將一個粒子假定為單一的真實存在，那麼在所有能夠被有情眾生的心識所認知的事物中，如果有什麼事物沒有被認知到，那麼就可以根據未被認知到的事物數量，對該粒子進行區分。在時間上，如果從所有有情眾生的無數劫、年、月、日、時、剎那的意識中，有多少沒有認知到該粒子，就可以根據未被認知到的時間數量，將該粒子區分為不同的法。此外，還有無數個不是該粒子的所知事物，比如『不是瓶子』等等，都可以用來區分該粒子。反過來，無論有多少時空的意識指向該粒子，都可以將該粒子視為被多個意識所指向的『極微粒子』。此外，『微小的』、『細小的』、『所知』等等，所有這些概念性的屬性都可以用來將該粒子劃分爲多個部分。既然可以這樣分解成多個部分，那麼這些部分...

【English Translation】 Since no phenomenon can be established as a single truth, whatever you posit as 'one,' upon analysis, is merely a nominal concept and cannot be proven as a truly singular existence. Therefore, statements like 'This is the object of the previous consciousness, and this is also the object of the subsequent consciousness' are simply attributing a single concept to multiple momentary dharmas. And statements like 'What you see, I also see' may refer to the same object perceived by different consciousnesses at the same time and from different directions, but this is merely attributing a single concept to the multiple attributes upon which that object is based. In short, no matter where consciousness points in time and space, a single truth is impossible. If one thinks that non-existent things cannot be divided, that is incorrect. Generally, non-existence can be divided into categories such as 'absence of a pot,' 'utter non-existence,' and so on. Specifically, even 'absence of a pot' can be divided according to the number of things that are missing, such as 'absence of a gold pot.' These are merely concepts created by focusing attention on the negated object through the mind. Therefore, such objects that appear in the mind do not have an independent, autonomous existence in the external world. Therefore, whether phenomena are existent or non-existent, as long as they become objects of different consciousnesses, it should be understood that these objects do not have a true, independent self-nature, nor do they have a single true existence. If one insists on pursuing the matter to the end, for example, if one assumes that an extremely minute particle is a single true existence, then it cannot be proven to be minute in itself, because there must be no other distinguishable attributes above it. If that were the case, then nothing else could exist in the realm of knowable objects except for that extremely minute particle, because everything in the realm of knowable objects would be the same as it. If a particle is assumed to be a single true phenomenon, then among all the things that can be cognized by the minds of sentient beings, if there is anything that is not cognized, then the particle can be distinguished according to the number of things that are not cognized. In terms of time, if from the countless eons, years, months, days, hours, and moments of consciousness of all sentient beings, there are any that have not cognized the particle, then the particle can be distinguished into different dharmas according to the number of times it has not been cognized. Furthermore, there are countless knowable things that are not that particle, such as 'not a pot,' etc., which can be used to distinguish the particle. Conversely, no matter how many consciousnesses in time and space point to the particle, the particle can be regarded as a 'minute particle' pointed to by multiple consciousnesses. In addition, 'minute,' 'small,' 'knowable,' etc., all these conceptual attributes can be used to divide the particle into multiple parts. Since it can be decomposed into multiple parts in this way, then these parts...

---

མས་ཀྱི་ནང་ནས་གཅིག་པུར་བདེན་པ་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན། དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་གང་ཡང་མིན་པར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གཅིག་ 13-1-55a པུར་བདེན་པ་ཞིག་འདོད་ན་ནི། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གི་ཡང་ཤེས་བྱར་མི་རུང་བས་གཅིག་པུར་བདེན་ནོ་ཞེས་པའང་དམ་བཅའ་ཙམ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་རྣམས་ནི་དུ་མ་ཚད་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ཆོས་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་ཏུ་བདེན་པའང་ག་ལ་སྲིད། དེ་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བཟུང་ནས་འདིའོ་ཞེས་དེ་ལ་སླར་ཡང་ཆ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཞིག་ནི་མི་རྙེད་ལ། ཆོས་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་པ་ལ་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། དབྱེ་བ་མེད་པ་ལ་གཅིག་པུར་བདེན་ཞེས་མི་འདོགས་ན་གཅིག་པའི་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་རྙེད་པར་དཀའ་བ་མ་ཡིན་ནམ། མདོར་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་འདི་ན་ངོ་བོ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། གཅིག་པུར་བདེན་པའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་ན། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མེད་པ་ཀུན་གྱིས་དེ་འབའ་ཞིག་དམིགས་པ་ལས་གཞན་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་འབའ་ཞིག་མ་གཏོགས་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གཅིག་ཀྱང་མེད་དགོས་ལ། མཐར་འདི་ནི་གཅིག་པུའོ་ཞེས་ཤེས་པ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་མེད་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེ་མིན་པའི་ཆ་ཞིག་དབྱེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེའང་མེད་ན་ཡུལ་གཅིག་བདེན་དེའང་སུ་ཞིག་གིས་དམིགས་ཏེ་དམིགས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་གང་ཡང་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་གཅིག་པུར་བདེན་པའི་ཆོས་ཤིག་གཞི་མ་གྲུབ་མི་འགྲུབ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས་ན་ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཆེས་བཀྲ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་བདེན་གྲུབ་གཅིག་ཡོད་ན། །ཤེས་བྱ་འདི་ 13-1-55b ཀུན་གཏན་ནས་མི་སྣང་འགྱུར། །ཤེས་བྱ་གཅིག་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས། །མཐའ་མེད་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཚུལ་རྣམ་པར་བཀྲ། །ཨེ་མ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ངོ་མཚར་ཆེ་ལ་དེ་མཁྱེན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་ཐོས་པ་ལས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་ཆེས་ཆེར་རྒྱས་པས་མཐའ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ཁམ་གཅིག་གིས་ཟ་བར་བཟོད་པ་ལྟ་བུ་གང་གིས། སྣང་སྲིད་ལ་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་གཅོད་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་ཅིང་དཔགས་པར་དཀའ་བའི་རིགས་པ་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་གི་རལ་གྲི་འདི་ཐོགས་ལ། ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པས་ཐམས་ཅད་སྣང་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཡིད་ཆེས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ཀུན་ལ་བསྐྱེད་པར་མཛོད་ཅིག །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་རིགས་པ་ལས་འཕྲོས་ཏེ་བདེན་སྟོང་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འདི་ནི་རང་བློས་རྩལ་དུ་བ

【現代漢語翻譯】 在眾多事物中，你認為哪個是唯一的真理？如果你認為在所有事物之外，存在一個獨立的、唯一的真理，那麼，由於它不能被任何時空的知識所認知，所以『它是唯一的真理』也僅僅是一種斷言，不是嗎？這些事物是無限多的，因此它們不可能在同一個本質中統一為真理。即使抓住其中任何一個，也找不到一個不可再分的實體。如果存在可以區分的多種事物，就不能說是『一』；如果不存在區分，就不能說是『唯一的真理』。那麼，在知識領域中，要找到其他理由來確立『一』的性質，豈不是很困難嗎？總之，在知識領域中，無論本質如何，如果存在一個唯一的真理，那麼所有無限的時空知識都只會指向它，不可能指向其他任何事物。除了它之外，也不應該存在任何其他的時空事物。最終，甚至不應該存在一個與知識本身不同的、以『這是唯一』為對象的認知，因為如果存在，就意味著可以區分出這個唯一對像之外的部分。如果連作為對象的知識都不存在，那麼誰又能認知到這個唯一的真理呢？既然無法認知，那麼各種各樣的知識現象就會像兔子的角一樣，徹底消失。因此，在知識領域中，『唯一的真理』這個概念根本無法成立，所以各種時空現象的顯現才是合理的。 如果知識領域中存在一個真實的『一』，那麼所有的知識現象都會徹底消失。正因為沒有一個知識是真實存在的，所以無限的知識現象才會如此鮮明地展現出來。唉，諸法的法性是不可思議且奇妙的，聽聞到證悟此理的如來所發出的如同獅吼般的教誨，智慧的力量就會大大增長，就像能夠一口吞下無垠的虛空一樣。誰能手持文殊菩薩智慧之劍，瞬間斬斷現象世界的虛妄分別？因為沒有一個事物是真實存在的，所以一切才會顯現為空性、緣起。愿你們都能對這種獨特的顯現方式產生堅定不移的信念。如此，從經論的理證出發，這關於大空性的理證，乃是我以自己的智慧所作的發揮。

【English Translation】 Among the many things, which do you identify as the sole truth? If you believe that there exists a separate, unique truth apart from all things, then, since it cannot be known by any knowledge of space and time, isn't 'it is the sole truth' merely an assertion? These things are infinitely many, so how could they possibly be unified as truth in the same essence? Even if you grasp any one of them, you cannot find an indivisible entity. If there are many things that can be distinguished, it cannot be said to be 'one'; if there is no distinction, it cannot be called the 'sole truth'. Then, in the realm of knowledge, isn't it difficult to find other reasons to establish the nature of 'one'? In short, in the realm of knowledge, no matter what the essence is, if there is a sole truth, then all infinite knowledge of space and time will only point to it, and it is impossible to point to anything else. Apart from it, there should not be any other phenomena of space and time. Ultimately, there should not even be a cognition that is different from knowledge itself, with 'this is the only one' as the object, because if it exists, it means that a part outside of this unique object can be distinguished. If even the knowledge that is the object does not exist, then who can recognize this sole truth? Since it cannot be recognized, all kinds of knowledge phenomena will disappear completely like the horns of a rabbit. Therefore, in the realm of knowledge, the concept of 'sole truth' cannot be established at all, so the manifestation of various phenomena of space and time is reasonable. If there is a true 'one' in the realm of knowledge, then all knowledge phenomena will disappear completely. Because no knowledge is truly existent, the infinite knowledge phenomena are so clearly displayed. Alas, the nature of phenomena is inconceivable and wonderful. Hearing the teachings of the Tathagata, who has realized this truth, like the roar of a lion, the power of wisdom will greatly increase, just like being able to swallow the boundless void in one gulp. Who can hold the sword of wisdom of Manjushri and instantly cut off the false distinctions of the phenomenal world? Because nothing is truly existent, everything appears as emptiness and dependent origination. May you all develop unwavering faith in this unique way of manifestation. Thus, starting from the reasoning of the scriptures, this reasoning about great emptiness is an elaboration made by my own wisdom.

---

ཏོན་ཏེ་སྐལ་ལྡན་རྣམས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 破未轉則非理 ས་བཅད་གཉིས་པ་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་ན་མི་འཐད་པ་ལ། ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་སྐད་ཅིག་མར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་ཡོད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་གནས་རྣམས་སུ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་མི་འབྱུང་ན། །འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་བཞིན། །སྐད་ཅིག་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། ཤེས་པ་སྔོ༷ན་མ་ད༷ང་ཕྱི༷་མའི༷་གན༷ས་སྐབས་རྣ༷མས་སུ༷་ཡུལ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་གཅིག་ཁོ་ན་མི༷་འབྱུ༷ང་བར་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་དུས་ཀྱི་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་ན་མེད། ཕྱི་མའི་ཡུལ་སྔ་མའི་དུས་ན་མེད་པར། མདོར་ན་རང་ཡུལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོ་སོའི་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ 13-1-56a གི་ཡུལ་གཅིག་ལ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མིན་ན༷་ནི། ཡུལ་འདུ༷ས་མ༷་བྱས༷་དེ༷་ཡང་། དཔེར་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་ནས་དུས་གཞན་དུ་མི་གནས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ། སྐ༷ད་ཅི༷ག་མའི་རང་བཞིན་དུ་འབྱུང༷་བ་ལས་མི་འདའ་བར༷་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷འོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་སྐྱོན་བསྟན་པ་ལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ན་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ། མི་ལྟོས་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཐལ་བ་གཉིས། དང་པོ། སྔ་མ་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་གི། མཐུ་ཡིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་པ་ན། །འདུས་མ་བྱས་སུ་འདི་མི་འགྱུར། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་དེ་སོ་སོ་བར་གྲུབ་པས་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ནའང་ད་རུང་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་འདི་དྲི་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་འདུས་མ་བྱས་དེ་རྣམས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས་ཞེས་དྲིའོ། །ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་རང་གི་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མའི༷་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ་རིམ་པར་འབྱུང་བ་གང་གི་མཐུ༷་ཡི༷ས་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་འབྱུང༷༷་བར༷་འགྱུར༷་བ༷་ཡིན་ན༷་ནི། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུ༷ས་མ༷་བྱ༷ས༷་སུ༷་འདི༷་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེར་ན་འདུས་བྱས་སེ༷མས་ད༷ང་སེ༷མས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཇི་ལྟ་བ་བཞི༷ན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་འདི་དག་ཏུ། །རང་དབང་འབྱུང་བར་འདོད་ན་ནི། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྐ༷ད་ཅི༷ག་མ༷་རྣམ༷ས་རང་ཡུལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོ་སོའི་ 13-1-56b རང་དུས་ལ་སོགས་པ་འདི༷་ད༷ག་ཏུ༷་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སོགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་ར༷ང་དབ༷ང་དུ་འབྱུང༷་བ༷ར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། རྒྱུ་གཞ༷ན་ལ

【現代漢語翻譯】 這是對有緣者的開示。 破除未轉變則不合理 第二部分，如果不隨順，則不合理。分為兩種：一是如果未聚合，則會成為剎那；二是如果承認那樣，則會顯示出過失。 第一，如經中所說：『先前和後來的狀態中，如果它的自性不出現，就像未聚合的，應知是剎那生滅。』 如果像第二種觀點那樣承認，即先前的識和後來的狀態中，那個境的自性不是唯一的，先前的識在自身的時間裡未聚合的境，在後來的識的狀態中不存在；後來的境在先前的時間裡不存在。總之，如果不是各自的境所對應的識是各自不同的境，而是同一個境隨順同一個識，那麼未聚合的境也是，比如就像剛出生就停止，不會存在於其他時間的意識一樣，有智慧的人應該知道，它必然是剎那生滅的自性。 第二，顯示如果承認那樣，則有過失。分為兩種：一是如果依賴因緣，則會成為有為法；二是不依賴因緣，則會成為常有或常無。 第一，如經中所說：『由先前剎那的力量，而生起，則此非未聚合，如心和心所。』 像那樣，各個境所對應的未聚合的境，如果是各自成立的，那麼就是剎那生滅。即使那樣，如果還認為存在未聚合的境，那麼就問那些人：像那樣各個境所對應的未聚合的境，是依賴因緣還是不依賴因緣呢？ 如果像第一種觀點那樣，各個境所對應的未聚合的境，是由先前剎那依次生起的任何力量，而生起後來的剎那，那麼因為是由因和緣所生的事物，所以此非未聚合，比如就像有為法的心和心所一樣。 第二，如經中所說：『如果認為這些剎那，是自主生起，因為不依賴其他，則會成為常有或常無。』 如果像第二種觀點那樣承認，即像這樣，未聚合的境的剎那，在各自境所對應的識的各自時間等之中，不需要依賴先前的剎那等因緣，而是自主生起，那麼因為不依賴其他因

【English Translation】 This is an explanation for the fortunate ones. If not transformed, it is unreasonable to break. The second section discusses the unreasonableness of not following. It is divided into two: firstly, if it is uncompounded, it becomes momentary; secondly, if one accepts it as such, the faults are shown. Firstly, as it is said: 'In the previous and subsequent states, if its essence does not arise, like the uncompounded, it should be known to arise momentarily.' If one accepts it according to the second view, that is, in the previous and subsequent states of consciousness, the essence of that object is not singular, the object that is uncompounded by the previous consciousness does not exist in the state of the subsequent consciousness; the subsequent object does not exist in the previous time. In short, if the objects of each consciousness that acts as its object are separate and not following one object with one consciousness, then the uncompounded object is also, for example, just like the consciousness that ceases immediately after birth and does not exist at other times, those with intelligence should know that it inevitably arises as momentary in nature. Secondly, showing the faults if one accepts it as such. It is divided into two: firstly, if it depends on conditions, it becomes compounded; secondly, if it does not depend on conditions, it becomes either permanent or non-existent. Firstly, as it is said: 'By the power of the previous moment, it arises, then this is not uncompounded, like mind and mental factors.' Like that, if the uncompounded objects corresponding to each object are established separately, then they are established as momentary. Even so, if one still claims that uncompounded objects exist, then ask those people: do those uncompounded objects that have become the objects of each object depend on conditions or not? If, according to the first view, the uncompounded objects corresponding to each object arise from the power of the previous moment arising in sequence, then because they are things born from cause and condition, this is not uncompounded, just like the compounded mind and mental factors. Secondly, as it is said: 'If one thinks that these moments arise independently, because they do not depend on others, they will become permanent or non-existent.' If one accepts it according to the second view, that is, like this, the moments of the uncompounded object, in the respective times of the consciousness corresponding to each object, etc., do not need to depend on the conditions of the previous moment, etc., but arise independently, then because they do not depend on other causes

---

༷་ལྟོས༷་པ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ན། དུས་རྟག༷་ཏུ༷་ཡོ༷ད་པ༷འ༷མ། ཡང་ན་རྟག་ཏུ་མེ༷ད་པ༷ར་འགྱུར༷་བ་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་འགྱུར་དགོས་ཚུལ་ནི། བརྟགས་མཐའ་བཟུང་སྟེ་གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་ན་དེ་རྟག་ཏུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་སྔར་ཡོད་ལ་ཕྱིས་མེད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ལྡོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་གནས་སྐབས་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུ་མེད་པས་དེ་ལོག་པ་མེད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ལན་ཅིག་སྲིད་ཟིན་པས་མ་འོངས་པ་ནའང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་ལ། འདི་མ་བྱུང་བའི་དུས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། དངོས་པོ་གཞན་མ་སྐྱེས་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་ཤོལ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པས་ནམ་ཡང་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཀུན་ནའང་ཡོད་དགོས་ལ། ཡང་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་འདི་དག་ནི་རང་རང་གི་རྒྱུ་ཡིས་བྱས་པ་སྟེ། ས་བོན་མ་བཏབ་བཞིན་དུ་ལོ་ཏོག་ཉེ་བར་སྣང་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་མེད་ནའང་། ས་བོན་བཏབ་ན་ལོ་ཏོག་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་བྱར་རུང་བ་བཞིན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ཚད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་ཡོད་ཅིང་སྣང་དུ་རུང་མོད་ཀྱི། གང་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་དག་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ནམ་དུའང་ཡོད་པར་བྱར་མི་ནུས་ཤིང་ཡོད་པར་མི་རུང་སྟེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་སྐད་ཅིག་མའམ། རྟག་ཏུ་ཡོད་མ་མྱོངས་ 13-1-57a བའི་སྐད་ཅིག་དུ་མ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པས་འགལ་འདུ་ལ་དེ་ལས་ཆེ་བ་མེད་ཅིང་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་བསལ་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་གཅིག་བདེན་དུ་བརློམས་པར་ཟད་ཀྱི། ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པའང་མེད་ན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་མངོན་སུམ་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་ཞེན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་འོས་ཤིང་།མངོན་སུམ་དུ་མ་སྣང་། ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་རྟག་དངོས་སོགས་ལ་བློ་རྟེན་འཆའ་བ་རྣམས་ནི་ཆེས་མི་འོས་པ་ཉིད་དོ། ། 常有破已結尾 གསུམ་པ་རྟག་དངོས་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། །དེ་འདོད་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །མ་ནིང་གཟུགས་བཟང་མི་བཟང་ཞེས། །འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་ཅི་ཕན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟག་བདག་དང་དབང་ཕྱུག་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ལ་རློམ་པས་གཞག་པ་ཙམ་

【現代漢語翻譯】 因為絲毫沒有依賴，要麼恒常存在，要麼恒常不存在。如果承認一個沒有原因的事物，那麼它必然要麼恒常存在，要麼恒常不存在。如果一個事物沒有原因卻存在，那它為什麼不能恒常不變地存在呢？其他先前存在後來消失的事物，是因為原因的改變導致結果的改變，所以才會有存在和不存在的狀態。但這個事物沒有原因，所以不會改變，而且它的自性一旦存在，未來也不會改變，也不會有它未曾出現的時候。其他事物不出現是因為原因不具足，但這個事物不需要原因，為什麼不能永遠存在呢？同樣，它也應該無處不在。或者說，事物之所以存在，是因為它們各自的原因所致。就像沒有播種就不會有收成，即使靠近也無法享用一樣，播種后才能有明顯的收成。依賴於原因的事物，憑藉原因的力量而明視訊記憶體在。但沒有原因的事物，不會追隨原因，所以永遠無法存在，也不應該存在，就像兔子的角一樣。因此，那些因為害怕非複合事物會變成複合事物，而認為它不依賴於原因的人，必須承認要麼恒常存在的剎那，要麼從未存在過的眾多剎那。沒有比這更大的矛盾了，簡直是笑話。因此，將事物僅僅排除在外的『他者排除』，只是一種概念的影像，卻被誤認為真實的非複合事物。如果事物本身連名言上的作用都沒有，又怎麼能說是勝義諦上成立的呢？因此，對於那些能起作用、無害的根識所顯現的法，眾生執著於它們是合理的。而對於那些不明顯、不能被量成立的常法等，將希望寄託於它們是非常不合理的。 常有破已結尾 第三，駁斥常法的結尾：『無用則彼何須察，如閹人美醜有何益，於好色者有何用？』就像這樣，僅僅是虛妄地安立常我、自在天、非複合事物等。

【English Translation】 Because there is no dependence whatsoever, it must either be eternally existent or eternally non-existent. If one asserts an object without a cause, then it must necessarily be either eternally existent or eternally non-existent. If an object exists without a cause, why would it not exist eternally without change? Other objects that previously existed and later disappeared do so because the change in the cause leads to a change in the result, thus having states of existence and non-existence. But this object has no cause, so it will not change, and once its nature exists, it will not change in the future, nor will there be a time when it did not appear. Other objects do not arise because the cause is incomplete, but this object does not need a cause, so why would it not always exist? Similarly, it should be everywhere. Or, the existence of objects is due to their respective causes. Just as there is no harvest without sowing, even if one is near, one cannot enjoy it. But if one sows, a harvest can be made manifest. Objects that depend on causes are manifestly existent and can appear through the power of the cause. But those without a cause do not follow the cause, so they can never exist, nor should they exist, like the horns of a rabbit. Therefore, those who assert that unconditioned phenomena are independent of causes, fearing that they will become conditioned, must accept either eternally existent moments or many moments that have never existed. There is no greater contradiction than this, and it is a laughing matter. Therefore, the 'other-exclusion' (gzhan sel), which merely excludes objects, is just a conceptual image that is mistaken for a truly existent unconditioned phenomenon. If the object itself has no functional capacity in terms of designation, how can it be said to be established in ultimate truth? Therefore, it is reasonable for beings to cling to those phenomena that are manifestly apparent to the unimpaired sense faculties, which have the capacity to function. But it is most unreasonable to place one's reliance on eternal objects and so on that are not manifestly apparent and cannot be established by valid cognition. End with the refutation of permanence. Third, the conclusion of refuting permanent entities: 'If it is useless, why examine it? Like a eunuch, what is the use of examining whether he is beautiful or ugly, for those who desire beauty?' Thus, merely by falsely assuming a permanent self, Ishvara (dbang phyug, 自在天), unconditioned phenomena, and so on...

---

ལས་ཡུལ་རང་ལ་དོ༷ན་བྱེད་པའི་ནུ༷ས་པ༷་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ་དེ་འདྲ་བ་ལ༷། ཡུལ་དེ༷་ལྟ་བུ་བྱེད་པ་པོ་སོགས་སུ་འདོ༷ད་པའི་བློས་ནན་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་བརྟག༷ས་པ༷ས་ཅི༷་ཞི༷ག་བྱ༷་སྟེ། དཔེར་ན་འཁྲིག་པ་བརྟེན་མི་ནུས་པའི་མ༷་ནི༷ང་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་འདི་གཟུ༷གས་བཟ༷ང་ངམ་མི༷་བཟ༷ང་ཞེ༷ས། འཁྲིག་པའི་འདོ༷ད་པ་དང་ལྡ༷ན་ཞིང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བུད་མེད་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཡུལ་དེ་བརྟག༷ས་པས་ཅི༷་ཞིག་ཕ༷ན་ཏེ། དེ་དག་གིས་གྲུབ་ཏུ་རེ་བའི་འདོད་དོན་ནི་འཁྲིག་པ་ཡིན་ན། མ་ནིང་དེ་འཁྲིག་པའི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བས་རེ་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་འདྲ་བར་རྟག་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་འདྲ་བ་ནི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོངས་པས་དེ་ཁས་ 13-1-57b བླངས་ཀྱང་། ཁས་བླངས་པའི་དོན་ལྟར་ཐོབ་པ་ནམ་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དགག་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ཀྱི། མེད་བཞིན་ནན་གྱིས་བཏགས་པའི་དོན་མེད་ཀྱི་ངལ་བ་དང་དུ་མི་ལེན་ཞིང་མི་བསྒྲུབ་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ནད་མེད་ལ་སྨན་བཏུང་མི་དགོས་པ་ལྟར་དགག་དགོས་པའང་མེད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་དུ་རྟག་དངོས་མ་བཀག་གམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་བརྟགས་སུ་ཟིན་པ་མིན་ན་དགག་པའང་བྱེད་མི་དགོས་པས་དགག་པ་དེ་ནི་གཞན་དབང་གིས་བྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྨྲ་ཞིང་། དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་ཅིང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་དགག་པར་བྱེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་བརྟག་གཞིར་བྱས་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མས་བཅད་པ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་དོན་བསླུ་མེད་དུ་ཐོབ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ལྡན་བུད་མེད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བདག་མེད་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་མ་ལུས་པ་བརྗོད་ལ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་འཛིན་ནོ། །དངོས་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོག་ན་དངོས་མེད་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་རྟོག་སྟེ། དངོས་མེད་ནི་དངོས་པོ་བཅད་པའི་མེད་དགག་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལ་ཡུལ་རང་དབང་དུ་ 13-1-58a གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ངེས་ནས། དངོས་མེད་ཁོ་རང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པར་གཞིར་བཞག་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པར་བསྟན་ན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ་དངོས་པོ་གང་དགག་པ་དེ་ལ་དངོས་མ

【現代漢語翻譯】 如果某個事物本身不具備任何作用，卻有人執著地認為它具有某種作用，並對此進行考察，那又有什麼意義呢？例如，一個不具備效能力的太監，如果有人去考察他是否英俊，這對於那些渴望並追求性愛的女性來說，又有什麼意義呢？因為她們所期望的是性愛，而太監不具備效能力，所以她們的期望無法實現。同樣，如果一個事物本身不具備任何作用，即使我們承認它的存在，也永遠無法從中獲得任何益處。因此，有智慧的人應該對具有作用的事物進行取捨，而不是執著于虛無的事物，白費力氣。正因為如此，就像健康的人不需要吃藥一樣，對於虛無的事物，我們也不需要去否定它，而是應該保持中立的態度。 那麼，之前不是已經否定了常有實物嗎？那是因為要破除其他人的錯誤觀念。如果其他人沒有產生那樣的錯誤觀念，我們也不需要去否定它。因此，那種否定是應他人而生的。所以說，作用是事物的本質特徵。對於這樣的事物，我們通過正量（pramana，量）來如實地證明人無我和法無我等。與此相反，對於虛構的事物，我們則要進行否定。以作用為基礎，通過正量進行取捨，就能毫不欺騙地獲得人生的意義，就像渴望性愛的女性考察男性一樣。如果認為僅僅是否定事物本身，而沒有揭示一切法皆無我，那是不對的。因為『一切』這個詞語，指的是所有想要表達的事物，而我們想要表達的，正是具有作用的事物。如果認識到事物是無我的，為什麼不去認識非事物也是無我的呢？因為非事物僅僅是對事物的否定，除此之外別無其他。因此，即使通過世俗的衡量標準，也能確定作用是空性的，事物本身沒有任何自主性。如果將非事物作為獨立的基礎來進行取捨，那就更不用說在勝義諦上無法成立了。對事物進行分析，否定了某個事物，那麼對於非事物又該如何呢？

【English Translation】 If something inherently lacks any function, yet someone stubbornly believes it possesses some function and investigates it, what is the point? For example, if someone were to examine whether a eunuch, who lacks sexual ability, is handsome, what would be the significance for women who desire and pursue sexual love? Because what they expect is sexual love, and the eunuch lacks sexual ability, their expectations cannot be fulfilled. Similarly, if something inherently lacks any function, even if we acknowledge its existence, we can never obtain any benefit from it. Therefore, wise individuals should accept or reject things based on their functionality, rather than clinging to nonexistent things and wasting effort. Precisely because of this, just as healthy people do not need to take medicine, we do not need to negate nonexistent things; instead, we should maintain a neutral attitude. Then, haven't we already negated permanent entities? That is because we want to dispel the misconceptions of others. If others have not generated such misconceptions, we do not need to negate them. Therefore, that negation arises in response to others. Thus, functionality is said to be the essential characteristic of things. For such things, we use valid cognition (pramana) to truthfully prove the absence of self in persons and the absence of self in phenomena, and so on. Conversely, for fabricated things, we must negate them. By using functionality as a basis and making choices through valid cognition, we can obtain the meaning of life without deception, just as women who desire sexual love examine men. If one thinks that merely negating things themselves does not reveal that all phenomena are without self, that is incorrect. Because the word 'all' refers to all things that one wants to express, and what we want to express is precisely things that have functionality. If one recognizes that things are without self, why not recognize that non-things are also without self? Because non-things are merely the negation of things, and nothing else. Therefore, even through conventional standards, it can be determined that functionality is empty, and things themselves have no autonomy whatsoever. If non-things are taken as an independent basis for acceptance and rejection, then it goes without saying that they cannot be established in ultimate truth. If one analyzes things and negates a certain thing, then what about non-things?

---

ེད་ཅེས་བཏགས་ཀྱི། དེ་ལས་ལོགས་སུ་དངོས་མེད་ཅེས་རང་དབང་གིས་བློར་འཆར་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ན་མཁས་པ་དག་གིས་དེ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པར་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འཛིན། མ་བཟུང་ན་དེ་ཁོ་ན་ལ་དགག་ཀྱང་ཅི་དགོས་ལ། བསྒྲུབ་ཀྱང་ཅི་སྒྲུབ་སྟེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་སུ་གཞག་པ་ཞེས་བྱའི། དངོས་མེད་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཡོད་ཅིང་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་གི་ལོགས་སུ་འབད་པ་རྩོམ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་ལ། དེ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གཞན་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་ནི་རིམ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ཀུན་རྫོབ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་གནད་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱད་ནས་རྫས་ཡོད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ། བཏགས་ཡོད་ཙམ་ནི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་ངོ་བོར་མེད་པས། དེ་དག་དོན་གཞན་ཤིག་ཏུ་གཞག་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཅིང་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མི་རྟག་པ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་རྟག་པར་བཞག་པ་དང་། རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ལ་རྟག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ངོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 13-1-58b བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གནས་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྣང་བ་རྣམས་ནི་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེས་ན་གང་གཅིག་པུར་བདེན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་འདིས་དུས་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གཅིག་བདེན་འགོག་གི། ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་གཅིག་ཙམ་འགོག་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཏགས་པའི་གཅིག་ཙམ་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དོན་དུ་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས་དེས་གཅིག་བདེན་ལ་མི་གནོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་བདེན་གྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་བཏགས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པ་སོགས་ཤན་ཕྱེད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། སེནྡྷ་པའི་སྒྲ་བཞིན་དུ་ཐད་ཀར་གོ་བ་ཤན་ཕྱེད་པ་ཞིག་ལེན་མ་ཤེས་ན་གཞུང་གང་འཆད་ཉན་སེམས་ཀྱང་རྩྭ་པལ་བ་ཛ་བཞིན་འཛིངས་ནས་ཅིར་ཡང་ངོས་མི་ཟིན་པ་འབྱུང་བས་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱའོ། ། 破補特伽羅獨立實有 གཉིས་པ་གང་ཟག་གཅིག་བདེན་དགག་པ། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར། །གང་ཟག་བསྟན་དུ་མི་རུང་བས། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བར་གསལ་བར་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འཁོར་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ཅིང་བཅིང་གྲོལ་གྱི་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་གཅིག་པུར་ཞེན་ནས་གང་ཟག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས

【現代漢語翻譯】 被稱為『非有』。如果獨立自主地認為『非有』存在，那是不可能的。那麼，智者們如何認為它是獨立存在的呢？如果不認為它存在，又何必去否定或肯定它呢？應該像對待石女的兒子一樣，保持中立。『非有』等詞語是存在的，它們依賴於事物而產生，不需要額外努力去創造。因此，世俗諦只適用於具有作用的事物。因為它們具有作用，所以一定是剎那性的。否則，非剎那性的事物會與次第和瞬間的作用相矛盾。這種原則在解釋世俗諦時非常重要。因此，通過分析名相，我們瞭解到，執著于實有的事物是世俗諦。僅僅是假立的存在，沒有獨立自主的本體。因此，不需要將它們視為其他事物，就像瓶子和瓶子的共相一樣。雖然在勝義諦中，常與無常都無法成立，但在世俗諦中，事物一定是無常的。『常』這個詞只是用來指稱與無常相反的事物，或者用來指稱相似的延續不斷的事物。因此，我們應該明白，『常』只是一個名稱而已。因此，從分析實相的角度來看，一切法都只是依賴於因緣而假立的。依賴和關聯的顯現，就像水中的月亮一樣，雖然沒有真實存在，但卻無法否認。因此，沒有任何事物是單獨存在的。因此，『一』與『多』的區分，在任何時候和任何情況下，都是爲了否定『一』的真實存在，而不是爲了否定假立的『一』。我們應該明白，假立的『一』只是在『多』的基礎上假立的，實際上並沒有單獨存在，因此不會對『一』的真實存在構成威脅。同樣，區分真實成立和僅僅是假立的成立等概念在任何時候都非常重要。就像『塞達帕』這個詞一樣，如果不能直接理解其含義，那麼無論講授、聽聞或思考任何經典，都會像草和帕拉瓦扎一樣糾纏在一起，無法辨認。因此，我們必須善於區分這些概念。 破補特伽羅獨立實有 第二，破斥補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）的真實存在。 『剎那（藏文：སྐད་ཅིག་，梵文天城體：क्षण，梵文羅馬擬音：kṣaṇa，漢語字面意思：瞬間）與非剎那（藏文：སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར།）， 補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）無法被指出， 應清楚地瞭解， 其已遠離一與多的自性。』 如是說。因此，對於在輪迴中流轉，併成為施設束縛與解脫之基礎的眾生之相續，執著于單獨的『一』，而安立『補特伽羅』之名。

【English Translation】 It is called 'non-existence'. If one independently and autonomously conceives of 'non-existence' as existing, that is impossible. So how can the wise hold it to be independently existent? If it is not held to exist, then what need is there to negate or affirm it? It should be left in a neutral state, like the son of a barren woman. The terms 'non-existence' and so on do exist, and they arise in dependence on things; there is no need to make extra effort to create them. Therefore, the conventional truth applies only to things that have function. Because they have function, they must be momentary. Otherwise, non-momentary things would contradict the successive and instantaneous functions. This principle is very important when explaining the conventional truth. Therefore, by analyzing the terms, we understand that clinging to truly existent things is the conventional truth. Merely imputed existence does not have an independent and autonomous entity. Therefore, there is no need to regard them as other things, just like a pot and the universal of a pot. Although in the ultimate truth, neither permanence nor impermanence can be established, in the conventional truth, things must be impermanent. The term 'permanent' is only used to refer to things that are the opposite of impermanent, or to refer to things that are similar and continuous. Therefore, we should understand that 'permanent' is just a name. Therefore, from the perspective of analyzing the state of affairs, all phenomena exist only as imputations in dependence on conditions. The appearances of dependence and relation, like the moon in water, although not truly existent, cannot be denied. Therefore, nothing can be solely true. Therefore, the distinction between 'one' and 'many', at any time and in any situation, is to negate the true existence of 'one', not to negate the imputed 'one'. We should understand that the imputed 'one' is only imputed on the basis of 'many', and does not actually exist alone, so it does not pose a threat to the true existence of 'one'. Similarly, distinguishing between truly established and merely imputed establishment is very important at all times. Just like the word 'sendha pa', if one cannot directly understand its meaning, then no matter what sutra is taught, heard, or contemplated, it will be entangled like grass and palava, and cannot be recognized. Therefore, we must be good at distinguishing these concepts. Refuting the Independent Existence of the Pudgala Second, refuting the true existence of the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Devanagari: पुद्गल, Romanized Sanskrit: Pudgala, Chinese literal meaning: person). 'Momentary (Tibetan: སྐད་ཅིག་, Sanskrit: क्षण, Romanized Sanskrit: kṣaṇa, Chinese literal meaning: instant) and non-momentary, The Pudgala (Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, Chinese literal meaning: person) cannot be pointed out, It should be clearly understood, That it is separate from the nature of one and many.' Thus it is said. Therefore, for the continuum of sentient beings who transmigrate in samsara and become the basis for the imputation of bondage and liberation, clinging to the single 'one', the name 'Pudgala' is applied.

---

་ཏེ། གང་ཟག་འཁོར་བར་འཁྱམས། ཐར་པ་ཐོབ་ཅེས་སྔ་ཕྱིའི་སྐད་ཅིག་དུ་མ་བསྡོམས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བློས་དམིགས་ནས་བདག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་བརྗོད་ཅིང་རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ། འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ཞིང་། 13-1-59a དེའང་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ནི་བདག་དེ་ཉིད་ཟ་བ་པོ་དང་། རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་། རྣམ་འགྱུར་གྱི་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་འདོད་ལ། ངོ་བོ་ཡང་མ་སྐྱེས་ཡེ་ཡོད་ལྟ་བུར་ཞེན། དེ་ལ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ལ་ལས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ལ་ལས་བེམ་པོ། ལ་ལས་ཤེས་པ་སོགས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཟེར་སྣ་ཚོགས་བཏབ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲའོ། །གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་དག་ནི་བདག་དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་ཅིང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་ཐ་དད་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་དོ། །སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མཚན་ཉིད་པ་འཛིན་པའི་ནང་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་རློམ་པར་ཟད་ཀྱི། བདག་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་དེ་ཡི་ཚུལ་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ན། འདི་ལྟར་སྐ༷ད་ཅི༷ག་སྐ༷ད་ཅི༷ག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ར། གཞན་ཞིག་ནས་ག༷ང་ཟ༷ག་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་རྡུལ་ཙམ་ཡང་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན༷་དུ༷་མི༷་རུ༷ང་བ༷ས་ན། གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དུ་བདེན་པའི་གཅི༷ག་ད༷ང་དུ༷་མ༷འི་རང༷་བཞི༷ན་ད༷ང་བྲལ༷་བ༷ར་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གས༷ལ་བ༷ར་ར༷བ་ཏུ༷་ཤེ༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མ་གྲུབ་ལ་ཕུང་པོ་ནི་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་བདག་གཅིག་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི་རང་བཞིན་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བས་དུ་མར་འགྱུར་ 13-1-59b ཞིང་བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཐ་དད་ལ། སྐད་ཅིག་མ་མིན་ན་ནི་སྔ་མ་མི་འཇིག་ལ་ཕྱི་མ་གཞན་མི་འབྱུང་བར་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཅིང་གྲོལ་བདེ་སྡུག་སོགས་མི་འཐད་ཅིང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་སྤྱིར་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། །བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་ནི་བདེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པས་ཁྱབ་བྱ་བདེན་པར་གནས་ག་ལ་སྲིད་དེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་ལྟར་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གྲུབ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་གཞི་གཅིག་ལ

【現代漢語翻譯】 因此，眾生在輪迴中流轉，所謂的獲得解脫，是指將前後無數個剎那集合起來。通過意識去執著它，用『我』、『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག་，含義：個體、人）等名稱來稱呼它，並且認為是屬於自己的東西。眾生未經觀察和分析，就認為那是『我』。 外道們認為，『我』是享受者，是常恒的實體，是變化的作者，具備這些特徵。他們執著于『我』的本體是未生而本有的。有些人認為『我』遍及一切業，有些人認為不遍及一切業，有些人認為是物質，有些人認為是意識。他們以俱生的鐵鎖，加上後天安立的各種釘子，來宣說他們的宗義。住子部（Sthavira Nikaya）認為，『我』是實有的，是業果的所依，它既不是與蘊相同，也不是與蘊相異，同樣也無法說它是常或無常等等。一切佛教中持有自相宗義者，都認為只是對五蘊的集合和相續執著為『我』，實際上並不存在自性成立的『我』。如果用理智來確定它的真相，那麼，這五取蘊剎那生滅，並非『我』，也無法合乎邏輯地指出在五蘊之外，有微塵許的『補特伽羅』存在。因此，有智慧的人們非常清楚地認識到，所謂的『補特伽羅』，只是依存於作為安立基礎的蘊而假立的，實際上它遠離了真實的『一』和『多』的自性。因為沒有成立與蘊相異的『我』，而蘊是多體且無常的，所以『我』不可能具有單一真實的自性。此外，如果『我』是剎那性的，那麼由於自性不斷變化，就會變成多體，能作者和受作者也會不同。如果『我』不是剎那性的，那麼前一剎那不會消失，后一剎那也不會產生，就會變成常恒單一的自性。這樣一來，束縛解脫、苦樂等就不合理，未生之物不可能存在，就像石女的兒子一樣，並且會被普遍遮破常有實體的理智所駁倒。不可言說的『我』，由於遍及真實的能遍是錯誤的，所以所遍的真實存在又怎麼可能成立呢？因為它既非一亦非異，所以就像虛空中的花朵一樣，無需費力就能成立，即使在名言中是實有，如果基是一

【English Translation】 Therefore, beings wander in samsara. The so-called attainment of liberation refers to the aggregation of countless moments of past and future. By focusing on it with the mind, it is referred to by names such as 'I' and 'Pudgala' (Tibetan: གང་ཟག་, meaning: individual, person), and it is considered to belong to oneself. Beings, without investigation or analysis, assume that it is 'I'. The non-Buddhists believe that the 'I' is the enjoyer, the permanent entity, and the agent of change, possessing these characteristics. They are attached to the notion that the essence of the 'I' is unborn and inherently existent. Some believe that the 'I' pervades all actions, some believe that it does not pervade all actions, some believe that it is material, and some believe that it is consciousness. They proclaim their tenets with innate iron chains, adding various nails of conceptual constructs. The Sthavira Nikaya believes that the 'I' is real, the basis of karmic results, and that it is neither the same as the skandhas nor can it be said to be different from them, nor can it be said to be permanent or impermanent, and so on. All Buddhists who hold the characteristics of phenomena believe that it is merely clinging to the collection and continuity of the five skandhas as 'I', but in reality, there is no self-established 'I'. If one determines its truth with reason, then these five aggregates of grasping, which arise and perish in an instant, are not 'I', nor can it be logically pointed out that there is even a particle of 'Pudgala' outside the five aggregates. Therefore, wise people clearly recognize that the so-called 'Pudgala' is merely imputed in dependence on the skandhas as the basis of imputation, and in reality, it is devoid of the nature of true 'one' and 'many'. Because the 'I' that is different from the skandhas is not established, and the skandhas are multiple and impermanent, the 'I' cannot have a single true nature. Furthermore, if the 'I' were momentary, then due to the constant change of nature, it would become multiple, and the agent and the recipient would be different. If the 'I' is not momentary, then the previous moment would not disappear, and the subsequent moment would not arise, and it would become a permanent single nature. In that case, bondage and liberation, suffering and happiness, etc., would be unreasonable, and the unborn thing could not exist, like the son of a barren woman, and it would be refuted by the reason that universally refutes permanent entities. The inexpressible 'I', because the pervader of truth is false, how can the pervaded truth be established? Because it is neither one nor different, it is established like a flower in the sky without effort, and even if it is real in name, if the basis is one

---

་ལྟོས་ནས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གཞག་ཏུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བདག་ལ་དེ་མེད་པས་ན་བདག་དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་དམ་བཅའ་བ་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་སྟེ། ཤིང་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཤ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དཔེར་ན་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །ཤིང་རྟ་ཞེས་ནི་བྱ་བར་འདོད། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་སེམས་ཅན་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བས་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བདག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཆ་མ་ཕྱེས་པ་ཙམ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བཏགས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་སྟེ་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ་ཕྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་དེའི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་གཅིག་པུར་བཏགས་ཏེ། གང་ཟག་འདི་ནི་སྔར་འདི་ནས་འཕོས། ། 13-1-60a ཕྱིས་འདིར་སྐྱེ་ཞེས་ཐ་སྙད་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཀྱི། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ཆ་ཕྱེས་ནས་གསལ་པོར་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པར་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་དེའི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཙམ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེ་ཞིང་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་ཏེ། བུམ་འཛིན་གྱི་བློས་དམིགས་ཡུལ་བཏགས་པའི་བུམ་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། གདགས་གཞི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་མཚན་དམིགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་གང་ཡིན་དཔྱད་ན། ཁ་ཅིག་གིས་ཡིད་རྣམ་གྱི་རྒྱུན་དང་། ཁ་ཅིག་གིས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་སོགས་འདོད་ཀྱང་། དོན་དུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སྨིན་གྱི་གཞན་དུ་སྨིན་མི་སྲིད་པ་ལ། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བའང་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཞིག་ལ་བྱེད་པོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དམ་པར་ནི་ལས་བྱེད་པོ་དང་ལས་འབྲས་སོགས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་ལ་དེ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་། མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་པ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་ཙམ་མིན་པར་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་ན། དེ་རྟག་པ་ཡིན་ན་ནི་ལས་བྱར་མི་རུང་ལ་འབྲས་བུ་སྨིན་ཡང་རུང་བ་མི་འཐད། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་ནི་བྱེད་པོ་དང་སྤྱོད་པོ་ཐ་དད་པས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་མི་འཐད་པ་དེས་ན་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོར་ཡང་རུང་ལ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོར་འཐད་དེ། སྔར་ངས་འདི་བྱས། ད་ལྟ་ས་བོན་འདི་འདེབས། སང་སྟོན་དུས་ 13-1-60b བཟའོ་ཞེས

【現代漢語翻譯】 因為觀察事物時，可以安立為一或異，如果我沒有這種特性，那麼斷言『我』是實有，就如同承認沒有樹卻想要有樹葉一樣，是非常愚蠢的。因此，世尊說：『例如肢體聚合故，世間說名為車乘，如是蘊聚和合故，假名世間說有情。』正如經中所說，所謂的『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག་，person，梵文：pudgala）遠離了一和多的自性，因此在勝義諦中沒有真實性，但在世俗諦中，以五蘊為因，執著為『我』。僅僅將五蘊未作區分地執為一體，就假名為『補特伽羅』；將五蘊的剎那相續執為一體，稱為『相續』；不區分方位和時間，將屬於該相續的法執為一體，因此可以說『這個補特伽羅先前從這裡轉移，之後生於此處』。對於俱生我執（innate ego-grasping），只是緣于依賴五蘊而假立的『我』，而並非清晰地緣于區分五蘊。因為只是習慣性地不區分地執著。然而，作為假法（imputed phenomena）的補特伽羅，其所依是五蘊，因此如果區分執著相併加以分析，就必須安立為僅僅以五蘊假立為補特伽羅。如同執著瓶子的心識，其所緣境僅僅是假立的瓶子，但其所依是色等自相。因此，如果分析作為業果之所依的『我』是什麼，有些人認為是心識的相續，有些人認為是蘊的相續等等。但實際上，只有造業者才會成熟果報，否則不可能成熟。而所謂的『造業者』，也只是將眾多聚合的法假名為『造業者』，實際上，在勝義諦中，造業者和業果等並不真實成立。正因為沒有真實成立，業果才不會白費，也不會與未造之業相遇。如果不是僅僅假立，而是有真實的造業者，那麼如果它是常法，則不能被造作，即使成熟果報也不合理；如果它是無常法，那麼造業者和受報者就是不同的，因此感受異熟果也不合理。因此，僅僅將眾多法假立為一體的『我』，既可以作為造業者，也可以作為感受異熟果者。正如先前我做了這個，現在種下這個種子，來年秋天 Because when observing things, they can be established as either one or different. If I do not have this characteristic, then asserting that 'I' is real is like admitting there are no trees but wanting to have leaves, which is very foolish. Therefore, the Blessed One said: 'For example, due to the assembly of limbs, the world speaks of a chariot; likewise, due to the aggregation of the skandhas, it is conventionally said that there are sentient beings.' As the sutra says, the so-called 'pudgala' (person) is devoid of the nature of one and many, therefore there is no truth in the ultimate sense, but in the conventional truth, taking the five skandhas as the cause, clinging to 'I'. Merely taking the undivided five skandhas as one is nominally called 'pudgala'; taking the momentary continuum of the five skandhas as one is called 'continuum'; without distinguishing direction and time, taking the dharmas belonging to that continuum as one, therefore it can be said that 'this pudgala previously transferred from here and was born here later'. For innate ego-grasping, it only relies on the 'I' imputed based on the five skandhas, and does not clearly rely on distinguishing the five skandhas. Because it is only habitual to cling to it without distinguishing it. However, as a imputed phenomena, the basis of imputation of the pudgala is the five skandhas, so if the clinging mode is distinguished and analyzed, it must be established that the pudgala is merely imputed based on the five skandhas. Just as the mind that clings to a vase, its object is only the imputed vase, but its basis is the self-characteristics of form, etc. Therefore, if we analyze what the 'I' is that serves as the basis of karma and its results, some think it is the continuum of consciousness, some think it is the continuum of aggregates, and so on. But in reality, only the one who performs the action will ripen, and it is impossible for it to ripen otherwise. And the so-called 'actor' is just a single name given to a collection of many dharmas, but in reality, in the ultimate sense, the actor and the results of actions are not truly established. It is precisely because of the absence of such true establishment that the results of actions are not wasted, and one does not encounter what one has not done. If there is a real actor instead of just imputation, then if it is permanent, it cannot be created, and it is not reasonable for the result to ripen; if it is impermanent, then the actor and the experiencer are different, so it is not reasonable to experience the fully ripened result. Therefore, the 'I' that is merely imputed as one from many dharmas can be both the actor and the experiencer of the fully ripened result. Just as I did this before, now I plant this seed, and next autumn

【English Translation】 Because when observing things, they can be established as either one or different. If I do not have this characteristic, then asserting that 'I' is real is like admitting there are no trees but wanting to have leaves, which is very foolish. Therefore, the Blessed One said: 'For example, due to the assembly of limbs, the world speaks of a chariot; likewise, due to the aggregation of the skandhas, it is conventionally said that there are sentient beings.' As the sutra says, the so-called 'pudgala' (person) is devoid of the nature of one and many, therefore there is no truth in the ultimate sense, but in the conventional truth, taking the five skandhas as the cause, clinging to 'I'. Merely taking the undivided five skandhas as one is nominally called 'pudgala'; taking the momentary continuum of the five skandhas as one is called 'continuum'; without distinguishing direction and time, taking the dharmas belonging to that continuum as one, therefore it can be said that 'this pudgala previously transferred from here and was born here later'. For innate ego-grasping, it only relies on the 'I' imputed based on the five skandhas, and does not clearly rely on distinguishing the five skandhas. Because it is only habitual to cling to it without distinguishing it. However, as a imputed phenomena, the basis of imputation of the pudgala is the five skandhas, so if the clinging mode is distinguished and analyzed, it must be established that the pudgala is merely imputed based on the five skandhas. Just as the mind that clings to a vase, its object is only the imputed vase, but its basis is the self-characteristics of form, etc. Therefore, if we analyze what the 'I' is that serves as the basis of karma and its results, some think it is the continuum of consciousness, some think it is the continuum of aggregates, and so on. But in reality, only the one who performs the action will ripen, and it is impossible for it to ripen otherwise. And the so-called 'actor' is just a single name given to a collection of many dharmas, but in reality, in the ultimate sense, the actor and the results of actions are not truly established. It is precisely because of the absence of such true establishment that the results of actions are not wasted, and one does not encounter what one has not done. If there is a real actor instead of just imputation, then if it is permanent, it cannot be created, and it is not reasonable for the result to ripen; if it is impermanent, then the actor and the experiencer are different, so it is not reasonable to experience the fully ripened result. Therefore, the 'I' that is merely imputed as one from many dharmas can be both the actor and the experiencer of the fully ripened result. Just as I did this before, now I plant this seed, and next autumn

---

་དུས་ཀྱི་ཆ་མི་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཡི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ལས་རང་གིར་བྱ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ད་ལྟའི་ང་ཙམ་པོ་འདི་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དཔྱོད་རིགས་ཀྱིས་རྙེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་སྔར་སྡུག་བསྔལ་འདི་མྱོང་སྙམ་པ་དང་། ད་ལྟ་བདེའོ་སྙམ་པ་སྔར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆ་མ་ཕྱེས་པར་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་བཞིན་སྲིད་པ་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་བར་དུ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་དེའི་དབང་དུ་ན་ཡུལ་དང་དུས་ལ་སོགས་པའི་ཆ་སོ་སོར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་མ་ཕྱེས་པའི་ང་ཙམ་ཞིག་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འཐད་དེ། ཆ་ཕྱེས་ན་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དུས་མཉམ་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱུང་བར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་སྔར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། ད་ལྟའི་མྱོང་བ་པོ་དང་། མ་འོངས་ན་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་པོ་རྣམས་བདག་གོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་དེས་ན་བདག་དེ་ནི་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་སྔར་དང་ད་ལྟ་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་རིམ་པས་སྐད་ཅིག་མ་མ་གཏོགས་གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ན་ལས་བྱེད་པོ་དང་མྱོང་པོ་རྒྱུན་གཅིག་ལ་བཏགས་པས་རྒྱུན་ཙམ་བཞག་ཀྱང་གཞལ་ལུགས་གཅིག་ཏུ་ན་འགལ་བ་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་རྒྱུན་ཙམ་ཞེས་པའི་ཕུང་པོའང་དཔྱད་ན་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། མཐར་དུ་མ་ལ་མ་བཏགས་པའི་གཅིག་བདེན་མི་རྙེད་པས། མདོར་ན་གང་ཟག་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་པར་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཙམ་གྱི་ཚུལ་འདིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་སོགས་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་མ་ 13-1-61a ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་སྐབས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཞེས་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ལས་བསགས་པ་པོ་རང་ལ་སྨིན་པར་གསུངས་པའི་བདག་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་ཀྱི་བགོ་གཞི་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གོ་བར་མི་བྱའོ། ། 破虛空等能遍共同,獨立,實有 གཉིས་པ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱི་གཅིག་བདེན་དགག་པ་ནི། ཐ་དད་ཕྱོགས་ཅན་དང་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཁྱབ་རྣམས་གཅིག་པུར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིར་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་དུ་མ་ལ་དེའི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་སོང་བ་ངོ་བོ་གཅིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་གང་གི་མཐའི་བར་དུ་གང་གནས་པར་གྱུར་པ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་གོས་ལ་ཚོན་གྱིས་ཁེབས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱིར་ཁྱབ་པ་ནམ་མཁའ་དང་དུས་དང་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་ཆེན་པོ་དང་ཚད་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་དུས་རྒྱུར་སྨྲ་བ་སོགས་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་ཚུལ་བྱུང་ཞིང་། ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་གིས་

【現代漢語翻譯】 據說，如果不區分時間，而是執著于未經考察和分析的『我』，並以其為指導來完成工作。然而，實際上，據說連現在的『我』都不存在。因此，業果的依據不需要通過推理來尋找。例如，『我過去經歷了痛苦』和『我現在感到快樂』，這是因為沒有區分過去的五蘊和現在的五蘊，而是將它們統一起來，就像在無始無終的輪迴中，將一切都視為一個整體，並認為這就是『我』。在這種情況下，只有在不區分地點、時間等因素，未經考察和分析的『我』才能作為業果的依據。如果進行區分，因和果不可能同時存在，因此無法證明行為者會體驗到果報。同樣，過去的行為者、現在的體驗者和未來將要體驗者都被認為是『我』，這個『我』是將多個事物視為一個整體。如果仔細分析，過去、現在和未來的所有蘊，除了剎那之外，不可能是一個整體。因此，從分析的角度來看，將行為者和體驗者視為一個連續體，即使只保留連續性，在統一的衡量標準下也沒有矛盾。然而，即使是所謂的連續性，如果進行分析，也只是一個概念。最終，無法找到一個未經分割的真實個體。總之，不可能存在一個真實的個體，而只能通過將多個事物視為一個整體的『個體』的概念來理解業果的運作方式等關鍵問題。 這裡所說的『業果的依據』，指的是業的果報在造業者自身成熟的『我』，需要對其進行識別和分析，而不是理解為習氣的儲存之處等依據。

【English Translation】 It is said that one should engage in actions guided by the unexamined and unanalyzed 'I', without distinguishing the divisions of time and clinging to it as one. However, in reality, it is said that even the present 'I' does not exist. Therefore, the basis for karma and its results need not be found through reasoning. For example, the thoughts 'I experienced suffering in the past' and 'I am happy now' arise because the five skandhas (aggregates) of the past and the five skandhas of the present are not distinguished, but are treated as one. Similarly, in the beginningless and endless samsara (cyclic existence), everything is treated as a single whole, and this is considered 'I'. In this case, only an 'I' that does not distinguish between place, time, etc., and is unexamined and unanalyzed, can serve as the basis for karma and its results. If distinctions are made, cause and effect cannot exist simultaneously, and therefore it is impossible to prove that the actor will experience the result. Likewise, the actor of the past, the experiencer of the present, and the one who will experience in the future are all considered 'I'. This 'I' is the unification of many things into one. If analyzed carefully, all the skandhas of the past, present, and future cannot be one except for a moment. Therefore, from the perspective of analysis, even if only continuity is maintained by considering the actor and the experiencer as a single continuum, there is no contradiction under a unified measure. However, even the skandhas of so-called continuity are merely conceptual when analyzed. Ultimately, a single, true entity that is not a composite of many cannot be found. In short, a single, true person cannot exist, and the way karma and its results function, along with other key points, should be understood through the concept of a 'person' that is a composite of many. In this context, 'the basis of karma and its results' refers to the 'I' in whom the ripening of karma matures, as it is said that the ripening of karma occurs in the one who accumulated it. This 'I' needs to be identified and analyzed, and should not be understood as the basis for the storage of habitual tendencies, etc.

---

གསལ་བའམ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ནི་ཁྱབ་པ་རྟག་པ་མི་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཡོད་ཅིང་དེས་གསལ་བ་རྣམས་བ་ལང་དུ་མ་ཐག་པ་གཅིག་གིས་བཏགས་པ་བཞིན་དུ་སྦྲེལ་ཞིང་གནས་ལ། དེའང་སྤྱི་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། ཉི་ཚེ་བ་བ་ལང་གི་སྤྱི་ལྟ་བུ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད།གྲངས་ཅན་པ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཁྱབ་བྱེད་རྣམས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་རིགས་པ་འདིས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ༷་ད༷ད་པའི་ཕྱོག༷ས་ཅ༷ན་ནམ། ཕྱོགས་ཐ་དད་པ་ཅན་ཏེ་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་མི་འདྲ་བ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ད༷ང་ 13-1-61b འབྲེལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན། ཁྱབ༷་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དེ་རྣམ༷ས་ཀྱང་གཅི༷ག་པུ༷ར་བདེན་པར་ག༷་ལ༷་འགྱུར༷་ཏེ། གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ཁྱབ་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཁྱབ་བྱ་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་དང་མ་འབྲེལ་ན་ནི་ཁྱབ་པར་འཇོག་མི་རུང་ལ།འབྲེལ་ན་ནི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤིང་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་དེ་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤིང་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ནི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་འདྲེས་ཤིང་དབྱེར་མེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་གསལ་བ་དང་ཤིང་དེ་དག་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་པར་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཡང་ཁྱབ་བྱ་བྱེ་བྲག་པ་ཤིང་ལྟ་བུ་གཅིག་སྐྱེས་ན་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་རྣམས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་དགོས་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ལ། ཆ་སོ་སོ་གཅིག་མིན་ན་ནི་ཁྱབ་པ་གཅིག་པུར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ཁྱབ་བྱ་དང་གསལ་བ་ཐ་དད་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་གསལ་སོགས་ལ་འདོད་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དོན་དུ་དེ་གཉིས་མ་འབྲེལ་ན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། འབྲེལ་ཕན་ཆད་རིགས་པ་འདི་གཅིག་པུས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གཅིག་བདེན་འགོག་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་ཞེས་པ་དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཡལ་ག་ལོ་མ་ལྡན་པ་མཐོང་བ་ན་དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ནས་ཤིང་ཞེས་བཏགས་པ་དེ་ལ་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའང་ཡིན་ཅིང་། སྤྱི་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པའི་སྤྱི་ཁེགས་པས་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པ་དང་དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་སྣང་བའི་ལྡོག་ 13-1-62a པ་ཆིག་རྐྱང་སྤྱི་དང་། གཞན་དང་རང་གི་རིགས་མཐུན་མཐའ་དག་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ཉིས་ཚོགས་ནི་རང་མཚན་ལ་འབབ་པས་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ་གཉིས་པོ་དེའང་ཆོས་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་ལ། ནམ་མཁའ་ནི

【現代漢語翻譯】 總的來說，普遍性（spyi，總類，共相）存在於清晰或各個不同的事物之後，它具有普遍、恒常和不可見的性質。它像用一個詞'牛'來連線許多牛一樣，將清晰的事物連線在一起。這種普遍性有兩種，一種是像存在這樣的大普遍性，它遍及一切；另一種是像牛的普遍性這樣的小普遍性。數論派（grangs can pa）認為普遍性是清晰事物的不同實體，而勝論派（bye brag pa）則認為普遍性和清晰事物是同一實體。無論如何，任何普遍的事物都可以用這種推理來駁斥：它是否與不同的方面有關聯？或者說，它是否具有不同的方面？也就是說，由於它與不同的事物（如樹木等）相關聯，那麼，被認為是普遍的事物怎麼可能真正是單一的呢？如果天空和普遍性等普遍事物與被包含在方位和時間中的事物沒有關聯，那麼它們就不能被認為是普遍的。如果有關聯，那麼遍及東方樹木的部分與遍及西方樹木的部分是相同還是不同？如果相同，那麼普遍事物的單一性會導致與它混合且不可分割地相關的清晰事物和樹木也變得沒有差異，本質上變成一體。此外，如果一個特定的被包含物（如樹木）生長，那麼所有不同地點和時間的樹木也必須同時生長，這會造成矛盾。如果各個部分不相同，那麼怎麼可能成為單一的普遍性呢？它會變得像被包含物和清晰事物的數量一樣多。因此，儘管對於普遍性和清晰事物有許多不同的觀點，但實際上，如果這兩者沒有關聯，那麼它們就不能成為被包含物和普遍事物。一旦有關聯，這種推理就能駁斥所有被認為是單一真實的事物。因此，所謂的普遍事物實際上只是一種排除其他事物的區分，在本質上並不存在。例如，當我們看到有樹枝和樹葉的東西時，我們會排除其他事物，並稱之為'樹'，這就是普遍性的術語。它也遵循不同地點和時間的各個事物。然而，如果我們執著于普遍性的自相（rang mtshan，自性，自有之相），並將顯現和概念混為一談，那麼對普遍性的否定也會導致對個體的否定，並且可以從這兩者的一體性和差異性等錯誤中解脫出來。此外，從其他事物中分離出來的單一分離（ldog pa chig rkyang）是普遍性，而從其他事物和自身的所有同類事物中分離出來的雙重分離（ldog pa nyis tshogs）則落入自相，因此是個體。這兩者都只是對許多事物的一種命名，因此不可能存在單一的真實。至於天空，它...

【English Translation】 In general, universality (spyi, class, commonality) exists after the clear or various distinct things, possessing the nature of being pervasive, constant, and invisible. It connects clear things together, like connecting many cows with one word 'cow'. This universality is of two types: one is a great universality like existence, which pervades everything; the other is a small universality like the universality of a cow. The Samkhya school (grangs can pa) considers universality to be different entities from clear things, while the Vaisheshika school (bye brag pa) considers universality and clear things to be the same entity. In any case, any universal thing can be refuted by this reasoning: is it related to different aspects? Or does it have different aspects? That is, since it is related to different things such as trees, how can what is considered universal truly be singular? If universal things such as the sky and universality are not related to things contained in directions and time, then they cannot be considered universal. If they are related, then is the part that pervades the eastern tree the same as or different from the part that pervades the western tree? If the same, then the singularity of the universal thing would cause the clear things and trees that are mixed with it and inseparably related to also become undifferentiated, essentially becoming one. Furthermore, if a particular contained thing such as a tree grows, then all trees in different places and times must also grow simultaneously, which would create a contradiction. If the various parts are not the same, then how can it become a single universality? It would become as many as the number of contained things and clear things. Therefore, although there are many different views on universality and clear things, in reality, if these two are not related, then they cannot become contained things and universal things. Once related, this reasoning can refute all things that are considered singularly true. Therefore, the so-called universal thing is actually just a distinction that excludes other things, and does not exist in essence. For example, when we see something with branches and leaves, we exclude other things and call it 'tree', which is the term for universality. It also follows the various things in different places and times. However, if we cling to the self-character (rang mtshan, own character, own-being) of universality and mix appearance and concept together, then the negation of universality will also lead to the negation of individuals, and one can be liberated from errors such as the oneness and difference of these two. Furthermore, the single separation (ldog pa chig rkyang) that appears to be separated from other things is universality, while the double separation (ldog pa nyis tshogs) that is separated from other things and all similar things of itself falls into self-character, and is therefore an individual. Both of these are just a naming of many things as one, so it is impossible for there to be a single truth. As for the sky, it...

---

་དངོས་པོར་མི་གྲུབ་པའི་ཚུལ་འོག་ཏུའང་འཆད་དོ། ། 破未遍之獨立有 གཉིས་པ་མ་ཁྱབ་པའི་གཅིག་བདེན་དགག་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གཅིག་བདེན་དགག །ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པའོ། ། 破未遍之獨立實有 དང་པོ་ལ་རགས་པ་གཅིག་བདེན་དང་། རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་བདེན་དགག་པ་གཉིས། 破獨立粗略 དང་པོ། བསྒྲིབས་དང་མ་བསྒྲིབས་དངོས་སོགས་ཕྱིར། །རགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་པུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཆ་སྟེ། དེའང་ནང་གི་ལུས་ལ་སོགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དུ་བུམ་སྣམ་ཁང་པ་རི་གླིང་ལྷུན་པོ་སྟོང་ཆེན་པོའི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་སྣ༷ང་བ་དེ་དག་གང་ཡང་རུང་སྟེ། དེ་དག་ལ་གོས་ལ་སོགས་པས་བསྒྲི༷བས་པ་ད༷ང་མ༷་བསྒྲི༷བས་པའི་དངོ༷ས་པོ་སོག༷ས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། ར༷གས་པ༷་རྣམ༷ས་ཀྱང༷་བདེན་པའི་གཅི༷ག་པུ༷་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མི༷ན་ནོ། །དེའང་ལུས་ལྟ་བུ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དང་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སོགས་ཁོངས་ནས། གཡོ་བ་དང་མི་གཡོ་བ། ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ། ཚིག་པ་དང་མ་ཚིག་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཆོས་དུ་མ་ཡོད་པས་དེ་དག་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། གལ་ཏེ་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་སོགས་ནི་ཡན་ལག་རྐང་པ་སོགས་ལ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་ཅན་ལ་མིན་ 13-1-62b ནོ་ཞེ་ན། ཅི་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་དེ་ཡན་ལག་རྣམས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་ནི་མི་འདྲ་བ་དུ་མའི་ཆོས་སུ་གནས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གྲུབ་ལ། ཐ་དད་ན་སྣང་དུ་རུང་དགོས་པ་ལ་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་བུམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་འདུ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་བས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་དམིགས་མི་དགོས་ཤེ་ན། རྐང་པ་ལ་འདུ་བས་འབྲེལ་བ་གང་ཡིན་པ་ལག་པ་དང་འདུ་བ་གཉིས་མི་གཅིག་ན་ནི་རགས་པ་རྣམས་གཅིག་པུར་མི་རུང་ལ།གཅིག་ན་ནི་དུ་མའི་ཆོས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ལྷག་པར་ཡང་དེ་ལ་གནས་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་པ་ཡན་ལག་དུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་གཅིག་བདེན་མི་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་རྣམས་འཐད་ཀྱི། གཞན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་བདེན་དུ་ཡོད་ན་ཡན་ལག་དང་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་འཇུག་མི་སྲིད་དོ། ། 破獨立微塵實有 གཉིས་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཁེགས་པས་དངོས་པོ་དུ་མ་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། 說破微塵之理 དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། འབྱར་བ་དང་ནི་བསྐོར་བའམ། །བར་མེད་རྣམ་པར་གནས་ཀྱང་རུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འདིར་ཡུལ་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་སྟེ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་པོ་འདི་དག་ནི་གང་ཡང་རུང་སྟེ། རགས་པར་སྣང་བ་ལ་དུ་མར་བཤིག་ཏུ་ཡོད་ཅིང་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི

【現代漢語翻譯】 並且在事物不成立的情況下進行解釋。 破除未遍及的獨立有：破除外境的獨立有，破除知識的獨立有。 破除未遍及的獨立實有：破除粗略的獨立，破除微塵的獨立。 首先，破除獨立粗略：'因遮蔽與未遮蔽之事物等，粗略之物亦非唯一。' 如是說。其中，所謂的粗略，是指眾多微塵聚集的部分。無論是內在的身體等，還是外在的瓶、氈、房屋、山、洲、須彌山，乃至大千世界，凡是顯現的這些事物，任何一個，因為存在被衣服等遮蔽和未遮蔽的事物等差別，所以粗略之物也不是真實的唯一。例如，以身體為例，有被衣服遮蔽的部分和未被遮蔽的部分。同樣，在'等'的範疇內，還有移動和不移動，被顏色改變和未被改變，燃燒和未燃燒等等，存在諸多不一致的性質，怎麼會是唯一的自性呢？如果說遮蔽和未遮蔽等是針對肢體手腳等而言的，而不是針對有肢體者而言的。 那麼，所謂有肢體者，是與肢體相同還是相異？如果相同，那麼就如同安住于諸多不同性質的事物一樣成立。如果相異，那麼就必須能夠顯現，但因為沒有觀察到而否定。此外，這兩者都像瓶子一樣變成無關聯。如果說這兩者通過聚集的特徵而關聯，不需要單獨觀察，那麼，腳與聚集的關聯和手與聚集的關聯如果不相同，那麼粗略之物就不能是唯一的。如果相同，那麼因為觀察到諸多性質，矛盾就更加存在於此。因此，所謂有肢體者，只是執著于眾多肢體聚集的虛妄分別，而不是成立真實的唯一，所以名稱是合理的。否則，如果有肢體者是真實的唯一，那麼肢體與有肢體者相同或相異等的分析就不可能進行。 破獨立微塵實有：分為揭示破除微塵的理，以及揭示因其被破除而眾多事物也被破除。 說破微塵之理：分為陳述對方的觀點和破除對方的觀點。首先：'結合或環繞，或無間隙而住亦可。' 如是說。這裡，無論是五境和五根，即十種有色界的任何一種，顯現為粗略的事物都可以分解為眾多，並且相互之間...

【English Translation】 And also explains under the circumstance of things not being established. Refuting the singular truth of non-pervasion: Refuting the singular truth of external objects, refuting the singular truth of consciousness. Refuting the singular reality of non-pervasion: Refuting the gross independence, refuting the atomic independence. Firstly, refuting the gross independence: 'Because of obscured and unobscured objects, etc., gross things are also not singular.' It is said. Here, what is called 'gross' is the part where many atoms gather. Whether it is the inner body, etc., or the outer vase, felt, house, mountain, continent, Mount Sumeru, even the great thousand worlds, whatever appears, because there are differences such as objects obscured and unobscured by clothes, etc., therefore, gross things are also not truly singular. For example, taking the body as an example, there are parts obscured by clothes and parts not obscured. Similarly, within the category of 'etc.', there are also moving and not moving, changed by color and not changed, burned and not burned, etc. There are many inconsistent qualities, how can it be a singular nature? If it is said that obscured and unobscured, etc., are for limbs such as hands and feet, but not for the possessor of limbs. Then, is the so-called possessor of limbs the same as or different from the limbs? If the same, then it is established as residing in many different qualities. If different, then it must be able to appear, but because it is not observed, it is negated. Furthermore, these two become unrelated like a vase. If it is said that these two are related by the characteristic of gathering, so there is no need to observe separately, then if the relation of the foot to the gathering and the relation of the hand to the gathering are not the same, then gross things cannot be singular. If the same, then because many qualities are observed, the contradiction is even more present there. Therefore, the so-called possessor of limbs is merely a conceptual imputation that clings to the gathering of many limbs as one, and does not establish a true singularity, so the terms are reasonable. Otherwise, if the possessor of limbs is truly singular, then the analysis of whether the limbs and the possessor of limbs are the same or different, etc., cannot be applied. Refuting the independent reality of atoms: divided into showing the reasoning for refuting atoms, and showing that because it is refuted, many things are also refuted. Explaining the reason for refuting atoms: divided into stating the opponent's view and refuting it. Firstly: 'Joining or encircling, or residing without gaps is also acceptable.' It is said. Here, whether it is the five objects and five senses, that is, any of the ten realms of form, things that appear as gross can be divided into many, and mutually...

---

་གོ་སྐབས་སུ་གཅིག་འདུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དུ་མ་བསགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་མཐོང་བས་དེ་དག་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་གཞིག་ཏུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་གྱོ་མོར་ 13-1-63a བྱས། གྱོ་མོ་ཕྱེ་མར་བཏག །ཕྱེ་མའང་རྩིང་པོ་ཞིབ་མོར་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་ཅན་རྣམས་སིལ་མར་བཅད་དུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ན་མིང་དུའང་གཟུགས་ཞེས་བཙུགས་སུ་རུང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ན་ཐོགས་རེག་གི་རྣམ་པར་ཡོད་པས། རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་འཛིན་དུ་ཡོད་པ་གནོད་པ་བྱར་རུང་བ་ཞིག་གི་བླ་དྭགས་སུ་གཟུགས་ཞེས་བཤད་དེ་གྲི་གཟུགས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དེ་མ་གྲུབ་སྙམ་ན་རགས་པ་ལ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྣམ་རིག་མིན་པའི་གཟུགས་འདོད་པ་ལྟར་ནའང་རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱར་ཡོད་པས་དེ་སྐད་གདགས་སུ་རུང་སྟེ། སྤྱིར་སྒྲ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། གང་རུང་རེ་ལས་མེད་པ་སྟེ་མུ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་སུ་རུང་བ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། གཟུགས་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་རགས་པ་མིག་གི་ཡུལ་ལ་གཟུགས་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཏགས་པའོ། །དེ་ལ་བེམ་པོ་དེ་དག་རགས་པ་ཕྲ་བར་གསིལ་ནས་ཕྲ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཆ་གསིལ་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱའོ། །དེའང་དེ་ལས་ཆུང་ངུར་གཏོང་དུ་མེད་པ་རྡུལ་ཕྲ་བའི་རབ་བམ། ཕྲ་བའི་མཐར་ཐུག་དང་། དེ་བདུན་ལ་རྡུལ་ཕྲན་སོགས་འགྱུར་ཏེ། རིམ་པས་ལྕགས་ཆུ་རི་བོང་ལུག་གླང་ཉི་ཟེར་རྡུལ་རྣམས་དང་སྲོ་མ་ཤིག་ནས་སོར་ཚད་ཀྱི་བར་བདུན་འགྱུར་དུ་རྩི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདོད་ཁམས་ན་དབང་པོ་ལ་སྣང་རུང་གི་རྡུལ་ཆུང་ངུ་ཞིག་ལ་མ་མཐའ་ཡང་དབང་པོ་དང་སྒྲ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བརྒྱད་འདུས་ཡོད་ཅིང་། དབང་པོ་ལ་སོགས་ཡོད་ན་དེ་དེས་ཀླགས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་མཐར་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ནི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་རེ་རེ་བ་དམིགས་ 13-1-63b ཀྱིས་བཀར་ནས་གཟུང་བའི་དབང་དུ་ཡིན་གྱི་ཆ་སོ་སོ་བ་མེད་ལ། རགས་པ་རྣམས་ལ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་མང་ཉུང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲན་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པའང་བྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་རགས་པ་རྩོམ་པ་མི་སྲིད་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པས་མི་འཐད་དོ། །མདོར་ན་རགས་པ་ཆ་གསིལ་དུ་ཡོད་པས་ཇེ་ཕྲ་ཇེ་ཕྲར་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། མཐར་གཞི་མེད་དུ་གྱུར་ན་རགས་པ་ཡེ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བསམས་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལས་ཆུང་ངུར་གཏོང་རྒྱུ་མེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདོད་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཞན་སྡེ་རྣམས་ནི་རྡུལ་དེ་རྟག་པར་འདོད་ལ། རང་སྡེ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པ་ཁྱད་པར་རོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་སྐབས་ན་རྡུལ་དེ་དག་ལ་བར་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་གང་

【現代漢語翻譯】 因為看到一個機會積累了許多障礙，所以可以將它們分解成微小的粒子。例如，就像陶罐被打碎成碎片，碎片被磨成粉末，粉末再被分成粗細不同的顆粒一樣，有形之物可以被分割成碎片，因此可以被命名為『形』（gzugs）。實際上，因為它們具有阻礙和接觸的性質，所以不像意識（rnam shes）那樣，是可以被掌握和損害的。『形』（gzugs）這個詞被用作可以被損害的事物的上位概念，就像『刀的形狀』（gri gzugs）一樣。如果有人認為微塵不具備這種性質，那是因為粗大的物體具備這種性質，所以沒有問題。即使按照不屬於心識的『形』（gzugs）的觀點，它也可以損害所依賴的事物，因此可以這樣稱呼它。一般來說，聲音（sgra）既可以表達也可以理解，或者只能表達或理解其中之一，共有三種情況。 因此，可以稱『可以成為形』（gzugs su rung ba）為『形』（gzugs）的特徵。而從『形』（gzugs）中更加粗大的，則特別指定為眼睛所見的『形』（gzugs）。這些物體（bem po）可以被分解成粗大的和微小的，最終達到無法再分割的微小狀態，這被稱為『微塵』（rdul phra rab）。也就是說，無法再分割得更小的就是『極微塵』（rdul phra ba'i rab）或『微塵的終極』（phra ba'i mthar thug）。七個這樣的微塵會發生變化，例如變成『微塵的碎片』（rdul phran）等等。按照順序，從虱子、蟲卵到手指的寬度，以七倍遞增計算，包括鐵、水、兔子、綿羊、牛、陽光中的微塵等等。在欲界（'dod khams），最小的可被感官感知的微塵至少包含八個無感覺和無聲音的極微塵。如果存在感官等，則應通過它們來理解。 因此，最終的不可分割的微塵，可以被認為是將地、水、火、風四大元素（'byung ba）和四大元素所造的物質（'byung gyur）的微塵一一區分開來，但它們沒有各自獨立的組成部分。而對於粗大的物體，根據大小的不同，極微塵的數量也有多有少。有些藏族人認為微塵是無限的，但這樣會導致粗大的物體無法形成等問題，因此不合理。簡而言之，粗大的物體是可以被分割的，因此可以變得越來越細微。如果最終變得沒有基礎，那麼粗大的物體就會完全消失。因此，認為存在一種無法再分割得比極微塵更小的東西，這是普遍接受的極微塵的觀點。其他宗派認為微塵是常恒的，而我們自己的宗派則認為微塵是剎那生滅的，這是它們之間的區別。當極微塵組成粗大的物體時，這些微塵之間存在間隙嗎？或者沒有間隙？

【English Translation】 Because seeing an opportunity accumulates many obstacles, they can be broken down into tiny particles. For example, just as a clay pot is broken into pieces, the pieces are ground into powder, and the powder is further divided into coarse and fine particles, tangible things can be divided into fragments, so they can be named 'form' (gzugs). In fact, because they have the nature of hindering and touching, they are not like consciousness (rnam shes), which can be grasped and harmed. The word 'form' (gzugs) is used as the superordinate concept of things that can be harmed, like 'the shape of a knife' (gri gzugs). If someone thinks that microparticles do not have this property, it is because coarse objects have this property, so there is no problem. Even according to the view of 'form' (gzugs) that does not belong to consciousness, it can harm the things it relies on, so it can be called that. Generally speaking, sound (sgra) can be both expressed and understood, or only expressed or understood one of them, there are three situations. Therefore, 'that which can become form' (gzugs su rung ba) can be called the characteristic of 'form' (gzugs). And from 'form' (gzugs), the coarser ones are specifically designated as the 'form' (gzugs) seen by the eyes. These objects (bem po) can be broken down into coarse and fine, and finally reach a tiny state that can no longer be divided, which is called 'microparticle' (rdul phra rab). That is to say, that which cannot be divided smaller is the 'ultimate microparticle' (rdul phra ba'i rab) or 'the ultimate of microparticles' (phra ba'i mthar thug). Seven such microparticles will change, such as becoming 'fragments of microparticles' (rdul phran) and so on. In order, from lice, nits to the width of a finger, calculated in sevenfold increments, including iron, water, rabbit, sheep, cattle, dust in the sun, and so on. In the desire realm ('dod khams), the smallest microparticle that can be perceived by the senses contains at least eight insensible and soundless ultimate microparticles. If there are senses, etc., they should be understood through them. Therefore, the ultimate indivisible microparticle can be considered as distinguishing the microparticles of the four great elements ('byung ba) and the matter created by the four great elements ('byung gyur) one by one, but they do not have their own independent components. As for coarse objects, depending on the size, there are more or less ultimate microparticles. Some Tibetans believe that microparticles are infinite, but this leads to problems such as the inability to form coarse objects, so it is unreasonable. In short, coarse objects can be divided, so they can become finer and finer. If it eventually becomes without foundation, then the coarse object will disappear completely. Therefore, the view that there is something that cannot be divided smaller than the ultimate microparticle is the generally accepted view of ultimate microparticles. Other schools believe that microparticles are constant, while our own school believes that microparticles are momentary, which is the difference between them. When ultimate microparticles compose coarse objects, is there a gap between these microparticles? Or is there no gap?

---

རུང་གི་ཚུལ་དུ་རྩོམ་དགོས་པས། དེ་ལ་འདོད་ལུགས་གསུམ་བྱུང་སྟེ། གཟེགས་ཟན་པ་ན་རེ། ཕྲད་ནས་ཚོགས་པ་རྩོམ་དགོས་ཀྱི། མ་ཕྲད་ན་རགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བས་རྡུལ་རྣམས་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་འབྱར་ཏེ་གནས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཆ་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཐ་དད་ཅིག་གིས་འབྱར་ན་ནི་འབྱར་བ་དང་མ་འབྱར་བའི་ཆ་ཡོད་པས་ཆ་མེད་དུ་མི་རུང་ལ། མ་འབྱར་བའི་ཆ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ལ་ཐ་དད་ཀྱི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་དེ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་མཐར་རིའི་རྒྱལ་པོ་རི་རབ་ཀྱང་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་དོ། །ཡང་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ་ཞིག་གིས་ཕན་ཚུན་མཐུས་མི་འཐོར་བར་འཛིན་གྱི། གཅིག་ཏུ་འབྱར་བ་གོང་ལྟར་མི་འཐད་པས་རྡུལ་གཅིག་ལ་རྡུལ་གཞན་གྱིས་བསྐོར་བ་ཙམ་དུ་བར་དང་བཅས་པར་གཡག་རྔ་དང་ནེའུ་གསེང་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར། 13-1-64a དེའང་མི་འཐད་དེ། བར་ཡོད་ན་དེར་སྣང་མུན་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དང་ཡང་ཕན་ཚུན་ཕྲད་མི་ཤེས་པས་དེའི་བར་དུའང་རྡུལ་གཞན་ཡོད་དགོས་པ་སོགས་མཐར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་ཚོགས་པའི་བར་དུ་སྲིད་པ་གསུམ་ཡང་ཤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ནི་རེག་ལ་མ་འབྱར་བར་འདོད་དེ། གོང་ལྟར་འབྱར་མ་འབྱར་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པས་རྡུལ་མང་པོ་དག་ལ་དོན་དུ་གཅིག་གཅིག་ལ་རེག་པའམ་འབྱར་བ་མེད་ཀྱང་བར་མེད་པས་རེག་པར་འདུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། གཅིག་གཅིག་ལ་རེག་ཅིང་བར་མེད་ན་འབྱར་བ་དང་དོན་གཅིག་ལས་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྲིད་གཅིག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་བར་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་ན། ཕྲད་པ་དང་འབྱར་བ་དོན་དུ་གཅིག་ཡིན་པར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རེག་པའམ་བར་མེད་ན་མ་འབྱར་བ་མི་སྲིད། མ་འབྱར་ན་རེག་པའམ་བར་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་འདི་ཡང་གོང་གི་ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་པས་ཁེགས་སོ། །དེ་ལ་རགས་པ་རྩོམ་པའི་གཞི་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་དེ་དག་གཅིག་ལ་གཅིག་འབྱར༷་བ༷་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ད༷ང་ནི༷། གཞན་མ་འབྱར་བར་བར་དང་བཅས་ཏེ་བསྐོ༷ར་བ༷་ཙམ་དུ་འདོད་པའ༷མ། ཡང་མ་འབྱར་ལ་བ༷ར་མེ༷ད་པའི་རྣམ༷་པ༷ར་གན༷ས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང༷་རུ༷ང་སྟེ། ཕྱོགས་ཆ་ལ་བརྟགས་པའི་རིགས་པ་འདིས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདེན་པར་འདོད་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ཆ་མེད་ན་རགས་པ་མི་འགྲུབ། ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། དབུས་གནས་ 13-1-64b རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་གཅིག་ལ། །བལྟས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་ལྟ་བ་ཡང་། །དེ་ཉིད་གལ་ཏེ་ཡིན་བརྗོད་ན། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་ཆུ་སོགས། །ཇི་ལྟར་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་

【現代漢語翻譯】 關於組合的方式，有三種觀點。勝論派（Vaisheshika）說：『必須通過接觸來組合，如果不接觸，就不能成為粗大的事物。因此，微塵必須互相粘連才能存在。』如果無分的部分通過不同的方向粘連，那麼就會有粘連和未粘連的部分，因此不能是無分的。如果完全沒有未粘連的部分，那麼兩者之間怎麼可能有差異的機會呢？如果變成一體，最終須彌山王也會變成一個無分微塵，這是不合理的。' 又有經量部（Sautrantika）等大多數人認為，通過相互作用力來保持不分散，但像上面那樣粘連是不合理的。因此，微塵只是被其他微塵包圍，像牦牛尾和綠松石一樣，有間隔地存在。』 這也是不合理的。如果有間隔，就會有黑暗和光明的極微塵進入的機會。而且，由於無法相互接觸，所以在它們之間也必須有其他的微塵，等等。最終，兩個極微塵之間甚至可以容納三界。因此，經部等認為是不接觸的。因為像上面那樣，接觸和不接觸都不合理，所以許多微塵實際上彼此沒有接觸或粘連，但因為沒有間隔，所以認為是接觸。』 然而，如果彼此接觸且沒有間隔，那麼與粘連沒有區別。只要沒有變成一體，就不可能沒有間隔。因此，接觸和粘連實際上是一回事，這已經被大學者們證實了。因此，如果接觸或沒有間隔，就不可能不粘連；如果不粘連，就不可能有接觸或沒有間隔。這也已經被上面關於接觸和不接觸的分析所否定了。因此，無論是認為組合粗大之物的基本極微塵是彼此粘連的，還是認為是不粘連的，只是有間隔地包圍，或者是認為不粘連且沒有間隔地存在，這三種觀點都可以用這種基於方向部分的推理來否定。 第二，駁斥認為極微塵是真實存在的觀點，論證瞭如果無分就不能形成粗大的事物，如果存在分，就不能是極微塵。第一，正文： 『極微塵的一個微塵，所觀察的自性是什麼？觀察其他極微塵也是一樣的嗎？如果說是這樣，那麼土地、水等怎麼會增長呢？』

【English Translation】 Regarding the manner of composition, there are three views. The Vaisheshika says, 'It is necessary to compose by contact. If there is no contact, it cannot become a gross object. Therefore, atoms must adhere to each other to exist.' If a partless entity adheres with different directions, then there would be parts that adhere and do not adhere, so it cannot be partless. If there is absolutely no part that does not adhere, then how can there be an opportunity for difference between the two? If they become one, eventually even Mount Meru would become a single partless atom, which is unreasonable. Also, most of the Sautrantikas and others believe that they hold together without scattering due to mutual force, but adhering as above is unreasonable. Therefore, atoms merely surround each other with intervals, like a yak's tail and turquoise. This is also unreasonable. If there is an interval, there will be an opportunity for dark and bright minute particles to enter there. Moreover, since they cannot contact each other, there must be other particles in between them, and so on. Eventually, even the three realms could fit between two minute particles. Therefore, the Sautrantikas and others believe that they do not touch. Since both touching and not touching are unreasonable as above, many atoms actually do not touch or adhere to each other, but because there is no interval, they are perceived as touching. However, if they touch each other and there is no interval, then there is no difference from adhering. As long as they have not become one, it is impossible to have no interval. Therefore, touching and adhering are actually the same, which has been proven by the great chariots. Therefore, if there is touching or no interval, it is impossible not to adhere; if there is no adhering, it is impossible to have touching or no interval. This has also been refuted by the above analysis of touching and not touching. Therefore, whether one believes that the basic minute particles that compose gross objects are adhering to each other, or that they are not adhering and merely surrounding each other with intervals, or that they exist without adhering and without intervals, all three views can be refuted by this reasoning based on directional parts. Second, refuting the view that minute particles are truly existent, demonstrating that if they are partless, gross objects cannot be formed, and if they have parts, they cannot be minute particles. First, the text: 'What is the nature of observing a single atom of a minute particle? Is observing other minute particles also the same? If it is said to be so, then how do earth, water, etc., increase?'

---

གསུངས་ཏེ། དེའང་ཕྱོགས་ཆ་ལ་བརྟགས་པའི་ཚུལ་ནི། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་དབུས་ན་གནས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཕྱོགས་ཕྱོགས་ནས་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་ནས་འདུ་དགོས་ལ། དེའང་དཔེར་ན་ཁང་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཤར་ངོས་སུ་བལྟས་པའི་ཆ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཞན་ལ་ལྟ་བའི་ངོས་དེ་དང་དེ་ལ་འདི་ཕྱོགས་འདི་ལ་བལྟས་པའི་ངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གདགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་དུ་མ་འདུས་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེའང་། དབུ༷ས་ན་གན༷ས་པའི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་དེ་ལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་རྡུ༷ལ་ཕྲན་ལྟ་བུ་གཅི༷ག་ལ༷་བལྟས༷་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ་ཁོ་ན་ལས་ཆ་གཞན་མེད་པས། ཕྱོགས་ལྷག་མའི་རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟ༷་བ༷་ཡ༷ང་། ཤར་ལ་ལྟ་བའི་ངོས་སམ་ཆ་དེ༷་ཉི༷ད་ཁོ་ན་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་ག༷ལ་ཏེ༷་བརྗོ༷ད་ན༷་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་དེ༷་ལྟ་ན༷་ནི༷། ས༷་དང་ཆུ༷་ལ་སོ༷གས་པ་འདི་དག་ཇི༷་ལྟར༷་རྒྱས༷་འགྱུར༷་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན༷མ་ཅི། འོན་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པས་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཇེ་ཆེ་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི་རྡུལ་གཅིག་ལ་གཏད་པའི་ངོས་གང་ཡིན་པ་དེ་གཞན་ལའང་བལྟས་སོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་འདི་འདོར་བར་བྱ་སྟེ་འདི་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ན་རགས་པ་རྩོམ་དུས་ཀྱི་དབུས་ན་གནས་པའི་རྡུལ་དེ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་རྡུལ་བཅུས་ཅིག་ཅར་བསྐོར་བའི་ཚེ་དེ་ལ་ཆ་དུ་མ་དབྱེ་རྒྱུ་མེད་པས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་རྡུལ་ལས་རྡུལ་གཞན་ལ་གོ་ས་གཞན་ཐོབ་པ་མེད་པས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་དོན་མེད་པར་ཕྱོགས་ 13-1-65a གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། སླར་ཡང་རྡུལ་ཇི་ཙམ་ཚོགས་ཀྱང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་མི་སྲིད་པས་རགས་པ་རྩོམ་མི་ཤེས་ལ། ད་རུང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་རྡུལ་གཅིག་གི་གོ་ས་རྙེད་པ་དེའང་རྡུལ་སྔ་མའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱི་མའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་ན་ནི་གཉིས་ཀ་ཕྲ་རྡུལ་ཡིན་པ་ཉམས་ཏེ། ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་ན་ནི་བར་གྱི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་མེད་པས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཅིག་ཏུ་སོང་ཡང་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ནི་མེད་དེ། ཇེ་ཆེར་སོང་ན་ཆ་མེད་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པས་ཆ་མེད་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ཁྱབ་པའང་མི་རིགས་པ་དེས་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་ཞིག་ཡོད་ན། སའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་དང་། ཆུ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་ལོངས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཚོགས་ཀྱང་། རྡུལ་ཇི་ཙམ་མང་བ་དེ་ཙམ་ཆེ་ཞིང་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བར་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གི་ཚད་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །འདི་སྐབས་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་གོ་དགོས་ཀྱི། དེ་བདུན་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་གོ་བར་མི་བྱའོ། །སྤྱིར་རྡུལ་ཕྲན་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་བདུན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཕྲ་རབ་ཅེས་ཕྲ་བའི་རབ་ཏུ་གྱུར་པའམ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་མ

【現代漢語翻譯】 他說道：『關於從各個方面進行分析的方法是：在形成粗大物質時，位於中心的微塵（原子）需要從各個方向聚集許多微塵。例如，就像房屋一樣，觀察東面的部分，以及觀察其他方向的面，並認為這是觀察這個方向的面。同樣，當許多微塵聚集形成粗大物質時，對於位於中心的微塵，觀察東方的微塵，除了那個微塵所具有的性質之外，沒有其他部分。如果說觀察其他方向的微塵，也只是觀察東面的部分或性質，那麼按照你所承認的觀點，土地和水等這些物質如何能夠增大呢？你是否承認它們不能增大？或者，如果你認為通過聚集微塵，土地和水等物質會變得更大更廣，那麼就應該放棄「指向一個微塵的面也指向其他微塵」的承諾，因為這兩者是矛盾的。如何矛盾呢？當形成粗大物質時，位於中心的微塵被來自十個方向的微塵同時包圍，由於它沒有可以區分的多個部分，因此來自一個方向的微塵無法獲得與其他微塵不同的位置，導致其他方向變得沒有意義，而變成一個方向。即使聚集再多的微塵，也會像以前一樣，無法形成粗大物質。如果進一步詳細分析，即使獲得了一個微塵的位置，如果后一個微塵的全部部分沒有覆蓋前一個微塵的全部部分，那麼兩者都會失去作為微塵的性質，而變成覆蓋和未覆蓋兩個部分。如果全部覆蓋，那麼中間就沒有空隙，而變成一個整體。即使變成一個整體，也不會變得更大，因為如果變得更大，就會變成非無分，因此一個無分微塵覆蓋另一個也是不合理的。因此，如果存在一個真實的無分微塵，即使聚集了充滿大地和海洋的微塵，也不會因為微塵的數量增多而變得更大更廣，而只會變成一個微塵的大小。』 這裡所說的微塵，指的是極微小的無分微塵，而不是指七個微塵聚集而成的微塵。一般來說，微塵和極微塵是有區別的，微塵有七個部分，而極微塵是指極微小或最終的物質。

【English Translation】 He said, 'The method of analyzing from various aspects is as follows: When forming coarse matter, the atom located in the center needs to gather many atoms from all directions. For example, like a house, looking at the eastern side, and similarly looking at the other sides, and considering this as the side looking at this direction. Similarly, when many atoms gather to form coarse matter, for the atom located in the center, observing the eastern atom, there is no other part except for the nature that that atom possesses. If it is said that observing the atoms in other directions is also only observing the eastern part or nature, then according to the view you acknowledge, how can earth and water, etc., increase in size? Do you acknowledge that they cannot increase? Or, if you believe that by gathering atoms, earth and water, etc., become larger and wider, then you should abandon the commitment that 'the side pointing to one atom also points to other atoms,' because these two are contradictory. How are they contradictory? When forming coarse matter, the atom located in the center is simultaneously surrounded by ten atoms from ten directions. Since it does not have multiple parts that can be distinguished, the atom from one direction cannot obtain a different position from other atoms, causing the other directions to become meaningless and turn into one direction. Even if more atoms are gathered, it will remain the same as before, unable to form coarse matter. If analyzed further in detail, even if a position of one atom is obtained, if the entire part of the latter atom does not cover the entire part of the former atom, then both will lose their nature as atoms and become two parts, covered and uncovered. If it covers entirely, then there is no space in between, and it becomes one whole. Even if it becomes one whole, it will not become larger, because if it becomes larger, it will become non-indivisible, so it is unreasonable for one indivisible atom to cover another. Therefore, if there exists a true indivisible atom, even if the atoms filling the great earth and ocean are gathered, it will not become larger and wider as the number of atoms increases, but will only become the size of one atom.' Here, the term 'atom' refers to the extremely small indivisible atom, not the atom formed by the gathering of seven atoms. Generally, there is a difference between an atom and an extremely small atom. An atom has seven parts, while an extremely small atom refers to the extremely small or ultimate matter.

---

ོད། རྡུལ་ཕྲ་མོ་དང་། དེ་སྒྲ་བསྡུས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་སྤྱི་མིང་ཡིན་པས་བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་ཐད་དུ་འཇུག་ཡུལ་ཤན་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ཆ་ཡོད་ན་ཕྲ་རྡུལ་དུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་ལྟ་བའི་ངོས། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འདོད་ན་ནི། །རབ་ཏུ་ཕྲ་རྡུལ་ཇི་ལྟ་བུར། །གཅིག་པུ་ཆ་ཤས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་ལྟར་དཔྱད་པས་འཇིགས་ནས། དབུས་རྡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་ 13-1-65b གཅིག་ལ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་དེ་གཞན་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྡུལ༷་ཕྲན༷་གཞ༷ན་ལ༷་ལྟ༷་བའི༷་ངོ༷ས་ག༷ལ་ཏེ༷་གཞན་དང་གཞ༷ན་དུ༷་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ན༷་ནི༷། ར༷བ་ཏུ༷་ཕྲ༷་བའི་རྡུལ༷་དེ་ཇི༷་ལྟ༷་བུར༷་ན་གཅི༷ག་པུ༷་ཆ༷་ཤས༷་མེ༷ད་པའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཆ་དང་ལྡན་པས་སོ། །དེས་ན་ཕྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་རགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་ཅིང་། དེའི་གདགས་གཞིའང་དུ་མ་ལ་དམིགས་ནས་བཞག་གི། ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་གྱི་རང་མཚན་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 說能破微塵眾有即破 གཉིས་པ་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཁེགས་པས་དངོས་པོ་དུ་མ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། རྡུལ་ཕྲན་རང་བཞིན་མེད་གྲུབ་པ། །དེ་ཕྱིར་མིག་དང་རྫས་ལ་སོགས། །བདག་དང་གཞན་སྨྲས་མང་པོ་དག །རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་དེ་ལྟར་རྡུལ༷་ཕྲན༷་ར༷ང་བཞིན་མེ༷ད་པར་གྲུབ༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། མི༷ག་ད༷ང་རྫ༷ས་ལ༷་སོག༷ས་པ་བད༷ག་ད༷ང་གཞ༷ན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས༷་པའི་ཆོས་མ༷ང་པོ༷་ད༷ག་ཀྱང་ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པར༷་མངོ༷ན་པ༷འམ་གསལ་བ་ཡི༷ན་ཏེ། འཇིམ་པ་མེད་པར་རྫ་བུམ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རང་སྡེས་སྨྲས་པ་མིག་དང་གཟུགས་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་དོན་དམ་པར་འདོད་པའོ། །གཞན་སྡེ་གཟེགས་ཟན་སོགས་ཀྱིས་སྨྲས་པ་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེས་བརྩམ་དང་། །དེ་ཡི་ཡོན་ཏན་དེ་ལས་བདག །དེ་ཡི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཡང་། །དེ་དག་དེ་དང་འདུ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་མེད་པས་མིག་སོགས་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པའི་འཐད་པ་ 13-1-66a ཅི་ཡིན་ན། འདི་ལྟར་རང་སྡེ་དག་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་པོ་རྡུལ་བསགས་པ་ཡིན་པས་ན་རྡུལ་ཕྲན་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་འདོད་པའི་རྡུལ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྣམས་ཀྱང་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་རྡུལ་དེ༷ས་བརྩམ༷་པར་འདོད་པ་ད༷ང་། གཟུགས་དང་དྲི་དང་རོ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་ཆེར་རྡུལ་དེ༷་ཡི༷་ཡོ༷ན་ཏན༷་ཡིན་པ་དང་། འདེགས་འཇོག་བརྐྱངས་བསྐུམ་འགྲོ་བའི་ལས་ནི་ལུས་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ན་རྡུལ་དེ༷་ཡི་ལ༷ས་ཀྱི་བད༷ག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་པ་དང་བ་ལང་ལྟ་བུ་སོགས

【現代漢語翻譯】 哦！'微塵'和'原子'這兩個詞是通用名稱，因此有必要區分它們在各個特定情況下的應用。第二，如果存在部分，則不能被認為是微塵。觀察其他原子的面：如果假設存在其他的面，那麼最微小的原子怎麼會是唯一且沒有部分的呢？' 如是說。由於害怕像上面那樣被分析，中心的原子 13-1-65b 觀察的唯一性質不是觀察其他。如果假設原子存在其他的面，那麼最微小的原子怎麼會是唯一且沒有部分的呢？因為它具有十方的部分。因此，微小的東西也是相對於粗大的東西而存在的，並且它的基礎也是基於許多事物而存在的。應該知道，不存在沒有部分的唯一真實的自性。 說能破微塵眾有即破 第二，通過否定原子來表明許多事物也被否定。包括建立理由和證明普遍性兩部分。首先，原子被證明是沒有自性的。因此，眼睛和物質等等，以及自宗和他宗所說的許多事物，都顯而易見是沒有自性的。' 如是說。因此，如果原子沒有自性，那麼眼睛等等，以及自宗和他宗所說的許多事物，也都是沒有自性的，就像沒有泥土就不會有陶器一樣。其中，自宗所說的眼睛、形狀和它們的意識等等，被認為是究竟存在的。他宗，如勝論派等所說的物質和性質等等。第二，證明普遍性。它的自性所造作的，它的性質，以及它的作用，它的共相和特殊，那些都與它相關。' 如是說。因此，由於沒有原子，眼睛等等沒有自性的理由是什麼呢？像這樣，自宗認為是色界的十個界都是由原子組成的，因此，原子 13-1-66a 的自性被認為是造作者。外道所認為的具有兩個或多個部分的物質，也被認為是通過直接或間接的方式由原子所造作的。形狀、氣味和味道等等，大部分是原子的性質。抬起、放下、伸展、彎曲和行走等行為，依賴於有身體的事物，因此是原子作用的自性。存在和牛等等

【English Translation】 Oh! 'Micro-dust' and 'atom' are general terms, so it is necessary to distinguish their application in each specific case. Second, if there are parts, it cannot be considered micro-dust. Observing the face of other atoms: If it is assumed that there are other faces, then how can the smallest atom be unique and without parts? ' It is said. Fearing to be analyzed like above, the central atom 13-1-65b The only nature of observation is not observing others. If it is assumed that atoms have other faces, then how can the smallest atom be unique and without parts? Because it has parts of the ten directions. Therefore, small things also exist relative to large things, and its basis is also based on many things. It should be known that there is no unique true self-nature without parts. Saying that the existence of micro-dust can be broken means that it is broken Second, by negating the atom, it is shown that many things are also negated. Including establishing reasons and proving universality. First, the atom is proven to be without self-nature. Therefore, eyes and matter, etc., and many things said by one's own school and other schools, are obviously without self-nature. ' It is said. Therefore, if the atom has no self-nature, then eyes, etc., and many things said by one's own school and other schools, are also without self-nature, just as there would be no pottery without clay. Among them, the eyes, shapes, and their consciousness, etc., spoken by one's own school, are considered to be ultimately existent. Other schools, such as the Vaisheshika school, speak of matter and properties, etc. Second, proving universality. What is created by its self-nature, its properties, and its actions, its universals and particulars, those are all related to it. ' It is said. Therefore, since there are no atoms, what is the reason why eyes, etc., have no self-nature? Like this, one's own school believes that the ten realms of the form realm are all composed of atoms, therefore, the atom 13-1-66a The self-nature is considered to be the creator. Substances with two or more parts, which are considered by outsiders, are also considered to be created by atoms through direct or indirect means. Shapes, smells, and tastes, etc., are mostly the properties of atoms. Lifting, putting down, stretching, bending, and walking are dependent on things with bodies, therefore they are the nature of atomic action. Existence and cattle, etc.

---

་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་ཉི་ཚེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་འབྲེལ་བ་དང་རྟེན་པ་ཡིན་པས། རྡུལ་དེ༷་ཡི༷་སྤྱི་ཡིན་པ་ད༷ང་རྡུལ་དེ་ཉིད་ཁྱ༷ད་པ༷ར་ཡ༷ང་ཡིན་ལ།རྡུལ་དེ༷་དག༷་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ༷་ད༷ང་ལྷན་ཅིག་འདུ༷་བ༷་ཅ༷ན་ཡང་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་མེད་པས་དེ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འབྲེལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མེད་པས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་བཅུ་བདེན་པར་མེད་ལ་དེ་ལྟར་ན་དབང་ལྔ་ལ་བདག་རྐྱེན་དང་ཡུལ་ལྔ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་སྐྱེས་པའི་མིག་ཤེས་སོགས་ལྔའང་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་།དེ་ལྟར་ཚོགས་དྲུག་མ་གྲུབ་ན་དེ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་ལ། སེམས་བདེན་པར་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་དང་། སེམས་པ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་བདེ་བླག་ 13-1-66b ཏུ་ཤེས་ནུས་སོ། །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འབྲེལ་བ་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ཅིང་། ལྡན་མིན་དེ་དག་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་དུ་མེད་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དུམ་བུ་དུམ་བུར་ལན་བརྒྱར་བཤིག་པས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བརྣན་ཏེ་མཚོན་འདེབས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའང་འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་ནས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན་འབྱུང་བ་མེད་པས་དེའང་མེད་དོ། །མཁའ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ནི་སྔར་བསལ་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོའང་རང་བཞིན་མེད་པར་གསལ་བས་ན་རང་སྡེས་སྨྲས་པ་མང་པོ་ཞིག་བདེན་མེད་གྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྡེས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་མང་པོ་ཞིག་བདེན་མེད་གྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྡུལ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རྩ་བ་རྡུལ་མེད་ན་དེ་མེད་པ་དང་། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བཞིའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་འབྱུང་བཞི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་དེ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འདེགས་སོགས་ལས་ནི་ལུས་ཅན་ལ་བརྟེན་ལ་ལུས་ཀྱི་རྩོམ་གཞི་རྡུལ་མེད་པས་དེའང་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། སྤྱི་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དང་བ་ལང་གི་སྤྱི་ལྟ་བུའང་གཟུགས་སོགས་དང་འབྲེལ་བའི་དེའི་སྤྱི་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཤིང་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་སུ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྡུལ་ལ་རག་ལས་ཤིང་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་འདུ་བར་ཁས་བླངས་པ་དག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་རྡུལ་ཕྲན་ལ་རག་ལས་པ་དེས་ན་ཕྱི་རོལ་པ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་གོ། མདོར་ན་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 總的（Sāmānya，共相）和部分的（Viśeṣa，殊相），以及個別或特殊的，如地等，也大多與此相關並依賴於它。因此，那個微塵（aṇu，極微）既是總的，又是特殊的。那個微塵也與其他的物質聚集在一起。因為這個原因，如果微塵不存在，那麼與之相關的直接或間接的聯繫也會消失，因為它們都以微塵為基礎。因此，如果極微（paramāṇu，至微）不存在，那麼有色界的十個要素（dasa rūpadhātu，色界十處）就不真實。如果這樣，以五根（pañcendriya，五根）為增上緣（adhipati-pratyaya，增上緣），以五境（pañcaviṣaya，五境）為所緣緣（ālambana-pratyaya，所緣緣）而產生的五識（pañcavijñāna，五識），如眼識等，也不會真實成立。如果五識不成立，那麼由其直接產生的意識（mano-vijñāna，意識）也不會真實成立。如果六識（ṣaḍ-vijñāna，六識）不成立，那麼剛剛過去的意（manas，意）也不會真實存在。如果心（citta，心）不真實存在，那麼與之同體（ekadravya，一體）的想（saṃjñā，想）、受（vedanā，受）、作意（manaskāra，作意）等心所（caitta，心所）也自然而然地被理解為沒有自性（niḥsvabhāva，無自性）。 不相應行（cittaviprayuktasaṃskāra，心不相應行）也與色等有直接或間接的聯繫，因此也被證明是不真實的。這些不相應行只是假立的，實際上並不存在。智者們已經多次將它們分解，就像對已經死去的人施加懲罰一樣，沒有必要再刺傷他們。如果說非能取（anupādāniya，非能取）是由諸要素（mahābhūta，大種）產生的，那麼既然諸要素不存在，它也就不存在。虛空等非造作（asaṃskṛta，無為法）的法，之前已經被駁斥過了。因此，十八界（aṣṭādaśa dhātavaḥ，十八界）也清楚地顯示為沒有自性。因此，我們自宗所說的許多事物，都是這樣成立為不真實的。 其他宗派所說的許多事物，也是這樣成立為不真實的：多個微塵聚集在一起，被認為是具有肢體的；如果根本的微塵不存在，那麼它也就不存在。聲音（śabda，聲）是虛空（ākāśa，空）的屬性（guṇa， गुण），而不是色等四大要素的屬性。如果他們所承認的四大要素不真實，那麼聲音也就不成立。舉起等動作依賴於有身體的眾生，而身體的基礎是微塵，所以這些動作也不存在。普遍的共相（mahāsāmānya，大共相）存在，例如牛的共相，與色等相關，是它們的共相。個別的，如樹木和土地等，都屬於色，依賴於微塵，是所依賴和能依賴的關係。他們所承認的相互聚集的事物，也大多依賴於極微。因此，外道（tīrthika，外道）的觀點也會被摧毀。總之，如果仔細分析，就會明白。

【English Translation】 The general (Sāmānya) and the particular (Viśeṣa), as well as the individual or specific, such as earth, etc., are also mostly related to and dependent on it. Therefore, that atom (aṇu) is both general and particular. That atom is also gathered together with other substances. For this reason, if the atom does not exist, then the direct or indirect connections related to it will also disappear, because they are all based on atoms. Therefore, if the ultimate atom (paramāṇu) does not exist, then the ten elements of the form realm (dasa rūpadhātu) are not real. If so, the five consciousnesses (pañcavijñāna), such as eye consciousness, etc., which arise with the five faculties (pañcendriya) as the dominant condition (adhipati-pratyaya) and the five objects (pañcaviṣaya) as the object condition (ālambana-pratyaya), will also not be truly established. If the five consciousnesses are not established, then the mind consciousness (mano-vijñāna) directly produced by them will also not be truly established. If the six consciousnesses (ṣaḍ-vijñāna) are not established, then the immediately preceding mind (manas) will also not be truly existent. If the mind (citta) is not truly existent, then the mental factors (caitta) that are of the same entity (ekadravya) as it, such as perception (saṃjñā), feeling (vedanā), and attention (manaskāra), etc., can also be easily understood as being without inherent existence (niḥsvabhāva). Non-associated formations (cittaviprayuktasaṃskāra) are also directly or indirectly related to form, etc., and are therefore proven to be unreal. These non-associated formations are merely imputed and do not actually exist. The wise have already broken them down many times, just like inflicting punishment on someone who is already dead, there is no need to stab them again. If it is said that the non-appropriating (anupādāniya) is produced from the elements (mahābhūta), then since the elements do not exist, it also does not exist. Unconditioned (asaṃskṛta) phenomena such as space have already been refuted. Therefore, the eighteen elements (aṣṭādaśa dhātavaḥ) are also clearly shown to be without inherent existence. Therefore, many things said by our own school are established as unreal in this way. Many things said by other schools are also established as unreal in this way: multiple atoms gathered together are considered to have limbs; if the fundamental atom does not exist, then it also does not exist. Sound (śabda) is a quality (guṇa) of space (ākāśa), not a quality of the four great elements such as color. If the four great elements they acknowledge are not real, then sound is also not established. Actions such as lifting depend on beings with bodies, and the basis of the body is atoms, so these actions also do not exist. The universal commonality (mahāsāmānya) exists, such as the commonality of cows, which is related to form, etc., and is their commonality. Individual things, such as trees and land, etc., all belong to form, depend on atoms, and are the dependent and the depended upon. The things they acknowledge as gathering together also mostly depend on ultimate atoms. Therefore, the views of the outsiders (tīrthika) will also be destroyed. In short, if you analyze carefully, you will understand.

---

13-1-67a དང་ཤེས་བྱ་ཕན་ཚུན་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པའི་གནད་ཀྱིས་རྡུལ་མ་གྲུབ་པས་བེམ་པོ་མི་འགྲུབ་ལ། དེས་སེམས་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་མཐར་ཆོས་ཀུན་ལའང་བདེན་པའི་ཞེན་པ་འཇིག་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ལྕུགས་ཕྲན་གྱི་ཕོན་པོ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཕྱུང་བས་གཞན་མི་བརྟན་ཞིང་རིམ་གྱིས་འཐོར་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། ། 破識獨立實有 གཉིས་པ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པ་ལ། ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པ་དང་། ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་དགག་པའོ། ། 破許外境宗之識獨立實有 དང་པོ་ལ་ཐུན་མིན་སོ་སོའི་འདོད་པ་འགོག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་གཅིག་བདེན་གྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། 遮不共之各別 དང་པོ་ལ་རང་སྡེ་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། 破自宗境實有二 དང་པོ་ལ་རྣམ་མེད་བྱེ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རྣམ་བཅས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། 破無相有部宗 དང་པོ་ལ་རང་རིག་འཐད་པར་སྒྲུབ། དོན་རིག་མི་འཐད་པར་སྒྲུབ། དེས་ན་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་གསུམ། 立自證如理 དང་པོ་ལ་རང་རིག་གི་ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་། དེ་རང་རིག་ཡིན་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་གཉིས། 決定自證本性 དང་པོ། རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། །བེམ་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདི་བདག་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིར་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་གཉིས། འདོད་པ་ལའང་ཤེས་པ་རྣམ་མེད་པ་དང་། རྣམ་བཅས་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དང་པོ་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། ཕྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་དེ་དབང་པོས་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ནི་ཤེལ་སྒོང་ལྟ་བུ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཛིན་པར་ 13-1-67b འདོད་དེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོས་ཡུལ་ཁོ་རང་རྗེན་ཅེར་དུ་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བར་ན་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་ཞིག་ག་ལ་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་ན་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་དེ་ན་གནས་པའི་བུམ་པའི་རང་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་རྗེན་ནེ་མཐོང་བ་འདི་ཙམ་མོ་སྙམ་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་ངོ་དང་མཐུན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ངས་མིག་གིས་བུམ་པ་མཐོང་ཞེས་མཐོང་བྱེད་མིག་དང་མཐོང་བྱ་བུམ་པ་ཁོ་ནར་ཞེན་ནས་མངོན་སུམ་སྣང་བཞིན་པ་འདི་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་མཐོང་བའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས་དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་བརྒྱས་བུམ་པ་གཅིག་ལ་བལྟས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་རྒྱུ་བུམ་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱིས་དཔྱད་ན། ཡུལ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་ནས་གཟུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཤེས་པས་མ་བཟུང་ན་དེ་ཤེས་པར་ཡང་ག་ལ་རུང་སྟེ་བེམ་པོ་ལ

【現代漢語翻譯】 13-1-67a 此外，由於『所知』（jñeya，認知對像）和『能知』（jñāna，認知）相互依賴的要點，微塵無法成立，因此物質也無法成立。由此可知，心識也並非真實存在，最終能夠摧毀對一切法之真實的執著。例如，從一捆細枝中抽出一根，其他的也就不穩固，逐漸散開。 破識獨立實有 第二，破除『識』（vijñāna，認知）的單一真實性：分為在外境存在宗中破除『識』的單一真實性，以及在外境不存在宗中破除『識』的單一真實性。 破許外境宗之識獨立實有 第一部分包括遮破不共的各自觀點，以及通過證明不可能存在共同的單一真實『識』來總結。 遮不共之各別 第一部分包括破斥自宗中主張外境真實的兩個派別，以及破斥外道宗的觀點。 破自宗境實有二 第一部分包括破斥無相說一切有部宗，以及破斥有相經部宗。 破無相有部宗 第一部分包括建立自證的合理性，證明認識外境不合理，以及由此說明無相宗不合理三個方面。 立自證如理 第一部分包括確定自證的本質，以及說明其為自證的合理性兩個方面。 決定自證本性 第一，經中說：『識是與物質自性相反的，是極度產生的。任何非物質的自性，那本身就是識。』一般來說，對外境有存在和不存在兩種觀點。在認為存在的觀點中，又有『識』是無相和有相兩種。首先，主張無相的說一切有部認為，外境是存在的，但只能通過感官來感知。『識』就像水晶球一樣，不具有外境的形狀。 13-1-67b 他們認為，色等外境是由具有所依的感官直接、赤裸裸地把握的，在外境和能取外境的『識』之間，根本不需要一個連線的『相』。例如，當看到瓶子時，只是直接、赤裸裸地看到位於外境位置上的瓶子的自相。這與世俗之人的想法一致，他們認為『我用眼睛看到了瓶子』，執著于能見的眼睛和所見的瓶子，認為顯現的景象就是直接看到了外境的本質。因此，如果一百個人看同一個瓶子，所有人都認為他們看到的是同一個瓶子。對此，經部等宗派進行分析后認為，一切外境都顯現在各自的『識』中才被認知，如果『識』沒有認知，那怎麼能成為『識』呢？對於物質來說

【English Translation】 13-1-67a Furthermore, due to the key point that 'what is knowable' (jñeya, object of cognition) and 'cognition' (jñāna, cognition) are interdependent, particles cannot be established, and therefore matter cannot be established either. From this, it is known that mind is also not truly established, and ultimately it can destroy the attachment to the truth of all dharmas. For example, when one pulls out any one of a bundle of twigs, the others become unstable and gradually scatter. Refuting the Independent Reality of Consciousness Second, refuting the single reality of 'consciousness' (vijñāna, cognition): It is divided into refuting the single reality of 'consciousness' in the school that asserts the existence of external objects, and refuting the single reality of 'consciousness' in the school that does not assert the existence of external objects. Refuting the Independent Reality of Consciousness in the School that Asserts External Objects The first part includes refuting the uncommon individual views, and concluding by demonstrating the impossibility of a common single real 'consciousness'. Obscuring the Uncommon Individual Views The first part includes refuting the views of the two schools within our own tradition that assert the reality of objects, and refuting the views of external schools. Refuting the Two Schools of Our Own Tradition that Assert the Reality of Objects The first part includes refuting the view of the Mind-Only School that asserts the absence of aspects, and refuting the view of the Sutra School that asserts the presence of aspects. Refuting the Mind-Only School that Asserts the Absence of Aspects The first part includes establishing the rationality of self-awareness, proving the irrationality of knowing external objects, and thereby demonstrating the irrationality of the school that asserts the absence of aspects. Establishing the Reasonableness of Self-Awareness The first part includes determining the nature of self-awareness, and demonstrating the rationality of it being self-awareness. Determining the Nature of Self-Awareness First, it is said in the sutra: 'Consciousness is the opposite of the nature of matter, it is extremely produced. Whatever is the non-material nature, that itself is consciousness.' In general, there are two views on external objects: existence and non-existence. Among the views that assert existence, there are two types of 'consciousness': with aspects and without aspects. First, the Specific Expressionists who assert the absence of aspects believe that external objects exist, but they can only be perceived by the senses. 'Consciousness' is like a crystal ball, it does not hold the shape of the object. 13-1-67b They believe that forms and other external objects are directly and nakedly grasped by the senses with their supports, and there is no need for a connecting 'aspect' between the external object and the 'consciousness' that grasps the external object. For example, when one sees a vase, one simply sees the self-characteristic of the vase located in the position of the external object directly and nakedly. This is consistent with the thinking of ordinary people, who think, 'I saw the vase with my eyes,' clinging only to the seeing eye and the seen vase, and thinking that the appearing scene is directly seeing the essence of the external object. Therefore, if one hundred people look at the same vase, all of them believe that they are seeing the same vase. In response, the Sutra School and other schools analyze that all external objects are only grasped after they appear in their respective 'consciousness'. If 'consciousness' does not grasp it, how can it be 'consciousness'? As for matter

---

་ཡུལ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མིག་དབང་གིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ལྟ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ་ཤེལ་སོགས་དྭང་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་བར་ཆོད་ནའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པས་མཐོང་ཞིང་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་དང་བྲལ་ནས་ཇི་ལྟར་ཤེས་སུ་རུང་སྟེ་ཤེས་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་དབང་པོ་མིག་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་རྐྱེན་ཙམ་སྟེ་ཡུལ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ཡིན་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ངེས་པས་གྲུབ་ལ། དེ་ཕྱིར་དཔེར་ན་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ནི་མེ་ལོང་ནང་ལ་ཤར་རྒྱུའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི། གཟུགས་དངོས་ག་ལ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནི་ཤེས་པ་དོན་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། མི་བརྒྱས་བུམ་ 13-1-68a པ་གཅིག་ལ་བལྟས་ན་སོ་སོ་རང་རང་གི་ཤེས་པ་བུམ་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་སྟེ། མེ་ལོང་བརྒྱའི་ནང་དུ་བུམ་པ་གཅིག་གི་གཟུགས་བརྙན་སོ་སོར་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་བརྒྱ་པོ་དེ་སོ་སོ་རང་རང་གི་རྒྱུད་ན་བུམ་པ་ཤེས་པའི་སྣང་ཆའམ་ཤེས་ཆ་རེ་མེད་ན་ནི་བུམ་པ་ཤེས་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། ཡོད་ན་སོ་སོའི་བློ་ངོ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ཅིག་ཤོས་ལ་སྣང་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་སྣང་ཕན་ཆད་རང་སྣང་ཡིན་པར་བཟློག་ཏུ་མེད་ཀྱང་། འོན་ཀྱང་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ལས་དེའི་རྣམ་པ་འབྱུང་བ་ནི། རྒྱ་ལས་རྒྱའི་འབུར་ལྟ་བུའམ། གཟུགས་ལས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན། མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ན། གཟུགས་དངོས་ནི་མེ་ལོང་ལ་ནམ་ཡང་འཆར་མི་སྲིད་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ། རང་སེམས་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ནི་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཇི་ཡོད་པ་མ་ལྷག་མ་ཆད་པར་ཕྱི་རོལ་ལའང་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་རང་གི་བློ་ངོ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དང་། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དུ་སྣང་ངོའི་འདི་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དངོས་མིན་པས། ཕྱི་དོན་དངོས་ནི་ལྐོག་ན་མོའི་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེའི་ཕག་ཏུ་ཡིབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་པར་འདོད། ལུགས་འདི་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་ཕན་ཆད་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པས་ཤིན་ཏུ་འཐད། འདི་དག་གིས་དཔེར་ན། ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བའི་ཤེལ་མངོན་ 13-1-68b སུམ་བཟུང་ན། ཤེལ་མངོན་སུམ་ཚོན་གཟུགས་བརྙན་བཟུང་བ་ཡིན་པ་ལྟར། མངོན་སུམ་སྣང་བ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའི་གཞི་ནི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པའི་ཕྱི་དོན་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 因此，不可能瞭解境（yul，對像）。因此，眼識並非通過眼睛的官能來觀看，因為眼睛是無生命的，不能作為觀看者。即使有水晶等透明物體阻擋，也能看到東西。因此，通過了知一切境，才能觀看和了解，如果脫離了知，又怎能瞭解呢？這是不可能的。因此，官能（dbang po，感官）和眼識只是進入境的條件，它們是持有境的能力，這可以通過隨後的來回確定來證實。因此，例如，鏡子中出現的影像就像鏡子中出現的形狀一樣，是自然產生的影像，而不是真實的形狀。同樣，在意識中顯現的一切都只是意識以該事物的形式顯現。例如，一百個人看一個瓶子（bum pa），每個人自己的意識都以瓶子的形式顯現，就像一百面鏡子中分別映出一個瓶子的影像一樣。如果不是這樣，如果那一百個人各自的相續（rgyud，心相續）中沒有對瓶子的了知或顯現，那麼他們也無法了知瓶子。如果存在，那麼在每個人的心識中顯現的部分不可能在另一個人那裡顯現，因為相續是不同的。因此，無論顯現什麼，都無可辯駁地是自顯現（rang snang，自現）。然而，顯現的形式並非無因產生，因此存在創造形式的外境（phྱི་དོན，外境）。從外境產生形式，就像從印度芥菜籽中產生印度芥菜籽的凸起，或者從形狀中產生影像一樣。例如，如果在鏡子中顯現形狀，真實的形狀永遠不會在鏡子中顯現，但它會像形狀本身存在的那樣顯現。同樣，在自心中顯現的任何事物都必然來自外境的形式，但外境必須完全具備自心所顯現的形式。因此，人們會將自心所顯現的形式與創造形式的外境混淆。實際上，顯現的只是形式，而不是真實的事物。因此，真實的外境是以隱藏的方式存在的，就像隱藏在形式背後一樣，無法被看到。只要承認外境的存在，就必須這樣承認，這非常合理。這些就像用顏色染色的水晶一樣，如果直接拿著水晶，那麼直接拿著的就是水晶的顏色影像。同樣，直接顯現的是意識本身，而顯現為顏色和形狀的基礎是與意識不同的微塵集合的外境。 因此，不可能瞭解境（對像）。因此，眼識並非通過眼睛的官能來觀看，因為眼睛是無生命的，不能作為觀看者。即使有水晶等透明物體阻擋，也能看到東西。因此，通過了知一切境，才能觀看和了解，如果脫離了知，又怎能瞭解呢？這是不可能的。因此，官能和眼識只是進入境的條件，它們是持有境的能力，這可以通過隨後的來回確定來證實。因此，例如，鏡子中出現的影像就像鏡子中出現的形狀一樣，是自然產生的影像，而不是真實的形狀。同樣，在意識中顯現的一切都只是意識以該事物的形式顯現。例如，一百個人看一個瓶子，每個人自己的意識都以瓶子的形式顯現，就像一百面鏡子中分別映出一個瓶子的影像一樣。如果不是這樣，如果那一百個人各自的相續中沒有對瓶子的了知或顯現，那麼他們也無法了知瓶子。如果存在，那麼在每個人的心識中顯現的部分不可能在另一個人那裡顯現，因為相續是不同的。因此，無論顯現什麼，都無可辯駁地是自顯現。然而，顯現的形式並非無因產生，因此存在創造形式的外境。從外境產生形式，就像從印度芥菜籽中產生印度芥菜籽的凸起，或者從形狀中產生影像一樣。例如，如果在鏡子中顯現形狀，真實的形狀永遠不會在鏡子中顯現，但它會像形狀本身存在的那樣顯現。同樣，在自心中顯現的任何事物都必然來自外境的形式，但外境必須完全具備自心所顯現的形式。因此，人們會將自心所顯現的形式與創造形式的外境混淆。實際上，顯現的只是形式，而不是真實的事物。因此，真實的外境是以隱藏的方式存在的，就像隱藏在形式背後一樣，無法被看到。只要承認外境的存在，就必須這樣承認，這非常合理。這些就像用顏色染色的水晶一樣，如果直接拿著水晶，那麼直接拿著的就是水晶的顏色影像。同樣，直接顯現的是意識本身，而顯現為顏色和形狀的基礎是與意識不同的微塵集合的外境。

【English Translation】 Therefore, it is impossible to know the yul (境, object). Therefore, eye consciousness does not see through the faculty of the eye, because the eye is inanimate and cannot act as a seer. Even if transparent objects like crystal obstruct, things can still be seen. Therefore, by knowing all yul, one can see and know, and how can one know if one is separated from knowing? It is impossible. Therefore, the dbang po (官能, sense faculties) and eye consciousness are merely conditions for entering into objects; they are the capacity to hold objects, which is confirmed by the subsequent coming and going. Therefore, for example, the image that appears in a mirror is like the shape that appears in the mirror, a naturally produced image, not the real shape. Similarly, everything that appears in consciousness is merely consciousness appearing in the form of that thing. For example, if a hundred people look at a bum pa (瓶子, vase), each person's own consciousness appears in the form of the vase, just as a hundred mirrors each reflect an image of the vase. If it were not so, if those hundred people did not each have a knowing or appearance of the vase in their rgyud (相續, mind stream), then they would not be able to know the vase either. If it exists, then the part that appears in each person's mind cannot appear in another's, because the mind streams are different. Therefore, whatever appears is undeniably self-appearance (rang snang, 自現). However, the form of appearance does not arise without a cause, so there is an external object (phྱི་དོན, external object) that creates the form. The form arises from the external object, just as the bump of a mustard seed arises from the mustard seed, or an image arises from a shape. For example, if a shape appears in a mirror, the real shape can never appear in the mirror, but it appears as it exists in the shape itself. Similarly, whatever appears in one's own mind must come from the form of the external object, but the external object must have exactly the form that appears in one's mind. Therefore, people confuse the form that appears in their own minds with the external object that creates the form. In reality, what appears is only the form, not the real thing. Therefore, the real external object exists in a hidden way, like being hidden behind the form, and is not seen. As long as one admits the existence of external objects, one must admit this, which is very reasonable. These are like crystals dyed with color; if one holds the crystal directly, one is holding the color image of the crystal. Similarly, what appears directly is consciousness itself, and the basis for appearing as color and shape is the external object, which is a collection of particles different from consciousness. Therefore, it is impossible to know the yul (object). Therefore, eye consciousness does not see through the faculty of the eye, because the eye is inanimate and cannot act as a seer. Even if transparent objects like crystal obstruct, things can still be seen. Therefore, by knowing all yul, one can see and know, and how can one know if one is separated from knowing? It is impossible. Therefore, the sense faculties and eye consciousness are merely conditions for entering into objects; they are the capacity to hold objects, which is confirmed by the subsequent coming and going. Therefore, for example, the image that appears in a mirror is like the shape that appears in the mirror, a naturally produced image, not the real shape. Similarly, everything that appears in consciousness is merely consciousness appearing in the form of that thing. For example, if a hundred people look at a vase, each person's own consciousness appears in the form of the vase, just as a hundred mirrors each reflect an image of the vase. If it were not so, if those hundred people did not each have a knowing or appearance of the vase in their mind stream, then they would not be able to know the vase either. If it exists, then the part that appears in each person's mind cannot appear in another's, because the mind streams are different. Therefore, whatever appears is undeniably self-appearance. However, the form of appearance does not arise without a cause, so there is an external object that creates the form. The form arises from the external object, just as the bump of a mustard seed arises from the mustard seed, or an image arises from a shape. For example, if a shape appears in a mirror, the real shape can never appear in the mirror, but it appears as it exists in the shape itself. Similarly, whatever appears in one's own mind must come from the form of the external object, but the external object must have exactly the form that appears in one's own mind. Therefore, people confuse the form that appears in their own minds with the external object that creates the form. In reality, what appears is only the form, not the real thing. Therefore, the real external object exists in a hidden way, like being hidden behind the form, and is not seen. As long as one admits the existence of external objects, one must admit this, which is very reasonable. These are like crystals dyed with color; if one holds the crystal directly, one is holding the color image of the crystal. Similarly, what appears directly is consciousness itself, and the basis for appearing as color and shape is the external object, which is a collection of particles different from consciousness.

---

པར་འདོད་པ་དེས་ན་དབང་པོས་ཡུལ་མི་འཛིན་པར་ཤེས་པས་འཛིན་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་ཕྱི་དོན་གཏན་ནས་མ་སྣང་ན་ཤ་ཟ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པའང་ཅིས་མི་འཛིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་ཤ་ཟ་གཉིས་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྱི་དོན་སྣང་ཞིང་དེ་ཕན་ཆད་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཟེར་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཏན་མ་ཆུབ་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཡུལ་དངོས་སུ་རིག་ན་གཉིས་པ་སོགས་སུའང་ཅིས་མི་རིག །ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཡང་གང་གི་རྣམ་པ་གཏད་པ་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་དེ། མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་གཟུགས་དངོས་ཤར་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཀྱང་། གང་མེ་ལོང་ལ་ཕྱོགས་པ་དེ་འཆར་བ་ལས་གང་རུང་རུང་མི་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་འདི་ནི་བློ་ལ་གོ་སླ་བར་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་འདི་གཉིས་འདྲ་ཡང་། ཕྱི་དོན་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེ་ལ་རྣམ་བཅས་པ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟགས་པའི་མུ་གསུམ་ཡོད་པ་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། གཞུང་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གང་བཞེད་ཅེ་ན། དགེ་ལྡན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ནི་ཚད་མ་དང་འདི་ཀུན་མཐུན་པར་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པར་བཞེད་ཅེས་གསུངས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཁ་ནང་ལྟ་རང་རིག་ 13-1-69a གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་རྒྱུད་ཙམ་ལ་བསམས་ན། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་སེམས་སུ་གཉིས་མེད་ཅེས་པ་དེའི་ཐ་སྙད་རུང་བའི་སྐབས་ཙམ་ཞིག་ཡོད་མོད་ཀྱི། མུ་གསུམ་པོའི་སྐབས་འདིར་ནི་དེ་ཙམ་མིན་པར་ཟླའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པ་འཛིན་ཚུལ་ལ་གོ་དགོས་པས་ན་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་པས་ལུགས་འདིར་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་གནོད་པ་མེད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་མཐོང་བས་བདག་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྨྲ་ལ། གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སེམས་ཙམ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་སྔོ་སོགས་འཛིན་པའི་སེམས་རིགས་འདྲ་ཤ་སྟག་པ་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། གང་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སེམས་གཉིས་འབྱུང་བ་འདི་གནས་མ་ཡིན་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ལུང་དང་འགལ་བ་བསྟན་པ་ལ། དེ་དག་གིས་ཀླན་ཀ་སྤང་པའི་དོན་དུ་ལུང་དེ་འདྲ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་གཞི་ལ་དགོངས་སོ་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། ཀུན་གཞིའང་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བས་དུ་མར་ཐལ་བ་དང་། ལུང་ཡང་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། དེ་དག་རྣམས་ལས་རིགས་མཐུན་པའི། །ཞེས་པ་ལ་སོག

【現代漢語翻譯】 因此，想要認知事物，是因爲了知根識不能認知，所以才想要認知它。對此，有些人認為，如果完全不顯現外境，那麼為何不能認知生肉等的形象呢？因為瓶子和生肉對於隱蔽性來說沒有差別。如果說第一剎那顯現外境，之後就變成隱蔽，那麼這是完全不瞭解經部宗的觀點。如果在第一剎那真實地認知了外境，那麼為何在第二剎那等不能認知呢？即使是隱蔽的，也只能認知其所對應的形象，不可能認知其他的形象。就像鏡子中永遠不可能顯現真實的物體，但只能顯現朝向鏡子的物體一樣。因此，這裡用影像來作比喻，只是爲了讓理解更容易而已。 這樣，對於主張識具有形象的觀點來說，唯識宗和經部宗這兩者相似，僅僅在於是否承認存在獨立的外境的差別。對於具有形象的觀點來說，所取的形象和認知它的識，這兩者之間有三種情況，這將在後面闡述。那麼，本論中，在術語上，這三種情況中指的是哪一種呢？格魯派的學者們說，勝樂金剛和這三者都一致，認為各種顯現與心識無二無別。但總的來說，如果從內觀自證的角度，僅僅從心識的角度來考慮，那麼可以說顯現的各種事物與心識無二無別，在某種情況下這種說法是成立的。但是，在這三種情況中，不僅僅是這樣，而是要理解通過月的力量來認知形象的方式，因此這是非常不合理的。所以，在這個體系中，我認為唯一正確的是，通過術語的量成立且沒有矛盾的是能取和所取數量相等。我認為本論的觀點也是如此。對此，在唯識宗反駁能取和所取數量相等的情況下，以前的一些論師認為，同時產生多個認知藍色等的相同型別的識。如果是這樣，那麼與世尊所說的『沒有先後，兩個心識同時產生是不可能的』相違背。而且，『一切有情都是一個識的相續』的教證也相違背。對此，他們爲了消除責難，說這些教證是指阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識），這是不合理的。因為阿賴耶識也顯現為住所、身體、受用等各種形象，因此也會導致多個識的過失。而且，以前的論師法稱也說，『從這些中產生同類』等等。

【English Translation】 Therefore, the desire to cognize objects arises from the understanding that the sense faculties cannot grasp them, hence the wish to cognize. Some argue that if external phenomena are not manifested at all, why can't one cognize the appearance of raw meat, etc.? Since there is no difference in obscurity between a vase and raw meat, if it is said that the external object appears in the first moment and then becomes obscure, this shows a complete lack of understanding of the Sautrāntika (Sūtra School) view. If one truly cognizes the external object in the first moment, why not in the second, etc.? Even if it is obscure, it can only cognize the appearance to which it corresponds; it is impossible to cognize any other appearance. Just as a real object can never appear in a mirror, but only what faces the mirror appears. Therefore, the analogy of an image here is merely for ease of understanding. Thus, for those who assert that consciousness has aspects, the Cittamatra (Mind-Only School) and the Sautrāntika are similar, differing only in whether they acknowledge the existence of separate external objects. For those who assert aspects, there are three possibilities regarding the apprehended aspect and the consciousness that apprehends it, which will be discussed later. In this treatise, which of these three is referred to in terminology? Gelug scholars say that Heruka (勝樂金剛) and these three are all in agreement, holding that various appearances are non-dual with consciousness. However, generally speaking, if considered from the perspective of introspective self-awareness, focusing solely on the stream of consciousness, it can be said that the various appearances are non-dual with consciousness, and this statement is valid in certain contexts. But in these three possibilities, it is not merely this; rather, it must be understood as the way in which aspects are apprehended through the power of the moon, which is highly unreasonable. Therefore, in this system, I believe that the only correct view, established by valid terminology and without contradiction, is that the number of apprehensions and apprehended objects are equal. I assert this to be the case, and I believe this is also the intention of the treatise. In the context of the Cittamatra refuting the equality of the number of apprehensions and apprehended objects, some earlier teachers asserted that multiple consciousnesses of the same type, apprehending blue, etc., arise simultaneously. If this were the case, it would contradict the words of the Bhagavan (世尊), 'It is impossible for two consciousnesses to arise without precedence,' and also the statement, 'All sentient beings are a single stream of consciousness.' To avoid this criticism, they said that such statements refer to the Ālayavijñāna (梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識), which is unreasonable. Because the Ālayavijñāna also appears as various forms of dwelling, body, enjoyment, etc., it would also lead to the fault of multiple consciousnesses. Furthermore, the earlier teacher Dharmakīrti (法稱) said, 'From these arise similar types,' etc.

---

ས་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བར་མི་སྲིད་པ་ལ་བཤད་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཚུལ་དེ་བོར་ནས་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ན་མདོའི་དོན་འདི་ལྟར་ཁོ་བོས་རིགས་པས་གསལ་པོར་སྨྲས་ཀྱང་ཆོག་སྟེ། སེམས་ 13-1-69b གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་དང་། སེམས་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཞེས་པའང་གྲངས་ཀྱི་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འབའ་ཞིག་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་བདག་དང་བདག་གི་དང་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་པའི་སེམས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པར་གྱུར་ནའང་རུང་ཞིང་འཐད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་མི་འཐད་པ་མེད་ཀྱང་རུང་། དགོས་པ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་སྨིན་ཀུན་གཞིའི་ཤེས་པ་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི་མི་བསྐྱེད་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལས་འཕགས་སོ། །འོ་ན་ཕ་རོལ་པོས་འདོད་པ་བཀག་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་བཟུང་ན་ཅི་ལུགས་འདི་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ཞེས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འགོག་པའི་རིགས་པ་བསྟན་འདུག་པ་འདིས་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འདོད་ཚུལ་གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། རང་ལུགས་ཀྱི་གྲངས་མཉམ་ཁས་ལེན་ཚུལ་བཅས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྒོང་ཕྱེད་ཚལ་པའི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དེ་དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་འཇུག་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ལུགས་ལའང་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་ལུགས་སམ་ཅི་ཞེས་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚིག་དང་བཅས་ཏེ་བཀག་པ་དེའང་ཐ་སྙད་དུ་འཇུག་ལ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མི་འཇུག་པས་ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་པ་འཐད་དོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཕལ་ཆེར་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བྱེད་པ་འདྲེས་ཏེ་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་དཀོན་པར་འདུག་ནའང་། དོན་དུ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ 13-1-70a ཤེས་ངོར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་མི་སྣང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་མི་སྲིད་དེ། སྣང་ན་བློ་དོན་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་པས་ན་དོན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཤེས་པའང་དེ་ལྟར་འགྱུར་དགོས་པ་ནི། དཔེར་ན་བུམ་པའི་རང་མཚན་མཐོང་ཚེ་དེ་དག་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་མ་འདྲེས་པར་འཛིན་དགོས་པས་བུམ་པའི་ཁ་དང་ལྟོ་བ་ཞབས་སོགས་ཆ་སོ་སོ་ནས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ལྟར་འཛིན་གྱི། གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་འཛིན་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཞབས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་དུ་མའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་ཀྱི་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་ག་ལ་ཐོབ། འོན་ཀྱང་དེ་ཀུན་བསྡོམས་ནས་བཟུང་བ་བུམ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པར་རིགས་གཅིག་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། བྱེ་བྲག་ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའང་ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པར་དོན་མཐུན་གྱི་

【現代漢語翻譯】 既然經部宗認為，兩種相似的意識不可能同時產生，那麼你應該放棄你的觀點。如果按照你那樣解釋，我可以清楚地用理智來說明經部的觀點：經中所說的『兩種心識不會同時產生』，是指在不相容和對治的情況下說的。而『同一心相續』，並非指數量上的唯一，而是指唯一性的意義，即指沒有外境，遠離我與我所、能取與所取的唯一心性。即使這樣解釋，也是可以接受和合理的。即使這樣說沒有不合理之處，但有什麼必要和優點呢？因為這樣不會產生這樣的過失：即由於異熟阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ，英語：storehouse consciousness，漢語：含藏一切種子之識）顯現為各種各樣的狀態——處所、身體、受用等——而導致其變為多種多樣的過失，因此勝過你的觀點。那麼，即使駁斥了對方的觀點，採取這樣的觀點，這種方式也是完美無缺的嗎？並非如此，因為『說為非有』，這表明了遮止能取與所取數量相等的理智，這暗示了通過駁斥他人主張能取與所取數量相等的觀點，也同時表明了自己主張數量相等的觀點。 對於雞蛋一半的宗派的過失的指責，不僅適用於勝義諦，也適用於世俗諦。而對於無二元多樣性的宗派的駁斥，例如『如同虛空的衣服』等，也適用於世俗諦。而遮止能取與所取數量相等的理智，則適用於勝義諦，而不僅僅適用於世俗諦，因此採納這種觀點是合理的。在此，大多數情況下，有念和無念的作用混雜在一起，很難如實陳述。但實際上，在無念的意識面前，境的各種狀態不會顯現為一體，也不可能一體顯現為多種。如果那樣顯現，心識就不會與境相符。因此，境如何顯現，心識也必須隨之改變。例如，當看到瓶子的自相時，必須毫不混淆地執持其處所、時間和狀態，就像分別執持瓶子的口、腹、底等各個部分的狀態一樣，不可能混合為一。執持瓶口的意識和執持瓶底的部分的意識，二者並非同一，因此獲得了多種意識的名稱，怎麼能獲得唯一的名稱呢？然而，將這些全部加在一起而執持的，是瓶子的執持意識，除此之外沒有其他種類。即使是執持瓶口等細微部分，也與執持瓶口在意義上相符。

【English Translation】 Since the Sautrāntika school believes that two similar consciousnesses cannot arise simultaneously, you should abandon your view. If you explain it that way, I can clearly state with reason the view of the Sautrāntika school: The sutra says that 'two minds do not arise simultaneously,' which refers to incompatible and antagonistic situations. And 'the same mindstream' does not mean numerical oneness, but rather the meaning of uniqueness, that is, it refers to the unique nature of mind that is without external objects, free from self and what belongs to self, and the grasped and the grasper. Even if explained in this way, it is acceptable and reasonable. Even if there is nothing unreasonable in saying so, what is the necessity and advantage? Because this will not give rise to the fault that the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) appears as various states—places, bodies, enjoyments, etc.—and thus becomes diverse, it is superior to your view. So, even if the opponent's view is refuted, is this method flawless if such a view is adopted? Not so, because 'saying it is non-existent' shows the reason for preventing the equality of the number of the grasped and the grasper, which implies that by refuting the other's view of asserting the equality of the number of the grasped and the grasper, it also shows one's own view of asserting the equality of number. The accusation of faults against the Egg-Half school applies not only to the ultimate truth but also to the conventional truth. And the refutation of the school of non-dual diversity, such as 'like clothes in the sky,' also applies to the conventional truth. But the reason for preventing the equality of the number of the grasped and the grasper applies to the ultimate truth, not just to the conventional truth, so it is reasonable to adopt this view. Here, in most cases, the functions of conceptual and non-conceptual are mixed together, and it is difficult to state truthfully. But in reality, in the face of non-conceptual consciousness, the various states of the object do not appear as one, and it is impossible for one to appear as many. If it appears that way, the mind will not be in accordance with the object. Therefore, how the object appears, the consciousness must also change accordingly. For example, when seeing the self-character of a vase, one must hold its place, time, and state without confusion, just as one holds the states of the mouth, belly, bottom, etc. of the vase separately. It is impossible to mix them into one. The consciousness that holds the mouth and the consciousness that holds the bottom part are not the same, so they get the name of many consciousnesses, how can they get the name of one? However, what is held by adding all of these together is the consciousness of holding the vase, and there is no other kind. Even holding the subtle parts such as the mouth is in accordance with the meaning of holding the mouth.

---

གཞན་ལ་མི་མཐུན་ལ། ཁ་ཁྱེར་གྱིའང་སྟེང་འོག་འཛིན་པའི་ཆ་སོ་སོ་ནང་རིགས་མི་མཐུན་ཡང་ཁ་ཁྱེར་གྱི་ཤེས་པ་གཅིག་པུའི་གདགས་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་པ་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ན། རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ནམ་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ་བུམ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་རིགས་མཐུན་ནམ། རྟོག་བཅས་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་སོང་བས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་འགྱུར་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དང་རྣམ་ཤེས་ཐ་དད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཁ་ཁྱེར་འཛིན་པའང་བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན། ལྟོ་བ་འཛིན་པའང་དེ་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་གོ་བ་བྱས་ན་ཆེས་ལོག་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁ་ཁྱེར་ཤེས་པ་དང་ལྟོ་ 13-1-70b བ་ཤེས་པ་སོགས་མཐོང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ཏེ་བུམ་འཛིན་ཤེས་པར་བཞག་པས་ན་ཤེས་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། འཕང་ལོ་དང་ལྟེ་བ་རྩིབས་མུ་ཁྱུད་སོགས་ལ་ཤིང་རྟར་བཏགས་ཚེ། ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་མིན་ཀྱང་། དེས་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། བུམ་མིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་མ་བཅད་ན་དེ་མི་གྲུབ་པས་དེ་ག་རང་གཅིག་པུ་ལས་རྟོག་པ་གཞན་དང་དུས་མཉམ་འགྲོགས་པ་མི་སྲིད། དེ་བཞིན་ཁྲ་འཛིན་ཙམ་དང་། ཁྲ་བོའི་བྱེ་བྲག་སྔོ་འཛིན་དང་། སྔོན་པོའི་བྱེ་བྲག་དབུས་ཀྱི་སྔོན་པོ་སོགས་ཇི་སྲིད་བློས་ཕྱེ་བ་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་རྒྱུད་གཅིག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སོགས་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ནང་གསེས་དུ་མ་མེད་པ་ཞིག་ལ་འཇོག་ན་ཡུལ་ཆ་མེད་དང་རྣམ་ཤེས་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་མ་གཏོགས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་སོམས་ཤིག །གཞན་ཡང་བུམ་པའི་ཁ་ཁྱེར་དང་ལྟོ་བ་སོགས་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པར་སྨྲ་ན་བུམ་འཛིན་དང་ཆུ་འཛིན་ཤེས་པའང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། མཐར་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བས་སྒྲ་ཤེས་གཟུགས་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་པ་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་དུ་ཕྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་སྲིད་ཀྱི། གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་དེ་རིམ་ཅན་དུ་དམིགས་ན་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་ལ་བརྗོད་པའི་ལྕུགས་སྒྲ་སོགས་ 13-1-71a ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་ལ། ཅིག་ཅར་དམིགས་བཞིན་དུ་ཡང་རྣམ་པ་སོ་སོའི་འཛིན་པ་མེད་ན་ཤེས་རྣམ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སྣ་ཚོགས

【現代漢語翻譯】 對於其他事物，即使是口和腹部，以及執持上下各部分的方式，內部種類不同，但只要口部的認知可以作為唯一的基礎，那麼所有這些都可以應用。兩種同類的認知永遠不會同時產生。如果以瓶子為例，當專注於一個瓶子時，無分別的同類認知或有分別的認知，如果同時產生，那麼主體將變成兩個，因此必須變成不同的相續。即使產生許多不同類的認知，也不會變成不同的相續和意識。要對此深信不疑。因此，執持口部和執持腹部都是同一種瓶子的認知。如果理解為相同，那就大錯特錯了。因此，口部的認知和腹部的認知等，將所有可見的對境完全歸納為一種瓶子的認知，這樣認知就不會變成不同的。就像車輪、輪轂、輻條、輪輞等被命名為車時，這些部件之間雖然互不相同，但不會因此使車變成兩輛一樣。因此，當認識到『這是瓶子』時，如果不區分所有非瓶子的事物，就無法成立。因此，除了這一個認知之外，不可能同時存在其他的分別念。同樣，僅僅是認識到花紋，以及花紋的各個部分，如認識到藍色，以及藍色的各個部分，如中心的藍色等，只要心能夠區分，就應該這樣去理解。因此，安立意識為同一相續或同一體性的方式就是這樣。如果安立為沒有內部區別的事物，除非承認無分對境和無分意識是真實存在的，否則如何證明呢？此外，瓶子的口部和腹部等是不同的對境，如果說對境的認知不是不同類，那麼瓶子的認知和水的認知也會變成相同的。最終，由於對境的認知僅僅是相似的，所以聲音的認知、形狀的認知等所有認知都會變成相同的。這樣一來，由於不同類的認知根本無法成立，因此論師將意識分為同類和不同類就沒有意義了。因此，在這種觀點中，有可能同時專注于花蝴蝶等的各種顏色。否則，這是不可能的。如果依次專注于各種顏色，那麼就會受到類似於『半個雞蛋』的說法等的邏輯的妨礙。即使同時專注于各種顏色，如果沒有對各個方面的執持，那麼認知的各個方面就會變得毫無關聯。因此，要認識到各種各樣的認知。

【English Translation】 Regarding other things, even the mouth and belly, and the ways of holding the upper and lower parts, although the internal kinds are different, as long as the cognition of the mouth can be used as the sole basis, all of these can be applied. Two cognitions of the same kind will never arise simultaneously. If we take a vase as an example, when focusing on one vase, if the non-conceptual cognition of the same kind or the conceptual cognition arise simultaneously, then the subject will become two, and therefore it must become a different continuum. Even if many different kinds of cognitions arise, they will not become different continua and consciousness. One should have firm faith in this. Therefore, holding the mouth and holding the belly are both the same cognition of the vase. If it is understood as the same, then it is a big mistake. Therefore, the cognition of the mouth and the cognition of the belly, etc., completely summarize all visible objects into one cognition of the vase, so that the cognition will not become different. Just as when the wheel, hub, spokes, and rim, etc., are named a cart, although these parts are different from each other, they will not make the cart become two. Therefore, when recognizing 'This is a vase,' if all non-vase things are not distinguished, it cannot be established. Therefore, apart from this one cognition, it is impossible for other discriminations to exist simultaneously. Similarly, merely recognizing patterns, and the various parts of the patterns, such as recognizing blue, and the various parts of blue, such as the blue in the center, etc., as long as the mind can distinguish, it should be understood in this way. Therefore, the way to establish consciousness as the same continuum or the same entity is like this. If it is established as something without internal distinctions, unless one admits that indivisible objects and indivisible consciousness are truly existent, how can it be proven? Furthermore, the mouth and belly of a vase, etc., are different objects. If one says that the cognition of the object is not of a different kind, then the cognition of the vase and the cognition of water will also become the same. Eventually, since the cognition of the object is merely similar, the cognition of sound, the cognition of form, etc., all cognitions will become the same. In this way, since different kinds of cognitions cannot be established at all, it is meaningless for the teacher to divide consciousness into the same kind and different kinds. Therefore, in this view, it is possible to focus on the various colors of a butterfly, etc., simultaneously. Otherwise, this is impossible. If one focuses on the various colors sequentially, then one will be hindered by logic similar to the saying 'half an egg.' Even if one focuses on the various colors simultaneously, if there is no grasping of the various aspects, then the various aspects of cognition will become unrelated. Therefore, one should recognize the various kinds of cognitions.

---

་གཉིས་མེད་པའང་ཆེས་མི་འཐད་ཅིང་། མཐར་སྣང་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་དབུས་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས། དེ་ཇི་བཞིན་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་ཐ་དད་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ། སྲིད་ན་ཆ་ཡོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཆ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཚད་མར་ག་ལ་འཐད། ཤེས་པ་དུ་མར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཐ་སྙད་དུ། གཞལ་བྱ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་རྡུལ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆ་མེད་ཀྱི་བུམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཆ་བཅས་སུ་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་བས་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་དེར་ཡང་གཟུང་རྣམ་འཛིན་རྣམ་རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས། དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཞན་ན་མ་མཐོང་ཡང་ཚུལ་འདི་ཁོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བདག་གཅིག་པུ་འཇིགས་པ་མེད་པར་སྨྲའོ། །དཔལ་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་པའང་དེར་གནས་སུ་ཟིན་མོད། ཚུལ་བཞིན་གང་ན་གསལ་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱ་བོད་ཀྱི་གཞུང་བཀླགས་ན་འབྱིན་ཏོ། །འདི་ལ་བརྗོད་དགོས་པ་མང་ཡང་རེ་ཞིག་མདོ་ཙམ་བསྟན་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ནི་ཆེས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་སྟོན་དགོས་པ་ལ། དང་པོ་རང་རིག་འཐད་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པས། དེའང་གཟུང་ཆར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེའང་ཤེས་པ་ཡིན། དེ་འཛིན་པའང་ཤེས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ 13-1-71b ཡིན་ན་རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པར་འགལ་བས་དེ་མི་འཐད་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་གཞལ་བྱ་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་བའི་ཡུལ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་ཞེས་བཞག་ཀྱང་དོན་ལ་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང་ཞིག་ཤིང་རྟ་དང་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པ་བེ༷མ་པོ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བ་དག་ལ༷ས་བཟློག༷་པ༷་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་རབ༷་ཏུ་སྐྱེ༷་བ༷་སྟེ༷། དེ་ལྟར་བེ༷མ་པོ་མི༷ན་པའི་རང༷་བཞི༷ན་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལྟ་བུ་འདི༷་ནི་བད༷ག་རང་ཉི༷ད་ཤེས༷་པ༷འམ་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་པ་ཡི༷ན་ནོ། ། 說其自證之理 གཉིས་པ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་གདགས་པའི་འཐད་པ། གཅིག་པ་ཆ་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་མི་འཐད་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རང་གིས་རིག་པ་ནི། །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དངོས་པོར་མིན། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་ཤེས་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཡིན་པས་བདག་ཤེས་རུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་རང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་གཞན་བཅད་ནས་གཅི༷ག་པ༷་ཉིད་དུ་གྱུར་ཅིང་། རང་ལས་གཞན་པའི་ཆ༷་མེ༷ད་པའི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཞིག་ཡིན་དགོས་པ་ལ༷། དངོས་སུ་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་རིག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་། དེས་བསྐྱེད་བྱ་ཡུལ་རིག་པ་པོ་དང་། བསྐྱེད་འབྲས་སམ་རིག་པ་སྟེ་བྱ

【現代漢語翻譯】 若謂二元對立亦大不應理，乃至如所見之青色，一物亦有中央邊際等差別。如是，若執持彼者無有各別之行相，則不可能。若可能，則以有分之行相執持為無分，豈能成為量？於此主張多識之宗派而言，名言上，衡量所量之量將成不合理。如彼主張瓶為眾多微塵自性者，不許無分之瓶，其理安立於有分之識現分明故。于彼宗，亦不容許所取行相與能取行相，二者相同之識同時生起。以二者于假名施設上雖有區分，然于實義上無有差別之故。如是，雖於他處未見，然唯此道理于名言上可許，故我一人無畏宣說。然尊者法稱之究竟見解亦安住於此。然若如理，則具明智者若閱藏漢論典，自能明辨。於此雖有諸多應說，然暫且略示如是。 如是，于無相之宗派，須顯示極為不相關聯之理。初須成立自證成理，彼理者，顯現為所取分之行相，亦是識。執持彼者亦是識，若二者體性為一，則自作自受相違，故不應理。若作是念，則如是，于顯現眾多所量之境，與執持彼之有境，如是各自存在之顯現之情況下，雖安立所取行相與能取行相，然于實義上，任何識，皆與車、墻等無情之自性相異，乃為明分且具覺性之體性，如是生起。如是，非為無情之自性，任何是者，如是此乃為自識或自證自明也。 說其自證之理 第二，于彼安立為自證之理。一者，無分自性。三者之自性不應理故。彼之自識者，非為能作與所作之事物。是故，此乃識之自性，故能自知。如是說者，如是，所謂自識，乃是遮遣他物而成為唯一，且須為異於自身之無分自性。然于實事上，能生者，安立之因，所識之境，及彼所生之果，或識者，

【English Translation】 It is also very unreasonable to say that there is no duality, and even in one thing like the blue color seen, there are distinctions such as the center and the edge. Therefore, if one holds that there are no different aspects of the object that holds it as it is, it is impossible. If it is possible, how can it be reasonable to regard the aspect of having parts as indivisible? In the terminology of this school that believes in multiple consciousnesses, the measure of measuring the measurable becomes unreasonable. Those who believe that the vase is the nature of many dust particles do not accept the indivisible vase, and the reason for this is that it appears to the knowing mind as having parts. In that school, it is also impossible for the aspect of what is grasped and the aspect of what grasps, two consciousnesses of the same kind, to arise at the same time, because the two are divided in terms of designation, but there is no difference in meaning. Thus, although it is not seen elsewhere, I alone fearlessly say that only this principle is accepted in terminology. However, the ultimate view of the esteemed Dharmakirti also abides there. However, if it is according to reason, those with clear minds can discern it by reading the treatises of Tibet and China. Although there is much to be said about this, for now, only a brief explanation is given. Thus, in the school of non-appearance, it is necessary to show what is extremely irrelevant. First, it is necessary to prove that self-awareness is reasonable. That is, the aspect that appears as the object of grasping is also consciousness. The one who grasps it is also consciousness, and if the two are of the same nature, it is contradictory to act on oneself, so it is unreasonable. If you think like this, then in the case of the appearance of various measurable objects, and the existence of the object holder who holds them separately, although the aspect of what is grasped and the aspect of what grasps are established, in reality, any consciousness is different from the nature of inanimate objects such as carts and walls, and is a clear and conscious nature that arises. Thus, whatever is not an inanimate nature is called self-awareness or self-cognizance. Speaking of the reason for self-awareness Secondly, the reason for establishing it as self-awareness. One is the indivisible nature. Because the nature of the three is unreasonable. The self-awareness of it is not the object of action and agent. Therefore, this is the nature of consciousness, so it can be self-aware. As it is said, thus, so-called self-consciousness is the only one that excludes other things, and must be an indivisible nature that is different from itself. But in reality, the producer, the cause of establishment, the object of knowledge, and the result produced by it, or the knower,

---

་བྱེད་ལས་གསུ༷མ་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡོད་པར་མི༷་འཐ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་ན། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་གི༷ས་རང་རི༷ག་པ༷་ཞེས་རྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི༷། སྟྭ་རེ་ཤིང་ལ་གདབ་པ་ལྟ་བུར་དངོས་སུ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའམ། ཤེས་པས་རིག་པར་བྱ༷་བ་ཡུལ༷་ད༷ང་། ཡུལ་དེ་རིག་པར་བྱེ༷ད་པའི༷་དངོ༷ས་པོ༷ར་འདོད་པ་མིན༷་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་འ༷དི་ནི༷་ཤེས༷་པ༷་ཡི་ར༷ང་བཞི༷ན་ཡི༷ན་ 13-1-72a པ༷ས་བད༷ག་ཤེ༷ས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཐད་ཅིང་རུ༷ང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་སུ་རང་རིག་པ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་དང་ཡུལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་བདག་ཉིད་བསྐྱེད་ན་མ་སྐྱེས་པའམ། སྐྱེས་ཟིན་པ་བསྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་ལོགས་ན་དེ་མེད་པས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། ཇི་སྟེ་སྐྱེས་ཟིན་ནས་ནུས་པ་ཡོད་པའི་དུས་ན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་བྱ་ཡང་གྲུབ་ཅིང་། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པར་འགལ་ཏེ་རལ་གྲིས་རང་མི་གཅོད་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཡུལ་བུམ་པ་སོགས་བེམ་པོ་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་མི་སྲིད་ལ། དེས་ན་དེ་དག་གི་ངོ་བོར་རིག་པར་བྱེད་པ་རང་ལས་གཞན་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཀྱང་། ཤེས་པ་འདི་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བེམ་པོ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པར་བྱ་བ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེ་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་བཞག་པ་ཐ་སྙད་ཆེས་འཐད་དེ། ཁོ་རང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་གསལ་རིག་གི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། ཁོས་གཞན་རིག་ཀྱང་ཁོ་ལ་རིག་མཁན་གཞན་མེད་ན་རང་མི་རིག་པ་མ་ཡིན་པས། གྲུ་པ་རང་གིས་རང་ཆུ་ལས་བསྒྲལ་ཟེར་བ་དང་། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་ཟེར་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེའང་མུན་ཁང་ནང་གི་བུམ་པ་སོགས་མར་མེས་སྣང་བར་བྱས་ཀྱང་། མར་མེ་རང་སྣང་བར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པས་རང་གསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ལས་མར་མེས་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གསལ་བ་མིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་རིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་སྤྱིར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རང་གིས་རང་རིག་པ་ 13-1-72b ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འཛིན་རྣམ་ལ་རང་རིག་ཏུ་བཞག་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་དེ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་རིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་རིག་འཐད་པ་ལ་གནོད་པ་གང་ཡང་མི་འབབ་སྟེ། ཤེས་པས་རང་གསལ་ན་མིག་གིས་རང་མཐོང་བ་དང་། ཡང་ཟོར་ཅན་རང་གི་ཕྲག་པར་ཞོན་པ་སོགས་མི་རུང་བ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་གསུངས་པ་དང་། མར་མེས་རང་གསལ་ན་མུན་པས་རང་བསྒྲིབས་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད། རང་རིག་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན་འཇུག་ས

【現代漢語翻譯】 如果說，因為沒有三種作用的自性，那麼，所謂『識的自性是自證』，就像斧子砍樹一樣，實際上產生了一個與自身相異的自執識，或者認為識所認識的對境和認識對境的事物不是一回事，那麼，這就是識的自性。 因此，用『自識』這個詞是合理且恰當的。如果認為實際上自證是能取和所取、能生和所生的自性，那是不合理的。如果事物自己產生自己，要麼是未產生而產生，要麼是已產生而產生。如果是前者，那是不合理的，因為在產生之前它不存在，所以沒有產生的能力；如果已經產生，在有能力的時候，所生之物也與它本體相同，並且自己對自己作用是相違的，就像刀不能自己砍自己一樣。因此，對境瓶子等是無情物，所以它們不可能具有明晰和覺知，因此，要覺知它們的本體，需要依賴於與自身不同的明晰和覺知的智慧。但是，這個識的本體不像無情物那樣，所以覺知自己的本體不需要依賴於其他條件，因此，安立為『自證』這個詞非常合理，因為它一生起就具有明晰覺知的自性。即使它覺知其他事物，如果沒有其他覺知它的事物，它也不會不覺知自己，這就像船伕自己把自己從水中救出來，蠟燭自己照亮自己一樣。即使蠟燭照亮了黑暗房間里的瓶子等，蠟燭自己照亮自己也不需要其他原因，所以稱為『自明』，但這並不是說蠟燭自己把自己作為對境來照亮。因此，體驗生起為明晰覺知的本體，就稱為自證，所以一般來說，如果是識，就本體而言，一定是自己覺知自己。 但是，從分為能取和所取的執著方面來說，安立為自證的範疇並不普遍，這需要理解。因此，如果僅僅理解自證這個詞的成立方式，就不會對世俗中自證的合理性造成任何損害。如果識自己明亮，就像眼睛自己看到自己，或者有斧子的人騎在自己的肩膀上一樣，諸如此類不合理的說法，以及如果蠟燭自己明亮，那麼黑暗就會自己遮蔽自己等所有推理，如果承認自證是真實的，就會陷入困境。

【English Translation】 If it is said that because there is no self-nature of the three actions, then, what is called 'the self-nature of consciousness is self-awareness' is like an axe cutting a tree, actually generating a self-grasping consciousness that is different from itself, or thinking that the object that consciousness cognizes and the thing that cognizes the object are not the same thing, then, this is the self-nature of consciousness. Therefore, it is reasonable and appropriate to use the term 'self-consciousness'. If it is thought that self-awareness is actually the nature of grasper and grasped, producer and produced, it is unreasonable. If a thing produces itself, it either produces what is not yet produced, or produces what has already been produced. If it is the former, it is unreasonable, because it does not exist before it is produced, so it has no ability to produce; if it has already been produced, when it has the ability, the produced thing is also the same entity as it, and it is contradictory for oneself to act on oneself, just like a knife cannot cut itself. Therefore, objects such as vases are inanimate, so it is impossible for them to have clarity and awareness, therefore, to be aware of their essence, it is necessary to rely on wisdom that is clear and aware, which is different from oneself. However, the essence of this consciousness is not like an inanimate object, so to be aware of one's own essence does not need to rely on other conditions, therefore, it is very reasonable to establish the term 'self-awareness', because it has the nature of clear awareness as soon as it arises. Even if it is aware of other things, if there is no other thing that is aware of it, it will not be unaware of itself, just like a boatman saving himself from the water, and a candle illuminating itself. Even if a candle illuminates vases and other things in a dark room, a candle does not need other reasons to illuminate itself, so it is called 'self-illumination', but this does not mean that a candle illuminates itself by making itself an object. Therefore, the experience of arising as the essence of clear awareness is called self-awareness, so in general, if it is consciousness, in terms of essence, it must be that it is aware of itself. However, from the aspect of grasping, which is divided into grasper and grasped, the category established as self-awareness is not universal, which needs to be understood. Therefore, if one only understands the way in which the term self-awareness is established, it will not cause any harm to the rationality of self-awareness in the conventional sense. If consciousness is self-illuminating, it is like the eye seeing itself, or a person with an axe riding on his own shoulders, and other such unreasonable statements, and all the reasoning such as if a candle is self-illuminating, then darkness will cover itself, if one admits that self-awareness is true, one will fall into trouble.

---

ྟེ། རང་ཡིན་ན་ཡུལ་ཡིན་པ་འགལ། ཡུལ་ཡིན་ན་རང་ཡིན་པ་འགལ། གལ་ཏེ་མི་འགལ་ན་མུན་པས་རང་བསྒྲིབས་དགོས་པ་སོགས་གནོད་པ་བཟློག་མེད་དུ་འབབ་ཀྱི། ཡུལ་མྱོང་བའི་སྣང་ཚུལ་ལས་གཟུང་འཛིན་ལྟ་བུར་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་འདི་ལ་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་བློ་ངོར་ཡུལ་རྟ་གླང་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེར་འཛིན་དབང་པོའི་བློ་ནང་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དོན་ལ་ཤེས་པ་དེར་སྣང་གི་གསལ་ཆ་ཙམ་ཡིན་པས་གཟུང་ཆ་དང་འཛིན་ཆར་སྣང་བ་དེ་དག་ཤེས་པ་རང་ལས་གཞན་མིན་ཅིང་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཐད་དེ། བདག་རང་ལ་རང་དོན་དུ་འབྲེལ་མི་སྲིད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པ་གང་དག་དོན་གང་གི་ངོ་བོར་གཅིག་པ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ཞེས་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས། ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པས་ཡུལ་མཐའ་ 13-1-73a དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འཐད་ཅིང་ལྟོས་ཏེ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་རང་རིག་པར་ཆེས་འཐད་དོ། །དེའང་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་མཐའ་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་ཅིང་། མངོན་སུམ་དོན་རིག་ཀྱང་མཐར་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཚར་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་ཚུར་མཐོང་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ཞིག་འདོད་ན་རང་རིག་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས། རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དེ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྣམས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་གཞུང་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 立識相非理 གཉིས་པ་དོན་རིག་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དོན་གྱི་རང་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་འགྱུར། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་གཞན་ལ་མེད། །གང་གིས་དེ་ཤེས་གཞན་ཡང་ཤེས། །ཤེས་དང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན། །ཐ་དད་པར་ནི་འདོད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་པས་བདག་ཤེས་སུ་རུང་གི གསལ་རིག་མ་ཡིན་པའི་དོ༷ན་གྱི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཤེས་པ་ལས་གཞ༷ན་དུ་གྱུར་པ་ད༷ག་ལ༷། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷ས་ཇི༷་ལྟར༷་ཤེས༷་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་གཞ༷ན་དོན་ལ༷་མེ༷ད་ན། རྒྱུ་མཚན་གང༷་གིས༷་ཤེས་པ་དེ༷་རང་གིས་རང་ཤེས༷་སུ་རུང་བ་བཞིན་དུ་དོན་གཞ༷ན་ཡ༷ང་དངོས་སུ་མྱོང་ཞིང་ཤེས༷་པར་ག་ལ་རུང་སྟེ། དོན་རིག་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཤེས༷་པ་ད༷ང་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷་བའི༷་དོ༷ན་གཉིས། ངོ་བོ་ཐ༷་ད༷ད་པ༷ར་ནི༷་འདོ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལ་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཤེས་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་སྟེ། བདེ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དེ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ལ། གང་ 13-1-73

【現代漢語翻譯】 如果說『是自』，那就會與『是他』相矛盾；如果說是『是他』，那就會與『是自』相矛盾。如果真的沒有矛盾，那就會不可避免地產生黑暗遮蔽自身等過失。雖然可以從體驗境的現象中假立能取所取等概念，但實際上，在沒有差別的層面上，這種安立僅僅是一種名言的施設，沒有任何過失。例如，就像夢中的心識認為境馬牛存在於外境一樣，或者像執取的根識存在於內一樣。但實際上，這些顯現只是該心識的明分而已，因此，能取和所取的顯現並非與心識本身相異，並且能夠清晰地體驗到，所以『自證』這個詞是合理的。雖然『我』不可能爲了自己的利益而與自己發生關係，但就像將不同反體的各種形態安立為同一事物本質上的『一體關係』一樣。因此，所有體驗到的所知事物的形態，都產生於體驗明覺的本質中。因此，在名言上，可以說心識體驗了所有境，並且可以根據境和有境進行假立，所以說自證是非常合理的。而且，后比量最終會歸結于現量，現量證知事物最終也會圓滿於清晰體驗的自證。因此，如果想要建立現量 प्रमाण (pramāṇa, 量)的體系，就不能沒有自證。因此，駁斥不承認自證的觀點，以及如何正確成立自證的方式，應該從理自在的論著中瞭解。 二、破立識相非理 頌曰：『境之自性異於識，識以何能知彼境？識之自性境所無，何以識境亦識他？識與所識體各異，以彼欲故』 如是說，因為是光明和覺性，所以可以成為自識的對象。如果不是光明和覺性的境之自性與識相異，識又如何能知彼境呢？因為沒有關聯的緣故。如果識的自性，即體驗光明和覺性的特徵，在境中沒有，那麼，憑藉什麼理由，識可以像自己認識自己一樣，直接體驗並認識其他境呢？境識論者，你們認為識與所識二者，本體各異，是由於你們有這種意願的緣故。所謂『完全斷定境』，是識的不共之處，就像體驗安樂等一樣，因此，這在境中是不合理的。任何

【English Translation】 If it is 'self', then it contradicts 'it is other'; if it is 'other', then it contradicts 'it is self'. If there is really no contradiction, then it will inevitably lead to faults such as darkness obscuring itself. Although concepts such as grasper and grasped can be nominally established from the phenomenon of experiencing objects, in reality, on the level of non-difference, this establishment is merely a nominal designation, without any fault. For example, just as the mind in a dream thinks that the objects horse and ox exist outside, or as the grasping sense consciousness appears to exist inside. But in reality, these appearances are merely the clarity of that consciousness, therefore, the appearances of grasper and grasped are not different from the consciousness itself, and it can be clearly experienced, so the term 'self-awareness' is reasonable. Although 'I' cannot relate to myself for my own benefit, it is like establishing the various forms of different opposites as 'one-identity relationship' in the essence of the same thing. Therefore, all the forms of knowable things that are experienced arise in the essence of experiencing clarity and awareness. Therefore, nominally, it can be said that consciousness experiences all objects, and it can be nominally established according to object and subject, so it is very reasonable to say self-awareness. Moreover, the final limit of inference ultimately leads to direct perception, and direct perception also ultimately culminates in the self-awareness of clear experience. Therefore, if one wants to establish a system of valid cognition, self-awareness is indispensable. Therefore, refuting the view that does not acknowledge self-awareness, and how to correctly establish self-awareness, should be understood from the treatises of the Lord of Reasoning. Second, refuting the non-reasonableness of establishing the characteristics of consciousness Verse: 'The nature of the object is different from consciousness, how can consciousness know that object? The nature of consciousness is not in the object, how can consciousness know the object and also know others? Consciousness and what is known are different entities, because of that desire.' As it is said, because it is luminosity and awareness, it can be the object of self-consciousness. If the nature of the object, which is not luminosity and awareness, is different from consciousness, how can consciousness know that object? Because there is no connection. If the nature of consciousness, that is, the characteristic of experiencing luminosity and awareness, is not in the object, then by what reason can consciousness directly experience and know other objects, just as it knows itself? Those who speak of object-consciousness, you think that consciousness and what is known are two different entities, because you have this intention. The so-called 'completely determining the object' is the uncommon aspect of consciousness, just like experiencing happiness and so on, therefore, this is not reasonable in the object. Any

---

b ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་ཤེས་ངོ་ལ་སྣང་ཕན་ཆད་གསལ་ཞིང་རིག་ནས་ཤེས་དགོས་ཀྱི་གསལ་རིག་དང་བྲལ་ན་ཤེས་པར་ག་ལ་རུང་། དེས་ན་བུམ་འཛིན་ཤེས་པའི་ངོ་ལ་བུམ་པ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ལོགས་ཤིག་ན་བེམ་པོའི་དོན་དུ་གྲུབ་ཡོད་པ་ལྟར་ན། བེམ་པོའི་ཆོས་ཤེས་པ་ལ་མེད། ཤེས་པའི་ཆོས་བེམ་པོ་ལ་མེད་པས་དེ་གཉིས་གསལ་རིག་ཡིན་མིན་གྱིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པས་ཐ་དད་ལ། ཐ་དད་ཀྱིས་ཐ་དད་ནམ་ཡང་དངོས་སུ་མྱོང་བར་ག་ལ་འཐད་དེ། སྣང་མུན་བཞིན་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ན། ཤེས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་རིག་ཙམ་ལས་འདའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བའི་བེམ་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གོ་སྐབས་ནམ་ཐོབ། དེས་ན་བུམ་འཛིན་ཤེས་པའི་ངོ་ན་སྣང་རྒྱུའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་དེའང་གསལ་རིག་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཕྱིར་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ན་ཡུལ་མྱོང་བར་མི་འཐད་ལ། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན་ཤེས་པས་དོན་རིག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ནའང་། ཕྱི་དོན་ལ་མངོན་ཞེན་གྱི་དུག་གིས་མ་རུངས་པར་བྱས་པའི་བསམ་པ་ཅན་གྱི་ལུགས་ལ་ཚུལ་དེ་འདྲ་བ་མི་སྲིད་དེ། དོན་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་མེད་ཕན་ཆད་ཡུལ་མྱོང་བར་འཐད་དེ། ཤེས་པའི་ངོ་ན་གང་སྣང་སྣང་དང་གང་ཉམས་སུ་མྱོང་མྱོང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་དོན་མྱོང་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དུས་མཉམ་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའང་མྱོང་བར་ 13-1-74a ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་མེད་པ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་དེ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཕྱི་རོལ་པ་དག་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་རིག་པ་མེད་པར་འདོད་པར་མ་ཟད་རང་རིག་པའང་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དོན་ཤེས་གཉིས་ཀའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་ནི་གསལ་བ་ཡིན་དགོས་ན། དེ་གསལ་བ་མ་ཡིན་ན་མི་གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། རང་གི་མདུན་ན་འདུག་པའི་དོན་ཡང་མངོན་སུམ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དོན་ཤེས་ལ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ལས་ཀྱང་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་འདི་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་མིན་ན་བློས་ཡུལ་རིག་པའམ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་མི་སྲིད་པས་རང་རིག་ཆེས་འཐད་དོ། ། 說無相宗非理 གསུམ་པ་རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ། རྣམ་བཅས་པ་ལ་དོན་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ཙམ་འཐད་པར་བསྟན་པ། རྣམ་མེད་པ་ལ་དོན་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་ཙ

【現代漢語翻譯】 一旦覺知體驗或顯現於覺知之境，就必須通過清晰和覺性來認識，如果缺乏清晰和覺性，又怎能稱之為覺知？因此，如果說在執持瓶子的覺知境中，瓶子清晰顯現並非覺知本身，而是獨立於覺知之外的實物，那麼實物的屬性就不存在於覺知中，覺知的屬性也不存在於實物中。由於二者在是否具有清晰和覺性上相互排斥，因此是不同的。既然不同，又怎能真正體驗到不同呢？就像光明與黑暗一樣，因為互不關聯。因此，覺知始終不超出其自身清晰和覺性的範疇。那麼，又有什麼機會體驗到缺乏清晰和覺性的實物呢？因此，在執持瓶子的覺知境中，如瓶子般的顯現也絕不可能獨立於清晰覺性的覺知自性之外。因此，如果覺知與對境沒有關聯，就無法體驗對境。如果完全斷絕對境，覺知二者以清晰覺性的本質合為一體，那麼覺知就能理解事物。然而，對於那些被對外境的執著毒害的人來說，這種情況是不可能的，因為他們認為事物和覺知是不同的。因此，除非存在單一主體的關聯，否則無法體驗對境，因為在覺知境中，所有顯現和體驗都必須是覺知清晰覺性的自性。僅僅通過同時發生的關係是無法體驗事物的，因為那樣會過度推及到同時發生的眼睛等感官也能體驗事物。如果無相，那麼由對境產生的果實如果沒有相，又會產生什麼呢？這是不可能的。那些外道不僅認為對境的相中沒有覺知，而且認為沒有自證覺知。如果是這樣，那麼事物和覺知的概念也將不復存在，因為覺知必須是清晰的。如果覺知不清晰，就像他人無法親身體驗到自己所見之物一樣，自己面前的事物也無法被親身體驗到，因為事物和覺知之間沒有關聯的理由。因此，如果說親眼見到瓶子等事物，但自己的心識卻沒有對自己隱藏，這不是自證覺知的本質，那麼心識理解或體驗事物的一切都不可能，因此自證覺知是非常合理的。 駁無相宗之非理 第三，闡述無相宗的不合理之處：首先闡述有相宗僅僅在體驗事物這一說法上是合理的，然後闡述無相宗在體驗事物這一說法上是不合理的。

【English Translation】 Once awareness experiences or appears in the realm of awareness, it must be recognized through clarity and cognizance. If clarity and cognizance are lacking, how can it be called awareness? Therefore, if it is said that in the awareness of holding a vase, the clear appearance of the vase is not awareness itself, but an object that exists independently of awareness, then the properties of the object do not exist in awareness, and the properties of awareness do not exist in the object. Since the two are mutually exclusive in terms of whether they possess clarity and cognizance, they are different. Since they are different, how can one truly experience the difference? Like light and darkness, because they are unrelated. Therefore, awareness always remains within the scope of its own clarity and cognizance. Then, what opportunity is there to experience an object that lacks clarity and cognizance? Therefore, in the awareness of holding a vase, the appearance like a vase that appears can never be independent of the nature of awareness of clarity and cognizance. Therefore, if awareness is not related to the object, it is impossible to experience the object. If the object is completely cut off, and awareness and the object are united as one in the essence of clarity and cognizance, then awareness can understand things. However, for those who are poisoned by attachment to external objects, this is impossible, because they believe that things and awareness are different. Therefore, unless there is a connection of a single subject, it is impossible to experience the object, because in the realm of awareness, all appearances and experiences must be the nature of awareness of clarity and cognizance. Merely through a simultaneous relationship, it is impossible to experience things, because that would overextend to the simultaneous eyes and other senses also being able to experience things. If there is no aspect, then if the fruit produced by the object has no aspect, what will it produce? This is impossible. Those non-Buddhists not only believe that there is no awareness in the aspect of the object, but also believe that there is no self-awareness. If this is the case, then the concepts of both object and awareness will no longer exist, because awareness must be clear. If awareness is not clear, just as others cannot personally experience what they see, the things in front of them cannot be personally experienced, because there is no reason for the connection between things and awareness. Therefore, if one says that one sees things like vases with one's own eyes, but one's own mind is not hidden from oneself, if this is not the essence of self-awareness, then all understanding or experience of things by the mind is impossible, so self-awareness is very reasonable. Refuting the Unreasonableness of the Non-Aspectarian School Third, explaining the unreasonableness of the Non-Aspectarian School: First, explaining that the Aspectarian School is only reasonable in the statement of experiencing things, and then explaining that the Non-Aspectarian School is unreasonable in the statement of experiencing things.

---

མ་ཡང་མི་འཐད་པས་ཆེས་དམན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བས་ན། །བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚོར་བར་རུང་། །ཞེས་ཕྱི་དོན་འདོད་ཀྱང་ཤེས༷་པ༷་རྣམ༷་པ་དང་བཅ༷ས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོག༷ས་ལ༷་ནི༷། དངོ༷ས་སུ༷་དོན་དང་ཤེས་པ་དེ༷་གཉི༷ས་ཐ༷་ད༷ད་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང༷་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ༷་དང༷་དེའི་རྣམ་པ་གཉིས་གཟུགས་དང་གཟུག༷ས་བརྙན༷་འདྲ༷་བས༷་ན༷། བཏག༷ས་པ༷་ཙམ༷་གྱིས༷་ཤེས་པས་ཡུལ་དེ་ཤེས་པའམ། ཉམས་སུ་ཚོར་བར༷་གདགས་རུ༷ང་སྟེ། ཡུལ་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་ཀྱང་འདྲ་ 13-1-74b བ་ཉམས་སུ་ཚོར་བ་ལ་བུམ་པ་མཐོང་། སྒྲ་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་བྱས་ཆོག་པའོ། །གཉིས་པ། དོན་གྱི་རྣམ་པས་བསྒྱུར་ལྡན་པའི། །རྣམ་ཤེས་སུ་ཞིག་མི་འདོད་པ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་རིག་པ་ཡི། །རྣམ་པ་འདི་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བུམ་སོགས་ཕྱི་དོ༷ན་གྱི༷་རྣམ༷་པས༷་བསྒྱུར༷་བ་དང་ལྡ༷ན་པའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་སུ༷་ཞི༷ག་གིས་མི༷་འདོ༷ད་པ༷། རྣམ་མེད་བྱེ་སྨྲ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དེ༷་ལ༷་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པས་ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་སྔོ་སེར་སོགས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ཤེས་ཤིང་རི༷ག་པ༷་ཡི༷། རྣམ༷་པ༷་མངོན་སུམ་པ་འདི༷་ཡ༷ང་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེའང་དཔེར་ན་ཤེལ་གོང་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ན་དེ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་ཇི་བསྟན་ཀྱང་རང་མདོག་གཅིག་པུ་ལས་གཡོ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ། འདི་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་ནི་བེམ་པོ་རིག་པ་མེད་པ་ཡིན། ཤེས་པ་ནི་རིག་པ་ཡིན་པས་དོན་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་རྒྱང་རིང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པར་མ་ཟད། དེ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་རྣམ་པའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མཐོང་ཐོས་སོགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས། རྣམ་བཅས་པའི་ལུགས་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་པས་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་མེད་པ་དེ་བས་ཀྱང་འདི་ནི་ཆེས་དམན་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ཡོད་སྙམ་པ་ཡིན་ནའང་། རྣམ་པ་མེད་ན་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་མེད་དགོས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལ་གཅིག་བདེན་འགོག་པའི་ཚུལ་ 13-1-75a སོ་སོའི་ལུགས་དང་བསྟུན་ཏེ་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 破有相經部宗 གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ། སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་པ། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་དགག་པ་གསུམ། 破非二元宗 དང་པོ་ལ་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ། རྣམ་པ་བཞིན་དུ་

【現代漢語翻譯】 以下兩種觀點，因為不合理，所以被認為是最低劣的觀點：第一種觀點：『對於有相識（梵文：savikalpa-jñāna，有分別的智慧）的一方來說，實際上，外境和識是不同的，但外境和它的顯現相似，就像物體和它的影像一樣，所以可以通過施設來感知。』也就是說，即使外境存在，對於那些聲稱識具有相狀的人來說，外境和識實際上是不同的。然而，外境和它的相狀就像物體和影像一樣相似，因此可以通過施設來感知外境，或者體驗它。即使沒有直接體驗到外境，也可以通過體驗相似之處來使用『我看到了瓶子』或『我聽到了聲音』這樣的術語。第二種觀點：『誰會不承認具有外境相狀的識呢？』也就是說，對於那些不承認具有外境相狀的識的宗派，比如無相經部宗（梵文：nirākāra-sūtrāntika），由於外境和識之間沒有合理的聯繫，因此無法知道『這是藍色』或『這是黃色』這樣的外境。因此，外境的顯現並不總是存在。例如，如果一個水晶球不能被顏色染色，那麼無論顯示什麼顏色，它都只會保持其自身的顏色。同樣，按照這些宗派的觀點，外境是無知覺的物質，而識是有知覺的。由於外境和識是截然不同的，並且相距遙遠，因此不僅沒有直接的體驗，而且也不承認物體和影像之間存在聯繫。因此，甚至連『我看到了』或『我聽到了』這樣的說法都是不可能的。因此，如果仔細分析有相宗（梵文：sākāra-vāda）的觀點，就會發現，由於他們認為外境存在，所以這種觀點是非常不相關的，並且會否認現量（梵文：pratyakṣa，直接認知）。即使他們認為外境沒有相狀，但現量仍然存在，但如果沒有相狀，那麼通過推理就可以得出結論，外境是不可能被現量體驗到的。因此，在證明了無相識是不可能存在之後，我們將根據不同的宗派，通過推理來確定具有各種相狀的識，並以此來駁斥單一的真實。 駁斥有相經部宗 第二，駁斥經部宗（梵文：sūtrāntika）的觀點，包括駁斥多相宗、半卵宗和識的數量相等的觀點這三種。 駁斥非二元宗 首先，識就像相狀一樣，會變成單一的；相狀就像...

【English Translation】 The following two views are considered the lowest because they are unreasonable: The first view: 'For the side of the savikalpa-jñāna (cognition with aspects), although the object and consciousness are actually different, they are similar to an object and its image, so they can be perceived by imputation.' That is, even if external objects exist, for those who claim that consciousness has aspects, the external object and consciousness are actually different. However, the external object and its appearance are similar to an object and its image, so the external object can be perceived or experienced by imputation. Even if the external object is not directly experienced, one can use terms such as 'I saw a vase' or 'I heard a sound' by experiencing the similarity. The second view: 'Who would not admit the consciousness with the appearance of external objects?' That is, for those schools that do not admit the consciousness with the appearance of external objects, such as the nirākāra-sūtrāntika (non-aspectarian sutra school), since there is no reasonable connection between the external object and consciousness, it is impossible to know 'This is blue' or 'This is yellow' as external objects. Therefore, the appearance of external objects does not always exist. For example, if a crystal ball cannot be dyed with color, no matter what color is displayed, it will only maintain its own color. Similarly, according to these schools, the external object is an inanimate substance, and consciousness is sentient. Since the external object and consciousness are completely different and far apart, not only is there no direct experience, but also the connection between the object and the image is not admitted. Therefore, even the statement 'I saw' or 'I heard' is impossible. Therefore, if the sākāra-vāda (aspectarian school) view is carefully analyzed, it can be found that since they believe that external objects exist, this view is very irrelevant and will deny pratyakṣa (direct perception). Even if they think that external objects have no appearance, but pratyakṣa still exists, but if there is no appearance, then it can be concluded by reasoning that external objects cannot be experienced by pratyakṣa. Therefore, after proving that non-aspectarian consciousness is impossible, we will determine the consciousness with various aspects through reasoning according to different schools, and use this to refute the single truth. Refuting the Sākāra-sūtrāntika Second, refuting the views of the Sūtrāntika, including refuting the three views of multiple aspects, half-egg, and equal number of consciousnesses. Refuting the Non-Dualistic School First, consciousness, like aspects, will become singular; aspects, like...

---

ཤེས་པ་དུ་མར་ཐལ་བ། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཤེས་རྣམ་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ་གསུམ། དང་པོ། ཤེས་གཅིག་ཐ་དད་མ་ཡིན་པས། །རྣམ་པ་མང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ཡི་མཐུ་ཡིས་ནི། །དོན་ཤེས་འགྱུར་བར་གཞག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རྣམ་བཅས་པའི་ལུགས་དེ་ལའང་། གཟུང་རྣམ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དུ་མར་འདོད་པ་གཉིས། དུ་མར་འདོད་པ་ལ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དུ་མར་འདོད་པ་དང་། མི་འདོད་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་སྟེ་མུ་གསུམ་ལས་རྟོག་ཚུལ་གཞན་མི་སྲིད་པས། དེ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཅིག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ནི། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བྱས་པ་མི་རྟག་སོགས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་སྔོན་པོ་ཁོ་ནའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཁྲ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་ཡུལ་ཁྲ་བོས་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མས་རྣམ་པ་གཏད་ཀྱང་མིག་ཤེས་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་ལྡན་དུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁྲ་ཙམ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་གཅིག་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ། རྣམ་པར་དུ་མ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུས་ན། ལུགས་དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་ཞེས་མིང་དུའང་གདགས་སོ། །དེ་ལ་ལུགས་དེ་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཤེས༷་པ་གཅི༷ག་པུ་པ་དེ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་རྫས་ཐ༷་ 13-1-75b ད༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས། རྣམ༷་པ༷་ཡང་གཅིག་ལས་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་སོགས་མ༷ང་པོ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ལ། རྣམ་པ་མང་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ན་རྣམ་པ་སོ་སོ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་མཐུ༷་ཡི༷ས་ནི༷། ཕྱི་རོལ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་དོན་སོ་སོ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་ཤེ༷ས་པར་འགྱུར༷་བར༷་གཞ༷ག་པ༷་དེའང་མེ༷ད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རི་མོ་བརྐྱངས་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་རི་མོ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་སྔོ་སེར་སོགས་སོ་སོའི་རྗེས་སུ་བློ་མ་ཞུགས་ན་བློ་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདི་ནི་སྔོན་པོའོ། །འདི་ནི་སེར་པོའི་ཞེས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་གདགས་པའི་རྒྱུའང་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རྣམ་པ་རྣམས་དང་མ་བྲལ་བས། །རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ཞིང་མཐར་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པས་དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་བླང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྣ་ཚོགས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྣམ༷་པ༷་རྣམ༷ས་ད༷ང་མ༷་བྲལ༷་བས༷་རྣམ༷་ཤེས༷་དེའང་གཅི༷ག་པུ་ཉིད་དུ་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་དུ་མར་འགྱུར་རོ༷། །གསུམ་པ། དེ་ལྟ་མིན་ན་འདི་གཉིས་ལ། །གཅིག་ཅེས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མདོར་ན་ཤེས་རྣམ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་ཤེས་པ་གཅིག་དང་རྣམ་པ་དུ་མར་འདོད་ན། ཡང་ན་རྣམ་པ་དུ་མར་འདོད་པ་སྤང་བའམ། ཡང་ན་

【現代漢語翻譯】 如果認為意識是多種多樣的，或者認為意識和相各不相同，那麼就會有三個駁斥。第一：『因為一個意識不是不同的，所以不會變成多種形式。因此，憑藉它的力量，認識對象的變化是不成立的。』這裡說的是，即使是具有相的宗義，對於所取相，也有認為是一個和認為是多個兩種情況。在認為是多個的情況下，又有認為意識的數量和相的數量一樣多，以及不這樣認為，而認為意識是一個這兩種情況，總共有三種情況，不可能有其他的推斷方式。在這三種情況中，第一種是，雖然有多種相，但認為產生一個意識。例如，對於藍色物體和『是所作』、『是常』等本質相同的法，無論有多少種相顯現，作為有境的意識，只會產生具有藍色相的意識。又如，對於識別雜色的眼識來說，雖然雜色物體以藍色、黃色等多種顏色呈現相，但眼識不會產生與這些顏色數量相同的多個意識，而只會產生識別雜色的一個眼識。像這樣，多種相變成了一個有境意識的體性。因此，這個宗義也被稱為『多樣無二』。按照這些宗義的觀點，意識唯一和相兩者不是一個本體，因此相也不會從一個變成藍色、黃色、白色、紅色等多種顏色，而必須是一個。既然相不會變成多種顏色，那麼憑藉各種不同的相的力量，外境中存在的藍色、黃色等各種不同的對象，也不會被認識到。例如，當看到拉長的圖畫時，如果意識沒有跟隨圖畫中存在的藍色、黃色等各種顏色，那麼意識就會與對像不一致。如果那樣，『這是藍色的』，『這是黃色的』，像這樣對各種相進行區分的原因也就不成立了。第二：『因為與相不分離，所以不會變成唯一的意識。』這裡說的是，如果否認有多種相，那麼就與現量相違背，最終一切名言都會毀滅，所以必須承認有多種相。如果那樣，與具有多種體性的相不分離，那麼意識也不會變成唯一的，而會變成和相的數量一樣多。第三：『如果不是那樣，那麼對於這兩個，應該如何說是一個呢？』這裡說的是，總而言之，如果承認意識和相是一個，而認為意識是一個，相是多個，那麼要麼放棄認為相是多個的觀點，要麼放棄認為意識是一個的觀點。 If one considers consciousness to be multiple, or if one considers consciousness and aspects to be different, then there will be three refutations. First: 'Because one consciousness is not different, it will not become multiple forms. Therefore, by its power, the change of knowing objects is not established.' Here it is said that even in the tenet of having aspects, regarding the apprehended aspect, there are two views: considering it as one and considering it as multiple. In the case of considering it as multiple, there are three possibilities: considering the number of consciousnesses to be the same as the number of aspects, and not considering it that way, but considering consciousness as one. There is no other way to infer from these three. Among these three, the first is that although there are multiple aspects, it is believed that one consciousness arises. For example, for a blue object and phenomena that are the same entity such as 'being produced' and 'impermanent', no matter how many aspects appear, the consciousness that is the subject will only arise with the aspect of blue. Also, for the eye consciousness that perceives variegated colors, although the variegated object presents aspects of blue, yellow, etc., the eye consciousness does not arise with the number of those colors, but only one eye consciousness that perceives the variegated color arises. Like this, multiple aspects become the nature of one subject consciousness. Therefore, this tenet is also called 'diversity without duality'. According to the view of these tenets, consciousness as one and the aspects are not one entity, so the aspects will not change from one to multiple colors such as blue, yellow, white, and red, but must be one. Since the aspects will not change into multiple colors, then by the power of various different aspects, the various different objects such as blue and yellow that exist externally will not be recognized. For example, when seeing a stretched drawing, if the consciousness does not follow the various colors such as blue and yellow that exist in the drawing, then the consciousness will be inconsistent with the object. If that is the case, the reason for distinguishing various aspects such as 'this is blue' and 'this is yellow' will not be established. Second: 'Because it is not separate from the aspects, it will not become a single consciousness.' Here it is said that if one denies the existence of multiple aspects, then it contradicts direct perception, and eventually all expressions will be destroyed, so it must be admitted that there are multiple aspects. If that is the case, since it is not separate from the aspects that possess the nature of multiple diversities, then the consciousness will not become a single one, but will become as many as the number of aspects. Third: 'If it is not like that, then how should one say that these two are one?' Here it is said that, in short, if one acknowledges that consciousness and aspects are one, and considers consciousness to be one and aspects to be multiple, then either abandon the view that aspects are multiple, or abandon the view that consciousness is one.

【English Translation】 If one considers consciousness to be multiple, or if one considers consciousness and aspects to be different, then there will be three refutations. First: 'Because one consciousness is not different, it will not become multiple forms. Therefore, by its power, the change of knowing objects is not established.' Here it is said that even in the tenet of having aspects, regarding the apprehended aspect, there are two views: considering it as one and considering it as multiple. In the case of considering it as multiple, there are three possibilities: considering the number of consciousnesses to be the same as the number of aspects, and not considering it that way, but considering consciousness as one. There is no other way to infer from these three. Among these three, the first is that although there are multiple aspects, it is believed that one consciousness arises. For example, for a blue object and phenomena that are the same entity such as 'being produced' and 'impermanent', no matter how many aspects appear, the consciousness that is the subject will only arise with the aspect of blue. Also, for the eye consciousness that perceives variegated colors, although the variegated object presents aspects of blue, yellow, etc., the eye consciousness does not arise with the number of those colors, but only one eye consciousness that perceives the variegated color arises. Like this, multiple aspects become the nature of one subject consciousness. Therefore, this tenet is also called 'diversity without duality'. According to the view of these tenets, consciousness as one and the aspects are not one entity, so the aspects will not change from one to multiple colors such as blue, yellow, white, and red, but must be one. Since the aspects will not change into multiple colors, then by the power of various different aspects, the various different objects such as blue and yellow that exist externally will not be recognized. For example, when seeing a stretched drawing, if the consciousness does not follow the various colors such as blue and yellow that exist in the drawing, then the consciousness will be inconsistent with the object. If that is the case, the reason for distinguishing various aspects such as 'this is blue' and 'this is yellow' will not be established. Second: 'Because it is not separate from the aspects, it will not become a single consciousness.' Here it is said that if one denies the existence of multiple aspects, then it contradicts direct perception, and eventually all expressions will be destroyed, so it must be admitted that there are multiple aspects. If that is the case, since it is not separate from the aspects that possess the nature of multiple diversities, then the consciousness will not become a single one, but will become as many as the number of aspects. Third: 'If it is not like that, then how should one say that these two are one?' Here it is said that, in short, if one acknowledges that consciousness and aspects are one, and considers consciousness to be one and aspects to be multiple, then either abandon the view that aspects are multiple, or abandon the view that consciousness is one.

---

ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་འདོར་དགོས་པར་རིགས་པ་བཤད་མ་ཐག་པས་འགྲུབ་ལ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ༷་ལྟ༷་བུར་འགྱུར་དགོས་པ༷་མི༷ན་ན༷་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་རྣམ་འདི༷་གཉི༷ས་ལ་ངོ་བོ་གཅི༷ག་ཡིན་ཞེ༷ས་ཇི༷་སྐ༷ད་བརྗོ༷ད་པར༷་བྱ༷་སྟེ། ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡིན་པས་གཅིག་དང་ཐ་དད་འགལ་བའི་ཆོས་སུ་གནས་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་སྲིད་ 13-1-76a ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་སྲིད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། ། 破卵半宗 གཉིས་པ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། དཀར་པོ་དག་ལ་སོགས་པ་ལ། །ཤེས་པ་དེ་ནི་རིམ་འབྱུང་སྟེ། །མགྱོགས་པར་འབྱུང་ཕྱིར་བླུན་པོ་དག །ཅིག་ཅར་སྙམ་དུ་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་པའང་གཅིག་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་འདི་ལྟར། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་མི་གཏོད་པར་སྔོ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་པ་གཏོད་ཅིང་ཤེས་པའང་སྔོ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ། ཁྲ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལའང་ཡུལ་ཁྲ་བོའི་སྔོ་སེར་སོགས་དུ་མས་རྣམ་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་གཏད་པར་ཁྲ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་པ་གཏད། ཡུལ་ཅན་ཡང་ཁྲ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་གཟུང་རྣམ་གཅིག་དང་འཛིན་རྣམ་གཅིག་ཐད་ཀར་གནས་པར་འདོད་པས་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ་ཞེས་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་ངོ་། །འོ་ན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་དང་། རས་གཞིའི་སྟེང་ན་རི་མོ་སྣ་ཚོགས་བརྐྱངས་པའམ་བཀྲམ་པ་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བས་གནོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ན་རེ། སེར་པོ་དང་དཀར༷་པོ༷་ད༷ག་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་ལ༷། དེ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་དུས་ཅིག་ཅར་འཇུག༷་པ་མེ༷ད་ལ་བྱེ་བྲག་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་བཀར་ཏེ་རིམ༷་གྱིས་འབྱུང༷་བ་ཁོ་ན་སྟེ༷། འོན་ཀྱང་ཅིག་ཅར་དམིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ལ་ཁབ་ཀྱི་མདས་བཏབ་པ་ལྟར། ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་མགྱོག༷ས་པར༷་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན། བྱིས་པ་བླུན༷་པོ༷་དག༷་སྡོ་སེར་སོགས་དུས་ 13-1-76b ཅི༷ག་ཅར༷་དམིགས་སོ་སྙམ༷་དུ༷་ཤེས༷་པ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་མགལ་མེ་མགྱོགས་པར་བསྐོར་ན་འཁོར་ལོར་སྣང་ཡང་མགལ་མེ་དུམ་བུ་ཆུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་མི་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་མགལ་མེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་དམིགས་པའི་བློ་རྣམས་བསྔོམས་ཏེ། འཁོར་ལོ་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རློམ་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དོན་དགག་པ་དང་། དཔེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡི་གེ་ལ་དམིགས་པའི་བློས་མ་ངེས། ཡིད་རྟོག་འབའ་ཞིག་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་མ་ངེ

【現代漢語翻譯】 因為剛剛已經用理智證明了應該拋棄認為識只有一個的觀點。如果不是像剛才所說的那樣，你又該如何解釋這兩種識的本體是一個呢？如果識是一個，卻有多種形態，那麼一個事物同時存在著既矛盾又統一的屬性，如果本體是一個，那麼在你的體系中還有什麼是不可能的呢？甚至連石女的兒子也可能存在了。 破卵半宗 第二，駁斥破卵半宗的觀點，分為：陳述其觀點和駁斥其觀點。首先，『白色等，識是次第產生的，因為產生得很快，愚笨的人們，認為是一瞬間產生的。』那些認為形態是一個，識也是一個的人是這樣認為的：對於藍色等事物，不單獨產生藍色、易於存在、物質單一、無常等多種形態，而只產生一個藍色的形態，識也只是產生一個具有藍色形態的識。對於識別雜色的眼識來說，也不是同時產生雜色的藍色、黃色等多種形態，而是隻產生一個雜色的形態。所識之境也只是產生一個雜色的形態，因此，他們認為在一個識的本體上，直接存在著一個所取形態和一個能取形態，所以被稱為破卵半宗，這是用比喻作為理由而命名的。 如果有人認為，花蝴蝶和畫布上繪製或鋪開的各種圖案，眼識可以在同一時間識別，這是否會有矛盾呢？他們會說：對於黃色和白色等事物，那個和那個事物的識不是同時產生的，而是將各個差別分開，一個一個地次第產生。然而，之所以看起來像是一瞬間識別的，就像用針刺穿層疊百層的烏 উৎপ་ལའི་（藏文，梵文：utpala，梵文羅馬擬音：utpala，漢語：青蓮花）花瓣一樣，識進入事物的速度非常快，因此，孩子們和愚笨的人們，認為黃色等顏色是在同一時間識別的。例如，快速旋轉火把時，看起來像一個輪子，但火把只是一個小碎片，不可能在所有方向上都產生連續不斷的景象，之所以會這樣，是因為將火把前後瞬間識別的意識混合在一起，看起來像一個輪子一樣，他們就是這樣錯誤地認為的。第二，駁斥其觀點，分為：駁斥其意義和駁斥其比喻。首先，對於識別文字的意識來說，這是不確定的，僅僅是意識的分別念進入事物的方式是不確定的。

【English Translation】 Because it has just been proven with reason that the view of believing that there is only one consciousness should be abandoned. If it is not as just said, how would you explain that the essence of these two consciousnesses is one? If consciousness is one but has many forms, then one thing simultaneously exists with contradictory and unified attributes. If the essence is one, then what is impossible in your system? Even the son of a barren woman could exist. Broken Egg Half Sect Second, refuting the view of the Broken Egg Half Sect, divided into: stating their view and refuting their view. First, 'White, etc., consciousness arises sequentially, because it arises quickly, foolish people think it arises in an instant.' Those who say that form is one and consciousness is also one think like this: For blue things, etc., they do not separately produce various forms such as blue, easy to exist, single substance, impermanent, etc., but only produce a blue form, and consciousness only produces a consciousness with a blue form. For the eye consciousness that recognizes variegated colors, it does not simultaneously produce various forms such as blue, yellow, etc. of the variegated color, but only produces a variegated form. The object of cognition also only produces a variegated form. Therefore, they believe that on the essence of one consciousness, there directly exists one apprehended form and one apprehending form, so it is called the Broken Egg Half Sect, which is named using a metaphor as a reason. If someone thinks that the eye consciousness can recognize butterflies and various patterns drawn or spread on the canvas at the same time, would this be contradictory? They would say: For yellow and white things, etc., the consciousness of that and that thing does not arise simultaneously, but separates each difference and arises one by one sequentially. However, the reason why it seems like it is recognized in an instant is like piercing a hundred-layered utpala (藏文，梵文：utpala，梵文羅馬擬音：utpala，漢語：青蓮花) petal with a needle, the speed at which consciousness enters things is very fast, therefore, children and foolish people think that yellow and other colors are recognized at the same time. For example, when a torch is rotated quickly, it looks like a wheel, but the torch is just a small fragment, and it is impossible to produce a continuous scene in all directions. The reason why this happens is because the minds that recognize the torch in the previous and subsequent moments are mixed together, and it looks like a wheel. That's how they mistakenly think. Second, refuting their view, divided into: refuting their meaning and refuting their metaphor. First, for the consciousness that recognizes letters, this is uncertain, and the way in which the mind's conceptualization enters things is uncertain.

---

ས། བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ལྕུགས་མའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་བློ། །རབ་ཏུ་མགྱོགས་པར་འབྱུང་ཡིན་ན། །དེ་ཕྱིར་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཡི། །འདིར་ཡང་ཅི་ཕྱིར་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དེ་ལྟར་མགྱོགས་པ་ཙམ་གྱིས་དུས་ཅིག་ཅར་དམིགས་པའི་གསལ་སྣང་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་ན། ལྕུག༷ས་མ༷འི་སྒྲ༷་ལ༷་སོག༷ས་པ་འཛིན་པའི༷་བློ༷་ཡང་ར༷བ་ཏུ༷་མགྱོག༷ས་པར༷་འབྱུང༷་བ་ཡི༷ན་ན༷། རབ་ཏུ་མགྱོགས་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཅི༷ག་ཅར༷་འབྱུང༷་བ༷་ཡི༷་བློ་སྐབས་འདི༷ར་ཡ༷ང་ཅི༷་ཡི་ཕྱིར༷་འབྱུང༷་བར་མི༷་འགྱུར༷་ཏེ་འབྱུང་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་སྔོ་སེར་སོགས་ལ་རིམ་གྱིས་མགྱོགས་པར་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་ཡུལ་ཡི་གེའི་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའང་དེ་དང་འདྲ་དགོས་ན། དེ་ལྟར་ན། ལ་ཏ་ཞེས་པ་ལྕུགས་མའི་མིང་དང་། ཏ་ལ་ཞེས་པ་ཤིང་ཏ་ལའི་མིང་ཡིན་པ་ལ་ཡིག་འབྲུ་དེ་གཉིས་ལ་བློ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་ཀྱང་འཇུག་པ་མགྱོགས་པས་ཅིག་ཅར་ལྟ་བུར་སྣང་ན་ནི། ལ་སྔོན་དུ་བྱས་པ་དང་ཏ་སྔོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར༷་ཏེ། གང་ལྟར་ཡང་དེ་གཉིས་སྔོ་སེར་གྱི་རི་མོ་དུས་མཉམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྣང་བས་ན། ལ་ཏ་ལ་ 13-1-77a དམིགས་པའི་བློའང་ཏ་ལ་ལ་ནོར་སྲིད་ལ། ཏ་ལ་ལ་དམིགས་པའི་བློའང་ལྕུགས་མ་ལ་གོ་བས་ཡིག་འབྲུའི་གོ་རིམ་དོན་མེད་ལ། ཡང་ན་ནི་གཉིས་ཀར་ཡང་གོ་བར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ས་ར་ཞེས་པ་རྒྱ་མཚོའི་མིང་དང་། ར་ས་རོ་བྲོ་བ་སོགས་ཡིག་འབྲུ་གོ་རིམ་བསྣོལ་བའི་ཅིག་ཤོས་གོ་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ་གང་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡིག་འབྲུ་སིལ་བུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་དམིགས་པའི་བློ་ལས་ཀྱང་མགྱོགས་པའི་རིམ་ཅན་ཞིག་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མྱོང་བར་དཀའ་ན། ཉམས་སུ་མ་མྱངས་བཞིན་རིམ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཟེར་བའང་དོན་མེད་ཅིང་། མགྱོགས་པར་འབྱུང་བར་འདྲ་ཡང་ཅིག་ཅར་གྱི་སྣང་བ་མི་བསྐྱེད་ན་དེ་ཉིད་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཡང་གཞག་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་ཡིན་ཕན་ཆད་འབྲས་བུ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ལའང་། །རིམ་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རིང་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པས། །བློ་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་མགྱོགས་འབྱུང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སེམས་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་དང་། བློ་སྦྱོང་བའི་ཡིད་ལ་སེམས་པ་སོགས་ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྟོག༷་པ༷་རྐྱང་པ་འབ༷འ་ཞིག༷་པ་སྟེ༷། མིག་ཤེས་སོགས་དང་མ་འདྲེས་པ་དག་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་དེ་དག་ལ༷འ༷ང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བྱུང་སྟེ། རི༷མ་ཅན་དུ༷་བྱུང་བར་ཤེས༷་པར༷་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་གིས

【現代漢語翻譯】 薩，所有心識都以不確定的方式顯現。首先，對於竹子的聲音等的心識，如果迅速生起，那麼為何在這裡不會同時生起呢？既然僅僅因為迅速就能產生同時顯現的明相，那麼執持竹子聲音等的心識也應該迅速生起。既然如此迅速，為何此時不會同時生起心識呢？應該生起。如果像依次迅速地緣取藍色、黃色等境一樣，緣取文字的聲音也應該相同。如果是這樣，『拉達』（lata）是竹子的名字，『達拉』（tala）是塔拉樹的名字，如果心識依次進入這兩個詞的字母，但因為進入迅速，所以看起來像同時發生一樣，那麼先說『拉』和先說『達』就沒有區別了。無論如何，就像同時看到藍色和黃色的線條一樣，因為沒有先後之分，所以緣取『拉達』的心識也會誤認為『達拉』，緣取『達拉』的心識也會誤認為竹子，字母的順序就沒有意義了。或者，兩者都無法理解。同樣，『薩拉』（sara）是海洋的名字，『拉薩』（rasa）是味道等，所有字母順序顛倒后能夠理解的詞都會變得相同，無論怎麼說，都會像沒有先後一樣顯現。因此，對於像零散字母這樣的事物，如果難以體驗到比依次緣取的心識更快的順序，那麼在沒有體驗的情況下說是有順序的也是沒有意義的。即使生起迅速，如果不產生同時的顯現，也不能認為它是同時顯現的原因，因為只要是原因，就必然與其結果相隨相離。其次，即使僅僅是意識的分別念，也不會依次瞭解。因為不是長時間存在，所以所有心識都像迅速生起一樣。如是說，就像這樣，對境的自性進行思考，對境的特點進行觀察，以及對訓練心識的意識進行思考等，僅僅是意識的分別念，即沒有與眼識等混合的那些，如果連續不斷地生起，那麼前後兩者都會同時顯現，不會知道是依次生起的。為什麼呢？因為剎那剎那…… 薩，一切心識都以不確定的方式顯現。首先，對於竹子的聲音等的心識，如果迅速生起，那麼為何在這裡不會同時生起呢？既然僅僅因為迅速就能產生同時顯現的明相，那麼執持竹子的聲音等的心識也應該迅速生起。既然如此迅速，為何此時不會同時生起心識呢？應該生起。如果像依次迅速地緣取藍色、黃色等境一樣，緣取文字的聲音也應該相同。如果是這樣，『拉達』（lata）是竹子的名字，『達拉』（tala）是塔拉樹的名字，如果心識依次進入這兩個詞的字母，但因為進入迅速，所以看起來像同時發生一樣，那麼先說『拉』和先說『達』就沒有區別了。無論如何，就像同時看到藍色和黃色的線條一樣，因為沒有先後之分，所以緣取『拉達』的心識也會誤認為『達拉』，緣取『達拉』的心識也會誤認為竹子，字母的順序就沒有意義了。或者，兩者都無法理解。同樣，『薩拉』（sara）是海洋的名字，『拉薩』（rasa）是味道等，所有字母順序顛倒后能夠理解的詞都會變得相同，無論怎麼說，都會像沒有先後一樣顯現。因此，對於像零散字母這樣的事物，如果難以體驗到比依次緣取的心識更快的順序，那麼在沒有體驗的情況下說是有順序的也是沒有意義的。即使生起迅速，如果不產生同時的顯現，也不能認為它是同時顯現的原因，因為只要是原因，就必然與其結果相隨相離。其次，即使僅僅是意識的分別念，也不會依次瞭解。因為不是長時間存在，所以所有心識都像迅速生起一樣。如是說，就像這樣，對境的自性進行思考，對境的特點進行觀察，以及對訓練心識的意識進行思考等，僅僅是意識的分別念，即沒有與眼識等混合的那些，如果連續不斷地生起，那麼前後兩者都會同時顯現，不會知道是依次生起的。為什麼呢？因為剎那剎那……

【English Translation】 Sa, all minds appear in an uncertain way. Firstly, for the minds that perceive the sound of bamboo, etc., if they arise quickly, then why wouldn't they arise simultaneously here? Since merely being quick can generate an appearance of simultaneous clarity, then the minds that grasp the sound of bamboo, etc., should also arise quickly. Since they are so quick, why wouldn't the minds arise simultaneously in this case? They should arise. If perceiving blue, yellow, etc., in quick succession is the same as perceiving the sound of letters, then it should be the same. If that's the case, 'lata' (竹子的名字, name of bamboo) is the name of bamboo, and 'tala' (塔拉樹的名字, name of tala tree) is the name of the tala tree. If the mind enters the letters of these two words in succession, but because the entry is quick, it appears as if it's happening simultaneously, then there would be no difference between saying 'la' first and saying 'ta' first. In any case, just like seeing blue and yellow lines at the same time, because there is no before or after, the mind that perceives 'lata' might mistake it for 'tala', and the mind that perceives 'tala' might mistake it for bamboo. The order of the letters would be meaningless. Or, neither could be understood. Similarly, 'sara' (海洋的名字, name of ocean) is the name of the ocean, and 'rasa' (味道等, taste, etc.) is taste, etc. All words that can be understood when the order of the letters is reversed would become the same. No matter how you say it, it would appear as if there is no before or after. Therefore, for things like scattered letters, if it's difficult to experience a sequence faster than the mind that perceives them in succession, then saying that it is sequential without experiencing it is also meaningless. Even if it arises quickly, if it doesn't generate a simultaneous appearance, then it cannot be considered the cause of that simultaneous appearance, because as long as it is the cause, it is necessarily accompanied and separated by its result. Secondly, even with just the conceptual thought of the mind, it will not be understood sequentially. Because it doesn't exist for a long time, all minds are like arising quickly. As it is said, like this, thinking about the nature of the object, examining the characteristics of the object, and thinking about the mind that trains the mind, etc., are just the conceptual thoughts of the mind, i.e., those that are not mixed with eye consciousness, etc. If they arise continuously, then both the before and after will appear simultaneously, and it will not be known that they arise sequentially. Why is that? Because moment by moment... Sa, all minds appear in an uncertain way. Firstly, for the minds that perceive the sound of bamboo, etc., if they arise quickly, then why wouldn't they arise simultaneously here? Since merely being quick can generate an appearance of simultaneous clarity, then the minds that grasp the sound of bamboo, etc., should also arise quickly. Since they are so quick, why wouldn't the minds arise simultaneously in this case? They should arise. If perceiving blue, yellow, etc., in quick succession is the same as perceiving the sound of letters, then it should be the same. If that's the case, 'lata' (竹子的名字, name of bamboo) is the name of bamboo, and 'tala' (塔拉樹的名字, name of tala tree) is the name of the tala tree. If the mind enters the letters of these two words in succession, but because the entry is quick, it appears as if it's happening simultaneously, then there would be no difference between saying 'la' first and saying 'ta' first. In any case, just like seeing blue and yellow lines at the same time, because there is no before or after, the mind that perceives 'lata' might mistake it for 'tala', and the mind that perceives 'tala' might mistake it for bamboo. The order of the letters would be meaningless. Or, neither could be understood. Similarly, 'sara' (海洋的名字, name of ocean) is the name of the ocean, and 'rasa' (味道等, taste, etc.) is taste, etc. All words that can be understood when the order of the letters is reversed would become the same. No matter how you say it, it would appear as if there is no before or after. Therefore, for things like scattered letters, if it's difficult to experience a sequence faster than the mind that perceives them in succession, then saying that it is sequential without experiencing it is also meaningless. Even if it arises quickly, if it doesn't generate a simultaneous appearance, then it cannot be considered the cause of that simultaneous appearance, because as long as it is the cause, it is necessarily accompanied and separated by its result. Secondly, even with just the conceptual thought of the mind, it will not be understood sequentially. Because it doesn't exist for a long time, all minds are like arising quickly. As it is said, like this, thinking about the nature of the object, examining the characteristics of the object, and thinking about the mind that trains the mind, etc., are just the conceptual thoughts of the mind, i.e., those that are not mixed with eye consciousness, etc. If they arise continuously, then both the before and after will appear simultaneously, and it will not be known that they arise sequentially. Why is that? Because moment by moment...

---

་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པས་ཡུན་རིང༷་དུ༷་གན༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷ས། བློ༷་རྣམ༷ས་ཀུ༷ན་ཀྱང༷་མགྱོག༷ས་པར་འབྱུང༷་བ་ལ་འདྲ༷་ཞིང་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་གྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱུར་དུ་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། 13-1-77b དེ་ཕྱིར་ཡུལ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ལ། །རིམ་གྱིས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་གྱི། །རྣམ་པ་དག་ནི་ཐ་དད་ལྟར། །ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་སྣང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བློ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མགྱོགས་པར་འབྱུང་བ་ལ་འདྲ་ཞིང་ཁྱད་མེད་པ་དེ༷་ཕྱིར་བློ་ཡི་ཡུལ༷་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ལ༷་ཡང་རི༷མ་གྱིས༷་འཛི༷ན་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་གྱི༷། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་དག༷་ནི༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་བཟུང་བར་སྣང་བ་དེ་ལྟར༷། ཅི༷ག་ཅར༷་འཛི༷ན་པར༷་སྣང༷་བར༷་འགྱུར༷་རོ། །དེ་ལ་ཡུལ་རི་མོ་བརྐྱངས་པ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་བློ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་མ་གཏོགས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པས་ཡི་གེ་ལ་དམིགས་པ་སོགས་དང་ཁྱད་མེད་ལ། འཇུག་པའང་ཡི་གེ་སྔ་མའི་བློ་འགགས་ནས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཐོག་མཐའ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རིང་དུ་སྡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དེ་བཞིན་རིམ་ཅན་གྱི་བློ་སྔ་ཕྱི་མཚམས་སྦྱོར་ལ་དཔྱད་ན་འདིའི་གོ་བ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་བློ་ངོར་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྣང་ཕན་ཆད་དེས་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ཁེགས་ལ། ཅིག་ཅར་སྣང་བ་དེས་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་དམིགས་མི་ཤེས་པས་བློ་ངོར་རིམ་ཅན་ལ་ཅིག་ཅར་སྣང་ངོ་ཞེས་ནམ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ལ། དེ་ཤེས་བྱ་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་དེའི་ངང་ཚུལ་ལས་འདའ་མི་སྲིད་པས་རྗེས་དཔགས་དང་དཔེ་མི་རྙེད་དོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དགག་པ་ལ། རྟགས་འགོད་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། མགལ་མེ་ལ་ཡང་ཅིག་ཅར་དུ། །འཁོར་ལོར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་པ་འབྱུང་། །གསལ་བར་རབ་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། །མཐོང་བས་མཚམས་སྦྱོར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁྱོད་ཀྱི་དཔེ་དེའང་མི་འཐད་དེ། །འདི་ལྟར་མག༷ལ་མེ༷་ལ༷་ཡ༷ང་དུས་ཅིག་ཅར༷་དུ༷་འཁོ༷ར་ལོ༷ར་སྣང༷་ 13-1-78a བའི༷་འཁྲུལ་པ༷་འབྱུང༷་བ་ཡིན་གྱི། འདི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གས༷ལ་བ༷ར་རབ༷་ཏུ་སྣང༷་བ༷འི་ཕྱིར༷་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བས་དུས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་ཏེ་མཚ༷མས་སྦྱོར༷་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །མགལ་མེ་ཉིད་མྱུར་དུ་བསྐོར་བས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཅིག་ཅར་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་འཁོར་ལོ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་འཁྲུལ་སྣང་ཞིག་ཡིན་གྱི། སྔ་ཕྱིའི་ཡུལ་སྐད་ཅིག་དུ་མ་བློས་མཚམས་སྦྱར་ཏེ་འཁོར་ལོར་འཁྲུལ་བ་ནི་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། མཐོང་དྲན་ཡུལ་འགལ་བར་བསྟན་པ། དེས་ན་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་ན་གསལ་སྣང་མི་

【現代漢語翻譯】 因為生滅的緣故，不會長久存在，所有的心識都和快速生起一樣沒有差別。根據對方的觀點，也承認所有的心識都會迅速消逝。第三點： 『因此對於所有境，不會次第而執取，各種不同之相，似同時而顯現。』 如是說，因為所有心識都和快速生起一樣沒有差別，所以對於心識的所緣境，也不會知道是次第執取的。如同青色、黃色等各種不同的顯現，似乎同時被執取一樣。因此，看起來像是同時執取的。對於所緣境，即使拉長的圖畫上有青色、黃色等同時存在，心識也只能次第進入，不能同時進入，這和專注于文字等沒有差別。而且，進入的方式也是前一個文字的心識滅去後，后一個心識生起的初始和終結都是剎那，不可能停留更久。同樣，如果觀察次第心識前後之間的連線，就能深刻理解這一點。因此，只要心識面前顯現出先後次第，就能排除同時顯現；而同時顯現，就無法辨別先後發生。所以，心識面前的次第顯現，永遠不可能被證實為同時顯現。無論將此道理應用於任何事物，都不可能超出其本性，因此無法進行類比和找到例子。 第二，駁斥例子，包括立宗和證明。首先： 『火把亦同時，顯現輪之錯覺，因極明顯之故，非見者之連線。』 你們的例子也不合理。像這樣，火把也會在同一時間產生輪狀的錯覺，這是因為對於無分別的意識來說，非常清晰地顯現，是現量所見。現量所見無法將先後時間連線起來。火把快速旋轉，能夠產生追隨的、清晰顯現的輪狀錯覺，這是一種錯覺現象。應該明白，這不是通過心識連線先後剎那的境而產生的輪狀錯覺。 第二，證明其周遍性，包括展示所見和所憶的對立。因此，如果連線，就不會清晰顯現。

【English Translation】 Because of arising and ceasing, they do not last long. All consciousnesses are similar to and undifferentiated from arising quickly. According to the opponent's view, it is also admitted that all consciousnesses quickly perish. Third: 'Therefore, for all objects, there will be no gradual grasping; various different appearances will seem to be grasped simultaneously.' As it is said, because all consciousnesses are similar to and undifferentiated from arising quickly, one will not know that the objects of consciousness are grasped gradually. Like the various appearances of blue, yellow, etc., which seem to be grasped simultaneously. Therefore, it appears as if they are grasped simultaneously. For the object, even if there are blue, yellow, etc. existing simultaneously on a stretched drawing, consciousness can only enter gradually, not simultaneously, which is no different from focusing on letters, etc. Moreover, the way of entering is also that the initial and final moments of the previous letter's consciousness ceasing and the next consciousness arising are instantaneous, and it is impossible to stay longer. Similarly, if one examines the connection between the preceding and following gradual consciousnesses, one can deeply understand this point. Therefore, as long as the appearance of sequential order appears in the mind, it can exclude the simultaneous appearance; and the simultaneous appearance cannot distinguish what happened first and what happened later. Therefore, the gradual appearance in the mind can never be proven to be a simultaneous appearance. No matter what this principle is applied to, it is impossible to go beyond its nature, so it is impossible to make an analogy and find an example. Second, refuting the example, including establishing the sign and proving it. First: 'The firebrand also simultaneously, appears as the illusion of a wheel, because it is extremely clear, it is not the connection of the seer.' Your example is also unreasonable. Like this, a torch will also produce the illusion of a wheel at the same time, because for non-conceptual consciousness, it appears very clearly, it is directly perceived. Direct perception cannot connect the previous and subsequent times. The rapid rotation of the torch can produce the illusion of a wheel, which is a following, clear appearance, which is an illusion. It should be understood that this is not a wheel-shaped illusion produced by the mind connecting the objects of the previous and subsequent moments. Second, proving its pervasiveness, including showing the opposition between what is seen and what is remembered. Therefore, if connected, it will not appear clearly.

---

རིགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། འདི་ལྟར་མཚམས་རྣམས་སྦྱོར་བ་ནི། །དྲན་པས་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། །མཐོང་བས་མ་ཡིན་འདས་པ་ཡི། །ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཅི་གསལ་སྣང་དང་མཚམས་སྦྱོར་འགལ་ལམ་ཞེ་ན་འགལ་ཏེ། འདི༷་ལྟར༷་སྔ་ཕྱིའི་མཚ༷མས་རྣམ༷ས་སྦྱོར༷་བ༷་ནི༷་སྔར་འདས་པ་དེ་དྲན་ནས་མཚམས་སྦྱོར་གྱི། མ་དྲན་པ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་དེ་ཕྱིར་དྲ༷ན་པ༷ས་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེ༷ད་པ༷་ཉི༷ད་ཡི༷ན་གྱི། ད་ལྟ་མཐོ༷ང་བས༷་མཚམས་སྦྱོར་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། མཐོང་བ་དེར་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་གི འད༷ས་པ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པ༷་མིན༷་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །གཉིས་པ། དེ་ཡི་ཡུལ་དུ་གང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ཞིག་པས་གསལ་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་འདི། །གསལ་བ་མ་ཡིན་འགྱུར་བའི་རིགས། །ཞེས་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་འདི་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལྟར་སྔ་ཕྱིའི་སྐད་ཅིག་དུ་མ་མཚམས་སྦྱར་ནས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ན་ 13-1-78b དྲན་པས་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་ལ། དྲན་པ་དེ༷་ཡི༷་ཡུལ༷་དུ༷་གང༷་གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ནི༷་སྔར་ཞིག༷་ཟིན་པས༷་ན་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ལས་གས༷ལ་བར་མྱོང་ནུས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དྲན་པ་ནི་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མདུན་ན་འདུག་པའི་དངོས་པོ་ལའང་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་རྟོག་སྟེ་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ཕྱིར༷་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་དགོས་ན་ད་ལྟར་གྱི་འཁོར་ལོ༷ར་སྣང༷་བ༷་འདི༷་ཡང་། མི་གསལ་བ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། མངོན་སུམ་དུ་གས༷ལ་བ༷་འདི་འདྲ་བ་མ༷་ཡི༷ན་པར་འགྱུར༷་བའི༷་རི༷གས་སོ། །ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་འབིགས་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ལྟར་ཅིག་ཅར་གསལ་པོར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཅར་འབིགས་མི་སྲིད་པས་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཟངས་མའི་གླེགས་མ་སོགས་ཕུག་པ་བཞིན་དུ་བླ་འོག་བརྩེགས་པ་མང་པོ་དག་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་གིས་འབིགས་ཚེ་ཅིག་ཅར་ཕུག་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་པས་ཨུཏྤལ་འབིགས་པའང་མི་གཅིག་གིས་བྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 破心識定數宗 གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ། རི་མོ་བརྐྱངས་པ་མཐོང་བའི་ཚེ། །དེ་ལ་དེ་བཞིན་སེམས་མང་པོ། །ཇི་སྟེ་གཅིག་ཆའི་ཚུལ་གྱིས་སུ། །འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ཀོ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་གྱི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པའང་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏད་ལ་ཤེས་པའང་དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ། ཡུལ་ཁྲ་བོས་ཀྱང་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་ 13-1-79a ཡུལ་ལ་

【現代漢語翻譯】 關於理性的展示。首先，像這樣連線各個部分，是通過記憶來實現的。不是通過看見，因為對於過去的對象，無法把握。如果有人問，這是否與顯現和連線相矛盾，答案是矛盾的。像這樣，連線前後各個部分，是通過回憶過去來實現的。如果不能回憶，就無法連線。因此，是通過記憶來連線的。不是通過現在看見來連線，因為看見是針對現在的對象，而不是針對過去的對象。其次，成為其對象的事物，因為已經消逝，所以無法清晰地顯現。因此，顯現為輪狀的火焰，不是清晰的，而是變化的。如果火焰顯現為輪狀，按照你的意願，前後多個剎那連線在一起顯現為一個整體，那麼需要通過記憶來連線。而記憶的對象已經消逝，只能通過回憶來體驗，無法清晰地顯現。因此，記憶只是針對過去的對象，對於眼前的物體，也無法清晰地認知，因為它不是現在的對象。因此，如果需要連線，那麼現在顯現為輪狀的火焰，也會變得不清晰，只是記憶的對象，而不是清晰地顯現。就像用一百片蓮花花瓣進行穿刺一樣，所知的方式與看見火焰輪等不同，不是同時清晰地顯現。因為不可能同時穿刺，所以有智慧的人會確定是按順序進行的。例如，像銅板等一樣，如果一個人在穿孔時，上下堆疊很多層，同時穿孔會對測量造成損害，所以穿刺蓮花也是通過推測由一個人完成的。 破除心識決定宗 第三，駁斥意識數量相等。首先，陳述觀點，然後駁斥。首先，當看到拉長的圖畫時，對於它，同樣有許多心識。如果有人認為是以部分的方式產生的，那麼就像這樣說。對於持有事物表象的數量與意識數量相同的觀點，對於藍色和樂空無二的無常事物等，有多少種事物，就會產生多少種表象，意識也具有相同數量的表象。對於雜色的事物，自持的眼識也會有藍黃等。

【English Translation】 Demonstration of Reasoning. Firstly, connecting the boundaries in this way is done through memory. It is not through seeing, because one cannot grasp past objects. If one asks whether this contradicts clear appearance and connection, the answer is that it does contradict. Like this, connecting the previous and subsequent boundaries is done by remembering what has passed. If one cannot remember, one cannot connect. Therefore, connection is done through memory. It is not connected through seeing now, because seeing engages with present objects, not with past objects. Secondly, that which has become its object, because it has perished, cannot be clearly manifested. Therefore, this appearance as a wheel of fire is not clear, but of the nature of change. If the fire appears as a wheel, and according to your intention, multiple moments before and after are connected and appear as one, then it is necessary to connect through memory. But the object of memory has already perished, and can only be experienced through recollection, not clearly manifested. Therefore, memory is only for past objects, and one cannot clearly perceive objects in front of one, because it is not a present object. Therefore, if connection is necessary, then this appearance as a wheel of fire now will also become unclear, only an object of memory, and not clearly manifested. Just like knowing how to pierce a hundred lotus petals, the way of knowing is different from seeing a wheel of fire, etc., it does not appear clearly at the same time. Because it is impossible to pierce at the same time, wise people will determine that it is done sequentially. For example, like copper plates, etc., if one person pierces many layers stacked on top of each other, piercing at the same time will damage the measurement, so piercing lotus petals is also inferred to be done by one person. Refuting the Mind-Consciousness Deterministic School Thirdly, refuting the equality of the number of consciousnesses. Firstly, stating the view, then refuting it. Firstly, when seeing a stretched drawing, for it, there are also many minds. If one thinks that it arises in the manner of parts, then say so. For the view that the number of appearances of objects is the same as the number of consciousnesses, for impermanent things such as blue and bliss-emptiness, which are one substance, there are as many appearances as there are things, and consciousness also arises with the same number of appearances. For variegated things, the self-holding eye-consciousness also has blue, yellow, etc.

---

ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་གཏད་ལ་ཤེས་པའང་དེ་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རི༷་མོ༷་བརྐྱང༷ས་པ༷་མཐོ༷ང་བའི༷་ཚེ༷་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་སྔོ་སེར་སོགས་ཇི་ཡོད་པ་དེ༷་བཞི༷ན་སེམ༷ས་མ༷ང་པོ༷་ཅི༷་སྟེ༷་ཅིག་ཅར་རམ་གཅི༷ག་ཆ༷འི༷་ཚུལ༷་གྱིས༷་སུ༷་འབྱུང༷་བར༷་འགྱུར༷་བར༷་འདོ༷ད་ན༷་ཀོ༷་ཞེས་ཕྱོགས་སྔའི་ཚུལ་བརྗོད་པའོ། །དེའང་སྐབས་འདིར་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། སྣང་ཡུལ་རྫས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོར་འཆར་རུང་གི་ཆ་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཡང་། རྫས་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ལྡོག་པའི་ཆ་རྣམས་ནི། ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ཆ་ནས་དེའི་ཡུལ་ཅན་ལའང་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའམ། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པ་འདི་དག་ཕལ་ཆེར་ཤེས་པ་དེ་དག་རིགས་མཐུན་ཡང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་བཞིན་དུ་དུ་མ་འབྱུང་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ཀྱང་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འཛིན་རྣམ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་རིགས་མཐུན་དུ་མ་མེད་ཚུལ་གྱི་རང་ལུགས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། བློ་ཐམས་ཅད་དུ་མའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ། ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དཀར་ལ་སོགས། །རྣམ་པ་སྣ་གཅིག་ཤེས་པ་ཡང་། །ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་ཐ་དད་པས། །དམིགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལུགས་དེ༷་ལྟ༷་ཡི༷ན་ན༷འང་ཁྲ་བོའི་གཞི་མཐོང་བ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་རྣམ་པ་མང་བ་དེ་བཞིན་དུ་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡུལ་དཀར༷་པོ་ལ༷་སོག༷ས་པ་རྣམ༷་པ༷་སྣ༷་གཅི༷ག་ཤེས༷་པ༷་དེ་ལ་ཡ༷ང་། ཐོག༷་མ༷་སྟེ་སྟེང་དང་དེ་བཞིན་དུ་འོག་དང་ 13-1-79b ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་དང་དབུས༷་དང་མཐ༷འ་ཡི་ཆ་ཐ༷་ད༷ད་པས༷་ན་དམི༷གས་པ༷་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་ཉི༷ད་དུ༷་འགྱུར༷་གྱི། གཅིག་ཅེས་བདེན་པ་ཞིག་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། དམིགས་བྱ་བེམ་པོ་ལ་བརྟགས་ན་གཅིག་པུར་དམིགས་པ་མེད་ཚུལ་དང་། དམིགས་བྱེད་བློ་ལ་བརྟགས་ན་དེ་མེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། རྡུལ་ཕྲན་བདག་ཉིད་དཀར་ལ་སོགས། །གཅིག་པུའི་བདག་ཉིད་ཆ་མེད་པ། །ཤེས་པ་གང་ལ་སྣང་གྱུར་པར། །བདག་གིས་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་ན་གཅིག་པུར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གང་ཡན་ལག་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ཡོད་ལ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བདག་གིས་ཇི་ལྟར་ནན་ཏན་དུ་འབད་ནས་བཏུད་དེ་བལྟས་ཀྱང་། རྡུལ༷་ཕྲན༷་གྱི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་དཀར༷་པོ་ལ༷་སོག༷ས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་རང་གཅི༷ག་པུའི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཡིན་པ་དེའང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ༷་དབྱེ་རྒྱུ་མེ༷ད་པ༷

【現代漢語翻譯】 如果想要知道所有事物的形態，就必須產生與之相應的認知。例如，當一個人伸長脖子眺望遠方時，他能夠看到那個地方的所有顏色，比如藍色和黃色等等。同樣地，如果想要同時或者以某種方式瞭解許多事物，那是不可能的。這裡用'ko'來表達一種先前的觀點。 對此，我們需要仔細分析。雖然認知可以根據顯現對像（事物）的不同方面而產生，但事物的本質和屬性是不可分割的。從現象的本質顯現的角度來看，認知的主體（有境）也具有該對象的形態，這僅僅是一種區分。因此，所認知的事物和認知行為的數量是相等的，或者說，意識的數量是相等的。雖然這些認知在型別上是相似的，但它們不會像不同型別的認知那樣同時產生，這並不矛盾。儘管人們可能會這樣認為，但相同型別的多種認知不會同時產生。關於多種認知形態存在，但相同型別的多種認知不存在的觀點，之前已經闡述過了。 第二部分是駁斥上述觀點，包括兩個方面：證明所有意識都具有多種形態，以及表明不可分割的單一實體是不存在的。首先：'如果那樣，對於白色等，單一形態的認知，由於初始、中間和末尾的不同，也會變成多種目標。'正如前面所說，如果像看到雜色物體那樣，看到藍色、黃色等多種形態，那麼對於白色等單一形態的認知，由於頂部、底部、前後、中間和末尾等部分的不同，也會變成多種目標。因此，單一的真實存在是不可能的。 第二部分包括：如果分析所認知的物體，就不可能只認知到單一的事物；如果分析認知的主體（心），那麼單一認知也是不存在的。首先：'原子自身是白色等，單一的自身沒有部分，對於顯現它的認知，我沒有完全感受到。'正如所說，如果一個形態可以被區分為多種形態，那麼單一的形態又是什麼呢？這是不合理的。如果存在無法分割的最小粒子，並且對它的認知是單一的，那麼，即使我盡力去觀察，那也是不可能的。原子自身是白色等，與其他事物不混合的單一自身，是沒有方向部分的。

【English Translation】 If one wishes to know all the forms that exist, one must generate cognitions that possess those forms. For example, when a person stretches their neck to look into the distance, they can see all the colors of that place, such as blue and yellow, etc. Similarly, if one wishes to understand many things simultaneously or in some singular manner, it is impossible. Here, 'ko' is used to express a prior viewpoint. Regarding this, we need to analyze carefully. Although cognitions can arise according to the different aspects of the appearing object (thing), the essence and attributes of things are inseparable. From the perspective of the essence of the phenomenon appearing, the subject of cognition (the cognizer) also possesses the form of that object, which is merely a distinction. Therefore, the number of things cognized and the act of cognition are equal, or rather, the number of consciousnesses is equal. Although these cognitions are similar in type, it is not contradictory that they do not arise simultaneously like different types of cognitions. Although people may think this way, multiple cognitions of the same type do not arise simultaneously. The view that multiple cognitive forms exist, but multiple cognitions of the same type do not, has been explained before. The second part is to refute the above view, including two aspects: proving that all consciousnesses have multiple forms, and showing that an indivisible single entity does not exist. First: 'If that is the case, for white, etc., the cognition of a single form, due to the difference of initial, middle, and end, will also become multiple objects.' As said before, if one sees multiple forms such as blue and yellow as in seeing a variegated object, then for the cognition of a single form such as white, due to the difference of top, bottom, front, back, middle, and end parts, it will also become multiple objects. Therefore, a single true existence is impossible. The second part includes: if one analyzes the object of cognition, it is impossible to cognize only a single thing; if one analyzes the subject of cognition (mind), then a single cognition also does not exist. First: 'The atom itself is white, etc., the single self has no parts, for the cognition that manifests it, I have not fully felt it.' As said, if a form can be divided into multiple forms, then what is a single form? This is unreasonable. If there exists a smallest particle that cannot be divided, and the cognition of it is single, then, even if I try my best to observe it, it is impossible. The atom itself is white, etc., the single self that is not mixed with other things, has no directional parts.

---

་ཞིག་ནི། ཤེས༷་པ༷་ཡིན་ནོ་ཅོག་ག༷ང་ལ༷་སྣང༷་བར་གྱུར༷་པ༷ར། འདིའོ་ཞེས་བད༷ག་གི༷ས་ར༷བ་ཏུ༷་ཚོར༷་བ༷་མེ༷ད་ཅེས་མདོར་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་པ་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་གང་ན་མི་སྲིད་ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟོག་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡིན་ན་མ་དམིགས་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་རང་གིས་རང་ལ་ཇི་ལྟར་བསླུ། དེས་ན་བཅོས་མ་རས་ཁྲ་བོ་སོགས་དང་བཅོས་མིན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཇི་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཤེས་པའང་གཅིག་པུར་བདེན་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡི་ཁམས་རྣམས་ནི། །བསགས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན། ། 13-1-80a སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དམིགས་པ་ནི། །དྲུག་པར་བཞག་པ་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱང་མིག་སོགས་དབང་པོའི་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་ལྔ༷་ཡི་ཁ༷མས་རྣམ༷ས་ནི༷་རང་རང་གི་ཡུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསག༷ས་པ་ལ༷་དམིག༷ས་པ༷འི་རྣམ༷་པ༷་ཅན་ཡི༷ན་པས་རྣམ་པ་དེ་སྙེད་དུ་དུ་མར་འགྱུར་ལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་ཏེ་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཁམས་ཀྱང་རྣམ་རིག་མིན་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་ནི་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡིད་ཀྱང་སེམས་བྱུང་འབའ་ཞིག་མི་འཛིན་གྱི། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཚོགས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་ན། སེམ༷ས་ད༷ང་སེམ༷ས་བྱུང༷་ལྷན་དུ་ཚོགས་པའི་དམི༷གས་པ༷་ནི༷་ཡིད་ཤེས་སམ། རྣམ་ཤེས་དྲུག༷་པར༷་བཞ༷ག་པ༷འམ། དེའི་དམིགས་སྐལ་དུ་བྱས༷་པ༷་ཡི༷ན་པར་འདོད་དོ། །དེའང་རང་སྡེའི་བཞེད་ཚུལ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དོ། ། 破外道宗 གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། རིག་པ་ཅན་སོགས་ཀྱི་དགག་པ་སྤྱིར་བསྟན། བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། 總說破吠陀宗等 དང་པོ། ཕྱི་གཞུང་རྣམས་ལའང་རྣམ་ཤེས་ནི། །གཅིག་ཏུ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་ལྡན་པ་ཡི། །རྫས་ལ་སོགས་པར་དམིགས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་དག་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་གཟེགས་ཟན་དང་སེར་སྐྱ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའམ་མུ་སྟེགས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སྐྱེ་བོའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའི་ལྟ་ངན་ལའང་བྱེ་བྲག་དེ་ཙམ་སྲིད་མོད་ཀྱི་སྤྱི་རིགས་ནས་རྟག་ཆད་ལས་འདའ་མི་སྲིད་ལ་རྟག་སྨྲ་བའང་ 13-1-80b རྣམ་པ་མང་དུ་ཡོད་པས། ལྟ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཅིག་སོགས་དབྱེ་སྒོ་མང་ཡང་། ཕྱོགས་བསྡུས་པས་ཏརྐ་སྡེ་ལྔ་ལ་བསྡུར་རུང་བ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་མུ་སྟེགས་ཞེས་པ་སྒྲ་བཤད་

【現代漢語翻譯】 那麼，一切顯現為知識的事物，我都無法明確地辨識出『這就是它』。簡而言之，不可能親身經歷到不可分割的最小微粒。如此一來，那些有分別唸的人所承認的，如果通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）來觀察，就會發現他們實際上是在自欺欺人，明明沒有觀察到卻聲稱觀察到了。因此，正如人造的彩色布匹和天然的彩色蝴蝶一樣，各種各樣的知識也並非單一的真實存在。 第二，五種識的境是積聚，心與心所的境是第六。意思是說，作為有境的心，眼等五根的五種識之境，是各自所對的微塵積聚，因此會變成多種多樣的顯現。意識也與此相同，因為它與五識的成辦方式相同。法界（ धर्मधातु ，dharmadhātu，一切法的本性）中，非心識之法和非造作之法只是假立的，不能獨立存在，只是通過分別來安立名稱。受（ वेदना ，vedanā，感受）、想（ संज्ञा ，saṃjñā，概念）、行（ संस्कार ，saṃskāra，意志）三蘊的自性，以及緣於它們的意識，並非僅僅執持心所，而是緣於心與心所的集合。因此，心與心所一同聚集的境，就是意識，也就是第六識，或者說是意識的所緣。這只是按照自宗的觀點來闡述。如此一來，緣于單一事物的知識是不可能存在的。 破斥外道宗 第二部分是破斥外道宗。分為總說對理智者等的破斥，以及分別破斥各自的觀點。 總說破斥吠陀宗等 第一，經中說：『外道諸論中，識亦非一顯，以緣功德等，具物等故。』意思是說，那些背離佛教，追隨勝論派（ Vaiśeṣika ）和數論派（ Sāṃkhya ）等的人被稱為外道或 मुस्तिक (mustika)。由於眾生的邪分別念是無窮無盡的，因此宗派的邪見也有無數種，但總的來說，都無法超越常斷二邊。而主張常有論者也有多種形式，有三百六十種見解、六十二種見解、十一類等等不同的分類。但總的來說，可以歸納為五種 तर्क (tarka)。一般來說，外道這個詞的詞源是……

【English Translation】 Then, all that appears as knowledge, I cannot clearly discern 'this is it'. In short, it is impossible to personally experience the indivisible smallest particle. Thus, those who admit with conceptual minds, if observed through प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), they are actually deceiving themselves, claiming to have observed what they have not observed. Therefore, just as artificial colored cloths and natural colored butterflies, various kinds of knowledge are also not a single truth. Second, the realms of the five consciousnesses are accumulations, and the objects of mind and mental factors are the sixth. It means that as the mind with an object, the realms of the five consciousnesses of the eye and other five senses are the accumulations of the smallest particles of their respective objects, thus becoming diverse appearances. The mind consciousness is also the same, because it is the same as the way the five consciousnesses are accomplished. In धर्मधातु (dharmadhātu, the nature of all dharmas), non-consciousness and non-compounded phenomena are merely imputed, and cannot exist independently, but are merely established through distinctions. The nature of the three skandhas of वेदना (vedanā, feeling), संज्ञा (saṃjñā, conception), and संस्कार (saṃskāra, volition), and the mind that arises from them, does not merely hold mental factors, but arises from the collection of mind and mental factors. Therefore, the object of the gathering of mind and mental factors is the mind consciousness, that is, the sixth consciousness, or the object of the mind consciousness. This is only explained according to the view of our own school. Thus, knowledge that arises from a single object is impossible. Refuting Non-Buddhist Systems The second part is refuting non-Buddhist systems. It is divided into a general refutation of intellectuals, etc., and a separate refutation of each view. General Refutation of the Vedas, etc. First, it is said in the sutra: 'In non-Buddhist treatises, consciousness does not appear as one, because it is related to qualities, etc., and objects, etc.' It means that those who deviate from Buddhism and follow the वैशेषिक (Vaiśeṣika) and सांख्य (Sāṃkhya), etc., are called non-Buddhists or mustika. Because the wrong conceptions of beings are endless, there are countless kinds of wrong views of schools, but in general, they cannot transcend the extremes of permanence and annihilation. And there are many forms of those who advocate permanence, with three hundred and sixty views, sixty-two views, eleven categories, etc. But in general, they can be summarized into five तर्क (tarka). Generally speaking, the etymology of the word non-Buddhist is...

---

པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ལའང་འཇུག་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་ཕྱི་རོལ་པའམ་མུ་སྟེགས་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། སྒྲ་འདོམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཚེ་རྟག་སྨྲ་བ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གོ་བ་དང་། རྒྱང་འཕེན་ཡང་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་པ་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཆད་སྨྲ་པ་ལ་སྒེར་དུ་འཇུག་པ་སོགས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་སོ་སོའི་མིང་ཡང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཞུང་སོ་སོ་ན་ལ་ལར་གཅིག་ལྟ་བུ་དང་ལ་ལར་མི་གཅིག་པ་ལྟ་བུ་མང་པོ་ཡོད་པ་རྣམས་སྤྱིར་འདྲ་བ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད་ཚུལ་ཕྲ་མོའི་དབྱེ་སྒོ་ཡིན་པ་སོགས་དང་། སྒྲ་བཤད་འཇུག་གི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་སོགས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་སྐབས་ཐོབ་ཀྱི་གོ་བ་ལེན་པ་ཞིག་མ་བྱུང་བར་མིང་གཅིག་ལ་འཐོམས་ན་གཞུང་འཆད་པ་འཁྲུགས་ནས་ཅིར་ཡང་ངོས་མི་ཟིན་པར་འགྱུར་བས་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གཟེགས་ཟན་སྟོན་པར་འཛིན་པའི་ལུགས། བྱེ་བྲག་པའམ་འུག་ཕྲུག་པ་དང་རིག་པ་ཅན་པ་ཞེས་སོགས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཏུ་འདོད་དེ། ས་ལ་སོགས་པའི་རྫས་དགུ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི། བརྐྱངས་བསྐུམ་སོགས་ཀྱི་ལས་ལྔ། དེ་གསུམ་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་ཆུང་ངུ་། སྤྱི་དེའི་བྱེ་བྲག་གམ་ནང་གསེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསལ་བ། ཐ་དད་པའི་འདུ་བ་མགོ་ལ་རྭ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་མི་དད་དུ་འདུ་བ་དུང་ལ་དཀར་ཟླུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་འདོད་པ་སྟེ། དེའང་གཟེགས་ཟན་པས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྒོ་ 13-1-81a ནས་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབས་པས་རྟེན་རྡོའི་ཕོ་མཚན་གྱི་སྟེང་དུ་འུག་པ་བབས་པ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཏུ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་རྫས་ཡོད་དམ་ཞེས་སོགས་དྲུག་པོ་དྲིས་པ་ལ་མགོ་གུག་རེ་བྱས་མཐར་འཕུར་བས དྲུག་པོ་དེ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་པའོ། །འདི་དག་དབང་ཕྱུག་ལྷར་འཛིན་ཅིང་དབང་ཕྱུག་དེ་རྟག་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་ལྔའམ། ཕྲ་ཡང་སོགས་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་གཞན་འཕྲུལ་ན་གནས་པར་འདོད། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཤེས་ནས་བསྒོམས་ན་ཐར་བར་འདོད་ཅིང་། ཐར་ཚེ་བདག་དེ་ཡོད་མེད་སོགས་ཐམས་ཅད་བྲལ་བར་འདོད། གཞུང་ཞི་བའི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་བདག་བེམ་པོ་ཡིན་ཅིང་རྟག་པར་འདོད་པའོ། །དེའང་རྫས་དགུ་སྟེ། བདག་དང་དུས་དང་ཕྱོགས་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྟེ་རྟག་པའི་རྫས་ལྔ། ས་ཆུ་མེ་རླུང་སྟེ་མི་རྟག་པའི་རྫས་བཞིའོ། །ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་ནི། གཅིག་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་དང་། རིང་ཐུང་སོགས་བོང་ཚད་དང་། ཕན་ཚུན་འཕྲད་པ་དང་། སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་། ཐ་དད་པ་གཞན་དང་། ཐ་མི་དད་པ་གཞན་མིན་པ་སྟེ་དྲུག་ནི་ཐུན་མོང་སྤྱིའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན། གཟུགས་མེའི་ཡོན་ཏན། རོ་ཆ

【現代漢語翻譯】 根據『外』和『內』的區分，也包括了內外二者的實在論者。通常，它指的是外道或普遍的穆斯林。在諸如聲音測量等情況下，它特指常論者。同樣，順世論也通常指外道，但特別指斷見論者。同樣，數論派等各個名稱也根據其普遍和特殊的用法，在不同的文字中，有時看起來相同，有時看起來不同。這些通常是細微的觀點差異，以及依賴於詞源解釋的原因等。如果不能理解這些，並且對一個名稱感到困惑，那麼解釋文字就會變得混亂，以至於無法識別任何東西，因此必須加以區分。其中，將食碎者視為導師的體系，被稱為勝論派或貓頭鷹派和理性派等，他們認為有六種意義範疇：地等九種實體，色等二十四種屬性，屈伸等五種作用，以及存在於這三種中的普遍大和小，普遍的特殊或子類的區別，異體結合如頭上長角，以及非異體結合如貝殼的白色和圓形。他們認為一切都包含在這六種意義範疇中。據說，食碎者通過苦行成就了大自在天，因此當貓頭鷹落在石製男性生殖器上時，他們認為那是大自在天，並問它這六種東西是否存在，貓頭鷹只是點頭，最後飛走了，他們認為那就是那六種東西。這些人認為大自在天是神，並且認為大自在天具有五種永恒的屬性，或者八種微細的屬性，並且居住在其他幻境中。他們認為，如果理解並冥想這六種意義範疇，就能獲得解脫。他們認為，在解脫時，自我與存在與非存在等一切都分離。他們依賴於寂靜經等，認為自我是物質且永恒的。他們認為有九種實體：自我、時間、方向、虛空和極微，這五種是永恒的實體；地、水、火、風這四種是非永恒的實體。二十四種屬性是：一等的數字，長短等的量，接觸，分離，不同，非不同，這六種是共同的普遍屬性；聲音是虛空的屬性，觸覺是風的屬性，顏色是火的屬性，味道是水的屬性。

【English Translation】 Based on the distinction between 'outer' and 'inner', it also includes the realists of both outer and inner. Generally, it refers to outsiders or common Muslims. In cases such as sound measurement, it specifically refers to the permanentists. Similarly, the Lokayata also generally refers to outsiders, but specifically refers to annihilationists. Likewise, the names of the Samkhya and others also, depending on their general and specific usages, sometimes appear the same and sometimes different in different texts. These are usually subtle differences in viewpoints, as well as relying on the reasons for etymological explanations, etc. If one cannot understand these and is confused by a single name, then explaining the text becomes confused to the point that nothing can be identified, so it must be distinguished. Among them, the system that considers the grain-eater as the teacher, known as the Vaisheshika or Owl school and the Rationalist, etc., they believe in six categories of meaning: nine substances such as earth, twenty-four qualities such as color, five actions such as stretching and contracting, and the universal large and small that exist in these three, the distinction of the special or subcategories of the universal, heterogeneous combinations like horns on the head, and non-heterogeneous combinations like the white and round of a conch shell. They believe that everything is included in these six categories of meaning. It is said that the grain-eater accomplished Ishvara through asceticism, so when an owl landed on a stone phallus, they considered it to be Ishvara and asked it if these six things existed, and the owl just nodded and finally flew away, and they thought that was those six things. These people consider Ishvara to be a god, and they believe that Ishvara has five eternal qualities, or eight subtle qualities, and resides in other illusions. They believe that if one understands and meditates on these six categories of meaning, one can attain liberation. They believe that at the time of liberation, the self is separated from everything, such as existence and non-existence. They rely on the Shanti Sutra and others, and believe that the self is material and eternal. They believe there are nine substances: self, time, direction, space, and atoms, these five are eternal substances; earth, water, fire, and wind are non-eternal substances. The twenty-four qualities are: numbers such as one, quantities such as length, contact, separation, difference, non-difference, these six are common universal qualities; sound is the quality of space, touch is the quality of wind, color is the quality of fire, taste is the quality of water.

---

ུའི་ཡོན་ཏན། དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་ཏེ་ཡུལ་ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི་འབྱུང་བ་སོ་སོའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་ཕྱིར་སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའི་ཁྲོད་ན་རྟག་ཏུ་གནས་ཀྱང་རླུང་རློན་པས་གཡོགས་ནས་མ་ཐོས་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུས་ཨོཾ་ལྟ་བུ་བརྗོད་ཚེ་ཁོག་པ་ནང་སྟོང་པའི་ཆའི་རླུང་དེ་བསལ་ནས་ཐོས་ཤིང་སླར་རླུང་ཤུལ་དུ་ཞུགས་ནས་རྟག་ཏུ་མི་ཐོས་པར་འདོད། བདག་ལ་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གསུམ་སྟེ། མིག་གི་བློ་སོགས་དབང་བློ་ལྔ། བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ། 13-1-81b འདོད་པ་སྡང་བ། ཆོས་དང་ཆོས་མིན། འབད་རྩོལ་དང་། འདུ་བྱེད་པའི་ཤུགས་ཏེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ། ལས་ནི་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་སྟེ། ཕར་བརྐྱངས་པ་དང་། ཚུར་བསྐུམ་པ་དང་། གྱེན་དུ་འདེགས་པ་དང་། གནས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་དང་། གནས་གཅིག་ལས་བརྒལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་ལྔའོ། །ཡོན་ཏན་དང་ལས་དེ་དག་གི་རྟེན་ནི་རྫས་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱི་སྟེ་བྱེ་བྲག་རིགས་མཐུན་ལ་སྒྲ་བློ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་དང་། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་འདུ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་སོགས་ནང་གི་བདག་ལ་གནས་པའི་བེམ་པོར་འདོད། གྲངས་ཅན་པས་ཕྱིའི་སྣམ་བུ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ན་དེའི་རང་བཞིན་བདེ་སོགས་གནས་པས་ན་ཕྱིའི་བེམ་པོར་འདོད་ཀྱང་། བདེ་སོགས་དེ་དག་མྱོང་བའི་ཚེ་བདག་གིས་མྱངས་སྙམ་པའང་ཤེས་པ་དང་འདྲེས་ནས་ཆ་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བར་འདོད། དེའང་བདག་ལ་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་བདག་ཡོན་ཏན་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་གིས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་ལ། མུ་སྟེགས་པ་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་བེམ་པོ་ཞེས་པ་འདི་རྡུལ་གྲུབ་ཀྱི་བེམ་པོ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་གོ་བར། ཤེས་པ་མིན་ཚད་ལ་སྤྱི་ཁྱབ་ཏུ་གོ་དགོས་པས་ན། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པའི་བདག་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་ཅིང་ངོ་བོ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི༷་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞུང༷་རྣམ༷ས་ལ༷འང་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷་གཅི༷ག་པུ་ཉིད་དུ༷་སྣང༷་བ༷ར་མི༷་རུང༷་སྟེ༷། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཕྱི་རོལ་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡོན༷་ཏན༷་དང་ལས་དང་ཡན་ལག་ལ༷་སོག༷ས་པ་ལྡ༷ན་པ་ཡི། ། 13-1-82a རྫས༷་དང་རྣམ་འགྱུར་དང་ལུས་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་དམིག༷ས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །ཞེས་ཕྱི་གཞུང་རྣམས་ན་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་རྫས་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཅན་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་མེད་པའི་གཅིག་པུ་བ་ཞིག་སྣང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཞིག་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། 另說各別破 གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་དཔོགས་པའི་ལུགས

【現代漢語翻譯】 屬性的功德。感官的功德，即五境的功德，是各種元素各自的功德。因此，聲音總是存在於虛空中，但由於被潮濕的空氣覆蓋而聽不到。當一個人發出'嗡'（Oṃ，唵）這樣的聲音時，會清除腹部空虛部分的空氣，從而可以聽到聲音，然後空氣返回到原來的位置，因此通常聽不到聲音。存在於我之中的有十三種功德：眼睛的智慧等五種感官智慧，快樂和痛苦，慾望和憎恨，法與非法，努力和行動的力量，這些都是我的功德，通過目標來證明我的存在。業是指任何事物，如伸展、收縮、向上舉起、放置在其他地方、從一個地方移動到另一個地方等五種。功德和業的基礎是物質，它們具有普遍性，即在同類事物中具有共同的特徵，並且聲音和智慧一致。特殊性在於區分個別事物的功能，以及將事物相互聯繫的組合。因此，快樂等被認為是存在於內在自我的物質。數論派認為，快樂等的自性存在於外在的布匹等事物上，因此也被認為是外在的物質。然而，當體驗快樂等時，會認為是我在體驗，這與知識混合在一起，以不可分割的方式體驗。即使自我沒有知識，但由於自我與知識屬性相關聯的力量，也會認為是我在知道。這個外道（指勝論派）的體系中的'物質'一詞，並非完全指由粒子組成的物質，而是普遍指非知識的事物。因此，勝論派所認為的自我，就像虛空和方位一樣，是普遍存在的，並且本質上不是知識的自性。這些教義與其他外道典籍不同，因為在那些典籍中，意識不可能僅僅是單一的。原因在於，那些外道也認為物質等目標具有多種屬性，因此不可能存在單一的意識，因為目標具有多種差異。 因為外道經論中，所緣境的物質等都是具有功德等差別的，所以不可能顯現沒有差別的單一存在，因此不可能存在單一的意識。以上是總破。 另說各別破 第二，分別破斥。勝者和似勝者的宗派。

【English Translation】 The merits of attributes. The merits of the senses, that is, the merits of the five objects, are the merits of each element. Therefore, sound always exists in the sky, but it is not heard because it is covered by humid air. When a person utters a sound like 'Oṃ', the air in the empty part of the abdomen is cleared, so the sound can be heard, and then the air returns to its original position, so it is usually not heard. There are thirteen merits that reside in me: the wisdom of the eyes, etc., the five sensory wisdoms, pleasure and pain, desire and hatred, dharma and non-dharma, effort and the power of action, these are my merits, which prove my existence through the object. Karma refers to anything, such as stretching, contracting, lifting up, placing in another place, moving from one place to another, and so on. The basis of merits and karma is substance, which has universality, that is, it has common characteristics in similar things, and sound and wisdom are consistent. The specialty lies in the function of distinguishing individual things, and the combination of connecting things with each other. Therefore, pleasure, etc., are considered to be the material that exists in the inner self. The Samkhya school believes that the nature of pleasure, etc., exists on external objects such as cloth, so it is also considered an external material. However, when experiencing pleasure, etc., it is thought that I am experiencing it, which is mixed with knowledge and experienced in an inseparable way. Even if the self does not have knowledge, it is thought that I know because of the power of the self being related to the attribute of knowledge. The term 'matter' in this heretical (referring to the Vaisheshika) system does not completely refer to matter composed of particles, but generally refers to non-knowledge things. Therefore, the self that the Vaisheshika school believes in, like space and direction, is universal and is not essentially the nature of knowledge. These teachings are different from other external scriptures, because in those scriptures, consciousness cannot be merely singular. The reason is that those externalists also believe that objects such as matter have multiple attributes, so it is impossible for a single consciousness to exist, because the object has multiple differences. Because in the externalist scriptures, the objects of focus, such as matter, all have differences in merits, etc., it is impossible to manifest a single existence without differences, so it is impossible for a single consciousness to exist. The above is the general refutation. Another separate refutation. Second, separate refutations. The schools of the Victorious and the seemingly Victorious.

---

་དགག་པ། རྒྱང་འཕེན་པའི། གྲངས་ཅན་པའི། གསང་བ་པའི་ལུགས་དགག་པ་བཞི། 破吉恩宗及伺察宗 དང་པོ། ནོར་བུ་གཟི་ཡི་བདག་ཉིད་ལྟར། དངོས་པོ་ཀུན་ཅེས་ལྟ་བ་ལ། །དེ་ལ་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱང་ནི། །གཅིག་པུའི་ངོ་བོར་སྣང་མི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་བ་སྟོན་པར་འཛིན་པས་ན་རྒྱལ་བ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཞུང་རྒྱལ་བྱེད་སོགས་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ། ཟད་བྱེད་པ། གཅེར་བུ་པ། ཚངས་པ་པ། ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་སོགས་མིང་དུ་མ་ཡོད་ལ། དེ་དག་ཚངས་པ་ལྷར་འཛིན་ཅིང བདག་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་ཟད་པ་ན་ཐར་པར་འདོད། གཞུང་ཚིག་གི་དོན་བདུན་གྱིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་འདོད་དེ། དཀའ་ཐུབ་སྡོམ་པ་ཉོན་མོངས་བཅིང་བ་གྲོལ་བ་སྲོག་སྲོག་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དཀའ་ཐུབ་ནི་གཅེར་བུར་རྒྱུ་བ་ཟས་མི་ཟ་བ་མེ་ལྔ་བརྟེན་པ་ཕྱུགས་ཀྱི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་སོགས་པའོ། །སྡོམ་པ་ནི་ཟག་པ་འགོག་པ་དང་ལས་གསར་དུ་མི་གསོག་པའི་ཕྱིར་དགེ་བཅུ་སྤྱོད་པ་སྟེ། རྐང་འོག་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཤི་བའི་སྡིག་གིས་དོགས་ནས་རྐང་པར་དྲིལ་གཡེར་འདོགས་ཤིང་ཤིང་ཡང་མི་གཅོད། ལུང་སྟོང་དུ་ཆུ་ཡང་སྟེར་མཁན་གཞན་མ་བྱུང་ན་མི་འཐུང་། བརྫུན་ལ་སྐྲག་པས་མི་སྨྲ་བའི་བརྟུལ་ཞུགས་འཛིན་པ་སོགས་སོ། ། 13-1-82b ཉོན་མོངས་ནི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་སྡོམ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །བཅིང་བ་ནི་ལས་མ་ཟད་པས་བདག་འཁོར་བ་ན་གནས་པའི་ཐ་སྙད་དོ། །གྲོལ་བ་ནི་ལས་ཟད་ནས་ཐར་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་གདུགས་བཀན་པའི་དབྱིབས་འདྲ་བ་ཟླུམ་ཞིང་མདོག་བ་ཞོ་དང་ཁ་བ་རྒྱ་སྤོས་ཀྱི་མེ་ཏོག་སོགས་དང་འདྲ་བར་དཀར་བའི་གཟུགས་ཅན་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བར་འདོད། སྲོག་ནི་སེམས་ཡོད་པ་ལ་འདོད་དེ། དེ་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ནི་སེམས་དང་དེ་སྟེང་ལུས་དབང་གཅིག་པུ་ལྡན། ཆུ་ཤིང་ལ་རྣ་དབང་ཡོད་དེ་འབྲུག་སྒྲ་ཐོས་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་དབང་པོ་སོ་སོ་ཡོད་པའི་ཤིང་འདོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སྲིན་བུ་དུང་ཉ་ཕྱིས་སོགས་ལ་ལུས་ལྕེ་གཉིས་ཡོད། མེ་ཁྱེར་གྲོག་མ་སོགས་ལུས་ལྕེ་སྣ་གསུམ་སྟེ་དབང་པོ་གསུམ་དང་ལྡན། བུང་བ་སྦྲང་བུ་མཆུ་རིང་སོགས་མིག་ལས་དབང་པོ་གཞན་བཞི་ཚང་།མི་རྟ་སོགས་ལ་མིག་ཀྱང་ཚང་བས་དབང་པོ་ལྔ་ལྡན་ནོ་ཞེས་འདོད། སྲོག་མིན་ནི་སེམས་མེད་པ་སྒྲ་དྲི་རོ་འོད་ནམ་མཁའ་གྲིབ་མ་འཇའ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཚིག་གི་དོན་དགུར་བཤད་པ་ཡོད་དེ། སྲོག་ཟག་པ་སྡོམ་པ་ངེས་པར་རྒས་པ་འཆིང་བ་ལས་སྡིག་པ་བསོད་ནམས་ཐར་པ་དང་དགུ་ལ་བཤད་ཀྱང་། ངེས་པར་རྒས་པ་ལུས་གདུང་བའི་དཀའ་ཐུབ་ཡིན་པས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་ལ། ལས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་མིང་རུས་ཚེ་དང་བཞིར་བཤད་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་འཆིང་བ་དང་དོན་གཅིག་ལ། ཟག་པ་དང་ཉོན་མོངས་དོན་གཅིག །བསོད་ན

【現代漢語翻譯】 駁斥：離系派、數論派、秘密派的觀點，共四種。 駁斥耆那教宗和伺察宗 首先，如珍寶般，認為萬物皆一的觀點，對此執著的意識，不應顯現為單一的本質。』 如是說，他們認為婆羅門是勝者導師，故稱勝者派。將《國王行為》等奉為圭臬。他們有滅盡者、裸體者、梵天者、遍行者等多種名稱。他們認為梵天是神，自我解脫的根源在於業，因此認為業盡則解脫。他們認為所有事物都包含在七個詞義中：苦行、戒律、煩惱、束縛、解脫、生命、非生命。 其中，苦行包括裸體遊行、不食、依靠五火、模仿牲畜行為等。 戒律是爲了阻止煩惱和不積累新的業而行持十善。因為害怕踩死生物而產生的罪過，所以在腳上繫鈴鐺，也不砍樹。如果空曠的地方沒有人供水，就不喝水。因為害怕說謊，所以保持沉默等。 煩惱是指貪嗔癡等。這些是戒律的違背面。 束縛是指業未盡，自我停留在輪迴中的說法。 解脫是指業盡而解脫，變成類似於撐開的傘的形狀，圓形，顏色像乳酪、雪和白色茉莉花等，是白色的物體。 生命是指有情識的，其中四大元素是意識，並且具有身體和感官。水樹具有耳識，聽到雷聲就會生長等，認為樹木具有各種感官。同樣，蚯蚓、海螺、魚、蒼蠅等具有身體和舌頭兩種感官。螞蟻等具有身體、舌頭、鼻子三種感官。蜜蜂等除了眼睛外，其他四種感官都齊全。人、馬等眼睛齊全，具有五種感官。 非生命是指無情識的，如聲音、氣味、味道、光、天空、陰影、彩虹、影像等。 此外，還有將詞義解釋為九種的說法：生命、煩惱、戒律、必然衰老、束縛、業、罪業、功德、解脫。雖然解釋為九種，但必然衰老是身體痛苦的苦行，因此包含在苦行中。業分為感受業、名、姓、壽命四種，但大多與束縛意義相同。煩惱和煩惱意義相同。功德

【English Translation】 Refutation: Refuting the views of the Nirgrantha, Samkhya, and Guhya schools, a total of four. Refutation of the Jain and Mimamsa Schools Firstly, like a precious gem, the view that all things are one, the consciousness clinging to it, should not appear as a single essence.' As it is said, they consider the Brahmin to be the victorious teacher, hence they are called the Victorious School. They regard texts like 'The King's Conduct' as authoritative. They have various names such as the Exhausters, the Naked Ones, the Brahma Ones, the Wanderers, etc. They consider Brahma as God, and the root of self-liberation lies in karma, therefore they believe that liberation is achieved when karma is exhausted. They believe that all things are contained in seven meanings of words: austerity, discipline, affliction, bondage, liberation, life, and non-life. Among them, austerity includes wandering naked, not eating, relying on five fires, imitating the behavior of livestock, etc. Discipline is to practice the ten virtues in order to prevent defilements and not accumulate new karma. Because of the fear of the sin of killing living beings underfoot, they attach bells to their feet and do not cut down trees. If there is no one to provide water in an empty place, they do not drink it. Because they are afraid of lying, they maintain a vow of silence, etc. Afflictions refer to the three poisons, such as greed, hatred, and delusion. These are the opposite of discipline. Bondage refers to the term for the self remaining in samsara because karma has not been exhausted. Liberation refers to the exhaustion of karma and liberation, transforming into a white object similar to the shape of an open umbrella, round, and the color of cheese, snow, and white jasmine flowers, etc. Life refers to sentient beings, in which the four elements are consciousness, and they possess a body and senses. Water trees have ear consciousness, and they grow when they hear the sound of thunder, etc., believing that trees have various senses. Similarly, earthworms, conches, fish, flies, etc., have two senses: body and tongue. Ants, etc., have three senses: body, tongue, and nose. Bees, etc., have all four senses other than the eyes. Humans, horses, etc., have complete eyes and possess five senses. Non-life refers to inanimate objects, such as sound, smell, taste, light, sky, shadow, rainbow, image, etc. In addition, there is a saying that explains the meaning of words as nine types: life, defilement, discipline, inevitable aging, bondage, karma, sin, merit, and liberation. Although explained as nine types, inevitable aging is the austerity of physical suffering, so it is included in austerity. Karma is divided into four types: experiencing karma, name, clan, and lifespan, but most of them have the same meaning as bondage. Defilement and affliction have the same meaning. Merit

---

མས་དང་སྡོམ་པའང་འདྲ་ཞིང་། སྡིག་པ་ནི་ཟག་པ་དང་འཆིང་བར་བསྡུ་རུང་བས་དོན་སྔ་མ་བདུན་དང་གཅིག་གོ། འདི་དག་གིས་ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་གནས་ལུགས་ཡུལ་དུས་གྲངས་ཀྱི་དུ་མ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཞེས་འདོད་དོ། ། 13-1-83a གཉིས་པ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་ཞེས་པ། བྲམ་ཟེ་རྒྱལ་དཔོགས་པ་སྟོན་པར་འཛིན་ཅིང་ཁྱབ་འཇུག་ལྷར་འདོད་པ། གཞུང་རྟོག་པ་ལ་ཕན་པའི་ཡལ་ག་ལོ་མ་ཅན་གྱི་གསང་ཚིག་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ལ་སྤྱོད་པ་པ། རིག་བྱེད་པ།ཁྱབ་འཇུག་པ་སོགས་སུ་གྲགས་ལ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཀྱང་འདིའི་བྱེ་བྲག་གོ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་མང་ཡང་བསྡུ་ན། འབྲས་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་རིག་བྱེད་ལས་གྲགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་མཐོང་ཞིང་རྟོགས་ན་འཆི་བ་མེད་པའི་གནས་ཐོབ་པར་འདོད་དེ། དེའང་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པའི་མུན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ན་གནས་པ་ཉི་མའི་འོད་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ། ཁ་དོག་དཀར་སྔོ་དམར་པོ་བ་བླ་ཡུང་བ་ཕུག་རོན་བཙོད་དང་ཀ་པི་ཛ་ལའི་ཁ་དོག་འཛིན་པ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་ལ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་། ཚངས་པ་དང་།བདག་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་། ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་། གཞན་ཡང་ཚངས་དབང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་སོ་སོར་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ། བྱེད་པ་པོར་བརློམས་ཤིང་ལམ་ཡང་མཆོད་སྦྱིན་ཞི་དྲག་དང་རླུང་དང་བསམ་གཏན་སོགས་མང་དུ་ཡོད་དོ། །འདོད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་བརྗོད་ན་དམ་བཅའ་བཅུ་ལས་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་དེ། ཉ་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་བཅུ་ལྡན་གྱི་ཁྱབ་འཇུག་ལྷར་ཁས་ལེན་པ། དེ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཚད་མ། གངྒཱའི་ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་པ། བུད་མེད་ལ་བུ་ཡོད་ན་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་བུ་བསྐྱེད་དགོས་པ། གཡུལ་དུ་ཞུགས་ན་བསོད་ནམས་ཆེ་ལ་གཡུལ་དུ་ཤི་ན་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བས་གཡུལ་ལ་རྩིས་སུ་བྱེད་པ་གཡུལ་བསྲུངས་པས་དག་པ། སྲོག་སྲུང་བ་དཔེར་ན་མུ་གེས་ཤི་ལ་ཐུག་པ་ན་བརྐུས་ན་ 13-1-83b དེས་དག་པ་དང་ཕན་པར་འགྱུར་ཏེ་སྲོག་གལ་ཆེ་བ་དེ་བསྲུངས་པས་སོ་ཟེར་བ་དང་། དངོས་མེད་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་བར་འདོད་པ། བྲམ་ཟེ་དང་རིག་བྱེད་དང་བླ་མ་ལ་གནོད་པ་བསད་ན་དག་པར་འདོད་པ་ཆོས་བསྲུངས་པས་དག་པ། ཀུ་རུའི་ཡུལ་སོགས་སུ་སྐྱེས་པའམ་ཐ་ན་དེའི་རྡུལ་གྱིས་རེག་ཀྱང་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བ། ཤེས་པས་རང་མི་རིག་པ་དང་བཅུའོ། །དེའང་མུ་སྟེགས་པ་དེ་དག་རང་རང་གི་གཞུང་ལ་འཆེལ་ནས་ལྟར་སྣང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཕལ་ཆེར་བྲམ་ཟེ་གདུག་པའི་གསང་ཚིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་འགལ་བ་བསྟན་ཡང་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དྲང་སྲོང་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་མི་གནོད་ཅེས་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའི་རང་མཚང་སྟོན་ཅིང་། ནང་གསེས་ཀྱི་འདོད་ཚ

ུལ་ཕྲ་མོ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཡོད། ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་གི་ལུགས་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་མཐའི་ཞེ་འདོད། དེ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཞིབ་པར་བཤད་ན་བློ་སྐྱེད་ལ་ཕན་སྲིད་ཅིང་། གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་གསལ་པོར་ཕྱེ་ནུས་ནའང་འདིར་ཡི་གེ་མང་པོར་འགྱུར་བས་བཞག་ལ། གྲུབ་མཐའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཙམ་མ་སྨྲས་ན་ཕྱོགས་སྔ་གང་ལ་མཛུབ་མོ་འཛུགས་སྟོར་གྱིས་དོགས་ནས། ཏརྐ་སྡེ་ལྔ་གསང་བ་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་མཚོན་ཙམ་སོ་སོའི་ཐད་དུ་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཙམ་གྱི་སྟེང་ནས་དགག་པ་གཙོར་མཛད་པས་རྒྱལ་བ་པ་དང་རྒྱལ་དཔོགས་པའི་ལུགས་དེ་གཉིས་མཐུན་པར་འདི་ལྟར་དཔེར་ན། ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ནོ༷ར་བུ༷་གཟི༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཇི་ལྟར༷་དུ། ཡུལ་དངོས་པོ་མི་གཅིག་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས༷་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་ཞེན་ཅིང་ལྟ༷་བ༷་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ༷་ཡང་ཡུལ་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་ 13-1-84a པ་དེ༷་ལ༷་འཛི༷ན་པའི༷་སེམ༷ས་དེ་དག་ཀྱང༷་ནི༷། གཅི༷ག་པུའི༷་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་མི༷་རི༷གས་ཏེ། ཡུལ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མ་བཟུང་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་མཐུན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། མ་མཐུན་ན་དེས་དེ་ཤེས་པར་ཡང་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་གི་འདོད་ཚུལ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རིལ་པོ་གཅིག་ཡིན་པར་ལྟ་བ་སྟེ་ནོར་བུ་དང་། ཁྲ་བོ་ཙམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །འོ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ་ཟེར་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་ཚུལ་དང་ཡིད་ཀྱིས་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ། དུ་མའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་དུ་མར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་འདོད་པའམ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། མང་པོའམ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བུ་ཅིག་ཅར་བརྗོད་པའམ། གཟུགས་སྒྲ་ཞེས་པ་སོགས་དངོས་པོ་དེ་རིམ་གྱིས་བརྗོད་ཚུལ་གཉིས་ལས་ཚིག་གིས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་གཞན་ནི་མེད་དོ། །དེས་ན་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་རེ་རེ་རིམ་གྱིས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་། ཅིག་ཅར་ཁོ་རང་བརྗོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་དུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་དེ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་བཞིན་བློས་འཛིན་ཚུལ་ཡང་། དཔེར་ན་ཡུལ་ཁྲ་བོ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་འདྲ་ཡང་དེའི་ཁ་དོག་ལ་རང་རང་གིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དེའི་བྱེ་བྲག་རེ་རེ་བ་སྔོ་སེར་སོགས་བཀར་ཏེ་འཛིན་པ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དེའང་གཅིག་མིན་པར་སྣ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་བློས་དེ་ལ་ཐ་དད་མིན་པར་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་གཅེར་བུ་པ་སོགས་སྨྲ་བར་བྱ

【現代漢語翻譯】 存在著非常多的外道（指佛教以外的其他宗教或哲學派別）。對外道之法進行批判的原因在於，通過批判可以破除其宗派偏見。如果詳細闡述其不合理之處，或許對啓發智慧有所幫助，並且能夠清晰地辨別數論派（Samkhya）等宗派的偏見。但在此處，如果寫得過於詳細，篇幅會變得過長，因此暫且擱置。如果不稍微提及宗派的觀點，恐怕會因為無法指出批判的對象而迷失方向。因此，我將以提問的方式，在各自的章節中稍微展示包括隱秘派在內的五種因明（Tarka，古印度邏輯學）派別的觀點。 在此，主要從認識如何作用於對像（指認識的主體如何認知客體）的角度進行批判，因此將勝利派（Jaina，耆那教）和勝論派（Vaisheshika）的觀點視為一致。例如，就像具有各種顏色的珍寶一樣，所有不同的事物都具有相同的本質。他們執著于將一切事物歸結為一體的觀點。對於他們的觀點來說，如果認識的對象是多種多樣的，那麼認識這些對象的意識也應該是多種多樣的。如果不是這樣，如果不能將多樣化的對象視為多樣化的，那麼認識又怎麼能與對像相符呢？如果不相符，那麼認識又怎麼能被認為是認識到對象了呢？ 他們的觀點認為，所有可知的事物本質上是一個整體，就像珍寶或雜色之物一樣。如果這樣，那麼所有人的認識都會變得相同，因為目標是同一個。但事實並非如此。因為對於事物的表達方式和意識的作用方式有兩種。第一種，對於具有多種本質的唯一事物，人們傾向於將其表達為單一的或多種的。因此，人們認為或設定青色、黃色等各自具有不同的本質。對於像『眾多』或『全部』這樣的事物，人們會同時表達，或者像『色』、『聲』等事物，人們會依次表達。對於詞語的表達方式來說，除此之外沒有其他方式。 因此，無論是依次表達想要表達的事物的各個方面，還是同時表達事物本身，實際上都沒有超出事物本身的單一本質。同樣，意識的認知方式也是如此。例如，對於一個雜色之物的本質來說，雖然本質是相同的，但人們會根據自己的喜好來區分其顏色，例如青色、黃色等。因此，事物本身也並非單一，而是具有多種本質。因此，意識會以兩種方式作用於事物：要麼將事物視為一體而不加以區分，要麼將事物區分開來。這就是裸體派（Ajivika）等所宣揚的觀點。

【English Translation】 There are very many externalists (referring to religious or philosophical schools other than Buddhism). The reason for criticizing the doctrines of these externalists is that criticism can dispel their sectarian biases. If their irrationalities are explained in detail, it may be helpful in inspiring wisdom and clearly distinguishing the biases of schools such as Samkhya. However, if I write in too much detail here, it will become too long, so I will put it aside for now. If I do not mention the views of the schools even slightly, I am afraid that I will lose my way because I cannot point out the object of criticism. Therefore, I will briefly present the views of the five Tarka (ancient Indian logic) schools, including the secret school, in their respective chapters in the form of questions. Here, the criticism is mainly made from the point of view of how consciousness acts on objects (referring to how the subject of cognition perceives the object), so the views of the Jaina and Vaisheshika schools are regarded as the same. For example, just like a jewel with various colors, all different things have the same essence. They are attached to the view of summing up all things as one. For their view, if the objects of cognition are diverse, then the consciousness that cognizes these objects should also be diverse. If not, if diverse objects cannot be regarded as diverse, then how can cognition be consistent with the object? If they are not consistent, then how can cognition be considered to have cognized the object? Their view is that all knowable things are essentially a whole, just like a jewel or a variegated thing. If so, then everyone's cognition will become the same, because the goal is the same. But this is not the case. Because there are two ways of expressing things and how consciousness works. First, for a single thing with multiple essences, people tend to express it as single or multiple. Therefore, people think or set that blue, yellow, etc. each have different essences. For things like 'many' or 'all', people will express them at the same time, or for things like 'color' and 'sound', people will express them sequentially. For the way of expressing words, there is no other way than this. Therefore, whether expressing each aspect of the thing to be expressed sequentially, or expressing the thing itself at the same time, in fact, it has not exceeded the single essence of the thing itself. Similarly, the way of consciousness cognition is also the same. For example, for the essence of a variegated thing, although the essence is the same, people will distinguish its colors, such as blue, yellow, etc., according to their own preferences. Therefore, the thing itself is not single, but has multiple essences. Therefore, consciousness acts on things in two ways: either regarding things as one without distinguishing them, or distinguishing them. This is the view advocated by the Ajivika and others.

---

ེད་དེ། རང་འགྲེལ་ན་ཕྱོགས་སྔས་བརྗོད་པའི་ཤྭ་ལོ་ཀ་གཉིས་བཀོད་འདུག་པའང་དེ་ཡིན་ནོ། ། 13-1-84b དེ་ལ་དེ་དག་གི་ཞེ་འདོད་ལ་ཁྲ་བོ་ཞེས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ལ། ཁྲ་བོ་དེ་ལ་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་མེད་ན་ཁྲ་བོར་མི་རུང་བས་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་གཅིག་ཅེས་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཅེས་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་གཅིག་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ནས་གཅིག་བདེན་ཞིག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་པས། གཅིག་བདེན་ལ་དུ་མ་སྲིད་ན་མི་སྲིད་པ་ཅིའང་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་རིགས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་མཚོན་རྣོན་ཅིག་ཅར་ཕོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་བཅད་འདིའི་ཐད་དུ། ལ་ལས་ནོར་བུའི་གཟི་ཞེས་ཡུལ་དུ་མར་འདོད་པའི་དཔེར་གོ་བ་བླངས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་དང་མི་འབྲེལ་བས་སོ། ། 破順世宗 གཉིས་པ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་དགག་པ། ས་ལ་སོགས་པ་འདུས་པ་ལ། །ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཀུན་འཇོག་པ། །སུ་འདོད་དེ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡང་། །དངོས་པོ་གཅིག་དང་མཐུན་འཇུག་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་སྔོན་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་འཐབ་པའི་ཚེ་ལྷ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཆོས་ལ་དཀར་བས་འཐབ་མ་སྤྲོ་ནས་ལྷ་ཕམ་དུ་ཉེ་བ་ན། ལྷ་ཕུར་བུས་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་རིམ་གྱིས་གྲོག་མཁར་བ་ལ་སོགས་པས་མི་ཡུལ་དུ་དར་བར་བྱས་པ་སོགས་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ཕུར་བུ་པ། རྒྱང་འཕེན་པ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་པ་ཞེས་སོགས་སུ་གྲགས་པ་དེ་དག་གི་འདོད་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་མཐོང་བའི་འགྲོ་བ་སོགས་མི་འདོད་ཅིང་། ཚེ་འདི་གང་ཙམ་ལ་ཕན་ཕྱིར། བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཉི་ཟླ་ལྷར་འཛིན་ལ། ལྟ་བའི་སྙིང་པོ་དང་ཕུར་བུའི་རྒྱུད་སྡེ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཚད་མར་འཛིན་ཅིང་། གྲུབ་ 13-1-85a མཐའ་ཡང་རིགས་པའི་སྒོ་གཅིག་དཔེ་གསུམ་ཚུལ་བཞིས་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། ཚེ་སྔ་ཕྱི་སོགས་མེད་དེ་རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རིགས་པའི་སྒོ་གཅིག་ཡིན་ལ། དཔེ་གསུམ་ནི། རྒྱུ་མེད་པའི་དཔེ་སྤང་ལ་ཤ་མོ་རྡོལ་བ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་དཔེ་ཐལ་བ་རླུང་གིས་གཏོར་བ། ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་དཔེ་ཉི་ཤར་དང་ཆུ་བོ་ཐུར་འབབ་དང་སྲན་ཟླུམ་ཚེར་མ་རྣོ་བ་སོགས་སོ། །ཚུལ་བཞི་ནི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་ཀྱང་ད་ལྟའི་འཇིག་རྟེན་བདེ་སྡུག་སོགས་ཡོད་པའི་ཚུལ།བདག་གཙོ་བོ་ལྟ་བུ་སྔ་ཕྱིར་འཕོ་བ་མེད་ཀྱང་གློ་བུར་ལུས་གྲུབ་དུས་རང་ཆས་ཡོད་ཚུལ། ས་སོགས་འབྱུང་བར་རིག་པ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་འདུས་པ་ལས་ཆན་ལས་མྱོས་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ལྟར་ཤེས་པ་གསར་དུ་གྲུབ་ཚུལ། ལམ་སྦྱོང་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་གྲོལ་བ་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་ཤི་བ་ན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བ་གཅིག་པའི་དབྱིངས་སུ་གནས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པའ

【現代漢語翻譯】 而且，自釋中也引用了先前宗義所說的兩句詩。 關於這些，他們的意圖是，『花』（藏文：ཁྲ་བོ་）是一種自性，如果『花』沒有各種顏色，就不能稱之為『花』，因此，就像安立具有各種顏色的『花』為一種一樣，他們也認為具有各種法的『事物』是一種。他們不明白這只是一種假立的『一』，而認為是一種真實的『一』。如果真實的一存在，就不可能有多的存在，那麼就會導致沒有什麼是不可能的，等等，會受到成百上千種理性的利箭的打擊。關於這個偈頌，有些人錯誤地理解為用『諾布的格孜』（藏文：ནོར་བུའི་གཟི་，一種寶石）來比喻『瑪』（藏文：མར་，酥油），這是不恰當的，因為它與先前宗義的觀點無關。 破順世宗 第二，駁斥順世外道的觀點。 『地等聚合時，安立處和諸根，誰承認他的宗義，事物和合不相容。』 這是說，以前天神和非天戰鬥時，天神們因為自性善良而不喜歡戰鬥，天神們接近失敗時，天神布里哈斯帕提（梵文：Bṛhaspati， बृहस्पति，Bṛhaspati， बृहस्पति，木星）創作了沒有前後世的論典，逐漸被格若卡爾瓦（藏文：གྲོག་མཁར་བ་）等人傳播到人間，並以此為標準的人被稱為布里哈斯帕提派、順世外道、悅世外道等等。這些宗派的觀點簡而言之就是，不承認前後世和因果，不承認沒有見到的眾生等等。爲了今生的利益，他們將帝釋天和日月視為神，以見解的精要和布里哈斯帕提的六部論典等為標準，認為成就 也通過一種理性和三種比喻的方式來證悟。沒有前後世，因為沒有在自己的根識對境中見到，這是一種理性。三種比喻是：無因的比喻是草地上長出蘑菇；無果的比喻是灰塵被風吹散；自性生的比喻是太陽升起、河流向下流、扁豆是圓的、荊棘是尖的等等。四種方式是：即使沒有前後世，現在世間也有苦樂等；就像『我』（藏文：བདག་）和『主』（藏文：གཙོ་བོ་）一樣，雖然沒有前後世的轉移，但在突然形成身體時，就具有了自性；就像地等元素具有產生智慧的能力一樣，從聚集體中，就像酒能使人陶醉一樣，新產生了意識；即使沒有通過修道苦行獲得解脫，但自性死亡時，一切都解脫，處於同一法界中，沒有因果。

【English Translation】 Moreover, in the auto-commentary, two shlokas stated by the previous proponent are also quoted. Regarding these, their intention is that 'khra bo' (Tibetan: ཁྲ་བོ་, meaning 'variegated' or 'spotted') is a single nature. If 'khra bo' does not have various colors, it cannot be called 'khra bo'. Therefore, just as establishing a 'khra bo' with various colors as one, they also view a 'thing' with various dharmas as one. They do not understand that this is merely a nominal 'one', but view it as a true 'one'. If a true one exists, then there cannot be many, which would lead to the absurdity that nothing is impossible, and they would be struck by hundreds of sharp arrows of reasoning. Regarding this verse, some people mistakenly interpret it as taking the example of 'Nor bu'i gzi' (Tibetan: ནོར་བུའི་གཟི་, a type of gemstone) as 'mar' (Tibetan: མར་, butter), which is inappropriate because it is not related to the previous proponent's view. Refuting the Lokayata School Second, refuting the system of the Charvakas (hedonists). 'When earth and so forth are assembled, places and faculties are all posited. Whoever asserts that system, things and combination are incompatible.' That is to say, in the past, when the gods and demigods were fighting, the gods, because of their naturally virtuous nature, were unwilling to fight, and when the gods were close to defeat, the god Bṛhaspati (Sanskrit: Bṛhaspati, बृहस्पति, Bṛhaspati, Jupiter) composed treatises without past or future lives, which were gradually spread to the human realm by Grok Kharwa (Tibetan: གྲོག་མཁར་བ་) and others, and those who take these as their standard are called the Bṛhaspati school, the Charvakas, the Materialists, and so forth. The views of these schools can be summarized as follows: they do not accept past or future lives, cause and effect, or sentient beings that cannot be seen, and so on. For the sake of benefiting this life, they regard Indra and the sun and moon as gods, and take the essence of their views and the six treatises of Bṛhaspati as their standard, believing that accomplishment is also realized through one type of reasoning and three types of examples. There are no past or future lives because they are not seen within the scope of one's own senses, which is one type of reasoning. The three examples are: the example of a cause without an effect is mushrooms sprouting on the grass; the example of an effect without a cause is dust scattered by the wind; the example of arising from inherent nature is the rising of the sun, the downward flow of rivers, the roundness of lentils, and the sharpness of thorns, and so on. The four ways are: even though there are no past or future lives, there are still happiness and suffering in the present world; just like the 'self' (Tibetan: བདག་) and the 'chief' (Tibetan: གཙོ་བོ་), even though there is no transference between past and future lives, they still possess inherent nature when a body is suddenly formed; just as the elements of earth and so forth have the ability to generate intelligence, from the aggregation, just like alcohol has the ability to intoxicate, consciousness is newly produced; even though liberation is not attained through asceticism, when inherent nature dies, everything is liberated and abides in the same realm of reality, without cause and effect.

---

ི་ཚུལ་ཤེས་ན་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་ངལ་དུབ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་རྒྱང་འཕེན་གྱི་གཞུང་བསྟན་པ་དོན་མེད་མིན་པའི་ཚུལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །འདི་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་རྒྱུ་རྩ་བ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་མེད་ལ་ད་ལྟ་འདི་གང་ཙམ་མོ་སྙམ་པའོ། །ཀྱེ་མ་བླུན་པོ་གང་དག་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་དཔོགས་ན་སང་དང་གནང་གི་དུས་ཀྱང་མེད་པས་ཟས་སོགས་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱང་མི་འོས་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་མ་མཐོང་ཡང་མེད་པར་ཡང་མཐོང་བ་མེད་ན་མེད་ཅེས་ཅི་ཞིག་གིས་དཔོགས། རང་གིས་རྗེས་དཔགས་ཚད་མར་མི་འདོད་བཞིན་གྲུབ་མཐའི་རྗེས་དཔགས་ལོག་པ་ལ་འཇུ་བ་སྙིང་རྗེའི་བཤུམ་མོ་དང་ངོ་མཚར་གྱི་ 13-1-85b ཁྲེལ་བགད་དུས་གཅིག་འོས་པ་ལུགས་འདི་ཀྱེ་མ་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་ལ་དགོངས་ནས་གང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ས༷་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདུ༷ས་པ༷་ལ༷། ཡུ༷ལ་ལྔ་ད༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་ཀུ༷ན་འཇོ༷ག་པ༷་སུ༷་ཞིག་གིས་འདོ༷ད་པ་དེ༷་ཡི༷་ལུག༷ས་ལ༷་ཡ༷ང་། འདུས་པ་ཞེས་པ་འདུས་པ་ཅན་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་ན། འདུས་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེའང་དུ་མར་འགྱུར་གྱི་ཡུལ་དངོ༷ས་པོ༷་གཅི༷ག་ད༷ང་མཐུ༷ན་པར་འཇུ༷ག་པ་མེ༷ད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 破數論宗 གསུམ་པ་གྲངས་ཅན་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་བདེན་གཅིག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ལ། དགག་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་བདག་སྒྲ་སོགས། །ཕྱོགས་ལའང་དོན་གཅིག་སྣང་བ་ཅན། །ཤེས་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྣང་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་ཞེས་བྱ་བ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ། རྒྱལ་པོ་ཡུལ་འཁོར་སྐྱོང་གི་དུས་སུ་བྱུང་བ་གངས་རི་ན་ཡོད་པའོ། །དེས་རང་གི་བསམ་གཏན་གྲུབ་པའི་ཉམས་དང་མཐུན་པར་བརྩམས་པའི་གཞུང་དབང་ཕྱུག་ནག་པོ་རྒྱུད་དྲུག་ཅུ་པ། མཚན་ཉིད་ལྔ་བཅུ་པ་སོགས་དང་། ཚད་མ་གསུམ། འགྲེལ་པ་བདུན་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་ལ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ལ་སེར་སྐྱ་པའམ། གྲངས་ཅན་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔར་སྨྲ་སྟེ། དེའང་བེམ་ཤེས་གཉིས་ལས། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་རྟག་དངོས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་ནོ། །བེམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་གཙོ་བོ་རྟག་གཅིག་བེམ་པོ་ཟ་པོ་མིན་ལ་བྱེད་པོ་ཡིན་པའོ། །དེའི་ངོ་བོ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་ 13-1-86a པས་རྟོགས་དཀའ་བ་སྟེ། རྡུལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་གདུང་བ། སྙིང་སྟོབས་བདེ་བ། མུན་པ་བཏང་སྙོམས་ཏེ་ཡོན་ཏན་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་ཤས་ཆེ་ཆུང་མེད་པས་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་རྒྱུ་གཙོ་བོ་སྟེ་

【現代漢語翻譯】 如果知道這些方法，爲了獲得解脫，就不需要依賴辛苦等，這表明教授這種遠見卓識的教義並非毫無意義，他們就是這樣認為的。確立這些宗派觀點的根本原因在於，彼世不會顯現，因為沒有彼世，所以他們認為現在怎麼樣都無所謂。唉，愚蠢的人們，如果認為現在沒有顯現的事物都不存在，那麼明天和後天也不存在，因此也不應該積攢食物等。即使沒有親眼看到彼世存在，也沒有看到彼世不存在，那麼憑什麼斷定它不存在呢？既然不承認自己的比量是可靠的，卻執著于錯誤的宗派比量，這真是既可憐又可笑，令人感到既可悲又可恥。唉，這種邏輯真是令人無語！考慮到這樣的邏輯，那些認為究竟存在的事物，比如地（ས༷་ལ༷་，sa la）、水（སོག༷ས་པ༷་，sogs pa）、火（འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདུ༷ས་པ༷་ལ༷་，'byung ba chen po bzhi 'dus pa la，四大聚合）、風（ཡུ༷ལ་ལྔ་ད༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་ཀུ༷ན་འཇོ༷ག་པ༷་，yul lnga dang dbang po lnga po kun 'jog pa，五境與五根）等，誰會贊同這種觀點呢？即使贊同這種觀點，『聚合』一詞也意味著並非聚集在一起的聚合之物，因此，執持聚合的意識也會變成多種多樣的，而不可能與單一的對境（དངོ༷ས་པོ༷་，dngos po）相符。 駁斥數論宗 第三，對於數論宗的觀點，論證了單一真實的意識是不可能的。這包括駁斥陳述和駁斥對錯誤的辯護這兩個方面。首先：『勇氣等詞和『我』等詞，在各個方面都呈現出單一的意義。意識並非理性，因為它具有三種自性的對境顯現。』如是說。這是指名為聖者迦毗羅（དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་，drang srong ser skya）的人，他通過苦行獲得了功德，出現在國王統治時期，居住在雪山中。他根據自己禪定的體驗，創作了《自在黑天六十品經》、《五十相經》等，以及三種量和七種註釋等，並將這些經論視為可靠的，因此被稱為迦毗羅派或數論派。他們認為一切所知事物都是二十五諦。這包括有情和無情兩種。其中，『我』（བདག་，bdag）是具有覺性的補特伽羅（སྐྱེས་བུ་，skyes bu），是意識，具有常、實等五種特徵。一切無情事物的本源是自性（གཙོ་བོ་，gtso bo），它是常、一、無情、非享用者，而是作者。它的本體由微塵（རྡུལ་，rdul，痛苦）、明點（སྙིང་སྟོབས་，snying stobs，快樂）、黑暗（མུན་པ་，mun pa，舍）三種成分平等構成，難以理解。這三種成分沒有大小之分，不偏向任何一方，是根本原因，即自性。

【English Translation】 If one knows these methods, there is no need to rely on hardships etc. for liberation, which shows that teaching this doctrine of far-sightedness is not meaningless, and that is what they believe. The fundamental reason for establishing these sectarian views is that the other world does not manifest, and because there is no other world, they think it doesn't matter what happens now. Alas, foolish people, if you think that everything that does not manifest now does not exist, then tomorrow and the day after tomorrow will not exist either, so it is not appropriate to accumulate food etc. Even if you have not seen the existence of the other world with your own eyes, and you have not seen that the other world does not exist, then what do you base your judgment on that it does not exist? Since you do not accept your own inference as reliable, but cling to the wrong sectarian inference, this is both pitiful and ridiculous, making one feel both sad and ashamed. Alas, this logic is speechless! Considering such logic, who would agree with the view of those who believe that things that truly exist, such as earth (ས༷་ལ༷་，sa la), water (སོག༷ས་པ༷་，sogs pa), fire (འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་འདུ༷ས་པ༷་ལ༷་，'byung ba chen po bzhi 'dus pa la, the aggregation of the four great elements), wind (ཡུ༷ལ་ལྔ་ད༷ང་དབ༷ང་པོ༷་ལྔ་པོ་ཀུ༷ན་འཇོ༷ག་པ༷་，yul lnga dang dbang po lnga po kun 'jog pa, the five objects and the five faculties)? Even if one agrees with this view, the word 'aggregation' means that it is not an aggregation of things that are gathered together, therefore, the consciousness that holds the aggregation will also become diverse, and it is impossible to be consistent with a single object (དངོ༷ས་པོ༷་，dngos po). Refutation of the Samkhya School Third, regarding the view of the Samkhya school, it is argued that a single true consciousness is impossible. This includes two aspects: refuting the statement and refuting the defense against errors. First: 'Words such as courage and words such as 'I' appear to have a single meaning in all aspects. Consciousness is not rational because it has the manifestation of objects of three natures.' So it is said. This refers to the person named Sage Kapila (དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱ་，drang srong ser skya), who obtained merit through asceticism, appeared during the reign of the king, and lived in the snow mountains. According to his own experience of meditation, he composed the 'Ishvara Krishna Sixty Chapters Sutra', the 'Fifty Characteristics Sutra', etc., as well as the three proofs and seven commentaries, etc., and regarded these scriptures as reliable, hence he is called the Kapila school or the Samkhya school. They believe that all knowable things are the twenty-five tattvas. This includes two types: sentient and non-sentient. Among them, 'I' (བདག་，bdag) is the Purusha (སྐྱེས་བུ་，skyes bu) who has awareness, is consciousness, and has five characteristics such as permanence and reality. The origin of all non-sentient things is Prakriti (གཙོ་བོ་，gtso bo), which is permanent, one, non-sentient, non-enjoyer, but the agent. Its essence is composed equally of three components: Rajas (རྡུལ་，rdul, suffering), Sattva (སྙིང་སྟོབས་，snying stobs, happiness), and Tamas (མུན་པ་，mun pa, equanimity), which is difficult to understand. These three components are not of different sizes and do not lean towards any side, and are the root cause, namely Prakriti.

---

བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འཇིམ་པ་ལྟ་བུ། དེ་ལས་རྣམ་འགྱུར་ཉེར་གསུམ་བྱུང་བར་འདོད་དེ། དེའང་གཙོ་བོ་ལས་ཆེན་པོའམ་བློ་མེ་ལོང་དྭངས་བ་ལྟ་བུ་ཕྱི་ནས་ཡུལ་དང་ནང་ནས་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་ནས་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚམས་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཡོན་ཏན་གསུམ་འཕེལ་ནས་ཆེན་པོ་ལས་ང་རྒྱལ་གསུམ་བྱུང་སྟེ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་དང་། སྙིང་སྟོབས་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་དང་། མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བརྩིའོ། །ང་རྒྱལ་དང་པོ་ལས་དེ་ཙམ་ལྔ་བྱུང་སྟེ། སྒྲ་རེག་རོ་གཟུགས་དྲི་རྣམས་སོ། །དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བ་ནམ་མཁའ་སོགས་ལྔ་བྱུང་སྟེ། རིམ་པས་ཡོན་ཏན་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་དུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་དེ་དག་ལས་མཁའ་སོགས་སུ་གཞག་པ་སྟེ། གཟུགས་དང་རོ་སོགས་ལས་འོ་མར་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །སྙིང་སྟོབས་ཅན་བདག་མཆོག་འཛིན་ལྟ་བུའི་ང་རྒྱལ་ལས་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་བྱུང་སྟེ། མིག་རྣ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཏེ་བློའི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། སྨྲ་བ་ལ་དབང་བ་ངག་གི་དབང་པོ། དེ་བཞིན་དུ་བྱིན་ལེན་ལག་པ། འགྲོ་བ་རྐང་པ། སྙིགས་མ་འདོར་བ་རྐུབ། དགའ་བར་བྱེད་པ་འདོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ། ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བ་བློའི་དབང་པོ་སྟེ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་བྱུང་ངོ་། །མུན་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་ནས་གནས་པ་དེ་སྲིད་སྲིན་བུ་བལ་གྱིས་བཏུམ་པ་ལྟར་འཁོར་བར་འཁྱམས་ལ། ནམ་ཞིག་ཡུལ་ 13-1-86b གྱི་ཉེས་དམིགས་རིག་ནས་ནང་དུ་རྩེ་གཅིག་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་མིག་ཐོབ་ནས་བལྟས་པས་གཙོ་བོ་སྐྱེངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་བསྡུས་པའི་ཚེ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་དང་མི་འབྲེལ་བར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་འཆིང་བྱེད་ཡུལ་དང་བྲལ་ཏེ་ཐར་བར་འདོད་དོ། །འདིས་ཀུན་གཞི་ལ་གཙོ་བོ་དང་ཡིད་ཤེས་ལ་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་། གཙོ་བོའི་ཀློང་ལས་རྣམ་འགྱུར་མཆེད་ཚུལ་སོགས་ཤེས་པ་མཆེད་པའི་ཚུལ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཞིབ་ཏུ་གྲུབ་མཐའི་བབ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཆེས་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད། ཕྱི་རོལ་པའི་ནང་ན་གྲུབ་མཐའ་ལེགས་ཤོས་ཡིན་ཅིང་། ཁོ་རང་རང་ལུགས་ཙམ་གྱི་དབར་དུ་གོ་རྒྱུ་ཡང་ལེགས་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེར་སྐྱ་པའི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་འདོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་འདི་སྐད་དུ། གང་སྙིང༷་སྟོབ༷ས་ལ༷་སོག༷ས་པ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བད༷ག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ༷་དང་རེག་བྱ་ལ་སོག༷ས་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོག༷ས་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ༷འང༷་དོ༷ན་གཅི༷ག་པུ་ཁོ་ན་ཞིག་སྣང༷་བ༷་ཅ༷ན་གྱི་ཤེས༷་པ༷་ཡོད་པར་རིགས༷་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏ

【現代漢語翻譯】 就像瓶子等事物的材料是泥土一樣，他們認為從『彼』（指自性，梵文：Prakriti）產生了二十三種變化。這主要是因為從『主』（指神我，梵文：Purusha）那裡，像明鏡般清澈的『大』（梵文：Mahat，也譯為『覺』或『智』）中，外部顯現客體，內部顯現知識，這兩個『生靈』（指補盧沙和布拉克里蒂）的影像相互輝映，從而使『生靈』能夠體驗客體。從『大』中，三種『 गुण 』（梵文：Guna，意為性質、屬性）得到發展，然後從『大』中產生三種『我慢』（梵文：Ahamkara）：即變化的『我慢』、力量的『我慢』和黑暗的『我慢』。這三種『我慢』被視為一體。從第一種『我慢』中產生了五種『tanmatra』（梵文：Tanmatra，意為『唯量』或『總相』）：即聲、觸、味、色、香。從這五種『tanmatra』中產生了五種『元素』（梵文：Mahabhuta）：即空、風、火、水、地。因為它們依次具有一到五種『 गुण 』，所以這些材料被視為『空』等的基礎，就像從色和味等中提取牛奶一樣。從具有力量的、執著于『至上我』（梵文：Atman）的『我慢』中，產生了十一種『官能』（梵文：Indriya）：即眼、耳、鼻、舌、身這五種『知覺官能』（梵文：Buddhindriya），以及控制說話的『語根』（梵文：Vagindriya），同樣地，還有控制給予和接受的『手』（梵文：Panindriya），控制行走的『足』（梵文：Padendriya），控制排泄的『肛門』（梵文：Payuindriya），以及帶來快樂的『生殖器』（梵文：Upastha），這五種『行動官能』（梵文：Karmendriya），以及控制一切的『心』（梵文：Manas），總共十一種『官能』。黑暗的『我慢』則協助前兩者。如此，客體和主體相互關聯而存在，就像蠶被絲包裹一樣在輪迴中漂泊。當有一天，認識到客體的過患，內心專注並獲得禪定的眼睛時，看到『主』以羞愧的姿態收攝所有變化，此時，覺識的『生靈』不再與客體相關聯，而是自由自在地存在，擺脫了束縛，獲得了自由。這種觀點將『根本識』（梵文：Alaya-vijnana）誤認為『主』，將『意識』（梵文：Vijnana）誤認為『我』。從『主』的虛空中產生變化的道理，就像從知識中產生知識一樣。仔細研究，這種哲學與唯識宗的『虛假唯識』（梵文：Alikakara-vada）非常接近。在外道中，這是一種最好的哲學，並且在他們自己的體系中也有很好的理解。因此，數論派的追隨者們認為所有客體都具有三種『 गुण 』的性質，他們考慮到這一點，這樣說：『凡是具有力量等三種 गुण 的性質的聲音和觸覺等變化，都被認為是目標，這種觀點也只是一種具有單一現象的知識，這並不合理。』 Like the material of a pot is clay, they believe that twenty-three transformations arise from 'That' (referring to Prakriti). This is mainly because from 'Lord' (referring to Purusha), like a clear mirror, in the 'Great' (Mahat, also translated as 'Awareness' or 'Intelligence'), external objects appear, and internally knowledge appears, the images of these two 'beings' (referring to Purusha and Prakriti) reflect each other, so that 'being' can experience the object. From 'Great', the three 'Gunas' (qualities, attributes) are developed, and then from 'Great' arise three 'Ahamkaras' (egoes): namely, the changing 'ego', the powerful 'ego', and the dark 'ego'. These three 'egoes' are regarded as one. From the first 'ego' arise the five 'Tanmatras' (essences or subtle elements): namely, sound, touch, taste, form, and smell. From these five 'Tanmatras' arise the five 'elements' (Mahabhutas): namely, space, air, fire, water, and earth. Because they successively have one to five 'Gunas', these materials are regarded as the basis of 'space' and so on, just as milk is extracted from form and taste, etc. From the 'ego' that has power and clings to the 'Supreme Self' (Atman), eleven 'organs' (Indriyas) arise: namely, the five 'sense organs' (Buddhindriya) of eye, ear, nose, tongue, and body, and the 'speech organ' (Vagindriya) that controls speech, similarly, the 'hand' (Panindriya) that controls giving and receiving, the 'foot' (Padendriya) that controls walking, the 'anus' (Payuindriya) that controls excretion, and the 'genitals' (Upastha) that bring pleasure, these five 'action organs' (Karmendriya), and the 'mind' (Manas) that controls everything, a total of eleven 'organs'. The dark 'ego' assists the former two. Thus, object and subject are related and exist, wandering in samsara like a silkworm wrapped in silk. When one day, realizing the faults of the object, the mind is focused and the eye of meditation is obtained, seeing that 'Lord' collects all the transformations in a ashamed manner, at this time, the conscious 'being' is no longer associated with the object, but exists freely, freed from bondage, and attains freedom. This view mistakes 'Alaya-vijnana' for 'Lord' and 'Vijnana' for 'self'. The principle of the arising of changes from the void of 'Lord' is like the arising of knowledge from knowledge. Upon careful study, this philosophy is very close to the 'false consciousness only' (Alikakara-vada) of the Yogacara school. Among the outsiders, this is the best philosophy, and there is also a good understanding within their own system. Therefore, the followers of Samkhya believe that all objects have the nature of the three 'Gunas', and considering this, they say: 'Whatever changes, such as sound and touch, that have the nature of the three Gunas of power, etc., are considered as the object, this view is also just a kind of knowledge with a single phenomenon, which is not reasonable.'

【English Translation】 Just as the material of a pot is clay, they believe that twenty-three transformations arise from 'That' (referring to Prakriti). This is mainly because from 'Lord' (referring to Purusha), like a clear mirror, in the 'Great' (Mahat, also translated as 'Awareness' or 'Intelligence'), external objects appear, and internally knowledge appears, the images of these two 'beings' (referring to Purusha and Prakriti) reflect each other, so that 'being' can experience the object. From 'Great', the three 'Gunas' (qualities, attributes) are developed, and then from 'Great' arise three 'Ahamkaras' (egoes): namely, the changing 'ego', the powerful 'ego', and the dark 'ego'. These three 'egoes' are regarded as one. From the first 'ego' arise the five 'Tanmatras' (essences or subtle elements): namely, sound, touch, taste, form, and smell. From these five 'Tanmatras' arise the five 'elements' (Mahabhutas): namely, space, air, fire, water, and earth. Because they successively have one to five 'Gunas', these materials are regarded as the basis of 'space' and so on, just as milk is extracted from form and taste, etc. From the 'ego' that has power and clings to the 'Supreme Self' (Atman), eleven 'organs' (Indriyas) arise: namely, the five 'sense organs' (Buddhindriya) of eye, ear, nose, tongue, and body, and the 'speech organ' (Vagindriya) that controls speech, similarly, the 'hand' (Panindriya) that controls giving and receiving, the 'foot' (Padendriya) that controls walking, the 'anus' (Payuindriya) that controls excretion, and the 'genitals' (Upastha) that bring pleasure, these five 'action organs' (Karmendriya), and the 'mind' (Manas) that controls everything, a total of eleven 'organs'. The dark 'ego' assists the former two. Thus, object and subject are related and exist, wandering in samsara like a silkworm wrapped in silk. When one day, realizing the faults of the object, the mind is focused and the eye of meditation is obtained, seeing that 'Lord' collects all the transformations in a ashamed manner, at this time, the conscious 'being' is no longer associated with the object, but exists freely, freed from bondage, and attains freedom. This view mistakes 'Alaya-vijnana' for 'Lord' and 'Vijnana' for 'self'. The principle of the arising of changes from the void of 'Lord' is like the arising of knowledge from knowledge. Upon careful study, this philosophy is very close to the 'false consciousness only' (Alikakara-vada) of the Yogacara school. Among the outsiders, this is the best philosophy, and there is also a good understanding within their own system. Therefore, the followers of Samkhya believe that all objects have the nature of the three 'Gunas', and considering this, they say: 'Whatever changes, such as sound and touch, that have the nature of the three Gunas of power, etc., are considered as the object, this view is also just a kind of knowledge with a single phenomenon, which is not reasonable.'

---

ེ༷་འདི་ལྟར་ཡོན་ཏན་གསུམ༷་གྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅན་གྱི་ཡུལ༷་སྣང༷་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར༷་ཞེས་འདི་པའི་ལུགས་ལ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། གསུམ་ལ་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་པར་མི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ།དངོས་པོའི་ངོ་བོ་རྣམ་གསུམ་ལ། །དེ་ནི་གལ་ཏེ་རྣམ་གཅིག་སྟེ། དེ་དང་མི་མཐུན་སྣང་ན་ཀོ། དེ་ནི་དེར་འཛིན་ཇི་ལྟར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་དེ་དག་ཡུལ་དངོ༷ས་པོ༷འི་ངོ༷་བོ༷་ཡོན་ཏན་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་ཡིན་པ་ལ༷། ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་ག༷ལ་ཏེ༷་ 13-1-87a རྣམ༷་པ་གཅི༷ག་པུར་སྣང་བ་སྟེ༷། ཡུལ་དེ༷་ད༷ང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་མི༷་མ༷ཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་སྣང༷་བར་འདོད་ན༷་ཀོ༷ འོ་ན་ཤེས་པ་དེ༷་ནི༷་ཡུལ་དེ༷ར་འཛི༷ན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་ཡིན་པར་ཇི༷་ལྟར༷་འདོ༷ད་དེ་འདོད་མི་རིགས་སོ། །གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཡུལ་གསུམ་ཀ་ཚང་པར་ཡོད་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཚེ་དེ་གསུམ་ལས་གང་ཤས་ཆེ་བ་ཁོ་ན་དམིགས་པས་དམིགས་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རིགས་དང་མོས་པ་དང་ལམ་བསྒོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་སོ་སོས་ཞུམ་གདུང་བདེ་བར་དམིགས་པས་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ན་ཤས་ཆེ་ཆུང་མི་རུང་ལ། གང་ཤས་ཆུང་བ་མི་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཤེས་པས་མ་བཟུང་ཞེ་ན། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རང་བཞིན་དང་མཐུན་པར་ཞུགས་ན་ཡུལ་དེ་ཤེས་པའི་ཤེས་པར་གཞག་རུང་གི ཡུལ་དང་མ་མཐུན་ན་དེ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཁྲ་འཛིན་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་ཤེས་པ་འདིའང་སྒྲ་ཤེས་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་ནི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་འདི་ནི་གཅིག་པུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་སྤྱིར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་དེ་ཐམས་ཅད་རྟོག་གེ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། 破隱秘宗 བཞི་པ། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་རྣམས་མེད་པར་ཡང་། །སྣ་ཚོགས་སྣང་ལ་རྟག་པ་སྟེ། །གཅིག་ཆའམ་ཅི་སྟེ་རིམ་འབྱུང་བའི། །རྣམ་ཤེས་རུང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་གསང་བ་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདི་ནི་སྤྱིར་གོང་བརྗོད་རིག་བྱེད་པའི་ཁོངས་ 13-1-87b སུ་གཏོགས་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཟབ་གནད་མཐར་ཐུག་གསང་བ་དམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་རང་ལ་ཐུན་མིན་གྱི་འདོད་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གོང་བཤད་ལྔ་པོ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། འདི་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མེད་པར་ཐམས་ཅད་རིལ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེའི་ལུགས་ལའང་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་ཅེས་སྟོན་དགོས་པས་ཡིན་ལ། དེའང་དངོས་པོ་དུ་

【現代漢語翻譯】 因此，由於承認外境具有三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) 的自性，按照此派的觀點，一切外境都遍佈三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) 的自性，因此，專注於三者之一是不可能的。 第二，關於事物的三種自性，如經中所說：『事物的體性有三種，如果識只有一個體性，如果外境與識不一致地顯現，那麼識如何能執持外境？』 對此，數論派認為，外境事物的體性是三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण)，而識只是以單一的形式顯現。如果外境與識以不一致的方式顯現，那麼識如何能執持外境呢？這是不合理的。 數論派說：雖然三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) 都存在，但在專注時，只會專注於三者中占主導地位的那個，因此專注會變成單一的。如果這樣說，那是不合理的。由於眾生的根性、意樂和修道方式的差異，對於同一個聲音，有些人會專注于痛苦，有些人會專注于快樂，因此三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) 在外境上不可能有主次之分。如果說因為較弱的 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) 不顯現，所以識沒有抓住它，那麼，如果識與外境的真實自性相符，那麼識就可以被認為是識知外境的識，如果與外境不符，那麼它就不能被認為是執持外境的識，就像識知藍色不能變成識知紅色一樣。如果這樣，那麼這個聲音的識知也不能是聲音的識知，因為聲音是三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) 的自性，而這個識知只執持一種，因此它就不能是執持外境的識知。 這概括地展示了五種論式。由於這些宗派只是通過捨棄正確的智慧，僅僅依靠片面的見解進行分析而建立，因此所有這些宗派都被稱為論式。 破隱秘宗 第四，如經中所說：『即使沒有外境，各種顯現也是恒常的。無論是單一的部分還是次第產生的，都很難有如是之識。』 對此，秘密行派的觀點，雖然總體上屬於上述行派的範疇，但它認為自己是行派中最為深奧和秘密的。它有許多獨特的觀點，特別是與上述五種觀點不同，後者認為外境和識是各自存在的，而此派認為外境和識不是各自存在的，而是一個整體。因此，有必要說明，按照此派的觀點，單一的識也是不可能真實存在的。這是因為事物是多樣的。

【English Translation】 Therefore, since it is admitted that external objects have the nature of three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण), according to this school, all external objects are pervaded by the nature of three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण), therefore, it is impossible to focus on one of the three. Second, regarding the three natures of things, as it is said in the scripture: 'The nature of things is threefold, if the consciousness has only one nature, if the external object appears inconsistent with the consciousness, then how can the consciousness hold the external object?' To this, the Samkhya school believes that the nature of external objects is three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण), and the consciousness only appears in a single form. If the external object appears in an inconsistent way with the consciousness, then how can the consciousness hold the external object? This is unreasonable. The Samkhya school says: Although all three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) exist, when focusing, it will only focus on the one that dominates among the three, so the focus will become singular. If you say so, it is unreasonable. Due to the differences in the nature, interests, and cultivation methods of sentient beings, for the same sound, some people will focus on pain, and some people will focus on happiness, so the three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) cannot have a primary or secondary distinction on the external object. If you say that because the weaker guṇa (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) does not appear, the consciousness does not grasp it, then, if the consciousness is consistent with the true nature of the external object, then the consciousness can be considered as the consciousness that knows the external object, if it is inconsistent with the external object, then it cannot be considered as the consciousness that holds the external object, just as knowing blue cannot become knowing red. If so, then this knowledge of sound cannot be the knowledge of sound, because sound is the nature of three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན།，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण), and this knowledge only holds one, so it cannot be the knowledge that holds the external object. This summarizes the five types of reasoning. Since these schools are established only by abandoning correct wisdom and relying solely on one-sided views for analysis, all these schools are called reasoning. Breaking the Secret School Fourth, as it is said in the scripture: 'Even without external objects, various appearances are constant. Whether it is a single part or produced in sequence, it is very difficult to have such a consciousness.' To this, the view of the secret practice school, although generally belonging to the category of the above-mentioned practice school, it considers itself the most profound and secret of the practice school. It has many unique views, especially different from the above five views, which believe that external objects and consciousness exist separately, while this school believes that external objects and consciousness do not exist separately, but are a whole. Therefore, it is necessary to explain that, according to this school's view, a single consciousness cannot be truly existent. This is because things are diverse.

---

མ་དག་གཅིག་ཏུ་རློམ་ཚུལ་རིག་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ལ་ཁྱད་པར་འདི་པའི་དྲན་པར་བྱེད་པ་བསླབ་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་མཁའ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་ཐམས་ཅད་དེ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཁྱད་པར་དགུ་ལྡན་ཞིག་འདོད་དེ། ངོ་བོ་སེམས་ཅན་ཡིན་པ། ལུས་ཡོད་པ། ཁྱབ་པ། རྟག་པ། གཅིག་པུ། འབྱུང་འཇིག་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ། ལུས་ཅན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་གྱིས་མ་གོས་པ། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ། ངག་གིས་བརྗོད་དུ་མེད་པ། ལུས་སུ་སྣང་ཡང་ངོ་བོ་ལ་ལུས་མེད་པ་ཤེས་རིག་ཙམ་མོ་ཞེས་འདོད་དེ། འདི་དག་གིས་འཁྲུལ་གཞི་ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་པའི་བཏགས་ཙམ་གྱི་གཅིག་དེ་ལ་བློ་ཡི་རྟེན་འཆོས་ནས་བདག་ཏུ་བཏགས་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བལྟས་པའོ། །དེའང་ལུས་ནི་སྟེང་ཕྱོགས་སྐྱེས་བུའི་མགོ འོག་ཕྱོགས་རྐང་པ། ནམ་མཁའ་ལྟོ་བ། ཕྱོགས་བཞི་ལག་པ། གཟའ་སྐར་སྐྲ། རི་རབ་བྲང་། གངྒཱ་སོགས་ཆུ་རྣམས་རྩ། ནགས་ཚལ་སྤུ་སེན། མཐོ་རིས་རྒྱབ། ཚངས་པ་དཔྲལ་བ། ཆོས་སྨིན་མ་གཡས། ཆོས་མིན་སྨིན་གཡོན། འཆི་བདག་ཁྲོ་གཉེར། ཉི་ཟླ་མིག་གཡས་གཡོན། རླུང་དབུགས། 13-1-88a དབྱངས་ཅན་ལྕེ། ཉིན་མོ་མིག་ཕྱེ། མཚན་མོ་མིག་བཙུམ། སྐྱེས་པ་གཡས་ཀྱི་ཆ། བུད་མེད་གཡོན། ཁྱབ་འཇུག་རྐང་པ། ཁ་དོག་རྣམས་ཁྲག །འཇིག་རྟེན་པ་ནུ་བར་གཡས། འདས་པ་གཡོན། དགའ་བའི་རང་བཞིན་ནི་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཐམས་ཅད་དེ་ལས་བྱུང་། དེ་ལ་གནས་དེ་ལ་ཐིམ་ཀྱང་དེ་གཅིག་པུ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ཅིང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་དེའི་རང་བཞིན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་མེད་པར་ཁྱབ་ཀྱང་། སོ་སོར་རིས་ཆད་དུ་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབང་གིས་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་སྟེ་བུམ་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དམ་པའི་དོན་དུ་བདག་དེའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་བཅིང་ཐར་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་ཐག་པ་ལ་སྤྲུལ་བཞིན་འཁྲུལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་། སྲིད་པ་འདི་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལ་ལས་འབྱུང་བར་བརྟག །ལ་ལས་ཡོན་ཏན་རིག་ནས་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དག་དང་མ་དག་པར་སྣང་བ་ཡང་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་གྱིས་ཁེབས་མ་ཁེབས་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅིང་། བདག་བདེན་པ་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོག་པ་ལ་གནས་ན་ཡིད་མེད་པར་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་གཉིས་སྣང་ཡང་ལོག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། གང་གིས་དེ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་དང

【現代漢語翻譯】 正如吠陀論師在『不凈歸一』的觀點中所說的那樣，但與此不同的是，他們通過學習之輪等論典，認為存在一種具有九種特性的『我』（梵文：ātman，藏文：བདག），它像虛空一樣遍及一切所知，並且一切都變成了一個的自性。這九種特性是：本體是眾生；具有身體；遍及一切；恒常；唯一；是生滅的所依；不被有情之過失所染污；不是智慧的對境；無法用語言表達；雖然顯現為身體，但本體沒有身體，只是覺性。他們認為，這些是所有內外器情世間事物（འཁྲུལ་གཞི་ཕྱི་ནང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད）的迷惑之基礎，一切所知都只是自性上的一個，他們將這個假立的『一』作為心識的所緣，執著為『我』，並視其為具有多種特性的存在。 他們還認為，身體是：上方是男性的頭，下方是腳，天空是腹部，四方是手，星辰是毛髮，須彌山是胸膛，恒河等河流是脈絡，森林是毛髮和汗毛，天界是背部，梵天是額頭，正法是右眉，非法是左眉，死主是皺紋，日月是左右眼，風是呼吸，辯才天女是舌頭，白天睜眼，夜晚閉眼，男性在右側，女性在左側，遍入天是腳，各種顏色是血液，世間眾生是右乳，逝者是左乳，喜悅的自性是生主等，一切都由此產生，安住於此，融入於此，但它始終是唯一的，其自性不變，是恒常的覺性。因此，『我』的自性無差別地遍及一切，但之所以顯現為各自不同的事物，是因為有法（chos can）的緣故而顯現為不同，就像瓶子里的虛空一樣。 此外，在勝義諦中，『我』的自性是唯一的，是覺性的自性，沒有繫縛和解脫，沒有生和滅。但由於不瞭解這一點，就像將繩子誤認為蛇一樣，產生了能取和所取二取。這個輪迴就像夢境、幻術、乾闥婆城一樣顯現。有些人認為它是產生的，有些人認為它是通過認識功德而假立的。顯現為清凈和不清凈，就像天空被云覆蓋或未被覆蓋一樣。如果認識到『我』的真諦，安住于無分別，就會變得無心，那時二取顯現也會轉為顛倒。正如自釋中所引用的先前的宗義一樣。如果不認識到這一點，就會流轉于輪迴；誰認識到這一點，一切法都會變成一味。就像孩子一樣。

【English Translation】 As stated by the Vedic scholars in the view of 'Undifferentiated Oneness,' but differing from that, they, relying on scriptures such as the Wheel of Learning, posit an 'ātman' (self) with nine special characteristics, which, like space, pervades all knowable things, and all things become of one nature. These nine characteristics are: its essence is sentient beings; it has a body; it is all-pervasive; it is eternal; it is singular; it is the basis of arising and ceasing; it is not tainted by the faults of embodied beings; it is not an object of intellect; it cannot be expressed by speech; although it appears as a body, its essence has no body, it is merely awareness. They believe that these are the basis of delusion for all internal and external phenomena of the world, and all knowable things are merely one in nature, and they fixate on this imputed 'one' as the object of the mind, clinging to it as the 'self,' and viewing it as having many special characteristics. They also believe that the body is: the head of the male on the upper side, the feet on the lower side, the sky is the belly, the four directions are the hands, the stars are the hair, Mount Meru is the chest, the rivers such as the Ganges are the veins, the forests are the body hair, the heavens are the back, Brahma is the forehead, Dharma is the right eyebrow, non-Dharma is the left eyebrow, the Lord of Death is the frown, the sun and moon are the right and left eyes, the wind is the breath, Saraswati is the tongue, opening the eyes during the day, closing the eyes at night, the male is on the right side, the female is on the left, Vishnu is the foot, the various colors are the blood, worldly beings are the right breast, the deceased are the left breast, and the nature of joy is the Lord of Beings, etc. All things arise from it, abide in it, and dissolve into it, yet it alone is eternal, unchanging in its own nature, and is awareness. Therefore, the nature of the 'self' pervades all things without distinction, but the reason why they appear as separate and distinct is because they appear differently due to the nature of phenomena, just like the space inside a pot. Furthermore, in the ultimate sense, the nature of the 'self' is singular, it is the nature of awareness, without bondage and liberation, without birth and death. But because of not understanding this, just like mistaking a rope for a snake, dualistic appearances of grasper and grasped arise. This samsara appears like a dream, an illusion, or a city of gandharvas. Some consider it to be produced, some consider it to be imputed through recognizing qualities. Appearing as pure and impure is like the sky being covered or not covered by clouds. If one realizes the truth of the 'self' and abides in non-conceptualization, one will become mindless, and at that time, even dualistic appearances will turn into falsehood. As stated in the self-commentary, quoting the previous tenets. If one does not realize this, one will wander in samsara; whoever realizes this, all dharmas will become of one taste. Just like a child.

---

་མཁས་པ། སྡིག་པ་དང་བསོད་ནམས། བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དེ་དགེ་སྡིག་གིས་མི་གོས་ལ། བདག་ཆེན་པོ་དེར་ཐིམ་ན་ཡང་སྲིད་མི་ལེན་ 13-1-88b པས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་འཇིགས་མེད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བདག་དེའི་ངང་དུ་ཅིའང་མི་བསམ་མི་བརྗོད་པར་བཞག་པས་གཉུག་མའི་མ་རིག་པ་བྱ་དང་རི་དྭགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། གཉུག་མ་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དོན་དམ་པ་དེའི་རང་བཞིན་དང་མི་མཐུན་པའི་བསྟན་བཅོས་མཉན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་གཉིས་དང་བྲལ་ནས་བུམ་པ་ཆག་ན་བུམ་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ཉི་ཚེ་བ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོར་རོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལྟར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བདག་ཆེན་པོ་དེར་ཐིམ་ནས་གྲོལ་བར་འདོད་པའོ། །བདེན་སྟོང་བདར་ཤ་མ་ཆོད་པར་སེམས་ཉིད་རྟག་ཁྱབ་ཀྱི་དངོས་པོར་དམིགས་པའང་ཚུལ་འདི་འདྲར་འགྱུར་ཉེ་བས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་དྲི་མེད་ལ་ཐོས་བསམ་རྩད་གདར་ཆོད་པ་རེ་བྱས་ན་ལེགས། འོན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མིང་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཞེན་ནའང་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་གསུངས་པས་མུ་སྟེགས་པའི་ལམ་དང་ཁྱད་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་ཡང་བདག་ཅག་མི་སྤོབས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དངོས་ཞེན་དང་བཅས་པ་དེ་འདྲ་བ་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ལུང་དང་རིགས་པས་གསལ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་གསང་བ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་གཅིག་གྲོལ་ན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། མ་གྲོལ་ན་སུ་ཡང་གྲོལ་མི་སྲིད་པ་དང་། ལམ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་སྤང་གཉེན་ཡོད་ན་གལ་ཏེ་སྤང་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདག་དེའི་རང་བཞིན་ལ་ལྡན་ན་ནི་དེ་སྤང་བར་མི་རུང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལྡན་དུ་ཟིན་ན་བསྐྱེད་ཀྱང་མི་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་མི་འཐད་དེ། 13-1-89a མདོར་ན་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའི་དཔེ་ཡང་རྟག་དངོས་འགོག་པས་ཁེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བར་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་གཅིག་བདེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཕྱི༷་རོལ༷་གྱི་ཡུལ༷་རྣམ༷ས་ལོགས་སུ་མེ༷ད་པར༷་ཡང༷་། ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོག༷ས་སུ་སྣང༷་བས་ཐམས་ཅད་རིལ་པོ་བདག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ༷། དེའང་རྟག་ཏུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་རྟག༷་པ༷་སྟེ༷། གཅིག་པུ་བདེན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པར་གཅི༷ག་ཆའ༷མ། ཇི༷་སྟེ༷་དེ་མིན་པར་རི༷མ་གྱིས་འབྱུང༷་བ༷འི་རྣམ༷་ཤེས༷་གཅིག་བདེན་ཞིག་འཇོག་ཏུ་རུང༷་བ༷་ཤི༷ན་ཏུ་དཀ༷འ་སྟེ། ཅིག་ཅར་དུ་མ་སྣང་ནའང་དུ་མའི

【現代漢語翻譯】 智者認為，罪惡與功德、婆羅門與旃陀羅（賤民）是平等的，不會被善惡所沾染。如果融入那個偉大的『我』中，就不會再次受生。 瑜伽士將所知之自性安住在無畏空性的『我』中，不思不言。本有的無明，即使在鳥獸等眾生相續中也自然存在。而非本有的無明，則是由於聽聞與真理自性相違背的論典而產生的增益。就像瓶子破碎后，瓶中的小空間與大空間融為一體一樣，融入那無二的偉大『我』中而獲得解脫。如果不能徹底斷除對實有的執著，而將心性執著為常遍的事物，也容易陷入類似的境地。因此，對於大手印的無垢教法，應該進行透徹的聞思。然而，即使僅僅從名相上執著於法界和佛陀的智慧，也不會白費對佛陀的憶念。因此，我們不敢說這與外道的道路沒有區別，因為因果是不可思議的。即便如此，執著于實有的行徑，也不是令諸佛歡喜的正確道路，這一點已經通過教證和理證明確成立。 對於秘密乘的觀點，存在這樣的詰難：如果一個人獲得解脫，那麼所有人都應該獲得解脫；如果沒有獲得解脫，那麼任何人都無法獲得解脫，這樣一來，修道就變得毫無意義。如果存在需要斷除和需要修習的，那麼如果需要斷除的顛倒『我』的自性本來就存在，那麼就無法斷除；如果需要修習的無顛倒智慧已經具備，那麼就不需要再修習。不同時間、地點、狀態的自性是不合理的， 總之，因為它是恒常唯一的自性。虛空的例子也因為遮破了常有實物而失效。因此，對於認為所知、能知、知識是恒常唯一的自性，並且顯現為各種各樣的觀點，不可能存在一個真實的識。因為外境並非獨立存在，而是唯一的識顯現為各種事物的形態，所以一切都是圓滿的，是唯一的『我』——識的自性。而且，它是恒常不變的。如果認為唯一是真實的自性，那麼在顯現為各種形態時，如何能同時存在？如果不這樣，那麼要安立一個逐漸產生的真實識是非常困難的。即使不是同時顯現，

【English Translation】 The wise consider sins and merits, Brahmins and Chandalas (outcasts) to be equal, and are not tainted by good or evil. If one merges into that great 'Self', one will not be reborn. Yogis abide in the nature of knowable things, in the fearless emptiness of the 'Self', without thinking or speaking. Innate ignorance is naturally present even in the minds of birds and animals. Non-innate ignorance arises from listening to scriptures that contradict the true nature. Like the small space inside a broken pot merging into the vast space, one is liberated by merging into the non-dual great 'Self'. If one does not completely cut off attachment to reality and clings to mind as a permanent and pervasive entity, one is prone to fall into a similar situation. Therefore, one should thoroughly study and contemplate the immaculate teachings of Mahamudra. However, even clinging to the Dharmadhatu and the wisdom of the Buddha merely by name is not a waste of mindfulness of the Buddha. Therefore, we dare not say that this is no different from the paths of the heretics, because cause and effect are inconceivable. Even so, such clinging to reality is not the correct path that pleases the Buddhas, as has been clearly established by scripture and reason. Regarding the view of the secret vehicle, there is the following objection: if one person is liberated, then everyone should be liberated; if one is not liberated, then no one can be liberated, and in that case, the path becomes meaningless. If there is something to be abandoned and something to be cultivated, then if the nature of the inverted 'Self' that needs to be abandoned is inherent, then it cannot be abandoned; if the non-inverted wisdom that needs to be cultivated is already present, then there is no need to cultivate it. The nature of different times, places, and states is unreasonable, In short, because it is the nature of being permanent and singular. The example of space is also refuted because it negates permanent entities. Therefore, for the view that the object, the subject, and knowledge are permanent and singular in nature, appearing in various forms, it is impossible to establish a single true consciousness. Because external objects do not exist independently, but the single consciousness appears in various forms of objects, everything is complete, and is the nature of the single 'Self' - consciousness. Moreover, it is eternally unchanging. If one believes that the one is the true nature, then how can it exist simultaneously when appearing in various forms? If not, then it is very difficult to establish a single true consciousness that arises gradually. Even if it does not appear simultaneously,

---

་བདག་ཉིད་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་དུ་མར་འགྱུར་ལ་རིམ་གྱིས་སྣང་ཡང་རུང་། གཟུགས་དང་སྒྲ་སོགས་རྣམ་པ་སོ་སོའི་གྲངས་བཞིན་དུ་དུ་མར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར། གཞན་ཡང་རིམ་གྱིས་སྣང་ན་དང་པོ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་དམར་པོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པས་ན་དང་པོའི་དུས་སུའང་ཕྱི་མ་སྣང་བར་ཐལ་ཏེ། རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའང་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འགྱུར་ན་འདི་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །གསང་བ་པ་འདིས་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་འདོད་ཀྱང་འདིར་མ་ཁྱབ་པ་འགོག་པའི་ས་ཁོངས་སུ་བཞག་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དབང་བཙན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་དོན་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་ཡང་དོན་འདོད་པའི་ཁོངས་ 13-1-89b སུ་བྱས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་གཞན་གྱི་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཏརྐ་སྡེ་ལྔ་དང་རིག་བྱེད་གསང་བ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་མུན་པའི་དྲྭ་བ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་དཀྲིགས་ནའང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་འཁྲུགས་པར་བྱ་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཁས་ལེན་ཅི་བྱས་ཀྱང་ལྕགས་བསྲེགས་སྤྲ་བས་དྲིལ་བ་ལྟར་སྦ་བར་མ་ནུས་ནས་སླར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ་མཐའ་དེ་དག་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་འཇིགས་པ་དང་བག་ཚ་བ་མེད་པར་སེང་གེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་བར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བའི་གསུངས་པ་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་མེད་བཞིན་དུ་རང་གར་ལམ་ཚོལ་བར་ཞུགས་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྟ་བར་བརྟེན་པའི་འཁྲུལ་པ་དུ་མ་སྔར་དང་ད་ལྟར་བྱུང་། མ་འོངས་པ་ནའང་འབྱུང་བ་ནི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྲིད་དུ་མང་མོད་ཀྱི། ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་གཅིག་བདེན་མེད་པས་ན་ཕྱོགས་དུས་གང་ན་གཅིག་བདེན་སྒྲུབ་ནུས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་འདིར་ཕལ་ཆེར་བསམ་གཏན་ཙམ་གྱི་ཉམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འགའ་ཞིག་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་བྲམ་ཟེ་གདུག་པས་རང་གི་ཞེ་འདོད་གྲུབ་པའི་སླད་དུ་གཡོ་སྒྱུའི་ཚིག་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །བོད་དུའང་བོན་ཞེས་པ་དང་པོ་ཆོས་ཡེ་མ་དར་གོང་དུ་བོད་ཕྲུག་ཞིག་འདྲེས་བརླམས་ནས་ལྷ་འདྲེ་མཆོད་ཐབས་སོགས་རྡོལ་ཐབས་སུ་ཤེས་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ལས་རིམ་པས་ཇེ་རྒྱས་སུ་བྱུང་བར་མངོན་ཞིང་། དེང་སང་ནི་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མིང་བསྒྱུར་གྱི་དོད་རེ་ཡོད་པར་འདུག་ལ། ཁ་ཅིག་བོན་ཆོས་དང་རྙིང་མ་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། ཆོས་སྐད་ལ་སོགས་པ་འདྲ་བའང་མང་དུ་འདུག་མོད། 13-1-90a དེ་དག་གིས་བན་ཆོས་ལ་ཕྱོགས་བ

【現代漢語翻譯】 即使逐漸顯現為與自性無別，又為何不能像色、聲等各種現象的數量一樣顯現為多種呢？此外，如果逐漸顯現，那麼首先顯現藍色的意識和之後顯現紅色的意識，二者本質若無差別，那麼在最初之時也應顯現後者，因為恒常不變的唯一意識的本質是相同的。如果不能像各種各樣的顯現一樣，意識也變成各種各樣，那麼這兩者也不能成為一體。 這位秘密者雖然認為一切識是普遍存在的，但在此處將其置於不普遍存在的範圍之內，這並不矛盾，因為這是以事物的真實狀況為依據。雖然也說外境是識，但將其置於追求意義的範圍之內，這是爲了暗示其他外道的力量。如此，即使五明論者和吠陀秘密論者等編織出令人恐懼的黑暗之網，也無法擾亂事物本性的規律，即使是天神和世間眾生也無法做到。無論做出何種承諾，都像用燒紅的鐵包裹猴子一樣，無法隱藏，最終只會摧毀那些顛倒的宗派。而宣說事物力量的理智者，在世間無所畏懼，像獅子一樣行走。 此外，在沒有具備三項檢驗的清凈教證的情況下，那些獨自尋求道路的人們，過去、現在都出現了許多基於世間觀點的錯誤。未來也會出現，因為心的活動方式非常多。但由於所知事物的本性並非單一真實，因此爲了讓人們明白在任何時間、地點都不可能存在能夠證明單一真實的宗派，所以才這樣闡述。 外道之法，大多依賴於禪定的體驗，有些依賴於理性的思辨，還有一些惡毒的婆羅門爲了實現自己的願望，編造虛假的言辭。在西藏，所謂的苯教，最初在佛教尚未興盛之前，有一個藏族孩子被鬼神迷惑，學會了一些祭祀鬼神的方法，並逐漸發展壯大。如今，似乎所有的內道宗派都有一個名稱上的替代品。有些人說苯教和寧瑪派相似，雖然在佛教術語等方面有很多相似之處， 但他們卻偏袒苯教。

【English Translation】 Even if it gradually appears as inseparable from self-nature, why can't it appear as many, like the number of various phenomena such as form and sound? Furthermore, if it appears gradually, then the consciousness that first appears blue and the consciousness that later appears red, if their essence is not different, then the latter should also appear at the beginning, because the essence of the constant and unchanging one consciousness is the same. If consciousness does not become various like the various appearances, then these two cannot be one. Although this secret one believes that all consciousnesses are pervasive, it is not contradictory to place it here within the scope of non-pervasiveness, because this is based on the true state of affairs. Although it is also said that external objects are consciousness, placing it within the scope of seeking meaning is to imply the power of other heretics. Thus, even if the Tarkas and Vedic secret speakers weave a terrifying web of darkness, they cannot disturb the laws of the nature of things, even the gods and the world cannot do it. No matter what promises are made, it is like wrapping a monkey with red-hot iron, it cannot be hidden, and in the end, it will only destroy those inverted sects. And those who speak of the power of things, walk in the world without fear, like lions. Furthermore, without the pure teachings of perfect wisdom, those who seek the path on their own have made many mistakes based on worldly views in the past and present. It will also happen in the future, because there are many ways in which the mind works. But because the nature of knowable things is not a single truth, it is shown in order to make people understand that there can be no sect that can prove a single truth at any time or place. Most of the heretical practices rely on the experience of meditation, some rely on rational speculation, and some malicious Brahmins fabricate false words in order to achieve their own desires. In Tibet, the so-called Bon religion, initially before Buddhism flourished, a Tibetan child was confused by ghosts and learned some methods of worshiping ghosts, and gradually developed. Nowadays, it seems that all the inner sects have a nominal substitute. Some people say that Bon and Nyingma are similar, although there are many similarities in Buddhist terminology, etc., but they favor Bon.

---

སྟུན་ནས་བྲིས་པས་ན་འདྲ་བར་ཅིས་མི་འོང་སྟེ། དཔེར་ན། རྒྱ་གར་དུ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཉན་ཐོས་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་ཐ་སྙད་པ་དང་། དེ་བཞིན་རང་རྒྱལ་སེམས་ཙམ་དང་། བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་ཕ་རྒྱུད་མ་རྒྱུད་གཉིས་མེད་ལ་མགོ་སྙོམས་པ་བཅུ་བཤད་པ་སོགས་བཞིན་དུ། བོད་དུའང་བོན་པོ་ལ་དབུ་ཕར་འདུལ་མཛོད་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ཀུན་དང་། བདེ་མཆོག་འཇིགས་བྱེད་ཕུར་པ་སོགས་ལྷ་རྣམས་དང་། གཏུམ་མོ་ཕྱག་ཆེན་རྫོགས་ཆེན་སོགས་བན་ཆོས་ལ་ཇི་ཡོད་འདྲ་བཟོ་རེ་ཡོད་པར་འདུག་ལ་དེ་དག་གདོད་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གློ་བུར་ཀུན་བཏགས་མཐའ་མེད་ལ་དགག་པར་ག་ལ་ལངས། འོན་ཀྱང་ཕྱྭ་གཤེན་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་འཕྲལ་དུ་ཕན་པ་དག་ཀྱང་སྣང་བ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དང་སྤྲུལ་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་སྲིད་དེ། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་བདེན་སྨྲའི་རྣམ་ཐར་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་འདི་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་འདི་པའི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་རྣམ་དག་ལ་སྐྱབས་སུ་ཁས་འཆེ་བའམ། ཡང་ན་ཁོ་རང་གི་བསྟན་པ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞིག་བཟུང་ན་བནྡེའི་མཁས་པ་རྣམས་དང་གཏན་ཚིགས་འགྲན་པའི་འོས་སུ་འགྱུར་གྱི། བརྟགས་ན་ཅིའང་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱིས་པ་འདྲིད་པ་ཙམ་ལ་གྲུབ་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡང་ཞེན་གང་ཡང་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་སོ། །ལར་རྒྱ་གར་ན་ཕྱི་བ་ནང་པ། བོད་ན་མུ་སྟེགས་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་བནྡེ་བོན་པོ། རྒྱ་ནག་ན་ཧཱ་ཤང་ཧྭོ་ཤང་ཞེས་ཟུང་དུ་བྱུང་བའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་གཞན་དག་ཀྱང་། བསྟན་པ་ལ་མ་གནོད་ན་རང་གར་གཞག་པར་བྱ་སྟེ། 13-1-90b ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་དག་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གཞན་གང་། །འཁོད་པ་དེ་དག་རྣམས་ལ་ཡིད་མི་སྡང་། །དེ་དག་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཉེར་འཇོག་པ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་དང་པོའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ། འོན་ཀྱང་དགའ་བར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། བློ་ངན་ལྷའི་བདུད་རྩི་བོར་ནས་བ་ཚྭའི་ཆུ་བོ་ལ་རེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་མཁན་ཆེན་གྱི་རིང་ལུགས་ཤཱཀྱའི་བསྟན་པ་གཙང་མར་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་མཁན་ཆེན་གྱི་བཀའ་རྟགས་ཕྱག་རྒྱས་བཅད་པ་བཞིན་བོན་པོ་ལ་དགའ་བར་མི་བྱ་སྟེ་བོན་པོ་རྣམས་ཀྱང་མཁན་པོ་འདི་དགྲ་བོའི་དང་མར་བལྟ་བ་ཡིན་ནོ། ། 統一說不容有獨立實有之識結尾 གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། ཕྱི་རོལ་ལ་གཅིག་བདེན་དུ་ཞེན་པ་དགག་པ། ཤེས་པ་ལ་གཅིག་བདེན་དགག་པ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་ཤེས་པ་དག །མིང་ཙམ་དུ་ནི་སྣང་བ་རྣམས། །ཡི་གེ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། །སྣ་ཚོགས་སྣང་བར་གསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ཆ་མེད་

【現代漢語翻譯】 因為是模仿來寫的，所以相似也是難免的。例如，在印度，小乘佛教中的順世外道，以及我們這裡的唯識宗，以及行為瑜伽的父續母續無二，都有十種相似的說法等等。同樣，在西藏，苯教也有類似於佛教的聲明、俱舍、律、經等教典，以及勝樂金剛（བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文羅馬擬音：Hevajra，漢語字面意思：極樂）、怖畏金剛（འཇིགས་བྱེད，梵文：Yamāntaka，梵文羅馬擬音：Yamāntaka，漢語字面意思：降閻魔尊）、普巴金剛（ཕུར་པ，梵文：Vajrakīlaya，梵文羅馬擬音：Vajrakīlaya，漢語字面意思：金剛橛）等本尊，以及拙火瑜伽（གཏུམ་མོ，梵文：Caṇḍālī，梵文羅馬擬音：Caṇḍālī，漢語字面意思：猛厲母）、大手印（ཕྱག་ཆེན，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，漢語字面意思：大印）、大圓滿（རྫོགས་ཆེན，梵文：Atiyoga/Dzogchen，梵文羅馬擬音：Atiyoga/Dzogchen，漢語字面意思：無上瑜伽）等，似乎都有一些模仿。但這些都不是原本就有的，而是後天人為捏造的，沒有邊際，哪裡能禁止呢？然而，像招福禳災和咒語等等，那些暫時有益的事情，也可能是佛和菩薩的事業和化身所顯現的，因為佛和菩薩們善巧方便的行境是不可思議的，就像常啼菩薩（Kun tu rgyu bden smra）的傳記一樣。即使如此，如果他們也聲稱皈依這個教派的導師和清凈的教法，或者堅持他們自己獨立的教法，那麼他們就有資格與寺院的學者們辯論。但如果考察之後發現什麼都不是，那就只是哄騙小孩子而已，不應該因此產生任何基於宗派立場的仇恨。總的來說，就像印度有外道和內道，西藏沒有真正的外道，但有寺院和苯教，中國有和尚和道士一樣，這些成雙成對出現也是因緣所致。因此，對於其他的流派，只要不損害佛教，就應該任其自然。 《月燈經》中說：『世間所有其他外道，不應憎恨他們，應對他們心懷慈悲，這是第一種忍辱的特點。』就像經文里說的那樣。然而，也不應該喜歡他們，這就像拋棄諸天甘露，而去期望鹹水一樣。特別是對於那些持有堪布（Khenchen，大堪布，指寂護）的清凈釋迦教法的人來說，就像堪布的印章所封印的那樣，不應該喜歡苯教，因為苯教徒也把這位堪布視為敵人。 第二，共同的結尾：駁斥對外境執著為真實，駁斥對識執著為真實，以及總結這兩者的意義。第一，經中說：『虛空等識，僅是名稱上的顯現，因為顯現出許多文字，所以顯現出各種各樣的現象。』也就是說，外境的虛空等是無分...

【English Translation】 Since it is written in imitation, it is inevitable that it will be similar. For example, in India, the Lokayata (Materialists) in the Sravaka (Hearer) school of Buddhism, and here, the Cittamātra (Mind-Only) school, and the Father and Mother Tantras of Action Yoga, which are non-dual, have ten similar statements, and so on. Similarly, in Tibet, the Bon religion also has scriptures similar to those of Buddhism, such as Vinaya (Discipline), Abhidharma (Metaphysics), Sutra (Discourse), and Tantra (Esoteric Teachings), as well as deities such as Hevajra (བདེ་མཆོག，梵文：Hevajra，梵文羅馬擬音：Hevajra，meaning: Supreme Bliss), Yamāntaka (འཇིགས་བྱེད，梵文：Yamāntaka，梵文羅馬擬音：Yamāntaka，meaning: Destroyer of Yama), Vajrakīlaya (ཕུར་པ，梵文：Vajrakīlaya，梵文羅馬擬音：Vajrakīlaya，meaning: Diamond Dagger), etc., and practices such as Tummo (Inner Heat) (གཏུམ་མོ，梵文：Caṇḍālī，梵文羅馬擬音：Caṇḍālī，meaning: Fierce Woman), Mahāmudrā (Great Seal) (ཕྱག་ཆེན，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，meaning: Great Seal), and Dzogchen (Great Perfection) (རྫོགས་ཆེན，梵文：Atiyoga/Dzogchen，梵文羅馬擬音：Atiyoga/Dzogchen，meaning: Supreme Yoga). It seems that there are some imitations. But these are not originally there, but are suddenly fabricated, without limit, so how can they be prohibited? However, things like divination and mantras, which are temporarily beneficial, may also be manifestations of the activities and emanations of Buddhas and Bodhisattvas, because the realm of skillful means of Buddhas and Bodhisattvas is inconceivable, like the biography of Sadāprarudita (Kun tu rgyu bden smra). Even so, if they also claim to take refuge in the teacher and pure teachings of this Dharma, or if they hold their own independent teachings, then they are qualified to compete in logic with the scholars of the monasteries. But if, after investigation, it is found that they are nothing, then it is only deceiving children, and one should not generate any hatred based on sectarian positions. In general, just as there are outsiders and insiders in India, and there are no real heretics in Tibet, but there are monasteries and Bonpos, and in China there are monks and Taoists, these pairs occur due to interdependence. Therefore, other traditions should be left alone if they do not harm the teachings. As it says in the 'Moon Lamp Sutra': 'Whatever other heretics there are in the world, one should not hate them, one should have compassion for them, this is the first characteristic of patience.' However, one should not be pleased with them, as it is like abandoning the nectar of the gods and hoping for salty water. In particular, those who hold the pure Shakya teachings of the Khenchen (Great Abbot) should not be pleased with the Bonpos, as sealed by the seal of the Khenchen, because the Bonpos also regard this Khenpo as an enemy. Second, the common conclusion: refuting the clinging to external objects as real, refuting the clinging to consciousness as real, and summarizing the meaning of these two. First, it is said in the scripture: 'The sky and other consciousnesses are only appearances in name, because many letters appear, so various phenomena appear.' That is to say, the external environment, such as the sky, is indivisible...

---

པས་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུར་འགྱུར་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ནམ༷་མཁ༷འ་ལ༷་སོག༷ས་པ་དངོས་མེད་ཤེས་པའི་ཤེས༷་པ༷་གང་དག༷་ཡུལ་རྗེན་ཅེར་དུ་མྱོང་བ་ནམ་ཡང་མེད་པས་དེ་དང་དེའི་མི༷ང་གི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ༷་ཞིག་ཏུ་ནི༷་སྣང༷་བ༷་རྣམ༷ས། ཡི༷་གེ༷་དུ༷་མ༷་སྣང༷་བའི༷་ཕྱིར༷་ན། སྣ༷་ཚོག༷ས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་སྣང༷་བར༷་གས༷ལ་བ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཐོགས་རེག་གི་རྣམ་པ་མེད་ཙམ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་ནམ་དེ་དྲན་པ་ན་མིང་དང་བཅས་ཏེ་དྲན་པར་བྱེད་ཀྱི། བུམ་སོགས་བཞིན་དུ་མིང་དང་ 13-1-91a མ་འདྲེས་པར་དེ་ལ་དམིགས་པ་མེད་དེ། དེ་རང་མཚན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན་དབང་པོས་མངོན་སུམ་དུ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ཞེས་པ་མིང་དང་བྲལ་ཏེ་ཡིད་ངོར་འཆར་ཚུལ་ནམ་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མིང་ནི་དོན་རང་གི་སྟེང་ན་མ་གྲུབ་པའི་བཏགས་པ་གློ་བུར་བ་ཡིན་ལ། བརྗོད་བྱ་དེ་དག་མིང་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་གིས་གདགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རི་རྭ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བཅད་པའི་སེལ་ཆ་ཞིག་ཡིན་པར་འདྲའང་མདུན་གྱི་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱི་ཐོགས་རེག་མེད་པའི་བར་སྟོང་སང་ངེ་བ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱི་དབང་གིས་དབྱིབས་ལྟ་བུར་དམིགས་པར་སྣང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་འཁྲུལ་གཞིའོ། །དེ་ལ་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གཟུགས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་མིན་པའི་བུ་གའི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། སྟེང་གི་གནམ་སྔོ་སིང་ངེ་བ་རྒྱན་གྱི་ནམ་མཁའ་ཞེས་གྲགས་པ་ནི་རི་རབ་ལ་ཉི་འོད་ཕོག་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ནམ་མཁའ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། རྣམ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་མིན་སྣང་བ། །འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གཞུགས་ན་ཡང་། །འོན་ཀྱང་ཡང་དག་གཞག་མི་རུང་། །མཚན་ཉིད་བཅས་ལ་གནོད་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་རྣམ༷་པར་ཤེས༷་པ་གང་ཞིག་ཡུལ་སྣ༷་ཚོག༷ས་མི༷ན་པར་སྣང༷་བ༷་འག༷འ་ཞི༷ག་ཡོད་དོ་ཟེར་ན། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོ༷ད་པར༷་གཞུ༷གས་པའམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན༷་ཡང༷་། འོ༷ན་ཀྱང༷་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་གཅིག་བདེན་དུ་གཞ༷ག་མི༷་རུང་སྟེ། རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནམ། མཚ༷ན་ཉི༷ད་དང་བཅས༷་པ་ལ༷་རིགས་པས་གནོ༷ད་པ་བཟློག་ 13-1-91b མེད་དུ་མཐོ༷ང་བའི་ཕྱིར༷། ཞེས་གཅིག་བདེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཞིག་ཡོད་ན། རྟག་དངོས་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་སོགས་དོན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པས་སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་རྣམ་ཤེས་སུའང་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་གྲུབ་མཐས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་ཞིག་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས། དེ་སྒྲུབ་མཁན་ལ་གྲུབ་འབྲས་མཐོང་བའི་དབ

【現代漢語翻譯】 因此，如果認為只有專注於此的意識，那是不對的。例如，對於空等無實體的認知，任何能夠完全體驗到客觀對象的意識，都從未有過。因此，與該對像名稱相關的概念性影像僅僅是顯現而已。因為文字沒有顯現，所以它顯現為具有多樣性的本質，這是很清楚的。對於它，僅僅因為沒有形狀、觸感等特徵，就妄加臆斷為『空』。當憶念『空』時，總是連同名稱一起憶念。不像瓶子等事物那樣，不與名稱混淆而專注於它是不可能的。因為它缺乏自相，所以不可能通過感官直接體驗到各種形態。例如，就像『兔角』這個詞，永遠不會在心中浮現出不帶名稱的形象一樣。因此，名稱是在事物本身之上並不存在的、偶然的標籤。而所指的對象可以通過各種名稱和文字來指代。所有無實體的事物，都像兔角等一樣，似乎是事物被分割后剩餘的部分。然而，前面的墻壁等沒有阻礙的空曠空間，由於受到外部墻壁等的影響而呈現出形狀，這種被認為是目標的現象，是認為『空』存在的錯誤基礎。如果仔細分析，那僅僅是沒有看到形狀而已，並不能因此證明『空』的存在。因此，孔隙中的『空』不能作為證明『空』存在的證據。而上方蔚藍的天空，被稱為裝飾性的『空』，實際上是陽光照射在須彌山上的影像，因此並不是真正的『空』。 第二，意識並非顯現為單一。 即使有人認為存在某種意識， 然而，卻無法真實地成立， 因為見到具有特性的過失。 也就是說，如果有人說存在某種意識，它並非顯現為多種多樣的對象。即使允許或假設它存在，也不能僅僅因為它被假設就認為是真實存在的。因為對於具有單一真實意識的特性，或者說具有特性的意識，通過理性的駁斥是不可避免的。也就是說，如果存在一個單一真實的意識，那麼它將變得像常、實一樣，完全缺乏作用，因此它甚至不能被稱為意識。因此，無論宗派如何分析、如何陳述，都無法在任何時間、任何地點證明存在一個單一真實的意識。因此，對於那些試圖證明它的人來說，不可能看到任何成果。

【English Translation】 Therefore, if one thinks that there is only a single consciousness focused on that, it is not so. For example, regarding the cognition of non-entities such as space, there is never any consciousness that directly experiences the objective object. Therefore, the conceptual image associated with the name of that object is merely an appearance. Because the letters do not appear, it is clear that it appears as having a diverse nature. For it, merely because there is no shape or tactile sensation, it is falsely assumed to be 'space'. When 'space' is remembered, it is always remembered together with its name. Unlike things like pots, it is impossible to focus on it without confusing it with its name. Because it lacks self-characteristics, it is not possible to directly experience all forms through the senses. For example, just as the term 'rabbit's horn' never appears in the mind without a name. Therefore, the name is an accidental label that is not established on the thing itself. And the object to be expressed can be designated by various names and letters. All non-entities, like rabbit horns, seem to be a part that remains after the object has been cut off. However, the empty space in front of the wall, etc., which is unobstructed, appears to be shaped by the influence of the external wall, etc. This phenomenon, which is considered to be the target, is the basis of the delusion that 'space' exists. If analyzed carefully, it is merely that the shape is not seen, and it does not prove that 'space' exists. Therefore, the 'space' in the hole cannot be used as evidence to prove the existence of 'space'. And the blue sky above, known as the decorative 'space', is actually the image of sunlight hitting Mount Meru, so it is not 'space'. Second, consciousness does not appear as diverse. Even if some exist, However, it cannot be truly established, Because faults are seen in having characteristics. That is, if someone says that there is some consciousness that does not appear as diverse objects, even if it is allowed or assumed to exist, it cannot be truly established as one truth merely because it is assumed. Because for the characteristic of a single true consciousness, or for a consciousness with characteristics, refutation by reason is inevitably seen. That is, if there is a single true consciousness, then it will become like permanence and substance, utterly devoid of the ability to function, so it cannot even be called consciousness. Therefore, no matter how a philosophical system analyzes or states it, it is impossible to prove a single true consciousness at any time or place. Therefore, for those who try to prove it, it is impossible to see any results.

---

ུགས་ནམ་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །གསུམ་པ། དེ་ཕྱིར་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནས། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐ་དད་ལྟར། །གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དཔྱད་ན། ཡུལ་གཅིག་བདེན་མི་སྲིད་པའི་གནད་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་སུ་སྣང༷་བ༷་ཡི༷་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷་འདི་ནི་དུས་རྣམ༷་པ༷་ཀུན༷་ཏུ། གན༷ས་སམ་དམིགས་ཡུལ་དེ་ནི་རྣམ༷་པ༷་ཐ༷་ད༷ད་པ་ལྟར༷་ཤེས་པ་རང་ཡང་གཅི༷ག་པུའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པར་མི༷་རི༷གས་སོ༷། །ཡང་ན་གནས་ཞེས་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཏོ། །ཞེས་མཇུག་བསྡུས་པའོ། ། 破無外境宗許獨立實有之識 གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། ཚུལ་དེ་ལ་བརྟག་པ་གཉིས། 說他宗 དང་པོ། ཇི་སྟེ་ཐོག་མ་མེད་རྒྱུད་ཀྱི། །བག་ཆགས་སྨིན་པས་སྤྲུལ་པ་ཡི། །རྣམ་པ་དག་ནི་སྣང་བ་ཡང་། །ནོར་བས་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་རང་སྡེ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་གྲོས་དཀར་པོ་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག །རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་འདོད་པ་ཉན་ཐོས་དང་། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་སུ་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་མཆོག་དང་མཆོག་མིན་གྱི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ 13-1-92a རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་སྒྲུབ་པའམ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའང་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བར་འདོད་པ་ལ་དེ་མི་འཐད་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ལ་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཐེག་བསྡུས་སོགས་སུ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། གཙོ་བོར་དེ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་དོན་ཕྲ་རགས་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་ཕྲ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མངོན་སུམ་མི་དམིགས། རགས་པ་མི་འགྲུབ་པས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཙོ་བོ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་དུས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་། དེའང་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པར་གཏན་དུ་ཁྱབ་པའམ་ངེས་པ་སྟེ་འདི་ལྟར། ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན། ཞེས་འགོད་པའོ། །དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ང

【現代漢語翻譯】 第三，因此，各種顯現的識，存在於一切形態中，它就像各種不同的形態一樣，不可能具有唯一的自性。如上所述，經過分析，由於不可能存在唯一的真實外境，所以顯現為各種形態的識，在任何時候，其所處的境或所緣，就像各種不同的形態一樣，識本身也不可能真實地具有唯一的自性。或者，『處』指的是處所的意思。這是總結。 破除外境宗所許的獨立實有的識 第二，對於不承認外境的唯識宗的觀點進行駁斥，分為提出對方的觀點和對該觀點進行分析兩部分。 說明他宗觀點 第一，如經中所說：『猶如無始相續的習氣成熟所變現的各種顯現，也是因為錯亂而如同幻術的自性。』也就是說，依靠自宗唯識宗的觀點，具有明智的人們會駁斥那些認為外境是各種各樣的微塵（小乘有部宗），或者認為外境是物質和性質（勝論派）等，追隨各種正確或不正確的觀點的人們的說法。也就是說，要論證沒有外境，或者要駁斥認為能取和所取是不同實體的觀點。唯識宗的人們使用『由生而相似的理』來駁斥，也就是說，對於認為顯現的現象是從外境產生並且與外境相似的觀點，用不合理的理證來駁斥。在《攝大乘論》等經論中，雖然講了很多種理證，但主要是因為僅僅由相似而產生，並不能成立外境的存在，就像二月顯現一樣，是不確定的。並且，無論外境是粗大還是微細都不能成立。由於沒有不可分割的微塵能夠成為根識的對境，所以不能現量見到。由於粗大的外境不能成立，所以要論證沒有外境。論證能取和所取不是不同實體的關鍵在於，一切顯現都是以識的明覺自性產生的理由，以及通過同時決定來論證。也就是說，藍色物體和認知藍色的識，兩者同時被量所認知，並且不是偶爾如此，而是普遍或確定的。例如：藍色物體和認知藍色的心識，不是不同的實體，因為它們同時被認知。就像二月顯現一樣。這就是論證的方式。因此，同時被認知是確定的。

【English Translation】 Third, therefore, the consciousness of various appearances exists in all forms. It is impossible for it to have a unique nature, just like various different forms. As mentioned above, after analysis, since it is impossible for a single true external object to exist, the consciousness that appears in various forms, at any time, its place or object of focus, just like various different forms, the consciousness itself cannot truly have a unique nature. Or, 'place' refers to the meaning of location. This is the conclusion. Refuting the tenet of those who assert independently existing consciousness apart from external objects. Second, refuting the view of the Vijnanavada (Consciousness-only) school, which does not accept external objects, is divided into two parts: presenting the opponent's view and analyzing that view. Explaining the tenets of other schools First, as it is said in the scripture: 'Like the various appearances transformed by the ripening of beginningless habitual tendencies, they are also like the nature of illusion due to confusion.' That is to say, relying on the view of our own Vijnanavada school, those with wisdom will refute the statements of those who believe that external objects are various kinds of fine particles (the Sarvastivada school of Hinayana), or that external objects are matter and qualities (the Vaisheshika school), etc., following various correct or incorrect views. That is, to argue that there are no external objects, or to refute the view that the grasper and the grasped are different entities. The Vijnanavadins use the 'reason of similarity by arising' to refute, that is, for the view that the appearing phenomena arise from external objects and are similar to external objects, they refute with unreasonable reasoning. In the Sutra Pitaka, although many kinds of reasoning are mentioned, the main point is that just by arising from similarity, the existence of external objects cannot be established, just like the appearance of two moons, it is uncertain. Furthermore, whether external objects are coarse or subtle cannot be established. Since indivisible fine particles cannot become the object of root consciousness, they cannot be directly perceived. Since coarse external objects cannot be established, it is argued that there are no external objects. The key to arguing that the grasper and the grasped are not different entities lies in the reason that all appearances arise from the clear and aware nature of consciousness, and in arguing through simultaneous determination. That is, the blue object and the consciousness that cognizes blue, both are cognized by valid cognition at the same time, and it is not just occasional, but universal or certain. For example: the blue object and the mind that cognizes blue are not different entities, because they are cognized simultaneously. Just like the appearance of two moons. This is the way of arguing. Therefore, being cognized simultaneously is certain.

---

ེས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྫས་གཅིག་ཡིན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། གང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ལ། རྫས་ཐ་དད་ལ་རྟགས་དེ་ཞུགས་པ་མི་སྲིད་དེ་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 13-1-92b ཐ་དད་པ་གང་དག་རེས་འགའ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ནའང་། དུས་རྟག་ཏུ་གཅིག་དམིགས་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ལ། སྔོན་པོ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་གཉིས་ནི་ནམ་ཡང་ཅིག་ཤོས་མ་དམིགས་པར་གཅིག་ཡན་གར་དུ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ན་དུས་རེས་འགའ་སོ་སོར་དམིགས་པའང་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྐབས་རྟགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་སོགས་ཞིབ་པར་བཤད་ན་གོ་བ་ལ་ཕན་པར་འོང་ཡང་རྩ་བའི་གནད་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕུག་གཏུགས་ནས་ཁོ་ཐག་གཅོད་ས་ནི། ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། མ་ཤེས་ན་རང་གིས་མྱོང་བར་ཡང་མི་རུང་བའི་གནད་གཅིག་པུ་དེ་ཟིན་ན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སོགས་རིགས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གི་གྲོས་ཐག་ནང་ནས་ཆོད་པ་ཡིན་པས་ན། གཞུང་འདིར། རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཟད་པར་འདུ་བས་དེར་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསལ་རིག་ཙམ་འཇུག་ཤེས་སོ་སོ་བའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པ་ཞིག་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་གདགས་པ་སྟེ། དེའང་ངོ་བོ་ལུང་མ་བསྟན་ཡུལ་གྱི་དོན་ཙམ་རིག་པ་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་མར་འབྱུང་བ། འཁོར་རེག་སོགས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཙམ་དང་ལྡན་པ། དམིགས་པ་མི་གསལ་བ། སྣོད་བཅུད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དབྱེ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གི་ངོ་བོ་འཁོར་དམིགས་ཡུལ་སོགས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ 13-1-93a རྒྱུ་མཚན་ཡང་འཇུག་ཤེས་སོ་སོའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་གཟུང་བའི་གནད་ཟིན་ན་ཀུན་གཞིའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་ཀྱི། གཞན་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཀུན་གཞི་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་ངོ་བོ་འདི་འདྲའོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་བསམས་ན་བསྐལ་པར་བརྟགས་ནའང་གནད་ཕིགས་དཀའོ། །དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་པར་གཞུང་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བ་ལས། རླབས་བཞིན་དུ་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་སྐྱེ་ཞིང་འགག་པའི་ནུས་པའམ་བག་ཆགས་ཏེ། མདོར་ན་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ནུས་ཞིག་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ་ཉིད་མ་སྨིན་པ་ན་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ལ། སྨིན་པ་ན་ལུས་གནས་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་སྟེ། ཡུལ་མེད་བཞིན་དུའང་གོམས་པ

【現代漢語翻譯】 如果有人問，'為什麼必須是單一實體？'，那是因為如果不是單一實體，就必須是不同的實體。不同的實體不可能具有該特徵，就像藍色和黃色等顏色一樣。 如果不同的事物有時一起被認知，那麼總是同時認知，並且一個的認知必然伴隨著另一個的認知，這並不是普遍規律。例如，藍色和認知藍色的心識，永遠不可能在沒有認知另一個的情況下單獨被認知。如果它們是不同的實體，那麼有時也可能被單獨認知。這裡，詳細解釋如何避免這個論證中未成立等三種過失，將有助於理解，但這裡只指出了要點。總之，所有將能同時認知等現象作為證明所知和能知是單一實體的推理，其根本和最終的結論是：如果事物顯現於心識，那麼它必須是心識。如果不是心識，就不可能被自己體驗到。只要把握住這一個關鍵點，就能從成百上千的推理中得出能同時認知等結論。因此，本論典中說'什麼是自己成立的'，僅限於此，將在那裡進行解釋。這樣，與各自的對境不混淆，僅僅是清明和覺知的自證，就稱為阿賴耶識，它是習氣的所依。它的體性是無記，僅僅是認知對境的意義，心識以剎那的連續不斷生起。它具有遍行五蘊，如觸等。它的所緣不明顯，緣于廣大的器情世界。如果分類，則有異熟分和種子分。這些的體性、所緣等之所以如此， 原因在於，如果把握住不與各自的對境相混淆，僅僅是清明和覺知的心識的要點，就能輕鬆理解阿賴耶識的所有特點。否則，如果單獨解釋和思考阿賴耶識的所緣和體性，即使思考很久也很難把握要點。關於這些的詳細分類，可以從其他論典中瞭解。像這樣，阿賴耶識就像一個巨大的海洋，從中像波浪一樣，生起和滅亡著具有七識聚及其隨行的心識的能力或習氣。簡而言之，在阿賴耶識中安立的能夠產生未來果報的事物，在未成熟時以種子的形式存在，成熟時則顯現為身體、處所和各種受用。即使沒有對境，也會因為串習而顯現。

【English Translation】 If someone asks, 'Why must it be a single entity?', it is because if it is not a single entity, it must be different entities. Different entities cannot possess that characteristic, just like blue and yellow colors. If different things are sometimes cognized together, it is not a universal rule that they are always cognized together, and that the cognition of one necessarily accompanies the cognition of the other. For example, blue and the mind that cognizes blue can never be cognized separately without cognizing the other. If they are different entities, then it is possible that they could sometimes be cognized separately. Here, explaining in detail how to avoid the three faults of unestablishedness, etc., in this argument would be helpful for understanding, but here only the main points are indicated. In short, all reasoning that establishes the cognized and the cognizer as a single entity, based on the certainty of simultaneous cognition, etc., ultimately concludes that if something appears to consciousness, then it must be consciousness. If it is not consciousness, it cannot be experienced by oneself. As long as one grasps this one key point, one can conclude from hundreds of reasonings about simultaneous cognition, etc. Therefore, in this treatise, it is said, 'What is self-established,' is limited to this, and it will be explained there. In this way, the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) is designated as the basis of habit, which is not confused with its respective objects, and is merely the clarity and awareness of self-cognition. Its nature is indeterminate, merely cognizing the meaning of the object, and consciousness arises in a continuous stream of moments. It possesses the five omnipresent mental factors, such as touch. Its object is unclear, and it focuses on the vast container and its contents. If classified, there are the aspect of resultant maturation and the aspect of seed. The reason why their nature, object, etc., are like that is that if one grasps the key point of consciousness that is not confused with its respective objects, and is merely the nature of clarity and awareness, one can easily understand all the characteristics of the alaya-vijñana. Otherwise, if one separately explains and thinks about the object and nature of the alaya-vijñana, it will be difficult to grasp the key points even after thinking for a long time. Detailed classifications of these can be learned from other treatises. Like this, the alaya-vijñana is like a vast ocean, from which, like waves, the power or habit of the seven aggregates with their retinues arises and ceases. In short, the thing that is established in the alaya-vijñana as being able to produce future results exists in the form of a seed when it is immature, and when it is mature, it appears as the body, place, and various enjoyments. Even without an object, it appears due to familiarity.

---

འི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པ་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་འདོད་ན་མ་གཏོགས། འདོད་ཕན་ཆད་ཀུན་གཞི་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། འཇུག་ཤེས་རྣམས་སོ་སོ་བ་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་ཅན་ཡིན་པས། དེ་རེ་རེ་ནས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ཀུན་གྱི་གཞིར་མི་རུང་ལ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པའི་སེམས་དེ་ཡུལ་ཤེས་ལུས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་དགོས་པས་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་ལས་འདའ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེ་དག་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་པར་དགོངས་ནས། ཇི༷་སྟེ༷་ཐོག༷་མ༷་མེ༷ད་པ་ནས་གནས་པའི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད་ཀྱི༷། དངོས་ཞེན་གྱི་བག༷་ཆག༷ས་སྣ་ཚོགས་ཡོངས་སུ་སྨི༷ན་པ༷ས་ 13-1-93b སྤྲུལ༷་པ༷་ཡི༷་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ༷་པ༷་ད༷ག་ནི༷་སྣང༷་བ༷་འདི་ཡ༷ང་། ཚོར་བ་པོ་དང་ཚོར་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་གཉིས་སུ་རྒྱང་ཆད་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ནི། སེམས་འཁྲུལ་པའམ་ནོ༷ར་བས༷་མེད་བཞིན་སྣང་བ། སྒྱུ༷་མའི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་སྤྲུལ་པ་ཆུ་ཟླ་རྣམས་དང་འདྲ༷འོ་ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་འདོད་དོ་ཞེས་སོ། ། 辨其義 གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་ལ་བརྟག་པ་ལ། དེ་དག་གི་སྐྱོན་ཡོན་ལ་བརྟག་པ་དང་། སྐྱོན་གྱི་ཆ་དགག་པའོ། ། 辨其功過 དང་པོ། དེ་དགེ་འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི། དངོས་དེ་ཡང་དག་ཉིད་དམ་ཅི། །འོན་ཏེ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ན། །དགའ་བར་ཁས་ལེན་འདི་བསམ་མོ། །ཞེས་དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེ༷་ཐ་སྙད་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་དཀར་བ་ཡིན་ཞིང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་ཡང་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་ན་དགེ༷་བའམ་ལེགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོ༷ན་ཀྱང༷་ཤེས་པ་ཉིད་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བ་དེ༷་དག༷་གི༷་དངོ༷ས་པོ་དེ༷་ཡང༷་དག༷་པ་ཉི༷ད་དམ༷་ཅི༷། འོ༷ན་ཏེ༷་མ༷་བརྟག༷ས་གཅི༷ག་པུ༷་ཡི་དབང་དུ་ན༷་ཉམས་དགའ༷་བར༷་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས༷་ལེན༷་པ་གང་ཡིན་པའི་ཚུལ་འདི༷་བས༷མ་པའམ་བརྟག་པར་བརྩམ་མོ༷། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་དག་མ་བརྟགས་སྣང་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མ་ཡིན་པར་དོན་དམ་པ་ལའང་རྣམ་ཤེས་དེ་ནི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་པས་ཡང་དག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན། 破過失 གཉིས་པ་སྐྱོན་གྱི་ཆ་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་དགག་པ་ལ། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས། 13-1-94a 實相宗 དང་པོ་ལ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བ། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པའི་ལུགས་དགག་པ་གསུམ། 破卵半宗 དང་པོ་ལ་འགལ་བ

【現代漢語翻譯】 他們認為，由習氣所顯現的各種現象，就像夢中的意識以及習慣於醜陋等事物的心一樣。除非你不認為顯現是心，否則你必須承認阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：Ālaya-vijñāna，漢語字面意思：藏識，根本識）。因為進入的意識是各自獨立的，各自傾向於不同的方向。因此，從每一個意識來看，外部和內部的事物、處所、身體和受用都不能作為一切的基礎。因此，『各種顯現只是心』的心，必須是所有境、意識和身體的基礎，因此心不超出明覺的範圍。爲了總結這些觀點，他們想到：『無始以來，安住的自心相續，由實執的習氣完全成熟，變現的外境色等諸相，此等顯現，雖無少分能成立覺知者與覺知對境二者相隔絕，然卻顯現如境與有境般，此乃心之錯亂或迷謬，如幻術之自性。』同樣，就像夢境、乾闥婆城、火焰輪、化現和水月一樣，唯識宗就是這樣認為的。 第二，考察這些觀點，包括考察其功過，以及駁斥其過失。 第一，考察其功過：『彼雖善哉，然彼之實，為真耶？抑未察？若唯一，欣然許此思。』意思是說，這樣的觀點是通過名言的理證而成立的，是破除執著能取所取二元對立的惡見的清凈對治法，並且符合《楞伽經》等正確的經典，因此是善的或好的。然而，顯現為各種形象的意識，它的本體是真的嗎？還是沒有經過考察呢？如果只是隨順未經考察的名言，就欣然接受這種觀點，這是需要思考或考察的。因為唯識宗不只是隨順顯現的名言安立，而且在勝義諦上也認為識是以自性成立的，所以是真實地承認它。因此： 第二，駁斥過失，即駁斥實有成立的自性識，包括駁斥真識宗和妄識宗兩種觀點。 第一種觀點有三種：駁斥『半個雞蛋』宗、駁斥『意識數量相等』宗、駁斥『非多亦非一』宗。 第一，駁斥『半個雞蛋』宗，首先是駁斥其中的矛盾之處。

【English Translation】 They believe that the various phenomena experienced due to habitual tendencies are like the consciousness in a dream and the mind accustomed to ugliness, etc. Unless you do not consider appearances to be mind, you must acknowledge the Ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit: Ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: Ālaya-vijñāna, Literal meaning: Storehouse consciousness, fundamental consciousness). Because the entering consciousnesses are separate and inclined towards different directions. Therefore, from each consciousness, external and internal things, places, bodies, and enjoyments cannot be the basis of everything. Therefore, the mind that 'various appearances are only mind' must be the basis of all objects, consciousnesses, and bodies, so the mind does not go beyond mere clarity and awareness. To summarize these views, they thought: 'From beginningless time, the continuum of one's own mind, matured by the habitual tendencies of clinging to reality, the various forms of manifested external objects, such as forms, these appearances, although there is not the slightest separation between the knower and the object of knowledge, yet they appear as object and subject, this is the confusion or delusion of the mind, like the nature of illusion.' Similarly, like dreams, Gandharva cities, fire wheels, transformations, and water moons, this is what the Mind-Only school believes. Second, examining these views includes examining their merits and demerits, and refuting their faults. First, examining the merits and demerits: 'Though it is good, is its reality true? Or unexamined? If only one, gladly accept this thought.' This means that such a view is established through reasoning of conventional truth, is a pure antidote to dispel the evil view of clinging to the duality of grasper and grasped, and is in accordance with correct scriptures such as the Laṅkāvatāra Sūtra, therefore it is good or excellent. However, is the reality of the consciousness that appears in various forms true? Or has it not been examined? If one merely follows the unexamined conventional truth, and gladly accepts this view as being of a delightful nature, this is what we are about to think about or examine. Because the Mind-Only school not only follows the mere establishment of appearances in conventional truth, but also believes that in ultimate truth, consciousness is established by its own nature, so they truly acknowledge it. Therefore: Second, refuting the faults, which includes refuting the truly established self-nature of consciousness, including refuting both the True Consciousness school and the False Consciousness school. The first view has three: refuting the 'Half Egg' school, refuting the 'Equal Number of Consciousnesses' school, and refuting the 'Neither Many Nor One' school. First, refuting the 'Half Egg' school, first refuting the contradictions within it.

---

་སྟོན་པ་དང་། འགལ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གལ་ཏེ་ཡང་དག་རྣམ་པར་ཤེས། །དུ་མར་འགྱུར་རོ་ཡང་ན་ནི། །དེ་དག་གཅིག་འགྱུར་འགལ་ལྡན་པས། །གདོན་མི་ཟ་བར་སོ་སོར་འགྱུར། །ཞེས་གོང་ལྟར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའམ། དོན་དམ་པར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་བརྟག་པའི་ཚེ་ན། ག༷ལ་ཏེ༷་ཡང༷་དག༷་པའི་དོན་དུའང་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཞེས་སེམས་ཙམ་སྤྱིའི་འདོད་པ་སྐབས་ཀྱི་དགག་བྱ་སྟན་ནས། སེམས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདྲ་ཡང་། སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་དག་སེམས་སུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། དེ་སེམས་སུ་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣམ་བརྫུན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ་དེ་གཉིས་ལས་རྟོགས་ཚུལ་གཞན་པ་མི་སྲིད་དོ། །རྣམ་བདེན་པ་ལའང་རྣམ་པ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་མང་ཉུང་ལ་འདོད་ཚུལ་མུ་གསུམ་བྱུང་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་འདྲ་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ལོགས་སུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ལ། སེམས་ཙམ་པས་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཏགས་ཀྱི། དེ་ལས་ཕ་རོལ་ན་ལོགས་སུ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེས་ན་དེ་གསུམ་གྱི་འདོད་ལུགས་སྔར་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་འདིར་ལོགས་སུ་སྨོས་མ་དགོས་ལ། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་གི་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའི་ལུགས་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། སེམས་དང་རྣམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན་ཆ་མེད་གཅིག་པུའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་སྣང་བར་མི་རིགས་པས་རྣམ་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ 13-1-94b རྣམ༷་པ༷ར་ཤེ༷ས་པའང་དུ༷་མར༷་འགྱུར་རོ༷། །ཡ༷ང་ན༷་ནི༷་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་རྣམ་པ་དེ༷་དག༷་ཀྱང་གཅི༷ག་ཏུ་འགྱུར༷་གྱི། དུ་མར་སྣང་མི་རིགས་ལ། དེ་ལྟ་བུར་མི་འགྱུར་ན་གཅིག་ནི་དུ་མ་དང་ཅིག་ཤོས་དུ་མ་མ་ཡིན་པའི་དེ་གཉིས་འགལ་བ་དང་ལྡན༷་པས༷་གདོ༷ན་མི༷་ཟ༷་བར༷་སོ༷་སོ༷ར་འགྱུར༷་དགོས་པས་གཅིག་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའང་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་སྤྱིར་གཅིག་ཁོ་ན་མ་ཡིན་པར་དུ་མ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་ཅིང་རྒོལ་བ་རང་ཡང་ཁས་ལེན་མོད། འོན་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། བདེན་ན་གཅིག་དུ་མ་གང་རུང་དུ་བདེན་དགོས་ལ། དུ་མར་བདེན་པའང་གཅིག་བདེན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་དགོས་པས། གལ་ཏེ་བདེན་པ་ཡོད་ན་གཅིག་བདེན་ལས་འདའ་མི་སྲིད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་པས། འདིར་སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་འགོག་པ་ལ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི། དུས་རིམ་ཅིག་ཅར་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་དགག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས། ཤེས་པ་གཅིག་གིས་རྣམ་པ་གཅིག་དུས་རིམ་ཅན་དུ་ཤེས་ཀྱང་རུང་། རྣམ་པ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་མིན་པས་དེ་གཉིས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། སྐབས་འདིར་སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་བདེན་དོན་དམ་པར་དགག་པ་ལ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ས

【現代漢語翻譯】 有兩種解釋：一是駁斥了『施教者』（ston pa，teacher），二是闡述了無法避免的矛盾。第一點，如果真實的意識是多樣的，或者它們變成了一個，那麼這些（多樣和單一）是相互矛盾的，因此不可避免地會變成各自獨立的。就像上面所說的那樣，當考察這僅僅是名義上的，還是究竟意義上的承認時，如果說在究竟意義上意識也是存在的，那麼，這確立了唯識宗（sems tsam pa）總體的觀點所要駁斥的對象。雖然在究竟意義上，心（sems，mind）的成立方式相似，但在顯現的形態上，承認這些形態在心中是真實的，被稱為『真唯識』（rnam bden pa），而不承認它們在心中是真實的，被稱為『假唯識』（rnam brdzun pa）。除了這兩種方式之外，沒有其他理解的方式。在真唯識中，關於形態和意識的多少，有三種不同的觀點，這與經量部（mdo sde pa）相似。經量部承認有獨立的、作為形態產生者的外境（phyi don），而唯識宗則認為顯現的形態本身就是所緣境（yul），除此之外，不承認有獨立的外境，這僅僅是它們之間的區別。因此，這三種觀點的論述方式與之前在經量部部分所說的一樣，所以這裡不需要單獨說明。在這三種觀點中，按照『半個雞蛋』（sgo nga phyed tshal ba）的觀點是不合理的。如果心和形態是一體的，那麼不應該只顯現無分單一的形態，因為形態有多種多樣，所以 意識也應該是多樣的。或者，如果認為意識是一個，那麼形態也應該變成一個，不應該顯現為多樣。如果不是這樣，那麼一個不是多個，另一個不是多個，這兩者是矛盾的，因此不可避免地會變成各自獨立的，所以承認是一個也沒有意義。對於形態來說，普遍來說，它們不是唯一的，而是顯現為多種多樣，這是無可否認的，反駁者自己也承認。然而，意識被認為是真實的，如果是真實的，那麼必須是單一的或多樣的。即使是多樣的真實，也必須依賴於單一的真實而存在。因此，如果存在真實，那麼普遍來說，不可能超越單一的真實。在這裡，僅僅因為形態是多樣的，就足以駁斥普遍的單一真實意識，不需要區分時間順序上的差異來進行駁斥。即使一個意識在時間順序上認識到一個形態，由於前後形態不是同一個，所以執持這兩者的單一真實意識是無法成立的。在這種情況下，要究竟駁斥剎那意識的單一真實，需要經量部的...

【English Translation】 There are two explanations: first, refuting the 'Teacher' (ston pa); second, explaining the inability to avoid contradictions. First point: If true consciousness is diverse, or if they become one, then these (diverse and singular) are contradictory, so inevitably they will become independent of each other. As mentioned above, when examining whether this is merely nominal or an ultimate acceptance, if it is said that consciousness also exists in the ultimate sense, then this establishes the object to be refuted by the overall view of the Cittamatra (sems tsam pa). Although the establishment of mind (sems) is similar in the ultimate sense, in terms of the appearance of phenomena, those who acknowledge that these phenomena are true in the mind are called 'true Vijnanavada' (rnam bden pa), and those who do not acknowledge that they are true in the mind are called 'false Vijnanavada' (rnam brdzun pa). There is no other way of understanding besides these two. In true Vijnanavada, there are three different views regarding the quantity of forms and consciousness, which is similar to the Sautrantika (mdo sde pa). The Sautrantika acknowledges that there are independent external objects (phyi don) that produce forms, while the Cittamatra believes that the appearing form itself is the object of cognition (yul), and apart from that, does not acknowledge the existence of independent external objects, which is merely the difference between them. Therefore, the way these three views are discussed is the same as what was said earlier in the Sautrantika section, so there is no need to explain it separately here. Among these three views, it is unreasonable according to the view of 'half an egg' (sgo nga phyed tshal ba). If mind and form are one, then it should not only appear as an indivisible single form, because forms are diverse, consciousness should also be diverse. Or, if it is believed that consciousness is one, then forms should also become one, and should not appear as diverse. If this is not the case, then one is not many, and the other is not many, these two are contradictory, so inevitably they will become independent of each other, so acknowledging that it is one is also meaningless. For forms, generally speaking, they are not only one, but appear as diverse, which is undeniable, and the opponent himself also acknowledges. However, consciousness is considered to be true, and if it is true, then it must be either singular or diverse. Even diverse truths must depend on a singular truth to exist. Therefore, if truth exists, then generally speaking, it is impossible to transcend a singular truth. Here, merely because forms are diverse, it is sufficient to refute the universal single true consciousness, and there is no need to distinguish the differences in temporal order to refute it. Even if one consciousness recognizes a form in temporal order, since the previous and subsequent forms are not the same, the single true consciousness that holds these two cannot be established. In this case, to ultimately refute the single truth of momentary consciousness, the Sautrantika's...

---

ྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་རྣམ་པ་རེ་རེ་བ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དོན་སྨྲ་བས་ཕྱི་དོན་ཁྲ་བོའི་སྟེང་ན་སྔོ་སེར་སོགས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་ཀྱང་བློ་རིམ་ཅན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་བཀག་ཟིན་ལ། འདིར་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པས་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སྨིན་ཟིན་གྱི་སྣང་བ་ཁྲ་བོའི་རྣམ་པ་ལ་སྔོ་སོགས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་དགོས་པར་གྲུབ་པས་དེ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ ། 13-1-95a དེས་ན་སེམས་ཙམ་པ་སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་བའི་ལུགས་འདིར་ཁྲ་བོའི་རྣམ་པའི་གཟུང་རྣམ་དེའང་ཁྲ་ཙམ་གཅིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེར་གཅིག་མིན་པའི་སྐྱོན་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། མའི་མངལ་ནས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བཙས་པའི་ཚེ་གསོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐལ་བ་འགོད་པ་དང་། སྐྱོན་དེ་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་བཅས་པ་ལའང་མཚུངས་པར་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་འགལ་བ་དེ་ནམ་ཡང་སྤོང་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྣམ་པ་ཐ་དད་མ་ཡིན་ན། །གཡོ་དང་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པ། །གཅིག་གིས་ཐམས་ཅད་གཡོ་ལ་སོགས། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ལན་གདབ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་དུ་ཤེས་རྣམ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་ཞིང་རྣམ་པ་གཅིག་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་བཟློག་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་དག་གི་ཡང་རྣམ༷་པ༷་དུ་མ་ཡོད་པ་རྣམས་ཐ་ད༷ད་མ༷་ཡི༷ན་པར་བསྡོམས་ཏེ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འདོད་ན༷་ནི། གཡོ༷་བ་ད༷ང་མི༷་གཡོ༷་བ་དང་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་གཅི༷ག་གི༷ས། གཞན་ལྷག་མ་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང་གཡོ༷་བ་མི་གཡོ་བ་ལ༷་སོགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ། མདོར་ན་རྣམ་པ་གཅིག་ལ་ཅི་མཐོང་བ་གཞན་ཀུན་ལའང་མཐོང་བར་ཐལ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་ཐ་དད་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ཟིན་པས་ད་ལྟ་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་བར་ཁ་ཅིག་ནི་གཡོ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཐ་དད་པར་སྨྲ་མི་ནུས་པས། ཐལ་བ་འདི་ལ་ལན༷་གད༷བ་པར་དཀའ༷་འོ། །དེ་ 13-1-95b ལྟར་རྣམ་པའི་ཁྲ་བོ་ལའང་གཅིག་བཏགས་ཙམ་མིན་པར་བདེན་གཅིག་ཡིན་ན་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ནང་གི་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན་ཆ་ཤས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བསྒྱུར་བར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་མཐོང་དགོས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་སུས་ཀྱང་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་རྣམས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཕན་ཆད་གོང་གི་ཐལ་བ་དེ་བཟློག་མེད་དུ་འབབ་པ་ཡིན་གྱི། ད་རུང་དེ་ལ་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཚུལ་ལ་ཡང་། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མ་བྲལ་ན། །གཅིག་གི་ཆོས་སུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་བཟློག་པ་མེད། །ཅེས་དེ་འདྲ་བའི་ཐ

【現代漢語翻譯】 正如之前所說，已經表明，即使在名言上，也不允許有各自不同的方面。這是因為，雖然實在論者認為外部事物（ཕྱི་དོན།，external object）的雜色（ཁྲ་བོ།，variegated）之上同時存在藍色和黃色等，但意識是按順序產生的，這種觀點已經被駁斥。在這裡，因為不承認外部事物，所以必須承認，作為阿賴耶識（ཀུན་གཞི།，ālaya）的習氣（བག་ཆགས།，vāsanā）成熟后的雜色顯現（སྣང་བ།，appearance）的各個方面，藍色等是同時存在的，因此，僅僅因為它們是多種多樣的方面就足夠了。 因此，對於唯識宗（སེམས་ཙམ་པ།，Cittamātra）中持『半個雞蛋』觀點的人來說，認為雜色顯現的所取相（གཟུང་རྣམ།，grāhyākāra）也僅僅是一種雜色，這是一種特殊之處。不承認其為一的過失將在後面立即解釋。一般來說，如果在名言上都不能成立，那又何必說在勝義諦（དོན་དམ་པ།，paramārtha）上呢？就像對於已經死在母親子宮裡的人，出生時就不需要殺他一樣。第二，提出推論（ཐལ་བ།，prasanga），並表明這個過失也同樣適用於承認外部事物的有相者（རྣམ་བཅས་པ།，sākāra）。第一，永遠無法避免這個矛盾的原因： 『如果各個方面不是不同的，』 『運動和不運動等等，』 『一個運動，一切都運動等等，』 『將成為推論，難以回答。』 如是說。上面剛剛講到的關於能知相（ཤེས་རྣམ།，jñānākāra）的過失，不可避免地適用於那些聲稱能知是真實成立（བདེན་གྲུབ།，satyasiddha）的，並且認為一個能知（ཤེས་པ།，jñāna）通過一個相（རྣམ་པ།，ākāra）來知曉的宗派。像這樣，如果將他們的多種多樣的相歸結為一個本體（ངོ་བོ།，svabhāva），那麼，一個運動、不運動、被顏色改變和未被顏色改變等等，一個就會導致其餘的一切也都運動、不運動等等。總之，如果在一個相上看到什麼，在其他所有相上也都會看到，這將成為一個推論。因為已經承認自己的相不是不同的，所以現在不能說它們不會那樣改變，而是一些運動，一些不運動，是不同的。因此，這個推論難以回答。像這樣，如果雜色的各個方面不是僅僅是假立為一，而是真實為一，因為唯一的事物是無分（ཆ་མེད།，niravayava）的，那麼，如果其中的白色部分被顏色改變，其他部分也都會被改變等等，必須看到這樣的結果，但沒有人會承認是這樣的。如果各個方面是不同的，那麼上面的推論就會不可避免地成立，不需要任何額外的幫助。第二： 『對於外部事物的狀態也是，』 『如果各個方面不是分離的，』 『一切都將成為一個的屬性，』 『將導致無法避免。』 如是說，類似這樣的推論。

【English Translation】 As previously explained, it has been shown that even in conventional terms, it is not permissible to have individual distinct aspects. This is because, although realists believe that on top of the variegated (ཁྲ་བོ།, khra bo, variegated) external object (ཕྱི་དོན།, phyi don, external object), blue and yellow, etc., exist simultaneously, but consciousness arises sequentially, this view has been refuted. Here, because external objects are not accepted, it must be admitted that as the various aspects of the variegated appearance (སྣང་བ།, snang ba, appearance) that has matured from the habit (བག་ཆགས།, bag chags, vāsanā) of the ālaya (ཀུན་གཞི།, kun gzhi, ālaya), blue, etc., exist simultaneously, therefore, it is sufficient that they are merely diverse aspects. Therefore, for those in the Cittamātra (སེམས་ཙམ་པ།, sems tsam pa, Cittamātra) school who hold the 'half-egg' view, it is a special characteristic to believe that the grasped-aspect (གཟུང་རྣམ།, gzung rnam, grāhyākāra) of the variegated appearance is also just one variegated thing. The fault of not admitting it as one will be explained immediately below. Generally, if it cannot be established even in conventional terms, then what need is there to speak of it in ultimate truth (དོན་དམ་པ།, don dam pa, paramārtha)? It is like how one does not need to kill someone who has already died in their mother's womb at the time of birth. Second, to present a consequence (ཐལ་བ།, thal ba, prasanga) and to show that this fault is equally applicable to those with aspects (རྣམ་བཅས་པ།, rnam bcas pa, sākāra) who accept external objects. First, the reason why that contradiction can never be avoided: 'If the aspects are not different,' 'Movement and non-movement, etc.,' 'One moves, everything moves, etc.,' 'It will become a consequence, difficult to answer.' Thus it was said. The fault just mentioned above regarding the knowable-aspect (ཤེས་རྣམ།, shes rnam, jñānākāra) inevitably applies to those who assert that the knower is truly established (བདེན་གྲུབ།, bden grub, satyasiddha) and who believe that one knower (ཤེས་པ།, shes pa, jñāna) knows through one aspect (རྣམ་པ།, rnam pa, ākāra). Like this, if their various aspects are combined and considered to be of one essence (ངོ་བོ།, ngo bo, svabhāva), then one movement, non-movement, being changed by color, and not being changed, etc., one will cause all the others to also move, not move, etc. In short, whatever is seen in one aspect will be seen in all others, this will become a consequence. Because it has already been admitted that one's own aspects are not different, one cannot now say that they will not change like that, but that some move and some do not move, being different. Therefore, this consequence is difficult to answer. Like this, if the various aspects of the variegated are not merely nominally one, but truly one, because the one thing is partless (ཆ་མེད།, cha med, niravayava), then if one part, like the white part, is changed by color, the other parts will also have to be changed, etc., one must see such results, but no one can admit that it is like that. If the aspects are different, then the above consequence will inevitably occur, and there is no need for any further assistance. Second: 'For the state of external objects also,' 'If the aspects are not separate,' 'Everything will become the property of one,' 'It will lead to the unavoidable.' Thus it was said, such a consequence.

---

ལ་བ་དེ་ཕྱི་དོན་མི་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྱིས་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གི གཞན་དོན་སྨྲ་བས་འདོད་པའི་ཕྱི་དོན་དངོས་ལ་མི་འཇུག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ།སེམས་ལས་གུད་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཕྱི༷་རོ༷ལ་དོ༷ན་གྱི༷་ཚུལ༷་ལམ་དངོས་པོ་ལ༷་ཡ༷ང་། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་དེ༷་ལྟར༷་རྣམ༷་པ༷་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རང་བཞིན་དང་མ༷་བྲལ༷་བར་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་ན༷། རྣམ་པ་རྣམས་གཅིག་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྣམ་པའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཀྱང་། དེའི་ནང་གི་ཆ་ཤས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅི༷ག་གི༷་ཆོས༷་སུ༷་གཞན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱང༷་འཇུ༷ག་པར༷་འགྱུར༷་ཏེ༷་ཐལ་བ་དེ་བཟློ༷ག་ཏུ༷་མེ༷ད་དོ། །རྣམ་པ་རྣམས་ནི་ཕྱི་དོན་ཇི་འདྲ་བ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་གཅིག་པ་དེ་བཞིན་ཕྱི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་དོན་ཁྲ་བོའི་ནང་གི་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཚོན་བྱུགས་ན་གཞན་སྔོ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལའང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་དག་གཅིག་བདེན་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་གོ་བ་སྤྱིར་བཏང་བ་གལ་ཆེའོ། །དུ་མ་ལ་གཅིག་ 13-1-96a ཏུ་ཞེན་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཅིའང་སྲིད་ཀྱང་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་བདེན་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་མི་སྲིད་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་རུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དུ་མར་བདེན་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞག་མི་རུང་བ་དང་། དུ་མར་བཏགས་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་གདགས་རུང་བ་སྟེ་དངོས་བཏགས་ཀྱིས་ཁྱད་ཕྱེ་ཞིང་བཏགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་འཐད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་འདིའི་དབུ་ཞབས་བར་གྱི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གལ་ཆེ་ཤོས་ཡིན་ནོ། ། 破心識定數宗 གཉིས་པ་རྣམ་ཤེས་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་དགག་པ། ཇི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །དེ་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་འདྲར་འགྱུར་བ། །དཔྱ༷ད་པ་འདི་ལས་བཟློག་པར་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་འདིར་སྔོན་གྱི་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་དུས་ཅིག་ཅར་རིགས་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་དུ་མ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འཐད་ལ། རང་ལུགས་ལ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པ་དུ་མ་སྐྱེ་ཡང་རིགས་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་བས་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། རྟོག་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བྱེད་པ་ཤན་ཕྱེས་ཏེ་སྔར་ཅུང་ཟད་བཀོད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེ་ལྟར་ན་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འཐད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ལུགས་འདི་དབུ་མ་ལ་མཛེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཇི༷་སྟེ་རྣམ༷་པའི༷་གྲང༷ས་བཞིན༷་དུ༷་རྣམ༷་པར༷་ཤེས༷་པ༷་ཡང་དུ་མར་ཁ༷ས་ལེ༷ན་ན༷་ཡང་། ཁོ་རང་གི་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ནི་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་དུ་མར་སྣང་བ་དེ༷་ཡི་ཚེ༷་ན། དུ་མའི་ནང་གི་གཅིག་ལའང་མཐའ་དབུས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་སྣང་བའི་རྣ མ་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དཔེ

【現代漢語翻譯】 唯識宗不承認外境，只承認心識所呈現的表象。但有部宗並非不承認外境的真實存在，他們認為外境是獨立於心識之外的。外境的實༷際༷情༷況༷和༷物༷質༷是༷真實存在的。唯識宗所承認的表象，具有多༷種༷形༷式༷，並且與這些形式不可分割，因此他們承認表象的存在。因為他們認為所有表象都是統一的，所以作為表象之來源的外境，其內部的任何一個組成部分，都會影響到其他所有的部分，這是不可避免的。如果表象與外境完全一致，那麼對外境的改變也應該完全反映在表象上。例如，如果外境是彩色的，而我們只給其中的白色部分塗上顏色，那麼其他如藍色等部分也應該呈現出同樣的顏色。因此，我們必須認識到，這些表象不可能是單一的真實存在，這一點至關重要。 即使我們可能因為執著于將多視為一而產生各種誤解，但從理性的角度來看，單一的真實存在不可能呈現出多種不同的表象。我們可以將多視為一，但不能將一視為多。同樣，我們不能將多個真實存在視為一個，但可以將多個事物視為一個整體。區分真實存在和假象，並相信名稱的合理性，這一點在任何情況下都至關重要。 駁斥心識定數宗 第二，駁斥心識數量相等的觀點：正如經文所說：『如果承認表象的數量與心識的數量相等，那麼心識就會變得像微塵一樣，難以避免這種推論。』這裡，一些早期的唯識宗論師認為，在同一時刻可以產生許多同類的識，這在名言上也是不合理的。而在自宗，雖然可以產生與表象數量相等的心識，但它們並非同類，因此不會同時產生許多同類的識。關於區分概念和非概念的作用，如前所述。因此，自宗這種獨特的觀點，在名言上沒有任何不合理之處，這正是中觀宗的精妙之處。然而，在唯識宗看來，即使承༷認༷表༷象༷的༷數༷量༷與༷心༷識༷的數量相等，也無法證明心識的真實存在。因為在呈現出多種表象時，即使是其中的一個表象，也包含了多個方向和部分的顯現。

【English Translation】 The Mind-Only school does not accept external objects, only the appearances presented by the mind. However, the Vaibhashika school does not deny the real existence of external objects, believing them to be independent of the mind. The ac༷tu༷al༷ si༷tu༷a༷ti༷on༷ and ma༷te༷ri༷al༷ of external objects are real. The appearances accepted by the Mind-Only school have ma༷ny༷ for༷ms༷ and are inseparable from these forms, so they acknowledge the existence of appearances. Because they believe that all appearances are unified, any component within the external object that is the source of appearances will affect all other parts, which is unavoidable. If the appearance is exactly the same as the external object, then changes to the external object should be fully reflected in the appearance. For example, if the external object is colored, and we only paint the white part, then other parts such as blue should also appear the same color. Therefore, we must recognize that these appearances cannot be a single real existence, which is crucial. Even though we may create misunderstandings by clinging to seeing many as one, from a rational point of view, a single real existence cannot present many different appearances. We can regard many as one, but we cannot regard one as many. Similarly, we cannot regard multiple real existences as one, but we can regard multiple things as a whole. Distinguishing between real existence and illusion, and believing in the rationality of names, is crucial in all circumstances. Refuting the Mind-Determined Number School Second, refuting the view that the number of consciousnesses is equal: As the text says: 'If you admit that the number of appearances is equal to the number of consciousnesses, then consciousness will become like dust particles, and it will be difficult to avoid this inference.' Here, some early Mind-Only masters believed that many consciousnesses of the same kind could arise at the same time, which is unreasonable even in conventional terms. In our own school, although consciousnesses equal to the number of appearances can arise, they are not of the same kind, so many consciousnesses of the same kind will not arise simultaneously. Regarding the distinction between the functions of conceptual and non-conceptual, as mentioned earlier. Therefore, this unique view of our own school has nothing unreasonable in conventional terms, which is the beauty of the Madhyamaka school. However, in the view of the Mind-Only school, even if the num༷ber༷ of ap༷pear༷anc༷es༷ is e༷qual༷ to the num༷ber༷ of con༷scious༷ness༷es, it cannot prove the real existence of consciousness. Because when presenting multiple appearances, even one of them contains the manifestation of multiple directions and parts.

---

ར་ན། 13-1-96b རྡུལ༷་ཕྲན༷་ལ་བརྟག་པ་ཇི་འདྲ་དེ་འདྲ༷ར་འགྱུར༷་བ༷་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བརྟགས་པ་དེ་རྡུལ་ལ་འཇུག་ཀྱང་ཤེས་པ་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་པ་སོགས་ལན་གྱི་གོ་སྐབས་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་སྣང་ལུགས་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དཔྱ༷ད་པ༷་འདི༷་ལ༷ས་བཟློ༷ག་པ༷ར་དཀ༷འ་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རང་ལུགས་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་ཤེས་པ་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དུ་མ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་དུ་མར་སྣང་བ་མི་འགོག་པར་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་ཆ་དུ་མ་དང་། ཆ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ།རྡུལ་ལ་གཅིག་བདེན་གང་ཡང་མེད་བཞིན་སྣང་བཏགས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་སོགས་ཤེས་བྱ་རབ་འབྱམས་ཀུན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དུ་མའི་ནང་གི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་དབུས་ཀྱི་ཆ་ན་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་བར་མེད་དུ་བསྐོར་བར་སྣང་བའི་ཕྱོགས་ཆ་སོ་སོར་གཏད་པའི་ངོས་གཅིག་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཆར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ངོས་སོ་སོར་ཡོད་ན་དབུས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དུ་མར་ཐལ་ལོ། །བར་མེད་རིགས་གཅིག་པའི་རྡུལ་དུ་མ་བཟུང་བ་ན་རགས་པ་ལ་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དང་། བར་མེད་པར་དུ་མ་མྱངས་པའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིག་པ་ལ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཇི་ཡོད་དེ། སྔོན་པོ་སོགས་བར་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཁ་ཅིག་གིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། གཞན་རིག་པའི་ངོ་བོར་འདོད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་ཞིང་ཕྱོགས་སོ་སོ་བ་གཅིག་ཡིན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་འདོད་མི་ནུས་པས་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའོ། ། 13-1-97a རིགས་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་བར་མེད་དུ་སྣང་བའི་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྟག་པ་འདི་འདུག་འཇུག་གོ། ། 破非二元宗 གསུམ་པ་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་པ་དགག་པ་ལ། སུན་འབྱིན་གྱི་དམ་བཅའ་འགོད་པ་དང་། དེའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་དེ་གཅིག་ན། །ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་ལུགས་སམ་ཅི། །སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མིན། །རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་དག་ནོར་བུ་གཟི་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ཁོ་ནས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཟུང་ངོ་ཞེས། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་སྣ༷་ཚོག༷ས་ཡོད་ཀྱང་དེ༷་ཀུན་ཤེས་པ་གཅི༷ག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ན༷་དངོས་ཀུན་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དུ་མ་གཅིག་པར་སྨྲ་བ། གོས་མེད་པས་ན་ནམ༷་མཁ༷འི་གོ༷ས་ཅ༷ན་ཞེས་བཏགས་པ་གཅེར་བུ་པའི་ལུག༷ས་ས༷མ་ཅི༷་ཞིག་སྟེ། སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ནི་དུ་མ་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ན་དེ་གཅིག་ཏུ་ག་ལ་རུང་སྟེ། དེས་ན་སྣ༷་ཚོ༷གས་པ་དག་

【現代漢語翻譯】 拉然（地名） 13-1-96b 對微粒的觀察方式，決定了微粒呈現的狀態。觀察行為影響微粒，但不影響意識，甚至沒有反駁的機會，因為兩者在顯現方式上沒有區別。因此，這種分析很難反駁，實際上是無法反駁的。雖然自宗（指中觀宗）認為存在如現象數量般眾多的意識，但這些眾多隻是假立的，並不妨礙顯現為多種多樣的現象，這僅僅是依賴關係。例如，一個瓶子有多個部分，每個部分又有多個微粒，而微粒本身沒有任何真實的單一性。儘管如此，顯現和假立的作用是不可否認和真實的。所有知識的對象都與此類似。在眾多感知彩色的顯現中，比如藍色，即使是其中一個藍色，其中心部分顯現的形態，與圍繞它無間斷顯現的各個方向的部分相對，如果各個方向的部分是同一個，那麼各個方向顯現的形態就會混為一體；如果各個方向的部分是不同的，那麼中心形態的自性就會變成多個意識。如果不能把握無間斷的同類微粒，就會誤認為粗大的事物是一個整體；同樣，對於沒有體驗到無間斷的眾多藍色等認知，也會誤認為是一個形態。這兩者之間有什麼區別呢？有些人認為無間斷顯現的藍色等事物，其自性是極微的微粒，而另一些人則認為它是意識的本質。但沒有人認為它顯現為具有各個方向的部分，並且各個方向是同一個。因此，這種分析所面臨的錯誤是相同的，無法避免。 13-1-97a 無論是同類還是不同類，這種對無間斷顯現的現象形態的分析都適用。 破斥二元宗 第三，破斥多樣性的非二元性。包括確立反駁的宗義，以及論證其合理性。首先：『如果多樣性是一個，豈非裸體外道之見？多樣性非一之自性，如各種珍寶等。』意思是說，有些人認為，就像珍寶的光芒一樣，只有一個識能把握多樣性的本質。如果多樣性存在，但它們都是一個識的自性，那麼萬物就成了一個。這種認為眾多是一體的觀點，豈不是如同那些因為沒有衣服而被稱為『虛空衣者』的裸體外道的觀點嗎？多樣性的事物之所以是多樣的，正是因為它們是眾多的，怎麼可能是一個呢？因此，多樣性的事物……

【English Translation】 Ra-ran (place name) 13-1-96b The way one observes a particle determines the state in which the particle appears. The act of observation affects the particle but does not affect consciousness, and there is not even an opportunity to refute this, because there is no difference in how the two appear. Therefore, this analysis is difficult to refute, and in fact, it cannot be refuted. Although the Svātantrika-Prāsaṅgika (referring to the Madhyamaka school) believes that there are as many consciousnesses as there are phenomena, these many are merely imputed and do not prevent the appearance of diverse phenomena; it is merely a dependent relationship. For example, a single vase has multiple parts, and each part has multiple particles, and the particles themselves have no real singularity. Nevertheless, the appearance and imputed functions are undeniable and true. All objects of knowledge are similar to this. Among the many perceptions of color, such as blue, even a single instance of blue, the form that appears in the central part, in relation to the various directional parts that appear to surround it without interruption, if the parts in each direction are the same, then the forms that appear in each direction would merge into one; if the parts in each direction are different, then the nature of the central form would become multiple consciousnesses. If one cannot grasp the uninterrupted homogeneous particles, one will mistakenly believe that the coarse object is a single whole; similarly, for the cognition of blue, etc., that has not experienced the uninterrupted many, one will mistakenly believe that it is a single form. What difference is there between these two? Some believe that the uninterrupted appearance of blue, etc., is the nature of extremely minute particles, while others believe that it is the essence of consciousness. But no one believes that it appears as having parts in each direction, and that each direction is the same. Therefore, the error faced by this analysis is the same and cannot be avoided. 13-1-97a Whether homogeneous or heterogeneous, this analysis of the form of uninterrupted appearance applies to all phenomena. Refutation of Dualistic Non-dualism Third, refuting the non-duality of diversity. This includes establishing the proposition to be refuted and arguing for its validity. First: 'If diversity is one, is it not the view of the naked ascetics? Diversity is not the nature of one, like various jewels, etc.' This means that some people think that, like the radiance of a jewel, only one consciousness grasps the essence of diversity. If diversity exists, but they are all the nature of one consciousness, then all things become one. This view that the many are one, is it not like the view of the naked ascetics who are called 'sky-clad' because they have no clothes? The reason why diverse things are diverse is precisely because they are many; how could they be one? Therefore, diverse things...

---

གཅི༷ག་པ༷འི་ར༷ང་བཞི༷ན་དུ་བདེན་པ་མི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན། གསེར་དངུལ་བྱེ་རུ་མུ་མེན་ལ་སོགས་པ་རིན་ཆེན༷་སྣ༷་ཚོག༷ས་པ་དང་ལ༷་སོག༷ས་པའི་སྒྲས་སེམས་རྒྱུད་སྣ་ཚོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དང་འདྲ༷འོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གཅེར་བུ་པ་དང་འདི་གཉིས་སྣ་ཚོགས་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བར་འདྲ་བ་དང་། དེ་བཞིན་གསང་བ་པས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲ་ཡང་འདིས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་མི་འདོད་པར་ཚོགས་བརྒྱད་འདོད་ལ། དེའང་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་རེ་རེ་བཞིན་ཡོད་པ་དང་དེའང་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ལ། གསང་བ་པས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་རྟག་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ 13-1-97b འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེས་ན་སུན་འབྱིན་འདི་ཐུན་མོང་དུ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེའང་རྩོད་ངག་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་འགོད་ན། གང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་གཅིག་པུར་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན།རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདིའང་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྟགས་འདི་རང་བཞིན་འགལ་བ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་ཉེ་བར་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་འདི་གཅེར་བུ་པའི་ལུགས་ལ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་སེམས་རྒྱུད་སྣ་ཚོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འགོད་པར་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན་རིན་ཆེན་སྣ་ཚོགས་བཀོད་ཀྱང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་འཐད་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་ན། །སྣ་ཚོགས་ངོ་བོར་སྣང་བ་དང་། །བསྒྲིབས་དང་མ་བསྒྲིབས་ལ་སོགས་པ། །ཐ་དད་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སྣ༷་ཚོ༷གས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་གཅི༷ག་པའི༷་རང༷་བཞི༷ན་ཡིན་ན༷། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མི་མཚུངས་པ་སྣ༷་ཚོ༷གས་ཀྱི་ངོ༷་བོ༷ར་སྣང༷་བ༷་ད༷ང་། ལ་ལ་ནི་བསྒྲི༷བས་པ་ད༷ང་། ལ་ལ་མ༷་བསྒྲི༷བས་པ་དང་། ལ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ལ་ལ་འགག་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མདོར་ན་མི་འདྲ་བའམ། ཐ༷་ད༷ད་པ་དག་ཏུ་སྣང་བ་འདི༷་ནི༷་ཇི༷་ལྟར༷་འགྱུར༷་ཏེ། དཔེ་རིན་པོ་ཆེ་གཟི་ལ་སོགས་པ་ལའང་ཐ་དད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་ན་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་རུང་། གང་གནོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་ངོར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེ་དག་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། རིན་ཆེན་ཐ་དད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཐ་དད་མིན་ན་གཅིག་རྟོག་པས་ 13-1-98a ཐམས་ཅད་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། གཅིག་གཡོ་བས་ཐམས་ཅད་གཡོ་བ། གཅིག་སྐྱེ་བས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 破假相宗 གཉིས་པ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། 說所立 དང་པོ། ཇི་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་དེའི། །རྣམ་པ་འདི་དག་མེད་པ་སྟེ། །ཡང་

【現代漢語翻譯】 如果說，真理的自性是單一的，那是不對的。例如，黃金、白銀、珊瑚、綠松石等各種珍寶，以及『等等』這個詞，都類似於存在於各種心識中的智慧的自性。因此，赤身裸體派和我們（佛教徒）都認為多種事物可以被視為一體，這一點是相似的。同樣，秘密派（指某些密教流派）也聲稱一切事物都具有智慧的自性，但與他們不同的是，我們不認為只有一個識，而是認為有八識聚。而且，每個眾生的相續中都有各自的識，並且這些識是剎那生滅的。而秘密派則認為只有一個常恒的識，它不以個體的差異而存在於一切眾生之中，這只是一個細微的差別。因此，這個駁斥對於雙方來說是共同的。 因此，可以將這個辯論的論證表達為具有兩個部分的論式：凡是顯現為多種多樣的，都不可能是單一的真理。例如，各種珍寶等。而這個識也是多種多樣的。因此，這個論證屬於自性相違的現量推理，因為作為理由所提出的『多種多樣』與『單一』的自性相違背。這個例子對於赤身裸體派的觀點是成立的，但對於唯識宗來說，由於珍寶的真實存在尚未成立，因此可以引用『如存在於各種心識中的智慧』作為例子。然而，從顯現的角度來看，引用各種珍寶作為例子也沒有矛盾。 第二點是，如果多種事物是單一自性，那麼多種事物的顯現、被遮蔽與未被遮蔽等各種差異又如何解釋呢？如果各種事物的形態都是單一的自性，那麼，像這樣，自性不相同，各種各樣的體性顯現，有的被遮蔽，有的未被遮蔽，有的產生，有的滅亡等等，總而言之，如果顯現為不相同或差異的事物，那又該如何解釋呢？例如，如果珍寶和光芒等事物的不同體性混合成一體，那麼又怎麼能識別出它們的不同之處呢？凡是在無欺的認知中顯現為不同的事物，它們各自的差異是真實存在的，這並沒有錯謬，就像各種不同的珍寶一樣。如果不是這樣，那麼就會導致如果認知了一個事物，就應該認知一切事物；如果一個事物動搖了，一切事物都應該動搖；如果一個事物產生了，一切事物都應該產生等等的後果。 破假相宗 第二，駁斥唯識宗的觀點，分為：陳述其觀點和駁斥其觀點。 說所立 第一，如果事物本質上沒有這些形態，那麼...

【English Translation】 If the nature of truth is singular, that is not correct. For example, gold, silver, coral, turquoise, and other various jewels, and the word 'etcetera,' are similar to the nature of wisdom that exists in the various minds. Therefore, both the Naked Ascetics and we (Buddhists) are similar in holding that multiple things can be regarded as one. Likewise, the Secret Ones (referring to certain Tantric schools) also claim that all things have the nature of wisdom, but unlike them, we do not believe in only one consciousness, but rather in eight aggregates of consciousness. Moreover, each sentient being has its own consciousness in their continuum, and these consciousnesses are momentary. The Secret Ones, however, believe that there is only one permanent consciousness, which does not exist as distinct in all sentient beings; this is just a subtle difference. Therefore, this refutation is said to be common to both. Therefore, the argument of this debate can be expressed as a proposition with two parts: Whatever appears as diverse is not truly singular. For example, various jewels, etc. And this consciousness is also diverse. Therefore, this argument is a self-contradictory perceptual inference, because the 'diversity' presented as the reason contradicts the nature of 'singularity.' This example is valid for the view of the Naked Ascetics, but for the Mind-Only school, since the real existence of jewels is not established, one can cite 'like the wisdom existing in various minds' as an example. However, from the perspective of appearance, citing various jewels as an example is not contradictory. The second point is, if diverse things are of a single nature, then how can the appearances of diverse things, being obscured and unobscured, and other differences be explained? If all the forms of various things are of a single nature, then, like this, the natures are not the same, various entities appear, some are obscured, some are unobscured, some arise, some cease, and so on. In short, how can things that appear as different or diverse be explained? For example, if the different natures of jewels and radiance, etc., are mixed into one, then how can their differences be recognized? Whatever appears as different in unerring cognition, their respective differences are truly existent, and there is no error in this, just like various different jewels. If it were not so, then it would lead to the consequence that if one thing is cognized, everything should be cognized; if one thing shakes, everything should shake; if one thing arises, everything should arise, and so on. Refuting the False Appearance School Second, refuting the view of the Mind-Only school, divided into: stating their view and refuting their view. Statement of the Proposition First, if things do not have these forms in their essence, then...

---

དག་ཏུ་ན་རྣམ་མེད་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་ནོར་བས་སྣང་། །ཞེས་ཇི༷་སྟེ༷་ཤེས་པ་རང་གི་གཤིས་སམ་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དུ༷་ནི་ཤེས་པ་དེ༷འི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་དག༷་ཀྱང་མེ༷ད་པ༷་སྟེ༷། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འདོད་ལ། འོ་ན་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པ་འདི་སེམས་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྣང་མོད་ཀྱི་ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་དོན་དུ༷་ན༷་རྣམ༷་པ་མེ༷ད་པའི༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ་ལ༷་འཁྲུལ་པའམ་ནོ༷ར་བས༷་སྣང༷་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔགས་ལ་སོགས་པས་དཀྲུགས་པའི་མིག་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་འཇིམ་དུམ་སོགས་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་དེ་དག་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པར་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟ་བུ་བརྫུན་པ་ཡིན་པས་ན་སེམས་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་རྣམས་བདེན་ན་གཅིག་ཏུ་འགལ་ཡང་། བརྫུན་པ་ལ་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ཀྱི་འགལ་བ་མེད་པ་དེས་ན་གོང་གི་རྣམ་བདེན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་བས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། 破其宗 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དགག་པ་མདོར་བསྟན། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་གསུམ། 略說能破 དང་པོ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ཇི་ལྟ་བུར། །དེ་དག་འདི་ 13-1-98b ལྟར་གསལ་བར་ཚོར། །དེ་ཡི་དངོས་ལས་ཐ་དད་པའི། །ཤེས་པ་དེ་འདྲ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་དེ་དག་མེ༷ད་ན༷་ཚུལ་ཇི༷་ལྟ༷་བུ༷ར་རྣམ་པ་དེ༷་ད༷ག་བྱིས་ནས་མཁས་པའི་བར་གྱིས་འདི༷་ལྟར༷་མངོན་སུམ་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་གསལ་བར༷་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་ཚོར༷་བ་འདི་འཐད་པར་འགྱུར་རམ། གང་མེད་པ་དེ་དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པའི་རེག་བྱ་དང་། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་གཟུགས་ཉམས་སུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་བརྫུན་པ་དག་གིས་སྣང་ངོའི་རྣམ་པ་འདི་གཏན་ནས་མི་འཆར་བར་ཁས་བླང་མི་ནུས་པས་དེ་སྣང་ངོ་ན་མེད་ཟེར་བ་མ་ཡིན་པས། མེད་ཀྱང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཙམ་ཡོད་པར་འཐད་དེ་སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་དེ་བློ་ངོར་འཆར་རྒྱུ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །དེ་མི་འཐད་དེ་འདི་ལྟར་ཞིབ་པར་དཔྱད་ན་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་སེམས་ལ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་འོས་མེད་པས། ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་སེམས་ཡིན་པར་འདྲ་མོད། ལྟོས་ནས་ཕྱེ་ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཐ་སྙད་གདགས་རུང་ནའང་། དེ་གཉིས་ལྟོས་ནས་བློས་ཕྱེ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་བཟང་ངན་བདེན་བརྫུན་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅིའང་མེད་དེ་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མེད་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་བརྫུན་པས་ཤེས་པ་ནི་ཡོད་ལ། རྣམ་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་ཕྱེས་པ

【現代漢語翻譯】 『實際上，在無相之中，因錯覺而顯現。』這是說，智慧的自性或本體中，實際上並沒有這些智慧的相。認為智慧的自性是遠離一切相的，如同清凈的水晶球。那麼，這些形形色色的相不是在心中顯現嗎？雖然顯現，但在真實的意義上，是在無相的智慧上，因錯覺或錯誤而顯現。例如，就像眼睛被咒語等擾亂的人，會將泥土等看成馬或牛一樣。因此，不應將這些相承認為心的自性，它們就像虛空中出現的毛髮幻覺一樣是虛假的。因此，心不會因此而增加數量。如果這些相是真實的，那麼就會與『一』相矛盾；但對於虛假的相，則不存在『一』或『異』等矛盾。因此，有人認為，可以接受光明覺性的智慧是真實存在的，這樣就可以避免上述所有對真實相的指責。 破其宗 第二，駁斥上述觀點。分為三個部分：簡要說明駁斥；詳細解釋其含義；駁斥對錯誤的辯護。 略說能破 第一，『如果不存在，如何能如此清晰地感知到它們？那種與事物不同的智慧是不存在的。』意思是說，如果這些相不存在，那麼從孩童到智者，如何能如此清晰、無欺、無可否認地體驗和感知到這些相呢？凡是不存在的，就無法體驗到，就像兔子角無法觸控，虛空中的花朵無法聞到，石女的兒子無法看到一樣。因此，不能否認這些虛假的相會顯現。如果它們顯現，就不能說它們不存在。即使不存在，也應該能夠體驗到它們，就像毛髮幻覺雖然不存在，但可以在心中顯現一樣。這種說法是不合理的。因為仔細分析，所有顯現的事物都只能在心中顯現。雖然智慧和相都同樣是心，但從相對的角度來看，可以將它們區分為能執的智慧和所執的相。但這兩種只是從相對的角度進行區分，它們的本體是一樣的，沒有任何好壞、真假、有無的區別。如果一個不存在，另一個也必然不存在。但如果說虛假的相不存在，而智慧存在，這樣區分有無的區別

【English Translation】 'Actually, in the absence of forms, they appear due to delusion.' This means that in the very nature or essence of wisdom, there are actually no such forms of wisdom. It is believed that the nature of wisdom is devoid of all forms, like a pure crystal ball. Then, do these various forms not appear in the mind? Although they appear, in the true sense, it is on the formless wisdom that they appear due to delusion or error. For example, just as those whose eyes are disturbed by mantras, etc., see clay, etc., as horses or cows. Therefore, these forms should not be accepted as the nature of the mind, as they are false like the illusion of hairs in the sky. Therefore, the mind does not increase in number because of this. If these forms were real, then it would contradict 'one'; but for false forms, there is no contradiction of 'one' or 'different'. Therefore, some believe that it is acceptable to accept the wisdom of clear awareness as truly existent, so that all the above accusations against true forms can be avoided. Refuting the Tenets Second, refuting the above view. It is divided into three parts: briefly stating the refutation; explaining its meaning in detail; refuting the defense of errors. Briefly Stating the Refutation First, 'If they do not exist, how can they be perceived so clearly? Such wisdom that is different from things does not exist.' It means that if these forms do not exist, then how can these forms be experienced and perceived so clearly, unfailingly, and undeniably by everyone from children to the wise? Whatever does not exist cannot be experienced, just as the touch of a rabbit's horn, the smell of a flower in the sky, and the sight of a barren woman's son cannot be experienced. Therefore, one cannot deny that these false forms appear. If they appear, one cannot say that they do not exist. Even if they do not exist, they should be able to be experienced, just as the illusion of hairs, although it does not exist, can appear in the mind. This statement is unreasonable. Because upon careful analysis, all that appears can only appear in the mind. Although both wisdom and forms are equally mind, from a relative point of view, they can be distinguished as the apprehending wisdom and the apprehended form. But these two are only distinguished from a relative point of view, and their essence is the same, without any difference of good or bad, true or false, existence or non-existence. If one does not exist, the other must also not exist. But if one says that the false form does not exist, while the wisdom exists, thus distinguishing the difference between existence and non-existence

---

་ཡིན་ཏེ། དེའང་སེམས་ཙམ་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ར་བ་ལས་འདའ་བས་དེ་འདྲ་སུས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པས། ཆོས་གང་ཡོད་ན་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་བརྫུན་པ་འདིས་རྣམ་ 13-1-99a པ་དེ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འཐད་པར་བལྟས་ནས་དེ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཅེས་མ་བཞག་ན་ཡོད་ན་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ལ། ཤེས་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་མེད་པའམ། རྣམ་པ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པའམ། རྣམ་པ་བརྫུན་ལ་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའོ། །དེ་ལ་རྣམ་བརྫུན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་པ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་། འོན་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཤེས་པ་ཤེལ་སྒོང་འདྲ་བ་དེ་ག་རང་གྲོགས་མེད་གཅིག་པུ་འབའ་ཞིག་ལས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། རྣམ་པ་མེད་ན་ཤེས་པ་དེ་གང་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འཐད་དམ་སོམས་ཤིག །དཔེར་ན། མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་སྣང་བའི་ཚེ། སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་ན། སྐྲ་ཤད་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་མྱོང་བ་ཙམ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ཡང་། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེའང་མེད་ཟེར་ན། རང་བློ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་དེའང་གཏན་ནས་མེད་དགོས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་པ་ཅིའང་འཆར་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་སྐབས་འདིར་མགོ་མཉམ་སྟེ། ཅིའང་མ་ཤར་ན་རྣམ་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་ཞིག་ཤར་ཕན་ཆད་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་ཡིན་ལ་ཤེས་པའང་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་གཞག་མི་རུང་ངོ་། །ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན་ཤེས་པའི་ར་བ་ལས་འདས་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་ཁ་དོག་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་གང་གི་ 13-1-99b ཡང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ངོ་། །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྫུན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །མདོར་ན་ཤེས་རྣམ་ཐ་དད་དུ་ལྟོས་ནས་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི།དངོས་སུ་ཁྱད་ཕྱེས་ནས་ཡོད་མེད་ཅིག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པ་ཞེས་པ་ཤེས་པས་ཡུལ་སོ་སོར་རིག་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ན། རྣམ་པ་དེ༷་ཡི༷་དངོ༷ས་ལ༷ས་ཐ༷་ད༷ད་པའི༷་ཤེས༷་པ་ཡན་གར་བ་དེ༷་འདྲ༷་ཞིག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྲིད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེས་ན་མེད་པ་མི་སྣང་བའི་ཐལ་བ་འཇུག་ཚུལ་འདི་ཤན་ཕྱེད་ནས་ཞིབ་མོར་བསམ་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་དུ་ངོ་བ

【現代漢語翻譯】 然而，即使如此，如果按照唯識宗的普遍觀點，承認存在一種與識不同的實物，那就超出了唯識的範圍，因此沒有人會這樣承認。無論存在什麼法，都必須是識的自性。但是，這位假相唯識論者認為，相不應是識的自性，因此說它不存在。如果不認為它不存在，那麼如果它存在，就不應與識是不同的實體。如果與識是同一實體，那就與真相唯識論沒有區別。因此，要麼沒有相，要麼相不是識的自性，要麼承認相是虛假的而識是真的。那麼，假相唯識論者，你既然說沒有相，即使相不存在，但認為存在的識，像水晶球一樣，孤零零的一個，怎麼可能顯現和體驗各種各樣的相呢？如果沒有相，那麼識緣于什麼而生起，成為它的自性呢？想想看。例如，當虛空中出現髮絲時，即使沒有髮絲，但顯現為髮絲，這只是識顯現為髮絲的相。即使沒有髮絲，體驗到顯現為髮絲也不矛盾。但是，如果說顯現為髮絲的相也不存在，那就好像自己心中生起髮絲之相的體驗也完全不存在一樣。 因此，說沒有相，和承認什麼也不顯現，在這裡是相同的。如果什麼也不顯現，那就是沒有相。如果一旦顯現了什麼，那就是相，也是識。不能說它不是識。如果不是識，那就如同超出了識的範圍的石女之子的顏色一樣，不可能成為任何識的對境，這是一般的說法。因此，像這樣非常清楚地體驗到的就是虛假的，而沒有體驗到的就是真實的，這有什麼可稱道的呢？根本沒有。總之，識和相只是從不同角度觀察而區分的，實際上不可能完全區分開來，說它們存在或不存在。因為相只是識對不同對境的明覺部分，除此之外沒有其他區分。因此，相與實體不同的獨立存在的識，在任何情況下都是不可能的。因此，區分並仔細思考不存在的事物如何顯現的道理非常重要。否則，

【English Translation】 However, even so, if according to the general view of Cittamātra (Mind-Only school), one admits that there is an entity that is different from consciousness, then one goes beyond the scope of Cittamātra, so no one would admit that. Whatever dharma exists must be the nature of consciousness. However, this false-aspect Cittamātra theorist believes that aspects should not be the nature of consciousness, therefore saying that it does not exist. If one does not consider that it does not exist, then if it exists, it should not be a different entity from consciousness. If it is the same entity as consciousness, then there would be no difference from the true-aspect Cittamātra. Therefore, either there is no aspect, or the aspect is not the nature of consciousness, or one admits that the aspect is false and the consciousness is true. Then, false-aspect Cittamātra theorist, since you say that there is no aspect, even if the aspect does not exist, how can the consciousness that is believed to exist, like a crystal ball, alone and solitary, manifest and experience various kinds of aspects? If there is no aspect, then what does the consciousness rely on to arise and become its nature? Think about it. For example, when hair-lines appear in the sky, even if there are no hair-lines, but it appears as hair-lines, this is just the consciousness appearing as the aspect of hair-lines. Even if there are no hair-lines, it is not contradictory to experience the appearance of hair-lines. But, if one says that the aspect that appears as hair-lines also does not exist, it is as if the experience of one's own mind arising with the aspect of hair-lines also does not exist at all. Therefore, saying that there is no aspect, and admitting that nothing appears, are the same in this context. If nothing appears, then there is no aspect. If something appears, then that is the aspect, and it is also the consciousness. One cannot say that it is not consciousness. If it is not consciousness, then like the color of the son of a barren woman who is beyond the scope of consciousness, it is impossible to become the object of any consciousness, this is the general statement. Therefore, what is experienced so clearly is false, and what is not experienced is true, what is there to praise about this? There is nothing at all. In short, consciousness and aspect are only distinguished by looking at them from different angles, but in reality, it is impossible to completely separate them and say that they exist or do not exist. Because the aspect is only the clear and knowing part of consciousness towards different objects, and there is no other distinction. Therefore, it is impossible in any way for consciousness to exist independently, different from the entity of the aspect. Therefore, it is very important to distinguish and carefully think about how non-existent things appear. Otherwise,

---

ོ་མེད་པ་ཙམ་ལ་བཟུང་ནས་གཏོལ་མེད་དུ་འདུག་པ་གང་དག་མཐར་རང་ལའང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ཕྲ་ཞིང་ཞིབ་པ་དབུ་མའི་ལམ་ལས་རྒྱང་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་རྣམ་བདེན་པ་འདི་གཞུང་བརླིང་ཞིང་། རྣམ་བརྫུན་པ་ཕྱི་དོན་སེམས་སུའང་མི་བདེན་པར་འདོད་པས་བདེན་སྟོང་ལ་ཅུང་ཉེ་བས་དབུ་མ་དང་མཚམས་སྦྱོར་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་གོ་རིམ་གྱིས་འདི་གོང་མར་བཞག་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལ་མི་འཐད་པ་ཆེན་པོ་འོང་བས་ཐ་སྙད་རྣམ་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གནད་ཟིན་ན་དགག་པ་འོག་མ་རྣམས་སུའང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་སོ། ། 廣說其義 གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་རྣམ་པ་མེད་པ་མི་འཐད། འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་མི་འཐད་པའོ། ། 無相非理 དང་པོ་ལ་ཡུལ་ཤེས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད། འབྲེལ་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད། རྒྱུ་ལ་བརྟགས་ 13-1-100a ན་མི་འཐད་པའོ། ། 辨取境分法而非理 དང་པོ་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ། འདི་ལྟར་གང་ལ་དངོས་གང་མེད། །དེ་ལ་དེ་ཤེས་ཡོད་མ་ཡིན། །བདེ་བ་མིན་ལ་བདེ་སོགས་དང་། །དཀར་བ་རྣམས་ལའང་མི་དཀར་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི༷་ལྟར༷་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡུལ་གང༷་ལ༷་དངོ༷ས་པོ་གང༷་ཞིག་མེ༷ད་པར་གྱུར་པ་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་རང་སྟོབས་ཀྱི་ཡུལ་དེ༷་ལ༷་མེད་པའི་དངོས་པོ་དེ༷་ཤེས༷་པར་བྱར་ཡོ༷ད་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དཔེར་ན་བདེ༷་བ་མིན༷་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ༷་བདེ༷་བ་དང་སོག༷ས་པའི་སྒྲས་བདེ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པ་དང༷་། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དཀར༷་པོ༷་རྣམས་ལའང་མི༷་དཀར༷་བ་ནག་པོར་ཤེས་སུ་མི་རུང་བ་བཞིན༷་ནོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ། དངོས་སུ་ཤེས་པ་མི་འཐད། བཏགས་ཙམ་དུའང་ཤེས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། རྣམ་པ་འདི་ལ་ཤེས་པའི་དོན། །དངོས་སུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཤེས་པའི་བདག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་ལ་ཤེས་པས་ཡུལ་ཤེས་ཚུལ་ལ་དངོས་སུ་ཤེས་པའམ། བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་གང་རུང་ལས་འདའ་མི་སྲིད་ལ། དངོས་སུ་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས་ལོག་པའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་གང་གི་རྣམ་པར་གསལ་ཞིང་རིག་པར་སྐྱེས་པ་ལ་དངོས་སུ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དོན་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་ཡུལ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དངོས་སུ་མ་རིག་ཀྱང་ཕྱི་དོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དང་འདྲ་བར་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡུལ་རིག་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ནའང་། རྣམ་མེད་པའི་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མི་ 13-1-100b སྲིད་དེ། དང་པོ་འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་གསལ་པོར་མྱོང་བ་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་པ༷་འདི༷་ལ༷། འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་མངོན་སུམ་རིག་ཅིང་ཤེས༷་པའི༷་ད

【現代漢語翻譯】 那些僅僅抓住『無』的概念，毫無根據地停留在其中，最終也同樣說出否定自己觀點的人，是遠離精微細緻的中觀之道的人。因此，唯識宗認為一切皆為識，因此『一切皆為識』的觀點根基穩固。而認為外境不存在，即使在心中也不真實的觀點，則更接近於空性，似乎與中觀派有相通之處，因此可以按次第將此觀點置於更高位置。然而，這會在名言上產生很大的不合理性，因此應該只承認名言上的一切皆為識。這樣把握了根本要點，就能輕鬆理解下面的駁斥。 廣說其義 第二，廣說分為無相非理和執取相狀非理。 無相非理 第一，從境與識的關係上分析不合理，從聯繫上分析不合理，從因上分析不合理。 辨取境分法而非理 第一，分為總說和別說兩種。首先是總說：『如此，何處無實物，彼處彼識則無有，非樂受中無樂等，白物之中亦非白。』意思是說，如此，將境和有境分為二，境上如果沒有任何實物，那麼有境的識也無法憑藉自身力量了知境上不存在的實物。例如，在非樂受的痛苦中，無法感受到快樂，就像無法將痛苦感受為快樂一樣。同樣，在白色的物體中，也無法感受到非白色，無法將白色物體感受為黑色。這是總的說明。其次是別說：直接了知不合理，僅僅是假立也不合理。首先，『此相於識之意義，直接成立實非有，離識之自體之故，如虛空之花等。』意思是說，對於識如何了知境，無論是直接了知還是假立了知，都不可能超出這兩種方式。直接了知是指，與識的自性相異的自體，在境的相狀中顯現併產生覺知，這被稱為直接了知。按照有宗的觀點，即使沒有直接了知外境，比如瓶子，但由於外境的力量，會產生與外境相似的顯現，這被稱爲了知外境。然而，在無相宗的觀點中，這兩種方式都不可能成立。首先，就像親身清晰體驗到的藍色、黃色等相狀，直接清晰地覺知並認識到『這是什麼』的識的意義……

【English Translation】 Those who merely grasp the concept of 'nothingness,' remaining in it without any basis, and eventually utter refutations that mirror their own views, are far from the subtle and profound Middle Way. Therefore, the Mind-Only school, believing that everything is mind, holds the view that 'everything is mind' to be firmly grounded. The view that external objects do not exist, and are not even real in the mind, is closer to emptiness and seems to have something in common with the Madhyamaka school. Therefore, one might consider placing this view higher in the order of understanding. However, this would create great inconsistencies in conventional truth. Therefore, one should only acknowledge that everything is mind in conventional truth. If the fundamental point is grasped in this way, the subsequent refutations can be easily understood. Extensive Explanation of the Meaning Secondly, the extensive explanation is divided into the unreasonableness of no-aspect and the unreasonableness of grasping aspects. Unreasonableness of No-Aspect Firstly, it is unreasonable to analyze the way the object is known from the perspective of the object and consciousness. It is unreasonable to analyze it from the perspective of connection. It is unreasonable to analyze it from the perspective of cause. Unreasonableness of Differentiating the Way of Taking Objects Firstly, there are two types: general and specific. First, the general: 'Thus, where there is no real object, there is no consciousness of it. In non-pleasurable feelings, there is no pleasure, and in white objects, there is no non-white.' This means that, thus, when dividing the object and the subject into two, if there is no real object in the object, then the consciousness of the subject cannot know the object that does not exist by its own power. For example, in the suffering of non-pleasurable feelings, one cannot feel pleasure, just as one cannot feel suffering as pleasure. Similarly, in white objects, one cannot feel non-white, and one cannot feel white objects as black. This is the general explanation. Secondly, the specific: direct knowledge is unreasonable, and even mere imputation is unreasonable. Firstly, 'This aspect, in the meaning of consciousness, is not directly established, because it is separate from the self of consciousness, like flowers in the sky, etc.' This means that there is no possibility of going beyond either direct knowledge or imputed knowledge in how consciousness knows the object. Direct knowledge means that the self, which is different from the nature of the material consciousness, appears clearly in the aspect of the object and gives rise to awareness, which is called direct knowledge. According to the view of the proponents of objects, even if the external object, such as a vase, is not directly known, a manifestation similar to it arises due to the power of the external object, which is called knowing the object. However, in the view of the no-aspect school, neither of these two ways is possible. Firstly, like the aspects of blue, yellow, etc., which are clearly and directly experienced, the meaning of the consciousness that directly and clearly knows and recognizes 'what is this'...

---

ོན༷་དངོ༷ས་སུ༷་འཐ༷ད་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ༷། དངོས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དང་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པས་ཤེས༷་པའི༷་བད༷ག་ཉིད་ད༷ང་བྲལ༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་ནམ་ཡང་དངོས་སུ་མྱོང་བ་ག་ལ་འཐད་དེ། དཔེར་ན་ནམ༷་མཁ༷འི་མེ༷་ཏོག༷་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཁ་དོག་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་མི་སྲིད་པ་བཞི༷ན་ནོ། །གཉིས་པ་བཏགས་ཙམ་དུའང་མྱོང་མི་སྲིད་དེ། མེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་ན། །གདགས་པའང་མི་རུང་རྟ་རུ་བཞིན། །མེད་པ་བདག་སྣང་ཤེས་སྐྱེད་པར། །ནུས་པ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གལ་ཏེ་ཆོས་གང་ཡོད་པར་གྱུར་ན་དངོས་སུ་མ་མྱོངས་པར་འདོད་ཀྱང་རུང་། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་བདག་ཉིད་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས། ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་ཡུལ་དེ་མཐོང་ངམ་ཤེས་ཞེས་རུང་ནའང་། གང་མེ༷ད་པ་ལ༷་ནི་བདག་སྣང་གི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་མེ༷ད་པས༷་ན༷། གད༷གས་པ༷་ཙམ་དུའང༷་འདི་དང་འདི་མྱོང་བའམ་ཤེས་ཞེས་བྱར་མི༷་རུ༷ང་སྟེ། དཔེར་ན་རྟ་རུ༷་བཞི༷ན་ནོ། །དེའང་རྟའི་རྭ་ཅོ་ལ་ཁོ་རང་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས། དེ༷འི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུའང་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་དེ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པའང་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བད༷ག་ཉིད་སྣང༷་བའི་ཤེས༷་པ་སྐྱེད༷་པ༷ར་བྱེད་པའི་ནུས༷་པ༷་ཡོད་པར་རུང་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ལ་སེམས་ 13-1-101a ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པས་དོན་ལོགས་སུ་ཡོད་ཅིང་ཤེས་པས་འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བཏགས་པས་མྱོང་བ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འདིར་དངོས་བཏགས་གང་གི་ཚུལ་དུའང་མྱོང་བ་མི་སྲིད་ན་མྱོང་ཚུལ་གཞན་མེད་པས་རྣམ་པ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་གཏན་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་ཆེད་དུ་མཐའ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། ། 辨所屬而非理 གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པ། གང་ཕྱིར་དེ་ཡོད་ངེས་ཚོར་བ། །ཤེས་དང་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །བདག་མེད་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་དང་། །དེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་དགོས་ཀྱི། འབྲེལ་མེད་དུ་ཚོར་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། གང༷་གི་ཕྱིར༷་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ༷་ཡོ༷ད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེས་ངེ༷ས་པར་ཚོ༷ར་བ༷་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་འདི་ལ་ཁྱོད་ལྟར་ན། ཤེས༷་པ་ད༷ང་འབྲེལ༷་བ༷་ཅི༷་ཞིག༷་ཡོ༷ད་དེ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེ་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་རྣམ་པ་བད༷ག་རང་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པས། ཤེས་པ་དེ༷་ཡི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དུ་གྱུར་པའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་བདག་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ན་ནི། རྣམ་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་མེ

【現代漢語翻譯】 實際上，這並不合理。如果必須以與知識的自性相同的方式來實際瞭解，那麼按照你的觀點，這種形式不被認為是知識，因為它缺乏知識的自性，因此永遠不可能實際體驗到。例如，就像不可能親身體驗到虛空中的花朵和石女的兒子等的顏色一樣。第二，即使是假設也不可能體驗到，因為不存在的事物沒有能力。因此，施加也不合理，就像馬的角一樣。不存在的事物沒有能力產生自我顯現的知識。如果任何事物存在，即使你認為它沒有被實際體驗到也可以，因為它具有產生形式創造者的對境自性顯現的知識的能力。如果知識以類似於對象的方式產生，那麼可以說看到了或知道了那個對象。但是，對於不存在的事物來說，沒有能力產生自我顯現的知識，因此，即使是假設，也不能說體驗或知道了這個或那個，就像馬的角一樣。因為馬的角沒有能力產生顯現自身的知識，所以不可能在名言上產生執著于自相的知識，認為『它的形式是這樣的』。與此類似，如果形式不存在，那麼它就不可能具有產生自我顯現的知識的能力，認為『它是藍色或黃色等等』。因此，唯識宗認為，由於心是虛假的，所以存在獨立的對象，並且通過體驗知識的相似性來承認假設的體驗。但在這裡，無論是以實際還是假設的方式，都不可能體驗到，因為沒有其他的體驗方式，所以爲了防止形式體驗的知識完全不存在的結論，才進行了這樣的限制。 辨別所屬非理 第二，關係不合理。正如所說：『因為確定存在而感知，與知識有什麼關係？它不是無我的自性，也不是從它產生的。』所有體驗到的對象都必須有關係，不可能在沒有關係的情況下感知到。因為藍色、黃色等形式存在，並且作為有境的知識不可避免地顯現出確定感知，按照你的觀點，與知識有什麼關係是不合理的。為什麼呢？因為你認為形式是無我的，而知識是存在的。因此，成為知識自性的關係是不合理的。如果成為一個自性，那麼知識就像形式一樣不存在了。

【English Translation】 In reality, this is not reasonable. If it is necessary to actually understand in a way that is identical to the nature of knowledge, then according to your view, this form is not considered knowledge because it lacks the nature of knowledge, therefore it is never possible to actually experience it. For example, just as it is impossible to directly experience the colors of flowers in the sky and the son of a barren woman, etc. Secondly, it is not possible to experience even hypothetically, because non-existent things have no power. Therefore, imposition is also unreasonable, like a horse's horn. Non-existent things do not have the power to generate self-appearing knowledge. If anything exists, even if you think it has not been actually experienced, it is acceptable because it has the power to generate the knowledge of the object's self-appearing, which is the creator of forms. If knowledge arises in a way similar to the object, then it can be said that the object is seen or known. However, for non-existent things, there is no power to generate self-appearing knowledge, therefore, even hypothetically, it cannot be said that this or that is experienced or known, just like a horse's horn. Because a horse's horn has no power to generate knowledge that manifests itself, it is impossible to generate knowledge that clings to its own characteristics in name, thinking 'its form is like this'. Similarly, if the form does not exist, then it cannot have the power to generate self-appearing knowledge, thinking 'it is blue or yellow, etc.' Therefore, the Mind-Only school believes that because the mind is false, there are independent objects, and they acknowledge hypothetical experience by experiencing the similarity of knowledge. But here, it is impossible to experience in either an actual or hypothetical way, because there is no other way to experience, so this restriction is made to prevent the conclusion that the knowledge of form experience does not exist at all. Distinguishing the Unreasonableness of Belonging Secondly, the relationship is unreasonable. As it is said: 'Because it is perceived as definitely existing, what relationship does it have with knowledge? It is not the nature of selflessness, nor does it arise from it.' All experienced objects must have a relationship, and it is impossible to perceive without a relationship. Because forms such as blue and yellow exist, and the knowledge as the subject inevitably manifests as definite perception, according to your view, what relationship does it have with knowledge is unreasonable. Why? Because you believe that form is selfless and knowledge exists. Therefore, the relationship of becoming the nature of knowledge is unreasonable. If it becomes one nature, then knowledge, like form, would not exist.

---

ད་པའམ། ཤེས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་གདོན་མི་ཟ་བ་ད༷ང་། ཤེས་པ་དེ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷འང་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ་མེད་པ་ནི་ཆོས་གང་གི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པས་ཅིག་ཅར་དུ་རིག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་མི་མྱོང་བའི་སྐབས་སྤྱི་ལ་དེ་དག་དཔྱད་དགོས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་རྣམ་བརྫུན་པས་དེ་བྱུང་དུ་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་པས་དཔྱད་ 13-1-101b པ་དེ་འདིར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ༷། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་འབྲེལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་འགལ་བ་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་ལ་འབྲེལ་བ་ཞེས་བཏགས་ལ། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྡན་འབྲེལ་འདུ་འབྲེལ་སོགས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་སྤྱི་རིགས་ཀྱི་མཐའ་མ་ཆོད་ལ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། ཆོས་གང་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། དང་པོ་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་དང་། ཐ་དད་འབྲེལ་བ་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་སྟེ་གྲངས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་མཛད་དེ། དེའང་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་རྟག་པ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ལྡོག་ཆ་ནས་མི་རྟག་པ། མ་བྱས་པ་བསལ་བའི་ཆ་ནས་བྱས་པ། དངོས་མེད་བསལ་ཆ་ནས་དངོས་པོ་ཞེས་གཞན་སེལ་གྱིས་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་བའི་ཆ་སོ་སོར་ཡོད་པ་རང་རང་གི་མིང་གིས་གོ་བར་ནུས་པ་དེ་གཞན་གྱིས་གོ་མི་ནུས་པས་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་སོ་སོར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་དོན་བུམ་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གཅིག་པས་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བུམ་པའི་སྟེང་ན་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བར་བཞག་སྟེ། གཞན་སེལ་གྱི་རྟོག་ངོར་དབྱེ་བསྡུའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་བདག་གཅིག་ཡིན་པས་རང་ལ་རང་འབྲེལ་མི་སྲིད་དེ། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་རང་མི་གཟུང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བྱུང་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། གཞུང་གཞན་དུ་རྒྱུ་དྲུག་དང་རྐྱེན་བཞི་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་སོགས་ཡོད་པའང་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སྤྱིར་རྒྱུ་ལ་རྣམ་པ་ལྔ་སོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་དངོས་ནི། རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་ 13-1-102a འདུ་ལ། གང་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་ལ་རྒྱུ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞར་བྱུང་འགལ་བ་ལའང་དངོས་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་ཏེ། རྒྱུན་ནུས་མཚུངས་སུ་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཞེས་གྲགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་སྔོ་དང་སྔོ་མིན་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དང་པོ་ལ་སྣང་མུན་ལྟ་བུ་དོན་འགལ་དང་། བདག་འཛིན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པ

【現代漢語翻譯】 因此，可以肯定的是，（識）會以顯現的方式存在，並且這個（識）不是由它（顯現）產生的，因為不存在的事物不能成為任何法的果。即使允許它由它產生，由於有先後順序，也會有無法同時認知等無盡的過失。然而，僅僅通過『由它產生』的關係，在未體驗對境的情況下，需要對一般情況進行分析。但在這種情況下，由於是虛假的顯現，不應該承認是由它產生的，因此不需要在此進行分析。 因此，即使體驗了顯現，也必須承認是無關的，這是一個非常嚴重的矛盾。那麼，什麼是被稱為『關係』，即某個法不捨棄其他法？外道所說的『具有關係』、『結合關係』等，尚未明確區分其共同範疇的界限。而法稱論師（Dharmakirti）則認為：『對於任何法，要麼是本體相同，要麼是本體相異所遍及的。』因此，第一種情況是『本體相同關係』，第二種情況是『由它產生關係』，確定為兩種。也就是說，對於像瓶子這樣的事物，通過排除常有的角度，可以得到無常；通過排除非造作的角度，可以得到造作；通過排除非實有的角度，可以得到實有。像這樣，對於通過排除其他事物而產生的對立面，各自具有能夠理解自身名稱的能力，而其他事物無法理解，因此在名言概念中將它們分別安立。然而，在瓶子本身的本體上，它們是相同的，因此造作和無常在瓶子上具有『本體相同關係』。這是根據排除其他事物的概念進行區分和歸納的，但實際上本體是相同的，因此自身與自身之間不可能存在關係，就像手指尖無法抓住自己一樣。 『由它產生』是因果關係。其中有近取因和俱生助伴因兩種。其他論典中也有六因四緣等產生果的方式，也應該瞭解。一般來說，因可以分為五種等，但實際上可以歸納為安立之因和生起之因兩種。凡是缺少它就不會產生果的，就稱為『因』。 順便說一下，對於矛盾，有兩種事物相互成為損害者和被損害者，無法在恒常和能力相同的情況下共存，這被稱為『俱不併存矛盾』。而矛盾的對立面是非實有，如藍色和非藍色，兩者一定是相互排斥的。第一種情況，如光明和黑暗，是『作用矛盾』；而執著於我和了悟無我

【English Translation】 Therefore, it is certain that (consciousness) will exist in the manner of appearance, and that (consciousness) is not produced from it (appearance), because non-existence cannot be the result of any dharma. Even if it is allowed to be produced from it, there would be endless faults such as not being able to cognize simultaneously due to the order of before and after. However, it is necessary to analyze the general case based only on the relationship of 'produced from it' when the object is not experienced. But in this case, since it is a false appearance, it should not be admitted that it is produced from it, so there is no need to analyze it here. Therefore, even if the appearance is experienced, it must be admitted that it is irrelevant, which is a very serious contradiction. So, what is called 'relationship', that is, a certain dharma does not abandon other dharmas? The outer limits of the common category of 'having relationship', 'combining relationship', etc. mentioned by outsiders have not been clearly distinguished. Dharmakirti said: 'For any dharma, it is either pervaded by the same entity or by different entities.' Therefore, the first case is 'same entity relationship', and the second case is 'produced from it relationship', which is determined as two types. That is, for something like a vase, by excluding the angle of permanence, impermanence can be obtained; by excluding the angle of non-creation, creation can be obtained; by excluding the angle of non-reality, reality can be obtained. Like this, for the opposites that arise by excluding other things, each has the ability to understand its own name, but other things cannot understand it, so they are established separately in nominal concepts. However, on the entity of the vase itself, they are the same, so creation and impermanence have a 'same entity relationship' on the vase. This is based on the distinction and induction of the concept of excluding other things, but in reality the entity is the same, so there cannot be a relationship between oneself and oneself, just like the fingertip cannot grasp itself. 'Produced from it' is the relationship of cause and effect. Among them, there are two types: the immediate cause and the accompanying cause. There are also ways of producing results such as the six causes and four conditions in other treatises, which should also be understood. Generally speaking, causes can be divided into five types, etc., but in reality they can be summarized into two types: the cause of establishment and the cause of arising. Anything that, if lacking, will not produce a result is called a 'cause'. By the way, for contradictions, two things become mutually harmful and harmed, and cannot coexist in the same constant and ability, which is called 'co-existing contradiction'. The opposite of contradiction is non-reality, such as blue and non-blue, which must be mutually exclusive. In the first case, such as light and darkness, is 'functional contradiction'; while clinging to self and realizing non-self

---

་ལྟ་བུ་བློ་འགལ་གཉིས་ཡོད། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གཉིས་ཡོད་དེ། དང་པོ་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་འགལ་བ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་དངོས་སུ་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་མིན་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཐད་འགལ་འབྲེལ་གྱི་གོ་བ་གཏིང་ལོང་བ་གལ་ཆེ་ཡང་། ཡི་གེས་འཇིགས་ནས་བཞག་ལ་འགལ་འབྲེལ་འདི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པས། སྐབས་འདིར་མཚོན་ཙམ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 辨因而非理 གསུམ་པ་རྒྱུ་ལ་བརྟག་ན། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་གང་ཞིག་གིས། །རེས་འགའ་འབྱུང་བ་འདི་རུང་འགྱུར། །རྒྱུ་དང་ལྡན་ན་གང་ཞིག་གིས། །གཞན་གྱི་དབང་ལས་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དྲིས་ན། དེ་གཉིས་གང་རུང་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ལ་རྒྱུ༷་མེ༷ད་དོ་ཞེ་ན༷་ནི༷་རྒྱུ་མཚན་གང༷་ཞིག༷་གིས༷་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པར་སྐབས་ལ་ལ་ན་ཡོད་ཅིང་ 13-1-102b ལ་ལར་མེད་པའི་དུས། རེ༷ས་འག༷འ་འབྱུང༷་བ༷་འདི༷་ལྟ་བུ་རུང༷་བར་ག་ལ་འགྱུར༷་ཏེ། རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ན་རེས་འགའ་བ་མི་རུང་བར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་འདི་རྒྱུ་དང༷་ལྡན༷་པར་གྱུར་ན༷འང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ག༷ང་ཞི༷ག་གི༷ས་གཞ༷ན་གྱི༷་དབ༷ང་ཡིན་པ་ལ༷ས་ལྡོག༷་པ༷ར་འགྱུར༷་ཏེ་ཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའང་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཁས་མི་ལེན་པས་འདིའང་ཀུན་བརྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བར་གཞན་དབང་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། 獨有能取非理 གཉིས་པ་འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེ་མེད་ན་ནི་ཤེས་དེ་ཡང་། །རྣམ་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཤེལ་སྒོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡུལ་རྣམ་པ་དེ༷་མེ༷ད་ན༷་ནི༷་ཡུལ་ཅན་འབའ་ཞིག་པའི་ཤེས༷་པ་དེ༷་ཡང༷་། གཉིས་སྟོང་རང་གསལ་གྱི་རྣམ༷་པ༷་ཅན་དུ་འདོད་པ་ཁོ་རང་རྣམ་པ་མེ༷ད་པ༷་ཡི་ཚུལ་ཉི༷ད་ཀྱིས༷་མྱོང་བར་འགྱུར་རིགས་ནའང་། ཡུལ་གྱི་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བ་དང་བྲལ་བ་ཡུལ་ཅན་རྐྱང་པའི་རང་བཞིན་ཤེལ༷་སྒོང༷་དག༷་པ༷་འདྲ༷་བ༷་ཡི༷་ཤེས༷་པ༷་ཞིག་དམིགས་རུང་ནའང་མ་དམིགས་ཏེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་ར༷བ་ཏུ༷་ཚོར༷་བ༷་མེ༷ད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཡུལ་གང་དང་གང་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གདགས་པ་སྟེ། དེའང་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ལའང་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་མ་དམིགས་ན་མིག་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 例如，存在兩種相互矛盾的觀點。在相互排斥的觀點中，存在直接矛盾和間接矛盾兩種。第一種是兩者直接矛盾，例如常與無常。第二種是兩者並非直接對立，但其中一個的對立面是另一個的普遍特徵，因此兩者不可能同時成立，例如已作和常。常的普遍特徵是未作。理解矛盾關係至關重要，但由於篇幅限制，在此僅作簡要說明。矛盾關係必須適用於所有論證。因此，這裡僅作簡單介紹。 三、辨析原因的非理性 如經文所說：『無因何能有，時有時無生？有因何能離，他力而自主？』 如果詢問青色、黃色等現象是否有原因，則必須承認兩者之一。如果說現象沒有原因，那麼憑什麼理由，它不是恒常存在或恒常不存在，而是有時存在，有時不存在呢？像這樣，『時有時無生』怎麼可能成立呢？因為如果它不依賴於原因，就不可能有時有時無，這在前面已經說過了。如果現象有原因，那麼由於它是由條件產生的，它就變成了依賴於其他事物的存在，即『他力』。憑什麼理由它能脫離他力而自主呢？這是不可能的。 因此，如果它由條件產生，它就是存在的。然而，唯識宗不承認識之外的原因，因此這也無法避免成為『遍計所執』，而必然會成為『他起』。 二、獨有能取非理 第二，證明單獨的能取是不合理的。 如經文所說：『彼無識亦無，無相即如空，凈如琉璃卵，識則無所覺。』 如果客體的現象不存在，那麼單獨的能取識，即自認為具有二空自明之相的識，也會以無相的方式體驗。即使可以設想一種沒有被客體色彩改變的、純粹能取的識，就像『凈如琉璃卵』，但它也不會被體驗或感知到，因為沒有目標。 一般來說，對每個不同的客體進行區分的意識被稱為『識』。即使是眼識，如果不區分所有的色法現象，也就不能稱為眼識。

【English Translation】 For example, there are two conflicting views. Among mutually exclusive views, there are two types: direct contradiction and indirect contradiction. The first is when the two are directly contradictory, such as permanence and impermanence. The second is when the two are not directly opposite, but the opposite of one is a universal characteristic of the other, so the two cannot be true at the same time, such as 'made' and 'permanent'. The universal characteristic of 'permanent' is 'unmade'. It is important to have a thorough understanding of contradictory relationships, but due to space limitations, only a brief explanation is given here. Contradictory relationships must apply to all arguments. Therefore, only a brief introduction is given here. 3. Discriminating the Irrationality of Causes As the scripture says: 'Without a cause, how can it be that sometimes it arises and sometimes it does not? If it has a cause, how can it be free from the power of others and be independent?' If asked whether phenomena such as blue and yellow have a cause, one must admit one of the two. If one says that phenomena have no cause, then for what reason is it not always existent or always non-existent, but sometimes existent and sometimes non-existent? How can it be possible for it to 'sometimes arise'? Because if it does not depend on a cause, it is impossible for it to sometimes exist and sometimes not, as has been said before. If phenomena have a cause, then because it arises from conditions, it becomes dependent on other things, i.e., 'other-powered'. For what reason can it be free from the power of others and be independent? It is impossible to reverse this. Therefore, if it arises from conditions, it exists. However, the Mind-Only school does not admit causes other than consciousness, so this also cannot avoid becoming 'completely imputed' and will inevitably become 'other-arising'. 2. The Irrationality of the Solely Apprehending Second, demonstrating that the solely apprehending is unreasonable. As the scripture says: 'If that does not exist, then consciousness also does not exist; without an object, it is like emptiness; pure like a crystal egg, consciousness has no sensation.' If the phenomena of the object do not exist, then the solely apprehending consciousness, which considers itself to have the aspect of being empty of two and self-luminous, will also experience it in the manner of being without an object. Even if one can imagine a purely apprehending consciousness that is not changed by the color of the object, like a 'pure crystal egg', it will not be experienced or perceived because there is no object. Generally, the consciousness that distinguishes each different object is called 'consciousness'. Even in the case of eye consciousness, if it does not distinguish all the phenomena of form, it cannot be called eye consciousness.

---

ཁོ་རང་འདིའོ་ཞེས་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རྐྱང་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེ་ལ་གསལ་རིག་ཙམ་ཤེལ་སྒོང་འདྲ་བ་ཞེས་ཟེར་བའང་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ལ་ 13-1-103a དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་དང་འདི་འདྲའོ་ཞེས་གང་དམིགས་ན་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་འཆར་དགོས་ཀྱི། རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་དེ་དང་དེར་བཞག་པ་ནི་དམ་བཅའ་ཙམ་སྟེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མདོག་དཀར་པོ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་རིགས་པ་ལ་མ་མྱོངས་པས་དེ་འདྲ་བ་མེད་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་དེ་འདྲ་བ་ད་ལྟ་དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའང་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྣམ་པ་ནི་གང་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཕྱི་ནའང་མེད་ནང་ནའང་མེད་པར་འདོད་ན། ཁ་བསྒྱུར་ཞིང་བསླད་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་དེ་མེད་ན་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་མེད་པ་རང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མྱོང་། མྱོང་བཞིན་དུ་བློས་མ་ངེས་པའང་ག་ལ་སྲིད་དེ་མི་ངེས་པའི་བསླད་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ན་རེ། ཇི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་ཆུའི་རྣམ་པ་མེད་བཞིན་དུ་མྱོང་བས་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལའང་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་དེ་མཚུངས་པས་ན་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལའང་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཕྱི་ན་མེད་དུ་ཆུག་ནའང་ནང་ཤེས་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པར་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཞིག་མེད་ན་ཤིན་ཏུ་མེད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་མྱོང་སྟེ་མྱོང་བར་མི་རིགས་སོ། ། 遮其遷而破所答 གསུམ་པ་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། འདི་ནི་འཁྲུལ་པས་ཤེས་ཞེ་ན། །དེ་ཅི་འཁྲུལ་ལ་རག་ལས་སམ། །དེ་ཡི་མཐུ་ཡིས་བྱུང་ན་ནི། །དེ་ཡང་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མེད་ན་མྱོང་བར་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྣམ་བརྫུན་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་མྱོང་གི་ཐ་སྙད་ཙམ་རྒྱུན་ཆད་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་པ་འདི༷་ནི༷་མེད་ཀྱང་བློ་ནོར་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སམ་འཁྲུ༷ལ་པ༷ས་དེ་ 13-1-103b ལྟར་ཤེས༷་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མིག་སེར་གྱི་ནད་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ཚེ་མེད་བཞིན་དུ་དུང་ལ་གསེར་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་མེད་ཀྱང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བར་འདོད་དོ་ཞེ༷་ན༷། རྣམ་པ་དེ༷་ནི་ཅི༷་སྟེ་འཁྲུལ༷་པ་ལ༷་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ར༷ག་ལ༷ས་པ་ཡིན་པར་ངེས་སམ༷། འོན་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་དེ༷་ཡི༷་མཐུ༷་ཡིས༷་བྱུང༷་བ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡིན། དེ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན༷་ནི༷། རྣམ་པ་དེ༷་ཡ༷ང་གཞ༷ན་གྱི༷་དབ༷ང་ཉི༷ད་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ༷། །དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཞེས་པ་འཁྲུལ

【現代漢語翻譯】 正如無法抓住『這就是它』一樣，也無法體驗到純粹的無相之識。所謂『如明鏡般的清明』，也是指以『識』為對境的相狀。 因此，如果指定『這個』或『像這個』，就必須顯現出『這個』或『像這個』的相狀。如果相狀沒有顯現，而只是停留在『這個』或『像這個』上，那就只是一個承諾而已，就像說『石女的兒子是白色的』一樣。因此，對於本應體驗的無相自性，因為沒有體驗到，所以認為沒有那樣的自性。 對於這一點，現在沒有理由不能指定它。如果按照你的觀點，相狀無論在外在還是內在都不存在，那麼，如果不存在像被歪曲和玷污的相狀，為什麼不能體驗到像清凈明鏡般的無二之識呢？既然正在體驗，又怎麼可能不確定呢？因為沒有其他不確定的玷污因素。 又有人說：『就像在海市蜃樓等中，雖然沒有水的相狀，但因為體驗到了，所以這個論證是不確定的。』對於海市蜃樓等，也可以進行同樣的辯駁和考察，因此不是不確定。就像在海市蜃樓等中，即使外在沒有水的相狀，但如果內在的識中沒有將其誤認為水的相狀，又怎麼能體驗到完全不存在的東西呢？這是不可能體驗到的。 遮其遷而破所答 第三，駁斥對過失的辯解。頌曰：『此乃錯亂故知耶？』『何者依賴於錯亂？』『若由彼力而生者，』『彼亦為他所自在。』 對於這一點，既然已經說明如果沒有相狀就不應體驗，虛妄分別者說：『即使沒有相狀，也不需要斷絕識和體驗的名稱，因為即使沒有這個相狀，也是由於錯誤的習氣力，或者由於錯亂，所以才這樣認識。』例如，就像被眼病感染時，明明沒有黃金的相狀，卻認為貝殼是黃金一樣，由於錯亂的習氣力，即使沒有黃色等相狀，也會像真實存在一樣顯現。 那麼，這個相狀是確定以自身與錯亂唯一相關的方式依賴於錯亂嗎？或者，這個相狀是由錯亂的力量產生的，是產生的關係？無論哪種情況，如果存在這樣的關聯，那麼這個相狀也必然會變成被他所自在的。這裡所說的錯亂是指錯亂。

【English Translation】 Just as one cannot grasp 'this is it,' one cannot experience pure formless consciousness. The so-called 'clear and bright like a mirror' refers to the aspect of consciousness that takes 'consciousness' as its object. Therefore, if one specifies 'this' or 'like this,' the aspect of 'this' or 'like this' must appear. If the aspect does not appear, but one simply remains with 'this' or 'like this,' it is merely a promise, like saying 'the son of a barren woman is white.' Therefore, regarding the formless nature that should be experienced, because it is not experienced, it is understood that there is no such nature. Regarding this, there is no reason why one cannot specify it now. If, according to your view, the aspect does not exist either externally or internally, then if there is no aspect like that of being distorted and defiled, why can't one experience the non-dual consciousness that is like a pure and clear mirror? Since one is experiencing it, how could one be uncertain? Because there is no other defiling factor that causes uncertainty. Furthermore, some say: 'Just as in mirages, although there is no aspect of water, it is experienced, so this argument is uncertain.' For mirages, one can make the same refutation and examination, so it is not uncertain. Just as in mirages, even if there is no aspect of water externally, if there is no aspect of mistaking it for water in the internal consciousness, how can one experience something that is completely non-existent? It is impossible to experience it. Zheqi Qian Er Po Suo Da Third, refuting the defense against the fault. Verse: 'Is this known because of confusion?' 'What depends on confusion?' 'If it arises from that power,' 'That is also controlled by others.' Regarding this, since it has been explained that one should not experience without an aspect, the false discriminators say: 'Even if there is no aspect, there is no need to cut off the name of consciousness and experience, because even if there is no this aspect, it is due to the power of the habit of mistaken mind, or due to confusion, that one knows in this way.' For example, just as when one is infected with an eye disease, one perceives a conch shell as gold even though there is no aspect of gold, due to the power of the habit of confusion, even if there is no aspect of yellow, etc., it appears as if it were truly existent. Then, is this aspect definitely dependent on confusion in a way that is uniquely related to confusion itself? Or, is this aspect produced by the power of confusion, a relationship of production? Whichever of the two, if there is such a connection, then this aspect will necessarily become controlled by others. The confusion mentioned here refers to confusion.

---

་པའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་དང་། འབྲས་བུ་འཁྲུལ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། རྒྱུ་བག་ཆགས་དང་རྣམ་པ་གཉིས་བདག་ཉིད་གཅིག་འབྲེལ་མི་རིགས་ཏེ། བག་ཆགས་ནི་འབྲས་བུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེས་རྣམ་པ་མྱོང་བར་མི་འཐད་ལ། འབྲས་བུ་འཁྲུལ་པ་དང་ནི་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་མི་རིགས་ཏེ་རྣམ་པ་དང་འཁྲུལ་པ་གཉིས་དུས་མི་མཉམ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་ཐལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་སྣང་ན་རྣམ་པ་དེ་བག་ཆགས་དང་དེ་བྱུང་དང་འཁྲུལ་པ་དང་བདག་གཅིག་གིས་འབྲེལ་དགོས་པར་ཟད་ན། དེ་ལྟར་འབྲེལ་ཕན་ཆད་རྣམ་པ་དེའང་གཞན་དབང་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་གཞན་དབང་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་བ་དག་དང་མ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ལས་གུད་ན་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་པས་ཤེས་ཞེས་པ་དེའང་རྣམ་པ་མེད་པ་ལ་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་འབྲེལ་བ་ཡོད་དགོས་པས་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡང་མི་རུང་ཞིང་གཞན་དབང་དུ་འགྱུར་ལ། འབྲེལ་བ་ཅིའང་མེད་ན་འཁྲུལ་པས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱར་མི་རུང་སྟེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་ཁ་དོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ཐག་ 13-1-104a རིང་ན་ཆུང་ངུ་ཆེན་པོར་སྣང་བ་ལྟ་བུའི་དཔེ་སོགས་ཀྱི་ལན་ཡང་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་དགེ་སྲུང་ན་རེ། རྣམ་ཤེས་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དེ། །བག་ཆགས་ཉེས་པས་དཀྲུགས་པས་ན། །སྔོན་པོ་ལ་སོགས་ཚོར་བ་ཡི། །རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་སྔོ་སོགས་རྟོགས་པ་དེ། །སྔོ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན། །དེ་ཡི་མཇུག་ལ་རྨོངས་པའི་བདག །ཕྱི་རོལ་སྔོ་ལ་སོགས་པར་སེམས། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལན་ཡང་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དམིགས་པའི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་པ་སྔོ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་པས་ན་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཟུང་ཕན་ཆད་སྣང་ངོར་ཡུལ་ཡོད་ལ་ཡུལ་དེ་ཕྱི་དོན་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གང་དུའང་གྲུབ་པ་མེད་ན་དངོས་བཏགས་གང་གི་ཚུལ་དུའང་མྱོང་བ་མེད་པ་དང་། འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་སྣང་ནའང་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་བརྟགས་པ་འདིས་སྨྲ་བ་དེ་དག་བསལ་ཟིན་ཏེ་རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་ཕྱེས་ནས་རྣམ་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །དེའང་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་རྨི་ལམ་དང་དོན་སྤྱིའི་སྔོ་སྣང་ལྟ་བུས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཚེ། དེ་དག་གིས་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་དེར་སྣང་བར་ལན་འདེབས་པ་ཀུན་གོང་གི་རིགས་པའི་ཚུལ་དེས་སེལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་སྐབས་ན

【現代漢語翻譯】 從因（རྒྱུ།）——習氣（བག་ཆགས།，vāsanā），到果（འབྲས་བུ།）——錯覺（འཁྲུལ་པ།），兩者在自性（ངོ་བོ།）上是二元的。習氣和顯現（རྣམ་པ།）二者並非一體，不能相互關聯。因為習氣是果尚未產生時的狀態，因此它不能體驗顯現。果——錯覺，與顯現之間也不應存在因果關係，否則顯現和錯覺在時間上會不一致，這會導致過失。因此，如果顯現是由於錯覺的力量而產生，那麼這個顯現必須與習氣、因果和錯覺以某種方式相關聯。一旦建立了這種關聯，顯現本身也會變成他性（གཞན་དབང་།）。因為所謂的『他性』，完全依賴於清凈與不清凈的緣起（རྟེན་འབྲེལ།，pratītyasamutpāda），除此之外，沒有任何獨立存在。因此，『通過錯覺而知』的說法，如果顯現不存在，那是不可能的。如果可能，那麼必須存在關聯，這樣顯現就不可能不存在，並且會變成他性。如果沒有關聯，那麼即使通過錯覺也無法認知，就像石女的兒子的顏色一樣。因此，對於諸如遠處的物體顯得小，近處的物體顯得大之類的例子，答案已經給出了。 此外，導師（སློབ་དཔོན།）善護（དགེ་སྲུང་།）說：『識（རྣམ་ཤེས།）僅僅是唯識（རིག་པ་ཙམ།，vijñānamātra），被習氣的過患擾亂，因此，會產生對藍色等感覺（ཚོར་བ།，vedanā）的各種顯現。對藍色等的認知，並非藍色等事物的特徵。無明的我（བདག），隨後會認為那是外在的藍色等事物。』對於這些說法，也已經給出了答案。因為他們認為，藍色等的顯現僅僅是能取（འཛིན།）的顯現，即使沒有對境（ཡུལ།），也不是所緣（དམིགས།）的顯現。因此，他們認為凡夫（སོ་སྐྱེ།）的所有識，都不是被所緣——藍色等所轉變的，因此，無相識（རྣམ་མེད།）是唯一的，這種觀點不會被破壞。對於這種觀點，一旦藍色等的顯現被執取，在顯現上就存在對境，但這個對境既不是外在的事物，也不是內在的識，因此，無論從實有（དངོས།）還是假有（བཏགས།）的角度來看，都沒有體驗。即使顯現是由於錯覺的力量，通過對這二者之間關係的分析，這些說法也已經被駁斥。雖然反駁者（རྒོལ་བ།）的表達方式有所不同，但在本質上並沒有區別，因此無法成立無相的觀點。當那些主張無相的人，被夢境和總相（དོན་སྤྱི།）中的藍色顯現等不確定性所困擾時，他們會回答說，即使沒有顯現，也會由於錯覺的力量而顯現為那樣。所有這些都可以通過上述的推理方式來消除。此外，有些人認為在完全不清凈的狀態下……

【English Translation】 From the cause (རྒྱུ།) - habituation (བག་ཆགས།, vāsanā), to the result (འབྲས་བུ།) - illusion (འཁྲུལ་པ།), these two are dual in their own nature (ངོ་བོ།). Habituation and appearance (རྣམ་པ།) are not of one essence and cannot be related. Because habituation is the state before the result has arisen, it cannot experience the appearance. The result - illusion, should also not have a causal relationship with the appearance, otherwise the appearance and illusion would be inconsistent in time, which would lead to a fault. Therefore, if the appearance arises due to the power of illusion, then this appearance must be related to habituation, cause and effect, and illusion in some way. Once this connection is established, the appearance itself will also become other-powered (གཞན་དབང་།). Because the so-called 'other-powered' is entirely dependent on the interdependent origination (རྟེན་འབྲེལ།, pratītyasamutpāda) of purity and impurity, and there is nothing that exists independently apart from this. Therefore, the statement 'knowing through illusion' is impossible if the appearance does not exist. If it is possible, then there must be a connection, so the appearance cannot not exist, and it will become other-powered. If there is no connection, then it cannot be cognized even through illusion, just like the color of a barren woman's son. Therefore, the answers to examples such as distant objects appearing small and close objects appearing large have already been given. Furthermore, the teacher (སློབ་དཔོན།) Geshung (དགེ་སྲུང་།) says: 'Consciousness (རྣམ་ཤེས།) is merely mind-only (རིག་པ་ཙམ།, vijñānamātra), disturbed by the faults of habituation, therefore, various appearances of feelings (ཚོར་བ།, vedanā) such as blue arise. The cognition of blue, etc., is not the characteristic of blue, etc. The ignorant self (བདག) then thinks that it is an external blue, etc.' Answers to these statements have also been given. Because they believe that the appearance of blue, etc., is merely the appearance of the grasper (འཛིན།), even without an object (ཡུལ།), and is not the appearance of the object of focus (དམིགས།). Therefore, they believe that all the consciousnesses of ordinary beings (སོ་སྐྱེ།) are not transformed by the object of focus - blue, etc., therefore, the imageless consciousness (རྣམ་མེད།) is the only one, and this view will not be destroyed. Regarding this view, once the appearance of blue, etc., is grasped, there is an object in the appearance, but this object is neither an external thing nor an internal consciousness, therefore, there is no experience from the perspective of either real existence (དངོས།) or nominal existence (བཏགས།). Even if the appearance is due to the power of illusion, these statements have been refuted by analyzing the relationship between the two. Although the expressions of the opponents (རྒོལ་བ།) are different, there is no difference in essence, so the view of imagelessness cannot be established. When those who assert imagelessness are troubled by the uncertainties of dreams and the appearance of blue in generalities (དོན་སྤྱི།), they will answer that even without appearance, it will appear as such due to the power of illusion. All of these can be eliminated by the above reasoning. Furthermore, some people think that in a completely impure state...

---

་ཤེས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་བརྫུན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་། དག་པའི་ 13-1-104b སྐབས་ན་རང་བཞིན་གཅིག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་བདེན་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་དག་པའི་སྐབས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་སྲིད་ན་དེ་ཚེ་ཁྱོད་ལྟར་ན་འདི་འང་སྲིད་དགོས་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ལོག་ཀྱང་རྣམ་པ་རྣམས་ལྡོག་པར་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པ་རྣམས་ནི་མེད་པར་འདོད་པས་ན་འཁྲུལ་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། རྟ་མེད་པས་བ་ལང་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་མ་དག་པའི་སྐབས་ན་ཤེས་པ་བརྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཀྱང་། དག་པའི་སྐབས་ན་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མེད་པས་གཅིག་པུར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འདོད་ན། སྔར་མེད་པའི་བདེན་པའི་ཤེས་པ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་བ་བརྗོད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་སྔར་གྱི་བརྫུན་པའི་ཤེས་པ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་བདེན་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་སོ། །ནུས་ན་དེ་བརྫུན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ནུས་བཞིན་དུ་བདེན་པ་མིན་ན་བདེན་པར་འདོད་པ་དེའང་བདེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དག་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ།རྟག་ཏུ་ཡོད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་བདེན་པའི་གནས་སྐབས་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་དངོས་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པའི་གནོད་པ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དེ་འདི་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་མཐུ་ཡིས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་ནའང་། བདེན་པའི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་དེ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པར་རྒྱུ་འབྲས་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དུས་མཉམ་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་དེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་ན་རྒྱུ་མེད་པས་ནུས་པ་མེད་ཅིང་ 13-1-105a རང་གྲུབ་ནས་ནུས་ཚེ་འབྲས་བུའང་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་མི་རུང་ངོ་། །དུས་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པ་དང་མ་ཆོད་པ་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ལྟར་དུས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཞིག་པ་ཡོད་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་མ་ཞིག་ན་བར་ཆོད་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ཟིན་པའི་ཞིག་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ན་དེའང་མི་རིགས་ཏེ། ཞིག་པ་ནི་མེད་པ་ཡིན་ལ་མེད་པ་ནི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིག་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཞིག་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། བསྲེགས་ཟིན་པའི་ཤིང་ལ་

【現代漢語翻譯】 即使認為顯現為各種各樣的識是虛假的，但在清凈之際，會轉變為無二無別的自性，因此，對於以『一個識是真實的』來破斥的論證，會因為猶豫而無法成立。如果清凈之際一切相都可能轉變，那麼按照你的觀點，這也必須是可能的，因為即使錯亂消失，相也不可能轉變，因為相被認為是無有的，所以與錯亂及其習氣也沒有關聯。例如，沒有馬，就不能確定牛會消失一樣。另一個過失是，即使在不清凈之際，識僅僅是虛假的，但在清凈之際，因為沒有各種各樣的相，所以唯一真實成立。如果這樣認為，那麼必須說明以前沒有的真實的識是從什麼因產生的。它不是從以前的虛假的識產生的，因為它已經轉變為真實的對立面，所以沒有產生真實的能力。如果有能力，它也不會變成虛假的。如果像有能力一樣但不是真實的，那麼認為它是真實的也不會變成真實的。清凈之際真實成立的識不是無因的，因為那樣會陷入常有或常無的過失。識以自性真實的狀態唯一成立是不可能的，因為與破斥自在、常實等相同的理證的損害，無論先後都同樣適用於此。即使承認是從前一剎那的力量產生的，對於真實成立的識來說，那也是行不通的，因為勝義中因果關係的事物沒有成立。例如，同時存在的事物不可能是因果關係，因為在果產生之前，因不存在，沒有能力，如果自生後有能力，那麼果也已經成立，所以二者不能被設定為因果關係。即使時間有先後差別，因果也不能真實成立，因為無論被其他時間間隔與否，都不會產生。例如，如果被其他時間間隔，那麼因和果之間必須有壞滅，因為因不壞滅，間隔也是不可能的。因此，如果必須從因壞滅后的壞滅中產生，那也是不合理的，因為壞滅是沒有，沒有就沒有任何能力。如果不具有壞滅的特徵，那麼因如何壞滅呢？它不會壞滅。如果壞滅是實有，那麼就像燒完的木頭一樣。

【English Translation】 Even if it is assumed that the various cognitions that appear are false, in the state of purity, they transform into a non-dual essence of one nature. Therefore, the reasoning that refutes the truth of one cognition is doubtful and thus not established. If in the state of purity all aspects could be reversed, then according to you, this too must be possible, because even when delusion ceases, the aspects cannot be reversed, since the aspects are considered non-existent, and therefore there is no connection with delusion and its imprints. For example, just as the absence of a horse does not necessarily mean the absence of a cow. Another fault is that even though cognition is only false in the impure state, in the pure state, because there are no diverse aspects, it is established as solely true. If one asserts this, then one must explain from what cause that previously non-existent true cognition arises. It is not from the previous false cognition, because it has become the opposite of truth and therefore has no power to generate truth. If it had the power, it would not become false. And if it is not true even though it has the power, then considering it true will not make it true. The cognition that is established as true in the state of purity is not without a cause, because that would lead to the fallacy of being either always existent or always non-existent. It is impossible for cognition to be established solely in a state of being true by its own nature, because the harm of the reasoning that refutes Ishvara (自在，梵文：Īśvara，羅馬轉寫：Ishvara，字面意思：自在天) and permanent substances applies equally to this case, without any difference between before and after. Even if one accepts that it arises from the power of the previous moment, that is not possible for a cognition that is truly established, because things related by cause and effect are not established in ultimate truth. For example, things that exist simultaneously cannot be cause and effect, because before the effect arises, the cause does not exist and has no power, and if it has power after arising by itself, then the effect is already established, so the two cannot be established as cause and effect. Even if the times are different, cause and effect cannot be truly established, because it does not arise whether it is interrupted by another time or not. For example, if it is interrupted by another time, then there must be a destruction between the cause and the effect, because if the cause does not perish, interruption is impossible. Therefore, if it must arise only from the destruction that has already perished, that is also unreasonable, because destruction is non-existence, and non-existence is devoid of all power. If it does not have the characteristic of destruction, then how does the cause perish? It does not perish. If destruction is a real entity, then like burned wood...

---

སོགས་པ་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ད་ལྟ་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དེ་དག་ད་ལྟ་དངོས་མེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མེད་པས་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུ་མ་འགགས་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པས་འབྲས་བུ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། ཞིག་པ་ཁོ་རང་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་སོགས་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དེས་ན་རྒྱུ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཆ་ལ་ཞིག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཞིག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དངོས་མེད་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དགག་པའི་ཆ་ལ་དངོས་མེད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དངོས་མེད་ཅེས་གང་ཡང་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་མེད་དངོས་མེད་མ་ཡིན་ན། མཐར་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་སྤང་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་འཁྲུགས་ནས་ 13-1-105b ཤེས་བྱའི་རྣམ་གཞག་མ་ལུས་པ་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ཞིག་པའི་ཆ་མེད་དགག་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་རང་ལ་ནུས་པ་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་ནི་ད་ལྟ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་བར་དུ་ཆོད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་འཐད་དོ། །གནོད་པ་འདི་དང་ཆུ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཕྲད་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་དོན་འདྲ་ལ། གལ་ཏེ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མ་ཕྲད་ནས་སྐྱེ་ཞེས་ཁས་བླང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་ན་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ་སྐད་ཅིག་པ་ཡན་ལག་མེད་པ་གཉིས་བར་མ་ཆད་པ་ལ་དུས་མཉམ་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟར་བར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་རང་བསྐྱེད་པར་ཡང་མི་འཐད་ལ། དུས་ཀྱང་བསྐལ་པའང་སྐད་ཅིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པ་འདིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལའང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་བརྟག་མི་བཟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གི རྒྱུ་འབྲས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར། དེ་ལྟ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་དག་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་གསལ་བར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དོན་མེད་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྲད་མ་ཕྲད་དམ་བར་ཆོད་མ་ཆོད་གཉིས་ལས་མཐའ་གཞན་མི་

【現代漢語翻譯】 如果說過去的那些事物現在仍然存在，那又怎麼會改變呢？除了消逝之外，沒有其他理由可以認為它們現在不存在，因此一切事物都將是永恒的。如果原因沒有停止，結果就不可能產生，結果就會中斷。消逝本身會變成一個並非由原因產生的現象，等等，會有無盡的過失。因此，消逝只是被命名為原因消逝的那一部分，而消逝本身沒有任何實體。如果它存在，那麼非存在就不可能成為認知對象，因為非存在只是被命名為對存在的否定，除此之外，沒有任何獨立存在的非存在。如果非存在不是非存在，那麼最終，否定和肯定、存在和非存在、有和無等等，都不會成為相互排斥的性質，而是會混淆， 所有認知的範疇都將崩潰。因此，所謂的消逝只是原因消逝的那一部分的無肯定，因此它本身沒有任何力量。原因現在不存在，因此即使被間隔開，也不可能產生結果。這個過失和水流不與結果相遇就無法產生結果的論證是相同的。如果像認為的那樣從消逝中產生，那就是承認不相遇也能產生。如果原因和結果之間沒有其他時間間隔，那麼它們將是同時的，因為兩個沒有部分的剎那之間沒有間隔，除了同時之外沒有其他可能。如果它們之間沒有任何間隔，那麼它們將變成一體。如果是這樣，自己產生自己也是不可能的，時間也會從劫變成剎那。那麼，這種原因和結果之間不成立的關係，難道不是也表明世俗的原因和結果也不成立嗎？不是的。因為雖然原因和結果顯現，但它們無法被如此檢驗，所以它們被認為是世俗的。如果原因和結果是可以被分析檢驗的實體，那麼它們將是勝義諦，怎麼會是世俗諦呢？因此，對於世俗諦來說，辯駁和分析是不適用的。正如卡瑪拉希拉（Kamalaśīla）的《難解釋》（Tough Explanation）中所說的那樣，這些都已被清晰地總結和闡述。 那麼，如果無論原因和結果相遇與否都無法產生，那麼區分原因和結果不就沒有意義了嗎？不會的。原因是，如果承認原因和結果在勝義上成立，那麼在勝義上成立就必須能夠被理性分析檢驗。如果是這樣，那麼在相遇與不相遇或間隔與不間隔之間，沒有其他選擇。

【English Translation】 If those past things still exist now, how could they change? There is no other reason to consider them non-existent now except for their disappearance, so all things would be eternal. If the cause does not cease, the result cannot arise, and the result will be interrupted. Disappearance itself would become a phenomenon that does not arise from a cause, and so on, there would be endless faults. Therefore, disappearance is only named as the part where the cause disappears, and disappearance itself has no entity whatsoever. If it exists, then non-existence would be impossible as an object of knowledge, because non-existence is only named as the negation of existence, and there is nothing else that exists separately as non-existence. If non-existence is not non-existence, then ultimately, negation and affirmation, existence and non-existence, being and non-being, etc., will not become mutually exclusive properties, but will be confused, and all categories of knowledge will collapse. Therefore, what is called disappearance is only the non-affirmation of the part where the cause disappears, so it itself has no power whatsoever. The cause is not present now, so even if it is separated, it is not reasonable for it to arise. This fault and the argument that the water flow cannot produce a result without meeting it are the same in meaning. If it is thought to arise from disappearance, as it is thought, then it is admitting that it arises without meeting. If there is no other time interval between cause and result, then they will be simultaneous, because there is no interval between two moments without parts, and there is no other possibility than simultaneity. If there is no interval at all, then they will become one. If that is the case, then it is not reasonable for oneself to produce oneself, and time will also change from an eon to a moment. Then, does this unreasonable relationship between cause and result not also show that conventional cause and result are also unreasonable? No. Because although cause and result appear, they cannot be examined in that way, so they are considered conventional. If cause and result were entities that could be analyzed and examined, then they would be ultimate truth, how could they be conventional truth? Therefore, refutation and analysis are not applicable to the conventional. As Kamalaśīla said in the 'Tough Explanation', these have been clearly summarized and explained. Then, if it cannot arise from either meeting or not meeting of cause and result, doesn't it become meaningless to distinguish between cause and result? No. The reason is that if it is admitted that cause and result are established in truth, then being established in truth must be able to be analyzed and examined by reason. If that is the case, then there is no other choice between meeting and not meeting or interval and no interval.

---

སྲིད་པས་དེ་གཉིས་ 13-1-106a གང་རུང་གི་ཚུལ་དུ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་དང་བྲལ་ན་རྒྱུ་འབྲས་བསྐྱེད་ཚུལ་གཞན་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་མི་འཐད་པ་ཡིན་ནའང་། གང་རྒྱུ་འབྲས་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི། ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བསྐྱེད་ཚུལ་གཉིས་གང་དུའང་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་རྒྱུ་འབྲས་ཆེས་འཐད་པའང་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ། བདག་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བརྫུན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཅིང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཟབ་གནད་ཡོད་པ་ལེགས་པར་མྱོང་ནུས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་ཕུ་ཐག་ཆོད་ཅིང་དབུ་མའི་གནད་གསང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་འདི་ལས་དོན་ཆེ་བ་མེད་དོ། ། 立離實一及異 གཉིས་པ་བདེན་པའི་དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་དཔྱད་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་དུ་མ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བདག་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་ཁས་བླངས་པ་རྟག་མི་རྟག་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་རྡུལ་རགས་པ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་དང་གང༷་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཅིག་པུར་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་དེ་ལྟར་རྣ༷མ་པར་དཔྱ༷ད་པ༷་དེའི་ཚེ་ན། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་གཅིག་པུ་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ལྦུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ། བརྟག་པའི་ཁུར་རྡོ་རྗེའི་རི་བོ་འབུམ་ལས་ལྕི་ཞིང་བརླིང་བ་དེ་བཟོད་ནུས་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ 13-1-106b ཙམ་ཡང་མེད་པས་དུམ་བུ་དུམ་བུ་བརྒྱ་ཚལ་དུ་ཞིག་ཅིང་འཐོར་བ་ཁོ་ན་ལས། དངོས་པོ་དེ༷་ད༷ང་དེ༷་ལ༷་གཅི༷ག་ཉི༷ད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེ༷ད་དོ། །ག༷ང་ལ༷་གཅི༷ག་པ་ཉི༷ད་ཡོ༷ད་པ་མིན༷་པ༷་དེ༷་ལ༷་དུ༷་མ༷་ཉི༷ད་ཀྱང༷་མེ༷ད་དེ། དུ་མ་ནི་གཅིག་ལས་རྩོམ་དགོས་ན་གཅིག་མེད་པའི་དུ་མ་ག་ལ་སྲིད་དེ། ཤིང་མེད་ན་ནགས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ལངྐར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་ཡིས་རྣམ་པར་གཞིག་ན་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི་གཟུང་དུ་མེད། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་བརྗོད་མེད་དང་། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པར་བཤད། །བློ་ཡིས་རྣམ་པར་གཞིག་ན་ནི། །གཞན་དབང་མེད་ཅིང་བརྟག་པ་མེད། །གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོངས་མེད་ན། །བློ་ཡིས་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བརྟག །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །དངོས་པོ་མེད་ཅིང་ཀུན་གཞི་མེད། །རོ་མཚུངས་བྱིས་པའི་རྟོག་གེ་པ། །ངན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་དག་བརྟག །མཚན་མ་དངོས་པོ་རྣམ་རིག་དང་། །ཡིད་ཀྱི་གཡོ་བ་གང་ཡིན་ལས། །ང་ཡི་སྲས་རྣམས་ར

【現代漢語翻譯】 如果必須以這兩種方式中的任何一種來產生存在，並且如果缺乏這兩種方式，就沒有其他產生因果的方式，那麼因果關係也是不合理的。然而，對於不承認因果關係真實存在的宗派來說，只要原因本身成為沒有它就不會產生結果的原因，就足夠了，這是事物的自然法則。不需要承認相合或不相合的兩種產生方式中的任何一種。即使不這樣承認，因果關係也不會變得不合理，而且因果關係實際上是非常合理的，這將在下面展示世俗名相時，在'我，原因，前一個，前一個'等情況下進行解釋。因此，這些阻止虛假現象的推理非常有力，並且具有獨特的深刻要義。如果能夠很好地體驗到這一點，就能確定唯識宗的結論，並揭示中觀宗的關鍵秘密。因此，對於兩種方式的體系來說，沒有比這更重要的事情了。 遠離真實性的單一和差異 第二，證明遠離真實性的一和多：'任何事物被分析時，在它上面既沒有一，也沒有多。'正如所說，這樣，自我和他者各派所承認的常與無常、遍與不遍、粗與細、知與所知等等，任何事物，當分析它們是否以單一方式存在時，對於那些在未經分析的情況下看起來像單一事物的泡沫狀事物，即使是像金剛石山一樣沉重和堅固的分析，它們也無法承受，甚至連一個最小的微塵都無法承受，只能粉碎成一百塊碎片並散落。因此，在任何事物上都不存在單一性。'在沒有單一性的事物上，也不存在多重性'。因為多重性必須從單一性開始，如果沒有單一性，怎麼會有多重性呢？就像沒有樹就沒有森林一樣。同樣，在《楞伽經》中說：'如果用智慧來分析，就無法抓住自性。因此，這些被說成是不可言說的，並且沒有自性。如果用智慧來分析，就沒有他性，也沒有分別。如果不存在已成立的事物，智慧又如何分別呢？沒有自性，也沒有識。沒有事物，也沒有阿賴耶識。愚蠢的孩子們以相同的味道來思考這些。什麼是相、事物、識，以及心的動搖？我的孩子們遠離這些。'

【English Translation】 If existence must be produced in either of these two ways, and if these two ways are lacking, there is no other way to produce cause and effect, then cause and effect are also unreasonable. However, for the sect that does not acknowledge the truth of cause and effect, it is sufficient that the cause itself becomes the cause without which the result would not arise, which is merely the natural law of things. It is not necessary to acknowledge either of the two ways of production, conjunction or disjunction. Even if this is not acknowledged, cause and effect will not become unreasonable, and indeed cause and effect are most reasonable, as will be explained below when demonstrating conventional designations, in the context of 'I, cause, former, former,' and so forth. Therefore, these reasonings that prevent false appearances are extremely powerful and possess a unique profound essence. If one can experience this well, one can determine the conclusion of the Mind-Only school and reveal the key secrets of the Middle Way school. Therefore, for the system of the two ways, there is nothing more important than this. Separation from Reality: One and Different Second, proving the separation from reality of one and many: 'Whatever things are analyzed, there is neither one nor many in them.' As it is said, thus, whatever things are acknowledged by the schools of self and other, such as permanent and impermanent, pervasive and non-pervasive, coarse and fine, knower and knowable, when analyzing whether they exist as a single entity, for those bubble-like things that appear as single entities when unanalyzed, even an analysis as heavy and solid as a billion diamond mountains cannot bear it, not even the smallest particle can withstand it, and it can only be crushed into a hundred pieces and scattered. Therefore, there is no single entity that exists in any thing. 'Where there is no single entity, there is also no multiplicity.' Because multiplicity must begin from singularity, how can there be multiplicity without singularity? Just as there is no forest without trees. Similarly, in the Lankavatara Sutra, it says: 'If analyzed by wisdom, the essence cannot be grasped. Therefore, these are said to be inexpressible and without essence. If analyzed by wisdom, there is no other-power and no discrimination. If there is no established thing, how can wisdom discriminate? There is no self-nature and no consciousness. There is no thing and no alaya-consciousness. Foolish children contemplate these with the same taste. What are the signs, things, consciousness, and the movements of the mind? My sons are far from these.'

---

བ་འདས་ནས། །དེ་དག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་སྤྱོད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། བློས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཟུང་དུའམ་རྙེད་པ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་དེ་དག་ངག་གིས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་དང་དུ་མར་བདེན་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་བཟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྟན་ནས། ཡང་ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པར་བལྟ་བ་ལའང་དོན་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བློས་གཞིག་ན་གཞན་དབང་དང་ཀུན་བརྟགས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་གསུམ་ཡང་ཡོངས་སུ་མེད་ན། དེ་ཡོད་པར་བློས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་ཞེས་པ་དང་། ཡང་དེ་ལྟར་མེད་ན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ཡིན་སྙམ་ 13-1-107a ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་མེད་ལ། ཕྱི་ནང་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་མེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ས་བོན་འཛིན་པའི་ཀུན་གཞི་འང་མེད་མོད་ཀྱི། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྟོག་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་དང་བྲལ་བས་སམ། ཆོས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བས་ཤི་ཟིན་པའི་རོ་དང་འདྲ་བ། བྱིས་པ་ལ་རྟོག་གེ་ངན་པའི་དབང་གིས་གྲགས་ཏེ།དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བདེན་པར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཡང་། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུའི་གནས་པ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་ཡིད་ཀྱི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལས་ངའི་སྲས་རྣམས་འདས་ནས་མཁས་པ་དེ་དག་གང་ལའང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་དཀར་བ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། གང་གིས་དངོས་རྣམས་ངེས་བརྟགས་ན། །ཡང་དག་ཏུ་ན་དངོས་དེ་མེད། །འདི་ལྟར་དེ་དག་གཅིག་པ་དང་། །དུ་མའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །སྣ་ཚོགས་དངོས་པོའི་དོན་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཉིད་མི་རིགས་ན། །དེ་བློ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་ཡང་། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་པུར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམས་ན། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བྲལ། །དེ་བས་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་བཤད་ཅེས། །མཁས་ 13-1-107b པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུང་བ། །དེ་ནི་གསལ་བར་འོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། ། 立周遍 གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པར། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ག

【現代漢語翻譯】 世尊說：『超越之後，他們以無分別的方式行事。』如果用智慧去推測和分析，就無法把握或找到事物是一個還是多個的自性。因此，不能用語言斷定這些事物是這個或那個，從而真實地斷定它們是一個或多個。同樣，也不能用心去把握它們所是的自性。』這表明外境是不存在的。爲了表明所知是內在的，如果用智慧去分析，他性、遍計所執和圓成實這三種事物也是完全不存在的。那麼，如何用智慧去推測它們的存在呢？如果它們不存在，那麼這些內外之物如何在世間顯現呢？ 外境的色等沒有自性，作為有境的眼識等也沒有能識。沒有顯現為內外處所、身體和受用的事物，也沒有執持這些事物種子的阿賴耶識。由於缺乏對真實意義的思辨智慧，或者缺乏如實辨別諸法的智慧之運作，就像死屍一樣，被無知者以惡劣的推理所迷惑而顯現。他們如此錯誤地認為這些是真實的，但實際上並非如此。』 那麼，精通如實法性的人會安住於何種狀態呢？我的孩子們，超越了對青色、黃色等相狀，內外處的事物，眼識等之識，以及他性的心之運作等一切分別唸的戲論之後，那些智者將以無分別的方式行事。』 此外，智慧清明的法稱論師也說：『如果確定地分析諸法，那麼實際上這些法是不存在的。因此，它們不具有一個或多個的自性。如果對於各種事物的意義來說，一個是不合理的，那麼顯現為各種各樣念頭的智慧，又怎麼會是一個呢？無論如何思考事物的意義，都會發現它們是分離的。因此，由於自性空性，所以才宣說了無自性。』智者所說的這些話，也是顯而易見的道理。 第二，確立周遍關係：除了一個和多個之外，不可能有具有其他形態的事物。這二者是互相排斥而存在的。

【English Translation】 The Blessed One said, 'Having transcended, they act without discrimination.' If one speculates and analyzes with wisdom, one cannot grasp or find the essence of whether things are one or many. Therefore, one cannot truthfully assert with words that these things are this or that, thereby truthfully asserting them as one or many. Likewise, one cannot grasp with the mind the essence of what they are. This shows that external objects do not exist. To show that what is to be known is internal, if one analyzes with wisdom, the three things—other-powered, completely imputed, and thoroughly established—are also completely non-existent. Then, how can one speculate with wisdom that they exist? If they do not exist, then how do these internal and external things appear in the world? External forms, etc., do not have inherent existence, and the consciousness of the eye, etc., as the object-possessor, also does not have cognition. There are no things that appear as internal and external places, bodies, and enjoyments, and there is no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) that holds the seeds of these things. Because of the lack of discriminating awareness that cognizes ultimate reality, or because of the lack of the movement of prajñā (wisdom) that distinguishes dharmas exactly as they are, it appears like a corpse, confused by the power of bad reasoning to childish people. They thus falsely conceive that these are true, but in reality, they are not.' Then, in what kind of state will those who are skilled in the true nature of dharmas abide? My sons, having transcended all the elaborations of discrimination, such as the characteristics of blue, yellow, etc., the things of internal and external sources, the consciousness of eye-consciousness, etc., and the movements of the other-powered mind, those wise ones will act without discrimination in anything.' Furthermore, the teacher Dharmakīrti, whose intelligence is utterly clear, also said: 'If one ascertains things definitively, then in reality those things do not exist. Thus, they do not have the nature of one or many. If, for the meaning of various things, one is unreasonable, then how can the intelligence that appears as various thoughts be one? However one thinks about the meaning of things, one finds that they are separate. Therefore, because of the emptiness of characteristics, it is taught that there is no inherent existence.' What the wise ones say is also a clear principle. Second, establishing pervasion: Apart from one and many, it is impossible for things to have other forms. These two exist by mutually excluding each other.

---

སུངས་ཏེ། དེའང་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་གང་སྨྲས་པའི་ཕྱོགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་དེ་གྲུབ་ཅིང་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། ད་རུང་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ཡང་བདེན་པ་ཞིག་སྲིད་དམ་སྙམ་ནས། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ལན་ཐེབས་སྙམ་པའི་རེ་བ་བྱེད་པ་ནི་རེ་བ་འབྲས་མེད་བརྫུན་པ་བསླུ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡོད་སྲིད་ན་ནི། གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་ཀར་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་། ད་རུང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་ནའང་། གང་ཕྱིར་གཅི༷ག་ད༷ང་དུ༷་མ༷་གཉིས་མ༷་གཏོག༷ས་པར༷། རྣམ༷་པ༷་གཞ༷ན་ད༷ང་ལྡན༷་པ༷་གཅིག་དུ་མ་གང་ཡང་མིན་པ་ཡི༷་དངོ༷ས་པོ༷་ཞིག་ཡོད་པར་མི༷་རུ༷ང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཅིག་དང་དུ་མ་འདི༷་གཉི༷ས་ནི༷། ཕན༷་ཚུན༷་སྤང༷ས་ཏེ༷་གན༷ས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གཞན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར༷་རོ༷། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་ཆོས་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་གང་སྨྲས་པ་དེ་དག་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ངེས་པས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ 13-1-108a ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐ་མི་དད་ཡིན་པས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་འགྲུབ་ལ། གཏན་ཚིགས་གྲུབ་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པའང་གྲུབ་ཟིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ངེས་ནས་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ནས་གཏན་ཚིགས་འདི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཐོག་མེད་ཀྱི་རྨོངས་པས་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་སུ་གཞུག་པ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་དུ་མི་ཤེས་པ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའམ། མདུན་འདིར་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་དམིགས་དགོས་པ་ལ་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གང་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་ངོར་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་ལ། ཤིང་ལོག་པས་ཤ་པ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུར་བདེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་བདེན་དང་དུ་མར་བདེན་པ་ལོག་པས་ཁྱ

【現代漢語翻譯】 因此，即使通過自宗和他宗的論述，在所說的法（dharma）上，作為理由的『一與多分離』成立，並且與同品（positive example）相隨順，但仍然會想，是否還存在一個既非一也非多的真實存在？因此，由於對理由從異品（negative example）中分離的周遍（pervasion）產生懷疑，認為這個理由的周遍是不確定的，並希望以此來反駁對方。這種希望只是徒勞無功的欺騙。如果真的存在一個既非一也非多的事物，即使一和多都不真實，也不能得出一切所知都是非真實的結論。因為除了『一』和『多』之外，不可能存在其他形態的既非一也非多的事物。理由是，『一』和『多』這二者是互相排斥而存在的性質，因此不可能有其他的範疇。這樣一來，對於所知的事物，無論自宗和他宗如何論述，『一與多分離』的理由，作為法（dharma）的性質是成立的，並且周遍是確定的，因此可以成立一切法（dharma）都是無自性的。 對此，有些人認為，『一』和『多』是事物的兩種分類，而與此相反的『一與多分離』則是不存在的事物。這樣一來，能立（probandum）和所立（thesis）二者都成了不存在的事物，沒有差別。如果在這個法（dharma）上，所立的『無自性』沒有成立，那麼與它本體無差別的理由也不會成立；如果理由成立，那麼所立的事物之『無自性』也就已經成立了。例如，一旦確定了『一與多分離』，就不會有人承認兔子角等事物的存在。因此，這個理由會變成與所立的意義相同。如果這樣認為，那是不對的。即使事物本來就是無自性的，由於無始以來的愚昧，人們並不瞭解這一點，所以需要依靠『一與多分離』的理由來使他們瞭解。例如，對於聚集在一起的牦牛，如果不知道那是牦牛，就會說：『因為有垂胡和尾巴，所以這是牦牛。』或者，『眼前沒有能被意識到的瓶子，因為如果存在就應該被意識到，但它沒有被意識到。』等等。對於那些尚未認識到無自性，但在意識中顯現的法（dharma），就像樹倒了影子也隨之消失一樣，由於真實的周遍（pervasion）——『一』的真實和『多』的真實消失了，所以周遍也隨之消失。

【English Translation】 Therefore, even if, through the arguments of both our own and other schools, the reason of 'separation from one and many' is established on the dharma being discussed, and it is consistent with positive examples, one might still wonder if there could be a true existence that is neither one nor many. Thus, doubting the pervasion of the reason's separation from dissimilar instances, one might think that the pervasion of this reason is uncertain and hope to refute the opponent. Such hope is merely a fruitless deception. If there were indeed an entity that is neither one nor many, even if both one and many are not true, it would not necessarily follow that all knowable things must be untrue. Because apart from 'one' and 'many,' there cannot be another form of entity that is neither one nor many. The reason is that 'one' and 'many' are mutually exclusive characteristics, so there cannot be another category. Thus, regarding knowable things, no matter how our own and other schools argue, the reason of 'separation from one and many' is established as a property of the dharma, and its pervasion is certain, thus establishing that all dharmas are without inherent existence. To this, some argue that 'one' and 'many' are categories of entities, while 'separation from one and many,' being the opposite, is a non-entity. Thus, both the probandum and the thesis are non-entities, indistinguishable from each other. If the thesis of 'inherent non-existence' is not established on this dharma, then the reason, being non-different in essence from it, will also not be established. If the reason is established, then the inherent non-existence of the entities in the thesis is already established. For example, once 'separation from one and many' is determined, no one would assert the existence of a rabbit's horn, etc. Therefore, this reason becomes identical to one aspect of the meaning of the thesis. If one thinks this way, it is not correct. Even though entities are inherently non-existent, due to beginningless ignorance, people do not understand this. Therefore, one relies on the reason of 'separation from one and many' to lead them to understand. For example, if one does not recognize a gathering of yaks as a yak, one would say, 'Because it has a dewlap and a tail, this is a yak.' Or, 'There is no pot here that is an object of cognition, because if it existed, it should be cognized, but it is not cognized.' etc. For the dharma that appears to the consciousness that has not realized inherent non-existence, just as when a tree falls, its shadow disappears, the pervasion of truth—the truth of 'one' and the truth of 'many'—disappears, so the pervasion also disappears.

---

བ་བྱ་བདེན་པར་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཏན་ཚིགས་གཉིས་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟགས་དེས་ཆོས་ཅན་ལ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པ། བུམ་པ་བདེན་མེད་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུར་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འདྲ་བའི་རྣམ་གྲངས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེས་མ་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་པར་བྱེད་ཅིང་ 13-1-108b ཤེས་ཟིན་གསལ་འདེབས་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 說世俗有 གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ། སྣང་ཙམ་བདེན་སྟོང་གི་ཀུན་རྫོབ་ངོས་གཟུང་། དེའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་གཉིས། 說顯之性空世俗諦 དང་པོ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་ནི། །ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་འཛིན། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་དོན་འདོད་ན། །དེ་ལ་བདག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་བརྟག་མི་བཟོད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་དངོ༷ས་པོ༷་འདི༷་དག༷་ཐམས་ཅད་ནི༷། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་མི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བའི་ཀུན་རྫོ༷བ་ཁོ༷་ན༷འི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་འཛི༷ན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ༷་ཏེ༷་དངོ༷ས་པོ་འདི༷་ཀུན་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་བཟུང་བར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བད༷ག་གམ་ངོ་བོ་ཞིག་དོ༷ན་དུ་ཡོད་པར་འདོ༷ད་ན༷། དེ༷་ལ༷་བད༷ག་གི༷ས་དགག་པས་ཅི༷་ཞིག༷་བྱ༷་སྟེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཁོ་རང་གི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གིས་འདོད་པས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་རྟ་གླང་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་བརྫུན་པའོ་ཞེས་གཞག་པར་མི་རུང་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ཡང་རུང་། མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ལ་བློས་བཞག་པས་བཅོས་སུ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་དང་བློ་མཐུན་པར་གྱུར་ན་བློ་དོན་མཐུན་ཡང་དག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་ཅི་བརྟགས་ཀྱང་རང་གི་བློ་ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ 13-1-109a པར་འགྱུར་གྱི། ཡུལ་དེ་ནི་དེས་འདོད་པས་བཞག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་མ་བཅོས་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་ན་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཉིད་དམ། ཁོ་རང་གི་ཡིན་ལུགས་སམ། རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་ཁོ་རང་གི་རང་གིར་བྱས་པ་ཡིན་པས། སུ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་ནུས་པས་ལྕགས་ཀྱུ་མེད་པའམ་ལྕགས་ཀྱུ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྕགས་ཀྱུ་ནི་འཛིན་བྱེད་ཡིན་ལ་རང་འདོད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ལྕགས་ཀྱུས་བཟུང

【現代漢語翻譯】 如果說（現象）轉變為真實，那麼，能立和所立二者在理解方式上並非沒有差別，因此，這個『相』是爲了證明法（dharma）在所依（chos can）上是不真實的。正如用『瓶子無自性』、『瓶子不真實』的『相』來證明一樣，『相』和所立不會變成同義詞。因為這個『相』能使未知變為已知，能使已知更加清晰，並且具有消除與無自性相反的增益的能力。 宣說世俗有 第二，宣說在世俗中事物是存在的，分為兩個方面：認識顯現即性空的世俗諦；區分並解釋它的自性。 宣說顯現之性空世俗諦 第一，『因此這些事物，僅僅執持世俗的特徵。如果想要以此作為我的目的，我又能做什麼呢？』如是說，因此，既然在任何一個或多個方面都無法進行分析，那麼，所有這些事物，就像幻化的馬、牛、人等一樣，是未經分析、令人愉悅的世俗的特徵。如果有人想要認為，這些事物並沒有執持虛假的世俗特徵，而是像顯現那樣具有真實的我或本體，那麼，我又能通過否定它來做什麼呢？因為事物的法性是事物自身的實有，而不是由他人的意願來決定的，因此無法對其進行絲毫的改變。例如，如果幻化的馬、牛的顯現，按照顯現那樣成立為真實的馬、牛，那麼就不能說它是虛假的。因此，無論諸佛世尊是否出現於世，諸法的法性都是存在的。如是說，事物的實有是無法通過分別念來改變的。如果與事物的實有相符，那麼分別念與實義相符，就是正確的。如果與事物的實有不相符，無論如何分析，都只會導致對自己的分別念境產生顛倒的增益，而境並非會追隨分別唸的意願來安立。因此，如果事物具有未經他人改變的自身實有，那麼事物的法性，或者說事物自身的實有，或者說自性，就是事物自身所具有的。因此，沒有任何人能夠將其改變，所以稱為『無鉤』或『離鉤』。鉤是執持之物，而由自己的意願所安立的鉤是無法執持的。

【English Translation】 If (phenomena) turn into truth, then the way the establisher and the to-be-established are understood is not without difference. Therefore, this 'sign' is to prove that dharma is not true on the basis of the subject. Just as using the 'sign' of 'the vase is without self-nature' and 'the vase is not true' to prove it, the 'sign' and the to-be-established will not become synonymous. Because this 'sign' can turn the unknown into the known, make the known clearer, and has the ability to eliminate the superimposition that is contrary to selflessness. Saying that conventional truth exists Second, explaining that things exist in conventional truth is divided into two aspects: recognizing the conventional truth of appearance as emptiness; distinguishing and explaining its nature. Saying that the nature of appearance is emptiness, conventional truth First, 'Therefore, these things only hold the characteristics of conventional truth. If you want to take this as my purpose, what can I do?' As it is said, therefore, since it cannot be analyzed in any one or many ways, all these things, like illusory horses, cows, and people, are the characteristics of conventional truth that are pleasant without analysis. If someone wants to think that these things do not hold the characteristics of false conventional truth, but have a real self or essence as they appear, then what can I do by negating it? Because the nature of things is the reality of things themselves, and it is not determined by the wishes of others, so it cannot be changed in the slightest. For example, if the appearance of illusory horses and cows is established as real horses and cows as they appear, then it cannot be said that it is false. Therefore, whether the Buddhas, the Bhagavad-gitas, appear in the world or not, the nature of all dharmas exists. As it is said, the reality of things cannot be changed by conceptual thoughts. If it is in accordance with the reality of things, then the conceptual thought is in accordance with the real meaning, which is correct. If it is not in accordance with the reality of things, no matter how it is analyzed, it will only lead to the superimposition of inverted thoughts on one's own conceptual object, and the object will not follow the wishes of the conceptual thought to establish it. Therefore, if things have their own reality that has not been changed by others, then the nature of things, or the reality of things themselves, or self-nature, is what things themselves have. Therefore, no one can change it, so it is called 'without a hook' or 'separated from a hook'. A hook is something that holds, and a hook established by one's own wishes cannot hold.

---

་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ།དཔེར་ན། མེ་ཚ་བ་ཡིན་པ་ལ་སུས་ཀྱང་དེ་ཚ་བ་མིན་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡང་དག་མིན་པ་བརྫུན་པའི་ངོ་བོ་འཛིན་གྱི། ཡང་དག་པའི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནམ་ཡང་མེད་ཅེས་ཡང་དག་པ་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་ཅེས་གཉིས་ཚིག་བྱས་པ་དཔེ་ལ་ལར་སྣང་ཡང་བ་འཕུལ་ཆད་ནས་ཡི་གེ་མ་དག་པ་སྟེ། དཔེ་རྙིང་ཤིན་ཏུ་དག་པ་རྣམས་ན་འདི་བདག་ཅེས་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ནར་གཟུང་དགོས་སོ། །ཚིག་རྐང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་མི་བཀག་པ་ལ་བཤད་མཁན་འདུག་ཀྱང་། སྤྱིར་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་མཚན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་དགག་པ་ལ་བྱེད་པ་རང་རྒྱུད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་མི་དགག་པ་ནི་བདེན་ཀྱང་། སྐབས་འདིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་དེ་ལྟར་འགྲེལ་བ་མི་འཐད་དེ་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ནི་དོན་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་བརླིང་བ་ཡིན་པས་བཤད་དགོས་པ་མང་དུ་འདུག་ཀྱང་མཚོན་ཙམ་བརྗོད་ན། དེ་ 13-1-109b ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཁོ་ན་ཞེས་པ་དང་། དཔེ་ལ་ལར་འགྱུར་གྱི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་པ་ཉིད་ཅེས་ངེས་གཟུང་བྱས་པ་དེ་གཉིས་དོན་དུ་འདྲ་ལ། ཡང་། གལ་ཏེ་ཞེས་པ་རྣམས་ལ་ཟུར་མྱོང་རྒྱུ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་དཔྱད་པས་དགག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཐབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འཆར་བ་ཞིག་གི་གོ་བ་འདི་ལ་ལེན་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྣང་ཙམ་བདེན་པས་སྟོང་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་འདི་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ནི་འདི་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདིར་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྣང་ཙམ་འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་གཅིག་གིས་གཅིག་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཕན་ཚུན་གནོད་པ་ཅན་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཞིབ་ཏུ་གོང་འོག་ཏུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲིགས་ནས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འཆར་ཞིང་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་གོ་བ་ལ་སྒོ་ཀུན་ནས་འབད་པ་ལས་ལྷག་པའི་དོན་ཆེན་པོ་ཤེས་བྱའི་ཁོངས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་འདི་དག་གི་ཡིན་ལུགས་ཅི

【現代漢語翻譯】 意思是『不可能』。例如，沒有人能夠證明火不是熱的。這裡，『僅僅是世俗諦』一詞區分了真實與非真實，它持有虛假的本質，但絕不會持有真實的本質，因此它排除了真實。 如果將『這些』視為雙數，那是因為在某些例子中，字首『བ་』缺失，導致拼寫錯誤。在非常純正的古老版本中，有『這個我』，這才是應該接受的。 有人說，後面的兩句詩並沒有否定世俗諦的成立。一般來說，在解釋名相宗的勝義諦時，自續派的主要論點是世俗諦的自相由名言量成立，而勝義諦則被否定為真實成立。雖然名言量成立並不被否定是正確的，但將這段詩句解釋成那樣是不恰當的，這裡就不詳細展開了。這段詩非常重要且深刻，有很多需要解釋的地方，這裡只簡單地提一下。 因此，『僅僅』，以及在某些例子中，由於翻譯的原因，將『僅僅是世俗諦』視為確定的，這兩者在意義上是相似的。此外，『如果』等詞語具有重要的經驗意義。所有通過勝義諦的分析所做的否定，都成為理解世俗諦特徵的方法；而所有各種各樣的世俗顯現，都成為證悟勝義諦的方法。這兩者是互相幫助、互相顯現的。這一點是可以理解的。 因此，僅僅顯現而空性的事物是世俗諦的本質。如果它像顯現的那樣成立，那麼它就不是世俗諦。如果是那樣，勝義諦也不存在了。因為這裡顯現但並非如其顯現般成立，所以它是世俗諦，因此勝義諦也由此成立。由於一切法在勝義諦中都遠離一和多，所以這種顯現獲得了世俗諦的特徵。因此，這兩個真諦互相闡明，而不是互相沖突。仔細地將上面和下面所說的一切整理起來，就會明白空性和緣起是互相幫助、互相顯現的，如果一個不存在，另一個也不可能存在。在所有應該瞭解的事物中，沒有比努力理解這種意義更重要的了。 因此，這些事物的實相是...

【English Translation】 It means 'impossible'. For example, no one can prove that fire is not hot. Here, the term 'merely conventional truth' distinguishes between truth and non-truth, holding the essence of falsehood, but never holding the essence of truth, thus excluding truth. If 'these' is taken as a dual number, it is because in some examples, the prefix 'བ་' is missing, resulting in a spelling error. In very pure ancient versions, there is 'this self', which is what should be accepted. Some say that the latter two verses do not negate the establishment of conventional truth. Generally, when explaining the ultimate truth of the nominalists, the main argument of the Svatantrika school is that the self-character of conventional truth is established by nominal valid cognition, while ultimate truth is negated as truly established. Although it is correct that nominal valid cognition is not negated, it is inappropriate to interpret these verses in that way, and I will not elaborate on it here. This verse is very important and profound, and there are many things that need to be explained, but I will only briefly mention it. Therefore, 'merely', and in some examples, due to translation, considering 'merely conventional truth' as definite, these two are similar in meaning. In addition, words like 'if' have important experiential significance. All negations made through the analysis of ultimate truth become methods for understanding the characteristics of conventional truth; and all kinds of conventional appearances become methods for realizing ultimate truth. These two are mutually helpful and mutually manifesting. This point can be understood. Therefore, the phenomenon that is merely apparent but empty is the essence of conventional truth. If it were established as it appears, then it would not be conventional truth. If that were the case, ultimate truth would not exist either. Because it appears here but is not established as it appears, it is conventional truth, and therefore ultimate truth is also established by it. Since all dharmas are devoid of one and many in ultimate truth, this mere appearance gains the characteristic of conventional truth. Therefore, these two truths illuminate each other, rather than conflicting with each other. Carefully organizing everything said above and below, it becomes clear that emptiness and dependent arising are mutually helpful and mutually manifesting, and if one does not exist, the other is impossible. Among all the things that should be understood, there is nothing more important than striving to understand this meaning. Therefore, the reality of these things is...

---

་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱད་པ་དེས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་ 13-1-110a ལུགས་ལ་ཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་དུ་མ་འབྲེལ་ན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་ཤེས་ན་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཤེས་པ་སྟེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་རང་བཞིན་རྟ་གླང་དུ་སྣང་ནི་སྣང་བ་དང་། བདེན་ནི་མི་བདེན་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཟུང་དུ་ཚོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྐད་གནས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཁས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་རབ་ཏུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་སྟོན་པ་རྣམ་པ་བཅུར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཕུང་པོ་སྟོན་པ་དང་། ཁམས་སྟོན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་བཅུ་དང་ལྡན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཀུན་རྫོབ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། གཟུགས་སུའང་འདོགས་ལ་དོན་དམ་པར་ན་གཟུགས་སུའང་མི་དམིགས་ཤིང་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་སོགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས་ཀྱང་། ཚུལ་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་མཐོང་བའོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྒྱལ་བ་སྐྱེད་མ་ཡུམ་ཆེན་མོ་ལས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ 13-1-110b ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། སྟོང་པར་གསུངས་པ་འདི་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་བདེན་ཏེ་ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེའང་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པར་བདག་ཅག་འདོད་དོ། །གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཀུན་བརྟགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འགྲུབ་ནའང་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡོད་པས་དེའང་ཀུན་བརྟགས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། གང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་མེད་པ་ཡིན། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་འཚལ་བ་དེ་ནི་འཚལ་བ་མ་མཆིས་པའོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為它是這樣的，那麼它雖然顯現為多種形態，但實際上是沒有自性的。因此，對無自性的分析，也能消除對世俗諦的錯誤執著，從而闡明世俗諦的實相。如果顯現和空性不能雙運，就不能瞭解事物的實相；如果能認識到二者不可分離，就能瞭解事物的實相。就像幻化的馬和牛，顯現為馬和牛是顯現，但實際上是不真實的虛假，這二者是同時存在的。因此，精通事物如實存在的智者——諸佛世尊，對此進行了詳細的闡述。正如《正法集經》中所說：『菩薩應領會如來、阿羅漢、正等覺以名言施設的十種方式。這十種方式是什麼呢？即是宣說蘊、界、處等等。』《寶云經》中也說：『善男子，具足十法的菩薩，是精通世俗諦的智者。這十法是什麼呢？即是對色法也執著，但在勝義中，既不執著色法，也沒有明顯的貪戀。』同樣，也可以將其應用到受等其他法上，並廣為宣說。《聖無盡慧經》中也說：『如理作意，即是諸法無我，同樣，以理效能證見一切法。』等等。另外，在《般若波羅蜜多母經》中也說：『以自性空故，乃至識也以識之自性空。』就像這樣宣說。 對此，唯識宗的人說：『所說的空性，是指遠離了遍計所執的自性。』如果真是這樣，那麼我們認為，說『真實而言，識是具有自性的』，這也屬於遍計所執。如果他宗認為，『如果依他起的自性真實成立，那麼僅僅顯現為能取和所取二者，才是遍計所執』，即使這個觀點成立，也會被之前所說的量所破，因此這也只能是遍計所執。在《象力經》中也說：『舍利子，你怎麼想？對於諸法自性的了知，是存在還是不存在呢？』回答說：『世尊，對於一切法自性的了知，實際上是無法了知的。』這是為什麼呢？世尊說，

【English Translation】 If one thinks it is like this, although it appears in various forms, it is actually without inherent existence. Therefore, analyzing the lack of inherent existence also eliminates the imputation of the opposite to conventional truth, thus clarifying the nature of conventional truth. If appearance and emptiness are not united, one does not understand the nature of things; if one knows that the two are inseparable, one understands the nature of things. Just like the illusory horse and ox, appearing as horse and ox is appearance, but being untrue is falsehood, the two are combined. Therefore, the Buddhas, the Bhagavat, who are skilled in the suchness of things as they exist, have thoroughly explained them in this and that way. As it is said in the 'Compendium of Correct Teachings': 'A Bodhisattva should comprehend the ten ways in which the Tathagata, the Arhat, the Perfectly Awakened One, teaches in terms of conventions. What are the ten? They are, for example, teaching about the aggregates, teaching about the elements, teaching about the sense bases, and so on.' Also, in the 'Cloud of Jewels Sutra': 'Son of good family, a Bodhisattva who possesses ten qualities is skilled in conventional truths. What are the ten? They are, for example, imputing to form, but in ultimate reality, one neither fixates on form nor has manifest attachment.' Similarly, it is taught extensively by applying it to feelings and so on. Also, in the 'Teaching of the Noble Inexhaustible Intellect': 'Properly means that all phenomena are without self; similarly, all phenomena are seen through reasoning.' and so on. Also, in the Great Mother, the Producer of the Victorious Ones: 'Because of the emptiness of characteristics, even consciousness is empty of the nature of consciousness.' Such as these are taught. To this, the Mind-Only school says: 'This emptiness that is taught is taught as being empty of the nature of the imputed.' If that is true, then we also believe that saying 'in reality, consciousness has inherent existence' is also imputed. If it is established that 'if the nature of other-powered is truly established, then only the appearance of the two, grasper and grasped, is imputed,' even if that is established, it is contradicted by the valid cognition previously explained, so it is established as being imputed. Also, in the 'Elephant Strength Sutra': 'Shariputra, what do you think? Is the knowledge of the nature of phenomena existent or non-existent?' He replied: 'Bhagavan, the knowledge of the nature of all phenomena is non-existent.' Why is that? The Bhagavan said,

---

ོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྱུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་སླད་དུ་སྟེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གང་ལགས་པ་དེ་ནི་མ་མཆིས་པའོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་འཚལ་བ་དེ་ནི་འཚལ་བ་མ་མཆིས་པའོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གང་ཡང་ཡང་དག་པར་ཆོས་གང་ཡང་མི་དམིགས་པའི་སླད་དུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་ཆུ་ཟླ་ལྟར་སྟོང་བཞིན་སྣང་བའི་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་ནས་དེ་ལྟ་བུར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ 13-1-111a མོད། སྟོང་པའི་གཞི་ཉིད་དང་དེའི་རང་བཞིན་མེད་པ་བློས་སྦྱར་ནས་བཟུང་བ་ཙམ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་ནུས་ཤིང་བོག་དབྱུང་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་བསྒོམ་པ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དེ། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཉམ་བཞག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོ། །མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ནའང་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཚུལ་ལ་ནི་ཁྱད་ཅིའང་མེད་དོ། ། 細說其世俗諦自性 གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་དེའི་རང་བཞིན་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལ། སྣང་ཙམ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། སྣང་གཞི་བདེན་སྟོང་དུ་ངེས་པ་གཉིས། 僅現不欺有 དང་པོ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དང་། རྒྱུ་གང་གིས་སྣང་བའི་ཚུལ་གཉིས། 出現分法 དང་པོ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་ཞིང་། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་པ། །དོན་བྱེད་པ་དག་ནུས་རྣམས་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྟག་པའི་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མིང་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་བྱ་བྱེད་བསླུ་མེད་དུ་ནུས་པ་གནག་རྫི་ཡན་ཆད་ལ་ཤིན་ཏུ་གྲགས་པའི་དོན་དེ་ལ་བརྡའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཞག་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་དངོས་མེད་མཐོང་བ་དང་འདོད་པའི་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་བརྟགས་ན་དཔྱད་མི་བཟོད་ཀྱང་མ༷་བརྟག༷ས་གཅི༷ག་པུ༷འམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་ན་ཉམ༷ས་ 13-1-111b དགའ་དགའ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་ཞིང༷་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ༷་བ་ད༷ང་འཇིག་པ༷འི་ཆོས༷་ཅ༷ན་ཡིན་པ༷་དང་མཐོང་བ་དང་འདོད་པའི་དོ༷ན་བསླུ་མེད་དུ་བྱེ༷ད་པ༷་ད༷ག་ནུས༷་པའི་དངོས་པོ་འདི་རྣམ༷ས་ཀ

【現代漢語翻譯】 爲了表明一切法皆為幻相之自性，如幻術般的事物是不存在的。例如，一切法的自性之尋求，即是無所尋求。為何如此說？因為在此之中，沒有任何法可以被真實地指認。如是等等所說。因此，無自性與緣起的顯現二者，其本質無別，如水中月般，雖空而顯現的特殊定解生起后，以如是執持的方式作意，即是具有顯現之行境的如幻覺知。雖然這與實情相符地執取，但僅僅是將空性的基礎及其無自性在心中結合而執取。對於能以理智駁斥並破除的能立與所立二者的執著對象，由於依賴於分別念，故稱為世俗。 如實修習實相，即是遠離一切能立與所立之分別戲論。是無顯現之行境的如虛空般的等持。即使按照認為等持具有顯現的宗派，在無戲論方面也沒有任何差別。 細說其世俗諦自性 第二，區分並闡述世俗的自性，包括僅現不欺有，以及顯現之基礎確定為空性二者。 僅現不欺有 第一點包括如何顯現之方式，以及由何因顯現之方式兩種。 出現分法 第一，如頌云：『未經觀察獨自樂，生滅法性具作用，能作諸事即彼等，當知自性為世俗。』 所謂世俗，是指像兔角等，或是像常恒自在天等一樣，僅僅是名稱而已嗎？還是指對於牧童等都非常熟知的，能不欺地進行取捨的，由緣起力所產生的現象，以名言的方式安立為世俗呢？ 這種世俗，並非像兔角等一樣，僅僅是以聲音安立的，不能實現所見所欲的無實之物。 而是指，緣起的自性，若加以觀察則不堪觀察，但若不觀察或僅憑表面現象，則會顯現得非常悅意。 是具有剎那生滅之法性，且能不欺地實現所見所欲的，這些能起作用的事物。

【English Translation】 To show that all phenomena are of the nature of illusion, that which is like an illusion does not exist. For example, the search for the nature of all phenomena is the absence of search. Why is this? Because in this, no phenomenon can be truly identified. As it is said and so on. Therefore, the two, the absence of inherent existence and the appearance of dependent arising, are inseparable in essence, and after a special certainty arises that appears empty like a moon in water, contemplating in such a way of grasping is the illusion-like awareness with the object of experience of appearance. Although this is grasped in accordance with the situation, it is merely grasping by combining the basis of emptiness and its absence of inherent existence in the mind. Since the object of attachment of the two thoughts of affirmation and negation can be refuted by reason and can be extracted, it is called conventional because it relies on discrimination. Meditating on reality as it is, is the absence of all elaborations of thoughts of affirmation and negation. It is the equipoise like the sky with the object of experience of no appearance. Even according to the school that considers equipoise to have appearance, there is no difference in how it is free from elaboration. Detailed Explanation of the Nature of its Conventional Truth Second, distinguishing and explaining the nature of the conventional, including the two: only appearing without deception, and the basis of appearance being determined as emptiness. Only Appears Without Deception The first point includes two ways: how it appears, and by what cause it appears. Method of Appearance First, as the verse says: 'Without investigation, it is pleasant alone, it has the nature of arising and ceasing, it is capable of acting, know that its nature is conventional.' Is the so-called conventional merely a name, like a rabbit's horn, or like a permanent Ishvara? Or does it refer to the phenomenon that arises dependently, which is well known even to cowherds, and which can unerringly perform actions, and which is established as conventional by way of designation? This conventional is not like a rabbit's horn, which is merely established by sound, and which is an unreal thing that does not fulfill what is seen and desired. Rather, it refers to the nature of dependent arising, which cannot withstand investigation if investigated, but which appears very pleasing if not investigated or only on the surface. It has the nature of arising and ceasing in an instant, and it can unerringly fulfill what is seen and desired, these things that are capable of acting.

---

ྱི༷་ར༷ང་བཞིན་ནི་ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷་ཞེས་བྱ་བ་ཡི༷ན་པར་རྟོག༷ས་པའམ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དབང་དུ་གསུམ་བསྟན་པ། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དབང་དུ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་བདེན་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་ཆ་ནས་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྟགས་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ལ་བདེན་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ངེས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་དོན་དུ་སྐྱེ་འགག་གི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་བསྟན་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྟག་དངོས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་གྲུབ་ཀྱང་། འདིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་ན། སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ། ལྟོས་མེད་དང་། གནོད་པ་ཅན་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། 自立因 དང་པོ། གང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། གློག་དང་མེ་ལྕེ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། སྒྲའང་དངོས་པོར་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བུམ་པ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་ཀྱི་བར་དུ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་གྱོ་མོར་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་ཁར་སང་གི་བུམ་པ་དེ་རིང་གི་འདིའང་ཡིན། དེ་རིང་གི་འདི་སང་གི་དེའང་ཡིན་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ 13-1-112a དང་། ཞིག་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་འཇིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་མོད་ཀྱི། གང་ལྟར་ཡང་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་སྐྱེད་བྱེད་ལས་གཞན་མི་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་རྒྱུ་གཏན་མི་སྲིད་པས་སོ། །བུམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ནས་སྐད་ཅིག་བརྒྱའི་བར་དུ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད། དེ་ནས་ཕྲད་དེ་ཞིག་པ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སྐབས་དང་། དེ་ནས་རིམ་བཞིན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ཡོད་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མེད་པར་སྐད་ཅིག་དེ་དག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་སྐད་ཅིག་གི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་དེ་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ཞིག་པར་གྱུར་པ་ལས་སྐད་ཅིག་བརྒྱར་མི་གནས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བར་གྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་སོ་སོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་སོང་ན་སྐད་ཅིག་དེ་མི་ཚང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཅེས་པ་དེའང་བུམ་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་བུམ་པ་རྟག་ནས་སྐད་ཅིག་ལོགས་སུ་བགྲང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཞག་ལོ་བསྐལ་པ་ཇི་ཙམ་གནས་ཀྱང་དེ་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་མ་བསགས་པའི་ལོ་སོགས་གྲུབ་མི་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 總而言之，必須理解或認識到，如幻性即是『世俗諦』（Tibetan: ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷་，conventional truth）。 關於世俗諦的定義，從決定的角度可以展示三種方式，從排除的角度可以確立一種方式。例如，這些世俗現象雖然顯現卻空無自性，爲了排除『並非如此顯現』，所以說『未經觀察則令人愉悅』。也就是說，如果進行觀察就無法找到，但在未經分析的情況下，它們會無礙地顯現，就像水中的月亮一樣。這些現象是無可辯駁的，通過前面所說的那些確立空性的理證可以確定。 爲了排除『非剎那』，指出它們是『生滅之法』。雖然這些可以通過破除常有和實有的理證來清楚地確立，但在這裡稍微詳細地解釋一下。確立為剎那的理證有兩種：無待因和有損因。 首先，凡是實有的事物，必然會由其自身的剎那所毀滅，而不需要依賴其他的毀滅因素。例如，閃電和火焰等。聲音也是實有的，所以也是如此。有些人認為，像瓶子這樣的事物，在沒有遇到毀滅因素之前是常存的。他們認為，只要沒有被錘子等砸成碎片，昨天那個瓶子和今天這個瓶子是同一個，今天這個瓶子和明天那個瓶子也是同一個。然而，『毀滅』這個詞既可以指被毀滅的事物，也可以指毀滅的狀態，但無論如何，都不需要其他的因素。如果按照第一種情況，那麼除了自身的產生因素之外，不需要其他的因素；如果按照后一種情況，那麼根本不可能有任何因素。如果以一個瓶子從產生到一百個剎那之間沒有遇到毀滅因素，然後遇到毀滅因素而被毀滅為例，那麼就必須存在第一個剎那產生的時候，以及隨後第二個剎那等的情況。如果不是這樣，而是這些剎那的階段的瓶子是同一個，那麼剛剛產生的剎那和即將消亡的剎那的瓶子就必須是同一個。如果是這樣，那麼這個瓶子就會在一個剎那間毀滅，而不是持續一百個剎那。同樣，如果中間的每個剎那都不是單獨存在的，那麼這些剎那就不完整了。而且，『剎那』這個概念也不能與瓶子的本體不同，以至於瓶子是常存的，而剎那可以單獨計算。同樣，無論持續多少年、多少劫，它們都是由剎那組成的。如果不是剎那的積累，那麼年等就無法成立。

【English Translation】 In short, one must understand or realize that suchness is what is called 'conventional truth' (Tibetan: ཀུན༷་ར༷ྫོབ༷་པ༷་). Regarding the definition of conventional truth, three ways can be shown from the perspective of determination, and one way can be established from the perspective of exclusion. For example, these conventional phenomena appear while being empty of inherent existence, and to exclude 'not appearing as such,' it is said that 'it is delightful without examination.' That is, if examined, it cannot be found, but without analysis, they appear unhindered, like the moon in water. These phenomena are undeniable, and they can be determined by the reasoning that establishes emptiness as described above. To exclude 'non-momentariness,' it is pointed out that they are 'characterized by arising and ceasing.' Although these can be clearly established by reasoning that refutes permanence and substantiality, here it is explained in a little more detail. There are two types of reasoning for establishing momentariness: independent reason and detrimental reason. First, whatever exists as a real entity is invariably destroyed by its own moment without depending on other destructive factors. For example, lightning and flames, etc. Sound also exists as a real entity, so it is also like that. Some people think that things like vases are permanent until they encounter a destructive factor. They think that as long as it is not smashed into pieces by a hammer, etc., yesterday's vase is the same as today's, and today's is the same as tomorrow's. However, the word 'destruction' can refer to both the thing being destroyed and the state of destruction, but in any case, no other factors are needed. According to the first case, no other factors are needed other than its own generating factor; according to the latter case, there can be no factor at all. If we take the example of a vase that is not destroyed from its production until a hundred moments, and then encounters a destructive factor and is destroyed, then there must be the moment when the first moment arises, and then the subsequent second moment, etc. If this is not the case, and the vase in these moments is the same, then the vase at the moment of arising and the vase at the moment of ceasing must be the same. If this is the case, then the vase will be destroyed in one moment, rather than lasting for a hundred moments. Similarly, if each of the intermediate moments is not separate, then these moments are incomplete. Moreover, the concept of 'moment' cannot be different from the essence of the vase, such that the vase is permanent and the moments can be counted separately. Similarly, no matter how many years or eons it lasts, they are composed of moments. If it is not an accumulation of moments, then years, etc., cannot be established.

---

པ་བཞིན་ནོ། །མི་ལོ་བརྒྱར་སྡོད་དོ་ཞེས་པའང་ལོ་རེ་རེ་བ་བརྒྱ་བརྩིས་པ་ཡིན་ལ། ལོ་ལའང་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་མ་ཚང་ན་ལོར་མི་རུང་ལ། ཟླ་བ་ལའང་ཞག་སུམ་ཅུ། ཞག་ལ་དབྱུ་གུ་དྲུག་ཅུ། དབྱུ་གུ་རེ་ལ་སྲང་དྲུག་ཅུ། སྲང་རེ་ལ་དབུགས་དྲུག །དབུགས་རེ་ལ་འབྱིན་རྡུབ་གཉིས། དེའི་རེ་རེ་ལའང་སྐད་ཅིག་དུ་མ་ཡོད་དེ། ཨུཏྤ་ལའི་འདབ་མ་བརྒྱ་བརྩེགས་པ་ཁབ་ཀྱིས་ 13-1-112b སྐྱེན་པར་ཕུག་པ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་རྣམས་རིམ་པས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས། གོ་རིམ་འཆོལ་བར་འབྱུང་མི་ཤེས་ལ། དེའི་ནང་གི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལྟ་བུ་མ་ཚང་ཡང་། དེའི་གྲངས་ཀྱིས་སྡོད་ཡུན་ཐུང་མི་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་གཅིག་ཡིན་པར་གྱུར་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ན་བཞིན་ལས་གཉིས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ལས་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་མི་འཇིག་ན་མཐར་འགྱུར་བའང་མི་སྲིད་ཅིང་། མདོར་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅི་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་དམིགས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ། སོ་རྙིང་དང་སྔ་ཡོད་ད་ཡོད་ཀྱི་ཁྱད་པར། སུའི་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་མ་གྱུར། བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མའི་གནས་སྐབས་སྐྱེ་བར་ངེས་ཏེ། གང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ལའང་སྔ་མ་ཆུ་མེད་པའི་དུས་དང་། ད་ལྟ་ཆུ་ཡོད་པའི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་ན། ཆུ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་བཞིན་ཆུ་ཡོད་པ་ཡིན་དགོས་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་སྔ་མ་ཆུ་མེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་དེ་འགགས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་མ་འགགས་ན་ཆུ་ཡོད་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་ཆོས་གང་ཞིག་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་མ་འགགས་ན་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བས་དངོས་པོ་རང་གི་སྐྱེ་འགག་གཉིས་རྒྱུ་གཅིག་གིས་འཕེན་པ་ལས། འགག་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མ་དགོས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འགག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འདྲ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བྱས་ཏེ་གཅིག་པུར་བཟུང་བ་ཡིན་པ། དཔེར་ན། ན་ནིང་བདག་ཆུ་འདིར་བརྒལ། སང་ཡང་བརྒལ་ 13-1-113a ལོ་སྙམ་དུ་ན་ནིང་དང་ད་ལོ་སང་ཕོད་ཀྱི་ཆུ་བོ་དེ་གཅིག་རྟག་ལྟ་བུར་སེམས་ཀྱང་། བརྟགས་ན་ན་ནིང་དང་སང་ཕོད་ཕར་ཞོག །ད་ནང་གི་ཆུ་ཡི་ཤུལ་ན་ཟིལ་པ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཆུ་གསར་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཐོ་བས་འཇིག་གོ་ཞེས་སེམས་པ་ནི། བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་འོངས་པ་རྒྱུན་མཐུད་དེ་སྐྱེ་བ་བཀག་སོང་བ་ལ་བུམ་པ་བཤིག་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི། དངོས་སུ་བུམ་འཇིག་གི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོ་བས་ཐོ་བ་རང་ངམ། གྱོ་མོའམ། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། རང་བྱེ

【現代漢語翻譯】 也是如此。所謂『住一百年』，也是把每一年都算作一個單位。一年之中，如果不足十二個月，就不能算作一年。一個月有三十個晝夜，一個晝夜有六十個『དབྱུ་གུ』（藏文，時間單位，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），一個『དབྱུ་གུ』有六十個『སྲང་』（藏文，時間單位，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），一個『སྲང་』有六口氣息，一口氣息有兩次呼吸（呼氣和吸氣）。每一次呼吸之中，又有無數個『སྐད་ཅིག་』（藏文，剎那，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。就像用針快速穿刺一百層疊加的藍色蓮花花瓣一樣，這些『སྐད་ཅིག་』都是依次出現的，不可能出現混亂。如果其中一個『སྐད་ཅིག་』不完整，那麼用這個數量來計算持續時間短是不可能的。如果第一個『སྐད་ཅིག་』和第二個『སྐད་ཅིག་』的物體是同一個，那麼就只有第一個『སྐད་ཅིག་』有意義，第二個就變得沒有意義了。如果它不從第一個『སྐད་ཅིག་』移動或不消失，那麼最終的變化也是不可能的。簡而言之，在第一個『སྐད་ཅིག་』中所觀察到的法，也不能在其他地方觀察到。新舊、先前存在和現在存在的區別，是否成為感官的對象，行為和不行為的物體都必須沒有差別。如果不是這樣，那麼可以肯定的是，前一個消失後，后一個狀態才會產生。例如，對於瓶子來說，如果先前沒有水的時候和現在有水的時候，瓶子是同一個，那麼沒有水的時候就必須有水，這是不可能的。因此，我們應該知道，先前沒有水的時候的瓶子已經停止了，如果它沒有停止，那麼產生水的機會是不可能的。同樣，如果任何事物的現象看起來是有用的，如果前一個『སྐད་ཅིག་』沒有停止，那麼后一個就不會產生。因此，我們應該知道，事物自身的生和滅是由同一個原因引起的，而滅不需要其他原因。 雖然事物以『སྐད་ཅིག་』（藏文，剎那，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）產生和消失，但由於相似的、不間斷的出現，導致人們誤以為它們是相同的。例如，人們會想：『去年我渡過這條河，明年我還要渡過這條河。』這樣，人們會認為去年、今年和明年的河流是同一個，是永恒的。但如果仔細觀察，就會發現，別說去年和明年，就是今天早上的水，現在也已經沒有了，而是出現了新的水。因此，當我們認為『瓶子被錘子打破了』時，這實際上是指瓶子未來『སྐད་ཅིག་』（藏文，剎那，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的持續產生被阻止了，所以我們說瓶子被打破了。但實際上，錘子並不是瓶子真正毀滅的原因。如果仔細觀察，錘子要麼是錘子本身，要麼是瓦片，要麼是其他東西。

【English Translation】 It is the same. The so-called 'living for a hundred years' also counts each year as a unit. If a year does not have twelve full months, it cannot be considered a year. A month has thirty days and nights, a day and night has sixty 'དབྱུ་གུ' (Tibetan, unit of time, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese), a 'དབྱུ་གུ' has sixty 'སྲང་' (Tibetan, unit of time, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese), a 'སྲང་' has six breaths, and one breath has two breaths (exhalation and inhalation). Within each breath, there are countless 'སྐད་ཅིག་' (Tibetan, moment, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese). Just like piercing a hundred layers of stacked blue lotus petals quickly with a needle, these 'སྐད་ཅིག་' occur sequentially and cannot be chaotic. If one of these 'སྐད་ཅིག་' is incomplete, it is impossible to shorten the duration with that number. If the object of the first 'སྐད་ཅིག་' and the second 'སྐད་ཅིག་' is the same, then only the first 'སྐད་ཅིག་' is meaningful, and the second becomes meaningless. If it does not move or disappear from the first 'སྐད་ཅིག་', then the final change is also impossible. In short, the dharma observed in the first 'སྐད་ཅིག་' cannot be observed elsewhere. The difference between old and new, previously existing and currently existing, whether it becomes the object of the senses, and whether the objects of action and inaction must be without difference. If this is not the case, then it is certain that the latter state will arise after the former disappears. For example, for a vase, if the vase is the same when there is no water and when there is water, then there must be water when there is no water, which is impossible. Therefore, we should know that the vase when there was no water has stopped, and if it has not stopped, then the opportunity to produce water is impossible. Similarly, if any phenomenon of an object appears to be useful, if the previous 'སྐད་ཅིག་' has not stopped, then the latter will not arise. Therefore, we should know that the birth and death of the object itself are caused by the same cause, and death does not require other causes. Although things arise and disappear in 'སྐད་ཅིག་' (Tibetan, moment, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese), they are mistaken for being the same due to similar, uninterrupted appearances. For example, people think, 'I crossed this river last year, and I will cross it again next year.' In this way, people think that the river last year, this year, and next year is the same and eternal. But if you look closely, you will find that, not to mention last year and next year, even the water this morning is no longer there, and a new water has appeared. Therefore, when we think that 'the vase is broken by a hammer,' it actually means that the continuous production of the future 'སྐད་ཅིག་' (Tibetan, moment, Devanagari, Sanskrit Romanization, literal meaning in Chinese) of the vase has been prevented, so we say that the vase has been broken. But in reality, the hammer is not the real cause of the vase's destruction. If you look closely, the hammer is either the hammer itself, or a tile, or something else.

---

ད་མི་སྲིད་ལ། བུམ་པའི་ཉེར་ལེན་དང་ཐོ་བས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་གྱོ་མོ་སྐྱེ་བར་བྱེད་མོད། འོན་ཀྱང་གྱོ་མོ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་བུམ་པ་ཅི་ཞིག་བཤིག །ཐོ་བ་གཅིག་གིས་བུམ་པ་དངོས་མེད་དུ་འཇིག་པ་དང་། གྱོ་མོ་དངོས་པོ་གཉིས་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ལ། གྱོ་མོ་ལས་གཞན་བྱས་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་སྟེ། ཀ་བ་བྱས་པས་བུམ་པ་མི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །གང་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཤིག་གི་གྱོ་མོ་མེ་བུས་པའི་ཐལ་བ་ལྟར་ཤུགས་ལས་བྱུང་ངོ་སྙམ་ན། རྫ་མཁན་གྱིས་ཀྱང་འཇིམ་པ་བཤིག་པར་འགྱུར་གྱི་བུམ་པ་བྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འཇིག་པ་དངོས་མེད་རྒྱུ་ཡིས་བྱེད་དོ་ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེས་དོན་ལ་རྒྱུ་ཡིས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་སྟེ། མེད་པར་བལྟ་ཟེར་བ་དང་། ལྟ་རྒྱུ་མེད་ཟེར་བ་གཉིས་དོན་དུ་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། ། 有害因 གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཁ་ཅིག་གིས་བྱ་རོག་ཕལ་ཆེར་ནག་པོ་ཡིན་ཀྱང་དཀར་པོ་ཡོད་སྲིད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟག་ཀྱང་། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ 13-1-113b འགའ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་རྟག་པའང་ཡིན་སྲིད་དོ་ཟེར་ན། གང་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པའང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གང་དོན་བྱེད་ན་ནི་རིམ་ཅན་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ལ། རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པས་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ཞིང་གང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་མི་སྲིད་དེ། མདོར་ན་རྟག་ན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྟག་པ་འགལ་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟག་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་ཅིང་དངོས་པོ་གང་ཡོད་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པས་ཤེས་བྱའི་ཁྱོན་གང་ནའང་དངོས་པོ་རྟག་པ་ཞིག་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ནི་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་བསལ་བའི་ཆ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། ནམ་མཁའ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་དཔེར་བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རྟག་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཅིའང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས་པ་ཉིད་འཇིག་པའི་དོན་དུ་གོ་བ་འདི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མའི་ནང་ན་དོན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བྱ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཁྲུལ་མེད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ཤེས། སྲིད་ལ་ཞེན་པ་དང་རྟག་དངོས་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་བཟློག །དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་ནུས་པ་སོགས་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་དཀར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་

【現代漢語翻譯】 不可能！雖然瓶子的材料和錘子共同作為條件，導致瓦片的產生。但是，瓦片產生了，瓶子又被破壞了什麼呢？如果認為用一個錘子既能將瓶子徹底摧毀，又能同時產生瓦片這種實物，那麼實物和非實物二者都不能作為行為的對象。而且，除了瓦片之外，做了其他事情也不會破壞瓶子，就像做了柱子不會破壞瓶子一樣。如果認為錘子破壞了瓶子，而瓦片就像火燒后的灰燼一樣是自然產生的，那麼陶工也會變成破壞泥土而不是製作瓶子，等等，這太過分了！因此，凡是說『毀滅是由非實物的原因造成的』，實際上就是承認原因什麼也不做。這就像說『看作不存在』和『沒有東西可看』，實際上是一樣的。 有害因 第二，關於有害的論證：有些人說，就像烏鴉大多是黑色的，但也可能有白色的烏鴉一樣，事物大多是無常的，但也可能有一些事物，比如自在天（Īśvara），雖然是事物，卻是常恒的。如果任何常恒的事物，由於不能次第或同時發揮作用而空無，那麼它就不是事物。例如，虛空。自在天如果是常恒的，也必然是空無作用的。任何發揮作用的事物，都必須是次第的和剎那的。常恒的事物不可能發生變化，因此它必然是空無作用的。任何空無作用的事物都不可能是事物。總之，如果事物是常恒的，這是矛盾的；如果事物是事物，那麼它是常恒的也是矛盾的。要知道，這二者不可能在同一個所知境中存在。這樣一來，常恒的事物是不存在的，任何存在的事物，其毀滅都不依賴於其他原因。因此，要知道，在任何所知境中都不存在常恒的事物。任何不能發揮作用的事物，比如虛空等，實際上並不存在，它們只是對排除其他事物的部分所做的假設。將虛空作為常恒的例子，僅僅是將其視為非無常，而不是將其視為具有常恒的自性。沒有任何事物是真正具有常恒自性的。 以這種方式理解生起即是毀滅，在名言量（世俗諦）中具有卓越的意義。依靠這種理解，可以毫無錯誤地理解行為、作用、因果的關係，以及名言的實相。可以消除對存在的執著，以及對常恒事物等顛倒的認知。可以輕鬆地進入無事物的空性，等等，這是所有清凈之法的根本。

【English Translation】 Impossible! Although the material of the pot and the hammer together act as conditions, causing the production of shards. However, the shards are produced, but what of the pot is destroyed? If it is thought that with one hammer, one can both completely destroy the pot and simultaneously produce the object of shards, then neither object nor non-object can be the object of action. Moreover, doing something other than shards will not destroy the pot, just as making a pillar will not destroy the pot. If it is thought that the hammer destroys the pot, and the shards are produced naturally like ashes from a fire, then the potter would also become one who destroys the clay rather than making a pot, etc., which is too extreme! Therefore, whoever says that 'destruction is caused by a non-object cause' is actually admitting that the cause does nothing. This is like saying 'to regard as non-existent' and 'there is nothing to see', which are actually the same. Harmful Cause Second, regarding harmful arguments: Some say that just as most crows are black, but there may be white ones, so too, most things are impermanent, but there may be some things, such as Īśvara (自在天，Lord/God), which, although objects, are permanent. If any permanent thing is empty because it cannot function sequentially or simultaneously, then it is not an object. For example, space. Īśvara, if permanent, must also be empty of function. Anything that functions must be sequential and momentary. Since change is not appropriate for permanence, it must be empty of function, and anything that is empty of function cannot be an object. In short, if something is permanent, it is contradictory to be an object; if something is an object, it is contradictory to be permanent. It should be understood that these two cannot exist in the same knowable. Thus, permanent objects do not exist, and any existing object, its destruction does not depend on other causes. Therefore, it should be known that in any realm of knowledge, there is no permanent object. Anything that cannot function, such as space, is not actually existent; it is merely an imputation on a part that excludes other objects. The example of space being permanent is only posited as being non-impermanent, but there is nothing established as being of a permanent nature. In such a way, understanding that birth itself is the meaning of destruction is an excellent meaning within the valid cognition of convention. Based on this, one can understand the unerring relationship of action, agent, cause, and effect, and the reality of convention. It reverses attachment to existence and all inverted cognitions such as permanence, objects, etc. One can easily enter into the emptiness of non-objects, etc., which is the root of all white dharmas of complete purification.

---

བ་ཡིན་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྗེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་གླང་པོ་ཆེའི་རྗེས་མཆོག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། 13-1-114a འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་མི་རྟག་པའི་འདུ་ཤེས་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཚུལ་ཡང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་དག་མིང་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དུ་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་དངོས་པོ་གང་དགག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པས་ན་དོན་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེས་ན་སྐྱེས་བུས་འཇུག་ལྡོག་གི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་དེ་རྟེན་དང་། །གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐབས་འདིར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞིར་གྱུར་པ་མཁས་པ་པཎྜི་ཏ་ནས་བླུན་པོ་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆད་ལ་གྲགས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གནོད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་རང་མཚན་སྣང་ནུས་ཤིང་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནུས་པ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་དངོས་མེད། དགག་དང་སྒྲུབ་པ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག །འགལ་དང་འབྲེལ་བ། རྫས་དང་ལྡོག་པ། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད། སྣང་དང་སེལ་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འཇུག་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ནི་དོན་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་རྒྱུན་འགག་ཀའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་སྙམ་ན། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་ནུས་པས་ན་སྐྱོན་དེ་མེད་པར་གསུངས་ 13-1-114b ཀྱང་། རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་ནའང་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་མི་བསྐྱེད་མོད་ཀྱི། སྤྱིར་དོན་མི་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གཞུང་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན་འདིར་ཡང་དེའི་ཐ་སྙད་ཙམ་བྱས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཞུང་འདི་ཡིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཚད་མས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཚུལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚད་མའི་གཞུང་ཁོ་ན་ལྟར་བྱ་དགོས་པས། ཐ་སྙད་དུའང་དོན་བྱེད་པ་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གཞག་པའང་མི་རུང་བས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་པའི་ཞེན་སྣང་གི་ཡུལ་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ལ། དེར་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་དེར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་fབསམས་ན་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གལ་ཏེ་དེ་དོན་དུ་ཡོད་པ

【現代漢語翻譯】 是這樣嗎？世尊也說：『如同一切足跡中，大象的足跡最為殊勝一樣， 在一切觀念中，無常的觀念最為殊勝。』第三，關於能起作用的方式：如同兔角等僅僅是名稱，而自身本質毫無存在一樣，一切非實有也與此相同，僅僅是否定事物而已，絲毫沒有獨立存在的。因此，不能起作用的虛空等，不能以世俗的量成立，因此應知其在勝義中不存在。因此，眾生取捨的對象，只是世俗中具有自相、能起作用的實有，因此在此應將其視為世俗。正如所說：『成立一時，則依彼，其他則如捨棄。』如同此中所說，應知此處作為認知基礎的，從智者班智達到愚笨的牧童，普遍認為能起作用的實有，即無害的根識，能顯現自相，能產生後續的果，這些都是世俗量所衡量的實有。依靠這些，實有與非實有、否定與肯定、一般與個別、相違與相關、實體與屬性、所說與能說、顯現與遮遣等無盡的分類得以成立和施設。因此，『世俗』一詞的實際所指，就是能起作用的事物。那麼，剎那生滅的最後剎那，是否不具備能起作用的特徵呢？如果與緣相遇則具有作用，因此沒有這個過失。 即使不與緣相遇，雖然不產生後續的果，但也不會因此而不產生作用。對此，其他論典中也使用了『顛倒』一詞來稱呼世俗，從顯現方式的角度來看，在此使用這個名稱也沒有矛盾。然而，本論以量來衡量世俗的狀況，因此一切都必須按照量的論典來做。因此，即使在世俗中，也不能將不起作用的事物作為世俗量的對境，因此必須將能起作用的事物視為世俗。例如，對於顛倒執著的對境，如二月等，在那裡顯現的只是識的顯現而已，因此沒有不包含在世俗中的過失。如果思考顯現的事物本身是否成立，那麼僅僅是不存在而已。如果它在勝義中存在的話

【English Translation】 Is that so? The Blessed One also said, 'Just as among all footprints, the elephant's footprint is the most supreme, so among all perceptions, the perception of impermanence is the most supreme.' Third, regarding the way of being able to function: Just as rabbit horns and the like are merely names, and their own essence has no existence whatsoever, so too are all non-existents similar to this, merely negating things, without any independent existence whatsoever. Therefore, things that cannot function, such as space, cannot be established by conventional valid cognition, and therefore it should be known that they do not exist in reality. Therefore, the object of acceptance and rejection for beings is only that which is real, which has its own characteristics, and which can function in conventionality, and therefore it should be regarded as conventional here. As it is said, 'When one is established, it relies on that, and others are like abandoning.' As it is said here, it should be known that the basis for cognition here, from the wise Pandit to the foolish cowherd, is universally considered to be the real that can function, that is, the harmless sense faculties, which can manifest their own characteristics and can generate subsequent results, these are the real that can be measured by conventional valid cognition. Relying on these, real and unreal, negation and affirmation, general and particular, contradiction and relation, substance and attribute, expression and expressed, appearance and elimination, and so on, endless classifications are established and applied. Therefore, the actual object of the word 'conventional' is only that which can function. So, does the last moment of continuous cessation not possess the characteristic of being able to function? If it meets with conditions, it has the ability to function, so there is no fault. Even if it does not meet with conditions, although it does not produce subsequent results, it does not become non-functional in general. In other texts, the term 'inverted' is also used to refer to conventionality, and from the perspective of the way things appear, there is no contradiction in using that term here as well. However, this text measures the state of conventionality with valid cognition, so everything must be done according to the texts of valid cognition. Therefore, even in conventionality, it is not permissible to place things that do not function as objects of conventional valid cognition, so it is necessary to regard only that which can function as conventional. For example, for the object of inverted clinging, such as the double moon, what appears there is only the appearance of consciousness itself, so there is no fault of not being included in conventionality. If one thinks about whether the thing that appears itself is established or not, then it is merely non-existent. If it exists in reality

---

ར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཕུང་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཡོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པར་ཁས་ལེན་ན་དེ་རྟག་པའི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་བརྫུན་པ་ཉིད་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་མཐུན་སྣང་བ་མི་སྲིད་པ་སོགས་སུ་ཐལ་བས། འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་ཕྱུགས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་བཟུང་ནས། དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ལ་མཁས་པ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་རྩོད་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཞིག་གོ། དེ་བཞིན་སེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཟུང་བ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་ 13-1-115a པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཚད་མ་གཞུང་གི་གོ་བ་བྱང་མ་ཆུབ་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡང་ལོག་ཕྱེ་བ་དེ་བློ་ལ་བཟུང་བདེ་ཡང་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྟན་ཀྱང་། ཡོངས་གཅོད་དུ་ཀུན་རྫོབ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་དེ་གསུམ་ཀ་ཚང་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་རྙེད་དོན་ནམ། རང་མཚན་སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པའམ། སྣང་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་པ་དེའོ། །དེ་ལ་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་སུ་བརྗོད་ན། དེ་མིན་བསལ་བའམ་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདི་དག་གི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་སྟེ། སེལ་ཚུལ་ལ་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་དང་། བུམ་མིན་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་གི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེའང་རང་མིན་པ་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་བྱ་བ་རྣམ་བཅད་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་མིན་མཐའ་དག་བསལ་བ་ཡོངས་གཅོད་དེ། དེས་ན་དེ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་ཁེགས་ན། དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་བཟློག་སྟེ་གྲུབ་ཚུལ་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྤྱིར་བཏང་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱེ་ན་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ནི་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། སྒྲ་དེས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བརྗོད་བྱའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་གོ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལྡན་གྱི་ 13-1-115b རྗོད་བྱེད་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དོན་མི་མཐུན་རི་བོང་གི་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ལའང་། རི་བོང་མིན་པ་དང་རྭ་མིན་བཅད་ནས་བརྗོད་བྱའི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མེད་ན། ཡུལ་དེའི་སྒྲ་བློ་མི་སྐྱེ་ལ།

【現代漢語翻譯】 如果認為，因為執持了它，而沒有虛假的相狀涉入，就會變成不包含在二諦中的第三種所知，那麼，如果承認它存在且不是剎那，那就會變成恒常的顯現，也不會變成虛假的。這樣一來，就會導致無法成立無諦的相似例子等過失。因此，（你們）比世間普通人還要愚蠢，擺出一副牲畜的樣子，卻要與比精通事物實相的人還要精通的人爭論，這真是令人捧腹大笑的事情啊！同樣，對於以遣除的力量執持無實有的相狀，也應當類推，就像『無實有的自性即是空性』等等一樣。 對於那些沒有完全理解量論的人來說，區分虛假的顛倒雖然容易理解，但在這裡，如果認為虛假遍及能起作用，那麼名言量的要點就非常深刻，這是長期習慣於法稱論師宗派的人才能理解的。 這樣，雖然從區分的角度顯示了三種相狀，但從完全確定的角度來看，一個虛假的體性必須具備這三種相狀。也就是說，名言量所獲得的意義，或者說，一切能夠顯現自相的事物，都是著名的，或者說，雖然顯現卻不存在，這就是虛假的體性，這是反覆宣說的。 如果要簡要地說明區分和完全確定的方式，那就是以排除非它的方式來對此進行命名。排除的方式有兩種：如『無瓶』，是無遮的排除；如『非瓶』，是非遮的排除。也就是說，通過排除非自的方式來了解它的體性是區分，通過成立自體的體性來排除一切非自是完全確定。因此，如果通過區分否定了非它，那麼它的體性就成立為完全確定。同樣，也要了解反過來的成立方式。總的來說，如果從細微處來區分，可以分為聲音的區分和意義的區分兩種。就像這樣，一切聲音都是以排除他者為對境的，因此，憑藉聲音區分了非自身所表達的事物，所表達事物的體性就成立為完全確定，這似乎是可以理解的。更不用說有意義的能表達者了，即使是表達不相符的，如『兔角』，如果不存在區分非兔和非角，從而成立所表達事物的體性，那麼就不會產生對該境的認知。

【English Translation】 If one thinks that because it is apprehended and the characteristics of conventional truth are not involved, it will become a third knowable thing that is not included in the two truths, then if one accepts that it exists and is not momentary, it will become the appearance of permanence and will not become false. If that is the case, it will entail the impossibility of similar examples for proving the absence of truth. Therefore, being even more foolish than ordinary people, assuming the state of livestock, and arguing with those who are even more knowledgeable than those who are skilled in the reality of things, is a source of abundant laughter. Similarly, it should be applied to apprehending the aspect of non-existence by the power of elimination, such as 'the nature of non-existence is emptiness,' and so on. For those who have not fully understood the meaning of the treatises on valid cognition, it is easy to grasp the distinction between the false and the inverted, but here, if one thinks that the conventional pervades the ability to perform a function, then the key point of conventional valid cognition is very profound, and it is the domain of those who have long been accustomed to the system of Dharmakirti. Thus, although three characteristics are shown from the point of view of distinction, all three characteristics must be complete in the nature of one conventional truth from the point of view of complete determination. That is, the meaning obtained by conventional valid cognition, or all things that can appear as self-characteristics, are famous, or although they appear, they do not exist. This is the nature of conventional truth, which is repeatedly explained. If one wants to briefly explain the method of distinction and complete determination, it is to name these by means of eliminating what is not it, or eliminating others. There are two ways of eliminating: like 'absence of a pot,' it is the elimination of other by non-affirming negation; like 'non-pot,' it is the elimination of other by affirming negation. That is, knowing its nature by eliminating what is not itself is distinction, and eliminating all that is not itself by establishing the nature of itself is complete determination. Therefore, if what is not it is negated by distinction, then its nature is established as complete determination, and similarly, one should also know the way of establishing it in reverse. In general, if one distinguishes in detail, there are two types: distinction of sound and distinction of meaning. Like this, all sounds are objects of eliminating others, so by the power of the sound distinguishing what is not its own object of expression, the nature of the object of expression is established as complete determination, which seems to be understandable. Not to mention meaningful expressers, even for expressing something that does not agree, like 'rabbit horns,' if there is no distinction between non-rabbit and non-horn, thereby establishing the nature of the object of expression, then no cognition of that object will arise.

---

དེ་མ་སྐྱེས་ན་དེ་གཏན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲ་བློའང་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་།སྒྲའི་སྟོབས་ཙམ་ལས་བློ་ཡུལ་དུ་འཕང་བ་མ་གཏོགས་རི་བོང་རྭའི་ངོ་བོ་ལ་ནི། བཅད་གཉིས་ཀས་གྲུབ་པ་གཞན་མེད་པས་དོན་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་དོ། །དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ལ་ནི། ཡོངས་གཅོད་དང་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེའང་དངོས་མེད་རྣམས་དངོས་པོ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་གྱི་རྩ་བ་ཅན་ཏེ། དགག་བྱ་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དོན་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་གཏོགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། རང་མིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཅད་དུ་ཁེགས་པས་བཅད་གཉིས་ཀས་གྲུབ་ཀྱང་། གཙོ་བོར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཁྱད་མ་ཕྱེད་ན། མིང་གིས་བརྗོད་པའི་དོན་དག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་མི་ཕྱེད་ལ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་ན། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་མི་ཕྱེད་པས་དེ་གཉིས་ཤན་འབྱེད་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་གཞི་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བ་སྒྲུབ་པ་ན། ཆོས་དེ་གཞི་དེ་ལ་མི་ལྡན་པ་བཅད་ནས་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཅད་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ལྡན་ 13-1-116a པའི་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེའང་མཚན་ཉིད་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ན། གཞི་དེར་ལྡན་ཚུལ་ལའང་། གཏན་ནས་མི་སྲིད་པ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་བཅད་ནས། དེ་ལ་སྲིད་པར་གྱུར་པ་བཀོད་པ་ལ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཟེར་ཞིང་། གཞི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་སྲིད་ཀྱང་གཞིའི་ཕྱོགས་གཞན་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་རིག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཞིའི་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མི་ལྡན་པ་བཅད་ནས། ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་གྱུར་པ་བཀོད་པ་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། གཞི་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་མཚོན་འདོད་མེད་པའི་ཆོས་གཞན་ལའང་ཁྱབ་ཆེས་པ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཅད་ནས། དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པར་གྱུར་པ་བཀོད་པ་ལ་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་གཅོད་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་སྐྱོན་གསུམ་སྤངས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱོན་མེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པའམ། གཞན་ལའང་ལྡན་པ་སྟེ་རྣམ་གཅོད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་གཞི་གང་ལ་ཁྱ

【現代漢語翻譯】 雖然如果它沒有產生，那麼認為它完全不存在的語聲概念也是不可能的。然而，除了語聲的力量之外，它只是被投向了意識的領域。至於兔子角的本質，由於兩種區分都不存在，因此實際上它甚至不存在於術語中。對於事物的區分，存在由完全區分和部分割槽分組成的兩種。也就是說，非事物僅僅是以區分事物為基礎的。雖然看起來，依賴於對否定對象的區分，其本質在術語中被建立為完全區分，但實際上，除了部分割槽分的力量之外，沒有任何東西被建立為自身的完全區分。事物憑藉其自身本質被建立為完全區分的力量，排除了所有非自身的，因此由兩種區分組成。然而，主要通過完全區分的力量，部分割槽分也隨之建立。因此，如果不區分語聲和事物的區分，就無法區分通過名稱表達的事物在術語中存在與否的區別。如果不區分事物的本質是由部分割槽分建立還是由完全區分建立，就無法區分事物與非事物的區別。因此，區分這二者的方法非常重要。因此，在某個差異的基礎上建立任何差異的屬性時，有兩種建立方式：一種是排除該屬性不屬於該基礎，然後建立它屬於該基礎；另一種是排除它屬於其他事物，然後建立它只屬於該基礎。 如果將其應用於定義，那麼對於屬性屬於基礎的方式，也有兩種方式。一種是排除完全不可能的情況，例如在知道完全不可能的情況下，將『由微塵組成』作為定義，然後建立它可能存在的情況，這被稱為『排除不可能的部分割槽分』。另一種是在僅僅知道它可能存在於基礎的一個方面，但不普遍存在於基礎的其他方面的情況下，例如將『依賴於眼根而產生的對象意識』作為定義。排除不屬於基礎所有方面的情況，然後建立它普遍存在的情況，這被稱為『排除不普遍存在的部分割槽分』。還有一種是在知道它普遍存在於基礎上，但也過於普遍以至於也存在於不想表達的其他事物上的情況下，例如將『可以成為意識對像』作為定義。排除屬於其他事物的情況，然後建立它只屬於該事物的情況，這被稱為『排除其他存在的部分割槽分』。因此，通過三種部分割槽分來避免三種過失的定義被認為是無過失的。因此，所有在差異的基礎上建立差異屬性的情況，無論是隻屬於該基礎，還是也屬於其他事物，都是以兩種部分割槽分的方式，按照想要表達的含義來建立的。因此，對於任何基礎上的任何差異，

【English Translation】 Although if it were not produced, the vocal concept that holds it to be completely non-existent would also be impossible. However, apart from the power of the voice, it is only cast into the realm of consciousness. As for the essence of a rabbit's horn, since neither distinction exists, it does not even exist in terms. As for the distinction of things, there are two types: those composed of complete distinction and those composed of partial distinction. That is, non-things are merely rooted in the distinction of things. Although it seems that, depending on the distinction of the object of negation, its essence is established as a complete distinction in terms, in reality, apart from the power of partial distinction, nothing is established as its own complete distinction. Things, by the power of their own essence being established as a complete distinction, exclude all non-selves, and therefore consist of two distinctions. However, mainly through the power of complete distinction, partial distinction is also established implicitly. Therefore, if one does not distinguish between the distinction of voice and things, one cannot distinguish between the existence or non-existence of things expressed by names in terms. If one does not distinguish whether the essence of a thing is established by partial distinction or by complete distinction, one cannot distinguish between things and non-things. Therefore, the method of distinguishing these two is very important. Therefore, when establishing any attribute of difference on a basis of difference, there are two ways of establishing it: one is to exclude that the attribute does not belong to that basis, and then establish that it belongs to that basis; the other is to exclude that it belongs to other things, and then establish that it belongs only to that basis. If it is applied to a definition, then for the way in which an attribute belongs to a basis, there are also two ways. One is to exclude a completely impossible situation, such as establishing 'composed of dust' as a definition in the knowledge that it is completely impossible, and then establishing the situation in which it is possible, which is called 'excluding the impossible partial distinction'. The other is in the case of merely knowing that it may exist in one aspect of the basis, but not universally in other aspects of the basis, such as establishing 'object consciousness arising in dependence on the eye faculty' as a definition. Excluding the situation in which it does not belong to all aspects of the basis, and then establishing that it is universally present, is called 'excluding the non-universally present partial distinction'. There is also the case of knowing that it is universally present on the basis, but is also too universal in that it is also present on other things that one does not want to express, such as establishing 'can be an object of consciousness' as a definition. Excluding the situation in which it belongs to other things, and then establishing that it belongs only to that thing, is called 'excluding the partially distinct other-belonging'. Therefore, a definition that avoids the three faults by means of the three partial distinctions is considered faultless. Therefore, all cases of establishing attributes of difference on a basis of difference, whether belonging only to that basis or also belonging to other things, are established in the manner of two partial distinctions, according to the meaning one wishes to express. Therefore, for any difference on any basis,

---

ད་པར་གྱི་ཆོས་གང་དག་ཅི་མཆིས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་རྣམ་བཅད་དེ་སྙེད་དུ་ཕྱེ་རུང་ལ། རང་མིན་མཐའ་དག་བཅད་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་གཅོད་དང་གཅིག་གོ །དེའང་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་ན། ཁྱད་གཞི་སྔོན་པོ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་དང་། སྔོན་པོའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ན། དེ་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པ་ལ་དོན་ལྡོག །རང་ལྡོག །གཞི་ 13-1-116b ལྡོག་ཅེས་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་ལྡོག་པ་ཐམས་ཅད་དེ་མིན་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའམ་སེལ་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །བཅད་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་འདིར་བསྟན་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་གོང་གི་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་གཞི་གཅིག་ལ་འབྲལ་མི་རུང་དུ་ཚང་དགོས་བྱས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་འཐད་ན། ཚོར་བ་ཡིད་མི་འོང་གི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཉམས་མི་དགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚངས་དབང་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་སྲིད་པའི་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་མང་ངོ་། །དགོངས་པ་ཕྱེ་ན་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཕྱེའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་དོན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསམ་ཞིང་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ 13-1-117a ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ནམ་མཁའ་སོགས་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་གང་ཞིག །མཁའ་སོགས་དོན་དམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་རྟགས་དོན་གྱིས་གོ་བ་ལས་ཚིག་ཤུགས་དོན་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནའང་། དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མགོ་བསྒྲེས

【現代漢語翻譯】 就現有的法（dharma，佛法）而言，可以從哪些方面進行區分和劃分？將所有非自身的事物排除在外的本質是什麼？答案是：完全排除（yongs chod）是相同的。如果從所區分的基礎和所區分的特徵的角度來看，那麼就變成了僅僅是藍色的基礎的排除，以及藍色之上的『所作』、『無常』等特徵的排除。如果分為名稱、所指和基礎三者，那麼這三者的排除就被稱為意義排除（don ldog）、自身排除（rang ldog）和基礎排除（gzhi ldog）等等。總之，所有的排除都是從排除或消除『非彼』的角度來確定的。這裡非常清楚地展示了兩種排除的方式。 如果說是世俗諦（kun rdzob，俗諦，相對真理），那麼上述三種法必須在一個基礎上不可分離地存在。有些人說：『這不合理。如果合理，那麼感受不悅意的對境，就應成為未經觀察時令人愉悅的事物，因為它是世俗諦。』這是不能接受的，因為它並不令人愉悅。如果這樣反駁，那麼梵天（Tshangs pa，大梵天）、自在天（dbang phyug，濕婆）和轉輪王（'khor sgyur，統一世界的理想統治者）的存在的快樂，就應成為痛苦，因為所有有漏（zag bcas，有煩惱）的事物本質上都是痛苦的。這是不能接受的，因為它是快樂。還有很多類似的例子。如果理解了一個方面，另一個方面也就理解了。』 又有人說：『僅僅是否定存在的空性（stong nyid，空性）應是剎那生滅的，因為它屬於世俗諦。』理由成立，因為《自釋》（rang 'grel）中說：『所謂世俗諦，是依賴於分別唸的智慧，因此，不生等等成為世俗諦，而不是勝義諦（don dam pa，勝義諦，究竟真理），就像木頭等詞語的含義一樣。』並且，『即使不生等等也屬於真正的世俗諦。』這是不能接受的，因為它不是實有。如果這樣反駁，那麼作為否定存在的空性，應是不可思議、不可言說的，因為它屬於勝義諦。』普遍規律是存在的，因為經中說：『對於勝義諦的真理，如果連心的活動都沒有，那麼文字又有什麼可說的呢？』這是不能接受的，因為它與現量（mngon sum，現量，直接認知）相違背。 又有人說：『虛空等非造作的事物應能起作用，因為它們是世俗諦。』理由成立，因為在所知（shes bya，所知）中，真諦（bden pa，真諦）的數量被確定為二，並且虛空等不是勝義諦。這是不能接受的，因為它們不能起任何作用。如果這樣反駁，那麼這個論證就從理由的意義上理解了，即使它變成了具有隱含意義的詞語，那麼在世間名言中，也不應有不存在的事物，比如石女的兒子和抬頭紋。

【English Translation】 Regarding the existing dharmas (teachings, phenomena), from what aspects can they be distinguished and divided? What is the essence of excluding all things that are not themselves? The answer is: complete exclusion (yongs chod) is the same. If we consider it from the perspective of the basis to be distinguished and the characteristics to be distinguished, then it becomes the exclusion of merely the blue basis, and the exclusion of characteristics such as 'made' and 'impermanent' on top of the blue. If divided into name, referent, and basis, then the exclusion of these three is known as meaning exclusion (don ldog), self-exclusion (rang ldog), and basis exclusion (gzhi ldog), and so on. In short, all exclusions are established from the aspect of excluding or eliminating 'not that'. Here, the two ways of exclusion are shown very clearly. If it is said to be conventional truth (kun rdzob, relative truth), then the above three dharmas must be present inseparably on one basis. Some say: 'That is not reasonable. If it were reasonable, then the object of unpleasant feeling should become a pleasant thing when unexamined, because it is conventional truth.' This is unacceptable because it is not pleasant. If refuted in this way, then the happiness of the existence of Brahma (Tshangs pa), Ishvara (dbang phyug), and the Universal Monarch ('khor sgyur) should become suffering, because all contaminated (zag bcas) things are inherently suffering. This is unacceptable because it is happiness. There are many similar examples. If one aspect is understood, the other aspect is also understood. Again, some say: 'Emptiness (stong nyid) that is merely the negation of existence should be momentary, because it belongs to conventional truth.' The reason is established, because the 'Self-Commentary' (rang 'grel) says: 'So-called conventional truth relies on the wisdom of conceptual thought, therefore, non-arising, etc., become conventional truth, not ultimate truth (don dam pa), just like the meaning of words such as wood.' And, 'Even non-arising, etc., belong to true conventional truth.' This is unacceptable because it is not real. If refuted in this way, then emptiness as the negation of existence should be inconceivable and inexpressible, because it belongs to ultimate truth.' The universal rule exists, because the scripture says: 'For the truth of ultimate truth, if there is not even the activity of the mind, then what need is there to speak of letters?' This is unacceptable because it contradicts direct perception (mngon sum). Again, some say: 'Space and other unconditioned things should be able to function, because they are conventional truth.' The reason is established, because in the knowable (shes bya), the number of truths (bden pa) is determined to be two, and space and other things are not ultimate truth. This is unacceptable because they cannot perform any function. If refuted in this way, then this argument is understood from the meaning of the reason, even if it becomes a word with implicit meaning, then in worldly convention, there should also be non-existent things, such as the son of a barren woman and raised eyebrows.

---

་ན། ཁོ་རང་ལའང་དེ་གཏན་མེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚིག་གིས་མཚུངས་ཤིང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་དངོས་མེད་ཀུན་ལ་འདྲ་བས། ཞེ་འདོད་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ན་ཅིག་ཤོས་ལའང་ཕྱེ་བས་ཆོག་གོ། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ལ་ཁྱད་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། དོན་རང་མཚན་གྱི་སྟེང་ནས་ཁྱད་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན། རྣམ་བཅད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ནི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་གཞིར་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མཚར་སྐྱེད་ཙམ་དུ་ཐལ་ཕྲེང་ཅུང་ཟད་བཀོད་ནས་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་ཞེས་པའང་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ལྟར་མ་བརྟགས་བག་ཡངས་སུ་བཞག་ན་ཡིན་ཡིན་ལྟར་འདུག་པ་ལ་ཉམས་དགའ་ཞེས་བཤད་རུང་གི། སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཡིན་ཚད་ཉམས་དགའ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་སྐྲག་གི་སྣང་བའང་འཆར་བ་ཡོད་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་མ་བརྟགས་ན་གྲུབ་གྲུབ་ལྟ་བུའི་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་འདྲིད་པའམ་ཉམས་དགའ་བར་བྱེད་ 13-1-117b པ་ལ་བརྡ་དེ་ལྟ་བུ་སྦྱོར་གྱི། ལུས་སེམས་ཚོར་བ་བདེ་བའི་ཉམས་དགའ་བ་ཁོ་ན་ལ་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་རྩོད་པ་དང་པོ་དེ་འདྲ་བ་ཚིག་འཁྲི་ཙམ་ལས་དོན་ཆེར་མེད་ཀྱང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་གོ་བ་ཆེན་པོ་སློང་རྒྱུ་ཡོད་དེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ནི་ཐ་སྙད་ཀུན་བྲལ་གྱི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གི། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཟླ་བོ་ཀུན་རྫོབ་དེ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་དེའི་དབང་དུ་ན་དོན་དམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་ལ་རྣམ་གྲངས་ཕྱེ་དགོས་པ་འདི་གཞུང་འཆད་པ་ལ་མིག་དང་འདྲ་སྟེ་དེ་མེད་ན་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པའི་བསྟན་དོན་ལྟར། མཁའ་སོགས་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ནི་གང་གཅད་བྱ་ཟླ་བོ་དངོས་པོ་དེའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བས་ན། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་མེད་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་བསྡུས་པས་བདེན་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་བདག་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་ཞེས་གླགས་བཙལ་དུ་མེད་པ་ལྟར། འདིར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ནམ་མཁའ་སོགས་མ་འདུས་པར་རློམ་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ནམ་མཁའ་ནི་གཟུགས་ཐོགས་རེག་མེད་པའི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། ནམ་མཁའ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་གཉིས་ལ་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་ནའང་དོན་ལ་དཔྱད་ན་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རི་བོང་རྭ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་ཡིས་རི་བོང་རྭ་མེད་བཅད་པ་ལྟར་བློས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལྟར་སྣང་ནའང་། རི་བོང་རྭའི་རང་མཚན་ཤེས་ 13-1-118a བྱ་ལ་མི་སྲིད་པས་ཤེས་བྱ་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 因此，也要讓他知道這一點。因為在所有無實體的法中，詞語相同而本質不同，如果區分意願等差別，區分另一個也就足夠了。如果認為這兩者不相同，因為名言上有有和無的差別，如果在自相的意義上無法證明差別，那麼僅僅通過分別來成立，在考察意義時，也會變成相同的考察對象。像這樣稍微羅列一些令人驚奇的言論，意義是這樣的：『未經觀察而感到愉悅』，就像幻覺一樣，未經觀察而隨意放置，看起來像是真實的，所以可以說感到愉悅。但並非所有幻覺都令人愉悅，因為也有恐懼的顯現。同樣，在這裡，如果不觀察，就會被看似成立的自性執著的意識所迷惑，或者說感到愉悅，所以才使用這樣的表達方式。不要僅僅理解為身體、感受和快樂的愉悅感。 因此，第一個辯論只是詞語上的糾纏，沒有太大意義，但后兩個辯論有很大的理解空間。無遮止的空性是相對於遠離一切名言的勝義諦的體性而安立的世俗諦。有差別的勝義諦的伴侶怎麼會是世俗諦呢？如果按照它的方式，那就是勝義諦了。因此，區分名言和勝義諦就像講解經論的眼睛一樣，沒有它就寸步難行。按照第三個辯論的要點，虛空等是無實體，而它們存在的名言僅僅是由於所破的對境——實體的力量而產生的。因此，一般而言，不會變成非所知和沒有這些名言，雖然不會以任何方式承認這一點，但也不會因為沒有包含在世俗諦中而變成既非二諦。就像在將所知劃分爲常與無常時，無法找到任何不可思議的法包含在其中一樣，在這裡，認為虛空等沒有包含在世俗諦和勝義諦中也是一樣的。虛空只是在沒有形狀和觸覺的部分上安立的。因此，即使區分虛空和石女之子僅僅是通過名言上的有無，但在考察意義時，在自相的有無上沒有任何差別。因此，當說『兔角』時，雖然聲音似乎像用聲音截斷了兔角一樣，但意識也似乎如此執著，但因為不可能在所知中找到兔角的自相，所以不是所知。

【English Translation】 Therefore, it is also necessary to make him aware of this. Because in all non-entities, the words are the same but the essence is different. If differences such as intentions are distinguished, it is sufficient to distinguish the other as well. If it is thought that these two are not the same because there is a difference between existence and non-existence in terms of terminology, if the difference cannot be proven in terms of self-characterized meaning, then merely establishing it through distinctions will become the same object of examination when examining the meaning. In this way, after arranging some amazing statements, the meaning is this: 'Delightful without investigation' is like an illusion. If it is left unexamined and unrestrained, it seems to be true, so it can be said to be delightful. However, not every illusion is delightful, because there are also appearances of fear. Similarly, here, if one does not investigate, one will be seduced by the self-grasping consciousness that seems to be established, or made delightful, so such an expression is used. It should not be understood only as the delightful feeling of body, mind, and pleasant sensations. Therefore, the first debate is just a matter of verbal entanglement and has no great meaning, but the latter two debates have great room for understanding. The emptiness of non-affirmation is established in relation to the nature of the ultimate truth that is free from all terminology, but where is the conventional truth that is the companion of the differentiated ultimate truth? If it is according to its power, then it is the ultimate truth. Therefore, distinguishing between terminology and ultimate truth is like the eyes for explaining scriptures; without it, one cannot go anywhere. According to the meaning of the third debate, space and so on are non-entities, and the mere terminology of their existence arises from the power of the object to be negated, which is the entity. Therefore, in general, it will not become non-knowable and without these terminologies, although one will not admit it in any way. However, it will also not become neither of the two truths because it is not included in the conventional truth. Just as when dividing the knowable into permanent and impermanent, there is no way to find any inconceivable entity that is not included in either, it should be understood that presuming that space and so on are not included in the conventional truth and the ultimate truth is the same. Space is merely imputed to the part that has no form or touch. Therefore, even if the difference between space and the son of a barren woman is made only by the existence or non-existence of terminology, when examining the meaning, there is no difference in the existence or non-existence of self-characteristics. Therefore, when saying 'rabbit horns,' although the sound seems to cut off the rabbit horns with the sound, the mind also seems to grasp it in this way, but because it is impossible to find the self-characteristic of rabbit horns in the knowable, it is not a knowable.

---

ིན་ཞེས་སྨྲ་བར་ཟད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་དེ་ཤེས་བྱར་སོང་ན་རི་བོང་རྭའང་ཤེས་བྱར་འགྱུར་ཞིང་། མཐར་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་གཞི་མ་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་སྲིད་པའི་དངོས་པོ་ཅིའང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་རྣམས་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་པར་ཟད་ཀྱི། དོན་དུ་མི་འགྲུབ་པས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་འཐད་དེ། གཞུང་གཞན་ནས་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །ཞེས་གྲགས་སོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་ན་འབྱུང་བ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གཅིག་ཏུ་བགྲང་ཞིང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་དཔེར་མཛད་པ་སོགས་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། གོང་བཤད་ལྟར་ཐོགས་རེག་མེད་པའི་ཆ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ཙམ་ལ་མ་བརྟགས་པར་རློམ་པའི་ངོར་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་ལ་རང་མཚན་མེད་པས་མིག་ཤེས་སོགས་དོན་རིག་གི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། འགྲུབ་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་འགྱུར་ལ། །རང་རིག་གིས་གྲུབ་ན་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །མྱོང་བའི་ཕྱིར་གྲུབ་སྙམ་ན་ཐོགས་རེག་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་མིགས་རྒྱུ་ཡོད་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པས་རྗེས་དཔགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ནམ་མཁའ་ཞེས་པ་ཚིག་ཙམ་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཆོས་ཀུན་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དཔེ་ཉིད་ཤེས་པར་འགྱུར་ 13-1-118b ཏེ། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱན་དང་བུ་གའི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ནི་གོང་དུ་སྨོས་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རྟོགས་ཟིན་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་སླར་ཡང་བརྣན་ཏེ་སྒྲུབ་མི་དགོས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་ཚུལ་ཡང་དེ་འདྲའོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་ཅིང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱང་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ལང་ཚོ་ཅན་གྱི་གཟུགས་ལ་མིག་དང་ལྡན་པས་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་བཀག་པས་དངོས་མེད་ཉིད་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཀྱི། དངོས་མེད་ཅེས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་གཞན་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལའང་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཀུན་རྫོབ་དེའི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཙ

【現代漢語翻譯】 只能說『是』。如果不是這樣，僅僅執著于名稱，那麼如果它成了所知，兔子角也會成為所知。最終，非所知的基礎無法成立，那樣的話，就不存在任何不可能的事物了。同樣，虛空等非實有事物也僅僅是執著于名稱，實際上無法成立，因此從意義的角度來說，這樣的安立是合理的。其他論典中也說：『虛空如同無子的寡婦。』那麼，如果虛空不存在，世間上它被列為五大元素之一，並且在論著中也被用作比喻等，這難道沒有矛盾嗎？如前所述，僅僅是在沒有阻礙和觸碰的方面進行假立，沒有經過仔細考察就妄自尊大，所以才那樣說。如果經過考察和分析，就沒有能證明虛空存在的量。因為虛空沒有自相，所以眼識等認識事物的現量無法成立。如果成立，就會變成色等。如果自證成立，就會變成識。如果認為因為體驗而成立，那也僅僅是沒有覺察到阻礙和觸碰而已。如果本體有眼識的對境，那麼虛空也不行。因為它沒有自己的本體，所以兩種關係都不可能存在，因此無法通過比量來成立。因此，虛空這個詞就成了一個多餘的詞。如果明白了這一點，就會明白一切法都只是由分別念所安立，沒有自性的例子。正如：『眾生常說見到虛空，如何見到虛空，應當考察此事。』正如所說的那樣。裝飾和孔隙的虛空不能作為虛空存在的證明，這在前面已經說過了。因此，如果通過世俗的量已經認識到沒有自性，只是假立的名稱，那麼就不需要再用勝義的量來強調證明了。上下部宗派的道理也是如此。因此，對於能起作用的實有事物，要如實地進行破立，並且要遣除顛倒增益的二取，就像有眼睛的年輕人觀察年輕女子的容貌一樣。否定了實有事物，非實有事物自然就在意識中成立了，除此之外，沒有其他作為破立基礎的非實有事物。然而，即使對它的名相進行各種各樣的稱謂，也和虛空中的花朵一樣。而且，作為那個世俗名言的基礎是：色等十二處，也就是一切所知。

【English Translation】 One can only say 'yes'. If it is not so, merely clinging to the name, then if it becomes knowable, a rabbit's horn would also become knowable. Ultimately, the basis of the unknowable cannot be established, and in that case, there would be nothing impossible. Similarly, non-existent things like space are merely clung to by name, but in reality, they cannot be established. Therefore, such an establishment is reasonable from the point of view of meaning. Other texts also say: 'Space is like a barren woman without a child.' If space does not exist, is there no contradiction with it being counted as one of the five elements in the world and being used as an example in treatises? As mentioned above, it is merely a designation for the part that has no obstruction or contact, and it is said in that way out of arrogance without careful consideration. If examined and analyzed, there is no valid cognition to prove that space exists. Because space has no self-characteristic, it cannot be established by direct perception of sense consciousness, etc. If it were established, it would become form, etc. If it were established by self-awareness, it would become consciousness. If you think it is established because of experience, it is only the absence of obstruction and contact. If the essence has an object of eye consciousness, then it is not suitable for space. Since it has no own essence, neither of the two relations is possible, so it cannot be established by inference. Therefore, the word 'space' becomes just a superfluous word. If you understand this, you will understand that all phenomena are merely established by the power of conceptualization and are examples of having no essence. As it is said: 'Beings often say they see space, how do they see space? Examine this matter.' As stated above. The space of ornaments and holes cannot be used as proof of the existence of space, as mentioned above. Therefore, if one has already realized through conventional valid cognition that there is no essence and that it is merely a designated name, then there is no need to emphasize and prove it again with ultimate valid cognition. The principles of higher and lower philosophical systems are also similar. Therefore, one should establish without error the affirmation and negation of things that have the ability to perform a function, and also eliminate the two graspers who impute what is contrary to reality, just as a young man with eyes examines the form of a young woman. By negating real things, non-real things are established in the mind, but there is no other non-real thing that has become the basis of affirmation and negation. However, even if various terms are used for its sound and meaning, it is like a flower in the sky. Moreover, the basis of that conventional truth is: the twelve sources, such as form, which are all knowable.

---

མ་དུ་འདུ་བས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་བཏང་དུ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོད་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་སོགས་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་བར་དུའོ། །གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཚོགས་བརྒྱད་དེ། བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རིག་པ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་ 13-1-119a རྟེན་གཞིར་གྱུར་པའི་གསལ་རིག་ཙམ་དང་། ཤེས་པའི་རྒྱུད་ལ་ངར་འཛིན་པ་གཉིས་ནི་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་དེའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དོན་ལྡོག་དང་རང་ལྡོག་དབྱེ་ཞིང་དོན་དང་ཐ་སྙད་ལ་མི་རྨོངས་པའི་སླད་དུ་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ཚིག་གི་རྣམ་པ་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྐྱེས་བུའི་བློའི་འཇུག་པ་མཐའ་དག་བཟློག་པ་ངག་རྒྱུན་གཅིག་གིས་ཁྱབ་དགོས་པར་བསམས་ནས་ཚིག་ཇེ་མང་གི་སྤྲོས་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ལས། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ཚིག་གི་སྒྲོས་བཞིན་དོན་གྱི་གནད་ཟིན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཀྱེ་མ། དེང་དུས་བླུན་པོ་གང་དག་རང་གིས་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་དག་མ་ངེས་པའི་དབང་གིས་ཟུར་ཆོད་མ་ཆོད་ཅེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ལའང་སྐྱོན་འདོགས་པར་ཉེ་ནའང་། མཚན་ཉིད་འདི་ལ་དོན་ལྡོག་གི་གནད་ཟིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་ཀྱི། ཚིག་གི་ཆ་ནས་མཐའ་གཞན་དུ་བརྟགས་པའི་སྒྲོ་བཏགས་སྤོས་རྒྱའི་རི་མོ་འབྲི་བ་ཕལ་ཆེར་ལ་སྙིང་པོ་ཅིའང་མེད་ཀྱང་། གཞན་ཟེར་གྱི་ཚིག་འབྲུ་ཁ་ཤས་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་བློ་ལ་བཟུང་བ་ལྟ་བུས་ཚིམ་པར་བྱས་ནས། སྔོན་གྱི་དམ་པ་མཆོག་དག་གི་གཞུང་ལའང་བརྙས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ། །ཁྱད་པར་སྦྱར་མ་སྦྱར་སོགས་གོ་བའི་གནད་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ལ་དོན་གྱི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་ནི་ཚིག་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་པར་མི་ནུས་ལ། ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལག་ན་ཐོགས་པའི་ཞགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ནུས་པ་ 13-1-119b དང་བསྟུན་ཏེ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མཁས་པ་རྣམས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་རྩོད་པ་དག་དོན་ལ་རྟོན་གྱི། ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་། བྱིས་པ་རྣམས་ཚིག་ལམ་གྱིས་རྩོད་པ་ལ་ནི། བློ་ཡི་ནུས་པའི་ལྕགས་ཀྱུ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ན། ཚིག་རྣམས་ཀྱང་གླང་ཆེན་མྱོས་པ་བཞིན་དུ་རང་དབང་དུ་མ་གྱུར་ཞིང་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་ལྟ་དགོས་པས་རྟག་ཏུ་དེ་འབའ་ཞིག་མིག་རས་ཀྱིས་བཙའ

【現代漢語翻譯】 因此，它們聚集在一起。一般來說，有六個內處（nang gi kye che drug）：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處；以及六個外處（chii kye che drug）：色處、聲處、香處、味處、觸處、法處。它們的定義依次是：作為執取色法的意識的非共同俱生緣，以及作為眼識的所緣等，直到僅僅作為意識的所緣。清晰且具有覺知是識的定義。如果進行分類，則有八個識蘊（tshog gye de）：以俱生緣眼根為基礎而產生的覺知等是其定義。作為各種習氣的 基礎的僅僅是清晰的覺知，以及在識的相續中執著于『我』的兩者，分別是阿賴耶識（kun zhi）和染污意（nyon yi）的定義。一般來說，所謂的『定義』是表示該事物的術語、所詮釋的對象以及建立方式的原因，因此爲了區分意義的對立面和自身的對立面，並且不混淆意義和術語，就像所說的那樣，『肚子脹大是瓶子的定義』。但是，如果僅僅因為定義與詞語的形式相似，就認為必須用一個普遍適用的說法來排除人們在其他方面的所有推測，從而專注于增加詞語的數量，那麼抓住經文和偉大論著的詞語的要點就非常重要了。唉！現在有些愚蠢的人，因為自己沒有正確理解意義和術語的方式，幾乎要挑剔佛陀的教誨是否徹底。然而，這個定義在抓住意義的對立面的要點方面有其獨特之處。從詞語的角度來看，對其他方面的推測和虛構，就像畫在香上的圖案一樣，大多沒有任何意義。然而，僅僅滿足於像婆羅門記住咒語一樣記住一些別人的話語，甚至輕視古代聖者的著作，這是非常奇怪的。特別是，連線或不連線等理解的要點也必須同樣確定。因此，對於有意義錯誤的，任何詞語都無法糾正。詞語的表達方式就像自己手中的繩索等一樣，爲了追隨想要表達的內容，會根據智慧的力量來表達。因此，智者之間的辯論依賴於意義，而不是僅僅依賴於詞語的表達方式。然而，對於兒童之間的詞語辯論，如果缺乏智慧的力量，那麼詞語就像發瘋的大象一樣，不會變得自主，並且必須將其視為危險的境地，因此總是要像用眼罩遮住眼睛一樣只關注它。

【English Translation】 Therefore, they gather together. Generally, there are six internal sources (nang gi kye che drug): eye, ear, nose, tongue, body, and mind; and six external sources (chii kye che drug): form, sound, smell, taste, touch, and phenomena. Their definitions are, in order: being the uncommon co-emergent condition for the consciousness that apprehends form, and being the object of eye consciousness, etc., up to being merely the object of mind consciousness. Clear and knowing is the definition of consciousness. If classified, there are eight aggregates of consciousness (tshog gye de): the consciousness that arises based on the co-emergent condition of the eye faculty, etc., is its definition. Merely clear knowing that is the basis for various habitual tendencies, and the two that grasp at 'I' in the continuum of consciousness are the definitions of the alaya consciousness (kun zhi) and the afflicted mind (nyon yi), respectively. Generally, the so-called 'definition' is the cause for designating the term, the object to be explained, and the manner of establishing that thing, so in order to distinguish the opposite of meaning from the opposite of itself, and not to confuse meaning and term, it is as said, 'A swollen belly is the definition of a pot.' However, if merely because the definition is similar in form to the words, one thinks that one must take pains to increase the number of words by excluding all the inferences of people in other respects with a universally applicable statement, then it is very important to grasp the essential points of the words of the sutras and great treatises. Alas! Now some foolish people, because they themselves have not correctly ascertained the manner of meaning and term, are almost about to find fault with the Buddha's teachings as to whether they are thorough or not. However, this definition has its uniqueness in grasping the essential points of the opposite of meaning. From the point of view of words, the inferences and fabrications that are speculated in other respects, like drawing patterns on incense, mostly have no essence. However, merely being satisfied with memorizing a few words of others like Brahmins memorize mantras, and even despising the writings of ancient holy ones, is very strange. In particular, the essential points of understanding, such as connecting or not connecting, must also be determined in the same way. Therefore, whatever has a fault of meaning cannot be corrected by any words, and the manner of expressing words is like a rope, etc., held in one's own hand, so in order to follow what one wants to express, one expresses it according to the power of wisdom. Therefore, the debates of the wise rely on meaning, and not merely on the manner of expressing words. However, for the debates of children with words, if one is separated from the hook of the power of intelligence, then the words, like a drunken elephant, will not become autonomous, and one must regard it as a dangerous place, so one must always focus on it as if covering one's eyes with a blindfold.

---

་བ་རྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལུས་སྟོབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་རེ་ཞིག་གཞན་གྱིས་དབུགས་འབྱིན་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཚིག་གི་འཇུག་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་འཆད་པ་དང་། རྩོད་པ་དང་། རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་མང་ལ་དོན་ཆུང་གནད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་བུལ་བས་ན། བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་དོན་ལ་རྟོན་པའི་སྒོ་ནས་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ཀྱི་གོ་བ་རྣལ་མ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ་ཟབ་མོའི་ཤེས་རབ་ལ་དབང་འབྱོར་བར་གྱུར་པས། ངག་གི་རྗོད་པ་རྣམས་ལ་རང་དབང་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་གཞུང་གི་གནད་རྣམས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ངག་གི་ཕྲེང་བར་སྤེལ་ཏེ་ཕས་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་འཇོམས་པའི་ཚུལ་སོགས་ལའང་མཁས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་སོགས་ཀྱི་ཟུར་ཆོད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། གང་མཚོན་བྱ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གང་ལ་གདགས་པའི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་དེ་ནི་བུམ་སོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ། དེས་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ན། དེ་བུམ་པའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ལ། གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་སོགས་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། གཞི་ལྡོག་རང་ལྡོག་གཉིས་དང་མ་འདྲེས་པ་མཚན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་རྗེན་ཅེར་དུ་ 13-1-120a ངེས་པ་སྐྱོན་མེད་ཅིག་ཟིན་ཚེ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་པ་གསུམ་བྲལ་བའམ། མི་ལྡན་གཞན་ལྡན་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་བ་ནམ་ངེས་པ་ན་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟུར་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་དེར་ཆོད་པ་ཡིན་ལ། ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་མེད་ཀྱང་གནད་ཟིན་པ་ལ་དེས་ཆོག་གོ། དཔེར་ན། ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་པས་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་མདུན་གནས་ཀྱི་ཤིང་གོ་ནུས་ཀྱི། ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་དང་དེའི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་མཚོན་འབྲེལ་བར་རྟོགས་མ་ནུས་ན། མཚན་ཉིད་རྗོད་པའི་ཚིག་གི་སྟེང་ནས་ངག་མང་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཕན་དཀའ་སྟེ། དཔེར་ན། རིན་པོ་ཆེ་ཤེལ་དང་བ་ལ་བལྟས་ནས་མི་ཞིག་ན་རེ། འདི་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེས་དྲི་ན། གཞན་ཞིག་གིས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ནི་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་ན། དེས་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟགས་ནས། འོ་ན་རས་སྔོན་པོའང་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ཡིན་ནམ་ཞེས་དྲི་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིན་པོ་ཆེ་སྔོན་པོ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ནོར་བུ་མཐིང་ཀའང་དེ་ཡིན་ནམ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་ནི་དེ་ལས་རིན་ཐང་ཆུང་ངོ་། །འོ་ན་ཤེལ་སྔོན་པོ་ཡིན་ནམ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེལ་ཕལ་པ་ལས་རིན་ཆེའོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་བརྗོད་ཀྱང་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཀུན་རྫོགས་པར་བརྗོད་ནས་དེ་ངོས་ཟིན་པ་མི་འོང་ས

【現代漢語翻譯】 對於那些擁有卓越智慧力量的人來說，在一段時間內，其他人無法超越。然而，所有側重於詞語運用的講解、辯論和寫作，都存在著言辭繁多而意義淺薄，難以產生深刻領悟的問題。因此，有智慧的人應該依靠意義，主要掌握各種論典的真實含義，從而獲得駕馭深奧智慧的能力。通過自然獲得的語言表達能力，將論典的要點轉化為雄辯的言辭，從而擊敗對手的驕傲。因此，也應該精通這些方法。那麼，稍微談談如何確定定義的各個方面。任何作為所詮釋對像（具有理由的事物）的語詞概念，例如瓶子等等，以及將這些概念應用於何處的意義的反面，就是將事物定義為瓶子等的原因。因此，如果將『腹部膨脹』作為瓶子的定義，那麼這就是瓶子的確立者。而『支撐』等功能則不是它的定義。同樣，如果能毫不混淆地抓住基礎反體和自反體這兩個概念，清晰地認識到定義的本質，那麼就能避免『不周遍』、『過周遍』和『不可能』這三種錯誤，或者具備『非有』、『他有』和『不可能排除』這三種特徵。在這種情況下，定義和所定義對像之間的關係一旦確定，就能通過意義的區分力量，將所有剩餘的方面都確定下來。即使沒有過多的言辭，只要抓住要點就足夠了。例如，『那棵樹』這句話，就能通過意義的區分，理解為眼前的樹，而無需描述樹的種類、地點、時間和本質等所有不同的方面。如果不能理解定義和所定義對像之間的關係，那麼僅僅依靠大量的言辭也難以奏效。例如，有人看著寶石、水晶和巴拉（vala，一種寶石），問道：『這是因陀羅尼藍（Indranila，帝青寶珠）嗎？』另一個人回答說：『不是，因陀羅尼藍是藍色的。』那人僅僅根據『藍色』這個詞，又問：『那麼藍色的布也是因陀羅尼藍嗎？』回答說：『不是，是藍色的寶石。』又問：『那麼深藍色的寶石也是嗎？』回答說：『不是，因陀羅尼藍比它更貴重。』又問：『那麼藍色的水晶呢？』回答說：『不是，它比普通的水晶更珍貴。』無論怎麼說，如果不完整地描述因陀羅尼藍的獨特屬性，就無法識別它。

【English Translation】 For those who possess supreme strength of wisdom, others cannot surpass them for a while. However, all explanations, debates, and writings that focus on the application of words have the problem of being verbose and shallow in meaning, making it difficult to generate profound understanding. Therefore, wise people should rely on meaning, mainly grasp the true meaning of various treatises, and thereby gain the ability to master profound wisdom. Through the naturally acquired ability of verbal expression, transform the key points of the treatises into eloquent words, thereby defeating the pride of opponents. Therefore, one should also be proficient in these methods. So, let's talk a little about how to determine the various aspects of definitions. Any verbal concept that is the object to be interpreted (a thing with a reason), such as a vase, etc., and the opposite of the meaning of where these concepts are applied, is the reason for defining things as vases, etc. Therefore, if 'bloated abdomen' is taken as the definition of a vase, then this is the establisher of the vase. Functions such as 'supporting' are not its definition. Similarly, if one can grasp the concepts of the base opposite and the self-opposite without confusion, and clearly recognize the essence of the definition, then one can avoid the three errors of 'non-pervasiveness', 'over-pervasiveness', and 'impossibility', or possess the three characteristics of 'non-existence', 'other-existence', and 'impossible exclusion'. In this case, once the relationship between the definition and the defined object is determined, all remaining aspects can be determined by the power of the distinction of meaning. Even without too many words, it is enough to grasp the key points. For example, the phrase 'that tree' can be understood as the tree in front of you through the distinction of meaning, without having to describe all the different aspects of the type, location, time, and nature of the tree. If one cannot understand the relationship between the definition and the defined object, then it is difficult to be effective by relying solely on a large number of words. For example, someone looks at a gem, crystal, and vala (a type of gem) and asks, 'Is this Indranila (sapphire)?' Another person replies, 'No, Indranila is blue.' That person, based solely on the word 'blue', asks again, 'Then is blue cloth also Indranila?' The answer is, 'No, it is a blue gem.' He asks again, 'Then is a dark blue gem also it?' The answer is, 'No, Indranila is more valuable than that.' He asks again, 'Then is blue crystal it?' The answer is, 'No, it is more precious than ordinary crystal.' No matter how you say it, if you do not completely describe the unique properties of Indranila, you will not be able to recognize it.

---

ྟེ། དམུས་ལོང་ལ་གླང་ཆེན་གྱི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྔོན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དུས་ན་ཡུལ་དོན་གྱི་སྟེང་གི་ཆོས་སྔོན་པོ་དང་ཨིནྡྲ་ནཱི་ལ་འབྲེལ་བར་ 13-1-120b རྟོགས་ན་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་དང་འདྲ་བར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གནད་ཟིན་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡིན་ལུགས་ཀུན་དེས་ཤུགས་ཀྱིས་ངེས་ཤིང་སྒྲོ་འདོགས་གཞན་འགག་ཐུབ་པ་ནི་སྲོག་འགགས་པས་དབང་པོ་གཞན་འགག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་གནད་ཟིན་པར་བྱ་བ་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་གྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པའི་གོ་བ་རྣལ་མ་ཞིག་ལ་བློ་གཞག་པ་གལ་ཆེའོ། །དཔེར་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པར་ཡིད་ལ་ཤར་ཀྱང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་གཞན་ཡོད་ཚད་ལ་འཁྲུལ་མི་སྲིད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་དེས་བཞག་པའི་མཚོན་བྱ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་ན། གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་སོགས་མཚོན་བྱའི་བྱེ་བྲག་གང་རུང་གཅིག་ལ་དམིགས་ཀྱིས་མ་བཀར་ན། མཚོན་བྱ་དང་མཚན་གཞི་སྒྲ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འཆར་བས་གཞི་ལྡོག་ངོས་མི་ཟིན། མཚན་གཞི་གསེར་བུམ་དེ་ཡིན་ན་མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཞིར་འགྱུར་དགོས་པས་ལྟོ་ལྡིར་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ལ་དེ་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པའི་ཁ་ཁྱེར་ལྟོ་བ་ཞབས་ཀྱི་ཆ་དང་གཟུགས་རྡུལ་སོགས་བུམ་པའི་གདགས་གཞི་ཡིན་ཀྱང་དེ་རེ་རེ་ནས་བུམ་པ་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཚན་གཞིའི་སྐབས་སུ། བུམ་པའི་དོན་མཐོང་ཡང་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པ་ལ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་མཚོན་སྦྱོར་རྣམ་དག་འགོད་པ་ལྟ་བུ་ལ། གསེར་བུམ་དང་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་བུམ་པ་ཙམ་ལྡོག་ཏུ་སྒྲ་བློ་མཐུན་པས། དེའི་ཚེ་གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་བདེ་ཞིང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་ཀུན་དེས་འགྲེས་ཏེ། ཀ་བའི་མཚན་གཞིར་ཤར་གྱི་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ 13-1-121a ནུས་པ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་རྟག་པའི་མཚན་གཞིར་སྒྲ་ལྟ་བུ་ནི་མིང་ཐ་དད་པས་སོར་གཞག་བྱས་པས་ཆོག་གོ། རྟོག་གེའི་གསང་ཚིག་རྣམས་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་བསླུ་མེད་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ། དེའི་སྣང་ཆ་ཀུན་རྫོབ། སྟོང་ཆ་དོན་དམ་སྟེ་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་འཕགས་པ་ཀླུས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྒྱུར་བྱས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 何因現分法 གཉིས་པ་རྒྱུ་གང་གིས་སྣང་ན། བརྟག་པ་མ་བྱས་ཉམས་དགའ་བའང་། །བདག་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་

【現代漢語翻譯】 這就像給盲人描述大象的樣子。當提到『藍色』時，如果能理解事物本質上的藍色與藍寶石（Indranila）之間的關聯，就像立即解開了疑惑一樣。掌握了定義的關鍵，就能通過它自然而然地理解所有獨特的本質，並能阻止其他錯誤的觀念，就像生命停止后其他感官也會停止一樣。因此，要擅長掌握關鍵，在任何情況下都要將注意力放在通過意義來區分的純粹理解上，這非常重要。例如，當提到『瓶子』時，腦海中會浮現出鼓脹的形狀，但不會誤認為所有鼓脹的東西都是瓶子。 因此，如果要在某個基礎上建立由該定義所確立的所指對像（如瓶子），而不特別針對黃金瓶等所指對象的任何一個具體類別，那麼所指對像和定義的基礎（聲音和意義）就不會以不同的方式顯現，也就無法把握基礎的對立面。如果基礎是黃金瓶，那麼它必須成為定義和所指對象的依據，因此它既是鼓脹的，也是瓶子，這是普遍適用的。但是，對於施加的基礎來說，這並非必要。例如，瓶子的口、腹部、底部、形狀、粒子等都是瓶子的施加基礎，但它們中的每一個都不一定是瓶子。 然而，在定義的基礎的情況下，對於那些看到瓶子的意義卻不瞭解術語的人來說，就像使用純粹的象徵性表達來確立術語一樣，黃金瓶和瓶子在瓶子的範疇內，聲音和概念是一致的。在這種情況下，抓住黃金的鼓脹、收縮、儲水等功能作為定義的基礎是容易的，並且所有與之相似的事物都可以通過它來理解。例如，抓住柱子的定義基礎，即支撐東方屋頂的功能。對於無常的定義基礎，比如聲音，只需通過不同的名稱來區分即可。關於推理的秘密術語，應該在其他地方學習。 因此，所謂的世俗，是指通過區分的方式所顯示的，具有三個特徵，在名言量（tshad ma，量，pramana， प्रमाण，pramāṇa，衡量）面前顯得真實不虛，但實際上並沒有絲毫的自性真實存在。它的顯現是世俗，它的空性是勝義，因此它具有緣起（pratītyasamutpāda）的特徵。正如聖者龍樹（Nāgārjuna）所說：『凡是緣起之物，即是空性。它是一種約定俗成的指代，它就是中道。』 何因現分法：第二個問題，通過什麼原因顯現？未經檢驗的愉悅，自我原因，前...

【English Translation】 It's like describing an elephant to a blind person. When 'blue' is mentioned, if one can understand the connection between the essence of blueness and Indranila (sapphire), it's like immediately resolving a doubt. Grasping the key of the definition allows one to naturally understand all unique essences and prevent other false notions, just as other senses cease when life ceases. Therefore, one should be skilled in grasping the key, and in all circumstances, it's crucial to focus the mind on a pure understanding that is distinguished by meaning. For example, when 'bottle' is mentioned, a bulging shape comes to mind, but one wouldn't mistake all bulging things for bottles. Therefore, if one is to establish the signified object (like a bottle) based on that definition, without specifically targeting any particular category of signified objects like a golden bottle, the basis of the signified object and the definition (sound and meaning) will not appear in different ways, and one cannot grasp the opposite of the basis. If the basis is a golden bottle, then it must become the basis for both the definition and the signified object, so it is both bulging and a bottle, which is universally applicable. However, this is not necessary for the basis of imputation. For example, the mouth, belly, bottom, shape, particles, etc., of a bottle are the basis of imputation for the bottle, but each of them does not necessarily have to be a bottle. However, in the case of the basis of definition, for those who see the meaning of a bottle but do not understand the term, it is like using a pure symbolic expression to establish the term. Both the golden bottle and the bottle are in the category of bottle, and the sound and concept are consistent. In this case, it is easy to grasp the function of gold's bulging, shrinking, water-holding, etc., as the basis of definition, and all similar things can be understood through it. For example, grasping the function of supporting the eastern roof as the basis of the definition of a pillar. For the basis of the definition of impermanence, such as sound, it is sufficient to distinguish it by different names. The secret terms of reasoning should be learned elsewhere. Therefore, what is called conventional is shown through the way of distinction, possessing three characteristics, appearing unerringly and undeniably to the valid cognition of terms (tshad ma, 量, pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure), but in reality, there is not even a little bit of self-nature truly established. Its appearance is conventional, its emptiness is ultimate, thus it has the characteristic of dependent arising (pratītyasamutpāda). As the noble Nāgārjuna said: 'Whatever arises dependently is emptiness. It is a conventional designation, it is the Middle Way.' What cause manifests the phenomena? The second question, through what cause does it appear? Unexamined delight, self-cause, previous...

---

མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདི་རྣམས་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གི་དབང་གིས་སྣང་སྙམ་ན་འདི་ལ་རྒྱུ་གཞན་ཅིའང་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། བརྟག༷་པ༷་མ༷་བྱས༷་ན་ཉམ༷ས་དག༷འ་བ༷་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདིའང༷་། སྣང་བའི་རྒྱུ་ལོགས་སུ་མེད་ཀྱི་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བད༷ག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ༷་སྔ༷་མ༷་སྔ༷་མ༷་ལ༷་བརྟེན༷་ནས༷་ཕྱི༷་མ༷་ཕྱི༷་མ༷་ཡི༷་འབྲ༷ས་བུ༷་དེ༷་འདྲ༷་བ་འབྱུང༷་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གང་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་དུ་སྣང་མི་རིགས་ལ། གང་ཤེས་བྱར་གྱུར་ན་ལྟོས་པས་ཁྱབ་སྟེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལྟོས་ཏེ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དངོས་མེད་རྣམས་ལྟོས་ཏེ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ནས་ 13-1-121b འབྱུང་ན། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་གཉིས་ལས། ཕྱིའི་ཆོས་ནི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ཏེ་འབྱུང་ལ། ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་གང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ། དེའང་ཤེས་པ་མེད་ཙམ་མ་ཡིན་པར། དངོས་སུ་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་རྨོངས་ནས་བདག་གཞན་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་དེས་ལས་བསགས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་པ་དེས་བག་ཆགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བགོ་ཞིང་ནམ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་འཕང་འབྲས་ཀྱི་ཤེས་པ་གྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་མིང་བཞི་དང་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་གྲུབ་ལ། མིང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་མཆེད་དེ་ཡོད་ན་ཡུལ་དྲུག་པོ་དང་ཕྲད་པའི་རེག་པ་འབྱུང་ངེས་ལ། རེག་པ་ན་སིམ་གདུང་བར་མའི་ཚོར་བ་ངེས་པར་སྐྱེ་ཞིང་།ཚོར་ན་ཇི་མི་སྙམ་དུ་འཇོག་པ་མི་སྲིད་པར་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དང་། སྲེད་པ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཙམ་དུ་མི་བཞག་པར་གང་སྲེད་པའི་ཡུལ་དོན་དུ་གཉེར་ནས་དང་དུ་བླང་བའི་ལེན་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་དང་དུ་བླང་ཕན་ཆོད་ལས་བསགས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ལས་དེ་ནམ་ཡང་བར་མ་དོར་ཆུད་ཟ་བ་མེད་པས་དཀར་ནག་གི་རྒྱུ་དང་མཐུན་པར་མཐོ་རིས་དང་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་ནས་བརྩམས་ཏེ་རིམ་པས་རྒྱུན་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་དང་། རྒྱུན་འགགས་པའི་འཆི་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་ཆ་ནས་འདྲ་བས་ 13-1-1

【現代漢語翻譯】 如是說，那麼，具有這樣特徵的世俗諦（kunrdzob，conventional truth）無礙顯現，是何因緣所致？對此，並無其他原因，只是以緣起（rten cing 'brel bar 'byung ba，dependent arising）之方式顯現。如果不觀察，僅僅是粗略的顯現，此顯現也並非有獨立的顯現之因，而是如此顯現，依賴於先前的因，從而產生後續的果。如是說。對此，不依賴任何事物的事物，不應如虛空之花般顯現。如果成為所知，則必然依賴，事物皆依賴而生，無事物則依賴而立。那麼，如何依賴而生呢？ 在外在和內在的法（chos，dharma）二者中，外在的法是從種子到嫩芽等的方式緣起而生。內在的法則是以十二緣起支（rten 'brel yan lag bcu gnyis，twelve links of dependent origination）的方式，因果相續不斷地產生。對此，不瞭解諸法（chos，dharma）的自性（rang bzhin，nature）如其所是，即是無明（rmongs pa，ignorance）。這不僅僅是沒有知識，而是實際上與智慧（ye shes，wisdom）相違背，成為不相容的心理活動——無明。如此無明，對自我（bdag，self）和他人（gzhan，other）等產生顛倒的分別念（rtog pa，conceptualization），由此積業（las，karma）是為行（'du byed pa，formation）。行將習氣（bag chags，habitual tendencies）賦予識（rnam par shes pa，consciousness），一旦顯現，便形成投生果報的識。依賴於此識，名（ming，name）四蘊和胎兒（mngal，womb）狀態下的凝滑等色（gzugs，form），五蘊（phung po lnga，five aggregates）得以形成。依賴於名色（ming gzugs，name and form），眼等內在的六處（skye mched drug，six sense sources）產生。有了六處，必然與六境（yul drug po，six objects）相觸，產生觸（reg pa，contact）。觸生起時，必然產生苦樂舍受（tshor ba，feeling）。感受產生時，不可能無動於衷，必然產生愛（sred pa，craving）。愛產生后，不會就此停止，而是追求所愛的對象，進而產生取（len pa，grasping）。如此取捨，便是積業，稱為有（srid pa，becoming）。此業永不落空，與善惡之因相應，于善趣（mtho ris，higher realms）和惡趣（ngan song，lower realms）中受生，是為生（skye ba，birth）。如此出生后，逐漸經歷衰老（rga ba，aging），最終死亡（'chi ba，death），二者皆為無常（mi rtag pa，impermanence）之相。 མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །(ma la. brten nas phyi ma phyi ma yi. 'bras bu de 'dra 'byung ba yin.) 依賴於先前的因，從而產生後續的果。 བརྟག༷་པ༷་མ༷་བྱས༷་ན་ཉམ༷ས་དག༷འ་བ༷་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདིའང༷་། (brtag pa ma byas na nyams dga' ba tsam gyi snang ba 'di'ang) 如果不觀察，僅僅是粗略的顯現

【English Translation】 It is said that such results arise from relying on previous causes. So, what causes these conventionally true phenomena, which have such characteristics, to appear unceasingly? There is no other cause for this; it appears solely as a matter of dependent arising (rten cing 'brel bar 'byung ba). Therefore, even this appearance of mere superficial delight, if not examined, has no separate cause for its appearance; it appears in this way solely because it relies on previous causes to produce subsequent results. That is what it means. That which does not depend on anything should not appear like a flower in the sky. If something becomes knowable, it is necessarily dependent, and all things arise dependently, while non-things are merely designated dependently. So, how does this dependent arising occur? Among the outer and inner dharmas (chos), the outer dharmas arise dependently, such as the sprout from a seed. The inner dharmas arise continuously as cause and effect in the form of the twelve links of dependent origination (rten 'brel yan lag bcu gnyis). Not understanding the nature (rang bzhin) of these dharmas (chos) as they are is ignorance (rmongs pa). This is not merely a lack of knowledge, but a mental factor of ignorance that directly opposes wisdom (ye shes). Thus, being ignorant, one generates inverted thoughts about self (bdag) and others (gzhan), and accumulating karma (las) through these thoughts is called formation ('du byed pa). Formation imprints habitual tendencies (bag chags) on consciousness (rnam par shes pa), and when these tendencies manifest, they create the consciousness that results in rebirth. Based on this consciousness, the four names (ming) and the embryonic stages of the fetus, along with form (gzugs), the five aggregates (phung po lnga) are formed. Based on name and form (ming gzugs), the six internal sense sources (skye mched drug) arise. If these sense sources exist, contact (reg pa) with the six objects (yul drug po) is inevitable. When there is contact, feelings (tshor ba) of pleasure, pain, or neutrality necessarily arise. When there is feeling, it is impossible to remain indifferent, and craving (sred pa) arises. Once craving arises, one does not stop there but seeks the object of craving, leading to grasping (len pa). This act of grasping is the accumulation of karma, which is called becoming (srid pa). This karma never goes to waste and, in accordance with the causes of good and evil, leads to rebirth (skye ba) in higher realms (mtho ris) or lower realms (ngan song). Having been born, one gradually experiences aging (rga ba) and eventually death ('chi ba), both of which share the characteristic of impermanence (mi rtag pa). མ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བ་ཡིན། །(ma la. brten nas phyi ma phyi ma yi. 'bras bu de 'dra 'byung ba yin.) Relying on previous causes to produce subsequent results. བརྟག༷་པ༷་མ༷་བྱས༷་ན་ཉམ༷ས་དག༷འ་བ༷་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདིའང༷་། (brtag pa ma byas na nyams dga' ba tsam gyi snang ba 'di'ang) Even this appearance of mere superficial delight, if not examined

---

22a རྒ་ཤི་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དུ་འདུ་ལ། དེ་དག་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་ནས་སྲིད་པ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལྟར་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡང་མི་སྟོང་བའི་རྒྱུ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་རྣམས་ལས། །སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བར་ཟད། །ཁ་ཏོན་མར་མེ་མེ་ལོང་རྒྱ། །མེ་ཤེལ་ས་བོན་སྐྱུར་དང་སྒྲས། །ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡང་། །མི་འཕོ་བར་ཡང་མཁས་རྟོགས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གང་གིས་ཁ་ཏོན་ཀློག་པ་གཞན་ཞིག་གི་ཡང་ཡིད་ལ་འཇག་པར་གྱུར་ན། ཕ་རོལ་པོའི་ཡིད་ལ་ཡོད་རྒྱུའི་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡིད་ལ་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཚུ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁ་ཏོན་དེ་ཤེས་པའི་བློ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཁ་ཏོན་གྱི་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་ཕྱི་མར་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་མར་མེ་ལས་མར་མེ་མཆོད་པ། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ། རྒྱ་ལས་རྒྱ་ཡི་འབུར་གཤོང་གི་རྣམ་པ་འབྱུང་བ། མེ་ཤེལ་ལས་མེ་མཆེད་པ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ། སྐྱུར་བའི་རོ་ལས་འགྲམ་ཆུ་ལྡང་བ། སྒྲ་ལས་སྒྲ་བརྙན་འབྱུང་བའི་དཔེ་རྣམས་བཞིན་དུ། རྒྱུ་འབྲས་བུར་འཕོས་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུ་རྒྱུ་སྔ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྒྱུ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ 13-1-122b ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ནོར་བར་སྨྲ་བ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་ཡང་དངོས་པོའི་ནུས་པའི་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པས་རྒྱུ་སོ་སོས་འབྲས་བུ་སོ་སོ་བསླུ་མེད་དུ་བསྐྱེད་ནའང་། དོན་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་སྣང་སྟོང་ཉིས་ཚོགས་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྲད་ནའང་བསྐྱེད་པར་མི་འཐད། མ་ཕྲད་ནའང་བསྐྱེད་པར་མི་འཐད་ལ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་བསྐྱེད་ཚུལ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུ་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་བསླུ་མེད་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ལས། འབྱུང་ན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་། འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ལ་སོགས་པའི་འཐད་པ་རྙེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཚ་བ་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ཚ་བའི་རྒྱུ་མཚན

【現代漢語翻譯】 老死被稱為老死，它們也包含在煩惱、業和痛苦這三者之中。這些（煩惱、業和痛苦）互相成為因果，就像旋轉的火輪一樣，生生世世永不停息地輪迴。這些顯現也並非依賴於一個不空的因，正如所說：『一切皆從空性法中生，一切法盡皆是空性。』如同誦讀、燈、鏡子、圖章、火石、種子、酸味和聲音一樣，蘊的相續連線也是如此，智者應理解為不轉移。』就像這樣，如果誦讀被另一個人聽到，那麼對方心中的經文等並非是從這邊轉移過去的，而是那個人通過聽到這邊的誦讀之聲而生起的智慧。並非沒有原因，同樣，前後的蘊並非轉移，因為這樣就成了常恒。後面的蘊並非不依賴於前面的蘊而產生，因為這樣就成了無因。同樣，就像從燈產生燈，鏡子中顯現影像，圖章產生圖章的凸起和凹陷，火石產生火，種子產生幼苗，酸味產生口水，聲音產生回聲一樣，因並非轉移成果，並非本體相同，果並非不依賴於先前的因。如果沒有因，果就不會產生；如果因具足，果就不會停止，這就是緣起。 像這樣如實宣說事物本性的，唯有偉大的沙門，即佛陀薄伽梵才具有這無上的特點。這些因產生果的方式，也是事物不可思議的力量的法性，因此各個因毫不欺騙地產生各個果，但實際上是遠離能生和所生的顯空二合。像這樣，因和果相遇也不能產生，不相遇也不能產生，除此之外沒有其他的產生方式。然而，因果不虛假地顯現是最合理的，只要說『這個因產生這個不虛假的果』就足夠了，不必去尋找『如何產生』、『產生的理由是什麼』等等的道理。因為火是熱的，這是事物的法性，不必去尋找它熱的原因。

【English Translation】 Aging and death are called aging and death, and they are included in the three: afflictions, karma, and suffering. These (afflictions, karma, and suffering) become causes and effects to each other, like a revolving wheel of fire, continuously revolving through lifetimes. These appearances also do not appear relying on a non-empty cause, as it is said: 'All phenomena arise from empty dharmas, all dharmas are ultimately empty.' Like recitation, lamp, mirror, seal, flint, seed, sourness, and sound, the connection of aggregates is also like that, which the wise should understand as non-transferring.' Like this, if a recitation is heard by another person, then the sutras, etc., in the other person's mind are not transferred from this side, but the wisdom arises in that person through hearing the sound of this side's recitation. It is not without a cause, similarly, the former and latter aggregates are not transferred, because that would become permanent. The latter aggregate does not arise without relying on the former aggregate, because that would become without a cause. Similarly, just as a lamp produces a lamp, an image appears in a mirror, a seal produces the raised and recessed shapes of the seal, a flint produces fire, a seed produces a sprout, sourness produces saliva, and sound produces an echo, the cause is not transferred to the effect, and they are not the same entity. The effect does not arise without relying on the previous cause. If there is no cause, the effect will not arise; if the cause is complete, the effect will not cease, this is dependent origination. Like this, to speak truthfully about the nature of things as they are, is the unique and unsurpassed characteristic of the great ascetic, the Buddha Bhagavan alone. The way these causes produce effects is also the inconceivable nature of the power of things, therefore each cause produces each effect without deception, but in reality, it is an appearance-emptiness duality that is separate from the producer and the produced. Like this, even if cause and effect meet, they cannot produce; even if they do not meet, they cannot produce, and there is no other way of producing besides these two. However, it is most reasonable that cause and effect appear without deception, it is enough to say 'this cause produces this non-deceptive effect,' and there is no need to find reasons such as 'how does it produce,' 'what is the reason for producing,' etc. Because fire is hot, this is the nature of things, and there is no need to find the reason why it is hot.

---

་ཅི་ཞེས་འཐད་པ་ལོགས་སུ་ཚོལ་དགོས་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ཚུལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར་གཞལ་བ་ནི་ཚད་མའམ་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་ལའང་ཡུལ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་གཞལ་བའི་ཆ་ནས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལྟོས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གསུངས་ལ། གཞལ་བྱ་དེ་དག་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བཅད་ནས་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བྱེད་པ་ལ་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཞེས་གསུང་ཞིང་། དེ་ལ་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཇལ་བྱེད་རྗེས་དཔགས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། རྗེས་དཔགས་ཀྱང་ཡུལ་ 13-1-123a ལྐོག་གྱུར་དེ་དཔོགས་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཆོས་ཚད་མས་བཟུང་བ་ཡིན་པས་མཐར་མངོན་སུམ་ལ་གཏུགས་ཤིང་། མངོན་སུམ་དེའང་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་གཏུགས་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟར་བྱ་བྱེད་ལྟོས་པ་གཉིས་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནར་འདུ་ཞིང་། དེས་ན་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོས་ཐག་གཅོད་ཅིང་ཟད་སར་སྐྱེལ་བ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེར་ཐུག་ནས་དེ་ཕན་ཆད་འཐད་པ་གཞན་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཚ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དང་མཐུན་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ནོར་བར་གཞལ་བ་ཡིན་པས་དེ་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་ཏུ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཡིན་ལུགས་དང་། མེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དམ་ཡིན་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་གཉིས་པོ་འདི་ཟུང་དུ་ཚོགས་པས་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་མ་ནོར་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་གྱི། ཆིག་རྐྱང་རེ་རེས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པའང་བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལས་བརྩམས་ཏེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བར་དོན་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་དགོས་པ་ནི་ཤཱཀྱའི་རིང་ལུགས་མ་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཚད་མ་སོགས་ནང་རིག་པ་ལ་མི་མཁོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དཔྱད་གསུམ་ 13-1-123b གྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཚད་མའི་མྱང་བྱ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་བདུད་ཀྱི་གསང་ཚིག་རྔམ་ཆེན་པོ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མ་ནོར་བར་གཟིགས་ནས་བརྩེ་བས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་རིགས་པ་ལ་སྨད་པའི་ཚིག་འདི་ལ་བདེན་ཆ་ཞིག་ས

【現代漢語翻譯】 正如不需要尋找其他合適的理由一樣。因此，事物的存在方式是可以衡量的，與此相符的衡量就是量或理。對於這個理，從衡量處所、原因、結果、自性的角度來說，有作用、能作、依賴、法性的三種理。對於這些可衡量的對象，斷除增益和損減，以如實無謬的方式進行遮破和成立，這被稱為『成立正理』。其中，對於顯現的處所，衡量者是現量 प्रमाण (pramāṇa, 量)，對於隱蔽的處所，衡量者是比量 अनुमान (anumāna, 比量)。比量也是因為能量夠推測隱蔽處所的原因，而被量所把握，最終歸於現量。而現量也必須歸於法性，比如作用、能作、依賴二者也是事物的法性，因此都歸於法性的理。因此，所有理的決斷和終結都是法性的理。到達那裡之後，就不需要再成立其他的理由了，就像無法解釋火熱的原因一樣。因此，與事物法性相符的，被稱為事物力入理，因為是對事物存在方式的無誤衡量，所以是其他理所無法奪取的意義。名言和勝義的量都稱為事物力入。其中，火的自性是熱，這是世俗的法性或存在方式；火無自性，這是勝義的法性或存在方式。因此，這兩個量結合起來，才能確定事物存在的無誤方式，僅僅依靠其中一個是不行的。佛陀薄伽梵所說的一切，都是基於這兩個諦 सत्य (satya, 諦)，如實地揭示了事物的真實狀態。後學者也應該同樣用理智來確定，這才是釋迦的正確宗義。一般來說，如果有人說思辨和特別是量等內學是不需要的，那麼這就是阻礙以三觀察 शुद्ध (śuddha, 清凈) 的佛語作為圓滿量之所行的魔鬼的巨大秘密咒語。佛陀薄伽梵無誤地觀察到事物的實相，並通過慈悲向他人展示，而貶低理智，這種說法對於生起對事物實相的定解之門來說，沒有絲毫真實性。 正如不需要尋找其他合適的理由一樣。因此，事物的存在方式是可以衡量的，與此相符的衡量就是量或理。對於這個理，從衡量處所、原因、結果、自性的角度來說，有作用、能作、依賴、法性的三種理。對於這些可衡量的對象，斷除增益和損減，以如實無謬的方式進行遮破和成立，這被稱為『成立正理』。其中，對於顯現的處所，衡量者是現量，對於隱蔽的處所，衡量者是比量。比量也是因為能量夠推測隱蔽處所的原因，而被量所把握，最終歸於現量。而現量也必須歸於法性，比如作用、能作、依賴二者也是事物的法性，因此都歸於法性的理。因此，所有理的決斷和終結都是法性的理。到達那裡之後，就不需要再成立其他的理由了，就像無法解釋火熱的原因一樣。因此，與事物法性相符的，被稱為事物力入理，因為是對事物存在方式的無誤衡量，所以是其他理所無法奪取的意義。名言和勝義的量都稱為事物力入。其中，火的自性是熱，這是世俗的法性或存在方式；火無自性，這是勝義的法性或存在方式。因此，這兩個量結合起來，才能確定事物存在的無誤方式，僅僅依靠其中一個是不行的。佛陀薄伽梵所說的一切，都是基於這兩個諦，如實地揭示了事物的真實狀態。後學者也應該同樣用理智來確定，這才是釋迦的正確宗義。一般來說，如果有人說思辨和特別是量等內學是不需要的，那麼這就是阻礙以三觀察的佛語作為圓滿量之所行的魔鬼的巨大秘密咒語。佛陀薄伽梵無誤地觀察到事物的實相，並通過慈悲向他人展示，而貶低理智，這種說法對於生起對事物實相的定解之門來說，沒有絲毫真實性。

【English Translation】 Just as there is no need to seek other suitable reasons. Therefore, the way things exist can be measured, and the measurement that corresponds to it is valid cognition (pramāṇa) or reasoning (logic). Regarding this reasoning, from the perspective of measuring the place, cause, result, and nature, there are three types of reasoning: action, agency, dependence, and the nature of reality. For these measurable objects, cutting off additions and subtractions, and establishing refutation and establishment in a truthful and unerring manner, this is called 'establishing valid reasoning'. Among them, for the manifested place, the measurer is direct perception (pratyakṣa pramāṇa); for the hidden place, the measurer is inference (anumāna pramāṇa). Inference is also because the reason for being able to infer the hidden place is grasped by valid cognition, and ultimately returns to direct perception. And direct perception must also return to the nature of reality, such as action, agency, and dependence, which are also the nature of things, so they all belong to the reasoning of the nature of reality. Therefore, the judgment and conclusion of all reasoning is the reasoning of the nature of reality. After arriving there, there is no need to establish other reasons, just as there is no way to explain the reason for the heat of fire. Therefore, that which corresponds to the nature of things is called the reasoning of the power of things, because it is an unerring measurement of the way things exist, so it is a meaning that cannot be taken away by other reasoning. Both conventional and ultimate valid cognition are called the power of things. Among them, the nature of fire is heat, which is the conventional nature of reality or way of existence; fire has no nature, which is the ultimate nature of reality or way of existence. Therefore, the combination of these two valid cognitions can determine the unerring way things exist, and it is not possible to rely on only one of them. Everything that the Buddha Bhagavan said is based on these two truths (satya), revealing the true state of things without error. Later scholars should also determine it in the same way with reason, which is the correct tenet of Shakya. In general, if someone says that speculation and especially valid cognition and other inner studies are not needed, then this is the great secret mantra of the devil that hinders the perfect practice of the Buddha's words, which are purified by the three examinations. The Buddha Bhagavan unerringly observed the reality of things and showed it to others with compassion, and denigrating reason, this statement has no truth to it for the door of generating definite understanding of the reality of things. Just as there is no need to seek other suitable reasons. Therefore, the way things exist can be measured, and the measurement that corresponds to it is valid cognition (pramāṇa) or reasoning (logic). Regarding this reasoning, from the perspective of measuring the place, cause, result, and nature, there are three types of reasoning: action, agency, dependence, and the nature of reality. For these measurable objects, cutting off additions and subtractions, and establishing refutation and establishment in a truthful and unerring manner, this is called 'establishing valid reasoning'. Among them, for the manifested place, the measurer is direct perception; for the hidden place, the measurer is inference. Inference is also because the reason for being able to infer the hidden place is grasped by valid cognition, and ultimately returns to direct perception. And direct perception must also return to the nature of reality, such as action, agency, and dependence, which are also the nature of things, so they all belong to the reasoning of the nature of reality. Therefore, the judgment and conclusion of all reasoning is the reasoning of the nature of reality. After arriving there, there is no need to establish other reasons, just as there is no way to explain the reason for the heat of fire. Therefore, that which corresponds to the nature of things is called the reasoning of the power of things, because it is an unerring measurement of the way things exist, so it is a meaning that cannot be taken away by other reasoning. Both conventional and ultimate valid cognition are called the power of things. Among them, the nature of fire is heat, which is the conventional nature of reality or way of existence; fire has no nature, which is the ultimate nature of reality or way of existence. Therefore, the combination of these two valid cognitions can determine the unerring way things exist, and it is not possible to rely on only one of them. Everything that the Buddha Bhagavan said is based on these two truths, revealing the true state of things without error. Later scholars should also determine it in the same way with reason, which is the correct tenet of Shakya. In general, if someone says that speculation and especially valid cognition and other inner studies are not needed, then this is the great secret mantra of the devil that hinders the perfect practice of the Buddha's words, which are purified by the three examinations. The Buddha Bhagavan unerringly observed the reality of things and showed it to others with compassion, and denigrating reason, this statement has no truth to it for the door of generating definite understanding of the reality of things.

---

ྲིད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚིག་གཏན་ནས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་གྲོས་ཐག་གཅོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་དགོས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་སྤྱིར་བཏང་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྐབས་འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། ལས་འགགས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་ཡུན་རིང་པོས་ཆོད་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེས་ནས་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་བར་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་དང་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དབུ་མ་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་དེ་གཉིས་བར་འབྲེལ་བའི་རྫས་གཞན་ཅིའང་མི་དགོས་པར་ལས་སྔོན་སོང་གིས་གང་དུ་ཚོགས་པ་ཚང་བའི་རྒྱུད་དེར་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ཆུད་མི་ཟ་བས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཆེས་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཕྲད་ནས་ནི་བསྐྱེད་མི་ཤེས་པས་ན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལྟར་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་བ་དང་། ལས་དང་འབྲས་བུ་ལྟ་བུ་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་དེ་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གོ་བ་འགང་ཆེ་ཤོས་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། 13-1-124a དེ་ས་བོན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེས་རང་འབྲས་མི་བསྐྱེད་པའམ། འཆོལ་བར་བསྐྱེད་པའམ། ཐུག་མེད་དུ་བསྐྱེད་པ་སོགས་མིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་དེ་ས་བོན་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེའམ། འོན་ཏེ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་བརྟགས་ན་གཉིས་ཀའང་མི་འཐད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའང་རྒྱུ་སྔོན་སོང་གི་ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་གདགས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྟེང་གི་དངོས་པོ་མ་ཞིག་པ་དང་། དངོས་མེད་ཞིག་པ་གཉིས་ཀ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གང་རུང་གིས་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་ཏེ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ས་བོན་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྟེང་གི་གཟུགས་ཀྱི་ཆའམ་དངོས་མེད་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་ཆ་ལྟ་བུ་རེ་རེ་རྐྱང་པ་རྒྱུ་རུ་མི་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་ཆ་ཕྱེ་སྟེ་རྒྱུར་བཞག་ན་དམིགས་སུ་བཀར་བ་དེ་ལས་གཞན་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་སྟེ། བུམ་པ་ཞེས་པ་གཟུགས་རྡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་དང་འདྲ་ལ། དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་མ་ཕྲད་གང་དུའང་མི་རུང་མོད། རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་འཕེན་པ་མི་བསླུ་བ་ཆོས་ཉིད་དེ། དཔེར་ན། ཉི་ཟླའི་གཟུགས་བརྙན་ཆུ་ལ་ཤར་བ་ལ་ཉི་ཟླ་དངོས་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་སྣང་

【現代漢語翻譯】 如果那樣，就不會有任何顛倒錯亂的言辭了。因此，瞭解推理決斷的方法在量論（Tsadma Gnyika）中非常重要。在普遍瞭解這些之後，當我們在此處分析因果關係時，由於業（Le，karma）的停止和業的果報之間存在很長的時間間隔，因此會產生這樣的疑問：因和果之間是如何聯繫的？因此，實在論者（Dngos Smra Ba）爲了使兩者之間產生聯繫，會承認獲得和不浪費的物質等等。然而，中觀派（Dbu Ma Pa）僅僅宣稱緣起（rTen 'brel），不需要其他任何物質來連線兩者。由於先前行為（Las Sngon Song）的力量，在聚集了所有條件的相續中，果報成熟，不會浪費，因此作為因果關係非常合理。例如，像種子和幼苗一樣，看似連續不斷，但即使如此，如果它們接觸，也無法產生。因此，像種子和幼苗一樣，連續不斷，可以作為因果關係；而像業和果報一樣，不是連續不斷發生的，因此不能作為因果關係，這完全沒有道理。平等地理解這兩者是最重要的理解之一。因此，認識到種子本身產生幼苗是作用的道理， 這也是種子的自然屬性，就像火的本性是熱一樣。因此，因的無礙能力不會不產生自己的果，或者混亂地產生，或者無限地產生等等，這是事物的自然屬性。因此，如果分析幼苗是從已壞的種子中產生，還是從未壞的種子中產生，兩者都不合理。然而，幼苗僅僅是從先前已逝的因，即種子中產生的。而且，將先前已逝的因，即種子，作為產生幼苗的因來安立。但不能將種子之上的未壞的物質和已壞的非物質分開，然後認為是由其中之一產生的。幼苗的因僅僅是種子，就像不能將種子之上的形狀部分或與非物質相反的對立面等單獨作為因一樣。如果將方位和時間分開作為因，那麼指定的事物之外的其他事物就不能作為因的名稱概念就會崩潰，就像說瓶子僅僅是形狀粒子一樣。因此，因果無論接觸與否都不合理，但因產生果實是不虛假的，這是自然規律。例如，就像日月在水中顯現的影像一樣，日月中實際存在的形態會顯現出來。

【English Translation】 If that were the case, there would be absolutely no possibility of inverted or confused words. Therefore, understanding the method of reasoning and decision-making is very important in both systems of epistemology (Tsadma Gnyika). After generally understanding these, when we analyze cause and effect here, due to the long time interval between the cessation of karma (Le) and the fruition of karma, doubts arise as to how the cause and effect are related. Therefore, to establish a connection between the two, the realists (Dngos Smra Ba) acknowledge things like obtainable and non-wasting substances. However, the Madhyamikas (Dbu Ma Pa), who only speak of dependent origination (rTen 'brel), do not need any other substance to connect the two. Due to the power of previous actions (Las Sngon Song), the fruition ripens in the continuum where all the conditions are complete, without waste, so it is very reasonable as cause and effect. For example, like seeds and sprouts, which appear to be continuous, but even so, if they touch, they cannot produce. Therefore, like seeds and sprouts, which are continuous, it is possible to be cause and effect; while like karma and fruition, which do not occur continuously, it is not possible to be cause and effect, there is no reason at all. To understand these two equally is one of the most important understandings. Therefore, realizing that the seed itself produces the sprout is the logic of action, and it is also the nature of the seed, just like the nature of fire is heat. Therefore, the unimpeded power of the cause does not fail to produce its own effect, or produce it in a confused way, or produce it infinitely, etc., which is the nature of things. Therefore, if we analyze whether the sprout arises from a seed that has decayed or from one that has not decayed, neither is reasonable. However, the sprout arises only from the previous moment of the cause, the seed that has passed. Moreover, the previous cause, the seed that has passed, is established as the cause of producing the sprout. But one cannot separate the undecayed substance and the decayed non-substance on top of the seed, and then think that it is produced by one of them. The cause of the sprout is only the seed, just as one does not place each part of the shape on top of it, or the opposite aspect that is the opposite of non-substance, as a single cause. If one separates the aspects of direction and time and places them as causes, then the designation of the term that other than the specified thing cannot be a cause will collapse, just like saying that a vase is only a shape particle. Therefore, cause and effect are not reasonable whether they touch or not, but the cause producing the effect is not deceptive, it is the nature of things. For example, like the reflection of the sun and moon appearing in water, the forms that actually exist in the sun and moon will appear.

---

ཞིང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་འཐད་པ་བྲལ་ཡང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ་འདྲའོ། །ཞེས་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ཙམ་ལས་འདས་ནས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ། 13-1-124b ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་ཞིག་མ་ཞིག་ཆ་ཕྱེ་ན། མ་ཞིག་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་གྱི་སྐྱོན་སྔར་བཤད་ལྟར་དང་། ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ས་མྱུག་གི་བར་དུ་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མས་ཆོད་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་མི་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། བར་དེར་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མས་མ་ཆོད་ན་རྒྱུ་ཞིག་པར་ཡང་ག་ལ་རུང་། ཡང་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་མ་ཞིག་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་དམ་ཞིག་ནས་སྐྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཞིག་པ་དང་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་མི་འཐད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་འགགས་ནས། ཡང་ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་དང་མྱུ་གུ་དུས་མཉམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བས་མི་འཐད་པས། དེ་ལྟར་ན་མཐར་ཞིག་པ་གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་ལ། ཞིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་མིན་ན་ནི་རྟག་དངོས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ནམ། ཡང་ན་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་ཡང་ག་ལ་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ས་བོན་འགགས་སུ་ཆུག་ནའང་ཞིག་པ་དག་གིས་གོ་བཀག་ནས་མྱུ་གུ་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་ཞིག་པ་སྲིད་མཐར་ཐུག་པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ནོ་ཅོག་རྒྱུན་ཆད་དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར། ས་བོན་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་ཆ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པས་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ཙམ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ས་མྱུག་ལྟ་བུ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་ཞིག་ནས་སམ་འགགས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་འབྲས་བུའི་དུས་ན་མ་འགགས་པར་ཡོད་པ་བསལ་བའི་ 13-1-125a ཆ་ནས་བཞག་པ་ཙམ་སྟེ། རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་ལོག་པ་དང་འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་བར་གཞན་གྱིས་མ་ཆོད་པར་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་བརྟགས་ན་དབེན་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་མ་གཏོགས་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཞིག་པ་ཞེས་རྒྱུ་འགགས་པའི་ཤུལ་ན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཅིའང་མེད་དེ། འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་སྔོན་སོང་ལས་སྐྱེ་ཡང་སྔོན་སོང་ཞེས་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅིའང་མེད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 決定所顯性空 གཉིས་པ་སྣང་གཞི་བདེན་སྟོང་དུ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མེད་ན། །རུང་མིན་ཞེས་པའང་ལེགས་མ

【現代漢語翻譯】 正如所展示的，『田地，色和色影，不合不離，雖無道理，然顯現分明，以此為例，因果關係亦是依緣而生。』僅僅憑藉因的力量產生果，是緣起的法性，如果超越這一點而進行任何假設，都是不合理的。種子生出苗芽。 業產生果報。』如果對『壞滅』和『不壞滅』進行區分，那麼，如果是不壞滅，則如前所述，會有因果同時的過失；如果是從壞滅中產生，那麼，種子和苗芽之間被壞滅的剎那所隔斷，因此會有因果不能連續產生的過失。如果中間沒有被壞滅的剎那所隔斷，那麼因又怎麼能壞滅呢？而且，壞滅的第一個剎那，是像未壞滅一樣產生苗芽，還是壞滅后產生？如果是前者，那麼因壞滅和果苗芽同時，這是不合理的；如果是後者，那麼壞滅的第一個剎那停止后，又產生壞滅的第二個剎那，如果它和苗芽同時，那麼因果就變成同時，這是不合理的。這樣一來，最終從任何壞滅中產生都是不合理的。如果壞滅不是剎那，那麼要麼是常實的所依，要麼是由於沒有作用能力而不能成為產生果的因。這樣一來，即使讓種子停止，壞滅也會阻礙它，苗芽永遠不會產生，壞滅會達到存在的極限，以及產生等等，此外，所有的因果都會中斷，所有的知識都會變成完全不存在。 因此，正如《難解釋》中所說，不能從種子壞滅和不壞滅的兩個部分產生，所以應該相信因產生果的這種法性之理。像種子和苗芽這樣的事物，在名言上承認『因壞滅后』或『停止后產生果』，這僅僅是從排除因本身在果位時沒有停止的部分而安立的。因的剎那消失和果的剎那產生，兩者之間沒有其他間隔地產生和消失，如果進行觀察，則是空寂的。除了之前的因之外，沒有能產生果的壞滅，在因停止之後，沒有任何實物存在。果是從先前的因產生的，但『先前』並不意味著有任何不同於因的、能產生果的實物，應該這樣理解。 決定所顯性空 第二，顯示顯現的基礎必定是真性空。因此，如果世俗中沒有因，那麼，『可以』或『不可以』的說法也是好的。

【English Translation】 As it is shown, 'Fields, form and form-shadow, neither together nor apart, though unreasonable, yet appear clearly. Taking this as an example, the cause-and-effect relationship also arises dependently.' Merely by the power of the cause, the result arises, which is the nature of dependent origination. If one goes beyond this and makes any assumptions, it is unreasonable. A seed sprouts a shoot. 'Karma produces results.' If one distinguishes between 'destruction' and 'non-destruction', then, if it is non-destruction, there will be the fault of cause and effect being simultaneous, as mentioned before; if it arises from destruction, then the seed and the sprout are separated by the moment of destruction, so there will be the fault of cause and effect not being able to arise continuously. If it is not separated by the moment of destruction in between, then how can the cause be destroyed? Moreover, does the first moment of destruction produce the sprout like it is not destroyed, or does it produce it after destruction? If it is the former, then the destruction of the cause and the sprout of the result are simultaneous, which is unreasonable; if it is the latter, then the first moment of destruction stops, and then the second moment of destruction arises, and if it is simultaneous with the sprout, then the cause and effect become simultaneous, which is unreasonable. In this way, it is ultimately unreasonable to arise from any destruction. If destruction is not momentary, then either it is the basis of permanence, or it cannot be the cause of producing the result because it is empty of functional capacity. In this way, even if the seed is allowed to stop, destruction will hinder it, and the sprout will never arise, destruction will reach the limit of existence, and production, etc. Furthermore, all causes and effects will be interrupted, and all knowledge will become completely non-existent. Therefore, as it is said in the Difficult Explanation, it is not possible to arise from both the destroyed and non-destroyed parts of the seed, so one should believe in this reason of the nature of cause producing effect. For things like seeds and sprouts, nominally admitting that 'the result is produced after the cause is destroyed' or 'after it has stopped' is merely established from the part that excludes the cause itself being present without stopping at the time of the result. The moment of the cause disappearing and the moment of the result arising, arising and ceasing without any other interval between them, if observed, is empty. Apart from the previous cause itself, there is no destruction that can produce the result, and after the cause has stopped, there is nothing that has become an entity. Results arise from previous causes, but 'previous' does not mean that there is any entity different from the cause that can produce the result, it should be understood in this way. Determining the emptiness of what appears Second, showing that the basis of appearance must be truly empty. Therefore, if there is no cause in conventional truth, then the statement 'it is possible' or 'it is not possible' is also good.

---

་ཡིན། །གལ་ཏེ་འདི་ཡི་ཉེར་ལེན་པ། །ཡང་དག་ཡིན་ན་དེ་སྨྲོས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་མེད་བཞིན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་འགོག་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ༷་ཕྱིར༷་ཆོས་འདི་དག་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཀུན་རྫོ༷བ་འདི་དག་ལ་སྣང་གཞིའམ་རྒྱུ༷་བདེན་པ་ཞིག་མེ༷ད་ན༷། འདི་ལྟར་སྣང་དུ་རུང༷་བ་མི༷ན་ཞེ༷ས་བརྗོད་པ༷འ༷ང་ལེག༷ས་པ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གལ༷་ཏེ༷་ཀུན་རྫོབ་འདི༷་ཡི༷་སྣང་གཞིའམ་རྒྱུ་ཉེར༷་ལེན༷་དུ་གྱུར་པ༷་ཞིག་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ཡོད་པ་ཡི༷ན་ན༷་དེ༷་སྨྲོས༷་ཤིག༷་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་བདག་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཅོག་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་ན་རྒྱུ་བདེན་པ་གཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའང་འཕགས་པ་ཀླུས། སྔགས་དང་སྨན་དང་སྒྱུ་མའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ། 13-1-125b ཡི་གེ་གཅིག་སྔགས་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ལས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་དག་ནི་སྣལ་མ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མེད་ན་སྣང་མི་རུང་བར་བསམས་ནས། རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ཆ་མེད་དམ། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་སོགས་སྣང་གཞིའམ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བཏགས་པ་བཞིན། ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དབུ་མ་པ་ནི་སྣང་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཞིག་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྣང་བ་མི་འགག་པར་ཤར་བར་མཁྱེན་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ལས་རང་སྣང་བར་འདོད་དེ། གཟུགས་བརྙན་སྟོང་བཞིན་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེའང་བྱིས་པ་ལས་དང་པོ་པའི་བློར་སྟོང་པ་དང་སྣང་བའམ། ཡོད་པ་མེད་པ་འདི་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གིས་གཅིག་བཀག་པ་ལྟ་བུ་ལས་འཆར་མི་སྲིད་པས་ཟུང་དུ་ཆུད་པར་རྟོགས་དཀའ་ནའང་།ངོ་བོ་ནི་མདུན་དུ་བཞག་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཏུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ན། སྟོང་པ་དེ་ད་ལྟ་དཔྱད་པའི་དུས་ན་བྱུང་གི་སྔ་ན་མེད་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས་བུམ་པ་དེ་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་སྐབས་ནའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངང་ཚུལ་ལས་ཅུང་ཟད་གཡོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ་ཡིན་ལུགས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞིག་ཡིན་པར་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་བདེན་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་སླ་ཡང་།

【現代漢語翻譯】 他說：『如果這個的近取因是真實存在的，那麼請你說出來。』因此，即使自性絲毫不存在，卻仍然以因和果的方式無礙地顯現。所以，這些法雖然自性不成立，但僅僅是顯現而已。如果實事論者認為，對於像這樣親身經歷的世俗，沒有顯現的基礎或真實的因，那麼就不可能這樣顯現，這種說法是不合理的。如果這個世俗的顯現基礎或近取因是真實存在的，那麼請你說出來，如果它能成立且不被理智所駁斥，我也會承認它是因。但正如前面所說的，通過理智已經證明一切所知事物都不真實存在，因此無法確立真實的因。 對此，聖者龍樹以咒語、藥物和幻術的比喻，用偈頌說明了緣起的成立：『一個字也沒有咒語。』等等，如從名言成立中所說的那樣。 對此，實事論者認為，就像沒有紗線的布一樣，如果沒有世俗顯現的因，就不可能顯現，因此他們承認極微和無分識，或者二空的智慧等作為顯現的基礎或因。他們說，正如世尊所說，依靠車子的各個部件而命名為車子一樣，也是以蘊作為因，然後安立為有情。而中觀派則認為，正是因為沒有作為顯現基礎的真實存在，顯現才不會停止而生起，因此他們認為一切法都是從空性中自顯現的，就像空性的影像成為根識的對境一樣。因此，他們這樣宣說。 對於初學者來說，空性和顯現，或者有和無，這二者似乎是相互排斥的，一個否定另一個，因此很難同時理解。但實際上，就像擺在面前的瓶子一樣，如果用理智分析，就會發現它絲毫沒有自性。因此，空性並不是在分析時才出現的，而是在此之前就存在的。所以，瓶子在生、住、滅三個階段顯現時，其自性也絲毫沒有改變。因此，必須確信，空性與顯現是同時存在的，這就是實相，即顯空雙運。一般來說，通過無自性的理智來理解空性是容易的。

【English Translation】 He said, 'If the proximate cause of this is truly existent, then speak of it.' Therefore, even though intrinsic nature is not present at all, it still appears unceasingly as cause and effect. So, these phenomena, although their intrinsic nature is not established, are merely appearances. If the proponents of realism think that for such a conventionally true reality that we directly experience, there is no basis for appearance or a true cause, then it is not possible for it to appear in this way, that is not a valid statement. If there is a truly existent basis for appearance or proximate cause of this conventional reality, then speak of it, and if it can be established without being refuted by reasoning, then I will also accept it as a cause. But as stated above, it has already been proven by reasoning that all knowable things are not truly existent, therefore it is not possible to posit a true cause. Regarding this, the noble Nāgārjuna, using the analogy of mantras, medicines, and illusions, explained the establishment of dependent origination in verses: 'There is not a single letter in any mantra,' etc., as explained in the establishment from conventional terms. To this, proponents of realism think that just as cloth cannot exist without thread, various conventional appearances cannot appear without a cause, therefore they accept atoms and indivisible consciousness, or the wisdom of the two emptinesses, etc., as the basis or cause of appearance. They say that just as the Blessed One Buddha said that a cart is named based on its parts, sentient beings are also designated based on the aggregates as their cause. But the Madhyamikas think that it is precisely because there is no true existence as the basis of appearance that appearance does not cease but arises, therefore they believe that all phenomena are self-appearing from emptiness, just as empty images become the objects of sensory perception. Therefore, they teach in this way. For beginners, emptiness and appearance, or existence and non-existence, seem to be mutually exclusive, with one negating the other, so it is difficult to grasp them simultaneously. But in reality, just like a vase placed in front of us, if analyzed with reason, it is seen that it has no intrinsic nature at all. Therefore, emptiness is not something that arises only during analysis, but it was present before. So, when the vase appears in the three phases of arising, abiding, and ceasing, its intrinsic nature does not change at all. Therefore, one must be certain that emptiness and appearance are simultaneous, which is the true nature, the union of appearance and emptiness. In general, it is easy to understand emptiness through the reasoning of non-inherent existence.

---

13-1-126a སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དུ་འཆར་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཐོན་དཀའ་བ་ཡིན། དེ་ཐོན་ནས་མདོ་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལྟ་བའི་རྨང་འགྲིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་གཞི་ཐད་ཀར་བདེན་མེད་ཟང་ཐལ་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངང་ནས་སྣང་བ་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་མེད་དུ་འཆར་ཚུལ་མཐོང་བ་འདི་རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་རྫོགས་པར་སྟོན་ཏོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། ཀླན་ཀ་མེད་པའི་ཚུལ་མདོར་བསྟན། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། 略說無過之故 དང་པོ་ལ་ཕས་རྒོལ་འཇོམས་ནུས་པ་དང་། ཚུར་ལ་གང་གིས་མི་ཚུགས་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །རིགས་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་འབྲངས་པར། །གཞན་དག་འདོད་པ་སེལ་བར་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་རྒོལ་ངན་གནས་མེད་དོ། །ཞེས་འདི་ལྟར་ཤེས་བྱའི་དངོ༷ས་པོ༷་ཀུན༷་གྱི༷་རང༷་བཞི༷ན་མ་ནོར་བ་ཡི་ཚུལ་ནི༷། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རི༷གས་པའི༷་ལམ༷་གྱི༷་རྗེས༷་སུ་འབྲང༷ས་པ༷ར་བྱས་ནས། གཞ༷ན་སེར་སྐྱ་པ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ད༷ག་གིས་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་སུ་འདོ༷ད་པ༷་རྣམས་སེ༷ལ་བར༷་བྱེ༷ད་པ་ཡིན་པས་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཕ་རོལ་གྱི་རྒོ༷ལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྨྲ་བ་ང༷ན་པ་དག་འཇུག་པའི་གན༷ས་མེ༷ད་ཅིང་གོ་སྐབས་མེད་པར་འཇོམས་ནུས་ཏེ། སྤྲིན་མེད་པའི་མཁའ་ལ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཤར་བའི་མདུན་ན་མུན་པ་བཞིན་དུ་བྱེད་དོ༷། །དེ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སེར་སྐྱ་པ། མེད་པར་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་པ། གཉིས་ཀར་སྨྲ་བ་གཅེར་བུ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་གི་འདོད་པ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པས་ཚད་མ་མེད་ལ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ནི་དངོས་ 13-1-126b པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པས་ན་དེ་དག་གི་འདོད་པ་སེལ་བ་ལ་ཚེགས་མེད་ཅིང་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཁས་མི་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལ་ནན་ཏན་ལྡན་པས་ཀྱང་། །ཅིར་ཡང་ཀླན་ཀ་བྱར་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་བྱིས་པའི་གནས་སྐབས་ནས་བཟུང་སྟེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་མྱོང་བ་སྣང་ཙམ་བསླུ་མེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བཀག་པ་མེད་ལ། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅིའང་མེད་པ་ཡིན་པས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོ༷ད་པར་སྨྲ་བ་ད༷ང་། མེ༷ད་པར་སྨྲ་བ་ད༷ང་། ཡོ༷ད་མེ༷ད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་ཞིག་ཡོད་ཅེ༷ས་མཐའ་བཞིའི་ཕྱོགས་གང་ཡང་ཁ༷ས་མི༷་ལེ༷ན་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ལ༷་གླགས་བཙལ་བའི་བསམ་པ་དྲག་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་འབད་པ་ན༷ན་ཏན༷་ཆེན་པོ་དང་ལྡ༷ན་པ༷ས་ཀྱང༷་། ཅིར༷་ཡང༷་ཀླན༷་ཀ༷་བྱར༷་མི༷་ནུས༷་ཏེ་ནམ་མཁའ་འབིགས་པར་འདོད་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ད

【現代漢語翻譯】 對空性顯現為緣起生信很難。一旦生起，所有顯密教法的見地之基就奠定了。因此，直接從現象的基礎處確信無自性，通達空性，並在此確信中見到顯現為不虛的緣起，這真是稀有中的稀有。而證悟此理的方式，也由這偈頌完整地揭示。 遮其爭 第二，駁斥諍論。分為簡要說明無過失之理，以及詳細解釋其含義兩部分。 略說無過之故 第一部分包括能夠摧毀他宗，以及任何觀點都無法反駁自身兩方面。第一點：萬法之自性，順應理路行，遣除他宗見，故無立足處。如是，一切所知事物的真實自性，皆是順應實勢理路而行。因此，其他如數論派等，凡是顛倒認知事物自性，執著果存在或不存在等宗派，皆能被遣除。因此，他宗的邪說便無立足之地，如同無雲晴空，旭日東昇，黑暗無處遁形。此處，數論派主張果自性存在，勝論派主張果自性不存在，耆那教則主張果既存在又不存在。這些宗派的觀點與事物的真實情況不符，因此不具備量。而中觀宗的觀點，與事物實勢之理相符。

【English Translation】 It is difficult to develop faith in emptiness manifesting as dependent arising. Once that arises, the foundation for the view of all Sutras and Tantras is laid. Therefore, directly ascertaining the absence of inherent existence in the basis of appearance, seeing the way appearances arise as unfailing dependent arising is more wondrous than wondrous. And the way to realize this is fully shown by this verse. Chekyi Trengwa Second, refuting arguments. This is divided into two parts: briefly stating the way of being without fault, and explaining its meaning in detail. Briefly stating the reason for being without fault The first part includes being able to destroy other schools and the way in which one cannot be refuted by anything. First point: 'The nature of all things, follows the path of reason, dispels the tenets of others, therefore, there is no place for bad arguments.' Thus, the unmistaken nature of all knowable things is that which follows the path of factual reasoning. Therefore, others, such as the Samkhya school, who misconceive the nature of things, holding that effects exist or do not exist, are dispelled. Therefore, the bad speech of the opponents has no place to enter, and can be destroyed, just as darkness is in the presence of the sun rising in a cloudless sky. Here, the Samkhya school asserts that effects inherently exist, the Vaisheshika school asserts that they do not exist, and the Jains assert that they both exist and do not exist. These tenets do not accord with the nature of things and therefore lack validity. The Madhyamaka system, however, accords with the factual reasoning of things.

---

མིགས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་རང་ཉིད་ལྟ་ཀུན་རབ་ཏུ་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་ལས་མཐོང་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་འཕགས་འཕགས་མིན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་འགལ་སྙམ་པའི་ཀླན་ཀ་བྱེད་པ་ནི་སྙིང་པོ་ཅིའང་མེད་པའི་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་འཕགས་པ་ལྷས། གང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་དང་ཡོད་མེད་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་བྱ་བར་ནི། །ཡུན་རིང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 廣說其義 གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་ལ་རྩོད་ 13-1-127a སྤོང་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྩོད་སྤོང་གཉིས། 遮譴于勝義諦 དང་པོ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་དམ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། ། 四邊離戲之勝義無所許 དང་པོ་ལ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བཤད་པ་དང་། ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བཤད་པ་གཉིས། 說具許之差別勝義 དང་པོ་ལ་རིགས་པ་དང་ལུང་གིས་གྲུབ་ཚུལ། དེའི་སྒྲ་དོན་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་ན། །དངོས་པོ་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཅིག་དུ་མར་མེད་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་ཡ༷ང་དག༷་པའི་དོན་ཉི༷ད་ཀྱི་དབང་དུ༷་ན་དངོ༷ས་པོ༷་ག༷ང་ཡ༷ང་གྲུབ༷་པ༷་མེ༷ད་པ་དེ༷་ཕྱིར༷་དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས༷་རྣམ༷ས་ཀྱིས༷་ཆོས༷་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་མ༷་སྐྱེས༷་པའོ་ཞེས་དངོས་པོའི་ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསུ༷ངས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་བསྟན་པ་ལས། གང་དག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་བ། །དེ་དག་དངོས་ཉིད་ཅི་ཡང་མེད། །གང་དག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། །དེ་དག་གང་དུའང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡི། །ཆོས་དེ་གང་ཡང་མི་དམིགས་ན། །འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །བྱིས་པ་དག་ནི་འབྱུང་བར་འདོད། །ཅེས་དང་།དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རང་བཞིན་མེད་པས་གཞན་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་པས་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །རྒྱུ་འདི་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། 13-1-127b ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་འཇུག་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འཇུག་པ་སྟོན་པས་བསྟན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་མ་རིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་དང་། ཡང་། ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དུས་གསུམ་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་པ་སྟེ། འདས་པའི་དུས་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བ

【現代漢語翻譯】 如果有人推翻了執著于實有的觀點，安住于遠離一切觀點的中觀之道，然後又提出質疑，認為如果一切法都沒有自性，就像空中的花朵一樣，那麼區分所見所聞，以及區分聖者和非聖者等名相和宗派的建立，豈不是自相矛盾？這種質疑就只是一種毫無意義的言辭而已。正如聖天所說：『對於那些既非有，也非無，亦非亦有亦非有者，長久地爭論也毫無意義。』 廣說其義 第二，廣說。分為勝義諦的辯論破斥和世俗諦的辯論破斥兩種。 遮譴于勝義諦 第一部分包括：四邊戲論皆空的勝義諦無所許，以及對此的辯論破斥。 四邊離戲之勝義無所許 第一部分包括：說明具有承許的差別勝義，以及說明遠離一切承許的非差別勝義兩種。 說具許之差別勝義 第一部分包括：通過理證和教證成立的方式，以及它的詞義兩種。第一，經中說：『因此，在真實性中，任何事物都不成立。因此，如來宣說一切法不生。』意思是說，正如前面所說的，通過理證證明事物在一體或多體上都不存在，因此，在勝義諦的層面，任何事物都不成立。因此，如來（梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）——圓滿正等覺的佛陀們宣說一切法都是不生的。這正如實地揭示了事物的本性。如《慧海請問經》中說：『凡是依緣而生的法，都沒有自性。凡是沒有自性的法，都不會產生。』《象力經》中說：『如果所生的法都不可得，那麼愚者就會認為無生之法會產生。』《寶源經》中也說：『如果事物沒有自性，無自性又怎會因他緣而變？無自性又怎能由他緣所生？這是善逝所宣說的道理。』 《父子相見經》中說：『進入緣起，即是進入法界。』因此經中開示說：『世尊，無明並非由無明本身而存在。』等等，對此廣為闡述。此外，『一切法在三時中都是平等的。』過去、現在、未來三時中，一切法的自性都是平等的。

【English Translation】 If someone refutes the view of clinging to reality and abides in the Middle Way that is free from all views, and then raises a question, saying that if all dharmas have no essence, like flowers in the sky, wouldn't it be contradictory to distinguish between what is seen and heard, and to establish terms and schools such as distinguishing between noble and non-noble? Such a question would only be meaningless words. As Āryadeva said: 'For those that are neither existent, nor non-existent, nor both existent and non-existent, it is impossible to argue for a long time.' Extensive Explanation of the Meaning Second, the extensive explanation. It is divided into two types: refuting arguments about ultimate truth and refuting arguments about conventional truth. Refutation of Arguments about Ultimate Truth The first part includes: the ultimate truth that is empty of the four extremes of elaboration is unaccepted, and the refutation of arguments against it. The Ultimate Truth Free from the Four Extremes is Unaccepted The first part includes: explaining the differential ultimate truth with acceptance, and explaining the non-differential ultimate truth that is free from all acceptance. Explaining the Differential Ultimate Truth with Acceptance The first part includes: the way it is established through reasoning and scripture, and the meaning of its words. First, it is said: 'Therefore, in reality, nothing is established. Therefore, the Tathāgatas say that all dharmas are unborn.' It means that, as mentioned above, it is proven by reasoning that things do not exist in one or many, therefore, in terms of ultimate truth, nothing is established. Therefore, the Tathāgatas (梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：Thus Come One) – the fully enlightened Buddhas – say that all dharmas are unborn. This is how the nature of things is revealed as it is. As it is said in the Teaching of Ocean of Intelligence: 'Those that arise dependently, have no essence. Those that have no essence, do not arise anywhere.' And in the Sutra of Elephant Strength: 'If the dharmas that arise are not found, then fools think that the unborn dharmas will arise.' And in the Sutra of Source of Jewels: 'If something has no self-nature, how can it change due to other conditions? If it has no self-nature, how can it be produced by others? This is the teaching of the Sugata.' In the Meeting of Father and Son Sutra: 'Entering into dependent origination means entering into the realm of dharma.' Therefore, the sutra teaches: 'Bhagavan, ignorance does not exist by ignorance itself.' And so on, which is explained extensively. Furthermore, 'All these dharmas are equal in the three times.' In the past, present, and future, the nature of all dharmas is equal.

---

ཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་སྟེ། ཆོས་གང་ལ་རང་བཞིན་མ་མཆིས་པ་དེ་ནི་འདས་པ་མ་ལགས། མ་འོངས་པ་མ་ལགས་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དུས་གསུམ་དུ་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གཟོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་ལ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཞེས། །མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་བཤད། །ཅེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་གཟོད་མ་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་ཞི་ཞིང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དུས་ན་མ་སྐྱེས་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་པའི་དུས་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ངོ་བོ་མེད་པའི་སླད་དུའོ། །འདིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པས་གང་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དོན་བཞིན་ཡང་དག་པར་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ལ། གང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། ། 13-1-128a ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་མེད་རྐྱང་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཐ་སྙད་དམ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་གྱི། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དམ༷་པ༷འི་དོ༷ན་ནམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ད༷ང་མཐུ༷ན་པའི༷་ཕྱིར༷། འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའི་ཚུལ་དུ་བདེན་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་བདེན་མེད་རྐྱང་པ་འདི༷་ལའང་ནི༷་དམ༷་པའི༷་དོན༷་ཞེ༷ས་བྱ༷་བར་བརྗོད་ནའང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་མམ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མེད་རྐྱང་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ནའང་གཞན་སེལ་གྱི་རྟོག་པའི་བློ་ཡུལ་ན་གནས་པའི་དངོས་པོའི་བདེན་མེད་ཙམ་པོ་བ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་འདི་མེད་ན་དོན་དམ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་ལ།དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སམ་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལ་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རྟེན་འབྱུང་གི་ཆ་སོ་སོར་རང་ས་ན་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་ལུགས་དེ་ལ་འཛིན་པའང་ཡོད་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེའི་ནང་གི་བདེན་མེད་ཀྱི་ཆ་དེ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བློའང་དོན་ད

【現代漢語翻譯】 『遠離自性』等等。並且，『一切法自性空，無法具有自性，既非過去，亦非未來』等等，如是宣說。如是，緣起於三世中無有真實生，如是，轉法輪時，『最初寂靜且無生，自性涅槃』，怙主您如是宣說諸法。此偈頌將被善加解釋：因遠離自性，故於最初和未來寂靜；于現在生起之時，亦無生，因遠離自性之故。於過去時，亦自性涅槃，因無自性之故。此乃顯示一切法於三世平等。如是，以理所成立者，乃是如實正確顯示，諸佛所說；凡諸佛所說，皆是如是真實以理成立。第二，聲義：『因與勝義相符，故稱此為勝義』。 如是說，此乃以有無二分所區分的遮遣對象，即對實有成立的遮止，此僅僅是『無』，屬於名言或世俗諦，而非究竟的實相。然而，因其與勝義，或究竟實相之義相符，以果立因的方式，將實有的反面，即單純的實無，也稱為『勝義』，但這只是名相上的勝義，或假立的勝義。因此，究竟的勝義並非僅僅是『無』，而是遠離四邊戲論。然而，在以排除他者的分別念所緣境中，安立的僅僅是事物之『實無』，這種名相上的勝義，若無此勝義，則無有證悟大勝義之方便。因為它是證悟勝義的方便或因，且屬於勝義，故稱之為勝義。如《中觀心要》所說：『若無真實世俗梯，智者亦不能登上真實大廈之頂』。因此，對於所破的僅僅是破除的實空之『無遮』部分，以及緣起的部分，各自於自身位置不相混雜而存在的情況，也承認此宗有『有』的安立。其中，『實無』的部分是究竟的實相，緣於此的智慧也是勝義。

【English Translation】 'Devoid of inherent existence,' and so on. Also, 'All phenomena are empty of inherent nature; whatever phenomenon lacks inherent nature is neither past nor future,' and so forth, as spoken. Thus, since dependent arising has no true birth in the three times, when the wheel of Dharma is turned, 'Initially peaceful and unborn, inherently in nirvana,' the Protector thus taught the dharmas. This verse will be well explained: because it is devoid of inherent existence, it is peaceful in the initial and future times; in the present time of arising, it is also unborn, because it is devoid of inherent existence. In the past time, it is also inherently in nirvana, because it lacks inherent existence. This shows that all phenomena are equal in the three times. Thus, what is established by reason is truly and correctly shown, as spoken by the Buddhas; whatever is spoken by the Buddhas is thus truly established by reason. Second, sound and meaning: 'Because it accords with the ultimate meaning, this is called the ultimate meaning.' As it is said, this is the object of negation distinguished by the division of existence and non-existence, that is, the negation of true establishment, this mere 'non-existence' belongs to the conventional truth or mundane truth, but is not the ultimate reality. However, because it accords with the ultimate meaning, or the meaning of the ultimate reality, in the manner of naming the result after the cause, this mere 'non-existence' which is the opposite of true existence is also called 'ultimate meaning', but it is only a nominal ultimate meaning or an imputed one. Therefore, the ultimate meaning itself is not merely 'non-existence', but is free from the four extremes of elaboration, but even so, the mere 'non-existence' of things that exists in the object of the mind of other-excluding conceptual thought, this nominal ultimate meaning, without this, there is no means to realize the great ultimate meaning. Because it is a means or cause for realizing it, and belongs to it, it is called ultimate meaning. As it is said in the Essence of Madhyamaka: 'Without the ladder of valid conventions, it is not fitting for the wise to ascend to the top of the great mansion of truth.' Therefore, the part of 'non-affirming negation' which is merely the severance of the object of negation, and the part of dependent arising, each existing separately in its own place without being mixed, it is also admitted that this system has an establishment of 'existence'. Among them, the part of 'true non-existence' is the ultimate reality, and the wisdom that focuses on it is also the ultimate meaning.

---

མ་མཐར་ཐུག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་གཞིའམ་གནས་ལུགས་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མིན་ཞིང་སྟོང་ཆ་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་ཞིང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་འཛིན་པའམ། 13-1-128b རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་ལ། རིགས་པས་བདེན་གྲུབ་ཙམ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་གི་ཤུལ་ན་མི་འགོག་རྒྱུའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་རང་མཚན་མེད་པ་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་མི་འགོག་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ། དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་གསུམ་གྱིས་གནོད་པས་ན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། བདེན་སྟོང་དུ་བཞག་པའང་ཐ་སྙད་ཙམ་སྟེ་གནས་ལུགས་ལ་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབུ་མ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་དེ། ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་མ་བརྟེན་པར་རྟོགས་དཀའ་བ་མིན་ནམ་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག 說離諸許之非差別勝義 གཉིས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་དགག་པའི་དོན་དམ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན། མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མི་སྲིད་པ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དངོས་པོ་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་པ་འདི་ནི་ཡོད་པ་བསལ་བའི་གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་པས་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་ལ། ཡ༷ང་ད༷ག་པ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ༷་ན༷་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་མཐར་འཛིན་གྱི་སྤྲོ༷ས་པ༷་ཡི༷་ཚོ༷གས་རྣ༷མས་ཀུ༷ན་ལ༷ས་ཀྱང་། དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ༷་ནི་རྣམ་པར་གྲོ༷ལ་བ་ཡི༷ན་ནོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། 廣說 གཉིས་པ་དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་སྒྲ་རྟོག་ 13-1-129a གི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བསྟན་པ། སྒྲ་རྟོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས། 說勝義離言語分別 དང་པོ། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཚིག་གི་སྒྲ་མི་སྲིད། །ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པ་ཡི། །སྦྱོར་བ་ལེགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དོན་དམ་པར་དངོས་དངོས་མེད། སྐྱེ་མི་སྐྱེ། སྟོང་མི་སྟོང་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ༷་བ་དང་གནས་པ་འགག་པ་ལ༷་སོག༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷འི་ཕྱིར༷་ན། དེ་དག་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་སྐྱེ༷་བ༷་མེ༷ད་གནས་པ་མེད་ཅེས་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ་མི༷་སྲི༷ད་ལ། སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་བཀ༷ག་པའི༷་ཕྱིར༷་ན། བརྗོད་བྱ་དེ་དང་དེ༷་ཡི༷་རྗོད་བྱེད་ཚི༷ག་གི༷་སྒྲ༷་ཡང་མི༷་སྲི༷ད་ལ། དགག་བྱའི་ཡུལ༷་མེ༷ད་པ༷་ཡིན་པ་ལ༷། དེ་

【現代漢語翻譯】 如果最終陷入這種狀態，那麼基礎或實相就不是顯空雙運，而是偏向空性，並且執著於此境界。超越概念分別是不可能的。如果僅僅通過理證否定了真實成立，那麼在否定真實之後，對於不可否認的法，不能安立為無自性。如果不否定以自性成立的法，那麼世俗諦就會變成可以被理證分析，勝義諦的生起就無法被遮止，聖者的等持就會變成事物毀滅的原因。這三種過失會帶來損害，因此，以自性成立和安立為空性僅僅是名言，實相是顯空無別的。因此，如果不依靠這種道路，就難以證悟等持智慧的無上中觀，也就是聖者月稱的甚深密意，有智慧的人應該好好思考。 說離諸許之非差別勝義 第二，對於非名相進行簡要說明和詳細解釋。 略說 第一，經中說：『完全從一切戲論之聚中解脫。』 那麼，為什麼否定事物的勝義不是真正的勝義？為什麼不能從最終的勝義中提取精華？因為否定事物的這種區分僅僅是排除有之後的他者排除，是概念分別的影像，並沒有超越戲論。因此，完༷全༷從༷有༷無༷是༷非༷等༷等༷的༷極༷端༷執༷著༷的༷戲༷論༷之༷聚༷中༷，勝義的自性從中完全解脫。 廣說 第二，詳細解釋其方式，分為：勝義超越言語分別，以及言語分別屬於世俗的行境。 說勝義離言語分別 第一，經中說：『因為沒有生等，所以不可能有無生等。因為否定了它的自性，所以不可能有它的言語之聲。對於沒有對境的事物，不可能有好的否定。』 意思是說，在勝義中，沒有事物和非事物，沒有生和不生，沒有空和不空等等，已經捨棄了一切戲論之網。因此，由༷于༷沒༷有༷生༷起༷和༷住༷滅༷等༷等༷，所以不可能有與它們相反的無༷生༷起༷和༷無༷住༷等༷等༷。由༷于༷否༷定༷了༷生༷起༷和༷存༷在༷等༷等༷的༷自༷性༷，所以不可能有表達它們的言༷語༷之༷聲༷。由༷于༷沒༷有༷否༷定༷的༷對༷境༷，

【English Translation】 If one ultimately enters into this state, then the basis or reality is not the union of appearance and emptiness, but rather leans towards emptiness alone, and clings to that state. It is impossible to transcend conceptual discrimination. If only true establishment is negated by reasoning, then after negating truth, it is not permissible to posit the dharma that cannot be denied as being without self-nature. If the dharma established by self-nature is not negated, then the conventional truth would become amenable to rational analysis, the arising of ultimate truth would not be prevented, and the samadhi of the noble ones would become the cause of the destruction of things. These three faults would cause harm, therefore, establishing self-establishment and emptiness are merely nominal, and in reality, appearance and emptiness are inseparable. Therefore, if one does not rely on this kind of path, it is difficult to realize the profound intention of the noble Chandrakirti's supreme Madhyamaka of samadhi wisdom, and those with intelligence should contemplate this well. Saying that the non-differentiated ultimate truth is free from all allowances Second, there are brief and detailed explanations of what is not a category. Brief explanation First, it is said in the sutra: 'Completely liberated from all collections of elaboration.' Then, why is the ultimate truth that negates things not the real ultimate truth? Why can't the essence be extracted from the ultimate truth? Because this distinction of negating things is merely the exclusion of others after excluding existence, it is an image of conceptual discrimination, and it has not transcended elaboration. Therefore, the ultimate nature is completely liberated from all collections of elaborations of extreme clinging to existence, non-existence, is, is not, etc. Extensive explanation Second, the way to explain it in detail is divided into: showing that ultimate truth transcends the object of speech and thought, and showing that speech and thought are the realm of conventional truth. Saying that ultimate truth is free from language and discrimination First, it is said in the sutra: 'Because there is no birth, etc., it is impossible to have no birth, etc. Because its essence is negated, it is impossible to have the sound of its words. For things that have no object, there is no good negation.' It means that in ultimate truth, there are no things and non-things, no birth and non-birth, no emptiness and non-emptiness, etc., and all the nets of elaboration have been abandoned. Therefore, because there is no birth, abiding, cessation, etc., it is impossible to have their opposites, such as no birth and no abiding. Because the essence of birth and existence, etc., is negated, it is impossible to have the sound of the words that express them. Because there is no object of negation,

---

དགག༷་པ༷་ཡི༷་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར༷་བ༷འང་བརྫུན་པ་ཙམ་ལས་ལེག༷ས་པ༷འམ་དོན་དུ་གནས་པ་ཡོ༷ད་པ་མ་ཡི༷ན་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་དགག་པའམ། མེད་པ་དགག་པའམ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་བྲལ་ཅི་དགག་ཀྱང་དགག་བྱ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་རྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། དེ་ལྟར་ཡིད་ཀྱིས་སེམས་པ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བསད་པར་རློམ་པའི་སྒྲ་དང་ཚིག་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་འཁྲུལ་འཁོར་དུ་ཟད་ཀྱི། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་རེག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མེད་པར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྨི་ལམ་ན་བུ་བྱུང་ཞིང་ཤི་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱེད་པའི་ཚེ། བུ་མེད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་བཞིན་དུ། 13-1-129b དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ཞེན་པ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ། དེ་དོན་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་མེད་དགག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་རྟོག་པས་རྟོག་པ་བཤིག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མེད་པ་རང་ཡང་རྟོག་པས་ཕར་བཞག་པ་ལས་མ་འདས་པས་གནས་ལུགས་ལ་མེད་པ་ཞེས་སུའང་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཞི་བ་ལྷས། བརྟག་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་བརྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་གསལ་བར་བརྫུན། །དེས་ན་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལ། །དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་ཡོད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི། །གེགས་ཡིན་དེ་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དཔྱད་བྱ་རྣམ་པར་དཔྱད་བྱས་ན། །རྣམ་དཔྱོད་ལ་ནི་རྟེན་ཡོད་མིན། །རྟེན་མེད་ཕྱིར་ན་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཡང་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཡོ་བ་ཇི་སྲིད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་པ། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འཐོབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་མཐར་ཐུག་པའི་ངོ་བོ་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ཞེས་ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་དང་། འདི་ཞེས་བློས་དམིགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ངོ་བོ་ནི་སྣང་སྟོང་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་སྐྱེ་འགག་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་རབ་ཏུ་ཞི་ཞིང་འོད་གསལ་བ་སྟེ། མ་སྐྱེས་མི་འགག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། ཅེས་ 13-1-130a གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཀྱང་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ངན་པའི་སྨག་ཐམས་ཅད་སེལ་ནུས་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣལ་འབྱོར་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 駁斥宗派的論證也只是虛假的，並非完善或真實存在。無論是駁斥存在的事物，還是駁斥不存在的事物，或是駁斥二者皆是或二者皆非，無論駁斥什麼，這些被駁斥的事物的本質原本就是不生的。因此，駁斥它們的論證，表達它們的言語，以及心中所想的一切，都如同自詡殺死石女之子的言語和詞句一樣，只不過是分別唸的迷亂之輪，並沒有觸及事物的真實本性。因此，所有駁斥不存在的事物的論證，都如同在夢中生子並死去時，認為孩子不存在的念頭一樣。 當對事物的實相產生顛倒的認知，生起『存在』的執著時，通過揭示其並非真實來確立『無遮』，這僅僅是用念頭來破除念頭。即使是『不存在』本身，也未超出念頭的設定，因此，在實相中，沒有任何事物可以被確立為『不存在』。正如寂天菩薩所說：『未觸及所考察之事物，則無執彼事物之不存在。是故虛假之事物為何？彼之不存在亦明顯虛假。』因此，夢中子死去時，認為彼不存在的念頭，是對彼存在的念頭的障礙，而彼念頭也是虛假的。』又如：『若對所察之事物進行詳細考察，則智慧無有依賴。因無有依賴故，則不生，彼亦稱為寂滅。』正如這些所說。 因此，只要聲音和念頭的活動持續存在，就無法超越世俗和名言。然而，必須依靠分別念產生無分別的智慧，依靠名言證悟勝義諦，依靠二元分別的智慧獲得無二元智慧。因此，事物終極的本質遠離一切四邊戲論，無法用言語表達，也無法用心識設定。正如《般若波羅蜜多經》所說：『不可說、不可思議、不可言說，是般若波羅蜜多。』其本質是不落入有無兩邊的，遠離一切生滅戲論的，自性寂靜且光明。 正如經文所說：『不生不滅，是虛空的本性。』因此，雖然超越了世俗的聲音、念頭和心識的活動範圍，但法界的自性卻能遣除一切惡見之黑暗，這是瑜伽士各自內證的智慧。

【English Translation】 The arguments of refutationist schools are also merely false, not perfect or truly existent. Whether refuting an existing thing, a non-existing thing, or both being or neither being, whatever is refuted, the essence of those refutable things is originally unborn. Therefore, the arguments refuting them, the words expressing them, and whatever is thought in the mind are all like the sounds and words of claiming to have killed the son of a barren woman, merely a deluded wheel of conceptualization, not touching the true nature of things. Therefore, all arguments refuting non-existence are like the thought of 'the child does not exist' when a child is born and dies in a dream. When a reversed cognition arises about the reality of things, and an attachment of 'existence' arises, establishing 'negation' by showing that it is not true is merely destroying thought with thought. Even 'non-existence' itself does not go beyond the establishment of thought, so nothing can be established as 'non-existence' in reality. As Shantideva said: 'Without touching the object of examination, there is no grasping of its non-existence. Therefore, what is the false object? Its non-existence is also clearly false.' Therefore, when a child dies in a dream, the thought that it does not exist is an obstacle to the thought that it exists, and that thought is also false.' Also: 'If the object to be examined is examined in detail, then wisdom has no support. Because there is no support, it does not arise, and that is also called nirvana.' Just as these are said. Therefore, as long as the movement of sound and thought continues, it cannot go beyond the conventional and terminology. However, one must rely on conceptualization to generate non-conceptual wisdom, rely on terminology to realize ultimate truth, and rely on dualistic wisdom to attain non-dualistic wisdom. Therefore, the ultimate nature of things is free from all four extremes of elaboration, and cannot be expressed in words or set by the mind. As the Prajnaparamita Sutra says: 'Unspeakable, unthinkable, inexpressible, is Prajnaparamita.' Its essence is not falling into the sides of existence and emptiness, free from all elaborations of arising and ceasing, the nature of which is utterly peaceful and luminous. As the scripture says: 'Unborn and unceasing, is the nature of space.' Therefore, although it transcends all activities of conventional sound, thought, and mind, the nature of the Dharmadhatu can dispel all darkness of evil views, which is the wisdom of self-awareness of yogis.

---

ས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་། གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡོད་ཀྱི། གཉིད་འཐུག་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པས། སོ་སོ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པར་བསྟན་པ་འདི་ལ་གོ་དགོས་པ་འདི་ཡོད་དེ། དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་པ་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ནི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་ནི་སྣང་སྟོང་རེ་རེའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུངས་པའི་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་དབུ་མ་སོགས་མིང་བཏགས་པ་ནི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་སྟེ་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་དུ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཐར་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་སུན་ཕྱུང་བའི་འབྲས་བུ་རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་བསལ་གཞག་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞི་སྟེ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །གཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དཔེར་ན། ཅིའང་མ་མཐོང་ཞེས་མཐོང་བ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་དང་། ཅིའང་མེད་པར་མཐོང་ཞེས་ 13-1-130b མཐོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་གཉིས་ལ་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཕྱི་མས་ཀྱང་མཐོང་རྒྱུ་ཡོད་པར་མི་སྟོན་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་བློ་འདས་སམ། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་འདོད་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་འདོད་པ་ལ་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་ཅིང་གཟུང་འཛིན་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་ན། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དམིགས་པར་བྱར་ཡོད་པར་མི་སྟོན་ཏེ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་རྣ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཀྱང་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་དོན་དམ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབས་ན། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་ན་དོན་དམ་བློ་འདས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་མེད་དེ། མདོ་ལས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་དངོས་སུ་གཞལ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་མིན་ཞིང་། དེ་ནི་རྟེན་ཅན་ཞིག་མ་གཏོགས་ཅི་ལའང་མི་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཇིག་རྟེན

【現代漢語翻譯】 '以不見之方式見，以不住之方式住，非如昏睡與昏厥等，乃各自自證智慧之行境。' 如是說。對此，必須理解，勝義諦並非心識之行境。僅是否定名言諦中真實成立之法，乃是心識之境、言語之境。而非名言諦者，即不墮于顯現或空性任何一方之顯空雙運、二諦雙運、離戲論中觀等，僅是名稱而已，如指月之指，實則遠遠超離言語分別之境。然以理智詳盡分析，將執持常邊之所有執著對境皆摧毀后，一切分別之網皆以還滅之方式，無取捨地融入于超越取捨之法性中，此乃般若波羅蜜多之真實修持。於此，無可破之物，亦無須立之法。如是云：'于真實性中，如實見真實，如實見已得解脫。' 如是說。譬如，'未見任何事物'，以遮遣見之方式而說；'見無所有'，如是建立見，然此二句在意義上並無差別，因後者亦未顯示有可見之物。認為勝義諦超離心識，或非心識之行境，與認為乃無分別之行境，二者在意義上並無差別。因無分別乃遣除一切戲論與能取所取，故極為殊勝，然亦未顯示其行境有可緣之物。如偈云：'何時無生即是彼，心亦遠離生滅。' 當如是觀之。若如色法非耳識之行境，然是眼識之行境般，以無分別之方式緣取勝義諦，則無分別與無能取所取之體性亦將毀壞。故說勝義諦超離心識，於一切方面皆無過失。如經中廣說，勝義諦超離一切圓滿殊勝智之行境。是故，不能以世俗諦之世間識衡量遠離一切戲論之究竟勝義諦，且除依仗所依之外，別無所依，此乃法界世間。

【English Translation】 'Seeing in a way of not seeing, abiding in a way of not abiding, not like deep sleep or fainting, but the realm of individual self-awareness wisdom.' Thus it is said. Therefore, it must be understood that ultimate truth is not the object of the mind. Merely negating the true establishment of phenomena in relative truth is the object of the mind and the object of speech. But what is not relative is the union of appearance and emptiness that does not fall to either side of appearance or emptiness, the union of the two truths, freedom from elaboration, Madhyamaka, etc., which are merely labels, like a finger pointing at the moon, but in reality, it is far beyond the realm of words and concepts. However, after thoroughly analyzing all objects of attachment with reason, the result is that all nets of conceptualization are dispelled in a way of ceasing, and one enters the nature of reality beyond acceptance and rejection without any elimination or placement. This is the actual practice of the Perfection of Wisdom. In this, there is nothing to be eliminated, and there is nothing to be placed. As it is said: 'In the true reality, see the true reality as it is, and having seen the true reality, be completely liberated.' Thus it is said. For example, saying 'not seeing anything' in a way of negating seeing, and 'seeing nothing' in a way of establishing seeing, there is no difference in meaning between these two phrases, because the latter does not show that there is anything to be seen. There is no difference in meaning between believing that ultimate truth is beyond the mind or not the object of the mind, and believing that it is the object of non-conceptualization. Because non-conceptualization is the elimination of all elaborations and the absence of grasping and being grasped, it is extremely excellent, but it does not show that there is anything to be focused on in its realm. As the verse says: 'When the unborn is that itself, the mind is also free from birth and death.' Look at it according to the meaning of the verses. If, like form not being the object of ear consciousness but being the object of eye consciousness, the ultimate truth is established as being focused on in a non-conceptual way, then the nature of non-conceptualization and the absence of grasping and being grasped will also be destroyed. Therefore, there is no fault in saying that ultimate truth is beyond the mind in every way, as the sutras extensively explain that it is beyond the realm of knowledge up to the all-supreme wisdom. Therefore, worldly consciousness, which is the object of relative truth, is not a valid measure for directly measuring the ultimate truth that is free from all terms, and it relies on nothing but what is dependent, which is the realm of phenomena, the world.

---

་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་དམིགས་མི་ནུས་ཏེ། བཙས་པའི་བུ་ཆུང་གིས་ཉི་མ་ལ་ལྟ་བ་དང་། དམུས་ལོང་གིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་ལྟ་བུར་གསུངས་ལ། རྟེན་ཅན་ཡོད་དོ་སྙམ་པའམ། མེད་དོ་སྙམ་པ་ཞིག་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཡུལ་དེ་གནས་ལུགས་སོ་སྙམ་ན་མ་ 13-1-131a ཡིན་ཏེ། བློས་རྟེན་འཆའ་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དབུ་མའི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་མི་ནུས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ཉེ་རིང་མི་མངའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གང་གི་ངོར་བྱས་ནས་མཚན་མ་ལ་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་གཟུང་བའང་གཞག་པར་མི་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་དངོས་ཞེན་གྱི་གྲུ་གཟིངས་འཇིག་པའི་ཚེ། དམིགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཚན་མའི་གཟེབ་ལ་ཆགས་པའི་སྲིད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཚོང་པ་རྣམས་སྐྲག་ཅིང་རྟབ་རྟབ་པོར་གྱུར་ནས་ཡུལ་གྱི་རྟེན་ཞིག་ལ་འཇུ་བར་བརྩམས་ཀྱང་། རྟེན་ཉིད་ཀྱང་མི་བརྟན་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཕ་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར། ཐོག་མེད་ནས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མཐའ་དག་ཤི་ཡང་སུ་དག་ལ་མི་དགའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱལ་ཐབས་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ན་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པ་རྣམས་ནི་ཚུལ་དེ་ལ་མི་སྐྲག་ཅིང་ཤིན་ཏུ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དབུ་མའི་གཞུང་ཀུན་གྱིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་གོ་བའི་དབང་གིས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྤྲོས་ཀུན་ལོག་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཅིའང་མ་མཐོང་བའི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚིག་གིས་དེར་ཞེན་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཁྱོད་ལ་སྟེར་བའི་ཟོང་ཅིའང་མེད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལ། ཀྱེ་བདག་ལ་ཅིའང་ 13-1-131b མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཟེར་ན། དེ་ལ་ཟོང་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པར་ཐབས་གང་གིས་ནུས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མདོར་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་བཅས་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་དང་སྤྲོས་པ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་ལས་དོན་གྱི་གནད་ཤན་ཕྱེད་དགོས་ཀྱི། རང་བཞིན་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རིས་ཙམ་ལས་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟོ་སྦྱར་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་གནད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཅིག་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཚེ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་དོན་དམ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བདེ་ཞིང་། མཉམ་བཞག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་

【現代漢語翻譯】 不能緣于超越世俗智慧的境界，正如剛出生的嬰兒無法直視太陽，盲人無法看見事物一樣。如果認為存在或不存在某種事物，並以此作為目標來執著，認為那就是實相，那就錯了。因為任何被心識所執著的對境，都無法逃脫中觀理性的破斥，這是因為法性之理無有親疏遠近。那些喜歡名相的人所執著的對境，也不應被認為是真實的。如此一來，在空性離戲的大海中，當執著實有的船隻沉沒時，那些沉迷於各種目標和名相的世間商人們，會感到恐懼和慌亂，試圖抓住某種依靠，但依靠本身也是不穩定的，這就是法性。在這無邊無際的法界大海中，從無始以來束縛我們的所有分別念都已消逝，還有什麼不令人歡喜的呢？因為已經獲得了不住涅槃的王位，生起了無分別的智慧，所以那些對甚深之法有信心的人，不會感到恐懼，反而會非常歡喜。因此，雖然所有的中觀論典都宣說諸法無自性，但無自性和空性，根據是否具有名相和不具有名相的理解，後者意味著一切戲論的止息，也就是說，'空性'只是一個空洞的詞語。正如經中所說，必須確信這一點，不要執著于'無自性'這個詞語，因為它是爲了止息戲論而宣說的。如《顯句論》中說：'如果有人對你說，我沒有什麼東西可以給你，而你卻說，請把那個'沒有什麼東西'的東西給我，那麼你如何能讓他執著于'無有'呢？'執著于空性也是如此。'總而言之，必須區分具有執著諸法無自性的名相上的勝義，和不作任何承諾、遠離一切戲論的究竟意義之間的關鍵所在，而不能僅僅停留在'無自性'等詞語的表面理解上。因此，應該結合應成派和自續派的解釋方法，雖然最終的意趣都是離戲的，但在後得位進行區分時，像自續派一樣將勝義諦分為兩種，這樣會更方便。在等持無分別智慧中，

【English Translation】 One cannot focus on the realm of wisdom that transcends the mundane, just as a newborn infant cannot look directly at the sun, and a blind person cannot see forms. If one thinks that something exists or does not exist, and clings to it as an object, thinking that it is the true nature, then it is not so. Because any object that is clung to by the mind cannot escape the refutation of Madhyamaka reasoning, and this is because the nature of reality has no partiality. Those who delight in characteristics, clinging to an object, should not consider it as the ultimate goal. In this way, in the great ocean of emptiness free from extremes, when the ship of clinging to substantiality sinks, the merchants of the mind who are attached to various objects and characteristics become frightened and confused, and try to grasp onto some support, but the support itself is also unstable, and this is the nature of reality. In this vast ocean of the expanse of reality, where all the conceptual thoughts that bind us to samsara from beginningless time have vanished, what is there that is not pleasing? Because one has attained the kingdom of non-abiding nirvana, and the wisdom of non-conceptualization has arisen, those who have faith in the profound will not be afraid, but will be very joyful. Therefore, although all the Madhyamaka treatises teach that phenomena are without inherent existence, emptiness and the lack of inherent existence, depending on whether they are understood with or without conceptual elaboration, the latter implies the cessation of all elaboration. That is to say, 'emptiness' is just an empty word. As it is said in the scriptures, one must be certain of this and not cling to the word 'without inherent existence,' because it is taught to stop elaboration. As Chandrakirti says in the Prasannapadā: 'If someone says to you, I have nothing to give you, and you say, please give me that thing of 'having nothing,' then how can you make him cling to 'non-existence'?' Clinging to emptiness is also similar to this. In short, one must distinguish the key point between the nominal ultimate truth, which includes the clinging to the lack of inherent existence of phenomena, and the ultimate meaning, which is free from all commitments and elaborations, and not just remain on the superficial understanding of words such as 'without inherent existence.' Therefore, one should combine the explanations of the Prasangika and Svatantrika schools. Although the ultimate intention is the same, which is freedom from elaboration, when distinguishing in the subsequent attainment, it is easier to divide the ultimate truth into two, as the Svatantrikas do. In the samadhi of non-conceptual wisdom,

---

འཇུག་པ་ན་ཕྱེ་མི་དགོས་པར་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་ན་དབུ་མའི་གནད་མཐར་ཐུག་ཟིན་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་དཀའོ། །དེའང་རྣམ་གྲངས་པའི་དབང་དུ་ན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་མེད་ཅེས་པ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་སྟེ། གཉིས་ཀའང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པ་ལ། ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནུས་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མེད་ལ་དེར་འཛིན་མཐར་ཡང་མི་གཏོང་ན་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དབང་བཙན་པར་མ་སོང་བས་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་ཞེན་པའང་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། བུམ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ལའང་དགག་བྱ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་བསལ་བའི་རྟོག་པ་གཉིས་མེད་པར་དེར་འཛིན་མི་ཤེས་ཀྱང་། དེའི་རྟོག་པ་ནི་དགག་རྐྱང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མེད་ལ། སྐྱེ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་པའི་སྐྱེ་མེད་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་གི་གནས་ 13-1-132a ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་དང་མཐུན་པའི་བློ་ཡིན་པས་སྐྱེ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནམ་ཡང་བཟློག་པར་མི་རུང་སྙམ་པའང་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས་ན་དེའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་ནི་སྨྲ་བརྗོད་དང་བྲལ་བར་གནས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་དམིགས་པར་བྱར་ཡོད་པར་ཡང་ཅིས་མི་འགྱུར། འོན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྣང་སྟོང་སྦྱར་ཏེ་བཟུང་བ་ཙམ་ནི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དང་མཐུན་པའི་བློར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་བཟློག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་སྟེང་གི་སྐྱེ་མེད་གཉིས་གང་ཡང་མི་རྙེད་པར་མགོ་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ཐལ་རང་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་འཛིན་པ་སོགས་ལོག་པས་གནས་ལུགས་མི་མཐོང་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནས་ལུགས་གཟིགས་པར་དཀའ་འོ། །འོན་ཏེ་སོ་སྐྱེའི་ས་ན་བསྒོམ་པ་དེ་ལས་འོས་མེད་སྙམ་ནའང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྗེས་མཐུན་བསྐྱེད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མེད། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པས་རེ་ཞིག་འཛིན་སྟངས་མི་འདོར་སྙམ་ན། བཙན་ཐབས་ཀྱིས་དེ་འདོར་དུ་འཇུག་པ་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ། འོན་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི། ཟབ་མོ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁྲིད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོའི་གནད་ཉམས་པར་འགྱུར་བས་ན་རང་གི་བློ་ལ་སྦྱར་བདེ་བའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་ཟབ་མོའི་ཆོས་སྤང་བར་མི་བྱ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་ན་ཡེ་ཤེས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ས

【現代漢語翻譯】 如果知道進入時不需要破除，而是成就無戲論的偉大境界，就能徹底掌握中觀的要點，否則就很難。就名言安立而言，生和無生只是相互依存而安立的，如果用理智分析，兩者都同樣不能成立。雖然能夠駁斥執著的對象，但如果始終不放棄對無生的執著，那就是沒有戰勝事物本性的強大力量，因此也不會捨棄對生等的執著。對此有人會想：即使是執著于『無瓶』這樣的概念，也需要作為否定對象的瓶子的形象，以及消除它的分別念，否則就無法執著于『無瓶』。但是，這種分別念只是以否定為對象的，因為在遠離瓶子的方向上，連『瓶子』這個名稱也不存在，所以沒有空性、緣起、雙運的意義。雖然在名言上存在生等，但真實的無生是空性、緣起的道理，與此相應的智慧執著于無生，是永遠不能改變的。這種想法是不對的，因為是雙運，所以它的本體如何是無法言說的。否則，為什麼不會變成有可執著的目標呢？然而，僅僅是用分別念將顯現和空性結合起來執取，並不能成為與究竟實相相符的智慧。如果用探究勝義諦的理智來分析，就找不到不可改變的名言之生，以及建立在其上的無生，因為兩者是平等的。因此，在非名言的勝義諦層面，應成派和自續派的觀點是一致的。如果因為聲音和意義的分別念執著于『無自性』等而看不到實相，那麼聖者們也很難用遠離分別唸的現量來證悟實相了。如果認為在凡夫地只能修習這種方式，那麼為什麼不能生起隨順不分別的智慧呢？如果因為不能這樣做，暫時不放棄執著的方式，那麼也沒有人強迫你放棄。但是，必須對不可思議的事物本性生起信心。如果認為深奧是因為它不是思維的對象，而將本應是殊勝智慧的行境引導到意識的行境中，就會破壞如來教法的核心要點。因此，不要爲了迎合自己的想法而捨棄深奧的法，而要長期熟悉二諦的道理，這樣才能生起與智慧相應的忍辱。

【English Translation】 If one knows that entering does not require refutation, but rather the accomplishment of the great state of non-elaboration, then one can thoroughly grasp the key point of Madhyamaka; otherwise, it is difficult. In terms of nominal designation, 'arising' and 'non-arising' are merely established in dependence on each other. If analyzed with reason, both are equally unestablished. Although one can refute the object of attachment, if one still does not abandon the attachment to non-arising, then one has not overcome the powerful nature of phenomena, and thus one will not abandon the attachment to arising, etc. Some might think: Even in the case of clinging to 'non-pot,' one needs the image of the pot as the object to be negated, and the conceptual thought that eliminates it; otherwise, one cannot cling to 'non-pot.' However, this conceptual thought only has negation as its object, because in the direction away from the pot, even the name 'pot' does not exist. Therefore, there is no meaning of emptiness, dependent arising, and union. Although arising, etc., exist nominally, the true non-arising is the principle of emptiness and dependent arising, and the wisdom that corresponds to it clings to non-arising, which can never be reversed. This thought is not correct, because it is union, so its essence is beyond expression. Otherwise, why would it not become something to be clung to? However, merely combining appearance and emptiness with conceptual thought does not become wisdom that accords with the ultimate reality. If analyzed with reason that investigates ultimate truth, neither the irreversible nominal arising nor the non-arising established upon it can be found, because they are equal. Therefore, in this context of non-nominal ultimate truth, the views of Prasangika and Svatantrika become one. If one does not see reality because conceptual thoughts of sound and meaning cling to 'no self-nature,' etc., then it would be difficult for the noble ones to directly perceive reality with non-conceptual direct perception. If one thinks that one can only practice this way on the ground of ordinary beings, then why can't one generate wisdom that accords with non-conceptualization? If one cannot do so and temporarily does not abandon the way of clinging, then no one will force you to abandon it. However, one must generate faith in the inconceivable nature of phenomena. If one thinks that it is profound because it is not an object of thought, and leads what should be the domain of supreme wisdom into the domain of consciousness, then the essential point of the Buddha's teaching will be damaged. Therefore, do not abandon the profound Dharma in order to accommodate one's own mind, but become familiar with the principle of the two truths, so that one can generate patience that accords with wisdom.

---

ྐྱེ་ལ། དེའི་ཚེ་བློ་འདས་ 13-1-132b ལ་ཡིད་ཅུང་ཟད་ཆེས་ནས་གོམས་པའི་དབང་གིས་གདོད་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་དབུགས་དབྱུང་བའི་གསུང་གི་ཚུལ་ལ་བསམས་ཏེ་ཚུར་མཐོང་ཙམ་ལ་རེ་བའི་བློས་ཨུ་ཚུགས་དང་ཞུམ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོངས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིམ་བཞིན་འཇུག་པར་འཚལ་ལོ། །ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོད་པའི་ཟླས་དྲངས་མེད་པ་སྟེ། །ཡོད་པའང་མེད་པའི་ཟླས་དྲངས་སོ། །དེ་བས་མེད་པར་བརྗོད་མི་བྱ། །ཡོད་པ་ཉིད་དུའང་མི་བརྟག་གོ། གང་ལ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེ་བ། །ཅི་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་དབེན་མཐོང་བ། །དེ་ལ་ཡོད་དང་མེད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། གཞན་སྡེ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་། འོ་མ་ལ་ཞོ་མེད་པ་སྔ་ན་མེད་པ། ཞོ་ལ་འོ་མ་མེད་པ་ཞིག་ནས་མེད་པ། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་མེད་པ་གཏན་ནས་མེད་པ། བ་ལང་ལ་རྟ་མེད་པ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་མེད་པའོ། །ཞེས་མེད་པ་བཞི་པོ་དེ་དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཟླས་དྲངས་ནས་མེད་པ་བཞག་སྟེ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཟླས་དྲངས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་མོ་གཤམ་དང་། སྤྱིར་བུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བློ་ཙམ་པོ་དེའང་མེད་ལ་སྒྲ་བློ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱེད་དོ། །རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །མེད་པའི་ཟླས་དྲངས་ནས་ཡོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་ན་མེད་པའི་དབང་གིས་གྲགས་སོ། །སྔ་ན་ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་འགལ་ཏེ། ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེས་པ་དེའང་སླར་སྐྱེ་བས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་མེད་བདེན་མི་བདེན་ 13-1-133a སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལས་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། ནམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་པ་ན། ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་བདུད་ཀྱི་ས་ལས་རིང་དུ་འདས་ཤིང་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་ལ་ཞུགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཕྲ་ལ་ཤེས་དཀའ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོའི་ལམ། །མི་རྟོག་རྟོག་ཡུལ་མ་ཡིན་བལྟ་བར་དཀའ། །རང་བཞིན་ཞི་ཞིང་འགག་མེད་འབྱུང་བ་མེད། །མཁས་གསལ་ཤེས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན། །ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཞི་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ཟད། །རྒྱུད་ལས་རྣམ་གྲོལ་མཉམ་པར་མྱ་ངན་འདས། །མཐའ་དང་དབུས་མེད་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མེད། །དུས་གསུམ་གྲོལ་བ་ནམ་མཁའ་འདྲ་ཞིང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། དོན་དམ་པར་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདུན་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའམ། སྤང་བའམ། བསྒོམ་པའམ། མངོན་དུ་བྱ་བར་འ

【現代漢語翻譯】 སྐྱེ་ལ། (skye la) 在那之後，當智慧超越了意識，因為習慣的力量，最初的顯現就會發生。因此，勝者及其子嗣們以舒緩的語氣說道，我們應該考慮到這一點，放棄希望和沮喪，逐步進入不可思議的智慧之境。正如《楞伽經》所說：『有由無生，無亦由有生。因此，不應說無，也不應執著于有。于彼無生無滅，世間見為空性，于彼無有有與無。』其他學派，如青年派等，認為：『牛奶中沒有酸奶，這是先前沒有的；酸奶中沒有牛奶，這是之後沒有的；兔子頭上沒有角，這是完全沒有的；牛身上沒有馬，這是相互沒有的。』他們認為這四種『沒有』是事物的轉變。因此，通過『有』來建立『無』，例如『之後沒有』等三種情況。因此，『非有』也是通過『有』來建立的。如果一個女人不確定是否有孩子，那麼『寡婦的孩子』這個詞只是一個概念，依賴於這個概念，我們才能說『沒有』。兔子角等也是如此。通過『無』來建立『有』，例如，『生』這個詞是因為先前沒有而產生的。如果先前存在，那麼『生』就矛盾了，因為如果已經存在的事物再生，那麼就會變成無窮無盡。因此，有無、真假、空與非空等等，都只是由概念所建立的，並非法性的離戲實相。當獲得無分別智，安住于離戲之時，就遠離了遍計動搖的魔境，進入了勝者喜悅的道路。』 正如《華嚴經》所說：『甚深難知聖者道，非思非量難可見，自性寂滅無生起，智者明瞭能證悟。本體空寂滅苦惱，解脫相續證涅槃，無始無中言語斷，三世解脫等虛空。』 《寶積經》中說：『在勝義諦中，在聖者的智慧和覺悟面前，沒有什麼法需要完全瞭解、斷除、修習或證悟。』

【English Translation】 སྐྱེ་ལ། (skye la) After that, when wisdom transcends consciousness, the initial manifestation will occur due to the power of habit. Therefore, the Victorious Ones and their offspring say in a soothing tone that we should consider this, abandon both hope and despair, and gradually enter the realm of inconceivable wisdom. As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Existence is brought forth by non-existence, and non-existence is also brought forth by existence. Therefore, one should not speak of non-existence, nor should one cling to existence. In that which there is no birth and no cessation, the world is seen as emptiness, and in that there is neither existence nor non-existence.' Other schools, such as the Youth School, believe that: 'There is no yogurt in milk, which was not there before; there is no milk in yogurt, which is not there after; there are no horns on a rabbit's head, which are completely absent; there is no horse on a cow, which is mutually absent.' They consider these four 'nones' to be transformations of things. Therefore, 'non-existence' is established through 'existence,' such as the three cases of 'not there after,' etc. Therefore, 'non-existence' is also established through 'existence.' If a woman is uncertain whether she has a child, then the phrase 'the child of a widow' is merely a concept, and relying on this concept, we can say 'non-existence.' The same applies to rabbit horns, etc. 'Existence' is established through 'non-existence,' for example, the word 'birth' arises because of the absence of it before. If it existed before, then 'birth' would be contradictory, because if something that already exists is born again, then it would become endless. Therefore, existence and non-existence, truth and falsehood, emptiness and non-emptiness, etc., are all merely established by concepts and are not the reality of the nature of phenomena, which is free from elaboration. When one attains non-conceptual wisdom and abides in freedom from elaboration, one is far removed from the realm of the demon of conceptual fluctuation and enters the path that pleases the Victorious Ones.' As the Avataṃsaka Sūtra says: 'The path of the profound and difficult-to-know sage, is not an object of thought or measure, and is difficult to see. Its nature is peaceful and without arising, and it is realized by the clear wisdom of the wise. Its essence is emptiness, peace, and the exhaustion of suffering. It is liberated from the continuum and attains equal nirvāṇa. It is without beginning or middle, and cannot be expressed in words. It is liberated from the three times, and is like and equal to the sky.' The Ratnakūṭa Sūtra says: 'In ultimate truth, in the presence of the wisdom and awareness of the noble ones, there is no dharma that needs to be fully understood, abandoned, practiced, or realized.'

---

གྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་འདུག་གོ། ཞེས་དང་། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། སྔོན་མཐའ་སྟོང་ཞིང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་སྟོང་། །སྐྱེ་དང་འཇིག་དང་གནས་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་། །འདི་ནི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་དངོས་མེད་མིན། །གང་ཕྱིར་ཆོས་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ཚངས་པ་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེའམ། མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་གྱི་མདོ་ལས། 13-1-133b དོན་འཚལ་རྣམས་ཀྱིས་མཆིས་མི་བརྗོད། །མ་མཆིས་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་བགྱི། །ལན་མེད་ཚིག་ལམ་མ་མཆིས་པ། །མི་བརྟེན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། གལ་ཏེ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་ཤིང་། །ཚོར་བ་སེམས་པ་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོར་སྤྱོད་བྱེད་ཅིང་། །ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དངོས་དངོས་མེད་གང་དུ་ཞེན་ཀྱང་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་།གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དེ་ནི་མེད་ཅེས་བྱ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་བརྟག་ཡོད་དང་མེད་པར་བྱེད། །ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་འདི་ཤེས་ངེས་པར་འབྱུང་། །ཞེས་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ལྟ་བ་ཀུན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་བསྟན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀར་མི་རྟོག་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། ལྟ་བ་ཇི་སྙེད་གང་ཡང་རུང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཡི། །ལྟ་བ་རྣམ་པར་སྤང་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་ཐོས་ཀྱང་། །ལ་ལའི་ལྟ་བ་མ་ཞིག་ན། །གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་ཅན་ཏེ། །སྨན་པས་བཏང་བའི་ནད་པ་བཞིན། །ཇི་ལྟར་བསྲེག་པ་ཚིག་པའི་མེ། །བསྲེག་པ་མེད་པས་མི་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་བསྲེག་བྱ་ལྟ་ཚིག་ན། །སྟོང་ཉིད་མེ་ཡང་འགག་པར་འགྱུར། །ལྟ་བ་འགོག་པའི་དུས་སུ་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་མེ་འབྱུང་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྲེག་པར་བྱེད། ། 13-1-134a ཉོན་མོངས་བསྲེགས་པས་རྣམ་པར་མཛེས། ཞེས་དང་། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཡི་གེ་དང་སྐད་དང་བརྡ་བསྟན་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་གཟུང་སྟེ། འདི་ལྟར་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མྱང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། མྱོང་བའི་ངོ་བོའམ་ཤེས་པ་

【現代漢語翻譯】 『沒有轉變的法。』又如，龍王（梵文：Nāgarāja，指龍族的首領）海所請問的經中所說：『前際空寂，后際亦空寂，生、滅、住之事物皆空寂，此非事物存在，亦非事物不存在，何以故？諸法自性皆空。』又如，《慧海所說經》中說：『梵天，對於任何未完全成立的法，既不承認其存在，也不承認其不存在。』又如，《智慧光明莊嚴經》中說： 『尋求意義者不言有，亦不言無，無言之路亦無有，不依賴於您，我頂禮。』又如，《功德寶聚經》中說：『若於不解之時，執著於色蘊，並以受、想、行、識蘊而行事，雖思此蘊為空性，然菩薩不執著于相，不信無生之境。』此乃說明無論執著于有或無皆不可取。又說：『凡非有者，即稱之為無，愚童凡夫于有無中分辨，有與無二者皆非法，菩薩若知此理定解脫。』此乃說明以遠離二邊的般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）能從一切見解中獲得解脫。又說：『不思有生與無生，此乃最勝般若波羅蜜多之行。』又如，《緻密莊嚴經》中說：『無論有情眾生持有何種見解，爲了徹底捨棄這些見解，故宣說了空性之理。』即使聽聞空性之見，若某些人的見解未被摧毀，則成為不可救藥的邪見者，如同被醫生放棄的病人。正如火燃燒物盡，無物可燒則火亦不存，同樣，若所燒之見解已盡，則空性之火亦將熄滅。然于見解止息之時，清凈智慧之火將生起，焚燒一切煩惱，煩惱焚盡則得清凈莊嚴。』又如，《聖無盡慧經》中說：『何為世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，相對真理）？即世間所有之名言、文字、語言及表達方式。何為勝義諦（梵文：paramārtha-satya，絕對真理）？即心之所行亦不可得，何況文字？』此乃說明此處應完全接受能起作用的論證，即如外器世界與內情眾生，可體驗或可知之色等，以及體驗之自性或知者。

【English Translation】 'There is no Dharma that transforms.' Furthermore, as it is said in the Sutra requested by the Nāgarāja (King of Nāgas) Ocean: 'The beginning is empty, and the end is also empty. Birth, destruction, and abiding are empty of entities. This is neither an existing entity nor a non-existing entity. Why? Because all Dharmas are empty of inherent nature.' Furthermore, as it is said in the Sutra Taught by Ocean of Intelligence: 'Brahmā, one does not accept that any Dharma that is not fully established is either existent or non-existent.' Furthermore, as it is said in the Sutra The Ornament of Light of Wisdom: 'Those who seek meaning do not speak of existence, nor do they speak of non-existence. There is no path of words, and I prostrate to you who are independent.' Furthermore, as it is said in The Collection of Precious Qualities: 'If one is ignorant and perceives form as a skandha (aggregate), and engages in feeling, thought, formation, and consciousness as skandhas, even if one contemplates that these skandhas are empty, a Bodhisattva does not cling to signs and does not have faith in the unborn state.' This explains that it is not appropriate to cling to either existence or non-existence. It also says: 'That which is not existent is called non-existent. Children discriminate between existence and non-existence. Existence and non-existence are not Dharmas. A Bodhisattva who knows this will surely be liberated.' This explains that by means of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), which transcends the two extremes, one is sure to be liberated from all views. It also says: 'Not thinking of birth or non-birth, this is the supreme practice of Prajñāpāramitā.' Furthermore, as it is said in The Dense Array Sutra: 'Whatever views there may be, that beings possess, for the sake of completely abandoning those views, the principle of emptiness is taught. Even hearing the view of emptiness, if the views of some are not destroyed, they are those with incurable views, like a patient abandoned by a doctor. Just as fire burns what is combustible, and does not remain when there is nothing to burn, similarly, if the view to be burned is consumed, the fire of emptiness will also cease. But when views cease, the fire of correct wisdom arises, burning all afflictions, and when afflictions are burned, one becomes completely beautiful.' Furthermore, as it is said in The Noble Sutra Taught by Inexhaustible Intelligence: 'What is conventional truth (saṃvṛti-satya)? It is all the terminology, letters, language, and expressions of the world. What is ultimate truth (paramārtha-satya)? It is that in which there is no movement of the mind, so what need is there to speak of letters?' This explains that here, one should fully accept the proof that is effective, such as the external world of containers and the internal world of beings, the experienced or knowable forms, etc., and the nature of experience or the knower.

---

སྟེ་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མདོར་ན་འཇིག་རྟེན་པའམ་ལུང་ལས་འབྱུང་བའང་རུང་སྟེ། འདི་ནི་ཤེས་པའོ། །འདི་ནི་ཤེས་བྱའོ། །འདི་ཡོད་དོ། །འདི་མེད་དོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་ཏེ་སྐད་དང་ཡི་གེ་བརྡས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་ལ་ནང་གི་ཡིད་ཀྱིས་རྗོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་ངག་གི་རྗོད་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱིས་རྗོད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། ཡིད་ཀྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ཆོས་མངོན་པར་བཤད་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ལན་བཏབ་པ་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་། མདོ་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་བྱམས་པ། གང་ཞིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་། ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དཔག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དམ་པ་ནས། སྔོན་སྟོན་པ་མང་དུ་ཐོས་པའི་སྐྱེ་བོར་གྱུར་ཚེ་འཇམ་དཔལ་དང་བརྩད་དེ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སྟོན་པས་མེད་ཅེས་སྨྲས་ཏེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་རྩོད་པར་གྱུར་ཏེ་གཅིག་ཏུ་མ་ཆད་དོ། །མཐའ་མ་ཚེ་ 13-1-134b འཕོས་ནས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱི་བར་དུ་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་ཟ་བའི་དམྱལ་བར་སྐྱེས། དེ་ལས་ཐར་ཏེ་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུངས་དང་ཕྲད་ནས་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་འདི་སྐད་དུ་བཤད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་ཆད་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་སྟེ། བདེན་པ་འདི་གཉིས་ནི་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ལ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཤེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་ཤེས་པར་ཟད་ཀྱི། དོན་ཟབ་མོ་མི་ཤེས་པས་དོན་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱེད་དམུས་ལོང་ངམ་འོན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། དོན་ཟབ་མོ་འདི་ལྟ་བུ་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་ཐོས་ནས། དབེན་པར་ཞག་བདུན་ཏིང་འཛིན་བྱས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་གསུངས་པ་ལྟར། སྣང་སྟོང་རིས་སུ་མ་ཆད་པའི་དབུ་མ་མཐའ་བྲལ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལེགས་ཀྱི། ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས། ཕན་ཚུན་དགྲ་བཞིན་ལྟ་བའི་རྩོད་པ་ཅན་བོད་ན་མང་ཡང་ཕྱོགས་ལྷུང་དང་བྲལ་བར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གཞུང་ལམ་སྲོང་བ་དག་ཨེ་མ་སྐལ་བ་བཟང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བློ་གྲོས་བཟང་པོ་འཕགས་པ་ཀླུས་ཀྱང་གསུངས་པ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དངོས་པོ་གཞན་གྱུར་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་གྲགས་པ་སྔ་ན་མེད་

【現代漢語翻譯】 總之，無論是快樂等世俗之事，還是源於經文的道理，都可以被認知，都可以成為認知的對象，可以說『存在』，也可以說『不存在』。凡是可以被概念化、用語言和文字表達的一切，都是世俗諦。而在勝義諦層面，則超越了內心的言說和外在的語言表達。如果有人問，『內心如何言說呢？』就像經典中記載的，內心為帝釋天（Śakra，天神之王）宣講《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏），或者內心回答偈頌等情況。此外，《大涅槃經》（Mahāparinirvāṇa Sūtra）中說：『善男子，慈氏（Maitreya，彌勒菩薩），凡是有、無、亦有亦無等概念，都不是聲聞（Śrāvaka，小乘弟子）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）所能測度的。』《三昧王經》（Samādhirāja Sūtra）中也說：『過去有一位博學多聞的修行人，與文殊（Mañjuśrī，文殊菩薩）辯論，文殊說『有』，修行人說『無』，兩人爭論有無的真諦，始終沒有定論。最終，修行人去世后，在無數劫中墮入吞食鐵丸的地獄。從地獄解脫后，他遇到了佛陀迦葉佛（Buddha Kāśyapa），迦葉佛這樣解釋有和無的真諦：一切法的自性是統一的，沒有斷滅。你說有和無，並非實情。為什麼呢？因為一切法以空性（Śūnyatā）而寂滅，有無這兩種真諦，既非有也非無。你所知道的只是文字的表面意思，並不瞭解深奧的含義，所以在這樣的深奧道理面前，你就像盲人或聾子一樣。』聽了這些話后，修行人在寂靜處進行了七天的禪定，最終領悟了空性。』因此，如果能安住于顯現和空性無別的中觀（Madhyamaka）無邊見，那是最好的。然而，在法界（Dharmadhātu）空性遠離一切邊見的情況下，如果執著于有無的戲論，像仇敵一樣互相爭論，這種現象在藏地非常普遍。如果有人能不偏不倚地遵循善逝（Sugata，佛陀）的正確道路，那真是太幸運了！正如經部（Sūtra）所闡述的道理，智慧賢者聖龍樹（Nāgārjuna）也曾說過：『如果事物不存在，那麼非事物也不可能存在。所謂的事物不存在，只是事物發生了轉變。』也就是說，世俗認為的事物不存在，只是事物發生了轉變，並非先前的事物完全消失了。 總而言之，無論是快樂等世俗之事，還是源於經文的道理，都可以被認知，都可以成為認知的對象，可以說『存在』，也可以說『不存在』。凡是可以被概念化、用語言和文字表達的一切，都是世俗諦。而在勝義諦層面，則超越了內心的言說和外在的語言表達。如果有人問，『內心如何言說呢？』就像經典中記載的，內心為帝釋天（Śakra，天神之王）宣講《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏），或者內心回答偈頌等情況。此外，《大涅槃經》（Mahāparinirvāṇa Sūtra）中說：『善男子，慈氏（Maitreya，彌勒菩薩），凡是有、無、亦有亦無等概念，都不是聲聞（Śrāvaka，小乘弟子）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）所能測度的。』《三昧王經》（Samādhirāja Sūtra）中也說：『過去有一位博學多聞的修行人，與文殊（Mañjuśrī，文殊菩薩）辯論，文殊說『有』，修行人說『無』，兩人爭論有無的真諦，始終沒有定論。最終，修行人去世后，在無數劫中墮入吞食鐵丸的地獄。從地獄解脫后，他遇到了佛陀迦葉佛（Buddha Kāśyapa），迦葉佛這樣解釋有和無的真諦：一切法的自性是統一的，沒有斷滅。你說有和無，並非實情。為什麼呢？因為一切法以空性（Śūnyatā）而寂滅，有無這兩種真諦，既非有也非無。你所知道的只是文字的表面意思，並不瞭解深奧的含義，所以在這樣的深奧道理面前，你就像盲人或聾子一樣。』聽了這些話后，修行人在寂靜處進行了七天的禪定，最終領悟了空性。』因此，如果能安住于顯現和空性無別的中觀（Madhyamaka）無邊見，那是最好的。然而，在法界（Dharmadhātu）空性遠離一切邊見的情況下，如果執著于有無的戲論，像仇敵一樣互相爭論，這種現象在藏地非常普遍。如果有人能不偏不倚地遵循善逝（Sugata，佛陀）的正確道路，那真是太幸運了！正如經部（Sūtra）所闡述的道理，智慧賢者聖龍樹（Nāgārjuna）也曾說過：『如果事物不存在，那麼非事物也不可能存在。所謂的事物不存在，只是事物發生了轉變。』也就是說，世俗認為的事物不存在，只是事物發生了轉變，並非先前的事物完全消失了。

【English Translation】 In short, whether it is worldly matters such as happiness, or the principles derived from the scriptures, they can be known, and they can become the object of cognition. One can say 'it exists,' and one can also say 'it does not exist.' All that can be conceptualized and expressed in language and writing is conventional truth (Saṃvṛti-satya). On the level of ultimate truth (Paramārtha-satya), it transcends both inner mental expression and external verbal expression. If someone asks, 'How does the mind express itself?' It is like the scriptures record that the mind preached the Abhidharma (collection of treatises) to Śakra (king of the gods), or the mind answered verses and so on. Furthermore, the Mahāparinirvāṇa Sūtra says: 'Good son, Maitreya (the future Buddha), all concepts such as existence, non-existence, both existence and non-existence, are beyond the comprehension of Śrāvakas (hearers, disciples of the small vehicle) and Pratyekabuddhas (solitary realizers).' The Samādhirāja Sūtra also says: 'In the past, there was a learned and erudite practitioner who debated with Mañjuśrī (Bodhisattva of Wisdom). Mañjuśrī said 'it exists,' and the practitioner said 'it does not exist.' The two argued about the truth of existence and non-existence, and there was never a conclusion. Eventually, after the practitioner died, he fell into the hell of swallowing iron balls for countless kalpas (eons). After being liberated from hell, he met Buddha Kāśyapa, who explained the truth of existence and non-existence in this way: The nature of all dharmas (phenomena) is unified and without cessation. Your saying existence and non-existence is not the reality. Why? Because all dharmas are pacified by emptiness (Śūnyatā), and these two truths of existence and non-existence are neither existence nor non-existence. What you know is only the superficial meaning of the words, and you do not understand the profound meaning. Therefore, in the face of such profound truths, you are like a blind or deaf person.' After hearing these words, the practitioner meditated in solitude for seven days and finally realized emptiness.' Therefore, it is best to abide in the Madhyamaka (Middle Way) view that appearance and emptiness are inseparable. However, in the Dharmadhātu (realm of phenomena), where emptiness is free from all extremes, if one clings to the conceptual elaborations of existence and non-existence and argues with each other like enemies, this phenomenon is very common in Tibet. If someone can impartially follow the correct path of the Sugata (Buddha), that is truly fortunate! Just as the Sūtras explain, the wise sage Nāgārjuna also said: 'If things do not exist, then non-things cannot exist either. The so-called non-existence of things is only the transformation of things.' That is to say, the non-existence of things in the mundane world is only the transformation of things, not the complete disappearance of the previous things.

---

པ་སོགས་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས། བློ་ཆུང་གང་དག་ 13-1-135a དངོས་རྣམས་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་དུ། །ལྟ་བ་དེ་ནི་བལྟ་བྱ་བ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ཞི་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་དང་། གང་དག་བདག་དངོས་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་མཐོང་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །ཡང་དག་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ནི། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ལོག་མིན་པར། །འདོད་པ་དེ་དག་ལྟས་མི་འཕྲོག །ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་རྟག་མིན་མི་རྟག་པའང་། །ཅི་ཡང་མེད་དེ་དེ་རྟག་ན། །དངོས་ཡོད་རྟག་དང་མི་རྟག་པར། །འགྱུར་ན་དེ་ནི་ག་ལ་ཡོད། །གང་ཅི་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་རིག་བྱ། །སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་སྟོང་། །འདི་ལྟར་མི་སྟོང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སུ་ལ་སྟོང་ཉིད་འདི་འབྱུང་བ། །དེ་ལ་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །སུ་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ལ་ཅི་ཡང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། ། 13-1-135b ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 說言語分別為世俗對境 གཉིས་པ་སྒྲ་རྟོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། །རྣམ་པར་རྟོག་ལ་བརྟེན་ན་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་ཀྱང་། ཐོག་མེད་གོམས་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་འཆར་བ་འདི་དག་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་བཟུང་ནས། རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ་ལ༷་བློ་བརྟེན༷་པར་བྱས་ཏེ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་སེམས་པས་ན། དོན་དེ་ཉིད་བློ་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན༷་ཡ༷ང་། དེ་ལྟར་ཡོད་མོད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་ནི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ལས་ལ

【現代漢語翻譯】 如前所述。又，那位導師說：『心智狹隘之人，對於事物，執著于存在與不存在，他們的觀點無法見到寂靜涅槃。』又說：『說「有」即執著于常，說「無」即視為斷滅。因此，智者不應安住于有與無。』又說：『一切皆真亦非真，亦真亦非真，非真非非真，此乃佛陀之教誨。』又說：『若見我與非我，事物與非事物，彼等非真見佛之教誨。』又說：『若諸法如水中月，非真亦非假，如是希求者，不為邪見所奪。』又說：『一切非常亦非無常，若無任何事物是常，事物如何能有常與無常的轉變？凡所言說皆應知其自性本空。空亦是空，如是無不空存在。』又說：『誰能生起此空性，一切意義皆能生起。誰不能生起空性，則無任何事物能生起。』又說：『諸佛皆說空性是諸見之究竟。若人執著于空性之見，則無可救藥。』又說：『業與煩惱源於分別念，彼等皆是戲論之延伸，然空性可令其止息。』又說：『言語道斷，心行處滅。不生不滅之法性，等同於涅槃。』又說：『非由他知之寂靜，不為戲論所染，無分別念，無異義，此即真如之體性。』 二者，闡述言語分別念是世俗的對境。如雲：『縱然依賴分別念，亦成世俗而非真實。』倘若勝義諦的自性超越了言語分別唸的範疇，然因無始以來的習氣，顯現為無欺的景象，執著于取捨的對境，依賴於分別念，思維有無等，爲了在心中生起那個意義，而施設生滅等名言。即使如此，然分別念僅僅是識的影像，並非對境的自性。

【English Translation】 As previously stated. Furthermore, that very teacher said: 'Those with small minds, regarding things, cling to existence and non-existence, their view cannot see the peaceful Nirvana.' And: 'Saying 'exists' is clinging to permanence, saying 'does not exist' is viewing as annihilation. Therefore, the wise should not dwell in existence and non-existence.' And: 'All is true and not true, both true and not true, neither true nor not true, this is the Buddha's teaching.' And: 'Those who see self and non-self, things and non-things, they do not truly see the Buddha's teaching.' And: 'Those who regard things as dependent, like the moon in water, neither truly nor falsely, those who desire thus, are not robbed by wrong views.' And: 'All is neither permanent nor impermanent, if nothing is permanent, how can things have the transformation of permanence and impermanence? All that is spoken should be understood as empty in its essence. Empty is also empty, thus there is no non-empty existence.' And: 'For whom this emptiness arises, all meanings arise. For whom emptiness does not arise, nothing arises.' And: 'All the Victorious Ones have said that emptiness is the ultimate of all views. Those who cling to the view of emptiness are incurable.' And: 'Actions and afflictions arise from conceptual thoughts, they are extensions of elaboration, but emptiness can cause them to cease.' And: 'The path of speech is cut off, the realm of the mind ceases. The nature of non-arising and non-ceasing is equal to Nirvana.' And: 'The peace not known from others, not tainted by elaborations, without conceptual thoughts, without different meanings, this is the nature of Suchness.' Secondly, explaining that speech and conceptual thought are the objects of the conventional. As it is said: 'Even if relying on conceptual thought, it becomes conventional and not real.' If the nature of the ultimate truth transcends the realm of speech and conceptual thought, but due to the habits of beginningless time, it appears as an infallible appearance, clinging to the objects of acceptance and rejection, relying on conceptual thought, thinking of existence and non-existence, etc., in order to generate that meaning in the mind, there is the application of words such as arising and ceasing. Even so, conceptual thought is merely an image of consciousness, not the nature of the object.

---

ོགས་སུ་མེད་ལ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་དཔྱད་མ་ཟིན་ནམ། གཞན་ཡང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་མ་མཐོང་བའི་བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན༷་རྫོབ༷་པ༷ར་འགྱུར༷་གྱི། ཡ༷ང་ད༷ག་པ་མི༷ན་ཏེ་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཆོས་འདི་ཀུན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན། བདེན་མེད་ཡིན། དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཡང་དེ་དག་གི་སྒྲ་དོན་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྐྱེད་པས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། མིང་དེས་ 13-1-136a བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་མྱངས་ནས་སྤྲོས་པ་འགགས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་སྟེ། མ་ཡིན་དགག་ནི་ཆོས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པས་དེ་འདྲ་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མེད་ལ། སྣང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་གདགས་པའང་། སྣང་བ་ལས་ལོགས་ན་སྟོང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་གོ་ན་མེད་དགག་ཟེར་ཡང་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་ཉིད་མེད་བཞིན་སྣང་བ་ནི་ཟུང་འཇུག་སྟེ་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞིང་། དེ་ལྟར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་བརྗོད་བྲལ་དུ་གནས་པས་ན་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དང་བྲལ་བས་བློ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། དོན་དམ་པ་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་སྤྲོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དགག་བྱ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུའི་ཉི་ཚེ་བ་ནི། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོགས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་པས་ཆོས་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཚུལ་གཅིག་ཅིང་། ཐ་དད་དང་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པར་རོ་མཉམ་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཉག་གཅིག་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། ། 遮其爭 གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་ན་ཀུན་ 13-1-136b གྱིས་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། སྟོང་ཡང་མི་སྣང་ན་དེ་སུས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པས་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སོགས་མི་འགྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་སྲིད་པར་རྩོད་པ་གསུམ། 若說自性為空,則有眾現證之過 དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་།ལན་གཉིས། དང་པོ། འོ་ན་དེ་ནི་ར

【現代漢語翻譯】 難道沒有考察過，在無有自體的情況下，認知本身也不是真實的嗎？此外，對於境的實相沒有見到的心識，是世俗的自性；它的行境是增益的自性，是世俗的，因此，無生等等就成了世俗，而不是真實，就像木頭等詞語的意義一樣。而且，這些法都是依緣而生，沒有真實性，二者是雙運，是離戲的。然而，僅僅執著于這些詞語的意義，並不能領悟實相，因為需要通過體驗這些名稱所表達的真實意義或與之相符的意義，從而生起息滅戲論的無分別智慧。因此，我說：『勝義不是心的行境，心是世俗。』 其中，顯示事物無自性，就是通過否定來遮止，這種非是之否定，會成立其他法的體性，因此，這樣的情況沒有雙運的意義。同樣，如果認為顯現被安立為無自性，就好像在顯現之外存在空性一樣，那麼所謂的『無遮止』也就變成了『非是之否定』。顯現本身就是空性，顯現就是雙運，這非常奇妙。像這樣，顯現和空性無別，安住于不可言說之中，因此，最終的意義是遠離破立的，是超越心識的。《經部》中廣泛宣說了這樣的道理：如果勝義成為身語意的行境，那麼它就會變成世俗，而不是勝義。 因此，在戲論的行境中，對於所破的各個法，存在著依賴於各自的法性差異，這僅僅是暫時的，是處於方位的差別等各種不同的狀態，這僅僅是心識的假立。這些都無法超出世俗和二取（能取和所取）的自性，因此沒有法界平等性的意義。一切法本來就沒有生滅等等，因此，在超越一切戲論的法界中，以一種方式，沒有差別和二元對立，平等一味，這就是所謂的法界，也可以稱之為唯一真如。 遮其爭 第二，駁斥辯論。如果自性是空性，那麼就會有所有人都現量證悟的過失；如果空性不顯現，那麼任何人也無法證悟，因此推理就變得沒有意義；由於無自性，所以法相等等無法成立，因此能立和所立的名稱也不可能存在，這三種辯論。 若說自性為空，則有眾現證之過 第一種辯論和回答。首先：哦，那麼那...

【English Translation】 Has it not been examined that, in the absence of inherent existence, cognition itself is also not truly valid? Furthermore, the mind that has not seen the reality of objects is the nature of conventional truth; its sphere of activity is the nature of imputation, which is conventional. Therefore, non-arising and so forth become conventional, not ultimately true, just like the meaning of words such as 'wood'. Moreover, these phenomena arise dependently, are without truth, and the two are a union, free from elaboration. However, merely clinging to the meaning of these words does not lead to the realization of reality, because one needs to experience the actual meaning or something in accordance with it, which is expressed by these names, and thereby generate non-conceptual wisdom that ceases elaboration. Therefore, I say: 'Ultimate truth is not the object of the mind; the mind is conventional.' Among these, showing that things are without inherent existence is to negate through negation. This non-affirmative negation establishes the nature of other phenomena, and therefore, such a situation does not have the meaning of union. Similarly, if appearance is posited as without inherent existence, as if there were emptiness apart from appearance, then the so-called 'non-negation' becomes an 'affirmative negation'. Appearance itself is emptiness; appearance is union, which is very wonderful. In this way, appearance and emptiness are inseparable, abiding in inexpressibility. Therefore, the ultimate meaning is free from affirmation and negation, and transcends the mind. The Sutras extensively explain that if ultimate truth becomes the object of body, speech, and mind, then it becomes conventional, not ultimate truth. Therefore, in the sphere of elaboration, for each object to be refuted, there are temporary differences in nature that depend on each object. These are merely temporary, existing in various different states such as differences in direction and time, and are merely conceptual constructs of the mind. These cannot go beyond the nature of conventional truth and duality (grasper and grasped), and therefore there is no meaning of the equality of the Dharmadhatu. Since all phenomena are originally without arising, ceasing, and so forth, therefore, in the realm that transcends all elaboration, they are of one nature, without difference or duality, and are of equal taste. This is called the Dharmadhatu, and it can also be called the sole reality. Objection and Response Second, refuting arguments. If self-nature is emptiness, then there would be the fault that everyone directly realizes it; if emptiness does not appear, then no one can realize it, so the reasoning becomes meaningless; since there is no self-nature, the qualities of the subject etc. cannot be established, so the terms for what is to be proven and the reason cannot exist, these are the three arguments. If you say self-nature is empty, then there is the fault of everyone directly realizing it. The first argument and the answer. First: Oh, then that...

---

ྟོགས་གྱུར་པས། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་མངོན་སུམ་ཕྱིར། །མི་མཁས་རྣམས་ཀྱང་དངོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་འདི་འདྲ་ཅིས་མི་རྟོགས། །ཞེས་དཔེར་ན་བུམ་མེད་ཀྱི་ས་གཞི་མངོན་སུམ་དམིགས་ན། གཞི་དེར་བུམ་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན། འོ༷་ན༷་ཆོས་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དེ༷་ནི༷་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག༷ས་པར་གྱུར༷་པ༷ས་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དེ༷་ཡི༷་ར༷ང་བཞི༷ན་ཁོ་རང་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་མི་ཤེས་པ་དེའང་མངོ༷ན་སུམ༷་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར༷་ན། ལྟ་བ་དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་གཏན་ཚིགས་སོགས་མི་ཤེས་པའི་མི༷་མཁ༷ས་པ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཀྱང༷་། དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷འམ་ངོ་བོ་ཡིན་ལུགས་འདི༷་འདྲ༷་ཅིས༷་མི༷་རྟོག༷ས་ཏེ། མ་རྟོགས་ན་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་ཡིན་ན་མི་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་རྩོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལན་ནི། མ་ཡིན་ཐོག་མེད་རྒྱུད་ལྕི་བར། །དངོས་པོར་སྒྲོ་བཏགས་དབང་བྱས་པ། །དེ་ཕྱིར་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དུས་འདི་ཙམ་ནས་བྱུང་། འདི་ཕན་ཆད་མེད་ཅེས་པའི་མཐའ་མི་རྙེད་པའི་ཐོག༷་ 13-1-137a མ་མེ༷ད་པའི་སྲིད་པར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དུག་གིས་སྤགས་ཤིང་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་ཞིང་ལྕི༷་བ༷ར་གྱུར་པས་སྤང་དཀའ་བ་ཡོད་པས་ན་བུམ་སོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་ཡང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ངེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དངོ༷ས་པོ༷ར་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་དབ༷ང་དུ་བྱས༷་པ༷་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན་སྲོག༷་ཆག༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱིས༷་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མངོ༷ན་སུམ༷་རྟོག༷ས་པ༷ར་མི༷་འགྱུར༷་རོ༷། །དེའང་དཔེར་ན་འདྲ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་དམིགས་པས་བློ་བསླད་པ་དག་གིས་སྐད་ཅིག་མ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དང་འགལ་བའི་མི་སྟོང་པ་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བསླད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་སྟེ། དངོས་པོར་ཞེན་པ་འདི་མེད་བཞིན་བཟུང་བ་ཡིན་པས་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ཡ་མཚན་ཡོད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཞེན་པས་དེ་ཙམ་ངོ་མཚར་མི་ཆེ་སྟེ། འདི་ལྟར་བ་ལང་ཉིད་དང་། བུམ་པ་ཉིད་དམ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ཡིས་དབེན

【現代漢語翻譯】 既已徹悟，爲了顯現其自性，為何不精通之人，不能了悟諸法之實相？譬如，當現量見到無瓶之處時，便能了悟該處無瓶。同樣，諸法之自性即是遠離一切增益的空性。既然如此，那麼，作為所立的瓶等，既然已經現量證悟，那麼，作為所立的瓶等之自性，既然已經現量證悟，那麼，作為所立的瓶等之自性，也必須是現量，因為其自性無法獨立存在。因此，那些不持白法之見，不精通論證的凡夫俗子，為何不能了悟諸法之實相或本質？如果不能了悟，則會變成非其自性；如果確實是其自性，則不可能不了悟。這是辯論。 第二，回答：『非真始無明，串習力沉重，由實執所縛，故眾生不了。』意思是說，事物之自性雖是如此，但並非所有眾生都能了悟。因為，從無始以來，眾生在輪迴中不斷流轉，其心相續被對實有的執著所染污，串習的習氣極其穩固和沉重，難以斷除。因此，即使現量見到瓶等事物，也無法確定其自性的真實面貌。由於對境本身執著為實有，被顛倒的分別念所控制，所以眾生無法現量了悟事物之自性——空性。例如，就像那些被相似相續所迷惑的人，無法了悟剎那生滅一樣。因此，並非是境的自性——空性——現量顯現為非空，而是被顛倒的分別念所迷惑，從而執著為顛倒。所以，這並非是現量造成的損害。此外，現量顯現的事物被執著為顛倒，這種對實有的執著是無中生有，雖然看似矛盾，但僅僅是對現量顯現的事物產生執著，這並不奇怪。例如，牛本身、瓶子本身，或者兩者共相的空缺。

【English Translation】 Having realized, in order to manifest its own nature, why can't those who are not proficient understand the reality of all phenomena? For example, when the ground without a pot is directly perceived, it is understood that there is no pot in that place. Similarly, the nature of all phenomena is emptiness, which is free from all superimpositions. Since this is the case, then, since the pot and other objects, which are the subject of proof, have been directly realized, then the nature of the pot and other objects, which are the subject of proof, must also be directly realized, because its nature cannot exist independently. Therefore, those ordinary people who do not hold white views and are not proficient in reasoning, why can't they understand the reality or essence of all phenomena? If they cannot understand, then it will become non-self-nature; if it is indeed its self-nature, then it is impossible not to understand. This is the debate. Second, the answer: 'Not true beginningless ignorance, the force of habit is heavy, bound by the attachment to reality, therefore sentient beings do not understand.' It means that although the nature of things is like this, not all beings can understand it. Because, from beginningless time, beings have been continuously transmigrating in samsara, and their mind-streams have been contaminated by the attachment to reality, and the habits of practice are extremely stable and heavy, and difficult to eradicate. Therefore, even if pots and other things are directly seen, it is impossible to determine the true nature of their self-nature. Because the object itself is clung to as real, and is controlled by inverted discriminations, sentient beings cannot directly realize the self-nature of things - emptiness. For example, just like those who are deceived by similar continuities, they cannot understand the moment of arising and ceasing. Therefore, it is not that the self-nature of the object - emptiness - directly appears as non-empty, but is deceived by inverted discriminations, and thus clings to it as inverted. Therefore, this is not a damage caused by direct perception. In addition, things that appear directly are clung to as inverted, and this attachment to reality is created out of nothing. Although it seems contradictory, it is not surprising to be attached to things that appear directly. For example, the cow itself, the pot itself, or the absence of the commonality of the two.

---

་པའི་བ་ལང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་གསལ་པོར་མཐོང་བ་ན། སེར་སྐྱ་དང་གཟེགས་ཟན་པ་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དག་མཐོང་བ་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། མ་མཐོང་བའི་སྤྱི་ཉིད་དེ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཡ་མཚན་ཆེའོ། ། 若說空卻未現,則有無人證故,有因虛設之過 རྩོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དེ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་གཅོད་བྱེད་པ། །ཤེས་པར་ 13-1-137b བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །རྗེས་སུ་དཔོགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད། །རྣལ་འབྱོར་དབང་རྣམས་མངོན་སུམ་གསལ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱོགས་སྔའི་རྩོད་པ་ཤུགས་ལ་འཕང་སྟེ། དེའང་དེ་ལྟར་ཆོས་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་བཞིན་དེ་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་ངེས་པ་མེད་ན་དེ་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཅི་ཞིག་ཕན་ཏེ་སུས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ༷་ལ༷་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ༷་བཏག༷ས་པ་གཅོ༷ད་པའམ་སེལ་བར་བྱེ༷ད་པ༷་དང་། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཉིད་མ་ནོར་བར་ཤེས༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་པ༷འི་གཏན༷་ཚིག༷ས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོས་ནས་དེ་དག་གི་དོན་ཚུལ་བཞིན་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས༷་རྗེས༷་སུ༷་དཔོག༷ས་པར་བྱེད་པའི་ཚོགས་སྦྱོར་བ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་ཤེས༷་པ༷ར་བྱེ༷ད་ལ། དེའི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་གོམས་པའི་རྣལ༷་འབྱོར༷་གྱི་དབ༷ང་པོ་རྣམ༷ས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མཐར་ཐུག་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མངོ༷ན་སུམ༷་དུ་གས༷ལ་པོར་གཟིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཉམ་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ས་དང་པོ། དེ་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གསལ་སྣང་ཇེ་ཆེར་མཆེད་དེ། མཐར་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག་རྣམ་རྟོག་གི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཆུ་ 13-1-138a ཤིང་གི་སྡོང་པོ་ལྟར་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ས་བོན་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཤིང་རློན་པའི་སྡོང་པོ་ལ། །སྙིང་པོ་འདོད་མིས་རིམ་པར་བཤིག་བྱས་ཀྱང་། ཕྱི་དང་ནང་ན་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཨུ་དུམྺཱར་དག་ལ་མེ་ཏོག་ལྟར། སྲིད་པ་དག་ལ་སྟིང་པོ་ཡོད་པར་མ་རྟོགས་པ། དག

【現代漢語翻譯】 如果說空性卻未顯現，那麼就會因為沒有人證而導致『有因虛設』的過失。 對於第二個辯論的回答是：『以斷除增益的，知曉的理由，來知曉隨後的推論，瑜伽自在者們現量明瞭。』 如是說。這個偈頌有力地駁斥了對方的辯論。也就是說，即使一切法的自性是空性，如果這個自性不能確定為具有自性的法，那麼即使它是自性又有什麼用呢？沒有人能夠理解它。如果有人這樣認為，那是不對的。因為事物（梵文：artha）的自性，能夠斷除或消除顛倒的增益，並且能夠正確地知曉事物的自性。通過如前所述的，一和多，不相離的理由，聽聞之後，以如理作意的智慧，通過隨後的推論，就能夠知曉事物自性的空性，作為普遍的意義。並且，通過對這個意義的徹底熟悉，瑜伽的自在者們，以不顛倒的智慧之眼，能夠現量地見到一切法究竟的自性，即平等性。而且，通過超越世間的智慧，現量地見到平等性，這是初地菩薩。之後，法的界限越來越清晰地顯現，最終，如實地證悟實相，這就是如來。像這樣，從分別一切法為平等性的三摩地等生起的智慧，由於遠離了分別唸的垢染，內外的事物未經觀察就令人愉悅，如同沒有樹心的芭蕉樹一樣，一切都不能產生增益的種子。像這樣理解之後，《大悲經》中說：『如同潮濕的芭蕉樹，想要樹心的人逐漸剝開它，內外都沒有樹心一樣，要知道一切法也是如此。』等等，就像所說的那樣。在《自說經》中也說：『誰能像優曇花一樣，不認為存在中有樹心，』

【English Translation】 If it is said that emptiness is not manifest, then there is the fault of 'establishing a cause that is falsely posited' because there is no witness. The answer to the second debate is: 'With the reason that cuts off superimposition, that knows, one knows the subsequent inferences; the powers of yogis are manifestly clear.' Thus it is said. This very verse forcefully refutes the opponent's argument. That is to say, even though the nature of all dharmas is emptiness, if this nature cannot be determined as a dharma possessing nature, then what good is it even if it is nature? No one can understand it. If one thinks like this, it is not so. Because the nature of things (artha), can cut off or eliminate inverted superimpositions, and can correctly know the nature of things. Through the reasons of one and many, inseparable, as mentioned before, after hearing, with the wisdom of proper attention, through subsequent inferences, one can know the emptiness of the nature of things, as a general meaning. And, through thorough familiarity with this meaning, the powers of yogis, with the eye of non-inverted wisdom, can directly see the ultimate nature of all dharmas, that is, equality. Moreover, through wisdom that transcends the world, directly seeing equality, this is the first bhumi. Afterwards, the boundaries of dharma appear more and more clearly, and finally, the reality is completely manifested as it is, this is the Tathagata. Like this, the wisdom arising from the samadhi that distinguishes all dharmas as equality, etc., because it is free from the defilement of conceptual thought, internal and external things are pleasing without examination, like a banana tree without a heartwood, everything cannot produce the seed of superimposition. After understanding like this, the Karuna Sutra says: 'Just as a wet banana tree, a person who wants heartwood gradually peels it open, just as there is no heartwood inside and out, know that all dharmas are also like this.' and so on, just like what was said. In the Udana it is also said: 'Who can, like the Udumbara flower, not think that there is heartwood in existence,'

---

ེ་སློང་དེ་ནི་ཕ་རོལ་མིན་པའི་ཕ་རོལ་སོང་། སྦྲུལ་རྒས་པ་ཡི་པགས་པ་རྙིང་པ་བརྗེ་བ་བཞིན། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཨུ་དུམྺཱར་ལ་མེ་ཏོག་ནམ་ཡིན་དུ་མི་སྐྱི་བས་མེ་ཏོག་མེད་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཀྱང་ཕྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་མ་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་ལྟར་སྲིད་པ་ལའང་སྙིང་པོ་གཏན་ནས་མེད་པར་མཐོང་ན་ཕ་རོལ་མིན་པའམ་ཚུ་རོལ་འཁོར་པའི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་ཕ་རོལ་མྱང་འདས་ལ་སོན་ཏེ་འཁོར་བ་འདོར་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་རྩོད་ལན་གྱི་ཤོ་ལོ་ཀ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ཐོག་མེད་གོམས་པའི་དངོས་ཞེན་བཟློག་དཀའ་བ་དང་། དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། དེ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། མ་གོམས་ན་སྤོང་མི་ནུས་པས་ནན་ཏན་ལ་སྙིང་པོར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གློ་བུར་དུ་ཆགས་པའི་ཡུལ་ལྟ་བུ་ལ་བློ་ཞུགས་ནས་ཡིད་ལ་ལན་ཁ་ཡར་བྱས་པའང་འཕྲལ་དུ་སྤོང་དཀའ་ན་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་ཆོས་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་འཇིགས་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉོན་ 13-1-138b མོངས་ལ་སྨན་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་མ་བྱུང་ན་དགོས་པ་སྟོར་བ་སྟེ། དཔེར་ན། བཀྲེས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་ཁ་ཟས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྦྱར་ནས་མ་ཟོས་པར་ལྟོག་གྲིར་ཤི་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་གོ་བ་སྐམ་པོ་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་མྱོང་བ་ཐོན་པར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བགྱི་བར་འོས་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚོམ་ལས། གལ་ཏེ་རིགས་བཅས་མང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་ནི། །བག་མེད་མི་དག་དེ་ལྟར་བྱེད་མི་འགྱུར། །དཔེར་ན་ཕྱུགས་རྫིས་གཞན་གྱི་ཕྱུགས་བགྲང་ལྟར། །དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་སྐལ་པ་ཐོབ་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་རིགས་བཅས་ཉུང་དུ་སྨྲ་བྱེད་ཀྱང་། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་དག །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་སྤོང་བྱེད་པ། །དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་སྐལ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའང་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ལ་ཐབས་ཚུལ་དང་རིགས་པ་བརྒྱ་དག་གིས་མ་འབད་ན་ཡང་དག་པའི་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ནགས་ལ་མེ་མཆེད་པ་ལྟ་བུ་བརྩོན་པའི་རླུང་གིས་སྦར་ཞིང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚང་ཚིང་ལྷག་མེད་དུ་བསྲེག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བླུན་སྒོམ་མུན་པའི་རུམ་དུ་གཉིད་ལ་མ་ཡུར་ཞིང་།ཐོས་པ་ཁ་ཁྱེར་གྱི་རླུང་གིས་གཡེངས་ཏེ་རང་གར་མ་འཁྱམས་པར། ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཁང་བཟང་གི་ནང་དུ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རོ་མྱོང་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པའི

【現代漢語翻譯】 『比丘已達彼岸而非非彼岸，如老蛇脫去舊皮。』意為：如同烏曇跋羅樹（梵文：Udumbara，一種樹名）不會在任何時候都開花，在不開花的時候，雖然存在，但因為細微等原因而看不到，並非因為不存在而看不到。同樣，如果看到輪迴沒有絲毫實義，就能到達非彼岸，即此岸輪迴世界的彼岸——涅槃，從而捨棄輪迴。因此，這兩句經文的問答詩句實際上表明，要扭轉無始以來的實執非常困難，而唯一的對治方法就是進行理性的分析。通過習慣這種分析，可以斷除煩惱，如果不習慣，就無法斷除，所以要認真對待。就像突然產生的貪戀之境，如果心思投入其中，反覆思量，也很難立即斷除，更何況是無始以來串習的煩惱呢？因此，如果通達佛法后，不能使佛法成為對治恐懼、痛苦和煩惱的良藥，那就是失去了意義。例如，爲了消除飢餓而準備了豐盛的食物，卻沒有吃，最終餓死。因此，僅僅通過理性分析來理解諸法自性空是遠遠不夠的，必須一心專注于禪定，從而產生證悟的體驗，這才是通達佛法者唯一應該做的事情。正如《法句經》中所說：『縱說百千句，無義不饒益，不如一義句，聞已得寂靜。』如果一個人說了很多有道理的話，但行為放逸，不改正自己的行為，就像牧人計算別人的牛一樣，他沒有獲得修行的利益。如果一個人說的話不多，但能依法而行，斷除貪慾、嗔恨和愚癡，他才能獲得修行的利益。』就像這樣。因此，對於精微而深奧的佛陀之道，如果不通過各種方法和道理去努力，就無法生起與真實相符的定解。所以，要像野火蔓延森林一樣，用聞思的智慧，以精進之風助燃，用正理之火徹底焚燒一切增益的障礙。因此，不要昏睡在愚昧的禪修的黑暗中，也不要被博學的虛名之風所迷惑而隨意漂盪，而要在殊勝大乘的殿堂中品嚐各種佛法的滋味，並以正確的修行來令善知識歡喜。

【English Translation】 'The Bhikshu has gone to the other shore, not the non-other shore, like an old snake shedding its old skin.' This means that just as the Udumbara flower (Sanskrit: Udumbara, a type of tree) does not bloom at all times, and when it does not bloom, although it exists, it is not seen due to its subtlety, etc., it is not that it is not seen because it does not exist. Similarly, if one sees that Samsara has no essence at all, one can reach the non-other shore, that is, the other shore of this shore of the world of Samsara—Nirvana, and thus abandon Samsara. Therefore, these two verses of question and answer in the scripture actually show that it is very difficult to reverse the clinging to reality from beginningless time, and the only antidote is to engage in rational analysis. By habituating oneself to this analysis, one can eliminate afflictions, but if one is not habituated, one cannot eliminate them, so one must take it seriously. Just like a sudden state of attachment, if the mind is invested in it and repeatedly contemplates it, it is difficult to eliminate it immediately, let alone the afflictions that have been cultivated from beginningless time? Therefore, if after understanding the Dharma, the Dharma cannot become a medicine to cure fear, suffering, and afflictions, then it is a loss of meaning. For example, preparing abundant food to eliminate hunger, but not eating it and eventually starving to death. Therefore, merely understanding the emptiness of the nature of all phenomena through rational analysis is far from enough; one must focus single-mindedly on meditation, thereby generating the experience of realization, which is the only thing that those who understand the Dharma should do. As it is said in the Dhammapada: 'Though one speaks a thousand words, if they are meaningless and do not bring benefit, it is better to speak one meaningful word, which, when heard, brings peace.' If a person speaks many reasonable words, but their behavior is lax and they do not correct their behavior, like a shepherd counting other people's cows, they do not obtain the benefits of practice. If a person speaks few words, but acts according to the Dharma, abandoning greed, hatred, and delusion, they will obtain the benefits of practice.' Like this. Therefore, for the subtle and profound path of the Buddha, if one does not strive through various methods and reasons, one cannot generate a definite understanding that is in accordance with reality. Therefore, like a wildfire spreading through a forest, one must use the wisdom of hearing and thinking, fueled by the wind of diligence, and completely burn away all the obstacles of superimposition with the fire of valid reasoning. Therefore, do not fall asleep in the darkness of ignorant meditation, nor be confused by the wind of erudite fame and wander aimlessly, but taste the flavors of various Dharmas in the palace of the supreme Great Vehicle, and please the virtuous friend with correct practice.

---

་སྒོ་ནས་བསྟེན་ཞིང་དམ་པའི་གྲོགས་བཟང་པོ་དུ་མས་མདུན་ 13-1-139a བལྟས་ཏེ། ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་བཟོད་མེད་ཀྱི་གདུང་ཤུགས་དང་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བརྩེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སྲེད་པ་ཆེར་འཕེལ་བས། སྣང་སྲིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་གཟིགས་མོ་ལ་རྩེན་པའི་དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞིག་བྱུང་ན་ཆོས་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་འབྲས་བུའང་སྨིན་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྨོན་ཞིང་འཇུག་པར་འཚལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུའང་རང་འགྲེལ་གྱི་མཇུག་རྩོམ་དུ། བདག་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་མྱངས་པས་བརྒྱལ་བའི་མུན་བསལ་ཞིང་། །ཡང་དག་དམ་པ་རིག་ལ་ཡང་དག་རིག་དང་འགྲོགས་པ་དང་། །གཞན་གྱི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་ཞིང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས། །གཙང་མ་པདྨར་བརྟེན་ཅིང་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་གུས་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་བདག་མེད་གསལ་བར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། རྩོད་སྤོང་བཞི་ལས། དང་པོ་སྐབས་འདིའི་རྣལ་མངོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་བདག་མེད་གསལ་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་སྤྱིར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟོག་བྲལ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་རིགས་ཙམ་དུ་དབྱེ་ན། ཉན་རང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་སུམ་གསུམ་མམ། ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་ཆེན་ལ་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ལྔར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱལ་ནི། བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་སློབ་པ་ལོགས་སུ་མི་བརྩི་ལ། གྲུབ་མཐའ་འགའ་ཞིག་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའང་ཉན་ཐོས་དང་ 13-1-139b ཐེག་ཆེན་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་བས། འདིར་རང་རྒྱལ་ལ་མི་སློབ་པ་གཅིག་ཏུ་བརྩིའོ། །དེ་ལྔ་ལའང་རྗེས་ཐོབ་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཅུར་འགྱུར་རོ། །དེའང་སངས་རྒྱས་ལ་མཉམ་རྗེས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཟིགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལ་སྣང་བཅས་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་བསེ་རུ་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་གཉིས་གསུམ་དང་གྲངས་མེད་མཐོང་། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྣང་མེད་ནི། ཉན་ཐོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཅིག་དང་། རང་རྒྱལ་གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བདག་མེད་ཕྱེད་གཉིས་དང་། ཐེག་ཆེན་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བག་ཆགས་ཀུན་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ངེས་པའི་ཚིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། བོད་སྐད་ལྟར། དོན་རྣལ་མ་ལ་བློ་གནས་པའམ་འབྱོར་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། མངོན་སུམ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བ་ཙམ་མོ། །རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་སྐད་དོད་པྲ་ཏི་དང་ཨཀྵ་མཚམས་སྦྱར

【現代漢語翻譯】 以門戶的方式侍奉，並以許多聖潔的善友為榜樣。對於殊勝的天神，懷著無法忍受的渴望和對一切眾生的慈愛之心，貪戀之心日益增長。如果能夠體驗到在如幻的顯現和存在中嬉戲的喜悅，那麼聞思佛法的果實也將成熟。因此，我們這些後輩也應當效仿並追隨這些聖者的足跡。正如在自釋的結尾處所說：『我也因享受世間的享樂而消除了昏聵的黑暗，與真正的聖者和真正的智慧為伴，全心投入于利益他人，依止文殊菩薩的蓮足，愿我以極其堅定的恭敬心依止。』正如所說的那樣。在此，稍微探討一下對無我清晰證悟的瑜伽現觀。從本體、分類、詞義、辯駁四個方面進行闡述。首先，此處瑜伽現觀的本體是：清晰顯現無我的對境。一般來說，依賴於禪修而生起的離分別、無錯亂的智慧，被稱為瑜伽現觀的特徵。其次，如果僅從總類上進行劃分，則有聲聞、緣覺、大乘三種現觀，或者將聲聞和大乘分為有學和無學兩種，則有五種。正如《自釋》中所說：『緣覺依賴於禪定之邊際。』因此，不將有學單獨計算在內。某些宗派認為存在有學，但這也不會超出聲聞和大乘的範圍，因此，此處將緣覺算作無學。這五種又可以分為后得有相瑜伽現觀和入定無相瑜伽現觀，從而分為十種。雖然佛陀的入定和后得沒有差別，但從觀照如所有性和盡所有性的角度來區分。其中，有相是指通過神通所見，如《親友書》中所說：『阿羅漢貝若扎那等，見二三千及無數。』無相是指：聲聞證悟人無我，緣覺證悟一半的法無我（即色法無自性），大乘圓滿證悟二無我，佛陀證悟斷除一切習氣的智慧。第三，從詞義的角度來說，按照藏語的解釋，『瑜伽』是指心安住或融入于真實的意義之中，『現觀』僅僅是指清晰地顯現。按照印度的說法，將『現觀』的梵文詞根pra和aksha結合。

【English Translation】 Serving through the gateway and looking up to many holy and virtuous friends as examples. With unbearable longing for the supreme deity and a heart of love for all beings, craving grows ever stronger. If one could experience the joy of playing in the illusory display of appearances and existence, then the fruit of studying and contemplating the Dharma would also ripen. Therefore, we, the later generations, should also aspire to and follow in the footsteps of these holy ones. As it is said in the concluding remarks of the self-commentary: 'I too, having dispelled the darkness of faintness by experiencing the enjoyments of the land, associating with true holy ones and true wisdom, devoting myself entirely to the benefit of others, and relying on the lotus feet of Manjushri, may I rely on them with utmost steadfast reverence.' As it is said. Here, let us briefly examine the yogic direct perception that clearly realizes selflessness. It can be explained in terms of essence, divisions, meaning of the words, and refutation of objections. First, the essence of yogic direct perception here is: the object of selflessness appearing clearly. In general, the non-conceptual, non-erroneous wisdom that arises from relying on meditation is called the characteristic of yogic direct perception. Second, if we divide it only in terms of general categories, there are three direct perceptions: those of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Mahayanists, or it can also be divided into five by dividing the Shravakas and Mahayanists into learners and non-learners. As it is said in the self-commentary: 'The Pratyekabuddhas rely on one extreme of meditation.' Therefore, learners are not counted separately. Some schools believe that learners exist, but this does not go beyond the Shravakas and Mahayanists, so here we count the Pratyekabuddhas as one non-learner. These five can also be divided into ten by the distinction between post-meditation with appearance yogic direct perception and meditative without appearance. Although there is no difference between meditation and post-meditation for the Buddhas, it is divided from the perspective of seeing suchness and as-many-as-exist. Among them, 'with appearance' refers to seeing through clairvoyance, as it is said in the Letter to a Friend: 'Arhats, Bherus, and Sthaviras, see two, three thousand, and countless.' 'Without appearance' refers to: Shravakas realizing the selflessness of persons, Pratyekabuddhas realizing half of the selflessness of phenomena (i.e., the lack of inherent existence of form), Mahayanists fully realizing both selflessnesses, and Buddhas realizing the wisdom that has abandoned all habitual tendencies. Third, from the perspective of the meaning of the words, according to the Tibetan language, 'yoga' means that the mind abides in or merges with the true meaning, and 'direct perception' simply means appearing clearly. According to the Indian language, the Sanskrit roots of 'direct perception', pra and aksha, are combined.

---

་བས་པྲ་ཏྱཀྵ་ཞེས་ཡོད་དེ། དེ་ལ་པྲ་ཏི་ནི་ཉེར་བསྒྱུར་ཏེ་སོ་སོ་སོགས་དོན་མང་པོ་ལ་འཇུག །ཨཀྵ་དབང་པོའི་སྐད་དོད་ཡིན་པས་དོན་དུ་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པའམ། དབང་པོ་བརྟེན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གི་མུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་པའི་སྒྲ། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད། སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་འཇུག་པ་ཁོ་ན། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། འཇུག་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་འདིར་པྲ་ཏྱཀྵ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་བཤད་ན་ 13-1-140a དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་སྟེ། དེའང་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད། རང་རིག་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མེད་དོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤོང་ལ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྒྱུ་ལ་རྩོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་གོམས་ཀྱང་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དང་མ་བྲལ་བར་བསྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། ནམ་ཞིག་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་འབྱུང་རུང་སྟེ། རང་གི་རྟེན་བརྟན་ཅིང་གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་བསྒོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཕྱི་མར་བགོས་ནས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་ཏེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་མི་གདགས་པ་ལྟ་བུ་མིན་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་རྒྱང་འཕེན་སོགས་རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པས་རྟེན་བརྟེན་པ་མི་འགྲུབ་སྙམ་པའི་ཚུལ་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་ལ། རྟེན་བརྟན་ཕན་ཆད་གོམས་པ་ཇེ་གསལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ཡོད་པ་འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན་དུ་མྱོང་བས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ། གོམས་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་བདག་མེད་དེས་བྱེད་ལས་སྲིད་པ་ལ་གནོད་མི་ནུས་སྙམ་ན་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མེད་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་མི་ 13-1-140b སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། གཞན་ཕྱི་རོལ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། ལས་དང་ལུས་དང་སེམས་གསུམ་ག་ཚོགས་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། གང་རུང་ལ་གནོད་པ་བྱས་ན་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་དེ་ཆུ་ལུད་མེད་པའི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ལས་དང་ལུས་གཉིས་པོ་འཛད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཀའ་བ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །དེ་ལ་ལས་སྤང་མི་ནུས་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྲེད་མ་སྤངས་

【現代漢語翻譯】 'Pratyaksha' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) exists. 'Prati' means 'near' or 'transformed', applying to various meanings like 'each'. 'Aksha' is the Sanskrit word for 'sense faculty', so it means 'relying on each sense faculty' or 'sense faculty reliance'. This is based on the scope of explanation and application. For example, the term 'Mtsoskye' (མཚོ་སྐྱེས་) has both explanation and application to a lotus born from the ocean. It only applies to a lotus born from dry land. It only explains a creature born from the ocean, without application. Similarly, the term 'Pratyaksha' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), when explained, means 'relying on sense faculties', but it applies to all consciousnesses that grasp their own objects. It has both explanation and application to the two types of direct perception: sense and mental. It only applies to the two types of direct perception: self-awareness and yogic, without explanation. It explains mistaken sense consciousness, but without application. The fourth is refuting objections, which has two aspects: general and specific. The first has two parts: objecting to the cause and objecting to the result. The first has two parts: objecting to the essence and objecting to the function. First: Some outsiders say that even with habituation, the ultimate clarity of appearance is impossible. The Dharma of meditating without separating from the method of habituating the wisdom that realizes emptiness is such that eventually, the ultimate clarity can arise because it is a meditation whose basis is stable and whose habituation naturally becomes special. For example, like the mind habituated to desire and fear. 'Rten brten pa' (རྟེན་བརྟེན་པ་) means that the power of the former is divided into the latter, and the latter becomes special from the former, so the continuity is not interrupted. It does not mean that the former does not benefit the latter. The 'rgyang 'phen' (རྒྱང་འཕེན་) and other signs are not established because there is no past or future life, so 'rten brten pa' (རྟེན་བརྟེན་པ་) is not established. This will be refuted below. It is proven by experience that there is a possibility that habituation will become clearer and clearer, like the mind habituated to desire and fear. Second: Even if habituation is allowed, they think that the lack of self cannot harm the possibility of function. But it can, because results cannot arise in any way without a cause. What is the cause of samsara? Most outsiders say that the combination of karma, body, and mind is the cause of samsara, so harming any of them will not produce results, like a seed without water and fertilizer. Therefore, they strive to exhaust karma and body by practicing austerities. They assert that karma cannot be abandoned because it is infinite, and self-grasping is not abandoned.

【English Translation】 'Pratyaksha' exists. 'Prati' means 'near' or 'transformed', applying to various meanings like 'each'. 'Aksha' is the Sanskrit word for 'sense faculty', so it means 'relying on each sense faculty' or 'sense faculty reliance'. This is based on the scope of explanation and application. For example, the term 'Mtsoskye' has both explanation and application to a lotus born from the ocean. It only applies to a lotus born from dry land. It only explains a creature born from the ocean, without application. Similarly, the term 'Pratyaksha', when explained, means 'relying on sense faculties', but it applies to all consciousnesses that grasp their own objects. It has both explanation and application to the two types of direct perception: sense and mental. It only applies to the two types of direct perception: self-awareness and yogic, without explanation. It explains mistaken sense consciousness, but without application. The fourth is refuting objections, which has two aspects: general and specific. The first has two parts: objecting to the cause and objecting to the result. The first has two parts: objecting to the essence and objecting to the function. First: Some outsiders say that even with habituation, the ultimate clarity of appearance is impossible. The Dharma of meditating without separating from the method of habituating the wisdom that realizes emptiness is such that eventually, the ultimate clarity can arise because it is a meditation whose basis is stable and whose habituation naturally becomes special. For example, like the mind habituated to desire and fear. 'Rten brten pa' means that the power of the former is divided into the latter, and the latter becomes special from the former, so the continuity is not interrupted. It does not mean that the former does not benefit the latter. The 'rgyang 'phen' and other signs are not established because there is no past or future life, so 'rten brten pa' is not established. This will be refuted below. It is proven by experience that there is a possibility that habituation will become clearer and clearer, like the mind habituated to desire and fear. Second: Even if habituation is allowed, they think that the lack of self cannot harm the possibility of function. But it can, because results cannot arise in any way without a cause. What is the cause of samsara? Most outsiders say that the combination of karma, body, and mind is the cause of samsara, so harming any of them will not produce results, like a seed without water and fertilizer. Therefore, they strive to exhaust karma and body by practicing austerities. They assert that karma cannot be abandoned because it is infinite, and self-grasping is not abandoned.

---

ན་དེ་སྤངས་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་མ་བཅད་པའི་ཡལ་ག་བྲེགས་པ་ལྟར་ཅིའང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྲེད་སྤངས་ན་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་ལྟར་དེ་ངང་གིས་འགགས་པ་ལས་ལོགས་སུ་སྤང་མི་དགོས་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ནི་སྲིད་པ་ལྡོག་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ཕན་ཆད་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྡོག་ན་དེ་ཀུན་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་བཞིན། །ཀླུ་བཞིན་རྩྭ་བཞིན་ལྗོན་ཤིང་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་ཀུན་དེ་ཡི་རྩ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་བ་དེ་སྤོང་ནུས་སམ་སྙམ་ན་ནུས་ཏེ། དེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་། བྱམས་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སོགས་བདག་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གནས་ཆོག་པས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ལ། 13-1-141a བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་དང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཏེ་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་པས་བརྫུན་པ་སེལ་ནུས་པས་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པའི་ལམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་མེ་ལ་བསྲེགས་ན་ཕྱི་མཐའ་མཐོང་བ་ལྟར། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་གེགས་བདག་མེད་རྟོགས་ན་ཕྱི་མཐའ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ་སྤོང་བ་དང་། རྟོགས་པ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ།མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་སོ་སྐྱེས་སྤོང་བའི་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཤེས་ནས་སྤངས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་དྲི་མ་ལྟར་སླར་འགྱུར་བས་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གཏན་དུ་བ་མི་སྲིད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་རྟོག་གློ་བུར་བ་ཡིན་ལ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་སྤོང་བའི་ཐབས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྩད་ནས་སྤངས་པ་ལ་སླར་ལྡོག་པ་མེད་དེ་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་དང་འདྲ་བས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་བློ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཚད་མེད་པར་གྱུར་ནས་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་དེ། མཆོངས་པ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མཆོངས་མི་ནུས་པ་དང་། ཆུ་ཇི་ལྟར་བསྐ

【現代漢語翻譯】 即使斷除了（煩惱），仍然會再次產生，就像砍斷了沒有斷根的樹枝一樣，沒有任何益處。如果斷除了我執，就像燃盡的木柴一樣，火焰自然熄滅，無需額外斷除。因此，這樣的道路不是使輪迴止息的道路。 因此，輪迴的根本原因是對於諸法自性無知的無明。而其中，與生俱來的我見尤為重要。只要有我見存在，就會依賴它而產生煩惱、業和痛苦。如果我見止息，那麼所有這些都不會產生，這是通過實力的理證可以成立的。 因此，業和痛苦的根源是煩惱。正如經中所說：『在此，煩惱如種子，如龍、如草、如樹木。』而一切煩惱的根源是我見。正如經中所說：『一切過患皆以它為根源。』 因此，如果有人問是否能夠斷除這個根本，答案是能，因為我見僅僅是虛構的。因此，斷除我見的對治法，如慈愛和不凈觀等，可以與我執同時存在，因此並不矛盾。 然而，證悟無我的智慧與我執在所有方面都相反，就像光明與黑暗一樣。因此，真理能夠消除虛假，所以斷除輪迴根本的道路是通過實力的理證成立的。就像種子雖然沒有開端，但如果被火燒燬，就能看到它的終結一樣。輪迴雖然沒有開端，但如果證悟無我，就能阻止輪迴的產生，從而實現終結。 第二部分是關於對果的斷除和對證悟的辯論。首先，一些外道認為，染污是心性的本質，因此無法斷除。即使可以斷除，凡夫也無法知道斷除的方法。即使知道方法並斷除了染污，也會像身體的污垢一樣再次出現，因此是不穩定的。所以，斷除染污而獲得永久解脫是不可能的。 染污不是心性的本質，因為它們都是虛妄的，而心性的本質是光明。斷除染污的方法是證悟無我，這是可以知道的。如果從根本上斷除了原因，就不會再次復發，就像燃盡的木柴一樣，因此解脫是合理的。第二部分是關於對證悟智慧的辯論。一些外道認為，無論如何修習空性和慈悲等，都不可能達到無限的程度並保持在這種狀態中。無論如何練習跳躍，也不可能跳到無限遠的地方。無論如何燒水，也不可能燒到無限的程度。

【English Translation】 Even if one abandons (afflictions), they will arise again, just like cutting off a branch without cutting the root, which is of no benefit. If one abandons self-grasping, like a fire that goes out when the firewood is exhausted, it will naturally cease, and there is no need to abandon it separately. Therefore, such a path is not a path that reverses samsara (cyclic existence). Therefore, the cause of samsara is ignorance, which is not knowing the nature of phenomena. And especially, the innate view of self is the most important. As long as that exists, afflictions, karma, and suffering will arise based on it. If that is reversed, then all of that will not arise, which is established by the reasoning of the power of reality. Therefore, the root of karma and suffering is affliction. As it is said: 'Here, afflictions are like seeds, like dragons, like grass, like trees.' And the root of all afflictions is the view of self. As it is said: 'All faults have that as their root.' Therefore, if one wonders whether that root can be abandoned, the answer is yes, because it is merely imputed. Therefore, the antidotes to abandoning it, such as love and ugliness, can coexist with self-grasping, so there is no contradiction. However, the wisdom that realizes selflessness is completely opposed to it, like light and darkness. Therefore, truth can eliminate falsehood, so the path to cutting off the root of samsara is established by the reasoning of the power of reality. Just as a seed has no beginning, but if it is burned by fire, its end can be seen. Although samsara has no beginning, if one realizes selflessness, which is the obstacle to being born in samsara, then the end will be achieved. The second part is about the abandonment of the result and the debate about realization. First, some non-Buddhists say that defilements are the nature of the mind, so they cannot be abandoned. Even if they could be abandoned, ordinary beings would not know how to abandon them. Even if they knew how and abandoned them, they would change again like dirt on the body, so they are not stable. Therefore, it is impossible to have permanent liberation from abandoning defilements. Defilements are not the nature of the mind, because they are all adventitious thoughts, and the nature of the mind is luminosity. The method of abandoning defilements is knowing that there is realization of selflessness. There is no reversal for abandoning the cause from the root, it is like a fire that has exhausted its firewood, so liberation is reasonable. The second part is the debate about the realization of wisdom. Some non-Buddhists say that no matter how much one practices emptiness and compassion, it is impossible to become limitless and remain in that state. No matter how much one practices jumping, one cannot jump to infinity. No matter how much one boils water...

---

ོལ་ཡང་མེའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་དང་། གསེར་ཇི་ལྟར་བཞུས་ཀྱང་རྐྱེན་མེ་དང་བྲལ་ན་སླར་འཁྱགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དཔེ་དེ་རྣམས་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། མཆོངས་ 13-1-141b གོམས་པ་ཐད་ཀའི་འབད་པར་ལྟོས་པས་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་འཕེལ་མི་ནུས་ཤིང་ལུས་ཀྱི་སྟོབས་ཐུག་བཅས་སུ་གནས་པ་དང་། སེམས་ནི་བརྩེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་གོམས་པས་འཕེལ་བ་ཡོད་པ་ས་བོན་ལས་ས་བོན་བཞིན་ཡིན་ཅིང་བློའི་རང་བཞིན་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་བསྐོལ་བ་སྔ་མ་བསྐམས་ནས་རྟེན་བརྟེན་པ་མིན་ཡང་སེམས་སྔ་མའི་ནུས་པས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་ཞིང་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་བུད་ཤིང་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་སྲ་བར་སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་གསེར་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་། སེམས་དྲི་མར་སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། གཉེན་པོས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཤིང་བསྲེགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྩོད་པ་ལ། རྒྱུ་ལ་རྩོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ན་རེ། རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་དང་། ཤེས་རབ་དམིགས་པ་མེད་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས་མཁྱེན་པ་གཉིས་འགྲུབ་པ་སྟེ། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས། ཤེས་རབ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཤེས་རབ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས་ཤིང་། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འགྲུབ་ལ། གང་ཤེས་བྱའི་རང་ 13-1-142a བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ནི་རྨོངས་པའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ཆོས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྟེན་དུ་ཡོད་པ་སོགས་གོང་གི་སྐབས་ལྟར་དཔྱད་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་གྲུབ་ཅིང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུལ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མཐའ་མེད་པ་ཡིན་པས་མཐའ་མེད་པ་ཤེས་ན་མཐའ་རྙེད་པར་འགྱུར་བས་དེའང་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། མཐའ་མེད་པ་

【現代漢語翻譯】 正如火不可能變成水的自性，黃金無論如何熔化，一旦離開火的條件，就會再次凝固。』他們這樣說。這些例子並不相似，因為跳躍 和行走依賴於直接的努力，因此不能持續不斷地增長，並且身體的力量是有限的。而心則因持續不斷地習慣於慈愛等性質而增長，就像種子生出種子一樣，因為智慧的自性是無限的。即使先前燒開的水已經乾涸，不再依賴於任何事物，但先前的心識的力量使後來的心識變得特殊，並且在這種狀態下轉變，就像木柴變成火的自性一樣。即使黃金有恢復堅硬的因素，但心識沒有恢復污垢的因素，因此不會倒退，因為它已經被對治法所拋棄，就像燒過的木頭一樣。 第二，關於瑜伽現量，一切之王，究竟的遍知智慧的辯論，分為對因的辯論和對果的辯論兩種。首先，外道們說：『除了常恒、自生的遍知者之外，不可能新獲得一切相智，因為它沒有因。』對此，通過禪定和慈悲等方便，以及無分別的智慧，二者互為因緣，可以成就二智。即，以方便大悲光明之智慧作為近取因，以智慧空性作為俱生緣，從而成就盡所有智。以智慧空性之境作為近取因，以方便大悲作為俱生緣，從而成就如所有智。凡是不如實知曉所知事物的自性，那就是所知障，其本質是愚昧。與此相反，通過修習通達法無我的智慧，如前所述進行分析，可以證明遍知智慧是從因產生的。通過不混淆因果的自性，可以證明導師是量士夫，這可以通過事物本身的力量來證明。正如所說：『成為量，欲利益眾生者，導師善逝，救護者，我向您頂禮！』 第二，果，一切相智是不可能的，因為所知事物是無限的，如果知道無限的事物，就會變成獲得有限，那也會變成邪見。無限的事物

【English Translation】 Just as fire cannot turn into the nature of water, and gold, no matter how melted, will solidify again once separated from the condition of fire,』 they say. These examples are not similar, because jumping and walking rely on direct effort, so they cannot grow continuously, and the body's strength is limited. But the mind grows by continuously habituating to qualities such as love, like a seed producing a seed, because the nature of wisdom is infinite. Even if the previously boiled water has dried up and no longer relies on anything, the power of the previous mind makes the later mind special, and transforms in that state, like firewood turning into the nature of fire. Even though gold has the factor of reverting to hardness, the mind has no factor of reverting to impurity, so it does not regress, because it has been abandoned by the antidote, like burned wood. Second, regarding the debate on the direct perception of yoga, the king of all, the ultimate omniscient wisdom, there are two types of debates: debate on the cause and debate on the result. First, the outsiders say, 『Except for the permanent, self-born omniscient one, it is impossible to newly attain omniscient wisdom, because it has no cause.』 In response, through means such as meditation and compassion, and non-conceptual wisdom, the two become mutual causes and conditions, and the two wisdoms can be accomplished. That is, with the wisdom of means, great compassion, and luminosity as the substantial cause, and wisdom emptiness as the cooperative condition, the knowledge of all that exists is accomplished. With the object of wisdom emptiness as the substantial cause, and means, great compassion, as the cooperative condition, the knowledge of how things are is accomplished. Whatever does not know the nature of knowable things as they are is the obscuration of knowable things, and its essence is ignorance. In contrast, by practicing the wisdom that realizes the selflessness of phenomena, and analyzing as described above, it can be proven that omniscient wisdom arises from a cause. By the nature of not confusing cause and effect, it can be proven that the teacher is a valid person, which can be proven by the power of things themselves. As it is said: 『Being valid, desiring to benefit beings, the teacher, the Sugata, the protector, I prostrate to you!』 Second, the result, omniscient wisdom is impossible, because knowable things are infinite, and if one knows infinite things, it will become obtaining the finite, which will also become wrong view. Infinite things

---

ལ་ཤེས་པའི་བློ་མི་སྲིད་དེ་ནམ་མཁའ་ཚད་ལ་གཞལ་བས་ཤེས་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར། དེ་ལ་མཐའ་མེད་པ་ལ་མཐའ་འདིའོ་ཞེས་ཚད་གཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་ཅེས་པའང་མཐའ་མེད་ལ་ཁྱབ་པ་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་རོ་མཉམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། མཁྱེན་ཚུལ་མཐའ་དག་ཚུར་མཐོང་གི་ར་བ་ལས་བརྒལ་བ་ཡིན་ལ། མི་རྟོག་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པ་དང་། དུས་གསུམ་མཁྱེན་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་གཞན་དུ་བཤད་དོ། །འདིར་ཚུར་མཐོང་གིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་ཙམ་སྒྲུབ་ན། གང་ཟག་གང་གིས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་ལམ་བདེན་བཞིའི་འཇུག་ལྡོག་མ་ནོར་བར་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྨན་ཀུན་ཚོགས་དང་མི་ཀུན་ཚོགས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དགོས་མེད་ཀྱི་སྲིན་བུའི་གྲངས་ལ་སོགས་པ་ 13-1-142b ནི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ་ཉེར་མཁོ་ཅིའང་མེད་པས་སྟོན་པས་མཁྱེན་དུ་ཟིན་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་ཀུན་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། བསྟན་ཀྱང་དེ་སྙེད་གཟུངས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་འདི་འདྲ་སྟོན་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བདག་ཅག་གིས་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ན། གཞན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཁྱེན་པར་ངེས་ཏེ། གང་ཟབ་ཅིང་ཕྲ་བའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་མཁྱེན་པ་དེས་རགས་པ་རྟོགས་ནུས་པར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། རིང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་མཐོང་བའི་མིག་གིས་ཉེ་བའི་བུམ་པ་མཐོང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞིན་ཅུང་ཟད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་ཕྱོགས་སྔ་མུ་སྟེགས་སོགས་འགོག་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་ཤག་བཀྱེ་བའི་ཆེད་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་ཞེ་འདོད་འདི་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་ངན་པ། རང་ལའང་ཚུལ་དེ་དང་མཚུངས་པར་གནས་པ་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་ཀུན་རྟོག་ངན་པ་རྣམས་སུན་ཕྱུང་ན། བློ་ནོར་ལྡན་པས་ལུགས་གཞན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་བཞིན། རང་གི་ལམ་དང་སྟོན་པ་ལ་མི་འཕྲོག་པའི་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་བསམ་པར་བྱ་བ་གལ་པོ་ཆེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པ་དང་། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ 13-1-143a དེའང་སྤྱངས་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གནམ་ལས་བབས་པའམ། ས་རུམ་ནས་འཐོན་པ་ལྟར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པས་འདི་ལྟར་ལམ་དོ

【現代漢語翻譯】 有人說，不可能瞭解一切，就像無法測量天空的邊際一樣。但要知道，這並非以劃定界限的方式來觀察無限，說『這就是盡頭』。而是像天空遍佈一切一樣，毫不費力、平等地了知一切所知。瞭解的方式超越了片面之見，在不作分別唸的同時也能了知。對於瞭解三時的方式，還有一些不同的解釋。 如果僅僅是爲了證明通過片面之見可以瞭解一切，那麼，對於任何致力於追求目標的人來說，最主要的就是要毫不錯誤地展示四聖諦的正確取捨之道，這樣的人就被稱為『一切智者』，就像『所有藥物的集合』和『所有人的集合』一樣。至於其他不必要的，比如昆蟲的數量等等。 因為對於追求解脫的人來說，這些毫無用處，所以即使導師知道這些，告訴弟子們又有什麼用呢？即使說了，他們也無法全部記住。因此，像這樣通過正理成立的真實道路，這樣的導師，我們承認他是了知一切眾生之利益的導師。通過對他進行推斷，我們可以確定他也瞭解其他一切所知。因為能夠了解深奧細微之事物的人，毫無疑問也能理解粗顯的事物，就像能夠看到遠處微塵的眼睛，毫無疑問也能看到近處的瓶子一樣。 以上這些，是遵循法稱論師的理智力量，並根據古代智者們的總結，對如何通過理證來成就解脫和一切智的道路和果位所作的簡要闡述。總的來說，駁斥所有外道等，並非僅僅是爲了擺出向外的姿態，而是要認識到外道等所持有的顛倒錯亂的邪見，以及自己也同樣存在的類似觀點。然後，通過無垢的辯證推理，消除自己內心的習氣和邪念。正如詩句所說：『以智慧之眼觀察他宗，從而堅定自己對正道的信念。』因此，重要的是要培養對自己的道路和導師毫不動搖的信心，這一點非常重要。 總而言之，斷除輪迴之根，以及成就解脫和一切智的因，就是無垢的、辨別二諦的智慧。而這種智慧，並非不依賴於學習等，像從天而降或從地裡冒出來一樣自然產生。因此，必須遵循正確的道路。

【English Translation】 Some say that it is impossible to know everything, just as it is impossible to measure the extent of the sky. However, it is not the case that one observes the infinite by setting a limit, saying, 'This is the end.' Rather, just as the sky pervades everything, one knows all knowable things effortlessly and equally. The way of knowing transcends partial views, and one knows without conceptualization. There are also some different explanations regarding the way of knowing the three times. If one merely establishes that everything is knowable through partial views, then for any individual who strives to achieve a goal, the most important thing is to unerringly show the correct way to adopt and abandon the Four Noble Truths. Such a person is called an 'omniscient one,' just like 'a collection of all medicines' and 'a collection of all people.' As for other unnecessary things, such as the number of insects, etc. Since these are of no use to someone seeking liberation, even if the teacher knows them, what is the use of telling them to the disciples? Even if they were told, they would not be able to remember all of them. Therefore, we acknowledge that a teacher who demonstrates such a true path established by valid reasoning is a teacher who knows all the benefits of beings. By inferring from this, we can be certain that he also knows all other knowable things. For one who can know subtle and profound things can undoubtedly understand gross things, just as an eye that can see distant dust particles can undoubtedly see a nearby pot. The above is a brief explanation, following the intellectual power of Dharmakirti and based on the summaries of ancient scholars, of how to accomplish the path and fruit of liberation and omniscience through reasoning. In general, refuting all non-Buddhist schools, etc., is not merely for the sake of putting on an outward show, but to recognize the inverted and distorted wrong views held by non-Buddhists, etc., and the similar views that exist within oneself. Then, by using immaculate dialectical reasoning, one eliminates the habitual tendencies and negative thoughts in one's own mind. As the verse says, 'Observe other doctrines with the eye of wisdom, thereby strengthening your own faith in the correct path.' Therefore, it is important to cultivate unwavering faith in one's own path and teacher, which is very important. In short, the root of samsara and the cause of accomplishing liberation and omniscience is the immaculate wisdom that discerns the two truths. And this wisdom does not arise naturally, like something falling from the sky or emerging from the ground, without relying on learning, etc. Therefore, one must follow the correct path.

---

ན་གཉེར་གྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱིས་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ལྡན་པས། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བའི་རིགས་པ་དེ་དག་གི་ཚུལ་གྱིས་ལེགས་པར་བརྟགས་པའི་རྗེས་དཔགས་ཚད་མ་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པར་ངེས་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ངེས་ཤེས་དེ་དང་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་འགལ་བ་ཡིན་པས་ངེས་ཤེས་དེས་སྤང་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་རྣམས་གཅོད་པ་ཡིན་ལ། ངེས་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་སྒོམ་ནི་དམུས་ལོང་གིས་གཟུགས་གཞལ་བ་ལྟར་དོན་ལ་མི་གནས་པས་སྒོམ་པ་ངེས་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ན་གནས་པ་ལ་དུས་ཀུན་ཏུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་ཏེ་ཞུ་ཞིང་ངེས་པའི་ཤེས་པ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་དུའང་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པའི་ཤེས་པ་དང་བྲལ་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་དཀའ་ཞིང་། རིགས་པ་ཚད་མ་དང་བྲལ་ན་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ཁོ་ན་ལམ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱིས་སྙིང་ལ་གཞག་པའི་མན་ངག་གོ། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་འབྲས་བུ། གདིང་དང་ལྡན་པ་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་མེད་པའི་བཤད་སྒྲུབ་ནི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་མོ། །ཞར་བྱུང་དུ་ངེས་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ལ་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་བཞིན་འབྲི་ན། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། དངོས་པོ་ཡོད་རྟོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་མི་གཅིག་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ 13-1-143b དེ། ཕྱི་ནང་གི་སྣང་མུན་བཞིན། གཅིག་ན་ནི་ཡུལ་དེ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། ཡུལ་དེ་གྲུབ་ན་ནི་བསལ་བྱ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཡུལ་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་བཞིན། མ་གྲུབ་ན་སེལ་བྱེད་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞལ་བྱ་མེད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་། ཡུལ་གཅིག་ན་ཡུལ་དེ་བདེན་ནམ་བརྫུན། བདེན་ན་སྒྲོ་འདོགས་བདེན་ལ། བརྫུན་ན་ཚད་མ་བརྫུན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་བློས་བཟུང་བའི་བུམ་པ་ཙམ་ཞིག་ཡུལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཞེན་ཡུལ་གཅིག་པས་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཞེན་སྟངས་ཐ་དད་དེ་སོ་སོར་ཡོད་པས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་པ་འཐད་དོ། །དེས་ན་ངེས་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཀྱི་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་ཞེན་སྟངས་དོན་ལ་མཐུན་མི་མཐུན་གྱིས་འཇོག་གི་ཡུལ་རང་དབང་བ་གཅིག་ཏུ་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལ་མི་གཉིས་ཀྱི་ཉན་ཤེས་ལ་དུང་གི་སྒྲ་གཅིག་སྣང་བ་ན། གཅིག་གིས་རྟག་གཅིག་གིས་མི་རྟག་སྙམ་ན། གཉིས་ཀ་རང་གིས་བཟུང་བའི་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་། ཡུལ་དུང་སྒྲ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ཏེ་བཟུང་བ་ཡིན་པས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་ཡུལ་གཅིག་ཐ་དད་བརྟགས་པའི་ས

【現代漢語翻譯】 那些負責管理的人，心中懷有菩提心，首先，對於內外一切事物，以不一不異的道理進行善妙的觀察，之後，通過比量，確信其自性本空。這種確信與對事物顛倒執著的增益，如同光明與黑暗般相違，因此，這種確信能夠斷除應斷的增益。如果缺乏這種確信，那麼禪修就像盲人摸像一樣，無法觸及實義，因此，禪修必須與確信相伴。要向遍佈十方的一切處所合掌祈請，並祈願確定的智慧能夠遠離疑惑。如果缺乏確定的智慧，就難以證悟真實的意義；如果缺乏正理，就無法生起確信。這正是所有尋求真理的人們應該銘記於心的竅訣。因此，斷除疑惑是聞思的果實，具備定解是修行的果實。如果缺乏這兩種果實，那麼講修都只是虛有其表。 順便說一下，關於確信和增益的辨析，我將根據一些賢哲的說法簡要地寫下來：例如，對於同一個瓶子，同時存在著認為其無自性的確信，以及認為其存在的增益，這在同一個對境上，作為遣除者和應遣除者是不合理的。就像內外之光明與黑暗一樣。如果存在於同一個對境上，那麼這個對境是成立還是不成立呢？如果對境成立，那麼應遣除者就不會是錯亂的，因為對境是真實的，就像正量一樣。如果對境不成立，那麼遣除者就不會是正量，就像沒有所量之增益一樣。還有人說：在同一個對境上，這個對境是真還是假？如果是真的，那麼增益就是真的；如果是假的，那麼正量就是假的。如果這樣說，那麼因為沒有區分有實和無實的差別，只是以分別念抓住一個假立的瓶子作為對境，由於執著的對象相同，所以不存在作為遣除者和應遣除者的不合理之處。由於執著的方式不同，所以可以安立為正量和非正量是合理的。因此，確信和增益的真假，也是根據執著的方式與意義是否相符來安立的，而不是將對境執著為一個獨立的實體。例如，兩個人聽到同一個海螺的聲音，一個人認為是常，一個人認為是無常。這是因為兩人都將自己所執著的觀念，與作為對境的海螺聲音混為一談，因此，對於正量和非正量的對境，應該區分其相同與不同。

【English Translation】 Those in charge, endowed with the mind of Bodhicitta (byang chub kyi sems, Bodhicitta, Bodhicitta, the mind of enlightenment), should first, with the reasoning of non-duality and non-difference, thoroughly examine all phenomena, internal and external. Afterwards, through inference, they generate the definite understanding that they are devoid of inherent existence. This definite understanding and the superimposition of mistaken conceptions about phenomena are as contradictory as light and darkness. Therefore, this definite understanding severs the superimpositions to be abandoned. Meditation without this definite understanding is like a blind person measuring form, not abiding in the meaning. Therefore, meditation must not be separated from definite understanding. One should prostrate to all places in the ten directions, praying that definite knowledge may be free from doubt. If one lacks definite knowledge, it is difficult to realize the true meaning. If one lacks valid reasoning, definite knowledge will not arise. This alone is the essential instruction to be kept in the heart by those who seek the meaning of the path. Therefore, the fruit of hearing and thinking is to cut off doubt, and the fruit of meditation is to possess conviction. Without these two fruits, explanation and practice are merely appearances. Incidentally, regarding the analysis of definite knowledge and superimposition, I will write briefly according to the words of some noble ones: For example, regarding the same pot, the definite knowledge that it lacks inherent existence and the superimposition of the thought that it exists cannot be the eliminator and the eliminated on the same object. Like light and darkness, internal and external. If it exists on the same object, then is that object established or not established? If the object is established, then the object to be eliminated is not mistaken, because the object is true, like a valid cognition. If it is not established, then the eliminator will not be a valid cognition, like a superimposition without an object to be measured. Furthermore, others say: On the same object, is that object true or false? If it is true, then the superimposition is true; if it is false, then the valid cognition is false. If they say this, then because they have not differentiated between existence and non-existence, they merely grasp a conceptual pot as the object. Because the object of attachment is the same, there is no fault of not being able to be the eliminator and the eliminated. Because the manner of attachment is different, it is reasonable to establish them as valid and invalid cognitions. Therefore, the truth and falsity of definite knowledge and superimposition are also established by whether the manner of attachment agrees or disagrees with the meaning, and the object is not grasped as an independent entity. For example, when two people hear the same sound of a conch shell, one thinks it is permanent and the other thinks it is impermanent. Both mix their own grasped conceptions with the perceived sound of the conch shell, and therefore, one should distinguish the sameness and difference of the objects of valid and invalid cognitions.

---

ྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལེགས་པར་རྟོགས་ན་ཚད་མའི་གནད་མང་པོ་ཞིག་ཀྱང་འགྲོལ་ལོ། །ཡང་ངེས་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་བློའི་ངོ་བོར་གཅིག་གམ་མི་གཅིག །གཅིག་ན་རལ་གྲིས་རང་མི་གཅོད་པ་ལྟར་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། ཐ་དད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་མ་བསལ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བློའི་རྒྱུན་ཙམ་དུ་གཅིག་པས་རྒྱུད་ཐ་དད་ལྟར་ 13-1-144a མི་འགྱུར་ལ། རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་རང་ལ་རང་གིས་བྱ་བ་ལྟར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་གམ་མི་གཅིག །དུས་གཅིག་ནི་མི་སྲིད་དེ་སྤང་གཉེན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་ཡོད་པར་ཐལ་བས་གནོད་ལ། མི་གཅིག་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ༷། ཉི་ཟེར་དང་མཚན་མོའི་མུན་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་དུས་མི་གཅིག་པས་ཕྲད་མི་སྲིད་ཀྱང་། བློའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་དང་པོ་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེས། ཕྱིས་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་སྟེ། བློའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤང་གཉེན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། འདས་པ་འགགས་ཟིན་པ་དང་། ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱར་མི་རུང་ལ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་ལའང་གནོད་པ་བྱར་མེད་པས་དོན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྤང་བྱའི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་འཕྲོ་མཐུད་དུ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱས་སོང་བ་ལ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་བཏགས་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་སྤང་གཉེན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་དུ་མར་འགྲོགས་པ་ཡོད་དེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ཡང་། མིང་ཙམ་ལ་བསམས་ན་མ་གཏོགས་དོན་དུ་ལྷན་ཅིག་གནས་ན། དེས་དེ་བསལ་ག་ལ་ནུས་ཏེ། དེས་ན་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རང་རང་གི་གཉེན་པོ་དང་སྤང་བྱ་ནི་འགྲོགས་པ་མེད་ལ། གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོ་ནི་འཕགས་པ་སློབ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞན་གྱི་སྤང་བྱ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། རྡོར་ཏིང་གི་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས། 13-1-144b ཡུལ་དང་ངོ་བོ་དུས་གསུམ་ལ་བརྟགས་པ་འདིའང་དོགས་སློང་ལེགས་པོ་ཡིན་པས། རྗེས་སུ་དཔོགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་མཐའ་དཔྱོད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 對無實有不成立宗法等,故名言不容有所立及因之爭 རྩོད་པ་གསུམ་པའི་ལན་ལ། ལན་དངོས་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ན་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་གི། ཆོས་ཅན་སྤངས་ནས་མཁས་པ་དང་། །བུད་མེད་བྱིས་པའི་བར་དག་ལ། །གྲགས་པར་གྱུར་པའི་དངོས་རྣམས་ལ། །བསྒྲུབ་དང་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་འདི། །མ་ལུས་ཡང་དག་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 沒有過失。如果能很好地理解這一點，也能解決很多量論的關鍵問題。還有，確定和懷疑這二者，在心的本質上是一體還是不同？如果是一體，就像劍不能自斬一樣，不應成為所斷和能斷；如果不同，就像佛陀的智慧不能斷除其他眾生相續中的無明一樣，也不應成為所斷和能斷。如果這樣問，那麼，僅僅在心的相續上是一體，所以不會像相續不同一樣轉變；因為相各異，所以也不會像自己對自己起作用一樣轉變。還有，這二者是同時還是不同時？如果同時，那是不可能的，因為會犯同時存在舍取二種分別唸的過失；如果不同時，則不應成為所害和能害，就像陽光和夜晚的黑暗一樣。如果這樣說，那麼，這二者不同時，所以不可能相遇，但是在同一個心相續中，先產生懷疑，後來產生確定，所以懷疑的相續無法繼續產生，這就被稱為斷除了懷疑。成為心的本質的舍取一切都是如此，因為過去已經止滅，現在已經成立，所以不能對它造成損害；未來還沒有產生，所以也不能對它造成損害，所以實際上剎那間沒有成立所斷和能斷，但是對未來持續產生應捨棄之物的相續造成了阻礙，所以被安立為所斷和能斷。有些人認為舍取一起經歷了無數劫，因為菩薩聖者的相續中的智慧和煩惱的習氣長期共存。如果僅僅從名言上考慮，那還可以，但實際上如果一起存在，那怎麼能斷除呢？因此，菩薩聖者相續中的煩惱和各自的對治是不會共存的，執著二取的微細習氣也不是聖者學道的智慧所要斷除的，而是金剛喻定的所斷。像這樣，確定和懷疑這二者，在處境、本體和時間三方面進行觀察，這是一個很好的提問，因此，是爲了讓後來的推論者們瞭解而作的結尾。 對於無實有，不成立宗法等，因此名言不容許有所立及因的爭論。 第三個辯論的回答，分為真實回答和如果不這樣則不合理的說明。首先，『經論所生的差別法，捨棄有法，對於智者，婦女兒童等，成為共稱之事物，能成與所成之事物，全部如實包括』，這樣說。

【English Translation】 There is no fault. If this is well understood, many key points of epistemology can also be resolved. Furthermore, are certainty and doubt one or different in the essence of mind? If they are one, then just as a sword cannot cut itself, they should not be the object to be eliminated and the eliminator; if they are different, then just as the wisdom of the Buddha does not eliminate the ignorance in the minds of other sentient beings, they should not be the object to be eliminated and the eliminator. If asked in this way, then, they are one only in the continuum of mind, so they do not change as if the continua were different; because the aspects are different, they also do not change as if acting on themselves. Furthermore, are these two simultaneous or not simultaneous? If simultaneous, that is impossible, because it would be a fault to have two conceptualizations of abandonment and adoption at the same time; if not simultaneous, then they should not be the object to be harmed and the harmer, like sunlight and the darkness of night. If said in this way, then, these two are not simultaneous, so it is impossible to meet, but in the same mind continuum, doubt arises first, and certainty arises later, so the continuum of doubt cannot continue to arise, and this is called the elimination of doubt. All abandonment and adoption that become the essence of mind are like this, because the past has ceased and the present has been established, so it cannot be harmed; the future has not yet arisen, so it cannot be harmed either, so in reality, the object to be eliminated and the eliminator are not established in an instant, but it has hindered the future continuous arising of the continuum of what should be abandoned, so it is designated as the object to be eliminated and the eliminator. Some people think that abandonment and adoption have been together for countless eons, because the wisdom in the continuum of noble Bodhisattvas and the imprints of defilements coexist for a long time. If considered only in terms of names, that is acceptable, but in reality, if they exist together, how can one eliminate the other? Therefore, the defilements in the continuum of noble Bodhisattvas and their respective antidotes do not coexist, and the subtle imprints of grasping at duality are not what the wisdom of noble learners should eliminate, but are what Vajra-like Samadhi should eliminate. In this way, these two, certainty and doubt, are examined in terms of situation, entity, and time, and this is a good question, therefore, it is written as a conclusion for later reasoners to understand. For non-substantial existence, the subject property, etc., are not established, therefore, conventional expressions do not allow for disputes about what is to be established and the reason. The answer to the third debate is divided into the actual answer and the explanation of why it would be unreasonable if it were not so. First, 'The differentiated dharmas generated by scriptures, abandoning the subject, for the wise, women, and children, become commonly known things, the things to be proven and the things that prove, all are truly included,' it is said.

---

འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བའང་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་མི་བརྗོད་དོ་སྙམ་ན། དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་བརྗོད་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་བའི་རྩོད་པ་འདི་ནི་གྱི་ན་སྟེ། འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གྲུབ་མཐའི་གཞུ༷ང་གིས༷་བཞག་པའམ་བསྐྱེ༷ད་པའི༷་བྱེ༷་བྲག༷་གི༷་ཆོས༷་ཅ༷ན་སྤང༷ས་ནས༷་ཏེ་དེ་ཤེས་འདོད་དུ་མ་བཟུང་བར། མཁ༷ས་པ༷་ད༷ང་མི་མཁས་པ་ཐ་མལ་གྱི་བུ༷ད་མེ༷ད་དང་བྱིས༷་པའི༷་བར༷་དག༷་ལ༷། མཐུན་པར་སྣང་ཞིང་ཡོངས་སུ་གྲ༷གས་པ༷ར་གྱུར༷་པའི༷་དངོ༷ས་པོ་རྣམ༷ས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལ༷། བསྒྲུ༷བ་བྱ་ད༷ང་དེ་སྒྲུ༷བ་པ༷འི་གཏན་ཚིགས་དག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་འདི༷། མ༷་ལུ༷ས་པ་གནོད་མེད་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་འཇུ༷ག་ 13-1-145a པ༷ར་འགྱུ༷ར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞུང་གི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་རྩོད་གཞིར་བཟུང་ན་ཐུན་མོང་མཐུན་སྣང་གི་ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རྟགས་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་ཁས་ལེན་མཐུན་པར་གྱུར་ན་ནི་ཅི་ཞིག་རྩོད་དེ་རྩོད་པའང་མེད་དོ། །མཐུན་བཞིན་དུའང་རྩོད་ན་ནི་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལས་བཟློག་ན་མི་འཐད་པ། དེ་ལྟ་མིན་ན་གཞི་མ་གྲུབ། །ལ་སོགས་ལན་ནི་ཇི་སྐད་གདབ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལྟ་བུས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སྣང་ཙམ་གྱི་ཤེས་འདོད་ལ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་དེ༷་ལྟ༷་མི༷ན་ན༷་ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གཞི༷་མ༷་གྲུབ་པ་དང་། དཔེ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ལ༷ན་ནི༷་ཇི༷་སྐ༷ད་གད༷བ་སྟེ་གདབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་ངོར་།སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེའམ། ལ་ལ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཕ་རོལ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་བཟུང་ན། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་གཟུང་དགོས་ན། དེ་མི་སྲིད་པས་ཆོས་ཅན་གཞི་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་མ་གྲུབ་པའི་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ་རི་བོང་རྭའི་གཉེར་མ་བཞིན་ནོ།

【現代漢語翻譯】 那麼，既然你承認一切法無自性，並說『不存在』，這樣一來，所立宗的法和成立它的理由（因）的陳述也會變得沒有意義，因為作為基礎的法不成 立等等。如果你認為不陳述成立它的理由（因），那麼僅僅是立宗也無法成立。如果陳述理由（因），那麼因為有理由（因），一切就不會是無自性，這樣一來，就會有矛盾，你這樣認為嗎？這種爭論是沒有意義的。因為，作為所立宗的法，無論是教理所安立或產生的差別之法，都應該揚棄，不要執著于去了解它。對於智者和非智者、普通婦女和孩童，都應該顯現一致且廣為人知的現象作為法，這樣，所立宗的法和成立它的理由（因）的術語，才能完整無損地被理解。 如果因為與教理的觀點不一致而將法作為爭論的基礎，那麼共同認可的法就無法成立，所有的理由（因）都會變成法不成 立。這樣一來，具備所立宗的法和成立它的法的例子也不可能存在，所有的論證都會失效。如果對於教理所產生的差別達成一致的認可，那還爭論什麼呢？爭論也就沒有意義了。即使達成一致還要爭論，那就是不顧自己的立場，一味地反駁對方。 第二，如果與此相反，那就是不合理的。如果不這樣，基礎就不成立。等等，應該如何回答呢？正如所說，如果不區分觀點不一致的有和無等差別，僅僅將顯現的認知作為法，如果不這樣，你的理由（因）的基礎就不成立，例子也無法成立等等，應該如何回答呢？無法回答。例如，佛教徒在對方的立場上說：『聲音，作為法，是無常的，因為它是事物。』或者，『山，作為法，有火，因為有煙。』如果對方外道的教理執著于所產生的差別之法，就必須執著于有支分的『la』（藏文：ལ，梵文天城體：ल，梵文羅馬擬音：la，漢語字面意思：la）和虛空的性質之聲，這是不可能的，所以法的基礎不成立。因為基礎不成立，依賴於它的論證也不可能存在，就像兔角的褶皺一樣。

【English Translation】 So, since you admit that all dharmas are without inherent existence and say 'non-existent,' then the subject to be proven (chos can) and the statement of the reason (gtan tshigs) for proving it will also become meaningless, because the basis of the subject (chos can) is not established, etc. If you think that the reason (gtan tshigs) for proving it is not stated, then the mere statement of the proposition (dam bcas) will not be accomplished. If the reason (gtan tshigs) is stated, then because there is a reason (gtan tshigs), everything will not become without inherent existence, and in that case, there will be a contradiction, do you think so? This kind of argument is meaningless. Because, whatever is established as the subject to be proven (chos can), whether it is a distinction of dharma established or produced by the tenets, should be abandoned, and do not cling to understanding it. For the wise and the unwise, ordinary women and children, phenomena that appear consistent and are widely known should be taken as the subject (chos can), so that the terms of the subject to be proven (bsgrub bya) and the reason (gtan tshigs) for proving it can be understood completely and without harm. If the dharma is taken as the basis of the argument because of disagreement with the tenets, then the commonly accepted dharma cannot be established, and all reasons (gtan tshigs) will become the basis of the dharma not being established. In that case, examples that have both the subject to be proven (bsgrub bya) and the dharma that proves it will not be possible, and all arguments will fail. If there is an agreement on the distinction produced by the tenets, then what is there to argue about? There is no meaning in arguing. Even if there is agreement, if you still argue, then you will become someone who does not look at your own position and only refutes the other party. Secondly, if it is the opposite of that, then it is unreasonable. If it is not like that, the basis is not established. Etc., how should we answer? As it is said, if you do not distinguish between the differences of existence and non-existence of disagreement, and only take the appearance of cognition as the dharma, if it is not like that, the basis of your reason (gtan tshigs) is not established, and the example cannot be established, etc., how should we answer? It is impossible to answer. For example, a Buddhist says to the other party: 'Sound, as a dharma, is impermanent, because it is a thing.' Or, 'Mountain, as a dharma, has fire, because there is smoke.' If the other party, the non-Buddhist, clings to the distinction of dharma produced by the tenets, then it is necessary to cling to the 'la' (藏文：ལ，梵文天城體：ल，梵文羅馬擬音：la，漢語字面意思：la) with limbs and the sound of the quality of space, which is impossible, so the basis of the dharma is not established. Because the basis is not established, the argument that relies on it is also impossible, like the wrinkles of a rabbit's horn.

---

།དེས་ན་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་སྦྱོར་བའི་དཔེ་ཡང་མི་ 13-1-145b སྲིད་པས་མཐར་རྗེས་སུ་དཔགས་པར་བྱ་བ་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་དཔགས་པའི་རྟེན་ནམ་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཐུན་མོང་མཐུན་སྣང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་དང་། དེ་ལའང་འཛིན་སྟངས་ཞིབ་ཏུ་བྱེད་ནས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན། གོང་གི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཇི་སྐད་དཔྱད་པ་ལྟར་བྱས་ན་རིགས་པའི་མཐིང་ལོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮譴於世俗諦 གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྩོད་སྤོང་ལ། སྒྲུབ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་འཐད་པ། ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བར་བསྔགས་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ། 安立證及所證如理 དང་པོ། བདག་ནི་སྣང་བའི་ངང་ཅན་གྱི། །དངོས་པོ་དགག་པར་མི་བྱེད་དེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་གཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། བད༷ག་ནི༷་མཁས་ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མིག་དང་རྣ་བ་སོགས་ལ་སྣང༷་བའི་ང༷ང་ཚུལ་ཅ༷ན་གྱི༷་དངོ༷ས་པོ༷་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་འདི་ནི་དག༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷། འདི་ལ་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་གི་སྡོང་པོ་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་བག་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དོ། །སྣང་བའི་དོན་མ་བཀག་པ་དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་དངོས་པོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་ཞིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུ༷བ་པ༷་རྗེས་སུ་དཔོགས་པ་གཏན་ཚིགས་ད༷ང་། གཏན་ཚིགས་དེས་བསྒྲུ༷བ་པར་བྱ༷་བའམ་རྗེས་སུ་དཔོགས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞ༷ག་པ༷་ལ། རྣམ་གཞག་འཁྲུ༷གས་ཤིང་རྙོག་པར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནས་པ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ 13-1-146a དུ་འགྲུབ་བོ། །འདིའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་གསལ་བས་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པས་སྣང་བ་འདིའང་འགོག་པའི་དོན་དུ་གོ་ནས་དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་སྙམ་དུ་སེམས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིའི་སྐབས་དང་སྤྱིར་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་སྣང་བ་མི་འགོག་ཅེས་པའི་དུས་སུ་རང་བཞིན་སྟོང་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྣང་བ་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་གོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ཟླ་ཉིད་སྣང་བཞིན་པ་དེ་སྟོང་གི། སྣང་བ་དེ་བཞག་ནས་ལོགས་སུ་སྟོང་རྒྱུ་ཞིག་མེད་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཡང་དེས་སྣང་ཙམ་ཡང་མེད་མི་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྣང་བའང་མེད་ན་དེའི་སྟོང་པའང་མེད་པས། སྟོང་པ་དང་སྣང་བ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་སྲིད་ལ། གཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཡོད་ཚུལ་ཡང་སྲད་བུ་དཀར་ནག་བསྒྲིམས་པ་ལྟ་བུ་ས

【現代漢語翻譯】 因此，在與有法（chos can，具有特定性質的事物）相符的一方，也不可能有可以結合的例子，最終，所有需要通過推理來理解的有法，以及作為推理基礎或論證的理由（gtan tshigs，因明術語，指論證）都無法成立。因此，僅僅是共同顯現的事物，以及在對其進行詳細分析並建立名言概念時，如果像前面分析認知和虛構的對象那樣進行分析，就能達到理性的極致。 遮破世俗諦 第二，關於在世俗層面上的辯論和反駁，分為三個部分：普遍地安立能證和所證的體系是合理的；詳細解釋前後世的因果關係和緣起體系是合理的；最後以讚美遠離常斷二邊來作總結。 安立證及所證如理 第一，『我未曾遮遣顯現之自性，因此，安立能證與所證，亦無錯亂。』 意思是說，我（བད༷ག་ནི༷་）對於從智者到孩童的所有眾生普遍顯現於眼、耳等感官之中的顯（སྣང༷་）現之自（ང༷ང་）性（ཚུ༷ལ་ཅ༷ན་གྱི༷་）的事（དངོ༷ས་པོ༷་），即僅僅是依賴和產生的事物，並（དག༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་）。如果用智慧和耶舍（ye shes，智慧）來分析它，就像樹木一樣，不會發現任何實質，因此不認為它在勝義諦中成立。因為沒有遮遣顯現的意義，所（དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་）以，對於事物消除顛倒的虛構，並且如實地安立能（སྒྲུ༷བ་པ༷་）證，即推理和理由（གཏན་ཚིགས，因明術語，指論證）以（ད༷ང་），以及通過該理由（གཏན་ཚིགས）所（བསྒྲུ༷བ་པར་བྱ༷་བའམ་）要證明或推理的事物的體系（རྣམ་པར་གཞ༷ག་པ༷་）上，沒有任何混亂或錯誤的成分（རྣམ་གཞག་འཁྲུ༷གས་ཤིང་རྙོག་པར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནས་པ༷་མེ༷ད་པའི་），因此，自性不存在（自性空）得以成立。 這裡反面的觀點已經很明顯，所以不需要特別說明。因為『自性不存在』意味著也否定了顯現，如果這樣理解，就會認為所有的能證和所證的體系都不合理。因此，在這種情況下，以及一般來說，在所有的中觀宗派中，當說『不否定顯現』時，不應該理解為存在一個獨立於自性空之外的顯現。例如，就像水中的月亮一樣，它本身就是顯現的，但它是空的。沒有一個獨立於顯現之外的空性存在。同樣，空性也不需要否定顯現。如果連顯現都不存在，那麼它的空性也不存在。因此，空性和顯現兩者之間，如果一個不存在，另一個也不可能存在；如果一個存在，另一個也必然存在。它們存在的方式就像黑白絲線交織在一起一樣。

【English Translation】 Therefore, there cannot even be an example that can be applied to the side that agrees with the subject (chos can, a thing possessing a specific quality), and ultimately, all subjects to be inferred and all supports or proofs (gtan tshigs, reason in logic) for inference will not be established. Therefore, when merely dealing with commonly appearing phenomena, and when establishing terminology after carefully analyzing them, one can reach the ultimate understanding of reasoning by examining them in the same way as analyzing the objects of cognition and imputation mentioned above. Refuting Objections to Conventional Truth Secondly, regarding the refutation of arguments in the context of conventional truth, there are three parts: generally establishing the validity of the system of proof and what is to be proven; specifically explaining how the system of cause and effect in past and future lives and dependent origination is valid; and concluding with praise for being free from permanence and annihilation. Establishing Proof and What is to be Proven Logically First, 'I do not negate the nature of appearance; therefore, the establishment of proof and what is to be proven is not confused.' This means that I (བད༷ག་ནི༷་) do not negate (དག༷ག་པ༷ར་མི༷་བྱེ༷ད་དེ༷་) the phenomena (དངོ༷ས་པོ༷་) that appear (སྣང༷་) to the eyes, ears, etc., of all beings, from the wise to the foolish, which are merely dependently originated (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་), as they are the very nature (ང༷ང་ཚུ༷ལ་ཅ༷ན་གྱི༷་) of appearance. If analyzed with wisdom and jnana (ye shes, wisdom), no essence whatsoever is found, just like the trunk of a tree, so it is not accepted as established in ultimate truth. Because the meaning of appearance is not negated (དེ༷་ལྟ༷་བ༷ས་ན༷་), the establishment (སྒྲུ༷བ་པ༷་) of proof, i.e., inference and reason (གཏན་ཚིགས, reason in logic) that eliminates the distorted imputation of phenomena and establishes them correctly, and the system (རྣམ་པར་གཞ༷ག་པ༷་) of what is to be proven or inferred by that reason (གཏན་ཚིགས), is free from any confusion or error (རྣམ་གཞག་འཁྲུ༷གས་ཤིང་རྙོག་པར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གནས་པ༷་མེ༷ད་པའི་), and therefore, the absence of inherent existence is established. The opposing view is implicitly clear, so it need not be mentioned. Because 'absence of inherent existence' is understood to also negate appearance, it is thought that all systems of proof and what is to be proven are unreasonable. Therefore, in this case, and generally in all Madhyamaka schools, when it is said 'appearance is not negated,' it should not be understood as if there is an appearance separate from emptiness of inherent existence. For example, just as the moon in water appears but is empty, there is no emptiness separate from that appearance. Similarly, emptiness does not necessarily negate mere appearance. If there is no appearance, then there is no emptiness of it. Therefore, emptiness and appearance are mutually dependent; if one does not exist, the other cannot exist, and if one exists, the other necessarily exists. The way they exist is like black and white threads intertwined.

---

ོ་སོར་ཡོད་པའམ། གཅིག་བསལ་རྗེས་གཅིག་འོང་བ་ལྟ་བུའི་རེས་འཇོག་མིན་པར་སྟོང་པ་ལ་སྣང་བས་ཁྱབ། སྣང་བ་ལ་སྟོང་པས་ཁྱབ། དེ་གཉིས་ནམ་ཡང་འདུ་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་ཡིན་ལུགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་སངས་རྒྱས་སྟོང་གིས་བཀག་ཀྱང་ཡིད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་བྱུང་ན་དབུ་མའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་དཔྱད་པ་གཏིང་སླེབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་མདོ་སྔགས་གང་གི་ལམ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ཀྱང་སྲོག་རྩ་ཚུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐབས་འདིར་སྣང་བ་མི་འགོག་ཅེས་པ་མཐུན་སྣང་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་པ་ཙམ་ཞིག་གི་དོན་དུ་བསྟན་ཀྱང་གནད་བསླངས་ཏེ་ཅི་ཕྱིར་སྣང་བ་མི་འགོག་སྙམ་ན་རྩོད་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ནི་མིན་གྱི། རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་མི་ 13-1-146b འགལ་བར་སྣང་བ་མི་འགོག་ཅེས་གོ་བའི་ཕུ་ཐག་གཅོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་རྟོགས་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་ལེན་ཤིན་ཏུ་བདེ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཛིན་པ་སྡུག་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཚད་མ་གནོད་མེད་དུ་འཇུག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་སྟུག་ལ་མི་བརྟེན་ན། །ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཐ་སྙད་རྣམས་ལ་མཁས་གྱུར་ན། །བསྟན་བཅོས་དོན་ལ་རྨོངས་པ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དག་གིས་དབུ་མའི་གནད་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། ལས་དང་པོ་པས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་བརྟགས་ཚེ་བུམ་སོགས་མི་རྙེད་པའི་དོན་ལ་བསམས་ན། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་པ་འདི་ཡི། དཔྱད་ན་མེད་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་སོ་སྙམ་པའི་སྣང་སྟོང་རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་སྟོང་པའི་རྣམ་པ་ཞིག་འཆར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་དེའི་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའམ། ཡེ་ནས་སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་བསམས་པས་ཆུ་ཟླ་ལྟར་སྣང་བཞིན་སྟོང་ལ་སྟོང་བཞིན་སྣང་བའི་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དུ་ཤར་བའམ། ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་དུས་དེ་གཉིས་ཚིག་གིས་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་། ངོ་བོ་ལ་ཐ་དང་ཅུང་ཟད་མེད་པར་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པས། དགག་གཞི་སྣང་བ་དང་། དགག་བྱ་བཅད་པ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རང་སར་ཞིག་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་བསལ་གཞག་མེད་པར་སོར་གཞག་ཏུ་ནུས་པ་ལྟ་བུའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་འཆར་ཞིང་། དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གོམས་པས་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཉིད་སོ་སོ་བ་ལྟ་བུའི་བློ་རིས་ཆད་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དག་ནས། 13-1-147a ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བས་མཐར་ཕྱིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་དེ། དབུ་མའི་འཆར་རིམ་བཞི་པོ་དེ་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་རིམ་བཞིན་གོམས་

{ "translations": [ "或者是有或無，並非一個消失後另一個出現那樣的交替，而是空性遍及顯現，顯現遍及空性。如果對二者永不分離的實相深信不疑，即使千佛阻攔也決不退轉，那就說明對中觀的聞思修已經達到爐火純青的地步。此後，無論是顯宗還是密宗的道路，都能抓住根本命脈。因此，此處所說的『不遮止顯現』，雖然只是爲了承認隨順世俗的顯現，但也要追問，為何不遮止顯現？這並非僅僅爲了辯論而承認，而是要在不違背自己宗義的前提下，理解『不遮止顯現』的真正含義。如果能領悟到這樣的道理，那麼在名言上也就能輕易地接受。因為不執著于各種宗派的偏見，所以世間共許的量就能無礙地運用。正如所說：『不依執著之稠密，名言即可善成立，若於名言善巧者，不迷經論之義理。』同樣，對於逐步進入無分別之義的人們來說，確定中觀要點的方式是：初學者在用一異有無等方式觀察時，如果思維瓶子等不可得之義，就會產生一種空性的顯現，認為未經觀察時存在，觀察時則不存在，這就是事物的實相，從而產生顯現與空性交替的觀念。此時，如果思維這種不存在本身也不成立，或者本來就是空性而顯現的道理，就會生起如水中月般的顯現即是空，空即是顯現的特殊定解。此時，無自性和緣起便會毫不矛盾地顯現，或者說是證悟了雙運。此時，雖然二者在語言表達上有所不同，但在本體上卻毫無差別，從而對無二無別的實相產生定解。通過將破除的對象——顯現，與破除的手段結合起來，執著的分別念自然消散，從而顯現出一種無有破立、無有取捨，如能保持本然狀態般的離戲狀態。通過習慣這種離戲，就能從執著于作為所依的法，與作為法性的各個部分之間的差別等概念中解脫出來，從對境的行境中解脫出來，

對一切法自性平等效能生起特殊的定解，從而達到究竟。因此，空性、雙運、離戲、平等性，這四者是中觀的次第顯現，前者是後者的基礎。"

], "english_translations": [ "Or is it that there is existence or non-existence, not an alternation like one disappearing and the other appearing, but emptiness pervades appearance, and appearance pervades emptiness. If one has unwavering faith in the reality that the two are inseparable, and even if a thousand Buddhas were to block it, one would not turn back, then it means that one's study and contemplation of Madhyamaka (the Middle Way) has reached a profound level. After that, no matter which path of Sutra or Tantra one diligently pursues, one will have grasped the vital essence. Therefore, in this context, 'not preventing appearance' is shown to mean merely acknowledging the appearance that accords with convention, but one should also inquire, why not prevent appearance? This is not merely acknowledging it for the sake of argument, but one must understand the true meaning of 'not preventing appearance' in a way that does not contradict one's own philosophical tenets. If one can realize such a principle, then it becomes very easy to accept things in conventional terms. Because one does not cling to the prejudices of various philosophical schools, the valid means of worldly renown can be applied without hindrance. As it is said: 'If one does not rely on dense clinging, then conventional truths can be well established. If one is skilled in conventional truths, then one will not be confused about the meaning of the scriptures.' Similarly, for those who gradually enter the meaning of non-conceptualization, the way to ascertain the key points of Madhyamaka is as follows: When a beginner investigates with methods such as one and many, existence and non-existence, and contemplates the meaning that things like a vase are not found, then a kind of emptiness appears, thinking that it exists when not examined, and does not exist when examined, which is the reality of things, thus generating the notion of alternating appearance and emptiness. At this time, if one contemplates that this very non-existence is also not established, or that it is originally empty and yet appears, then a special certainty arises that appearance is emptiness like the moon in water, and emptiness is appearance. At this time, the absence of inherent existence and dependent arising appear without contradiction, or it is said that one has realized the union of two truths. At this time, although the two may differ in the way they are expressed in words, in essence, there is no difference at all, and one generates a definite understanding of the indivisible reality. By combining the object to be refuted—appearance—with the means of refutation, the discriminating thoughts of clinging naturally dissolve, and a state of non-elaboration appears, like being able to remain in the original state without refuting or establishing, without accepting or rejecting. By becoming accustomed to such non-elaboration, one is freed from concepts such as the difference between a phenomenon as the basis and its qualities, and from the objects of focus,

and one generates a special certainty in the equality of all phenomena, thereby reaching the ultimate. Therefore, emptiness, union, non-elaboration, and equality are the four stages of Madhyamaka's manifestation, with each preceding one gradually becoming familiar."

] }

---

པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དེ། འདི་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བའི་མན་ངག་གི་གནད་དམ་པའོ། ། 前後世因果緣起分法如理之各別說 གཉིས་པ་ལ་དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། རིགས་པས་རྒྱས་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཕྱིར་ཐོག་མེད་སྲིད་རྒྱུད་ནས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྟོག་སོགས་ཀྱི། །རིགས་དང་མཐུན་པའི་ས་བོན་ཉིད། །རྗེས་སུ་དཔགས་པར་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྲིད་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འགོག་མེད་དུ་བཀྲ་བ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། ཐོ༷ག་མ་མེ༷ད་པའི་སྲི༷ད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ༷ད་ན༷ས་ཀྱང་། དངོ༷ས་ད༷ང་དངོ༷ས་མེ༷ད་བདག་དང་གཞན་དུ་རྟོག༷་པ་སོག༷ས་རང་ཉིད་ཀྱི༷་རི༷གས་ད༷ང་མཐུ༷ན་པའི༷་ས༷་བོ༷ན་ཉི༷ད་ཡོད་པར་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེ༷ས་སུ་དཔ༷གས་པ༷ར་བྱ༷་བ༷་ཡི༷ན་ཏེ། ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སྡེབ་སྦྱོར་གོ་བདེ་བར་བསྡེབས་ན། དངོས་དངོས་མེད་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ནམ་མཁའ་སོགས་སྣང་རྟོག་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག་སྣང་བའི་རྒྱུ། རང་རང་གི་རིགས་དང་མཐུན་པའི་རྟོག་པའི་ས་བོན་ནམ་བག་ཆགས་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུད་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་རིགས་པས་དཔག་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནའང་དངོས་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སྤྲོས་པ་སྣ་ཚོགས་པས་བློ་གྲོས་མི་དཀར་བ་རྣམས་ཀྱི་ 13-1-147b སེམས་ཡོངས་སུ་བསླད་དེ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྣང་བ་ཕ་མཐའ་མེད་པ་འདི་ལ། རྒྱུ་མེད་པ་མི་སྲིད་པས་རྒྱུ་ཡོད་དགོས་ལ། རང་རང་གི་རིགས་མཐུན་གྱི་ས་བོན་བོར་ནས་རྒྱུ་གཞན་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རིགས་མཐུན་གྱི་ས་བོན་ཙམ་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདིའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་གྲུབ། ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་འཐད་པ་དགག །འཐད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ། འདི་ནི་དངོས་པོའི་མཐུ་སྟོབས་ཀྱིས། །འབྱུང་བ་མ་ཡིན་དེ་མེད་ཕྱིར། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ། །རྒྱ་ཆེར་རབ་ཏུ་བཀག་པ་ཡིན། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཕྱིར་གློ་བུར་མིན། །རྟག་འབྱུང་མ་ཡིན་རྟག་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ལ་རིགས་མཐུན་གྱི་ས་བོན་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཅིའི་ཕྱིར་མེད་སྙམ་ན། དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི།གལ་ཏེ་བུམ་པ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་དབང་དུ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དེ་དང་དེར་རྟོག་པ་འབྱུང་དུ་ཆུག་ནའང་། བུམ་སོགས་རྟོག་པའམ་སྣང་བ་འདི༷་ནི༷་སེམས་ལ་སྣང་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པའི་དངོ༷ས་པོ༷འི་མཐུ༷་སྟོབ༷ས་ཀྱིས༷་འབྱུང༷་བ༷་མ༷་ཡི༷ན་ཏེ། དེ༷་མེ༷ད་པའི་ཕྱིར༷་རྟགས་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་བྱའི་དངོ༷ས

【現代漢語翻譯】 依賴於此，對來世的因果關係產生確信。這些是非常重要的口訣要點。 前後世因果緣起分法如理之各別說 第二部分，首先是簡要承諾，然後是通過推理詳細論證。第一部分： 『因此，從無始輪迴以來， 對於事物和非事物等概念， 與其類別相符的種子， 應當通過推理來推斷。』 如是說。如前所述，事物本身不可能存在，但各種輪迴的顯現卻無法阻擋。因此，從無始以來的輪迴心續中，對於事物和非事物，自我和他人的概念等等，與其自身類別相符的種子，應當通過理由來推斷。這是說，如果將這些組合起來以便於理解，那麼事物和非事物，如柱子和瓶子，天空等等，這些各種各樣的顯現和概念的顯現之因，是與其各自類別相符的概念種子或習氣，從無始以來的心續中逐漸產生。這是所說的意思。雖然在勝義諦中，一切法都遠離戲論，但由於對事物和非事物的各種戲論概念，使得智慧不純潔的人們的心完全被玷污，從而顯現出無邊無際的各種事物。由於沒有無因的道理，所以必須有因。捨棄了各自類別相同的種子，而以其他原因為因是不合理的。因此，只有類別相同的種子才是各種顯現的原因。這是成立的。 第二部分，通過推理來論證，包括駁斥不合理的觀點和確立合理的觀點。第一部分： 『這並非由事物的力量所致， 因為沒有事物， 事物的自性， 被廣泛地駁斥。 由於是逐漸產生的，所以不是突然的。 不是恒常產生，也不是恒常不變。』 如是說。如果認為對於各種顯現，為什麼沒有與類別相同的種子不同的其他原因呢？沒有其他原因的理由是：如果瓶子等事物是獨立存在的，那麼可以依賴於它們而產生對它們的認知。但是，瓶子等的概念或顯現，僅僅是顯現在心中，並非獨立存在的事物的力量所致。因為沒有事物，如果認為這是不成立的，那麼如前所述，通過推理可以知道所知的事物...

【English Translation】 Depending on this, certainty arises regarding the nature of cause and effect in future lives. These are extremely important key instructions. Separate explanations of the arising of cause and effect in past and future lives, according to reason. The second part consists of a brief commitment followed by a detailed proof using reasoning. The first part: 'Therefore, from beginningless existence, Seeds that accord with the type of things and non-things, concepts, etc., Should be inferred.' It is said. As stated above, it is somewhat impossible for things to exist inherently, but the various appearances of existence are unstoppable. Therefore, from the beginningless stream of the mind of existence, seeds that accord with the type of things and non-things, self and other concepts, etc., should be inferred based on reasoning. To combine this for easier understanding, the cause of the appearance of these various appearances and concepts of things and non-things, such as pillars and vases, the sky, etc., is a seed of concept or habit that accords with its own type, which gradually enters from a beginningless stream. That is what is said. Although in ultimate truth, all phenomena are free from elaboration, the minds of those whose intelligence is not pure are completely defiled by various elaborations of concepts of things and non-things, and thus endlessly appear as various things. Since there is no possibility of something without a cause, there must be a cause. It is unreasonable to abandon seeds of the same type and take other causes as the cause. Therefore, it is established that only seeds of the same type are the cause of various appearances. The second part, proving it with reasoning, includes refuting what is unreasonable and establishing what is reasonable. The first part: 'This does not arise from the power of things, because there are no things. The nature of things is widely refuted. Since it arises gradually, it is not sudden. It is not constant arising, nor is it constant.' It is said. If one wonders why there is no other cause for various appearances other than seeds of the same type, the reason for the absence of other causes is: if things like vases were independently established, then cognitions of them could arise based on them. However, the concept or appearance of vases, etc., only appears in the mind and does not arise from the power of things that exist separately. Because there are no things, if one thinks that this is not established, then as stated above, knowable things can be known through reasoning...

---

་པོ༷་རྣམ༷ས་ཀྱི༷་བད༷ག་ཉི༷ད་དེ༷་དག་རྒྱ༷་ཆེར༷་ར༷བ་ཏུ༷་བཀ༷ག་ཟིན་པ༷་ཡི༷ན་པས་ན་རྟགས་ཅི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ་སྟེ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་ངོར་སྣང་ཙམ་འདི་ལས་རང་དབང་གིས་མ་གྲུབ་པས་ཡང་དག་པར་ན་དེ་དག་གིས་བཞག་པའི་སྣང་བའང་མི་སྲིད་དེ་རྒྱ་མེད་པའི་འབུར་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྣང་བའམ། དངོས་པོ་རང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ནམ་ 13-1-148a སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་འདི་དག་ནི་རི༷མ་གྱི༷ས་འབྱུང༷་བའི་ཕྱིར༷་ན་རྒྱུ་མེད་པར་གློ༷་བུ༷ར་རང་གར་བྱུང་བའང་མི༷ན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་གློ་བུར་དུ་འབྱུང་ན་རེས་འགའ་འབྱུང་བའམ། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ།རྟག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་པ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བུམ་སོགས་སྣང་བ་ལ་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའམ། བདག་དང་ཤེས་པ་སོགས་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན་འགལ་ཏེ། སྣང་རྟོག་འདི་དག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་ཅན་ཡིན་གྱི། མི་འགག་མི་འགྱུར་བར་རྟག༷་ཏུ་འབྱུང༷་བ་མ༷་ཡི༷ན་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུ་རྟག༷་པ་ཞིག་ལས་བྱུང་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རྟོག་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པ་འདི་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྒྱུ་ཡོད་པའང་ཕྱི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རང་གི་མཐུའམ། དངོས་པོ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་གང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མི་སྲིད་པས་སེམས་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་གྱུར་པར་རིགས་པས་ཆེས་གསལ་པོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། དེ་བས་གོམས་འདྲ་དེ་ཉིད་ཕྱིར། །དང་པོ་རང་གི་རིགས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ༷་ལྟ་བ༷ས་ན་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པའང་གོ༷མས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ། དཔེར་ན་འདོད་པ་དང་འཇིགས་པ་བློ་ལ་གོམ༷ས་པ་དང་འདྲ༷འོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེ༷་ཉི༷ད་ཀྱི་ཕྱིར༷་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སེམས་སྐད་ཅིག་ད༷ང་པོ༷་དེའང་ར༷ང་གི༷་རིག༷ས་མཐུན་གྱི་སེམས་སྔ་མ་ལ༷ས་སྐྱེས༷་པར་ཡང་དག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། 13-1-148b དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཆགས་བཅས་ལ་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའང་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་ལ་མཚོན་ན། སྔར་ཡུལ་གཞོན་ནུ་མའི་རེག་པ་ཉམས་སུ་མྱངས་པའི་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྒྱུད་ལ་གནས་པས་ད་ལྟའང་ཡུལ་རེག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སེམས་ཀུན་ནས་སློང་ནུས་པ་དང་། ད་ལྟ་དེ་ལྟ་བུའི་འཁྲིག་པ་ཉམས་སུ་མྱངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་ཆགས་སེམས་སློང་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གང་དང་གང་ལ་གོམས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་པའི་ཤུགས་དང་མཐུན་པར་ཕྱིས་གསལ་བ་དང་

【現代漢語翻譯】 那些自性（藏文：བད༷ག་ཉི༷ད，含義：self-nature）廣大且已被完全遮蔽，為何不能成立為標誌？實則已成立。因此，事物僅僅顯現為自性，並非獨立存在，那麼它們所設定的顯現也不可能存在，如同無因之果。如果事物不存在，那麼顯現是無因而生，還是由非事物本身的其它原因所致？ 並非如此。這些顯現是逐漸產生的，並非無緣無故突然出現。如果無因突然產生，那麼要麼偶爾產生，要麼逐漸產生，這都不合理。因為要麼恒常存在，要麼恒常不存在，如前所述。那麼，瓶子等顯現是由自在天等其它原因所造，或者由我和知識等常法所生，有什麼矛盾嗎？有矛盾。這些顯現和念頭是剎那生滅的，並非不生不滅，恒常存在。因此，不是由常因所生。 因此，對於各種顯現和念頭，僅僅顯現這一點是無可否認的。對於這一點，無因是不可能的，由原因產生也不可能由外境事物本身的力量，或者由非事物的原因產生。因此，可以清楚地通過推理得出結論：它們是從安住在心中的習氣界完全成熟而產生的。 第二，『因此串習似，彼從自類生。』 如是說，因為上述原因，內外各種顯現也是由串習的習氣所致，例如對慾望和恐懼在心中串習一樣。正因為如此，也成立了有前後世。如此，剛剛出生的心識，第一個剎那，也是從同類的先前心識所生，這通過正確的推理得以成立。 通過這種方式，對於有貪慾者來說，也成立了有後世。就此生而言，先前體驗過年輕女子的觸覺，其心識的習氣安住在相續中，因此現在也能引發追求那種觸覺的心。現在體驗過那種性行為的心，也能引發未來的貪慾心。同樣，對什麼串習，就按照串習的力量和方式，之後會更加清晰。

【English Translation】 Those self-natures (Tibetan: བད༷ག་ཉི༷ད, meaning: self-nature) are vast and have been completely obscured. Why can't they be established as signs? In fact, they are established. Therefore, things merely appear as self-nature, not independently existing. Then, the appearances set by them are also impossible, like a causeless fruit. If things do not exist, is the appearance born without a cause, or is it caused by another reason that is not the thing itself? It is not so. These appearances arise gradually, not suddenly without reason. If they arise suddenly without cause, then either they arise occasionally or gradually, which is unreasonable. Because either they are constant or they are constantly non-existent, as mentioned above. Then, are the appearances of vases, etc., made by other causes such as Ishvara, or are they born from permanent things such as self and knowledge? Is there any contradiction? There is a contradiction. These appearances and thoughts are momentary arising and ceasing, not unceasing and unchanging, constantly existing. Therefore, they are not born from a permanent cause. Therefore, for various appearances and thoughts, the mere appearance is undeniable. For this, causelessness is impossible, and being produced by a cause cannot be produced by the power of external objects themselves, or by a cause other than the object. Therefore, it can be clearly concluded through reasoning that they are produced from the complete maturation of the realm of habitual tendencies residing in the mind. Second, 'Therefore, similar to habituation, it is born from its own kind.' As it is said, because of the above reasons, the various internal and external appearances are also caused by the habitual tendencies, just like the habituation of desire and fear in the mind. Because of this, it is also established that there are past and future lives. Thus, the mind of the newly born, the first moment, is also born from the previous mind of the same kind, which is established by correct reasoning. In this way, for those with desire, it is also established that there is a future life. In this life, because the habitual tendencies of the mind that previously experienced the touch of a young woman reside in the continuum, it can now also arouse the mind to pursue that kind of touch. The mind that has now experienced that kind of sexual activity can also arouse future lustful thoughts. Similarly, whatever one is habituated to, according to the strength and manner of habituation, will become clearer later.

---

མི་གསལ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་སྟེ། ཀློག་སོགས་བསླབས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་འདོད་ལྡན་དག་གིས་ཡུལ་བུད་མེད་བཟང་མོ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་དང་། སྡར་མ་དག་གིས་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པ་འཇིགས་པ་དག་ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མཐར་མདུན་ན་གནས་པ་ལྟ་བུའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། བསམ་གཏན་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་སོགས་བློ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐྱེས་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོའི་མཐུ་ལས་མི་འབྱུང་།རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་། རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བར་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དངོས་པོ་སོགས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་འདི་དངོས་པོ་སོགས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདི་ལ་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ལས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་དུ་གསུངས་པ་བྲིས་ན་ཡི་གེ་མང་བར་འགྱུར་བས་བཞག་ལ་དོན་གྱི་སྙིང་པོ་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་རིག་པ་ཉིད་ལས་གཞན་བེམ་པོ་སོགས་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྔ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གནད་དེ་དག་འདིར་གསུངས་པའི་རིགས་པ་ 13-1-149a འདིས་ཚར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་འཆི་བའི་སེམས་ཀྱང་བདག་དང་བདག་གི་ལ་ཆགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བག་ཆགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སེམས་གཞན་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ནུས་ཏེ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པས། ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་འཆི་བའི་ཚེ་ནའང་རྒྱུ་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དང་དེས་བྱས་པའི་ལས་ཉོན་གཉིས་ཀ་ཚང་ཞིང་གེགས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པར་མཚམས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྦྱོར། དེས་ན་བདག་མེད་པ་མ་རྟོགས་བར་དུ་སྲིད་པ་མི་ལྡོག་ལ། སེམས་གསལ་བ་ཙམ་ནི་བདག་འཛིན་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་ཀྱང་གེགས་མེད་ལ་རྒྱུ་ཚང་བས་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེས་རིགས་པའི་བདག་ཉིད་རྣམས་བཞེད་ལ། ཚུར་མཐོང་ཚད་མའི་ལུགས་ལྟར་ན། མ་དག་པའི་སེམས་འགགས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་འཕྲོས་དོན་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་འཐད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་འདི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཅིང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཐམས་ཅད་ལྷག་མེད་དུ་བཅོམ་ནས་རྒ

【現代漢語翻譯】 顯現為不清晰的狀態，就像學習閱讀等一樣。因此，那些有慾望的人，會反覆地思念美好的女子；膽小的人，會反覆地思念蛇等恐怖之物，通過習慣的力量，最終會產生彷彿就在眼前的清晰顯現。同樣，禪定和修不凈觀等所有心智活動的運作，也都是如此。 因此，最初的生起心念，並非源於外在事物的力量，並非源於恒常的因，也並非無因而生，而是源於與自身同類的先前事物，對事物等進行分別。因為現在的意識是對事物等進行分別的緣故。對此，如果寫下通過 प्रमाण （pramāṇa，量）成立的諸多理證，會使文字繁多，所以就此擱筆。要點是，闡明意義的精髓，以及智慧生起的近取因，唯有智慧本身，而非其他物質等，因為心識之外的事物是無意義的。以不依賴於心識之外事物的理由，來證明前際無盡的要點，已經通過此處所說的道理完全闡明。 如是，既然前際已經成立為無盡，那麼，不離貪慾的臨終心識，也因為與執著于『我』和『我的』的顛倒習氣相關聯，所以能夠連線到其他心識，就像先前一樣。如果因緣具足且沒有障礙，那麼結果的產生是毫無疑問的。既然現在的意識是由先前的意識所產生的，那麼在臨終時，由於根本因——我執，以及由此產生的業和煩惱二者都具足，並且沒有證悟無我的障礙，那麼為何不能連線到後有呢？因此，在沒有證悟無我之前，輪迴是無法停止的。僅僅是明晰的心識，不依賴於我執等，而是從與自身同類的先前心識中產生，因此即使證悟了二無我，由於沒有障礙且因緣具足，輪迴也不會停止。這是具有理智之士的觀點。按照現見 प्रमाण （pramāṇa，量）的觀點，即使不凈的心識止息，也必須通過這種方式來證明智慧的相續不會斷絕。 以上是作為題外話所說的。如是，不僅是一般世俗名言的安立是合理的，而且以自宗的方式來安立名言，這是通過實事力量的道理所成立的。正因為如此，徹底摧毀了所有不符合緣起事物實相，並誹謗因果關係的行為，從而發出如雷般的怒吼。

【English Translation】 It appears in an unclear manner, just like learning to read, etc. Therefore, those who are filled with desire repeatedly think of beautiful women; the cowardly repeatedly think of frightening things like snakes, and through the force of habit, eventually a clear appearance arises as if it were right in front of them. Similarly, all the operations of mental activity, such as meditation and the contemplation of ugliness, are the same. Therefore, the very first arising of a thought does not arise from the power of external objects, nor from a permanent cause, nor without a cause, but from the discrimination of objects, etc., similar to its own kind. Because this present consciousness is the discrimination of objects, etc. If I were to write down the many kinds of reasoning established by प्रमाण （pramāṇa，Pramana, means valid cognition）, it would become too lengthy, so I will leave it at that. The point is that the essence of the meaning is clear, and the cause for the arising of intelligence is intelligence itself, and not other material things, etc., because things other than consciousness are meaningless. The key point of proving the beginningless past by the reason of not depending on things other than consciousness has been completely explained by the reasoning spoken of here. Just as the past has been proven to be beginningless, so too, the mind at the time of death, which is not free from attachment, is able to connect to another mind because it is associated with the reversed habitual tendencies of clinging to 'I' and 'mine,' just as before. If the causes are complete and there are no obstacles, there is no doubt that the result will arise. Just as the present consciousness is produced by the previous one, so too, at the time of death, since the root cause, self-grasping, and both the actions and afflictions caused by it are complete, and there is no realization of selflessness to obstruct it, why would it not connect to existence? Therefore, until selflessness is realized, samsara will not cease. Merely clear consciousness does not depend on self-grasping, etc., but arises from the previous one of its own kind, so even if both selflessnesses are realized, since there are no obstacles and the causes are complete, there is no cessation. These are the views of those who possess the nature of reason. According to the system of प्रत्यक्ष प्रमाण （pratyakṣa pramāṇa，Pratyaksha Pramana, means direct perception）, even if impure consciousness ceases, it must be proven in this way that the continuum of wisdom does not cease. These were mentioned as digressions. Thus, not only is the establishment of conventional designations generally reasonable, but the establishment of designations in the manner of speaking within one's own system is established by the reasoning of the power of reality, and therefore, having completely destroyed all those who do not conform to the reality of dependent arising and who slander the path of cause and effect, it roars like thunder.

---

ྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ལམ་གཞན་ལས་འཕགས་པའི་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་སོགས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་ལ་སྡང་བས་དབང་སྒྱུར་བ་དག་ན་རེ། ཆོས་ 13-1-149b ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ལ་སྟོབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་མེད་པར་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་བའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྐུར་འདེབས་པ། །ལོག་ལྟས་དཀར་ཕྱོགས་དྲུང་འབྱིན་དམ་ཆོས་ཀྱི། །ལོ་ཏོག་སེར་བ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་འདི། །ལེགས་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱང་བསྲིང་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཞིག་ན་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་ལ། མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཆེས་འཐད་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་སྨྲ་བ་ངན་པའང་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 讚揚如是離常斷邊作結尾 གསུམ་པ་བསྔགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་ཕྱིར་རྟག་ཆད་ལྟ་བ་རྣམས། །གཞུང་འདི་ལ་ནི་རིང་དུ་གནས། །ལྡོག་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡང་། །ས་བོན་མྱུ་གུ་ལྕུགས་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ལ། རྒྱུ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་སྣང་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ན། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པའི་རྟག༷་པར་ལྟ་བ་དང་། དངོས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འབྲེལ་བར་རྒྱུན་ཆ༷ད་པར་ལྟ༷་བ༷་རྣམ༷ས། ཚུལ་གཉིས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་དབུ་མའི་གཞུ༷ང་འདི༷་ལ༷་ནི༷་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པར་རྒྱང་རིང༷་དུ༷་གན༷ས་པ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། སྣང་བའི་མདུན་ན་མུན་པ་སྐབས་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་རྟག་ཆད་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མེད་ན་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའང་ག་ལ་ཡོད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་རང་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་སྐད་ཅིག་གིས་ལྡོ༷ག་པ་ད༷ང་། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དག་རྒྱུའི་ 13-1-150a རྗེ༷ས་སུ༷་འཇུ༷ག་ཅིང་། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་བར་མ་ཆད་པ༷་ཡ༷ང་། དཔེར་ན་ས༷་བོ༷ན་ལས་མྱུ༷་གུ༷་དང་། དེ་ལས་ལྕུགས་ཕྲན་སྐྱེ་བ་སོག༷ས་བཞི༷ན་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཇི་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སློབ་ལ། སློབ་པའང་མི་དམིགས། བསླབ་པའི་ལམ་ཡང་མི་དམིགས། གང་སློབ་པ་དེའང་མི་དམིགས་ཏེ། རྒྱུ་དེ་དང་རྐྱེན་དེ་དང་གཞི་དེས་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཡང་མི་ལྟུང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་མདོ་དེ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་རྟོག

【現代漢語翻譯】 就像通過其他道路獲得卓越的確定性一樣。一些小乘佛教的論者，因憎恨勝義諦的真理，受其支配，他們說：『認為一切法皆無自性，這對於阻止因果等一切事物具有最強大的力量，因此必須從根本上徹底摧毀它。』正如他們所說：『因此，否定因和果，這種邪見會摧毀善良的一面，就像冰雹摧毀莊稼，空中的花朵一樣。希望獲得利益的人應該遠離並拋棄它。』那些人認為事物具有自性，因果關係是不合理的；如果事物沒有自性，因果關係就非常合理，他們不明白這個關鍵點，因此他們的惡劣言論也通過這種方式被消除。 讚揚如是離常斷邊作結尾 第三，以讚揚的方式結束。因此，對於常斷的觀點，這部論著與之相距甚遠。轉變和隨順也像種子、幼苗、嫩枝等一樣。』 正如所說，如果無因，則無果；如果因緣具足，則果不會停止，因果緣起是不可欺騙的現象。因此，對於認為事物不是剎那而是恒常的觀點，以及認為事物與因果無關而是斷滅的觀點，這兩種觀點與闡述兩種方式的中觀論著是不能共存的，應該知道它們相距甚遠，就像光明面前沒有黑暗的機會一樣。因為常斷是依賴於事物而產生的，所以在勝義諦中，如果沒有事物，哪裡會有常斷的觀點呢？即使是依賴於世俗的常斷也是不可能的，因為前一個因不斷地剎那變化，后一個果隨順著因，如果因緣具足，果必然產生，因果之間沒有間斷，就像從種子中產生幼苗，從幼苗中產生嫩枝一樣。 正如《寶云經》中所說：『如何成為精通大乘的菩薩？』對此，菩薩也要學習一切學處，學習時也不執著，也不執著于學習的道路，也不執著于所學，不墮入以那個因為原因、那個條件為基礎而斷滅的觀點。』又如該經所說：『善男子，於此，菩薩以正確的智慧觀察色蘊。

【English Translation】 It is like generating a profound certainty that surpasses other paths. Some Hinayana proponents, dominated by hatred for the ultimate truth, say: 'Viewing all phenomena as devoid of inherent existence has the supreme power to obstruct all things, including cause and effect, and therefore it must be utterly eradicated from the root.' As they say: 'Therefore, denying cause and effect, this wrong view destroys the virtuous side, like hail destroying crops, like flowers in the sky. Those who desire benefit should keep far away and abandon it.' Those who think that things have inherent existence find cause and effect unreasonable; if things have no inherent existence, cause and effect are very reasonable, they do not understand this key point, so their evil speech is also refuted by this very method. Praising and concluding in such a way that it is free from permanence and annihilation. Third, concluding with praise. 'Therefore, views of permanence and annihilation are far from this treatise. Transformation and compliance are also like seeds, sprouts, twigs, and so on.' As it is said, if there is no cause, there is no effect; if the causes and conditions are complete, the effect will not cease, the interdependent appearance of cause and effect is an infallible phenomenon. Therefore, for the view that things are not momentary but permanent, and the view that things are not related to cause and effect but are annihilated, these two views cannot coexist with the Madhyamaka treatise that explains the two ways, it should be known that they are far apart, just as there is no opportunity for darkness in front of light. Because permanence and annihilation arise depending on things, in the ultimate truth, if there are no things, where would there be views of permanence and annihilation? Even the permanence and annihilation that depend on the relative are impossible, because the former cause constantly changes momentarily, and the latter effect complies with the cause, and if the causes and conditions are complete, the effect will inevitably arise, and there is no interruption between cause and effect, just as a sprout arises from a seed, and a twig arises from a sprout. As it is said in the Ratnamegha Sutra: 'How does a Bodhisattva become skilled in the Great Vehicle?' To this, the Bodhisattva also learns all the trainings, and does not cling to learning, nor does he cling to the path of learning, nor does he cling to what is learned, and does not fall into the view of annihilation based on that cause and that condition.' Again, as the sutra says: 'Son of good family, here, the Bodhisattva observes form with correct wisdom.

---

།ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་།རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་སྟེ། དེ་གཟུགས་ལ་རྟོག་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མི་དམིགས། ཀུན་འབྱུང་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བ་མི་དམིགས། ཀུན་འབྱུང་བ་མི་དམིགས། འགོག་པ་མི་དམིགས་སོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྟག་ཆད་རགས་པ་ནི། དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པ་དང་། ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་ལས་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་མི་སྐྱེ་བའམ། ལས་ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུར། དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་དེས་རང་འབྲས་མི་བསྐྱེད་པར་འཛིན་པའི་ཆད་ལྟ་སྟེ། ཤིན་ཏུ་གཡང་ས་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་སེལ་བའི་གཉེན་པོར། 13-1-150b དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འགགས་ཤིང་། རྒྱུ་ཚང་ན་འབྲས་བུ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། དེའང་རྒྱུ་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་འགགས་པར་འཛིན་པ་ནི་ཆད་ལྟ་མིན་ལ་རྟག་མཐའ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་ལས་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྟག་མཐའ་མིན་ལ་ཆད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྟ་བ་ཚུལ་བཞིན་སྐྱེད་མི་ནུས་པས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ནི། དངོས་པོ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོར། ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ནི་མེད་མཐའ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡོད་མཐའ་དང་རྟག་མཐའ་མིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་ཡོད་མཐའ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། མེད་མཐའ་དང་ཆད་མཐའ་མིན་ཡང་། དེར་འཛིན་པ་དེ་དག་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཙམ་སྟེ། ད་རུང་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་འདས་པའི་མི་རྟོག་སྤྲོས་བྲལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་པའི་ཚེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དང་ཡང་བྲལ་ནས། དེའི་ཚེ་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་ཞིག་ནས། ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་མཐའ་རགས་པ་དང་། ཕྲ་བ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་དེ་དག་སེལ་བའི་ལྟ་བ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྟེན་དུ་གྱུར་ཅིང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མཐར་ཕྱིན་ནས་དེ་ལས་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ལྟ་བའོ། ། 13-1-151a དེས་ན། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་མཉམ་བཞག་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་

【現代漢語翻譯】 『感覺、知覺、意志和意識被執著。當執著於色時，色的生起不可見，其來源也不可見。感覺、知覺、意志和意識的生起不可見，其來源也不可見，其止滅也不可見。』這實際上是通過辨別實義上無生起的智慧來實現的，而不是通過世俗的自性來實現的。正如所說的那樣。 關於粗略的常斷二見：執著於事物不是剎那生滅的常，以及現在的蘊不產生未來的蘊，或者業不產生果，如同事物有因，但因不產生自己的果的斷見。爲了消除這種如同深淵般的極端的錯誤外道見解， 要執著於事物以剎那生滅的方式存在，並且如果因緣具足，果必定產生。執著於前一剎那的因滅去不是斷見，而是對治常邊的對治品。執著于從因產生后一剎那的事物不是常邊，而是對治斷邊的對治品。雖然這兩種執著符合世俗的實情，但僅憑這些並不能如實地生起超越世間的見解，因此必須瞭解事物無自性。那時，與此相關的常斷二見是：執著於事物真實存在，或者在世俗中也不存在。作為其對治，世俗中存在是對治無邊的對治品，它不是有邊和常邊。無自性是對治有邊的對治品，它不是無邊和斷邊。然而，在這些執著中，這些僅僅是能取和所取的分別唸的自性。因此，仍然需要生起無分別的等持智慧。因此，當所有執著于超越有無分別唸的無分別、離戲、平等性都消失時， 也就遠離了執著於世俗存在和無自性的兩種戲論邊。那時，所有的邊執見都會消失，從而必定會捨棄所有的見解。因此，粗略、細微和極細微的邊見，它們各自的對治見解是前後相依的，最終達到離戲的究竟，並且與從中無法再提升的實相相符的見解。 因此，『有和無這二者都是邊』。正如在無二等持中所說的那樣。

【English Translation】 'Feeling, perception, volition, and consciousness are clung to. When clinging to form, the arising of form is not seen, nor is its source seen. The arising of feeling, perception, volition, and consciousness is not seen, nor is its source seen, nor is its cessation seen.' This is actually achieved through the wisdom that discerns no arising in the ultimate sense, not through the nature of convention. As it is said. Regarding the gross extremes of permanence and annihilation: clinging to permanence as things are not momentary, and the later aggregates do not arise from the present aggregates, or karma does not produce results, like things have causes, but the causes do not produce their own results, which is the view of annihilation. To eliminate this extreme wrong view of outsiders, which is like a very dangerous abyss, one should cling to the way things cease momentarily, and if the causes are complete, the result will definitely arise. Clinging to the cessation of the previous moment of cause is not a view of annihilation, but is the antidote to eliminate the extreme of permanence. Clinging to the arising of things in the later moment from the cause is not the extreme of permanence, but is the antidote to the extreme of annihilation. Although these two clingings are in accordance with the situation of convention, they alone cannot properly generate a view that transcends the world, so it is necessary to understand that things have no self-nature. At that time, the extremes of permanence and annihilation related to this are: clinging to things as truly existing, or not existing even in convention. As an antidote to this, existence in convention is the antidote to eliminate the extreme of non-existence, which is not the extreme of existence and permanence. Selflessness is the antidote to eliminate the extreme of existence, which is not the extreme of non-existence and annihilation. However, in these clingings, these are merely the nature of the dualistic thoughts of grasper and grasped. Therefore, it is still necessary to generate non-dualistic wisdom of equipoise. Therefore, when all clinging to non-conceptual, free from elaboration, equality that transcends the conceptual thoughts of existence and non-existence disappears, one is also separated from the two extremes of elaboration of clinging to conventional existence and selflessness. At that time, all clinging to extremes will disappear, and thus all views will surely be abandoned. Therefore, the gross, subtle, and very subtle extremes, their respective antidotal views are interdependent, ultimately reaching the perfection of freedom from elaboration, and are in accordance with the reality from which there is no further elevation. Therefore, 'existence and non-existence are both extremes.' As it is said in the non-dual equipoise.

---

ཤེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསལ་བྱའི་མཐའ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 如是所解功德 གསུམ་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་ལ། དོན་དམ་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན། ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱེད་ནུས་སྣང་གི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོམས་པའི་ཕན་ཡོན་གསུམ། 證勝義無實有之功德 དང་པོ། ཆོས་ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ནི། །རང་བཞིན་མེད་པ་གོམས་བྱས་པས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ཉོན་མོངས་བསྒྲིམས་པ་མེད་པར་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གང་ཟག་དང་བུམ་སོགས་ཤེས་བྱའི་ཆོ༷ས་རྣམས་ལ༷་བད༷ག་མེ༷ད་པའི་ཚུལ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ངེས་པའི་ཤེས་པ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བའི་མཁ༷ས་པ༷་རྣམས་ནི༷། ར༷ང་བཞི༷ན་མེ༷ད་པ༷་དེ་ཉིད་ལ་གོ༷མས་ཤིང་འདྲིས་པར་བྱས༷་པ༷ས། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོག༷་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷། སེམས་སྒྲིབ་ཅིང་འཆིང་བར་བྱེད་པའི་ཉོ༷ན་མོང༷ས་པ་རྣམས་ནམ་ཞིག་ཆེད་དུ་བསྒྲིམ༷ས་པ༷་མེ༷ད་པ༷ར་ཡང་ཉི་མའི་མདུན་ན་མུན་པ་ལྟར་ངང་གིས་སྤོ༷ང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེའང་ལས་དང་པོ་པ་དངོས་ཞེན་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ། གཉེན་པོ་སྔར་མ་འདྲིས་པ་ཡིན་པས་ཆེད་དུ་བསྒྲིམས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུར་གནས་ཀྱང་ནམ་ཞིག་གཉེན་པོ་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པའི་ཚེ་ན་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གཉེན་པོ་སྐྱེ་ཞིང་སྤང་བྱ་འགག་ལ། མཐར་སྤང་བྱ་ཡོངས་སུ་ཟད་ནས་ཤེས་བྱའི་ 13-1-151b རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་རང་བཞིན་ལག་མཐིལ་དུ་སྐྱུ་རུ་ར་རློན་པའི་འབྲས་བུ་བཞག་ན་ཕྱི་ནང་མི་སྒྲིབ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་མོའང་མེད་པས་གེགས་མེད་ཅིང་མཁྱེན་པའི་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལམ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོར་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ཀླུས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་མི་བཟད་འབྱུང་། །ལྟ་བ་མ་རུངས་ཡོངས་སུ་འཛིན། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་འབྱུང་སྟེ། །དེ་བས་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འབྱོངས། །གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་ཞེ་ན། །རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་མཐོང་བས་ཏེ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས། །ཡང་དག་མཁྱེན་པ་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས། དེས་གང་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་ཆགས་པ་དང་། གང་གིས་ཆགས་པའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉེན་པོ་ལ་སྤང་བྱས་སླར་ཚུགས་པའི་སྐབས་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། རྣ

【現代漢語翻譯】 要知道，用區分現觀和后得的智慧，要知道如何將所斷的粗細二邊結合起來。 如是所解功德 第三，如此證悟的利益有三：證悟勝義無自性的利益，證悟世俗能起作用顯現的利益，以及串習二者雙運的利益。 證勝義無實有之功德 第一，經中說：『智者於法無我，串習無自性，由顛倒所生，煩惱無勤斷。』意思是說，對於人或者瓶子等所知諸法，以正確的理智確定了無我的道理，從而獲得無有懷疑的定解的智者們，串習並熟悉這無自性之後，對於事物真相顛倒執著的，以二取為對境的分別念所產生的，束縛和染污內心的煩惱，就像太陽出現時黑暗自然消失一樣，不需要特意去斷除，也會自然而然地斷除。 這是因為，對於初學者來說，實執的習氣非常強烈，而對治法卻不熟悉，所以即使努力斷除也難以做到。但是，當對治法變得非常熟悉時，不需要特意努力，對治法也會自然生起，而所斷之法自然消失。最終，當所斷之法完全斷盡時，對於一切所知現象的自性，就像把一顆新鮮的余甘子放在手掌上，內外清晰可見一樣。這可以通過正理來證明，因為凡是具有現觀智慧的人，對於一切所知法都沒有任何細微的障礙，所以能夠無礙地了知一切，並且具備了通達一切的因緣。 因此，這些道是可以通過理智來證明是所斷之法的對治的。正如聖者龍樹所說：『若有於物執，則生貪嗔難忍，及執持惡見，從此生諸諍。是為一切見之因，此無則無諸煩惱，故若能善知此，則解脫見及煩惱。云何而能知此耶，謂由見緣起法，勝者說此緣所生，即是不生。』以及《月燈經》中說：『彼於何而貪著，於何而貪著，及以何而貪著之法，亦不真實隨觀。』等等。 對治法生起后，所斷之法不可能再次生起。因為，

【English Translation】 Know that, with the wisdom that distinguishes between direct perception and subsequent cognition, one must know how to apply the two extremes of what is to be abandoned, both gross and subtle. Thus, the benefits of understanding Third, the benefits of realizing in this way are threefold: the benefit of realizing the ultimate reality of no self-nature, the benefit of realizing the conventional ability to function and appear, and the benefit of becoming accustomed to the union of these two. The benefit of proving the ultimate reality of emptiness First, it is said: 'The wise, with no-self in phenomena, by habituating to no self-nature, abandon without effort the afflictions arising from perversion.' This means that for those wise ones who, through correct reasoning, have determined the truth of no-self in phenomena such as persons and vases, and have thus gained a certainty free from doubt, by becoming accustomed to and familiar with this very no self-nature, the afflictions that obscure and bind the mind, arising from the conceptual thoughts that take the two graspers as their objects, which are the imputations of perversion upon the nature of things, will naturally be abandoned without any need for deliberate effort, just as darkness disappears before the sun. This is because, for beginners, the habit of clinging to inherent existence is very strong, while familiarity with the antidote is lacking. Therefore, even with deliberate effort, one may not be able to abandon it. However, when familiarity with the antidote becomes strong, the antidote will naturally arise without the need for effort, and what is to be abandoned will naturally cease. Eventually, when what is to be abandoned is completely exhausted, the nature of all knowable phenomena will become as clear as seeing a fresh myrobalan fruit placed in the palm of one's hand, with nothing obscuring the inside or outside. This can be proven by the power of valid cognition, because anyone who possesses direct wisdom has no subtle obscurations obscuring all knowable phenomena, and therefore can know everything without obstruction and possesses all the causes for knowing. Therefore, these paths can be proven by reasoning to be the antidotes to what is to be abandoned. As the noble Nagarjuna said: 'If there is clinging to things, then unbearable attachment and hatred arise, and one clings to wrong views, from which quarrels arise. This is the cause of all views; without it, there are no afflictions. Therefore, if one knows this well, one is liberated from views and afflictions. How can one know this? By seeing dependent origination. The Victorious Ones have said that what arises dependently is unborn.' And in the Lamp for the Path it says: 'He does not truly see what is attached to, what is attached to, and the Dharma by which one is attached.' And so forth. Once the antidote has arisen, it is impossible for what is to be abandoned to arise again. Because,

---

མ་འགྲེལ་ལས། འཚེ་བ་མེད་དང་ཡང་དག་དོན། །རང་བཞིན་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ལོག་གིས། །འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་བཟློག་སྟེ། །བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་སྤྱིར་གྲགས་པ་ལྟར་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་སྨོས་ན། བདག་མེད་རྣམ་གཉིས་རྟོགས་པའི་ 13-1-152a ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་གནད་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། སྤྱིར་ས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་དག་གི་སྤང་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྱུ་འཕྲུལ་ཡང་ཚད་མེད་པ་ཡོད་པས། མདོ་རྣམས་ནའང་ཚུལ་མང་དུ་བཀའ་སྩལ་ཀྱང་། སྤྱི་རིགས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་མཆོག་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཡིན་པས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པའང་སྤྱི་རིགས་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་བཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར་འདི་གཉིས་ལས་དོན་གྱིས་གཞན་པའི་སྒྲིབ་པ་ཕུང་གསུམ་པ་ཞིག་གསུངས་པ་མེད་དོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཀྱང་དོན་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེའང་ཐར་པ་ལ་གང་གིས་སྒྲིབ་ན། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དག་གིས་སྒྲིབ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་གང་གིས་སྒྲིབ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྨོངས་པས་སྒྲིབས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་ 13-1-152b པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་བྱེད་ལས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་གཞུང་སོ་སོར་བྱུང་ཡང་དོན་དུ་གནད་གཅིག་ལ། མདོ་དོན་སྙིང་པོར་དྲིལ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྩ་བ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པར་གསུངས་ཤིང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་བཞིན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཇི་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ག

【現代漢語翻譯】 如《無著論》所說：『無害與真實義，自性之正反，縱然努力也無法挽回，因為心執著于那一方。』等等。此處關於地道（Bhumi and Marga）的分類，通常廣為人知，應於他處瞭解。略述斷除所斷之理，通達二種無我之 智慧，是唯一能使大乘車軌派（Mahayana）的偉大論師們達成無違共識的關鍵。因此，略述他們的觀點：一般來說，十地（Dasabhumika）的智慧不可思議，其所斷之顛倒幻相也無量無邊。因此，經典中也開示了許多方法。但從總的類別來說，煩惱障（Klesha-avarana）和所知障（Jneya-avarana）這二障，可以通過實事求是的道理來確定。因為眾生所追求的最高目標是解脫（Nirvana）和一切智智（Sarvajna）， 所以，從阻礙這些目標的角度來看，安立為二障。除了這二障之外，沒有必要再安立其他的障礙。如《辨中邊論》所說：『煩惱障及所知障，如是即說諸障體，此等障盡得解脫，故說滅盡即解脫。』等等，所有經論都一致認為，除了這二障之外，沒有說到其他第三種障礙。極細微的習氣障（Vasanavarana），也是阻礙如實顯現所知之自性，因此不超出所知障的範圍。 那麼，什麼障礙解脫呢？是執著於我（Atman）和我所（Atmiya）等煩惱。什麼障礙了知一切法呢？是對於諸法自性未能顯現的愚昧。因此，關於煩惱障和所知障這二障的差別，在原因、體性、作用等方面的分類有很多種，但實際上關鍵在於一點。如果將經部的要義濃縮起來，那就是：流轉輪迴的主要原因是貪嗔等煩惱，而這些煩惱的根本是俱生我見（Sahaja-atmadrishti），這一點通過理證也能成立。 同樣，所有以人我執（Pudgala-atma-graha）為根本的煩惱都是煩惱障。不能如實了知如所有性（Yathavad-vastu）和盡所有性（Yavat-vastu）的一切法，是因為對諸法自性愚昧無知，這是法我執（Dharma-atma-graha）。

【English Translation】 As stated in the commentary of Asanga: 'Non-harm and the true meaning, the nature of right and wrong, even if one tries hard, it cannot be reversed, because the mind is attached to that side.' etc. Here, the classification of the Bhumis and Margas is generally well-known and should be understood elsewhere. Briefly discussing the method of abandoning what is to be abandoned, the wisdom that realizes the two types of selflessness is the only key to allowing the great charioteers of the Mahayana to reach a consensus without contradiction. Therefore, briefly explain their views: Generally, the wisdom of the ten Bhumis is inconceivable, and the illusions of their opposites that are to be abandoned are also immeasurable. Therefore, many methods are also taught in the sutras. However, from a general perspective, the two obscurations, Klesha-avarana (afflictive obscuration) and Jneya-avarana (cognitive obscuration), are definitively established through the logic of reality. Because the supreme goals that beings seek are Nirvana (liberation) and Sarvajna (omniscience), therefore, from the perspective of obstructing these goals, they are established as the two obscurations. There is no need to establish any other obscurations besides these two. As stated in the Madhyantavibhaga: 'The afflictive obscuration and the cognitive obscuration, thus are explained as the body of all obscurations. When these obscurations are exhausted, one attains liberation, therefore it is said that liberation is the exhaustion of these obscurations.' etc. All sutras and treatises agree that apart from these two obscurations, no other third obscuration is mentioned in essence. The very subtle Vasanavarana (obscuration of habitual tendencies) also hinders the manifestation of the nature of what is to be known as it is, therefore it does not go beyond the Jneya-avarana. So, what obstructs liberation? It is the afflictions such as attachment to Atman (self) and Atmiya (what belongs to self). What obstructs the knowledge of all dharmas? It is the ignorance that the nature of dharmas has not manifested. Therefore, regarding the differences between the two obscurations, Klesha-avarana and Jneya-avarana, there are many classifications in terms of cause, nature, function, etc., but in essence, the key lies in one point. If the essence of the sutras is condensed, it is like this: The main cause of wandering in samsara is the afflictions such as attachment and aversion, and the root of these afflictions without which they cannot arise is said to be Sahaja-atmadrishti (innate view of self), and this is also established by reasoning. Similarly, all afflictions rooted in Pudgala-atma-graha (grasping at the self of a person) are Klesha-avarana. Not knowing all dharmas as they are in terms of Yathavad-vastu (as it is) and Yavat-vastu (all that there is), is because of ignorance of the nature of dharmas, which is Dharma-atma-graha (grasping at the self of phenomena).

---

ྱི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་ཕྲ་རགས་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་གོ་བ་གཏིང་སླེབས་ནས་ལམ་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་དང་སྦྱར་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེར་སྣ་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་རང་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་དེ་ཡོད་ན་གཉེན་པོའི་ཕར་ཕྱིན་སོ་སོ་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། ཞུགས་ཀྱང་ཆོས་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་བདག་གི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེ་སྐད་དུའང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ན། བདག་འཛིན་དེ་ཡི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། གང་བདག་མེད་པར་མཐོང་ན་དེར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་ 13-1-153a ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་མི་སྲིད་ལ་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པར་ངེས་སོ། །དེ་སྐད་དུའང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །དེ་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་།དེས་ན་བདག་ལ་མངོན་ཆགས་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ནས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བདག་འཛིན་དེ་ནི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེའང་མཐོང་ལམ་དུ་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་ཏེ་བདེན་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་ལ། དེ་ཕན་ཆད་སྒོམ་ལམ་དུ་ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་ངོ་། །ཀུན་བཏགས་ལྷན་སྐྱེས་འདི་གཉིས་ཀྱི་གོ་བའི་གནད་རྣམས་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་ནུས་ཏེ་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་འཁོར་བར་སླར་ལྡོག་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་མ་རྫོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པའི་རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་ 13-1-153b བསྙད་རུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་མ་ཡིན་པ་སོགས་སྐབས་ཐོ

【現代漢語翻譯】 所有根本性的粗細無明都是所知障。如果對這一點有深刻的理解，並將其與修行道路結合起來，那麼由我執產生的吝嗇等六度各自的違品，如果存在，則無法進入各自的對治波羅蜜多，這就是煩惱障。即使進入，如果不能證悟法無我，對三輪（能施者、所施物、受施者）以法我的根本進行真實的分別念，這就是所知障。如《寶性論》所說：『何為三輪之分別念，彼即稱為所知障，吝嗇等等諸分別，彼即稱為煩惱障。』因此，如果證悟人無我，就能通過推理成立，所有以我執為根本的煩惱都會止息。如果見到無我，就不會因執著而產生貪愛、嗔恨、我慢等。如果存在我執，那麼這些也必然存在。如《寶鬘論》所說：『只要對蘊的執著存在，對我的執著就存在。只要有我執，就會有業，從業中就會產生輪迴。』以及《釋量論》所說：『若有我，則知有他，由我他分，生執與嗔，由彼等及彼等之聯繫，一切過患皆生起。』以及『因此，只要對我有強烈的執著，他就會在輪迴中。』以及《入中論》所說：『所有煩惱過患，皆由觀我為實有，從我見產生，智者如是見。』等等。 像這樣的我執，可以通過證悟無我的智慧來斷除。在見道時，直接證悟真如法性，斷除所有對真諦的顛倒分別。此後，在修道時，斷除俱生我執。關於俱生和我執這兩個概念的關鍵，應該在其他地方學習。因此，聲聞和緣覺僅僅通過修習作為煩惱障對治的人無我，就能斷除所有煩惱，就像木柴燃盡的火焰一樣，因為沒有了存在的因，所以永遠不會再回到輪迴中。但是，因為沒有圓滿修習法無我，所以無法斷除所知障。一般來說，所有作為所知自性的障礙的無明，都可以用煩惱的名稱來稱呼。但是，煩惱和所知二者區分開來的，不是煩惱等等，而是根據具體情況而定。

【English Translation】 All subtle and gross ignorance that is fundamental is the obscuration of knowledge. If there is a deep understanding of this and it is combined with the practice of the path, then whatever of the opposites of the six perfections, such as stinginess arising from self-grasping, if that exists, then one cannot enter into the respective antidote perfections, that is the obscuration of afflictions. Even if one enters, if one does not realize the selflessness of phenomena, the conceptualization of the three spheres (agent, object, and action) as truly existent with the root of the self of phenomena, that is the obscuration of knowledge. As it is said in the Uttaratantra: 'Whatever conceptualization of the three spheres, that is considered the obscuration of knowledge. Whatever conceptualizations such as stinginess, that is considered the obscuration of afflictions.' Therefore, if one realizes the selflessness of the person, then it is established by reasoning that all afflictions that are fundamental to that self-grasping will cease. If one sees selflessness, then attachment, hatred, pride, and so forth are impossible due to the power of grasping there. If self-grasping exists, then those are also certain to exist. As it is said in the Ratnavali: 'As long as there is grasping of the aggregates, so long there is grasping of self. If there is grasping of self, then there is action, and from action there is birth.' And in the Pramanavarttika: 'If there is a self, then one knows others. From the division of self and others, grasping and hatred arise. From those and their connections, all faults will arise.' And 'Therefore, as long as there is strong attachment to self, he will be in samsara.' And in the Madhyamakavatara: 'All faults of afflictions, having seen with intelligence that they arise from the view of the collection of destructible things as real,' and so forth. Such self-grasping is abandoned by the wisdom that realizes the antidote, selflessness. At the path of seeing, one directly sees the nature of reality and abandons all that is imputed as inverted to the truth. Thereafter, at the path of meditation, one abandons the innate. The key points of understanding these two, imputed and innate, should be learned elsewhere. Therefore, the Hearers and Solitary Realizers, by meditating solely on the selflessness of the person as the antidote to the obscuration of afflictions, can exhaust all afflictions, just as a fire with exhausted fuel, because there is no cause for existence, it is never possible to return to samsara. However, because the meditation on the selflessness of phenomena is not perfected, they will not be able to abandon the obscuration of knowledge. In general, all ignorance that obscures the nature of knowledge can also be referred to by the name of afflictions. However, what distinguishes the two, afflictions and knowledge, is not afflictions, etc., but depends on the specific occasion.

---

བ་ཤན་ཕྱེད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་མཉམ་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་ལ། ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་འབད་མེད་དུ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངར་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་བ་ཕྲ་མོའང་ཟད་པས་ན་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་ནས་དེ་ཕན་ཆད་དག་ས་གསུམ་དུ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་སམ། ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་མོས་ཀྱང་བར་ཆོད་པ་མེད་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་མ་གཏོགས་སློབ་པ་ལ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་འཇུག་པ་ལས། ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་སྐྱོན་རྣམས་དག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ས་བརྒྱད་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་འགྱུར་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་ས་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །འབྱོར་པ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་མ་ལུས་འཐོབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནས་འབྱུང་བ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མ་དག་ས་བདུན་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤངས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཀྱང་བོད་འདིར་བྱུང་མོད། གཉེན་པོ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྤོང་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་པ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ 13-1-154a སོགས་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ནས་ས་བཅུའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེར་ཡང་ལུགས་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་མགོ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་རྩོམ་ཞིང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་ཤིང་ཉོན་སྒྲིབ་མཐའ་དག་སྤངས་ཟིན་པར་འདོད་པས་ན། དེ་ལ་མཁས་པ་གཞན་དག་གིས་བརྒལ་བ། དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་ཚེ་མ་དག་ས་བདུན་དུ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ན་སྤང་བྱ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ས་དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཅི་ལས་གྲོལ་བར་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་ལ། གཞན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཐབས་མཐའ་ཡས་པ་དང་བཅས་པས་གྲངས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཡུན་དུ་བདག་མེད་གོམས་པས་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ། ཉན་རང་གིས་ཐབས་དང་བྲལ་ཏེ་བསྒོམས་པས་ཚེ་གསུམ་ལ་སོགས་པས་སྤོང་ནུས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཐེག་ཆེན་ལས་ཐེག་དམན་མྱུར་བར་འགྱུར་བ་སོགས་རྣམ་དཔྱད་མང་པོ་མཛད་པ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་དཔྱོད་ལྡན་ཡིན་པས་རིགས་པའི་སྒྱུ་རྩལ་འགྲན་པའི་ཚུལ་ལ་ཕྱོགས་ལྷུང་བྲལ་བའི་བློས་ཉམས་མཚར་གྱི་ཚུལ་དུ་ལྟད་མོར་

【現代漢語翻譯】 區分宗派觀點在任何情況下都至關重要。大乘聖者從見道開始，同時斷除煩惱障和所知障。當到達第八地時，由於以毫不費力地融入法性的方式，細微的我執種子也已耗盡，因此一切煩惱都已斷盡，此後在三個清凈地中，僅僅是斷除二取習氣或所知障。然而，由於細微的障礙仍然阻礙著對法界（Dharmadhatu）的體驗，因此，除了佛陀之外，任何修行者都不可能完全體驗到平等性（Samata）。 正如《入菩薩行論》中所說：『無染污的智慧不會與過失並存，因此，第八地上的污垢及其根源都會平息。雖然煩惱已盡，且已超越前三地，但佛陀的成就如虛空般無邊無際，無法完全獲得。』 這段引文表明，這種觀點並非僅僅是應成派（Prasangika）的觀點，而是大乘經部中出現的，也是兩位偉大車軌論師（指龍樹和無著）的觀點。雖然在藏地也出現了一種觀點，認為在七個不清凈地中僅僅斷除了煩惱障，但既然存在證悟二無我的對治智慧，為何不能斷除所知障呢？ 正如《辨中邊論》中所說：『對法界的無明，並非煩惱性的，而是十種障礙。十地的對治品，即是十地本身。』 因此，應該理解，正如所有經文和論典中所說的那樣，十地各自所對應的所斷之法（即所知障）是什麼。此外，按照那種觀點，斷除所知障是從第八地開始的。由於聲聞（Sravaka）和緣覺（Pratyekabuddha）阿羅漢已經圓滿證悟了法無我，並且已經斷除了一切煩惱障，因此，其他智者反駁說，如果那樣，當聲聞和緣覺阿羅漢進入大乘時，在七個不清凈地中，由於已經獲得了對治智慧，因此將沒有什麼可斷除的，那麼這些地的無間道（無間道，Anantarika-marga）將是對治什麼，以及解脫道（解脫道，Vimukti-marga）將從什麼中解脫出來呢？ 此外，菩薩以其無限的慈悲和方便，在兩個無數劫中串習無我，那麼他們所要斷除的是什麼？如果聲聞和緣覺在沒有方便的情況下，通過三個生命等時間就能斷除，那麼證悟成佛豈不是小乘比大乘更快？諸如此類的許多分析。所有這些正反雙方都具有思辨能力，以一種競爭智慧藝術的方式，以一種不偏不倚的心態，以一種奇妙的視角來觀看。

【English Translation】 It is crucial to distinguish philosophical tenets in all circumstances. Mahayana Aryas, from the path of seeing onwards, simultaneously abandon both afflictive and cognitive obscurations. When one reaches the eighth bhumi, due to effortlessly engaging with the nature of reality, even the subtle seeds of self-grasping are exhausted. Thus, all afflictions are exhausted, and from then on, in the three pure bhumis, one abandons only the habitual tendencies of dualistic appearance or solely the cognitive obscurations. However, because even subtle obscurations still obstruct the experience of the expanse of reality, equality is impossible for trainees, only Buddhas possess it. As it is said in the Entering the Bodhisattva's Way: 'The mind free from attachment does not dwell together with faults, therefore, on the eighth bhumi, those stains together with their roots are pacified. Although afflictions are exhausted and the three higher bhumis are attained, the Buddhas' resources, like the sky, are boundless and cannot be fully obtained.' This quote indicates that this view is not unique to the Prasangika school, but also appears in Mahayana sutras and is the view of the two great chariot masters (Nagarjuna and Asanga). Although a view has arisen in Tibet that only the afflictive obscurations are abandoned in the seven impure bhumis, since there is the wisdom that realizes the two selflessnesses as an antidote, why would one not abandon the cognitive obscurations? As it is said in the Distinguishing the Middle from the Extremes: 'Ignorance of the realm of reality is not afflictive, but is ten obscurations. The antidotes to the discordant factors of the ten bhumis are the bhumis themselves.' Therefore, one should understand what the objects to be abandoned (i.e., cognitive obscurations) corresponding to each of the ten bhumis are, as stated in all the scriptures and treatises. Furthermore, according to that view, the abandonment of cognitive obscurations begins from the eighth bhumi. Since Sravaka and Pratyekabuddha Arhats have fully realized selflessness of phenomena and have abandoned all afflictive obscurations, other scholars refute that if that were the case, when Sravaka and Pratyekabuddha Arhats enter the Mahayana, in the seven impure bhumis, since they have already attained the antidote wisdom, there would be nothing to abandon. Then, what would the uninterrupted path (Anantarika-marga) of those bhumis be an antidote to, and from what would the path of liberation (Vimukti-marga) be liberated? Moreover, what is it that Bodhisattvas, with their infinite compassion and skillful means, abandon by familiarizing themselves with selflessness for two countless eons? If Sravakas and Pratyekabuddhas can abandon it in three lifetimes, etc., without skillful means, then wouldn't the attainment of Buddhahood be faster in the Hinayana than in the Mahayana? There are many such analyses. All these proponents and opponents are capable of reasoning, and they watch the competition of the art of wisdom with an unbiased mind, as a spectacle of wonder.

---

བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོའང་རྒྱང་ཆད་དུ་འཇུག་པ་མིན་ཞིང་། གཉེན་པོ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱང་འདྲེ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔལ་རོང་ཟོམ་པ་ཆེན་པོས་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། སྡུག་ཀུན་གྱི་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གང་ཡིན་བརྟགས་ན། གལ་ཏེ་གཅིག་ན་གཉེན་པོ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་ལ། ཐ་དད་ན་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་ཆོས་ 13-1-154b ཇི་སྙེད་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐ་དད་པ་དག་ཀྱང་སྤང་དགོས་པས་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གནས་ནས་དངོས་པོ་དང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལ་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་ལྡན་གྱི་བར་དུ་དམིགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་སྙེད་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །བདག་ལྟའི་གནས་ཞིག་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་མེད་པས་དེའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་དེ་དག་གཅིག་ཐ་དད་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཆོས་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་དག་གདུལ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་དང་མྱང་འདས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཕྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་བསྡུས་ནས་བདེན་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་དམིགས་ནས་ཡེ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བར་ཟད་དེ། དངོས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྟོག་པའོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་ལ། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐུས་སྤོང་བར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོར་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོར་ལྟ་བ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ན། དེ་དག་གིས་ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་འཐོབ་ཅེ་ན། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་འདུས་མ་བྱས་ 13-1-155a ཐོབ་པར་འདོད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཟད་པ། བག་ལ་ཉལ་མ་ཟད་པ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་མ་འདས་པའི་གང་ཟག །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་སྤངས་པས་སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་ཚེ་བཀག་པ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་སྣང་སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བ་ལས། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་རྣམས་སྤངས་ཤིང་། །ཕྱི་རོལ་དངོས་ལ་མངོན་ཞེན་པའི། །ཐེག་པ་དམན་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་འཐོབ། །ཅེས་པའི་ལན་དུ། བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། །ལྷག་མ་དང་བཅས་ལྷག་མ་མེད། །ལྷག་བཅས་ཕུང་པོའ

【現代漢語翻譯】 因此，煩惱障（Klesha-avarana，煩惱的遮蔽）和所知障（Jnana-avarana，對知識的遮蔽）這二者並非完全斷除，對治它們的兩種無我（Anatta，無自性）之法也並非不可調和。對此，尊貴的榮 सोम巴大師（Rongzom Chokyi Zangpo，公元1012-1088）曾這樣說過：『對於所有痛苦中應斷除的煩惱，如果探究它們是一個還是多個，如果是一個，那麼後續的對治法就沒有意義；如果是多個，那麼針對不同界（Dhatu，構成存在的元素）、不同眾生（Gati，輪迴的道途）以及不同法（Dharma，宇宙的真理）所產生的各種煩惱，也都需要斷除，這樣就無法全部斷除了。』 對此，可以這樣解釋：煩惱是從執著于『我』（Atman，自我）的觀念出發，進而對事物和表象產生執著而產生的。只要這些執著存在，煩惱就會不斷產生。如果『我』的觀念消失，就像沒有魔術師，那麼由它所產生的幻象般的煩惱也不會再出現。因此，煩惱既不是一個也不是多個。因此，爲了調伏那些執著於法（Dharma，宇宙的真理）的自相（Svalaksana，事物獨特的性質）和共相（Samanya-laksana，事物普遍的性質）的聲聞（Sravaka，聽聞佛法之弟子），將輪迴（Samsara，生死輪迴）的因果和涅槃（Nirvana，解脫）的因果歸納為四聖諦（Arya-satyani，苦、集、滅、道），並根據這些分類的差別，將智慧（Jnana，覺悟的智慧）和煩惱區分為不同的種類。實際上，所有的智慧都是一體的，即對一切法無我的證悟。所有的煩惱也是一體的，即對『我』的迷惑。 因此，以人為對象的智慧無法斷除煩惱，而以法為對象的智慧，可以通過斷除顛倒妄想的力量來斷除煩惱，但不能通過執著於事物的方式來斷除。如果聲聞安住于有相（Sakara，具有特定特徵）的境界，並且沒有脫離對事物的執著，那麼他們如何才能斷除煩惱並獲得菩提（Bodhi，覺悟）呢？對此，可以這樣解釋：聲聞雖然希望通過自己的宗派來斷除煩惱並獲得無為法（Asamskrta，非因緣和合的法），但在大乘（Mahayana，偉大的載具）中，斷除煩惱的實體，但習氣（Vasanas，殘餘的影響）未斷，尚未脫離異熟果報之蘊（Vipaka-skandha，由業力產生的果報之蘊）的人，被稱為『阻止眾生業力之流』。正如《幻化網經》（Guhyagarbha Tantra）所說：『捨棄方便與智慧，對外在事物過分執著的小乘行者，如何能獲得無上菩提？』 作為回答，佛陀宣說了兩種菩提：有餘依菩提（Sopadhisesa-nirvana，仍有殘餘煩惱的涅槃）和無餘依菩提（Anupadhisesa-nirvana，沒有殘餘煩惱的涅槃）。有餘依菩提仍然有蘊的存在。

【English Translation】 Therefore, both the two obscurations, Klesha-avarana (obscuration of afflictions) and Jnana-avarana (obscuration of knowledge), are not completely eliminated, and the two antidotes, the two types of Anatta (no-self), are not incompatible. In this regard, the esteemed Rongzom Chokyi Zangpo (1012-1088) stated: 'When examining whether the afflictions to be abandoned among all sufferings are one or many, if they are one, then the subsequent antidotes are meaningless; if they are many, then the various afflictions that arise in relation to the various Dhatu (elements), Gati (destinies), and Dharma (truths) must also be abandoned, which would be impossible to accomplish.' In response, it can be explained as follows: Afflictions arise from the basis of clinging to 'Atman' (self), which then leads to clinging to objects and appearances. As long as these clingings exist, afflictions will continue to arise. If the notion of 'self' disappears, like a magician being absent, then the illusory afflictions produced by it will also not arise. Therefore, afflictions are neither one nor many. Thus, in order to tame those Sravakas (listeners) who cling to the Svalaksana (own-character) and Samanya-laksana (general character) of Dharma (truth), the Buddha summarized Samsara (cyclic existence) as cause and effect and Nirvana (liberation) as cause and effect into the Four Noble Truths (Arya-satyani), and based on the distinctions of these classifications, distinguished between Jnana (wisdom) and afflictions as different categories. In reality, all wisdom is one, which is the realization of the selflessness of all Dharmas. All afflictions are also one, which is the delusion of self. Therefore, wisdom that focuses on persons cannot eliminate afflictions, but wisdom that focuses on Dharma can eliminate afflictions through the power of cutting off inverted elaborations, but not through the way of clinging to objects. If Sravakas abide in the realm of Sakara (with characteristics) and have not separated from clinging to objects, how can they eliminate afflictions and attain Bodhi (enlightenment)? In response, it can be explained as follows: Although Sravakas hope to eliminate afflictions and attain Asamskrta (unconditioned) through their own tenets, in Mahayana (Great Vehicle), a person who has eliminated the substance of afflictions but not the Vasanas (habitual tendencies), and has not transcended the Vipaka-skandha (resultant aggregates), is considered to be 'blocking the flow of beings' karma.' As stated in the Guhyagarbha Tantra (Net of Illusions): 'How can those Hinayana (inferior vehicle) practitioners who abandon means and wisdom and are overly attached to external objects attain unsurpassed Bodhi?' In response, the Buddha taught two types of Bodhi: Sopadhisesa-nirvana (Nirvana with remainder) and Anupadhisesa-nirvana (Nirvana without remainder). Sopadhisesa-nirvana still has the aggregates remaining.

---

ི་ངོ་བོ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་བསྲེགས། །ལྷག་མེད་བག་ཆགས་མེད་པ་སྟེ། །མཁའ་ལྟར་དྲི་མེད་དག་པ་ཡིན། །བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུར་རིག་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་ནི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ནི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ན། བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་རྣམས། ཅི་ཞིག་ཟད་ཅིང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་ཞེ་ན། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤངས་པས་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །གང་ཅིའང་རུང་སྟེ་ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་དེ་དག་འགོག་པའི་ཆོས་སུ་ཤེས་པས་རང་བྱང་ཆུབ་བོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རོང་ཟོམ་པས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ 13-1-155b མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་སོགས་པ་དགོངས་པ་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་ཐུག་ནི་རྨོངས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྲ་བ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་གི་སྤང་བྱ་གཅིག་པུ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཅིང་།ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཅིག་ལས་མི་སྲིད་ལ། དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས།སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ནི་རིག་དང་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཟབ་པར་ཤེས་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཉན་རང་བྱང་སེམས་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་གནས་ལུགས་ལ་གཟིགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དག་ཅིང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ལའང་སའི་ཁྱད་པར་གྱིས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་ལ། མཐར་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །དེས་ན་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེས་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཆ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་ཚུལ་གྱིས་ཁྱད་ཞུགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་གནད་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ནས་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དོན་བསྡུས་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་ནི། ལྷུར་བྱེད་གཞན་མེད་ཆོས་རྣམས་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྱུར་དབྱེ་ལའང་བརྟེན་མིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་བློ་གྲོས་ 13-1-156a འདི་ཡང་ཐ་དད་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་ལ་ཐེག་པ་མི་མཉམ་ད

【現代漢語翻譯】 』其自性即是菩提，煩惱諸垢皆焚燬，無餘習氣亦滅盡，如虛空般無垢凈。』如是菩提之體性，諸佛以方便善巧示。』應如是理解。 此外，菩提被描述為『知曉不生不滅』，並且『以無為法區分，即是聖者』。那麼，對於所說的三種菩提，何者是知曉『滅』與『不生』呢？對此，經中這樣說道：『斷除三界一切繫縛之煩惱，是為阿羅漢。無論何者，知曉諸有為法為滅法，是為自生菩提。斷除習氣之繫縛，是為無上正等正覺。』應如是理解。如是等等，榮 सोम巴 (Rongzompa) 所說，與怙主龍樹 (Nāgārjuna) 和月稱 (Candrakīrti) 等的意趣一致，聲音相同：一切煩惱的根本究竟是愚癡，其細微之處在於常邊金剛定的斷除。一切法的究竟實相，唯有佛陀的智慧境界才能達到。如實見此實相之智慧，亦是唯一，即一切種智。 因此，在金剛乘中說：『佛與眾生，唯在覺與不覺之間有別。』此語甚深，應善解之。正因如此，聲聞、緣覺、菩薩們，次第漸進，對實相的障蔽得以清凈。菩薩們也因地位的不同而次第增上，最終如實證悟實相，達到斷證圓滿之佛果。因此，證悟實相之義即是智慧，此智慧通過斷除遮蔽實相之障，而以清凈之方式照見法界之自性，應如是理解。正因如此，究竟歸於一乘之理，在經論中屢有宣說，總攝其義如下： 尊者月稱云：『何以此中知彼性，能除一切諸垢染，無有餘者能成辦，諸法彼性異亦無，此乃有境之智，亦無種種之變異，是故汝為利有情，不應宣說不均乘。』

【English Translation】 'Its essence is Bodhi, all defilements of afflictions are burned away, no residual imprints remain, pure as the sky, without stain.' Such is the nature of Bodhi, taught by the Victorious Ones through skillful means. Thus, it should be understood. Furthermore, Bodhi is described as 'knowing cessation and non-arising,' and 'distinguished by the unconditioned, it is the noble being.' So, regarding the three types of Bodhi taught, what is it that knows 'cessation' and 'non-arising'? To this, it is said: 'By abandoning the afflictions that bind all three realms, one is an Arhat. Whatever it may be, knowing those arising dharmas as ceasing dharmas is self-arisen Bodhi. By abandoning all afflictions that connect habitual imprints, one attains unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.' Thus, it should be understood. Such as these, what Rongzompa said is in accordance with the thought of Lord Nāgārjuna and Candrakīrti, being of one voice: The ultimate root of all afflictions is simply ignorance, and its subtlety lies in the abandonment of the Vajra-like Samadhi at the extreme of continuity. The ultimate reality of all dharmas can only be the realm of the Buddha's wisdom. The wisdom that sees this reality as it is, is also one, namely, omniscience. Therefore, in the Vajrayana, it is said: 'The difference between Buddha and sentient beings is only in awareness and unawareness.' This is profound and should be well understood. Because of this, the obscurations of hearers, solitary realizers, and Bodhisattvas are purified as they progress, and Bodhisattvas also advance from stage to stage due to the differences in their levels. Ultimately, when reality is directly realized as it is, one becomes a Buddha who has perfected abandonment and realization. Therefore, understanding the meaning of reality itself is wisdom, and it should be understood that this wisdom, by abandoning the aspects that obscure reality, sees the very essence of the realm of phenomena in a completely pure way. Because of this, the way in which the ultimate is accomplished in one vehicle is repeatedly taught in the sutras and treatises, and its meaning is summarized as follows: The venerable Candrakīrti said: 'Because here, knowing that nature, can remove all stains, there is no other that can accomplish it, and the natures of phenomena are not different from it, this is the wisdom that possesses the object, and it does not undergo various changes, therefore, for the benefit of beings, you should not proclaim unequal vehicles.'

---

བྱེར་མེད་བསྟན། ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་གྲུབ་ཀྱི། གཞན་དུ་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་སྤང་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱང་ཆུབ་མ་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདོད་དེ། མཐར་ཐུག་གི་ཐར་བ་མྱང་འདས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཡིན་པའང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་པས་སླར་ལྡོག་པ་དང་འཁོར་བར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ལས་ཀྱི་ཚེ་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མ་ཟད་ཀྱང་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ས་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་བདེན་དོན་མངོན་སུམ་གཟིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་ལ། གོམས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཕྲ་མོ་མ་སྤངས་ཀྱང་། སྦྲུལ་སྐེད་པ་བཅད་པ་ལྡང་མི་ནུས་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་རང་དབང་མེད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །འཇིག་ཚོགས་སྙིང་པོ་བཅོམ་རྣམས་ཀྱིས། །སྒོམ་ལམ་ཡེ་ཤེས་སྤང་བྱ་རྣམས། །གོས་ཧྲུལ་དག་དང་མཚུངས་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 13-1-156b དེས་ན་འཕགས་ས་ཐོབ་ནས་ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་གིས་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་གནས་བཞིར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། ཇི་བཞིན་ཡང་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ལས་འདས་གྱུར་ཀྱང་། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་། །འཆི་དང་རྒ་དང་ན་བར་སྟོན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་གཙོ་བོར་ཐབས་མཁས་དང་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་ལ། དག་ས་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི་དབང་འབྱོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་སྟོན་ཏོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་སྟོན་ན་དེའི་ཚེ་ལུས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་རང་མཚན་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན་མེད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ཡིས་ཆོས་ཀུན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། །སྐྱེ་བ་སྐྱེད་མོས་ཚལ་འགྲོ་ལྟར་རྟོགས་ནས། །འབྱོར་པའི་དུས་དང་རྒུད་པའི་དུས་ནའང་འདི། །ཉོན་མོངས་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་འཇིགས་པ་མེད། །རང་གི་ཡོན་ཏན་སེམས་ཅན་ཕན་འདོགས་དགའ། །བསམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་རྫུ་འཕྲུལ་རྣམ་པར་འཕ

【現代漢語翻譯】 諸如『無有錯謬之教』等，所有最終歸於一乘的理路都已成立。除此之外，沒有其他方法可以成就一乘。因此，所有聲聞阿羅漢都被認為是尚未達到斷證圓滿的菩提果位。唯有佛陀才是最終的解脫涅槃。《寶性論》中說：『因此，未得佛陀前，不得證入于涅槃，猶如捨棄光與芒，不能得見於太陽。』正如經中所說。 因此，聲聞和緣覺斷除煩惱也是通過聖者的智慧來斷除的，所以不會再退轉，也不會因為業和煩惱而在輪迴中受生，因為他們已經阻止了業的生起。不僅如此，即使尚未斷盡所斷的種子，一旦獲得忍位，也不會墮入惡趣等，這也是合理的。 因此，初地的大乘聖者以現量證悟真諦，所以永遠不會有顛倒的增益。即使尚未斷除與生俱來的細微所斷，就像蛇被斬斷腰部無法站立一樣，也不會再因為業和煩惱而自主地在輪迴中受生。正如經中所說：『與聖道相連故，已摧毀有身見者，視修道智慧所斷，如敝舊之衣衫。』 因此，獲得聖位后，雖然不需要再因業和煩惱的支配而在不清凈的世間受生，但爲了利益眾生，會以慈悲心的力量在不清凈的世間示現受生於四生等，與世間凡夫相似。因為如實了知一切，所以『雖已超越生等相，然以大悲之自性，示現生老與病死。』正如經中所說。 其中，受生的因是：安住于不清凈七地者，主要是以善巧方便、慈悲心和願力的力量而受生；安住于清凈地者，則以自在的智慧示現受生等。那麼，如果爲了利益他人而示現受生等，那時身心是否會有自相的痛苦感受呢？答案是沒有。《經莊嚴論》中說：『彼以諸法如幻觀，知生如入嬉樂園，順境逆境皆不懼，煩惱痛苦所逼迫。樂於自之功德力，饒益有情諸眾生，隨欲受生現神變。』

【English Translation】 All the reasons for ultimately achieving the One Vehicle, such as 'The Doctrine Without Error,' are established. Apart from these, there is no other way to achieve the One Vehicle. Therefore, all Shravaka Arhats are considered not to have attained the complete Bodhi of perfect abandonment and realization. Only the Buddha is the ultimate liberation, Nirvana. As stated in the 'Ratnagotravibhāga': 'Therefore, without attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana, just as one cannot see the sun by abandoning light and rays.' As the scripture says. Therefore, the abandonment of afflictions by Shravakas and Pratyekabuddhas is also through the wisdom of the noble ones, so there will be no regression, and there will be no birth in Samsara due to karma and afflictions, because they have prevented the arising of karma. Moreover, even if the seeds of what is to be abandoned are not exhausted, it is reasonable that one will not fall into the lower realms after obtaining forbearance. Therefore, the great Mahayana Arya on the first Bhumi directly sees the truth, so there will never be a reversal of misconceptions. Even if the subtle innate abandonments have not been abandoned, just as a snake whose waist has been cut cannot stand up, there will never be a lack of freedom to be born in existence due to karma and afflictions. As it is said: 'Because of the connection with the noble path, those who have destroyed the aggregates of existence, the abandonments of the path of meditation and wisdom, are shown to be like tattered clothes.' Therefore, although it is not necessary to take birth in an impure world due to the influence of karma and afflictions after attaining the Arya Bhumi, in order to benefit sentient beings, one manifests birth in the four forms of existence in an impure world due to the power of compassion, similar to ordinary beings. Because of seeing things as they are, 'Although they have transcended birth and so on, with the nature of compassion, they show birth, death, old age, and sickness.' As it is said. Among them, the cause of taking birth is: those who dwell on the seven impure Bhumis mainly take birth by the power of skillful means, compassion, and aspiration; those who dwell on the pure Bhumis manifest birth and so on by the wisdom of empowerment. So, if one manifests birth and so on for the benefit of others, will there be a characteristic feeling of suffering in body and mind at that time? The answer is no. As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'He sees all dharmas as like illusions, knowing birth as entering a pleasure garden, in times of prosperity and adversity, he is not afraid of afflictions and suffering. He delights in his own qualities, benefiting sentient beings, and manifests transformations by taking birth at will.'

---

ྲུལ། །རྒྱན་དང་སྟོན་མོ་ས་མཆོག་རྩེ་དགའ་བ། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་རྣམས་ལ་མེད། །གཞན་དོན་བརྩོན་ལྡན་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་འདི། །གང་ཚེ་མནར་མེད་པ་ལའང་དགར་འཛིན་པ། །དེ་འདྲ་བ་དག་སྲིད་ན་གཞན་རྟེན་ཕྱིར། །སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ག་ལ་འཇིགས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སའི་ 13-1-157a སྤང་བྱ་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དྲི་མེད་འོད་ཟེར་གྱི་ཞལ་ནས་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་རྩོད་པར་གྱུར་ནའང་། རང་ལུགས་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་སྔོན་ཡང་བདག་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་ལྟར་ཅི་རིགས་སྣང་ཡང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ཕུང་པོར་འཛིན་པའི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་འབྲས་བུ་འཐོབ་མི་སྲིད་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་བདག་མེད་ནི་ཡུངས་འབྲུ་སྲིན་གྱིས་ཟོས་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་རྒྱ་ཆུང་བར་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་བདག་མེད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ལྟ་བུའི་ལེགས་བཤད་སྨྲ་མཁན་སུའང་གངས་ཅན་ན་མ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་དེ་དག་གི་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། དབུ་མའི་རིགས་པས་ཕུ་ཐག་བཅད་ཚེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ལ་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པས། ཕུང་པོར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ངའོ་སྙམ་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་ན། རྟག་བདག་ཙམ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ང་ཙམ་པོ་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་རུང་སྟེ། རྒྱ་མཚོ་ཧུབ་གང་འཐུངས་པ་ལ་རྒྱ་མཚོ་འཐུངས་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ལྟར། ཉན་རང་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཉན་རང་སྟོང་ཉིད་ལ་སྐྲག་ཅིང་གང་ཟག་གི་ 13-1-157b བདག་མེད་ལ་འཇུག་པ་དག་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་ན་རང་ལམ་གྱི་འབྲས་བུའང་འཐོབ་མི་ནུས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧུབ་གཅིག་འཐུངས་ཀྱང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུ་རྫོགས་པར་ཁོང་དུ་སོང་བ་མིན་པ་ལྟར། དམན་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ཞེས་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ན། ཆོས་ཞེས་པ་དོན་བཅུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདི་སྐབས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་

【現代漢語翻譯】 如同舞蹈、盛會和最殊勝之地的歡樂，這些對於不具慈悲心者而言是不存在的。那些勤于利他且擁有慈悲心的人，即使在地獄中也能感受到喜悅。像他們這樣的人，因為依賴於世間，又怎會畏懼痛苦的生起呢？』等等。 那麼，即使承認所要斷除的錯誤見解是那樣，聲聞緣覺阿羅漢是否證悟了作為對治的法無我呢？法王無垢光尊者如是說：『關於聲聞緣覺是否證悟法無我，過去的論師們存在爭論。但在我看來，聲聞部中，過去也有人主張有我和無我兩種觀點，情況各異。然而，對於獲得阿羅漢果位的人來說，如果未證悟對蘊執著的無我，是不可能獲得果位的。但是，他們的無我，就像被蟲蛀蝕的芥子中的虛空一樣狹小，正如經部所說，並非圓滿的無我。』 像這樣善說的人，在雪域高原從未出現過。現在稍微解釋一下這些話的含義。如果以中觀的理智來徹底分析，那麼法和補特伽羅（人）二者，除了作為空性所依的法（事物）的差別之外，在空性的方式上沒有任何區別。如果不去除由執著五蘊而產生的『我』的自生執著，那麼僅僅斷除常我並不能斷除煩惱，這是理智所能證明的。因此，僅僅認為『我』是空性的，就可以稱為證悟了法無我，就像喝了一口海水也可以說喝了海水一樣。因此，可以說聲聞緣覺也證悟了法無我。』 尊者說，如果聲聞緣覺害怕空性，只執著於人無我，那麼他們甚至無法獲得自己道路的果實。因為三種菩提的產生都依賴於對空性的證悟。然而，聲聞緣覺阿羅漢並沒有完全證悟所有所知法的無我，就像喝了一口水，並不能將整個大海的水都喝進肚子一樣。因此，在經典和論著中，都用否定的語氣說他們沒有證悟法無我。那麼，什麼是圓滿的法無我呢？法這個詞有十種含義，但在這裡指的是所知。事物和非事物……

【English Translation】 Like dances, festivals, and the joys of the most excellent places, these do not exist for those without compassion. Those who diligently benefit others and possess compassion, even in hell, they find joy. Such beings, because they rely on the world, how could they fear the arising of suffering?』 and so on. So, even if we concede that what is to be abandoned is as such, do the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats realize the Dharma-Nairatmya (法無我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法無我) which is the antidote? The Dharma Raja (法王) Drimed Ozer (無垢光) said this: 『Regarding whether the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya (法無我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法無我), the previous teachers debated. But in our system, it seems that within the Shravaka schools, there were two who spoke of whether there was a self or not in the past, each according to their own view. However, for those who have attained Arhatship, it is impossible to attain the result without realizing the Pudgala-Nairatmya (人無我，གང་ཟག་གི་བདག་མེད，pudgalānairātmya，人無我) which is the selflessness of clinging to the Skandhas (蘊). However, their selflessness is small, like the sky inside a mustard seed eaten by a worm, as stated in the Sutras, it is not complete selflessness.』 Such a speaker of good explanations has never appeared in the snowy lands. Now, let's explain the meaning of these words a little. If one thoroughly analyzes with the reasoning of Madhyamaka (中觀), then there is no difference in the way of emptiness between Dharma (法) and Pudgala (補特伽羅，人), except for the distinction of Dharma (法, things) being the basis of emptiness. If one does not eliminate the innate clinging to 『I』 which arises from clinging to the Skandhas (蘊), then merely abandoning the permanent self cannot eliminate afflictions, as reason proves. Therefore, merely seeing that 『I』 is empty can be termed as realizing Dharma-Nairatmya (法無我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法無我), just as drinking a mouthful of the ocean can be called drinking the ocean. Therefore, it is said that Shravakas and Pratyekabuddhas also realize Dharma-Nairatmya (法無我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法無我). The venerable one said that if Shravakas and Pratyekabuddhas are afraid of emptiness and only engage in Pudgala-Nairatmya (人無我，གང་ཟག་གི་བདག་མེད，pudgalānairātmya，人無我), then they will not even be able to obtain the fruit of their own path, because the three Bodhis (菩提) arise based on the realization of emptiness. However, those Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats do not completely realize the selflessness of all knowable Dharmas (法), just as drinking a mouthful does not mean that all the water of the great ocean has entered their stomach. Therefore, in all the Sutras and Shastras, it is said that they have not realized Dharma-Nairatmya (法無我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法無我) by adding a negative particle to the inferior. What is complete Dharma-Nairatmya (法無我，ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，dharmānairātmya，法無我) like? The word Dharma (法) has ten meanings, but in this case, it refers to the knowable. Things and non-things...

---

པོ་མེད་པ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། སྤྲོས་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་བཤད་ནས་མདོར་བསྡུས་ཏེ། །སླར་ཡང་བཞི་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཐེག་ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གིས་ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཤེས་སྙམ་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། དོན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། གཅིག་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་མཐོང་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ལ་ཞེན་ནས་ཆོས་བདག་མེད་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། ཡོངས་བསྔོའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རྟོགས་པ་བུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་རིགས་འཛིན་པ་དག་ 13-1-158a ཀྱང་བློའི་རྩལ་འཕང་གིས་ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་མ་ཕེབས་དང་། སྒོམ་པའི་སྐབས་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་ནུས་མི་ནུས་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་གིས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་ན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བར་གསུངས་པ་ནི་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་མཉམ་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་གནས་པ་ཉིད་མཐོང་ནུས་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་གཅིག་སྟོང་པར་ཤེས་ན་ཆོས་ཀུན་སྟོང་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཤེས་དགོས་ན། ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲན་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མའི་གཞུང་གི་རིགས་པ་རྒྱས་པ་ཀུན་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཆོས་བདག་མེད་ལ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པས་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གྲངས་མེད་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་མཐོང་མི་ནུས་ན། ཉན་རང་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། ཆོས་གཅིག་སྟོང་ཉིད་དུ་མཐོང་ན་ཀུན་ཀྱང་མཐོང་སྙམ་པའི་ཁྱབ་མཐའ་འཆའ་ན། གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ལས་སླ་བར་འདུག་གོ། དེའང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་ནམ་ཞིག་རྟོགས་དགོས་ཏེ། བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བཅུའི་མཐར་འགོག་པའི་དབྱིངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་བསྐུལ་ཏེ་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་བདག་མེད་ཅེས་པའང་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ལ་རྟོགས་པས་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 13-1-158b དེས་ན་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའམ། བདེན་བདེན་མེད་གཉིས་ཀའང་བློས་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཡོངས་

【現代漢語翻譯】 所有有為法和無為法等都屬於法。（一切法）如果認識到這一切都是空性的，那就是圓滿了知法無我。如《入行論》所說：『空性具戲論，宣說十六種，略攝復說四，此亦大乘宗。』這表明它是大乘的道。如果聲聞緣覺通過認識一個法的空性就能認識到一切法都是空性，為什麼他們不能認識到呢？這是因為，實際上，雖然一切法的自性都安住于空性之中，但認識一個法的空性，並不一定能見到一切法都是如此。這是因為他們執著於人無我，而不追求法無我的意義，並且缺乏內外護持、行持和迴向的助緣，因此證悟遲緩。即使是持有大乘經論的人，也取決於他們的智慧能否完全確定法無我，以及在禪修時能否如實地修習離戲。如果有人見到一個事物的真如，就能見到一切事物都是如此，這是指能夠見到微細而非虛假的自性，以及一切事物平等安住的補特伽羅。 此外，如果所有補特伽羅通過認識一個法的空性，就能立即認識到一切法都是空性，那麼通過認識外境微塵空性的智慧，也應該能夠確定一切法都是空性。如果是這樣，那麼中觀宗的所有廣大的理證都將變得毫無意義。因此，大乘聖者們追求法無我，並受到內外護持的幫助，即使如此，他們也無法立即現見無數法。更何況與此相反的聲聞緣覺呢？如果有人認為認識一個法的空性就能認識一切法，那麼所有四宗都將變成中觀宗，如果是這樣，那就太容易了。即使是聲聞緣覺阿羅漢，也需要在某個時候證悟，即在十千劫之後，在佛陀的加持下，從滅盡定中醒來，進入大乘。所謂法無我，是指認識到一切法都是無我的，而不是僅僅認識到其中一部分是無我的，這樣就不是圓滿了知法無我。 因此，有和無，真和假，都可以成為心識的對境，因此，認識到一切法都沒有自性，圓滿了知十六空。

【English Translation】 All conditioned and unconditioned phenomena are included in 'phenomena'. If one understands that all these are empty, then the understanding of the absence of self in phenomena is complete. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'Emptiness with elaborations, sixteen are taught, then summarized, again four are taught, these are also accepted in the Great Vehicle.' This shows that it is the path of the Great Vehicle. If Hearers and Solitary Realizers can understand all phenomena to be empty by understanding the emptiness of one phenomenon, why can't they understand it? This is because, in reality, although the nature of all phenomena abides in emptiness, understanding one phenomenon to be empty does not necessarily mean that one will see all phenomena in the same way. This is because they are attached to the absence of self of the person and do not seek the meaning of the absence of self of phenomena, and because they lack the conditions of inner and outer support, conduct, and dedication, their realization is slow. Even those who hold the Great Vehicle's scriptures and reasoning depend on whether their intellectual capacity fully establishes the absence of self of phenomena, and whether they can meditate on non-elaboration as it is during meditation. Furthermore, if someone sees the suchness of one thing, they will see all things in the same way. This refers to the person who can see that the subtle and non-false nature, the equality of all things, abides equally in all things. Moreover, if all individuals immediately know that all phenomena are empty once they know that one phenomenon is empty, then the wisdom that realizes the emptiness of atoms in external objects should also establish that all phenomena are empty. If this were the case, then all the extensive reasoning of the Madhyamaka school would become meaningless. Therefore, even the noble beings of the Great Vehicle who seek the absence of self of phenomena and are supported by inner and outer support cannot immediately see countless phenomena. What need is there to mention the Hearers and Solitary Realizers who are the opposite of this? If one asserts the extreme view that seeing one phenomenon as empty means seeing all phenomena, then all four schools of thought would become just Madhyamaka, and if that were the case, it would be too easy. Even Hearer and Solitary Realizer Arhats must realize it at some point, that is, after ten thousand eons, they are awakened from the realm of cessation by the power of the Buddha and enter the Great Vehicle. The term 'absence of self of phenomena' means realizing that all phenomena are without self, not just realizing that some of them are without self, which is not a complete understanding of the absence of self of phenomena. Therefore, both existence and non-existence, truth and untruth, are phenomena that can be objects of the mind. Therefore, realizing that all phenomena are without inherent existence, and fully understanding the sixteen emptinesses.

---

སུ་རྫོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འཛིན་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ལ་ཆོས་བདག་མེད་པ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་ཀྱང་དངོས་པོ་བདེན་མེད་རང་ལ་བློ་ཡི་རྟེན་བཅས་ནས་དེ་ལས་འདའ་མ་ནུས་པ་རྣམ་བཅད་དགག་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་སྟོང་པར་ཕུ་ཐག་ཆོད་མོད། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་མཁྱེན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་བསྒྲུན་ན་རྒྱ་མཚོ་དང་བ་ལང་གི་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའམ། ནམ་མཁའ་དང་ཡུངས་འབྲུ་སྲིན་གྱིས་ཟོས་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་ཁྱད་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་མཐོ་དམན་དུའང་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་སྤོང་བ་ལའང་ཁྱད་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྤང་རྟོགས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་མཚུངས་ན། སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་འགལ་བར་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ལྟ་བུར་དོན་གྱིས་འགྲོ་བས་ན་ཅིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དཀའ་འོ། །དེས་ན་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་མ་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་རྟོགས་པའམ། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་མེད་ཀྱང་བསྒྲིབས་པ་ 13-1-159a ལྟར་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་གང་ཡང་མི་འཐད་དེ། མུན་པ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཉི་མ་ཤར་བའམ། ཉི་མ་ཤར་ཡང་གཟུགས་མི་མཐོང་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་འདྲ་བས་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ལ་མི་འོས་པ་ཞིག་གོ། འོ་ན་ཟླ་བས་ས་དང་པོར་ཉན་རང་བློས་ཟིལ་གྱིས་མི་ནོན་པ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཉིད་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདག་རྐྱེན་ཉིད་འདི་བ་ཙམ་དུ་མ་མཐོང་ན་ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་དུ་འཕགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་དེ་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པར་རིགས་ལ། བདག་མེད་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགོག་པའི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་པར་འཇུག་པ་ལ་ས་དྲུག་པ་མན་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཡིན་ལ། ས་བདུན་པར་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བློས་ཀྱང་ལྷག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཚུལ་འདི་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་ལྡངས་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་ཡིན་ཞེས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ཏེ་རེད་མདའ་བ་སོགས་བཞེད་ལ། མཁས་པ་བསོད་ནམས་སེང་གེ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཆེས་མི་འཐད་པའི་རིགས་པའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས། རང་ལུགས་མཚན་འཛིན་སླར་མ

【現代漢語翻譯】 證悟圓滿之境，遠離一切執持之邊，聖者等持智慧之境，名為法無我。此乃超越有與無二者之空性，離戲平等性。雖遮止事物為真實，然若心仍繫於事物之非真實，而無法超越，則僅成能斷除分別念之對境的空性。是故，聲聞雖徹底了悟人無我，然其所緣之有限智慧，若與大乘遠離一切邊之等持智慧相比，猶如大海與牛蹄跡之水，或天空與芥子蟲蛀之空隙，其差別甚大。如是智慧之差別，亦成道路高下之別。若證悟無別，則斷除亦不應有別。若斷證之隨行、還滅不相同，則無有能成立所斷與對治智慧相違之量。如是，則道與果之安立，亦無法以正確之理證成，實乃極大之誹謗，故難以承認。是故，了悟所斷之遮障與未遮障無別，或未了悟所斷之無遮障如遮障，二者皆不合理。猶如太陽升起而仍有黑暗，或太陽升起而不可見事物，此乃不應為智者所言。若問：『經中雲月稱菩薩于初地即以智慧勝伏聲聞緣覺，何以作為聲聞緣覺已證悟空性之證？』答：若聲聞緣覺未能如實見自因，則如外道般，亦不成聖者。故勝伏之理應如是。然彼等見無我之聖者，于止息心與心所之法界中，以有作意而入定，故與六地以下及聲聞緣覺阿羅漢無別。於七地，則以無作意入于真實止滅之邊，故以智慧更能詳盡闡述。如是，以智慧勝伏之方式，乃在於能否剎那間入定與出定之差別，如熱達瓦等如是主張並闡述其理由。然賢者索南僧格等已指出此說有諸多不合理之處，並重新建立自宗之名相執著。 That which is the realm of perfect completion, the Samadhi wisdom of the noble ones that is free from all extremes of grasping, is called the absence of self of phenomena. It is the emptiness that transcends both existence and non-existence, the equality free from elaboration. Although the truth of things is negated, if the mind still clings to the non-truth of things and cannot transcend it, then it is merely an emptiness that becomes the object of analytical negation. Therefore, although the Hearers have definitively realized the emptiness of the self of persons, such limited knowledge is like the difference between the ocean and the water in the footprint of an ox, or the sky and the sky inside a mustard seed eaten by a worm, when compared to the Samadhi wisdom of the Great Vehicle that is free from all extremes. It is said that the difference in wisdom is what makes the path higher or lower. If there is no difference in realization, then it is not reasonable to have a difference in abandonment. If the following and reversing of abandonment and realization are not the same, then there will be no valid proof to establish that the object to be abandoned and the wisdom of the antidote are contradictory. In that case, the establishment of the path and the result will not be able to be proven by correct reasoning, which would be a great slander, and therefore difficult to accept. Therefore, it is not reasonable to realize that the object to be abandoned, along with its obscurations, is not obscured, or to not realize that the object to be abandoned, without obscurations, is obscured. It is like claiming that the sun rises while there is still darkness, or that the sun rises but objects cannot be seen, which is not appropriate for those who speak of reason. If so, what is the reason why the sutras say that Chandrakirti overcomes the Hearers and Solitary Realizers with his wisdom on the first ground, and why is this used as proof that the Hearers and Solitary Realizers have realized emptiness? It is reasonable for them to be overcome because if the Hearers and Solitary Realizers do not see their own causes as merely this much, then they will not become noble ones like the outsiders. Those noble ones who see the absence of self enter into the cessation of the flow of mind and mental factors with intentional activity, and therefore there is no difference between them and the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers below the sixth ground. On the seventh ground, they enter into the true extreme of cessation without intentional activity, and therefore it is explained in more detail with wisdom. The way to overcome with wisdom is the difference between being able to enter and arise from cessation in an instant or not, and Redawa and others assert this with its reasons. However, the wise Sonam Senge and others have pointed out that this is very unreasonable and have re-established the self-grasping of their own system.

【English Translation】 That which is the realm of perfect completion, the Samadhi wisdom of the noble ones that is free from all extremes of grasping, is called the absence of self of phenomena. It is the emptiness that transcends both existence and non-existence, the equality free from elaboration. Although the truth of things is negated, if the mind still clings to the non-truth of things and cannot transcend it, then it is merely an emptiness that becomes the object of analytical negation. Therefore, although the Hearers have definitively realized the emptiness of the self of persons, such limited knowledge is like the difference between the ocean and the water in the footprint of an ox, or the sky and the sky inside a mustard seed eaten by a worm, when compared to the Samadhi wisdom of the Great Vehicle that is free from all extremes. It is said that the difference in wisdom is what makes the path higher or lower. If there is no difference in realization, then it is not reasonable to have a difference in abandonment. If the following and reversing of abandonment and realization are not the same, then there will be no valid proof to establish that the object to be abandoned and the wisdom of the antidote are contradictory. In that case, the establishment of the path and the result will not be able to be proven by correct reasoning, which would be a great slander, and therefore difficult to accept. Therefore, it is not reasonable to realize that the object to be abandoned, along with its obscurations, is not obscured, or to not realize that the object to be abandoned, without obscurations, is obscured. It is like claiming that the sun rises while there is still darkness, or that the sun rises but objects cannot be seen, which is not appropriate for those who speak of reason. If so, what is the reason why the sutras say that Chandrakirti overcomes the Hearers and Solitary Realizers with his wisdom on the first ground, and why is this used as proof that the Hearers and Solitary Realizers have realized emptiness? It is reasonable for them to be overcome because if the Hearers and Solitary Realizers do not see their own causes as merely this much, then they will not become noble ones like the outsiders. Those noble ones who see the absence of self enter into the cessation of the flow of mind and mental factors with intentional activity, and therefore there is no difference between them and the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers below the sixth ground. On the seventh ground, they enter into the true extreme of cessation without intentional activity, and therefore it is explained in more detail with wisdom. The way to overcome with wisdom is the difference between being able to enter and arise from cessation in an instant or not, and Redawa and others assert this with its reasons. However, the wise Sonam Senge and others have pointed out that this is very unreasonable and have re-established the self-grasping of their own system.

---

ི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ས་བདུན་པ་ན་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་། བདག་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། ས་དྲུག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ས་བདུན་པ་ལ་ནི་སེམས་སྐད་ཅིག་སྐད་ 13-1-159b ཅིག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསལ་བས་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྷུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་འདི་མཐོང་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་དོ། །དེའང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་སྤྱིར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ནས་འཇུག་པར་གསུངས་པའོ། །སྐབས་འདིར་བརྗོད་དགོས་པ་མང་ཡང་མདོ་ཙམ་མོ། །མདོར་ན་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འདུས་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་ཆོས་སུ་མ་འདུས་པ་ཞིག་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཙོ་བོར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དེ་ཁེགས་ན་ལས་ཉོན་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ཤིང་། ལམ་གང་གིས་ཁེགས་ན་གང་ཟག་དེ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་འགོག་དགོས་ལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་འགོག་ན། ཕུང་པོར་འཛིན་པའམ། དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའམ། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཤེས་པས། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་བདག་འཛིན་ལྡོག་སྟེ། རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་དུ་མའི་ཆ་ནི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བས་དེ་རྣམས་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ཤིང་གོམས་པས་བདག་ 13-1-160a འཛིན་རྩ་བ་ནས་ལྡོག་ལ། དེས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལྡོག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བར་མཐོང་ནས་ཐེག་དམན་པ་དག་གཞན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་དོན་དུ་མི་གཉེར་མི་བསྒོམ་པ་དེས་ན་མངོན་དུ་གྱུར་པའང་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའང་མེད་དོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་བློས་མ་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལ་ང་ཞེས་གདགས་ཤིང་འཛིན་པས་ན། ཕུང་པོ་དེ་དག་དུ་མར་བསིལ་ཞིང་བློས་བཤིགས་པར་མ་གྱུར་པ་ཞིག་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ཐབས་མེད་དེ། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པས་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕུང་པོ་ནི་དུ་མ་འདུས་པའི་རང་བ

【現代漢語翻譯】 雖然有人說，具有生起之法的第七地才能獲得（這種能力），但我這樣認為：在聖《楞伽經》中說，『大慧（Mahamati，菩薩名）！從第六地開始，菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahāsattva，大菩薩）們、聲聞（Śrāvaka，小乘佛教徒）和獨覺（Pratyekabuddha，緣覺）們進入滅盡定（nirodha-samāpatti，一種禪定狀態），在第七地，菩薩摩訶薩們在一剎那又一剎那，通過消除一切事物的自性特徵而進入滅盡定，而聲聞和獨覺則不能。聲聞和獨覺們進入滅盡定，仍然執著于顯現的能取和所取之相。』看到佛陀親自解釋的這段話，我的疑惑就消除了。也就是說，聲聞和獨覺阿羅漢（Arhat，斷盡煩惱者）普遍進入滅盡定，而菩薩從第六地開始進入滅盡定。這裡有很多需要說明的，但只簡單地說一下。 總而言之，人無我（pudgala-nairātmya，對「我」的否定）包含在法無我（dharma-nairātmya，對「法」的否定）之中，但人無我並非包含在法無我之中。然而，輪迴的主要原因是執著於人我，如果破除了人我，就能阻止業和煩惱導致在輪迴中受生。用什麼方法破除呢？通過了解人是空性的來破除。如何破除呢？執著于蘊（skandha，構成個體的要素），或者執著于以作為目標之蘊為基礎而假立的『我』，這種俱生我執（sahaja-ahaṃkāra，與生俱來的我執）的對象，要知道這只是依賴於因緣而假立或產生的，僅僅是因緣本身，除此之外沒有任何自性。就像看到繩子誤以為是蛇一樣，我執也會消失。微塵和無數剎那與俱生我執的執著方式直接相違，因此要知道它們是無我的，通過熟悉這一點，就能從根本上消除我執。由此也能消除煩惱，僅僅通過消除煩惱就能從輪迴中解脫，因此小乘行者不尋求或修習其他一切法的無我之義，因此無我之義不會顯現，沒有顯現也就無法斷除所斷的煩惱障（kleśāvaraṇa，由煩惱引起的障礙）和所知障（jñeyāvaraṇa，由對知識的錯誤理解引起的障礙）。 因此，只要沒有用智慧分析自相續的蘊的相續和集合，仍然執著地認為『我』，只要沒有將這些蘊分解成多個部分並用智慧摧毀，就不可能證悟人無我。因為執著于『我』的原因是執著于蘊。正如《寶鬘論》（Ratnāvalī，龍樹菩薩的著作）中所說：『就聲聞而言，蘊不是眾多聚合的自……』

【English Translation】 Although it is said that the seventh bhūmi (stage) which has the nature of arising, is when one obtains this [ability to enter cessation], I think as follows: In the sacred Laṅkāvatāra Sūtra, it says, 'Mahamati (name of a Bodhisattva)! From the sixth bhūmi onwards, Bodhisattva-Mahāsattvas (Great Bodhisattvas), Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) enter into nirodha-samāpatti (cessation attainment); on the seventh bhūmi, Bodhisattva-Mahāsattvas, in an instant and another instant, enter into samāpatti by eliminating the characteristics of the nature of all things, but not the Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Those Śrāvakas and Pratyekabuddhas who enter into samāpatti are fallen into the characteristics of grasping and apprehending with manifest conceptualization.' Having seen this explanation by the Buddha himself, my doubts are dispelled. That is, generally, Śrāvakas and Pratyekabuddha Arhats (those who have eliminated afflictions) enter into cessation, and Bodhisattvas enter from the sixth bhūmi onwards. There is much to be said here, but just a little. In short, pudgala-nairātmya (the selflessness of persons) is included within dharma-nairātmya (the selflessness of phenomena), but pudgala is not included within dharma. However, the main cause of rebirth in saṃsāra (cyclic existence) is grasping at a self of a person, and if that is refuted, then the arising in existence due to karma (action) and kleśas (afflictions) is prevented. By what path is it refuted? By knowing that the person is empty. How is it refuted? By grasping at the skandhas (aggregates), or by grasping at the 'I' that is imputed based on the skandhas as the object, which has become the object of innate ego-grasping (sahaja-ahaṃkāra), know that it is merely imputed or arises dependently, and is merely this much of a condition, without any inherent existence of its own. Just as mistaking a rope for a snake is reversed, so too is ego-grasping reversed. The parts of dust and numerous instants are directly contradictory to the mode of grasping of innate ego-grasping, so know that those are empty of self, and by becoming accustomed to this, ego-grasping is reversed from the root. By that, the afflictions are also reversed, and seeing that liberation from saṃsāra is attained merely by that, the inferior vehicles do not seek or meditate on the meaning of selflessness in all other dharmas, therefore it does not become manifest, and without that, there is no abandonment of the objects to be abandoned, the kleśāvaraṇa (afflictive obscurations) and jñeyāvaraṇa (cognitive obscurations). Therefore, as long as one imputes and grasps 'I' merely by not distinguishing the continuum and collection of one's own aggregates with intelligence, as long as those aggregates are not separated into many parts and destroyed with intelligence, it is impossible to realize pudgala-nairātmya, because the cause of imputing a self is directed towards the aggregates. As it says in the Ratnāvalī (Precious Garland, a work by Nāgārjuna): 'Considering the Śrāvakas, the aggregates are not a self of a collection of many...'

---

ཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་དོན་དུ་མེད་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་གསུངས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། གཟུགས་ནི་ལྦུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བཞིན་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་མའི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་ཚུལ་རྟོགས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའང་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་གྲོལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཐད་དུ། དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཏོ། །ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མེད་དེ། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ 13-1-160b པ་མ་ལུས་པར་སྒོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའང་ངེས་ནུས་ཏེ། ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མིན་ཚེ་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རྫོགས་པར་མ་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་ག་ལ་སྤོང་སྟེ། དེ་གཉིས་འགྲོ་ལྡོག་མཚུངས་སོ། །རིགས་པའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ཁོ་ནས་ཉོན་མོངས་སྤོང་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། ཆོས་བདག་མེད་མ་རྫོགས་ནའང་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་གོམས་པས་གསལ་སྣང་རབ་ཀྱང་འབྱུང་བར་གྲུབ་བོ། །དེའང་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་སོགས་མདོར་ན་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་ཤིང་། གང་དུ་རྒྱུ་ཚང་བ་ལ་ས་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ལ། སྤང་བྱ་དང་བྲལ་ན་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་རྫོགས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཚུངས་པ་ཡིན་ངེས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན་དེའི་ནང་གི་གང་རུང་ཡོད་ལ་གང་རུང་མེད་པ་སོགས་མུ་ཇི་སྙེད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ལ་རྟོགས་བྱ་མཐའ་དག་མ་རྟོགས་པ་སོགས་མུ་རྣམས་སོ་སོ་ནས་སྲིད་པར་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དགག་པ་ཡང་དག་བསྟན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དཀའ་འོ། །མདོར་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ 13-1-161a མཐའ་དག་གི་ལུང་དང་། རིགས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་གནོད་པ་འདའ་དཀའ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མཐོང་ལམ་སོགས་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡ

【現代漢語翻譯】 爲了您的緣故，宣說了實際上沒有事物存在的道理。如為聲聞乘所宣說的經典中所說：『色如水泡聚。』等等，如同理解了由多種成分假立的蘊，就能完全證悟人無我。正如《入行論》自釋中所說：『爲了使眾生解脫，此無我被宣說。』對此，人無我是爲了使聲聞乘行者解脫而宣說的，而菩薩乘行者爲了獲得一切智，則宣說兩種無我。即使聲聞乘和獨覺乘僅僅看到了緣起和因緣，但他們並沒有完全修習法無我，他們僅僅擁有斷除三界煩惱的方法。對於他們來說，完全修習人無我是被安立的。』這段引文能夠確定聲聞乘和獨覺乘沒有完全證悟法無我，如果不能完全證悟法無我，就不能斷除煩惱，如果聲聞乘沒有完全修習法無我，又怎麼能斷除煩惱呢？這兩者是相同的。道理是，僅僅通過人無我來斷除煩惱的方式，正如《釋量論》和《理聚論》所闡述的那樣，是廣大的。即使沒有完全證悟法無我，也能證悟它，這可以通過七相車的推理等來證明，並且通過習慣它，也能產生清晰的顯現。總之，如果沒有無量集合等特殊方法的因，就無法產生特殊的證悟。在因緣具足的地方，就會產生初地菩薩的智慧等特殊證悟，當它產生時，要知道也沒有需要斷除的。如果遠離了需要斷除的，那麼相應的功德也會圓滿，這三者在所有方面都是一致的。如果不是這樣，那麼其中之一存在而另一個不存在等等，就會產生無數種可能性。如果這樣，那麼對於那些聲稱可以斷除所有需要斷除的，而沒有證悟所有需要證悟的等等情況的論敵，就無法通過實事求是的推理來駁斥，因此很難承認這一點。總之，如果聲聞乘和獨覺乘完全證悟了法無我，那麼所有佛經和釋論的教證，以及成百上千的道理都難以逾越，並且大小乘的見道等道和果的安立也會變得沒有意義。 For your sake, the reasoning that there is actually no such thing as existence was explained. As it is said in the sutras taught to the Shravakas (聲聞，Śrāvaka，śrāvaka，聲聞): 'Form is like a bubble.' etc., just as understanding the aggregates as being labeled upon multiple components, one will completely realize the absence of self of a person. As it says in the auto-commentary of 'Entering the Middle Way' (入行論): 'This absence of self is for the sake of liberating beings.' Regarding this, the absence of self of a person is taught for the sake of liberating the Shravakas, while for the Bodhisattvas, both are taught for the sake of attaining omniscience. Even though the Shravakas and Pratyekabuddhas (獨覺，Pratyekabuddha，pratyekabuddha，獨覺) only see dependent origination and this mere condition, nevertheless, they do not completely meditate on the absence of self of phenomena, they only have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms. For them, completely meditating on the absence of self of a person is established. This quote can ascertain that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not completely realize the absence of self of phenomena, if one does not completely realize the absence of self of phenomena, then one cannot abandon afflictions, if the Shravakas do not completely meditate on it, how can they abandon afflictions? These two are the same. The reasoning is that the way to abandon afflictions solely through the absence of self of a person is vast, as explained by Dignāga's Pramāṇasamuccaya (《集量論》) and the Yuktiṣaṣṭika (《理聚論》), and even if the absence of self of phenomena is not complete, it can still be realized, which is proven by the reasoning of the sevenfold chariot, etc., and by habituating to it, clear appearances can also arise. In short, without the cause of special methods such as infinite assemblies, it is certain that special realizations will not arise. In places where the causes are complete, special realizations such as the wisdom of the first ground will arise, and when it arises, one should know that there is nothing to be abandoned on its level, and if one is separated from what needs to be abandoned, then the qualities of its level will also be complete, these three are certainly the same in all aspects. If it is not like that, then it is possible that one of them exists and another does not, etc., and if it is like that, then it would be impossible to correctly refute opponents who claim that all that needs to be abandoned has been abandoned, but all that needs to be realized has not been realized, etc., from the path of factual reasoning, so it is difficult to accept that. In short, if the Shravakas and Pratyekabuddhas completely realize the absence of self of phenomena, then it would be difficult to overcome the harm of all the scriptures and commentaries, and hundreds of reasonings, and the establishment of the paths and fruits such as the paths of seeing of the great and small vehicles would become meaningless.

【English Translation】 For your sake, the reasoning that there is actually no such thing as existence was explained. As it is said in the sutras taught to the Shravakas (聲聞，Śrāvaka，śrāvaka，Hearers): 'Form is like a bubble.' etc., just as understanding the aggregates as being labeled upon multiple components, one will completely realize the absence of self of a person. As it says in the auto-commentary of 'Entering the Middle Way' (入行論): 'This absence of self is for the sake of liberating beings.' Regarding this, the absence of self of a person is taught for the sake of liberating the Shravakas, while for the Bodhisattvas, both are taught for the sake of attaining omniscience. Even though the Shravakas and Pratyekabuddhas (獨覺，Pratyekabuddha，pratyekabuddha，Solitary Realizers) only see dependent origination and this mere condition, nevertheless, they do not completely meditate on the absence of self of phenomena, they only have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms. For them, completely meditating on the absence of self of a person is established.' This quote can ascertain that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not completely realize the absence of self of phenomena, if one does not completely realize the absence of self of phenomena, then one cannot abandon afflictions, if the Shravakas do not completely meditate on it, how can they abandon afflictions? These two are the same. The reasoning is that the way to abandon afflictions solely through the absence of self of a person is vast, as explained by Dignāga's Pramāṇasamuccaya and the Yuktiṣaṣṭika, and even if the absence of self of phenomena is not complete, it can still be realized, which is proven by the reasoning of the sevenfold chariot, etc., and by habituating to it, clear appearances can also arise. In short, without the cause of special methods such as infinite assemblies, it is certain that special realizations will not arise. In places where the causes are complete, special realizations such as the wisdom of the first ground will arise, and when it arises, one should know that there is nothing to be abandoned on its level, and if one is separated from what needs to be abandoned, then the qualities of its level will also be complete, these three are certainly the same in all aspects. If it is not like that, then it is possible that one of them exists and another does not, etc., and if it is like that, then it would be impossible to correctly refute opponents who claim that all that needs to be abandoned has been abandoned, but all that needs to be realized has not been realized, etc., from the path of factual reasoning, so it is difficult to accept that. In short, if the Shravakas and Pratyekabuddhas completely realize the absence of self of phenomena, then it would be difficult to overcome the harm of all the scriptures and commentaries, and hundreds of reasonings, and the establishment of the paths and fruits such as the paths of seeing of the great and small vehicles would become meaningless.

---

ོན་ཏན་ནི་ཉི་མ་དང་མེ་ཁྱེར་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་བཞིན་དུ་མཆིས་ན།དེ་དག་གང་ལ་བརྟེན་པ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་འོད་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པའི་གནད་ཙམ་བསྟན་པས་བློ་ལྡན་རྣམས་ལ་ཆོག་གི། ཞེན་ལྟ་ཅན་ནི་འཁྲུད་དཀའ་འོ། །སྤྱིར་འདི་རིགས་སྐོར་ཐེག་གསུམ་ལམ་གྱི་འགྲོས་ཆེ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཚུལ་དེ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་དགོངས་པ་འགལ་བ་ལྟ་བུར་འཛིན་དགོས་ན་ཡིད་ལ་ཟུག་རྔུ་ལྟར་མཆི་ཞིང་། གང་ཅི་ལའང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའི་གནད་འབྲས་ཆན་ལ་མངར་གསུམ་གྱི་ཕྱེ་བཏབ་པ་བཞིན་ལྷན་ཅིག་ཡི་གས་བདེ་བར་འཇུ་བ་བྱུང་ཞིང་། གཞན་ལ་ཟེར་འདོད་ཀྱི་འགྲམ་ཆུ་མི་ལྡང་ལ། གཞན་མཐོང་གི་ཡིད་སྨོན་ཡང་མི་དགོས་པར། རང་མལ་ན་རང་བློ་བདེ་བ་ཞིག་བྱུང་ན་ཐོས་བསམ་པ་དག་ལ་རྙེད་པའི་མཆོག་ཞིག་སྟེ། གཞན་དག་སུ་མ་མགུ་ཡང་ཞེ་བློ་བདེ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཀྭ་ཡེ། མཁན་སློབ་ཆོས་གསུམ་གྱི་རྗེས་འཇུག་སྔ་འགྱུར་པ་རྣམས། རྒྱལ་བའི་བཀའ་དྲི་མེད་དང་། རྒྱན་དྲུག་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་བཟང་པོ་སྔ་འགྱུར་འདི་ཙམ་གདའ་བས། ཐོས་བསམ་དེ་ལ་བྱས་པས་ཆོག་གི། གཞན་ཟེར་རྗེས་བརྗོད་ལ་དགའ་བ་ཙམ་གྱིས་ཅི་བྱ་སྟེ། བླ་མ་དང་ལྷག་པའི་ལྷ་དང་དམ་པའི་གཞུང་གི་སྣང་བ་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས་པར་མཛོད་ཅིག ། 世俗諦為有功用之功德利益 གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་དོན་བྱེད་ནུས་སྣང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ནི། ཀུན་ 13-1-161b རྫོབ་ཏུ་ནི་མ་བཟློག་པས། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་སོགས། །རྣམ་པར་གཞག་པ་འཁྲུགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། རང་བཞིན་མེད་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་མི་དགེ། ལས་རྒྱུ་འབྲས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག །རྗེས་སུ་དཔགས་བྱ་དང་དཔོགས་བྱེད་དང་། རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་ཤེས་བྱ་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་མ་འདྲེས་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་ངན་པའི་ཡིད་དང་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བསལ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་སོ། །དེའང་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུ༷་ད༷ང་བསྐྱེད་བྱ་འབྲ༷ས་བུ༷འི་དངོ༷ས་པོ༷་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་སྣང་བ་འགོག་མེད་འདི་ནི༷། ཀུ༷ན་རྫོ༷བ་ཙམ་དུ༷་ཡོད་པ་ནི༷་མ༷་བཟློ༷ག་པར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་དེ་ལྟར་གཞལ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་པ༷ས་ན། ཀུ༷ན་ན༷ས་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དང་རྣ༷མ་པར་བྱང༷་བ་སོ༷གས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་རྣ༷མ་པ༷ར་གཞ༷ག་པ༷་ཀུན་སོ་སོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཉམས་པར་གནས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པས་ཀུན་རྫོབ

【現代漢語翻譯】 如果說功德就像太陽和螢火蟲一樣有明與不明的區別，那麼要知道，依靠對這些功德的領悟，就能像智慧之光一樣照亮差別。像這樣僅僅揭示了理性的要點，對於有智慧的人來說就足夠了。而對於持有偏見的人來說，則難以洗滌。總的來說，這類內容與三乘道的程序密切相關。如果認為這種方式與兩大車軌（指中觀和瑜伽行）的觀點相悖，那就像心中紮了一根刺一樣難受。無論如何，應該像將酥油、糖和蜂蜜混合在糌粑里一樣，將兩大車軌的觀點融會貫通，以便輕鬆消化。這樣，既不會有想與他人爭辯的慾望，也不需要羨慕他人的見解，而是安於自己的狀態，內心感到平靜。如果能達到這種狀態，對於聞思修行者來說，就是獲得了最高的成就，即使其他人不滿意，自己也能心安理得。正如所說：『他人是否滿意並不重要，重要的是自己內心平靜。』 唉！作為堪布（靜命）、洛本（蓮花生大士）、法王（赤松德贊）三位尊者的追隨者，寧瑪派的修行者們，既然有如此純正的佛陀教言，以及包括六莊嚴在內的殊勝論典，那麼僅僅通過聞思這些就足夠了。如果只是喜歡追隨他人的言論，那又有什麼用呢？要始終與上師、本尊和神聖的經論為伴！ 二、承認世俗諦具有能起作用的顯現之利益。關於因和果的實體，《入中論》中說：『在世俗中，這是不可否認的，因此，煩惱和清凈等的區分不會混淆。』也就是說，實有論者會說，如果沒有自性，那麼煩惱和清凈的差別，以及善與非善、業與果、緣起順逆、可推知與能推知、從相狀到有相狀的認知等等，各種所知、因果各自的特徵就無法區分。爲了消除這些惡意的想法和言論，證明因果是合理的，所以宣說了這段偈頌。也就是說，能生之因和所生之果的實體，這種能起作用的顯現是不可否認的。在世俗層面，通過名言的量來衡量和安立，因此，煩惱和清凈等因果的順逆之理，各種現象都保持著各自的特徵，而通過揭示其無自性，世俗諦的安立才不會被破壞。

【English Translation】 If merits are like the difference between the sun and a firefly in terms of clarity, then know that relying on the understanding of these merits, one can illuminate the differences like the light of wisdom. Just revealing the key points of reasoning like this is enough for the wise. But for those with prejudices, it is difficult to wash away. In general, this kind of content is closely related to the progress of the Three Vehicles. If one thinks that this way is contrary to the views of the two great chariots (referring to Madhyamaka and Yogachara), it is as uncomfortable as a thorn in the heart. In any case, one should integrate the views of the two great chariots like mixing butter, sugar, and honey in tsampa, so that it can be easily digested. In this way, there will be no desire to argue with others, nor will there be a need to envy the views of others, but one can be content with one's own state and feel at peace in one's heart. If one can reach this state, for those who study, contemplate, and practice, it is the highest achievement, and even if others are not satisfied, one can be at peace. As it is said: 'It doesn't matter whether others are satisfied, what matters is that one's own heart is at peace.' Alas! As followers of the three venerable ones, Khenpo (Shantarakshita), Lopon (Padmasambhava), and Dharma King (Trisong Detsen), practitioners of the Nyingma school, since there are such pure teachings of the Buddha, and excellent treatises including the Six Ornaments, then it is enough to study and contemplate these. If one only likes to follow the words of others, then what is the use? Always be with the Guru, the Yidam, and the sacred scriptures! 2. The benefits of acknowledging that conventional truth has the ability to perform functions. Regarding the entities of cause and effect, the Madhyamakāvatāra states: 'In conventional truth, this is undeniable, therefore, the distinctions of afflictions and purification, etc., are not confused.' That is, proponents of inherent existence would say that if there is no inherent nature, then the differences between afflictions and purification, as well as good and non-good, karma and result, dependent origination in forward and reverse order, inferable and inferring, cognition from sign to the signified, etc., the characteristics of various knowables and causes and effects cannot be distinguished. In order to eliminate these malicious thoughts and words, and to prove that cause and effect are reasonable, this verse was spoken. That is, the entity of the generating cause and the generated effect, this unobstructed appearance of being able to perform functions, exists only in conventional truth, and is measured and established by the valid cognition of terms. Therefore, the way of cause and effect, forward and reverse, of afflictions and purification, etc., all phenomena remain with their own characteristics undiminished, and by revealing their lack of inherent nature, the establishment of conventional truth is not destroyed.

---

་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་འཁྲུག༷ས་ཤིང་འཆོལ་བར་གྱུར་པ༷་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེ༷ད་དོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གྲ་མ་ཉམས་པར་འཇོག་ནུས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་དང་འདོད་པ་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཅག་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པས། དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་གཅིག་པའམ་དུ་མའི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲུབས་ལ། སྔར་བརྗོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ཐོབས་ཤིག་དང་དེ་ཚེ་རིགས་པས་གནོད་མེད་དུ་འགྲུབ་ནུས་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དང་ཁྱོད 13-1-162a མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་འདི་དག་དོན་དམ་པར་ཡང་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་བདག་ཅག་ཀྱང་ཁས་ལེན་ཏོ། །ཡང་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ལ་འདི་སྣང་ཡང་བརྫུན་པར་ཁས་ལོངས་དང་འུ་བུ་ཅག་མཐུན་ནོ། །གཞན་དུ་ཇི་ལྟར་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ལ་ངེས་པ་རྣལ་མ་ཞིག་འདྲོངས་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཡིད་ཆེས་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་སྐྱེ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མི་འཐད་པ་འདྲ་བའི་ཚུལ་དུ་གོ་ན། དེ་དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆད་ལྟ་ལ་སྟོང་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་རིང་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་ཀླུས། རྣམ་པར་དབེན་དོན་མི་ཤེས་ལ། །ཐོས་པ་ཙམ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཅིང་། །གང་དག་བསོད་ནམས་མི་བྱེད་པ། །སྐྱེས་བུ་ཐ་ཤལ་དེ་དག་བརླག །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་། །འགྲོ་བ་དག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བརྗོད། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་དང་། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་དག་ཀྱང་བསྟན། །འཇིག་རྟེན་དབང་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས། །ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་གསུངས་ལྟར། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །དེ་བཞིན་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་བལྟ་དཀའ་ཞིང་། བློ་གྲོས་ཆུང་བ་རྣམས་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ན་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་མང་དུ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 串習其二雙運之功德利益 གསུམ་པ་ལ། ཚོགས་རྣམ་དག་འབྱུང་བར་མདོར་བསྟན། །དེའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ 13-1-162b གཉིས། ། 略說得清凈資糧 དང་པོ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡི། །ཆོས་འདི་རྣམ་པར་བཞག་པས་ན། །ཚོགས་རྣམས་དྲི་མ་མེད་པ་ཡང་། །གཞུང་འདི་ཉིད་ལ་རུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི༷་ལྟར༷་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷་ཡི༷། ཆོ༷ས་འདི༷་རྣམ༷་པ༷ར་བཞ༷ག་པ༷ས་ན༷། སྦྱིན་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོ༷གས་རྣ༷མས་ཀྱང་ཀུན་རྨོངས་ཀྱི་དྲི༷་མ༷་མེ༷ད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ༷་ཡ༷ང་། གཞུ༷ང་འདི༷་ལྟ་བུ་ཉི༷ད་ལ༷་རུ༷ང་བ༷་ཡི༷ན་གྱི། གཞན་དང

【現代漢語翻譯】 如果那些特性的混淆和錯亂一點也沒有，那麼，如果你們能夠保持事物的特性不變，我們就會達成一致。但是，你們認為事物如其所顯現的那樣是真實存在的。如果是這樣，那麼請你們證明，從最小的粒子到意識，它們要麼是單一的，要麼是多樣的。如果你們能夠回答之前提出的問題，並且能夠通過邏輯證明這一點，那麼我們就會與你們達成一致：這些事物是真實的，不是虛假的，具有不可欺騙的性質。我們也會接受這一點。或者，請遵循我們所展示的邏輯，承認現象是虛假的，這樣我們才能達成一致。否則，你們怎麼能說我們達成了一致呢？如果對空性有一個真實的理解，那麼對因果的堅定不移的信念必然會產生。如果你們以一種因果似乎不一致的方式來理解它，那麼這不是從Madhyamaka（中觀）所解釋的空性，而是將斷見貼上空性的標籤，應該遠離它。正如導師龍樹所說：『那些不理解空性的意義，只聽聞表面，不積累功德的人，那些低劣的人會毀滅。』他還說，『業果是存在的，輪迴也是真實存在的。』他還全面地理解了它的自性，並展示了無生。世間的勝者們，如我與我所，如蘊、處、界，都是根據他們的意圖而說的。』此外，空性非常深奧，難以理解，如果智慧不足的人理解錯誤，就會導致毀滅，這種情況有很多。 串習其二雙運之功德利益 第三部分： 簡要說明如何產生純凈的資糧，以及詳細解釋其方式，分為兩部分。 略說得清凈資糧 第一部分：正如經文所說：『如此，通過確立因果之法，所有資糧都將是純凈的，並且與此論相符。』也就是說，通過確立無自性的因果之法，所有佈施等功德資糧，以及與無明的污垢分離的智慧資糧相結合的道路，都是純凈的，並且與這樣的論典相符，而不是其他。

【English Translation】 If those characteristics are not confused or disordered at all, then, if you can maintain the characteristics of things without diminishing, we will agree. But you believe that things are truly established as they appear. If so, then please prove whether, from the smallest particle to consciousness, they are either singular or multiple in nature. If you can answer the questions previously stated and can prove it without being harmed by logic, then we will agree with you: these things are real, not false, and have the nature of not deceiving. We also accept that. Or, follow the logic that we have shown and admit that appearances are false, and we will agree. Otherwise, how can you say that we agree? If a genuine certainty about emptiness arises, then an unwavering faith in cause and effect will inevitably arise. If you understand it in a way that cause and effect seem inconsistent, then that is not the emptiness explained from Madhyamaka (中觀), but rather a path of nihilistic view labeled with the name of emptiness, which should be abandoned from afar. As the teacher Nagarjuna (龍樹) said: 'Those who do not understand the meaning of emptiness, only engage in hearing about it, and do not accumulate merit, those inferior people will be destroyed.' He also said, 'The fruits of actions exist, and samsara (輪迴) is also truly stated.' He also fully understood its nature and showed the unborn. The conquerors of the world, such as 'I' and 'mine,' such as the aggregates, elements, and sense bases, are spoken according to their intentions. Practicing the Second Union's Merits and Benefits Third part: Briefly explain how to generate pure accumulations, and explain its method in detail, in two parts. Briefly Explaining How to Obtain Pure Accumulations First part: As the text says: 'Thus, by establishing the Dharma of cause and effect, all accumulations will be pure and in accordance with this treatise.' That is to say, by establishing the Dharma of cause and effect without inherent existence, all accumulations of merit such as generosity, and the path combined with the accumulation of wisdom that is separated from the defilements of ignorance, are pure and in accordance with such a treatise, and not with others.

---

ོས་པོར་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཆའི་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཡིན་ཚུལ་ཤེས་ནས་ལམ་ལ་སློབ་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བློ་བསླད་པ་མེད་པས་ན་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ། སྦྱིན་པ་གང་ཞིག་ཕན་གདགས་དང་། །མཆོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྦྱིན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་དད་པར་བྱེད། །མཐོང་མེད་གནས་པས་མ་ཡིན་ནོ། །མེད་པའི་ཕྱིར་ནི་མི་དམིགས་སམ། །འོན་ཏེ་ཡུལ་མིན་ཕྱིར་རམ་ཅི། །མེད་ན་བསོད་ནམས་འཇིག་པར་འགྱུར། །ངལ་བའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །གསུམ་ཆར་རྒྱལ་བས་གཟིགས་པས་ན། །དེ་བས་ཡུལ་མིན་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་། །དེ་དག་རང་གིས་རིག་པར་བྱེད། །ཅེས་སྦྱིན་པ་ནི་ཕན་འདོགས་པའམ་མཆོད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་དམིགས་ནས་སྦྱིན་པ་ནི་ཤིན་དུ་དྭང་བ་བསྐྱེད་ཀྱི། ཡུལ་མ་དམིགས་པས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡུལ་མེད་ནས་མ་དམིགས་ན་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་ 13-1-163a དོན་དུ་ངལ་བའང་དོན་མེད་དེ་སེམས་ཅན་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཡིན་པའང་མིན་ཏེ། སྦྱིན་པོ་སྦྱིན་བྱ་ལེན་པོ་གསུམ་ཆར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་བྱ་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལེན་པོ་དང་གཏོང་པོ་དག་གི་རང་གི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་རང་གིས་རིག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་མིན་ཞེས་རྒོལ་བ་དེ་དག་ལ་སྙིང་པོ་ཅིའང་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མེད་ཅེས་དགག་པ་མ་ཡིན་ན། གསུམ་ཆར་རྒྱལ་བས་གཟིགས་པ་དང་། རང་རིག་ཅེས་པའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བས་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད་དོ། ། 廣說其因 གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཡིན་པའི་དཔེ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ལྟ་བ་རྣམ་དག་གིས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་ནི། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་འབྱུང་། །ཡང་དག་ལྟས་བྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། །ཡན་ལག་ལ་སོགས་རྣམ་དག་བཞིན། །དེ་བཞིན་རྣམ་དག་མ་ཡིན་ལས། །འབྲས་བུ་རྣམ་དག་མ་ཡིན་འབྱུང་། །ལོག་ལྟའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ལོག་པར་གཡེམས་ལ་སོགས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལྡོག་པ་དང་། མཐུན་པར་བྱེད་པས་ན། རྒྱུ་རྣམ་པར་དག་མ་དག་གི་འབྲས་བུའང་རྣམ་པར་དག་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་རྣ༷མ་པ༷ར་ད༷ག་པའི་རྒྱུ༷་ལ༷ས་ནི༷། འབྲ༷ས་བུ༷འང་རྣམ༷་པ༷ར་ད༷ག་པ༷་འབྱུང༷་སྟེ། དཔེར་ན་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་ 13-1-163b པར་ལྟ་བ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡ༷ང་ད༷ག་པར་ལ

【現代漢語翻譯】 並非只是爲了說話等。雖然從勝義諦上講是無自性的，但要知道，從世俗顯現的緣起是不欺騙的，並依此修學，這樣就不會被顛倒的實物本性所迷惑，因此會變得非常清凈。對於那些有分別唸的人來說：'佈施是爲了利益和供養，所以會非常虔誠，但如果看不到對象就不是這樣了。如果沒有對象，是不是就無法專注了呢？或者是因為不是對象呢？如果沒有對象，福德就會消失，努力也沒有意義。三者都被勝者所見，所以不是非對象。自己的心和心所，自己能夠覺知。'因此，佈施是爲了利益或供養，心中有對象而佈施，這樣會產生非常純凈的信心，如果沒有對象就不是這樣。如果因為沒有對象而無法專注，那麼菩薩們爲了眾生的利益而努力也就沒有意義了，因為眾生是不存在的。也不是因為不是對象，因為佈施者、佈施物和接受者三者都被如來所見。此外，佈施物如兒女等，以及接受者和施捨者的自心和心所，自己能夠覺知，那怎麼能說不是對象呢？'對於這些反駁，沒有任何意義，因為這並不是在否認世俗諦中因果的緣起。所謂'三者都被勝者所見'和'自知'，也都是在世俗諦中說的，從勝義諦上講，由於遠離一和多的自性，所以這些根本不存在。 廣說其因 第二部分：廣說其因。分為：一般展示因果隨順和違逆的例子；詳細解釋以清凈見解攝持和未攝持的因果差別。第一部分：'從清凈的因中，產生清凈的果。如從正見產生的戒律等，清凈的支分。同樣，從不清凈的因中，產生不清凈的果。如從邪見的力量產生的邪淫等。'如是說，一切果都隨順因，違逆因，與因一致，因此，清凈和不清凈的因，其果也會變得清凈和不清凈。也就是說，從清凈的因中，產生清凈的果，例如，善行和惡行的果報，以及世間人認為是正確的見解。

【English Translation】 It is not just for speaking, etc. Although it is without inherent existence from the ultimate point of view, one should know that the dependent arising of appearances in the conventional truth is not deceptive, and one should study the path accordingly. In this way, one will not be deceived by the inverted nature of reality, and therefore one will become very pure. For those with conceptual minds, it is said: 'Giving is for the sake of benefiting and offering, so it is very devout, but it is not so if one cannot see the object. If there is no object, is it not impossible to focus? Or is it because it is not an object? If there is no object, merit will disappear, and effort will be meaningless. All three are seen by the Victorious One, so it is not a non-object. One's own mind and mental factors, one can know oneself.' Therefore, giving is for the sake of benefiting or offering, and giving with an object in mind generates very pure faith, but it is not so if there is no object. If one cannot focus because there is no object, then the efforts of Bodhisattvas for the benefit of sentient beings would be meaningless, because sentient beings do not exist. It is also not because it is not an object, because the giver, the object of giving, and the receiver are all seen by the Tathagata. Furthermore, if the object of giving, such as children, and the minds and mental factors of the receiver and the giver, can be known by oneself, how can one say that it is not an object?' There is no point in these rebuttals, because it is not denying the dependent arising of cause and effect in the conventional truth. The so-called 'all three are seen by the Victorious One' and 'self-knowing' are also spoken of in the conventional truth, but from the ultimate point of view, since they are free from the nature of one and many, they do not exist at all. Extensive Explanation of the Causes Second part: Extensive explanation of the causes. It is divided into: generally showing examples of cause and effect following and reversing; explaining in detail the differences in cause and effect when held and not held by pure views. First part: 'From pure causes, pure results arise. Like the precepts arising from right view, pure limbs. Similarly, from impure causes, impure results arise. Like the perverted lust arising from the power of wrong views.' It is said that all results follow the cause, reverse the cause, and are consistent with the cause. Therefore, the results of pure and impure causes will also become pure and impure. That is to say, from pure causes, pure results arise. For example, the results of good and bad deeds, and the views that worldly people consider correct.

---

ྟ༷་བ་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་སྲོག་མི་གཅོད་པ་སོགས་ཚུལ༷་ཁྲི༷མས་ཀྱི༷་ཡན་ལག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བག་ཡོད་ཀྱི་ཡ༷ན་ལ༷ག་ལ༷་སོ༷གས་པའང་རྣམ༷་པར་ད༷ག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་དང་། རྒྱུ༷་ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོགས་ཀྱང་འབྲངས་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ༷་བཞི༷ན་དུ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྣམ༷་ད༷ག་མ༷་ཡི༷ན་པ་ཞིག་ན་དེ་ལ༷ས། འབྲ༷ས་བུ༷་དག་ཀྱང་རྣ༷མ་ད༷ག་མ༷་ཡི༷ན་པ་འབྱུ༷ང་སྟེ། དཔེར་ན་ལས་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བ་ལོ༷ག་ལྟའི༷་སྟོབ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་ལོ༷ག་པ༷ར་གཡེ༷མས་པ་ལ༷་སོག༷ས་པའི་མི་དགེ་བ་སྤྱོད་པ༷་བཞི༷ན་ནོ། གཉིས་པ། ཚད་མའི་གནོད་པ་ཡོད་པས་ན། །དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ནི། །སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་ཤེས་པ་བཞིན། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག །དེ་ཕྱིར་དེ་མཐུས་བྱུང་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་སྒྲུབ་པ་ཀུན། །བདག་དང་བདག་གིར་ལོག་པ་ལས། །བྱུང་བ་བཞིན་དུ་སྟོབས་ཆུང་ངོ་། །དངོས་པོར་དམིགས་པ་མེད་པ་ལས། །བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་སྟེ། །རྒྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། །ས་བོན་གྲུང་པོའི་མྱུག་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གོང་དུ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་མི་དག་རྒྱུ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སྐབས་སུ་བབས་པ་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་སོགས་ཚོགས་རྣམ་དག་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོར་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྤྱད་པ་ཚོགས་རྣམ་དག་ཡིན་པར་སྟོན་ལ། དེའང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་དམིགས་པས་ཚོགས་མི་དག་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཡང་དག་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན། ཚ༷ད་མ༷འི་གནོ༷ད་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷ས་ན༷་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་ 13-1-164a མེད་བཞིན་དུ་དངོ༷ས་པོ༷ར་དམི༷གས་པ༷་ཡོ༷ད་པ༷་ཅན་ནི༷། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བསླད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྨི༷ག་རྒྱུ༷་ལ་ཆུར་ཤེས་པ་དང་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་འཛིན་པ་ལ༷་སོ༷གས་པའི་ཤེ༷ས་པ༷་བཞི༷ན་དུ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན༷་ཅི༷་ལོ༷ག་པ༷ར་ཡོ༷ངས་སུ༷་རྟོག༷་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོར་འཛིན་པ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར་ན། དངོས་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དེ༷་ཡི་མཐུ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་ཡི༷་སྦྱིན་སོགས་ཕ༷་རོ༷ལ་ཕྱིན༷་པ༷་སྒྲུབ༷་པ༷་ཀུན༷་ཀྱང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བསླད་པས། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་མེད་པ་ལ་བད༷ག་ད༷ང་བད༷ག་གི༷ར་བཟུང་སྟེ་ལོ༷ག་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་ལ་གནས་བཞིན་པ༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི་དཀའ་ཐུབ་ལ་སོགས་པ་རྫོགས་བྱང་གི་ཡན་ལག་ཡང་དག་པའི་ལམ་དུ་མི་རུང་བ༷་བཞི༷ན་དུ༷། དངོས་ཞེན་ཅན་གྱིས་ལམ་བསྒྲུབས་པ་འདིའང་ནོར་བའི་བློ་ཡི་དབང་དུ་སོང་ནས་སྟོབ༷ས་ཆུང༷་ངོ༷་། །དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་དངོ༷ས་པོ༷ར་དམི༷གས་པ༷་མེ༷ད་པ་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་སྦྱིན་སོགས་ནི་མཐར

【現代漢語翻譯】 就像不殺生等戒律的支分，以及謹慎等的支分也完全清凈一樣；就像因的後面跟著果，戒律的支分等也隨之清凈一樣。如果因不清凈，那麼由此產生的果也不會清凈。例如，從無因果的邪見的力量中產生邪淫等不善行一樣。 第二，因為存在量（pramana）的損害，所以緣于實物的執著，就像將海市蜃樓等誤認為真實一樣，完全是顛倒的認知。因此，由這種顛倒認知產生的佈施等一切波羅蜜多的修持，都因為執著於我和我所的顛倒觀念，就像從這種觀念產生的一樣，力量微弱。而從不執著于實物而產生的佈施等，果報巨大，因為它們是從增長的因中產生的，就像從健康的種子中長出的苗芽一樣。如是說。上面已經總體地說明了果的清凈與不清凈取決於因。現在要說明的是，緣于實物的佈施等資糧不清凈，而不緣于實物的佈施等是清凈的資糧。那麼，為什麼緣于實物就不是清凈的資糧呢？如果以正確的理智來觀察，就會發現，因為存在量的損害，所以事物並非真實存在。在事物不存在的情況下，緣于實物的執著，是被顛倒的認知所迷惑。例如，將海市蜃樓誤認為水，將旋轉的火把誤認為火輪等，都是對境的真實情況的顛倒認知。因此，因為執著于實物是錯誤的認知，所以由這種執著產生的佈施等波羅蜜多的修持，都被執著於事物自性的顛倒認知所迷惑。例如，外道們執著于無我的我，並執著於我和我所，安住于這種邪見之中，由此產生的苦行等，不能成為圓滿菩提的支分，不能成為正確的道路。同樣，執著于實物的人所修持的道路，也會被錯誤的認知所左右，力量微弱。相反，不執著于實物而產生的佈施等，最終...

【English Translation】 Just as the branches of precepts such as not killing, and the branches of mindfulness, etc., become completely pure; just as the fruit follows the cause, the branches of precepts, etc., also follow and become pure. If the cause is not pure, then the fruit produced from it will also not be pure. For example, just as immoral conduct such as adultery arises from the power of the wrong view of denying cause and effect. Secondly, because there is harm from valid cognition (pramana), the focus on objects is like mistaking a mirage for water, etc., and is a completely inverted understanding. Therefore, all the perfections (paramita) practices that arise from this, because of being inverted with self and what belongs to self, are weak, just as they arise from that. Arising from not focusing on objects is a great result, because it arises from the cause of increase, like sprouts, etc., from healthy seeds. It is said. Above, it was generally shown that whether the result is pure or impure depends on the cause. Now, it is shown that giving, etc., with a focus on objects is not a pure accumulation, and giving, etc., without a focus on objects is a pure accumulation. Why is it that focusing on objects does not lead to a pure accumulation? If one examines it with correct reasoning, one will see that because there is harm from valid cognition, objects do not truly exist. While objects do not exist, focusing on objects is corrupted by inverted cognition. For example, like knowing a mirage as water and grasping a firebrand as a wheel, etc., one completely understands the situation of the object in an inverted way. Therefore, since grasping at objects is wrong knowledge, all the perfections practices that arise from the power of that grasping at objects are obscured by the inverted cognition that clings to the nature of objects. For example, just as the tirthikas grasp at the non-self as self and cling to self and what belongs to self, and abide in the view of the perishable aggregate, the asceticism, etc., that arises from that is not suitable as a branch of complete enlightenment, not a correct path. Similarly, this path practiced by those who cling to objects is also under the power of mistaken minds and is weak. Conversely, giving, etc., that arises from not focusing on objects is ultimately...

---

་ཐུག་གི་འབྲ༷ས་བུ༷་ཆེ༷ན་པོ༷་སངས་རྒྱས་ཉིད་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་ཡིན་ཚུལ་མ་ནོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན། འབྲས་བུ་སྨིན་དུ་རུང་བའམ། རྒྱས༷་པར་བྱེད་པའི༷་རྒྱུ༷་རྣམ་དག་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་ཕྱིར༷། དཔེར་ན་ས༷་བོ༷ན་གྲུ༷ང་པོ༷་སྟེ༷། སྐྱོན་མ་ཞུགས་པའི༷་མྱུ༷་གུ་དང་སྙེ་མ་ལ་སོ༷གས་པ་བཞི༷ན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ཏུ་དམིགས་བཞིན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་སྲིད་ཀྱང་། བརྒྱུད་ནས་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་བདག་ལྟ་དང་མ་བྲལ་བཞིན་དུ་ཐར་ལམ་རྣལ་མ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ 13-1-164b མི་འབྱུང་བའི་གནད་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བས་བསླད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཞེས་དེ་མ་ཐག་པའི་དོན་བར་དུ་གཞན་བརྒྱུད་དགོས་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་མཆོད་དང་ཕན་གདགས་པར་འདོད་པས་གང་སྦྱིན་པ་དེའང་འཁོར་གསུམ་དག་པར་བྱིན་ན་དེ་ཉིད་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡི་རང་བའི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ཤིང་ཚུལ་བཞིན་ཞུགས་པ་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་།ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་མཐོང་བའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། །ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཚད་གཟུང་བར་སླའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་མི་གནས་པར་ཡོངས་སུ་མི་གནས་པར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོའང་ཚད་གཟུང་བར་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་མིག་དང་ལྡན་པའི་མི་ཞིག་མུན་པར་ཞུགས་ན་ཅིའང་མི་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གང་དངོས་པོར་ལྟུངས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བལྟའོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་ལངས་ཏེ་ཉི་མ་ཤར་ནས་མིག་དང་ལྡན་པའི་མིས་གཟུགས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དག་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གང་དངོས་པོར་མ་ལྷུངས་པས་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 13-1-165a 讚歎如是二諦作結尾 གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ལ་བསྔགས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དེ་ལ་བསྔགས་པ་གཉིས། 立二乘 དང་པོ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཚུལ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར

【現代漢語翻譯】 佈施能使偉大的佛果得以實現，這是因為對事物實相具有無誤的智慧。因此，果實成熟或增長的純凈之因由此產生。例如，完好無損的種子，就像沒有受到損害的嫩芽和穗等。因此，即使是執著于自我的追求圓滿菩提的善行，也可能成為獲得一切智的因，但這只是間接的，而不是直接的。因為如果仍然執著於我見，就不會產生真正的解脫之道。而不能產生解脫之道的關鍵在於被顛倒的見解所玷污。因此，《自釋》中說：『它不會立即成為正等覺的支分』，這裡的『立即』意味著需要經過其他途徑。因此，如果想要供養和利益他人，那麼以三輪體空的方式佈施，就會成為有智慧者隨喜之處。因為如實知曉且如法行持，是無癡的善根。對此，《法集經》中說：『世尊，不見一切法，即是如實見。』《三百頌般若經》中說：『善現，你怎麼認為？東方虛空容易測量嗎？』善現回答說：『世尊，不容易。』從這裡開始，直到『善現，同樣，菩薩不住于任何事物而行佈施，其功德之聚也不容易測量。』 又如該經中說：『善現，例如，有眼之人進入黑暗，什麼也看不見。同樣，看待那些執著於事物而行佈施的菩薩。善現，例如，天亮后太陽升起，有眼之人能看見各種各樣的形狀。同樣，看待那些不執著於事物而行佈施的菩薩。』 以讚歎如是二諦作結尾 第二，總結讚歎如是二諦之理，包括安立二諦之理，以及對此的讚歎兩部分。 立二乘 第一部分包括安立世俗諦，以及安立二諦雙運之道兩部分。第一部分，成為因和果

【English Translation】 Giving enables the great fruit of Buddhahood to be realized, because it possesses the unerring wisdom of the reality of things. Therefore, the pure cause for the fruit to ripen or increase arises from this. For example, a perfect seed, like an undamaged sprout and ear of grain, etc. Therefore, even virtuous actions that aim for perfect enlightenment while clinging to self can become a cause for omniscience, but this is only indirect, not direct. Because if one still clings to the view of self, the true path to liberation will not arise. And the key to why it does not arise is that it is tainted by inverted views. Therefore, the Self-Commentary says: 'It does not immediately become a limb of perfect enlightenment,' where 'immediately' means that it needs to go through other paths in between. Therefore, if one wishes to make offerings and benefit others, then giving in the manner of the three wheels being empty will become a place of rejoicing for the wise. Because knowing things as they are and acting accordingly is the root of virtue without ignorance. Regarding this, the Collected Dharma Sutra says: 'Bhagavan, not seeing all dharmas is truly seeing.' The Three Hundred Verse Prajna Sutra says: 'Subhuti, what do you think? Is it easy to measure the eastern sky?' Subhuti replied: 'Bhagavan, it is not.' From here, it continues until 'Subhuti, similarly, the accumulation of merit of a Bodhisattva who gives without dwelling on anything is also not easy to measure.' Again, the same sutra says: 'Subhuti, for example, a person with eyes enters darkness and sees nothing. Similarly, look at a Bodhisattva who gives while clinging to things. Subhuti, for example, when dawn breaks and the sun rises, a person with eyes can see various shapes. Similarly, look at a Bodhisattva who gives without clinging to things.' Concluding with praise for such two truths Second, summarizing the meaning of praising such two truths, including establishing the principle of the two truths, and two parts of praising it. Establish the Two Vehicles The first part includes establishing the conventional truth, and establishing the path of the union of the two truths. The first part, becoming cause and effect

---

་པ་ཡང་། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ། །རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འོ་ན་དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་སྣང་ཚུལ་དེ་དག་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནའམ། ཅི་སྟེ་ཕྱིའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱིའི་བདག་ཉིད་དུ་བཞེད་དེ། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ཟ་བ་པོ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ལས་གཞན་པ་གཞུང་འདིར་ནི། རྒྱུ༷་ད༷ང་འབྲ༷ས་བུ༷ར་གྱུར༷་པ༷་ཡ༷ང་། ཤེ༷ས་པ༷་འབ༷འ་ཞི༷ག་ཁོ༷་ན༷་མ་གཏོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གུད་ན་མེད་པར་འདོད་པ་སྟེ། ཤེས་པ་ར༷ང་གི༷ས་གསལ་པོར་ཉམས་སུ་མྱོངས་པས་གྲུ༷བ་པ༷་ག༷ང་ཡི༷ན་པ༷་དེ༷་ནི༷་ཤེ༷ས་པ༷ར་གན༷ས་པ༷་ཡི༷ན་གྱི་གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་གང་སྣང་ཞིང་ཤེས་པ་དེ་དག་ཤེས་པ་རང་གིས་མྱོང་བ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱི། རང་གིས་གསལ་པོར་མྱོངས་བས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་སྤངས་ནས། དོན་གཞན་དེ་ཉིད་རྟོག་པའི་ཚུལ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན་གསལ་རིག་དང་བྲལ་བཞིན་རྟོག་དགོས་ལ། གསལ་རིག་དང་བྲལ་ན་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་ལྟ་བས་ན་ཤེས་པ་ནི་མེད་ལ་དོན་གསལ་བ་ནི་ཡོད་པ་ཞིག་མི་རུང་བས། གང་མྱོང་བ་ 13-1-165b ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་རྣམ་ཤེས་ལས་གུད་དུ་ཡོད་པར་ཆུག་ནའང་། མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པའི་ཚེ་ནའང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་ནི་ཤེས་པ་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་མྱོང་སྟེ། རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་མྱོང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་ཡོད་དགོས་པར་རྗེས་སུ་དཔགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དེ། ཡོད་པར་དཔགས་པའི་ལུགས་ལའང་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མི་འགྲུབ་པའི་ལྐོག་གྱུར་ལ་རྗེས་དཔགས་ཙམ་ཡིན་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྗེས་དཔགས་དང་མངོན་སུམ་མྱོང་བ་སེམས་རང་གིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་དང་།དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་རྣམས་དང་ཡང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་གཉིས་ལས་མཐའ་གཞན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། སེ

【現代漢語翻譯】 如是說：『僅僅是了知，自己所成立的，即安住于了知。』那麼，既然如此，作為因和果的緣起現象，僅僅是心和心所的自性嗎？還是外境的自性呢？對此，樂善逝等論師認為是外境的自性，並說：『經中說唯心，是爲了遮遣作者和受者。』雖然如此說，但與此不同，本論認為，作為因和果，除了了知之外，沒有外境存在。了知自己清楚地體驗而成立的，即安住于了知，否則是不合理的。因此，所顯現和了知的，與了知自己的體驗無有差別。捨棄自己清楚體驗而成立的自性，去尋求其他外境是不可能的。如果可能，就必須在脫離明覺的情況下進行認知，如果脫離明覺，就不能成爲了知。因此，了知不存在而外境顯現是不可能的。所以，所有體驗到的都是了知本身，就像夢境和幻象中的事物一樣。即使色等外境與識分離，就像眼等一樣，無論同時或不同時，由於沒有關聯的原因，也不會通過現量成立。因此，體驗藍色等，就是體驗與了知無有差別的自性，就像體驗夢境中的事物一樣。如果體驗顯現是了知，那麼顯現的產生者——外境是必須存在的，這樣進行推測。如果這樣，即使沒有外境微塵等，也可以進行推測，因此外境的存在是不合理的。即使按照存在進行推測，也只是對隱蔽事物進行推測，而不能通過現量成立。沒有外境的推測和現量體驗，僅僅是自心成立，這是非常有力的，其他任何事物都無法奪走。這樣做，也與《寶積經》、《解深密經》、《楞伽經》等經典相符。因此，在後得分別時，對於中觀派來說，在名言上，承認或不承認外境，是爲了遣除其他邊見。第二，心... 如是說：『僅僅是了知，自己所成立的，即安住于了知。』那麼，既然如此，作為因和果的緣起現象，僅僅是心和心所的自性嗎？還是外境的自性呢？對此，樂善逝等論師認為是外境的自性，並說：『經中說唯心，是爲了遮遣作者和受者。』雖然如此說，但與此不同，本論認為，作為因和果，除了了知之外，沒有外境存在。了知自己清楚地體驗而成立的，即安住于了知，否則是不合理的。因此，所顯現和了知的，與了知自己的體驗無有差別。捨棄自己清楚體驗而成立的自性，去尋求其他外境是不可能的。如果可能，就必須在脫離明覺的情況下進行認知，如果脫離明覺，就不能成爲了知。因此，了知不存在而外境顯現是不可能的。所以，所有體驗到的都是了知本身，就像夢境和幻象中的事物一樣。即使色等外境與識分離，就像眼等一樣，無論同時或不同時，由於沒有關聯的原因，也不會通過現量成立。因此，體驗藍色等，就是體驗與了知無有差別的自性，就像體驗夢境中的事物一樣。如果體驗顯現是了知，那麼顯現的產生者——外境是必須存在的，這樣進行推測。如果這樣，即使沒有外境微塵等，也可以進行推測，因此外境的存在是不合理的。即使按照存在進行推測，也只是對隱蔽事物進行推測，而不能通過現量成立。沒有外境的推測和現量體驗，僅僅是自心成立，這是非常有力的，其他任何事物都無法奪走。這樣做，也與《寶積經》、《解深密經》、《楞伽經》等經典相符。因此，在後得分別時，對於中觀派來說，在名言上，承認或不承認外境，是爲了遣除其他邊見。第二，心...

【English Translation】 It is said: 'Only knowing, what is established by oneself, that abides in knowing.' So, since this is the case, are the phenomena of dependent origination, which are causes and effects, merely the nature of mind and mental factors? Or are they the nature of external objects? To this, masters such as Legden 'byed (Skt. Subhākara) consider it to be the nature of external objects, saying: 'The sutra says 'only mind' to refute the agent and the enjoyer.' Although it is said so, different from that, this treatise holds that, as causes and effects, there is no external object apart from knowing. What is established by knowing clearly experiencing it, that abides in knowing, otherwise it is unreasonable. Therefore, what appears and is known is not different from knowing's own experience. Abandoning the nature established by one's own clear experience, it is impossible to seek another external object. If it were possible, one would have to cognize while being separated from clarity and awareness, and if separated from clarity and awareness, it would not be possible to be knowing. Therefore, it is impossible for knowing to be absent and for external objects to appear. So, all that is experienced is established as knowing itself, just like the forms in dreams and illusions. Even if external objects such as form were separate from consciousness, like the eye and so on, whether simultaneous or not, they would not be established by direct perception because there is no cause for connection. Therefore, experiencing blue and so on is experiencing the nature that is not different from knowing, just like experiencing forms in dreams. If experiencing appearances must be knowing, then the external object that produces the appearances must exist, so it is inferred. If so, even without external particles and so on, it can be inferred, therefore the existence of external objects is unreasonable. Even if inferred according to existence, it is only an inference about hidden things that cannot be established by direct perception. The inference and direct experience without external objects, merely established by one's own mind, is very powerful, and nothing else can take it away. Doing so is also in accordance with sutras such as the Ghanavyūha Sutra (Ornament of the Dense Array), the Saṃdhinirmocana Sutra (Explanation of the Thought), and the Laṅkāvatāra Sutra (Descent into Lanka). Therefore, in the time of subsequent discrimination, for the Madhyamaka school, nominally, admitting or not admitting external objects is to eliminate other extreme views. Second, mind... It is said: 'Only knowing, what is established by oneself, that abides in knowing.' So, since this is the case, are the phenomena of dependent origination, which are causes and effects, merely the nature of mind and mental factors? Or are they the nature of external objects? To this, masters such as Legden 'byed (Skt. Subhākara) consider it to be the nature of external objects, saying: 'The sutra says 'only mind' to refute the agent and the enjoyer.' Although it is said so, different from that, this treatise holds that, as causes and effects, there is no external object apart from knowing. What is established by knowing clearly experiencing it, that abides in knowing, otherwise it is unreasonable. Therefore, what appears and is known is not different from knowing's own experience. Abandoning the nature established by one's own clear experience, it is impossible to seek another external object. If it were possible, one would have to cognize while being separated from clarity and awareness, and if separated from clarity and awareness, it would not be possible to be knowing. Therefore, it is impossible for knowing to be absent and for external objects to appear. So, all that is experienced is established as knowing itself, just like the forms in dreams and illusions. Even if external objects such as form were separate from consciousness, like the eye and so on, whether simultaneous or not, they would not be established by direct perception because there is no cause for connection. Therefore, experiencing blue and so on is experiencing the nature that is not different from knowing, just like experiencing forms in dreams. If experiencing appearances must be knowing, then the external object that produces the appearances must exist, so it is inferred. If so, even without external particles and so on, it can be inferred, therefore the existence of external objects is unreasonable. Even if inferred according to existence, it is only an inference about hidden things that cannot be established by direct perception. The inference and direct experience without external objects, merely established by one's own mind, is very powerful, and nothing else can take it away. Doing so is also in accordance with sutras such as the Ghanavyūha Sutra (Ornament of the Dense Array), the Saṃdhinirmocana Sutra (Explanation of the Thought), and the Laṅkāvatāra Sutra (Descent into Lanka). Therefore, in the time of subsequent discrimination, for the Madhyamaka school, nominally, admitting or not admitting external objects is to eliminate other extreme views. Second, mind...

---

མས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དངོས་མེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཚུལ་འདིར་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་ཡང་། །ཤིན་ཏུ་བདག་མེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣང་ཚོད་པ་འདི་ཀུན་སེ༷མས་ཙ༷མ་ལས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མེད་པར་ 13-1-166a ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ༷་ནི༷་བརྟེན༷་ནས༷་སུ༷། ཕྱི༷་རོ༷ལ་གྱི་དོན་དངོ༷ས་མེ༷ད་དུ་ཤེ༷ས་པ༷ར་བྱ༷་ཞིང་། དེ་ནས་ཚུ༷ལ་འདི༷ར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཅིག་དང་དུ་མར་བྲལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེ༷ན་ན༷ས་སེམས་དེ༷་ལ༷་ཡ༷ང་། ཤིན༷་ཏུ༷་བད༷ག་མེ༷ད་པ་མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་སྤྲོས་བྲལ་དབུ་མའི་ཚུལ་ཉིད་དུ་ཤེས༷་པ༷ར་བྱ༷འོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལེའུ་ལས། ཀྱེ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་དུ་རྟོགས་ཏེ། དུས་གསུམ་ཡང་སེམས་དང་མཚུངས་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་དེའང་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་དུས་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཤེས་ཤིང་། སེམས་དེའང་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་མཐའ་དང་། ད་ལྟ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དབུས་མེད་པར་མཐའ་བྲལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟེ། སེམས་ཙམ་དུ་བས་པ། རྫས་མ་མཆིས་པ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྩ་བ་མ་མཆིས་པའོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས། འདི་ལྟར་སེམས་དེ་ནི་སེམས་མ་མཆིས་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་འོད་གསལ་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 讚歎其義 གཉིས་པ་དེ་ལ་བསྔགས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། 略說 དང་པོ། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་འཇུ་བྱེད་པ། །དེ་དག་དེ་ཕྱིར་ཇི་བཞིན་དོན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་དབུ་མའི་ཚུལ་ཏེ། ཚུ༷ལ་དེ་གཉི༷ས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ 13-1-166b ལམ་ཤི༷ང་རྟ༷་ཆེན་པོ་ལ་ཞོ༷ན་ན༷ས་སུ༷། བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་ཀྱི་རི༷གས་པའི་སྲ༷བ་སྐྱོག༷ས་མི་གཏོང་བར་འཇུ༷་བར་བྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ད༷ག །རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་བཟང་པོ་ལ་གནས་པ་དེ༷་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར༷། ཇི༷་བཞི༷ན་དོ༷ན་དང་ལྡན་པའི་ཐེ༷ག་པ༷་ཆེན༷་པོ༷་པ༷་ཞེས་པའི་མིང་ཉི༷ད་འཐོ༷བ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའོ། །དེ་དག་སྟོན་པར་བྱེད་པའང་དབུ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་བཀའ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའང་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་དེ་ཤིང་རྟ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མ་མེད་པའོ། །ལམ་དེ་དག་ཀྱང་རང་རང་གིས་གང་འདོད་པ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་ཕྱོགས་བཅད་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཟབ་

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『僅僅依靠心，就能瞭解外境的虛無。依靠這種方式，也能瞭解心的極度無我。』意思是說，所有顯現的事物，都要依靠唯識的道理，瞭解外境並非真實存在。 依靠這種方式，即依靠之前所說的遠離一和多的論證，來了解心本身也是完全無我的，超越一切邊際，達到遠離戲論的中觀境界。如此一來，就能很好地解釋《入楞伽經·超世間品》中所說：『諸佛之子啊，三界皆是唯心所現，過去、現在、未來三時也與心相同。心無始無終，無中無邊。』意思是說，要了知一切方位的顯現都是心，而心本身也沒有生滅的邊際，沒有當下存在的自性，從而了知心的無邊性。在《正法集經》中也說：『世尊，一切法皆是遍計所執的自性，是唯心所現，沒有實體，如幻如化，沒有根基。』在《般若波羅蜜多經》中也說：『心無自性，心的本性是光明。』 讚歎其義 第二部分是讚歎以上所說的意義，分為略說和廣說兩部分。 略說 第一，如經中所說：『以二理之車乘，執持正理之韁繩，彼等如實知其義，得名大乘行者。』意思是說，以世俗諦唯識之理和勝義諦中觀之理，這兩種道理結合在一起，乘坐于大乘之車上，不捨棄以無垢智慧衡量真假的理智之韁繩。這些安住于殊勝道理的人，才能真正獲得『大乘行者』的稱號。所謂的佛陀大乘道有二，即深奧與廣大的法門。而能詮釋它們的，就是詮釋中觀和唯識宗義的佛經。對於這些經文的理解，則有龍樹和無著這兩位如同車軌般的傳承，他們各自闡揚自己所宗的觀點，但並非爲了互相排斥，而是爲了弘揚佛陀深奧的教義。

【English Translation】 As it is said in the sutra: 'Relying solely on the mind, one can understand the non-existence of external objects. Relying on this method, one can also understand the extreme selflessness of the mind.' This means that all phenomena that appear should rely on the principle of Cittamātra (Mind-Only), understanding that external objects are not truly existent. Relying on this method, that is, relying on the reasoning of being separate from one and many as previously stated, to understand that the mind itself is also completely selfless, transcending all boundaries, and reaching the Madhyamaka (Middle Way) state of being free from elaboration. In this way, one can well explain what is said in the Laṅkāvatāra Sūtra, Chapter on Transcendence: 'Sons of the Buddhas, the three realms are all manifestations of the mind, and the three times, past, present, and future, are also the same as the mind. The mind has no beginning and no end, no middle and no edge.' This means that one should know that all appearances of directions are the mind, and the mind itself has no boundaries of arising and ceasing, and no nature of existing in the present, thereby knowing the boundlessness of the mind. In the Samadhiraja Sutra, it is also said: 'Bhagavan, all dharmas are the essence of what is completely conceptualized, are seen as Mind-Only, have no substance, are like illusions, and have no basis.' In the Prajñāpāramitā Sutra, it is also said: 'Thus, the mind has no mind, and the nature of the mind is luminosity.' Praise of the Meaning The second part is to praise the meaning of what has been said above, divided into two parts: brief explanation and detailed explanation. Brief Explanation First, as it is said in the sutra: 'Riding on the chariot of two principles, holding the reins of correct reasoning, they truly know the meaning, and obtain the name of Mahāyāna practitioners.' This means that the principle of conventional truth Cittamātra and the principle of ultimate truth Madhyamaka, these two principles are combined together, riding on the great chariot of Mahāyāna, without abandoning the reins of reason that measure truth and falsehood with immaculate wisdom. Those who abide in these excellent principles can truly obtain the title of 'Mahāyāna practitioners'. The Buddha's Mahāyāna path is twofold, namely the profound and the vast teachings. And what can explain them are the sutras that explain the doctrines of Madhyamaka and Cittamātra. The understanding of these sutras is through the lineages of Nāgārjuna and Asaṅga, who are like two chariot tracks, each expounding their own views, but not to exclude each other, but to promote the profound teachings of the Buddha.

---

མོའི་ཆ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆ་གཉིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཟུང་གཅིག་ཏུ་ཆུད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གིས་བསྡུས་པ་ཇི་སྙེད་བཀའ་སྩལ་པའི་མཐར་ཐུག་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་ཆེན་པོར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་ན། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མཁའ་དང་མཚོ་ལྟར་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཉིད་ཕྱོགས་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་རྫོགས་པར་ཁོང་དུ་བསྐྱིལ་བ་ནི་རྒྱ་གར་དུའང་དཀོན་ན་བོད་དུ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་འཕགས་ཡུལ་ཉིད་ན་ཤིང་རྟའི་ལུགས་སྲོལ་སོ་སོ་བ་སྐྱོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་པ་དང་ 13-1-167a རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཁྱད་ཆོས་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ལམ་སྲོལ་གཞུང་གཅིག་ཏུ་བསྐྱིལ་བ་འདི་ནི་གཞན་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ན་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་གཞུང་བཟུང་བ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་བཟང་པོ་ལ་ཞོན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའང་ཤིང་རྟ་དང་ཇི་ལྟར་འདྲ་ན། སྤྱིར་ཐེག་པ་ནི་བཞོན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ལ་གནས་ན་རང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་འདི་ནི་མཁའ་འདྲ་གཞལ་མེད་ཁང་ཆེན་ཏེ། །དགའ་སྐྱིད་བདེ་བ་མངོན་པར་ཐོབ་བྱེད་ཐེག་པའི་མཆོག །དེ་གང་ཞོན་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ཟློ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཁའ་འདྲ་ཟབ་པ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་དང་། གཞལ་མེད་ཁང་འདྲ་བ་རྒྱ་ཆེ་བའི་བཀོད་པས་མངོན་པར་མཛེས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་བཞོན་པ་གཞན་ལས་འཕགས་ཤིང་། ཆེན་པོ་ལ་འོས་པ། དཀའ་བ་མེད་པ། འབྱོར་བའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཤིང་རྟའི་ཚུལ་དང་འདྲ་བར། ཕྱོགས་རེ་རེ་འཛིན་པ་ལས་འཕགས་ཤིང་། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀའི་བློ་ལྡན་ཆེན་པོ་ལ་འོས་པ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཟུང་དུ་ཆུད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་སྒྲུབ་པ་ལ་དཀའ་བ་མེད་པ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་སྟེ་རིགས་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མེད་པའི་དགའ་བདེའི་འབྱོར་བ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་ཏེ་གནས་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་རྟ་དང་འདྲའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གཞུང་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ནའང་རིགས་པ་ཚད་མས་གཞུང་གི་དོན་ཉམས་སུ་བསྟར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ 13-1-167b ལས། དེ་ལ་ལུང་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔགས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་

【現代漢語翻譯】 僅僅是闡明了廣大的方面。因此，如果能理解這些觀點，那麼，世尊（Bhagavan）所說的一切名言俗諦（saṁvṛtisatya）的分類，無論是染污（kuṇyon）還是清凈（rnam byang），最終都依賴於對唯識（cittamātra）之道的理解。從色（gzugs）到一切種智（rnam mkhyen）的一切法，最終都歸於對自性（rang bzhin）離戲（spros bral）的確定。因此，進入了沒有偏頗于深廣任何一方的大乘（mahāyāna）。因此，兩種學派，即兩大車軌的教義，如天空和海洋般深廣，完整地、不偏頗地理解它們，在印度也很罕見，更不用說在西藏了。因此，即使在印度，當各自維護自己的車軌傳統時，這位導師也認為深廣二者都是大乘不可或缺的特徵，因此將兩種車軌的道路融合爲一個教義，這比其他任何傳統都更為卓越。因此，遵循這樣的教義，就像乘坐一輛好馬車一樣。那麼，這與馬車有何相似之處呢？一般來說，乘法（theg pa）就像乘坐工具，安住於此，就能到達自己想要的果位。而大乘，正如所說：『此乘如虛空，無量大殿堂，獲得喜樂與安樂，殊勝之乘法，乘此能除滅，一切眾生苦。』正如所說，如虛空般深邃的二十空性（stong nyid nyi shu），如無量殿堂般廣大的莊嚴，顯現莊嚴，被稱為大乘。同樣，在這裡，它也比其他乘法更為殊勝，適合偉大，沒有困難，具備諸多成就的特點，如行走等，與馬車的特徵相似。超越了執著于任何一方，適合具有深廣智慧的偉大之人，雙運（zung du）二諦（bden gnyis）的真如（de kho na nyid），在成就佛果（sangs rgyas kyi go 'phang）上沒有困難，具備名言量（tha snyad kyi tshad ma）和勝義量（don dam pa'i tshad ma）等無量理性的喜樂成就，因此與馬車相似。即使安住于這樣的教義中，也必須以正量（tshad ma）來實踐教義的意義。自釋中說：『因此，對於那些通過經文和事物力量進入，卻缺乏推理的人來說，即使是那些以信仰跟隨的人，也是非常……』 僅僅是闡明了廣大的方面。因此，如果能理解這些觀點，那麼，世尊（Bhagavan）所說的一切名言俗諦（saṁvṛtisatya）的分類，無論是染污（kuṇyon）還是清凈（rnam byang），最終都依賴於對唯識（cittamātra）之道的理解。從色（gzugs）到一切種智（rnam mkhyen）的一切法，最終都歸於對自性（rang bzhin）離戲（spros bral）的確定。因此，進入了沒有偏頗于深廣任何一方的大乘（mahāyāna）。因此，兩種學派，即兩大車軌的教義，如天空和海洋般深廣，完整地、不偏頗地理解它們，在印度也很罕見，更不用說在西藏了。因此，即使在印度，當各自維護自己的車軌傳統時，這位導師也認為深廣二者都是大乘不可或缺的特徵，因此將兩種車軌的道路融合爲一個教義，這比其他任何傳統都更為卓越。因此，遵循這樣的教義，就像乘坐一輛好馬車一樣。那麼，這與馬車有何相似之處呢？一般來說，乘法（theg pa）就像乘坐工具，安住於此，就能到達自己想要的果位。而大乘，正如所說：『此乘如虛空，無量大殿堂，獲得喜樂與安樂，殊勝之乘法，乘此能除滅，一切眾生苦。』正如所說，如虛空般深邃的二十空性（stong nyid nyi shu），如無量殿堂般廣大的莊嚴，顯現莊嚴，被稱為大乘。同樣，在這裡，它也比其他乘法更為殊勝，適合偉大，沒有困難，具備諸多成就的特點，如行走等，與馬車的特徵相似。超越了執著于任何一方，適合具有深廣智慧的偉大之人，雙運（zung du）二諦（bden gnyis）的真如（de kho na nyid），在成就佛果（sangs rgyas kyi go 'phang）上沒有困難，具備名言量（tha snyad kyi tshad ma）和勝義量（don dam pa'i tshad ma）等無量理性的喜樂成就，因此與馬車相似。即使安住于這樣的教義中，也必須以正量（tshad ma）來實踐教義的意義。自釋中說：『因此，對於那些通過經文和事物力量進入，卻缺乏推理的人來說，即使是那些以信仰跟隨的人，也是非常……』

【English Translation】 It merely clarifies the aspect of vastness. Therefore, if one can comprehend these views, then all the classifications of conventional truths (saṁvṛtisatya) taught by the Bhagavan, whether defiled (kuṇyon) or purified (rnam byang), ultimately depend on understanding the path of Cittamātra (cittamātra). All phenomena from form (gzugs) to omniscient wisdom (rnam mkhyen) ultimately lead to the determination of the self-nature (rang bzhin) free from elaboration (spros bral). Therefore, one enters the Mahāyāna (mahāyāna) without being biased towards either depth or vastness. Thus, the doctrines of the two schools, the two great chariots, which are as deep and vast as the sky and the ocean, are rare to be fully and impartially understood even in India, let alone in Tibet. Therefore, even in India, when each maintained their own chariot tradition, this teacher considered both depth and vastness to be indispensable characteristics of the Mahāyāna, and thus merging the paths of the two chariots into one doctrine is far more excellent than any other tradition. Therefore, following such a doctrine is like riding a good chariot. How is it similar to a chariot? Generally, a vehicle (theg pa) is like a riding tool, and by abiding in it, one can reach the desired result. And the Mahāyāna, as it is said: 'This vehicle is like the sky, an immeasurable great hall, obtaining joy, happiness, and bliss, the supreme vehicle, riding this one can eliminate the suffering of all beings.' As it is said, the twenty emptinesses (stong nyid nyi shu) as deep as the sky, the vast adornments like an immeasurable hall, appearing magnificent, are called the Mahāyāna. Similarly, here too, it is more excellent than other vehicles, suitable for greatness, without difficulty, possessing many qualities of accomplishment, such as going, etc., similar to the characteristics of a chariot. Surpassing attachment to any one side, suitable for great beings with deep and vast wisdom, the suchness (de kho na nyid) of the two truths (bden gnyis) in union (zung du), without difficulty in achieving Buddhahood (sangs rgyas kyi go 'phang), possessing immeasurable rational joys and accomplishments such as conventional validity (tha snyad kyi tshad ma) and ultimate validity (don dam pa'i tshad ma), therefore it is similar to a chariot. Even when abiding in such a doctrine, one must practice the meaning of the doctrine with valid reasoning (tshad ma). The self-commentary says: 'Therefore, for those who enter through scripture and the power of things, but lack reasoning, even those who follow with faith are very...' It merely clarifies the aspect of vastness. Therefore, if one can comprehend these views, then all the classifications of conventional truths (saṁvṛtisatya) taught by the Bhagavan, whether defiled (kuṇyon) or purified (rnam byang), ultimately depend on understanding the path of Cittamātra (cittamātra). All phenomena from form (gzugs) to omniscient wisdom (rnam mkhyen) ultimately lead to the determination of the self-nature (rang bzhin) free from elaboration (spros bral). Therefore, one enters the Mahāyāna (mahāyāna) without being biased towards either depth or vastness. Thus, the doctrines of the two schools, the two great chariots, which are as deep and vast as the sky and the ocean, are rare to be fully and impartially understood even in India, let alone in Tibet. Therefore, even in India, when each maintained their own chariot tradition, this teacher considered both depth and vastness to be indispensable characteristics of the Mahāyāna, and thus merging the paths of the two chariots into one doctrine is far more excellent than any other tradition. Therefore, following such a doctrine is like riding a good chariot. How is it similar to a chariot? Generally, a vehicle (theg pa) is like a riding tool, and by abiding in it, one can reach the desired result. And the Mahāyāna, as it is said: 'This vehicle is like the sky, an immeasurable great hall, obtaining joy, happiness, and bliss, the supreme vehicle, riding this one can eliminate the suffering of all beings.' As it is said, the twenty emptinesses (stong nyid nyi shu) as deep as the sky, the vast adornments like an immeasurable hall, appearing magnificent, are called the Mahāyāna. Similarly, here too, it is more excellent than other vehicles, suitable for greatness, without difficulty, possessing many qualities of accomplishment, such as going, etc., similar to the characteristics of a chariot. Surpassing attachment to any one side, suitable for great beings with deep and vast wisdom, the suchness (de kho na nyid) of the two truths (bden gnyis) in union (zung du), without difficulty in achieving Buddhahood (sangs rgyas kyi go 'phang), possessing immeasurable rational joys and accomplishments such as conventional validity (tha snyad kyi tshad ma) and ultimate validity (don dam pa'i tshad ma), therefore it is similar to a chariot. Even when abiding in such a doctrine, one must practice the meaning of the doctrine with valid reasoning (tshad ma). The self-commentary says: 'Therefore, for those who enter through scripture and the power of things, but lack reasoning, even those who follow with faith are very...'

---

ཡོངས་སུ་ཚིམ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས། གཞུང་དེ་ཉིད་ལ་དད་པས་མི་མོས་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། དད་པའི་སྒོ་ནས་ལུང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཀྱང་རིགས་པ་དང་བྲལ་ན་དེའི་དོན་རང་གི་ཉམས་སུ་བསྟར་བའི་ངེས་པ་རྙེད་ནས་ཡོངས་སུ་ཚིམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཟས་དང་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་ཚོགས་པ་ཞེན་པས་བཅིངས་ཀྱང་དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པའི་རྟ་དེ་ཉིད་ཁ་ལོ་གང་དུ་སྒྱུར་བ་སྲབ་སྐྱོགས་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གང་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་དྲང་མི་ནུས་པར་ལམ་དེ་དང་དེར་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་འཇུག་པས་ན། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་གཡས་གཡོན་གཉིས་ལ་འཇུ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་ལ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་དང་ལྡན་པ་ཐོབ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མོས་པ་ཙམ་མིན་པར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གང་ཐེག་ཆེན་དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་བདག་སྒྲ་སྦྱར་ཏེ་ཐེག་ཆེན་པ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ལུགས་ཀྱང་ཞེན་ལྟས་འཛིན་པ་དང་། འཐད་ལྡན་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་སུན་ཅི་ཕྱིན་བྱས་ན་བསྟན་པ་ཉིད་ལ་ཕངས་པའི་སེམས་སུ་མ་བྱས་པར་གྱུར་པས་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མེད་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དྲང་པོས་ཚུལ་བཞིན་ 13-1-168a དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་རྩོད་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། །མ་མཛད་རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར་ནི་དེ་ཉིད་བསྟན། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། །གཞན་གཞུང་འཇིག་པར་འགྱུར་ན་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཡིན་ཞིང་ཆོས་སྲུང་བ་དང་གཟུང་བའི་མཆོག་དམ་པར་འགྱུར་རོ། ། 廣說 གཉིས་པ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དེ་ལ་བསྔགས་པ་ལ། ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དཀར་ཆོས་གཞན་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས། 不共之功德 དང་པོ། ཁྱབ་དང་དབང་ལ་སོགས་མ་མྱངས། །དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པའི་རྒྱུ། །འཇིག་རྟེན་སྤྱི་བོར་གྱུར་པས་ཀྱང་། །ཤིན་ཏུ་མྱངས་པ་མ་ཡིན་པ། །ཡང་དག་བདུད་རྩི་དག་པ་འདི། །ཐུགས་རྗེ་དག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མ་གཏོགས་པ། །གཞན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་གཞན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ཆེ་ཞིང་བློ་གྲོས་གསལ་བར་གྱུར་པ། ཁྱབ༷་འཇུག་ད༷ང་དབ༷ང་ཕྱུག་དང་། ཚངས་པ་དང་སེར་སྐྱ་ལ༷་སོ༷གས་པས་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ༷་མྱང༷ས་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ཡོན་ཏན་གྱི་མཐའ་

【現代漢語翻譯】 如果有人不相信那部經，更不用說對那部經本身不滿意了。即使通過信仰進入那部經，如果缺乏理性，也無法獲得親自體驗其含義的確定性，因此不會完全滿足。這就像被食物和各種珍寶束縛，卻不知道如何享用它們一樣。因此，就像引導馬車的馬匹的轉向取決於韁繩一樣，通過實證理性所確立的，就無法被引導到其他地方，而是通過確定性地進入那條道路。因此，抓住思辨名言和究竟的理性的左右韁繩，就是通過兩種量（量：認識的工具，如現量和比量）的確定性進入深刻而廣闊的意義，從而獲得'大乘行者'這個名副其實的稱號。大乘具有深刻和廣闊的雙重含義，並且因為是不僅是信仰，而是通過兩種量獲得確定性的人，所以將'具有'這個所有格附加於'大乘'，稱為'大乘行者'。 因此，如果執著于不合理的體系，並儘可能地駁斥其他合理的體系，那就是沒有把佛法本身放在心上。因此，那些以清凈的實證理性進入佛法的人，應該爲了佛法本身的利益，以正直的辨析如理地進行研究。如果這樣做，就像經文中所說：'因為貪著思辨爭論，所以沒有證得解脫，因此才宣說了它。如果如實地解釋它，即使摧毀其他宗義也沒有過錯。'等等，這將成為守護佛法和接受佛法的至高無上的行為。 廣說 第二，讚歎兩種方式的道路，包括不共的功德和由此產生其他善法的功德。 不共之功德 第一：'遍入、自在等未曾體驗，無量安住之因，即使成為世界之頂，也未曾充分體驗，這純正的甘露，具有清凈慈悲之因，除了如來之外，不是其他人的享受。' 如是說。像這樣的兩種方式，不是其他人共同的實踐領域。例如，世界上偉大而智慧的人，如遍入（藏文：ཁྱབ༷་འཇུག，梵文：Viṣṇu，梵文羅馬擬音：Vishnu，漢語字面意思：遍入天）、自在（藏文：དབ༷ང་ཕྱུག，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在天）、梵天和數論等，也未曾體驗到其中的一部分。不僅如此，功德的邊際……

【English Translation】 If someone is not satisfied with that scripture, let alone disbelieving in it. Even if one enters that scripture through faith, if it lacks reason, one will not obtain the certainty of personally experiencing its meaning, and therefore will not be completely satisfied. This is like being bound by food and various jewels, but not knowing how to enjoy them. Therefore, just as the turning of the horses that guide the chariot depends on the reins, what is established by empirical reason cannot be directed elsewhere, but enters that path with certainty. Therefore, grasping the left and right reins of reasoning that speculates on terms and ultimate meaning is to enter the profound and vast meaning with the certainty of the two valid cognitions (pramana: means of cognition, such as direct perception and inference), thereby obtaining the well-deserved title of 'Mahayanist'. Mahayana has the dual meaning of profound and vast, and because it is not merely faith, but a person who has obtained certainty through the two valid cognitions, the possessive 'having' is attached to 'Mahayana', called 'Mahayanist'. Therefore, if one clings to an unreasonable system and refutes other reasonable systems as much as possible, that is not putting the Dharma itself at heart. Therefore, those who enter the Dharma with pure empirical reason should, for the sake of the Dharma itself, examine it properly with upright discernment. If this is done, as the scripture says: 'Because of attachment to speculative debate, one has not attained liberation, therefore it is proclaimed. If it is explained as it is, there is no fault even if other tenets are destroyed.' etc., this will become the supreme act of protecting and accepting the Dharma. Extensive Explanation Second, praising the path of the two methods, including the uncommon merits and the merits of generating other virtuous dharmas from it. Uncommon Merits First: 'The pervader, the sovereign, etc., have not experienced, the cause of abiding immeasurably, even becoming the crown of the world, has not been fully experienced, this pure nectar, having the cause of pure compassion, is not the enjoyment of others except for the Tathagatas.' Thus it is said. Such two methods are not the common field of practice for others. For example, great and wise people in the world, such as the pervader (Tibetan: ཁྱབ༷་འཇུག, Sanskrit: Viṣṇu, Romanized Sanskrit: Vishnu, literal meaning: Pervader), the sovereign (Tibetan: དབ༷ང་ཕྱུག, Sanskrit: Īśvara, Romanized Sanskrit: Ishvara, literal meaning: Sovereign), Brahma, and Samkhya, etc., have not experienced even a part of it. Moreover, the limit of merits...

---

བློས་དཔ༷ག་ཏུ༷་མེ༷ད་པར༷་གན༷ས་པར་བྱེད་པ༷འི་རྒྱུ༷་འདི་ནི། འཇི༷ག་རྟེན༷་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་བོར༷་གྱུར༷་པ༷་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ལམ་ཅན་ཉན་རང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས༷་ཀྱང༷་། ཤི༷ན་ཏུ་མྱང༷ས་པ༷་མ༷་ཡི༷ན་པ༷། ཡ༷ང་ད༷ག་པའི་གནས་ལུགས་མ་ནོར་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་བདུ༷ད་རྩི༷་སྐྱོན་མཐའ་དག་གིས་ད༷ག་པ༷་འདི༷་ནི། འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བརྩེ་བའི་ཐུ༷གས་རྗེ༷་ཆེན་པོ་སྒྲིབ་ 13-1-168b གཉིས་ཀྱི་དྲི་མས་ཡོངས་སུ་ད༷ག་པ༷འི་རྒྱུ༷་ཅ༷ན་གྱི༷། དེ༷་བཞི༷ན་གཤེ༷གས་པ༷་འབའ་ཞིག་མ༷་གཏོག༷ས་པ༷། གཞ༷ན་གྱི༷་ལོ༷ངས་སྤྱོ༷ད་དུ་འགྱུར་བ་མ༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་དོར་ཏེ་ཚངས་པ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་གམ་ནོར་ལྷའི་བུ་དང་། མིག་མི་བཟང་ངམ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་འདི་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་བཤད་པ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྣམ་འདོར་གྱིས་བཤད་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ནི། བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་གསང་བ་ལས་བསྟན་པ། རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག །འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་རྟག་ཏུ་གྲོལ་བ་ཡིན། །བླང་དང་དོར་བ་མེད་ཅེས་རབ་བརྟགས་ལ། །ཚངས་པ་མྱ་ངན་མེད་པར་རྟག་གནས་བྱོས། །ཞེས་དོན་གྱི་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་བདག་ཚངས་པ་མྱ་ངན་མེད་པའམ། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་ལ། ལམ་ནི། རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་། མ་རིག་པའི་གཉིད་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་དོན་དམ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་དང་ཆགས་སོགས་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བླང་དོར་ཅིའང་མེད་པར་བརྟགས་པའམ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་དེའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་སེར་སྐྱའི་གཞུང་ནི། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོར་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་དེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ནི་མིག་ 13-1-169a སོགས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རང་བཞིན་ནམ་གཙོ་བོ་དོན་དམ། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། བདག་ཤེས་རིག་གིསྐྱེས་བུ་ཙམ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །གསང་བ་པ་དག་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་རྟག་པ་གཅིག་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟ་སྟེ། དེ་དག་གི་གཞུང་ལས། བུམ་པ་ལ་སོགས་ཞིག་པ་ན། །བུམ་པའི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ། །ཇི་ལྟར་ནམ་མཁར་འདུ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་སྲོག་ཀྱང་བདག་འདིར་འདུ། །གཟུགས་དང་འབྲས་བུར་རབ་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】 這個無法以分別念測度的境界，是世間一切眾生的頂峰，也是超越世間的聲聞、緣覺等聖者們都無法完全體驗的。這是純凈無染、遠離一切過患的真實現狀，是二諦的甘露，是懷著對一切眾生的大慈悲心，遠離二障垢染的境界。唯有如來才能享用，他人無法企及。正如經文所說。 因此，如果有人認為梵天、遍入天（或財神之子）、毗紐天（或自在天）等所說的兩種道理也與此相似，那是不對的。因為他們所說的只是片面的空性。例如，遍入天所說的唯識之理，在《甘露滴》中有這樣的闡述：『唯識常清凈，如來恒解脫，無取亦無舍，善思梵天位，』意思是說，唯識的自性，即梵天無有憂惱，或者說解脫是常恒的果位，是所追求的目標。而道路則是：唯識的自性是常恒清凈的，是遠離無明睡眠的覺悟者，是從貪慾等束縛中解脫出來的。這些是究竟的，而無明和貪慾等是暫時的。因此，應該通過思維或了知，來修習除此之外別無取捨的道理。 此外，與此相關的數論派的觀點是：『功德自性勝，不見行路中，見路為何物，幻化如是積。』意思是說，暗、塵、力三者平衡的主體，是眼睛等無法看到的自性，或者說是究竟的主體。而眼睛所能看到的色等一切現象，都是虛假的，如幻象一般。他們認為，覺識之士是最終的果位。 秘密派則認為，一切內外事物都具有唯一的常恒自性。他們的經典中說：『瓶等壞滅時，瓶之虛空等，如何入虛空，如是命入我，色與果報說。』

【English Translation】 This state that cannot be measured by discursive thought is the pinnacle of all beings in the world. Even the noble Shravakas and Pratyekabuddhas, who have transcended the world, cannot fully experience it. This is the pure and undefiled true state, free from all faults, the nectar of the two truths, and the state of great compassion for all beings, free from the defilements of the two obscurations. Only the Tathagata can enjoy it; others cannot reach it. As the scriptures say. Therefore, if someone thinks that the two principles spoken by Brahma, Vishnu (or the son of the god of wealth), Shiva (or the lord of power), etc., are similar to this, that is not correct. Because what they say is only a partial emptiness. For example, the principle of Vijnaptimatrata (consciousness-only) spoken by Vishnu is explained in the 'Amrita Bindu' (Essence Drop) as follows: 'Consciousness-only is always pure, the Tathagata is always liberated, there is neither taking nor abandoning, think well of the Brahma position.' This means that the self-nature of consciousness-only, that is, Brahma without sorrow, or liberation, is the constant fruit, which is the goal to be pursued. And the path is: the self-nature of consciousness-only is always pure by nature, is the awakened one who is free from the sleep of ignorance, and is liberated from the bonds of desire, etc. These are ultimate, while ignorance and desire, etc., are temporary. Therefore, one should cultivate by thinking or knowing that there is no other principle of taking or abandoning besides this. In addition, the view of the Samkhya school, which is related to this, is: 'The nature of qualities is supreme, not going on the path of seeing, what is the path of seeing, illusion is accumulated like this.' This means that the main element in which darkness, passion, and strength are balanced is the nature that cannot be seen by the eyes, etc., or the ultimate main element. And all the phenomena that can be seen by the eyes, such as form, are false, like illusions. They believe that the Purusha (knower) is the ultimate fruit. The Guhyakas (secret followers) believe that all internal and external things have only one constant nature. Their scriptures say: 'When the pot, etc., are destroyed, how does the space of the pot, etc., enter the space, just as life enters me, form and retribution are spoken.'

---

། །དེ་དང་དེར་ནི་ཐ་དད་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཐ་དད་མེད། །དེ་བཞིན་སྲོག་ཀྱང་ངེས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར། །གཟུགས་ཞེས་པ་ཕྱིའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ནང་གི་ལུས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་ཀྱང་ནམ་མཁའི་ངང་དུ་མ་འདུས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ནམ་མཁའ་ལ་ཐ་དད་མེད་པ་ལྟར། སྲོག་གམ་བདག་ཆེན་པོ་དེའི་ངང་དུ་གཅིག་པར་འདོད་ཅིང་། དག་དང་མ་དག་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་མེད་བཞིན་འཁྲུལ་བ་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། བདག་ནི་བདེན་པར་རྟོག་གྱུར་པས། །གང་ཚེ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟོག་པ། །དེ་ཚེ་ཡིད་ནི་མེད་འགྱུར་ཏེ། །གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་ལ་ངེས་རྣམས་ཀྱིས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཇི་འདྲ་དང་། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་འདྲ་ཐོང་། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་མཐོང་། །འགག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད། །བཅིང་ 13-1-169b བ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་པ་མེད། །ཐར་འདོད་མེད་ཅིང་ཐར་པ་མེད། །འདི་ནི་དོན་དམ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཆགས་དང་འཇིགས་དང་ཁྲོ་བྲལ་བ། །རིག་བྱེད་མཐར་ཕྱིན་ཐུབ་རྣམས་ཀྱིས། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་གཉིས་མེད་པའི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་འདི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་ལ།འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་མདོར་བསྡུས་ན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟག་བདག་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པས་མི་འཐད་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་དེ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་སྤྲོས་པའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འོང་བ་འཐད་ཀྱི། དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ཁྱབ་འཇུག་གིས་བཤད་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ནི། ཞག་ལྔ་པ་ལས། མིང་ཙམ་ལས་ནི་རབ་འདས་ཤིང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་པར་སྤངས། །འབྱུང་དང་བསྡུ་ལས་ངེས་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་ནོར་ལྷའི་བུ་ཞེས་བྱ། །དངོས་ལ་དངོས་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་ཉིད་མེད། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་གྲོལ་བ། །གང་དེ་ཤེས་དེ་རིག་བྱེད་རིག །ཅེས་རིག་བྱེད་དམ་ཚངས་པའམ་ནོར་ལྷའི་བུ་བདག་དམ་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལས་ཀྱང་འདས་ཤིང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་དང་། དེ་མེད་པའི་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ། འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་དང་བསྡུ་བ་སྟེ་འཇིག་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་ཉིད་མེད་དེ་དེ་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་ 13-1-170a མེད་ལ། དེ་ལྟར་དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་བདག་དམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ནི་རིག་བྱེད་དམ་ཚངས་པ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་

【現代漢語翻譯】 正如『彼與彼雖有別，然于虛空無差別，如是命亦是決定。』等等所說，『色』是指外在的色等，『果』是指內在的身體。如此，外在和內在的各種顯現，不可能不包含在虛空之中，就像虛空沒有差別一樣，生命或大我被認為是統一的。各種清凈和不清凈的顯現，就像繩子被誤認為蛇，或者像夢境一樣，實際上並不存在，只是錯覺。他們說：『若人真實了知我，何時何地皆不思，彼時心識亦不生，無所執故無所取。』以及『吠陀究竟者，如觀夢幻事，亦如乾闥婆城，如是觀此世。無滅亦無生，無縛亦無解，無慾解脫亦無脫，此乃真諦。』那些遠離貪慾、恐懼和憤怒，通達吠陀究竟的聖者們，證悟了寂滅戲論、無二分別的無分別智。』他們這樣說。總而言之，所有這些都不過是宣說唯識自性的常我，如前所述，這是不合理的。他們所說的如幻如化、無分別等等，只有在如來所說的遠離一切戲論之垢的經典中才合理。如果按照他們的觀點這樣說，那也只是推翻了自己的宗派而已。 此外，遍入天（Vishnu，विष्णु，viṣṇu，保護神）所說的中觀宗義，在《五次第論》中提到：『唯名假立超言詮，有無二品咸遠離，生滅聚散皆解脫，是名吉祥天子。于有有性都非有，于無無性亦復無，有無二品皆解脫，知彼即是婆羅門。』意思是說，所謂吠陀、梵天或吉祥天子，這個至上的『我』，超越了名言概念，遠離了有和無兩種範疇，從生、滅、聚、散中解脫出來，是永恒不變的。因此，除了超越名言的自性之外，色等事物本身並不具有真實性，因為它們是虛假的。如果事物不存在，那麼依賴於事物的『無』也不存在。如此一來，遠離有和無兩種對立的至上之我，認識到這一點就是認識了吠陀或梵天。

【English Translation】 As it is said, 'Though they are different from each other, there is no difference in the sky. Similarly, life is also definite.' etc., 'form' refers to external forms, and 'fruit' refers to the internal body. Thus, it is impossible for various external and internal appearances not to be contained within the sky, and just as there is no difference in the sky, life or the great self is considered to be unified. The various pure and impure appearances, like a rope being mistaken for a snake, or like a dream, do not actually exist, but are merely illusions. They say, 'When one truly realizes the self, one does not think at any time or place, and at that time, consciousness does not arise, because there is nothing to grasp, so there is nothing to hold onto.' And 'Those who have reached the end of the Vedas see dreams and illusions, and cities of Gandharvas (celestial musicians), and see these worlds in the same way. There is no cessation and no birth, no bondage and no accomplishment, no desire for liberation and no liberation. This is the ultimate truth.' Those who are free from attachment, fear, and anger, and who have mastered the Vedas, see this non-conceptual wisdom that is free from elaboration and duality.' They say this. In short, all of these are nothing more than proclaiming the permanent self of the nature of mere consciousness, which, as mentioned above, is unreasonable. The things like illusion and non-conceptualization, etc., as they are spoken of, are reasonable only in the sutras of the Sugata (Buddha), which are free from all stains of elaboration. If they are spoken of in accordance with their own tenets, it only serves to refute their own philosophical system. Furthermore, the Madhyamaka (Middle Way) view as explained by Vishnu (Vishnu，विष्णु，viṣṇu，the preserver god) is mentioned in the 'Five Stages': 'It transcends mere names and is completely separated from existence and non-existence. It is definitely liberated from arising and dissolution. That is called the son of the god of wealth. In existence, there is no existence itself, and in non-existence, there is no non-existence either. One who is liberated from both existence and non-existence, knowing that is knowing the Vedas.' This means that the supreme 'self,' called the Veda, Brahma, or the son of the god of wealth, transcends even nominal concepts, is separated from both existence and non-existence, and is eternal, liberated from arising, ceasing, gathering, and scattering. Therefore, apart from the nature that transcends names, things like form do not have reality because they are false. If things do not exist, then the 'non-existence' that depends on things does not exist either. Thus, the supreme self, which is free from the duality of existence and non-existence, knowing this is knowing the Vedas or Brahma.

---

ཞེའོ། །ཡང་མིག་མི་བཟང་གིས་བཤད་པ་དབུ་མའི་ཚུལ་ནི། ཞི་བའི་མཛེས་པ་སྦྱར་བའི་གཞུང་གི་ཕ་དང་བུའི་སྦྱར་བ་ལས། བུ་གཅིག་ཚངས་པ་མཆོག་ཏུ་བདེན། །རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་མུ་མཐའ་ཡས། །འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་སྨྲ་བ། །དེ་ཡང་ཞགས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་བུ་གཅིག་ཅེས་བོས་ནས། ཚངས་པ་དེ་ཁོ་ན་མཆོག་ཏུ་བདེན་གྱི་གཞན་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའོ། །གང་དེ་ནི་རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་ཡིན་ཅིང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་མུ་མཐའ་ཡས་པའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་གང་གིས་དེ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེ་ལ་ཇི་ཙམ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་དེའང་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞགས་པ་དང་འདྲ་བས་ཞགས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ལུགས་དེ་དག་ཀྱང་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སྐད་དུ་འཆད་ཀྱང་། མཐར་གཏུགས་ན་བདག་གམ་ཚངས་པ་སོགས་བློ་ཡི་གཏད་སོ་ཞིག་ལ་མུ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པས་དབུ་མའི་ཚུལ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་སླད་རྟོགས་དཀའ་བས་ན། ཐོས་བསམ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའམ། ཟབ་མོའི་མན་ངག་གི་གནད་དང་ལྡན་པར་མ་གྱུར་པའི་བླུན་སྒོམ་གྱིས་བསྒོམས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་འདི་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཉེ་སྟེ། ཀ་དག་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་པར་ཡོད་པའང་མིན་ལ་མེད་པའང་མིན་པའི་གཞི་ཞིག་སྙིང་ལ་བརྣག་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏེ། དེ་ 13-1-170b འདྲ་བའི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་ལོགས་སུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་བཟུང་ན། དེའི་མིང་ལ་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་བདག་གམ། ཚངས་པའམ། ཁྱབ་འཇུག་གམ། དབང་ཕྱུག་གམ། ཡེ་ཤེས་སོགས་ཇི་བཏགས་ཀྱང་མིང་ཙམ་ལས་དོན་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ནི་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཚོད་མི་གདའ་བས་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་སྟོན་པ་ལ་བརྟེན་པ་གལ་ཆེའོ། །དེས་ན་ཚིག་ཙམ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་སོགས་ཟེར་ཡང་། རིགས་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་སྒོ་ནས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱི་བླ་ན་འཕགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་མ་ཤེས་ན་ཅིའང་མི་ཕན་ལ།ཤེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ་འདི་ནི་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མྱངས་ཏེ། དེ་དག་གིས་རྣམ་རིག་དང་དབུ་མའི་ལུགས་བཤད་པ་ནི་མིང་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་མི་ནུས་པར་ཟབ་མོའི་གནད་གནམ་ས་ལྟར་མི་མཚུངས་པ་ཡོད་པས། ཇོ་བོ་རྗེས་ཀྱང་ཁོང་བོད་དུ་བྱོན་རྗེས་ད་ལྟ་རྒྱ་གར་ན་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཕྱེ་ནུས་པ་དཀའ་གསུངས་པ་ལྟར། བོད་དུའང་བནྡེ

【現代漢語翻譯】 還有，米拉熱巴（藏語：མིག་མི་བཟང་，字面意思：非善眼）所說的中觀之理是：將寂靜之美融入經文的父子傳承中，兒子是唯一真實的梵天（藏語：ཚངས་པ་，梵語：Brahmā，梵文羅馬擬音：brahma，漢語字面意思：梵天）。智慧自在者（藏語：རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་）是無邊無際的，宣稱唯有此一存在。然而，這也被稱為束縛。』 這裡稱梵天為『唯一的兒子』，意指只有梵天是絕對真實的，其他一切皆是虛假的。梵天是智慧的自在者，遍及一切，無邊無際。儘管如此，如果有人認為只有梵天存在，並執著于『梵天有多少』這樣的問題，那麼這種執著本身就如同繩索一般，會成為束縛的原因，因此被稱為束縛。 這些觀點雖然聲稱遠離極端，但最終仍然依賴於自我或梵天等概念，將這些作為心識的依託。這怎麼能算是中觀之理呢？對此已作了詳細的駁斥。因此，大圓滿（藏語：རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་）極其深奧，難以理解。如果不能徹底理解聞思的要點，或者不具備深奧口訣的關鍵，那麼愚昧的修行者所修持的大部分內容，都可能與此類似。如果不能確定本初清凈（藏語：ཀ་དག་）的真諦，只是在心中勉強維持一個『非有非無』的基礎，那將毫無進展。如果將這種『有無』二元對立的空性基礎，執著為獨立存在的實體，無論給它起什麼名字，如『不可思議的自我』、『梵天』、『遍入天』（藏語：ཁྱབ་འཇུག་，梵語：Viṣṇu，梵文羅馬擬音：vishnu，漢語字面意思：遍入）、『自在天』（藏語：དབང་ཕྱུག་，梵語：Īśvara，梵文羅馬擬音：ishvara，漢語字面意思：自在）或『智慧』等，都只是名稱不同，本質卻是一樣的。 因此，需要各自以智慧來證悟遠離四邊戲論的實相，這才是光明大圓滿（藏語：འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་）。如果不是這樣，那麼依靠正確的道路和導師至關重要。因此，即使口頭上說『如幻』、『無有』、『離戲』等，但如果沒有通過理智產生決定的認識，不瞭解超越外道之上的殊勝空性之理，那麼一切都將毫無意義。如果瞭解了這一點，就會明白佛陀所說的一切，遍入天等都未曾體驗過。他們所說的唯識和中觀之理，也只是徒有虛名。因此，內外各派的宗義，不能僅僅通過言辭來區分，它們之間存在著天壤之別的深奧之處。正如阿底峽尊者（藏語：ཇོ་བོ་རྗེ）所說，他到達西藏后說，現在在印度很難區分內外各派的宗義。在西藏也是如此，僧侶們……

【English Translation】 Furthermore, Migmi Zang's (Tibetan: མིག་མི་བཟང་, literally: 'Non-Good Eye') explanation of the Madhyamaka (Middle Way) is as follows: 'From the union of the father and son lineages that blend the beauty of peace, the son is the one and only true Brahma (Tibetan: ཚངས་པ་, Sanskrit: Brahmā, Romanized Sanskrit: brahma, literal meaning: Brahma). The Lord of Wisdom (Tibetan: རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་) is limitless. To assert that only this one exists is also thoroughly described as a snare.' Here, calling Brahma 'the one son' means that only Brahma is absolutely true, and everything else is false. Brahma is the Lord of Wisdom, all-pervading, and limitless. Nevertheless, if someone asserts that only this one exists and clings to the notion of 'how much of it exists,' then that very clinging becomes a cause of bondage, and therefore it is likened to a snare and thoroughly described as such. Although these views claim to be free from extremes, ultimately they still rely on a self or Brahma, etc., as a basis for the mind. How can this be the Middle Way? This has already been extensively refuted. Therefore, Dzogchen (Tibetan: རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་), being extremely profound, is difficult to understand. If one does not thoroughly understand the points of hearing and thinking, or if one does not possess the key points of profound instructions, then most of what ignorant practitioners meditate on will likely become similar to this. If one does not find certainty in Kadag (Tibetan: ཀ་དག་, Primordial Purity), merely holding onto a 'neither existent nor non-existent' basis in the heart will lead nowhere. If one grasps this empty ground of 'existence and non-existence' as a separately established entity, then whatever name one gives it—such as 'inconceivable self,' 'Brahma,' 'Vishnu' (Tibetan: ཁྱབ་འཇུག་, Sanskrit: Viṣṇu, Romanized Sanskrit: vishnu, literal meaning: All-Pervading), 'Ishvara' (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit: Īśvara, Romanized Sanskrit: ishvara, literal meaning: Lord), or 'Wisdom'—it is merely a different name for the same thing. Therefore, the self-cognizance of the state of being free from the four extremes of elaboration, the Clear Light Dzogchen (Tibetan: འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་), is not something like that. It is crucial to rely on the correct path and teacher. Therefore, even if one verbally says 'like an illusion,' 'non-existent,' 'free from elaboration,' etc., if one does not have a decisive understanding guided by reason, and does not understand the superior emptiness of the Tathagatas (Thus-Gone Ones) that surpasses the nihilistic emptiness of the extremists, then nothing will be of benefit. If one understands this, one will realize that whatever the Buddhas have spoken, Vishnu and others have not even slightly experienced. Their explanations of Chittamatra (Mind-Only) and Madhyamaka are merely nominal. Therefore, the tenets of these internal and external schools cannot be distinguished merely by words; there are profound differences as vast as the sky and earth. As Jowo Je (Lord Atisha) said, after he arrived in Tibet, 'It is now difficult to distinguish the tenets of internal and external schools in India.' The same is true in Tibet, where the monks...

---

་དང་བོན་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པའི་གཞུང་གི་ཚིགས་བཅད་ཅུང་ཟད་རང་འགྲེལ་ན་བཀོད་པ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དཀའ་འགྲེལ་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་མདོར་བསྡུས་སུ་བཀོད་པའོ། །དེ་དག་གིས། ཁྱབ་དང་དབང་ལ་སོགས་མ་མྱངས། །ཞེས་པའི་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ནས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་ 13-1-171a པའི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་ཀྱིས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་དཔག་ཏུ་མེད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཟེར་གཅིག་དང་། བ་སྤུའི་བུ་ག་གཅིག་ལའང་ཕྱོགས་འདི་ཙམ་ཞེས་པའི་ཚད་དང་། དུས་འདི་ཙམ་དུའོ་ཞེས་པའི་ཚད་གཟུང་མི་ནུས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་གནས་པས་སོ། །དེའང་དཔེར་ན་ཕྱོགས་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ལྟར་དག་པ་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་འདི་སྔོན་གྱི་ཚེ་སྐྱོབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསོལ་ཏེ། རྒྱུ་དེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཐུགས་རྗེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པའི་སྐུ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་བཞུགས་པ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཀུན་མཆོག་ཉིད་སེམས་དང་། །སྤང་དང་རྟོགས་དང་གསུམ་པོ་ལ། །ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རང་བྱུང་གི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ལས་ཕྲ་བ་མེད་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ལྟ་བུ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། ལས་དང་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་གཏན་ནས་ཡོངས་ཟད་དུ་བྱེད་པ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་དང་། བསམ་ 13-1-171b གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དག་ཀྱང་ལོག་པས་ཕྱོགས་དུས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེ་འགག་དང་རྟག་མི་རྟག་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་འབའ་ཞིག་འགྲུབ་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་བདུད་རྩི་ཞེས་བརྗོད་སྙམ་ན། གཏན་དུ་འཆི་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་བྱེད་པས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དེ། དེའང་བདུད་རྩི་འབའ་ཞིག་མ་གཏོགས་རྙོག་མའི་བསྲེ་བསླད་མེད་པས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་བདུད་རྩི་དག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་ཚིག་རྐང་འདི། ཡང་དག་བདུད་རྩི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་རྐང་

【現代漢語翻譯】 同樣，外道徒和苯教徒也是如此。正如卡瑪拉希拉（Kamalashila）的《難解釋》（dKa』 『grel）中所述，這裡簡要地列出了外道宗義的一些詩句及其自釋。他們已經解釋了『遍及和力量等未曾體驗』的含義。然後，『無限安住之因』中的『無限』一詞是指無法衡量。如何無法衡量呢？例如，如來（Tathagata）的一道光芒和一個毛孔，都無法測量其範圍和時間，它們與法界（Dharmadhatu）平等地存在。因此，安住于這種無限法性之因，是安住于與法界相符、真俗二諦雙運的中觀之道。例如，從一個角度來看，如來安住于輪迴中直至無限時劫之因，就是證悟了輪涅平等的般若波羅蜜多（Sher phyin）。因此，如同月光般清凈，具有二無我（bdag med pa gnyis）自性的，並非僅僅是少許的空性甘露（stong pa nyid kyi bdud rtsi），而是往昔救護者薄伽梵（Bhagavan）親自飲用，以此因緣，成就了具足一切殊勝功德的智慧和慈悲的微塵所聚之身，遠離二障（sgrib pa gnyis）的積聚，成為一切眾生的至尊，安住于輪迴中直至輪迴終盡。如經云：『一切有情皆至尊，心與斷證及三者，三大自生之事業，當知此乃為利他。』 此外，徹底斷除比煩惱習氣更微細的無明習氣之地，以及業、蘊、痛苦之根源，通過無漏之業、意生身（yid kyi rang bzhin gyi lus）和不可思議的死亡轉化，從而超越一切方時，證得與智慧身（ye shes kyi sku）無二無別的、超越生滅、常無常、有無等一切邊見的唯一佛果。為何將正道稱為甘露呢？因為它能使人獲得永恒不死的自性，所以被稱為甘露。而且，唯有甘露沒有絲毫雜質，所以完全清凈的甘露被稱為『清凈甘露』。 有些人認為，『無限安住之因』這句詩，與『真實甘露』等詩句…

【English Translation】 Similarly, outsiders and Bonpos are also like that. As stated in Kamalashila's 'Difficulty Explanation', here is a brief list of some verses of outsider doctrines and their self-explanations. They have already explained the meaning of 'pervasiveness and power, etc., have not been experienced'. Then, the word 'infinite' in 'the cause of dwelling infinitely' refers to immeasurable. How can it be immeasurable? For example, a ray of light and a pore of a Tathagata cannot measure its range and time, and they exist equally with the Dharmadhatu. Therefore, the cause of dwelling in such an infinite Dharma nature is dwelling in the Madhyamaka path that is in accordance with the Dharmadhatu and unites the two truths. For example, from one point of view, the cause of the Tathagata dwelling in Samsara for infinite kalpas is the Prajnaparamita that realizes the equality of Samsara and Nirvana. Therefore, like the light of the moon, the nectar of emptiness (stong pa nyid kyi bdud rtsi) with the nature of two selflessnesses (bdag med pa gnyis) is not just a little, but the Bhagavan (bCom ldan 'das) himself drank it in the past, and by this cause, he attained the body of wisdom and compassion, which is full of all kinds of supreme virtues, free from the accumulation of the two obscurations (sgrib pa gnyis), and becomes the supreme of all sentient beings, dwelling in Samsara until the end of Samsara. As the sutra says: 'All sentient beings are supreme, mind, cessation and realization, and the three, the work of the three great self-born, should be known as benefiting others.' In addition, completely eradicating the ground of ignorance habits that are more subtle than the habits of afflictions, as well as the roots of karma, aggregates, and suffering, through stainless karma, the mind-made body (yid kyi rang bzhin gyi lus), and the inconceivable death transformation, thereby transcending all directions and times, attaining the only Buddha fruit that is inseparable from the wisdom body (ye shes kyi sku), transcending all extremes such as birth and death, permanence and impermanence, existence and non-existence. Why is the right path called nectar? Because it enables one to obtain the eternal and immortal nature, it is called nectar. Moreover, only nectar has no impurities, so completely pure nectar is called 'pure nectar'. Some people think that the verse 'the cause of dwelling infinitely' is related to the verses 'true nectar', etc...

---

འདིའི་གོང་དུ་བཀོད་ན་འགྱུར་མི་བདེའམ་སྙམ་ན། སྔོན་གྱི་ལོ་པཎ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་བསམ་བཞིན་སྤྲུལ་པའི་གང་ཟག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་ཚིག་འདི་དག་གི་གོ་རིམ་ཙམ་ལའང་ནུས་པ་ཞིག་འདོན་རྒྱུ་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་བསྒྱུར་བ་སྟེ། དེའང་དུས་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན་སངས་རྒྱས་ནི་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་པར་འཁོར་བར་བཞུགས་ལ། ཉན་རང་གིས་དེ་མི་ནུས་ཏེ། མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལ་འཇིགས་པ་དང་། ཞི་བ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པས་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྫོགས་པར་བརྙེས་མི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཤེས་པས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། ཞེས་པ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཁོང་ནས་འདོན་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱི་བོར་གྱུར་པ་ཉན་རང་དག་གིས་ཀྱང་མ་མྱངས་ན། འཇིག་རྟེན་པ་ཚངས་དབང་ཁྱབ་འཇུག་ལ་སོགས་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས། འདིར་ཤིན་ཏུ་རབ་ཏུ་སོགས་བསྔགས་ 13-1-172a པའི་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ཉིད་ལྷག་པར་བརྣན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཐུགས་རྗེ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ནི་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པའི་ལམ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེའང་གཟིགས་པ་རབ་རིབ་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ནི་དག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ནམ་འབྲས་བུ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཁོ་ནས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་བདུད་རྩི་འདི་གསོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་བཤད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། འདིར་ཡང་ཚིག་འདི་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་ལམ་སྟོན་པའི་བརྩེ་བ་འདི་དང་།གཟིགས་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ལམ་དྲི་མ་མེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི། བདེན་གཉིས་མ་ནོར་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་འདི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་གཞན་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔགས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེས་མང་པོ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཚིག་འདི་རྣམས་སྒྲོམ་ཆེ་བས་ཞིབ་ཏུ་ནུས་པ་བཏོན་ཏེ་བཤད་ན་ཡིག་ཚོགས་ལྕི་བར་འགྱུར་བས་མ་སྨོས་སོ། ། 依此生別善法之功德 གཉིས་པ་ལ།སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་དང་། སྟོན་པ་ལ་གུས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕན་ཡོན་གཉིས། 對有情起悲心之功德 དང་པོ། དེ་ཕྱིར་ལོག་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །གྲུབ་མཐར་འཆེལ་བའི་བློ་ཅན་ལ། །དེ་ལུགས་རྗེས་འཇུག་བློ་ཅན་རྣམས། །སྙིང་རྗེ་ཉིད་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་ 13-1-172b ཏེ། དེ་ལྟར་

【現代漢語翻譯】 如果有人認為將這些詞語的順序顛倒會更容易理解，那是不對的。因為過去的偉大譯師和智者們，都是有意識地化現而來，具備智慧之眼，即使是這些詞語的細微順序，也能發揮出某種力量，所以才這樣翻譯。例如，就時間而言，佛陀會一直停留在輪迴中，直到輪迴結束；而聲聞和獨覺卻做不到。他們做不到的原因是，他們沒有證悟輪迴和涅槃平等性的智慧，因此對輪迴感到恐懼，對寂靜感到歡喜。此外，他們無法圓滿證得不可思議的佛陀之法，所有這些都是因為他們不瞭解真俗二諦雙運的中觀之道。因此，這些詞語是爲了從內心深處發揮其力量。如果真是這樣，那麼連世間頂尖的聲聞和獨覺都未曾體驗過，更何況是世間的梵天、自在天、遍入天等等呢？這裡，『極其』、『非常』等詞語，並非只能用於讚歎的對象，而是強調所修飾的事物本身。『慈悲清凈』等等的慈悲，是指以大愛之心，親自向眾生展示他們所見之道。而這偉大的慈悲，遠離一切模糊不清的垢染，就是清凈。具備如此清凈的偉大慈悲，其原因在於過去所造的善業，或者說其結果就是如來，唯有如來才能享用這真俗二諦的甘露。因此，智者們所說的一切，都與事物本身的道理相關聯。在這裡，也正是因為這些詞語的力量，才顯示出如來向他人展示道路的慈悲，以及以完全清凈的智慧所展示的無垢之道，是完全契合真俗二諦的。這是因為過去已經種下了正確進入這兩種正確方式的原因，所以這兩種正確的方式，並非佛陀之外的其他境界，而是通過結果的徵象來推斷的。其中蘊含著非常多的意義，但如果詳細解釋這些詞語的力量，會導致文字過於繁瑣，所以在此不贅述。 依此生別善法之功德 第二，生起對眾生的悲心和對導師的敬仰，有這兩種利益。 對有情起悲心之功德 第一，這是對顛倒之道的揭示。對於那些執著于宗派的人，以及那些盲目追隨他們的人，會生起極大的悲心。如是說。

【English Translation】 If someone thinks that it would be easier to understand by reversing the order of these words, that is incorrect. Because the great translators and scholars of the past were consciously emanated beings, possessing the eye of wisdom, even the subtle order of these words can exert a certain power, so it is translated in this way. For example, in terms of time, the Buddha will remain in samsara until samsara ends; while the Shravakas and Pratyekabuddhas cannot do that. The reason they cannot do it is that they do not have the wisdom to realize the equality of samsara and nirvana, so they are afraid of samsara and rejoice in peace. Furthermore, they cannot fully attain the inconceivable Dharma of the Buddha, all of which is because they do not understand the Madhyamaka path of the union of the two truths. Therefore, these words are to exert their power from the depths of the heart. If this is the case, then even the top Shravakas and Pratyekabuddhas of the world have not experienced it, let alone the worldly Brahma, Ishvara, Vishnu, etc.? Here, words such as 'extremely' and 'very' are not only used for objects of praise, but to emphasize the thing being modified itself. 'Compassion pure' and so on, compassion refers to showing beings the path they see with great love. And this great compassion, free from all blurry stains, is purity. Having such pure great compassion, the reason lies in the good deeds done in the past, or the result is the Tathagata, and only the Tathagata can enjoy this nectar of the two truths. Therefore, everything that the wise say is related to the truth of things themselves. Here, it is also because of the power of these words that it shows the compassion of the Tathagata in showing others the path, and the immaculate path shown by the completely pure wisdom, which is completely in line with the two truths. This is because the cause of correctly entering these two correct ways has been planted in the past, so these two correct ways are not other realms outside of the Buddha, but are inferred by the signs of the result. There are many meanings contained in it, but if the power of these words is explained in detail, it will cause the text to be too cumbersome, so I will not repeat it here. The merit of generating separate virtuous dharmas thereby. Secondly, there are two benefits: generating compassion for sentient beings and respect for the teacher. The merit of generating compassion for sentient beings. First, this is a revelation of the inverted path. For those who are attached to sects, and those who blindly follow them, great compassion will arise. Thus it is said.

---

དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་ལམ་འདི་སྟོན་མི་ནུས་པ་དེ༷་ཡི་ཕྱིར༷་ཕྱི་རོལ་པའི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལམ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ལོ༷ག་པ༷ར་བསྟ༷ན་པ༷་ཡི༷་གྲུབ༷་མཐ༷ར་ཞེན་པའམ་འཆེ༷ལ་བའི༷་བློ༷་ཅ༷ན་རྣམས་ལ༷། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ༷་ཡི་ལུགས་དམ་པའི་རྗེ༷ས་སུ་འཇུ༷ག་པའི་བློ༷་ཅ༷ན་རྣམ༷ས་ནི། ཀྱེ་མ་ལམ་འདོད་པ་གང་དག་ལམ་ལོག་པར་གྱུར་པ་འདི་དག་སྙིང་རེ་རྗེ་སྙམ་དུ་སྙིང༷་རྗེ༷་ཤུགས་དྲག་པོ་ཉི༷ད་ནི༷་ར༷བ་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་བརྟགས་ན། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དག །ཁ་བའི་དུམ་བུ་ལ་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་བབས་པ་བཞིན་དུ། ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་པ་གཏིང་མི་ཚུགས་པར་མཐོང་ཞིང་། ལྟ་བ་དེས་དེ་དག་བསླུས་པར་ཤེས་ནས་བརྩེ་བ་འཕེལ་ཞིང་། དེས་མཚོན་ཏེ་རང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན་གཞན་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་བྲལ་བས་སྲིད་པ་ན་ཡང་ཡང་སྐྱེ་ཞིང་མགོན་མེད་པ་རྣམས་ལའང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆུང་ངུ་དང་ཡང་མ་འདྲེས་པ་ངང་གིས་སྐྱེ་ཞིང་ཚད་མེད་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ཅིང་གཞན་རྨོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནས་པ་མཐོང་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་གེགས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་སོགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་བདག་རྟོག་གི་དྲི་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་གཞི་བཟུང་ནས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཁུར་དུ་ཁྱེར་བ། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་དང་མཚན་མའི་དམིགས་པའི་དྲི་དང་བྲལ་བ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་སྙིང་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་ཁྱིམ་ཁས་ལེན་པ། སྐྱེས་བུའི་ལྗིད་ཁྱེར་བ་ཡང་དག་པའི་བརྩེ་ 13-1-173a བ་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ལྡན་པ་གང་གིས། སྡུག་བསྔལ་དང་དེའི་རྒྱུ་འཕེལ་བར་མཐོང་ན་སྙིང་རྗེ་ལྷག་པར་འཕེལ་ཏེ་བུད་ཤིང་བསྣན་པའི་མེ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་མཆོག་ལ་གནས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཉ་དང་བྱ་ལ་སོགས་པ་གསོད་པ་སོགས་ནི་བདག་དང་གཞན་གྱི་དགྲ་ཆེན་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མ་བསད་ཀྱང་རླུང་གིས་བསྐྱོད་ནས་ཆུའི་ཆུ་བུར་ལྟར་ཤིན་ཏུ་མི་རྟག་པ། བདག་ལ་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ལུས་རྣག་ཅན། གྲངས་ཡོད་པ་ཞིག་གསོད་པར་ཟད་ལ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དག་ནི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུགས་པ། བདག་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་མཛེས་པ། གྲངས་ལས་འདས་པའི་རྒྱལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གནོད་པ་སྟེ། ཆོས་སྐུ་དེའི་ས་བོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མོས་པ་ལ་གནོད་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་སྤངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཤ

【現代漢語翻譯】 因此，除了如來（Tathagata）之外，沒有人能夠展示這條道路。由於這個原因，那些執著于外道導師們所宣揚的非正道，心懷迷惑的人們啊！那些追隨如來神聖道路的人們，會這樣想：『唉，那些渴望道路卻誤入歧途的人們，真是可憐啊！』如此強烈的慈悲心便會生起。 對此，如果考察其他宗派的觀點，就像極其銳利的陽光，毫無阻礙地照射在雪堆上一樣。他們會看到外道的觀點是多麼的站不住腳，並且知道那些觀點欺騙了他們，從而生起強烈的悲憫。這表明，當自己徹底領悟了真諦時，看到他人遠離正道，在輪迴中反覆受生，無依無靠，也會自然而然地生起偉大的慈悲心，這種慈悲心純粹而無量。因為偉大的慈悲心的根源在於認識到自他平等，看到他人處於愚昧的痛苦之中。並且，由於遠離了以自私為基礎的煩惱，慈悲心的障礙也就不存在了。因此，慈悲心的生起，既有充分的因緣，又沒有障礙。 因此，以慈悲心為基礎，將眾生扛在肩上，遠離自利的想法和對錶象的執著，這就是如來的教義，是慈悲心的家園，是承擔眾生重擔的真正慈愛者。如此，如果有人具備了希望他人脫離痛苦的慈悲心，當他看到痛苦和痛苦的根源在增長時，他的慈悲心會更加增長，就像新增柴火的火焰一樣。 那些憎恨正法的人，處於痛苦之源的頂端。例如，殺魚殺鳥等等，並不是自己和他人最大的敵人。因為即使不殺它們，它們也會被風吹動，像水泡一樣非常短暫。殺害它們，只不過是殺害了一些數量有限的、對自己沒有任何益處的膿血之軀。而那些憎恨正法的人，卻是在損害與無數佛陀相聯繫的、持續存在於輪迴中的、以自他圓滿利益而莊嚴的法身。因為他們損害了法身之種子——對真如的信仰。因此，捨棄正法的果報是……

【English Translation】 Therefore, no one other than the Tathagata can show this path. For this reason, those who cling to the doctrines of external teachers, which are not the correct path, and whose minds are confused, ah! Those who follow the sacred path of the Tathagata will think, 'Alas, those who desire the path but have gone astray, how pitiful!' Such intense compassion will arise. Regarding this, if one examines the views of other schools, it is like the extremely sharp rays of the sun falling unobstructed on a pile of snow. They will see how untenable the views of the outsiders are, and knowing that those views have deceived them, intense compassion will arise. This shows that when one has thoroughly realized the truth, seeing others far from the right path, repeatedly reborn in samsara, without protectors, great compassion will naturally arise, a compassion that is pure and immeasurable. Because the root of great compassion lies in recognizing the equality of self and others, and seeing others in the suffering of ignorance. And, because it is free from the defilement of self-grasping, which is the basis of tormenting thoughts and other obstacles to compassion, the arising of compassion is established by reason, having complete causes and no obstacles. Therefore, taking beings upon one's shoulders, based on compassion, free from thoughts of self-interest and attachment to signs, this is the teaching of the Tathagata, the home of compassion, the truly loving one who bears the burden of beings. Thus, if someone possesses compassion that desires others to be free from suffering, when he sees suffering and its causes increasing, his compassion will increase even more, like a fire to which wood is added. Those who hate the true Dharma are situated at the peak of the causes of suffering. For example, killing fish and birds, etc., are not the greatest enemies of oneself and others. Because even if they are not killed, they are moved by the wind and are very impermanent like bubbles of water. Killing them is merely killing a limited number of festering bodies that are of no benefit to oneself. But those who hate the true Dharma are harming the Dharmakaya (body of truth) that is connected with countless Buddhas, adorned with the complete benefit of self and others, and abides as long as samsara exists. Because they are interfering with the seed of that Dharmakaya, which is faith in the suchness (tathata). Therefore, the result of abandoning the holy Dharma is...

---

ིན་ཏུ་མི་བཟད་པ་རྣམ་པ་མང་དུ་མདོ་སྡེ་ལས་བརྗོད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་སློབ་དཔོན་ཀླུས། ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་རབ་ཟབ་ལ། །སྒྱིད་ལུག་ཤིན་ཏུ་མ་སྦྱངས་པ། །བདག་གཞན་དགྲ་དག་གཏི་མུག་གིས། །ད་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེ་ལ་སྨོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་དང་བློ་མ་སྦྱངས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཟབ་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྐྲག་ཅིང་སྨོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། རང་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་དང་སྦྱར་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས། ཟབ་ཅིང་དཔགས་པར་དཀའ་བའི་ 13-1-173b ཤེར་ཕྱིན་ལ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སོགས་སུན་འབྱིན་པ་མང་དུ་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ནས་ཐེག་ཆེན་ལ་སྡང་བ་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཐབས་མི་འདོར་བར་བྱའོ། ། 對佛陀起恭敬之功德 གཉིས་པ། བློ་ནོར་ལྡན་པས་ལུགས་གཞན་ལ། །ཇི་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་མཐོང་བ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་སྐྱོབ་པ་ལ། །གུས་པ་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འཕགས་ནོར་གྱི་ཕུལ་དུ་གྱུར་པ་བློ༷་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནོ༷ར་དང་ལྡ༷ན་པ༷ས་བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ལུ༷གས་གཞ༷ན་ལ༷་ཇི༷་ལྟར༷་སྙིང༷་པོ༷་མེ༷ད་པ་མཐོ༷ང་བ༷་དེ༷་ལྟར༷་བློ་ལྡན་སྐལ་བཟང་དེ༷་ད༷ག །ལམ་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནས་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྐྱོབ༷་པ༷་ཉིད་ལ༷། གུ༷ས་པ༷་ཤི༷ན་ཏུ༷་སྐྱེ༷་བར༷་འགྱུར༷་ཏེ། ཚ་བས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གདུང་བ་དེ་ཙམ་དུ་བསིལ་བའི་ཆུ་ལ་དགའ་བ་འཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའང་འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་ནི་རིགས་ངན་བླུན་པོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་གྲགས་པའི་ཡུལ་རགས་པ་ལའང་འཁྲུལ་པར་མཐོང་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ཐོག་མ་དང་བར་དང་ཐ་མར་དགེ་བ། གསེར་བཟང་པོ་ལྟ་བུར་བསྲེགས་པ་དང་བཅད་པ་དང་བདར་བ་དང་འདྲ་བའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔགས་དང་། རང་གི་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མ་གྱུར་པའི་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པ་དེ་ནི་ཤིན་ 13-1-174a ཏུ་ཐིབ་པོ་དང་ལྡན་པའི་འཁོར་བ་ན་མ་འདྲེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འཁྲུགས་པའམ་རྙོག་པ་མེད་པར་མཐོང་ནས། མི་དང་ལྷ་ཡུལ་བའི་གཙོ་བོ་མཐའ་དག་གི་ཅོད་པན་གྱི་ཕྲེང་བས། ཞབས་པདྨ་གཉིས་མཛེས་པར་བྱས་པ་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བླ་མ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བདག་ཤེས་པ་སུ་ཞིག་དོན་དམ་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པའི་དད་པ་ཅི

【現代漢語翻譯】 經部中講述了許多令人難以忍受的事情。正如導師龍樹所說：『極其廣闊且極其深奧，對於懶惰且極不勤奮的人來說，由於自他敵人的愚癡，現在誹謗偉大的乘。』就像這樣。因此，對於那些沒有訓練種姓和智慧的人來說，越是深奧的大乘，他們就越是害怕和誹謗。經中說：『依靠與自己經驗相關的相似般若，誹謗深奧且難以估量的般若，說這不是佛陀的教法等等，這種情況會發生很多。』《經莊嚴論》中說：『傾向於低劣，心性也極其低劣，被低劣的朋友們包圍著，對於深奧且廣闊的善說之法，如果對此沒有信心，那就成功了。』正如所說，由於深奧的原因，沒有成為智慧的對象，因此對於那些憎恨大乘的人，不要放棄以大慈悲來攝受他們的方法。 對佛陀起恭敬之功德 第二，有智慧財富者，如何視他宗無意義，如此則彼等救護者，生起極大之恭敬。 如是說，殊勝的聖者財富，具足智༷慧之財༷富者，如何視此教法之外的他༷宗，如何視其無༷意義，如是具足智慧的幸運者，認為此道唯有薄伽梵所宣說，我等之導師，正等覺佛陀救༷護者，生起極༷大的恭༷敬，就像被熱所逼迫的人越是痛苦，就越喜歡清涼的水一樣。此外，其他宗派即使是惡劣種姓的愚笨之人也能輕易理解，而如來所說的經典，初善、中善、后善，如同上好的黃金一般，經過燒、割、磨等工序，通過現量、比量以及不被自語所損害的三種觀察而清凈，對於極其濃厚的輪迴，以不混雜的智慧，毫不紊亂或渾濁地照見真如，因此，對於以人天之主等一切頂髻之華鬘，莊嚴其雙足蓮花的世界導師佛陀薄伽梵，我等有識之士，誰會不以真實顯現的方式，以追求實義的信心來修持呢？

【English Translation】 The Sutra speaks of many unbearable things. As the teacher Nagarjuna said: 'Extremely vast and extremely profound, for the lazy and extremely unindustrious, due to the ignorance of self, others, and enemies, now they slander the great vehicle.' Just like that. Therefore, for those who have not trained their lineage and wisdom, the more profound the Great Vehicle, the more they fear and slander it. The Sutra says: 'Relying on similar Prajna that is related to one's own experience, they slander the profound and immeasurable Prajna, saying that this is not the Buddha's teaching, etc., this happens a lot.' The Ornament of the Sutras says: 'Inclined to inferiority, and the mind is also extremely inferior, surrounded by inferior friends, for the profound and vast well-spoken Dharma, if there is no faith in this, then it is successful.' As it is said, due to the reason of profundity, it has not become an object of wisdom, therefore, for those who hate the Great Vehicle, do not abandon the method of subduing them with great compassion. The Merit of Generating Reverence for the Buddha Secondly, how those with the wealth of wisdom see other systems as meaningless, thus, great reverence arises for those protectors. As it is said, the supreme wealth of the noble ones, those who possess the wealth of wis༷dom, how they see other sys༷tems outside of this teaching, how they see them as mean༷ingless, thus, those fortunate ones who possess wisdom, thinking that this path is taught only by the Bhagavan, our teacher, the perfectly enlightened Buddha, the pro༷tector, great rev༷erence arises, just as one who is tormented by heat increases their love for cool water. Furthermore, other systems are easily understood even by foolish people of bad lineage, while the scriptures spoken by the Tathagata, good in the beginning, good in the middle, and good in the end, like the finest gold, purified by the processes of burning, cutting, and polishing, and by the three kinds of examination—direct perception, inference, and non-contradiction by one's own words—for the extremely dense samsara, with unmixed wisdom, seeing the suchness without any disturbance or turbidity, therefore, for the world teacher, the Buddha Bhagavan, whose lotus feet are adorned by the garlands of crowns of all the lords of humans and gods, who among us with knowledge would not cultivate with faith that seeks the true meaning, in a manner that truly manifests?

---

་ཕྱིར་མི་བསྐྱེད་དེ་བསྐྱེད་པར་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལས་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་ཞིང་། སྙིང་རྗེ་དེ་ལའང་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། ལམ་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་གུས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ལའང་། དང་འདོད་ཡིད་ཆེས་གསུམ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་སྐྱེ་བས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་འཁོར་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་ངོ་། །མི་ལྡོག་པའི་དད་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་འཕྲོག་མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་དད་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པས། དེ་རེ་རེ་ཡོད་ན་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་ནང་ན། སྲིད་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ལས་བཟང་བ་གཞན་མེད་ཅིང་། ཞི་བ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ལ་དད་པ་ལས་བཟང་བ་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་འབྱུང་སྟེ། 13-1-174b བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མ་ཞེས་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཉིད་ནི། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ་ནམ་ཡང་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་འབྱུང་སྟེ། དེས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མ་ནོར་བ་མཐོང་བ་ན། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་མཛད་པའི་སངས་རྒྱས་འཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་ནམ་ཡང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་གནས་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ས་དང་ལམ་གྱི་བགྲོད་པ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ།རང་དོན་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། སྐུ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་བརྙེས་ནས། ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་ཕྲིན་ལས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ་ཡིད་བཞིན་དུ་སྩོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྐུ་གཉིས་པོ་གཙོ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོ་ནས་རང་དོན་གཞན་དོན་ཞེས་བཞག་ཀྱང་། དོན་དུ་ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་གྱུར་ནས། །ལྟ་ངན་ཐིབ་གནས་

【現代漢語翻譯】 因此，不應不生起，而應努力生起。這樣，從正確的見解中，會對眾生生起慈悲心。而對於慈悲心，在緣眾生之慈悲、緣法之慈悲和無緣之慈悲這三種之中，最主要的是生起無緣之慈悲。對於開示此道的佛陀，生起恭敬心，其中有欲樂、信解和信心三種，而如同國王般的信心生起，其餘二者也如眷屬般隨之生起。不退轉的信心是指信解不會被相違品所奪的差別而已。因此，一切白法的根本是信心和慈悲。如果各自具備，則一切清凈之法也會生起。在所有緣所知二諦的智慧中，緣輪迴之智，沒有比慈悲更好的；緣寂滅之智，沒有比信心更好的。如果具備這二者，則這二者結合，會生起珍貴的菩提心， 菩提心被稱為唯一的佛法。這樣的世俗菩提心，對於證悟勝義菩提心體性的人來說，會變得永不分離。因為他如實地見到了事物的真相，遠離了自利作意的垢染，爲了使迷惑于實相的眾生能夠現見實相，他證得佛果的意願永遠不會退轉。究竟而言，世俗和勝義菩提心二者，以無二無別的方式存在，這在密宗經典中有所闡述。因此，通過空性和慈悲的結合，可以圓滿地完成地道之修行，爲了自利而獲得法身，爲了利他而獲得色身，證得二身雙運，如同虛空般無盡地利益眾生，毫不費力地如如意寶和如意樹般，隨心所欲地滿足眾生暫時和究竟的需求。雖然從主次的角度將二身份為自利和他利，但實際上，其體性是無二無別的智慧之身。正如自釋中所說：『首先尋求正確的知識，從而確定勝義，邪見昏暗之處』

【English Translation】 Therefore, it should not be that it does not arise, but one should strive to generate it. Thus, from the correct view, compassion arises towards sentient beings. And for compassion, among the three types of compassion—compassion focused on sentient beings, compassion focused on phenomena, and non-referential compassion—the most important is the arising of non-referential compassion. Towards the Buddha who teaches this path, reverence arises, and among the three—desire, conviction, and faith—faith, like a king, arises, and the other two also arise as attendants. Irreversible faith is merely the distinction that conviction cannot be stolen by opposing factors. Therefore, the root of all white dharmas is faith and compassion. If each is present, then all pure dharmas will also arise. Among all the minds that focus on the two truths of knowable objects, there is nothing better than compassion for the mind that focuses on samsara, and there is nothing better than faith for the mind that focuses on nirvana. If these two are present, then the combination of these two will give rise to the precious mind of bodhicitta, The mind of bodhicitta is known as the one dharma of the Buddha. Such a conventional mind of bodhicitta becomes inseparable for a person who realizes the nature of the ultimate mind of bodhicitta. Because he sees the reality of things without error, he is free from the defilement of self-interest, and his desire to attain Buddhahood, in order to manifest the reality for beings who are deluded about the nature of reality, will never be reversed. Ultimately, the two minds of bodhicitta, conventional and ultimate, exist in a state of inseparability, which is explained in the tantric scriptures. Therefore, by the union of emptiness and compassion, the progression of the grounds and paths is completed, and for one's own benefit, the Dharmakaya is attained, and for the benefit of others, the Rupakaya is attained. Having attained the union of the two bodies, one benefits beings endlessly, like space, effortlessly bestowing temporary and ultimate needs as desired, like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree. Although the two bodies are divided into self-benefit and other-benefit from the perspective of importance, in reality, their nature is the body of inseparable wisdom. As the auto-commentary says: 'First seek correct knowledge, thereby ascertain the ultimate, where the darkness of wrong views'

---

འཇིག་རྟེན་ལ། །སྙིང་རྗེ་ཀུན་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་སུ། །འགྲོ་དོན་བྱེད་པར་དཔའ་གྱུར་པ། །བྱང་ཆུབ་བློ་རྒྱས་མཁས་ 13-1-175a པ་ནི། །བློ་དང་སྙིང་རྗེས་བརྒྱན་པ་ཡིས། །ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཡང་དག་སྤྱོད། །ཅེས་སྔོན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་དེས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དྲངས་ཏེ་རྫོགས་བྱང་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་། གང་དག་དད་པས་རྗེས་འབྲང་བ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་མངོན་བྱས་ཏེ། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་བརྩོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྔོན་དུ་སྙིང་རྗེས་དྲངས་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནས། བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་ལ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡང་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚོལ་བར་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ལ། གང་ལྟར་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གྲོགས་སུ་གཅིག་འོང་ཞིང་མི་འབྲལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 竟義 བཞི་པ་མཇུག་དོན་ལ། སློབ་དཔོན་གང་གིས་མཛད་པའི་མཛད་བྱང་དང་། ལོ་པཎ་གང་གིས་བསྒྱུར་བའི་འགྱུར་བྱང་གཉིས། དང་པོ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་བདག་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། འཕགས་པ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གི་ཞབས་ཀྱི་པདྨ་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཟེའུ་འབྲུ་སྤྱི་བོས་ལེན་པས་མཛད་པ། ཞེས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། དེས་མཚོན་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གནས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ཚད་མེད་པ་དག་ལ་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་མཁྱེན་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དངོས་ལས་ཆོས་གསན་པར་བསྟན་པའོ། །རྫོགས་སོ་ཞེས་པ་གཞུང་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་དོན་ཏོ། ། 13-1-175b གཉིས་པ། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་རེནྡྲ་བོ་དྷི་སྟེ་ལྷ་དབང་བྱང་ཆུབ་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་ཚིག་རྒྱ་སྐད་ལས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཞིང་། སླར་ཡང་ཚིག་དོན་གྱི་ཆ་ལ་དག་ཐེར་མཛད་ནས་ཞུས་ཏེ་འཆད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཚིགས་བཅད་ལྷུག་གཉིས་ཀ་རྩ་བར་བཞེད་པ་ནི། འགྲེལ་པ་འདིའང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རང་གི་གསུང་ཤིན་ཏུ་དོན་གྱི་མྱང་བྱ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་པས་རྩ་འགྲེལ་ལྷན་དུ་འཆད་ཉན་བྱུང་ན་ལེགས་པས་རྩ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ནའང་དོན་གྱི་འགལ་བ་མེད་པ་སོགས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས་བསྟན་པ་ཐུགས་ལ་གཞག་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་བ་ཡོད་པར་གདོན་མི་ཟ་ཡང་། སྤྱིར་ནི་དོན་རེས་འགའ་ཚིགས་བཅད་ཀྱིས་བསྟན་པའམ། རེས་འགའ་ཚིག་ལྷུག་པས་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་སྤེལ་མ་མ་ཡིན་པར། རྩ་བ་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དོན་དེ་སླར་ཡང་འགྲེལ་པས་བཀྲོལ་ཏེ་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་འདི་ལྟར་ལགས་སོ། །དེས་ན་འདིར་རང་འགྲེལ་ཉི

【現代漢語翻譯】 於世間，若人恒發慈悲心，勇於利益眾生者，乃是智慧廣大之菩薩。 以智慧與慈悲莊嚴自身，如來之行儀亦能如實奉行。如是，先於真如實相得決定，繼而由是引生大悲心，方能趣入圓滿菩提。又如： 『凡以信心隨學者，發圓滿菩提心已，顯現如來之行儀，彼乃精勤尋求真實義。』 如是說，先以慈悲心引發菩提心，為求菩提故，必不可少者，乃是趨入尋求真實之真如實相。此有二種方式。 無論如何，世俗諦與勝義諦之珍貴菩提心二者，皆是事物之本性使然，互為助伴，不可分離。 第四部分，結尾之意義：論師所著之造者署名，以及譯師所譯之譯者署名二者。 首先，《中觀莊嚴論》之偈頌，乃是論師寂護，已達自他宗派之大海彼岸者，以聖者語自在之蓮足，無垢花蕊置於頂上而著。 如是，已示現通達世間與出世間之宗派，並以之象徵通達如海般無量之聲明處，無有絲毫遺漏，且已聽聞本尊妙音。 『圓滿』二字，意指論典無有缺漏。 其次，印度之堪布蘇倫扎菩提（梵文：Surendrabodhi，天城體：सुरेन्द्रबोधि，梵文羅馬音：surendrabodhi，漢語字面意思：天授菩提），以及校對之譯師班智達耶謝德（梵文：Yeshe De），先將詞句從梵文翻譯成藏文，其後又對詞義進行校正，並通過講說聽聞的方式進行確定。 如是。宗喀巴大師認為偈頌與散文皆為根本，此乃因其認為此釋論亦是出自大車之口，實為極佳之意義品嚐之處，若能將根本與釋論一同講說聽聞，則甚為適宜，故稱之為根本。雖如是說，然亦無疑有其特殊之必要性，乃是大士將此教義銘記於心。 然總的來說，並非有時以偈頌顯示，有時以散文顯示之交替方式，而是根本之偈頌意義，再次由釋論加以闡釋說明，僅是如此而已。 因此，此處乃是自釋。

【English Translation】 In this world, if one constantly generates compassion, and is courageous in benefiting beings, that is a wise Bodhisattva. Adorning oneself with wisdom and compassion, the conduct of the Tathagata can also be truly practiced. Thus, first determining the true reality, and then from this generating great compassion, one can then enter into perfect Bodhi. Also, like: 'Those who follow with faith, having generated the mind of perfect Bodhi, manifesting the conduct of the Tathagata, they diligently strive to seek true knowledge.' As it is said, first generating the mind of Bodhi with compassion, for the sake of seeking Bodhi, what is indispensable is entering into seeking the true reality of suchness. There are two ways of doing this. In any case, the two precious Bodhicittas of relative truth and ultimate truth are mutually supportive and inseparable due to the nature of things. Fourth part, the meaning of the conclusion: the author's signature of the composer and the translator's signature of the translator. First, the verses of 'Ornament of the Middle Way' were composed by the master Shantarakshita, who has reached the other shore of the ocean of tenets of himself and others, placing the immaculate stamen of the lotus feet of the noble Lord of Speech on his head. Thus, it has been shown that he understands the tenets of the world and beyond, and symbolizes that he understands the immeasurable fields of knowledge like the ocean without any remainder, and has heard the Dharma from the direct manifestation of Lord Manjushri. The word 'complete' means that the treatise is without any omissions. Secondly, the Indian Abbot Surendrabodhi, and the great translator Bande Yeshe De, first translated the words from Sanskrit into Tibetan, and then corrected the meaning of the words and determined it through the gate of teaching and learning. As such. Je Tsongkhapa considered both verses and prose to be the root, because he believed that this commentary was also from the mouth of a great chariot, and it was an excellent place to taste the meaning. If the root and commentary could be taught and learned together, it would be very appropriate, so it is called the root. Although it is said so, there is no doubt that there is a special need to keep this teaching in mind by the great being. In general, it is not an alternating way of sometimes showing with verses and sometimes showing with prose, but the meaning of the root verses is again explained and explained by the commentary, only in this way. Therefore, this is a self-commentary.

---

ད་འགྲེལ་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ན་ཚིག་ཤིན་ཏུ་མང་བས་གཞན་དག་འཇུག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པའི་ཚིག་འབྲུ་གཉེར་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དུ་འགྲེལ་བའི་གནད་ཀུན་གསལ་པོར་བཀྲོལ་ཡོད་པས། འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་འགྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་མྱོང་ནུས་པས། སླར་ཡང་རང་འགྲེལ་དང་དཀའ་འགྲེལ་གཉིས་ལའང་བལྟ་བར་བྱས་ན་ལེགས་སོ། ། 如是分類目的 ད་ནི་གོང་གི་ས་བཅད་གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མས་འཕགས་པའི་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་འགྲེལ་ཞིང་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐུན་མོང་དང་ 13-1-176a ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་བྱི་དོར་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་དག་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུས་བཟུང་ན། ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་བཟུང་བའི་ཕན་ཡོན་ལ་རེ་བ་ཡང་དག་བྱར་ཡོད་དེ། ཆོས་གཟུང་བའི་མཆོག་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་གིས་རྟོགས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པས་བསལ་ནས། རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཏིང་འཛིན་འདི་ནི་སུ་དག་སྟོན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ནམ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་མཆོག་དང་གང་ལྡན་ཞིང་། །གང་ལ་ཚད་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། །འཇིག་རྟེན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་འདྲེན། །རང་བྱུང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མ་གཏོགས་པ། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སེམས་ཅན་སུ་དག་ཀྱང་། །སྟོང་ཆེན་འདི་ན་བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་དང་། །མཚུངས་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །མཉམ་པར་གྱུར་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་ན། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདིས། སུས་ཀྱང་གདུལ་བར་དཀའ་བའི་རང་རེ་བོད་ཡུལ་རྒྱལ་ 13-1-176b བསྟན་གྱི་སྣང་བ་དཀར་པོས་ཁྱབ་པར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། ཐུགས་རྗེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རང་ཅག་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་བྱིན་རླབས་འཇུག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཞུང་ཚིག་ཚོགས་ཉུང་ཡང་རིགས་པ་རྣོ་ལ་ཆོད་ཆེ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་འདི་འདྲ་རྒྱ་གཞུང་གཞན་ནའང་དཀོན་པར་འདུག་པ་ནི་མང་དུ་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། གསེར་གྱི་མདངས་དང་བུ་རམ་གྱི་རོ་བཞིན་དུ་གཞུང་མང་ཐོས་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་བློ་ཅན་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་འདི་ལྟར་ལགས་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྒོ་མྱུར་དུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 如果按照註釋的方式來寫，篇幅會非常冗長，其他人難以理解，因此雖然沒有追求註釋的字面形式，但實際上已經清晰地闡述了註釋的所有要點。依靠這個，也能體會到註釋本身的文字力量，如果能再次參考自釋和難釋，那就更好了。 如是分類目的 現在是上述兩個部分中的第二部分。像這樣以眾多功德特點而超勝的這部論著，有必要進行解釋和闡述，因為可以獲得共同和不共同的利益差別，就像擦拭如意寶珠一樣。其中，共同的利益如下：如果以這種方式，通過理性的途徑引出清凈無垢的佛陀教誨的意旨，從而生起定解，那麼就可以期望獲得涵蓋兩種方式的整個大乘的利益，因為掌握佛法的最佳方式是證悟之法，而掌握它的唯一方式是如實地自己證悟並加以實踐。像這樣，通過清凈無垢的理性消除對清凈法界的顛倒認知，並如自己所證悟的那樣向他人展示，其利益如《三摩地王經》所說：『誰若宣說此三摩地，彼于菩提永無疑，功德聚中最殊勝，彼具無量不可量，世間導師佛引導，自生大悲除彼外，彼之足下諸有情，此大千界功德聚，無等無量不可量，智慧等同永無有。』等等，應該瞭解。 不共同的利益方面，與至尊文殊菩薩本體無二的大車（宗喀巴大師），以難以調伏的我們藏地，以潔白的教法之光遍佈，他的發願和慈悲的緣起，對我們尤其加持，特別是這部論著，文字簡略而理性精妙，這種特點在其他漢地論著中也很少見，無需多說，就像黃金的光澤和紅糖的味道一樣，對於博學多聞、精通廣博的智者來說，這是顯而易見的，爲了迅速開啟智慧之門。

【English Translation】 If it were written in the style of commentary, it would be very lengthy and difficult for others to understand. Therefore, although the literal form of the commentary is not pursued, all the key points of the commentary are actually clearly explained. Relying on this, one can also experience the power of the commentary itself. It would be even better if one could refer to both the self-commentary and the difficult-commentary again. Purpose of such classification Now is the second part of the above two sections. This treatise, which is superior due to its many qualities, needs to be explained and elucidated because one can obtain the differences of common and uncommon benefits, just like polishing a wish-fulfilling jewel. Among them, the common benefits are as follows: If in this way, the meaning of the pure and immaculate teachings of the Buddha is derived through the path of reason, thereby generating certainty, then one can expect to obtain the benefits of encompassing the entire Mahayana, which is gathered by the two ways, because the best way to grasp the Dharma is the Dharma of realization, and the only way to grasp it is to truly realize it oneself and put it into practice. In this way, by eliminating all the inverted cognitions of the pure realm of Dharma with pure and immaculate reason, and showing it to others as one has realized it oneself, the benefits are as stated in the Samadhiraja Sutra: 'Whoever explains this samadhi, will never have doubt about enlightenment, is the most supreme among the accumulations of merit, possesses immeasurable and uncountable qualities, is guided by the teacher of the world, the Buddha, except for the self-born great compassion, under his feet all sentient beings, this great thousand world's accumulation of merit, unequaled immeasurable uncountable wisdom, equality never exists.' and so on, should be understood. In terms of uncommon benefits, this great chariot (Tsongkhapa), inseparable from the essence of the venerable Manjushri, with our difficult-to-tame Tibetan land, spread with the white light of the doctrine, his aspiration and the auspicious connection of compassion, especially bless us, and in particular this treatise, the words are concise but the reasoning is sharp and decisive, such a feature is rare even in other Han Chinese treatises, there is no need to say more, just like the luster of gold and the taste of brown sugar, for those who are learned, erudite, and proficient, this is obvious, in order to quickly open the door of wisdom.

---

་དང་། མགོན་པོ་དེའི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་དྲིན་གཟོ་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་དཔལ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། སྡོམ་བརྩོན་དམ་པ་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་འཚོ། །བརྟུལ་ཞུགས་གྲུབ་པ་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ། །བློ་གསལ་དབང་པོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་སོགས། །སྙིགས་མའི་དུས་ཀྱི་རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྗེ་ཙོང་ཁ་བ་ཆེན་པོས། འཇམ་དཔལ་དབྱངས་ཀྱིས་རྗེས་བཟུང་བས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་ཕ་རོལ་སོན། །ཟབ་མོའི་དོན་ལ་མངའ་བརྙེས་པ། །དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་འཚོ་ལ་འདུད། །མགོན་དེས་གངས་ཅན་ཁྲོད་འདིར་རྒྱལ་བའི་བསྟན། །ཐོག་མར་ལེགས་པར་བཙུགས་ཚེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས། །ཕྱོགས་འདིར་དར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལེགས་བསྒྲིགས་པས། །ད་དུང་དུ་ཡང་ཟབ་མོ་དབུ་མ་ལ། །མོས་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བྱུང་། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པའི་དབང་པོ་དེ་ཡི་གཞུང་། །བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཉམས་སྤེལ་བ་ནི། །བཀའ་དྲིན་གཟོ་བའི་མཆོད་པ་བླ་མེད་ཡིན། །རྣམ་དཔྱོད་ནམ་མཁའི་ཁྱོན་ལྟར་མཐའ་ཡས་ཤིང་། ། 13-1-177a དམིགས་མེད་བརྩེ་བའི་སྟོབས་ནི་ཤུགས་དྲག་པས། །ཡོངས་སུ་དྲངས་པའི་གཞུང་མཆོག་དབུ་མའི་རྒྱན། །འདི་ཡི་རིགས་པའི་དགའ་སྟོན་མྱངས་པ་ན། །སྐྱེ་བ་མང་པོར་རིགས་པའི་ལམ་དུ་ནི། །ངལ་བ་མང་བྱས་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་ལ། །ལེགས་པར་བྱང་བའི་རྒོལ་བ་མཁས་མང་གི། །གཙུག་ན་གཙུག་རྒྱན་ནོར་བུ་ལྟར་མཐོ་བས། །སྨྲ་བ་ངན་པའི་ཚོགས་རྣམས་མཐར་མཛད་པ། །འཕགས་པའི་ཡུལ་ནའང་ཆེས་དཀོན་འདི་འདྲ་ནི། །བོད་ཀྱི་རྗེ་རྒྱལ་བཙན་པོས་སྤྱན་འདྲོངས་པ། །ཨེ་མ་བདག་ཅག་བོད་འབངས་སྐལ་བཟང་ཞེས། །ཡིད་ནི་རྨད་བྱུང་བདེ་ལ་རོལ་པ་ཡིས། །ཡོངས་སུ་བསྐྱོད་པས་གཞན་གྱི་དབང་གྱུར་པས། །ཞེས་སོགས་བསྔགས་པ་རྣམས་ནི་བསྔགས་པའི་ཡུལ་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་མཁྱེན་པ་ནི་བསྔགས་པ་པོ་རང་ཉིད་རྣམ་ཐར་མཆོག་ལ་གནས་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཏེ། རིན་པོ་ཆེའི་རིན་ཐང་ནི་འབྱོར་ལྡན་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་གི༷ས་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བཀའ་ཆེམས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྙིང་པ་རྣམས་ནས་མཁན་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡིད་ཆེས་ཤིང་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གངས་ཅན་ན་བསྟན་པའི་སྣང་བ་མི་ནུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་མཁན་ཆེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་གདམས་མཆོག་གླིང་གཏེར་བྱོན་ལས་ཀྱང་། སྟོན་པའི་བསྟན་པ་རིན་ཆེན་འདི༔ གངས་ཅན་ལྗོངས་སུ་ངས་གསལ་བས༔ བདག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་༔ སྟོན་པའི་བསྟན་པ་མཆོག་ཏུ་ཟུངས༔ ལྷ་ཅིག་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་དང་༔ 13-1-177b རྗེ་བཙུན་པདྨ་སཾ་བྷ་ཝ༔ ཁོ་བོ་བོ་དྷི་སཏྭ་ཡིས༔ བཀའ་ཁྲིམས་བཅས་པ་ཇི་བཞིན་དུ༔ ཚེ་དང་ལྡན་རྣམས་བྱ་དགོས་སོ༔ རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཉམས་དམའ་ཞིང ༔ ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉམ་ཐག་ན༔ སྟ

【現代漢語翻譯】 此外，憶念怙主（mgon po，保護者）的恩德並報答恩情等也是必要的。正如尊貴的薩迦班智達所說：『持戒精進的聖者吉祥寂護（zhi ba 'tsho，寂護），苦行成就者蓮花生（padma saMbhava，蓮花生），聰慧自在者蓮花之姿等，是五濁惡世的第二佛陀。』宗喀巴大師也說：『文殊菩薩（'jam dpal dbyangs，文殊菩薩）攝受，通達自他宗派，精通深奧之義，我向吉祥寂護頂禮。』怙主您在雪域藏地（gangs can khrod，雪域藏地）首次建立佛教時，善巧安排了龍樹（klu sgrub，龍樹）宗派在此弘揚的緣起，至今對深奧的中觀（dbu ma，中觀）保持不間斷的信仰。因此，我們後人弘揚這位智者（mkhas pa，智者）的著作，是報答恩情的無上供養。』他的智慧如虛空般無邊無際， 無緣大悲的力量極其強大，由此引導的中觀莊嚴論（dbu ma'i rgyan，中觀莊嚴論）的殊勝論典，品嚐此論典的理智盛宴時，在無數世中，于理智的道路上，經過無數辛勞的辯論和破斥，對於善於精通辯論的眾多智者而言，如同頂上的珍寶般高貴，徹底摧毀了邪說之徒，在聖地印度（'phags pa'i yul，聖地印度）也極為罕見，如此之人，是吐蕃贊普（bod kyi rje rgyal btsan po，吐蕃贊普）迎請而來。唉瑪！我們藏族人民（bod 'bangs，藏族人民）多麼有福報啊！』心中充滿驚奇和喜悅，完全被感動，失去了自主。等等讚頌之詞，是對讚頌對象的功德的讚揚，讚頌者自身安住于殊勝解脫的果位，正如珍寶的價值只有富有且有智慧的人才能瞭解一樣。此外，在古老的遺教書中說，只要對堪欽（mkhan chen，堪欽）的教法保持信心和堅持，雪域藏地的佛法之光就不會熄滅。具足智慧、慈悲和能力的上師菩提薩埵（byang chub sems dpa'，菩提薩埵）自己的口訣，也從秋吉林巴（chog gling，秋吉林巴）的伏藏中取出：『導師的珍貴教法，我在雪域藏地弘揚，追隨我之後，也要珍視導師的教法，拉杰赤松德贊（lha cig khri srong lde'u btsan，拉杰赤松德贊）和， 蓮花生大師（padma saMbhava，蓮花生大師），我菩提薩埵（kho bo bo dhi satva，我菩提薩埵），所立下的教規，有緣者都應遵守。』當佛法衰落，有緣者困苦時，

【English Translation】 Furthermore, it is also necessary to remember the kindness of the Protector (mgon po, Protector) and to repay the kindness, etc. As the venerable Sakya Paṇḍita said: 'The virtuous and diligent ascetic, glorious Śāntarakṣita (zhi ba 'tsho, Śāntarakṣita), the accomplished ascetic Padmasambhava (padma saMbhava, Padmasambhava), the wise and powerful Padmasambhava's demeanor, etc., are the second Buddhas of the degenerate age.' The great Je Tsongkhapa also said: 'Having been taken care of by Mañjuśrī ('jam dpal dbyangs, Mañjuśrī), having reached the other shore of self and other doctrines, having mastered the profound meaning, I bow to glorious Śāntarakṣita.' When you, the Protector, first established the Buddha's teachings in this snowy land of Tibet (gangs can khrod, snowy land of Tibet), you skillfully arranged the auspicious connection for the propagation of Nāgārjuna's (klu sgrub, Nāgārjuna) tradition in this region, so that even now there is an unbroken stream of devotion to the profound Madhyamaka (dbu ma, Madhyamaka). Therefore, for us to propagate the teachings of this wise man (mkhas pa, wise man) is the supreme offering of repaying kindness.' His wisdom is as boundless as the expanse of the sky, and the power of impartial compassion is extremely strong. When we taste the feast of reason in this supreme treatise, the Ornament of Madhyamaka (dbu ma'i rgyan, Ornament of Madhyamaka), which is guided by it, in many lifetimes, on the path of reason, after much labor in debate and refutation, for the many wise debaters who are well-versed in debate, it is as high as a jewel ornament on the crown, completely destroying the hosts of evil speakers. Even in the holy land of India ('phags pa'i yul, holy land of India), such a one is extremely rare. Such a one was invited by the Tibetan king (bod kyi rje rgyal btsan po, Tibetan king). Alas! We Tibetan people (bod 'bangs, Tibetan people) are so fortunate!' The mind is filled with wonder and joy, and is completely moved, losing its autonomy. Such praises are praises of the qualities of the object of praise, and the fact that the praiser himself abides in the supreme state of liberation is a sign of the fruit, just as the value of a jewel is known only to those who are wealthy and wise. Furthermore, it is said in the old testaments that as long as there is faith and adherence to the tradition of Khenchen (mkhan chen, Khenchen), the light of the teachings in the snowy land of Tibet will not be extinguished. The personal instructions of the master Bodhisattva (byang chub sems dpa', Bodhisattva) himself, who possesses wisdom, compassion, and ability, were also taken from the terma of Chokgyur Lingpa (chog gling, Chokgyur Lingpa): 'This precious teaching of the Teacher, I have illuminated in the snowy land of Tibet. Following after me, also cherish the supreme teaching of the Teacher. Lhachik Trisong Detsen (lha cig khri srong lde'u btsan, Lhachik Trisong Detsen) and, the master Padmasambhava (padma saMbhava, Padmasambhava), I, Bodhisattva (kho bo bo dhi satva, I, Bodhisattva), have established these rules, which those who are fortunate should follow.' When the Buddha's teachings decline and those who are fortunate suffer,

---

ོན་པའི་ཐུགས་རྗེ་བསྐུལ་བར་གྱིས༔ ང་ལ་གསོལ་བ་ཡང་ཡང་ཐོབ༔ ཕྱི་ལྟར་འདུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་བསྲུང་༔ ནང་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་འབྱོངས་ནས༔ གསང་བ་སྔགས་ཀྱི་གྲུབ་པ་བརྙེས༔ ལྕང་ལོ་ཅན་དུ་མངོན་འཚང་རྒྱ༔ གསང་བའི་བདག་པོར་དབྱེར་མེད་ཅིང་༔ སྤྲུལ་པས་བོད་ཀྱི་བསྟན་པ་སྐྱོང་༔ དེ་ཕྱིར་བྱིན་རླབས་ངེས་པར་འཇུག༔ སྤྱིར་ནི་རྒྱལ་བའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས༔ ལེགས་པར་བཞེངས་ལ་བཀུར་སྟི་བྱ༔ རྟེན་འབྲེལ་བདག་གི་སྐུ་བཞེངས་ནས༔ བཀའ་ཆེམས་བསྒྲགས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་བྱ༔ མདུན་གྱི་ནམ་མཁར་སྤྱན་དྲངས་ལ༔ ཕྱག་འཚལ་མཆོད་བསྟོད་གསོལ་འདེབས་ན༔ རྣམ་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་འགྱུར༔ རང་གི་སྙིང་གར་གསལ་བསྒོམས་པས༔ བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་འབྱོངས་པར་འགྱུར༔ དབྱེར་མེད་སྐུ་ཡི་ང་རྒྱལ་བཟུང་༔ དངོས་གྲུབ་ཐོབ་ཅིང་དགེ་འདུན་འདུ༔ ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དུས་མཐར་རྒྱལ་བསྟན་ལ་ཕན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སོགས་དགོས་པའི་མཆོག་དུ་མ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐེག་མཆོག་ཁང་བཟངས་ཡངས་པར་ཟབ་གསལ་བློ་ཡི་སྨིན་ལེགས་མ། །གཞུང་མང་རྒྱན་གྱིས་ཉེར་མཛེས་ལྷག་བསམ་ཟུར་མིག་གཡོ་བཞིན་དུ། །བདེན་གཉིས་རིགས་པའི་རྒྱུད་མངས་རྣམ་དཔྱོད་སོར་མོས་བསྣུན་ནས་ 13-1-178a ཀྱང་། །ལེགས་བཤད་མགྲིན་པའི་གླུ་དབྱངས་འཇམ་མགོན་དགྱེས་པའི་ཆེད་དུ་སྤེལ། །ཀྱེ་མ་བོད་གཞུང་ཚིག་མང་དོན་ཆུང་ཚེགས་ཆེ་ཇི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་རྒྱ། །བཀྲོལ་ལ་ནུས་པ་མི་རྣོ་རྣམས་ལ་ཡུན་རིང་འབད་ནས་གཞུང་མཆོག་འདི་ལྟ་བུ། །སྤོབས་པའི་མཆོག་སྦྱིན་ཡིད་གཉིས་གཅོད་ལ་འཇམ་དབྱངས་ཕྱག་གི་རལ་གྲི་ལྟར་རྣོ་བ། །གུས་པས་མི་འཛིན་དེ་དག་སྐལ་པ་ཅི་ཞིག་གྱུར་སྙམ་བདག་ནི་ཡིད་སྐྱོ་འཕེལ། །དེ་ཕྱིར་རྙེད་དང་གྲགས་པའི་བློ་མེད་པར། །བླ་མའི་བཀའ་དང་ལྷག་བསམ་བཟང་པོ་དང་། །མཆོག་དང་མཆོག་གི་བསྟན་ལ་གུས་པ་ཡིས། །རིགས་པའི་ལམ་མཆོག་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀྲལ། །རྒྱལ་བའི་ཆོས་ཚུལ་ནམ་མཁའི་མཐའ་ལྟ་བུ། །སློབ་པའི་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གཞལ་དཀའ་ན། །བྱིས་པའི་བློ་ཅན་བདག་གིས་སྨོས་ཅི་འཚལ། །དེ་ཕྱིར་ནོངས་པར་གྱུར་ན་མཐོལ་ཞིང་བཤགས། །ལུང་བཟང་རིན་ཆེན་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །རིགས་པའི་འདྲེན་བྱེད་གསལ་པོར་བགྲད་བྱས་པས། །ཚུལ་ལུགས་བཟང་པོ་མཐོང་ནས་གང་སྦྱར་བའི། །ལེགས་བྱས་སྟོན་ཀའི་ཟླ་འདྲ་དྲི་མེད་དེས། །སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་ཡི་སྒོ། །རིགས་པའི་གཞུང་བཟང་ཟབ་མོ་འདི་ལྟ་བུ། །རང་གིས་རྟོགས་ནས་གཞན་ལ་འདོམས་པ་ལ། །སྨྲ་བའི་སེང་གེའི་བརྟུལ་ཞུགས་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག །གང་གིས་གཞུང་འདི་འཆད་ཉན་ཀློག་པ་ཡི། །སྙིང་ལ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་འོད་ཞུགས་ནས། །མཁན་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རིང་ལུགས་གང་། །མི་ཉམས་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ཏུ་སྤེལ་གྱུར་

【現代漢語翻譯】 祈請您激發慈悲心！請您一次又一次地垂念我！外在嚴謹守護戒律，內在生起菩提心，證得秘密真言的成就，在Lchanglocan（印度的地名）顯現成佛，與秘密主無二無別，以化身利益藏地的教法，因此，加持必定降臨。總的來說，對於諸佛的身、語、意，要好好地建造並恭敬供養。建造緣起物（指佛像等），宣說《遺教》，發起菩提心。迎請本尊於前方虛空，頂禮、供養、讚頌、祈禱，就能使清凈的戒律變得更加圓滿。在自己的心中觀想清晰，就能生起殊勝的菩提心。安住于無二無別的本尊慢，獲得成就，聚集僧眾。如是等等，在末法時代，有許多能利益佛法的緣起物等殊勝之物。 在此略說：在廣闊的殊勝法殿中，以深邃明晰的智慧作為成熟的稻田，用眾多經論的莊嚴來裝飾，以美好的發心來轉動眼角，用真俗二諦的理智之弦，以敏銳的智慧之指來撥動，爲了取悅文殊怙主，而唱出善說的美妙歌喉。唉！藏地的著作，即使花費大量精力學習，也常常是詞多義少，充滿疑惑，對於那些沒有能力解開疑惑的人來說，花費很長時間研究這樣的殊勝論典，就像文殊菩薩手中的利劍一樣，能夠賜予無上的勇氣，斬斷二元對立的猶豫。那些不恭敬接受的人，他們的命運將會如何呢？我對此感到非常悲傷。因此，我不追求名聞利養，而是以對上師的教言和善良的發心，以及對殊勝和最殊勝的佛法的恭敬，以理性的方式，用理性的方法來闡釋。諸佛的教法如虛空般浩瀚，即使是聖者也難以衡量，更何況像我這樣愚笨的人呢？因此，如果有什麼錯誤，我願意坦白並懺悔。依靠著殊勝的教證之光，清晰地展示理性的引導，如果能從中看到好的方法，並加以運用，那麼，就像秋天的明月一樣，清凈無染的善行，就是通往四種正確智慧之門。像這樣深奧的殊勝理性論典，自己領悟后，再傳授給他人，愿我能成就雄辯的獅子之行。愿凡是講說、聽聞、閱讀此論典的人，心中都能燃起文殊菩薩歡喜的光芒，愿堪布（Khenchen，對於精通佛學的學者的尊稱）曲吉堅贊（Chokyi Gyaltsen，人名）的宗風，能夠永不衰敗，弘揚到一切時方。

【English Translation】 Please inspire compassion! Please remember me again and again! Outwardly, strictly observe the precepts, inwardly generate Bodhicitta, attain the accomplishment of secret mantras, manifest enlightenment in Lchanglocan (a place in India), be inseparable from the Lord of Secrets, and benefit the teachings of Tibet with emanations. Therefore, blessings will surely descend. In general, for the body, speech, and mind of the Buddhas, build well and offer respect. Build objects of interdependence (referring to Buddha statues, etc.), proclaim the 'Last Testament,' and generate Bodhicitta. Invite the deity into the space in front, prostrate, offer, praise, and pray, so that pure discipline becomes even more perfect. Visualize clearly in your heart, and supreme Bodhicitta will arise. Abide in the pride of the inseparable deity, attain accomplishments, and gather the Sangha. Thus, in the degenerate age, there are many supreme objects of interdependence, etc., that benefit the Dharma. Here, I briefly say: In the vast and excellent Dharma palace, use profound and clear wisdom as mature rice fields, adorn with the adornments of many scriptures, turn the corners of the eyes with good intention, use the strings of reason of the two truths, and pluck with the fingers of sharp wisdom, to please Manjushri, sing the beautiful voice of good speech. Alas! Tibetan writings, even if a lot of effort is spent studying, are often wordy and meaningless, full of doubts. For those who do not have the ability to resolve doubts, spending a long time studying such excellent treatises, like the sharp sword in Manjushri's hand, can give supreme courage and cut off the hesitation of duality. Those who do not respectfully accept it, what will their fate be? I feel very sad about this. Therefore, I do not pursue fame and gain, but with respect for the words of the Guru and good intentions, and for the supreme and most supreme Dharma, I explain it in a rational way, using rational methods. The Dharma of the Buddhas is as vast as the sky, and even the noble ones find it difficult to measure, let alone someone as foolish as me? Therefore, if there is any mistake, I am willing to confess and repent. Relying on the light of excellent scriptures, clearly show the guidance of reason. If you can see good methods from it and apply them, then, like the autumn moon, the pure and immaculate good deeds are the door to the four correct wisdoms. Like this profound and excellent treatise on reason, after understanding it yourself, teach it to others, may I achieve the conduct of an eloquent lion. May all those who speak, listen to, and read this treatise, have the light of Manjushri's joy ignited in their hearts, and may the tradition of Khenchen Chokyi Gyaltsen never decline and spread in all directions.

---

ཅིག ། 13-1-178b གྲུབ་མཐའ་ཀུན་གྱི་གནད་གསང་འབྱིན་བྱེད་ཅིང་། །ཕྲ་ཞིང་ཟབ་མོའི་དོན་ཀུན་རྗེན་པར་སྟོན། །རིགས་ལམ་འདི་འདྲའི་ཚུལ་དང་གང་གི་བློ། །མཚུངས་པར་སྦྱོར་པ་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ཡིན། །གཞུང་བཟང་ནོར་བུའི་རྒྱན་མཆོག་འདི་མཐོང་ན། །རྣམ་མང་བསྟོད་པའི་འུད་ལྡན་གཞན་གྱི་གཞུང་། །བྱིས་པའི་སྙེམས་པ་སྤེལ་བྱེད་མཆིང་བུའི་རྒྱན། །བཟང་པོར་རློམས་པའི་ཞེ་འདོད་ཅིས་མི་ལྷོད། །སྙིང་གི་པདྨོ་རབ་ཏུ་བཞད་པར་མཁན་ཆེན་མཆོག་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས། །དབྱེར་མེད་ཞལ་གྱི་གཟི་བྱིན་བྱེ་བས་རྨོངས་པའི་མུན་པ་མཐར་བྱས་ཏེ། །མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་ལ་གཅིག་ཏུ་བརྩེ་བས་མཁའ་བཞིན་རྟག་ཏུ་སྲིད་པ་འདིར། །མཁའ་འདྲ་དྲི་མེད་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་རྔ་མཆོག་ཏུ་བརྡུང་གྱུར་ཅིག །མི་བཟད་དུས་ཀྱི་སྙིགས་མ་ཉི་འོད་ནུབ་པའི་སྨག་བཞིན་ཆེས་ཆེར་འཁྲིགས་ན་ཡང་། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཐུགས་བསྐྱེད་སྤྲིན་མེད་མཁའ་ལ་ཟླ་བ་བྱེ་བ་ལྟར་གསལ་ནས། །བཀའ་དང་བཀའ་ཡི་དགོངས་འགྲེལ་དྲི་མ་མེད་རྣམས་བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས། །བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དགེ་ལེགས་སྣང་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །ཅེས་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་གཞུང་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདིའང་གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨོས་པ་ལྟ་བུས་མཚོན་ཏེ་དགོས་པའི་དབང་དུ་མ་གཟིགས་ནས། མཁན་སློབ་ཆོས་གསུམ་གྱི་ཐུགས་རྗེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་མཁས་ཤིང་གྲུབ་བརྙེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ། མཁྱེན་མཆོག་ཟུར་ཕུད་ལྔ་པ་ཉིད་ངུར་སྨྲིག་འཛིན་པའི་དགེ་སློང་གི་གཟུགས་སུ་རྣམ་པར་རོལ་པ། བདག་ཅག་གི་འདྲེན་མཆོག་མཚུངས་མེད་ཚད་མེད་པའི་བཀའ་དྲིན་གྱི་མངའ་བདག་མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བ། 13-1-179a འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་ཞེས་སྙན་པའི་བ་དན་སྲིད་པར་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་ཡིག་ཆ་རྣམས་གནང་ནས་ཞིབ་ཏུ་ལྟོས་ལ་འགྲེལ་བཤད་ཅིག་གྱིས་ཞེས་པའི་རྡོ་རྗེའི་བཀའ་ལུང་སྤྱི་བོར་ཕེབས་པ་གུས་པས་དང་དུ་བླངས་པའི་མོད། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ལྟ་བུ་ལ་འགྲེལ་བ་རྩོམ་པའི་ནུས་པ་ནི་དམན་པ་བདག་ལྟ་བུ་ལ་མེད་ནའང་། རྗེ་བཙུན་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་འབྲི་བའི་སྤོབས་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། སྔ་འགྱུར་གྱི་རིང་ལུགས་པ་ཆེན་པོ་པདྨའི་མཚན་གྱིས་ཀྱང་ནན་ཏན་དུ་བྲིས་ཤིག་པའི་གསུང་གནང་བས་ཀྱང་བརྩོན་པ་བསྐྱེད་དེ། རང་ལོ་སོ་གཅིག་པ་རབ་ཚེས་མེ་བྱིའི་བགྲང་བྱ་གསར་དུ་ཤར་བའི་ནག་པ་ཟླ་བའི་ཚེས་གསུམ་ལ་མགོ་བརྩམས་ནས། སྔ་ཐུན་རྣམས་སུ་བརྒྱུད་མར་བྲིས་ཏེ་ཟླ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེས་ཉེར་བཞི་ལ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པ་པོ་ནི། རྗེ་མཚུངས་མེད་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞབས་རྡུལ་ལ་སྤྱི་བོས་རེག་པའི་མཐུ་ལས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག

【現代漢語翻譯】 揭示所有宗派的秘密要點， 清晰地展示所有精微深奧的意義。 誰的智慧和這種理路方式， 能夠比肩，堪稱雄辯的獅子！ 一旦見到這部殊勝的珍寶論著， 其他充滿各種讚美的浮誇論著， 如同孩童炫耀的玩具裝飾品， 自以為是的想法怎能不消退？ 愿使心蓮盛開的大堪布（Khenpo，親教師）和文殊菩薩（Manjushri，智慧的化身）， 無二無別的面容光輝，以億萬光芒驅散愚昧的黑暗， 以遍佈虛空的慈悲，如虛空般恒常存在於世間， 愿如虛空般無染的甚深佛法之鼓，被高高敲響！ 即使在惡劣時代，五濁如夕陽西下的黑暗般濃厚， 諸佛和佛子（Bodhisattva，為利益眾生而發菩提心修行成佛道的修行者）的發心，如無雲晴空的億萬明月般顯現， 以講說和實修無垢的佛語（Buddhavacana，佛陀親口宣說的教法）和論釋， 愿佛法和眾生的福祉，日益增長和興盛！ 如上所述，這部《中觀莊嚴論》（Madhyamakalankara，龍樹菩薩所著的中觀論典）的釋論，並非著眼於需求， 而是彙集了堪布（Khenpo，親教師）、阿阇黎（Acharya，軌範師）和法三者的慈悲，是所有博學且證悟者之王， 至尊第五世佐欽仁波切（Dzogchen Rinpoche，藏傳佛教寧瑪派的著名轉世傳承），以僧人的形象示現， 是我們的無上導師，擁有無與倫比、不可估量的恩德，其名難以言說。 他，即是嘉揚欽哲旺波（Jamyang Khyentse Wangpo，藏傳佛教歷史上偉大的學者和修行者），其美名傳遍世界， 他賜予了藏印的註釋文獻，並說：『仔細研讀，然後作註釋』，我恭敬地接受了這金剛之命。 雖然我這樣的人，沒有能力註釋如此精微的論典， 但由於至尊上師的加持，生起了一點寫作的勇氣。 同時，寧瑪派（Nyingma，藏傳佛教的古老宗派）的大師蓮花生（Padmasambhava，將佛教傳入西藏的大師）也囑咐我認真寫作，這更加激勵了我。 我從三十一歲，火鼠年（藏曆）新年伊始的黑月（藏曆新年第一個月）初三開始動筆， 經過連續寫作，于當月二十四日完成。作者是： 頂禮無與倫比的欽哲旺波（Khyentse Wangpo）足塵，從而獲得智慧的加持。

【English Translation】 Revealing the secret essence of all tenets, Clearly showing all subtle and profound meanings. Whose intellect and such reasoning, Can compare, truly a lion of eloquence! Once seeing this excellent jewel treatise, Other pompous treatises filled with various praises, Are like childish toys for boasting, How can self-satisfied desires not subside? May the great Khenpo (teacher) who makes the heart lotus bloom, and Manjushri (the embodiment of wisdom), Whose inseparable face radiance, with billions of rays, dispel the darkness of ignorance, With compassion pervading the sky, constantly existing in this world like the sky, May the supreme drum of the profound Dharma, immaculate like the sky, be loudly beaten! Even in this degenerate age, when the dregs of time are as thick as the darkness of the setting sun, The aspirations of the Buddhas and Bodhisattvas (those who aspire to attain Buddhahood for the benefit of all beings), appear like billions of moons in a cloudless sky, Through the activities of teaching and practice of the immaculate Buddha-word (Buddhavacana, the words spoken by the Buddha) and its commentaries, May the well-being and prosperity of the Dharma and beings increase and flourish! As mentioned above, this commentary on the Madhyamakalankara (a Madhyamaka text by Nagarjuna), not focusing on needs, But gathering the compassion of the Khenpo (teacher), Acharya (spiritual guide), and the Dharma, is the king of all learned and accomplished ones, The supreme Fifth Dzogchen Rinpoche (a prominent reincarnation lineage in the Nyingma school of Tibetan Buddhism), appearing in the form of a monk, Is our unsurpassed guide, possessing incomparable and immeasurable kindness, whose name is difficult to utter. He, Jamyang Khyentse Wangpo (a great scholar and practitioner in Tibetan Buddhist history), whose fame is known throughout the world, He gave the Tibetan and Indian commentaries and said, 'Study them carefully and then write a commentary,' I respectfully accepted this vajra command. Although I, such a person, do not have the ability to comment on such a subtle treatise, But due to the blessings of the supreme guru, a little courage to write arose. At the same time, the great master Padmasambhava (the master who brought Buddhism to Tibet) of the Nyingma school (the ancient school of Tibetan Buddhism) also instructed me to write diligently, which further motivated me. I started writing on the third day of the black month (the first month of the Tibetan New Year) at the beginning of the new year of the Fire Rat year (Tibetan calendar) at the age of thirty-one, After continuous writing, it was completed on the twenty-fourth day of that month. The author is: Touching the dust of the feet of the incomparable Khyentse Wangpo (Khyentse Wangpo) with my head, thereby obtaining the blessing of wisdom.

---

་པ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་ཅིང་། གཞན་ཡང་ངེས་པ་དོན་གྱི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་དབང་ཆེན་དགྱེས་རབ་རྡོ་རྗེ་དང་། གནས་ལྔ་རིག་པའི་པཎྜི་ཏ་ཀརྨ་ངག་དབང་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་དང་། རྒྱལ་སྲས་མཁས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་འཇིགས་མེད་ཆོས་ཀྱི་དབང་པོ་སོགས་དམ་པ་དུ་མའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་རྒྱལ་བསྟན་ལ་དད་པའི་སྣང་བ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་མིང་དུ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་རང་མདངས་མཚོ་བྱུང་བཞད་པའི་གེ་སར་དུ་འབོད་པ་བདག་གིས་བྲིས་ཤིང་། སླར་ཡང་སྐྱབས་རྗེ་དམ་པ་ཉིད་ལས་དག་སྣང་ 13-1-179b ཉེ་བརྒྱུད་ཀྱི་བཤད་ལུང་ཟབ་མོ་ལེགས་པར་མནོས་ནས། དེ་མ་ཐག་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་གྲངས་ལ་ཞག་ཉེར་གཅིག་གི་རིང་དུ་བཤད་ཁྲིད་བགྱིས་པའི་སྐབས་སུ་ཅུང་ཟད་ཞུས་དག་ཏུ་བྱས་པ་འདིས། རྒྱལ་བ་ཉི་མའི་གཉེན་གྱི་རིང་ལུགས་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་སེང་གེའི་སྒྲ་བོ་ཆེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀུན་ན་རྟག་ཏུ་ཁྱབ་པར་བསྒྲགས་པས། བདུད་དང་། མུ་སྟེགས་དང་། ཀླ་ཀློ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་གྱི་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་མ་ལུས་པ་ལྷག་མེད་དུ་བཅོམ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་རྒྱལ་ཞིང་རྒྱས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དུ་གྱུར་ཅིག་མངྒ་ལཾ།། །།ཨོཾ་སྭ་སྟི། སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་མཁྱེན་རབ་འཇམ་པའི་དབྱངས། །ངུར་སྨྲིག་འཛིན་པའི་གཟུགས་སུ་རྣམ་རོལ་པས། །ཐུབ་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ལེགས་འཛུགས་པ། །མཁན་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །༡ གང་དེའི་རྣམ་དཔྱོད་མཚོ་ཆེན་ལས་འོངས་པ། །ལེགས་བཤད་ཉི་མ་བརྒྱ་པའི་སྣང་བ་ཡིས། །སྲིད་པའི་སྨག་རུམ་གཏན་དུ་ཟད་བྱེད་པའི། །གཞུང་ལུགས་རྒྱལ་བསྟན་མཛེས་པའི་རྒྱན་གཅིག་གང་། །༢ མཁས་ཤིང་གྲུབ་བརྙེས་བྱེ་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །ཡང་ཡང་བཟུང་བྱས་རིག་ལམ་སེང་གེའི་སྒྲ། །རྒྱུན་མར་བསྒྲགས་པས་འཕགས་བོད་འཛིན་མའི་ཁྱོན། །ཀུན་དགའི་དཔལ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་མོད་ཀྱི། །༣ དུས་ཀྱི་དབང་གིས་འཆད་དང་ཉན་པའི་སྒོ། །རེ་ཞིག་ངལ་བསོས་བཞིན་དུ་གྱུར་ན་ཡང་། །རིགས་གསུམ་སེམས་དཔའི་རྣམ་ཐར་གཅིག་བསྡུས་པ། ། 13-1-180a སྙིགས་མའི་རྒུད་པ་ཀུན་སེལ་བསྟན་འགྲོའི་མགོན། །༤ འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེའི་དབང་པོ་ཞེས་གྲགས་པའི། །སྙན་པའི་བ་དན་སྲིད་ན་མངོན་མཐོ་བ། །གང་གི་ཐུགས་བསྐྱེད་ཟབ་མོའི་བྱིན་རླབས་དང་། །དགྱེས་པའི་གསུང་གི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །༥ མདོ་སྔགས་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡི། །བཤད་དང་སྒྲུབ་པའི་ལམ་སྲོལ་དྲི་མེད་པ། །སྔོན་གྱི་དུས་བཞིན་སླར་ཡང་གསལ་བ་ན། །ད་གདོད་ཐུབ་བསྟན་བདུད་རྩིའི་མྱོང་བ་ཤེས། །༦ ཐེག་མཆོག་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་རིགས་པའི་གནད། །གཞུང་བཟང་འདི་འདྲའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །ཐེ་ཚོམ་སྨག་དང་བྲལ་བར་ངེ

【現代漢語翻譯】 獲得些許信心的同時，還受到究竟意義上的大金剛持旺欽吉熱多吉（dbang chen dgyes rab rdo rje），五明班智達噶瑪·昂旺·云丹嘉措（karma ngag dbang yon tan rgya mtsho），以及王子智者之首吉美·確吉·旺波（'jigs med chos kyi dbang po）等諸多聖者的恩澤庇護，從而對佛教產生些許信仰。我，被學問界譽為妙吉祥喜悅的自性光輝，蓮花盛開的花蕊之人寫下了此文。之後，我又從至尊上師那裡獲得了清凈顯現的 近傳口訣的甚深講解，並在那之後立即為持戒精進的持藏大德扎西（bkra shis）講授了二十一日的講解和引導。在此期間，我對此文稍作修訂。愿此舉能使勝者日親的正道，如雄獅般的吼聲，恒常遍佈世間一切處，從而摧伏一切魔、外道和野蠻人等敵對勢力的氣焰，使珍貴的佛教在一切時處興盛，成為吉祥的緣起！吉祥圓滿！嗡 索斯地！ 聖子諸佛的智慧，文殊菩薩。 化現為身披袈裟之相， 善立能仁教法之法幢， 祈願堪布大法王，恒常勝利！ 從其智慧之海中涌現的， 妙語如百日之光芒， 能將有海的黑暗徹底驅散， 此論典乃是莊嚴佛教之勝妙飾品。 無數智者與成就者的智慧， 反覆研習思辨的獅吼之聲， 恒常宣揚使贍洲大地， 充滿喜悅與光輝。 然因時勢所迫，講聞之門， 暫時止息， 然此乃彙集三族姓尊之行傳， 能除末世一切衰敗，乃教法與眾生之怙主。 名為蔣揚·欽哲·旺波（'jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang po）者， 其美名傳遍世間。 依仗其甚深願力之加持， 以及喜悅之語的光芒。 顯密教法圓滿具足的， 講修無垢之傳統， 如昔日般再次顯明， 如今方知佛法甘露之妙味。 依仗殊勝大中觀之理， 如此殊勝之論典， 定能遠離疑惑之黑暗。

【English Translation】 While gaining some confidence, I was also protected by the grace of many holy beings, such as the great Vajradhara Wangchen Gyerab Dorje (dbang chen dgyes rab rdo rje) in the ultimate sense, the Paṇḍita Karma Ngawang Yonten Gyatso (karma ngag dbang yon tan rgya mtsho) of the five sciences, and the prince, the chief of the wise, Jigme Chökyi Wangpo ('jigs med chos kyi dbang po), thus gaining some faith in the Buddhist teachings. I, who am called Jampal Gyepai Rangdang Tsojung Zhepai Gesar, a name given in the field of learning, wrote this. Afterwards, I received the profound explanation and transmission of the pure vision near lineage from the revered master himself, and immediately after that, I gave explanations and guidance for twenty-one days to the great holder of the Vinaya, Tashi (bkra shis), who was diligent in his vows. During this time, I made some revisions to this text. May this action cause the authentic path of the Victorious Sun's Kinsman to be proclaimed forever in all realms of the world, like the great roar of a lion, thereby completely destroying the pride of all opposing forces such as demons, heretics, and barbarians, and may it become an auspicious cause for the precious Buddhist teachings to be victorious and flourish in all times and places! Maṅgalaṃ! Oṃ Svasti! Mañjuśrī, the wisdom of the Buddhas and their sons, Who manifests in the form of one who holds the saffron robe, Well establishes the victory banner of the teachings of the Sage, May the great abbot, the king of Dharma, be victorious! From the great ocean of his intellect comes, The light of a hundred suns of eloquent speech, Which completely eliminates the darkness of existence, This treatise is one of the beautiful ornaments of the victorious teachings. The wisdom of countless scholars and accomplished ones, Repeatedly grasped and contemplated, the lion's roar of reasoning, Constantly proclaimed, makes the expanse of Jambudvīpa, Be filled with joy and glory. However, due to the power of the times, the doors of teaching and listening, Are temporarily at rest, Yet this is a compilation of the biographies of the three family protectors, A protector of the teachings and beings who eliminates all the degeneration of the degenerate age. He who is known as Jamyang Khyentse Wangpo ('jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang po), Whose banner of fame is highly exalted in the world, Relying on the blessing of his profound intention, And the light of his joyful speech. The path of explanation and practice, completely perfect, Of the entirely complete teachings of Sutra and Tantra, Becoming clear again as in former times, Now at last we know the experience of the nectar of the Buddha's teachings. Relying on the principles of the supreme Mahāmadyamika, On the nature of such an excellent treatise as this, One will surely be free from the darkness of doubt.

---

ས་བྱེད་པའི། །བློ་ལྡན་བློ་ཡི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །༧ ཟབ་མོ་དབུ་མའི་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ཉིད་ལ། །གསལ་ཞིང་གོ་བདེར་བཤད་པའི་འགྲེལ་པ་འདིའི། །འཛད་མེད་ཆོས་ཚར་སྦར་གྱི་བཀོད་པ་ཡང་། །མཚུངས་མེད་དཔལ་ལྡན་བླ་མའི་ཕྲིན་ལས་ལགས། །༨འདི་ཡི་དགེ་བས་ས་གསུམ་འགྲོ་བ་ཀུན། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་ཤེས་རབ་གཏེར་གྲོལ་ནས། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཆོས་མཛོད་མ་ལུས་པ། །འཆད་ཉན་རྩོམ་པས་འཇིག་རྟེན་མཛེས་གྱུར་ཅིག །༩ ཐུབ་བསྟན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལུས་སྟོབས་རྒྱས། །རིགས་ལམ་རྣོ་དབལ་འཁོར་ལོའི་སྣ་ཞགས་ཅན། །ལེགས་བཤད་འཆི་མེད་བཞོན་པ་འདིར་བརྟེན་ནས། །རྒྱལ་བསྟན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །༡༠ ཅེས་པའང་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་བཅས་རྗེ་བླ་མའི་བཀའ་ཡི་སྣང་བས་སྐྱོང་བ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པས་བྲིས་པ་དགེའོ།། །།སརྦ་དཱ་ཀ་ལྱཱ་ཎཾ་བྷ་བ་ཏུ། 13-1-180b ༄༅། །

【現代漢語翻譯】 第七偈：爲了增長具慧者的智慧之光，對於甚深中觀莊嚴論的論典，此乃以清晰易懂的方式闡釋的註釋。這無盡的法筵，如同火花般閃耀的景象，也是無與倫比的具德上師的事業。 第八偈：以此功德，愿三界一切眾生，開啟深廣智慧的寶藏，獲得安樂，愿如來的一切法藏，通過講說、聽聞和寫作，莊嚴整個世界。 第九偈：愿圓滿具足的佛陀教法的力量增長，愿具足鋒利理智之輪的套索，憑藉這不死的善說之車，佛陀的教法在各方獲得徹底的勝利！ 第十偈：這是由受持上師教言之光的蔣華嘉瓦（འཇམ་དཔལ་དགྱེས，Jampe Gyepa）所書寫的印經祈願詞，愿一切吉祥！薩瓦達卡拉雅南巴瓦圖（梵文，Sarva dā kalyāṇaṃ bhava tu，愿一切時分吉祥）！

【English Translation】 Verse 7: To increase the light of wisdom of the wise, this is a commentary that explains the profound Madhyamaka-alamkara (Ornament of the Middle Way) in a clear and easy-to-understand way. This inexhaustible Dharma feast, like a spark-filled scene, is also the activity of the incomparable glorious Lama. Verse 8: By this merit, may all beings in the three realms open the treasure of profound and vast wisdom, attain happiness, and may all the Dharma treasures of the Tathagata adorn the world through teaching, listening, and writing. Verse 9: May the strength of the fully complete Buddha's teachings increase, may it possess the noose of the wheel of sharp reasoning, and relying on this immortal vehicle of good speech, may the Buddha's teachings be completely victorious in all directions! Verse 10: This is the printing dedication prayer written by Jampe Gyepa (འཇམ་དཔལ་དགྱེས，Jampe Gyepa), who is protected by the light of the Guru's words. May all be auspicious! Sarva dā kalyāṇaṃ bhava tu (梵文，Sarva dā kalyāṇaṃ bhava tu，May all times be auspicious)!

---