jmp1302_謂多智巴善法,則結合他人著作而欲成名之謊言,即揭發己愚者之行所求,汗顏書.g2.0f
局米旁大師教言集MP201謂多智巴善法,則結合他人著作而欲成名之謊言,即揭發己愚者之行所求,汗顏書 13-1-180b 謂多智巴善法,則結合他人著作而欲成名之謊言,即揭發己愚者之行所求,汗顏書 རྡོ་གྲུབ་པ་དམ་ཆོས་ཞེས་པས་གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་བསྡུས་ནས་མཁས་སུ་རེ་བའི་འཁྱལ་ངག་དེ་དག་མི་མཁས་མཚང་ཕུད་དུ་ཁོ་རང་ནས་བསྐུལ་བ་བཞིན་ཉམས་མཚར་དུ་བཀོད་པ་བཞུགས། ༈ ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། བདག་ཉིད་གྲགས་ཕྱིར་གཞན་ལ་ཐོ་བཙམ་ཕྱིར། །བབ་བབ་བྲིས་དང་ཁེངས་པའི་རྣམ་པ་སོགས། །གཙོར་བྱས་མ་ཡིན་ཕན་པའི་སེམས་ཀྱིས་འདི། །འཇམ་མགོན་དགྱེས་པའི་ཞལ་ལུང་བདག་གིས་བྲིས། །གཞན་ཟེར་རྗེས་བརྗོད་འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །དེ་ལ་སྤྱི་དོན་དམ་ཆོས་མིང་གིས་བརྩམས། །ཀུན་སློང་བཟང་ངོ་བར་སྐབས་ཚིག་ལས་རྟོགས། །རྣམ་དཔྱོད་གསལ་ལོ་གཞུང་གི་དོན་ལས་ཤེས། །ང་རྒྱལ་མེད་དོ་རྩོམ་པའི་གཤིས་ལས་གསལ། །བསྟན་བཅོས་བཟང་ངོ་རློམ་པའི་སྤྱི་བརྟོལ་ཅན། །དེ་ཕྱིར་ལེགས་ཉེས་འབྱེད་ནུས་དཔང་པོའི་དྲུང་། །གླེང་བར་བྱ་ཞེས་ནན་ཏན་ལྷུར་བླངས་ཀྱང་། །སློབ་དཔོན་བརྙས་པར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་ཡ་རབས་ཚིག་གིས་བཟློག །ད་རུང་དོགས་སེལ་ཡི་གེར་བྲིས་ཞེས་བསྐུལ། །སྐྱེ་བོའི་གང་དྲན་ངག་ལ་གང་དྲན་ལན། །འདེབས་དང་ཀུན་རྟོག་སློང་བའི་ངག་སྣ་ཚོགས། །བསྐྱུངས་ནས་དབེན་སར་རྩེ་གཅིག་གནས་འདོད་ལ། །དོན་མེད་ཉིན་མཚན་འདའ་བས་ཅི་བྱ་ཡང་། །མདོར་བསྡུས་ཚིག་གི་སྣང་བ་རྣམ་པར་འབྱེད། །དང་པོར་དབུ་མ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་རེ་རེ་ནས་དབུ་མ་མིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་སོགས་འབྲས་བུའི་དབུ་མ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཞན་བཏགས་པར་བཞེད། གཞན་དག་ལམ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད། གཞན་གཉིས་བཏགས་པ་བར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གཞི་དབུ་མ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པར་ 13-1-181a བཞེད་པ་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་དག་སོ་སོའི་དགོངས་པ་རིགས་ལམ་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་ལ། དེར་མི་འཐད་པ་སྟོན་བྱེད་དུ་ཟུང་འཇུག་འདུས་བྱས་སུ་གོ་ནས། དབུ་མ་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་རྐྱང་ལ་ངོས་བཟུང་ཞིང་། ཟུང་འཇུག་ཞེས་པ་སྣང་སྟོང་གཉིས་ཚོགས་སྲད་བུ་བསྒྲིལ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བསམས་ནས་རང་མཚངས་བསྟན་པར་ཟད་དེ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་དོན་དམ་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་མིན་པར་སླར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་གོ་བ་འདི་ལ་ལྟོས་དང་དབུ་མ་ཤེས་པར་འདུག་གོ ། ཧ་ཧ།རང་གི་གོ་བ་དེ་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་དང་འདྲ་སོང་བའི་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་ཅེས་བཤད་པ་ནི་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་དང་། སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་ཞེས་གཉིས་སུ་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོའི་སྒོམ་རིམ་སོགས་རྒྱ་བོད་ན་རླུང་ལྟར་གྲགས་ཤིང་།ཡིད་བཞིན་མཛོད་དུའང་རང་རྒྱུད་འོག་མའི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་སྒྱུ་མ་ལྟར་འདོད་མཁན
【現代漢語翻譯】 局米旁大師教言集MP201說：所謂的『多智巴善法』，就是結合他人的著作而想成名的謊言，這正是揭發自己愚蠢者的行為，實在令人汗顏。 謂多智巴善法，則結合他人著作而欲成名之謊言，即揭發己愚者之行所求，汗顏書 《石頭成就者正法》中，彙集了他人著作的片段，卻妄想借此成名，這種虛偽的言論，就像自己主動揭露自己的無知一樣，實在可笑。頂禮曼殊室利！ 爲了自己的名聲，或者僅僅爲了批評別人，隨意寫作，或者表現出驕傲自滿的樣子等等，如果不是以利益眾生的心為主，那麼我所寫的這些，就是爲了讓文殊菩薩歡喜。 以各種抄襲和模仿他人的思想，並以『正法』之名來寫作，其動機是否善良，可以從文章的措辭中判斷；其智慧是否清晰，可以從文章的內容中瞭解；其是否驕傲自大，可以從寫作的風格中看出來；其著作是否優秀，可以從其自負的態度中得知。 因此，我懇請有能力辨別好壞的公正人士來評判我的作品。但是，如果這樣做會冒犯老師，那就不好了。所以，我用『兒子繼承父親的道路』這種謙遜的說法來避免這種情況。即便如此，還是有人催促我寫信來消除疑慮。 對於人們隨意提出的問題，以及各種猜測和提問，我本想避免這些，獨自一人靜靜地修行。但如果無意義地度過每一天，那又有什麼意義呢？ 總而言之，我將簡要地闡述我的觀點。首先，對於中觀（Madhyamaka）的基、道、果（zhi lam 'bras gsum）三者，如果有人說它們不是中觀，那就是完全錯誤的。像法稱（Dharmakīrti）和陳那（Dignāga）等論師，認為果中觀（'bras bu'i dbu ma）是具有自相的中觀，而其他的則是假立的。有些人認為道中觀（lam dbu ma）是具有自相的中觀，而其他的則是假立的。還有些人認為基中觀（gzhi dbu ma）是具有自相的中觀。 雖然這在某種意義上是正確的，但他們各自的觀點都可以通過理證來證明。如果有人不理解這一點，反而將二諦雙運（zung 'jug）理解為有為法（'dus byas），將中觀理解為空性（stong pa）本身，認為二諦雙運就像將兩股線擰在一起一樣，那他只是在表達自己的侷限性。如果是這樣，那麼二諦無別（bden gnyis dbyer med）就不是究竟的勝義諦（don dam bden pa mthar thug），而是會再次變成世俗諦（kun rdzob）。看看這種理解，就知道他們並不瞭解中觀！ 哈哈！他們自己的理解就像幻術一樣，還說幻術不合理，這真是可笑。二諦雙運是無住的中觀，而幻術是二諦。蓮花戒論師（Kamalaśīla）的《修習次第》（sgom rim）等著作在藏印兩地廣為流傳，《如意寶藏論》（yid bzhin mdzod）中也在講到自續派（rang rgyud）以下時，也認為二諦都如幻。
【English Translation】 The Collected Teachings of Ju Mipam, MP201, says: The so-called 'Good Dharma of Dozhupa' is the lie of combining other people's works to seek fame, which is precisely the act of exposing one's own stupidity, a shameful book. Saying it is the good Dharma of Dozhupa, then the lie of combining other people's works to seek fame is the act of exposing one's own stupidity, a shameful book. In 'The Dharma of the Stone Accomplisher,' fragments of other people's works are collected, yet one delusionally seeks fame through this. Such hypocritical words are like oneself actively revealing one's own ignorance, truly laughable. Homage to Mañjuśrī! For the sake of one's own reputation, or merely to criticize others, writing carelessly, or displaying arrogance, etc., if not primarily motivated by the desire to benefit beings, then what I write is to please Mañjuśrī. Writing by copying and imitating the thoughts of others, and calling it 'Dharma,' whether the motivation is good can be judged from the wording; whether the wisdom is clear can be understood from the content; whether one is arrogant can be seen from the writing style; whether the work is excellent can be known from the conceited attitude. Therefore, I earnestly request impartial individuals with the ability to distinguish good from bad to judge my work. However, if doing so would offend the teacher, that would be inappropriate. So, I use the humble expression 'the son follows the father's path' to avoid this. Even so, I am still urged to write a letter to dispel doubts. To avoid the random questions people ask and the various speculations and inquiries, I originally wanted to avoid these and quietly practice alone. But if I spend every day meaninglessly, what is the point? In short, I will briefly explain my views. First, regarding the ground, path, and fruition (zhi lam 'bras gsum) of Madhyamaka, if someone says they are not Madhyamaka, that is completely wrong. Like Dharmakīrti and Dignāga, they consider the fruition Madhyamaka ('bras bu'i dbu ma) to be Madhyamaka with self-characteristics, while others are nominally established. Some consider the path Madhyamaka (lam dbu ma) to be Madhyamaka with self-characteristics, while others are nominally established. Still others consider the ground Madhyamaka (gzhi dbu ma) to be Madhyamaka with self-characteristics. Although this is correct in a sense, their respective views can be proven through reasoning. If someone does not understand this and instead understands the union of two truths (zung 'jug) as conditioned phenomena ('dus byas), and identifies Madhyamaka with emptiness (stong pa) itself, thinking that the union of two truths is like twisting two strands of thread together, then they are merely expressing their limitations. If so, then the inseparability of the two truths (bden gnyis dbyer med) is not the ultimate truth (don dam bden pa mthar thug), but will again become conventional truth (kun rdzob). Look at this understanding, and you will know that they do not understand Madhyamaka! Haha! Their own understanding is like an illusion, and they say that illusion is unreasonable, which is ridiculous. The union of two truths is the non-abiding Madhyamaka, and illusion is the two truths. Kamalaśīla's 'Stages of Meditation' (sgom rim) and other works are widely circulated in Tibet and India, and the 'Wish-Fulfilling Treasury' (yid bzhin mdzod) also considers the two truths to be like illusions when discussing the lower Svātantrika.
་གྱི་ལུགས་བཤད་པ་ཡོད་བཞིན། འདི་རྨོངས་པས་བྱས་པའི་རྣམ་དབྱེའོ་ཞེས་བཤད་པའི་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ལ་ལྟོས། གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་ཡིན་ན། གཞི་གྲུབ་ཚད་དབུ་མར་ཐལ་ཏེ་གཞི་གྲུབ་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ནི། རང་གི་སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ལའང་མཚུངས་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་ཏེ་གཞི་གྲུབ་ན་དེའི་རང་བཞིན་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཁོ་རང་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་སྙམ་ན། གཞི་གྲུབ་ན་དེའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལའང་སྦྱར་དུ་ཡོད་པའང་རྐུན་པོས་ཁྱེར་རམ་ཅི། སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་ཚུལ་དེ་སྣང་སྟོང་ 13-1-181b ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་ལ་འོང་གི། སྟོང་རྐྱང་ལ་འོང་ཚུལ་མེད་པར་ནི་མ་ཤེས། སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་བྲལ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ནི་ཤེས་ནས་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་འཇལ་བ་འདི་ཤིན་ཏུ་མཛེས་སོ། ། ཧ་ཧ། སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མ་ཞེས་བརྡ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་སོགས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའང་གྲུབ་པའི་གཞིར་བརྗོད་པ་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །རྩ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་སོགས་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་ལེགས་སོ། །ཐལ་རང་གི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ་ཞི་འཚོ་རང་གི་གཞུང་ལས། ཐལ་འགྱུར་བས་རྩ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྷག་པར་བཀྲལ་བ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པ་ནི་བདེན་ཏེ། འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་ལྟར་དགོངས་མཐུན་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་མོད། དོན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཤད་པ་ལྟར་རྩ་ཤེའི་དགོངས་པ་མ་ལོན་ན། དབུ་མ་རྩ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། ཐལ་རང་དགོངས་པ་འགལ་བ་ཡིན་ན། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་མི་བཞེད་པ་སོགས་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་པར་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཡང་། དེ་འདྲ་རང་རྒྱུད་པ་སུས་ཀྱང་མ་སྨྲས་ལ། མཐར་ཐུག་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལས་སུ་ལའང་བོགས་འདོན་དུ་མེད་པས་ན་མཐར་ཐུག་དགོངས་པ་གཅིག་པས་ན་དོན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་རྒྱན་དུའང་འགྱུར་རོ་ཞེས་བདག་གིས་གསང་མཐོན་པོར་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ཙམ་ལ་དོན་དམ་འདོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འགྱུར་བར་སྒྲུབ་ནུས་ན། ཁྱོད་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཏེ་ 13-1-182a རང་རྒྱུད་པའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་འདོད་པའི་སྐབས་ཕར་ཞོག །རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ལས་འཕགས་ཚུལ་ཞིག་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྒྲུབས་དང་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །དེ་འཕྲོས་རྣམས་ལ་དཔྱད་འོས་ཆེར་མེད་དོ། །མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འ
【現代漢語翻譯】 雖然有關於宗喀巴的教規的解釋，但看看說『這是由無知造成的區分』的勇氣是多麼可敬。此外，如果勝義諦和世俗諦的結合是中觀，那麼基礎成立就成了中觀的必然結果，因為基礎成立就是勝義諦和世俗諦的結合。這種說法也同樣適用於你自己的遠離八戲論邊的空性：如果基礎成立，那麼它就是遠離八戲論邊的空性。如果不是這樣，如果認為雖然基礎成立，但它的自性並非遠離戲論邊，那麼基礎成立時，它的自性特點——勝義諦和世俗諦的結合——也被盜賊偷走了嗎？遠離八戲論邊的方式來自於顯空 二者的結合，而不是來自於單純的空性，這是你所不瞭解的。僅僅知道『遠離八戲論邊』這個詞，就來衡量其所指的意義，這種中觀真是太美妙了！哈哈。將遠離八戲論邊的空性，即非名相的勝義諦，稱為勝義諦和世俗諦結合的中觀，如果它變成了所指的意義的中觀的定義，那麼以它為對境的能指等也成了成立的基礎，不需要其他的論證。至於如何成為根本慧論的莊嚴等，那樣解釋也很好。至於如何成為應成派和自續派的莊嚴，寂護自己的論典中說：應成派不認為根本慧論的意義有特別的解釋，這確實是真的，在註釋中也證實了他們的觀點一致。但實際上，如果不理解應成派的解釋，就不能理解根本慧論的觀點，也就不能成為根本慧論的莊嚴。如果應成派和自續派的觀點相矛盾，那麼應成派不承認自相成立的世俗諦等是龍樹菩薩的觀點，如果需要證明這一點，也沒有自續派這樣說過。最終，由於無法從非名相的勝義諦中提取任何東西，所以最終的觀點是一致的，因此實際上也成爲了應成派的莊嚴。雖然我公開宣稱這是一個高度的秘密，但如果你能證明你不會改變你對僅僅是否定之空的勝義諦的看法，以及對以量成立的世俗諦的看法，那麼像你這樣的應成派 在自續派不承認非名相的勝義諦的情況下，更不用說如何超越名相的勝義諦了，如果能以符合邏輯的方式證明這一點，那就太奇妙了！其餘的那些沒有太多值得研究的地方。四邊生...
【English Translation】 Although there are explanations of Tsongkhapa's doctrine, look at the admirable courage of saying 'this is a distinction made by ignorance.' Furthermore, if the union of the two truths is Madhyamaka, then the establishment of the basis necessarily becomes Madhyamaka, because the establishment of the basis is the union of the two truths. This statement is also equally applicable to your own emptiness that is free from the eight extremes of elaboration: if the basis is established, then it is the emptiness that is free from the eight extremes of elaboration. If it is not so, if it is thought that although the basis is established, its own nature is not free from the extremes of elaboration, then when the basis is established, is its own nature's characteristic—the union of the two truths—also stolen by thieves? The way of being free from the eight extremes of elaboration comes from the appearance and emptiness in combination, not from mere emptiness, which you do not understand. Merely knowing the words 'free from the eight extremes of elaboration' and then measuring the meaning of what is referred to, this Madhyamaka is truly wonderful! Haha. To call the emptiness that is free from the eight extremes of elaboration, which is the non-conceptual ultimate truth, the Madhyamaka of the union of the two truths, if it becomes the definition of the Madhyamaka of the meaning that is referred to, then the signifier, etc., that has it as its object also becomes the basis of establishment, and no other proof is needed. As for how it becomes the ornament of the Root Wisdom Treatise, it is good to explain it that way. As for how it becomes the ornament of the Prasangika and Svatantrika schools, Shantarakshita's own treatise says: The Prasangika school does not think that there is a special explanation of the meaning of the Root Wisdom Treatise, which is indeed true, and it is also confirmed in the commentaries that their views are consistent. But in reality, if one does not understand the explanation of the Prasangika school, one cannot understand the view of the Root Wisdom Treatise, and it cannot become the ornament of the Root Wisdom Treatise. If the views of the Prasangika and Svatantrika schools contradict each other, then if it is necessary to prove that the Prasangika school's non-acceptance of the self-established conventional truth, etc., is not the view of the Protector Nagarjuna, then no Svatantrika has said that. In the end, since nothing can be extracted from the non-conceptual ultimate truth, the ultimate view is consistent, so in reality it also becomes the ornament of the Prasangika school. Although I openly declare that this is a high secret, if you can prove that you will not change your view of the ultimate truth as merely the negation of existence, and of the conventional truth as established by valid cognition, then such a Prasangika as you in the case where the Svatantrika school does not accept the non-conceptual ultimate truth, let alone how to transcend the conceptual ultimate truth, it would be very wonderful if you could prove this in a logical way! The rest of those are not worth studying much. Four extremes of birth...
གོག་གི་སྐབས་སུ་བདག་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་ཐལ་བཟློག་ལས་གཞན་གསུམ་ལ་མེད་པར་རློམ་ནས་ཚིག་གསལ་ཙམ་ཡང་ལྟ་མ་མྱོང་བར། ལི་ཐང་མཁས་མཆོག་བྱམས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐལ་ཟློག་རྣལ་མ་མ་རྟོགས་ཞེས་ངོ་ཚ་མེད་པའི་བརྗོད་པ་ལ་ལྟོས། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་སྐྱོན་བརྗོད་ལ་ཟླ་བས་སུན་ཕྱུང་ཚུལ་ཙམ་མཁས་པ་སུས་ཀྱང་ལོས་ཤེས་དེ་ཙམ་དཔེ་བཅད་པ་ལ་ང་རྒྱལ་ཅི་ཡོད། ཐལ་རང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་མེད་ཚུལ་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ལམ་རིམ་བཞིན་བྲིས་སོ་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་གཞུང་ལྟར་རྗེས་མ་ནོར་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལའང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་འཁྲུལ་རྒྱུའི་བསླད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མཐོང་བ་ཆ་ཙམ་ཡང་ཡང་དག་པའི་མཐོང་ངོ་ན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་འདིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ག་ན་སོང་། མིག་སོགས་ཡུལ་ཅན་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དགག་པའི་རིམ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་འདིས། ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་པས་སྟོང་ཤུལ་གྱི་བུམ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དང་། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་ན་མི་རུང་བར་བསྒྲུབས་པ་ཐམས་ཅད། ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ཆད་དུ་དོགས་པས་བཞག་ 13-1-182b པ་ཡིན་ན། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་མར་མ་སོང་ཞིང་། གཟུགས་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པ་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བའི་གཞལ་བྱ་བུམ་པ་དང་། འཇལ་བྱེད་མིག་ཤེས་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་བཀག་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་མི་བྲ་རྒྱུའི་བུམ་པ་དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས་བཞག །དེའི་ཚུལ་བརྗོད་དང་ཡ་མཚན་ཆེའོ། །ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་ཕྲ་བ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་སྦྱར་དགོས་མི་དགོས་སོགས་ཟེར་བ་ལྟར་མིན་ཏེ། དེང་དུས་མཁས་པར་གྲགས་པས་མ་རྟོགས་པ་ཁོ་བོའི་སྐལ་བར་བཞག་གོ་ཞེས་ཁ་སྟངས་མཐོ་བ་འདི་ལ་ལྟོས། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་རྗེས་བརྗོད་ཤེས། ཡང་དག་པའི་གཟིགས་ངོར་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་སྐྲ་ཤད་མེད་པའི་མཐོང་བ་ལྟ་བུའི་ངོར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པ་དང་། གནད་དེ་ལས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་དགོས་པ་ནི་མ་གོ་བར་ངོ་ཚ་མེད་པའི་སྨྲ་བ་འདི་འདྲ་འབྱུང་བ་ཧ་ཧ། དགག་བྱ་ལ་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱར་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དགེ་ལྡན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་སྒྲོས་ཡང་བསྐྱར་མ་བྱས་ཀྱང་ཐོས་མྱོང་ལ། བདག་གིས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དཔྱད་ཅིང་སྨྲ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་ཤན་ཕྱེད་
【現代漢語翻譯】 在辯論時，自認為除了自生之外，其他三種（無生、他生、共生）都不存在，甚至從未看過《明句論》。看看李塘的學者蔣巴（Jampa）等人，竟然毫無羞恥地說他們不理解真正的歸謬論。對於《智慧之燈》（Jñānapradīpa）的批評，龍樹（Nāgārjuna）是如何反駁的，任何學者都知道，僅僅是模仿這一點就有什麼可驕傲的？在討論歸謬論者和自續論者兩種觀點中，作為論式的主詞（chos can）是否存在共同顯現（mthun snang）時，月稱（Chandrakīrti）和陳那（Dignāga）已經證明了歸謬論者不承認實在論者和論式主詞存在共同顯現，並說這些都按照次第寫在《入中論》中，這非常正確。這是按照月稱的著作，沒有錯誤地確立的。對此也可以稍作研究，但先放在一邊。像這樣，由於錯誤的顛倒見解，在正確的見解中，連微小的共同顯現都無法找到，因此證明不存在共同顯現。你的名言量（tshad grub）在哪裡？月稱和陳那所展示的眼識等有境（yul can），以及推理和駁斥的次第，所有這些都證明了，如果你不將勝義的差別附加到你那空無自性的瓶子上，以及證明它的眼識等等，以及所要否定的事物上，那是不行的。因為害怕世俗諦（kun rdzob）被破壞，所以才這樣說。 如果不是自相成立的量，而僅僅是色法（gzugs tsam）的量，那麼就表明了世俗諦的量是不成立的。像這樣，通過否定世俗諦所見的瓶子和能見它的眼識等，你如何安立你那空無一物的瓶子？說說它的方式，真是太奇怪了！歸謬論者和自續論者的區別在於所破的細微程度，而不是像有些人說的那樣，必須或不必將勝義附加到所破之上。看看現在那些自稱是學者的人，卻不理解這一點，這真是我的不幸！僅僅說不存在論式主詞的共同顯現，這只是重複別人的話。在真正的見解中，什麼也找不到，就像在沒有梳子的頭髮上一樣，不存在論式主詞的共同顯現。不理解這一點，還毫無羞恥地說不必對所破附加差別，真是可笑！對於所破，必須在名言中對一切事物附加真實現立（bden grub）等的差別，這我即使不重複格魯派（dGe ldan）學者的說法，也早已聽聞。我也在後得（rjes thob）的音聲和分別唸的行境中，對一切進行研究和區分。
【English Translation】 During debates, they arrogantly assume that only self-origination exists, dismissing the other three (non-origination, other-origination, co-origination), and have never even glanced at the Clear Words (Prasannapadā). Look at scholars like Jampa of Lithang, who shamelessly claim not to understand the true reductio ad absurdum (thal bzlog). Any scholar knows how Nāgārjuna refuted the criticisms of the Lamp of Wisdom (Jñānapradīpa); what pride is there in merely imitating that? When discussing whether there is a common appearance (mthun snang) of the subject (chos can) in the views of both the consequentialists (thal 'gyur pa) and the autonomists (rang rgyud pa), Chandrakīrti and Dignāga have proven that the consequentialists do not acknowledge a common appearance with the realists and the subject, stating that these are written in sequence in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), which is very true. This is established without error according to Chandrakīrti's texts. There could be some research on this, but let it be. Like this, due to the reversed view of confusion, even a small common appearance is not found in the correct view, thus proving that there is no common appearance. Where is your established term (tshad grub)? Chandrakīrti and Dignāga have shown the sequence of sense consciousnesses (yul can) such as eye consciousness, and reasoning and refutation. All of this proves that if you do not attach the difference of ultimate truth (don dam) to your self-empty pot, and the eye consciousness that proves it, and the object to be negated, it will not work. This is said because of the fear that conventional truth (kun rdzob) will be destroyed. If it is not a valid cognition (tshad ma) of self-established characteristics, but only of mere form (gzugs tsam), then it shows that the conventional valid cognition is not established. Like this, by negating the pot seen by conventional truth and the eye consciousness that sees it, how do you establish your empty pot? Tell me its way, it is very strange! The difference between consequentialists and autonomists lies in the subtlety of what is to be negated, not as some say, whether or not to attach ultimate truth to what is to be negated. Look at those who are now called scholars, but do not understand this, it is my misfortune! Merely saying that there is no common appearance of the subject is just repeating others' words. In the true view, nothing is found, just like on hair without a comb, there is no common appearance of the subject. Not understanding this, and shamelessly saying that there is no need to attach a difference to what is to be negated, is ridiculous! For what is to be negated, it is necessary to attach differences such as true existence (bden grub) to everything in conventional truth, which I have heard even without repeating the words of Gelug (dGe ldan) scholars. I also research and distinguish everything in the realm of post-meditation (rjes thob) sound and conceptual thought.
པ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལྟར་བདེ་ཞེས་བསྒྲུབས་པས་སྐབས་འདི་ན་ཕན་པའི་ངག་ཏུ་གནས་ཤིང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ན་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མང་བའི་ཕྱོགས་དྲངས་པའང་བདེན་མོད། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་ཅི་ལ་བསམས་ནས་ཟེར་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དབང་ 13-1-183a དུ་བྱས་པར་གོ་བའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བའི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་མི་བཀག་རྒྱུ་དེ་གང་ཡིན་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་གི། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་འགོགས་ལ། རང་མཚན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་སོགས་མི་འགོག་པས། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་སྙམ་པ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ངོར་བུམ་པ་ཁེགས་ན་བུམ་པ་གཏན་ནས་མེད་པར་གོ་བའི་དངོས་སྨྲ་བའི་གོ་ལུགས་རང་གི་སྙིང་ལ་འཆང་བའི་གདོན་གྱིས་ཟིན་པ་མ་ཚོར་ནས་དོན་དམ་དུ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་ཀྱང་རུང་སྟེ་དམིགས་པའམ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་ཤེས་པའི་དབུ་མ་པ་གཞན་ལ་གཤེ་བ་འདི་མ་དག་པས་དག་པ་འཕྱ་བ་ངོ་ཚ་བར་འདུག་གོ། ཡང་བུམ་པ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་ངོར་མི་སྣང་བར་གོ་ཡང་དེས་བདེན་གཉིས་ཕྱེས་པར་སོང་ཟེར་བ་དེ་ནི་རང་རྒྱུད་པ་ལ་མཁོ་བས། བདག་གི་རྒྱན་གྱི་སྤྱི་དོན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། ཚིག་དངོས་སུ་སྦྱར་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དོན་དམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་དེའི་ངོར་མེད་པ་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་དུ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་པས་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ག་ལ་རུང་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཚིག་སྟེ། ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དེ་འདྲི་སྟེ། 13-1-183b དོན་དམ་པར་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་ཁྱོད་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་བཀག་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཅི་ཞིག་ཐེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཞེས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་འདོད་ན། དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པར་འགྱུར་བས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་བདེན་གྲུབ་དང་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ལྟ་ན་དེ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ཁས་ཅི་ལྟར་ལེན། དེ་མ་བླངས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་ཅི་ཞིག་ཡིན། རང་རང་གི་འཇོག་བྱེད་ཐུན་མིན། ས་སྲ་བ་ཆུ་གཤེ
【現代漢語翻譯】 按照自續派的觀點，如果通過論證而確立了『樂』的存在，那麼這在此時此刻就成了有益的言論。誠然，在經和論典中，對所破（要否定的對象）附加限定的情況很多。但是，如果任何情況下都不附加限定，真諦和世俗諦的區分就會消失。你思考過這些話的含義嗎？即使沒有用明確的詞語來附加限定，但實際上，在進行勝義諦的分析時，人們會理解為已經考慮了勝義諦的層面，因此在應成派分析勝義諦時，不需要附加限定。正如他們所說，『法』（事物）不具有共同顯現。那麼，請思考一下，在正確的實相觀照中，什麼是不應該被否定的？ 一切對真實存在的執著都應被否定。某些對真實成立等的執著應該被否定，而瓶子等不以自相成立的事物則不應被否定。因此，認為在任何情況下都必須附加真實成立等限定的想法，實際上是由於持有實有宗的觀點，認為在勝義諦的分析中，如果瓶子被否定，就意味著瓶子完全不存在。這是因為被實有宗的邪見所控制，卻沒有意識到。即使在勝義諦中不附加任何限定，一切執著或戲論都會被否定，但在世俗諦中，卻能正確認識瓶子等戲論的顯現。因此，批評其他懂得這些的應成派是不正確的，這是以不凈來誹謗清凈，實在可恥。 此外，如果說『瓶子不存在』這樣的話是在進行勝義諦的分析時說的，那麼即使理解為在勝義諦的分析中瓶子不顯現，也不能因此就區分了真諦和世俗諦。這種說法對自續派來說是有用的，所以在我的《莊嚴論總義》中也是這樣解釋的。但是，沒有必要在字面上明確地附加限定，因為可以通過含義來理解。即使在分析勝義諦時，所分析的對象不是勝義諦，但在分析勝義諦時，如果被分析的對象在分析的層面是不存在的，就意味著它在勝義諦中是不存在的。如果這樣，那麼就不會有任何主張在勝義諦中存在色、聲等的應成派，因此這怎麼能成為應成派的特點呢？這些話非常正確，我也要這樣問你： 如果自續派也不承認在勝義諦中存在自相成立的事物，那麼你這樣的應成派又有什麼否定的特點呢？如果認為『自性成立』和『以自相成立』意味著不依賴他者而成立，那麼這就會變成不是依緣起而成立，而是以自己的體性而存在，這與真實成立只是說法上的不同，本質上沒有區別。如果是這樣，自續派又怎麼會接受呢？如果不接受，那麼應成派的特點又是什麼呢？各自獨特的安立方式，比如地堅硬，水濕潤。
【English Translation】 According to the Svatantrika school, if 'happiness' is established through reasoning, then it becomes a beneficial statement in this context. Indeed, in the Sutras and Shastras (treatises), it is true that there are many instances where qualifications are added to what is to be refuted (the object of negation). However, if qualifications are not added in all cases, the distinction between the ultimate truth and the conventional truth would disappear. Have you considered the meaning of these words? Even if qualifications are not explicitly added with words, it is understood that the aspect of the ultimate truth has been considered when analyzing the ultimate truth. Therefore, in the context of the Prasangika's analysis of the ultimate truth, it is not necessary to add qualifications. As they say, 'Dharmas (phenomena) do not have a common appearance.' Then, please consider what should not be negated in the correct view of reality. All clinging to true existence should be negated. Some clinging to true establishment, etc., should be negated, while things like vases that are not established by their own characteristics should not be negated. Therefore, the idea that it is necessary to add qualifications such as true establishment in all cases is actually due to holding the view of the Realist school, believing that if a vase is negated in the analysis of the ultimate truth, it means that the vase does not exist at all. This is because one is controlled by the heresy of the Realist school without realizing it. Even if no qualifications are added in the ultimate truth, all clinging or conceptual elaborations will be negated, but in the conventional truth, one can correctly recognize the appearance of conceptual elaborations such as vases. Therefore, it is incorrect to criticize other Prasangikas who understand these things; it is shameful to slander purity with impurity. Furthermore, if saying 'a vase does not exist' is said during the analysis of the ultimate truth, then even if it is understood that the vase does not appear in the analysis of the ultimate truth, it does not therefore distinguish between the ultimate truth and the conventional truth. This statement is useful for the Svatantrikas, so it is explained in this way in my 'General Meaning of the Ornament Treatise.' However, it is not necessary to explicitly add qualifications in words, because it can be understood through meaning. Even when analyzing the ultimate truth, if the object being analyzed is not the ultimate truth, but if the object being analyzed does not exist on the level of analysis, it means that it does not exist in the ultimate truth. If this is the case, then there would be no Prasangika who asserts that form, sound, etc., exist in the ultimate truth, so how could this be a characteristic of the Prasangika? These words are very correct, and I also ask you: If the Svatantrikas also do not accept that things established by their own characteristics exist in the ultimate truth, then what distinctive feature of negation do you, a Prasangika, have? If 'established by nature' and 'established by its own characteristics' are considered to mean established without relying on others, then this would become not established by dependent origination, but existing by its own essence, which is only a difference in terminology from true establishment, with no essential difference. If this is the case, how would the Svatantrikas accept it? If they do not accept it, then what is the characteristic of the Prasangika? Each has its own unique way of establishing things, such as the earth being solid and water being wet.
ར་བ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཀག་པ་ག་ལ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་དགོས་པར་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བར་མིག་བསྒྲད་ཀྱང་ཅེ་རེ་ལོང་བ་སྟེ། ཟླ་བས་དོན་དམ་པར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བར་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པའམ། ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་ལ་གཟུགས་རུང་མེད་པར་བཀག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་སོམས་ཤིག །ངེད་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པར་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་མཚན་མཚོན་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མཚོན་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལོངས་ཤིག་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མཚོན་ཡོད་པར་རང་རྒྱུད་པས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ 13-1-184a ན་ཁྱོད་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལས་ལྷག་ཅི་ཞིག་རྟོགས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའམ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའམ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་མིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འཇོག་སྙམ་ན་བློས་ཕར་བཏགས་པ་མིན་པར་ཡུལ་རང་ངོས་གྲུབ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ག་ལ་འདོད། ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དམ་སྙམ་ན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དཔྱད་ན་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་གྱིས། ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་མཁན་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བཀོད་ནས་དེ་དགག་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་དཔྱད་མ་བཟོད་པ་དང་མ་རྙེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་ལ། དེས་མ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་མེད་པར་ཁེགས་པའམ་མེད་པར་རེག་པ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་མ་རྙེད་ཀྱང་མེད་པར་གཞལ་བ་མིན་པ་བཞིན། དེ་བཞིན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་འགགས་དང་བུམ་སོགས་མ་གཞལ་བ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་གཞལ་བ་མིན་ཏེ། བུམ་སོགས་འདི་དག་གི་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། མཁས་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚིག་འདི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་སར་སོང་དང་དགྱེས་པའི་བཞད་སྒྲ་ཆེམ་ཆེམ་མཛད་པར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། མ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་རྟོགས་པ་འདི་སྔ་ན་མེད་པའི་ངོ་མཚར་ཅན་ཞིག་སྟེ། དེ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ནས་མ་རྙེད་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་མེད་པར་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། ལག་པས་སྦྲུལ་བཙལ་ནས་མ་རྙེད་ཀྱང་སྦྲུལ་མེད་ཀྱི་ 13-1-184b འཛིན་སྟང་མི་འདྲེན་ལ། རྣ་བ་གཏད་པས་གཟུགས་མ་གཞལ་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 饒瓦（rava）等名言安立，是聖者月稱（dpal ldan zla bas）也認可的，因為他安立了從色（gzugs）到一切智（rnam mkhyen）的體性。如果說遮破了這些，那簡直是強烈主張要區分二諦，卻沒有區分二諦就瞪大眼睛的瞎子。月稱在勝義諦中安立了色是可以成為色的體性，還是在世俗諦中遮破了色不具有成為色的能力，你好好想想！我們認為，雖然在勝義諦中連微塵許的具有成為色等體性的色也不可得，但在世俗諦中說色具有成為色的體性，這並不矛盾。如果按照你的觀點，即使在勝義諦中沒有真實成立的能詮所詮，也要承認在勝義諦中存在沒有真實成立的能詮所詮。自續派承認在世俗諦中存在沒有真實成立的能詮所詮，你這種應成派又能比他們懂得更多什麼呢？ 自性成立、自相成立或自本體成立，如果認為是並非由分別念假立，而是由事物自身的存在方式成立，那麼如果不是由分別念假立，而是由事物自身成立，那就會變成真實成立，所以自續派也不會這樣認為。如果認為是世俗諦中成立，那也不對，因為所有中觀派都承認，如果分析諸法，則一切法都只是假立的，哪裡會有人認為自本體成立呢？因此，按照你的觀點，真實成立和自相成立就變得沒有差別了。下面是駁斥對方的觀點：他們說，對於勝義諦的觀察，不能忍受觀察和沒有找到是同一個意思，僅僅因為沒有找到，並不能因此就否定或觸及它的不存在。例如，眼識沒有找到聲音，但並不會衡量聲音不存在。同樣，聖者的智慧沒有衡量生滅和瓶子等，但並不是衡量它們不存在，因為瓶子等不是聖者智慧的對境。這種自詡為智者的言論，如果拿到智者面前，一定會引來一陣歡笑。僅僅因為沒有找到就認為證悟了勝義諦，這真是前所未有的奇談怪論。僅僅因為沒有成為它的行境而沒有找到，並不能因此就生起不存在的定解。例如，用手尋找蛇卻沒有找到，也不會產生蛇不存在的 執著。耳朵貼近卻不能衡量色，也不會認為色不存在。
【English Translation】 The establishment of terms like 'rava' is also accepted by glorious Chandrakirti (dpal ldan zla bas), because he established the characteristics from form (gzugs) to omniscient wisdom (rnam mkhyen). To say that these are refuted is like a blind person who, while strongly asserting the need to distinguish between the two truths, stares blankly without distinguishing them. Did Chandrakirti establish in the ultimate truth that form has the characteristic of being able to be form, or did he refute in the conventional truth that form does not have the ability to be form? Think about it! We believe that although in the ultimate truth, not even a particle of form, etc., which has the characteristic of being able to be form, etc., can be found, it is not contradictory to say in the conventional truth that form has the characteristic of being able to be form. According to your view, even if there are no truly established signifiers and signified in the ultimate truth, you must admit that there are signifiers and signified that are not truly established in the ultimate truth. The Svatantrika school admits that there are signifiers and signified that are not truly established in the conventional truth. What more can an Prasangika like you understand than them? Self-established, self-characterized, or self-essence established, if it is thought to be established by the way the object itself exists, not by conceptual imputation, then if it is not imputed by conceptual thought, but established by the object itself, it will become truly established, so the Svatantrika would not want that either. If you think it is accepted in conventional truth, that is not right either, because all Madhyamikas admit that if you analyze all phenomena, all phenomena are merely imputed. Who would want self-essence to be established? Therefore, according to your view, truly established and self-characterized become indistinguishable. The following is a refutation of the opponent's view: They say that for the investigation of the ultimate truth, not being able to withstand investigation and not finding are the same meaning, and merely because of not finding it, it does not negate or touch its non-existence. For example, the eye consciousness does not find sound, but it does not measure that sound does not exist. Similarly, the wisdom of the noble ones does not measure arising and ceasing and vases, etc., but it does not measure that they do not exist, because vases, etc., are not the objects of the wisdom of the noble ones. If this statement claiming to be wise is brought before the wise, it will surely elicit a burst of laughter. Merely because of not finding it, one thinks one has realized the ultimate truth, which is an unprecedented wonder. Merely because it has not become its object and has not been found, it cannot generate a definite understanding of non-existence. For example, searching for a snake with one's hand and not finding it does not lead to the grasping of the non-existence of the snake. Pressing one's ear close and not measuring form does not lead to the conclusion that form does not exist.
ངེས་མི་ནུས་པ་དང་འདྲ་བར་བུམ་སོགས་ཆོས་ཀུན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་བཙལ་ན་མ་རྙེད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པར་མི་ཁེགས་པས། མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན། ཞེས་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་རྙེད་ཀྱིས་བཙལ་ཀྱང་མ་རྙེད་རུང་། བུམ་སོགས་ནི་དེ་ཡིས་མི་མཐོང་མི་གཞལ་བའི་གནས་ཤིག་ཏུ་ཡོད་སྙམ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེལ་ད་དུང་ཆགས་འདུག་པས་དབུ་མ་ཤེས་ངེས་པ་རེད་སྙམ་དགའ་བ་འཕེལ། བདག་གིས་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་དང་མེད་པར་གཞལ་ཅེས་འདོད་དེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། བདེན་པ་གཉིས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། །འདི་དག་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཆད་པ་མིན། །ཞེས་དང་། མོ་གཤམ་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་དུ་མེད་འཇིག་རྟེན་དུའང་། །ཡོད་མིན་དེ་བཞིན་དངོས་འདི་ཀུན་ངོ་བོ། །ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུའམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྒྱང་འཕེན་པས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པས་ཀྱང་ཚེ་སྔ་ཕྱི་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ལྟར་ཐལ་ལོ། །དེ་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་མིན་སྙམ་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་རིགས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་མི་ཁེགས་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་བས་སོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡང་དག་པའི་ཚད་མ་ལོག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ 13-1-185a མཚན་ཉིད་ཅེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་ཙམ་ཡང་ཐོས་མ་མྱོང་བ་ཁྱོད་ནི་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རྙེད་དོན་ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་བསམ་གཞིགས་མེད་པ་རིགས་པའི་ལམ་ལ་བློ་ནུས་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་སྟེ། གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་བུམ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མི་འཇལ་བར། ཆོས་ཉིད་རྗེན་ཅེར་བ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇལ་ཤེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྙིང་ལ་དགྲ་ལྟར་བརྣག་ཅིང་ཚིག་གི་དུག་མདའ་འཕེན་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་གཞན་སྟོང་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐེ་ལ་འཁོར་འདུག་གོ། །ཧ་ཧ། འདུས་མ་བྱས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་ཐད་ནས།རྟག་བདེན་ཀུན་ལ་རིགས་པ་དེ་འཇུག་པ་བདེན་ཀྱང་། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་འཕགས་ཆེན་བརྒྱུད་མར་བྱོན་པ་དེ་རྣམས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མིག་གིས་མཐོང་ཡང་མ་མྱོང་ཞེས་པའི་བརླང་ཚིག་དང་། འདི་འདྲའི་ལུགས་དེ་རྒྱལ་བསྟན་སུན་འབྱིན་དང་རང་ཕ
【現代漢語翻譯】 就像無法確定一樣，如果用究竟的智慧去尋找瓶子等一切事物，即使找不到，也不能斷定它們在究竟上不存在。正如『因為沒有看見，所以不是不存在』所說的那樣，即使你用究竟的智慧去尋找也找不到，但你仍然認為瓶子等事物存在於某種無法看見、無法衡量的地方，你的執著依然存在，我更加高興你肯定不懂中觀。我認為，用究竟的智慧去衡量，（萬法）在二諦中都沒有產生和存在。正如月稱菩薩所說：『因為在二諦中都沒有自性，所以這些不是常，也不是斷。』又如：『石女之子，就其自身而言，在出生時並不存在，在世間也不存在。同樣，一切事物，就其自身而言，在世間並沒有產生。』以及『它既不在自身中，也不在世間中，不能用七相推理來成立，但在沒有分析的情況下，世間依靠自己的支分來假立。』因此，按照你的觀點，就像外道通過推理找不到前世後世，就認為前世後世是空性一樣，這也就成了過失。如果你認為那不是究竟的智慧，那麼僅僅用究竟的智慧找不到，也不能斷定它不存在，這是你承認的。在《釋量論》中說：『正確的量如果顛倒，就要知道在一切情況下都不存在。』以及『量未現見是無的體性』，像風一樣出名的話你都沒聽過，你月稱和陳那，『以正見將諸法視虛妄，能取諸法實相與名相。』以及對於名言和究竟的智慧所獲得的意義，像風一樣出名的話你都沒有考慮，這是智慧在理路上稍微欠缺的標誌。如果用一異等推理，不去衡量作為所立的瓶子等事物，而是能夠赤裸裸地、無依賴地衡量法性，那麼你心中像敵人一樣憎恨，並用言語之箭射向的目標——他空，即使你不願意，也已經套在你的脖子上了。哈哈！在遮破不生不滅的真實成立方面，雖然這種推理適用於一切常恒真實的事物，但是對於說他空，並且是傳承自偉大聖者的那些人，即使他們親眼看到大乘的經典，也如同沒有見過一樣，說了這樣粗暴的話，像這樣的觀點，既詆譭了佛教，又毀壞了自己。
【English Translation】 Just like being unable to determine, if one searches for all phenomena such as vases with ultimate wisdom, even if one cannot find them, one cannot conclude that they do not exist ultimately. As it is said, 'Because one has not seen it, it does not mean it does not exist,' even if you search with the reasoning of ultimate wisdom and cannot find it, you still think that vases and other things exist in some place that cannot be seen or measured by it. Your attachment still exists, and I am even more pleased that you certainly do not understand Madhyamaka. I think that with the reasoning of ultimate wisdom, (all phenomena) are not born and do not exist in either of the two truths. As Chandrakirti said: 'Because there is no self-nature in either of the two truths, these are neither permanent nor impermanent.' Also, 'The son of a barren woman, in his own right, does not exist at birth, nor does he exist in the world. Likewise, all things, in their own right, are not produced in the world.' And 'It is neither in itself nor in the world, and cannot be established by the sevenfold reasoning, but in the absence of analysis, the world relies on its own limbs to postulate.' Therefore, according to your view, just as the Tirthikas, by reasoning, cannot find past and future lives, and thus see past and future lives as empty, this becomes a fault. If you think that is not ultimate wisdom, then merely not finding it with ultimate wisdom does not preclude its existence, which you have admitted. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) it says: 'If a valid cognition is reversed, one should know that it does not exist in any way.' And 'The non-apprehension by a valid cognition is the nature of non-existence,' you have not even heard of something as famous as the wind. You, Chandrakirti and Dignāga, 'Seeing all things as truly false, one will grasp the two aspects of finding things.' And you have not considered the meaning obtained by the valid cognition of convention and ultimate truth, something as famous as the wind, which is a sign of a slight lack of intelligence on the path of reasoning. If, with reasoning such as one and many, without measuring the vase and other things as the subject, one can measure the nature of reality nakedly and independently, then the other-emptiness, which you hate like an enemy in your heart and shoot with arrows of words, is already around your neck, even though you do not want it. Ha ha! Regarding the refutation of truly established unconditioned things, although this reasoning applies to all permanent and truly existing things, those who speak of other-emptiness and are descended from the lineage of great saints, even though they have seen the Mahayana sutras with their own eyes, it is as if they have not seen them. Saying such harsh words, such a view both denigrates Buddhism and destroys oneself.
ྱོགས་ཕུང་བྱེད་དང་། བདུད་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་འབྱུང་པོའི་ཕོ་ཉ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངག་གི་ཉེས་པ་ཚན་པོ་ཆེ་སྨྲས་པ་འདི་ལ་བདག་ནི་ཡ་ང་སྟེ། རང་རེ་ཅོལ་ཆུང་བྱིས་པ་ལོང་བ་ལྟ་བུས། རྔ་བོ་ཆེ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་གཟིགས་ཤིང་། སྔགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཟབ་མོ་བརྙེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་དོལ་པོ་ཡབ་སྲས་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་མདོ་ལས་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཀྱང་ཇི་བཞིན་རྟོགས་དཀའ་བར་གསུངས་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ 13-1-185b གཏམ་གྱི་སེང་གེའི་སྒྲ་བསྒྲགས་པ་ལ། མི་བཟོད་པའི་ཚིག་གིས་སུན་འབྱིན་པ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ཟབ་མོ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ནི་དམ་པ་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མ་མཐོང་བ་འདྲ་སྟེ། ལུང་དེ་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་མཁས་གྲུབ་གཉིས་འཛོམ་པའི་གང་ཟག་ཨུ་དུམ་ཝ་ར་ལྟ་བུ་ཤ་སྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་དེ་ལའང་ལན་སྐབས་སུ་མ་བབས་ཀྱང་། འཁྱོགས་པའི་བབ་ཀྱིས་འཁྱོགས་པོར་ཁྲིད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྒྱུད་ལས། ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བློ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་དུ་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མིན་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྤྲོས་པ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཆ་ཇི་ལྟར་འཇོག །དེས་ན་དུས་སྔ་ཕྱིར་འཕགས་པ་སློབ་པའི་ས་བཅུར་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གསུམ་གྱི་སྤངས་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་སྣང་བ་ནི་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ནམ་མཁའ་ལ་ཐ་དད་བྱས་པ་ལྟ་བུར་དངོས་པོ་ལ་ཆ་མེད་ཀྱང་རང་གི་རྟོག་པས་ཆ་ཅན་དུ་བྱས་པར་ཟད་དེ། བྱམས་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མ་ཆ་བཅས་སུ་ཡོད་ན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། ཆོས་རྣམས་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྱུར་དབྱེ་ལའང་རྟེན་མིན་ཞིང་། །ཞེས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་ལས་དུ་མ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེས་ཆ་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་ 13-1-186a གཅིག་བདེན་དུ་ག་ལ་གྲུབ་སྙམ་ན། གྲུབ་མཐའ་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་དང་བསྟུན་ན་ཅིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་ནུས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་མིན་པར་ཐལ་བ་ལས་འོས་མེད་དེ། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་མིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བར་སྨྲ་བ་དང་ཚུལ་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 我對此感到非常痛心，因為你說了如此嚴重的口頭罪過，例如『這是宗喀巴的著作，是破壞者，是惡魔的旗幟，是惡靈的使者』。像我們這樣無知的盲人，怎麼能像全知者多爾波瓦（Dolpopa，指多爾波貝·西繞堅贊，約1292-1361，覺囊派高僧）父子等聖者那樣，如實地看待《大鼓經》等經文的意義，並獲得深刻的密咒證悟呢？聖者們說，即使是十地菩薩也很難完全理解佛陀經文中所說的如來藏的道理。 當他們發出如來藏之語的獅子吼時，你卻用難以忍受的言辭來駁斥，仔細想想，聖者們看到了深刻的大乘經文難以理解，而你似乎沒有看到。因此，持有這些經文的人，在我看來，都是兼具學識和成就的像優曇婆羅花一樣的人。因此，即使現在不是回答這些理性障礙的時候，我也會以一種略帶幽默的方式，稍微闡述一下，以一種扭曲的方式來引導。 如法性，真如，如經文所說：『無分、遍行、周遍者。』等等，所有在心識的顯現中帶有部分的，都不是真如。真如不住于任何戲論的自性中，因此怎麼能說它有部分呢？因此，在時間上，先後次第地緣於十地聖者的境界，以及三種解脫的斷證各不相同，這就像由於容器的差異而將虛空分為不同部分一樣，雖然事物本身沒有部分，但只是自己的分別念將其視為有部分。如彌勒菩薩所說：『法界無差別，種姓不應異，依處法差別，彼之差別說。』 因此，如果真如是有部分的，那麼，如月稱菩薩所說：『諸法彼性轉變，亦非是彼之所依。』這樣就直接與從一個真如中沒有多個真如的角度來建立一乘的觀點相矛盾了。即使你認為它已經成立為無分，但你怎麼認為它成立為一真呢？如果順應某些宗派的說法，那為什麼不能成立呢？如果像嚴格地在勝義的心的行境中建立那樣，那麼誰能說存在於勝義的行境，聖者的智慧的行境中的法界沒有成立為勝義呢？如果法界沒有成立為勝義，那麼必然會陷入它不是勝義的境地，這與說沒有真實成立就變成真實成立的說法是一樣的。
【English Translation】 I am deeply saddened by this, because you have uttered such serious verbal offenses, such as, 'This is Tsongkhapa's writing, it is a destroyer, it is the banner of demons, it is the messenger of evil spirits.' How can ignorant blind people like us, like the venerable Dolpopa (referring to Dolpopa Sherab Gyaltsen, c. 1292-1361, a prominent Jonangpa master) and his sons, truly see the meaning of scriptures such as the 'Great Drum Sutra' and attain profound tantric realization? The venerable ones said that even the great Bodhisattvas of the ten bhumis find it difficult to fully understand the doctrine of the Tathagatagarbha (Buddha-nature) as taught in the Buddha's sutras. When they roar the lion's roar of the Tathagatagarbha, you refute it with unbearable words. Upon careful consideration, the venerable ones see that the profound Mahayana sutras are difficult to understand, but you seem not to see it. Therefore, those who hold these scriptures, in my view, are all like Udumbara flowers, possessing both scholarship and accomplishment. Therefore, even though now is not the time to answer these rational objections, I will elaborate slightly in a somewhat humorous way, leading in a twisted manner. Like Dharmata (the nature of reality), Suchness, as the scriptures say: 'Without parts, all-pervading, omnipresent.' etc., all that appears with parts in the manifestation of consciousness is not Suchness. Suchness does not abide in the nature of any elaboration, so how can it be said to have parts? Therefore, in terms of time, successively focusing on the realms of the ten bhumi aryas, and the distinct abandonment of the three liberations, is like dividing the sky due to differences in containers. Although things themselves have no parts, it is only one's own conceptualization that makes them appear to have parts. As Maitreya said: 'Because the Dharmadhatu is without difference, lineages should not be different. By the differences in the dependent dharmas, the differences thereof are fully expressed.' Therefore, if Suchness has parts, then, as the venerable Chandrakirti said: 'The transformations of phenomena are not dependent on that nature.' This directly contradicts the view of establishing the One Vehicle (Ekayana) from the perspective that there is no multiplicity from one Suchness. Even if you think it has been established as partless, how do you think it is established as one truth? If it conforms to the statements of certain philosophical schools, why can't it be established? If, like strictly establishing it in the object of the ultimate mind, then who can say that the Dharmadhatu, which exists in the object of the ultimate, the object of the wisdom of the aryas, has not been established as ultimate? If the Dharmadhatu has not been established as ultimate, then it inevitably falls into the state of not being ultimate, which is the same as saying that what has not been truly established becomes truly established.
པས་སོ། །དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པའང་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྙེད་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་པ་གང་ཞིག་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ངོར་བདེན་ཞིང་། དེ་ཡོངས་གཅོད་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་ངོར་མི་བདེན་ལ་མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་ནམ་དུ་ཡང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་སོ། །དེས་དེ་གཟིགས་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་མིན་ཏེ། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་གཟིགས་པ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་མེད་མོད་སྤྱིར་བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླང་དགོས་པ་བཞིན་དུ། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་གཟིགས་ཀྱང་བདེན་མེད་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་བདེན་པར་མེད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་ལོག་ན་དོན་དམ་མི་མཐོང་བར་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་སྐབས་སུ་བུམ་སོགས་ 13-1-186b མི་སྣང་ཡང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྣང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བདེན་གྲུབ་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཛིན་ན་ནི་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཡིན་པས་གཉིས་སྣང་མི་ནུབ་ལ། དགག་བྱ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདེན་སྟོང་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རང་གི་རང་མཚན་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་ཚུལ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་གཞན་ལ་མ་རེག་ཅིང་མ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ་རང་གིས་སྟོང་ལ། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བ་དེ་གསལ་ས་ལེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་མིན་པར་སྟོང་ཕྱོགས་རྐྱང་པ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་སོམས་ལ་བྲིས་ཤིག་དང་། གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཧ་ཅང་སྤྲོས་པས་ཆོག་པར་འདུག་གོ། །དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འདོད་པ་རྣམས་དང་བསྟུན་ཀྱང་གཞན་སྟོང་པས་ལན་འདེབས་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཧ་ཧ། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྟག་པའང་ཡིན་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཡིན། གཅིག་པུའང་ཡིན་ལ་ཆ་མེད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རང་མཚན་ནི་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་སྣང་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཆ་བཅས་སུ་སྨྲ། དེ་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་མིན་པར་ཅི་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། རང་གི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་འཕགས་བློས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ལ། དེ་ལ་སྤྲོས་པའི་དཔྱད་པ་གང་ཡང་འཇུག་པའི་གཞི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ 13-1-1
【現代漢語翻譯】 如果從勝義上成立，那也一定是真實成立的。因為以勝義進行辨析的理效能找到的究竟意義，一定是究竟辨析的智慧所認為的真實。並且，由於以完全斷除和成立的方式，在它的對境中成立。如果對於它來說不真實且不成立，那麼勝義就永遠不會成為意識的對境等等，會有無盡的過失。如果它證悟了那個，也不是真實成立的，因為證悟了不真實成立。如果認為證悟了不真實成立本身就是真實成立，那麼就像雖然沒有真實，也沒有真實成立一樣，必須承認普遍沒有真實成立。同樣，雖然證悟了不真實成立，也必須承認沒有真實本身就是真實成立，道理是一樣的。 此外，按照你的觀點，如果認為『沒有真實』的念頭消失，那就是沒有見到勝義。如果是這樣，那麼在聖者修學的等持中，當二取顯現消失的時候，瓶子等不顯現，但是它的法性必須顯現。而這也要依賴於斷除真實成立來執持，那麼就是能混淆聲音和意義的具有分別的意識，二取不會消失。如果像認為不依賴於所破在意識中顯現，僅僅是真實空性的法性以自己的自相赤裸裸地執持的方式那樣，那麼法性世俗不接觸、不依賴於其他，因此世俗像云一樣自己空。勝義法性像天空一樣被其他所空，但不是以自己的體性空，這一點要清楚地成立。因此，仔細思考並寫下以雙運不是離戲的方式，僅僅是空性方面以二取消失的方式成為意識對境的方式。其他的空性論者也已經足夠詳細了。 以那種方式，即使與認為雙運是法界的人們相符，也要知道其他空性論者如何回答。哈哈。此外，法性真如是常恒的，也是真實成立的。也是唯一的，也是無分的。原因是，真如的自相只能以二取顯現消失的方式來證悟。沒有二取顯現，怎麼能說是有分的呢？對於它，如何能用一異等理證來辨析呢？因為自己的自相被聖者的智慧現量見到。並且，對於它來說，任何戲論的辨析都不可能存在。如果它不是戲論的對境，那麼成立它的量
【English Translation】 If it is established in the ultimate sense, then it must also be established as true. Because the ultimate meaning found by the reasoning that analyzes the ultimate is what is ultimately true in the face of the wisdom that ultimately analyzes. And because it is established as its object by the method of completely cutting off and establishing it. If it is not true and not established in its face, then the ultimate will never become the object of the mind, etc., there will be endless faults. If it sees that, it is not truly established, because it sees that it is not truly established. If you think that seeing that it is not truly established is truly established, then just as there is no truth and no true establishment, it must be admitted that there is no true establishment in general. Similarly, although seeing that it is not truly established, it must also be admitted that the absence of truth itself is established as true, the principle is the same. Furthermore, according to your view, if the thought 'there is no truth' disappears, then it is considered not to see the ultimate. If this is the case, then in the samadhi of the noble learner, when the appearance of duality disappears, the vase etc. do not appear, but its dharmata must appear. And if this also depends on holding on to the cutting off of true establishment, then it is a mind with conceptualization that mixes sound and meaning, and the appearance of duality will not disappear. If, like the way of thinking that does not depend on the object to be negated appearing in the mind, but only the dharmata of true emptiness is held nakedly in its own self-character, then the dharmata samsara does not touch or rely on others, so samsara is empty by itself like a cloud. The ultimate dharmata is empty by others like the sky, but it is not empty by its own nature, and this must be clearly established. Therefore, think carefully and write down how the union becomes the object of the mind in a way that the appearance of duality disappears only in the aspect of emptiness, not in a way that is free from elaboration. The others who hold emptiness have already been detailed enough. In that way, even if it is in accordance with those who consider union to be dharmadhatu, one should know how the others who hold emptiness answer. Haha. Furthermore, dharmata suchness is also permanent and truly established. It is also unique and indivisible. The reason is that the self-character of suchness can only be realized by the way in which the appearance of duality disappears. Without the appearance of duality, how can it be said to be divisible? How can it be proven by reasons such as being free from one or many? Because one's own self-character is directly seen by the wisdom of the noble ones. And for that, there is no basis for any elaboration to enter. If it is not the object of elaboration, then the valid means of establishing it
87a གང་གིས་དམིགས་ཤེ་ན། ཀུན་རྫོབ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ་རྣམས་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་དེ་དག་སུན་ཕྱུང་བ་ན། ཇི་ལྟར་རླུང་གིས་སྤྲིན་གཏོར་བའི་རྗེས་སུ་མཁའ་དང་ཉི་མ་མངོན་པ་ལྟར། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་འབད་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་དོན་དམ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་མེད་པར་གྱུར་ན་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དམིགས་པས་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བའང་མི་འཐད་ཅིང་བློའི་ཡུལ་མིན་པ་ལ་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མེད་པས་འདི་ནི་འཕགས་བློའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཡོད་པ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ལས། མི་རྟག་པ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་འགྱུར་བ་ཅན་ལ་འཇོག་ན། འདི་ལ་སྔ་ཕྱི་བར་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་པ་མི༷ན་ནོ། །འདི་ལམ་གྱི་དགག་བྱའང་མིན་ཏེ་ཐོབ་བྱ་ཡིན་ལ། རིགས་པའི་དགག་བྱའང་མིན་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡེ་ནས་རང་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་སྐད་ཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་དུ་བྲལ་དང་རྟེན་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་བློ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་ 13-1-187b ཀྱང་། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་འཇུག་སྟེ། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་མཇལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་ནི་དཔྱད་བཟོད་མེད་དེ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞི་བ་ལྷས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་པའང་བློ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བློ་གང་གི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ན་རི་རྭ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་གཏན་ནས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་དེ་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྣམས་མི་བདེན་པ་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ལ། དེ་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་ནི་བདེན་པ་རྫུན་མེད་པ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་སྟེ། དེ་མ་
【現代漢語翻譯】 以何為所緣呢？當以世俗如雲霧般的事物，通過分析其一異、有無等理證，從而駁倒它們時，就像風吹散雲霧之後，天空和太陽顯現一樣。聖者們的智慧所緣之境，便是不費力氣就能證得的真如。因為斷除了世俗，自然就能證得勝義，這是法性使然。如果法性真如不存在，那麼聖者們緣此真如，生起斷證功德也不合理，對於非智慧所緣之境的事物，安立為所知也不合理，因此，真如是聖者智慧的所緣之境。存在的事物，必然是常或無常中的一種。如果將無常定義為具有三時變化的，那麼真如沒有先後之別，是無為法，因此不是常恒不變的事物。真如不是道的所斷之法，而是所證之法。也不是理證所破之法，因為真如不依賴因緣，是本自現成，並且不是有分之法，也不是剎那生滅之法。一異、有無和緣起等理證，不是真如的適用範圍，因為真如不是它們所能衡量之境。 如果認為，如果真如是所知，那麼就不可能不通過一異等理證來成立其無自性，因為在智慧所緣之境中顯現的所知，不可能不被這些理證所觸及。這種說法非常正確，對於具有二取顯現的智慧的行境來說，確實如此。但是，對於沒有二取顯現的智慧的行境來說，理證又如何適用呢？因為這僅僅是以二取消失的方式，現量見到真如。對於在智慧中顯現的法性總相，是無法進行分析的，因為那是世俗。如寂天菩薩所說：『勝義非是智境界，智是世俗說所立。』所謂『勝義非是智境界』，僅僅是指非具有二取顯現的智慧的行境。如果說任何智慧都不能緣真如，那就必須承認真如如同龜毛和虛空之花一樣不存在，這樣一來，證悟真如的聖者也根本不可能產生。 如此這般的勝義真如，是真實成立的。因為世俗諸法被確立為不真實的、虛假的、欺騙性的法，而與此相離的勝義，則被確立為真實的、無虛假的、不欺騙性的法。這一點是確定的。
【English Translation】 What is the object of focus? When worldly things, like clouds, are analyzed through reasoning such as oneness or otherness, existence or non-existence, and refuted, it is like the sky and the sun appearing after the wind scatters the clouds. The object of focus for the wisdom of the noble ones is the Suchness (Tathata) that is effortlessly attained. Because the conventional is cut off, the ultimate is naturally attained; this is the nature of reality. If this nature of reality, Suchness, did not exist, then it would be unreasonable for the noble ones to generate qualities of abandonment and realization by focusing on it. It would also be unreasonable to label something as knowable if it is not an object of wisdom. Therefore, Suchness exists as an object of the noble wisdom. Of things that exist, they must be either permanent or impermanent. If impermanence is defined as having changes in the three times, then Suchness has no distinction of before, after, or in-between; it is unconditioned, so it is not a permanent, unchanging thing. Suchness is not something to be abandoned on the path, but something to be attained. It is also not something to be refuted by reasoning, because Suchness does not depend on causes and conditions, is naturally occurring from the beginning, is not composed of parts, and is not characterized by momentary duration. Reasoning such as oneness or otherness, dependent origination, etc., is not applicable to Suchness, because Suchness is not something to be measured by them. If it is thought that if Suchness is knowable, then it is impossible not to establish its lack of inherent existence through reasoning such as oneness or otherness, because it is impossible for the knowable that appears in the object of wisdom not to be touched by these reasonings. This is very true; it is indeed so for the object of wisdom that has dualistic appearances. However, how can reasoning be applied to the object of wisdom that has no dualistic appearances? Because it is merely directly seeing Suchness in the manner of the disappearance of dualistic appearances. The general characteristic of the nature of reality that appears in wisdom cannot be analyzed, because that is conventional. As Shantideva said: 'The ultimate is not the realm of the mind; the mind is considered to be conventional.' The statement 'The ultimate is not the realm of the mind' only refers to not being the realm of the mind with dualistic appearances. If it is said that no wisdom can focus on Suchness, then it must be admitted that Suchness is like a turtle's hair or a flower in the sky, and thus it would be impossible for noble ones who realize Suchness to arise at all. Such an ultimate Suchness is established as true. Because conventional things are established as untrue, false, and deceptive phenomena, while the ultimate, which is separate from them, is established as true, non-false, and non-deceptive phenomena. This is certain.
གྲུབ་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བའང་མི་སྲིད་དེ་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་དོན་མཐོང་བས་ཐ་མལ་པ་ལྟར་སུ་ཡང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །མགོན་པོ་ཀླུས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །རྫུན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བར་གསུངས། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ལ་ཟེར་བས་སོ་སྙམ་ན། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་གཉིས་ 13-1-188a སྣང་དང་བཅས་པའི་བློ་ཡི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དག་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་མིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གཞིག་ཅིང་གཞོམ་པའི་རྒྱུ་བ་མི་འཇུག་པའི་དཔྱད་བཟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་ནི་དོན་དམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སྣང་གི་བློས་རྙེད་དོན་དུ་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་གཟིགས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་བློས་རྙེད་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་སྤྲིན་ལྟ་བུ་དང་བྲལ་བ་ན། དེ་བྲལ་སྟོབས་ཁོ་ནས་ཆོས་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མངོན་དུ་སྣང་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལམ་དང་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱད་འདི་སྙེད་བྱས་པ་དང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ཟེར་བ་ནི་ཕྱོགས་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ། མེད་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་སྒྲིབ་པ་འདི་དག་མེད་ན་ལམ་བརྟེན་ཅི་དགོས་ཀྱང་། འདི་རྣམས་དང་མ་བྲལ་ན་ཉི་མ་སྤྲིན་གྱིས་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ལམ་གོམས་པས་འཁྲུལ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པ་ན་བྲལ་འབྲས་འདུས་མ་བྱས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཉི་མ་ལྟར་སྣང་ 13-1-188b བ་ཉིད། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །རྒྱལ་བས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་གང་། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ལྡོག །ཁམས་དེ་ཉམས་པར་བྱེད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་ས་དང་པོ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果成立，那麼見到聖者的真諦也是不可能的，因為見到虛假的欺騙之義，誰也不會像普通人一樣解脫。龍樹菩薩說：『世尊所說的法，哪一個是虛假的欺騙？』又說：『諸佛所說唯一的真諦涅槃，那時誰也不會認為其餘是錯誤的。』就像這樣。 有些人認為，即使是真諦，也不一定是真實成立的，因為真實成立是指經得起理智分析的。像世俗諦一樣，雖然名義上是真諦，但所有帶有二元顯現的心識對象，即世俗諦，都經不起理智的分析，因此不是真實成立的。而法性勝義諦是真實成立的，因為在無二元顯現的智慧心識的境界面前成立的任何事物，任何理智都無法摧毀或駁倒它，因此是經得起分析的。因此，只要經不起理智的分析，就不是勝義諦，因為會成為世俗諦的過失。名言的量，即具有二元顯現的心識，是獲得意義的工具，而不是證悟勝義諦的量，即脫離二元顯現的心識。 因此，當遮蔽的世俗諦的所有戲論都像云一樣消散時，僅僅憑藉這種消散的力量，法性無為，就像虛空一樣，自然會顯現，因為它的自性本來就存在，所以不需要依賴道路和理智的分析等等。如果有人說，那麼做了這麼多的理智分析，以及依賴道次第就沒有意義了，這是一種不理解方向的表現。如果這些本性空性的世俗諦，如毛髮幻象般的遮蔽不存在，那麼還需要依賴道嗎？但是，如果不擺脫這些，就像太陽被云遮蔽一樣，它就不會顯現。因此，在確定世俗諦的自性是空性之後，通過修習道路，當錯覺的遮蔽消失時，解脫的果實，即無為的如來藏，就會像太陽一樣顯現。 世俗諦的法由空性而顯現，正如龍樹菩薩所說：『世尊所說的一切空性之教，都是爲了止息煩惱，而不是爲了破壞那個界。』就像這樣。有些人認為，初地菩薩所證悟的真如，以及佛陀所見的
【English Translation】 If it were established, then seeing the truth of the noble ones would also be impossible, because seeing the meaning of deceptive falsehood, no one would be liberated like ordinary people. Lord Nāgārjuna said: 'Which dharma did the Blessed One say is deceptive falsehood?' And: 'Whatever the Victorious Ones have spoken of as the one true nirvāṇa, at that time, which wise person would not think that the rest are false?' Just like that. Some think that even if it is truth, it does not necessarily have to be truly established, because truly established means that which can withstand rational analysis. Like conventional truth, although it is nominally truth, all objects of consciousness with dualistic appearances, i.e., conventional truth, cannot withstand rational analysis, therefore it is not truly established. And whatever is the nature of ultimate truth is truly established, because whatever is established in the realm of wisdom consciousness without dualistic appearances, no reason can destroy or refute it, therefore it is withstandable to analysis. Therefore, as long as it cannot withstand rational analysis, it is not ultimate truth, because it would be a fallacy of being conventional truth. The measure of terminology, i.e., consciousness with dualistic appearances, becomes the means of obtaining meaning, but not the measure of seeing ultimate truth, i.e., consciousness free from dualistic appearances. Therefore, when all the elaborations of the obscuring conventional truth have disappeared like clouds, then by the power of that disappearance alone, the unconditioned nature of reality, like the sky, naturally appears, because its own essence has always existed, so it does not need to rely on the path and rational analysis, etc., even a little. If someone says, then doing so much rational analysis and relying on the path is meaningless, that is a manifestation of not understanding the direction. If these obscurations of conventional truth, which are empty of their own essence, like hair illusions, did not exist, then what need is there to rely on the path? But if one does not separate from these, just as the sun is obscured by clouds, it will not appear. Therefore, after establishing that the self-nature of conventional truth is emptiness, when the obscurations of delusion are exhausted by becoming accustomed to the path, the fruit of separation, the unconditioned Sugatagarbha, appears like the sun. The dharma of conventional truth becomes manifest by emptiness, as Lord Nāgārjuna said: 'Whatever sutras the Victorious Ones have spoken about emptiness, all of them turn away from afflictions, and do not destroy that realm.' Just like that. Some think that the Suchness realized by the first bhūmi bodhisattva, and what the Buddhas see
དེ་བཞིན་ཉིད་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ན། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། བདག་རང་གིས་ཉམས་མཚར་གྱི་ཚུལ་དུ་ལན་ཞིག་སྨྲ་ན་ཉོན་ཅིག །འཕགས་པ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་ས་དང་པོ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་ཐལ་ཟེར་ན། མཉམ་བཞག་གི་སྐབས་སུ་ཁྱད་མེད་པར་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མའང་ཕྱི་མ། ཕྱི་མའང་སྔ་མར་འགྱུར་པའི་རྒྱན་གྱི་རིགས་པ་འཕེན་ན། ཆུ་ཐམས་ཅད་རྒྱ་མཚོར་འདྲེས་པ་ན་རོ་གཅིག་པ་བཞིན་དུ། མཉམ་བཞག་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་དང་བློས་རིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་པར་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མཉམ་བཞག་གི་སྐབས་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་མཐོང་ལམ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འགྱུར་མི་དགོས་ཏེ། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ལ་མཐོ་དམན་མེད་ཀྱང་། སྒྲིབ་པ་ལྷན་སྐྱེས་དང་བག་ཆགས་མ་ཟད་པས་ 13-1-189a མཉམ་བཞག་གི་ངང་ལས་སླར་ལྡངས་ནས་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དབང་གིས་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་མ་རྫོགས་ཞེས་བྱའོ། །མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་དེས་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཅིས་མི་སེལ་ཏེ། རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་དང་མཉམ་བཞག་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱད་མེད་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནམ། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འདོད་དེ། སྔར་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་པ་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཐལ་བ་དེ་གཏན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་གོ། གལ་ཏེ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་ནི་སེམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྤང་བྱ་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་པ་དང་། བསྐལ་བ་དུ་མར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་ཇེ་བརྟན་ཇེ་བརྟན་དང་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ཇེ་ཆུང་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས། མཐར་རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་གིས་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོའང་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་སླར་ལྡང་བ་མེད་པར་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཁོ་ནར་དེ་གནས་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་ས
【現代漢語翻譯】 如果實性是無分單一的，那麼《中觀莊嚴論》中破斥有為法真實成立的理效能破斥它嗎？我以一種略帶幽默的方式回答，請聽好。諸佛菩薩所見的實性，是無為、無分、單一且真實的。如果這樣，初地菩薩和佛陀證悟的實性就沒有差別了，是這樣嗎？我的回答是，在等持（Samadhi）狀態下，我認為沒有差別。如果這樣，運用『前念亦后念，后念亦前念』的修辭，所有的水匯入大海時味道相同，同樣，在等持中，二取（duality）消失，因此，從相續和智慧的角度來看，沒有區別，因為已經融入了法性（Dharmata）之中。在等持狀態下，沒有前後念之分，一切都是一個智慧之身。如果這樣，見道者和佛陀的功德就沒有差別了嗎？不一定沒有差別。雖然在等持中，證悟如所有性（如實性）沒有高低之分，但是由於俱生障（innate obscurations）和習氣（habitual tendencies）沒有斷盡， 從等持狀態中再次生起二取之相，因此，由於這個原因，即使處於等持狀態，也無法圓滿如所有智（knowledge of all things as they are）等功德。等持的證悟不能消除二取的習氣嗎？因為常時等持（continuous samadhi）和等持沒有差別嗎？你說的『沒有差別』是什麼意思？僅僅是證悟實性沒有差別嗎？還是說在無量功德莊嚴方面沒有差別？如果是前者，我同意，就像之前說的那樣。如果是後者，那麼積累無量功德，常時等持者和沒有這種福分的人之間存在差別，這個推論根本不適用。如果證悟沒有差別，那麼斷證功德就沒有差別了嗎？不要這樣想。斷除所斷和獲得功德不僅僅是證悟的力量，而是通過無量功德的莊嚴，以及在無數劫中串習的力量，等持越來越穩固，世俗顯現的迷惑越來越小，最終，常時等持的金剛喻定（vajra-like samadhi）甚至能遣除二取迷惑的細微習氣，不再從法界（Dharmadhatu）中生起，而是安住於二取消失的等持中，那時才能成佛。正如《釋量論》（Pramanavarttika）中所說：『以多種方便，長時修習故，彼之過與德，極明瞭顯現。』（藏文：རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་ས）
【English Translation】 If Suchness is impartite and one, does the reasoning in the Ornament of the Middle Way that refutes the true establishment of the unconditioned refute it? Listen, I will give an answer in a slightly humorous way. The Suchness seen by all noble learners and non-learners is said to be unconditioned, impartite, one, and true. If that is the case, then there is no difference in the realization of Suchness between a first bhumi bodhisattva and a Buddha, is that so? My answer is that in the state of Samadhi, I consider there to be no difference. If that is the case, then applying the rhetoric of 'the former thought is also the latter, and the latter thought is also the former,' just as all waters have the same taste when they merge into the ocean, similarly, in Samadhi, duality disappears. Therefore, from the perspective of the continuum and wisdom, there is no distinction because one has merged into Dharmata. In the state of Samadhi, there is no distinction between former and latter thoughts; all are one body of wisdom. If that is the case, then there is no difference in the qualities of the Path of Seeing and the Buddha? It is not necessarily without difference. Although there is no high or low in realizing Suchness in Samadhi, because innate obscurations and habitual tendencies have not been exhausted, the appearance of duality arises again from the state of Samadhi. Therefore, for this reason, even while in Samadhi, qualities such as knowledge of all things as they are are not perfected. Can't the realization of Samadhi eliminate the habitual tendencies of duality? Because there is no difference between continuous samadhi and Samadhi? What do you mean by 'no difference'? Is it merely that there is no difference in the realization of Suchness? Or are you saying that there is no difference in being adorned with limitless qualities? If it is the former, I agree, as stated earlier. If it is the latter, then the inference that there is a difference between those who have accumulated limitless qualities and those who do not have this fortune does not apply at all. If there is no difference in realization, then there is no difference in abandonment and qualities? One should not think so. Abandoning what is to be abandoned and attaining qualities is not solely due to the power of realization, but through the adornment of limitless qualities and the power of habituation over many eons, Samadhi becomes more and more stable, and the delusion of conventional appearances becomes smaller and smaller. Eventually, the vajra-like samadhi of continuous samadhi even reverses the subtle habitual tendencies of dualistic delusion, and there is no more arising from the Dharmadhatu, but abiding in Samadhi where duality has disappeared. At that time, one attains Buddhahood. As stated in the Pramanavarttika: 'Through many methods and long-term habituation, the faults and qualities of that become very clearly manifest.' (Tibetan: རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་ས)
ྤངས་ 13-1-189b པའི་ཕྱིར། །དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བ་ཡིན། །ཐུབ་ཆེན་གཞན་དོན་འཇུག་ཅན་གྱི། །བསེ་རུ་སོགས་ལས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེའི་བྱིན་རླབས་ལས། གཞན་ངོར་རྩོལ་བ་མེད་པར་སྐུ་གཉིས་སུ་འཆར་ཞིང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་འདིར་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དང་ཀླུ་བྱང་གི་སྐུ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་འཕེན་པ་འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ངེས་སོ་ཞེས་རང་གི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱོད་གཞན་སྟོང་དགྲ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་རིགས་པའི་སྒྱུ་རྩལ་ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་འགྲན་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་རང་གི་འདོད་པ་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལ་དགག་པར་གྱིས་དང་བདག་ཀྱང་ཉམས་མཚར་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ལུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་ལས་གསུངས་པ། ངས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་དྲང་དོན་ཡིན་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་ནི་ངེས་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་སོགས་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་བྲིས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །རང་བཟོས་བདེ་གཤེགས་དམ་ཆོས་བསླད་མི་རུང་། །འཆལ་ངག་སོང་ན་རྒྱལ་བ་རྣམས་ལ་བཤགས། །རང་བཟོས་བཤད་ན་ཅི་ཡང་ཟད་མཐའ་མེད། །བདག་ལ་གཞན་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་ཁུར་ཀྱང་མེད། །རོང་ཀློང་རྣམ་གཉིས་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དང་མཐུན། །དམན་པ་བདག་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་དེར་ 13-1-190a འདུན་ཀྱང་། །མ་བྲིས་དབང་མེད་ཕ་རོལ་ཚིག་གིས་བསྐུལ། །གཞན་སྟོང་དགྲ་ལྟར་ལྟ་བའི་བུམ་སྐྲ་འགྲེང་། །དེ་ལ་འཕང་བ་ཁྱབ་འཇུག་མདུང་ཐུང་འདི། །ཇི་སྲིད་ཕ་རོལ་ཁས་ལེན་རྗེས་འབྲངས་ན། །ཡང་ནས་ཡང་དུ་རྒྱུ་ཞིང་འབིགས་པར་བྱེད། །ཅེས་པའང་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་དཔྱད་པ་སོགས་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་གཞན་མེད། ཕྱི་དོན་འགོགས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐོར་ཀྱང་སྤྱིར་གྲགས་པ་ལས་དཔྱད་མི་དགོས། འདི་སྐབས་ནམ་མཁའ་དགག་པ་ལ་རང་མཚན་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི་བདེན་ཏེ། ནམ་མཁའ་རང་མཚན་མི་འགྲུབ་ཚུལ་འགྲེལ་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན། རང་མཚན་མེད་པའི་སྤྱི་མཚན་ཙམ་མིང་བརྡས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་ཅེས་སུས་ཀྱང་སྨྲས་པ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་འགོག །སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ཅི་ལ་ཟེར། བྲལ་གཞི་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་བྲལ་བའི་སྤངས་པ་མེད་པར་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། དེའི་དབང་དུ་དངོས་མེད་རྣམས་ནི་བརྟགས་པ་ཙམ་ལས་རང་མཚ
【現代漢語翻譯】 因此，（佛陀的）智慧也因此而更加明晰。這便是大雄（Thubchen，釋迦牟尼佛的尊稱）與其他為利益眾生而行事的，如犀牛（Bse Ru）等之間的區別。正如（經文）所說的那樣。從那無分別智慧法身（chos sku）的加持中，無需任何努力，便能顯現為二身（指色身和法身），其事業的開展將持續到虛空的盡頭。 在果位的這個階段，應當像理解《十地經》（sa bcu pa'i mdo）和《寶性論》（Klu byang）中所述的三身那樣去理解。 雖然我並非真心如此認為，但我確信這種推理方式是正確的。如果你視他空（gzhan stong）如仇敵，並以理性的技巧來競爭，那麼請你毫不猶豫地反駁它，我也將成為你展示技巧的對象。 此外，從經文的角度來看，佛陀親自在經中說過：『我所宣說的空性（stong pa nyid）都是不了義（drang don），而宣說的如來藏（bde gshegs snying po）才是了義（nges don）。』 還有，《解深密經》（dGongs pa nges 'grel）中說，第三法輪（'khor lo tha ma）被說爲了義等等，有無盡的經文可以佐證。 即使這只是爲了展示技巧而寫，也不應以自己的想法來玷污如來的神聖教法。 如果說了不該說的話，我向諸佛懺悔。如果我以自己的想法來解釋，那將永無止境。 我並沒有承擔建立他空宗的重任。榮（Rong）和克隆（Klong）這兩位大師的觀點都與龍樹（Klu sgrub）的論典相符。我雖卑微，也一心向往那裡。 我本不想寫，但無奈被對方的言辭所激。那些視他空如仇敵的人，豎起了憤怒的頭髮。 對於這些人，這支名為『遍入』（khyab 'jug，毗濕奴）的短矛將會反覆穿刺，只要他們繼續追隨對方的承諾。 這些只是過渡性的詩句。無需對人名進行考證。關於駁斥外境存在的論證，通常已廣為人知，無需進一步考證。在此，關於駁斥虛空，說成是以無自性（rang mtshan med pa）來駁斥是正確的，正如解釋中所詳述的，虛空無自性。 僅僅是無自性的共相（spyi mtshan）而已，只是通過名稱和符號所設定的概念。因此，沒有人說過『沒有虛空』等詞語，那麼要駁斥什麼呢？『單獨的斷滅也是不可能的』，這是什麼意思？誰會說聖者三果（'phags pa gsum）的心相續中沒有斷除煩惱的捨棄呢？ 這裡所說的世俗（kun rdzob）是指執著于具有自性的事物，因此，從這個角度來看，無事物僅僅是假立的，而不是自性存在的。
【English Translation】 Therefore, (Buddha's) wisdom is also clearer because of this. This is the difference between the Great Sage (Thubchen, an epithet for Shakyamuni Buddha) and others who act for the benefit of beings, such as the rhinoceros (Bse Ru). As it is said (in the scriptures). From the blessings of that non-conceptual wisdom Dharmakaya (chos sku), without any effort, it manifests as two bodies (referring to the Rupakaya and Dharmakaya), and the engagement of its activities will continue as long as space exists. In this stage of fruition, it should be understood in the same way as understanding the three bodies as described in the Ten Bhumi Sutra (sa bcu pa'i mdo) and the Uttaratantra (Klu byang). Although I do not sincerely think so, I am sure that this reasoning is correct. If you see other-emptiness (gzhan stong) as an enemy and compete with rational skills, then please feel free to refute it, and I will also become an object for you to demonstrate your skills. Furthermore, from the perspective of the scriptures, the Buddha himself said in the sutras: 'Whatever I have taught about emptiness (stong pa nyid) is provisional (drang don), and what I have taught about the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po) is definitive (nges don).' Also, in the Samdhinirmocana Sutra (dGongs pa nges 'grel), it is said that the third turning of the wheel ( 'khor lo tha ma) was taught as definitive, and so on, there are endless scriptures that can corroborate this. Even if this is written only to show off skills, one should not taint the sacred Dharma of the Tathagatas with one's own ideas. If I have said something I should not have said, I confess to all the Buddhas. If I explain it with my own ideas, there will be no end to it. I do not bear the burden of establishing the Other-Emptiness school. The views of both Rong and Klong masters are in accordance with Nagarjuna's (Klu sgrub) treatises. Although I am humble, I also aspire to be there wholeheartedly. I didn't want to write, but I was forced by the words of the other party. Those who see other-emptiness as an enemy have raised their hair in anger. For these people, this short spear called 'All-Pervading' (khyab 'jug, Vishnu) will repeatedly pierce as long as they continue to follow the promises of the other party. These are just transitional verses. There is no need to examine personal names. Regarding the arguments against the existence of external objects, they are generally well known and do not need further examination. Here, regarding the refutation of space, it is correct to say that it is refuted as being without self-nature (rang mtshan med pa), as detailed in the commentary, space has no self-nature. It is merely a general characteristic (spyi mtshan) without self-nature, just a concept established through names and symbols. Therefore, no one has said 'there is no space' etc., so what is there to refute? What does it mean to say 'separate cessation is also impossible'? Who would say that there is no abandonment of obscurations in the mindstream of the three noble ones ('phags pa gsum)? Here, the term conventional (kun rdzob) refers to the occasion of clinging to things that have self-nature, therefore, from this point of view, non-things are merely imputed and not self-existent.
ན་གྱི་རྫས་མེད་པར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཞན་བཀག་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རང་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་དངོས་པོར་སྒྲུབ་ན། ཐར་པ་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བུ་མདོ་སྡེ་ 13-1-190b པས་ག་ལ་འཛིན། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་རྟག་གོ་ཞེས། །སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟོག །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་མེད་དམ་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ལ་འཛིན་པས་གཏན་མེད་དུ་ཅི་ལ་གོ། །རྒྱན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་འདི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར་ཀྱང་ཆེར་མི་འགལ་མོད། འོན་ཀྱང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དཀའ་ལ། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཟེར་ན་ཐར་པ་ལ་སྐུར་བ་དེས་ཀྱང་བཏབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་སྟོང་སོགས་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་བེམ་པོ་མི་འདོད་དམ་ཞེ་ན་སོགས། བེམ་པོ་འདོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བྲིས་པ་ནི་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚིག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སོགས་གང་གིས་ཀྱང་བེམ་པོ་མི་འགོག་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །བེམ་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ནམ། བེམ་པོ་རང་མཚན་པ་ཡིན། དང་པོ་མ་བཀག་ཀྱང་ཕྱི་མ་དཔྱད་ངོར་ཅིས་མི་ཁེགས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁེགས་ན་བེམ་པོའི་རྩོམ་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་བེམ་པོ་མི་ཁེགས་ན། བེམ་པོ་དང་ཤེས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་གང་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་བེམ་པོ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། བེམ་པོ་འགོག་པ་མིན་སྙམ་ན་ནི། སྔར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་དང་། གཅིག་དུ་བྲལ་ 13-1-191a ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཆོས་གང་ཡང་མི་འགོག་སྟེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱིས་འགོག་ནུས་ཏེ། དེ་མ་ཁེགས་ན་རང་རྒྱལ་དང་སེམས་ཙམ་པ་འདྲ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་བདེན་པར་ཁས་ལེན་གྱི་འཛིན་པ་སྐད་ཅིག་མ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་དེ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་ཅེས་འདོད་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་མིན་པའི་རང་རིག་གམ། དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བློ་ལ་མ་ཤར་ནས་དོན་མེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་བརྗོད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྣང་ངོར་ཆ་བཅས་ཀྱི་རྡུལ་དང་ཆ་བཅས་ཀྱི་ཤ
【現代漢語翻譯】 如果僅通過阻斷其他事物性質的力量來確立『無』，而不確立其自身，那麼這有什麼矛盾呢？如果通過各自的分析性阻斷，從其反面來確立事物，那麼持有『解脫是事物』這種觀念的耆那教徒的觀點，小乘佛教怎麼會接受呢？正如《四百論》中所說：『愚人認為虛空等是常恒的，智者認為他們未見世俗諦。』正如所說，這裡所說的『世俗中存在與否』，是指在作用上存在與否，還是指自相存在與否呢？為什麼要理解為完全不存在呢？即使說對境的世俗的定義是就真實的世俗而言，也沒有太大矛盾。然而，由於虛假的世俗也是世俗，因此難以避免其定義不周遍的過失。如果說各自分析性阻斷也是虛假的世俗，那麼這也是對解脫的誹謗。同樣，也應將其應用於真空中。如果問瑜伽行派是否不承認物質等，那麼詳細描述承認物質的方式，實際上是脫離了概念的言辭。無論用什麼方法，例如阻斷無分微塵的理證等，都不能阻斷物質，這是什麼意思呢？是指物質的顯現，還是指具有自相的物質？即使不阻斷前者，後者在分析面前難道不會被駁倒嗎？如果無分微塵被駁倒，那麼物質的構成基礎就不存在了。如果這不能駁倒物質，那麼是否存在阻斷物質和意識的理證呢？如果存在，那麼必須說明是什麼。如果認為這些是阻斷物質的真實存在的理證，而不是阻斷物質本身，那麼就像之前在分析法稱的共同顯現時所說的那樣。並且，通過一異、有無等也不能阻斷任何事物，因為即使沒有被量識所認知，也不會被駁倒。如果能通過無分剎那來阻斷意識的剎那生滅，那麼如果不駁倒它，就會變得像自續派和唯識宗一樣了。因此，在唯識宗的觀點中，不承認能取所取二空的自證是真實存在的，也不認為能取的剎那生滅是真實存在的。因為他們認為如果沒有所取，就沒有能取。並且，他們認為超越能取所取的，不是戲論對象的自證，或者說是無垢識，或者說是如來藏。如果不能理解這一點，那麼所說的就是毫無意義的廢話。在名言假立的顯現中，有分微塵和有分識…… If one establishes 'non-existence' merely by the power of blocking other entities' characteristics, without establishing its own entity, what contradiction is there in that? If one establishes entities from their opposite side through individual analytical negation, how could the Sūtra school accept the view of naked Jains who hold the concept of liberation as an entity? As stated in the Four Hundred Verses: 'Fools conceive space and so forth as permanent; the wise do not see reality even in the conventional.' As it is said, in this context, does 'existence or non-existence in the conventional' refer to existence or non-existence in terms of function, or existence or non-existence in terms of self-character? Why should it be understood as complete non-existence? Even if one says that the definition of conventional truth in Ornament is made in terms of valid conventional truth, it is not very contradictory. However, since false conventional truth is also conventional truth, it is difficult to avoid the fault of its definition not being all-pervasive. If one says that individual analytical negation is also false conventional truth, then that is also a slander against liberation. Similarly, it should be applied to emptiness and so forth. If one asks whether the Yogācāra school does not accept matter, etc., then writing extensively about how matter is accepted is actually a word devoid of conceptualization. What does it mean that matter cannot be negated by any means, such as the reasoning that negates partless atoms? Is it the appearance of matter, or matter with self-character? Even if the former is not negated, wouldn't the latter be refuted under analysis? If partless atoms are refuted, then the basis for the composition of matter does not exist. If that does not refute matter, then is there or is there not a reasoning that negates matter and consciousness? If there is, then one must state what it is. If one thinks that these are reasonings that negate the true existence of matter, but not the negation of matter itself, then it is as was said earlier in the context of analyzing the common appearance of phenomena. Furthermore, nothing can be negated by one or many, existence or non-existence, because even if it is not perceived by valid cognition, it is not refuted. The establishment of consciousness as momentary can also be negated by partless moments. If that is not refuted, one will become like the Svātantrika and the Cittamatra. Therefore, in the view of the Cittamatra, they do not accept the self-awareness that is empty of the two, grasper and grasped, as truly existent, nor do they consider the momentariness of the grasper as truly established. Because they believe that if there is no grasped, there is no grasper. And they believe that self-awareness that transcends the grasper and grasped, which is not an object of elaboration, or the stainless consciousness, or the tathāgatagarbha (ཡེ་ཤེས།，बुद्धधातु，buddhadhātu，如來藏), itself exists. Because one has not understood this in one's mind, one is uttering meaningless words. In the appearance of conventional imputation, part-containing atoms and part-containing consciousness... 如果僅通過阻斷其他事物性質的力量來確立『無』，而不確立其自身，那麼這有什麼矛盾呢？如果通過各自的分析性阻斷，從其反面來確立事物，那麼持有『解脫是事物』這種觀念的耆那教徒的觀點，小乘佛教怎麼會接受呢？正如《四百論》中所說：『愚人認為虛空等是常恒的，智者認為他們未見世俗諦。』正如所說，這裡所說的『世俗中存在與否』，是指在作用上存在與否，還是指自相存在與否呢？為什麼要理解為完全不存在呢？即使說對境的世俗的定義是就真實的世俗而言，也沒有太大矛盾。然而，由於虛假的世俗也是世俗，因此難以避免其定義不周遍的過失。如果說各自分析性阻斷也是虛假的世俗，那麼這也是對解脫的誹謗。同樣，也應將其應用於真空中。如果問瑜伽行派是否不承認物質等，那麼詳細描述承認物質的方式，實際上是脫離了概念的言辭。無論用什麼方法，例如阻斷無分微塵的理證等，都不能阻斷物質，這是什麼意思呢？是指物質的顯現，還是指具有自相的物質？即使不阻斷前者，後者在分析面前難道不會被駁倒嗎？如果無分微塵被駁倒，那麼物質的構成基礎就不存在了。如果這不能駁倒物質，那麼是否存在阻斷物質和意識的理證呢？如果存在，那麼必須說明是什麼。如果認為這些是阻斷物質的真實存在的理證，而不是阻斷物質本身，那麼就像之前在分析法稱的共同顯現時所說的那樣。並且，通過一異、有無等也不能阻斷任何事物，因為即使沒有被量識所認知，也不會被駁倒。如果能通過無分剎那來阻斷意識的剎那生滅，那麼如果不駁倒它，就會變得像自續派和唯識宗一樣了。因此，在唯識宗的觀點中，不承認能取所取二空的自證是真實存在的，也不認為能取的剎那生滅是真實存在的。因為他們認為如果沒有所取，就沒有能取。並且，他們認為超越能取所取的，不是戲論對象的自證，或者說是無垢識，或者說是如來藏（藏文：ཡེ་ཤེས།，梵文天城體：बुद्धधातु，梵文羅馬擬音：buddhadhātu，漢語字面意思：如來藏）。如果不能理解這一點，那麼所說的就是毫無意義的廢話。在名言假立的顯現中，有分微塵和有分識……
【English Translation】 If one establishes 'non-existence' merely by the power of blocking other entities' characteristics, without establishing its own entity, what contradiction is there in that? If one establishes entities from their opposite side through individual analytical negation, how could the Sūtra school accept the view of naked Jains who hold the concept of liberation as an entity? As stated in the Four Hundred Verses: 'Fools conceive space and so forth as permanent; the wise do not see reality even in the conventional.' As it is said, in this context, does 'existence or non-existence in the conventional' refer to existence or non-existence in terms of function, or existence or non-existence in terms of self-character? Why should it be understood as complete non-existence? Even if one says that the definition of conventional truth in Ornament is made in terms of valid conventional truth, it is not very contradictory. However, since false conventional truth is also conventional truth, it is difficult to avoid the fault of its definition not being all-pervasive. If one says that individual analytical negation is also false conventional truth, then that is also a slander against liberation. Similarly, it should be applied to emptiness and so forth. If one asks whether the Yogācāra school does not accept matter, etc., then writing extensively about how matter is accepted is actually a word devoid of conceptualization. What does it mean that matter cannot be negated by any means, such as the reasoning that negates partless atoms? Is it the appearance of matter, or matter with self-character? Even if the former is not negated, wouldn't the latter be refuted under analysis? If partless atoms are refuted, then the basis for the composition of matter does not exist. If that does not refute matter, then is there or is there not a reasoning that negates matter and consciousness? If there is, then one must state what it is. If one thinks that these are reasonings that negate the true existence of matter, but not the negation of matter itself, then it is as was said earlier in the context of analyzing the common appearance of phenomena. Furthermore, nothing can be negated by one or many, existence or non-existence, because even if it is not perceived by valid cognition, it is not refuted. The establishment of consciousness as momentary can also be negated by partless moments. If that is not refuted, one will become like the Svātantrika and the Cittamatra. Therefore, in the view of the Cittamatra, they do not accept the self-awareness that is empty of the two, grasper and grasped, as truly existent, nor do they consider the momentariness of the grasper as truly established. Because they believe that if there is no grasped, there is no grasper. And they believe that self-awareness that transcends the grasper and grasped, which is not an object of elaboration, or the stainless consciousness, or the tathāgatagarbha (如來藏), itself exists. Because one has not understood this in one's mind, one is uttering meaningless words. In the appearance of conventional imputation, part-containing atoms and part-containing consciousness...
ེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། གནས་ལུགས་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ག་ལ་ཡོད། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལམ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་ན་དེའི་ཆོས་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར། འདི་ཡང་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཁོ་ན་ལས་ཡང་དག་པར་སྨྲས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ་ལྷས་བྱིན་གྱི་བློ་ལ་ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་ཡུལ་དོན་སྤྱི་ཤར་ཚེ། བློ་ལ་ཤར་བའི་ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་བེམ་པོའང་ཡོད་དགོས་ལ། མེད་ན་གསང་བ་པའི་གྲུབ་མཐར་ཐལ་ཞེས་པ་མཚར་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་བློ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་ཚེ་བློ་ལ་ཤར་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་ 13-1-191b བྱའི་ཆོས་ཡོད་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཀྱང་ཡོད་ལ། མེད་ན་གསང་བ་པའི་གྲུབ་མཐར་དེ་ལ་ཐལ་ཞེས་སྨྲས་ན་འཁོར་གསུམ་རང་ལ་འཁོར་བ་མིན་ནམ། ཡང་སངས་འཕགས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གཟིགས་ཤིང་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ལས། གཞན་མིན་ན་སངས་འཕགས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་སྡུག་བདེན་ཡིན་པར་ཐལ་ལ། སྡུག་བདེན་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་བེམ་པོའང་རང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའང་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་མཚུངས་སྟེ། དཔེ་དེས་ཕྱི་དོན་ཀྱང་རང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་ཅིས་འགོག །དེ་བཞིན་ཕུང་ལྔ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀུན་ཀྱང་གནད་གཅིག་སྟེ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་སྣང་ཚུལ་དང་བསྟུན་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད། བེམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད། ཕྱི་དོན་དང་ནང་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་སྣང་ཚུལ་ཐམས་ཅད་མ་ཉམས་པར་འཇོག་ཤེས་དགོས་ཀྱི། དེ་མེད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བེམ་པོས་བསྡུས་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་མེད་དེ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །བེམ་པོ་ཕྱི་དོན་ཡོད་མཉམ་མེད་མཉམ་མིན་ཏེ། བེམ་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ་ཕྱི་དོན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ་སྙམ་ན། ཀ་ཡེ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་ཚིག་རིས་ཙམ་བརྗོད་ཤེས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ནས་ཚིག་གི་དམིགས་བུ་ཁོ་ནས་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་འགྲོ་འདོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། དང་པོར་ཕྱི་དོན་ཞེས་པ་དེ་གཏན་ལ་ཕོབ་དང་། དེ་ནས་ཕྱི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དང་ 13-1-192a བེམ་པོ་སོགས་མེད་ཅེས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཤེས་ན་ལེགས་འདུག་པས། ཕྱི་ཞེས་པ་དེ་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་ཞེས་པ་དེ་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ནམ་མིན། མ་ཡིན་ན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་དེ། རང་སེམས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པའི་རྣལ
【現代漢語翻譯】 即使有知識，又怎能完全理解實相呢？瑜伽行自宗的支分道之究竟所緣，或者說，如果以勝義諦的理智來衡量，那麼這些法在名言中怎麼會不存在呢？這僅僅是由於不瞭解此宗的二諦之分所導致的過失，沒有任何正確的說法。 此外，他們說，如果天授的智慧中生起了一切所知境的總相，那麼在智慧中顯現的境之外，還有其他的所知法嗎？如果有，那麼顯現的色法也必須存在；如果沒有，那就犯了秘密派的過失。這真是可笑！ 如果天授的智慧中生起了一切所知境的總相，那麼在智慧中顯現的境之外，如果還有其他的所知法，那麼顯現的外境也存在；如果沒有，那就犯了秘密派的過失。如果這樣說，那不是在輪迴中自轉嗎？ 此外，如果聖者見到了苦諦，並且那不是從一切種智而來，那麼聖者的一切種智就成了苦諦了。如果苦諦存在於一切種智之外，那麼色法也同樣存在於自己的意識之外。這樣說也和剛才說的一樣，如果用這個例子來說外境也存在於自己的意識之外，那又有什麼能阻止呢？ 同樣，如果說五蘊不存在等等，都是一個意思。在唯識宗看來，如果按照名言顯現的方式，那麼五蘊的安立也是存在的，色法和意識的安立也是存在的，外境和內在的執著的安立也是存在的等等，必須懂得毫不減損地安立一切顯現。誰會說這些不存在呢？ 如果從如實觀察實相的角度來說，那麼色法等包含在色法中的外境是不存在的，如經中所說：『外境有或無。』色法和外境是相同還是不同呢？色法在名言中是存在的，而外境在名言中也不承認。 如果有人認為：『唉！你只會說大經大論的詞句，卻不瞭解其中的含義，只想憑藉文字的目標來渡過經論的海洋，真是可笑！』那麼，首先要確定什麼是『外境』，然後要知道作為外境的色法和色法等是不存在的，如果能將此應用於一切所知，那就好了。所謂『外』，是指在內在的意識之外的；所謂『境』，是指色法等，是也不是？如果不是，那麼外境的色法是不存在的，只是自心顯現為外境而已。
【English Translation】 Even with knowledge, how can one fully understand the true nature? The ultimate object of the Yogacara's own system of the limb-path, or, if measured by the reasoning of ultimate truth, how can those dharmas not exist in name? This is merely a fault arising from not understanding the division of the two truths of this school, and there is nothing correct said. Furthermore, they say, if the general essence of all knowable objects arises in the mind of Devadatta, then besides the object that appears in the mind, are there other knowable dharmas? If there are, then the appearing matter must also exist; if not, then it falls into the fault of the Secret Sect. This is truly ridiculous! If the general essence of all knowable objects arises in the mind of Devadatta, then besides the object that appears in the mind, if there are other knowable dharmas, then the appearing external object also exists; if not, then it falls into the fault of the Secret Sect. If you say so, isn't that just spinning around in samsara? Furthermore, if the Noble Ones see the truth of suffering, and that is not from the omniscient mind, then the omniscient mind of the Noble Ones becomes the truth of suffering. If the truth of suffering exists outside of the omniscient mind, then likewise, matter also exists outside of one's own consciousness. Saying this is the same as what was just said. If you use this example to say that the external object also exists outside of one's own consciousness, then what can stop it? Similarly, if you say that the five aggregates do not exist, etc., it all means the same thing. In the view of the Mind-Only school, if you follow the way things appear in name, then the establishment of the five aggregates also exists, the establishment of matter and consciousness also exists, the establishment of external objects and internal clinging also exists, etc. You must know how to establish all appearances without diminishing them. Who would say that these do not exist? If you consider the perspective of accurately examining the true nature, then external objects included in matter, such as form, do not exist, as it is said in the scriptures: 'External objects exist or do not exist.' Are matter and external objects the same or different? Matter exists in name, but external objects are not even acknowledged in name. If someone thinks, 'Alas! You only know how to recite the words of great scriptures, but you do not understand their meaning. You only want to cross the ocean of scriptures by relying on the target of words, which is ridiculous!' Then, first you must determine what 'external object' is, and then you must know that form and matter, which are external objects, do not exist. If you can apply this to all knowable objects, that would be good. The so-called 'external' refers to what is outside of the internal consciousness; the so-called 'object' refers to form, etc., is it or isn't it? If it is not, then the form of the external object does not exist, it is just one's own mind appearing as an external object.
་འབྱོར་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གང་ཡང་མི་ཕན་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཙམ་དེ་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བརྗོད་རྣམས་ཀྱི། །འདི་དེ་མི་ཤེས་ཀྱིས་བསླད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་དོན་མེད་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་ནང་གི་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་ཕྱི་དོན་ཀྱང་དེས་གྲུབ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་གཅིག་ཀྱང་མིན་པར་སྒྲུབ་ན་ནི། རྣམ་རྫུན་པ་ཁོ་ན་ལས་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སོམས་ཤིག །གལ་ཏེ་བློ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན། བློ་རྫས་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་འཐད་དམ་བློ་རྣལ་དུ་གནས་ན་ཅུང་ཟད་སོམས་ཤིག །བེམ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་ནམ། དེས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་དེ་སྣང་ཚུལ་ལ་བེམ་པོ་དང་གཟུགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་རྡུལ་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་གཟུགས་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་སྤྱི་ལས་གྲགས་ན་སྔོན་མེད་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ཡ་མཚན་ཆེའོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅེས་པ་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། བེམ་ 13-1-192b པོའང་དེ་དང་འདྲ་ལ། ཐ་སྙད་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན་ཕྱི་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་བྱ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་གསུམ་ནང་གི་དོན་དང་། ལུས་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་མིན་ན་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པ་རྒྱང་འཕེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་དགོས་ན་དེ་འདྲའི་སེམས་ཙམ་པ་སུ་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་གནས་སྣང་སོགས་མི་ཕྱེད་པར་རི་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའི་བླུན་པོ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས། སྐྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལུགས་ངན་ཞེས་ཡིད་བཞིན་མཛོད་དུ་རྒྱས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ་ཁོ་བོའི་བླ་མས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ཚུལ་འདི་ཤེས་དཀའ་ཞེས་སོགས་ཟེར། རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ཅི་དཀའ། གཟུང་འཛིན་མེད་པར་ཤེས་ན་གཟུང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡོད་པར་ཤེས་ཅི་དཀའ། རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་ལ་གོ་ན་རྟེན་འབྱུང་འཇོག་མི་ཤེས་ལ། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་གོ་ལུགས་ཉེས་ན་ཡུལ་འཇོག་མི་ཤེས་པ་ལ་བླ་མ་མཁས་པས་དེ་ལྟར་གསུང་བར་མངོན་ཏེ། དེ་ནི་ཁྱོད་རང་ལ་གདམས་པ་ཡང་དག་པ་རེད་ངས་ཀྱང་སྙམ་མོ། །རང་རིག་གི་ཐད་ནས་ཁྱོད་རང་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ལ་བློ་འདྲིས་པར་བྱས་ནས་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་གཞན་ལ་གཤེ་བ་ནི་མི་གཙང་བ་ཟོས་པའི་ལུག་
【現代漢語翻譯】 僅僅通過說出『在外境上，沒有任何東西能幫助唯識宗的建立，外境是不存在的』這句話有什麼用呢？正如《釋量論》中所說：『所說若空無，則言說者，以此彼不識，即為錯謬。』如果真是這樣，那麼在名言上也不存在外境，那麼，像這樣顯現的色等，是內在意識的實體嗎？如果不是，那麼外境也因此而成立了。而且，通過『俱時決定』等理由來證明能取和所取不是其他實體的各種理路也會變得毫無意義。如果不是其他實體，也不是一體，那麼如何像唯識宗那樣，從虛假的顯現中建立真實的顯現呢？如果成立為意識的實體，那麼意識的實體在名言上可以成立為微塵嗎？如果意識安住于本然狀態，請稍作思考。是否承認物質和意識的基礎相同呢？因此，夢中的馬和牛，在顯現上看起來像是物質和色，雖然名言上是這樣安立的，但實際上，顯現為色的，是沒有微塵組成的色的意識。這種說法在瑜伽行派中廣為人知，而你前所未有的觀點真是令人驚奇。因此，說外境在名言上也不存在，這是從對實相進行觀察的角度來說的，物質也是如此。如果從名言顯現的角度來說，也不應該說外境的名言，那麼，在《莊嚴經論》中所說的『三種三種顯現者』中的三種內義，以及所說的『身體』，如果名言上不是心之外的外境，那麼就必須承認身心是一體的，這是順世外道的觀點，有誰會是這樣的唯識宗呢？因此，對於那些不區分處所和顯現等，說山等是心的愚人，在《如意寶藏論》中廣為遮止，說這是『有害的宗派』。有人說：『我的上師在瞭解無自性的基礎上，很難建立因果關係。』如果瞭解無自性，那麼建立因果關係有什麼困難呢？如果瞭解沒有能取和所取，那麼瞭解顯現為所取的境有什麼困難呢？如果把無自性理解為空無，那就無法建立緣起。如果對沒有能取和所取的理解有誤，那就無法安立境。看來上師是這樣說的，我認為這對你來說是一個正確的教誨。從自證的角度來看，你已經習慣於與有缺陷的自相為伍，並且譴責與此不符的其他觀點，這就像吃了不潔之物的羊一樣。
【English Translation】 What's the point of merely stating, 'In terms of external objects, there is nothing that can aid the establishment of the Mind-Only school; external objects do not exist'? As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'If what is said is empty, then the speaker is mistaken because they do not recognize this and that.' If this is indeed the case, then if there are no external objects even in conventional terms, are the forms and so on that appear in this way substances of inner consciousness or not? If not, then external objects are also established by that. Moreover, all the reasonings that prove that the apprehended and the apprehender are not different substances by means of signs such as 'simultaneous determination' become meaningless. If they are not different substances, but also not one, then how can one establish true appearances from false appearances, as in the Mind-Only school? If it is established as a substance of consciousness, then is it reasonable in conventional terms for a substance of consciousness to be established as particles? If consciousness abides in its natural state, please consider it a little. Do you acknowledge that the basis of matter and consciousness is the same? Therefore, the horses and cattle in dreams have the appearance of being material and having form, and although they are nominally designated as such, in reality, what appears as form is consciousness without particles of form. This is well-known in the general system of the Yogācāra school, but your unprecedented view is truly astonishing. Therefore, saying that external objects do not exist even in conventional terms is from the perspective of examining the actual state of affairs, and matter is the same. If, from the perspective of conventional appearances, one should not even speak of external objects, then the three internal meanings in 'those that appear in three ways, in three ways' mentioned in the Ornament for the Sutras, and what is said as 'body,' if it is not an external object other than mind in conventional terms, then one must acknowledge that body and mind are one substance, which is the view of the Cārvākas (materialists). Who would be such a Mind-Only proponent? Therefore, for those fools who do not distinguish between location and appearance, and say that mountains and so on are mind, it is extensively prohibited in the Wish-Fulfilling Treasury, saying that it is a 'harmful system.' Someone says, 'My lama said that it is difficult to establish cause and effect after understanding selflessness.' If one understands selflessness, what is difficult about establishing cause and effect? If one understands that there is no apprehended and apprehender, what is difficult about understanding that there is an object that appears as the apprehended? If one understands selflessness as utter emptiness, then one cannot establish dependent arising. If one misunderstands the meaning of no apprehended and apprehender, then one cannot establish an object. It seems that the lama said this, and I think it is a correct instruction for you. From the perspective of self-awareness, you have become accustomed to associating with flawed characteristics and scolding others who disagree with it, like a sheep that has eaten unclean things.
གི་དཔེ་སྟེ། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་ཤིང་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་ཞེས་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཤིང་ཡན་གར་བ་ཞེས་པས་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་མེད་དུ་རང་མྱོང་བ་ལ་ཡན་གར་བ་ག་ལ་ཡོད། ཡོད་ན་གཞན་མྱོང་གི་ཤེས་པར་འགྱུར་ 13-1-193a གྱི་རང་རིག་ག་ལ་ཡིན། གཟུང་རྣམ་ནི་ཡན་གར་བ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་རིག་པ་ལས་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་མི་རིག་པས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་གསལ་རིག་དང་ཡང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱས་པར་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རིགས་པ་བཞིན་བྲིས་ན་མང་བས་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་བསམས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པས་ཁྱབ་སྟེ། བེམ་པོ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་རང་ལ་རང་ལྟོས་མེད་དུ་གསལ་བ་རང་རིག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ན་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་ཐིག་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་བདག་གིས་བདག་ཉིད་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་སྡེ་བདུན་ན་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རང་རིག་ཅེས་པ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ལ་བརྗོད་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་བྲིས་པ་འདི་བློ་ལ་མ་འཁྱོང་ན་གོ་བ་ལེགས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འཇམ་དབྱངས་ས་སྐྱ་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་ནི་ཁྱད་ཕྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་གཞུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་འཛིན་པར་མཛད་དོ། །ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཟེར་བ་ནི། རང་རིག་རྟོག་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་གོ་མྱོང་ནས་རང་རིག་གི་དོན་ཅི་ཡང་མ་ངེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པའང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཀྱང་ནང་རང་རིག་པའི་ཆ་ནས་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ད་སྔ་མ་ཐོས་པ་འདི་ན་གསལ་ཏེ། ད་ལྟོས་ལ་གཟོད་མཁས་པ་གཞན་དང་གླེང་ན་ 13-1-193b མི་མཛེས་སམ། དེས་ན་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་བ་ནི་བུམ་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ན། བུམ་པ་ཡིན་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ཟེར་བ་ལྟ་བུའི་བྱིངས་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚིག་འདི་འདྲ་བ་འཛེམ་པ་མེད་པར་ངོ་མཐོན་དུ་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བཅུག །འདི་སྐབས་ཐལ་བ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་དེས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་གཞིའི་ཐད་ནས་མཁན་ཆེན་གྱིས་ཚོགས་བརྒྱད་མི་བཞེད་དེ་གཞུང་དུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། བཞེད་ན་ཚོགས་དགུ་བ་དྲི་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་བཞེད་དགོས་ཟེར་ཀྱང་། དྲི་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཟེར་ན་བཞེད་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཡོད། བཞེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ལེགས་སོ། །ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་སེམས་ཙམ་པ་ཚོགས་དྲུག་འདོད་མཁན་གྱི་ཡིད་རྟོག་མེད་ལས་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བ
【現代漢語翻譯】 例如，如果說『僅僅專注于內在，並且執持的方式是隨意的』，那麼執持外境的念頭就會過於寬泛且隨意，這在基（mthan gzhi）上是不可能的。如果不存在對境，又怎麼會有隨意的自體驗呢？如果存在，那就會變成他者體驗的意識， 又怎麼會是自證呢？如果所取相是隨意的，那麼能取相就無法認知意識，因為意識無法自己認知自己，因此會失去『明』和『覺』的體性。如果詳細地像《釋量論》（rnam 'grel）的理路那樣書寫，內容會很多，所以暫時擱置。如果是有意識，那麼思考自己的體性，就會被自己認知自己所遍及。因為與物質相反的意識已經轉變為明覺的體性，所以無須依賴自身就能顯現，如果說這是自證的體性，那麼這在所有意識中都存在。如《智慧滴》（rig thig）中所說：『心和心所通過自身來認知自身』等等，在七部論典中廣為宣說。 然而，如果從能取相的角度來說『自證』，那麼從否定的角度來看，似乎並非所有意識都是自證。如果對解釋中的這段話理解不透徹，那說明理解得很好。而大多數蔣揚·薩迦派（'jam dbyangs sa skya pa）的學者則認為，沒有區別，所有意識都是自證，他們像抓住字面意思一樣抓住經文。如果意識都是自證，那麼意識就都是無分別的嗎？這僅僅是聽過『自證是無分別的』，卻完全不瞭解自證含義的表現。即使是有分別的意識，也是依賴於外境才成為有分別的，但從內在自證的角度來看，它仍然可以是無分別的，這並不矛盾。 正如法稱（chos kyi grags pa）的論典中廣泛闡述的那樣，如果以前沒有聽過這些，現在就清楚了。現在可以去和其他學者討論，難道不好嗎？因此，像『如果瓶子是無常的，那麼它就是有為法』，『如果瓶子是無常的，那麼它就是非相應的行』這樣的說法，就像沒有理解根本一樣。誰會毫不猶豫地公開說出這種不理解的言論呢？這種情況下的其他錯誤也都可以通過這個例子來理解。關於阿賴耶識（kun gzhi），堪布（mkhan chen）不承認八識，因為經文中沒有明確說明。如果承認，那麼也必須承認第九識，即無垢識。如果無垢識指的是如來藏（bde gshegs snying po），那麼為什麼不能承認呢？如果你能證明可以承認，那就太好了！全知者（kun mkhyen chen po）認為，唯識宗（sems tsam pa）承認六識，而無分別的意識會顯現為處所、意義和身體。
【English Translation】 For example, if it is said that 'merely focusing inwardly, and the manner of holding is arbitrary,' then the thought of holding onto external objects becomes too broad and arbitrary, which is impossible on the basis (mthan gzhi). If there is no object, how can there be arbitrary self-experience? If it exists, then it will become the consciousness of experiencing others, how can it be self-awareness? If the apprehended aspect is arbitrary, then the apprehending aspect cannot recognize consciousness, because consciousness cannot recognize itself, thus losing the nature of 'clarity' and 'awareness.' If written in detail like the reasoning of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel), there would be much content, so it is temporarily set aside. If it is consciousness, then thinking about its own nature, it will be pervaded by self-cognition. Because consciousness, which is the opposite of matter, has transformed into the nature of clarity and awareness, it can manifest without relying on itself. If it is said that this is the nature of self-awareness, then this exists in all consciousnesses. As it is said in the Rig Thig (rig thig): 'Mind and mental factors recognize themselves through themselves,' etc., which is widely proclaimed in the seven treatises. However, if 'self-awareness' is spoken of from the aspect of the apprehending aspect, then from the perspective of negation, it seems that not all consciousnesses are self-awareness. If this passage in the explanation is not thoroughly understood, then it means it is well understood. Most Jamyang Sakya ( 'jam dbyangs sa skya pa) scholars believe that there is no difference, all consciousnesses are self-awareness, and they grasp the scriptures as if grasping the literal meaning. If all consciousnesses are self-awareness, then are all consciousnesses non-conceptual? This is merely a manifestation of having heard that 'self-awareness is non-conceptual' but not understanding the meaning of self-awareness at all. Even conceptual consciousness is conceptual because it relies on external objects, but from the perspective of inner self-awareness, it can still be non-conceptual, which is not contradictory. As extensively explained in the treatises of Dharmakīrti (chos kyi grags pa), if you have not heard these before, it is now clear. Now you can go and discuss with other scholars, wouldn't that be good? Therefore, statements like 'if a pot is impermanent, then it is conditioned,' 'if a pot is impermanent, then it is a non-associated formation,' are like not understanding the root. Who would unreservedly and openly say such words of misunderstanding? All other errors in this case can be understood through this example. Regarding the Ālaya-vijñāna (kun gzhi), the Khenpo (mkhan chen) does not accept the eight consciousnesses because it is not explicitly stated in the scriptures. If accepted, then the ninth consciousness, the Immaculate Consciousness, must also be accepted. If the Immaculate Consciousness refers to the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po), then why can't it be accepted? If you can prove that it can be accepted, that would be great! The Omniscient One (kun mkhyen chen po) believes that the Cittamatrins (sems tsam pa) accept the six consciousnesses, and that non-conceptual consciousness manifests as place, meaning, and body.
ར་འདོད་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱ་གཞུང་འགའ་ན་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ཡིད་རྣམ་ལ་བསྡུས་ནས་ཚོགས་དྲུག་གི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་མོད། དེས་ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་ཁེགས་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་རྣམ་རྟོག་མེད་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་པ་དང་། སྨིན་པའི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་མ་དེ་དོན་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་འཆི་བ་དང་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་རྟོག་མེད་སྔ་མའི་ཆ་ཡོད་པར་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་ནུས། དེས་ན་རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་མ་བརྟག་པར་དེས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་དགོངས་ཞེས་བདག་གིས་སྨྲ་མི་ཕོད་དེ། བཀའ་དྲིན་ཅན་འདིའི་རྗེས་ 13-1-194a སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་བའི་གསུང་ལྟར་ཚད་མར་གྱུར་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་མི་སྲིད་པས་ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་གི་དཔེ་ཅི་ནུས་སྐྱོང་བ་ལས་སྡིག་པའི་ཕྲུ་གུ་མ་ཡི་གཤེད་ལྟ་བུའི་ཚིག་འཛེམ་པ་མེད་པར་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་སྟེ། ངོ་ཚ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲ་བསམ་ན། སྨྲོས་ཤིག་དང་རིགས་པའི་སྟོབས་དང་ནུས་པའི་མཐུ་ཅི་ལ་བབ་ཀྱང་འགྲན་འདོད་བྱུང་ཚེ་ངེས་པར་འགྲན་པས་སྒུགས་ཤིག་ཨང་། ཡིད་ཤེས་ཕྲ་བ་ལ་ཀུན་གཞིར་བརྗོད་ན་ངོ་བོའམ་ལྡོག་པ་གང་ལ་ཟེར་སོགས་འགྲེལ་པར་བརྟགས་པའི་ལན་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་བག་ཆགས་འཛིན་ནུས་ན། དེ་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཀུན་གཞིའི་དགོས་ནུས་མེད་པར་བརྟགས་པ་གཉིས་པོའི་སྔ་མའི་ལན་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཀློང་ཆེན་པས་གོང་གི་གསུང་དེས་བཏབ་ཟེར་བ་ནི་དངོས་ལན་མེད་པར་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཆུད་གསོན་པ་སྟེ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་རང་བཞེད་ནི་མིན་པར། ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ན་མི་འཐད་ཚུལ་པད་དཀར་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ལ། དེ་ལྟར་ཚོགས་དྲུག་འདོད་མཁན་བྱུང་ཞེས་པ་གྲུབ་མཐའི་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་བྱུང་ཞེས་གསུང་བ་ཙམ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་ཁས་བླངས་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་གྲུབ་དོན་ལ་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་པར་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ་གཉིས་པའི་ལན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཏབ་སྟེ། རྒྱན་སྟུག་པོ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །སྙིང་ 13-1-194b པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ལུང་སོགས་དྲང་བ་ནི་ཕར་སོང་ཟེར་བ་ལ་དེར་འོང་ངམ་ཞེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐབས་འདིར་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ཚན་ཀུན་གཞི་ཉིད་དཔྱད་པ་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་ནུས་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་
【現代漢語翻譯】 正如您所說，一些印度論典中也有類似的觀點。他們的體系是將阿賴耶識歸納為意和識，並建立了六識的體系。但這怎麼能否定阿賴耶識的名稱呢？因為意和識分為無分別的意，即僅執取意的對象之識，以及執持處、事、身之習氣的識，後者又分為成熟之分。后一部分實際上並未超出阿賴耶識的範疇。否則，在死亡和入定等情況下，誰能證明存在前一種無分別的意？因此，我不認為在沒有研究嘉瓦·隆欽巴（རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པ，釋義：偉大的隆欽巴國王）深刻思想的情況下，就說他沒有理解唯識宗的宗義。因為我追隨這位恩人的足跡，而且如來之語已成為量，不可能被理智所違背。因此，為什麼要用'兒子追隨父親'的例子呢？誰會像罪惡之子殺死母親一樣，毫無顧忌地說出這樣的話呢？如果你這個不知羞恥的人想說，那就說吧！如果想比試理智和能力，我一定會奉陪，等著吧！如果將細微的意識稱為阿賴耶識，那麼本質或反體指的是什麼呢？作為對解釋的回答，如果你能以能依所依的方式執持習氣，那它就不是阿賴耶識。如果不是這樣，那就只是假名安立，沒有阿賴耶識的必要和作用。對於這兩個考察中的第一個，全知隆欽巴說，上面的話已經回答了。這實際上是沒有回答，而是曲解了全知者的意圖。即使全知者那樣說了，那也不是他自己的觀點。正如《白蓮經》廣泛論證的那樣，如果阿賴耶識不存在，那是不合理的。因此，有人說存在六識，這只是在說存在這樣的宗義觀點。即使是這樣，根據他們的承諾，可能確實如此，但最終從結論上來說，並沒有超出阿賴耶識的範疇，正如前面所說的那樣。此外，對於第二個問題，薄伽梵（世尊）已經回答了。《寶積經》中說：'諸土是各種阿賴耶，如來藏是善。'（ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །）'那個心髓被稱為阿賴耶，如來們如是宣說。'（སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །）引用這些經文就像回答'去那邊了嗎？'說'來這裡了嗎？'一樣。因為這裡討論的是八識中的阿賴耶識，所以討論的是它是否能夠執持輪迴的處、事、身之習氣，而不是討論意義。 As you said, there are similar views in some Indian treatises. Their system is to summarize the Alaya Consciousness into mind and consciousness, and establish the system of the six consciousnesses. But how can this negate the name of Alaya Consciousness? Because mind and consciousness are divided into non-conceptual mind, which is the consciousness that only grasps the object of mind, and the consciousness that holds the habits of place, things, and body, the latter of which is divided into the part of maturation. The latter part does not actually go beyond the category of Alaya Consciousness. Otherwise, in cases such as death and entering into samadhi, who can prove that the former non-conceptual mind exists? Therefore, I don't think that without studying the profound thought of Gyalwang Longchenpa (རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པ, Meaning: Great King Longchenpa), one can say that he did not understand the tenets of the Yogacara school. Because I follow in the footsteps of this benefactor, and the words of the Tathagata have become a measure, it is impossible to be violated by reason. Therefore, why use the example of 'the son following the father'? Who would say such words without restraint, like a sinful child killing his mother? If you, a shameless person, want to say it, then say it! If you want to compete in reason and ability, I will definitely accompany you, wait and see! If the subtle consciousness is called Alaya Consciousness, then what does essence or reverse refer to? As an answer to the interpretation, if you can hold habits in the manner of dependent and depended upon, then it is not Alaya Consciousness. If it is not, then it is just a nominal establishment, and there is no need for the function of Alaya Consciousness. For the first of these two examinations, Omniscient Longchenpa said that the above words have already answered. This is actually not answering, but distorting the intention of the Omniscient One. Even if the Omniscient One said that, it is not his own view. As the White Lotus Sutra extensively argues, it is unreasonable if Alaya Consciousness does not exist. Therefore, someone said that there are six consciousnesses, which is just saying that there is such a doctrinal view. Even so, according to their promise, it may indeed be so, but in the end, in conclusion, it does not go beyond the category of Alaya Consciousness, as just said above. In addition, for the second question, the Bhagavan (World Honored One) has already answered. The Ornament of Dense Clouds says: 'The lands are various Alayas, the Tathagatagarbha is good.' (ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །) 'That essence is called Alaya, thus the Tathagatas teach.' (སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །) Quoting these scriptures is like answering 'Did you go there?' by saying 'Did you come here?' Because what is being discussed here is the Alaya Consciousness among the eight consciousnesses, so what is being discussed is whether it can hold the habits of place, things, and body of samsara, not discussing the meaning.
【English Translation】 As you said, there are similar views in some Indian treatises. Their system is to summarize the Alaya Consciousness into mind and consciousness, and establish the system of the six consciousnesses. But how can this negate the name of Alaya Consciousness? Because mind and consciousness are divided into non-conceptual mind, which is the consciousness that only grasps the object of mind, and the consciousness that holds the habits of place, things, and body, the latter of which is divided into the part of maturation. The latter part does not actually go beyond the category of Alaya Consciousness. Otherwise, in cases such as death and entering into samadhi, who can prove that the former non-conceptual mind exists? Therefore, I don't think that without studying the profound thought of Gyalwang Longchenpa (རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པ, Meaning: Great King Longchenpa), one can say that he did not understand the tenets of the Yogacara school. Because I follow in the footsteps of this benefactor, and the words of the Tathagata have become a measure, it is impossible to be violated by reason. Therefore, why use the example of 'the son following the father'? Who would say such words without restraint, like a sinful child killing his mother? If you, a shameless person, want to say it, then say it! If you want to compete in reason and ability, I will definitely accompany you, wait and see! If the subtle consciousness is called Alaya Consciousness, then what does essence or reverse refer to? As an answer to the interpretation, if you can hold habits in the manner of dependent and depended upon, then it is not Alaya Consciousness. If it is not, then it is just a nominal establishment, and there is no need for the function of Alaya Consciousness. For the first of these two examinations, Omniscient Longchenpa said that the above words have already answered. This is actually not answering, but distorting the intention of the Omniscient One. Even if the Omniscient One said that, it is not his own view. As the White Lotus Sutra extensively argues, it is unreasonable if Alaya Consciousness does not exist. Therefore, someone said that there are six consciousnesses, which is just saying that there is such a doctrinal view. Even so, according to their promise, it may indeed be so, but in the end, in conclusion, it does not go beyond the category of Alaya Consciousness, as just said above. In addition, for the second question, the Bhagavan (World Honored One) has already answered. The Ornament of Dense Clouds says: 'The lands are various Alayas, the Tathagatagarbha is good.' (ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །) 'That essence is called Alaya, thus the Tathagatas teach.' (སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །) Quoting these scriptures is like answering 'Did you go there?' by saying 'Did you come here?' Because what is being discussed here is the Alaya Consciousness among the eight consciousnesses, so what is being discussed is whether it can hold the habits of place, things, and body of samsara, not discussing the meaning.
གྱི་ཀུན་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་ཅི་ལ་དྲང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་འཁོར་བའི་ཀུན་གཞིར་གསུངས་པར་འདུག་སྙམ་པའི་ལུང་འདྲེན་འདི་རང་མཚང་སྟོན་པར་ཟད་དོ། །ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཀུན་གྱིས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཛིན་མི་ནུས་བཞིན་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཛིན་པ་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཡ་གྱལ་ཀུན་གཞིར་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སྙམ་པ་ནི་ནོར་བ་རྔམ་པོ་ཆེ་སྟེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ལ། འཁོར་བའི་ཀུན་གཞི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པས་ཀུན་གཞིར་གསུངས་ན། ད་ལན་ཡིད་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་ཀུན་གཞིར་བཏགས། བཏགས་པའི་དོན་ཀུན་གཞི་ཡིན་ཚུལ་ནི་ཅི་ཡང་བཤད་དུ་མེད་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་དགོས་པ་འགྲུབ་ཀྱི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་ཅི་ཕན་ཏེ། མིང་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེས་ནས་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞིར་གྲགས་ཚད་ཅི་ལ་དཔྱད། སྐབས་འདིར་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་ཀུན་གཞིར་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་འགྱུར་དགོས་པར་བདག་གིས་ནི་མ་སྨྲས། ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དམ། བྱེད་ལས་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་ 13-1-195a བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ཡིན་མོད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ན་འགྲོ་ལ་ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་མི་མངའ། ཞེས་སོགས་ལུང་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་མིག་ཤེས་རྣ་ཤེས་ལ་སོགས་སྐྱེས་བུ་དྲུག་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཁྱོད་གཅིག་པུས་ཡུལ་དྲུག་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་གཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་གསང་མཐོན་པོས་དབུ་མ་བས་ཀུན་གཞི་བཞེད་མི་རུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲ་ནུས་ན་མི་ལེགས་པ་ཅི་ཡོད་དེ། ཀུན་གཞི་མེད་ན་ངེད་ལ་ལྷག་པར་མི་རུང་བ་མེད་ཀྱང་། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། འཆི་བ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་མི་རུང་བ་སོགས་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེའི་དོན་དགོངས་པ་ཅན་དུ་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་རི་རྭ་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་ནུས་ན་དེ་ནས་གསང་མཐོན་པོར་བསྒྲག་ཆོག་གི། རིགས་པ་མེད་པར་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་ནི་གསང་མཐོ་ཡང་རུང་ཁྱི་རྒན་ངུ་འབོད་ཀྱི་དཔེ་ལས་མ་འདས་སོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་དྲང་ངེས་སོགས་བཤད་པ་ཡོངས་གྲགས་ལྟར་བྲིས་པ་ལ་དཔྱད་འོས་ཆེར་མེད། གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་མི་བསྡུ་བར་བཤད་པ་འདི་ལའང་ལུགས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་དེ། དོན་དམ་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ལ་བཤད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་ལ། གཞན་དབང་ཆོས་ཅན་དོན་དམ་ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་པའང་ཡོད་མོད། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་ཤེས
【現代漢語翻譯】 那麼，將阿賴耶（kun gzhi，梵文Alaya，梵文羅馬擬音ālaya，漢語字面意思：藏）比作如來藏（bde gshegs snying po，梵文Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）又該如何理解呢？引用『如來藏被說成是輪迴的阿賴耶』，這簡直是自曝其短。即使可以用『阿賴耶』這個詞來表達，但如果它不能持有輪迴的習氣，那麼認為持有輪迴習氣的是八識中的阿賴耶識，這顯然是一個巨大的錯誤。如來藏是無漏之法的根本，而輪迴的阿賴耶是有漏之法的根本，所以才被稱為阿賴耶。現在，你將意識（yid shes）稱為阿賴耶，如果能解釋清楚這種稱謂的含義，或許對你有幫助，但如來藏又有什麼用呢？僅僅因為名稱上的混淆而產生的言論罷了。因此，又何必去考察所有被稱為阿賴耶的事物呢？這裡考察的是是否有必要將持有習氣的識稱為阿賴耶。我並沒有說僅僅因為體性的不同，傳承就必須不同。體性不同，傳承就不同嗎？還是作用不同？ 雖然我這樣反駁和考察，但如果一個人的傳承中的所有識，即使體性不同，傳承也不會改變，那麼眾生就不會有兩套識的傳承。正如你所說，你的眼識、耳識等就像六個人的傳承中的識一樣，那麼你就無法獨自了知六境了。如果你尊貴的密意能夠提出理由證明中觀（dbu ma）不應接受阿賴耶，那當然很好。即使沒有阿賴耶，對我們來說也沒有特別的不妥。但如果能像聖天（Aryadeva）那樣，用理智證明死亡和入定等狀態是不可能的，或者像《楞伽經》等經典那樣，用理智證明其含義是需要解釋的，並且像龜毛兔角和神我（Atman）那樣，在名言上也證明它不存在，那麼你就可以宣稱你的密意高深了。如果沒有理智，僅僅是重複別人的話，即使你的密意再高深，也只不過是像老狗哀嚎一樣。關於三自性和正見與邪見等的解釋，按照通常的說法來寫，沒有什麼值得考察的。關於將依他起性（gzhan dbang）不歸入勝義諦（don dam），也有各種不同的觀點。通常的說法是將勝義諦僅僅解釋為圓成實性（yong su grub pa），也有將依他起性解釋為勝義諦的，例如：『一與多無別，識被認為是勝義諦』。以及『依他起的識』
【English Translation】 Then, how can we reconcile the comparison of the Alaya (kun gzhi, Sanskrit Alaya, Romanized Sanskrit ālaya, literal Chinese meaning: storehouse) to the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po, Sanskrit Tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit tathāgatagarbha, literal Chinese meaning: Buddha-nature)? The citation 'Tathāgatagarbha is said to be the basis of samsara' only reveals one's own shortcomings. Even if the term 'Alaya' can be used, if it cannot hold the karmic imprints of samsara, then to think that the eighth consciousness, the Alaya-vijñāna, holds the karmic imprints of samsara is a grave error. The Tathāgatagarbha is the basis of all undefiled dharmas, while the Alaya of samsara is the basis of all defiled dharmas, hence it is called Alaya. Now, you call the mind-consciousness (yid shes) Alaya. If you can explain the meaning of this designation, it might be helpful to you, but what is the use of the Tathāgatagarbha? It is merely a statement arising from confusion over names. Therefore, why examine everything that is called Alaya? Here, we are examining whether it is necessary to designate the consciousness that holds karmic imprints as Alaya. I have not said that merely because of the difference in essence, the lineage must be different. Is the lineage different because the essence is different? Or is it because the function is different? Although I refute and examine in this way, if all the consciousnesses in the lineage of one person, even if their essences are different, do not change the lineage, then beings would not have two sets of consciousness lineages. As you say, your eye-consciousness, ear-consciousness, etc., are like the consciousnesses in the lineage of six people, then you would not be able to know the six objects alone. If your esteemed secret intention can provide reasons to prove that Madhyamaka (dbu ma) should not accept Alaya, that would be excellent. Even without Alaya, there is nothing particularly wrong for us. But if you can, like Aryadeva, use reason to prove that death and meditative absorption are impossible, or like the sutras such as the Laṅkāvatāra Sūtra, use reason to prove that their meanings need to be explained, and prove that it does not exist even in conventional terms, like horns on a rabbit and the Self (Atman), then you can proclaim your secret intention to be profound. Without reason, merely repeating the words of others, even if your secret intention is profound, it is no more than the howling of an old dog. The explanations of the three natures and right and wrong views, etc., are written according to the usual explanations, and there is nothing much to examine. Regarding the explanation that dependent origination (gzhan dbang) is not included in ultimate truth (don dam), there are various views. The usual explanation is that ultimate truth is explained only as perfect nature (yong su grub pa), and there are also explanations that dependent origination is ultimate truth, such as: 'One and many are inseparable, consciousness is considered ultimate truth.' And 'the consciousness of dependent origination.'
་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་འདི་རྣལ་འབྱོར་ 13-1-195b སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ཐུན་མིན་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་བཟུངས་ནས་གནས་ཚུལ་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་རིག་ཉིད་དོན་དམ་དུ་བཞག་པ་ལ་གོ་བ་འགང་ཆེ་སྟེ་གཞན་དུ་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་མ་བསྒྲུབས་ན། བདག་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཆ་འབའ་ཞིག་ཙམ་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་རྣམ་རིག་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ག་ལ་ཡོད། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་གྱི་གཞན་དབང་མིན་ཟེར་ན་ཚུལ་དེ་ལྟར་གོ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཟེར་བ་དེ་བདེན་མོད། ཤེས་པ་འདུས་མ་བྱས་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་གྱིས། མིན་ན་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་རིག་བདེན་པར་གྲུབ་ཚུལ་གང་ལྟར་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། །ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་འདུས་བྱས་བདེན་པར་གྲུབ་པོ་སྙམ་ན། སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེ་འགག་སོགས་དང་ལྡན་པ་ལ་འཛིན་པ་ཡིན་ཞིང་། འདུས་བྱས་དང་ནང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྫོགས་ཚུལ་དེ་ཞོག་དང་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །ཚུལ་འདིས་སྨྲ་བ་ཉབ་ཉོབ་མང་པོ་གཞན་ཡང་བསལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མིན་ཏེ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་ 13-1-196a གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལྟར་དེ་འདྲའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་འདོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཕུང་པོ་ཉིད་འགྱུར་བ་དང་འགག་པའི་དོན་ལ་རྒ་ཤིར་བཏགས་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་མི་བརྟན་པ་དང་འགག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར། འགག་པའི་ཆ་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་དེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལོགས་སུ་སྐྱེ་ཚུལ་མེད་པས་སོ། །ལོགས་སུ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་ཆ་ལས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 對於如是自性，瑜伽行唯識宗持有獨特的觀點，即安立此由遍計所空的非遮空性。理解這一點至關重要，因為若遍計本身不空，且未證成他空是遍計所空，那麼僅是遠離二取的空性部分，又怎能使圓成實具有真實成立的意義呢？若說此二空之識是圓成實而非他起，那麼按照你所理解的意願，若其是勝義諦，則必然不是有為法。若你能接受識不是有為法的觀點，那便如此行持。否則，你必須說明此二空之識是如何真實成立的。若你認為剎那之識是有為法且真實成立，那麼你所執持的，必然是具有生滅等相的剎那。由於它是有為法且是內法，因此，請放下唯識宗所說的二空真如是勝義諦，且圓滿了十六空性的說法，這樣就非常好了。通過這種方式，還能消除許多其他的胡言亂語。如果作為法相的他起剎那之識也是世俗諦而非勝義諦，並且認識到它並非由生等所成立，那麼你必須說明，作為真實成立的阿賴耶識是什麼。因此，應當瞭解唯識宗的觀點是，遠離能取所取一切戲論的識，即是成立的實相。如《入中論》所說：『是故他性之自性，為物施設生因性，有性及與諸戲論，彼皆非境自性有。』如前派所述，如是真如超越了有為、無為等戲論的境界，但應知其具有不空自性的體性。引用『生緣老死』是爲了證明壞滅是實有，這是因為色蘊本身被施設為衰老和死亡，意味著變化和壞滅。除了色蘊的剎那無常和壞滅之外，難道會說僅僅是壞滅的無實部分是由生緣所生嗎？因為除了色蘊的剎那實有之外，沒有其他獨立的壞滅實有產生的方式。即使沒有獨立的壞滅實有，也只是因為該實有在第二剎那不住留的部分上施設了壞滅，所以僅從施設存在的角度來說，壞滅是實有。 For suchness itself, the Yogacara-Cittamatra school holds a unique view, which is to establish this emptiness of non-affirming negation, which is empty of the imputed. It is crucial to understand this, because if the imputed itself is not empty, and it is not proven that the other-powered is empty of the imputed, then how can the perfected nature, which is merely a part of emptiness that is free from the two graspers, have the meaning of being truly established? If you say that this consciousness of the two emptinesses is the perfected nature and not the other-powered, then according to the desire to understand it in that way, if it is the ultimate truth, then it is necessarily not a conditioned phenomenon. If you can accept the view that consciousness is not a conditioned phenomenon, then do so. Otherwise, you must explain how this consciousness of the two emptinesses is truly established. If you think that the momentary consciousness is a conditioned phenomenon and is truly established, then what you hold is the moment that has characteristics such as arising and ceasing. Because it is a conditioned phenomenon and an internal phenomenon, please put aside the Yogacara school's statement that the suchness of the two emptinesses is the ultimate truth and that it completes the sixteen emptinesses, which would be very good. It should be understood that in this way, many other nonsensical statements can also be eliminated. If the momentary consciousness of the other-powered, which is the subject of the proposition, is also a conventional truth and not an ultimate truth, and it is realized that it is not established by arising and so on, then you must say what the alaya-consciousness is that is truly established. Therefore, it should be understood that the Yogacara school's view is that consciousness itself, which is free from all the elaborations of grasping and being grasped, is established as the reality. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara): 'Therefore, whatever is the nature of the other-powered, which becomes the cause for the existence of things that are imputed, which has existence and is not the object of all elaborations, exists by its own nature.' As stated by the previous school, such a suchness transcends the realm of elaborations such as conditioned and unconditioned phenomena, but it should be known that it has the nature of not being empty of its own essence. The quote 'aging and death are caused by birth' is cited to prove that destruction is real, because the aggregates themselves are designated as aging and death, meaning change and destruction. Apart from the momentary impermanence and destruction of the aggregates, would it be said that only the unreal part of destruction is produced by the cause of birth? Because apart from the momentary real existence of the aggregates, there is no way for another independent real existence of destruction to arise. Even if there is no independent real existence of destruction, it is only because destruction is designated on the part where that real existence does not remain in the second moment, so from the perspective of designation, destruction is real.
【English Translation】 For suchness itself, the Yogacara-Cittamatra school holds a unique view, which is to establish this emptiness of non-affirming negation, which is empty of the imputed. It is crucial to understand this, because if the imputed itself is not empty, and it is not proven that the other-powered is empty of the imputed, then how can the perfected nature, which is merely a part of emptiness that is free from the two graspers, have the meaning of being truly established? If you say that this consciousness of the two emptinesses is the perfected nature and not the other-powered, then according to the desire to understand it in that way, if it is the ultimate truth, then it is necessarily not a conditioned phenomenon. If you can accept the view that consciousness is not a conditioned phenomenon, then do so. Otherwise, you must explain how this consciousness of the two emptinesses is truly established. If you think that the momentary consciousness is a conditioned phenomenon and is truly established, then what you hold is the moment that has characteristics such as arising and ceasing. Because it is a conditioned phenomenon and an internal phenomenon, please put aside the Yogacara school's statement that the suchness of the two emptinesses is the ultimate truth and that it completes the sixteen emptinesses, which would be very good. It should be understood that in this way, many other nonsensical statements can also be eliminated. If the momentary consciousness of the other-powered, which is the subject of the proposition, is also a conventional truth and not an ultimate truth, and it is realized that it is not established by arising and so on, then you must say what the alaya-consciousness is that is truly established. Therefore, it should be understood that the Yogacara school's view is that consciousness itself, which is free from all the elaborations of grasping and being grasped, is established as the reality. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara): 'Therefore, whatever is the nature of the other-powered, which becomes the cause for the existence of things that are imputed, which has existence and is not the object of all elaborations, exists by its own nature.' As stated by the previous school, such a suchness transcends the realm of elaborations such as conditioned and unconditioned phenomena, but it should be known that it has the nature of not being empty of its own essence. The quote 'aging and death are caused by birth' is cited to prove that destruction is real, because the aggregates themselves are designated as aging and death, meaning change and destruction. Apart from the momentary impermanence and destruction of the aggregates, would it be said that only the unreal part of destruction is produced by the cause of birth? Because apart from the momentary real existence of the aggregates, there is no way for another independent real existence of destruction to arise. Even if there is no independent real existence of destruction, it is only because destruction is designated on the part where that real existence does not remain in the second moment, so from the perspective of designation, destruction is real.
ོར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་བདག་མེད་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །ཁོས་རིགས་པ་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་ན་ཆུ་མེད་པས་འབྲས་ཉེས། ཟན་མེད་པས་བུ་ཤི་ཞེས་གྲགས་པ་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཟེར། མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་ཆུ་མེད་པས་མི་ཤི་བ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། ཟན་ཆད་པས་བུ་ཤི་བ་ལྟར་ཞིག་ནས་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྤངས་ 13-1-196b ནས་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་རྫུན་པ་དང་། རྟ་ལ་རྭ་མེད་པས་སྲབ་བཅུག་བདེ་བ་ལྟ་བུ་གཏན་ནས་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། མདོ་ལས་སྣང་བ་དང་མིག་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས་གཟུགས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་གསུངས་པས་ནམ་མཁའ་ཡང་དངོས་པོ་ཡིན། བདག་མེད་པས་འཇིག་ལྟ་ལྡོག་པ་སོགས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་དངོས་མེད་ཀུན་ལ་འོང་ཤེས་པས་ན། དངོས་མེད་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་ཅེས་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ལ་བྱ་སྨྲ་དགོས་སོ། །ལར་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཞིག་པ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དུས་ས་བོན་ཞིག་པའི་རྒྱུ་དེ་ས་བོན་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ས་མྱུག་གི་བར་དུ་ཞིག་པས་ཆོད་མ་ཆོད་ཞིག་སྨྲ་མ་ཤེས་བཞིན་ཏུ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་རྒྱུ་གང་གིས་འཇོག །མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་ན་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཁས་བླང་ཆོག་གི་ཡོངས་སུ་མ་གྲགས་པའི་ཞིག་དངོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཀྱིས་ཅི་བྱ། ཁོ་ན་རེ་ས་མྱུག་གི་བར་དུ་ཞིག་པས་ཆོད་མ་ཆོད་ཅེས་བརྟགས་པ་འདི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་དྲི་བར་གྱིས་ཟེར་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤི་བ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། རྒ་ཤིས་མ་རིག་པ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་བསྟན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཞིག་པའི་རྒྱུར་གསུངས་ནས་ཞིག་པ་ཉིད་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ན། དེ་ལ་བཀའ་འདྲི་ཅི་ཞིག་ཞུ། བརྟགས་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ 13-1-197a དང་ཞིག་མ་ཞིག་སོགས་ཀྱི་འཐད་པ་བྲལ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གསུངས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བ་བཞིན་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་འཐད་པ་མི་བཙལ་བར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་ཆོག་གི་དཔྱད་ནས་དངོས་པོར་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ཁྱོད་ཡིན་པས་ན། ས་བོན་མ་ཞིག་བཞིན་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཞིག་པ་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ངེས་པར་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ས་བོན་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པས
་ན་ཞིག་པའི་རྒྱུ་ས་བོན་ཡིན་མིན་ཙམ་ཞིག་ཅིས་ཀྱང་སྨྲ་དགོས་ཏེ། ཚུར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་སྐྱབས་བྱས་པ་ནི་དགྲ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་འདྲ་བས་ན་མི་འོས་ཁུར་ཆེན་བླངས་ཕན་ཆོད་སྒྱིད་པ་མ་འདར་ན་ལེགས་སྙམ་མོ། །ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ཐད།རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་འཁོར་བ་སྤོང་བ་ལ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་སྤོང་མི་དགོས་པར་འདོད་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ས་བོན་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བར་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ག་ལ་ཡིན། ཡང་གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཅན་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས། དེ་མ་ནུས་ན་ཤེས་བྱའི་གྲངས་བཞིན་རྟོགས་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཟེར། འདི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། ཆོས་གང་ཡང་རུང་བའི་སྟེང་དུ་དགག་སྒྲུབ་ལས་འདས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་ན། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས། ཆོས་ཀུན་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་ནུས་ཏེ། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཐོང་བ་ནི། གང་ཟག་རང་ 13-1-197b བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་པ་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་མཐོང་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་མཐོང་ག་ལ་ནུས་ཏེ། གྲུབ་མཐའི་རིམ་པ་སྣ་ཚོགས་བཞིན་སྟེ། ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྟོགས་རིགས་གསུམ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ན་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། ཀ་ཡེ་བཞིན་བཟང་རིགས་པ་དེ་བརྗོད་ཅིག །ཁོ་ཡིས་སྨྲས་པ། ཉན་ཐོས་པས་རགས་པ་རྣམས་མི་བདེན་པར་ཆ་མེད་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་ཡུལ་རྡུལ་ཆ་མེད་ཀྱང་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་འདིས་དབུ་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་བདེན་སྟོང་རྟོགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་ཁྱོད་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། རགས་པ་དང་གཟུང་ཡུལ་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་དང་གོང་མའི་ཐུན་མོང་ཡིན་ཞིང་། སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་ལ་ཕྱི་མས་སྐྱེད་འདོན་རྒྱུ་ཡང་མེད། སྔ་མས་བཞག་པ་ཕྱི་མས་མི་བཤིག་པར་རིམ་གྱིས་སྔ་མའི་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་གོང་མས་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ནི་རགས་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་གོང་འོག་ཁྱད་མེད་ལ། མིན་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་སྐབས་སུ་རགས་པ་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མའི་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ཉིད་ཕྲ་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་རགས་པ་སྔ་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ད་དགག་ཅི་དགོས། དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞ
【現代漢語翻譯】 那麼，是否需要說明一下導致衰敗的原因呢？如果不經過考察和研究就盲目地尋求庇護，就如同向敵人致敬一樣，這是不合適的。如果能承擔重任而不感到疲憊，那就更好了。關於聲聞乘和獨覺乘是否證悟了無我，自續派認為，要捨棄輪迴，不必捨棄輪迴的根本，這是什麼意思呢？如果不從根源上拔除種子，如何能逆轉輪迴呢？這難道是大車乘的觀點嗎？又說，如果證悟了人無我，就能證悟一切法無我。如果不能證悟一切法無我，就需要逐一證悟所有知識對象，那將是無窮無盡的。這種說法是錯誤的。如果在任何法上都能見到超越是非對錯、無有戲論的空性，那麼一法即是萬法的如實性，就能見到一切法的如實性。如經中所說：『一之空性即一切之空性』。聲聞乘所見的無我，僅僅是證悟了人無我的名言，見到的是一種否定性的、不徹底的空性，因此無法見到一切法無我。正如各宗派的次第一樣，聲聞乘、獨覺乘和菩薩乘的證悟次第在《現觀莊嚴論》中有所闡述。如果認為這是自續派的觀點，並且通過理證進行分析是不合理的，因此不予承認，那麼請說出你所謂的『善妙理證』。他說：聲聞乘認為粗大的事物是不真實的，僅僅是無分微塵；獨覺乘認為所取境的無分微塵也是不存在的；唯識宗認為能取和所取是空性的。這些都不是像中觀宗所說的那樣證悟了真性空性。 如果是這樣，我問你：這些分析粗大事物和所取境不成立的理證，是下部宗派和上部宗派共有的，前一宗派已經證悟，后一宗派也沒有必要再去重複。后一宗派是在前一宗派的基礎上，逐漸揭示前一宗派未證悟的部分，而不是推翻前一宗派的觀點，是這樣嗎？如果是這樣，那麼僅僅是證悟了粗大事物不真實，上下部宗派之間就沒有區別。如果不是這樣，那麼在下部宗派的觀點中，就必須闡述一種超越分析粗大事物不成立的理證的中觀宗的論證方法。如果說就是分析無分微塵的理證，那麼這正是分析微細事物的理證，因為粗大的事物早已被否定了，現在又何必再去否定呢？如果需要否定，那將是無窮無盡的。此外，
【English Translation】 Then, is it necessary to speak about the cause of decay? If one blindly seeks refuge without investigation and examination, it is like paying homage to the enemy, which is inappropriate. It would be better if one could take on heavy responsibilities without feeling weary. Regarding whether the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized selflessness, the Svatantrika school believes that to abandon samsara, it is not necessary to abandon the root of samsara. What does this mean? If the seed is not uprooted from its source, how can samsara be reversed? Is this the view of the Mahayana? It is also said that if one realizes the selflessness of the person, one can realize the selflessness of all dharmas. If one cannot realize the selflessness of all dharmas, one needs to realize each and every object of knowledge, which would be endless. This statement is incorrect. If one sees emptiness, which transcends affirmation and negation and is free from elaboration, on any dharma, then one thing is the suchness of all things, and one can see the suchness of all dharmas. As it is said in the scriptures: 'The emptiness of one is the emptiness of all.' The selflessness seen by the Shravakas is merely the realization of the nominal selflessness of the person, seeing only a negative and incomplete emptiness, so how can they see the selflessness of all dharmas? Just like the order of the various schools, the stages of realization of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas are explained in the Ornament for Clear Realization. If you think that this is the view of the Svatantrika school, and it is unreasonable to analyze it with reasoning, so you do not accept it, then please tell me what you call 'excellent reasoning'. He said: The Shravakas believe that coarse things are unreal, merely partless particles; the Pratyekabuddhas believe that even the partless particles of the object of grasping do not exist; the Cittamatrins believe that the grasper and the grasped are empty. These are not the realization of true emptiness as explained in the Madhyamaka school. If that is the case, I ask you this: These reasonings that analyze the non-establishment of coarse things and the object of grasping are common to the lower and upper schools, and the former has already realized it, and the latter does not need to repeat it. Is the latter gradually revealing the unrealized part of the former based on the former, rather than overturning the former's view? If so, then there is no difference between the upper and lower schools in merely realizing that coarse things are not real. If not, then in the view of the lower school, it is necessary to explain a Madhyamaka method of proof that transcends the reasoning of analyzing the non-establishment of coarse things. If you say that it is the reasoning of negating partless particles, then this is precisely the reasoning of negating subtle things, because coarse things have already been negated, so why do you need to negate them now? If it is necessary to negate, it will be endless. Furthermore,
ན་ཡང་ཆ་མེད་མ་གྲུབ་པར་རང་རྒྱལ་ 13-1-198a གྱིས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ན་དེ་དབུ་མའི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་ཆ་མེད་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཚུལ་དང་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་ཕྱོགས་ཆ་བརྟགས་པ་དེས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཀྱང་ཆ་མེད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན་དབུ་མའི་སྐབས་ཀྱི་ཆ་མེད་ལ་དཔྱད་པ་དེས་ཀྱང་གོ་མི་ཆོད་དེ། དེ་གཉིས་རིགས་པ་ཚུལ་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་མ་ཤེས་ཕན་ཆད་རྡུལ་བདེན་མེད་མི་ཤེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། བ་ལང་མ་དམིགས་པའི་ཚད་མས་བ་ལང་ཁེགས་ཀྱི། རྟ་ཡོད་པས་བ་ལང་མི་ཁེགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཆོས་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པས་འབྲེལ་མེད་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མཐོང་ཐབས་མེད་ན། བུམ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་སོགས་ནམ་ཡང་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་འདི་ལྟ་ན། གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་རང་ལམ་ན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྒོར་གྱུར་པའི་ལམ་མེད་ངེས་སུ་སོང་བས། གྲུབ་མཐའ་དེའི་རང་ལམ་ཁོ་ན་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ལ་རང་ལམ་དེས་ནམ་ཡང་ཐར་པ་མི་ཐོབ་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་ནི་དེས་མ་ཐོས་མ་བསམས་མ་མོས་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རང་ལམ་ན་ཐར་བ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བའི་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ལྟ་བུ་འདི་ཁྱོད་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སུ་ཞིག་གིས་བསླབས།ཡང་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པས་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཆ་བཅས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སྨྲས་པ། ཆ་མེད་མེད་ན་ཆ་བཅས་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ཅི་ཟེར། ཆ་མེད་མེད་ཀྱང་ཆ་བཅས་ཡོད་དེ། ཆ་མེད་མི་སྣང་ 13-1-198b ཞིང་ཆ་བཅས་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ཆ་བཅས་ཀྱི་རྩོམ་གཞི་ཕྲ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེའི་རྩོམ་གཞི་ཡང་ཆ་བཅས་ལས་འོས་མེད་པས་རྡུལ་ཕྲན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རྩྭ་འཇག་གཅིག་གི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་ཀྱང་མཐའ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། གང་གཱའི་ཀླུང་གི་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་མདོ་ལས་གྲངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དེ་ཀུན་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ཆེན་པོ་དང་ཆུང་ངུའི་རྡུལ་ལ་མང་ཉུང་གང་གིས་འཇོག་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །དེས་ན་གཤིས་ལ་ཆ་བཅས་ཆ་མེད་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལྕགས་རྡུལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པ་འདི་སུས་དགག་ནུས་པ་མི་འདྲའོ། །དེ་དག་ནི་ཞར་བྱུང་མཚར་སྐྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཆ་མེད་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་རགས་པ་ཆ་བཅས་སུ་བསིལ་བའི་རིགས་པ་དེས་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་ཅིས་མི་རྟོགས། མ་རྟོགས་ན་དབུ་མས་ཀྱང་བདེན་སྟོང་མི་རྟོགས་པར་མཚུངས་ཞེས་བསྒྲེས་ན་རྟོགས་པར་ཅིས་སྒྲུབ། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འདི་དག་གིས་ཀྱང་རང་རང་གི་རྟོགས་བ
【現代漢語翻譯】 如果通過分析無分微塵也能證悟（勝義諦），那麼這與中觀宗所說的通過分析無分微塵而證悟的方式有什麼區別？如果通過分析極微的各個部分來認識到它的無分性，但不能因此認識到無分微塵的無自性，那麼中觀宗通過分析無分微塵的方式也不能達到目的，因為這兩種方法在邏輯上是相同的。在沒有認識到意識的無自性之前，有什麼理由說不能認識到物質的無自性呢？就像沒有見到牛就不能通過量來否定牛的存在一樣，難道因為有馬的存在就不能否定牛的存在了嗎？如果因為沒有認識到其他法的無自性，就無法認識到不相關事物的無自性，那麼就會導致因為瓶子等事物的存在，主物等事物永遠無法被否定的結果。如果你這樣認為，那麼下部宗派的道路上必定沒有通往解脫之門的道路。因此，對於那些只遵循該宗派道路的人來說，永遠無法通過該道路獲得解脫。而對於應成派的教義，他們既沒有聽過、沒有思考過、也沒有信仰過，又怎麼可能證悟呢？因此，說下部三個宗派的道路上沒有解脫，這就像是密宗的根本墮罪一樣，是誰教給你這種觀點的？ 此外，如果有人說，通過分析無分微塵的理證，可以得知極微是不可能沒有分，一定是具有分，那麼我會反駁說：如果沒有無分，又怎麼可能有有分呢？如果對方回答說：即使沒有無分，有分也是存在的，因為無分是不可見的，而有分是可見的。那麼，有分的組成基礎是微小的嗎？如果存在組成基礎，那麼這個組成基礎也必然是有分的，因此會導致極微可以無限分割，這樣一來，即使是一根草上的微塵數量也無法確定，那麼佛經中所說的關於恒河沙等數量的差別就都變得不合理了。如果是這樣，那麼如何區分大物質和小物質的微塵數量呢？ 因此，即使在自性上無分和有分都無法成立，但經論中關於鐵屑等事物的分類和描述，又有誰能夠否定呢？這些都只是順便引發的奇談怪論，實際上，無論是否存在無分微塵，通過將粗大的事物分解為有分部分的方法，難道不能認識到粗大事物的無自性嗎？如果不能認識到，那麼中觀宗也同樣無法認識到真空性。如果通過比較來說明這一點，又怎麼能證明能夠認識到呢？如果認為這是通過理證而獲得的定解，那麼下部宗派也同樣有他們各自的定解。
【English Translation】 If one can realize (ultimate truth) by analyzing indivisible particles, how does this differ from the way of realizing indivisibility as explained in the context of Madhyamaka (the Middle Way)? If analyzing the parts of an atom leads to the realization of its indivisibility, but does not lead to the realization of the absence of inherent existence of indivisible particles, then the analysis of indivisibility in the context of Madhyamaka would also be ineffective, since the logic of the two is the same. What reason is there to say that one cannot realize the absence of inherent existence of matter until one understands the absence of inherent existence of consciousness? Just as not seeing a cow does not negate the existence of a cow through valid cognition, how could the presence of a horse negate the existence of a cow? If one cannot see the absence of inherent existence of other phenomena, one cannot possibly see the absence of inherent existence of unrelated things. Therefore, it would follow that because of the existence of vases and other things, the principal and other things can never be negated. If this is your intention, then there is definitely no path on the lower philosophical paths that becomes a door to liberation. Therefore, a person who only enters the path of that philosophical system will never attain liberation through that path. And how could one expect to realize the teachings of Prasangika (Consequence School), which they have neither heard, nor thought about, nor believed in? Therefore, who is the spiritual friend who taught you this view, which is like a root downfall of mantra, saying that there is no liberation on the paths of the lower three philosophical systems? Furthermore, if someone says that through the reasoning that refutes indivisibility, it can be known that indivisible atoms are impossible for objects of knowledge and must be divisible, then I would say: What if I said that if there is no indivisibility, then there can be no divisibility either? If the other person answers: Even if there is no indivisibility, there is divisibility, because indivisibility is invisible and divisibility is visible. Then, is the compositional basis of divisibility minute or not? If there is a compositional basis, then that compositional basis must also be divisible, so the atoms would become infinitely divisible. In that case, the number of particles in even a single blade of grass would be endless, so all the distinctions of numbers mentioned in the sutras, such as the sands of the Ganges River, would become unreasonable. If that is the case, then how should one speak of determining the quantity of particles in large and small forms? Therefore, even if both indivisibility and divisibility are not established in nature, who can deny the classifications and descriptions of iron filings and other things as explained in the sutras and treatises? These are just incidental and curious digressions. In reality, whether there is indivisibility or not, how can one not realize the absence of inherent existence of coarse matter through the reasoning that analyzes coarse matter into divisible parts? If one cannot realize it, then Madhyamaka also cannot realize emptiness. If one tries to prove realization by comparing, how can one prove it? If one thinks that this is a definite understanding gained through reasoning, then these lower philosophical systems also have their own definite understandings.
ྱ་རིགས་པ་དེའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་འདོད་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་དོན་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གང་དུ་མ་གྲུབ་པར་མེད་བཞིན་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཕྱོགས་ཆ་བརྟགས་པའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ངེས་པ་བསྐྱེད་དེ་གོམས་ན་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། མི་རྟག་པ་གོམས་པས་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་མངོན་ 13-1-199a ནམ་མི་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ནས་གོམས་ཀྱང་མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་བཞིན་གོམས་པར་བྱས་ན། དེ་དང་དེ་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་ན་ཐེག་པ་རང་རང་གི་རྟོགས་རིགས་མི་འདྲ་བ་འཐད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པས་སྤྱི་མཚན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ། སྤྱི་མཚན་ལ་རང་མཚན་མངོན་སུམ་མཐོང་དུ་མེད་པ་ལ་བྱེད་དམ། དབུ་མ་པ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ་ཞེས་སོགས་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་བཏགས་པ་དང་། རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྫས་ཡོད་ལ་བཞེད་པ་ལ། དབུ་མ་ལྟར་གྱི་ཞེས་སྦྱར་བ་ལ་དོན་དང་དྲི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། བློ་ངོར་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ནི་བུམ་པ་མ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་རང་མཚན་དང་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན་པས་དེ་དབུ་མའི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་འདྲ་ཞེས་སུས་ཀྱང་སྨྲས་པ་མེད་ན། རང་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བར་ཟད་དོ། །འདིར་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་མེད་དང་། གཟུགས་ཝུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་ལས་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ལ། ཐེག་ཆེན་དང་ཉན་ཐོས་མི་མཐུན་པར་རྩོད་པ་གང་ན་མཐོང་། འོག་མ་རང་གིས་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་བདེན་སྟོང་རྟོགས་ན་རྩོད་དོན་མེད་ཟེར་བ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་མེད་ཁོ་ 13-1-199b ནའོ། །ཡང་སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི་དབུ་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་མིན་པས་ན་རྒོལ་བ་པོའི་ཐལ་བ་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟར་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། དབུ་མས་ཀྱང་གཟུགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་སུ་ཤེས་ཀྱང་བདེན་སྟོང་རྟོག
【現代漢語翻譯】 通過這種理性的方式獲得的定解是沒有區別的。例如，就像唯識宗通過虛假顯現的方式認為，外境的顯現如同空中毛髮一樣，外境和內在的意識都不成立，卻仍然顯現。通過分析各個方面的理性等方式產生定解，如果習慣了，就會產生習慣到極點的明亮顯現。就像習慣了無常，就會現量證悟無常一樣。如果不能因此現量證悟外境不存在，那麼即使瞭解一切法無自性並習慣了，也不會現量證悟。因此，無論是什麼法，只要通過勝義諦的理效能確定其不成立，並對此進行串習，就能在相應的法上獲得明亮的顯現。因此，應該理解各個宗派的證悟方式不同是合理的。此外，有部宗認為證悟總相無自性，是指無法現量見到總相上的自相嗎？還是像中觀宗一樣，指無自性？如果像前者那樣，那是不合理的。等等，這些說法是遊移不定的。因為有部宗認為總相是名言安立的，不能起作用，而自相是能起作用的實有。如果加上『像中觀宗一樣』，那有什麼意義和必要呢？浮現在意識中的瓶子的總相不是瓶子，而執著瓶子的自相和顯現為一體的意識，沒有人說這與中觀宗的無自性相同。這只不過是自己和自己辯論而已。在這裡，有實事宗的兩個宗派都認為證悟了無我和色如水泡等，沒有一個獨立的實體。從這個角度來看，在人無我等方面，大小乘之間有什麼爭論呢？如果下部宗派爭論的是自己沒有證悟的一切法無自性，那麼如果證悟了中觀宗所說的勝義空性，爭論就沒有意義了。這些都與前後的觀點無關。此外，唯識宗認為證悟了所取不存在，是指證悟了所取在外境中不存在，而不是像中觀宗所說的那樣，證悟了所取無自性。因此，反駁者的說法是不相關的。這種說法是沒有經過深思熟慮的。因為唯識宗認為，顯現為所取的色等一切法，雖然顯現，但並不真實存在，如同幻覺和夢境一樣。如果不能理解外境是無實有的，那麼中觀宗即使知道色如幻覺和夢境，也不能證悟勝義空性。 通過這種理性的方式獲得確定無疑的認識是沒有區別的。例如，就像唯識宗通過虛假顯現的方式認為，外境的顯現如同空中毛髮一樣，外境和內在的意識都不成立，卻仍然顯現。通過分析各個方面的理性等方式產生確定無疑的認識，如果習慣了，就會產生習慣到極點的明亮顯現。就像習慣了無常，就會現量證悟無常一樣。如果不能因此現量證悟外境不存在，那麼即使瞭解一切法無自性並習慣了，也不會現量證悟。因此，無論是什麼法，只要通過勝義諦的理效能確定其不成立，並對此進行串習，就能在相應的法上獲得明亮的顯現。因此，應該理解各個宗派的證悟方式不同是合理的。此外，有部宗認為證悟總相無自性，是指無法現量見到總相上的自相嗎？還是像中觀宗一樣，指無自性？如果像前者那樣，那是不合理的。等等，這些說法是遊移不定的。因為有部宗認為總相是名言安立的，不能起作用，而自相是能起作用的實有。如果加上『像中觀宗一樣』，那有什麼意義和必要呢？浮現在意識中的瓶子的總相不是瓶子，而執著瓶子的自相和顯現為一體的意識，沒有人說這與中觀宗的無自性相同。這只不過是自己和自己辯論而已。在這裡，有實事宗的兩個宗派都認為證悟了無我和色如水泡等，沒有一個獨立的實體。從這個角度來看，在人無我等方面，大小乘之間有什麼爭論呢？如果下部宗派爭論的是自己沒有證悟的一切法無自性，那麼如果證悟了中觀宗所說的勝義空性，爭論就沒有意義了。這些都與前後的觀點無關。此外，唯識宗認為證悟了所取不存在，是指證悟了所取在外境中不存在，而不是像中觀宗所說的那樣，證悟了所取無自性。因此，反駁者的說法是不相關的。這種說法是沒有經過深思熟慮的。因為唯識宗認為，顯現為所取的色等一切法，雖然顯現，但並不真實存在，如同幻覺和夢境一樣。如果不能理解外境是無實有的，那麼中觀宗即使知道色如幻覺和夢境，也不能證悟勝義空性。
【English Translation】 There is no difference in certainty gained through that kind of reasoning. For example, just as the Chittamatrins (Mind-Only School) believe through false appearances that external appearances are like seeing hairs in the sky, neither external objects nor internal consciousness are established, yet they still appear. If one generates certainty through reasoning that analyzes various aspects and becomes accustomed to it, a clear appearance that reaches the ultimate of habituation will arise. Just as realizing impermanence manifestly exists through habituation with impermanence. If one does not manifestly realize the non-existence of external objects through this, then even if one knows that all phenomena are without inherent existence and becomes accustomed to it, one will not manifestly realize it. Therefore, whatever phenomenon it may be, if one becomes accustomed to it in the same way that one has ascertained that it is not established as true by the reasoning that examines ultimate truth, then one will have a clear appearance of that phenomenon. Therefore, one should understand that it is reasonable for the types of realization of each vehicle to be different. Furthermore, when the Sautrantikas (Sutra School) realize that general characteristics are without inherent existence, do they mean that one cannot manifestly see specific characteristics in general characteristics, or do they mean that they are without inherent existence as the Madhyamikas (Middle Way School) say? If it is like the former, it is unreasonable, and so on. These statements are wandering. Because the Sautrantikas consider general characteristics to be nominal designations that cannot perform a function, and specific characteristics to be substantially existent entities that can perform a function, what meaning or necessity is there in adding 'like the Madhyamikas'? The general meaning of a vase that appears in the mind is not a vase, and no one has ever said that the mind that clings to the specific characteristic of a vase and its appearance as one is the same as the Madhyamika's lack of inherent existence. It is merely arguing with oneself. Here, both schools of Realists realize that selflessness and form are like a mass of foam, and that they are not established as a single, whole entity. From the perspective of realizing this, where is the dispute between the Great Vehicle and the Hearers' Vehicle regarding the selflessness of persons? If the lower schools dispute that all phenomena that they have not realized are without inherent existence, then if one realizes the emptiness of truth as explained in the Madhyamika texts, there is no point in arguing. These are irrelevant to the previous position and so on. Furthermore, when the Chittamatrins realize that there is no object of apprehension, do they mean that there is no object of apprehension as an external object, or do they not mean that the object of apprehension is without inherent existence as explained by the Madhyamikas? Therefore, the opponent's refutation is irrelevant. This statement is not well-considered. Because the Chittamatrins know that all phenomena that appear as objects of apprehension, such as form, appear but are not established as such, like illusions and dreams, if they do not understand that external objects are without truth, then even if the Madhyamikas know that form is like an illusion and a dream, they will not realize the emptiness of truth. There is no difference in certainty gained through that kind of reasoning. For example, just as the Chittamatrins (Mind-Only School) believe through false appearances that external appearances are like seeing hairs in the sky, neither external objects nor internal consciousness are established, yet they still appear. If one generates certainty through reasoning that analyzes various aspects and becomes accustomed to it, a clear appearance that reaches the ultimate of habituation will arise. Just as realizing impermanence manifestly exists through habituation with impermanence. If one does not manifestly realize the non-existence of external objects through this, then even if one knows that all phenomena are without inherent existence and becomes accustomed to it, one will not manifestly realize it. Therefore, whatever phenomenon it may be, if one becomes accustomed to it in the same way that one has ascertained that it is not established as true by the reasoning that examines ultimate truth, then one will have a clear appearance of that phenomenon. Therefore, one should understand that it is reasonable for the types of realization of each vehicle to be different. Furthermore, when the Sautrantikas (Sutra School) realize that general characteristics are without inherent existence, do they mean that one cannot manifestly see specific characteristics in general characteristics, or do they mean that they are without inherent existence as the Madhyamikas (Middle Way School) say? If it is like the former, it is unreasonable, and so on. These statements are wandering. Because the Sautrantikas consider general characteristics to be nominal designations that cannot perform a function, and specific characteristics to be substantially existent entities that can perform a function, what meaning or necessity is there in adding 'like the Madhyamikas'? The general meaning of a vase that appears in the mind is not a vase, and no one has ever said that the mind that clings to the specific characteristic of a vase and its appearance as one is the same as the Madhyamika's lack of inherent existence. It is merely arguing with oneself. Here, both schools of Realists realize that selflessness and form are like a mass of foam, and that they are not established as a single, whole entity. From the perspective of realizing this, where is the dispute between the Great Vehicle and the Hearers' Vehicle regarding the selflessness of persons? If the lower schools dispute that all phenomena that they have not realized are without inherent existence, then if one realizes the emptiness of truth as explained in the Madhyamika texts, there is no point in arguing. These are irrelevant to the previous position and so on. Furthermore, when the Chittamatrins realize that there is no object of apprehension, do they mean that there is no object of apprehension as an external object, or do they not mean that the object of apprehension is without inherent existence as explained by the Madhyamikas? Therefore, the opponent's refutation is irrelevant. This statement is not well-considered. Because the Chittamatrins know that all phenomena that appear as objects of apprehension, such as form, appear but are not established as such, like illusions and dreams, if they do not understand that external objects are without truth, then even if the Madhyamikas know that form is like an illusion and a dream, they will not realize the emptiness of truth.
ས་པའི་གོ་ག་ལ་ཆོད། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་ན། ཕྱི་དོན་ཞེས་པ་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད། འདོད་ན་ཕྱི་དོན་མི་ཁེགས་ལ་མི་འདོད་ན་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགོད་པ་དོན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་ལ་མི་རྩོད་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་བཏགས་ཡོད་དང་། དབུ་མས་རྟོག་བཏགས་ཙམ་དུ་འདོད་པའི་བཏགས་ཡོད་མི་འདྲ་བ་བདེན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་རྒྱུན་སོགས་བརྟགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དེ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ན། ལས་ལམ་རྫོགས་པ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ལས་རྒྱུ་འབྲས་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ལ་བཞག་མི་ནུས་ལ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་གྱི་རྩོམ་གཞི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་མེད་ན་དེ་དག་མི་འཐད་ཅེས་རྩོད་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུན་དང་རགས་པ་དོན་དམ་ 13-1-200a པར་མེད་ན་མི་འཐད་ཅེས་རྩོད་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུན་དང་རགས་པ་འདི་པས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྟེ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་ཀྱང་དབུ་མའི་ཀུན་རྫོབ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་དོ་ཟེར་ན། རྒྱུན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ན་ཕྲ་བ་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་རྟོགས་ཚུལ་མེད་ལ། རགས་པ་རིལ་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ཚུལ་མེད་དེ། རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་དང་། རགས་པ་གཅིག་པུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བདག་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་གང་ཡང་སྟོན་ཚུལ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བར་མ་བྱེད་ཅིག །གལ་ཏེ་རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་ནི་ཤེས་ཀྱང་། བདེན་པ་མེད་པར་མ་ཤེས་སོ་སྙམ་ན་རྟག་བདག་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཡོད་ལས་ཆེ་སྙམ་པའི་གང་ཟག་ཞིག་སྲིད་དགོས་ན་དེ་སུ་ཡིས་བཞག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག །འདི་རྣམས་དོགས་པའི་གནས་སུ་འདུག་པས་དེ་ལྟར་བཅད་པའང་དོན་ཡོད་དོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་རྒྱུན་དང་རགས་པ་ཙམ་བདེན་མེད་ཤེས་ཀྱང་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ག་ལ་ཤེས་ཏེ། རྒྱུན་དང་རགས་པའི་རྩོམ་གཞི་སོགས་བདེན་པར་འདོད་པས་ན། ཐལ་བ་རང་ལ་མི་མཚུངས་སོ། །འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་རྩོམ་པ་པོ་ནི། བུ་སྟོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་བླུན་པོ་ཕྲག་ 13-1-200b དོག་ཅན་ཞིག་གིས་སྨྲས་པས་སྙིང་པོ་ཅི་ཡ
【現代漢語翻譯】 對於『地』的理解如何？如果唯識宗認識到外境並非真實存在，那麼你認為這個『外境』是真實成立的嗎？如果認為真實成立，那麼外境就不會被破除；如果不認為真實成立，那麼沒有認識到外境非真實存在的原因是什麼？ 因此，中觀宗和唯識宗雖然在外境是否存在的問題上沒有爭議，但對於『識』是否真實成立存在爭議。 一般來說，聲聞部所說的『假有』，與中觀宗所認為的『唯是假立』的『假有』，雖然在真實性上有所不同，但如果你認為聲聞部所說的『相續』等是『假有』，那麼這是否意味著它們在勝義諦上不存在呢？如果認為『相續』是業果成熟的基礎，那麼以此來爭論中觀宗不承認業果是不合理的。這需要仔細考察。雖然一切業因果報的流轉都依賴於『相續』，而不能僅僅建立在剎那的基礎上，但如果『相續』的根本——剎那不存在，那麼這些業果的流轉也是不合理的。這才是爭論的焦點，而不是爭論『相續』和『粗大』在勝義諦上是否存在。難道不是連你們自己也承認『相續』和『粗大』在世俗諦上存在嗎？ 正如經文所說：『若有物為智所破，慧眼觀之不復存，如瓶水等世俗有，勝義諦中則非真。』 既然你們也承認『相續』在世俗諦上存在，那麼如果你們說中觀宗所說的世俗諦與你們不同，認為『相續』是真實成立的，那麼如果『細微』的剎那真實成立，就無法理解『無常』；如果『粗大』的整體真實成立，就無法理解『無我』，因為這樣一來，『相續』就變成了常，而粗大的聚合體就變成了『我』，這樣就無法用理智來否定『我』的存在。 因此，不要說你們已經認識到『常我』等不存在。如果你們認為雖然認識到『常我』等不存在，但沒有認識到它們在勝義諦上不存在，那麼就好像有人認為『常我』雖然不存在，但卻是真實存在的一樣。請問這是誰創立的宗派？ 這些都是值得懷疑的地方，所以這樣辨析是有意義的。 即使聲聞部僅僅認識到『相續』和『粗大』不是真實存在，他們又怎麼能因此認識到一切法都不是真實存在呢？因為他們仍然認為『相續』和『粗大』的根本等是真實存在的。所以，這種指責是不恰當的。 《執著實有宗的自宗和他宗》等偈頌的作者是布頓大師（Bu-ston，1290-1364），如果說這是某個不瞭解唯識宗義理的愚蠢而心胸狹窄的人說的，那又有什麼意義呢？
【English Translation】 How is 'earth' understood? If the Cittamatrins (Mind-Only School) realize that external objects do not exist as real entities, do you consider this 'external object' to be truly established? If you consider it truly established, then external objects cannot be refuted; if you do not consider it truly established, then what is the reason for not understanding that external objects are not truly existent? Therefore, although the Madhyamaka (Middle Way School) and Cittamatra do not dispute the existence or non-existence of external objects, they do dispute whether 'consciousness' is truly established. Generally speaking, the 'conventional existence' (Tib. btags yod) as asserted by the Sravaka schools (Listeners' Vehicle) and the 'merely imputed existence' (Tib. rtok btags tsam du 'dod pa'i btags yod) as asserted by the Madhyamaka differ in terms of truth. However, if you consider the 'continuum' (Tib. rgyun) and so on as 'conventionally existent' according to the Sravaka schools, does that mean they do not exist ultimately? If the ripening of karma is based on the 'continuum,' then it is meaningless to argue that the Madhyamaka do not accept cause and effect. This needs to be examined carefully. Although all the comings and goings of cause and effect depend on the 'continuum' and cannot be based solely on moments, if the basis of the 'continuum'—the moment—does not exist, then these cause and effect relationships are also unreasonable. This is the point of contention, not whether the 'continuum' and 'gross' exist ultimately. Don't even you acknowledge that the 'continuum' and 'gross' exist conventionally? As the scripture says: 'Whatever is destroyed by wisdom, and no longer exists when viewed with the eye of wisdom, such as water in a vase, exists conventionally, but is not true in the ultimate truth.' Since you also acknowledge that the 'continuum' exists conventionally, if you say that the conventional truth of the Madhyamaka is different from yours, and that the 'continuum' is truly established, then if the 'subtle' moment is truly established, there is no way to understand 'impermanence'; if the 'gross' whole is truly established, there is no way to understand 'selflessness,' because then the 'continuum' would become permanent, and the gross aggregate would become 'self,' and there would be no way to use reason to negate the existence of 'self.' Therefore, do not say that you have realized that 'permanence' and 'self' do not exist. If you think that although you have realized that 'permanence' and 'self' do not exist, you have not realized that they do not exist ultimately, then it is as if someone thinks that although 'permanence' and 'self' do not exist, they are truly existent. Please tell me, who founded this school? These are all points of doubt, so it is meaningful to analyze them in this way. Even if the Sravaka schools only recognize that the 'continuum' and 'gross' are not truly existent, how can they therefore recognize that all phenomena are not truly existent? Because they still believe that the basis of the 'continuum' and 'gross' are truly existent. Therefore, this accusation is inappropriate. The author of verses such as 'The Self-School and Other Schools of Those Who Assert True Existence' is the great Buton (Bu-ston, 1290-1364). If this was said by some foolish and narrow-minded person who does not understand the tenets of the Cittamatra, what is the point?
ང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་སྤྱི་བརྟོལ་ཆེས་པ་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་གཉིས་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་ན་དེ་ཙམ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རང་ཕྲག་དོག་ཡོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ། ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཉན་རང་གི་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རིགས་པ་གསུམ་བཀོད་པའི། དང་པོ་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་ས་དང་པོ་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལྟར་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དཔས། རང་གི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པར་འགྱུར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་མིན་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཁྱོད་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ལྟར་ཞེས་པ་འདིས་གསལ་བར་ཤེས་ཏེ། ཆོས་རགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་ཆ་ཉི་ཚེ་བ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་ལ་དེ་ལྟར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་དང་བྲལ་ན། རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བས་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འཕགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ས་དང་པོར་བདེན་པ་མཐོང་བས་བློ་ཡི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་རིགས་སམ་ཞེས་སོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ 13-1-201a བཞིན་དུ་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་མི་སྤོང་བའང་གནད་དེ་ལ་ཐུག་ཅིང་། རིགས་པ་གསུམ་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་སྟེ་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་རིལ་པོ་དང་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་རིལ་པོ་དང་རྟག་པར་དམིགས་བཞིན་ཏུ་བདག་མེད་མཐོང་མི་ཤེས་ཏེ། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་གཟུང་བའི་བདག་དེ་དང་མི་འགལ་བས་ན་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་རྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆ་མེད་དུ་ཞིག་ཕན་ཆོད་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་མི་འཛིན་ཏེ། འཛིན་ན་བདག་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་ཡང་འཛིན་དགོས་ལ།དེའི་ཆ་རེ་རེ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་བདག་གོ་སྙམ་དུའང་མི་རྟོག་གོ། དེ་ལྟར་མི་འཛིན་ཀྱང་དུ་མའི་ཆ་ཚོགས་པ་ནི་ཡོད་པས་དེས་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་སྙམ་ན། རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་གང་
【現代漢語翻譯】 你說『我沒有』，真是太傲慢了。你被廣泛認為是第二個迪格納迦（Dignāga），說這樣的話，難道不是因為嫉妒嗎？此外，就中觀應成派（Prāsaṅgika）的觀點而言，為了證明聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）沒有證悟到法無我（dharma-nairātmya），月稱（Candrakīrti）尊者提出了三個理由：第一，如果聲聞和獨覺沒有證悟到法無我，那麼初地菩薩也能夠勝過他們，因為他們不具備完全了知事物無自性的智慧，就像那些斷除了世間貪欲，初發菩提心的菩薩，也能夠以自己的智慧勝過他們一樣。如果不是這樣，經中就不會這麼說。這樣的觀點與你的想法不同，因為他們不具備完全了知事物無自性的智慧，就像那些斷除了世間貪欲的人一樣，這清楚地表明，不依賴於對粗大的法和常法等不真實的法無我的片面理解，就無法理解人無我（pudgala-nairātmya），如果沒有完全了知事物的自性，即使知道沒有常恆的『我』等，也無法捨棄俱生我執（sahaja-ahaṃkāra），就像外道斷除了貪欲一樣，這樣就不能成為聖者（ārya）。因此，初地菩薩通過見到真諦（satya），就能夠以智慧勝過他們。第二個理由是，如果那樣，就像外道一樣，他們也不能捨棄在三界（trayo dhātu）中活動的微細煩惱，關鍵就在於此。第三個理由是，色蘊（rūpa-skandha）等以自己的本質為目標是顛倒的，因此他們沒有證悟到人無我，因為他們以作為『我』的施設基礎的蘊（skandha）為目標。也就是說，色蘊等以自己的本質為目標是顛倒的，因為他們執著於整體和常恆。在執著於整體和常恆的同時，他們無法理解無我，因為這與執著於常恆和單一的『我』並不矛盾，因此，他們執著於作為『我』的施設基礎的蘊為常恆和單一。正如《寶鬘論》（Ratnāvalī）中所說：『只要有對蘊的執著』等經文，以及《入中論》（Madhyamakāvatāra）中也以理證的方式進行了證明，並非要將蘊分解為無分微塵，然後執著於無常，因為如果這樣執著，就必須執著於多個和無常的我，也不會將每個部分單獨挑出來認為是『我』。即使不這樣執著，但因為存在多個部分的集合，認為這樣就能阻止我執，這是不可能的，僅僅通過七相車的推理（sapta-lakṣaṇa-ratha-prakaraṇa）就能完全理解。
【English Translation】 Your statement 'I do not exist' is extremely arrogant. You are widely known as the second Dignāga, so isn't saying such a thing out of jealousy? Furthermore, according to the Prāsaṅgika school, to prove that Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena (dharma-nairātmya), Venerable Candrakīrti presented three reasons: First, if Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena, then even a first bhūmi Bodhisattva could overcome them, because they lack the wisdom of fully knowing that things are without inherent existence, just as Bodhisattvas who have abandoned worldly desires and generated the first mind of enlightenment could overcome them with their own intelligence. If it were not so, the sūtras would not say so. This view is different from yours, because they lack the wisdom of fully knowing that things are without inherent existence, just as those who have abandoned worldly desires. This clearly shows that without relying on a superficial understanding of the absence of self of phenomena, such as gross phenomena and permanence, one cannot understand the absence of self of person (pudgala-nairātmya). If one does not fully know the nature of things, even if one knows that there is no permanent 'I', one cannot abandon the innate ego-grasping (sahaja-ahaṃkāra), just like non-Buddhists who have abandoned desires, and thus one cannot become an ārya. Therefore, a first bhūmi Bodhisattva, by seeing the truth (satya), can overcome them with wisdom. The second reason is that, if that were the case, like non-Buddhists, they would not be able to abandon the subtle afflictions that operate in the three realms (trayo dhātu), and that is the key point. The third reason is that the form aggregate (rūpa-skandha) and so on, aiming at their own essence, are inverted, therefore they do not realize the absence of self of person, because they aim at the aggregates (skandha) that are the basis for the imputation of 'I'. That is, the form aggregate and so on, aiming at their own essence, are inverted because they cling to wholeness and permanence. While clinging to wholeness and permanence, they cannot understand the absence of self, because this does not contradict clinging to a permanent and singular 'I'. Therefore, they cling to the aggregates, which are the basis for the imputation of 'I', as permanent and singular. As the Ratnāvalī says: 'As long as there is clinging to the aggregates,' and so on, and the Madhyamakāvatāra also proves it with reasoning. It is not about breaking down the aggregates into indivisible particles and then clinging to impermanence, because if one clings in this way, one must also cling to multiple and impermanent selves, nor will one single out each part and think it is 'I'. Even if one does not cling in this way, but because there is a collection of multiple parts, thinking that this will prevent ego-grasping is impossible. It can be fully understood simply through the reasoning of the sevenfold chariot (sapta-lakṣaṇa-ratha-prakaraṇa).
ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕེབས་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པའི་རིགས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལའང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་ཏེ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་སྣང་བ་ 13-1-201b ཉིད་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོར་སྣང་ཡང་བདེན་པར་མ་བཟུང་ན་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེ་སྙམ་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཚོགས་པར་སྣང་ཡང་དེ་ལ་བདག་མེད་པར་མཐོང་ན་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེ་བ་མཚུངས་ཏེ། ཐག་པར་སྣང་ཡང་སྦྲུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་ཅན་བློས་བཟུང་བ་དེ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་མེད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་ཀྱི། འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་མ་ལོག་ཚུན་ཆད་སྒྲོ་བཏགས་དེ་མི་ལྡོག་ན་ཐག་པ་མ་ལོག་པར་དུ་སྦྲུལ་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཆ་མེད་གཉིས་པོ་བསགས་པ་ཙམ་ལ་གཟུགས་རགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་འདོད་ན། དེ་དབུ་མས་སྒྲུབ་ཅི་ལ་དགོས་སྙམ་ན། ཆོས་བདག་མེད་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་ངོར། གཟུགས་རགས་པ་ཝུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཁྱེད་ལ་གྲགས་པ་འདི་ཡང་ཆོས་བདག་མེད་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་ལ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་མི་ནུས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་རྩོད་པ་དོན་མེད་ཅེས་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཡང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ནི། བདེན་འཛིན་ལ་མ་རིག་པས་ཁྱབ་ལ། མ་རིག་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཡིན་པ་འདི་ཡིན། ཞེས་ཟེར། བདེན་འཛིན་ལ་མ་རིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཅི་ཡིས་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་བོ། །ཁོ་ན་རེ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དང་བཞི་བརྒྱ་པ་རྩ་ 13-1-202a འགྲེལ་དང་འཇུག་འགྲེལ་སོགས་ལས། དངོས་པོ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ལོག་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་རྣམས་དྲངས་ནས་དེའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་འདྲའི་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལྡོག་ན་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་ནི་སྤྱིར་བསྟན་པ་སྟེ། མ་རིག་པ་མེད་ན་འཁོར་བ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག །མ་རིག་པས་དངོས་པོ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འཁོར་བ་འགྲུབ་པ་གཞུང་སྤྱི་ལས་གྲགས་པ་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། དངོས་པོ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་ལུགས་ལ་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ
【現代漢語翻譯】 如果不能完全確定無自性的存在，那是因為這完全是基於對多種蘊和無常性質的推理。此外，對於聲聞和獨覺阿羅漢的相續來說，有餘依的生命中執著自我的觀念也不會停止，因為蘊的顯現本身並沒有停止。如果認為即使蘊顯現，只要不執著為真實，就不會產生我執，那麼這就像即使原子顯現，如果看到其中沒有自我，就不會產生我執一樣。就像看到繩子，卻知道沒有蛇一樣。通過與持有者（有境）的意識所持有的事物在特徵上不一致的方式，就像繩子上沒有蛇一樣，可以理解蘊中沒有自我。然而，在錯誤的假設的基礎沒有停止之前，假設本身不會停止，就像在繩子沒有改變之前，對蛇的執著不會停止一樣。如果聲聞部也認為，只是將無分微塵聚集在一起，就假設為粗大的色法，那麼中觀派又何必去論證呢？這是爲了表明，對於那些爭論法無我的人來說，你們所熟知的粗大色法，如水泡和冰雹等，也只是法無我的一個方面，如果不依賴於此，就無法理解人無我，因此爭論法無我是沒有意義的。還有人說，對於聲聞和獨覺來說，證明法無我的所有推理中，最主要和最突出的是，執著真實被無明所遍及，而這個無明就是十二緣起支的最初的煩惱無明。雖然執著真實被無明所遍及，但如何證明只要是執著真實，就一定是十二緣起的第一個煩惱無明呢？這是無法證明的。有人說，從《七十空性論》、《四百論》及其釋、《入中論》及其釋等論典中引用了經文，其中說，由於對事物過度假設的無明消失，輪迴才會停止，因此執著真實是煩惱。無論引用什麼樣的經文，說無明消失輪迴就會停止，這都是普遍的說法。如果沒有無明，輪迴為什麼不會停止呢？從普遍的論典中可以知道，由於無明對事物進行假設，輪迴才會以十二緣起支的方式產生，這是任何人都承認的。然而，在對事物進行過度假設的方式上，有對補特伽羅的假設和對法的假設兩種，第一種是煩惱的無明，是十二緣起的開始。
【English Translation】 If the absence of inherent existence cannot be definitively established, it is because this is entirely based on reasoning from the nature of multiple aggregates and impermanence. Furthermore, for the continuums of Hearer and Solitary Realizer Arhats, the clinging to self will not cease in the remainder of their lives, because the appearance of the aggregates themselves has not ceased. If it is thought that even though the aggregates appear, clinging to self will not arise if they are not grasped as true, then it is the same as saying that even though atoms appear, clinging to self will not arise if one sees that there is no self in them. It is like seeing a rope but knowing that there is no snake. Through the way that the object held by the consciousness of the holder (subject) is inconsistent in characteristics, one can understand that there is no self in the aggregates, just as there is no snake on a rope. However, as long as the basis for the erroneous imputation has not ceased, the imputation itself will not cease. Just as the clinging to a snake will not cease as long as the rope has not changed. If the Hearer schools also assert that coarse form is merely imputed upon the collection of partless particles, then what need is there for the Madhyamikas to prove it? This is to show that for those who argue about the absence of inherent existence of phenomena, this well-known coarse form to you, such as bubbles and hailstones, is also just a small aspect of the absence of inherent existence of phenomena, and without relying on this, one cannot realize the absence of inherent existence of persons, so arguing about the absence of inherent existence of phenomena is meaningless. Furthermore, some say that the most important and outstanding of all the reasonings that prove the absence of inherent existence of phenomena to Hearers and Solitary Realizers is that clinging to truth is pervaded by ignorance, and that this ignorance is the afflicted ignorance that is the beginning of the twelve links of dependent origination. Although clinging to truth is pervaded by ignorance, how can it be proven that if there is clinging to truth, it must be the afflicted ignorance that is the first of the twelve links of dependent origination? It cannot be proven. Some say that they quote passages from texts such as the 'Seventy Stanzas on Emptiness,' the 'Four Hundred Stanzas' and its commentary, and the 'Entering the Middle Way' and its commentary, which state that cyclic existence is reversed by the reversal of the ignorance that particularly imputes on things, and therefore clinging to truth is an affliction. Whatever such passage is quoted, the statement that cyclic existence is reversed if ignorance is reversed is a general statement. Why would cyclic existence not be reversed if there is no ignorance? It is accepted by everyone that cyclic existence is established in the manner of the twelve links of dependent origination from the imputation of things by ignorance, but in the way of particularly imputing on things, there are two types: imputation on persons and imputation on phenomena, the first of which is the afflicted ignorance that is the beginning of the twelve links of dependent origination.
ར་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ཉོན་སྒྲིབ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་སྐྱེད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ཅིང་། མ་རིག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལའང་ཉོན་མོངས་ཞེས་པའི་མིང་སྤྱིར་འཇུག་ཀྱང་། ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་སོགས་འདི་འདྲའི་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པ་སྐབས་འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་ན་འདི་འདྲའི་ལུང་གིས་མ་རིག་པ་ཡིན་ཚད་འཁོར་བའི་རྩ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་འགྲུབ། གལ་ཏེ་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་ཕྲ་བ་ཉོན་མོངས་པའི་ 13-1-202b བག་ཆགས་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དམན་ལམ་སྔོན་སོང་ལ་སྤང་བྱ་ཡོད་མེད་སོགས་མཁས་པའི་དཔྱད་པ་སྣ་ཚོགས་བཀོད་པའི་ལན་ཀྱང་འདེབས་རིགས་པ་ལ་རིགས་པ་མེད་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཉི་ཁྲི་ལས། ཤཱ་རིས་བུས་ཞུས་པ་འཕགས་པ་བཞིས་སྟོང་པར་བསྒོམས་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པ་དེས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྟོན་པས། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་ལས་ཡིན་ནམ། །ཞེས་གསུང་གི་བདག་མེད་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་མ་བཏབ་པའི་ཕྱིར། ཞུ་བ་པོས་ཞུ་ཚུལ་དང་སྟོན་པས་ལན་གསུངས་ཚུལ་ལས་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར། སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་ལས་ཁྱད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཀྱང་གསུངས་མོད། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མདོ་ཡི་སྐབས་ནས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པར་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམ་པ་མཆོག་ཏུའང་གསུངས། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་དེ་ལྟར་གསུངས་པའང་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པས་དྲིས་ཤིང་འཆད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་གིས་དེ་མི་རྟོགས་ན། དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཕེན་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་དེ། སྟོང་ཉིད་དུ་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དག་གིས་མ་ཐོས་པར་སྨྲའོ། །ཐོས་ན་དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ 13-1-203a ལེན་ནམ། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཛད་པ་ལ་ཚུར་མཐོང་གིས་བསམ་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་ཉན་ཐོས་པ་དག་ཇི་སྙེད་ཆོས་སྟོན་དང་། །སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། བདུད་སྡིག་ཅན་ཡང་སེང་གེའི་ཁྲི་ལ་བསྡད་ནས་བདུད་ཀྱི་ལས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་འཆད་པ་སོགས་ཡོད་ན་དེ་ཐམས་ཅད་འདི་ལྟ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཚོན་གཅོད་ཅི་ལ་དགོས། ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་སྤྲུ
【現代漢語翻譯】 是無明，它產生所有其他的煩惱障。後者是非煩惱性的無明，是所知障的根源。雖然『無明』這個詞可以普遍地應用於兩者，但通過煩惱障和所知障的區分，『煩惱』這個詞不適用于非煩惱性的無明等等，像這樣無限的方式不僅可以在這種情況下應用，而且可以應用於所有情況。如果這樣，為什麼這樣的論證會證明任何形式的無明都是輪迴的根源呢？如果對實有的執著完全被煩惱性的無明所覆蓋，並且它的習氣是所知障，那麼阿羅漢們也仍然沒有從根源上拔除導致他們在輪迴中出生的微細種子——煩惱的習氣。此外，對於下道的先行者是否存在需要斷除的東西等等，雖然可以提出各種學者的評論作為迴應，但僅僅用沒有道理的言辭是無法確立自己的觀點的。在《二萬頌般若經》中，舍利子問道：『即使聲聞通過四聖諦來修習空性，菩薩僅僅修習一天的智慧，如何能夠勝過聲聞的智慧呢？』佛陀回答說：『這取決於是否被菩提心所攝持。』因為佛陀沒有從是否圓滿證悟空性的角度來回答。提問者從提問的方式和佛陀回答的方式中得出結論，認為存在對法無我的證悟。雖然在修習等情況下，佛陀也說過是否被菩提心攝持會導致差異，但在《母經》中，從了知有無親疏之別的智慧之經的角度來看，佛陀也說修習菩薩的般若波羅蜜多是最好的，因為它能平等地證悟輪迴和涅槃。如果證悟沒有差別，那麼這樣說也是不合理的。此外，如果在宣講大乘經典時，舍利子等人提問和宣講，如果他們不理解這些，那麼他們就不是為此目的而調伏的對象，這種說法是不相關的。難道你能說他們沒有聽過空性，甚至世俗菩提心等所有的大乘道嗎？如果他們聽過，你是否承認他們是為此目的而調伏的對象呢？此外，佛陀和菩薩的事業是無法用狹隘的眼光來衡量的。正如經文所說：『佛陀的聲聞弟子們會以各種方式說法』。甚至惡魔也會坐在獅子座上宣講大乘經典，爲了放棄惡魔的事業。如果所有這些都是這樣，為什麼要如此肯定地下結論呢？舍利子等是化現的。 是無明，它產生所有其他的煩惱障。後者是非煩惱性的無明，是所知障的根源。雖然『無明』這個詞可以普遍地應用於兩者，但通過煩惱障和所知障的區分，『煩惱』這個詞不適用于非煩惱性的無明等等，像這樣無限的方式不僅可以在這種情況下應用，而且可以應用於所有情況。如果這樣，為什麼這樣的論證會證明任何形式的無明都是輪迴的根源呢？如果對實有的執著完全被煩惱性的無明所覆蓋，並且它的習氣是所知障，那麼阿羅漢們也仍然沒有從根源上拔除導致他們在輪迴中出生的微細種子——煩惱的習氣。此外，對於下道的先行者是否存在需要斷除的東西等等，雖然可以提出各種學者的評論作為迴應，但僅僅用沒有道理的言辭是無法確立自己的觀點的。在《二萬頌般若經》中，舍利子（Śāriputra）問道：『即使聲聞通過四聖諦來修習空性，菩薩僅僅修習一天的智慧，如何能夠勝過聲聞的智慧呢？』佛陀回答說：『這取決於是否被菩提心所攝持。』因為佛陀沒有從是否圓滿證悟空性的角度來回答。提問者從提問的方式和佛陀回答的方式中得出結論，認為存在對法無我的證悟。雖然在修習等情況下，佛陀也說過是否被菩提心攝持會導致差異，但在《母經》中，從了知有無親疏之別的智慧之經的角度來看，佛陀也說修習菩薩的般若波羅蜜多是最好的，因為它能平等地證悟輪迴和涅槃。如果證悟沒有差別，那麼這樣說也是不合理的。此外，如果在宣講大乘經典時，舍利子等人提問和宣講，如果他們不理解這些，那麼他們就不是為此目的而調伏的對象，這種說法是不相關的。難道你能說他們沒有聽過空性，甚至世俗菩提心等所有的大乘道嗎？如果他們聽過，你是否承認他們是為此目的而調伏的對象呢？此外，佛陀和菩薩的事業是無法用狹隘的眼光來衡量的。正如經文所說：『佛陀的聲聞弟子們會以各種方式說法』。甚至惡魔也會坐在獅子座上宣講大乘經典，爲了放棄惡魔的事業。如果所有這些都是這樣，為什麼要如此肯定地下結論呢？舍利子等是化現的。
【English Translation】 It is ignorance, which generates all other afflictive obscurations. The latter is non-afflictive ignorance, the root of cognitive obscurations. Although the term 'ignorance' can be generally applied to both, through the distinction between afflictive and cognitive obscurations, the term 'affliction' does not apply to non-afflictive ignorance, and so on. Such limitless ways can be applied not only in this case but in all cases. If so, why would such an argument prove that any form of ignorance is the root of samsara? If the clinging to reality is completely covered by afflictive ignorance, and its habit is cognitive obscuration, then even the Arhats have still not uprooted the subtle seeds that cause them to be born in samsara—the habits of affliction. Furthermore, regarding whether there are things to be abandoned by the preceding lower paths, etc., although various scholars' comments can be offered as responses, one cannot establish one's own view with mere words that lack reason. In the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Shariputra (Śāriputra) asked: 'Even if a Shravaka cultivates emptiness through the Four Noble Truths, how can a Bodhisattva's wisdom, cultivated for just one day, surpass the wisdom of a Shravaka?' The Buddha replied: 'It depends on whether it is embraced by Bodhicitta.' Because the Buddha did not answer from the perspective of whether emptiness is fully realized. The questioner concludes from the way the question was asked and the way the Buddha answered that there is realization of selflessness of phenomena. Although in the context of cultivation, etc., the Buddha also said that whether it is embraced by Bodhicitta makes a difference, in the Mother Sutra, from the perspective of the Sutra of Wisdom that knows the difference between near and far, the Buddha also said that cultivating the Bodhisattva's Prajnaparamita is the best because it equally realizes samsara and nirvana. If there is no difference in realization, then it would be unreasonable to say so. Furthermore, if Shariputra and others ask and teach when the Mahayana Sutras are being taught, and if they do not understand these, then they are not objects to be tamed for this purpose. Is it that you say they have not heard emptiness, or even all the Mahayana paths such as conventional Bodhicitta? If they have heard, do you admit that they are objects to be tamed for this purpose? Furthermore, the deeds of the Buddhas and Bodhisattvas cannot be measured with narrow-mindedness. As the scripture says: 'The Shravaka disciples of the Buddhas will teach the Dharma in various ways.' Even demons will sit on lion thrones and teach the Mahayana Sutras in order to abandon the deeds of demons. If all these are so, why is it necessary to conclude so definitively? Shariputra and others are emanations. It is ignorance, which generates all other afflictive obscurations. The latter is non-afflictive ignorance, the root of cognitive obscurations. Although the term 'ignorance' can be generally applied to both, through the distinction between afflictive and cognitive obscurations, the term 'affliction' does not apply to non-afflictive ignorance, and so on. Such limitless ways can be applied not only in this case but in all cases. If so, why would such an argument prove that any form of ignorance is the root of samsara? If the clinging to reality is completely covered by afflictive ignorance, and its habit is cognitive obscuration, then even the Arhats have still not uprooted the subtle seeds that cause them to be born in samsara—the habits of affliction. Furthermore, regarding whether there are things to be abandoned by the preceding lower paths, etc., although various scholars' comments can be offered as responses, one cannot establish one's own view with mere words that lack reason. In the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Shariputra (Śāriputra) asked: 'Even if a Shravaka cultivates emptiness through the Four Noble Truths, how can a Bodhisattva's wisdom, cultivated for just one day, surpass the wisdom of a Shravaka?' The Buddha replied: 'It depends on whether it is embraced by Bodhicitta.' Because the Buddha did not answer from the perspective of whether emptiness is fully realized. The questioner concludes from the way the question was asked and the way the Buddha answered that there is realization of selflessness of phenomena. Although in the context of cultivation, etc., the Buddha also said that whether it is embraced by Bodhicitta makes a difference, in the Mother Sutra, from the perspective of the Sutra of Wisdom that knows the difference between near and far, the Buddha also said that cultivating the Bodhisattva's Prajnaparamita is the best because it equally realizes samsara and nirvana. If there is no difference in realization, then it would be unreasonable to say so. Furthermore, if Shariputra and others ask and teach when the Mahayana Sutras are being taught, and if they do not understand these, then they are not objects to be tamed for this purpose. Is it that you say they have not heard emptiness, or even all the Mahayana paths such as conventional Bodhicitta? If they have heard, do you admit that they are objects to be tamed for this purpose? Furthermore, the deeds of the Buddhas and Bodhisattvas cannot be measured with narrow-mindedness. As the scripture says: 'The Shravaka disciples of the Buddhas will teach the Dharma in various ways.' Even demons will sit on lion thrones and teach the Mahayana Sutras in order to abandon the deeds of demons. If all these are so, why is it necessary to conclude so definitively? Shariputra and others are emanations.
ལ་པའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་སུས་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འགལ་བར་སེམས་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཅོ་འདྲི་བར་ཟད་དོ། །ལྔ་སྡེ་སོགས་ཐེག་དམན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་མིན་ན་ཉན་ཐོས་མཚན་ཉིད་པའི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མི་འདུག་ཟེར་བ་མནོ་བསམ་རང་གིས་མ་བཏང་བ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ཐེག་དམན་གྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་འཁོར་འདུས་པ་རེ་རེའི་ནང་དུའང་། དགེ་སློང་བརྒྱད་ཁྲི་ནི་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལེན་པ་མེད་པར་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ། །དགེ་སློང་མ་དགུ་ཁྲི་ནི་ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་བོ། །ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བོ་དུ་མས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གསུངས་པ་ཡོད་ན་ལྔ་སྡེ་ཙམ་ལས་ཐེག་དམན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱའི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པ་ནི། འཁོར་འདུས་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ཙམ་ཡང་མ་ཐོས་པ་ལྟ་བུའི་གཏམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་དུ་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དྲངས་པ། 13-1-203b རྒྱལ་བུ་མཚན་ལྡན་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རིགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཀྱང་། བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་ནོན་པའི་དཔེ་བཞིན། ས་དང་པོའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཉན་རང་རྣམས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཀྱང་། བློས་མི་ནོན་ལ། ས་བདུན་པར་ནི་བློས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདི་ལས་ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་འདི། ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་མིན་ན་དྲང་དོན་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ལུང་འདི་ས་དང་པོ་པའི་རྟོགས་པ་ཉན་རང་དང་མཐོ་དམན་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཁོ་ནར་དགོངས་ནས་དྲངས་པ་ཡིན་ན། ས་བདུན་པར་བློས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞེས་པ་དེ། བདག་མེད་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་ཞིག་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པའི་དོན་དུའང་ཚིག་གི་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ན། ས་བདུན་པར་བདག་མེད་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་ཅི་ཞིག་རྟོགས། དེས་ན་འདི་ནི་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པར་ཟླ་བས་ཀྱང་གསུངས་ལ། འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་ན་འཇུག་མི་ནུས་ལ། ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་ན་བདག་མེད་པ་མི་མཐོང་བའི་ཚུལ་གོང་གི་རིགས་པའི་གནད་དེ་ལ་ཐུག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་གསལ་བར་ངེས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པས་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲས་ཆོས་ཀུན་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་རང་གི་རྟོགས་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ 13-1-204a རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་མཁོ་བའི་ཆ་བཅས་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་རིལ་པོ་དང་རྟག་པ་བདེན་མེད་ད
【現代漢語翻譯】 如果佛陀說某人是聲聞乘的追隨者，那麼如果其他人出於自己的意願來證明這一點，那隻會因為認為與佛陀相悖而冒犯佛陀。如果有人說，五比丘等不應被視為小乘的追隨者，因為他們不是為小乘而調伏的對象，那麼這就是沒有經過深思熟慮的想法。因為在每個大小乘的追隨者聚集的群體中，都有這樣的說法：『八萬比丘從一切煩惱中解脫出來，不再受任何束縛。九萬比丘尼獲得了對法的清凈法眼。無數天人和人類發起了菩提心。』如果這樣說，那麼僅僅因為有五比丘就說不應該將他們視為小乘的追隨者，這就像從未聽說過這三個聚集的群體一樣。此外，通過經文來證明聲聞和獨覺證悟了法無我，例如在《入中論》的註釋中引用了《十地經》： 『正如王子一出生就以其種姓的力量壓倒了大臣們，但不能以智慧壓倒他們一樣，初地菩薩以其福德的力量壓倒了聲聞和獨覺，但不能以智慧壓倒他們。而到了七地，則以智慧也能壓倒他們。』從這段經文中可以看出，聲聞和獨覺證悟了一切法無自性。如果這不是聲聞和獨覺證悟法無我的證據，那麼就說它沒有確切的意義。如果認為引用這段經文僅僅是爲了表明初地菩薩的證悟與聲聞和獨覺沒有高低之分，那麼『到了七地，則以智慧也能壓倒他們』這句話，也暗示了還有比證悟二無我更進一步的東西需要證悟。那麼，七地菩薩證悟了什麼比二無我更進一步的東西呢？因此，月稱也說，這是一種通過止息而進入的方式。如果不直接證悟無我，就無法進入止息。如果不瞭解粗大的蘊不是真實的，就無法證悟無我，這與上述推理的關鍵密切相關。此外，經文中明確地說『證悟了一切法無自性』，因此，如果有人說『一切』這個詞並沒有包含一切法，那也是不確定的。『一切』這個詞指的是爲了圓滿證悟自己所要證悟的補特伽羅無我，而需要的無常等各個方面，以及完全否定常和真實的方面。
【English Translation】 If the Buddha said that someone is a follower of the Śrāvakayāna, then if others prove it out of their own volition, it is only offending the Buddha by thinking it contradicts the Buddha. If someone says that the Five Monks, etc., should not be considered followers of the Hīnayāna because they are not objects to be tamed for the sake of the Hīnayāna, then this is an idea that has not been contemplated. Because in each gathering of followers for both the Mahāyāna and Hīnayāna, there are statements such as: 'Eighty thousand monks are completely liberated, taking nothing from all defilements. Ninety thousand nuns have obtained the pure Dharma eye for the Dharma. Many gods and humans have generated the mind of enlightenment.' If it is said like this, then saying that one should not take the Five Monks as the basis for the objects to be tamed for the sake of the Hīnayāna is like a statement that has not even heard of the number of the three gatherings. Furthermore, proving with scripture that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, such as quoting the Daśabhūmika Sūtra in the commentary on the Madhyamakāvatāra: 'Just as a prince, as soon as he is born, overwhelms the assembly of ministers with the power of his lineage, but cannot overwhelm them with his intelligence, similarly, a Bodhisattva on the first ground overwhelms the Śrāvakas and Pratyekabuddhas with the power of merit, but cannot overwhelm them with intelligence. But on the seventh ground, he overwhelms them even with intelligence.' From this scripture, it is said that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas know that all phenomena are without inherent existence. If this is not evidence that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, then it is said to have no definitive meaning. If it is thought that this scripture is quoted only to show that the realization of the first ground Bodhisattva is neither higher nor lower than that of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, then the statement 'on the seventh ground, he overwhelms them even with intelligence' also implies that there is something more to realize than the realization of the two absences of self. So, what does a Bodhisattva on the seventh ground realize that is more than the two absences of self? Therefore, Candrakīrti also said that this is a way of entering through cessation. One cannot enter cessation without directly seeing the absence of self. One cannot see the absence of self without knowing that the coarse aggregates are not true, which is closely related to the key point of the above reasoning. Furthermore, since it is clearly stated that 'they realize that all phenomena are without inherent existence,' it is also uncertain if someone says that the word 'all' does not include all phenomena. The word 'all' refers to the aspects such as impermanence that are needed to fully realize the absence of self of the person to be realized, and the aspects that completely negate permanence and truth.
ུ་ཤེས་པ་ལ་ཡང་འཇུག་སྟེ། སྨན་ཀུན་ཚོགས་དང་མི་ཀུན་ཚོགས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ཞེས་བརྒལ་བ་ནི། ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་བཞེད་འདུག་སྙམ་དུ་བརྒལ་བ་ལ། དེ་མི་བཞེད་པར་ཟླ་བས་ལན་བཏབ་པ་དེ་ཡིན་སྟེ། ཐེག་ཆེན་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ལ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་གསུངས་པ་འདི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲངས་འདུག་པ་འདི་ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དྲངས་བར་འདོད་པའི་ལུང་ཡིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བསྡུས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཞེས་པ་འདིས་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་བདག་མེད་ཡང་དག་རྟོགས་ཕན་ཆོད། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མང་བས་ལྷག་པར་རྟོགས་རྒྱུ་དང་། ཉུང་བས་ཉུང་ངུ་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་ན། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱིས་བདག་མེད་རྟོགས་རྗེས་རྟེན་འབྲེལ་ཆེན་མོས་དཔྱད་ན་དེ་ལས་ལྷག་ཞིག་རྟོགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་དག་ཡང་ནས་ 13-1-204b ཡང་རྟོགས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཉེར་ལེན་ཕུང་ལྔ་ལ། ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ཞིག་གམ་འོན་ཏེ་མེད་ཅེས་དཔྱད་ན། དེ་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་ཅིང་།བདག་མེད་ན་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་བདག་གི་བའང་མི་དམིགས་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་ཡན་ལག་མེད་པའི་དཔེ་གསུངས་པ་སོགས། འདི་འདྲའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་ལྔ་ལ་གཟུགས་རང་དང་། ཚོར་བ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆར་ཕྱེ་ན་རིལ་པོ་དང་རྟག་པའི་རྣམ་པར་མེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་དུ་འང་མི་གྲུབ་ལ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་དུའང་བཤད་རུང་ལ། ཕུང་ལྔ་ཆ་ཕྲ་བའང་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་བཤད་རུང་སྟེ། གང་ལྟར་ཀྱང་འདིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་ལ། བདག་མེད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བདག་གི་བ་ནི་བདག་གྲུབ་ནས་དེའི་ཡོངས་སུ་བཟུང་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ན། ཚུལ་དེས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡང་མི་འོང་ངོ་། །ཕུང་སོགས་ཕྲ་བའང་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་ཕྱེད་མེད་པར་རྟོགས། ཕྱེད་མེད་པར་མ་རྟོགས་པར་ཅིས་འོང་སྟེ། བདག་མེད་མ་ཚོགས་པར་རྟོགས
【現代漢語翻譯】 此外，『知』字也用作集合，如『藥之集合』和『人之集合』一樣。 此外，樂賢（梵文：Bhadanta，佛教論師）反駁佛護（梵文：Buddhapālita，中觀派論師）說，在大乘中宣講無自性是無意義的，因為聲聞乘和獨覺乘也認為他們已經完全證悟了法無我。月稱（梵文：Candrakīrti，中觀派論師）回答說，情況並非如此。如果說在大乘中宣講法無我是無意義的，那是不周遍的。因為在聲聞乘的律藏中，爲了斷除煩惱障，只是簡略地宣講了法無我；而在大乘中，爲了斷除所有的所知障，則廣 विस्तृत 地宣講了法無我，二者之間存在差異。你引用了這段話，我也想用它來反駁你。爲了斷除煩惱障而簡略地宣講，爲了斷除所知障而廣 विस्तृत 地宣講，這表明了法無我在完整性上存在差異。僅僅證悟法無我本身是不夠的，還需要通過更多的方法來進一步證悟它。如果通過一異離合的推理證悟了無我之後，再用緣起性空的道理來觀察，就應該能夠證悟更深層次的內容。如果這樣，那麼對法無我的證悟就會永無止境。 此外，《明句論》（梵文：Prasannapadā，中觀論著）中說：『對於作為我執基礎的五取蘊，如果觀察這些蘊是否具有自性，那麼希求解脫的人們因為沒有發現自性，所以認為它們是無我的。如果無我，那麼作為我之基礎的『我』也不存在了，就像車子壞了，零件也就不存在了一樣。』所有這些引文都表明，如果將五蘊分解為色蘊的自性、受蘊等的剎那和微塵，那麼它們就不再具有整體和常恒的性質，因此它們甚至不能被執取。這也可以按照聲聞乘的觀點來解釋，即通過這種方式可以證悟人無我。也可以通過五蘊的微小部分也無法被發現來證悟法無我，從而證悟人無我。無論如何，這些都表明了人無我。如果無我，那麼『我所』也不可能存在，因為『我所』必須建立在『我』存在的基礎上，然後才能被認為是『我』所擁有的。』如果這樣說，那麼對於目前討論的主題沒有任何幫助。 即使不瞭解五蘊等微小部分沒有自性，也能證悟部分的人無我。如果不瞭解五蘊等微小部分沒有自性，怎麼能證悟人無我呢？如果不完全瞭解無我，怎麼能證悟呢？
【English Translation】 Furthermore, the word 'knowing' is also used for collection, just like 'collection of medicines' and 'collection of people'. Moreover, Bhadanta (a Buddhist scholar) refuted Buddhapālita (a Madhyamaka scholar) by saying that teaching selflessness in the Mahayana is meaningless because the Shravakas and Pratyekabuddhas also believe that they have completely realized the selflessness of phenomena. Candrakīrti (a Madhyamaka scholar) replied that this is not the case. If it is said that teaching the selflessness of phenomena in the Mahayana is meaningless, that is not pervasive. Because in the Vinaya Pitaka of the Shravakas, only a brief explanation of the selflessness of phenomena is given for the sake of abandoning afflictive obscurations; while in the Mahayana, a विस्तृत explanation of the selflessness of phenomena is given for the sake of abandoning all cognitive obscurations, and there is a difference between the two. You have quoted this passage, and I would also like to use it to refute you. The brief explanation for the sake of abandoning afflictive obscurations and the विस्तृत explanation for the sake of abandoning cognitive obscurations show that there is a difference in the completeness of the selflessness of phenomena. It is not enough to merely realize the selflessness of phenomena itself; it is also necessary to further realize it through more methods. If, after realizing selflessness through the reasoning of one and many, and separation, one observes it with the great interdependence of dependent origination, one should be able to realize a deeper level. If this is the case, then the realization of the selflessness of phenomena will be endless. Furthermore, the Prasannapadā (a Madhyamaka text) states: 'If one observes whether the five aggregates of appropriation, which are the basis of clinging to self, have characteristics, then those who seek liberation do not find any characteristics, so they consider them to be selfless. If there is no self, then the 'mine' that is the basis of the self also does not exist, just like when a chariot is broken, the parts also do not exist.' All these quotations show that if the five aggregates are broken down into the nature of the form aggregate, the moments and particles of the feeling aggregate, etc., then they no longer have the nature of wholeness and permanence, so they cannot even be appropriated. This can also be explained according to the view of the Shravakas, that is, in this way one can realize the selflessness of persons. It can also be explained that one can realize the selflessness of persons through the realization of the selflessness of phenomena, where even the smallest parts of the five aggregates cannot be found. In any case, these all show the selflessness of persons. If there is no self, then 'mine' is also impossible, because 'mine' must be established on the basis of the existence of 'self', and then it can be considered to be owned by 'me'.' If this is said, then it does not provide any support for the topic under discussion. Even if one does not understand that the small parts such as the five aggregates are without inherent existence, one can realize a partial selflessness of persons. If one does not understand that the small parts such as the five aggregates are without inherent existence, how can one realize the selflessness of persons? If one does not fully understand selflessness, how can one realize it?
་ན་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་འཛིན་དོན་མེད་དེ། བུམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། མོ་གཤམ་བུའི་བུམ་པ་ཞེས་སུས་ཀྱང་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་དྲངས་ཀྱང་རྩ་ཤེས་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ན། ལེགས་ལྡན་ལ་དགག་པ་བརྗོད་ནས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ 13-1-205a བྲལ་བ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པའང་ཡོད་མོད། དེའི་སྐབས་དོན་ནི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་བདག་གིས་ཕུང་པོ་སྟོང་པ་ལྟ་བུར་མ་ཟད་ཀྱི་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སེམས་པའི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཆོད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལམ། བདག་མེད་ཕྲ་མོ་རྟོགས་པ་པོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་ཀུན་དགྲོལ་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་སྒོམ་པ་རྫོགས་པ་མེད་ཚུལ་བཤད་པ་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་ནུས་པར། རྒྱན་འགྲེལ་སོགས་སུ་བཤད་པས་འདིར་སླར་ཡང་མི་བསྐྱར་རོ། །མདོར་ན་ལུང་གང་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་ཡོད་ན་རྒྱལ་བའི་གསུངས་ཡང་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བ་དམ་པ་སྤྱི་ཡི་ལུགས་ཡིན་ན། རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ནན་གྱིས་བསྒྲུབ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གལ་ཏེ་ཟླ་བས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན་ཟླ་བའི་གསུངས་ནི་མ་འཁྱོགས་པར་བཤད་ན་གོང་དུ་མདོ་ཙམ་བསྟན་པ་བཞིན་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པའི་དོན་མིན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཟིན་པས་ན་མི་འདོར་རོ་ཟེར་ན་ཅི་དགྱེས་མཛོད་ཅིག །བདག་ཅག་རྣམས་ནི་རིགས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་ལ་ལུང་སྤྱི་ལའང་གྲགས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ 13-1-205b བཀྲལ་བའི་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་དེས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དགོངས་པ་ཕྱེས་པ་ལས་ལྷག་པར་གཞན་ཡོད་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྨྲ་བར་དཀའོ། །ཁོ་ན་རེ། རྒྱལ་ཚབ་ཀྱིས་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་གསུངས་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཡང་བསྟན་ཟེར་བ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་ཇི་བཞིན་དམིགས་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དེ་ཡི་དབྱེ་བ་བརྗོད་ཅེས་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཁྱད་མེད་པར་རྟོགས་ཞེས་པ་ག་ལ་ཡིན། ཡིན་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མཐོ་དམན་བཤད་པ་དང་རང་ཚིག་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་འགྲེལ་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ཏུ་མི་སྐྱོན་ཟེར་བ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ན་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས
【現代漢語翻譯】 對於蘊等執著為『我』是沒有意義的，就像水罐存在，但沒有人會執著地認為是『少女的水罐』一樣。此外，即使你不引用，在《中論》第十八品相關的《明句論》中，也說到通過駁斥樂天的觀點，聲聞和緣覺也能證悟遠離一切戲論的緣起。但那裡的意思是，不僅像外道那樣將蘊視為空性，而且聲聞和緣覺也能通過了解緣起，斷除所有認為『我』是自性存在的戲論，證悟無戲論，或者說證悟微細的無我。這不是指非名相的無戲論。理由是，在『此無我性為解脫一切眾生故』一句相關的《入中論自釋》中，已經說明了聲聞和緣覺沒有圓滿修習法無我。這可以從《寶鬘論》等論典的解釋中得知，所以這裡不再重複。總之，如果任何經文受到理證的妨害，那麼將佛陀的教言解釋為不了義是所有智者的共同做法。如果像聲聞和緣覺圓滿證悟法無我這樣受到理證的妨害，那麼又何必堅持呢？如果你說這是月稱菩薩說的，那麼如果如實解釋月稱菩薩的教言，就會像上面簡要指出的那樣，證明不是圓滿的法無我。即使如此，如果因為已經在其他地方承認了，所以不能放棄，那麼請隨意吧！我們這些人既不受理證的妨害，又符合普遍的經文，特別是追隨彌勒菩薩解釋的宗派。你也很難說有比這更殊勝的解釋《現觀莊嚴論》的觀點了。有人會說：『彌勒菩薩也在《現觀莊嚴論》中說：「法界無差別故。」因此，也說明了聲聞和緣覺也緣於法界，所以也表明了聲聞和緣覺證悟了法無我。』但事實並非如此。雖然法界無差別，但之所以說有差別，是因為能否如實緣於法界，在於有境證悟的差別，而不是說證悟了無差別的法界。如果是那樣，就與三乘證悟有高低之分的說法，以及自己的話語直接矛盾了。』如果你說，就像《釋量論》中說外境存在與否一樣，這沒有過失，這也是沒有經過仔細思考的。在《釋量論》中，符合未經考察的世俗和衡量標準的結果 。
【English Translation】 It is meaningless to cling to aggregates, etc., as 'I,' just as a pot exists, but no one clings to it as 'a maiden's pot.' Furthermore, even if you don't quote it, in the commentary on the eighteenth chapter of the Root Wisdom Treatise, it is said that by refuting Leegdan's view, Hearers and Solitary Realizers also realize dependent arising, which is free from all elaboration. However, the meaning there is that not only do they view the aggregates as empty like outsiders, but Hearers and Solitary Realizers also understand dependent arising, thereby cutting off all elaborations of thinking that 'I' exists inherently, realizing non-elaboration, or realizing subtle selflessness. This does not refer to non-conceptual non-elaboration. The reason is that in the self-commentary on the Entering the Middle Way, related to the phrase 'This selflessness is for the liberation of all beings,' it is explained that Hearers and Solitary Realizers do not have complete meditation on the selflessness of phenomena. This can be known from the explanations in the Ornament of Clear Realization and other treatises, so I will not repeat it here. In short, if any scripture is harmed by reasoning, then interpreting the Buddha's words as provisional is the common practice of all noble ones. If something is harmed by reasoning, such as Hearers and Solitary Realizers completely realizing the selflessness of phenomena, then what is the point of insisting on it? If you say that it was said by Chandrakirti, then if Chandrakirti's words are explained without distortion, it will be proven that it is not the meaning of complete selflessness of phenomena, as briefly indicated above. Even if it is proven that way, if you say that you have already admitted it elsewhere, so you cannot abandon it, then please do as you please! We are not harmed by reasoning, and we are well-known in general scriptures, and in particular, we follow the tradition explained by the great Bodhisattva Maitreya. It is difficult for you to say that there is anything more superior to his explanation of the view of the Perfection of Wisdom. Someone might say: 'Maitreya also said in the Ornament of Clear Realization, 'Because the realm of phenomena is without difference.' Therefore, it is also stated that Hearers and Solitary Realizers also focus on the realm of phenomena, so it also shows that Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena.' But that is not the case. Although the realm of phenomena is without difference, the reason for saying that there is a difference is that the difference lies in the subject's realization of whether or not it can focus on the realm of phenomena as it is, not that it realizes the realm of phenomena without difference. If that were the case, it would directly contradict the statement that the realizations of the three vehicles have high and low distinctions, and one's own words. If you say that it is like the discussion of whether or not external objects exist in the Commentary on Valid Cognition, then there is no fault, that is also without careful consideration. In the Commentary on Valid Cognition, the result of conforming to the unexamined world and standards
། ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས། ཤིན་ཏུ་བརྟགས་པ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཤད་ནས། དེ་དག་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་ལ། རང་ལུགས་ནི་ཕྱི་དོན་མེད་པ་ལ་བཟུང་བར་མཛད་པས་དེ་དག་མི་འགལ་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ན་ལུགས་གཉིས་པོ་དེ་དག་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་མི་ཤེས་པས་གཅིག་དྲང་དོན་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱན་གྱི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་ཀུན་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིག་ལ་བཟང་ངན་ཡོད་པར་ 13-1-206a ཡང་ཡང་གསུངས་ནས། ཡང་ཚིག་གཅིག་གིས་གང་གསུངས་ཚད་འབྲས་བུ་མེད་པར་གཏོང་བ་དེ་འདྲ་བ་སྟོན་ནས་ཀྱི་འགལ་བ་མིན་ན་རང་ཚིག་འགལ་བ་བཙལ་ཀྱང་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲའི་འགལ་འདུ་དངོས་སུ་གསུངས་བཞིན་དེས་དྲང་བར་བྱ་བ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེང་སང་གི་གང་བྱུང་བབ་བབ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལྟ་བུ་འདྲ་མ་གཏོགས། གཞན་རྟོག་ལྡན་སུ་ཞིག་ཚིག་དེས་དྲང་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མི་ཞིག་གིས་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་མང་པོར་བརྗོད་བརྗོད་ནས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྒྱ་བྱིན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན། ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ལྟ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད། དེ་དང་འདྲ་བར་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའི་གསུང་ཡང་འཁྱོགས་པོར་བཤད་ནས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལ་འགལ་བའི་ཁུར་འགེལ་བ་ཀྱེ་མ་སྙམ་མོ། །རྒྱུད་བླའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ལྔ་གསུངས་པའང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་ཟེར་བའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། །གཞན་སྤྱོད་འཇུག་སོགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པའི་དོན་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དད་པས་རྟོགས་བྱར་གསུངས་ལ། དད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོག་རྟོགས་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད།། 13-1-206b ཅེས་པས་སོ་སྐྱེ་ཉན་རང་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་བཞིས་མི་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་ནི། མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཞེས་ཟེར། རྒྱུད་བླ་མ་དབུ་མའི་དགོངས་དོན་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པ་བདེན་ཏེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་མཁས་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མ་རྟོགས་ལ། དད་པས་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རེད་འགྲོ་ན། གཞན་སྟོང་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཆེས་ཐལ་འགྱུར་བར་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་སྨོད་པ་རྣམས་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲལ་ནས་ལྷུང་བར་གདའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་དང
【現代漢語翻譯】 略微考察與經部宗相符的量果，非常考察與唯識宗相符的量果，依次講述這三種。這些越來越殊勝，而自宗卻認為沒有外境，所以這些並不矛盾。在《現觀莊嚴論》中，這兩種觀點無法證明不矛盾，所以必須有一個是隱義。如果這樣，那麼《莊嚴論》的初、中、后三部分都反覆強調三乘的證悟有優劣之分。 而且，如果一句話就否定了所有已說的量果，那麼即使想找出自己話語中的矛盾也找不到了。明明已經實際說出了這樣的矛盾，卻說要用它來引導，這會是誰呢？除了像你這樣現在隨便說話的人，其他有見識的人誰能用這句話來引導呢？例如，如果一個人說了許多關於帝釋（梵天之主，Indra）的功德，然後立刻說沒有帝釋，那麼誰還會認為剛才所說的帝釋是有功德的呢？同樣，把十地菩薩所說的話也歪曲，把矛盾的負擔強加給偉大的聖者，真是可悲啊！ 說《寶性論》宣說如來藏的必要有五種，也是爲了說明如來藏是隱義，這也和上述情況一樣。至於引用《入行論》等的意義，已經在其他地方解釋過了，所以這裡不再贅述。 還有人說，爲了證明《寶性論》是應成派的論典，引用了『自生諸法勝義諦，唯信得入非余因。』（藏文：རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །，梵文天城體：svayambhū nāṃ kī dōn dām dē，梵文羅馬擬音：svayambhūnāṃ kī dōn dām dē，自生諸法的勝義諦，唯有通過信仰才能證悟。）這說明聲聞、緣覺也通過信仰來證悟如來藏，必須通過信仰的途徑來證悟，並且『猶如烈日之光輝，盲者不能得見之。』（藏文：ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད།།，梵文天城體：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，梵文羅馬擬音：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，如太陽的光輝，沒有眼睛的人是看不到的。）這說明凡夫、聲聞、緣覺以及新進入大乘的菩薩都不能現量證悟。』這是說不能現量證悟的意思。 《寶性論》是闡釋中觀宗思想的論典是沒錯，最終歸於一乘等觀點，智者們都知道，但並非現量證悟。僅僅通過信仰而相信存在的分別念就成了中觀應成派，那麼執著於他空見的人就更是應成派了。而那些誹謗他空見的人，則是從應成派的行列中墮落了。 還有人說，經論中認為聲聞、緣覺沒有證悟法無我的觀點……
【English Translation】 Slightly examining the valid result that accords with the Sutra School, and very thoroughly examining the valid result that accords with the Mind-Only School, these three are explained in order. These become more and more superior, but the self-system holds that there is no external object, so these are not contradictory. In the 'Ornament of Clear Realization', these two views cannot be proven to be non-contradictory, so one must be of provisional meaning. If so, then in the beginning, middle, and end of the 'Ornament', it is repeatedly stated that the realizations of the three vehicles have good and bad aspects. Moreover, if a single word negates all the valid results that have been spoken, then even if one tries to find contradictions in one's own words, one will not be able to find them. Even though such contradictions have actually been spoken, to say that they should be used to guide, who would do that? Except for someone like you who speaks carelessly these days, who else with understanding could use that word to guide? For example, if someone speaks of the many qualities of Indra (the lord of the gods), and then immediately says that there is no Indra, then who would regard the Indra just spoken of as having qualities? Similarly, distorting the words of a Bodhisattva of the ten bhumis and placing the burden of contradiction on a great being is truly lamentable! Saying that the five necessities of teaching the Tathagatagarbha in the 'Uttaratantra' are also to show that the Tathagatagarbha is of provisional meaning is the same as the above situation. As for the meaning of quoting the 'Bodhicharyavatara' and other texts, it has already been explained elsewhere, so I will not elaborate here. Furthermore, someone says that to prove that the 'Uttaratantra' is a Prasangika text, they quote: 'The ultimate truth of self-arisen phenomena is realized only through faith, not through other means.' (藏文：རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །，梵文天城體：svayambhū nāṃ kī dōn dām dē，梵文羅馬擬音：svayambhūnāṃ kī dōn dām dē，The ultimate truth of self-arisen phenomena, is realized only through faith.) This shows that even Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Tathagatagarbha through faith, and it must be realized through the path of faith, and 'Like the blazing orb of the sun, it cannot be seen by the blind.' (藏文：ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད།།，梵文天城體：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，梵文羅馬擬音：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，Like the blazing orb of the sun, it cannot be seen by the blind.) This shows that ordinary beings, Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have newly entered the Mahayana do not realize it directly.' This means that they do not realize it directly. It is true that the 'Uttaratantra' is a text that explains the thought of the Madhyamaka school, and it is well known to all scholars that it ultimately establishes the One Vehicle, but it is not realized directly. If merely having a conceptual thought of believing in its existence through faith makes one a Madhyamaka Prasangika, then those who cling to Shentong view are even more Prasangika. And those who criticize Shentong have fallen from the ranks of the Prasangikas. Furthermore, someone says that the sutras and shastras hold that Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena...
་འགལ་བས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཕྱིར་དེ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ཅི་སྨྲ་ཟེར། དེ་ལ་འདི་སྨྲ་སྟེ། མདོ་གཅིག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་དང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟ་བུ་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་དགོས་ཀྱི། མདོ་ཐ་དད་དང་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་པ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་ཀྱང་མི་དགོས་ལ། ཕན་ཚུན་དགོངས་པ་སྤྱོམ་ནས་མདོ་སྡེ་དཀྲུགས་པར་ཡང་མི་བྱ་ཞེས་བདག་ཅག་གིས་སྨྲ་ལ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་ནི། བཀའ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ནས་ 13-1-207a ཀྱང་མ་བཤད་ཀྱང་རང་བློས་གཞུང་གི་དོན་གཞན་དུ་བཤད་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་དཔལ་ས་སྐྱའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་དམ་པ་མང་པོ་ཞིག་གིས་གསུང་གསང་མཐོན་པོའི་རིགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐོར་ལུང་ཁ་ཤས་དྲངས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པར་འཐུས་ཀྱི་གཞན་བརྗོད་འོས་མེད་དོ། །ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱམས་ཆོས་ལྟར་བྱ་མི་དགོས་ཟེར་བ་ཡ་མཚན་ཏེ། རྒྱ་ཆེ་བ་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་དག་བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་གི་འགྲོས་བཞིན་རྒྱ་བོད་གཉིས་ཀས་མཛད་པ་ཡིན་ན། སྤྱི་འགྲོས་འདྲ་ཡང་གནད་ཐུན་མིན་སྤང་བའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསར་པ་དེ་དགོས་པ་མི་འདུག་པས་བཞག་ན་ལེགས་སྙམ་མོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་མི་འདུག་གོ ། ༈ །།རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་སོགས། །སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ཚུལ་ཡོད་ལ། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ་སོགས། །ཕྱི་རབས་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ལུགས་ཀྱང་མཆིས། །དེ་འདྲ་བཞེད་མང་འཕགས་བོད་ཀུན་གྲགས་ཕྱིར། །མཁས་པའི་གཞུང་ལ་མཐའ་གཅིག་བཟུང་དཀའ་ཡང་། །བདག་སོགས་སྐྱེ་བ་འདི་ལ་སྔ་རབས་པའི། །རྗེས་སུ་སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ལུགས་རྗེས་བརྗོད་ཙམ། །བྱས་ཀྱི་གཞན་ལ་གཤེ་བ་མ་ལགས་ཀྱང་། །མི་མཐུན་བཞེད་པའི་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་ན། །གཞན་པ་དེ་ལ་འཕྲིགས་པར་མ་འོས་ཀྱང་། །ཅུང་ཟད་མ་བརྗོད་ 13-1-207b ཕྱོགས་ཆ་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་ཡིན་ཁུལ་ཅུང་ཟད་སྨྲས། །ད་དུང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་མོད་ཀྱི། །གཞན་ལུགས་སུན་འབྱིན་འདྲ་བར་འགྱུར་དོགས་ནས། །རྒྱ་ཆེར་སྤྲོས་ཏེ་མི་སྨྲ་སྙམ་ན་ཡང་། །འདྲེ་ཉལ་ཕཊ་ཀྱིས་བསླང་བའི་དཔེ་བཞིན་ཏུ། །ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་ཐལ་ལ་ཉེས་པའི་ཆ། །གང་མཆིས་བཤགས་ཤིང་ད་ནི་སྙིགས་མའི་དུས། །ཚུལ་བཞིན་བཤད་ཀྱང་ཆགས་སྡང་དུག་མདའི་རྒྱུ། །དེ་ཕྱིར་བཤད་པས་ཅི་བྱ་བསྟན་པ་ཡི། །ཉི་མ་ནུབ་རིར་ལྷུང་བཞིན་ཀླ་ཀློའི་སྤྲིན། །ཆེས་ཆེར་གཡོ་བའི་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྣ་ཚོགས་སྨྲ་བའི་ཞེ་འདོད་སྙ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為（宗喀巴的）觀點相違背，所以必須認為所有大車（指中觀學派）的觀點都沒有矛盾，又因為（宗喀巴）說了自性有成立的他性與圓成實相，所以這也必須承認，那該怎麼說呢？ 對此，我們可以這樣說：在解釋同一部經的觀點時，必須認為像彌勒菩薩和龍樹菩薩這樣的大菩薩的觀點沒有矛盾。但是，不必將不同的經和不同的宗派全部歸結為一致，也不應該互相混淆觀點，擾亂經藏。我們這樣說。至於聲聞乘和獨覺乘是否完全證悟了人無我和法無我，即使在佛經和月稱論師等的論著中沒有明確說明，他們也可以通過自己的理解來解釋經文的含義，並加以論證。正如薩迦派的大學者們以及許多其他聖者，都以甚深秘密的理證來闡述。關於這一點，之前已經引用了一些經文，這裡就不再贅述了。說不需要像慈氏五論那樣建立地道次第，這很奇怪。因為無論是藏地還是印度，都遵循彌勒菩薩和無著菩薩的論著來建立廣大的地道次第。雖然總的框架相似，但最好還是建立一個新的、揚棄了共同要點的地道次第。至於果位，則不需要進一步研究了。 總而言之，諸如全知龍欽饒絳巴（Klong-chen-rab-'byams）等前代智者，擁有善說之傳統； 諸如第二佛陀宗喀巴（blo-bzang grags-pa）等後代智者，也擁有善說之宗風。 因為如此眾多的觀點在印度和西藏廣為人知，所以很難完全堅持某一位智者的論著。 但我等因為是後生者，追隨前代智者，所以僅僅是複述他們的觀點。 並非爲了貶低他人，但如果爲了證明與自己觀點不一致的另一種觀點， 而不去讚歎另一種觀點，也是不合適的， 只是因為稍微不提及，恐怕會看不到片面性。 所以才略微以『子承父業』的姿態說了幾句。 雖然還有很多想說的，但又怕像是在駁斥其他宗派， 所以想盡量簡略而不說，但又像被惡魔驚醒一般， 稍微說了一些過分的話，如果有什麼過失，我在此懺悔。現在是末法時代， 即使如理如實地宣說，也只會增長貪嗔癡的毒箭。 因此，說了又有什麼用呢？佛法的太陽正在西山落下，蠻族的烏雲 正在肆虐地翻滾，看到這樣的情景，我熄滅了各種言說的慾望。
【English Translation】 If someone says, 'Because (Tsongkhapa's) views contradict, it is necessary to hold that all Great Vehicles (referring to the Madhyamaka school) have no contradictory views, and because (Tsongkhapa) spoke of other-powered and perfectly established as truly established, then this must also be admitted,' what is there to say? To this, we can say: In explaining the meaning of a single sutra, it is necessary to hold that the views of great Bodhisattvas such as Maitreya and Nagarjuna are not contradictory. However, it is not necessary to reconcile all different sutras and different philosophical schools into one, nor should one confuse the views and disrupt the sutras. We say this. As for whether the Shravakas and Pratyekabuddhas fully realize the absence of self of persons and the absence of self of phenomena, even if it is not explicitly stated in the scriptures and the treatises of Chandrakirti and others, they can explain the meaning of the scriptures through their own understanding and argue for it. Just as the great scholars of the Sakya school and many other holy beings expound with profound and secret reasoning. Regarding this, some scriptures have been quoted before, so I will not repeat them here. It is strange to say that it is not necessary to establish the stages of the path like the Five Treatises of Maitreya. Because both Tibet and India follow the treatises of Maitreya and Asanga to establish the vast stages of the path. Although the general framework is similar, it is better to establish a new stage of the path that abandons the common key points. As for the result, there is no need for further research. In short, such as omniscient Klong-chen-rab-'byams and other previous wise men, have a tradition of good sayings; Such as the Second Buddha Tsongkhapa (blo-bzang grags-pa) and other later wise men, also have a style of good sayings. Because so many views are well known in India and Tibet, it is difficult to completely adhere to the writings of one wise man. But we, as later generations, follow the previous wise men, so we are merely repeating their views. It is not to belittle others, but if in order to prove another view that is inconsistent with one's own view, And not to praise the other view, it is also inappropriate, Just because you don't mention it a little, I'm afraid you won't see the one-sidedness. That's why I said a few words in the posture of 'father's business, son's succession'. Although there is still a lot to say, but I am afraid that it will be like refuting other sects, So I want to be as brief as possible and not say it, but it's like being awakened by a demon, I said a little too much, if there is any fault, I confess here. Now is the age of degeneration, Even if you preach according to reason and truth, it will only increase the poisonous arrows of greed, hatred, and ignorance. Therefore, what is the use of saying it? The sun of the Dharma is setting in the western mountains, and the barbarian clouds Are raging and rolling, seeing this scene, I extinguished the desire to say all kinds of things.
ིང་ནས་བསྐྱུང་། །མ་བབ་ཁུར་ལེན་བྱ་བའི་ནང་ནས་དམན། །སྡང་སེམས་ཡུལ་ལ་བླ་མ་དམ་པ་གཉན། །ངག་གི་ལས་ལ་ཆོས་སྤངས་ཉེས་པ་ལྕི། །དེ་འདྲར་འགྱུར་དོགས་སྨྲ་བ་བསྐྱུང་སྙམ་གནས། །ཟུག་རྔུའི་རྩོད་པ་སྒྲ་དང་སྒྲ་བརྙན་བཞིན། །མང་པོར་འཕེལ་ཞིང་སྣ་ཚོགས་འབྲེལ་མེད་ངག །བབ་ཅོལ་སྨྲ་ལ་མཁས་ལས་བླུན་པོ་ཐུ། །དེ་ཕྱིར་དོན་མེད་ངལ་བ་ད་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་དོན་ཆེན་ནན་གྱིས་འཇུག་འདོད་ན། །ལུང་གི་གཞུ་ལ་རིགས་པའི་མདའ་སྦྱར་ཏེ། །མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་དབུས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི། །ཤེ་མོང་ངོམས་ལ་ནམ་ཡང་མི་མོས་མེད། །རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱང་བསྙོན་འདིང་ངས་མི་བྱེད། །ཚུལ་བཞིན་སྨྲས་ན་ཁྲོ་བ་ག་ལ་སྐྱེ། །གལ་ཏེ་དམ་སྲིས་ཡིད་དཀྲུགས་སྡང་བའི་སེམས། །ངེད་ལ་ཕྱོགས་བཞིན་རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པའི། ། 13-1-208a དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་བཞིན་ནོར། །རྟོག་གེ་ཟོལ་མའི་འདམ་དང་བསྲེ་བྱེད་ན། །མིག་གཅིག་མ་དང་མིག་སྟོང་བསྒྲད་པས་ཀྱང་། །ལྟ་བར་བྱེད་སྲིད་བག་ཡོད་བྱས་ན་འོས། །མཁས་པ་གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་འབད་པ་ཡིས། །འབའ་སམ་བསྡུས་ནས་སྦྱར་བའི་ཚིག་ཚོགས་ལ། །དོགས་སེལ་དགོས་ཞེས་རྩོམ་པ་པོ་ཉིད་དང་། །འགའ་ཡིས་བསྐུལ་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བྲིས་པ་དགེ། ཞེས་པའང་རྙིང་བཙུན་དམ་ཆོས་བཟང་པོའི་དོགས་སེལ་དུ། མི་ཕམ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་ཉིན་གཉིས་ལ་ཤར་མར་བྲིས་པ་མངྒ་ལཾ། །དགེ་ལེགས་འཕེལ།། །། 13-1-208b empty page
【現代漢語翻譯】 從爭吵中解脫。 從承擔不必要的負擔中解脫。 對於怨恨的對象，上師是嚴厲的。 對於口語的惡業，捨棄佛法是沉重的罪過。 因為害怕變成那樣，我決定避免說話。 痛苦的爭論就像聲音和回聲一樣。 增多且雜亂無章的無關聯的話語。 隨意說話比智者更愚蠢。 因此，現在不做無意義的努力。 如果真的想認真地投入到重要的事情中， 就在理性的弓上，結合經文的箭， 在智者集會的中央，以事實的力量， 展示學識，永遠不會不贊同。 即使以理性成立，我也不會否認。 如果如理如實地說，怎麼會產生憤怒呢？ 如果惡魔擾亂了心意，產生了怨恨， 對於我來說，如同四方勝利的克朗欽巴（Klongchenpa）， 無垢的意念如意寶。 如果將它與虛假推理的泥潭混合， 即使獨眼母和千眼者瞪視著， 也可能會觀看，謹慎行事是合適的。 憑藉其他智者的言論努力， 收集並結合而成的詞句， 爲了消除疑惑，應作者本人， 以及一些人的敦促，這樣寫是好的。 這是米龐·南巴爾·嘉瓦（Mipham Nampar Gyalwa）爲了消除寧瑪派（Nyingma）僧人丹秋·桑波（Damcho Sangpo）的疑惑，在兩天內迅速寫成的，吉祥！ 愿善妙增長！
【English Translation】 Liberation from quarrels. Liberation from taking on unnecessary burdens. For the object of hatred, the lama is severe. For the karma of speech, abandoning the Dharma is a heavy offense. Fearing to become like that, I decided to avoid speaking. The argument of pain is like sound and echo. Increasing and miscellaneous unrelated words. Speaking rashly is more foolish than wise. Therefore, I will not make meaningless efforts now. If you really want to seriously engage in important matters, Then on the bow of reason, combine the arrow of scripture, In the center of the assembly of the wise, with the power of facts, Show knowledge, and never disagree. Even if established by reason, I will not deny it. If speaking truthfully and properly, how can anger arise? If demons disturb the mind and generate hatred, For me, like the all-victorious Klongchenpa in all directions, The immaculate mind is like a wish-fulfilling jewel. If mixing it with the mud of false reasoning, Even if the one-eyed mother and the thousand-eyed one stare, They might watch, it is appropriate to be cautious. With the efforts of other wise people's sayings, The words collected and combined, In order to dispel doubts, it is good to write like this at the urging of the author himself, This was quickly written in two days by Mipham Nampar Gyalwa to dispel the doubts of the Nyingma monk Damcho Sangpo, may it be auspicious! May virtue increase!