jmp1401_智慧品詞義易解疏.澄水寶.g2.0f
局米旁大師教言集MP211智慧品詞義易解疏.澄水寶 14-1-1a 智慧品詞義易解疏.澄水寶 說道之本修智分法 ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུའི་ཚིག་དོན་གོ་སླ་བར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 14-1-1b ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲི་ཡེ། འཕགས་མཆོག་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་འོད་ཟེར་ནི། །གང་ཐུགས་པདྨའི་གེ་སར་ལ་གནས་ཤིང་། །རྒྱལ་སྲས་སྤྱོད་པའི་དྲི་བསུང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐར། །ཁྱབ་མཛད་ཞི་བའི་ལྷ་དེར་གུས་ཕྱག་འཚལ། །ཟབ་མོ་ཐེག་མཆོག་དབུ་མའི་ལམ་བཟང་ཉིད། །རྒྱལ་བའི་མཐུ་དང་རང་གི་སྔོན་གོམས་ལས། །གཞན་དུ་བློ་ཆེན་བརྩོན་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རྟོགས་པར་དཀའ་ན་བདག་ལྟས་སྨོས་ཅི་དགོས། །འོན་ཀྱང་དམ་པའི་ལུང་གི་རྗེས་འབྲངས་ཏེ། །དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་མཁས་པའི་ལམ། །མཐོང་ཚེ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱ་གྱུའི་བགྲོད་པ་ཀུན། །རབ་སྤངས་དོགས་མེད་ཞི་བའི་གནས་འདིར་རྒྱུ། །འདིར་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་ཞིང་། རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རྒྱ་མཚོ་ལ་རང་བྱན་ཚུད་པའི་རྣམ་ཐར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ངོ་མཚར་གྱིས་ནོར་འཛིན་ཡངས་པའི་ཐ་གྲུ་ཟླུམ་པོར་བཅིང་བ་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་ལྷ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུ་ནི་འདིར་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །དེ་ཡང་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ཚུལ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་སྦྱིན་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའང་ཡོད་མོད། འདིར་དོན་དུ་ཞེས་པ་ནི་གང་དུ་རྒྱལ་པོ་གཡུལ་དུ་ཆས་པ་ན་དཔུང་གི་ཚོགས་བཞི་ཡང་རྒྱལ་པོའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འབྲས་ཡུམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ 14-1-2a དངོས་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ནི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། འདིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སྤོང་ཞིང་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕར་ཕྱིན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་ནུས་པར་མ་ཟད་ཕར་ཕྱིན་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཟུང་ནས་གདོད་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཐོབ་ཅིང་སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་གངྒཱ་ག་ལ་བ་དེར་འདོང་ངོ་། །དེ་དག་ཆུ་ཀླུང་གངྒཱ་དང་འགྲོགས་ཤིང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ནང་དུ་འདོང་ངོ་། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་ན་རྣམ
【現代漢語翻譯】 智慧品詞義易解疏·澄水寶 說道之本修智分法 頂禮曼殊室利！ 聖妙吉祥喜悅之光芒，于彼心蓮蕊中安住， 菩薩行之芳香遍佈四方，我向寂靜之神恭敬頂禮。 甚深妙道中觀之正路，依仗佛陀神力與自身宿習， 否則縱具大智精進者，亦難徹悟何況如我之輩。 然我仍將追隨聖者之足跡，以真實理證之門， 一旦得見智者之路，便能徹底斷除一切偏執歧途，毫無疑慮地趨向寂靜之地。 此處，蒙受聖者文殊師利加持，以菩薩行之大海為己任，其殊勝解脫之奇妙，束縛著廣闊大地，他就是聲名遠揚的賢善寂天。他所著的偉大論典《入菩薩行論》之智慧品，即是此處所要闡述之法。 其中，主要講述了生起智慧之必要，以及智慧波羅蜜多的具體內容。首先，對於之前所說的佈施等支分，世尊是爲了智慧的緣故而宣說的。雖然從因果關係上講，佈施等是生起智慧的因，但這裡所說的『爲了』，是指如同國王出征時，軍隊是爲了國王的緣故而行動一樣，智慧是證得一切種智的 不共近取因，是成辦解脫道之根本。因為智慧能夠遣除二障，並能最終成就二智之圓滿。其他的波羅蜜多無法做到這一點，而且只有當這五種波羅蜜多被智慧所攝持時，才能獲得波羅蜜多的名稱，並最終趨向于成佛。如《般若波羅蜜多十萬頌》中說：『善現，譬如所有河流都流向恒河，與恒河匯合后，最終流入大海。善現，同樣的，五種波羅蜜多被般若波羅蜜多所攝持，才能被稱為圓滿。』
【English Translation】 The Elucidation of the Words and Meanings of the Wisdom Chapter: The Jewel of Clear Water The Basis of the Path: The Division of Cultivating Wisdom Namo Manjushriye! The light of the noble and supreme Manjushri's delight dwells in the lotus heart's stamen, The fragrance of the Bodhisattva's conduct pervades the ends of the directions. I bow with reverence to that peaceful deity. The profound and supreme path of the Madhyamaka is difficult to realize even for the wise and diligent, let alone for someone like me, due to the power of the Buddhas and one's own prior habits. However, following the words of the holy ones, through the door of valid reasoning, Once the path of the wise is seen, all biased and distorted paths are abandoned, and one proceeds without doubt to this place of peace. Here, blessed by the noble Manjushri, and having mastered the ocean of Bodhisattva conduct, the wondrous deeds of the glorious Shantideva, who binds the vast earth, are renowned. The great treatise composed by him, the Wisdom Chapter of Entering the Bodhisattva's Conduct, is the Dharma to be explained here. Among these, the main points are the necessity of generating wisdom, and the explanation of the Prajnaparamita itself. First, all the previously mentioned limbs such as generosity, the Great Sage taught for the sake of wisdom. Although it is said that generosity and so on are the causes for the arising of wisdom, here 'for the sake of' means that just as when a king goes to war, the four divisions of the army also go for the sake of the king, wisdom is the uncommon direct cause of the omniscient wisdom, and is the root of the path to liberation. This is because wisdom abandons the two obscurations and ultimately accomplishes the perfect wisdom of the two knowledges. Not only can other paramitas not do this, but only when these five paramitas are grasped by wisdom can they be named paramitas and ultimately lead to Buddhahood. As it says in the Hundred Thousand Verses of the Prajnaparamita: 'Subhuti, for example, all the rivers flow into the great river Ganga. They join the river Ganga and flow into the great ocean. Subhuti, in the same way, the five paramitas, when completely grasped by the Prajnaparamita, are called complete.'
་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ག་ལ་བ་དེར་འདོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་ཏེ། མདོར་ན་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་དེའི་གྲོགས་སུ་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་ཀུན་གསུངས་པས་ན་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ནི་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་ཆེན་པོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཅིང་། ཡན་ལག་འདི་དག་ཅེས་པ་ལེའུ་འདིའི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསམ་གཏན་ལ་སྦྱར་བ་ཡོད་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་ཀུན་ལ་སྦྱོར་དགོས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཅེས་པ་དང་དོན་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་འདིར་ཤེས་རབ་ནི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྩད་ནས་ཞི་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འབད་པས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། ། 說智慧般若 གཉིས་པ་ལ་གཞི་བདེན་སྟོང་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ལམ་བདག་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། 安立相實有空 དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤོང་གཉིས། 正行 དང་པོ་ལ། རྟོགས་བྱ་བདེན་ 14-1-2b གཉིས་ངོས་བཟུང་། རྟོགས་པ་པོ་གང་ཟག་གི་རིམ་པ་བསྟན། ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ། 說所證二諦 དང་པོ། འདི་ལྟར་ཀུན་བྱང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གནས་པར་འདོད་དེ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པའི་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཏེ། །ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་ལས་མ་གསན་རང་གིས་རིག །དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་དང་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་བཞིན་དེར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་སྣང་ཚུལ་འདི་ཡིན་ལ། སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་བརྟགས་ན་སྐྱེ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའང་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཅིག་ཡིན་ན་སྐྱོན་བཞི་བཞི་དག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དོན་དམ་པ་དེ་ལའང་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་སོགས་བཀག་པའི་སྐྱེ་མེད་དང་གནས་མེད་སོགས་མེད་དགག་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་ཡིན་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་མམ། མཐུན་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 如經中廣說的那樣，總之，依靠作為道路之主的智慧，使斷證達到究竟，爲了幫助它，宣說了佈施等所有方便之相，因此，作為主體的智慧是不可或缺的。這是對重要意義的闡述。雖然這些支分與本章前面所說的禪定有關，但它們必須與所有波羅蜜多（Paramita，到彼岸）相關聯。由於『支分』一詞和『實際上』一詞的力量，這裡只是將智慧顯示為主要，而不應將其理解為其他。由於上述原因，那些希望徹底平息輪迴痛苦的人，應該努力培養證悟實相的智慧。 宣說智慧般若 第二，將基安立為空性，並確定道為無我。 安立相實有空 第一，分為正行和辯駁。 正行 第一，分為所證真實二諦的確定、證悟者的次第的顯示，以及如何證悟的方式的闡述這三部分。 說所證二諦 第一，如此，對於所有由一切種智所涵蓋的法，凡是顯現的法，都認為是名言諦（Samvriti-satya，世俗諦），以及法性如何，即是空性勝義諦（Paramartha-satya，勝義諦），二者並存。如《父子相會經》所說：『世間智者的二諦，您未從他人處聽聞，而是自己證悟。即是名言諦和勝義諦，此外沒有第三種諦。』 『名言』是指實際上沒有生等自性，卻顯現為生等的幻覺，如幻象、夢境、毛髮等。如果考察這種顯現的自性，則是遠離生的狀態，即是勝義諦。如《入中論》所說：『以見諸法皆虛妄，便能證得二種體，所見真實即彼性，見妄即是世俗諦。』 因此，如果這兩種諦在勝義上是不同的，或者在名言上是相同的，那麼就會受到《分別經》中所說的四種過失的損害。對於勝義諦，遮止生、住等的無生、無住等僅僅是遮止的空性，這只是進入遠離四邊的廣大空性的門，因此是名相上的勝義，或者是相似的勝義。
【English Translation】 As extensively stated in the scriptures, in short, relying on wisdom as the main path to bring abandonment and realization to completion, all these aspects of skillful means such as generosity are taught to aid it, therefore, wisdom as the main element is indispensable. This is an explanation of great importance. Although these limbs are related to the meditation just mentioned earlier in this chapter, they must be applied to all the Paramitas (perfections). Due to the power of the words 'limbs' and 'in essence,' here wisdom is only shown as the main thing, and should not be taken as something else. Because of the reasons mentioned above, those who wish to completely pacify the suffering of samsara (cyclic existence) should diligently cultivate the wisdom that realizes suchness (reality). Explaining Wisdom Prajna Secondly, establishing the basis as emptiness and determining the path as selflessness. Establishing the emptiness of phenomena First, there are two parts: the actual practice and refuting objections. The Actual Practice First, there are three parts: determining the two truths to be realized, showing the order of the realizers, and explaining how to realize them. Explaining the Two Truths to be Realized First, thus, for all the phenomena encompassed by omniscience, whatever appears is considered the conventional truth (Samvriti-satya), and how the nature of phenomena is, that is, emptiness, the ultimate truth (Paramartha-satya), the two exist together. As stated in the 'Sutra of the Meeting of Father and Son': 'These two truths of the wise of the world, you have not heard from others, but have realized yourself. They are the conventional truth and the ultimate truth, and there is no third truth.' 'Conventional' refers to the appearance of illusion, dreams, and hair-like appearances that do not actually have the nature of arising, etc., but appear as such. If the nature of this appearance is examined, it is the state of being devoid of arising, etc., which is the ultimate truth. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'By seeing all things as false, one will grasp the two entities. The true object of sight is that very nature, and seeing falsely is said to be the conventional truth.' Therefore, if these two truths are different in the ultimate sense, or the same in the conventional sense, then they will be harmed by the four faults mentioned in the 'Explanatory Sutra of Definitive Meaning'. For the ultimate truth, the non-arising, non-abiding, etc., which are the negation of arising, abiding, etc., are merely the emptiness of negation, which is only the gateway to entering the great emptiness that is free from the four extremes, therefore it is the nominal ultimate, or the similar ultimate.
རྡ་མཛད་དེ། རྒྱན་ལས། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུང་སྟེ། རེ་ཞིག་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ 14-1-3a དངོས་པོར་ཞེན་པ་གོམས་པ་རྣམས་ལ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་པས་ཐོག་མར་དངོས་ཀུན་དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་པས་ན། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བཀག་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད། བདེན་ཡོད་ཙམ་འགོག་པའི་མེད་རྐྱང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་མཛད་ནས། དེ་ལས་སླར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་མི་བཞེད་དེ། རྒྱན་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གནས་སྐབས་ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འགོག་མི་ནུས་པས་ཆོས་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པར་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ལ་ཀུན་རྫོབ་པར་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་རང་ས་ན་མ་ཉམས་པར་བཞག་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་བློ་ངོར་ཅིས་ཀྱང་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཞེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱོགས་སུ་ཆད་དེ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་སྣང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་ཉིད་སྟོང་ཞིང་། གང་སྟོང་ 14-1-3b བཞིན་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་པས་ན་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་ཞི་བ་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ནི། དང་པོ་ནས་མཐའ་བཞི་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སོ་རང་རིག་པ་ཉིད་རྩལ་དུ་འདོན་པར་མཛད་དེ། འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེའང་བཀག་པས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཛིན་པ་ཁེགས་ཏེ་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྗེས་སུ་སོན་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་དུ་སོང་བའི་གནད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འཇིལ་བར་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་མཚན་དུ་ཆགས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 如此行事。在《現觀莊嚴論》中說：『爲了符合聖者的意義，這被稱為聖者的意義。』因此，對於那些從無始以來就執著於事物的人來說，沒有機會生起遠離四邊的智慧，所以首先必須生起智慧，通過僅僅認識到一切事物在勝義諦中不存在來區分。因此，在自續派的所有論典中，經部和論典中對色等不存在的遮止，都被解釋為僅僅是破除實有，是無的同義詞。並且，他們不認為不存在本身是究竟的實相。如《現觀莊嚴論》所說：『因為沒有生等，所以無生等是不可能的。』以及《二諦論》所說：『真實而言，遮止即是光明。』就像這樣。即便如此，在暫時確定道的時候，雖然在勝義諦中沒有生，但在世俗諦中，生顯現為存在是無法否認的，因此，諸法在世俗諦中以自相存在，這是通過名言的量成立的。因為如是顯現的法在勝義諦中不成立，所以將勝義諦的差別附加在所破上，解釋為在勝義諦中不存在，但在世俗諦中是無欺地存在。像這樣，將二諦各自安立在自己的位置上而不混淆，對於初學者來說是最容易接受的。正如導師列登杰（Legdenjye）所說：『不通過如實的世俗階梯，就想登上如實的殿堂，對於智者來說是不合適的。』 然而，就究竟的實相而言，世俗諦中存在和勝義諦中不存在，這兩種存在和不存在的體性並不是截然分開的。因為顯現的色等本身就是空性，而空性本身就顯現為色等，所以沒有證悟顯空雙運的法界，遠離一切戲論，就不是真正的般若波羅蜜多。因此，吉祥月稱和寂天等大師，從一開始就致力於發揮遠離四邊的智慧，各自的自證智。像這樣，遮止了在世俗諦中以自相成立的事物，從而破除了對二諦的執著，從而轉變為顯空雙運。因此，通過通達勝義諦的實相，一切觀點都超越了執著，以正理摧毀一切有和無的邊，因此被稱為應成派。
【English Translation】 Thus it is done. In the 'Ornament of Clear Realization', it says, 'Because it accords with the meaning of the noble, this is called the meaning of the noble.' Therefore, for those who are accustomed to clinging to things since beginningless time, there is no opportunity to generate wisdom that is free from the four extremes, so first one must generate wisdom that distinguishes by merely recognizing that all things do not exist in the ultimate sense. Therefore, in all the treatises of the Svatantrika school, all the aspects of denying form, etc., in the Sutras and Shastras are explained as merely negating true existence, as synonyms for non-existence. And they do not regard non-existence itself as the ultimate state of reality. As it says in the 'Ornament', 'Because there is no birth, etc., there cannot be no birth, etc.' And as it says in the 'Two Truths', 'In reality, negation is clear.' Like that. Even so, when temporarily establishing the path, although there is no birth in the ultimate sense, one cannot deny that birth appears to exist in the conventional sense, so phenomena are established as holding their own characteristics in the conventional sense by valid cognition of terminology. Since it is not established in the ultimate sense as it appears, the distinction of the ultimate is applied to what is to be negated, and it is explained that it does not exist in the ultimate sense, but exists without deception in the conventional sense. In this way, keeping the two truths separate in their own places without confusion is certainly easy for beginners. As the teacher Legdenjye said, 'It is not appropriate for the wise to try to climb to the top of the great mansion of reality without the ladder of conventional reality.' However, in terms of the ultimate state of reality, the nature of existence in the conventional sense and non-existence in the ultimate sense are not separate and distinct. Because the form, etc., that appears is itself emptiness, and the emptiness itself appears as form, etc., therefore, as long as one has not directly realized the Dharmadhatu of the union of appearance and emptiness, free from all conceptual elaborations, one is not a true Prajnaparamita. Therefore, glorious Chandrakirti and Shantideva and others, from the beginning, exerted themselves to bring forth the wisdom that is free from the four extremes, each's own self-awareness. In this way, by negating what is established by its own characteristics in the conventional sense, the clinging to the two truths is prevented, and thus it transforms into the union of appearance and emptiness. Therefore, by understanding the reality of the ultimate truth, all views transcend attachment, and all sides of existence and non-existence are destroyed by reductio ad absurdum, therefore it is named Prasangika.
མཁས་མཆོག་བུ་སྟོན་ལ་སོགས་པས་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་འདི་བོད་ཀྱི་རྟོག་བཟོར་ཟད་དེ། རྒྱ་གར་དུ་མ་བྱུང་བར་མཛད་མོད།མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་གཞུང་འཆད་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་གཞུང་ལ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཟླ་བས་སུན་ཕྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དེ་དག་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པའི་གནད་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་འཆད་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་པར་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྐབས་འདིར་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཉིད་རྩལ་དུ་འདོན་པས་འདིའི་ལུགས་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་གིས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཞིང་། སོ་སྐྱེའི་སྟོང་ཉིད་ 14-1-4a བསྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མེད་དགག་ཙམ་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་ནི་མེད་དགག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་བཀག་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་དངོས་པོར་ཞེན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་རུང་བས་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་བཞིན་དུ། རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་རྟེན་པ་གང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ཞེས་དང་། རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་འདི་སྔགས་ལམ་གྱི་སྒོམ་ཡིན་གྱི། མདོའི་མིན་ནོ་ཟེར་ཡང་།མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་དེ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་བསྒོམ་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་བཙན་ཐབས་སུ་ཤར་བའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མཐའ་བཞི་ཅིག་ཆར་ཁེགས་པ་མིན་ཀྱང་། རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་བཞི་ཆར་བཀག་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་དོན་ཟུང་འཇུག་གི་དབྱིངས་ལ་གོ་མྱོང་སྐྱེ་བར་མ་བྱས་ན། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བས་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ཡང་ཅི་སྟེ་མི་བསྒོམ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉ
【現代漢語翻譯】 學者布頓（Buton）等人認為，應成派（Prasaṅgika）和自續派（Svātantrika）的區別純粹是藏族的臆造，在印度並沒有出現。雖然在終極意義上沒有任何區別，但在講解經文的方式上存在差異。例如，聖天（Āryadeva）對佛護（Buddhapālita）的論著的駁斥，認為佛護沒有將勝義諦的差別應用於所破斥的對象，月稱（Chandrakīrti）駁斥了聖天的觀點。 因此，應成派和自續派這兩大車軌，雖然在終極見解的關鍵點上沒有任何區別，但僅僅是在名言和非名言的勝義諦上發揮作用的講解方式而已。詳細內容可參考《中觀莊嚴論釋》（Madhyamakālaṃkāra-vṛtti）。因此，應成派在此強調的是遠離戲論的大中觀（Mahāmādhyamika），因此應瞭解，此派不區分名言和非名言的勝義諦。 有些人說，聖者的智慧（Ārya-jñāna）是非名言的勝義諦的特徵，它是遠離戲論的。而凡夫（Pṛthagjana）所修習的空性（Śūnyatā）只是修習共同的勝義諦的無遮（prasajyapratiṣedha）。但在此處，在闡述空性時，對色（Rūpa）等的遮破僅僅是無遮，因為即使遮破了非，最終執著于實有（bhāva）也無法成為空性的意義，因此必須遮破不存在。由於緣起（Pratītyasamutpāda）顯現為不虛妄，因此顯現和空性是雙運的，所以需要破除遮破和成立的執著。正如所說：『諸法知是空，業果仍依緣，此稀奇更奇，此希有更希。』 又如《次第五法》（Pañcakrama）中說：『顯現與空性，各自若能知，何處能和合，是說雙運義。』有些人說這是密咒道的修習，而不是顯宗的修習。但遠離四邊的雙運，僅僅是以分別念修習和以方便（upāya）強行生起的差別而已，在法界（dharmadhātu）上並沒有不同。因此，即使凡夫以分別唸對實相（tathatā）進行分析的分析修（vipaśyanā），不能同時遮破四邊，但如果以次第的方式遮破四邊，並且沒有對無相（animitta）的意義，也就是雙運的法界產生體驗，那麼就像從青稞的種子中產生不出果實的幼苗一樣，聖者的智慧也不會無因而生。因此，在資糧道（saṃbhāra-mārga）和加行道（prayoga-mārga）中為何不修習呢？因此，事物的實相勝義諦是存在、不存在、兩者皆是和兩者皆非。
【English Translation】 Scholars like Buton (Buton) consider the distinction between Prasaṅgika (Consequentialist) and Svātantrika (Autonomist) to be purely a Tibetan fabrication, not found in India. Although there is no difference in the ultimate meaning, there is a difference in the way the scriptures are explained. For example, Āryadeva's refutation of Buddhapālita's treatise, criticizing that Buddhapālita did not apply the distinction of ultimate truth to the object to be refuted, was refuted by Chandrakīrti. Therefore, although these great chariots of Prasaṅgika and Svātantrika have no difference in the key points of the ultimate view, they are merely ways of explaining that function on conventional and non-conventional ultimate truths. For details, refer to the Madhyamakālaṃkāra-vṛtti. Therefore, in the case of the Prasaṅgika, what is emphasized here is the great Madhyamaka (Mahāmādhyamika) that is free from elaboration, so it should be understood that this school does not distinguish between conventional and non-conventional ultimate truths. Some say that the wisdom of the noble ones (Ārya-jñāna) is the characteristic of the non-conventional ultimate truth, and it is free from elaboration. And the emptiness (Śūnyatā) practiced by ordinary beings (Pṛthagjana) is only the practice of a mere negation (prasajyapratiṣedha) of the common ultimate truth. But here, in explaining emptiness, the negation of form (Rūpa) and so on is only a mere negation, because even if the non-existent is negated, ultimately clinging to existence (bhāva) cannot become the meaning of emptiness, so it must be negated as non-existent. Since dependent origination (Pratītyasamutpāda) appears as non-deceptive, appearance and emptiness are united, so it is necessary to break the clinging to negation and affirmation. As it is said: 'Knowing that all phenomena are empty, yet actions and results still depend on conditions, this is more wonderful than wonderful, this is more amazing than amazing.' Also, as it says in the Pañcakrama: 'If appearance and emptiness are known separately, where they are truly mixed, that is said to be union.' Some say that this is the practice of the mantra path, not the sutra path. But the union that is free from the four extremes is only different in that it is practiced with conceptual thought and forcibly arises through skillful means (upāya), but there is no difference in the dharmadhātu. Therefore, even if the analytical meditation (vipaśyanā) of an ordinary being who analyzes the nature of reality (tathatā) cannot simultaneously negate the four extremes, if the four extremes are negated in a sequential manner, and there is no experience of the meaning of the signless (animitta), that is, the dharmadhātu of union, then just as a sprout of a fruit cannot arise from a seed of barley, the wisdom of the noble ones will not arise without a cause. Therefore, why not practice in the accumulation path (saṃbhāra-mārga) and the application path (prayoga-mārga)? Therefore, the ultimate truth of the nature of things is existence, non-existence, both, and neither.
ིས་མིན་གྱི་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་ན་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་ 14-1-4b ཤིང་འདུ་བྱེད་པ་དང་། སྒྲས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་སེམས་དང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེ་ནི་བརྟགས་ན་རྣམ་པར་དབེན་པས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི་དཔྱད་བཟོད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་ན་དེ་དོན་དམ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལྷའི་བུ་འོན་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །རྣམ་པར་རྟོག་ལ་བརྟེན་ན་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མིན་པར་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པས་ན། དེ་ནི་བློས་དམིགས་པར་བྱར་མེད་པས་ཡིན་ཏེ། གང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་གྱུར་ཅིང་མཚན་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པ་དེ་འཕགས་པའི་བློས་ཀྱང་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ན། དེ་ལ་དམིགས་པས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་ཡང་མི་འཐད་ལ། འཕགས་པའི་མཉམ་ 14-1-5a བཞག་གིས་དེ་མི་ཤེས་ན་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བསམ་མིན་གྱི་བྱེད་པོ་དང་འདྲ་བར་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཤེས་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པས་བློ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་ཁྱད་པར་མཛད་ནའང་། འདི་ནི་མིང་ཙམ་གྱིས་ངལ་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམ་རྟེན་ལས་དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན།
【現代漢語翻譯】 由於遠離一切戲論的邊際，因此它不是智慧的作用範圍。因為智慧和名言是世俗諦，而非勝義諦。智慧通過『這是什麼，那是什麼』來設定目標，名言通過『這是什麼，那是什麼』來表達，凡是成為心和語作用範圍的法，如果加以分析，就會發現它完全空虛，如同幻象一般，永遠無法經受推敲。因此，世尊在經中說：『天子，如果勝義諦成為身、語、意的作用範圍，那它就不能算作勝義諦，而只能是世俗諦。天子，然而勝義諦超越一切名言，不生不滅，不可言說，不可表達，與所知和能知無關。只要它超越了一切形式的至高無上、無所不知的智慧的境界，那就是勝義諦。』《現觀莊嚴論》中也說：『真實而言，它從一切戲論的集合中解脫。即使依賴於分別念，也只是世俗諦，而非真實。』 在此，說法的自性不是所知，是因為法的自性超越了一切戲論。因此，它無法被智慧所設定為目標。凡是沒有成為能知和所知，也沒有在任何相狀中成立的事物，又怎麼能被稱作所知呢？正如：『當衆生口中說看見虛空時，請思考一下，虛空是如何被看見的？同樣，如來也開示了見法的方式，這種見法無法用其他例子來比喻。』 如果勝義諦甚至不是聖者智慧的作用範圍，那麼依靠它產生斷證的功德也是不合理的。如果聖者的等持不能認識它，那麼它就不是法界的對境，法界就如同不可思議的造物者一樣被接受。此外，真假二諦的區分基礎也會變成非所知等等，受到這些損害，即使特別強調二元顯現不是智慧的作用範圍，也只是徒勞無功。正如所說：『當無生即是彼時，智慧也遠離生起。那時，它就像依賴於支撐，通過它來證悟它自身。心變成什麼樣，它就是什麼對境。完全瞭解它，就像依賴於名言一樣，是覺知。』
【English Translation】 Since it is free from all extremes of elaboration, it is not the domain of the intellect. Because intellect and language are conventional truths, not ultimate truths. The intellect sets its sights by saying 'this is this, that is that,' and language expresses by saying 'this is this, that is that.' Any dharma that becomes the domain of mind and speech, when examined, is completely empty like an illusion, and can never withstand scrutiny. Therefore, the Bhagavan said in the sutra: 'Son of the gods, if the ultimate truth were to become the domain of body, speech, and mind, it would not be counted as the ultimate truth, but would only become the conventional truth. Son of the gods, however, the ultimate truth is beyond all terms, unproduced, unceasing, unutterable, inexpressible, and devoid of knowable and knowing. As long as it transcends the realm of the omniscient wisdom that possesses all supreme aspects, that is the ultimate truth.' The Ornament also says: 'In truth, it is liberated from all collections of elaborations. Even if it relies on discrimination, it becomes conventional, not true.' Here, saying that the nature of dharma is not knowable is because the nature of dharma transcends all elaborations. Therefore, it cannot be targeted by the intellect. How can that which has not become object and subject and has not been established in any characteristic be called knowable? Just as: 'When beings verbally say they see the sky, please consider how the sky is seen. Likewise, the Tathagata has shown the way to see the Dharma. Seeing cannot be explained by any other example.' If the ultimate truth is not even the domain of the wisdom of the noble ones, then it is unreasonable for the qualities of abandonment and realization to arise from focusing on it. If the samadhi of the noble ones does not know it, then it will not be the object of the dharmadhatu, and the dharmadhatu will be accepted as being like an inconceivable creator. Furthermore, the basis for distinguishing between the two truths will become unknowable, etc., and even if you make a distinction that the appearance of duality is not the domain of wisdom, it is just tiring with mere words. As it is said: 'When the unborn is that itself, and wisdom is also free from arising, then it is like relying on a support, and through it, realizing that itself. Whatever form the mind takes, that is its object. Fully understanding it, like relying on language, is awareness.'
།ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡུལ་ཅན་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་རུང་གི། དོན་དམ་པར་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་མཉམ་བཞག་གིས་འདི་གཟུང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཟེར་ན་ཚིག་དེ་དངོས་ཤུགས་མི་འགལ་ལམ། ཡང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་དོན་དམ་ཤེས་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་གཅོད་དུ་ཡིན་ལ། འདིར་ཤེས་བྱ་མིན་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ཏེ། ཡོངས་གཅོད་དུའང་ཤེས་བྱར་ཁས་ལེན་ན་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་བས། ཕྱོགས་སྨྲ་བ་གཉིས་སོ་སོ་ནས་ཀྱང་མིང་ལ་ངལ་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་ལ་རྟོན་པར་བྱའོ། ། 說悟者次第 གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོའི་ཕྱོགས་སམ་སྡེར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མཐོང་སྟེ། ཞི་ལྷག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་དང་། མི་ལྡན་པ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་ 14-1-5b གྱིས་གནོད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ནང་གསེས་ལའང་གནས་ཚུལ་མཐོང་བའི་བློའི་ཁྱད་པར་གྱིས། གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མའི་མཐོང་དོན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནོད་ཅིང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏེ། གནས་ལུགས་མཐོང་བའི་བློ་ཇེ་བཟང་དུ་གྱུར་པས་ན་གང་ལ་ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་དེས་འོག་མ་སུན་འབྱིན་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིས། །རབ་རིབ་མེད་ཤེས་ལ་གནོད་མིན་ཇི་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བློས། །དྲི་མེད་བློ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པས་དངོས་པོ་རྟག་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་བྱེ་མདོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་བས་གནོད་ལ། དེའི་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་འགོག་པས་གནོད་པ་དང་། དེའི་སེམས་བདེན་གྲུབ་ལ་དབུ་མའི་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པས་གནོད་ཅིང་བསལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནོད་པ་དང་བཅས་ཤིང་། གང་མཐར་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་པས་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་ནམ་མཁའ་མཚོན་གྱིས་མི་ཕྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་དབུ་མ་པ་ནི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབ་པས་ན་སུས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་མི་ནོན་ཞིང་ཕྱོགས་གཞན་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བླ་མར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 說所證方便 གསུམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཕལ་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ནི་སྐྱེ་སོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཞེན་ཅིང་
【現代漢語翻譯】 如前文所說，名言上，可說聖者的等持是以外境和法界為所緣而產生的智慧。但若從勝義諦的角度，無有能取所取的等持，若說『這是能取或所知』，此言豈非自相矛盾？又，二諦的區分基礎是所知，因此承認勝義諦是所知，這是一種『別遮』。而此處說非所知，是『總遮』，二者並不矛盾。若在『總遮』中也承認是所知，則會變成承認空性為實有。因此，各方論者實在不應在名相上徒勞，而應著重於義理。 說悟者次第 第二，對於這樣的二諦之境，能證悟者的立場或類別，可見為兩種世間：具足止觀功德的瑜伽士世間，以及不具足的凡夫世間。除此之外，沒有第三種。 其中，凡夫世間的見解會受到瑜伽士世間的妨害。瑜伽士內部，也會因見解深淺的差別，上上的見解會妨害、壓倒下下的見解。因為見真相的智慧越來越殊勝，所以誰具有更圓滿的量，就能駁倒下者，反之則不能。如：『眼有翳膜者，如何能害無翳者之所見？』同樣，遠離無垢智慧的心識，也不能損害無垢智慧。 例如，凡夫執著事物為常一不變，會被毗婆沙宗和經部宗認為事物是剎那生滅的觀點所破斥。他們認為極微是實有的，又會被唯識宗以『生』和『相似』的觀點所破斥。而他們認為心是實有的，又會被中觀宗以離一異等觀點所破斥和遣除。因此，只要執著有無等邊見，就會一直受到妨害。當一切邊執都消融時，就不會有任何過失，又如何能被妨害呢？如同利劍無法斬斷虛空。 因此，『我無有宗派，故我無過失。』如同中觀師已徹底證悟諸法的實相，即真如，因此不會被任何人壓倒，並且成為一切其他宗派的至尊。 說所證方便 第三，瑜伽士如何妨害凡夫的心識呢？凡夫執著于親眼所見的生滅等現象。
【English Translation】 As stated earlier, nominally, it can be said that the Samadhi of the noble ones is based on the object of the external world and the Dharmadhatu, and thus it is knowable. However, from the perspective of ultimate truth, if there is a Samadhi without grasping and apprehending, and one says, 'This is the object to be grasped or known,' doesn't this statement contradict itself? Furthermore, since the basis for distinguishing the two truths is knowable, acknowledging the ultimate truth as knowable is a 'separate exclusion'. Here, saying it is not knowable is a 'total exclusion', so there is no contradiction. If one acknowledges it as knowable even in 'total exclusion', it would be tantamount to admitting that emptiness is a real entity. Therefore, debaters should not labor in vain over names but should rely on the meaning. Explanation of the Order of Enlightenment Secondly, regarding such a realm of the two truths, the position or category of those who can realize it can be seen as two kinds of worlds: the world of yogis who possess the qualities of tranquility and insight, and the world of ordinary people who do not possess them. There is no third kind. Among them, the views of the ordinary world are hindered by the world of yogis. Even within the yogis, due to the differences in the depth of seeing the true nature, the higher views hinder and overwhelm the lower views. Because the wisdom of seeing the true nature becomes more and more excellent, whoever has more complete validity can refute the lower ones, otherwise not. For example: 'How can the sight of one with cataracts harm the sight of one without cataracts?' Similarly, the mind that is separated from immaculate wisdom cannot harm immaculate wisdom. For example, the ordinary person's clinging to things as permanent and singular is harmed by the Vaibhashikas and Sautrantikas who see things as momentary. Their belief that atoms are real is harmed by the Mind-Only school's refutation of 'birth' and 'similarity'. And their belief that the mind is truly existent is harmed and eliminated by the Middle Way school's arguments of being separate from one and many. Therefore, as long as one adheres to extreme views such as existence and non-existence, one will be subject to harm. When all clinging to extremes is dissolved, there will be no fault, and how can it be harmed? It is like a sword cannot cut through the sky. Therefore, 'Because I have no assertions, I am without fault.' Like the Madhyamikas who have thoroughly ascertained the true nature of all phenomena, that is, Suchness, they cannot be overwhelmed by anyone and become the supreme of all other schools. Explanation of the Means of Proof Thirdly, how does the yogi harm the minds of ordinary people? Ordinary people cling to phenomena such as birth and death as they are seen directly.
། ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ན་ཕན་ཚུན་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དངོས་ཀུན་མི་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། བདེན་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་རྫུན་པར་འདོད་པའི་དཔེ་སྒྱུ་མ་ 14-1-6a དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་འདི་སྣང་ནི་སྣང་ཡང་། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་འདི་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་པར་ནུས་ཤིང་། སྣང་བ་ན་མི་བདེན་པས་ཁྱབ་པས། སྣང་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དཔེ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་ན། འཇིག་རྟེན་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དངོས་པོ་བདེན་པར་ནམ་ཡང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་སྦྱིན་སོགས་ལམ་ལའང་སློབ་པར་མི་རིགས་ཏེ་སྒྱུ་མའི་རྟ་ཉོ་བའི་ངལ་བ་ལྟ་བུ་འདིས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པའི་དོན་དུ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདིར་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྣང་ཆ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་དེས་ན་ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཇུག་པ་དབྱིངས་སུ་མ་ནུབ་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་བ་འདི་རྒྱུན་མི་འཆད་ཅིང་ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ཡིན་པས་རང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་ཞིང་ཕན་བདེའི་ཐབས་སུ་ལམ་འདི་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྱུ་མའི་དཔུང་ཆེན་པོ་སྤྲུལ་ནས་དགྲའི་འཇིགས་པ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་གཉིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་བ་སད་པའི་ཐབས་ལ་བརྩོན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་ཕལ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་རྩོད་སྙམ་ན། སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པ་མིན་ཏེ་སྣང་བའི་ངང་ཚུལ་འགོག་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །དངོས་པོ་མཐོང་བ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པ་སྟེ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འདོད་པས་ན་དེ་གཉིས་རྩོད་དོ། ། 遮譴 གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། བརྗོད་བྱ་སྟོང་ 14-1-6b ཉིད་ལ་རྩོད་སྤོང་དང་། རྗོད་བྱེད་ཐེག་ཆེན་ལ་རྩོད་སྤོང་། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། 遮譴責所詮空性 དང་པོ་ལ། གཞི་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་སྤོང་གསུམ། 對相遮譴 དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་དང་། དོན་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་རྩོད་སྤོང་གསུམ། 世間平凡人 དང་པོ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ལྟ་ན་འདི་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བདེན་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲག
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為與此相反，所以會互相妨礙，那不是的。因為像這樣，認為一切事物都不真實和認為真實這兩種觀點，都共同認為虛假的例子，如幻術和夢境等，這些顯現是顯現的，但不成立為真實的。因此，如同這樣，一切色等事物，在世俗人的面前，可以成立為無自性。因為顯現的事物遍及不真實，所以顯現卻成立為真實的例子，在共同顯現中是不存在的。因此，世俗人無論何時都無法向瑜伽士證明事物是真實的。如果一切法都是不真實的，如幻術一般，那麼也不應該學習佈施等道，就像購買幻術的馬一樣，這種努力有什麼用呢？那是因為沒有考察和分析果或目的就直接進入了。如果想知道目的是什麼，那麼，輪迴和涅槃的顯現如幻術一般，是依賴於緣起而無欺存在的。因此，只要能取所取的執著沒有融入法界，眾生的顯現就不會停止，並且會帶來利益和損害。因此，爲了平息自他的痛苦，以及爲了利益和安樂的方法，才會精進於此道，而不是因為執著于道和果是真實的。就像幻化出強大的軍隊，從而從敵人的恐懼中解脫出來，以及爲了喚醒沉睡中痛苦的人而努力一樣。那麼，瑜伽士和世俗人共同顯現的事物，有什麼可爭論的呢？不是在顯現的事物本身上爭論有無，因為沒有遮止顯現之自性的中觀師。當看到事物時，世俗人認為所見的事物本身是真實的，是勝義諦成立的，但不認為顯現卻是不真實的，如幻術般的自性，因此他們之間才會有爭論。 遮譴 第二，遮譴爭論，分為：遮譴所詮空性，遮譴能詮大乘，以及總結這些意義三部分。 遮譴責所詮空性 第一部分，分為：對基、道、果的爭論進行遮譴三部分。 對相遮譴 第一部分，分為：對世間平凡人、有宗論者和唯識宗的爭論進行遮譴三部分。 世間平凡人 第一，世間平凡人這樣認為：色等事物是由眼等現量成立的，既然如此，為什麼說它們不真實呢？色等事物已經成為現量，這種說法未經考察就在世間廣為流傳。
【English Translation】 If someone says that because it is the opposite of this, they will harm each other, that is not the case. Because like this, both the view that all things are not true and the view that they are true, both commonly consider the example of illusion and dreams to be false. These appearances appear, but are not established as true. Therefore, like this, all forms and other things can be established as without self-nature in the eyes of ordinary people. Because the appearance is pervasive with untruth, there is no example of appearance being established as true in common appearance. Therefore, worldly people can never prove to yogis that things are true. If all dharmas are untrue, like illusions, then one should not learn generosity and other paths, just like buying an illusionary horse, what is the use of this effort? That is because it is merely entering without examining or analyzing the fruit or purpose. If you want to know what the purpose is, then the appearance of samsara and nirvana, like illusions, exists infallibly due to dependent origination. Therefore, as long as the clinging to the apprehended and the apprehender has not dissolved into the expanse, the appearance to sentient beings will not cease, and it will bring benefit and harm. Therefore, in order to pacify the suffering of oneself and others, and as a method for benefit and happiness, one strives on this path, not because of clinging to the path and the fruit as true. It is like transforming a great army to escape from the fear of enemies, and striving to awaken a person suffering in sleep. So, what is there to argue about the things that appear in common to both yogis and ordinary people? It is not arguing about the existence or non-existence of the appearing things themselves, because there is no Madhyamaka who prevents the nature of appearance. When seeing things, worldly people think that the things seen are true, established as the ultimate truth, but they do not think that the appearance is untrue, like the nature of illusion, so there is an argument between them. Refutation Second, refuting the argument, divided into: refuting the emptiness of the expressed, refuting the Great Vehicle of the expression, and summarizing these meanings in three parts. Refuting the Emptiness of the Expressed The first part, divided into: refuting the arguments about the base, path, and fruit in three parts. Refuting the Object The first part, divided into: refuting the arguments of ordinary worldly people, proponents of entities, and the Mind-Only school in three parts. Ordinary Worldly People First, ordinary worldly people think like this: forms and other things are established by the direct perception of the eyes and other senses, so why are they not true? The statement that forms and other things have become direct perception is widely circulated in the world without examination.
ས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ཚད་མས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་དབང་དོན་ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་གྲུབ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་དཔེར་ན་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཡིན་པ་ལ། གཙང་བ་དང་རྟག་པ་སོགས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་རྫུན་པ་ཡིན་ནོ། ། 說大義 གཉིས་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྩོད་སྤོང་གཉིས་ལས། དང་པོ། དོན་སྨྲ་བ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ། དངོས་པོ་ནི་བདེན་པར་ཡོད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཕུང་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྟོན་པས་སྣང་ཚུལ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། དགོས་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་སྟེ། རྒྱལ་བས་བདག་དང་བདག་གི་ཞེས། །དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས། །དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཡང་དག་པའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་ཕུང་སོགས་དེ་དག་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ 14-1-7a ཏེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཅིང་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་དག་ན་རེ། སྐད་ཅིག་མ་དེ་དོན་དམ་མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་འགལ་ཏེ་དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། རིགས་པ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་འགལ་ཏེ། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་དུ་རུང་བ་བྱིས་པའི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་ནའང་། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་སྔ་དྲོའི་བུམ་པ་ཕྱི་དྲོ་མ་ཞིག་པའི་རྟག་པར་འདོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་ལ། དེས་མཐོང་བར་མི་ནུས་པས་ཀུན་རྫོབ་མིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་བ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་བདེན་པ་མཐོང་བར་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་བུམ་སོགས་རྟག་པར་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་རྟག་པར་འཁྲུལ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་བློས་སྐད་ཅིག་མར་མ་ཤེས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་ཞིང་ངེས་པ་ན་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་གང་དུའང་མ་འདུས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་བློ་རྟག་འཛིན་ལ་ལྟོས་ན་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་བ་དེ་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་མཐོང་
【現代漢語翻譯】 這僅僅是一種表面的說法。如果進行考察和分析，並不能通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）來證明這一點。正如將要解釋的那樣，通過對『有』和『無』等關係的考察，這種觀點是可以被駁斥的。例如，將色（rupa， रूप， rūpa， 形色）等事物設定為實有，就像將婦女的身體視為不凈和無常一樣。而世俗之人認為它是清凈和常恒的，這是一種虛假的認知。 第二部分是駁斥經教和理證的爭論。首先，實事論者認為：事物是真實存在的，因為佛陀曾說存在蘊、界、處。並且，佛陀也曾說過蘊的特徵是剎那生滅。對此，佛陀是考慮到現象的層面而這樣說的。爲了讓那些無法理解空性的世俗之人逐漸進入正確的道路，佛陀才示現事物是存在的。正如經中所說：『勝者為利益，說有我我所，如是蘊界處，為利益亦說。』因此，蘊、界、處等並非在勝義諦中是剎那生滅的。因為它們既非一亦非多，沒有生滅，又怎麼會是剎那生滅呢？ 他們又說：如果剎那生滅不是勝義諦，那麼在世俗諦中安立它也是不合理的，這樣一來，它就既非勝義諦亦非世俗諦了。那麼，在世俗諦中如何不合理呢？從理證和經教兩方面來說都是不合理的。首先，世俗諦是允許共同顯現的，是普通人也能體驗到的。然而，世俗之人認為早上的瓶子到下午仍然存在，是常恒的，而不是剎那生滅的。他們無法看到剎那生滅，所以它不是世俗諦。而且，世尊不是也說過，看到剎那生滅是如實見到事物的真相嗎？對此，世俗之人認為瓶子等是常恒的，但這是一種錯覺，是由於相似的相續產生了常恒的錯覺。因此，即使世俗之人不能通過自己的心識認識到剎那生滅，但那些修行瑜伽的人能夠看到並確定它是剎那生滅的，所以剎那生滅是就世俗現象而言的，並沒有既不屬於勝義諦也不屬於世俗諦的過失。相對於世俗之人執著常恒的認知來說，看到剎那生滅就是如實見到真相，因為這是見到了世俗諦的實相。如果不是這樣，而是相對於世俗之人而說如實見到真相
【English Translation】 This is merely a superficial statement. Upon examination and analysis, it cannot be established through valid cognition (pramana). As will be explained, it can be refuted by examining the presence or absence of relations, such as 'having' and 'not having'. For example, positing forms (rupa) and other things as truly existent is like considering a woman's body as impure and impermanent. However, worldly people consider it pure and permanent, which is a false perception. The second part is refuting the arguments from scripture and reasoning. Firstly, the realists argue: things are truly existent because the Buddha said there are aggregates, elements, and sense bases. Furthermore, the Buddha also said that the characteristic of the aggregates is momentary arising and ceasing. In response, the Buddha spoke in this way considering the level of appearance. In order to gradually lead those worldly people who cannot understand emptiness onto the correct path, the Buddha showed that things exist. As it is said in the scriptures: 'The Victorious One, for the sake of benefit, spoke of self and what belongs to self. Likewise, aggregates, elements, and sense bases, were also spoken for the sake of benefit.' Therefore, aggregates, elements, and sense bases are not momentarily arising and ceasing in the ultimate truth. Because they are neither one nor many, and have no arising or ceasing, how can they be momentarily arising and ceasing? They further say: if momentary arising and ceasing is not the ultimate truth, then it is also unreasonable to establish it in the conventional truth. In that case, it would be neither the ultimate truth nor the conventional truth. How is it unreasonable in the conventional truth? It is unreasonable from both reasoning and scripture. Firstly, the conventional truth is something that can be commonly perceived, something that ordinary people can experience. However, worldly people believe that the pot in the morning still exists in the afternoon, that it is permanent, not momentarily arising and ceasing. They cannot see momentary arising and ceasing, so it is not the conventional truth. Moreover, didn't the Blessed One also say that seeing momentary arising and ceasing is seeing the true nature of things as they are? In response, worldly people believe that pots and other things are permanent, but this is a delusion, a mistaken perception of permanence arising from a similar continuum. Therefore, even if worldly people cannot recognize momentary arising and ceasing through their own minds, those who practice yoga can see and ascertain that it is momentarily arising and ceasing. So, momentary arising and ceasing is in terms of conventional appearance, and there is no fault of it being neither the ultimate truth nor the conventional truth. Relative to the worldly people's clinging to permanence, seeing momentary arising and ceasing is seeing the truth as it is, because it is seeing the reality of the conventional truth. If it were not so, but rather relative to the worldly people, seeing the truth as it is
མ་མཐོང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ན། འཇིག་རྟེན་པས་བུད་མེད་གཙང་བར་བཟུང་བ་འདིས། མི་སྡུག་པ་གོམས་ཤིང་བུད་མེད་མི་གཙང་བར་ངེས་པར་རྟོགས་པ་ལའང་གནོད་པར་ཐལ་ཏེ། བློ་དེ་གཉིས་ལ་དེ་ཉིད་མཐོང་མ་མཐོང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མི་གཙང་བར་མཐོང་བས་གཙང་འཛིན་ལ་གནོད་ 14-1-7b ཀྱི་ཚུར་ནམ་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མི་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པས་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ཇི་སྟེ་འབྱུང་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལས་བསོད་ནམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡོད་ལ་མཆོད་པས་བསོད་ནམས་དངོས་ཡོད་ཅིག་འབྱུང་བར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་སངས་རྒྱས་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་བསོད་ནམས་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་སྒྱུ་མ་འདྲ་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་འགགས་པ་སླར་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འཐད་ཅེ་ན། ཇི་སྲིད་དུ་རང་རང་སྣང་བའི་རྐྱེན་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བའང་མི་ལྡོག་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་སོགས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་མ་ལྡོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་སེམས་ཅན་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མི་སྐྱེ། དེས་ན་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་འགགས་པ་སླར་མ་སྐྱེས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ལོག་པས་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་ནི་ད་ལྟའི་སྲིད་པ་འགགས་ཀྱང་སྲིད་པ་གཞན་བར་མ་ཆད་དུ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བས་རྒྱུན་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི། འདི་གཉིས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སེམས་ཅན་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པས་ཡུན་རིང་ལ། སྒྱུ་མ་ནི་དེ་འདྲ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པས་དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། འདི་གཉིས་མཚུངས་པར་འཇོག་པ་ནི་ཡུན་རིང་ཐུང་སོགས་སྒོ་ཀུན་ནས་འདྲ་བར་བཞག་པ་མིན་ལ། རྒྱུན་རིང་ངམ་ཐུང་ཡང་རུང་སྟེ་སྣང་ཡང་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྒོ་ནས་འདྲ་བར་བཞག་གོ ། དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་རྒྱུན་རིང་བ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ན་བདེན་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུན་རིང་ཡང་རྒྱུ་མ་ལོག་པས་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་ 14-1-8a སོ་སོ་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བ་དག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཁྱད་མེད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ལོ་བརྒྱར་སྣང་ཡང་རུང་། ཡུད་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་རུང་མི་བདེན་པར་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གཞན་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་འདྲ་ན་ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་བསད་ཀྱང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་བསད་ཀྱང་སྲོག་བཅད་པའི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果（對境）沒有顯現與不顯現的差別，那麼世俗之人認為女人是清凈的這種觀念，也會導致對醜陋的事物習以為常，並且必定會認為女人是不清凈的，因為這兩種觀念對於（對境）是否顯現並沒有差別。即使如此，認為不凈也不會損害執著清凈的觀念，因為前者永遠不會損害後者。 第二，從理性的角度來說，如果像幻覺一樣的、不真實的佛陀，那麼供養他們怎麼會產生巨大的功德呢？供養像幻覺一樣、自性不成立的佛陀，會產生像幻覺一樣的功德。就像你認為供養真實的佛陀會產生真實的功德一樣。功德和佛陀是否真實存在，僅僅是存在與不存在的區別，對於功德的產生與否並沒有區別。此外，如果眾生像幻覺一樣，那麼就像幻術中的馬和牛消失後不會再次出現一樣，死後又怎麼會合理地再次出生呢？只要各自顯現的因緣聚合，幻覺的顯現就不會停止。如果業和煩惱等眾生出生的因緣沒有停止，那麼眾生為什麼不會出生呢？因此，幻覺的顯現消失後不再出現，是因為因緣已經改變。而眾生即使現在的生命結束，也會因為有將他們推向下一個生命的完整因緣，所以相續不會停止。這兩者之間並沒有真實存在與否的區別。如果認為眾生輪迴無始無終，時間很長，而幻覺沒有這樣的情況，所以兩者不相似，那麼將這兩者視為相似，並不是指在時間長短等方面完全相同，而是指無論時間長短，都是從顯現卻空無自性的角度來看待它們的相似之處。因此，僅僅因為眾生相續時間長，怎麼能說他們是真實的呢？即使相續時間長，也是因為因緣沒有改變，前後不同的生命各自產生，在自性上並沒有區別。就像幻術中的馬和牛等，無論顯現一百年，還是顯現一瞬間，其不真實性都沒有區別。還有一些人這樣認為：如果眾生像幻術中的人一樣，那麼就像殺死幻術中的人不會構成殺生的行為一樣，殺死眾生也不會產生殺生的罪過。同樣，不給予……
【English Translation】 If there is no difference between seeing and not seeing (the object), then the worldly perception of women as pure would also lead to becoming accustomed to ugliness and necessarily realizing that women are impure, because there is no difference in whether or not those two perceptions see (the object). Even so, seeing impurity does not harm clinging to purity, because the former never harms the latter. Secondly, from the perspective of reasoning, how can offering to a Buddha who is like an illusion and not truly existent generate great merit? Offering to a Buddha who is like an illusion and does not inherently exist will generate merit that is like an illusion. Just as you believe that offering to a real Buddha will generate real merit. The only difference is whether the merit and the Buddha are truly existent or not, but there is no difference in whether or not merit arises. Furthermore, if sentient beings are like illusions, then just as illusory horses and cattle disappear and do not reappear, how can they reasonably be reborn after death? As long as the causes and conditions for their respective appearances are assembled, the appearance of illusions will not cease. If the causes for the birth of sentient beings, such as karma and afflictions, have not ceased, then why would sentient beings not be born? Therefore, the reason why the appearance of illusions ceases and does not reappear is because the causes have changed. However, even when the current life of sentient beings ends, the continuity does not stop because they have complete causes that propel them to the next life. There is no difference between these two in terms of whether they are truly existent or not. If one thinks that sentient beings have a beginningless and endless cycle of existence, which is long, while illusions do not have such a thing, so the two are not similar, then considering these two as similar does not mean that they are exactly the same in terms of length of time, etc. Rather, whether long or short, they are considered similar from the perspective of appearing but being empty of inherent existence. Therefore, how can sentient beings be considered real simply because their continuity is long? Even if the continuity is long, it is because the causes have not changed, and there is no difference in the fact that the different lives that arise one after another are not inherently existent. Just as illusory horses and cattle, etc., whether they appear for a hundred years or for a moment, there is no difference in their being unreal. Others think like this: If sentient beings are like illusory people, then just as killing an illusory person does not constitute the act of killing, killing a sentient being does not incur the sin of killing. Similarly, not giving...
ིན་པར་ལེན་པ་དང་། བརྡུང་བརྡེག་སོགས་གནོད་པ་དང་། ཟས་གོས་བྱིན་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་གཞི་དེ་ལས་དགེ་སྡིག་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་གསོད་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་བསད་པ་དང་བཅོམ་པར་སྣང་བ་དག་ལའང་། རང་གི་ངན་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱོར་བའི་ཉེས་པ་ཙམ་ལས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་ཕན་པ་དང་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས་བསོད་ནམས་དང་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ལ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་སེམས་ཅན་མི་བདེན་པར་འདྲ་བཞིན་དུ་གཅིག་ལ་སེམས་ཡོད་པ་དང་གཅིག་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་ལ། གང་སེམས་ཅན་ལ་སེམས་ཡོད་པ་དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་མིན་ནོ་སྙམ་ན། སེམས་ཅན་ལ་སེམས་ཡོད་ཀྱང་སེམས་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། དེས་བདེན་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྔགས་དང་རྫས་སོགས་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མའི་སེམས་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་སེམས་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ 14-1-8b ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་བདེན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་མི་བདེན་པར་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སོ་སོ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྱུ་མ་དེའང་ཚུལ་གཅིག་མིན་པར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་ནུས་པ་འཇིག་རྟེན་གང་ནའང་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཆར་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་སྤྲུལ་གྱི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པས་སྒྱུ་མ་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་དང་བ་ལང་དུ་སྣང་བ་ལ་རྭ་ཡོད་མེད་དུ་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་བདེན་རྫུན་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་མྱང་འདས་དངོས་པོར་འཛིན་པ་རྣམས་ན་རེ། ཁྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཁོར་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། མྱང་འདས་དང་འཁོར་བའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཀྱང་སླར་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་འཁོར་བ་ཟད་ནས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མིན་པར་འཁོར་བ་ཉིད་མྱང་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ངལ་བ་དོན་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཕལ་གྱི་སྤྱོད་ལམ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་དང་། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་མྱང་འདས་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，對於幻化之物，接受供養、遭受毆打等傷害，或者得到飲食衣服等幫助，都不會改變其本質，因此善惡不可能從幻化之物中產生，這是不合理的。那麼，對於由殺生之心驅使而殺害或摧毀幻化之人的行為，也僅僅是由於自己的惡念所導致的罪過，並不會產生實際的殺生等罪惡。因為幻化之人沒有作為利益和損害之所依的心識。然而，對於那些具有如幻之心識的眾生，給予利益和損害則會產生功德和罪惡。因此，這兩者之間並非真假的區別，而是有無心識的區別。如果有人認為，幻化之人和眾生在不真實方面是相似的，但一個有心識，一個沒有心識，這是不合理的。既然眾生有心識，那麼他們就不像幻化之物了。這種說法是不對的，因為眾生有心識，但心識本身就像幻化一樣，怎麼會變成真實的呢？例如，幻術的咒語和藥物等沒有產生幻化心識的能力。凡是從具有產生心識能力的事物中產生的，就是真實的，而另一種則不能被認為是虛假的。因為從各種不同的原因產生的幻化，其顯現方式也是多種多樣的。在世間的任何地方，都不可能存在一種單一的因能夠產生所有的果。因此，眾生的身心都是由因緣和合而產生的幻化，沒有自性，與幻化有什麼區別呢？例如，幻化出來的馬和牛，雖然有角和無角的區別，但在真假方面沒有區別。還有一些執著于涅槃為實有的人說：『按照你們所說的無自性，那麼輪迴的所有法在勝義諦上都是自性涅槃，而具有生等相狀的輪迴則是世俗諦。這樣一來，涅槃和輪迴的基礎就相同了，因此，即使成佛了，也會再次墮入輪迴，因為不是輪迴滅盡后才證得涅槃，而是輪迴本身就是涅槃。既然如此，爲了成佛而修持菩提行又有什麼用呢？這豈不是和世俗凡夫的無意義行為一樣嗎？』這種說法是不對的，因為自性清凈涅槃和暫時離垢涅槃是有區別的。 If someone thinks that for illusory things, accepting offerings, suffering beatings and other harms, or receiving food and clothing and other help, will not change its essence, therefore it is unreasonable for good and evil to arise from illusory things. Then, even for the act of killing or destroying an illusory person instigated by the intention to kill, it is only the fault of the action due to one's own evil thoughts, and no actual sin such as killing will arise. Because the illusory person does not have a mind that serves as the basis for benefit and harm. However, for those sentient beings who possess a mind like an illusion, giving benefit and harm will produce merit and sin. Therefore, the difference between the two is not the difference between truth and falsehood, but the difference between having or not having a mind. If someone thinks that illusory people and sentient beings are similar in being unreal, but one has a mind and the other does not, this is unreasonable. Since sentient beings have minds, then they are not like illusions. This statement is incorrect, because sentient beings have minds, but the mind itself is like an illusion, how can it become real? For example, the mantras and substances of illusion do not have the power to generate illusory minds. Whatever arises from something that has the power to generate a mind is real, and the other cannot be considered false. Because the illusion produced from various different causes also appears in various ways. It is impossible for a single cause to produce all the effects anywhere in the world. Therefore, both the body and mind of sentient beings are illusions produced by the assembly of causes and conditions, and there is no inherent existence, so what is the difference from illusion? For example, the illusory horse and cow, although there is a difference in whether they appear with horns or without horns, there is no difference in truth or falsehood. Furthermore, those who cling to Nirvana as real say: 'According to your statement of no self-nature, then all phenomena of Samsara are inherently Nirvana in the ultimate truth, and Samsara, which has the characteristics of birth and so on, is the conventional truth. In this way, Nirvana and Samsara have a common basis, therefore, even if one attains Buddhahood, one will fall back into Samsara, because it is not that Nirvana is attained after Samsara is exhausted, but Samsara itself is Nirvana. Since this is the case, what is the use of practicing the Bodhisattva path in order to attain Buddhahood? Isn't this the same as the meaningless behavior of ordinary worldly people?' This statement is incorrect, because there is a difference between naturally pure Nirvana and temporarily stainless Nirvana.
【English Translation】 If one thinks that for illusory things, accepting offerings, suffering beatings and other harms, or receiving food and clothing and other help, will not change its essence, therefore it is unreasonable for good and evil to arise from illusory things. Then, even for the act of killing or destroying an illusory person instigated by the intention to kill, it is only the fault of the action due to one's own evil thoughts, and no actual sin such as killing will arise. Because the illusory person does not have a mind that serves as the basis for benefit and harm. However, for those sentient beings who possess a mind like an illusion, giving benefit and harm will produce merit and sin. Therefore, the difference between the two is not the difference between truth and falsehood, but the difference between having or not having a mind. If someone thinks that illusory people and sentient beings are similar in being unreal, but one has a mind and the other does not, this is unreasonable. Since sentient beings have minds, then they are not like illusions. This statement is incorrect, because sentient beings have minds, but the mind itself is like an illusion, how can it become real? For example, the mantras and substances of illusion do not have the power to generate illusory minds. Whatever arises from something that has the power to generate a mind is real, and the other cannot be considered false. Because the illusion produced from various different causes also appears in various ways. It is impossible for a single cause to produce all the effects anywhere in the world. Therefore, both the body and mind of sentient beings are illusions produced by the assembly of causes and conditions, and there is no inherent existence, so what is the difference from illusion? For example, the illusory horse and cow, although there is a difference in whether they appear with horns or without horns, there is no difference in truth or falsehood. Furthermore, those who cling to Nirvana as real say: 'According to your statement of no self-nature, then all phenomena of Samsara are inherently Nirvana in the ultimate truth, and Samsara, which has the characteristics of birth and so on, is the conventional truth. In this way, Nirvana and Samsara have a common basis, therefore, even if one attains Buddhahood, one will fall back into Samsara, because it is not that Nirvana is attained after Samsara is exhausted, but Samsara itself is Nirvana. Since this is the case, what is the use of practicing the Bodhisattva path in order to attain Buddhahood? Isn't this the same as the meaningless behavior of ordinary worldly people?' This statement is incorrect, because there is a difference between naturally pure Nirvana and temporarily stainless Nirvana.
འི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་སོ་སོ་སྣང་བའི་རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་མ་ཆད་ན། འཁོར་བར་མ་ཟད་སྒྱུ་མའི་སྣང་བའང་མི་ལྡོག་མོད། རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མི་འབྱུང་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དྲུང་ནས་འབྱིན་པར་མཛད་པ་རྣམས་ནི་འཁོར་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །སངས་ 14-1-9a རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བལྟམས་པ་སོགས་ནི་འཁོར་བས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་སྟོབས་ལས་མིག་འཕྲུལ་ལྟ་བུའི་མཛད་པ་སྟོན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཡོ་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། ། 遮唯識宗之爭 གསུམ་པ་ལ། རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་རྩོད་པ་གཉིས་ལས། 遮實相宗之爭 དང་པོ། རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། འདི་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོར་སྣང་བ་འདི་དག་ནི་སྐྲ་ཤད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་དུ་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་སྨིན་པ་ཞིག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་ཀྱང་སེམས་ནི་ཡོད་དེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་འཛིན་པར་གྲུབ་པས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ། ཁྱོད་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། གང་ཚེ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་མ་ཟད། འཁྲུལ་པའི་བློ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ན། ཡུལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གང་གིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་ཅན་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན་རེ་ཞིག་མགོ་བསྒྲེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་ཚེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ན། དེ་ཚེ་བློ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དམིགས་བྱ་ཅི་ཞིག་དམིགས་ཏེ། དམིགས་བྱ་ཡུལ་དང་དམིགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་མེད་ན་དམིགས་པར་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཡུལ་གཏན་ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་བཞིན་དུ་ཡུལ་དོན་གྱི་གོ་ས་དེ་ཉིད་དུ་དོན་བེམ་པོ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དམིགས་བྱ་ཞིག་ཡོད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་སེམས་ཉིད་ཡིན་གྱི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཚེ་སེམས་དེ་ཉིད་དམིགས་བྱ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡིན་ན། དེ་ཚེ་ཡུལ་གང་ཞིག་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་མཐོང་སྟེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པས་མཐོང་མི་ཤེས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་མཐོང་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཀྱིས་ 14-1-9b སེམས་མི་མཐོང་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། རལ་གྲིའི་སོ་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་རང་ལ་མི་རེག་པ་དང་། ཡང་ཟོར་ཅན་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，如果各種產生不同結果的條件不停止，不僅輪迴，連同幻象也不會停止。如果條件停止，那麼在世俗層面都不會產生，更不用說在勝義層面了。因此，斷除輪迴的因，即無明的種子，需要通過證悟無我的智慧從根源上拔除。那些這樣做的人不會再輪迴，因為沒有了原因。佛陀（Sangs-rgyas，覺悟者）在世間示現誕生等，並非輪迴所攝，而是願力（smon lam）和三摩地（ting nge 'dzin）等共同作用，以一切智慧之力的幻化示現，但從未動搖於法界（chos kyi dbyings）之中。 遮破唯識宗的爭論 第三部分：關於唯識宗真假二相的爭論。 遮破實相宗的爭論 首先，唯識宗的人說：『如此這般，顯現的外在和內在事物，如同毛髮和夢境的顯現一樣，在外在實義上並不真實存在，而是由內在習氣的差別，成熟為各種各樣的處所、事物和身體的顯現。因此，雖然外境不存在，但心是存在的。在夢中也能體驗到藍色等感受。』你們中觀宗認為，當虛幻的對境外境不存在時，虛幻的意識也不存在，那麼，誰來緣取如幻的對境呢？因為沒有能取者。』如果暫時允許你們低頭認輸，那麼，唯識宗的你們，如果如幻的對境在外境上不存在，那麼，即使意識存在，又能緣取什麼呢？因為沒有所緣境，沒有能緣者和所緣境，所以不可能緣取。如果說：『我們的觀點並非完全沒有對境，就像夢中的馬和牛一樣，在對境的位置上，存在著與物質不同的所緣境。』那是什麼呢？顯現為對境自性的能取之相，就是心本身，而不是外境。』如果心本身就是如幻的對境，那麼，誰來見誰呢？因為二者是一體的，所以無法見。』為什麼不見呢？』世間三界的怙主，佛陀薄伽梵也說過，心不能見心。』例如，劍刃不能自割，手指尖不能自觸，斧頭也不能放在自己的肩膀上。
【English Translation】 Therefore, if the conditions for the appearance of individual results do not cease, not only samsara but also the illusion will not revert. If the conditions cease, then it will not arise even in conventional truth, let alone in ultimate truth. Therefore, the cause of birth in samsara, ignorance with its seeds, is to be uprooted by the wisdom that realizes selflessness. Those who do so will not return to samsara because there is no cause. The birth of the Buddha (Sangs-rgyas, Awakened One) in the world, etc., is not included in samsara, but is a manifestation of the power of all forms of wisdom that act together with aspiration (smon lam) and samadhi (ting nge 'dzin), like a magical illusion, but it is never possible to move from the realm of dharma (chos kyi dbyings). Refuting the Controversy of the Vijnanavada School Third part: On the controversy of the two aspects of truth and falsehood in Vijnanavada. Refuting the Controversy of the Real Aspect School First, the Vijnanavada school says: 'Thus, the appearance of external and internal objects, like the appearance of hair and dreams, is not truly existent in external reality, but matures from the differences in internal imprints into various appearances of places, things, and bodies. Therefore, although the external object does not exist, the mind does exist. Even in dreams, one can experience blue, etc.' If, according to you Madhyamikas, when the illusory object, the external object, does not exist, and the illusory consciousness also does not exist, then who will apprehend the illusion-like object? Because there is no apprehender.' If we temporarily allow you to bow your head in defeat, then, Vijnanavadins, if the illusion-like object does not exist in external reality, then, even if consciousness exists, what will it apprehend? Because there is no object to be apprehended, no apprehender and no object to be apprehended, it is impossible to apprehend. If you say: 'Our view is not that there is no object at all, but like the horses and cows in dreams, in the position of the object, there is an object of apprehension that is different from the material object.' What is it? The aspect of the apprehended that appears as the nature of the object is the mind itself, not the object.' If the mind itself is the illusion-like object, then who will see whom? Because the two are one, they cannot see. 'Why can't they see?' The protector of the three realms, the Buddha Bhagavan, also said that the mind cannot see the mind. For example, a sword blade cannot cut itself, a fingertip cannot touch itself, and an ax cannot be placed on one's own shoulder.
་དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱང་རང་གིས་རང་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་གཅོད་པར་མི་ནུས་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ལ་རེག་པར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་གནད་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་ཡང་སེམས་བདེན་པར་གྲུབ་ཕན་ཆོད་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སེམས་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཉམས་ཏེ། གང་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ན་དེ་ཉིད་རང་མིན་ལ། གང་མ་སྣང་ན་གཟུང་བྱར་མི་རིགས་པས་དོན་དམ་པར་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་ཞེས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་ཡང་དག་པ་ནི་མིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། རང་གིས་རང་རིག་པ་ནི་ཅི་སྟེ་མེད། འདི་ལྟར་དཔེར་ན་བུམ་སོགས་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མར་མེ་དེ་ནི་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། མར་མེས་རང་གིས་རང་གསལ་ཞེས་པ་འདིའང་ཐ་སྙད་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་མར་མེ་ལ་མུན་གྱིས་བསྒྲིབས་པ་མེད་ན་དེ་མར་མེས་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་བྱ་སྟེ། གསལ་བྱ་མེད་ཀྱང་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ན། མར་མེ་འདི་ཉི་ཟླ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ནའང་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མར་མེས་རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འཇུག་ན་མུན་པས་ཀྱང་རང་གིས་རང་སྒྲིབ་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་མཐོང་བའི་གེགས་མུན་པ་བསྒྲིབས་ནས་མི་སྣང་ན་བུམ་སོགས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་ 14-1-10a སྙམ་དུ། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བ་ནི་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བཻཌཱུཪྻ་སྔོན་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཤེལ་དཀར་པོ་སྔོན་པོར་འགྱུར་བ་འོག་གཞིའི་རས་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལྟོས་མེད་དུ་རང་ཉིད་སྔོ་བ་བཻཌཱུཪྻ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་སྔོ་བ་ཤེལ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཉིད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་གཟུགས་དང་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དང་། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བ་རང་རིག་པའང་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། བཻཌཱུཪྻ་སྔོ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྔོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་གཞན་གྱིས་སྔོན་པོར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ཅི་ལའང་མི་ལྟོས་པར་རང་གིས་རང་ཉིད་སྔར་སྔོན་པོ་མིན་པ་ལ་ཕྱིས་སྔོན་པོར་བྱས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྲིད་སྔོན་པོ་མིན་པ་དེ་སྲིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྔོ་བ་ཉམས་ལ། སྔོན་པོ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་ཀྱི། སྔ
【現代漢語翻譯】 同樣，心也不能自己看到自己。正如《寶積經》（gTsug na rin po che'i mdo）中所說：『例如，劍刃不能自己斬斷劍刃，指尖不能自己觸碰指尖。同樣，心也不能自己看到自己。』 這段話的要點在於：只要心被認為是真實存在的，那麼在真實存在的心中，觀者和被觀者就會成為無法分割的兩個部分，這種區分是錯誤的。當心顯現為外境時，它就不是自身；如果不顯現，就不能被認為是所取之境。因此，從勝義諦的角度來看，所謂的『自證』（rang rig pa）只是一個名稱，並非真實存在。 唯識宗（Sems tsam pa）的人會說：『為什麼不能自己認識自己呢？就像燈能照亮瓶子等外物一樣，燈不需要其他照亮者的幫助，就能自己照亮自己。』 然而，燈自己照亮自己也只是一種說法，並非真實。因為如果燈沒有被黑暗遮蔽，它又如何照亮自己呢？如果沒有被照亮的對象，又怎麼會有照亮者呢？如果這樣，燈也能照亮日月等物，但這是他們不希望的。 此外，如果燈能對自己起作用，那麼黑暗也能自己遮蔽自己。這樣一來，如果遮蔽了能看到瓶子等物的障礙——黑暗，那麼瓶子等物就應該顯現出來。還有，他們認為：即使沒有被照亮的對象和照亮者，也能以自己的本性照亮，例如青金石（baiDUrya）的藍色是其本性所決定的，不像白水晶變成藍色那樣依賴於底部的布等物。因此，就像有不依賴於其他事物而呈現藍色的青金石，以及依賴於其他事物而呈現藍色的水晶一樣，照亮者和被照亮者之間也存在兩種情況：一種是相互依賴的，如色法和眼識；另一種是不依賴於相互的差別，而是以其本性照亮的自證。』 如果這樣說，這個比喻是不成立的。青金石的藍色並非不依賴於其他事物，而是由使其呈現藍色的因緣聚合所致。如果沒有任何因緣，青金石不可能從原本不是藍色的狀態變成藍色。只要它不是藍色的，其本性藍色就不存在；如果它是藍色的，那麼必然有其他因緣先於它。因此，青金石的藍色依賴於其他事物。
【English Translation】 Similarly, the mind cannot see itself. As it is said in the 'Jewel Peak Sutra' (gTsug na rin po che'i mdo): 'For example, just as the edge of a sword cannot cut itself, and the tip of a finger cannot touch itself, so too, the mind cannot see itself.' The essence of this is that as long as the mind is considered to be truly existent, the observer and the observed become two indivisible parts within the truly existent mind, and this distinction is flawed. When the mind appears as an object, it is not itself; if it does not appear, it cannot be considered an object to be grasped. Therefore, from the ultimate point of view, the so-called 'self-awareness' (rang rig pa) is merely a designation and not truly existent. The Mind-Only School (Sems tsam pa) would say: 'Why can't one know oneself? Just as a lamp illuminates external objects such as a vase, the lamp does not rely on other illuminators but illuminates itself.' However, the statement that a lamp illuminates itself is also just a term and not truly accurate. For if the lamp is not obscured by darkness, how can it illuminate itself? If there is nothing to be illuminated, how can there be an illuminator? If so, the lamp could also illuminate the sun and moon, but this is not what they want. Furthermore, if the lamp can act upon itself, then darkness should also be able to obscure itself. In that case, if the darkness that obstructs the seeing of vases and other objects is obscured, then the vases and other objects should appear. Also, they think: 'Even if there is no object to be illuminated and no illuminator, there is still illumination by one's own nature. For example, the blue of lapis lazuli (baiDUrya) is determined by its own nature, unlike white crystal turning blue, which depends on the cloth or other objects underneath. Therefore, just as there are lapis lazuli that appear blue without relying on other things, and crystal that appears blue by relying on other things, there are two situations between the illuminator and the illuminated: one is mutually dependent, such as form and eye consciousness; the other is that even without mutual dependence, self-awareness is illuminated by its own nature.' If you say so, this analogy is not established. The blue of lapis lazuli is not blue without relying on other things, but is caused by the aggregation of causes and conditions that make it appear blue. If there are no other causes and conditions, it is impossible for lapis lazuli to change from a state that was not originally blue to a state that is blue. As long as it is not blue, its inherent blue nature does not exist; if it is blue, then other causes must have preceded it. Therefore, the blue of lapis lazuli depends on other things.
ོན་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོར་སླར་ཡང་བྱ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དོན་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། མར་མེ་ནི་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་མར་མེ་ལས་གཞན་དོན་རིག་གི་ཤེས་པས་ཤེས་ཏེ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། བློ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་གསལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་པ་གང་གིས་ཤེས་ནས་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་འཐད་དེ། ཤེས་པ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་ཤེས་མཁན་དེ་ཤེས་པ་ཁོ་རང་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ་སྐབས་ཀྱི་དཔྱད་བྱ་ཡིན་པས་མ་གྲུབ་ལ། ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཤེས་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་ཤེས་པར་ཡང་མི་སྲིད་དེ། དུས་མི་མཉམ་ན་ནི་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་མི་ཤེས་ཤིང་། དུས་མཉམ་པ་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པས་ཤེས་མི་སྲིད་ 14-1-10b དོ། །དེས་ན་གང་ཚེ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་གིས་མི་མཐོང་ལ། རང་ལས་གཞན་པ་དག་གིས་ཀྱང་མི་མཐོང་བས་ན། དེ་གསལ་བའམ་མི་གསལ་བ་ཞེས་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱད་གཞི་མཐོང་མ་མྱོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོའི་ལུས་ཀྱི་འགྱིང་བག་དང་སྟབས་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་རྣམ་རིག་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། སླར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་རིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ། རང་རིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱངས་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ཡིན་པ་དེས་ན་སྔར་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ད་ལྟ་དྲན་པ་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འཐད་ཟེར་ན། ད་ལྟ་སྔོ་འཛིན་རྣམ་ཤེས་དྲན་པ་ནི་སྔར་སྔོ་འཛིན་རང་གིས་རང་མྱོང་བའི་འབྲས་རྟགས་མིན་ཏེ། གཞན་སྔོ་སོགས་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལས་ད་ལྟ་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཀྱང་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་སྔོན་པོ་དང་བྲལ་བའི་སྔོ་འཛིན་ཡན་གར་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མིན་པས་ན། ནམ་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ན་དེ་འཛིན་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་དྲན་པའི་རྟོག་པའང་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོ་ལས་ལོགས་སུ་ཆད་པའི་སྔོ་འཛིན་ཞིག་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེར་ན་དགུན་དུས་དུག་ཅན་གྱི་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ན་རྨུགས་པ་ཙམ་མྱོང་གི་དེ་དུས་དུག་ཉམས་སུ་མ་མྱངས་ཀྱང་། སླར་དཔྱིད་འབྲུག་གི་སྒྲས་དུག་བསླངས་པར་གྱུར་པ་ན་སྔར་རྨ་དང་མཉམ་དུ་བདག་ལ་དུག་ཞུགས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་དུག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གདོད་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ཞི་གནས་བསྒྲུབས་ནས་ 14-1-11a རྣམ་གནས་སྦྱོང་བ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་དག་དང་ལྡ
【現代漢語翻譯】 讓藍色之物自己再變成藍色是不可能的。因為道理沒有成立。例如，說『燈自己照亮自己』，這是通過燈以外的能認識事物的智慧來了解並表達的。那麼，說『心自己照亮自己』，用什麼智慧來了解並如此表達才合理呢？認識自己照亮自己的那個認識，是認識本身，還是認識之外的另一個認識？前者不合理，因為那是目前要考察的對象，尚未成立。如果需要一個不同於認識的認識來認識它，那將導致無窮無盡，並且也不可能認識。如果時間不同步，那麼就無法認識已停止和未產生的對象；如果時間同步，那麼因為沒有相互依賴，所以不可能認識。 因此，當處於他者控制的狀態時，認識是自己看不到自己的，並且其他事物也看不到它。因此，區分它是清晰還是不清晰是沒有意義的。因為對從未見過的區分對像設定區分的屬性，就像描述一個從未存在過的女孩的姿態和步態一樣。此外，唯識宗（Vijnanavada）在無法通過現量（pratyaksa-pramana，直接認知）證實這一點后，又試圖通過比量（anumana-pramana，推論認知）來證明自證（svarupa-samvedana，自性感受）的存在。如果認識不能自己體驗自己，或者沒有自證，那麼如果以前沒有體驗過，以後就不可能產生記憶，就像沒有原因的結果一樣。因此，就像以前體驗過藍色等事物會產生記憶一樣，現在如何能合理地認為，具有體驗藍色等事物的對象的識（vijnana，意識）也存在於現在的記憶中呢？現在對藍色之執的記憶，並不是以前藍色之執自己體驗自己的結果，而是因為體驗藍色等對象與對像持有者之間的關係，現在對像持有者對藍色之執也會產生記憶。因為在這裡，與藍色分離的藍色之執永遠不會被觀察到。因此，當回憶起以前體驗過的藍色時，也會產生執持該對象的對像持有者的形象的記憶，而不是因為以前體驗過與藍色分離的藍色之執。例如，冬天有毒的老鼠咬人時，只會體驗到昏厥，當時並沒有體驗到毒性。但是，當春天雷聲響起，毒性被喚醒時，就像第一次產生了對先前毒性的認識，認為毒性與傷口一起進入了自己體內一樣。此外，像這樣通過修習止觀（samatha-vipassana，奢摩他-毗缽舍那）來 訓練心性等其他因素
【English Translation】 It is impossible for blue itself to become blue again. The reason is not established. For example, saying 'a lamp illuminates itself' is understood and expressed by a wisdom that knows things other than the lamp. Then, saying 'mind illuminates itself', with what wisdom is it reasonable to understand and express it? Is the knowing that knows itself illuminating itself the knowing itself, or another knowing other than that knowing? The former is not reasonable because it is the object of investigation at the moment and has not been established. If another knowing other than knowing is needed to know it, it will lead to infinite regress and it is also impossible to know. If the times are not simultaneous, then one cannot know the ceased and the unarisen objects; if the times are simultaneous, then because there is no mutual dependence, it is impossible to know. Therefore, when the consciousness is in a state of being controlled by others, it cannot see itself, and others cannot see it either. Therefore, it is meaningless to differentiate whether it is clear or unclear. Because setting the attributes of differentiation on an object of differentiation that has never been seen is like describing the posture and gait of a daughter of a barren woman. Furthermore, after the Vijnanavada (Mind-Only school) could not prove this with direct perception (pratyaksa-pramana), they tried to prove the existence of self-awareness (svarupa-samvedana) with inference (anumana-pramana). If knowing cannot experience itself, or there is no self-awareness, then if it has not been experienced before, it is impossible to generate memory later, just like a result without a cause. Therefore, just as experiencing blue and other things before will generate memory, how can it be reasonable to think that the consciousness (vijnana) that holds the object of experiencing blue and other things also exists in the current memory? The current memory of grasping blue is not the result of the blue-grasping itself experiencing itself, but because of the relationship between experiencing blue and other objects and the object-holder, the object-holder's grasping of blue will also become a memory. Because here, the blue-grasping separated from blue is never observed. Therefore, when one remembers the blue that was experienced before, the memory of the image of the object-holder holding that object also arises, but not because one has experienced a blue-grasping separated from blue before. For example, in winter, when a poisonous mouse bites, one only experiences fainting, and the toxicity is not experienced at that time. However, when the poison is awakened by the sound of thunder in spring, it is like the first generation of knowledge that focuses on the previous poison, thinking that the poison has entered oneself together with the wound. Furthermore, like this, by practicing shamatha-vipassana (calm abiding and insight meditation) to train the mind and other factors
ན་པ་ནི། གཞན་གྱི་སེམས་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་རང་ཉིད་རང་ལ་ཅི་ཕྱིར་མི་གསལ་ཏེ། རིང་བའི་སྤུ་མཐོང་ན་ཉེ་བའི་ཐག་པ་མཐོང་ངེས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེར་མ་ངེས་ཏེ་གསང་སྔགས་ལ་སོགས་པས་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་མིག་སྨན་མིག་ལ་བསྐུས་པའི་སྦྱོར་བ་ལས། ས་འོག་ན་གནས་པའི་གཏེར་གྱི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲིབས་ཤིང་ཆོད་པ་རྒྱང་རིང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཐོང་ཡང་། ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་མིག་སྨན་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་བུམ་པ་དང་མིག་སྨན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་པས་ན་རྐྱེན་གཞན་ལྡན་པ་གཞན་མཐོང་གི་དཔེར་སོང་བས་རང་མཐོང་གི་དཔེར་མི་རུང་བར་མ་ཟད་གནོད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་དག་ཀྱང་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཤེས་པ་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་མིན་ན་རང་མི་གསལ་བས་གཞན་ཡང་གསལ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མིག་གིས་མཐོང་བ་དང་། རྣ་བས་ཐོས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཀུན་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གཞག་བྱ་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་དང་ཤེས་པ་འདི་དག་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་ན་ནི། འདིར་དགག་པ་མིན་ཏེ་དེ་དགག་མི་ནུས་ལ་དགག་ཀྱང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་འགོག་ཅེ་ན། འདིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དང་། ཐོས་པ་གང་ཟག་གཞན་ནམ་ལུང་ལས་དང་། ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འགྲེལ་བས་བཤད་དོ། །མདོར་ན་རང་རིག་པ་འགོག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བེམ་པོ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་ 14-1-11b ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་པར་འདོགས་པའི་ཚུལ་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རང་གཞན་གྱི་བློ་ཤེས་པས་གཅོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རིགས་པ་དང་། མཐར་དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པས་གནོད་ཅིང་། རང་རིག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཕུང་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པར་འགོག་གི་ཐ་སྙད་དུ་བཀག་པའི་གཏན་མེད་མ་ཡིན་པར་ཤེས་དགོས་ཤིང་། ལུགས་འདིར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཟེར་ཡང་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་ནི་དགག་པའང་མེད་ལ་སྒྲུབ་པའང་མེད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་བཀག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཀུན་གཞི་ནི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་ཟེར་ཡང་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་མ་བླངས་ན
【現代漢語翻譯】 有人說：『既然能見到他人的心，說明非常接近，為什麼自己反而不清楚自己呢？正如見到遠處的毛髮，就一定能見到近處的線一樣。』對此，不一定如此。比如，通過秘密真言等方法制成的眼藥，塗在眼睛上，能看到隱藏在地下的寶藏瓶等被遮蔽和阻隔的遙遠事物，卻無法看到非常接近的眼藥本身。或者說，瓶子和眼藥的本體並不相同，因此作為看到他物的例子，不能作為自見的例子，反而會造成損害。』也有人這樣解釋。 對此，唯識宗的人說：『如果識是清晰明瞭的，而覺知不是，那麼就不能照亮自身，也無法照亮他人。如果這樣，那麼用眼睛看、用耳朵聽、用心去了解的所有說法都將中斷，因為這一切都必須依賴於清晰明瞭的覺知才能成立，否則是不可能的。』如果只是不加分析地、憑感覺愉悅就說出這些話，那麼這裡並不反駁，因為這既不能反駁，也不需要反駁。那麼，要反駁什麼呢？這裡要阻止的是，將一切痛苦之源的事物執著為真實的。這裡，『見』是指現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，現量），『聞』是指從他人或經文中聽到的，『知』是指通過比量（ अनुमान ，anumāna，比量）推理得出的。總之，反駁自證（self-awareness）是反駁勝義諦（ परमार्थसत्य ，paramārthasatya，勝義諦），而不是僅僅在名言上安立一個不同於物質的『自證』。如果反駁後者，就必須承認自己的心對自己是隱藏的，那麼用知識來判斷自己和他人的心就沒有區別了，而且無法證明自己有心，最終連『覺知』這個詞也會中斷。正如理自在（ तर्क ईश्वर ，tarka-īśvara，邏輯之主）所說的那樣，這會造成損害。所有反駁自證的理由，都像反駁蘊等的理由一樣，是反駁勝義諦，而不是在名言上徹底否定。要知道，即使在這個宗派里，也說在名言上不承認自證阿賴耶識（ 阿頼耶識 ，ālaya-vijñāna，阿賴耶識），但實際上，這裡在名言上既不反駁也不成立，只是在勝義諦上反駁而已。有人說，如果是中觀宗，就不應該承認阿賴耶識，因為阿賴耶識是唯識宗的觀點。這種說法是沒有經過仔細分析的，因為如果沒有承認阿賴耶識是真實存在的……
【English Translation】 Some say, 'Since one can see the minds of others, it indicates great proximity. Why then is one not clear about oneself? Just as seeing a distant hair implies seeing a nearby thread.' To this, it is not necessarily so. For example, through the application of eye medicine made potent by secret mantras, one can see hidden treasures buried underground, which are obscured and obstructed, yet one cannot see the very eye medicine that is so close. Or, the essence of a pot and eye medicine are not the same, so it serves as an example of seeing something else, not of self-seeing, and thus it is detrimental.' Some explain it this way. To this, the Mind-Only school says, 'If consciousness is clear and knowing is not, then it cannot illuminate itself, nor can it illuminate others. If that were the case, all talk of seeing with the eyes, hearing with the ears, and knowing with the mind would cease, because all of this must rely on clear and knowing consciousness to be established; otherwise, it is impossible.' If one speaks of these things without analysis, merely indulging in pleasant feelings, then there is no refutation here, for it cannot be refuted, nor is it necessary to refute it. What, then, is being refuted? Here, what is to be reversed is the clinging to all things that are the cause of suffering as being truly existent. Here, 'seeing' refers to direct perception ( प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，direct perception), 'hearing' refers to what is heard from others or from scriptures, and 'knowing' refers to what is established through inference ( अनुमान ，anumāna，inference) as valid cognition. In short, refuting self-awareness is refuting ultimate truth ( परमार्थसत्य ，paramārthasatya，ultimate truth), not merely establishing a 'self-awareness' in conventional terms that is different from matter. If the latter is refuted, one must admit that one's own mind is hidden from oneself, and then there would be no difference in how knowledge judges one's own and others' minds, and there would be no reason to prove that one has a mind, and ultimately even the term 'knowing' would cease. As the Lord of Reasoning ( तर्क ईश्वर ，tarka-īśvara，Lord of Reasoning) has said, this would cause harm. All the reasons for refuting self-awareness, like the reasons for refuting the aggregates, are refuting ultimate truth, not a complete negation established in conventional terms. Know that even in this system, it is said that self-awareness, the ālaya-vijñāna ( 阿頼耶識 ，ālaya-vijñāna，storehouse consciousness), is not accepted in conventional terms, but here there is neither refutation nor establishment in conventional terms, only refutation in ultimate truth. Some say that if one is a Madhyamaka, one should not accept the ālaya-vijñāna, because the ālaya-vijñāna is a view of the Mind-Only school. This is without careful analysis, because if one does not accept the ālaya-vijñāna as truly existent...
་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མའི་ཚུལ་ཅི་ཞིག་ཉམས། ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་སྤྱི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་རིགས་པས་བཀག་ཚད་ཁས་མི་ལེན་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་གཏན་མེད་དུ་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་ཀུན་གཞི་དོན་དམ་པར་བཀག་གི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་ཀྱང་དེའི་རྣམ་གཞག་མཛད་དེ་སྒྲུབ་པའང་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྟོག་གེའི་བག་ཆགས་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་ཟེར་བའང་གྱི་ན་སྟེ། དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་མི་དགོས་མོད། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དཔྱོད་པ་ལ་མེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་མེད་དོ། ། 14-1-12a གལ་ཏེ་རིགས་པ་ཅི་སྟེ་མེད། ཟླ་གྲགས་ཞི་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ན་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཤད་པ་འདི་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། དེ་དོན་རིག་ལའང་མཚུངས་སོ། །མི་མཚུངས་ཏེ་དོན་རིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་གོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་འགོག་སྟེ་མི་འགོག་གོ ། དེས་ན་སེམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལ་རང་རིག་པ་མི་འཐད་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་ནི་སྔར་ཡང་ཉུང་ངོ་། ། 遮假相唯識宗之爭 གཉིས་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་རྩོད་སྤོང་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་སེམས་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཕྱི་དོན་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་ནང་གི་སེམས་ཉིད་དེར་སྣང་ངམ་སྙམ་ན་དེའང་མིན་ཏེ། སེམས་དང་གཞན་མིན་པའམ་གཅིག་ཡིན་ན་སེམས་གཅིག་པ་ཆ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཉམས་པ་དེས་ན་འདི་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟར་གཞི་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་དེ་སེམས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་བཞིན་དུ་གནས་སོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་སེམས་དངོས་པོར་འདོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་གཞན་མིན་ཏེ་རྣམ་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་འདོད་པས་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་སོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་སེམས་ལས་གཞན་ཡང་མིན་ནོ་ཟེར་ན་སེམས་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ་ཏེ་དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་ཏེ། གཞན་མིན་ཞེས་པས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ལ། གཞན་མིན་པའང་མིན་ཞེས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བས་གཞན་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བས་མི་འཐད་ཅིང་དངོས་པོ་ལ་དེ་གང་རུང་ 14-1-12b ལས་འོས་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為在名言中承認了某些事物，就會損害中觀的觀點嗎？不應該在名言中承認的事物，是指那些會被衡量名言的量所損害的事物，比如常、一等。如果不承認勝義諦的理智所禁止的事物，那麼就必須完全否定蘊、界、處。因此，在應成派的論著中，雖然在勝義諦中遮止了阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文天城體：आलय-विज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識），但在名言中並不遮止，並且建立了它的體系，但這並不是在證明它。同樣，如果說在名言中承認自證（rang rig，梵文：sva-saṃvedana，梵文天城體：स्वसंवेदन，梵文羅馬擬音：sva-saṃvedana，漢語字面意思：自證）是由於習慣了分別唸的習氣，所以不應該承認它，這也是不對的。雖然在確立勝義諦時不需要自證和阿賴耶識，但在辨析名言的體系時，它們是不可或缺的，而且如果它們被衡量名言的量所證實，那麼就沒有理由在名言中否定它們。 如果說，為什麼沒有這樣的理由呢？難道沒有看到月稱（Zla grags，Chandrakirti）、法稱（chos kyi grags pa，Dharmakīrti）、寂天（zhi lha，Śāntideva）等人的論著中說了那麼多嗎？那麼，這對於意義的理解也是一樣的。如果說，不一樣，因為意義在名言中並不被否定。那麼，快樂等自己所體驗到的事物，又怎麼能在名言中否定呢？是不能否定的。因此，應該知道，認為心是真實成立的，自證是不合理的；但認為心是無真實成立的，自證的名言是非常合理的。像這樣如實理解的人，以前也很少。 第二，駁斥唯識宗的爭論：如果唯識宗的人這樣認為：顯現為外境的現象，比如幻象，並不是在心之外成立的外境，因為外境不成立。那麼，是否是內在的心顯現為外境呢？也不是，如果心和外境不是他體或者是一體，那麼心成為一個無分的部分的成立就會被破壞。因此，他們認為這就像虛空中毛髮的幻覺一樣，只是一種無根的顯現，而心則像一顆清澈的水晶球一樣，處於與一切現象分離的自性中。如果你們認為心是實有，那麼怎麼能說現象不是他體呢？因為認為現象不是實有，所以實有和非實有不可能有共同的基礎。如果擔心這個過失，而說心也不是他體，那麼心也必然不是實有，因為它與非實有的現象是一體的。如果承認兩者都不是，認為這樣就沒有雙方的過失了，那就非常愚昧了。因為說『不是他體』，就是承認是一體；而否定『不是他體』，實際上就等於承認是他體，這樣在一個基礎上就出現了矛盾，這是不合理的，而且對於實有來說，必然是兩者中的一種。
【English Translation】 If merely admitting something in conventional truth harms the Madhyamaka view, what is harmed? What should not be admitted in conventional truth are things harmed by the valid cognition that examines conventional truth, such as permanence and oneness. If one does not admit what is prohibited by reasoning in ultimate truth, then one must completely deny the aggregates, elements, and sense bases. Therefore, in the treatises of the Prasangikas, although the ālaya-vijñāna (kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文天城體：आलय-विज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) is prohibited in ultimate truth, it is not prohibited in conventional truth, and its system is established, but this is not proving it. Similarly, if one says that admitting self-awareness (rang rig，梵文：sva-saṃvedana，梵文天城體：स्वसंवेदन，梵文羅馬擬音：sva-saṃvedana，漢語字面意思：自證) in conventional truth is due to the force of habituation to conceptual imprints, so it should not be admitted, this is also incorrect. Although self-awareness and the ālaya-vijñāna are not needed to establish ultimate truth, they are indispensable for examining the system of conventional truth, and if they are proven by the valid cognition that examines conventional truth, then there is no reason to deny that they exist in conventional truth. If one asks, 'Why is there no such reason? Have you not seen how much is said in the treatises of Chandrakirti (Zla grags), Dharmakīrti (chos kyi grags pa), and Śāntideva (zhi lha)?' Then, this is the same for understanding meaning. If one says, 'It is not the same, because meaning is not denied in conventional truth,' then how can one deny happiness and other things experienced by oneself in conventional truth? One cannot deny them. Therefore, one should know that self-awareness is not reasonable for those who believe that the mind is truly established, but the term self-awareness is very reasonable for those who believe that the mind is not truly established. Those who truly understand this are still rare. Second, refuting the arguments of the Mind-Only school: If the Mind-Only school thinks like this: 'The appearance of external objects, like illusions, is not established as an external object apart from the mind, because external objects are not established. Then, does the inner mind itself appear as that?' It is not, because if the mind and external objects are not other or are one, then the establishment of the mind as a single, indivisible part would be destroyed. Therefore, they believe that this is just an appearance without a basis, like the appearance of hairs in the sky, and that the mind abides in a nature that is separate from all appearances, like a clear crystal ball. If you believe that the mind is real, then how can you say that appearances are not other? Because you believe that appearances are not real, it is impossible for real and unreal to have a common basis. If you are concerned about that fault and say that the mind is also not other, then the mind must also not be real, because it is one with the unreal appearance. If you admit that neither is the case, thinking that there is no fault in either side, then you are very foolish. Because saying 'not other' is admitting oneness, and denying 'not other' is actually admitting otherness, so a contradiction arises on one basis, which is unreasonable, and for a real thing, it must be one of the two.
་ཡིན་ནོ། །རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ལྟར་ན། སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་སེམས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར། གཞན་མིན་ན་སེམས་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྲུ་གཉེར་བར་མཛད་དོ། །སེམས་དངོས་པོར་མེད་ན་ལྟ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྙམ་ན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཕྱི་དོན་བདེན་པ་མིན་ཀྱང་བལྟ་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་ཡིད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདེན་མེད་ཡིན་ཀྱང་ལྟ་བྱེད་དུ་འཐད་དོ། །གོང་དུ་དགག་པ་དང་འདིར་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་འདི་ནི་གཞན་དབང་གི་སེམས་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་གྱི་འཁོར་བའི་སྣང་བ་འདི་འབྱུང་མི་རིགས་ཏེ། རྟེན་གཞི་མེད་པས་ན་འཇིམ་པ་མེད་པའི་བུམ་པ་དང་། སྣལ་མ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། འཁོར་བ་འདི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སེམས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་འབྲལ་མི་རུང་ལ། གཞན་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་མོད། དེ་འདྲའི་འཁོར་བ་དངོས་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པ་མེད་པས་དེ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་གྱུར་པས་ན། འཆིང་གྲོལ་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ས་རྐོ་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དངོས་མེད་ནི་གང་ལའང་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བརྟེན་པར་གྱུར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་གཞན་དུ་མཁའ་འདྲ་ཞེས་པ་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་ལྟར་བདེའོ། །དངོས་མེད་ཅེས་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པའི་གཏན་མེད་ལ་བརྗོད་པ་དང་། བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བརྗོད་པ་གཉིས་ཡོད་པས། བདེན་དངོས་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་མ་རྟོགས་ནས་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཏན་ 14-1-13a མེད་ལྟ་བུར་བཟུང་བ་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བ་དངོས་མེད་དང་སེམས་དངོས་པོ་གཉིས་ནམ་ཡང་མི་འབྲེལ་བས་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ནི་གྲོགས་གཟུང་བ་མེད་པར་རང་རིག་རང་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། གང་ཚེ་དེ་ལྟར་སེམས་གཟུང་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཚེ་འཛིན་པས་ཀྱང་སྟོང་ཞིང་གཉིས་སྟོང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐོག་མ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ལམ་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བརྟགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞག་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་ལས་གཞན་པའི་དོན་འགོག་པར་བྱེད་ཅིང་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་འདོད་ཀྱང
་། གཉིས་སྣང་དགག་མི་དགོས་ལ་གཉིས་སྟོང་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པས་ན་ལམ་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་འཁོར་བའི་སྣང་བ་གཞི་མེད་དུ་འགྱུར་བས་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 遮譴道 གཉིས་པ་ལམ་ལ་རྩོད་སྤོང་ནི། ཇི་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཚེ་སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་མཛེས་མ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བར་ཤེས་ཀྱང་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་དེ་བྱེད་པ་པོ་ནི་ཤེས་བྱ་གང་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་ཏེ། འདི་ལྟར་དེས་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ལ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སྨད་པར་བྱས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་མཛེས་མ་དེ་མཐོང་བ་ན། མཐོང་མཁན་བྱེད་པ་པོ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ནི་གཉེན་པོ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཉམ་ཆུང་བས་ཆགས་པ་ 14-1-13b གཏན་ནས་ལྡོག་ག་ལ་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་དང་དངོས་སུ་འཛིན་སྟངས་འགལ་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མེད་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེས་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་དེ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་འགྲོགས་པར་རེ་བ་སོགས་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྤྲོས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་ཀུན་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་དེ་དག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་རྣམས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐག་པར་སྦྲུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ལྡོག་ཅིང་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་གོམས་པས་རིམ་གྱིས་སྤངས་ཞིང་མཐར་བློ་གཉེན་པོའི་ངང་དུ་གྱུར་པ་ན་ས་བོན་ཕྲ་བའང་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དུ་ལྡོག་སྟེ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མུན་པ་གཏན་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོར་མངོན་ཞེན་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་གཉིས་ཀའང་ཀུན་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་ན་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་རྟོག་པའི་དྲྭ་བར་ཆུད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྟོག་ཇི་ལྟར་འགོག་སྟེ་འགོག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གོམས་པས། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་མེད་དུ་འཛིན་པ་དེའང་གཞན་བསལ་བའི་རྟོག་པ་ཙམ་སྟེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པར་གོམས་པས་མེད་པར་ཞེན་པ་དེའང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་
【現代漢語翻譯】 如果不需要破斥二元對立的顯現，也不需要建立空性，那麼這條道路有什麼用呢？如果承認無相，那麼輪迴的顯現就會變得沒有基礎，所有的體驗都會中斷。 遮譴道 第二，關於道路的辯論和反駁：如果像幻覺一樣認識到內外事物，也不能阻止煩惱，因為當魔術師自己知道他所變出的美女是幻覺時，他仍然會對她產生貪戀。這是因為魔術師沒有放棄對所知事物的煩惱習氣，他沒有用對治的智慧來削弱二取執著的分別念。因此，當他看到幻化的美女時，由於他心中對治空性的習氣非常微弱，所以根本無法阻止貪戀。因為他的心中沒有與實執和有自性執著相違背的空性。即使他看到外面的真實女人是空性的，也不會阻止他對幻化女人產生追求和交往的期望。因此，慾望的根源是分別念，它從戲論中產生，而分別唸的戲論可以通過空性來阻止。就像僅僅看到繩子就認識到沒有蛇一樣，俱生煩惱可以通過在心中串習對治而逐漸消除，最終當心變得對治時，微細的種子也不會再生，就像黑暗永遠無法在陽光下存在一樣。如果對實有和空性都執著，那麼這兩種執著都無法超越分別唸的戲論，就像大象洗澡后又回到塵土中一樣，你如何阻止分別念呢？是無法阻止的。如果串習一切事物都是無自性的空性，那麼就能消除與此相違背的對實有的執著習氣。那時，對無有的執著也僅僅是破除他法的分別念，通過緣起的道理確定了沒有真實成立的事物，串習了有和無都沒有真實成立，那麼對無有的執著也會在之後消除。因為有和無這二者都是不存在的法，菩薩
【English Translation】 If there is no need to refute dualistic appearances, and no need to establish emptiness, then what is the use of this path? If one accepts the absence of form, then the appearance of samsara becomes without foundation, and all experiences will be interrupted. The Way of Refutation Second, the debate and refutation regarding the path: Even if one understands external and internal phenomena to be like illusions, it will not prevent afflictions. For example, when a magician himself knows that the beautiful woman he conjures is an illusion, he still develops attachment to her. This is because the magician has not abandoned the habitual tendencies of afflictions towards knowable objects. He has not diminished the conceptual thoughts of grasping at duality with the wisdom of the antidote. Therefore, when he sees the illusory beautiful woman, the habitual tendencies of emptiness, which are the antidote, are very weak in his mind, so he cannot stop attachment at all. Because there is no emptiness in his mind that contradicts the grasping at reality and the grasping at inherent existence. Even if he sees that the external real woman is empty, it will not prevent him from having expectations of pursuing and associating with the illusory woman. Therefore, the root of desire is conceptual thought, which arises from elaboration, and the elaboration of conceptual thought can be prevented by emptiness. Just as one recognizes that there is no snake in a rope simply by seeing it, innate afflictions can be gradually abandoned by familiarizing oneself with the antidote in the mind, and eventually when the mind becomes the antidote, even the subtle seeds will not be reborn, just as darkness can never remain in the sunlight. If one is attached to both phenomena and emptiness, then both of these attachments cannot transcend the elaboration of conceptual thought, just as an elephant returns to the dust after bathing. How do you prevent conceptual thought? It cannot be prevented. If one familiarizes oneself with the emptiness of all phenomena being without inherent existence, then one will abandon the habitual tendencies of grasping at phenomena, which contradict it. At that time, the grasping at non-existence is merely a conceptual thought of negating others. Having established through the reasoning of dependent origination that there is no truly established phenomenon, and having familiarized oneself with the fact that neither existence nor non-existence is truly established, then the grasping at non-existence will also be abandoned later. Because both existence and non-existence are non-existent dharmas, the Bodhisattva
གང་གིས་འདི་ཤེས་ངེས་པར་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་ནི་མེད་པར་བཀག་ཀྱང་། དེ་བཀག་པའི་མེད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་བཀག་ན་སླར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ལྡོག་སྟེ་མེད་པ་ 14-1-14a འགོག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་བྱས་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་ཅིང་གོམས་པར་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་གནས་ལུགས་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་གཏན་མེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས་བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་མི་དམིགས་ན། དེ་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་རྟེན་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བས་ན། བློ་ཡི་མདུན་ན་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་གནས་ཏེ་གནས་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེ་ཤི་བའང་མི་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ལྟོས་མེད་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་སྒྲུབ། སླར་ཡང་མེད་པའང་བཀག་ནས་ཡོད་པ་སྒྲུབ། དེ་གཉིས་རེས་མོས་སྤེལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཟེར་ན། རྣམ་ཤེས་ལ་རྟོན་ཅིང་ཚུར་མཐོང་རྟོག་གེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དག་ལ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བའི་ཀུན་རྟོག་འདི་ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྐལ་དམན་རྣམས་སྐྲག་པའི་གནས་ཆེ་བའི་རབ་ཡིན་པས་དེའི་ཚུལ་ནི་མི་ཤེས་ཤིང་། དངོས་མེད་དུ་བསྟན་ན་ཆད་སྟོང་དུ་བཟུང་། སྣང་བཅས་སུ་བསྟན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཟུང་། ཟུང་འཇུག་ཅེས་བརྗོད་ན་ཐ་གུ་དཀར་ནག་བསྒྲིལ་བ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་བཟུང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་ན་ཅང་མེད་ཅི་མེད་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལས་མི་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཆོས་འདི་ཀུན་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་ན། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་ལས་འདས་ཤིང་ 14-1-14b འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་བལྟ་དཀའ་ཞིང་ཤེས་པར་དཀའ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཞེས་ཇི་སྟེ་གསུང་། དེའི་ཕྱིར་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་བཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གང་རུང་རེ་བཀག་ནས་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ནས་མཐར་དགག་སྒྲུབ་ད
ང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ཡེ་ནས་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་མཉམ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངེས་ཤེས་གཏིང་ནས་མ་རྙེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚོགས་བསགས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཞབས་ལ་གཏུགས་པར་བྱས་ནས་ཡང་དག་པའི་གནད་དང་ལྡན་པའི་གོམས་པ་ཡུན་བསྲིང་པར་བྱ་སྟེ། ཐོས་པས་དྲེགས་ཤིང་ཚུར་མཐོང་གི་དཔྱོད་པ་ཕལ་ཆེ་བས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་འབད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཙམ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་དམ་པའི་ཞལ་ནས་གདམས་པ་འདི་ཁོ་ན་ལམ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་ནོར་དུ་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག་གང་ཡང་བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལས་གཞན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་མཐའ་དག་མེད་པར་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུའི་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ 14-1-15a དེའི་ཕྱིར། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོགས་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དུ་ཞེན་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཁེགས་པའི་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། དེར་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དག་རང་བཞིན་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ནུབ་ནས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཤིང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་བྱེད་དེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞུང་འདིར་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། ། 遮譴果 གསུམ་པ་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་ལ་རྩོད་སྤོང་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དབྱིངས
【現代漢語翻譯】 爲了進入遠離執著的法性，雖然本初無生，但顯現的空性和緣起，原本不可分離的法性，在沒有從根本上獲得對這種大平等性的定解之前，就要積累資糧，親近具相的殊勝善知識，持續不斷地修持具有正見的要點。正如聖者所說：『如果只是聽聞后傲慢自滿，以狹隘的見解去分別思辨，即使努力百劫，也無法瞭解真理的絲毫。』因此，對於尋求正道的人來說，這個教言應該作為心髓珍寶來對待。這樣，當任何事物，無論是有還是無，都不在心中顯現時，除此之外，沒有其他真實存在的顯現，因此，對實有的執著所指向的目標完全消失，一切戲論徹底寂滅，唯有各自自證的智慧才能完全區分，那是不可言說、不可思議、無法表達的，如同虛空般的平等性。究竟的實相就是如此。 因此，『即使了悟此蘊為空性，菩薩亦不住于相，不信無生之境。』並且，『諸佛宣說空性是爲了破除一切見解，如果執著空性，則無藥可救。』正如經中所說，爲了遣除對有和無的各種執著，宣說了十六空性等。一切戲論止息的二諦雙運法界，是大乘特有的證悟之理。因此，稱之為大中觀。『如果有人執著自性、他性、有或無，這些人就沒有真正見到佛陀的教法。』並且，『非由他知，寂滅，不以戲論而戲論，無分別，無異義，此即彼之體性。』正如經中所說。 因此，這樣的空效能夠使一切戲論融入法界，從而徹底斷除二障，獲得不住涅槃。『業和煩惱由分別產生，這些戲論由戲論而生，空效能夠使之止息。』正如經中所說。並且，在本論中也說：『空性是煩惱和所知二障的黑暗的剋星。』
【English Translation】 In order to enter the suchness (tathata) that is free from clinging, although primordially unborn, the emptiness and dependent arising that appear, the dharma-nature that is primordially inseparable, until one has not gained a deep conviction in this great equality, one must accumulate merit and approach a qualified and special spiritual friend, and continuously practice the essential points of the correct view. As the holy ones said, 'If one is arrogant and complacent after merely hearing, and uses narrow-minded discernment to speculate, even if one strives for hundreds of kalpas, one will not be able to understand even a fraction of the truth.' Therefore, for those who seek the path, this instruction should be regarded as the heart essence jewel. Thus, when no thing, whether existent or nonexistent, remains before the mind, there is no other appearance that is truly established other than that, therefore, all the targets of clinging to truth disappear, all elaborations are completely pacified, and only the wisdom of individual self-awareness can fully distinguish it, which is inexpressible, inconceivable, and indescribable, the equality like the center of the sky. Such is the ultimate nature of reality. Therefore, 'Even if a Bodhisattva realizes that this aggregate is empty, he does not dwell on characteristics, and does not believe in the state of no birth.' And, 'The Buddhas have said that emptiness is definitely the means of overcoming all views. Those who hold the view of emptiness are said to be incorrigible.' As it is said in the sutras, in order to reverse the various clingings to existence and non-existence, the sixteen emptinesses and so on are taught. The union of two truths, where all elaborations are ceased, is a special realization of the Great Vehicle. Therefore, it is called the Great Madhyamaka. 'Those who cling to self-nature, other-nature, existence, or non-existence, have not truly seen the Buddha's teachings.' And, 'Not known from others, peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, without different meanings, that is the characteristic of suchness.' As it is said in the sutras. Therefore, such emptiness can cause all elaborations to dissolve into the dharmadhatu, thereby completely abandoning the two obscurations and attaining non-abiding nirvana. 'Actions and afflictions arise from conceptualization, these elaborations arise from elaborations, emptiness can cause them to cease.' As it is said. And, in this treatise it is also said, 'Emptiness is the antidote to the darkness of the obscurations of afflictions and knowledge.'
་སུ་ནུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་གདུལ་བྱའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་གྱི་སྤྲོས་པ་མི་མངའ་བས་དེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མཛད་སྙམ་ན། དཔེར་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དག་ལ་སྤྱོད་ཡུལ་ན་གནས་ཤིང་གསོལ་བ་ 14-1-15b འདེབས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་རེ་བའི་དོན་ཡོངས་སུ་སྐོང་བ་དེ་བཞིན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་སྐུ་གང་ལ་གང་འདུལ་དུ་སྣང་ཞིང་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕན་བདེའི་ཕྲིན་ལས་དུས་རྟག་ཏུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སློབ་ལམ་གྱི་འབད་རྩོལ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་ནམ་ཡང་མི་གཡོ་བའི་མྱང་འདས་མཐར་ཐུག་པ་བརྙེས་པ་ན་འབད་རྩོལ་གྱི་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་། གཞན་དོན་དུ་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པ་ནི་ནོར་བུ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་བསྟན་ཏེ། གཞན་ཡང་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེ་བརྒྱད་པོ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །སྨོན་ལམ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་དང་འཁོར་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་སློབ་ལམ་ན་སྨོན་ལམ་གང་བཏབ་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལས་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ན་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའམ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐུ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གདུལ་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཁའ་བཞིན་དམ་པ་ཡི། །དབང་པོ་དྲུག་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྒྱུ། །འབྱུང་མེད་གཟུགས་དོན་བལྟ་དང་གཏམ་བཟང་ནི། །གཙང་མ་མཉན་དང་བདེ་གཤེགས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། །དྲི་གཙང་སྣོམ་དང་འཕགས་ཆེན་དམ་ཆོས་རོ། །མྱོང་དང་ཏིང་འཛིན་རེག་བདེ་ཉམས་མྱོང་དང་། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་པའི་ཚུལ། །རྟོགས་པའི་ 14-1-16a རྒྱུར་གྱུར་ཞིབ་མོར་བསམ་པ་ན། །དོན་དམ་བདེ་མཛད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི། །ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་དང་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། ད་ལྟའི་སྐབས་སུ་འདུལ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་འཕྲུལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུས་གདུལ་བྱ་འདི་དང་འདི་ལ་ཕན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་གདགས་སོ་ཞེས་རྩོལ་བ་མེད་ན་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱིས་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མཁའ་ལྡིང་གི་རིག་སྔགས་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་སྐུ་བརྙན་ནམ་མཆོད་རྟེན་ལ་སོགས་པའི་མཆོད་སྡོང་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人問，當佛陀證得圓寂之境，不再為度化眾生而辛勤努力時，他如何利益眾生呢？譬如如意寶珠和如意樹，它們安住于其境界，人們向其祈願，它們並不會想『我要為這些人做些什麼』，但卻能滿足人們的願望。同樣，由於眾生往昔的願力，佛陀會以各種應化的身相顯現，並通過說法等方式，恒常不斷地利益眾生。在此，當修行道上的所有努力都止息，證得永不偏離法界的究竟涅槃時，雖然沒有了努力的念頭，但利益眾生的事業卻如寶珠等譬喻所示現。此外，帝釋天的影像等八個比喻也是如此。著重強調願力，是因為如來（Tathagata）的身、眷屬和凈土等種種顯現，其主要原因是修行道上所發的願力，以及與之相應的因緣所致。實際上，自性清凈法界或真如（tathata），即空性與顯現的結合，通過圓滿、成熟和凈化的力量，顯現為不可思議的智慧之身。此身會因應眾生的根器和往昔的願力，顯現種種度化神變，且永不間斷。《寶性論》中說：『如來如虛空，清凈且殊勝，六根之作用，皆為證悟因。無生之色身，見聞皆為益，清凈之妙音，聞之能解脫。清凈之戒香，嗅之能生喜，殊勝之妙法，嘗之能增智，禪定之觸樂，受之能生樂，自性之深奧，悟之能解脫。若能如是思，真如離諸因，如來如虛空，無有任何別。』 如果有人認為，如果佛陀沒有刻意去想『現在我應該用這種方式去利益這個眾生』，那麼往昔的願力又怎麼能實現這些利益呢？為什麼不能實現呢？譬如，有些成就了飛行咒（藏文：མཁའ་ལྡིང་གི་རིག་སྔགས་；梵文天城體：खड्ग；梵文羅馬擬音：khadga；漢語字面意思：劍）的人，他們可以在虛空中飛行，或者在佛像或佛塔等聖物上...
【English Translation】 If someone asks, when the Buddha attains the state of complete Nirvana, ceasing all efforts to tame beings, how does he benefit sentient beings? For example, like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree, they abide in their realm, and those who pray to them do not think, 'I will do something for these people,' yet they fulfill their wishes. Similarly, due to the past aspirations of sentient beings, the Buddha appears in various emanated forms, and through teaching the Dharma and other means, constantly benefits sentient beings. Here, when all efforts on the path of practice cease, and one attains the ultimate Nirvana that never deviates from the Dharmadhatu (realm of Dharma), although there is no thought of effort, the work of benefiting others is demonstrated by the example of the jewel and so on. Furthermore, the eight examples such as the image of Indra are also like this. Emphasizing aspiration is because the main cause of the various appearances of the Tathagata's body, retinue, and pure land is the aspiration made on the path of practice, along with the conditions that correspond to it. In reality, the self-purifying Dharmadhatu or Suchness (tathata), which is the union of emptiness and appearance, through the power of perfect completion, maturation, and purification, manifests as an inconceivable wisdom body. This body manifests various taming miracles according to the capacity of sentient beings and their past aspirations, and it never ceases. The Uttaratantra Shastra (Ratnagotravibhāga) says: 'The Tathagata is like the sky, pure and supreme, the function of the six senses is the cause of enlightenment. The unborn form body, seeing and hearing are beneficial, the pure and wonderful sound, hearing it can liberate. The pure fragrance of precepts, smelling it can generate joy, the supreme and wonderful Dharma, tasting it can increase wisdom, the tactile pleasure of Samadhi, receiving it can generate joy, the profundity of self-nature, realizing it can liberate. If one thinks like this, Suchness is free from all causes, the Tathagata is like the sky, there is no difference.' If someone thinks, if the Buddha does not deliberately think, 'Now I should benefit this sentient being in this way,' then how can past aspirations achieve these benefits? Why can't it be achieved? For example, some who have attained the flying mantra (藏文：མཁའ་ལྡིང་གི་རིག་སྔགས་；梵文天城體：खड्ग；梵文羅馬擬音：khadga；漢語字面意思：sword), they can fly in the sky, or on stupas and other holy objects...
ང་རྡོ་བ་སོགས་ལས་བསྒྲུབས་ཏེ། དེ་གང་གིས་མཐོང་བ་སོགས་ལ་ཀླུ་ལ་སོགས་པའི་དུག་ཞི་བའི་ནུས་ལྡན་དུ་སྔགས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ན། བྱེད་པོ་དེ་འདས་པར་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ། དེ་འདས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དུ་མཆོད་སྡོང་དེས་དུག་དང་གདོན་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་ཞི་བར་བྱེད་ན། ད་ལྟའི་འབད་རྩོལ་ཁོ་ན་མེད་ཀྱང་སྔོན་གྱི་འཕེན་པས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ཅི་སྟེ་མེད། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་དུ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྒྱལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པའང་། སྒྲུབ་མཁན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མི་གནས་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ད་ལྟ་འབད་རྩོལ་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ནི་ཉེ་བར་ཞི་ཡང་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་གི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། རྫ་མཁན་གྱི་འཁོར་ལོ་སྔར་འབད་པས་བསྐོར་བ་ན། ད་ལྟ་རྩོལ་བ་མེད་ཀྱང་འཁོར་ནས་བུམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ལ་འབད་རྩོལ་མེད་ཀྱང་སྨོན་ལམ་དང་། སྐྱེ་བོའི་དགེ་བའི་དབང་གིས་གདུལ་ 14-1-16b བྱའི་དོན་བྱེད་པར་འཐད་པ་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གང་ཕན་ཚུན་མཆོད་པ་དང་ལེན་པའི་བསམ་པས་མཆོད་ན་བསོད་ནམས་འབྱུང་ཡང་། སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའམ་སེམས་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མཆོད་པ་བྱས་པས་ཇི་ལྟར་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། སེམས་མེད་ལ་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིང་བསྲེལ་དང་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་དགོས་ནའང་། གང་གི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་བཞུགས་པའམ། དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རིང་བསྲེལ་དང་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་བསོད་ནམས་མཉམ་པར་མེ་ཏོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཀླན་ཀ་དེ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཅག་སངས་རྒྱས་དང་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་གཉིས་པོ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཁྱོད་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་སུ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ནི་ལུང་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱོད་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་ཁས་ལེན་པའང་ལུང་ལས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པའི་འབྲས་བུའང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན། ཡུལ་དང་དངོས་པོ་བསམ་པ་རྣམས་བདེན་པར་མེད་ཕན་ཆོད་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་རྩོད་པ་འདིས་བདག་ཅག་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ཞ
【現代漢語翻譯】 我用石頭等物製作（佛像、佛塔等），然後通過咒語和禪定加持，使其具有平息龍等毒害的能力。那麼，當製作者去世之後，即使他去世很久，只要這座佛塔還能實際平息毒害和邪魔等，即使現在沒有努力，過去的業力也能成辦利他之事，這怎麼會沒有呢？因此，菩薩爲了無上菩提，以與廣大的二資糧行相符的方式建造佛塔。即使建造者菩薩在不居的法界中涅槃，現在努力和能取所取的戲論已經寂滅，但仍然成辦一切有情暫時和究竟的利益。與此相似，《入行論》中也說：『陶師的輪子，先前努力旋轉后，即使現在沒有努力，也能旋轉併成為瓶等物的因。』同樣，佛陀雖然沒有努力，也能以願力和眾生的善業力，成辦所化眾生的利益。他們又想：如果以互相供養和接受供養的心來供養，就會產生福德。但是，佛陀沒有分別念或心識，那麼供養他怎麼會有福德的果報呢？如果供養無心識者沒有果報，那麼供養如來佛的舍利和佛塔也應該沒有果報。但是，因為無論是佛陀親自住世，還是他涅槃后的舍利以及具有其精華的佛塔，供養都能獲得同等的福德，這在《花鬘經》等經典中反覆宣說，所以這種辯論是不合理的。因此，我們認為佛陀和供養的福德都是世俗的幻象，而你們認為它們是勝義的。無論哪種觀點，供養佛陀都有廣大的果報，這是依靠可靠的教證而承認的。例如，你們承認供養真實的佛陀會有果報，也是因為教證。同樣，我們也承認供養非真實的佛陀，也會產生非真實的、如幻的果報。即使對境和事物以及意念都不真實存在，以供養沒有果報來爭論，也不會損害我們。
【English Translation】 I create (Buddha images, stupas, etc.) from stones and other materials, and then bless them with mantras and samadhi, giving them the power to pacify the poisons of nagas and others. Then, after the maker has passed away, even if he has been dead for a long time, as long as the stupa can actually pacify poisons and evil spirits, even if there is no effort now, how could the past karma not accomplish the benefit of others? Therefore, Bodhisattvas, for the sake of unsurpassed Bodhi, construct stupas of the Victorious Ones in accordance with the vast conduct of the two accumulations. Even if the Bodhisattva who built it has passed into nirvana in the non-abiding realm, and now the effort and the proliferation of grasper and grasped have been pacified, he still accomplishes all the temporary and ultimate benefits of all sentient beings. Similarly, it is said in the Entering the Bodhisattva's Way of Life: 'The potter's wheel, after being spun by previous effort, even if there is no effort now, can still spin and become the cause of pots and other things.' Similarly, although the Buddha has no effort, he can accomplish the benefit of those to be tamed by the power of aspiration and the merit of beings. They also think: If one offers with the intention of offering and receiving offerings to each other, merit will arise. However, if the Buddha has no conceptualization or consciousness, how can offering to him have the fruition of merit? If offering to the unconscious has no result, then offering to the relics and stupas of the Thus-Gone One should also have no result. However, because whether the Buddha is personally present, or the relics after his nirvana, and the stupas containing their essence, offering can obtain equal merit, which is repeatedly stated in scriptures such as the Garland of Flowers Sutra, so this argument is unreasonable. Therefore, we consider both the Buddha and the merit of offering to be merely conventional illusions, while you consider them to be ultimate. Regardless of which view, offering to the Buddha has great results, which is acknowledged based on reliable teachings. For example, you acknowledge that offering to the true Buddha will have results, also because of the teachings. Similarly, we also acknowledge that offering to the non-true Buddha will also produce non-true, illusory results. Even if the object, things, and thoughts do not truly exist, arguing that offering has no result will not harm us.
ེས་སོ། ། 遮譴能詮大乘 གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་ཐེག་ཆེན་ལ་རྩོད་སྤོང་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཁོ་ན་གོམས་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་ 14-1-17a མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ་སྐྲག་ཅིང་སྤངས་ནས་དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་རློམས་ནས་རྩོད་པའོ། །དེ་འདྲའི་རྩོད་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་སྤངས་པའི་ཕ་རོལ་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྩ་བ་ནས་སྤོང་ནུས་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་སོགས་པ་ལུང་རྣམས་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་པ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དག་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པས་འདི་འཕགས་བཞི་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ནི་ཕྱིས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ཐེག་ཆེན་དེ་ཉིད་བདག་ཅག་ལ་ལུང་ཡང་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་མ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འོག་ཏུ་བདུད་ཀྱི་མཐུ་ལས་རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུང་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་པར་རང་རེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་མིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་བཀའ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དང་པོ་ཁྱོད་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་སོགས་སུ་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་མ་གྲུབ་པས་ན་དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་འདི་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ་མེད་པས་བཀའ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་ཁྱོད་ལ་དང་པོ་ནས་འདི་ལུང་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཁོ་བོ་ལ་དང་པོ་ནས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་སུ་རུང་བའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་ཐོས་ཤིང་། འདུལ་བ་ལ་སྣང་། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག་མངོན་པའི་ 14-1-17b ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་པར་ཡང་དག་པའི་ལམ་སྟོན་པའི་ལུང་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་གང་གིས་ཐེག་དམན་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དུ་ཡིད་ཆེས་པས་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཡིད་ཆེས་སུ་རུང་བའི་རྐྱེན་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལའང་ཡོད་པར་མཚུངས་པས་ཁྱོད་བློ་དང་ལྡན་ཞིང་གཟུ་བོར་གནས་ན་གྲུབ་ཏུ་ཉེ་བ་ཡིན་པས། འདིའང་འུ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པར་རུང་གི་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། གང་ཟག་གང་ཡང་རུང་
【現代漢語翻譯】 遮譴能詮大乘 第二，對於能詮的大乘進行辯論和反駁：小乘部派的人說，通過習慣於親眼見到四聖諦的十六種行相，如無常等，就能獲得解脫，證得阿羅漢的果位。為什麼要通過證悟諸法皆無自性的空性來做什麼呢？沒有必要。他們害怕並拋棄了大乘所說的諸法皆為空性，自認為即使不證悟空性，也能證悟人無我，並以此進行辯論。這種辯論是不合理的，因為如果拋棄了空性，就不可能有從根本上斷除煩惱的對治法。因此，《勝鬘經》等經文中說，對於執著于實有事物的人來說，解脫、菩提三者都不可能。聲聞和緣覺的果位，也必須依賴般若波羅蜜多的空性才能獲得，因此空性被稱為產生四聖者的母親。其理證將在後面闡述。他們說，你們用來證明大乘的經典，我們並不認為是佛陀的教言，因為佛陀涅槃后，那是魔力所致，是論師們造作的言辭。那麼，你們的經典是如何被認為是佛陀的教言的呢？他們說，我們的經典被認為是佛陀的教言，這不是我們雙方都認可的嗎？因此，對於這一點沒有爭議。那麼，當你們剛出生時，小乘的經典並沒有被認為是佛陀的教言，那時你們並沒有認可這一點，那怎麼能說是佛陀的教言呢？經典和人之間沒有必然的聯繫，所以你們一開始就認為這是可靠的經典是不可能的。即使我一開始不認為它是可靠的，但我聽聞了值得信賴的上師傳承的教言，並且它符合戒律，契合經藏，不違背阿毗達磨的法性，是正確引導解脫道的經典，通過這些理證，我才相信小乘經典是佛陀所說。如果大乘也具有同樣值得信賴的理證，那麼如果你有智慧並且公正，就很容易相信大乘也是佛陀的教言。這樣，我們雙方都可以認可大乘是佛陀的教言，並非不可能。否則，任何人都不能...
【English Translation】 Refuting Arguments Against the Expressive Mahāyāna Secondly, the debate and refutation regarding the expressive Mahāyāna: The Śrāvakayāna schools say that by becoming accustomed to directly seeing the sixteen aspects of the four noble truths, such as impermanence, one can attain liberation and the fruit of an Arhat. What is the point of realizing the emptiness of all phenomena as being without inherent existence? There is no need. They fear and abandon the Mahāyāna's teaching that all phenomena are empty, presuming that even without realizing emptiness, they can realize the selflessness of persons, and argue based on this. Such an argument is unreasonable, because if emptiness is abandoned, there can be no antidote that can fundamentally eliminate afflictions. Therefore, in sūtras such as the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, it is said that for those who cling to real entities, none of the three—liberation, bodhi—are possible. The fruits of Śrāvakas and Pratyekabuddhas also cannot be attained without relying on the Prajñāpāramitā's emptiness; therefore, emptiness is said to be the mother who gives birth to the four noble ones. The reasoning will be explained later. They say, 'The scriptures you use to prove the Mahāyāna are not accepted by us as the words of the Buddha, because after the Buddha's nirvāṇa, they were created by logicians under the influence of demons.' Then, how are your scriptures accepted as the words of the Buddha? They say, 'Isn't it accepted by both of us that our scriptures are the words of the Buddha? Therefore, there is no dispute about this.' Then, when you were first born, the Śrāvakayāna scriptures were not accepted as the words of the Buddha; at that time, you did not accept this, so how can it be said to be the words of the Buddha? There is no inherent connection between scriptures and people, so it is impossible for you to have initially considered this to be a reliable scripture. Even if I did not initially consider it reliable, I heard the teachings from a lineage of trustworthy teachers, and it conforms to the Vinaya, agrees with the Sūtra Piṭaka, does not contradict the nature of the Abhidharma, and is a scripture that correctly guides the path to liberation. Through these reasons, I believe that the Śrāvakayāna scriptures are spoken by the Buddha. If the Mahāyāna also has the same trustworthy reasons, then if you are wise and impartial, it is easy to believe that the Mahāyāna is also the words of the Buddha. In this way, both of us can accept that the Mahāyāna is the words of the Buddha, and it is not impossible. Otherwise, no one can...'
བ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའམ་དེའི་ངོར་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཁས་བླངས་ཕན་ཆོད་ལུང་དེ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ནི་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱང་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁས་ལེན་མཁན་གང་ཟག་གཅིག་ཁོ་ན་མིན་པར་དུ་མས་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐེག་དམན་ནི་བཀའ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་བཀའ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་དང་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་སྤྱི་ལ་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩོད་པ་དང་བཅས་ཤིང་། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཐེག་དམན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་དོར་བྱར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བསྟན་པའི་རྩ་བ་སྟེ་བསྟན་པ་གནས་པ་གང་ལ་རག་ལས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ནའང་དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས་ཏེ་ཡོད་པར་དཀའོ། །དེ་ལ་དགེ་སློང་ལ་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྔ་གསུངས་ཏེ། མིང་གི་དགེ་སློང་དང་། ཁས་འཆེ་བའི་དགེ་སློང་། སློང་བའི་ངང་ཚུལ་གྱི་དགེ་སློང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ལས་དང་པོ་གསུམ་མིང་ཙམ་སྟེ། ཐ་མ་གཉིས་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་བསྟན་རྩ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་མཆོག་ནི་ཉོན་ 14-1-18a མོངས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ན་དེ་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་བདེན་པ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དེ་ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པར་འདོད་པས་ནའོ། །གཞན་ཡང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ལའང་སྡེ་པ་སོ་སོའི་འདོད་པ་ནང་མི་མཐུན་པ་སོགས་རྩོད་བཅས་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྔར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། ཅི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་དགེ་སློང་མེད་དེ་སྟོང་ཉིད་མེད་ཀྱང་བདེན་བཞི་མཐོང་བ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་བདེན་བཞིའི་མི་རྟོག་སོགས་ནི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ལ། ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཉོན་མོངས་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བའི་དངོས་གཉེན་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངེད་ཀྱི་དེ་ཡང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས། །དེ་ནི་བདག་མེད་ལྟ་རྟེན་ཡིན། །སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །སྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་སྤངས་ནས་སེམས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བར་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་ལ། དེ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པ་ལ། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡུལ་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་རྩད་ནས་ལྡོག་ཐབས་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བག་ཆག
【現代漢語翻譯】 如果兩個人都認可或者已經證實，並且承認吠陀等的權威性，那麼吠陀等也將被認為是真實的，因為不僅僅是一個人承認它，而是許多人都認為它是正確的。如果小乘佛教沒有爭議地被認為是佛語，而大乘佛教則存在爭議，因此不是佛語，那麼僅僅因為存在爭議就不能認為它不是正確的。如果真是這樣，那麼佛教的普遍觀點會受到其他宗教的質疑，並且由於對特定觀點的偏袒，各個宗派、十八部派等內部也存在爭議，因此小乘佛教也應該被你拋棄。此外，教法的根本，即教法賴以存在的根本是真正的比丘，但即使是比丘也很難存在。關於比丘，有五種稱謂上的區分：名義上的比丘、自稱的比丘、乞討行為的比丘、受具足戒的比丘、斷除煩惱的比丘。前三種只是名義上的，后兩種是殊勝的，因此後兩種是教法的根本。而其中最究竟的比丘是斷除煩惱的比丘，但這種比丘很難存在，因為斷除煩惱的原因——證悟空性是不可能的，因為他們認為法性不是空性。此外，對於受具足戒的比丘，各個部派的觀點不一致等，正如之前所說的那樣。有人會問：為什麼沒有斷除煩惱的比丘呢？難道沒有證悟四諦嗎？對此，證悟四諦等不是主要的，道路的主要因素是徹底斷除煩惱的對治法——證悟無我的智慧。《釋量論》中說：『我們的證悟也由因緣所生，它依賴於無我之見。通過空性之見而解脫，其餘的禪修是爲了這個目的。』因此，如果捨棄空性，那麼憑藉有執著的禪修很難獲得涅槃，因為在沒有從根源上拔除我執的情況下，沒有斷除煩惱的方法。而要從根源上拔除我執，正如『如果看到對境是無我的，那麼輪迴的種子就會止息』所說的那樣，只有證悟空性才能從根本上扭轉局面，因為執著于對境存在的習氣非常頑固。 If both parties agree or it has already been proven and acknowledged that the Vedas and other scriptures are authoritative, then the Vedas and others would also be considered true, because it is not just one person who acknowledges it, but many who consider it to be correct. If the Hinayana (小乘，lesser vehicle) is undisputed as the Buddha's words, but the Mahayana (大乘，greater vehicle) is disputed and therefore not the Buddha's words, then merely because it is disputed does not mean it is not correct. If that were the case, then the general Buddhist view would be questioned by other religions, and because of bias towards particular views, various sects, the eighteen schools of Sravakas (聲聞，hearers) and so on, would have internal disputes, so the Hinayana would also have to be abandoned by you. Furthermore, the root of the doctrine, that is, the root upon which the doctrine depends, is the true Bhikshu (比丘，monk), but even the Bhikshu is difficult to find. Regarding the Bhikshu, there are five distinctions in terms of designation: the nominal Bhikshu, the self-proclaimed Bhikshu, the Bhikshu by way of begging, the fully ordained Bhikshu, and the Bhikshu who has abandoned afflictions. The first three are merely nominal, and the latter two are superior, so the latter two are the root of the doctrine. And among them, the most ultimate Bhikshu is the one who has abandoned afflictions, but this kind of Bhikshu is difficult to find, because the cause of abandoning afflictions—realizing emptiness—is impossible, because they believe that the nature of phenomena is not emptiness. Moreover, regarding the fully ordained Bhikshu, the views of the various schools are inconsistent, etc., as mentioned earlier. Someone might ask: Why are there no Bhikshus who have abandoned afflictions? Is it not possible to realize the Four Noble Truths (四諦，catvāri āryasatyāni)? To this, the realization of the Four Noble Truths, etc., is not the main thing, the main factor of the path is the antidote to completely abandoning afflictions—the wisdom of realizing selflessness. As it is said in the Pramanavarttika (釋量論): 'Our realization also arises from conditions, it depends on the view of selflessness. Liberation is achieved through the view of emptiness, the remaining meditation is for this purpose.' Therefore, if one abandons emptiness, it is difficult to attain Nirvana (涅槃，extinction) through meditations with grasping, because without uprooting the clinging to self, there is no way to abandon afflictions. And to uproot it, as it is said, 'If one sees that objects are selfless, then the seeds of existence will cease,' only seeing objects as empty can fundamentally reverse the situation, because the habitual clinging to the existence of objects is very stubborn.
【English Translation】 If both parties agree or it has already been proven and acknowledged that the Vedas and other scriptures are authoritative, then the Vedas and others would also be considered true, because it is not just one person who acknowledges it, but many who consider it to be correct. If the Hinayana is undisputed as the Buddha's words, but the Mahayana is disputed and therefore not the Buddha's words, then merely because it is disputed does not mean it is not correct. If that were the case, then the general Buddhist view would be questioned by other religions, and because of bias towards particular views, various sects, the eighteen schools of Sravakas and so on, would have internal disputes, so the Hinayana would also have to be abandoned by you. Furthermore, the root of the doctrine, that is, the root upon which the doctrine depends, is the true Bhikshu, but even the Bhikshu is difficult to find. Regarding the Bhikshu, there are five distinctions in terms of designation: the nominal Bhikshu, the self-proclaimed Bhikshu, the Bhikshu by way of begging, the fully ordained Bhikshu, and the Bhikshu who has abandoned afflictions. The first three are merely nominal, and the latter two are superior, so the latter two are the root of the doctrine. And among them, the most ultimate Bhikshu is the one who has abandoned afflictions, but this kind of Bhikshu is difficult to find, because the cause of abandoning afflictions—realizing emptiness—is impossible, because they believe that the nature of phenomena is not emptiness. Moreover, regarding the fully ordained Bhikshu, the views of the various schools are inconsistent, etc., as mentioned earlier. Someone might ask: Why are there no Bhikshus who have abandoned afflictions? Is it not possible to realize the Four Noble Truths? To this, the realization of the Four Noble Truths, etc., is not the main thing, the main factor of the path is the antidote to completely abandoning afflictions—the wisdom of realizing selflessness. As it is said in the Pramanavarttika: 'Our realization also arises from conditions, it depends on the view of selflessness. Liberation is achieved through the view of emptiness, the remaining meditation is for this purpose.' Therefore, if one abandons emptiness, it is difficult to attain Nirvana through meditations with grasping, because without uprooting the clinging to self, there is no way to abandon afflictions. And to uproot it, as it is said, 'If one sees that objects are selfless, then the seeds of existence will cease,' only seeing objects as empty can fundamentally reverse the situation, because the habitual clinging to the existence of objects is very stubborn. If both parties agree or it has already been proven and acknowledged that the Vedas and other scriptures are authoritative, then the Vedas and others would also be considered true, because it is not just one person who acknowledges it, but many who consider it to be correct. If the Hinayana is undisputed as the Buddha's words, but the Mahayana is disputed and therefore not the Buddha's words, then merely because it is disputed does not mean it is not correct. If that were the case, then the general Buddhist view would be questioned by other religions, and because of bias towards particular views, various sects, the eighteen schools of Sravakas and so on, would have internal disputes, so the Hinayana would also have to be abandoned by you. Furthermore, the root of the doctrine, that is, the root upon which the doctrine depends, is the true Bhikshu, but even the Bhikshu is difficult to find. Regarding the Bhikshu, there are five distinctions in terms of designation: the nominal Bhikshu, the self-proclaimed Bhikshu, the Bhikshu by way of begging, the fully ordained Bhikshu, and the Bhikshu who has abandoned afflictions. The first three are merely nominal, and the latter two are superior, so the latter two are the root of the doctrine. And among them, the most ultimate Bhikshu is the one who has abandoned afflictions, but this kind of Bhikshu is difficult to find, because the cause of abandoning afflictions—realizing emptiness—is impossible, because they believe that the nature of phenomena is not emptiness. Moreover, regarding the fully ordained Bhikshu, the views of the various schools are inconsistent, etc., as mentioned earlier. Someone might ask: Why are there no Bhikshus who have abandoned afflictions? Is it not possible to realize the Four Noble Truths? To this, the realization of the Four Noble Truths, etc., is not the main thing, the main factor of the path is the antidote to completely abandoning afflictions—the wisdom of realizing selflessness. As it is said in the Pramanavarttika: 'Our realization also arises from conditions, it depends on the view of selflessness. Liberation is achieved through the view of emptiness, the remaining meditation is for this purpose.' Therefore, if one abandons emptiness, it is difficult to attain Nirvana through meditations with grasping, because without uprooting the clinging to self, there is no way to abandon afflictions. And to uproot it, as it is said, 'If one sees that objects are selfless, then the seeds of existence will cease,' only seeing objects as empty can fundamentally reverse the situation, because the habitual clinging to the existence of objects is very stubborn.
ས་མ་སྤངས་བར་རེ་ཞིག་བསམ་གཏན་ལྟ་བུས་མགོ་མནན་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་སྤོང་བ་ནི། །དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་མཐོང་བས། །ཡིན་གྱི་ཕྱི་ཚུལ་གང་གིས་མིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ 14-1-18b པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལས་ཉོན་མོངས་སྤོང་གི་གཞན་དུ་ན་དེ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། བདག་མེད་པ་མཐོང་དགོས་པར་ཁོ་བོ་འདོད་ཀྱང་དེ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་མི་གཅིག་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ལ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་ཡེ་ནས་མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་འདི་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ལུས་དང་བུམ་པ་སོགས་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པ་སྟེ། དེས་ན་འདི་གཉིས་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་སྟེ། ཆོས་བདག་མེད་ནི་ཆོས་སྤྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལས་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། ཕུང་པོ་ཉིད་ནི་ངེས་པར་ཡོད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་དབང་བྱེད་པའམ། བདག་པོར་གྱུར་པའི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བ་དེ་འདྲ་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ངར་འཛིན་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་མཐོང་བར་དུ་རྟག་བདག་སྤངས་ཀྱང་རུང་ཇི་སྲིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོར་དེར་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་གང་ 14-1-19a ཟག་གི་བདག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་བལྟས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་དེས་བདག་འཛིན་ལྡོག་ཏུ་མི་བཏུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤངས་ཤིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛ
【現代漢語翻譯】 即使沒有捨棄輪迴，暫時用禪定之類的方法壓制煩惱，也還會再次產生，就像無想定一樣。正如《釋量論》中所說：『因為沒有見到功德、過患以及隨之而來的，貪慾、嗔恨等對境的過患，所以才捨棄它們，而不是因為任何外在的原因。』因此，通達了與生俱來的我執所執著的，自性本空的空性，才能斷除煩惱，否則是不合理的。 對此，他們說：『我們雖然也認為必須證悟無我，但這和空性不是一回事。空性是對色等實有的法，否定其存在，這是一種可怕的誹謗之見。而認識到人我本來就不存在，這才是符合實際的正見。』如果這樣說，那麼這二者在空性上沒有任何差別。人我只是依蘊而假立，沒有自性，這就是人無我。而依肢體等聚合而假立的身體和瓶子等諸法，也各自空無自性，這就是法無我。因此，這二者只是所空的法（有法）不同而已。法無我是對治一切法的，人無我是對治輪迴之因的，只是這樣區分而已，在空性的道理上沒有任何差別。 因此，如果沒有通達人我只是依蘊而假立的空性，而只是認為蘊是實有的，只是在這個蘊上，沒有能支配或主宰的常一自在的我，這樣也無法斷除細微的我執。因此，在沒有證悟我自性本空的空性之前，即使斷除了常我，只要對自己的蘊還存在執著，我執就不會止息。正如《寶鬘論》中所說：『只要有對蘊的執著，就有對我的執著。有了我執就會造業，從業又會產生輪迴。』 這裡所說的是，如果不通達人我自相本空的空性，而只是認為沒有常我等，但只要有對蘊的執著，就無法斷除我執。除此之外的其他解釋，都不是龍樹和月稱的本意。《入中論》中也說：『證悟無我時，斷除常我執，』
【English Translation】 Even if one temporarily suppresses afflictions with meditation without abandoning samsara, they will arise again, just like in the state of non-discrimination. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because one does not see the faults of merit, demerit, and the objects of attachment, aversion, etc., that follow, one abandons them, not for any external reason.' Therefore, only by understanding the emptiness of inherent existence, which is the object of clinging for innate ego-grasping, can one eliminate afflictions; otherwise, it is not reasonable. To this, they say: 'Although we also believe that one must realize selflessness, this is not the same as emptiness. Emptiness is the view that denies the existence of things like form, which are actually existent, and this is a terrible view of defamation. However, knowing that the self of a person never existed is a correct view that accords with reality.' If this is said, then there is no difference between these two in terms of emptiness. The self of a person is merely imputed in dependence on the aggregates and has no inherent existence; this is the selflessness of a person. And the body and vase, etc., which are imputed in dependence on the collection of limbs, etc., are also empty of their own inherent existence; this is the selflessness of phenomena. Therefore, the only difference between these two is the basis of emptiness (the subject of emptiness). The selflessness of phenomena is the antidote to all phenomena, and the selflessness of a person is the antidote to the cause of samsara; they are only distinguished in this way, but there is no difference in the way they are empty. Therefore, without understanding that the self is merely imputed in dependence on the aggregates, and merely thinking that the aggregates are real, but that there is no permanent, singular, independent self that controls or owns these aggregates, one cannot eliminate subtle ego-grasping. Therefore, until one realizes the emptiness of the self's inherent existence, even if one has abandoned the permanent self, as long as there is still clinging to one's own aggregates, ego-grasping will not cease. As it is said in the Ratnavali (Precious Garland): 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to the self. If there is clinging to the self, there will be karma, and from karma, there will be rebirth.' What is said here is that if one does not understand the emptiness of the self of a person as being empty of inherent characteristics, but merely thinks that there is no permanent self, etc., one cannot eliminate ego-grasping as long as there is clinging to the aggregates. Other explanations besides this are not the intention of Nagarjuna and Chandrakirti. The Madhyamakavatara (Entering the Middle Way) also says: 'When one realizes selflessness, one abandons the clinging to a permanent self,'
ིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདིར་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ཁྱད་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་རློམས་ནས་ཆོས་བདག་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་དགོས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཁོ་ནས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི། གང་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ནི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་གཏན་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་བདག་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་དུ་དོན་ལ་མེད་པ་ཞིག་སྟེ་དེ་ཕྱིར་ཆོས་བདག་མེད་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྙམ་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་པར་རྩོད་པའོ། །ལེགས་པར་བརྟགས་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀའང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཙམ་དུ་རོ་གཅིག་ཅིང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་དམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཡིན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པར་གོ་དགོས་ཀྱི། ཕུང་སོགས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ 14-1-19b པར་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རུང་པར་འགྱུར་སྟེ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདག་མེད་གཉིས་བསྟན་པར་བརྗོད་ཅིང་། སྔར་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པའི་དོགས་པ་བསུས་ནས་ཉན་རང་ལ་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམས་པ་མེད་ཅེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ཞེས་དམན་ལ་དགག་པའི་སྒྲར་གསུང་སྟེ་ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡུངས་འབྲུ་སྲིན་གྱིས་ཟོས་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཆུང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་སྟོང་ཉིད་སྤངས་ནས་ཐར་ལམ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དགག་ཅིང་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཉིད་ན་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་བ་མེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པར་གསུངས་ཤིང་། དེར་ཡང་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ས
【現代漢語翻譯】 『甚至不想要依靠。因此，說通過了解無我來消除我見，並且徹底根除，這非常荒謬。明明看見自己家墻縫裡有蛇居住，卻消除疑慮說：『這裡沒有大象』，從而想要擺脫對蛇的恐懼，唉，這簡直變成了別人的笑柄。』 因此，那些自認為在人無我和法無我之間存在巨大差異，並且認為不需要法無我的空性，僅僅通過人無我就可以解脫的人，他們的想法是：存在的事物不是空性的，而從未存在過的『我』，就像兔子的角一樣，實際上是不存在的。因此，『法無我』有什麼用呢？』他們執著於人我，卻不瞭解這僅僅是依賴於人我而假立的。如果仔細考察，就會發現人無我和法無我，其本質都是依賴假立的空性，並無任何差別。因此，聲聞和緣覺也證悟了法無我或空性。如果他們沒有證悟空性，就無法斷除煩惱，這是通過事物本身的力量所證明的。 在此，聲聞和緣覺的阿羅漢證悟了人無自性為空性，這既是法無我的一個方面，也是空性本身。必須這樣理解，而不能理解為他們證悟了所有所知事物（蘊等）為空性。否則，在任何情況下都是不合理的。在《入中論自釋》中，關於『此無我性為解脫』一句，說無我是對治二障的對治品。之前已經證明聲聞和緣覺證悟了空性，爲了消除這個疑慮，說聲聞和緣覺沒有圓滿修習無我，並且十六空性不是大乘不共的。 因此，聲聞和緣覺在沒有圓滿證悟法無我的方面，被稱為沒有證悟法無我，這是以貶低和否定的語氣說的。因為經中說，聲聞和緣覺的智慧就像被蟲子吃過的芥菜籽裡面的天空一樣狹小。此外，爲了否定離開空性還有其他解脫之道，並且爲了證明寂滅之道不是兩種，所以說聲聞和緣覺的阿羅漢證悟了依賴於我的空性，這是一種片面的空性。這兩種說法必須理解為沒有矛盾，否則，在《般若經》中說，有實物執著的人沒有解脫，並且三種菩提都是依賴於空性而獲得的。在那裡，基智等三種也是如此。
【English Translation】 『They don't even want to rely on it. Therefore, it is extremely absurd to say that by understanding selflessness, one eliminates the view of self, and that it is completely eradicated. Clearly seeing snakes living in the cracks of one's own house, yet dispelling doubts by saying, 'There are no elephants here,' and thus trying to get rid of the fear of snakes, alas, this simply becomes a laughingstock to others.』 Therefore, those who pride themselves on the great difference between the selflessness of persons and the selflessness of phenomena, and who think that the emptiness of the selflessness of phenomena is not needed, and that liberation can be achieved only through the selflessness of persons, their intention is: that which exists is not empty, and that which has never existed, like the horns of a rabbit, is actually non-existent. Therefore, what is the use of this selflessness of phenomena?' They cling to the self of persons, but do not understand that it is merely imputed in dependence on the self of persons. If carefully examined, both the selflessness of persons and the selflessness of phenomena are of one taste in that they are merely emptiness imputed in dependence, and there is no difference whatsoever. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized the selflessness of phenomena or emptiness. If they had not realized emptiness, they would not be able to abandon afflictions, which is proven by the logic of the power of reality. Here, the Arhats of the Shravakas and Pratyekabuddhas realize that the selflessness of persons is empty of inherent existence, which is both a specific aspect of the selflessness of phenomena and emptiness itself. It must be understood in this way, and it cannot be understood as realizing that all knowable things (aggregates, etc.) are empty. Otherwise, it would be completely unreasonable in every way. In the auto-commentary on the Entering the Middle Way, regarding the line 'This selflessness is for liberation,' it is said that selflessness is taught as the antidote to the two obscurations. Previously, it was proven that the Shravakas and Pratyekabuddhas had realized emptiness. In order to dispel this doubt, it is said that the Shravakas and Pratyekabuddhas have not fully meditated on selflessness, and that the sixteen emptinesses are not unique to the Great Vehicle. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas are said to not have realized the selflessness of phenomena in the sense that they have not fully realized the selflessness of phenomena, which is spoken of in a derogatory and negative tone. Because the sutras say that the wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas is as small as the sky inside a mustard seed eaten by worms. Furthermore, in order to deny that there is another path to liberation apart from emptiness, and in order to prove that there are not two paths to peace, it is said that the Arhats of the Shravakas and Pratyekabuddhas have a limited emptiness in that they understand the suchness that arises in dependence on the self. It is important to hold these two statements as non-contradictory, otherwise, in the Perfection of Wisdom Sutra itself, it is said that those with a conception of substantiality have no liberation, and that the three Bodhis are attained in dependence on emptiness. There, the three, such as the base consciousness, are also like that.
ོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གཞི་ཤེས་པ་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་སོགས་འདི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ། དེས་ན་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ནི་ཞི་བའི་སྒོ་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་སྟེ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པ་དག་གིས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་བདེན་དུ་ཞེན་པའི་བློས། རྟོགས་ན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་རྟོགས། མ་རྟོགས་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་རྟོགས་སྙམ་པའི་དམ་བཅའ་ལ་བློ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཏོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་རྨང་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ 14-1-20a གཅིག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེར་མཐོང་བས་ཁྱབ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ན་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་སྤྱད་དང་། ས་ནས་སར་འཕར་བ་ན་ཆོས་དབྱིངས་གློ་བུར་བྲལ་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་བ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་བས་གོང་མ་འཕགས་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཉན་རང་གིས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེ་ལས་རྟོགས་པ་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་ཆུང་ངུ་དང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་བས་འོག་མ་ལམ་མྱུར་ཞིང་ཟབ་པར་འགྱུར་རོ། །གནོད་པ་འདི་མ་ངེས་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དག་ཐབས་ལ་ལྟོས་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། རྟོགས་བྱ་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་ཡོད་པ་དེ་དང་བྲལ་བའི་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་མིན་ན་སྤང་བྱ་ནམ་ཡང་མི་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ཉི་མ་ཤར་ཡང་མུན་པ་མི་སེལ་བར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པ་ལ་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བར་བསྐྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་སྐྱེས་ན་སྤང་བྱ་མི་འགག་ཅེས་ཁས་བླང་བར་བྱ་ཡི། རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ། གཅིག་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་ན་དེས་འགྲེས་སྦྱར་ཏེ་ཀུན་ལ་མཐོང་ནུས་པར་ཡང་སུས་དགག་ནུས་སྙམ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཅིག་པའང་ཁོ་བོ་འདོད། ཆོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་རིགས་པ་དེ་གཞན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་ནས་གོམས་ན་ཆོས་ཀུན་སྟོང་ཉིད་དུ་མཐོང་ 14-1-20b བར་ཁོ་བོ་འདོད་མོད་དེ། འོན་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་གང་ཟག་རྣམས་ལས་དང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་དང་། བཤེས་གཉེན་དང་ལམ་གྱི་འཇུག་སྒོའི་ཁྱད་པར་ལས་ལམ་མངོན་པར་རྟོག
【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解將事物分解開來，以及區分作為根本智慧的母體與作為果位智慧的母體之間的親疏關係等問題呢？一般來說，空性是唯一的寂靜之門，因此，無論三種菩提（指聲聞菩提、緣覺菩提和菩薩菩提）中的哪一種，都必須依賴空性才能獲得，這是普遍適用的。然而，對於初學者來說，不要將全部精力集中在一種斷言上，即認為一旦理解了空性，就能同時理解一切；如果不能理解，就什麼也理解不了。如果這樣做，所有的經文和釋論都會變得混亂。如果看到一個事物是空性的，就普遍地認為所有事物都是空性的，那麼大乘佛教中用多種理證來論證十六空性等，以及經歷無數劫的苦行，以及從一個菩薩地到另一個菩薩地的提升過程中，法界清凈的突然顯現所帶來的越來越好的見地，以及下部宗義不如上部宗義殊勝的說法，都將變得不合理。因為，如果小乘的聲聞和緣覺所見的空性，不能在此基礎上增進證悟，那麼小乘就會比大乘更殊勝，下部宗義的道會比上部宗義更快更深奧。如果有人認為這種過失並不確定，大小乘的區別在於方法，在於斷除所應斷除之物的方式不同，那麼，如果不是通過證悟所應證悟之物的智慧來斷除所應斷除之物，那麼所應斷除之物將永遠無法斷除。因為即使有證悟的智慧，也不能僅憑自身斷除所應斷除之物，就像承認太陽升起也不能驅散黑暗一樣。因此，必須承認，不依賴特殊的方法，就無法生起特殊的證悟智慧，如果不能生起特殊的證悟智慧，就無法斷除所應斷除之物。不應該承認，即使最初就有證悟的智慧，也需要依賴其他因素才能斷除所應斷除之物，因為這會成為智者的笑柄。那麼，難道不是說一個法的空性就是一切法的空性嗎？難道有人會否認，如果理解了一個法的空性，就可以通過類比將其應用於一切法，從而看到一切法的空性嗎？我贊同一切法在真如（tathātā）中是統一的。我也認為，如果通過推理確定了一個法的真如，並通過類比將其應用於其他法，並加以習慣，就能看到一切法的空性。然而，由於所化眾生的根器和能力各不相同，以及善知識和道的入門方式不同，道的證悟也會有所不同。
【English Translation】 So, how should one understand the separation of things and the distinction between the mother as the basis of wisdom and the mother as the wisdom of fruition, such as the difference in closeness? In general, emptiness is the only gate of peace, so whichever of the three bodhi (referring to the bodhi of Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas), it must be attained by relying on emptiness, which is universally applicable. However, for beginners, one should not focus all their energy on an assertion that once emptiness is understood, everything can be understood at once; if it cannot be understood, nothing can be understood. If this is done, all the scriptures and commentaries will become confused. If one sees that one thing is empty, and universally thinks that all things are empty, then the Mahayana Buddhism's arguments for the sixteen emptinesses with various reasonings, as well as the hardships of countless eons, and the increasingly better views brought about by the sudden appearance of the purity of the Dharmadhatu in the process of ascending from one Bodhisattva ground to another, and the statement that the lower tenets are not as superior as the higher tenets, will all become unreasonable. Because if the emptiness seen by the Sravakas and Pratyekabuddhas of the Hinayana cannot be improved upon, then the Hinayana will be more superior than the Mahayana, and the path of the lower tenets will be faster and more profound than the higher tenets. If someone thinks that this fault is not certain, and that the difference between the Mahayana and Hinayana lies in the method, in the way of abandoning what should be abandoned, then if it is not through the wisdom of realizing what should be realized that one abandons what should be abandoned, then what should be abandoned will never be abandoned. Because even if there is the wisdom of realization, it cannot abandon what should be abandoned by itself, just like admitting that the sun rises but cannot dispel the darkness. Therefore, it must be admitted that without relying on special methods, special wisdom of realization cannot arise, and if special wisdom of realization cannot arise, then what should be abandoned cannot be stopped. One should not admit that even if there is wisdom of realization from the beginning, it needs to rely on other factors to abandon what should be abandoned, because this would be a laughing stock for the wise. Then, isn't it said that the emptiness of one dharma is the emptiness of all dharmas? Would anyone deny that if one understands the emptiness of one dharma, one can apply it to all dharmas through analogy, thereby seeing the emptiness of all dharmas? I agree that all dharmas are unified in suchness (tathātā). I also believe that if one determines the suchness of one dharma through reasoning, and applies it to other dharmas through analogy, and becomes accustomed to it, one can see the emptiness of all dharmas. However, due to the different capacities and abilities of the beings to be tamed, as well as the different ways of entering the path with the spiritual friends, the realization of the path will also be different.
ས་པའི་རིམ་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་འདི་སུ་ཞིག་གིས་དགག་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པ་འདུལ་བའི་ལམ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་ལས་མེད་པས་ན། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ལམ་ཐམས་ཅད་འབབ་ཅིང་གཞོལ་བས་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པ་འདི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ་སྟེ་ཚུལ་འདིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དེ་དག་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མིན་པས་ན་ཚུལ་འདི་ལྟར་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ་ཀློང་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆ་ཤས་བློའི་དབུལ་བ་སེལ་བའི་ནོར་བུའོ། །དེས་ན་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྱི་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཉི་ཚེ་བའོ། །ཆོས་བདག་འཛིན་ནི་རྨོངས་པ་སྤྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཤིང་དང་པ་ལ་ཤ་བཞིན་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་ནི་སེར་སྣ་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ཆོས་བདག་ལས་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྐྱེའོ། །དེས་ན་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཁྱེན་པས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་ལ། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྐྱང་པ་སྤོང་། སྤོང་ཚུལ་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སྤོང་། དེ་ནས་རིམ་བཞིན་སྒྲིབ་པ་ 14-1-21a གཉིས་ཀ་མཉམ་པར་སྤང་ནས་ས་བརྒྱད་པར་ངར་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་ས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ཕན་ཆད་ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་། ས་བཅུ་པའི་ཐ་མར་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་གྱིས་བཅོམ་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མངོན་པར་གཤེགས་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་བརྙེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཚུལ་འདིར་འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དགོངས་པ་གཅིག་པ་ཡིན་གྱི་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱ་ལ། གནད་འདི་ཤེས་ན་གཞུང་ལུགས་དུ་མའི་འགགས་རང་གྲོལ་ཏེ་དགོངས་པའི་ཆུ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཀློང་དུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདེན་བཞི་མཐོང་བས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྙམ་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་བཞིན་བདེན་པ་མཐོང་བར་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་ནས། སྐྱོན་གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་བས་ཉོན་
【現代漢語翻譯】 誰能否定地的層級有多少呢？沒有人能否定。既然如此，雖然暫時有調伏各種不同根性的多種道路，但諸法究竟的實相卻只有一個真如。因此，證悟此真如的遍知一切相的智慧，一切道都匯入並趨向於此，所以說究竟是一乘。這種以法性之理證成的觀點，是龍樹父子的獅子吼，應當以此方式來確定如上所說的意義。 因此，聲聞和緣覺既沒有證悟法無我，也沒有圓滿證悟，這兩種觀點都不是大車軌的意趣。所以應當如此理解：這是龍欽法王的如意寶藏中所說的精妙部分，是消除智慧貧乏的寶物。因此，證悟法無我的智慧是普遍的，而證悟人無我的智慧是它的一個分支，是區域性的。執著法我是普遍的愚癡，而執著人我是它的一個分支，就像樹木和紫礦一樣。從執著人我產生慳吝等煩惱障，從執著法我產生對三輪的分別，即所知障。 因此，證悟二無我的菩薩智慧能斷除二障，而聲聞和緣覺的道只能斷除煩惱障。在斷除的方式上，大乘見道時斷除二障的俱生分，然後逐漸平等地斷除二障。到了八地，憑藉使我執的習氣退轉的力量，即使在清凈地上也沒有煩惱，但從那以後就只斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定摧毀了非常微細的二取分別的習氣，緊接著就證得了法界真如，證得了佛陀薄伽梵的金剛智慧身。在這一點上，印度所有的大車軌的觀點都是一致的，不應與藏地的臆想混淆。如果明白了這一點，就能自然解除許多經論的障礙，使意趣之河流匯入智慧的虛空。 如果有人認為，通過證悟四諦就能斷除煩惱，就像薪盡火滅一樣證得寂滅，這是不可能的，因為在沒有證悟空性的情況下，不可能證悟真諦。另外一個過失是，僅僅通過證悟人無我，
【English Translation】 Who can deny how many levels of grounds there are? No one can deny it. Thus, although there are temporarily various paths for taming various dispositions, the ultimate reality of all dharmas is only one suchness. Therefore, the wisdom that realizes this, the all-knowingness of all aspects, all paths flow into and converge upon it, so it is said to be ultimately one vehicle. This proof established by the reasoning of dharmata is the lion's roar of Nagarjuna and his son, and we should ascertain the meaning of what has been said in this way. Therefore, the fact that Hearers and Solitary Realizers neither realize the absence of self of phenomena nor fully realize it is not the intention of the Great Chariot. Therefore, it should be understood in this way: this is a well-spoken part of the Wish-Fulfilling Jewel Treasury of Longchen Rabjam, the King of Dharma, a jewel that dispels the poverty of intelligence. Therefore, the wisdom that realizes the absence of self of phenomena is general, while the knowledge that realizes the absence of self of persons is its specific, limited aspect. Grasping at the self of phenomena is general ignorance, while grasping at the self of persons is its specific aspect, like a tree and a palasha tree. From grasping at the self of persons arise the obscurations of afflictions such as miserliness, and from grasping at the self of phenomena arises the conceptualization of the three spheres, the obscuration of knowledge. Therefore, the wisdom of a Bodhisattva who realizes the two absences of self abandons both obscurations, while the path of Hearers and Solitary Realizers abandons only the afflictions. Furthermore, in terms of how they are abandoned, on the path of seeing of the Great Vehicle, the co-emergent aspect of both obscurations is abandoned. Then, gradually, both obscurations are abandoned equally. On the eighth ground, by the power of reversing the habit of self-grasping, even though there are no afflictions on the pure grounds, from then on, only the obscuration of knowledge is abandoned. At the end of the tenth ground, the very subtle habit of dualistic appearance is also destroyed by the vajra-like samadhi, and immediately thereafter, the Dharmadhatu is manifestly attained as suchness, and the Bhagavan Buddha attains the Vajra Wisdom Body. In this regard, all the great chariots of India have the same intention, and it should not be mixed with Tibetan fabrications. If this key point is understood, the obstacles of many texts will be self-liberated, and the river of intention will merge into the expanse of wisdom. If one thinks that by seeing the Four Noble Truths, one can abandon afflictions and attain Nirvana like a fire whose fuel is exhausted, it is impossible to see the truth without realizing emptiness. Another fault is that by merely seeing the absence of self of persons,
མོངས་ཙམ་སྤངས་ཀྱང་དེ་གྲོལ་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཁོ་ནས་གྲོལ་ན་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རིགས་ཏེ་འཆིང་བ་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་ཟེར་ན། ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་མོད་གལ་བུ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ད་རུང་མཐོང་བ་ཡིན་པས་གནོད་དོ། །སྐྱོན་མེད་དེ་སྔར་གྱི་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པའི་སྐུ་ཚེ་འདི་ལ་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་པར་མཐོང་ཡང་། རེ་ཞིག་ཡང་སྲིད་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་ཡིན་པས་དེ་མེད་ཅིང་དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞེས་ངེས་པ་ཉིད་དུ་སྨྲའོ་ཞེ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འདི་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པས་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ 14-1-21b དུ་ཆུག་ཀྱང་། འོན་ཀྱང་འདི་ཁྱོད་རང་གི་འདོད་པ་ལྟར་མར་མེ་རྒྱུན་ཆད་པ་བཞིན་དུ་ཞི་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་འདི་ལ་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཞེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ངར་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། དཔེར་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཀུན་རྨོངས་ཏེ་ཡུལ་དུས་བསྐལ་པའི་དངོས་པོར་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའང་ཅི་སྟེ་མེད། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཀུན་རྨོངས་མ་ལོག་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཡང་མི་ལྡོག་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། ཚོར་བ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ལའང་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། དེའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལུས་བསམ་མི་ཁྱབ་འགྱུར་གྱི་འཆི་འཕོ་བ་རྣམས་མ་སྤངས་པས་གྲོལ་བ་གཏན་དུ་བ་མིན་ལ། ཕུང་པོ་ཕྲ་བ་རྒྱུན་ཀྱང་མི་འཆད་པར་གདོད་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་དགོས་ཏེ། སྤང་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་བའང་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་ཤིང་བསྒོམ་པ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །འདི་ལ་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ཀྱི། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྱར་བ་མི་འཐད་ཅེས་དཔེ་ལ་ལར་བཤད་ཀྱང་རང་གི་ཞེ་འདོད་དང་མཐུན་པར་ཁྲིད་པ་ཙམ་སྟེ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དགྲ་བཅོམ་མོད་གལ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ཏེ་རྒྱ་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམས་པར་བཀྲལ་ཞིང་རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་གཞུང་གི་གནད་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་པྲ་ཡས་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་། གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 14-1-22a གྲུབ་པར་འཛིན
【現代漢語翻譯】 僅僅斷除了煩惱的現行，並非達到了解脫的最終狀態。如果僅僅斷除煩惱就能解脫，那麼斷除所有煩惱之後，理應立即獲得解脫，因為你們認為沒有束縛。如果你們這樣認為，即使沒有煩惱，仍然有很多阿羅漢，比如大迦葉尊者，我們仍然能看到他們過去業力的成熟，這難道不是一種妨礙嗎？這沒有妨礙，雖然我們看到過去由業和煩惱所推動的這一生在發揮業力，但暫時來說，再次受生的近取因是貪愛，因為沒有貪愛，所以不會在其他有中連線相續，你們一定會這樣說。即使聲聞和緣覺阿羅漢不會因為業和煩惱的推動而在輪迴中連線相續，但即便如此，這也不是像你們所認為的那樣，像燈火熄滅一樣寂滅，因為他們具備了成就意生身的因緣，並且沒有障礙。為什麼呢？因為阿羅漢相續中的貪愛，雖然不是由我執所產生的煩惱，但就像你們認為存在非煩惱性的俱生無明一樣，即不瞭解處、時、劫的實相的愚昧，為什麼不能有非煩惱性的貪愛呢？因此，由於俱生無明沒有斷除，它的果的一部分也不會斷除。就像這樣，由於感受的緣故產生貪愛，而阿羅漢也有感受，所以通過因緣具足的理由可以成立。由於沒有斷除無明習氣的地，以及由其所導致的無漏業，以及不可思議轉變的意生身的死歿，所以不是究竟的解脫，並且微細的蘊相續也不會斷絕，因此必須進入大乘。不捨棄極其微細的所斷，是因為證悟並修習了圓滿的法無我和無修。對於這一點，應該加上『僅僅斷除了煩惱的現行就能解脫』，不應該加在阿羅漢身上，雖然有些論典中這樣解釋，但這只是爲了符合自己的意願而引導。因為對方並不認為僅僅斷除現行就能解脫，所以這樣的推論變得無關緊要。應該加在大迦葉尊者這樣的例子上，這樣才能與所有的註釋相符，並且這是通過理證成立的論典的要點，所以不要輕率對待。此外，即使暫時斷除了由執著獨立的我而產生的貪愛現行，但仍然執著于補特伽羅的自性成立。 Even if only manifest afflictions are abandoned, that is not the ultimate end of liberation. If liberation were achieved merely by abandoning afflictions, then immediately upon abandoning all afflictions, one should logically attain liberation, since you assert there are no bonds. If you say, 'Even without afflictions, there are many Arhats (釋義：應供), such as the great Kashyapa (釋義：迦葉), and we still see the ripening of past karmic forces, so is that not a contradiction?' There is no contradiction, for although we see that this life, propelled by past karma and afflictions, manifests karmic forces, for the time being, the cause for taking rebirth is craving, and since that is absent, there is no connection to another existence. You will certainly say that even if Shravakas (釋義：聲聞) and Pratyekabuddhas (釋義：緣覺) Arhats do not connect to existences due to the propulsion of karma and afflictions, nevertheless, it is not the case that they become extinguished like a flame, as you assert, because they possess the complete and unobstructed causes for accomplishing a mind-made body. Why? Because the craving in the continuum of an Arhat, although not an affliction generated by self-grasping, just as you assert that there exists non-afflictive coemergent ignorance, i.e., the ignorance of not knowing the reality of objects, times, and kalpas (釋義：劫), why could there not be non-afflictive craving? Therefore, since the cause, coemergent ignorance, has not been reversed, a portion of its result will also not be reversed. Just as craving arises due to feeling, and Arhats also have feeling, it is established by the reason of complete causes and conditions. Since the ground of the latent imprints of ignorance, the uncontaminated karma due to its influence, and the inconceivable transformation of the mind-made body at the time of death have not been abandoned, it is not definitive liberation, and the subtle aggregates will not be severed. Therefore, one must enter the Great Vehicle (釋義：大乘), for not abandoning the extremely subtle objects to be abandoned is due to realizing and meditating on the complete absence of self of phenomena. Regarding this, one should add 'liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions,' and it is not appropriate to apply it to Arhats. Although some texts explain it that way, it is merely guiding in accordance with one's own wishes. Since the opponent does not assert that liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions, such a consequence becomes irrelevant. It should be applied to examples like the great Kashyapa, so that all the commentaries are in agreement, and it is a crucial point of the doctrine established by reason, so do not treat it lightly. Furthermore, even if one temporarily abandons the manifest craving generated by grasping at a self-sufficient person, one still grasps at the inherent existence of the person.
【English Translation】 Merely abandoning manifest afflictions is not the ultimate end of liberation. If liberation were achieved merely by abandoning afflictions, then immediately upon abandoning all afflictions, one should logically attain liberation, since you assert there are no bonds. If you say, 'Even without afflictions, there are many Arhats, such as the great Kashyapa, and we still see the ripening of past karmic forces, so is that not a contradiction?' There is no contradiction, for although we see that this life, propelled by past karma and afflictions, manifests karmic forces, for the time being, the cause for taking rebirth is craving, and since that is absent, there is no connection to another existence. You will certainly say that even if Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats do not connect to existences due to the propulsion of karma and afflictions, nevertheless, it is not the case that they become extinguished like a flame, as you assert, because they possess the complete and unobstructed causes for accomplishing a mind-made body. Why? Because the craving in the continuum of an Arhat, although not an affliction generated by self-grasping, just as you assert that there exists non-afflictive coemergent ignorance, i.e., the ignorance of not knowing the reality of objects, times, and kalpas, why could there not be non-afflictive craving? Therefore, since the cause, coemergent ignorance, has not been reversed, a portion of its result will also not be reversed. Just as craving arises due to feeling, and Arhats also have feeling, it is established by the reason of complete causes and conditions. Since the ground of the latent imprints of ignorance, the uncontaminated karma due to its influence, and the inconceivable transformation of the mind-made body at the time of death have not been abandoned, it is not definitive liberation, and the subtle aggregates will not be severed. Therefore, one must enter the Great Vehicle, for not abandoning the extremely subtle objects to be abandoned is due to realizing and meditating on the complete absence of self of phenomena. Regarding this, one should add 'liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions,' and it is not appropriate to apply it to Arhats. Although some texts explain it that way, it is merely guiding in accordance with one's own wishes. Since the opponent does not assert that liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions, such a consequence becomes irrelevant. It should be applied to examples like the great Kashyapa, so that all the commentaries are in agreement, and it is a crucial point of the doctrine established by reason, so do not treat it lightly. Furthermore, even if one temporarily abandons the manifest craving generated by grasping at a self-sufficient person, one still grasps at the inherent existence of the person.
་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་བཤད་སྦྱར་མཛད་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ན་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་འགལ་ལ། ཕྱི་མས་དྲངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཅི་སྟེ་ཡོད། གཞན་ངོར་ཐལ་བ་འཕེན་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན་ཕ་རོལ་པོས་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་དེའང་མི་འཐད་དོ། །སྲེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཞན་ངོར་ཡིན་ཅིང་དེའི་སྔ་མ་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཡོད་ཅེས་སྟོན་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན། ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་དང་། ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་གྱི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཅི་ལ་སྟོན་ཏེ་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་དཔེ་དང་དོགས་སེལ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པའི་དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་བསྟན་གྱི། ཡོད་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡིན་དང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་ཉམས་པའི་ངག་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གསུང་ལ་འབྱུང་བ་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་དོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལའང་སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་སོགས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན་དེ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཚུལ་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཀུན་རྟོག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ནུབ་ཅིང་སྤྲུལ་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་ལས་དངོས་སུ་སྨིན་པ་དང་དུཿཁའི་ཚོར་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྡུག་བདེན་གྱི་ལྷག་མར་ཁྱོད་འདོད་ཅིང་སེམས་མ་འགགས་ལ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ན་རེ། ལུས་ཞིག་ཚོར་ 14-1-22b བ་བསིལ་བར་གྱུར། །འདུ་ཤེས་ཟད་ཅིང་འདུ་བྱེད་འགགས། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །དེ་འདྲ་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ། །ཞེས་པ་བཞིན་དུ་གང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་གཏོང་བའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་ཞི་བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་སྣུམ་ཟད་པའི་མར་མེ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་དག་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པས་སྲིད་པར་མི་སྐྱེ་ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་དེ་ནི་འཁོར་འདས་སྤང་གཉེན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཕྱོགས་སམ་སྤྲོས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་གནས་པར་འགྱུར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་གང་ཞིག །མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་སྟོང་ཉིད་དང
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，既然已經解釋過『由錯誤的觀點所引起的貪愛怎麼會沒有呢？』那麼，在一個人的相續中，由多個同時存在的我執所引起的多個貪愛，這難道不矛盾嗎？由後者所引起的十二緣起中的貪愛，怎麼會不是煩惱呢？如果認為向他人潑灑灰塵沒有過錯，那麼對方不承認由錯誤觀點所引起的貪愛，這也是不合理的。如果認為將貪愛分為兩種是針對他人，並且指出前者沒有而後者有，就沒有過錯，那麼，在沒有新增任何區別的情況下，籠統地說『即使不是煩惱』，並且『像完全迷惑一樣』，這些詞語的力量表明存在一種不是煩惱的貪愛，但怎麼會表明存在一種煩惱的貪愛呢？因為沒有進入文字的意義。即使有例子和疑問消除在前，也只是表明了『怎麼會沒有呢？』這樣的承諾之詞，而沒有任何存在的理由和存在的論證，這種毫無關聯的言語在大學者（指龍樹菩薩）的著作中是不可能出現的。如果有人問：『那麼，佛陀難道沒有看到被荊棘刺傷等業力的顯現嗎？』這僅僅是爲了滿足那些只能看到表面現象的凡夫俗子的需要而示現的方便而已。在一切分別念都融入法界，化身如幻影般的情況下，怎麼會有業力的成熟和痛苦的感受呢？你們認為聲聞阿羅漢的身體是苦諦的殘餘，並且剛剛說過心識沒有停止，也沒有斷除一切戲論的原因。那些人說：『身體壞滅，感受平息，意識滅盡，行蘊止息，識蘊消失，這就是痛苦的終結。』就像這樣，當阿羅漢們捨棄壽命的行蘊時，五蘊怎麼不會斷絕而寂滅呢？因為再次出生的原因不具備，就像油盡燈滅一樣。他們雖然沒有在輪迴中出生的煩惱之因，所以不會在有中出生，但是，由於沒有完全證悟一切法無自性的空性，所以有執著的意識會停留在某些方面或戲論上，比如將輪迴和涅槃執著為應該捨棄和追求的對象。因此，不會達到無所緣的完全寂滅。因此，任何具有存在和不存在等戲論的意識，以及完全捨棄一切邊見的空性…… If someone refutes, 'Since it has been explained, 'How could there not be craving caused by wrong views?' then, in the continuum of one person, isn't it contradictory to have multiple cravings caused by multiple simultaneous self-grasps? How could the craving in the twelve links of dependent origination caused by the latter not be an affliction? If you think it's okay to throw ashes at others, then it's also unreasonable because the other person doesn't want to admit that there is craving caused by wrong views. If you think it's okay to divide craving into two types for others, and to show that the former doesn't exist while the latter does, then without adding any distinction, generally saying 'even if it's not an affliction,' and 'like being completely deluded,' the power of these words shows that there is a craving that is not an affliction, but how does it show that there is a craving that is an affliction? Because it doesn't enter into the meaning of the words. Even if there are examples and doubts cleared up beforehand, it only shows a statement of commitment like 'How could there not be?' but there is no reason for existence and no proof of existence. Such irrelevant speech is impossible to find in the writings of the great scholar (Nagarjuna). If someone asks, 'Then, didn't the Buddha also see the effects of karma such as being pricked by thorns?' This is merely a demonstration for the sake of those children who can only see this side. How can there be actual ripening of karma and feelings of suffering in an illusory manifestation where all conceptual thoughts have dissolved into the realm of Dharma? You consider the bodies of Shravaka Arhats to be remnants of the truth of suffering, and you have just said that the mind has not ceased and there is no cause for stopping all proliferation. Those people say, 'The body is destroyed, feelings are cooled, perceptions are exhausted, formations cease, and consciousness disappears. This is the end of suffering.' Just as when those Arhats abandon the formations of life, how could the five aggregates not be cut off and pacified? Because the cause of rebirth is not complete, like a lamp that has run out of oil. Although they do not have the cause of affliction for being born in samsara, so they will not be born in existence, but because they have not fully realized the emptiness of all phenomena as being without inherent existence, the mind with an object will remain in some aspect or proliferation, such as grasping samsara and nirvana as things to be abandoned and pursued. Therefore, it is not a complete pacification without an object. Therefore, any mind with proliferations of existence and non-existence, and the emptiness that has completely abandoned all extremes...
【English Translation】 If someone refutes, 'Since it has been explained, 'How could there not be craving caused by wrong views?' then, in the continuum of one person, isn't it contradictory to have multiple cravings caused by multiple simultaneous self-grasps? How could the craving in the twelve links of dependent origination caused by the latter not be an affliction? If you think it's okay to throw ashes at others, then it's also unreasonable because the other person doesn't want to admit that there is craving caused by wrong views. If you think it's okay to divide craving into two types for others, and to show that the former doesn't exist while the latter does, then without adding any distinction, generally saying 'even if it's not an affliction,' and 'like being completely deluded,' the power of these words shows that there is a craving that is not an affliction, but how does it show that there is a craving that is an affliction? Because it doesn't enter into the meaning of the words. Even if there are examples and doubts cleared up beforehand, it only shows a statement of commitment like 'How could there not be?' but there is no reason for existence and no proof of existence. Such irrelevant speech is impossible to find in the writings of the great scholar (Nagarjuna). If someone asks, 'Then, didn't the Buddha also see the effects of karma such as being pricked by thorns?' This is merely a demonstration for the sake of those children who can only see this side. How can there be actual ripening of karma and feelings of suffering in an illusory manifestation where all conceptual thoughts have dissolved into the realm of Dharma? You consider the bodies of Shravaka Arhats to be remnants of the truth of suffering, and you have just said that the mind has not ceased and there is no cause for stopping all proliferation. Those people say, 'The body is destroyed, feelings are cooled, perceptions are exhausted, formations cease, and consciousness disappears. This is the end of suffering.' Just as when those Arhats abandon the formations of life, how could the five aggregates not be cut off and pacified? Because the cause of rebirth is not complete, like a lamp that has run out of oil. Although they do not have the cause of affliction for being born in samsara, so they will not be born in existence, but because they have not fully realized the emptiness of all phenomena as being without inherent existence, the mind with an object will remain in some aspect or proliferation, such as grasping samsara and nirvana as things to be abandoned and pursued. Therefore, it is not a complete pacification without an object. Therefore, any mind with proliferations of existence and non-existence, and the emptiness that has completely abandoned all extremes...
་བྲལ་བ་དེ་ནི་རེ་ཞིག་འགོག་བའི་དབྱིངས་སུ་འགགས་པར་གྱུར་པ་དག་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ལུས་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགགས་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གམ་དེའི་འབྲས་བུ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ལྷར་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་སྤངས་ནས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་གང་ཡང་མི་ཐོབ་བོ། །གཞན་ཡང་ངག་གང་ཞིག་ལྷག་པ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་འདུལ་བ་ལ་སྣང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་མངོན་པ་དང་མི་འགལ་བ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དུ་འདོད་ནའང་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་མི་མཐུན་པ་ཐེག་ཆེན་ནི་བཀའ་མིན་ནོ་ 14-1-23a ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཕལ་ཆེ་བའང་ཁྱེད་ཅག་གི་མདོ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ་ཅི། གལ་ཏེ་མཚམས་མེད་པའང་ཁ་ཅིག་ཏུ་མི་མྱོང་བར་བཤད་པ་དང་། ལོངས་སྐུ་རྟག་པར་བཤད་པ། འཁོར་བ་མི་སྤོང་བར་བསྟན་པ། གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བསྟན་པ་སོགས་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་མི་མཐུན་པ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་མདོ་གཅིག་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་པར་འགྱུར་ན། ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་དང་བརྗོད་བྱ་མཚུངས་པ་གཅིག་གིས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་གསུང་དུ་ཅིས་མི་འགྲུབ། དེས་ན་ཕྱོགས་རེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཁོ་ན་དང་འདྲ་དགོས་པ་མིན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་བསླབ་པ་གསུམ་དང་མི་འགལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་དུ་བཤད་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལའང་ཐེག་དམན་ལས་གོང་འཕེལ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རང་གི་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རང་གི་འདུལ་ལའང་སྣང་ཕྱིར་དང་། །ཟབ་པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཉིད་དང་ནི་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡུམ་རྒྱས་པ་སོགས་བཀའ་ཡིན་ན་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་དེའི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་རིགས་ཤིང་། དེ་ལས་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པ་ལས་གཟུང་བར་རིགས་ནའང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་བཀའ་མིན་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངག་གང་ཞིག་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་གཏིང་དཔོག་པར་མ་གྱུར་པའི་ཟབ་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པས་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་ཞེས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་འདི་གཟུང་བྱ་མིན་པར་སུ་ཞིག་གིས་བྱེད་དེ། ཐེག་ཆེན་ཉིད་ཟབ་པས་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཤེས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། བདག་གིས་མི་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཟབ་མོ
【現代漢語翻譯】 脫離輪迴后暫時停留在寂止之境的眾生，還會再次產生，因為他們仍然具有引發意生身的無漏業和無明習氣的種子。這是因為他們沒有獲得對治，即斷絕一切戲論的空性。例如，就像進入無想定或投生到無想天一樣。因此，想要從痛苦中解脫的人們應該修習空性，因為不修習空性，無論暫時的還是究竟的涅槃都無法獲得。 此外，如果任何言論宣講增上心學（梵文：adhicitta-śikṣā，羅馬轉寫：adhicitta-shiksha，漢語：增上心學），就屬於經藏；如果宣講戒律學（梵文：adhiśīla-śikṣā，羅馬轉寫：adhishila-shiksha，漢語：增上戒學），就屬於律藏；如果宣講智慧學（梵文：adhiprajñā-śikṣā，羅馬轉寫：adhiprajna-shiksha，漢語：增上慧學），並且不與論藏相違背，那麼即使認為是佛陀所說，但只要與小乘三藏不一致，大乘就不是佛語。 如果有人問：難道你們不認為大多數大乘經典也與你們的經典相似嗎？如果因為看到有些經典中說沒有五無間罪，或者說報身是常恒的，或者說不捨棄輪迴，或者說沒有色等，這些與小乘經典不一致，就認為大乘不是佛語。那麼，如果僅僅因為一部大乘經典宣講了小乘沒有的獨特主題，就認為所有大乘經典都不是佛語，那麼為什麼不能僅僅因為一部與小乘經典主題相同的大乘經典，就證明所有其他經典都是佛陀所說呢？因此，不應該以偏概全，認為必須完全與小乘經典相同。如果考慮到不與三學相違背而這樣說，那麼大乘實際上比小乘更高深。如《經莊嚴論》所說：『進入自性，也顯現於自律，因為甚深且廣大，與法性不相違。』如果《廣大母經》等是佛語，那麼聖者大迦葉等就應該能夠理解其中的含義，並且應該能夠從沒有中斷的上師傳承中接受，但事實並非如此，所以不是佛語。如果任何大乘言論深奧到連聖者大迦葉等都無法測度，難道僅僅因為你無法理解，就以此為理由否定它是佛語嗎？誰會認為這是可以接受的呢？大乘本身就以其深奧難懂為特點。《經莊嚴論》中也說：『我不理解，佛陀甚深……』
【English Translation】 Beings who, having departed from cyclic existence, have temporarily ceased in the realm of cessation, will still arise again, because they still possess the uncontaminated karma that projects the mind-made body and the seed-basis of ignorance-habit. This is because they have not obtained the antidote, emptiness that has ceased all elaboration. For example, like entering the absorption of non-discrimination or being born as a god of non-discrimination as its result. Therefore, those who desire to pass beyond sorrow should meditate on emptiness, because without abandoning that, neither temporary nor ultimate nirvana will be obtained. Furthermore, any speech that teaches the higher training in mind (Sanskrit: adhi-citta-śikṣā), enters into the Sutra Pitaka; if it teaches the higher training in discipline (Sanskrit: adhi-śīla-śikṣā), it appears in the Vinaya Pitaka; if it teaches the higher training in wisdom (Sanskrit: adhi-prajñā-śikṣā), and is not contradictory to the Abhidharma, even if it is considered the word of the Buddha, if it does not agree with the three pitakas of the Lesser Vehicle, then the Great Vehicle is not the Buddha's word. If someone asks: Don't you also consider most of the Great Vehicle sutras to be similar to your sutras, etc.? If, because you see that in some it is said that there are no five immediate negativities, or that the enjoyment body is permanent, or that one does not abandon samsara, or that there is no form, etc., which are inconsistent with the Lesser Vehicle pitakas, you think that the Great Vehicle is not the Buddha's word. Then, if just one sutra of the Great Vehicle that teaches a unique subject matter not found in the Lesser Vehicle causes all the Great Vehicle to not be the Buddha's word, why can't just one sutra that has the same subject matter as the Lesser Vehicle prove that all others are the words of the Victorious One? Therefore, one should not be biased and think that it must be exactly the same as the Lesser Vehicle pitakas. If it is said in consideration of not contradicting the three trainings, then the Great Vehicle also exists in a way that is more advanced than the Lesser Vehicle. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Entering into one's own nature, and also appearing in one's own discipline, because it is profound and vast, it is not contradictory to the nature of reality.' If the Extensive Mother Sutra, etc., are the Buddha's word, then the great Kashyapa, etc., should be able to understand its meaning, and it should be received from an unbroken lineage of lamas, but since that is not the case, it is not the Buddha's word. If any speech of the Great Vehicle is so profound that even the great Kashyapa, etc., cannot fathom it, is it because you do not understand it that you reject it as not being the Buddha's word? Who would consider this acceptable? The Great Vehicle itself is known for its quality of being difficult to understand because it is profound. It also says in the Ornament of the Sutras: 'I do not know, the Buddha is profound...'
་མཁྱེན་མ་ཡིན། །ཟབ་མོ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཅི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་ 14-1-23b རིག་པ་དག་ཐར་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་སྐྲག་པའི་གནས་སུ་རིགས་མ་ཡིན། །དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཤོ་ལོ་ཀ་འདི་གསུམ་སྐབས་འཆོལ་བས་གཞུང་གི་ཚིག་མིན་ཏེ་གཞན་གྱིས་བསྣན་པའོ་ཞེས་འགྲེལ་བར་བཤད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་རུང་ཚིག་གི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་ན་འཁོར་བར་གནས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་མི་བརྩོན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་སྡུག་བསྔལ་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། རང་སེམས་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་བའི་བློས་སྲིད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་ལ་སྐྲག་ཅིང་འཇིགས་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་ཏེ། སྲིད་པར་གནས་ཀྱང་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མ་གོས་པ་འདམ་གྱི་པདྨ་བཞིན་དུ་འཁོར་བར་གནས་པ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། གཞན་དུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་ན་སྲིད་ལ་སྐྱོན་དང་ཞི་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་བློས་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ། ། 總結其義 གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐེག་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་འདི་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་ན་སྒྲིབ་གཉིས་བྲལ་བའི་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་མི་བྱེད། དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་སྐྲག་རིགས་ནའང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་རྩད་ནས་འབྱིན་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇིགས་ཏེ་འཇིགས་པའི་གནས་མིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ 14-1-24a འཇིགས་པ་པོ་བདག་འགའ་ཞིག་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ཡུལ་ཅིའང་རུང་ལ་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ནའང་། བདག་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ན། སུ་ཞིག་འཇིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇིགས་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་ཞུམ་པ་སྤངས་ཏེ་མྱུར་དུ་བསྒོམ་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། 安立道無我 གཉིས་པ་ལམ་བདག་མེད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། དངོས་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་གཉིས། 正行 དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས། 補特伽羅無我 དང་པོ་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དགག །ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། ། 破俱生我 དང་པོ། བདག་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་
【現代漢語翻譯】 不知曉。為何深奧？因為它不是思維的領域。為何通達深奧之義， 能使智慧者解脫？這種行為不應是恐懼的根源。如果傾向於低劣，心性也極其低下，被低劣的朋友們包圍，對於深奧廣大的善說之法，如果對此沒有信心，那就完蛋了。』就像這樣。 這三句詩因為場合錯亂，不是經文的原文，而是別人新增的，註釋中是這麼說的。但無論如何，詩句的意思就是這樣。還有人說，如果證悟了空性，就不會再停留在輪迴中，也不會努力于道和果。實際上，雖然痛苦在勝義諦中是不存在的，但由於自心的迷惑，爲了那些受苦眾生的利益，以如幻的智慧，從對世間的執著以及對它的恐懼中解脫出來，即使停留在輪迴中，也不會被輪迴的過失所染污，就像蓮花出淤泥而不染一樣，安住于輪迴之中。這正是證悟空性的果實。否則，如果不能證悟輪迴和寂滅的平等性，就會認為輪迴有過失，寂滅有功德，從而偏向于寂滅。 總結其義 第三，總結意義：像這樣，駁斥對空性進行安立的觀點是不合理的，因為三乘菩提都依賴於此。因此，不要猶豫，應當修習空性。如果說，除了空性之外，沒有其他對治二障的對治法，那麼想要獲得遠離二障的遍知，又怎麼能不修習空性呢？如果害怕任何會產生痛苦的事物，那麼空性是徹底拔除一切痛苦的根源，為何要害怕它呢？它不是恐懼的根源。 如果存在一個恐懼者『我』，那麼無論面對什麼境況，都會產生恐懼。但如果根本不存在『我』，那麼誰會感到恐懼呢？因此，不應該感到恐懼。 所以，要拋棄對空性的膽怯，迅速地去修習它。』這樣作結。 安立道無我 第二，以理證確定道無我，分為：事物和證悟空性的作用兩個方面。 正行 第一，分為人無我和法無我兩種。 補特伽羅無我 第一，分為破俱生我和破俱生我兩種。這樣破斥之後，是爲了消除爭論。 破俱生我 第一，對於相續的五蘊，未經觀察和分析，
【English Translation】 Not knowing. Why is it profound? Because it is not the realm of thought. Why does understanding the profound meaning, Liberate the wise? This action should not be a source of fear. If one inclines towards inferiority and one's mind is also extremely base, surrounded by inferior friends, if one lacks faith in the profound and vast Dharma well-expounded, then it's over.' It's like this. These three verses, due to being out of context, are not the original words of the scripture, but added by others, according to the commentary. But in any case, the meaning of the verses is like that. Others say that if one realizes emptiness, one will no longer remain in samsara and will not strive for the path and the fruit. In reality, although suffering does not exist in the ultimate sense, due to the delusion of one's own mind, for the benefit of those suffering beings, with wisdom that sees things as illusory, one is liberated from both attachment to and fear of the world. Even if one remains in samsara, one will not be defiled by the faults of samsara, just like a lotus that grows out of mud without being stained. This is precisely the fruit of realizing emptiness. Otherwise, if one cannot realize the equality of samsara and nirvana, one will think that samsara has faults and nirvana has merits, thus leaning towards nirvana. Summary of the meaning Third, summarizing the meaning: Like this, refuting the view of establishing emptiness is unreasonable, because the enlightenment of the three vehicles depends on it. Therefore, do not hesitate, one should practice emptiness. If it is said that there is no other antidote to the two obscurations besides emptiness, then how can one who wants to attain omniscience free from the two obscurations not practice emptiness? If one fears anything that causes suffering, then emptiness is the root of completely eradicating all suffering, why should one fear it? It is not a source of fear. If there were a fearful 'I', then fear would arise no matter what the situation. But if there is no 'I' at all, then who would feel fear? Therefore, one should not be afraid. Therefore, abandon timidity towards emptiness and quickly practice it.' Thus concludes. Establishing the Selflessness of the Path Second, to ascertain the selflessness of the path through reasoning, divided into: two aspects of things and the function of realizing emptiness. The Main Practice First, divided into two types: the selflessness of the person and the selflessness of phenomena. Selflessness of the Person (Pudgala-nairatmya) First, divided into refuting the co-emergent self and refuting the imputed self. After such refutation, it is to eliminate disputes. Refuting the Co-emergent Self First, regarding the continuous five aggregates, without examination or analysis,
པར་འཛིན་པའི་འཇིགས་ལྟ་འདིའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ནི་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱི། འདི་ལས་གཞན་ཞིག་ཏུ་བདག་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་འདིར་བདག་དེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཚུལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱས་ན། སོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། སྐྲ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དང་། སེན་མོ་ཉི་ཤུ་དང་། རུས་པའི་དུམ་བུ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྣམས་དང་། ལུས་ཀྱི་ཁྲག་དང་སྣབས་དང་། བད་ཀན་ཏེ་ཕོ་བ་སོགས་བེ་སྣབས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་པའི་གཤེར་བའི་ཁམས་དང་། ཆུ་སེར་དང་ཁྲག་རུལ་བའི་རྣམ་པའི་རྣག་དང་། ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་དུ་སྣུམ་བག་གི་རྣམ་པའི་ཞག་དང་། ལུས་ཀྱི་རྔུལ་དང་། གློ་མཆིན་དང་། སྙིང་ལ་སོགས་པའི་ནང་ཁྲོལ་གཞན་དང་། ཕྱི་ས་སྟེ་དྲི་ཆེན་དང་། གཅིན་དང་ཤ་དང་པགས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་དྲོད་དང་། དབུགས་འབྱིན་རྔུབ་སོགས་ལུས་ཕྱི་ནང་གི་རླུང་གི་ཁམས་དང་། རྣ་བ་སོགས་བུ་ག་རྣམས་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རྣམས་ནི་ཆ་དུ་མ་སིལ་བུ་པ་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ལས་བྱུང་བ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚོགས་པའམ་ཡ་གྱལ་བདག་ 14-1-24b མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་ལས། ངན་པར་གནས་མིན་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ཀྱང་བདག་མིན་ཏེ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སོ་ནས་པགས་པའི་བར་གྱི་ས་ཆུའི་ཁམས་དང་། མེ་ཁམས་དྲོད་དང་རླུང་གི་ཁམས་དང་། བུ་ག་ནམ་མཁའི་ཁམས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཏེ་ཁམས་དྲུག་པོ་འདུས་པ་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བཏགས་ཤིང་ཞེན་པར་གྱུར་གྱི། ང་ཞེས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལ་དཔེར་ན་མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་མིག་མི་གསལ་བས་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་མཐོང་བ་ན་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་སྟེ་ཇི་སྲིད་རྐྱེན་ལ་མ་ལྟོས་བར་མི་ལྡོག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་ཐག་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཕུང་པོ། མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་དང་མིག་མི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྐྱེན་རྨོངས་པ། སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་ནི་ངར་འཛིན་ཏེ། དེ་ལ་མུན་པ་དེར་ལག་པས་ཉུག་ཅིང་སྦྲུལ་བཙལ་ཡང་སྦྲུལ་དང་ལག་པ་མ་ཕྲད་ཀྱང་ད་རུང་སྦྲུལ་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་ཡིད་སྐྲག་ཏིང་ངེ་འདུག་པ་བཞིན་དུ། མགོ་བོ་བདག་ཡིན་ནམ། ལག་པ་བདག་ཡིན་ནམ་ཞེས་མིན་པར་ཤེས་ནས་ལུས་ཀུན་ཏུ་དཔྱད་དེ་བདག་མ་རྙེད་ཀྱང་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་དཔྱད་པ་གནད་དུ་མ་སོང་བའོ། །དེ་ལ་མུན་ཁང་དེར་མར་མེ་གསལ་བ་བཏེགས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་སྣང་བར་བྱས་ནས་གང་སྦྲུལ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཐག་པར་ངེས་ན་འདི་ན་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་ཡུལ་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་ནས་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་རང་ཞི་བ་བཞིན་དུ། ཕུང་ལྔ་འདི་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་བདག་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་མེད་དོ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དཔྱང་ཐག་ཆད་པ་ཞིག་བྱུང་ན། དེ་གའི
【現代漢語翻譯】 如果執著于『我』的這種怖畏之見，那麼作為其對象的『我』，如果存在，一定存在於這五蘊之中。我不認為『我』存在於這之外的任何地方。因此，如果用智慧來分析『我』是如何成立的：三十二個牙齒，兩萬一千根頭髮，二十個指甲，三百六十塊骨頭，身體的血液和鼻涕，以及痰，即胃等以粘液形式存在的液態成分，膿液，即血清和腐血的形式，身體內外以油膩形式存在的脂肪，身體的汗液，肺和肝臟，以及心臟等其他內臟，外在的糞便，尿液、肌肉和面板，身體的溫度，以及呼吸等身體內外的氣態成分，耳朵等孔竅都不是『我』。因為這些都是由許多分散的微小部分組成的，是無常的。因此，它們的集合或任何一部分都不是『我』。《寶性論》中說：『非安住惡劣，體性相違故。』也是這個意思。同樣，眼等六識也不是『我』，因為它們是多樣的和無常的。因此，從牙齒到面板的土水成分，火的成分即溫度，風的成分，孔竅即空的成分，以及識的成分，這六界聚合在一起，就被假名為『人』並執著於此，但實際上並沒有一個實體的『我』。 例如，在黑暗模糊的時候，因為眼睛看不清楚，將花繩看成蛇，就會產生認為那是蛇的想法，如果不依賴於其他條件，這種想法就不會停止。同樣，繩子就像五蘊，黑暗模糊和眼睛看不清楚就像錯亂的無明，認為那是蛇就像執著于『我』。如果在黑暗中用手去摸索，尋找蛇，即使手沒有碰到蛇，仍然不會停止認為那是蛇的想法，心中充滿恐懼。同樣，如果認為頭是『我』，或者手是『我』，即使知道不是，並在全身尋找，也找不到『我』，但仍然不能確定沒有『我』，這就是因為分析沒有抓住要點。如果在黑暗的房間里點亮燈，照亮一切，確定之前認為是蛇的東西實際上是繩子，就會明白這裡沒有蛇，只是把繩子誤認為是蛇，這樣認為那是蛇的想法自然就會消失。同樣，如果對執著於五蘊為『我』的『我』，產生這只是假名的想法，斷除了疑惑的懸念，那麼就在那一刻
【English Translation】 If one clings to this fearful view of 'I', then the 'I' that is its object, if it exists, must exist within these five skandhas (aggregates). I do not believe that 'I' exists anywhere else. Therefore, if one analyzes with wisdom how 'I' is established here: the thirty-two teeth, twenty-one thousand hairs, twenty nails, three hundred and sixty bones, the body's blood and mucus, and phlegm, i.e., the liquid elements that exist in the form of mucus such as the stomach, pus in the form of serum and putrid blood, fat in the form of oiliness inside and outside the body, the body's sweat, the lungs and liver, and other internal organs such as the heart, external feces, urine, muscles and skin, the body's temperature, and the air elements inside and outside the body such as breathing, the ears and other orifices are not 'I'. Because these are all composed of many scattered tiny parts, they are impermanent. Therefore, their collection or any part of them is not 'I'. As the Uttaratantra Shastra says: 'Not abiding in evil, because the characteristics are contradictory.' This is also the meaning. Similarly, the six consciousnesses of the eye and so on are not 'I', because they are diverse and impermanent. Therefore, the earth and water elements from the teeth to the skin, the fire element which is temperature, the air element, the orifices which are the space element, and the consciousness element, these six elements are gathered together, and are labeled as 'person' and clung to, but in reality there is no substantial 'I'. For example, in dark and blurry conditions, because the eyes cannot see clearly, when a patterned rope is seen as a snake, the thought that it is a snake arises, and this thought will not stop unless it relies on other conditions. Similarly, the rope is like the five skandhas, the dark and blurry conditions and the unclear eyes are like the confused ignorance, and thinking it is a snake is like clinging to 'I'. If one gropes in the dark, searching for the snake, even if the hand does not touch the snake, the thought that it is a snake will not stop, and the heart will be filled with fear. Similarly, if one thinks the head is 'I', or the hand is 'I', even if one knows it is not, and searches throughout the body, one cannot find 'I', but still cannot be certain that there is no 'I', this is because the analysis has not grasped the key point. If one lights a lamp in the dark room, illuminating everything, and determines that what was previously thought to be a snake is actually a rope, one will understand that there is no snake here, but only a rope mistaken for a snake, and the thought that it is a snake will naturally disappear. Similarly, if one has the thought that the 'I' that clings to the five skandhas as 'I' is only a label, and cuts off the suspense of doubt, then at that moment
་རྒྱུན་གོམས་པས་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། ། 破遍計我 གཉིས་པ་ལ། བདག་ཤེས་ 14-1-25a པར་འདོད་པ་དགག །བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། 破許我為識 དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གནས་ཏེ། དེ་ལ་བདག་ནི་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ཟ་བ་པོའམ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་ལ་བྱེད་པོ་མིན་པ། རྟག་པའི་དངོས་པོ། ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་བྲལ་བ། བྱ་བ་མེད་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ནི་གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་སྟེ། རྡུལ་སྡུག་བསྔལ་དང་། སྙིང་སྟོབས་བདེ་བ། མུན་པ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ན་གཙོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྣམ་འགྱུར་ཉེར་གསུམ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་སྟེ་བུམ་པའི་རྒྱུ་འཇིམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལས་བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དེར་ཕྱི་ནས་དེ་ཙམ་ལྔ་དང་། ནང་ནས་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀ་སྣང་སྟེ། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དེའི་དབང་ལས་ང་རྒྱལ་འབྱུང་སྟེ། དེའང་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཅན། སྙིང་སྟོབས་ཅན། མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་གསུམ་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་གིས་སོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་དང་པོ་ལས་སྒྲ་རེག་གཟུགས་རོ་དྲི་སྟེ་དེ་ཙམ་ལྔ་འབྱུང་སྟེ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་དབང་གིས་ནམ་མཁའ་རླུང་མེ་ཆུ་ས་སྟེ་འབྱུང་བ་ལྔ་འབྱུང་ངོ་། །སྙིང་སྟོབས་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ལས་མིག་སོགས་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ངག་ལག་པ། རྐང་པ། རྐུབ། མདོམས་ཏེ་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་ངོ་། །མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ་དང་། ཆེན་པོ། ང་རྒྱལ། དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ་བདུན་ནི་རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་དང་། ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ་དང་། སྐྱེས་བུ་ནི་རང་བཞིན་དང་རྣམ་ 14-1-25b འགྱུར་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་མུ་བཞིའོ། །སྐྱེས་བུ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་བེམ་པོ་དང་། གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་ནི་རྟག་པའོ། །དེ་ལ་དེ་ལྟར་བདེ་སོགས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། ནང་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་། བློའམ་ཆེན་པོ་ལ་སྣང་ནས་ཡོད་པ་བདག་གིས་ལོངས་སྤྱད་པའི་ཚེ་བདག་ཤེས་པ་དང་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་མ་ནུས་པས་བདག་གི་བར་རློམ་པ་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་འདི་པས་བདག་ཤེས་པར་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱིས་བེམ་པོར་འདོད་པས་དེ་གཉིས་བཀག་པས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་འགོག་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་ཅན་པའི་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ནི་མེད་དེ། གལ་ཏེ་སྒྲ་འཛིན་པ་ཡི་ཤེས་པ་དེ་རྟག་པ་ཞིག་ན། དུས
【現代漢語翻譯】 通過持續的習慣，將直接證悟無我。 破除遍計我 第二部分：駁斥認為『我』是識的觀點，以及駁斥認為『我』是物質的觀點。 破斥許『我』為識 第一部分：數論派（Samkhya）說，所有可知的事物都存在於二十五個諦（tattva）中。其中，『我』（ātman）是具有智慧的補盧沙（puruṣa），是所有變異的體驗者或享受者，但不是作者。它是常恒的實體，沒有三種 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性質），沒有作用。它的所有活動領域都源於自性（prakṛti）。當 रजस्（rajas， रजस्，rajas，激性）、 सत्त्व（sattva， सत्त्व，sattva，悅性）和 तमस्（tamas， तमस्，tamas，惰性）這三種 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性質）保持平衡時，就稱為自性（prakṛti），它是產生二十三種變異的原因，就像泥土是產生瓶子的原因一樣。從自性（prakṛti）中產生覺（buddhi）或大（mahat），它就像一面雙面鏡子，既能反映外在的五唯（tanmātra），也能反映內在的補盧沙（puruṣa），它就像將兩者混合在一起一樣。由於享受對象，產生了 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢），它也具有變異性、激性和惰性三種，這是由 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性質）決定的。從第一個（變異性 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢））中產生了聲、觸、色、味、香五唯（tanmātra），由於這些 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性質）的作用，產生了地、水、火、風、空五大元素。從激性 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢）中產生了眼等五根（感覺器官），以及語、手、足、肛門、生殖器五業根（行動器官），以及共同的意根（manas），總共十一種。惰性 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢）則協助前兩者。 因此，自性（prakṛti）是純粹的自性（prakṛti），覺（buddhi）、 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢）和五唯（tanmātra）這七者既是自性（prakṛti）又是變異，其餘十六者純粹是變異，而補盧沙（puruṣa）既不是自性（prakṛti）也不是變異，這是四種情況。補盧沙（puruṣa）是識，其他是物質，自性（prakṛti）和補盧沙（puruṣa）是常恒的。因此，快樂等是外在物質的屬性，而不是內在識的實體。但由於它們顯現在覺（buddhi）或大（mahat）中，當『我』體驗到它們時，無法將它們與『我』的識區分開來，因此誤認為它們是『我』的。 因此，數論派（Samkhya）認為『我』是識，而勝論派（Vaiśeṣika）等認為『我』是物質。駁斥這兩種觀點，就能駁斥所有其他觀點。因此，爲了駁斥這些觀點，首先，按照數論派（Samkhya）的觀點，『我』的識的自性是常恒的，這是不可能的。如果執持聲音的識是常恒的，那麼
【English Translation】 Through continuous habituation, one will directly see the absence of self. Refuting the imputed self The second part: Refuting the view that 'self' is consciousness, and refuting the view that 'self' is material. Refuting the assertion that 'self' is consciousness First part: The Samkhya school says that all knowable things exist in twenty-five tattvas (principles). Among them, the ātman (self) is the puruṣa (spirit) with wisdom, the experiencer or enjoyer of all transformations, but not the doer. It is a permanent entity, devoid of the three guṇas (qualities), and without action. All its sphere of activity originates from prakṛti (nature). When the three guṇas of rajas (passion), sattva (goodness), and tamas (ignorance) are in equilibrium, it is called prakṛti, which is the cause of the twenty-three transformations, just as clay is the cause of a pot. From prakṛti arises buddhi (intellect) or mahat (great), which is like a double-sided mirror, reflecting both the external five tanmātras (subtle elements) and the internal puruṣa, as if mixing the two together. Due to the enjoyment of objects, ahaṃkāra (ego) arises, which also has three forms: transformative, passionate, and ignorant, determined by the guṇas. From the first (transformative ahaṃkāra) arise the five tanmātras of sound, touch, form, taste, and smell. Due to the influence of these guṇas, the five great elements of earth, water, fire, wind, and space arise. From passionate ahaṃkāra arise the five sense organs (eyes, etc.) and the five action organs (speech, hands, feet, anus, and genitals), as well as the common mind organ (manas), totaling eleven. Ignorant ahaṃkāra assists the former two. Therefore, prakṛti is pure prakṛti, the seven of buddhi, ahaṃkāra, and the five tanmātras are both prakṛti and transformation, the remaining sixteen are purely transformation, and puruṣa is neither prakṛti nor transformation, these are the four cases. Puruṣa is consciousness, others are material, and prakṛti and puruṣa are permanent. Therefore, pleasure, etc., are attributes of external matter, not entities of internal consciousness. But since they appear in buddhi or mahat, when 'I' experience them, I cannot distinguish them from 'I's consciousness, so I mistakenly believe they are 'I's. Therefore, the Samkhya school believes that 'I' is consciousness, while the Vaiśeṣika school, etc., believe that 'I' is material. Refuting these two views refutes all other views. Therefore, to refute these views, first, according to the Samkhya view, it is impossible for the nature of 'I's consciousness to be permanent. If the consciousness that holds sound is permanent, then
་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྒྲ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྒྲ་འཛིན་བཞིན་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲ་མི་འཛིན་པ་ནི་ཤེས་པ་མི་རྟག་པས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་སྒྲ་ད་ལྟ་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཡུལ་ཤེས་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མེད་ན་ཡུལ་ཅན་དེས་ཅི་ཞིག་རིག་པའམ་ཤེས་ནས། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ཤེས་པ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད། གལ་ཏེ་ཡུལ་དེ་བཟུང་བའམ་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ཤེས་པའོ་ཞེས་སེམས་ཤིང་རྣམ་པར་འཇོག་ན། ཤིང་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཤེས་པར་ཐལ་ཏེ། ཡུལ་མ་ཤེས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཉིད་ཡུལ་དུ་གནས་པ་མེད་པར་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་སུ་ངེས་ཏེ། ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། ཡུལ་མ་ཤེས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་སྒྲ་མེད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཅན་སྒྲའི་ཤེས་པའང་རྒྱུ་ལོག་པས་ན་ད་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲའི་སྐད་ཅིག་གི་ཡུལ་ 14-1-26a ཅན་ཀྱང་སོ་སོ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྡོད་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། སྐྱོན་དེ་ནི་མེད་དེ། སྔར་སྒྲ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཕྱིས་གཟུགས་སོགས་གཞན་ཞིག་ཤེས་པས་ན། ཤེས་པ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། སྔར་གྱི་སྒྲ་ཤེས་ཉིད་རྟག་པས་ན་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཐོས་པའང་ཅི་སྟེ་མིན་ཏེ་སྔར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཚེ་མི་ཐོས་པ་ནི་ཡུལ་སྒྲ་མི་ཉེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཡུལ་མེད་པ་དེས་ན་ཡུལ་དེའི་ཤེས་པའང་མེད་དེ་རིགས་པ་སྔར་བཞིན། གཞན་ཡང་ཁྱོད་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། རྣམ་འགྱུར་མཐའ་དག་ལ་ཉེ་བ་དང་མི་ཉེ་བའང་ག་ལ་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་འཛིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་སོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་སྔ་མའི་རང་བཞིན་མ་དོར་བཞིན་དུ་ཕྱི་མར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཤེལ་ཚོན་དཀར་པོས་བསྒྱུར་བ་མ་བཏང་བཞིན་ནག་པོར་འགྱུར་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གཅིག་གིས་གཉིས་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། །དབང་པོའི་སེམས་ནི་ངེས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ཤེས་པ་རྟག་པ་དང་གཅིག་བདེན་འགོག་པ་སྟེ། གཞན་དུ་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྒྲ་ཤེས་ན་གཟུགས་མི་ཤེས་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་དག
【現代漢語翻譯】 如果一切時中都能執取聲音，那麼當執取聲音的時候，那個時候的覺識，就因為你們想讓它恒常的緣故（而不能成立）。 對方辯駁說：『並非因為覺識不恒常才不能在一切時中執取聲音，而是因為境，也就是聲音，現在不是境的緣故。』 （答：）如果作為所知境的聲音不存在，那麼有境者又將認知或了知什麼呢？又因為什麼理由而說這是了知這個或那個境的覺識呢？ 如果即使沒有執取或了知那個境，也認為並安立這是覺識，那麼木頭也將成爲了知聲音等的覺識，因為即使沒有了知境，它也是覺識。 因此，可以確定的是，如果作為所知境本身不存在於境中，那麼它的有境覺識也不存在。覺識依賴於它所了知的任何境，即使沒有了知境，覺識也是存在的，這是不可能的。 因此，就像聲音境不存在一樣，從聲音產生的有境，也就是聲音的覺識，也因為因已消失，現在怎麼會存在呢？它是不存在的。 同樣，聲音的剎那有境也是各自不同的，因此覺識不可能停留在第二個剎那。 對方辯駁說：『那個過失是不存在的。因為先前了知聲音的覺識，後來了知顏色等其他事物。因此，即使覺識是恒常的，也只是所知境的差別而已。』 （答：）如果先前的聲音覺識是恒常的，那麼在看到顏色等的時候，為什麼沒有聽到聲音呢？因為它沒有捨棄先前的自性。 如果在那個時候沒有聽到聲音，是因為聲音境不接近的緣故，那麼因為境不存在，那個境的覺識也不存在，道理和先前一樣。 此外，如果你認為『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自身），也就是覺識，遍佈於一切補特伽羅，那麼接近或不接近一切變化又怎麼能成立呢？ 此外，執取聲音的自性怎麼會變成執取顏色呢？因為這兩者的體性是不同的。 還有，如果像聲音和顏色這樣的境是不同的，那麼它的有境怎麼能在不捨棄先前自性的情況下變成後來的呢？就像白色的水晶在沒有改變其顏色之前不能變成黑色一樣。 《釋量論》中也說：『一識不能知二境，根識有境是確定的緣故。』 這是否定了覺識的恒常和一真。否則，不要認為在一個覺識相續中，了知聲音就不能了知顏色，因為無分別的覺識可以在同一時間產生許多不相似的種類。即使那樣，不相似種類的覺識也應該...
【English Translation】 If one could apprehend sound at all times, then the consciousness at the moment of apprehending sound would be considered permanent, which is why it cannot be established. The opponent argues: 'It is not because consciousness is impermanent that sound cannot be apprehended at all times, but because the object, sound, is not present as an object now.' (Reply:) If the knowable object, sound, does not exist, then what will the subject apprehend or know? And for what reason is it said that this is the consciousness that knows this or that object? If, even without apprehending or knowing that object, one thinks and establishes that this is consciousness, then wood will also become the consciousness that knows sound, etc., because even without knowing the object, it is consciousness. Therefore, it can be determined that if the knowable object itself does not exist in the object, then its subjective consciousness does not exist. Consciousness depends on whatever object it knows, and it is impossible for consciousness to exist even without knowing the object. Therefore, just as the sound object does not exist, the subjective consciousness of sound, which arises from sound, also does not exist now because the cause has disappeared. It does not exist. Similarly, the momentary subjective consciousness of sound is also different, so it is impossible for consciousness to remain in the second moment. The opponent argues: 'That fault does not exist. Because the consciousness that previously knew sound later knows other things such as color. Therefore, even if consciousness is permanent, it is only a difference in the knowable object.' (Reply:) If the previous sound consciousness is permanent, then why is sound not heard when seeing color, etc.? Because it has not abandoned its previous nature. If sound is not heard at that time because the sound object is not close, then because the object does not exist, the consciousness of that object also does not exist, and the reasoning is the same as before. Furthermore, if you believe that 'self' (Tibetan: བདག，Sanskrit Devanagari: आत्म，Sanskrit Romanization: ātma，Literal meaning: self), that is, consciousness, pervades all individuals, then how can being close or not close to all changes be established? Furthermore, how can the nature of apprehending sound become apprehending color? Because the nature of these two is different. Also, if objects such as sound and color are different, how can its subjective consciousness change into the later one without abandoning its previous nature? Just as white crystal cannot turn black without changing its color. The 'Pramāṇavārttika' also says: 'One consciousness cannot know two objects, because the consciousness of the senses is definite.' This negates the permanence and one truth of consciousness. Otherwise, do not think that in one stream of consciousness, knowing sound cannot know color, because non-conceptual consciousness can arise in many dissimilar kinds at the same time. Even so, consciousness of dissimilar kinds should...
་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་མིན་ལ། ཡིན་ན་ཁ་དོག་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཁྲ་འཛིན་དང་སྔོ་འཛིན་ཁྱད་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་དག་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་བུ་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ 14-1-26b ནི་མི་འགལ་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངོས་ནས་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱི་ངོས་ནས་སྒྲ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཚེ་ན་སྒྲའི་རྣམ་འགྱུར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་། སྒྲའི་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པས་ན་སྒྲ་ཤེས་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཟེར་ན། དེའི་དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཕ་དང་བུར་བཞག་པ་ནི་ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དོན་དམ་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཕ་བུ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། རང་གི་ངོ་བོས་ཕར་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེའི་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ་ཕ་ནི་བུའི་སྔོན་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཕར་འགྱུར་མི་སྲིད་དེ་བུ་ཕའི་སྔོན་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །བཏགས་པ་ཙམ་ནི་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་འགོག་པར་མི་འདོད་མོད་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་བུ་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་སྟེང་ན་ཡོད་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པས། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག ། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་པ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག ། ཅེས་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་སྙིང་སྟོབས་རྡུལ་དང་མུན་པའི་ངོ་བོ་ནི་བུ་མིན་ལ་ཕ་ཡང་མིན་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་དོན་དམ་པར་སུ་ལ་ལྟོས་ནས་བུར་འཇོག་ཅིང་སུ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕར་བཞག་སྟེ་གང་དུའང་བཞག་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ཁྱོད་དོན་དམ་པ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་བསམས་ཏེ་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཚེ་ནའང་སྒྲ་འཛིན་ཡོད་དོ་བསམས་ན། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པའམ། ཡང་ན་སྒྲའི་དུས་ནའང་སྒྲ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ 14-1-27a པས་ཁ་ཅིག་གི་ཚེ་ན་འཛིན་པ་དང་ཁ་ཅིག་ཚེ་ན་མི་འཛིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དོན་ཀྱང་མ་གྲུབ་སྟེ་གཟུགས་འཛིན་པ་དེ་སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུའང་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བས་དམིགས་དགོས་ན། གཟུགས་འཛིན་དེ་ནི་སྒྲ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སྒྲའི་ཤེས་ཡོད་པར་ཡང་མི་མཐོང་ངོ་། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། གཟུགས་འཛིན་དེ་སྒྲ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་མཐོང་ཡང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ནི་གཅིག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གར་
【現代漢語翻譯】 如果它們不是相互獨立的，那麼五彩繽紛的彩虹和藍色的天空將沒有區別。他們說：『就像一個人既是父親又是兒子一樣，聲音和形狀等客體並不矛盾。從現象的角度來看，任何形狀本質上也是聲音，因為它們本質上是相同的。因此，當感知形狀時，雖然沒有感知聲音現象的意識，但有感知聲音本質的意識，因此沒有聲音意識是無常的錯誤。』如果這樣說，這個例子是不成立的，因為一個人被認為是父親和兒子只是基於不同的參照點而命名的，但在究竟上，他自己的本質並沒有真正地同時是父親和兒子。如果他自己的本質真實地存在為父親，那麼他不可能變成兒子的狀態，因為父親必然先於兒子。同樣，如果真實地存在為兒子的本質，那麼他不可能變成父親，因為兒子不可能先於父親。因此，這只是一個名稱。我們並不想否認這只是一個名稱，但這並不能實現你的願望。如果究竟上存在既是父親又是兒子的東西，那麼它必須存在於三種品質之上，因為你沒有承認究竟存在的東西與三種品質不同。因此，品質的本質是至上的，不會進入見道，任何進入見道的事物都像幻覺一樣被摧毀。』因為你這樣認為。即使那樣，勇氣、塵埃和黑暗的本質既不是兒子也不是父親。如果所有的現象都是它的本質，那麼究竟上，它依賴於誰而被認為是兒子，又依賴於誰而被認為是父親呢？它不能依賴於任何東西。因此，如果你認為究竟存在的是三種品質的本質，並且在感知形狀時也存在感知聲音，那麼你必須感知所有現象的所有部分，或者在聲音的時候也不會感知聲音，因為所有現象本質上是相同的，不可能在某些時候感知而在某些時候不感知。這個論點也沒有成立，因為如果感知形狀也存在於聲音意識的本質中，那麼它應該是可見的，並且應該被觀察到。然而，我們從未見過感知形狀具有感知聲音的本質，同樣，我們也看不到客體形狀具有聲音的意識。他們又說：『雖然我們沒有看到感知形狀具有感知聲音的本質，但意識的本質是相同的。例如，』 If they are not mutually exclusive, then the five-colored rainbow and the blue sky will be no different. They say: 'Just as one person is both a father and a son, objects such as sound and form are not contradictory. From the perspective of phenomena, any form is essentially also sound, because they are essentially the same. Therefore, when perceiving form, although there is no consciousness of perceiving sound phenomena, there is consciousness of perceiving the essence of sound, so there is no error of sound consciousness being impermanent.' If you say so, this example is not established, because one person being considered a father and a son is only named based on different points of reference, but in reality, his own essence does not truly exist as both father and son. If his own essence truly exists as a father, then it is impossible for him to become a son, because the father necessarily precedes the son. Similarly, if it truly exists as the essence of a son, then it is impossible for him to become a father, because the son cannot precede the father. Therefore, this is just a name. We do not want to deny that this is just a name, but this will not fulfill your wish. If there is something that is both a father and a son in reality, then it must exist above the three qualities, because you have not admitted that what exists in reality is different from the three qualities. Therefore, the essence of qualities is supreme, and it does not enter the path of seeing, and anything that enters the path of seeing is destroyed like an illusion.' Because you think so. Even so, the essence of courage, dust, and darkness is neither a son nor a father. If all phenomena are its essence, then in reality, who does it depend on to be considered a son, and who does it depend on to be considered a father? It cannot depend on anything. Therefore, if you think that what exists in reality is the essence of the three qualities, and that there is also perception of sound when perceiving form, then you must perceive all parts of all phenomena, or you will not perceive sound even at the time of sound, because all phenomena are essentially the same, and it is impossible to perceive at some times and not perceive at others. This argument is also not established, because if perceiving form also exists in the essence of sound consciousness, then it should be visible and should be observed. However, we have never seen perceiving form having the essence of perceiving sound, and similarly, we cannot see that the object form has the consciousness of sound. They also say: 'Although we have not seen perceiving form having the essence of perceiving sound, the essence of consciousness is the same. For example,'
【English Translation】 If they are not mutually exclusive, then the five-colored rainbow and the blue sky will be no different. They say: 'Just as one person is both a father and a son, objects such as sound and form are not contradictory. From the perspective of phenomena, any form is essentially also sound, because they are essentially the same. Therefore, when perceiving form, although there is no consciousness of perceiving sound phenomena, there is consciousness of perceiving the essence of sound, so there is no error of sound consciousness being impermanent.' If you say so, this example is not established, because one person being considered a father and a son is only named based on different points of reference, but in reality, his own essence does not truly exist as both father and son. If his own essence truly exists as a father, then it is impossible for him to become a son, because the father necessarily precedes the son. Similarly, if it truly exists as the essence of a son, then it is impossible for him to become a father, because the son cannot precede the father. Therefore, this is just a name. We do not want to deny that this is just a name, but this will not fulfill your wish. If there is something that is both a father and a son in reality, then it must exist above the three qualities, because you have not admitted that what exists in reality is different from the three qualities. Therefore, the essence of qualities is supreme, and it does not enter the path of seeing, and anything that enters the path of seeing is destroyed like an illusion.' Because you think so. Even so, the essence of courage, dust, and darkness is neither a son nor a father. If all phenomena are its essence, then in reality, who does it depend on to be considered a son, and who does it depend on to be considered a father? It cannot depend on anything. Therefore, if you think that what exists in reality is the essence of the three qualities, and that there is also perception of sound when perceiving form, then you must perceive all parts of all phenomena, or you will not perceive sound even at the time of sound, because all phenomena are essentially the same, and it is impossible to perceive at some times and not perceive at others. This argument is also not established, because if perceiving form also exists in the essence of sound consciousness, then it should be visible and should be observed. However, we have never seen perceiving form having the essence of perceiving sound, and similarly, we cannot see that the object form has the consciousness of sound. They also say: 'Although we have not seen perceiving form having the essence of perceiving sound, the essence of consciousness is the same. For example,' If they were not mutually exclusive, then the five-colored rainbow and the blue sky would be no different. They say: 'Just as one person is both a father and a son, objects such as sound and form are not contradictory. From the perspective of phenomena, any form is essentially also sound, because they are essentially the same. Therefore, when perceiving form, although there is no consciousness of perceiving sound phenomena, there is consciousness of perceiving the essence of sound, so there is no error of sound consciousness being impermanent.' If you say so, this example is not established, because one person being considered a father and a son is only named based on different points of reference, but in reality, his own essence does not truly exist as both father and son. If his own essence truly exists as a father, then it is impossible for him to become a son, because the father necessarily precedes the son. Similarly, if it truly exists as the essence of a son, then it is impossible for him to become a father, because the son cannot precede the father. Therefore, this is just a name. We do not want to deny that this is just a name, but this will not fulfill your wish. If there is something that is both a father and a son in reality, then it must exist above the three qualities, because you have not admitted that what exists in reality is different from the three qualities. Therefore, the essence of qualities is supreme, and it does not enter the path of seeing, and anything that enters the path of seeing is destroyed like an illusion.' Because you think so. Even so, the essence of courage, dust, and darkness is neither a son nor a father. If all phenomena are its essence, then in reality, who does it depend on to be considered a son, and who does it depend on to be considered a father? It cannot depend on anything. Therefore, if you think that what exists in reality is the essence of the three qualities, and that there is also perception of sound when perceiving form, then you must perceive all parts of all phenomena, or you will not perceive sound even at the time of sound, because all phenomena are essentially the same, and it is impossible to perceive at some times and not perceive at others. This argument is also not established, because if perceiving form also exists in the essence of sound consciousness, then it should be visible and should be observed. However, we have never seen perceiving form having the essence of perceiving sound, and similarly, we cannot see that the object form has the consciousness of sound. They also say: 'Although we have not seen perceiving form having the essence of perceiving sound, the essence of consciousness is the same. For example,'
མཁན་གཅིག་ཉིད་སྔ་དྲོ་ལྷའི་ཆ་བྱད་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་དྲོ་གནོད་སྦྱིན་གྱི་ཆ་ལུགས་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྔར་གྱི་སྒྲ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཚུལ་གཞན་གཟུགས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར་གྱི་ཤེས་པ་དེ་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། སྔར་གྱི་ཚུལ་ཉིད་བཏང་ནས་གནས་སྐབས་གཞན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་གཞན་པའི་ཚུལ་ཐོབ་ནས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བར་གྱུར་ཀྱང་ད་རུང་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་ན། དེ་འདྲའི་གཅིག་ཉིད་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྔོན་མེད་པའམ་མ་བྱུང་བའི་གཅིག་ཅིག་གོ་ཞེས་བསྙིང་ཚིག་མཛད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གཅིག་ཅེས་པ་ཆོས་གང་གི་ངོ་བོར་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པ་ཞིག་དང་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་བཞག་མོད་ཀྱི། འདི་ནི་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དངོས་སུ་མཐོང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་འགལ་བ་མངོན་སུམ་པའོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་སོ་སོར་མཐོང་ཡང་གཅིག་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་གར་མཁན་ཀྱང་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་ཐོབ་པའི་སྐབས་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་སྐད་ཅིག་གཞན་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་གཅིག་པུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེར་ཡང་དཔྱད་པ་མཚུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ 14-1-27b ཤེས་པའི་ཚུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟར་སྣང་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་མིན་ཏེ། ཤེལ་སྒོང་དཀར་པོ་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ཤེལ་གྱི་གཤིས་ལ་མི་བདེན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུལ་གཞན་སྒྲ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆ་མི་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་སོ། །དེ་ལ་ལན་དུ། ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་མེད་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་གཅིག་ཉིད་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་ཏེ་ཤེས་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་པ་ཅན་བདག་དང་སེམས་མེད་གཙོ་བོ་སོགས་ཉེར་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཤིང་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པ་མིན་པ་གཞན་བསལ་བའམ་གཞན་ལས་ལོག་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་པ་ཙམ་ལྡོག་ཡོད་ཀྱང་དེ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡུལ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་རྐྱང་རྐྱང་པོ་གཅིག་ནི་མི་སྲིད་དེ་གཟུགས་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་བསལ་བའི་ལྡོག་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སྤྱི་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་རང་སྡེ་ནང་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，就像一個演員早上打扮成天神，晚上打扮成夜叉一樣，之前的聲音意識通過以另一種形式，即視覺意識的方式顯現而被看到。那麼，之前的意識就成了無常，因為它放棄了之前的狀態而獲得了另一種暫時的狀態。如果獲得了一種不同於先前狀態的狀態，並且兩者顯現為分離，但仍然是先前的那一個，而不是其他的，那麼，這種獨一無二的『一』，在這個世界上，是前所未有或未曾出現過的。正如『一』這個詞，在任何事物的本質上，都是不可分割的，並且在區分時被認為是不同的。但現在，明明看到了分離，卻承認它是一，這是明顯的矛盾。如果明明看到了分離，卻仍然是一，那麼一切都將變成一個整體。因此，演員在獲得不同形象時，每個不同的瞬間都是不同的，但實際上並不是同一個。如果是同一個，那麼也會有同樣的推論。如果說，通過聲音等變化而區分的意識的不同狀態，只是依賴於暫時的表象，而不是真實的，就像用顏色改變白色水晶球，但水晶的本質並沒有改變一樣。那麼，即使承認通過客體區分的聲音意識等狀態是不真實的，也請說說，那個真實的自性是什麼樣的？ 對此，回答說：如果說沒有被客體區分的純粹意識，在所有前後的意識中都沒有差別，因此是純粹意識的『一』。那麼，所有的人都將變成一個，因為在所有的意識流中，『是意識』這一點是不可避免地共同存在的。此外，有情識的『我』和無情識的『自性』等二十四諦也將變成一個，因為它們在『存在』這一點上是相同的，沒有差別。因此，在所有的意識中，通過排除非意識的部分，或者說與非意識相區別的部分，可以區分出純粹的意識，但這只是假立的。實際上，不可能存在與客體分離的純粹意識，就像沒有形象的影像一樣。因此，對於所有可知的對象，通過排除不相似的類別，而普遍存在的共性，被稱為『共相』，這是自宗佛教術語中無上的方式。
【English Translation】 If someone says, 'Just as an actor dresses as a god in the morning and as a yaksha in the evening, the previous sound consciousness is seen through appearing in another form, that of visual consciousness.' Then, the previous consciousness becomes impermanent, because it abandons its previous state and obtains another temporary state. If a state different from the previous state is obtained, and the two appear as separate, but it is still the same as before and not another, then such a unique 'one' is unprecedented or has never occurred in this world. Just as the word 'one' is indivisible in the essence of any thing, and is considered different when distinguished. But now, clearly seeing the separation, yet admitting it as one, this is an obvious contradiction. If clearly seeing the separation, it is still one, then everything will become one whole. Therefore, when an actor obtains different appearances, each different moment is different, but in reality, it is not the same one. If it were the same one, then the same reasoning would apply there as well. If it is said that the different states of consciousness distinguished by changes such as sound are merely appearances dependent on temporary states and not real, just as changing a white crystal ball with color does not change the nature of the crystal. Then, even if we admit that the states of sound consciousness, etc., distinguished by objects are unreal, please tell us, what is the nature of that real self? To this, the answer is: If a pure consciousness not distinguished by objects is the same in all previous and subsequent consciousnesses, therefore it is the 'one' of pure consciousness. Then, all beings will become one, because the fact that 'it is consciousness' inevitably exists in all streams of consciousness. Furthermore, the sentient 'self' and the insentient 'primordial matter' (Prakriti), etc., the twenty-four categories, will also become one, because they are the same in that they 'exist' and there is no difference. Therefore, in all consciousnesses, by excluding the non-conscious part, or the part that is distinguished from the non-conscious, pure consciousness can be distinguished, but this is merely imputed. In reality, it is impossible for a pure consciousness separate from objects to exist, just like an image without form. Therefore, for all knowable objects, the commonality that exists universally by excluding dissimilar categories is called 'universal' (general character), which is the supreme way of terminology in our own Buddhist school.
སྟེ་འདིར་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་དོན་དེ་བསྟན་པའོ། །གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་དག་མི་བདེན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ཁྱད་མེད་དུ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་པ་ཞིག་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་སྤྱི་ཡོད་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ 14-1-28a ཕ་རོལ་ན་ཐུན་མོང་དུ་འདྲ་བའི་རྟེན་ནམ་སྤྱི་གཅིག་པུ་ཞིག་གང་ཡིན་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 破許我為色法 གཉིས་པ། རིགས་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། འདི་ལྟར་ཤེས་བྱ་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཏུ་འདུ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པ་ལྟར་གྱི་རྫས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགུ་སྟེ། བདག་དང་། དུས་དང་། རྡུལ་དང་། ཕྱོགས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། ས་ཆུ་མེ་རླུང་ངོ་། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་རྟག་པའི་རྫས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་མི་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ལས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད། ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་སྟེ། གྲངས་ཚད་ལྡན་པ་སོགས་བཅུ་གཅིག་རྫས་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་། བདེ་སྡུག་སོགས་བཅུ་གསུམ་ནི་བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་དོ། །ལས་ནི་བརྐྱང་བསྐུམ་འདེགས་འཇོག་འགྲོ་བ་ལྔ། སྤྱི་ལ་ཁྱབ་པ་དང་ཉི་ཚེ་བ་གཉིས། བྱེ་བྲག་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རང་བཞིན། འདུ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའང་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་དུ་འདུ་བ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་དབྱེ་བ་མང་ངོ་། །བདག་ནི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་ཅིང་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་ན་བདག་ལ་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་དང་འདུ་བས་ན་བདེ་སོགས་བདག་གི་ཡིན་པར་ཞེན་གྱི། དོན་ལ་བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམ་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །བདག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་དེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་སོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་སེམས་མེད་པའང་བདག་མིན་ཏེ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། བདག་ནི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་འདོད་ན་སེམས་མེད་པ་དག་ནི་ནམ་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་ཀྱང་ 14-1-28b སེམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་དེའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཡུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བདག་གིས་ཡུལ་མི་ཤེས་པར་འདོད་པའམ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་འཇིག་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔར་མི་ཤེས་པའི་བདག་ད་ལྟ་ཤེས་པར་གྱུར་པས་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་བདག་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྟག་ན། སེམས་པས་ཀྱང་བདག་དེ་ལ་ཡུལ་ཤེས་པའི་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་གང་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，這裡也間接地表明瞭這個道理。如果說各個不同的特殊情況是不真實的或顛倒的，那麼，難道就沒有一個所有特殊情況都無差別地相同的自性嗎？這是一種將各種差別混淆為一的普遍存在的錯誤觀念。像這樣，在排除了所有特殊情況之外，哪裡有什麼共同的、相同的依據或普遍性呢？什麼也沒有。 破斥許我為色法 其次，順世外道等人說：『要知道，所知可以歸納為六種意義，即：實體、 गुण（梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德）、 कर्म（梵文天城體，karma，梵文羅馬擬音，karma，業）、 सामान्य（梵文天城體，sāmānya，梵文羅馬擬音，samanya，共性）、 विशेष（梵文天城體，viśeṣa，梵文羅馬擬音，visesa，殊勝）和 समवाय（梵文天城體，samavāya，梵文羅馬擬音，samavaya，結合）。』就像這樣，所謂的『實體』有九種，即： आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）、時間和 परमाणु（梵文天城體，paramāṇu，梵文羅馬擬音，paramanu，極微）、 दिशा（梵文天城體，diśa，梵文羅馬擬音，disa，方位）、 आकाश（梵文天城體，ākāśa，梵文羅馬擬音，akasa，虛空）以及地、水、火、風。其中，前五種是常恒的實體，后四種被認為是無常的實體。實體的特徵也被認為是 कार्य（梵文天城體，kārya，梵文羅馬擬音，karya，作用）和 गुण（梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德）的依據。 गुण（梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德）有二十四種，其中 संख्या（梵文天城體，saṃkhyā，梵文羅馬擬音，samkhya，數量）、 परिमाण（梵文天城體，parimāṇa，梵文羅馬擬音，parimana，尺度）等十一種是其他實體的 गुण（梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德）， सुख（梵文天城體，sukha，梵文羅馬擬音，sukha，樂）、 दुःख（梵文天城體，duḥkha，梵文羅馬擬音，duhkha，苦）等十三種是依賴於 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）的 गुण（梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德）。 कर्म（梵文天城體，karma，梵文羅馬擬音，karma，業）有五種，即伸展、收縮、抬起、放下、行走。 सामान्य（梵文天城體，sāmānya，梵文羅馬擬音，samanya，共性）有兩種，即普遍的和特殊的。 विशेष（梵文天城體，viśeṣa，梵文羅馬擬音，visesa，殊勝）是區分的自性。 समवाय（梵文天城體，samavāya，梵文羅馬擬音，samavaya，結合）就像相互關聯一樣，它也從不同和無不同的結合出發，從而產生多種分類。 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）被認為是像虛空一樣普遍和常恒的，因此不是 ज्ञान（梵文天城體，jñāna，梵文羅馬擬音，jnana，知識），因為如果是 ज्ञान（梵文天城體，jñāna，梵文羅馬擬音，jnana，知識），就會變成無常和不普遍。因此， आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）沒有 ज्ञान（梵文天城體，jñāna，梵文羅馬擬音，jnana，知識），但由於與 ज्ञान（梵文天城體，jñāna，梵文羅馬擬音，jnana，知識）結合，所以執著于 सुख（梵文天城體，sukha，梵文羅馬擬音，sukha，樂）等是 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）的。實際上， सुख（梵文天城體，sukha，梵文羅馬擬音，sukha，樂）等被認為是內在的物質。 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）普遍存在於一切事物中，因為能看到 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）的 गुण（梵文天城體，guṇa，梵文羅馬擬音，guna，功德）。因此，沒有心的事物不是 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我），因為沒有心，就像瓶子、毯子等一樣。如果 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）被認為是 कार्य（梵文天城體，kārya，梵文羅馬擬音，karya，作用）的作者和 सुख（梵文天城體，sukha，梵文羅馬擬音，sukha，樂）、 दुःख（梵文天城體，duḥkha，梵文羅馬擬音，duhkha，苦）的依據，那麼沒有心的事物永遠不可能成為 सुख（梵文天城體，sukha，梵文羅馬擬音，sukha，樂）等的依據。 如果 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）本身不是心的本質，但與心相似，並通過心的加持而了知對象，那麼，這樣一來，認為 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）不瞭解對象，或者承認沒有 ज्ञान（梵文天城體，jñāna，梵文羅馬擬音，jnana，知識）的說法就會崩潰，因為它變成了瞭解對像自性的東西。這樣一來，先前不瞭解的 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）現在變成了瞭解，因此就變成了無常。如果 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）沒有變化而是常恒的，那麼心對 आत्मा（藏文，梵文天城體，ātman，梵文羅馬擬音，atman，我）做了什麼了知對象的作用呢？什麼也沒有。
【English Translation】 Therefore, this point is also indirectly indicated here. If the various specific instances are untrue or inverted, then why wouldn't there be a single nature in which all specific instances are undifferentiated and the same? This is a false notion of grasping a universal that confuses all differences into one. Like this, what common, identical basis or universality is there beyond the elimination of all specific instances? There is nothing. Refuting the Assertion of 'Self' as Form Secondly, the Lokayata (materialists) and others say: 'Know that knowable things are included in six categories of meaning, namely: substance, quality (guna), action (karma), generality (samanya), particularity (visesa), and inherence (samavaya).' Like this, the so-called 'substance' is of nine types: self (atman), time, atom (paramanu), direction (disa), space (akasa), and earth, water, fire, and wind. Among these, the first five are permanent substances, and the latter four are considered impermanent substances. The characteristic of substance is also considered to be the basis of action and quality. There are twenty-four qualities, of which eleven, such as number (saṃkhyā) and measure (parimana), are qualities of other substances, and thirteen, such as pleasure (sukha) and pain (duhkha), are qualities dependent on the self (atman). Action (karma) is of five types: stretching, contracting, lifting, lowering, and moving. Generality (samanya) is of two types: universal and particular. Particularity (visesa) is the nature of distinguishing. Inherence (samavaya) is like mutual relation, and it also starts from the combination of difference and non-difference, thus producing many classifications. The self (atman) is considered to be pervasive and permanent like space, therefore it is not knowledge (jnana), because if it were knowledge, it would become impermanent and non-pervasive. Therefore, the self (atman) does not have knowledge, but because it is combined with knowledge, it clings to pleasure (sukha) and so on as belonging to the self (atman). In reality, pleasure (sukha) and so on are considered to be internal matter. The self (atman) is universally present in all things because the qualities of the self (atman) are visible. Therefore, inanimate things are not the self (atman) because they are inanimate, like pots, blankets, and so on. If the self (atman) is considered to be the agent of action and the basis of pleasure (sukha) and pain (duhkha), then inanimate things can never be the basis of pleasure and so on. However, if the self (atman) itself is not the essence of mind, but is similar to mind and knows objects through the blessing of mind, then in that case, the assertion that the self (atman) does not know objects or the admission that it has no knowledge would collapse, because it has become something that knows the nature of objects. In that case, the self (atman) that did not know before has now become knowing, therefore it would become impermanent. If the self (atman) is permanent without change, then what action of knowing objects has the mind done to that self (atman)? Nothing.
ང་མ་བྱས་པར་ཐལ། བདག་འགྱུར་མེད་ལ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་པར་བསྒྱུར་བའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོན་གྱིས་ནམ་མཁའ་སྔོ་སོགས་སུ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མེད་པའི་བེམ་པོ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནམ་མཁའ་འདི་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རློམ་པར་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཀྱེ་མ་རིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ལ་ལྟོས་ཞེས་སོ། ། 遮譴所破 གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། ལས་འབྲས་མི་འཐད་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ། བདག་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ཡོད་པ་མིན་ན། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་འཆོལ་བའི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་དེ། ལས་བྱེད་པ་པོའི་བདག་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པས་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་མེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པས་ན་ལས་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ནས་བྱེད་པ་པོ་འགག་ཅིང་ཞིག་པས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ནི་སྨིན་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལ་མ་སྨིན་ན་གཞན་གྱི་ལས་གཞན་ལ་སྨིན་པ་མི་འཐད་པས་སུ་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་བྱ་བའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཞེས་རྒོལ་བ་ན། རེ་ཞིག་མགོ་བསྒྲེ་བ། བྱ་བ་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་གཞིར་གྱུར་པ་ཕུང་པོ་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན་པར་ནི་འུ་བུ་ 14-1-29a གཉིས་ཀས་འདོད་ལ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་རྟག་པ་དེ་ནི་སེམས་མེད་པའམ་རྟག་པ་ཡིན་པས་ན། རྟག་པ་ནི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་འདི་འུ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས་འདི་རང་རེ་གཉིས་ཀས་སྤང་དགོས་ཀྱི། ཁོ་བོ་ལ་སྐྱོན་འདི་སྨྲ་བར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྐྱོན་དེ་ཁོ་བོའི་ལུགས་ལ་ནི་སྤང་བར་ནུས་ཀྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ནམ་ཡང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སྨིན་ཞེས་པ་འདིའང་རྒྱུད་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་བཞག་སྟེ། རྒྱུ་མ་འགགས་པར་ལྡན་བཞིན་དུ་དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་དབང་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ནི་ངེས་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་དེའང་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གང་དུ་ཚང་བ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དེ་ཉིད་སྨིན་གྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ་ས་བོན་ས་ལ་བཏབ་པ་བྲག་ལ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་གཅིག་པའི་རྣམ་བཞག་མཛད་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློའི་ཚུལ་ལུགས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་
【現代漢語翻譯】 我沒有做過，因為我沒有改變。因為我不能把不變的自性變成不同於以前的自性，就像我不能用顏色把天空變成藍色一樣。因此，無知的物質，與一切行為分離的天空，僅僅是自以為是地認為『這就是我』。唉，看看有理性的人的智慧吧！』 遮破 第三，駁斥爭論。分為對業果不合理和對慈悲不合理兩種爭論。第一種：主張有我的人說：如果按照你的觀點，沒有我存在，那麼業果關係不紊亂的安立就不合理。因為造業的我就不可能到後世去，所以在果的時候就不存在了。而且五蘊是剎那生滅的，所以造業的剎那之後，作者就滅亡消失了，所以那個業不可能在作者自身成熟。如果不在自身成熟，那麼別人的業在別人身上成熟是不合理的，那麼誰來感受這個業呢？』當他們這樣反駁時，暫時先緩和一下：造業的時候和感受果報的時候的所依或基礎，五蘊是不同的，這是我們雙方都承認的。而五蘊之外的常我，要麼是無心識的，要麼是常恒的。因為常恒是與一切行為分離的，這是量成立的。因此，這個爭論對我們雙方都成立，所以我們雙方都應該避免。認為我可以提出這個過失是沒有意義的。』 『即使如此，我可以通過我的方式來避免這個過失，但你永遠無法做到。』爲了說明這一點：『在作者自身成熟』，這也是就相續一體而言的安立。因為在因沒有停止的情況下看到它的果是不可能的，因為果必須從因產生。因此，果產生的時候，因必定滅亡。然而，由於緣起的不可欺騙性，果的產生是確定的。而且，這樣的果也必定在聚集所有因的眾生的相續中成熟，而不是在其他地方，就像把種子種在地上，不會在巖石上生長一樣。因此，依靠五蘊的相似相續不間斷的相續一體，安立了作者和享受者是同一個，世間人的所有思維方式都是這樣存在的。』 『如果是這樣，那麼相續一體不就是有一個我存在嗎？』
【English Translation】 I have not done it, because I have not changed. Because I cannot turn the unchanging self into a self that is different from its former nature, just as I cannot turn the sky blue with color. Therefore, the ignorant matter, the sky that is separate from all actions, is merely presuming 'this is me'. Alas, look at the wisdom of rational people!' Refutation of Objections Third, refuting the arguments. There are two arguments: the unreasonableness of karma and its result, and the unreasonableness of compassion. First: Those who assert the existence of a self say: 'If, according to your view, there is no self, then the establishment of the unerring relationship between actions and their results is unreasonable. Because the self that performs the action cannot go to the next world, so it does not exist at the time of the result. And since the aggregates arise and cease in an instant, the agent ceases and disappears from the moment the action is performed, so that action cannot mature in the agent itself. If it does not mature in itself, then it is unreasonable for the action of another to mature in another, so who will experience the action?' When they argue in this way, let us appease them for a moment: The aggregates that are the basis or foundation for the time of performing the action and the time of experiencing the result are different, which we both agree on. And the permanent self other than the aggregates is either without mind or permanent. Because permanence is separate from all actions, which is established by valid cognition. Therefore, this argument is established for both of us, so we should both avoid it. It is meaningless to think that I can raise this fault.' 'Even so, I can avoid that fault in my way, but you can never do it.' To illustrate this: 'Maturing in the agent itself' is also an establishment in terms of a single continuum. Because it is impossible to see its result while the cause has not ceased, because the result must arise from the cause. Therefore, when the result arises, the cause must cease. However, due to the infallibility of dependent origination, the production of the result is certain. Moreover, such a result must mature in the continuum of the being where the collection of causes is complete, and not elsewhere, just as planting a seed in the ground will not grow on a rock. Therefore, relying on a single continuum of similar streams of the five aggregates without interruption, it is established that the agent and the enjoyer are the same, and all the ways of thinking of worldly people exist in this way.' 'If that is the case, then isn't there a self in the single continuum?'
མིན་ཏེ། རྒྱུད་ནི་ཕྲེང་བ་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་སྟེ་དོན་ལ་མི་སྲིད་དོ། །དེའང་གཟུགས་རྒས་གཞོན་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མི་གཅིག་པར་རྟོགས་པར་སླ་མོད། སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པ། འདས་པའི་སེམས་འགགས་ནས་མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་སེམས་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་མིན་ཏེ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །འོན་ཏེ་སྐྱེས་སེམས་ད་ལྟ་བ་འདི་བདག་གོ་སྙམ་ན། ད་ལྟའི་སེམས་དེ་ཞིག་པར་གྱུར་པ་ 14-1-29b ན་ཡང་བདག་མེད་པར་འགྱུར་ན། ཁྱོད་བདག་ནི་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་། འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ཏུ་རློམས་པས་སྐྱེས་སེམས་ཀྱང་བདག་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །གཞན་ཉིད་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་མིན་ཏེ། །གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་རྒྱུད་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དོན་ཏོ། །དཔེར་ན་ཆུ་ཤིང་ནི་སྡོང་པོ་རློན་པ་སྲ་བའི་ཆ་མེད་པ་ཁོང་སྟོང་གསོབ་ཅན་དེ་ཆ་ཤས་ཕྱེ་ན་སྙིང་པོ་སྲ་མཁྲིག་གི་ཆ་འགའ་ཡང་མི་རྙེད་པར་ཕར་ཕར་མེད་འགྲོ་བ་བཞིན། རྣམ་པར་དཔྱད་པས་བཙལ་ན་བདག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་བདག་གམ་སེམས་ཅན་ཡོད་པ་མིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སུ་ལ་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་ཡུལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་དང་བྱེད་པོ་མི་དམིགས་ཏེ། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། རྟག་ཏུ་མ་འགགས་མ་སྐྱེས་ཉིད། ཅེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་བློ་མ་འབྱོངས་ན་སྙིང་རྗེ་ཕ་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡོངས་སུ་དག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གནས་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་ཤིང་ཞེན་པར་གྱུར་བའི་བློ་ངོར་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བདེ་སྡུག་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པས། རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣང་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་དགོས་པའམ་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དགྲོལ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ཤིང་ཁུར་དུ་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་ 14-1-30a ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། རྨོངས་པས་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདག་མེད་མཐོང་ཡང་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པས་ན་བདག་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་དོན་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣང་བ་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མྱོང་བ་ཡོད་པ་དེས་ན་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་དེ་ནི་བདག་དོན་ལ་མི་ཆགས་པ་དང་། གཞན་དག་དོན་མེད་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔ
【現代漢語翻譯】 不是的，相續如同串珠一樣連線，但實際上是不存在的。即使容易理解身體有老少之分，生命有先後之別，但這是就心而言說的。因為過去的念頭已經停止，不復存在；未來的念頭尚未產生，也不存在，所以不是『我』，因為這與認為有『我』的觀點相悖。如果認為現在的念頭就是『我』，那麼當現在的念頭消失時，『我』也不存在了。你所認為的『我』是從先前而來，從這裡去往彼處，所以現在的念頭也不是『我』。因此，《入行論》中也說：『慈悲依于隱蔽之法，諸法是他性故非一相續。凡諸自性各異者，彼等不應屬一相續。』正如這樣，這是爲了遮止相續是『我』的觀點。 例如，水樹的樹幹是濕潤的，沒有堅硬的部分，是空心的。如果將它分解，也找不到堅硬的樹心，最終會發現什麼都沒有。同樣，通過分析來尋找，也找不到真實存在的『我』。 第二，如果『我』或眾生不存在，那麼菩薩以誰為對像生起慈悲心呢？因為沒有對象。實際上，慈悲心的對象和施者都不可得，因為會說：『一切眾生，恒常不生不滅。』如果不能習慣於這種無所緣的智慧，慈悲心就不會達到圓滿清凈的境地。 情況雖是如此，但由於眾生將蘊等執著為『我』，在他們的認知中，痛苦和快樂是真實存在的，這是不可否認的。因此，爲了使眾生從如夢般的痛苦中解脫，進入不生不滅的涅槃境界，爲了這個目的或結果，我發誓並承擔責任，要救度一切眾生。這並不是因為眾生在勝義諦上存在，而是因為他們被無明所迷惑，執著于『我』。因此，即使菩薩證悟了無我，但由於一切眾生沒有如此證悟，他們就像認為有『我』一樣，無意義地體驗著痛苦的輪迴，因此菩薩會以他們為對像生起慈悲心。因此，菩薩不執著于自身利益，而其他眾生卻在無意義地遭受痛苦。
【English Translation】 No, the continuum is like a string of beads, connected, but in reality, it does not exist. Even though it is easy to understand that bodies have old and young distinctions, and lives have early and late distinctions, this is spoken in terms of the mind. Because past thoughts have ceased and no longer exist; future thoughts have not yet arisen and do not exist, so it is not 'self', because this contradicts the view that there is a 'self'. If one thinks that the present thought is 'self', then when the present thought disappears, the 'self' also does not exist. The 'self' that you consider comes from before and goes from here to there, so the present thought is also not 'self'. Therefore, it is also said in the Entering the Bodhisattva's Way of Life: 'Compassion relies on hidden phenomena, because all phenomena are other-natured, not a single continuum. Those that are individually distinct in their own nature, they should not belong to a single continuum.' Just like this, it is to negate the view that the continuum is 'self'. For example, the trunk of a water tree is moist, without hard parts, and is hollow. If you break it down, you will not find a hard core, and eventually you will find nothing. Similarly, if you search through analysis, you will not find a truly existing 'self'. Second, if 'self' or sentient beings do not exist, then with whom does a Bodhisattva take as an object to generate compassion? Because there is no object. In reality, the object and the agent of compassion are unobtainable, because it will be said: 'All beings are constantly unborn and unceasing.' If one cannot become accustomed to this objectless wisdom, compassion will not reach a state of complete purity. Although this is the case, because beings cling to the aggregates as 'self', in their perception, suffering and happiness are real, which is undeniable. Therefore, in order to liberate beings from dream-like suffering and enter the realm of non-arising and non-ceasing Nirvana, for this purpose or result, I vow and take responsibility to save all beings. This is not because beings exist in ultimate truth, but because they are deluded by ignorance and cling to 'self'. Therefore, even though a Bodhisattva realizes no-self, because all beings have not realized this, they experience the cycle of suffering meaninglessly as if they believe there is a 'self', so the Bodhisattva will generate compassion with them as the object. Therefore, the Bodhisattva does not cling to their own benefit, while other beings are suffering meaninglessly.
ལ་བར་མཐོང་བ་དང་། བདག་བས་གཞན་གཅེས་པའི་བློ་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་དང་། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་གཉིད་འཐིབ་བོ་བཞིན་དུ་སེལ་ནུས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མེད་ན་གང་གི་དོན་དུ་འབད་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དེ་སུ་ཞིག་གིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་པའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བདེན་ཏེ་ཐོབ་པ་པོ་སེམས་ཅན་དང་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པར་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མ་འདས་པའང་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་སེམས་ཅན་རང་རང་གི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོར་ཡོད་དེ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རྨོངས་པས་བདག་ཏུ་ཞེན་པ་ལས་ཀུན་ཉོན་འཁོར་བའི་ཕྱོགས་དང་། དེ་ལྡོག་པའི་རྣམ་བྱང་གི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་ཅིང་། མྱང་འདས་ཞེས་གཞན་ན་མེད་ཀྱི་བློ་ནོར་བའི་རྣམ་རྟོག་ཟད་པ་ལ་བཏགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་དེ་ཕྱིར་ཐར་པ་ནོར་ཙམ་ཟད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པས་བཟུང་བ་ལ་འཁོར་བ་སྣང་ངོར་མི་བསླུ་བ་ཡོད་ལ། དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་ཡོད་དེ། གདོན་གྱིས་བརླམས་པའི་མི་མི་གཞན་དང་སྤྱོད་ཡུལ་མཐུན་པར་གནས་ཀྱང་ཁོའི་སྣང་ངོ་ལ་འབྱུང་པོའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྣང་བ་ཡོད་ལ་དེས་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་བྲལ་བའི་བདེར་གནས་ཀྱང་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་སྲིད་དང་ཞི་བར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཆིང་གྲོལ་འཐད་ 14-1-30b ཀྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །དེ་ནི་མེད་ཉིད་མི་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཐོབ་པ་མེད་པ་ལ་ཐོབ་པར་རེ་ནས་ལམ་སོགས་ལ་ཁྱོད་སློབ་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། རྨོངས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བཟློག་བྱ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་ལ་ཡོད་པས་ན། རེ་ཞིག་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་འབྲས་བུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཐོབ་བྱར་ལྟ་བའི་རྨོངས་པ་ནི་བཟློག་པར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །མཐར་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བྲལ་བ་ན་སྲིད་ཞིར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་འདི་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡིན་གྱི། ད་ལྟ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་མ་ཆུད་པར་གནས་སྣང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་འབྲས་བུ་ལ་སློབ་པར་ཅི་སྟེ་མི་བྱེད་དེ། གནས་སྣང་མི་མཐུན་པ་འདི་སྤང་དགོས་ཀྱང་ད་ལྟ་སྤང་མ་ནུས་ཤིང་ནམ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་
【現代漢語翻譯】 因為見到視卑微者為尊貴，以及生起珍愛他人的強大意願，並且能夠像驅散睡意一樣消除他人的痛苦。如果沒有眾生，那麼為誰努力的果實——成佛——又由誰來獲得呢？因此，難道不應該承認爲了果實而努力嗎？實際上確實如此，因為證得者是眾生，而所證得的果實並非真實存在，那麼涅槃與非涅槃之間也沒有任何差別。然而，眾生在各自的顯現中存在，正如之前所說，由於無明而執著于『我』，從而產生了輪迴的染污方面，以及與之相反的清凈方面。涅槃只是對錯誤念頭的止息的命名，並非在其他地方存在。《寶性論》中說：『因此，解脫只是過失的止息。』因此，由於無明的力量，執著于能取和所取的戲論，輪迴的顯現並非虛假。由於它的力量，也有了輪迴止息的涅槃。就像被魔鬼附身的人，雖然與其他人一樣生活，但在他的顯現中，卻有顛倒的顯現，如鬼怪的形象等等，他因此而痛苦，也安住于脫離痛苦的快樂之中。因此，從究竟意義上來說，輪迴和寂滅並非真實存在，所以解脫是合理的。 否則就不是這樣。如果自性存在，那麼它就不會改變。自性發生改變，無論何時都是不可能的。』正如（中觀根本慧論）所說。那麼，既然沒有獲得，卻還期望獲得，你學習道等又有什麼用呢？難道不應該完全斷除無明嗎？雖然從究竟意義上來說沒有獲得，但從顯現上來說是存在的。因此，在暫時證得法性，尚未成佛之前，對於不安住于果位的涅槃，僅僅在世俗層面視為可獲得的無明，是不應該斷除的，因為必須依靠它來平息輪迴的痛苦。最終，當完全脫離能取和所取的戲論時，對於輪迴和寂滅的微細的所知障也會被斷除，那就是佛的境界。現在無法斷除，因為在尚未通達二諦雙運之前，存在顯現的一切都互相矛盾。因此，順應顯現，為何不學習果位呢？雖然必須斷除這種不協調的存在顯現，但現在無法斷除，一旦斷除之時...
【English Translation】 Because one sees the humble as noble, and because of the strength of the mind that cherishes others, and because one is able to dispel the suffering of others like dispelling sleepiness. If there were no sentient beings, then who would attain the fruit of striving—Buddhahood? Therefore, shouldn't one acknowledge striving for the sake of the fruit? Indeed, it is true, because the one who attains is a sentient being, and the fruit to be attained is not truly existent, then there is no difference between Nirvana and non-Nirvana. However, sentient beings exist in their respective appearances, and as mentioned before, due to ignorance, they cling to 'I,' thus creating the defiled aspect of Samsara and the pure aspect that is its opposite. Nirvana is merely a name for the cessation of erroneous thoughts, not existing elsewhere. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Therefore, liberation is merely the cessation of faults.' Therefore, due to the power of ignorance, clinging to the elaboration of grasper and grasped, the appearance of Samsara is not deceptive. Due to its power, there is also Nirvana, which is the cessation of Samsara. Just like a person possessed by a demon, although living in harmony with other people, in his appearance, there are inverted appearances such as the forms of spirits, etc., and he suffers because of it, and also abides in the happiness of being free from that suffering. Therefore, since Samsara and Nirvana are not truly established in ultimate meaning, liberation is reasonable. Otherwise, it is not so. If it existed by its own nature, then it would not change. Changing one's own nature is never reasonable.' As stated (in the Fundamental Wisdom of the Middle Way). Then, since there is no attainment, yet you hope to attain, what is the use of you studying the path, etc.? Shouldn't ignorance be completely reversed? Although there is no attainment in ultimate meaning, it exists in appearance. Therefore, for the time being, until the Dharma nature is realized and Buddhahood is attained, the ignorance of viewing Nirvana, which does not abide in the fruit, as something to be attained merely on the conventional level, should not be reversed, because one must rely on it to pacify the suffering of Samsara. Ultimately, when completely free from the elaboration of grasper and grasped, this subtle obscuration of knowledge, which clings to Samsara and Nirvana, will also be reversed, and that is the state of Buddhahood. It cannot be abandoned now, because before the union of the two truths is understood, all appearances of existence are contradictory. Therefore, accommodating the appearance, why not study the fruit? Although this unharmonious appearance of existence must be abandoned, it cannot be abandoned now, and when it is abandoned...
ན་ཐོབ་པའང་མེད་ལ་སྤང་བའང་མེད་པའི་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་འགྱུར་གྱི་དེའི་བར་དུ་འབྲས་བུའི་རེ་འདོད་ཟད་པར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའང་དགག་པས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་འབྲས་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པར་བྱས་ནས་རང་ཡང་འགག་པར་བྱེད་དེ་ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་མེས་ཤིང་སྲེག་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའམ། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ནི་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་བའི་རྨོངས་པས་འཕེལ་བར་བྱེད་དེ། དེས་ན་བདག་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་རྨོངས་པ་དེ་ནི་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། རྨོངས་པ་དེ་མེད་ན་ 14-1-31a བདག་ཏུ་མི་འཛིན་ལ། བདག་འཛིན་དེ་མེད་ན་འཁོར་བར་འཁོར་ཞིང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཟད་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་བཏགས་པའི་བདག་ལས་བློ་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་དེ་ལས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་བློ་གཏན་དུ་བཟློག་པ་མེད་དེ་ཐོག་མེད་ནས་གཤིས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ལ་སོ་སྐྱེའི་ངོར་མི་སྣང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་ལ་བཟློག་ཀྱང་མི་དགོས་མོད། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པའི་བློ་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་སྤོང་ནུས་ཏེ། སྣང་བས་མུན་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པའི་ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཉིད་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་རྐྱེན་གྱིས་རེ་ཞིག་སེམས་གོལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་ལས་བཟློག་སྟེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་བློ་ཞུགས་པར་བྱས་ན་དེ་སེམས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་པས་དེ་དང་སེམས་བྲལ་དུ་མི་རུང་སྟེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལས་ཀྱང་བཟློག་ཅེས་པ་འདིར། དེ་ལས་ཞེས་པ་བདག་འཛིན་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་སོགས་སུ་རློམས་ནས་འགྲེལ་ཚུལ་ཆེས་མང་བ་ཞིག་བྱུང་ཡང་འབྲེལ་འགྲིགས་པ་དཀའ་ལ། འདིར་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་བཟང་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱས་ན་དོན་དུ་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ཁོ་བོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་རྟོག་གོ ། 法無我 གཉིས་པ་ཆོས་བདག་མེད་ལ། ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ། ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ། 14-1-31b སེམས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ། ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི། 身念住 དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡན་ལག་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ལུས་ཞེས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲ
【現代漢語翻譯】 即使獲得了涅槃，也沒有什麼需要斷除的，真如自會顯現，但在那之前，對果的期望是無法停止的。如果說對自我的愚癡也需要破除，那又該如何做呢？這兩者並不相同，因為追求果的意念會使痛苦止息，最終也會使自身消亡，就像木頭燃燒殆盡一樣。輪迴中一切痛苦的根源，在於執著于自我，或者認為『我』的傲慢，這會增長對自我的執著。因此，必須破除對無我的錯誤認知，如果沒有了這種愚癡，就不會執著于自我，沒有了對自我的執著，就不會在輪迴中流轉和受生。正如經文所說：『內外一切法，若能斷除我及我所想，則能斷除近取，斷除近取則能斷除生。』 有人會問：『既然你無法從假立的自我中轉變觀念，那麼對於自性存在的自我，也同樣無法徹底轉變觀念，因為它從無始以來就已根深蒂固。』這兩者並不相同，因為僅僅是假立的，依賴於因緣而顯現，對於凡夫來說，沒有證據表明它不顯現，也不需要去破除。然而，執著于自性存在，可以通過修習無我來斷除，因為證悟事物實相的智慧，就像光明驅散黑暗一樣，具有強大的力量。因此，認為有自我是因為受到外在因素的影響，暫時迷失了心智。如果通過經論和理性的方法來轉變這種觀念，使心智專注於事物的實相，那麼這種實相就是心智的本性，心智與實相是不可分割的。正如《釋量論》所說：『心之自性是光明，一切垢染皆是暫時的。』 對於『也轉變』這句話，有許多解釋認為，『也』是指破除我執的對治法，或者是導致我執的原因等等，但這些解釋很難連貫。在這裡，我認為應該像印度論典那樣，將『也』理解為『從那些地方』，這樣在意義上才更合理，這只是我個人的想法。 法無我 第二，法無我。四念住：身念住、受念住、心念住、法念住。 身念住 第一，身念住。分為無支分和有支分兩種。第一，『身』也只是假立的，沒有自性。
【English Translation】 Even upon attaining liberation, there is nothing to be abandoned, as suchness will naturally manifest. However, until then, the desire for results cannot be extinguished. If it is said that ignorance of self also needs to be refuted, how should one do it? These two are not the same, because the mind that seeks results will exhaust suffering and eventually extinguish itself, like fire consuming the wood from which it arose. The root of all suffering in samsara lies in clinging to self, or the arrogance of 'I', which increases the attachment to self. Therefore, the delusion of believing in the existence of a non-existent self must be reversed. If this ignorance is absent, there will be no clinging to self, and without clinging to self, there will be no wandering and rebirth in samsara. As the scripture says: 'When both internal and external phenomena, and thoughts of self and mine are exhausted, then clinging is exhausted, and with the exhaustion of clinging, birth is exhausted.' Someone might ask: 'Since you cannot turn away from the imputed self, similarly, you cannot completely turn away from the self that exists by its own nature, because it has been ingrained since beginningless time.' These two are not the same, because what is merely imputed arises dependently, and for ordinary beings, there is no evidence to prove that it does not appear, nor is it necessary to refute it. However, clinging to inherent existence can be abandoned through the practice of non-self, because the wisdom that realizes the true nature of things, like light dispelling darkness, has great power. Therefore, viewing something as self is a temporary deviation of the mind due to external influences. If this view is reversed through scripture and reasoning, and the mind is focused on the true nature of things, then this true nature is the nature of the mind, and the mind and true nature are inseparable. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'The nature of the mind is luminosity, all defilements are adventitious.' Regarding the phrase 'also turn away', many explanations have arisen, considering 'also' as the antidote to refuting self-grasping, or the cause of self-grasping, etc., but these explanations are difficult to connect coherently. Here, I think that 'also' should be understood as 'from those places', as in the Indian treatises, which makes more sense in meaning. This is just my personal thought. Absence of Self of Phenomena Second, absence of self of phenomena. The four mindfulnesses: mindfulness of body, mindfulness of feeling, mindfulness of mind, mindfulness of phenomena. Mindfulness of Body First, mindfulness of body. Divided into two: without limbs and with limbs. First, 'body' is also merely imputed, without inherent existence.
ུབ་པ་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་སྐྱེ་མཆེད་རྫོགས་པའི་ལུས་ཞེས་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་བཟུང་བ་དེ་ཡོད་ན་ལག་སོགས་ལ་ཡོད་དགོས་ནའང་། བོལ་གོང་སོགས་རྐང་པ་དང་། ཞེས་རྐང་པ་ནི་པུས་མོ་མན་ཆད་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་བྱིན་པ་དང་བརླ་སོགས་སུ་སྨོས་པ་དང་། ས་གཞིའི་ངོས་ལ་བརྟེན་པའི་མཐིལ་ཉིད་རྐང་པའི་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །བྱིན་པ་སྟེ་རྗེ་ངར་དང་། བརླ་དང་། སྐེད་པ་དང་། ལྟོ་བ་དང་། རྒྱབ་དང་། བྲང་དང་། དཔུང་པ་དང་། རྩིབ་ལོགས་དང་། ལག་པ་དང་། མཆན་ཁུང་དང་། ཕྲག་པ་དང་། ནང་ཁྲོལ་རྣམས་དང་། མགོ་དང་མགྲིན་པ་དག་རེ་རེ་ནས་ལུས་མིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དུར་ཁྲོད་དུ་འཐོར་བའི་ལུས་ཀྱི་དུམ་བུ་བཞིན་ད་ལྟ་འབྲེལ་བར་སྣང་ཡང་རུང་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མེད་པར་རང་ས་ན་ཡོད་ན་དེ་རེ་རེ་ལུས་སུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ལག་པ་སོགས་བཅད་ཀྱང་ལུས་གནས་པར་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་ལག་སོགས་ཆ་ཤས་དུ་མའི་ཚོགས་པ་ཅན་འདི་ལ་ལུས་ཞེས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དེ་དག་རེ་རེ་ལུས་མིན་ཡང་། ལུས་ནི་དེ་དག་ལ་ཁྱབ་ནས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ལུས་གཅིག་གི་ཆ་ཤས་ཀྱིས་འདི་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ། ཆ་ཤས་ཅན་ལུས་དུ་མས་རེ་རེ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་ལུས་ཞེས་པ་འདི་ལག་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཆ་ཤས་སམ་ཕྱོགས་རེ་ཡིས་ནི་གནས་པར་གྱུར་པར་འདོད་ན། ལུས་དེའི་ཆ་ཤས་རྣམས་ལག་སོགས་ཆ་སོ་སོ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་དུ་ཆུག་མོད། ཆ་ཅན་ལུས་དེ་རང་ཉིད་ནི་གང་ན་གནས། ལག་སོགས་རེ་རེ་ 14-1-32a ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་ཁྱབ་བྱེད་ལུས་མ་དམིགས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཀུན་ལྡན་གྱི་ལུས་རིལ་པོའམ་ཆ་ཚང་བ་རེ་ལག་སོགས་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་གནས་ན་ནི། ལག་སོགས་ཡན་ལག་གི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ལུས་དུ་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་ལུས་རིལ་བོ་གཅིག་པུ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་པས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཕྱི་དང་དེ་དག་གི་ནང་ཀུན་ཏུ་རིགས་པས་བཙལ་ན་ལུས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་ལག་པ་སོགས་ལ་ལུས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་དོ། །ལག་སོགས་རྣམས་ལས་ལུས་ཀྱི་གདགས་གཞི་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མིན་ན། ལུས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྐང་པ་ལུས་མིན་སོགས་ཀྱིས་ཡན་ལག་དང་གཅིག་མིན་པར་བསྟན་ལ། གལ་ཏེ་ལུས་འདི་སོགས་ཀྱིས་ཡན་ལག་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ལུས་མེད་ཀྱང་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྨོངས་པ་ཡིས་ལུས་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་སྟེ། དཔེར་ན་མི་དང་འདྲ་བའི་དབྱིབས་སུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབང་ལས་ཐོ་ཡོར་ལ་མིར་འཁྲུལ་པའི་བློ་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ན་ཇི་སྲིད་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར
【現代漢語翻譯】 不存在身體。原因如下：如果存在作為完整個體的『諸蘊和合之身』，那麼手等也應該存在。雖然『膝蓋以下』通常被稱為腿，但這裡提到了臀部和大腿等，並且腳底是立足於地面的主要部位，因此被稱為腿。脛骨、大腿、腰部、腹部、背部、胸部、肩膀、肋骨、手、腋窩、肩胛骨、內臟、頭部和頸部等，每一個都不是身體，因為它們與身體的定義不符。就像在尸陀林中散落的身體碎片一樣，即使現在看起來有關聯，但如果它們彼此不混合而各自存在，那麼它們怎麼能成為身體呢？即使砍掉手等，人們仍然認為身體存在。因此，這個由許多部分組成的集合，哪裡是所謂的身體呢？ 對此，如果認為它們每一個都不是身體，但身體遍佈於它們之中，那麼是一個身體的部分遍佈于所有這些之中嗎？還是多個具有部分的身體分別遍佈于每一個之中？如果認為這個所謂的身體，是以部分或側面的形式存在於手等所有肢體中，那麼身體的那些部分可以存在於手等各個部分中，但是作為整體的身體本身存在於哪裡呢？在排除了手等每一個之後，作為遍佈者的身體是無法被發現的。如果說每個具有完整自性的身體或整體存在於手等肢體中，那麼就會有與手等肢體數量相同的多個身體，但人們認為只有一個完整的身體，所以這是不可能的。 因此，如果在六處（六根）的內外都找不到身體，那麼手等怎麼會有身體呢？不存在身體。如果手等不是身體的所依處，那麼身體怎麼會存在呢？不存在身體。腿不是身體等表明了肢體與身體並非一體，而『如果這個身體』等則表明了肢體與身體之間沒有分離的關聯。因此，即使沒有身體，也只是因為依賴於手等肢體的集合，愚昧地將其命名為身體，但實際上並沒有實體，就像因為形狀的特殊性，將木偶誤認為人一樣。只要形狀的特殊性存在，就會產生錯覺。
【English Translation】 There is no body. The reason is as follows: If there exists a 'body of complete aggregates,' conceived as a single, whole entity, then hands, etc., must also exist. Although 'below the knee' is generally referred to as the leg, here the buttocks and thighs, etc., are mentioned, and the sole of the foot, being the primary point of contact with the ground, is therefore called the leg. The shin, thigh, waist, abdomen, back, chest, shoulder, ribs, hand, armpit, scapula, internal organs, head, and neck, each one is not the body, because they do not conform to the definition of a body. Like scattered pieces of a body in a charnel ground, even if they appear connected now, if they do not mix with each other but exist separately, how can they become a body? Even if hands, etc., are cut off, people still believe the body exists. Therefore, this collection of many parts, where is the so-called body? To this, if it is thought that each of them is not the body, but the body pervades them, then does a part of one body pervade all of these, or do multiple bodies with parts pervade each one individually? If it is thought that this so-called body exists in all limbs such as hands, etc., in the form of a part or aspect, then those parts of the body may exist in the various parts such as hands, etc., but where does the body itself as a whole reside? After excluding each of the hands, etc., the body as the pervader cannot be found. If it is said that each body or whole with complete self-nature resides in the limbs such as hands, etc., then there would be as many bodies as there are limbs such as hands, etc., but people believe there is only one complete body, so this is impossible. Therefore, if the body cannot be found inside and outside the six sources (six senses), how can there be a body in the hands, etc.? There is no body. If the hands, etc., are not the basis of the body, then how can the body exist? There is no body. 'The leg is not the body,' etc., indicates that the limbs and the body are not one, while 'if this body,' etc., indicates that there is no separate connection between the limbs and the body. Therefore, even without a body, it is only because of relying on the collection of limbs such as hands, etc., that it is ignorantly named as a body, but in reality, there is no substance, just like mistaking a puppet for a person due to the peculiarity of its shape. As long as the peculiarity of the shape exists, the illusion will arise.
་གྱི་རྐྱེན་ཚང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་འདི་ནི་སྐྱེས་བུ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་མ་ཚང་ན་སྐྱེས་པའི་ལུས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ་མཚན་འགྱུར་བའམ། མེར་མེར་པོ་དང་། བསྲེགས་ཏེ་ཐལ་བ་བྱས་པའི་སྐབས་བཞིན་དུའོ། །དེ་འདྲ་བར་བུད་མེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཇི་སྲིད་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ལ། ལུས་སུ་གདགས་པའི་རྐྱེན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པར་གྱུར་པ་སོགས་དེ་དག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལག་པ་སོགས་དེར་ལུས་སུ་སྣང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་ཤ་དང་རུས་པའི་དུམ་བུ་ 14-1-32b བཞིན་ནོ། །འདིར་རྒྱ་དཔེ་ལ་ལར། ཇི་སྲིད་རྐྱེན་ཚོགས་དེ་སྲིད་དུ། །ཤིང་ནི་སྐྱེས་པ་ལྟར་སྣང་བ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ལྟར་ན་ཤིང་ངམ་ཐོ་ཡོར་ལ་འགྲེང་བ་སོགས་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། སྣང་བ་མི་གསལ་བ་སོགས་རྐྱེན་ཚོགས་པ་སྲིད་དུ་སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། ལུས་མེད་ཀྱང་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ནི་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལུས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་སོར་མོའི་ཚོགས་སོ་སོ་བའི་ཡན་ལག་ཙམ་གྱི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ལག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན། སོར་མོ་དེའང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ཡིན་ལ། ཚིགས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱོགས་སོ་སོའི་ཆ་ཕྱེ་བ་ན་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། སྟེང་གི་ཆ་འོག་མིན་ལ། འོག་གི་ཆ་སྟེང་མིན་པ་སོགས་མ་འདྲེས་པར་གནས་སོ། །ཆ་དེའང་རགས་པའི་རྡུལ་ནས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་བར་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལའང་ཕྱོགས་སོ་སོའི་ཆར་སྣང་བའི་དབྱེ་བས་དུ་མར་འགྱུར་ཞིང་མཐར་གཏུགས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གང་དུའང་ཆ་གཅིག་བདེན་གྲུབ་ཅིག་མི་རྙེད་དེ་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་རགས་པ་བརྩམ་ཚེ་ཕྱོགས་བཞི་སྟེང་འོག་གི་རྡུལ་དྲུག་གིས་བསྐོར་བ་ན། དབུས་རྡུལ་དེ་ལ་རྡུལ་གཞན་དྲུག་པོ་དང་རེག་པའི་ཆ་རེ་ཡོད་ན་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་རྡུལ་དྲུག་པོས་གོ་ས་གཅིག་ལས་མ་ནོན་པས་གོང་བུའི་རྡུལ་ཚོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ལས་ཆེར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ནི་གོ་གཅིག་ན། །གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དང་གཟུགས་སྣང་ཐམས་ཅད་རགས་པ་ཕྲ་བ་དང་། ཕྲ་མོ་རྡུལ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། 14-1-33a དེ་ཕྱོགས་ཆའི་དབྱེ་བས་གཞལ་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྟོང་པར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུའང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་སུ་ཞིག་ཆགས་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གང་ཚེ་དེ་ལྟར་ལུས་རང་བཞིན་མ
【現代漢語翻譯】 當各種條件聚合時，這個身體看起來像一個『人』（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：男性）。如果條件不完備，它就不再被認為是『人』的身體，而是會發生變化，比如腐爛，或者被焚燒成灰燼。女性也是如此。同樣，只要手等肢體與身體相互關聯的條件存在，手等肢體看起來就是身體的一部分，但它們本身並不是身體，而只是一塊肉和骨頭。 這裡的一些印度梵文版本說：『只要條件聚合，樹木看起來就像人一樣。』意思是，樹木或柱子因其形狀的特殊性，以及不清晰的顯現等條件聚合，看起來就像男人或女人一樣。 第二，如果身體不存在，但手等肢體是顯而易見的，那麼它們就是存在的嗎？如果身體不是真實存在的，那麼由各個手指組成的肢體集合，僅僅是被命名為『肢體』或『手』，這又能證明什麼呢？手指也是關節的集合，而關節也可以被分解成不同的部分。上面的部分不是下面的部分，下面的部分也不是上面的部分，它們各自獨立存在。這些部分也可以從粗大的粒子分解到微小的粒子。即使是最小的粒子，也可以根據其各個方向的部分來區分，最終也找不到一個真實存在的單一部分，因為它們是不可分割的。原因是，當最小的粒子組成粗大的物體時，六個方向——四個方向加上上下——的粒子圍繞著中心粒子。如果中心粒子與這六個粒子都有接觸，那麼它就變成了六個部分；如果沒有接觸，那麼這六個粒子佔據的是同一個位置，因此粗大的粒子集合也不會比最小的粒子大。正如所說：『六個粒子同時結合時，最小的粒子就變成了六個部分。如果這六個粒子佔據同一個位置，那麼粗大的物體就和最小的粒子一樣大。』 因此，所有的肢體和所有的現象，無論是粗大的還是微小的，微小的粒子，最小的粒子，以及它們各個方向的部分，如果用智慧去衡量，就會像天空一樣空虛。因為沒有什麼是真實存在的，所以即使是最小的粒子也不是真實存在的。因此，對於一個具有事物真實本性洞察力的人來說，誰會執著于這種不真實如夢幻般的身體呢？沒有人會執著。當身體的自性是空性時……
【English Translation】 As long as all the conditions are complete, this body appears to be a 『person』 (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: male). If the conditions are not complete, it is no longer considered a 『person』s』 body, but changes, such as decaying, or being burned to ashes. The same is true for women. Similarly, as long as the conditions for the limbs, such as hands, to be related to the body exist, the hands, etc., appear to be part of the body, but they are not the body in their own right, but only a piece of flesh and bone. Here, some Indian Sanskrit versions say: 『As long as the conditions are gathered, the tree appears to be like a person.』 The meaning is that the tree or pillar, due to the particularity of its shape, and the gathering of conditions such as unclear appearance, appears to be like a man or a woman. Second, if the body does not exist, but the limbs such as hands are visible, then do they exist? If the body is not truly established, then what is established by the collection of limbs of each finger, which is merely named 『limb』 or 『hand』? The finger is also a collection of joints, and the joints can also be divided into different parts. The upper part is not the lower part, and the lower part is not the upper part, they exist independently of each other. These parts can also be divided from coarse particles to fine particles. Even the smallest particle can be divided into many parts by the distinction of its various directions, and in the end, no single part that is truly established can be found, because they are indivisible. The reason is that when the smallest particles form a coarse object, the particles in six directions—four directions plus up and down—surround the central particle. If the central particle has contact with each of these six particles, then it becomes six parts; if there is no contact, then these six particles occupy the same position, so the coarse particle collection will not be larger than the smallest particle. As it is said: 『When six particles combine at the same time, the smallest particle becomes six parts. If these six particles occupy the same position, then the coarse object becomes as small as the smallest particle.』 Therefore, all limbs and all phenomena, whether coarse or fine, fine particles, the smallest particles, and their parts in each direction, if measured with wisdom, will become empty like the sky. Because nothing is truly established, even the smallest particle is not truly established. Therefore, for a person who has insight into the true nature of things, who would be attached to such an unreal, dreamlike body? No one would be attached. When the self-nature of the body is emptiness...
ེད་པ་དེ་ལྟར་ན་དེའི་བྱེ་བྲག་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་ལ་བུད་མེད་གང་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 受念住 གཉིས་པ་ལ། ཚོར་བའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཚོར་བ་པོ་ལ་དཔྱད་པ་བཞི་ལས། དང་པོ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཅི་སྟེ་རྒྱུད་ལ་རབ་དགའ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་གནོད་དེ་གནོད་ཅིང་དགའ་བ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནོད་པའང་དེས་ཤེས་ནུས་པས་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་སྡུག་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡིན་ལ་གང་གི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་གཅིག་ཤོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་པོས་རང་གི་ཆོས་ཉིད་འདོར་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ནི་ནང་བློ་ཡི་སྟེང་ན་ཚོར་བ་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་ཕྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པ། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་འདོད་པ་ལྟར་བདེ་བ་ཕྱི་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ནའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་གཟུགས་བཟང་བ་དང་རོ་མངར་བ་སོགས་བདེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། བུ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པ་དང་འཇིགས་པས་མྱོས་པ་སོགས་ལ་ཟས་ཞིམ་པོ་དང་ལྟད་མོ་སོགས་ཀྱིས་ཅི་སྟེ་དགའ་བར་མི་བྱེད་དེ་ཞིམ་སོགས་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནང་བློ་ལ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་ནང་གི་རབ་ཏུ་ 14-1-33b དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་མྱོང་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མས་རྒྱུ་སྐར་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཡང་ཚོར་བར་འཇོག་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཡང་ཚོར་བར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་འདིས་གདུང་ལྡན་ཞིམ་སོགས་མི་དགའ་བའང་གདུང་བ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་མྱོང་བའོ་ཟེར་ན་ཡང་འདི་བཞིན་དུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གཏན་ནས་མ་མྱོང་བ་ཚོར་བར་མི་རུང་བས་ན་དགའ་བ་སྟོབས་ལྡན་མྱོང་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གཏན་མ་མྱོང་བ་ནི་མིན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་དེ་མྱོང་བ་མི་ཤེས་པས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུ་རམ་གྱི་ཁུ་བ་མང་པོའི་ནང་ན་ཚྭ་ཆུའི་ཐིགས་པ་ཕྲ་མོ་ལྷུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་དང་བདེ་བ་ནུས་མཚུངས་སུ་འགྲོགས་པ་ནི་མེད་དེ། ཡོད་ན་བདེ་སྡུག་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་དེ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཡི་རགས་པ་སྟོབས་ཆེན་པོའི་ཆ་ནི་བདེ་བས་བསལ་བར་འདོད་པ་མིན་ནམ། དེ་ལྟར་ན་འདིའི་ཕྲ་བའང་ཅིས་མི་སེལ་ཏེ། དེའི་ག
【現代漢語翻譯】 如果情況是這樣，那麼其中的男性和女性的差別就不是真實存在的。』 受念住 第二，關於感受的自性、原因、結果和感受者這四個方面的考察。首先，如果痛苦的感受本身就是真實存在於自心相續中的，那麼為什麼它不會妨礙極大的喜悅產生，而是會妨礙並使喜悅無法產生呢？因為情況並非總是如此。同樣，如果快樂本身存在，那麼它也能妨礙痛苦，因此無需單獨說明。這樣，快樂和痛苦是相互對立的，任何一方的自性都不能存在於另一方中，因為事物不可能放棄其自身的性質。 因此，這表明在內在的心識上，感受並非真實存在。現在，以外在的根源來說明：如同數論派等所認為的那樣，快樂在外境上也不是真實存在的。如果外境，如美好的事物和甜美的味道等，是快樂的自性，那麼為什麼被喪子之痛折磨或被恐懼所困擾的人，不會因為美味的食物和精彩的表演而感到快樂呢？因為美味等事物本身就具有快樂的性質，就像火的熱性一樣。對於痛苦本身不存在於內在心識中的說法並非如此，而是因為內在的極度 14-1-33b 強烈的喜悅壓倒了痛苦，所以感受不到痛苦，就像太陽壓倒星星一樣。如果某事物不是被體驗的自性，那麼它怎麼能是感受呢？因為它不具備感受的特徵。如果未被體驗也被認為是感受，那麼虛空中的花香也應該被認為是感受。如果用同樣的道理來說，悲傷的人之所以不喜歡美味等事物，是因為強大的悲傷壓倒了他們，使他們無法感受到快樂，那麼也應該這樣進行考察。 對此，他們會這樣認為：完全沒有體驗過的東西不能被認為是感受，因此，在體驗到強烈喜悅的時候，並非完全沒有體驗到痛苦，而是因為痛苦非常微弱，所以無法察覺到。例如，就像在大量的紅糖汁中滴入一滴鹽水一樣。如果在一個相續中，微弱的痛苦和快樂以相同的力量共存，那是不可能的。如果可能，那麼快樂和痛苦應該同時在一個相續中顯現，但事實並非如此。而且，你不是認為痛苦的粗大、強大的部分會被快樂消除嗎？如果是這樣，那麼為什麼微弱的部分不會被消除呢？因為那
【English Translation】 If that is the case, then the distinction between male and female within it is not truly existent.' Mindfulness of Feelings Second, there are four investigations into the nature, cause, result, and experiencer of feelings. First, if the feeling of suffering itself is truly present in one's mindstream, then why does it not prevent the arising of great joy, but rather hinders and prevents joy from arising? Because that is not always the case. Similarly, if happiness itself exists, then it can also hinder suffering, so there is no need to mention it separately. Thus, happiness and suffering are mutually contradictory, and the nature of one cannot exist in the other, because it is impossible for a thing to abandon its own nature. Therefore, this shows that feelings are not truly existent on the inner mind. Now, explaining it in terms of external sources: as the Samkhyas and others believe, happiness is not truly established on external objects either. If external objects, such as beautiful things and sweet tastes, are the nature of happiness, then why do those tormented by the grief of losing a child or intoxicated by fear not feel happy from delicious food and wonderful performances? Because delicious things and so on have the nature of happiness, like the heat of fire. It is not the case that suffering itself does not exist in the inner mind, but rather because the inner extreme 14-1-33b intense joy overwhelms the suffering, so it is not felt, just as the sun overwhelms the stars. If something is not the nature of being experienced, then how can it be a feeling? Because it does not have the characteristic of feeling. If something not experienced is also considered a feeling, then the fragrance of a flower in the sky should also be considered a feeling. If we use the same reasoning to say that those who are grieving do not like delicious things because the powerful grief overwhelms them and prevents them from feeling happiness, then it should be investigated in the same way. To this, they might think: something that has never been experienced cannot be considered a feeling, therefore, when experiencing intense joy, it is not that suffering has never been experienced at all, but rather because the suffering is very subtle, so it cannot be perceived. For example, like a drop of salt water falling into a large amount of molasses juice. It is impossible for subtle suffering and happiness to coexist with equal strength in one continuum. If it were possible, then happiness and suffering should appear simultaneously in one continuum, but that is not observed. Moreover, don't you believe that the coarse, powerful part of this suffering is eliminated by happiness? If so, then why wouldn't the subtle part also be eliminated? Because that
ཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་སྟོབས་ཆེན་མྱོང་བཞིན་པ་ན་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་བའང་མྱོང་བ་མེད་དོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང་གི་ནུས་པ་འབྱིན་མ་ནུས་པར་བདེ་བ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁ་བསྒྱུར་ཏེ་སོང་བས་ན། བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་གཞན་དགའ་བ་ཙམ་སྟེ་དགའ་བ་ཕྲ་མོའི་རྣམ་པར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེལ་དཀར་པོ་རྡུལ་དམར་པོས་ཁ་བསྒྱུར་ནས་དམར་པོར་སྣང་ཡང་ཤེལ་དཀར་པོ་མེད་པ་ནི་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། 14-1-34a དགའ་བ་ཙམ་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྲ་མོ་ཉིད་དེའང་དགའ་བ་དེའི་རིགས་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ན། དེ་དོན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་བརྟགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དགའ་བ་ཕྲ་མོར་མྱོང་བའི་དགའ་བ་ཙམ་དང་། དགའ་བ་རང་ཉིད་ཕྲ་མོར་མྱོང་བའི་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་ཆ་ཞེས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་གིས་འབྱེད་དེ་མེད་བཞིན་ནན་གྱིས་བཙལ་བ་ནམ་མཁའ་ལ་མདུད་པ་བོར་བ་འདིས་ཅི་བྱ། དཔེ་དག་ཀྱང་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི་དེས་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེས་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཚང་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་དེ་ཚེ་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ནང་གི་རྟོག་པས་བདེ་སོགས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པའམ་བཏགས་པ་ཡིན་པར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གསལ་པོར་འོངས་ཤིང་གྲུབ་པ་མིན་ནམ་སྟེ། འདི་ལྟར་བློ་ཉིད་བདེ་བར་སྐྱེས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་དུ་སྐྱེས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་བདེ་བ་མེད་ཅིང་རྐྱེན་ལས་རེས་འགའ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བའི་བདེ་བ་དང་། དོར་བར་བྱ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གྲུབ་གྲུབ་མོ་ཞིག་ཏུ་བལྟས་ནས་དེ་འདོར་ལེན་གྱི་ཆེད་དུ་འབད་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་སྟེ་བདེ་སྡུག་ཅེས་པ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་མ་བརྟགས་ཀྱི་བར་དུ་བདེ་སྡུག་རང་མཚན་པ་ཕྱི་དང་ནང་ཀུན་ཏུའང་མི་གནས་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྐྱུགས་ནད་ཅན་དང་བཀྲེས་པ་ལ་མར་ཁུ་དང་། གཙང་སྦྲ་ཅན་དང་ཕག་པ་ལ་ལུད་ཕུང་དང་། མི་སྡུག་པ་གོམས་པ་དང་ཆགས་ཅན་ལ་བུད་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་བཞིན་དུ་རང་གི་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བདེ་སོགས་དེར་འགྱུར་བ་སྟེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་མེད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཚོར་བ་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འདོར་ལེན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཕྲོ་འདུ་ལུ་གུ་ 14-1-34b རྒྱུད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདིའི་གཉེན་པོར་ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ལྟ་བུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཚོར་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་འདི
【現代漢語翻譯】 因為危險的力量強大且持續存在，就像寒冷接觸到足以壓倒一切的強大火焰一樣。因此，當體驗到強大的快樂時，就不會體驗到與之相反的微小痛苦。有人會說：即使有微小的痛苦，它也無法發揮自身的力量，而是被強大的快樂所壓倒，因此，除了那巨大的快樂之外，只會體驗到喜悅，即微小的快樂。就像白色的水晶被紅色的灰塵覆蓋后呈現紅色，但白色的水晶並沒有消失一樣。 即使是屬於喜悅範疇的微小喜悅，也屬於喜悅的範疇，絕不是痛苦。如果認為那是痛苦，那又有什麼意義呢？痛苦本身體驗為微小的喜悅，喜悅本身體驗為微小的喜悅，這兩者之間有什麼區別呢？即使沒有區別，也要強行尋找，這就像在天空中打結一樣，毫無意義。這些例子本身尚未成立，卻被用作論證，這無法成立。 如果因為相反的因素，強大的快樂產生了，那麼，不具備全部原因的痛苦就不會在那時產生。有人會說：感覺被稱為對事物沒有確立，而是內在的分別念執著或假立為快樂等，這難道不是從事物的力量中清晰地顯現並確立的嗎？就像這樣，當智慧產生快樂時，就沒有痛苦；當產生痛苦時，就沒有快樂，因為從因緣上偶爾會看到兩者。因此，如果將應該追求的快樂和應該拋棄的痛苦視為已經確立的事實，併爲了拋棄和獲取它們而努力，那就是錯誤的。因為在智慧沒有明顯地分別快樂和痛苦之前，快樂和痛苦的自性在內外都不存在。例如，對於患有嘔吐病和飢餓的人來說，酥油是令人作嘔的；對於有潔癖的人和豬來說，糞堆是令人厭惡的；對於習慣於不美之物和有貪慾的人來說，女人的身體是令人愉悅的。同樣，由於自己的分別唸的力量，快樂等在那裡轉變，快樂等的事物沒有自性。正因為如此，爲了對感覺快樂等本身明顯地執著，並以拋棄和獲取的方式進行分別念，爲了對這種像線一樣相續不斷的 行為的對治，應該修習如前所述的這種觀察方式。這個世界執著于感覺。
【English Translation】 Because the power of danger is strong and continuously present, just as cold comes into contact with a great fire that is sufficient to overwhelm everything. Therefore, when experiencing great happiness, one does not experience even the slightest suffering that is contrary to it. Someone might say: Even if there is slight suffering, it is unable to exert its own power, but is overwhelmed by great happiness, so that other than that great happiness, one only experiences joy, that is, slight joy. Just as white crystal appears red after being covered by red dust, but the white crystal has not disappeared. Even the slightest joy that belongs to the category of joy belongs to the category of joy, and is never suffering. If one considers it to be suffering, what is the point? Suffering itself is experienced as slight joy, and joy itself is experienced as slight joy. What difference is there between these two? Even if there is no difference, to forcibly search for it is like tying a knot in the sky, which is meaningless. These examples themselves have not been established, yet they are used as arguments, which cannot be established. If, because of the opposite factor, great happiness arises, then the suffering that does not possess all the causes will not arise at that time. Someone might say: Feeling is said to be not established in things, but rather the inner conceptualization clings to or imputes happiness, etc. Doesn't this clearly appear and become established from the power of things? Just like this, when wisdom arises as happiness, there is no suffering; when suffering arises, there is no happiness, because one occasionally sees both from the perspective of conditions. Therefore, if one regards the happiness that should be pursued and the suffering that should be abandoned as already established facts, and strives to abandon and obtain them, that is a mistake. Because before wisdom clearly distinguishes between happiness and suffering, the self-nature of happiness and suffering does not exist either internally or externally. For example, for someone suffering from vomiting sickness and hunger, butter is nauseating; for someone who is fastidious and a pig, a pile of dung is disgusting; for someone accustomed to ugliness and someone with desire, the body of a woman is pleasing. Similarly, due to the power of one's own conceptualization, happiness, etc., transforms there, and the things of happiness, etc., have no self-nature. Precisely because of this, in order to clearly cling to feeling, happiness, etc., itself, and to conceptualize in the manner of abandoning and obtaining, in order to counteract this continuous stream of actions like a thread, one should meditate on this kind of observation as described above. This world clings to feeling.
་ཀུན་ནས་སྨྱོན་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུགས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེའི་གཉེན་པོ་ནི་འདི་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པའི་ཞིང་ས་བཟང་པོ་ལྟ་བུ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བསམ་གཏན་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱད་པའི་ཟས་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཟས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་དང་དགའ་ཞིང་ཚིམ་པར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་རྟོགས་པའི་ལུས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ནི་ཚོར་བ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་རོལ་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཚོར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གཡེང་ཞིང་རྒྱུག་གོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དོན་གཉིས་པོ་འདི་དག་བར་དང་བཅས་པ་ཞིག་གམ་བར་མེད་ཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དག་གང་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་བར་ཆོད་པ་ལ་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པ་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རི་བཞིན། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་བར་མེད་ན་ཡང་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག་ཡུལ་གང་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ། མིག་རང་ཉིད་རང་ཉིད་དང་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཁོ་ན་རེ། ཐལ་མོ་ཕན་ཚུན་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཕྲད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཕྲད་པར་སྣང་བ་འདིའང་རྟོག་པས་ཞེན་པ་ཙམ་སྟེ་ཡང་དག་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་དབང་དོན་རགས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པ་མེད་དེ། གང་མདུན་ཕྲད་ན་རྒྱབ་མ་ཕྲད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན། རྡུལ་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་མ་ཕྲད་ལ། མཐར་བར་ 14-1-35a མ་ཆོད་བའི་དབང་དོན་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཕྲ་རབ་ལ་འཇུག་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་ཆ་མེད་པས་གཞན་ཤོང་བའམ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་ནི་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀའང་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ངོས་གཅིག་གིས་ཕྲད་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་མ་ཕྲད་ན་ནི་ཆ་མེད་མིན་ཏེ། ད་རུང་མ་ཕྲད་པའི་རྡུལ་བཞག་ནས་ཕྲད་རྡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་ལ། ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་ན་ཕན་ཚུན་ཞུགས་ཤིང་ཐིམ་དགོས་ཀྱང་དེ་ལ་ཞུགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་མེད་དོ། །མ་ཞུགས་པ་ལ་རྡུལ་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་། མ་འདྲེས་པ་ལ་ཕྲད་པའང་མེད་དེ། ཆ་མེད་ཕྲད་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་དགོས་ཀྱི། ཕྱོགས་གཅིག་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆ་མེད་པའང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཕྲད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་དང་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པ་གཉིས་ཀ་དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྲད་པ་ཡིན་པ་དང་ནི་ཆ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་ན་ཁོ་བོ་ལ་བསྟ
【現代漢語翻譯】 如同瘋子般狂亂，而唯一的解藥就是它。因此，對這種狀態進行觀察和分析，就像從肥沃的田地裡生長出來一樣，將注意力集中在感覺無自性的道理上，這種禪定是瑜伽士們享用的食物。正如食物滋養身體，使人快樂和滿足一樣，瑜伽士們體驗和證悟離欲的喜悅，從而滋養他們的身體。因此，瑜伽士們沉浸在無感覺的境界中，而世俗之人則被感覺所迷惑和驅使。這就是這段話的含義。 第二，如果能取境的根（ཡུལ་ཅན་དབང་པོ།，sense faculty）和所取境的色（ཡུལ་གཟུགས།，object form）等二者之間，存在間隙或者沒有間隙。如果是前者，那麼它們會在哪裡相遇呢？因為有間隔就不可能相遇，就像東西兩邊的山一樣。如果兩者之間沒有間隔，那麼它們就會變成一體。這樣，能取境的根如何與所取境相遇呢？就像眼睛不可能與自己相遇一樣。有人會問：就像手掌互相接觸一樣，為什麼不能相遇呢？答：這種看似相遇的現象，只是由分別念產生的執著，實際上並非如此。原因是粗大的根和境不可能在各個方面都相遇，例如，前面相遇了，後面就沒有相遇。通過這種方式進行分析，被其他微塵隔開的微塵沒有相遇，最終，沒有間隔的根和境的極微（རྡུལ་ཕྲ་རབ།，atom）必須相遇。然而，極微不可能進入極微，因為它沒有部分，沒有容納其他事物的空間，因此兩者是相同的。因此，如果兩者沒有在一個面上相遇，那麼就不是沒有部分。如果仍然留下未相遇的微塵，那麼分析就會繼續進行。如果各個方面都相遇，那麼它們必須相互滲透和融合，但由於沒有滲透的空間，因此不會發生滲透。如果沒有滲透，那麼兩個微塵就不會混合在一起。如果沒有混合，那麼就不會相遇。沒有部分的微塵必須在各個方面都相遇，不可能在一個方面相遇。因此，說它是沒有部分的，並且它能夠相遇，這怎麼可能呢？因為它不可能在一個方面或各個方面相遇。因此，如果你認為相遇和沒有部分是同時存在的，請你向我展示。
【English Translation】 It becomes agitated like a madman, and there is no other antidote for it. Therefore, observing and analyzing such a state, like a feeling arising from a good field, the samadhi (མཉམ་པར་བཞག，equanimity) of focusing on the meaning of the absence of inherent existence of feelings is the food enjoyed by yogis. Just as food nourishes the body, making one happy and content, yogis experience and realize the joy of detachment, thereby nourishing their bodies. Therefore, yogis indulge in objects seen as devoid of feeling, while worldly people are distracted and driven by the very objects of feeling. This is the meaning of this passage. Secondly, if the object-possessing sense (ཡུལ་ཅན་དབང་པོ།, sense faculty) and the object-form (ཡུལ་གཟུགས།, object form) etc., are these two things with or without an interval? If it is as the first, then where will they meet? Since it is impossible to meet with an interval, like the mountains of the east and west. If there is no interval between the two, then they would be the same. In that case, which object-possessor will meet with which object? Just as it is impossible for the eye to meet with itself. There he says: Why is it not possible to meet, like joining palms together and so on? Like this, this appearance of meeting is merely an attachment by thought, but it is not truly so. The reason for this is that the gross sense object does not meet in all directions, for example, if the front meets, the back does not meet. If you examine it in that way, the atoms that are interrupted by other atoms have not met, and in the end, the atoms of sense objects that are not interrupted must meet. However, the subtle atom does not enter the subtle atom, because it has no parts, there is no space for others to fit or enter, so both are equal. Therefore, if the two do not meet on one side, then it is not without parts, and the analysis continues on the very atom that has not met. If all parts meet, then they must penetrate and dissolve into each other, but since there is no opportunity to enter, there is no entry because they are equal. If it does not enter, then the two atoms are not mixed together, and if they are not mixed, then there is no meeting, because the partless must meet in all directions, and it is impossible for one direction to meet. Therefore, how can it be reasonable to say that it is partless and that there is meeting, since it is impossible for it to meet in one direction or in all directions? Therefore, if you see that being met and being partless are the same, then show it to me.
ན་པར་གྱིས་དང་ཕྲད་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་མི་ནུས་པའི་ཚད་དུ་དགོངས་པའོ། །དེས་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ཞེས་པའི་དབང་དོན་འདུས་པ་མེད་པར་བསྟན་ནས། ཡང་རྣམ་ཤེས་ནི་རྡུལ་ཚོགས་པའི་ལུས་མེད་པ་ལ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། གང་ལུས་མེད་ཀྱང་ཕྲད་པ་ཡོད་ན་ནམ་མཁའ་དང་ལག་པ་ཕྲད་པ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ཡང་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཡོད་པས་ན་དཔེ་འདི་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན་ལུས་མེད་ཀྱི་ཕྲད་པ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་ཅིང་རེག་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དབང་ཤེས་ 14-1-35b གསུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་བཞིན་སོར་མོའི་ཚོགས་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་ཚོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་སྔར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རེག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། འབྲས་བུ་ཚོར་བ་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་ངལ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་གི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། གང་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་བདེ་བ་མེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་གང་གིས་གང་ཟག་གང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྒྱུ་མའི་སེམས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ། འདི་ལྟར་སྲེད་པ་ལྡོག་མེད་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བས་ན་དེའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ཡང་རྨོངས་པ་ཙམ་སྟེ་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེའང་གང་གི་ཚེ་ཚོར་བ་པོ་བདག་དང་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་། དེས་མྱང་བྱ་ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ཚེ་ཚོར་བྱ་དང་ཚོར་བྱེད་དོན་ལ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ལྟ་བུ་མཐོང་ནས་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ། གལ་ཏེ་ཚོར་བ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་ན་མཐོང་སོགས་འདི་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བའམ་ལུས་ཀྱིས་རེག་པ་སྟེ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་བར་ཀུན་མཚོན་པར་བྱས་པའི་མཐོང་ཐོས་སྣོམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ནི་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་སྒྱུ་མ་བཞིན། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་སྐྱེ་དང་དེ་བཞིན་གནས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་འཇིག་པ་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་མི་བདེན་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་ན་མི་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚོར་བ་དང་དེ་མྱོང་བའི་སེམས་དུས་མཉམ་མམ་མི་མཉམ་ཞེས་དཔྱད་ཚེ། དུས་མཉམ་པར་གྱུར་ན་ནི། མྱོང་བྱེད་སེམས་དང་མྱང་བྱ་ཚོར་བ་ 14-1-36a གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་དེ་སེམས་དེ་ཡིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་པ་ནི་གང་གང་གི་སྔོན་དུ་མེད་པས་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་ཤིང་འབྲེལ་མེད་སོ་སོ་བའི་
【現代漢語翻譯】 不能顯示達到這種程度的量，即與意識相遇並結合在一起。因此，通過顯示『境、根、識三者結合』的結合意義是不存在的，又因為意識沒有由微塵組成的身體，所以與境相遇是不合理的。如果無身也能相遇，那麼天空和手也會相遇，還有寡婦的兒子也會相遇。如果認為因為有心識，所以這個例子不恰當，那麼爲了考察無身的相遇，沒有不恰當之處。如果認為即使沒有相遇和接觸，境、根、識三者的結合仍然存在，那麼就像『因為是手指的集合』等等，如同先前分析集合沒有實體一樣去理解。如果這樣，沒有作為原因的觸，那麼作為結果的感受從何而來呢？實際上是不存在的。如果感受不存在，那麼這些各種各樣的辛勞是爲了什麼呢？因為沒有值得追求和實現的快樂，又有什麼痛苦會傷害到誰呢？這僅僅是如幻覺般迷惑的顯現而已。 第三，既然貪愛不可避免地在所有眾生心中產生，那麼它的原因——感受，怎麼會不存在呢？這也是一種迷惑，不是真實的。當感受者『我』和自性存在的意識都不存在時，感受的對象——感受也不存在。當看到感受的對象和感受者在實際上都不存在的這種狀態時，為什麼感受的原因所產生的貪愛不會止息呢？因為沒有原因。 第四，如果感受和感受者都不存在，那麼見等現象是不合理的，如果這樣認為，那麼以眼見色，或以身觸物為例，這兩個例子代表了所有見、聞、嗅等現象，這些現象實際上並不存在，但顯現的自性就像夢境和幻覺一樣。正如論師所說：『如夢如幻，如乾闥婆城，如是生，如是住，如是滅。』因此，僅僅是顯現為不真實，實際上並沒有看見。當考察感受和體驗感受的心識是同時還是不同時產生時，如果它們是同時產生的，那麼體驗者——心識和體驗的對象——感受，因為沒有先後順序地同時產生，所以感受不是由心識體驗的。因為不同的實體同時產生，彼此不依賴，沒有關聯，各自獨立。
【English Translation】 It cannot be shown to the extent that it meets and combines with consciousness. Therefore, by showing that the combined meaning of 'object, faculty, and consciousness' is non-existent, and because consciousness does not have a body composed of dust, it is unreasonable to encounter an object. If one can encounter without a body, then the sky and hand would also encounter, and the son of a widow would also encounter. If it is thought that this example is inappropriate because there is consciousness, then there is nothing inappropriate in order to examine the encounter of the bodiless. If it is thought that even without encounter and contact, the combination of object, faculty, and consciousness still exists, then just as 'because it is a collection of fingers,' etc., understand that the collection has no substance, as previously analyzed. If this is the case, without touch as a cause, from where does feeling as a result arise? It is actually non-existent. If feeling does not exist, then what are these various labors for? Because there is no happiness to pursue and achieve, and what suffering will harm whom? It is merely an illusory and deluded appearance. Third, since craving inevitably arises in the minds of all beings, how can its cause—feeling—not exist? This is also a delusion, not reality. When the feeler 'I' and the self-existent consciousness do not exist, the object of feeling—feeling—also does not exist. When one sees this state where the object of feeling and the feeler do not actually exist, why would the craving produced by the cause of feeling not cease? Because there is no cause. Fourth, if feeling and the feeler do not exist, then phenomena such as seeing are unreasonable. If this is the case, then taking the example of seeing form with the eye or touching something with the body, these two examples represent all phenomena of seeing, hearing, smelling, etc. These phenomena do not actually exist, but the nature of their appearance is like dreams and illusions. As the teacher said: 'Like a dream, like an illusion, like a city of Gandharvas, so is birth, so is dwelling, so is destruction.' Therefore, it merely appears as unreal, but in reality, one does not see. When examining whether feeling and the consciousness that experiences feeling arise simultaneously or at different times, if they arise simultaneously, then the experiencer—consciousness—and the object of experience—feeling—arise simultaneously without any order. Therefore, feeling is not experienced by consciousness. Because different entities arise simultaneously, they do not depend on each other, have no connection, and are independent.
ཕྱིར་མི་མྱོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དུས་མི་མཉམ་པར་ཚོར་བ་སྔར་སྐྱེས་པ་དང་། སེམས་ཕྱི་མར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཚོར་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་དེ་སེམས་ཀྱི་རང་དུས་ན་མེད་པས་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མིན་པར་དྲན་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་ཏེ་འདས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་འདས་པ་ད་ལྟ་མེད་པས་གསལ་པོར་མྱོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འདས་པ་ལ་དྲན་པ་དེའང་བརྟགས་ན་རྫུན་ཏེ་འདས་པ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡུལ་དུ་མི་གནས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚོར་བྱེད་ཀྱི་སེམས་འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པས་དེས་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་ཀྱིས་མི་མྱོང་བར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་ཚོར་བ་འདས་པ་ནི་དྲན་པ་ལས་མི་མྱོང་ལ། ད་ལྟ་ནི་མྱོང་མི་ཤེས། མ་འོངས་ནི་མེད་པས་ད་ལྟའི་ཤེས་པས་མྱོང་མི་སྲིད་དོ། །འདི་ལྟར་ཚོར་བ་རང་གིས་རང་མྱོང་བར་མི་རིགས་ཏེ་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །ཚོར་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་མི་མྱོང་བར་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། ཚོར་བ་དེ་ཚོར་བ་པོ་འགའ་ཡང་ཡང་དག་པར་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚོར་བ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མྱོང་བ་པོའི་བདག་མེད་པར་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞེས་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་འདི་ཡིས་ཇི་སྟེ་གནོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ན་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། 識念住 གསུམ་པ་ལ། ཡིད་ཤེས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། ནང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། 14-1-36b ཕྱིའི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལ་མི་གནས། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ནའང་གནས་པ་མིན་ལ། ནང་ལུས་ཀྱི་དབུས་དང་། ཕྱི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ལའང་སེམས་མི་རྙེད་དོ། །བརྗོད་མ་ཐག་པ་རྣམས་ལས་གཞན་དུ་ཡང་ནི་རྙེད་པ་མིན་ཞིང་། གང་ཞིག་ལུས་ཉིད་ནི་ཡིད་མིན་ལ། ལུས་ལ་འདྲེས་ཤིང་ཞུགས་པར་གྱུར་པའང་མིན་ཏེ། ལུས་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེ་ནི། ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་རང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གཉིས་པ། ཤེས་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་སྔར་མིག་ཤེས་སོགས་ཡོད་ན་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་མེད་པས་ཡུལ་ཅན་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ནའང་ཤེས་པ་དེ་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་དམིགས་རྐྱེན་མི་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་མི་ནུས་ལ། དམིགས་རྐྱེན་སྐྱེས་ན་ཤེས་པའང་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འོས་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཤེས་བྱའི་ཕྱིས་ཡོད་ན། དེ་ཚེ་ཤེས་བྱ་གང་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་དམིགས་
【現代漢語翻譯】 不再經歷。如果時間不一致，感覺先產生，而心識后產生，那麼心識就會變成具有感覺的形態嗎？如果這樣，感覺在心識產生的時候並不存在，因此不是真實地經歷，而只是回憶，因為所有對過去的專注都是回憶，而過去已經不存在，所以不可能清晰地經歷。因此，如果分析對過去的回憶，也是虛假的，因為過去本身並不存在於現在的對境中。這樣，作為感受者的已逝心識已經止滅，因此不可能經歷。通過推理可以證明，現在和未來也不會經歷。同樣，作為對境的感覺，過去無法通過回憶來經歷，現在無法知曉如何經歷，未來不存在，因此現在的意識不可能經歷。像這樣，感覺自己經歷自己是不合理的，因為自己對自己起作用是相違的，就像否定自證一樣。因為已經說過，不同於感覺的意識也不會經歷，所以，感覺不存在任何真實的感受者。因為這個原因，感覺本身不是實有的。因此，沒有經歷者的我，這個如夢如幻的蘊聚，所謂的痛苦感覺，其自性並不成立，它又如何能造成損害呢？實際上，它既無益也無害。』 識念住 第三，顯示意識的自性不存在，顯示五種識的自性不存在。首先，意的意識不住于內部的根，不住于外部的色等對境，也不住在兩者之間，在內部身體的中央和外部身體的肢體中也找不到心。從剛才所說的之外也找不到，身體本身不是意，也不是與身體混合或進入身體的，因為沒有獨立於身體之外的事物，所以沒有任何事物成立，因此眾生本身自性涅槃。第二，如果從所知事物色等之前就存在眼識等，那麼這個意識緣何而生呢？因為那時沒有對境，所以不可能產生具有對境的識。如果識和所知事物同時產生，那麼這個識緣何而生呢？因為在識未產生之前，緣起條件不會產生，所以無法產生。如果緣起條件已經產生，那麼識也已經產生，因此不適合作為產生者，因為已經變得無關。或者，如果所知事物之後存在，那麼那時所知事物從何而生呢？那個對境
【English Translation】 No longer experienced. If the timing is inconsistent, and feeling arises first, and consciousness arises later, then will consciousness become something that possesses feeling? If so, since that feeling does not exist at the time of consciousness, it is not actually experienced, but merely remembered, because all focus on the past is memory, and since the past no longer exists, it is impossible to experience it clearly. Therefore, if one analyzes the memory of the past, it is also false, because the past itself does not exist in the present object. Thus, the past consciousness that is the experiencer has ceased, so it is impossible to experience. It can be proven by reasoning that neither the present nor the future will experience it. Similarly, as an object, past feeling cannot be experienced through memory, the present cannot know how to experience it, and the future does not exist, so the present consciousness cannot experience it. Like this, it is unreasonable for feeling to experience itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself, just like negating self-awareness. Because it has been said that consciousness that is different from feeling will not experience it either, therefore, there is no truly existent experiencer of feeling. For this reason, feeling itself is not truly existent. Therefore, without an experiencer, this aggregation of aggregates, like a dream or illusion, the so-called suffering feeling, whose nature is not established, how can it cause harm? In reality, it is neither beneficial nor harmful.' Mindfulness of Consciousness Third, showing that the nature of consciousness does not exist, showing that the nature of the five consciousnesses does not exist. First, the consciousness of mind does not abide in the internal faculty, does not abide in external objects such as form, nor does it abide between the two. The mind cannot be found in the center of the internal body or in the limbs of the external body. It cannot be found apart from what has just been said, and the body itself is not the mind, nor is it mixed with or entered into the body, because there is nothing that exists independently of the body, so nothing is established, therefore sentient beings themselves are naturally in nirvana. Second, if eye consciousness and so on exist before knowable things such as form, then what does this consciousness rely on to arise? Because there is no object at that time, it is impossible for consciousness with an object to arise. If consciousness and knowable things arise simultaneously, then what does this consciousness rely on to arise? Because before consciousness arises, the conditions for arising do not arise, so it cannot arise. If the conditions for arising have already arisen, then consciousness has also arisen, so it is not suitable as a producer, because it has become irrelevant. Or, if knowable things exist later, then from what do knowable things arise at that time? That object
ཡུལ་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྔར་འགགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ད་ལྟར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་འགགས་པ་མིན་ཏེ་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་ལ། མེད་ཀྱང་སྐྱེད་ན་ས་བོན་ཚིག་པས་མྱུ་གུ་དང་། རི་བོང་རྭས་ཀྱང་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་སྐྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞིག་མ་ཞིག་ཀྱང་དེ་དང་དོན་གཅིག་གོ ། 法念住 བཞི་པ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དཔྱད་པའོ། ། 總說諸法無我 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །གང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ལ་གནས་པ་སོགས་ཀྱང་མེད་དེ། 14-1-37a དོན་དུ་ན། འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །ཆད་པ་མེད་པ་རྟག་མེད་པ། །འོང་བ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཐ་དད་དོན་མིན་དོན་གཅིག་མིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པ་སྤོང་བ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་སྐྱེ་འགག་དང་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གང་ཀུན་རྫོབ་མི་འདོད་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་ཀྱང་མེད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀའང་ག་ལ་ཡོད་དེ་བདེན་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ནི་གདུལ་བྱ་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་སྟེ། དོན་དམ་པར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཆད་པའང་མེད་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གོ ། དེ་སྐད་དུའང་མདོ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་བདེན་པ་གཅིག་ཡིན་ན། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བདེན་པ་བཞི་ཞེས་འཛེར། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འདུག་ན་བདེན་གཅིག་ཀྱང་། །གྲུབ་པར་མ་མཐོང་བཞི་ལྟ་ག་ལ་ཞིག ། ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་པར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྔར་འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པའི་ཡ་གྱལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཞིག་མེད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་གཞན་བློ་ཡིས་འཇོག་དགོས་ཤིང་། དེས་བཞག་པས་དེར་འགྱུར་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་མཐའ་མ་ཟད་པ་སྲིད་དུ་བློ་མི་འཛད་ལ། བློ་མ་ཟད་པ་སྲིད་དུ་བློས་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མི་འཛད་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་ 14-1-37b མྱང་འདས་ཞེས་པ་འདི་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། ནམ་ཡང་རྒྱུན་མི་ལྡོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་ནི་གཞན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་སྐ
【現代漢語翻譯】 由於處所隔絕的緣故。那麼，先前隔絕的事物現在是存在還是不存在呢？如果存在，那就不是隔絕，因為會同時轉變；如果不存在，卻能產生，那就成了種子燒燬后還能生出苗芽，或者兔角也能產生眼識等等的謬論了。毀滅與不毀滅，與此道理相同。 法念住 第四，法念住，總的來說，是指所有法皆無生；具體來說，是對因、果、自性這三者進行分別觀察。 總說諸法無我 第一部分包括正文和辯駁兩部分。第一部分：如前所述，所有有為法和無為法的生起都無法證悟，因為它們本無生。凡是無生的，就不會有住等狀態。 實際上，就像這樣：『沒有止息就沒有生起，沒有斷滅就沒有恒常，沒有到來就沒有離去，不是他異也不是同一。』第二部分包括：駁斥所立不合理，駁斥能立不合理。第一部分：如果說一切所知之法在任何情況下都沒有絲毫的生滅等現象，那麼生滅、來去等自性的世俗諦就不存在了。如果有人不承認世俗諦，那麼勝義諦也不存在，這樣一來，兩種真諦又怎麼會存在呢？豈不是變成了一種真諦？設立兩種真諦，只不過是引導眾生進入正道的方便之門而已。實際上，兩種真諦並沒有截然分開，不可思議的法界即是如來藏，是究竟的實相。正如經中所說：『無生是唯一的真諦，有人卻說有四種真諦。如果安住在菩提心中，連一種真諦都無法證得，又怎麼能見到四種真諦呢？』實際上，雖然沒有設立兩種真諦，但在名言上是存在的，因為顯現的方式和存在的方式是確定的。正如之前所說，這被認為是兩種真諦。 又有人說：如果這樣，在設立的兩種真諦中，世俗諦的事物沒有自相，那麼所謂的世俗諦就必須由其他心識來安立。如果由心識安立就能成立，那麼眾生就不會有涅槃了，因為眾生的邊際是無法窮盡的，心識也無法窮盡。心識無法窮盡，那麼由心識安立的世俗諦也無法窮盡，因此，所有能取所取的戲論都止息的涅槃，就永遠不會存在了。如果這樣認為，那麼這種永不退轉的世俗顯現，實際上是其他眾生各自的分別念戲論所導致的顯現。
【English Translation】 Because of the separation of places. Then, does the previously separated object exist now or not? If it exists, then it is not separated, because it changes simultaneously; if it does not exist, but can produce, then it becomes a fallacy that seedlings can still be produced after the seeds are burned, or that rabbit horns can also produce eye consciousness, etc. Destruction and non-destruction are the same principle. Dharma Mindfulness Fourth, Dharma Mindfulness, generally speaking, refers to the absence of birth of all dharmas; specifically, it is to observe the three aspects of cause, effect, and self-nature separately. General Discussion of the Absence of Self in All Dharmas The first part includes the main text and two parts of refutation. The first part: As mentioned earlier, the birth of all conditioned and unconditioned dharmas cannot be realized, because they are inherently unborn. Whatever is unborn will not have states such as abiding. In fact, it's like this: 'Without cessation, there is no arising, without annihilation, there is no permanence, without arrival, there is no departure, it is neither other nor the same.' The second part includes: refuting the unreasonableness of what is established, refuting the unreasonableness of what can be established. The first part: If it is said that all knowable dharmas do not have the slightest phenomenon of arising and ceasing, etc. in any case, then the conventional truth of the nature of arising, ceasing, coming, and going, etc. does not exist. If someone does not admit the conventional truth, then the ultimate truth does not exist either, so how can the two truths exist? Wouldn't it become one truth? Establishing two truths is only a convenient way to guide sentient beings into the right path. In fact, the two truths are not completely separated, the inconceivable Dharmadhatu is the Tathagatagarbha, which is the ultimate reality. As the sutra says: 'Non-birth is the only truth, but some say there are four truths. If one abides in the Bodhi mind, one cannot even realize one truth, so how can one see four truths?' In fact, although the two truths are not established, they exist in name, because the way of appearance and the way of existence are certain. As mentioned earlier, this is considered to be two truths. Again, someone says: If so, in the two truths that are established, the objects of conventional truth do not have their own characteristics, then the so-called conventional truth must be established by other minds. If it can be established by the mind, then sentient beings will not have Nirvana, because the boundaries of sentient beings cannot be exhausted, and the mind cannot be exhausted either. If the mind cannot be exhausted, then the conventional truth established by the mind cannot be exhausted, so Nirvana, where all the delusions of grasping and clinging cease, will never exist. If you think so, then this ever-unreturning conventional appearance is actually the appearance caused by the delusions of the respective discriminations of other sentient beings.
ྲ་ཤད་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་པོ་རང་གི་ངོར་སྣང་བའི་ཀུན་རྫོབ་མིན་ཏེ། དེས་ན་གཞན་གྱི་གཉིས་སྣང་སྤྲོས་པ་ཡོད་པས་གཅིག་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་མ་ཡིན་ལ། གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་དབྱིངས་སུ་ནུབ་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་མེད་པར་འགྱུར་བ་ག་ལ་ཡིན། གཉིད་ན་གཅན་གཟན་དང་ཆུ་བོ་སོགས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་ཡུལ་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་གཉིད་སད་པའི་གང་ཟག་སོ་སོའི་གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་འགགས་ཀྱི། གཞན་ལ་གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་སད་པ་དེ་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས། འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཆར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཕྲ་བའང་ལྡོག་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཕྱིས་ན་ཡང་སྐྱེ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དེ་ངེས་པར་ཡོད་ན་རང་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བམ་སྤྲོས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མེད་པ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སོགས་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་ཞི་བའི་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་ལོག་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྣང་སྟོང་ 14-1-38a ཟུང་འཇུག་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ངང་དུ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ཏུ་གཟིགས་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་རང་བཞིན་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཁོ་ནའོ། །འདིའི་སྐབས་སུ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མེད་དུ་ལོག་པས་ན་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་བརྙེས་པས་སེམས་འགགས་པ་གོ་བར་བྱ་སྟེ། སོ་སྐྱེའི་ཀུན་རྟོག་གིས་སྦགས་ནས་སྤྲོས་པའི་སེམས་མ་འགགས་སམ་སྙམ་པ་དང་། འགགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་བསམས་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། བདེན་པ་མེད་ཀྱང་རྣམ་དཔྱོད་འཐད་པའི་ཚུལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པས་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་དང་། བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡུལ་གཉིས་པོ་དག་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཅིང་ལྟོས་ན
【現代漢語翻譯】 就像幻術和夢境等一樣，這些並非是證得涅槃（梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）者自己顯現的世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，漢語字面意思：俗諦，相對真理），因此，並非因為他人的二元對立顯現的延續，就意味著一個人沒有證得涅槃。一個人對能取所取的執著消融於法界（梵文：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）之中，並非意味著所有人的能取所取都會消失。當人們睡著時，雖然沒有野獸或河流等由分別念（梵文：vikalpa，漢語字面意思：分別）所設定的真實存在的對境，但每個醒來的人都會停止經歷各自的睡眠顯現，就像即使其他人還在經歷睡眠顯現，也不會影響到已經醒來的人一樣。《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）中說：『在此，正如醒來時，只要未醒，彼時三者皆存在；一旦醒來三者皆不存在。如是，從愚癡之眠中醒來亦復如是。』 因此，即使在證得涅槃，能取所取的二元對立習氣（梵文：vāsanā，漢語字面意思：習氣）已經非常微細的情況下，如果成佛（梵文：Buddha，漢語字面意思：覺者）之後仍然必然存在生等世俗顯現的延續，那麼對於自身來說，仍然存在相對的世俗或顯現。如果不是這樣，那麼所有的世俗顯現都會消失，這就是涅槃。正如《入中論》所說：『 ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥ （藏文：ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད།，梵文天城體：ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥，梵文羅馬擬音：jñānasya śuṣkakāṣṭhasya niḥśeṣaṃ dagdhvā śāmyati ye jināsteṣāṃ dharmakāyaḥ. tadā na janma na nirodho na cittasya nirodho'sti teṣāṃ kāyena sākṣātkṛtaḥ，漢語字面意思：證智的乾柴完全焚盡而寂滅，彼等勝者的法身。彼時無生亦無滅，心之止息由彼等之身所證悟。)』正如經中所說，生等顯現的羅網完全寂滅，就像柴火燃盡的火焰一樣，心和心所（梵文：citta-caitta，漢語字面意思：心和心所）的相續完全止息，在法界之中，顯現空性雙運（藏文：zung 'jug，漢語字面意思：雙運）不可言說的狀態中，就像水融入水中一樣，成為自生智慧（藏文：ye shes，漢語字面意思：智慧），遠離一切邊際，雖然遍知一切所知，但顯現的自性完全寂滅。 在這種情況下，由於心和心所的顯現完全止息，因此證得了究竟的智慧，並且因為證得了自生智慧本身，所以應該理解為心已止息。如果認為凡夫（梵文：pṛthagjana，漢語字面意思：異生）的分別念染污了顯現的心沒有止息，或者認為止息之後就像燈熄滅一樣沒有智慧，那麼這就是對佛（梵文：Buddha，漢語字面意思：佛陀）的極大誹謗，爲了避免這種情況，應該對甚深之義生起定解。 第二，雖然沒有勝義諦（梵文：paramārtha-satya，漢語字面意思：勝義諦，究竟真理），但理效能成立的方式；以及以勝義諦成立的理性不能成立的方式。 首先，如果像你所說，所知和能知沒有自性，那麼理性分析也不可能成立，是這樣嗎？即使能境——分別念，和所分析的對境這兩者在本質上沒有成立，但它們相互依賴和觀待。
【English Translation】 Like illusions and dreams, these are not the conventional truths (Sanskrit: saṃvṛti-satya) appearing to the Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa) achiever himself. Therefore, it doesn't mean that one has not attained Nirvana because of the continuation of others' dualistic appearances. One's clinging to the apprehended and the apprehender dissolves into the Dharmadhatu (Sanskrit: dharmadhātu), it does not mean that everyone's apprehended and apprehender will disappear. When people are asleep, although there are no truly existing objects such as beasts or rivers set up by conceptual thought (Sanskrit: vikalpa), each person who wakes up will stop experiencing their respective sleep appearances, just as the sleep appearances of others do not harm the one who has awakened. The Entering the Middle Way (Sanskrit: Madhyamakāvatāra) says: 'Here, just as when awake, as long as one is not awake, the three exist; once awake, the three do not exist. Likewise, awakening from the sleep of ignorance is the same.' Therefore, even in the state of Nirvana, where the habitual tendencies (Sanskrit: vāsanā) of the dualistic appearances of the apprehended and the apprehender are very subtle, if the continuation of mundane appearances such as birth is still necessary after becoming a Buddha (Sanskrit: Buddha), then for oneself, there is still a relative conventional truth or appearance. If this is not the case, then all mundane appearances will disappear, and this is Nirvana. As the Entering the Middle Way says: ' ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥ (Tibetan: ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད།, Sanskrit Devanagari: ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥, Sanskrit Romanization: jñānasya śuṣkakāṣṭhasya niḥśeṣaṃ dagdhvā śāmyati ye jināsteṣāṃ dharmakāyaḥ. tadā na janma na nirodho na cittasya nirodho'sti teṣāṃ kāyena sākṣātkṛtaḥ, Literal Chinese meaning: The dry firewood of knowledge is completely burned and extinguished, the Dharmakaya of those victors. At that time, there is no birth and no cessation, the cessation of mind is realized by their body.)' As it says, the net of appearances such as birth is completely pacified, just like the flame of exhausted firewood, the continuum of mind and mental factors (Sanskrit: citta-caitta) completely ceases, and in the Dharmadhatu, in the inexpressible state of the union of appearance and emptiness (Tibetan: zung 'jug), like water merging into water, it becomes self-arisen wisdom (Tibetan: ye shes), free from all extremes, although knowing all knowable things, the nature of appearance is completely pacified. In this case, because the appearances of mind and mental factors have completely ceased, ultimate wisdom is realized, and because self-arisen wisdom itself is realized, it should be understood that the mind has ceased. If one thinks that the mind of ordinary beings (Sanskrit: pṛthagjana) contaminated by conceptual thought has not ceased, or that after cessation there is no wisdom like a lamp extinguished, then this is a great slander against the Buddha (Sanskrit: Buddha), and in order to avoid this, one should generate a definite understanding of the profound meaning. Second, although there is no ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya), how reason can be valid; and how reason established by ultimate truth cannot be valid. First, if, as you say, the knowable and the knower have no inherent existence, then rational analysis cannot be established, is that so? Even though the object of cognition—conceptual thought—and the object to be analyzed are not established in essence, they depend on and are relative to each other.
ས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ཆེས་འཐད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། རྣམ་པར་བརྟག་ཅིང་སྤྲོས་པའི་ཆོས་ཀུན་མི་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་སླད་དུ། གང་ཚེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པ་ཡི་ཤེས་པའམ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན། རྣམ་དཔྱོད་དེས་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དཔྱད་མི་ནུས་པས། དེ་ཚེ་རྣམ་དཔྱོད་དང་པོ་དེ་ཡང་ནི་གཉིས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་དགོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དཔྱད་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ 14-1-38b དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱས་ནས་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་མི་གནས་པར་ངེས་པ་དེ་ཡི་ཚེ། རྣམ་དཔྱོད་ལ་ནི་འདིའོ་ཞེས་གཟུང་བའི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་ཡོད་པ་མིན་ལ། ནམ་ཞིག་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་རྟེན་མེད་པ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བས་ན། རྣམ་དཔྱོད་དེའང་ཆུ་ལ་བས་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་དོན་ཤེས་འདི་གཉིས་ཤིན་ཏུ་བདེན་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ཚད་མར་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་དོན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་ཤེས་པ་ཚད་མ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་མཚན་ནམ་རྟེན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་ཤེས་པ་རང་གིས་དོན་དམ་པར་མི་གྲུབ་ལ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་ལ། འོན་ཏེ་ཤེས་བྱའམ་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་པ་འདི་འཛིན་པས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་ལ་རྟེན་ཅི་ཡོད་ཅེས་དྲི། དེའི་རྟེན་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཤེས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་སྟེ་རིང་ཐུང་བཞིན། དེའི་ཕྱིར་གང་རུང་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ན་གཅིག་ཤོས་དཔེར་མི་རུང་སྟེ་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པར་གཉིས་ཀའང་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་བུ་མེད་ན་ཕ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕ་མིན་ན་བུ་ཉིད་གང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་འཇོག་བྱེད་བུ་མེད་པར་དེའི་སྔོན་དུ་ཕ་མེད་པ་དེ་བཞིན་འདིར་དོན་ཤེས་གཉིས་ལས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་དེ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་བུ་ལྟ་བུ་ 14-1-39a དེའི་སྔོན་དུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཅིག་ཤོས་ཕ་ལྟ་བུ་དེ་ཡོད་མི་སྲིད་པ
【現代漢語翻譯】 這僅僅是假設而已。因此，在世間，僅僅依賴未經審察、令人愉悅的名聲，就宣稱所有的分析都是合理的，這實在是太荒謬了。對此，他們說：爲了認識到所有被分別和戲論的法皆非真實，當以智慧來分析一切事物皆無自性時，這種分析的智慧，無法以自身作為對像來進行分析。因此，最初的分析也需要第二個分析來進行分析等等，這樣你的分析就會變得沒有止境。對此，（我的回答是：）當所分析的一切法都被分析為無有自性，並且確定不落入生與不生等任何一邊時，那時，對於分析來說，已經沒有可以執取的所依或對象了。當沒有任何目標或所依時，能取也不會產生，一切戲論都將寂滅。因此，這種分析就像水中的痕跡一樣，在法性中自然而然地寂滅。第二，按照主張事物存在的宗派的觀點，意義和意識這兩者都極難真實存在，因為沒有成立它們的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）。如果說，因為意識本身成立為量，所以事物才成立存在，因為這個作為量的意識親眼見證了事物的存在，那麼，我要反問，意識真實存在的理由或依據是什麼呢？如果意識不能自己成立，而需要其他意識來成立，那麼就會陷入無窮無盡的境地，因為沒有其他的成立者。如果說，是因為顯現為真實存在的所知或所量而成立的，那麼，我要反問，所知存在的依據又是什麼呢？如果所知的依據是意識，那麼意義和意識就成了互相成立的關係。像這樣的存在，不是依靠自身而成立，而是互相依賴而存在，就像長和短一樣。因此，在成立任何一方時，另一方都不能作為例子，因為它尚未成立。因此，從究竟意義上來說，兩者都不存在。如果說沒有兒子，父親就不存在，因為沒有安立的對象。同樣，如果沒有父親，兒子又從何而來呢？因為沒有原因，所以兩者都不合理。正如沒有被安立的兒子，父親也不會先存在一樣，在這裡，意義和意識兩者中，無論哪一個被作為需要成立的對象，就像兒子一樣，那麼在此之前，它的成立者，就像父親一樣，是不可能存在的。 這僅僅是假設而已。因此，在世間，僅僅依賴未經審察、令人愉悅的名聲，就宣稱所有的分析都是合理的，這實在是太荒謬了。對此，他們說：爲了認識到所有被分別和戲論的法皆非真實，當以智慧來分析一切事物皆無自性時，這種分析的智慧，無法以自身作為對像來進行分析。因此，最初的分析也需要第二個分析來進行分析等等，這樣你的分析就會變得沒有止境。對此，（我的回答是：）當所分析的一切法都被分析為無有自性，並且確定不落入生與不生等任何一邊時，那時，對於分析來說，已經沒有可以執取的所依或對象了。當沒有任何目標或所依時，能取也不會產生，一切戲論都將寂滅。因此，這種分析就像水中的痕跡一樣，在法性中自然而然地寂滅。第二，按照主張事物存在的宗派的觀點，意義和意識這兩者都極難真實存在，因為沒有成立它們的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）。如果說，因為意識本身成立為量，所以事物才成立存在，因為這個作為量的意識親眼見證了事物的存在，那麼，我要反問，意識真實存在的理由或依據是什麼呢？如果意識不能自己成立，而需要其他意識來成立，那麼就會陷入無窮無盡的境地，因為沒有其他的成立者。如果說，是因為顯現為真實存在的所知或所量而成立的，那麼，我要反問，所知存在的依據又是什麼呢？如果所知的依據是意識，那麼意義和意識就成了互相成立的關係。像這樣的存在，不是依靠自身而成立，而是互相依賴而存在，就像長和短一樣。因此，在成立任何一方時，另一方都不能作為例子，因為它尚未成立。因此，從究竟意義上來說，兩者都不存在。如果說沒有兒子，父親就不存在，因為沒有安立的對象。同樣，如果沒有父親，兒子又從何而來呢？因為沒有原因，所以兩者都不合理。正如沒有被安立的兒子，父親也不會先存在一樣，在這裡，意義和意識兩者中，無論哪一個被作為需要成立的對象，就像兒子一樣，那麼在此之前，它的成立者，就像父親一樣，是不可能存在的。
【English Translation】 This is merely an assumption. Therefore, in the world, it is utterly absurd to claim that all analyses are reasonable simply by relying on untested, pleasing reputations. To this, they say: 'In order to realize that all phenomena that are conceptualized and elaborated are untrue, when one analyzes with wisdom that all things are without inherent existence, this wisdom of analysis cannot analyze itself as an object. Therefore, the initial analysis also needs a second analysis to analyze it, and so on, so your analysis will become endless.' To this, (my answer is:) When all the phenomena to be analyzed are analyzed as without inherent existence, and it is determined not to fall into any extreme such as existence or non-existence, then, for analysis, there is no basis or object to grasp. When there is no object or basis to aim at, the grasper will not arise, and all elaboration will be pacified. Therefore, this analysis, like a trace in water, naturally passes away into the nature of reality. Secondly, according to the view of those who assert the existence of things, these two, meaning and consciousness, are extremely difficult to truly exist, because there is no valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, measure) to establish them. If it is said that because consciousness itself is established as valid cognition, therefore things are established as existing, because this consciousness, as valid cognition, directly witnesses the existence of things, then I would ask, what is the reason or basis for consciousness to truly exist? If consciousness cannot establish itself, and needs another consciousness to establish it, then it will fall into an endless regress, because there is no other establisher. If it is said that it is established because of the knowable or measurable, which appears as truly existing, then I ask, what is the basis for the knowable to exist? If the basis of the knowable is consciousness, then meaning and consciousness become mutually establishing. Such existence is not established by itself, but exists by relying on each other, like long and short. Therefore, in establishing either one, the other cannot be used as an example, because it is not yet established. Therefore, in the ultimate sense, neither exists. If there is no son, the father does not exist, because there is no object to be established. Similarly, if there is no father, from where does the son come? Because there is no cause, both are unreasonable. Just as without an established son, the father would not exist beforehand, so here, whichever of the two, meaning and consciousness, is taken as the object to be established, like the son, then before that, its establisher, like the father, cannot exist. This is merely an assumption. Therefore, in the world, it is utterly absurd to claim that all analyses are reasonable simply by relying on untested, pleasing reputations. To this, they say: 'In order to realize that all phenomena that are conceptualized and elaborated are untrue, when one analyzes with wisdom that all things are without inherent existence, this wisdom of analysis cannot analyze itself as an object. Therefore, the initial analysis also needs a second analysis to analyze it, and so on, so your analysis will become endless.' To this, (my answer is:) When all the phenomena to be analyzed are analyzed as without inherent existence, and it is determined not to fall into any extreme such as existence or non-existence, then, for analysis, there is no basis or object to grasp. When there is no object or basis to aim at, the grasper will not arise, and all elaboration will be pacified. Therefore, this analysis, like a trace in water, naturally passes away into the nature of reality. Secondly, according to the view of those who assert the existence of things, these two, meaning and consciousness, are extremely difficult to truly exist, because there is no valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, measure) to establish them. If it is said that because consciousness itself is established as valid cognition, therefore things are established as existing, because this consciousness, as valid cognition, directly witnesses the existence of things, then I would ask, what is the reason or basis for consciousness to truly exist? If consciousness cannot establish itself, and needs another consciousness to establish it, then it will fall into an endless regress, because there is no other establisher. If it is said that it is established because of the knowable or measurable, which appears as truly existing, then I ask, what is the basis for the knowable to exist? If the basis of the knowable is consciousness, then meaning and consciousness become mutually establishing. Such existence is not established by itself, but exists by relying on each other, like long and short. Therefore, in establishing either one, the other cannot be used as an example, because it is not yet established. Therefore, in the ultimate sense, neither exists. If there is no son, the father does not exist, because there is no object to be established. Similarly, if there is no father, from where does the son come? Because there is no cause, both are unreasonable. Just as without an established son, the father would not exist beforehand, so here, whichever of the two, meaning and consciousness, is taken as the object to be established, like the son, then before that, its establisher, like the father, cannot exist.
ས་མཐར་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། འདི་ལྟར་ཕན་ཚུན་གྱི་དབང་གིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ཤེས་བྱ་དེ་ཡོད་པར་ཅིས་མི་རྟོགས་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ནི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་ཞིང་། མྱུ་གུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་བོན་ཉིད་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དཔེ་མི་མཚུངས་ཏེ། མྱུ་གུས་ས་བོན་རྟོགས་པ་ནི་མྱུ་གུ་རང་ཉིད་འབའ་ཞིག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་འདི་ལ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་ས་མྱུག་གཉིས་སོ་སོར་དམིགས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པའི་ཚད་མས་དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མྱུ་གུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ། རྟགས་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་པར་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་རང་རིག་དང་གཞན་རིག་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཐ་སྙད་འཐད་དཀའ་ཞིང་། བཏགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཆེས་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའོ། ། 細辨因果三性 གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མ་མེད་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད། འབྲས་བུ་སྨོན་པ་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་པ་དགག་པ། རྒྱུ་མིན་པ་རྒྱུར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཚེར་མའི་རྣོ་བ་དང་། རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པར་སྲིད་པ་ངོ་བོས་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་ 14-1-39b གྱིས་འབྲས་བུ་ཀུན་ལ་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མེད་བཞིན་སྐྱེ་བ་ནི་མཐོང་མི་སྲིད་དེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ཡོད་ཉིད་ན་གང་སྐྱེ་བའམ། །གང་འགྱུར་ན་ཡང་རྣམ་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་དེ་རྒྱུ་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་ནི་དེ་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་མངོན་སུམ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་སྡུད་དོ། །གལ་ཏེ་པདྨའི་སྡོང་བུ་དང་འདབ་མ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་རྒྱུ་ལ་མ་མཐོང་བས་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ་མི་འཐད་སྙམ་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། འོན་ཀྱང་པདྨའི་སྡོང་བུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ས་བོན་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བར་མཐོང་བས་ན་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་ནི་རྒྱུའི་དབྱེ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུའི་ནུས་པའི་དབྱེ་བའང་སྣ་ཚོགས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོ། །དེ་འདྲ
【現代漢語翻譯】 因此，在勝義諦中，二者皆不存在。又，他們如此認為：『我們不這樣說，事物是互相依賴而成立的。然而，知識是所知的果，它怎麼不能證明所知的存在呢？例如，苗芽從種子中生長出來，依靠苗芽就能推知種子的存在。』如果他們這樣認為，那這個比喻是不恰當的。苗芽推知種子，並非僅僅依靠苗芽自身，而是依靠苗芽之外的知識，通過觀察果——苗芽，來推斷出它有先前的原因——種子。這是因為，通過分別觀察地和苗芽，以確立因果關係的量才能如此認知。如果事先沒有確立因果關係的量，僅僅看到苗芽是無法推知的。因為，要認知所知，有什麼理由能證明存在作為標誌的知識呢？因為在勝義諦中，無論是自證還是他證都無法成立。因此，對於承認事物存在的宗派來說，安立名言是很困難的，而對於承認是假立的宗派來說，則非常容易。』這就是所要表達的。 細辨因果三性 第二部分包括：無因、自性空、無果的決定。分為三部分。第一部分包括：破除顛倒，揭示正確的意義。分為兩部分。第一部分包括：破除無因，破除非因作因。第一部分：順世外道等聲稱，就像荊棘的鋒利和孔雀羽毛的絢麗一樣，世界是自然產生的，沒有任何造作者。對此，首先從世俗現量來看，所有的果都有各自產生的因，不可能在沒有因的情況下產生。《釋量論》中說：『若有此有彼，若變此變彼，彼即為此因，于彼亦皆有。』這裡所說的現量只是一個例子，也包括比量。如果認為蓮花的莖和花瓣等各種各樣的東西，在因上沒有看到，因此有各種各樣原因的說法是不合理的。如果在因上真實存在果，那還怎麼能說是因果呢？然而，蓮花的莖等不依賴於自身的種子就不會產生，而且看到它們是從種子中產生的，因此，果的差別是由因的差別所產生的。就像果有各種各樣一樣，因的能力的差別也是成立的。
【English Translation】 Therefore, in the ultimate truth, both do not exist. Furthermore, they think like this: 'We do not say that things are established by mutual dependence. However, knowledge is the result of what is knowable, how can it not prove the existence of what is knowable? For example, a sprout grows from a seed, and relying on the sprout, one can infer the existence of the seed.' If they think like this, then this analogy is not appropriate. The sprout infers the seed, not only by relying on the sprout itself, but by relying on the knowledge outside the sprout, by observing the result—the sprout—to infer that it has a prior cause—the seed. This is because, by separately observing the ground and the sprout, the valid cognition that establishes the cause-and-effect relationship can recognize it in this way. If the valid cognition that establishes the cause-and-effect relationship does not precede it, then merely seeing the sprout cannot infer it. Because, to recognize what is knowable, what reason can prove that there is knowledge as a sign? Because in the ultimate truth, neither self-cognition nor other-cognition can be established. Therefore, for the school that admits the existence of things, it is difficult to establish conventions, while for the school that admits it is imputed, it is very easy.' This is what is to be expressed. Detailed Analysis of the Three Natures of Cause and Effect The second part includes: the determination of no cause, emptiness of self-nature, and no result. It is divided into three parts. The first part includes: refuting the inverted, revealing the correct meaning. It is divided into two parts. The first part includes: refuting no cause, refuting non-cause as cause. Part 1: The Lokayata and others claim that, just like the sharpness of thorns and the splendor of peacock feathers, the world arises naturally without any creator. In response to this, first from the perspective of worldly direct perception, all results have their respective causes, and it is impossible to arise without a cause. The Commentary on Valid Cognition says: 'If there is this, there is that, if this changes, that changes, that is said to be the cause of this, and all are present in that.' Here, direct perception is just an example, and it also includes inference. If it is thought that the various things such as lotus stems and petals are not seen in the cause, therefore the statement that there are various causes is unreasonable. If the result truly exists in the cause, then how can it be said to be cause and effect? However, lotus stems and the like do not arise without relying on their own seeds, and it is seen that they arise from seeds, therefore, the difference of the result is produced by the difference of the cause. Just as there are various results, the difference in the ability of the cause is also established.
་བའི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པར་གང་གིས་བྱས་ཞེ་ན། གཞན་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་ཏེ་འདི་ལྟར་ས་བོན་དེའང་རང་གི་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ན་ད་ལྟའི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་འདིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ཀྱི། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་ཟེར་ན། ད་ལྟའི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་འདིས་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་གང་རུང་བཟུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྔར་གྱི་རྒྱུ་ཡི་མཐུ་ལས་རང་གི་རིགས་འདྲ་བ་སྐྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འཕང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་སུས་ཀྱང་འཁྲུགས་པར་ནུས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་མེད་པར་གྱུར་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ནའང་། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལྡན་དུ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ལྡན་དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག །ཤེས་མེད་བེམ་པོ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག དང་པོ་ལ་ 14-1-40a རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལ་དཔྱད་པ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དབང་ཕྱུག་ཅེས་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། རེ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་དྲིས་པས། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ལ་འབྱུང་བ་ལས་འབྱུང་གྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་སྐྱེ་བས་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཁོ་བོའང་འདོད་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཅེས་མིང་བཏགས་ཤིང་། བདག་ཅག་འབྱུང་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་མིང་ནི་སྐྱེ་བོའི་འདོད་པས་གང་འདོད་སྦྱར་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་སྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཆེན་པོའི་ངལ་བ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་འདི་བྱ་མི་རིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་ཕྱུག་ནི་རྟག་གཅིག་མཆོད་འོས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པར་འདོད་ན། ས་སོགས་འདི་རྣམས་ནི་དུ་མ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བློ་ཡི་གཡོ་བ་མེད་པ་དང་། མཆོད་བྱའི་ལྷ་མིན་པ་དང་། རྐང་པ་སོགས་ཀྱིས་འགོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གུས་པའི་ཡུལ་མིན་པ་དང་། མི་གཙང་བ་དང་ལྡན་པ་འང་ཡིན་པས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་མིན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་པས་སོ། །དབང་ཕྱུག་ནམ་མཁའ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་རྩོལ་གྱི་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཀྱང་མིན་ཏེ་སྔར་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་བསམ་པར་མི་ནུས་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་ཅེ་ན། དབང་ཕྱུག་བསམ་པར་བྱ་བ་མིན་པའི་བྱེད་པོའང་མིན་ཏེ། ད
【現代漢語翻譯】 問：是什麼導致了種子有各種各樣的差異？ 答：不是任何其他因素造成的，因為種子本身沒有自己的原因是不可能產生的。這是由於先前原因的差異造成的。如果它有各種各樣的能力，為什麼現在的青稞種子只能產生青稞的芽，而不能產生稻米的芽呢？ 答：現在的青稞種子並不是隨意地擁有各種各樣的能力，而是由於先前原因的力量，它被賦予了產生與其自身相似物體的本質。這是事物的自然法則，沒有人能夠擾亂它。因此，如果沒有原因，那麼事物要麼永遠存在，要麼永遠不存在。然而，事物是依賴於特定時間、地點和條件的，因此它們被認為是具有原因的。 第二部分：駁斥有知覺的自在者是原因；駁斥無知覺的物質是原因。 第一部分： 對自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Iśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在）作為原因的考察；對其所產生的果的考察；對其產生果的方式的考察。 第一點：自在天派（Iśvara）等人說：『常恒、自生的全知自在天，先有智慧，然後創造一切世界。』 如果說自在天是眾生的原因，那麼請先說說自在天的本質是什麼？如果他們說是『大種』（藏文：འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་，梵文：mahābhūta，梵文羅馬擬音：mahabhuta，漢語字面意思：地、水、火、風、空五大元素），那麼我方也承認從大種產生的結果是大種的原因，你們只是稱其為『自在天』，而我們稱其為『大種』，這只是名稱上的差異。既然名稱可以由人們隨意取用，那麼又何必費力去證明自在天的存在呢？這是不應該做的。 然而，如果你們認為自在天具有常恒、唯一、值得崇拜等特點，那麼地等這些元素是多樣的、無常的、沒有智慧的、不是崇拜的對象、會被腳踩踏、不是尊敬的對象、不潔凈的。因此，大種不是自在天，因為自在天被認為是具有相反的特徵。如果說自在天是虛空，那也不是，因為它沒有產生結果的活動。如果說是『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：靈魂），那也不是，因為之前已經被駁斥過了。 如果說自在天的本質是無法通過感官來理解的，因此沒有這些缺點，那麼自在天就不是可以思考的對象，也不是行動者。
【English Translation】 Q: What causes the variety of differences in seeds? A: It is not caused by any other factor, because it is impossible for the seed itself to arise without its own cause. It is due to the differences in previous causes. If it has various abilities, why does the current barley seed only produce barley sprouts and not rice sprouts? A: The current barley seed does not arbitrarily possess various abilities, but due to the power of previous causes, it is endowed with the nature of producing objects similar to itself. This is the natural law of things, and no one can disrupt it. Therefore, if there is no cause, then things would either always exist or never exist. However, things are dependent on specific times, places, and conditions, so they are considered to have causes. Part Two: Refuting that sentient Īśvara is the cause; refuting that insentient matter is the cause. Part One: Examination of Īśvara as the cause; examination of the result produced by it; examination of the manner in which it produces the result. First point: The Īśvara school and others say: 'The eternal, self-born, omniscient Īśvara, first has wisdom, and then creates all the worlds.' If Īśvara is said to be the cause of beings, then please first state what the essence of Īśvara is. If they say it is the 'great elements' (Tibetan: འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་, Sanskrit: mahābhūta, Romanized Sanskrit: mahabhuta, literal meaning: the five great elements of earth, water, fire, wind, and space), then we also acknowledge that the result arising from the great elements is the cause of the great elements. You simply call it 'Īśvara,' while we call it 'great elements,' which is only a difference in name. Since names can be arbitrarily chosen by people, then why bother trying to prove the existence of Īśvara? This should not be done. However, if you believe that Īśvara has characteristics such as being eternal, unique, and worthy of worship, then these elements such as earth are diverse, impermanent, without wisdom, not objects of worship, can be trampled upon by feet, not objects of reverence, and are impure. Therefore, the great elements are not Īśvara, because Īśvara is considered to have opposite characteristics. If you say that Īśvara is space, that is also not the case, because it has no activity of producing results. If it is 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: atman, literal meaning: soul), that is also not the case, because it has been refuted before. If you say that the essence of Īśvara cannot be understood through the senses, and therefore does not have these flaws, then Īśvara is not an object of thought, nor is it an actor.
ེ་བསམ་པར་བྱ་བ་མིན་ན་དེ་བྱེད་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། བརྗོད་པ་ནི་བསམས་ཤིང་ཤེས་ནས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཅིའང་མ་ 14-1-40b ཤེས་པར་དེ་བྱེད་པོར་སུ་ཞིག་གིས་བརྗོད། རྒྱུ་བྱེད་པོ་མ་ཤེས་ན་འབྲས་བུ་འདི་རྣམས་དེས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་སོ་སོར་ཤེས་ཤིང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་ནས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་བྱེད་པོར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་དབང་ཕྱུག་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟག་པ་བདག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནམ། མི་རྟག་པ་ཤེས་པ་སོགས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་བདག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུའི་ཆ་བདག་དེ་དང་ས་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དང་། རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རང་གི་ངོ་བོའང་རྟག་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཆར་རྟག་པ་དེ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་རྒྱུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་ཞིང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྔོར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སོགས་ནི་ཡུལ་སྔོ་སོགས་དམིགས་རྐྱེན་སོགས་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཐོག་མེད་ནས་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་ཡིན་པ་དེ་བས་ན་དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག །ཅེས་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ལ། མི་རྟག་པ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་དབང་ཕྱུག་གིས་ཅིའང་མ་བྱས་ཏེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མཚོན་དང་སྨན་སོགས་འབྲེལ་པ་ལས། །ནག་པའི་རྨ་དང་འདྲུབས་ཡིན་ན། །འབྲེལ་མེད་སྡོང་དུམ་ཅི་ཡི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས་མི་བྱེད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ན། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཀུན་ལ་ཐོག་མ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་འདི་ནི་འདི་ཙམ་ན་ཡོད་ཀྱི་འདིའི་སྔོན་དུ་མ་བྱུང་ཞེས་བཞག་པར་མི་ནུས་པར་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་དགོས་ཀྱི། རེས་འགའ་བར་དམིགས་པ་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ད་ལྟའི་སྐྱེས་ 14-1-41a པ་དང་བུད་མེད་འདི་དག་ཀྱང་སྔོན་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་གིས་སྣོད་བཅུད་འདི་དག་རིམ་ཅན་དུ་བྱས་པས་ན་འབྲས་བུ་ཁ་ཅིག་བྱེད་ལ་ཁ་ཅིག་མི་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། དབང་ཕྱུག་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་ཏོ་ཅོག་ཀུན་དུས་རྟག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ཁོ་ན་ཡིན་པ་གང་ཞིག དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་རྐྱེན་གཞན་ཅི་ལའང་ལྟོས་པ་མིན་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དུས་རྟག་ཏུ་ཚང་པས་འབྲས་བུ་ཅི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མ་ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ལྡོག་པར་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 如果不是爲了思考，那麼說他是『作者』有什麼用呢？說出某事需要經過思考和理解。如果對事物的本質一無所知，誰會說他是『作者』呢？如果不瞭解『作者』這個原因，又怎麼能認為這些結果是由他產生的呢？必須清楚地瞭解產生者和被產生者，並確信它們是因果關係，然後才能說。否則，就像說石女的兒子也是『作者』一樣荒謬。 第二，自在天（Īśvara）所創造的結果是常恒的『我』（ātman）等等，還是無常的知識等等？如果說是前者，即『我』等等，那麼作為結果的『我』，以及地等等的微塵，和作為原因的自在天本身的性質，不都是被認為是常恒的嗎？如果原因和結果都是常恒的，那怎麼能說是產生者和被產生者呢？因為原因缺乏產生的行為，結果也缺乏產生的特性。如果說是後者，即先前的知識等等，那麼先前的知識等等是從藍色等對像和條件等產生的，並且從無始以來，在相續中反覆出現的苦樂感受，也是由先前的業產生的。因此，請說說自在天到底創造了什麼結果呢？因為他創造的結果是不存在的。總之，常恒的事物沒有原因，無常的事物則從其自身的原因產生，所以自在天什麼也沒有做。《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『如果箭和藥等結合，導致黑色的傷口和癒合，那麼與此無關的樹幹又有什麼作用呢？它不會被認為是原因。』就是這個道理。 第三，如果自在天本身沒有開端，因為作為事物的原因，其能力是無礙的，那麼一切結果怎麼會有開端呢？如果那樣，就不能說這個結果現在存在，在此之前沒有出現過，而必須認為它是從無始以來就存在的。偶爾的間隔是不合理的。因此，現在的男人和女人也應該從無始以來就存在。如果認為自在天有秩序地創造了這些容器和內容，所以有些結果產生，有些結果不產生，這樣就沒有問題，那麼為什麼自在天所創造的一切結果不是在任何時候都產生呢？既然一切結果的原因僅僅是自在天，而自在天不依賴於任何其他條件，那麼產生一切結果的原因在任何時候都是完備的，為什麼結果不產生呢？《釋量論》中說：『對於沒有缺失的原因，什麼能阻止結果的產生呢？』
【English Translation】 If it is not for thinking, then what is the use of saying that he is the 'author'? To say something requires thinking and understanding. If one does not know anything about the nature of things, who would say that he is the 'author'? If one does not understand the 'author' as the cause, how can one believe that these results are produced by him? One must clearly understand the producer and the produced, and be certain that they are cause and effect, before speaking. Otherwise, it would be as absurd as saying that the son of a barren woman is also an 'author'. Secondly, are the results created by Īśvara (自在天，Lord) the permanent 'self' (ātman, 我) etc., or the impermanent knowledge etc.? If it is the former, i.e., the 'self' etc., then is it not believed that the 'self' as the result, as well as the atoms of earth etc., and the nature of Īśvara himself as the cause, are all permanent? If both cause and result are permanent, how can they be said to be producer and produced? Because the cause lacks the act of producing, and the result lacks the characteristic of being produced. If it is the latter, i.e., previous knowledge etc., then previous knowledge etc. arises from objects such as blue and conditions etc., and the feelings of pleasure and pain that repeatedly occur in the continuum from beginningless time are also produced by previous karma. Therefore, please tell me what result Īśvara actually creates? Because the result he creates does not exist. In short, permanent things have no cause, and impermanent things arise from their own causes, so Īśvara has done nothing. As it is said in the Pramāṇavārttika (釋量論): 'If the combination of arrows and medicine etc. leads to black wounds and healing, then what is the use of the tree trunk that is unrelated to this? It will not be recognized as the cause.' This is the reason. Thirdly, if Īśvara himself has no beginning, because as the cause of things, his ability is unobstructed, then how can all results have a beginning? If that were the case, one could not say that this result exists now and did not appear before, but must believe that it has existed from beginningless time. Occasional intervals are unreasonable. Therefore, the present men and women should also exist from beginningless time. If one thinks that Īśvara has created these containers and contents in an orderly manner, so there are times when some results are produced and some are not, so there is no problem, then why are all the results created by Īśvara not produced at all times? Since the cause of all results is only Īśvara, and Īśvara does not depend on any other conditions, the cause of producing all results is complete at all times, so why are the results not produced? As it is said in the Pramāṇavārttika: 'For a cause that has no deficiencies, what can prevent the production of the result?'
ར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཀྱང་དུས་ཀུན་ཏུ་མི་ཚང་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། དབང་ཕྱུག་དེས་བྱས་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན། དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདི་རྒྱུ་གཞན་གང་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི། དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་མེད་པར་ནི་དབང་ཕྱུག་ལའང་སྐྱེད་དབང་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བཞིན་དོན་མེད་དབང་ཕྱུག་ཀྱང་རྒྱུར་རྟོག་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་དག་ཡོད་ན་གང་འགྱུར་ཉིད། །དེ་དག་ལས་གཞན་དེ་ཡི་རྒྱུ། །རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལ། །རྒྱུ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དབང་ཕྱུག་འདིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཚོགས་པ་ལ་ལྟོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཚོགས་པའི་དབང་གིས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་རང་གིས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་བྱེད་ན་གཞན་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་ལ། འབྲས་བུ་རྣམས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ 14-1-41b འདོད་པའི་དབང་གིས་བྱེད་ནའང་འདོད་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་འདོད་པའི་ལྕགས་ཀྱུས་ཟིན་པའི་གཞན་དབང་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་བྱེད་པོ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་ཁྱོད་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་དེ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མུ་སྟེགས་དཔྱོད་པ་པ་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་སྔར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཀག་ཟིན་པས་འདིར་འཆད་མི་དགོས་སོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་པ་ནི། གཙོ་བོ་རྟག་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་། དེའང་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཀུན་ཏུ་ཆ་མཉམ་པ་ནི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་ཞེས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དེ། ཆ་མི་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ན་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་བྱུང་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་གཙོ་བོ་གཅིག་བདེན་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་རང་བཞིན་གསུམ་ཡོད་པ་འགལ་ཏེ་གསུམ་ཡོད་ན་གཅིག་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟག་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་ནམ་གཙོ་བོ་དེ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་དག་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གའི་ཆ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱི་ངང་ཚུལ་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ཡོན་ཏན་མེད་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རྒྱང་རིང་དུ་འགྱུར་བའམ་ཡོད་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཇིམ་པ་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 如是說。如果說需要依賴各種共同作用的條件，那麼共同作用的條件也並非總是完備的。如果不存在並非自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在）所造的事物，那麼自在天產生結果還需要依賴什麼其他的因呢？這不合理。如果必須依賴其他條件，那麼因緣聚合本身就成了因，而不是自在天。因為在因緣聚合時，結果必然產生，而沒有因緣，自在天也無法產生結果。因此，既然看到是從其他因緣產生，卻無意義地認為自在天是因，那麼因就會無窮無盡。《釋量論》中說：『如果存在什麼就會發生，那麼除了那些之外，就是它的因。如果是臆想，那麼一切的因都會無窮無盡。』 此外，即使自在天在產生結果時需要依賴聚合，但如果因為聚合的力量而使其他眾生遭受痛苦等自己不願意見到的事情，那就成了受他支配。如果按照自己的意願產生結果，那也是依賴於意願，被意願的鉤子所束縛，成了受他支配者。再者，即使承認這是器情世界的創造者，但又怎麼是你所認為的自在天呢？因為凡是具有產生結果的能力，就必然是無常的。而常法必定是毫無作用的。 第二，關於數論派等主張常恒的極微是世界之因的觀點，因為之前已經駁斥過極微，所以這裡無需再述。還有數論派，他們認為常恒的『自性』（梵文：Prakṛti）是世界之因。他們認為，『明性』（Sattva）、『變性』（Rajas）和『暗性』（Tamas）這三種 गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）始終保持平衡的狀態，就是『自性』，是轉變之因。當這種平衡被打破時，就會產生各種各樣的世界現象。對此，如果說一個真實的『自性』具有三種गुण的性質，這是矛盾的，因為有三就不可能是一。因此，常恒唯一的自性是不存在的。同樣，這三種गुण也是不存在的，因為每一個गुण都包含了其他兩種गुण的成分。如果不是這樣，那就超出了自性的範疇。如果沒有作為因的गुण，那麼由此產生的 शब्द（藏文：སྒྲ，梵文天城體：शब्द，梵文羅馬擬音：śabda，漢語字面意思： शब्द）等現象也就不可能存在，這與他們的主張相去甚遠，或者說是完全脫離了實際。就像沒有泥土，
【English Translation】 As it is said. If it is said that it depends on various co-operative conditions, how could it be possible that the co-operative conditions are not always complete? If there is nothing that is not created by Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在), then what other cause does Īśvara depend on to produce the result? This is unreasonable. If it necessarily depends on other conditions, then the collection of causes and conditions itself becomes the cause, not Īśvara. Because when the collection of causes and conditions is present, the result inevitably arises, and without those causes and conditions, Īśvara also has no power to produce the result. Therefore, since it is seen that it arises from other causes and conditions, if one meaninglessly imagines Īśvara as the cause, then the causes will become endless. As it is said in the Pramāṇavārttika (《釋量論》): 'If something exists, then something will happen. Other than those, that is its cause. If it is imagination, then all causes will be endless.' Furthermore, even if Īśvara relies on aggregation when producing results, if others suffer due to the power of aggregation, doing things that one does not want to do, then it becomes dependent on others. Even if the results are produced according to one's wishes, it still depends on desire and is bound by the hook of desire, becoming dependent on others. Furthermore, even if this is the creator of the world and its inhabitants, how can it be the Īśvara you desire? Because whatever has the ability to produce results is necessarily impermanent. And the permanent is only empty of function. Secondly, regarding the views of the Samkhya (數論派) and others who claim that the permanent atoms are the cause of the world, there is no need to discuss them here since the atoms have already been refuted. Furthermore, the Samkhya believe that the permanent Prakṛti (自性) is the cause of the world. They assert that the three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण) called Sattva (明性), Rajas (變性), and Tamas (暗性), being always in equal proportion, are referred to as the cause of transformation, Prakṛti. When this proportion is disturbed, various transformations of the world arise. Regarding this, it is contradictory to say that one true Prakṛti has the nature of three guṇas, because if there are three, it cannot be one. Therefore, the permanent and singular nature or Prakṛti does not exist. Similarly, these three guṇas also do not exist, because each of them contains a portion of all three. If it were not so, it would transcend the nature of Prakṛti. If there are no guṇas as the cause, then the transformations arising from them, such as śabda (藏文：སྒྲ，梵文天城體：शब्द，梵文羅馬擬音：śabda，漢語字面意思： शब्द) and so on, would also be impossible, which is very far from their assertion or completely detached from reality. Just like without clay,
་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཚོར་བ་ནི་སེམས་ཉིད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སེམས་མེད་གོས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདེ་སོགས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ལ། དངོས་པོ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་མི་སྐྱོན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པར་བཀག་ཟིན་ལ། ཐ་སྙད་དུ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་བདེ་ 14-1-42a སོགས་སུ་འདོད་ལ། སྣམ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུའང་བདེ་སོགས་སུ་འདོད་པས་གང་སྣམ་སོགས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའང་འདི་ཡིན་ལ། སྣམ་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུའང་འདི་ཡིན་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ་མི་འདི་འདིའི་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་བུ་ཡང་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བདེ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །མངོན་སུམ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། བདེ་སོགས་དེ་ལས་སྣམ་སོགས་འབྱུང་བར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་སྣམ་བུ་དང་ཙན་དན་གྱི་ཕྲེང་བ་སོགས་ལས་བདེ་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྡུལ་ཕྲ་བའི་ཆ་ཤས་སུའང་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་སོགས་ནི་གཞན་དུ་ཡན་གར་བར་གནས་པ་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། བདེ་སོགས་ནི་སྣམ་སོགས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཏེ་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་མི་ལྡོག་པར་དམིགས་པར་ཐལ་ཏེ། བདེ་སོགས་དམིགས་སུ་རུང་བ་གང་ཞིག །དེ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་རྟག་པར་དམིགས་པ་ཞིག་ནམ་ཡང་མེད་པས་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་རྟག་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་ན་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་མ་ངེས་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་གཏན་མི་གསལ་ན་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ཤེས་པས་ཡོད་པར་ཡང་མི་རུང་ལ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་མོད། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདེ་སོགས་གསལ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ནི། དུས་རྟག་ཏུའང་མྱོང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཛིན་ཏེ་བདེ་སོགས་དམིགས་སུ་རུང་ཞིང་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཁྱབ་ཅིང་རྟག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་མིག་ལྡན་གྱི་མདུན་ན་མར་མེ་བཞིན། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་རགས་པ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཕྲ་མོར་གྱུར་ནས་མི་གསལ་བ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་མྱོང་མི་ནུས་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་རྟག་གཅིག་དེ་ནི་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གནས་ 14-1-42b སྐབས་མི་འདྲ་བའི་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་རགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོར་ནས་གཞན་ཕྲ་བར་གྱུར་པས་ན་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེ་སོགས་དེ་དག་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །བདེ་སོགས་གསལ་བ་དག་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་དོར་ནས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་ན། དེ་བཞིན་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ཅིས་མི་འདོད་དེ་གང་ཡང་རྟག་ཏུ་སྣང་ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནར་དམ
【現代漢語翻譯】 就像水瓶一樣。 此外，如果感覺通過量成立為心性，那麼無心的布匹等不可能有快樂等。如果說物體聲音等是快樂等的原因的自性，所以沒有過失，那麼究竟上物體已經被遮止為無有。名言上與你自己的承諾相違背，因為你認為布匹等的原因也是快樂等，布匹等的結果也是快樂等。那麼，凡是產生布匹等的原因也是這個，布匹等產生的結果也是這個，這是可笑之處，就像說『這個人既是父親又是兒子』一樣。如果快樂等是多個，那麼自性唯一性就會喪失。這也與現量相違背，因為從未見過從快樂等中產生布匹等。因此，從布匹和旃檀念珠等中可以觀察到快樂等。因此，布匹等甚至沒有成立為微塵的組成部分，所以從它產生的快樂等不可能在其他地方獨立存在。 有人說：『快樂等不需要依賴布匹等，因為是主體的自性，是常恒的。』如果快樂等是常恒的，那麼應該永遠不改變地被觀察到，因為快樂等是可以被觀察到的。因為那不可能從之前的自性中移動。如果那樣，那麼常恒被觀察到是不合理的，因為根本沒有常恒被觀察到的東西。如果快樂等常有，但有顯明和不顯明的差別，所以不一定常恒被觀察到，那麼如果快樂等完全不顯明，那麼誰也不會知道，所以也不可能是存在的，而且你也不會承認那樣。如果有時快樂等是顯明的，那麼為什麼不總是體驗到呢？因為快樂等是可以被觀察到的，並且遍佈于被觀察的對境，並且常恒存在，就像有眼睛的人面前的酥油燈一樣。如果顯明的粗大快樂等變得微細而不顯明，以能力的體性存在，所以無法體驗到，那麼常恒唯一的快樂等怎麼會是粗細狀態不同的兩種矛盾呢？如果說捨棄了之前的粗大相，變成了微細的，所以沒有過失，那麼變成了粗細體性的快樂等就成立為無常了。如果承認顯明的快樂等捨棄了之前的狀態而變成了其他的，那麼為什麼不認為那二十五種事物也都是無常的呢？因為沒有任何事物總是以一種狀態顯現。
【English Translation】 Like a water bottle. Furthermore, if feeling is established as mind itself through valid cognition, then it is impossible for inanimate objects like cloth to have happiness, etc. If it is said that objects like sound are the nature of the cause of happiness, etc., so there is no fault, then ultimately, objects have already been negated as non-existent. Conventionally, it contradicts your own admission, because you consider the cause of cloth, etc., to be happiness, etc., and the result of cloth, etc., to be happiness, etc. So, whatever is the cause that produces cloth, etc., is this, and whatever is the result produced by cloth, etc., is this, which is a cause for laughter, like saying, 'This person is both the father and the son.' If there are multiple happinesses, etc., then the single nature is lost. This also contradicts direct perception, because it has never been seen that cloth, etc., arise from happiness, etc. Therefore, happiness, etc., can be observed from cloth and sandalwood rosaries, etc. Therefore, cloth, etc., are not even established as parts of minute particles, so the happiness, etc., that arise from them do not exist independently elsewhere. Someone says: 'Happiness, etc., do not need to depend on cloth, etc., because they are the nature of the chief, which is permanent.' If happiness, etc., are permanent, then they should always be observed without changing, because happiness, etc., can be observed. Because that cannot move from the previous nature. If that is the case, then it is unreasonable to observe permanence, because there is nothing that is permanently observed. If happiness, etc., always exist, but there is a difference between clarity and non-clarity, so it is not necessarily observed permanently, then if happiness, etc., are completely unclear, then no one will know, so it cannot be existent, and you would not admit that either. If sometimes happiness, etc., are clear, then why is it not always experienced? Because happiness, etc., can be observed, and pervade the object of observation, and exist permanently, like a butter lamp in front of someone with eyes. If the clear, coarse happiness, etc., become subtle and unclear, existing as the essence of ability, so it cannot be experienced, then how can the permanent, single happiness, etc., be two contradictory states of coarse and subtle? If it is said that the previous coarse characteristic is abandoned and it becomes subtle, so there is no fault, then the happiness, etc., that have become the nature of coarse and subtle are established as impermanent. If it is admitted that the clear happiness, etc., abandon the previous state and become other, then why not consider all twenty-five objects to be impermanent? Because nothing always appears in only one way.
ིགས་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྲ་རགས་སུ་གྱུར་ཀྱང་བདེ་བའི་རང་བཞིན་མ་དོར་བས་རྟག་པ་ལས་མི་ཉམས་ཞེ་ན། རགས་པ་དང་བདེ་བ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དམ། གཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རགས་པ་འགགས་ཀྱང་བདེ་བ་གསལ་བ་མི་འགག་པར་རྟག་ཏུ་མྱོང་དགོས་ལ། རགས་པ་དེ་ཉིད་བདེ་བ་ལས་གཞན་མིན་པར་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་བདེ་བ་གསལ་བར་ཏེ་ངེས་པར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། བདེ་བ་མི་གསལ་བར་གྱུར་ཀྱང་གཙོ་བོའི་ཀློང་དུ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་བག་ལ་ཞ་བ་ཡིན་ཅིང་སླར་གསལ་བ་ན་སྔར་ཡོད་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་སྔར་གཏན་མེད་པ་འགའ་ཡང་དེ་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིམ་པ་ལས་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། དེས་ན་གང་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་ཕན་ཆད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གཙོ་བོའི་ཀློང་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་འདོད་ན། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་ན་རྟག་ཏུ་མི་དམིགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཡིན་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་བློའི་ཡུལ་དུ་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ་མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་མར་མེ་ལས་གསལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བའི་རིགས་པ་ཉམས་ཏེ། གསལ་བ་ནི་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པར་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཁྱོད་མི་འདོད་པའམ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དོན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཉིད་དེ། གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ན་ 14-1-43a ཡོད་ན་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དེ་དང་པོ་ནས་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ། །ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་གནས་ན། ཟན་ཟ་བ་ན་ཁྱེད་མི་གཙང་བ་ཟ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་ཁྱོད་རས་ཉོ་བའི་རིན་གྱིས་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་ཉོས་ལ་དེའི་ནང་ནས་རས་ཕྱུངས་ཏེ་གོས་སུ་བགོ་བར་གྱིས་ཤིག་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གྲུབ་པོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དོན་དུ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ཀྱང་རྨོངས་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་མིག་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་མ་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་གྲངས་ཅན་པའི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཚང་བས་ཅི་སྟེ་མི་མཐོང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྤྱིར་དེ་ཉིད་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཡོད་དགོས་ཤིང་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་དངོས་སུ་འདོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཁས་ལེན་པའང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཟན་ཟ་ཞིང་མི་གཙང་བ་མི་ཟ་ལ། གོས་འདོད་པས་རས་ཉོ་ཞིང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བར་མ་མཐོང་ངམ། ཡུལ་དུས་གང་ན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་པ་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་པ་མ་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་ཚད་མ་མིན་པས་དེས་གནོད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 因為變化是不可能的。』如果變成粗大的東西，也不會捨棄安樂的自性，所以是常，不會衰減，如果這樣認為。那麼，粗大和安樂是二者是不同的嗎？還是一體的？如果是前者，那麼粗大滅盡時，安樂顯現，不會滅盡，必須恒常感受；如果認為粗大本身不異於安樂，而是一體的，那麼安樂顯現，必定會成為無常。對此，有人會說：『安樂即使不顯現，也是在自性（梵文：Prakṛti，音譯：缽羅kriti，英語：Nature，漢語：自性）的界限中，以能力的體性潛藏著，再次顯現時，只是先前存在的顯現而已。如果先前完全不存在的東西，是不可能產生的，因為不存在。例如，泥土中不可能生出兔角。因此，凡是成為顯現之道的，都必然以自性存在於自性的界限中。』如果這樣認為，那麼，反問道：『如果一切果在因位時就存在，為什麼恒常不能被見到呢？』對此，有人會說：『只是在意識的境界面前，先前不顯現，後來才顯現而已，就像暗室中的瓶子，因燈光而顯現一樣。』那麼，你的根本理路就崩潰了。因為，顯現是在因位時不存在，而是新產生的，這是你不願意承認的，或者沒有承認的，但實際上就是這樣存在的。如果顯現在因位時就存在，那麼顯現與不顯現的差別也無法成立，因為從一開始就應該顯現。因此，你的自相矛盾。而且，也與理路相違背。如果果實在因位中真實存在，那麼，吃糌粑時，你就是在吃不凈之物。此外，你用買布的錢，買棉花的種子，然後從裡面取出棉花，做成衣服穿吧，你的宗派就成立了。』對此，有人會說：『實際上，果雖然在因中存在，但由於愚癡的昏暗遮蔽了眼睛，所以世間人看不到。』那麼，知道果在因中存在的那個真如（梵文：Tathātā，音譯：達他他，英語：Suchness，漢語：如是）的道理，是數論派（梵文：Sāṃkhya，音譯：僧佉，英語：Enumeration，漢語：數論）的導師們所安立的，如果世間人也有這種知識，那麼因緣具足時，為什麼看不到呢？按照你的說法，普遍具有知道那個真如的知識，並且已經成為果，那麼一切有情都應該具有，而且承認果在因中真實存在的數論派的觀點也應該存在，那麼他們也應該吃糌粑而不吃不凈之物，想要衣服就買布，而不會去尋求棉花的種子，難道沒有看到嗎？無論何時何地，你所做的那個真如的安立，都沒有看到有人像你一樣享用，這就有害了。』有人會說：『世間人的見解不是量，所以沒有損害。』 "Because change is impossible.' If it transforms into something coarse, it will not abandon the nature of bliss, so it is permanent and will not diminish,' if you think so. Then, are the coarse and bliss different? Or are they one? If it is the former, then when the coarse ceases, bliss manifests and does not cease, so it must be experienced constantly; if you think that the coarse itself is not different from bliss, but one, then the manifestation of bliss will inevitably become impermanent. To this, someone might say: 'Even if bliss does not manifest, it is latent in the realm of Prakṛti (梵文：Prakṛti，音譯：缽羅kriti，英語：Nature，漢語：自性) as the nature of potential, and when it manifests again, it is merely the manifestation of what was previously present. If something that was completely non-existent before could arise, it would be impossible, because it does not exist. For example, a rabbit's horn cannot grow from clay. Therefore, whatever becomes the path of manifestation is necessarily present in the realm of Prakṛti by its very nature.' If you think so, then I ask: 'If all fruits exist in the causal state, why are they not always visible?' To this, someone might say: 'It is merely that they were not manifest before the mind's eye, but later became manifest, just as a vase in a dark room becomes visible by the light of a lamp.' Then, your fundamental reasoning collapses. Because manifestation is not present in the causal state, but is newly produced, which you are unwilling to admit, or have not admitted, but in reality that is how it exists. If manifestation exists in the causal state, then the difference between manifestation and non-manifestation cannot be established, because it should be manifest from the beginning. Therefore, you contradict yourself. Moreover, it also contradicts reason. If the fruit truly exists in the cause, then when eating tsampa, you are eating impure things. Furthermore, use the money you buy cloth with to buy cotton seeds, then extract cotton from them and make clothes to wear, and your doctrine will be established.' To this, someone might say: 'In reality, although the fruit exists in the cause, worldly people do not see it because their eyes are deceived by the darkness of ignorance.' Then, the knowledge of the Suchness (梵文：Tathātā，音譯：達他他，英語：Suchness，漢語：如是) that the fruit exists in the cause, which was established by the teachers of the Sāṃkhya (梵文：Sāṃkhya，音譯：僧佉，英語：Enumeration，漢語：數論) school, if worldly people also have this knowledge, then why do they not see it when the causes are complete? According to you, the knowledge of knowing that Suchness is universally present and has become the fruit, then all sentient beings should have it, and the view of the Sāṃkhya school, which admits that the fruit truly exists in the cause, should also exist, then they should also eat tsampa and not eat impure things, and when they want clothes, they buy cloth and do not seek cotton seeds, have you not seen this? At any time or place, the establishment of that Suchness that you have made, has not been seen to be enjoyed like you, so it is harmful.' Someone might say: 'The perception of worldly people is not valid, so there is no harm.'
【English Translation】 "Because change is impossible.' If it transforms into something coarse, it will not abandon the nature of bliss, so it is permanent and will not diminish,' if you think so. Then, are the coarse and bliss different? Or are they one? If it is the former, then when the coarse ceases, bliss manifests and does not cease, so it must be experienced constantly; if you think that the coarse itself is not different from bliss, but one, then the manifestation of bliss will inevitably become impermanent. To this, someone might say: 'Even if bliss does not manifest, it is latent in the realm of Prakṛti (梵文：Prakṛti，IAST: Prakṛti, English: Nature, Chinese: 自性) as the nature of potential, and when it manifests again, it is merely the manifestation of what was previously present. If something that was completely non-existent before could arise, it would be impossible, because it does not exist. For example, a rabbit's horn cannot grow from clay. Therefore, whatever becomes the path of manifestation is necessarily present in the realm of Prakṛti by its very nature.' If you think so, then I ask: 'If all fruits exist in the causal state, why are they not always visible?' To this, someone might say: 'It is merely that they were not manifest before the mind's eye, but later became manifest, just as a vase in a dark room becomes visible by the light of a lamp.' Then, your fundamental reasoning collapses. Because manifestation is not present in the causal state, but is newly produced, which you are unwilling to admit, or have not admitted, but in reality that is how it exists. If manifestation exists in the causal state, then the difference between manifestation and non-manifestation cannot be established, because it should be manifest from the beginning. Therefore, you contradict yourself. Moreover, it also contradicts reason. If the fruit truly exists in the cause, then when eating tsampa, you are eating impure things. Furthermore, use the money you buy cloth with to buy cotton seeds, then extract cotton from them and make clothes to wear, and your doctrine will be established.' To this, someone might say: 'In reality, although the fruit exists in the cause, worldly people do not see it because their eyes are deceived by the darkness of ignorance.' Then, the knowledge of the Suchness (梵文：Tathātā，IAST: Tathātā, English: Suchness, Chinese: 如是) that the fruit exists in the cause, which was established by the teachers of the Sāṃkhya (梵文：Sāṃkhya，IAST: Sāṃkhya, English: Enumeration, Chinese: 數論) school, if worldly people also have this knowledge, then why do they not see it when the causes are complete? According to you, the knowledge of knowing that Suchness is universally present and has become the fruit, then all sentient beings should have it, and the view of the Sāṃkhya school, which admits that the fruit truly exists in the cause, should also exist, then they should also eat tsampa and not eat impure things, and when they want clothes, they buy cloth and do not seek cotton seeds, have you not seen this? At any time or place, the establishment of that Suchness that you have made, has not been seen to be enjoyed like you, so it is harmful.' Someone might say: 'The perception of worldly people is not valid, so there is no harm.'
། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་གསལ་བ་མངོན་དུ་མཐོང་བའང་རྫུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་རྫུན་ན་རྒྱུ་འདི་ལ་འབྲས་བུ་འདི་ཡོད་དེ་ཕྱིས་མངོན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ན་རེ། གལ་ཏེ་འཇལ་བྱེད་རྫུན་པ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་མི་འགྲུབ་ན་དབུ་མ་བ་ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའང་དོན་དམ་པར་ཚད་མར་གྲུབ་པ་མིན་ན། དེས་གཞལ་བའི་ 14-1-43b གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་བཞག་པའང་རྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཚད་མ་རྫུན་པ་དེས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གཞལ་ཞིང་བཅད་ནས་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའང་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱིར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་བདག་ཅག་གིས་ཚད་མས་གྲུབ་དོན་སྟོང་ཉིད་ཅེས་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ཡུལ་བདེན་གྲུབ་ཅིག་ལ་གྲུབ་མཐའ་འཆའ་བ་ནི་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། བརྟག་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བུམ་སོགས་ལྟ་བུ་དེ་ལ་མ་རེག་པའམ་མ་བརྟེན་པར་ནི་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དེ་ཡི་དངོས་མེད་ཡན་གར་དུ་ནམ་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་བུམ་མེད་དང་བུམ་པའི་སྟོང་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་པའམ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་དེའང་གཞན་དངོས་པོ་དེ་བཀག་པའམ་བསལ་བའི་ཆ་ཡིན་པས། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་རྫུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དངོས་མེད་ཀྱང་གསལ་བར་དེ་ངེས་པར་རྫུན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་ཀུན་མེད་ཅེས་བསྒོམས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། དངོས་ཡོད་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་རྫུན་པར་མགོ་མཉམ་ཞིང་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་དངོས་ཞེན་གྱིས་སྲིད་པར་འཆིང་བར་བྱེད་པ་དེའི་གཉེན་པོར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པ་ཙམ་སྟེ། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཆར་རྫུན་པ་དེས་ན་ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་བུ་བྱུང་ནས་ཤི་བ་རྨིས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བ་ན། བུ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། བུ་དེ་ཡོད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་གེགས་ཡིན་ལ་དེའང་རྫུན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་གཉིས་ཟུང་དུ་བདར་བའི་མེས་ཤིང་གཉིས་ཀ་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་དངོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེས་དངོས་དངོས་མེད་དུ་བཞག་པའི་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནགས་འཐིབ་པོ་མ་ལུས་པ་བསྲེགས་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཡིན་ 14-1-44a ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་མདོ་ལས། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་གསལ་བ། །ཆགས་པ་བཅད་ནས་འགྲོ་ལ་ཆགས་པ་མེད་པར་འགྲོ། །ཉི་མ་སྒྲ་གཅན་གཟའ་བྲལ་ལྷང་ངེར་འདུག་པ་དང་། །མེ་བཏང་རྩྭ་དང་ཤིང་དང་ནགས་ཚལ་བསྲེགས་པ་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དག་ཅིང་ཡོངས་དག་པར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཕ་ར
【現代漢語翻譯】 如果這樣，世俗之人所見的果之自性顯現也成了虛假的。如果那是虛假的，那麼『因為這個因，所以有這個果，之後會顯現』這句話就變得沒有意義了。他們會說：如果衡量者是虛假的，那麼被衡量之物就無法成立。那麼，作為中觀派的你，衡量者的智慧難道不是在勝義諦中成立為量嗎？如果不是，那麼由它所衡量的成立之宗派的分別安立，難道不也成了虛假的嗎？如果這樣，那麼以虛假的分別智慧之量，衡量並斷定『彼即是真如，即是勝義諦中的空性』，並修習空性，難道不因為那個理由而不合理嗎？對此，我們並非以量所成立之義——空性，而對一個真實成立的對境設立宗派。因為，對於應觀察之事物，如瓶等，如果不接觸或不依賴它，就永遠不會單獨執著于瓶不存在之類的該事物的非事物。因此，瓶不存在和瓶之空性之類的名相或少許的空性，也是遮止或遣除其他事物的部分。因此，像這樣，凡是自性虛假的事物，其非事物也必然是虛假的。那麼，修習諸法皆無有什麼用呢？因為有和無兩者平等虛假，兩者都不是真實的。暫時地，爲了對治從無始以來串習的實執而束縛于輪迴，僅僅是串習事物無自性而已。事物和非事物兩者都是虛假的，就像在夢中夢見生了孩子又死了而痛苦，認為沒有孩子的分別念，是認為有孩子的分別唸的障礙，而那也是虛假的一樣。因此，就像用兩根木頭摩擦而生的火燒掉兩根木頭一樣，用智慧之火分析諸法皆無自性，燒掉安立事物和非事物的所有執著之林的濃密森林，當安住于息滅一切戲論的智慧時，就是遠離一切承諾的大中觀。 如經中所說：『如是行持之菩薩，明智而清明，斷除貪執而行，對眾生無有貪執。如日遠離羅睺星而明亮，如火焚燒草木和森林。諸法皆自性清凈且完全清凈，菩薩以智慧到彼岸。』
【English Translation】 If so, the manifestation of the nature of the fruit seen by worldly people would also become false. If that is false, then the statement 'Because of this cause, there is this fruit, which will later manifest' would become meaningless. They might say: If the measurer is false, then the measured object cannot be established. Then, as a Madhyamika, isn't the knowledge of the measurer established as valid in the ultimate sense? If not, wouldn't the distinctions of established tenets measured by it also become false? If so, wouldn't it be reasonable to say that contemplating emptiness, having measured and determined with the false valid cognition of discrimination, 'That is the suchness, that is emptiness in the ultimate sense,' is not reasonable because of that reason? Here, we do not establish a tenet that the emptiness, which is the established object by valid cognition, is a truly established object of focus. Because, for an object to be examined, such as a vase, one never grasps the non-object of that object, such as the non-existence of a vase, separately without touching or relying on it. Therefore, the nomenclature of emptiness, such as the non-existence of a vase and the emptiness of a vase, or a slight emptiness, is also a part of preventing or eliminating other objects. Thus, like this, whatever object is false by nature, its non-object is also necessarily considered to be false when it becomes clear. Then, what is the use of contemplating that all objects are non-existent? Because both existence and non-existence are equally false, and neither is true. For a while, it is merely familiarizing oneself with the lack of inherent existence of objects as an antidote to the habitual clinging to reality from beginningless time, which binds one to existence. Since both objects and non-objects are false, it is like suffering in a dream from dreaming that a child was born and died. The thought of not having a child is an obstacle to the thought of having a child, and that is also false. Therefore, just as the fire produced by rubbing two sticks together burns both sticks, the fire of wisdom that analyzes all phenomena as devoid of inherent existence burns the dense forest of all objects of focus established as objects and non-objects. When one abides in the wisdom that pacifies all elaborations, it is the great Madhyamika that is free from all commitments. As it is said in the sutra: 'The Bodhisattva who acts in this way, clear and wise, cuts off attachment and goes without attachment to beings. Like the sun free from Rahu, clear and bright, like fire burning grass, trees, and forests. All phenomena are pure in nature and completely pure. The Bodhisattva goes to the other shore with wisdom.'
ོལ་ཕྱིན་ལྟ་ན། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་མི་དམིགས་ཆོས་ཀུན་མི་དམིགས་ཏེ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྦྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་དོན་བསྟན་པ། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་དངོས་པོ་འགའ་འང་རྒྱུ་མེད་པ་ཡོད་པ་མིན་ལ། རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཕྱིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་ལ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའོ། །དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་ནས་དང་། ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ཡི་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ནི་འབྲས་བུ་མི་གནས་ཏེ། རེ་རེ་བས་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་ལ། འདུས་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་སྣང་བའི་ཚེ་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་ལས་གཞན་ཞིག་ནས་འབྲས་བུ་ཉིད་དེར་འོང་བ་མ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུ་ཞིག་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་ཟིན་འདིར་གནས་པའང་མིན་ཞིང་། འགག་པའི་ཚེ་འདི་ནས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བའང་མིན་ཏེ་དེ་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སོ་སོ་བ་ཞེས་པས་བདག་སྐྱེ་དང་ 14-1-44b གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་དང་། འདུས་པ་ཞེས་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་སྟེ་མུ་བཞི་པོ་བཀག་པར་ཡང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྨོངས་པས་བདེན་པར་བྱས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་སྒྱུ་མ་ལས་ཁྱད་པར་ཅིའང་མེད་དེ། སྒྱུ་མས་སྤྲུལ་པའི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གང་ནས་འོང་བ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་བརྟག་པར་གྱིས་ཤིག་དང་དེ་གཉིས་མཚུངས་པ་ངེས་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལ་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་འདི་སྣང་བའི་ཚེ་གཞན་ཞིག་ནས་འདིར་འོང་ཞིང་། འགག་པའི་ཚེ་འདི་ནས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་དགོས་ནའང་སྔ་ཕྱིའི་མཐར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་དག་ནི་ཉེ་བའམ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ན་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ནའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་གྱི། རྒྱུ་དེ་མེད་ན་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་སྲིད་པ་དེས་ན་གཞན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་མ་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པ་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྟག་ཆད་འགྲོ་འོང་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 《般若經》中說：『從般若的角度來看，能作者不可得，一切法皆不可得，這就是修持殊勝的般若波羅蜜多。』 《中觀論》中也說：『執著「有」則視為常，執著「無」則視為斷。因此，智者不應住于有和無。』 第二，闡述真實的意義：因為如此這般地進行辨析，沒有任何事物是無因而生的，也不會從常恒的因中產生。一切外在的法，都如種子生出苗芽一般，依賴各自的因緣而生起。內在的生處，則從無明到老死，如鏈條般相互依賴而生起。 像這樣的事物，它們各自的因緣，無論是單獨的還是全部聚合在一起，果都不會存在於其中。因為單獨的因無法產生果，聚合在一起也沒有任何與因不同的東西存在。當果顯現時，果不是從因緣之外的其他地方而來，也不是與因本質不同的果依賴於因而成立並存在於此，也不是當果滅時從此地去往他處。因此，一切法在自性上是空性的。 這裡，『單獨的』是指遮破自生和他生，『聚合的』是指遮破從二者而生，也就是遮破四種極端。 第二點是：被愚癡認為是真實的內外事物，與幻術沒有區別。幻術所變現的馬、牛等，以及由因緣所變現的事物，它們從何而來，又去向何處？仔細觀察，你一定會發現二者是相同的。如果這些事物是真實的，那麼當它們顯現時，就應該從其他地方來到這裡，當它們滅去時，就應該從這裡去往其他地方，但實際上前後兩端什麼也沒有。 當任何果的自生之因接近或聚集時，果僅僅依靠這些因的力量而顯現自身，如果沒有這些因，果就不可能以自性的方式成立。因此，由其他因緣所造作的事物，如同影像一般，怎麼可能有以自性成立的真實存在呢？根本沒有。 因此，依賴於因緣而生起的事物，其自性遠離常斷、來去、有無等極端，如同幻術的八種比喻等所描述的那樣。
【English Translation】 The Prajnaparamita Sutra says: 'From the perspective of Prajna, the agent is not observed, and all dharmas are not observed. This is the practice of the supreme Prajnaparamita.' The Madhyamaka Shastra also says: 'To cling to 'existence' is to regard it as permanent, and to cling to 'non-existence' is to regard it as annihilation. Therefore, the wise should not dwell in existence or non-existence.' Second, explaining the true meaning: Because of such analysis, no object exists without a cause, nor does it arise from a permanent cause. All external dharmas arise depending on their respective causes and conditions, just like a sprout from a seed. Internal ayatanas (sense bases) arise in a continuous chain from ignorance to old age and death. Such objects and their respective causes and conditions, whether individually or all together, do not contain the result. Because a single cause cannot produce the result, and in the aggregate there is nothing that is different from the causes. When the result appears, it does not come from somewhere other than the causes and conditions, nor does the result, which is different in essence from the cause, depend on the cause to be established and exist here, nor does it go from here to somewhere else when it ceases. Therefore, all dharmas are empty of inherent nature. Here, 'individually' negates self-arising and other-arising, and 'aggregated' negates arising from both, thus negating the four extremes. The second point is: The internal and external objects that are considered true due to ignorance are no different from illusions. The horses, cattle, etc., conjured by illusions, and the objects conjured by causes, where do they come from and where do they go? If you examine them carefully, you will surely see that the two are the same. If these things were real, then when they appear, they should come here from somewhere else, and when they disappear, they should go from here to somewhere else, but in reality, there is nothing at either end. When the causes of any result that produces itself come near or gather, the result manifests itself by the power of those causes alone. If those causes are not present, it is impossible for the result to be established in its own nature. Therefore, how can something that is fabricated by other causes and conditions, like an image, have any truth that is established by its own essence? It does not exist. Therefore, things that arise in dependence on conditions, their nature is free from extremes such as permanence and annihilation, coming and going, existence and non-existence, just like the eight similes of illusion and so on.
དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལ། །སྐྱེ་མེད་ཟད་པ་མེད་པར་ཤེས་རབ་འདི་ཤེས་ཏེ། །ཉི་མ་སྤྲིན་མེད་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བས་མུན་བསལ་ལྟར། །མ་རིག་ཐིབས་པོ་བཅོམ་ནས་རང་བྱུང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ། འབྲས་བུ་ལ་བརྟགས་ན་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དེ་ཡོད་པ་ཞིག་གམ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན། འབྲས་བུ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུའི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པར་ཞིག་ 14-1-45a རྒྱུས་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ན་དེ་ལ་རྒྱུའི་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་དེ། མེད་པ་ལ་སྤྱིར་རྒྱུ་མེད་ཅིང་རང་ཉིད་མེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་ཟིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མེད་པ་ཙམ་པོ་དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ནི་མིན་ཀྱང་། རྒྱུ་འདིས་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན་དེ་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་ཅིག་ཚོགས་ནས་འབད་ཀྱང་ཆོས་གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ། རྒྱུ་ཅི་ཚོགས་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་ཡོད་པར་བསྒྱུར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཏེ་མེད་པ་གང་གི་ཡང་ལྟོས་བྱར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། དངོས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་དོར་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དོར་ནས་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་མེད་བཞིན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ནི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་དོར་ནས་དངོས་པོར་གསར་དུ་འགྱུར་བའང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་གནས་པ་དེ་ནི། མེད་བཞིན་པའི་ཚེ་ན་དངོས་ཡོད་སྲིད་པ་མིན་ན་དེ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་ནམ་ཡང་མེད་ལ། དངོས་པོར་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་དངོས་མེད་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་། དངོས་མེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་དོར་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་ན་དངོས་མེད་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཉིད་ཡིན་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ན། དངོས་མེད་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་ཞེས་པ་ཚིག་ཙམ་སྟེ། གང་དངོས་མེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་གྱུར་པ་ནི་མེད་དོ། །གྱུར་པ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་མོ་ 14-1-45b གཤམ་གྱི་བུ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པར་ལྟ་བར་བྱོས་ཤིག །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དངོས་པོའང་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་ན་རིགས་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དེ་འདིར་ཡང་བས
【現代漢語翻譯】 如何理解呢？如《集經》中所說：『菩薩若能通達緣起法，了知諸法不生不滅之理，猶如無雲晴空，日光普照驅散黑暗，摧毀無明厚障，便能證得自生智。』正如經中所說。 第三，從結果來觀察，所要產生的果，是已存在的還是不存在的呢？如果果本身就存在，那還需要因做什麼呢？這樣因和果就不能互相成為因果關係了。如果說果本來不存在，然後通過因產生，那麼如果果本身什麼都不是，那還需要因做什麼呢？因為對於不存在的事物來說，通常是不需要因的，因為它本身就處於不存在的狀態。 如果說雖然不是因產生了這個不存在的東西，而是因使這個不存在的東西變成了存在的東西，那也是不可能的。即使聚集了成百上千的因，努力想把一個本身不存在的事物變成存在的事物，也是不可能的。無論聚集多少因，也不能把兔子的角變成真實存在的東西，因為不存在的事物不依賴於任何條件。事物不能從無到有轉變的原因是，在事物不存在的情況下轉變和拋棄不存在的狀態後轉變都是不合理的。因為在不存在的狀態下，它不是存在的事物，這兩者是互相排斥的。拋棄不存在的狀態而新變成存在的事物又是什麼呢？這是不可能的。因為當它處於不存在的狀態時，不可能同時是存在的。如果它沒有變成存在的事物，那麼它就始終與不存在的狀態相連。在不存在的事物沒有拋棄其自身特徵的情況下，永遠不可能變成存在的事物，所以事物怎麼能從無到有轉變呢？這是不可能的。 因此，如果事物本身不存在，就不可能變成存在的事物。那麼，『事物從無到有轉變』這句話就僅僅是說說而已，因為一旦事物不存在，它就完全脫離了存在的範疇。所以，那種轉變是不存在的。如果明明沒有轉變卻硬要認為有轉變，那就看看苗芽等等是不是變成了寡婦的兒子吧！正如事物不能從無到有轉變一樣，事物也不能從有到無轉變，因為這兩者是互相排斥的，所以之前在討論不存在的事物時所說的道理，在這裡也適用。
【English Translation】 How should it be understood? As stated in the Compendium Sutra: 'If a Bodhisattva understands dependent origination, and knows this wisdom of non-arising and non-cessation, just as the sun shines brightly without clouds, dispelling darkness, having destroyed the thick darkness of ignorance, one will attain self-arisen wisdom.' Just as it is said. Third, if we examine the result, is the fruit to be produced something that exists or something that does not exist? If the fruit already exists by its own nature, what need is there for a cause? The two cannot be cause and effect to each other. But if the fruit does not exist, and is produced by a cause, then what need is there for a cause if the fruit is merely non-existent? For the non-existent generally has no cause, and it already abides in the state of non-existence. If you think that although the cause does not produce the non-existent itself, this cause makes the non-existent into an existent thing, that is not possible. Even if hundreds of thousands of causes are gathered and effort is made, it is impossible to transform any phenomenon that does not exist in its own nature into an existent thing. No matter how many causes are gathered, one cannot transform a rabbit's horn into something that exists, because the non-existent does not depend on anything. The reason why the non-existent cannot be transformed into the existent is that it is unreasonable for the non-existent to change while not abandoning its non-existence, or to change after abandoning it. For in the state of being non-existent, it is not an existent thing, because the two exist in mutual exclusion. What is it that newly transforms into an existent thing after abandoning the non-existent? It is impossible, because when it abides in the state of non-existence, it cannot possibly be existent. If it has not become an existent thing, then it is always inseparable from the non-existent. As long as the non-existent has not abandoned its own characteristics, it can never be an existent thing, so how can the non-existent transform into the existent? It is not reasonable. Therefore, if a thing is non-existent, it is impossible for it to become existent. Then, the statement 'a thing transforms from non-existence to existence' is merely a word, because as soon as a thing is non-existent, it is completely separated from the category of existence. Therefore, that transformation does not exist. If you insist on believing that there is transformation even though there is none, then look at whether sprouts and so on have become the sons of widows! Just as a thing cannot transform from non-existence to existence, a thing cannot transform from existence to non-existence, because the two are mutually exclusive. Therefore, the reasoning that was previously discussed in the context of non-existent things also applies here.
ྒྱུར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་ཆོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་། དངོས་པོའང་བདེན་པར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ཕྱིར་འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་པོ་རྟག་ཏུའང་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྲེད་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བར་སྣང་བ་འདི་ནི་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཚུགས་ཐུབ་པའི་སྙིང་པོ་མེད་པས་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། མ་འདས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་གང་བཅིང་བ་མེད་ལ་གྲོལ་བ་མེད་པར་རྟག་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 證空性所作 གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་ལ། རང་གི་ཆོས་བརྒྱད་མགོ་སྙོམས་པ་དང་། གཞན་ལ་བརྩེ་བ་རྩོལ་མེད་དུ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རྙེད་སོགས་ཐོབ་པ་དང་ཤོར་བ་ཅི་ལ་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་རིམ་གྲོ་བྱས་པའམ། བརྙས་པ་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ། དགའ་བ་དང་མི་དགའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རིགས་པས་བཙལ་བར་བྱས་ན། ཡུལ་གང་ལ་སྲེད་ཅིང་གང་ཟག་སུ་ཞིག་སྲེད། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གསོན་པོའི་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་སྲིད་པ་འདིར་ཇི་ལྟར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་ཕྱི་མ་འབྱུང་འགྱུར་དང་། སྔ་མ་བྱུང་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་ལ། གཉེན་བཤེས་ཀྱང་གང་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་བློ་ 14-1-46a ཅན་བདག་ལྟ་བུས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱས་ནས་ཆོས་བརྒྱད་མགོ་སྙོམས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་འགྲོ་བ་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་དགྲ་ལ་འཐབས་པ་དང་། གཉེན་ལ་སྤྲོ་བའི་རྒྱུ་དག་གིས་ཡིད་རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པ་དང་དགའ་བར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་པ་མ་གྲུབ་པའི་མྱ་ངན་དང་། འདོད་པའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་དང་། གཞན་ལ་རྩོད་པ་དང་། བདག་གཞན་ལུས་ཕན་ཚུན་གཅོད་ཅིང་འབིགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྡིག་པ་མང་བ་དག་གིས་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་པའི་འབྱོར་པ་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེན་པོ་ཅན་དག་གིས་འཚོ་བར་བྱེད་ལ་དོན་ཆུང་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་ཡིད་བསླུ་ཞིང་དུས་འདའ་བར་གནས་སོ། །འགྲོ་བ་འདི་རྣམས་རེས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བདེ་འགྲོ་མཐོ་རིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པ་མང་པོ་དག་ཏུ་ཡང་ཡང་འོངས་ཏེ་འདོད་བདེ་ལ་སྤྱད་ནས་སྡིག་པའི་འབྲས་བུས་ཤི་ནས་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡུན་རིང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ་རྣམས་སུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། མཐོ་དམན་བདེ་སྡུག་ངེས་པ་མེད་པའི་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་གཡོ་ཞིང་འཕྱན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 爲了能夠理解轉化。如果事物轉化為非事物，那麼它將成為事物和非事物雙重性質，因此，它本身並不存在消亡。事物也不是真實存在的，因此，所有這些眾生在過去、現在、未來三時中，實際上既沒有生起也沒有消亡。即便如此，顯現為各種貪慾之眾生的現象，雖然顯現卻並不真實，如同夢境一般。如果用理智去分析，它沒有堅實的本質，就像水中的樹木一樣。因此，涅槃和非涅槃本身並沒有區別，因為沒有束縛，也沒有解脫，它始終處於平等的狀態。 證悟空性所作 第二，證悟空性的作用是：對自己的八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）保持平等心，以及自然而然地對他人產生慈悲。 第一，對於那些本質上是空性的事物，哪裡會有獲得或失去呢？同樣，哪裡會有尊敬或侮辱，快樂或痛苦，喜悅或不悅呢？如果真正用理智去尋找，會對什麼產生貪戀，又會對誰產生貪戀呢？如果仔細觀察，這個活生生的世界怎麼會死在這個存在中呢？來世會發生什麼，前世又發生了什麼？誰是親戚朋友呢？所有事物都像天空一樣，具有以智慧來分析事物本質的人，應該完全接受並保持對八法的平等心。 第二，像這樣，那些希望自己快樂的眾生，因為與敵人戰鬥和對親友感到高興等原因，內心極度激動和快樂。他們爲了未實現的願望而悲傷，爲了實現願望而努力，與他人爭吵，互相砍殺和刺傷身體，並且通過三門（身、語、意）的許多罪惡來積累財富，這些財富非常難以獲得。他們被微不足道的今生繁榮所迷惑，虛度光陰。這些眾生有時因為福德的力量而多次來到善趣（天界）的各種世界，享受慾望的快樂，然後因為罪惡的果報而死亡，墮入三惡道遭受漫長而難以忍受的痛苦。他們在高低、苦樂不定輪迴中不斷地動搖和漂泊。
【English Translation】 In order to be able to understand the transformation. If a thing transforms into a non-thing, then it will become a dual nature of thing and non-thing, therefore, it itself does not have cessation. Things are also not truly existent, therefore, all these beings in the three times of past, present, and future, in reality, neither arise nor cease. Even so, the phenomenon that appears as various desire-filled beings, although it appears, is not real, like a dream. If analyzed with reason, it has no solid essence, like a tree in water. Therefore, Nirvana and non-Nirvana themselves have no difference, because there is no bondage, and no liberation, it always remains in a state of equality. What is done to realize emptiness Second, the function of realizing emptiness is: to maintain equanimity towards one's own eight worldly concerns (gain and loss, fame and disgrace, praise and blame, pleasure and pain), and to naturally generate compassion for others. First, for those things that are empty in nature, where would there be gain or loss? Likewise, where would there be respect or insult, happiness or suffering, joy or displeasure? If truly sought with reason, what would one be attached to, and who would one be attached to? If carefully observed, how would this living world die in this existence? What will happen in the next life, and what happened in the previous life? Who are relatives and friends? All things are like the sky, those who have the wisdom to analyze the nature of things should fully accept and maintain equanimity towards the eight worldly concerns. Second, like this, those beings who wish for their own happiness, because of fighting with enemies and being happy with relatives and friends, their minds are extremely agitated and happy. They grieve for unfulfilled wishes, strive to fulfill wishes, quarrel with others, cut and pierce each other's bodies, and accumulate wealth through many sins of the three doors (body, speech, and mind), which is very difficult to obtain. They are deceived by the trivial prosperity of this life, and waste their time. These beings sometimes come to various worlds of the good realms (heavens) many times because of the power of merit, enjoy the pleasures of desire, and then die because of the karmic results of sin, falling into the three lower realms to suffer long and unbearable suffering. They constantly shake and wander in the uncertain cycle of existence with high and low, pleasure and pain.
ལ། དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདོད་རྨོངས་སྲེད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། སྲིད་པ་དེར་ནི་བདག་ལྟའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཆོས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དབང་གིས་ན་སྲིད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་མེད་དེ། མུན་པའི་ཀློང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་མི་བཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེར་ནི་ 14-1-46b འགྲོ་བ་རྣམས་སྲིད་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་དྲག་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་རིང་པོར་གསོན་པའི་བྱ་བ་ལུས་ཀྱི་རིམ་གྲོ་སྣ་ཚོགས་དང་། ནད་མེད་པའི་བྱེད་པ་སྨན་སོགས་བསྟེན་པ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། ངལ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉེར་འཚེ་སྣ་ཚོགས་དང་། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་བྱ་བས་ཚེ་ནི་དོན་མེད་པར་མྱུར་དུ་འདའ་ཡི། སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། འཁོར་བའི་གནས་དེར་རྣམ་གཡེང་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་བབས་པ་གློ་བུར་དུ་ཟློག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་དེར་ཡང་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཕྱིར་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནག་པོའི་རྩ་ལག་རྣམས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཅིང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་མང་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ནོར་བ་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་བརྒལ་དཀའ་སྟེ། ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་རྙེད་པར་ཤི་ན། སླར་ཡང་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་བའི་དུས་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། ཨེ་མ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བར་སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པ་འདི་དག་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱི་ཧུད་མྱ་ངན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དཔེར་ན་འགའ་ 14-1-47a ཞིག་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་འདོད་པའི་ཁྲུས་ཡང་ཡང་བྱས་ནས། ཡང་ཚ་བ་འདོད་པས་ཡང་ཡང་མེ་ནང་དུ་འཇུག་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པ་མཐོང་ན། ཀྱེ་མ་སྐྱེས་བུ་འདི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་སེམས་པ། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔ
【現代漢語翻譯】 在這樣的輪迴（samsara）狀態中，顛倒的慾望、迷惑和貪戀的深淵極其眾多。在輪迴中，執著于『我』的觀念，將顛倒的法視為真實存在，這種並非實相的自性顯現，由於相互矛盾，因此在輪迴中無法見到實相，如同身處黑暗之中。遠離實相顯現的輪迴，也充斥著無法比擬、難以忍受的痛苦之海，其本質是無始無終的。在那裡，眾生被輪迴的業和煩惱的強大力量所壓制，行善的力量微弱，獲得行善的所依——暇滿人身的機會也很短暫。即使稍作停留，爲了長久生存，也要進行各種身體的侍奉，爲了無病，需要依賴藥物等，還要忍受飢餓、疲勞、睡眠以及內外各種侵擾，與無知的孩童相處等等，生命在無意義的活動中迅速流逝。要以智慧辨別脫離輪迴的唯一途徑極其困難。在輪迴的處境中，散亂的習氣如洪水般猛烈，想要立即阻止它又談何容易？不僅如此，爲了墮入惡趣，天魔之子等黑色勢力會努力作為，充斥著常見、斷見等邪道。要分辨出『這就是正確的道路』，生起不錯誤的定解，超越懷疑也極其困難，因為難以找到斷除懷疑的內外因緣。如此，如果未獲得正法的光明而死去，再次獲得暇滿人身的機會渺茫。很難遇到佛陀出世，很難精進修持他的教法，從而獲得斷除自相續中煩惱之河的時機。唉，痛苦將一個接一個地傳遞下去！儘管如此痛苦，卻看不到自己沉溺於痛苦之中，執著于輪迴，看到這些安住于痛苦之河中的眾生，理應生起悲憫之心。例如，當看到有人爲了追求涼爽而反覆沐浴，又爲了追求溫暖而反覆進入火中，交替進行時，會想：『唉，這個人真可憐』。同樣，輪迴的痛苦也是如此。 དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདོད་རྨོངས་སྲེད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། (在這樣的輪迴狀態中，顛倒的慾望、迷惑和貪戀的深淵極其眾多。) སྲིད་པ་དེར་ནི་བདག་ལྟའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཆོས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དབང་གིས་ན་སྲིད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་མེད་དེ། (在輪迴中，執著于『我』的觀念，將顛倒的法視為真實存在，這種並非實相的自性顯現，由於相互矛盾，因此在輪迴中無法見到實相。) མུན་པའི་ཀློང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །(如同身處黑暗之中。) དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་མི་བཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིང་། (遠離實相顯現的輪迴，也充斥著無法比擬、難以忍受的痛苦之海，其本質是無始無終的。) དེར་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྲིད་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་དྲག་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། (在那裡，眾生被輪迴的業和煩惱的強大力量所壓制，行善的力量微弱。) དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། (獲得行善的所依——暇滿人身的機會也很短暫。) དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་རིང་པོར་གསོན་པའི་བྱ་བ་ལུས་ཀྱི་རིམ་གྲོ་སྣ་ཚོགས་དང་། ནད་མེད་པའི་བྱེད་པ་སྨན་སོགས་བསྟེན་པ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། ངལ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉེར་འཚེ་སྣ་ཚོགས་དང་། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་བྱ་བས་ཚེ་ནི་དོན་མེད་པར་མྱུར་དུ་འདའ་ཡི། (即使稍作停留，爲了長久生存，也要進行各種身體的侍奉，爲了無病，需要依賴藥物等，還要忍受飢餓、疲勞、睡眠以及內外各種侵擾，與無知的孩童相處等等，生命在無意義的活動中迅速流逝。) སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། (要以智慧辨別脫離輪迴的唯一途徑極其困難。) འཁོར་བའི་གནས་དེར་རྣམ་གཡེང་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་བབས་པ་གློ་བུར་དུ་ཟློག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། (在輪迴的處境中，散亂的習氣如洪水般猛烈，想要立即阻止它又談何容易？) དེར་མ་ཟད་དེར་ཡང་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཕྱིར་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནག་པོའི་རྩ་ལག་རྣམས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཅིང་། (不僅如此，爲了墮入惡趣，天魔之子等黑色勢力會努力作為。) རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་མང་ཞིང་། (充斥著常見、斷見等邪道。) ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ནོར་བ་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་བརྒལ་དཀའ་སྟེ། (要分辨出『這就是正確的道路』，生起不錯誤的定解，超越懷疑也極其困難。) ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། (因為難以找到斷除懷疑的內外因緣。) དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་རྙེད་པར་ཤི་ན། སླར་ཡང་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། (如此，如果未獲得正法的光明而死去，再次獲得暇滿人身的機會渺茫。) སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་བའི་དུས་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། (很難遇到佛陀出世，很難精進修持他的教法，從而獲得斷除自相續中煩惱之河的時機。) ཨེ་མ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །(唉，痛苦將一個接一個地傳遞下去！) དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བར་སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པ་འདི་དག་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱི་ཧུད་མྱ་ངན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །(儘管如此痛苦，卻看不到自己沉溺於痛苦之中，執著于輪迴，看到這些安住于痛苦之河中的眾生，理應生起悲憫之心。) དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་འདོད་པའི་ཁྲུས་ཡང་ཡང་བྱས་ནས། ཡང་ཚ་བ་འདོད་པས་ཡང་ཡང་མེ་ནང་དུ་འཇུག་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པ་མཐོང་ན། ཀྱེ་མ་སྐྱེས་བུ་འདི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་སེམས་པ། (例如，當看到有人爲了追求涼爽而反覆沐浴，又爲了追求溫暖而反覆進入火中，交替進行時，會想：『唉，這個人真可憐』。) དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་། (同樣，輪迴的痛苦也是如此。)
【English Translation】 In such states of existence (samsara), the abyss of inverted desires, delusions, and cravings is extremely vast. In samsara, clinging to the notion of 'I,' regarding inverted dharmas as truly existent entities, this manifestation of a nature that is not the ultimate reality, due to mutual contradictions, makes it impossible to see the ultimate reality in samsara, as if being in the midst of darkness. The samsara that is devoid of the manifestation of that ultimate reality is also filled with an ocean of incomparable and unbearable suffering, whose essence is without beginning or end. There, beings are oppressed by the powerful forces of karma and afflictions of samsara, their strength to perform virtuous deeds is weak, and the opportunity to obtain the basis for performing virtuous deeds—the leisure and endowments of a human body—is also short-lived. Even if they stay for a short while, in order to live long, they must engage in various services for the body, rely on medicine and other things to be free from illness, and endure hunger, fatigue, sleep, and various internal and external harms, associating with ignorant children, etc. Life quickly passes in meaningless activities. It is extremely difficult to discern with wisdom the sole path to liberation from samsara. In the state of samsara, the habit of distraction is like a raging flood, so how can one suddenly stop it? Moreover, in order to fall into the lower realms, the black forces such as the sons of Mara strive diligently, and there are many wrong paths such as the views of eternalism and nihilism. It is extremely difficult to go beyond doubt without generating a definite understanding that distinguishes 'This is the correct path,' because it is difficult to find the internal and external conditions for cutting off doubt. Thus, if one dies without finding the light of the true Dharma, the opportunity to obtain leisure again is rare. It is difficult to encounter the appearance of a Buddha in the world, to diligently practice his teachings, and thus to obtain the time to abandon the river of afflictions in one's own mindstream. Alas, suffering will be transmitted from one to another! Even though it is so painful, one does not see oneself drowning in suffering, clinging to samsara, and seeing these beings dwelling in the river of suffering, one should generate compassion. For example, when one sees someone repeatedly bathing to seek coolness and then repeatedly entering the fire to seek warmth, alternating between the two, one thinks, 'Alas, this person is pitiable.' Similarly, the suffering of samsara is like that. དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདོད་རྨོངས་སྲེད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། (In such states of existence, the abyss of inverted desires, delusions, and cravings is extremely vast.) སྲིད་པ་དེར་ནི་བདག་ལྟའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཆོས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དབང་གིས་ན་སྲིད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་མེད་དེ། (In samsara, clinging to the notion of 'I,' regarding inverted dharmas as truly existent entities, this manifestation of a nature that is not the ultimate reality, due to mutual contradictions, makes it impossible to see the ultimate reality in samsara.) མུན་པའི་ཀློང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །(as if being in the midst of darkness.) དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་མི་བཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིང་། (The samsara that is devoid of the manifestation of that ultimate reality is also filled with an ocean of incomparable and unbearable suffering, whose essence is without beginning or end.) དེར་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྲིད་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་དྲག་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། (There, beings are oppressed by the powerful forces of karma and afflictions of samsara, their strength to perform virtuous deeds is weak.) དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། (the opportunity to obtain the basis for performing virtuous deeds—the leisure and endowments of a human body—is also short-lived.) དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་རིང་པོར་གསོན་པའི་བྱ་བ་ལུས་ཀྱི་རིམ་གྲོ་སྣ་ཚོགས་དང་། ནད་མེད་པའི་བྱེད་པ་སྨན་སོགས་བསྟེན་པ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། ངལ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉེར་འཚེ་སྣ་ཚོགས་དང་། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་བྱ་བས་ཚེ་ནི་དོན་མེད་པར་མྱུར་དུ་འདའ་ཡི། (Even if they stay for a short while, in order to live long, they must engage in various services for the body, rely on medicine and other things to be free from illness, and endure hunger, fatigue, sleep, and various internal and external harms, associating with ignorant children, etc. Life quickly passes in meaningless activities.) སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། (It is extremely difficult to discern with wisdom the sole path to liberation from samsara.) འཁོར་བའི་གནས་དེར་རྣམ་གཡེང་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་བབས་པ་གློ་བུར་དུ་ཟློག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། (In the state of samsara, the habit of distraction is like a raging flood, so how can one suddenly stop it?) དེར་མ་ཟད་དེར་ཡང་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཕྱིར་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནག་པོའི་རྩ་ལག་རྣམས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཅིང་། (Moreover, in order to fall into the lower realms, the black forces such as the sons of Mara strive diligently.) རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་མང་ཞིང་། (there are many wrong paths such as the views of eternalism and nihilism.) ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ནོར་བ་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་བརྒལ་དཀའ་སྟེ། (It is extremely difficult to go beyond doubt without generating a definite understanding that distinguishes 'This is the correct path.') ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། (because it is difficult to find the internal and external conditions for cutting off doubt.) དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་རྙེད་པར་ཤི་ན། སླར་ཡང་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། (Thus, if one dies without finding the light of the true Dharma, the opportunity to obtain leisure again is rare.) སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་བའི་དུས་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། (It is difficult to encounter the appearance of a Buddha in the world, to diligently practice his teachings, and thus to obtain the time to abandon the river of afflictions in one's own mindstream.) ཨེ་མ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །(Alas, suffering will be transmitted from one to another!) དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བར་སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པ་འདི་དག་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱི་ཧུད་མྱ་ངན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །(Even though it is so painful, one does not see oneself drowning in suffering, clinging to samsara, and seeing these beings dwelling in the river of suffering, one should generate compassion.) དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་འདོད་པའི་ཁྲུས་ཡང་ཡང་བྱས་ནས། ཡང་ཚ་བ་འདོད་པས་ཡང་ཡང་མེ་ནང་དུ་འཇུག་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པ་མཐོང་ན། ཀྱེ་མ་སྐྱེས་བུ་འདི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་སེམས་པ། (For example, when one sees someone repeatedly bathing to seek coolness and then repeatedly entering the fire to seek warmth, alternating between the two, one thinks, 'Alas, this person is pitiable.') དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་། (Similarly, the suffering of samsara is like that.)
ལ་བར་གནས་ཀྱང་སྲེད་པས་དྲངས་ནས་བདག་ཉིད་བདེ་བར་རློམ་བཞིན་དུ་རྒ་བ་དང་། འཆི་བ་འོང་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་བག་བརྐྱངས་ཏེ་རོལ་པའི་སྤྱོད་པས་གནས་པ་རྣམས། ཐོག་མར་འཆི་བདག་བཟློག་ཏུ་མེད་ཅིང་བརྩེ་བ་མེད་པས་བསད་པར་བྱས་ནས། ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་དང་བྲལ་བས་ན། སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མེས་གདུངས་པ་རྣམས་ལ། བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པའི་སྤྲིན་ལས་ལེགས་པར་བྱུང་བའི་རང་གི་བདེ་བའི་འཚོགས་ཆས་སམ་ཡོ་བྱད་ཟས་གོས་གནས་མལ་ལ་སོགས་པ་ཅི་འདོད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་དེ་དག་གི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པར་བདག་ནམ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། ཡང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ནམ་ཞིག་འཁོར་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གུས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་སྤྲོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་ནས། བདེན་ཞེན་གྱི་དམིགས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་གནས་སུ་ཕུང་བར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེའི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་བྱའོ་ཞེས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་དོ། །རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མཐོང་ 14-1-47b ན་གཞན་བདེན་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བ་རྣམས་ལ་ནམ་ཡང་མི་གཏོང་བའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་ཞིང་འདི་ནས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཆོས་ཉིད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྡེབ་སྦྱོར་མཛེས་ཤིང་དོན་ཡང་བརླིང་བ་ཡི། །མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་མང་པོ་ཉེར་བཞུགས་ཀྱང་། །ཕལ་གྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་ཕྱིར་སྡེབ་སྦྱོར་གྱིས། །ཅི་བྱ་གོ་བདེ་ལྟུག་པར་འདི་བརྗོད་དོ། །རྗེས་བརྗོད་ཀློག་པ་དྲག་ཅེས་ཡིད་ཚིམ་ཞིང་། །རྟོན་པ་བཞི་པོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པ། །དེང་དུས་འཕགས་ཡུལ་མཁས་པའི་གཞུང་སྒྲོས་བཞིན། །བརྗོད་ཀྱང་སུ་ཡི་རྣ་བར་དགའ་བ་སྐྱེད། །འོན་ཀྱང་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་རྣམ་དཔྱོད་ཅན། །དེ་རྣམས་ཐུགས་དབུས་ཆུ་ལ་ལན་ཚྭ་བཞིན། །སིམ་པར་འགྱུར་ལ་སོམ་ཉིའི་སྐབས་བྲལ་ཕྱིར། །ལྗན་ལྗིན་ནང་ནས་གསེར་བཞིན་ལས་ཉོན་གྱིས། །ཡོངས་གང་བདག་གི་ཁ་ནས་ལེགས་བཤད་འདི། །ལེགས་པར་སྤེལ་ལས་དགེ་བ་གང་ཐོབ་པ། །དེས་ནི་མཐའ་ཡས་འགྲོ་བའི་གཏི་མུག་མུན། །ངན་སེལ་ཆོས་ཀྱི་ཉི་མར་བདག་གྱུར་ཅིག ། ཅེས་པའང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སུ་ཀ་མ་ནས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བསྐུལ་བར་མཛད་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། གནས་ལྔ་རིག་པའི་པཎ་ཆེན་དཔལ་གྱི་མཚན་ཅན་ལས་ཚུལ་འདིའི་བཤད་ཁྲིད་ལེགས་པར་ནོས་ཤིང་། བོད་དུ་བཞུགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 雖然安住于安樂之中，卻因貪慾的牽引，自以為快樂，如同不會衰老和死亡一般放縱享樂，對於這樣的人們，死主最初以不可阻擋且無情的姿態將其殺死，使其墮入惡道，遭受難以忍受的痛苦。因此，由於遠離了對事物真相的認知，對於那些被輪迴的痛苦之火所煎熬的人們，我何時才能憑藉從無量功德之雲中涌出的、能滿足一切需求的安樂之源——衣食住行等資具，來平息他們的痛苦呢？這是對暫時安樂的希冀。進一步，從究竟利益的角度來看，我何時才能以不執著於三輪（能施者、所施物、受施者）的方式，爲了利益眾生而積累無量無邊的、充滿恭敬和歡喜的功德資糧，從而親自證悟一切法的真相，併爲了那些僅僅因為對實有的執著而沉淪於輪迴之中的眾生，宣說作為對治之法的、不執著於一切法的空性呢？如果能夠這樣，那該有多好啊！我應當這樣做！從而生起大慈悲心。如果自己能夠證悟一切法皆無自性，那麼對於那些因執著實有而流轉于輪迴之中的眾生，自然會生起永不捨棄的大慈悲心，並且會像這裡所說的那樣生起利他之心，這也是法性使然。 在此頌曰：辭藻華麗且意義深遠的，智者之善說雖然眾多，但因大眾難以理解，故舍棄華麗的辭藻，而以通俗易懂的語言來講述。『重複講述才更好』，人們如此滿足，將四依處顛倒。如今即使按照印度智者的論典方式來講述，又能使誰聽得歡喜呢？然而，對於那些不依賴他人、具有敏銳智慧的人來說，這些話語會像鹽融入水中一般，深深地印在他們的心中，毫無疑惑。因此，如同從垃圾中提取黃金一般，即使是從被煩惱和業力所充斥的我口中說出的善說，也要好好地傳播。愿我憑藉傳播這些善說所獲得的功德，成為驅散無邊眾生愚昧黑暗的、正法的太陽！這是由於善知識蘇卡瑪的再三勸請，以及從精通五明的班智達（Pandita，學者）那裡獲得了此法的講解和傳承，並居住在藏地。
【English Translation】 Although dwelling in comfort, driven by craving, one complacently assumes happiness, indulging in pleasures as if there were no aging or death. For such individuals, the Lord of Death, irresistible and merciless, initially slays them, causing them to fall into evil destinies, enduring unbearable suffering. Therefore, being separated from seeing the truth of things, for those tormented by the fire of samsaric suffering, when will I be able to pacify their suffering with the assembly of whatever they desire—food, clothing, shelter, and other necessities—that arise excellently from the clouds of immeasurable merit? This is a hope for temporary happiness. Furthermore, from the perspective of ultimate benefit, when will I be able to accumulate limitless collections of merit, filled with reverence and joy, for the sake of sentient beings, in a manner that does not fixate on the three spheres (giver, gift, and receiver), thereby personally realizing the truth of all phenomena, and for those sentient beings who are ruined in samsara solely due to their clinging to reality, proclaim emptiness, which demonstrates the non-fixation on all phenomena, as the antidote? How wonderful it would be if it could be so! I shall do so! Thus, generate great compassion. If one personally sees all phenomena as devoid of inherent existence, then for those wandering in samsara due to the power of clinging to reality, great compassion that never abandons them will arise spontaneously, and from here, the arising of a mind such as that spoken of is also the nature of things. Here it is said: Although there are many well-spoken words of the wise, beautiful in composition and profound in meaning, because they are difficult for the common people to understand, what is to be done with composition? This is spoken plainly and easily understood. 'Repeating is better,' people are satisfied, and the four reliances are reversed. Even if one speaks today according to the tenets of Indian scholars, who will be pleased to hear it? However, for those who do not rely on others and have discerning wisdom, these words will sink into their hearts like salt in water, without any doubt. Therefore, like gold from within garbage, even if this well-spoken word comes from my mouth, which is filled with afflictions and karma, it should be well propagated. May I, through whatever merit is gained from propagating these well-spoken words, become the sun of Dharma that dispels the darkness of ignorance of limitless beings! This is due to the repeated urging of the virtuous friend Sukama, and having received the explanation and transmission of this method from the great scholar (Pandita) with a glorious name, who is skilled in the five sciences, and residing in Tibet.
རྒྱ་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་དང་། བོད་ཀྱི་མཁས་པས་བརྩམས་པའི་ལེགས་བཤད་ཕལ་ཆེ་བ་ཀུན་ཀྱང་མཐོང་ཞིང་། དེ་དག་གི་དོན་ལེགས་པར་བློ་ལ་འཆར་བར་བྱས་པ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་རབ་ཆོས་ས་སྟག་ལོའི་སྟོན་ར་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཐུན་གསེང་དུ་བྲིས་ 14-1-48a ཤིང་ཟླ་བ་དེའི་ཚེས་བཅུ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བགྱིས་པ་འདི་གང་གིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་མཆོག་དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བའི་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག མངྒ་ལམ། །རྨད་བྱུང་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་མཐུས། །བདེ་གཤེགས་ལུང་རྟོགས་དབང་བསྒྱུར་ལས། །རིན་ཆེན་སེམས་གཉིས་སྐལ་བཟང་རྒྱུད། །སྨིན་པར་སྦྱིན་མཁས་ཞི་བའི་ལྷ། །ཉམས་དང་དགོངས་པས་འཕགས་ཡུལ་གཞུང་། །རྣམ་མང་དབུས་ན་བཻཌཱུར་བཞིན། །ཁྱད་འཕགས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་། །རྒྱ་བོད་མཁས་པས་ལན་བརྒྱར་བཀྲལ། །ཐོབ་བྱའམ་རྟོགས་བྱའི་སྙིང་པོ་ནི། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཉིད་ཕྱིར། །ཡན་ལག་གཞན་དག་འདིར་གཞོལ་ཞེས། །ཟབ་ཅིང་བརྟགས་དཀར་འདོམས་མཛད་གང་། །བློ་མཆོག་སྔ་མས་ཕྱེས་མོད་དེ། །བློ་མིག་དོག་ལ་གཞུང་དོན་གནད། །བློ་ཐག་ཆོད་པར་མཚོན་དཀའ་སླད། །བློ་གསལ་ཕལ་ཡང་རྣམ་པར་འཁྱམས། །དེ་སླད་ཚད་མའི་གཞུང་མ་བཅོས། །གཟུར་གནས་ཚད་མའི་གསུང་ལ་འཆེལ། །དངོས་སྟོབས་ཚད་མའི་རིག་པར་བཅས། །བཀའ་ལུང་ཚད་མར་མི་འགལ་བ། །བསྟན་བཅོས་རྩོམ་ལ་སྐལ་ཆེན་པོ། །མི་ཕམ་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་གང་། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ། །ལེགས་རྟོགས་དཔྱོད་ལྡན་མཐར་རྒྱས་ཕྱིར། །གཅིག་ལས་གྲངས་མེད་སྤྲུལ་པའི་བཟོ། །དགེ་བཤེས་ངག་དབང་ཤཱཀྱཱ་ཡི། །དངོས་རྫས་ལས་བྱེད་དད་ལྡན་གྱིས། །འགྲེལ་བཟང་རྒྱན་དུ་བརྩོན་པས་བསྒྲུབས། །དེ་དགེ་མཁའ་ཁྱབ་འགྲོར་སིམ་སྟེ། །སྦྱིན་སོགས་སྤྱོད་པ་མཐར་ཕྱིན་ནས། །བདེན་གཉིས་གནས་ལུགས་མངོན་གྱུར་ཅིང་། །བདེ་གཤེགས་ཤེས་རབ་ཐོབ་པར་ཤོག ། ཅེས་རྣམ་དཀར་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་དད་བརྩོན་གྱིས་འབྲེལ་བ་འཇམ་དབྱངས་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་གསུངས་ལ་ཁ་བསྒྱུར་ཅུང་ཟད་བགྱིས་པའོ། །སརྦ་དཱ་ཀ་ལྱཱ་ཎཾ་བྷ་བ་ཏུ། །
【現代漢語翻譯】 我閱覽了所有的註釋，以及藏族學者所著的大部分善說。我，蔣揚南嘉，從土虎年秋季的第一個月的第一天開始，利用空閑時間寫作， 並在該年木月的十三日完成。愿任何看到此書的人，都能因此對甚深中觀之理生起無疑的定解。吉祥！憑藉殊勝的三種智慧， 從善逝的教證和證悟的自在中，將珍貴的二種菩提心（勝義菩提心和世俗菩提心）注入具緣者的心續。寂靜天（寂天菩薩）善於施予成熟， 他的修行和見解如同印度聖地的論典，在眾多論典中猶如藍寶石般閃耀。殊勝的《入菩薩行論》，被印度和藏地的學者們解釋了百次。 所要獲得或證悟的精髓，就是般若波羅蜜多本身。其他支分都應致力於此。誰闡明了甚深且難以辨別的要點？ 雖然先前的智者們已經開啟了智慧，但由於智慧之眼狹隘，難以徹底闡明論典的要義，即使是聰明的普通人也會感到困惑。 因此，我沒有改動經論的原文，而是依據公正的量論之語，憑藉實在的力量和量論的理智，以及與佛語不相違背的觀點， 來創作這部論典，這是非常幸運的。米龐賢者的善說，爲了讓具有正見者能夠正確理解聖者的無謬見解並使其達到圓滿， 化現出無數的身相。格西阿旺夏加的信徒，以財物作為助緣，努力裝飾這部美好的註釋。愿此善行遍佈虛空，利益一切眾生， 使佈施等行為達到圓滿，證悟二諦的實相，並獲得善逝的智慧。蔣揚萊巴洛珠以信心和精進參與了這部著作，並略作修改。愿一切時中，皆吉祥！
【English Translation】 I have seen all the commentaries and most of the excellent explanations composed by Tibetan scholars. I, Jamyang Namgyal, started writing this during my free time from the first day of the first month of autumn in the Earth-Tiger year, and completed it on the thirteenth day of the Wood-Month of that year. May whoever sees this become a cause for gaining certainty, free from doubt, in the supreme Madhyamaka doctrine. Mangalam! By the power of the three extraordinary wisdoms, from the dominion of the Sugata's (Buddha's) teachings and realizations, may the fortunate lineage of the two precious minds (conventional and ultimate Bodhicitta) be ripened. The peaceful deity (Shantideva) is skilled in bestowing maturity, his practice and view are like the scriptures of the noble land of India, like a sapphire shining in the midst of many scriptures. The excellent 'Bodhicharyavatara' (Guide to the Bodhisattva's Way of Life) has been explained hundreds of times by Indian and Tibetan scholars. The essence to be attained or realized is Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) itself. Other limbs should be devoted to this. Who is it that elucidates the profound and difficult-to-discern points? Although the previous wise ones have opened the wisdom, due to the narrowness of the eye of wisdom, it is difficult to fully explain the essential points of the scripture, and even ordinary intelligent people are confused. Therefore, I have not altered the original text of the scripture, but based on the words of impartial logic, with the power of reality and the intelligence of logic, and with views that do not contradict the Buddha's words, I am composing this treatise, which is very fortunate. The excellent sayings of Mipham the Wise, in order to enable those with right view to correctly understand the infallible view of the noble ones and bring it to perfection, manifest countless forms. The devotee of Geshe Ngawang Shakya, with material resources as support, diligently worked to adorn this beautiful commentary. May this virtue pervade the sky, benefiting all beings, so that the practice of generosity and other virtues may be perfected, the reality of the two truths may be realized, and the wisdom of the Sugata may be attained. Jamyang Lekpai Lodro participated in this work with faith and diligence, and made slight modifications. May there be auspiciousness at all times!