jmp1403_略說他所爭之義明理顯要.g2.0f
局米旁大師教言集MP213略說他所爭之義明理顯要 14-3-1a 略說他所爭之義明理顯要 對所謂正理自在者巴熱瓦.羅頌扎巴作答 ༄༅། །གཞན་གྱིས་བརྩད་པའི་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་རིགས་ལམ་རབ་གསལ་དེ་ཉིད་སྣང་བྱེད་བཞུགས་སོ། ། 14-3-1b ༄༅། །ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་ཤྲཱི་བཱ་དཱི་སིཾ་ཧ་བཱ་དཱ་ཡ། ལུང་དང་རིགས་པ་རྡོ་རྗེའི་མཚོན་རྣོན་པོས། །ཕས་རྒོལ་ལྷ་མིན་དྲེགས་པའི་སྟོབས་འཇོམས་ཤིང་། །ཡང་དག་ལམ་བཟང་འདོམས་པའི་བཀའ་དྲིན་ཅན། །བཤེས་གཉེན་ལྷ་ཡི་དབང་པོ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ཆོས་ཀུན་གཟོད་ནས་སྤྲོས་དང་བྲལ་ན་ཡང་། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་མི་འགོག་པ། །རྒྱལ་བའི་རིང་ལུགས་ཐེག་མཆོག་དམ་ཆོས་ཀྱི། །བདེན་པས་ཡང་དག་ཆོས་ཚུལ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ཆགས་སྡང་སྙེམས་པ་མཐོ་བའི་ཁ་འུར་དང་། །གཞན་ལ་རྫུན་ལྷངས་འདེབས་པའི་མུན་སྤྲུལ་དང་། །སྐབས་མིན་རང་བསྟོད་ཆེ་བའི་ཚིག་འཁྱལ་རྣམས། །གཟུ་བོས་དཔྱད་ན་གཏམ་གྱི་ཉེས་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་རྣམས་ལེགས་པར་སྤངས་ནས་སུ། །རིགས་པའི་ལམ་ནས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པ་ཡི། །གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བས་ཆགས་སྡང་མི་སློང་ཞིང་། །བློ་ལྡན་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཀུན་དགའ་ 14-3-2a བར་བྱེད། །འདིར་དེང་སང་གི་སྐབས་ན་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་གྲགས་པ་དཔལ་རི་བ་བློ་བཟང་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བས། ཤེར་འགྲེལ་ཀེ་ཏ་ཀའི་ཚིག་དང་དོན་ལ་དགག་པ་བརྗོད་པ་འཇམ་དབྱངས་དགོངས་རྒྱན་རིགས་པའི་གཟི་འབར་གདོང་ལྔའི་སྒྲ་དབྱངས་ཞེས་པ་སྔར་མེ་བྱ་ལོར་བརྩམས་ནས་བསྐུར་བར་འདུག་ན་ཡང་བདག་གི་ལག་ཏུ་ཆུ་སྟག་རྒྱལ་ཟླའི་ནང་བར་མ་སོན་ལ། དེ་དང་ཆ་འདྲ་ལྷ་ལྡན་ཕྱོགས་ནས་རྩོད་པ་ཚན་གཉིས་དང་། བྱང་ཁ་ནས་གཅིག་བཅས་སྔར་ནས་འབྱོར་མོད་སྔ་མ་རྣམས་ལུང་ཙམ་གཙོ་བོར་བྱས་ཤིང་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་མང་བས་རེ་ཞིག་ལན་གྱི་སྤྲོས་པ་དགོས་པ་མེད་པར་མཐོང་ནས་མ་བྱས་ལ། དེ་དག་གི་ནང་ན་རབ་གསལ་གྱི་རྩོད་ལན་འདི་ཕལ་ཆེར་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་ཤིང་གཞན་གྱི་དྲོད་ཉུལ་བ་ཙམ་དུ་མཐོང་ནས་འདི་ལ་བསྟེན་ཏེ་ཆགས་སྡང་སོགས་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་ལན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། རྩོད་ཡིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་སུ་རྗེ་ཙོང་ཁ་པའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་ནི་ཡི་རངས་པའི་གནས་ལས་ཅི་ཡོད། ཁོ་བོས་ཀྱང་རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་མཁས་ཚུལ་བཟང་པོའི་ཕྱག་རྗེས་ལ་ཁྱེད་ཅག་གིས་ 14-3-2b བསྔགས་པ་ལས་མི་ཞན་པ་ཙམ་ཤེས་ནས། །དེའི་གསུང་གི་ཟབ་གནད་དུ། དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་བཟུང་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མ་སོང་ལ། རང་ལུགས་མེད་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་དང་རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དུ་གོ་ཚུལ་གསུང་པ་སོགས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་མོད་ཀྱི། དེང་སང་རྗེ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་པར་ཁས་འཆེ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བ
【現代漢語翻譯】 局米旁大師教言集MP213略說他所爭之義明理顯要 14-3-1a 略說他所爭之義明理顯要 對所謂正理自在者巴熱瓦.羅頌扎巴作答 ༄༅། །གཞན་གྱིས་བརྩད་པའི་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་རིགས་ལམ་རབ་གསལ་དེ་ཉིད་སྣང་བྱེད་བཞུགས་སོ། ། 14-3-1b ༄༅། །ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་ཤྲཱི་བཱ་དཱི་སིཾ་ཧ་བཱ་དཱ་ཡ། 頂禮上師妙音語獅子！ 以經論與理證金剛利器，摧毀異教徒傲慢之勢力， 善示解脫正道恩重如山，祈願善知識法王尊者勝。 諸法本自遠離一切戲論，然萬象紛呈顯現不可阻， 祈願勝者宗風殊勝妙法，以無上乘之諦理得昌盛。 若以貪嗔慢高豎之語調，或以虛假誑語欺騙他人， 或不合時宜誇誇其談者，智者評判皆為言語之過。 故當善加捨棄如是諸過，以理智之路如實作觀察， 以清凈言語不生諸煩惱，令具慧之士皆心生歡喜。 當下，有位自詡為理學權威的巴熱瓦·羅桑饒賽（名稱），於火鳥年（時間）著成《辨析<入中論>偈頌及意義——文殊師利之意莊嚴·理智之光芒·五獅之吼聲》並寄來。然我於水虎年七月方才收到。此前，拉薩（地名）送來兩份辯論稿，康區（地名）送來一份。前者多以引經據典為主，理證似是而非，故未作答覆。然饒賽之辯論，多以理證為主，僅為拾人牙慧。故以此為據，不為貪嗔等所動，僅為消遣，略作答覆。辯論稿中讚頌宗喀巴大師（人名）之語，令人欣慰。我亦知宗喀巴大師學識淵博，勝過諸位之讚頌。大師曾開示：『實事師（哲學流派）執實有為空性之非否定，故未能善立空性。』又云：『自宗以非遮詮釋空性，與緣起無有相違。』對此我深信不疑。然當今自詡為宗喀巴大師傳承之人，卻以自性（概念） 14-3-2b 為世俗諦之本體。
【English Translation】 A Brief Explanation of the Points He Contends: A Clear Exposition of Reasoning 14-3-1a A Brief Explanation of the Points He Contends: A Clear Exposition of Reasoning An Answer to the So-Called 'Master of Reasoning,' Palriwa Losang Rapel ༄༅། །གཞན་གྱིས་བརྩད་པའི་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་རིགས་ལམ་རབ་གསལ་དེ་ཉིད་སྣང་བྱེད་བཞུགས་སོ། ། 14-3-1b ༄༅། །ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་ཤྲཱི་བཱ་དཱི་སིཾ་ཧ་བཱ་དཱ་ཡ། Homage to the Guru Manjushri Vagisha Simha Vada! With the sharp vajra weapon of scripture and reasoning, Destroying the pride of the arrogant heretics, Bestowing the excellent path of liberation, May the spiritual friend, the lord of gods, be victorious! Although all phenomena are primordially free from elaboration, The appearance of various forms is not obstructed, May the true doctrine of the supreme vehicle of the Victor's tradition, Be victorious through the truth of the excellent Dharma! Boasting with arrogance, attachment, and hatred, And the darkness of fabricating lies to others, And the excessive, inappropriate self-praise, If examined by an impartial person, are faults of speech. Therefore, having well abandoned these, Through the path of reasoning, examining properly, The expression of speech does not incite attachment or hatred, And makes all the assemblies of intelligent beings happy. Here, nowadays, a person named Palriwa Losang Rapel (name), who is known as the 'lord of reasoning,' composed and sent a refutation of the words and meaning of the commentary on the Prajnaparamita, 'Ketaka,' called 'The Adornment of Manjushri's Thought, the Blazing Light of Reasoning, the Roar of the Five Lions,' in the Fire Bird year (time). However, it did not reach my hands until the Water Tiger year, in the month of Gyal. Similar to that, two sets of debates came from the direction of Lhasa (place name), and one from the north of Kham (place name). Since the former mainly relied on quotations and had many appearances of reasoning, I saw that there was no need for an elaborate response for the time being, and did not do so. Among those, this response from Rapel mostly examined with reasoning and seemed to be just echoing others' opinions. Therefore, relying on this, without becoming a cause for attachment, hatred, etc., I will express a slight response as a mere amusement. In the previous and later debate letters, the praise of Je Tsongkhapa (person name) is a cause for rejoicing. I also know that the great Je Tsongkhapa's excellent scholarly conduct is no less than your praise. In the profound points of his teachings, 'The realists (philosophical school) hold emptiness as a non-affirming negation, so they have not properly established emptiness.' And, 'Our own system explains emptiness as a non-implicative negation, which is not contradictory to dependent arising.' I have certainty that this is exactly as it is. However, nowadays, those who claim to hold the lineage of the great Je Tsongkhapa, consider self-nature (concept) 14-3-2b to be the essence of conventional truth.
ོས་མི་སྟོང་པར་དགག་བྱ་ཡན་གར་བ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཞེད་པ་མང་བས་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སོང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་པ་དངོས་སྨྲ་བའི་གྲལ་དུ་འཕེན་པའི་རིགས་པའི་འཕུལ་མཚམས་རང་ཉིད་ལའང་མཚུངས་པ་དང་། བདེན་གཉིས་འགལ་འདུར་འཛིན་པ་དངོས་སྨྲ་བའི་ལུགས་དབུགས་འབྱིན་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱིས། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་དག་རྗེ་ཙོང་ཁ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བའི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་དཀའ་སྙམ་སྟེ། ལྟ་མགུར་ལས་ཀྱང་། ད་ལྟ་རང་རེ་ཡི་བློ་གསལ་འགའ་ཞིག །སྣང་བ་ལིང་ལིང་དེ་རང་སར་བཞག་ནས། །དགག་རྒྱུ་རྭ་ཅན་ཞིག་ཚོར་བར་འདུག་ཀྱང་། །ཨ་མ་རྒན་མོ་དེ་བྲོས་དོགས་འདུག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་དགེ་ཕྱོགས་ཀྱི་བསྟན་འཛིན་ཕལ་མོ་ཆེའི་ཐུགས་མཛོད་ན་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་རྗེའི་དགོངས་པར་གནས་པ་ཡོད་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་བོད་སྔ་ཕྱིའི་དམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་དགོངས་པའི་གནད་གཅིག་པར་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེང་སང་ནི་དེ་དག་དགོངས་པ་གཏན་མི་གཅིག་ཅེས་ནན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་བཞིན་དཔྱད་ཀྱང་ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལས་དགོས་པ་མེད་པར་གྱུར་ན་ཡང་། བློ་བཟང་རབ་གསལ་ཁོང་གི་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཀྱེ་མ་རྒན་བུ་ལྔ་པའི་ལམ་དུ་བཏང་ན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འཇིག་མོད། ད་རེས་འཛམ་གླིང་གི་མཁས་མི་མཁས་བགྲང་ཡས་པས་སྡིག་ཆེན་ཁུར་དུ་ཁྱེར་བའི་གྲོགས་ངན་བྱེད་པར་འདུག་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་དུ་སེམས་དཔའ་བསྐྱེད་ 14-3-3a དེ་སྨྲས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲ་བར། བདག་གིས་ཀྱང་ཆགས་སྡང་གི་ཀུན་སློང་མེད་པར་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གནད་འཚོལ་བའི་བསམ་པས་བོད་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་གྲུབ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའི་ཞེ་ཕུག་བརྟགས་པའི་ཆེད་དུ་ཅུང་ཟད་རེ་སྨྲས་པ་ལ་སྡང་ཞུགས་མེད་པར་དཔྱད་ན་སུ་ལ་ཕན་ཆ་མེད་སྙམ་ཞིང་། གལ་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་ནི། ཅི་སྐད་དུ། རྟོག་གེ་རྟེན་ཅིང་མ་ངེས་ལ། །མ་ཁྱབ་ཀུན་རྫོབ་སྐྱོ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་གཤིས། ལམ་ཡང་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་སྨྲ་བ་བྱུང་ན། གང་སུ་ཞིག་གིས་བཀག་ཀྱང་། ཡང་དག་རིགས་པས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ནད་འབྱིན་པའི་སྨན་བཞིན་དུ་བལྟ་ཡིས་ལོག་པར་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་མི་བགྱི་སྟེ། བདག་ཅག་རྣམས་རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་སྟོན་པ་གཅིག་གི་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཞེས་རིས་སུ་ཆད་པ་ཅི་ཡང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 對認為諸分是說禪定作答 དངོས་དོན་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཡན་ལག་འདི་དག་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཡན་ལག་འདི་དག་ཅེས་པ་བསམ་གཏན་ལ་འདོད་དགོས་ཀྱི། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་གྲོགས་སུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པ་མདོ་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་རྩ་བར། གུས་པས་བསོད་ནམས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ལུང་མང
【現代漢語翻譯】 由於許多人認為，空性是指對非空之物的否定，即對真實存在的有境的否定，因此空性就變成了非是之否定。如果這樣，那將如同將自續派推入實在論者的行列一樣，這種推理的矛頭也會指向自身。並且，如果將二諦視為矛盾對立，那就會助長實在論者的論調。因此，我認為這些觀點很難成為宗喀巴大師思想的明晰裝飾。正如觀歌中所說：『現在我們有些聰明人，將顯現的明明白白的東西放在一邊，似乎在尋找一個有角的否定對象，但又擔心老媽媽逃跑了。』等等。因為大多數具善一方的持教者心中都認為，顯空雙運、離戲是宗喀巴大師的思想，所以如果仔細研究，就會發現前後藏的偉大聖者們的思想核心是一致的。但現在，有些人極力強調他們的思想完全不同，即使像法一樣進行辨析，也只會成為貪嗔的根源，毫無益處。然而，在洛桑饒賽的辯論書中，有類似這樣的話：『唉，如果按照老五的道路走下去，僧人的戒律就會崩潰。但現在，世界上有無數的智者和非智者，這樣做似乎是在做承擔巨大罪惡的惡友，所以沒有問題。』 與此類似，我也並非出於貪嗔，而是爲了尋求解脫之道，爲了探究前後藏的智者和成就者們的思想深處，才略微說了一些話。如果能不帶偏見地進行思考，相信對大家都會有所幫助。如果我自己像這樣：『推理是無常的，不可靠的，不遍及的，世俗的，令人沮喪的。』正如所說的那樣，如果出現了與正道不符的言論，無論誰來反駁，只要是用正確的理證成立的，我都會像對待治病的良藥一樣看待，而不會惡意反駁。因為我們都是尋求解脫、追隨同一位導師教法的人，所以不需要分彼此門戶之見。 對於認為諸分是說禪定作答：在《真實義辯論》中，關於『這些支分』等問題，『這些支分』應該理解為禪定，而不是與智慧一起作為般若波羅蜜多的助伴。正如《現觀莊嚴論》所說：『以前者為基礎，後者產生。』以及《入菩薩行論》中所說：『以恭敬積累功德。』等等經文所證明。
【English Translation】 Because many consider emptiness to be the negation of something non-empty, the negation of an existent entity, emptiness becomes a non-affirming negation. If that's the case, it would be like throwing the Svātantrika school into the ranks of the realists, and the spearhead of this reasoning would also point to itself. Furthermore, if the two truths are regarded as contradictory, it would fuel the arguments of the realists. Therefore, I think these views are difficult to become a clear ornament of Je Tsongkhapa's thought. As the View Song says: 'Now some of our clever people, putting aside the appearance of the clear and distinct, seem to be looking for a horned object to negate, but are worried that the old mother will run away.' etc. Because most of the virtuous Dharma holders believe that the union of appearance and emptiness, free from elaboration, is the thought of Je Tsongkhapa, if carefully studied, it will be found that the core thoughts of the great saints of previous and later Tibet are consistent. But now, some people are trying hard to emphasize that their thoughts are completely different, and even if they analyze it like Dharma, it will only become a source of attachment and aversion, and there is no benefit. However, in Lobsang Rapsel's debate letter, there are words similar to this: 'Alas, if we follow the path of the old fifth, the monastic discipline will collapse. But now, there are countless wise and unwise people in the world, doing so seems to be doing a bad friend who bears a huge sin, so there is no problem.' Similarly, I am not out of attachment and aversion, but to seek the path of liberation, to explore the depths of the thoughts of the wise and accomplished masters of previous and later Tibet, that's why I said a little bit. If you can think about it without prejudice, I believe it will be helpful to everyone. If I myself am like this: 'Reasoning is impermanent, unreliable, not pervasive, mundane, and depressing.' As it is said, if there are statements that are inconsistent with the right path, no matter who refutes it, as long as it is established with correct reasoning, I will treat it like a good medicine for healing diseases, and I will not maliciously refute it. Because we are all seekers of liberation, following the teachings of the same teacher, so there is no need to divide into factions of us and them. Regarding the view that the divisions are about meditation: In the 'Debate on True Meaning', regarding the question of 'these limbs', 'these limbs' should be understood as meditation, rather than being companions of Prajñāpāramitā together with wisdom. As the Ornament for Clear Realization says: 'The latter arises based on the former.' And as the Root Verses of Engaging in the Bodhisattva Deeds says: 'Accumulate merit with reverence.' etc. scriptures prove.
་པོས་སྒྲུབ་པ་ལ། ལན་གྱི་ངལ་བ་མི་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུར་བཤད་ཚུལ་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་གྲོགས་སུ་བཤད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཡོད་དེ། །གང་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཟིན་གྱུར་ན། །དེ་ཚེ་མིག་རྙེད་གྱུར་ཅིང་འདི་ཡི་མིང་ཐོབ་བོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་མང་ཡང་མ་སྤྲོས་ཏེ། མདོར་ན་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་ལྟར་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་ཤེས་རབ་ཙམ་ལ་ཕན་གནོད་ཅི་ཡང་མི་འདུག་མོད། རྒྱ་གཞུང་ལ་འདྲིས་སྐད་ཀྱིས་རྫུན་ཕུག་གཏིབ་པོ་ཞེས་བར་ 14-3-3b སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་བཅས་བརྗོད་པ་ནི་ཉམས་མཚར་ཙམ་སྟེ། རིགས་པས་གནོད་པ་མེད་ན་གཞུང་གི་བཞེད་ལུགས་འཐེན་རྩོད་ཙམ་གྱིས་སྨྲ་བ་ཉབ་ཉོབ་ཅིག་འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་ང་རོར་ག་ལ་འགྱུར། ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀར། ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་དེའི་གྲོགས་སུ་བསྟན་ཟེར་བ་ལྟར་ན། དོན་ཞེས་པའི་འབྲུ་བརྣན་པ་མི་འཐད་དེ། དོན་ནི་ཤེས་རབ་ལ་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཤེར་འབྱུང་གི་འགྲེལ་པར། དོན་དུ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་དགོས་པ་ཡིན་ཞིང་ཞེས་སོགས་དྲངས་ནས་བརྒལ་བ་ནི། ཤེས་རབ་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ཞེས་པ་དང་། ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུའམ་གྲོགས་སུ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འདིར་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་པའི་སྐབས་ན་སྔ་མ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་གིས་ག་ལ་གནོད་དེ། གྲོགས་སུ་བཤད་མི་རུང་བའི་རིགས་པ་ཡང་དག་མེད་ལ། ཅིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འཐད་ན། ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀྱང་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་ཞེས་འགྲེལ་བའི་ལུགས་རྣམས་ཀྱང་ཞར་ལ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །ལྟ་ངན་ཐིབ་གནས་འཇིག་རྟེན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཞི་འཚོའི་གསུང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཟུང་གི་དོན་བཞིན། །ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། རྗེས་སུ་འོང་བའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་རྗེ་བླ་མས་ཀྱང་བཞེད་པའི་སྙིང་པོར་གསལ་བཞིན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་འཆད་ཚུལ་སྒོ་དོག་པོ་འདི་ཞིབ་པར་འབེལ་ན་སུ་ལ་གནོད་ཆ་མ་མཆིས་ཀྱང་མང་དུ་སྤྲོ་མ་དགོས་སོ། །ཡང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་གྲོགས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དང་། ཚིག་གི་ནུས་པ་བཏོན་ན་རྒྱལ་པོའི་འདོད་དོན་ལྟ་བུར་གོ་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཐབས་ཤེས་ཕན་ཚུན་གྲོགས་ཡིན་ཡང་ 14-3-4a སྐབས་འདིར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་ཤེས་རབ་ནི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོའི་དོན་དུ་བཞག་པར་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ཤེས་རབ་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་ན་ཡང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་
ཀྱིས་མ་ཟིན་པར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་མི་ཐོབ་པས་ཕན་ཚུན་གྲོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། རྒྱལ་པོའི་འདོད་དོན་ཅེས་དམིགས་སུ་བཀར་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱལ་པོ་རང་ཉིད་ལྷན་ཅིག་པའི་འཁོར་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་དཔེ་ཉིད་དུ་རུང་བར་འགྱུར་རོ། ། 說唯示智慧之對唯詞作答 ཡང་ཤེས་རབ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཙམ་སྒྲས་ཚིག་སྔ་མ་སྲོག་དང་བྲལ་བར་སྣང་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སློབ་དཔོན་ཙམ་དང་ཁྱོད་སློབ་མ་ཙམ་ནི་ཡིན་པར་སྣང་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཁོ་ན་དང་ཙམ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འདི་དག་བརྗོད་འདོད་དང་སྦྱར་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་གོ་རྒྱུ་ཡོད་པས། ཕྱོགས་རེའི་ཨུ་ཚུགས་འདིས་ཅི་བྱ་སྟེ། གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ཞེས་པས་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པ་གཅོད་དེ་སེམས་ཙམ་ཞེས་པས་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་མ་ཡིན་པ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཆུང་ལ་ནན་ཏན་བརྟགས་པ་ཁྱེད་ནི་ཙམ་སྒྲ་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་ཙམ་ནི་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །ཡང་ཊཱི་ཀར། ཁྱོད་བཏགས་པའི་བདག་ལས་བློ་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་དེ་ལས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ཕྱོགས་སྔར་དྲངས་ནས། དེ་མི་འཐད་དེ། ཤེར་འབྱུང་གིས་བདག་མཐོང་བ་ལས་ཀྱང་ངོ་ཞེས་སོགས་དང་། དགེ་བ་ལྷས། སེམས་ཙམ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་རྨོངས་པ་དེས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་བཟློག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་ཁྱོད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་འདི་རང་བློའི་དྲི་མ་འཕགས་ཡུལ་བའི་གཞུང་བཟང་ལ་བསྒོ་བའོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་བརྗོད་པ། གཞུང་སོ་སོས་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བྱས་ཀྱང་དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་ན་སྔ་མ་ཁོ་ན་བསྐྱར་ཟློས་མ་བྱས་པ་ཙམ་ 14-3-4b ཞིག་གིས་སྐྱོན་ཅི་ལ་འགོ། །ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་རྒྱ་གཞུང་སོ་སོའི་འཐད་ཕྱོགས་བཟུང་བའི་འཆད་ཚུལ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱི་དགེ་ལྷ་དང་ཤེར་འབྱུང་ཁོ་ནའི་བསྐྱར་ཟློས་སུ་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་རྩོད་ལན་འདིར་ལུང་སྔ་མ་དྲངས་པའི་དོན་བཤད་པར་འདོད་ནས། སེམས་ཙམ་དུ་སྟེ་སེམས་ལྡན་དུ་ཞེན་པའི་འབྲས་བུའི་རྨོངས་པ་ང་རྒྱལ་བཟློག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བྱ་བའི་རྨོངས་པའང་རྨོངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟར། སེམས་ལྡན་དུ་ཞེན་པ་འབྲས་བུའི་རྨོངས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱ་བའི་རྨོངས་པའང་རྨོངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མི་བཟློག་ཅེས་འདོད་ན། འོག་ཏུ་ཐོབ་བྱར་ཞེན་པ་བཀག་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོགས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་བདུད་སྡིག་ཅན་བཙུན་པའི་གཟུགས་སུ་འོང་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དེ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་རང་སྨྲས་རང་གི་ཁུར་དུ་ལེན་དགོས་པས་ཚ
【現代漢語翻譯】 如果不能完全理解，就不能獲得『般若波羅蜜多』（藏文：ཕར་ཕྱིན་，含義：度到彼岸）之名，因此它們是相互幫助的。不需要特別強調『國王的意願』，因為國王自己與隨行人員一起完成了需要完成的事情，這本身就可以作為一個例子。 有人說，『僅僅是主要展示智慧』，這個『僅僅』字似乎使前面的詞失去了生命力，就像說『你的老師僅僅是老師，你僅僅是學生』一樣。對此，我的回答是：『僅僅』等詞語，根據表達意圖和組合方式的不同，可以理解為不具備的排除和具備的排除等不同情況。因此，何必如此片面地固執呢？』僅僅是主要展示』，排除了非主要的；就像『唯識』（藏文：སེམས་ཙམ་，梵文天城體：चित्तमात्र，梵文羅馬擬音：cittamātra，漢語字面意思：唯有心）排除了心以外的其他事物一樣。』對小事過於認真』，你看起來僅僅是解釋『僅僅』字的老師啊！』此外，有人引用《釋論》中的話，『你無法從你所執著的我中解脫出來，同樣也無法從自性存在的我中解脫出來』等等，作為先前的觀點，並說：『這是不合理的，因為《般若經》中說，『比見到我還要糟糕』等等。』善天』（藏文：དགེ་བ་ལྷས，梵文天城體：कल्याणदेव，梵文羅馬擬音：kalyāṇadeva，漢語字面意思：善天）也說：『你執著于唯識的愚癡，也無法阻止傲慢』等等。因此，你的解釋方式是用你自己的污垢玷污了印度的好論典。』對此，我的回答是：如果不同的論典有不同的解釋方式，但意義上沒有衝突，那麼僅僅是沒有重複先前的觀點，又有什麼錯呢？你們的解釋方式也只是採用了印度不同論典的合理之處，並不一定是『善天』（藏文：དགེ་བ་ལྷས，梵文天城體：कल्याणदेव，梵文羅馬擬音：kalyāṇadeva，漢語字面意思：善天）和《般若經》的重複。此外，你想解釋你在這場辯論中引用的先前論證的含義，就像你寫的那樣：『執著于唯識，即執著于有心，其結果的愚癡無法阻止傲慢，因為行為的愚癡也是愚癡，因此無法阻止痛苦的根源。』如果你認為執著于有心是結果的愚癡，行為的愚癡也是愚癡，因此無法阻止痛苦的根源，那麼，正如後面所說，阻止對所獲得之物的執著，會使菩提心等所有方便之相都被阻止，惡魔會以僧人的形象出現，這個過失你也必須自己承擔。
【English Translation】 If one cannot fully grasp it, one cannot obtain the name 'Prajnaparamita' (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་, meaning: crossing to the other shore), therefore they are mutually helpful. There is no need to specifically emphasize 'the king's intention', because the king himself, together with his entourage, accomplishes what needs to be accomplished, and that alone can serve as an example. Someone says, 'It is merely mainly showing wisdom,' the word 'merely' seems to deprive the preceding words of life, as if saying 'your teacher is merely a teacher, and you are merely a student.' To this, my reply is: 'The words 'merely' and so on, depending on the intention of expression and the way of combination, can be understood as excluding what is not possessed and excluding what is possessed, etc., in different situations. Therefore, why be so one-sidedly stubborn? 'Merely mainly showing' excludes what is not main; just as 'Cittamatra' (Tibetan: སེམས་ཙམ་, Sanskrit Devanagari: चित्तमात्र, Sanskrit Romanization: cittamātra, literal meaning: mind-only) excludes everything other than mind. 'Being too serious about small things,' you seem to be merely a teacher who explains the word 'merely'! Furthermore, someone quotes the words in the commentary, 'You cannot turn away from the self you are attached to, just as you cannot turn away from the self that exists by nature,' etc., as a previous view, and says: 'This is unreasonable, because the Prajna Sutra says, 'It is worse than seeing the self,' etc.' Kelsang Lha (Tibetan: དགེ་བ་ལྷས, Sanskrit Devanagari: कल्याणदेव, Sanskrit Romanization: kalyāṇadeva, literal meaning: Auspicious God) also says: 'Your ignorance of clinging to mind-only cannot prevent arrogance,' etc. Therefore, your way of explaining is to stain the good Indian treatises with your own defilements.' To this, my reply is: If different treatises have different ways of explaining, but there is no conflict in meaning, then what is wrong with merely not repeating the previous view? Your ways of explaining are also just adopting the reasonable aspects of different Indian treatises, and are not necessarily repetitions of Kelsang Lha and the Prajna Sutra. Furthermore, you want to explain the meaning of the previous argument you cited in this debate, just as you wrote: 'Clinging to mind-only, that is, clinging to having mind, the ignorance of the result cannot prevent arrogance, because the ignorance of action is also ignorance, therefore it cannot prevent the root of suffering.' If you think that clinging to having mind is the ignorance of the result, and the ignorance of action is also ignorance, therefore it cannot prevent the root of suffering, then, as it is said later, preventing attachment to what is obtained will cause all aspects of skillful means such as Bodhicitta to be prevented, and the evil demon will appear in the form of a monk, this fault you must also bear yourself.
ིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་ཟད་དོ། །འདི་སྐབས། །དབེན་པ་རི་དྭགས་ཚོགས་ལ་ཅི་ཡང་རུང་། །མཁས་པའི་ཁྱུ་འཁྲིགས་ཆོས་ཀྱི་ཚོང་བརྡལ་དུ། །ཞེས་སོགས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་ལྟར། མཁས་པའི་ཁྱུ་འཁྲིགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོང་བརྡལ་ནས་འོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་གཟུགས་བརྒལ་བརྟག་གི་ཡིག་འཕྲིན་མཐོང་བས་ཡ་མཚན་སྙམ་མོ། །ཡང་ཊཱི་ཀར། བཏགས་ཙམ་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་སོ་སྐྱེའི་ངོར་མི་སྣང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ལ་ཞེས་པའི་ལ་སྒྲ་དང་ར་སྒྲ་རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པ་ཡིན་དགོས་པས་ལས་ཀྱི་སྒྲ་ལྷག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་སོ་སྐྱེའི་ངོར་མི་སྣང་བའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འདྲ་བར་སྦྱར་ན་སྔ་ཕྱི་འགལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཟེར་ 14-3-5a བ་འདི་གྱ་ཚོམ་གྱི་བརྒལ་བརྟགས་འབའ་ཞིག་སྟེ། སྣང་བ་ལ་ཞེས་པའི་ལ་སྒྲ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་རྟེན་གནས་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་ལ། སོ་སྐྱེའི་ངོར་ཞེས་པ་གང་གི་ངོར་མི་སྣང་བར་བསྒྲུབ་པའི་གཞི་ཐ་དད་པས་ན་ལས་ཀྱི་སྒྲ་ཅི་ལ་ལྷག རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སོ་སྐྱེའི་ངོར་སྣང་དུ་མེད་པར་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཀྱང་། སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པས། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་དང་། སོ་སྐྱེའི་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་གྲུབ་པར་སྣང་བ་གཉིས་འདྲ་བར་བཞེད་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཚིག་འདི་བདེན་གཉིས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་མཁས་པའི་གསུང་གི་ཁྱད་ཆོས་ཞིག་ལོས་ཡིན་སྙམ་མོ། ། 對,當證悟時意及識已盡故彼起世俗相皆滅之說作答 ཡང་ཁོང་ན་རེ། སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སེམས་དང་བློ་ཟད་པས་དེས་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ནུབ་པར་མང་དུ་བཤད་ལ། མཐར་ཐུག་གི་མཁྱེན་གཉིས་ཞེས་ཀྱང་བྲིས་པ། ཀུན་མཁྱེན་ངག་གི་དབང་པོས། ལྗོངས་འདིར་འགལ་འདུ་མང་བྲིས་ཁུར་ཆེ་ཡང་། ལེགས་བཤད་སྐད་དུ་བྲག་ཆ་ལྟར་སྒྲོགས་བྱེད། །ཅེས་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་བརྗོད་པ། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་སེམས་དང་བློ་འགག་པར་གསུངས་པ་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ལོག་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པས་མཁྱེན་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་དག་གིས་ཕྱོགས་རེའི་ཁས་ལེན་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ཟབ་མོའི་དོན་འགལ་འདུར་མཐོང་བ་རང་གི་བློ་སྐྱོན་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ཁོང་ན་རེ། བདག་མེད་བསྒོམས་ནས་སྤོང་ཟེར་བའང་འགལ་ཏེ། མ་ཡིན་པར་བཀག་ཀྱང་དངོས་མཐའ་ཙམ་དང་། དངོས་མེད་དུ་བཟུང་ན་ཡང་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་པ་དགོས་ཞེས་བྲིས་པས། ལྟ་མགུར་དུ། རིག་འཛིན་ཞིག་པོ་ 14-3-5b རྣ
【現代漢語翻譯】 這簡直是直接指出了前後矛盾之處。在此情況下，正如『寂靜處，無論對獸群有何用處；賢者雲集，乃是佛法貿易的繁榮之地』等過渡性詩句的含義一樣，我驚訝于能從賢者雲集的佛法貿易之地看到關於智慧本質的辯論信件。此外，在評註中，『僅僅是假立，緣起的顯現對於凡夫來說是不可見的，因為沒有成立的理由』中的『la』和『ra』兩個詞必須是第二格，因為是賓格，因此是多餘的。如果那樣，自性成立對於凡夫來說也是不可見的，因為沒有理性的成立理由，因此兩者是不相同的，這違背了所立下的誓言。如果以不同的方式組合，就會前後矛盾』等等，這些都只是一些膚淺的辯論。『顯現上』的『la』是作為成立理由所依據的基礎，而『對於凡夫來說』則是要證明在誰看來是不可見的，因為基礎不同，賓格又從何而來？即使沒有理性的成立理由證明自性成立對於凡夫來說是可見的，但有理由證明它不像顯現那樣成立。因此，您認為將緣起的顯現和自性不成立但對於凡夫來說顯得成立的兩者視為相同，是精通真假二諦的智者之言的特點嗎？ 是的，當證悟時，意和識已經窮盡，因此他們回答說，由它們產生的世俗顯現都會消失。 此外，他說：『當成佛時，心和意識都會消失，因此很多經文都說由此產生的世俗顯現也會消失，』並且還寫了『究竟二智』。全知語王說：『此地多有矛盾之作，負擔沉重，但善說之聲卻如雷鳴般響亮。』對於這些言論，我想說的是，執著于能取和所取的心和意識的止息，是如來和偉大車乘師們的著作中廣為人知的。即使心識消失，仍然存在沒有能取和所取的智慧，因此存在二智。否則，片面之人以片面的觀點，會將如來甚深教言的含義視為矛盾，這僅僅是他們自己的智慧缺陷。此外，他說：『說通過修無我來斷除也是矛盾的，即使否定了非我，也只是停留在實有邊，如果執著于無實有，也會墮入邊見。』他承認了宗，並寫道：『必須破除對破立的執著。』正如觀歌中所說：『瑜伽士已經消失』
【English Translation】 This is simply pointing out the actual contradictions between what was said earlier and later. In this context, just as the meaning of the intervening verses such as 'In a secluded place, whatever use it may be to a gathering of wild animals; where a crowd of scholars gathers, it is a flourishing place for the trade of Dharma,' I am surprised to see a letter of debate on the essence of wisdom coming from a flourishing place of Dharma trade where a crowd of scholars gathers. Furthermore, in the commentary, 'Just nominally, the appearance of dependent arising is not visible to ordinary beings because there is no proof,' the words 'la' and 'ra' must be in the second case because they are accusative, therefore it is superfluous. If that were the case, there would be no rational proof that inherent existence is not visible to ordinary beings, therefore the two are not the same, which violates the vow that was made. If combined in a different way, it would be contradictory,' etc., these are just superficial debates. The 'la' in 'appearance' is the basis for establishing the proof, and 'to ordinary beings' is the basis for proving to whom it is not visible, so since the bases are different, where does the accusative case come from? Even though there is no rational proof that inherent existence is visible to ordinary beings, there is proof that it is not established as it appears. Therefore, do you think that considering the appearance of dependent arising and what appears to be established to ordinary beings even though it is not inherently established to be the same is a characteristic of the words of scholars who are skilled in the reasoning of the two truths? Yes, when enlightenment is attained, mind and consciousness are exhausted, therefore they answer that the worldly appearances established by them will disappear. Furthermore, he says: 'When one becomes a Buddha, mind and intellect are exhausted, therefore many scriptures say that the appearances of conventional truth established by them also cease,' and he also wrote 'the two ultimate knowledges.' The all-knowing Ngakgi Wangpo said: 'In this realm, many contradictory writings are written, a heavy burden, but the sound of good explanations resounds like thunder.' To these words, I would like to say that the cessation of mind and intellect that grasp at subject and object is well-known from the treatises of the Tathagatas and the great charioteers. Even when the mind ceases, there is still wisdom that does not grasp at subject and object, therefore there are two knowledges. Otherwise, those with one-sided views would see the meaning of the profound teachings of the Tathagatas as contradictory due to their one-sided assertions, which is merely a flaw in their own intellect. Furthermore, he says: 'Saying that one abandons by meditating on selflessness is also contradictory, even if one negates what is not self, one only remains on the extreme of existence, and if one grasps at non-existence, one will also fall into an extreme.' He acknowledged the sign and wrote: 'It is necessary to destroy the grasping of affirmation and negation.' As it says in the Song of Views: 'The yogi has disappeared'
མས་བཟང་ཞེན་མི་དགོས། །ཞེས་པའི་རང་མདོག་བསྟན་ཞིང་ལུགས་མེད་ཕུག་རྡུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཆའ་བར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་སྨྲས་པ། མཉམ་བཞག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གཞལ་བའི་སྐབས་སུ་འཛིན་སྟངས་མཐའ་དག་ཞིག་པར་བཤད་པ་ནི་བདེན་ཡང་། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ངོར་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཅི་ཡང་མི་རུང་ཞེས་གླུ་བརྒྱ་ངག་གཅིག་བྱེད་མཁན་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་བཞིན། ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་པར། དགག་གཞག་གི་ཉི་མ་འཆར་བ་ཞེས་པའི་དཔེར་སོང་ངོ་། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཊཱི་ཀར། བདག་ཏུ་འཛིན་པའམ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ནི་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་བའི་རྨོངས་པས་འཕེལ་བར་བྱེད་དེ། ཞེས་དང་། རྨོངས་པ་མེད་ན་བདག་ཏུ་མི་འཛིན། བདག་འཛིན་མེད་ན་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་ཞེས་ཟེར་བར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་མེད་ན་ཕྱི་མ་མེད་པའི་འབྲེལ་པ་འདི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་ལམ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བདག་འཛིན་དེ་མེད་ན་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་བའི་རྨོངས་པ་དེ་ཡང་མེད་ཅེས་མཚུངས་ཤིང་། གང་འཕེལ་བ་དང་གང་གིས་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཆུ་ཤིང་གི་སྙིང་པོར་སོན་ནོ། །རྨོངས་པ་དེའམ་བདག་འཛིན་དེ་མེད་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཟློས་པའི་ཁུར་མ་ཐེག་པའི་སྨྲེ་སྔགས་ཏེ། ཆེས་བརླིང་པའི་གཞུང་གི་ཞུགས་བཙན་ཞིང་ཡིད་རྨྱ་བའི་འབྲེལ་འགྲིགས་པར་དཀའ་ཞེས་འཛེར་བ་བདེན་ངེས་སོ་ཞེས་ཀྱེ་མ་ཀྱི་ཧུད་སོགས་ཚིགས་བཅད་དང་བཅས་ཏེ་བརྗོད་པར་རྒྱས་སོ། །ཡང་གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལྟར་ན་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་བའི་རྨོངས་པ་དེ་བདག་འཛིན་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་པ་དང་། །བདག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དཔྱད་དེ་ཕྱི་མ་སྔ་མའི་རྒྱུར་ཡང་བཟློག་གོ། ། 對所謂雖斷補特伽羅我執然其法我執未斷之說作答 བྱམས་མགོན་གྱིས། འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པའི་རྣམ་པ་ཚབ་ཆེན་འདི་ཀོ་ཅི་ལྟ་བུ། ཞེས་གསུངས་པ་མད་དོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ 14-3-6a བརྟན་པས་ན། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་ཕྱིར་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་བཟློག་པ་དེ་ལས། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་བཟློག་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམ་པ་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་བཅས་ནས་རང་བསྟོད་རྦད་ཁམ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་ལྟར་སྨྲས་སོ། །འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པ། གོང་ལྟར་བཤད་ཚུལ་དེ་ནི་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་ཡིན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་ག་ལ་ཡོད་དེ། གང་འཕེལ་བ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ང་རྒྱལ་ལམ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ཡིན་ལ། གང་གིས་འཕེལ་བྱེད་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་བའམ་བདག་འཛིན་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་
【現代漢語翻譯】 他們只是在展示自己的真實面目，並堅持一種沒有邏輯、漏洞百出的宗派！』他們這樣說。對此，我回答說：『當處於無分別智慧的等持狀態時，一切執著都會消失，這確實是正確的。然而，沒有人會像鸚鵡學舌般地說，在後得位中，一切執著都是不好的。在黎明到來之前，就說『駁斥和建立的太陽升起了』，這就像一個比喻。』 他們又說：『在註釋中，『執著於我或認為『我』的傲慢，是由認為我存在的無明所增長的。』並且，『如果沒有無明，就不會執著於我；如果沒有我執，就不會輪迴。』對於這些話，我們需要進行考察：這種『沒有前者就沒有後者』的關係，是『一體關係』還是『因果關係』？如果是前者，那麼沒有我執，也就沒有認為我存在的無明，這兩者是相同的。『什麼增長』和『由什麼增長』之間的區別，就像水和樹的精華一樣。』『如果沒有無明或我執……』這句話，只是無法承受重複負擔的呻吟。堅持說最深刻的教義是難以理解的，這確實是真實的。』他們用『唉呀，可憐啊』等詩句來詳細闡述。 如果按照第二種因果關係來理解，那麼認為我存在的無明，是我執還是非我執？我們需要考察這兩個『我』之間的區別，並且可以顛倒前後的因果關係。 對所謂雖斷補特伽羅我執然其法我執未斷之說作答 慈尊（བྱམས་མགོན།，慈氏怙主，Maitrinātha）說：『世間愚昧的巨大形式是什麼樣的？』他們這樣說。那麼，你如何解釋呢？因為對法的執著根深蒂固，所以痛苦的果報會不斷增長。』他們說：『從斷除了人我執之後，並沒有斷除對法的執著。』因為修習通達法無我的般若波羅蜜多是最好的。』他們引用了『只要有對蘊的執著』等經文，並大肆自我讚揚，然後這樣說。對此，我回答說：『雖然上述的解釋方式是因果關係，但你所說的過失在哪裡呢？什麼增長？是執著於我的傲慢，或者認為『我』的傲慢。由什麼增長？是由認為我存在，或者由我執所增長。執著於我……』
【English Translation】 They are merely revealing their true colors and adhering to a sect that is illogical and full of loopholes!' They say. To this, I reply: 'It is indeed true that when in the state of equanimity of non-conceptual wisdom, all attachments cease. However, no one would parrot-like say that in the post-meditation state, all attachments are bad. Before dawn arrives, to say 'the sun of refutation and establishment has risen' is like a metaphor.' They further say: 'In the commentary, 'Attachment to self or the arrogance of thinking 'I' is increased by the ignorance of assuming self exists.' And, 'If there is no ignorance, there will be no attachment to self; if there is no self-attachment, there will be no rebirth in samsara.' Regarding these words, we need to examine: Is this relationship of 'no former, no latter' a 'one-entity relationship' or a 'causal relationship'? If it is the former, then without self-attachment, there is also no ignorance of assuming self exists, and these two are the same. The difference between 'what increases' and 'by what it increases' is like the essence of water and a tree.' 'If there is no ignorance or self-attachment...' this phrase is merely a groan of being unable to bear the burden of repetition. Insisting that the most profound teachings are difficult to understand is indeed true.' They elaborate with verses such as 'Alas, poor thing.' If understood according to the second causal relationship, is the ignorance of assuming self exists, self-attachment or non-self-attachment? We need to examine the difference between these two 'selves,' and the causal relationship between the former and latter can also be reversed. Answering the assertion that although the attachment to the person (Pudgala) is severed, the attachment to phenomena (Dharma) is not. The Compassionate Protector (བྱམས་མགོན།, Maitrinātha) said: 'What is the great form of worldly ignorance like?' They say this. Then, how do you explain it? Because the root of attachment to phenomena is firm, the fruits of suffering will continue to increase.' They say: 'From severing the attachment to the person, there is no severing of the attachment to phenomena.' Because practicing the Prajnaparamita that realizes the absence of phenomena is the best.' They quote scriptures such as 'As long as there is attachment to the aggregates,' and greatly praise themselves before saying this. To this, I reply: 'Although the above explanation is a causal relationship, where is the fault you speak of? What increases? It is the arrogance of attaching to self, or the arrogance of thinking 'I.' By what does it increase? It is increased by assuming self exists, or by self-attachment. Attaching to self...'
ལས་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་འབྱུང་ཞིང་། བདག་འཛིན་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་དང་། ང་རྒྱལ་ནི་ང་རྒྱལ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བྱས་ན་མི་འཐད་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྨོངས་པའི་རྣམ་པ་ཚབ་ཆེན་ཟེར་བ། འཇིག་ལྟ་ལས་ང་རྒྱལ་བྱུང་བར་བཤད་པ་ལ་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་མི་འཐད་ཅེས་བསམ་པས་ཕ་རོལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལས་སུ་དགོངས་ཁྲོལ་བྱིན་པ་ལྟར་ཉན་དུ་བཏུབ་ན་མ་གཏོགས་རིགས་པའི་ལན་གྱི་གོ་སྐབས་རྒྱ་ཆེར་ཕྱེས་པས་སྨྲ་བ་བསྐྱུང་བར་ནི་མི་བྱེད་དོ། །ཆད་ཚུལ་གཞན་ཡང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ང་རྒྱལ་འདི་ལ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་། དེ་འཕེལ་བྱེད་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་པས་གནོད་པ་དེ་ནི་སྨིག་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བསྙགས་སོང་ངོ་། །ཡང་ན་བདག་ངོ་བོས་ཡོད་པར་བཟུང་བའི་རྨོངས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས། བདག་ཏུ་ཆགས་ཤིང་ང་རྒྱལ་བ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུའང་རུང་སྟེ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ 14-3-6b འཁོར་དུ་རྨོངས་སོགས་བཞི་བཤད་པ་བཞིན་ཏེ། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་དུ་མ་ཡོད་པར་བཤད་པ་བཞིན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་པའི་རྨོངས་པ་བདག་ཆགས་སོགས་གཞན་འཕེལ་བྱེད་ཡིན་པ་ལྟར། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་སོགས་ཀྱང་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་རྒྱུར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་འདི་མེད་དེ། བདག་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཞིག་བཟློག་པར་བྱ་རྒྱུའི་རྨོངས་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་ཏེ། དོན་དམ་པར་བདག་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་འཕེལ་བར་བྱེད་དེ། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། འཇིག་ལྟ་དང་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་དེའི་ཆ་ནས་དེ་བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་ཅིང་། གཞུང་སྤྱི་ལས་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འབྱུང་ཞེས་གྲགས་པ་ལྟར་རྨོངས་པ་མེད་ན་བདག་ཏུ་མི་འཛིན་ལ། རྨོངས་པའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་འཛིན་འཕེལ་བས་ན་རྨོངས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་གནོད་མེད་དུ་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ལྟར་བཤད་ཀྱང་རང་གི་ལག་ན་ཐོགས་པའི་ཞགས་པ་བཞིན་དུ་བློ་ཡི་ནུས་པ་ཡོད་ན་འཆད་པའི་སྒོ་དོག་པར་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་དེ་བྱུང་འབ
【現代漢語翻譯】 認為『這是我的』而產生我慢，執我是見解的一部分，而我慢是七慢之一，這樣說沒有任何不妥之處。如經中所說：『所有煩惱過患，皆由壞聚見而生。』如果說愚癡的表現很嚴重，是指從壞聚見中產生我慢，如果這樣說不妥，那麼除非允許對方進行辯論，否則不要輕易開啟辯論的機會，因為這樣會限制表達。另一種解釋是，執著於我的我慢，可以解釋為執著于常、一、自在等的遍計所執，以及增長這種執著的俱生我執，這也沒有任何問題，所以這種責難就像追逐海市蜃樓一樣沒有意義。或者，僅僅因為愚癡而認為我真實存在，從而產生對我的貪執和我慢，這也是可以的，就像經中所說的，無明等四者是意根的眷屬。正如經中所說，壞聚見的因和果有很多煩惱，如果沒有因，果就不會產生。如果認為執著於我存在的愚癡，就像增長我執等其他煩惱一樣，如果沒有我執，其他煩惱也不會產生，那麼就會陷入互相成為因的過失，如果這樣認為，那麼這種過失是不存在的。因為需要消除的僅僅是認為我存在的愚癡，消除這種疑惑，僅僅是認為我真實存在的想法，就會增長成為痛苦之因的我慢，正如經中所說：『身體對身體的控制就像愚癡遍佈一切。』就像這樣，與壞聚見混合的無明，從這個角度來說，說它是產生我慢的原因，這在沒有它就不會產生的結果關係上沒有任何矛盾。正如通常所說，由於愚癡，才會產生對我的執著，如果沒有愚癡，就不會執著於我，由於愚癡，才會增長成為痛苦之因的執我，因此必須消除愚癡，這才是目前要證明的，因此這個觀點是站得住腳的。因此，無論如何解釋這兩種關係，只要有智慧，就像手中拿著繩索一樣，解釋的門路永遠不會狹窄。如果按照你的觀點，法執是否會成為人執的原因呢？這是否符合因果關係呢？
【English Translation】 Arrogance arises from thinking 'this is mine,' and clinging to self is part of a view, while arrogance is one of the seven types of arrogance. There is nothing wrong with saying it this way. As it is said in the scriptures: 'All afflictions and faults arise from the view of the perishable aggregate.' If it is said that the manifestation of ignorance is severe, it refers to the arising of arrogance from the view of the perishable aggregate. If it is said that this is inappropriate, then unless the other party is allowed to debate, do not easily open the opportunity for debate, as this would limit expression. Another explanation is that the arrogance of clinging to self can be explained as the imputed clinging to permanence, oneness, independence, etc., and the innate clinging to self that increases this clinging. There is nothing wrong with this, so this accusation is as meaningless as chasing a mirage. Alternatively, it is also acceptable that merely because of ignorance, one believes that the self truly exists, thereby generating attachment to the self and arrogance, just as the scriptures say that ignorance and the other three are the retinue of the mind-consciousness. Just as the scriptures say that there are many afflictions that are the cause and effect of the view of the perishable aggregate, if there is no cause, the effect will not arise. If it is thought that the ignorance of clinging to the existence of self, like increasing other afflictions such as attachment to self, if there is no clinging to self, other afflictions will not arise, then one would fall into the fault of mutually becoming causes. If one thinks this way, then this fault does not exist. Because what needs to be eliminated is merely the ignorance of believing that the self exists, eliminating this doubt, merely the idea of believing that the self truly exists, will increase the arrogance of self, which becomes the cause of suffering, just as the scriptures say: 'The body's control over the body is like ignorance pervading everything.' Just like this, the ignorance mixed with the view of the perishable aggregate, from this perspective, saying that it is the cause of generating arrogance of self, there is no contradiction in the causal relationship that it will not arise without it. As it is commonly said, due to ignorance, clinging to self arises. If there is no ignorance, there will be no clinging to self. Due to ignorance, the clinging to self, which becomes the cause of suffering, increases, therefore ignorance must be eliminated, which is what needs to be proven at present, therefore this view is tenable. Therefore, no matter how these two relationships are explained, as long as there is wisdom, like holding a rope in one's hand, the path of explanation will never be narrow. If according to your view, does the clinging to phenomena become the cause of the clinging to person? Does this conform to the causal relationship?
ྲེལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་དེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཟུང་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་བཟུང་བ་བཟློག་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ། 14-3-7a ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གྱིས་གཟུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་དང་བུམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ན། དང་པོར་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་དེ་ནས་འབྲས་བུ་གང་ཟག་ཏུ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་དགོས་ན་ཡང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པར་ཟད་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བྱུང་ཅན་མེད་དོ། །ཡོད་ན་དང་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་མི་འཛིན་པའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་པས། ཐོག་མེད་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐབས་ཀྱང་ཡོད་པ་སོགས་རང་གིས་གཞན་ལ་གང་འཕེལ་བ་དང་གང་གིས་འཕེལ་བ་མི་འཐད་པ་སོགས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡང་དྲན་པར་བྱོས་ཤིག །ཕུང་པོར་མ་བཟུང་ན་ངར་མི་འཛིན་པས་དང་པོར་ཕུང་པོར་བཟུང་ནས་གཟོད་བདག་ཏུ་འཛིན་ནོ་ཟེར་ན། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རྣམས་མ་བཟུང་ན་ཤིང་རྟར་མི་འཛིན་པས། ཤིང་རྟར་འཛིན་པ་ལ་ཡན་ལག་རྣམས་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་དང་། དེར་ཡང་རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་དེ་ལྟར་འཛིན་དགོས་པས། དང་པོར་རྒྱུ་ཡི་འཛིན་པ་དུ་མ་ཐུག་མེད་ཞིག་བརྒྱུད་མར་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོས་གང་ཡང་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་མེད་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མི་འབྱུང་བའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པའི་ཐད་ནས་ཁྱེད་རང་གིས་བརྒལ་བ་ལ་ཉམས་མཚར་དུ་ལན་བསྟན་པ་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་མདོར་ན་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་བཟུང་བ་འདི་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་མཛད་ཀྱི། བདེན་པར་མ་ 14-3-7b བཟུང་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཕུང་པོ་དང་ཤིང་རྟ་དང་ང་ཙམ་དུ་བཟུང་ན་མི་རུང་བ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་མིན་ནམ་དཔྱོད་ཅིག། །། 對無住涅槃為得似世俗是愚見之說作答 ཡང་ཊཱི་ཀར། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཐོབ་བྱར་ལྟ་བའི་རྨོངས་པ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོར་བཤད་ཅིང་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་མི་ལྡོག་གོ། །སངས་རྒྱས་ཚེ་འབྲས་བུའི་རེ་འདོད་ཟད་ཅེས་བཤད་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 如先前所承諾的那樣，將對『人』的執著之因執著于『法』，是指執著于作為基礎的蘊，僅僅執著于蘊本身，還是執著于蘊的真實存在？如果是前者，按照您的觀點，執著于自續的蘊本身並非需要遣除的對象，因為它是符合世俗共識的執著對象。例如，就像執著于車和瓶子一樣。如果是後者，加上執著于真實存在的區分，那麼首先必須真實地執著于作為因的蘊本身，然後才能依次產生真實地執著于作為果的人的兩種心識。然而，眾生僅僅執著于自續的蘊為『我』，並沒有先後依次執著于兩個部分。如果存在先後，那麼首先會存在執著于『法』的『我』，而不執著于『人』的『我』的情況，這樣就會出現並非從無始以來就執著于『人』的『我』的情況。請記住，你自己也曾批評過別人，說他們不應該增加或減少什麼。如果不是執著于蘊，就不會執著于『我』，所以如果說首先執著于蘊，然後才執著于『我』，那麼就像如果不執著于車的各個部分，就不會執著于車一樣，執著于車就必須先執著于各個部分。而且，在這種情況下，也必須執著于微塵的各個部分。因此，在沒有連續產生眾多最初的執著之因的情況下，任何『法』都不可能被執著，執著于真實存在的區分也將變得毫無意義。因此，雖然說沒有執著于蘊就不會產生對『人』的執著，這種『無則不生』的關係並非批評，但你在他人就『有則生』的關係提出質疑時，卻以幽默的方式回答，這是一種理性的表現。總之，對於緣起顯現的事物，將它們執著為如其所顯現的那樣真實，這可以分為執著于諸法自性和執著於人自性兩種方式。難道你不是認為，如果不執著于真實存在，僅僅在名言上執著于蘊、車和『我』是可以接受的嗎？請思考。 對無住涅槃為得似世俗是愚見之說作答 此外，釋論中說：『將無住涅槃視為僅僅是世俗諦的獲得，這是一種愚癡。』這被解釋為細微的所知障，並且在證得法性之佛之前不會退轉。佛陀已經斷絕了對果的期望，這些說法非常重要。
【English Translation】 As previously promised, to cling to the cause of clinging to 'person' as clinging to 'dharma', does it mean clinging to the aggregates as the basis, merely clinging to the aggregates themselves, or clinging to the true existence of the aggregates? If it is the former, according to your view, clinging to the self-sustaining aggregates themselves is not something to be eliminated, because it is an object of clinging that conforms to worldly consensus. For example, like clinging to a chariot and a vase. If it is the latter, adding the distinction of clinging to true existence, then one must first truly cling to the aggregates themselves as the cause, and then two minds that truly cling to the person as the result must arise in sequence. However, sentient beings merely cling to their self-sustaining aggregates as 'I', and there is no sequential clinging to two parts. If there is a sequence, then there would first be a case of clinging to the 'I' of 'dharma' without clinging to the 'I' of 'person', so there would be a case where one does not cling to the 'I' of 'person' from beginningless time. Please remember that you yourself have criticized others for not adding or subtracting anything. If one does not cling to the aggregates, one will not cling to 'I', so if one says that one first clings to the aggregates and then clings to 'I', then just as if one does not cling to the parts of a chariot, one will not cling to the chariot, clinging to the chariot must first cling to the parts. Moreover, in this case, one must also cling to the parts of the atoms. Therefore, without continuously generating numerous initial clinging causes, it is impossible to cling to any 'dharma', and the distinction of clinging to true existence will also become meaningless. Therefore, although saying that without clinging to the aggregates, the clinging to 'person' will not arise, this 'without which, it does not arise' relationship is not a criticism, but when others question you about the 'with which, it arises' relationship, you answer in a humorous way, which is a rational expression. In short, for phenomena that arise from dependent origination, clinging to them as they appear to be true can be divided into two ways: clinging to the self-nature of phenomena and clinging to the self-nature of person. Don't you think that if one does not cling to true existence, it is acceptable to merely cling to aggregates, chariots, and 'I' in name only? Please consider. Answering the statement that it is foolish to regard non-abiding nirvana as something attainable only in the conventional sense. Furthermore, the commentary says: 'It is foolish to regard non-abiding nirvana as merely an attainment in the conventional sense.' This is explained as a subtle obscuration of knowledge, and it will not be reversed until one attains the Buddha who has realized the nature of reality. The statements that the Buddha has exhausted the desire for the fruit are very important.
འགལ་ཏེ། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐོབ་བྱར་ལྟ་བའི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། དེར་ལྟ་བའི་ལོག་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ལྟར་ལྟ་བའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། གོང་དུ་འདོད་ན་རང་གིས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ལས། ཕུང་སོགས་ལ་བདག་ཏུ་བརྟག་ཅིང་ཞེན་པའི་བློ་ངོར་བདེ་སྡུག་བསྙན་མེད་དུ་འཇོག་པ་དང་། རྨོངས་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པས་བཟུང་བ་ལ་འཁོར་བ་སྣང་ངོར་མི་བསླུ་བར་ཡོད་ལ། དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བ་ལོག་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་ཡོད་དེ། ཞེས་བཤད་པ་ཚིག་སྐྱོན་ཡང་ཆེ་མོད། མ་རིག་པའི་ངོ་ཙམ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་ན་བདེན་གྲུབ་དང་རི་བོང་རྭ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། རྩ་བར། དེ་ནི་རང་གི་ཀུན་རྫོབ་མིན། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མས་མི་གནོད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་ལྟ་བ་དང་། འཐོབ་པར་རེ་བ་ཀུན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་སངས་རྒྱ་བའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་ཁས་བླངས་པས་ཁྱོད་ནི། མགོན་པོ་ཞི་བ་ལྷས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་བསྔགས་པ་དུས་གསུམ་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པའི་བགྲོད་པ་གཅིག་པུའི་ལམ་རྨང་ནས་གཞིག་པ་ཡིད་སྲུབས་བདག་པོའི་ཕོ་ཉ་དགེ་སྦྱོང་གི་གཟུགས་ཀྱིས་བརྫུ་བ་སྟེ། དེང་འདིར་ 14-3-8a ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པའི་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་གཏོར་མ་འདིས་འགྲང་བར་གྱིས་ལ། འགལ་འཁྲུལ་གྱི་རྙེད་པ་མི་བཟད་པའི་ཕུང་པོ་ཐོགས་ཤིང་འདྲུད་པས་ན་རག་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ཁང་ནས་བདེ་བར་བཞུད་ཅིག་ཅེས་ཁྲོས་པའི་ཚིག་གི་མཚོན་ཆ་གདེངས་པ་ཁྱོད་དལ་ཅིག་བཞུགས་ལ་གསོན་ཅིག །ལན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་ངོ་ཙམ་ལ་འཇོག་ན། བདེན་གྲུབ་དང་རི་བོང་རྭ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། རི་རྭ་མེད་པར་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་ངེས་ནུས་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་མེད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ནུས་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། མི་ནུས་ན་མ་རིག་པའི་ངོ་ཙམ་ལ་བདེན་པར་འཇོག་པ་ལས་སུའི་ངོར་འཇོག །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅེས་འདོད་དགོས་པ་བཞིན། དེ་བཞིན་རིགས་པ་དེས་སྐྱེ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་འང་མེད་པར་ངེས་ནུས་ཀྱང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་གང་ཡང་མེད་པ་དང་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་སྐྱེ་འགག་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་གོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། འདི་སྐབས་ཀྱི་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཞེས་པ་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་ལ་འདོད་པས་ན། ག
【現代漢語翻譯】 這是不合理的。如果認為涅槃（Nirvana，梵文，Nirvana，滅，寂滅）在世俗層面可以獲得，那就沒有依據，因為存在如此看待的邪見。之所以這麼說，是因為存在如此看待的無明（Avidya，梵文，Avidya，無明）。這個論點我同意。如果你堅持之前的觀點，那就與你自己的承諾相矛盾。正如 टीका（梵文，ṭīkā，註釋）中所說：『對於將蘊等視為自我的執著心識而言，安樂和痛苦是無意義的。由於愚昧的支配，執取能取和所取的戲論，輪迴（Saṃsāra，梵文，Saṃsāra，輪迴）在顯現上並非虛假。由於它的支配，也有與輪迴相反的涅槃。』雖然這段話有很多問題，但如果僅僅因為無明的存在就認為涅槃在世俗層面存在，那麼真實現有和兔角也都會在世俗層面存在。這與根本頌中『那不是自己的世俗』相矛盾，因為世俗存在的事物不會受到名言量（conventional valid cognition）的損害，這在後面會解釋。如果認為獲得佛果（Buddhahood）和期望獲得佛果是遍知障（obstacle to omniscience），那麼菩薩（Bodhisattva）的發心（Bodhicitta）和大悲心（Mahākaruṇā）等就會被認為是成佛的主要障礙。你這是摧毀了三世諸佛及其眷屬的唯一道路的基礎。你就像一個偽裝成僧人的惡魔使者。現在 用這無垢的經論供養祭品來滿足你吧！因為你揹負著由矛盾和錯誤的惡業所形成的令人厭惡的身體，所以在地獄之門中安然離去吧！』我憤怒地揮舞著言語的武器，請你稍作停留，聽我說！我將回答你的問題。你說如果所有的世俗都僅僅是無明的顯現，那麼真實現有和兔角也會在世俗層面存在，這是沒有意義的。因為名言量可以確定兔角不存在，但它不能確定真實現有不存在，否則就不需要勝義量（ultimate valid cognition）了。如果它能確定真實現有不存在，那麼真實現有在誰的層面存在呢？因此，如果用勝義量來分析，真實現有甚至在名言層面也不存在。同樣，雖然理效能確定生等在名言層面也不存在，但必須理解，勝義理智無法容忍任何事物，而緣起的顯現是無欺的，生滅等僅僅是名言層面存在的，這兩者之間沒有矛盾。因此，這裡所說的『虛假見』指的是無法被分析的事物。因此，
【English Translation】 This is unreasonable. If Nirvana (Nirvana, extinction, quiescence) is considered attainable on the conventional level, then there is no basis for it, because there is a wrong view that sees it that way. The reason for this is that there is ignorance (Avidya, ignorance) that sees it that way. I agree with this point. If you insist on the previous point, then it contradicts your own commitment. As stated in the टीका (ṭīkā, commentary): 'For the mind that clings to the aggregates as self, happiness and suffering are meaningless. Due to the dominion of ignorance, the cycle of existence (Saṃsāra, cycle of existence) is not false in appearance, being grasped by the proliferation of the grasper and the grasped. Due to its dominion, there is also Nirvana, which is the opposite of the cycle of existence.' Although this passage has many problems, if Nirvana is considered to exist on the conventional level merely because of the existence of ignorance, then truly existent things and rabbit horns would also exist on the conventional level. This contradicts the root verse 'That is not one's own conventional,' because things that exist conventionally are not harmed by conventional valid cognition, which will be explained later. If considering the attainment of Buddhahood and hoping to attain Buddhahood are obstacles to omniscience, then the Bodhicitta (Bodhicitta, mind of enlightenment) and great compassion (Mahākaruṇā) of Bodhisattvas (Bodhisattva) would be considered the main obstacles to attaining Buddhahood. You are destroying the very foundation of the single path traversed by the Buddhas of the three times and their retinues. You are like a demonic messenger disguised as a mendicant. Now, be satisfied with this offering of immaculate scriptural and logical oblations! Because you bear the repulsive body formed by the gains of contradiction and error, depart peacefully from the gate of the hell realm!' I brandish the weapon of angry words, please stay a while and listen! I will answer your question. You say that if all conventions are merely manifestations of ignorance, then truly existent things and rabbit horns would also exist on the conventional level, which is meaningless. Because conventional valid cognition can determine that rabbit horns do not exist, but it cannot determine that truly existent things do not exist, otherwise there would be no need for ultimate valid cognition. If it could determine that truly existent things do not exist, then on whose level would truly existent things exist? Therefore, if analyzed with ultimate valid cognition, truly existent things do not exist even on the conventional level. Similarly, although reason can determine that birth, etc., do not exist on the conventional level either, it must be understood that ultimate reason cannot tolerate anything, and the appearance of dependent origination is infallible, and that birth and cessation, etc., are merely conventionally existent, and that there is no contradiction between these two. Therefore, the 'false view' in this context refers to things that cannot be analyzed. Therefore,
ཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འདོད་མི་རུང་ན། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་མཉམ་བཞག་ནི་ལོག་ཤེས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པར་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་གསུངས་པ་དང་། འདུས་བྱས་ལྟ་ཞིག་སྣ་ཚོགས་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་གཏི་མུག་བརྟེན་ནས་ལས་འབྱུང་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཚད་མ་ 14-3-8b རིག་པའི་ངོ་ལ་འཇོག་དགོས་པར་གཏན་ནས་མ་བཤད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་འགའ་ཞིག་མ་རིག་པའི་ངོ་ལ་བཞག་པ་ཡོད་པས། རྨོངས་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པས་བཟུང་བ་ལ་འཁོར་བ་སྣང་ངོར་ཡོད་ཅེས་འཁོར་བ་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བར་སྨྲས་པ་ལ་ཚིག་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མེད་དེ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེས་ཏེ་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པར། དེ་ལྟར་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་པ་འདི་ཁྱེད་ཅག་གིས་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཁོངས་སུ་དྲངས་པའང་དྲན་པར་མཛོད་ཅིག །འདི་སྐབས་སུ། ཊཱི་ཀར། ཐོབ་པོ་སེམས་ཅན་དང་། ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོར་ཡོད་པར་གསལ་པོར་བཤད་པ་བོར་ནས་ཚིག་གི་དུམ་བུ་འཕྲེད་བཟུང་གི་རྫུན་ལྷངས་དངོས་སུ་འདེབས་པ་ཙམ་གྱི་དགག་པ་བྱས་པས་བཀག་གོ་ཆོད་ན། ཁྱོད་རང་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བར་ཤོག་ཅེས་ཁྲོས་ཚིག་བརྗོད་པས་ཆོག་པར་གདའ་སྟེ། བདག་ནི་ཤིན་ཏུ་ཁོང་བགད་སྤྲོ་བ་བྱུང་ངོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཐོབ་བྱེད་འཐོབ་བྱ་ཐོབ་པ་གསུམ་གྱི་འཁོར་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་བས། ཐ་སྙད་དུ་ཐོབ་འདོད་ལ་ཅི་ཞིག་གནོད་དེ། ཁྱེད་རང་གིས་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཁོང་སྐྲན་དེ་བསླང་བར་ཟད་དོ། །མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཐོབ་བྱར་ལྟ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་ལོག་ཤེས་ག་ལ་ཡིན། མྱང་འདས་དོན་དམ་པར་དཔྱད་བཟོད་དུ་འཐོབ་བྱར་ལྟ་བ་ལ། དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཚད་ 14-3-9a མས་བཀག་ཚད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མི་སྲིད་སྙམ་པའི་བདེན་གཉིས་འགལ་འདུར་བཟུང་བའི་བློ་སྐྱོན་གྱི་གདོན་ཆེན་དེ་འདི་ན་བསླངས་ནས་ཁྲོ་ཁྲོ་རྔམ་རྔམ་
【現代漢語翻譯】 如果不能認為，由能取所取二元對立所攝的一切法，所見皆為虛假，僅僅是世俗諦，那麼，無二元對立的等持就會變成邪見，因為這會變成否定實有的事物。 正如月稱論師所說：『因眼翳之故，見髮絲等。』等等。以及『由諸積集事，種種智者能證得。』以及『由愚癡所生之業』等等。總而言之，並沒有說一定要將世俗諦中存在的一切都安立在明智的層面，而是將一些世俗諦的顯現安立在無明的層面。因此，由於愚癡的力量，執著于能取所取的戲論，輪迴才顯現存在，所以說輪迴是由於愚癡而產生的，這在措辭上沒有任何問題。因為愚癡的自性是遮蔽，所以是世俗諦。如《入中論》所說：『由此所作不真實顯現者，彼即是世俗諦，如是佛所說，虛妄所變事物乃是世俗諦。』這裡區分了世俗諦和僅僅是世俗諦的差別。在註釋中說：『如是，由包含有支的煩惱性的無明之力，安立世俗諦。』請你們記住，這也包含在你們認為的實執煩惱障之中。在這個時候，《 टीका 》中清楚地解釋了能獲得者有情和所獲得之果在勝義中不存在，但在顯現的層面是存在的，而你們卻拋棄了這些，僅僅抓住片面的詞句來虛假地進行駁斥，如果這樣就能駁倒我，那我就祝願你下地獄吧！』這樣說就足夠了，我感到非常高興。為什麼呢？因為捨棄了屬於能取、所取、所取三輪的所知障，對名言中想要獲得什麼又有什麼損害呢？這只不過是暴露了你們執著於二諦相違的內在腫瘤罷了。認為涅槃在世俗諦中是可以獲得的，這是名言理證，怎麼會是邪見呢？認為涅槃在勝義諦中是可以通過分析來獲得的，而通過成立為不可分析的理證來破除它，這是在勝義諦的層面進行分析。認為勝義諦的理證所破除的事物在名言中不可能存在，這種執著於二諦相違的巨大認知錯誤的魔鬼，就在這裡暴露出來，並且怒氣衝衝，氣勢洶洶。
【English Translation】 If one cannot accept that all phenomena encompassed by the duality of grasper and grasped are seen as false, merely conventional truths, then the Samadhi (meditative absorption) free from duality would become a deluded consciousness, as it would amount to denying the existence of what is real. As Chandrakirti (月稱) said: 'Due to the power of cataracts, one sees hairs, etc.' and so on. And, 'Through various assembled things, the wise realize.' and 'Actions arise dependent on ignorance,' and so on. In short, it is never said that everything that exists in conventional truth must be placed on the level of intelligence. Some appearances in conventional truth are placed on the level of ignorance. Therefore, due to the power of delusion, clinging to the proliferation of grasper and grasped, Samsara (輪迴) appears to exist. So, there is nothing wrong with saying that Samsara arises from delusion. Because the nature of ignorance is obscuration, it is conventional truth. As it is said in the Madhyamakāvatāra (《入中論》): 'That which is made to appear unreal by this, that is conventional truth, as the Buddha said, things transformed by falsehood are conventional truth.' Here, the difference between conventional truth and merely conventional truth is distinguished. In the commentary, it is said: 'Thus, by the power of afflicted ignorance, which encompasses the limbs of existence, conventional truth is established.' Please remember that this is also included in what you consider to be the clinging to truth as an afflictive obscuration. At this time, the Tika clearly explains that the obtainable sentient being and the fruit of attainment do not exist ultimately, but exist on the level of appearance. However, you abandon these and merely grasp fragments of words to falsely refute. If you can refute me in this way, then I wish you to be born in hell!' Saying this is enough, and I am very happy. Why? Because by abandoning the cognitive obscurations belonging to the three wheels of grasper, grasped, and obtaining, what harm is there in wanting to obtain something in conventional terms? This only exposes your internal tumor of clinging to the contradiction of the two truths. Considering Nirvana (涅槃) as obtainable in conventional truth is a valid means of cognition in conventional terms, how could it be a deluded consciousness? Considering Nirvana as obtainable through analysis in ultimate truth, and refuting it with a valid means of cognition that establishes it as unanalyzable, is done on the level of analyzing ultimate truth. The great demon of cognitive error, clinging to the contradiction of the two truths, thinking that what is refuted by the valid means of cognition of ultimate truth cannot exist in conventional terms, is exposed here, and is furious and intimidating.
དུ་འདུག་མོད། ལུང་རིགས་ཀྱི་གཏོར་མ་ཟ་ན་ཅུང་མི་སྐྱོན་ཀྱང་། ལུང་རིགས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་ན་ཉེས་པའི་ཁུར་བསྣམས་ཏེ་གར་འབྱོན་པའི་ཤུལ་ལམ་རྒྱུས་ཡོད་དེར་ཅི་བདེར་བཞུད་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པར་འདོད་ཀྱི་སྡང་བའི་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཊཱི་ཀར། སྲིད་ཞིར་མངོན་ཞེན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་བ་ལྡོག་དགོས་པར་བཤད་འདུག་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱང་སྤང་བར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། འདི་ལྟར་གཞན་ལ་སྡང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྲིད་ཞིར་མངོན་ཞེན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མངོན་གྱུར་པ་མི་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་བགྲོད་གཅིག་ལམ་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་འགོག་པའི་སླད་དུ་ཡིད་སྲུབས་བདག་པོས་བཏང་བའི་ཕོ་ཉ་བར་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་གྲུབ་བོ། །ཚིག་དོན་གྱི་གནད་གང་དུ་སྙེགས་པ་མ་མཐོང་བར་ཚམ་རྔམ་གྱི་ཁ་རྦད་བགྲགས་པ་དེས། འཇིགས་མེད་སེང་གེའི་ང་རོ་ཞེས་པའི་མིང་བྲལ་བར་བྱས་ཏེ། མདོ་ལས། ཆོས་གང་ལ་ཡང་མངོན་པར་མ་ཆགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་སེང་གེའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །གང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཅན་ལ་ནི་སེང་གེའི་སྒྲ་མེད་དེ། ཝའི་སྒྲ། ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཞུང་དོན་གྱི་རིགས་པ་རྣམས་ལས་སུམ་འགྱུར་གྱིས་མང་བའི་ཚིགས་བཅད་ཆལ་ཆོལ་སྨྲ་བ་ནི་ཀུ་རེའི་རྒྱུ་བསྒྲུབ་པར་ཟད་དོ། །ཉམས་མཚར་ཚིགས་བཅད་བརྩམ་ན་རྡོ་ཆག་ལྷུ་བསྒྲིགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་དང་མཛེས་ཉམས་གཞན་ལས་མི་ཞན་ཙམ་སུམ་བིད་བྱས་པ་པོ་ཏིར་ལོངས་པ་བྱས་ཀྱང་ལས་སླ་སྟེ་ཡིག་གྲོན་ཙམ་དུ་བས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཊཱི་ཀར། ཐོབ་པ་མེད་པ་ལ་འཐོབ་པར་རེ་ནས་ལམ་སོགས་ལ་ཁྱོད་སློབ་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། རྨོངས་པ་ནི་རྣམ་པ་ 14-3-9b ཀུན་ཏུ་བཟློག་བྱ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་འགྲེལ་པ་བཀོད་པའང་ལོག་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་བྲག་ཆའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ། ཐོབ་པ་དོན་དམ་དུ་མེད་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་སྟེང་དུ། ཐོབ་པ་མེད་པ་ལ་ཞེས་པའི་ལས་ཀྱི་སྒྲ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་ཕྱི་མར་ཡང་མ་ཡིན་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་དགོས་པས། རྨོངས་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན་ན། དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འབད་པ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། ཅི་བྱ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལས་ལ་བཤོལ་བའི་རྒྱུར་འབད་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་གཞུང་སྤྱི་འགྲོའི་ཚུལ་ལ་རྒྱུས་མེད་པས་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བསམས་ཏེ་བཟོད་པར་འཚལ་ལོ་ཞེ་ན། བཟོད་པ་སློང་བར་རིགས་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་ཚིག་འོག་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ཉམས་ཏེ། །རྨོངས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བཟློག་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད
【現代漢語翻譯】 雖然你身處其中，如果享用符合經教和理證的朵瑪（藏傳佛教祭祀用的一種食子），或許沒有太大問題。但如果違背經教和理證，就會揹負罪過的重擔，無論你前往何處，都請在你熟悉的道路上謹慎前行。我這樣說並非出於憎恨。 टीका（梵文，ṭīkā，註釋）：註釋中說，要消除對輪迴和涅槃的微細執著所造成的知障。你也應該想要在成佛的道路上消除二元對立的錯覺習氣。因此，像這樣以憎恨的力量，不願消除對輪迴和涅槃的執著，這無疑是你自己接受了心識的主人——意魔派來的使者，爲了阻止諸佛之子所行走的唯一道路，即三輪體空（施者、受者、施物三者皆空）的甚深般若波羅蜜多。 你沒有看到詞句意義的關鍵所在，卻大聲咆哮，這讓你失去了『無畏獅子吼』的名號。正如經中所說：『對於任何事物都不執著地說出，那就是獅子吼。』而對於執著的人來說，就沒有獅子吼，只有狐貍的叫聲。 因此，用比經文道理多三倍的冗長語句來胡說八道，只不過是在製造笑料罷了。如果創作華麗的詩句，即使能勉強做到不像是石頭堆砌，在韻律和美感上也不遜於他人，寫滿書本也容易，只不過是浪費筆墨而已。 此外，你還說： टीका（梵文，ṭīkā，註釋）：『對於無法獲得之物，卻期望獲得，你學習道等又有何用？愚癡難道不是應該在任何情況下都被消除嗎？』你所引用的註釋，也如同追隨巖石的足跡一樣，是錯誤的理解。因為實際上，勝義諦上是不可得的，世俗諦上是可得的，這是已經成立的。『對於無法獲得之物』，這句話中的賓格是不相關的。同樣，後面的句子也應該說『因為不是，所以是』。如果愚癡是可以消除的，那麼爲了消除愚癡而努力就是有意義的，因此，你自相矛盾的斷言，無疑是在幫助我們逃避工作。 如果你認為這是因為我不熟悉普遍的經文規則，所以才這樣說，並希望我能原諒你，那麼我應該請求你的原諒。但即使如此，也會失去與下文的聯繫，因為你會認為愚癡在任何情況下都不是應該消除的。
【English Translation】 Although you are in it, if you consume the ṭorma (a kind of food offering in Tibetan Buddhism) that conforms to scripture and reason, there may not be much harm. But if you go against scripture and reason, you will bear the burden of guilt, and wherever you go, please proceed carefully on the path you know well. I say this not out of hatred. Ṭīkā (Sanskrit, ṭīkā, commentary): The commentary says that one must reverse the subtle obscurations of knowledge caused by attachment to saṃsāra and nirvāṇa. You should also want to abandon the habitual tendencies of dualistic illusion on the path to Buddhahood. Therefore, like this, with the force of hatred, not wanting to abandon the manifest conceptualizations of attachment to saṃsāra and nirvāṇa, it is undoubtedly that you yourself have accepted the messenger sent by the master of mind, Māra, in order to prevent the sole path traveled by the sons of the Buddhas, which is the profound prajñāpāramitā of the equality of the three wheels (the emptiness of the giver, the receiver, and the gift). You have not seen the key to the meaning of the words, but you roar loudly, which makes you lose the name of 'Fearless Lion's Roar'. As the sūtra says: 'To speak without attachment to anything, that is the lion's roar.' But for those who are attached, there is no lion's roar, only the sound of a fox. Therefore, speaking three times more verbose and nonsensical verses than the principles of the scriptures is merely creating laughter. If you compose gorgeous verses, even if you can barely make them not look like a pile of stones, and the rhyme and beauty are not inferior to others, it is easy to fill books, but it is just a waste of ink. Furthermore, you also said: Ṭīkā (Sanskrit, ṭīkā, commentary): 'For what cannot be obtained, yet you hope to obtain, what is the use of you learning the path, etc.? Isn't ignorance supposed to be eliminated in all circumstances?' The commentary you quoted is also like following the footprints of a rock, which is a wrong understanding. Because in reality, it is unobtainable in the ultimate truth, and obtainable in the conventional truth, which has already been established. The accusative case in the phrase 'For what cannot be obtained' is irrelevant. Similarly, the following sentence should also say 'because it is not, therefore it is'. If ignorance can be eliminated, then striving to eliminate it is meaningful, therefore, your self-contradictory assertion is undoubtedly helping us to escape work. If you think that this is because I am not familiar with the general rules of the scriptures, so you say this, and hope that I can forgive you, then I should ask for your forgiveness. But even so, it will lose the connection with the following text, because you will think that ignorance should not be eliminated in any case.
་པ་ལ། སླར་ཡང་འབྲས་བུའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པར་མི་བྱ་ཞེས་ནན་ཏན་དུ་སྒྲུབ་པ་པོ་ཁྱོད་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་གཅོད་པའི་གནས་སུ་བདེ་བར་གཟིམ་དུ་གསོལ་ལོ། ། 對是否俱生我見無始起即與實相偏離之問作答 གཞན་ཡང་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལྷན་སྐྱེས་ཐོག་མེད་ནས་གནས་ལུགས་ལས་གོལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། རེ་ཞིག་སྨོས་པ་དོན་མེད་དེ། ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གོ་དོན་ཞིབ་མོ་ཞིག་མྱོང་རེ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བར་གྱི་ཚིགས་བཅད་དང་བཅས་ཏེ། སྨྲས་པ། འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཐོབ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ངེས་ཟིན་ཀྱང་གཞན་དོན་དམ་པར་ཐོབ་པ་མེད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་སྙམ་པ་བདེན་གཉིས་འགལ་པར་འཛིན་པ་ངག་གིས་དེ་ལ་བརྒལ་བའི་ཚིག་ཏུ་བྱས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་སྒྲ་ཅི་ལ་ལྷག་སྟེ། དོན་དམ་པར་ཐོབ་པ་མེད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཐོབ་བྱར་རེ་བའང་མི་རིགས་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྨོངས་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་བཟློག་བྱ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ། ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྱིས་དྲི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་པས་གོང་དུ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་གང་ཡང་མི་འཇུག་ལ། དེའི་ལན་དུ་ཤེར་ལེ་རྩ་བར། འབྲས་བུའི་རྨོངས་པ་མི་བཟློག་ 14-3-10a པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཚིག་ཉོབ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་འབད་པ་རྩོམ་པ་ནི། ལས་ལ་བཤོལ་བ་སུས་ཀྱང་མ་བཅོལ་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁུར་དུ་བླང་བར་ཤེས་སོ། །བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཐོག་མེད་ནས་གཤིས་ལུགས་ལས་གོལ་བ་ཡིན་མོད། འདིར་རེ་ཤིག་ཅེས་སྨོས་པའི་དོན་ནི་ཁྱོད་རང་གིས་གོ་ལོག་ཏུ་བཟུང་བ་སྟེ། ཕྱིས་སུ་ཡང་གཏན་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་གཉེན་པོས་ལྡོག་ཏུ་རུང་བའི་དོན་ལ་རེ་ཤིག་གི་སྒྲ་སྦྱར་བ་འདི་འདྲ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མར་འབྱུང་བ་མ་མཐོང་བར་ཟད། གོ་ལོག་ཚིག་བརྫུས་རྫུན་ལྷངས་འབའ་ཞིག་བཏབ་ནས་འུད་གོག་ཆེ་བ་དག་ལ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལས་སུ་གནང་བ་ཁྲོལ་ན་མཛེས་པ་ཐུགས་མེད་དོ། ། 對自性為意之本,故而不可與其背離之說作答 ཡང་ཊཱི་ཀར། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་སེམས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་པས། དེ་དང་སེམས་འབྲལ་མི་རུང་ཟེར། །འོ་ན་ཕྱིའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་གཤིས་ལུགས་ཡིན་པར་ཐལ། དམ་བཅའ་དེའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་འདོད་ན་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་དབྱེ་བ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་བྲིས་པ་རྣམས་མེའི་ལས་སུ་སྦྱོར་ལ་ཞལ་དུ་ཐོབ་ཅིག་ཅེས་ཟེར། ལན་བརྗོད་པ། ཊཱི་ཀར། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་བློ་ཞུགས་པར་བྱས་ན་དེ་སེམས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་ཞེས་པ་འདུག་སྟེ། དེའི་དོན་ཁྱོད་རང་གིས་མ་གོ་བར་སྣང་སྟེ། བདག་འཛིན་སོགས་འཁྲུལ་པ་རྣམས་སེམས་ཀྱི་གཤིས་ལ་མ་ཞུགས་པས་འབྲལ་རུང་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པ་སོགས་སེམས་དང་འབྲལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་འཛིན་པ་ཡི་ཆོས། །ཞེས་སོགས
【現代漢語翻譯】 尊者，您以堅定的決心阻止再次陷入因果的迷惑，請您安住在降伏外道的地位上。 對是否俱生我見無始起即與實相偏離之問作答 此外，存在這樣的內在矛盾：執著於我的觀念，難道不是從無始以來就偏離了實相嗎？暫時不作無意義的辯論，因為你似乎從未體驗過俱生和遍計的細微差別。因此，我用詩句來回答：對於這個問題，我的回答是：即使在勝義諦中沒有獲得，但在世俗諦中確實存在。如果有人認為，在勝義諦中沒有獲得，那麼在世俗諦中也不存在，這種執著於二諦矛盾的觀點，用言語駁斥就足夠了，還需要做什麼呢？如果勝義諦中沒有獲得，那麼在世俗諦中也不應該期望獲得，爲了證明這一點，難道不應該阻止一切迷惑嗎？當然應該阻止。這是他人以提問的方式提出的，因此之前所說的過失都不成立。對此，在《般若根本慧論》中，已經闡述了不阻止因果迷惑的必要性。僅僅因為這些微不足道的爭論而努力，就像沒有人要求卻自己承擔責任一樣。雖然俱生我見從無始以來就偏離了本性，但這裡說『暫時』，是因為你誤解了我的意思。這並非指永遠無法改變，而是指可以通過對治來改變。這種用法在許多經論中都有，你卻沒有看到。你只是用虛假的言辭和謊言來誇大其詞。如果你允許在這種情況下進行辯論，那就太可笑了。 對自性為意之本,故而不可與其背離之說作答 此外，《 टीका 》(梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ṭīkā，註釋)中說：事物的實相是心的本性，因此心不能與事物分離。那麼，外在事物的實相，按理說應該是心的本性。因為你堅持這個觀點，那麼請你把經論中說的二十空性的差別，以及你自己寫的東西，都付之一炬吧。對此，我的回答是：《 टीका 》(梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ṭīkā，註釋)中說：如果用心去理解事物的實相，那麼它就是心的本性。但你似乎沒有理解這個意思。因為我執等錯覺沒有融入心的本性，所以可以分離；而證悟無我等，沒有與心分離的因，因此，在《釋量論》中說：『識是執境法』等等。
【English Translation】 Venerable, with firm resolve, you prevent falling back into the delusion of cause and effect. May you dwell peacefully in the position of subduing opponents. Answering the question of whether innate self-view arises from the beginning and deviates from reality Furthermore, there is an internal contradiction: Isn't the view of self, which is innate, deviating from the nature of reality from the beginning? Let's not engage in meaningless debate for now, because you seem to have never experienced the subtle differences between the imputed and the innate. Therefore, I respond with a verse: To this question, my answer is: Even if it is not obtained in the ultimate truth, it certainly exists in the conventional truth. If someone thinks that if it is not obtained in the ultimate truth, then it does not exist in the conventional truth either, merely refuting this clinging to the contradiction of the two truths with words is enough, what else needs to be done? If it is not obtained in the ultimate truth, then one should not even expect to obtain it in the conventional truth. To prove this, shouldn't all delusions be prevented? Of course, they should be prevented. This is posed by others in the form of a question, so none of the faults mentioned earlier apply. In response to this, the need to not prevent the delusion of cause and effect has been explained in the root text of the Prajñāpāramitā. To exert effort for such trivial arguments is like taking on a burden yourself when no one asked you to. Although innate self-view has deviated from its nature from the beginning, the meaning of 'for now' here is that you have misunderstood my intention. It does not mean that it can never be reversed, but that it can be reversed by antidotes. Such usage occurs in many sutras and treatises, but you have not seen it. You are merely exaggerating with false words and lies. If you allow debate in this situation, it is utterly ridiculous. Answering the statement that the nature is the basis of mind, therefore it cannot be separated from it Furthermore, the ṭīkā says: Because the reality of things is the nature of the mind, the mind cannot be separated from it. Then, the reality of external things, logically, should be the nature of the mind. Because you insist on this point, then please set fire to the distinctions of the twenty emptinesses explained in the sutras and treatises, as well as what you yourself have written. To this, my answer is: The ṭīkā says: If the mind engages with the reality of things, then it is the nature of the mind. But you seem to have misunderstood this meaning. Because delusions such as self-grasping do not engage with the nature of the mind, they can be separated; and because there is no cause for separating the realization of selflessness, etc., from the mind, therefore, in the Pramāṇavārttika, it says: 'Consciousness is the dharma that grasps objects,' etc.
་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འཁོར་གསུམ་མཚར་པོ་དེའི་དོན་ལྟར་ན། ཕྱིའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་ཀྱི་གཤིས་ལུགས་དང་ཐ་མི་དད་དུ་འདོད་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ། 14-3-10b གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ལྷས། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། སྡུད་པར། འདས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སོགས། །དེ་བཞིན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་གསུངས་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ཁ་ལ་ཁྱེར་ཀྱང་དོན་སྣང་ལ་མ་ངེས་པར་སོང་བའི་རྟགས་སུ་ཟད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་པས་ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ་ཡང་འཐད་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་གཅིག་པར་ཁྱོད་འདོད་ན། གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་ལུང་འདི་རྣམས་བདག་གིས་བརྩམས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ་ལོག་པར་ལྟོས་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་བཅོ་བརྒྱད་དང་ཉི་ཤུ་དང་རྣམ་ཐར་གསུམ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུངས་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བྲིས་པ་རྣམས་མེའི་ལས་ལ་སྦྱར་ནས་ཞལ་དུ་འདེབས་དགོས་སྙམ་པ་ཞིག་ཤར་ན། ངན་དབང་རྒན་པོ་ཁྱེད་རང་ཅི་འདོད་མཛོད་དང་སུས་ཀྱང་བཤོལ་བར་མི་བྱེད་དོ། །མ་གུས་སྡང་བས་སྨྲས་པ་མ་ལགས་ཏེ། །རང་སྨྲས་མཚོན་ཆ་རང་ལ་འཁོར་བ་ལ། །ལེ་ལན་ཅང་མེད་བཟོད་པར་མཛད་ནས་ཀྱང་། །བརྩེ་བས་ཆོས་མཐུན་གྲོགས་པོར་དགོངས་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པའང་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 對究竟變住證悟時識非變之說作答 ཡང་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སེམས་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས། འཇུག་པར། སེམས་འགག་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་སེམས་འགག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་རྟོག་གོ་ཞེས་པ་ཡང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། འཐད་སྙམ་པ་ཞེས་ནེམ་ནུར་ཡང་བྱུང་མོད། འཐད་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཁྱོད་གཅིག་པུའི་ཡིན་ན་འཕགས་ཡུལ་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་དག་ 14-3-11a གི་ཐུགས་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཞུང་བཟང་བཞིན་དུ་ཞེས་མཚུངས་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འགྲེལ་བྱེད་དེ་དག་དང་ཁྱོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱང་རྨོངས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་རྩོམ་པའང་དམ་པའི་མན་ངག་གི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བས་འབྲས་བུ་ཁ་ཡར་བའི་འབད་པ་དོན་མེད་པའི་ཚ་རེག་གི་གདུང་བ་བསིལ་བའི་བསླབ་ཚི
【現代漢語翻譯】 即使如您所說，如果您認為三輪稀奇的意義在於，外在事物的情況與心的本性並非毫無差別，那也是不可能的。正如怙主彌勒所說：『法界無差別。』 龍樹菩薩也說：『一之空性即一切之空性。』 聖天菩薩說：『一物為萬物之真如。』 《攝經》中說：『過去之真如等，真如自性無差別。』 僅僅口頭上引用這些經論的詞句，卻不確定其意義，這只是徒勞的象徵。因此，一切法都不超出法界的自性，雖然法界自性沒有差別，但從空性所依的角度，分為二十種也是合理的。如果您認為諸法的真如不相同，那麼這些關於同一性的論述並非我所作。請您反思這些話，將經論中所說的十六空性、十八空性、二十空性和三解脫門等的區分，以及您所寫的內容，都付之一炬，然後吞下去。如果產生了這樣的想法，那麼隨您這老朽的惡業擺佈吧，沒有人會阻止您。這並非出於不敬和憎恨，而是因為自己的武器反過來傷害自己。請您寬容，不要責怪，以慈悲之心將我視為志同道合的朋友。』 這也是中間穿插的偈頌。 對究竟變住證悟時識非變之說作答： 還有，最終的轉變是成佛之時，心不轉變，因為存在著最終的實相真理，即不住涅槃。如果承認，那麼你們在《入行論》中所說的『心滅是彼佛現證』，引用心滅作為證悟的依據，就矛盾了。『只有我一個人的分別念』，這也需要考察。雖然也稍微猶豫地說『似乎合理』，但如果認為這種合理性只是您一個人的想法，那麼印度的註釋家們就不會有這種想法了。如果是這樣，那麼『如善妙論典』這種相似的表達就自相矛盾了。如果承認，那麼那些註釋家和您的老師們也就太愚昧了，而您的著作也因為缺乏聖者的口訣，所以是徒勞無益的努力，無法消除熱惱的痛苦。
【English Translation】 Even as you say, if you consider the meaning of the three wheels of wonder to be that the state of external objects is not different from the nature of mind, that is not impossible. As Lord Maitreya said, 'The dharma realm is without difference.' Nagarjuna also said, 'That which is the emptiness of one is the emptiness of all.' Aryadeva said, 'One thing is the suchness of all things.' In the Compendium, it says, 'The suchness of the past, etc., the suchness itself has no difference.' Merely carrying the words of these sutras and treatises in your mouth, but not being certain of their meaning, is merely a sign of futility. Therefore, since all dharmas do not go beyond the nature of the dharma realm, although the nature of the dharma realm has no difference, it is also reasonable to divide it into twenty from the perspective of the basis of emptiness. If you think that the suchness of dharmas is not the same, then these statements about oneness were not composed by me. Please reflect on those words, and apply the divisions of the sixteen emptinesses, eighteen emptinesses, twenty emptinesses, and three doors of liberation, etc., that are spoken of in the sutras and treatises, and what you have written, to the work of fire and then swallow them. If such a thought arises, then do as you please, old man of evil karma, and no one will stop you. This is not spoken out of disrespect and hatred, but because one's own weapon turns against oneself. Please be patient and do not blame, and with love, consider me a friend who shares the same dharma.' This is also an intervening verse. Answering the statement that consciousness does not change when the ultimate change abides and is realized: Furthermore, at the time of ultimate transformation, which is Buddhahood, the mind does not revert, because there exists the ultimate state of reality, the non-abiding nirvana. If you accept this, then your statement in the 'Entering the Middle Way', 'The cessation of mind is directly realized by the Buddha', contradicts the fact that you cite the cessation of mind as evidence of realization. The statement 'It is only my own conceptualization' also needs to be examined. Although you hesitated slightly by saying 'it seems reasonable', if you think that this reasonableness is only your own idea, then the Indian commentators would not have had this idea. If that is the case, then the word 'like a good treatise' is contradictory. If you accept this, then those commentators and your teachers would also be too ignorant, and your writings, lacking the instructions of the holy ones, would be a futile effort, unable to cool the suffering of heat.
ག་གི་བདུད་རྩིའི་བསང་གཏོར་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དང་བཅས་ཏེ་བརྗོད་པ་ལ་ལན་སྨྲས་པ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉི་མ་འཕུལ་སྤྱད་ཙམ་གྱི་ཀུ་རེ་འདིས་ཅི་བྱ་སྟེ། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཚེ། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་སེམས་མི་འགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་བཀོད་པ་འདི། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་སེམས་ཡོད་པའི་ཁྱབ་པ་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན། སེམས་འགག་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད་ཅེས་པའི་སེམས་དེ་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སེམས་མིན་ན་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ནི་གནས་ལུགས་གཉུག་མའི་སེམས་ཞེས་དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་མིང་ཙམ་ལ་མི་རྩོད་དོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་ལོག་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འདོད་པས། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་གདགས་གཞི་སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་དེས་སེམས་མ་འགག་པར་སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཡོད་ན་སེམས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་སེམས་འགག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དོན་མེད་དུ་བཏང་བས་ཁྱོད་ཀྱང་དམ་པའི་མན་ངག་གི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཀྱིས་སུ་ནི་ལས་རྣམས་སོག །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་འབྱེད། །ཅེས་དང་། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ནི་མི་རྟག་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ནི་རྟག་པའོ། །ཞེས་སོགས་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལས་ 14-3-11b རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཕྲ་བའང་མི་མངའ་བའི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཐ་མལ་བའི་རྣམ་ཤེས་རང་རྒྱུད་པར་འཛིན་པ་ལ་དོན་ཟབ་མོ་གོ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འབྱེད་པའི་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞིན་གསུང་རབ་ཀྱི་བརྡ་བཞིན་བྱས་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །ཊཱི་ཀར། འཕགས་ཡུལ་པའི་གཞུང་བཟང་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་དམིགས་བསལ་བའི་སྒྲ་དེས་འཕགས་ཡུལ་པའི་འགྲེལ་བྱེད་དག་གི་ཐུགས་ལ་མེད་པར་བློ་ལྡན་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ད་ལྟ་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བ་འདི་ན་ཁོ་བོ་འབའ་ཞིག་གིས་གསལ་བར་བརྗོད་དོ་ཞེས་དོན་གྱིས་ཤེས་ཤིང་། དེའི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བའང་མི་འགལ་ལ། སྙམ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་འདྲ་རྗེ་ཙོང་ཁ་བ་སོགས་ཀྱི་གསུང་རྣམས་སུ་ཡང་མང་དུ་འབྱུང་བས་ཁོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་གྲོགས་བཟང་པོ་མང་པོ་ཡོད་པས་སྨྲ་བ་དོན་མེད་ཀྱི་ཚ་རེག་གི་གདུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་བསླབ་ཚིག་བདུད་རྩིའི་བསང་གཏོར་ལ་རེ་བ་ཅི་ཡང་མ་མཆིས་སོ། ། 對,只於僅斷現行煩惱若得解脫者為例,非阿羅漢
【現代漢語翻譯】 那麼，即使做了甘露的焚香朵瑪，在穿插的詩句中陳述，回答說：你這如同戲弄太陽一般的玩笑有什麼用呢？如果達到究竟的涅槃成佛，這種具有能取所取之心的不滅絕的理由不成立的寂滅之境，如果存在不住涅槃，那麼誰會承認具有能取所取之心的心存在的遍及性呢？心滅絕就是佛陀以身示現，這個心如果不是具有能取所取的心，那又是什麼呢？因此，雖然智慧被賦予了『大心』等名稱，但實際上是指無能取所取的智慧，所以不必爭論名稱。在佛的境界中，即使心顛倒，也絕不希望沒有智慧。如果不住涅槃的所依是不住于輪迴和寂滅的智慧，那麼以此來證明心沒有滅絕是沒有意義的。如果認為有智慧就意味著有心，那麼月稱（Chandrakirti）所說的『心滅絕的智慧顯現法身』就變得毫無意義，你也會失去聖者口訣的傳承。關於識和智慧的區別，《楞伽經》中說：『心造諸業，智慧能辨別。』《無盡慧經》中說：『識是無常的，智慧是常恒的。』等等，正如經論中所廣泛闡述的那樣，對於那沒有絲毫能取所取二取習氣的不可思議的智慧，如果執著于凡夫的自性識，那就沒有任何深刻的意義可言，所以應該按照區分識和智慧的經續論典的意旨，按照聖言的表達方式來說明。在註釋中，『如同印度論師的優秀論著』，這個特殊的詞語表明，即使是印度的註釋家們沒有想到的，有智慧的人也不會產生懷疑。其含義是，現在在這個時代，只有我才能清楚地說明。因此，即使加上表示相似的詞語也不矛盾。像『我認為』這樣的詞語，在宗喀巴大師等的著作中也經常出現，因為我和許多好朋友在一起，所以沒有無意義的言語帶來的痛苦，因此對你的教誨甘露焚香朵瑪沒有任何期望。 是的，僅以斷除現行煩惱而獲得解脫者為例，並非阿羅漢。
【English Translation】 So, even if one performs the nectar incense offering, stating it with interspersed verses, the reply is: What is the use of your jest that is just like teasing the sun? If one attains ultimate nirvana and becomes a Buddha, this state of cessation where the reason for the mind with grasping and being grasped does not cease is not established. If there is a non-abiding nirvana, then who would accept the pervasiveness of the existence of a mind with grasping and being grasped? The cessation of mind is what the Buddha manifests with his body. If that mind is not a mind with grasping and being grasped, then what is it? Therefore, although wisdom is given names such as 'great mind,' it actually refers to the wisdom without grasping and being grasped, so there is no need to argue about names. In the state of Buddhahood, even if the mind is inverted, one would never want to be without wisdom. If the basis of non-abiding nirvana is the wisdom that does not abide in samsara and nirvana, then proving that the mind has not ceased with that is meaningless. If one thinks that having wisdom implies having a mind, then Chandrakirti's statement that 'the wisdom of the cessation of mind manifests the Dharmakaya' becomes meaningless, and you will also be separated from the lineage of the holy instructions. Regarding the difference between consciousness and wisdom, the Lankavatara Sutra says: 'The mind creates all actions, wisdom distinguishes.' The Akshayamati Sutra says: 'Consciousness is impermanent, wisdom is permanent.' And so on, as explained extensively in the sutras and treatises, for that inconceivable wisdom that does not have even the subtle habitual tendencies of grasping and dualistic appearances, if one clings to the ordinary self-nature consciousness, then there is no profound meaning to be understood, so one should explain according to the meaning of the sutras and tantras that distinguish consciousness and wisdom, according to the expression of the holy words. In the commentary, 'like the excellent treatises of the Indian masters,' this special word indicates that even if the Indian commentators did not think of it, wise people would not have doubts. Its meaning is that now in this time, only I can clearly explain it. Therefore, even adding a word that indicates similarity is not contradictory. Words like 'I think' also appear frequently in the writings of Je Tsongkhapa and others, because I am with many good friends, so there is no suffering from meaningless words, therefore there is no expectation for your teaching nectar incense offering. Yes, only those who are liberated by merely cutting off the currently arising afflictions are taken as examples, not Arhats.
之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། རིང་སོང་གི་སྐབས་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པ་བཀག་པའི་དང་པོ། ཊཱི་ཀར། འདི་ལ་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྱར་བ་མི་འཐད་ཅེས་དཔེ་ལ་ལར་བཤད་ཀྱང་རང་གི་ཞེ་འདོད་དང་མཐུན་པར་ཁྲིད་པ་ཙམ་སྟེ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་བཞིན་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྱར་བ་རྒྱ་གཞུང་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམས། ཞེས་བྱུང་བ་འདི་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་བསྡུས་འཇོམས་དམྱལ་བའི་གྲོང་དུ་རྣམ་རྟོག་ལས་ངན་ང་གིས་བདས་པའི་རྟབ་ཚིག་ཤོར་བ་སྟེ། རྩ་བར། སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱིས། །ནས། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་པའི་བར། ལུགས་འདིར་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགྲ་བཅོམ་དེ་ལ་བྱེད་ 14-3-12a དགོས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་དུ། གང་སེམས་ནི་དམིགས་པར་བཅས་རྣམས་ཀྱི། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་པ་དེ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་ནི་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཊཱི་ཀར། སྟོང་པ་ཉིད་སྤངས་ནས་སེམས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དྲུངས་ནས་མ་ཕྱུང་བར་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་ལ། ཞེས་པ་ནས། ཡུལ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པར་རེ་ཤིག་བསམ་གཏན་ལྟ་བུས་མགོ་མནན་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་བྲིས་ཤིང་། འོག་ཏུ་ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མའི་དོན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པས། འགོག་པའི་དབྱིངས་སུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་འགག་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་སྦྱར་ཏེ། སྔར་བདེན་འཛིན་མ་སྤང་པར་བཀྲལ། དེ་རྗེས་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་བཞག་པའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་གྱིས་དབུལ་བའི་སྡུག་ཡུས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པར་མཚན་བསྒྱུར་བའི་སོ་མི་ཐུབ་པའི་ངང་ཚུལ་འདི་དག་ནི་སྔོན་མེད་མཁས་པའི་ལག་རྗེས་ཤིག་ཡིན་སྣང་སྟེ། འདི་སྐད་དུ། ལུང་རིགས་གདེངས་ཀ་སྟོང་གིས་ཉེར་མཛེས་པའི། །སྨྲ་མཁས་ཀླུ་དབང་ཚོགས་ཀྱིས་དབེན་པ་རུ། །ཅོལ་ཆུང་བྱིས་པ་ལང་ལ་ཤོར་བའམ། །དྲན་རིག་ལང་ཚོ་ཉམས་པས་སེམས་གདུངས་སམ། །ཆགས་སྡང་དུག་མདའི་ན་ཟུག་མ་བཟོད་དམ། །མཁས་འདོད་དབྱུག་གུས་དྲག་ཏུ་བསྣུན་པ་ལས། །འགལ་འདུའི་སུག་ལས་མཉན་འོས་རྡུལ་གྱིས་དབེན། །མཁས་རྣམས་ཅི་བདེར་ནང་དུ་ཡང་དག་གཞོལ། །ཞེས་ཀྱང་བསྐུལ་ལོ། །ད་ནི་འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་ལྟ་བུ་ཞེས་སྨྲས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་ནི་དཔེ་ 14-3-12b དང་། །མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེ
【現代漢語翻譯】 答辯如下： 辯論書中說，關於長期以來，真假二諦的關聯被否定的第一點。 टीका (梵文，羅馬轉寫：ṭīkā，漢語字面意思：註釋)中說，『對於這種情況，如果僅僅斷除現行煩惱就能解脫，那麼將其與阿羅漢聯繫起來是不恰當的』，雖然有些論著這樣說，但這只是爲了符合自己的意願而引導。因為對方也不認為僅僅斷除現行煩惱就能解脫，所以這樣的過失變得毫無關聯。而與阿羅漢聯繫起來，是所有印度論典一致認可的。』這段話是自相矛盾的，是惡業所驅使的胡言亂語，掉入了自相矛盾的地獄之城。根本頌中，『心與所緣相連』，直到『如無想定』之間，按照《俱舍論》中所說的阿羅漢，必須這樣做。 《釋論》中說，『心與所緣相連，涅槃也難以達到』，爲了說明這一點，所以說了『與所緣相連』等等。你也在 टीका (梵文，羅馬轉寫：ṭīkā，漢語字面意思：註釋)中寫道：『斷除空性后，心與所緣相連，難以獲得涅槃，因為如果我執沒有連根拔起，就沒有斷除煩惱的方法。』從『對境的執著習氣沒有斷除，即使暫時用禪定壓制，也會再次產生，就像無想定一樣』這樣解釋。下面，后一頌的意義是，聲聞和緣覺阿羅漢沒有完全證悟空性，所以在滅盡定中，即使有有無戲論的心識止息，出定后也會再次產生，之前解釋為沒有斷除真執。之後，又以無法回答將貪愛設定為非煩惱的過失，用可悲的哭訴將阿羅漢改名，這些無能為力的姿態，似乎是前所未有的智者之舉。正如所說： 『以無數的經論理證來裝飾，遠離善於辯論的龍王們的地方，就像無知的孩子迷失方向，或者因為記憶力衰退而心煩意亂，或者無法忍受貪嗔毒箭的痛苦，或者被求名的棍棒猛烈敲打，矛盾的言辭中沒有值得傾聽的，智者們請隨意深入探討。』也以此來勸誡。 現在，就像你所說的『如禪定』一樣，世間禪定是比喻，而《俱舍論》中所說的真...
【English Translation】 The answer is as follows: In the debate book, regarding the first point where the connection between the long-standing and the two truths is denied. In the टीका (Tibetan: ཊཱི་ཀར།, Sanskrit Devanagari: टीका, Sanskrit Romanization: ṭīkā, Chinese literal meaning: commentary), it says, 'For this situation, if liberation can be attained by merely abandoning manifest afflictions, then it is inappropriate to associate it with an Arhat,' although some treatises say so, this is merely to guide in accordance with one's own intentions. Because the opponent also does not believe that liberation can be attained by merely abandoning manifest afflictions, such a fault becomes irrelevant. And associating it with an Arhat is unanimously recognized by all Indian treatises.' This statement is self-contradictory, a nonsensical utterance driven by negative karma, falling into the hellish city of self-contradiction. In the root verse, 'The mind is connected with objects,' until 'like the state of non-perception,' according to the Arhat described in the Abhidharma, this must be done. In the commentary, it says, 'The mind is connected with objects, and Nirvana is also difficult to attain,' to explain this, it says 'connected with objects' and so on. You also wrote in the टीका (Tibetan: ཊཱི་ཀར།, Sanskrit Devanagari: टीका, Sanskrit Romanization: ṭīkā, Chinese literal meaning: commentary): 'After abandoning emptiness, the mind is connected with objects, it is difficult to attain Nirvana, because if self-grasping is not uprooted, there is no method to abandon afflictions.' From 'If the habitual tendencies of clinging to objects are not abandoned, even if temporarily suppressed by meditation, they will arise again, like the state of non-perception' this is explained. Below, the meaning of the latter verse is that the Shravakas and Pratyekabuddha Arhats have not fully realized emptiness, so in cessation, even if the mind with the elaboration of existence and non-existence ceases, it will arise again after emerging from cessation, previously explained as not abandoning the true clinging. Afterwards, unable to answer the fault of setting craving as non-affliction, renaming the Arhat with a pitiful lament, these helpless postures seem to be unprecedented wise actions. As it is said: 'Adorned with countless scriptures and reasonings, a place far from the eloquent Naga kings, like an ignorant child losing direction, or troubled by a decline in memory, or unable to bear the pain of the poisonous arrows of attachment and aversion, or being violently struck by the stick of seeking fame, there is nothing worth listening to in the contradictory words, may the wise delve deeply as they please.' This is also used to admonish. Now, just as you said 'like meditation,' worldly meditation is a metaphor, and the truth described in the Abhidharma...
ན་རྣམ་ཅན་གྱི་ལམ་ནི་དཔེ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་གོང་གི་འབྲེལ་གྱིས་གྲུབ་ལ། ཡུལ་ཡོད་པར་ཞེན་པ་བདེན་འཛིན་ལ་བྱས་ན་ལམ་དེས་མགོ་གནོན་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། མི་བྱེད་ན་གོང་དུ། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར། ཡུལ་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་རྩད་ནས་ལྡོག་པའི་ཐབས་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་ཡོད་པ་ཞེས་སྨྲས་པ་འགལ་བས་དེར་བྱས་པར་གསལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་ལས་ཀྱང་བརྒལ་ཏེ་བག་ཆགས་མ་སྤངས་ན་སླར་བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བར་བཤད་པས། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་ལམ་དེས་བདག་འཛིན་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་བར། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་རགས་པ་མངོན་གྱུར་བ་སྤོང་བར་བཤད་རིགས་པར་ཐལ། །ལུང་རིགས་དུ་མ་དང་སྔར་གྱི་དཔེ་དོན་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་དུ་བརྗོད་པ། སྐབས་འདིར་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དཔེ་དང་། བདག་མེད་ཕྲ་བ་མ་རྟོགས་པར་རགས་པའི་བདེན་རྣམ་ཅན་གྱི་ལམ་དཔེ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་མི་སྦྱར་ཏེ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་རྣམ་ཅན་ཡིན་ན་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མི་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་བདེན་བཞིའི་རྣམ་ཅན་སྒོམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་ཞེས་སྨྲས་ན་བསྡུས་འཇོམས་ཀྱི་གྲོང་དུ་རྣམ་རྟོག་རླུང་གིས་བདས་པའི་རྟབ་ཚིག་དངོས་སུ་ཤོར་བར་མི་འགྱུར་རམ། ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་ཡིག་འདིར་འོག་ཏུ་ཡང་། ད་ནི་མངོན་གྱུར་བ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་སྦྲན་པར་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ཚིག་གསལ་དུ་བཀོད་པའི་དགོངས་པ་ལྟར་མངོན་པ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པར་སྔགས་ཤིང་འདིར་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་དེས་ལུགས་ 14-3-13a འདིར་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་དེ་དག་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤང་ན་ས་བོན་ཡང་སྤངས་རིགས་པ་གང་ཞིག །ས་བོན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ཐལ་ཞིང་། ས་བོན་མ་སྤངས་པར་སྤང་བའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་བཤད་ན་ཉམས་སྨད་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་སྤངས་པ་ཞེས་གྲགས་པ་ཉན་སར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་དྲང་སྲོང་དང་། རྩ་བར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དཔེར་བཀོད་པའི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན་ས་བོན་སྤངས་ན་སླར་སྐྱེ་བར་འགལ་ཏེ། གཞན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་དུ་མ་དང་། རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་འདུས་བྱས
【現代漢語翻譯】 如果將具有真實現象的道路視為範例，則可以通過上述聯繫來建立。如果執著於事物存在，並將其視為對真實的執著，那麼這條道路也無法壓制它。如果不這樣做，就像前面所說：'如果看到事物無我，存在的種子就會停止。'因此，除了看到事物空性之外，沒有其他徹底扭轉的方法。因為說事物存在是矛盾的，所以很明顯要這樣做。如果是這樣，即使超越了種子，如果不放棄習氣，據說還會再次產生對真實的執著。因此，阿羅漢也會產生對真實的執著。特別是，這條道路不會放棄微細的自我執著，而是應該說放棄了《俱舍論》中所說的粗大顯現的自我執著。據說這是因為許多經文和推理以及先前的例子。 對此，回答說：在這種情況下，世俗的禪定是一個例子，在沒有理解微細無我的情況下，將具有粗大真實現象的道路視為範例。但不要特別加上'《俱舍論》中所說'，因為如果它是《俱舍論》中所說的具有真實現象的道路，就無法證明不理解微細無我的普遍性。因為如果有人修習《俱舍論》中所說的四聖諦的現象，那麼就不可能有一個人通過道路獲得證悟，而只能是一個具有《俱舍論》傲慢的人。如果這樣說，難道不是真的在辯論中，虛妄分別的風吹走了胡言亂語嗎？在你的辯論文章中，下面也說：'現在應該闡明所說的顯現的深刻含義'，就像明確闡述了禪定的例子一樣，就像《俱舍論》中讚美阿羅漢一樣，在這裡，將這些含義概括為執著于真實存在，並認為通過這種方式， 14-3-13a 在這種情況下，並沒有放棄《俱舍論》中所說的煩惱。如果放棄了這些煩惱，那麼也應該放棄種子。為什麼不放棄種子呢？如果第一個沒有成立，那麼聲聞和獨覺阿羅漢就沒有放棄對真實執著的種子。如果說在沒有放棄種子的情況下，有一種放棄的方式，那麼就像在聽眾面前所說的那樣，通過普遍產生的門來放棄，就像在《入中論釋》中，世俗的仙人和在根本上以無想等持為例子的含義相一致。如果第二個沒有成立，那麼放棄種子就與再次產生相矛盾。否則，阿羅漢就會退轉。正如《釋量論》中所說：'從原因的集合中產生結果。'等等許多經文和推理，以及不依賴於自身原因和條件的有為法。
【English Translation】 If the path with true phenomena is taken as an example, it can be established by the above connection. If one clings to the existence of things and takes it as clinging to the truth, then this path cannot suppress it either. If not, as it says above: 'If you see things as selfless, the seeds of existence will cease.' Therefore, there is no other way to completely reverse it except to see things as empty. Because saying that things exist is contradictory, it is clear that this is what should be done. If so, even if one transcends the seeds, if one does not abandon the habitual tendencies, it is said that clinging to the truth will arise again. Therefore, even an Arhat will develop clinging to the truth. In particular, this path does not abandon subtle self-grasping, but it should be said that it abandons the gross manifestations mentioned in the Abhidharma. It is said that this is because of many scriptures and reasoning, and the previous examples. In response to this, it is said: In this case, worldly meditation is an example, and without understanding subtle selflessness, the path with gross true phenomena is taken as an example. But do not specifically add 'as stated in the Abhidharma', because if it is the path with true phenomena as stated in the Abhidharma, it is impossible to prove the universality of not understanding subtle selflessness. Because if someone practices the phenomena of the Four Noble Truths as stated in the Abhidharma, then it is impossible for even one person to attain realization through the path, but only someone with Abhidharma arrogance. If you say that, wouldn't it be true that in the debate, the wind of false discrimination blows away nonsense? In your debate article, it also says below: 'Now the profound meaning of what is said to be manifest should be elucidated', just as the example of meditation is clearly stated, just as the Arhats are praised in the Abhidharma, and here, summarizing the meaning of these as clinging to true existence, and thinking that in this way, 14-3-13a In this case, the afflictions mentioned in the Abhidharma are not abandoned. If these afflictions are abandoned, then the seeds should also be abandoned. Why not abandon the seeds? If the first one is not established, then the Hearer and Solitary Realizer Arhats have not abandoned the seeds of clinging to the truth. If one says that there is a way to abandon without abandoning the seeds, then it is like saying in the presence of the audience that it is abandoned through the gate of universal arising, which is consistent with the meaning of the worldly hermits and the absorption of non-perception as examples in the Commentary on the Entrance to the Middle Way. If the second one is not established, then abandoning the seeds contradicts arising again. Otherwise, the Arhat will regress. As the Commentary on Valid Cognition says: 'Results arise from the collection of causes.' And so on, many scriptures and reasoning, and conditioned phenomena that do not depend on their own causes and conditions.
་ནི་རང་སྡེར་མ་ཟད་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་མི་འདོད་དོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་འོག་ཏུ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་མཐོང་བར་དུ་རྟག་བདག་སྤངས་ཀྱང་རུང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །དེར་ཐལ། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་ལུགས་འདིའི་སྟོང་ཉིད་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བ་དང་། དེ་མ་རྟོགས་པར་རྟག་བདག་གི་འཛིན་པ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་གཅིག་བཤད་པ་དེས་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཡང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་མ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཚུལ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཤེར་འབྱུང་གི་འགྲེལ་པར། བདེན་པ་མཐོང་ནས་གྲོལ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སྲིད་དེ། དོན་དམ་པའམ། ཀུན་རྫོབ་བོ། །བརྟག་པ་དང་པོ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་བཟོད་དེ་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ལྷས་ཀྱང་། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་ཡང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་འཕྲད་ནས་ཉོན་ 14-3-13b མོངས་པ་ཅན་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་སྟོན་ནོ། །དེ་བས་སྲིད་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ན་ཉོན་མོངས་པ་བག་ལ་ཉལ་ས་བོན་ཙམ་དུ་གནས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་འཕྲད་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོར་སད་པ་ལ་བཤད་པས་ཁྱེད་ཅག་གིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྱར་བ་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་དང་མ་བསྲེས་པའི་རྫུན་ཕུག་བརྡིབས་པར་གསལ་ཏེ། དཔལ་རྣལ་འབྱོར་ཟླ་བའི་འགྲེལ་པ་ཁྱད་པར་གསལ་བྱེད་ལས། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་ཡང་ཁྱེད་ཅག་གི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་མེད། ཅེས་པ་ནས། སླར་ཡང་ཆགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྒྱ་གཞུང་རྣམས་ནི་ཚད་མར་མི་བྱེད་པར་ངེས་ཏེ་སྟོན་པ་སུ་ཡིན་ཀྱང་བརྟག་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །མདོར་ན་རྩ་བའི་བཤད་བྱ་བསམ་གཏན་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ལས། དེ་གཅིག་ཏུ་དབེན་པར་སོང་སྟེ་ཆོས་དེ་དག་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། བདག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བྱ་བར་བདག་ཉིད་ཤེས་སོ། །དེ་འཆི་པའི་ཚེ་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བར་མཐོང་ནས། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་སོམ་ཉིར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཟླ་བས་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་དང་། ཞི་བ་ལྷས་འདིར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་རྣམས་གུང་འགྲིགས་དགོས་པ་ཡིན་ཡང་། ཞེས་རྩོད་ཡིག་འཇམ་དབྱངས་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་པའི་མིང་གཡེར་པོ་ཆེ་ཅན་འདིར་བཀོད་པ་འདིའི་དོན་ལྟར་ན། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སྟོང་བདག་མེད་སོགས་བདེན་རྣམ་ཅན་དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་མི་ས
【現代漢語翻譯】 不僅是自宗，就連數論外道也不認可這種觀點。你也在下文中說道：『在沒有見到自性成立的空性之前，即使斷除了常我執也可以。』原因在於，你特意指出了以自性成立之我為遮破對象的空性，並且說在沒有證悟它之前，斷除了常我執的補特伽羅，這與《俱舍論》中所說的煩惱在理證上是相同的。因此，必須區分這些差別，以下引用教證來說明：在《般若發生論》的註釋中說：『通過見到真諦而解脫，對此需要進行觀察，見到真諦有兩種情況：勝義諦或世俗諦。如果按照第一種情況，我們沒有顛倒的認識。如果按照第二種情況，則不能容忍，因為這與理證相違背。』吉祥天也說：『即使它不是煩惱，但與共同產生的因相遇后，也會產生煩惱。』『也』這個詞表明瞭這一點。因此，『此有』等等也是如此。』這樣說，意思是說煩惱僅僅以習氣種子的形式存在，與共同產生的因相遇后，才會甦醒為煩惱的自性，而你們將此應用於阿羅漢，這清楚地表明瞭沒有摻雜藏地臆想的謊言已經被揭穿。在帕覺瓦·扎巴堅贊（dPal rNal 'byor zla ba）的《顯明差別論》中說：『對於你們的瑜伽士來說，為什麼沒有非煩惱性的貪慾，就像沒有非煩惱性的無明一樣？』從那以後，『再次生起貪慾是可能的，因此對涅槃產生懷疑。』這樣說，意思是說不能將印度論典作為衡量標準，似乎需要考察作者是誰。總之，根本的解釋對像《三昧王經》中說：『他獨自前往寂靜處，憶念這些法，就會獲得止。』從那以後，『我知道自己已經成為阿羅漢。』當他死亡時，看到自己正在出生，因此他對佛陀的菩提產生懷疑和猶豫。』月稱（Tsongkhapa）在《顯句論》中引用了這段話，寂天（Shantideva）在此所說的觀點也應該與此相符。然而，正如我在這篇名為《妙音善說莊嚴》的論辯文章中所表達的觀點，無論如何串習《俱舍論》中所說的具有真實相的空性和無我等，都無法獲得聖道。
【English Translation】 Not only our own school, but even the Samkhya heretics do not accept this view. You also said below: 'Until you see the emptiness of inherent existence, it is okay even if you abandon the belief in a permanent self.' The reason is that you specifically pointed out the emptiness that negates the self-established self, and said that before realizing it, the person who abandons the clinging to the permanent self is the same in reasoning as the afflictions mentioned in the Abhidharma. Therefore, it is necessary to distinguish these differences, and the following quotes the scriptures to illustrate: In the commentary on the 'Emergence of Wisdom', it says: 'It is said that liberation is achieved by seeing the truth, which needs to be examined. There are two possibilities for seeing the truth: ultimate truth or conventional truth. If it is according to the first case, we have no inverted understanding. If it is according to the second case, it cannot be tolerated, because it contradicts the reasoning.' Jeva Lha also said: 'Even if it is not an affliction, it will generate affliction when it encounters the cause of co-emergence.' The word 'also' indicates this. Therefore, 'this existence' and so on are also the same.' This means that afflictions exist only as habitual seeds, and when they encounter the cause of co-emergence, they awaken to the nature of afflictions. Your application of this to Arhats clearly shows that the lie without Tibetan speculation has been exposed. In Paljor Dawa's commentary 'Clarifying Differences', it says: 'For your yogis, why is there no non-afflictive craving, just like there is no non-afflictive ignorance?' From then on, 'It is possible to generate attachment again, so there is doubt about Nirvana.' This means that Indian treatises cannot be used as a measure, and it seems necessary to examine who the author is. In short, the root explanation object 'Samadhiraja Sutra' says: 'He goes alone to a solitary place, and when he contemplates these dharmas, he will attain quiescence.' From then on, 'I know that I have become an Arhat.' When he dies, he sees that he is being born, so he has doubts and hesitations about the Buddha's Bodhi.' Chandrakirti quoted this passage in 'Prasannapada', and Shantideva's views here should also be consistent with this. However, as I expressed in this argumentative article called 'Ornament of the Eloquent Manjushri's Thought', no matter how much you practice emptiness and selflessness with true aspects as described in the Abhidharma, you will not be able to attain the noble path.
ྲིད་པའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི། རིགས་པས་འཐད་པ་མ་བསྟན་པར་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་རྣམ་ཅན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ཐར་པ་མེད་ཅེས་སྒྲུབ་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་དེང་སང་བོད་དུ་བཞུགས་པའི་མདོ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་ 14-3-14a གསུངས་པ་རྣམས་ནི་རྟོགས་པ་མ་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་ཡིན་པར་གསལ་ལ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚད་ལ་སྦྱར་ནས་སྐུར་འདེབས་མི་བཟད་པ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ཐེག་པ་དམན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ན། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐར་ལམ་མེད་ཅེས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དང་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་རང་གིར་བྱས་པས་བསྡུས་འཇོམས་ཀྱི་གྲོང་དུ་མི་འགྲོ་ན་སེམས་ཅན་སུ་ཡང་དམྱལ་བར་འགྲོ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མངོན་པ་ནས་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས། ཐེག་དམན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དག་གིས། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་རྣམ་ཅན་གྱི་ལམ་དེ་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་པར། རགས་པ་ཙམ་ལ་རྟོགས་སོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། དེ་དང་སྟོང་ཉིད་འགལ་བར་བྱས་ཏེ་རྩོད་པ་སྨྲ་བ་དག་གི་ལམ་དེ་འདྲས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་སྐབས་འདིའི་དོན་ཡིན་གྱི། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་རྣམ་ཅན་དེ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མཐོང་བ་རྣམས་ནི་ངེས་པར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་དག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པར་ཡང་མི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན། བདག་མེད་ཕྲ་རགས་ཕྱེས་ནས། རགས་པ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བའི་ལམ་གོམས་པ་དེས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་ཡོད་པར་ཞེན་པ་བདེན་འཛིན་ལ་བྱས་ན། ལམ་དེས་མགོ་ནོན་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། ཞེས་བརྒལ་བ་དོན་མེད་དེ། བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པའི་ཞི་གནས་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་མགོ་ནོན་པ་ཙམ་སྲིད་ཅིང་། ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རྣམས་ 14-3-14b ཉམས་སྨད་པ་སྲིད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གོང་དུ་དྲངས་པའི་ཉན་ས་དང་བསམ་གཏན་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་སོགས་ལུང་དྲངས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་ལ། དེར་མ་ཟད་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པར་བྱས་པས་རེ་ཞིག་འགོག་པ་ལ་བརྡས་འགོག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སྟེང་རྒྱས་འོད་སྲུང་དང་རབ་བཟང་སོགས་ཀྱིས་བདག་དགྲ་བཅོམ་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་ལོ་རྒྱུས་མདོ་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་ཀྱང་ས་བ
【現代漢語翻譯】 必須確立通過理證成立的觀點。如果不用理證來闡明，而只是修習從《俱舍論》（Abhidharma，梵文）中所說的具有真實相的法，是無法獲得解脫的。不能這樣斷定。正如《三摩地王經》（Samādhirāja-sūtra，梵文）中所說的那樣，現在藏地所存的一些經文中也明確指出，那些所說之人是尚未證得果位的阿羅漢，他們懷有《俱舍論》的慢心。如果將所有修習《俱舍論》所說之道的人都加以誹謗，這是非常不合理的。因為所有的小乘行者都只是修習《俱舍論》中所說的道，如果說他們都無法獲得解脫，那麼就等於是犯了菩薩的根本墮罪和捨棄正法的罪業，自己走入了自取滅亡的城市。如果這樣，那麼沒有眾生會墮入地獄了。因此，沒有必要區分是否是《俱舍論》中所說。將對人無我的證悟分為粗細兩種，那些宣說小乘宗義、懷有《俱舍論》慢心的人，沒有如實證悟《俱舍論》中所說的具有真實相的道，只是認為自己證悟了粗分的人無我，並認為它與空性相違背，從而進行爭論。這種情況是用理證來證明他們的道無法斷除煩惱的種子，這才是此處的意義。而那些如實證悟《俱舍論》中所說的具有真實相的道，並且見到細分人無我的人，必定能夠從輪迴中解脫，並且那些獲得道之證悟的人也不會與空性相爭論。因此，將人無我分為粗細兩種，認為習慣於見到粗分人無我，即認為沒有常、一、自在的我，這樣的道無法斷除煩惱的種子。如果你們認為執著于實有是實執，那麼反駁說這種道甚至無法壓制煩惱也是沒有意義的。因為習慣於止觀，從而破斥遍計所執的執著對象，或許只能暫時壓制煩惱的現行，雖然沒有斷除種子，但煩惱的現行可能會減弱。你之前引用的《聲聞地》（Śrāvakabhūmi，梵文）和《三摩地王經》等經文已經很清楚地說明了這一點。不僅如此，《攝阿毗達摩義論》（Abhidharmasamuccaya，梵文）中也說，通過世間道使所斷之種減弱，暫時得到止息，這被稱為『以方便而止息』。正如勝增、持光和善賢等人認為自己是阿羅漢的故事一樣。你們也只是斷除了煩惱的現行，但沒有斷除種子。
【English Translation】 It is necessary to establish the validity of views through reasoning. If one does not demonstrate validity through reasoning, but instead practices the truths with real aspects as explained in the Abhidharma, there is no liberation. It should not be asserted that way. Just as it is said in the Samādhirāja-sūtra, some of the sutras currently in Tibet also clearly state that those who speak in that way are Arhats who have not attained realization and have pride in the Abhidharma. It is extremely unreasonable to apply this to everyone who practices the path explained in the Abhidharma and then slander them. Since all the lesser vehicles practice the path as explained in the Abhidharma, if it is said that all of them cannot attain liberation, then one is committing the root downfall of a Bodhisattva and the act of abandoning the Dharma, leading oneself to the city of self-destruction. If that were the case, then no sentient being would ever go to hell. Therefore, there is no need to differentiate between what is explained in the Abhidharma and what is not. Divide the realization of the selflessness of persons into coarse and subtle aspects. Those who propound the tenets of the lesser vehicles and have pride in the Abhidharma do not truly realize the truths with real aspects as explained in the Abhidharma. They merely grasp at the coarse aspects, thinking they have realized them, and then argue that it contradicts emptiness. The point here is to prove with reasoning that such a path cannot eliminate the seeds of afflictions. However, those who truly realize the truths with real aspects as explained in the Abhidharma and see the subtle selflessness are certain to be liberated from samsara, and those who have attained realization of the path do not argue with emptiness. Therefore, divide selflessness into coarse and subtle aspects. Saying that the path of becoming accustomed to seeing the coarse selflessness, which is the absence of a permanent, single, and independent self, cannot eliminate the seeds of afflictions. If you consider the clinging to existence as clinging to truth, then it is meaningless to argue that this path cannot even suppress it. Because becoming accustomed to calm abiding, which refutes the object of clinging of conceptualized self-grasping, may only suppress the manifest afflictions. Although the seeds have not been eliminated, the manifest afflictions may be diminished. The Śrāvakabhūmi and the Samādhirāja-sūtra, which you cited earlier, clearly explain this. Moreover, the Abhidharmasamuccaya states that the seeds to be abandoned are diminished by the worldly path, resulting in a temporary cessation, which is called 'cessation by expedient means.' This is similar to the stories in the sutras of Sēngjiāshì, Udayana, and Rāhula thinking they were Arhats. You too have only abandoned the manifest afflictions, but not the seeds.
ོན་མ་སྤངས་པས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ཁ་ན་ཁྱེར་བཞིན་བརྗེད་ནས་གཞན་ལ་ལྟག་ཆོད་སྨྲས་པ་ཙམ་ལ་སེང་གེའི་ང་རོར་མ་རློམས་ཤིག །རྩོད་ཡིག་གི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དུ། ཅོལ་ཆུང་བྱིས་པ་ལང་ཤོར་རམ། །དྲན་རིག་ཉམས་པའི་སེམས་གདུང་སོགས་གཞན་ལ་སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་རང་ལ་འཁོར་ན་མི་མཛེས་པས་བག་ཡོད་མཛོད་ཅིག །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱིས་ས་བོན་ལས་བརྒལ་ཏེ་བག་ཆགས་མ་སྤངས་ན་སླར་བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བར་བཤད་པས། དགྲ་བཅོམ་པ་ལའང་བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་ངེས་ཏེ། ཊཱི་ཀར། བག་ཆགས་མ་སྤངས་ན་སླར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞེས་སྨོས་འདུག་གི། བདེན་འཛིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞེས་སྦྱར་བ་མེད་བཞིན་རྫུན་ལྷངས་བཏབས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མ་སྤངས་པ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བཞིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། དགྲ་བཅོམ་ལ་གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ཁྱེད་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གཞན་ལ་བསྒོ་བར་བས་སོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པས་ཡིད་ལུས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པར་བཀྲལ། 14-3-15a དེ་རྗེས་དགྲ་བཅོམ་པར་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་སོ་མི་ཐུབ་པའི་ངང་ཚུལ་དུ་སོང་ཞེས་པའང་གྱི་ན་སྟེ། སྔར་ཐེག་དམན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འགལ་བ་སྒྲུབ་པ་དག་ལ། གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མ་རྟོགས་བར་དུ་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་བསྒྲུབས་ནས། སླར་ཡང་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་ཀྱང་ད་དུང་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་རང་འདོད་པ་ལྟར་སེམས་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཞིང་དོན་དང་ལྡན་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པས་སོ་མི་ཐུབ་པར་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མེད་བཞིན་རིགས་པའི་འཐད་པ་མེད་པར་སུན་ཅི་ཕྱིན་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་མཁས་པར་གྲགས་པ་དག་ལ་མི་མཛེས་སོ། ། 對,雖知無有常一自主者,然非能斷細微我執之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཁྱོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀར། རྟག་གཅིག་རང་དབང་བ་དེ་འདྲ་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ངར་འཛིན་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་སྟེ་ཞེས་སྨྲས་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ། ཕ་རོལ་པོས་ལམ་དེས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འདོད་ཀྱི་ཕྲ་རགས་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ། འདི་ནི་རྡོ་རྗེའི་བྲག་རི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལན་མེད་ཅིང་། །ཁ་ལ་སྨྲ་བཅད་བརྒྱ་ཡང་བྱིན། །ཞེས་གསུངས་པར་ངེས་སོ། །དེས་ན་ཚིག་དེས་བདག་
【現代漢語翻譯】 不要因為沒有斷除煩惱障，就自以為是地宣稱具有產生輪迴的力量，並且在忘記了這一點的情況下，只顧著背後議論他人，不要自詡為獅子吼！在辯論文章的間隙，像小孩子一樣輕率，或者像精神恍惚的人一樣胡言亂語，用憎恨的言語攻擊他人，所有這些話都會反過來落在你自己的頭上，所以要謹慎！還有，你說：『如果你不超越種子，不捨棄習氣，就會再次產生實執。』以此來反駁說，那麼阿羅漢也會產生實執嗎？這顯然是一種似是而非的反駁。因為 टीका（梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：註釋）中說：『如果不捨棄習氣，就會再次產生。』並沒有加上『產生實執』這樣的字眼，你這樣憑空捏造有什麼用呢？現在正在論證阿羅漢們也沒有捨棄意生身，所以，說阿羅漢會產生人我執，這只是你自己的錯誤認知強加於人罷了。不僅如此，阿羅漢們雖然不會因為煩惱障而再次輪迴，但是因為沒有捨棄二取分別的習氣，所以無法避免意生身的產生。而且，你之前解釋說沒有捨棄實執， 之後又把這個觀點強加在阿羅漢身上，這真是自相矛盾。因為之前那些自以為是的、宣揚小乘宗義的人，在論證空性時存在矛盾，他們認為，在沒有證悟人無我的細微之處之前，就無法獲得涅槃。然後又說，即使獲得了小乘的涅槃，最終還是要進入大乘，因為按照你的觀點，心識之流不會斷滅，最終會歸於一乘。這種說法是非常合理且有意義的，是偉大車乘論師們的觀點，根本不存在前後矛盾的過失。你這樣毫無道理地隨意反駁，對於那些被稱為智者的人來說，是很不體面的。 是的，雖然知道沒有常一自主的我，但卻不能以此斷除細微的我執。 還有，在辯論文章中，你說：『你的 टीका（梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：註釋）中說：雖然知道沒有常一自主的我，但卻不能以此斷除細微的我執。』這種說法是不相關的。因為對方認為通過這種方式可以斷除我執，而不是區分粗細來斷除。就像《三摩地王經》中所說：『這如同金剛巖山，沒有任何迴應，就像被下了百道禁語一樣。』所以，這句話無法反駁。 因此，這句話是關於我的。
【English Translation】 Do not presume to roar like a lion simply because you have not abandoned the afflictive obscurations and claim to have the power to propel rebirth, and in forgetting this, merely speak ill of others behind their backs! In the midst of the debate, like a foolish child or someone with a deranged mind, whatever hateful words you speak against others will rebound upon yourself, so be mindful! Furthermore, you say, 'If you do not transcend the seed and abandon the predispositions, you will generate the belief in inherent existence again.' By refuting this, do you mean that even an Arhat will generate the belief in inherent existence? This is definitely a seemingly valid refutation. Because the टीका (Sanskrit Devanagari: टीका, Sanskrit Romanization: टीका, Chinese literal meaning: commentary) states, 'If you do not abandon the predispositions, you will be reborn again.' It does not add the words 'generate the belief in inherent existence.' What is the use of fabricating such falsehoods? Now, it is being argued that Arhats have not abandoned the mind-made body, so to assert that an Arhat will generate the belief in the self of a person is simply imposing your own flawed understanding on others. Moreover, although Arhats will not be reborn into samsara due to the afflictive obscurations, they cannot avoid the arising of the mind-made body because they have not abandoned the predispositions of dualistic appearance. Furthermore, you previously explained that you have not abandoned the belief in inherent existence, and then you impose this view on Arhats, which is truly contradictory. Because previously, those arrogant proponents of the Lesser Vehicle tenets, when arguing against emptiness, claimed that one cannot attain Nirvana without realizing the subtle selflessness of the person. Then they said that even if one attains the Nirvana of the Lesser Vehicle, one must ultimately enter the Great Vehicle, because according to your view, the stream of consciousness will not cease, and ultimately it will converge into one vehicle. This statement is very reasonable and meaningful, and it is the view of the great chariot masters. There is no fault of contradiction between the former and the latter. Your unreasonable and arbitrary refutation is unbecoming of those who are known as wise. Yes, although one knows that there is no permanent, singular, and independent self, one cannot thereby abandon the subtle clinging to self. Also, in the debate, you say, 'Your टीका (Sanskrit Devanagari: टीका, Sanskrit Romanization: टीका, Chinese literal meaning: commentary) states: Although one knows that there is no permanent, singular, and independent self, one cannot thereby abandon the subtle clinging to self.' This statement is irrelevant. Because the opponent believes that one can abandon the clinging to self through this method, rather than abandoning it by distinguishing between coarse and subtle. As stated in the Samadhiraja Sutra, 'This is like a vajra rock mountain, without any response, as if a hundred vows of silence have been imposed.' Therefore, this statement cannot be refuted. Therefore, this statement is about me.
མེད་རགས་པ་བསྒོམ་པས་ཉོན་མོངས་རགས་པ་མངོན་གྱུར་བ་སྤོང་ཡང་། ཕྲ་མོ་མ་སྤངས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་མོད། རང་ཉིད་རིགས་པའི་ལམ་ཅི་འདྲར་འགྲོ་རང་གིས་ཀྱང་མི་ཤེས་པར་ད་དུང་གསར་རྙིང་ཀར་འབྲུག་གི་མཁས་པ་དག་གི་དྲོད་ཚོལ་བ་ཁྱོད་ནི་ར་རོ་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལས་སུ་གནང་བ་ཁྲོལ་ལོ། ། མདོར་ན་ངར་འཛིན་ཕྲ་རགས་སྨོས་པའི་དྲན་པ་མངོན་དུ་ཞོག་ལ། དཔེ་དེས་འདིར་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་སྤོང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་རགས་པའམ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་དགོས་པ་ཤེས་པར་རིགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ལྔ་པས། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་དཔེ་བརྗོད་རེས་མི་དགྲོལ་ན་རེ་ 14-3-15b དོགས་མཛུབ་རྩིས་ཀྱི་གཡེང་བ་བཤོལ་ནས་བེམ་པོ་ཞལ་འགྲེལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པར་ཞུ་ཞེས་གདམས་པ་མན་ངག་ཟབ་ཤོས་སུ་མཐོང་སྟེ། འཛམ་གླིང་མཁས་པ་ཡོངས་ཀྱི་རྩོད་པའི་ཚོང་བརྡལ་དུ་འགྲོ་བར་བགྱིད་པའི་ཆོས་མཐུན་གྱི་མཛའ་བོ་ལགས་པས་སྙིང་གཏམ་གྱི་བསླབ་པའི་སྐྱེས་བསྟབས་པའང་ཡིན་ནོ། །ཧ་ཧ། བཞེངས་ཤིག་མཁས་རྣམས་ཏིང་འཛིན་མལ་ལས་བྱོན། །གཟིགས་ཤིག་རིགས་པའི་སེང་ཆེན་གངས་ལ་འཕྱོ། །གངས་དཀར་ལྷུན་པོའི་ཁོར་ཡུག་ཡུད་ཙམ་མཇལ། །གདིང་དྲོད་རྟོག་པའི་སྦྱིན་སྐྱེས་གང་དུ་བྲོས། །ཧེ་ཧེ། རྟག་ཆད་ཉམ་ངའི་ཆུ་གཏེར་ཀློང་དུ་བྱིང་། །རྣམ་མང་རིགས་པའི་འཁྲུལ་གྱི་ཞགས་པས་བཅིངས། །འགལ་འཁྲུལ་རིམ་པ་སྟོང་གི་ལྷུན་པོས་མནན། །མི་འགྱུར་གཡུང་དྲུང་རྡོ་རྗེའི་རྒྱ་ཡིས་བཏབ། །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ་ཞེས་ངོ་མཐོན་དུ་བརྗོད་པ་འདི་ལ་ལན་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་ཞེས་པ་ལན་ཡང་དག་གང་ཡང་མི་ཐེབས་པ་ཞིག་ཡིན་དགོས་ན། འདི་འདྲའི་ཐལ་ངག་ལ་རྡོ་རྗེའི་བྲག་རི་དང་འདྲ་བར་བསྔགས་ཤིང་། ཁ་ལ་སྨྲ་བཅད་བརྒྱ་ཡང་བྱིན་སོགས་ཀྱི་ཆེ་བསྟོད་ཅན་འདི་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་སྟེ། ཕ་རོལ་པོས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འདོད་པ་ལ། ངར་འཛིན་ཕྲ་རགས་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བར་མ་འདོད་ཀྱང་རུང་སྟེ། རིགས་པའི་ལམ་ནས་ལམ་དེས་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་བའི་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ། ཕ་རོལ་པོས་ཕྲ་རགས་མ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ན། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་རྣམ་ཅན་གྱི་ལམ་བསྒོམ་པས་ཉོན་མོངས་རགས་པ་མངོན་གྱུར་ཙམ་ལས་མི་སྤོང་བར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཐལ་བ་འཕང་བ་ཡང་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕ་རོལ་པོས་ལམ་དེས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འདོད་ཀྱི་ཕྲ་རགས་དང་མངོན་གྱུར་དང་ས་བོན་གྱི་ཁྱད་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེའི་བྲག་རི་དང་ཁ་ལ་སྨྲ་བཅད་བརྒྱ་ཡང་བྱིན་པ་དང་། ། 14-3-16a ཧ་ཧ་ཧེ་ཧེ་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཀྱང་སླར་བཟློག་པར
【現代漢語翻譯】 即使通過修習無我，可以捨棄粗大的顯現煩惱，但你已經承認沒有捨棄微細的煩惱。你自己也不知道自己走的理路是什麼，還去尋找新舊噶當派和噶舉派智者的溫暖，你真是個大糊塗蟲啊！請停止爭論吧！總之，請記住我所說的微細和粗大的我執。要知道，對於例子中說的捨棄或不捨棄煩惱，以及是否具有煩惱，需要結合粗大或顯現等差別來理解。否則，第五世達賴喇嘛曾教導說：『聞思時，如果不反覆引用例子，擺脫不了用手指計算的散亂，請安住在如殭屍般死板的禪定中』，我認為這是最甚深的教誨。因為您是讓世界智者們爭論不休的辯論夥伴，所以也贈送了這番肺腑之言。哈哈！智者們，請從禪定的床榻上起身吧！看看理性的雄獅在雪山上翱翔！稍微欣賞一下雪山的美景吧！你們那建立在臆想上的溫暖的施捨跑到哪裡去了？嘿嘿！沉溺於常斷的痛苦深淵中，被各種理性的迷惑之網束縛，被成千上萬的矛盾堆積如山，被永恒不變的金剛封印所禁錮！』我這樣說了之後，爲了迴應這種傲慢的言辭，我將展示迴應的次第。如果『三輪』（施者、受者、施物）不能成立任何正確的答案，那麼像這種誇誇其談的言論，卻被讚美為如同金剛巖石一般，還給予『封口一百次』等等的讚揚，真是令人驚訝。對方認為僅僅通過證悟無常、單一、自主的我（藏文：བདག 梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我），就能捨棄我執。即使不區分粗細來捨棄我執也可以，但是，如果因為理路不能捨棄微細的我執而拋出責難，那麼僅僅因為對方沒有區分粗細，這種責難就變得毫無關聯。同樣，你們責難說，通過修習從顯現層面講述的具有真實相的道，也僅僅是捨棄了粗大的顯現煩惱，這也是毫無關聯的。因為對方認為通過那個道可以捨棄我執，而不是區分粗細、顯現和種子來捨棄。所以，『金剛巖石』、『封口一百次』， 以及『哈哈嘿嘿』等等的詩句，也應該返還給你們。
【English Translation】 Even if by meditating on no-self, one abandons the gross manifest afflictions, you have admitted that the subtle ones have not been abandoned. You yourself do not know what kind of reasoning you are following, and you still seek the warmth of the scholars of the old and new Kadampa and Kagyu schools. You are a great fool! Please stop arguing! In short, keep in mind what I have said about subtle and gross ego-grasping. You should know that regarding the examples of abandoning or not abandoning afflictions, and whether or not one has afflictions, it is necessary to combine the distinctions such as gross or manifest to understand. Otherwise, the Fifth Dalai Lama once taught: 'When studying and contemplating, if you do not repeatedly cite examples, you cannot get rid of the distraction of counting on your fingers. Please abide in a samadhi like a rigid corpse.' I see this as the most profound teaching. Because you are a debate partner who causes the scholars of the world to argue endlessly, I also offer this heartfelt advice. Haha! Scholars, please rise from the bed of samadhi! Look at the great lion of reason soaring in the snowy mountains! Briefly admire the scenery of the snowy mountains! Where has your warm offering of speculation fled? Hehe! Drowning in the ocean of suffering of permanence and annihilation, bound by the net of various delusions of reason, crushed by the mountain of thousands of contradictions, sealed by the immutable vajra seal!' After I said this, in order to respond to this arrogant speech, I will show the order of response. If the 'three spheres' (giver, receiver, and gift) cannot establish any correct answer, then it is amazing that such bombastic words are praised as being like a vajra rock, and are given praises such as 'sealing the mouth a hundred times.' The opponent believes that ego-grasping can be abandoned merely by realizing the impermanent, singular, and independent self (藏文：བདག 梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：self). Even if one does not distinguish between gross and subtle to abandon ego-grasping, it is okay. However, if a fault is thrown out because the reasoning cannot abandon the subtle ego-grasping, then just because the opponent did not distinguish between gross and subtle, that fault becomes irrelevant. Similarly, your accusation that by practicing the path of true aspects spoken from the manifest level, one only abandons the gross manifest afflictions is also irrelevant. Because the opponent believes that ego-grasping can be abandoned through that path, and not by distinguishing between gross and subtle, manifest and seed. Therefore, the 'vajra rock,' 'sealing the mouth a hundred times,' and the verses of 'haha hehe' etc., should also be returned to you.
་རིགས་སོ། །དེར་མ་ཟད་གཞན་ཡང་ཕ་རོལ་པོས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འདོད་ན་ཕྲ་བ་སྤོང་དགོས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པས་ཕྲ་རགས་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བར་མི་འདོད་ཅེས་པ་ཡང་དོན་མེད་དོ། །ཚིག་འདི་དག་ཊཱི་ཀར། ཕ་རོལ་པོས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤང་བས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་བཞིན་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་ཆེར་ཁྲོས་ནས་དེའི་ལན་འདི་ཧུར་ཕྱུངས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་འདུག་ཀྱང་། དེ་དང་ལན་འདི་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ།ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤོང་བས་གྲོལ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ན། མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤོང་བས་གྲོལ་བ་ཚད་མ་དང་ཁས་བླང་གང་གིས་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་མི་ནུས་ལ། བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པས་བདག་འཛིན་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་བར་ཐལ་བ་འཕང་ན། ཕྲ་བ་མི་སྤོང་བར་ཁས་བླང་གིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་འཐད་པ་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་གྱུར་སྤང་བས་གྲོལ་ན་ཞེས་རྟགས་སུ་མི་བཀོད་ཀྱི། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་འཕེན་ཞེས་འདོད་ཀྱང་། ཐལ་བ་དེས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླང་དང་ཚད་མ་གཉིས་ཀས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འོག་ཏུ་རྩ་བར་ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་འབྲེལ་དཀའ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེང་སང་ཆོས་གྲྭའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་པའི་ཁ་འུད་འདི་འདྲ་མཐོང་ཚེ་གཞན་ངོར་ཉམས་མཚར་ཙམ་གྱི་ཆེད་མིན་ན་གདིང་དྲོད་སུས་ཀྱང་རྟོགས་སླ་ཞིང་ལྔ་པ་ཆེན་པོའི་གདམས་པ་ཡང་དེ་ཚོས་མན་ངག་ཟབ་མོར་མཐོང་བ་བཞིན་དེ་ལྟར་མཛོད་ཅིག་རིགས་པ་སོང་ན་རྦད་ཁམ་མེད་ཀྱང་མཛེས། །རིགས་མཚོན་རྟུལ་ན་དཔའ་སྐད་བཏོན་ཀྱང་མཚངས། །ཁ་ཤོམ་འབྲུག་སྒྲ་འདྲ་བ་འབྱིན་པའི་རྟེན། །ཐལ་ངག་འཁོར་གསུམ་ 14-3-16b སྟོང་པའི་བྲག་ཆར་ལྟོས། །རིགས་པའི་ལན་ལ་སྤོབས་པ་བརྟན་གྱུར་ཅིང་། །སུན་འབྱིན་ཚིག་གི་མཚོན་མང་བསྐྲུན་ནུས་ཀྱང་། །སྐབས་སུ་མ་བབ་ཅོལ་གཏམ་མི་སྨྲ་བ། །འདི་ཡང་ཡ་རབས་ཚུལ་དང་མཐུན་མིན་ནམ། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། ། 對,見業力之義指阿羅漢是違背本偈前後義之說作答 ཡང་ཁོང་གིས་བརྗོད་པ། །རྒྱ་འགྲེལ་དག་ཏུ་ཡང་། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་དགྲ་བཅོམ་ལ་སྦྱར་བ་རྩ་བའི་གོང་འོག་གི་འབྲེལ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཇི་བཞིན་རང་ལུགས་སུ་མ་མཛད་དེ། ལུང་རྣམས་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡིན་མིན་དཔྱོད་པའི་གཞི་ཡིན་ཞིང་། དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཐར་དད་པའི་འཇུག་ངོགས་སུ་གཞན་གྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལུང་ཙམ་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་མངའ་བས་ཞེས་གསུངས་མོད། རང
【現代漢語翻譯】 此外，如果對方想要捨棄我執，實際上就必須捨棄微細的我執，因此說區分粗細來捨棄是沒有意義的。這些話在註釋中說：『對方不希望僅僅通過捨棄顯現的煩惱而獲得解脫，這樣的推論是無關的。』對此非常生氣，所以努力地說了這些反駁的話。但是，這和反駁並不相同。如果說僅僅捨棄顯現的煩惱就能獲得解脫，那麼立刻就會變成那樣。因為僅僅捨棄顯現的煩惱就能獲得解脫，無論從量還是從承諾上都無法成立，所以這個理由無法成立。如果說通過證悟粗大的無我，就不能捨棄微細的我執，即使不承認不能捨棄微細的我執，也有理由說明可以通過量來成立。不說捨棄顯現就能獲得解脫作為理由，而是說通過證悟無常等十六行相的道就能獲得解脫作為理由，然後推出僅僅捨棄顯現的煩惱立刻就能獲得解脫。即使這樣，這個推論也因為周遍無論從承諾還是從量上都無法成立，所以會變成有回答的。即使這樣，也難以和下面根本頌中『即使沒有煩惱』等意義相聯繫。現在寺廟裡的學者們爭論的這些話，如果不是爲了在別人面前展示一點趣味，那麼誰都能輕易明白其中的深淺。第五世達賴喇嘛的教誨也被他們看作是甚深的口訣。如果道理行得通，即使沒有完全成功也很美。如果道理貧乏，即使發出英雄般的叫喊也很空虛。發出像雷鳴般空洞的聲音，就像空虛的三界中下起的石頭雨。對於道理的回答充滿自信，雖然能夠製造出許多駁斥的利劍，但不說不合時宜的無聊話，這不也是符合賢人的行為嗎？』他也這樣說道。 爲了迴應『認為業力的意義是指阿羅漢是違背本偈前後義』的說法，他還說：『在印度註釋中，將業力的能力與阿羅漢聯繫起來，與根本頌的前後文相矛盾。因此，全知者宗喀巴大師沒有完全按照自己的觀點來做。因為經文是檢驗是否符合字面意義的基礎，必須用無垢的道理來確定。在解脫傳記中，僅僅依靠別人的話語來進行分別，那些僅僅依靠經文的人，其狀態本質上是不具備的。』
【English Translation】 Furthermore, if the opponent wishes to abandon self-grasping, it is effectively established that they must abandon subtle self-grasping. Therefore, saying that one does not wish to abandon by distinguishing between coarse and subtle is meaningless. These words in the commentary state: 'The opponent does not wish to be liberated by merely abandoning manifest afflictions, such an inference becomes irrelevant.' Greatly angered by this, he vehemently uttered this response. However, the response is not the same as the original statement. If it is said that liberation is attained by merely abandoning manifest afflictions, then it would immediately become so. Since liberation by merely abandoning manifest afflictions is not established by either valid cognition or commitment, that reason cannot establish the thesis. If one asserts that by realizing coarse selflessness, subtle self-grasping is not abandoned, even if the non-abandonment of subtle self-grasping is not established by commitment, there is a rationale to demonstrate that it can be established by valid cognition. Instead of stating that liberation is attained by abandoning the manifest as the reason, if one asserts that liberation is attained through the path of realizing the sixteen aspects of impermanence, and then infers that liberation is attained immediately upon abandoning the manifest, even that inference becomes flawed because the pervasion is not established by either commitment or valid cognition. Even so, it would be difficult to relate to the meaning of 'even without afflictions' in the root text below. Nowadays, when one sees such debates among scholars in monasteries, it is easy for anyone to discern the depth and warmth, unless it is merely for the sake of displaying amusement to others. The instructions of the Great Fifth Dalai Lama are also seen by them as profound oral instructions. May it be so; if reason prevails, even without complete success, it is beautiful. If reason is weak, even shouting heroic words is shameful. The basis for uttering empty sounds like thunder is like a rain of rocks falling in the empty three realms. May confidence in answering with reason be firm, and although one can create many weapons of refuting words, not speaking irrelevant nonsense is also in accordance with the conduct of a noble person. So he said. In response to the statement that 'considering the meaning of karma to refer to an Arhat contradicts the meaning of the verses before and after,' he also said: 'In the Indian commentaries, associating the power of karma with an Arhat contradicts the connection between the root text and its context. Therefore, the omniscient Je Tsongkhapa did not adopt it as his own view. Because the scriptures are the basis for examining whether they conform to the literal meaning, and they must be determined by immaculate reasoning. In the biographies of liberation, relying solely on the words of others to discriminate, the state of those who rely solely on the scriptures is inherently lacking.'
་ལྟ་ལ་ཞེན་ཆེ་བས་མཁས་པའི་གཞུང་ལམ་ཆེན་པོར་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་གོམ་པ་འདོར་བར་ག་ལ་སྤྲོ། དེས་རྒྱ་གཞུང་མང་པོས་བཤད་ཟེར་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་ཆེ་སྟེ། འོ་ན་རྩ་ཤེས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་དུ་འགྲེལ་རིགས་པར་ཐལ། ཚིག་གསལ་ལས། སྦྱོར་བའི་ངག་རྒྱས་པར་རྗོད་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཟེར་བ་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་པའི་ཕྱིར། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཀྱང་ཉན་རང་རིགས་དེས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་རིགས་པར་ཐལ། རྒྱ་འགྲེལ་ཕལ་མོ་ཆེས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་གཞན་དུ་ཡང་། ངན་པ་མང་པོས་སྨྲས་ཀྱང་མཁས་པ་རང་ཉིད་ལེགས་པའི་ལམ་དུ་སོང་། ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པར། ཕལ་མོ་ཆེ་ན་མི་རྣམས་ནི། །དམ་པ་མ་ཡིན་ཕྱོགས་ཡོངས་འཛིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མང་བས་འགྲུབ་ན་ཆགས་སྡང་གི་དུག་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་ཧུབ་ཀྱིས་བརྔུབས་ཏེ་དགྱེས་དགུར་རོལ་ཅིག །ཡན་ལག་འདི་དག་སོགས་ཀྱི་དོན་རྒྱ་འགྲེལ་ཀུན་དང་མི་མཐུན་པར་ 14-3-17a བཤད་པ་བརྗེད་ངས་རྐུན་པོས་ཁྱེར་བ་ཟད་དེ། ཕྱི་མ་བརྩམ་དུས་སྔ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་དབང་ཆེན་པོའི་ཉེ་གནས་ནི་རྗེད་བྱེད་ཀྱི་གདོན་དུ་གོར་མ་ཆག་གོ། ཁོ་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ན་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་འགལ་ཟེར། བདག་འཛིན་དང་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་བར་མ་ངེས་པས་འདིར་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་མོད། ཁྱེད་ཅག་ལུགས་འདིར་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཁས་བླངས་པས་དེ་ལྟར་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མཁས་པའི་མདུན་སར་ངོ་ཚ་སྤངས་པ་སྟེ། ལུང་ལས།ལེན་དང་དང་པོ་གསལ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། ངེས་ཚིག་མེད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་འཛིན་སྟངས་མི་འདྲ་བའི་རྟོག་པ་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་རིག་བྱེད་བདག་པོས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏད་སོ་མེད་པའི་འཆལ་གཏམ་ཕྲེང་བར་སྤེལ་བ་འདི་དག་ཁོ་བོ་ཅག་དལ་འབྱོར་ཆུད་གཟོན་པའི་རྒྱུར་སོང་ངོ་། །འདི་སྐད་དུ། དགེ་སྡིག་གྲོགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་བརྟན་པས། །བསླུ་མེད་མཆོག་གསུམ་བདེན་པས་བྱ་ར་མཛོད། །བགྲང་ཡས་སྐྱེ་བོ་ཆགས་སྡང་གཅོང་རོང་དུ། །བསྐྱུར་ན་སྡུག་བསྔལ་བཟོད་མེད་བཟློག་པར་རིགས། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པ། རྒྱ་གཞུང་དུ་མར་མ་བཤད་ཅེས་བརྗོད་རྒྱུ་མ་རྙེད་ནས། རྒྱ་གཞུང་རྩོམ་པའི་པཎ་ཆེན་དེ་རྣམས་ཀྱིས་རྩ་བའི་གོང་འོག་གི་འབྲེལ་དང་འགལ་བ་མ་མཁྱེན་པས་དེ་དག་གི་ལུང་ཙམ་སྐྱབས་སུ་མི་རུང་བར་ཁས་བླངས། དེ་དག་གི་ལུགས་བཟུང་ན་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་བར་གྱུར་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་ཅིང་། པཎ་ཆེན་མང་པོའི་གསུང་གི་ཕྱོགས་བཟུ
【現代漢語翻譯】 由於過於執著于觀點，怎麼會樂於在大學者的道路上放棄理性的步伐呢？因此，說許多印度論典都這樣說，也不能作為有力的證據。那麼，《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）的觀點也應該解釋為低於自續派（Svātantrika）的觀點嗎？如果有人說，《釋論》（Buddhapālita-mūlamadhyamakavṛtti）中說：『詳細闡述結合之語是論師們的傳統。』這是因為在先前已經陳述了『說』這一觀點。那麼，《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的究竟觀點也應該解釋為聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）種姓沒有證悟空性的觀點嗎？因為大多數印度註釋都是這樣說的。在其他論典中也說：『即使許多惡人說了，智者自己也會走上正道。』《四百論》（Catuḥśataka-śāstra）中說：『大多數人並非聖者，他們執持一切宗派。』因此，如果人多就能成立，那就一口吞下貪嗔之毒海，盡情享樂吧！這些支分等的意義與所有印度註釋不一致，這完全是被遺忘的盜賊偷走了。因為在寫作後面的內容時，會忘記前面的內容，這種強大的記憶力是遺忘魔鬼的近親。有人說：『在一個人的相續中，同時存在由多個我執所引起的貪慾，這是矛盾的。』由於我執和貪慾不一定是顯現的，所以這在這裡不是過失。但是，你們這些宗派承認阿賴耶識（Ālaya-vijñāna）和染污意（kliṣṭa-manas），因此這樣說是一種在智者面前拋棄羞恥的行為。經文中說：『接受和最初的顯現等。』而且，大車論師（Śiṃharatha）所說的沒有定義的過失等也必須接受。如果那樣，兩種不同執持方式的分別念顯現，即使是知識的主人也無法阻止。這些毫無根據的胡言亂語，使我們浪費了寶貴的時間。正如所說：善惡之友的顯現是不穩定的，所以請以無欺的三寶真諦來守護。如果將無數眾生拋棄在貪嗔的深淵中，那麼就應該阻止無法忍受的痛苦。』也這樣說了。對於這個陳述的迴應是：因為找不到話說印度論典沒有這樣說，所以承認了那些撰寫印度論典的班智達們不瞭解根本的上下文聯繫和矛盾，因此不能僅僅依靠他們的引文作為庇護。如果遵循他們的傳統，就會變成執持非聖者的宗派，這可以用《四百論》的引文來證明。而且，執持許多班智達的言論的宗派 由於過於執著于觀點，怎麼會樂於在大學者的道路上放棄理性的步伐呢？因此，說許多印度論典都這樣說，也不能作為有力的證據。那麼，《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）的觀點也應該解釋為低於自續派（Svātantrika）的觀點嗎？如果有人說，《釋論》（Buddhapālita-mūlamadhyamakavṛtti）中說：『詳細闡述結合之語是論師們的傳統。』這是因為在先前已經陳述了『說』這一觀點。那麼，《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的究竟觀點也應該解釋為聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）種姓沒有證悟空性的觀點嗎？因為大多數印度註釋都是這樣說的。在其他論典中也說：『即使許多惡人說了，智者自己也會走上正道。』《四百論》（Catuḥśataka-śāstra）中說：『大多數人並非聖者，他們執持一切宗派。』因此，如果人多就能成立，那就一口吞下貪嗔之毒海，盡情享樂吧！這些支分等的意義與所有印度註釋不一致，這完全是被遺忘的盜賊偷走了。因為在寫作後面的內容時，會忘記前面的內容，這種強大的記憶力是遺忘魔鬼的近親。有人說：『在一個人的相續中，同時存在由多個我執所引起的貪慾，這是矛盾的。』由於我執和貪慾不一定是顯現的，所以這在這裡不是過失。但是，你們這些宗派承認阿賴耶識（Ālaya-vijñāna）和染污意（kliṣṭa-manas），因此這樣說是一種在智者面前拋棄羞恥的行為。經文中說：『接受和最初的顯現等。』而且，大車論師（Śiṃharatha）所說的沒有定義的過失等也必須接受。如果那樣，兩種不同執持方式的分別念顯現，即使是知識的主人也無法阻止。這些毫無根據的胡言亂語，使我們浪費了寶貴的時間。正如所說：善惡之友的顯現是不穩定的，所以請以無欺的三寶真諦來守護。如果將無數眾生拋棄在貪嗔的深淵中，那麼就應該阻止無法忍受的痛苦。』也這樣說了。對於這個陳述的迴應是：因為找不到話說印度論典沒有這樣說，所以承認了那些撰寫印度論典的班智達們不瞭解根本的上下文聯繫和矛盾，因此不能僅僅依靠他們的引文作為庇護。如果遵循他們的傳統，就會變成執持非聖者的宗派，這可以用《四百論》的引文來證明。而且，執持許多班智達的言論的宗派
【English Translation】 How could one be willing to abandon the steps of rationality on the great path of scholars because of being too attached to views? Therefore, saying that many Indian treatises say so is not a strong proof. Then, should the view of the Mūlamadhyamakakārikā also be explained as being lower than the Svātantrika view? If someone says, 'To express the words of combination in detail is the tradition of the commentators' in the commentary, it is because the statement 'saying' has been stated earlier. Then, should the ultimate view of the Abhisamayālaṃkāra also be explained as the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages not realizing emptiness? Because most Indian commentaries say so. In other treatises, it is also said, 'Even if many evil people say it, the wise person himself will go on the right path.' In the Catuḥśataka-śāstra, it is said, 'Most people are not noble, they hold all sects.' Therefore, if it can be established by the majority, then swallow the ocean of poison of attachment and aversion in one gulp and enjoy it to your heart's content! The meaning of these limbs, etc., is inconsistent with all Indian commentaries, which is completely stolen by the thief of forgetfulness. Because when writing the later content, the earlier content is forgotten, this strong memory is a close relative of the demon of forgetfulness. Someone says, 'It is contradictory to have craving caused by multiple ego-grasps at the same time in one person's continuum.' Since ego-grasp and craving are not necessarily manifest, this is not a fault here. However, you sects who accept Ālaya-vijñāna and kliṣṭa-manas, saying this is an act of abandoning shame in front of wise people. The scripture says, 'Acceptance and the first manifestation, etc.' Moreover, the faults of having no definition, etc., spoken by the great chariot master (Śiṃharatha) must also be accepted. If so, the manifestation of two conceptualizations with different ways of grasping cannot be prevented even by the master of knowledge. These unfounded nonsense words have caused us to waste precious time. As it is said: The appearance of good and bad friends is unstable, so please protect with the infallible truth of the Three Jewels. If countless beings are abandoned in the abyss of attachment and aversion, then unbearable suffering should be prevented.' It is also said. The response to this statement is: Because there is no way to say that Indian treatises do not say this, it is admitted that those paṇḍitas who wrote Indian treatises did not understand the fundamental contextual connections and contradictions, so one cannot rely solely on their quotations as refuge. If one follows their tradition, one will become holding the sects of non-noble ones, which can be proven by the quotation from the Catuḥśataka. Moreover, holding the sects of many paṇḍitas How could one be willing to abandon the steps of rationality on the great path of scholars because of being too attached to views? Therefore, saying that many Indian treatises say so is not a strong proof. Then, should the view of the Mūlamadhyamakakārikā also be explained as being lower than the Svātantrika view? If someone says, 'To express the words of combination in detail is the tradition of the commentators' in the commentary, it is because the statement 'saying' has been stated earlier. Then, should the ultimate view of the Abhisamayālaṃkāra also be explained as the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages not realizing emptiness? Because most Indian commentaries say so. In other treatises, it is also said, 'Even if many evil people say it, the wise person himself will go on the right path.' In the Catuḥśataka-śāstra, it is said, 'Most people are not noble, they hold all sects.' Therefore, if it can be established by the majority, then swallow the ocean of poison of attachment and aversion in one gulp and enjoy it to your heart's content! The meaning of these limbs, etc., is inconsistent with all Indian commentaries, which is completely stolen by the thief of forgetfulness. Because when writing the later content, the earlier content is forgotten, this strong memory is a close relative of the demon of forgetfulness. Someone says, 'It is contradictory to have craving caused by multiple ego-grasps at the same time in one person's continuum.' Since ego-grasp and craving are not necessarily manifest, this is not a fault here. However, you sects who accept Ālaya-vijñāna and kliṣṭa-manas, saying this is an act of abandoning shame in front of wise people. The scripture says, 'Acceptance and the first manifestation, etc.' Moreover, the faults of having no definition, etc., spoken by the great chariot master (Śiṃharatha) must also be accepted. If so, the manifestation of two conceptualizations with different ways of grasping cannot be prevented even by the master of knowledge. These unfounded nonsense words have caused us to waste precious time. As it is said: The appearance of good and bad friends is unstable, so please protect with the infallible truth of the Three Jewels. If countless beings are abandoned in the abyss of attachment and aversion, then unbearable suffering should be prevented.' It is also said. The response to this statement is: Because there is no way to say that Indian treatises do not say this, it is admitted that those paṇḍitas who wrote Indian treatises did not understand the fundamental contextual connections and contradictions, so one cannot rely solely on their quotations as refuge. If one follows their tradition, one will become holding the sects of non-noble ones, which can be proven by the quotation from the Catuḥśataka. Moreover, holding the sects of many paṇḍitas
ང་ན་ངན་པ་མང་པོས་སྨྲས་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་ཆགས་སྡང་གི་དུག་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་ཧུབ་ཀྱིས་བརྔུབས་ལ་དགྱེས་དགུར་རོལ་ཅིག་ཅེས་དོན་གྱིས་འཕང་། ཡང་ཞེན་ལྟའི་དབང་གིས་མཁས་པའི་ལམ་ལ་མི་སྤྲོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ 14-3-17b སྤྱིར་དེ་ལྟར་ལོས་ཡིན། ཡང་ཡན་ལག་འདི་དག་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ་རྒྱ་འགྲེལ་དང་མ་མཐུན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་བརྗེད་ནས། སྐབས་འདིར་རྒྱ་འགྲེལ་མང་པོས་བཤད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་ཆེ་ཞེས་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་འདི་ཅི་ཞིག །གཏད་སོ་མེད་པའི་འཆལ་གཏམ་ཞེས་པ་ཡང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་པ་རྟོག་ཅིག །ཡན་ལག་འདི་དག་སོགས་ཀྱི་དོན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་གང་གི་ཕྱོགས་བཟུང་ཡང་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། སྤྱོད་འཇུག་རྩ་བའི་དགོངས་པར་མཐུན་ཤས་ཆེ་བ་བཟུང་གི། ཤེར་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལ་སྤྱིར་འགལ་བ་ཡོད་པར་ནི་མ་སྨྲས་སོ། །ལུང་དོན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རིགས་པས་འཐད་པ་ཡང་དག་པ་མཐོང་ན་རིགས་པ་དབང་བཙན་དགོས་པར་བཤད་པ་ལྟར་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་ནས་དཔྱད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ན་དུས་མཉམ་པར་བདག་འཛིན་རིགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པ་འགལ་ཞེས་པ་མངོན་གྱུར་པར་མ་ངེས་པས་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཟེར་བ་ཡང་ངའོ་སྙམ་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དེས་དྲངས་ནས་བདག་བདེ་བ་དང་འཕྲད་པར་བྱ་སྙམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལས། རྟག་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སོགས་འཇིག་ལྟ་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཞན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་མངོན་གྱུར་དང་བག་ཉལ་གང་ཡང་ཡོད་དཀའོ། །མངོན་གྱུར་ཞེས་མ་སྨོས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་གོ་སྟེ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གཞུང་རྣམས་སུ་བཤད་པ་དག་ལ་མངོན་གྱུར་བའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ནས་སྦྱར་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་བག་ཉལ་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་ན་བག་ཉལ་ཞེས་དམིགས་བསལ་ཏེ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ཁྱེད་ཅག་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་འདོད་པ་ལྟར་ན། ལེན་དང་སོགས་ཀྱི་དོན་ལྟར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་བཞིན་འདོད་དགོས་པས་འཛིན་སྟངས་མི་འདྲ་བའི་རྟོག་པ་གཉིས་མངོན་གྱུར་ཡོད་པ་ཚངས་པས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་ཟེར་ན་ 14-3-18a ཡང་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་དུ་མ་ཟད་ཚོགས་དྲུག་གི་ཤེས་པ་ལའང་འཛིན་སྟངས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་མངོན་གྱུར་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པ་སུས་ཀྱང་མི་ཁེགས་མོད་བཀག་དོན་ཀྱང་མེད་ལ། དེས་བདག་འཛིན་རིགས་མི་འདྲ་བས་དྲངས་པའི་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ནོ། །རྟོག་པ་གཉིས་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་དུ་མ་མངོན་གྱུར་བ་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་རུང་གི་རིགས་མཐུན་
【現代漢語翻譯】 實際上，他們以許多惡毒的言論來支援我，並暗示我暢飲愛恨之毒的海洋，盡情享受。 他們還說，由於執著于宗派觀點，我不喜歡智者的道路。 總的來說，情況確實如此嗎？他們忘記了批評別人說我對這些分支等的解釋與印度註釋不一致。 在這種情況下，他們實際上表明，儘管許多印度註釋都做了解釋，但這並不構成有力的論據，這與他們自己前後矛盾的說法相悖。他們所說的『毫無根據的誹謗』又是什麼意思呢？仔細想想！ 即使對這些分支等的解釋與經文和偉大論著的觀點有所不同，選擇任何一方的觀點都不會有衝突。然而，我主要採納了《入行論》根本頌的觀點。我並沒有說它通常與《現觀莊嚴論》等的解釋相矛盾。正如所說，如果通過推理分析經文的含義，發現符合邏輯且正確，那麼就必須以邏輯為準。我們也是這樣認為並進行分析的。 他們說，在一個人的相續中，同時存在由多種不同型別的我執所引起的貪愛是矛盾的。這並不一定是顯現的，所以不算作錯誤。然而，由與生俱來的我見所引起的『我認為是我』，以及想要與自我快樂相遇的貪愛會產生。因此，由執著于常我的我見等其他不同型別的我見所引起的多種貪愛，無論是顯現的還是潛在的，都很難存在。即使沒有明確提到『顯現的』，也隱含著顯現的含義。就像在煩惱的術語列表中所解釋的那樣，不需要分別新增『顯現的』這個限定詞。如果在提到煩惱的潛在狀態時，會特別提到『潛在的』。 如果按照你們對阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切之基）和染污意（藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文天城體：kliṣṭa-manas，梵文羅馬擬音：kliṣṭa-manas，漢語字面意思：染污的意）的理解，那麼按照《大車論》的含義，必須接受『接受』等的含義。如果說兩種不同的執著方式的分別念同時存在，即使是梵天也無法阻止，那麼 不僅是阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切之基）和染污意（藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文天城體：kliṣṭa-manas，梵文羅馬擬音：kliṣṭa-manas，漢語字面意思：染污的意），即使是六識，也同時存在多種不同的執著方式，這是誰也無法否認的，也沒有否認的必要。但這對於由不同型別的我執所引起的兩種存在同時存在沒有任何幫助。如果說『兩種分別念』中的『分別念』是指自性分別念，那麼多種不同型別的非分別識同時存在是可以的，但如果是同類型的
【English Translation】 In effect, they support me with many malicious words, implying that I should gulp down the ocean of hatred and delight in it. They also say that because of attachment to sectarian views, I do not enjoy the path of the wise. In general, is that so? They forget to criticize others, saying that my explanation of these branches etc. is inconsistent with the Indian commentaries. In this case, they actually show that although many Indian commentaries have explained it, it does not constitute a strong argument, which contradicts their own previous and subsequent statements. What do they mean by 'unfounded slander'? Think about it! Even if the explanation of these branches etc. differs from the views of the sutras and great treatises, there is no conflict in taking any side. However, I mainly adopt the view of the root verses of the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. I did not say that it generally contradicts the explanations of the 'Ornament of Clear Realization' etc. As it is said, if one analyzes the meaning of the scriptures through reasoning and finds it logical and correct, then reasoning must prevail. We also think so and engage in analysis. They say that it is contradictory for a person's continuum to simultaneously have craving caused by many different types of self-grasping. This is not necessarily manifest, so it is not considered a fault. However, the craving caused by the innate view of self, 'I think it is me', and wanting to encounter self-pleasure arises. Therefore, it is difficult for many cravings caused by other different types of self-views, such as grasping at a permanent self, to exist, whether manifest or latent. Even if 'manifest' is not explicitly mentioned, it is implicitly understood. Just as in the lists of afflictions, it is not necessary to add the qualifier 'manifest' to each one. If it is a case of mentioning latent afflictions, then 'latent' is specifically mentioned. If, according to your understanding of the Alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：all-ground consciousness) and Kliṣṭa-manas (藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文天城體：kliṣṭa-manas，梵文羅馬擬音：kliṣṭa-manas，漢語字面意思：afflicted mind), then according to the meaning of the Great Vehicle treatises, one must accept the meaning of 'acceptance' etc. If you say that two different ways of grasping conceptual thought exist simultaneously, even Brahma cannot prevent it, then Not only the Alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：all-ground consciousness) and Kliṣṭa-manas (藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文天城體：kliṣṭa-manas，梵文羅馬擬音：kliṣṭa-manas，漢語字面意思：afflicted mind), but even the six consciousnesses simultaneously have many different ways of grasping, which no one can deny, and there is no need to deny it. But this does not help in any way for the two existences caused by different types of self-grasping to exist simultaneously. If the 'conceptual thought' in 'two conceptual thoughts' refers to the nature of conceptual thought, then it is permissible for many different types of non-conceptual consciousness to exist simultaneously, but if it is of the same type
གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་བར་གསུང་རྣམས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཆར་འཇུག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདི་དག་གིས་སྐབས་ཀྱི་དཔྱད་བྱ་ལ་ཕན་གནོད་ཅི་ཡང་མི་འདུག་གོ། དོན་ཆུང་ངུ་འདི་ཐད་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པ་ཙམ་ལ་ཆགས་སྡང་དེ་ཙམ་སྐྱེ་དོན་མི་འདུག་ཀྱང་། སྐྱེ་བར་ཉིད་ཀྱིས་གཟིགས་དུས་དེ་ལྟར་ལོས་ཡིན་ཏེ། ཨོཾ་བཛྲ་ས་ཏྭ་ཧཱུྃ། 對,細微蕯迦耶見所引十二緣起之愛非染之說作答 ཡང་ཁོང་གིས་བརྒལ་བ། འཇིག་ལྟ་ཕྲ་མོས་དྲངས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཅི་སྟེ་ཡོད་ཅེས་བསྙོན་འདིང་མོད། ཕྱོགས་སྔས་ནམ་མ་ལངས་པར་དགག་པའི་ཉི་མ་སྤྲོ་བའི་ངང་ཚུལ་མཚོན་པ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་། །སྲེད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། སྔོན་མེད་པའི་ཆགས་བཅས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་འདོད་པའི་ལུགས་མིན་པས་ལེགས་པར་རྟོག་ཅིག །ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལས་ངན་མཚོན་ཆ་རང་ལ་འཁོར་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྨྲས་ཏེ། ཕ་རོལ་པོས་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅེས་རྒྱུས་གཏམ་ཁ་བོ་ཆེ་བསྒྲགས། རྒྱུས་མེད་ཀྱི་འཕོངས་ཕྱུང་བའི་རྟགས་ངན་བརྡོལ་བ་སྟེ། མཛོད་དུ་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྲ་རྒྱས་བཞི་བཅུ་བཤད་པ་དང་། རང་གི་ས་པའི་ 14-3-18b ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་དང་། རྨོངས་ལས་ཐེ་ཚོམ་སོགས་མཐོང་ཐོས་མེད་པའི་བབ་ཅོལ་ལོ། །རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་པ་ལ་སངས་རྒྱ་དགོས་ན། ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་མེད་པར་ཁས་ལོངས་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐ་རགས་བཀྲོལ་ཏེ། ཡལ་འདབ་ལྔ་པའི་ལྕུག་ཕྲན་རྒྱབ་ཏུ་བསྣོལ་ཏེ་སེམས་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཅི་བདེར་རང་སོང་ཞིག །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་དུ་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་དྲུག་དང་རྣམ་གྲངས་སྒོས་བདུན་དུའང་གསུངས་མོད། འདིར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ལོག་རྟོག་སྒྱུ་མའི་འཕྲུལ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་མེད་པའི་གནས་སྐབས་བརྒྱད་པ་དེར་བྱོན་ལ་སྤྱད་བྱ་ནམ་མཁའི་པདྨོ་ལ་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་བཞུགས་ཤིག །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། སྟོན་པས་ཀྱང་དུཿཁ་མྱོང་བར་འདོད་པས་རྣམ་གྲོལ་མ་ཐོབ་པར་སྒྲུབས་ཤིག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་བ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཅེས་ཤེར་འབྱུང་གི་འདོད་པ་སྔར་ཡང་དྲངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ལ་རྒོལ་བའི་རེ་ཐག་ཆད་མོད། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། །མ་བརྩམས་པ་ནི་མཆོག་ཡིན་གྱི། །བརྩམས་ནས་ལྡོག་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མཇུག་རྫོགས་ཁུལ་ཞིག་བྱ་དགོས་པར་སྣང་མོད། སྟོབས་ལྡན་འོ་མ་བསྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མི་འདོར་ར
【現代漢語翻譯】 正如經文中所說，二者不會同時產生。如果從意識的角度，特別是從混淆聲音和意義的概念的角度來看，兩種概念不會同時產生。雖然這樣說，但這些對當前的研究課題沒有任何幫助或損害。對於這個小問題，僅僅進行理性的分析，不應該產生那麼多的執著和厭惡。但既然你看到了，那肯定就是那樣。嗡 班雜 薩埵 吽 (藏文：ཨོཾ་བཛྲ་ས་ཏྭ་ཧཱུྃ།，梵文天城體：ओṃ वज्र सत्त्व हूँ，梵文羅馬擬音：oṃ vajra sattva hūṃ，漢語字面意思：嗡，金剛，薩埵，吽) 回答關於細微薩迦耶見所引發的十二緣起之愛並非染污的說法。 此外，他反駁說：『為什麼由我見引發的十二緣起中的愛不是煩惱？』這就像在黎明前展示升起的太陽一樣。雖然我們認為它不像經文中描述的那樣是煩惱，但愛被貪慾所遍及，並且不接受先前沒有貪慾的阿羅漢，所以要好好思考。緊接著，他以一種惡業之劍反過來指向自己的方式說：『對方不認為有由我見引發的愛。』這暴露了毫無根據的指責的惡劣跡象。在《俱舍論》中，有四十種與我見相關的因和果的詳細解釋，並且自己的 14-3-18b 所有煩惱。』以及『無明導致懷疑』等等，都是毫無根據的胡說八道。如果爲了獲得解脫而必須成佛，那麼就放棄聲聞和獨覺的無漏五蘊和無學八支，解開菩薩的戒律腰帶，將五葉嫩枝在背後交叉，隨意前往無心佛的境界吧！在《大乘經》中，有關於無心狀態的五種、六種甚至七種分類。但在這裡，你們應該前往並體驗由虛幻的錯誤觀念產生的第八種無心狀態，並完全享受虛空的蓮花，安住於五種確定性之中！聲聞部認為，佛陀也體驗痛苦，因此沒有獲得解脫。因為之前已經引用了《般若經》的觀點，即通過看到究竟真理而獲得解脫是沒有爭議的。我對反駁你已經失去了希望。但偉人說：『不開始是最好的，但開始了就不要停止。』所以似乎有必要做一個結束。不要放棄攪拌牛奶的本性。
【English Translation】 As stated in the scriptures, the two do not arise simultaneously. If we consider it from the perspective of consciousness, especially from the perspective of concepts that confuse sound and meaning, two concepts do not arise simultaneously. Although it is said that way, these do not help or harm the current research topic in any way. For this small issue, merely conducting rational analysis should not generate so much attachment and aversion. But since you see it, it must be so. Om Vajra Sattva Hum (藏文：ཨོཾ་བཛྲ་ས་ཏྭ་ཧཱུྃ།，梵文天城體：ओṃ वज्र सत्त्व हूँ，梵文羅馬擬音：oṃ vajra sattva hūṃ，漢語字面意思：Om, Vajra, Sattva, Hum) Answering the statement that the love in the twelve links of dependent origination caused by subtle Sākāyadṛṣṭi (薩迦耶見) is not defiled. Furthermore, he refutes: 'Why is the love in the twelve links caused by the view of self not a klesha (煩惱)?' This is like showing the rising sun before dawn. Although we consider it not to be a klesha as described in the scriptures, love is pervaded by desire, and it does not accept Arhats (阿羅漢) who previously had no desire, so think well. Immediately after that, he speaks in a way that the sword of evil karma turns back on himself: 'The other party does not think there is love caused by the view of self.' This exposes the bad signs of baseless accusations. In the Abhidharmakośa (俱舍論), there are forty detailed explanations of the causes and effects related to the view of self, and one's own 14-3-18b all kleshas.' And 'ignorance leads to doubt,' etc., are all baseless nonsense. If one must become a Buddha (佛) in order to attain liberation, then abandon the uncontaminated five skandhas (蘊) and the eight limbs of the no-more-learning of the Śrāvakas (聲聞) and Pratyekabuddhas (獨覺), untie the belt of the Bodhisattva's (菩薩) vows, cross the five-leaved shoots behind your back, and go freely to the realm of the mindless Buddha! In the Mahayana (大乘) scriptures, there are five, six, or even seven classifications of the state of mindlessness. But here, you should go to and experience the eighth state of mindlessness arising from illusory misconceptions, and fully enjoy the lotus of the sky, abiding in the five certainties! The Śrāvakayāna (聲聞部) school believes that the Buddha also experiences suffering, so he has not attained liberation. Because the view of the Prajñāpāramitā (般若經) has already been quoted, there is no dispute that liberation is attained by seeing the ultimate truth. I have lost hope of refuting you. But the great man said: 'It is best not to start, but do not stop once you have started.' So it seems necessary to make an end. Do not give up the nature of churning milk.
ོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་སྲེད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་རྒྱུད་ལྡན་ལ་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པར་ཁྱེད་འདོད་པ་བདེན་མོད། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་བ་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་། གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་འགྲེལ་པའང་མཐོང་བས་ན། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་རྩ་བར། སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་གསུངས་པས་གནོད་ལ། དེར་ཡང་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ 14-3-19a ཞེས་ཁྱད་པར་སྦྱར་རོ་སྙམ་ན། མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞེས་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། མིན་ན་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་བོ། །མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདག་འཛིན་རགས་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཞེས་ཁྱད་པར་སྦྱར་བར་འདོད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་བས་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་མི་སྤོང་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་མིན་པའི་ཉོན་མོངས་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། ཟླ་བས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ནས། ཞེས་དང་། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཕ་རོལ་པོས་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལས་ངན་མཚོན་ཆ་རང་ལ་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུས་གཏམ་བྱས་པ་དང་། མཛོད་ཀྱི་ཕྲ་རྒྱས་བཤད་ཚུལ་མ་མཐོང་བའི་བབ་ཅོལ་ལོ་ཟེར་བ་ནི་དོན་མེད་པའི་བབ་ཅོལ་ཁྱེད་རང་གིས་སྨྲས་པ་སྟེ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལ་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཅི་སྟེ་མེད། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཉོན་ 14-3-19b མོངས་བཤད་པ་དང་། རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་དང་། རྨོངས་ལས་ཐེ་ཚོམ་དེ་ལས་ནི། །ལོག་ལྟ་དེ་ནས་འཇིགས་ཚོགས་ལྟ། །ཞེས་སོགས་གོ་རིམ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ལྟར་ན་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུར་གྱུར་བའི་ཉོན་མ
【現代漢語翻譯】 如是說。對此進行回答：十二緣起支中的愛（sred pa），被貪慾（'dod chags）所遍及，如果相續中存在這種愛，就不可能有阿羅漢，你這樣認為確實沒錯。但是，如果暫時捨棄了由補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，人，補特伽羅）自性獨立的我執（bdag 'dzin）所引發的顯現的愛，那麼，為什麼說由認為補特伽羅自性成立的壞聚見（'jig ltas）所引發的愛就不存在呢？因為也見過這樣的解釋。如果這樣，那麼根本論典中說『此愛雖非煩惱性』（sred 'di nyon mongs can min yang）就成了過失。如果認為那裡也附加了『雖非從阿毗達磨中所說的煩惱性』（nyon mongs can min yang zhes khyad par sbyar ro snyam na），那麼，從阿毗達磨中所說的煩惱性，是指以補特伽羅我執為因的煩惱性嗎？如果是，那就成了煩惱性；如果不是，那就成了並非由認為補特伽羅自性成立的壞聚見所引發的愛，並且含蓄地成立了存在非煩惱性的愛。如果認為附加了『並非由阿毗達磨中所說的粗大的我執所產生的煩惱性』這樣的限定，那麼，一切有情相續中的俱生（lhan skyes）的、從阿毗達磨中所說的煩惱就不存在了，正如《入行論》中所說：『此於我執亦不應理』（'di ni ngar 'dzin rten du'ang mi rigs la）。還有其他過失。由於見到補特伽羅無我（gang zag gi bdag med），就不能斷除被二障（sgrib gnyis）所分的所有的煩惱，因為承認存在非以補特伽羅我執為因的煩惱。如果這樣，那麼月稱（zla ba）論師說：『所有煩惱過患皆是壞聚見所生，由觀視而生』（nyon mongs skyon rnams ma lus 'jig tshogs la，lta las byung bar blo yis mthong gyur nas），以及《入行論自釋》中說：『爲了聲聞（nyan thos）斷除煩惱障（nyon mongs pa'i sgrib pa），所以宣說了補特伽羅無我』（nyan thos rnams la nyon mongs pa'i sgrib pa spong ba'i phyir gang zag gi bdag med pa bstan to）等就相違了。而且，如果對方說不承認存在由壞聚見所引發的愛，那麼惡語之劍就會反刺自身，並且會犯無因說因的過失，以及沒有見到《俱舍論》的細緻解釋的輕率之語，你所說的無意義的輕率之語，是你自己說的，因為你認為在已經斷除了如阿毗達磨中所說的所有煩惱的相續中，不存在由壞聚見所引發的愛，為什麼不能反駁呢？既是壞聚見的因又是壞聚見的果的煩惱，以及『自己的地的所有煩惱』（rang gi sa pa'i nyon mongs kun），以及『從愚癡生疑惑，從疑惑生邪見，從邪見生壞聚見』（rmongs las the tshom de las ni，log lta de nas 'jigs tshogs lta）等所說的次第雖然是這樣，但是按照你的意願，作為壞聚見之因的煩惱…… So it is said. In response to this: It is true that you believe that craving (sred pa), which is one of the twelve links of dependent origination, is pervaded by attachment ('dod chags), and that an Arhat is impossible if this craving exists in the continuum. However, even if one temporarily abandons the manifest craving caused by the self-grasping (bdag 'dzin) that apprehends a self-sufficient person (gang zag, Sanskrit: pudgala, person, individual), why do you say that there is no craving caused by the view of the perishable aggregate ('jig ltas) that apprehends a person as inherently existent? Because such explanations have been seen. If this is the case, then the root text's statement 'This craving is not afflicted' (sred 'di nyon mongs can min yang) becomes a fault. If you think that the qualification 'although not afflicted as explained in the Abhidharma' (nyon mongs can min yang zhes khyad par sbyar ro snyam na) is added there, then is 'afflicted as explained in the Abhidharma' something that has the self-grasping of a person as its cause? If it is, then it becomes afflicted; if it is not, then it becomes not the craving caused by the view of the perishable aggregate that apprehends a person as inherently existent, and it implicitly establishes that there is a craving that is not afflicted. If you think that the qualification 'not afflicted by the coarse self-grasping explained in the Abhidharma' is added, then there would be no innate (lhan skyes) afflictions explained in the Abhidharma in the continuum of all sentient beings, as it is said in the Entering the Middle Way: 'This is also not reasonable as a basis for self-grasping' ('di ni ngar 'dzin rten du'ang mi rigs la). There are other faults as well. By seeing the selflessness of a person (gang zag gi bdag med), one would not abandon all the afflictions divided by the two obscurations (sgrib gnyis), because one accepts that there are afflictions that are not caused by the self-grasping of a person. If this is the case, then Chandrakirti (zla ba) said: 'All the faults of afflictions arise from the view of the perishable aggregate, having been seen by wisdom' (nyon mongs skyon rnams ma lus 'jig tshogs la, lta las byung bar blo yis mthong gyur nas), and the auto-commentary to the Entering the Middle Way says: 'For the Shravakas (nyan thos) to abandon the obscuration of afflictions (nyon mongs pa'i sgrib pa), the selflessness of a person was taught' (nyan thos rnams la nyon mongs pa'i sgrib pa spong ba'i phyir gang zag gi bdag med pa bstan to), and so on, which is contradictory. Moreover, if the opponent says that they do not accept that there is craving caused by the view of the perishable aggregate, then the weapon of evil words will turn back on itself, and one will commit the fault of speaking of a cause without a cause, and the careless words of not having seen the detailed explanations of the Abhidharmakosha. The meaningless careless words that you speak are spoken by yourself, because you believe that in the continuum that has abandoned all the afflictions as explained in the Abhidharma, there is no craving caused by the view of the perishable aggregate, why can't it be refuted? The afflictions that are both the cause and the effect of the view of the perishable aggregate, and 'all the afflictions of one's own ground' (rang gi sa pa'i nyon mongs kun), and 'from ignorance comes doubt, from doubt comes wrong view, from wrong view comes the view of the perishable aggregate' (rmongs las the tshom de las ni, log lta de nas 'jigs tshogs lta), etc., although the order is explained in this way, according to your intention, the afflictions that are the cause of the view of the perishable aggregate...
【English Translation】 So it is said. In response to this: It is true that you believe that craving (sred pa), which is one of the twelve links of dependent origination, is pervaded by attachment ('dod chags), and that an Arhat is impossible if this craving exists in the continuum. However, even if one temporarily abandons the manifest craving caused by the self-grasping (bdag 'dzin) that apprehends a self-sufficient person (gang zag, Sanskrit: pudgala, person, individual), why do you say that there is no craving caused by the view of the perishable aggregate ('jig ltas) that apprehends a person as inherently existent? Because such explanations have been seen. If this is the case, then the root text's statement 'This craving is not afflicted' (sred 'di nyon mongs can min yang) becomes a fault. If you think that the qualification 'although not afflicted as explained in the Abhidharma' (nyon mongs can min yang zhes khyad par sbyar ro snyam na) is added there, then is 'afflicted as explained in the Abhidharma' something that has the self-grasping of a person as its cause? If it is, then it becomes afflicted; if it is not, then it becomes not the craving caused by the view of the perishable aggregate that apprehends a person as inherently existent, and it implicitly establishes that there is a craving that is not afflicted. If you think that the qualification 'not afflicted by the coarse self-grasping explained in the Abhidharma' is added, then there would be no innate (lhan skyes) afflictions explained in the Abhidharma in the continuum of all sentient beings, as it is said in the Entering the Middle Way: 'This is also not reasonable as a basis for self-grasping' ('di ni ngar 'dzin rten du'ang mi rigs la). There are other faults as well. By seeing the selflessness of a person (gang zag gi bdag med), one would not abandon all the afflictions divided by the two obscurations (sgrib gnyis), because one accepts that there are afflictions that are not caused by the self-grasping of a person. If this is the case, then Chandrakirti (zla ba) said: 'All the faults of afflictions arise from the view of the perishable aggregate, having been seen by wisdom' (nyon mongs skyon rnams ma lus 'jig tshogs la, lta las byung bar blo yis mthong gyur nas), and the auto-commentary to the Entering the Middle Way says: 'For the Shravakas (nyan thos) to abandon the obscuration of afflictions (nyon mongs pa'i sgrib pa), the selflessness of a person was taught' (nyan thos rnams la nyon mongs pa'i sgrib pa spong ba'i phyir gang zag gi bdag med pa bstan to), and so on, which is contradictory. Moreover, if the opponent says that they do not accept that there is craving caused by the view of the perishable aggregate, then the weapon of evil words will turn back on itself, and one will commit the fault of speaking of a cause without a cause, and the careless words of not having seen the detailed explanations of the Abhidharmakosha. The meaningless careless words that you speak are spoken by yourself, because you believe that in the continuum that has abandoned all the afflictions as explained in the Abhidharma, there is no craving caused by the view of the perishable aggregate, why can't it be refuted? The afflictions that are both the cause and the effect of the view of the perishable aggregate, and 'all the afflictions of one's own ground' (rang gi sa pa'i nyon mongs kun), and 'from ignorance comes doubt, from doubt comes wrong view, from wrong view comes the view of the perishable aggregate' (rmongs las the tshom de las ni, log lta de nas 'jigs tshogs lta), etc., although the order is explained in this way, according to your intention, the afflictions that are the cause of the view of the perishable aggregate...
ོངས་པ་དེ་དག་འཇིག་ལྟ་སྤངས་པས་མི་སྤོང་བར་གྲུབ་ལ། རྒྱུ་མ་སྤངས་ན་འབྲས་བུ་འཇིག་ལྟ་ཡང་མི་ལྡོག་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མཐོང་ཡང་ཉོན་མོངས་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་བས། རང་གིས་ཀྱང་བདག་མེད་ཕྲ་རགས་ཕྱེ་བ་སོགས་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་ཀུན་རྨོངས་རྣམས་ལའང་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡོག་མི་ལྡོག་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གྲོལ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་སངས་རྒྱ་དགོས་པར་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན། འབེན་མེད་པའི་མདའ་གང་དུ་འཕེན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་བ་རྟོགས་པའི་ལམ་དེ་ཁོ་ན་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་བདག་ཅག་གིས་འདོད་དེ། རྩ་ཤེས་ལས། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་གྲོལ་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པ་ལ་སངས་རྒྱ་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་བལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་མེད་པར་ཁས་ལོངས་ལ་ཞེས་སོགས་བརྒལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ 14-3-20a རིགས་པའི་འཕུལ་ཙམ་ནམ་མཁའི་པདྨོ་དང་མོ་གཤམ་བུ་ཡི་ཟླ་བོར་སོང་བས། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཚིག་འཁྱལ་སྨྲ་བ་ལ་དགའ་བ་ནི་ངལ་བ་དོན་མེད་པས། འོག་ཏུ་འཁོར་བ་དབྱིངས་སྒྲོལ་གྱི་སྙིང་པོར་བགྲང་བར་བསྐུལ་པ་ལྟར། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉམས་སུ་བསྟར་ན་ལེགས་པར་མངོན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐ་རགས་འགྲོལ་ཚུལ་ཐུགས་ལ་མངའ་བ་བཞིན། གོང་དུ་ཉིད་རང་གིས་བཀྲོལ་ཟིན་པ་ལགས་པས། ཡལ་འདབ་ལྔ་པའི་ལྕུག་ཕྲན་རྒྱབ་ཏུ་བསྣོལ་ལམ་མ་བསྣོལ་ཀྱང་ཆོག་ལ། སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་སངས་རྒྱས་སྔོན་མེད་རང་བློས་བསྐྲུན་པ་དེ་དག་གི་གྲྭལ་དུ་བཞུགས་ནས། རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་ལས་ཡན་གར་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་སྟོང་ནམ་མཁའི་པདྨོར་ལོངས་སྤྱད་དེ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་སེམས་ཅན་དུ་བཞུགས་ཤིག །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། སྟོན་པས་དུཿཁ་མྱོང་བར་འདོད་པ་ནི་ལོག་རྟོག་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་ལ་ལུས་ཀྱི་དུཿཁ་མི་སྲིད་པར་གཞུང་རྣམས་སུ་མ་བཤད་ཅིང་སེམས་མ་འགག་པས། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མེད་ལ། སངས་རྒྱས་ནི་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་ཡི་རང་བཞིན་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果不斷除我見，就無法斷除那些（煩惱）。如果不斷除因，果，即我見，也無法斷除。即使證悟了細微的補特伽羅無我，煩惱也不會止息。因此，你們自己區分粗細無我等也變得毫無意義。對於執著於三輪的愚昧者，經典和論著中用煩惱之名指代的（內容）非常多。但此處討論的是，從阻礙解脫的角度出發，作為二障之一的煩惱是否止息。誰主張僅僅獲得解脫就需要成佛呢？無的放矢有何意義？我們認為，僅僅通過串習證悟細微補特伽羅無我的道，就能獲得斷除一切煩惱的阿羅漢。如《中觀根本慧論》所說：『內外若無人我，我所亦皆滅，取著既已滅，業亦當止息。業及煩惱滅，是則名為解。』爲了獲得究竟的解脫，必須成佛。如《寶性論》所說：『是故未得佛，不得般涅槃，離光及光芒，不能見日輪。』 你們辯駁說，聲聞緣覺沒有無漏的五蘊和無學八支等，這種辯駁就像虛空中的蓮花和石女的兒子一樣毫無意義。喜歡說無關聯的廢話是徒勞的。正如敦促將輪迴從法界中解脫出來作為核心一樣，你們自己也應該實踐那個意義。就像你們瞭解菩薩戒的戒體如何解開一樣，你們自己已經解開了。五瓣的嫩枝，無論向後彎曲還是不彎曲都可以。安住在你們自己創造的、前所未有的『有情』佛的行列中，享受從緣起顯現中解脫出來的空性，成為具有五種決定的有情吧！小乘部派認為，佛陀感受痛苦是邪見。經典中沒有說有餘依阿羅漢沒有身體的痛苦，而且心識沒有停止，因此沒有理由說由三者聚合產生的觸所生的感受不存在。佛陀是八識轉為五智的自性。
【English Translation】 If you do not abandon the view of self, you will not be able to abandon those (afflictions). If you do not abandon the cause, the result, which is the view of self, cannot be abandoned either. Even if you realize the subtle absence of self of the individual, the afflictions will not cease. Therefore, your own distinction between coarse and subtle selflessness becomes meaningless. For those who are ignorant and attached to the three spheres, there are very many instances in the sutras and treatises where they are referred to by the name of afflictions. But here, the discussion is about whether the afflictions, which are part of the two obscurations from the perspective of hindering liberation, cease or not. Who asserts that one needs to become a Buddha just to attain liberation? What is the point of shooting an arrow without a target? We believe that by merely familiarizing oneself with the path of realizing the subtle absence of self of the individual, one can attain the Arhat who has abandoned all afflictions. As it is said in the Root Wisdom: 'When internally and externally, there is no self or what belongs to self, grasping ceases, and when that ceases, birth ceases. When karma and afflictions cease, that is liberation.' To attain ultimate liberation, one must become a Buddha. As it is said in the Uttaratantra: 'Therefore, without attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana, just as one cannot see the sun without abandoning its light and rays.' Your refutation that the Hearers and Solitary Realizers do not have the five uncontaminated aggregates and the eight limbs of no more learning is as meaningless as a lotus in the sky and the son of a barren woman. It is a waste of effort to enjoy speaking irrelevant nonsense. Just as you urge to liberate samsara from the realm of reality as the essence, you yourselves should also practice that meaning. Just as you understand how the vows of the Bodhisattva's precepts are untied, you yourselves have already untied them. The five-petaled twig, whether bent backward or not, is fine. Sit among the ranks of the 'sentient beings' Buddhas you have created, which have never existed before, and enjoy the emptiness that is liberated from the appearance of dependent origination, and become a sentient being with the five certainties! The Sravaka school believes that it is a wrong view to think that the Buddha experiences suffering. The scriptures do not say that the Arhats with remainder of aggregates do not have physical suffering, and since the mind has not ceased, there is no reason to prove that the feeling arising from the contact of the three does not exist. The Buddha is the nature of the five wisdoms transformed from the eight consciousnesses.
ི་སྐུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་རྟག་ཏུ་གཡོ་བ་མེད་པས་ཚོར་བ་རང་མཚན་པ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ། མདོར་ན་ཐ་མལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་མཐར་ཐུག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས། ཕུང་པོ་དག་ལས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ། ཁམས་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཀྱི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཞེ་འདོད་དང་མཐུན་པར་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་གྲལ་དུ་མར་བཞག་ནས་གང་ཟག་རང་རྒྱུད་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བས་ན། བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ནི་སེམས་གནས་གྱུར་ 14-3-20b པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པས་ན། ཐ་སྙད་དུ་ས་བོན་མྱུ་གུར་གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་ས་བོན་འགག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱི། ས་བོན་ད་དུང་མ་འགག་ཅེས་སུས་ཀྱང་མི་སྨྲ་བ་ལྟར། སེམས་འགག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་གྱུར་ཅེས་འདོད་པས། སྟོན་པས་རྣམ་གྲོལ་མ་ཐོབ་ཅེས་སྨྲ་བ་ལྟ་ཅི། བསམ་པ་ཙམ་ཡང་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སེམས་མ་འགག་པ་གང་ཟག་ཕལ་པ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་པས་སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་སོགས་ལ་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་དུཿཁ་ཡོད་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལོངས་ལ་རྣམ་གྲོལ་མ་ཐོབ་ཅེས་སྨྲ་སྤོབས་ན་སྨྲོས་ཤིག དོན་དམ་བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་བ་ལ་ཤེར་འབྱུང་གི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་ཅི་དགོས་ཏེ། རྒྱལ་པའི་བཀའ་དང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་བཞིན་རིགས་པས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྒྲུབ་མི་དགོས་སོ། །བདག་ཅག་ལ་རྒོལ་བའི་རེ་ཐག་ཆད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཐུགས་སྨོན་མཛད་རུང་རྒོལ་བའི་རེ་ཐག་ཆོད་པ་ཞིག་གིས་བརྒལ་བ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱང་། བརྒལ་བ་ལ་དོན་ཆུང་བར་ཤེས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པར་འདོད་ན་ཡང་། སྟོབས་ལྡན་འོ་མ་བསྲུབས་པའི་ངང་ཚུལ་མི་འདོར་བའི་དཔེ་བཞིན་དུ་སོང་ཡང་ཚུར་དེ་ཉིད་ཞེན་ཕོ་རུས་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་པར་རྩོད་པའི་ཚིག་འདི་འདྲ་མཐོང་ཚེ་རྒོལ་བའི་རེ་ཐག་ཆད་པ་ཕར་ཞོག །ལན་གྱི་སྨྲ་བ་མང་པོ་ལ་རང་གིས་སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་སྐབས་དོན་ཙམ་ཞིག་མདོར་བསྡུས་ནས་སྨྲས་པའོ། །ཡང་ཊཱི་ཀར། ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་རྩ་བར་བཤད་ཟེར་མོད། ཚིག་གི་འབྲུ་མ་བསྣན་པར་འགྲེལ་པ་བྱེད་པའི་བཅའ་ཁྲིམས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བརྒལ་ལ་རང་ཚིག་ཀྱང་སུན་ཕྱུངས་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ངར་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་ཅི་ལ་སྦྱར། རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས། དེས་ན་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ 14-3-21a ཁོ་ནའོ། །དགྲ་བཅོམ་དམིགས
【現代漢語翻譯】 由於佛陀的身體在法界中恒常不動，因此沒有自性的感受，而是具有平等性的三摩地。總之，它不像凡夫俗子的蘊，而是達到究竟的無漏五蘊的自性。如經中所說，『從蘊中完全解脫，不與界相合』等等，必須這樣理解。如果聲聞部的宗義與凡夫俗子的五蘊相結合，將佛陀置於有情眾生之列，並執著於一個獨立的補特伽羅，那麼他們就完全顛倒了大乘的意義。因此，我們認為佛陀是心轉依后的智慧自性。因此，在世俗諦中，當種子轉變為苗芽時，必須承認種子已經滅盡。沒有人會說種子還沒有滅盡。同樣，我們認為心滅盡后，智慧之身顯現。因此，說導師沒有獲得解脫，甚至連想都不會想。你認為心沒有滅盡，與凡夫俗子相同，因此，當被僧伽藍的荊棘刺傷時，會有三和合所生的痛苦，你與聲聞部相同，可以隨意說沒有獲得解脫。見到勝義諦而獲得解脫，還需要用《般若經》的教證來證明嗎？因為如同國王的教令和大車的論典一樣，已經用理證成立了，所以不需要再證明了。即使你希望斷絕我們反駁的希望，但也不可能用斷絕反駁希望的方式來駁倒我們。即使你知道駁倒的意義不大而想要保持中立，但就像攪拌牛奶的有力者一樣，即使離開了，當看到這種爭論的言辭時，也不會像膽小鬼一樣，而是會反駁的，更不用說斷絕反駁的希望了。對於許多回答，你自己似乎很感興趣，但這裡只是簡要地總結了要點。此外，關於『即使沒有新增任何特殊之處，也說一般不是煩惱』的根本頌，即使你違反了不增加詞語來解釋的規則，並且自相矛盾，你為什麼要新增『阿羅漢相續中的貪愛不是由我執產生的煩惱』？理智之王說：『因此，它被邪惡的黑暗所覆蓋。』 僅僅是這樣。阿羅漢所緣。
【English Translation】 Since the Buddha's body is constantly unmoving in the Dharmadhatu, it has no self-characteristic feeling, but is the nature of Samadhi of equality. In short, it is not like the aggregates of ordinary beings, but the ultimate nature of the five uncontaminated aggregates. As it is said in the sutras, 'Completely liberated from the aggregates, not associated with the realms,' and so on, it must be understood in this way. If the Sravaka school combines with the five aggregates of ordinary beings, places the Buddha in the ranks of sentient beings, and clings to an independent Pudgala, then they completely reverse the meaning of the Mahayana. Therefore, we believe that the Buddha is the nature of wisdom after the transformation of the mind. Therefore, in conventional truth, when a seed transforms into a sprout, it must be admitted that the seed has perished. No one would say that the seed has not yet perished. Similarly, we believe that the body of wisdom manifests after the mind has perished. Therefore, let alone saying that the Teacher has not attained liberation, one would not even think of it. You believe that the mind has not perished, and is the same as ordinary beings, therefore, when pricked by the thorns of the Singaladvipa, there is suffering arising from the contact of the three aggregates, you are the same as the Sravaka school, and you can freely say that you have not attained liberation. Is it necessary to prove liberation by seeing the ultimate truth with the scriptural authority of the Prajna Sutra? Because it has already been established by reasoning, just like the king's decree and the treatises of the great chariots, there is no need to prove it again. Even if you wish to cut off our hope of refutation, it is impossible to refute us by cutting off the hope of refutation. Even if you know that refutation is of little significance and want to remain neutral, but like the powerful one who churns milk, even if you leave, when you see such words of debate, you will not be like a coward, but will refute, let alone cut off the hope of refutation. You yourself seem very interested in many answers, but here is just a brief summary of the main points. Furthermore, regarding the root verse 'Even without adding any special things, it is said that it is generally not afflicted,' even if you violate the rule of not adding words to explain, and contradict yourself, why do you add 'The craving in the Arhat's continuum is not an affliction produced by self-grasping'? The King of Reasoning said: 'Therefore, it is covered by the darkness of evil.' It is just that. The object of the Arhat.
་ཀྱིས་བཀར་བས་དེ་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་ཞིག་ཐོན་ཞིང་། དེ་ལ་ངར་འཛིན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པའང་ཚིག་འོག་མས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འགལ་མོད། ད་དུང་ངོ་ཚ་བོར་ཏེ་སྨྲས་པ། སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ཅི་ལ་སྟོན་ཏེ། ཚིག་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་དོགས་སེལ་དང་དཔེ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པའི་དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་བསྟན་གྱི། ཡོད་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡིན་དང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་ཉམས་པའི་ངག་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གསུང་ལས་འབྱུང་བ་གནས་མེད་ཅིང་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཞེས་གཏིང་ནས་ཞེ་སྡང་གིས་ཡིད་དཀྲུགས་པའི་རྦ་རླབས་འཕྱུར་ཏེ། འདྲེན་བྱེད་དམར་ཧྲིག་གེ་ཕྱོགས་སུ་གཡོ་ཞིང་རྐང་པས་བྲོ་བརྡུང་བའི་སྨྲེ་སྔགས་ཀྱི་རྒྱང་འབོད་བྱེད་ཅིང་། ཁོ་བོ་ཅག་བག་ཚ་བ་མེད་པར་ཀྱེ་མ་ཞེ་སྡང་མི་བཟད་པའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་པ་འདི་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་བཞིན་གྲུབ་མཐའ་རིས་མེད་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྲངས་ཚང་བ་བསྡུས་ཏེ་སྨྱོས་པའི་གནང་བ་སྦྱིན་པ་ལ་བརྩོན་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བསྙོན་དོར་གྱི་རྒྱན་ལྟ་བུར་མོས་པས་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྲེད་པ་མེད་ཅེས་པ་ལ། སྲེད་འདི་ཞེས་བཀར་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། ཀུན་རྨོངས་བཞིན་ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཕ་རོལ་པོས་མེད་ཟེར་རྒྱུའི་སྲེད་པ་ཞིག་བསྟན་ལ། འདི་ཞེས་པའི་ཉེ་ཚིག་གི་ཟླས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ། ཁོའི་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཡང་བསྟན་པས་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་དགོས་པར་གསུངས་ལ། དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གཙོ་ཕལ་བཅས་གཞུང་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། དངོས་དང་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་གཞན་སེལ་སྐབས་སོགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲས་ཀྱང་དོན་སྔ་མ་དང་ 14-3-21b ཕྱི་མའི་དཔེ་ཡང་བསྡུས་ལ་འགྲེལ་པའང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ལ། གཞན་དུ་ན། སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཏེ། ཞེས་སྨྲས་པས་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་སྒྲས་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་རེ་འབྱེད་པར་འཕངས་སོ། །སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཡོད་ན་ང་རྒྱལ་ལའང་དེ་ཁས་ལོངས་ཤིག འཕགས་པས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །ཞེས་དང་། སྲེད་དང་བྲལ་ལ་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་བས། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་མོད། རྒྱ་བོད་སུ་དང་ཡང་མི་བསྟུན་པར་རྒྱ་མིན་བོད་མིན་གྱི་པི་ཤཱ་རྩིའི་གདམས་ངག་ལོངས་ལ་ཐུན་དང་ཐུན་གསེང་ཀུན་ཏུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མཛོད་ཅིག ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་གོང་
【現代漢語翻譯】 由於被指定，產生了一種未獲得之物的貪慾，並且下一句表明這種貪慾並非由我執所生。儘管如此矛盾，他仍然厚顏無恥地說：『你只是在說明有一種非煩惱的貪慾，為什麼要說明有一種煩惱的貪慾呢？』因為沒有切入詞義。這僅僅是爲了消除疑惑，並以先前的例子作為鋪墊，僅僅是表明了一種『怎麼會沒有呢？』的承諾之詞。至於有什麼存在的理由，以及存在的論證，這兩者都缺失的無關聯的話語，不可能出自大學者（Slob dpon bdag nyid chen po）的言論中，這是毫無根據且沒有機會的。說完，內心深處被憤怒攪動，波濤洶涌。他怒目圓睜，四處張望，頓足捶胸，發出哀嚎。我們毫不猶豫地，可嘆啊，對於這個被難以忍受的憤怒魔鬼附身的人，我們聚集了世尊（bCom ldan 'das）所教導的，不分教派的完整僧團，努力給予他瘋狂的許可。 即便如此，他仍然喜歡像詭辯一樣的修辭，需要加以考察。對方說他自己沒有所謂的煩惱貪慾，而他卻指定說『這個貪慾』，即使不是你所認為的煩惱，也像愚昧無知一樣，這是在展示對方所認為的例子。這裡展示了一種對方會說沒有的貪慾，並且用指示代詞『這個』所指代的貪慾，也表明了它並非如對方所認為的那樣是煩惱，因此需要精通粗細兩種煩惱的區分。直接和間接的表達，包括主要和次要內容，在整個論著中廣為人知。直接和執著的表達，是通過排除其他事物等方式來實現的。而且，『又』字也概括了前後例子的含義，解釋也如先前所引述的那樣。否則，如果說『貪慾不是煩惱』，那就成立了。因此，『又』字傾向於將例子和含義都一分為二。如果貪慾有非煩惱的，那麼也請承認我慢也有非煩惱的。聖者（'Phags pa）說：『第一、第八、第九是煩惱。』以及『遠離貪慾就沒有產生。』以及《釋量論》（rNam 'grel）中也說：『完全超越了有之貪慾。』儘管如此，不要遵從漢藏任何一方，而是接受非漢非藏的皮夏奇（pi shA tsi）的教誨，將白天和夜晚的所有時間都用於修行作為核心。聲聞（nyan thos）二部派之上
【English Translation】 Because of being specified, a craving for something not obtained arises, and the following sentence indicates that this craving is not born from self-grasping. Despite this contradiction, he shamelessly says: 'You are only showing that there is a non-afflictive craving, why show that there is an afflictive craving?' Because it does not enter into the meaning of the words. This is merely to dispel doubts, and with the previous example as a prelude, it merely shows a word of commitment of 'how could there not be?' As for what reason there is for existence, and the argument for existence, such irrelevant words that lack both, it is impossible for them to come from the words of a great scholar (Slob dpon bdag nyid chen po), this is baseless and there is no opportunity. Having said that, the waves of anger stirred up from the depths of his heart surged. He glared, looking around, stomping his feet and beating his chest, uttering cries of lament. We unhesitatingly, alas, for this person possessed by the unbearable demon of anger, we gathered the complete Sangha (dge 'dun) of all schools as taught by the Blessed One (bCom ldan 'das), striving to grant him permission for madness. Even so, he still likes rhetoric like sophistry, which needs to be examined. When the other party says that he himself does not have the so-called afflictive craving, he specifies 'this craving', even if it is not the affliction you think it is, it is like being ignorant, this is to show the example that the other party thinks. Here, a craving that the other party would say does not exist is shown, and the craving referred to by the demonstrative pronoun 'this' also shows that it is not an affliction as the other party thinks, therefore it is necessary to be proficient in the distinction between coarse and subtle afflictions. Direct and indirect expressions, including main and secondary content, are well known throughout the treatise. Direct and clinging expressions are achieved by excluding other things, etc. Moreover, the word 'also' summarizes the meanings of the previous and subsequent examples, and the explanation is as quoted earlier. Otherwise, if you say 'craving is not an affliction', then it is established. Therefore, the word 'also' tends to divide both the example and the meaning into two. If craving has non-afflictive ones, then please also admit that pride has non-afflictive ones. The Holy One ('Phags pa) said: 'The first, eighth, and ninth are afflictions.' And 'Without craving, there is no arising.' And the Commentary on Valid Cognition (rNam 'grel) also says: 'Completely transcending the craving for existence.' Nevertheless, do not follow either the Chinese or Tibetan side, but accept the teachings of the non-Chinese and non-Tibetan Piśāci, and make it the core to practice in all times of day and night. Above the two schools of Śrāvakas (nyan thos)
མ་ལྟར་བརྒྱད་པ་སྲེད་པ་ལས་ལ་གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་རྩ་བར་ཉེར་ལེན་སྨོས་ལ་བྱེ་སྨྲས་སྲེད་པ་འཁོར་རྩར་འདོད་པར་ཡང་གསུངས་པས་དཔྱད་བྱ་མང་ཡང་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། ། 對,辨煩惱及其所引業果起生有作答 འདིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབས་པས། དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཉོན་མོངས་དང་། དེའི་དབང་གིས་བསགས་པའི་ལས་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་སྲིད་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དཔྱད་པ་འབྲེལ་ལ། མོའུ་འགལ་གྱི་ལས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སྲེད་པའང་མི་དགོས་པས་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྲེད་པ་མེད་ཀྱང་རུང་ཞེས་ལན་གདབ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཞིར་བཞག་ནས་དཔྱད་སྐབས་གློ་བུར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་བསྲེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་དགོས་པར་བཤད་པའི་གཞུང་གི་ཕྱེད་ཕྱི་མ་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་དགོས་པའི་ཚུལ་ཞིག་བཙན་ཐབས་ཀྱིས་བཏོན་ཏེ། དེ་དང་སྦྱར་བ་ནི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀ་ལས་རིང་དུ་འཁྱམས་པའི་ངང་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། རྩ་བར་སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཀྲལ་ཀྱང་དོན་སྟོན་བཞིན། ཁྱད་པར་གཞན་སྦྱར་ཏེ་ཀྱོག་བཤད་མི་ 14-3-22a དགོས་པས་འབྲུ་བསྣན་མ་དགོས་ཀྱང་སྤྱིར་འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་རྩ་བའི་ཚིག་ལ་འབྲུ་བསྣན་ནས་བཤད་པ་ལ་བཅའ་ཁྲིམས་སུས་འཇོག་སྟེ་འབྲུ་མ་བསྣན་ན་རྩ་བ་རང་གིས་ཆོག་པས་འགྲེལ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། འབྲུ་བསྣན་ལུགས་ལ་རྩ་བ་རང་གིས་དངོས་ཤུགས་གང་དུའང་མི་སྟོན་པ་བསྣན་ན་བཅའ་ཁྲིམས་མེད་ཀྱང་། གཞུང་རྩོམ་པ་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་མིན་བརྟག་པའི་གཞིར་འགྲོའོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ངར་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི། རྩ་བར་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་གསུངས་པ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཞེས་པ་ངར་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ལ་གོ་བའི་སླད་དུ་འབྲུ་དེ་ལྟར་བསྣན་ཡང་གཞུང་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་ལས་གཞན་དུ་མ་སོང་བས། །འགྲེལ་བས་རྩ་བ་བསུབ་པའི་ཚུལ་དུ་མ་གྱུར་ཏོ། །དེས་ན་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དགྲ་བཅོམ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པར་བསྟན་ན་དེ་འདྲའི་རྟོགས་པ་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོན་མོད། ངར་འཛིན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པ་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཐོན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བ་ངར་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྙོན་འདིང་བར་ཟད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་འགལ་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ནུས་པས་སྟོང་པར་སོང་ངོ་། །ཡང་ད་དུང་ངོ་ཚ་བོར་ཏེ། སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་སོགས་ནས། གནས་མེད་ཅིང་གོ་སྐབས་མེད་དོ་ཞེས་གཏིང་ནས་ཁྲོས་པའི་རྣམ་འགྱུར་སྡང་མིག་དམར་པོར་
【現代漢語翻譯】 至於第八支「愛」，不應將其視為滋養業的因素，也不應將其視為根本的「近取」（梵文：upādāna，執取）。雖然有部宗認為「愛」是輪迴的根本，但對此仍有許多值得探討之處，暫且擱置。 對，辨識煩惱及其所引生的業果，並回答生起和存在的問題。 在此，論證必須證悟空性的時機已經成熟。因此，探討與空性相反的煩惱，以及在煩惱的影響下所積累的業和果，以及產生輪迴的方式，是相關的。既然莫睺（梵文：moha，癡）之業不需要貪愛，那麼按照你的說法，即使沒有貪愛也可以，這是可以回答的。如果在討論「遍染」（梵文：kliṣṭa，染污）方面的支分時，突然將「所知障」（梵文：jñeyāvaraṇa）方面的支分混入，並強行提出聲聞和緣覺獲得菩提需要現證空性，以及經典後半部分所說的需要圓滿證悟空性的方式，並將兩者結合起來，這清楚地表明瞭偏離了文字和意義的本質。對於這種說法，回答如下：即使根本的「愛」不是煩惱，也應如實解釋，不要附加其他內容，進行曲解。即使不新增詞語也可以，但一般來說，因為要做解釋，所以在根本詞語上新增詞語來解釋，誰來制定這樣的規則呢？如果不新增詞語，那麼根本本身就足夠了，解釋又有什麼用呢？如果新增的詞語是根本本身無論直接還是間接都沒有表達的，那麼即使沒有規則，也可以作為考察作者意圖的基礎。將『阿羅漢相續中的愛不是由我執產生的煩惱』新增進去，是因為根本上說『即使不是煩惱』，是爲了說明『煩惱』指的是由我執產生的，所以才這樣新增詞語，但並沒有超出根本『即使不是煩惱』的含義。因此，解釋並沒有變成消除根本的方式。因此，沒有任何被黑暗覆蓋的邪惡。即使特別指出了阿羅漢，如果表明其相續中的愛不是煩惱，那麼自然可以推斷出沒有獲得這種證悟的相續中的愛是煩惱。但如何能推斷出不是由我執產生的愛呢？因為煩惱的根本就是我執，這純粹是誹謗。因此，『這樣沒有矛盾』這句話就變得毫無意義了。而且，仍然不知羞恥地說，『愛不是煩惱』等等，直到『沒有立足之地和機會』，這完全是一種憤怒的姿態，怒目圓睜。
【English Translation】 As for the eighth branch, 'craving,' it should not be regarded as a factor that nourishes karma, nor should it be regarded as the fundamental 'grasping' (Sanskrit: upādāna). Although the Sarvāstivāda school believes that 'craving' is the root of saṃsāra, there are still many points worth exploring, which will be put aside for the time being. Yes, identify the afflictions and their resulting karmic effects, and answer the questions of arising and existence. Here, the time is ripe to argue that emptiness must be realized. Therefore, it is relevant to discuss the afflictions that are the opposite of emptiness, as well as the karma and fruits accumulated under the influence of afflictions, and the way in which saṃsāra arises. Since the karma of delusion (Sanskrit: moha) does not require craving, according to you, it is okay even without craving, which can be answered. When discussing the branches of the 'pervasively defiled' (Sanskrit: kliṣṭa), suddenly mixing in the branches of the 'cognitive obscurations' (Sanskrit: jñeyāvaraṇa), and forcibly proposing that Śrāvakas and Pratyekabuddhas need to directly realize emptiness to attain bodhi, and the way in which the latter half of the scriptures says that emptiness needs to be fully realized, and combining the two, clearly shows the essence of deviating from both the words and the meaning. To this statement, the answer is as follows: Even if the fundamental 'craving' is not an affliction, it should be explained as it is, without adding other content and distorting it. Even if it is okay not to add words, but in general, because an explanation is to be made, who will make such a rule to add words to the fundamental words to explain? If no words are added, then the root itself is sufficient, what is the use of explanation? If the added words are not expressed by the root itself, either directly or indirectly, then even without rules, it can be used as a basis for examining the author's intention. Adding 'the craving in the continuum of an Arhat is not an affliction produced by self-grasping' is because the root says 'even if it is not an affliction,' in order to explain that 'affliction' refers to that produced by self-grasping, so the words are added in this way, but it has not gone beyond the meaning of the root 'even if it is not an affliction.' Therefore, the explanation has not become a way of eliminating the root. Therefore, there is no evil covered by darkness. Even if the Arhat is specifically pointed out, if it is shown that the craving in his continuum is not an affliction, then it can naturally be inferred that the craving in the continuum of those who have not attained this realization is an affliction. But how can one infer a craving that is not produced by self-grasping? Because the root of affliction is self-grasping, this is purely slander. Therefore, the sentence 'there is no contradiction in this way' becomes meaningless. Moreover, still shamelessly saying, 'craving is not an affliction,' etc., until 'there is no place to stand and no opportunity,' this is completely an angry posture, with red eyes.
གཡོ་ཞིང་རྐང་བྲོ་བརྡུང་བ་སོགས་ཟེར་བ། འཇིག་རྟེན་པས་རང་དཔེ་རོགས་བཀབ་ཟེར་བ་ལྟར་སོང་སྟེ། གཞན་ལ་གཤེ་བའི་ཁྲོས་ཚིག་མངོན་དུ་འབྱིན་པ་ཡོད་ན། རྟགས་དེ་ལས་ཁྲོས་པའི་རྣམ་འགྱུར་རྗེས་སུ་དཔོགས་མོད་ཀྱི། འདིར་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲེལ་དང་ཚིག་ནུས་ཙམ་ལ་དཔྱད་ནས་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་ 14-3-22b མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་ཁྲོས་པར་མ་གྱུར་པ། ངེད་ཅག་ལ་རང་རིག་ཡོད་པས་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་འདིས་ངེས་ནུས་སོ། །གཏིང་ནས་ཁྲོས་ཤིང་ཁྲོས་ཚིག་སྨྲ་ན་རང་མཚང་དུ་མངོན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་སྨྲ་བ་དག་གིས། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་ལེགས་པར་རྗོད་པར་བྱེད་ཀྱི་ཁྲོས་ཚིག་མི་སྨྲ་སྟེ། གཞན་སེམས་རྗེས་སུ་བསྲུང་ཞིང་སྨྲ་བ་མཁས་པའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོའི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲས་པ་ཙམ་ལ་བློ་ལྡན་སུ་ཞིག་ཁྲོ་རིགས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཆོས་གྲགས་དང་ཟླ་གྲགས་དབྱིག་གཉེན་སོགས་ཀྱི་གསུང་རྣམས་ལའང་བརྒལ་བ་དག་ཀྱང་མཐོང་སྟེ། རིན་འབྱུང་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ཁ་ཅིག་གིས། ཟླ་གྲགས་ལ་སོགས་རྟོག་གེ་ངན་འཇོམས་ཐོ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འཛིན་པ་འགས། ཆོས་གྲགས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་པ་དང་། ཨ་བྷཱ་ཡས། ཞི་འཚོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་ཞེས་བཀག་པ་སོགས་རྒྱ་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སུའང་དེ་འདྲའི་རིགས་མང་ལ།བོད་དུའང་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་སྨོས་མ་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བོད་སྔ་རབས་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་པ་དང་། ཆད་ལྟ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་ལ། ཐར་པའི་ལམ་མིན་ཞེས་དངོས་སུ་གཤེ་ཡང་འདི་ན་སུ་དག་མིག་དམར་པོར་གྱུར་ནས་རྐང་བྲོ་བརྡུང་ཞིང་ཁྲོ་ཚིག་སྨྲ་བ་གཅིག་ཀྱང་མ་མཐོང་སྟེ། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་བློའི་འཆར་སྒོ་དགག་ཏུ་མེད་པ་སྣ་ཚོགས་ལ་སེམས་ཤེས་སུ་ཞིག་ཁྲོ་སྟེ་ཁྲོ་བ་དོན་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཞན་པ་དག་གིས་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་དགག་པ་བརྗོད་པ་ཉིད་གནོད་པ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་། །འགལ་ན་རྒོལ་བས་འདིར་ཅི་བྱས། །དེས་བརྗོད་ཉེས་པས་བསྟན་ 14-3-23a བཅོས་ལ། །གནོད་བྱེད་དུ་ནི་དེ་སྐྱེས་མིན། །གནོད་བྱེད་བརྗོད་ཕྱིར་སྐྱོན་ཅེ་ན། །གལ་ཏེ་མ་བརྗོད་ན་དེ་ཅི། །གནོད་པ་མིན་ནམ་མི་རིགས་བྱེད། །མིན་ཏེ་ཅིས་ན་སྐྱོན་ཅན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་ལ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་པ་དེ་དག་རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུན་ཕྱུང་ནུས་ན་ཕ་རོལ་དེ་ཉིད་ཁ་སྐྱེངས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་སོང་བས་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ཇེ་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱན
【現代漢語翻譯】 說什麼搖擺和跺腳等等，就像世俗之人說的『以己度人』一樣。如果有人公開表達辱罵的憤怒之詞，或許可以從那個跡象推斷出憤怒的表情。但在這裡，我們僅僅從根本的關聯和詞語的力量來分析，說『毫無根據』和『不合時宜』，在這種情況下，我們並沒有那樣憤怒。我們有自知之明，自己的想法不會對自己隱藏，這可以確定。如果內心深處憤怒並說出憤怒之詞，那就會暴露自己的缺點。因此，講道理的人主要通過理性的分析來進行恰當的表達，而不會說憤怒之詞，因為這是爲了維護他人的感受，也是說話的技巧。僅僅因為說了與自己觀點不一致的話就生氣，哪有理智的人會這樣做呢？我們也能看到對大學者法稱（Dharmakīrti）和月稱（Chandrakīrti）、世親（Vasubandhu）等人的駁斥。有些追隨寶生足（Ratnākaraśānti）的人說：『月稱等人是摧毀惡劣推理的錘子。』有些持有應成派觀點的人，將法稱及其追隨者放在辯論的前面。阿跋耶（Abhaya）也阻止了寂護（Śāntarakṣita）及其追隨者。在偉大的印度論著中也有很多這樣的例子。在西藏也有類似的情況，這無需多說。你們這些有偏見的人都說，西藏早期所有觀點都是和尚（Heshang）的觀點，是斷見，不是佛陀的教誨，也不是解脫之道，直接進行辱罵。但在這裡，我沒有看到任何人因此而眼睛發紅、跺腳和說憤怒之詞。眾生的想法是不可阻擋的，千差萬別，誰會因為別人的想法而生氣呢？生氣是沒有意義的。為什麼呢？如果其他人用理性的方式進行駁斥，而這確實造成了損害，那也不應該生氣。理性的自在者法稱在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『說了理由或沒說，如果矛盾，辯論者在此做什麼？因為他說出了過失，所以對論著，沒有產生損害。如果說因為說了損害，所以有過失，如果沒說，那又如何？不是損害嗎？不應該做。不是，為什麼有過失？』就像他所說的那樣確定。如果能用理性的方式駁倒別人所說的話，那隻會讓對方感到羞愧，反而會使自己的觀點更加純正。 說什麼搖擺和跺腳等等，就像世俗之人說的『以己度人』一樣。如果有人公開表達辱罵的憤怒之詞，或許可以從那個跡象推斷出憤怒的表情。但在這裡，我們僅僅從根本的關聯和詞語的力量來分析，說『毫無根據』和『不合時宜』，在這種情況下，我們並沒有那樣憤怒。我們有自知之明，自己的想法不會對自己隱藏，這可以確定。如果內心深處憤怒並說出憤怒之詞，那就會暴露自己的缺點。因此，講道理的人主要通過理性的分析來進行恰當的表達，而不會說憤怒之詞，因為這是爲了維護他人的感受，也是說話的技巧。僅僅因為說了與自己觀點不一致的話就生氣，哪有理智的人會這樣做呢？我們也能看到對大學者法稱（Dharmakīrti）和月稱（Chandrakīrti）、世親（Vasubandhu）等人的駁斥。有些追隨寶生足（Ratnākaraśānti）的人說：『月稱等人是摧毀惡劣推理的錘子。』有些持有應成派觀點的人，將法稱及其追隨者放在辯論的前面。阿跋耶（Abhaya）也阻止了寂護（Śāntarakṣita）及其追隨者。在偉大的印度論著中也有很多這樣的例子。在西藏也有類似的情況，這無需多說。你們這些有偏見的人都說，西藏早期所有觀點都是和尚（Heshang）的觀點，是斷見，不是佛陀的教誨，也不是解脫之道，直接進行辱罵。但在這裡，我沒有看到任何人因此而眼睛發紅、跺腳和說憤怒之詞。眾生的想法是不可阻擋的，千差萬別，誰會因為別人的想法而生氣呢？生氣是沒有意義的。為什麼呢？如果其他人用理性的方式進行駁斥，而這確實造成了損害，那也不應該生氣。理性的自在者法稱在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『說了理由或沒說，如果矛盾，辯論者在此做什麼？因為他說出了過失，所以對論著，沒有產生損害。如果說因為說了損害，所以有過失，如果沒說，那又如何？不是損害嗎？不應該做。不是，為什麼有過失？』就像他所說的那樣確定。如果能用理性的方式駁倒別人所說的話，那隻會讓對方感到羞愧，反而會使自己的觀點更加純正。
【English Translation】 To say 'swaying and stomping feet' etc., is like worldly people saying 'judging others by oneself'. If someone openly expresses abusive words of anger, one might infer the expression of anger from that sign. But here, we are merely analyzing from the fundamental connection and the power of words, saying 'groundless' and 'inappropriate'. In this situation, we have not become so angry. We have self-awareness, and our own thoughts are not hidden from ourselves, this can be certain. If one is deeply angry and speaks angry words, it will expose one's own shortcomings. Therefore, those who speak with reason mainly use rational analysis to express themselves appropriately, and do not speak angry words, because this is to protect the feelings of others, and it is also the skill of speaking. Who with intelligence would get angry just because someone said something that disagrees with their own views? We can also see refutations of great scholars like Dharmakīrti, Chandrakīrti, and Vasubandhu. Some followers of Ratnākaraśānti say: 'Chandrakīrti and others are hammers that destroy bad reasoning.' Some who hold the view of the Prasangika school place Dharmakīrti and his followers at the forefront of debate. Abhaya also prevented Śāntarakṣita and his followers. There are many such examples in the great Indian treatises. There are similar situations in Tibet as well, which need not be said. All of you biased people say that all the views of early Tibet were the views of Heshang, were nihilistic views, were not the teachings of the Buddha, and were not the path to liberation, directly abusing them. But here, I have not seen anyone turn red-eyed, stomp their feet, and speak angry words because of this. The thoughts of beings are unstoppable, diverse, who would get angry because of others' thoughts? Getting angry is meaningless. Why? If others refute with reason, and this indeed causes harm, then one should not be angry. The master of reason, Dharmakīrti, said in the Pramāṇavārttika: 'Whether a reason is stated or not, if it is contradictory, what does the debater do here? Because he stated a fault, it does not harm the treatise. If it is said that because he stated a harm, there is a fault, if he did not state it, then what? Is it not a harm? It should not be done. It is not, why is there a fault?' It is certain as he said. If one can refute what others say with reason, it will only cause the other person to feel ashamed, and it will make one's own view more pure. To say 'swaying and stomping feet' etc., is like worldly people saying 'judging others by oneself'. If someone openly expresses abusive words of anger, one might infer the expression of anger from that sign. But here, we are merely analyzing from the fundamental connection and the power of words, saying 'groundless' and 'inappropriate'. In this situation, we have not become so angry. We have self-awareness, and our own thoughts are not hidden from ourselves, this can be certain. If one is deeply angry and speaks angry words, it will expose one's own shortcomings. Therefore, those who speak with reason mainly use rational analysis to express themselves appropriately, and do not speak angry words, because this is to protect the feelings of others, and it is also the skill of speaking. Who with intelligence would get angry just because someone said something that disagrees with their own views? We can also see refutations of great scholars like Dharmakīrti, Chandrakīrti, and Vasubandhu. Some followers of Ratnākaraśānti say: 'Chandrakīrti and others are hammers that destroy bad reasoning.' Some who hold the view of the Prasangika school place Dharmakīrti and his followers at the forefront of debate. Abhaya also prevented Śāntarakṣita and his followers. There are many such examples in the great Indian treatises. There are similar situations in Tibet as well, which need not be said. All of you biased people say that all the views of early Tibet were the views of Heshang, were nihilistic views, were not the teachings of the Buddha, and were not the path to liberation, directly abusing them. But here, I have not seen anyone turn red-eyed, stomp their feet, and speak angry words because of this. The thoughts of beings are unstoppable, diverse, who would get angry because of others' thoughts? Getting angry is meaningless. Why? If others refute with reason, and this indeed causes harm, then one should not be angry. The master of reason, Dharmakīrti, said in the Pramāṇavārttika: 'Whether a reason is stated or not, if it is contradictory, what does the debater do here? Because he stated a fault, it does not harm the treatise. If it is said that because he stated a harm, there is a fault, if he did not state it, then what? Is it not a harm? It should not be done. It is not, why is there a fault?' It is certain as he said. If one can refute what others say with reason, it will only cause the other person to feel ashamed, and it will make one's own view more pure.
་དུ་འགྱུར་བ་ལས་གནོད་མི་ནུས་ན་ཁྲོ་བ་སྐྱེད་དོན་མེད་དོ། །རྒོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་དང་སྐྱོན། །ཁྱོད་དང་འཕྲད་ན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་བག་ཚ་བ་མེད་པར་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་གྲངས་ཚང་བསྡུས་ཏེ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ལ་སྨྱོས་པའི་གནང་བ་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། ཚིག་གི་འཐེན་རྩོད་ཙམ་ལ་ལེགས་ཉེས་ཆེན་པོ་མེད་པས་བག་ཚ་བ་ཅི་ལ་མངའ་སྟེ་འོན་ཀྱང་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་དགེ་འདུན་བསྡུ་བ་སོགས་ཀྱི་ངལ་བའང་མ་དགོས་སོ། །མ་སྨྱོས་པར་ཚུལ་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་ཐོ་ཅོས་སྨྱོས་པའི་གནང་བ་སྦྱིན་པ་དེ་ཉིད་དོན་གྱིས་སྨྱོས་པར་གནང་བ་རང་གིར་བྱས་སོང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ནའང་བསྙོན་དོར་གྱི་རྒྱན་ལྟ་བུར་མོས་པས་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སྨོས་པ་ནི་ངེས་པར་བསྙོན་དོར་གྱི་རྒྱན་ལྟ་བུར་བབ་ཅོལ་དུ་སོང་སྟེ། ཕ་རོལ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྲེད་པ་མེད་ཅེས་པ་ལ་སྲེད་འདི་ཞེས་བཀར་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། ཀུན་རྨོངས་བཞིན་ཞེས་ཕ་རོལ་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཕ་རོལ་པོས་མེད་ཟེར་རྒྱུའི་སྲེད་པ་ཞིག་བསྟན་ལ། འདི་ཞེས་ཉེ་ཚིག་གིས་ཟླས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ། ཁོའི་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་ཡང་བསྟན་པས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཕྲ་རགས་ལ་མཁས་དགོས་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་གཙོ་ཕལ། དངོས་དང་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་གཞན་སེལ་སྐབས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ 14-3-23b གོ་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ན། སྲེད་འདི་ཞེས་བཀར་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། ཕ་རོལ་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ངར་འཛིན་ཕྲ་མོས་དྲང་བའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་སྔར་བརྗོད་པ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཁ་ཁྲལ་འཇལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཡང་སྲེད་འདི་ཞེས་པའི་ཉེ་ཚིག་གིས་ཟླས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ། ཕྱིར་རྒོལ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་ཡང་བསྟན་པས་ཞེས་སྨོས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཟེར་བ་འདི་སྤར་མར་འདུག་པས་ཚིག་ཆད་པ་འདྲ་མིན་ན་དངོས་སུ་བསྙོན་དོར་གྱི་གཏམ་ཡ་མཚན་པ་དངོས་སོ། །སྤྱིར་བརྗོད་བྱ་ལ་གཙོ་ཕལ་དང་། སྒྲའི་དངོས་དང་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མུ་བཞི་དང་། སྒྲ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་འཆད་དགོས་པ་ནི་བདེན་ཀྱང་། སྐབས་འདི་ལ་གཙོ་ཕལ་དང་། དངོས་དང་ཞེན་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དབང་གིས་ཤན་ཕྱེད་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པས་དོན་མེད་ཁ་གཡམ་འབྲས་བུས་དབེན་པ་བསྙོན་དོར་གྱི་རྒྱན་ཏེ། ཚིག་རླུང་ལ་བསྐུར་བ། མཛོད་ལས། གཡོ་སྒྱུ་ཚངས་པས་འདྲིད་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果無法因憤怒而受到傷害，那麼產生憤怒就沒有意義。正如所說：『反駁者們的爭論和過失，如果與你相遇，就會毀滅。』因此，我們無需顧慮，召集四方的完整僧團，給予對方辯論者瘋狂的許可。』雖然如此說，但僅僅是言辭的爭論並沒有太大的好壞之分，為何要顧慮呢？然而，為此也無需召集四方僧團等，徒增辛勞。給予未瘋狂者如理辯論的許可，實際上就是給予了瘋狂的許可。即使如此，也應像否定之飾一樣進行觀察。』等等的說法，必然會像否定之飾一樣變得草率。對於『對方沒有衆所周知的煩惱貪慾』，將『貪慾』單獨挑出說：『雖然不是你所認為的煩惱，但就像大家都迷惑一樣』，爲了展示對方所熟知的例子。這裡展示了一種對方會說沒有的貪慾，並用近指詞『這』來指代，也表明了這種貪慾如他所愿是煩惱。因此，必須精通粗細兩種煩惱，以及主要和次要的表達對象，以及真實和執著的表達對象，以及排除其他情況的表達方式等等，因為這些構成了它。這有什麼意義呢？ 將『貪慾』單獨挑出說：『雖然不像你所認為的那樣，是從《俱舍論》中解釋的煩惱，但就像大家都迷惑一樣』，與之前所說的『微細我執所引導的貪慾怎麼會沒有呢』相比，沒有任何區別，只是徒勞地應付而已。又說：『用近指詞「這」來指代的貪慾，也表明了這種貪慾如反駁者所愿是煩惱』，這就像說既是反駁者所愿的煩惱，又不是反駁者所愿的煩惱一樣，自相矛盾，如果不是詞語上的錯誤，那就是真正的否定之飾的奇談怪論。一般來說，對於表達對象，有主要和次要之分；對於聲音，有真實和執著的表達對像和表達方式的四種情況；對於聲音和意義的區別，需要理解排除其他情況的分類，然後才能進行解釋，這是沒錯的。但就目前的情況而言，沒有什麼可以根據主要和次要、真實和執著、排除其他情況來區分的，所以這是毫無意義的空談，沒有結果的否定之飾，是將言辭託付給風。』《俱舍論》中說：『以虛偽欺騙梵天。』
【English Translation】 If one cannot be harmed by becoming angry, then there is no point in generating anger. As it is said, 'The arguments and faults of the opponents, if they meet you, will be destroyed.' Therefore, we need not worry, gather the complete Sangha (community) from the four directions, and grant the proponent the permission to be mad.' Although it is said so, there is not much good or bad in mere verbal arguments, so why worry? However, for that reason, there is no need to gather the Sangha from the four directions, etc., adding to the hardship. Granting permission to one who is not mad to argue properly is, in effect, granting permission to be mad. Even so, it should be examined like an ornament of denial.' The statement that 'etc.' will inevitably become careless like an ornament of denial. Regarding 'the opponent does not have the well-known affliction of craving,' singling out 'craving' and saying, 'Although it is not the affliction you think it is, it is like everyone is deluded,' in order to show an example known to the opponent. Here, a craving that the opponent would say does not exist is shown, and the craving referred to by the near demonstrative 'this' also shows that this craving is an affliction as he wishes. Therefore, one must be proficient in both gross and subtle afflictions, as well as the main and secondary objects of expression, and the real and clinging objects of expression, and the ways of expression that exclude other situations, etc., because these constitute it. What is the point of this? Singling out 'craving' and saying, 'Although it is not the affliction explained from the Abhidharma (藏文：མངོན་པ་，梵文天城體：अभिधर्म，梵文羅馬擬音：Abhidharma，漢語字面意思：論藏) as you think it is, it is like everyone is deluded,' compared to what was said before, 'How could there not be craving led by subtle self-grasping?' there is no difference, it is just a futile attempt to cope. Also, saying, 'The craving referred to by the near demonstrative 'this' also shows that this craving is an affliction as the opponent wishes,' is like saying that it is both an affliction as the opponent wishes and not an affliction as the opponent wishes, which is self-contradictory. If it is not a verbal error, then it is truly a strange and absurd statement of denial. Generally speaking, for the object of expression, there are main and secondary aspects; for sound, there are four situations of real and clinging objects of expression and ways of expression; for the distinction between sound and meaning, it is necessary to understand the classification of excluding other situations before explaining, which is correct. But in the present situation, there is nothing to distinguish based on main and secondary, real and clinging, excluding other situations, so this is meaningless empty talk, a fruitless ornament of denial, entrusting words to the wind.' The Abhidharmakosha (藏文：མཛོད་，梵文天城體：अभिधर्मकोश，梵文羅馬擬音：Abhidharmakośa，漢語字面意思：俱舍論) says, 'Deceiving Brahma (藏文：ཚངས་པ，梵文天城體：ब्रह्म，梵文羅馬擬音：Brahma，漢語字面意思：梵天) with falsehood.'
ྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལྟར་སོང་ངོ་། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཡང་སྒྲས་དོན་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའི་དཔེ་ཡང་བསྡུས་ལ་འགྲེལ་པའང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ལ། གཞན་དུ་ན་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཏེ་ཞེས་པས་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་རེ་འབྱེད་པར་འཕངས་སོ། །ཞེས་སྐབས་འདིར་ཇི་བཞིན་འཆད་དཀའ་བའི་གནོང་གིས་ཡང་སྒྲ་མང་པོ་འཐུག་གེ་བ་བརྩེགས་པ་འདི་ཚིག་རྒྱན་གྱི་ཉམས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་ཆོས་འདྲ་ཡིན་ལས་ཆེ་སྟེ། གོ་རྒྱུ་ནི་ཡོད་རྒྱུ་མེད་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་སྔར་གྱི་དེ་ལས་ལྷག་པོ་ཅི་ཡང་མ་ཐོན་ལ། དཔེ་ནི་ཡོད་པའི་དཔེ་ཀུན་རྨོངས་ལས། །མེད་པའི་དཔེ་ཅི་ལྟར་འཕངས། །ཡང་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ 14-3-24a ཅན་མིན་པ་ཡོད་ན་ང་རྒྱལ་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལོངས་ཤིག་ཅེས་པ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་ན་ང་རྒྱལ་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པར་རིགས་སོ། །འཕགས་པས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་སོགས་ནས་རེ་ཞིག་བཞག་གོའི་བར་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་ཆེར་མི་སྣང་ལ། རྒྱ་མིན་བོད་མིན་པི་ཤཱ་ཙིའི་གདམས་ངག་ཅེས་པ་དང་། སྔར་སྟོན་པ་སུ་ཡིན་ཡང་བརྟག་དགོས་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་རྣམས་སྐབས་སུ་མཁོ་བའི་ཚིག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །འདིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་སྒྲུབ་སྐབས་སུ། དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རྒྱུ་ལས་ཉོན་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་སྲིད་འབྱུང་ཚུལ་དཔྱད་པ་འབྲེལ་ཟེར་ཀྱང་། དེ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྔར་གཞུང་རྩ་བར་རྒྱས་པར་དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །མོའུ་འགལ་གྱི་ལས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སྲེད་པའང་མི་དགོས་པས་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྲེད་པ་མེད་ཀྱང་རུང་ཞེས་ལན་གདབ་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ནི། དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ཟིན་ནས་སྲེད་པས་གསོས་འདེབས་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐུ་ཚེ་དེའི་ལུས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པས་སྔར་གསོས་བཏབ་པའི་རྟེན་དེ་ལ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་སྨིན་པ་ཡང་སྔར་སྲེད་པས་གསོས་མ་བཏབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྱུར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ད་ལྟའི་སྲེད་པ་ཁོ་ནས་གསོ་བ་མིན་པས། སྲེད་པ་ནི་དུས་དང་ས་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ཞེས་སྲིད་པའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། །སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་། ལས་ནི་ཤུན་བཅས་འབྲས་དང་འདྲ། །ཞེས་དང་། སྲེད་པས་གསོས་མ་བཏབ་ན་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པར་གསུངས་ན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལྟར་ན། ལས་ཕལ་མོ་ཆེ་ཞིག་སྲེད་པས་གསོས་འདེབས་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་སོགས་དཔྱད་བྱ་མང་ཡང་བཞག་གོ། དེས་ན་སྲེད་པ་མེད་ཀྱང་རུང་ཞེས་ལན་གདབ་མི་རིགས་ལ། ད་ལྟའི་སྲེད་པ་མེད་ཀྱང་རུང་ཞེས་སྦྱར་ན་མི་རུང་བ་མེད་མོད་སྦྱར་དགོས་པའི་གལ་འགག་གང་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་མེད་ 14-3-24b ཀྱང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བར་བཤད་པ་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 如其所說之義而行。又如是說，『又』字兼具前後二例，解釋亦如前引。否則，若執著非煩惱，則可成立。故於二例之義，各分二者。』此處因難以如實解釋，故堆砌諸多『又』字，或為精通辭藻之士之特徵。然其意不過是將有、無二種煩惱區分，並無勝於前者之處。譬如，有之例皆為愚昧，無之例又當如何施設？若執著非煩惱，則我慢亦應如是。』若執著非煩惱之執著存在，則我慢亦應存在，此乃理所當然。聖者言：『初八等至暫且擱置。』其中並無太多可供考察之處。『非漢非藏，乃毗舍遮之口訣』，以及『先前之導師亦需考察』等語，於此時而言，似為所需之語。於此處，為成立須證悟空性，若云考察其反面，即由因生煩惱，由果生起之方式有關聯，然因其關聯，故先前已於根本論中廣為考察。若云目犍連之業無需執著，故如汝所言，無執著亦可，則應如是作答：阿羅漢既已證得，無需以執著滋養。然其一生之身，乃由執著所生，故先前滋養之所依，其圓滿之業亦成熟，若非先前以執著滋養，則不會成熟。若然，一切有情之圓滿之業，皆非僅由當下之執著所滋養。故執著乃尋求一切時、地、物，乃有之因。以及有之執著等之義。業如帶殼之果。若不以執著滋養，則業不生果。然如汝所言，多數之業無需以執著滋養，此有過失。故不應答以無執著亦可。若加『當下』二字，則無不可，然亦無必須新增之必要。若云無煩惱亦可見業之力量，如目犍連之子。
【English Translation】 It went according to the meaning of what was said. Again, it is said, 'The word 'again' includes both the previous and subsequent examples, and the explanation is as previously cited. Otherwise, it is established by saying that attachment is not an affliction. Therefore, it is appropriate to divide both the example and the meaning into two each.' Here, because it is difficult to explain as it is, piling up many 'again' words seems to be a characteristic of those skilled in the nuances of rhetoric. However, the meaning is nothing more than distinguishing between the two afflictions of existence and non-existence, and nothing more than that has emerged from the previous one. For example, all examples of existence are ignorance, so how should examples of non-existence be applied? If attachment is not an affliction, then arrogance should also be acknowledged as such. It is reasonable to show that if there is attachment that is not an affliction, then arrogance must also exist. The noble one said, 'The first eight, etc., are temporarily set aside.' There does not seem to be much to investigate there. 'Neither Chinese nor Tibetan, but the secret instruction of a Piśāca,' and 'It seems necessary to examine who the previous teacher was,' these words seem to be necessary at this time. Here, when proving that emptiness must be realized, even if it is said that examining the opposite, the way in which afflictions arise from causes and fruits arise, is related, because of that relationship, it has already been extensively examined in the original text. If it is said that attachment is not necessary for such actions of Maudgalyāyana, so according to you, it is okay even without attachment, then it is appropriate to answer that an Arhat does not need to be nourished by attachment. However, the body of that lifetime is produced by attachment, so the ripening of the complete action on that basis that was previously nourished will not occur without being nourished by attachment. If it did, then all the complete actions of all sentient beings would not be nourished only by present attachment. Therefore, attachment is said to be the cause of existence, seeking all times, places, and things. And the meaning of the attachment of existence, etc. Action is like a fruit with a husk. Even if it is said that action does not produce fruit if it is not nourished by attachment, according to what you said, it is too much to say that most actions do not need to be nourished by attachment, so there are many things to be examined, but they are set aside. Therefore, it is not appropriate to answer that it is okay even without attachment. If 'present' is added, it is not inappropriate, but there does not seem to be any necessity to add it. It is said that the power of action can be seen even without afflictions, like the son of Maudgalyāyana.
བུ་ལ་སྦྱར་ན་བདེ་ཡི། ཉོན་མོངས་ཡོད་པ་ཞིག་ལ་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ནི་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །སྔ་མའི་ལན་དུ། རེ་ཞིག་ཅེས་དང་། ཡང་སྲིད་ཉེར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའང་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་ལ་འབྱོར་གྱི། ཁྱེད་ལྟར་ན་བདག་མེད་ཕྲ་བ་མ་རྟོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པར་ནི། སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པས། དེ་ལྟར་བདག་འཛིན་ཕྲ་བ་མ་སྤང་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལན་འདེབས་པ་བཞན་ནས། རེ་ཞིག་སྲིད་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་སྲེད་པ་མེད་ཅེས་ལན་འདེབས་མི་རིགས་ཏེ། འཁོར་རྒྱུའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་དབུ་མ་པས་སྒྲུབ་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་རིགས་པའི་འཐད་པ་མ་བཀོད་པར། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་མེད་ཅེས་ཚིག་ཙམ་ལན་དུ་སྟོན་མི་རིགས་སོ། །ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གློ་བུར་དུ་བཤད་པ་སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀ་ལས་རིང་དུ་འཁྱམས་པའི་ངང་ཚུལ་དུ་གསལ་ཞེས་པའང་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་བརྗོད་དོན་སྟོང་སྟེ། ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཤད་ཟིན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་བབས་པ་རིག་བྱེད་བདག་པོས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མེད་དེ། དེའི་རྗེས་སུ་ངག་གང་མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་སྔ་མ་བཤད་ནས་ཕྱི་མ་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པ་དགག་པའི་བཅའ་ཁྲིམས་སུས་ཀྱང་མ་བཅས་ཤིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གྲོལ་མཐར་ཐུག་ཐོབ་དགོས་པའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ལ། སུན་འབྱིན་པར་ནི་འཐད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །སླར་ཡང་། རྩོད་ཡིག་གདོང་ལྔའི་སྒྲ་དབྱངས་སུ་བྲིས་པ། ཡང་འབྲེལ་མེད་འདི་འདྲར་སྨྲས་ཏེ། སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའང་ཅི་སྟེ་མེད། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཀུན་རྨོངས་མི་ལྡོག་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཡང་མི་ 14-3-25a ལྡོག་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། ཞེས་བྲིས་པའི་འང་སྒྲས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་སྡུད་པར་སོང་སྟེ། ཉོན་མོངས་མིན་པ་ལའང་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་རང་ལུགས་ངོས་ཟིན་ན་སྲིད་པའང་ཞེས་སྦྱར་ན་ཀུན་རྨོངས་བསྡུས་པར་འགྱུར་པས་ཚིག་སྦྱོར་ལ་མཁས་ཉམས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མཐའ་བྲལ་སྟོང་ཆེན་གྱི་དབྱིངས་སུ་ཡལ་ལོ། །འདིར་བཤད་པའི་འབྲེལ་ལྟར་ན། སྲེད་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྨོངས་ཡོད། དེ་ལས་ཟག་མེད་ལས། དེ་ལས་ཚོར་བ། དེ་ལས་ཡང་སྲེད་པ་ཞེས་བསྒྲུབ་པའི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡན་ལག་དང་པོ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་བརྒྱད་པ་སོགས་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པའི་དཔེ། སྲེད་པ་ཡོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་ནོར
【現代漢語翻譯】 如果將此應用於兒子，那將是快樂的。對於一個有煩惱的人來說，看到業力的力量就變成了已成就之事的成就。對於之前的回答，說『暫時』和『沒有再生的貪慾』也適用於像目犍連之子這樣的人。像你這樣，對於沒有領悟到微細無我的煩惱者來說，即使在『這個貪慾不是煩惱』的情況下也已經證明了。因此，在沒有斷除微細我執的情況下進行證明，從其他方面回答，暫時沒有對存在的貪慾是不合理的，因為中觀派正在證明有輪迴的貪慾，在沒有提出理性的理由時，僅僅用言語來回答說沒有投生的貪慾是不合理的。在解釋遍行煩惱支分的時候，突然解釋了所知障支分，這清楚地表明瞭遠離聲音和意義的狀態，但這僅僅是言語，沒有實際意義。因為在解釋完遍行煩惱支分之後，就到了解釋所知障支分的時候，這是有智慧的人也無法否認的。在那之後，就像解釋『語言進入經部』等一樣，沒有人制定禁止先解釋前一個再解釋后一個的法律。並且，在優先考慮依靠空性必須獲得究竟解脫的道理之後，像這樣對空性進行駁斥是不合理的。通過這些聯繫，用理智來證明空性是非常相關的。再次，寫在《諍論書·五面之聲》中，又說了這樣不相關的話：『存在不是煩惱，為什麼沒有呢？因此，因為所有原因都是無明的，所以其結果的部分也是不可避免的。』像這樣，如果因為感覺而產生貪慾，那麼『也』這個詞就包含了煩惱的貪慾，因為這個詞也適用於非煩惱。如果你認識到自己的宗派，那麼加上『存在也』就會包含所有無明，因此言辭的組合沒有任何技巧，消失在無邊無際的空性之中。按照這裡所說的關係，因為有貪慾，所以有無明。從那裡面沒有遺漏，從那裡面有感覺，從那裡面又有貪慾，這種證明的關係是不成立的。因為即使有第一個支分等，也不一定有第八個支分等。有無明的例子，用有貪慾的標誌來證明所要證明的事物是非常錯誤的。 如果將此應用於兒子，那將是快樂的。對於一個有煩惱的人來說，看到業力的力量就變成了已成就之事的成就。對於之前的回答，說『暫時』和『沒有再生的貪慾』也適用於像目犍連之子這樣的人。像你這樣，對於沒有領悟到微細無我的煩惱者來說，即使在『這個貪慾不是煩惱』的情況下也已經證明了。因此，在沒有斷除微細我執的情況下進行證明，從其他方面回答，暫時沒有對存在的貪慾是不合理的，因為中觀派正在證明有輪迴的貪慾，在沒有提出理性的理由時，僅僅用言語來回答說沒有投生的貪慾是不合理的。在解釋遍行煩惱支分的時候，突然解釋了所知障支分，這清楚地表明瞭遠離聲音和意義的狀態，但這僅僅是言語，沒有實際意義。因為在解釋完遍行煩惱支分之後，就到了解釋所知障支分的時候，這是有智慧的人也無法否認的。在那之後，就像解釋『語言進入經部』等一樣，沒有人制定禁止先解釋前一個再解釋后一個的法律。並且，在優先考慮依靠空性必須獲得究竟解脫的道理之後，像這樣對空性進行駁斥是不合理的。通過這些聯繫，用理智來證明空性是非常相關的。再次，寫在《諍論書·五面之聲》中，又說了這樣不相關的話：『存在不是煩惱，為什麼沒有呢？因此，因為所有原因都是無明的，所以其結果的部分也是不可避免的。』像這樣，如果因為感覺而產生貪慾，那麼『也』這個詞就包含了煩惱的貪慾，因為這個詞也適用於非煩惱。如果你認識到自己的宗派，那麼加上『存在也』就會包含所有無明，因此言辭的組合沒有任何技巧，消失在無邊無際的空性之中。按照這裡所說的關係，因為有貪慾，所以有無明。從那裡面沒有遺漏，從那裡面有感覺，從那裡面又有貪慾，這種證明的關係是不成立的。因為即使有第一個支分等，也不一定有第八個支分等。有無明的例子，用有貪慾的標誌來證明所要證明的事物是非常錯誤的。
【English Translation】 If this is applied to a son, it will be happy. For a person with afflictions, seeing the power of karma becomes the accomplishment of what has already been accomplished. To the previous answer, saying 'temporarily' and 'no desire for rebirth' also applies to someone like Maudgalyayana's son. Like you, for an afflicted person who has not realized subtle selflessness, it has already been proven even in the case of 'this desire is not an affliction.' Therefore, proving without abandoning subtle self-grasping, answering from other aspects, temporarily not having desire for existence is unreasonable, because the Madhyamikas are proving that there is desire for samsara, and when no rational reason is given, it is unreasonable to answer merely with words that there is no desire for rebirth. When explaining the branches of pervasive afflictions, suddenly explaining the branches of the obscuration of knowledge clearly shows a state far from sound and meaning, but this is merely words without actual meaning. Because after explaining the branches of pervasive afflictions, it is time to explain the branches of the obscuration of knowledge, which even a wise person cannot deny. After that, just like explaining 'language enters the Sutra Pitaka' etc., no one has made a law prohibiting explaining the former first and then the latter. And, after prioritizing the reason that ultimate liberation must be attained by relying on emptiness, it is unreasonable to refute emptiness like this. Through these connections, proving emptiness with reason is very relevant. Again, written in 'The Sound of the Five Faces of Debate,' such irrelevant words were spoken: 'Existence is not an affliction, why not? Therefore, because all causes are ignorance, the part of its result is also inevitable.' Like this, if desire arises because of feeling, then the word 'also' includes the desire of affliction, because this word also applies to non-affliction. If you recognize your own sect, then adding 'existence also' will include all ignorance, so the combination of words has no skill and disappears into the boundless emptiness. According to the relationship mentioned here, because there is desire, there is ignorance. From there, there is no omission, from there there is feeling, from there there is desire again, this relationship of proof is not established. Because even if there are the first branches etc., there is no certainty that there will be the eighth branches etc. The example of having ignorance, using the sign of having desire to prove what is to be proven is very wrong. If this is applied to a son, it will be happy. For a person with afflictions, seeing the power of karma becomes the accomplishment of what has already been accomplished. To the previous answer, saying 'temporarily' and 'no desire for rebirth' also applies to someone like Maudgalyayana's son. Like you, for an afflicted person who has not realized subtle selflessness, it has already been proven even in the case of 'this desire is not an affliction.' Therefore, proving without abandoning subtle self-grasping, answering from other aspects, temporarily not having desire for existence is unreasonable, because the Madhyamikas are proving that there is desire for samsara, and when no rational reason is given, it is unreasonable to answer merely with words that there is no desire for rebirth. When explaining the branches of pervasive afflictions, suddenly explaining the branches of the obscuration of knowledge clearly shows a state far from sound and meaning, but this is merely words without actual meaning. Because after explaining the branches of pervasive afflictions, it is time to explain the branches of the obscuration of knowledge, which even a wise person cannot deny. After that, just like explaining 'language enters the Sutra Pitaka' etc., no one has made a law prohibiting explaining the former first and then the latter. And, after prioritizing the reason that ultimate liberation must be attained by relying on emptiness, it is unreasonable to refute emptiness like this. Through these connections, proving emptiness with reason is very relevant. Again, written in 'The Sound of the Five Faces of Debate,' such irrelevant words were spoken: 'Existence is not an affliction, why not? Therefore, because all causes are ignorance, the part of its result is also inevitable.' Like this, if desire arises because of feeling, then the word 'also' includes the desire of affliction, because this word also applies to non-affliction. If you recognize your own sect, then adding 'existence also' will include all ignorance, so the combination of words has no skill and disappears into the boundless emptiness. According to the relationship mentioned here, because there is desire, there is ignorance. From there, there is no omission, from there there is feeling, from there there is desire again, this relationship of proof is not established. Because even if there are the first branches etc., there is no certainty that there will be the eighth branches etc. The example of having ignorance, using the sign of having desire to prove what is to be proven is very wrong.
་ཏེ། དཔེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་ཟློག་ཏུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་ཀུན་རྨོངས་དཔེར་བཀོད་པ་ལྟར་ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་གོང་དུ་བྲིས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཀུན་རྨོངས་དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་ཟེར་ཞིང་། རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བས་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྨོངས་རྟགས་ཀྱི་ཆར་སོང་བས་དཔེར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བྱས་པ་བཞིན་ཞེས་འགོད་པར་ཐལ་ལོ། །དཔེ་ཀུན་རྨོངས་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བསམས་ནས། དཔེ་ཅན་སྲེད་པའང་དེ་བཞིན་ཁྲིད་མོད། དཔེ་དོན་དེ་ལྟར་འདྲ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཁྱེད་རང་བར་ནས་དུམ་བུ་ཞིག་ཁ་ཕྲལ་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དཀྱུས་ཀྱི་ལམ་མ་བཏང་བར་གོང་འོག་གི་དམིགས་བཅས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བ་དང་འགག་པ་སླར་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཁོག་གཅིག་ཏུ་བསྒྲིགས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོགས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་སྟེ། འདིར་དེ་ཉིད་ 14-3-25b རྩལ་དུ་བཏོན་པར་སྣང་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། གཟུགས་ཚོར་བདེན་པར་དམིགས་ནས་འཇུག་པས་སླར་ཡང་སྲེད་པ་འདོད་ཆགས་འདྲེན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དོན་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པས་འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པ་ནི། འདིར་འོག་ཏུ། གང་ཚེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་། །ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྲེད་པ་ཅི་ཕྱིར་ལྡོག་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་ཤིང་དེ་ལྟར་ན་བསྟོད་པ་དོན་དང་ལྡན་པར། དགག་སྒྲུབ་སྦྱོར་བ་ཀུན་ཚང་བ། །ཁྱོད་གསུང་ཐར་འདོད་ཡོངས་ཀྱི་གསོས། །ཞེས་བསྔགས་པ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡབ་རྗེ་འཇམ་མགོན་བླ་མའི་དགོངས་བཞེད་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྲོལ་འདི་ཉིད་དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་རྩལ་གྱིས་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུགས་མཆོག་ཏུ་ཡིད་ཆེས་པས་དྲངས་པའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་ནི། རབ་འབྱམས་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་རྫོགས་པས། །མཁྱེན་རབ་རལ་གྲི་འབར་བ་ཁྱོད་ལ་གཏད། །མ་ལུས་ཆོས་མཛོད་པུསྟ་ཀཿཡང་སྟེ། །རྒྱལ་རྣམས་ཏིང་འཛིན་བཞེངས་སྙམ་རྟོགས་མ་གྱུར། །འོན་ཀྱང་ཆོས་ཟབ་གསང་བའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་ལས། །འཇམ་དབྱངས་གཞོན་ནུ་ངུར་སྨྲིག་གར་གྱིས་རྩེན། །རྒྱལ་སྲས་དཔའ་བོ་རྡུལ་གྱི་གྲངས་སྙེད་ཀྱང་། །ཡ་མཚན་འཕྲུལ་ལ་རིངས་པས་ལྷགས་པ་བཞིན། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་བརྗོད་པའི་དབྱངས་ཀྱི་མཆོད་སྤྲིན་གྱི་མེ་ཏོག་གི་བླ་རེ་ཀུན་ཏུ་བྲེས་པའོ། །ཞེས་རྗོད་པར་བ
【現代漢語翻譯】 因為比喻和所要證明的事物顛倒了。正如根本頌中將『一切愚昧』作為比喻一樣，你自己也在前面寫過了。將『一切愚昧』這個原因說成是『感受』的結果，就像以圓滿的因的集合來證明一樣，『一切愚昧』落入了作為標誌的比喻中，這與比喻相矛盾。無論做什麼，都必然是不常住的。因此，應該像『所作』一樣來記錄，這是不恰當的。如果認為比喻『一切愚昧』被知識的障礙所涵蓋，那麼比喻的例子『貪慾』也同樣被引導。如果比喻的意義必須如此相似，那就太過分了。即使你從中間分割了一段，我們也沒有放棄通常的道路，而是將上下目標、與空性分離以及停止后再次產生等內容整合在一起。正如吉祥月稱所說：『你的瑜伽通過看到無我，不會因此而證悟色等，因為執著於色而進入，貪慾等將會產生，因為沒有證悟它的自性。』這裡似乎特別強調了這一點。你的真理見解無法證悟它，因為執著於色受等真理而進入，所以再次引來貪慾和慾望，其原因是與證悟勝義自性相分離。通過這種暗示，修習不執著於三輪的智慧，可以阻止貪慾等煩惱。正如後面所說：『當沒有任何感受，也沒有感受存在時，如果看到這種狀態，為何貪慾不會止息？』由此可知，讚頌是有意義的。『具備一切遮破和建立的結合，你的言語是所有渴望解脫者的滋養。』正如讚頌的那樣，我們父尊蔣貢喇嘛的意願，這偉大的車軌之路，以真實的推理力量成為衡量標準，我深信這種殊勝的傳統，因此寫下這段話：以圓滿一切廣大勝者的壇城，將智慧之劍賜予你，也賜予一切經藏，諸佛似乎醒悟了禪定，但並未真正領悟。然而，從甚深秘密的幻化中，文殊童子以紅色的舞蹈嬉戲。無數的勇猛菩薩王子，也像急於追求奇蹟的風一樣。』這就像是用自然描述的音調，編織成供養云的花朵花環。 Because the example and what is to be proven are reversed. Just as 'all ignorance' is used as an example in the root text, you yourself have written it above. Saying that the result of the cause 'all ignorance' is 'feeling', just like proving it with a complete collection of causes, 'all ignorance' falls into the category of a sign, which contradicts the example. Whatever is done is necessarily impermanent. Therefore, it should be recorded as 'what is done', which is inappropriate. If it is thought that the example 'all ignorance' is covered by the obscuration of knowledge, then the example of 'desire' is also guided in the same way. If the meaning of the example must be so similar, then it is too much. Even if you split a section from the middle, we have not abandoned the usual path, but have integrated the upper and lower goals, separation from emptiness, and the re-emergence after cessation into one whole. As glorious Chandrakirti said: 'Your yoga, by seeing selflessness, will not thereby realize form, etc., because entering with attachment to form, desire, etc., will arise, because there is no realization of its own nature.' Here, it seems to emphasize this point in particular. Your vision of truth cannot realize it, because entering with attachment to form, feeling, etc., as truth, it again attracts desire and lust, the reason being that it is separated from realizing the ultimate nature. Through this implication, cultivating the wisdom that does not fixate on the three spheres can prevent afflictions such as desire. As it is said below: 'When there is no feeling at all, and no feeling exists, if this state is seen, why would desire not cease?' From this, it is known that the praise is meaningful. 'Possessing all the combinations of negation and affirmation, your words are the nourishment for all who desire liberation.' As praised, the intention of our father Jamyang Khyentse Wangpo, this great chariot path, has become a measure by the power of valid reasoning, and I have written this out of deep faith in this supreme tradition: 'With the complete mandala of all the vast victorious ones, the blazing sword of wisdom is given to you, and also all the treasuries of Dharma. The victorious ones seem to awaken from samadhi, but have not truly realized it. However, from the illusion of the profound secret Dharma, Manjushri Kumara plays with a crimson dance. Countless heroic bodhisattva princes are also like the wind eager for miracles.' This is like a garland of flowers woven with the tones of natural description, a cloud of offerings.
【English Translation】 Because the example and what is to be proven are reversed. Just as 'all ignorance' is used as an example in the root text, you yourself have written it above. Saying that the result of the cause 'all ignorance' is 'feeling', just like proving it with a complete collection of causes, 'all ignorance' falls into the category of a sign, which contradicts the example. Whatever is done is necessarily impermanent. Therefore, it should be recorded as 'what is done', which is inappropriate. If it is thought that the example 'all ignorance' is covered by the obscuration of knowledge, then the example of 'desire' is also guided in the same way. If the meaning of the example must be so similar, then it is too much. Even if you split a section from the middle, we have not abandoned the usual path, but have integrated the upper and lower goals, separation from emptiness, and the re-emergence after cessation into one whole. As glorious Chandrakirti said: 'Your yoga, by seeing selflessness, will not thereby realize form, etc., because entering with attachment to form, desire, etc., will arise, because there is no realization of its own nature.' Here, it seems to emphasize this point in particular. Your vision of truth cannot realize it, because entering with attachment to form, feeling, etc., as truth, it again attracts desire and lust, the reason being that it is separated from realizing the ultimate nature. Through this implication, cultivating the wisdom that does not fixate on the three spheres can prevent afflictions such as desire. As it is said below: 'When there is no feeling at all, and no feeling exists, if this state is seen, why would desire not cease?' From this, it is known that the praise is meaningful. 'Possessing all the combinations of negation and affirmation, your words are the nourishment for all who desire liberation.' As praised, the intention of our father Jamyang Khyentse Wangpo, this great chariot path, has become a measure by the power of valid reasoning, and I have written this out of deep faith in this supreme tradition: 'With the complete mandala of all the vast victorious ones, the blazing sword of wisdom is given to you, and also all the treasuries of Dharma. The victorious ones seem to awaken from samadhi, but have not truly realized it. However, from the illusion of the profound secret Dharma, Manjushri Kumara plays with a crimson dance. Countless heroic bodhisattva princes are also like the wind eager for miracles.' This is like a garland of flowers woven with the tones of natural description, a cloud of offerings.
ྱེད་དོ། །ལན་བརྗོད་པ། སྤྱིར་རྟོག་ལྡན་དོགས་པ་སྐྱེ་ནུས་ཀྱི་བརྒལ་བ་ཟབ་མོ་ཡིན་ན་ལན་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་སྟོན་རིགས་ཀྱི། སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་པ་འདི་འདྲའི་རིགས་ལ་ལན་གྱི་ངལ་བ་མ་དགོས་མོད། གོང་འོག་གི་སྐབས་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་ 14-3-26a མདོ་ཙམ་བརྗོད་ན། སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའང་ཞེས་པའི་འང་སྒྲས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་བསྡུས་པར་སོང་སྟེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ལའང་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། ཚིག་གི་དུམ་བུ་འཕྲེད་བཟུང་གོ་ལོག་སྟེ། འང་སྒྲས་ཅི་ཞིག་སྡུད་ཚིག་གྲོགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཤེས་དགོས་པས་ན། ཊཱི་ཀར། དཔེར་ན་ཀུན་རྨོངས་ཏེ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་བསྐལ་པའི་དངོས་པོ་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའང་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་སྦྱར་འདུག་པས་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚིག་གྲོགས་ཀུན་རྨོངས་ཉིད་བསྡུས་པར་གོ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་མི་གོ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་ལེན་པ་དང་སྦྲེལ་ནས་སྟོན་པའི་སྐབས་ཀྱིས་གོ་བདེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་ལུགས་ངོས་ཟིན་ན་སྲེད་པའང་ཞེས་སྦྱར་ན་ཀུན་རྨོངས་བསྡུས་པར་གོ་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཚིག་སྦྱོར་ལ་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་རློམ་ཡང་མ་མཁས་པའི་རྟགས་སུ་སོང་སྟེ། ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་བཞིན། །སྲེད་པའང་ཞེས་སྦྱར་ན་སྲེད་པ་གྲུབ་ཟིན་ལྟ་བུར་བྱས་ནས། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་གི་དོན་དུ་སོང་བས་བརྗོད་ཚུལ་མི་ལེགས་ལ། སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའང་ཞེས་བརྗོད་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྲེད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྲོ་བས་གོ་ཐོབ་བདེ་མི་བདེ་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ལེགས་ཏེ། བསྡུ་བྱ་ཀུན་རྨོངས་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་དང་། སྡུད་ཟླ་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཡིན་པས། སྲེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་གཞི་གཅིག་པའི་དོན་ལའང་སྒྲ་མི་སྦྱར་བར་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་ཁ་ཕྲལ་ཏེ་བར་དུའང་སྒྲ་འཛུད་དགོས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་མཁས་ཉམས་དེ་འདྲ་བསྟན་ཀྱང་ངོ་མཚར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཡིན་པ་དང་མིན་པ་སོགས་གང་གི་མཐར་སྡུད་སྒྲ་སྦྱར་ཚད་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་སྡུད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ 14-3-26b ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་གཙོ་བོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་མེད་པ་བཞིན། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པའང་མེད་ཅེས་བརྗོད་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡང་མེད་ཅེས་སྡུད་དགོས་པས་དེ་འདྲའི་ཚིག་སྦྱོར་མཁས་ཉམས་དེ་ཁོང་དུ་སྦས་ནས་ངག་ཏུ་མ་བཏོན་ན་ལེགས་སོ། །ཡང་འདིར། བཤད་པའི་འབྲེལ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་སྨོས་པ་ནི། འབྲེལ་ཞེས་པ་ཅི་ལ་བསམས་ནས་ཟེར། སྲེད་འདི་ཞེས་དང་པོར་སྨོས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་ཡོད་པས་ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཁྱོ
【現代漢語翻譯】 回答：一般來說，對於有思考能力的人能夠產生疑問的深刻辯論，也應該非常清楚地闡明答案。但對於目前所討論的這類問題，實際上並不需要費力回答。不過，爲了與前後的內容保持一致，我還是簡單地說一下。 關於『貪慾不是煩惱嗎？』這句話中的『也』字，實際上已經包含了屬於煩惱的貪慾，因此將『也』字加在『不是煩惱』上。你所說的『因為』，實際上是斷章取義，顛倒了理解。『也』字到底包含什麼，需要參考上下文才能理解。正如 टीका (梵文天城體：टीका，梵文羅馬擬音：ṭīkā，漢語字面意思：註釋) 中所說：『例如，就像有人認為存在普遍的愚昧，即不瞭解時間、地點、方式和劫的現象的愚昧一樣，為什麼不能說貪慾也不是煩惱呢？』因此，應該理解為包含的是前面提到的『普遍的愚昧』，而不是煩惱。因為這是爲了證明存在不是煩惱的貪慾，並且與對方承認存在普遍愚昧聯繫起來進行說明，這樣更容易理解。如果你認可自己的觀點，那麼加上『貪慾也』，就可以理解為包含普遍愚昧，但這種說法顯得你自以為精通措辭，實際上卻暴露了你的不精通。就像普遍愚昧已經被證實存在一樣，如果加上『貪慾也』，就好像貪慾也已經被證實存在一樣。這樣就變成了僅僅是爲了證明它是煩惱，這種表達方式並不好。如果說『貪慾不是煩惱嗎』，那麼以『不是煩惱』來限定的貪慾就變成了需要證明的對象，這樣更容易理解。因為需要包含的是不是煩惱的普遍愚昧，以及作為同類項的不是煩惱的貪慾。對於貪慾和不是煩惱，即體性和屬性是同一事物的情況，也不應該不加『也』字，而是將體性和屬性分開，在中間插入『也』字。你所展示的這種自以為是的措辭技巧，並沒有什麼值得稱奇的地方。如果在任何事物的結尾加上『也』字，就必須包含其他事物，那就太過分了。例如，如果說『主要事物是常有的，不存在』，那麼按照你的說法，如果說『聲音是常有的，也（藏文：འང་，梵文天城體：अपि，梵文羅馬擬音：api，漢語字面意思：也）不存在』，就必須包含『聲音不是常有的』。所以，這種自以為是的措辭技巧最好藏在心裡，不要說出來。 還有，這裡提到『按照所說的關聯』等等，你所說的『關聯』是指什麼？僅僅因為一開始提到了『這個貪慾』，就認為它存在，從而證明普遍愚昧存在等等，這完全是你自己的想法。
【English Translation】 Answer: Generally, for a profound debate that can raise doubts in the minds of those capable of thinking, the answer should also be presented very clearly. However, for the kind of statement we are discussing here, there is actually no need to bother with a response. Nevertheless, to maintain consistency with the preceding and following contexts, I will briefly address it. Regarding the word 'also' in 'Is craving not a defilement?', it actually includes craving that is a defilement. Therefore, adding 'also' to 'not a defilement' is what you are referring to as 'because,' which is actually taking a fragment of the sentence out of context and reversing the understanding. What exactly the word 'also' includes needs to be understood by referring to the context. As stated in the टीका (Tibetan: ཊཱི་ཀར།，Sanskrit Devanagari: टीका，Sanskrit Romanization: ṭīkā，Literal meaning: Commentary): 'For example, just as one might assume that there is universal ignorance, i.e., ignorance of the time, place, manner, and phenomena of an eon, why couldn't one say that craving is also not a defilement?' Therefore, it should be understood as including the previously mentioned 'universal ignorance,' not defilement. This is because it is to prove that there is craving that is not a defilement, and it is explained in connection with the opponent's admission of the existence of universal ignorance, making it easier to understand. If you acknowledge your own view, then adding 'craving also' could be understood as including universal ignorance, but this statement makes you seem to presume to be proficient in wording, but actually exposes your lack of proficiency. Just as the existence of universal ignorance has already been proven, if you add 'craving also,' it is as if craving has already been proven to exist. This turns it into merely proving that it is a defilement, which is not a good way to express it. If you say 'Is craving not a defilement?', then craving qualified by 'not a defilement' becomes the object to be proven, making it easier or harder to understand. Therefore, it is better to add it that way. Because what needs to be included is universal ignorance that is not a defilement, and craving that is not a defilement as a similar term. For craving and not a defilement, i.e., when the substance and attribute are the same thing, one should not add 'also' but separate the substance and attribute and insert 'also' in between. Displaying such self-proclaimed skillful wording techniques is not surprising at all. If adding 'also' to the end of anything necessarily includes something else, that would be too much. For example, if you say 'The main thing is permanent, it does not exist,' then according to your statement, if you say 'Sound is permanent, also (Tibetan: འང་，Sanskrit Devanagari: अपि，Sanskrit Romanization: api，Literal meaning: also) does not exist,' you must include 'Sound is not permanent.' Therefore, it is better to hide such self-proclaimed skillful wording techniques in your heart and not utter them. Also, here, mentioning 'according to the stated connection' and so on, what do you mean by 'connection'? Merely because 'this craving' was mentioned at the beginning, you assume that it exists, thereby proving that universal ignorance exists, etc. This is entirely your own idea.
ད་རང་གིས་རྟོགས་བཟོས་སྦྱར་བ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ངག་ལས་འདིར་གཞུང་རྩ་བའི་ཚིག་གི་གོ་རིམ་གྱི་འབྲེལ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་པ་འདི་ལྟར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་ལ། ཀུན་རྨོངས་ཡོད་ན། དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་འདུ་བྱེད་པའི་ཆེད་དུ་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་བསྟན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཡིན་པར་གཞུང་རྩ་བས་བཤད་ཀྱི། གཞན་སུས་གསར་དུ་འབྲེལ་བསྒྲིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་དང་པོ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་བརྒྱད་པ་སོགས་ཡོད་པའི་ངེས་པ་ཡོད་མེད་སྤྱིར་དཔྱད་མ་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པ་དང་། །ཚོར་བ་ཡོད་པ་དང་། སྲེད་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་འདིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པའི་དཔེ། སྲེད་པ་ཡོད་པའི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་ནོར་ཟེར་ཡང་། ཀུན་རྨོངས་དཔེར་བྱས་ནས། ཚོར་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྲེད་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱས་ཀྱི། དཔེ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་ཟློག་ཏུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། འདི་སྐབས་འབྲེལ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་འཁོན་འཛིན་གྱི་རྒྱུས་ཚིག་ནུས་ལ་བརྟགས་ནས་འབྲེལ་མེད་ཅེས་པའི་ཀླན་ཀ་ཞིག་བརྗོད་རྒྱུ་ཚོར་བའི་བསམ་པ་དྲག་པོས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བཙལ་ཀྱང་ཐུགས་ཚིམ་ངེས་ཞིག་མ་རྙེད་ནས་འོ་བརྒྱལ་བྱུང་བས་དགོངས་པ་ཅུང་ཞིག་འཁྲུགས་པར་སྣང་སྟེ་བདེན་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ངལ་བསོ་བར་ཞུའོ། །ཡང་རྒྱུ་ཀུན་རྨོངས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་ཞེས་རྒྱུ་ཚོགས་ 14-3-27a གྲངས་ཚང་བས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྨོངས་རྟགས་ཀྱི་ཆར་སོང་བས་དཔེར་གསུང་བ་དང་འགལ་ལ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བྱས་པ་བཞིན་ཞེས་འགོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་བ། དོན་གྱིས་ཀུན་རྨོངས་ཡོད་པའི་དབང་གིས་ཚོར་བ་དང་སྲེད་པ་བྱུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། གཞུང་རྩ་བར་ཀུན་རྨོངས་དཔེར་བྱས་པ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་གྲུབ་ཟིན་གྱིས་དབང་གིས་ཡིན་ལ། ཀུན་རྨོངས་ཡོད་ན་དེའི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཡང་རིམ་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་དཔེར་བྱས་པ་དེ་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་བྱེད་ཀྱི། སྦྱོར་བ་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྔར་དཔེར་བཀོད་ན་ཕྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་བའི་བཅའ་ཁྲིམས་ནི་སྟོན་པས་ཀྱང་མ་མཛད་ལ། ཚངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཀྱང་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །དཔེར་ན་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མར་མེ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ན་དཔེ་མར་མེ་ལ་བྱས་ཀྱང་། གཞན་དུ། གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྒྲ་བཞིན། མར་མེ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དཔེ་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་དཔེ་ཅན་སྲེད་པའང་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། དཔེ་དཔེ་ཅན་དེ་ལྟར་འདྲ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དཔེ་དཔེ་ཅན་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་འདྲ་དགོས་ན་ཧ་
【現代漢語翻譯】 現在，你所說的與經典根本的詞語順序無關，而是你自己編造的。你這樣說一點意義都沒有。如果存在普遍的無明，那麼經典根本明確指出，這是爲了進行無漏的業，而不是貪慾煩惱。經典根本說，其原因是感受，而不是其他人新編的。即使有第一個支分等等，也不需要普遍考察是否有第八個支分等等。因為存在普遍的無明，存在感受，存在貪慾，這些已經成立，所以沒有任何障礙可以阻礙當下要證明的事項成立。有人說，以普遍無明作為例子，以貪慾作為理由來證明是非常錯誤的。但實際上是以普遍無明作為例子，以感受作為理由來證明貪慾。並沒有將例子和要證明的事項顛倒過來。儘管如此，你還是說這毫無關聯，這說明你懷有敵意，考察詞語的力量，想要找出一個毫無關聯的錯誤。你強烈地想要找到一個讓你滿意的答案，但沒有找到，所以感到疲憊，看來你的心有些混亂，請在無真相的境界中休息吧！ 此外，如果像以原因普遍無明的果報是感受來證明原因集合的數量完整一樣，那麼普遍無明就成了理由的一部分，這與作為例子的說法相矛盾。有人說，凡是所作都是無常的，應該像所作一樣來陳述。實際上，雖然因為存在普遍無明，所以產生了感受和貪慾，但在經典根本中，以普遍無明作為例子，是因為對方已經認可了。如果存在普遍無明，那麼其果報也會逐漸實現。一個論式的例子並不用於當時的要證明的事項。並沒有規定說，以前作為例子的東西，以後就不能作為要證明的事項，釋迦牟尼佛沒有制定這樣的法律，梵天和帝釋天也無法做到。例如，凡是所作都是無常的，例如聲音也是所作的。在這種情況下，以火作為例子。但在其他情況下，凡是所作都是無常的，例如聲音，火也是所作的。同樣，以普遍無明作為例子，例子所指的貪慾也被包含在所知障的範疇內。如果例子和例子所指的事物必須完全相同，那就太過分了。
【English Translation】 Now, what you are saying is unrelated to the word order of the fundamental text, but rather something you have fabricated yourself. There is no meaning in what you say. If there is universal ignorance, then the fundamental text clearly points out that this is for the purpose of performing uncontaminated actions, not afflicted desire. The fundamental text says that its cause is feeling, not something newly composed by others. Even if there are the first limbs, etc., there is no need to universally examine whether there are the eighth limbs, etc. Because the existence of universal ignorance, the existence of feeling, and the existence of desire have been established, there is no obstacle to the establishment of the matter to be proven at present. Someone says that it is very wrong to use universal ignorance as an example and desire as a reason to prove it. But in reality, universal ignorance is used as an example, and feeling is used as a reason to prove desire. There is no inversion of the example and the matter to be proven. Nevertheless, you say that this is irrelevant, which shows that you harbor hostility, examine the power of words, and want to find an irrelevant mistake. You strongly want to find a satisfactory answer, but you have not found it, so you feel tired. It seems that your mind is a little confused, please rest in the realm of non-truth! In addition, if, like proving the completeness of the number of cause aggregates with the result of the cause being universal ignorance as feeling, then universal ignorance becomes part of the reason, which contradicts the statement as an example. Someone says that whatever is made is impermanent, and it should be stated like what is made. In reality, although feeling and desire arise because of the existence of universal ignorance, in the fundamental text, universal ignorance is used as an example because the other party has already recognized it. If there is universal ignorance, then its results will gradually be realized. The example of one syllogism is not used for the matter to be proven at that time. There is no rule that what was previously used as an example cannot be used as the matter to be proven later. Shakyamuni Buddha did not make such a law, and Brahma and Indra cannot do it either. For example, whatever is made is impermanent, for example, sound is also made. In this case, fire is used as an example. But in other cases, whatever is made is impermanent, for example, sound, fire is also made. Similarly, with universal ignorance as an example, the desire referred to by the example is also included in the category of cognitive obscurations. If the example and the thing referred to by the example must be exactly the same, then that is too much.
ཅང་ཐལ་མོད། དཔེར་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་འདྲ་ཆོས་མེད་ན་དཔེར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པས་འདྲ་དགོས་པའང་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་གཙོ་ཕལ་དང་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀར་གཉིས་རེ་འབྱེད་དགོས་པ་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་སྒོ་དོག་པོའི་ཨུ་ཚུགས་ཁོ་ནས་དགག་སྒྲུབ་གནད་ཆེན་མི་ནུས་ཏེ་ཡིག་ཚོགས་མང་བའི་ངལ་བ་ཙམ་མོ། །འདི་སྐབས་ལྟག་ཆོད་དགོས་མེད་ཀྱི་ངག་འདི་འདྲ་བ་ཕར་ལ་བསྐོར་ན་ཡང་མཚུངས་པ་དུ་མ་འདུག་ཀྱང་དོན་ཆུང་བས་མ་སྤྲོས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་རང་བར་ནས་དུམ་ཆོད་དུ་འཆད་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་དཀྱུས་ལམ་མ་བཏང་བར་འབྲེལ་བསྒྲིགས་ནས་འཆད་པ། ། 14-3-27b ཟླ་བས། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། གཟུགས་ཚོར་ལ་བདེན་པར་དམིགས་ནས་འཇུག་པས་སླར་ཡང་སྲེད་པ་འདོད་ཆགས་འདྲེན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་དམ་པ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པ་ནི། འོག་ཏུ། གང་ཚེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་སོགས་ཚིགས་བཅད་གསུངས་པས་ཤེས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན། བསྟོད་པ་དོན་དང་ལྡན་པར་སོགས་ནས་བསྔགས་པའི་བླ་རེས་བྲེས་པའི་བར་དུ་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གིས་དཀྱུས་ལམ་མ་བཏང་བ་ཡིན་ནམ། ཤེར་ལེའི་ཚིགས་བཅད་འདི་སྐབས་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཁུངས་སུ་ཆེ་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་དོགས་པས་དོན་གཞན་དུ་འདྲེན་པའི་འཆད་ཚུལ་གསར་བ་ཞིག་མཛད་པ་གང་ཡིན་རུང་ཡིན་དུ་ཆུག་སྟེ། སྔ་རབས་པའི་རྗེས་འབྲངས་བདག་ཅག་གིས་ནི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་བདེན་པ་མཐོང་པའི་རང་ལམ་གྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་གོ་ཆོད་པར་སྒྲུབ་ལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་མི་ཆོད་པར་བསྒྲུབ་ལ། བདག་ཅག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཐུན་མོང་མིན་པར་སྒྲུབ། ཁྱེད་ཅག་གིས་རྫོགས་པར་རྟོགས་ཀྱང་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་རྟོགས་ཟིན་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་དུས་ན། གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་མོད། བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་རྟོགས་པ་གོམས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་བདེན་པར་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ལ། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའང་ལྡོག་ན་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་གཉེན་པོར་གཞུང་ཐམས་ 14-3-28a ཅད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་དོ། །བསྟོད་པ་དོན་ལྡན་ལྟར་རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ལ་བསྔགས་པ་ནི། བསྔགས་ཡུལ་ཡོན་ཏན་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས་པ་ཡ་རབས་དམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་པས་རྗེས
【現代漢語翻譯】 總而言之，在舉例說明時，如果沒有相似之處，那麼舉例說明就沒有意義，因此必須要有相似之處。正如您所說，需要區分主要和次要的表達對像以及例子和意義，但僅僅依靠狹隘的固執己見是無法進行重要的辯論的，只會徒增文字的負擔。在這種情況下，像這樣毫無意義的言語，即使反過來也存在許多相似之處，但因為意義不大，所以不再贅述。此外，您自己是斷章取義地解釋，而我們則是不偏離主線地連貫解釋。 月稱（Chandrakirti）：『您的瑜伽通過證悟無我……』等等，所說的偈頌的意思是，您的證悟真諦並不能理解其本身，並且因為執著於色等為真實而產生貪慾和慾望，其原因是由於沒有證悟勝義諦。因此，通過修習證悟三輪體空（主體、客體、行為）的智慧來對治煩惱。如下文所說：『當所有感覺都不存在時……』等偈頌可以明白。這樣一來，從『讚頌具有意義』到『讚頌的領袖所迷惑』之間的表達，是你們沒有偏離主線嗎？夏爾瓦（Sharwa）的這些偈頌之所以被認為是聲聞和獨覺沒有圓滿證悟空性的依據，是因為擔心損害自己的宗派主張，所以才採取了新的解釋方式。無論如何，我們這些追隨前輩的人，正如《俱舍論》中所說，認為證悟真諦能夠理解其本身。你們認為不能理解，我們認為圓滿證悟空性是大乘不共的證悟方式。你們認為即使圓滿證悟，也是聲聞和獨覺共同的道路。同樣，當一個人證悟了細微的人無我，並且習慣成自然達到極致時，就不會執著於色等而產生貪戀。即使僅僅證悟了粗大的人無我，並且習慣了，但仍然會執著於色等為真實而產生貪戀。如果具備了證悟三輪體空的智慧，那麼就能對治所知障，更不用說貪戀等煩惱了。正如所有經論所說，這是對治二障的對治法。 讚美宗喀巴（Tsongkhapa）大師如同讚美具有意義的事物一樣，是因為讚美對像具有廣大的功德，後學者讚美他是高尚賢善的行為，因此……
【English Translation】 In short, when giving an example, if there is no similarity, then the example is meaningless, so there must be similarity. Just as you said, it is necessary to distinguish between the main and secondary expressions and the example and meaning, but relying solely on narrow-minded stubbornness cannot lead to important debates, it will only increase the burden of words. In this case, there are many similarities even if such meaningless words are turned around, but because the meaning is not significant, I will not elaborate further. In addition, you yourself interpret it out of context, while we interpret it coherently without deviating from the main line. Chandrakirti: 'Your yoga, through the realization of selflessness...' etc., the meaning of the verses is that your realization of the truth cannot understand itself, and because of clinging to form etc. as real, greed and desire arise, the reason is that the ultimate truth is not realized. Therefore, by practicing the wisdom of realizing the emptiness of the three circles (subject, object, and action), afflictions are counteracted. As the following says: 'When all senses do not exist...' etc., the verses can be understood. In this way, from 'praise has meaning' to 'the leader of praise is confused', is this your not deviating from the main line? These verses of Sharwa are considered to be the basis for the fact that Shravakas and Pratyekabuddhas do not fully realize emptiness, because they are afraid of damaging their own sectarian claims, so they adopt a new interpretation. In any case, we who follow the predecessors, as stated in the Abhidharma, believe that the realization of truth can understand itself. You think it cannot be understood, we think that the complete realization of emptiness is the uncommon realization method of Mahayana. You think that even if you fully realize it, it is a common path for Shravakas and Pratyekabuddhas. Similarly, when a person realizes the subtle selflessness of persons, and the habit becomes natural to the extreme, they will not cling to form etc. and generate greed. Even if one only realizes the gross selflessness of persons, and is accustomed to it, they will still cling to form etc. as real and generate greed. If one possesses the wisdom of realizing the emptiness of the three circles, then one can counteract the cognitive obscurations, let alone greed and other afflictions. As all scriptures say, this is the antidote to counteract the two obscurations. Praising Tsongkhapa like praising meaningful things is because the object of praise has great merits, and the followers praising him is a noble and virtuous act, therefore...
་སུ་ཡི་རངས་པ་ལས་ཅི་ཡོད། འདི་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་དད་པས་བསྔགས་པ་དང་། བྱམས་པ་ཟོལ་མེད་ཀྱིས་གཞན་ལ་བསླབ་ཚིག་བདུད་རྩིའི་བསང་གཏོར་སྙན་ངག་གི་ཕྲེང་བར་སྤེལ་བ་ནི་ལེགས་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཚིགས་བཅད་དུ། རྒྱལ་རྣམས་ཏིང་འཛིན་བཞེངས་སྙམ་རྟོགས་མ་གྱུར། །འོན་ཀྱང་ཞེས་པ་འདི་སྔར་གྱི་ཙམ་སྒྲ་དང་ཡང་སྒྲ་ལ་ཉིད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལྟར་བྱས་ན་ཚིག་ཅུང་མི་བདེ་ཡང་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པས་ཅི་བྱ་སྙམ་མོ། ། 對,如性空及無我之外無究竟實相勝義之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་དང་འབྲེལ་པའི་ཚུལ་ལ། རྒྱན་ལས། རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ། །ཞེས་དང་། བཀའ་སྒྲུབ་ཏུ། འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཕགས་པས་ཀྱང་། ཟབ་མོ་འཁུ་འཕྲིག་ཅན་འཇིགས་པ། །ཞེས་པ་ལྟར་དོན་ལ་གནས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དུས་འཁྲུལ་པའི་ནགས་འབྱམས་བུད་ཤིང་དག །མཁས་གྲུབ་ཀླུ་དབང་བྱེ་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱི། །སྟོང་ཕྲག་ཉི་མ་འབར་བས་བསྲེག་པའི་ཐལ། །ལྷོག་སྟེ་སྙིང་པོ་ལེན་ལ་རྨོངས་པ་བྲེལ། །དེ་ཕྱིར་ལུང་རིགས་མི་བཟད་དྲག་སྔགས་ཀྱིས། །སྦྱིན་སྒྲས་དྲེགས་པའི་ཐོད་པ་དྲལ་བ་དང་། །ལྷན་ཅིག་དམ་བཅས་བཅུད་ཀྱང་ཡལ་བ་ཡིས། །རྙེད་ཐོབ་དམ་པ་སྦྱིན་ལ་དེང་འདིར་བརྩོན། །འདིར་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཊཱི་ཀར། བདེན་མེད་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་དང་། མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ནི་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་ཉིད་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དུ་སྔ་མ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་ཕྱི་མ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་ལ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་ 14-3-28b བས་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟློས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལྟར་བདེན་སྟོང་དང་བདག་མེད་པ་ལས་ལྷག་པའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པ་ནི་མེད་དེ། འཁོར་པའི་རྩ་བ་མཐར་ཐུག་བདེན་འཛིན་ལས་གཞན་དུ་མེད་ཅིང་། དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མཐར་ཐུག་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པར་མདོ་སྔགས་ཀུན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེར་མདོ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་རྣམས་སུ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ཅིང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་དུའང་མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ལ། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་དུའང་འདུས་པའི་སེམས་ལེར་རིགས་དྲུག་གི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལེའུ་དགུ་པ་སོགས་དང་། བདེ་མཆོག་གི་རྒྱུད་དུའང་། རྒྱུ་སོགས་སྟོང་པ་སྔོན་འགྲོ་བ་ཞེས་སོགས་དང་། རྟོག་པ་བཞི་པར། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག
【現代漢語翻譯】 除了隨喜之外還有什麼呢？像這樣，以佛法的力量，以信心讚歎，以真誠的慈愛，向他人傳授忠告，將甘露般的供養，編織成詩歌的花環，這是很好的。然而，在詩句中，『諸佛生起禪定，尚未證悟』。這個『然而』，如果像您之前那樣對『也』和『又』進行分析，句子會有些不順暢，但覺得進行那樣的分析又有什麼用呢？ 對，如性空及無我之外無究竟實相勝義之說作答 此外，在辯論書中寫道：『第二，關於二諦的關聯方式，《寶鬘論》中說：善說者們連續不斷地辯論。』以及，在《成實論》中說：『如果對此沒有興趣，就已經成立了。』聖者（指龍樹菩薩）也說：『深奧而充滿欺騙，令人恐懼。』正如其意義所在。正如所說：『往昔迷途的森林中，無數的樹木，被智者成就者，如龍王般的無數智慧，所發出的千道陽光焚燒成灰燼，忙於篩選精華卻茫然無措。因此，以無與倫比的教理和正理，以及猛烈的咒語，擊碎了因佈施而傲慢的頭顱，連同誓言的精華也一同消失，如今努力將佈施作為神聖的收穫。』這裡是前置的觀點，以及對其的駁斥。第一種觀點是，在註釋中說：『無諦僅是名言上的勝義諦，而遠離一切邊際的空性，則是非名言上的勝義諦。』自續派的論典中強調前者，而應成派的論典中則強調後者。事物的實相，勝義諦，是遠離有無等一切邊際的，因此不是意識的對境，因為意識和語言是世俗諦，而不是勝義諦。』這是重複。 第二種觀點是：『像這樣，沒有比真相空性和無我更究竟的終極勝義諦，因為輪迴的終極根源不是別的，正是對真實的執著，而斷除它的終極對治法，正是證悟無我的智慧，這是顯宗和密宗都一致的。』在《般若經》及其釋論《中觀理聚論》中，廣泛闡述了無自性。在下三部密續中，也認為無相瑜伽是至高無上的。在無上瑜伽部中，《集密意根本續》中也說，六種姓的勝義菩提心，其體性是無我的。同樣，在第九品等處，以及在《勝樂根本續》中也說：『以空性等為先導。』在第四品《總建立續》中說：『一切法皆無我。』
【English Translation】 What is there besides rejoicing? Like this, with the power of Dharma, praising with faith, and with sincere love, imparting advice to others, weaving the nectar-like offering into a garland of poetry, this is good. However, in the verse, 'The Buddhas arise in samadhi, yet have not realized.' This 'however,' if analyzed like you previously analyzed 'also' and 'again,' the sentence would be somewhat awkward, but it seems pointless to conduct such an analysis. Yes, answering the statement that there is no ultimate true meaning of ultimate reality other than emptiness and selflessness. Furthermore, in the debate text, it is written: 'Secondly, regarding the manner of the connection between the two truths, in the Garland of Jewels it says: The eloquent ones continuously debate.' And, in the Establishment of Truth it says: 'If there is no interest in this, it is already established.' The noble one (Nagarjuna) also said: 'Profound and full of deception, frightening.' Just as the meaning lies. As it is said: 'In the past, in the forest of delusion, countless trees were burned to ashes by the thousand suns of wisdom of the wise and accomplished ones, like the king of nagas, busy sifting the essence but at a loss. Therefore, with unparalleled teachings and reasoning, and fierce mantras, the head arrogant with generosity is shattered, and together with the essence of the vows also vanishes, now striving to take generosity as a sacred gain.' Here is the initial position, and its refutation. The first view is, in the commentary it says: 'Non-truth is only the conventional ultimate truth, while emptiness that is free from all extremes is the non-conventional ultimate truth.' The Svatantrika school emphasizes the former, while the Prasangika school emphasizes the latter. The reality of things, the ultimate truth, is free from all extremes such as existence and non-existence, therefore it is not the object of consciousness, because consciousness and language are conventional truths, not ultimate truths.' This is repetition. The second view is: 'Like this, there is no ultimate ultimate truth more ultimate than truth emptiness and selflessness, because the ultimate root of samsara is none other than attachment to truth, and the ultimate antidote to abandoning it is the wisdom of realizing selflessness, which is consistent with both Sutra and Tantra.' In the Prajnaparamita Sutra and its commentary, the Collection of Middle Way Reasoning, non-self-nature is extensively explained. In the lower three tantras, non-characteristic yoga is also considered supreme. In the Anuttarayoga Tantra, in the Guhyasamaja Tantra, it is also said that the ultimate Bodhicitta of the six lineages is of the nature of selflessness. Similarly, in the ninth chapter and so on, and in the Chakrasamvara Tantra, it is also said: 'Emptiness and so on are the preliminaries.' In the fourth chapter of the General Establishment Tantra, it says: 'All dharmas are without self.'
་མེད་པའི་ངོ་བོར་བྱས་ནས། ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །ཞེས་དྲངས་ནས་ཡུལ་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་རྩད་ནས་ལྡོག་ཐབས་མི་སྲིད་དེ། ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་བཀག་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་དངོས་པོར་ཞེན་པས། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིར་བསྲེས་ཤིང་བཤད་དེ་གང་སྨྲས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་འདྲ་ཤ་སྟག་སྟེ། ཊཱི་ཀར། དེ་ལས་སླར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་མི་བཞེད་དེ། ཞེས་བཤད་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དྲངས་པས་ལུང་དེའི་སོགས་སྒྲ་གཉིས་ཀྱིས་མཐའ་བཞི་བྲལ་བ་མི་སྟོན་ན་ཅི་ཞིག་སྟོན། སྟོན་ན་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དུ་དོན་དམ་སྔ་མ་ཉིད་སྟོན་ཟེར་བ་ 14-3-29a སུན་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་བདག་མེད་པར་བཟུང་ན་མེད་མཐའ་དང་། ཡོད་པར་བཟུང་ན་ཡོད་མཐར་ལྷུང་བར་བཤད་པས་དེ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་མིན་པར་བཟུང་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གང་དུའང་འཛིན་པ་མེད་པས་ཧ་ཤང་མ་ཧཱ་ཡ་ནའི་རྗེས་སུ་སོང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། ལྷམ་ལུས་པ་བགོ་སྐལ་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ལེ་ལན་བདའ་བའང་མེད་དོ། །ཤེར་འབྱུང་གིས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཉུག་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །ཞེས་བརྒལ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །བདག་པོ་དྲན་པ་ཡིན་པར་བཞེད། །རྣམ་པ་ཞི་ཉིད་འདི་ལ་ནི། །རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དམིགས་རྣམ་ལ་རྩོད་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་དག་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་མ་རྟོགས་པའི་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་རྒོལ་བས་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་བཟུང་ན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཐད་ལ། མ་བཟུང་ན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པ་སོགས་དང་། ཐུབ་པའི་མངོན་རྟོགས་མི་འཐད་དེ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་རྟོག་པ་བཀག་པས་དེ་ལས་གཞན་རྟོགས་ཚུལ་མེད་སྙམ་པ་སོགས་ཡིན་པ་རྒྱ་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་ན་གསལ་བ་དེ་ལྟར་འདིར་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་སྐབས་སུ་བབས་སོ། །མདོ་རྒྱན་བཀའ་སྒྲུབ་ཏུ། རྟོག་གེ་རྟེན་ཅིང་མ་ངེས་ལ། །མ་ཁྱབ་ཀུན་རྫོབ་སྐྱོ་བ་ཅན། །བྱིས་པ་ལ་ནི་རྟེན་པར་འདོད། །ད
【現代漢語翻譯】 因為您說『成為無有自性的體性』是無可辯駁的。您引用『如果你們看到境是無我的』，認為除了看到境是空性之外，根本沒有其他擺脫的方法。並且，在闡述空性時，只是否定色等，而不是否定沒有否定。如果否定了非有，最終還是會執著于實有。像這樣前後混淆地進行論述，所說的全部都是如此。在《 टीका 》中說，甚至不認為『從那以後不再有』是究竟的實相意義。然後，爲了證明這一點，引用《中觀莊嚴論》中的『因為沒有生等，所以不可能沒有生等』。如果這句經文中的兩個『等』字不表示遠離四邊，那又表示什麼呢？如果表示，那麼爲了駁斥自續派的經文中說第一義諦就是之前所說的。 這樣，如果你們執著于無我，就會墮入斷邊；如果執著于有，就會墮入有邊。如果像這樣執著于非二者，就會墮入非二者的邊。因此，因為對任何事物都沒有執著，所以毫無疑問地追隨了和尚摩訶衍那的道路，因為得到了穿破了的鞋子作為報酬，所以也沒有必要進行辯論。勝生也廣泛地說：『這樣，無自性本身就是諸法的本性，但不是以勝義諦的自性存在。』像這樣進行辯駁。 對此進行回答：如《現觀莊嚴論》所說：『此之所緣為非有，亦許有為具主想，此之寂靜之行相，多辯論者次第諍。』正如經文所說，這十六種諍論，都是不瞭解真俗二諦雙融、遠離戲論的所緣的論敵所提出的諍論。例如，如果一切法自性空，那麼有為法和無為法的所緣就不合理了。如果確定了遠離戲論的體性，那麼遠離戲論的行相就不合理；如果沒有確定，那麼也不會執著于遠離戲論等等。認為能仁的現觀不合理，因為遮止了對實有和非有的體性的認識，所以沒有其他認識的方式等等。這些在所有的廣釋中都很清楚，因此，您在這裡所說也是恰當的。《經莊嚴論》中說：『分別念是無常的，不確定的，不遍及的，令人厭惡的，想依靠于孩童。』
【English Translation】 Because you said 'becoming the nature of non-existence' is undeniable. You quoted 'If you see that the objects are without self,' thinking that there is absolutely no other way to escape except by seeing that the objects are emptiness. And, when explaining emptiness, it only negates forms, etc., without negating the absence of negation. If you negate the non-existent, you will ultimately cling to the existent. Like this, mixing up the front and back to argue, everything said is just like that. In the 《 टीका 》, it says that even 'no longer existing after that' is not considered the ultimate meaning of reality. Then, to prove this, it quotes from the 《Madhyamakālaṃkāra》: 'Because there is no birth, etc., it is impossible not to have birth, etc.' If the two 'etc.' in this scripture do not indicate being free from the four extremes, then what do they indicate? If they do indicate, then it is to refute the statement in the scriptures of the Svātantrika school that the ultimate truth is what was said before. In this way, if you cling to non-self, you will fall into the extreme of annihilation; if you cling to existence, you will fall into the extreme of existence. If you cling to neither of the two, you will fall into the extreme of neither of the two. Therefore, because there is no clinging to anything, there is no doubt that you are following the path of Heshang Mahāyāna, because you have received torn shoes as a reward, so there is no need to argue. Śer-'byung also said extensively: 'In this way, non-self-nature itself is the inherent nature of all phenomena, but it does not exist with the nature of ultimate truth.' Like this, they argue. The answer to this is: As the 《Abhisamayalankara》 says: 'Its object is non-existence, it is also accepted as having the thought of a master, this peaceful aspect, many debaters argue in succession.' As the scripture says, these sixteen debates are all debates raised by opponents who do not understand the union of the two truths, free from elaboration. For example, if all dharmas are empty of self-nature, then the objects of conditioned and unconditioned are not reasonable. If the nature of being free from elaboration is determined, then the aspect of being free from elaboration is not reasonable; if it is not determined, then one will not cling to being free from elaboration, etc. It is thought that the Abhisamaya of the Thubpa is not reasonable, because it prevents the realization of the nature of existence and non-existence, so there is no other way to realize it, etc. All of these are clear in all the extensive commentaries, so what you said here is also appropriate. The 《Sūtrālaṃkāra》 says: 'Discrimination is impermanent, uncertain, not pervasive, disgusting, wanting to rely on children.'
ེ་ཕྱིར་དེ་ནི་དེ་ཡུལ་མིན། །ཞེས་དང་། རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་ཟབ་པའི་ཕྱིར། །ཡོངས་སུ་སྨིན་དང་རྣམ་མི་རྟོག །དེ་ཕྱིར་འདི་ལས་གཉིས་ 14-3-29b བསྟན་ཏེ། །དེ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་ཐབས། །འགྲོ་བ་དེའི་གནས་མིན་ལ་སྐྲག་པས་གདུང་བྱེད་འགྱུར། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་ཕུང་ཆེན་བསགས་བྱས་ཡུན་རིང་དུ། །རིགས་མེད་གྲོགས་ངན་སྔོན་དགེ་མ་བསགས་བློ་མ་སྦྱོང་། །ཆོས་འདིས་སྡུག་འགྱུར་འདི་ན་དོན་ཆེན་འདི་ལས་ལྟུང་། །དེ་ལས་གཞན་དང་གཞན་མེད་ཤིན་ཏུ་ཟབ་ཅིང་རྗེས་སོང་ཕྱིར། །སྣ་ཚོགས་སྟོན་ཅིང་མང་པོའི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་སྟོན་དང་ལྡན། །ཇི་སྐད་བཤད་བཞིན་དོན་མིན་བཅོམ་ལྡན་དགོངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་བརྟགས་ན་ཆོས་འདིས་སྐྲག་མི་འགྱུར། །འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་ལས་ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །དེ་ལས་ཆོས་ཐོབ་དེ་ཡོད་དེ་ལས་བློ་གྲོས་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །གང་ཚེ་དེ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ངེས། །བདག་གིས་མི་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཟབ་མོ་མཁྱེན་མ་ཡིན། །ཟབ་མོ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཅིའི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་རིག་པ་དག་ཐར་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་སྐྲག་པའི་གནས་སུ་རིགས་མ་ཡིན། །དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཐོས་རྗེས་འབྲངས་ཏེ་བློ་ལྡན་ཐོབ་ནས་ནི། །གང་ཞིག་ཐོས་ལ་རབ་ཏུ་བརྙས་བྱེད་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དཔག་ཏུ་མེད་ལུས་ལ། །རྨོངས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ན་ངེས་པར་བྱེད། །དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡོངས་རྟོག་ན། །བདག་ཉིད་སྙེམས་ཤིང་བློ་ཉམས་འགྱུར། །ལེགས་པར་གསུངས་པའང་སྤངས་པས་ན། །བརླག་འགྱུར་ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོས་སྒྲིབ། །ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་རང་བཞིན་གདུག་པ་སྟེ། །མི་རིགས་པ་ཡི་གཟུགས་ལའང་མི་རིགས་ན། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །དེ་ཕྱིར་བཏང་སྙོམས་བཞག་ལེགས་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་ 14-3-30a གི་གསུང་འདི་ནི་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་གི་བདུད་རྩིར་འཛིན་དགོས་པའི་གལ་པོ་ཆེ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་པ་ལ། བདག་མེད་དང་བདེན་སྟོང་ཞེས་པ་རང་ཉིད་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་མཚན་མར་བཟུང་ནས། བདག་ཉིད་སྙེམས་ཤིང་བློ་ཉམས་སོགས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་བཤད་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱིས་ཆོས་སྤང་གི་ལས་གསོག་པ་དག་མང་བའི་སྐབས་སུ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱ་བའི་རིགས་སོ། །འཕགས་པས་ཀྱང་། ཟབ་མོ་འཁུ་འཕྲིག་ཅན་འཇིགས་པ། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེས་ས
【現代漢語翻譯】 『因此，那不是那個地方。』並且，因為廣大和深邃，完全成熟且無分別。因此，從這二者顯示：那是無上的方法。眾生因害怕那處境而感到痛苦。積累了巨大的非福德，長久以來，沒有高貴的種姓，沒有惡友，沒有積累先前的善根，沒有訓練心智。此法會帶來痛苦，在此處會從這偉大的意義中墮落。因此，它比其他和沒有其他更深邃，並且隨順。它以多種方式顯示，並且具備從眾多門徑恒常顯示的能力。正如所說，如果不是意義，那麼世尊的意圖非常深邃。如果智者們如理觀察，就不會害怕此法。在此處，首先依賴聽聞而生起作意。從如理作意中，產生正確的意義之境的智慧。從那之中獲得佛法，擁有它，從中智慧增長。何時沒有各自的自證，又如何確定？我不瞭解，佛陀深奧，不是所知。因為什麼深奧呢？因為它不是分別唸的境地。為什麼理解深奧的意義會解脫呢？那件事不應是恐懼的處境。信仰低劣，根性也極其低劣。被低劣的朋友們圍繞。對於深邃而廣大的善說之法，如果對此沒有信心，那就確定了。聽聞之後跟隨，獲得智慧之後，對於那些極度輕蔑聽聞的人，在無數種身體中，因為什麼樣的愚癡而確定呢？如果如實地完全理解詞語的意義，就會自負且心智衰退。因為捨棄了善說，就會毀滅，被對佛法的憤怒所矇蔽。心之過患本質上是惡毒的，如果對非人的形象都覺得不合適，那麼對於令人懷疑的佛法，還用說什麼呢？因此，保持中舍，沒有好壞。』這是嘉曹·十地自在（Gyaltsab Je, a master of the ten bhumis）的教言，必須將其視為自己和他人一切眾生的心髓甘露。爲了摧毀對空性見解的一切戲論而宣說，如果將無我和真性空性執著為如字面意義的相，就會如前所說的那樣，變得自負且心智衰退。在許多情況下，人們誹謗大乘所說的戲論寂滅之法性，從而積累了舍法的惡業，因此應該如前所述那樣進行思考。聖者（指龍樹菩薩）也說：『深奧且具有欺騙性，令人恐懼。』以及《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中說：
【English Translation】 'Therefore, that is not that place.' And, because of vastness and profundity, completely ripened and non-conceptual. Therefore, from these two it is shown: that is the unsurpassed method. Sentient beings suffer because they fear that situation. Having accumulated great non-virtue, for a long time, without noble lineage, without bad friends, without accumulating previous merit, without training the mind. This Dharma will bring suffering, and here one will fall from this great meaning. Therefore, it is more profound than others and without others, and it follows along. It shows in various ways, and possesses the ability to constantly show from many gates. As it is said, if it is not the meaning, then the intention of the Bhagavan is very profound. If the wise examine it properly, they will not fear this Dharma. Here, first, relying on hearing, mental engagement arises. From proper mental engagement, wisdom of the realm of correct meaning arises. From that, Dharma is obtained, possessing it, from that, wisdom greatly increases. When there is no individual self-awareness, how can one ascertain? I do not understand, the Buddha is profound, not knowable. Why is it profound? Because it is not the realm of conceptualization. Why does understanding the profound meaning lead to liberation? That matter should not be a situation of fear. Faith is inferior, and the disposition is also extremely inferior. Surrounded by inferior friends. Regarding the profound and vast well-spoken Dharma, if there is no faith in this, then it is certain. After hearing, following along, having obtained wisdom, for those who greatly despise hearing, in countless kinds of bodies, because of what kind of ignorance do they ascertain? If one completely understands the meaning of the words as they are, one will become arrogant and the mind will decline. Because of abandoning the well-spoken, one will be destroyed, obscured by anger towards the Dharma. The fault of the mind is inherently malicious, if one finds even the image of a non-human unsuitable, then what need is there to speak of a Dharma that causes doubt? Therefore, maintain equanimity, there is no good or bad.' This is the teaching of Gyaltsab Je, the master of the ten bhumis, and it must be regarded as the heart-essence nectar of all beings, oneself and others. It is proclaimed in order to destroy all elaborations of the view of emptiness. If one clings to selflessness and emptiness of inherent existence as signs according to the literal meaning, then, as previously stated, one will become arrogant and the mind will decline. In many cases, people slander the nature of Dharma, the pacification of elaborations spoken of in the Mahayana, thereby accumulating the karma of abandoning the Dharma, therefore one should contemplate as stated above. The Holy One (Nagarjuna) also said: 'Profound and deceptive, frightening.' And the Mūlamadhyamakakārikā says:
ུ། དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ལུང་འདི་རྣམས་སྐབས་སུ་བབ་པར་དྲངས་ཤིང་། སྔོན་དུས་འཁྲུལ་པའི་ནགས་འཁྱམས་སོགས་ཚིགས་བཅད་སྨྲས་པའང་ལེགས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་མེད་དང་བདེན་སྟོང་ལས་ལྷག་པའི་གནས་ལུགས་མེད་དེ། འཁོར་རྩ་མཐར་ཐུག་བདག་འཛིན་ལས་གཞན་མེད་ཅིང་། དེའི་གཉེན་པོ་མཐར་ཐུག་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པར་མདོ་སྔགས་ཀུན་དགོངས་པ་མཐུན་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་འདོད་དེ། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། སོགས་ཀྱི་ལུང་བཞིན་བདེན་ཞེན་གྱི་དམིགས་པ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པ་ལ་མེད་པར་བཀག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་དགོས་པ་ཊཱི་ཀར་ཡང་བཤད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདག་མེད་དང་བདེན་སྟོང་ཞེས་པའི་དོན་འདི་ལ་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། ། 14-3-30b དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ནས་དམིགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ལས་འདས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རེག་པ་དང་། །དེར་མ་སོན་པར་བདེན་གྲུབ་ཙམ་ཁེགས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་མཚན་མར་ཞེན་ནས་སྤྲོས་པ་ཉི་ཚེ་བ་བཀག་ཙམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་སྟོང་ཉིད་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཛིན་པའི་གོ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པས་ན། སྤྱིར་བདེན་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་གནས་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནམ་ཡང་མི་བརྗོད་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མ་ཁེགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་དག་ཡུམ་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བདག་ཅག་གིས་གསར་དུ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་བདག་ཅག་སྟོན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དེ་ལྟར་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལས། རབ་འབྱོར་གལ་ཏེ་ཆུང་ངུ་ན་སྐྲའི་རྩེ་མོའི་ཆ་ཤས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱོན་གཅིག་མཚན་མ་ཡོད་ན་ཡང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཡང་མ་མཆིས་ན་ཐོབ་པ་ལྟ་ག་ལ་མཆིས་ཏེ་མ་མཆིས་ན། ཅི་དངོས་པོ་མ་འཚལ་བའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་མཆིས་ལགས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་མཐུན་པའི་བཟོད་པའང་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེ
【現代漢語翻譯】 因此，世尊深知弱者難以理解此法，便不願說法。如經中所說。您引用這些經文非常恰當，之前所說的迷失於歧途森林等偈頌也很好。您認為除了無我和真性空之外沒有更高的見解，輪迴的根本在於我執，而對治我執最究竟的方法是證悟無我的智慧，顯宗和密宗的觀點一致。我們也是這樣認為的。如經文『若見境無我』所說，必須以遮止的方式，將對實有的執著連根拔起，就像論疏中所說的那樣，您所引用的也是如此。然而，對於無我和真性空的意義，正如經文所說：『諸佛說空性，為出一切見，若復執空性，是亦不可治。』了知一切有為法和無為法皆無自性，證悟遠離一切戲論的真如，觸及無分別智。如果未能達到這種境界，僅僅是否定實有，執著于無實有的相，僅僅是遮止了部分的戲論，將這種空性視為究竟的空性，這兩種理解方式是不同的。因此，我們並非否定無我、空性和真性空的意義，而是說，沒有完全斷除戲論的戲論之見，並非是《般若經》所說的究竟空性。這並非我們新創的觀點，而是世尊及其追隨者所說的，我們只是追隨世尊的教導而說。正如《十萬頌般若經》中所說：『善現，如果微小如毛髮尖端之量的相存在，也無法證得無上菩提。』以及《八千頌般若經》中說：『世尊，對於具有實物概念的人，尚且沒有隨順的忍，又怎麼能獲得證悟呢？沒有隨順的忍，又怎麼能獲得證悟呢？世尊，對於沒有實物概念的人，是否有隨順的忍呢？』佛告善現：『是的，善現，對於沒有實物概念的人，也沒有隨順的忍。』以及『善現，菩薩的菩提心，既非存在，亦非不存在。』 因此，世尊深知弱者難以理解此法，便不願說法。如經中所說。您引用這些經文非常恰當，之前所說的迷失於歧途森林等偈頌也很好。您認為除了無我和真性空之外沒有更高的見解，輪迴的根本在於我執，而對治我執最究竟的方法是證悟無我的智慧，顯宗和密宗的觀點一致。我們也是這樣認為的。如經文『若見境無我』所說，必須以遮止的方式，將對實有的執著連根拔起，就像論疏中所說的那樣，您所引用的也是如此。然而，對於無我和真性空的意義，正如經文所說：『諸佛說空性，為出一切見，若復執空性，是亦不可治。』了知一切有為法和無為法皆無自性，證悟遠離一切戲論的真如，觸及無分別智。如果未能達到這種境界，僅僅是否定實有，執著于無實有的相，僅僅是遮止了部分的戲論，將這種空性視為究竟的空性，這兩種理解方式是不同的。因此，我們並非否定無我、空性和真性空的意義，而是說，沒有完全斷除戲論的戲論之見，並非是《般若經》所說的究竟空性。這並非我們新創的觀點，而是世尊及其追隨者所說的，我們只是追隨世尊的教導而說。正如《十萬頌般若經》中所說：『善現，如果微小如毛髮尖端之量的相存在，也無法證得無上菩提。』以及《八千頌般若經》中說：『世尊，對於具有實物概念的人，尚且沒有隨順的忍，又怎麼能獲得證悟呢？沒有隨順的忍，又怎麼能獲得證悟呢？世尊，對於沒有實物概念的人，是否有隨順的忍呢？』佛告善現：『是的，善現，對於沒有實物概念的人，也沒有隨順的忍。』以及『善現，菩薩的菩提心，既非存在，亦非不存在。』
【English Translation】 Therefore, the Tathagata, knowing that this Dharma is difficult to understand for the inferior, turned away from teaching the Dharma. As it is said in the scriptures. It is very appropriate that you quoted these scriptures, and the verses you spoke earlier about wandering in the forest of delusion are also good. You believe that there is no higher view than selflessness and emptiness, that the root of samsara lies in clinging to self, and that the ultimate antidote to clinging to self is the wisdom of realizing selflessness, which is the unanimous view of both Sutra and Tantra. We also agree with this. As the scripture 'If one sees the absence of self in objects' says, one must eradicate the clinging to reality by way of negation, as explained in the commentaries, which you have also quoted. However, regarding the meaning of selflessness and emptiness, as the scripture says: 'All Buddhas have taught emptiness to relinquish all views; but if one clings to emptiness, that is also incurable.' Knowing that all conditioned and unconditioned phenomena are without inherent existence, realizing the suchness that transcends all conceptual elaborations, and touching the non-conceptual wisdom. If one has not reached this state, merely negating inherent existence, clinging to the sign of non-inherent existence, merely negating some elaborations, and considering this emptiness as the ultimate emptiness, these two understandings are different. Therefore, we do not deny the meaning of selflessness, emptiness, and the emptiness of inherent existence, but rather say that the view with elaborations that has not completely eliminated all elaborations is not the ultimate emptiness taught in the Prajnaparamita Sutra. This is not a new view that we have created, but rather what the Buddha and his followers have said, and we are simply following the Buddha's teachings in saying this. As it is said in the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra: 'Subhuti, if even a tiny amount of sign, as small as the tip of a hair, exists, one will not be able to attain unsurpassed enlightenment.' And in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra: 'Bhagavan, for those who have a concept of things, there is not even compliant forbearance, how much less attainment? If there is no compliant forbearance, how can there be attainment? Bhagavan, for those who do not have a concept of things, is there compliant forbearance?' The Buddha said to Subhuti: 'Yes, Subhuti, for those who do not have a concept of things, there is also no compliant forbearance.' And 'Subhuti, the Bodhicitta of a Bodhisattva is neither existent nor non-existent.' Therefore, the Tathagata, knowing that this Dharma is difficult to understand for the inferior, turned away from teaching the Dharma. As it is said in the scriptures. It is very appropriate that you quoted these scriptures, and the verses you spoke earlier about wandering in the forest of delusion are also good. You believe that there is no higher view than selflessness and emptiness, that the root of samsara lies in clinging to self, and that the ultimate antidote to clinging to self is the wisdom of realizing selflessness, which is the unanimous view of both Sutra and Tantra. We also agree with this. As the scripture 'If one sees the absence of self in objects' says, one must eradicate the clinging to reality by way of negation, as explained in the commentaries, which you have also quoted. However, regarding the meaning of selflessness and emptiness, as the scripture says: 'All Buddhas have taught emptiness to relinquish all views; but if one clings to emptiness, that is also incurable.' Knowing that all conditioned and unconditioned phenomena are without inherent existence, realizing the suchness that transcends all conceptual elaborations, and touching the non-conceptual wisdom. If one has not reached this state, merely negating inherent existence, clinging to the sign of non-inherent existence, merely negating some elaborations, and considering this emptiness as the ultimate emptiness, these two understandings are different. Therefore, we do not deny the meaning of selflessness, emptiness, and the emptiness of inherent existence, but rather say that the view with elaborations that has not completely eliminated all elaborations is not the ultimate emptiness taught in the Prajnaparamita Sutra. This is not a new view that we have created, but rather what the Buddha and his followers have said, and we are simply following the Buddha's teachings in saying this. As it is said in the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra: 'Subhuti, if even a tiny amount of sign, as small as the tip of a hair, exists, one will not be able to attain unsurpassed enlightenment.' And in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra: 'Bhagavan, for those who have a concept of things, there is not even compliant forbearance, how much less attainment? If there is no compliant forbearance, how can there be attainment? Bhagavan, for those who do not have a concept of things, is there compliant forbearance?' The Buddha said to Subhuti: 'Yes, Subhuti, for those who do not have a concept of things, there is also no compliant forbearance.' And 'Subhuti, the Bodhicitta of a Bodhisattva is neither existent nor non-existent.'
མས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པ་ལ་ནི་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་སམ་དངོས་པོ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་གང་ལ་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ 14-3-31a སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་མཚན་མ་མེད་པ་དྲན་པ་མེད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་སོ་ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཐོང་ན་ནི། བླ་ན་མེད་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་གནས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་སྟོང་ཕྲག་ཉེར་ལྔ་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པའི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ཐབས་མི་མཁས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་འདུ་ཤེས་སུ་བགྱིད་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གསོག་ཏུ་འབྱིན་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རིང་དུ་སྤོང་བའོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཚན་མར་འཛིན་ཅིང་དེས་རློམས་སེམས་སུ་བྱེད་ཅིང་དམིགས་པ་ལ་ཆགས་པ་དེ་དག་གིས་ཤེར་ཕྱིན་གསོག་ཏུ་འབྱིན་ཅིང་རིང་དུ་སྤང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་སོགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་དེ་དག་ལ་དེ་དང་དེ་ཡི་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་ཏུ་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ཡུམ་མདོ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཤེར་ཕྱིན་ལྟར་སྣང་དང་། དམིགས་མེད་དུ་སྟོན་པ་ཤེར་ཕྱིན་ཡང་དག་པར་གསུངས་སོ། །ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། ཀཽ་ཤི་ཀ་གང་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་ཀྱང་། ཆོས་གང་ལའང་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀཽ་ཤི་ཀ །མ་འོངས་པའི་དུས་ན་རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅོས་མ་དག་སྟོན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས། བཅོས་མ་དེས་རྫོགས་བྱང་ 14-3-31b ལ་ཞུགས་པ་དག་ཕུང་བར་བྱེད་དེ། ཤེར་ཕྱིན་འདི་དོན་དང་ཚིག་འབྲུ་བཅས་པར་སྟོན་པར་མི་བྱེད་ཅེས་དང་། བཅོས་མ་དེ་གང་ལགས་ཞེས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བདག་མེད་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་སྟོན་པ་ལ་སྦྱར་ཏེ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མེད་ན་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་ཚུར་ཤོག་ཤེས
【現代漢語翻譯】 菩薩大勇士于般若波羅蜜多（prajñāpāramitā，智慧到彼岸）行持時，不應有事物之想，亦不應有非事物之想。善現（Subhūti），若人無事物之想，亦無非事物之想，此乃菩薩摩訶薩（bodhisattva-mahāsattva，偉大的菩薩）之隨順忍。 如《廣大般若經》所云：『菩薩摩訶薩于般若波羅蜜多行持時，于諸法無相、無憶念、無作意。』又云：『色（rūpa，形態）即是法界（dharmadhātu，法之界），法界即是色。』又云：『若於法界之外見有他法，則不得安住于無上正等菩提（anuttarā-samyak-saṃbodhi，無上圓滿的覺悟）。』等等。 《二萬五千頌般若經》中說：『菩薩種姓之子或女，若以不善巧之方便，於此般若波羅蜜多作有相之執取，是為損減般若波羅蜜多，是為遠離般若波羅蜜多。』又說：『如是執取相狀，以此而自負，于所緣而生貪著，彼等即是損減般若波羅蜜多，遠離般若波羅蜜多。』如是等語，亦可加之於『色性本空』等句之上。于諸法不作彼彼所緣之想，是為善巧方便，是為如實宣說般若波羅蜜多。如是，一切般若經中，若示現有相，則似是而非般若波羅蜜多；若示現無相，則是真正般若波羅蜜多。 《八千頌般若經》中說：『 कौशिक (Kauśika，憍尸迦) ，如是，雖於一切法各別思擇，然于任何法亦無執著，亦無所緣，是乃菩薩摩訶薩之般若波羅蜜多。』又說：『 कौशिक (Kauśika，憍尸迦) ，未來之時，將有種姓之子或女，宣說虛偽之般若波羅蜜多。』等等。此虛偽之法將令趣入圓滿菩提者墮落，彼等不依般若波羅蜜多之義與句而宣說。 當被問及何為虛偽之法時，答曰：『於色等作無常、痛苦、無我等所緣之相而宣說。』並廣為闡釋。此為何故？若色性本無，何來常與無常之說？色以色之自性而空故。』又說：『種姓之子，來此，了知……』
【English Translation】 When a Bodhisattva-Mahasattva engages in the Prajñāpāramitā (perfection of wisdom), they should not have the perception of things, nor should they have the perception of non-things. Subhūti, whoever has no perception of things and no perception of non-things, that is the forbearance in accordance with the Bodhisattva-Mahasattva. As stated in the Extensive Prajñā Sūtra: 'When a Bodhisattva-Mahasattva engages in the Prajñāpāramitā, there is no characteristic of dharmas, no memory, and no attention.' It also says: 'Form (rūpa) itself is the Dharmadhātu (the realm of Dharma), and the Dharmadhātu itself is form.' It also says: 'If one sees any dharma apart from the Dharmadhātu, one will not abide in Anuttarā-samyak-saṃbodhi (unexcelled complete enlightenment).』 and so on. The Twenty-five Thousand Verse Prajñā Sūtra states: 'If a son or daughter of a Bodhisattva lineage, through unskilled means, conceptualizes this Prajñāpāramitā as an object of focus, it is to diminish the Prajñāpāramitā, it is to abandon the Prajñāpāramitā.' It also says: 'Likewise, those who grasp at characteristics, become arrogant because of them, and are attached to objects, diminish and abandon the Prajñāpāramitā.' Similarly, these statements can be applied to 'form is emptiness' and so forth. To not have the perception of focusing on this and that dharma is skillful means, and is the correct way to teach Prajñāpāramitā. Thus, in all the Prajñā Sūtras, showing things as having characteristics is a semblance of Prajñāpāramitā, while showing them as without characteristics is the true Prajñāpāramitā. The Eight Thousand Verse Prajñā Sūtra states: 'Kauśika, whoever thus individually examines all dharmas, yet has no attachment to any dharma and does not focus on anything, that is the Prajñāpāramitā of a Bodhisattva-Mahasattva.' It also says: 'Kauśika, in the future, there will be sons or daughters of good family who teach artificial Prajñāpāramitā.' etc. This artificiality destroys those who have entered complete enlightenment, because they do not teach this Prajñāpāramitā with its meaning and words. When asked what is artificiality, the answer is: 'To teach form and so on as having the characteristics of impermanence, suffering, selflessness, and so on.' And it is explained in detail. Why is this? If form itself does not exist, how can there be permanence or impermanence? Because form is empty of its own nature.' It also says: 'Son of good family, come here, understand...'
་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒོམས་ཤིག །ཆོས་ཅི་ལ་ཡང་མ་ལྟ། གང་ལ་ཡང་གནས་པར་མ་བྱེད་ཅིག །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ནི། གནས་པར་བྱ་བའམ། འདའ་བར་བྱ་བ་མེད་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་སྐྱེ་འགག་བླང་དོར་མེད་པར་སྟོན་ན་ཤེར་ཕྱིན་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པར་གཟུགས་སོགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ལེགས་པར་བསྟན་པའི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་གསུངས་སོ། །གཟུངས་དབང་གིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། གང་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་ཅིང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཚིག་བླ་དྭགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་གང་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གང་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་འཐག་པའི་མདོ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདུ་ཤེས་པ་ནི་སྒྲིབ་པའོ། །འཇམ་དཔལ་མདོར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའམ། རྣམ་པར་བྱང་བ་དམིགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་དོན་ལྟར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །དེ་དག་བར་ན་མི་གནས་པ། །དུས་རྣམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་འདོད། །དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། །ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་སྟེ། །དེ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིས། །ཡང་ 14-3-32a དག་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་བཤད། །གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་དང་། །དུས་གསུམ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། །སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་རྣམས་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད། །གཞན་དག་དེ་ལ་སྦྱོར་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ཆགས་པའི་མཐའ་འགོག་པས། །རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཆོས་ཀྱི་ལམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས། །དབེན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཟབ་ཉིད། །ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་པར་ནི། །ཤེས་པས་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན། །མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད། །གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མི་ཤེས་ཕྱིར། །དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སེལ་བས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བགྱི་བ་འདི་ཅི་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་འདི་ནི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཡི་གེ་དང་ངག་གིས་གདམས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་འདི་ནི་ཡི་གེ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། ཚིག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། ངག་གི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། བླང་བ་དང་ད
【現代漢語翻譯】 修習般若波羅蜜多（perfection of wisdom）。不要執著于任何法，不要安住于任何事物。為什麼呢？因為在般若波羅蜜多中，沒有需要安住或超越的事物。它顯示一切法自性本空，沒有生滅、取捨。這樣，般若波羅蜜多才是真實的，而不是人為造作的。它與色等法相結合，被廣為宣說。以這種方式善加展示，能夠積聚無量的福德。正如《持咒自在經》中所說：『所謂空性，就是一個沒有執著和抓住不放的術語。實際上，沒有任何法可以被指定為空性，但我們仍然稱之為「空性」。』此外，《消除業障經》中說：『認為有空性的概念，這本身就是一種障礙。』文殊（Manjushri），簡而言之，無論是煩惱還是凈化，執著于任何事物都被視為一種障礙。正如這些經文的意圖，《現觀莊嚴論》中，在『基智』一節中說：『不在此岸，不在彼岸，不住于兩者之間，了知諸時皆平等，是為般若波羅蜜多。』從執著于相的角度來看，由於缺乏方便，它顯得遙遠。但通過精通方便，它又變得非常接近。色等五蘊的空性，以及屬於過去、現在、未來的諸法，以及佈施等菩提分法，與修行者的概念是不一致的。對於佈施等行為，沒有『我』的執著。其他人將自己與此聯繫起來，這阻止了對慾望的執著，減少了對勝利等的執著。法的道路本質上是寂靜的，因此它是深奧的。通過了解諸法本質上的統一性，可以放棄執著。通過阻止見等，據說它難以理解。因為它不瞭解色等，所以被認為是不可思議的。』正如《聖妙吉祥雲經》中所說：『菩薩通過消除一切障礙來祈禱：世尊，什麼是「如是」？』世尊回答說：『善男子，這種法是各自通過自己的智慧來理解的。它不能通過文字和語言來傳授。為什麼呢？因為這種法完全超越了一切文字，完全超越了一切言語，完全超越了一切詞語的範圍，完全超越了一切語言的道路，遠離一切戲論，沒有接受和拒絕。』 修習般若波羅蜜多（perfection of wisdom）。不要執著於任何法，不要安住於任何事物。為什麼呢？因為在般若波羅蜜多中，沒有需要安住或超越的事物。它顯示一切法自性本空，沒有生滅、取捨。這樣，般若波羅蜜多才是真實的，而不是人為造作的。它與色等法相結合，被廣為宣說。以這種方式善加展示，能夠積聚無量的福德。正如《持咒自在經》中所說：『所謂空性，就是一個沒有執著和抓住不放的術語。實際上，沒有任何法可以被指定為空性，但我們仍然稱之為「空性」。』此外，《消除業障經》中說：『認為有空性的概念，這本身就是一種障礙。』文殊（Manjushri），簡而言之，無論是煩惱還是淨化，執著於任何事物都被視為一種障礙。正如這些經文的意圖，《現觀莊嚴論》中，在『基智』一節中說：『不在此岸，不在彼岸，不住於兩者之間，了知諸時皆平等，是為般若波羅蜜多。』從執著於相的角度來看，由於缺乏方便，它顯得遙遠。但通過精通方便，它又變得非常接近。色等五蘊的空性，以及屬於過去、現在、未來的諸法，以及佈施等菩提分法，與修行者的概念是不一致的。對於佈施等行為，沒有『我』的執著。其他人將自己與此聯繫起來，這阻止了對慾望的執著，減少了對勝利等的執著。法的道路本質上是寂靜的，因此它是深奧的。通過瞭解諸法本質上的統一性，可以放棄執著。通過阻止見等，據說它難以理解。因為它不瞭解色等，所以被認為是不可思議的。』正如《聖妙吉祥雲經》中所說：『菩薩通過消除一切障礙來祈禱：世尊，什麼是「如是」？』世尊回答說：『善男子，這種法是各自通過自己的智慧來理解的。它不能通過文字和語言來傳授。為什麼呢？因為這種法完全超越了一切文字，完全超越了一切言語，完全超越了一切詞語的範圍，完全超越了一切語言的道路，遠離一切戲論，沒有接受和拒絕。』
【English Translation】 Meditate on the Prajnaparamita (perfection of wisdom). Do not cling to any dharma, do not abide in anything. Why? Because in the Prajnaparamita, there is nothing to abide in or transcend. It shows that all dharmas are empty in nature, without arising or ceasing, acceptance or rejection. In this way, the Prajnaparamita is genuine, not artificial. It is combined with forms and other dharmas and widely proclaimed. By demonstrating it well in this way, one can accumulate immeasurable merit. As stated in the 'Mantra Empowerment Sutra': 'What is called emptiness is a term without attachment or grasping. In reality, there is no dharma that can be designated as emptiness, but we still call it "emptiness."' Furthermore, the 'Sutra on Eradicating Karmic Obstructions' says: 'To conceive of emptiness is itself an obstruction.' Manjushri, in short, whether it is affliction or purification, clinging to anything is regarded as an obstruction. As intended by these sutras, in the 'Ornament of Clear Realization', in the section on 'Base Knowledge': 'Not on this shore, not on the other shore, not dwelling in between, knowing that all times are equal, this is Prajnaparamita.' From the perspective of clinging to characteristics, it appears distant due to the lack of skillful means. But through mastering skillful means, it becomes very close. The emptiness of the skandhas such as form, and the dharmas belonging to the past, present, and future, as well as the aspects of enlightenment such as generosity, are inconsistent with the practitioner's concepts. There is no clinging to 'I' in acts of generosity and so on. Others associate themselves with this, which prevents clinging to desires and reduces clinging to victories and so on. The path of dharma is inherently peaceful, therefore it is profound. By understanding the essential unity of all dharmas, one can abandon clinging. By preventing seeing and so on, it is said to be difficult to understand. Because it does not understand forms and so on, it is considered inconceivable.' As stated in the 'Noble Jewel Cloud Sutra': 'The Bodhisattva prays by eliminating all obstacles: World Honored One, what is "Thusness"?' The World Honored One replied: 'Good son, this dharma is understood by each through their own wisdom. It cannot be taught through words and language. Why? Because this dharma completely transcends all words, completely transcends all speech, completely transcends the scope of all terms, completely transcends the path of all language, is free from all elaboration, and has no acceptance or rejection.'
ོར་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕྱེ་བ་དང་བཙུམས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། རྟོག་གེ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། མཚན་མ་མེད་པ། མཚན་མ་དང་བྲལ་བ། མཚན་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། བྱིས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། བདུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི། ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ 14-3-32b པ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ། གནས་མ་ཡིན་པ། མི་གནས་པ། ཞི་བ། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པ། དྲི་མ་མེད་པ། མ་གོས་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པ། གྱ་ནོམ་པ། མཆོག་དམ་པ། ཕུལ། རྟག་པ། བརྟན་པ། ཐེར་ཟུག མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་། མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདི་ནི་འདུག་པ་ཁོ་ནའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་ཆོས་ཉིད་འདི་ཐོབ་ནས། སེམས་ཅན་དག་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་འདི་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་དགོད་དོ་སྙམ་ཏེ། དོན་གང་གི་ཕྱིར་འབད་ཅིང་རྩོལ་བ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དང་། དཀའ་བ་བརྒྱ་དག་བྱེད་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱའོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཞེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སེལ་བས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་འདི་ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བགྱི། ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་བ། རིགས་ཀྱི་བུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱའོ། །རང་གིས་རིག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ལྟ་བས་ན། གང་མིང་དུ་འདོགས་པ་དང་ཐ་སྙད་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་དོན་དམ་པ་མེད་མོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མེད་པར་ཡང་དོན་དམ་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པ་ནི་མི་སྐྱེའོ། །མི་འགག་གོ མི་འཇིག་གོ། མི་ལེན་ཏོ། །མི་འདོར་རོ། །ཡི་གེ་དག་གིས་སྨྲ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་མི་རྗོད་དོ། །སྤྲོས་བས་མི་རྟོགས་སོ། ། 14-3-33a རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ་ཞི་བའོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པའི་མདོ་ལས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་ལ། ཆོས་གཞན་ནི་སྤྲོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ། ཞེས་དང་། དམིགས་པ་ཅན་ནི་ཐ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལའང་དམིགས་ཤིང་། མངོན་པ
【現代漢語翻譯】 遠離一切錯謬，遠離一切開合，遠離一切思慮，不可考察，非思慮的領域，完全超越思慮的領域，無相，離相，完全超越相的領域，完全超越凡夫的領域，完全超越一切魔的領域，完全超越一切煩惱的領域，完全超越意識的領域，非住處，不住，寂靜，是聖者智慧的領域，唯有他們各自以自證智所能證知。無垢，無染，清凈，殊勝，至高無上，卓越，恒常，堅固，真實，不壞的法性。如來（Tathagata）出世也好，不出世也好，法界（Dharmadhatu）本自如此。善男子，菩薩（Bodhisattva）們如此獲得此法性后，心想：『我也要讓眾生安住於此法性之中。』爲了這個目的而努力，精進，行持百般苦行。善男子，這就是如實（Tathata），真實之邊際，一切智，一切種智，不可思議之界，無二之界。菩薩斷除一切障礙后請問：『世尊，此法應如何現證？應如何證悟？』世尊回答說：『善男子，應以出世間的智慧現證，以自證智證悟。』 又說：『善男子，因此，凡是名言安立，皆是世俗諦。雖然在世俗諦的法中沒有勝義諦，但是不依靠世俗諦的法，也無法開顯勝義諦。』又說：『勝義諦不生，不滅，不壞，不取，不捨，不可用文字言說，不可用文字表達，不可用戲論思量。善男子，勝義諦是不可言說的寂靜，是聖者們各自以自證智所能證知的。』 又《正法集經》中說：『真實之邊際無有戲論，其他諸法皆是戲論之自性。』又說：『執著相者，乃至對涅槃（Nirvana）也有執著。』
【English Translation】 Free from all errors, free from all opening and closing, free from all thoughts, not to be investigated, not the domain of thought, completely beyond the domain of thought, without characteristics, free from characteristics, completely beyond the domain of characteristics, completely beyond the domain of childish beings, completely beyond the domain of all demons, completely beyond the domain of all afflictions, completely beyond the domain of consciousness, not a dwelling place, not dwelling, peaceful, is the domain of the wisdom of the noble ones, which they themselves individually realize through their own wisdom. Immaculate, unstained, pure, excellent, supreme, outstanding, constant, firm, true, the nature of indestructible Dharma. Whether the Tathagatas appear or not, the Dharmadhatu is always thus. Sons of good family, when Bodhisattvas thus attain this Dharma-nature, they think, 'I will also establish sentient beings in this very Dharma-nature.' For this purpose, they strive, persevere, and perform hundreds of austerities. Sons of good family, that is Suchness (Tathata), the limit of reality, omniscience, all-knowingness, the inconceivable realm, the non-dual realm. Bodhisattva, having dispelled all obscurations, asked: 'Bhagavan, how should this Dharma be realized? How should it be comprehended?' The Bhagavan replied: 'Sons of good family, it should be realized through transcendental wisdom, and comprehended through self-realization.' Furthermore, it is said: 'Sons of good family, therefore, whatever is established by names and terms is called conventional truth. Although there is no ultimate truth in the Dharmas of conventional truth, ultimate truth cannot be shown without relying on the Dharmas of conventional truth.' It is also said: 'Ultimate truth is unborn, unceasing, indestructible, ungraspable, unabandonable, not to be spoken of by letters, not to be expressed by letters, not to be understood by elaboration. Sons of good family, ultimate truth is inexpressible peace, which the noble ones individually realize through their own wisdom.' Also, in the Sutra of the Collection of True Dharmas, it is said: 'The limit of reality is without elaboration, while other Dharmas are of the nature of elaboration.' It is also said: 'One who has an object of focus is focused even on Nirvana.'
ར་དགའ་བ་སྟེ། འདི་ནི་དམིགས་པ་ཅན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྨད་པའོ། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཞན་ཡང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་པ་དེ་དམ་པའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལགས་སོ། །དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྤྲོས་པ་མ་མཆིས་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་དགའ་བ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཇམ་དཔལ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་གསན་པར་བཞེད་ཀྱི། ཁྱོད་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ཅི་ལས་བརྩམ་སྟེ་སྤོབས་པར་བྱ་ཞེས་གསོལ་བ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འཇམ་དཔལ་ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་བརྩམས་ཏེ་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་བདག་གིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ལགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་རྣམས་རབ་ཏུ་སྐྲག་པར་འགྱུར་རོ། །གསོལ་པ། གལ་ཏེ་ཡང་དག་པའི་མཐར་སྐྲག་ན་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་རྣམས་སྐྲག་པར་འགྱུར། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་གཉིས་གཅིག་ཅིང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། འོད་སྲུང་མདོར་ན་དམིགས་པ་ནི་རློམ་སེམས་སོ། །གང་དང་གང་དུ་འདུ་ཤེས་འཇུག་ན་ཐ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་སྙམ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རློམ་སེམས་ཏེ། ། 14-3-33b དགེ་སྦྱོང་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། བྲམ་ཟེར་བྱེད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རློམ་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་དང་། སྒོ་མཐའ་ཡས་པར་སྤྱོད་པའི་མདོ་ལས། གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་དུ་རྟོག་ན་ཡང་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་བ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་བརྗོད་པ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཚད་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གོ་ཆའི་བཀོད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ཡང་དག་དོན་ལ་སྨྲར་ཡང་མེད། །ཚིག་འབྲུ་ཡི་གེ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཚིག་ལས་ཡང་དག་འདས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ཚིག་བྲལ་ངག་གི་ལམ་གྱིས་མ་གོས་པ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་རང་བཞིན་ནམ་མཁའ་འདྲ། །སེམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རབ་གྲོལ་བ། །མཆོག་རབ་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་དམ་པ་ཤེས། །ཞེས་དང་། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། ཟབ་མོ་བྱིས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། །བརྗོད་མེད་གཉིས་མིན་རྒྱལ་བས་བསྟན་མཛད་ཀྱང་། །བྱིས་པ་གཏི་མུག་རྨོངས་པ་འདི་དག་ནི། །སྨྲ་བའི་སྤྲོས་ལ་དགའ་ཞིང་གཉིས་ལ་གནས། །མ་རྟོགས་པའང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག །ལུག་དང་བ་ལང་དག་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་ཞིང་། །དེ་དག་ཤེས་པའི་སྨྲ་བ་ད
【現代漢語翻譯】 貪著喜樂，這是具相諸佛所呵責的。』又，『世尊，何者修習空性，即是受持正法？』對此，空性是無戲論的。世尊，貪著戲論，則非喜好受持正法。』又，《三摩地輪經》中，世尊對文殊菩薩說：『如來欲聽聞佛法，你應大膽宣說。』文殊菩薩請問：『應從何處開始宣說？』世尊回答：『文殊，你應從法界開始宣說。』文殊菩薩稟告：『世尊，我未曾見有法界之外的法。』世尊說：『對於增上慢者，這會令他們極度恐懼。』文殊菩薩稟告：『如果對真實之邊際感到恐懼，那增上慢者就會恐懼。』這是為什麼呢？因為真實之邊際與增上慢者二者是一體不分的。』又，《聖三律儀經》中說：『光護，簡而言之，執著就是傲慢。無論在何處，只要有概念的介入，哪怕是認為那是空性，也都是傲慢。』 14-3-33b 『所有非沙門之法，非婆羅門之法，都是傲慢。』又，《入無量門經》中說：『如果有人認為如來是法性，那麼這些人就不是真正見到如來。』這是為什麼呢？因為如來是清凈的言說，因此如來是甚深、廣大、無量的。』又，《鎧甲莊嚴經》中說：『真實義中無言說，無有詞句與文字。因其超越言詞之故，故名為真實義。』又，《廣大遊戲經》中說：『離言語，不為言語之道所染，如是真如法性，猶如虛空。心與意的執行皆已解脫，至高至奇，智者應知。』又，《解深密經》中說：『甚深之法非孩童所能行，不可言說，無二之理，雖由勝者所宣說，然愚癡矇昧之孩童，喜好言說之戲論，安住於二元對立。』不理解者，也會錯誤理解，轉生為綿羊或牛等畜生，他們對於智慧的言說……』 貪著喜樂，這是具相諸佛所呵責的。』又，『世尊，何者修習空性，即是受持正法？』對此，空性是無戲論的。世尊，貪著戲論，則非喜好受持正法。』又，《三摩地輪經》中，世尊對文殊菩薩說：『如來欲聽聞佛法，你應大膽宣說。』文殊菩薩請問：『應從何處開始宣說？』世尊回答：『文殊，你應從法界開始宣說。』文殊菩薩稟告：『世尊，我未曾見有法界之外的法。』世尊說：『對於增上慢者，這會令他們極度恐懼。』文殊菩薩稟告：『如果對真實之邊際感到恐懼，那增上慢者就會恐懼。』這是為什麼呢？因為真實之邊際與增上慢者二者是一體不分的。』又，《聖三律儀經》中說：『光護，簡而言之，執著就是傲慢。無論在何處，只要有概念的介入，哪怕是認為那是空性，也都是傲慢。』 14-3-33b 『所有非沙門之法，非婆羅門之法，都是傲慢。』又，《入無量門經》中說：『如果有人認為如來是法性，那麼這些人就不是真正見到如來。』這是為什麼呢？因為如來是清凈的言說，因此如來是甚深、廣大、無量的。』又，《鎧甲莊嚴經》中說：『真實義中無言說，無有詞句與文字。因其超越言詞之故，故名為真實義。』又，《廣大遊戲經》中說：『離言語，不為言語之道所染，如是真如法性，猶如虛空。心與意的執行皆已解脫，至高至奇，智者應知。』又，《解深密經》中說：『甚深之法非孩童所能行，不可言說，無二之理，雖由勝者所宣說，然愚癡矇昧之孩童，喜好言說之戲論，安住於二元對立。』不理解者，也會錯誤理解，轉生為綿羊或牛等畜生，他們對於智慧的言說……』
【English Translation】 『Attachment to joy is condemned by the Buddhas who possess characteristics.』 Also, 『Venerable One, what is it to cultivate emptiness, which is to uphold the true Dharma?』 To that, emptiness is without elaboration. Venerable One, delighting in elaboration is not delighting in upholding the true Dharma.』 Also, in the Samadhichakra Sutra, the Blessed One said to Manjushri (Mañjuśrī, 文殊菩薩): 『The Tathagata (Tathāgata, 如來) wishes to hear the Dharma, be bold and speak.』 Manjushri asked: 『From where should I begin to speak?』 The Blessed One replied: 『Manjushri, you should begin to speak from the realm of Dharma.』 Manjushri reported: 『Blessed One, I have not seen any Dharma apart from the realm of Dharma.』 The Blessed One said: 『Those with pride will be greatly frightened.』 Manjushri reported: 『If they are frightened by the ultimate truth, then those with pride will be frightened.』 Why is that? Because the ultimate truth and those with pride are one and inseparable.』 Also, in the Arya Trisamvara Nirdesa Sutra: 『Light Protector (Odsrung, 光護), in short, attachment is arrogance. Wherever conceptualization enters, even thinking it is emptiness, all of that is arrogance.』 14-3-33b 『All that is not the Dharma of a Shramana (Śrāmaṇa, 沙門), and not the Dharma of a Brahmin (Brāhmaṇa, 婆羅門), all of that is arrogance.』 Also, in the Entering the Unlimited Gates Sutra: 『If some imagine the Tathagata to be Dharma-nature, then those do not have a pure vision of the Tathagata.』 Why is that? Because the Tathagata is pure expression, therefore the Tathagata is profound, vast, and immeasurable.』 Also, in the Armor Array Display Sutra: 『In the true meaning, there is no speech, no words or letters exist. Because it transcends words, it is called the true meaning.』 Also, in the Extensive Play Sutra: 『Free from words, not stained by the path of speech, such is the true nature of Dharma, like the sky. The movement of mind and intellect is completely liberated, supremely wonderful, the wise should know.』 Also, in the Sandhinirmocana Sutra: 『The profound is not the realm of children, unspeakable, non-dualistic principle, although taught by the Victorious Ones, these foolish and ignorant children delight in the elaboration of speech and abide in duality.』 Those who do not understand will also misunderstand, and be reborn as sheep or cows, their speech about wisdom...』 『Attachment to joy is condemned by the Buddhas who possess characteristics.』 Also, 『Venerable One, what is it to cultivate emptiness, which is to uphold the true Dharma?』 To that, emptiness is without elaboration. Venerable One, delighting in elaboration is not delighting in upholding the true Dharma.』 Also, in the Samadhichakra Sutra, the Blessed One said to Manjushri (Mañjuśrī, 文殊菩薩): 『The Tathagata (Tathāgata, 如來) wishes to hear the Dharma, be bold and speak.』 Manjushri asked: 『From where should I begin to speak?』 The Blessed One replied: 『Manjushri, you should begin to speak from the realm of Dharma.』 Manjushri reported: 『Blessed One, I have not seen any Dharma apart from the realm of Dharma.』 The Blessed One said: 『Those with pride will be greatly frightened.』 Manjushri reported: 『If they are frightened by the ultimate truth, then those with pride will be frightened.』 Why is that? Because the ultimate truth and those with pride are one and inseparable.』 Also, in the Arya Trisamvara Nirdesa Sutra: 『Light Protector (Odsrung, 光護), in short, attachment is arrogance. Wherever conceptualization enters, even thinking it is emptiness, all of that is arrogance.』 14-3-33b 『All that is not the Dharma of a Shramana (Śrāmaṇa, 沙門), and not the Dharma of a Brahmin (Brāhmaṇa, 婆羅門), all of that is arrogance.』 Also, in the Entering the Unlimited Gates Sutra: 『If some imagine the Tathagata to be Dharma-nature, then those do not have a pure vision of the Tathagata.』 Why is that? Because the Tathagata is pure expression, therefore the Tathagata is profound, vast, and immeasurable.』 Also, in the Armor Array Display Sutra: 『In the true meaning, there is no speech, no words or letters exist. Because it transcends words, it is called the true meaning.』 Also, in the Extensive Play Sutra: 『Free from words, not stained by the path of speech, such is the true nature of Dharma, like the sky. The movement of mind and intellect is completely liberated, supremely wonderful, the wise should know.』 Also, in the Sandhinirmocana Sutra: 『The profound is not the realm of children, unspeakable, non-dualistic principle, although taught by the Victorious Ones, these foolish and ignorant children delight in the elaboration of speech and abide in duality.』 Those who do not understand will also misunderstand, and be reborn as sheep or cows, their speech about wisdom...』
ེ་བོར་ནས། །ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་འཁོར་བ་འདིར་འཁོར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་ཡོང་ཆད་པ། །རྩོད་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྟོག་གེ་ཀུན་ལས་འདས་མཚན་ཉིད། །ཅེས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། མགོན་པོ་རྣམས་ནི་གང་གསུངས་པའི། །སོ་སོར་རང་རིག་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །རྟོག་པ་ཅན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའང་དེ་བཞིན་མིན། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་དང་ནམ་མཁའ་དང་། །འགོག་པ་གཉིས་པོ་ཉིད་ཀྱང་སྟེ། །མ་བྱས་པར་ནི་བྱིས་པས་རྟོག །འཕགས་པས་ཡོད་ 14-3-34a མེད་སྤང་བར་རོ། །ཞེས་དང་། མྱང་འདས་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གཉིས་སུ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གཟུངས་སུ་ཟུངས་ལ་སྤྱི་བོས་ལོངས་ཤིག །ཅེས་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་བྱམས་པ། །གང་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཡོད་པའང་མ་ཡིན། མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དཔག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་འདི་དྲི་མེད་དག་དགེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །ནམ་མཁའ་མཚུངས་ཤིང་མཉམ་ལ་གདོད་ནས་འབྱུང་བ་མེད། །མ་སྐྱེས་མ་བྱུང་གནས་པ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད། །འདི་ནི་རྒྱལ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་དྲི་མེད་གཡོ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། གླང་པོའི་རྩལ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བླ་མེད་པའི། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་འདོད་པས། །ཆོས་རྣམས་གང་ཡང་མི་གཟུང་ཞིང་། །ཆོས་རྣམས་གང་ཡང་མི་འདོར་རོ། །ཞེས་དང་། གང་གིས་ཆོས་རྣམས་བསམ་ཡས་པ། །ནམ་མཁའ་འདྲ་བར་མཐོང་བ་དང་། །མ་བཅིང་བ་དང་མ་གྲོལ་བ། །དེ་ཡི་ཤེས་རབ་བླ་ན་མེད། །ཅེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བསམ་མི་ཁྱབ། །འཛིན་པ་ལ་ནི་གང་གནས་པ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མི་འགྱུར། །རྩོད་པ་དག་ལ་གང་སྤྱོད་ཅིང་། །འཛིན་པར་བྱེད་པ་དེ་མི་ཐར། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། རྟོག་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་འདི། །གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་སྤང་ན་ཆོས་འཛིན་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། སྐྱེ་དང་སྐྱེ་མེད་གཉིས་ནི་སྤྲོས་པ་སྟེ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ས་དང་བདུད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན། །ལུས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་འཛིན་རློམ་སེམས་འདོད་པ་ཡིས། །ལྷ་དང་ལྷ་མིན་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་འདིར་བརླག་གོ། ཞེས་དང་། སྐྱོབ་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་ཡི། །བསྟན་པ་ལ་ནི་སྤྲོས་མེད་ 14-3-34b པའི། །སེམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྟོག །ཅེས་དང་། འཇམ་དཔལ་ལ་རིན་ཆེན་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་ཆོས་ཉིད་ནི་བསམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན། དེ་བདག་གིས་ཇི་ལྟར་བསམ་སྟེ་བསྟན་པར་བ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་ཡོང་ཆད་པ། །རྩོད་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྟོག་གེ་ཀུན་ལས་འདས་མཚན་ཉིད། །——『並且，各自自明的體性是行境，不可言說，言語道斷。無諍論的才是勝義諦，那是超越一切思辨的體性。』 ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། མགོན་པོ་རྣམས་ནི་གང་གསུངས་པའི། །སོ་སོར་རང་རིག་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །རྟོག་པ་ཅན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའང་དེ་བཞིན་མིན། །——『《楞伽經》中說：諸佛所說的各自證知的行境，不是有分別者的境界，聲聞乘的行者也不是。』 མྱ་ངན་འདས་དང་ནམ་མཁའ་དང་། །འགོག་པ་གཉིས་པོ་ཉིད་ཀྱང་སྟེ། །མ་བྱས་པར་ནི་བྱིས་པས་རྟོག །འཕགས་པས་ཡོད་མེད་སྤང་བར་རོ། །——『涅槃、虛空和二滅盡定，這些都是凡夫妄加揣測的未生之法，而聖者則捨棄有無二邊。』 མྱང་འདས་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གཉིས་སུ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གཟུངས་སུ་ཟུངས་ལ་སྤྱི་བོས་ལོངས་ཤིག །——『《涅槃經》中說：善男子，所謂『我』和『無我』，其自性是無二的，你應該這樣受持，並以頭頂禮敬。』 རིགས་ཀྱི་བུ་བྱམས་པ། །གང་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། ཡོད་པའང་མ་ཡིན། མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དཔག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །——『善男子，慈氏，凡是說『有』、『無』、『非有』、『非無』，這些都不是聲聞和緣覺所能測度的。』 བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་འདི་དྲི་མེད་དག་དགེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །ནམ་མཁའ་མཚུངས་ཤིང་མཉམ་ལ་གདོད་ནས་འབྱུང་བ་མེད། །མ་སྐྱེས་མ་བྱུང་གནས་པ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད། །འདི་ནི་རྒྱལ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་དྲི་མེད་གཡོ་བ་མེད། །——『《慧海請問經》中說：此法無垢清凈，本性光明，如虛空般平等，本來沒有生起。不生不滅，沒有住處，也沒有止息。這是諸佛的印記，無垢且不動搖。』 གླང་པོའི་རྩལ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བླ་མེད་པའི། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་འདོད་པས། །ཆོས་རྣམས་གང་ཡང་མི་གཟུང་ཞིང་། །ཆོས་རྣམས་གང་ཡང་མི་འདོར་རོ། །——『《象力經》中說：想要獲得無上正等覺佛陀的智慧，就不要執取任何法，也不要捨棄任何法。』 གང་གིས་ཆོས་རྣམས་བསམ་ཡས་པ། །ནམ་མཁའ་འདྲ་བར་མཐོང་བ་དང་། །མ་བཅིང་བ་དང་མ་གྲོལ་བ། །དེ་ཡི་ཤེས་རབ་བླ་ན་མེད། །——『誰能將諸法視作不可思議，如同虛空一般，既不束縛也不解脫，他的智慧才是無上的。』 ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བསམ་མི་ཁྱབ། །འཛིན་པ་ལ་ནི་གང་གནས་པ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མི་འགྱུར། །རྩོད་པ་དག་ལ་གང་སྤྱོད་ཅིང་། །འཛིན་པར་བྱེད་པ་དེ་མི་ཐར། །——『《三摩地王經》中說：佛陀的智慧不可思議，誰安住于執著，他的智慧就不會改變。誰沉溺於爭論和執取，他就無法解脫。』 ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། རྟོག་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་འདི། །གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་སྤང་ན་ཆོས་འཛིན་ཡིན། །——『《智慧印經》中說：如果完全捨棄思慮和分別的戲論，那就是執持正法。』 བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། སྐྱེ་དང་སྐྱེ་མེད་གཉིས་ནི་སྤྲོས་པ་སྟེ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ས་དང་བདུད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན། །ལུས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་འཛིན་རློམ་སེམས་འདོད་པ་ཡིས། །ལྷ་དང་ལྷ་མིན་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་འདིར་བརླག་གོ། ——『《菩薩行經》中說：生和不生都是戲論，是妄想的根源和魔的行境。由於對身體等法的執著、傲慢和慾望，天人和非天人都將在此毀滅。』 སྐྱོབ་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་ཡི། །བསྟན་པ་ལ་ནི་སྤྲོས་མེད་པའི། །སེམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྟོག །——『救護者釋迦獅子的教法中，以無戲論的心，在一切情況下，都不去思量心的自性。』 འཇམ་དཔལ་ལ་རིན་ཆེན་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་ཆོས་ཉིད་ནི་བསམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན། དེ་བདག་གིས་ཇི་ལྟར་བསམ་སྟེ་བསྟན་པར་བ——『妙吉祥，寶授菩薩對妙吉祥說：妙吉祥，如果法性是不可思議的，那我又該如何思量並加以闡述呢？』
【English Translation】 And: 'Furthermore, the nature of individual self-awareness is the realm of experience, which is beyond expression and where words cease. That which is free from contention is the ultimate Dharma, and it is the nature that transcends all speculation.' From the Lankavatara Sutra: 'The realm of individual self-awareness, which the protectors speak of, is not the realm of those with conceptual thoughts, nor is it the same for the Shravakas (listeners).' 'Nirvana, space, and the two cessations are also conceived by the ignorant as uncreated, while the noble ones abandon existence and non-existence.' From the Nirvana Sutra: 'Son of good family, you should hold and revere with the crown of your head that the self and the non-self are by nature non-dual.' 'Son of good family, Maitreya, whatever is existent, non-existent, both existent and non-existent, none of these can be fathomed by all the Shravakas and Pratyekabuddhas.' From the Sutra Requested by Sagaramati: 'This Dharma is stainless, pure, virtuous, and naturally luminous. It is like space, equal, and without origin from the beginning. Unborn, unarisen, without abiding, and without cessation. This is the seal of the Victorious Ones, stainless and unwavering.' From the Sutra Called Elephant Strength: 'Those who wish to attain the unsurpassed wisdom of the All-Knowing Buddha should neither grasp nor reject any Dharma.' 'Whoever sees all Dharmas as inconceivable, like space, unbound and unliberated, their wisdom is supreme.' From the Samadhiraja Sutra: 'The wisdom of the Buddha is inconceivable. Whoever abides in grasping will not change in wisdom. Whoever engages in disputes and clings to grasping will not be liberated.' From the Wisdom Seal Sutra: 'If both the elaboration of thought and discrimination are completely abandoned, that is holding the Dharma.' From the Sutra Teaching the Conduct of a Bodhisattva: 'Birth and non-birth are both elaborations, the ground of all thoughts and the realm of Mara. Due to attachment, arrogance, and desire for the Dharma of body and so on, gods and asuras are destroyed here.' 'In the teachings of the protector Shakya Simha, with a mind free from elaboration, in all aspects, one does not contemplate the essence of the mind.' Precious Gift spoke to Manjushri: 'Manjushri, if the nature of Dharma is inconceivable, how can I contemplate and explain it?'
ྱ། ཞེས་དང་།བྱིས་པ་དེ་དག་ནི་སྐྱེ་པའི་ཆོས་སུ་ལུང་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་སུ་ལུང་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདི་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་འདི་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་པོ་ཞེས་དེ་ལྟར་གདམས་ན། གལ་ཏེ་མི་སྐྲག་མི་དངངས་ཤིང་། དངངས་པར་མི་འགྱུར་ན། ཀྱེ་མ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྐལ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་བསྐལ་པ་འབུམ་གྱི་བར་དུ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མེད་པར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱད་པ་བས། གང་གི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་སོམ་ཉི་དང་བཅས་པས་ཐོས་ན། འདི་ནི་དེ་བས་ཆེས་བསོད་ནམས་མང་དུ་བསྐྱེད་ན། གང་གིས་སོམ་ཉི་མེད་པར་ཐོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། མདོ་དེ་ལས། ཆོས་ཟབ་མོ་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལ་མ་མོས་པའི་དགེ་སློང་བརྒྱད་ཁྲག་སྐྱུགས་ཏེ་ཤི་ནས་དམྱལ་བ་ངུ་འབོད་དུ་སྐྱེས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དགེ་སློང་དེ་དག་ཆོས་འདི་མ་ཐོས་ན་བསྐལ་པ་ས་ཡའི་བར་དུ་ནམ་ཡང་བཟང་འགྲོར་མི་སྐྱེ་ཡང་། འདི་སོམ་ཉི་དང་བཅས་པར་ཐོས་པས་དམྱལ་བ་ནས་འཕོས་ཏེ་དགའ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་སངས་རྒྱས་མཉེས་པར་བྱེད་ཅིང་། ཐམས་ཅད་དུ་རྫུས་སྐྱེས་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་བསྐལ་པ་གཅིག་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །བྱམས་པ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། བྱམས་པ་ཅི་ཙམ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆགས་པ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཆགས་པ་མེད་ 14-3-35a པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འདི་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ལ་མི་མཉམ་པར་བཏགས་ནས་མེད་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་དང་། ལྷའི་བུར་བརྩལ་སེམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན་ལྷའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཐོས་པས་དོན་ལ་རྟོན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་ཅུང་ཟད་རྗེས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྷའི་བུ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། རྩོལ་བ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ལྷའི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་མ་ཞུགས་པའི་ཆུ་ལ་ནི་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱི། རྒྱ་མཚོར་ཆེན་པོར་ཞུགས་པའི་ཚུལ་ནི་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ལྷའི་བུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པ་ལ་ནི
【現代漢語翻譯】 如是說，那些孩童會被預言為生之法，會被預言為不生之法。此法界以無分別而開顯，若能如實了知諸法之自性，則被教導為菩提。若不恐懼、不驚慌、不畏懼，則應知此菩薩為不退轉者，具有不退轉之因。如是說。文殊，菩薩若於百千俱胝劫中，不以方便善巧而修持六波羅蜜多，不如有人以疑惑之心聽聞此法門，此人尚且能積聚更多福德，何況無有疑惑而聽聞者？如是說。經中記載，先前所說之甚深法，有八萬比丘不信受，吐血而死，墮入號叫地獄。佛陀開示說：『若彼比丘未曾聽聞此法，則于百千俱胝劫中，亦不能生於善趣。然因以疑惑之心聽聞此法，故從地獄解脫，得生兜率天。』此後，於六十八劫中，常令諸佛歡喜，恒常轉生為化生轉輪聖王，並被授記於一劫后證得菩提。 《慈氏入門經》中說：『慈愛愈增，貪著亦愈增。然諸佛世尊之教法，乃是無有貪著。』如是說。如是，于諸法平等性上，妄立不平等之名，以本無之事物而強加安立，是為增益。如是說。《梵天請問經》中說：『梵天之子，若菩薩摩訶薩能知一切法不可言說，則梵天之子，此菩薩摩訶薩是隨聞而信解義理者。』如是說。梵天之子，若稍有分別，則不能證悟空性。何以故？梵天之子，空性是無分別、無造作之故。如是說。梵天之子，譬如未入大海之水，尚可分別；若已入大海，則不可分別。如是，梵天之子，若未能完全了知法界，則有所分別。
【English Translation】 Thus it is said, those children will be prophesied to the Dharma of birth, and will be prophesied to the Dharma of non-birth. This Dharmadhatu is thoroughly distinguished by non-conceptualization. Whoever realizes the nature of these Dharmas in that way is taught as Bodhi. If one is not afraid, not alarmed, and does not become frightened, then one should know that this Bodhisattva is irreversible, possessing the potential for irreversibility. Thus it is said. Manjushri, if a Bodhisattva practices the six Paramitas for hundreds of thousands of kalpas without skillful means, it is better to hear this Dharma discourse with doubt. This one will generate much more merit. What need is there to mention one who hears without doubt? Thus it is said. In that Sutra, eight thousand monks who did not believe in the profound Dharma previously taught vomited blood and died, and were born in the crying hell. The Buddha declared, 'If those monks had not heard this Dharma, they would never be born in a good realm for millions of kalpas. However, having heard this with doubt, they were transferred from hell and born in Tushita. Then, for sixty-eight kalpas, they will please the Buddhas, and they will always be born as transformationally born Chakravartins, and they will be prophesied to attain enlightenment in one kalpa.' In the Sutra called 'Entering Loving-kindness', it says, 'The more loving-kindness is exaggerated, the more attachment there is. However, the teaching of the Buddhas, the Bhagavat, is without attachment.' Thus it is said. Thus, on the equality of all Dharmas, unequal names are falsely established, and by imposing what does not exist, one imposes. Thus it is said. In the Sutra Requested by the Son of the Gods, it says, 'Son of the Gods, when Bodhisattvas, great beings, know that all Dharmas are inexpressible, then, Son of the Gods, those Bodhisattvas, great beings, are those who rely on meaning through hearing.' Thus it is said. Son of the Gods, if one slightly conceptualizes, then it will not become emptiness. Why is that? Son of the Gods, emptiness is without conceptualization and without effort. Thus it is said. Son of the Gods, it is like this: for example, water that has not entered the great ocean can be distinguished, but the way it enters the great ocean cannot be distinguished. Likewise, Son of the Gods, if one does not fully know the Dharmadhatu, then there is distinction.
་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མེད་དེ། ལྷའི་བུ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ནི་མཚན་མ་དང་དམིགས་པ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སྤྲོས་པ་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་དང་། བུ་མོ་རིན་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། འདི་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སེམས་ཅན་ཁམས། ཡང་དག་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་རྟོགས་ནས། །གཉིས་མེད་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་མི་ལྡོག་ཕྱག་རྒྱ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཚངས་པ་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ན་དད་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་ཆོས་རྣམས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མོས་པའོ། །ཞེས་དང་། བརྫུན་པའམ་ཡང་ན་བདེན་པ་ཞིག །བསྟན་པ་ལ་ནི་རྙེད་གྱུར་ན། །མཐར་འཛིན་པར་ནི་ང་འགྱུར་ཏེ། །མུ་སྟེགས་ཅན་དང་ཁྱད་པར་མེད། །གང་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་ཡང་དག་མེད། །བདེན་པ་དང་ནི་རྫུན་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཆོས། །ངས་འདི་གཉིས་སུ་མེད་པར་བཤད། །ཅེས་དང་། 14-3-35b སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ཀྱང་། །གང་རྣམས་བཟོད་པ་འདིར་མོས་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་བཞུགས། །གང་གིས་ཚུལ་འདི་ཤེས་པ་ན། །དེས་ནི་ང་ཡི་ཆོས་བཟུང་སྟེ། །དེ་ཡིས་ང་ལ་རྟག་ཏུ་མཆོད། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་སྟོན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཚངས་པ་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱིས་འཇམ་དཔལ་ལ་དྲིས་པ། འཇམ་དཔལ་ཇི་ལྟར་ན་དགེ་སློང་དམ་པའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་སྲུང་པ་ཡིན། སྨྲས་པ། གང་མཉམ་པ་ཉིད་ལས་འགལ་བར་མི་བྱེད་ཅིང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་འཁྲུགས་པར་མི་བྱེད་པ། དེ་ལྟར་ན་དམ་པའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བས་བདེན་པ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པར་མཐོང་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ནི་ཐ་སྙད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡི་གེ་རྣམ་པར་རིག་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་མོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ངེས་པར་བྱས་ན་ཆོས་བསྟན་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཚིག་ཐམས་ཅད་སྒྲོ་འདོགས་པ། ཚིག་ཐམས་ཅད་ཚིག་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚིག་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་དག་ཆོས་རྣམས་སྒོམ་མོད་ཀྱི། །དྲན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མིན། །དེ་ཕྱིར་མཉམ་པར་བཞག་ཅེས་གསུངས། །ཞེས་དང་། ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་དག་གཉེན་པོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཚོལ་བ་དེ་དག་ནི། སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 雖然一切法都有差別，但對於完全了解法界來說，一切法都沒有差別。天人的差別是由於從相、所緣、概念和戲論中分離出來的緣故。等等。在《寶女所問經》中說：『在此法界眾生界，以真實性平等證悟后，所證悟的無二，是不退轉的印記。』在《梵天殊勝心所問經》中說：『如何安住于信心之中？』佛說：『何時信解諸法不可言說。』如果所說是虛假的或真實的，執著于所顯現的，我將成為邊執者，與外道沒有區別。因為諸法不是真實的，沒有真實和虛假。因此，我宣說這超越世間的法是無二的。』 『佛陀涅槃后，誰能在此信解忍辱，如來法身，圓滿佛陀安住於此。誰知此理，即受持我的法，他將恒時供養我，他們是世間的導師。』梵天殊勝心問文殊：『文殊，如何比丘能完全守護聖法？』答：『誰不違背平等性，不擾亂法界，如此便是完全守護聖法。』不見一切所見，即見真諦。誰以平等性見一切法平等，如此便是現觀。文殊，對於有為法和無為法的差別是名言，法性沒有差別。對於勤于文字分別的眾生，如來示教，他們將信解。如果確定法性不可言說，則沒有法可示教。一切言辭皆是虛構，一切言辭皆非真實，因此佛陀的言辭是不可言說的。』 『諸法之法性如何，彼等如是修習諸法，非以憶念作意，故說為等持。』在《虛空藏所問經》中說：『一切法皆是法界的自性。』那些以對治尋求涅槃的人，是生的。
【English Translation】 Although all dharmas are different, for the complete understanding of Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of dharma), there is no difference in all dharmas. The difference in devas (天人, deva, deva, god) is because of being separated from characteristics, objects, concepts, and elaborations. And so on. In the Sutra of the Questions of the Daughter Jewel: 'In this Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of dharma), sentient being realm, after realizing equality with reality, the non-duality that is realized is the irreversible seal.' In the Sutra of the Questions of Brahma Distinguished Mind: 'How do those who abide in faith abide?' The Buddha said: 'When one believes that all dharmas are inexpressible.' If what is said is false or true, if one clings to what is manifested, I will become an extremist, with no difference from the tirthikas (外道, tīrthika, tirthika, heterodox). Because dharmas are not real, there is no truth or falsehood. Therefore, I declare that this dharma that transcends the world is non-dual.' 'Even after the Buddha's nirvana (涅槃, nirvāṇa, nirvana, extinction), those who believe in patience here, the Tathagata's (如來, tathāgata, tathagata, thus-gone) Dharmakaya (法身, dharmakāya, dharmakaya, dharma body), the complete Buddha abides in them. Whoever knows this principle, holds my dharma, he will always make offerings to me, they are the teachers of the world.' Brahma Distinguished Mind asked Manjushri (文殊, mañjuśrī, manjushri, gentle glory): 'Manjushri (文殊, mañjuśrī, manjushri, gentle glory), how does a bhikshu (比丘, bhikṣu, bhikshu, monk) completely protect the holy dharma?' He replied: 'Whoever does not violate equality and does not disturb the Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of dharma), thus he completely protects the holy dharma.' Not seeing all that is seen, one sees the truth. Whoever sees all dharmas as equal with equality, thus it is direct perception. Manjushri (文殊, mañjuśrī, manjushri, gentle glory), the difference between conditioned and unconditioned dharmas is nomenclature, there is no difference in the nature of dharma. For sentient beings who are diligent in the discrimination of letters, the Tathagata (如來, tathāgata, tathagata, thus-gone) teaches the dharma, they will believe. If one ascertains that the nature of dharma is inexpressible, then there is no dharma to be taught. All words are fabrications, all words are not real, therefore the words of the Buddha are inexpressible.' 'How is the nature of dharmas, they meditate on those dharmas in that way, not by mindfulness and attention, therefore it is said to be samadhi (等持, samādhi, samadhi, concentration).' In the Sutra of the Questions of Akashagarbha: 'All dharmas are the nature of the Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, dharmadhatu, the realm of dharma).' Those who seek nirvana (涅槃, nirvāṇa, nirvana, extinction) through antidotes are born.
་དང་འཇིག་པར་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ 14-3-36a འདི་དག་ནི་སྐྱེད་པར་བྱ། ཆོས་འདི་དག་ནི་དགག་པར་བྱ་ཞེས། དེ་དག་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ལ་སྤྱོད་པས། དེ་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་གནས་ལུགས་དབང་བཙན་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེར་འདས་པའི་ནམ་མཁའ་མཛོད་སོགས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་ནས་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདའ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ། དམིགས་པའི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདའ་བར་གསུངས་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ཏེ། གང་ཞིག་གང་ལའང་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་བདུད་ཀྱིས་ཅི་བྱར་ཡོད་ཅེས་དང་། ཡང་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་བུག་པ་མེད་པའི་སེམས་དང་། བདུད་ཀྱི་ལས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་སྤྲོས་པ་མེད་པ་སོགས་སུ་མཚུངས་པའི་རོ་གཅིག་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོར་བཤད་པ་ལ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདུད་ཀྱི་ལས་དང་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡི་གེར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ནི་ཡི་གེ་མེད་པའོ། །ཚིག་ཇི་སྙེད་པར་བདུད་ཀྱི་ལས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དེ། ཚིག་མེད་པ་ལ་བདུད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱར་ཡོད། གང་ཚིག་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ་སྟེ། བདག་དང་ཕ་རོལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །བདག་མེད་ཅིང་ཕ་རོལ་མེད་པས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་པའམ། གནོད་པར་བྱེད་པ་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་རྟོག་པ་ནི་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བ་སྟེ་ཞེས་ 14-3-36b གསུངས་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་དོན་དམ་པ་ནི་འཕགས་པས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཚིག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྒྲའི་མར་མེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་གོ། ཞེས་དང་། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ལ་རྣམ་བརྟགས་ནས། །ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་ཏེ། །དེ་དག་དེ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས། །སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་གནས་སུ་ལྷུང་། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་དོན་ལ་རྟོན་པར་བྱ་ཡི་ཡི་གེ་ལ་རྟོན་པར་མི་བྱའོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཡི་གེའི་ཕྱིར་འབྲངས་བའི་རིགས་ཀྱི་བུ
【現代漢語翻譯】 認為有生有滅。他們執著于生滅，因此不瞭解涅槃的平等性。』 如是說，一切法自性涅槃，以遠離戲論的寂滅實相而作是說。又，在彼經中，如過去世的虛空藏等大菩薩們各自示現超越魔境之法門時，宣說了以遠離所緣之境的菩薩能超脫魔境。心之所緣即是魔境，若於任何事物皆不執著，魔又奈何？又，圓滿一切最勝之空性，無有間隙之心，以及魔之事業與佛之事業，皆同等入于解脫三門與無戲論等同一味道，是為超脫魔境之法門。爾時，文殊師利菩薩說道：『諸位賢士所說的一切，皆是魔之事業與魔之境界。何以故？凡著于文字者，皆是分別念。佛之言教，非關文字。言辭愈多，魔之事業亦愈多；無言辭處，魔又奈何？無言辭處，亦無分別念，不見自他。無我無他，于任何法亦無利益或損害。如是隨念，乃為真實超脫魔境。』 《楞伽經》中說：『大慧，真實之義，是聖者各自以自證智慧所證悟，非是言辭分別念之境界。』 又說：『大慧，大菩薩們應以遠離言辭分別之語燈，隨順各自證悟之義境。』 又說：『若於名言作分別，亦於法性強加執，彼等因執著於此，墮入地獄。』 又說：『大慧，菩薩摩訶薩應依于義，不應依于文。大慧，隨逐文字者，如是之善男子……』
【English Translation】 they view it as arising and ceasing. Since they engage with arising and ceasing, they do not understand the equality of nirvana.』 Thus it is said, all dharmas are by nature nirvana, and it is spoken in this way by empowering the reality of peace that is free from elaboration. Furthermore, in that context, when great bodhisattvas such as the past Akasagarbha (ནམ་མཁའ་མཛོད།, , , Treasury of Space) and others each demonstrated the gate of dharma that transcends the realm of Mara (བདུད, , Māra, Demon), it was said that a bodhisattva who has utterly transcended the object of focus transcends the realm of Mara. The object of the mind is the realm of Mara; what can Mara do to one who does not focus on anything? Furthermore, the emptiness that possesses all aspects of excellence, the mind without gaps, and all the activities of Mara and the activities of the Buddhas, being equal in the three doors of liberation and non-elaboration, etc., entering into one taste, is taught as the gate of dharma that transcends the realm of Mara. Manjushri (འཇམ་དཔལ།, , , Gentle Glory) said: 『Noble beings, all that you have said is the activity of Mara and the realm of Mara. Why is that? Those who engage in letters are those who engage in discrimination. The speech of the Buddhas is without letters. As many words as there are, so many are the activities of Mara; what can Mara do where there are no words? Where there are no words, there is no discrimination; one does not truly see self and other. Since there is no self and no other, there is no benefit or harm to any dharma. To contemplate in this way is to truly transcend the realm of Mara.』 In the Lankavatara Sutra (ལང་ཀར་གཤེགས་པ།, , , Descent to Lanka) it says: 『Great wisdom is to be realized by noble ones individually through the wisdom of self-awareness; it is not the domain of the mind that engages in the discrimination of words.』 And: 『Great wisdom, bodhisattva mahasattvas should follow the object of meaning that is separate from the discrimination of words, the object of self-awareness, with the lamp of the sound that discriminates into words.』 And: 『Having discriminated into sounds as they are, they also impute to the nature of dharma; because they impute to it, sentient beings fall into the realm of hell.』 And: 『Great wisdom, bodhisattva mahasattvas should rely on meaning and not rely on letters. Great wisdom, sons of the family who follow letters…』
་འམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ནི་བདག་ཀྱང་དོན་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་ཅིང་། གཞན་ལ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། ཡོད་དང་མེད་པ་མཐའ་གཉིས་ཏེ། །ཅི་ཙམ་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམས། །སྤྱོད་ཡུལ་དེ་དག་རབ་སྤངས་ན། །སེམས་མཉམ་རབ་དབེན་ཞི་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟུང་ཞིང་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་མིང་དང་ཡི་གེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་མི་བླུན་པོ་ཁ་ཅིག་ལ་སོར་མོའི་རྩེ་མོས་དངོས་པོ་བསྟན་ན་བླུན་པོ་དེ་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ལ་བལྟ་བས་ཡང་དག་པའི་དོན་མི་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་འཛིན་ཅིང་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་འཆི་བ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་གྱི་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་སྤངས་པ་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཐོབ་པར་མི་ནུས། ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཇི་ཙམ་དུ་ཚིག་གི་རྣམ་ 14-3-37a པར་རྟོག་པ་འཇུག་པ་དེ་ཙམ་དུ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་གྱི། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཟད་པར་གྱུར་ན་ནི། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་ལྟ་བ་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་འགྱུར་བས། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་འཇུག་པའི་གཟུངས་ཀྱི་མདོ་ལས། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ན། དེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་ཤིན་ཏུ་བརྩོན་པ་ཡིན་ཏེ། རེ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་ནི་མ་རེག་མོད་ཀྱི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རེག་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བཞིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་དང་། བསྟན་པ་དང་དཔེར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ཅིང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་གཟུགས་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། རྟེན་མེད་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་པ། གནས་མེད་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པས་ནི་ཤེས་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཤེས་པས་ནི་ཆོས་ཐ
【現代漢語翻譯】 或者種姓之女，也會使自己從意義上墮落，並且不會讓別人理解。』等等廣為宣說。在《楞伽經》中說：『有和無是兩個極端，所有心識的活動範圍，如果完全捨棄這些活動範圍，心就能平等、寂靜、安寧。』又說：『大智慧的種姓之子或種姓之女，不應執著于字面意義，因為實相是遠離名言和文字的。』大智慧，例如愚人被手指指引看東西時，愚人只會看手指，而不能領悟真正的意義。同樣，無知的凡夫俗子也執著于字面意義的手指，直到死亡也不放手，因此，捨棄字面意義的手指，就不能證得究竟的實相。』又說：『大智慧，當對詞語的分別念產生時，就會陷入常與無常的過失中。如果分別唸的智慧止息，那麼凡夫俗子對常與無常的執著就會完全平息。』等等經文都有闡述。在《入無分別陀羅尼經》中說：『因此，菩薩摩訶薩們完全捨棄對一切分別念相的執著，這就是精進于無分別的境界。雖然暫時沒有證得無分別的境界，但有能證得無分別境界的正定。』又說：『為什麼無分別的境界稱為無分別呢？因為它完全超越了思辨的一切分別，完全超越了教導和比喻的一切分別。』等等廣為闡述。那麼，什麼是無分別呢？無分別是無色、不可見、無所依、無顯現、非識、無處所。菩薩摩訶薩安住于無分別的境界，就能以無分別的智慧，證知一切法與虛空同等。以證得無分別之後的智慧，就能證知一切法。
【English Translation】 Or a daughter of a noble family, will also cause oneself to fall from meaning, and will not allow others to understand. ' etc. were widely proclaimed. In the Laṅkāvatāra Sūtra, it says: 'Existence and non-existence are two extremes; all the realms of mental activity, if those realms are completely abandoned, the mind will become equal, tranquil, and peaceful.' It also says: 'Great wisdom, sons or daughters of noble families, should not grasp at the literal meaning, for reality is separate from names and letters.' Great wisdom, for example, when a fool is shown something with the tip of a finger, the fool only looks at the tip of the finger and does not attain the true meaning. Similarly, ignorant common people also grasp and cling to the literal meaning of the finger until death, and therefore, abandoning the literal meaning of the finger, they cannot attain the ultimate reality. ' It also says: 'Great wisdom, to the extent that conceptual thoughts arise about words, to that extent one falls into the faults of permanence and impermanence. If the wisdom of conceptual thought ceases, then the views of common people regarding permanence and impermanence, which are not completely pacified, will be completely abandoned. ' etc. are all explained in the scriptures. In the Guhyasamādhi Sūtra, it says: 'Therefore, Bodhisattva-Mahāsattvas, by completely abandoning all aspects of conceptual signs without paying attention to them, are truly diligent in the realm of non-conceptualization. Although they may not have touched the realm of non-conceptualization for a while, there is a proper samādhi that will lead to touching the realm of non-conceptualization. ' It also says: 'Why is the realm of non-conceptualization called non-conceptualization? Because it is completely beyond all forms of investigation and completely beyond all forms of teaching and example. ' etc. are widely explained. So, what is non-conceptualization? Non-conceptualization is formless, invisible, without support, without appearance, non-consciousness, and without location. Bodhisattva-Mahāsattvas, by abiding in the realm of non-conceptualization, know that there is no difference between what is to be known and, with the non-conceptual wisdom, see all dharmas as equal to the expanse of the sky. With the knowledge attained from the trace of non-conceptualization, they know all dharmas.
མས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། མིག་ཡོར་དང་། བྲག་ཆ་དང་། གཟུགས་བརྙན་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་ངོ་། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ 14-3-37b ཡང་འཐོབ་བོ་ཞེས་སོགས་ཕན་ཡོན་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དཀོན་མཆོག་ཏཱ་ལ་ལའི་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། གང་དམིགས་པ་ཅན་གྱིས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་གནས་མེད་དོ་ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཡི་གེ་དང་སྒྲ་དང་བརྡར་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ། མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཆད་པས་མི་སྐྱོ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་མི་ལྟུང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་ཡང་བདེན་པ་ནི་གཅིག་པུ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ལའང་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྒྲོ་འདོགས་པར་ལྟུང་བ་རྣམས་བདེན་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་འདི་དང་ཚུལ་འདྲ་བར་གསུངས་ཤིང་། དོན་དམ་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ 14-3-38a དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་གསུངས་པ་སོགས་ཟབ་མོའི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར་གསུངས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པས་ཆོག་གི་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདི་དག །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་རབ་ཏུ་སྒོམ་པའི་མདོ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཏུ་ཚུལ་མ་ཡིན་པར་འབྱེད་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་ལ་དད་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་མིན་ལ། དེས་མཚན་མར་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་ལ་ལྟ་བ་མིན་པར་ལྟ་བ་སོགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ཉེར་བརྒྱད་འབྱུང་བར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཐམས་ཅད་མེད་
【現代漢語翻譯】 一切事物應被視為幻象、陽焰、夢境、眼翳、回聲、影像、水月和化現。安住于大樂之中，將獲得極大的興盛。等等，經中廣泛闡述了其利益。 在《寶積經·達拉尼品》中說：『善男子，法界是無生。善男子，法界是不可思議。善男子，法界的體悟是無實，任何事物都不可言說，不可指示。』 在《陀羅尼自在王請問經》中說：『任何以有相執著而隨順的忍，都是無處可住的。』 在《寶積經·菩薩藏》中說：『何為世俗諦？即世間的一切名言、文字、聲音和表達，這被稱為世間的世俗諦。何為勝義諦？即心識的執行也不存在，更何況文字？這就是勝義諦。何為自性諦？即一切自性都是一個自性，而這一個自性就是無自性。因此，菩薩宣說世俗諦而不厭倦，不顯現勝義諦而不墮落，證悟自性諦為無自性，這被稱為菩薩善於瞭解真諦。』 此外，真諦是唯一的，不是二元的，例如，滅諦。對於這唯一的真諦，既不妄加增損，又能使那些妄加增損的眾生與真諦相應，這被稱為菩薩善於瞭解真諦。 在《聖二諦經》中也以類似的方式闡述了這些內容，並說勝義諦超越了一切圓滿的佛陀智慧之境。僅展示這些就足夠了，不再詳細展開。』 如上所述的教義，在《大乘信力入印經》中說：『以字面意義來錯誤地理解空性，不是生起對大乘信仰的基礎。』它還說，由此會產生二十八種不正見，如執著于相，以及以見解看待非見解等等。所有這些都是不存在的。
【English Translation】 All things should be seen as illusion, mirage, dream, cataract, echo, image, moon in water, and emanation. Abiding in great bliss, one will attain great prosperity. And so on, the benefits are extensively discussed in the sutra. In the Tathāgatotpattisamatāvyavasthāna (Sutra on the Arising of the Tathāgata) it says: 'Son of good family, the realm of Dharma is unborn. Son of good family, the realm of Dharma is inconceivable. Son of good family, the realization of the realm of Dharma is without substance, and nothing can be spoken or indicated.' In the Dhāraṇīśvararājaparipṛcchā (Sutra of the Questions of the Dhāraṇī Sovereign King) it says: 'Any forbearance that accords with attachment to characteristics is without a place to abide.' In the Bodhisattvapiṭaka (Bodhisattva Collection) of the Ratnakūṭa (Heap of Jewels) it says: 'What is conventional truth? It is all the terminology of the world, letters, sounds, and expressions. This is called the conventional truth of the world. What is ultimate truth? It is that in which there is no movement of mind, let alone letters. This is the ultimate truth. What is the truth of characteristics? It is like this: all characteristics are one characteristic, and that one characteristic is without characteristics. Therefore, the Bodhisattva is not weary of explaining conventional truth, does not fall by not manifesting ultimate truth, and realizes the truth of characteristics as without characteristics. This is called the Bodhisattva who is skilled in truth.' Furthermore, truth is one, not two, like the truth of cessation. For this one truth, not adding or subtracting, and connecting sentient beings who fall into adding or subtracting with the truth, this is called the Bodhisattva who is skilled in truth. The Ārya-dvisatyaparikathana-sūtra (Holy Sutra on the Exposition of the Two Truths) also explains these contents in a similar way, and it says that ultimate truth transcends even the realm of the Buddha's wisdom, which is endowed with all supreme aspects. It is sufficient to show only this much, and I will not elaborate further. The teachings explained above, in the Mahāyānādhimuktyutpāda-sūtra (Sutra on the Arising of Faith in the Great Vehicle), it says: 'To interpret emptiness literally and incorrectly is not a basis for generating faith in the Great Vehicle.' It also says that twenty-eight incorrect views arise from this, such as clinging to characteristics and viewing views as non-views. All of these are non-existent.
པར་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་དུ་བསྟན་ནས། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་དབེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས། གང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཟབ་ཅིང་གསང་བ་བློས་མི་ཆུད་པ་དེ་ལ་སྟོན་པ་ཉིད་ཚད་མར་བྱེད་དོ། །སྟོན་པ་ཉིད་ཚད་མར་བྱས་ནས་ཆོས་དེ་དག་ལ་མོས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས། ཤེས་རབ་ཆུང་དུས་ཆོས་འདི་དག །ཀུན་ནས་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། །ཡེ་ཤེས་མིག་ནི་རྣམ་སྦྱངས་ཤིང་། །འདི་ཡི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཞན་དུ་གང་རྣམས་ཤིན་ཏུ་སེམས་བརྟན་ཞིང་། །དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་དང་། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དག །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག །ཅེས་དང་། གནས་མེད་པ་ཡི་ཆོས་རྣམས་ལ། །གནས་ནི་ཡོངས་སུ་བརྟག་པ་ན། །དེ་ཕྱིར་སྲིད་པའི་བཙོན་ར་ན། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་རབ་ཏུ་འཁོར། །བརྗོད་པས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཆོས། །བློ་ཞན་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས། །དེས་ནི་ཡོངས་སུ་བསྒྲིབ་བྱས་ནས། །བདག་གི་སེམས་ཀྱང་རབ་རྨོངས་བྱས། །ཤེས་རབ་ཆུང་ལ་ལམ་ནོར་ཞིང་། །བདག་གི་སེམས་ལ་མི་མཁས་པ། །ཕྱིན་ 14-3-38b ཅི་ལོག་གི་བློ་དག་གིས། །མི་ཟད་ལུས་ནི་འཕེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་མདོ་ལས། ཤཱ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ཚིག་འབྲུའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་གྱི། མཁས་པ་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གང་དག་སྒྲ་ཡིས་བསྟན་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མང་པོ་བསམ་མི་ཁྱབ། །སྒྲ་དེ་དག་ལ་གང་ཆགས་པ། །དགོངས་པས་བཤད་པ་མི་ཤེས་ཏེ། །ཅི་ལ་དགོངས་ཏེ་བཤད་པ་ཡི། །དགོངས་པ་དག་ནི་མི་ཤེས་པར། །ཆོས་ཉིད་ལ་ནི་མ་བསླབ་པས། །ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཆོས་སུ་འཆད། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་དག་ཏུ། །ངས་ནི་མདོ་སྟེ་གང་བཤད་པ། །ཚིག་འབྲུ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཐམས་ཅད་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཚིག་གཅིག་རྣམ་པར་བསྒོམ་ན་ནི། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །ཆོས་རྣམས་མང་པོ་རབ་བཤད་པ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །མི་གང་དོན་ལ་མཁས་པ་དང་། །ཚིག་འདི་བསླབ་པར་གྱུར་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་དཀོན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ལྷའི་བུ་བློ་གྲོས་རབ་གནས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་གྱིས། སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་མི་སྒོམ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་དེ། གང་ལ་ཡང་གནས་པ་མེད་པ་དང་། གང་ལ་ཡང་རློམ་སེམས་མེད་པ་དང་། དམིགས་སུ་མེད་པར་བསྟན་པས། འཁོར་དེའི་དགེ་སློང་སྟོང་ཕྲག་མང་པོས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྣམ་ཐར་སྒོ་ག
【現代漢語翻譯】 在《觀視之根本》中開示道：『種姓之子，如是安住于極度寂靜瑜伽之道，彼菩薩憶念大乘之法，對於大乘甚深隱秘、心智難以理解之法，以導師為準繩。以導師為準繩后，信受彼等法。』等等如是宣說。然于《華嚴經》中雲：『智慧淺薄之時，此等法，不能完全了知。智慧之眼完全清凈，方能進入此中之理。』又云：『何者心極堅固，為善知識所攝受，為諸佛所加持者，方能入于佛之智慧。』又云：『于無住之法，若作有住之觀察，故於輪迴之牢獄中，孩童們不斷流轉。』『不可言說之法，為劣慧者所分別，由此完全遮蔽，自心亦極愚昧。』『智慧淺薄，迷失正道，不善於自心者，以顛倒之心，增長無盡之身。』又云：『聖者善根圓滿執持經』中雲：『舍利弗之子，孩童們追隨詞句，智者們追隨意義。』又云：『三昧王經』中雲：『若以音聲所詮釋之法，眾多不可思議，若執著于彼等音聲，則不能知曉其意。』『若不知曉以何意而說，不學習法性，則以非法為法而說。』『我于空性之世界中，所說之經，詞句各異而意義相同，不能全部言說。』『若能觀修一句，則能觀修彼等一切。』『所有諸佛，所說之眾多法，一切法皆為空性。』『若人精通意義，學習此句，則佛法不難得。』又云：『天子善住智所問經』中雲：『文殊師利，不修習清凈之功德與三解脫及菩提分，不顯現，于任何處皆無所住，于任何處皆無驕慢，以無所緣而開示。』彼眷屬之眾多比丘，如來開示解脫門之理，心生歡喜，無量眾生髮菩提心。' As shown in 'The Root of Viewing': 'Son of the lineage, thus abiding in the path of extremely secluded yoga, that Bodhisattva contemplates the Dharmas of the Mahayana. For the profound and secret Dharmas of the Mahayana that are incomprehensible to the mind, he takes the Teacher as the standard. Having taken the Teacher as the standard, he believes in those Dharmas.' and so on. However, in the Avatamsaka Sutra (Buddha Garland Sutra), it says: 'When wisdom is small, these Dharmas cannot be fully known. Only when the eye of wisdom is completely purified can one enter into this principle.' It also says: 'Those whose minds are extremely firm, who are embraced by virtuous friends, and who are blessed by all the Buddhas, can enter into the wisdom of the Buddhas.' It also says: 'If one contemplates dwelling on the Dharmas that have no dwelling, therefore, in the prison of samsara, children constantly wander.' 'The Dharma that cannot be spoken is discriminated by those of inferior intelligence, thereby completely obscuring it, and one's own mind becomes extremely ignorant.' 'Those with shallow wisdom, who stray from the right path, and who are not skilled in their own minds, with inverted minds, increase the endless body.' It also says: 'In the Sutra of Perfectly Holding the Roots of Virtue', it says: 'Son of Sharadvati, children follow the words, while the wise follow the meaning.' It also says: 'Samadhiraja Sutra' says: 'Those Dharmas that are taught by sound are many and inconceivable. Those who are attached to those sounds do not know the meaning.' 'If one does not know what is meant by what is said, and does not study the nature of Dharma, then one speaks of what is not Dharma as Dharma.' 'In the empty realms of the world, whatever Sutras I have spoken, the words are different but the meaning is the same, and it is not possible to say everything.' 'If one meditates on one word, then one will meditate on all of them.' 'All the Buddhas, who have taught many Dharmas, all Dharmas are emptiness.' 'If a person is skilled in meaning and learns this word, then the Buddhadharma is not difficult to obtain.' It also says: 'The Sutra Requested by the Son of God, Lodrö Rabne' says: 'Manjushri, one does not cultivate or manifest the merits of purification, the three liberations, and the Bodhipakshika Dharmas, because there is no abiding in anything, no arrogance in anything, and it is taught without any object.' Many thousands of monks in that assembly, rejoicing in the Tathagata's teaching of the door of liberation, countless beings generated Bodhicitta.
【English Translation】 Having shown it as the root of viewing, it is said: 'Son of the lineage, thus abiding in the path of extremely secluded yoga, that Bodhisattva contemplates the Dharmas of the Mahayana. For the profound and secret Dharmas of the Mahayana that are incomprehensible to the mind, he takes the Teacher as the standard. Having taken the Teacher as the standard, he believes in those Dharmas.' and so on. However, in the Garland Sutra (Buddha Garland Sutra), it says: 'When wisdom is small, these Dharmas cannot be fully known. Only when the eye of wisdom is completely purified can one enter into this principle.' It also says: 'Those whose minds are extremely firm, who are embraced by virtuous friends, and who are blessed by all the Buddhas, can enter into the wisdom of the Buddhas.' It also says: 'If one contemplates dwelling on the Dharmas that have no dwelling, therefore, in the prison of samsara, children constantly wander.' 'The Dharma that cannot be spoken is discriminated by those of inferior intelligence, thereby completely obscuring it, and one's own mind becomes extremely ignorant.' 'Those with shallow wisdom, who stray from the right path, and who are not skilled in their own minds, with inverted minds, increase the endless body.' It also says: 'In the Sutra of Perfectly Holding the Roots of Virtue', it says: 'Son of Sharadvati, children follow the words, while the wise follow the meaning.' It also says: 'Samadhiraja Sutra' says: 'Those Dharmas that are taught by sound are many and inconceivable. Those who are attached to those sounds do not know the meaning.' 'If one does not know what is meant by what is said, and does not study the nature of Dharma, then one speaks of what is not Dharma as Dharma.' 'In the empty realms of the world, whatever Sutras I have spoken, the words are different but the meaning is the same, and it is not possible to say everything.' 'If one meditates on one word, then one will meditate on all of them.' 'All the Buddhas, who have taught many Dharmas, all Dharmas are emptiness.' 'If a person is skilled in meaning and learns this word, then the Buddhadharma is not difficult to obtain.' It also says: 'The Sutra Requested by the Son of God, Lodrö Rabne' says: 'Manjushri, one does not cultivate or manifest the merits of purification, the three liberations, and the Bodhipakshika Dharmas, because there is no abiding in anything, no arrogance in anything, and it is taught without any object.' Many thousands of monks in that assembly, rejoicing in the Tathagata's teaching of the door of liberation, countless beings generated Bodhicitta.
སུམ་རྟོགས་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་བསྒོམ་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ན་ཡང་། སྟོན་པ་བཞུགས་བཞིན་དུ་འཇམ་དཔལ་གྱིས་དེ་བཀག་པར་གྱུར་ན། འདིའི་བསྟན་པ་དེ་འགལ་བའམ་གཅིག་ཏུ་མ་གྱུར་གྲང་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དེ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་ 14-3-39a པས་མཁྱེན་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་རྣམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། བདེན་བཞི་དང་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དམིགས་པའམ་མངོན་དུ་བྱས་པའམ་བསྒོམ་པ་ཡོད་དམ། །ཞེས་དྲིས་པ་ལ་ཤཱ་རིའི་བུས། འཇམ་དཔལ་དེ་ནི་མེད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མ་སྐྱེས་པ། བླང་དུ་མེད་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས། སྟོང་པས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་ཐོས་ནས་དགེ་སློང་སུམ་སྟོང་ལེན་པ་མེད་པར་ཟག་པ་རྣམས་ལས་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཁོ་བོ་ནི་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུངས་ཐོབ་པ་མ་ལགས་ཏེ། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་བདག་དང་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་གཟུངས་ཐོབ་པ་ལགས་ཏེ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་རྟོགས་པ་བུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་བུལ་ལ། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་མངོན་པར་ཆགས་ཤིང་རྟོག་པས་རྟོགས་པ་བུལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་ནི་གང་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་བསྟན་པ་ན། དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་མ་རྟོགས་ཏེ། སྤངས་ཤིང་འགལ་བར་བྱས་ནས་རང་གི་ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུའི་དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱ་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་མ་རྟོགས་ནས་སྤངས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ལྟུང་བར་གྱུར་གྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ཟབ་མོ་དག་མ་སྟོན་པར་རྟོག་སྟེ་སྟོན་ཅིག་ཅེས་འཇམ་དཔལ་ལ་སྨྲས་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ཁྱོད་མ་རྟོག་ཅིག །གང་དམྱལ་བར་འགྲོ་བའི་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་འགའ་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སོ་ 14-3-39b སོར་རྟོག་སྟེ་སྟོན་ཅིག་ཟེར་བ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་གང་དག་བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་བརྟེན་པ་གང་གིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་དང་བཅས་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཅིག་ལ། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པ་དང་། གང་གིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཤེས་པར་དཀའ་བ། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་དང་མི་མཐུན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཐོས་ཤིང་ཆོས་སྟོང་པ་དང་མཚན་མེད་སྨོན་པ་མེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཐོས་ནས་སྤངས་ཏ
【現代漢語翻譯】 即使有人說，通過三解脫門（三界解脫之門）可以獲得涅槃（梵文，Nirvana，寂滅），通過修習三十七道品（菩提分法）可以達到寂滅。但當佛陀（釋迦牟尼佛）住世時，文殊菩薩（梵文，Manjusri）卻阻止了這種說法。難道這個教義是矛盾的，或者說是不統一的嗎？文殊菩薩化身為少年文殊，知曉了這些想法，於是問舍利弗（釋迦牟尼佛十大弟子之一）道：『當你證悟到離欲之法時，你是否觀想或證悟或修習四聖諦（梵文，catvāri āryasatyāni），三解脫門和三十七道品呢？』 舍利弗回答說：『文殊菩薩，並非如此。因為一切法都是不生不滅的，不可取捨的，是空性（梵文，Śūnyatā）的。空性無法通過空性來證悟。』聽到這些話后，三千比丘（佛教出家男眾）不再執取，心從煩惱中解脫出來。』還有，『我沒有執著，所以沒有獲得陀羅尼（梵文，Dhāraṇī，總持）。孩子們和凡夫俗子執著于自我和各種事物，所以他們獲得了陀羅尼。因此，我的證悟是遲緩的。我的證悟是如此遲緩，以至於聲聞（梵文，Śrāvaka），緣覺（梵文，Pratyekabuddha），菩薩（梵文，Bodhisattva）都無法理解。孩子們沉溺於執著和妄想，所以他們的證悟不是遲緩的。』為什麼呢？因為我沒有找到任何可以執著的東西。』通過這種方式，他通過無相之門揭示了深刻的意義。五百比丘沒有理解這個法門，拋棄並違背了它，結果以自己的身體墮入了大地獄（梵文，Mahānaraka）。 之後，舍利弗的五百比丘因為不理解這個法門而拋棄了它，墮入了大地獄。他們心想：『不要宣講如此深奧的教義，宣講那些可以理解的教義吧！』於是對文殊菩薩說。文殊菩薩說：『不要疑惑！沒有任何會導致墮入地獄的法，因為一切法都是不生的。』此外，『宣講那些可以理解的教義吧！』這意味著，如果任何善男子或善女子依賴於對自我和眾生的看法，那麼無論他們以多少舒適的物品來侍奉如恒河沙數般的圓滿正等覺佛陀（梵文，Sammasambuddha）和比丘僧團，直到他們生命的盡頭；或者他們聽聞了如此深奧、難以理解、與世俗相悖的法，聽聞了空性、無相、無愿之法后，就拋棄了它。
【English Translation】 Even if it is said that Nirvana (Sanskrit, Nirvana, extinction) is attained through the three doors of liberation (the three doors of liberation from the three realms), and that liberation from sorrow is achieved through the practice of the thirty-seven factors of enlightenment (Bodhipakṣa dharmas). But when the Buddha (Shakyamuni Buddha) was dwelling, Manjushri (Sanskrit, Manjusri) prevented this statement. Is this teaching contradictory, or is it not unified? Manjushri, having become a young Manjushri, knew these thoughts, and asked Shariputra (one of the ten great disciples of Shakyamuni Buddha): 'When you realize the Dharma free from desire, do you contemplate or realize or practice the Four Noble Truths (Sanskrit, catvāri āryasatyāni), the three doors of liberation, and the thirty-seven factors of enlightenment?' Shariputra replied: 'Manjushri, it is not so. Because all dharmas are unborn, unacquirable, and are emptiness (Sanskrit, Śūnyatā). Emptiness cannot be realized through emptiness.' After hearing these words, three thousand monks (Buddhist ordained men) no longer clung, and their minds were liberated from defilements. 'Also, 'I have not obtained Dharani (Sanskrit, Dhāraṇī, retention) because I have no attachment. Children and ordinary people cling to self and various things, so they have obtained Dharani. Therefore, my realization is slow. My realization is so slow that it cannot be understood by Sravakas (Sanskrit, Śrāvaka), Pratyekabuddhas (Sanskrit, Pratyekabuddha), and Bodhisattvas (Sanskrit, Bodhisattva). Children are immersed in attachment and delusion, so their realization is not slow.' Why? Because I have not found anything to cling to.' In this way, he revealed the profound meaning through the door of no-sign. Five hundred monks did not understand this Dharma, abandoned and violated it, and as a result, fell into the great hell (Sanskrit, Mahānaraka) with their own bodies. After that, Shariputra's five hundred monks abandoned this Dharma because they did not understand it, and fell into the great hells. They thought: 'Do not preach such profound teachings, preach those that can be understood!' So they said to Manjushri. Manjushri said: 'Do not doubt! There is no such Dharma that leads to hell, because all dharmas are unborn.' Furthermore, 'Preach those teachings that can be understood!' This means that if any son or daughter of good family relies on the view of self and sentient beings, no matter how many comfortable items they use to serve as many fully enlightened Buddhas (Sanskrit, Sammasambuddha) and the Sangha of monks as there are grains of sand in the Ganges River, until the end of their lives; or they hear such profound, difficult to understand, and contrary to the world Dharma, and after hearing the Dharma of emptiness, no-sign, and no-wish, they abandon it.
ེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་སུ་ལྷུང་བར་གྱུར་པ་ནི་ཆེས་མྱུར་བར་གནས་དེ་ལས་ལྡང་བར་འགྱུར་གྱི། དམིགས་པ་ཅན་སངས་རྒྱས་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཇམ་དཔལ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཐོས་པ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་དང་འདྲའོ་ཞེས་སོགས་བསྔགས་པ་མཛད་ཅིང་། གཞན་ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ། དགེ་སློང་དེ་དག་ཆེས་མྱུར་བར་ལྡང་ཞིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་གྱི། མི་གཏི་མུག་ཅན་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཆོད་པ་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་དེའི་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་གྱི་མྱུར་དུ་རྣམ་པར་ཐར་པར་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཆོས་ཟབ་མོ་དག་མ་ཐོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟར། ཟབ་མོ་འཁུ་འཁྲིགས་ཅན་འཇིགས་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འདིས་བྱིས་པ་རྣམས་སྐྲག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་སྨན་རྩུབ་མོ་མ་བྱིན་པར་ནད་མི་འབྱིན་པ་ལྟར་བསྒྲགས་དགོས་པར་འཇམ་དཔལ་གྱིས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཚངས་པས་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ལེགས་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་ནི་སྟོན་པ་ན། །སྡིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དེ་མི་འཐད་འཛིན། །དད་མེད་ཆོས་ལ་སོམ་ཉི་བསྐྱེད་ནས་ནི། ། 14-3-40a བསྐལ་པ་བྱེ་བ་མང་པོར་སྨྱོན་པར་འགྱུར། །མ་དད་པ་ཡི་བསམ་པས་སྡིག་ཅན་འགྱུར། །བློ་སྡང་གང་གི་ཡིད་ཀྱང་བསྲུང་མི་བྱེད། །སྙིང་པོ་ཅན་ཀུན་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་ནི། །དད་པ་མེད་པས་སྙིགས་མ་འཛིན་པར་བྱེད། །འགྱིང་བར་བྱེད་ཅིང་རྟག་ཏུ་ཁེངས་པ་སྟེ། །མ་དད་དེ་ནི་གཞན་ལ་འདུད་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། དེ་དག་དད་མེད་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ནི། །འདྲེན་པའི་བསྟན་ལ་དེ་དག་སུན་ཡང་འབྱིན། །མཐུན་པ་གང་གིས་དགེ་འདུན་མཛེས་གྱུར་ཏེ། །དེ་དག་ཆོས་མིན་ཚིག་གིས་འགལ་བར་བྱེད། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་ལ་དྲི་མ་དེས། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ལྟར་སོམ་ཉི་ཐེ་ཚོམ་བཅས། །དེས་ནི་ཆོས་ལ་གླགས་གཏོང་འགལ་བྱས་ནས། །དད་མེད་དེས་ནི་ཆོས་ཀྱང་སྤོང་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། དམ་ཆོས་མཐུ་ཆུང་བྱས་ནས་སུ། །སྡིག་པ་ཅན་དག་དཔུང་སྐྱེས་ནས། །ང་སྲས་ཐུགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །དགེ་སློང་དེ་དག་འདོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཆོས་དག་ཡོངས་སུ་བརྗོད་བྱེད་ཅིང་། །རྩོད་ལ་དགའ་ཞིང་འཐབ་པས་སྡང་བའི་སེམས། །སྡོམ་མེད་ངན་སེམས་བྱེད་པ་དེ་དག་ལ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་བྱང་ཆུབ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པའི་མདོ་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་དང་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ། །རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཆོས་རྣ
【現代漢語翻譯】 世尊說，如果眾生墮入地獄，就能迅速從那裡解脫出來；但如果對有相的佛進行供養，情況就不是這樣。世尊讚歎文殊菩薩說：『說得好，說得好，正如你所說，聽聞此法如同佛陀出世。』等等。此外，舍利子，那些比丘能迅速解脫並證得涅槃；但那些愚癡之人，懷著有相的見解，心存疑惑，即使供養如來，情況也不是這樣。那不會成為他們迅速解脫的因，而是證得涅槃的障礙。為什麼呢？因為他們沒有聽聞甚深之法。』正如經中所說：『甚深而隱晦，令人恐懼。』這樣的法即使會讓孩子們感到害怕，也必須宣講，就像不給藥就不會治病一樣，正如文殊菩薩所說。 即便如此，在梵天請問經中說：『當宣說善說之法時，罪惡之人會不以為然，對法生起懷疑，無數劫中都會瘋狂。』又說：『不信之心會使人作惡，心懷惡意而不守護自己的心，捨棄一切精華，因不信而抓住糟粕，傲慢自大，從不向他人屈服。』又說：『那些不信之人出家后，也會誹謗導師的教法，他們會用非法的言語來反對那些使僧團和諧的事物。』又說：『他們會像外道一樣，對佛陀的教法產生懷疑和疑惑，從而對法進行攻擊和誹謗，最終因不信而捨棄正法。』又如《聖三律儀經》中說：『當正法衰弱時，罪惡之人就會得勢，那些從我佛陀心中出生的比丘，將會被拋棄。』又如《顯了一切法無生經》中說：『那些宣說空性之法，喜歡爭論，因爭鬥而心懷惡意，行為不端，心懷惡念的人，哪裡會有佛法和菩提呢？』又如《解深密經》中說：『對於大乘和小乘，以及各種自性之法，』
【English Translation】 The Blessed One said that if sentient beings fall into hell, they will quickly rise from that place; but it is not so for those who venerate the Buddha with attributes. The Blessed One praised Manjushri, saying, 'Well said, well said, just as you have spoken, this hearing is like the appearance of a Buddha.' etc. Furthermore, Shariputra, those monks will quickly rise and attain complete Nirvana; but those foolish ones who hold to views of attributes and are filled with doubt, who make offerings to the Tathagata, it is not so. That will become the cause of their complete Nirvana, but will not quickly become liberation. Why is that? Because they have not heard the profound Dharma.' As it is said in the sutra: 'Profound and obscure, causing fear.' Even if such a Dharma causes children to be afraid, it must be proclaimed, just as medicine must be given to cure illness, as Manjushri said. Even so, in the Brahma's Request Sutra, it is said: 'When the well-spoken Dharma is taught, those with sinful conduct will disapprove, and having generated doubt in the Dharma, they will become mad for many eons.' It also says: 'A mind without faith will cause evil, harboring malice and not guarding one's own mind, abandoning all essence, and grasping at dross due to lack of faith, being arrogant and always conceited, and never bowing to others.' It also says: 'Those faithless ones, having become ordained, will also slander the teachings of the guide, and they will oppose with unlawful words those things that make the Sangha harmonious.' It also says: 'With that defilement to the teachings of the Victorious Ones, they will have doubts and uncertainties like the heretics, and thus having attacked and contradicted the Dharma, the faithless ones will also abandon the Dharma.' And as it is said in the Arya Three Vows Sutra: 'When the Dharma is weakened, sinful ones will gain power, and those monks born from the heart of my Buddha will be abandoned.' And as it is said in the Sutra Showing That All Dharmas Are Without Arising: 'Those who speak of emptiness, delight in debate, and harbor malice due to strife, who are unrestrained and have evil thoughts, where will they find the Buddha's Dharma and Bodhi?' And as it is said in the Samdhinirmocana Sutra: 'Regarding the Great Vehicle and the Small Vehicle, and the various natures of dharmas,'
མས་གང་བསྟན་པ། །དེ་དག་ཉིད་ནི་ཚུལ་གཅིག་ཡང་བསྟན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཐ་དད་ང་མི་སྨྲ། །དོན་ལ་སྨྲ་བཞིན་རྣམ་པར་རྟོག་བྱེད་པ། །སྒྲོ་བཏགས་བྱས་ཤིང་སྐུར་པ་བཏབ་བྱས་ནས། །དེ་དག་འགལ་བ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ན། །རྣམ་པར་རྨོངས་ནས་བློ་གྲོས་སྣ་ཚོགས་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བུ་མོ་རིན་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་མང་བ་ཇི་སྙེད་ 14-3-40b སྨྲ། །སྟོང་ཉིད་ཇི་བཞིན་དེ་ལ་གནས་པ་མིན། །ཆོས་ཉིད་ལས་ནི་གང་གིས་འགལ་བྱས་པ། །དེ་ནི་ཟབ་མོའི་ཚུལ་ལ་བཟོད་པ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ང་རྒྱལ་སྤངས་ཤིང་བོར་ནས་ནི། །ཚུལ་མིན་སྤངས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་སྦྱོང་བར་གྱིས། །གང་ཞིག་བདག་ཉིད་བརླག་པར་མི་འདོད་པ། །དེས་ནི་མི་ཤེས་ཚིག་རྣམས་སྤངས་ནས་ཀྱང་། །མེ་ཡི་ཕུང་པོ་བཞིན་དུ་ཕྲག་དོག་སྤོངས། །ཞེས་གསུངས་པའི་བཀའ་འདི་དག་དངོས་སུ་བཞུགས་བཞིན་པ་དཔང་པོར་གྱུར་པའི་ལུང་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། རང་རིག་རྟོག་གེ་སྐམ་པོ་དང་། །མཐར་ལྷུང་དབུ་མར་ཁས་ལེན་པ། །དེ་ནི་སེམས་ཉིད་རང་རིག་དང་། །བརྗོད་མེད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི། །མི་མཐུན་པ་ཡི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། །དེ་བྲལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི། །རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། ཚུལ་འཆལ་ཚར་གཅོད་པའི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆོས་སུ་སྟོན་པ་ན་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནུབ་ཅེས་མི་དགའ་བར་བྱེད་ལ། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆོས་བསྟན་ན་དགའ་ནས་ད་དུང་བསྟན་པ་གནས་ཞེས་བརྗོད་པ་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། དབུ་མ་རྩ་བར། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། གང་དག་རང་དངོས་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀ་དགག་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། ཡོད་ 14-3-41a ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འ
【現代漢語翻譯】 『彼（佛陀）所展示的，僅僅展示了一種方式。因此，我不說存在不同的乘。那些口頭上談論意義，卻進行分別思考的人，通過捏造和誹謗，認為它們之間存在矛盾。他們因為迷惑而產生各種不同的見解。』 以及《寶女請問經》中說：『說了多少關於空性的法，但並非安住于如實的空性。誰違背了法性，他就無法忍受甚深的道理。』 以及，『因此，捨棄驕慢，拋棄不如理之行，努力修習智慧。誰不希望自己毀滅，就應捨棄無意義的言辭，像避開火堆一樣避開嫉妒。』這些佛語實實在在地存在，可以作為證明的依據。 《勝樂金剛秘密不可思議續王》中說：『自證的乾枯邏輯，以及墮入極端的二元論，這些與心性的自證和不可言說、不可思議的境界相違背。遠離這些，才是不可思議的自證大智慧。』等等，廣為宣說。 《摧毀邪見的經》中說：『當比丘以作意的方式宣說佛法時，諸天會因為『佛法正在衰落』而不悅。如果宣說無相之法，他們會高興地說『佛法還在住世』。』等等，廣為宣說。 同樣，聖者龍樹菩薩曾說，《中論》中：『如果稍微存在非空，那麼空也就會稍微存在。如果稍微不存在非空，那麼空又怎麼會存在呢？諸佛說空性是爲了去除一切見解。那些持有空性見解的人，是不可救藥的。』 以及，『那些持有自性、他性，以及有和無的見解的人，他們並沒有真正見到佛陀的教法。』 世尊以其智慧，在迦旃延的教誨中，否定了有和無兩種觀點。 『執著于『有』，是常的見解；認為『無』，是斷的見解。因此，智者不應安住于有和無的觀點。』 『業和煩惱止息而得解脫，業和煩惱源於分別念。這些由戲論而生，而戲論則因空性而止息。』 『言語之道斷絕，心識的行境也止息。』未生、未……
【English Translation】 'That (the Buddha) has shown, only shows one way. Therefore, I do not say there are different vehicles. Those who speak of meaning but engage in conceptual thinking, fabricating and slandering, think there is contradiction between them. They become confused and develop various different views.' And in the Precious Daughter's Question Sutra, it says: 'How many teachings on emptiness are spoken, but one does not abide in emptiness as it is. Whoever contradicts the nature of reality, cannot tolerate the profound truth.' And, 'Therefore, abandon pride and arrogance, forsake improper conduct, and strive to cultivate wisdom. Whoever does not wish to destroy themselves should abandon meaningless words and avoid jealousy like a pile of fire.' These teachings of the Buddha are actually present and serve as evidence. In the King of Tantras, the Secret Inconceivable Cycle of Samvara, it says: 'The dry logic of self-awareness, and the acceptance of falling into extremes of Madhyamaka, these are the opposite of the self-awareness of mind and the inexpressible, inconceivable state. Separated from these is the great wisdom of inconceivable self-awareness.' And so on, extensively taught. In the Sutra of Cutting Down False Conduct, it says: 'When a monk teaches the Dharma by focusing on mindfulness, the gods become unhappy, saying that the teachings are declining. If one teaches the Dharma without focus, they rejoice and say that the teachings are still abiding.' And so on, extensively taught. Similarly, the venerable Nagarjuna said in the Root Verses on the Middle Way: 'If there is a little bit of non-emptiness, then there will also be a little bit of emptiness. If there is not a little bit of non-emptiness, then how can there be emptiness? The Buddhas have said that emptiness is for the purpose of relinquishing all views. Those who hold a view of emptiness are incurable.' And, 'Those who hold views of self-nature, other-nature, and existence and non-existence, they have not seen the Buddha's teachings.' The Bhagavan, with his wisdom, in the teachings to Katyayana, refuted both existence and non-existence. 'To say 'exists' is to grasp at permanence; to say 'does not exist' is to look at annihilation. Therefore, the wise should not abide in existence and non-existence.' 'Liberation is attained by the exhaustion of karma and afflictions; karma and afflictions arise from conceptual thought. These arise from elaboration, and elaboration ceases through emptiness.' 'The path of speech is cut off, and the sphere of activity of the mind is also cut off.' Unborn, un...
གག་པ། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་དེ་ལ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་དམ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེས། །བསམ་པ་འཐད་པ་ཉིད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་དག་སངས་རྒྱས་སྤྲོས་འདས་ཤིང་། །ཟད་པ་མེད་ལ་སྤྲོས་བྱེད་པ། །སྤྲོས་པས་ཉམས་པ་དེ་ཀུན་གྱིས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་མི་འགྱུར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་། །དེ་ནི་འགྲོ་འདིའི་རང་བཞིན་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་ཡང་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དང་། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་ཞིང་། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གང་དུ་ཡང་། །སུ་ལ་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་གིས་ཐུགས་བརྩེས་ཉེར་བཟུང་ནས། །ལྟ་བ་ཐམས་ 14-3-41b ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར། །དམ་པའི་ཆོས་ནི་སྟོན་མཛད་པ། །གཽ་ཏཾ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་མེད་པར། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་རྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཕྱོགས་གྱུར་ན། །དེ་ནི་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན། །དེ་ལྟས་དམ་པའི་དོན་དུ་ན། །འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་བདེན་རྫུན་འདས། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་ཏུ། །ཡོད་ཅེས་མེད་ཅེས་ཞལ་མི་བཞེས། །གང་ཞིག་དེ་ལྟར་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །ཡོད་མིན་དེ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས། །མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་མ་ཡིན་ཞེས་ཇི་སྐད་བསྟན། །ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་སྐྱེ་མེད་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ལས། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི། །གཞི་རྩ་དྲན་མེད་བློ་ལས་འདས། །སེམས་མེད་སེམས་ལས་བྱུང་བའང་མེད། །བྱ་བྲལ་རེ་དོགས་རྒྱུན་ཐག་ཆད། །ཅེས་དང་། ཅི་ཡང་མི་རྟོག་སྟོང་པ་སྟེ། །ཡིད་ལ་མི་བྱེད་སྐྱེ་འཆི་མེད། །ཅེས་དང་། གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །གཉིས་དང་གསུམ་སོགས་ག་ལ་སྲིད། །སྣང་སེམས་ཁས་ལེན་སྤྲོས་དང་བྲལ། །ཆོས་ཉིད་བློ་འདས་སྒོམ་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལས། ཀུན་ཏུ་རྟོ
【現代漢語翻譯】 嘎嘎巴尊者說：『法性與涅槃相同，一切既是真實又非真實，既是真實又非真實之體性，既非真實又非非真實。』這是佛陀所開示的。從他處無法得知的寂靜，不為戲論所擾，無分別念，無異義，這就是真如的體性。還說：『不說空，也不說不空，不說二，也不說非二，只是爲了施設而說。』『常與無常等四邊，在此寂靜中哪裡有？』『有邊與無邊等四邊，在此寂靜中哪裡有？』還說：『自性本空，佛陀涅槃后，是有還是沒有？這樣的想法是不合理的。』還說：『那些佛陀已超越戲論，卻對無盡者進行戲論的人，所有被戲論所染污的人，都無法見到如來。』『如來的自性是什麼？那就是眾生的自性。』『如來沒有自性，眾生也沒有自性。』還說：『一切所緣皆寂靜，一切戲論皆寂靜，諸佛未曾向任何人宣說任何法。』還說：『以慈悲心攝持，爲了捨棄一切見解，宣說殊勝之法的喬達摩（釋迦牟尼佛），我向他頂禮。』 《寶鬘論》中也說：『因此，我和無我，都無法如實地作為所緣。我和無我的見解，因此被大能者（佛陀）所遮止。』『佛陀所見所聞等，說是非真非假。』『如果從不一致的方面轉變為一致的方面，那麼兩者都沒有意義。』『因此，在勝義諦中，這個世界超越了真假。』『因此，他從不肯定地說有或沒有。』『無論何時，以這種方式，說存在不存在，全知者都說，有邊無邊，既是兩者，又非兩者。』 龍樹菩薩在《無生寶藏論》中說：『基、道、果皆是無生，根本是無念，超越心識。』『無心，也非從心所生，無為，斷絕希冀。』還說：『什麼也不分別，即是空性，不作意，無生滅。』還說：『在無實之法中，哪裡會有二和三等？』『顯現和心識，遠離執著和戲論，法性超越心識，不可修持。』還說：『四法印的決定：普遍的分別念』
【English Translation】 Gagpa said: 'The nature of reality is the same as nirvana. Everything is both true and not true. The nature of being both true and not true is neither true nor not not true.' This is what the Buddha revealed. The peace that cannot be known from elsewhere, undisturbed by proliferation, without conceptualization, without different meanings, this is the nature of Suchness. It is also said: 'Do not say empty, nor say not empty, do not say two, nor say not two, just say it for the sake of designation.' 'Where are the four extremes such as permanence and impermanence in this peace?' 'Where are the four extremes such as the finite and the infinite in this peace?' It is also said: 'The self-nature is empty. After the Buddha's nirvana, is there or is there not? Such a thought is unreasonable.' It is also said: 'Those who have transcended proliferation, but proliferate about the endless one, all those who are defiled by proliferation, will not be able to see the Tathagata.' 'What is the nature of the Tathagata? That is the nature of beings.' 'The Tathagata has no self-nature, and beings have no self-nature.' It is also said: 'All objects of focus are pacified, all proliferation is pacified, the Buddhas have never taught any dharma to anyone.' It is also said: 'Holding with compassion, in order to abandon all views, Gautama (Shakyamuni Buddha) who taught the supreme dharma, I prostrate to him.' The Ratnavali also says: 'Therefore, neither I nor non-I can be truly taken as objects of focus. The views of I and non-I are therefore prohibited by the Great Powerful One (Buddha).' 'What the Buddha sees and hears, etc., is said to be neither true nor false.' 'If it changes from an inconsistent aspect to a consistent aspect, then neither has meaning.' 'Therefore, in the ultimate truth, this world transcends truth and falsehood.' 'Therefore, he never affirms that there is or is not.' 'Whenever, in this way, it is said that there is existence and non-existence, the All-Knowing One says that there is finitude and infinitude, both and neither.' Nagarjuna said in the Treasury of Unborn Jewels: 'The basis, path, and result are all unborn, the root is non-thought, beyond mind.' 'No mind, nor born from mind, non-action, cutting off the continuity of hope.' It is also said: 'Not discriminating anything is emptiness, not attending to it, no birth and death.' It is also said: 'In the unreal dharmas, where can there be two and three, etc.?' 'Appearance and mind, free from attachment and proliferation, the nature of reality is beyond mind, not to be meditated upon.' It is also said: 'The determination of the four seals: universal discrimination'
ག་པས་མ་བརྟག་པ། །རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་ཡི་ཡིད། །དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་བྱེད་མིན། །དམིགས་པ་མེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཚིག་གསལ་དུ། །ཅི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རིགས་པ་མི་མངའ་འམ་ཞེ་ན། ཡོད་པའམ་མེད་པ་འདི་སུས་སྨྲས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་འཐད་པ་དང་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་མི་མངའ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་སྤྲོས་པ་ 14-3-42a མངའ་བར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། གང་དག་སྟོང་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེའི་དངོས་པོར་མངོན་ཞེན་གང་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར། ཞེས་དང་། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པས། དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཉན་པར་འདོད་པའི་སེམས་ལ་རང་གིས་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་དཔེ་བཤད་པ། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། ཞེས་སོགས་གསུངས་ནས་ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སོགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས། རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་བཤད་མི་ནུས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །ཡང་གཞུང་དེར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དངོས་དངོས་མེད་སྟོང་མི་སྟོང་། རང་དང་གཞན། རྟག་པ་དང་ཆད་པ། བདེན་མི་བདེན། རྟག་མི་རྟག བདེ་སྡུག །གཙང་མི་གཙང་། བདག་བདག་མེད། སྟོང་མི་སྟོང་། མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ། གཅིག་ཐ་དད། །སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཉེན་པོ་ལྟོས་པ་དང་བྲལ་བས། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱའོ། ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལ་གང་དག་འགྲོ་བའི་སྒྲོན་མེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མུ་སྟེགས་པའི་གཞུང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་དག་ཡིན་ན། ཁྱོད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་འཆད་པའི་སྒྱུ་ཐབས་ 14-3-42b ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བར་རྩོམ་པ་ཡིན་པས་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཞིག་གོ་ཞེས་སྨྲས་ན། ཀྭ་ཡེ་ཁྱོད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས། མྱང་འདས་ཀྱི་ལམ་དྲང་པོ་བོར་ནས་དངོས་ཞེན་ཅན་ཁྱོད་དམ་པ་དག་གིས་སྨད་པར་བྱ་བ་ཡིན་བཞིན་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཞེན་པས་བཟུང་ནས། དེ་དག་ཉིད་ལ་སྨོད་པར་བྱེད་པ་ཞིག་སྟེ། ཀྭ་ཡེ་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་ཀུན་གསོ་བར་མཛད་པ་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ནི། རྒྱལ་བ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 何者未曾觀察？不住之意，無憶念且非作意，無所緣境，我頂禮膜拜。如此宣說。 具德月稱于《明句論》中說：『難道聖者們沒有理智嗎？』誰說有或沒有？聖者們的勝義諦是不說的，因此，對於不具足合理與不合理者，怎麼會有戲論呢？』等等。又說：『對於執著空性者，以何種對實有的執著來遣除呢？』《入行論自釋》中說：『想要宣說勝義諦，但因其不可言說，且非意識之境，故無法直接宣說，因此爲了聽者之心能親自體驗其自性，而舉例說明，如因眼翳而見毛髮等。』等等，並引用天子『如果勝義諦是...』等的教證，廣泛宣說了無法解釋未生之義。又於該論中說：『于真如中，實有與非實有、空與非空、自與他、常與斷、真與非真、恒常與無常、樂與苦、凈與不凈、我與無我、空與非空、體相與所詮、一與異、生與滅等差別皆不存在，因其自性不可得故。』因此，于真如之思惟，唯聖者乃為量，非聖者則否。等等廣說。又于《明句論》中，『若非少許有，非空。』等等之解釋中說：『因對治無所依，如虛空之花鬘，故亦應確定空性亦非有。』等等。於此，若有人說：『凡是如來薄伽梵所開示之解脫三門，皆是與外道論典不共者，而你以善逝之語論述之方便，試圖破斥空性，是斷絕通往天界與解脫之路者。』答曰：『唉！汝已顛倒，捨棄正道之涅槃路，以實有之執著，汝為聖者所呵責，卻以慢心執持，反過來呵責彼等。唉！能醫治一切煩惱之病之大醫王，乃是諸佛。』 What has not been investigated? A mind that does not abide, without mindfulness and without attention, without an object of focus, I prostrate and pay homage. Thus it was said. Glorious Chandrakirti (月稱，name of a Buddhist scholar) in his 'Clear Words' (明句論，Prasannapadā) says: 'Do the noble ones not possess reasoning?' Who says there is or is not? The ultimate truth for the noble ones is not spoken, therefore, how can there be elaboration for those who do not possess what is reasonable and unreasonable?' etc. And: 'For those who are attached to emptiness, by what attachment to reality will they be abandoned?' In the auto-commentary of 'Entering the Middle Way' (入行論，Bodhicaryāvatāra) it says: 'Wishing to explain the ultimate truth, but because it is inexpressible and not an object of knowledge, it cannot be directly explained, therefore, to the mind of the listener who wishes to hear, an example is given to clarify its nature as one's own experience, like hairs and the like due to the power of cataracts.' etc., and quoting the scripture of the son of the gods 'If the ultimate truth is...' etc., he extensively explains that the meaning of unborn cannot be explained. Again, in that text it says: 'In Suchness (真如，tathatā), there is no possibility of distinctions such as real and unreal, empty and not empty, self and other, permanent and impermanent, true and untrue, constant and inconstant, happiness and suffering, pure and impure, self and no-self, empty and not empty, characteristic and symbol, one and different, arising and ceasing, because its own essence is not perceived.' Therefore, in thinking about Suchness, only the noble ones are valid, and those who are not noble are not. etc. extensively explained. Again, in 'Clear Words' (明句論，Prasannapadā), in the explanation of 'If there is not even a little that is not empty,' etc., it says: 'Because the antidote is free from dependence, like a garland of sky flowers, it should be determined that emptiness itself is also not existent.' etc. To this, if someone says: 'All the three doors of liberation taught by the Buddhas, the Bhagavat (薄伽梵，Bhagavat) who are the lamps of the world, are uncommon to the doctrines of the Tirthikas (外道，Tirthikas), and you, by the means of explaining the words of the Sugata (善逝，Sugata), are trying to refute emptiness, and are cutting off the path to heaven and liberation.' The answer is: 'Alas! You have become inverted, abandoning the straight path of Nirvana (涅槃，Nirvana), with attachment to reality, you are to be condemned by the holy ones, but holding on with pride, you are instead condemning them. Alas! The great king of doctors who heals all the diseases of afflictions is the Victorious Ones (རྒྱལ་བ་རྣམས།).'
【English Translation】 What has not been investigated? A mind that does not abide, without mindfulness and without attention, without an object of focus, I prostrate and pay homage. Thus it was said. Glorious Chandrakirti in his 'Clear Words' says: 'Do the noble ones not possess reasoning?' Who says there is or is not? The ultimate truth for the noble ones is not spoken, therefore, how can there be elaboration for those who do not possess what is reasonable and unreasonable?' etc. And: 'For those who are attached to emptiness, by what attachment to reality will they be abandoned?' In the auto-commentary of 'Entering the Middle Way' it says: 'Wishing to explain the ultimate truth, but because it is inexpressible and not an object of knowledge, it cannot be directly explained, therefore, to the mind of the listener who wishes to hear, an example is given to clarify its nature as one's own experience, like hairs and the like due to the power of cataracts.' etc., and quoting the scripture of the son of the gods 'If the ultimate truth is...' etc., he extensively explains that the meaning of unborn cannot be explained. Again, in that text it says: 'In Suchness, there is no possibility of distinctions such as real and unreal, empty and not empty, self and other, permanent and impermanent, true and untrue, constant and inconstant, happiness and suffering, pure and impure, self and no-self, empty and not empty, characteristic and symbol, one and different, arising and ceasing, because its own essence is not perceived.' Therefore, in thinking about Suchness, only the noble ones are valid, and those who are not noble are not. etc. extensively explained. Again, in 'Clear Words', in the explanation of 'If there is not even a little that is not empty,' etc., it says: 'Because the antidote is free from dependence, like a garland of sky flowers, it should be determined that emptiness itself is also not existent.' etc. To this, if someone says: 'All the three doors of liberation taught by the Buddhas, the Bhagavat who are the lamps of the world, are uncommon to the doctrines of the Tirthikas, and you, by the means of explaining the words of the Sugata, are trying to refute emptiness, and are cutting off the path to heaven and liberation.' The answer is: 'Alas! You have become inverted, abandoning the straight path of Nirvana, with attachment to reality, you are to be condemned by the holy ones, but holding on with pride, you are instead condemning them. Alas! The great king of doctors who heals all the diseases of afflictions is the Victorious Ones.'
ས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། སྟོང་ཉིད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་ཞེན་ངེས་པར་ཕྱུང་བའམ་ལོག་པ་ཡིན་ལ། ལྟ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ལོག་པ་ཙམ་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ལུང་དྲངས་ནས་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །ཡང་གང་ཞིག་འདི་ལྟར་ཁྱོད་ལ་ཟོང་ཅི་ཡང་མི་སྟེར་རོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ཀྱེ་བདག་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཟོང་དེ་ཉིད་བྱིན་ཅིག་སྨྲས་ན། དེ་ལ་ཟོང་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པར་ཐབས་གང་གིས་ནུས། དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལའང་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེའི་དངོས་པོར་ཞེན་པ་དེ་གང་གིས་འགོག་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་མཁྱེན་པ་དེ་ལ། ཅི་ལས་འདིས་ནི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དམ་མེད་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། དངོས་རྣམས་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་བློ། །དོན་བཞིན་ཡིན་པར་མི་འདོད་དེ། །རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཐོ་ཡོར་ལ་ནི་མི་བློ་བཞིན། །ཞེས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། །དངོས་ 14-3-43a ཡོད་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཀྱང་གནས་ལུགས་སུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་ལ། དབུ་མར་སྨྲ་བའི་པཎ་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གདམས་ངག་ཕྱོགས་གཅིག་བསྡུས་པར་གྲགས་པ་སློབ་དཔོན་བྷ་བྱའི་དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མེར། སྐབས་དེར་ཤེས་པ་ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག །ཅིར་ཡང་སེམས་པ་མེད་པ། མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་གནས་པ། ཤེས་པ་ཅིའི་ངོ་བོར་ཡང་མ་སྐྱེས་པ། ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ཡང་། །ཡང་དག་པ་དང་མཐུན་ཉིད་འདོད། །དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་དུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་གཉིས་མེད་དེ། །དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་དང་། མི་གསུངས་པ་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བཤད། །ཅེས། ལི་ཙ་བི་དྲི་མེད་གྲགས་པ་ལ་འཇམ་དཔལ་གྱིས་དྲིས་པ་ན། དེ་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་གསུང་བར་བཞུགས་པས་དོན་གྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཚིག་གིས་སྤྲོས་པས་ཇི་བཞིན་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་ལ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ལེགས་སོ་བྱིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་བདེན་མེད་དོ་ཞེས་དྲི་མེད་གྲགས་པས་བརྗོད་མི་དགོངས་པ་ག་ལ་ཡིན། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་དུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི།
【現代漢語翻譯】 經中說，空效能夠徹底消除一切見解。 難道不是說，執著于空性的人是無法被調伏的嗎？ 空性是破除一切見解的執著或邪見，而僅僅破除見解本身並非實有。 如《寶積經》中說：『善現，若有於一切見解中生起空性者，善現，彼執空性者不可療治。』 又如有人對你說：『我不給你任何東西。』如果你說：『請給我一無所有的東西。』那麼，你如何能讓他執著於一無所有呢？ 同樣，對於那些執著于空性的人，你如何能阻止他們執著于實有呢？ 此外，經中說：『如果有人完全瞭解一切法皆是虛妄的，那麼，他不會執著于任何法是有或無。』 《中觀心要》中說：『認為諸法皆無的觀點，並非如實，因為那是通過分別念來建立的，就像愚人相信回聲一樣。』 《中觀心要釋·燃燈論》中清楚地闡述了，對實有的否定（無遮）也不能作為實相來成立。 據說彙集了中觀派大班智達們訣竅的《教授·聖者婆毗吠伽的中觀寶燈論》中說：『此時，意識不住于任何事物，不分別任何事物，心中沒有任何念頭，不住于任何邊，意識不生起為任何事物的自性，應當修習什麼都不是。』 《二諦論》中說：『對生等的遮止，也應與真如相符。因為所遮止的並非實有，所以在真如中，遮止與非遮止是無二無別的。真如是無戲論的。文殊菩薩詢問真如，諸佛之子（維摩詰）默然不語。』 經中還說，維摩詰的沉默被廣為闡釋。 如文殊菩薩問維摩詰，維摩詰因其不可言說而默然不語，以此表明，不可言說之義無法通過言語的戲論來如實確定。文殊菩薩讚歎說『善哉！善哉！』難道維摩詰會認為『真如不是實有』嗎？ 《中觀莊嚴論》中說：『在真如中，戲論的』
【English Translation】 It is said in the scriptures that emptiness completely eliminates all views. Isn't it said that those who cling to emptiness cannot be subdued? Emptiness is the removal of attachment or wrong views from all views, and merely removing the views themselves is not substantial. As it says in the Ratnakuta Sutra: 'Subhuti, if someone arises emptiness in all views, Subhuti, that one who clings to emptiness is incurable.' Furthermore, if someone says to you, 'I will not give you anything.' If you say, 'Please give me the thing of nothingness.' Then, how can you make him cling to nothingness? Similarly, for those who cling to emptiness, how can you prevent them from clinging to substantiality? Moreover, it is said in the scriptures: 'If someone fully understands that all dharmas are of the nature of falsehood, then he does not fixate on any dharma as being existent or non-existent.' The Madhyamakahṛdaya says: 'The view that things are non-existent is not true, because it is established through conceptual thought, just like a fool believing in an echo.' The Tarkajvālā, a commentary on the Madhyamakahṛdaya, clearly explains that the negation of existence (non-affirming negation) cannot be established as the ultimate reality. It is said in Madhyamakaratnadipa by Bhavaviveka: 'At that time, consciousness does not abide in anything, does not conceptualize anything, has no thought in mind, does not abide in any extreme, consciousness does not arise as the nature of anything, one should meditate on what is nothing.' The Dvisatyapariksha says: 'The negation of arising, etc., should also be in accordance with reality. Because what is negated is not existent, in reality, negation and non-negation are non-dual. Reality is free from elaboration. Manjushri asked about reality, and the son of the Victorious Ones (Vimalakirti) remained silent.' It is also said that Vimalakirti's silence was widely explained. Just as Manjushri asked Vimalakirti, and Vimalakirti remained silent because it was inexpressible, thereby showing that the meaning of inexpressibility cannot be truly determined by the elaboration of words. Manjushri praised, saying, 'Excellent! Excellent!' Would Vimalakirti think that 'Reality is not substantial'? The Madhyamakalankara says: 'In reality, the elaboration of'
།ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདི་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ནི་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། བཀའ་གདམས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཇོ་བོ་རྗེ་དང་མཐུན་དགོས་ན། ཇོ་བོ་རྗེའི་བདེན་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་ 14-3-43b ཉིད་དེ། །གཞན་དག་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅིར་ཡང་མི་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ། །གཉིས་དང་གསུམ་སོགས་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སྤྲོས་བྲལ་ཉག་གཅིག་དོན་དམ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། བསྟན་པའི་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །སྐྱེ་མེད་འགག་མེད་སོགས་པས་མཚོན། །དོན་དམ་ཐ་དད་མེད་ཚུལ་གྱིས། །ཆོས་ཅན་མེད་ཅིང་ཆོས་ཉིད་མེད། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཐ་དད་ནི། །ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རྟོགས་མེད་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས། །ཞེས་དང་། །ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཞི་བ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་པར་སྤང་། །རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དམིགས་པ་བྲལ། །ཞེས་དང་། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །སངས་རྒྱས་པ་ཡིས་དེ་གཉིས་གཟུང་། །གཉིས་པོས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྨོངས་པས་སྨྲ། །ཞེས་སོགས་ནས། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་དགོས་པ་མེད། །མུ་སྟེགས་རྒོལ་བ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ལུང་ལས་ཀྱང་ནི་གསལ་པོ་རུ། །རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་ཞེས། །སློབ་དཔོན་མཁས་པས་བྷ་བྱ་གསུངས། །སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་བཞིན། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདི་རྣམས་ཀྱིས་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཤེར་མདོ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ། དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་རྣམས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ཅིང་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི་སྨོས་མ་དགོས་ཀྱང་། ལུང་དེ་དག་རྣམས་སུ་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་ཅིང་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱིས་བསྒྱུར་དུ་མེད་པར་བསྟན་པ་འདི་བཞིན་ལགས་ན། བརྗོད་མེད་དང་སྤྲོས་བྲལ་ཟེར་བ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དུས་ནས་ 14-3-44a ཡོད་རྒྱུ་ཞིག་ཡིན་པར་འདུག་སྟེ། ཧ་ཤང་གིས་གསར་དུ་བསྐྲུན་པ་མི་འདྲ་ལ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་པཎ་གྲུབ་ཟམ་མ་ཆད་པའི་མན་ངག་ཡོད་པའི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་པ་ཡིན་པ་དང་། པ་ཚབ་ལོ་རྩ་བ་སོགས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་། རང་རང་གི་བླ་མ་པཎྜི་ཏ་ལ་གཏུགས་ནས་ཞུས་དུས། ཅི་མ་དགོངས་ཀྱང་དབུ་མའི་
【現代漢語翻譯】 『從一切聚合中解脫』。正如噶瑪拉希拉（Kamalashila）的《中觀光明論》中所說：『這樣，無生也與勝義諦相符，但並非真實意義上的勝義諦，因為真實意義上的勝義諦超越一切戲論。』正如噶當派（Kadampa）的觀點必須與覺沃杰（Atisha）一致，覺沃杰的《入二諦論》中說：『勝義諦唯一，其他則認為是二。法性（Dharmata）什麼也不成立，怎麼會有二和三等變化呢？』這裡說離戲的唯一是勝義諦。還有，『以教法的言辭，用無生無滅等來表示。勝義諦無有差別的體性，沒有法相，也沒有法性。空性中沒有絲毫差別，以不領悟的方式來領悟，稱之為見空性。』還有，『無始無終，寂滅，捨棄有和無的分別，沒有分別念，沒有對境。』還有，『現量和比量，佛陀接受這二者。通過二者證悟空性，這是隻見此岸的愚癡之人的說法。』等等。不需要現量和比量，爲了駁斥外道論敵，智者們才這樣做的。經典中也清楚地說：『有分別和無分別的兩種識不能證悟。』大學者巴瓦（Bhavaviveka）這樣說。如果問：『空性由什麼證悟？』如來（Tathagata）授記說：『見到法性真理的龍樹（Nagarjuna）是月稱（Chandrakirti）的弟子。通過從他那裡傳下來的口訣，就能證悟法性真理。』這些引文正如論辯文中所說，在《般若經》（Sher mdo）及其釋論，以及中觀理聚中，都廣泛地闡述了無自性。雖然沒有必要再說，但在這些引文中，離戲本身是無可否認的，也是無法通過曲解來改變的。所以，『不可言說』和『離戲』，似乎從佛陀時代就存在了。不像和尚（Hashang）新創造的，而是有印度和西藏的班智達（Pandita）和成就者（Siddha） непрерывной傳承，也是歷代上師們在心中修持的。帕擦洛扎瓦（Patsab Lotsawa）等奉持應成派（Prasangika）傳承的人，在向自己的上師班智達請教時，無論怎麼思考，都是中觀的觀點。
【English Translation】 'It is liberated from all aggregates.' As Kamalashila's 'Illumination of the Middle Way' states: 'Thus, this unbornness also accords with the ultimate truth, but it is not actually the ultimate truth, because the ultimate truth is beyond all elaboration.' Just as the view of the Kadampas must be in accordance with Jowo Je, Jowo Je's 'Entering the Two Truths' states: 'The ultimate truth is one, others are considered to be two. Dharmata does not establish anything, how can there be changes of two and three, etc.?' Here it is said that the one free from elaboration is the ultimate truth. Also, 'With the words of the teachings, it is indicated by unbornness, unceasing, etc. The nature of the ultimate truth is without difference, there is no dharma and no dharmata. There is not the slightest difference in emptiness, to comprehend through non-comprehension, it is labeled as seeing emptiness.' Also, 'Without beginning or end, peaceful, abandoning the distinctions of existence and non-existence, without conceptualization, without an object of focus.' Also, 'Direct perception and inference, the Buddhas accept these two. Saying that emptiness is realized through these two, is spoken by the deluded who only see this shore.' And so on. There is no need for direct perception and inference, it is for refuting the heretical adversaries that the wise ones do this. It is also clearly stated in the scriptures: 'The two kinds of consciousness, with and without conceptualization, cannot realize it.' The great scholar Bhavaviveka said this. If asked, 'By what is emptiness realized?' The Tathagata prophesied: 'Nagarjuna, who saw the truth of dharmata, is the disciple of Chandrakirti. Through the oral instructions transmitted from him, one will realize the truth of dharmata.' These quotations, as stated in the debate text, in the Prajnaparamita Sutra and its commentaries, and in the collections of Middle Way reasoning, extensively explain the absence of inherent existence. Although there is no need to say it again, in these quotations, freedom from elaboration itself is undeniable and cannot be altered by distortion. Therefore, 'ineffable' and 'free from elaboration' seem to have existed since the time of the Buddha. Unlike what Hashang newly created, it is a continuous lineage of Indian and Tibetan Panditas and Siddhas, and it is also practiced in the hearts of successive lamas. Those who uphold the Prasangika lineage, such as Patsab Lotsawa, when consulting their own guru Panditas, no matter how they contemplate, it is the view of the Middle Way.
སྒོམ་སྤྲོས་བྲལ་དང་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གང་ཡིན་ཙམ་མི་དགོངས་མི་སྲིད་པས། སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཐན་དུ་ལྟ་ཆེས་ན། སྟོན་པ་སུ་ཡིན་ཡང་བརྟག་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་རེད་མདའ་བར་ཕུལ་བའི་ཤོག་དྲིལ་དུ། ཐལ་འགྱུར་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་མཉམ་བཞག་ན་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་འགོག་མེད་དུ་འཆར་བར་གསུངས་པས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གསུངས་པས་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཡང་ཁོང་གིས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་དུ་ཡང་མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཞེས་སྨྲས་པ་བདེན་ཏེ། རྣམ་པར་སྣང་མཛད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ་བྱང་ཆུབ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི། རང་གི་སེམས་ལས་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ནང་ན་མེད། །ཕྱི་རོལ་ན་མེད། གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ཡང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་དང་། སེམས་དེ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། གཟིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོར་མ་ཡིན། སེར་པོ་མ་ཡིན་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། ། 14-3-44b འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་སྣང་བའི་སྒོ་སྟེ། གང་ལ་གནས་ན་ཚེགས་ཆུང་ངུས་སྒྲིབ་པ་ཀུན་སྤོང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་པ་འཐོབ་པར་གསུངས། ཡང་། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་མྱ་ངན་འདས་མི་ཤེས། །དེ་ཕྱིར་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །འཇིག་པས་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འདི་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཉིད་དེ། །བདག་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་། གང་དུ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་བའི། །རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའི། །སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགག་འགྱུར་བའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ། །རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བ་ཡིན། །གང་གིས་དེ་རྟོགས་འདོད་པ་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟོགས་པ་ལས། ཆོས་གཅིག་ལ་ཡང་དག་པར་བསམ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྔགས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བའོ། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མིན། །དངོས་པོ་མ་ཡིན་དངོས་མེད་མིན། །བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་རྗོད་བྱེད་མིན། །དག་པ་མྱ་ངན་འདས་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོགས་མདོར་ན་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 既然您不可能不瞭解有分別和無分別的禪修界限，那麼如果過於執著于無分別，似乎有必要考察一下是誰在宣講這些。宗喀巴大師在獻給惹達瓦的信中寫道：『中觀應成派的聖者們在入定狀態時，安住于非名言的勝義諦，沒有任何執著；出定后，如水中月般的緣起顯現，名言上的勝義諦真實不虛。』由此可見，非名言的勝義諦，即無分別的自性，是聖者們的修行境界，因此無分別本身被認為是究竟的實相。此外，他還說在下三部密續中，也認為無相瑜伽是至高無上的。這是真實的，在《現觀莊嚴論》中說：『秘密主，菩提和一切智都應從自心中尋求。為什麼呢？因為心性本自清凈，不在內，不在外，也不在兩者之間。』又說：『圓滿的佛陀們沒有見過，也不會見到這個心，它不是藍色的，也不是黃色的』等等，廣為宣說。 這是菩薩的法顯現之門，安住於此，能以極小的努力獲得去除一切障礙的禪定，並能獲得與佛同在等無量功德。此外，『如果有人不瞭解空性，他們就不會了解涅槃。因此，應通過觀察事物和非事物的生滅來了解空性。』又說：『這只是蘊，我從來不存在。』等等。『在何處捨棄一切心和心所的分別念，以及由分別念產生的一切戲論都將止息，這就是所謂的菩提心。』又說：『菩提的自性如虛空，捨棄一切分別念。誰想證悟它，就應被稱為菩薩。』此外，在《聖妙吉祥根本續》中說：『如果對一法如實思惟，菩薩摩訶薩的真言就會成就，這一法是什麼呢？即如實見到一切法無戲論之相。』又在《金剛頂經》中說：『非有亦非無，非事物亦非非事物，非言說亦非能說，清凈即是涅槃。』總之，經續中廣為宣說無分別的智慧是至高無上的。
【English Translation】 Since you cannot possibly not understand the boundaries between meditative equipoise with and without conceptual elaboration, if one clings too much to non-elaboration, it seems necessary to examine who is proclaiming these things. Je Tsongkhapa wrote in a letter to Redawa: 'The noble ones of the Prasangika school, in meditative equipoise, abide in the ultimate truth that is non-conceptual, without any assertions; after meditative equipoise, dependent origination appears like a reflection in water, the conventional ultimate truth is undeniably clear.' Thus, the non-conceptual ultimate truth, which is the nature of non-elaboration, is said to be the realm of practice for the noble ones, therefore non-elaboration itself is clearly considered to be the ultimate reality. Furthermore, he said that in the lower three classes of tantra, non-conceptual yoga is also considered supreme. This is true, in the Manifest Enlightenment of Vairochana it says: 'Lord of Secrets, enlightenment and omniscience should be sought entirely from one's own mind. Why? Because the nature of the mind is completely pure, it is not inside, not outside, nor is it perceived in between.' It also says: 'The complete Buddhas have not seen, nor will they see this mind, it is not blue, nor is it yellow,' and so on, extensively proclaimed. This is the door of the appearance of the Dharma of a Bodhisattva, abiding in which, one can obtain a samadhi that removes all obscurations with minimal effort, and obtain immeasurable qualities such as being with the Buddhas. Furthermore, 'Those who do not understand emptiness, they will not understand nirvana. Therefore, one should understand emptiness by observing the arising and ceasing of things and non-things.' It also says: 'This is merely aggregates, I never existed.' and so on. 'Where all thoughts of mind and mental factors are abandoned, and all elaborations arising from conceptual thought cease, that is said to be Bodhicitta.' It also says: 'The nature of Bodhi is like space, abandoning all conceptual thoughts. Whoever desires to realize it should be called a Bodhisattva.' Furthermore, in the Root Verses of Manjushri it says: 'If one contemplates one Dharma truthfully, the mantra of the Bodhisattva Mahasattva will be accomplished, what is that one Dharma? It is seeing all Dharmas as devoid of elaboration.' Also, in the Vajra Peak Sutra it says: 'Neither existent nor non-existent, neither thing nor non-thing, neither expressible nor expressing, purity itself is nirvana.' In short, the sutras and tantras extensively proclaim that non-conceptual wisdom is supreme.
ུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་འབའ་ཞིག་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་འབྲི་བར་མ་ལོངས་ཀྱང་འདིས་མཚོན་ནས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། ཡང་ཁོང་གིས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་འདུས་པ་དང་། བདེ་མཆོག་སོགས་ལས་བསྟན་ཞེས་སྨོས་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། གསང་བ་འདུས་པ་ལས། དངོས་པོ་མེད་ལ་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པ་བསྒོམ་པ་ 14-3-45a མ་ཡིན་ཉིད། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དེ། །བསྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། བདེ་མཆོག་ཉུང་ངུའི་རྒྱུད་དུ། །མོས་པ་དུ་མའི་སེམས་ཅན་ལ། །སྤྱོད་པ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་མཛད་དེ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་གདུལ་བྱ་བ། །ཐབས་ནི་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པ་ཡིན། །ཟབ་མོའི་ཆོས་ནི་སྟོན་པ་ལ། །གལ་ཏེ་མོས་པར་མ་གྱུར་ཀྱང་། །སྨོད་པ་དག་ཏུ་མི་བྱ་སྟེ། །ཆོས་ཉིད་བསམ་མི་ཁྱབ་དྲན་བྱ། །གང་གིས་འདི་བདག་ཡུལ་མིན་པ། །གང་གིས་ཆོས་ཉིད་མི་ཤེས་ཡིན། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་སྲས་ནི། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཁྱེན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་བྱུང་གྱུར་ཏམ། །མ་བྱུང་ན་ཡང་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །འཕེལ་འགྲིབ་སྤངས་པས་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའང་དྲན་པར་བྱ་ཞིང་། བདེ་མཆོག་འབྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས། །བེམ་པོ་མིན་ཕྱིར་བདག་ཉིད་རིག །མི་ཤེས་རྣམ་པར་མི་མཐོང་བས། །གཟུགས་མེད་གང་དུ་མི་གནས་ཤིང་། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་བརྟན་པའོ། །ཞེས་དང་སྡོམ་པ་བྱང་ཆུབ་བདེ་མཆོག་སྟེ། །བལྟར་མེད་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་པ་དངོས་མེད་རང་བཞིན་ཏེ། །དངོས་མེད་སྤྲོས་དང་བྲལ་བའོ། །རང་རིག་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ལས། །སྒོམ་པའང་བསྒོམ་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། །ཕག་མོ་མངོན་འབྱུང་ལས། གཟུང་བ་ཡུལ་མེད་བསྒོམ་པའི་མཆོག །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བྱ། །འཛིན་པའི་སེམས་མེད་བསྒོམ་པའི་མཆོག །གང་ཟག་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། སམ་ཊ་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་པ་མིན་པའང་མིན། །དབུ་མར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་ན། །ཐབས་ནི་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་དེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་རྟོག་གཏི་མུག་ཆེན་པོ་སྟེ། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་ལྟུང་བྱེད་ཡིན། །མི་རྟོག་ཏིང་འཛིན་ལ་གནས་ 14-3-45b པ། །མཁའ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་དང་། དཔལ་ཡེ་ཤེས་ཕྲེང་བའི་རྒྱུད་ལས། དངོས་པོ་སྒོམ་པ་བསྒོམ་པ་མིན། །དངོས་མེད་སྒོམ་པ་བསྒོམ་པ་མིན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རོ་མཉམ་ན། །མ་སྒོམ་ན་ཡང་བསྒོམ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དཔལ་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་པོའི་རྒྱུད་ལས། རང་རིག་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ། །གཞན་རིག་གཉིས་སུ་འཛིན་པས་འཁྲུལ། །ཞེས་དང་། མཁའ་འགྲོ་མ་གསང་བ་འབར་བའི་རྒྱུད་ལས། སེམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོང་པའི་རོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 雖然無法完全列舉出下三部（指事續、行續、瑜伽續）中所有關於無戲論瑜伽的教義，但可以通過這些例子來理解。 此外，他所說的『無上瑜伽續，如《密集金剛》和《勝樂金剛》等所教導的』，也確實如此。例如，《密集金剛》中說：『無物亦無修，修亦非真修。如是物與非物，修亦無所緣。』 《勝樂金剛》的《略續》中說：『為具多欲眾生，示現種種行，以種種方式調伏所化，示現種種方便。于宣說甚深法時，縱不信受，亦勿誹謗，當念法性不可思議。何人謂此非我境，何人不知法性耶？圓滿正覺及其子，大士方能知。諸佛已出現，或未出現，然於一切時，不可思議之法性，離增減而存在。』這些話也應牢記在心。《勝樂金剛生起續》中說：『非物質故，自性為識。以無知故，不能見。無色故，不住於何處。不變異故，是為堅固。』又說：『律儀菩提勝樂，不可見，不可說。』又說：『修為空性自性，空性離戲論。自知自性之業，修亦無所修。』 《亥母現證》中說：『無所取境，是為最勝之修。當證悟諸法無我。無能取心，是為最勝之修。當證悟人無我。』 《三昧耶續》中說：『非空亦非非空，不執著于中觀，若修般若波羅蜜多，方便即是大悲之體性。』 又說：『分別念乃大愚癡，是墮入輪迴大海之因。安住于無分別禪定，如虛空般無垢。』 又說：『勝義非心之行境。』 《吉祥智慧鬘續》中說：『觀修有為非真修，觀修無為非真修，有為無為味等同，不修亦是真修。』 《吉祥智慧王續》中說：『于自知無二之中，以他知二取而迷。』 《空行母秘密燃續》中說：『心之實性乃空性之味。
【English Translation】 Although it is impossible to fully enumerate all the teachings on non-elaboration yoga in the lower three Tantras (Kriya Tantra, Charya Tantra, and Yoga Tantra), one should understand them by these examples. Furthermore, what he said, 'The highest Yoga Tantra, as taught in the Guhyasamaja and Chakrasamvara, etc.,' is also very true. For example, in the Guhyasamaja it says: 'There is no object, and there is no meditation. Meditation is not meditation itself. Thus, object and non-object, meditation is without focus.' In the Laghutantra of Chakrasamvara, it says: 'For beings with many desires, show various practices, subdue those to be tamed in various ways, and show various methods. When teaching the profound Dharma, even if they do not believe, do not slander it, and remember that the nature of Dharma is inconceivable. Who says this is not my realm? Who does not know the nature of Dharma? Perfect Buddhas and their sons, great beings, know it. Whether Buddhas have appeared or not, at all times, the inconceivable nature of Dharma remains, free from increase and decrease.' These words should also be kept in mind. In the Chakrasamvara Abhidhana Tantra, it says: 'Because it is not material, its nature is consciousness. Because of ignorance, it cannot be seen. Because it is formless, it does not abide anywhere. Because it does not change, it is stable.' It also says: 'Vows, Bodhi, Chakrasamvara, are invisible and unspeakable.' It also says: 'Meditation is the nature of emptiness, emptiness is free from elaboration. The action of self-knowing nature, meditation is also without meditation.' In the Manifestation of Vajravarahi, it says: 'Without grasping objects, is the best meditation. One should realize the selflessness of phenomena. Without grasping mind, is the best meditation. One should realize the selflessness of persons.' In the Samputa Tantra, it says: 'Neither empty nor non-empty, not clinging to the Middle Way, if practicing Prajnaparamita, the method is the nature of compassion.' It also says: 'Conceptual thought is great ignorance, it is the cause of falling into the ocean of Samsara. Abiding in non-conceptual Samadhi, one becomes stainless like the sky.' It also says: 'Ultimate truth is not the object of the mind.' In the Shri Jñanamala Tantra, it says: 'Meditating on the existent is not meditation, meditating on the non-existent is not meditation, when the existent and non-existent are of equal taste, not meditating is also meditation.' In the Shri Jñanaraja Tantra, it says: 'In the self-knowing non-duality, one is confused by grasping at other-knowing duality.' In the Dakini Secret Blazing Tantra, it says: 'The reality of the mind is the taste of emptiness.'
་ཉིད་མཁའ་འགྲོ་བཞི་པ་སྟེ། །ཤེས་བརྗོད་ཀུན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་ཚད་མེད་ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་རྣམས་བརྗོད་པའི་སྐབས་མིན་མོད། མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བསྟན་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་སྨོས་པ་འདིས་མཚོན་ནས་སྔགས་ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་ན་མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བསྟན་ཚད་མི་རྟོག་པ་དང་སྤྲོས་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་བསྟན་གྱི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བསྟན་པའི་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་གསུངས་པ་མེད་པས་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་གང་དུ་འགྱུར་ཆ་མེད་པར་སྤྱི་བརྟོལ་བསྐྱེད་དེ་རྒྱུས་གཏམ་ཁ་བོ་ཆེ་བསྒྲགས་པ་རྒྱུས་མེད་ཀྱི་རང་མཚང་ལྟ་བུར་སོང་འདུག་གི་སྐྱོན་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཚིག་དོན་ཙམ་སྨྲས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུད་དོན་གཟིགས་པའི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུངས་ལས་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་ལས། ཀོ་ཊ་པ་ཡི་ས་བོན་ལས། །སཱ་ལུའི་འབྲུ་ནི་འབྱུང་བ་མེད། །རྣམ་རྟོག་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི། །འབྲས་བུ་རྣམ་རྟོག་བཅས་པར་འགྱུར། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ལས་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དཔལ་ས་ར་ཧའི་སྐུའི་མཛོད་འཆི་མེད་རྡོ་རྗེའི་གླུ་ལས། ཡིད་ལ་བྱ་དང་མི་བྱ་སྙད་འདོགས་ཀྱང་། །བློ་འདས་འདི་ལ་བཙལ་དུ་ཡོད་རེ་ཀན། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་ 14-3-46a ལྟ་བུ་རྟོགས་དཀའ་ཁོ་ན་ཉིད། །མ་ཤེས་ཅོལ་བས་སྒྲ་ཕྱིར་འབྲངས་སེམས་ཀྱིས། །བྱ་བ་མེད་པའི་དོན་དང་འཕྲད་པར་དཀའ། །ཞེས་དང་། དཔལ་ས་ར་ཧའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་མན་ངག་ཅེས་པའི་དོ་ཧ་མཛོད་ལས། ཇི་ལྟར་ནགས་ན་སེང་གེའི་ང་རོ་ཡིས། །རི་དྭགས་ཕྲ་མོ་ཐམས་ཅད་སྐྲག་གྱུར་ཀྱང་། །སེང་ཕྲུག་རྣམས་ནི་དགའ་བས་རྒྱུག་པ་ལྟར། །གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་བདེ་ཆེན་འདི་བསྟན་པས། །རྨོངས་པ་ལོག་རྟོག་ཅན་རྣམས་སྐྲག་གྱུར་ཀྱང་། །སྐལ་ལྡན་རབ་ཏུ་དགའ་བས་སྤུ་ཟིང་བྱེད། །ཅེས་དང་། བིཪྺ་པའི་དོ་ཧ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྐྱེ་མེད་བློ་ལས་འདས་པ་དང་། །མཐའ་བྲལ་ལ་སོགས་གང་ཡང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ན། །གནས་ལུགས་དོན་ལ་མི་གནས་ཤིན་ཏུ་ཡེངས་པའོ། །སྟོང་དང་མི་སྟོང་རྩིས་མེད་ལྷུག་པའི་ངང་ལ་ཞོག །ཅེས་དང་། སློབ་དཔོན་སྒེག་པའི་རྡོ་རྗེའི་སྔགས་དོན་རབ་འབྱེད་ལས། དེ་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་ཀུན། །རྣམ་པར་བཞག་ཏུ་རུང་བ་གང་མ་མཐོང་། །གང་མ་མཐོང་བས་གང་ཡང་མི་ཞེན་ཅིང་། །མི་སྒྲུབ་མི་འདོར་བློ་ཡི་ཆོས་དང་བྲལ། །མཉམ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་དེ་ལ་བརྗོད། །ཅེས་དང་། སློབ་དཔོན་གཉིས་མེད་རྡོ་རྗེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཤེས་འདོད་པས། །རྣམ་བཅས་མ་ཡིན་རྣམ་མེད་མིན། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དོ།
【現代漢語翻譯】 您是第四位空行母，超越了所有知識和言語的範疇。』等等，雖然有無數的例子，但現在不是談論密咒深刻含義的時候。僅以我所說的這種無相瑜伽的展示方式為例，在所有密咒的內外續部中，所展示的無相瑜伽都僅僅是不分別和無戲論的。沒有說過任何關於展示具有分別和戲論的無相瑜伽的詞語。因此，你的主張不知會成為支援還是反對，你隨意地產生共同的理解，大肆宣揚，就像暴露了自己無知的弱點一樣。我這樣說並非出於批評的目的，而只是陳述事實。因此，從那些理解續部含義的聖者們的教言中，也可以看到：在《金剛心要釋》中說：『從柯札巴的種子中，不會產生薩魯的果實。從分別的種子中產生的果實，將是具有分別的。從不分別中產生的果實，將是不分別的。』還有，在尊貴的薩ra哈的《身之寶藏——不死金剛之歌》中說：『即使心中有該做和不該做的念頭，但超越了心智的這個境界是無法找到的。』還有，『像金剛一樣難以理解，不理解的人愚蠢地追逐聲音，他們的心很難與無為的真諦相遇。』還有，在尊貴的薩ra哈的《大手印口訣》的道歌寶藏中說：『就像在森林裡，獅子的吼聲會讓所有的小動物驚恐，但小獅子們卻高興地奔跑一樣。當展示這本初未生的大樂時，會讓愚癡和邪見者驚恐，但有緣者會非常高興，毛髮豎立。』還有，在畢瓦巴的道歌中說：『當心中想著空性、無生、超越心智和無邊等任何事物時，就不會安住于實相的意義中，而是非常散亂。將空與不空置之不理，安住在自然的狀態中。』還有，在導師格格多杰的《密咒義理明辨》中說：『因此，所有顯現的各種法，沒有什麼是可以被確立的。因為沒有看到任何可以被確立的，所以不執著任何事物，不修持，不拋棄，遠離了心智的法。這就是所謂的平等性菩提心。』還有，在導師無二金剛的《十如是》中說：『如果想要了解真如，它既不是有相的，也不是無相的。沒有用上師的教言來莊嚴的中觀，也只是中等而已。』 You are the fourth Ḍākiṇī (female embodiment of enlightenment in Vajrayana Buddhism), beyond the realm of all knowledge and expression.』 Although there are countless such statements, this is not the time to discuss the profound meanings of mantras. Taking the way of demonstrating formless yoga as an example, in all the outer and inner tantras of mantras, the extent to which formless yoga is demonstrated is solely non-conceptual and free from elaboration. There isn't a single word spoken about demonstrating formless yoga with conceptualization and elaboration. Therefore, it is uncertain whether your assertion will become supportive or detrimental. You generate common understanding arbitrarily and proclaim grand stories, which is like exposing your own ignorance. I am not saying this out of a desire to criticize, but merely stating the facts. Thus, from the words of the holy ones who have seen the meaning of the tantras, it is said: In the Vajra Heart Commentary: 『From the seed of Koṭapa, the grain of Sālu does not arise. The fruit that arises from the seed of conceptualization becomes conceptualized. The fruit that arises from non-conceptualization becomes non-conceptual.』 And in the Song of the Immortal Vajra, the Treasury of the Body of the glorious Saraha: 『Even if the mind attaches labels of what to do and not to do, this which is beyond mind cannot be found.』 And: 『Like a vajra, it is only difficult to realize. Those who do not know, foolishly follow after sounds, and their minds find it difficult to encounter the meaning of no action.』 And in the Dohā Treasury called the Great Seal Instructions of the glorious Saraha: 『Just as in the forest, the roar of a lion frightens all the small deer, but the lion cubs run with joy, so too, by teaching this great bliss that is unborn from the beginning, the deluded and those with wrong views are frightened, but the fortunate ones rejoice greatly and their hairs stand on end.』 And in the Dohā of Virūpa: 『When one thinks of emptiness, unbornness, transcendence of mind, and freedom from extremes, one does not abide in the meaning of the true nature, but is extremely distracted. Leave aside counting empty and not empty, and rest in a natural state.』 And in the Elucidation of the Meaning of Mantras by the Teacher Sgegpa'i Dorje: 『Therefore, all the various appearances of phenomena, one does not see anything that can be established. Because one does not see anything that can be established, one does not cling to anything, does not practice, does not abandon, and is free from the dharmas of the mind. That is called the sameness, the bodhicitta (awakened mind).』 And in the Tenth Suchness of the Teacher Nyime Dorje: 『If one wishes to know Suchness, it is neither with form nor without form. The Madhyamaka (the Middle Way) that is not adorned with the words of the guru is only mediocre.』
【English Translation】 You are the fourth Ḍākiṇī (female embodiment of enlightenment in Vajrayana Buddhism), beyond the realm of all knowledge and expression.』 Although there are countless such statements, this is not the time to discuss the profound meanings of mantras. Taking the way of demonstrating formless yoga as an example, in all the outer and inner tantras of mantras, the extent to which formless yoga is demonstrated is solely non-conceptual and free from elaboration. There isn't a single word spoken about demonstrating formless yoga with conceptualization and elaboration. Therefore, it is uncertain whether your assertion will become supportive or detrimental. You generate common understanding arbitrarily and proclaim grand stories, which is like exposing your own ignorance. I am not saying this out of a desire to criticize, but merely stating the facts. Thus, from the words of the holy ones who have seen the meaning of the tantras, it is said: In the Vajra Heart Commentary: 『From the seed of Koṭapa, the grain of Sālu does not arise. The fruit that arises from the seed of conceptualization becomes conceptualized. The fruit that arises from non-conceptualization becomes non-conceptual.』 And in the Song of the Immortal Vajra, the Treasury of the Body of the glorious Saraha: 『Even if the mind attaches labels of what to do and not to do, this which is beyond mind cannot be found.』 And: 『Like a vajra, it is only difficult to realize. Those who do not know, foolishly follow after sounds, and their minds find it difficult to encounter the meaning of no action.』 And in the Dohā Treasury called the Great Seal Instructions of the glorious Saraha: 『Just as in the forest, the roar of a lion frightens all the small deer, but the lion cubs run with joy, so too, by teaching this great bliss that is unborn from the beginning, the deluded and those with wrong views are frightened, but the fortunate ones rejoice greatly and their hairs stand on end.』 And in the Dohā of Virūpa: 『When one thinks of emptiness, unbornness, transcendence of mind, and freedom from extremes, one does not abide in the meaning of the true nature, but is extremely distracted. Leave aside counting empty and not empty, and rest in a natural state.』 And in the Elucidation of the Meaning of Mantras by the Teacher Sgegpa'i Dorje: 『Therefore, all the various appearances of phenomena, one does not see anything that can be established. Because one does not see anything that can be established, one does not cling to anything, does not practice, does not abandon, and is free from the dharmas of the mind. That is called the sameness, the bodhicitta (awakened mind).』 And in the Tenth Suchness of the Teacher Nyime Dorje: 『If one wishes to know Suchness, it is neither with form nor without form. The Madhyamaka (the Middle Way) that is not adorned with the words of the guru is only mediocre.』
།ཞེས་གསུངས་པས་འཕགས་ཡུལ་པའི་རིག་འཛིན་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་གསུང་རྣམས་ཀྱང་དཔང་པོར་བཞུགས་བཞིན་པ་ལགས་པས། གོང་དུ་གསུང་རྣམས་ལུང་དྲངས་པའི་པཎ་གྲུབ་དེ་སྙེད་དང་བོད་སྔ་རབས་པའི་མཁས་གྲུབ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ལུགས་དང་མ་མཐུན་ན། །རྒྱ་མིན་བོད་མིན་པི་ཤཱ་ཙིའི་གདམས་ངག་ལོངས་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མཛོད་ཅེས་ཉིད་ཀྱིས་གདམས་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་དོགས་སོ། ། 14-3-46b ཊཱི་ཀར། སླར་མེད་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་བཞེད་དེ་ཞེས་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ལུང་དེས་མཐར་བཞི་བྲལ་བ་སྟོན་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དུ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཉིད་སྟོན་ཟེར་བ་སུན་ཕྱུང་ངོ་ཟེར་བ་ནི། ཐལ་རང་གི་གཞུང་དུ་དོན་དམ་གཉིས་པོ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་འཆད་ཚུལ་ཙམ་ལས་མཐར་ཐུག་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་དུ་དགོངས་པ་གཅིག་པར་འདོད་པས་སྐྱོན་འདི་མི་འཇུག་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་འགོད་མི་འགོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩ་ཤེས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ལ། ཚིག་གསལ་ལས་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་པ་དང་ལན་བསྟན་པས་ཤེས་ཏེ། གཞུང་དེ་ལས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། །ཞེས་སོགས་ལུང་དྲངས་པ་འདི་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་སྒྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲངས་པའི་བདེན་མེད་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་པའི་རྗེས་དཔག་མི་རིགས་པའི་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མི་འཇུག་གོ། ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་བདག་མེད་པར་བཟུང་ན་མེད་མཐའ་དང་། ཡོད་པར་བཟུང་ན་ཡོད་མཐར་ལྟུང་བར་བཤད་པས་དེ་ལྟ་ན་གཉིས་ཀ་མིན་པར་བཟུང་ན་གཉིས་མིན་མཐར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གང་དུ་འཛིན་པ་མེད་པ་ཧ་ཤང་མ་ཧཱ་ཡ་ནའི་རྗེས་སུ་སོང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། ལྷྭམ་ལུས་པ་བགོ་སྐལ་དུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ལེ་ལན་བདའ་བའང་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་འབྱུང་གིས། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཉུག་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ཡང་མཐའ་ཁེགས་ཚུལ་ལ་ཕྲ་རགས་དུ་མར་སྣང་སྟེ། འདུས་ 14-3-47a བྱས་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འགགས་པས་རྟག་པ་མིན་པ་དང་། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཆད་པ་མིན་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་རྟག་ཆད་རགས་པ་འགོག་ཚུལ་ཞིག་དང་། ཡང་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འདོད་ན། དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་ཡོད་དོ།
【現代漢語翻譯】 因此，聖地印度的持明成就者們的金剛語也作為見證而存在。如果上述引用的印度班智達和成就者，以及西藏早期學者的觀點與您的觀點不一致，那麼您所教導的『接受非印度非藏地的食尸鬼的教誨，並將修行作為核心』的建議，恐怕會變成那樣。 宗喀巴大師的《中觀莊嚴論釋》中說，『不認為無有是究竟的實相』，正如引用的論典所證實的那樣，該論典必須證明遠離四邊。如果是這樣，那麼聲稱自續派的論典只闡述了名言諦，這就被駁斥了。因為在應成派和自續派的論典中，都強調了二諦，並且只是在闡述離戲的意義時，有次第和同時的闡述方式的差異，但最終都認為離戲是究竟的，所以不會有這個過失。通過是否在自續派中運用三相推理的方式，可以瞭解解釋《中觀根本慧論》的方式。從《顯句論》中提出的前論和回答中可以得知，該論典中說，『如果是中觀派，那麼運用自續推理是不合理的，因為沒有承認其他宗派。』因為我沒有承認，等等。』引用這些論據的關鍵在於強調離戲來證實。如果僅僅承認無自性，那麼運用三相推理的自續推理沒有任何過失。此外，你們說如果執著于無我，就會墮入斷滅邊；如果執著于有我，就會墮入常有邊。如果是這樣，那麼如果不執著于兩者，就會墮入非二邊。因此，毫無疑問，你們是追隨了和尚摩訶衍的道路，因為你們得到了穿破鞋的待遇，所以沒有必要爭辯。』 《般若發生論》中說，『如果是這樣，那麼無自性就是諸法的本性，而不是以勝義的自性存在』等等，說了許多。這也是在遮破邊見的方式上，有粗細之分。例如，有為法是剎那生滅的，所以不是常；從因產生果，所以不是斷滅。通過了解緣起的道理，可以遮破外道所認為的粗略的常斷二見。此外，如果認為空性是否定，那麼《中邊分別論》中說：『非真遍計所執有，於此二性亦非有，空性於此而實有，彼亦於此而實有。』
【English Translation】 Therefore, the Vajra words of the Vidyadharas and Siddhas of the Holy Land of India also stand as witnesses. If the views of those Indian Panditas and Siddhas quoted above, and the early Tibetan scholars and accomplished ones, do not agree with your views, then your advice to 'accept the teachings of the Pishachas who are neither Indian nor Tibetan, and make practice the core' may turn out to be like that. Tsongkhapa's commentary on the Ornament of Madhyamaka states, 'Not considering non-existence as the ultimate reality,' as evidenced by the quoted scripture, which must demonstrate freedom from the four extremes. If that is the case, then refuting the claim that Svatantrika texts only explain nominal truth is refuted. Because in the texts of Prasangika and Svatantrika, both truths are emphasized, and there is only a difference in the manner of explaining the meaning of non-elaboration, either gradually or simultaneously, but ultimately they both consider non-elaboration as ultimate, so this fault does not apply. The way to explain the intent of the Root Wisdom through whether or not to establish the three-aspect reasoning in Svatantrika can be understood by the presentation of the former argument and the response in the Clear Words. From that text, it is known that if one is a Madhyamika, then it is not reasonable to follow the inference of Svatantrika, because there is no acceptance of other positions. 'Because I have no acceptance,' etc. The key to quoting these arguments lies in emphasizing non-elaboration to prove it. If there is only an acceptance of proving the mere absence of inherent existence, then there is no fault in the Svatantrika inference of the three-aspect reasoning. Furthermore, you say that if you grasp onto selflessness, you will fall into the extreme of nihilism; if you grasp onto self, you will fall into the extreme of eternalism. If that is the case, then if you do not grasp onto both, you will fall into the extreme of non-duality. Therefore, there is no doubt that you have followed the path of the monk Mahayana, because you have received the treatment of wearing torn shoes, so there is no need to argue. The Prajna Utpatti states, 'If that is the case, then the absence of inherent existence is the nature of phenomena, and it does not exist by the nature of ultimate truth,' etc., and said much more. This also appears in various ways of negating extremes. For example, conditioned phenomena cease in an instant, so they are not permanent; from cause arises effect, so they are not annihilation. By understanding the principle of dependent origination, one can prevent the coarse extremes of permanence and annihilation desired by outsiders. Furthermore, if emptiness is considered a negation, then the Differentiation of the Middle and the Extremes states: 'The unreal conceptualization exists, but these two natures do not exist in it. Emptiness truly exists in it, and it also exists in it.'
།སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བཤད། །ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞན་དབང་རྫས་སུ་ཡོད་པས་མེད་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མེད་པས་ཡོད་པ་མིན་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཡོད་མེད་དང་སྟོང་མི་སྟོང་གི་མཐར་མ་ལྟུང་བས་དབུ་མའི་ལམ་དུ་བཞེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་དབུ་མར་བཞེད་པ་རྣམས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཕྲ་བ་འགོག་ཚུལ་ལ་ཇེ་ཟབ་ཏུ་སོང་བས་ལུགས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་དེས་སོ་སོའི་ངོས་སྐལ་གྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་མི་སེལ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་བརྗོད་མོད། འོན་ཀྱང་བདེན་མེད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཟུང་དུ་སྦྱར་བས་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་འདི་རྗེས་ཐོབ་ཤེས་བྱ་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པས། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ངོར་བདག་ཡོད་པ་མིན་མེད་པ་མིན་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ་བདག་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་ཀྱང་བདག་མེད་ཅེས་པ་དེ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ཙམ་མོ། །གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་རྣམ་གྲངས་ 14-3-47b མ་ཡིན་པ་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་ན། བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་མགོ་མཉམ་དུ་དམིགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མགོན་པོ་བྱམས་པས། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་ཕྱིར་དམ་པའི་བདག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་ཞི་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁས་ལེན་གང་ཡང་མེད་པས་ལུགས་དེས་གཉིས་ཀ་མིན་པར་བཟུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྒལ་དུ་མེད་དེ་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ། མཐའ་བཞིའི་འཛིན་སྟངས་གང་ཡང་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེས་མཐར་འཛིན་ཕྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་གཅོད་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་པས། །མཐའ་བཞི་ལས་གྲོལ་དབུ་མ་པ། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་བཞིན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ལ་རང་གཞན་སུས་ཀྱང་འཆད་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པས། ཁས་ལེན་ཅན་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་འདོད་དགོས་ལ། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་གྱི་ཡོད་མེད་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱི་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ཁས་ལེན་མི་རིགས་ཤིང་། གཉིས་ཀ་མིན་པ་མ་ཡིན་པའང་ཁས་ལེན་མི་ར
【現代漢語翻譯】 '非空亦非非空，因此宣說一切。以有、以無、以有故，此乃中道。' 如是說，自性有故非無，于彼無能取所取二者故非有，如是則不墮入有無、空非空之邊，故如是認為中道。又，就名言諦而言，無實有，然於世俗中存在，故不住於二邊，如是認為中道。此等皆因更深入地遮止常斷之細微邊執，故雖不以各種方式說此三者不能各自斷除其各自範疇之常斷邊，然因結合了無實與世俗顯現，故以能辨別后得之智慧加以分析並承認，故為有戲論。于彼境上，不說『我非有非無』，而唯說無我。如是說，然此無我亦屬於真實之世俗，僅為顯現於分別念之行境者。若以安住于實相勝義諦之無分別智，如實地分析究竟，則無論是我或無我，皆僅為分別念所安立，其自性皆無成立，故二者皆無所緣，平等一味。如怙主慈氏所說：『我與無我諸戲論，為令寂滅故，聖者我。』 如是，若就寂滅戲論而言，則於我與無我之承許皆無，故此理則將執持二者皆非。然不可駁斥，因於無所緣境上，不許有任何四邊之執著，故此方式能一時斷除一切細微之邊執。如聖天所說：『非有非無非有無，亦非二者之自性，解脫四邊之中觀，智者之彼真實義。』 如是，于經與論中亦屢屢宣說，故無論自他皆應知曉解說之方式。就具承許者而言，應加以區分，需認為非實有之有，然於世俗中非無。如前所說之有無，需承許二者皆是，然不應承許二者皆非，亦不應承許非二者皆非。 "Not empty, not non-empty, therefore everything is explained. By existence, by non-existence, by existence, this is the Middle Way." As it is said, because other-powered nature exists as a substance, it is not non-existent. And because it lacks both grasping and the grasped, it is not existent. Thus, not falling into the extremes of existence and non-existence, emptiness and non-emptiness, it is regarded as the Middle Way. Furthermore, considering the conventional truth, it is without true existence, but exists conventionally, thus not abiding in either extreme, and is regarded as the Middle Way. These three systems, because they delve deeper into preventing the subtle extremes of permanence and annihilation, although it is not said in every way that these three cannot each eliminate the extremes of permanence and annihilation within their respective scopes, nevertheless, because they combine the appearance of non-inherent existence and convention, they are analyzed and accepted by the wisdom that distinguishes subsequent attainment, and thus are with elaboration. In that context, one does not say 'I am neither existent nor non-existent,' but only speaks of non-self. Even so, this 'non-self' belongs to the valid conventional truth, merely appearing as an object of conceptual activity. If one analyzes the ultimate reality of the absolute truth as it is, with the non-conceptual wisdom of meditative equipoise, then both self and non-self are merely imputed by conceptual thought, and their own nature is equally unestablished. Therefore, both become equally without an object of focus. As Lord Maitreya said: 'Self and non-self, all elaborations, for the sake of pacification, the holy self.' Thus, if one considers the pacification of elaboration, then there is no acceptance of either self or non-self, so this system will hold that both are not. However, it cannot be refuted, because in the absence of an object of focus, no clinging to any of the four extremes is allowed, so this method can simultaneously cut off all subtle clinging to extremes. As Aryadeva said: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, nor the nature of both, the Madhyamika is liberated from the four extremes, this is the very truth of the wise.' Thus, as this is repeatedly stated in the sutras and treatises, everyone, both self and others, should know how to explain it. For those who have acceptance, one should differentiate and hold that it is not existent in terms of true existence, but not non-existent in terms of convention. As said before, one must accept that both existence and non-existence are both, but one should not accept that both are not, nor should one accept that it is not that both are not.
【English Translation】 "Not empty, not non-empty, therefore everything is explained. By existence, by non-existence, by existence, this is the Middle Way." As it is said, because other-powered nature exists as a substance, it is not non-existent. And because it lacks both grasping and the grasped, it is not existent. Thus, not falling into the extremes of existence and non-existence, emptiness and non-emptiness, it is regarded as the Middle Way. Furthermore, considering the conventional truth, it is without true existence, but exists conventionally, thus not abiding in either extreme, and is regarded as the Middle Way. These three systems, because they delve deeper into preventing the subtle extremes of permanence and annihilation, although it is not said in every way that these three cannot each eliminate the extremes of permanence and annihilation within their respective scopes, nevertheless, because they combine the appearance of non-inherent existence and convention, they are analyzed and accepted by the wisdom that distinguishes subsequent attainment, and thus are with elaboration. In that context, one does not say 'I am neither existent nor non-existent,' but only speaks of non-self. Even so, this 'non-self' belongs to the valid conventional truth, merely appearing as an object of conceptual activity. If one analyzes the ultimate reality of the absolute truth as it is, with the non-conceptual wisdom of meditative equipoise, then both self and non-self are merely imputed by conceptual thought, and their own nature is equally unestablished. Therefore, both become equally without an object of focus. As Lord Maitreya said: 'Self and non-self, all elaborations, for the sake of pacification, the holy self.' Thus, if one considers the pacification of elaboration, then there is no acceptance of either self or non-self, so this system will hold that both are not. However, it cannot be refuted, because in the absence of an object of focus, no clinging to any of the four extremes is allowed, so this method can simultaneously cut off all subtle clinging to extremes. As Aryadeva said: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, nor the nature of both, the Madhyamika is liberated from the four extremes, this is the very truth of the wise.' Thus, as this is repeatedly stated in the sutras and treatises, everyone, both self and others, should know how to explain it. For those who have acceptance, one should differentiate and hold that it is not existent in terms of true existence, but not non-existent in terms of convention. As said before, one must accept that both existence and non-existence are both, but one should not accept that both are not, nor should one accept that it is not that both are not.
ིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐའ་བཞིའི་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཁས་ལེན་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདེན་ཡོད་དང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་སྔ་མའི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་མི་སྙེགས་པ་བབ་ཅོལ་དུ་བཤད་ན་དོན་སྔ་མ་དང་ཟློས་པ་ལས་གོ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་མིན་པ་མིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་ 14-3-48a སྦྱར། མུ་བཞིའི་སྔ་མ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་སྦྱར་བར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་ཀྱང་མིན་ཞེས་གཞི་གཅིག་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ལ། གཉིས་ཀ་མིན་པའང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ན། འདིར་ཡོད་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མེད་དང་། དོན་དམ་དུ་ཡོད་མེད་གང་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའང་ཡིན་ལ་མེད་པའང་ཡིན་པའི་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་མི་སྲིད་མོད།ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཡིན་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་མིན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་དགོས་པས་ཁྱབ་ན། གཉིས་ཀ་མིན་པ་མིན་ཞེས་དགག་སྒྲ་བརྩེགས་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པར་སོང་བས་དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་ནི་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཤིག་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་འབྲུ་བསྣན་ཏེ་མེད་དགག་གི་དོན་དུ་བཤད་པས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཅག་བསྡུས་གྲྭའི་ཡིན་ལོག་མིན་ལོག་གི་འཆད་ཚུལ་ཁོ་ནས། ཐ་སྙད་ཀུན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་འཇལ་དགོས་ཞེས་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་གྱི་ང་རོ་སྒྲོགས་པ་པོ་ཡིན་ན། རང་ཉིད་དེའི་ལམ་ལས་འདས་ཏེ་སྨྲ་བ་བཞད་གད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པར་མུ་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་ན། དོན་དམ་དུ་མེད་པར་མུ་དང་པོར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སླར་ཡང་དེའི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པར་སྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན་ཞེས་ཁས་ལེན་སྔ་མ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཚིག་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བར་རིགས། གཞན་ཡང་ཆོས་གཅིག་ལ་ཆོས་གཞན་ཡོད་མེད་ཀྱི་མུ་དཔྱད་ན་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བསྒྲུབ་པར་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རུང་ 14-3-48b བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་མེད་གཉིས་ཡིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་སོགས་ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་དེ་འདྲ་བས་ཟབ་དོན་དཔྱོད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁས་ལེན་མེད་ཅིང་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལ། ཡོད་མེད་དང་གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞི་པོའི་ཁས་ལེན་དང་དམིགས་པ་མེད་པར་བཤད་ན་ཤིན་ཏུ་མོད་ཞིང་། དེ་བཞི་མེད་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མེད་པར་ཤེས་ནུས་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞི་པོ་དེའི་ཁོངས་སུ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果那樣，遠離四句中的后兩句的承諾是不可能存在的。如果說『既非真實存在，也非名言安立』，這樣不依賴於前述的有和無，隨意地說，除了與前述重複之外，沒有任何意義。如果那樣，又如何應用『非二者皆非』呢？ 對四句中的前兩句進行區分，而不對后兩句進行區分，聲稱『既是有，也是無，也非二者』，在一個事物上，其自性既是有又是無是不可能的。如果認為『二者皆非』也是名言中不存在的，那麼，這裡的『有』和『無』是指世俗諦中的有無，還是勝義諦中的有無？如果是前者，那麼在名言中，既是有，也是無，『二者皆是』的說法是不可能的。如果一個法在名言中存在，那麼必然得出『非名言中存在』和『非名言中不存在』二者皆非，如果普遍這樣認為，那麼疊加否定詞『非二者皆非』，就變成了肯定『二者皆是』，所以這樣的承諾是不可能存在的。如果認為『因為二者皆非是不可能的，所以不存在這樣的法』，通過新增詞語來表達否定，這樣可以嗎？你們這些精通辯論規則的人，總是以『必須用你們的辯論方式來衡量超越一切名言的法性』來駁斥他人，那麼自己如果超越了這種方式，所說的話就會成為笑柄。 如果不是這樣，而是將后兩句應用於勝義諦中的有無，那麼因為已經在第一句中說了勝義諦中不存在，所以不需要再次證明其『既非有，也非無』。即使要證明，又有誰會說出立即推翻先前承諾的『非二者皆非』呢？此外，如果對一個法進行其他法有無的四句分析，那麼可以作為該法之特性的所有法都是存在的，而所有不能作為該法之特性的法都是不存在的，這樣的說法是可以成立的。因此，聲稱『一切法既是有，也是無』等等，這樣的言語繁瑣對深入思考意義沒有任何幫助。因此，對於沒有承諾且止息戲論者來說，如果能不執著于有無、二者皆是、二者皆非這四種說法的承諾和目標，那就太好了。如果不存在這四種說法，就能明白沒有任何名言戲論，因為一切諍論都包含在這四種說法之中。
【English Translation】 If that's the case, a commitment that is free from the latter two of the four extremes becomes impossible. If one casually says 'neither truly existent nor nominally non-existent,' without relying on the aforementioned existence and non-existence, it conveys nothing beyond repetition of what was previously stated. If so, how can one apply 'not both'? If one distinguishes the first two of the four extremes but does not apply it to the latter two, claiming 'it is both existent and non-existent, and also neither,' it is impossible for a single entity to have both existence and non-existence as its own nature. If one asserts that 'neither of the two' is also nominally non-existent, then does 'existent' and 'non-existent' here refer to conventional existence and non-existence, or ultimate existence and non-existence? If the former, then in conventional terms, the statement 'both existent and non-existent' is impossible. If a phenomenon exists conventionally, then it necessarily follows that 'not conventionally existent' and 'not conventionally non-existent' are both not the case. If one universally holds this view, then the stacked negation 'not neither' becomes an affirmation of 'both,' making such a commitment impossible. If one thinks, 'Because neither is impossible, such a phenomenon does not exist,' adding words to express negation, is that acceptable? You, who are skilled in the rules of debate, always refute others by saying, 'You must measure the nature of reality, which transcends all conventions, by your methods of debate.' If you yourselves deviate from that path, your words will become a laughingstock. If one does not do so, but applies the latter two extremes to existence and non-existence in the ultimate sense, then since non-existence in the ultimate sense has already been stated in the first extreme, there is no need to prove again that it is 'neither existent nor non-existent.' Even if one were to prove it, who would utter the words 'not neither,' which immediately overturn the previous commitment? Furthermore, if one analyzes the four extremes of the existence and non-existence of other phenomena in relation to one phenomenon, then all qualities that can be established as characteristics of that basis are existent, and all qualities that cannot be established as characteristics of it are non-existent. Therefore, asserting that 'all phenomena are both existent and non-existent,' and so on, such verbal elaborations are of no help in deeply contemplating the meaning. Therefore, for those without commitments and who have pacified elaboration, it would be excellent to speak without commitment to and focus on the four statements of affirmation and negation: existence, non-existence, both, and neither. If these four are absent, one can understand that there is no verbal elaboration, because all disputes are contained within these four statements of affirmation and negation.
་སྒྲ་བློའི་ཐ་སྙད་བྱ་ཚུལ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྲོས་མཐའ་གཉིས་དང་བརྒྱད་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩོད་བཟློག་ལས། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །བསྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་འདི་བཤད་པའི་ཚེ་ཁ་ཅིག་མི་མོས་པ་སྔར་ཡང་བྱུང་ན་དེང་སང་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། འཇམ་དཔལ་གནས་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་གསུངས་པ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་དམིགས། བྱིས་པའི་ཆོས་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ། །ནམ་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་མི་རྟོག་གོ །ཀུན་ཏུ་མི་སྤྱོད་དོ། །དེ་སྤྱོད་པ་མེད་ལ། སྤྲོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྟེ། ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན། ཡོད་ཀྱང་ཡོད་ལ་མེད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན། ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་དེ་སྐད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །ནམ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ནི་དམིགས་པ་མེད་དོ། །དེ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སེམས་མེད་ཅིང་སེམས་དང་བྲལ་ཏེ་གནས་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དགེ་སྦྱོང་གི་ཆོས་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཚུལ་འདི་བཤད་པ་ན་འཁོར་དེའི་དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱ་སྟན་ལས་ལངས་ཏེ་འདི་སྐད་ 14-3-49a ཅེས་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་མི་བལྟའོ། །མི་མཉན་ཏོ། །འཇམ་དཔལ་གང་དུ་གནས་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་སྟོན་པ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པས་ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྨྲའོ་ཞེས་བརྗོད་ནས། བདག་ཅག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སྤྱད་དོ། སྙམ་ནས་དོང་ངོ་། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། འཇམ་དཔལ་ལ་སྨྲས་པ། དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱ་པོ་སྟན་ལས་ལངས་ཏེ་མི་སྙན་པ་ཟེར་ཞིང་སོང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། དགེ་སློང་ལྔ་བརྒྱ་པོ་འདི་སྐད་ཅེས་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་མི་བལྟའོ། །མི་མཉན་ཏོ། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་གང་དུ་གནས་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །ཤཱ་རིའི་བུ། དེ་དག་གིས་ཚིག་དེ་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་སུ་མེད་དོ། །གང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་དམིགས་སུ་མེད་པ་དེ་ལ་བལྟ་བའམ་མཉན་པར་མི་ནུས་སོ། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ཕྱོགས་གང་ན་གནས་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་ཞེས་པ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དམིགས་སུ་མེད་
【現代漢語翻譯】 因為聲音包含了所有思維的表達方式。同樣，對於兩種極端和八種極端，也應該理解。因此，在《辯駁論》中說：'因為我沒有承諾，所以我完全沒有過錯。如果通過現量等方式，觀察到某些事物，那麼如果需要建立或駁斥，因為不存在，所以我沒有承諾。'等等，正如所說的那樣。像這樣宣說離戲時，有些人不贊同，過去已經發生過，更何況現在呢？在《文殊師利所住經》中，文殊師利童子說：'不觀察孩童，也不觀察孩童的法和阿羅漢的法。什麼時候不觀察，那時就沒有分別念。完全沒有行為。沒有行為，就沒有戲論，寂靜。不承諾「有」，不承諾「無」，不承諾「既有也有」，也不承諾「非有非無」。什麼時候不承諾，那時就沒有對境。因為遠離一切對境，所以無心，遠離心而住于無住之方式，這被稱為安住于沙門的法中。'當宣說這種方式時，那個集會中的五百比丘從座位上站起來，不看文殊師利童子，也不聽聞。文殊師利住在哪裡，那個方向也應該拋棄。為什麼呢？因為文殊師利童子在導師顯現時，將一切煩惱和清凈顯示為一體性，說的是非法。我們認為自己在世尊所說的律中行梵行，然後離開了。之後，舍利弗對文殊師利說：'五百比丘從座位上站起來，說了不悅耳的話然後離開了。'文殊師利說：'五百比丘這樣說：不看文殊師利童子，也不聽聞。文殊師利童子住在哪裡，那個方向也應該拋棄，說得好啊，說得好啊！舍利弗，他們說這些話是說得好，為什麼呢？因為文殊師利童子不是存在的，沒有對境。對於不存在且沒有對境的事物，不能看或聽。文殊師利童子住在哪個方向，那個方向也應該拋棄，因為文殊師利不是存在的，沒有對境。'
【English Translation】 Because sound encompasses all expressions of thought. Similarly, it should be understood for the two extremes and the eight extremes as well. Therefore, in the 'Refutation Argument,' it says: 'Because I have no commitment, I am entirely without fault. If through direct perception, etc., some object is observed, then if it needs to be established or refuted, because it does not exist, I have no commitment.' And so on, as it is said. When proclaiming this freedom from elaboration (spros bral), some people disagree, which has happened in the past, let alone now? In the 'Sutra of the Residence of Manjushri,' Manjushri Youth said: 'Do not observe children, nor observe the dharma of children and the dharma of Arhats. When there is no observation, then there is no conceptualization. There is completely no activity. Without activity, there is no elaboration, and it is peaceful. Do not commit to 'exists,' do not commit to 'does not exist,' do not commit to 'both exists and does not exist,' and do not commit to 'neither exists nor does not exist.' When there is no commitment, then there is no object. Because it is free from all objects, it is without mind, and abiding free from mind in a way that has no abode, this is called abiding in the dharma of a Shramana.' When this way was proclaimed, five hundred monks in that assembly rose from their seats and did not look at Manjushri Youth, nor listen. The direction where Manjushri resides should also be abandoned. Why? Because Manjushri Youth, while the teacher is manifest, shows all afflictions and purifications as of one nature, speaking what is not dharma. Thinking that we are practicing pure conduct in the Vinaya spoken by the Bhagavan, they left. Then, Shariputra said to Manjushri: 'Five hundred monks have risen from their seats, said unpleasant things, and left.' Manjushri said: 'The five hundred monks said this: do not look at Manjushri Youth, nor listen. The direction where Manjushri Youth resides should also be abandoned, well said, well said! Shariputra, they spoke those words well, why? Because Manjushri Youth is not existent, there is no object. For something that is not existent and has no object, one cannot look or listen. The direction where Manjushri Youth resides should also be abandoned, because Manjushri is not existent, there is no object.'
ན། གང་དེའི་གནས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །དགེ་སློང་དེ་དག་འཇམ་དཔལ་གྱིས་བསྟན་པ་དེ་ཐོས་ནས་སླར་ཡང་དེར་ཕྱིར་ལོག་སྟེ། འཇམ་དཔལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པ་བདག་ཅག་གིས་མི་ཤེས་སོ། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། དགེ་སློང་དག་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྟོན་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱ་བ་སྟེ། དགེ་སློང་དག་འདི་ལ་ནི་ཀུན་ཤེས་པར་བྱ་བ་མེད། རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་མེད་དོ། ། 14-3-49b དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདི་ནི་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དམིགས་སུ་མེད་ཅིང་གཡོ་བ་མེད་ལ་འཆི་འཕོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པས། དགེ་སློང་བཞི་བརྒྱ་ནི་ལེན་པ་མེད་པར་ཟག་པ་རྣམས་ལས་སེམས་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ། །བརྒྱ་ནི་སེམས་ཆེར་འཁྲུགས་ནས། ལུས་དེས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་ངུ་འབོད་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་། ཆོས་འདི་ཐོས་པས་མྱུར་དུ་དེ་ལས་ལྡང་ནས། དགའ་ལྡན་པའི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པར་སྐྱེས་ནས་བྱམས་པའི་འདུས་པ་དང་པོར་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་སྤྲོས་མཐའ་གཉིས་དང་བཞི་དང་བརྒྱད་དང་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེའི་སྤྲོས་པའམ་དམིགས་པ་མཉམ་བཞག་ཏུ་མི་འགོག་པ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་འགོག་ན། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་དེ་ཁོ་ནས་མཐའ་ཐམས་ཅད་སེལ་དགོས་པར་རིགས་ན་ཡང་། དེ་རིགས་པས་མི་འཐད་ལ་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་ཀྱང་མ་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་དེས་བདེན་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ཁོ་ན་ཁེགས་ཀྱི། དེ་ལ་སྤྲོས་པ་དང་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་དེ་ཡང་རྣམ་རྟོག་ལས་མ་འདས་ལ་རྣམ་རྟོག་དེ་དང་བྲལ་ན་གནས་ལུགས་མི་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་འདི་ལ་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པ་ལ་བདེན་མེད་ཅེས་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་མ་བཟུང་བར། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མ་བཀག་པར་དེའི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འགོག་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་གོ་ན། བདེན་མེད་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྣང་བ་གཉིས་ཡོད་རྒྱུ་མེད་རྒྱུ་ཐ་དད་དུ་སོང་བ་དེ་འདྲའི་བདེན་མེད་ཤེས་ཀྱང་དེས་ཆགས་སོགས་ 14-3-50a ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལྡོག་མི་ནུས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དེ་འདྲ་བ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ལ་དེར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་མ་ཞིག་ན་དེ་ལ་ཆགས་སྡང་སོགས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འཇིག་སྟེ། ༧ རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཀྱིས་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་དུ། རང་རྒྱུད་འོག་མའི་བྱེ་བྲག་སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་སོགས་སྣང་སྟོང་ཐ་དད་
【現代漢語翻譯】 那，那個處所也是不存在的，因為沒有所緣。 比丘們，聽了妙吉祥（འཇམ་དཔལ་，Mañjuśrī）的開示后，又回到那裡，說：『妙吉祥，您所開示的，我們不明白。』 妙吉祥說：『比丘們，很好！像這樣是導師聲聞（ཉན་ཐོས་，Śrāvaka）的行為。比丘們，對於此，沒有需要完全瞭解的，沒有需要完全認識的。』 為什麼呢？因為，如此這般，法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，Dharmadhātu）是以不住的方式而安住的。 那是不存在的，因為沒有所緣，沒有動搖，沒有死亡和轉移。』 如此等等開示后，四百比丘在沒有執取的情況下，心從諸漏中解脫。 一百比丘心中極度激動，以那個身體轉生到大號叫地獄（དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་ངུ་འབོད་，Mahāraurava），但因聽聞此法，迅速從那裡起身，與兜率天（དགའ་ལྡན་，Tuṣita）的天人們同等轉生，並在彌勒（བྱམས་པ་，Maitreya）的第一次聚會中，被授記將獲得阿羅漢果（དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་ལུང་བསྟན་，Arhat）。 此外，對於兩種、四種、八種戲論邊和三十二種執著，不阻止對它們各自的戲論或所緣進行等持。 如果僅僅阻止它們之上的實有成立，那麼僅僅以執著無實有就應該能夠消除一切邊，但那是不合道理的，而且你們也沒有接受。 如此一來，那僅僅遮止了執著實有的分別念，但對於它，沒有生起遠離一切戲論和分別唸的無分別智慧（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་，Nirvikalpajñāna）的能力，因為執著無實有也沒有超出分別念，而且如果遠離那個分別念，就會不證悟實相。 不僅如此，如果對於這無欺的世俗顯現，以勝義諦（དོན་དམ་，Paramārtha）的理智進行分析，卻不執著于其中沒有絲毫經得起分析的事物，而只是將『無實有』這個標籤貼上去，而不遮止世俗中存在的事物，只是阻止其上的獨立實有成立，像這樣理解的話，那麼在知曉了無實有和無實有的差別之後，這兩種顯現就會變成有和無，變得不同，即使瞭解了這樣的無實有，也無法稍微阻止貪著等等，無論如何串習那樣的空性（སྟོང་ཉིད་，Śūnyatā），對於那些世俗的法，也不會消除執著的念頭，如果那個念頭不消除，那麼對於它，貪戀和嗔恨等等又如何能摧毀呢？ 至尊嘉瓦仁波切（༧ རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་，Gyalwang Rinpoche）龍欽饒絳（ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་，Longchen Rabjam）在《如意寶藏論》（ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་，Yidzhin Rinpochei Dzö）中說，自續下部的分別，如寂護論師（སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་，Lopön Palbe）等，認為顯現和空性是不同的。
【English Translation】 Na, that place also does not exist, because there is no object of focus. Monks, having heard Mañjuśrī's (འཇམ་དཔལ་) teaching, returned there again, saying, 'Mañjuśrī, we do not understand what you have taught.' Mañjuśrī said, 'Monks, well done! Such is the activity of the Śrāvakas (ཉན་ཐོས་) of the teacher. Monks, in this, there is nothing to be fully understood, nothing to be fully known.' Why is that? Because, in this way, the Dharmadhātu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་) abides in a state of non-abiding. That does not exist, because there is no object of focus, no movement, no death or transference.' Having spoken thus, four hundred monks, without grasping, their minds were completely liberated from the outflows. One hundred monks, with greatly agitated minds, were reborn in the Great Howling Hell (དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་ངུ་འབོད་, Mahāraurava), but having heard this Dharma, quickly arose from there and were reborn equal to the gods of Tuṣita (དགའ་ལྡན་), and in the first assembly of Maitreya (བྱམས་པ་), were prophesied to attain Arhatship (དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་ལུང་བསྟན་, Arhat). Furthermore, regarding the two, four, and eight extremes of elaboration and the thirty-two attachments, not preventing the samādhi of their respective elaborations or objects of focus. If only the inherent existence on top of them is prevented, then merely by grasping non-inherent existence, all extremes should be eliminated, but that is not reasonable, and you have not accepted it either. In that way, that only negates the conceptual thought of grasping at inherent existence, but for that, there is no power to generate non-conceptual wisdom (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་, Nirvikalpajñāna) that is free from all elaboration and conceptual thought, because grasping at non-inherent existence also does not transcend conceptual thought, and if one is separated from that conceptual thought, it is asserted that one does not realize the true nature. Moreover, if one does not grasp this unerring conventional appearance as something that cannot withstand analysis by the reasoning of ultimate truth (དོན་དམ་, Paramārtha), but merely applies the label 'non-inherent existence' to it, without preventing the things that exist conventionally, but only prevents the independent inherent existence on top of it, if one understands it in such a way, then after knowing the difference between non-inherent existence and non-inherent existence, these two appearances will become existent and non-existent, becoming different, even if one knows such a non-inherent existence, one cannot slightly reverse attachment, etc., no matter how much one familiarizes oneself with such emptiness (སྟོང་ཉིད་, Śūnyatā), the notion of grasping at those conventional dharmas will not be eliminated, and if that notion is not eliminated, then how can attachment and hatred, etc., be destroyed for it? The venerable Gyalwang Rinpoche (༧ རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་, Gyalwang Rinpoche) Longchen Rabjam (ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་, Longchen Rabjam) said in the Treasury of Wish-Fulfilling Jewels (ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་, Yidzhin Rinpochei Dzö) that the distinctions of the lower Svātantrika, such as the teacher Śāntarakṣita (སློབ་དཔོན་དཔལ་སྦས་, Lopön Palbe), etc., consider appearance and emptiness to be different.
དུ་འདོད་པ་དག་གི་ལུགས་བཀག་པའི་སྐབས་སུ། སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་མི་སྲིད་པ་དང་། རྟོགས་བྱར་མི་རུང་བ་དང་། ཐ་དད་དུ་གྱུར་ན་སྤང་གཉེན་དུ་མི་འཐད་དེ། དགྲ་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེས་བ་ལ་ནམ་མཁའ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་མི་ཕན་པ་ལྟར། གཞི་རྫུན་སྣང་ལ་ཞེན་ནས་ལོགས་སུ་སྟོང་པར་ཤེས་པས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པའི་དེ་འདྲའི་སྟོང་པ་དེ་རྟོགས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། སུ་དག་བུད་མེད་འདུ་ཤེས་གནས། །དེ་དག་འདོད་ཆགས་རབ་ཏུ་འཕེལ། །འདུ་ཤེས་དག་ནི་རྣམ་བཤིག་ན། །འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ནི་གོས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདུ་ཤེས་མེད་ན་བྱམས་སོགས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་སྟེ། དེ་དག་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལ་བཤད་དགོས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དང་དེའི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། །དེ་ལྟར་ལས་དང་པོ་བ་ལ་གོ་བདེ་བའི་ཕྱིར་བཤད་དགོས་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དེས་ཡུལ་དེ་དང་དེར་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་མི་འགོག་པར་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་ཁེགས་པའི་གོ་ཚུལ་ལྟར་བྱས་ན་སྐྱོན་གོང་ལྟར་འཇུག་ལ། ཡང་དག་པར་ན་ཆོས་གང་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་གཉིས་འགལ་མེད་ཀྱི་གོ་ཚུལ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་སྐབས་དང་། སྟོང་རྟེན་འབྱུང་གཉིས་ཀ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་པའི་ཚུལ་མ་ཤེས་ན། དབུ་མ་པ་ལ། ། 14-3-50b དངོས་སྨྲ་བས་ལོག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ལྟར། དམིགས་པ་མེད་པའི་བྱམས་པ་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགོངས་དོན་ཐམས་ཅད་འགལ་འདུར་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །དམིགས་མེད་ཀྱི་བྱམས་པ་དེ་ལའང་བདེན་པར་དམིགས་སུ་མེད་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལྟར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་པའི་དམིགས་མེད་དུ་མི་བཤད་དོ་སྙམ་ན་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་མཉམ་པ་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་གཟིགས་པར་རྟག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་། །འཁོར་འདས་ཐ་དད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སོགས་འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་མི་མངའ་བའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། འཇམ་དཔལ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན་བྱམས་པ་མི་མངའ་བར་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ་ཏེ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྟན་པ་འདི་ལ་གུས་པ་དག་ལ་དེ་ལས་སྐྱོན་ཆེ་བའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་བསམ་པ་དང་སྨྲ་བ་ཙམ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་ལུང་དང་དེའི་དོན་བཞིན་རིགས་པའི་ལམ་ནས་གོ་བར་བཤད་པ་འདི་དག་གིས་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་དག་རྒྱལ་བའི་རིང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པར་གྲུབ་པས་ན། འདི་འཛིན་པ་པོ
【現代漢語翻譯】 在破斥那些執著于有之人的觀點時，如果認為非顯現的空性在勝義諦和世俗諦中都不可能存在，並且不可被證悟，而且如果二者變成不同的東西，那麼作為對治和所斷的關係就不合理了。就像對敵人產生嗔恨，僅僅通過了解虛空並不能帶來利益一樣。如果執著于虛假的顯現，並認為空性是獨立存在的，那麼這樣做也毫無益處。因此，證悟這樣的空性是沒有必要的，正如以上所說的道理一樣。《三摩地王經》中也說：『誰人心中存有女人之相，彼之貪慾將增長；若能破除此等相，貪慾亦不能沾染。』如果心中沒有『相』，那麼慈愛等又如何修習呢？這需要解釋為，他們心中沒有真實存在的『相』，而不僅僅是沒有對某個特定對象的『相』。如果是這樣，爲了讓初學者容易理解，需要這樣解釋。但是，如果認為沒有真實存在的『相』並不妨礙對某個特定對像生起『相』，並且以這種方式理解為僅僅破除了獨立存在的真實性，那麼就會像前面所說的那樣產生過失。如果不能理解在勝義諦中沒有任何事物可以作為目標，但在世俗諦中可以有目標，這二者之間沒有矛盾的深刻含義，以及空性和緣起在勝義諦中是同一意義的道理，那麼對於中觀宗來說，就像有部宗通過錯誤的推理來反駁一樣，會認為無目標的慈愛等大乘的全部意圖都是矛盾的。對於無目標的慈愛，也需要加上『沒有真實目標』這樣的限定，如果認為這與並非名言的勝義諦一樣，破除了所有的戲論，而不是說無目標，那麼，證悟到無二真諦，並非名言的勝義諦，遠離戲論的平等性，最終證悟到始終不離法界，並且不具有輪迴和涅槃的差別等各種『相』的諸佛，以及文殊等所有將一切法視為法界自性的人，都應該承認他們不具有慈愛，因為他們已經證悟了並非名言的勝義諦，遠離戲論。因此，對於那些尊重此教法的人來說，還有什麼比這更嚴重的錯誤呢？僅僅是思考和說出這些都應該避免。像這樣，以上通過教證和教證的含義，以及理證的方式來理解，凡是所說的『離邊大中觀』，都成立為佛陀無上的宗義。因此，執持此觀點的人
【English Translation】 In the context of refuting the views of those who cling to existence, if one thinks that non-appearing emptiness is impossible in both the ultimate truth and the conventional truth, and that it cannot be realized, and if the two become different things, then the relationship of antidote and what is to be abandoned is not reasonable. Just as generating hatred towards an enemy is not beneficial by merely understanding emptiness as space. If one clings to false appearances and thinks of emptiness as something separate, then doing so is of no benefit. Therefore, realizing such emptiness is unnecessary, as explained above. The Samadhiraja Sutra also says: 'Those who dwell on the perception of women, their desire will increase greatly; if these perceptions are destroyed, desire will not stain them.' If there is no perception, then how can loving-kindness and so on be cultivated? This needs to be explained as their minds not having the perception of true existence, and not merely the absence of perception of a particular object. If so, for the sake of easy understanding for beginners, it needs to be explained in this way. However, if one thinks that the absence of the perception of true existence does not prevent the arising of perception of a particular object, and understands it in this way as merely refuting independently existing truth, then the fault will enter as mentioned above. If one does not understand the profound meaning that in the ultimate truth there is nothing that can be an object, but in the conventional truth there can be objects, and that there is no contradiction between the two, and that emptiness and dependent arising are the same meaning in the ultimate truth, then for the Madhyamikas, just as the Vaibhashikas refute through wrong reasoning, all the intentions of the Great Vehicle, such as objectless loving-kindness, will be seen as contradictory. For objectless loving-kindness, it is also necessary to add the qualification 'without true object,' if one thinks that this is the same as the ultimate truth that is not nominal, refuting all elaborations, rather than saying objectless, then, those Buddhas who realize the non-dual truth, the ultimate truth that is not nominal, the equality free from elaboration, ultimately realizing that they never move from the Dharmadhatu, and who do not have various 'perceptions' such as the difference between samsara and nirvana, and Manjushri and others who see all dharmas as the nature of the Dharmadhatu, should be admitted to not have loving-kindness, because they have realized the non-nominal ultimate truth, free from elaboration. Therefore, for those who respect this teaching, what greater fault is there than this? Even just thinking and saying these things should be avoided. Like this, above, through the scriptural authority and the meaning of the scriptural authority, and through the way of reasoning, whatever is said as 'the great Madhyamika free from extremes' is established as the Buddha's supreme doctrine. Therefore, those who hold this view
་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལྷྭམ་ལུས་པའི་བགོ་སྐལ་ལེན་པ་ཤ་སྟག་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཤང་མ་བྱུང་བའི་སྔོན་དུ་རྒྱལ་བ་ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་ཆོས་ཀྱི་ཆར་ཕབ་པའི་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བློན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གངས་ཅན་པས་ལོངས་སྤྱད་བྱར་དྲངས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདུད་རྩི་དྲི་མ་མེད་པའི་བགོ་སྐལ་ཉིད་རང་གིས་རང་ལ་བཅད་པར་མ་གྱུར་པར་ཚུལ་བཞིན་ལེན་པ་སྐལ་པ་བཟང་པོ་ཅན་འབའ་ཞིག་ཏུ་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩོད་ཡིག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་ཞེས་རྒྱ་བོད་མཁས་པའི་རིགས་པའང་ཁས་འཆེ་མོད། རང་གསོད་ 14-3-51a པའི་མཚོན་ཆ་རང་གིས་བརྡར་བ་སྟེ། བདེན་མེད་དུ་མེད་ན་བདེན་གྲུབ་དང་། བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པ་མིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བློ་གསར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ལོག་མིན་ལོག་གི་བསྡུས་ཚན་ལ་ཡང་རྒྱུས་མེད་པས་རང་ཆོས་ཏེ་གྲུབ་མཐའི་ཁ་འཛིན་ནི་ཚེགས་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་རྟོགས་མེད་རྟོགས་ཁྱབ་པ་སྒོ་བརྒྱད་དང་སྒོ་བཞི་ལས་དོན་གཅིག་མི་གཅིག །ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ལོག་ཆོས་ལོག །ལྡོག་པ་འཕེན་མི་འཕེན། རྗེས་ཁྱབ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་སོགས་ལ་རེ་བ་མེད་ཀྱི། ཡིད་ལ་ཉལ་བའི་ལུས་མེད་ཀྱི་གདོན་ཆེན་པོས་ནི་རྟག་ཏུ་གཙེས་པར་ངེས་སོ། །འཕགས་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་འགོག་ཚུལ། ཤེས་བྱ་ལྔའི་རྣམ་བཞག་མི་འགལ་བ་སོགས་མཁས་པའི་དགའ་སྟོན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐལ་བ་ནི་ཆེས་དམན་པའོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་འདུ་འབྲལ་མེད་པ་ནི། འཕེལ་འབྲི་སྤངས་པའི་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླར། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པར། སྟོང་ཉིད་དག་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་མདོ་རྒྱུད་དུ་མའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། ལན་སྨྲས་པ། ཚད་མའི་གཞུང་རྣམས་སུ་ལོག་ལྡོག་གི་རྣམ་བཞག་གསུངས་པ་ལས་སྤྲོས་ནས་བསྡུས་གྲྭ་རྣམས་སུ་ཡིན་ལ་ཡིན་ལོག་སོགས་བརྩེགས་ནས་བརྗོད་པ་བློ་གསར་བུ་བ་དག་གི་ཐལ་ངག་ཁ་བྱང་གི་ཆེད་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ནི་བདེན་ན་ཡང་། དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོག་གེ་དང་སྨྲ་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་གཞལ་ནུས་ན། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གིས་བསྟན་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པས། ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་ 14-3-51b དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཟབ་མོ་བྱིས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ་དེར་མ་ཟད། ག
【現代漢語翻譯】 並非所有人都只接受哈尚（和尚的另一種稱謂）所遺留的殘羹冷炙。在哈尚出現之前，偉大的釋迦牟尼佛所降下的佛法甘露，包括經、續以及它們的釋論，這些都是往昔的國王、大臣和偉大的菩薩們爲了利益雪域眾生而引入的，他們所享用的無垢甘露，並非自己斷絕，而是如法地接受，這才是真正有福之人。因此，在辯論文章中，用兩種反駁來標榜自己是精通藏漢的大學者，這無異於自磨自殺之劍。如果不是無，那就是有；如果不是實有，那就變成實有。對於新學者來說，即使是『是』和『非是』的簡單邏輯關係都不熟悉，因此堅持自己的宗派立場似乎非常困難。同樣，對於『有』和『無』的認知，八門和四門之間的關係，以及它們是否相同；歸謬法的錯誤推理，以及錯誤的法；是否能推翻，以及是否能成立；后遍（pervasion）的確定，以及三種量（pramana），都不抱希望。但內心深處，卻總是被無形的惡魔所折磨。正如聖者所說：『如果自性不存在，那麼自性就會完全成立。』以及，遮破不可言說的自性之理，五種知識的安立方式不相違背等等，這些都是學者們歡宴的盛宴，而我卻無緣享受。因此，在勝義諦中，萬法皆空；在世俗諦中，萬法皆有，這兩者不可分離，這就是超越增減的實相。正如《寶性論》和《續釋》中所說：『於此無須除，任何當立法，』以及《入中論》中所說：『空性中生一切。』等等，雖然這都是眾多經續的密意，但你卻說『雖然如此』。對此，我的回答是：在量論（pramana shastra）中，詳細闡述了正反推理的各種方式，而在辯經學院中，爲了讓新學者們能夠理解，將『是』和『非是』等概念層層疊加地進行闡述，這固然是事實。但是，僅僅憑藉這些，就能輕易地衡量那超越思辨和言語的真如實相嗎？正如經中所說：『我雖宣說，他人亦不解。』因此，世尊深知，對於根器淺薄者來說，佛法的甚深之處難以理解，所以才不愿說法。』以及，『甚深之法非孩童所能理解。』等等，如果不是這樣說，那就不會有這些經文了。不僅如此， All are not just taking the share of Hashang's (another name for monk) leftovers. Before the advent of Hashang, the nectar of Dharma rained down by the victorious Shakya Simha (Shakyamuni Buddha), including the sutras, tantras, and their commentaries, which were brought by the great kings, ministers, and Bodhisattvas of the past for the benefit of the people of the snowy land, the immaculate nectar they enjoyed was not cut off by themselves, but righteously received, which is definitely only for those with good fortune. Therefore, in the polemical text, they claim to be experts in both Tibetan and Chinese reasoning with two refutations, but it is like sharpening a weapon to kill oneself. If it is not non-existent, then it is truly existent; if it is not non-truly existent, then it becomes truly existent. The new students are not even familiar with the combined sets of 'is' and 'is not', so holding on to one's own Dharma, that is, sectarianism, seems very difficult. Similarly, there is no hope for understanding the pervasion of 'existence' and 'non-existence', the relationship between the eight doors and the four doors, whether they are the same or different. The fallacious reasoning of reductio ad absurdum, the fallacious Dharma. Whether to overturn or not. The three pramanas (valid cognitions) that determine subsequent pervasion, etc. But the great bodiless demon sleeping in the mind is always sure to torment. As the noble one said, 'If self-nature is negated, then it will be well established as self-nature.' And, the way to negate the inexpressible self, the non-contradiction of the five categories of knowledge, etc., the opportunity to enjoy the feast of scholars is very rare. Moreover, the inseparability of the absence of things in the ultimate sense and the existence in the conventional sense is the state of being free from increase and decrease. As it says in Ornament and Sublime Continuum, 'Here there is nothing to be removed, there is nothing to be placed.' And in Entering (Madhyamakavatara), 'From emptiness, everything arises.' And so on, although this is the intention of many sutras and tantras, but you say 'although'. The answer is: In the treatises on pramana, the various aspects of reversal are explained, but in the monastic colleges, the concepts of 'is' and 'is not' are stacked up and expressed for the sake of the new students' dialectical titles, which is true. But if one can easily measure the thusness that transcends thought and speech with just that, then as it is said, 'Even if I teach, others do not understand.' Therefore, knowing that it is difficult for the inferior to understand the depths of this Dharma, the Buddha turned away from teaching the Dharma. And, 'The profound is not the realm of children.' And so on, there would be no need to say it, and not only that.
【English Translation】 It is not the case that everyone is merely taking the share of what was left over by Heshang (a Chan Buddhist teacher). Before Heshang appeared, the nectar of the Dharma rained down by the victorious Shakya Simha (Shakyamuni Buddha), including the sutras, tantras, and their commentaries, which were brought by the great kings, ministers, and Bodhisattvas of the past for the benefit of the people of the snowy land. The immaculate nectar they enjoyed was not cut off by themselves, but righteously received, which is definitely only for those with good fortune. Therefore, in the polemical text, they claim to be experts in both Tibetan and Chinese reasoning with two refutations, but it is like sharpening a weapon to kill oneself. If it is not non-existent, then it is truly existent; if it is not non-truly existent, then it becomes truly existent. The new students are not even familiar with the combined sets of 'is' and 'is not', so holding on to one's own Dharma, that is, sectarianism, seems very difficult. Similarly, there is no hope for understanding the pervasion of 'existence' and 'non-existence', the relationship between the eight doors and the four doors, whether they are the same or different; the fallacious reasoning of reductio ad absurdum, the fallacious Dharma; whether to overturn or not; the three pramanas (valid cognitions) that determine subsequent pervasion, etc. But the great bodiless demon sleeping in the mind is always sure to torment. As the noble one said, 'If self-nature is negated, then it will be well established as self-nature.' And, the way to negate the inexpressible self, the non-contradiction of the five categories of knowledge, etc., the opportunity to enjoy the feast of scholars is very rare. Moreover, the inseparability of the absence of things in the ultimate sense and the existence in the conventional sense is the state of being free from increase and decrease. As it says in Ornament and Sublime Continuum, 'Here there is nothing to be removed, there is nothing to be placed.' And in Entering (Madhyamakavatara), 'From emptiness, everything arises.' And so on, although this is the intention of many sutras and tantras, but you say 'although'. The answer is: In the treatises on pramana, the various aspects of reversal are explained, but in the monastic colleges, the concepts of 'is' and 'is not' are stacked up and expressed for the sake of the new students' dialectical titles, which is true. But if one can easily measure the thusness that transcends thought and speech with just that, then as it is said, 'Even if I teach, others do not understand.' Therefore, knowing that it is difficult for the inferior to understand the depths of this Dharma, the Buddha turned away from teaching the Dharma. And, 'The profound is not the realm of children.' And so on, there would be no need to say it, and not only that.
ཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པས་བདེན་མེད་ཙམ་ཞིག་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་གོ་རྒྱུ་འདི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་རྒྱུ་ཡང་དེ་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན། འདི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་སོགས་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ལས་ལྷག་པོར་དཀའ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པ་རང་གཞན་སུས་ཀྱང་ཤེས་ནུས་ན། དེ་འདྲའི་ཟབ་བསྔགས་ཙམ་གྱིས་བསྟན་མི་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པས་འདི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་ལ་བསྟན་དུ་ཡོད། རྣམ་པར་རིག་པར་བྱར་ཡོད་བཞིན་དུ་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ལུང་རྣམས་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་བསྡུས་ཚན་ཁ་བྱང་གི་རིགས་པ་དེས་སྒྲུབས་ཤིག དེའི་ཕྱིར་མཐའ་བྲལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དགག་སྒྲུབ་ཀུན་ལས་འདས་པ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་བསམ་ན་ལུང་གིས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིད་ཆེས་པར་ནུས་ཤིང་དེས་བསྟན་དོན་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤངས་མ་དགོས་པ་འདི་ཡང་སྐལ་བ་བཟང་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །ཡོད་པ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་ན་མེད་པ་དང་། ཡོད་པ་མིན་པ་ལས་ལོག་པ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་ན་ཡོད་པར་ལྡོག་པ་སོགས་ཚིག་ཙམ་གྱི་སྨྲ་བས་མི་ཚེ་འཕུལ་བྱེད་དེ་ཙམ་ཞིག་མཁྱེན་པ་ལ་ང་རྒྱལ་མཛད་རིན་མི་ཆོག་མོད། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་གཞལ་པའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པའང་མིན་མེད་པའང་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བ་སྨྲ་དོན་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལས། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་དུ་སྨྲ་བ་མི་རུང་ངོ་། །ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་བ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་གནས་ལུགས་ལ་མཐའ་བཞིའི་ཁས་ལེན་མེད་པར་བརྗོད་ཚེ། བསྡུས་ཚན་གྱི་གཞུང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་སུན་འབྱིན་དགོས་ 14-3-52a པ་ནི་ཧ་ཅང་ཡང་ཐལ་མ་ཆེས་སམ། དེ་ལྟ་ནའང་གོང་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་མེད་པས་ཁས་བླངས་མེད་པ་དང་། ཁས་ལེན་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཐའ་བཞི་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེས་བསྡུས་ཚན་ལ་བྱང་ཡང་བསྡུས་ཚན་ལས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་འགལ་བ་ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཐལ་བར་བཤད་པ་དེས་བསྡུས་ཚན་ལ་རྒྱུས་ཡོད་མེད་གསལ་བར་སོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཚད་མའི་གཞུང་དུ་རྗེས་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ནི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་ལ། དེ་ལས་བརྩམ་སྟེ་ཐལ་ངག་བཀོད་པ་ལ། རྗེས་ལྡོག་གཉིས་དང་དེ་སྟེང་གསལ་བ་དེ་ཡིན་ན་རྟགས་དེ་ཡིན་པའི་ཐུར་ཁྱབ་དང་། རྟགས་དེ་ཡིན་ན་གསལ་བ་དེ་མ་ཡིན་པའི་འགལ་ཁྱབ་གཉིས་བསྣན་ནས་བཞི་དང་། །དེ་བཞིར་རྣལ་མ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྦྱར་བའི་ཁྱབ་པ་སྒོ་བརྒྱད་དུ་གྲགས་པ་ཕྱ་པ་སོགས་ཀྱིས་བཀོད་པ་འདི་འདྲ་བས་མཚོན་ནས། ཡིན་གྱུར་མིན་གྱུར། ཡོད་རྟོགས་མེད་རྟོགས། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ལོག་ཆོས་ལོག ལྡོག་པ་འཕེན་མི་འཕེན། རང་རིག
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過分析『一與多』（藏文：ཅིག་དུ་བྲལ་）等推理來理解無自性（梵文：śūnyatā，英文：Emptiness）的真諦，凡夫俗子所理解的與聖者所見的相同，那麼這種空性就是究竟的空性嗎？如果僅僅通過推理來證明微細的無常等，並沒有什麼比這更困難的，任何人都能夠理解。如果僅僅通過讚歎空性的深奧，卻無法真正地揭示它，那麼空性就僅僅是語言概念的範疇，是可以被表達的，是可以被認識的。既然如此，為什麼還要用前面提到的經文來證明這些經文不是正確的經文呢？用所謂的『總集科判』（藏文：བསྡུས་ཚན་ཁ་བྱང་）的理路來證明這一點吧。因此，如果思維遠離一切戲論的空性，即超越一切肯定和否定的、成為各自自證自明之境的空性，那麼就能夠像經文所說的那樣深信不疑，並且對經文所揭示的意義產生定解，因此我認為不捨棄大乘佛法是多麼幸運啊！ 如果從『有』（藏文：ཡོད་པ་）的對立面來理解『無』（藏文：མེད་པ་），或者從『非有』（藏文：མིན་པ་）的對立面來理解『有』，僅僅用這些文字遊戲來虛度一生，卻以此為傲，那就太不應該了。然而，在衡量世俗概念時，像『既不是有也不是無』這樣的說法，就等於拋棄了一切主張，毫無意義。在世俗諦的範疇內，對於任何事物，要麼承認它存在，要麼承認它不存在，要麼承認它是常，要麼承認它是無常等等，不能說既是兩者又是兩者都不是。如果說超越世俗諦，在寂滅的實相中沒有任何四邊戲論（梵文：catuṣkoṭi），那麼用『總集科判』的論典來駁斥佛陀的教言，豈不是太過分了嗎？ 即使如此，如果說因為前面已經說明了沒有四邊戲論，所以沒有任何主張，或者說如果從有主張的角度出發，那麼駁斥四邊的說法就不合理，那麼這種理路即使對『總集科判』有利，也只能說明你們的觀點與『總集科判』的說法相違背，這隻能暴露你們對『總集科判』的無知。此外，在量論（梵文：pramāṇa-śāstra）的論典中，建立『隨遍』（梵文：anvaya-vyāpti）和『反遍』（梵文：vyatireka-vyāpti）是爲了確定作為理由（藏文：རྟགས་，梵文：hetu，英文：sign）和所立（藏文：བསྒྲུབ་བྱ་，梵文：sādhya，英文：what is to be proved）之間的同去同還的關係。在此基礎上，如果建立推論式，加上『隨』、『反』二者，再加上『如果彼是顯現，則必是此因』的順周遍，以及『如果彼是顯現，則必非此因』的違周遍，共四種周遍。再加上這四種周遍的正反顛倒，就形成了所謂的八種周遍，恰巴（藏文：ཕྱ་པ་）等人就是這樣建立的。諸如此類，無論是『是』還是『非』，無論是『有』的認識還是『無』的認識，無論是似是而非的推論，還是錯誤的理由，無論是退還是不退，以及自證（藏文：རང་རིག，梵文：sva-saṃvedana，梵文羅馬擬音：sva-samvedana，漢語字面意思：自知）等等，都包括在內。
【English Translation】 If merely analyzing with reasoning such as 'one and many' (Tibetan: ཅིག་དུ་བྲལ་) to understand the truth of emptiness (Sanskrit: śūnyatā), and what ordinary beings understand is the same as what the noble ones see, then is this emptiness the ultimate emptiness? If merely proving subtle impermanence and so on through reasoning, and there is nothing more difficult than this, and anyone can understand it, then if merely praising the profundity of emptiness cannot truly reveal it, then emptiness is merely within the realm of linguistic concepts, can be expressed, and can be known. Since this is the case, why use the aforementioned scriptures to prove that these scriptures are not correct? Use the reasoning of the so-called 'summary compendium' (Tibetan: བསྡུས་ཚན་ཁ་བྱང་) to prove this. Therefore, if one contemplates the emptiness that is free from all extremes, that is, the emptiness that transcends all affirmation and negation and becomes the realm of self-cognition, then one can believe as the scriptures say, and one can have certainty about the meaning revealed by the scriptures. Therefore, I think how fortunate it is not to abandon the Mahayana Dharma! If 'non-existence' (Tibetan: མེད་པ་) is understood from the opposite of 'existence' (Tibetan: ཡོད་པ་), or if 'non-existence' is understood from the opposite of 'existence', or if 'existence' is understood from the opposite of 'non-existence', and one merely spends one's life on these verbal games and is proud of it, then that is not appropriate. However, when measuring worldly concepts, saying something like 'neither existence nor non-existence' is like abandoning all claims and is meaningless. Within the scope of conventional truth, for anything, one must either admit that it exists or admit that it does not exist, or admit that it is permanent or admit that it is impermanent, etc. It is not permissible to say that it is both or neither. If one says that there are no four extremes (Sanskrit: catuṣkoṭi) in the state of reality that transcends the conventional truth and is the pacification of proliferation, then using the treatises of 'summary compendium' to refute the Buddha's teachings, isn't that too much? Even so, if one says that because it has been explained earlier that there are no four extremes, there are no claims, or if one starts from the perspective of having claims, then the way of refuting the four extremes is not reasonable. Then, even if this reasoning is beneficial to the 'summary compendium', it can only show that your views contradict the 'summary compendium'. This can only expose your ignorance of the 'summary compendium'. In addition, in the treatises of epistemology (Sanskrit: pramāṇa-śāstra), establishing 'concomitant pervasion' (Sanskrit: anvaya-vyāpti) and 'counter-pervasion' (Sanskrit: vyatireka-vyāpti) is to determine the relationship of going together and returning together between the reason (Tibetan: རྟགས་, Sanskrit: hetu, English: sign) and what is to be proved (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ་, Sanskrit: sādhya, English: what is to be proved). On this basis, if one establishes an inference, adding the two of 'concomitant' and 'counter', and adding the direct pervasion of 'if that is apparent, then it must be this cause', and the contradictory pervasion of 'if that is apparent, then it must not be this cause', there are a total of four pervations. Adding the positive and negative inversions of these four pervations forms the so-called eight pervations, which is how Chapha (Tibetan: ཕྱ་པ་) and others established them. Examples include whether it is 'is' or 'is not', whether it is the cognition of 'existence' or the cognition of 'non-existence', whether it is a seemingly correct inference or a wrong reason, whether it is retreating or not retreating, and self-cognition (Tibetan: རང་རིག, Sanskrit: sva-saṃvedana, Romanized Sanskrit: sva-samvedana, Chinese literal meaning: self-knowing), etc.
་དང་གཞན་རིག་འཕེན་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འདི་དག་བལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་སླ་བར་འདུག་ཀྱང་། ཕལ་ཆེ་བ་མཚར་མཚར་ཉི་རིང་འཕུལ་བྱེད་ཙམ་གྱི་ཆེད་ཡིན་ན་མ་གཏོགས་ཤེས་ཤིང་བྱང་བར་བྱས་ཀྱང་གཞུང་དོན་ལ་ཕན་ངེས་ཀྱི་ཆ་ཡང་ཆེན་པོ་མེད་པར་མ་ཟད། ཚིག་ལ་རྟོན་པ་དེ་འདྲའི་འཆད་ཚུལ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ན་རང་གི་ཁས་ལེན་ལ་ཡང་ཅི་བྱས་རྔོ་མི་ཐོགས་པ་འབྱུང་བ་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཞིག་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཚུལ་ལུགས་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱངས་ཤིང་མཁས་ན་ཡང་། གཞན་ལ་ངོ་མཐོན་དུ་སྨྲ་རྒྱུའི་ཡ་མཚན་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ལུས་མེད་ཀྱི་གདོན་སྙིང་ལ་ཉལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་སྨྲས་ན་ཡང་། མདོ་ལས། མི་ཤེས་དེ་དག་གཞན་གྱིས་བརྒལ་པ་ན། །ཁྲོས་ 14-3-52b པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཅིང་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ། །ཞེས་པ་ལྟར་མི་བྱེད་པར་བདག་གིས་ནི་འདི་སྐད་དུ། ཚིག་ལ་ཚིག་ལན་སྨྲའོ་ཞེས་གྲགས་ཀྱང་། རིགས་པའི་ལན་ལས་ཚིག་རྩུབ་ལན་མི་སྨྲ། །ཚིག་མཚོན་འདེབས་པ་མི་སྲུན་རྣམས་ཀྱི་སྲོལ། །དགེ་སྦྱོང་ཆོས་འདི་རྒྱལ་བས་རྗེས་སུ་གདམས། །སུན་འབྱིན་གང་སྨྲས་གཞན་ལ་ཕར་འཁོར་ན། །ཚིག་རྩུབ་མེད་ཀྱང་བཞིན་རས་སྔར་ལས་ངན། །རིགས་པའི་ལམ་གྱིས་བཤུང་པ་རྣམས་ལ་ནི། །རང་གཞན་སུ་དག་ཁྲོ་ཡང་རང་མཚང་ཡིན། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །སྐབས་དོན། འཕགས་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཞིན། སྤྲོས་བྲལ་ཁས་བླངས་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལོག་ནས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བའི་སྐྱོན་ཅི་ཞིག་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་གཟིགས། རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཁས་བླང་བར་འདུག་གམ། དངོས་དངོས་མེད་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་ནས་སྤྲོས་པ་ཉི་ཚེ་བ་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་མ་ལོག་པར་མ་ཟད་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡང་མེད་བས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བོ་ཆེ་དེའི་དོན་འདི་ན་ཡོངས་སུ་མྱོང་བར་ཟད་དོ། །དེ་དག་ཅི་ཡང་ཁས་བླང་བ་མེད་པའི་ངན་གཡོའི་ལྟ་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་སུ་མེད་པ་ལ་མེད་པར་མཐོང་ནས་ཅིར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། རྐུན་པོ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་རྐུན་པོ་ཡིན་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། མ་བརྐུས་པ་ཞིག་གིས་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་དཔེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བརྗོད་མེད་གཉིས་མགོ་མཉམ་པར་གཟིགས་པ་དེ་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མཁས་པའི་དགའ་སྟོན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐལ་བ་ཆེས་སྦོམ་པ་འདྲའོ། །བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས་ཡོད་མེད་དང་རྟག་མི་རྟག་ 14-3-53a སོགས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 雖然觀察那些諸如駁斥他人觀點等論述，似乎很容易理解，但大多數情況下，它們僅僅是爲了炫耀，即使理解並精通，對經文的意義也沒有太大幫助。而且，如果完全依賴文字的解釋，就會導致自相矛盾。下面將闡述一個例子來說明這一點。因此，無論對這些方法學習和精通到何種程度，向他人炫耀也毫無意義。 因此，即使說出『無身之魔住在心中』之類的話，也不應像經文中所說：『那些無知的人被他人駁倒時，會憤怒地壓制對方，說出粗暴的話。』我這樣說：雖然被稱為『以言語回答言語』，但我不會用粗暴的言語回答，而只會用理性的回答。用言語進行攻擊是不馴服之人的行為。佛陀教導我們這些修行人要這樣做。如果所說的反駁反過來傷害了自己，即使沒有粗暴的言語，臉色也會比以前更難看。對於那些被理性擊敗的人來說，無論自己或他人憤怒，都是自己的恥辱。』 就此而言，正如聖者所說：『如果自性不存在的觀點被顛倒……』如果承認無自性后又顛倒過來，認為自性存在，那麼講道理的人，你們認為這有什麼過錯？難道是承認自性存在嗎？當我們看到所有事物，如存在與不存在、空與不空等，都沒有自性，沒有任何虛妄的念頭時，這不僅沒有顛倒無自性的意義，甚至沒有執著于無自性這個詞語本身，那麼無自性這個偉大的詞語的意義就在這裡完全體驗到了。 這並不是像不承認任何事物的邪惡見解，而是因為我們看到所有虛妄的念頭本質上都是不存在的，所以才不承認任何事物。正如吉祥月稱所說：『一個小偷不會承認自己是小偷，一個沒有偷東西的人也不會承認自己偷了東西。』 那些認為不可言說的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）和法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）是同等的人，他們有幸享受精通大乘佛法的盛宴。
【English Translation】 Although observing those statements such as refuting others' views seems easy to understand, in most cases, they are merely for the sake of showing off. Even if understood and mastered, they are not of great help to the meaning of the scriptures. Moreover, if one completely relies on the literal interpretation of words, it will lead to self-contradiction. An example will be explained below to illustrate this. Therefore, no matter how much one studies and masters these methods, it is meaningless to show off to others. Therefore, even if one says things like 'the bodiless demon dwells in the heart,' one should not, as the scripture says, 'When those ignorant people are refuted by others, they will angrily suppress the other party and speak harsh words.' I say this: Although known as 'answering words with words,' I will not answer with harsh words, but only with rational answers. Attacking with words is the behavior of the untamed. The Buddha taught us practitioners to do this. If the refutation one speaks turns around and hurts oneself, even without harsh words, the expression will be worse than before. For those who are defeated by reason, whether oneself or others are angry, it is one's own shame.' In this regard, as the Holy One said: 'If the view of no self-nature is reversed...' If, after acknowledging no self-nature, one reverses and believes that self-nature exists, then, you who speak of reason, what fault do you see in this? Is it acknowledging the existence of self-nature? When we see that all things, such as existence and non-existence, emptiness and non-emptiness, etc., have no self-nature, and there are no delusive thoughts, this not only does not reverse the meaning of no self-nature, but there is not even attachment to the word 'no self-nature' itself. Then, the meaning of the great word 'no self-nature' is fully experienced here. This is not like the evil view of not acknowledging anything, but because we see that all delusive thoughts are essentially non-existent, we do not acknowledge anything. As glorious Chandrakirti said: 'A thief will not admit to being a thief, and someone who has not stolen will not admit to stealing.' Those who consider the inexpressible 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self) and the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, Sanskrit Devanagari: धर्मधातु, Sanskrit Romanization: dharmadhātu, Chinese literal meaning: Dharma realm) to be equal are fortunate to enjoy the feast of mastering Mahayana Buddhism.
། ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་བརྟག་པས་དེ་འདྲའི་བདག་དངོས་པོ་ཡོད་པར་མི་རིགས་པར་སྒྲུབ་མོད། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དམིགས་སུ་མེད་པར་བསྟན་གྱི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་བླང་། དེས་ན་དེ་འདྲའི་སུན་འབྱིན་ནི་རང་གིས་རང་ལ་ཅོ་འདྲི་པར་གྱུར་ཏོ། །དམིགས་སུ་མེད་ན་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་རུང་སྙམ་ན་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་བྱ་ལྔའི་རྣམ་བཞག་མི་འགལ་བ་སོགས་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་སྟེ། མདོ་ལས། ཆོས་ལྔ་རང་བཞིན་གསུམ་དང་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། །བདག་མེད་དོན་ནི་རྣམ་གཉིས་པོར། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འགལ་མེད་དུ་འཆད་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་དོན་མེད་དེ། བདག་མེད་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱང་ཆོས་ལྔའི་ནང་དུ་འདུ་ལ། དེ་ལྔ་ཡང་རང་བཞིན་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུས་ཤིང་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ། །མཚོན་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། གཞི་དང་། བསྐྱེད་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུ་དང་། སྣང་བ་དང་། རྟེན་ཞེས་བྱ་བ་ལྔའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ཚུལ་བཤད་པ་སྟེ། མདོར་ན་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་རིམ་བཞིན་ཀུན་བརྟགས་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། གཞན་དབང་ཡོད་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རང་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པ་ཅི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་ཅེས་པས་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་བདག་ཅག་གིས་འདོད་ཀྱི་འགལ་བར་སྨྲས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། ཡོངས་གྲུབ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ལ་མི་འདོད་པར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་གཞན་དབང་ཉིད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ལ། ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་འཇུག་ཅིང་། དེའི་ཚེ་དྲོད་སྣང་བ་ཐོབ་པ། རྩེ་མོ་སྣང་བ་མཆེད་པ། བཟོད་ 14-3-53b པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན། ཆོས་མཆོག་དེ་མ་ཐག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཞི་པོ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་འདྲ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཉམས་མྱོང་སྐྱེ་ཚུལ་ལས། གཟུང་བ་མེད་ཅིང་འཛིན་སྣང་ཤས་ཆེ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་མྱོང་བ་སྐྱེས་ནས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ལ་བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པའི་དམིགས་པ་ཅན་གྱིས་མི་འགལ་བ་དང་། དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་འགལ་བ་སུས་ཀྱང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འདི་ཡི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལྔ། །སོགས་ཤེས་བྱ་ཡང་ཡིན་ལ་གྲངས་ལྔ་པ་ཡང་ཡིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་ཤེས་བྱ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་མི་འགལ་བ་ཞེས་ཅི་ཡིན་ཀྱང་བརྟག་གཞིར་སོང་ངོ་།
【現代漢語翻譯】 如果存在，通過分析蘊含和單一性，可以證明不存在這樣的自性。誰會承認法界（chos kyi dbyings，dharmadhatu）是無所指卻具有實體的存在呢？因此，這樣的駁斥就變成了自相矛盾。如果無所指，那麼如何確定和了解它呢？這將在後面解釋。『不違背五種所知之分類』等是什麼意思呢？經中說：『五法、三自性，八識聚，以及無我之二義，涵蓋了一切大乘。』如果說這些在你看來無法解釋為不矛盾，那麼這樣說是沒有意義的。因為二無我和八識聚也包含在五法中，而這五法也包含在三自性中。這五種所知之基礎所包含的法，這三種特質，瑜伽行者通過五種方式來理解：基礎、生起、如鏡、顯現和所依。簡而言之，通過聞思修，逐漸瞭解無分別，瞭解他性存在，以及圓成實自性，沒有什麼可以表達的，這是否意味著無法顯現法性呢？我們並不這樣認為，也沒有任何矛盾。圓成實並非僅僅指非肯定式的空性，而是指依緣而起的他性，其自性也是空性的，是無戲論的空性。通過聞思修來進入，此時會獲得暖相，頂相增長，忍位是進入真如一面的三摩地，世第一法是緊隨其後的四種三摩地依次生起。雖然被能取所取所包含的一切法看起來沒有自性，但從瑜伽行者的體驗生起方式來看，生起無所取而能取顯現較強的體驗，以及生起能取所取皆無的體驗，從而獲得見道，正如大乘經論中所說的那樣。我們是這樣認為的，但這與承認這些是無實有之目標者並不矛盾，也沒有人能夠證明承認無所指、無戲論者是矛盾的。此外，《大乘莊嚴經論》中說：『此之五種遍知』等等，既是所知，也是第五種，有很多這樣的例子，因此『不違背五種所知之分類』到底是什麼，值得研究。
【English Translation】 If it exists, by analyzing implication and singularity, it can be proven that such a self-nature does not exist. Who would admit that the dharmadhatu (chos kyi dbyings) is something that is without a specific referent but has substantial existence? Therefore, such a refutation becomes self-contradictory. If it is without a specific referent, then how can it be determined and understood? This will be explained later. What does 'not contradicting the classification of the five knowables' mean? The sutra says: 'The five dharmas, the three self-natures, the eight aggregates of consciousness, and the two meanings of selflessness encompass all of Mahayana.' If you say that these cannot be explained as non-contradictory in your view, then saying so is meaningless. Because the two selflessnesses and the eight aggregates of consciousness are also included in the five dharmas, and these five dharmas are also included in the three self-natures. The dharmas contained in the basis of these five knowables, these three characteristics, the yogi understands through five ways: basis, arising, like a mirror, manifestation, and support. In short, through hearing, thinking, and meditating, one gradually understands non-conceptualization, understands other-powered existence, and the perfected nature of self, there is nothing that can be expressed, does this mean that the nature of reality cannot be manifested? We do not think so, and there is no contradiction. The perfected nature does not merely refer to non-affirmative emptiness, but refers to the other-powered nature that arises dependently, whose self-nature is also emptiness, which is non-elaborate emptiness. One enters through hearing, thinking, and meditating, at this time, the warmth sign is obtained, the peak sign increases, the forbearance is the samadhi that enters one aspect of suchness, the supreme dharma is the four samadhis that immediately follow arise in sequence. Although all dharmas contained by the apprehended and the apprehender appear to have no self-nature, from the way the yogi's experience arises, the experience of arising without the apprehended and with a stronger manifestation of the apprehender, and the experience of arising without both the apprehended and the apprehender, thereby attaining the path of seeing, as stated in the Mahayana scriptures. We think so, but this does not contradict those who admit that these are the objects of non-reality, and no one can prove that those who admit the unreferential, non-elaborate are contradictory. Furthermore, the Ornament of the Sutras says: 'The fivefold complete knowledge of this' etc., is both knowable and the fifth in number, there are many such examples, so what exactly is 'not contradicting the classification of the five knowables' is worth investigating.
།ཡང་ཡུལ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་འདུ་འབྲལ་མེད་པ་ནི། འཕེལ་འབྲི་སྤངས་པའི་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླར། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པར། སྟོང་ཉིད་དག་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་མདོ་རྒྱུད་དུ་མའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ནའང་ཞེས་ཀྱང་འང་བརྩེགས་མ་ཅན་བརྗོད་པ་ནི། །མདོ་རྒྱུད་དུ་མའི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་བདག་ཅག་གིས་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དེ། བདག་ཅག་གིས་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་འདོད་ཀྱིས། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་དང་། གླང་གི་རྭ་ཡོད་པ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བྱེད་པ་ལྟ་བུར་ནི་མི་འདོད་པས་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་འཕེལ་འབྲི་མེད་པར་གནས་པར་འདོད་ལ། དེ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དུས་ན་བསལ་བཞག་གམ་དགག་སྒྲུབ་མེད་པར་ཡང་འདོད། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་ 14-3-54a གཡོས་པའི་ཕྱིར་ན། དོན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འགལ་མེད་དུ་འདོད་དོ། །གཞན་ཁས་ལེན་ཅན་གྱི་ལུགས་ལ་འཕེལ་འབྲི་མེད་པ་དང་། བསལ་བཞག་མེད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་དཀའ་མོད་ཀྱི་དེའི་ཚུལ་རེ་ཞིག་སྤྲོ་བར་མ་བྱས་སོ། ། 對,汝等非中觀派,是故非中立,如如此則墮入非二極端之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དེ་ལྟ་ནའང་ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབུས་ལ་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་གནས་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་ལ་གནས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་ནའང་མེད་མཐའ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གྲུབ་དང་བྲལ་བ་ལ་དེའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བདེན་མེད་ལ་གནས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ཟེར་ཚད་ཡོད་མཐའ་དང་། མེད་ཟེར་ཚད་མེད་མཐར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །མཁས་པས་དབུས་ལའང་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུད་པར། གནས་མེད་གནས་ཡིན་འདི་ནི་རྒྱལ་བས་གནས་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། །གནས་བྲལ་དང་། གནས་དང་ཞེས་གསུངས་པས་གནས་མེད་དགོས་ན། གནས་མེད་པའང་དེ་བཞིན་གསུངས་པས་སྟོབས་མཚུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེད་པ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ནི། །ཡོད་པ་ཡི་ནི་དམ་པར་འདོད། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་དམིགས་པ། །དམིགས་པ་ཡི་ནི་མཆོག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོགས་གཞུང་ཀུན་ཏུའང་། ཡོད་པ་དང་དམིགས་པ་དང་སྒོམ་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་མངོན་སུམ་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་མོད། ཕལ་ཆེར་བརྗོད་བྲལ་ཁ་བྱང་སྒོམ་ངན་ཁྱོད་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཞེས་པ་ལྟར་ཀེ་ཏ་ཀའི་མིང་བྲལ་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，在勝義諦中不存在，但在世俗諦中存在的不可分割之狀態，即是捨棄增減之安住。如《現觀莊嚴論》和《寶性論》所說：『於此無須除，無少許立。』以及《入中論》所說：『空性中亦能生。』等等，雖是眾多經續之意趣，即便如此，以『也』和『也』的重疊來表達，我們非常認同這是眾多經續的意趣。我們認為空性、緣起、雙運是本體無別的，不像認為兔角的不存在和牛角的存在的結合是雙運那樣。我們認為法性、法界，其自性是無增無減而安住的，並且認為在證悟彼之時，也無須揚棄或安立，也無須否定或肯定。因為一切法皆不離法性空性之界，實際上雖無生，但顯現為生是無矛盾的。至於其他宗派，要論證無增減、無取捨以及從空性中生起是很困難的，但暫且不作詳細闡述。 在辯論書中又說：『即便如此，你們不是中觀派，因為不住于中道。若住于中道，則會落入二元對立的極端。』即使安住于遠離四邊，也會落入斷滅邊，因為遠離了真實成立。因此推論：安住于無實有是錯誤的，因為遮止了安住于真實不存在。凡是說『有』的，都承認是『有』的邊；凡是說『無』的，都承認是『無』的邊。總之，因為你們認同『有和無這二者是極端，智者不應安住于中道』的觀點。如《集學論》所說：『無住即是住，此乃勝者說。』以及《現觀莊嚴論》所說：『離住與住』，既然需要無住，那麼同樣也說了無不住，因此力量相等。同樣，《經莊嚴論》中說：『無者即是有，是為勝義有，一切皆不緣，是為最勝緣。』等等，因為一切論典中都沒有遮止『有』、『緣』、『修』和『果』。你們說，如果不能現證遠離二取戲論的法界，就不是合格的般若波羅蜜多。這就像俗話說的『大多數言語無法表達，標題是惡劣的禪修，你將會迷惑』一樣，就像尋找沒有名字的Kataka一樣。
【English Translation】 Furthermore, the indivisible state of not existing in ultimate truth but existing in conventional truth is abiding in the absence of increase or decrease. As it says in the Ornament for Clear Realization and the Ratnagotravibhāga: 'Here, there is nothing to be removed, and nothing slightly to be placed.' And as it says in the Introduction to the Middle Way: 'From emptiness, it also arises.' And so on. Although this is the intention of many sutras and tantras, even so, expressing it with the repetition of 'also' and 'also,' we very much agree that this is the intention of many sutras and tantras. We believe that emptiness, dependent arising, and union are inseparable in essence, unlike thinking that the combination of the non-existence of a rabbit's horn and the existence of a cow's horn is union. We believe that the nature of reality, the realm of phenomena, its own essence abides without increase or decrease, and we also believe that at the time of realizing it, there is no need to remove or establish, nor to negate or affirm. Because all phenomena do not move from the realm of emptiness of the nature of reality, in reality, although there is no birth, it is not contradictory to appear as birth. As for other schools, it is difficult to prove the absence of increase or decrease, the absence of acceptance or rejection, and arising from emptiness, but for the time being, I will not elaborate on that. In the polemic, it is also said: 'Even so, you are not Madhyamikas because you do not abide in the middle way. If you abide there, you are considered to abide in the extreme of non-duality.' Even if you abide in being free from the four extremes, you will fall into the extreme of annihilation because you are free from true establishment. Therefore, it follows that abiding in the absence of truth is wrong because it prevents abiding in the absence of true existence. Whatever says 'exists' acknowledges the extreme of existence, and whatever says 'does not exist' acknowledges the extreme of non-existence. In short, because you agree with the view that 'these two, existence and non-existence, are extremes, and the wise should not abide in the middle way.' As it says in the Compendium of Trainings: 'Non-abiding is abiding, this is what the Victorious Ones say.' And as it says in the Ornament: 'Free from abiding and abiding,' since non-abiding is necessary, it is also said that there is no non-abiding, so the strength is equal. Similarly, in the Sutra Ornament: 'That which is non-existent is indeed existent, it is considered the supreme existent, not perceiving in any way, it is considered the supreme perception.' And so on, because in all treatises, 'existence,' 'perception,' 'meditation,' and 'result' are not negated. You say that if you do not directly realize the realm of phenomena that is free from the two extremes of imputation and denial, then you are not a qualified Prajnaparamita. This is like the saying, 'Most words cannot be expressed, the title is bad meditation, you will be confused,' like looking for a Kataka without a name.
་ཞུགས་སོ། །འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ 14-3-54b སྟེ། མདོ་རྒྱུད་དྲང་ངེས་ཆུ་གཏེར་བས་ཕྲེང་གིས། །འཇིགས་པས་གནས་མེད་མཐའ་ལ་ཞེན་པ་རྣམས། །རྣམ་དཔྱོད་གྲུ་གཟིངས་དམ་པའི་མགོན་དང་བྲལ། །གཏོལ་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པ་རྟེན་དུ་འཆའ། །ཨེ་མ་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མོ་ཇི་སྙེད་པ། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དྲི་མེད་རིགས་ལམ་ནས། །ལམ་གྱི་ལུས་སུ་རྫོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་བཟོ། །འདི་ཀོ་ཐར་འདོད་ཡོངས་ཀྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །ཞེས་ཀྱང་བསྔགས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབུས་ལ་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་གནས་ན་གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་ལ་གནས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དེ། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་དེ་འདྲ་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་འདོད་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ཙམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་ལ། ངེད་ཅག་གིས་དེ་ཙམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐར་ཐུག་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ཅིང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་འདིར་རྩོད་པ་ཡིན་ན། མཐའ་བཞི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གནས་ན་གནས་མིན་གྱི་མཐའ་ལ་གནས་པར་ཐལ་བ་དང་། མེད་མཐའ་ལ་གནས་པའི་ཐལ་བ་ཅུང་ཟད་མི་འཇུག་སྟེ། མཐའ་བཞི་གང་ལ་ཡང་གནས་པར་མི་འདོད་པར་དངོས་སུ་སྨྲས་པས་མཐའ་བཞི་མིན་པའི་གནས་ས་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ལའང་མི་གནས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འདྲེན་པ་འདུས་མ་བྱས་ཁམས་མི་གནས་ཤིང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཅི་ལའང་མི་གནས་པ་ལ་གནས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཅི་ལའང་མི་གནས་ན་བློ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེས་འདྲི་ན། སྤྱོད་ཡུལ་འདི་ལྟའོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་ཡོད་ན་བརྗོད་མེད་ 14-3-55a ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཚིག་གི་ལམ་གྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དངོས་སུ་བསྟན་དུ་མེད་དེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པས་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས། ཉན་པར་འདོད་པའི་སེམས་ལ་རང་གིས་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དུ་དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་བཤད་པ་ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་བདག་ཅག་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བས། དེ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཕྱིར། །ལུང་དང་རིགས་པ
【現代漢語翻譯】 這也叫做進入。正如詩中所說：『以正道經續之水庫為飾，恐懼者執著于無處可去的邊地。缺乏智慧之舟和神聖的怙主，徒勞地執著於一無所有作為依靠。唉，有多少佛法的門徑啊！從偉大車乘的無垢理路中，圓滿了道之身的意之造作，這便是所有希求解脫者唯一通行的道路。』他們如此讚歎。對此，我回應說：你們不會變成中觀派，因為你們不住于中道。如果住于中道，那是因為你們認為住在二元對立的邊見上。』這種說法毫無意義。在名言諦的層面，無論自宗還是他宗，都認可消除二邊的觀點。然而，你認為這僅僅是究竟的實相，而我們認為這雖然不是究竟的實相，但可以依此進入非名言諦的究竟實相。如果爭論的焦點在於非名言諦的究竟實相，那麼，如果住在遠離四邊的境界中，就會陷入住在非住的邊見中，以及住在無有的邊見中，這種推論是站不住腳的。因為我們明確表示不住在任何一邊，那麼，除了四邊之外，還有什麼地方可住呢？根本沒有。如果不住在任何地方，那麼世尊不是說過嗎？『如何引導？不住于無為界』等等。因此，不住于任何地方只是一個方便的說法。正如經中所說：『何時無生即是彼，心亦離生』等等。如果不住于任何地方，那麼這種心的行境是什麼樣的呢？如果能說出這種行境是什麼樣的，那又怎麼能說是不可言說呢？它的行境是遠離四邊，各自通過自己的證悟才能瞭解，無法通過語言文字直接向凡夫俗子展示。月稱菩薩曾說：『如果有人想宣說勝義諦，但勝義諦是不可言說的，也不是意識的對境，所以無法直接宣說。爲了讓聽者在心中體驗到勝義諦的自性，所以才用比喻來說明。』因此，在思維修習真如方面，只有聖者才是可靠的，而非凡夫俗子。既然是聖者的行境，那麼我們這些凡夫俗子就無法體驗到，爲了確定這一點，需要依靠經論和理證。
【English Translation】 This is also called entering. As the verse says: 'Adorned with the water reservoir of correct sutras and tantras, those who are fearful cling to the edge where there is nowhere to go. Lacking the boat of wisdom and the sacred protector, they vainly cling to nothingness as a support. Alas, how many doors of Dharma there are! From the immaculate reasoning of the great chariot, the mental fabrication that perfects the body of the path, this is the one path for all who desire liberation.' They praise it thus. To this, I respond: 'You will not become Madhyamikas, because you do not abide in the middle way. If you abide there, it is because you think you are abiding on the edge of duality.' This statement is meaningless. In the context of conventional truth, both our own and other schools agree on the method of eliminating the two extremes. However, you think that this alone is the ultimate reality, while we think that although this is not the ultimate reality, we can rely on it to enter the ultimate reality that is beyond conventional truth. If the dispute is over the ultimate reality that is beyond conventional truth, then the inference that abiding in the freedom from the four extremes entails abiding in the extreme of non-abiding, and the extreme of non-existence, is somewhat inapplicable. Because we explicitly state that we do not abide in any of the four extremes, then what place is there to abide other than the four extremes? There is none. If one does not abide anywhere, then did the Bhagavan not say, 'How does one lead? The unconditioned realm does not abide,' and so on? Therefore, abiding nowhere is merely a conventional expression. As it is said, 'When the unborn is itself, the mind is also free from birth,' and so on. If one does not abide anywhere, then what is the object of that mind? If one could say what that object is, how could it be inexpressible? Its object is freedom from the four extremes, to be realized individually by oneself, and cannot be directly shown to children through the path of words. As Chandrakirti said, 'If one wishes to teach the ultimate truth, it is because it is inexpressible and not an object of knowledge, so it cannot be directly shown. In order to clarify its nature in the mind of the listener who desires to hear, one explains through examples.' Therefore, in contemplating reality, only the noble ones are reliable, and not those who are not noble. Since it is the object of the noble ones, we ordinary beings cannot experience it. In order to ascertain this, one needs to rely on scripture and reasoning.
་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་ན་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ཏེ། ཟབ་མོའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་དོན་བཞིན་མཐར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་རིགས་པས་སུན་ཕྱུངས་ཏེ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་སོ་སྐྱེའི་ས་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱི། དེ་མེད་ན་མཐའ་བྲལ་གང་དུ་མི་གནས་པའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་འདི་ཐམས་ཅད་གཙོ་བོར་སོ་སྐྱེ་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གིས་མངོན་དུ་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཚིག་དེས་གསར་དུ་བསྟན་མི་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ས་ན་གནས་ལུགས་བརྗོད་བྲལ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་ན། དེ་འཕགས་པའི་ས་ན་ཡོད་དོ་ཞེས་པའང་ཁས་ལེན་མི་རིགས་ཏེ། ཁས་ལེན་པ་པོ་སོ་སྐྱེ་དག་གིས་ཚད་མས་མ་དམིགས་བཞིན་འཕགས་པའི་ས་ན་ཡོད་པའི་འཐད་པ་གང་ཡང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དཔེར་ན་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པས་ཟླ་བ་མཐོང་ 14-3-55b བར་ནི་གྱུར་ན་ཡང་ཟླ་བ་དང་མཛུབ་མོ་འདྲ་དགོས་པ་མིན་པ་ལྟར། ལུང་དང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ལམ་ནས་སྤྲོས་བརྗོད་དང་བྲལ་བ་རྟོགས་ཀྱི། ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲ་བློ་ནི་ཇི་ལྟར་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དོན་དེའི་དབང་གིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ནི། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་དང་། སྒྲ་དང་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པ་དང་། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་དང་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་གསུངས་པ་གཉིས། སོ་སོའི་དགོངས་ཚུལ་འགལ་མེད་དུ་འཆད་མ་ཤེས་པར་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་བློ་གྲོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དག་གིས་དགོངས་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བཟུང་ན་ཕྱོགས་གཅིག་ངེས་པར་སྤང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ཁོ་ན་ལས། དེ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་གཞན་མེད་ངེས་སུ་ཁས་བླང་ན་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་གཞལ་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྟོག་གེ་ཀུན་གྱི་ཡུལ་མིན་པའི་ཆོས་ཉིད་མ་མཁྱེན་པས་ཕྱི་རོལ་པ་ལས་ཁྱད་དུ་འཕགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་རྒྱན་ལས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་གནོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཟབ་མོ་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་གསུམ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་གོང་དུ་ཟབ་མོ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན། སོགས་དྲངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དོན་དམ་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་ཀྱང་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟ
【現代漢語翻譯】 如果認為言說是無意義的，那就大錯特錯了。依靠甚深的教言，按照其意義，用理智駁斥一切執著的對境，從而在凡夫位上生起對遠離一切對境的、離戲的實相的定解。如果沒有這些，那麼所有這些爲了確定無邊之義的佛語和論典，主要是爲了向凡夫展示空性。對於聖者來說，因為他們已經親證，所以不需要用這些言辭重新開示。 此外，如果現在凡夫位上不存在不可言說的實相的證成，那麼也不應該承認聖者位上存在。因為承認者（凡夫）在沒有通過量衡量的情況下，無法成立聖者位上存在的合理性。因此，雖然可以通過教言和理智來證悟離戲，但就像用手指指月，雖然能看到月亮，但月亮和手指不必相同一樣。通過這些教言和理智的途徑，可以證悟遠離戲論和言說，但無論如何，教言和理智的聲音和思維都不可能超越戲論。 由於這個原因，在經部和偉大的論典中，關於法性遠離戲論的意義，既有說不是比喻、理由、聲音和思維的對境，也有通過比喻、理由、教言和理智來確定的兩種說法。如果不能解釋這兩種說法各自的意圖沒有矛盾，而成為片面之見者，如果抓住意圖的一個方面，就必須放棄另一個方面。像這樣，如果僅僅承認通過聲音和分別念確定的意義，而沒有超越這些的甚深意義，那麼如果承認所知是可以用現量來衡量的，那就必須承認一切所知都是可以用現量來衡量的。如果那樣，佛陀因為沒有證知一切分別唸的對境的法性，就不能勝過外道。如《經莊嚴論》所說：『損害圓滿菩提三』。因此，必須承認沒有甚深現證菩提，沒有不共外道的現證菩提，也沒有超越世間的現證菩提這三種。正如上面所引用的：『甚深為何不是分別唸的對境』等等。 此外，雖然勝義諦不可思議，其自性超越聲音和分別唸的對境，但確立它的聲音和分別念...
【English Translation】 It is a great mistake to think that speaking is meaningless. Relying on the profound teachings, according to their meaning, refuting all clinging objects with reason, thereby generating a definite understanding of the state of being free from all objects, the meaning of non-elaboration, in the stage of an ordinary being. Without that, all these Buddha's words and treatises that establish the meaning of not abiding in any extreme are mainly to show emptiness to ordinary beings. For the noble ones, because they have already realized it themselves, there is no need to newly show it with those words. Furthermore, if there is no proof that the inexpressible state of reality exists in the stage of ordinary beings, then it should not be admitted that it exists in the stage of noble ones. Because the one who admits it (an ordinary being) cannot establish the rationality of its existence in the stage of noble ones without measuring it with valid cognition. Therefore, although one can realize non-elaboration through scripture and reasoning, just as pointing to the moon with a finger, although the moon can be seen, the moon and the finger do not have to be the same. Through the path of these scripture and reasoning, one can realize the separation from elaboration and expression, but in any case, the sound and mind of scripture and reasoning cannot transcend elaboration. For that reason, in the sutras and great treatises, the meaning of the nature of reality being free from elaboration is both stated as not being the object of examples, reasons, sounds, and minds, and as being established through examples, reasons, scriptures, and reasoning. If one cannot explain that these two statements do not contradict each other's intentions, and becomes one-sided in their views, then if one grasps one aspect of the intention, one must necessarily abandon the other aspect. Like this, if one only acknowledges the meaning established by sound and thought, and insists that there is no other profound meaning beyond that, then if one acknowledges that knowable things can be measured by direct perception, one must acknowledge that all knowable things can be measured by direct perception. If that is the case, then the Buddha, because he did not know the nature of reality that is not the object of all conceptual thoughts, cannot surpass the non-Buddhists. As the Ornament of Sutras says: 'Harms the three perfect enlightenments.' Therefore, one must acknowledge that there is no profound manifest enlightenment, no manifest enlightenment that is not shared with non-Buddhists, and no manifest enlightenment that transcends the world. Just as quoted above: 'Why is the profound not the object of conceptual thought,' etc. Furthermore, although the ultimate truth is inconceivable, its own nature transcends the object of sound and thought, the sound and thought that establish it...
ོག་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན་དེ་སུས་ཀྱང་ཤེས་པར་མི་རུང་ཞིང་ཕྱི་རོལ་པས་བསམ་མིན་གྱི་བྱེད་པོ་འདོད་པ་དང་འདྲ་བར་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དང་ 14-3-56a བཅས་པས་དེ་གཏན་ལ་དབབ་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས། ཕྱོགས་རེའི་མིག་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ཁབ་མིག་ལྟ་བུས། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ཟབ་ཅིང་དཔག་པར་དཀའ་བའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་བདེ་བ་རོལ་མི་ནུས་པས། ཁྱེད་རང་གིས། མདོ་རྒྱུད་དྲང་ངེས་ཆུ་གཏེར་རླབས་ཕྲེང་གིས། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་སྨྲས་པ་དང་། སྔར་རྒྱལ་སྲས་སྤྱོད་པ་གཏིང་ཟབ་ཡངས་པའི་མཚོར། །ཉམ་ཆུང་བློ་གྲོས་རྐྱལ་གྱིས་གཞལ་བ་ལས། །ཟབ་དོན་རིན་ཆེན་གླིང་དུ་མ་ཕྱིན་པར། །ཚིག་དོན་འཁྲི་ཤིང་གར་གྱིས་འཁྱུགས་པ་མཐོང་། །ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་སུ་ལ་འོས་ཤིང་སུ་ལ་མི་འོས་ཞེས་དཔྱད་གཞིར་སོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཁོང་ན་རེ། མཐའ་བཞི་བྲལ་བ་ལ་གནས་ན་མཐའ་བཞི་རྣམ་བཅད་དུ་ཁེགས་པའི་མཐའ་བྲལ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་གནས་ཞེས་ཁས་མི་ལེན་ན་རང་ཚིག་རང་གིས་སུན་ཕྱུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གནས་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་མཐའ་གང་དུའང་མི་གནས་པ་ལ་གནས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་དངོས་སུ་ན་གནས་པ་གང་ཡང་མེད་པ་དང་དོན་ཁྱད་མེད་པར་སོང་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འཛིན་ན། ངོ་བོ་ཉིད་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཅིའི་སླད་དུ་མི་འཛིན་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། སྤྱན་རས་གཟིགས་ང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་འཛིན་པར་མི་སྨྲ་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཡི་གེས་བསྟན་པ་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། ཡི་གེ་མེད་པ་སོ་སོ་རང་རིག་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས། དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འཛིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འཛིན་ཞེས་པ་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་ནས་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱིན་པ་ཡི་གེ་མེད་པའི་དོན་བསྟན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའོ་ཞེས་མངོན་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་ཤེར་མདོའི་དགོངས་ 14-3-56b པའི་ངེས་དོན་རྟོགས་ཀྱི། གཞན་དུ་མ་རྟོགས་པར་གསུངས་ཏེ། རྣམ་པར་འཕྲུལ་པའི་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྗོད་དོན་ཉིད་མཐར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་དུ་འབབ་པར་ཤེས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངེས་དོན་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་ནས། རྣམ་པར་འཕྲུལ་པའི་རྒྱལ་པོ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་འདི་ལ་དེ་ལྟར་ཆོས་ཉིད་འདི་ལ་རྟོན་ན་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ངེས་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མི་རྟོན་ན། མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་ཟབ་མོའི་བསྟན་དོན་གྱི་ངེས་དོན་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་འགལ་བ་བར
【現代漢語翻譯】 如果承認一切現象皆空，那麼任何人都無法瞭解它，這就像外道徒所設想的『自在天』一樣，沒有能證明它的量。這樣一來，所有經、續、論著以及相關的內容都將變得毫無意義。因此，憑藉像針眼一樣狹隘的片面智慧，是無法在如海般深邃且難以測度的佛陀和菩薩，以及偉大論師們的教義中獲得安樂的。所以，您自己所說的『經續正謬如海浪』等等偈頌，以及之前所說的『在甚深廣闊的菩薩行之海中，以微弱的智慧游泳來衡量，不去珍寶島，卻見詞句蔓藤舞』，這些話適合對誰說，不適合對誰說，值得深思。 此外，他們說：『如果安住于遠離四邊的狀態，那麼就應該承認安住于完全斷絕四邊的絕對離邊狀態。如果不承認，那不是自相矛盾嗎？』對此，所謂『安住於此』，是指安住于不落入任何一邊，實際上並沒有任何安住之處，這並沒有什麼區別。正如《解深密經》中所說：『世尊，如果以般若波羅蜜多證悟無自性，為何還要執著于有自性呢？』佛回答說：『觀世音，我並不說要執著于無自性的自性，而是因為如果不用文字來表示，就無法顯示無自性，也無法顯示無文字的各自自證之智。因此，才說要執著于無自性。』這裡所說的『執著于無自性』，是指證悟一切法無自性，從而捨棄一切見解，這顯示的是無文字之義，而不是將無自性作為一種實有來執著。如果這樣證悟，就能領悟般若經的密意，否則就無法領悟。』正如《入楞伽經》中所說：『如果知道所有經部的要義最終都歸於不可言說的意義，那麼一切都將成爲了義。』因此，化身之王啊，如果以這種方式依賴於這種法性，那麼所有經部都將成爲了義。如果不這樣依賴，那麼所有經部都將成為不了義。』此外，如果與甚深經部的教義的了義——不可言說的法性——相違背，那麼……
【English Translation】 If one asserts that all phenomena are devoid of inherent existence in every way, then no one can understand it, and it would be like the 'Ishvara' (自在天) imagined by the non-Buddhists, without any valid means of proof. In that case, all the Sutras, Tantras, Shastras, and related contents would become meaningless. Therefore, with a one-sided, needle-eye-like intellect, one cannot enjoy the bliss of the vast and immeasurable ocean of teachings of the Buddhas, Bodhisattvas, and great charioteers (great commentators). Therefore, your own verses such as 'The waves of Sutras and Tantras, right and wrong...' and the previous statement 'In the deep and vast ocean of Bodhisattva conduct, measuring with weak intellect by swimming, without reaching the island of precious meaning, one sees the dance of verbal vines' – to whom are these words appropriate, and to whom are they inappropriate? This is a matter for consideration. Furthermore, they say: 'If one abides in the state of being free from the four extremes, then one should acknowledge abiding in the absolute state of being free from extremes, which is the complete severance of the four extremes. If one does not acknowledge this, is it not self-contradictory?' To this, the statement 'abiding in this' refers to abiding in not falling into any extreme; in reality, there is no abiding place at all, and there is no difference in meaning. As it is said in the Samdhinirmocana Sutra (解深密經): 'Bhagavan, if one realizes the absence of inherent existence through the Perfection of Wisdom, why would one still cling to inherent existence?' The Buddha replied: 'Avalokiteshvara, I do not say to cling to the inherent existence of the absence of inherent existence, but because without using words to express it, one cannot show the absence of inherent existence, nor can one show the self-aware wisdom of the absence of words. Therefore, it is said to cling to the absence of inherent existence.' Here, 'clinging to the absence of inherent existence' means realizing that all phenomena are without inherent existence, thereby abandoning all views; this shows the meaning of the absence of words, and not clinging to the absence of inherent existence as something real. If one realizes in this way, one can understand the definitive meaning of the Prajnaparamita Sutra; otherwise, one cannot understand it.' As it is said in the Lankavatara Sutra (入楞伽經): 'If one knows that the essence of all Sutras ultimately leads to the meaning of the unutterable, then everything will become definitive.' Therefore, King of Emanations, if one relies on this Dharma nature in this way, then all Sutras will become definitive. If one does not rely in this way, then all Sutras will become provisional.' Furthermore, if it contradicts the definitive meaning of the profound Sutras – the unutterable Dharma nature – then...
ྗོད་པ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཟུང་ན་དེ་དྲང་དོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སླར་ཡང་སྒྲས་དྲང་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་། ལང་གཤེགས་ལས། དེ་ཡི་ཚུལ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་བསྟན་པའོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་བརྗོད་པ་བཤད། །རྣམ་འབྱོར་ཅན་ལ་གྲུབ་མཐའ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་བསྟན་པའམ་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་མོས་པ་བཞིན་དུ་མདོ་སྡེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ཚིག་དང་ཡི་གེས་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་གི་བསྟན་དོན་གྲུབ་མཐའ་ནི། གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་གཉིས་མིན་སོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སེམས་དང་ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མུ་སྟེགས་སོགས་ཀྱིས་མྱང་བར་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་གསུངས་པས་ན། མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་གི་སྒྲ་ཕྱིར་འབྲངས་ནས་དོན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྟོང་པར་བྱས་ན་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་དོན་ཅི་ལྟར་འཆད་དེ། མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ནི་ལུང་གི་ཚིག་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་བསམ་ཀྱང་སྤྲོས་མེད་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པར་དྲང་དོན་དུ་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ཕྱིར་མཐའ་བྲལ་དང་། སྤྲོས་མེད་དང་། བརྗོད་མེད་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ 14-3-57a ཞེས་པའི་ཚིག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དེ་ནི་མཐའ་བྲལ་དུ་འཛིན་པ། སྤྲོས་བྲལ་དུ་འཛིན་པ་ཅན་ཡིན་པས་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་མཛུབ་མོ་རང་ལ་བལྟ་བ་ལྟར་སོང་ནས་འཛིན་པ་ཕྲ་མོར་གྱུར་པ་སྟེ། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ། བྱམས་པ་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་ནི་འདི་དག་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་མཚན་མའམ། ཆོས་ལ་བདག་མེད་པའི་མཚན་མའམ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་དག་འབྱུང་བ་ལའང་རེ་ཞིག་སེམས་བཏང་སྙོམས་སུ་འཇོག་ན་རགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་དང་། ཚངས་པ་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་ཅི་ཙམ་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཙམ་དུ་སེམས་རྙོགས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལང་གཤེགས་ལས་ཚིག་ཏུ་བཏགས་པའི་སྒྲའི་མར་མེས་ཚིག་གི་ཡུལ་མིན་པ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྗེས་མཐུན་ཙམ་དུ་སོ་སྐྱེའི་ས་ནས་ཀྱང་འཇུག་དགོས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མིན་ན་རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་གྱི་ལུང་ཀོ་ཊ་པ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲའི་ཟབ་དོན་ལ་འཇུག་ནུས་མི་ནུས་དུ་མ་ཡོད་པ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་དེ། སྔོན་གྱི་ཚོགས་བསགས་པ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་། སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་། རང་གི་དབང་པོའི་རྣོ་རྟུལ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན
【現代漢語翻譯】 如果將它們視為概念和思維的對象，那麼它們就會變成不了義，就像他們說的那樣，需要再次用言語來引導。正如《楞伽經》所說：『它的方式有兩種：結論和教義。對孩子們講述言語，對瑜伽士則是結論。』這裡所說的『教義』或『言語』，是指根據眾生的意願，用各種經部的詞語和文字來教導。而這些教義的結論是：遠離一和多、既一又多等極端，超越了心、意和意識的對象，是聖者們各自證悟的境界，外道等無法體驗的境界。因此，如果追隨經部的字面意思，而使結論的意義空洞化，那麼如何解釋經續的究竟意義呢？所有的經部都是語言的文字，無論如何通過它們來思考，都無法確定無戲論、各自證悟的境界，因此會變成不了義，這太過分了。因此，執著于『離邊』、『無戲論』、『不可言說』、『不可思議』等詞語，就是執著于離邊，執著于無戲論。就像用手指指月亮，卻只看到手指一樣，會變成微細的執著。正如經中所說：『在思維真如時，慈氏，這些就是微細的相，即人無我的相，或法無我的相。』像這樣，即使出現微細的相，也暫時要放下心，保持平靜，更何況是粗大的相呢？正如《梵天殊勝心請問經》所說：『天子，越是對自性清凈的法進行概念上的附加，心就越是混亂。』因此，正如《楞伽經》所說，必須用詞語所詮釋的語言之燈，來確定非語言對象的各自證悟境界。必須從凡夫地開始，就與無分別的智慧相一致，否則就會像之前引用的《金剛心釋》中的隆科巴等人的觀點一樣。即使如此，能否進入如此甚深的意義，也是因人而異的，這是不可否認的。因為往昔積累的資糧有大小，是否事先進行了聞思修，自己的根器是敏銳還是遲鈍，是否依止了善知識等等。
【English Translation】 If they are taken as objects of concepts and thoughts, then they become provisional, just as it is said that they need to be guided again by words. As the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Its manner is twofold: conclusions and teachings. Words are spoken to children, conclusions to yogis.' The so-called 'teachings' or 'words' refer to the teachings given according to the inclinations of sentient beings, using the words and letters of various sūtras. The conclusive meaning of these teachings is that which is free from extremes such as one and many, neither one nor many, and transcends the objects of mind, intellect, and consciousness. It is the realm of individual self-awareness of the noble ones, which cannot be experienced by tirthikas (non-Buddhists) and others. Therefore, if one follows the literal meaning of the words of the sūtras and empties the conclusive meaning, how can one explain the definitive meaning of the sūtras and tantras? All the sūtras are words of scripture, and no matter how one thinks through them, one cannot establish the realm of non-elaboration and individual self-awareness, so it becomes provisional, which is too extreme. Therefore, clinging to the words 'free from extremes,' 'without elaboration,' 'inexpressible,' and 'inconceivable' is clinging to freedom from extremes and clinging to non-elaboration. It is like looking at the finger itself when the finger is pointing at the moon, and it becomes a subtle clinging. As the sūtra says: 'In the context of contemplating suchness, Maitreya, these are the subtle signs, namely the sign of the selflessness of persons or the sign of the selflessness of phenomena.' Thus, even when subtle signs arise, one should temporarily let go of the mind and remain equanimous, let alone gross ones. As the Brahma-viśeṣa-cintita Sūtra says: 'Son of the gods, the more one conceptually superimposes on the naturally pure nature, the more confused the mind becomes.' Therefore, as the Laṅkāvatāra Sūtra says, one must use the lamp of words to establish the realm of individual self-awareness, which is not the object of words. One must enter into accordance with non-conceptual wisdom even from the ground of an ordinary being, otherwise it will be like the views of Longchenpa and others in the Vajra Heart Commentary quoted earlier. Even so, whether or not one can enter into such profound meanings varies from person to person, which is undeniable. Because the accumulation of merit in the past is large or small, whether or not one has previously studied, contemplated, and meditated, whether one's faculties are sharp or dull, and whether one has relied on a virtuous spiritual friend, etc.
་གྱི་གདམས་པས་ཟིན་མ་ཟིན་ལས་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་དོན་དམ་པ་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་འདི་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ལགས་ན། འདི་ལས་སླད་རོལ་པའི་མུ་ 14-3-57b སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་འཚལ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཐོས་བསམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཞུགས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཚངས་པ་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་ཆོས་རྣམས་སྤྲོས་པར་མི་བྱེད་པའོ། །ཇི་ལྟར་ན། དད་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མོས་པའོ། །ཞེས་དང་། ལྷའི་བུ་གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལྷའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཇི་བཞིན་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཕན་ཡོན་ཚད་མེད་པ་ཐོབ་ན་ངེས་པ་སྐྱེས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། མ་མོས་པར་སྐུར་བ་བཏབ་ན་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེའི་བསྟན་དོན་ཟབ་མོ་སྤང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་གྲུབ་མཐའི་ཁ་འཛིན་གྱི་ཚེགས་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ལས།སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྲུང་བའི་ཚུལ་ལ་བསམ་ན་དེ་དོན་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་དེ་དག་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ལན་བརྗོད་འདོད་ཁོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་ཅན་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའི་དོན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་གིས་བཀྲལ་བ་ལྟར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་དོན་གོང་གི་འཕྲོས་སུ། བདེན་མེད་ལ་གནས་པ་ནི་བདེན་མེད་མེད་དགག་ལ་དེར་ཞེན་པའི་མཚན་མའི་རྟོག་པས་གནས་པར་སྨྲས་མོད་ཀྱི། མཐའ་ 14-3-58a བྲལ་ལ་གནས་པའང་དེ་དང་འདྲ་བར་མེད་མཐའ་ལ་གནས་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་པ་གང་ཡང་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་དོ། ། 對,許有皆為有邊,許無皆為無邊之說作答 ཡང་ཁོང་ན་རེ། ཡོད་ཟེར་ཚད་ཡོད་མཐའ་དང་། མེད་ཟེར་ཚད་མེད་མཐར་ཁས་བླངས་ཏེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མཐའ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་འདོད་ན། སྡུད་པར། གནས་མེད་གནས་ཡིན་ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས་གནས་བྲལ་དང་། གནས་ཞེས་གསུངས་པས་གནས་མེད་དགོས་ན། གནས་མེད་ལའང་མཚུང
【現代漢語翻譯】 這取決於是否掌握了竅訣。正如經中所說：『世尊，具有真實究竟同一體性的特徵，即使是進入世尊教法的比丘，也很難如此證悟，更何況是那些後來的外道呢？』正如經中所說。因此，如果不顛倒地聞思遠離一切所緣的真如，正如《梵天殊勝心請問經》中所說：『如何是有智慧者？』佛說：『何時不對諸法進行戲論。』『如何是安住于信心者？』佛說：『何時信解一切法不可言說。』以及『當何時的菩薩摩訶薩不依賴一切音聲時，彼菩薩摩訶薩即是如來世尊所說者。』正如經中所說。如是，言思斷絕般若波羅蜜多，正如經中所說，即使沒有如實生起各自自證智慧的行境，僅僅是信解也能獲得無量功德，如果生起定解，那還用說嗎？如果不信解反而誹謗，就會捨棄甚深真實義經典之教義，因此，想要對自己好的人，與其執著于宗派的爭執，不如思維守護佛陀教法的方式，我認為那更有意義。』如此說並非僅僅爲了回答對方，而是爲了讓希求解脫者，能夠按照如來之教義和偉大論師們的論典，生起不分別智慧而說的。就上述內容而言，安住于無實有，是指安住于對無實有的否定，並執著於此種相狀的分別念。然而，安住于離邊也並非像那樣安住于無邊，因為在離戲論中，沒有任何可以被證實為有或無的執著相狀。 對於許有皆為有邊，許無皆為無邊的說法，回答如下：又有人說：『凡是說有，就是承認有邊；凡是說無，就是承認無邊。有和無這二者都是邊。』如果這樣理解經典，那麼《攝類學》中說『無處為處』，《寶性論》中說『離處』和『處』，如果需要無處，那麼無處也同樣適用。
【English Translation】 It depends on whether or not one has grasped the key instructions. As it is said in the sutra: 'World Honored One, those who possess the characteristic of being truly and ultimately of one taste, even the sentient beings who have become monks having entered into this teaching of the World Honored One, find it difficult to realize it in this way, let alone those later non-Buddhists?' As it is said. Therefore, if one engages in undistorted hearing and thinking about suchness, which is free from all objects of focus, as it is said in the 'Brahma Visesacinta Sutra': 'How are those who possess wisdom?' The Buddha said: 'When they do not elaborate on dharmas.' 'How are those who abide in faith?' The Buddha said: 'When they believe that all dharmas are inexpressible.' And 'At what time do the Bodhisattvas Mahasattvas not rely on all sounds? At that time, the Bodhisattvas Mahasattvas speak as the Tathagata World Honored One has said.' As it is said. Thus, 'Speech, thought, and expression are absent, the Perfection of Wisdom.' As it is said, even if one has not generated a definite understanding of that which has become the domain of the wisdom of individual self-awareness, merely having faith will bring immeasurable benefits, what need is there to mention if one has generated a definite understanding? If one does not have faith and instead slanders, one will abandon the profound meaning of the definitive meaning sutras, therefore, those who wish well for themselves, rather than engaging in great efforts to uphold sectarian positions, should consider the way to protect the Buddha's teachings, I think that is more meaningful.' What has been said in this way is not merely for the sake of answering the other party, but for the sake of generating non-conceptual wisdom for those who seek liberation, in accordance with the meaning of the Tathagata's teachings and the treatises of the great chariots. In the context of the above, abiding in non-existence means abiding in the negation of non-existence and clinging to the conceptual thought of that characteristic. However, abiding in the absence of extremes does not become like that, abiding in the extreme of non-existence, because in the absence of elaboration, there is nothing that can be proven to be a clinging characteristic of affirmation or negation. In response to the statement that 'to affirm existence is to affirm the extreme of existence, and to affirm non-existence is to affirm the extreme of non-existence': Furthermore, they say, 'Whatever is said to exist is admitted to be the extreme of existence, and whatever is said to not exist is admitted to be the extreme of non-existence. These two, existence and non-existence, are extremes.' If one understands the meaning of the sutra in this way, then the 'Compendium' says 'no place is a place,' and the 'Ornament' says 'absence of place' and 'place,' so if no place is needed, then no place is also applicable.
ས་པར་ཐལ་བ་དང་། མདོ་རྒྱན་ལས། མེད་པ་གང་ཡིན་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དྲངས་ཏེ། གཞུང་ཀུན་ཏུ། དམིགས་པ་བསྒོམ་པ་འབྲས་བུ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བཤད་མོད། ཅེས་ཟེར་བ་ལ། ལན་སྨྲས་པ། བདག་ཅག་གིས་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཁས་ལེན་སོ་སོའི་དབང་དུ་མ་བྱས་པར་ཡོད་ཟེར་ཚད་ཡོད་མཐའ་དང་། མེད་ཟེར་ཚད་མེད་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མ་སྨྲས་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མཐའ་མ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་མཐའ་སེལ་བྱེད་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་སེལ་མི་ནུས་པས། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་ཕྲ་བའང་སྤོང་དགོས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་མདོ་ཡི་དོན་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ལ་བཤད་པ་ནི་ཚུལ་བཞིན་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་སྟེ། གང་ལ་མཐའ་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་དབུས་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། མཁས་པ་དབུས་ལ་གནས་པར་ཡོངས་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ 14-3-58b པའི་ཚིག་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཏེ། མཁས་པ་དབུས་ལ་ཡོངས་སུ་གནས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དབུས་ལ་ཡང་བདེན་ཞེན་གྱིས་མི་གནས་པར་བཤད་པས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། མདོའི་ལུང་སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པའི་ཚིག་ལ་རང་འདོད་ཀྱིས་བཤད་པ་མང་པོས་སྤྲོས་བྲལ་སྤྲོས་པའི་ལམ་དུ་འདྲེན་པའི་ངལ་བ་ཆེན་པོ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་གནས་ལུགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་མཐའ་དང་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་གང་གི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་ལ་གཞི་དབུ་མའམ་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་གཞི་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་ལམ་དབུ་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཤིན་ཏུ་འཐད་ཀྱི། ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཆད་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་ཕྱོགས་ཆ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ལ་དབུ་མ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་རིགས་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དེ་ནི་དེར་ཟད་ལ། གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པ་ལ་དབུས་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། མཐའ་གཉིས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་དབུས་ཞེས་པ་ཕུང་གསུམ་པ་བློ་གནས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུའང་མི་རྙེད་དེ། གླང་གི་རྭ་ཡོད་དང་། རི་བོང་རྭ་མེད་ཀྱི་དབུས་སུ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱན་ལས། དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་གནས་བྲལ་དང་། གནས་དང་ཞེས་གསུངས་པ། གཟུགས་སོགས་འདུ་འགོད་ཀྱི་གནས་བྲལ་དམིགས་པ། དེ་ལ་གནས་པ་མེད་པ་རྣམ་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པས་བཤད་ལ། གནས་པ་མེད་དགོས་ན་གནས་མེད་ཀྱང་དེ་བཞིན་གསུངས་པས་སྟོབས་མཚུངས་སོ་ཞེས་པ། ཐ་
【現代漢語翻譯】 他們引用了《入中論》（ས་པར་ཐལ་བ་）和《現觀莊嚴論》（མདོ་རྒྱན་）中『什麼不存在』等詩句，並在所有論著中說：『因為觀修對境不會阻礙果的生起，而且您也說過法界遠離有無二邊的繫縛。』 對此，我回答說：『我們並沒有在真俗二諦各自的立場上說，凡是說『有』就是有邊，凡是說『無』就是無邊。』我們從來沒有這樣說過。在分析名言時，在勝義中不存在，但在名言中存在，這並非是邊，而是遮遣了其自身的邊。然而，這並不能消除所有執著于分別念相的邊。因此，在證成非名言的勝義離戲時，也必須捨棄執著于相的有無細微之邊。所以，經中說『有和無這二者』等，將經文的意義解釋為無戲論，這是如理如實的說法。正如：『對於沒有邊的人，哪裡會有中心呢？』 按照其他人的解釋，『智者不會安住于中心』，這與經文直接相違，應該說成『智者會安住于中心』。如果認為可以說安住于中心，但不要執著于中心，那麼用經文來闡釋離戲，卻用自己的想法來解釋，將離戲引入戲論之路，又有什麼必要呢？因此，實相遠離一切戲論，不落入任何邊和對境的形態，這就是根本中觀，或者說是需要確立的基礎。如此證悟就是中觀道，這非常合理。如果從所觀境的角度來說，就落入了兩個極端；如果從能觀者的角度來說，也執著于兩個部分，又怎麼能稱之為中觀呢？這兩種極端就在那裡終結了，將二者合二為一才能稱之為中心。而所謂的『不落入兩邊的中心』，在名言中也找不到一個可以安住的第三者，就像安住在牛角的存在和兔角的不存在之間一樣。 《現觀莊嚴論》中，在解釋中等暖位時說：『離處和處』，解釋為：『觀修遠離色等積聚之處，不執著於此，就是無處之相。』如果必須無處，那麼無處也同樣具有同等的力量。』這只是名言。
【English Translation】 They quoted verses from Madhyamakāvatāra (ས་པར་ཐལ་བ་) and Abhisamayalankara (མདོ་རྒྱན་), such as 'Whatever does not exist,' and stated in all treatises: 'Because meditating on an object does not obstruct the arising of the result, and you have also said that dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་) is free from the two extremes of affirmation and negation.' In response, I said: 'We do not assert, from the perspective of the two truths, that whatever is said to 'exist' is an extreme of existence, and whatever is said to 'not exist' is an extreme of non-existence.' We have never said that in any way. In the context of analyzing conventionalities, the absence of true existence and the presence of conventional existence are not extremes, but rather the elimination of one's own extreme. However, this alone cannot eliminate all extremes of grasping at the characteristics of conceptual thought. Therefore, in establishing the non-conceptual ultimate reality that is beyond elaboration, even the subtle extremes of grasping at existence and non-existence must be abandoned. Thus, the sutra says 'these two, existence and non-existence,' etc., explaining the meaning of the sutra as being without elaboration, which is a well-spoken and proper statement. Just as: 'For one who has no extremes, where would there be a center?' According to others' explanations, 'A wise person does not abide in the center,' which directly contradicts the words of the sutra, and it should be said, 'A wise person does abide in the center.' If one thinks it is acceptable to say that one abides in the center but does not cling to the center, then what is the need to use the words of the sutra to explain non-elaboration, but then use one's own ideas to explain it, leading non-elaboration onto the path of elaboration? Therefore, the reality that is free from all elaboration, not falling into any extreme or aspect of an object, is the fundamental Madhyamaka (དབུ་མ་), or the basis to be established. And realizing it in this way is called the Madhyamaka path, which is very reasonable. If it is considered from the perspective of the object, it falls into two extremes; if it is considered from the perspective of the subject, it also clings to two parts, so how can it be called Madhyamaka? These two extremes end there, and combining the two into one is what should be called the center. But the so-called 'center that does not fall into two extremes' cannot be found even in conventional terms as a third place to abide, just like abiding in the middle of the existence of a cow's horn and the non-existence of a rabbit's horn. In the Abhisamayalankara, when explaining the intermediate heat, it says 'separation from place and place,' which is explained as: 'Meditating on separation from the place of accumulation of form, etc., without clinging to it, is the aspect of no place.' If there must be no place, then no place also has the same power.' This is merely conventional.
སྙད་ཀྱིས་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་ན། གནས་མེད་པའང་མེད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་འདུག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་ཁས་བླང་བའི་ཚེ་མི་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་དང་དོན་དམ་མཐའ་གང་ལ་མི་གནས་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ག་ལ་འདྲ། སྡུད་པར། གནས་མེད་གནས་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་གནས་མེད་ལ། 14-3-59a དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་རྒྱན་ལས། མེད་པ་གང་ཡིན་ཡོད་པའི་དམ་པར་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་དམིགས་པ་ཉིད། དམིགས་པའི་མཆོག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། དོན་དམ་པར་གང་ཡང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད། ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་ཀུན་ཏུ་ཡོད་པ་དང་དམིགས་བསྒོམ་འབྲས་བུ་རྣམས་མ་བཀག་ཅེས་པ། ཐ་སྙད་དུ་མ་བཀག་པ་ལ་ཟེར་རམ། དོན་དམ་པར་མ་བཀག་པར་ཡོད་པ་དང་དམིགས་པ་སོགས་ཡོད་པར་བཤད་ཅེས་ཅི་ལ་བསམ་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ། དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མེད། དམིགས་པ་མེད། སྒོམ་པ་མེད། འབྲས་བུ་མེད་ཅེས་སུས་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་པས་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་སོགས་དབུ་མ་པ་སུས་ཀྱང་ཁས་བླངས་མི་རིགས་པས་སྐྱོན་བརྗོད་དེ་འདྲ་ཡིག་ཚོགས་ཀྱི་ངལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བཤད་མོད་ཅེས་པ། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཚིག་དེས་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ནུས་སོ། །བརྗོད་བྲལ་ཁ་བྱང་སྒོམ་ངན་ཁྱོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་མད་པར་སྣང་སྟེ། ཁོ་བོ་བརྗོད་བྲལ་ལས་ཀྱང་བདེན་མེད་ཁ་བྱང་གི་སྒོམ་ངན་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དམིགས་མེད་བརྗོད་བྲལ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་པའི་ལྟ་བ་མཐོ་ཞིང་ཟབ་པ་བློ་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཆར་དཀའ་ཞིང་། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་བདེན་སྟོང་ཙམ་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བདེ་བས། རང་བློའི་ནུས་པ་དང་འཚམས་པར་དོན་དེ་ཉིད་ཅུང་ཟད་རེ་བསམ་ཁུལ་བྱས་ཀྱང་། ཐོག་མེད་ནས་བསགས་པའི་ལས་ཉོན་བག་ཆགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཚན་ཆེ་ 14-3-59b བས་སྔར་ཡང་གནད་དུ་ཁེལ་བ་མ་བྱུང་ལ། ཕྱིས་སུ་ནི་ནད་ཀྱི་ཟུག་རྔུ་དྲག་པོས་བར་ཆད་པ་མེད་པར་མནར་བ་དང་ལྷན་ཅིག །ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། རང་མནར་བ་འདི་ལས་ཅུང་ཟད་དབུགས་འབྱིན་པའི་སླད་དུ་འཇིགས་སྐྱོབ་ཀྱི་བསམ་པས། ནད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཆགས་སྡང་གི་ཡུལ་རིགས་པས་དཔྱད་དེ་བདེན་མེད་དུ་བསམ་པའི་ཚེ་ན་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་དེ
【現代漢語翻譯】 如果以名言安立不承認存在，那麼（勝義中）無有也同樣不成立。雖然可以這樣說，但在名言中承認存在時，就不能不承認不存在。這與在勝義中不承認任何存在有什麼相似之處呢？總結來說，『無有存在』也即是說，勝義的自性是無有存在。 因為與此相符的智慧將它作為對境，所以才說在名言中存在。如《現觀莊嚴論》中所說：『何為無有，即是有之殊勝。』以及『任何情況下都不可得，即是殊勝之可得』，也是同樣的道理。在勝義中什麼都不可得，這本身就是在名言中殊勝之可得。因此，所有經論中都沒有遮止存在、觀修和果等，這指的是沒有遮止名言中的存在嗎？還是說勝義中沒有遮止，所以才說存在、可得等等？你認為應該如何理解，才說出這樣的話？如果按照第一種理解，那是可以接受的。因為沒有人會承認在世俗諦中不存在、不可得、沒有觀修、沒有果。所以沒有什麼過失。如果說在勝義諦中存在等等，這是任何中觀宗都不應該承認的，所以這樣的指責只是徒勞的文字遊戲。你說即使你沒有證悟遠離二取（有和無）的法界，也不是般若的應成派。即使如此，也是就非名言的勝義諦而言的，所以這句話絲毫不能損害我。『離言說，空名相，惡劣的修行者』，這樣說似乎非常生氣。我確實是一個比離言說更糟糕的，執著于空名相的惡劣修行者。因為無所緣、離言說和離戲論的見解太高深，難以輕易理解。而通過一異等理證來分析的空性更容易理解。所以，我只是盡力思考與自己能力相符的道理。然而，由於無始以來積累的業和煩惱習氣的厚重遮蔽，以前從未真正契入要點。現在，又不斷遭受劇烈病痛的折磨。而且，由於無始以來串習的煩惱疾病，心也無法調伏。在這種情況下，爲了稍微緩解自己的痛苦，我以尋求救護之心，用理智分析疾病的本質和貪嗔的對象，思維其無有自性。雖然知道它們在勝義中無有自性，但在名言中卻存在，依靠這兩種想法，才能勉強維持心。
【English Translation】 If one does not accept existence in terms of convention, then non-existence (in ultimate reality) is equally untenable. Although one might say so, when existence is accepted in convention, one cannot deny non-existence. How can this be similar to not accepting any existence in ultimate reality? To summarize, 'non-existence exists' means that the nature of ultimate reality is non-existence. Because the wisdom that accords with this takes it as its object, it is said to exist in convention. As the Ornament of Clear Realization states: 'Whatever is non-existent is the most excellent of existents.' And 'That which is not perceived in any way is taught as the supreme perception' is also the same. That which is not perceived at all in ultimate reality is itself the supreme perception in convention. Therefore, all scriptures do not prohibit existence, meditation, and results, etc. Does this mean that existence in convention is not prohibited? Or does it mean that existence, perception, etc., are said to exist because they are not prohibited in ultimate reality? What do you think should be understood to say such a thing? If understood according to the first, it is acceptable. Because no one would admit that there is no existence, no perception, no meditation, and no result in conventional truth. So there is no fault. If one says that there is existence, etc., in ultimate truth, this is not something that any Madhyamika should admit, so such accusations are just a waste of words. You say that even if you have not realized the Dharmadhatu, which is free from the two graspers (existence and non-existence), you are not a Prasangika of Prajna. Even so, it is in terms of the ultimate truth that is not conventional, so this statement cannot harm me in the slightest. 'Speechless, empty name, bad practitioner,' saying this seems very angry. I am indeed a worse practitioner than speechless, clinging to empty names. Because the views of no object of reference, speechlessness, and freedom from elaboration are too profound and difficult to understand easily. And emptiness, which is analyzed by reasoning such as one or different, is easier to understand. Therefore, I just try to think about the truth that is in line with my ability. However, due to the heavy obscurations of karma and afflictive habitual tendencies accumulated since beginningless time, I have never really hit the point before. Now, I am constantly tormented by severe pain. Moreover, due to the disease of afflictions that have been practiced since beginningless time, the mind cannot be tamed. In this situation, in order to slightly relieve my suffering, with the intention of seeking protection, I analyze the nature of the disease and the objects of attachment and aversion with reason, and think that they have no inherent existence. Although I know that they have no inherent existence in ultimate reality, they exist in convention, and I can barely maintain my mind by relying on these two thoughts.
འི་ངོར། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་ཆོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་མ་ཆོད་པ་ལྟ་བུར་སོང་ནས། སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལ། དེ་ཕན་འདི་ཕན་གྱི་ལག་རྗེས་གང་ཡང་མ་བྱུང་བར་ཐ་མལ་པ་དང་ཁྱད་མེད་པའི་སྒོམ་ངན་ཞིག་ཡིན་པའི་རྒྱུད་ཚོད་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་སྤྱན་གྱིས་གཟིགས་ནས་གདམས་པའི་མཆོག་ནི་མཚང་ལ་རྒོལ་བའོ་ཞེས་པ་དེ་གནང་བ་ལ་གུས་པ་དེ་དེ་ལྟར་ལགས་སོ་ཞེས་པ་ལས་སུན་འབྱིན་པའི་བསམ་པས་སྨྲ་བ་གང་ཡང་མི་རྩོམ་མོ། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི་རང་ཉིད་ཞན་པར་གྱུར་གྱི། གཞན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མལ་ན་བཞུགས་ཤིང་། མཉམ་རྗེས་སྤེལ་བའི་ཐུན་གསེང་དོན་ལྡན་དུ་འགྱུར་ཕྱིར། མཉམ་བཞག་གི་བོགས་འདོན་མན་ངག་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྲིད་པའི་ནད་བརྒྱ་དྲུང་འབྱིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ལ་བསྒོམས་པའི་ཉམས་མྱོང་བསྐྱེད་པས་ནི། ཐུན་རེ་རེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཚད་པའི་ནད་ལ་ག་བུར་བཏང་བ་ལྟར་སེལ་གིན་ལོས་ཡོད་སྙམ་པའང་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞུང་བཤད་རྣམས་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་གྲུབ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བརྗོད་པས་ཀེ་ཏ་ཀའི་མིང་བྲལ་བའི་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་སྟེ། དེའི་ཚུལ་སྨྲ་བཞིན་པའི་སྐབས་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །ཁྱེད་ཀྱི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ནི་ཉམས་འགྱུར་ལེགས་ 14-3-60a ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་བཟོ་ཞེས་པ་རང་གི་བློ་བཟོ་རྟོག་བཟོ་འདི་ཀོ་ཞེས་པར་སོང་ངོ་། །ལེགས་པར་བསམ་ན་རྒྱལ་བའི་གསུངས་རྣམས་ལ། །ངེད་དང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཞེས་བཅད་པ་མེད། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞིན། །བདེན་པ་མཐོང་བས་མཁས་གྲུབ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་བགོ་སྐལ་མི་དམན་པ། །བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལའང་མཆིས་མོད་ཀྱི། །གང་ཞིག་གཟུ་བོར་གནས་པའི་བློས་དཔྱོད་ལ། །ཡང་དག་གྱུར་པ་དེ་ནི་གཟུང་བར་རིགས། །རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ། །རྣམ་པར་སྡང་བའི་འདུ་ཤེས་དེས་ཅི་བྱ། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པར་ཤེས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་ན། །རྒྱལ་བའི་བརྒྱུད་འཛིན་དུ་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་གྱི་གནས་རྣམས་ལ། །སྔ་ཕྱིའི་མཁས་གྲུབ་ཆེ་རྣམས་དགོངས་མཐུན་དུ། །བསྒྲུབ་པར་ནུས་ན་གངས་ཅན་བསྟན་འཛིན་རྣམས། །རྩོད་པ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དགའ་བ་ཐོབ། ། ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། 對,若聲聞乘許人無我及有實相則墮入兩邊之說作答 སླར་ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཉན་ཐོས་སྡེ་བས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བཟུང་ན་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་འདོད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་རིག་པས་མདོ་རྒྱུད་ཟབ་མོ་མཐའ་ཡས་པའི་དགོངས་དོན་འགྲེལ་ཞིང་། དགོངས་འགྲེལ་དུ་ལམ་འདི་ཉིད་དང་སྒྲུབ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་མྱ
【現代漢語翻譯】 實際上，因為名言中存在，所以認為存在是有道理的；因為勝義中不存在，所以認為不存在是沒有道理的。這樣一來，對於痛苦和煩惱，無論採取什麼方法都毫無效果，這只是一種與普通人無異的糟糕修行。您以法眼觀察到，最好的教誨就是揭露自己的缺點，我對此非常敬佩，絕不會以挑剔的心態來評論。之所以會這樣，是因為我自己能力不足。其他修行者安住在修行的三摩地中，爲了使座間休息時間變得有意義，那些精通利用禪定間隙的人，通過修習般若波羅蜜多的意義，能夠消除世間的百種疾病，從而產生體驗。我認為，每一次修行都能像用樟腦治療熱病一樣消除痛苦和煩惱。儘管如此，我對經論的解釋都是遵循前代智者和成就者的足跡，沒有看到任何像凱達卡（Ketaka，一種植物，能凈化水中的雜質，但用錯方法反而會帶來危害）那樣有害的錯誤。在講述這些道理的時候，我自己也明白這一點。您在中間穿插的詩句雖然流暢，但卻變成了『心之所造』，也就是變成了自己的臆想和虛構。如果認真思考，佛陀的教言中，並沒有『我們』和『你們』的區分。正如大車（Mahayana）的導師們所領悟的那樣，通過證悟真理，偉大的智者和成就者們都充分地闡釋了佛法，我們也能從中受益。如果有人以公正的心態進行判斷，那麼正確的就應該接受。爲了獲得解脫而進行辨析，為何要產生憎恨之心呢？即使知道是佛陀所說，仍然要反駁，又怎能成為佛陀的傳承者呢？因此，對於深奧的意義，如果前後的智者和成就者們能夠達成共識，那麼雪域的佛法傳承者們就能獲得無諍之法的喜悅。以上是中間穿插的詩句。 回答：如果聲聞乘承認人無我和有自性實相，則會陷入兩邊之說。 再次在辯論書中寫道：如果聲聞部派認為人無我，並且執著于自性存在，那麼就會陷入兩種極端。唯識宗解釋了無量甚深的經續的含義，並且在《解深密經》中，通過這條道路和這種修行，就能獲得成就和無上的安樂涅槃。
【English Translation】 In reality, because it exists in conventional terms, it is reasonable to consider it as existing; because it does not exist in ultimate terms, it is unreasonable to consider it as not existing. As a result, no matter what methods are used for suffering and afflictions, there is no effect, and it is just a bad practice no different from ordinary people. You, with your Dharma eye, have seen that the best teaching is to expose one's own shortcomings, and I deeply admire this and will never comment with a critical mind. The reason for this is my own lack of ability. Other practitioners abide in the samadhi of practice, and in order to make the breaks between sessions meaningful, those who are proficient in utilizing the gaps in meditation, through practicing the meaning of the Prajnaparamita, can eliminate the hundred diseases of the world, thereby generating experience. I think that each practice can eliminate suffering and afflictions like using camphor to treat fever. Nevertheless, my explanations of the scriptures follow the footsteps of the wise and accomplished ones of the past, and I have not seen any harmful errors like Ketaka (a plant that can purify impurities in water, but if used incorrectly, it can bring harm). When I am telling these truths, I understand this myself. The verses you interject in the middle, although fluent, have become 'made by the mind,' that is, they have become your own imagination and fabrication. If you think carefully, there is no distinction between 'us' and 'you' in the Buddha's teachings. Just as the great chariot (Mahayana) masters have realized, through realizing the truth, the great wise and accomplished ones have fully explained the Dharma, and we can also benefit from it. If someone judges with an impartial mind, then what is correct should be accepted. Why generate hatred when analyzing for the sake of liberation? Even if you know it is said by the Buddha, if you still refute it, how can you become a successor of the Buddha? Therefore, for the profound meanings, if the wise and accomplished ones before and after can reach a consensus, then the Dharma holders of the snowy land can obtain the joy of non-contention Dharma. The above are the verses interspersed in the middle. Answer: If the Sravaka school admits that there is no self of person and that there is self-nature reality, then it will fall into the two extremes. Again, it is written in the debate: If the Sravaka school believes that there is no self of person and clings to self-nature existence, then it will fall into two extremes. The Vijnanavada school explains the meaning of the immeasurable profound sutras and tantras, and in the Samdhinirmocana Sutra, through this path and this practice, one can attain accomplishment and unsurpassed bliss of Nirvana.
ང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཞེས། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ལམ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། འོད་སྲུང་གི་ལེའུར། མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པ་དབུ་སེམས་ཀུན་གྱིས་སོར་བཞག་ཏུ་བྱེད་ཀྱང་ཁྱེད་ཅག་གིས་ད་དུང་དེ་ལས་འདའ་བར་སྨྲ་བ་ནི། མཐའ་ལྔ་པའི་གཡང་དུ་མཆོང་བར་འདོད་པ་སྟེ། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ལ་གནས་པར་མི་རུང་ན། དབུས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་མཐའ་གང་ཡིན། ། 14-3-60b དབུ་མ་ཞེས་པའི་དབུས་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུས་མཐར། སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན། །ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཚུལ་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལྟར་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་དགོས་ཤིང་། མདོ་རྒྱན་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དེ་བཞིན་མིན་གཞན་མིན། །ཞེས་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། དེ་ལ་རྟག་ལ་སོགས་ཚུལ་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པས་རྣམ་རིག་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་རང་གི་གཞུངས་རྣམས་སུ་བཤད་པར་འདོད་དགོས་ཤིང་ཁས་ཀྱང་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དང་། ཐལ་འགྱུར་པས་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་ཙམ་འདོད་ཟེར་བས་དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་སྔ་མ་ཕྱི་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་བྲིས་པས། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་སྔ་མ་སྒོར་འདོད་པ་སྔར་མ་བྱུང་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལྔ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནམ། རང་རྒྱུད་པས་ཕྱི་མ་འདོད་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད་ཅེས་པའི་ལུང་དྲངས་པས་ཀྱང་ཁས་བླངས་མོད། རིགས་པས་བརྡའ་སྤྲད་ན། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཡོད་མཐའ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་གང་མི་འདོད་ཅེས་བརྟགས་པས་ཤེས་ཤིང་། ཐལ་འགྱུར་པས་དོན་དམ་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་ཅེས་གསལ་བར་སྨྲས་པ་དེ་ལྟ་ན། དེས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོར་འདོད་པར་ཐལ། རྣམ་གྲངས་པར་མི་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སླར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་སྔར་ཊཱི་ཀར་དྲངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ 14-3-61a འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དབུ་མ་པས་དཔྱད་ན་མཐའ་གཉིས་སུ་མ་ལྷུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐའ་བྲལ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པས་རང་ལམ་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། བདག་དེས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་དང་། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདེན་བཞི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གི་འཛིན་པ་དང་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་པར་བདག་ཅག་གིས་འདོད་ལ་ཁྱེ
【現代漢語翻譯】 你們說，爲了獲得解脫，證悟空性和無我乃是殊勝之道。在《光蘊經》中也說：『二邊之中即是中道』。中觀自續派和中觀應成派都堅持這一點，但你們卻說要超越它，這就像跳入第五邊的懸崖。如果不能安住於二邊之中，那麼，這個『中』又是什麼？它與二者皆是，或二者皆非，又或者與這些邊都不相同嗎？ 因為『中觀』之『中』，會導致無『中』的過失。關於『中』和『邊』，《般若經》中說：『非空，非非空，以有故，以無故，以有故』。全知第二（宗喀巴）解釋了這些經文的含義，認為應該按照唯識宗的觀點來解釋。《經莊嚴論》中說：『非有，非無，非如是，非異』。《現觀莊嚴論》中說：『于彼常等性』。因此，唯識宗和自續派也認為，在各自的論典中，都闡述了遠離一切邊的離戲空性，並且也承認這一點。你們說自續派只承認名相上的空性，而應成派則不承認名相上的空性。如果這樣，那麼前者就是進入後者的門徑。如此二分，並將前者視為門徑，這難道是你們前所未有的第五種宗派觀點嗎？自續派承認後者，但你們卻引用《中觀莊嚴論》中『無生』等觀點，這也證明了你們的承認。如果用理智來分析，自續派的觀點是，他們不承認真實存在的有邊空性和遠離四邊的空性，通過考察就能明白。應成派明確表示不區分勝義諦和世俗諦，如果這樣，那麼應成派就認為，在勝義諦中，不存在實有，而是遠離四邊的大空性。因為不承認名相上的空性。因為之前在註釋中引用過『無則無』這句話。現在要回答的是：小乘部派只執著於人無我，除此之外，他們認為諸法是自性存在的。 如果中觀派進行觀察，這並非沒有落入二邊，但他們無法進入大乘的離邊之境，因此，我們認為，他們自己的道是具有人無我和我所空之法，以及具有苦、無常等四諦十六行相的執著和所緣。
【English Translation】 You say that to attain liberation, realizing emptiness and selflessness is the supreme path. The Sutra of Light Rays also states: 'That which is in the middle of the two extremes is the Middle Way.' Both Svatantrika (self-sufficient) and Prasangika (consequentialist) Madhyamikas uphold this, yet you claim to transcend it, which is like leaping into the abyss of a fifth extreme. If one cannot abide in the middle of the two extremes, then what is this 'middle'? Is it both, neither, or something other than these extremes? Because the 'middle' of 'Madhyamika' would lead to the fault of having no 'middle'. Regarding 'middle' and 'extremes', the Perfection of Wisdom Sutra states: 'Not empty, not non-empty, because of existence, because of non-existence, because of existence.' The Second Omniscient One (Tsongkhapa) explained the meaning of these sutras, stating that they should be interpreted according to the Yogacara (Mind-Only) view. The Ornament of the Sutras states: 'Not existent, not non-existent, not thus, not other.' The Ornament of Clear Realization states: 'Regarding permanence and so forth.' Therefore, both Yogacara and Svatantrika also believe that in their respective treatises, they expound the emptiness free from elaborations, which is devoid of all extremes, and they also acknowledge this. You say that Svatantrika only acknowledges nominal emptiness, while Prasangika does not acknowledge nominal emptiness. If so, then the former is the gateway to entering the latter. Such a division, and considering the former as a gateway, is this your unprecedented fifth sectarian view? Svatantrika acknowledges the latter, but you cite the views of 'no birth' etc. in the Ornament of the Middle Way, which also proves your acknowledgement. If analyzed with reason, the Svatantrika view is that they do not acknowledge the emptiness of truly established existence and the emptiness free from the four extremes, which can be understood through examination. The Prasangika clearly states that they do not differentiate between ultimate truth and conventional truth, if so, then the Prasangika believes that in ultimate truth, there is no real existence, but rather a great emptiness free from the four extremes. Because they do not acknowledge nominal emptiness. Because the phrase 'if not, then there is nothing' was previously quoted in the commentary. Now, the response is: The Shravaka schools only cling to the selflessness of persons, and apart from that, they believe that phenomena are inherently existent. If the Madhyamikas observe this, it is not that they have not fallen into the two extremes, but they cannot enter the state of being free from extremes of the Mahayana. Therefore, we believe that their own path is the clinging and object of focus that has the selflessness of persons and the emptiness of what belongs to me, and the sixteen aspects of the Four Noble Truths such as suffering and impermanence.
ད་ཅག་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དག་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ལ་གནས་པའི་དབུ་མ་པར་ཡང་འདོད་རིགས་ལ། ཉན་ཐོས་པ་དག་གིས་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི་དབུ་མ་པར་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །རྣམ་རིག་པས་སྟོང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་དེས་གྲུབ་པ་དང་། བདེ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་དེ་འདྲའི་སྟོང་བདག་མེད་འོད་སྲུང་གི་ལེའུ་ལས། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་དབུ་སེམས་ཀུན་གྱིས་སོར་བཞག་བྱེད་པ་དང་། མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པའི་དབུས་མཐའི་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་རྒྱན་ལས། ཡོད་མིན་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། གཞུང་དེ་དག་གིས་ཁྱེད་ཅག་ལྟར་དབུས་ཞེས་པ་ཀ་བ་གཉིས་བསྒྲིག་གི་བར་མཚམས་ལྟ་བུ་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་ལ་གནས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་ངོས་མ་བཟུང་སྟེ། དབུས་མི་དམིགས་པར་གསུངས་པ་ནི། དཀོན་བརྩེགས་འོད་སྲུང་གི་ལེའུ་ལས། འོད་སྲུང་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དཔྱད་དུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། རྟེན་མ་ཡིན་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ། གནས་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུང་། འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ 14-3-61b བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དཔྱད་དུ་མེད་པ་སོགས་གོང་ལྟར་འགྲས་སྦྱར་ཏེ། འཁོར་བ་མྱང་འདས། ཡོད་པ་མེད་པ་སོགས་ལ་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པའི་དོན། ། རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར། གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་བརྗོད་མེད་པའི། །ཆོས་ཉིད་རབ་ཏུ་གནས་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བ་མེད་ལས་གཉིས་དང་ནི། །ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། །དབང་པོ་ཡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣང་མེད་ཕྱིར། །དེས་ན་འདིས་ནི་བརྟག་མེད་པ། །བསྟན་དུ་མེད་པ་གནས་མེད་པ། །སྣང་བ་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །གནས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ན། འདི་ནི་གཟུང་འཛིན་མེད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་བསྟན་པ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དང་མཐུན་གྱི། ཁྱེད་ཅག་གི་དབུས་ངོས་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབུས་དང་མེད་དགག་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས
【現代漢語翻譯】 現在看來，那些執著於人無我和自性存在的人，也可能認為他們處於二者之間的中觀位置。如果像聲聞乘那樣認為他們已經圓滿證悟空性，那麼就更不用說中觀派了。如經部所說，通過證悟空性和無我的道路可以成就，並獲得無上的涅槃。在《寶積經·勝鬘夫人會》中也說，這樣的空性和無我，'二者之間的中道'等等，正如中觀和唯識宗都堅持的那樣。許多學者也根據唯識宗的觀點解釋了中邊論。如《經莊嚴論》所說，'非有'等等，確實如此。然而，這些論典並沒有像你們那樣，將'中'視為存在於兩根柱子之間的空間那樣具有特定目標的事物，而是說'中'是不可見的。《寶積經·勝鬘夫人會》中說：'勝鬘，所謂常，是一種邊見；所謂無常，是第二種邊見。這兩種邊見之間的中道，是不可思議的，不可言說的，非所依，無顯現，無分別，無處所。勝鬘，這就是對諸法中道的正確理解。' 同樣地，所謂'我'是一種邊見，所謂'無我'是第二種邊見。這兩種邊見之間的中道是不可思議的等等，可以類推到輪迴和涅槃，有和無等等。 彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中區分了法和法性：'無二且不可言說，法性殊勝安住故。' '無顯現'是指沒有二取，以及如何顯現和表達，沒有根、境、識，以及沒有器世間。因此，這就是所謂的不可思議，不可言說，無處所，無顯現，無分別，無處所。正如經中所說，這是無分別智慧的特徵。' 這說得很好。這表明了無能取所取、無分別智慧、遠離戲論的行境，這與我們的觀點一致。而你們所認為的'中'，是具有能分別的行境的中，以及遮破。這是對能取所取二取和不可言說的法性自性的障礙。 Now it seems that those who cling to the selflessness of persons and inherent existence may also think that they are in the middle way between the two. If, like the Shravakas, they think that they have fully realized emptiness, then there is no need to mention the Madhyamikas. As stated in the sutras, the path of realizing emptiness and selflessness can be achieved, and the unsurpassed Nirvana can be obtained. In the Ratnakuta Sutra, Queen Shrimala Sutra also says that such emptiness and selflessness, 'the middle way between the two' and so on, as both Madhyamaka and Yogacara uphold. Many scholars also explain the Madhyantavibhaga according to the Yogacara view. As the Mahayanasutralamkara says, 'non-existent' and so on, it is indeed so. However, these treatises do not, like you, regard 'middle' as something with a specific target, like the space between two pillars, but say that 'middle' is invisible. The Ratnakuta Sutra, Queen Shrimala Sutra says: 'Shrimala, what is called permanence is one extreme; what is called impermanence is the second extreme. The middle way between these two extremes is inconceivable, inexpressible, non-dependent, non-manifest, non-discriminating, and without location. Shrimala, this is the correct understanding of the middle way of all dharmas.' Similarly, what is called 'self' is one extreme, and what is called 'selflessness' is the second extreme. The middle way between these two extremes is inconceivable, and so on, which can be analogized to samsara and nirvana, existence and non-existence, and so on. Maitreya Bodhisattva distinguishes between dharma and dharmata in the Abhisamayalankara: 'Because it is non-dual and inexpressible, the dharmata abides supremely.' 'Non-manifest' means that there is no duality of grasper and grasped, and how it appears and is expressed, without roots, objects, and consciousness, and without the container world. Therefore, this is what is called inconceivable, inexpressible, without location, non-manifest, non-discriminating, and without location. As the sutra says, this is the characteristic of non-conceptual wisdom.' This is well said. This shows the object of non-grasping and non-apprehending, non-conceptual wisdom, and freedom from elaboration, which is consistent with our view. And the 'middle' that you consider is the middle with the object of being able to discriminate, and negation. This is an obstacle to the nature of the non-duality of grasper and grasped and the inexpressible dharmata.
【English Translation】 Now it seems that those who cling to the selflessness of persons and inherent existence may also think that they are in the middle way between the two. If, like the Shravakas, they think that they have fully realized emptiness, then there is no need to mention the Madhyamikas. As stated in the sutras, the path of realizing emptiness and selflessness can be achieved, and the unsurpassed Nirvana can be obtained. In the Ratnakuta Sutra, Queen Shrimala Sutra also says that such emptiness and selflessness, 'the middle way between the two' and so on, as both Madhyamaka and Yogacara uphold. Many scholars also explain the Madhyantavibhaga according to the Yogacara view. As the Mahayanasutralamkara says, 'non-existent' and so on, it is indeed so. However, these treatises do not, like you, regard 'middle' as something with a specific target, like the space between two pillars, but say that 'middle' is invisible. The Ratnakuta Sutra, Queen Shrimala Sutra says: 'Shrimala, what is called permanence is one extreme; what is called impermanence is the second extreme. The middle way between these two extremes is inconceivable, inexpressible, non-dependent, non-manifest, non-discriminating, and without location. Shrimala, this is the correct understanding of the middle way of all dharmas.' Similarly, what is called 'self' is one extreme, and what is called 'selflessness' is the second extreme. The middle way between these two extremes is inconceivable, and so on, which can be analogized to samsara and nirvana, existence and non-existence, and so on. Maitreya Bodhisattva distinguishes between dharma and dharmata in the Abhisamayalankara: 'Because it is non-dual and inexpressible, the dharmata abides supremely.' 'Non-manifest' means that there is no duality of grasper and grasped, and how it appears and is expressed, without roots, objects, and consciousness, and without the container world. Therefore, this is what is called inconceivable, inexpressible, without location, non-manifest, non-discriminating, and without location. As the sutra says, this is the characteristic of non-conceptual wisdom.' This is well said. This shows the object of non-grasping and non-apprehending, non-conceptual wisdom, and freedom from elaboration, which is consistent with our view. And the 'middle' that you consider is the middle with the object of being able to discriminate, and negation. This is an obstacle to the nature of the non-duality of grasper and grasped and the inexpressible dharmata.
་པ་ཉིད་ལས་སྣང་མེད་དབུ་མའི་ལམ་ཐོབ་ཚུལ་ནི། བདག་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་མཐར་བྱས་ན་དེ་གཉིས་སུ་མ་ལྷུང་བའི་དབུས་ནི། རྟོག་མེད་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པས་བརྟག་པའམ་དཔྱད་དུ་མེད་པ། གཉིས་སྣང་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་ཡིད་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་མེད་པ་ནི་ནང་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་སམ་རྟེན་མིག་སོགས་དབང་པོ་མེད་པ། གཟུགས་སོགས་ཕྱི་ཡི་ཡུལ་སྣང་བ་མེད་པ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ཐུན་མོང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྣང་བ་མེད་ 14-3-62a པས་ན། དེ་རྣམས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་ཚུལ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་དབུས་དེ་ལ་འདི་འདྲའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་མ་ཟད་འདི་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་གཟུང་འཛིན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་དུས་ན་གོང་བཤད་ལྟར་འབྱུང་རུང་གི། ད་ལྟ་གཏན་ལ་ཕབ་རྒྱུའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཕྱིས་སུ་མངོན་སུམ་རྟོགས་ནས་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་དུས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཐ་དད་ན། དེ་འདྲའི་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གོང་ན་མཐའ་གཉིས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་མེད་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་གོང་བཤད་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་མ་སྣང་ལ། མེད་དགག་འབའ་ཞིག་པ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་བདེན་མེད་ཡན་གར་བ་འཛིན་པའི་བློ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་རིགས་ཏེ། དགག་གཞི་ཡང་མ་སྣང་། དགག་བྱ་ཡང་མ་བཟུང་བར། མེད་དགག་ཡན་གར་བ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་འཛིན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་རིགས་ན་དོན་དམ་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། དགག་བྱ་བཀག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་མིན་པར། མི་ལྟོས་པར་རང་རྐྱ་བའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ན་བདེན་མེད་ལ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་འཐད་པ་ཡང་བསྟན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྟག་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པ། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབུས་ཞེས་པ་མཐའ་གང་ལའང་མི་དམིགས་པ་ལ་བརྗོད་ཀྱི་དམིགས་པ་ 14-3-62b ཅན་གྱིས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་འཛིན་དགོས་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པ་གཏན་མི་སྲིད་པས། ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མ
【現代漢語翻譯】 關於如何從『本性』中獲得無緣中觀之道：如果將『有我』和『無我』兩者都推到極端，那麼不落入這兩者之間的中間狀態是：無分別的感官意識不顯現為能取和所取二者，因此是無法考察或分析的。不執著於二元顯現，不用分別唸的語言來表達，即內心沒有能取和所取的二元分別。沒有產生意識的處所或所依，如眼睛等感官。沒有外在的對境顯現，如色等。沒有眼識等各種識。沒有顯現為眾生所處的共同器世間。因此，對於這些，沒有什麼可以特別區分的，在這種如一味的真如空性中，二元顯現消失的方式被宣說了。而你所認為的『中間』，不僅沒有這些特點，而且不是與此直接相反的相違品嗎？ 因此，通過聞思來確定遠離一切能取所取的無分別智慧的行境——離戲論，然後安住於此，在二元顯現於具足一切殊勝相的空性中消失時，才能如上所述。如果現在所要確定的空性和將來現量證悟后安住於此，二元顯現消失時的空性是不同的，那麼這種確定的方式就顛倒了。如果說在上面所說的兩種極端之一的無遮止的空性中，二元顯現消失，那麼在那裡，上述所有名言中存在的顯現都不會顯現，並且必須是僅僅無遮止才能使二元顯現消失。那樣的話，不依賴於所破的真實成立的遮止，如何能生起執著于獨立的無實有的心呢？因為所破的對境也沒有顯現，所要遮止的也沒有抓住，如果說無遮止的獨立狀態被無分別的意識抓住，這在名言中也是不可能的，更何況在勝義中呢？如果不依賴於對所破的遮止，而是在不依賴的情況下以獨立的方式存在，那麼也無法證明用理證來成立無實有的合理性。正如所說：『沒有觸及考察的對境，就不會執著於它的不存在。』 因此，所謂的『中間』是指不執著于任何極端，如果必須執著於一個可以安住的對境，那麼無論如何宣說空性，也絕對不可能超越分別念和戲論。因為沒有見到一切所見，所以是空性，沒有...
【English Translation】 Regarding how to attain the path of non-apprehending Madhyamaka from 'Suchness' itself: If both 'self' and 'no-self' are taken to extremes, then the middle ground that does not fall into either of these is: the non-conceptual sensory consciousness does not appear as the duality of grasper and grasped, and therefore cannot be investigated or analyzed. Not clinging to dualistic appearances, and not expressing it with conceptual thoughts, means that there is no dualistic conceptualization of grasper and grasped in the inner mind. There is no place or basis for the arising of consciousness, such as the eyes and other senses. There is no appearance of external objects, such as forms. There is no consciousness of various kinds, such as eye consciousness. There is no appearance of the common container world, which is the abode of beings. Therefore, for these, there is nothing that can be particularly distinguished. In this suchness of one taste, the way in which dualistic appearances disappear is explained. And does your concept of 'middle' not only lack these characteristics, but is it not also a contradictory opposite to this? Therefore, by establishing through hearing and thinking the realm of non-conceptual wisdom that is free from all grasping, and then abiding in it, it is possible for dualistic appearances to disappear into emptiness that possesses all supreme aspects, as mentioned above. If the emptiness that is to be established now and the emptiness at the time when it is directly realized and dualistic appearances disappear are different, then such a way of establishing it would be reversed. If it is said that dualistic appearances disappear in the emptiness of mere negation, which is one of the two extremes mentioned above, then all appearances that exist in name would not appear there, and it would be necessary for only mere negation to cause dualistic appearances to disappear. In that case, how could a mind that clings to an independent non-existence arise without relying on the negation of true establishment, since the object to be negated does not appear and the object to be negated is not grasped? If the independent state of mere negation is grasped by non-conceptual consciousness, it is not even reasonable in name, let alone in ultimate truth. If it does not depend on the negation of the object to be negated, but exists independently, then it would not be possible to demonstrate the validity of reasoning that establishes non-existence on non-existence. As it is said: 'Without touching the object of investigation, there is no grasping of its non-existence.' Therefore, the so-called 'middle' refers to not being fixated on any extreme. If it is necessary to cling to an object that can be dwelled upon, then no matter how emptiness is explained, it is absolutely impossible to transcend conceptualization and elaboration. Because all that is seen is not seen, it is emptiness, and no...
ཚན་མར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བས་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། འདོར་ལེན་གྱི་སྨོན་པ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པས་སྨོན་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་མདོ་ཐམས་ཅད་ལོག་པར་བཤད་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གང་ལ་བསམས་ཀྱང་དབུས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་འདྲ་སྒྲུབ་པར་དཀའ་འོ། །དེའི་ཕྱིར་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་སོར་བཞག་བྱེད་པ་ནི་དེ་ལྟར་བདེན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མདོ་ནས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཁྱེད་ཅག་དབུ་མའི་རྒྱལ་པོ་ཐལ་འགྱུར་པར་འདོད་པ་དག་གིས་དེ་བས་འདས་ཏེ་སྨྲས་ན་གྲུབ་མཐའ་ལྔ་པའི་ཚུལ་བཟུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ལྟར་གྱི་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་ལ་མེད་དགག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་སོ། །བདག་ཅག་གིས་ལུང་འདིའི་དོན་འདི་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བསྒྲུབས་པས། གྲུབ་མཐའ་ལྔ་པའི་གཡང་ལ་མཆོང་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གོ་ལྡོག་ཏུ་སྨྲས་པར་མངོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། མཁས་པ་དབུས་ལ་གནས་པར་ཡོངས་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡོད་མེད་གང་གི་མཐར་མ་ལྷུང་བའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་གཞི་དབུ་མ་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཞུགས་པའི་བློ་འམ་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ལམ་དབུ་མར་འདོད་ཅིང་། དེ་འདྲའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་དེས་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཆར་སེལ་ནུས་པས་དེ་ལ་གྲོགས་གཞན་ཅི་ཡང་མི་དགོས་སོ། །ཁྱོད་ལྟར་ན་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་བདེན་མེད་ཡིན་པ་དེས་མེད་མཐའ་སེལ་བ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ 14-3-63a པ་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་འཛིན་པའི་བློ་ལའང་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པའི་བློ་བསྡོམས་ནས་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་ལྟར་ན་བློ་གཅིག་གི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བ་ཞིག་མེད་པས་གནས་པར་བྱ་ཡུལ་དང་། །གནས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དབུ་མ་ཞེས་པའང་མིང་ཙམ་དུ་སོང་ལ། བདག་ཅག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་བྲལ་དེ་ཉིད་གཞི་དབུ་མ་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་དབུ་མའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས། དབུས་དང་དབུ་མ་ངོས་ཟིན་མ་ཟིན་དེ་དག་ལ་བློ་ལྡན་གཞན་དག་གིས་དཔྱད་པས་ཤེས་སོ། །བདེན་མེད་མེད་དགག་ཙམ་ཞིག་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ན། མཐའ་གཉིས་དང་བཞི་དང་བརྒྱད་དང་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་རྣམས་ཟུང་དུ་སྦྱར་ཏེ་དེ་དག་གི་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ལྟར་མི་བྱེད་པར་དེ་དག་གི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་ཚུལ་དུ་གོ་དགོས་ན་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་དེ་གཅིག་པུས་སྤྲོས་མཐའ་དེ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ནས་དབུས་ལ་གནས་པར་འཐད་དགོས་ན་ཡང་། བདེན་མེད་དང་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀས་
【現代漢語翻譯】 如果因為沒有見到一切現象而認為沒有現象，並且因為沒有執著于取捨的願望而認為沒有願望，那麼所有宣說這些的經典都將被錯誤地解釋。無論從生起次第還是圓滿次第的角度來思考，都難以建立這種對中觀的認知方式。因此，上述觀點被中觀和唯識宗共同保留是正確的。即使唯識宗也像經典中描述的那樣承認無分別智，那麼你們這些自認為是中觀應成派之王的人，如果說得更過分，就會陷入第五種宗派的觀點。而且，按照月稱（Chandrakirti）的觀點，也需要解釋聖者學道的無分別定是如何顯現為無遮止的。我們通過論證這段經文的含義是無分別智的行境，而被指責為跳入第五種宗派的懸崖，這顯然是顛倒的說法。 因此，正如所說：『智者不應安住于中觀。』如果從見解和所觀境的角度來看，不落入有無任何一邊的離邊之實相，就是根本中觀；與此相符的智慧或光明，就是道中觀。因為這種二元對立的智慧能夠同時消除兩種邊見，所以不需要其他助伴。如果按照你的觀點，從所觀境的角度來說，僅僅是無自性就能消除無邊，那麼在名言中就需要『有』作為助伴。同樣，對於能執著的智慧來說，也需要將執著于兩種邊見的智慧結合起來，才能消除兩種邊見。這樣一來，就沒有一種智慧能夠單獨消除兩種邊見，因此，所謂安住的處所和安住的智慧是中觀，也就只剩下空名了。我們認為，一切法顯空雙運、遠離八戲論本身就是根本中觀，而證悟這一點的智慧就是安住于中觀之道。至於是否真正認識了『中』和『中觀』，有智慧的人自然會加以辨別。如果僅僅是無自性的無遮止就是究竟的實相法界，那麼就不需要將兩種、四種、八種以及三十二種增益執著結合起來，並遮止對它們的執著方式。如果僅僅理解為遮止在這些法之上的實有成立，那麼僅僅執著于無自性就能涵蓋所有的戲論邊，並安住于中觀，這應該是合理的。然而，無自性和執著于無自性這兩者都……
【English Translation】 If, because one does not see all phenomena, one thinks there are no phenomena, and because one is not attached to the wishes of taking and abandoning, one thinks there are no wishes, then all the sutras that speak of these will be misinterpreted. Whether one considers it from the perspective of the generation stage or the completion stage, it is difficult to establish such a way of understanding Madhyamaka. Therefore, it is correct that the above views are retained by both Madhyamaka and Cittamātra. Even if Cittamātra acknowledges non-conceptual wisdom as described in the sutras, then you, who consider yourselves the kings of Madhyamaka Prasangika, would fall into the view of a fifth school if you spoke even more excessively. Moreover, according to Chandrakirti's view, it is also necessary to explain how the non-conceptual samadhi of a noble learner appears as non-affirming. Our assertion that the meaning of this passage is the object of non-conceptual wisdom, and being accused of jumping into the abyss of a fifth school, is clearly a reversed statement. Therefore, as it is said: 'The wise do not abide in the center.' If one considers it from the perspective of the view and the object of observation, the reality of being free from extremes, not falling into either existence or non-existence, is the fundamental Madhyamaka; and the wisdom or light that accords with this is the path Madhyamaka. Because this non-dual wisdom can simultaneously eliminate both extremes, it does not need any other companions. According to your view, from the perspective of the object of observation, merely the absence of inherent existence can eliminate the extreme of non-existence, then in conventional truth, 'existence' is needed as a companion. Similarly, for the wisdom that grasps, it is also necessary to combine the wisdom that grasps both extremes in order to eliminate both extremes. In this way, there is no single wisdom that can eliminate both extremes, so the place to abide and the wisdom that abides, called Madhyamaka, are reduced to mere names. We consider that all phenomena, the union of appearance and emptiness, free from the eight extremes of elaboration, is itself the fundamental Madhyamaka, and the wisdom that realizes this is abiding in the path of Madhyamaka. As for whether one truly recognizes 'the center' and 'Madhyamaka,' other wise people will naturally discern it. If merely the non-affirming of inherent existence is the ultimate reality, the dharmadhatu, then there is no need to combine the two, four, eight, and thirty-two imputations and to negate the ways of grasping them. If it is understood merely as negating the inherent existence established on these dharmas, then merely grasping the absence of inherent existence can encompass all the extremes of elaboration and abide in the center, which should be reasonable. However, both the absence of inherent existence and the grasping of the absence of inherent existence...
མཐའ་གཉིས་ཅིག་ཆར་སེལ་མི་ནུས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གྲོགས་སུ་དགོས་པར་ཁྱེད་རང་གིས་མ་བཤད་དམ། དེས་ན་ཚིག་དེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ལ་གནས་དགོས་ཞེས་བསྟན་པས། དེ་གཉིས་མཐའ་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། མ་བླངས་ན་དེ་དག་ཉིད་ལ་གནས་པས་ཆོག་གི། དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ལ་གནས་པར་ཡང་ཅི་ཞིག་དགོས། དེའི་ཕྱིར་ན་བདེན་མེད་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་མེད་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཁྱེད་ཅག་རང་གི་ཁས་བླངས་ལྟར་ན་ཡ་གྱལ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དབུས་ལ་མི་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །སོ་སྐྱེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་དོན་དམ་དུ་མེད་དོ་སྙམ་པ་ནི་དབུས་ལ་ 14-3-63b གནས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་རེ་ཞིག་སྤྲོས་པར་མ་བྱས་སོ། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ། དེ་ལ་རྟག་ལ་སོགས་ཚུལ་གྱིས། །གནས་པ་བཀག་པས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་ལ། གཞུང་དེས་དངོས་བསྟན་ཐམས་ཅད་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལྟར་ཡིན་པར་ཁྱེད་འདོད་ན་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་གནས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པ་དེ་ཤེར་མདོའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མ་སོང་ན། དེ་ལས་གཞན་པ་སུས་ཀྱང་དེ་ལས་ལྷག་པར་རྟོགས་མཁན་དཀོན་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་ལྟར་མདོ་རང་ན་ཡང་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་དངོས་སུ་ཡོད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པས་ལུགས་དེས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གང་ཡང་མེད་དེ། ཐལ་རང་སུའི་ལུགས་ལའང་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་བོད་སྔ་རབས་པ་དག་འདོད་པས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་ལ། གྲུབ་ན་དེར་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་གྲུབ་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ལྷག་དགོས་པའི་ཐལ་འགྱུར་པ་ནི་སྔ་མ་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་ཁེགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ནན་ཏན་དུ་བསྒྲུབ་པས་སྔ་མ་ལས་འཕགས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་དུའང་དེ་གྲུབ་ཟིན་ལ། རང་རྒྱུད་པས་འདོད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་འདིས་ཁས་མི་ལེན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐའ་བྲལ་དམིགས་པ་མེད་ 14-3-64a པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དབུ་མར་བཤད་པའི་དབུས་དེ་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་ག
【現代漢語翻譯】 您難道沒說過，因為不能同時消除兩個極端，所以在名言中需要朋友的幫助嗎？那麼，這句話表明了它必須位於兩者之間。因此，您也承認了兩者是極端，如果不承認，停留在它們本身就足夠了，又何必位於兩者之間呢？因此，證悟無有自性的僅僅是破除遮詮的聖者之平等智，那是二取分別念泯滅之時，按照你們自己的觀點，由於不完整，它就不會位於中道。凡夫認為名言中存在，勝義中不存在，這就會導致位於中道。如果說本體身和法界所說的一切都僅僅是破除遮詮，那就太過分了，暫且不作展開。 《現觀莊嚴論》中說：『以常等方式，安住被遮止』等等，這是中觀宗的觀點。如果您認為該論典所直接闡述的一切都符合自續派的觀點，那麼您就必須承認般若經的觀點符合自續派的觀點。如果彌勒菩薩（Byams pa，慈氏， Maitreya，慈氏）對般若經的理解不是般若經的最終觀點，那麼很少有人能比他更深刻地理解。由於《現觀莊嚴論》的解釋與經典本身所顯示的相符，那麼佛陀也就成了自續派。如果龍樹菩薩（Klu sgrub，龍猛，Nāgārjuna，龍樹）說聲聞和緣覺證悟了空性，並且月稱論師（Zla ba'i zhabs，月稱，Candrakīrti，月稱）用理證來證明這一點，那麼就應該這樣認為。即使龍樹和月稱說聲聞和緣覺證悟了空性，但他們並沒有說他們圓滿地證悟了空性，因此，按照這種觀點，《現觀莊嚴論》成為自續派的論典沒有任何過失。因為無論自續派還是應成派，西藏早期的人們都這樣認為，所以《現觀莊嚴論》並沒有被證實是自續派的觀點。如果成立，那麼在那裡廣泛成立的離戲論就必須超越它，應成派通過認真地證實與前者不同的、在各個方面被否定的空性，又怎麼能超越前者呢？因為自續派的論典中也已經成立了這一點。因為自續派所認為的離戲論，應成派並不承認。因此，對於無緣的離邊，中觀所說的中道難道不是兩者皆非嗎？
【English Translation】 Didn't you say that because one cannot eliminate both extremes simultaneously, one needs the help of a friend in conventional terms? Then, that statement indicates that it must reside in the middle of the two. Therefore, you also acknowledge that the two are extremes, and if you do not acknowledge, it is sufficient to remain in themselves, so what is the need to reside in the middle of the two? Therefore, the wisdom of the noble ones in meditative equipoise, which directly sees the absence of inherent existence as merely a negation, is when the appearance of duality vanishes in emptiness of negation. According to your own assertions, due to incompleteness, it will not reside in the middle. The thought that ordinary beings exist in conventional terms but not in ultimate terms would entail residing in the middle. If everything said about the Essence Body (ngo bo nyid sku) and the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) is merely a negation, it would be too extreme, so I will not elaborate for now. In the Ornament of Clear Realization (mngon rtogs rgyan): 'By way of abiding in permanence, etc., being negated,' etc., is the view of the Madhyamaka (dBu ma) school. If you believe that everything directly taught in that text is according to the Svatantrika (rang rgyud pa) school, then you must accept that the intention of the Perfection of Wisdom Sutras (sher mdo) abides according to the Svatantrika school. If Maitreya's (Byams pa) understanding of the Perfection of Wisdom Sutras is not the ultimate intention of the Perfection of Wisdom Sutras, then few can understand it more profoundly than him. Since the Ornament of Clear Realization explains it in accordance with what is taught in the Sutras themselves, it would follow that the Buddha is also a Svatantrika. If the venerable Nāgārjuna (Klu sgrub) said that the Hearers (nyan) and Solitary Realizers (rang) have realization of emptiness, and Candrakīrti (Zla ba'i zhabs) proves it with reasoning, then it should be thought so. Even if Nāgārjuna and Candrakīrti said that the Hearers and Solitary Realizers have realization of emptiness, they did not say that they have complete realization of emptiness. Therefore, according to this view, there is no fault in the Ornament of Clear Realization being a Svatantrika text. Because both the Svatantrika and Prasangika schools are thought to be so by the early Tibetans, the Ornament of Clear Realization has not been proven to be a Svatantrika view. If it is established, then the freedom from elaboration that is widely established there must surpass it. How could the Prasangika, who diligently proves an emptiness that negates aspects different from the former, surpass the former? Because that is already established in the Svatantrika texts. Because the Prasangika does not accept the freedom from elaboration that the Svatantrika believes in. Therefore, for such a meaning of detachment from extremes and absence of focus, isn't the middle way taught in Madhyamaka neither of the two?
ྱི་མཐའ་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་གང་ཡང་མིན་ཏེ། མཐའ་བཞི་ཀ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་མེད་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དབུས་དེ་དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་དག་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐའ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་དབུས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། དེ་ཕྱིར་དངོས་ཡོད་མི་བྱ་ཞིང་། །དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡིད་ཀྱང་སྤངས། །ཀུན་མཁྱེན་གོ་འཕང་འདོད་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་བཞིན་བར་དུའང་གནས་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཀྱང་མཐའ་བཞི་གང་ཡང་མིན་པར་ཁས་བླང་བས་མཐའ་ལྔ་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཐའ་བཞི་གང་དུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་མཐའ་བཞི་གང་ཡང་མིན་པ་ཞེས་དམིགས་ཤིང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པས། སྒྲ་ཕྱིར་འབྲངས་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་པའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཟེར་བ་ལྟར་བདག་ཅག་གིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་འཛིན་ལ། ཚིག་ཙམ་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་། ཚིག་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་གྱི་འགལ་བ་མེད་པར་ཤེས་ཏེ། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་ཁས་ལེན་པ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་མཐའ་བཞི་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགྲོ་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ནི་སྐབས་འདིར་མ་ཟད། བདག་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་དུ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དེ་བཞི་ཀ་མིན་པའི་གཞི་ལྔ་པར་ཁས་བླངས་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 對,自續派許似差別及應成派許似無差別之說作答 ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དང་ཐལ་འགྱུར་པས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཙམ་འདོད་ཟེར་པས་དེ་ལྟ་ན་དོན་ 14-3-64b དམ་སྔ་མ་ཕྱི་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་བྲིས་པས་དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་སོགས་གོང་དུ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཐལ་རང་སུའི་ལུགས་ལའང་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་དང་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་ཅིག་ཆར་སྒྲུབ་མ་ནུས་པས་ཐད་ཀར་བལྟས་ན་ཡུལ་བཀག་ཚུལ་ཁྱད་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། མཐར་རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་འདི་ལ་གཏུགས་ནས་ཁྱད་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་གང་བརྗོད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་གི་བློ་ལ་མ་བརྟེན་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཐར་གྱིས་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་མཚུངས་ཏེ། བདག་ཅག་གིས་ལུགས་འདི་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 如果問哪個是邊，那什麼也不是，因為遠離了四邊。如果問，在無實有和名言中存在的中，那是兩者中的哪一個，那是二元非邊的邊，因為持有那些觀點的人承認，那是既非兩邊中的任何一邊的中。即便如此，聖天在《智慧精華集》中說：'因此，不應執著實有，也不應執著無有的心。想要獲得一切智者果位的人，同樣不應安住于中間。' 就像這樣。如果承認離戲也非四邊中的任何一邊，那豈不是承認了第五邊嗎？因為沒有執著于任何一邊，所以能夠遣除一切所緣，因此沒有絲毫執著和作意于'非四邊中的任何一邊'。就像追隨聲音說'給我什麼也沒有的商品'一樣，我們不會顛倒執著。即使只是在言辭上說承認或不承認四邊的離戲，通達詞義的人也會明白這兩者意義相同，沒有矛盾。因為執著于任何四邊的戲論都會被排除，所以僅僅是完全斷除不執著于任何四邊，這就是一切言辭的運用方式。這不僅限於此，就像不執著于常恒和無常恒兩者，也不會變成執著于非此四者的第五種基礎一樣。 回答關於自續派承認相似差別和應成派承認相似無差別的說法 你又說自續派僅僅承認名相上的差別，而應成派僅僅承認沒有名相上的差別，那麼這難道不是進入前後勝義之門嗎？像這樣區分兩者等等，對於以上所說進行回答：無論在應成派還是自續派的觀點中，對於所顯現的事物，都通過四邊生滅、一異等理性的方式，逐一遮破所緣，因為不能同時成立離戲的意義，所以直接看來似乎沒有遮止方式的差別。但最終需要在各自的觀點中，根據是否承認勝義諦的安立界限來區分。無論說肯定還是否定，都不能不依賴於名言概念的分別。通過這樣的方式，顯示一切所緣的行境皆無所緣，最終確定無戲論的意義，應成派和自續派都是相同的。因為我們認為這兩個宗派都是中觀派。
【English Translation】 If asked which is the extreme, it is none, because it is free from the four extremes. If asked, which of the two is the middle that exists in the unreal and the conventional, it is the extreme of non-duality, because those who hold those views admit that it is the middle that is neither of the two extremes. Even so, Āryadeva said in the Compendium of the Essence of Wisdom: 'Therefore, one should not be attached to the existent, nor should one abandon the mind of the non-existent. Those who desire the state of omniscience should not abide in the middle in the same way.' It is like this. If it is admitted that freedom from elaboration is also not any of the four extremes, wouldn't it become an admission of the fifth extreme? Because one has not grasped any of the four extremes, one is able to reverse all objects of focus, therefore there is no slight focus or mental activity in saying 'not any of the four extremes'. Just as following the sound and saying 'give me the merchandise of nothing', we do not grasp it perversely. Even if we say in words alone that we accept or do not accept freedom from elaboration of the four extremes, those who are skilled in the meaning of words will understand that the two are of the same meaning and there is no contradiction. Because grasping any elaboration of the four extremes is blocked by exclusion, it is only established by complete exclusion that one does not grasp any of the four extremes, which is the way all words proceed. This is not only in this case, just as not grasping both permanence and impermanence does not become grasping the fifth basis that is not those four. Answering the statement that the Svātantrika school admits only nominal differences and the Prāsaṅgika school admits only no nominal differences. You also said that the Svātantrika only admits nominal differences, and the Prāsaṅgika only admits the absence of nominal differences, so isn't that the gate to enter the former and latter ultimate truths? Answering what was said above, such as dividing the two in this way: In the view of both the Prāsaṅgika and Svātantrika, for the phenomena that appear, the objects of focus are blocked one by one through reasoning such as the four extremes of arising and ceasing, oneness and otherness, etc., because the meaning of freedom from elaboration cannot be established all at once, so it seems as if there is no difference in the way of blocking objects when viewed directly. But in the end, it is necessary to distinguish them by relying on the boundary of whether or not there is acceptance of the ultimate truth in one's own view. Whether one speaks of affirmation or negation, one cannot but rely on the mind of verbal concepts. In this way, by showing that all the objects of experience are without objects, the meaning of non-elaboration is ultimately determined, and both the Prāsaṅgika and Svātantrika are the same. Because we consider both of these schools to be Madhyamaka.
།དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བསམ་པའི་ས་ལ་གནས་ནས་ནི། །མཐར་གྱིས་རྣམ་པར་བསམ་བྱས་ཏེ། །བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྤངས་ནས། །དེ་ནས་བསམ་དུ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐལ་རང་སུའི་གཞུང་ལྟར་དབུ་མའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་མཐར་སོ་སོ་རང་རིག་པའམ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་ན་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། མ་ཕེབས་ན་ཐལ་འགྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ལང་གཤེགས་ལས། བསྟན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་གསུངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྟོང་པའི་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་པ་འགོད་པའི་སྒོ་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་རང་རྒྱུད་པ་བསྒྲུབ་པ་རྩ་ཤེས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ལུགས་སུ་མཛད་ཅིང་དེ་འདྲའི་དོན་དམ་པར་ 14-3-65a མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་བཟུང་ནས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བསྒྲུབ་མོད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་དེ་མཐར་ཐུག་གི་གནས་ལུགས་སུ་མ་བཟུང་བར་མཐར་ཐུག་སྤྲོས་མེད་དུ་བཞེད་ཀྱང་། དོན་དམ་སྔ་མ་ཉིད་གཙོ་བོར་བསྒྲུབས་པས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། དོན་དམ་གཉིས་པོ་གང་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་འདྲི་ན། གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་ཞེས་འདོད་དེ། སྔ་མ་ལ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མམ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བཞེད་ཅིང་། དང་པོ་དེ་ཉིད་ལེགས་པར་མ་བསྒྲུབས་པར། ཕྱི་མའི་དོན་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པར་འདོད་དེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དབུ་མ་རྒྱན། བདེན་གཉིས་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་དངོས་སུ་བཤད་པ་གོང་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གཞན་དུ་བཤད་དགོས་ན་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་རང་རྒྱུད་པའི་འཆད་ཚུལ་མ་མཁྱེན་ན་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་ཤེས་པར་རིགས། ཁྱོད་ཀྱིས་འོག་ཏུ། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་གཉིས་རེ་བསྟན་ཅིང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བར་ཡང་དོན་དམ་གསུམ་རེ་བཤད་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་ལ་གཉིས་སྣང་ལོག་མ་ལོག་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་མིན་ཀྱང་འཐད་དེ། རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། རྫས་བཏགས་ལ་སྐབས་དོན་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏུས་སུ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་པས་ཡོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། ཁབ་ཀྱི་མིག་ལྟར་དོག་པའི་བློས་གཞུང་ཆེན་ནམ་མཁའ་འཇལ
【現代漢語翻譯】 如是說，在《聖妙吉祥化身剎土莊嚴經》中也提到：『安住于思惟之境，逐漸進行分別思惟，捨棄一切思惟之後，便會達到無思之境。』 如同經中所說，無論是隨應理派還是自續派的論典，即使最終確定了中觀的意義，如果最終能達到各自證自知或無分別智慧的行境，即寂滅戲論之法性，那麼他們的觀點就會趨於一致。如果未能達到，即使被稱為隨應理派，也只是如同《楞伽經》中所說，將佛陀的『教法』和『宗義』二者混為一談，最終宗義也只是空談而已。 因此，自續派的論典主要致力於建立名言諦，通過建立符合三相的自續因，來論證所要成立的無自性，以此來解釋《中論》的意趣。像這樣，在勝義諦中，無和有二者不可分離，並且以各種方式強調和論證。雖然他們論證了名言諦，但並沒有將這種名言諦視為最終的實相，而是認為最終的實相是離戲的。然而，由於他們主要論證了先前的名言諦，所以如果有人問自續派：『你們是否不承認這兩種勝義諦？』 他們會回答說：『兩者都承認。』 他們將前者稱為『隨順勝義諦』或『名言諦』，並且認為，如果不首先很好地建立前者，就無法進入後者的意義。正如寂天論師所說：『不依世俗諦，不得證真諦。』 《中觀莊嚴論》中，關於二諦顯現的觀點，也如前文所引述的那樣。 如果不是這樣，而需要以其他方式解釋，那麼自續派的論師們如果都不瞭解自續派的解釋方法，又有誰能夠了解呢？你接下來會說：『顯宗和密宗都各自闡述了境和有境的兩種勝義諦，在《正理滴論》和《中觀光明論》中也闡述了三種勝義諦，並且有境是否為二取顯現的差別也成立。』 這與闡述名言和非名言的兩種補特伽羅，以及闡述實體和假立在不同場合的不同意義，以及《攝類學》中所說：『一切皆以實體存在，一切皆以假立存在』 等觀點相似。因此，不要以如針眼般狹隘的心識，來衡量如虛空般廣大的論典。
【English Translation】 It is also said in the Noble King of Samadhi Sutra: 'Dwelling in the realm of thought, gradually contemplating and discriminating, abandoning all thoughts, one then becomes without thought.' As stated in the sutra, whether following the Prasangika or Svatantrika schools, even if the meaning of Madhyamaka is ultimately determined, if one ultimately reaches the realm of individual self-awareness or non-conceptual wisdom, which is the Dharmata of the pacification of proliferation, then their views will converge. If one does not reach this, even if called Prasangika, it will only be like the Lankavatara Sutra, confusing the Buddha's 'teaching' and 'tenets,' and ultimately the tenets will be mere empty talk. Therefore, the Svatantrika treatises mainly focus on establishing conventional truth, using self-sufficient reasons that meet the three criteria to argue for the non-inherent existence of what is to be established, thereby explaining the intent of the Root Wisdom Treatise. In this way, in ultimate truth, non-existence and existence are inseparable, and they emphasize and argue in various ways. Although they argue for conventional truth, they do not regard this conventional truth as the ultimate reality, but rather believe that the ultimate reality is free from proliferation. However, since they mainly argue for the former conventional truth, if someone asks the Svatantrikas, 'Do you not acknowledge these two ultimate truths?' They will answer, 'We acknowledge both.' They call the former 'concordant ultimate truth' or 'conventional truth,' and believe that if one does not first establish the former well, one cannot enter the meaning of the latter. As Shantideva said, 'Without relying on conventional truth, one cannot attain ultimate truth.' In the Ornament of Madhyamaka, the view of the appearance of the two truths is also as quoted above. If it is not so, and it needs to be explained in other ways, then if the Svatantrika teachers themselves do not understand the Svatantrika method of explanation, who else can understand it? You will say next: 'Both the Sutra and Tantra schools each explain the two ultimate truths of object and subject, and in the Blaze of Reasoning and the Light of Madhyamaka, three ultimate truths are also explained, and it is also valid whether the subject is a manifestation of dualistic appearance or not.' This is similar to explaining the two types of individuals, nominal and non-nominal, as well as explaining the different meanings of substance and imputation in different contexts, and as stated in the Compendium: 'Everything exists as substance, everything exists by imputation.' Therefore, do not use a mind as narrow as the eye of a needle to measure a scripture as vast as the sky.
་བར་རེ་བ་ནི་ཆེས་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལྟར་ཁབ་མིག་ལྟ་བུའི་ 14-3-65b བློས་གཞུང་ཆེན་འཇལ་བར་མི་ནུས་པ་བདེན་ནོ། །ཞེས་བདག་གིས་སྨྲ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་གཅིག་ཁས་བླངས་ན་གཅིག་འདོར་དགོས་པའི་དེ་གཉིས་ལ་འགལ་འདུ་ཅི་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་། བདག་ཅག་གིས་དེ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་རྟོགས་དགོས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་པའི་བཞེད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་གཞུང་དེ་དག་ན་དངོས་སུ་གསལ་བར་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་ཟློས་པ་ལ་དེ་འདྲ་སྔར་མ་བྱུང་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལྔ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནམ་ཞེས་པ་ནི་གཞུང་དེ་དག་མ་མཐོང་བའམ། མཐོང་ཀྱང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པར་སོང་བའི་ཚིག་རང་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བར་སོང་ལ། རང་རྒྱུད་པས་ཕྱི་མ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་པས་ཁས་བླངས་མོད་ཅེས་པ་དང་། རིགས་པས་བརྡ་སྤྲད་ན། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཡོད་མཐའ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། མཐའ་བཞི་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་གང་མི་འདོད་ཅེས་བརྟགས་པས་ཤེས་ཤིང་ཞེས་སྨྲས་པ། དོན་དམ་དེ་གཉིས་འགལ་མེད་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་འདོད་པར་བྱས་པ་ལ་ཅིག་ཤོས་འདོད་མི་རུང་བའི་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པས་ནི། དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པས་ནི། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་སྐབས་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཉིས་སྣང་ལོག་མ་ལོག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་དང་ཡིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འཐད་པར་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་འདོད་དེ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྲོས་པ་ཉི་ཚེ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་བྲལ་བ་དང་། སྤྲོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་དེ་གཉིས་ལ་དོན་དམ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དུ་ 14-3-66a བཤད་ཅིང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དོན་དེ་ཇི་ལྟ་བར་གཟིགས་ནས་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པ་ལ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་བརྡ་མཛད་པ་ཡོད་དེ། གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ་གནས་ཚུལ་སྐྱེ་མེད་ལ་དོན་དམ་དང་། སྣང་ཚུལ་ཐ་སྙད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ལ། །གཉིས་པ་གནས་སྣང་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་དོན་དམ་དང་། མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བཟུང་བ
【現代漢語翻譯】 正如有人批評說，『期望從針孔大小的智慧中衡量偉大的經典，那真是大錯特錯』，這確實是無法做到的。我這樣說，是因為，如果承認了名言和非名言的兩種勝義諦為一，就必須捨棄其中一個，你看到了這兩者之間有什麼矛盾？我們認為這兩者不僅沒有矛盾，而且必須依靠前者才能證悟後者，這是自續派的觀點。像這樣，那些經典中明明有清楚的記載，你卻重複提出這種前所未有的第五種宗派，要麼是你沒見過那些經典，要麼是見了也沒能確定其意義，最終只是在自說自話。自續派承認後者，你引用《中觀莊嚴論》的教證來承認，這已經表明了這一點。如果用理智來表達，自續派的宗派既不否認真實成立的空性，也不否認離四邊戲論的空性，經過考察就能明白。我這樣說，是因為，既然這兩種勝義諦沒有矛盾，那麼承認兩者就沒有必須捨棄其中一個的過失。《入中論》中說：『不依世俗諦，不得勝義諦，不得勝義諦，不能得涅槃。』《四百論》中說：『依于所緣故，能生無所緣。』《中觀精要》中說：『串習空性增上故，當能除遣有事習，由串習於無所有，彼亦當來遣除之。』 此時，如果從有境的角度來說，通過二取是否還滅的角度，來安立名言和非名言的勝義諦，我們也是認可的。如果從所境的角度來說，可以把遠離少分戲論的行境和遠離一切戲論的行境，作為兩種勝義諦的差別來解釋。如果從有境的角度來說，觀察遠離戲論的意義，對於二取還滅的有境，就稱為非名言的勝義諦，而除此之外，對於具有二取的有境，就稱為名言的勝義諦。經典中講述了兩種不同的二諦安立方式，第一種是，將無生之實相稱為勝義諦，將顯現之現象稱為世俗諦；第二種是，將境和有境一致的情況都稱為勝義諦，將境和有境不一致的情況都稱為世俗諦，這是從貼近名言的角度來解釋的。
【English Translation】 As someone criticized, 'To expect to measure great classics with the wisdom of a needle's eye is a great mistake,' it is indeed impossible to do so. I say this because, if you acknowledge the two ultimate truths of nominal and non-nominal as one, you must abandon one of them. What contradiction do you see between these two? We believe that not only are these two not contradictory, but the latter must be realized by relying on the former, which is the view of the Svātantrika school. Like this, those scriptures clearly state, but you repeatedly propose this unprecedented fifth tenet, either you have not seen those scriptures, or you have not been able to determine their meaning even if you have seen them, and in the end, you are just talking to yourself. The Svātantrika school acknowledges the latter, and you acknowledge it by quoting the teachings of the Ornament of the Middle Way, which shows this point. If expressed with reason, the Svātantrika school neither denies the emptiness of true existence nor denies the emptiness of being free from the four extremes. After investigation, it can be understood. I say this because, since these two ultimate truths are not contradictory, there is no fault in acknowledging both that one must abandon one of them. As it says in the Mūlamadhyamakakārikā, 'Without relying on the conventional, the ultimate is not realized. Without realizing the ultimate, one cannot attain nirvāṇa.' As it says in the Catuḥśataka, 'By relying on the object of focus, the objectless arises.' As it says in the Madhyamakāvatāra, 'By habituating to emptiness, the habit of things will be abandoned, and by habituating to non-existence, that too will eventually be abandoned.' At this time, if we consider it from the perspective of the subject, we also agree that the terms of nominal and non-nominal ultimate truth are appropriate from the perspective of whether or not dualistic appearances are reversed. If we consider it from the perspective of the object, we can explain the difference between the two ultimate truths as the object of experience that is free from a small amount of elaboration and the object of experience that is free from all elaboration. If we consider it from the perspective of the subject, observe the meaning of being free from elaboration, and for the subject in which dualistic appearances are reversed, it is called the non-nominal ultimate truth, and other than that, for the subject with dualistic appearances, it is called the nominal ultimate truth. The scriptures explain two different ways of establishing the two truths. The first is to refer to the unborn reality as the ultimate truth and the appearing phenomena as the conventional truth. The second is to refer to both the object and the subject that are in harmony as the ultimate truth, and to refer to both the object and the subject that are not in harmony as the conventional truth, which is explained from the perspective of being close to the nominal.
འི་དབང་དུ་ཡིན་ལ། ལུགས་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མདོ་སྔགས་གང་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ལའང་དོན་དམ་གྱི་མིང་འཇུག་པ་དང་། རྟོགས་པ་པོ་གང་ཟག་ལ་ཡང་རྣམ་གྲངས་ཡིན་མིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དམ་པར་གདགས་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་ཞེས་མིང་མཐུན་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་སོ་སོའི་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱེས་ནས་འཆད་མ་ཤེས་ན་གཞུང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཁབ་མིག་ལྟར་དོག་པའི་བློས་ནམ་མཁའ་གཞལ་བས་འཇལ་རེ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྫས་བཏགས་ཞེས་པ་འང་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྫས་ཡོད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་ཅིང་བརྟན་པ། རང་རྐྱ་ཐུབ་པ། གཞི་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱི་རྫས་ཡོད་སོགས་འཇོག་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པ་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་བཏགས་ཡོད་ཀྱང་ངེས་པས། ཀུན་བཏུས་སུ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། རྫས་བཏགས་ལ་འདོད་ལུགས་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་གི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་དེ་ནི་གནས་སྣང་གི་ཀུན་རྫོབ་ 14-3-66b དང་དོན་དམ་བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་པར་གཞུང་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་གསལ་ན། གཉིས་སྣང་ལོག་མ་ལོག་གི་དོན་དུ་བཤད་པའི་གོ་སྐབས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་པའི་གཞུང་དུ་ནི། འཇུག་པར་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོགས་པའི་རིགས་པ་གསུངས་པ་ངེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། འཇུག་པར། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པ། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་པས། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རང་འགྲེལ་དུ། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ཞེས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདིས། རང་རྒྱུད་པས། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ཞེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ཀྱང་མ་བཀག་པར་ཁས་བླང་བ་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་ཅུང་ཟད་མེད་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས། ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་བདག་ལས་བྱུང་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྟག་པ་འདི། དེ་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་མཛད་པར་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་དངོས་པོ
【現代漢語翻譯】 至於宗派，如果按照這種方式，無論是經部還是密宗，都可以將『名』賦予所緣境，也可以將證悟者視為聖人，無論他們是否具有不同的名稱。這兩種宗派雖然在『世俗』和『勝義』的名稱上一致，但在建立意義的方式上卻不同。如果不理解各自宗派的意圖，那麼用像針眼一樣狹窄的心胸去衡量廣闊的虛空，最終只會徒勞無功。因此，『假有』也必然意味著具有作用能力的實有，以及恒常、穩固、獨立和自足的實有等等。由於存在各種各樣的安立方式，因此也必然存在假有。正如《攝類學》中所說：『一切皆可成為實有和假有。』這只是根據對實有和假有的不同理解方式而說的。在自續派的論典中，當確定勝義諦時，所說的兩種勝義諦與之前所說的顯現之世俗和勝義的解釋方式相同，這一點在論典的文字中已經明確說明，因此沒有機會將它們解釋為是否顛倒二取。在應成派的論典中，雖然《入中論》中明確說明了通過遮止四邊生來確定勝義諦的理路，但如果像自續派一樣，在勝義中遮止生，而在名言中承認生，那麼就無法區分應成派和自續派的差別了。因此，《入中論》中說：『彼于爾時以何理，不生自他不生性，即此理于名言中，亦不生故汝何生？』並且在自釋中說：『因此，自性的生在二諦中都不存在，』這意味著即使不情願，也必須承認這一點。這表明，自續派所說的『名言中生』，即以自性或自相成立的生，即使經過勝義諦的觀察也未被遮止的觀點，實際上是表明了經過勝義諦觀察后，根本不存在任何東西。如果這樣，那麼將二諦中都不生者稱為『勝義中無生』，就顯得多餘了。因此，在《入中論》的自釋中，對於『事物從自性產生』的觀點，解釋為：『此于彼及世間，亦非是正理。』解釋說：『因此，論師沒有特別區分，而是普遍地遮止了生。』任何事物
【English Translation】 As for the schools of thought, if we follow this approach, whether it's Sutra or Tantra, we can apply the term 'ultimate' to the object of cognition, and we can regard the realized being as a holy person, regardless of whether they have different names. Although these two schools agree on the names 'conventional' and 'ultimate,' they differ in how they establish meaning. If one does not understand the intentions of each school, then trying to measure the vastness of the sky with a mind as narrow as the eye of a needle will only lead to futile efforts. Therefore, 'imputed existence' also necessarily implies the existence of something that has the ability to function, as well as the existence of something that is constant, stable, independent, and self-sufficient, and so on. Because there are various ways of establishing these, there must also be imputed existence. As it is said in the Compendium of Abhidharma: 'Everything can become existent and imputed.' This is said according to different ways of understanding existent and imputed. In the treatises of the Svatantrika school, when determining the ultimate truth, the two ultimate truths that are spoken of are the same as the previous way of explaining the conventional and ultimate truths of appearance. This is explicitly stated in the words of the treatise, so there is no opportunity to explain them as whether or not they are inverted dualistic perceptions. In the treatises of the Prasangika school, although the Entering the Middle Way clearly states the reasoning for determining the ultimate truth by negating the four extremes of origination, if, like the Svatantrika school, one negates origination in the ultimate sense but accepts origination in the conventional sense, then there would be no distinction between the Prasangika and Svatantrika schools. Therefore, the Entering the Middle Way says: 'By whatever reasoning it is not reasonable for things to arise from themselves or from others, by that same reasoning it is not reasonable in the conventional sense either, so from what does your origination come?' And in the auto-commentary, it says: 'Therefore, the origination of self-nature does not exist in either of the two truths,' which means that even unwillingly, one must acknowledge this. This shows that the Svatantrika's saying 'origination in the conventional sense,' that is, origination established by its own essence or its own characteristics, which is not negated even by the investigation of the ultimate truth, actually shows that after investigating with the ultimate truth, there is nothing at all. If that is the case, then calling something that does not arise in either of the two truths 'non-origination in the ultimate sense' seems redundant. Therefore, in the auto-commentary of the Entering the Middle Way, regarding the view that 'things arise from themselves,' it is explained as: 'This is not reasonable in that or in the world.' It is explained that: 'Therefore, the teacher did not make a special distinction, but generally negated origination.' Any thing
་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བསམ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། 14-3-67a དེ་ལྟར་མཐའ་བཞིའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་ནི་དོན་དམ་པར་མ་ཟད། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རིགས་པ་དེས་འདི་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་འདི་རྣམས་ཡེ་ནས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་པས། རྣམ་གྲངས་པའི་བདེན་མེད་ཙམ་ལས་འདས་ཏེ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་འདིར་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་སྟོན་པའི་གནད་ཀྱིས། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་མ་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་གསུམ་བསྟན་ཏེ། རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། །ཅི་སྟེ་གང་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ནས་གཅོད་པ་ན། བྲེད་ཤ་ཐོན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་འདི་གང་ཞིག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འབའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། འོ་ན་ནི་གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན། དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་འཇིག་རྟེན་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། བཤད་པ། དངོས་པོ་སྟོང་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ། །ཚོགས་ལ་ལྟོས་རྣམས་མ་གྲགས་པ་ཡང་ 14-3-67b མིན། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སྟོང་ལས། །ཤེས་པ་དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྐྱེ་འགྱུར་ལྟར། །དེ་བཞིན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ན་ཡང་། །སྟོང་ཉིད་དག་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཆད་པའང་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་སྣང་བ་ཡིན་ན། ཡེ་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་དུ་ཤར་བའི་ལུགས་འདི་ལ་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་མེད་པར་མ་ཟད་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཆེས་འཐད
【現代漢語翻譯】 如經中所說，『這些（現象）實際上並非源於自性，因為它們存在，就像有情眾生一樣。』 區分『實際上』是沒有意義的。』 應當這樣思考。 因此，通過四句的推理方式進行分析，不僅在勝義諦中，而且在世俗諦中，生都不存在。通過這種方式，可以確定這些無欺的緣起顯現，其自性從一開始就沒有生滅。因此，它超越了名言上的無自性，並被確定為不可分割的勝義諦和世俗諦，遠離戲論的法界本身。此外，本論中關於勝義諦和世俗諦不可分割的關鍵在於：如果在世俗諦中存在一個『生』，而這個『生』沒有被勝義諦的分析所否定，那麼勝義諦的『生』也不會被否定，並且世俗諦的真理將能夠經受住理性分析，聖者的等持將成為事物毀滅的原因。這表明了從一開始就沒有產生的意義。如果有人認為，如果在世俗諦中也沒有生，那麼這難道不是對世俗諦的誹謗嗎？在自釋中說：『如果像這樣完全斷除對事物的執著，那麼當恐懼出現時，如果有人說，『必須產生一個僅僅是實體的自性，它在世俗諦中是所有煩惱和清凈的原因』，那麼對他們來說，也只剩下一些言辭而已。』 因此，在兩種真理中，都無法建立絲毫的生。 此外，在自釋中說：『如果像這樣，在兩種真理中都沒有自性生，那麼如何才能在世間看到它們的自性呢？』 回答說：『空性的事物，如影像等，依賴於聚合，並非不存在。就像影像等從空性中產生，知識也以同樣的方式產生。同樣，即使一切事物都是空性的，它們也會從空性中產生。』 並且說：『因為在兩種真理中都沒有自性，所以它們既不是常恒的，也不是斷滅的。』 也就是說，如果它是緣起的顯現，那麼由於它存在於從一開始就沒有產生的自性中，這種空性顯現為緣起的方式，不僅沒有絲毫誹謗世俗諦的過失，而且世俗諦的建立也是非常合理的。
【English Translation】 As it is said in the scripture, 'These (phenomena) are not truly born from self-nature, because they exist, just like sentient beings.' To distinguish 'truly' is meaningless.' One should think like this. Therefore, by analyzing through the four extremes, not only in the ultimate truth, but also in the conventional truth, there is no birth. In this way, it can be determined that these infallible appearances of dependent arising, their nature is without arising and ceasing from the very beginning. Therefore, it transcends the mere absence of self in name, and is determined as the indivisible ultimate truth and conventional truth, the very essence of the Dharmadhatu, free from elaboration. Furthermore, the key to the inseparability of the two truths in this treatise is that if there is a 'birth' in the conventional truth that is not refuted by the analysis of the ultimate truth, then the 'birth' of the ultimate truth will not be refuted, and the truth of the conventional truth will be able to withstand rational analysis, and the samadhi of the noble ones will become the cause of the destruction of things. This shows the meaning of not being born from the beginning. If someone thinks that if there is no birth even in the conventional truth, then is this not a slander of the conventional truth? In the self-commentary, it says: 'If, like this, all possessions of clinging to things are completely cut off, then when fear arises, if someone says, 'It is necessary to produce a nature that is merely an entity, which in the conventional truth is the cause of all afflictions and purification,' then for them, only some words will remain.' Therefore, in both truths, not even a little birth can be established. Furthermore, in the self-commentary, it says: 'If, like this, there is no self-nature birth in both truths, then how can their self-nature be seen in the world?' The answer is: 'Empty things, such as images, etc., depend on aggregation and are not non-existent. Just as images, etc., arise from emptiness, knowledge also arises in the same way. Similarly, even if all things are empty, they will arise from emptiness.' And it says: 'Because there is no self-nature in both truths, they are neither permanent nor annihilated.' That is to say, if it is an appearance of dependent arising, then because it exists in the nature of not being born from the very beginning, this way of emptiness appearing as dependent arising not only has no fault of slandering the conventional truth, but also the establishment of the conventional truth is very reasonable.
་ཅིང་། ཇི་སྲིད་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་གཞན་གྱི་ལུགས་དེས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་འདི་ལྟ་བུ་ཐད་ཀར་མ་རྟོགས་པས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་བཟུང་ནས། གང་སྟོང་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མི་ཤེས་པ་ལྟ་བུར་སོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིར། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་བྱུང་བས། །རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་འདི་ནི། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་དགོངས་པ་ལྟར་སྣང་སྟོང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་འདི་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་སོ་སོའི་ཁས་ལེན་ཅི་ལྟར་ཡོད་དེ། རང་འགྲེལ་དུ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་དགག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་གསུངས། ། ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཉིད་འདི་དེ་ 14-3-68a ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་བཅིངས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་འདི་དེ་ལྟར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ན་འཕགས་པ་རྣམས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་བཀག་པ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་འབྲས་བུར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། བློ་ཆུང་གང་དག་དངོས་རྣམས་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་དུ། །ལྟ་བ་དེས་ནི་བལྟ་བྱ་བ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ཞི་མི་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ན། བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རེ་ཞིག་རྟོགས་མ་ནུས་པའི་ངོར། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས་མཐར་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། །གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའང་མེད་དེ། མདོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཚད་མར་བྱས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མེད། དོན་དམ་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人以不同於二諦無別的方式看待二諦，認為二諦是相互矛盾的，那麼他們就像不瞭解空性在世俗中的存在一樣。因此，本論中說：『凡諸法由緣起而生，此等分別不能觀察彼，故以緣起之理，能斷一切惡見網。』如是，了知一切緣起之顯現，皆為本自不生之自性，即是『色即是空，空即是色，色不異空，空不異色』之四空合一之意趣，如是了知顯空平等之性，于勝義中無有，於世俗中存在之各自承許又如何存在呢？自釋中說：『以欲遮遣有無一切見故。』又說：『分別顛倒者，智者說是分別之果。』又說：『何以故，異生不知此法性如是，彼等唯為分別所縛故，若能如是通達此法性，則聖者解脫，是故導師于中觀論典中說，遮止一切分別即是分別之果。』又說：『論中說，以觀察之果，遮止一切分別之網，故欲成辦勝義之智慧。』又說：『智者通達空性而得解脫。』中觀論典中也說：『慧淺者于諸法，觀有或觀無，彼不能見寂，不能見止息。』如果其他人認為，既然一切法的實相已經成立為二諦雙運、離戲論之性，那麼區分二諦就沒有意義了。雖然就究竟義而言，一切法都不離二諦雙運的法界自性，但在尚未如實證悟此理之前，爲了讓他們明白，需要以勝義中無有、世俗中存在的方式來區分二諦，最終才能證得二諦無別。就實相而言，二諦的區分也是不存在的。經中說：『若以法界為量，則世俗亦無，勝義亦無。』 Therefore, if someone perceives the two truths (satya-dvaya) separately, adhering to a system that does not directly realize the inseparability of the two truths, they will grasp them as contradictory. This is akin to not knowing that emptiness (śūnyatā) exists conventionally. Therefore, in this text, it is said: 'Because all things arise dependently, these discriminations cannot examine them. Therefore, this reasoning of dependent arising cuts through all nets of wrong views.' Thus, realizing that all appearances arising from dependence are of a nature that is primordially unborn is: 'Form is emptiness; emptiness is form; form is not other than emptiness; emptiness is not other than form.' Like the intention of the fourfold union of emptiness, how can there be separate assertions of being non-existent in the ultimate sense and existent in the conventional sense when realizing this equality of appearance and emptiness? In the auto-commentary, it says: 'Because it is intended to refute all views of existence and non-existence.' And: 'Whatever is a perverted discrimination, the wise say is the result of analysis.' And: 'Because ordinary beings do not know this nature of reality as it is, they are bound only by discrimination. Therefore, when this nature of reality is understood as it is, the noble ones are liberated. Therefore, the teacher has stated in the treatises of the Middle Way that the complete cessation of discrimination is the result of analysis.' And: 'It is said in the treatises that by the result of analysis, the net of all discriminations is cut off, therefore it is intended to accomplish the ultimate wisdom.' And: 'The wise, having understood emptiness, will be liberated.' And in the treatises of the Middle Way, it is also said: 'Those of small intellect who, regarding things, view them as existent or non-existent, do not see peace, do not see cessation.' If others think that since the reality of all phenomena is established as the union of the two truths, free from elaboration, then dividing them into two truths is meaningless, although in the ultimate sense, all phenomena do not go beyond the nature of the dharmadhatu (chos kyi dbyings) which is the union of the two truths, yet as long as one has not realized it as it is, it is necessary to divide them into two truths in the manner of being non-existent in the ultimate sense and existent in the conventional sense, and finally to establish the inseparability of the two truths. In terms of the reality, there is no division into two truths. In the sutra, it says: 'If the dharmadhatu itself is taken as the measure, then there is neither conventional nor ultimate.'
【English Translation】 Therefore, if someone perceives the two truths (satya-dvaya) separately, adhering to a system that does not directly realize the inseparability of the two truths, they will grasp them as contradictory. This is akin to not knowing that emptiness (śūnyatā) exists conventionally. Therefore, in this text, it is said: 'Because all things arise dependently, these discriminations cannot examine them. Therefore, this reasoning of dependent arising cuts through all nets of wrong views.' Thus, realizing that all appearances arising from dependence are of a nature that is primordially unborn is: 'Form is emptiness; emptiness is form; form is not other than emptiness; emptiness is not other than form.' Like the intention of the fourfold union of emptiness, how can there be separate assertions of being non-existent in the ultimate sense and existent in the conventional sense when realizing this equality of appearance and emptiness? In the auto-commentary, it says: 'Because it is intended to refute all views of existence and non-existence.' And: 'Whatever is a perverted discrimination, the wise say is the result of analysis.' And: 'Because ordinary beings do not know this nature of reality as it is, they are bound only by discrimination. Therefore, when this nature of reality is understood as it is, the noble ones are liberated. Therefore, the teacher has stated in the treatises of the Middle Way that the complete cessation of discrimination is the result of analysis.' And: 'It is said in the treatises that by the result of analysis, the net of all discriminations is cut off, therefore it is intended to accomplish the ultimate wisdom.' And: 'The wise, having understood emptiness, will be liberated.' And in the treatises of the Middle Way, it is also said: 'Those of small intellect who, regarding things, view them as existent or non-existent, do not see peace, do not see cessation.' If others think that since the reality of all phenomena is established as the union of the two truths, free from elaboration, then dividing them into two truths is meaningless, although in the ultimate sense, all phenomena do not go beyond the nature of the dharmadhatu (chos kyi dbyings) which is the union of the two truths, yet as long as one has not realized it as it is, it is necessary to divide them into two truths in the manner of being non-existent in the ultimate sense and existent in the conventional sense, and finally to establish the inseparability of the two truths. In terms of the reality, there is no division into two truths. In the sutra, it says: 'If the dharmadhatu itself is taken as the measure, then there is neither conventional nor ultimate.' Therefore, if someone perceives the two truths (satya-dvaya) separately, adhering to a system that does not directly realize the inseparability of the two truths, they will grasp them as contradictory. This is akin to not knowing that emptiness (śūnyatā) exists conventionally. Therefore, in this text, it is said: 'Because all things arise dependently, these discriminations cannot examine them. Therefore, this reasoning of dependent arising cuts through all nets of wrong views.' Thus, realizing that all appearances arising from dependence are of a nature that is primordially unborn is: 'Form is emptiness; emptiness is form; form is not other than emptiness; emptiness is not other than form.' Like the intention of the fourfold union of emptiness, how can there be separate assertions of being non-existent in the ultimate sense and existent in the conventional sense when realizing this equality of appearance and emptiness? In the auto-commentary, it says: 'Because it is intended to refute all views of existence and non-existence.' And: 'Whatever is a perverted discrimination, the wise say is the result of analysis.' And: 'Because ordinary beings do not know this nature of reality as it is, they are bound only by discrimination. Therefore, when this nature of reality is understood as it is, the noble ones are liberated. Therefore, the teacher has stated in the treatises of the Middle Way that the complete cessation of discrimination is the result of analysis.' And: 'It is said in the treatises that by the result of analysis, the net of all discriminations is cut off, therefore it is intended to accomplish the ultimate wisdom.' And: 'The wise, having understood emptiness, will be liberated.' And in the treatises of the Middle Way, it is also said: 'Those of small intellect who, regarding things, view them as existent or non-existent, do not see peace, do not see cessation.' If others think that since the reality of all phenomena is established as the union of the two truths, free from elaboration, then dividing them into two truths is meaningless, although in the ultimate sense, all phenomena do not go beyond the nature of the dharmadhatu (chos kyi dbyings) which is the union of the two truths, yet as long as one has not realized it as it is, it is necessary to divide them into two truths in the manner of being non-existent in the ultimate sense and existent in the conventional sense, and finally to establish the inseparability of the two truths. In terms of the reality, there is no division into two truths. In the sutra, it says: 'If the dharmadhatu itself is taken as the measure, then there is neither conventional nor ultimate.'
ང་མེད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཙམ་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། ། ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། གཞན་ཡང་བདེན་པ་ནི་གཅིག་པུ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འགོག་ 14-3-68b པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་འགྲེལ་ལས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་དགག་ལ་རག་མོད། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་གིས་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཞེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་དེ། བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ན། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་བདེན་མོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ། ཞི་བ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ། སྐྱེ་འགག་མེད་པ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཉིད་ནི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་གཞན་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་འདོད་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་དང་། གཞན་ཡང་མདོ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་གསུམ་གསུངས་པ་དག་ཀྱང་མཐར་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་འདི་ལས་གཞན་མེད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ལ་གཞོལ་བར་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་པར། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིས་བདེན་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་ 14-3-69a པར་བྱ་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་དུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་མི་རྩ
【現代漢語翻譯】 他說『無我』，如果那樣的話，一切法都將平等地處於離戲的法界之中，除了法界之外，不存在任何其他的法。正如《菩薩藏經》中所說：『真理是唯一的，不是二元的，例如，滅諦。』因此，自釋中說，勝義中沒有生，所以需要遮破從自和他生的觀點。然而，顯現和推測所緣的色、受等法的自性，無疑是從他而生的。如果不是這樣認為，為什麼要說二諦呢？那就只有一個真諦了。為什麼呢？因為沒有從他而生。對此需要解釋，雖然這是真的，但在勝義中沒有二諦。比丘們，這個殊勝的真諦是唯一的，例如，不欺騙的法性，涅槃。一切行都是虛假的，具有欺騙的法性。』正如經文所說，法界自性涅槃，寂靜離戲，無生無滅，真實之邊際，是唯一的真諦，是一切法的究竟實相，沒有其他的真諦。正如所說：『諸佛所說涅槃為一諦，為何智者不認為其餘是顛倒？』此外，經中說世俗諦、勝義諦、自相諦三者，最終也無非是這無別的二諦。不僅如此，一切法也都被說成是趨向於此真如。正如《入行論》中，『何以此處以知彼性故』等偈頌所說。那麼，這個宗派是如何安立二諦的呢？自釋中說：『因此，世俗諦是趣入勝義諦的方法，不考察自生和他生，而是按照世間的習慣來承認。』例如：『因為如果分析這些事物，就找不到它們具有自性，既不在事物中，也不在事物之外。因此，不應分析世間的名言真理。』正如世尊所說：『世間與我一同爭論，但我不同世間一同爭論。』 他說『無我』，如果那樣的話，一切法都將平等地處於離戲的法界之中，除了法界之外，不存在任何其他的法。正如《菩薩藏經》中所說：『真理是唯一的，不是二元的，例如，滅諦。』因此，自釋中說，勝義中沒有生，所以需要遮破從自和他生的觀點。然而，顯現和推測所緣的色、受等法的自性，無疑是從他而生的。如果不是這樣認為，為什麼要說二諦呢？那就只有一個真諦了。為什麼呢？因為沒有從他而生。對此需要解釋，雖然這是真的，但在勝義中沒有二諦。比丘們，這個殊勝的真諦是唯一的，例如，不欺騙的法性，涅槃。一切行都是虛假的，具有欺騙的法性。』正如經文所說，法界自性涅槃，寂靜離戲，無生無滅，真實之邊際，是唯一的真諦，是一切法的究竟實相，沒有其他的真諦。正如所說：涅槃一諦佛所說，智者何故余認倒？此外，經中說世俗諦、勝義諦、自相諦三者，最終也無非是這無別的二諦。不僅如此，一切法也都被說成是趨向於此真如。正如《入行論》中，『何以此處以知彼性故』等偈頌所說。那麼，這個宗派是如何安立二諦的呢？自釋中說：『因此，世俗諦是趣入勝義諦的方法，不考察自生和他生，而是按照世間的習慣來承認。』例如：『因為如果分析這些事物，就找不到它們具有自性，既不在事物中，也不在事物之外。因此，不應分析世間的名言真理。』正如世尊所說：『世間與我一同爭論，但我不同世間一同爭論。』
【English Translation】 He said 'no self'. If that is the case, all dharmas will be equally in the realm of dharma free from elaboration, and there is no other dharma apart from the realm of dharma. As it is said in the Bodhisattva Pitaka Sutra: 'Truth is one, not two, for example, the truth of cessation.' Therefore, the self-commentary says that in the ultimate sense there is no birth, so it is necessary to refute the view of arising from self and other. However, the nature of form, feeling, etc., which are the objects of perception and inference, will undoubtedly arise from others. If this is not the case, why speak of two truths? There would be only one truth. Why? Because there is no arising from others. This needs to be explained, although this is true, in the ultimate sense there are not two truths. Monks, this supreme truth is one, for example, the non-deceptive nature of dharma, Nirvana. All conditioned things are false, having a deceptive nature.' As the sutra says, the nature of the realm of dharma is Nirvana, peaceful and free from elaboration, without birth or cessation, the very edge of reality is the only truth, the ultimate reality of all dharmas, there is no other truth. As it is said: 'Nirvana is the one truth spoken by the Buddhas, why do the wise not consider the rest to be inverted?' Furthermore, the sutras say that the three truths of conventional truth, ultimate truth, and characteristic truth are ultimately none other than these two inseparable truths. Moreover, all dharmas are said to tend towards this suchness. As it is said in the Entering the Middle Way, 'Because here, knowing that nature...' and so on in the verses. So how does this system establish the two truths? The self-commentary says: 'Therefore, the conventional truth is the method of entering the ultimate truth, without examining self-arising and other-arising, but acknowledging it according to worldly customs.' For example: 'Because if these things are analyzed, they cannot be found to have self-nature, neither in things nor outside of things. Therefore, the nominal truth of the world should not be analyzed.' As the Blessed One said: 'The world argues with me, but I do not argue with the world.' He said 'no self'. If that is the case, all dharmas will be equally in the realm of dharma free from elaboration, and there is no other dharma apart from the realm of dharma. As it is said in the Bodhisattva Pitaka Sutra: 'Truth is one, not two, for example, the truth of cessation.' Therefore, the self-commentary says that in the ultimate sense there is no birth, so it is necessary to refute the view of arising from self and other. However, the nature of form, feeling, etc., which are the objects of perception and inference, will undoubtedly arise from others. If this is not the case, why speak of two truths? There would be only one truth. Why? Because there is no arising from others. This needs to be explained, although this is true, in the ultimate sense there are not two truths. Monks, this supreme truth is one, for example, the non-deceptive nature of dharma, Nirvana. All conditioned things are false, having a deceptive nature.' As the sutra says, the nature of the realm of dharma is Nirvana, peaceful and free from elaboration, without birth or cessation, the very edge of reality is the only truth, the ultimate reality of all dharmas, there is no other truth. As it is said: Nirvana is the one truth spoken by the Buddhas, why do the wise not consider the rest to be inverted? Furthermore, the sutras say that the three truths of conventional truth, ultimate truth, and characteristic truth are ultimately none other than these two inseparable truths. Moreover, all dharmas are said to tend towards this suchness. As it is said in the Entering the Middle Way, 'Because here, knowing that nature...' and so on in the verses. So how does this system establish the two truths? The self-commentary says: 'Therefore, the conventional truth is the method of entering the ultimate truth, without examining self-arising and other-arising, but acknowledging it according to worldly customs.' For example: 'Because if these things are analyzed, they cannot be found to have self-nature, neither in things nor outside of things. Therefore, the nominal truth of the world should not be analyzed.' As the Blessed One said: 'The world argues with me, but I do not argue with the world.'
ོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། ང་ཡང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ངས་ཀྱང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་སྣང་བ་གང་ཞིག་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དུ་མ་དཔྱད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་པར་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་དཔྱད་ན་གང་དུའང་གྲུབ་པ་གནས་མི་རྙེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་གཞིའམ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པས་དེའི་རང་བཞིན་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་རྟོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཀུན་གྱིས་དབེན་པའི་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དོན་མཐོང་བ་ནི་ཐབས་བྱུང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་དེ། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །དེ་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པའི་ལམ་ངན་ཞུགས། །ཞེས་དང་། མོ་གཤམ་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་དེ་ 14-3-69b ཉིད་དུ་མེད་འཇིག་རྟེན་དུའང་། །ཡོད་མིན་དེ་བཞིན་དངོས་འདི་ཀུན་ངོ་བོ། །ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེས། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལྟར་སྟོན་པས་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །གདོད་ནས་ཞི་ཞིང་སྐྱེ་བྲལ་རང་བཞིན་གྱིས། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་འདས་པར་གསུངས་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཇི་བཞིན། །དེ་བཞིན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བས་ན། །མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལ་སྤྲོས་བྲལ་མི་འདོད་པར་ད་དུང་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་སྐྱེ་མེད་འབའ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་ན། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་སྒྲུབ་དགོས་ན་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཤིང་། ཐལ་རང་གི་དགག་བྱ་ལ་ཕྲ་རགས་ཕྱེས་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་སྐྱེ་འགག་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་ནི་སུས་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལྟོས་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐལ་རང་གཉིས་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འདི་རང་རྒྱུད་པས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ཅིང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དཔྱད
【現代漢語翻譯】 如同佛所說：『凡世間認為存在的，我也認為存在；凡世間認為不存在的，我也認為不存在。』 就像這樣，我們承認世俗諦，而所謂的『世間法則』並非僅僅是爲了迎合他人，而是指依賴於因緣而生起的顯現，對於一切自他來說，這種顯現是真實不虛的。我們只是如實地接受這種顯現，而不去探究它在勝義諦中是否存在。如果在勝義諦中去探究它是否成立，那麼在任何地方都找不到成立的依據。 因此，這些未經詳細觀察、僅憑感官愉悅的顯現，如果用勝義諦的理智去分析，就會成為證悟實相的基礎或方法。通過勝義諦的觀察和分析，可以證悟其自性遠離一切邊見，從而證悟遠離一切戲論的無住涅槃。這被認為是通過方便而獲得的勝義諦的真理。 世俗諦成為方便，勝義諦成為方便所生。 如果不能區分這兩者，那就是誤入了邪見的歧途。 如同石女的兒子，既不存在於自身，也不存在於世間。 同樣，一切諸法的自性，並非由自身而生於世間。 因此，佛陀開示說，一切諸法，從本以來寂靜，自性離生，完全寂滅。 因此，輪迴的生是不存在的。 如同瓶子等事物，既不存在於勝義諦中，又如世間所公認的那樣存在於世俗諦中。 同樣，一切事物都是變化的，因此不會像石女的兒子那樣不存在。 如上所述，因此，在應成派的觀點中，如果有人不接受無生，仍然像自續派那樣堅持唯有無生，如果因為遮止了世俗諦的生，就必須成立斷滅空，那是非常不合理的。對應成派和自續派所破斥的對象進行粗細的區分也是沒有意義的，因為在未經勝義諦觀察的世俗諦層面，生滅的顯現是任何人都無法用勝義諦的理智去否定的。正如經文所說：『如果世間不損害你，你就應該順應世間，並以此來破斥。』 如果這樣，應成派和自續派就沒有區別了嗎？並非如此。因為自續派認為世俗諦的生是可以通過量成立的，而勝義諦的觀察
【English Translation】 As the Buddha said, 'Whatever the world considers to exist, I also consider to exist; whatever the world considers not to exist, I also consider not to exist.' Like this, we acknowledge conventional truth, and what is called 'worldly custom' is not merely to cater to others, but refers to the appearance that arises dependently, which appears unmistakably to all self and others. We simply accept this appearance as it is, without investigating whether it exists in ultimate truth. If we investigate whether it is established in ultimate truth, we will not find any basis for establishment anywhere. Therefore, these appearances that are pleasing to the senses without thorough examination, if analyzed with the intellect of ultimate truth, become the basis or method for realizing suchness. Through the observation and analysis of ultimate truth, one can realize its nature is free from all extremes, thereby realizing the non-abiding union that is devoid of all elaborations. This is considered the truth of ultimate reality attained through skillful means. Conventional truth becomes the means, and ultimate truth becomes the result of the means. If one cannot distinguish between these two, then one has entered the wrong path of distorted conceptualization. Like the son of a barren woman, who neither exists in himself nor in the world. Similarly, the nature of all phenomena is not born into the world by itself. Therefore, the Buddha taught that all phenomena are primordially peaceful, by nature free from birth, and completely extinguished. Therefore, there is no constant birth. Like objects such as a vase, which do not exist in ultimate truth, yet exist as commonly known in the world. Similarly, all things are changing, so it does not follow that they are non-existent like the son of a barren woman. As mentioned above, therefore, in the view of the Prasangika school, if someone does not accept non-origination and still insists on only non-origination like the Svatantrika school, if by negating origination in conventional truth, one must establish nihilistic emptiness, that is very unreasonable. Distinguishing between coarse and subtle objects to be refuted by the Prasangika and Svatantrika schools is also meaningless, because at the level of conventional truth without ultimate analysis, the appearance of arising and ceasing cannot be denied by anyone with the intellect of ultimate truth. As the scripture says, 'If the world does not harm you, you should conform to the world and refute it with this.' If so, are the Prasangika and Svatantrika schools indistinguishable? Not so. Because the Svatantrika school believes that the origination of conventional truth can be established through valid cognition, while the observation of ultimate truth
་ཀྱང་དེ་ལ་གནོད་པ་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའོ་ཞེས་བཟུང་ནས་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ཐ་སྙད་བདེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །ཐལ་འགྱུར་པས་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་དཔྱད་ན་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་དེ་འདྲའི་སྐྱེ་མེད་དང་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་སྣང་བ་བསླུ་མེད་ཉིད་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་ 14-3-70a བཞག་ཤིན་ཏུ་ཡང་རུང་བར་མཐོང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་རྟེན་པ་གང་། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྟན་པ་མ་རྟོགས་ནས། ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཟླ་གྲགས་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་རིན་འབྱུང་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་རྒྱ་གར་བ་འགའ་ཞིག་གིས་མེད་པའི་མཚན་མར་ཞེན་པའི་ལྟ་ངན་ཉེར་བརྒྱད་འབྱུང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་པར་བྱས་ནས་རྩོད་པ་བཀོད་པ་དག་ཀྱང་བྱུང་ངོ་། །འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་གཏན་མེད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སམ་ཞེ་ན་འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་བཞེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ནས། ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཞེས་དགག་པ་མཛད་ཅིང་། ཕྱིས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་པའི་མཁས་པ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བཞེད་མོད། ༈ རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། སྔར་གྱི་མཁས་པ་དག་ཐལ་འགྱུར་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་རེ་རེ་འཛིན་པ་མཐོང་ཡང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་གང་རུང་རེར་བཟུང་ན་སྐྱོན་ཡོད་པས། གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་མིན་ཡོད་མེད་སོགས་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པ་ན་ཁས་ལེན་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཤན་ཕྱེད་དགོས་ཤིང་ཕྱིན་ཆད་ཚུལ་འདི་འཆད་ཤེས་པ་བྱུང་ན་ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་འདིའི་མཐུར་བལྟ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་པདྨ་དཀར་པོར་གསུངས་པ་ལྟར། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱད་པས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་དབང་ 14-3-70b དུ་བྱས་ན། ཆོས་གང་ཞིག་ཡོད་པ་མེད་པ། སྤང་བྱ་བླང་བྱ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་སོགས་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དེ་དང་དེར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཙམ་ཁས་བླངས་ཀྱང་དེས་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ཉམས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཆེས་མཛེས་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ན་དོན
【現代漢語翻譯】 然而，這並沒有損害它，因為執著于從根本上阻止了生起。如果認為名言中沒有生起，那麼名言諦就不存在了。中觀應成派通過勝義諦的分析，沒有任何事物是可以被分析的。如果存在，那就會變成實有成立，因此在二諦中都沒有生起。然而，這種無生起和無分離的緣起顯現的真實性就是名言諦，因此名言的安立是非常合理的。正如所說：『通達諸法皆空性，業及果報所依處，此為稀有更稀有，此為奇特更奇特。』因此，如果不理解這種二諦雙運，而否定名言的生起，那麼宗喀巴大師的這種觀點，會被一些追隨仁欽桑波足跡的印度人認為是經中所說的產生二十八種惡見的無有之相的執著，並因此而進行辯論。 那麼，應成派的觀點是否完全不承認名言量成立呢？大多數古代學者都一致承認這一點。』這樣說道，並否定了應成派的觀點應該承認名言量成立，這是非常不合理的。然而，後來的應成派學者們認為只有名言量成立。全知龍欽饒絳巴尊者曾說：『以前的學者們對於應成派，有的認為完全沒有承認，有的認為有承認，各執一邊。但是，如果完全執著于任何一邊，都會有錯誤。因此，如果從安住方式進行分析，那就是無戲論的無承認。然而，在後得位，對於基、道、果的一切法，在進行有無、存在與不存在等名言分析時，是有承認的。必須這樣區分，如果以後有人能夠理解這種解釋，那就應該看看我的這個善說的力量。』正如《如意寶藏論》的釋論《白蓮花》中所說，如果不從安住方式進行分析，而只是按照世俗名言的顯現方式，那麼，對於任何事物，無論是存在還是不存在，無論是應捨棄還是應接受，無論是因還是果，無論是雜染還是清凈等等，對於所有這些名言的法，都有通過名言的衡量方式來確定其成立與不成立的差別，僅僅承認這一點，不僅不會損害應成派的觀點，反而會使其更加完美。否則，就失去了意義。
【English Translation】 However, this does not harm it, because clinging to the ultimate prevents arising. If it is thought that if there is no arising in conventional truth, then conventional truth does not exist. The Consequentialists, through analysis of the ultimate truth, find that there is nothing that can withstand analysis. If it existed, it would become truly established, so there is no arising in either of the two truths. However, the infallibility of the dependent arising appearance of such non-arising and non-separation is the conventional truth, so the establishment of conventions is very reasonable. As it is said: 'Having understood that all phenomena are empty, whatever depends on actions and results, this is more wonderful than wonderful, this is more amazing than amazing.' Therefore, if one does not understand this union of the two truths, and denies the arising of conventions, then this view of Chandrakirti himself, some Indians who follow in the footsteps of Rinchen Zangpo consider it to be the clinging to the sign of non-existence, which is said in the sutras to produce twenty-eight evil views, and thus engage in debate. So, does the Consequentialist view completely deny the establishment of conventional valid cognition? Most ancient scholars unanimously acknowledge this.' Thus it is said, and it is refuted that it is very unreasonable for the Consequentialist view to acknowledge the establishment of conventional valid cognition. However, later Consequentialist scholars considered only the establishment of conventional valid cognition. The Omniscient Longchen Rabjam said: 'Previous scholars have seen that some Consequentialists have no acceptance at all, and some have acceptance, each holding one side. However, if one clings to any one side, there will be faults. Therefore, if one analyzes the way of abiding, it is non-conceptual non-acceptance. However, in the subsequent attainment, for all the phenomena of the ground, path, and result, when analyzing conventions such as existence and non-existence, there is acceptance. It is necessary to distinguish in this way, and if in the future someone can understand this explanation, then they should look at the power of this good explanation of mine.' As it is said in the commentary on the Wish-Fulfilling Treasure, the White Lotus, if one does not analyze the way of abiding, but only according to the way things appear in worldly conventions, then, with regard to whatever phenomena, whether it exists or does not exist, whether it should be abandoned or accepted, whether it is a cause or an effect, whether it is contaminated or purified, etc., for all these conventional phenomena, there is a difference between being established and not being established by the conventional means of measurement that determine them, and merely acknowledging this does not harm the Consequentialist view, but rather makes it more beautiful. Otherwise, it loses its meaning.
་དམ་མཐའ་བྲལ་ལྟར། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཅིར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་ལས་མ་འདས་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་གྱི་ཁས་ལེན་རང་ལུགས་ལའང་མེད་དུ་མི་རུང་བས། གོང་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་སོགས་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་དང་། གཞུང་དུ་ཡང་དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྩོད་ཡིག་ཏུ་ཐལ་འགྱུར་པས་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་འདོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། སླར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་སྨྲས་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ཤེར་ལེ་སོགས་ཐལ་འགྱུར་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་བསྟན་པ་དེ་དག་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་ཁེགས་པའི་དོན་འབའ་ཞིག་ཏུ་མི་འཛིན་པར་མཐར་གྱིས་མཐའ་གཉིས་བསལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་གོ་བར་བྱ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་པས་མཐའ་བཞི་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་འདོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཉམས་པ་མེད་དོ། ། 對,自應兩派大師究竟意趨無偏差之說作答 སླར་ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ་འདི་ལྟར་སྨྲས་ཏེ། ཡང་ཊཱི་ཀར། ཐལ་རང་གི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དེ་དག་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པའི་གནད་ལ་ཁྱད་པར་ཅིའང་མེད་ཀྱང་། ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་སྐྱོང་སོགས་རྣམ་རིག་པ་ 14-3-71a རྣམས་དང་། བྱེ་མདོ་སོགས་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འཕགས་པས། མི་འདྲ་ཉིད་དེ་དེ་ཡིན་ན། །གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལྟར་སྨྲ་དགོས་ནའང་ཁས་ལེན་མེད་པ་དང་། ལུགས་མེད་པ་ལས་རྟེན་གཞན་ཚད་མས་བསལ་ལོ། །ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བའི་རྩོད་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་བྱིས་པ་འདྲིད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟར་གྱུར་ཅིང་། མཁས་པའི་རྗེས་སུ་ཟློས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨྲས་པའང་དོན་མེད་དུ་ངལ་བར་ཟད་དོ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་གཉིས་རེ་བསྟན་ཅིང་སོགས་སྔར་སྨོས་པ་བཞིན་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ལན་བརྗོད་པ། ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པར་འདྲ་ཞིང་། མཐར་ཐུག་སྤྲོས་བྲལ་ཀྱང་འདོད་པར་འདྲ་བས། དེ་གཉིས་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་དགོངས་པ་གཅིག་པར་འདོད་དེ། ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པ་རྟེན་འབྱུང་དང་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྤྲོས་བྲལ་མི་འདོད་པ་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཡང་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀས་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་བདེན་གྲ
【現代漢語翻譯】 如同斷絕一切邊際一樣，完全不承認任何名言是不行的。因為在勝義諦中，雖然沒有超出寂滅戲論的法性，但在世俗諦中，各種法的事物如何顯現，都要遵循世間名言，對於有無、是非的承認，也不能沒有自己的宗派。正如前面引用的『世間有什麼，我也認為有什麼』等教證一樣。經中也說：『以見諸法皆真實虛妄，故於事物之體性，二者皆執取。』因此，在辯論書中，如果應成派承認遠離四邊的空性，卻又像之前引用的那樣說『無有』，這是矛盾的。因為在《入行論》、《般若品》等應成派的論典中，已經闡述了許多遮破法與補特伽羅我之理，這些不應僅僅理解為遮破某一方面的戲論，而應理解為最終逐漸消除二邊，從而證成離戲論之義。因此，承認遠離四邊的空性，並沒有任何過失。 對於自宗和他宗兩位大師究竟意趣沒有偏差的說法，應該這樣回答： 辯論書中又這樣說：『還有，在註釋中說，應成派和自續派這兩大車軌，在究竟的意趣上沒有任何差別。』這樣說是不合理的。如果這樣，就會和順世外道、數論外道等相同。否則，聖天論師說：『若謂彼不異，應說其因。』應該這樣說，但你沒有承認，而且因為沒有正量，所以破除了其他所依。正理派和月稱菩薩的辯論方式也像是爲了誘導孩童，重複著智者的言論，在世俗中說是否承認自相成立的差別，也是徒勞無益。在顯宗和密宗中，都各自闡述了所取和能取的兩種勝義諦等等，就像之前所說的那樣。回答是：應成派和自續派都同樣以理證的方式確定內外一切法皆無自性，都是中觀派，而且在究竟上都同樣承認離戲論，因此，我認為這兩者在究竟的意義上意趣相同。因為寂滅二諦沒有差別，都是爲了闡述緣起和空性。如果像你一樣不承認離戲論，那麼這兩個宗派也同樣以一異、四邊生滅等理證來確定沒有自性。
【English Translation】 It is not right to completely deny all conventions, as if cutting off all extremes. Because in the ultimate truth, although it does not go beyond the nature of the Dharma that is the pacification of proliferation, in the conventional truth, how various proliferations of phenomena appear, one must follow the conventions of the world, and one cannot be without one's own system of affirming existence and non-existence, being and non-being. As quoted above, 'Whatever exists in the world, I also consider to exist,' and as stated in the text, 'By seeing all things as both true and false, one will grasp both the entity and the nature of things.' Therefore, in the polemical text, it is contradictory to say that the Prasangikas (應成派) acknowledge the great emptiness that is free from the four extremes, and then say, as quoted earlier, 'even non-existence.' Because in the Prasangika texts such as the Bodhicaryavatara (《入行論》) and the Prajnaparamita (《般若品》), the many reasonings that demonstrate the negation of self in phenomena and persons are not to be understood merely as negating one aspect of proliferation, but rather as ultimately eliminating the two extremes and establishing the meaning of non-proliferation. Therefore, there is no fault in acknowledging the emptiness that is free from the four extremes. In response to the statement that there is no difference in the ultimate intention of the great masters of the Svatantrika (自續派) and Prasangika schools, the answer is as follows: Furthermore, the polemical text states: 'Also, in the commentary, it says that the great chariots of the Svatantrika and Prasangika schools have no difference in the essential point of their ultimate intention.' It is not reasonable to say this, because if it were so, it would be the same as the Charvakas (順世外道), Samkhyas (數論外道), and others, as well as the Vaibhashikas (毗婆沙宗) and Sautrantikas (經量部). Otherwise, as Aryadeva (聖天論師) said, 'If you say they are not different, then state the reason for the difference.' One should say this, but there is no acknowledgment, and because there is no valid cognition, other supports are refuted. The methods of debate of Dignaga (陳那) and Chandrakirti (月稱) have become like engaging in enticing children, repeating the words of the learned, and it is a meaningless waste of effort to speak of the difference between whether or not one accepts self-established characteristics in the conventional truth. In both Sutra and Tantra, two ultimate truths of object and subject are taught, and so on, as mentioned before.' The answer is: Both the Svatantrika and Prasangika schools are similar in that they are Madhyamikas (中觀派) who have established through reasoning that all phenomena, internal and external, are without inherent existence, and they are also similar in that they both acknowledge non-proliferation in the ultimate sense. Therefore, I believe that these two have the same intention in the ultimate meaning, because the two truths of pacification are not different, and they are both for explaining dependent origination and emptiness. If, like you, one does not acknowledge non-proliferation, then both of these systems also use reasonings such as one and many, the four extremes of arising and ceasing, to establish that there is no inherent existence.
ུབ་བཀག་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་ཅི་ཞིག་གིས་རང་རྒྱུད་པ་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་འཇོག་པར་བྱེད། རང་རྒྱུད་པས་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་ན་དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས། དགག་པ་འདོད་པ་གཞན་ལའང་ཇི་སྲིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱོགས་གླང་ཆོས་སྐྱོང་སོགས་རྣམ་རིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་མཐར་ཐུག་པའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་སྟོང་བདེན་གྲུབ་འདོད་པ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་བཀག་ཅིང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀས་ཆ་མེད་གཉིས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་རྣམ་རིག་པས་ཀྱང་བཀག་ན་དབུ་མ་པས་ 14-3-71b ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཐལ་བ་འཕན་པ་ནི་ལུགས་མེད་པའི་སྨྲ་བ་ཙམ་ལས་རྟེན་གཞན་ཚད་མས་དངོས་སུ་བསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཐལ་འགྱུར་པའི་རྟོགས་རྒྱུའི་སྟོང་ཉིད་དེ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད་ན་ཐར་པ་ཡང་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ་དག་ལ་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་བརྗོད་ཅིག ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བའི་རྩོད་པ་ནི་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་སྟེང་ནས་ཡིན་པ་ཚིག་གསལ་དང་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་དངོས་སུ་གསལ་ན། ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་བྱས་པ་འདྲིད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ལྟར་གྱུར་ཅེས་སྨྲ་རིགས་ཀྱི། བདག་ཅག་གིས་ཁྱད་ཡོད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མ་སྨྲས་སོ། །མཁས་པའི་རྗེས་སུ་ཟློས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདོད་མི་འདོད་བཤད་པ་ནི་མཁས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་གོང་དུ་སྨྲོས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དོན་མེད་ཀྱི་ངལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་རང་གི་རྩོད་གཞི་དེ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་པས་མཐར་ཐུག་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ནས་བཤད་པའི་ཁས་ལེན་དེ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀར་སོགས་སྨྲས་པའི་ལན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 對,汝等己欲未能明示之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཁྱེད་ཅག་གིས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱང་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲོད་པར་མ་ནུས་ཏེ། བདེན་མེད་ནི་ཡོད་མཐའ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མེད་མཐའ་ཙམ་དང་བྲལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་ཡིན་པས། དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ནི་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཉི་ཚེ་བར་མ་སོང་བས་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་བསམ་སྣང་ངོ་། །མདོར་ན་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་མཐའ་དང་བྲལ་ཚུལ་ཡུལ་ཅན་བློས་མཐའ་ཁེགས་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་ཕྱེད་དགོས་པས། འདི་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ཆད་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཡང་དེ་བཀག་ཙམ་མ་ཡིན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཡོད་མཐའ་དང་ 14-3-72a བྲལ་བ་ཡིན་ཡང་དེ་བཀག་ཙམ་མ་ཡིན། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་བློས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་ཆད་མཐའ་མ་ཁེགས། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློས་ཆད་མཐའ་དངོས་དང་། རྟག་མཐའ་ཤུགས་ལ་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果對破除執著沒有區別，那麼用什麼來確定自續派是中觀派，以及實在論者的共同基礎呢？如果自續派沒有證悟無自性，那麼他們如何按照自己的意願，在所破除的對象上附加勝義的差別，從而使破除的意願也同樣適用於其他宗派呢？像陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，含義：知識的倉庫）、法稱（藏文：ཆོས་སྐྱོང་，含義：佛法的守護者）等唯識宗，他們所主張的依他起的究竟的二取空且真實成立的識，應成派和自續派都破除了。如果說有部宗和經部宗都主張無分微塵和無分時間是勝義諦，那麼唯識宗也破除了，更何況是中觀宗呢？因此，散佈這樣的過失，只不過是沒有道理的說法，因為其他的量已經實際否定了它。 此外，如果所有宗派都沒有證悟應成派所證悟的空性，那麼就無法獲得解脫。對於那些主張這種觀點的人，請指出這樣的過失。寂護（藏文：ལེགས་ལྡན་，梵文天城體：Śāntarakṣita，梵文羅馬擬音：Śāntarakṣita，漢語字面意思：寂靜的守護者）和月稱（藏文：ཟླ་བ，梵文天城體：Candrakīrti，梵文羅馬擬音：Candrakīrti，漢語字面意思：月亮的光芒）的辯論，實際上是在所破除的對象上是否需要附加勝義的差別這一問題上進行的，這在《顯句論》和《入中論》的根本頌和註釋中都有明確說明。因此，那些認為需要附加差別的人，就像參與了欺騙一樣。我們已經說過存在差別，所以這裡不再贅述。重複智者的觀點，討論是否承認在世俗諦中自相成立，就像智者月稱所說的那樣。這樣說並非毫無意義的勞作，因為這是應成派和自續派的爭論點。即使自續派承認究竟的離戲，他們也認為這並不妨礙對暫時的二諦進行區分和闡述的承諾。 對於在顯宗和密宗中等等所提出的問題的回答，已經在前面說過了。 答覆汝等未能明示之說 此外，在辯論書中寫道：『你們沒有很好地表達自己的意願，因為無自性只是遠離有邊，名言中存在只是遠離無邊，同樣，其他兩者也是如此。因此，大中觀離戲是遠離一切邊的唯一，而不是一個名稱。』這只是一個想法。總之，必須清楚地區分從對境的角度如何遠離邊，以及有境的心如何斷除邊。因此，雖然空性是遠離斷邊的，但這不僅僅是破除。雖然名言中存在是遠離有邊的，但這不僅僅是破除。證悟無自性的心並沒有斷除名言中不存在的斷邊。證悟名言中存在的心，實際上斷除了斷邊，並且間接斷除了常邊。
【English Translation】 If there is no difference in refuting attachments, then what establishes the Svatantrika (self-sufficient) as a Madhyamika (Middle Way) and the basis for being a realist? If the Svatantrika does not realize emptiness, how can they, according to their wishes, attach a distinction of ultimate truth to the object to be refuted, so that the intention to refute becomes equally applicable to other schools as well? The Chittamatrins (Mind-Only school) such as Dignāga (藏文：ཕྱོགས་གླང་) and Dharmakīrti (藏文：ཆོས་སྐྱོང་) assert that the ultimate consciousness of other-powered nature, empty of duality and truly established, is refuted by both Prasangika (Consequentialist) and Svatantrika. If the Vaibhashika (Great Exposition School) and Sautrantika (Sutra School) assert that partless particles and partless time are ultimately true, then the Chittamatrins also refute them, let alone the Madhyamikas. Therefore, spreading such faults is merely a meaningless statement, as other valid cognitions have directly refuted it. Furthermore, if all philosophical schools do not realize the emptiness realized by the Prasangika, then there is no liberation. To those who assert such a view, point out such faults. The debate between Śāntarakṣita (藏文：ལེགས་ལྡན་，梵文天城體：Śāntarakṣita，梵文羅馬擬音：Śāntarakṣita，漢語字面意思：Peaceful Protector) and Candrakīrti (藏文：ཟླ་བ，梵文天城體：Candrakīrti，梵文羅馬擬音：Candrakīrti，漢語字面意思：Moon Fame) is actually based on whether or not it is necessary to attach a distinction of ultimate truth to the object to be refuted, which is clearly stated in the root verses and commentaries of the Prasannapadā (Clear Words) and Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way). Therefore, those who believe that it is necessary to attach a distinction are like engaging in deception. We have already said that there is a difference, so we will not elaborate here. Repeating the words of the wise, discussing whether or not to assert self-characterization in conventional truth is as stated above by the wise Candrakīrti. Explaining it in this way is not a meaningless effort, because it is the basis of the debate between Prasangika and Svatantrika. Even though the Svatantrika acknowledges the ultimate freedom from elaboration, they believe that it does not harm the commitment to distinguish and explain the two truths in the interim. The answer to the questions raised in both Sutra and Tantra has already been given above. In response to your unclarified statements Furthermore, in the debate document, it is written: 'You have not been able to express your own intentions well, because the absence of truth is merely being free from the extreme of existence, and existence in conventional terms is merely being free from the extreme of non-existence. Similarly, the other two are also like that. Therefore, the Great Madhyamika, free from elaboration, is unique in being free from all extremes, and is not just a name.' This is just an idea. In short, it is necessary to clearly distinguish how to be free from extremes from the perspective of the object, and how the mind with the subject cuts off extremes. Therefore, although emptiness is free from the extreme of annihilation, it is not just a negation. Although existence in conventional terms is free from the extreme of existence, it is not just a negation. The mind that realizes the absence of truth does not cut off the extreme of annihilation, which does not exist in conventional terms. The mind that realizes existence in conventional terms actually cuts off the extreme of annihilation, and indirectly cuts off the extreme of permanence.
ེགས་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་དགོས་ལ། ལུང་རིགས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། །ཆོས་ཀུན་གདོད་མ་ནས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བ་དང་། མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཀུན་གཞི་དབུ་མར་གྲུབ་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ཏེ་ལན་བརྗོད་པ། ཁྱེད་ཅག་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲོད་པར་མ་ནུས་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ཏེ་མཐའ་བཞི་བྲལ་བ་མཐའ་བྲལ་ཙམ་དང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ནི་མཐའ་བྲལ་རྣམ་གྲངས་མིན་པར་བསམ་ནས་སྨྲ་བར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དེ། བདེན་གཉིས་ཕྱེས་ཏེ་མཐའ་འགོག་ཚུལ་འདིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་མི་ནུས་ལ། མ་ཁེགས་ན་སྤྲོས་པ་ཉི་ཚེ་བ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲས་པ་འདི་ནི་འགོག་རྒྱུའི་སྤྲོས་པ་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ནས་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གང་ཞིག་ཡོད་མེད་ཀྱི་མུ་བཞི་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ལ་སྤྲོས་མེད་དང་། དབུ་མའི་མིང་འཇུག་སྟེ། ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་བཤད་ན་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་བཤད་ན་བློ་ཡི་རྣམ་པ་ཞེས་སུ་འགྱུར་བས་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཡུལ་མཚོན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་གོ་ནུས་པ། ཡུམ་དང་རྒྱན་གྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཙམ་སྒྲ་སྦྱར་ཀྱང་རུང་མ་སྦྱར་ཀྱང་རུང་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་སྐབས་སུ་འགོག་རྒྱུའི་མཐའ་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རགས་ཡོད་ཅིང་། སྔ་མ་རྣམ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གནམ་ས་ 14-3-72b ལྟར་ཆེ་བ་དེས་ཆོག་གོ། ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཆད་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རྟག་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཞེས་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པར་སུས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་རེ་རེས་རྟག་ཆད་མི་ཁེགས་པར་ཁས་བླངས་པ་འདིས་ཆོག་འདུག་གི། ཙམ་སྒྲ་སྦྱར་རུང་མ་སྦྱར་རུང་སྐབས་དོན་དཔྱད་བྱ་ལེགས་པར་གྲུབ་འདུག་གོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློའི་ངོས་ནས་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་བློས་ཆད་མཐའ་མ་ཁེགས་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་དེས་ཆད་མཐའ་མི་ཁེགས་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཁོ་ནས་དབུ་མའི་གོ་མི་ཆོད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་པ་འདིར་ཡང་ཟློས་མི་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཆད་མཐའ་དངོས་སུ་ཁེགས་ཤིང་། རྟག་མཐའ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་སྤྱིར་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་ཟུང
【現代漢語翻譯】 需要分析這些論點，並且會看到許多不同的邏輯表達。所有法從一開始就遠離八戲論邊，遠離實有的單一或多重，並且通過遠離四邊的標誌來證明無自性，因此，如果說所有法都建立在根本中觀之上，那麼就應該分析並回答這個問題：你們未能充分表達自己的意願，因為你們區分了二諦，認為遠離四邊僅僅是遠離邊，而偉大的中觀遠離戲論並非遠離邊的另一種說法，這樣說是沒有意義的。區分二諦並以此方式遮止邊並不能遮止所有的戲論，如果不能遮止，就會停留在部分的戲論之中。這樣說是因為要遮止的戲論是從對境的角度來說的，也就是遠離了法界存在與否的四句。然而，如此證悟的智慧和對境兩者都是無戲論的，並且可以使用中觀這個名稱。從對境的角度來說，它是意義的顯現；從有境的角度來說，它是智慧的顯現。因此，對境可以代表有境，有境也可以代表對境，並且可以相互理解，就像《現觀莊嚴論》中所說的那樣。因此，無論是否使用『僅僅』這個詞，在名相和非名相的勝義諦的語境中，要遮止的並非僅僅是一個邊，而是有粗細之分。前者是分別唸的行境，後者是非分別智的行境，這種天壤之別就足夠了。無需說從對境的角度來說，空性是遠離斷邊的，而在世俗諦中存在是遠離常邊的，因為所有人都認為一切法都是遠離常斷二邊的。然而，承認這兩者各自不能遮止常斷二邊就足夠了。無論是否使用『僅僅』這個詞，對語境的分析已經充分完成。從有境的智慧的角度來說，承認了證悟無實有的智慧不能遮止斷邊，這本身就說得很好。因為我們已經說過，僅僅憑此不能遮止斷邊，所以僅僅執著於此的智慧並不能完全理解中觀。這種情況已經在前面詳細討論過了，這裡無需重複。一般來說，在世俗諦中存在可以實際遮止斷邊，並且間接遮止常邊，這是普遍的規律，因為依賴於產生的法沒有自性，就像幻象和倒影一樣。
【English Translation】 It is necessary to analyze these arguments, and many different logical expressions will be seen. All dharmas, from the very beginning, are free from the eight extremes of elaboration, free from the real existence of either one or many, and because the sign of being free from the four extremes proves selflessness, therefore, if it is said that all dharmas are established on the fundamental Middle Way, then this should be analyzed and answered: You have failed to fully express your own intentions, because you have distinguished the two truths, thinking that being free from the four extremes is merely being free from extremes, and that the great Middle Way, being free from elaboration, is not another way of being free from extremes, saying this is meaningless. Distinguishing the two truths and using this method to negate extremes cannot negate all elaborations, and if it cannot be negated, it will remain in partial elaborations. Saying this is because the elaborations to be negated are from the perspective of the object, which is the four possibilities of whether the realm of dharma exists or not. However, both the wisdom that realizes this and the object are free from elaboration, and the name Middle Way can be applied. From the perspective of the object, it is the appearance of meaning; from the perspective of the subject, it is the appearance of wisdom. Therefore, the object can represent the subject, and the subject can represent the object, and they can understand each other, as explained in the context of the Yum (Perfection of Wisdom Sutra) and the Ornament (Abhisamayalankara). Therefore, whether or not the word 'merely' is used, in the context of nominal and non-nominal ultimate truth, what is to be negated is not merely one extreme, but there are coarse and subtle aspects. The former is the object of conceptual thought, and the latter is the object of non-conceptual wisdom, the difference between them is as great as heaven and earth, and that is sufficient. There is no need to say that from the perspective of the object, emptiness is free from the extreme of nihilism, and that existence in conventional truth is free from the extreme of eternalism, because everyone agrees that all dharmas are free from the extremes of eternalism and nihilism. However, it is sufficient to acknowledge that each of these two cannot negate the extremes of eternalism and nihilism. Whether or not the word 'merely' is used, the analysis of the context has been fully accomplished. From the perspective of the subject's wisdom, it is well said that the wisdom that realizes non-reality acknowledges that it cannot negate the extreme of nihilism. Because we have said that it cannot negate the extreme of nihilism, therefore, the wisdom that merely clings to this does not fully understand the Middle Way. This situation has already been discussed in detail above, and there is no need to repeat it here. In general, existence in conventional truth can actually negate the extreme of nihilism, and indirectly negate the extreme of eternalism, this is the general rule, because dharmas that arise dependently have no inherent nature, like illusions and reflections.
་འཇུག་ཏུ་རྟོགས་ན་དངོས་ཤུགས་སྦྱར་ཀྱང་རུང་ལ་མ་སྦྱར་ཀྱང་མི་རུང་བ་མེད་དེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བློ་དེས་མཐའ་གཉིས་ཁེགས་ཀྱང་། ཁྱེད་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་ཏུ་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བློ་དེས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ཁེགས་མི་ཁེགས་ལ་དཔྱད་པ་འདི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ལ་དཔྱད་པ་སྐབས་སུ་བབ་ཅིང་། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་མཉམ་བཞག་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་འབའ་ཞིག་ཏུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་རིགས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་པ་ནི་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །ཡང་ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་དང་། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་དོན་དེ་ཉིད། མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་ 14-3-73a རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབ་པ་དེ་གཞི་དབུ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡི་ངང་ཚུལ་ལས་མི་འདའ་བར་རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་དབུ་མ་རྩ་བའི་མཆོད་བརྗོད་དུ། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ནས། སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བསྟན་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དང་། གཅིག་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་སོགས་ཇི་བཞིན་རྟོགས་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་ན་ཐ་སྙད་དུ་རྟག་ཆད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པའི་སྐྱེ་འགག་དང་འགྲོ་འོང་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་རྟག་ཆད་ལའང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སོགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ནི་གཞི་དབུ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་མཐའ་གང་དུའང་མི་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པ་ལམ་དབུ་མ། དེས་འབྲས་བུའི་དབུ་མ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 對,己即見性,卻非證法性之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཟླ་བས། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་མེད་མཐོང་བས་ཀྱང་གནས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ཊཱི་ཀར། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་གནས་ལུགས་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་ཕྱེད་སྔ་མ་སྔར་རྒོལ་ལ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པས་ཐལ་འགྱུར་པས་གཉིས་སུ་ 14-3-7
【現代漢語翻譯】 如果入定時證悟，結合直接和間接的方式都可以，不結合也可以。因為聖者們在後得位時，如幻的意識可以遮遣二邊。但如果像您一樣，在入定時，以如同虛空的無遮遣而安住的意識，能否遮遣常斷二邊，這是當下需要考察的重點。因為對勝義諦本身的行相進行考察才是恰當的。生者和聖者二者的入定，都必須認為是唯一以勝義諦為行相。無需贅言，經文和理證有諸多不同的表達方式。 此外，諸法本初即遠離八戲，遠離真諦的一和多。以遠離四邊的理由來成立其無自性，這確實是中觀的根本。如果這樣考察，一切法都不會超出這個範疇，諸佛和佛子大車論師們都是這樣宣說的。因此，在《中觀根本慧論》的禮讚偈中，從『以是緣起故』開始，到『能滅諸戲論』，正如所說，如果如實證悟無生滅，無一異等，那麼所有的戲論自然止息。如果一定要給這一切加上『真實成立』的差別，那麼名言中就會有常斷。如同勝義中無生滅來去，但名言中有一樣，常斷也同樣需要加上『無真實』的差別。因此，諸法本初即遠離有無二邊等一切戲論邊，二諦雙運是中觀之根本。如實證悟此理，不落於任何邊，是證悟或隨順證悟的智慧，是中觀之道。由此可以成就果位中觀，即極其清凈的二無別智慧，大遍知，成就二身雙運的佛陀。 對，己即見性，卻非證法性之說作答 此外，在辯論書中，月稱論師說：『您的瑜伽士見到無我，也不能因此證悟色等。』這樣說是不能成立的，因為僅僅見到自己的無我也不能證悟實相。承認這個理由。寂天菩薩的《入菩薩行論釋》中說：『如果不瞭解事物無自性，就沒有機會生起對遠離一切戲論之實相的定解。』然而，僅僅是『無』本身並不是實相。』前半句與之前對對方的辯論相符，因此作為隨應派，不應該有二者。
【English Translation】 If one realizes it in meditative equipoise, it is acceptable to combine direct and indirect methods, and it is also acceptable not to combine them. Because when noble ones are in the subsequent attainment, the mind that appears like an illusion can negate both extremes. But if, like you, the mind that abides in meditative equipoise like the sky, which is a non-affirming negation, whether it can negate the extremes of permanence and annihilation is the point of investigation at this time. Because it is appropriate to investigate the very nature of ultimate truth. Both the meditative equipoise of ordinary beings and noble ones must be regarded as having ultimate truth as their sole object. Needless to say, there are many different expressions of scripture and reasoning. Furthermore, the meaning that all phenomena are primordially free from the eight elaborations and free from either the one or the many of truth is indeed the fundamental principle of Madhyamaka, proven by the sign of being free from the four extremes. If one examines in this way, all phenomena do not transcend this state, as explained by the Buddhas, the bodhisattvas, and the great chariot masters. Therefore, in the homage verse of the Root Verses on the Middle Way, from 'Because of dependent arising' to 'the pacification of all elaborations,' as stated, if one realizes exactly as it is that there is no birth or cessation, no oneness or difference, then there is no alternative but the complete pacification of all elaborations. If one must add the distinction of 'truly established' to all of this, then there will be permanence and annihilation in conventional truth. Just as there is no true birth, cessation, coming, or going in ultimate truth, but there is in conventional truth, so too, permanence and annihilation must also be distinguished by the absence of truth. Therefore, the union of the two truths, where all phenomena are primordially free from all elaborations, such as the two extremes of existence and non-existence, is the basis of Madhyamaka. The direct or subsequent wisdom that realizes this exactly as it is, without abiding in any extreme, is the path of Madhyamaka. This leads to the attainment of the result of Madhyamaka, which is the great wisdom of non-duality, the all-knowing, the union of the two kayas of the Buddha. Yes, the self is seeing the nature, but it is not answering the saying of proving the nature of the Dharma. Furthermore, in the debate text, Chandrakirti says: 'Your yogi seeing selflessness will not realize form, etc.' It is not appropriate to say that, because seeing one's own selflessness will not realize the very nature of reality. The reason is admitted. Shantideva's commentary on the Bodhisattvacharyavatara says: 'If one does not understand that things are without inherent existence, there is no opportunity to generate certainty about the reality that is free from all extremes.' However, merely 'non-existence' itself is not reality. The first half is consistent with the previous argument against the opponent, so as a Prasangika, there should not be two.
3b མི་འབྱེད་པ་འགལ་ལ། ཕྱི་མར་ཉིད་དང་ཙམ་དང་། ཁོ་ན་སུམ་སྦྱོར་དུ་བརྩེགས་པའི་འཐུག་གེ་བ་ནི་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ལམ་ལས་འཁྱོགས་པའི་གནོད་ཆེ་བའི་ནང་ཉམས་ཐོན་པ་དང་། ཚིག་སྦྱོར་ལ་མཁས་པས་སྒེག་པའི་ཉམས་ཀྱི་རོལ་པའང་ཡིན་མཆི། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་གནས་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེས་གབ་སྦས་མེད་པར་ཁ་དམར་གདགས་པར་ཇི་ལྟར་དོགས། མཁས་པའི་ཟོབ་ཀྱི་ནང་ཆ་སྟོན་པའི་ཚིག་གི་ཕོ་ཉ་འདི་ཅི་ཕྱིར་མངགས། མཛུབ་མོ་ནང་དུ་ཁུག་ལ་རང་བཞིན་གསལ་བའི་མེ་ལོང་འདིར་ཡང་ཡང་ལྟོས་ཤིག་ཅེས་སྨྲས་པ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། ཟླ་བས་ཉན་རང་གི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་བ་དེས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དབུ་མ་རང་གི་བདག་མེད་མཐོང་བས་ཀྱང་དེ་ཉིད་མི་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། ཊཱི་ཀར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་གནས་ལུགས་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་པས་སོ། །ཞེས་པ་འདིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོའམ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་ཡང་དེ་འདྲའི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མཐའ་བྲལ་ལ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅི་ཞིག་ཁས་བླང་བར་འདུག །ཚིག་དེས་དབུ་མ་པ་རང་གི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་ཇི་ལྟར་ཁས་བླང་སྟེ། མཁས་པའི་ཟོབ་ཀྱི་ནང་ཆ་སྟོན་པའི་ཚིག་གི་ཕོ་ཉ་འདི་ཡང་མངགས་མི་རིགས་སོ། །རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་མཐའ་བྲལ་མི་འགྲུབ་པས་གོ་རིམ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། དཔེར་ན་བདེན་མེད་མ་རྟོགས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་རྟོགས་སོ་ཞེས་པའི་གོ་རིམ་དང་འདྲའོ། །དེར་མ་ཟད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་རིམ་ཅན་དུ་ཚིག་གི་ལམ་ནས་བཀག་ 14-3-74a ཀྱང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་མེད་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བཀག་ནས་བདག་མེད་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་སྐབས་སུ་མེད་དགག་གི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པས་མཐར་ཐུག་མེད་དགག་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ཉིད་དེ་དག་གིས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཞེས་སོགས་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་ཕྱི་མ་ཉིད་དང་། ཙམ་དང་། ཁོ་ན་སུམ་བརྩེགས་འཐུག་གེ་བ་ཞེས་པ་ནི། ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ནི་མིང་གང་ལ་སྦྱར་ཀྱང་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཙམ་སྟེ་ངོས་བཟུང་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཁོ་ན་ཞེས་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྣན་ཏེ་གཉིས་བརྗོད་པ་ནི་ངོ་མཚར་བ་དང་། ནན་ཏན་གྱི་དོན་ལ་ཟློས་སྒྲ་འཇུག་པར་བརྡའ་སྤྲོད་ཀྱི་གཞུང་ལས་གྲགས་པ་ལྟར་བརྗོད་པ་འདི་ནི་རང་ཉིད་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་འཁྱོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 不區分是有矛盾的嗎？如果對外在事物使用『僅僅』、『只是』、『唯一』三重疊加的厚重語氣，這就像偏離了包括經文及其註釋在內的正道，陷入了嚴重的內部衰退，也像是在詞語運用上賣弄技巧。如果不是這樣，就說『不是無自性的實相』，這樣毫不掩飾地公開指責又有什麼可擔心的呢？為什麼派遣這位擅長用華麗辭藻掩蓋真相的使者呢？我勸你把手指收回，反覆照照這面能清晰顯現自性的鏡子。對此，我回答說：如果月稱（Chandrakirti）認為聲聞和緣覺的補特伽羅無我見不能證悟色蘊等的真如，那麼他的說法就變得不合理了，因為按照你的觀點，中觀宗自己證悟的無自性也不能證悟真如，所以你提出的這個指責是沒有意義的。如果有人問：『你如何斷定他承認了這一點呢？』如果有人回答說：『在註疏中說，如果不瞭解事物無自性，就不可能對離邊之實相產生定解。』你認為這句話就表明他承認了這一點嗎？即使不瞭解有為法和無為法的無自性，就不能對離邊產生定解，但這與中觀宗證悟無自性就不能證悟真如，這兩者之間有什麼關係呢？這句話怎麼能證明他承認了中觀宗證悟無自性就不能證悟真如呢？所以，也不應該派遣這位擅長用華麗辭藻掩蓋真相的使者。如果有人認為，不瞭解無自性就不能證成離邊，所以這二者之間有必然的順序，那麼這就像不證悟無實有就不能證悟真如一樣。不僅如此，即使通過語言的方式依次遮止了四邊生，也能成立四邊不生。同樣，即使需要依次遮止有法和補特伽羅的二種我來成立無我，但在遮止的同時也以否定式的方式來顯示，所以最終也不一定非要承認僅僅是無遮。非名言的勝義諦是他們確立的果，即是各種顛倒分別的止息，如前所述。所謂『僅僅』、『只是』、『唯一』三重疊加的厚重語氣，其中的『僅僅』一詞，無論加在哪個名詞上，都只是事物的助緣，即是確定對象。而『僅僅只是唯一』這種說法，是爲了強調說話者的意圖而重複使用，這令人感到驚訝。正如語法學中常說的那樣，爲了表達驚歎和強調，會使用重複的詞語。這種說法實際上偏離了經文的含義。 不區分是有矛盾的嗎？如果對外在事物使用『僅僅』、『只是』、『唯一』三重疊加的厚重語氣，這就像偏離了包括經文及其註釋在內的正道，陷入了嚴重的內部衰退，也像是在詞語運用上賣弄技巧。如果不是這樣，就說『不是無自性的實相』，這樣毫不掩飾地公開指責又有什麼可擔心的呢？為什麼派遣這位擅長用華麗辭藻掩蓋真相的使者呢？我勸你把手指收回，反覆照照這面能清晰顯現自性的鏡子。對此，我回答說：如果月稱（Chandrakirti）認為聲聞和緣覺的補特伽羅無我見不能證悟色蘊等的真如，那麼他的說法就變得不合理了，因為按照你的觀點，中觀宗自己證悟的無自性也不能證悟真如，所以你提出的這個指責是沒有意義的。如果有人問：『你如何斷定他承認了這一點呢？』如果有人回答說：『在註疏中說，如果不瞭解事物無自性，就不可能對離邊之實相產生定解。』你認為這句話就表明他承認了這一點嗎？即使不瞭解有為法和無為法的無自性，就不能對離邊產生定解，但這與中觀宗證悟無自性就不能證悟真如，這兩者之間有什麼關係呢？這句話怎麼能證明他承認了中觀宗證悟無自性就不能證悟真如呢？所以，也不應該派遣這位擅長用華麗辭藻掩蓋真相的使者。如果有人認為，不瞭解無自性就不能證成離邊，所以這二者之間有必然的順序，那麼這就像不證悟無實有就不能證悟真如一樣。不僅如此，即使通過語言的方式依次遮止了四邊生，也能成立四邊不生。同樣，即使需要依次遮止有法和補特伽羅的二種我來成立無我，但在遮止的同時也以否定式的方式來顯示，所以最終也不一定非要承認僅僅是無遮。非名言的勝義諦是他們確立的果，即是各種顛倒分別的止息，如前所述。所謂『僅僅』、『只是』、『唯一』三重疊加的厚重語氣，其中的『僅僅』一詞，無論加在哪個名詞上，都只是事物的助緣，即是確定對象。而『僅僅只是唯一』這種說法，是為了強調說話者的意圖而重複使用，這令人感到驚訝。正如語法學中常說的那樣，為了表達驚嘆和強調，會使用重複的詞語。這種說法實際上偏離了經文的含義。
【English Translation】 Is it contradictory to not differentiate? If one uses a heavy tone of 'only,' 'just,' and 'solely' stacked three times for external things, it's like deviating from the path of scriptures and their commentaries, falling into a serious internal decline, and also like showing off skills in the use of words. If it's not like that, then saying 'it's not the reality of no self-nature,' what is there to worry about openly accusing without concealment? Why send this messenger who is good at concealing the truth with flowery words? I advise you to retract your finger and repeatedly look at this mirror that clearly reveals self-nature. In response, I say: If Chandrakirti (月稱) thinks that the Pudgala (補特伽羅，person) no-self view of Sravakas (聲聞，hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺，solitary realizers) cannot realize the Suchness (真如，true nature) of the Skandhas (蘊，aggregates) etc., then his statement becomes unreasonable, because according to your view, the self-naturelessness realized by the Madhyamaka (中觀，Middle Way) school itself also cannot realize the Suchness, so your accusation is meaningless. If someone asks, 'How do you determine that he admitted this?' If someone answers, 'In the commentary, it says that if one does not understand the self-naturelessness of things, it is impossible to generate a definite understanding of the reality of freedom from extremes.' Do you think this statement shows that he admitted this? Even if one does not understand the self-naturelessness of conditioned and unconditioned things, one cannot generate a definite understanding of freedom from extremes, but what is the relationship between this and the Madhyamaka school's realization of self-naturelessness not being able to realize Suchness? How can this statement prove that he admitted that the Madhyamaka school's realization of self-naturelessness cannot realize Suchness? Therefore, one should not send this messenger who is good at concealing the truth with flowery words either. If someone thinks that not understanding self-naturelessness cannot establish freedom from extremes, so there is a necessary order between the two, then this is like not realizing non-reality cannot realize Suchness. Moreover, even if one successively negates the four extremes of arising through language, one can establish the non-arising of the four extremes. Similarly, even if one needs to successively negate the two selves of phenomena and Pudgala to establish selflessness, but while negating, it is also shown in a negative way, so in the end, one does not necessarily have to admit that it is only negation. The non-conceptual ultimate truth is the result they establish, which is the cessation of various inverted discriminations, as mentioned above. The so-called heavy tone of 'only,' 'just,' and 'solely' stacked three times, the word 'only' in it, no matter which noun it is added to, is only an auxiliary condition of things, that is, to determine the object. And the saying 'only just solely' is used repeatedly to emphasize the speaker's intention, which is surprising. As is often said in grammar, to express exclamation and emphasis, repeated words are used. This statement actually deviates from the meaning of the scriptures.
གནོང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དག་གིས་དམིགས་མེད་ཀྱི་དོན་དམིགས་པ་ཅན་དུ་འཁྱོགས་པོར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ནན་གྱིས་དམིགས་ཕྱེ་བའི་དོན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་མེད་གནས་ལུགས་མིན་ནོ་ཞེས་མི་བརྗོད་དེ། བདེན་མེད་དང་། སྐྱེ་མེད་དང་། བདག་མེད་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་དག་ལ་རེ་རེ་བཞིན་དུ་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་རྒྱུ་ཡོད་པ་ནི། བདེན་མེད་མེད་དགག་དང་། བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་པ་ལྟར་གོ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་མེད་པས་ན་གནས་ལུགས་དམིགས་སུ་མེད་པར་གོ་བ་དང་། མེད་དགག་ལ་དམིགས་པ་ཅན་དུ་གོ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་ཕྱི་མ་འདི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་མིན་ཞེས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། ཡུལ་གང་དང་གང་ལ་བདག་གམ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་མཐོང་ན་དེ་དང་དེར་ཞེན་པ་ལྡོག་གམ་མི་ལྡོག་ལྡོག་ན་བདེན་མེད་ལའང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་དེར་ཞེན་ལྡོག་རིགས་ལ། ། 14-3-74b མི་ལྡོག་ན། ཆོས་རྣམས་གང་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེར་ཞེན་གཅིག་ཀྱང་མི་ལོག་པས་ལམ་དེས་ཆགས་སོགས་ཇི་ལྟར་ལྡོག །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་བདེན་གྲུབ་ཡན་གར་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་དུ་གོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དང་དེར་དམིགས་པ་ཙམ་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་འགོག་མི་རུང་ན། དེ་འདྲའི་བདེན་གྲུབ་ཀུན་བརྟགས་འགོག་པའི་ལམ་དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་དང་བདག་དང་གཞན་དུ་དམིགས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ནི་ནམ་ཡང་མི་ཁེགས་པས་ཉོན་མོངས་པ་དག་མགོ་ནོན་པའི་གཉེན་པོར་ཡང་མི་འགྱུར་ན། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ལྡོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ལམ་ལས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་ནི་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གསལ་བའི་མེ་ལོང་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཡང་ལྟ་བ་ནི་གལ་ཆེའོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། 對,大空于大密之義月稱論師亦未通達,故而此法伏藏,亦未循大成就貝瑪桑巴瓦竅訣所示,恐將步前程之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཟླ་བས། རང་དབང་བའི་རྟག་བདག་དེས་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་མི་བྱེད་པས་དེ་མེད་པར་མཐོང་བས་བདག་ལྟ་རྩ་བ་ནས་འབྱིན་པ་མཚར་ཞེས། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྷག་པར་འགལ་འདུ་སྨྲ་བའི་བླུན་པོ་ཡ་མཚན་ཅན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔར་འཚང་ཀ་མ་བྱས་སམ། དཔེ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སེལ་ཕྱིར་སྦྲུལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ལེགས་ཀྱི། སྦྲུལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གཉིས་མིན་གང་ཡང་མིན་ཞེས་སྨྲས་ན། །ཀྱེ་མ་གཏིང་ནས་སྨྱོ
【現代漢語翻譯】 並非如此，而是其他人將無目標的意義曲解為有目標的意義，並強調將其作為明確區分的意義來表達。因此，不應說『無實有是實相』，因為以無實有、無生、無我、無自性和空性等名稱所指代的那些，每一個都可以分為兩個部分：無實有的破除式否定和無實有的離戲。因為有兩種理解方式。因為沒有真實，所以理解為沒有特別的實相，並且有兩種理解方式，即破除式否定和有目標。因此，我想說後者不是終極實相。為什麼這麼說呢？如果看到任何事物沒有自我或自性，那麼對它的執著會消失嗎？如果消失，那麼因為無實有也沒有自性，所以應該會消除對它的執著。 如果不消除，即使已經看到一切法都沒有自性，也不會消除任何執著，那麼這條道路如何消除貪慾等煩惱呢？如果在觀修空性時，以阻止在一切法之上建立實有的方式來理解，並且僅僅專注於一切法，那麼就不能阻止。那麼，無論如何習慣於阻止這種實有的遍計執，對法、人和自我、他人的與生俱來的執著永遠不會被克服，因此也不會成為克服煩惱的對治法。更不用說消除三輪的所知障了。因此，據說從有目標的道路上，三種菩提中的任何一種都不會實現，這對於想要解脫的人來說，是照亮道路本質的明鏡，所以反覆觀看它非常重要。我這樣說。 此外，在辯論書中，月稱（Chandrakirti）說：『因為自在的常我不會成為我執的目標，所以看到它不存在，就能從根本上消除我見，這真是太奇妙了。』如果證悟無我，就會捨棄常我。這甚至不被認為是『我執』的基礎。因此，通過了解無我，就能徹底消除我見，這真是太奇妙了。你難道沒有事先指責他是一個特別愚蠢、自相矛盾的人嗎？這與例子也相矛盾，爲了消除對蛇的恐懼，最好是展示沒有蛇，如果說蛇既存在又不存在，既不是二者之一也不是其他，那真是可悲，簡直是瘋了。
【English Translation】 It is not so, but others distort the meaning of 'without object' into 'with object', and emphatically express it as a meaning of distinct separation. Therefore, one should not say 'unreality is not the state of reality', because each of those indicated by the names such as unreality, unorigination, selflessness, self-naturelessness, and emptiness can be divided into two parts: the eliminative negation of unreality and the freedom from elaboration of unreality. Because there are two ways of understanding. Because there is no truth, it is understood as there is no specific state of reality, and there are two ways of understanding, namely eliminative negation and having an object. Therefore, I want to say that the latter is not the ultimate state of reality. Why do I say that? If one sees that any object does not have self or self-nature, will attachment to it cease or not? If it ceases, then because unreality also does not have self-nature, attachment to it should cease. If it does not cease, even if one has already seen that all phenomena do not have self-nature, not a single attachment will cease, then how can that path eliminate desires and other afflictions? If, when meditating on emptiness, one understands it as preventing the establishment of true existence on all phenomena, and only focuses on each and every phenomenon, then it cannot be prevented. Then, no matter how accustomed one becomes to the path of preventing such conceptual constructs of true existence, the innate attachment to phenomena, persons, self, and others will never be overcome, and therefore it will not become an antidote to overcome afflictions. Let alone eliminating the cognitive obscurations that conceptualize the three spheres. Therefore, it is said that none of the three enlightenments will be achieved from the path with an object, which is a mirror that illuminates the nature of the path for those who desire liberation, so it is very important to look at it again and again. I say this. Furthermore, in the debate text, Chandrakirti said: 'Because the independent permanent self does not become the target of grasping at self, seeing that it does not exist can eradicate the view of self from the root, which is truly wonderful.' If one realizes selflessness, one will abandon the permanent self. This is not even considered the basis of 'grasping at self'. Therefore, it is truly wonderful to say that by understanding selflessness, one can completely eradicate the view of self. Didn't you first accuse him of being a particularly foolish and contradictory person? This also contradicts the example, it is better to show that there is no snake in order to eliminate the fear of snakes, if one says that the snake both exists and does not exist, neither one nor the other, it is truly sad, it is simply crazy.
་ལངས་པ་དྲག་པོ་ཞིག་དང་ཡང་ཕྲད་སྙམ་ནས་ཅི་བྱ་གཏོལ་མེད་དུ་ཕྱིར་ཞིང་འཇིགས་པས་འཇིགས་པ་ལ་བོགས་འདོན་པའི་བརྡའ་སྤྲོད་མཁན་པོ་ཁྱེད་ཅག་གི་མན་ངག་དེ་ནི། སྟོང་ཆེན་གྱི་ཟླར་གསང་ཆེན་དུ་འདུག་ཅིང་དཔལ་ལྡན་ 14-3-75a ཟླ་བས་ཀྱང་མ་དགོངས་པས་གཏེར་དུ་སྤས་པ་གྲུབ་དབང་པདྨ་སམ་བྷ་ཝའི་མན་ངག་ལྟར་འདོན་པའི་སྦྱོར་བའང་མ་བྱེད་དང་སྔར་ལྟར་འཇིགས་སུ་དོགས་སོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་མེད་པ་བསྟན་ནས་རྗེས་སུ་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟོན་ཟིན་ན། སྦྲུལ་མེད་པ་པར་བག་ཕབ་པ་ལ་སླར་ཡང་སྦྲུལ་ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ཚིག་ཡིད་བརྟན་མེད་པ་ཞིག་སྨྲས་ཏེ་བགས་ཀྱིས་འཇིགས་པ་སློང་བར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ནི་བརྡའ་སྤྲོད་པའི་གྲོང་ནས་བཏོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བར་སྨད་ཁུལ་གྱི་ཟོབ་ཆེ་ན་ཡང་། དེས་རྒྱབ་བརྟེན་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་རྣམས་སེམས་ཀྱི་གཏད་སོར་འཆའ་ཞིང་། ཡོད་མེད་དང་བླང་དོར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་གང་ཡིད་ལ་བྱེད་ཀྱང་བདག་འཛིན་དང་ལམ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱེད་རྒྱ་ནག་ནས་ད་ལྟ་རབ་བྱུང་གི་གཟུགས་ཀྱིས་བྱོན་པ་གོར་མ་ཆག་གོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་དོན་དང་དཔེར་བཅས་ཏེ་གསུངས་པ་འདིའི་ཕྱོགས་སྔར་འཚང་ཀ་བྱས་པར་འགྱུར་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་འདི་ནི་མཚན་མོ་མུན་ནག་གི་ནང་དུ་ཕྱོགས་བསླད་པའི་མིས་ཅ་ཅོ་འདོན་པ་ལྟར་རང་མཚང་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་སོང་སྟེ། ཁྱེད་ཅག་རྟག་ཏུ་འདི་འདྲ་བའི་གནས་ལས་འཁྲུལ་པར་སྣང་ཞིང་། མཉམ་བཞག་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་རྗེས་ཐོབ་ཤེས་བྱ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཆ་མ་ཕྱེད་པར་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་འགལ་བར་བཟུང་ནས་ཟབ་མོའི་གནས་ཐམས་ཅད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྤངས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་པ་སོགས་གོ་ལྡོག་ཏུ་གྱུར་བཞིན་ད་དུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་འཆད་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་རློམ་པའི་ཁེངས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སྨྲ་བ་ནི་ཀྱེ་མ་གཏིང་ནས་སྨྱོ་ལངས་པ་དྲག་པོ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་དཔེ་བཤད་པ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་གནས་ལུགས་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ 14-3-75b དེས། གོང་གི་ཚིགས་བཅད་དག་གིས་དཔེ་དོན་གཉིས་ཆར་གྱི་ཐད་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་ཡ་མཚན་ཆེ་སྟེ། གནས་ལུགས་མཐའ་བཞི་བྲལ་བར་འདོད་པ་དེ་ཞྭ་དཔེ་ལྷྭམ་ལ་བཀབ་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་དགོས་པ་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཅག་གིས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་གྱི་མུ་གཞན་གསུམ་ནམ་ཡང་མི་སྦྱར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གྱི་ཁས་ལེན་ཐ
【現代漢語翻譯】 想到會再次遇到猛烈的癲狂，不知所措，向後退卻，用恐懼來加劇恐懼，你們這些語法學家所傳授的秘訣，如同將偉大的空性隱藏在秘密之中，連尊貴的月亮也無法理解，像蓮花生大士（Padmasambhava）的伏藏一樣，不要嘗試挖掘，否則會像以前一樣感到恐懼。如果首先闡述了『無有』，之後又闡述了『什麼都不是』，就像在沒有蛇的地方印上蛇的圖案，然後又說蛇『存在』或『不存在』，說一些不可靠的話語，用幻覺來引發恐懼，你這樣的人應該被逐出語法學的村莊。雖然對和尚的觀點有所貶低，但他們所引用的經典，都作為內心的依靠，無論思考『有』或『無』，『取』或『舍』，『知』或『所知』，都認為是對自我的執著，是修行道路上的障礙，因此，你現在從中國以僧人的形象出現，這是毫無疑問的。』聽到這些話后，回答說：『當月的足跡領悟到無我時，就會捨棄常恒的自我。』等等，這兩句偈頌連同意義和比喻一起說出，這方面的爭論以前已經有過，』這種指責就像在黑夜裡迷失方向的人發出嘈雜的聲音一樣，暴露了自己的缺點。你們似乎總是從這樣的境地中迷失，對於止觀雙運、離戲、無分別的境界，以及后得位區分諸法的智慧境界，你們沒有區分清楚，將這兩者的意義視為矛盾，完全放棄了深刻的境界，不依賴意識而依賴智慧等等，顛倒了認知，卻仍然自以為是地講解如來（Tathagata）的教言，這真是太可悲了，就像猛烈的癲狂一樣，就像你所舉的例子一樣。為什麼這麼說呢？因為在承認實相遠離四邊的時候， 他用上面的詩句說，在例子和意義兩個方面都必須這樣承認，這真是太奇怪了。想要實相遠離四邊，就像把帽子戴在鞋子上一樣，誰會承認必須把所有的名言概念都套用上去呢？我們只承認名言上是無我和無實，絕不會加上其他三者。同樣，對於名言上意義一致的承認，
【English Translation】 Thinking that I would encounter another violent madness, at a loss of what to do, retreating backward, and using fear to exacerbate fear, the secret instruction of you grammarians, like hiding great emptiness in secrecy, even the noble moon cannot comprehend, like the treasure of Padmasambhava, do not attempt to unearth it, or you will be afraid as before. If you first explain 'non-existence' and then explain 'nothing whatsoever,' like imprinting the image of a snake where there is no snake, and then saying that the snake 'exists' or 'does not exist,' speaking unreliable words and using illusion to incite fear, you should be expelled from the village of grammar. Although there is much pretense in the view of the Heshang, the scriptures they cite as support are held as a reliance in the mind, and whatever one thinks of, whether 'existence' or 'non-existence,' 'taking' or 'rejecting,' 'knowing' or 'knowable,' they consider it to be clinging to self and an obstacle on the path. Therefore, you have now come from China in the form of a monk, this is without a doubt.' Upon hearing these words, he replied: 'When the moon's footprint realizes selflessness, it abandons the eternal self.' And so on, these two verses, along with their meaning and metaphor, were spoken. This kind of argument has been made before,' this accusation is like a person lost in the dark night making a racket, exposing their own shortcomings. You always seem to be mistaken about such a state, and you have not clearly distinguished between the practice of Samatha-Vipassana, free from elaboration, the state of non-conceptualization, and the wisdom of discriminating phenomena in the post-meditation state. You regard the meaning of these two as contradictory, completely abandoning the profound state, not relying on consciousness but relying on wisdom, and so on, reversing cognition, yet still arrogantly claiming to explain the teachings of the Tathagata, this is truly lamentable, like a violent madness, like the example you gave. Why is this? Because when acknowledging that reality is free from the four extremes, he says with the above verses that it must be acknowledged in both the example and the meaning, which is very strange. Wanting reality to be free from the four extremes is like putting a hat on a shoe. Who would acknowledge that all nominal concepts must be applied in this way? We only acknowledge selflessness and unreality in name, and we never apply the other three. Similarly, for the acknowledgment of agreement in meaning in name,
མས་ཅད་ལའང་མུ་གཞན་སྦྱར་དོན་མེད་དོ། །དེར་མ་ཟད་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་མུ་གཞན་མི་སྦྱོར་ཀྱང་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ཚུལ་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་རྒྱུ་དང་མེད་རྒྱུའི་ཆོས་དེའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་སྤྱིར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དམིགས་པ་མཐའ་དག་མི་འགོག་གོ། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་གནས་ལུགས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་དམིགས་སུ་མེད་པར་སྟོན་ཏེ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རང་བཞིན་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པ་མི་འགལ་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་པ་མཐའ་དག་ཞི་བ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གནས་ལུགས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཁྱད་པར་མི་སྦྱར་བ་ཡོད་མེད་གང་ཡང་མིན་ཞེས་སྤྱིར་བཀག་ཀྱང་མེད་པར་ཡང་མི་དམིགས་པ་དེས་བདག་མེད་པར་མི་དམིགས་པ་བསྡུས་ཀྱང་བདག་ཡོད་དུ་མི་ལྡོག་སྟེ། བདག་བདག་མེད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་དེར་ཡང་བདག་མེད་པར་དམིགས་པ་བཀག་ན་བདག་ཡོད་དུ་ལྡོག་པས་བདག་མེད་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་མི་འགོག་པ་ཡིན་དགོས་ན་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྲུལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔེ་ 14-3-76a ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ཡིན་པས། ཕྱོགས་གང་དུ་སྦྲུལ་ཚད་མས་དམིགས་ན་ཡོད་ཅེས་དང་། མ་དམིགས་ན་མེད་ཅེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་རིགས་ཀྱི་མུ་གཞན་སྦྱར་དོན་མེད་དོ། །རེ་ཞིག་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་པར་སྦྲུལ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མེད་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི་མུ་གཞན་སྦྱར་དོན་མེད་དོ། །འོ་ན་སྦྲུལ་མེད་པ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་དེ་ཡང་མེད་ཅེས་བརྗོད་ཀྱི་མུ་གཞན་མི་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པར་སྦྲུལ་མེད་པའང་མེད་ན། སྦྲུལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་མཁན་དེ་ནི་ཁྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་འགལ་འདུ་སྨྲ་བའི་བླུན་པོ་ཡ་མཚན་ཅན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་བདེན་མེད་དང་སྦྲུལ་མེད་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པར་ཡོད་དགོས་ཏེ་བཟློག་མི་རིགས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་ན་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་ངོ་། །འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདེན་གྲུབ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་བདེན་མེད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་དེས་མ་ཆོག་པར། དོན་དམ་པར་གྲུབ་དགོས་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་འདོད་བཞིན་དུ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་གྲལ་དུ་སོང་ནས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔར་འཚང་ཀ་བྱས་པར་དངོས་སུ་གསལ་ལོ། །དེའི་
【現代漢語翻譯】 對於一切事物，都不應強加其他的推論。不僅如此，在解釋名相上的勝義時，即使不強加『無自性』的推論，所有這些都屬於世俗諦的範疇。對於這一切，應該結合有和無的法性差異來解釋，如果沒有結合任何差異，那麼所有關於有無的執著都不會被否定。如果從超越知識和言語的名相之外的勝義角度來看，那麼任何法都不會被執著為有或無，而是顯示寂滅的自性，雖然它超越了言語的範疇，但通過言語來證悟它並不矛盾。因此，如果從所有執著都寂滅，各自通過自證智的智慧所體驗的實相角度來看，即使普遍否定『既非有也非無』，也不會執著于無，因為不執著于無也包含了不執著於我，但也不會因此而變成有我，因為遠離了有我和無我的兩邊。在這種情況下，如果否定執著于無我，就會變成有我，因此無我必須不否定二諦，否則就會變成承認空性是真實存在的。關於蛇的有無的例子：在名言中討論有無，如果在任何地方通過量成立蛇，就說有，如果不成立，就說無，沒有必要強加其他的推論。暫時從名相上的勝義角度來看，如果問勝義中蛇是否存在？回答是不存在，沒有必要強加其他的推論。那麼，蛇的不存在本身在勝義中存在嗎？也不存在，沒有必要強加其他的推論。如果這樣說，那麼勝義中蛇的不存在也不存在，那麼蛇在勝義中就存在了。產生恐懼的人肯定是你自己，因此，你是一個自相矛盾的愚蠢之人，真是奇怪！必須承認無自性和蛇的不存在在勝義中都存在，這是不能否定的。正如經文所說：『在何處無何物，彼即空于彼，餘存留於此，是即在於此。』就像這樣，僅僅通過對真實成立的破斥，就認為無自性是完全成立的說法是不夠的，還必須承認它在勝義中成立，這就像是不情願地進入了宣說空性真實成立的宗派行列，並且公然地在月稱論師的腳下爭先恐後。 The example of the existence or non-existence of a snake: The discussion of existence or non-existence is within the realm of conventional truth. If a snake is perceived by valid cognition in a certain place, it is said to exist; if not perceived, it is said not to exist. There is no need to impose other inferences that lead to extremes. For the time being, from the perspective of the ultimate truth in terms of conceptual constructs, if asked whether a snake exists ultimately, the answer is that it does not exist. There is no need to impose other inferences. Then, does the non-existence of the snake itself ultimately exist? The answer is also that it does not exist. There is no need to impose other inferences. If one says that the non-existence of the snake does not exist ultimately, then the snake would ultimately exist. The one who experiences fear is definitely you. Therefore, you are a contradictory and foolish person, which is strange! Both the non-existence of inherent existence and the non-existence of the snake must be admitted to exist ultimately, and it is not reasonable to deny this. As it is said: 'Where something does not exist, it is empty of that. Whatever remains here, that exists here.' Thus, merely refuting inherent existence and claiming that non-inherent existence is established as a complete negation is not enough. One must also assert that it is established ultimately, which is like unwillingly joining the ranks of those who assert the inherent existence of emptiness and openly crowding at the feet of Chandrakirti.
【English Translation】 For all things, there is no need to impose other inferences. Moreover, when explaining the ultimate truth in terms of categories, even if one does not impose the inference of 'no inherent existence,' all of these belong to the category of conventional truth. For all of these, one should explain by combining the differences between the qualities of existence and non-existence. If no difference is combined, then all fixations on existence and non-existence will not be negated. If one considers the ultimate truth beyond the categories of knowledge and expression, then no phenomenon is fixated on as either existing or not existing, but rather it reveals the nature of quiescence, which, although beyond the realm of expression, does not contradict being realized through expression. Therefore, if one considers the state where all fixations are pacified, and which has become the object of the wisdom of self-awareness, even if one generally negates 'neither existing nor non-existing' without imposing distinctions, one does not fixate on non-existence. Because not fixating on non-existence also includes not fixating on self, but it does not revert to being self, because it is free from the extremes of both self and non-self. In that case, if one negates fixating on non-self, it will revert to being self. Therefore, non-self must not negate the two truths, otherwise it would be reasonable to assert that emptiness is truly established. The example of the existence or non-existence of a snake: The discussion of existence or non-existence is within the realm of conventional truth. If a snake is perceived by valid cognition in a certain place, it is said to exist; if not perceived, it is said not to exist. There is no need to impose other inferences that lead to extremes. For the time being, from the perspective of the ultimate truth in terms of conceptual constructs, if asked whether a snake exists ultimately, the answer is that it does not exist. There is no need to impose other inferences. Then, does the non-existence of the snake itself ultimately exist? The answer is also that it does not exist. There is no need to impose other inferences. If one says that the non-existence of the snake does not exist ultimately, then the snake would ultimately exist. The one who experiences fear is definitely you. Therefore, you are a contradictory and foolish person, which is strange! Both the non-existence of inherent existence and the non-existence of the snake must be admitted to exist ultimately, and it is not reasonable to deny this. As it is said: 'Where something does not exist, it is empty of that. Whatever remains here, that exists here.' Thus, merely refuting inherent existence and claiming that non-inherent existence is established as a complete negation is not enough. One must also assert that it is established ultimately, which is like unwillingly joining the ranks of those who assert the inherent existence of emptiness and openly crowding at the feet of Chandrakirti. The example of the existence or non-existence of a snake: The discussion of existence or non-existence is within the realm of conventional truth. If a snake is perceived by valid cognition in a certain place, it is said to exist; if not perceived, it is said not to exist. There is no need to impose other inferences that lead to extremes. For the time being, from the perspective of the ultimate truth in terms of conceptual constructs, if asked whether a snake exists ultimately, the answer is that it does not exist. There is no need to impose other inferences. Then, does the non-existence of the snake itself ultimately exist? The answer is also that it does not exist. There is no need to impose other inferences. If one says that the non-existence of the snake does not exist ultimately, then the snake would ultimately exist. The one who experiences fear is definitely you. Therefore, you are a contradictory and foolish person, which is strange! Both the non-existence of inherent existence and the non-existence of the snake must be admitted to exist ultimately, and it is not reasonable to deny this. As it is said: 'Where something does not exist, it is empty of that. Whatever remains here, that exists here.' Thus, merely refuting inherent existence and claiming that non-inherent existence is established as a complete negation is not enough. One must also assert that it is established ultimately, which is like unwillingly joining the ranks of those who assert the inherent existence of emptiness and openly crowding at the feet of Chandrakirti.
ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཞེས་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་རེ་ཞིག་བདག་མེད་ཀྱང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་བདག་འཛིན་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་བདག་མེད་བསྟན་པའི་ཚེ་ན། དེའི་ངོར་བདག་མེད་པ་ནི་གནས་ལུགས་ཡིན་པས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་མོད་ཀྱི། གནས་ལུགས་ལ་བདག་མེད་པ་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་པར་སྟོན་པའི་འཐད་པ་བསྒྲུབ་ཏུ་ 14-3-76b མེད་ན་བདག་མེད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ནའང་། དེ་ཡང་མི་བདེན་པ་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡོད་པས་ན། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལ། །དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་ཡོད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི། །གེགས་ཡིན་དེ་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་དབང་བཙན་དུ་མ་བྱས་པར་གནས་ལུགས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་ན་བདེན་གྲུབ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེ་ལས་ལོག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་།བདེན་གྲུབ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་མ་མྱོང་ན། བདེན་སྟོང་དེ་ཡང་བློས་ཕར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་གཤིས་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་དམིགས་པ་མཐའ་དག་བྲལ་བའི་དོན་བསྟན་པ་ན་དམིགས་པ་ཅན་དག་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་མ་གྲུབ་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་གཏན་ནས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མ་བྱུང་ན་རྣམ་རྟོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ས་ལས་མི་འཕགས་པས་ན་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་ཐབས་མེད་པས་དུས་གསུམ་གྱི་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པའི་བགྲོད་པ་གཅིག་པུའི་ལམ་ལ་བདུད་ཀྱིས་བསྟན་པ་དང་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་ཞེས་བརྗོད་མི་རིགས་ཏེ། མདོ་མྱང་འདས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་སོགས་མདོ་སྡེ་དུ་མར། རིགས་ཀྱི་བུ་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ངའི་ཉེ་གནས་རྣམས་ལ་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་ཉུང་། ལོག་པར་འཆད་པ་ནི་མང་། བདེན་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་ནི་ཉུང་། ལོག་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་ནི་མང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་འཛིན་པ་ནི་ཉུང་། བདུད་ཀྱི་ཚིག་འཛིན་པ་ནི་མང་ངོ་། །ཞེས་དང་། དེའི་ 14-3-77a ཚེ་དེའི་དུས་ན་དགེ་སློང་སྡིག་པ་ཅན་དག་གིས་མདོ་སྡེ་འདི་ལ་མདོ་སྡེ་བཏུས་ནས་ཕྱོགས་ཆ་རྣམ་པ་མང་དུ་བྱེད་དེ། དེས་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མདོག་དང་བསུང་དང་། བྲོ་བའི་རོ་མེད་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 此外，在《二諦經》中，『就勝義而言，勝義諦是』，這清楚地表明，將『勝義』一詞與『特殊』一詞直接結合，是指非名相的勝義。因此，即使暫時對那些執著於我的無知者宣講無我，爲了消除他們的我執，在他們看來，無我是實相，因此他們可能會認為無時無刻都存在。然而，如果不能證明在實相中也找不到無我，那麼無我就必須成為真實存在。即使這樣也不真實，因為有理由證明它是虛假的。例如，正如經文所說：『夢中子死亡，認為彼不存在之分別念，乃是認為彼存在之分別唸的障礙，而彼亦是虛假的。』應當理解，如果不以有相之識為重，而是以實相之義為準繩來衡量，如果稍微存在一點真實存在，那麼與此相反的非真實存在也會稍微存在。然而，如果從未存在過真實存在，那麼所謂的『空性』也只是由心強加的，而不是事物本身的性質。正如中觀論著中所說：『若有少許非空，則亦應有少許空。若無少許非空，何來有空？』佛陀曾說，空性是爲了去除一切見解。因此，當宣講遠離一切執著的意義時，有相之識的人會感到恐懼，這是自然規律。然而，如果離戲實相沒有證悟，那麼就不會產生無分別智。如果沒有產生無分別智，那麼就只能停留在分別唸的境界中，無法超越眾生的層面，因此無法成佛。因此，將三世諸佛及其眷屬所走的唯一道路稱為魔的教義或和尚的宗派是不合理的。在《涅槃經》和《菩薩藏經》等眾多經文中，佛陀說：『善男子，在那個時代，真正向我的近侍宣講真理的人很少，錯誤宣講的人很多。堅持真理之法的人很少，堅持錯誤之法的人很多。接受佛陀教誨的人很少，接受魔之言辭的人很多。』並且，『在那個時代，邪惡的比丘們會刪減這部經，並以多種方式改變其內容，從而使正法的顏色、氣味和味道消失。』 Furthermore, in the Sutra on the Two Truths, 'In terms of ultimate truth, the ultimate truth is,' this clearly indicates that directly combining the term 'ultimate' with 'distinctive' refers to the ultimate truth that is not a category. Therefore, even if temporarily teaching non-self to ignorant beings who cling to self, in order to reverse their clinging to self, when non-self is taught, in their view, non-self is the reality, so they may think that it exists in all ways. However, if it is not possible to prove that non-self is also not found in reality, then non-self must become truly established. However, even that is not true, because there is reason to prove that it is false. For example, as it is said in the scriptures: 'In a dream, a child dies, The thought that it does not exist, Is an obstacle to the thought that it exists, And that too is false.' It should be understood that if one does not give too much power to the mind with objects, but measures according to the meaning of reality, if there is even a little bit of true existence, then the non-true existence that is the opposite of that will also exist a little bit. However, if there has never been even a little bit of true existence, then that emptiness is also something that is imposed by the mind, and it will not exist in the nature of things. As it is said in the Madhyamaka treatises: 'If there is a little bit of non-emptiness, Then there should also be a little bit of emptiness. If there is not a little bit of non-emptiness, How can there be emptiness?' The Victorious Ones have said that emptiness Is definitely the removal of all views.' Therefore, when teaching the meaning of being free from all objects, it is natural for those with objects to feel fear. However, if the reality free from elaboration is not realized, then non-conceptual wisdom will never arise. And if that does not arise, then one can only remain in the realm of conceptualization, and one will not surpass the level of sentient beings, so there is no way to achieve Buddhahood. Therefore, it is not appropriate to call the single path of the Buddhas of the three times and their retinues the doctrine of Mara or the sect of Heshang. In many sutras, such as the Nirvana Sutra and the Bodhisattva Pitaka, the Buddha said: 'Sons of the lineage, at that time, in that era, few of my close attendants will teach the truth, and many will teach falsehoods. Few will uphold the true Dharma, and many will uphold false Dharma. Few will uphold the Buddha's teachings, and many will uphold the words of Mara.' And, 'At that time, in that era, evil monks will abridge this sutra and change its contents in many ways, thereby causing the color, smell, and taste of the holy Dharma to disappear.'
【English Translation】 Furthermore, in the Sutra on the Two Truths, 'In terms of ultimate truth, the ultimate truth is,' this clearly indicates that directly combining the term 'ultimate' with 'distinctive' refers to the ultimate truth that is not a category. Therefore, even if temporarily teaching non-self to ignorant beings who cling to self, in order to reverse their clinging to self, when non-self is taught, in their view, non-self is the reality, so they may think that it exists in all ways. However, if it is not possible to prove that non-self is also not found in reality, then non-self must become truly established. However, even that is not true, because there is reason to prove that it is false. For example, as it is said in the scriptures: 'In a dream, a child dies, The thought that it does not exist, Is an obstacle to the thought that it exists, And that too is false.' It should be understood that if one does not give too much power to the mind with objects, but measures according to the meaning of reality, if there is even a little bit of true existence, then the non-true existence that is the opposite of that will also exist a little bit. However, if there has never been even a little bit of true existence, then that emptiness is also something that is imposed by the mind, and it will not exist in the nature of things. As it is said in the Madhyamaka treatises: 'If there is a little bit of non-emptiness, Then there should also be a little bit of emptiness. If there is not a little bit of non-emptiness, How can there be emptiness?' The Victorious Ones have said that emptiness Is definitely the removal of all views.' Therefore, when teaching the meaning of being free from all objects, it is natural for those with objects to feel fear. However, if the reality free from elaboration is not realized, then non-conceptual wisdom will never arise. And if that does not arise, then one can only remain in the realm of conceptualization, and one will not surpass the level of sentient beings, so there is no way to achieve Buddhahood. Therefore, it is not appropriate to call the single path of the Buddhas of the three times and their retinues the doctrine of Mara or the sect of Heshang. In many sutras, such as the Nirvana Sutra and the Bodhisattva Pitaka, the Buddha said: 'Sons of the lineage, at that time, in that era, few of my close attendants will teach the truth, and many will teach falsehoods. Few will uphold the true Dharma, and many will uphold false Dharma. Few will uphold the Buddha's teachings, and many will uphold the words of Mara.' And, 'At that time, in that era, evil monks will abridge this sutra and change its contents in many ways, thereby causing the color, smell, and taste of the holy Dharma to disappear.'
ེད་དོ། །སྡིག་པ་ཅན་དག་དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་འདི་ཀློག་གམ་འདོན་མོད་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་འདི་མེད་པར་བྱས་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་པའི་སྙན་ཚིག་དོན་མེད་པ་བརྟགས་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚིག་གིས་བསྣན་ཏེ་ནོར་བར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་འདི་དག་དུས་སྙིགས་མར་སྐྱེས་པ་རང་གཞན་སུས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་འགལ་པར་སྨྲ་མི་རུང་ངོ་། །གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཐབས་ཚུལ་རིགས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་གསུངས་པའི་ཐབས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནམ་ཞིག་བདག་བདག་མེད་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་བདག་མེད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་བདག་ཏུ་དམིགས་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་སྐྱོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། བདག་མེད་དུ་འཛིན་པ་མེད་ཀྱང་བདག་ཡོད་དུ་འཛིན་པའང་ཡོངས་སུ་ཞི་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྲུལ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ལ་སླར་ཡང་མེད་པའང་མིན་ཞེས་ནམ་ཡང་སྟོན་མི་རིགས་ཏེ། སྦྲུལ་མེད་པ་དེ་ནམ་ཡང་མེད་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་མེད་པའང་དེ་དང་མཚུངས་ཏེ་ནམ་ཡང་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ལ་བསམ་ན་དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དེ་ལྟ་བུའི་བཏགས་དོན་བདག་མེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཙམ་སྟེ་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་དམིགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། བདག་མེད་པ་ཞེས་པ་རྟོག་པས་ཕར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཞིག་མིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཡིན་ན་དེའི་ངོ་བོ་དམིགས་སུ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཆོས་གཞན་དང་མཚུངས་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དམིགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུང་ 14-3-77b འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ངོར་མ་དམིགས་པས་གོ་མ་ཆོད་ལ། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱིས་དམིགས་པས་གོ་ཆོད་ནས་བདག་མེད་པ་ཞེས་པའི་དམིགས་པ་ནམ་ཡང་བཟློག་མི་རིགས་ན། ཟླ་བས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། །དངོས་པོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པས། །དེ་ཡི་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གོ་བཟློག་ནས། སྤྲོས་བྲལ་ཅིར་ཡང་མ་དམིགས་པ་དེ་མཐོང་བ་ལོག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཅན་གྱིས་མཐོང་བ་ཁས་ལེན་དང་བཅས་པ་དེ་མཐོང་བ་ཡང་དག་པར་འདོད་དགོས་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་དགོངས་པའི་དོན་འགལ་བར་སྨྲས་པ་ལ་ཐར་འདོད་དག་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་སོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་དང་། སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཆར་ཡོད་མིན་ལྟར
【現代漢語翻譯】 那些罪惡之人或許會誦讀或背誦這部經，但他們會消除如來深奧的意旨，考察世俗無意義的詩句，用世俗之語增補，並錯誤地加以確定。如上等等廣說，這些話語是末法時代出生的人自己或他人應當憶念的，不應違背如來的經藏而說。如前所說，依靠以各種方式宣說的方便，當某時獲得與無我之見解的戲論寂滅之法性相符的忍時，即使不執著于無我，又有什麼過失必須執著於我呢？因為不執著于無我，執著于有我也完全寂滅了。如果說，蛇在名言中不存在，也不應再次說不存在，因為蛇的不存在永遠不會變成存在。無我也與之相同，永遠不會變成存在。如果考慮到名言，可以這樣認為，但像這樣的名言所指的無我，也只是名言的權宜之計，不必在實相中執著于存在。因為無我是由分別念虛構的，否則就會變成實有，如果是實有，那麼它的自性就無法執著，與其他法相同，因此不必執著于能取所取的戲論寂滅的行境。如果不能在能取所取的戲論全部寂滅的境界面前執著，就無法理解。如果執著于能取所取才能理解，那麼就永遠不能捨棄無我的執著。月稱（Chandrakirti）曾說：'由於眼翳的力量，對毛髮等事物產生顛倒的分別念，當眼睛清凈時，在何處能見到它的自性呢？應當知道，這裡也是如此。'如果顛倒理解，認為不執著于任何戲論就是顛倒見，而執著於戲論並接受它就是正確的見解，那麼月稱的意旨就被違背了，希求解脫者將陷入恐懼的境地。因此，如果世間是量，那麼世間所見就足夠了，還需要其他聖者做什麼呢？聖者的道又有什麼用呢？愚人也不應被認為是量。'並且，在那個場合，世間沒有損害。'就像醒來后，三種都不存在一樣。 Those sinful ones may read or recite this sutra, but they eliminate the profound meaning intended by the Tathagata, examine the meaningless poems of the world, add to them with worldly words, and wrongly establish them. As mentioned above, these words are what people born in the degenerate age should remember themselves or remind others of, and should not speak against the Tathagata's sutras. As previously stated, relying on the methods explained in various ways, when one obtains forbearance that is in accordance with the Dharma-nature of the pacification of the proliferation of views of self and no-self, what fault is there in having to cling to self even if one does not cling to no-self? Because not clinging to no-self, clinging to self is also completely pacified. If it is said that a snake does not exist in name, one should not say again that it does not exist, because the non-existence of a snake will never become existence. Non-self is the same, it will never become existence. If one considers the name, one can think so, but the meaning of such a name, the so-called non-self, is only a convenience of name, and it is not necessary to cling to existence in reality. Because non-self is a fabrication of thought, otherwise it would become truly existent, and if it is truly existent, then its nature cannot be clung to, and it is the same as other dharmas, so it is not necessary to cling to the realm of the pacification of the proliferation of grasping and clinging. If one cannot cling to the realm where all the proliferation of grasping and clinging is pacified, one cannot understand. If one can only understand by clinging to grasping and clinging, then one can never abandon the clinging to non-self. Chandrakirti said: 'Due to the power of cataracts, one has inverted thoughts about hairs and other things. When the eyes are clear, where can one see its nature? One should know that it is the same here.' If one understands it in reverse, thinking that not clinging to any proliferation is inverted view, and that clinging to proliferation and accepting it is the correct view, then Chandrakirti's intention is violated, and those who seek liberation will fall into a state of fear. Therefore, if the world is a measure, then what the world sees is enough, what need is there for other noble ones? What is the use of the path of the noble ones? Fools should not be considered a measure either.' And, in that context, the world is harmless. 'Just as when one is awake, all three do not exist.'
【English Translation】 Those sinful ones may read or recite this sutra, but they eliminate the profound meaning intended by the Tathagata, examine the meaningless poems of the world, add to them with worldly words, and wrongly establish them. As mentioned above, these words are what people born in the degenerate age should remember themselves or remind others of, and should not speak against the Tathagata's sutras. As previously stated, relying on the methods explained in various ways, when one obtains forbearance that is in accordance with the Dharma-nature of the pacification of the proliferation of views of self and no-self, what fault is there in having to cling to self even if one does not cling to no-self? Because not clinging to no-self, clinging to self is also completely pacified. If it is said that a snake does not exist in name, one should not say again that it does not exist, because the non-existence of a snake will never become existence. Non-self is the same, it will never become existence. If one considers the name, one can think so, but the meaning of such a name, the so-called non-self, is only a convenience of name, and it is not necessary to cling to existence in reality. Because non-self is a fabrication of thought, otherwise it would become truly existent, and if it is truly existent, then its nature cannot be clung to, and it is the same as other dharmas, so it is not necessary to cling to the realm of the pacification of the proliferation of grasping and clinging. If one cannot cling to the realm where all the proliferation of grasping and clinging is pacified, one cannot understand. If one can only understand by clinging to grasping and clinging, then one can never abandon the clinging to non-self. Chandrakirti (月稱) said: 'Due to the power of cataracts, one has inverted thoughts about hairs and other things. When the eyes are clear, where can one see its nature? One should know that it is the same here.' If one understands it in reverse, thinking that not clinging to any proliferation is inverted view, and that clinging to proliferation and accepting it is the correct view, then Chandrakirti's intention is violated, and those who seek liberation will fall into a state of fear. Therefore, if the world is a measure, then what the world sees is enough, what need is there for other noble ones? What is the use of the path of the noble ones? Fools should not be considered a measure either.' And, in that context, the world is harmless. 'Just as when one is awake, all three do not exist.' Those sinful ones may read or recite this sutra, but they eliminate the profound meaning intended by the Tathagata, examine the meaningless poems of the world, add to them with worldly words, and wrongly establish them. As mentioned above, these words are what people born in the degenerate age should remember themselves or remind others of, and should not speak against the Tathagata's sutras. As previously stated, relying on the methods explained in various ways, when one obtains forbearance that is in accordance with the Dharma-nature of the pacification of the proliferation of views of self and no-self, what fault is there in having to cling to self even if one does not cling to no-self? Because not clinging to no-self, clinging to self is also completely pacified. If it is said that a snake does not exist in name, one should not say again that it does not exist, because the non-existence of a snake will never become existence. Non-self is the same, it will never become existence. If one considers the name, one can think so, but the meaning of such a name, the so-called non-self, is only a convenience of name, and it is not necessary to cling to existence in reality. Because non-self is a fabrication of thought, otherwise it would become truly existent, and if it is truly existent, then its nature cannot be clung to, and it is the same as other dharmas, so it is not necessary to cling to the realm of the pacification of the proliferation of grasping and clinging. If one cannot cling to the realm where all the proliferation of grasping and clinging is pacified, one cannot understand. If one can only understand by clinging to grasping and clinging, then one can never abandon the clinging to non-self. Chandrakirti said: 'Due to the power of cataracts, one has inverted thoughts about hairs and other things. When the eyes are clear, where can one see its nature? One should know that it is the same here.' If one understands it in reverse, thinking that not clinging to any proliferation is inverted view, and that clinging to proliferation and accepting it is the correct view, then Chandrakirti's intention is violated, and those who seek liberation will fall into a state of fear. Therefore, if the world is a measure, then what the world sees is enough, what need is there for other noble ones? What is the use of the path of the noble ones? Fools should not be considered a measure either.' And, in that context, the world is harmless. 'Just as when one is awake, all three do not exist.'
། །གཏི་མུག་གཉིད་ལས་སད་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་དབྱིངས་སུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དམིགས་པའམ་སྤྲོས་པ་ཇི་ལྟར་མངའ་སྟེ། དེ་དག་ལ་བདག་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་ན། བདག་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་ཡོད་པར་ཚུལ་གང་གིས་བསྒྲུབ་པར་ནུས། དེ་དག་རྣམས་གཟུང་འཛིན་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་མ་རྟོགས་པར་ཡང་སུ་ཞིག་གིས་བསྒྲུབ་ནུས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དཔྱོད་ན་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཅི་ལ་འགལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་བདག་མེད་ཁས་བླང་བ། ། 14-3-78a དོན་དམ་ཕྱི་མའི་སྐབས་སུ་ཁས་མ་བླང་བས་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་པ་བཟློག་ནས་བདག་ཡོད་དུ་ལྡོག་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། བདག་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་མགོ་མཉམ་དུ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནས་ལུགས་མཐའ་བྲལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་མུ་བཞི་བྲལ་ཚུལ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་སྦྲུལ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལ་སྦྱར་དགོས་ངེས་སུ་གོ་བ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ལྟར་ན། ཕྱོགས་འདིར་ཆུ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལའང་སྦྱར་དགོས་ངེས་དེ་འདྲའི་སྨྲ་བ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་ཆུ་ཡོད་མེད་དང་སྦྲུལ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ཙམ་ཞིག་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ལ་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་པར་སུས་ཀྱང་གོ་བཞིན་དེ་འདྲའི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་སུ་ལ་མ་གྲགས་པའི་མཁས་པའི་ཁྱད་ཆོས་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཟླ་བོ་གསང་ཆེན་ཞིག་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་གྱི་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པར་བརྗོད་དུ་མི་རུང་ཞིང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་བས། ཤེས་བྱ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འགལ་མེད་དུ་ཤར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཡོད་མེད་དང་བླང་དོར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་གང་ཡིད་ལ་བྱས་ཀྱང་བདག་འཛིན་དང་ལམ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་མི་འདོད་པར་མ་ཟད། ལམ་གྱི་གེགས་དང་གེགས་མ་ཡིན་པ་སོགས་བླང་དོར་དང་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་ཤན་འབྱེད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་སྤྲོས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་དོན་མ་འདྲེས་པར་གསལ་བར་མཐོང་བ་དང་། གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་གཉིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་ཤེས་ཀྱི། སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་སྤྲོས་མེད་སྤོང་བ་དང་། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་སྤྲོས་པའི་རྣམ་བཞག་ཅི་ཡང་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་རེ་བའི་བློ་གྲོས་ཅན་དུ་མ་གྱུར་པས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དོན་ལ་འགལ་མེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་གིས་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ
【現代漢語翻譯】 正如廣泛宣說的『從無明的睡眠中醒來，就是這樣』等等，對於那些在不執著三輪（主體、客體、行為）的法界中入定，獲得無分別智慧的人來說，他們怎麼會有有無的執著或戲論呢？如果他們沒有執著無我的戲論，又怎麼能證明他們有執著有我的戲論呢？既然他們遠離了一切能取所取，誰又能證明他們沒有證悟一切法的實相呢？即使在名言中進行分析，他們沒有任何執著，但這與存在證明他們證悟了法性離戲的量是毫不相悖的。因此，在確定名相上的勝義時，承認無我。 而在究竟勝義時，不承認無我，那麼是否需要推翻之前的承認，轉而執著有我呢？這是因為有我和無我兩者都平等地不可得。因此，你們認為在分析實相離邊時，必須將遠離四邊的道理應用於名言中對蛇的有無的分析。那麼，是否也必須將其應用於對這個地方是否有水的分析呢？這種說法太過分了，因為誰都知道，對水有無和蛇有無的分析，並不是對究竟實相的分析。拋出這樣的極端觀點，只能說明你擁有一個不為人知的、具有鮮明特點的空性伴侶——偉大的秘密。如果是這樣，那麼所有符合名言的言說，都不能說在勝義中不存在，而必須證明它們在勝義中存在。因此，那些通達區分所知之智慧和無分別智慧的行境無有矛盾的人，無論他們心中想到有無、取捨、能知和所知，都不會認為這是我執和障礙道路的障礙，反而能清晰地辨別道路的障礙和非障礙等一切取捨和有無的所知。這樣，他們就能清楚地看到各種戲論的意義不相混淆，並且能夠無矛盾地將實相離戲解釋為同一意義。他們不會執著於戲論的一方而拋棄離戲，也不會執著于離戲的一方而無法解釋任何戲論的安立。他們不會成為片面思維的智者，因此才能獲得對如所有性和盡所有性無有矛盾的智慧。因此，以前的中國和尚什麼也不放在心上。
【English Translation】 As it is widely stated, 'Awakening from the sleep of ignorance is just like that,' etc., how could those who meditate in the sphere of non-objectification of the three circles (subject, object, and action) and attain non-conceptual wisdom have any attachment or elaboration of existence and non-existence? If they do not have the elaboration of grasping selflessness, how can one prove that they have the elaboration of grasping self? Since they are free from all grasping and being grasped, who can prove that they have not realized the true nature of all phenomena? Even if analyzed in conventional terms, they have no grasping whatsoever, but how does this contradict the fact that there is valid cognition to prove that they have realized the non-elaborate nature of reality? Therefore, when establishing the nominal ultimate truth, one accepts selflessness. And in the ultimate ultimate truth, one does not accept selflessness, so is there any need to reverse the previous acceptance and revert to grasping self? This is because both self and selflessness are equally unfindable. Therefore, you believe that when analyzing the freedom from extremes of reality, the way to be free from the four extremes must be applied to the analysis of the existence or non-existence of a snake in conventional terms. Then, must it also be applied to the analysis of whether there is water in this place? Such a statement is too extreme, because everyone knows that the analysis of the existence or non-existence of water and the existence or non-existence of a snake is not an analysis of the ultimate reality. Throwing out such an extreme view can only mean that you possess an unknown, distinctly characterized companion of emptiness—a great secret. If that is the case, then all statements that conform to conventional truth cannot be said to not exist in ultimate truth, and it must be proven that they exist in ultimate truth. Therefore, those who understand that the scope of discriminating knowledge and non-conceptual wisdom are without contradiction, no matter what they think of existence or non-existence, acceptance or rejection, knower and known, they do not consider it an obstacle to self-grasping and the path, but rather they clearly distinguish all the knowables of acceptance and rejection, existence and non-existence, such as obstacles and non-obstacles to the path. In this way, they can clearly see the meanings of various elaborations without confusion, and they can explain the non-elaborate nature of reality and the two truths as non-contradictory and of the same meaning. They do not cling to the side of elaboration and abandon non-elaboration, nor do they cling to the side of non-elaboration and cannot explain any establishment of elaboration. They do not become one-sided thinkers, and therefore they obtain wisdom without contradiction regarding the nature of reality and the extent of reality. Therefore, the former Chinese monk did not take anything to heart.
་མི་བྱེད་པའི་རྒྱབ་བརྟེན་ 14-3-78b དུ་མདོ་སྡེ་བརྒྱད་ཅུ་ཁུངས་སུ་བྱས་ཞེས་གྲགས་པའི་གཏམ་རྒྱུན་ཙམ་ལས། མདོ་སྡེའི་ལུང་དྲངས་པ་དང་། དེའི་དོན་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཡིག་ཆ་གང་ཡང་དེང་སང་མི་སྣང་བས། དེ་དང་གཞན་འདྲ་མི་འདྲ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཤེས་ནུས་ཏེ། འདྲ་གཞི་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ནས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕེབས་ཡོད་ན། སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་བཀག་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྟན་པ་སྐད་དུ་དེང་སང་བཤད་པའི་རྣ་ཐོས་གཏམ་རྒྱུན་འདི་ཡང་མི་བདེན་པར་ངེས་ཏེ། ཐབས་ཚུལ་རིགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པས་བགྲོད་གཅིག་ལམ་ཇི་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་ཡོད་ན་དེ་ལ་དེ་འདྲའི་ལུགས་ངན་པ་འཛིན་པའི་སྨྲ་བ་འབྱུང་མི་རིགས་ལ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཀྱིས་དགག་པར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་ལམ་ཡང་དག་པ་འགོག་པའི་ནང་པའི་མཁས་པ་སུ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་མདོ་སྡེ་ཁུངས་སུ་དྲངས་ཀྱང་མདོ་སྡེའི་དོན་ཇི་བཞིན་མ་ཤེས་པར་ལོག་པར་བཤད་ན་དེས་རྒྱབ་བརྟེན་དུ་དྲངས་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་དེ་དག་ལ་ད་ལྟ་གཏད་སོ་འཆའ་བ་ཐམས་ཅད་དེའི་ལུགས་སུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ། དེས་རང་བློའི་དྲི་མས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའི་དོན་བསླད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ན་བཀའ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ཧ་ཤང་གིས་རྒྱབ་རྟེན་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་དག་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་པར་བསམ་སྣང་བས་འདི་འདྲའི་སྨྲ་བ་ཁ་ནས་འབྱིན་པ་དེ་དག་རང་གི་ཚིག་དེས་ཚིག་གིས་བརྡའ་སྤྲོད་ཚུལ་དང་། དོན་གྱི་དགོངས་པ་ལེན་ཚུལ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་ཡང་དག་པར་བརྡའ་སྤྲད་པའི་གྲལ་ནས་རང་གིས་རང་ཉིད་བཏོན་པར་སྣང་གི གཞན་སུས་ཀྱང་བཏོན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་རྒྱལ་རིགས་ཀྱི་ 14-3-79a ལུགས་ལྟར་ཚིག་གིས་སྤྱོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཅིང་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཡིན་ཚད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་སུ་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་རང་ཉིད་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གོ་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་ཤར་བར་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རང་མཚངས་སྟོན་པའི་ཚིག་གི་ཕོ་ཉ་ཕྱོགས་སུ་བཀྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ལ་དཔྱོད་པ་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་ནས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་སྐབས་དོན་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཅིར་ཡང་ཡིད་ལ་བྱ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་དོན་
【現代漢語翻譯】 不作依靠 14-3-78b 僅僅流傳著『以八十部經為依據』的說法。但是，如今沒有發現任何引用經文，以及如何確定其含義的檔案。因此，也無從得知它與其他（教義）相同還是不同，因為沒有確定的比較基礎。如果它像經和偉大論著中所說的那樣，確定了無分別的智慧，那麼現在所說的『僅僅阻止佈施等方便』的傳聞也肯定是不真實的。因為所有這些方便之法都是生起無分別智慧之門，並且被無分別智慧所攝持。因此，具有佈施等方便的圓滿一切殊勝之空的道路，已經被諸佛和菩薩們確定為唯一的道路，那麼就不會有持有這種惡劣見解的言論。蓮花戒（Kamalaśīla）等人也不應該反駁它，因為沒有哪位佛教的學者會反對諸佛的正道。如果引用了經文，卻沒有如實理解經文的含義而錯誤地解釋，那麼僅僅因為它引用了經文，現在所有以此為借口的人怎麼會變成它的追隨者呢？ 即使它用自己智慧的污垢玷污了佛陀教言的含義，佛陀的教言也不會因此變成非教言。因此，那些這樣說的人，因為他們認為哈尚（Heshang）所引用的經文是哈尚的觀點，所以才會說出這樣的話。這些話表明，他們自己在詞語的表達方式和意義的理解方式上，都已經把自己排除在正確表達的行列之外了，而不是被別人排除的。正如皇族 14-3-79a 按照傳統用言語斥責一樣，並非如此。因此，那些把一切不執著都歸為哈尚的觀點的人，表明他們自己連離戲的少許理解都沒有生起，就把背離甚深意義的信使散佈到各處。因為他們沒有區分究竟的實相，即通過正確的推理方式產生的定解而不執著任何事物，以及名言上不執著任何事物的場合。他們把『哈尚的觀點是不應該作意任何事物』當作明顯的標誌來執著，並且沒有區分佛陀所說的不作意任何所緣之戲論的方式。這兩者的意義
【English Translation】 Without Reliance 14-3-78b It is only rumored that 'eighty sutras were used as a source'. However, nowadays there is no document that quotes sutras or determines their meaning. Therefore, how can one know whether it is the same as or different from others? Because there is no definite basis for comparison. If it has determined the non-conceptual wisdom as stated in the sutras and great treatises, then the rumor that is now said, 'only blocking the means of giving, etc.' is certainly not true. Because all these methods are the door to generating non-conceptual wisdom, and are grasped by non-conceptual wisdom. Therefore, the emptiness of all perfections, which has the means of giving, etc., has been determined by the Buddhas and Bodhisattvas as the one and only path. Then there would be no talk of holding such bad views. Kamalaśīla and others should not refute it either, because no Buddhist scholar would oppose the correct path of the Buddhas. If the sutras are quoted, but the meaning of the sutras is not understood as it is, and it is wrongly explained, then how can all those who now rely on those quotations become its followers just because it quoted the sutras? Even if it defiles the meaning of the Buddha's teachings with the impurity of its own mind, the Buddha's teachings will not become non-teachings. Therefore, those who say this, because they think that the sutras quoted by Heshang are Heshang's views, they utter such words. These words show that they themselves have excluded themselves from the ranks of correct expression in terms of both the way of expressing words and the way of understanding the meaning, rather than being excluded by others. Just as the royal family 14-3-79a Reproaches with words according to tradition, it is not so. Therefore, those who attribute everything that is not focused on to Heshang's view show that they themselves have not even generated a little understanding of detachment from elaboration, and they are sending messengers of words in all directions, turning their backs on the profound meaning. Because they do not distinguish between the ultimate reality, which is not grasping anything through the definitive knowledge drawn from the correct reasoning method, and the occasion of not grasping anything in terms of conventions. They take 'Heshang's view is that one should not pay attention to anything' as an obvious sign to cling to, and they do not distinguish between the way the Buddha said not to pay attention to any perceived elaboration. The meaning of these two
ལ་གནམ་ས་བཞིན་དུ་ཁྱད་ཆེ་ཡང་དེ་འདྲའི་དོན་ལ་ཕྱོགས་སུ་ཡང་མ་ཕྱིན་པར་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཁྱེད་ནི། རྒྱ་གར་ནག་སོགས་ཕྱོགས་གང་ནས་བྱོན་པ་རྗེས་དཔག་གིས་མ་ཤེས་ཀྱང་། བརྗོད་པ་དེ་རྣམས་དགོངས་པ་ཅན་མིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་རྣམས་ཀྱི་ཟབ་དོན་མཐའ་ཐུག་རྣམས་ལ་སྙིགས་འགྲོ་སྐལ་དམན་རྣམས་སོམ་ཉི་བསྐྱེད་ནས་མི་འཇུག་པར་བྱ་བའི་སླད་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་བྱོན་པ་ཞིག་ཡིན་པར་ནི་རྗེས་དཔག་གིས་ཤེས་སོ། །གྲུབ་དབང་པདྨ་སཾ་བྷ་བའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་རང་ཅག་བོད་འབངས་རྣམས་ཀྱིས་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་མཇལ་ཞིང་ཐོས་བསམ་བྱེད་པའི་སྐལ་བ་འདི་བྱུང་གི གཞན་པ་སུ་ཡང་རང་མགོ་རྒོད་པས་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་བདག་ཅག་རྣམས་དམ་པ་མ་ཆོག་དེའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་འཚོ་བ་ལ་བྱས་པ་གཟོ་བའི་འདུ་ཤེས་ཡོད་ཅིང་། གསར་དུ་གཏེར་གྱི་ཆོས་སྐལ་ལ་རེ་བའང་མེད་དེ། མདོ་རྒྱུད་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་འདི་དག་གིས་མཆོག་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པར་ཤེས་པ་ལགས་ཀྱང་། བདག་ཅག་ཏུ་མ་ཟད་གྲུབ་དབང་དམ་པ་དེ་ལ་བཀའ་དྲིན་དྲན་ནས་ 14-3-79b བྱས་པ་གཟོ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ལས་ཁྲེལ་བལྟས་ཀྱིས་ཟུར་ཟ་བོད་གངས་ཅན་པ་སུས་ཀྱང་སྨྲ་བར་མི་འོས་སམ་སྙམ་མོ། ། 對,若說我雖無,卻名言中有,故執取不斷,汝等對此顯錯亂之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཁོ་ན་རེ། བདག་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའང་མི་བཟློག་གམ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་འདི་འདྲ་ལས་འཁྲུལ་བར་སྣང་སྟེ། ཚད་མ་མདོར། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེན་རིག་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་གསར་བུ་བ་རྣམས་ལའང་གྲགས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་བསལ་བས། །གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཚེ་དེ་དང་བྲལ་ཡང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཅི་ལ་འགལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྡུད་པའི་ལུང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོགས་ནའང་ཞེས་ཡང་འཇུག་བྲིས་མོད། དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་བ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དགག་པར་མི་སྤྲོའོ། །འཇུག་པར། བློ་མེས་ཡན་ལག་ཅན་བསྲེག་ཡན་ལག་གོ་ཞེས་གསུངས་པས་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་སོ་སོར་གསལ་བའི་ཕྱིར། རང་གིས་རང་བསྲེག་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་གཉིས་འདྲུད་པ་ལས་མེ་བྱུང་སྟེ་བསྲེགས་པའི་དཔེ་ཡང་བྱ་བྱེད་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་སྟེ་གང་ལས་བྱུང་བའི་གཞི་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་མེ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་རིགས། དེའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་ལས་ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོགས་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། །ཐོས་བསམ་སྒོ
【現代漢語翻譯】 雖然如同天地般差異巨大，但你們卻未朝任何方向理解這種道理，反而將二者視為一體。我無法推測你們來自印度還是中國，但如果這些言論並非別有用心，那麼我推測，你們是爲了防止那些心懷惡意、福報淺薄之人對佛經深奧的終極意義產生懷疑，才以出家人的形象出現的。因為蓮花生大士（Padmasambhava）的恩德，我們藏族人民才能有幸拜讀和聞思佛經。要知道，這並非任何人的自力所能成就的。我們這些弟子銘記著上師的恩德，心懷感恩，並不奢望新的伏藏法。我們深知，現有的顯宗經論和密宗經論，以及它們的註釋，已經完美無缺。不僅我們如此，所有人都應該銘記蓮花生大士的恩德，心懷感恩。任何藏人都不能厚顏無恥地嘲諷他。 對了，如果說我雖無自性，但在名言中存在，因此執著不斷，那麼你們就對此顯現錯亂的說法作出回答。 此外，在辯論書中，有人說：『如果認為「我無自性，但在名言中存在」，這種執著也無法避免嗎？』你們這樣說是錯誤的。在《量釋論》（Pramāṇavārttika）中說：『與名稱、種類等結合的，無分別的現量。』新學者也都知道，執著是分別的特徵。如《釋量論》（Pramāṇasamuccaya）所說：『徹底消除分別的網，才能顯現光明。』因此，現量證悟時，雖然遠離分別，但現量證悟又有什麼矛盾呢？你所引用的經文，即使證悟到『蘊是空的』，也寫了『也』字。因為這種錯誤數不勝數，所以不願一一駁斥。在《入中論》（Madhyamakāvatāra）中說：『智慧之火燃燒能燒燬樹木，智慧是能燒燬者，樹木是被燒燬者。』因此，燒燬者和被燒燬者是截然不同的。爲了阻止自己燒燬自己，以及木頭摩擦生火燃燒的例子，也只是能作者和所作者不同而已。從何處產生的地基，以及從那裡產生的火，怎麼能混為一談呢？因此，《經莊嚴論》（Mahāyānasaṃgraha）中說：『首先依靠聽聞，才能如理作意；如理作意純熟，才能從正確的對象中生起智慧。』《莊嚴經論》（Abhisamayālaṃkāra）中說：『反覆思維，衡量、確定、證悟是禪修的道路。』因此，聞思修
【English Translation】 Although the difference is as great as that between heaven and earth, you have not understood this truth in any way, but instead regard the two as one. I cannot guess whether you come from India or China, but if these words are not malicious, then I speculate that you have appeared in the form of renunciants in order to prevent those who are malicious and have little merit from doubting the profound ultimate meaning of the Buddhist scriptures. Because of the kindness of Padmasambhava, we Tibetan people have the opportunity to read and study the Buddhist scriptures. Know that this is not something that anyone can achieve through their own efforts. We disciples remember the kindness of the Guru, are grateful, and do not expect new treasure teachings. We know that the existing Sutras and Tantras, as well as their commentaries, are perfect. Not only we, but everyone should remember the kindness of Padmasambhava and be grateful. No Tibetan should shamelessly ridicule him. By the way, if you say that although I have no self-nature, I exist in name, so attachment continues, then you should answer this seemingly confused statement. In addition, in the debate book, someone said: 'If you think "I have no self-nature, but I exist in name," is this attachment unavoidable?' It is wrong for you to say that. In Pramāṇavārttika, it says: 'Combined with names, types, etc., non-conceptual perception.' Even new scholars know that attachment is a characteristic of discrimination. As Pramāṇasamuccaya says: 'Completely eliminate the net of discrimination to reveal the light.' Therefore, although it is far from discrimination when realizing directly, what contradiction is there in direct realization? The scripture you quoted, even if you realize that 'the aggregates are empty,' also wrote the word 'also'. Because there are countless such mistakes, I don't want to refute them one by one. In Madhyamakāvatāra, it says: 'The fire of wisdom burns trees, wisdom is the burner, and trees are burned.' Therefore, the burner and the burned are completely different. In order to prevent oneself from burning oneself, and the example of wood rubbing to generate fire, it is only that the agent and the object are different. How can the foundation from which it arises and the fire that arises from it be confused? Therefore, Mahāyānasaṃgraha says: 'First, relying on hearing, one can give rise to proper attention; proper attention is pure, and wisdom can arise from the correct object.' Abhisamayālaṃkāra says: 'Repeatedly thinking, measuring, determining, and realizing are the paths of meditation.' Therefore, hearing, thinking, and meditating
མ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་དེ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་འབྱུང་བ་ནི་མདོ་སྔགས་ཀུན་དགོངས་པ་མཐུན་པ་སྟེ། སྔར་དྲངས་པ་དང་། བཅོས་མ་བཅོས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་རིམ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ། 14-3-80a ལན་བརྗོད་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དེ་དག་དོན་བསྡུས་ན་བདག་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་དེ་དང་བྲལ་ན་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློ་གཞན་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ནས། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཚེ་མིང་དང་རིགས་སོགས་སུ་སྦྱོར་བ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་ནམ་ཞེན་རིག་གི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཏེ་མངོན་སུམ་རྟོགས་དུས་དེ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་མེད་ཅེས་ཡིད་ལ་ཡོད་བཞིན་གསལ་པོར་ཁ་དམར་མ་གདགས་པར་བཤད་ཡ་མ་ཙམ་བྱས་ནས་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཅི་ལ་འགལ་ཟེར་ཀྱང་། ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཅི་ལ་འགལ་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ལ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་འགལ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མི་འདུག་མོད། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་ཚེ་ཞེན་རིག་དང་བྲལ་བ་ཙམ་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་དེ་འདྲའི་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་ཚེ། བདེན་གཉིས་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བསྡུས་པའི་གཟུང་འཛིན་གང་ཡང་མེད་པ་ལ་བཤད་དགོས་ཀྱང་། ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན་བདག་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་ནས་དབུས་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་དུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚེ་ན་བློ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་རུང་མ་ཚང་ན་དབུས་ལ་མི་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དེ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་ཡོད་དམ་རིམ་ཅན་དུ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་དེས་བདེན་གཉིས་ཅིག་ཆར་མི་དམིགས་པར་འདོད་པ་དང་། དེའི་ཚེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པས་བདག་མེད་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའང་མེད་ལ། སྤྱིར་ཞེན་རིག་གི་རྟོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་འཇུག་པ་ཡང་མི་སྲིད་པས་ 14-3-80b ཁེགས་སོ། །རིམ་ཅན་དུ་འཛིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དོན་དམ་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློ་ནི་དབུས་ལ་གནས་པའི་དབུ་མ་པར་རུང་ལ། རྟོག་མེད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་རྟོགས་ཚེ་མི་རུང་བར་སྨྲ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བདེན་མེད་མེད་དགག་ཁོ་ན་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་མཉམ་བཞག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདེན་མེད་མེད་དགག་མཐོང་བའི་བློ་ཞིག་ཡོད་ཅིང་དེ་ཞེན་རིག་དང་བྲལ་དུ་ཆུག་མོད། ། ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་བཞིན་གཟུང་འཛིན་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འ
【現代漢語翻譯】 通過三重母續（མ་གསུམ་，ma gsum）的證悟次第相續，生起現量證悟彼（དེ་ཉིད་，de nyid）之智，此乃顯密一切之共同意趣。如前所引，以有造作與無造作之雙運瑜伽了知之故。如是說。 答：汝所言者，若歸納其義，則為『無我』。若離『于名言中存在』之念，則不可能有證悟實相之智。如是承認之後，于現量證悟空性之時，與施設於名與種姓等之聲義混雜執著或分別念之覺知分離，于現量證悟之時，無有二取。心中如是了知，卻不明言，僅作是說，問：『與量（ཚད་མས་，tshad mas）之證悟有何相違？』然與量之證悟有何相違？于瑜伽現量之量之證悟，說量之證悟相違，此種前說者無人也。然現量證悟空性之時，僅是遠離分別念，此有何特殊之處？一切現量皆是如是離分別念也。現量證悟空性之時，於二諦中，如雲：『心與心所三界性』等，必須解說為無有為分別念所攝之能取所取。然如汝等所言，『無我』，『于名言中存在』之二念和合，安住于中觀，如是則聖者學道位之無分別定中，二取隱沒之時，必須有此二念，若缺其一，則不安住于中觀。如是，則此二者是同時執持，抑或次第執持？若如前者，則無分別定中二取不顯現，且此時無有聲義混雜執著之分別念，故亦無有執持無我與于名言中存在二者。且通常分別念之覺知二者同時生起亦不可能，故遮破之。若次第執持亦不可，因其是唯以勝義諦為境故。是故，若說有分別之智可安住于中觀，而無分別之現量證悟則不可，則太過相違。又，僅是無有諦實之無遮，不能成為二取隱沒之無分別定之境，此理已於前述。縱有見無有諦實之無遮之智，且容許其遠離分別念，然如見青蓮之現量般，如何能無有能取所取？
【English Translation】 The arising of the mind that directly realizes that very thing through the gradual transmission of the realization of the three mothers (ma gsum), is the common intention of all Sutras and Tantras. As quoted earlier, it is known through the yoga of the two stages of artificial and non-artificial. Reply: What you have said, if summarized, is 'no self'. If one is separated from the thought of 'existing in name', then it is admitted that there is no other mind that realizes the nature of reality. When directly realizing emptiness, one is separated from the conceptualization of mixing sound and meaning, such as applying names and lineages, or clinging to awareness. At the time of direct realization, there is no grasping of the two. Knowing this clearly in your mind, but not stating it explicitly, you only say, 'What contradicts the realization by valid cognition (tshad mas)?' But what contradicts the realization by valid cognition? No one has ever said that the realization by valid cognition contradicts the realization by valid cognition of yoga. However, when directly realizing emptiness, the mere fact of being separated from clinging to awareness is not a special characteristic, as all direct perceptions are free from such conceptualization. When directly realizing emptiness, in the two truths, as it is said, 'Mind and mental factors are of the nature of the three realms,' etc., it is necessary to explain that there is no grasping of the apprehended that is included by conceptualization. But according to you, the two thoughts of 'no self' and 'existing in name' come together and abide in the middle way. If this is the case, then in the absorption of the noble learner, when the appearance of duality disappears, both of these thoughts must be present, otherwise one will not abide in the middle way. So, are these two held simultaneously or sequentially? If the former, then the absorption in which duality does not appear simultaneously does not perceive the two truths simultaneously, and at that time there is no conceptualization of mixing sound and meaning, so there is no grasping of the two, no self and existence in name. And in general, it is impossible for two conceptualizations of clinging to awareness to arise simultaneously, so it is refuted. It is also not held sequentially, because it is considered to be only the object of ultimate truth. Therefore, if one says that a mind with conceptualization can abide in the middle way, but a direct realization without conceptualization cannot, then it is very contradictory. Furthermore, the mere negation of the absence of truth cannot become the object of the non-conceptual absorption in which the appearance of duality disappears, as explained above. Even if there is a mind that sees the negation of the absence of truth, and even if it is allowed to be free from conceptualization, how can it be without grasping the apprehended, like the direct perception of seeing a blue lotus?
གྱུར་ཏེ། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་མེད་ན་བདེན་མེད་མི་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡུལ་བདེན་པ་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་རིག །ཅེས་དང་། གང་ལ་སྣང་བ། གང་སྣང་བ། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་དགོས་པར་ཁྱེད་རང་གིས་འོག་ཏུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བློ་རང་ངོ་ན་གཟུང་འཛིན་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མི་འགལ་ཟེར་ན། སྔ་རབས་པའི་དམིགས་མེད་དུ་བཤད་པ་ལའང་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ། །བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློའམ་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཞེན་རིག་གི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་མ་ཟད། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུང་འཛིན་གང་ཡང་མེད་པ་དང་། དབུ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་ནུས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུའང་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་དེ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཡ་མ་བྲལ་བ་དང་། གོ་དོན་རྟོགས་དོན་མཚུངས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུད་པའི་ལུང་དྲངས་པ། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོགས་ནའང་ཞེས་ཡང་འཇུག་སྤར་མར་བྲིས་འདུག་ཀྱང་བདག་གིས་དེ་ལྟར་ཆེད་དུ་བཀོད་ 14-3-81a པ་མ་ཡིན་ལ། སྤར་གཞི་འབྲི་བ་པོས་ནོར་བར་ཟད་དེ་དེ་འདྲ་འགའ་ཟུང་བྲི་ནོར་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་། རང་གཞན་སུའི་དཔེ་ཆ་ཡིན་ཀྱང་བྲིས་ནོར་དེ་འདྲ་མི་འབྱུང་བའི་མཐའ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། བློ་མེས་ཡན་ལག་ཅན་བསྲེགས་སོགས་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། དེས་ན་ཤིང་གཉིས་ཟུང་དུ་འདྲུད་པའི་མེས་ཤིང་གཉིས་བསྲེགས་པ་དཔེར་བྱེད་པ་ནི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པའི་མདོར་གསུངས་པ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་བསྲེག་བྱ་ཚིག་པའི་མེ་ཞེས་སོགས་དང་། ལྟ་བ་འགོག་པའི་དུས་སུ་ནི། །ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་མེ་འབྱུང་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྲེག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤིང་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་མེ་དེས་ཤིང་གཉིས་ཀ་བསྲེག་པ་དཔེར་བྱས་ཀྱི། མེས་མེ་རང་ཉིད་བསྲེག་ཅེས་མ་བཤད་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ན་རང་མི་བསྲེག་ཅེས་པ་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་བའི་མེ་མ་གཏོགས་ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་མེས་ཤིང་རང་ཉིད་མི་བསྲེག་ཅེས་གོ་བར་འདུག་པས་སྤྲ་བའི་མེས་སྤྲ་བ་རང་ཉིད་མི་བསྲེག་པར་འདོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་འཕྱ་བས་ཆོག་ཅིང་། རང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མི་བསྲེག་པར་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་བསྲེག་པ་ནི་ཡ་མཚན་པ་ཞིག་གོ། དེའི་ཕྱིར་མདོ་རྒྱན་དང་རྒྱན་སོགས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་རྟོགས་པ་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 如果不是執著于無實有，那就等於承認沒有證悟無實有。因此，境（所觀察的對象）的無實有和有境（能觀察的心識）執著于無實有兩者都必須存在。正如所說：『如果沒有所知，又有什麼可以認知呢？』以及，必須建立『對誰顯現、顯現什麼、如何顯現』的區分，正如您在下文中所說的那樣。如果說，在心識的自性中，雖然沒有能取和所取，但后得智可以這樣安立名言，這並不矛盾。那麼，對於前代論師所說的無緣，也可以這樣做。證悟無實有、離戲論的現量智慧，不僅遠離了執著相的分別念，而且沒有任何能取和所取的分別念，並且是中觀，能夠通過瑜伽現量的量成立其真實性。即使在通過聞思確定這一點時，也同樣是這樣成立的，因此聞思修三者是不可分割的，理解的意義和證悟的意義是相同的。引用的經文『認識到這個蘊是空的』，雖然在重印版中寫成了『也』，但這並不是我特意安排的，只是印刷者錯誤而已。雖然可能會有一些筆誤，但無論是誰的著作，都無法完全避免筆誤，所以這種瑣事又有什麼意義呢？智慧之火燃燒有支等，燃燒物和燃燒者是不同的，這是已經成立的，不需要再去證明。因此，用兩根木頭摩擦生火來燃燒這兩根木頭作為比喻，是按照《開光經》中所說的。在《莊嚴經》中也說：『就像燃燒物被火燒盡一樣』等等。在遮破見解的時候，會生起正確的智慧之火，焚燒一切煩惱。就像這樣，用兩根木頭生出的火燃燒這兩根木頭作為比喻，而不是說火燃燒自己。按照您的想法，『不燃燒自己』意味著只有從其他事物產生的火才不燃燒自己，而從木頭產生的火會燃燒木頭自己。那麼，世間人會嘲笑那些認為草火不燃燒草的人。用自己的智慧之火不燃燒自己相續中的煩惱，而是燃燒他人相續中的煩惱，這真是太奇怪了。因此，正如經莊嚴論等所說，通過聞思修的證悟逐漸積累
【English Translation】 If there is no clinging to non-reality, then it is tantamount to admitting that non-reality is not realized. Therefore, both the absence of reality in the object (the observed) and the clinging to non-reality by the subject (the observing consciousness) must exist. As it is said, 'If there is no knowable, what is there to know?' And, the distinction of 'to whom it appears, what appears, and how it appears' must be established, as you yourself explain below. If you say that in the nature of consciousness itself, although there is no grasper and grasped, it is not contradictory for subsequent cognition to establish such conventions, then the same can be done for the non-object of the early scholars. The non-dual wisdom or knowledge that directly realizes non-reality and is free from elaboration is not only free from conceptual thoughts that cling to appearances, but also devoid of any grasping and grasped by conceptual thought. Moreover, it is Madhyamaka and can be proven to realize suchness by means of the valid cognition of yogic direct perception. Even when establishing this through hearing and thinking, it is established in the same way, so the three, hearing, thinking, and meditation, are inseparable, and the meaning understood and the meaning realized are the same. The quoted scripture, 'Realizing that this aggregate is empty,' is written as 'also' in the reprint, but this was not intentionally arranged by me; it was merely a mistake by the printer. Although there may be some errors in writing, it is impossible to completely prevent such errors, no matter whose book it is, so what is the point of such trivialities? The fire of wisdom burns the limbs, etc., and the object to be burned and the burner are different, which has already been established and does not need to be proven. Therefore, the analogy of using fire produced by rubbing two sticks together to burn the two sticks is arranged according to what is said in the Sutra Requested by Light Protector. In the Adornment of Dense Array Sutra, it also says, 'Just as the object to be burned is consumed by fire,' etc. When refuting views, the correct fire of wisdom arises and burns all afflictions. Just like that, the fire produced from two sticks is used as an analogy for burning both sticks, not saying that the fire burns itself. According to your idea, 'not burning oneself' means that only fire produced from other things does not burn itself, while fire produced from wood burns the wood itself. Then, worldly people would be enough to ridicule those who think that grass fire does not burn grass. It is strange indeed to not burn the afflictions in one's own mindstream with the fire of one's own wisdom, but to burn the afflictions in the mindstream of others. Therefore, as stated in the Ornament of Sutras and the Ornament, etc., the realization of hearing, thinking, and meditation gradually accumulates
དེ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་མདོ་སྔགས་དགོངས་པ་མཐུན་པར་སུས་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བཅོས་མ་བཅོས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་རིམ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་མི་དགོས་སོ། ། 對,經中凡是有為及無為法等,凡是之義作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཁོ་ན་རེ། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་གསུངས་པས་དངོས་མེད་ཀྱང་བློ་ཡི་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ 14-3-81b མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔར་མདུན་དུ་གནས་ལ། ཕྱིས་མི་གནས་པ་ཞིག་ཏུ་ཐལ། གང་ཚེ་ཞེས་དུས་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་སྔར་ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་ན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྒྱང་ཆད་འབྲེལ་མེད་པ་ལྟར་སྣང་། དེ་ནས་ཞི་ལྷག་གིས་རིམ་གྱིས་གཉིས་སྣང་སྦྱངས་ཏེ་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལྟ་བུ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་སྟེ། དང་པོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་སྣང་ཤས་ཆེ་བས་ཀུན་བཏགས་ལ་འཇུག་པ་དང་། བར་དུ་ནང་འཛིན་པ་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤས་ཆེ་བས་གཞན་དབང་ལ་འཇུག་ཅིང་འཛིན་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སེམས་ཙམ་ལ་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་སྦྱར། ཐ་མའི་ཚེ་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོའང་ལོག་སྟེ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་འཇུག་ཅིང་སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ཐོབ་པར་གསུངས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལྔ་དང་། གསུམ་གྱི་མཐོང་ཐོས་མེད་པའི་རྨོངས་པ་དག་ལ་ཅི་ཆ་ཡོད། ཁྱོད་ལྟར་ན་འགལ་བར་མཐོང་སྟེ། མདུན་ལྟ་བུར་ཡུལ་མི་གནས་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་མེད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དམིགས་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་པའི་དགོངས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འོག་ཏུ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་རིག །གང་གིས་ཤེས་པ་ཞེས་བརྗོད་བྱེད། །ཅེས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། བློ་ཡང་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཉིས་ཀ་མཉམ་དུ་མེད་པས་གང་ཞིག་གང་གི་མདུན་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་འབྱེད། མོ་གཤམ་བུའི་མདུན་དུ་དེའི་ནུ་བོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་དེ་ནི་མཁས་གཏམ་སྔོན་མེད་པ་ཞིག་གོ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཡུལ་ཤེས་ཀུན་མཐའ་བྲལ་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཐུགས་ཀར་ཐིམ་པར་གསལ་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་ཤིང་ཚད་མ་ཡང་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་དག་གིས་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཐར་འདོད་ལོག་ལམ་དུ་འཁྲིད་པ་ཤ་སྟག་སྟེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་དང་མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་ཀྱང་མེད་པ་འཇིག་རྟེན་རྒྱངས་ 14-3-82a འཕེན་ལས་ཀྱང་ཐ་ཆད་པ་སྟེ། མཆིལ་མའི་ཐལ་བ་བཞིན་དོར་ཏེ། ས་གོང་མར་ཡོན་ཏན་གྲངས་འཕེལ་བ་ལྟར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཟླ་བ་ཉ་གང་བ་བཞིན་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཚན་དོན་དང་མཐུན་པར་བྱ་ཞིང་མཛད་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དཔེ་དྲུག་དང་དགུས་མདོ་དང་བྱམས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ཅིང་། རང་བཞིན་དོན་ནི་གྲུབ་དོན་དུ། །ཞེས་པ་ལྟར་དྲི་མ་མེད་པའི་དངོས་སྟ
【現代漢語翻譯】 因為已經有人證明了，顯宗和密宗在證悟實相方面觀點一致。因此，無需引用關於有造作和無造作次第瑜伽等的教證。 對，經中凡是有為及無為法等,凡是之義作答 此外，在辯論書中，有人說：『當事物和非事物，不在心識前顯現時。』那麼，非事物也不在心識的境中嗎？如果這樣，那麼就變成了先前在心識前顯現，之後又不顯現的事物。因為『當…時』，已經限定了時間。因此，就像這樣，先前在聞思時，境和有境似乎是遙遠且互不相關的。之後，通過止觀逐漸凈化二取，生起如同心與二取無二無別的見解，以及無二無別的顯現。最初，外境的執著顯現較強，因此落入遍計所執；中間，內執著心識的顯現較強，因此落入依他起，通過專注一境的禪定和安住于唯識的瑜伽來調伏。最後，細微的二取也消失，落入圓成實，證得安住于無顯現的瑜伽之地。瑜伽士有五地，對於沒有聽聞過三地的人來說，又能理解什麼呢？按照你的說法，這似乎是矛盾的。例如，心識前不顯現境，這可以被認為是：『無有對境，最為寂靜。』的觀點。如果承認，那麼下面『如果沒有所知，那麼知道什麼？誰來知道？』這句話就會構成妨害。有人說：『心識也不存在。』如果這樣，那麼兩者都不存在，又如何區分什麼在什麼之前存在或不存在呢？就像詢問石女面前是否有她的兄弟一樣，這真是前所未聞的笑話。按照你的說法，一切境和識都遠離邊際，融入一無所有的大空性中，這非常清楚。因為既沒有通過量成立，也遮止了量。因此，所有這些說法都只會將想要解脫的人引入歧途。因為輪迴和涅槃的一切法，以及所見所聞都消失了，這比斷見外道還要糟糕。應該像丟棄唾沫一樣丟棄它。就像上地功德數量增長一樣，應該像圓滿的月亮一樣，在圓滿佛陀的果位上，使功德圓滿，名副其實，事業永不間斷，並且以六喻和九喻，通過經和慈氏菩薩來確定任運成就之理。就像『自性是成就之義』一樣，應該證得無垢的實相。
【English Translation】 Because it has already been proven that the views of Sutra and Tantra are consistent in realizing the true nature. Therefore, there is no need to quote the teachings on contrived and uncontrived stages of yoga, etc. Yes, in the sutras, all conditioned and unconditioned dharmas, etc., are answered with the meaning of 'all'. Furthermore, in the polemical text, someone says: 'When things and non-things do not appear before the mind.' Then, are non-things also not in the realm of the mind? If so, then it becomes something that previously appeared before the mind but later does not appear. Because 'when...' has already defined the time. Therefore, like this, previously during hearing and thinking, the object and subject seem distant and unrelated. Afterwards, through gradually purifying the two grasps with Shamatha and Vipassana, a view arises that is like the mind and the two grasps are non-dual, and a non-dual appearance arises. Initially, the appearance of external objects is stronger, so it falls into the imputed nature; in the middle, the appearance of the internal grasping mind is stronger, so it falls into the dependent nature, and it is tamed by single-pointed concentration and yoga that abides in the Mind-Only. Finally, the subtle two grasps also disappear, falling into the perfectly established nature, and attaining the ground of yoga that abides in non-appearance. Yogis have five grounds, and what can those who have not heard of the three grounds understand? According to your statement, this seems contradictory. For example, the mind that does not abide in the object, like 'before', can be considered as: 'Without an object, it is most peaceful.' If you admit this, then the following statement, 'If there is nothing to know, then what is known? Who knows?' will be harmful. Someone says: 'The mind also does not exist.' If so, then since both do not exist, how can one distinguish the difference between what exists and does not exist before what? Like asking whether a barren woman has a brother in front of her, this is an unprecedented joke. According to your statement, all objects and consciousness are free from extremes, and it is clear that they dissolve into the heart of the great emptiness where nothing exists. Because it is neither established by valid cognition nor does it prevent valid cognition. Therefore, all these statements only lead those who want liberation astray. Because all the dharmas of samsara and nirvana, and what is seen and heard, disappear, this is worse than nihilistic extremists. It should be discarded like spitting out phlegm. Just as the number of qualities increases on higher grounds, one should, like the full moon, perfect the qualities on the ground of the perfect Buddha, making the name meaningful, the activity never ceasing, and establishing the spontaneously accomplished manner through the six and nine similes, through the Sutra and Maitreya. Just as 'self-nature is the meaning of accomplishment', one should realize the stainless reality.
ོབས་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལ་གཏིང་ནས་ངེས་པ་དྲངས་ཏེ་བསོད་ནམས་བས་ཆེན་པོ་མྱུར་དུ་བསྡུད་པར་བྱ་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྣམ་བཞི་ཡིས། །ཚོགས་ཀྱིས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར། །ཇི་ལྟ་བུར་ནི་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཟླ་བས། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐར་ཐུག་མཚུངས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྙེས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །དེ་ལ་ལན་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། ཀྭ་ཡེ་དགེ་སྦྱོང་བསྒྲེས་པོ་དལ་ཅིག་ལྷོད་པོར་བཞུགས་དང་རིམ་གྱིས་བགྲོ་བར་བྱའོ། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་སོགས་གསུངས་པའི་གང་ཚེ་ཞེས་དུས་ངོས་བཟུང་བ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་མི་འཆད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཆད། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བློ་ཡི་མདུན་དུ་སྔར་གནས་ལ། ཕྱིས་མི་སྣང་བར་འདོད་པ་དང་། སྔར་བདེན་འཛིན་ཅན་གྱི་བློའི་མདུན་ན་བདེན་གྲུབ་དམིགས་ཡུལ་དུ་གནས་ལ། ཕྱིས་བདེན་མེད་རྟོགས་ཚེ་མི་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནམ། རང་གི་ཚིག་ལ་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་མཁས་གཏམ་སྔོན་མེད་པའོ། །ཡང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཞི་ལྷག་གིས་གཟུང་འཛིན་རྒྱང་ཆད་དུ་སྣང་བ་རིམ་གྱིས་སྦྱང་ནས་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེ། གཞན་ 14-3-82b དབང་རྫས་སུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་དབུ་སེམས་སུས་ཀྱང་གོ་རིམ་དེ་འདྲའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་ཚུལ་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱ་རུང་མོད། རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཚེ། ཕྱོགས་ལྟ་བུའི་དགག་གཞིར་བུམ་མེད་མཐོང་བ་ལྟར་ཡོངས་གྲུབ་མཐོང་བ་ཡོད་དེ་རང་རིག་ཀྱང་འདོད་པས་དེ་ལྟར་སྲིད་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་ཟེར་བ་འདི་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་འདོད་ཅིང་རང་རིག་ཀྱང་མེད་ལ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པས། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྲིད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཐ་དད་ལ་ཐ་མི་དད་དུ་སྣང་བ་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དངོས་པོ་དང་། ཡུལ་མེད་དགག་དངོས་མེད་གཉིས་ནམ་ཡང་ཐ་མི་དད་མ་ཡིན་ལ། རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློས་དངོས་མེད་དུ་འཛིན་པ་འདི་ཙམ་ལས་ལྷག་པའི་གཉིས་སྣང་མེད་པས་རྟོགས་ཚུལ་གཞན་མི་སྲིད་དེ། གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ལོག་པའི་ཚེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་དགོས་ན། ཡང་ན་བློ་བཞིན་དུ་མེད་དགག་ཀྱང་དངོས་པོར་སྣང་བའམ། ཡང་ན་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་མེད་དགག་སྟོང་རྐྱང་གི་ཐུགས་ཀར་ཐིམ་ནས་ཅི་ཡང་མི་སྣང་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་བློ་ཡང་མེད་པས་མཆིལ་མའི་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་འད
【現代漢語翻譯】 通過正理之門進行實證，憑藉二種理自在（指陳那和法稱），從包括《集量論》在內的七部論典中，深刻領會其所說的道理，迅速積累巨大的福德資糧。如《寶鬘論》所說：『以無量之四（指信、欲、勤、巧），不需很久的資糧積累，如何才能獲得呢？』月稱菩薩也說：『你已證得一切功德的究竟，無與倫比。』因此這樣說。現在要回答他：『喂，苦行者，請稍安勿躁，慢慢討論。』如果不是像你們所說的那樣，將『何時有實有和無實有』等說法中的『何時』理解為確定時間的方式，那你們又是如何解釋的呢？你們不也認為，顯現為能取和所取的二取，先前存在於意識之前，之後不再顯現嗎？先前在具有實執的意識之前，實有成立作為對境存在，之後在證悟無實有之時，不再存在，你們不也承認嗎？『以與自己之語相同之過失，作為回擊。』這是前所未有的智者之言。再說，通過聞思修之門，以止觀逐漸串習，使顯現為遙遠的能取和所取逐漸凈化，從而進入三種自性的意義，對此的解釋，僅僅是從是否承許他起自性的角度出發，無論是中觀還是唯識，都可以對產生這種次第體驗的方式進行安立。按照唯識宗的觀點，當現量見到遠離二取增益的依他起性時，就像見到作為遮遣對象的『瓶無』一樣，也會見到圓成實性，因為他們也承許自證。但按照你們的說法，既承許外境，又不承許自證，還認為空性是無遮。那麼，串習能取和所取二取顯現的勝觀是根本不可能的。因為能取和所取在本體上是各異的，如果將各異的事物顯現為不各異，那就變成了顛倒識。此外，有境的意識是實有，無境的遮遣是無實有，二者永遠不會是不各異的。除了以分別念將無實有執著為實有之外，沒有更進一步的二取顯現，因此不可能有其他的證悟方式。當細微的二取顯現消失時，要麼境和有境必須顯現為各異，要麼像意識一樣，遮遣也必須顯現為實有，要麼一切有境都融入到空無一物的虛空中，什麼也不顯現。如果那樣，因為意識也不存在了，那就如同唾沫灰塵一樣，什麼也不成立了。 Through the gate of reasoning, and relying on the two lords of reasoning (Dignāga and Dharmakīrti), deeply understand the way it is spoken in the seven treatises including the Compendium on Valid Cognition, and quickly accumulate great merit. As the Precious Garland says: 'With the four immeasurables (faith, desire, diligence, and skill), how can one not quickly accumulate merit?' Candrakīrti also said: 'You have attained the ultimate of all qualities, which is incomparable.' Therefore, I say this. Now, I will answer him: 'Hey, ascetic, please be patient and let's discuss it slowly.' If you do not explain 'when there are real and unreal things' etc., taking 'when' as a way of determining time, how do you explain it? Do you not also believe that the duality of grasper and grasped appears before the mind, exists before, and then disappears later? And that before the mind with the belief in truth, the truly established exists as an object, but later, when realizing the lack of truth, it does not exist? 'With the same fault in your own words, as a retort.' This is an unprecedented wise saying. Furthermore, the explanation that through the gate of hearing, thinking, and meditating, with śamatha (止, tranquility) and vipaśyanā (觀, insight), the appearance of the duality of grasper and grasped as distant is gradually purified, and thus one enters the meaning of the three characteristics, is only a distinction based on whether or not one accepts other-powered nature. Whether Madhyamaka or Cittamātra, one can establish the way such a gradual experience arises. According to the Cittamātra view, when one directly sees the other-powered nature, which is empty of the imputation of the two selves, just as seeing the absence of a pot as the object of negation, one also sees the perfected nature, because they also accept self-awareness. But according to your statement, you accept external objects and do not accept self-awareness, and you consider emptiness to be a non-affirming negation. Therefore, there is no possibility of vipaśyanā that purifies the appearance of the duality of grasper and grasped. Because the grasper and grasped are different in reality, and if different things appear as non-different, it becomes a distorted consciousness. Furthermore, the consciousness with an object is a real thing, and the negation without an object is an unreal thing, and the two are never non-different. There is no further appearance of duality than the mere grasping of the unreal as real by conceptual thought, so there is no other way to realize it. When the subtle appearance of duality disappears, either the object and the subject must appear as different, or the negation must appear as real like consciousness, or all subjects must dissolve into the emptiness of nothingness, and nothing should appear. If that is the case, since consciousness also does not exist, it is like the ashes of spit, and nothing is established.
【English Translation】 By means of logical reasoning, and relying on the two masters of logic (Dignāga and Dharmakīrti), deeply understand the way it is spoken in the seven treatises including the Compendium on Valid Cognition, and quickly accumulate great merit. As the Precious Garland says: 'With the four immeasurables (faith, desire, diligence, and skill), how can one not quickly accumulate merit?' Candrakīrti also said: 'You have attained the ultimate of all qualities, which is incomparable.' Therefore, I say this. Now, I will answer him: 'Hey, ascetic, please be patient and let's discuss it slowly.' If you do not explain 'when there are real and unreal things' etc., taking 'when' as a way of determining time, how do you explain it? Do you not also believe that the duality of grasper and grasped appears before the mind, exists before, and then disappears later? And that before the mind with the belief in truth, the truly established exists as an object, but later, when realizing the lack of truth, it does not exist? 'With the same fault in your own words, as a retort.' This is an unprecedented wise saying. Furthermore, the explanation that through the gate of hearing, thinking, and meditating, with śamatha (止, tranquility) and vipaśyanā (觀, insight), the appearance of the duality of grasper and grasped as distant is gradually purified, and thus one enters the meaning of the three characteristics, is only a distinction based on whether or not one accepts other-powered nature. Whether Madhyamaka or Cittamātra, one can establish the way such a gradual experience arises. According to the Cittamātra view, when one directly sees the other-powered nature, which is empty of the imputation of the two selves, just as seeing the absence of a pot as the object of negation, one also sees the perfected nature, because they also accept self-awareness. But according to your statement, you accept external objects and do not accept self-awareness, and you consider emptiness to be a non-affirming negation. Therefore, there is no possibility of vipaśyanā that purifies the appearance of the duality of grasper and grasped. Because the grasper and grasped are different in reality, and if different things appear as non-different, it becomes a distorted consciousness. Furthermore, the consciousness with an object is a real thing, and the negation without an object is an unreal thing, and the two are never non-different. There is no further appearance of duality than the mere grasping of the unreal as real by conceptual thought, so there is no other way to realize it. When the subtle appearance of duality disappears, either the object and the subject must appear as different, or the negation must appear as real like consciousness, or all subjects must dissolve into the emptiness of nothingness, and nothing should appear. If that is the case, since consciousness also does not exist, it is like the ashes of spit, and nothing is established.
ོར་དགོས་པ་དང་། །ཐར་འདོད་ལོག་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་སྐྱོན། ཆོས་ཀུན་དང་མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་མེད་པར་འདོད་པས་རྒྱང་འཕེན་ལས་ཀྱང་ཐ་ཆད་པ་ཞེས་གཞན་ལ་བརྗོད་པ་དེ་ཁྱེད་རང་ལ་འཁོར་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བློའི་མདུན་ན་དངོས་དངོས་མེད་གང་ཡང་མི་གནས་པར་མི་འདོད་ན། དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་གང་རུང་ངམ། གཉིས་ཀ་སྣང་བ་གང་ཡིན་ཞེས་ཁྱོད་ལ་འདྲི་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། དེའི་ཚེ་བློ་དེའི་རང་མི་རིག་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་དེ་ལ་སྣང་བ་མེད་པས་ཡུལ་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་རིག་ 14-3-83a དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་རིག་ན་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་རིག་ཅེས་སོགས་གསུངས་པའི་སྐྱོན་དང་། རིག་ན་དགག་གཞི་དང་དགག་བྱ་སྣང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་མེད་དགག་ཡན་གར་བ་རིག་ཅིང་དེ་ཡང་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་འདི་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བའི་གཉིས་སྣང་ནུབ་ཚུལ་ཐར་འདོད་ལེགས་པའི་ལམ་དུ་འཁྲིད་པའི་མཁས་གཏམ་སྔོན་མེད་ཡིན་པར་འདུག་པས། འདི་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་བཤད་པའི་ལེགས་བཤད་ཐམས་ཅད་མཆིལ་མའི་ཐལ་བ་བཞིན་དོར་ཏེ་འདི་ཉིད་བཟུང་ནས་ནས་སར་ཡོན་ཏན་གོང་དུ་འཕེལ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཟླ་བ་ཉ་གང་བ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་མཚུངས་མེད་ཐོབ་པར་གོར་མ་ཆག་པར་འདུག་གོ། དེས་དངོས་དངོས་མེད་དུ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་ཕར་ཞོག །རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་ཙམ་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་ཡུམ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱང་ཧ་ཅང་སྤྲོས་ན་དུས་དབང་གིས་གཞན་དག་གི་ངོར་སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་སྨྲ་བར་གོ་བ་ལས་དངོས་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད་པར་མི་འཛིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་མཐུས་གཉིད་ཐམ་ཐོམ་པའི་སྐབས་བཞིན་གཉིས་སྣང་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཞིག་བྱུང་སྲིད་ན་ཡང་དེས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་མི་ཕྱིན་པ་ནི་སྨོས་མ་དགོས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་མཐའ་གང་དུའང་མ་ལྷུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་ཞི་གནས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ལམ་དེ་གོམས་པས་གཉིས་སྣང་སྦྱང་ནུས་ཏེ། གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་གནས་སྣང་མཐུན་པར་གྱུར་ནས་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་མངའ་བར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ 14-3-83b བ་ལས་གཞན་མེད་ཀྱང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སམ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་མེད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དམིགས་པ་མེད་པར་ཞི་བའང་སུ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་མཉམ་བཞག་ལ་གནས་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བས་དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་བྱེད་མཁན་སུ་ཡང་མེད་པས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་འདིར་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果將『引導想要解脫的人走向邪路』的過失，以及『認為一切法和現觀都不存在，比斷見者還差勁』這樣的話語加諸於他人，那麼這些也會反過來加諸於你。因此，如果你的心前不願安住任何有或無的事物，那麼當你被問及『有或無的事物，或者兩者，究竟顯現的是什麼？』時，你又將如何承認呢？那時，那個心識的自性是不了知的，並且沒有任何其他的名言之法顯現於它，因此必須了知唯一的無境遮遣。如果不這樣了知，就會有『如果無有能知，那麼了知什麼』等等的過失。如果了知，那麼就會了知不依賴於遮遣對像和所遮遣的獨立的無遮，並且以無二取的方式現量見到它，這就像見到石女之子時二取消失一樣，引導想要解脫的人走向正道，這真是前所未有的高妙之談。因此，應該像丟棄唾沫的灰塵一樣丟棄所有其他的解釋證悟法性的善說，而抓住這個，在修行地上不斷增上功德，最終毫無疑問地會像圓滿的月亮一樣在佛地獲得無與倫比的功德。因此，不要說現量見到以有無為對境的法性，就連隨順的忍耐也無法成就，如《母經》所說，即使以理成立，如果過於繁瑣，也會因為時勢的原因，讓別人誤以為是懷有惡意地進行駁斥，而不是真正如理地進行觀察，所以就不多說了。如果因為止觀的力量，像在半睡半醒的狀態下一樣，僅僅是沒有意識到二取，而對任何事物都不執著，那麼這也不會走向證悟法性的方向，這是不用說的。因此，通過習慣於將一切法安立於不落入有無邊際的法界離戲的勝觀和止觀雙運之道，就能調伏二取。因為雖然顯現為二，但實際上並沒有成立為二。因此，在現量證悟無二法性之時，就會出現安住和顯現相符的情況，甚至連細微的二取也不存在，除了法界之外別無他物顯現。但是，並非在任何情況下都沒有各自自證的智慧或無二之智，如果那樣，那麼誰會是無有對境而寂滅的呢？這就像說石女之子無有對境而安住在寂滅的等持中一樣，因為沒有人會做出這樣的承認，所以你在這裡… If you attribute the fault of 'leading those who desire liberation onto the wrong path' and the statement that 'believing that all dharmas and direct perception do not exist is worse than nihilism' to others, then these will also rebound upon you. Therefore, if you are unwilling to let anything, whether existent or nonexistent, abide before your mind, then how will you acknowledge it when you are asked, 'What is it that appears, whether existent or nonexistent, or both?' At that time, the very nature of that mind is unknowing, and since no other conventional dharma appears to it, one must realize the mere negation of an object. If one does not realize it in this way, there will be the fault of saying, 'If there is no knower, then what is known?' And if one knows, then one knows an independent negation that does not rely on the object of negation or what is to be negated, and directly sees it in a way that is free from dualistic appearance. This is like the disappearance of dualistic appearance when seeing the child of a barren woman, leading those who desire liberation onto the excellent path. This is truly an unprecedentedly brilliant statement. Therefore, one should discard all other excellent explanations of how to realize the nature of reality like discarding ashes of spit, and grasp this, continuously increasing merit on the ground of practice, and ultimately, without a doubt, one will attain unparalleled merit on the Buddha ground, like a full moon. Therefore, not to mention directly seeing the nature of reality with existent and nonexistent as objects, even the subsequent tolerance cannot be accomplished. As stated in the Mother Sutra, even if it is established by reason, if it is too elaborate, others will misunderstand it as speaking with malice and refutation due to the influence of the times, rather than truly examining it according to the truth, so I will not elaborate further. If, due to the power of śamatha (calm abiding), it is possible that one might not recognize dualistic appearance, like in a drowsy state, and not grasp onto anything, even then, it goes without saying that this will not lead to the path of realizing the nature of reality. Therefore, by familiarizing oneself with the path of vipaśyanā (insight) and śamatha combined, which establishes all dharmas as being free from extremes of existence and nonexistence in the dharmadhātu (the expanse of reality), one can tame dualistic appearance. Because although it appears as two, it is not truly established as two. Therefore, when directly realizing the non-dual dharmadhātu, the abiding and the appearance become harmonious, and even subtle dualistic appearance is absent, and only the dharmadhātu appears. However, it is not the case that there is no self-aware wisdom or non-dual mind in any way. If that were the case, then who would be the one who is pacified without an object? It is like saying that the child of a barren woman abides in the equipoise of perfect peace without an object. Since no one would make such an assertion, you here...
【English Translation】 If the fault of 'leading those who desire liberation onto the wrong path' and the statement that 'believing that all dharmas and direct perception do not exist is worse than nihilism' are attributed to others, then these will also rebound upon you. Therefore, if you are unwilling to let anything, whether existent or nonexistent, abide before your mind, then how will you acknowledge it when you are asked, 'What is it that appears, whether existent or nonexistent, or both?' At that time, the very nature of that mind is unknowing, and since no other conventional dharma appears to it, one must realize the mere negation of an object. If one does not realize it in this way, there will be the fault of saying, 'If there is no knower, then what is known?' And if one knows, then one knows an independent negation that does not rely on the object of negation or what is to be negated, and directly sees it in a way that is free from dualistic appearance. This is like the disappearance of dualistic appearance when seeing the child of a barren woman, leading those who desire liberation onto the excellent path. This is truly an unprecedentedly brilliant statement. Therefore, one should discard all other excellent explanations of how to realize the nature of reality like discarding ashes of spit, and grasp this, continuously increasing merit on the ground of practice, and ultimately, without a doubt, one will attain unparalleled merit on the Buddha ground, like a full moon. Therefore, not to mention directly seeing the nature of reality with existent and nonexistent as objects, even the subsequent tolerance cannot be accomplished. As stated in the Mother Sutra, even if it is established by reason, if it is too elaborate, others will misunderstand it as speaking with malice and refutation due to the influence of the times, rather than truly examining it according to the truth, so I will not elaborate further. If, due to the power of śamatha (calm abiding), it is possible that one might not recognize dualistic appearance, like in a drowsy state, and not grasp onto anything, even then, it goes without saying that this will not lead to the path of realizing the nature of reality. Therefore, by familiarizing oneself with the path of vipaśyanā (insight) and śamatha combined, which establishes all dharmas as being free from extremes of existence and nonexistence in the dharmadhātu (the expanse of reality), one can tame dualistic appearance. Because although it appears as two, it is not truly established as two. Therefore, when directly realizing the non-dual dharmadhātu, the abiding and the appearance become harmonious, and even subtle dualistic appearance is absent, and only the dharmadhātu appears. However, it is not the case that there is no self-aware wisdom or non-dual mind in any way. If that were the case, then who would be the one who is pacified without an object? It is like saying that the child of a barren woman abides in the equipoise of perfect peace without an object. Since no one would make such an assertion, you here...
ྱོགས་སྔ་བཀོད་ནས་དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་དུ། ལྟར་སྣང་བཅས་སོགས་བཀོད་པ་དང་། །ལན་ནི་འབྲེལ་མེད་བཞད་གད་དེ། །ཞེས་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་གིས་དོགས་པ་འབྲེལ་མེད་རང་གིས་བཀོད་ནས་ལན་འབྲེལ་མེད་རང་གིས་འདེབས་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་བསྟན་པ་དང་འདྲ་བར། འདིར་ཡང་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བར་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་ཅུད་ཟད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བརྗོད་རྣམས་ཀྱི། །འདི་དེ་མི་ཤེས་ཀྱིས་བསླད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁྱོད་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པ་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཅིང་། ཁྭ་ཏས་མི་གཙང་ཟོས་པའི་མཆུ། །ས་གཙང་དག་ལ་འབད་དེ་ཕྱི། །ཞེས་པའི་དཔེ་དང་མཚུངས་པར་གྱུར་ཏོ། །དེས་ན་སུན་འབྱིན་དེ་ལ་ལན་ཅུང་ཟད་བསྟན་མ་དགོས་པར་ནུས་མེད་དུ་སོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདི་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་གཅིག་པུ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་མཐར་ཐུག་གི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། ཚུལ་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་རིམ་པར་ཞུགས་པ་ལས་གནས་སྐབས་ས་དང་སའི་ཡོན་ཏན་གོང་དུ་འཕེལ་ནས་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཟླ་བ་ཉ་གང་བ་བཞིན་དུ་ཕ་མཐས་དབེན་པའི་ཡོན་ཏན་མཚུངས་པ་མེད་པ་ལ་མངའ་བརྙེས་ཏེ། །རྣམ་ 14-3-84a པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་ཀླས་པར་གསང་བ་གསུམ་གྱི་རོལ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་བ། རྟག་པ་དང་ཁྱབ་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཆེན་པོ་འཇུག་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལམ་དུ་བྱས་པའི་མཐུས། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་པས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་བྱམས་སོགས་དམིགས་པ་ཅན་གྱིས་བགོས་པའི་གང་ཟག་རང་རྒྱུད་པ་མང་ཐོས་དགེ་སློང་ཞིག་ལས་ཅུང་དྲག་ཙམ་ཞིག་ཕྱོགས་དུས་རེས་འགའ་བ་ན་གནས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་འདྲ་ཞིག་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཚུངས་པ་མེད་པ་དང་། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་འབྲས་ཆོས་རྣམས་ཁ་ནས་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་དོན་ཇི་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐར་འདོད་དག་གིས་ཟབ་མོ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་མཆིལ་མའི་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་སྤངས་ནས་རྟོག་གེའི་ལམ་ལ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ནི། མདོ་ལས། སྙིང་པོ་ཅན་ཀུན་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་ནི། །དད་པ་མེད་པས་སྙིགས་མ་འཛིན་པར་བྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་དུས་དབང་གིས་བྱུང་བ་ལ་སུ་ཞིག་གིས་དགག་པར་སྤྱོད། དེའི་ཕྱིར་བྱམས་ཆོས་དང་རིགས་ཚོགས། །ཚད་
【現代漢語翻譯】 駁斥先前設定的觀點，在《釋量論》中提到：『設定了相似的觀點等等，而回答則是無關的笑話。』有些註釋者認為，自己設定無關的疑慮，然後自己給出無關的回答，這就像是在製造笑話。同樣，在這裡，對於先前的觀點一無所知，就提出絲毫不能損害對方的反駁，正如《釋量論》所說：『所說皆空，因不識此彼而污。』這只是顯示了你自己的智慧能力，就像烏鴉吃了不潔之物，卻努力清潔乾淨的土地一樣。因此，對於這種反駁，根本不需要給出任何回答，因為它毫無用處。 因此，證入二元對立之法界與平等性之有境無分別智，被認為是通往一切智智的唯一途徑，對於所有想要獲得最終解脫和一切智智的人來說，這是必不可少的。通過聞思修逐漸進入這種狀態，從暫時的證悟到證悟的功德逐漸增長，最終在佛陀的果位上，就像滿月一樣，獲得無與倫比的、無邊無際的功德。一切智智的智慧之身與虛空等同，被法界所包含，顯現為三密的各種遊戲，恒常、遍在、任運成就的偉大事業得以開展，這是因為將無分別智作為道路，獲得了證悟寂滅平等性的最終狀態。而不是被侷限於短暫的有情眾生的相續，被侷限於凡庸的五蘊之流，被侷限於以慈愛等為對境的補特伽羅，被侷限於僅僅比多聞比丘稍微好一點，被侷限於偶爾在某個方向某個時間存在的佛陀。那些持有這種觀點的人，即使口頭上說出佛陀無與倫比的功德，以及身語意的不可思議的秘密等等果法，也無法真正理解它們的含義。因此，那些想要解脫的人，像丟棄唾沫中的灰塵一樣拋棄甚深究竟的意義，而將思辨的道路作為核心，正如經文所說：『捨棄一切有意義的事物，因為沒有信心而抓住糟粕。』對於時代的影響所產生的事物，誰又能阻止呢？因此，慈氏法和理聚，以及量論，
【English Translation】 Refuting the previously set view, it is mentioned in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Setting up similar views, etc., and the answer is an irrelevant joke.' Some commentators believe that setting up irrelevant doubts and then giving irrelevant answers is like creating a joke. Similarly, here, without understanding the previous view at all, presenting a refutation that cannot harm the opponent in the slightest is like what the Pramanavarttika says: 'What is said is empty, defiled by not knowing this and that.' This only shows the power of your own intelligence, just like a crow eating unclean things and then trying to clean the clean ground. Therefore, there is no need to give any answer to such a refutation, as it is useless. Therefore, the non-conceptual wisdom that enters into the Dharmadhatu (realm of phenomena) and Suchness (equality) that are non-dual is said to be the only path to Omniscience (Sarvajnana), and it is indispensable for all who want to attain ultimate liberation and Omniscience. By gradually entering this state through hearing, thinking, and meditating, from temporary realization to the merits of realization gradually increasing, and finally in the state of Buddhahood, like the full moon, one attains incomparable and boundless merits. The wisdom body of Omniscience is equal to space, encompassed by the Dharmadhatu, manifesting as various plays of the three secrets (body, speech, and mind), and the great activities of permanence, pervasiveness, and spontaneous accomplishment are carried out because of making non-conceptual wisdom the path and attaining the ultimate state of the equality of Samsara and Nirvana. It is not limited to the temporary continuum of sentient beings, limited to the ordinary stream of the five aggregates, limited to the Pudgala (person) with love and other objects, limited to being slightly better than a learned Bhikshu (monk), limited to a Buddha existing occasionally in a certain direction at a certain time. Those who hold this view, even if they verbally express the Buddha's incomparable merits and the inconceivable secrets of body, speech, and mind, etc., the resultant Dharmas, they will not truly understand their meaning. Therefore, those who want liberation abandon the profound and ultimate meaning like discarding dust from spit, and make the path of speculation the core, as the scripture says: 'Abandoning all meaningful things, because of lack of faith, they grasp the dregs.' Who can prevent what arises from the influence of the times? Therefore, the Maitreya's Dharmas and the collections of reasoning, and the Pramana (valid cognition),
མ་སྡེ་བདུན་སོགས་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བཞིན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནས་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་པར་ཤར་བ་སོགས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་དག་སུའི་ལུགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་ཐར་འདོད་དག་གི་འཇུག་ངོགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དོན་གཉེར་གཙོ་བོར་བྱ་དགོས་ཀྱི་ཞེན་ལྟས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་བསམ་དགོས་སོ། །སུན་འབྱིན་རབ་ནི་ 14-3-84b ལན་གྱིས་བཟློག་མི་ནུས། །མ་བཟློག་དོགས་པ་སྐྱེད་ནུས་དེ་ཡང་འབྲིང་། །ལན་མི་དགོས་པ་སུན་འབྱིན་ཐ་ཆད་ཡིན། །ཕ་རོལ་བློ་ནུས་བསྟན་ནས་རང་སར་ཡལ། །ཆོས་ཀུན་མ་སྐྱེས་ཆུ་ཟླ་ལྟ་བུ་དང་། །ཚིག་རྣམས་བྲག་ཆ་འདྲའོ་ཞེས་གསུངས་བཞིན། །བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བྲག་ཆའི་སྒྲ་འདི་ཡང་། །ཕན་གནོད་མེད་པ་རང་སར་རང་གྲོལ་གྱུར། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། ། 對,聲聞乘許證無餘涅槃之際,色及識續斷說法于莊嚴顯等論典以五正理所破之說作答 སླར་ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ལྷག་མེད་ནས་བེམ་རིག་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རྒྱན་སྣང་སོགས་སུ་རིགས་པ་ལྔས་བཀག་མོད། ཁྱེད་ཅག་གིས་སངས་རྒྱས་མ་ཐག་བེམ་རིག་བྲལ་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་དབྱིངས་སུ་འཕོ་བ་ཐེབས་ཟེར་བ་ལྟར་ན། བརྩོན་པ་དྲག་པོས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་འབད་པར་རིགས་ཏེ། ཀུན་གཞི་སོགས་རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་བརྟན་པ་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སོགས་སུ་གྱུར་ན་མ་ལེགས་པས། ཁྱེད་ཅག་གིས་རྣམ་རྟོག་འཕྲུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའི་རྒྱུ་སྐར་ལེགས་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཀྱིས་འཇིག་པར་དོགས་སོ། །འདི་སྐད་དུ། བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་བའི། །ལྷག་མར་ལུས་པའི་མིང་དེ་ཅི་ཞིག་སྨྲོས། །ཡེ་ཤེས་རང་མདངས་མཚན་དཔེའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ། །ཡིད་འཕྲོག་པདྨ་བལྟ་བས་ཆོག་མི་ཤེས། །བློ་ཆུང་བློ་ཡི་འབད་པ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས། །ནོར་འཁྲུལ་ནོར་བུ་འཆིང་བུར་ཆགས་ན་ཡང་། །ཀུན་གསལ་ཀུན་ནས་བླང་དོར་བྱེད་པའི་མིག །སྣང་ངོར་སྣང་བ་འགལ་བའི་དེ་ཉིད་རིག །ཅེས་སྨྲས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ལྷག་མེད་དུ་ཕུང་ལྔ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་ཀྱང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གྲུབ་པ་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་འདོད་ལ། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་བེམ་རིག་བྲལ་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་དབྱིངས་སུ་རྒྱུན་ཆད་པ་བདག་ཅག་གི་གཞུང་གང་ལས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པར་ 14-3-85a བཤད་མོད། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་ཀྱང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གང་ཞིག་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱིས་ཡུལ་གཞལ་ཚུལ་དེ་ལས་ཆེས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོག་གེས་བསམ་པར་དཀའ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པས། ཐ་མལ་པའི་བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོ་མེ་ཁྱེར་ལྟ་བུ་མེད་དུ་ཟི
【現代漢語翻譯】 無論如何讚美那些通過遵循《母部七論》等偉大註釋的意義，輕鬆獲得勝者的意圖，並將所有經文顯現為教誨的人，對於那些渴望解脫的人來說，這都是至高無上的入口。因此，解脫之道必須以追求意義為首要任務，執著不會帶來任何改變。那些希望自己變得更好的人應該如實地思考。駁斥是 無法用回答來反駁的。能夠產生無法反駁的懷疑的，是中等的。不需要回答的駁斥，是低等的。在展示了他人的智慧之後，它消失在自己的位置。正如所說：『一切法皆不生，如水中之月；一切言語如山谷迴音。』所說之空性，這山谷迴音之聲，無益無害，在自身的位置上自然解脫。』 此外，在辯論書中寫道：『小乘部派認為，在無餘涅槃之際，色蘊和識蘊的相續斷滅，這在《莊嚴經論》等論典中已被五種正理所破斥。但如果你們說，一旦成佛，色蘊和識蘊就分離，轉移到不可見的法界中，那麼就應該日夜精進努力。如果阿賴耶識等常住的識蘊轉變為明鏡般智慧等，那就不好了。我擔心你們的分別念幻術的宗派，會被善說之日的陽光摧毀。』 像這樣說：『依賴於與識蘊分離的，剩餘之物，你稱為什麼名字？智慧的自性光芒，具足妙相好之色身，令人心醉的蓮花，百看不厭。』即使弱小的智慧，用成百上千的努力，將錯謬視為珍寶來束縛，但一切明瞭、從各方面取捨的眼睛，能夠覺知顯現中的矛盾。』 對於此，回答如下：小乘部派認為在無餘涅槃時，五蘊的相續斷滅，但如果用理智分析，相續不會斷滅，這也是我們所認同的。我們任何經典中都沒有說過，一旦成佛，色蘊和識蘊就分離，在不可見的法界中斷滅相續。雖然我們說心和心所的流轉會停止， 但即使執取和能取的心和心所的流轉停止，那無二的大智慧，遠遠超越了以心和心所的二元顯現來衡量事物的方式，這種難以用分別念來思考的智慧是存在的。因此，凡夫的依賴，如流星般的心識之蘊，必然會消失。
【English Translation】 No matter how much praise is given to those who, by following the meaning of the great commentaries such as the Seven Treatises of the Mother, easily attain the intention of the Victorious Ones and cause all scriptures to appear as instructions, for those who desire liberation, this is the supreme entrance. Therefore, the path of liberation must prioritize the pursuit of meaning, and clinging will not bring any change. Those who wish to improve themselves should contemplate truthfully. Refutations are impossible to reverse with an answer. That which can generate the doubt of being unreversed is middling. A refutation that does not require an answer is inferior. After demonstrating the intelligence of the opponent, it vanishes in its own place. As it is said: 'All dharmas are unborn, like the moon in water; all words are like echoes in a valley.' The emptiness of what is said, this sound of the echo in the valley, is neither beneficial nor harmful, and is naturally liberated in its own place.' Furthermore, in the polemical text, it is written: 'The Sravaka schools believe that at the time of nirupadhisesa-nirvana, the continuum of form and consciousness ceases, which has been refuted by five reasonings in texts such as the Ornament of Clear Realization. But if you say that as soon as one becomes a Buddha, form and consciousness separate and transfer to the realm of the invisible, then one should strive diligently day and night. If the constant continuum of consciousness, such as the alaya-vijnana, transforms into mirror-like wisdom, etc., that would not be good. I fear that your school of conceptual fabrication will be destroyed by the sunlight of well-spoken words.' Like this it is said: 'What name do you give to what remains after the dependent consciousness aggregate has separated? The self-luminous radiance of wisdom, the form body with marks and signs, the captivating lotus, one never tires of looking at it.' Even if weak intelligence, with hundreds of thousands of efforts, binds error as a jewel, the eye that clearly distinguishes what to take and what to leave from all aspects, is aware of the contradiction in appearance.' To this, the answer is: Although the Sravaka schools believe that the continuum of the five aggregates ceases in nirupadhisesa-nirvana, if analyzed with reason, it is established that the continuum does not cease, which we also agree with. Nowhere in our texts is it said that as soon as one becomes a Buddha, form and consciousness separate and the continuum ceases in the realm of the invisible. Although we say that the flow of mind and mental factors ceases, even if the flow of mind and mental factors, which are included in grasping and being grasped, ceases, that non-dual great wisdom, which is far superior to the way ordinary minds and mental factors with dualistic appearances measure objects, that wisdom which is difficult to conceive with conceptual thought, exists. Therefore, the dependence of ordinary beings, the aggregate of consciousness like a shooting star, must disappear.
ན་ཀྱང་། དེ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་མཁྱེན་ནུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་འབུམ་གྱི་སྣང་བས་ཀྱང་འགྲན་པར་མི་བཟོད་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱོགས་ཙམ་མི་ཤེས་པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཆིང་བུ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནོར་བུར་རེ་བ་དག་གིས་འབད་པ་བརྒྱ་བྱས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་ཅི་སྨོས། སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་ལས་དོན་ཇི་བཞིན་ངེས་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཅན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ཡུལ་ཉི་ཚེ་བ་ལ་གནས་པ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ། མཐར་ཐུག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་དབྱིངས་རིག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་དང་བྲལ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་མ་འདྲེས་པར་གསལ་བ་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པ་སྟེ། ལྡོག་ཆས་ཕྱེ་ན་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ལྔའི་རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་གནས་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལྡོག་པར་འདོད་དེ། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་ 14-3-85b གཏན་ལོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སེམས་སེམས་བྱུང་ལོག་པས་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་ཐོབ་པས་སེམས་སེམས་བྱུང་ལྡོག་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་གོ་ནུས་ཀྱི། སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་མལ་པ་མ་ལོག་ན་བདག་དང་གཞན་དང་སྲིད་དང་ཞི་བ་སོགས་ལ་ཐ་དད་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཅི་ཞིག་གིས་འགོག་སྟེ། རྐྱེན་བཞི་ཚང་བས་འབྲས་བུ་ལྡོག་བྱེད་མེད་ལ། དེ་འདྲའི་བློ་ཉི་ཚེ་བ་ཞིག་གིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ལ་གཞལ་ནུས་པ་དང་། དེ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མི་གཡོ་བར་རྟག་ཏུ་མཉམ་བར་བཞག་པ་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྲིད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མནའ་ཆུ་བཏུང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐ་མལ་པའི་སེམས་དང་ཆ་བསྐྲུན་དུ་མི་རུང་བའི་བདག་ཉིད། དུས་འཁོར་དུ། ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་གཅིག་པའི་སྐུ། །ཞེས་དང་། ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་རོ་གཅིག་པ། །མཁའ་ཁྱབ་མཁའ་ཡི་རྡོ་རྗེ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་རྣམས་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྡོ་རྗེའི་སྐུ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སྐུ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། འོ་ན་ཟ
【現代漢語翻譯】 然而，如果有人認為存在一種遠遠超越這些的智慧，它能在瞬間不加分別地、自然而然地了知一切所知，其光芒甚至超過百萬個太陽，那麼，這些人對意識和智慧的差別幾乎一無所知，卻期望通過意識的束縛來獲得智慧的珍寶，即使付出百倍的努力，也別說獲得佛陀的智慧，就連弟子們相續中的無分別智慧，也只能理解其字面意思，而無法真正領會其實質。 那麼，超越意識的智慧是怎樣的呢？它與具有能取和所取、伴隨分別念、侷限於狹隘對境等性質的意識相反。最終的智慧是空性與智慧結合的自性，它遠離能取和所取的分別念，雖然不離平等性的法界，卻能清晰地照見一切所知，超越了思辨的範疇。如果從分類上來說，它就是所說的五種智慧。當獲得這種最終的轉化時，心和心所的流轉就會停止。《入行論自釋》中說：『諸佛已圓滿證悟一切法，故心及心所之流轉皆已止息。』因此，心和心所的止息導致了最終智慧的獲得，而最終智慧的獲得又導致了心和心所的止息，這兩者是可以理解為互不矛盾的。如果普通的心和心所沒有止息，那麼如何阻止對自他、有寂等產生差別念，以及感受等的生起呢？因為四種緣起具備，果就不會停止。這樣一種狹隘的智慧，如何能在瞬間衡量一切所知？它如何能沒有分別念？它又如何能不離法界而恒常安住于平等性中呢？這些都只是空口白話而已。 安住於法界的恒常平等性，同時又能了知一切所知，這種智慧的自性與普通的心識是無法相提並論的。《時輪金剛》中說：『智慧與所知為一之身。』又說：『智慧與所知，其味為一。遍虛空者，持虛空金剛。』經典中也廣說：『如來是智慧之身、金剛之身、不可思議之身』等等。那麼……
【English Translation】 However, if one thinks that there is a wisdom far surpassing these, which can instantly, without any discrimination, and spontaneously know all that is to be known, and whose light cannot be compared even to the light of a million suns, then those who hardly know the difference between consciousness and wisdom, yet hope to obtain the jewel of wisdom through the bondage of consciousness, even if they make a hundred efforts, let alone attain the wisdom of the Buddha, even the non-discriminating wisdom in the minds of the disciples can only understand its literal meaning, but cannot truly grasp its essence. Then, what is the wisdom that transcends consciousness like? It is the opposite of consciousness, which has the nature of grasping subject and object, accompanied by discrimination, and limited to narrow objects. The ultimate wisdom is the nature of the union of emptiness and wisdom, it is free from the discrimination of grasping subject and object, and although it does not depart from the realm of equality, it clearly sees all that is to be known without confusion, and transcends the realm of speculation. If classified, it is the so-called five wisdoms. When this ultimate transformation is attained, the flow of mind and mental factors will cease. The 'Auto-commentary on Entering the Bodhisattva's Way' says: 'Since the Buddhas have fully awakened to all phenomena, the flow of mind and mental factors has ceased.' Therefore, the cessation of mind and mental factors leads to the attainment of ultimate wisdom, and the attainment of ultimate wisdom leads to the cessation of mind and mental factors, and these two can be understood as not contradictory. If ordinary mind and mental factors have not ceased, then how can one prevent the arising of differentiated thoughts about self and others, existence and peace, and feelings, etc.? Because the four conditions are complete, the result will not cease. How can such a narrow mind measure all that is to be known in an instant? How can it be without discrimination? And how can it constantly abide in equality without departing from the realm of Dharma? These are just empty words. Abiding in the constant equality of the Dharma realm, while also knowing all that is to be known, the nature of this wisdom cannot be compared to ordinary consciousness. The 'Kalachakra' says: 'Wisdom and the knowable are one body.' It also says: 'Wisdom and the knowable are of one taste. The one who pervades space is the Vajra holder of space.' The sutras also widely say: 'The Tathagata is the body of wisdom, the body of Vajra, the body of the inconceivable,' and so on. Then...
ག་མེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན་སོགས་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། དྲན་པ་ཉེར་བཞག་བཞི་ལ་སོགས་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མིང་གིས་བསྟན་པ་འདི་སྙེད་སངས་རྒྱས་ལ་མི་མངའ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་འདོགས་དགོས་ཀྱང་རྣམ་རྟོག་མི་མངའ་ཅིར་ཡང་ས་ལེར་མཁྱེན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་ཚུལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་སློབ་པ་དག་གི་མཁྱེན་ཚུལ་དང་ཡང་ 14-3-86a མི་འདྲ་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་ཚུལ་དང་ག་ལ་འདྲ། དེས་ན་རྟོག་བཅས་ཀྱི་སེམས་སམ་སེམས་རགས་པ་ལྡོག་ཅེས་པ་ཙམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ངོས་མི་ཟིན་ཏེ། སེམས་མ་ལོག་ན་རྟོག་བཅས་ཀྱང་ཡོད་པར་འཐད་དེ། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་འདྲ་ན་ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་དུ་དེ་མེད་མི་རུང་བ་དང་། སེམས་རགས་བ་ཞེས་པའང་ཅི་ལ་བརྗོད་ཀྱང་དེ་འཐད་ལྡན་དུ་གོ་མི་ནུས་སོ། །ངེས་ན་ཀུན་གཞི་དང་རྣམ་ཤེས་བཞི་པོ་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་འདོད་དགོས་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་མདོ་སྔགས་ཀུན་མཐུན་ལ། དེ་ལྟར་སེམས་དེ་དག་གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་རྒྱུན་བརྟན་མི་བརྟན་ཞེས་ཁྱད་པར་ཕྱེད་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་བརྟན་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དང་། གཞན་ཉོན་ཡིད་མཉམ་ཉིད། ཡིད་སོར་རྟོག །སྒོ་ལྔ་བྱ་གྲུབ། ཀུན་གཞི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་བར་གསུངས་པ། བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་མ་ལེགས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ལེགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །སེམས་མི་ལྡོག་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི་མ་ལེགས་ཏེ་ད་དུང་སེམས་གནས་མ་གྱུར་པར་འདོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་བོན་མྱུ་གུར་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུར་གྱུར་པའི་དུས་ན་ས་བོན་འགག་ཅེས་བརྗོད་པ་འཐད་ལ། ས་བོན་མ་འགག་པར་ཡོད་ཅེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པ་དང་། གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩིས་ལྕགས་གསེར་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་གསེར་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་གི་ད་དུང་ལྕགས་ཡོད་ན་གསེར་དུ་མ་གྱུར་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་རྟག་ཅིང་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། བེམས་རིག་བྲལ་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་དབྱིངས་སུ་འཕོ་བ་ཐེབས་ཟེར་བ་ལྟར་མ་སོང་སྟེ། བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུས་གསུམ་དུ་འཕེལ་འབྲི་མེད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ངང་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ 14-3-86b དེ་ཡང་རིག་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཟད་ཚེ་སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་པའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་འགོག་བདེན་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེའི་དབྱིང
【現代漢語翻譯】 在講述無漏法等章節時，如果認為佛陀不具備以心和心所之名所指的四念住等功德，那麼無漏之法也不可能存在。要知道，雖然需要像以心和心所之名來指代那樣施設名言，但佛陀沒有任何分別念，對一切都瞭然於心。正如經文所說，佛陀以智慧瞭解事物的方式是獨一無二的，甚至與聖者學道者的瞭解方式也不同。 既然如此，又怎麼能與普通人以心來了解事物的方式相同呢？因此，僅僅說『捨棄有分別的粗略心』並不能真正認識佛陀的智慧。如果心沒有轉變，就仍然會有分別念，如果與眾生相同，那麼在說法時，就不能沒有這種分別唸的動機。而所謂『粗略心』，無論怎麼解釋，都無法令人信服。如果一定要確定，那麼就需要承認大乘經論和密續共同主張的五智，即由阿賴耶識和四種識轉變而來的五種智慧。而且，當這些心識轉變時，就不需要區分是恒常還是無常了。因為恒常的阿賴耶識會轉變為大圓鏡智，而其他染污的意、平等性智、意根、妙觀察智、五根則轉變為成所作智。阿賴耶識轉變為法界體性智。在我們看來，這種觀點不僅沒有不妥之處，而且是極其正確的。認為心識不會轉變的那些人，他們的觀點是不正確的，因為他們仍然認為心識沒有轉變。因此，當用『種子轉變為幼苗』來打比方時，可以說當種子轉變為幼苗時，種子就消失了。如果說種子沒有消失，那也是不合理的。就像鍊金術一樣，當鐵變成金子時，只會看到金子，如果仍然有鐵的存在，那就說明還沒有變成金子。 因此，這種偉大的智慧就像虛空一樣恒常，永不間斷。而不是像那些說『離開物質和意識，轉移到不可見之處』的人那樣。在我們看來，法界也是具足一切殊勝功德的空性，在過去、現在、未來都不會增減。在這種狀態中，與平等性合一的智慧也是空性與明覺的結合。當二取執著的習氣消失時，就會獲得不一不異的二種清凈的究竟滅諦。按照你們的觀點，無漏的法界僅僅是否定性的，而它的本性...
【English Translation】 When discussing the categories of undefiled qualities, if one thinks that the Buddhas do not possess the four applications of mindfulness and other qualities indicated by the names of 'mind' and 'mental factors,' then the undefiled qualities would also cease to exist. Know that although it is necessary to apply terms as they are indicated by the names of 'mind' and 'mental factors,' the Buddhas are free from conceptualization and clearly know everything. As it is said, the way the Buddhas know through wisdom is unique and different even from the way noble learners know. If that is the case, how could it be the same as the way ordinary individuals know through their minds? Therefore, merely saying 'abandon the conceptual or coarse mind' does not truly recognize the wisdom of the Buddhas. If the mind has not transformed, then conceptualization would still exist. If it were the same as sentient beings, then it would be indispensable as the motivation for teaching the Dharma. And whatever one calls 'coarse mind,' it cannot be understood as reasonable. If one must be certain, then one must accept the five wisdoms that arise from the transformation of the basis-of-all (ālaya) and the four consciousnesses, as is consistent with the Mahayana teachings of both sutra and tantra. Moreover, when those minds transform, there is no need to distinguish between constant and impermanent. The constant basis-of-all consciousness transforms into the mirror-like wisdom, while the afflicted mind transforms into the wisdom of equality, the mind-basis transforms into the wisdom of discernment, and the five senses transform into the wisdom of accomplishment. The basis-of-all transforms into the wisdom of the sphere of reality. In our view, this perspective not only has no flaws but is also extremely correct. Those who believe that the mind does not transform are incorrect because they still believe that the mind has not transformed. Therefore, when using the analogy of 'a seed transforming into a sprout,' it is reasonable to say that when the seed transforms into a sprout, the seed ceases to exist. It is also unreasonable to assert that the seed still exists without having ceased. Just like in alchemy, when iron transforms into gold, only gold is visible; if iron still exists, then it has not yet transformed into gold. Therefore, such great wisdom is as constant as space and never ceases. It does not go like those who say, 'separate from matter and consciousness and transfer to an imperceptible realm.' In our view, the sphere of reality is also emptiness endowed with all supreme qualities, without increase or decrease in the past, present, and future. In that state, the wisdom that has become unified in equality is also the union of emptiness and awareness. When the habitual tendencies of dualistic appearance are exhausted, one attains the ultimate cessation and truth, which is neither one nor different, possessing two kinds of purity. According to your view, the undefiled sphere of reality is merely a negation, and its nature...
ས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ནི་མི་དམིགས་པའི་དབྱིངས་སུ་འཕོ་བ་ཐེབས་ཟེར་བ་ལྟར་སོང་བས། རྣམ་རྟོག་གི་གྲུབ་མཐའི་རྒྱུ་སྐར་ལེགས་བཤད་ཉི་འོད་ཀྱིས་འཇིག་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་ནོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དེར་ཡང་། རྣམ་ཤེས་རང་མདངས་མཚན་དཔེའི་གདོས་བཅས་སྐུ། །ཞེས་བསྒྱུར་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་བདེ་བར་སྣང་ངོ་། །གཟུང་འཛིན་ཀུན་རྟོག་དབྱིངས་སུ་ནུབ་པ་ལས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་རང་མདངས་ནི། །ཡིད་འཕྲོག་གཟུགས་སྐུ་ཉི་མ་བརྒྱ་བའི་དཔལ། །མཐའ་ཡས་སྐྱེ་དགུའི་སྣང་ངོར་འབད་མེད་སྟོན། །དག་པའི་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གཞལ་དཀའ་བའི། །བསམ་མེད་མཉམ་མེད་ཡོན་ཏན་མཆོག་མངའ་བ། །རྒྱལ་བའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་དད་པ་ནི། །ཟབ་མོའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ནོར་མཆོག་ཉིད། །ཐོག་མེད་གོམས་པ་སྲིད་པའི་སྨག་ཆེན་པོ། །ཟབ་དོན་མན་ངག་སྣང་བས་རབ་བསལ་ན། །ཐེག་མཆོག་ཆོས་ཀྱི་ཡ་མཚན་སྣང་བ་བརྒྱ། །འགལ་མེད་མཐོང་བའི་དགའ་སྟོན་ཅིར་ཡང་རྩེན། །བདག་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ཞེས་ཐ་སྙད་ཙམ། ། ཆགས་དང་སྡང་བའི་འདུ་ཤེས་དེས་ཅི་བྱ། །ཐེག་མཆོག་དམ་པའི་ཆོས་དང་འཕྲད་དཀའ་བས། །ཚུལ་བཞིན་ནན་ཏན་སྙིང་པོར་བྱས་ན་ལེགས་ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 對,所需之二諦無,無需之阿賴耶識及了相識有之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཡོད་དགོས་པ་བདེན་གཉིས་མེད་ཅིང་། །མེད་དགོས་པ་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཡོད་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་ཀུན་གཞི་འདོད་པར་ཐལ། དེར་གྲགས་པའི་ལུང་དུ། སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ་ཞེས་སོགས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མང་ཉུང་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་ 14-3-87a མེད་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ས་སྡེར། ཀུན་གཞི་འདོད་ན་གཟུགས་མེད་དུ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། མི་འདོད་ན་མི་བྱེད་པར་འདོད་པའི་རྣམ་བཞག་གཉིས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་གསལ་དུ་རྟེན་ཉེར་ལྔ་དང་ཉེར་དྲུག་གི་ཞིབ་ཆ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་ཐོག་མར་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་བསལ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱི་ནས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིག་པ་རྣམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་ཡོན་ཏན་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་གཞི་དང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་བདག་སྟོན་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཁུར་རོ་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་ནས། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་སྟེ། དགོངས་པ་བཤད་པ། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་ཞེས་རྩ་བ་དྲངས་པས། ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན་མདོ་ཕྱི་མའི་སྒྲས་ཟིན་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ན་དེ་གཞུག་པ་ལྡེམ་དགོངས་སུ་བཤད་པར་འགལ
【現代漢語翻譯】 正如那些在地上涅槃（Nirvana）的人們，據說已轉移到不可見的空間一樣，我確實擔心你們的宗派的思辨之星會被善說之陽光摧毀。在你的詩句中，如果翻譯成「覺識自性光明顯赫之莊嚴身」，對你們的傳統來說似乎更合適。 當能取與所取（grasping and the grasped）的分別念消融於法界（dharmadhatu）時， 無二智慧（non-dual wisdom）的偉大光芒， 如同一百個太陽般迷人的色身（rupa-kaya）， 毫不費力地顯現在無邊眾生的眼前。 即使是純凈的佛子們也難以衡量， 擁有無思無儔之殊勝功德， 對佛土（Buddha-field）的信心和虔誠， 是那些具有深刻智慧之人的至寶。 無始以來的習氣，是存在的巨大黑暗， 當甚深口訣（upadesha）之光徹底驅散它時， 大乘佛法（Mahayana Dharma）的百種奇妙景象， 在無礙的見證中盡情嬉戲。 『我』和『他』的傳統，不過是些名稱而已， 執著和憎恨的概念又有什麼用呢？ 既然難以遇到殊勝的大乘佛法， 那麼認真努力地把握其精髓才是最好的，我如是說。 回答說，你們所需要的二諦（two truths）並不存在，而你們不需要的阿賴耶識（alayavijnana）和了相識卻存在。 此外，在辯論書中，『必須存在的是二諦不存在，必須不存在的是阿賴耶識和自證識存在』的說法，那麼聲聞部（Sravaka）也應承認阿賴耶識，因為在著名的經文中說：『眾生喜歡阿賴耶識』等等。 那麼，在承認意識的數量多少上，就不應有差別，因為所有人都承認阿賴耶識。如果是這樣，那麼在世親（Vasubandhu）的《攝大乘論》（Mahayana-samgraha）中，如果承認阿賴耶識，就會現證無色界的止滅定（nirodha-samapatti），如果不承認，就不會現證，這兩種區分就不合理了，因為沒有不承認阿賴耶識的人。因此，詳細闡述二十五和二十六種所依的理由就沒有意義了。 《入中論釋》（Madhyamakavatara-bhasya）中也說：『首先通過阿賴耶識等駁斥外道（Tirthika）的觀點，然後引用它們的重要意義，之後，有智慧的人會自己捨棄那些與經文意義不符的觀點，只會產生功德而不會有過失。』 並且，引用了《五蘊皆空經》（Panca-skandha-prajnaparamita-sutra）中『阿賴耶識和獨立的我，五蘊是負擔』等經文，解釋說：『所有這些都是根據意圖而說的。』解釋意圖時，引用了『存在阿賴耶識』的根本頌，按照你們的觀點，如果後來的經文被唯識宗（Yogacara）所接受，那麼將它解釋為隱義就矛盾了。
【English Translation】 Just as those who have passed into Nirvana on earth are said to have transferred into an invisible space, I do worry that the speculative stars of your sect will be destroyed by the sunlight of well-spoken words. In your verse, it seems more appropriate to your tradition if it were translated as 'The glorious body of the self-shining awareness'. When the duality of grasping and the grasped dissolves into the dharmadhatu, The great radiance of non-dual wisdom, Like the splendor of a hundred suns, a captivating form, Effortlessly appears before the eyes of limitless beings. Even the pure sons of the Buddhas cannot fathom, Possessing the supreme qualities of thoughtlessness and incomparability, Faith and devotion to the Buddha-field, Are the supreme treasures of those with profound wisdom. The beginningless habits, the great darkness of existence, When the light of profound instructions (upadesha) thoroughly dispels it, A hundred wondrous sights of the supreme Mahayana Dharma, Play freely in the unobstructed vision. The traditions of 'I' and 'other' are merely names, What use are concepts of attachment and hatred? Since it is difficult to encounter the supreme and sacred Mahayana Dharma, It is best to earnestly and diligently grasp its essence, I say. The answer is given that the two truths that are needed do not exist, while the alaya-vijnana and the appearance-consciousness that are not needed do exist. Furthermore, in the polemical text, regarding the statement 'What must exist, the two truths, do not exist, and what must not exist, the alaya-vijnana and self-awareness, do exist,' then the Sravaka school should also accept the alaya-vijnana, because in the famous sutras it says, 'Beings delight in the alaya-vijnana,' and so forth. Then, there should be no difference in the number of consciousnesses that are accepted, because everyone accepts the alaya-vijnana. If that is the case, then in Vasubandhu's Mahayana-samgraha, if one accepts the alaya-vijnana, one will manifest the cessation of formless realms, and if one does not accept it, one will not manifest it, these two distinctions are not reasonable, because there is no one who does not accept the alaya-vijnana. Therefore, there is no reason to elaborate on the details of the twenty-five and twenty-six supports. The Madhyamakavatara-bhasya also says, 'First, by means of the alaya-vijnana, etc., refute the views of the Tirthikas, and then cite their important meanings; afterwards, those with wisdom will themselves abandon those views that do not conform to the meaning of the scriptures, and only merit will arise, not faults.' And, quoting the sutra 'The five skandhas are empty, the alaya-vijnana and the independent self are burdens,' etc., it explains, 'All of these are spoken according to intention.' When explaining the intention, it quotes the root verse 'There exists the alaya-vijnana,' according to your view, if the later sutras are accepted by the Yogacara, then it contradicts explaining it as having a hidden meaning.
་ལོ། །རང་རིག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། །མྱོང་ཚུལ་ལ་ལུགས་གསུམ་ཡོད་པ་ལྟར་དབུ་མ་རྒྱན་དུའང་གསུངས་ལ། གཞན་མྱོང་འདོད་པ་དང་། རང་མྱོང་འདོད་པའི་ཚུལ་ཡང་གཉིས་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་ལུགས་རབ་འབྱམས་སྨྲ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲགས་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱུད་སྟོང་དབྱངས་ཀྱི་ང་རོ་ཟབ་མོ་སྟེ། དབེན་པའི་རི་སུལ་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པའི་གཏམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཡོད་དགོས་པ་བདེན་གཉིས་མེད་ཅེས་སུས་སྨྲས། མཐར་ཐུག་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་མ་གྲུབ་ 14-3-87b ན་གནས་ལུགས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བ་བརྒྱུད་པར་བཅས་པས་གསུངས། མེད་དགོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཟེར་ཀྱང་། མདོ་དང་སྔགས་ཕལ་མོ་ཆེར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་ན་ཀུན་གཞི་དགོས་ཤིང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུན་བརྟན་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ལེགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་མ་བླངས་སམ། དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མེད་མི་རུང་བར་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་ཅེས་མ་སྨྲས་ཏེ། དེ་གཉིས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་རུང་མ་འདོད་རུང་། དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ལུང་མང་པོས་དེ་དང་དེ་དག་གི་གཞུང་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་མ་བསྟན་པ་མིན་ཞེས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ། སོ་སོའི་ལུང་ལས་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་བསྟན་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁས་ལེན་ན་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་མ་དགོས་སོ། །སྲིད་རྩེར་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་པའང་དེ་ལྟར་ཏེ་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་མ་དགོས་སོ། །དོན་གསང་ལས་ཞིབ་ཆ་མཛད་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དོན་མེད་དོ། 14-3-88a རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཡོད་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་ནི་རང་རིག་འདོད་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེར། དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། །བློ་ནི་རང་ཉིད་རིག་པར་
【現代漢語翻譯】 རང་རིག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ།（藏文）並非所有人都認可自證， རྣམ་འགྲེལ་དུ།（藏文）《釋量論》中說： དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། །（藏文）如果心識需要另一個心識來認知， ཞེས་གསུངས་ཤིང་།（藏文）如是說。 འཇུག་འགྲེལ་དུ།（藏文）《入中論釋》中說： མྱོང་ཚུལ་ལ་ལུགས་གསུམ་ཡོད་པ་ལྟར་དབུ་མ་རྒྱན་དུའང་གསུངས་ལ།（藏文）如同體驗的方式有三種，在《中觀莊嚴論》中也有闡述。 གཞན་མྱོང་འདོད་པ་དང་།（藏文）其他體驗的意願， རང་མྱོང་འདོད་པའི་ཚུལ་ཡང་གཉིས་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།（藏文）以及自體驗的意願也有兩種。 གཞུང་ལུགས་རབ་འབྱམས་སྨྲ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲགས་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱུད་སྟོང་དབྱངས་ཀྱི་ང་རོ་ཟབ་མོ་སྟེ།（藏文）在廣博的教理辯論場中，如同善說之續的千種妙音般深邃， དབེན་པའི་རི་སུལ་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པའི་གཏམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །（藏文）並非是寂靜山谷中流傳的閑談。 ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་བརྗོད་པ།（藏文）對於上述言論的迴應： ཡོད་དགོས་པ་བདེན་གཉིས་མེད་ཅེས་སུས་སྨྲས།（藏文）誰說必須存在，並且否認二諦？ མཐར་ཐུག་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་མ་གྲུབ་ན།（藏文）如果終極真理的無分別性沒有成立， གནས་ལུགས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བ་བརྒྱུད་པར་བཅས་པས་གསུངས།（藏文）就無法瞭解具足一切殊勝功德的法界，因此諸佛及其傳承如是宣說。 མེད་དགོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཟེར་ཀྱང་།（藏文）即使說必須不存在阿賴耶識， མདོ་དང་སྔགས་ཕལ་མོ་ཆེར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་ན་ཀུན་གཞི་དགོས་ཤིང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུན་བརྟན་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ལེགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་མ་བླངས་སམ།（藏文）但在大多數顯宗和密宗中，如果將顯現確立為心，則需要阿賴耶識，而且您不也承認了常恒的阿賴耶識轉為鏡智是好的方面嗎？ དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མེད་མི་རུང་བར་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡིན་ཞིང་།（藏文）同樣，在名言中，自證是不可或缺的，正如法稱論師廣泛論證的那樣。 དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་ཅེས་མ་སྨྲས་ཏེ།（藏文）因此，不要說所有宗派都承認阿賴耶識和自證， དེ་གཉིས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། །（藏文）因為承認或不承認這兩者的宗派差異是無需贅述的。 འོན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་རུང་མ་འདོད་རུང་།（藏文）然而，無論所有宗派的論者承認與否， དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །（藏文）我所說的是，即使這兩個在勝義中沒有成立，也不能僅僅論證它們在名言中不存在。 དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ལུང་མང་པོས་དེ་དང་དེ་དག་གི་གཞུང་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་མ་བསྟན་པ་མིན་ཞེས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ།（藏文）因此，世間廣為人知的聲聞部，以及眾多『眾生喜愛阿賴耶識』之類的教證，並非未在他們的論典中闡述阿賴耶識，正如大車軌無著在《攝大乘論》中所說，對於不承認阿賴耶識者， སོ་སོའི་ལུང་ལས་ཀྱང་།（藏文）也從各自的教證中， ཀུན་གཞི་བསྟན་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཀྱང་།（藏文）引用了闡述阿賴耶識的教證作為依據。 ཉན་ཐོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ།（藏文）但這並不能成為聲聞部承認阿賴耶識的教證， ཁས་ལེན་ན་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་མ་དགོས་སོ། །（藏文）如果承認，即使沒有教證來證明也是可以的。 སྲིད་རྩེར་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་པའང་དེ་ལྟར་ཏེ་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་མ་དགོས་སོ། །（藏文）關於有頂是否現證滅盡定，以及承認或不承認阿賴耶識的兩種觀點，也是如此，即存在著承認或不承認阿賴耶識的宗派論者，這是已經成立的，無需再證明。 དོན་གསང་ལས་ཞིབ་ཆ་མཛད་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །（藏文）在《秘密義》中所作的詳細分析也與此類似。 དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དོན་མེད་དོ།（藏文）如此，承認或不承認阿賴耶識和自證的宗派差異，在自他雙方看來都是成立的，因此對此進行辯論是沒有意義的。 རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཡོད་ཀྱང་།（藏文）雖然存在承認或不承認自證的情況， རྣམ་འགྲེལ་ནི་རང་རིག་འདོད་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེར།（藏文）但《釋量論》是唯一承認自證的論典，因此其中： དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། །（藏文）如果心識需要另一個心識來認知， བློ་ནི་རང་ཉིད་རིག་པར་（藏文）心識自己認知自己
【English Translation】 རང་རིག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། Not everyone accepts self-awareness. རྣམ་འགྲེལ་དུ། In Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། ། If a mind needs another mind to be cognized, ཞེས་གསུངས་ཤིང་། it is said. འཇུག་འགྲེལ་དུ། In the commentary on Entering the Middle Way: མྱོང་ཚུལ་ལ་ལུགས་གསུམ་ཡོད་པ་ལྟར་དབུ་མ་རྒྱན་དུའང་གསུངས་ལ། It is explained in Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way) that there are three ways of experiencing. གཞན་མྱོང་འདོད་པ་དང་། The desire for others to experience, རང་མྱོང་འདོད་པའི་ཚུལ་ཡང་གཉིས་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། and the way of wanting to experience oneself also have two aspects each. གཞུང་ལུགས་རབ་འབྱམས་སྨྲ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲགས་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱུད་སྟོང་དབྱངས་ཀྱི་ང་རོ་ཟབ་མོ་སྟེ། It is like the profound sound of a thousand melodies of well-explained tantras, known in the circles of those who speak extensively on doctrines, དབེན་པའི་རི་སུལ་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པའི་གཏམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། it is not a tale known in every secluded mountain valley. ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། Responding to what was said: ཡོད་དགོས་པ་བདེན་གཉིས་མེད་ཅེས་སུས་སྨྲས། Who said that it must exist and that the two truths do not exist? མཐར་ཐུག་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་མ་གྲུབ་ན། If the ultimate truth of non-duality is not established, གནས་ལུགས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བ་བརྒྱུད་པར་བཅས་པས་གསུངས། one cannot know the Dharmadhatu (realm of phenomena) that possesses all excellent qualities, and therefore the victorious ones and their lineages have spoken in this way. མེད་དགོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཟེར་ཀྱང་། Even if you say that the ālaya (store consciousness) must not exist, མདོ་དང་སྔགས་ཕལ་མོ་ཆེར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་ན་ཀུན་གཞི་དགོས་ཤིང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུན་བརྟན་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ལེགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་མ་བླངས་སམ། in most Sutras and Tantras, if appearances are established as mind, then the ālaya is necessary, and haven't you also accepted that the constant ālaya-vijñāna (store consciousness) transforming into mirror-like wisdom is a good thing? དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མེད་མི་རུང་བར་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡིན་ཞིང་། Similarly, it is as the glorious Dharmakīrti extensively proves that self-awareness is indispensable in conventional truth. དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་ཅེས་མ་སྨྲས་ཏེ། Therefore, do not say that all philosophical schools accept the ālaya and self-awareness, དེ་གཉིས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། ། it goes without saying that there are different philosophical schools that accept or do not accept these two. འོན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་རུང་མ་འདོད་རུང་། However, whether all philosophical proponents accept it or not, དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། I said that even if these two are not established in ultimate truth, one cannot prove that they do not exist conventionally. དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ལུང་མང་པོས་དེ་དང་དེ་དག་གི་གཞུང་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་མ་བསྟན་པ་མིན་ཞེས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ། Therefore, the great chariot Thogme (Asanga) said in the Compendium of Vehicles that the many scriptures known to the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) schools, such as 'beings delight in the ālaya', do not mean that the ālaya is not taught in their treatises, for those who do not accept the ālaya, སོ་སོའི་ལུང་ལས་ཀྱང་། even from their own scriptures, ཀུན་གཞི་བསྟན་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཀྱང་། they cite sources that teach the ālaya. ཉན་ཐོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། But this does not turn into a scripture that the Śrāvakayāna accepts the ālaya, ཁས་ལེན་ན་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་མ་དགོས་སོ། ། if they accept it, there is no need to prove it with scripture. སྲིད་རྩེར་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་པའང་དེ་ལྟར་ཏེ་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་མ་དགོས་སོ། ། It is also said that there are two ways of whether or not one manifests cessation at the peak of existence, and whether or not one accepts the ālaya, so it is already established that there are proponents of philosophical schools that accept or do not accept the ālaya, and there is no need to prove it. དོན་གསང་ལས་ཞིབ་ཆ་མཛད་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། ། The detailed analysis in Don-gsang (Secret Meaning) is similar to this. དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དོན་མེད་དོ། Therefore, since it is established for both oneself and others that there are different philosophical schools that accept or do not accept the ālaya and self-awareness, it is meaningless to argue about it. རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཡོད་ཀྱང་། Although there are those who accept or do not accept self-awareness, རྣམ་འགྲེལ་ནི་རང་རིག་འདོད་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེར། the Pramāṇavārttika is the only treatise that accepts self-awareness, so in it: དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། ། If a mind needs another mind to be cognized, བློ་ནི་རང་ཉིད་རིག་པར་ the mind cognizes itself
གྲུབ། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ལུང་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །རང་མྱོང་གཞན་མྱོང་སོགས་དབྱེ་སྒོ་ཙམ་ཡོད་པ་དེར་ཟད་ལ། མཁས་པའི་ཚོགས་སུ་གྲགས་ཀྱི་དབེན་པར་མ་གྲགས་ཞེས་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་ཙམ་སྟེ། འདི་འདྲ་ཕན་བྱེད་གནོད་བྱེད་ཅིང་ཡང་མི་འགྱུར་བས་མ་སྤྲོས་སོ། །ཀུན་གཞི་མེད་པར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་བཀག་གི་ཐ་སྙད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 對,需解補特伽羅我執為法我執一種之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དོན་མེད་པར་གོ་ལོག་གིས་རང་ཕུང་བར་མ་ཟད་གཞན་ཕུང་དུ་འཇུག་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་གོ་དགོས་ཟེར། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཅི་ཞིག་གོ་བྱུང་། ཁྱེད་རང་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པར་མཁྱེན་ནམ། འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར། བུམ་པ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་སྐྱེས་བུ་དེར་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་ཞིང་། དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཁས་ལོངས་ལ། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་པའི་རི་མོ་བསུབ་སྟེ། རྣམ་དག་གྲུབ་མཐའ་འོ་མའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་ལོག་རྟོག་གི་རཀྟའི་ཟེགས་མ་འཐོར་བའི་སྙིང་ཁམས་དེ་འདྲ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བསྟན་པ། སྐབས་འདི་ནི། ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་པས་ཡོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲ་བར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པའི་དབང་ 14-3-88b གིས་འཛིན་མཚམས་ཀྱི་གོ་ཚུལ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དེ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེའི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བརྗོད་པ་སྐབས་འདིའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བདག་འཛིན་དང་པོ་དེ་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་འདོད་མི་རིགས་པ་ནི་བདེན་ཀྱང་། སྤྱིར་གང་ཟག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པ་མི་རུང་བས་ན། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཀྱང་། ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པ་ལས་ཀྱང་འདའ་མི་དགོས་ཏེ། ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཤུག་པ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ནས་དེ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤིང་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེས་པའི་འཛིན་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་མིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཤུག་འཛིན་ཤིང་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་གང་ཟག་ཙམ་དང་། གང་ཟག་གཞན་དང་། ང་ཞེས་དམིགས་ནས་དེ་དག་བདེན་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 如是說，則不會成為不承認自證的依據。只是存在自體驗和他體驗等區分而已。'在智者集會中聞名，在寂靜處默默無聞'等等只是無意義的言論。這種言論既不會帶來利益也不會造成損害，因此不作贅述。所有對阿賴耶識的否定，都是在勝義諦上的否定，而不是在世俗諦上的否定。 對，需要解答將補特伽羅我執視為法我執的一種的說法。 此外，辯論文章中說：'無意義地誤解，不僅自我毀滅，還會導致他人毀滅，必須理解人我執是法我執的一種。' 你從中理解了什麼前所未有的東西？ 你自己知道什麼是人我嗎？ 然而，如果將瓶子執著為常、一、自在，則會成為法我執，而將人執著於此，則會成為人我執。 氣味和味道也應成為色的生處，眼識應成為意識，意識應成為根識。' 自續派的觀點認為，聲聞乘主要斷除的是法我執，菩薩乘主要斷除的是人我執，混淆了二障的區別，抹去了界限，將清凈正見的乳海灑上了邪見的血滴，這種想法太過分了。 對此進行答覆： 此處的情況，類似於'一切皆實有'和'一切皆假有'的說法，是由於想要表達的思想所致的執著方式，因此沒有矛盾。 將人執著為自性成立，即為人我執；將除此之外的其他法執著為自性成立，即為法我執，這是此處的含義。 如果按照這種方式，第一個我執不應被認為是後者的分支，這是事實。 但一般來說，人也必然是法的分支，因此，無論以何種方式區分其所緣境的執著，都無法超出後者的分支。 就像將樹木中的松樹單獨區分出來，然後說這是松樹的執著，那不是松樹的執著，雖然這樣區分的執著前者不是後者的分支，但一般來說，執著松樹是執著樹木的分支，這並不矛盾。 因此，'人'這個詞，也只是指人本身，或者指其他人，或者特指'我'，並執著這些是真實存在的。
【English Translation】 Thus speaking does not become a reason to disprove self-cognition. There is only a distinction between self-experience and other-experience. 'Famous in the assembly of the wise, not known in solitude' and so on are just meaningless words. Such words neither benefit nor harm, so I will not elaborate. All negations of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) are negations in the ultimate sense, not in the conventional sense. Yes, a response is needed to the statement that the Pudgala-ātmagraha (belief in a personal self) should be understood as a type of Dharma-ātmagraha (belief in the self of phenomena). Furthermore, in the polemical text, it says: 'Meaninglessly misunderstanding not only destroys oneself but also leads to the destruction of others. One must understand that the belief in a personal self is a specific type of belief in the self of phenomena.' What unprecedented thing have you understood from this? Do you yourself know what a personal self is? However, in this way, the mind that grasps a pot as permanent, singular, and independent would be a belief in the self of phenomena, and grasping a person in that way would be a belief in a personal self. Similarly, smell and taste would become sense bases of form, eye consciousness would become mind consciousness, and mind consciousness would become sense consciousness. According to the Svātantrika (Independent) school, the main object to be abandoned by the Śrāvakas (Hearers) is the belief in the self of phenomena, and the main object to be abandoned by the Bodhisattvas is the belief in a personal self. Erasing the lines that distinguish the two obscurations and scattering drops of the blood of wrong views onto the ocean of pure tenets is too extreme. Responding to that: The situation here is similar to saying 'everything exists substantially' and 'everything exists imputedly.' It is a way of understanding the object of grasping due to the intention of what one wants to express, so there is no contradiction. Grasping a person as inherently existent is considered belief in a personal self; grasping other phenomena as inherently existent is called belief in the self of phenomena, which is the meaning here. If we consider it in this way, it is true that the first belief in self should not be considered a branch of the latter. But in general, a person must be a branch of phenomena, so no matter how the grasping of its object is distinguished, it cannot avoid being a branch of the latter. Just as when a pine tree is singled out from trees, and one says 'grasping that is grasping a pine tree, grasping that is not grasping a pine tree,' although the former grasping is not a branch of the latter, in general, grasping a pine tree is a branch of grasping a tree, which is not contradictory. Therefore, the term 'person' also refers only to the person itself, or to other people, or specifically to 'I,' and grasping these as truly existent.
དུ་འཛིན་པ་གསུམ་ཀར་གོ་རུང་བས། འཇིག་ལྟས་ཞེན་ཡུལ་དེ་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཁོ་ན་བདག་འཛིན་སྔ་མ་ཡིན་ན། གཞན་གཉིས་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་འགྲོ་ལ། འཇིག་ལྟས་ཞེན་ཡུལ་བདེན་འཛིན་ཀྱང་སྤྱིར་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་རུང་བ་སྔར་བཞིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་འཁྲུལ་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་མིན་པར་མ་སོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་བུམ་སྐྲ་འགྲེང་གི་མདུང་ཐུང་གི་དཔེ་ལྟར་སོང་བས་རིགས་པ་གང་བསྟན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ལན་སྟོན་ནུས་སོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པས། དེ་ལྟར་བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་དམིགས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་ཆོས་སུ་མཚུངས་ཤིང་། དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་གོ་ན་དེར་འཛིན་ལྡོག་ཚུལ་བསྟན་པས། བདག་འཛིན་ཕྱི་མ་སྔ་མའི་གཞི་དང་རྒྱུར་མི་དགོས་ལ། ། 14-3-89a དེ་གཉིས་ལ་དགག་བྱ་ཕྲ་རགས་ཀྱང་མེད་པས། ཕྱོགས་འདིར་ཤ་བ་མེད་པར་ཁེགས་ཀྱང་ཤིང་མེད་པར་ཁེགས་མི་དགོས་པ་ལྟར་གོ་བས་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་རང་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པར་གོའམ་ཞེས་པ་གོ་དགོས་རྒྱུའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མི་འདུག་ཀྱང་། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་འདོད་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དེ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ཙམ་ལ་བསམ་ནས་ཐལ་བ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ནི་གནོད་པ་འབབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་གོ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཐལ་བ་འབྲེལ་མེད་བརྩེགས་པ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་མེད་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་གྱི་ཁྱད་ཕྱེས་ནས་བསམ་ཚུལ་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མི་འཇུག་པར་མཐོང་ངོ་། །བདག་ཅག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཀུན་གཞི་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ་ཞིག་ན་དེ་ལྟར་སྨྲ་རིགས་སོ། །རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ཞེས་པ་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་ལ་སྦྱར་ན་དེར་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། གང་ཟག་གམ་སྐྱེས་བུ་ལ་སྦྱར་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སུ་ཐལ་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་། དྲི་རོ་གཉིས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། མིག་ཤེས་ཡིད་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་དབང་ཤེས་སུ་ཐལ་ཞེས་པ། བདག་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་ན། བྱེ་བྲག་གི་རིགས་ཐམས་ཅད་ནང་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་ཙམ་ལས་ཅི་ཡང་གོ་རྒྱུ་མི་སྣང་ལ། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་ཁས་བླང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤ་པ་ཤིང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཤིང་ཐམས་ཅད་ཤ་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ 14-3-89b ཕན་ཚུན་ཡིན
【現代漢語翻譯】 由於三種執著都能理解，如果將壞聚見（འཇིག་ལྟས།，view of the perishable collection）的執著對像執著為自性有，僅僅是最初的自我執，那麼其餘兩種也成了後來的差別。而壞聚見（འཇིག་ལྟས།，view of the perishable collection）的執著對象，即對真實的執著，通常也仍然是後者的差別。只要對『人我』的錯覺執著對像沒有變成非所知和非所量，就像『兔角』和『矮子的長矛』一樣，無論展示什麼理由，都能如此回答。因此，種子相對於苗芽來說不是果，但通常是果，情況類似。因此，這兩種我執僅僅是目標不同，在法性上是相同的。如果理解了這些都無法用理智分析其自性，那麼就展示了執著的轉變方式。因此，後來的我執不需要作為先前我執的基礎和原因。 由於這二者沒有粗細的破斥對象，所以就像在此處否定了『有肉』，但不必否定『有樹』一樣理解，並非沒有意義。因此，你是否理解『人我』，這沒有任何需要理解的承諾。但是，如果必須認為這兩種我執互不混淆，那麼你已經承認了人我的執著是兩種執著的共同基礎，因此它們變得混亂。僅僅考慮到這一點，就說出所有的過失，這僅僅是堆砌無關的過失，沒有任何理由可以理解損害會降臨。我認為，通過區分這兩種我執的共同基礎是否存在的一般和特殊情況，不同的觀點不會導致這些過失。如果我們承認作為人我的基礎是阿賴耶識（ཀུན་གཞི།，the base consciousness）和意識（ཡིད།，mind）的識，那麼就可以這樣說。如果將『常一自在』（རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན།，permanent, single, and independent）應用於瓶子這個所依，那麼就會導致在那裡執著法我的遍計所執（ཀུན་བརྟགས།，imputation），如果應用於人和補特伽羅（སྐྱེས་བུ།，person），那麼如此執著就會導致人我的遍計所執（ཀུན་བརྟགས།，imputation），即使這樣也沒有過失。『香和味道』變成了色的生處，眼識變成了意識，意識變成了根識。如果我執的差別，即法我和人我二者相互混淆，那麼就會導致所有差別的種類內部相互混淆，除了拋出這種說法之外，似乎沒有任何意義。我們也沒有承認這兩種我執相互混淆，就像承認『有肉』是『有樹』，但沒有承認所有的『有樹』都是『有肉』一樣。此外，即使承認了許多是周遍（ཁྱབ།，pervasion）相等的法，也沒有承認所有的法 相互是。
【English Translation】 Since all three attachments can be understood, if the object of attachment to the view of the perishable collection (འཇིག་ལྟས།, view of the perishable collection) is held to be inherently existent, and this is merely the initial self-grasping, then the other two become later distinctions. Moreover, the object of attachment to the view of the perishable collection (འཇིག་ལྟས།, view of the perishable collection), which is the grasping of truth, is generally still a later distinction. As long as the object of mistaken grasping of 'personal self' has not become non-knowable and non-measurable, it is like 'rabbit horns' and 'a dwarf's short spear'. No matter what reason is shown, it can be answered in that way. Therefore, a seed is not a fruit in relation to a sprout, but it is generally a fruit, and the situation is similar. Thus, these two self-graspings only differ in their objects, but are the same in their nature. If it is understood that these cannot be analyzed by reason in their own essence, then the way of reversing attachment is shown there. Therefore, the later self-grasping does not need to be the basis and cause of the former. Since these two do not have subtle or coarse objects of refutation, it is understood that just as negating 'having meat' here does not require negating 'having trees', it is not meaningless. Therefore, whether you understand 'personal self' or not, there is no commitment to understand anything. However, if it is necessary to consider these two self-graspings as distinct and unmixed, then you have admitted that the grasping of personal self is the common basis of both graspings, and therefore they have become confused. Merely considering this and uttering all the faults is just piling up irrelevant faults, and there is no reason to understand that harm will come. I think that by distinguishing the general and specific cases of whether these two self-graspings have a common basis, these faults will not occur due to different views. If we acknowledge the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི།, the base consciousness) and the mind (ཡིད།, mind) consciousness as the basis of the personal self, then it is appropriate to speak in this way. If 'permanent, single, and independent' (རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན།, permanent, single, and independent) is applied to the basis of a pot, then it would lead to the imputation (ཀུན་བརྟགས།, imputation) of grasping the self of phenomena there. If it is applied to a person or individual (སྐྱེས་བུ།, person), then grasping in that way would lead to the imputation (ཀུན་བརྟགས།, imputation) of grasping the self of the person, but even so, there is no fault. 'Smell and taste' become the sense base of form, eye consciousness becomes mind consciousness, and mind consciousness becomes sense consciousness. If the distinctions of self-grasping, namely grasping the self of phenomena and grasping the self of the person, are mixed with each other, then it would lead to all kinds of distinctions being mixed with each other internally. It seems that there is nothing to understand except throwing out this statement. We have not admitted that these two self-graspings are mixed with each other, just as admitting 'having meat' is 'having trees', but not admitting that all 'having trees' are 'having meat'. Furthermore, even if many coextensive (ཁྱབ།, pervasion) dharmas are admitted, not all dharmas are mutually.
་ཁྱབ་མཉམ་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། འདི་འདྲའི་ཐལ་བ་འདི་ལ་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་བློ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་བའི་ཁ་ཕྲལ་ཙམ་ལས་སུས་བལྟས་ཀྱང་གོ་རྒྱུ་གཞན་མི་འདུག་ལ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ན། དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་གྱིས་ཞེས་པ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་ནའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། ཉན་ཐོས་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གོ་ལྡོག་ཏུ་ཁས་ལོངས་ལ་ཞེས་པའང་། གོང་གི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་ཅི་ཡང་མ་སྣང་ངོ་། །སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་པའི་རི་མོ་བསུབ་ནས་རྣམ་དག་གྲུབ་མཐའི་འོ་མཚོར་ལོག་རྟོག་ཁྲག་ཟེགས་འཐོར་བའི་སྙིང་ཁམ་དེ་འདྲ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དེ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་དམིགས་ཡུལ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་མ་འདྲེས་པར་ངོས་ཟིན་གྱི་འདྲེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་འཛིན་སྔ་མ་སྤྱིར་བཏང་གི་དབང་དུ་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏོགས་རུང་བར་བཤད་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་ཚུལ་གོ་ཟློག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་སོང་བར་གང་ཟག་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རྩ་བར་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། དེས་ན་སྔར་ནས་བསུབ་ཟིན་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ལུགས་དེ་དག་ལ་བརྗོད་ཅིག །འདི་འདྲ་བསམ་པའི་དབང་གིས་དོན་ལ་མི་འགལ་བའི་ཁས་ལེན་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་སོགས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ན། །དེས་རང་གཞན་ཕུང་བའི་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མི་བསྐྱེད་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གནད་ལས་ཉམས་པ་དང་། ལྟ་བའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་དང་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་རང་ལམ་གྱི་ 14-3-90a གང་ཟག་ལ་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པར་སྐུར་འདེབས་ལྟ་བུའི་ཕུང་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཚབ་ཆེ་བའི་སྨྲ་བ་ཅི་ཡང་མེད་ཅིང་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་བསླད་པའི་སྙིང་ཁམ་ཆེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་གང་ཟག་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བཤད་པ་ལ་སྙིང་ཁམ་ཆེ་མ་དགོས་ཀྱང་། དེ་བས་སྙིང་ཁམ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དག་མཐོང་བ་གསོན་ཅིག །གངས་ཅན་འདི་ན་རྙིང་མ་པའི་རྫོགས་ཆེན། བཀའ་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱག་ཆེན། ས་སྐྱ་པའི་ལམ་འབྲས། ཇོ་ནང་པའི་རྡོ་རྗེའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་སྒྲུབ་བརྒྱུད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཟབ་མོ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེ་དག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ནས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་པཎ་གྲུབ་ཚད་ལྡན་རྣམས་དང་བོད་ཀྱི་དམ་པ་དག་ལས་རིམ་པར་བརྒྱུད་དེ་དེང་སང་གི་བར་དུ་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་དང་མན་ངག་མ་འཆུགས་པས་ལམ་གྱི་དྲོད་
【現代漢語翻譯】 如果『周遍』和『不改變』不能同時成立，那麼對於這樣的過失，沒有任何理由可以成立。如果僅僅是這樣，那只是非常粗糙的挑撥離間，無論誰來看，都不會有其他意義。如果還有其他理由，就應該像『請詳細說明其特點』那樣說明，但實際上並沒有那樣說明。按照自續派的觀點，聲聞和菩薩都需要顛倒地承認主要斷除之物，這也僅僅是基於上述不確定的理由，沒有其他意義。抹去不區分二障的界限，在純凈宗派的乳海中傾灑謬論的血滴，這樣的行為太過分了，毫無意義。無論從目標還是執著方式來看，兩種我執都不會混淆，能夠清楚地認識到，也不會混淆。如果說，因為前者通常被認為是後者的一個特例，所以必須承認大小乘在斷除二障的方式上是顛倒的，那麼，既然認為真執是煩惱障，為什麼人我執不是法我執的一個特例，卻被認為是煩惱障的根本？因此，之前就已經駁斥過了，把這些批評留給那些宗派吧！這種想法僅僅是一種不違背實際情況的承認，類似於認為三時實有等情況。這不會造成自他毀滅的過失，也不會失去因果的關鍵，不會顛倒見解的意義，不會誹謗大乘佛法，也不會像指責其他宗派和乘的修行者無法獲得解脫那樣，造成嚴重的毀滅性過失，更不會有篡改大乘經典的過失。正如經中所說，一切法皆空且無我，既然人也被認為屬於一切法，那麼就不需要過分強調。但更過分的行為，請睜大眼睛看看吧！在雪域，寧瑪派的大圓滿、噶舉派的大手印、薩迦派的道果、覺囊派的時輪金剛瑜伽等，有許多實修傳承的甚深修法，這些都是從金剛持（Vajradhara）開始，經過印度聖地的班智達和成就者，以及藏地的聖者們，一代代傳承下來，至今在修持的要點和口訣上沒有錯謬，因此在修道上能生起暖相。 如果『周遍』和『不改變』不能同時成立，那麼對於這樣的過失，沒有任何理由可以成立。如果僅僅是這樣，那只是非常粗糙的挑撥離間，無論誰來看，都不會有其他意義。如果還有其他理由，就應該像『請詳細說明其特點』那樣說明，但實際上並沒有那樣說明。按照自續派的觀點，聲聞和菩薩都需要顛倒地承認主要斷除之物，這也僅僅是基於上述不確定的理由，沒有其他意義。抹去不區分二障的界限，在純凈宗派的乳海中傾灑謬論的血滴，這樣的行為太過分了，毫無意義。無論從目標還是執著方式來看，兩種我執都不會混淆，能夠清楚地認識到，也不會混淆。如果說，因為前者通常被認為是後者的一個特例，所以必須承認大小乘在斷除二障的方式上是顛倒的，那麼，既然認為真執是煩惱障，為什麼人我執不是法我執的一個特例，卻被認為是煩惱障的根本？因此，之前就已經駁斥過了，把這些批評留給那些宗派吧！這種想法僅僅是一種不違背實際情況的承認，類似於認為三時實有等情況。這不會造成自他毀滅的過失，也不會失去因果的關鍵，不會顛倒見解的意義，不會誹謗大乘佛法，也不會像指責其他宗派和乘的修行者無法獲得解脫那樣，造成嚴重的毀滅性過失，更不會有篡改大乘經典的過失。正如經中所說，一切法皆空且無我，既然人也被認為屬於一切法，那麼就不需要過分強調。但更過分的行為，請睜大眼睛看看吧！在雪域，寧瑪派的大圓滿、噶舉派的大手印、薩迦派的道果、覺囊派的時輪金剛瑜伽等，有許多實修傳承的甚深修法，這些都是從金剛持（Vajradhara）開始，經過印度聖地的班智達和成就者，以及藏地的聖者們，一代代傳承下來，至今在修持的要點和口訣上沒有錯謬，因此在修道上能生起暖相。
【English Translation】 If 'pervasive' and 'unchanging' cannot be established simultaneously, then there is no reason for such a fault to be established. If it is only this much, then it is merely a very crude incitement, and no one will see any other meaning in it. If there is another reason, it should be stated as 'Please explain its characteristics in detail,' but it is not stated in that way. According to the Svatantrika school, both the Shravakas and Bodhisattvas must acknowledge the primary object to be abandoned in a reversed manner, which is based solely on the uncertain reason mentioned above, and nothing else. Erasing the distinction between the two obscurations and scattering the blood of false conceptions into the milk ocean of pure tenets is too extreme and meaningless. No matter how the two self-grasps are distinguished in terms of their object and manner of grasping, they will not be confused and can be clearly recognized. If it is said that because the former is generally considered a specific instance of the latter, it must be admitted that the way the Great and Small Vehicles abandon the two obscurations is reversed, then, since grasping at truth is considered a klesha-avarana (defilement obscuration), how can grasping at the self of a person, which is not a specific instance of grasping at the self of phenomena, be considered the root of klesha-avarana? Therefore, since it has already been refuted, leave these criticisms to those schools! This kind of thinking is merely an admission that does not contradict reality, similar to believing in the real existence of the three times. It does not cause the fault of destroying oneself and others, nor does it lose the key to cause and effect, nor does it reverse the meaning of the view, nor does it slander the Mahayana Dharma, nor does it lead to severe destructive faults such as accusing practitioners of other schools and vehicles of not being able to attain liberation, nor does it have the fault of corrupting the Mahayana scriptures. As it is said in the sutras, all dharmas are empty and without self, and since a person is also considered to belong to all dharmas, there is no need to emphasize it excessively. But please open your eyes and see the even more excessive actions! In this land of snow, there are many profound practices of the practice lineage, such as the Dzogchen of the Nyingma school, the Mahamudra of the Kagyu school, the Lamdre of the Sakya school, and the Vajra Yoga of the Jonang school. These have been passed down in succession from Vajradhara (金剛持) through the qualified Panditas and Siddhas of India and the holy ones of Tibet, and the key points and instructions of the practice have not been mistaken up to the present day, so the warmth of the path can arise. If 'pervasive' and 'unchanging' cannot be established simultaneously, then there is no reason for such a fault to be established. If it is only this much, then it is merely a very crude incitement, and no one will see any other meaning in it. If there is another reason, it should be stated as 'Please explain its characteristics in detail,' but it is not stated in that way. According to the Svatantrika school, both the Shravakas and Bodhisattvas must acknowledge the primary object to be abandoned in a reversed manner, which is based solely on the uncertain reason mentioned above, and nothing else. Erasing the distinction between the two obscurations and scattering the blood of false conceptions into the milk ocean of pure tenets is too extreme and meaningless. No matter how the two self-grasps are distinguished in terms of their object and manner of grasping, they will not be confused and can be clearly recognized. If it is said that because the former is generally considered a specific instance of the latter, it must be admitted that the way the Great and Small Vehicles abandon the two obscurations is reversed, then, since grasping at truth is considered a klesha-avarana (defilement obscuration), how can grasping at the self of a person, which is not a specific instance of grasping at the self of phenomena, be considered the root of klesha-avarana? Therefore, since it has already been refuted, leave these criticisms to those schools! This kind of thinking is merely an admission that does not contradict reality, similar to believing in the real existence of the three times. It does not cause the fault of destroying oneself and others, nor does it lose the key to cause and effect, nor does it reverse the meaning of the view, nor does it slander the Mahayana Dharma, nor does it lead to severe destructive faults such as accusing practitioners of other schools and vehicles of not being able to attain liberation, nor does it have the fault of corrupting the Mahayana scriptures. As it is said in the sutras, all dharmas are empty and without self, and since a person is also considered to belong to all dharmas, there is no need to emphasize it excessively. But please open your eyes and see the even more excessive actions! In this land of snow, there are many profound practices of the practice lineage, such as the Dzogchen of the Nyingma school, the Mahamudra of the Kagyu school, the Lamdre of the Sakya school, and the Vajra Yoga of the Jonang school. These have been passed down in succession from Vajradhara (金剛持) through the qualified Panditas and Siddhas of India and the holy ones of Tibet, and the key points and instructions of the practice have not been mistaken up to the present day, so the warmth of the path can arise.
རྟགས་དང་ཉམས་མྱོང་སྐྱེས་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམས་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པ་ལ་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་བཞིན། དེ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་དང་། ཆད་ལྟ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མིན་པ་དང་། བདུད་ཀྱིས་བསྟན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་སྤོབས་པའི་སྙིང་ཁམ་ཅན་དུ་མ་ཞིག་མཐོང་ངོ་། །རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་དགག་རྟོག་ཙམ་མི་མཁྱེན་པ་ཅང་ཨེ་སྲིད་ན་སྟེ། འོན་ཀྱང་སྙིང་ཁམ་ཅན་དག་གིས་གོང་ལྟར་སྨྲས་པ་ན། སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། རྩོད་མེད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་གི་བསྒོམ་བྱར་མ་དགོངས་པའི་ལྟ་སྒོམ་གསར་པ་རྣམ་རྟོག་ལས་མ་འདས་པ་འདི་ཡང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ 14-3-90b སྐྱེ་བ་ལས། དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དད་པ་བླ་ལྷག་ཏུ་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བ་རང་བཞིན་འཕྲོས་གཏམ་དུ་བགྱིས་པའོ། ། 對,五次第中顯亦空等雙運等同經中二諦之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཀུན་རྟོག་རྩུབ་ཅིང་སྨྲ་ཁམ་ཆེ་བས། རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་དག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཟུང་འཇུག་དང་། མདོའི་བདེན་གཉིས་འདྲ་ཟེར། འོ་ན་ཁྱེད་རང་གིས་ཐབས་ཀྱིས་བཙན་ཐབས་སུ་ཤར་བའི་ཁྱད་པར་སྨྲས་པ་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་མདོ་སྔགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་འདོད་ལ། འདིར་ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་གསུངས་པ་ལས་གཙོ་ཕལ་དང་། སྦས་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཁྱད་པར་རྣམས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཁུངས་ཐུབ་དག་གི་དགོངས་པ་མཁས་གྲུབ་ཚད་ལྡན་གྱིས་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཏེ། འདིར་ཉོག་བཤད་ཀྱི་ཉེས་པར་དོགས་པས་མ་བྲིས་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་དང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཟེར་ཚད་འདྲ་ན། དེ་དག་གི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཀུན་འདྲ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ཟླ་བས་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མང་ལ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐབས་ཀྱིས་མི་འབྱེད་ཟེར་བའང་། བརྒྱད་སྟོང་པར། དེ་དག་གི་ལམ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཡང་དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རིན་ཕྲེང་ཡང་དེ་འདྲ་བས་སྨྱོན་པ་དང་ཤག་འགྱེད་པར་མི་སྤྲོའོ། །ཁྱེད་རང་སུ་དང་མི་བསྟུན་པར་བོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གསར་པ་ཞིག་འཆའ་ཁུལ་བྱེད་ཀྱང་། རང་ཚུགས་ཟིན་པའི་སྐབས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱོས་ལ། འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་འཁོར་བ་དབྱིངས་སྒྲོལ་གྱི་སྙིང་པ
【現代漢語翻譯】 確實，有人產生了證相和體驗，並且所有這些都一致地以遠離戲論的真如為修行的核心，專注于無分別智的修習，這是無可否認的。然而，我看到許多心懷惡意的人，他們敢於宣稱所有這些都是和尚的見解、斷見、不是佛陀的教法，而是魔的教法。難道所有藏漢的智者和成就者都不明白，僅僅依靠諸如一異等證相，就能否定所要否定的真實成立嗎？然而，當那些心懷惡意的人如上所述時，大多數人會這樣想：所有那些無可爭議的偉大智者和成就者都沒有認為是究竟修行的新的見修行，難道不只是分別念嗎？因此，他們不會對『是這樣的』的信念產生額外的信心。這些都是在閑聊中自然而然地談到的。 答：在《五次第》中，顯現與空性雙運等同於經中的二諦之說。 又，在辯論書中，由於充滿粗糙的分別念和誇大的言辭，所以說：『在《五次第》中，顯現和空性等』，說的是雙運，與經部的二諦相同。那麼，你自己所說的以方便強行產生的差別就矛盾了。我們認為，經部和密宗的空性沒有差別，但空性的方式有差別。這裡所說的二十三種雙運，其主要和次要、隱義和究竟的差別，都如根本續和其可靠的釋論的意旨，由具格的智者和成就者所區分的那樣。因為害怕在這裡出現雜亂的過失，所以沒有寫出來。如果像你一樣，認為上下宗派和經部密宗的二諦都相同，那麼，它們的基、道、果三者都會變得相同。『其他人的勝義是什麼？那是其他人所認為的世俗。』正如月稱所說，以及諸如此類的許多論述。說大小乘不以方便來區分，在《八千頌般若經》中說：『他們的道路是空性、無相和無愿，但其中沒有說明菩薩摩訶薩善於使用方便。』等等。在《寶鬘論》中也是如此，所以我不願意與瘋子爭論。你試圖不與任何人一致，創立一個新的藏傳宗派，但要知道，你連一絲一毫的自立能力都沒有。要知道輪迴涅槃無二之心的精髓。
【English Translation】 Indeed, there are signs and experiences that arise, and all of these consistently take the ultimate reality, which is free from elaboration, as the core of practice, focusing solely on the cultivation of non-conceptual wisdom, which is undeniable. However, I see many malicious people who dare to proclaim that all of this is the view of the Heshang, nihilistic views, not the teachings of the Buddha, but the teachings of demons. Is it possible that all the wise and accomplished masters of Tibet and China do not understand that merely relying on signs such as oneness and otherness can negate the truly established that is to be negated? However, when those malicious people speak as mentioned above, most people will think: all those undisputed great wise and accomplished masters did not consider the ultimate practice, what kind of new view and practice that is not beyond conceptualization? Therefore, they do not develop extra confidence in the belief that 'it is so'. These are naturally mentioned in casual conversations. Answer: In the Five Stages, the union of appearance and emptiness is equivalent to the two truths in the sutras. Also, in the debate text, due to being full of rough conceptualizations and exaggerated words, it is said: 'In the Five Stages, appearance and emptiness, etc.', which speaks of union, is the same as the two truths of the sutras. Then, your own statement of the difference forcibly produced by skillful means is contradictory. We believe that there is no difference between the emptiness of the sutras and tantras, but there is a difference in the way of emptiness. The twenty-three unions mentioned here, the differences between the main and secondary, hidden and ultimate meanings, are all as distinguished by qualified wise and accomplished masters according to the intent of the root tantra and its reliable commentaries. Because I am afraid of the fault of messy explanations here, I did not write it. If, like you, you think that the two truths of the upper and lower schools and the sutras and tantras are the same, then the base, path, and result of these will all become the same. 'What is the ultimate truth for others? That is what others consider conventional.' As Chandrakirti said, and many other discussions like this. Saying that the Great and Small Vehicles are not distinguished by skillful means, in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra it says: 'Their path is emptiness, signlessness, and wishlessness, but it does not explain that Bodhisattvas Mahasattvas are skilled in the use of skillful means.' And so on. It is the same in the Ratnavali, so I do not want to argue with a madman. You are trying to create a new Tibetan school without conforming to anyone, but know that you do not have even a speck of self-reliance. Know the essence of the heart that liberates samsara and nirvana.
ོར་བཟླས་ན་ལེགས་ཀྱི་སྒྱུ་མའི་ལུས་ཀྱི་མགྲོན་ཁང་ 14-3-91a དུ་ཆགས་སྡང་གི་མྱོས་འགྱུར་འཐུང་སྟེ་ལུས་ངག་གིས་འཆལ་བར་སྤྱོད་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་རེས་འགར་སྐྱོ་ཞིང་གཞན་དུ་རྒོད་བྲོ་བས་རྩེད་འཇོའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལས་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། མང་ཐོས་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་གནད་དུ་འགྲོ་བའི་ལུང་རིགས་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་ཀྱི་ཉོག་བཤད་ཉུང་བཅུག་ན་བློ་ལྡན་གཞན་གྱིས་མཐོང་ཚེ་ལེགས་ཀྱི་དེ་ལས་བཟློག་ན་ཅུང་མི་མཛེས་སོ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་ཡང་མཐར་ཐུག་བདེན་གཉིས་ཡ་མ་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་ཡིན་གྱི་ཡ་བྲལ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་བརྗོད་པ་ནི། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་གྱིས་མི་ཤེས་སུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས་འདིར་དེ་བརྗོད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་རྩོད་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། །མ་མཛད་རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར་ནི་དེ་ཉིད་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པར་དམ་པ་གོང་མ་དག་གི་ལམ་སྲོལ་ལས་མ་འདས་པར་སྨྲས་པ་ལ་ཀུན་རྟོག་རྩུབ་དོན་མེད་དོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་བཙན་ཐབས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲངས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ཅི་ལ་འགལ། འགལ་ན་ཁྱེད་ཅག་སྟོང་ཉིད་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པའང་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་ལ་གཙོ་ཕལ་དང་ཚུལ་བཞི་སོགས་ཀྱིས་སྔགས་རྒྱུད་འཆད་ཚུལ་ཡོད་པ་སྨོས་མ་དགོས་ལ། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་དང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་གྱི་ཁས་ལེན་འདྲ་བར་བདག་ཅག་གིས་ནམ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་བདག་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐབས་ཀྱིས་མི་འབྱེད་པར་གོ་བ་ནི་ཁྱེད་རང་གིས་འཁྱོགས་བཤད་ལས་ངེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ནི་དེ་འདྲ་གཏན་ནས་མེད་དོ། །ཐབས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ 14-3-91b འཕགས་པ་ཡིན་པས་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀས་འཕགས་པར་འདོད་ཀྱི། ཐབས་ཀྱིས་འཕགས་ལ་ཐབས་བྱུང་རྟོགས་པ་ནི་ཁྱད་མེད་ཅེས་མ་སྨྲས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་འདྲ་བར་སྨྲས་ཞེ་ན། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀས་གནས་ལུགས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་རྟོགས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་དོན་གཅིག་སྟེ། ཟུང་འཇུག་མིན་ན་སྤྲོས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད། ཅེས་སྨྲས་པས། ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་དེ་སྔགས་ལམ་གྱིས་རྟོགས་ལ་མདོ་ལམ་ནས་མི་རྟོགས་པར་འདོད་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་ཐལ་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་མདོ་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། མདོ་ལམ་གྱིས་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是口頭上的重複，那麼這個如幻之身的旅店，沉溺於貪嗔的迷醉中，以身語行放蕩不羈，那些有智慧和辨別力的人，有時會感到厭倦，有時會覺得有趣，除了當做玩樂的場所，別無他用。』有人這樣說。 對此，我回應說：『博學且精通理性的你，如果能專注于重要的經文和邏輯，減少無意義的批評，那麼有智慧的人會覺得更好，反之則不太好。』顯宗和密宗的見地，最終都是無二雙運（不可分割的結合）的真俗二諦，如果說可以分割，那就是不瞭解解脫的追求。在這裡談論它，是因為經論中說：『爲了辯論而執著，不追求解脫，所以才宣說它。』這與聖者們的傳統一致，沒有必要進行粗暴和無意義的臆測。通過精通密咒方便法門，強行引出俱生智，但如果說智慧的本質是雙運，那又有什麼矛盾呢？如果這有矛盾，那麼你們認為空性無差別，但證悟空性的方式有差別，也會同樣有矛盾。 關於二十三種雙運，以及主次和四種方式等密續的講解方式，無需多說。我們絕不認為上下部宗派以及顯宗密宗各自的基、道、果的觀點相同。因此，真俗二諦的安立方式也不同，這非常正確，我們也這樣認為。因此，認為大小乘在方便法上沒有區別，那是你們的曲解，在我們的體系中絕不存在這種情況。因為方便殊勝，所以由方便產生的智慧也殊勝，因此我們認為方便和智慧兩者都殊勝。我們從未說過方便殊勝，但由方便產生的證悟沒有差別。 那麼，我們認為什麼相似呢？顯宗和密宗都認為，證悟諸法實相空性離戲是證悟意義上的智慧，這是相同的。如果不是雙運，就不可能有離戲的自性。』我們這樣說，是爲了證明顯宗和密宗在雙運上是相同的。如果不是這樣，如果認為密宗道可以證悟勝義諦雙運離戲，而顯宗道不能證悟，那麼顯宗和密宗的法界就會有差別，如果這樣，就必須承認顯宗道沒有如實證悟，顯宗的法...
【English Translation】 If it's just verbal repetition, then this illusory body's guesthouse, indulging in the intoxication of attachment and aversion, behaving licentiously with body, speech, and mind, those with wisdom and discernment sometimes feel weary and sometimes find it amusing, using it only as a place of amusement.' Someone said this. To this, I respond: 'You, who are learned and skilled in reasoning, if you could focus on the essential scriptures and logic, and reduce meaningless criticisms, then wise people would find it better; otherwise, it's not so good.' The views of both Sutra and Tantra ultimately are the inseparable union of the two truths, and to say they can be separated is to not understand the pursuit of liberation. Discussing it here is because the scriptures say: 'Clinging to debate, not seeking liberation, therefore it is taught.' This is consistent with the tradition of the holy ones, and there is no need for harsh and meaningless speculation. Through skill in the methods of mantra, forcibly drawing forth innate wisdom, but if the essence of wisdom is said to be union, what contradiction is there? If there is a contradiction, then you believe emptiness is without difference, but the ways of realizing emptiness are different, and there will be the same contradiction. Regarding the twenty-three unions, and the ways of explaining the tantras with primary and secondary aspects and four methods, there is no need to say more. We never believe that the views of the higher and lower schools, and the ground, path, and result of Sutra and Tantra, are the same. Therefore, the ways of establishing the two truths are also different, which is very true, and we also believe this. Therefore, to understand that the Great and Small Vehicles have no difference in methods is your distortion, and in our system, there is absolutely no such thing. Because the method is superior, the wisdom arising from the method is also superior, so we believe that both method and wisdom are superior. We have never said that the method is superior, but the realization arising from the method is without difference. Then, what do we say is similar? Both Sutra and Tantra agree that realizing the emptiness free from elaboration of the nature of reality is the wisdom of realization, which is the same. If it is not union, there can be no nature of freedom from elaboration.' We say this to prove that Sutra and Tantra are the same in union. If it is not so, if it is believed that the Tantric path can realize the ultimate truth of union free from elaboration, but the Sutra path cannot, then there will be a difference in the dharmadhatu of Sutra and Tantra, and if so, it must be admitted that the Sutra path has not realized the nature of reality as it is, the Sutra...
ོས་ཉིད་བདེན་པ་མངོན་སུམ་གཟིགས་པ་དེ་དང་སྔགས་ལམ་གྱིས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་མདོའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པའི་གོ་མ་ཆོད་པར་ཐལ་ཞིང་། མེད་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འདོད་དགོས་སོ། །རྩ་བ་འདི་གཅིག་པུ་ལ་ཐུག་པས་ན་སྟོང་ཚུལ་སོགས་བཤད་ཡམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ནོ། །དེས་ན་རིམ་ལྔ་ལས་ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་གསུངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཟུང་འཇུག་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཀྱང་སློབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་སྒོམ་ཞིང་ཉམས་སུ་ལེན་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་སྔགས་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་སྤྲོ་བའི་སྐབས་མིན་པས་མང་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ། མདོ་ཙམ་བརྗོད་པའོ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་འདྲ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྨྲ་ཁམ་ཆེས་པ་སོགས་གཞན་གྱི་སྙིང་ལ་གཟན་པའི་ཆགས་སྡང་གི་མྱོས་འགྱུར་འཐུང་ 14-3-92a ནས་ལུས་ངག་གི་འཆལ་སྤྱོད་སྐྱོ་དགོད་བྲོ་བ་ནི་ཐིག་དྲང་པོར་བཏབ་པས་ཡ་ཡོ་གཅོད་པ་མ་བཟོད་པར་ཟད་དོ། ། 對,勝義非語與識所及之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ད་ནི་དོན་དམ་སྒྲ་དང་བློའི་ཡུལ་མིན་ཟེར་བ་ལ། རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འབད་པས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འདས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་ཊཱི་ཀར། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཊཱི་ཀར། རྟོགས་བྱ་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པ་པོ་གང་ཟག་གི་རིམ་པ་ཞེས་ཟེར་བ་འགལ་ལོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་བསྟན་པ། དེ་ཡང་ཁྱོད་ནི་དོན་དམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་རྟོགས་བྱ་མིན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་དོན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་བབ་ཅོལ་དུ་རྒོལ་བའི་ཚིག་གིས་རང་མཚང་སྟོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཞིག་སྟེ། ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་བྲེལ་བ་མི་འདུག་གི་ད་དུང་དཔྱད་པ་རྫོགས་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ལ་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླང་རྟགས་སུ་འགོད་མི་དགོས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བསྒྲུབ་པ་འགལ་ཞེ་ན། སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་བློ་དེ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ལ།དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་དམ
【現代漢語翻譯】 證悟自性光明（chos nyid bden pa mngon sum gzigs pa）與通過密咒道（sngags lam）顯現意義光明（don gyi 'od gsal mngon du byas pa）這二者，在如實證悟自性方面，存在證悟與未證悟的差別嗎？如果存在差別，那麼顯宗（mdo）的見道（mthong lam）就無法徹底證悟自性光明；如果不存在差別，那就必須承認證悟二諦雙運（bden gnyis zung 'jug）沒有差別。這個根本問題至關重要，因此，再多的關於空性的言辭也無濟於事。因此，雖然《次第五論》（rim lnga）中所說的二十三種雙運（zung 'jug nyer gsum）是關於究竟雙運的闡述，但在修學階段，並非不能修習和體驗二諦雙運的意義。然而，此處並非闡述密咒深奧意義的場合，故不宜多言，僅作簡要陳述。顯宗和密宗都一致認為，法界（chos dbyings）是具備一切殊勝功德的空性（stong nyid），但有些人卻沉溺於貪嗔（chags sdang）的迷醉之中，以粗俗的言行和可笑的舉止來攻擊他人，這就像用彎曲的準繩去衡量事物，最終只會暴露自己的不足。 回答關於勝義諦（對,勝義）不可言說、超離意識範疇的觀點： 此外，在辯論書中寫道：『現在說勝義諦（don dam）不是聲音和意識的對象，這在方式上與你自己的話語和經文相矛盾。』首先，勝義諦有被證悟的意識，因為有證悟它的智慧。你的《 टीका 》（ṭīkā，梵文，註釋）中說：『應該努力生起證悟真如（de kho na nyid）的智慧。』因此，勝義諦不是過去和未來瑜伽士（rnal 'byor pa）的對境，因為那些瑜伽士是世俗諦（kun rdzob bden pa）。《 टीका 》中以『意識和聲音是世俗諦，不是勝義諦』為理由。如果承認勝義諦是意識的對境，那就與《 टीका 》中『所證悟的二諦和證悟者（gzugs po gang zag）的次第』相矛盾。』對於這些觀點，我的回答是：你沒有區分勝義諦不是能被意識所緣的對境，以及在世俗名言（kun rdzob tha snyad）的範疇內存在證悟這兩種情況，只是隨意地進行辯駁，暴露了自己的無知。你急於拋出謬論，但顯然還需要更深入的研究。對於『勝義諦有被證悟的意識』的說法，我欣然接受，因為這與我的觀點一致，所以無需將此作為論證的理由。如果問：『那麼，你所主張的勝義諦不是聲音和意識的對象，這難道沒有矛盾嗎？』我的回答是：主張勝義諦不是聲音和意識的對境的意識是有所緣的，而證悟勝義諦的意識是...
【English Translation】 Is there a difference in terms of realizing the suchness of reality between directly seeing the truth of reality (chos nyid bden pa mngon sum gzigs pa) and manifesting the clear light of meaning (don gyi 'od gsal mngon du byas pa) through the path of mantra (sngags lam), in terms of whether or not one realizes the suchness of reality as it is? If there is a difference, then the path of seeing (mthong lam) in the sutra tradition (mdo) would not be sufficient to see the truth of reality. If there is no difference, then one must accept that there is no difference in realizing the union of the two truths (bden gnyis zung 'jug). Since this root issue is crucial, no amount of talk about emptiness will be of any help. Therefore, although the twenty-three unions (zung 'jug nyer gsum) mentioned in the Five Stages (rim lnga) are about the ultimate union, it is not that one cannot meditate on and experience the meaning of the union of the two truths even during the learning stage. However, since this is not the occasion to elaborate on the profound meaning of mantra, I will not say much, but only make a brief statement. Both sutra and tantra establish that the dharmadhatu (chos dbyings) is empty of all supreme aspects (stong nyid), but some people, intoxicated by the attachment and aversion (chags sdang) that gnaw at the hearts of others, engage in vulgar behavior of body and speech, and make ridiculous gestures. This is like trying to cut crookedness with a crooked plumb line, and it only reveals one's own shortcomings. Answering the statement that ultimate truth is beyond words and the reach of consciousness: Furthermore, in the debate document, it is written: 'Now, saying that ultimate truth (don dam) is not an object of sound and mind is contradictory to your own words and the scriptures.' First, there is a mind that realizes ultimate truth, because there is wisdom that realizes it. Your ṭīkā (ṭīkā, Sanskrit, commentary) says: 'One should strive to generate the wisdom that realizes suchness (de kho na nyid).' Therefore, ultimate truth is not the object of past and future yogis (rnal 'byor pa), because those yogis are conventional truth (kun rdzob bden pa). The ṭīkā gives the reason that 'mind and sound are conventional truth, not ultimate truth.' If you admit that ultimate truth is an object of consciousness, then it contradicts the ṭīkā which says, 'the two truths to be realized and the stages of the person (gzugs po gang zag) who realizes them.' To these points, my answer is: You have not distinguished between the fact that ultimate truth is not an object to be apprehended by consciousness, and the fact that there is realization within the realm of conventional terminology (kun rdzob tha snyad), and you are just recklessly arguing, revealing your own ignorance. You are in a hurry to throw out fallacies, but it is clear that you still need more in-depth research. To the statement 'there is a mind that realizes ultimate truth,' I gladly accept it, because it is consistent with my view, so there is no need to use it as a reason for argument. If you ask, 'Then, isn't it contradictory that you assert that ultimate truth is not an object of sound and mind?' My answer is: The mind that asserts that ultimate truth is not an object of sound and mind has an object of focus, while the mind that realizes ultimate truth is...
ིགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པས་བློའི་མིང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གྱི་གནད་མ་གོ་བ་ཚིག་གི་རྩོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ་དང་། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་མིན་ཕྱེ་ 14-3-92b བའང་འདི་དང་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་དེ་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འདས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་སྐབས་བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་ཞེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཤད་པ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཤེས་ཞེ་ན། བློས་དམིགས་པ་དང་སྒྲས་བརྗོད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ལ། ནམ་ཞིག་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་བཤད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་གནས་སྣང་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་གནས་སྣང་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། འདི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་དེས་དོན་དམ་མི་རྟོགས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་རུང་སྟེ། གནས་སྣང་མི་མཐུན་པའི་བློ་དེས་དོན་དམ་དངོས་སུ་ནམ་ཡང་རྟོགས་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་སྣང་ཕྱོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་དེས་མི་རྟོགས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱི་མ་ལྟར་གནས་སྣང་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་ཚུལ་དུ་དོན་གྱིས་སོང་བའི་གནད་ཕྲ་མོ་མ་ཤེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པའི་མིང་ཙམ་ལས་དོན་གྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་རྩོད་པར་སོང་ངོ་། །བཟུང་འཛིན་ 14-3-93a མེད་པའི་བློ་ཞེས་པའང་ཡུལ་གང་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་མེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཤེས་མི་ནུས་པས་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློའི་ཡུལ་མིན་ཚུལ་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཤིང་། གནས་སྣང་མཐུན་མི་མཐུན་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གོ་མི་ནུས་པས་ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་ཅན་ནམ་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་པའི་བློ་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནས་སྣང་མི་མཐུན་ཏེ། ཆོས་ཉ
【現代漢語翻譯】 因為沒有執著，僅僅依靠『心』這個名稱，而不理解其意義的關鍵，最終只會淪為言辭的爭論。區分無所執著的心和有所執著的心，在於它們所緣的境是否相同，這與上述的意義沒有差別，僅僅是言語表達方式上的不同而已。因此，正因為勝義諦（Paramārtha-satya，最終真理）不是過去或未過去的瑜伽行者（Yogācāra，唯識宗）的對境，因為他們所緣的都是世俗諦（Saṃvṛti-satya，相對真理）。如果有人辯駁說，這是因為心和聲音是世俗的，而不是勝義的。那麼，這裡所說的『心和聲音是世俗的』，指的是具有對境的心被稱為世俗。為什麼這麼說呢？因為心所緣的境和聲音所表達的意義，只要存在，就一直是世俗的對境，而不是勝義的對境。當何時，證悟了不可言說、無所緣的法性（Dharmatā，法性）時，心就轉變為勝義的對境。這是從所緣境的角度來說的，而不是從對境的角度來說的。這樣看來，無所緣的心，因為與實相相符，所以是勝義的對境；而有所緣的心，因為與實相不符，所以是世俗的對境。因此，這裡所說的世俗對境，不能證悟勝義，這個理由是成立的。因為與實相不符的心，永遠無法直接證悟勝義。所以，瑜伽行者們從對境的角度，將顯現的現象視為世俗諦，即使是世俗諦，也不能證悟勝義，這並不是作為理由提出的。因為安立二諦（二諦，the two truths）的方式有兩種，正如前面所說，后一種方式是根據是否與實相相符來安立的。如果不瞭解其中細微的差別，僅僅停留在『世俗』這個名稱上，而不區分其意義，就會陷入爭論。所謂『無所執著的心』，指的是對任何對境都沒有執著，以及沒有對境的執著。僅僅說『無所執著的心』，並不能理解無所執著的具體方式，因此需要通過理證來確定它不是有所緣的心所緣的境。同樣，僅僅通過『是否與實相相符』這些詞語也無法理解其含義，只要停留在有所緣或有執著的心上，就一直是與實相不符的。法性（Dharmatā，法性）
【English Translation】 Because there is no attachment, merely relying on the name 'mind' without understanding the key to its meaning will ultimately lead to mere verbal disputes. Distinguishing between the mind without attachment and the mind with attachment lies in whether their objects of focus are the same. This is no different in meaning from the above, merely a difference in the way of expressing it. Therefore, the ultimate truth (Paramārtha-satya) is not the object of those yogis (Yogācāras) who have passed or not passed, because what they focus on is the conventional truth (Saṃvṛti-satya). If someone argues that this is because the mind and sound are conventional and not ultimate, then the 'mind and sound are conventional' here refers to the mind with an object being called conventional. Why is that? Because the object that the mind focuses on and the meaning that the sound expresses, as long as they exist, will always be the object of the conventional, not the object of the ultimate. When, at some point, one realizes the nature of reality (Dharmatā) that is inexpressible and without focus, the mind transforms into the object of the ultimate. This is spoken from the perspective of the object of focus, not from the perspective of the object itself. In this way, the mind without focus, because it is in accordance with reality, is the object of the ultimate; while the mind with focus, because it is not in accordance with reality, is the object of the conventional. Therefore, the conventional object of focus mentioned here cannot realize the ultimate, and this reason is valid. Because the mind that is not in accordance with reality can never directly realize the ultimate. Therefore, the yogis, from the perspective of the object, regard the appearing phenomena as conventional truth, and even if it is conventional truth, it is not presented as a reason for not realizing the ultimate. Because there are two ways of establishing the two truths, as mentioned above, the latter way is to establish them based on whether they are in accordance with reality. If one does not understand the subtle differences within, merely dwelling on the name 'conventional' without distinguishing its meaning, one will fall into disputes. The so-called 'mind without attachment' refers to not being attached to any object, and not having attachment to an object. Merely saying 'mind without attachment' does not allow one to understand the specific way of being without attachment, so it is necessary to determine through reasoning that it is not the object focused on by the mind with an object. Similarly, the meaning of 'whether it is in accordance with reality' cannot be understood merely through words. As long as one dwells on the mind with an object or with attachment, it will always be out of accordance with reality. The nature of reality (Dharmatā)
ིད་ནི་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་པའི་བློའི་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེས། ཐོག་མར་ཆོས་ཉིད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་ལུང་དང་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པས། མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། ཞེས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ། བྱེ་བྲག་མེད་པ། མ་སྐྱེས་པ། མ་འགག་པ། སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། །ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་ཏེ་བསླུ་བའི་ཆོས་སོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ཅི་སྟོན་པ་དང་། གང་ལ་སྟོན་པའི་ཆོས་དེ་དག་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའོ། །རབ་ཏུ་ 14-3-93b མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་བཤད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་བརྗོད་པ་ནི་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྲིད་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་ལས་འདས་པའི་ཟབ་མོ་དཔག་པར་དཀའ་བའི་དོན། སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་བྲལ་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཇི་བཞིན་མཚོན་མི་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གནས་ལུགས་བརྗོད་བྲལ་གྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མགོན་པོ་ཀླུས། དོན་འདི་ལ་ནི་རྒྱལ་བ་ལས། །ལྷག་པའི་ཚད་མ་གཞན་སུ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས། བདག་ཅག་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་སྟོན་ཚུལ་མ་མཁྱེན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྱོན་པ་མིན་པ་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བར་རྩོམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་ཀུན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་གསུངས་པ་འདི་ལ་གོ་ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་འོག་ཏུ་ཁྱོད་ལྟར་ན་རང་གིས་ཀྱང་རྟོ
【現代漢語翻譯】 因此，它不是包含能取與所取二元對立的意識之境。首先，必須通過教證和理證來確定法性（chos nyid）無所緣的含義。如經中所說：『對於勝義諦（don dam pa'i bden pa），心都無法執行，更何況文字？』《二諦經》（bden pa gnyis bstan pa'i mdo）中說：『天子啊，就勝義諦而言，如果勝義諦變成身、語、意的對境之自性，那它就不算作勝義諦。然而，天子啊，就勝義諦而言，勝義諦是超越一切言詮，沒有差別，不生不滅，不可說、不可知，與知性分離的。天子啊，勝義諦是超越一切相之最勝，是遍知智慧之境的界限。正如所說的勝義諦那樣，並非如此。一切法皆是虛妄，是欺騙之法。天子啊，勝義諦是無法宣說的。為何如此呢？因為宣說者、所宣說之物以及所宣說的對象，這些法都是不生的。不生的法無法解釋不生的法。』等等，經中廣為宣說。如《入中論釋》（'jug 'grel）中所說：『它也是超越一切戲論之境的自性，因為概念是執取假立之相。只要有概念，就不是在說事物本身。』 因此，超越一切對境之深奧難測之義，是『遠離言語文字之道，不可言說』。雖然經中所說的這種狀態無法通過概念如實地表達，但並非不能依賴概念來確定。因為最終，通過辨析的理效能引導我們對不可言說的實相產生定解。因此，聖者龍樹（Klu，Nāgārjuna）說：『對於此義，除了佛陀，還有誰是更殊勝的量？』正如經中所說，勝義諦唯有佛陀才能證悟，併爲我們這些被調伏者宣說。如果有人認為自己比佛陀更瞭解勝義諦的宣說方式，那不是瘋子又是什麼？如果世尊說勝義諦是超越一切戲論之網，是超越一切知之境，而你卻不這樣理解，那麼你認為自己能比佛陀更爲了解嗎？
【English Translation】 Therefore, it is not the realm of mind that includes the duality of grasper and grasped. First, it is necessary to establish the meaning of the absence of an object of focus in the nature of reality (chos nyid) through scriptural and logical proofs. As stated in the sutra: 'For the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), there is no movement of the mind, let alone letters?' In the Sutra on the Two Truths (bden pa gnyis bstan pa'i mdo): 'Son of the gods, in terms of ultimate truth, if the ultimate truth becomes the nature of the object of body, speech, and mind, then it is not counted as the ultimate truth. However, son of the gods, in terms of ultimate truth, the ultimate truth is beyond all expressions, without distinctions, unborn, unceasing, unutterable, unknowable, and separate from knowledge. Son of the gods, the ultimate truth is beyond the realm of the omniscient wisdom that possesses all the supreme aspects. It is not as it is said to be the ultimate truth. All phenomena are false, they are deceptive phenomena. Son of the gods, the ultimate truth cannot be taught. Why is that? Because the one who teaches, what is taught, and the object to whom it is taught, those phenomena are completely unborn. Unborn phenomena cannot explain unborn phenomena.' and so on, is widely spoken in the sutras. As stated in the commentary on the Entrance to the Middle Way ('jug 'grel): 'It is also of the nature that is not the object of all elaborations, because concepts grasp the appearance of imputation. As long as there is a concept, it is not speaking of the thing itself.' Therefore, the profound and immeasurable meaning that transcends all objects of focus is 'far from the path of words and letters, and cannot be expressed.' Although this state, as stated in the sutra, cannot be truly represented by concepts, it is not impossible to rely on concepts to establish it. Because ultimately, the reasoning of discernment can lead us to a definite understanding of the inexpressible meaning of reality. Therefore, the Lord Nāgārjuna (Klu) said: 'For this meaning, who is a more superior measure than the Victorious One?' As stated in the sutra, the ultimate truth is realized only by the Buddha, and is taught to us, the beings to be tamed. If someone thinks that they know more about how to teach the ultimate truth than the Buddha, what else could they be other than a madman? If the Blessed One said that the ultimate truth is beyond the net of all elaborations and beyond the realm of all knowledge, and you do not understand it that way, then do you think you can understand it better than the Buddha?
གས་རྒྱུ་མེད་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེས། སངས་རྒྱས་ལ་སུན་འབྱིན་སྨྲས་པ་ཡིན་པས་སྨྱོན་པ་དང་ཤག་འགྱེད་པར་མི་སྤྲོ་བ་ནི་བདེན་ནོ། །དེ་བས་བག་རྟོན་ལ་སྨྲ་བར་བྱས་ན་ལེགས་སོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུས་ན་ཇི་སྲིད་སྒྲ་དང་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་པ་ཅན་དུ་ལྷུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དམ་མི་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་དགོངས་ནས། ། 14-3-94a སྒྲ་དང་བློའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མི་མངའ་བ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་བའི་གོ་ཚུལ་ཞིག་བྱ་མ་ཤེས་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་དམ་པ་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པར་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི། ཚད་མ་མདོར། གང་ཞིག་རྟོག་གེའི་ལམ་ལས་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁྲིད་ན། །ཐུབ་པའི་བསྟན་ལས་ཆེར་བསྲིང་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། དོན་དམ་པ་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པའི་དོན་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཟབ་མོའི་དོན་བསླད་པ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་འབད་པ་རྩོམ། འོན་ཀྱང་བདེན་མེད་མེད་དགག་གི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ན་དམིགས་པའི་གནས་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་ནས་བྲེད་ཤ་འཐོན་པའི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཕྱོགས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་ནས་སྟོང་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་ནན་ཏན་དུ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཀུན་སློང་གིས་སྤྲོས་བྲལ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ཁས་བླང་གང་བཀོད་པ་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་ནས། སྒྲ་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཕ་རོལ་གྱི་ཁས་ལེན་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ཀྱང་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འདའ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཞིག་ཏུ་ནི་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། སྒྲ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་དོན་སོ་སོར་བཤད་དུ་ཡོད་ཅིང་དོན་འགལ་མེད་དུ་ 14-3-94b སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་འགལ་འདུར་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀླན་ཀ་བརྗོད་པ་ལ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ལན་འདེབས་ཚུལ་གསུངས་པ་ལྟར་འདི་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་དེ་དག་གིས་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལ་བ་སྤུའི་རྩེ་མོ་གཡོ་བ་ཙམ་དུ་དོན་གྱི་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་འགལ་འདུར་མཐོང་བའི་བློ་ཡི་
【現代漢語翻譯】 如果因為害怕落入無實有（藏文：གས་རྒྱུ་མེད་）的境地而必須承認一切皆無自性，這實際上是在誹謗佛陀，因此，不願與瘋子爭辯是正確的。因此，最好談論約定俗成。如果一直依賴語言和思維，並因此陷入有相的執著，那麼就永遠無法證悟勝義諦。這是佛陀的真實意圖。 佛陀所說的，勝義諦不是語言和思維的對象，並且沒有任何執著的戲論，而是各自自證智慧的境界。這兩種觀點之間沒有矛盾，而是一個統一的整體。如果不理解這一點，而總是認為勝義諦無法超越語言和思維的範疇，並將其僅僅視為一種思辨的對象，那麼就違背了量論的根本原則。《量理寶藏論》中說：『如果有人將自性引入思辨的歧途，那他就是在大大地破壞佛陀的教義。』此外，法稱論師（梵文：Dharmakīrti）也說，勝義諦不是思辨的對象。如果有人違背這些教義，曲解佛陀的甚深教誨，那他到底想達到什麼目的呢？然而，如果遠離無實有的戲論，就找不到任何可以執著的目標，因此，有些人非常害怕這種情況，並因此而感到恐慌。他們爲了避免落入無實有、無戲論的境地，而試圖將空性執著為有相。那些想要遠離戲論的人，無論引用多少經文和道理來證明勝義諦不是語言和思維的對象，都會被他們當作先前的論點來駁斥。然後，他們會引用經文和道理來證明勝義諦是語言和思維的對象，並試圖通過駁斥對方的觀點來證明自己的觀點是正確的。然而，無論他們如何努力，他們的論證都只會顯得像是詭辯。因為，勝義諦的真理永遠不可能成為有相執著的對境。只有當勝義諦超越了語言和思維的範疇，成為各自自證智慧的對境時，才能證悟無相、無戲論的真諦。證悟這種真諦，在名言上就被稱為證悟勝義諦。先前的論點持有者也認同這一點。這兩種觀點的含義可以分別解釋，並且可以通過正確的推理來證明它們之間沒有矛盾。 那些認為二諦相互矛盾的人，就像那些爭論勝義諦之門和世俗諦之門的人一樣，可以採用相同的方式來回答他們的問題。因此，這些詭辯無法對前代大師的教義造成絲毫的損害。相反，提出這些詭辯的人，恰恰是他們自己將佛經的含義視為相互矛盾的。
【English Translation】 To assert that one must accept the absence of inherent existence (Tibetan: གས་རྒྱུ་མེད་) for fear of falling into nihilism is to slander the Buddha. Therefore, it is indeed true that one is unwilling to argue with a madman. Thus, it is better to speak of conventional truths. In this way, as long as one relies on language and thought and falls into objectification, one will not realize the ultimate truth. This is the Buddha's intention. The Buddha taught that the ultimate truth is not an object of language and thought, and that it is free from all elaborations of objectification. Rather, it is the realm of self-cognizing wisdom. These two teachings are not contradictory but are of one essence. If one does not understand this and always thinks that the ultimate truth cannot transcend the realm of language and thought, and only establishes it as an object of speculation, then one is acting contrary to the root of valid cognition. The Treasury of Logic states: 'Whoever leads the nature of things into the path of speculation greatly diminishes the doctrine of the Buddha.' Furthermore, Dharmakīrti, the Lord of Reasoning, also stated that the ultimate truth is not an object of speculation. To speak contrary to these teachings and to corrupt the profound meaning of the Buddha's words, what benefit does one hope to gain from such effort? However, if one is free from the elaborations of non-existence and negation, one cannot find any object to fixate on, and therefore one is terrified and shows signs of fear. Engaging in refuting the side of non-existence and freedom from elaboration, one insists on establishing emptiness as having an object. Those who desire freedom from elaboration, whatever scriptures and reasoning they cite to prove that it is not an object of language and thought, are taken as the previous arguments. Then, they cite scriptures and reasoning to prove that it is an object of language and thought, and try to prove their point by refuting the other's views. However, no matter how hard they try, their arguments will only appear as sophistry. For the ultimate truth can never be established as an object of objectification. Only when the ultimate truth transcends the realm of language and thought and becomes the realm of self-cognizing wisdom, can one realize the meaning of non-objectification and freedom from elaboration. Realizing this truth is conventionally called realizing the ultimate truth. The proponents of the previous argument also agree with this. The meanings of these two views can be explained separately, and there are valid reasons to prove that they are not contradictory. Those who hold the two truths to be contradictory, like those who argue about the gate of ultimate truth and the gate of conventional truth, can be answered in the same way. Therefore, these sophistries cannot harm the teachings of the previous masters in the slightest. On the contrary, those who make these statements are themselves seeing contradictions in the meaning of the scriptures.
འབྲས་རྟགས་ངོམས་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལན་གཅིག་པོ་འདི་ཁོ་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་འོག་ཏུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་གྱིས་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། བློ་དམན་དག་གིས་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་སོ་སོའི་ཐད་དུ་ལན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། 對,恐成無有得知空性之語及識之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པར་ཐལ། དེ་མིང་དང་རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཊཱི་ཀར། རྒྱལ་བའི་མཐུ་དང་རང་གི་སྔོན་གོམས་ལས། །གཞན་དུ། ཞེས་དང་། དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་མཁས་པའི་ལམ། །མཐོང་ཚེ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པའི་བློས་མཐོང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ། གྱ་གྱུའི་ལམ་གྱིས་བདེ་བར་འགྲོ་བའི་ཡིད། །ལོག་རྟོག་གཅོང་རོང་འདམ་རྫབ་ཉུལ་བས་ངལ། །འཁོར་འདས་རྟེན་འབྱུང་ཉམ་ངའི་མཐར་གཟིགས་པའི། །ཆོས་སྤྱན་ཡངས་པའི་དྲན་དབང་འདི་ལ་ལྟོས། །ཞེས་བསྐུལ་ལོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། སྨྲ་བ་འདི་དང་འོག་ཏུ་སེམས་དང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེ་ནི་བརྟག་དཔྱད་མི་བཟོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སྨྲས་པ་འདི་གཉིས་རིགས་པའི་འགྲོ་ཡུལ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བསྡུས་ན་མིང་དང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ 14-3-95a པ་ཡིན་ན་དེས་སྟོང་ཉིད་མི་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་བརྒལ་བ་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྟོག་བཏགས་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་ཡུལ་ཅན་དེས་སྟོང་ཉིད་མི་རྟོགས་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ལ་དཔྱད་ན་ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྒྲས་བརྗོད་པ་དང་བློས་འདི་ཞེས་དམིགས་སུ་ཡོད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་ཡུལ་དེ་ལ་བརྟག་ན་དཔྱད་བཟོད་མེད་པས་སུན་ཕྱུང་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཏེ། དཔྱད་མི་བཟོད་པ་དང་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་དང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་བདེན་མེད་མེད་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་བསམ་ན་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་པ་གྲུབ་སྟེ་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེས་ལན་འདེབས་ལ། རྟགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་བཞིན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་སྐབས་འདིར་གསལ་བ
【現代漢語翻譯】 這隻會變成炫耀標誌。因此，僅憑這一個回答，你實際上已經回答了下面所有的問題，但因為資質低下的人難以理解，所以將在每個問題下稍微作答。 此外，在辯論書中寫道：『進入空性的聲音不應是無分別的，因為這只是名言和概念的施設。』理由是：『因為它不是由自己的自性所成立的。』此外，它應是有認識的，因為在《 टीका 》中說：『憑藉佛陀的力量和自己先前的習慣。』此外，『通過事物力量的推理途徑，當看到智者的道路時』，因為承認是通過依賴理由的智慧而看到的。有人說：『以彎曲的道路輕鬆行走的心，因在邪見的深淵泥潭中徘徊而疲憊。請看這雙廣闊的法眼，它看到了輪迴和涅槃、緣起的盡頭。』有人這樣敦促。對此作答：如果承認這個說法和下面那些成為心和語的活動範圍的法是不可分析的，那麼空性也會變成那樣，因為它是無自性的等等。這兩個說法在推理的領域中是相同的。如果總結其含義，如果承認僅僅是名言和概念的施設，並且不是由自己的自性所成立的，那麼進入空性的聲音就會變成無分別的。這是一種辯駁。但事實並非如此，雖然一切法都只是概念的施設，並且不是由自己的自性所成立的，但如果說概念的施設和自性成立不存在，那麼具有這種對境的心識就不能認識空性，這並不是這樣說的。如果研究對境，只要有目標存在，它就不是究竟的真實。正如語言所表達的和智慧所指定的那樣，只要對境存在，如果研究它，就無法通過分析來駁斥。如果那樣，空性也會變成那樣，因為它不可分析，不是由自性所成立的，並且只是概念的施設。如果這樣說，如果認為空性是指無遮遣的空性（空性，śūnyatā，emptiness），那麼就完全符合我們的意願，因為我們就是這樣認為的。並且，正如理由所成立的那樣，你也承認了。因此，名言勝義只是進入空性的門，而不是空性的自性。所有這些含義都在這裡清楚地說明了。
【English Translation】 It would only become showing off signs. Therefore, with this one answer alone, you have actually answered all the questions below, but because it is difficult for those of low intelligence to understand, I will say a little in response to each one. Also, in the debate text, it says: 'The sound that enters into emptiness should not be non-conceptual, because it is merely imputed by name and concept.' The reason is: 'Because it is not established by its own characteristics.' Furthermore, that very thing should be conceptual, because in the ṭīkā (commentary) it says: 'Through the power of the Victorious One and one's own prior habits.' Also, 'Through the path of reasoning based on the power of reality, when one sees the path of the wise,' because it is admitted that it is seen by a mind that relies on reasons. Someone said: 'The mind that easily walks on a crooked path is weary from wandering in the ravines and swamps of wrong views. Look at this vast Dharma eye that sees the end of saṃsāra and nirvāṇa, dependent arising!' Someone urged in this way. In response, I say: If it is admitted that this statement and the dharmas that become the objects of mind and speech below are unbearable to analyze, then emptiness would also become that, because it is without inherent existence, etc. These two statements are in the same realm of reasoning. If the meaning is summarized, if it is admitted that it is merely imputed by name and concept, and that it is not established by its own characteristics, then the sound that enters into emptiness would become non-conceptual if it is admitted that emptiness is not realized. This is a refutation. But this is not the case, although all dharmas are merely imputed by concept and are not established by their own characteristics, it is not said that the consciousness that has such an object does not realize emptiness if the imputation of concept and the establishment by own characteristics do not exist. If one examines the object, as long as there is an object of focus, it is not ultimately real. Just as whatever is expressed by words and whatever is specifically designated by the mind, as long as that object exists, if one examines it, it cannot be refuted by analysis. If that is the case, then emptiness would also be like that, because it is unbearable to analyze, not established by its own characteristics, and merely imputed by concept. If one says this, if one thinks of emptiness as the emptiness of non-affirming negation (空性，śūnyatā，emptiness), then it is very much in accordance with our wishes, because that is what we think. And, just as the reason is established, you also admit it. Therefore, the nominal ultimate truth is only a gateway to enter into emptiness, but it is not the defining characteristic of emptiness. All these meanings are clearly explained here.
ར་གྱུར་ཏོ། །བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་བསམ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྲོས་བྲལ་དམིགས་མེད་ཀྱི་རང་མཚན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་རྒྱུའི་ཆོས་དང་དཔྱད་བཟོད་མི་བཟོད་དང་རྟོག་པས་གདགས་པར་བྱ་བའི་གཞི་གང་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ། ཇི་ལྟར་བློས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་ནུས་ཏེ། བརྗོད་ནུས་པ་ལ་ནི་བརྗོད་མེད་ཅེས་མི་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ཆོས་ཉིད་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་དང་། རྟོག་ཡུལ་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་ 14-3-95b མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གཤིས་ལུགས་ནི་བློས་མ་བཞག་གི་བར་དུ་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར། སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་ཉིད་ནི་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གང་ཞིག་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན། དངོས་དངོས་མེད། རང་དང་གཞན། བདེན་མི་བདེན། རྟག་མི་རྟག །རྟག་པ་དང་ཆད་པ། བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ། གཙང་མི་གཙང་། བདག་བདག་མེད། སྟོང་མི་སྟོང་། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི། གཅིག་པ་དང་གཞན། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་དེའི་རང་བཞིན་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔྱད་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མིང་དུ་བཏགས་ནས་བསྟན་པར་མཛད་དེ། མདོ་ལས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་དང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །ཉན་ཅིང་སྟོན་པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐབས་ཚུལ་རིགས་པ་བརྒྱ་དག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་འདྲེན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་དག་གིས་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་དོན་དམ་པར་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའི་ངོས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པས་སྒྲ་རྟོག་གིས་དངོས་ཡུལ་ 14-3-96a མ་ཡིན་ལ། བསྟན་པ་དང་དཔེར་བྱ་བ་སོགས་ལས་འདས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བརྒྱུད་ནས་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་མེད་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པའི
【現代漢語翻譯】 已經成為這樣了。如果思維安住于無實、離戲（指遠離一切概念和戲論），那麼空性本身也會融入其中，不會有過失。因為在離戲、無所緣的自性或自身本性中，沒有任何可以被認為是自性成立的法，無論是經得起分析還是經不起分析，也沒有任何可以被概念安立的基礎。既然如此，又怎麼能通過心識的虛構來表達呢？如果能夠表達，那就不能稱之為不可言說。因此，僅僅是概念的虛構，並不能使法性增減。它並沒有超越概念的範疇。正如經中所說：『自性清凈非造作，不依賴於他。』意思是說，諸法的本性並非在心識未安立之前就無法成立。無論諸佛出世與否，法性都恒常存在。像這樣非名言的勝義諦，才是真正的勝義諦。正如《入行論釋》中所說：『在真如（tathata）中，不存在關於它的對境、有和無、自和他、真和假、常和無常、常斷、樂和苦、凈和不凈、我與無我、空與不空、體性和有體性、一和異、生和滅等等差別，因為在其中找不到它們的自性。因此，在思維真如時，只有聖者才是可靠的，而非凡夫。』意思是說，它僅僅是各自內證的境界，無法通過分析來確定其本性。然而，當以普遍意義的方式來衡量這種離戲之義時，它就被賦予了法界（dharmadhatu）、勝義諦（paramārtha-satya）、真實邊際（yathābhūta-koṭi）等等名稱來指示。正如經中所說：『對於無文字的諸法，聽聞者和宣說者，以及不變異者，都只是虛構安立，聽聞和宣說。』意思是說，通過成百上千種方法和道理，引導眾生趨入真如之義。如此宣說，是爲了從能取和所取的角度，以無所緣的方式，將無實、離戲本身作為勝義諦來指示。對於勝義諦，直接契入的語言概念是不存在的，正如經中所說，它超越了教言和譬喻等等。但是，間接契入的語言概念並非不存在。通過無垢的教理來確定勝義離戲，從而對不可言說、各自內證之義生起定解，並加以串習。 已經成為這樣了。如果思維安住于無實、離戲（指遠離一切概念和戲論），那麼空性本身也會融入其中，不會有過失。因為在離戲、無所緣的自性或自身本性中，沒有任何可以被認為是自性成立的法，無論是經得起分析還是經不起分析，也沒有任何可以被概念安立的基礎。既然如此，又怎麼能通過心識的虛構來表達呢？如果能夠表達，那就不能稱之為不可言說。因此，僅僅是概念的虛構，並不能使法性增減。它並沒有超越概念的範疇。正如經中所說：『自性清凈非造作，不依賴於他。』意思是說，諸法的本性並非在心識未安立之前就無法成立。無論諸佛出世與否，法性都恒常存在。像這樣非名言的勝義諦，才是真正的勝義諦。正如《入行論釋》中所說：『在真如（tathata）中，不存在關於它的對境、有和無、自和他、真和假、常和無常、常斷、樂和苦、凈和不凈、我與無我、空與不空、體性和有體性、一和異、生和滅等等差別，因為在其中找不到它們的自性。因此，在思維真如時，只有聖者才是可靠的，而非凡夫。』意思是說，它僅僅是各自內證的境界，無法通過分析來確定其本性。然而，當以普遍意義的方式來衡量這種離戲之義時，它就被賦予了法界（dharmadhatu）、勝義諦（paramārtha-satya）、真實邊際（yathābhūta-koṭi）等等名稱來指示。正如經中所說：『對於無文字的諸法，聽聞者和宣說者，以及不變異者，都只是虛構安立，聽聞和宣說。』意思是說，通過成百上千種方法和道理，引導眾生趨入真如之義。如此宣說，是爲了從能取和所取的角度，以無所緣的方式，將無實、離戲本身作為勝義諦來指示。對於勝義諦，直接契入的語言概念是不存在的，正如經中所說，它超越了教言和譬喻等等。但是，間接契入的語言概念並非不存在。通過無垢的教理來確定勝義離戲，從而對不可言說、各自內證之義生起定解，並加以串習。
【English Translation】 It has become so. If one contemplates on the unreal, free from elaboration (referring to being free from all concepts and constructs), then emptiness itself will merge into it, without fault. Because in the self-nature or own essence of the free from elaboration, without object of focus, there is no phenomenon that can be considered inherently existent, whether it can withstand analysis or not, nor any basis that can be established by concepts. Since this is the case, how can it be expressed through the fabrication of the mind? If it can be expressed, then it should not be called inexpressible. Therefore, mere conceptual fabrication does not cause the Dharma-nature to increase or decrease. It does not transcend the realm of concepts. As it is said in the sutra: 'Self-nature is pure, uncreated, and does not depend on others.' This means that the nature of phenomena is not such that it cannot be established until the mind establishes it. Whether Buddhas appear or not, the Dharma-nature is always present. Such a non-conceptual ultimate truth is the true ultimate truth. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'In suchness (tathata), there is no possibility of distinctions such as its object, existence and non-existence, self and other, truth and falsehood, permanence and impermanence, eternalism and nihilism, happiness and suffering, purity and impurity, self and non-self, emptiness and non-emptiness, entity and having entity, one and different, arising and ceasing, etc., because their self-nature is not found therein. Therefore, in contemplating suchness, only the noble ones are reliable, not ordinary beings.' This means that it is merely a realm of individual self-awareness, and its nature cannot be determined through analysis. However, when measuring such freedom from elaboration in a general sense, it is designated with names such as the dharmadhatu (法界, realm of phenomena), paramārtha-satya (勝義諦, ultimate truth), and yathābhūta-koṭi (真實邊際, the limit of reality) to indicate it. As it is said in the sutra: 'For phenomena without letters, the listener and the speaker, and the unchanging, are all merely fabricated, listening and speaking.' This means that through hundreds of methods and reasons, sentient beings are led into the meaning of suchness. Such teachings explain the unreal, free from elaboration itself as the ultimate truth, from the perspective of both the object and the subject, in a way that is without object of focus. For the ultimate truth, there are no directly entering linguistic concepts, as it is said that it transcends teachings and metaphors, etc. However, indirectly entering linguistic concepts are not non-existent. Through immaculate reasoning to ascertain the ultimate freedom from elaboration, certainty arises regarding the inexpressible, individually self-aware meaning, and it is cultivated. It has become so. If one contemplates on the unreal, free from elaboration (referring to being free from all concepts and constructs), then emptiness itself will merge into it, without fault. Because in the self-nature or own essence of the free from elaboration, without object of focus, there is no phenomenon that can be considered inherently existent, whether it can withstand analysis or not, nor any basis that can be established by concepts. Since this is the case, how can it be expressed through the fabrication of the mind? If it can be expressed, then it should not be called inexpressible. Therefore, mere conceptual fabrication does not cause the Dharma-nature to increase or decrease. It does not transcend the realm of concepts. As it is said in the sutra: 'Self-nature is pure, uncreated, and does not depend on others.' This means that the nature of phenomena is not such that it cannot be established until the mind establishes it. Whether Buddhas appear or not, the Dharma-nature is always present. Such a non-conceptual ultimate truth is the true ultimate truth. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'In suchness (tathata), there is no possibility of distinctions such as its object, existence and non-existence, self and other, truth and falsehood, permanence and impermanence, eternalism and nihilism, happiness and suffering, purity and impurity, self and non-self, emptiness and non-emptiness, entity and having entity, one and different, arising and ceasing, etc., because their self-nature is not found therein. Therefore, in contemplating suchness, only the noble ones are reliable, not ordinary beings.' This means that it is merely a realm of individual self-awareness, and its nature cannot be determined through analysis. However, when measuring such freedom from elaboration in a general sense, it is designated with names such as the dharmadhatu (法界, realm of phenomena), paramārtha-satya (勝義諦, ultimate truth), and yathābhūta-koṭi (真實邊際, the limit of reality) to indicate it. As it is said in the sutra: 'For phenomena without letters, the listener and the speaker, and the unchanging, are all merely fabricated, listening and speaking.' This means that through hundreds of methods and reasons, sentient beings are led into the meaning of suchness. Such teachings explain the unreal, free from elaboration itself as the ultimate truth, from the perspective of both the object and the subject, in a way that is without object of focus. For the ultimate truth, there are no directly entering linguistic concepts, as it is said that it transcends teachings and metaphors, etc. However, indirectly entering linguistic concepts are not non-existent. Through immaculate reasoning to ascertain the ultimate freedom from elaboration, certainty arises regarding the inexpressible, individually self-aware meaning, and it is cultivated.
་མཐུས་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་མཐུ་དང་སོགས་ཀྱི་དོན་བཞིན་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པའི་བློས་མཐོང་བར་བཤད་པའང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་སྐབས་དང་གོང་གི་ཚིགས་བཅད་བསྡེབས་ནས་བདག་གིས་འདི་ལྟར་འདོན་པར་སྤྲོ་སྟེ། གང་ཞིག་རྟོག་གེ་ངན་པའི་བུ་ལོན་གྱིས། །བསོད་ནམས་ཟོང་ལ་གཟན་པའི་བག་མེད་པ། །མཚུངས་མེད་སྟོན་པའི་རང་ལམ་བདེན་པ་གཉིས། །འགལ་འདུར་མཐོང་བའི་དྲན་དབང་འདི་ལ་ལྟོས། །ཞེས་སྨྲའོ། ། 對,二智究竟慧之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཊཱི་ཀར། མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ཞེས་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཅེས་དང་། ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འགོག་མི་ནུས། ཞེས་མི་སློབ་པའི་སྐབས་དེར་བཀག་པར་ཁས་བླངས་པས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད། གང་སྣང་བ་གཟུགས་སོགས། གང་ལ་སྣང་བ་བློ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཞེས་མི་འཆད་ན་སྣང་ཞེས་པ་དོན་མེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྟོང་ཞེས་པའང་བདེན་སྟོང་ལ་བྱེད་ན་སླར་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱང་འདའ་ཟེར་བ་འགལ་ལ། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དེས་དགག་སྒྲུབ་མ་ཞིག་པས། ཞིག་པོར་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ད་དུང་མ་ཞིག་པར་སྣང་བས་ཁོ་བོས་རིགས་ལམ་གྱིས་བཤུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ལན་བརྗོད་པ། མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་ 14-3-96b སུས་ཁས་བླངས། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་མཁྱེན་པ་ནི་གཞི་ཡི་དུས་སུའང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ན་དེ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནར་ག་ལ་འགྱུར། བདེན་མེད་མེད་དགག་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཤེས་རབ་མི་ཟད་པའི་རྒྱུ་ལས་ཡེ་ཤེས་མི་ཟད་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོན་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཙམ་ནི་ཕན་ཚུན་འདྲེ་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ། གཞུང་སོ་སོར་འདོགས་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཛད་ཀྱང་། དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་འབྱེད་དོ། །ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་བློ་ངོར་འགོག་མི་ནུས་པས་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེས་ཏེ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་གཙོ་བོར་དེ་གཏན་ལ་འབེབ་ཅེས་རང་རྒྱུད་པའི་འདོད་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་པས་མི་སླ
【現代漢語翻譯】 以精進之力，真實不虛之義可現前證悟。因此，依于勝者之加持等意義，以依賴理由之智慧而見亦如是。汝可將此時與前之偈頌合之，我樂於如是誦之：何人以惡劣思辨之債，于福德資糧無度揮霍，視無等導師之自道二諦為相違，觀此迷亂心識之力量。如是說。 對二智究竟慧之說作答 又于辯論書中， टीका（梵文，ṭīkā，ṭīkā，註釋）：『二智之智慧至極』，謂如實了知之盡所有智，及以僅于勝義中無而善加分別之意生智慧。于安立道之場合，『世俗中顯現生起不能遮止』，如是不學位之時，既已承諾遮止，則顯空雙運如何成立？若不云何所顯現者為色等，於何所顯現者為心，如何顯現者如幻，則『顯現』一詞便成無意義。若『空』亦作勝義空解，則復從無有中超脫之說亦成相違。顯空雙運既未破除能立所破，則謂已破除僅為臆想而已。因尚未破除之顯現，故我以理路駁斥之。如是說。作答：若謂二智之智慧至極，則將唯成如實了知，此為誰所承諾？於二諦無別之法界中，雖恒常安住于平等性而不動搖，然於法界所攝之一切所知，能一時無分別而了知，此乃于地之位亦為二諦雙運之要點，故何能唯成如實了知？了知無諦無遮之智慧乃意生智慧，了知二諦無別之法界乃無所取之智慧，如經云：從無盡智慧之因，獲得無盡智慧。然智慧與智慧之名，非不可混用，于各論典中，雖有種種安立方式，然于義上，以無所取而區分智慧之差別。于安立道之場合，勝義中無，與世俗中生起，二者顯現為相異，於心識前不能遮止，故將二諦區分，于所破上施加勝義之差別，而主要安立之，此乃自續派之觀點，故非不學...
【English Translation】 Through the power of diligence, the true and ultimate meaning can be directly realized. Therefore, it is said that seeing through the mind that relies on reasons, according to the meaning of the Victorious One's power, etc., is also like that. You can combine this verse with the previous one, and I am happy to recite it like this: Whoever recklessly squanders the fortune of merit with the debt of bad speculation, and sees the two truths of the incomparable teacher's own path as contradictory, look at the power of this confused consciousness. So I say. Answering the theory of the ultimate wisdom of the two wisdoms Also in the debate document, टीका (Tibetan, 梵文，ṭīkā，ṭīkā，Commentary): 'The ultimate wisdom of the two wisdoms,' which means the omniscient wisdom that realizes what is as it is, and the mental wisdom that is distinguished only by being non-existent in the ultimate sense. In the context of establishing the path, 'the appearance of arising in conventional truth cannot be prevented.' Since it is admitted that it is prevented at the time of non-learning, how can the union of appearance and emptiness be established? If it is not explained as what appears is form, etc., what appears to is mind, and how it appears is like illusion, then the word 'appearance' becomes meaningless. If 'emptiness' is also understood as ultimate emptiness, then the statement of transcending even that non-existence becomes contradictory. Since the union of appearance and emptiness does not eliminate what is to be negated and what is to be established, it is merely an assumption that it has been eliminated. Because the appearance has not yet been eliminated, I refute it with reasoning. So it says. Answer: If the ultimate wisdom of the two wisdoms is said to be only realizing what is as it is, who has promised this? Although constantly abiding in equality in the realm of Dharma, which is inseparable from the two truths, without wavering, the fact that all knowable objects belonging to the realm of Dharma are known simultaneously without conceptualization is the key to the union of the two truths even at the ground level, so how can it only become knowing what is as it is? The mind that realizes the non-truth and non-negation is mental wisdom, and the realization of the realm of Dharma, which is inseparable from the two truths, is wisdom without grasping, as the sutra says: From the cause of inexhaustible wisdom, inexhaustible wisdom is obtained. However, the names of wisdom and wisdom are not necessarily mutually exclusive, although there are various ways of establishing them in each text, in terms of meaning, the difference of wisdom is distinguished by the absence of grasping. In the context of establishing the path, the appearance of being non-existent in the ultimate sense and arising in the conventional sense are different, and it cannot be prevented in the mind, so the two truths are distinguished, and the difference of the ultimate is applied to what is to be negated, and it is mainly established, which is the view of the Svatantrika school, so it is not non-learning...
ོབ་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་པའི་དོན་གཏན་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གོ་ལོག་ཏུ་སོང་ངོ་། །དེས་ན་སྣང་ཕྱོགས་བཀག་པས་སྟོང་རྐྱང་འདྲ་མོ་ཞིག་ཏུ་ཁྱོད་རང་གིས་གོ་བས་གོ་ལོག་དེས་གཞན་ལ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བདེན་མེད་མེད་དགག་ལས་ཀྱང་འདའ་ཟེར་བས། དེ་འདྲའི་ཟུང་འཇུག་དེས་དགག་སྒྲུབ་མ་ཞིག་པས་ཞིག་པོར་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ངེས་པར་ཁྱོད་རང་གིས་རང་ལ་བཤུང་བར་ཟད་དེ། །གནས་ལུགས་ཉིད་མེད་དགག་རྐྱང་པའི་ཆ་ལས་འདའ་མོད་ཀྱི། བདེན་མེད་ཡིན་པ་ལས་འདའ་མི་དགོས་ཤིང་། བདེན་མེད་དང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྣང་བ་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཅིས་མི་འགྱུར། སྣང་བ་ཐམས་ 14-3-97a ཅད་ལ་གང་སྣང་བ་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱི་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྟོགས་པ་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འཆར་བ་དང་། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་མེད་དོན་གྱི་གཤིས་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་ལ་གནས་པ་ཡིན་པས། བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་པ་མེད་དགག་ཕྱང་ཆད་ཙམ་མིན་པར་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གམ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ཡ་གྱལ་མེད་པའི་ཁ་ཡར་བ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ལམ་དུས་སུ་མཉམ་བཞག་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པར་འདོད་ཅིང་མེད་དགག་ལས་ནམ་ཡང་མི་འདའ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ལ། གཞི་འབྲས་ཀྱི་དུས་སུའང་དེ་ལྟར་འདྲ་བས་སྣང་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་དེ་བརྗོད་ཅིག 對,將需承認勝義為識之境過失之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དོན་དམ་བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཊཱི་ཀར། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ལ་གོ་མྱོང་སྐྱེ་བར་མ་བྱས་ན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་བས་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ཅི་སྟེ་བསྒོམ་པར་མི་བྱེད། ཅེས་བཤད་ལ། དཔེ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་དང་འགྲིག་ཅིང་། འདིར་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་བློའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཟེར་བའང་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་ལ། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟེར་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྗེས་སུ་སོན་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་ཞེས་དང་། འཕགས་བཞིའི་ཡུམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་ཟེར་བ་དང་། ཡང་དེ་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། དེ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བཤད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། འདི་འདྲའི་ཐལ་བ་ 14-3-97b འདི་དག་གིས་རེས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཁས་ལེན་འདི་སྙེད་བྱས་སོ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，在觀修時，對顯現的遮止並非最終目的，那是你誤解了。因此，你認為遮止顯現就等同於空無，這種誤解會導致他人認為沒有顯空雙運，並且超越了無遮的真理。聲稱這樣的雙運會使非寂滅的事物被認為是寂滅，這無疑是你自己在欺騙自己。雖然實相超越了單純的無遮，但它並不需要超越無自性，因為無自性與由它所區分的顯現是不可分割的，因此實相怎麼會不是雙運呢？雖然一切顯現都可以分為所顯現等三種，但證悟顯空雙運如幻象，是菩薩們后得位所顯現的，即使在等持中，雙運的自性也安住于不可言說的意義之本性中，並且安住于不落入有無邊際的法界中。因此，在我們看來，法界並非僅僅是無遮，而是顯空雙運或具足一切殊勝相的空性。無論在基礎、道、果的任何階段，我們都絕不認同這種片面的觀點。有些人認為在道位時，等持安住于如虛空般的無遮中，並且聲稱永遠不會超越無遮，對於這些人，請指出在基礎和果位時也同樣如此，從而導致沒有顯現的過失。 回答：還需承認勝義為識之境的過失之說 又在辯論書中說：『必須承認勝義是意識的對境，因為必須承認它是凡夫和聖者兩種意識的對境。』在註釋中說：『如果以分析實相的凡夫沒有通過分析和禪修來體驗雙運的意義，那麼就像從大麥種子中無法生出果實的幼苗一樣，聖者的智慧也不會無因而生，那麼為什麼不在加行道中進行禪修呢？』這與不相似的因相符，並且在這裡說遠離一切邊際所以不是意識的對境，這個理由並不確定。說遠離增益和損減二者的般若波羅蜜多，以及隨順勝義諦的見解是遠離一切執著的，以及說四聖者的母親是證悟空性的道路，又說它是意識的對境，證悟空性，並且通過圓滿證悟它來斷除煩惱障和所知障。』回答說：這些過失導致凡夫和聖者都必須證悟它。
【English Translation】 If someone says that the cessation of appearances is not the ultimate purpose during meditation, then you have misunderstood. Therefore, your understanding that the cessation of appearances is equivalent to emptiness would lead others to believe that there is no union of appearance and emptiness, and that it transcends the negation of existence. Claiming that such a union would consider non-extinguished things as extinguished is undoubtedly you deceiving yourself. Although reality transcends mere negation, it does not need to transcend selflessness, because selflessness and the appearances distinguished by it are inseparable, so how could reality not be a union? Although all appearances can be divided into three categories, such as what appears, realizing the union of appearance and emptiness like an illusion is what appears in the post-meditation of Bodhisattvas, and even in Samadhi, the nature of the union abides in the inexpressible nature of meaning, and abides in the Dharma realm without falling into the extremes of existence and non-existence. Therefore, in our view, the Dharma realm is not merely negation, but the union of appearance and emptiness or emptiness with all excellent aspects. We never agree with this one-sided view at any stage of the base, path, and fruit. Some people believe that in the path stage, Samadhi abides in negation like the sky, and claim that it will never transcend negation. For these people, please point out that it is the same in the base and fruit stages, thus leading to the fault of no appearance. Answer: It is also necessary to admit the fault of the ultimate truth being the object of consciousness. Also in the debate book it says: 'It must be admitted that the ultimate truth is the object of consciousness, because it must be admitted that it is the object of both ordinary and noble consciousness.' In the commentary it says: 'If an ordinary person who analyzes reality does not experience the meaning of union through analysis and meditation, then just as a sprout of fruit cannot grow from a barley seed, the wisdom of the noble ones will not arise without cause, so why not meditate in the preparatory stage?' This is consistent with the dissimilar cause, and here it is said that it is not the object of consciousness because it is far from all extremes, this reason is not certain. Saying that Prajnaparamita is free from both addition and subtraction, and that the view that follows the ultimate truth is free from all attachments, and that the mother of the four noble ones is the path of realizing emptiness, and also saying that it is the object of consciousness, realizing emptiness, and eliminating the afflictive and cognitive obscurations by fully realizing it.' The answer is: These faults lead to the fact that both ordinary people and noble ones must realize it.
ཞེས་བཀོད་ནས། ཡང་རེས་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་པའི་འགལ་འདུ་འདི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་ཅེས་སུན་འབྱིན་སྨྲས་པ་ནི། ཁོ་བོས་ཁྱོད་ལ་ཚིག་ལན་ཙམ་དུ་སྨད་འདོད་གཏན་མིན་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་འགལ་འདུ་དེ་ཙམ་དུ་མཐོང་བའི་བརྗོད་པ་འདིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་པའི་མཚང་ཞིག་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་གསལ་ཀ་མེད་དུ་འདུག་པས་མ་སྨྲས་ན་ལེགས་ཀྱི་ཡང་ཡང་སྨྲས་པས་ཕ་རོལ་ལ་སུན་འབྱིན་ཅུང་ཟད་མི་ནུས་པས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དོན་དམ་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་བློའི་ཡུལ་དུ་བདག་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་ཏེ། སོ་སྐྱེ་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་འདོད་དེ། སོ་སྐྱེས་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་ཡིན་ན། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དཔེ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་དང་ཆེད་དུ་བསྒྲིགས་ནས། སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོས་བཅས་དང་དམིགས་པ་ཅན་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་པས། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་འབྱུང་ན། དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་བསྒོམ་པ་སྔོན་སོང་གི་རྒྱུ་མེད་པས། ནས་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་ལས། ཀོ་ཊ་པ་ཡི་ས་བོན་ལས། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། བློའི་ཡུལ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་དོན་ཡིན་པས། དམིགས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པའི་ཡུལ་དུ་ཅིས་མི་འགྱུར། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ཡུལ་བདེན་མེད་མེད་དགག་ཁོ་ན་དང་ཡུལ་ཅན་རྣམ་རྟོག་ 14-3-98a ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པར་ཁྱབ་མཐའ་འཆའ་བ་ནི། ཡུལ་དམིགས་མེད་མཐའ་བྲལ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རང་རྟགས་ངོམས་པར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་འོག་གི་ཁས་ལེན་དྲངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལན་བཏབ་མ་དགོས་སོ། ། 對,其智慧證果不依悲心等方便之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཡེ་ཤེས་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ནི། ལོ་ཏོག་སྐྱེ་བ་ལ་ཆུ་དང་ས་མ་དགོས་པར་སྨྲ་བ་ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཕྱ་བས་ཆོག་གོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ལམ་ཐམས་ཅད་འབབ་ཅིང་གཞོལ་ཟེར་བ་ནི། སྔར་ཁོ་རང་གིས་དྲངས་པའི་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་དེ་འགོག་པར་སྣང་སྟེ། སྨྱོ་ཚབ་ཆེན་པོ་རིང་ནས་ཞེན་པས་རེ་ཞིག་སངས་པའི་ངོ་ཡང་མི་འཆར་རོ། །ཞེས་ཟེར། ལན་བརྗོད་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྩད་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོའི་ཤེར
【現代漢語翻譯】 如是記載后，又有人駁斥說，有如此之多的矛盾之處，因為（你們）說（勝義諦）非心識之境。我並非想要責難你，但你認為二諦之間存在如此之多的矛盾，這恰恰暴露了你不精通二諦之區分。如果不說還好，但你反覆強調，卻無法駁倒對方，正如之前所說。我們承認，無自性、離戲論的勝義諦是生者和聖者二者的心識之境。凡夫中觀行者以總相的方式體驗它，而聖者則直接證悟其自性。如果凡夫無法進入這種離戲論的境界，那麼就像將青稞的種子和稻子的幼苗這兩種不相干的因緣混合在一起一樣。如果凡夫僅僅修習有戲論和有執著的法門，卻期望生起聖者的無執著、離戲論的智慧，那麼這種智慧的生起就如同青稞生出稻子一樣，因為沒有在資糧道和加行道中修習作為前行因。正如《金剛心釋》中所說：『從柯札巴的種子中……』等等，如前所引。如果有人認為，（你們）說（勝義諦）非心識之境的理由不確定，因為這與（你們）說（勝義諦）是心識之境相矛盾。正如之前所說，（我們說勝義諦非心識之境）指的是它不是有執著的心識之境。那麼，遠離執著之邊的智慧本身，或者與其相似的智慧，怎麼不能成為（心識的）對境呢？如果認為，凡是心識的行境和所證悟之物，就必須是無自性的破除和能取境的分別念，這恰恰表明了你背離了無執著、離戲論的對境和無分別的智慧，暴露了自己的本性。因此，對於下面引用的所有論點，都不需要一一作答。 對於智慧證果不依悲心等方便之說作答 此外，辯論書中說：『（你們）說智慧生果不依賴方便、悲心等，這就像說農作物生長不需要水和土壤一樣，會被農民嘲笑。』（你們）說證悟空性的所有相都是遍知智慧的道路，所有的法都彙集於此，這似乎與你之前引用的《父子相會經》相悖。因為長久以來沉迷於巨大的瘋狂之中，甚至連佛陀的面容都無法顯現。』 回答：你所辯論的這些，我（指作者本人）的智慧……
【English Translation】 Having stated this, someone further refuted, saying that there are so many contradictions because (you) say that (ultimate truth) is not an object of mind. I do not intend to criticize you, but your statement that there are so many contradictions between the two truths precisely exposes your lack of expertise in distinguishing between the two truths. It would be better not to say it, but you repeatedly emphasize it, yet you cannot refute the other party, as mentioned before. We acknowledge that the ultimate truth, which is without inherent existence and free from elaboration, is an object of mind for both ordinary beings and noble ones. Ordinary Madhyamikas experience it in a general way, while noble ones directly realize its nature. If ordinary beings cannot enter this state of non-elaboration, then it is like mixing the seeds of barley and the sprouts of rice, two unrelated causes and conditions. If ordinary beings only practice with elaboration and attachment, yet expect to generate the wisdom of the noble ones, which is without attachment and free from elaboration, then the arising of such wisdom would be like rice growing from barley, because there is no prior cause of practicing in the accumulations and joining paths. As stated in the Vajra Heart Commentary: 'From the seed of Koṭapa...' etc., as quoted before. If someone thinks that the reason for saying that (ultimate truth) is not an object of mind is uncertain, because it contradicts (your) saying that (ultimate truth) is an object of mind. As mentioned before, (when we say that ultimate truth is not an object of mind) we mean that it is not an object of mind with attachment. Then, how can the wisdom itself that is free from the extremes of attachment, or the wisdom similar to it, not become an object (of mind)? If one insists that whatever is the object of mind and the object of realization must be the negation of inherent existence and the conceptual thought that takes an object, then this clearly shows that you have turned your back on the object that is without attachment and free from extremes, and the non-conceptual wisdom, revealing your own nature. Therefore, there is no need to answer all the arguments quoted below. Answering the statement that the wisdom's fruitional result does not rely on means such as compassion. Furthermore, the debate text says: '(You) say that the wisdom's generation of result does not rely on means, compassion, etc., which is like saying that crops do not need water and soil to grow, and will be ridiculed by farmers.' (You) say that all aspects of realizing emptiness are the path to omniscient wisdom, and all dharmas converge here, which seems to contradict the Sutra of the Meeting of Father and Son that you quoted earlier. Because you have been obsessed with great madness for a long time, even the face of the Buddha cannot appear for a while.' Answer: These arguments that you debate, my (referring to the author himself) wisdom...
་འགྲེལ་དུ། ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་མ་བརྟེན་ན་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་མི་ནུས་ལ། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་ན་དེ་ཁོ་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་ནུས་ཏེ། ཉི་མ་ཤར་བས་མུན་པ་སེལ་བ་ལྟར་ཡིན་དགོས་ཀྱི། དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ད་དུང་གྲོགས་གཞན་མེད་ན་སྤོང་མི་ནུས་ཟེར་ན་ཉི་མས་མུན་པ་མི་སེལ་བ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལ་ཅུང་ཁྲོས་ནས་དངོས་ལན་མེད་པར་རྫུན་ལྷང་བཏབ་པར་ཟད་དེ། ཡེ་ཤེས་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་གང་ན་ཁས་བླངས་པ་འདུག་ཐབས་ཤེས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དུ་ལྡན་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་སྔོན་སོང་ལས་བྱུང་བར་འདོད་དེ། མདོ་རྒྱན་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རབ་བསྙེན་བྱས། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་རབ་བསགས། །ཆོས་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྐྱེ་ཕྱིར་དེ་ནི་དམ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་ཀྱི་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་མེད་པའི་ཉན་ཐོས་པས་ 14-3-98b ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མི་འདོད་ལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་བདག་འཛིན་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སེལ་བར་འདོད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་གནས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་སྒྲིབ་རིམ་སྤོང་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་རྣམས་སུ་ས་དེ་དང་དེའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་དུས་དེ་དང་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བ་ལ་ནི་རང་དུས་ཀྱི་ཐབས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྤོང་ནུས་ཏེ། མི་སྤོང་ན་དེའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་མི་རུང་ལ། ། ད་དུང་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་ས་བོན་མ་སྨིན་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་ཐབས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་ནས་སྔ་མ་ལས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ས་གོང་མ་གོང་མའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ཡིན་པས། ཡེ་ཤེས་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པར་བདག་ཅག་གིས་ཅུང་ཟད་ཁས་བླང་བ་མེད་ཀྱང་། ཉན་རང་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་བསགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་ཀྱང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀུན་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ། ཁྱོད་རང་ཞིང་པ་རྣམས་དང་བཅས་པས་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཅིག །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ལམ་ཐམས་ཅད་གཞོལ་ཟེར་བས་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་རང་གིས་དྲངས་པ་བཀག་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་འདོད་པ་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་སྨྲོས་མ་དགོས་ལ། མི་འདོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་ལམ་འོག་མ་འོག་མའི་ཚུལ་རྣམས་སྐས་གདངས་ལྟར་བསྟན་པ་ཤེས་ནས་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་སྟེ་མཐར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལམ་དུ་གཞོལ་བར་
【現代漢語翻譯】 在註釋中提到：如果不依賴特殊的方法，就無法產生特殊的智慧。如果產生了證悟智慧，僅憑此就能斷除應斷之物，就像太陽升起驅散黑暗一樣。如果說僅憑智慧斷除應斷之物，還需要其他助緣，否則就無法斷除，那就如同太陽無法驅散黑暗一樣。對於這種說法，我有些生氣，因為這完全是沒有實際迴應的誹謗。誰曾說過智慧產生結果不需要依賴方法、慈悲等？方法和智慧是相互依存的因和緣，從而產生結果。證悟二無我的智慧也同樣是由先前積累的二資糧所產生的。正如《經莊嚴論》中所說：『圓滿佛陀勤供養，福德智慧資糧積，於法無分別智慧，為生故彼極殊勝。』我們是這樣認為的。我們不認為沒有這種先前積累的因緣，聲聞乘的修行者就能圓滿證悟法無我。 如果證悟了二無我，就能斷除由二種我執所產生的二種障礙。例如，聲聞乘的預流果等果位道產生時，會逐漸斷除煩惱障；菩薩地的修行者在獲得相應地的智慧時，就能斷除相應地的二障。在斷除這些障礙時，不需要依賴其他同時期的方便法門就能斷除。如果不能斷除，就不能成為其對治法。如果還需要依賴其他成為對治法的因緣，那就如同種子沒有成熟一樣。當智慧與方便法門共同作用，聚集在一起時，就會轉變成勝於先前的特殊智慧，從而斷除更高地的應斷之物。因此，我們從未承認過智慧產生結果不需要依賴方法、慈悲等。然而，對於那些認為聲聞乘和獨覺乘沒有經歷無數劫的資糧積累，卻能獲得證悟一切法無分別智慧的果位的人，你們這些農夫們可以去這樣說。說證悟真如的遍智道能容納一切道，那麼引用《父子相見經》本身又有什麼可反駁的呢？如果像你們所期望的那樣，最終歸於一乘，那自然不必多說。即使不是這樣，也應該明白下下道的次第就像階梯一樣，逐漸提升，最終融入大乘遍智道。
【English Translation】 The commentary mentions: If one does not rely on special methods, one cannot generate special wisdom. If one generates realization wisdom, one can eliminate what should be eliminated, just as the rising sun dispels darkness. If one says that eliminating what should be eliminated requires other assistance, otherwise it cannot be eliminated, it would be like the sun not dispelling darkness. I am somewhat angry at this statement because it is simply a false accusation without a real response. Who has ever claimed that wisdom generating results does not depend on methods, compassion, etc.? Methods and wisdom are mutually dependent causes and conditions that generate results. The wisdom of realizing the two selflessnesses also arises from the previously accumulated two accumulations. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Having diligently served the perfect Buddhas, accumulated merit and wisdom, the non-conceptual wisdom towards the Dharma, for the sake of arising, is considered supreme.' We believe this to be the case. We do not believe that without such prior causes, the Hearers can fully realize the selflessness of phenomena. If one realizes the two selflessnesses, one can eliminate the two obscurations arising from the two forms of self-grasping. For example, when the path of the Stream-enterer and other fruits of the Hearers arises, the afflictive obscurations are gradually eliminated. When Bodhisattvas attain the wisdom of each level, they can eliminate the obscurations of that level without relying on other contemporary methods. If they cannot eliminate them, they cannot become their antidotes. If they still need to rely on other causes to become antidotes, it would be like seeds that have not ripened. When wisdom and methods work together and gather, they transform into special wisdom that surpasses the previous one, thereby eliminating what should be eliminated on higher levels. Therefore, we have never acknowledged that wisdom generating results does not depend on methods, compassion, etc. However, for those who believe that Hearers and Solitary Realizers, without accumulating merit for countless eons, can attain the result of non-conceptual wisdom towards all phenomena, you farmers can say that. Saying that the omniscient path of realizing suchness can accommodate all paths, what is there to refute by quoting the Sutra of the Meeting of Father and Son itself? If, as you desire, it ultimately leads to the One Vehicle, then there is no need to say more. Even if it is not so, one should understand that the lower paths are like rungs on a ladder, gradually improving and ultimately merging into the Great Vehicle omniscient path.
རྒྱལ་བ་དང་ཤིང་། རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེས། ཀུན་རྫོབ་བཀག་པར་གོ་བ་དེ་ནི་རིང་ནས་ཞེན་པའི་སྨྱོ་ཚབ་ཆེན་པོ་རེ་ཞིག་སངས་ངོ་མི་འཆར་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཤིན་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན། ། 14-3-99a སྟོང་པ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་གཞོལ་ཞེས་སྨྲས་པས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་མཐར་ཐུག་རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་ལ་གཞོལ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔར་ནས་ཞེན་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་གོ་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུས། གཙོ་བོའི་ཐེག་དབྱེར་མ་མཆིས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཞིན། ཟླ་བས། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་བཞིན། བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ལམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ལ་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པས་བྱས་པའི་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཟང་ངན་དང་ཆེ་ཆུང་སོགས་མི་འདྲ་བ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་མ་རྟོགས་བར་དུ་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་མི་ནུས་ལ། །དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མེད་དེ། དེ་རྟོགས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གསུངས་པ་འདིས་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྔ་རབས་པ་ཕལ་ཆེ་བས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེ་པད་དཀར་ལས། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཉིས་དང་། གསུམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཡང་དྲངས་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་དུ་གཟིགས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ 14-3-99b ལམ་དུ་གཞོལ་ན་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ཡི་ལུང་དོན་བཀག་ནས་ཆད་སྟོང་དུ་སོང་བ་ཅང་འདུག་གམ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་གཟིགས་པའི་གཟིགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གནད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འཐད་པ་ཡིན་ལ། །དེས་དོན་དམ་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པར་འཇོག་སྟེ་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་སུ་མེད་དོ། ། 對,證悟之慧將續增之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཊཱི་ཀར། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་ཞེས་དང་། འོག་ཏུ་གནས་ཚུལ་ལ་བློ་ཞུགས་པ
【現代漢語翻譯】 佛陀和偉大的論師們所說的話，如果理解為否定世俗諦，那就是長期以來執著的瘋狂，一時半會兒不會清醒。對此要深信不疑。為什麼呢？ 如果說證悟空性或真如的智慧最終會歸於一切種智（sarvākārajñatā），那麼如果證悟空性的智慧最終只歸於一切種智，就會認為世俗諦不存在。這是因為自己的相續中，一直執著于僅僅精通空性無遮的（否定式）一切種智。因此，建立究竟一乘的理路是：如論師龍樹所說，『沒有主體的乘之差別』等意義；如月稱所說，『因為在此處，唯有知曉那真如』等偈頌的意義；無實性、離戲論，或者法界具備一切殊勝的空性，即是真如。而那真如，也沒有被具有法相的事物所造成的差別，因為在法性上是同一味道，並且遠離戲論。除了遠離戲論之外，沒有好壞、大小等不同的真如。因此，在沒有證悟它之前，無法斷除一切障礙。並且，證悟它的智慧，也不應有大小乘的差別，因為證悟它就變成了大乘。這種說法表明，聲聞緣覺沒有圓滿證悟空性，如果證悟了，就變成了大乘的證悟。這在《現觀莊嚴論》和龍樹父子的思想中是一致的，大多數古代學者都這樣認為。正如《妙法蓮華經》中所說：『光護，如果證悟一切法平等性，就是涅槃。那也是唯一的，不是二，也不是三。』《入中論釋》中也引用了這段話。因此，如果趨入顯現法界、二諦無別平等性之義的一切種智之道，難道不是違背了《勝鬘經》的經義，墮入斷滅空了嗎？以證悟二諦無別的究竟見解，才能成立一切種智。從證悟勝義諦的角度來說，是如實知；從證悟世俗諦的角度來說，是如量知；但在本體上是無二的。 在辯論書中，在《 टीका 》(梵文，ṭīkā，註釋)中寫道：『證悟實相的智慧變得更好』，下面又寫道：『心投入到實相中』。
【English Translation】 If the words spoken by the Buddha and great masters are understood as negating conventional truth, that is a long-held madness that will not awaken for a while. There is great certainty in what was said. Why? If it is said that the wisdom that realizes emptiness or suchness ultimately leads to all-knowingness (sarvākārajñatā), then if the wisdom that realizes emptiness ultimately only leads to all-knowingness, it will be thought that conventional truth does not exist. This is because in one's own continuum, one has always been attached to an all-knowingness that only knows emptiness as a non-affirming negation. Therefore, the reasoning for establishing the ultimate one vehicle is: as the master Nāgārjuna said, 'There is no difference in the vehicle of the chief,' etc.; as Candrakīrti said, 'Because in this place, only the knowledge of that suchness,' etc.; the emptiness of realitylessness, freedom from elaboration, or the dharmadhātu possessing all perfections is suchness. And that suchness also does not have the distinctions made by things with characteristics, because in the nature of things it is of one taste and free from elaboration. Other than that which is free from elaboration, there is no suchness that is different in good or bad, big or small, etc. Therefore, until it is realized, all obscurations cannot be abandoned. And the intelligence that has that as its object should not be differentiated into great or small vehicles, because realizing it becomes only the great vehicle. This teaching shows that śrāvakas and pratyekabuddhas do not have complete realization of emptiness, and if they realize it, it becomes the realization of the great vehicle. This is consistent with the thought of the Ornament for Clear Realization and Nāgārjuna and his son, as held by most ancient scholars. As it is said in the Lotus Sutra: 'Light Protector, if you realize that all dharmas are equal, that is nirvāṇa. And that is also one, not two, and not three.' This passage is also quoted in the Commentary on the Entrance to the Middle Way. Therefore, if one enters the path of all-knowingness that directly sees the meaning of the dharmadhātu, the inseparability of the two truths, and equality, would it not be contradicting the meaning of the Sutra of Queen Śrīmālā and falling into nihilistic emptiness? It is by the key point of the ultimate view that sees the inseparability of the two truths that all-knowingness is established. From the aspect of seeing the ultimate truth, it is knowing as it is; from the aspect of seeing the conventional truth, it is knowing as it is; but in essence, they are non-dual. In the debate text, in the ṭīkā ( टीका , ṭīkā, commentary) it is written: 'The mind that realizes the nature of reality becomes better', and below it is written: 'The mind enters into the state of affairs'.
ར་བྱས་ན་ཞེས་དང་། གོང་དུ་སེམས་དང་ངག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེ་ནི་བརྟག་ན་རྣམ་པར་དབེན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི་དཔྱད་བཟོད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་སྒྲ་དང་བློས་བརྟག་ན་ཞེས་སྨྲས་ཤིང་། སྟོང་ཉིད་དེ་དག་གི་ཡུལ་མིན་ཟེར་བ། མ་ཚོར་རམ་ཞེས་བཞིན་རས་སྔར་ལས་ངན་མོད། སེམས་ཁོང་ནས་འཚུབས་པས་སྐད་གཟེངས་བསྐྱེད་དེ་སྨྲའོ། །བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་འགལ་ཁུར་མ་བཟོད་པའི་སྟེང་དུ། སླར་ཡང་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་འགལ་འདུ་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོས་ཐེག་ཚད་གཅིག་ཀྱང་འགེལ་ཏེ། ཀྱེ་མ་རྒན་བུ་ལྔ་པའི་ལམ་དུ་བཏང་ན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འཇིག་མོད། ད་རེས་འཛམ་གླིང་གི་མཁས་མི་མཁས་བགྲང་ཡས་པས་སྡིག་ཆེན་ཁུར་དུ་འཁྱེར་བའི་གྲོགས་དན་བྱེད་པར་འདུག་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ནས་སེམས་དཔའ་བསྐྱེད་དེ་སྨྲས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་གང་གི་མིང་ཡིན་པ་སྨྲོས་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་ཕུག་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཞི་བ་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྩལ་དུ་འདོན་ཟེར་བ་གང་དུ་སོང་། རྩ་བར། གནོད་པའི་ཚོགས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་གཅིག་པུ། །བདག་གི་སྙིང་ལ་ངེས་པར་གནས་འཆའ་ན། །ཞེས་པ་ངེས་མོད། ཁྱེད་ལ་དེ་བས་ཀྱང་ལྷག་ 14-3-100a པས་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། གནོད་བྱེད་རིགས་པའི་ཚོགས་འཕེལ་མོ་འདྲེ་ཞིག །ཀྱི་ཧུད་སྙིང་ལ་ནམ་ཞུགས་ཆ་ཡང་མེད། །ད་ནི་ཚེ་མཐར་བདེ་བའི་གོ་སྐབས་ཅི། །ཞེས་སོམས་ཤིག ཅེས་སྨྲས་པ་ལ། ལན་བསྟན་པ། འོ་འོ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་དེ་ནི་བདག་ཅག་གིས་ཐོས་ན་དགའ་བ་ཇི་ལྟར་རྨ་བྱས་དབྱར་རྔ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བློ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྱུར་བ་སུས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ། འདིར་བློ་འཇུག་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་བརྟག་ན་དབེན་ཞེས་སྨྲས་པས། སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་བདེན་མེད་མེད་དགག་ལ་གོ་ནས་དེ་བརྟག་ན་དབེན་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་སྲིད་དུ་དམིགས་པ་དང་ཁས་ལེན་པ་དང་སྤྲོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ས་ལས་མ་འདས་པར་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་དོན་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བརྟག་ན་ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་དག་གི་ཡུལ་མིན་ཞེས་པ་བརྟག་མ་བརྟག་གི་ཁྱད་པར་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་ངག་ཁྱོད་རང་གིས་བཀོད་ལ། སེམས་འཚུབས་ཤིང་བཞིན་རས་སྔར་ལས་ངན་ཞེས་རང་བློའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཏགས་པ་འབྲེལ་མེད་དེ། དགའ་བའི་བཞིན་རེས་སྔར་བས་རྒྱས་པ་ལས་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེའི་
【現代漢語翻譯】 正如所說，『如果詳細觀察先前成為心和語境的法，就會發現它是空性的，如幻覺般，無法通過分析來驗證。』如果這樣，空性也會變成那樣，因為它沒有自性。你卻說『如果用聲音和思維來分析』，並聲稱空性不是那些的境，你難道沒有意識到嗎？』雖然臉色比以前更難看，但由於內心的激動，他提高了嗓門說道。在無法忍受不承認是思維對象的矛盾之上，又加上了不承認是聲音對象的矛盾，就像用香象來承受一樣。唉，如果把他送到老五的路上，僧人的戒律就會崩潰。但現在，世界上無數的智者和非智者似乎都在幫助他承擔沉重的罪孽，所以我想也許沒問題，於是鼓起勇氣說道：『你說的大空性這個詞，指的是什麼？說出來！你的意圖現在就要被揭穿了！』又說寂天等人正在發揮它，這又是什麼意思？根本頌中說：『唯一的有害之物，是增長一切損害之源，它必定棲息在我的心中。』這是肯定的。但你比這更甚，所以這樣說：『有害的理智之眾，像個瘋狂的魔鬼！唉，不知何時進入了我的心！現在還有獲得終生幸福的機會嗎？』想想吧！』 對方回答說：『哦，哦，我們聽到你所說的話，就像孔雀聽到夏天的雷聲一樣高興。』為什麼呢？因為任何人都必須希望智慧進入實相，並且變得更好。在這裡，你說智慧進入的空性，如果詳細觀察就是空虛的，所以空性也會變成那樣。』你說的空性一詞所表達的，是指無實有的否定，如果分析它就是空虛的或沒有自性的。只要我們執著、承認和戲論，我們就沒有超出分別唸的範圍，正如經部所說，我們正在實現離戲論。因此，我們必須這樣認為。因此，『如果分析』和『空性不是那些的境』等等，這些無意義的話是你自己編造的，而『內心激動，臉色比以前更難看』，這是你用自己的分別念強加的，毫無關聯。只有喜悅的臉色比以前更加容光煥發罷了。』
【English Translation】 As it is said, 'If one examines the Dharma that has become the object of mind and speech, it is empty, like an illusion, and can never be verified by analysis.' If so, emptiness would also become like that, because it has no inherent existence. But you say, 'If one analyzes with sound and mind,' and claim that emptiness is not the object of those, are you not aware of that?' Although his face was uglier than before, he raised his voice because of the agitation in his heart. On top of the contradiction of not admitting it as an object of mind, he added the contradiction of not admitting it as an object of sound, like bearing it with an elephant of incense. Alas, if he were sent on the path of the old five, the discipline of the monks would collapse. But now, countless wise and unwise people in the world seem to be helping him bear the heavy sins, so I thought maybe it's okay, and so I mustered up courage and said: 'The word great emptiness that you speak of, what does it refer to? Speak! Your intention will be revealed right now!' And also, what does it mean that Shantideva (zhi ba lha, 寂天) and others are exerting it? In the root text, it says: 'The only harmful thing, the source of increasing all harm, it must dwell in my heart.' This is certain. But you are even more so, so say this: 'A crowd of harmful intellects, like a crazy demon! Alas, I don't even know when it entered my heart! Is there still a chance to obtain lifelong happiness now?' Think about it!' The other party replied: 'Oh, oh, we are as happy to hear what you say as a peacock is to hear the thunder in summer.' Why is that? Because anyone must hope that wisdom enters reality and becomes better. Here, you say that the emptiness that wisdom enters, if examined in detail, is empty, so emptiness would also become like that.' What you say the word emptiness expresses refers to the negation of non-existence, and if you analyze it, it is empty or without inherent existence. As long as we cling, admit, and elaborate, we have not gone beyond the scope of conceptualization, and as the sutras say, we are realizing freedom from elaboration. Therefore, we must think so. Therefore, 'if you analyze' and 'emptiness is not the object of those' and so on, these meaningless words are made up by yourself, and 'inner agitation, face uglier than before' is imposed by your own conceptualization, which is irrelevant. Only a joyful face is more radiant than before.'
ཕྱིར་གོང་དུ་ལེགས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་ལྟར། སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་མེད་པ་རྟོགས་པའི་བློ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སྒྲ་དང་ཚིག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡོད་མེད་སོགས་སུ་དཔྱད་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་ལ་བློས་དམིགས་པ་དང་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་ཟིན་པ་ 14-3-100b ལ། བློས་ཡུལ་མིན་པའི་སྟེང་དུ་སླར་ཡང་སྒྲས་ཡུལ་མིན་པའི་འགལ་འདུ་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོས་ཐེག་ཚད་ཅི་ཞིག་འགེལ་ཏེ། ནམ་མཁའ་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་པ་ལྟར་སོང་བས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཀལ་བའི་ཁུར་དེ་དག་ཅི་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་སླར་བསྣམས་པར་མཛོད་ཅིག །གནས་ལུགས་བརྗོད་བྲལ་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གནས་ལུགས་ནི་དམིགས་པ་ཅན་དང་ཁས་ལེན་ཅན་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞིང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་གི་ཡུལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་ཁྱད་པར་དཔྱད་དུ་མེད་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བརྟག་ན་ཞེས་སྦྱར་དོན་མེད་དེ། བརྟག་ཏུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། ཞེས་སོགས་སུ་འདོད་པས་ཅི་ཞིག་སྨྲ་བར་ནུས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁ་ན་བྱང་བའི། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །སོགས་སྒྲ་གཅན་འཛིན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པའི་དོན་བཞིན་དུ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་ལ་སླར་ཡང་སྨྲ་རྒྱུ་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཡོད། འོན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་བདག་ཅག་གིས་འདི་ཞེས་ངེས་པ་མི་རྙེད་པས་མེད་དོ་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ངེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སོ་སྐྱེ་ལས་དང་པོ་པས་མ་ཤེས་པར་ཟད་ཀྱི། སོ་སོ་རང་རིག་པས་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འཇུག་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་པ་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། 14-3-101a བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལྟ་བུ་སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པས་དེ་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལའང་སུ་ཞིག་གིས་ཡིད་རྟོན་སྙམ་ན། དེ་བདེན་མོད་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如前所述，證悟離戲無立宗之心的行境，並非是可以用言語概念進行有無等分別的對象。正如聖者龍樹所說：『所說皆非實，心行亦止息。』如前所引，無緣離戲之義，既不可用心識緣取，亦不可用言語表達。 在心識無法觸及的基礎上，再次加上言語無法表達的矛盾，如同用香象去承載無法承載之物。如同虛空無法用刀劍斬斷一樣，無論分別念如何強加安立，都請收回吧！真如離言，不可用空與非空等概念進行束縛。因此，如經中所說：『我無有宗故，我即無過失。』真如並非是執著和立宗者的行境，而是聖者們入定的境界，各自以自證智所證悟，不可用空與非空等差別進行分析，如《入中論》及其註釋中所說。 因此，如果以這種空性離戲的角度來看，就沒有必要加上『如果觀察』這樣的字眼了。因為已經認為它是不可觀察、不可言說的，還能說什麼呢？正如經中所說：『佛子默然住。』以及『一切口邊語，不可言思般若波羅蜜。』如同羅睺羅以音聲讚歎般若波羅蜜多一樣，對於言思俱絕之境，又有什麼可說的呢？然而，我們不能因為無法確定這樣的意義，就認為它不存在。正如《經莊嚴論》所說：『若無自證智，如何能知彼？』凡夫初學者不瞭解罷了，並非自證智無法證悟。正如經中所說：『不見故非無。』 《入中論》及其註釋中說：『勝義諦的思維修，唯有聖者才是量。』以及『世間見彼故，于余何所須？聖道有何用？愚者非量故。』 那麼，像你這樣的凡夫俗子，對這樣的道理有所領悟，又有誰會相信呢？雖然如此，月稱論師也認為，無生之真如，是不可思議的，是聖者們親證的境界。
【English Translation】 As previously explained, the sphere of activity of the mind that realizes freedom from conceptual elaboration, without any assertions, is not an object to be examined in terms of existence or non-existence by imposing labels of words and terms. As the venerable Nāgārjuna said: 'What is expressible is reversed; the sphere of activity of the mind is reversed.' As quoted above, it is already accepted that the meaning of non-objectification and freedom from conceptual elaboration cannot be objectified by the mind or expressed by words. On top of being beyond the mind's reach, what is the point of adding the contradiction of being beyond the reach of words, like loading a load that an elephant cannot carry? Just as the sky cannot be cut by a sword, no matter how much burden is imposed by conceptual elaboration, please take it back! The reality is beyond expression, and there is no need to impose labels such as emptiness or non-emptiness. Therefore, as it is said: 'Because I have no thesis, I am without fault.' The reality is not the sphere of activity of those with objectification and assertions, but the object of the meditative equipoise of the noble ones, to be known individually by one's own awareness, and there is no room to examine differences such as emptiness or non-emptiness, as quoted from the commentary on the Madhyamakāvatāra. Therefore, if we consider such emptiness to be free from conceptual elaboration, there is no point in adding 'if we examine.' Since it is considered unexaminable and unteachable, what can we say? As it is said, 'The son of the Victorious One remains silent.' And, 'The perfection of wisdom, beyond speech, thought, and expression, is the culmination of all.' Just as Rāhula praised the Mother, what more can be said about what is beyond speech, thought, and expression? However, we should not think that such a meaning does not exist simply because we cannot ascertain it as 'this.' As the Sūtrālaṃkāra says: 'If there is no self-awareness, how can it be ascertained?' It is only that ordinary beginners do not understand it, but it is not that it cannot be realized by self-awareness. As it is said, 'It is not non-existent because it is not seen.' In the commentary on the Madhyamakāvatāra, it is said: 'Only the noble ones are valid authorities for contemplating the ultimate truth.' And, 'Since the world sees it, what need is there for others? What is the use of the noble path? The foolish are not valid authorities.' Then, if someone like you, an ordinary person, understands such a thing, who would believe it? Although that is true, Candrakīrti also believes that the unborn reality, which is inconceivable, is the object of the direct perception of the noble ones.
ང་རིགས་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དེའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་གསུངས་པ་ལྟར། ལུང་དང་བླ་མའི་མན་ངག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་མིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ཁས་བླངས་པ་དང་། བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་འདོད་པ་ལྟར་བྲག་ཆའི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེར་མདོ་སོགས་བརྗོད་བྲལ་སྟོན་པའི་བཀའ་དང་། །བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་། བླ་མའི་མན་ངག་དང་། རང་གི་རིགས་པ་ཚུལ་བཞིན་བསམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བློས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ས་ན་ཡོད་ཅེས་འདོད་དོ། །བློ་དང་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་པ་ནི་དམིགས་པ་ཅན་མིན་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་སླར་ཟློས་མ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཀྱང་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རེད་མདའ་བར་ཕུལ་བའི་ཤོག་དྲིལ་དུ། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་སོ་སྐྱེས་དང་པོ་ནས་འཇུག་མི་ནུས་པས། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སོགས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གནས་ལུགས་སུ་ཞེན་ནས། དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཞུགས་པས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མངོན་སུམ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དེས་ན་སྒོམ་དུ་མ་ཟད་ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་ནའང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལྟར་བྱེད་ན། གང་གིས་བཤད་ནས་གང་གིས་ཉན་སུས་གོ། འོན་ཀྱང་ལྟ་བའི་གོ་ཡུལ་ཡང་བཙལ་དགོས་ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་མཉམ་བཞག་ན་ 14-3-101b ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་ཞིག་པས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དང་མཉམ་བཞག་ཁྱད་མེད། རྗེས་ཐོབ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དགག་ཏུ་མེད་པར་འཆར་བས། སོ་སྐྱེ་ཐལ་འགྱུར་པས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ངེས་པར་གནས་ལུགས་ལའང་འདོད་དགོས། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རེ་ཞིག་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་འཕགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདི་དག་ཕྱིས་རྩོམ་གྱི་ནང་ཚན་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་གདམས་པར་གསུངས་པ་འདིས། དེང་སང་གི་བརྗོད་ཚུལ་ལྟར་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་སྟོང་ཉིད་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། རེ་ཞིག་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མ་སོང་ཡང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་ཚུལ་གསུངས་པ་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ཤིང་། གསུང་གཞན་རྩ་འཇུག་གི་ཊཱི་ཀ་སོགས་སུ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་ཚུལ་གསུངས་པས་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་
【現代漢語翻譯】 正如經中所說，我們遵循理性的道路，並推測它的方式。由於我們掌握了經文和上師的特殊口訣，我們也通過推測的方式產生了一些確定性並加以表達。這並非像那些聲稱自己是不可思議的造物主，或渴望不可言說的自性的人那樣，僅僅是鸚鵡學舌。因此，通過《般若經》等宣說不可言說的佛經，以及論著、上師的口訣，和自己如理思維的智慧，以普遍的方式證悟空性離戲的意義，我們認為這存在於普通人的境界中。因為智慧和語言的對象不是有相，這在前面已經說明，所以無需重複。 宗喀巴大師也並非不這樣認為。在他獻給惹達瓦的信中說：『凡夫最初無法進入非名相的境界，因此，爲了進入那個境界，首先執著于緣起無自性等名相的勝義諦，通過聞思修進入，才能現量獲得非名相的勝義諦。』因此，不僅是修行，即使是通過見解來確定，如果也像對待非名相的勝義諦那樣，那麼誰來說，誰來聽，誰來理解呢？然而，也需要尋找見解的立足點。』因此，對於應成派的聖者們來說，在入定時，一切承認都已消失，所以非名相的勝義諦與入定沒有區別。在出定時，緣起如影像般顯現，名相的勝義諦不可否認地顯現，所以應成派的凡夫也必須承認無自性的緣起如影像般存在於實相中。即使這樣承認，暫時也不會成為過失。』這些關於非名相是聖者境界的說法，以及後來杰尊蔣揚所說的教誨，都清楚地表明，他並不像現在所說的那樣，認為僅僅是無遮止就是究竟的空性。即使承認無自性的緣起如影像般的二諦雙運是事物的實相，即使暫時沒有達到離戲，事物實相也是二諦雙運，所以沒有矛盾。』這種說法是絕對確定的。在他的其他著作，如《中論》的註釋中，也闡述了無自性和緣起不矛盾，而是同一意義的方式，因此我們也依賴於那些善說。
【English Translation】 As it is said in the scriptures, we follow the path of reason and speculate on its manner. Because we have grasped the scriptures and the special oral instructions of the Guru, we also generate some certainty through speculation and express it. This is not merely parroting, like those who claim to be inconceivable creators or desire an unspeakable self. Therefore, through the scriptures such as the Prajnaparamita Sutra, which proclaim the inexpressible, as well as treatises, the Guru's oral instructions, and one's own wisdom that properly contemplates, realizing emptiness free from elaboration in a general way, we believe that this exists in the realm of ordinary beings. Because the object of wisdom and language is not an object with characteristics, this has already been explained above, so there is no need to repeat it. Tsongkhapa also did not disagree with this. In his letter to Redawa, he said: 'Ordinary beings cannot initially enter the realm of the non-conceptual. Therefore, in order to enter that realm, one must first cling to the conventional truth of dependent arising without inherent existence, and through study and meditation, one can directly realize the ultimate truth of the non-conceptual.' Therefore, not only through practice, but even through establishing a view, if it is treated like the ultimate truth of the non-conceptual, then who will speak, who will listen, and who will understand? However, it is also necessary to seek a basis for the view.' Therefore, for the great Arya beings of the Prasangika school, in meditative equipoise, all assertions have ceased, so there is no difference between the ultimate truth of the non-conceptual and meditative equipoise. In the post-meditative state, dependent arising appears like an image, and the conventional truth of the conceptual is undeniably apparent, so even ordinary Prasangikas must acknowledge that dependent arising without inherent existence exists like an image in reality. Even if one acknowledges this, it will not be a fault for the time being.' These statements about the non-conceptual being the realm of the Arya beings, and the teachings later given by Jetsun Jamyang, clearly show that he does not, as is said nowadays, consider mere negation to be the ultimate emptiness. Even if one acknowledges that the union of the two truths, like the image of dependent arising without inherent existence, is the reality of things, even if one has not yet reached freedom from elaboration, the reality of things is the union of the two truths, so there is no contradiction.' This statement is absolutely certain. In his other works, such as the commentary on the Root Verses on the Middle Way, he also explains how non-inherent existence and dependent arising are not contradictory but have the same meaning, so we also rely on those well-spoken words.
ནས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་དེས་གནས་ལུགས་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ཏུ་གོ་བ་གཏན་ནས་ཁེགས་པར་སོང་ངོ་། །དེ་འདྲའི་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་གོ་ན། དེ་ལ་གོམས་པས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་འོང་ཞིང་། །མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ལ་མཉམ་བཞག་ཅི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པར་མཐོང་སྟེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སྣང་སྟོང་ཡ་མ་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ། ཡ་གྱལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བས་ནམ་ཡང་མེད་དགག་གི་སྤྲོས་པ་ 14-3-102a མི་ཞིག་པར་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་ལྟ་མགུར་དུ། འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོ་ཡིས་བྱ་ཞིག་བཏང་བས་ཞེས་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བསམ་ན་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མཐོང་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཆེ་བ་ཡོད་པར་སེམས་ཀྱང་གཞན་དག་ལ་ཅི་ཆ། འདི་ན་སུ་ཞིག་རྒན་བུ་ལྔ་ལམ་དུ་བཏང་བ་ཕར་ཞོག་མི་དགའ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མ་ཟད། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་ཅན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚོལ་བའི་འབེལ་གཏམ་མཛད་པ་ནི། ཉིད་ཀྱི་སྔར། འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་གཟི་འོད་རྟག་འབར་ཞིང་། །ཕྲ་ཞིབ་རིགས་པའི་ངར་ལྡན་སྦས་པའི་མཚོན། །བལྟ་བར་བསྐུལ་བ་གནས་ཚུལ་གསལ་བའི་མིག །ལྡོང་བའི་སྐལ་བར་རིངས་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་གང་གི་མིང་ཡིན་པ་སྨོས་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་ཕུག་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མི་ཚེ་རིལ་པོར་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་སྤྱངས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་གར་ཡོད་མ་འཚལ་བར། ངེད་ཀྱིས་སྨྲ་གོས་པ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི། འདོད་ཕུག་ཐག་ཆོད་རྒྱུ་ཡོད་ན་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། །འདིར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་བདེན་སྟོང་དུ་གོ་ནས། དེ་འདྲའི་སྟོང་པ་དང་སྣང་བ་གཉིས་ཐ་དད་ཡ་བྲལ་དུ་མ་སོང་བར་སྣང་བ་ཉིད་སྟོང་པ། སྟོང་པ་ཉིད་སྣང་བ་སྟེ། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོ་བ་དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་དུ་ཤར་བ་སོགས་ཐ་སྙད་ཅི་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་དགོངས་པར་གོ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་ཟུང་འཇུག་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ 14-3-102b ལུགས་སུ་བྱས་ན། དེའི་དོན་ལ་གོམས་པའི་ཚེ་ན། སྣང་ཞེས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་གཅིག་དང་། སྟོང་ཞེས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་རེས་འཇོག་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་འཛིན་མ་དགོས་པར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེས་ཏེ། དེའི་ངང་དུ་གོམས་པའི་མཐུས། སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་སོགས་ཕྱོགས་རེ་བའ
【現代漢語翻譯】 因此，我確信真俗二諦是融合無間的。這種方式完全排除了僅僅理解為無遮的片面性。如果能理解空性和緣起是融合無間的，那麼通過對此的串習，自然而然會對離戲生起定解。然而，僅僅對無遮進行多少禪定串習，也無法引生對離戲的定解。因為事物的實相是顯空不二的，如果執著于其中任何一邊，那麼永遠無法平息無遮的戲論。因此，在《見歌》中，如『文殊心要放飛一隻鳥』所說的那樣，如果善加思維，那麼前後諸位智者的究竟密意會顯現為一致。如果這樣，就會明白所有佛經的意義都是無矛盾的。雖然我認為存在暫時和究竟的意義差別，但對其他人來說又有什麼關係呢？在這裡，不要說有人會不喜歡我把五個老傢伙送上路，甚至連不高興的人都沒有。那些尋求解脫的人們，正在進行尋找真如的對話，這正是因為您之前所說：『文殊智慧的光芒永恒閃耀，擁有精細理性的鋒利隱藏之劍，勸人觀看那揭示真相的眼睛，並迅速採取行動以獲得智慧。』又因為你問我，『你所說的『大空性』這個詞，指的是什麼？』如果你說出來，你所堅持的觀點現在就會被打破。』即使我一生都在修習空性，也不知道大空性在哪裡。但我還是會說，如果能徹底打破你的執著，我會這樣說：在這裡，通過一異等理效能經受對任何事物的分析，甚至連微塵大小的實物都找不到。那時，理解為不可分析的本身就是真空。像這樣的空性和顯現二者，沒有成為互相分離的異體，顯現本身就是空性，空性本身就是顯現，理解顯空雙運的時候，無論安立什麼名稱，實際上都是在理解空性四句的密意。如果將這樣的雙運作為事物的實相，那麼在習慣了它的意義之後，就不會需要一個執著于『顯現』的心識，和一個執著于『空性』的心識來分別執取，而是會對顯空無別的意義生起定解。通過習慣於這種狀態的力量，顯現和空性等任何一方 Therefore, I am convinced that the two truths, conventional and ultimate, are integrated and inseparable. This way completely eliminates the one-sidedness of understanding it as merely a negation. If one understands emptiness and dependent origination as integrated and inseparable, then through familiarizing oneself with this, a definitive understanding of freedom from elaboration will naturally arise. However, no matter how much one practices meditation on mere negation, it is seen that it cannot lead to a definitive understanding of freedom from elaboration. Because the reality of things is the inseparability of appearance and emptiness, if one clings to either side, then the elaboration of negation will never be pacified. Therefore, in the 'View Song,' as it says, 'Manjushri's heart sends forth a bird,' if one thinks well, then the ultimate intentions of the previous and later scholars will appear as one. If so, then one will see that all the meanings of the scriptures are understood without contradiction, and although one thinks that there are greater meanings of temporary and ultimate, what does it matter to others? Here, not only is there no one who dislikes sending the five old men on their way, but there is not even anyone who is unhappy. Those who seek liberation are engaging in conversations to find that very truth, precisely because of what you said before: 'The light of Manjushri's wisdom eternally shines, possessing the sharp hidden sword of subtle reasoning, urging one to look at the eye that reveals the truth, and quickly taking action to obtain wisdom.' Also, because you asked me, 'What does the word 'Great Emptiness' that you speak of refer to?' If you say it, the foundation of your clinging will now be broken.' Even though I have spent my whole life practicing emptiness, I do not know where the Great Emptiness is. But I will still say, if I can completely break your clinging, I will say it like this: Here, through reasoning such as oneness and difference, it is impossible to find even a particle of anything that can withstand analysis. At that time, understanding that which cannot withstand analysis as being empty of inherent existence, and like that, emptiness and appearance are not separate entities, appearance itself is emptiness, emptiness itself is appearance, when understanding the union of appearance and emptiness, no matter what names are given, in reality, it is understanding the intention of the fourfold combination of emptiness. If one makes such a union the reality of things, then when one becomes accustomed to its meaning, one will not need one mind that clings to 'appearance' and another mind that clings to 'emptiness' to grasp separately, but one will give rise to a definitive understanding of the meaning of the inseparability of appearance and emptiness. Through the power of becoming accustomed to that state, any side such as appearance and emptiness
【English Translation】 Therefore, I am convinced that the two truths, conventional and ultimate, are integrated and inseparable. This way completely eliminates the one-sidedness of understanding it as merely a negation. If one understands emptiness and dependent origination as integrated and inseparable, then through familiarizing oneself with this, a definitive understanding of freedom from elaboration will naturally arise. However, no matter how much one practices meditation on mere negation, it is seen that it cannot lead to a definitive understanding of freedom from elaboration. Because the reality of things is the inseparability of appearance and emptiness, if one clings to either side, then the elaboration of negation will never be pacified. Therefore, in the 'View Song,' as it says, 'Manjushri's heart sends forth a bird,' if one thinks well, then the ultimate intentions of the previous and later scholars will appear as one. If so, then one will see that all the meanings of the scriptures are understood without contradiction, and although one thinks that there are greater meanings of temporary and ultimate, what does it matter to others? Here, not only is there no one who dislikes sending the five old men on their way, but there is not even anyone who is unhappy. Those who seek liberation are engaging in conversations to find that very truth, precisely because of what you said before: 'The light of Manjushri's wisdom eternally shines, possessing the sharp hidden sword of subtle reasoning, urging one to look at the eye that reveals the truth, and quickly taking action to obtain wisdom.' Also, because you asked me, 'What does the word 'Great Emptiness' that you speak of refer to?' If you say it, the foundation of your clinging will now be broken.' Even though I have spent my whole life practicing emptiness, I do not know where the Great Emptiness is. But I will still say, if I can completely break your clinging, I will say it like this: Here, through reasoning such as oneness and difference, it is impossible to find even a particle of anything that can withstand analysis. At that time, understanding that which cannot withstand analysis as being empty of inherent existence, and like that, emptiness and appearance are not separate entities, appearance itself is emptiness, emptiness itself is appearance, when understanding the union of appearance and emptiness, no matter what names are given, in reality, it is understanding the intention of the fourfold combination of emptiness. If one makes such a union the reality of things, then when one becomes accustomed to its meaning, one will not need one mind that clings to 'appearance' and another mind that clings to 'emptiness' to grasp separately, but one will give rise to a definitive understanding of the meaning of the inseparability of appearance and emptiness. Through the power of becoming accustomed to that state, any side such as appearance and emptiness
ི་དམིགས་པ་དང་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ། ཁས་ལེན་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡོད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་མྱོང་བ་དེ་ཚིག་གི་ལམ་ནས་མཚོན་ནུས་ཀྱི། སྤྲོས་བྲལ་རྗེས་མཐུན་པ་མྱོང་ཚུལ་ནི་ཚིག་གིས་མཚོན་ནས་བསྟན་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། རྫོགས་ཆེན་སོགས་སྔགས་ཀྱི་མན་ངག་ཐེབས་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་དཔེ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དྲངས་པ་རྣམས་ལས་བདག་ལྟ་བུ་ཚིག་གི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་དཔྱད་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གོང་ན་མདོ་ཙམ་སྨོས་པ་དེས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་འཇུག་ངོགས་ཙམ་མཚོན་ནུས་ལ། དེ་འདྲའི་གོ་མྱོང་ཕྲ་མོ་ཙམ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་དཔྱད་པའི་གོ་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་བདེན་མེད་ལ་ངེས་ཁ་སྐྱེ་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་བར་མཐོང་གི་བདེན་མེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཁོ་ན་ཆེད་དུ་བྱ་མི་དགོས་པར་མཐོང་ངོ་། །བདག་ཅག་གིས་ནི་ཚུལ་འདི་རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་གོ་སྟེ། སྣང་བ་རྟེན་འབྱུང་བསླུ་བ་མེད་པ་དང་། །སྟོང་པ་ཁས་ལེན་བྲལ་བའི་གོ་བ་གཉིས། །ཇི་སྲིད་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་སྲིད་དུ། །ད་དུང་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་རྟོགས་པ་མེད། །ནམ་ཞིག་རེས་འཇོག་མེད་པར་ཅིག་ཆར་དུ། །རྟེན་འབྲེལ་མི་བསླུར་མཐོང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས། །ངེས་ཤེས་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀུན་ཞིག་ན། །དེ་ཚེ་ 14-3-103a ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྫོགས་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ནམ་ཞིག་སྣང་སྟོང་རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་འཛིན་མ་དགོས་པར། བདེན་གཉིས་ཡེ་ནས་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས། རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་ནས། ཟུང་འཇུག་མཐའ་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་ཏེ། སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་དམིགས་པའི་གཏད་སོའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ལྟ་བུ་གོ་ན་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་བས་ལྷག་པོར་དཔྱད་དུ་མེད་དེ་གནས་ལུགས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་གོ་བ་ཡིན་པས། དེའི་ངང་དུ་གོམས་པས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་གོར་མ་ཆག་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དེང་སང་རྗེའི་བརྒྱུད་འཛིན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱིས་རྗེའི་དགོངས་པ་བསླད་པ་ཡིན་ཞེས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ནས་དགག་པ་མང་དུ་བྱུང་བས་རྗེའི་བརྒྱུད་འཛིན་དག་གིས་རྗེ་བླ་མའི་དགོངས་པ་མི་མཁྱེན་པར་གཞན་ཞིག་གིས་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་རིགས་པས་འོ་ན་དེ་ལྟར་མཛོད་ཅིག་ཅེས་ཞུ་བ་ལས་ཅི་ཡོད། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་རིང་ལུགས་དང་རྗེ་བླ་མའ
【現代漢語翻譯】 遠離一切對境和承諾，即使沒有承諾，也能生起一種特別的定解，認為事物的實相不外如是。僅僅體驗到這一點，就能用語言來表達嗎？體驗離戲隨順的方式是無法用語言來表達的，正如所說『他人無法言說，是俱生智』等等。對於那些接受了《大圓滿》等密咒訣竅，並通過方便引生了表詮與意義之智慧的人來說，像我這樣主要依賴語言途徑，通過後得比量進行分析的人，並非他們的境界。然而，稍微提及一下勝義諦與世俗諦雙運，就能稍微表達離戲的入口。即使生起如此微小的體驗，也只是在勝義諦與世俗諦以不同方式分析的範圍內，除此之外，對於無自性的定解，會產生一種特別的生起方式。我認為沒有必要專門執著于無自性的執著。我認為。 我們認為，這種方式是宗喀巴大師的究竟密意，如其所說：『顯現是無欺的緣起，空性是離於承諾的理解。只要這二者各自顯現，就還沒有證悟佛陀的密意。何時不再需要交替顯現，僅僅從見到無欺的緣起，就能摧毀對境的執著，那時才是見解的分析圓滿之時。』正如所說，何時不再需要以交替的方式執著于顯現與空性，而是通過勝義諦與世俗諦本無分離的關鍵，僅僅從見到無欺的緣起顯現，就能生起對雙運離邊的實相的定解，那時，對於空與非空等對境的執著全部消散，如果能理解這種隨順離戲的境界，那就是見解的分析圓滿之時。除此之外，沒有更多需要分析的了，因為已經理解了實相雙運的意義。因此，習慣於這種狀態，自然會引生聖者的智慧。我確信是這樣，但是，對於這樣的說法，現在很多格魯派的傳承者都提出了很多批評，認為這種曲解歪曲了宗喀巴大師的密意，格魯派的傳承者不瞭解宗喀巴大師的密意，反而是其他人瞭解，這樣說是不合適的，那麼應該怎麼做呢？如果真是那樣，就按照佛陀和菩薩的宗風以及宗喀巴大師的...
【English Translation】 Being free from all objects and commitments, even without commitment, a special certainty can arise, thinking that the reality of things is not other than this. Can merely experiencing this much be expressed through words? The way of experiencing accordance with non-elaboration cannot be shown by expressing it in words, as it is said, 'Others cannot speak of it, it is co-emergent wisdom,' and so on. For those who have received the pith instructions of Mantras such as Dzogchen, and who have drawn the wisdom of example and meaning through skillful means, it is not the realm of those like me who mainly rely on the path of words and analyze through subsequent inference. However, mentioning the union of the two truths slightly can express the entrance to non-elaboration. Even at the time of generating such a small experience, it is only within the scope of analyzing the two truths in different ways, and beyond that, a special way of generating certainty in non-existence arises. I see that there is no need to specifically focus on the clinging to non-existence. I see. We believe that this way is the ultimate intention of Je Tsongkhapa, as he said: 'Appearance is the unfailing dependent arising, and emptiness is the understanding free from commitment. As long as these two appear separately, one has not yet realized the Buddha's intention. When there is no need to alternate, but only from seeing the unfailing dependent arising, all clinging to objects of certainty is destroyed, then the analysis of view is complete.' As it is said, when there is no need to cling to appearance and emptiness in an alternating way, but only from seeing the unfailing appearance of dependent arising through the key point that the two truths are inherently inseparable, certainty arises in the reality of union free from extremes, then all clinging to objects such as empty and non-empty is dispelled. If one understands such a state of accordance with non-elaboration, then the analysis of view is complete. There is nothing more to analyze than that, because one has understood the meaning of the reality of union. Therefore, by becoming accustomed to this state, one will naturally draw the wisdom of the noble ones. I am sure that this is the case, but for such a statement, many criticisms have arisen from all sides by the current Gelugpa lineage holders, saying that such distortion has corrupted the intention of Je Tsongkhapa, and that the Gelugpa lineage holders do not understand the intention of Je Tsongkhapa, but others know it. It is not appropriate to say that, so what should be done? If that is the case, then follow the tradition of the Buddhas and Bodhisattvas and Je Tsongkhapa...
ི་བཞེད་པ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི། རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་གསང་མཛོད་བསྲུང་བ་དང་། གཞན་དག་ཕྱིའི་གཉེར་ཁ་བ་ཙམ་དུ་སོང་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་མཁན་སུ་ཞིག་ཡོད། རྗེ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྟེན་འབྱུང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ལ་གནས་ལུགས་སུ་ཞེན་ནས་བསྒོམ་པས་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་གསུངས་པ་དང་། རེ་ཞིག་ཅེས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱང་དོན་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་རང་མཚན་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་གསུངས་པ་སོགས་ 14-3-103b ཀྱིས་ཤེས་ནུས་མོད་ཀྱང་དམ་པ་མཆོག་དེའི་གསུང་གི་ལུང་རྣམས་མང་དུ་མ་སྤྲོས་ཏེ། ཁབ་མགར་གྱི་ཁྱིམ་དུ་ཁབ་བཙོང་པའི་དཔེ་ལྟར་སྨྲོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེའི་ཕྱིས་རྩོམ་རྣམས་སུ་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ཙམ་ལ་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་དང་པོ་ནས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་མི་བྱ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཙམ་གྱི་ངང་དུ་འབྱམས་ཀྱང་དེས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པས། བདེན་མེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དགོས་པར་མ་གསུངས་སམ་ཞེ་ན། གསུངས་མོད་དེ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་འདོད་དེ། མདོ་ལམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་དཔྱད་པ་རྫོགས་དགོས་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་བརྗོད་བྲལ་གྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་བློའི་རྟེན་བཅས་ནས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་དེ་དག་མཐའ་བཞི་བྲལ་ཚུལ་གྱི་ངེས་ཤེས་མ་སྐྱེས་པར་མཐའ་བཞི་བཀག་པའི་དགག་རྟོག་ཙམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གནས་ལུགས་ནི་ཤེས་རྒྱུ་ཞིག་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ལས། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྐྱེ་དཀའ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་གོ་ཅི་ཡང་མི་ཆོད་དེ། ༧རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་མི་ཤེས་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་པ། །ཚིག་ཏུ་ཡོད་མེད་མཐའ་བྲལ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་། །བྲལ་གཞི་མི་ཤེས་སྲིད་རྩེའི་ལྟ་བ་ཅན། །བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །ནམ་མཁའི་ཡིད་ཅན་ཐལ་བས་བྱུགས་པར་རུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐའ་བྲལ་བར་སྐད་ཀྱང་མཐར་འཛིན་ལ་གནས་པ་དེ་ལས། རིགས་པས་དཔྱད་པས་བདེན་མེད་དུ་བཟུང་ནས་དེ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོ་ན། གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ཚད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་དེས་སྤྲིན་དཀར་ནག་གང་ཡང་ནམ་མཁའ་ 14-3-104a ལ་སྒྲིབ་པ་ལྟར་རྣམ་རྟོག་གང་ཡང་མི་བྱ་བར་ཙོམ་མེར་བཞག་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་ཐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མི་དགོས་པའི་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཏུ་བཤད་ཅེས་སྔར་གྱི་དཔེ་རྣམས་སུ་སྣང་བས། དེ་འདྲའི་ལམ་དེས་གནས་ལུགས་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་སྟོང་ཉིད་བསྒ
【現代漢語翻譯】 如果這是您的觀點，那麼這樣堅持，就是守護宗喀巴大師（Tsongkhapa，藏傳佛教格魯派的創始人）的秘密寶藏，即使其他人只是外在的管理者，又有誰能理解這一點呢？宗喀巴大師親自說過，執著于如幻如影的無自性緣起，並以此為實相進行禪修，就能引出離戲無分別的聖者智慧，而且『暫時』的限定詞也是有意義的，非名言的勝義諦唯有聖者才能證悟等等。 雖然通過這些可以理解，但不必過多地引用那位聖者的教言，就像在鐵匠家裡賣針一樣，無需多言。那麼，如果有人問，宗喀巴大師後期的著作中說，如果沒有對經部（Sutras）所詮釋的真實含義產生定解，就不要一開始就什麼都不執著，而且僅僅處於什麼都不執著的狀態，也無法證悟實相，難道不是說需要執著于無實有嗎？ 回答是，大師確實這樣說過，而我們也同樣認可。要對經部所說的空性產生定解，需要圓滿的分析，僅僅依靠遠離四邊的言辭，並以這些言辭作為思維的依託，如果不能生起遠離四邊的定解，僅僅停留在對四邊的否定上，那麼僅僅說『實相不是可以認識的東西』，也很難對實相的含義產生絲毫的定解，因此僅僅這樣是無法證悟實相的。全知龍欽饒絳巴（Longchen Rabjampa，寧瑪派 великий ученый）也說過：『不瞭解此理，空性成斷滅，口說有無離邊，卻不知離邊之所依，是有頂天的見解，已成佛教之外道，猶如以灰塗抹虛空。』 因此，與其口說遠離四邊，卻執著于邊見，不如通過理智分析，確立無實有，並理解無實有與名言顯現的結合，這樣才能對離戲實相產生定解。因此，並非所有什麼都不執著的想法都是和尚（Hashang，指中國禪宗和尚摩訶衍）的見解，因為以前的例子中說，那位中國和尚認為，就像烏雲遮蔽天空一樣，不作任何分別念，只是靜靜地坐著，除此之外，不需要任何方便，這就是所謂的『一味單空』。這樣的道路無法對實相產生定解，因為世間人修習空性...
【English Translation】 If that is your view, then holding onto it in that way is to protect the secret treasury of the great Je Tsongkhapa (founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism), and even if others are just external caretakers, who would understand this? Je himself said that clinging to the dependent arising that is like an illusion, taking it as the ultimate reality and meditating on it, will bring forth the wisdom of the noble ones, which is free from elaboration and non-conceptual, and that the qualifier 'for a while' is also meaningful, and that the self-character of the ultimate truth, which is not nominal, is only the object of the noble ones, etc. Although one can understand through these, there is no need to elaborate much on the words of that holy being, just like selling needles in a blacksmith's house, there is no need to say much. Now, if someone asks, in Je's later writings, he said that without generating certainty about the meaning explicitly taught in the Sutras, one should not initially cling to anything, and that merely remaining in a state of not clinging to anything will not lead to the realization of the ultimate reality, so didn't he say that one needs to cling to non-existence? The answer is, he did say that, and we also agree with it. To generate certainty about emptiness in the Sutra path, one needs complete analysis, and merely relying on words that are free from extremes, and using these words as a basis for thought, if one does not generate certainty about being free from the four extremes, but merely remains in the negation of the four extremes, then merely saying 'reality is not something to be known' will make it difficult to generate even a little certainty about the meaning of reality, so merely doing that will not lead to the realization of reality. The omniscient Longchen Rabjampa (a great Nyingma scholar) also said: 'Not understanding this principle, emptiness becomes nihilistic, speaking of existence and non-existence as being free from extremes, but not knowing the basis of freedom from extremes, is the view of the peak of existence, having become an outsider to this teaching, like smearing the sky with ashes.' Therefore, rather than speaking of being free from extremes while clinging to extremes, it is better to analyze with reason, establish non-existence, and understand the union of non-existence and nominal appearance, so that one can induce certainty about the reality that is free from elaboration. Therefore, not all thoughts that do not cling to anything are the view of Hashang (referring to the Chinese Zen monk Heshang Moheyan), because in previous examples it appears that that Chinese monk thought that just as clouds obscure the sky, one should not make any conceptual thoughts, but just sit quietly, and that apart from that, all methods are unnecessary, which is called 'one-taste emptiness'. Such a path cannot generate certainty about reality, because worldly people meditate on emptiness...
ོམ་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་བཞིན། ཧ་ཤང་གི་ལུགས་དེ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་ལ་དཔྱད་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐར་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཚུལ་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དུ་གསལ་བ་ལྟར་རོ། །དེར་མ་ཟད་འཕགས་ཡུལ་པཎ་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་ཚད་ལྡན་འདི་སྙེད་ཅིག་བོད་དུ་བཞུགས་པ་འདི་དག་དབུ་མའི་སྒོམ་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡང་དག་དང་དམ་པའི་མན་ངག་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །དེང་སང་ནི་བློས་ཅིར་ཡང་མ་བཟུང་ཕན་ཆོད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་པར་བྱས་ནས་དེ་ལ་ཆད་ལྟའོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། ཧ་ཤང་གིས་ཅིར་ཡང་འཛིན་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དེ་འཛིན་པ་ལས་མ་འདས་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་མ་ཕྱིན་ཀྱང་ཆད་ལྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཆད་ལྟ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཡོད་པའི་དོན་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་ངེས་ལ། ཅིར་ཡང་མ་བཟུང་བ་ལ་ཅི་ཞིག་ཆད་པར་ལྟ། དེའི་ཕྱིར་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་དེ་ལ་ཆད་ལྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི། ལྟ་བའི་ཐད་ནས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པ་དེ་ལས་གཞན་སྦྱིན་སོགས་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དེའི་ཆ་ནས་ཆད་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེང་སང་འཛིན་མེད་ལ་ཆད་ལྟར་བརྗོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཆད་ལྟ་ཁོ་རང་ཡང་ངོས་ཟིན་མི་སྣང་ན། ཆད་ལྟ་ཡིན་མིན་ག་ལ་ཤེས། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གིས་བདེན་མེད་འབའ་ 14-3-104b ཞིག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་ཆད་ལྟ་ཞེས་རྒོལ་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཆད་ལྟའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དཔྱད་བཟོད་མེད་པ་ལ་བདེན་སྟོང་དུ་མ་གོ་བར་དགག་བྱ་ཡན་གར་བ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དང་དེ་ལ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཟུང་ན་གནས་ལུགས་ནི་སྟོང་རྐྱང་འབའ་ཞིག་ཏུ་སོང་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྤང་བའི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་དྲངས་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་གོ་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དྲངས་ཏེ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ལ་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་དང་ཆད་ལྟའི་དྲི་ཙམ་ག་ལ་བྲོ་སྟེ། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དམིགས་པ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་ཚད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གཟུང་འཛིན་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གནས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཕྲ་བ་ཡང་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའང་དེར་ཐལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་སུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་ཅིང་སྒོམ་པའི་གྲུབ་འབྲས་སུ་དབུ་མའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་སྨྲ་ན་དེ་ལས་འགལ་འདུ་ཆེ་བའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཞིག་ཡོད། སྔགས་ཀྱི་མན་ངག་རྣམས་སུ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་བཞ
【現代漢語翻譯】 如『縱然無念』等經文所示，蓮花戒（Kamalaśīla）駁斥了和尚（Heshang）的宗義，並通過以自宗見解進行分析而產生的定解，最終以遠離戲論、無分別的智慧來修習，正如《修習次第》（Bhāvanākrama）三篇中所闡述的那樣。不僅如此，印度諸大班智達的這些在藏地流傳的具量中觀修習次第，都應被視為通達中觀修習之道的真實論典和殊勝竅訣。如今，有些人不經任何思維，就將一切都歸為和尚的宗義，並斥之為斷見。然而，和尚認為不應執著任何事物，這種『不執著』本身也是一種執著，並未超越執著的範疇，因此並未趨向無分別智。即便如此，仍稱之為斷見，實屬無意義。因為斷見必定是指否認因果等存在的觀點的執著方式。對於什麼都不執著的狀態，又有什麼可斷的呢？因此，將和尚的宗義稱為斷見，並非從見解的角度而言，而是指認為不執著任何事物，就不需要佈施等一切道之支分。是從這個角度安立為斷見。然而，現在那些將無執著稱為斷見的人，似乎連斷見本身都無法正確認識，又怎能知道是否是斷見呢？後來的智者們雖然也駁斥執著于僅僅是無實有，但執著于無實有本身並沒有任何斷見的過失。只是對於不符合名言的觀點，在沒有理解勝義諦的情況下，就遮破了隨意的對境，並將這種遮破的『無』執為究竟實相，那麼實相就變成了空無一物，從而捨棄了世俗諦，這才會變成斷見。因此，通過理智分析，理解遠離邊執的實相，從而生起無分別智，並對任何事物都不執著，又怎會有和尚的見解和斷見的嫌疑呢？這乃是所有惡見的無上對治。如果不是這樣，而是將不執著任何對境都視為和尚的見解，那麼聖者的無執著等持，以及佛地連細微的習氣都不存在的二取不二智慧，也都要被認為是和尚的見解了。如果這樣，那麼在凡夫階段，通過確立見解並修習，所有中觀瑜伽士最終都會變成持有和尚見解的人，還有什麼比這更矛盾的說法呢？雖然密宗的竅訣中也有安住于不執著任何事物的修法，但這與上述情況截然不同。 According to the meaning of scriptures such as 'Even without thought,' Kamalaśīla refuted the doctrine of Heshang, and through the definitive understanding derived from analyzing one's own system, ultimately engages in the wisdom of non-conceptualization, free from elaboration, as explained in the three stages of the Bhāvanākrama. Moreover, these authentic stages of Madhyamaka meditation by the great Indian Paṇḍitas, which are present in Tibet, should be regarded as genuine treatises and sacred instructions for understanding the practice of Madhyamaka. Nowadays, without any consideration, anything is labeled as Heshang's doctrine and criticized as nihilistic. However, Heshang's view of not clinging to anything is itself a form of clinging, not transcending the realm of clinging, and thus not leading to non-conceptual wisdom. Even so, to call it nihilistic is meaningless, as nihilism necessarily involves a stance of denying the existence of cause and effect, etc. What is there to negate in a state of not clinging to anything? Therefore, calling Heshang's doctrine nihilistic is not from the perspective of view, but rather because it is believed that not clinging to anything eliminates the need for generosity and other aspects of the path. It is from this aspect that it is labeled as nihilistic. However, those who now call non-clinging nihilistic do not seem to recognize nihilism itself, so how can they know whether it is nihilistic or not? Later scholars also refuted clinging to mere non-existence as nihilistic, but clinging to non-existence itself has no fault of nihilism. It is only when one does not understand emptiness correctly in relation to conventional terms, and negates arbitrary objects of negation, and then clings to this negated 'nothingness' as the ultimate reality, that reality becomes merely empty, thus abandoning the conventional aspect and turning into nihilism. Therefore, having understood the reality free from extremes through rational analysis, and generating non-conceptual wisdom, not clinging to anything, how could there be even a trace of Heshang's view or nihilism? It is the supreme antidote to all bad views. If it is not like this, and any non-clinging to any object is considered Heshang's view, then the noble samadhi of non-grasping, and the great non-dual wisdom of the Buddha's state, which is free from even subtle habitual tendencies of appearance, would also have to be admitted as such. If so, then all Madhyamaka yogis, having established their view and practiced in the state of ordinary beings, would ultimately become holders of Heshang's view, and what could be a more contradictory assertion than that? Although there are practices in the tantric instructions of abiding without clinging to anything, this is completely different from the above situation.
【English Translation】 According to the meaning of scriptures such as 'Even without thought,' Kamalaśīla refuted the doctrine of Heshang, and through the definitive understanding derived from analyzing one's own system, ultimately engages in the wisdom of non-conceptualization, free from elaboration, as explained in the three stages of the Bhāvanākrama. Moreover, these authentic stages of Madhyamaka meditation by the great Indian Paṇḍitas, which are present in Tibet, should be regarded as genuine treatises and sacred instructions for understanding the practice of Madhyamaka. Nowadays, without any consideration, anything is labeled as Heshang's doctrine and criticized as nihilistic. However, Heshang's view of not clinging to anything is itself a form of clinging, not transcending the realm of clinging, and thus not leading to non-conceptual wisdom. Even so, to call it nihilistic is meaningless, as nihilism necessarily involves a stance of denying the existence of cause and effect, etc. What is there to negate in a state of not clinging to anything? Therefore, calling Heshang's doctrine nihilistic is not from the perspective of view, but rather because it is believed that not clinging to anything eliminates the need for generosity and other aspects of the path. It is from this aspect that it is labeled as nihilistic. However, those who now call non-clinging nihilistic do not seem to recognize nihilism itself, so how can they know whether it is nihilistic or not? Later scholars also refuted clinging to mere non-existence as nihilistic, but clinging to non-existence itself has no fault of nihilism. It is only when one does not understand emptiness correctly in relation to conventional terms, and negates arbitrary objects of negation, and then clings to this negated 'nothingness' as the ultimate reality, that reality becomes merely empty, thus abandoning the conventional aspect and turning into nihilism. Therefore, having understood the reality free from extremes through rational analysis, and generating non-conceptual wisdom, not clinging to anything, how could there be even a trace of Heshang's view or nihilism? It is the supreme antidote to all bad views. If it is not like this, and any non-clinging to any object is considered Heshang's view, then the noble samadhi of non-grasping, and the great non-dual wisdom of the Buddha's state, which is free from even subtle habitual tendencies of appearance, would also have to be admitted as such. If so, then all Madhyamaka yogis, having established their view and practiced in the state of ordinary beings, would ultimately become holders of Heshang's view, and what could be a more contradictory assertion than that? Although there are practices in the tantric instructions of abiding without clinging to anything, this is completely different from the above situation.
ག་ཐབས་ཙམ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་གང་ཡང་མིན་ལ། བཞག་ཐབས་དེའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་མའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ན་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། དཔལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ས་ར་ཧའི་དོ་ཧ་སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེའི་གླུ་ལས། བསམ་དང་བསམ་བྱ་རབ་ཏུ་སྤངས་ནས་སུ། །བསམ་མེད་བུ་ཆུང་ཚུལ་དུ་གནས་བྱ་ཞིང་། །བླ་མའི་ལུང་ལ་བསྒྲིམ་སྟེ་རབ་འབད་ན། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་འབྱུང་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་ཚབ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ། འཇུག་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ 14-3-105a བཤད་པའི་སྐབས་སུ། དམིགས་པ་ཐེག་ཆེན་ནས་བསྟན་པའི་དོན་ལ་མོས་ཤིང་། ཚོགས་བསགས་པ། མཚན་མ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོ་དང་། ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པ་སྤང་བ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མི་དམིགས་པ་ཡང་དག་པའི་སྤྱོར་བ་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་མེད་ལ་གནས་པ། དེ་ལས་མཉམ་རྗེས་སྣང་མེད་དང་སྣང་བཅས་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་ཕན་ཡོན། གོང་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་དང་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་པར་གསུངས་ནས། དྲུག་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡང་བཞིར་བཤད་དེ། དང་པོ་གཉེན་པོ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། ཆོས་སུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་ཡོངས་སུ་གྱུར་པར་འཛིན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་སྐུར་འདེབས་དང་རྣམ་པ་ལྔའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའང་རྣམ་པ་ལྔས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་བཞིན་བསྟན་དུ་མེད་པས། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དེ་ལྔ་པོ་དང་བྲལ་བའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཡང་དག་འདས། །ཉེ་བར་ཞི་དང་ངོ་བོའི་དོན། །མངོན་རྟགས་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔ། །སྤངས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་སྟེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཙམ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ་བྱིས་པ་ཆུང་ངུའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་རྣམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ 14-3-105b ལས་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་སོགས་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་གམ་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཏན་མེད་པའི་མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉི
ད་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའམ་བཀྲ་བར་འཛིན་པ་ཙམ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པས་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྔ་པོས་མི་རྟོག་པ་དང་མི་མཚུངས་པར་གསུངས་པ་འདི་དག་གིས་རྒྱལ་ཚབ་ཆེན་པོས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། དེ་མིན་པར་འཛིན་པ་ཅན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྔ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གསུངས་མི་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པ་དང་། གཞན་དོན་དུ་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པ་དང་། འདིའི་གོང་ན་གཞན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ལྔར་གསུངས་སོ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་ལྔ་ནི། རྣམ་རྟོག་མངོན་དུ་རྒྱུ་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་སྟེར་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་ཞིང་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ 14-3-106a མཁྱེན་པ་ཉིད་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ལྔར་གསུངས་སོ། །དེ་འདྲའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་རིམ་པར་སྦྱངས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་ན། མི་དམིགས་པ་དང་འཛིན་པ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་སྙིང་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་ཆོས་སྤང་གི་ལས་ཚན་པོ་ཆེ་རེ་བསགས་མ་དགོས་ཙམ་བྱུང་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུས་པ་ཏོག་ལས། པང་ནས་སྐྱེས་ཀྱིས།སེང་གེའི་གཟུགས་ཅན་ཝ་ཡི་ཚིག་གིས་ངེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་མ་བསྒྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་པ་དང་ཚུལ་འདྲ་བར་བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་དང་མན་ངག་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་ཐོབ་པ་བདག་ཅག་རྣམས་ལ་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་དུ་བཅུག་ཀྱང་། བ་སྤུའི་རྩེ་མོ་གཡོ་བ་ཙམ་གྱི་སོམ་ཉི་ཡང་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མེད་དགག་གི་སྟེང་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་ཡོད་ཀ
【現代漢語翻譯】 即使是「現在」也不會是它，就像眼睛等感官一樣。認為『不要分別念』，僅僅是執持為顯現的征相或執持為明亮，並不是無分別的智慧。因為執持為顯現的征相本身就是執持相狀。』如一切智二世所說，無分別智慧雖然什麼也不分別，但正如剛才所說的五種情況，這與無分別並不相同。這些話表明，嘉察仁波切也認為無分別智慧是不執持任何事物的。否則，對於有執持者，就沒有必要說明與五種不相順品不同的特點，因為甚至不會產生這樣的疑問。無分別智慧的特點是：不分別輪迴和涅槃而取捨，不是暫時的斷證，不住于有寂，恒常爲了他人的利益而存在，以及沒有比這更高的。已經說了這五個特點。無分別智慧的五種作用是：使分別念難以生起，給予無上的無漏安樂，使二障分離，通過從那之後獲得的智慧而進入一切所知，清凈佛土併成熟眾生，以及創造一切究竟的果位——全知。已經說了這五種作用。進入這種無分別智慧的方式是：雖然一切顯現為能取和所取的法都已顯現，但通過了知它們並非如此成立，並在法性中安住，從而逐漸消除能取和所取的顯現，並獲得與一切目標和相狀分離的無分別智慧。因此，如果將一切無目標和無執持都視為和尚的宗派，並背離大乘道的精髓——無分別智慧，那麼積累了如此巨大的舍法罪業，如果不是必須的，那就太好了。因此，《集諦品》中說：『蓮花生說：不要用狐貍的語言來改變獅子的形象。』與此類似，即使諸天和世人讓我們對上師的教言和傳承下來的口訣所確立的實相產生懷疑，我們這些對上師的教言和傳承下來的口訣所確立的實相深信不疑的人，也不會產生絲毫的動搖，因為從無遮的角度，也可以進入離戲的境界。 Even the 'now' is not it, just like the senses such as the eyes. Merely holding onto the manifest sign or holding onto brightness with the thought 'do not conceptualize' is not non-conceptual wisdom, because holding onto the manifest sign itself is holding onto a sign.' As the Second Omniscient One said in the commentary, although non-conceptual wisdom does not conceptualize anything, it is said to be dissimilar to non-conceptualization in the five ways just mentioned. These words show that Gyaltsab Je also taught that non-conceptual wisdom is something that does not apprehend anything at all. Otherwise, there would be no need to explain the difference between the five dissimilar aspects for someone who does apprehend, because there wouldn't even be a doubt about it. The distinctions of non-conceptual wisdom are fivefold: it does not conceptually discriminate between samsara and nirvana in terms of what to accept and reject; it is not a temporary attainment of abandonment and realization; it does not abide in existence or peace; it constantly remains for the benefit of others; and there is nothing higher than it. The five functions of non-conceptual wisdom are: to make conceptual thought difficult to arise; to bestow the supreme uncontaminated bliss; to separate the two obscurations; to engage with all knowable objects through the wisdom attained from its after-effects; to purify the Buddhafields and ripen sentient beings; and to establish the ultimate result of all things—omniscience. The way to engage with such non-conceptual wisdom is that, although all phenomena that appear as grasper and grasped have appeared, by knowing that they are not established as such, and by abiding equally in the nature of phenomena, the appearances of grasper and grasped are gradually purified, and non-conceptual wisdom, which is free from all objects and signs, is attained. Therefore, if all non-objectification and non-apprehension are made into the system of Heshang, and one turns one's back on the essence of the Great Vehicle path, which is non-conceptual wisdom, it would be excellent if one did not have to accumulate such a great deed of abandoning the Dharma. Therefore, in the Compendium of Assemblies, Pangnas Kye said: 'Do not let the words of a fox with the form of a lion change our minds.' Similarly, even if the gods and the world cause us, who have gained faith in the meaning of reality through the words of the previous lamas and the lineage of transmitted instructions, to doubt that it is not so, they cannot cause even the slightest wavering, because from the perspective of negation, there is also entry into freedom from elaboration.
【English Translation】 Even the 'now' is not it, just like the senses such as the eyes. Merely holding onto the manifest sign or holding onto brightness with the thought 'do not conceptualize' is not non-conceptual wisdom, because holding onto the manifest sign itself is holding onto a sign.' As the Second Omniscient One said in the commentary, although non-conceptual wisdom does not conceptualize anything, it is said to be dissimilar to non-conceptualization in the five ways just mentioned. These words show that Gyaltsab Je also taught that non-conceptual wisdom is something that does not apprehend anything at all. Otherwise, there would be no need to explain the difference between the five dissimilar aspects for someone who does apprehend, because there wouldn't even be a doubt about it. The distinctions of non-conceptual wisdom are fivefold: it does not conceptually discriminate between samsara and nirvana in terms of what to accept and reject; it is not a temporary attainment of abandonment and realization; it does not abide in existence or peace; it constantly remains for the benefit of others; and there is nothing higher than it. The five functions of non-conceptual wisdom are: to make conceptual thought difficult to arise; to bestow the supreme uncontaminated bliss; to separate the two obscurations; to engage with all knowable objects through the wisdom attained from its after-effects; to purify the Buddhafields and ripen sentient beings; and to establish the ultimate result of all things—omniscience. The way to engage with such non-conceptual wisdom is that, although all phenomena that appear as grasper and grasped have appeared, by knowing that they are not established as such, and by abiding equally in the nature of phenomena, the appearances of grasper and grasped are gradually purified, and non-conceptual wisdom, which is free from all objects and signs, is attained. Therefore, if all non-objectification and non-apprehension are made into the system of Heshang, and one turns one's back on the essence of the Great Vehicle path, which is non-conceptual wisdom, it would be excellent if one did not have to accumulate such a great deed of abandoning the Dharma. Therefore, in the Compendium of Assemblies, Pangnas Kye said: 'Do not let the words of a fox with the form of a lion change our minds.' Similarly, even if the gods and the world cause us, who have gained faith in the meaning of reality through the words of the previous lamas and the lineage of transmitted instructions, to doubt that it is not so, they cannot cause even the slightest wavering, because from the perspective of negation, there is also entry into freedom from elaboration.
ྱི། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་ནས་མེད་དགག་ཏུ་མར་ལྷུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་བ་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན། ཟེར་བ་གང་དུ་སོང་ཞེས་ཟེར་བ་གང་དུའང་མ་སོང་སྟེ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་སོ། །གཞན་ལ་འདི་སོམས་ཤིག་ཅེས་གདམས་པ་དེ་ནི་ཉིད་རང་གིས་ཐུགས་བསམ་ཡང་ཡང་མཛད་པར་རིགས་སོ་ཞེས་སླར་འབུལ་ན་དགྱེས་པར་བཞེས་སུ་གསོལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཐོག་མེད་དུས་ནས་བདག་འཛིན་གདོན་ཆེན་པོ། །འགྲོ་ཀུན་སྙིང་ལ་ཞུགས་ཤིང་དེ་ཡི་ 14-3-106b སྨན། །སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའང་གནད་དུ་སྨིན་དཀའ་བ། །དེ་ལ་ལྟོས་ན་གདོན་གཞན་རྩིས་མེད་གྱུར། །སྲིད་པའི་བདེ་འབྱོར་ཀུན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །རྒྱུ་ཕྱིར་ཚེ་མཐའི་བདེ་བ་སུ་ལའང་དཀའ། །བླ་མའི་མན་ངག་བདུད་རྩིའི་བཅུད་འཐུང་བ། །འགའ་ཞིག་བདེ་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་ཞེས་གྲགས། །བདེའམ་སྡུག་ཀྱང་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལམ། །ཡིད་ཆེས་དད་པས་སྙིང་ལ་རབ་བཟུང་ན། །འཇམ་པའི་དབྱངས་སོགས་སྲས་བཅས་རྒྱལ་ཀུན་གྱི། །ཐུགས་རྗེས་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་གོར་མ་ཆག །ཨ་ཧོ་སྟོང་པའི་དབྱིངས་དང་སྙིང་རྗེའི་སེམས། །ཕན་ཚུན་འགྲན་པ་བཞིན་དུ་འཕེལ་གྱུར་པས། །ཟག་མེད་བདེ་བའི་ལང་ཚོ་བགྲེས་རྒུད་དང་། །བྲལ་བའི་གོ་འཕང་འགྲོ་འདིས་རྙེད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། ། 對,許無證悟空性智之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། འོག་ཏུ། བརྗོད་བྱ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་སྤོང་། རྗོད་བྱེད་ཐེག་ཆེན་ལ་རྩོད་སྤང་ཞེས་བྲིས་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་གང་ན་ཡོད་ཁས་ལེན་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་མ་སྨྲས་སམ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་བདེན་པ་ཅི་རིགས་མཐོང་ནས་གྲོལ་བར་གསུངས་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་བློ་མེད་པར་གྲོལ་ཟེར་བས་ཁྱེད་རང་གྲུབ་མཐའ་ཕུང་གསུམ་པའི་ཁྲི་ལ་རིགས་ལམ་བདུད་རྩིས་ཆུས་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཊཱི་ཀར་ཤེར་མདོར་སྟོང་ཉིད་བཤད་ཟེར་ཏེ་ཤེར་མདོ་སྒྲ་མིན་པར་གསལ་ལ། ཡང་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་གྱུར་ན་ཟེར་བ་རྩ་བ་བསྒྱུར་མ་ནུས་པར་གསལ་ཏེ། འགལ་འཁྲུལ་མཐའ་ཡས་པ་སུ་ཞིག་གིས་འགོད་པར་ནུས་ཏེ་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །འདི་སྐད་དུ། དྭངས་བྱེད་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་རྣམ་རིག་པས། །རྙོག་པའི་དྲི་མ་གཞན་དུ་ཚོལ་མ་གྱུར། །དོན་གསལ་ཚིག་གི་མེ་ལོང་དག་ 14-3-107a པ་ལ། །རྣམ་དཔྱོད་པིར་གྱིས་རྨོངས་འཁྲུལ་རི་མོ་བྲིས། །ཡ་གྱལ་བོར་བའི་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་ཆེ། །རིག་འཛིན་ཞིག་པོའི་ཐུགས་དམ་རྟེན་གྱི་ཕུལ། །སུན་འབྱིན་རིགས་པའི་སྣ་ཚོགས་བཟོ་བོ་ཡིས། །མོ་གཤམ་བུ་ཡི་ལྕམ་དུ་དེང་སྦྲེལ་ལོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ལན་བསྟན་པ། བརྗོད་བྱ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད
【現代漢語翻譯】 是的，因為證悟離戲空性后，不可能墮入斷滅論中。寂天等論師已經充分發揮了這一點。』說去了哪裡』這種說法，哪裡也沒去，仍然停留在上面所說的地方。勸告他人思考這些，不如您自己反覆思考，這樣說希望能讓您高興接受。 此外，還這樣說：『從無始以來，我執這個大魔，進入所有眾生的心中，它是唯一的良藥。修習空性也很難達到要點，相比之下，其他魔障都可以忽略不計。輪迴的安樂和富裕，都是痛苦的根源，所以誰也難以獲得最終的安樂。享用上師口訣甘露精華的人，據說有些人能從安樂走向安樂。無論是安樂還是痛苦，如果對殊勝的大乘道，以信心和虔誠牢牢抓住，那麼文殊菩薩等諸佛之子和所有佛陀，一定會慈悲地攝受。啊！空性的境界和慈悲的心，像互相競爭一樣增長，愿此人能獲得無漏安樂的青春，遠離衰老和退化的果位！』這也是我所說的。 對，許無證悟空性智之說作答 還有，在辯論書中，下面寫道：『所詮釋的空性不應爭論，能詮釋的大乘不應爭論。』如果聲聞部派爭論說：『見到空性有什麼用？』難道不應該反駁說：『你的證悟空性的智慧在哪裡？連承認都沒有。』雖然正反雙方都說見到各自的真理就能解脫，但你說沒有證悟的智慧也能解脫，那你就是用理證甘露為自己加冕，坐在了宗派崩潰的三堆之上。 還有，在 टीका (梵文，天城體：ṭīkā，梵文羅馬擬音：ṭīkā，漢語字面意思：註釋)中說《般若經》中講了空性，這說明《般若經》不是聲音。還有，爲了對治實執，如果對眾生宣講空性，這說明根本沒有翻譯出來，錯誤百出，誰能一一列舉？只能拋棄。就像這樣說：『以明凈如寶珠的自性唯識，不要到別處尋找污垢。在清晰明瞭的文字鏡子里，用分別唸的筆，描繪出愚癡的圖畫。捨棄部分的圓融中觀，是覺悟者破舊的誓言和供奉。以駁斥的各種理證，像工匠一樣，如今將寡婦的兒子縫在一起。』這就是我所說的。 針對以上說法，回答說：所詮釋的空性不應爭論
【English Translation】 Yes, because after realizing the emptiness free from conceptual elaborations, it is impossible to fall into nihilism. Shantideva and other scholars have fully developed this point. The statement 'Where did it go?' has not gone anywhere; it remains where it was stated above. Instead of advising others to contemplate these things, it would be better if you yourself contemplated them repeatedly. I hope you will be pleased to accept this suggestion. Furthermore, it is said: 'From beginningless time, the great demon of self-grasping has entered the hearts of all beings, and it is the only remedy. Even meditating on emptiness is difficult to reach the essential point; in comparison, other demonic obstacles can be ignored. The happiness and wealth of samsara are the root of suffering, so it is difficult for anyone to obtain ultimate happiness. Those who drink the essence of the nectar of the guru's instructions, it is said that some go from happiness to happiness. Whether it is happiness or suffering, if one firmly grasps the supreme Mahayana path with faith and devotion, then Manjushri and all the Buddhas will surely compassionately embrace them. Ah! The realm of emptiness and the mind of compassion grow as if competing with each other. May this person attain the state of stainless bliss, youthfulness, and freedom from aging and decline!' This is also what I have said. Yes, answering the statement that there is no wisdom of emptiness. Also, in the debate document, it is written below: 'The emptiness to be expressed should not be disputed, and the Great Vehicle to be expressed should not be disputed.' If the Shravaka school argues, 'What is the use of seeing emptiness?' Shouldn't it be retorted, 'Where is your wisdom of realizing emptiness? You don't even admit it.' Although both sides say that liberation can be achieved by seeing their respective truths, you say that liberation can be achieved without the wisdom of realization. Then you are crowning yourself with the nectar of reasoning and sitting on the three piles of sectarian collapse. Also, in the ṭīkā (藏文：ཊཱི་ཀ་，梵文天城體：ṭīkā，梵文羅馬擬音：ṭīkā，漢語字面意思：commentary), it is said that the Prajnaparamita Sutra speaks of emptiness, which shows that the Prajnaparamita Sutra is not sound. Also, to counteract the clinging to reality, if emptiness is taught to sentient beings, it is clear that the root has not been translated, and there are endless errors. Who can list them all? It can only be discarded. It is like saying: 'With the clear nature of the jewel of consciousness-only, do not seek dirt elsewhere. In the clear mirror of meaningful words, draw pictures of ignorance with the pen of discrimination. Abandoning the partial union of the Great Madhyamaka, it is the broken vows and offerings of the realized ones. With various refuting arguments, like a craftsman, now sew together the son of a widow.' This is what I have said. In response to the above statement, it is said: The emptiness to be expressed should not be disputed.
་སྤོང་སོགས་བསྟན་པའི་སྐབས་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་བཀོད་པ་ལ། བདག་ཅག་གིས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་གང་ན་ཡོད་པའི་ཁུངས་མ་ཆོད་ནས་ཁས་ལེན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁུངས་ཆོད་ནས་དམིགས་པ་མཐའ་དག་བྲལ་བའི་དོན་གྱི་དབྱིངས་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་པས་དེ་འདྲའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཉན་ཐོས་སུ་མ་ཟད་དེང་སང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མར་ཁས་འཆེ་བ་དག་ཀྱང་སྐྲག་ནས་སྤངས་ཏེ་ཕྱོགས་གར་ཡོད་མི་ཤེས་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ལ། བདག་ཅག་གིས་སྟོང་ཉིད་ཅི་ཡིན་ཀྱང་མ་ཤེས་ན་དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་ལན་འདེབས་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དམིགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློའི་ཡུལ་མིན་ན། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་བློ་ཡི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཡང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། དོན་དམ་པར་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདུན་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའམ། སྤང་བའམ། བསྒོམ་པའམ། མངོན་དུ་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་འདུག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི་དམིགས་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་དེ་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་དམིགས་པར་གྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་བས། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་སྟོང་ཉིད་དམིགས་ 14-3-107b པའི་ཕྱིར་ན་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པར་གཞན་སྟོང་སེང་གེའི་ང་རོ་སྒྲོགས་པའི་མཁས་གྲུབ་དག་གིས་བཞེད་པ་ལྟར་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་གྱིས་ཤིག །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀས་བདེན་པ་ཅི་རིགས་མཐོང་བས་གྲོལ་བར་གསུངས་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་མེད་ཀྱང་དམིགས་མེད་དུ་མཐོང་བའི་བློ་མེད་ན་མི་གྲོལ་བར་འདོད་པས་ངེད་ཅག་རིགས་ལམ་ཕུང་སུམ་པར་ཁྲི་འདོན་མི་དགོས་ཀྱི། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བ་དེ་དག་གྲུབ་མཐའ་ཕུང་གསུམ་པའི་ཁྲི་ལ་མངའ་གསོལ་མཛོད་ཅིག །ཤེར་མདོ་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་དེས་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་གྱི། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྒོ་དུ་མ་ནས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་འགོག་པར་མཛད་པས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེའི་རྒྱལ་པོར་འདོད་དོ། །རྩ་བར། དམིགས་པས་ཕུང་བར་གྱུར་རྣམས་ལ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་བསྒྱུར་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་སྟེ། དམིགས་པས་ཕུང་བ་རྣམས་ལ་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མཐའ་དག་གྲོལ་བར་བྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་ཞེས་ནི་མ་གསུངས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 在闡述捨棄等教義時，小乘部派問道：『證悟空性有什麼用？』我們並非因為不確定證悟空性的智慧存在於何處而不承認它。而是因為確定了所有對境的來源后，認為遠離一切對境的意義之界即是空性。對於這種無對境的意義，不僅小乘，甚至現在自詡為大乘中觀的人也感到恐懼而捨棄，以至於不知去向。如果我們連空性是什麼都不知道，又怎麼能批評或反駁它呢？如果它遠離一切對境，不是具有對境的智慧的對境，難道它就不是各自自證智慧的對境了嗎？雖然在各自自證的行境中沒有任何對境，但在菩薩藏中說：『在勝義諦中，在聖者的智慧和證悟面前，沒有任何法可以被完全瞭解、捨棄、修習或證悟。』因此，安住于遠離戲論的法性，而不是具有對境的。如果它是具有對境的，那麼因為它是一個直接證悟勝義諦的智慧，它所對境的法就會真實存在。因此，即使承認聖者等持的空性是具有對境的也沒有過失，就像宣稱他空見解的獅吼聲的智者們所認為的那樣，應該追隨他們。大小乘都說，證悟各自相應的真諦才能解脫，這是真實的。但在我們看來，即使沒有證悟空性的具有對境的智慧，如果連證悟無對境的智慧都沒有，就無法解脫。因此，我們不需要被推上宗派崩潰的寶座。請將那些宣說具有對境的空性的人供奉在宗派崩潰的寶座上吧！《般若經》即使是文字，也闡述了無對境的空性，並從多個角度用多種推理方式駁斥了具有對境的空性，因此被認為是了義經的國王。根本頌中說：『對於被對境所摧毀的人，空性將被展示。』對於我們來說，這句頌文沒有任何需要修改的地方。因為它說，對於被對境所摧毀的人，展示無對境的空性，從而使一切分別念得到解脫，而不是說展示具有對境的空性。 種子字和咒語: དམིགས་ （藏文），अ（梵文天城體），a（梵文羅馬擬音），無 སྟོང་ （藏文），शून्य（梵文天城體），shūnya（梵文羅馬擬音），空
【English Translation】 When explaining the teachings on abandonment, etc., the Śrāvakabhūmi school asked, 'What is the use of seeing emptiness?' We do not deny it because we are not sure where the wisdom of seeing emptiness exists. Rather, because after determining the source of all objects, we consider the realm of meaning that is free from all objects to be emptiness. Not only the Śrāvakas, but even those who now claim to be Madhyamikas of the Mahāyāna are afraid of such objectless meaning and abandon it, to the point of not knowing where to go. If we do not even know what emptiness is, how can we criticize or refute it? If it is free from all objects and is not the object of wisdom with objects, will it not be the object of self-aware wisdom? Although there is no object in the realm of self-aware experience, it is said in the Bodhisattva Piṭaka: 'In the ultimate truth, in the presence of the wisdom and knowledge of the noble ones, there is no dharma that can be fully known, abandoned, practiced, or realized.' Therefore, abide in the nature of reality that is free from elaboration, not with objects. If it is with objects, then because it is a wisdom that directly realizes the ultimate truth, the dharma that it objects to will truly exist. Therefore, even if one admits that the emptiness of the noble samādhi is with objects, there is no fault, as the wise and accomplished ones who proclaim the lion's roar of other-emptiness believe, and one should follow them. It is true that both the Mahāyāna and Hīnayāna say that liberation is attained by seeing the respective truths, but in our view, even if there is no wisdom with objects that sees emptiness, one cannot be liberated without the wisdom that sees without objects. Therefore, we do not need to be enthroned on the throne of sectarian collapse. Please enthrone those who speak of emptiness with objects on the throne of sectarian collapse! Even though the Prajñā Sūtra is just words, it explains objectless emptiness and refutes emptiness with objects from many angles with various kinds of reasoning, so it is considered the king of definitive sūtras. In the root text it says: 'For those who are ruined by objects, emptiness will be shown.' For us, there is nothing that needs to be changed in this verse. Because it says that for those who are ruined by objects, showing objectless emptiness liberates all conceptual thoughts, it does not say that emptiness is shown with objects. Seed Syllables and Mantras: དམིགས་ (Tibetan), अ (Sanskrit Devanagari), a (Sanskrit Romanization), None སྟོང་ (Tibetan), शून्य (Sanskrit Devanagari), shūnya (Sanskrit Romanization), Empty
སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་ན། བདག་ཅག་གི་གཞུང་གང་དུའང་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་རུང་། སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་ལ། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཀྱང་མཐར་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གོ་ནུས་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་དོན་དེ། རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་རང་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པའི་འདུ་ཤེས་བྱས་ནས་དམིགས་པ་ཅན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་དགོས་པར་འདུག་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ཡ་གྱལ་མ་ཚང་བའི་དོན་གང་ཡང་མི་འདུག་ཅིང་། དགག་ 14-3-108a སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་པ་མ་ཞིག་པའི་རྣམ་རྟོག་ཐ་མལ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་མཚོན་གྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ལྟར་རྟོག་གེའི་བློས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྐྱོད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་ནི་ཁྱོད་རང་གི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དོན་ལྟར། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་མ་མྱོང་ན་དེའི་ལྕམ་ཞིག་གསར་དུ་བསྐྲུན་པའི་བཟོ་བོ་ཞིག་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་དཔེ་ལྟར་སུན་འབྱིན་དེས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་གནོད་པ་མ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གཞན་དག་བདེ་མེད་འདོད་ནས་སྦྱར་བའི་ངག །དུག་ཅན་ཟས་བཞིན་རང་གཞན་ཀུན་ལ་གནོད། །ཕན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་ངག །ཇི་ལྟར་གྱུར་ཀྱང་ནད་ལ་བཀྲུ་སྨན་བཞིན། །ཆོས་བཟང་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་། །བསྟན་འགྲོར་ཕན་པའི་བསམ་པ་བཟང་པོ་དང་། །ཞེན་ལྟ་སྤངས་ནས་ཚུལ་བཞིན་བརྗོད་པ་རྣམས། །དུག་གསུམ་མེད་པའི་དགེ་རྩ་བཟང་དང་ལྡན། །རྩ་བ་བཟང་པོ་ལས་སྐྱེས་མེ་ཏོག་གི། སྐྱེད་ཚལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལེགས་བསྟར་ན། །དུས་ཀྱི་མཐར་ཡང་སྐལ་བཟང་སྐྱེ་བོ་ཡི། །དགའ་སྟོན་ཉམས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། ། 對,經中雖示空性義,卻難解之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ལུང་གིས་བསྟན་ཀྱང་གོ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པར། བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཤིག་ཁོ་བོས་རྙེད། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གོ་བར་མི་ནུས། ཞེས་གསུངས་ལ། ཚངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བསྐུལ་བས་ངས་ནི་བདུད་རྩིའི་དབྱིངས་ཀྱི་སྒོ་དབྱེའོ། །ཞེས་སྟོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཀོན་བརྩེགས་སུ། སངས་རྒྱས་པའི་ནུབ་མོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེར་མདོར། སྟོང་ཉིད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས་བསྟན་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྒྱལ་པོ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཞིང་། དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་ཀུན་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ། 14-3-108b བདེན་གཉིས་སྟོན་པའི་མདོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བས། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཤེས་རྒྱུ་མེད་ད
【現代漢語翻譯】 一般來說，在闡述空性的時候，即使在我們的論著中不附加『真實成立』等限定詞，也能理解為空性。即使附加『真實成立』等限定詞，最終也能理解為無實、離戲論。因此，以『空性』之名所指的意義，正如『諸佛皆說空性，必能從中生出一切正見』所說的那樣，不應執著于空性本身，將其視為一種有相的對境而執著。如果這樣，那麼法界與二諦雙運的道理就不會有任何欠缺。因為沒有任何破立的執著，沒有任何庸常的分別念，就像天空無法用武器劈開一樣，以分別唸的智慧也無法觸及。因此，你的駁斥就像你自己的詩句所說的那樣：『如果從未有過寡婦的兒子，就不可能新造出一個寡婦的兒子的工匠』一樣，你的駁斥絲毫沒有造成損害，這一點非常清楚。 那些懷著惡意而說的話，就像有毒的食物一樣，對自他都有害。懷著利益之心而說的話，無論怎樣都像治療疾病的藥物一樣。以善良的動機，用正理來辨析佛法，懷著利益佛法和眾生的善良願望，捨棄偏見和邪見，如理如實地說出真理，這些都具備了沒有三種毒素的善良的功德。如果能很好地展示從善良的根源中生出的令人愉悅的花園，那麼即使到了末法時代，善緣之人的喜悅也不會消失。』我也是這麼說的。 答：經中雖有空性之說，但難以理解。 此外，在辯論書中寫道：『第二，因為空性即使用經文來闡述也很難理解。』《大乘遊戲經》中說：『我發現了一種甘露般的法，但無論向誰展示，都無法理解。』又說，由於梵天和帝釋天的勸請，我將開啟甘露之界的門。在《寶積經》中說：『從成佛之夜到涅槃之間，佛陀沒有說過一句話。』這完全是字面意思，因為沒有闡述空性。《般若經》中說：『因為以無量的方式闡述了空性的正理，所以不應該宣說一切經之王。』這將會變成對所有了義和不了義經典的誹謗，因為沒有闡述二諦的經典。月稱菩薩說：『應知空性具有意義，是為爲了義。』但卻沒有可知的對象。
【English Translation】 Generally, when explaining emptiness, even if we don't add qualifiers like 'truly established' in our treatises, it can still be understood as emptiness. Even if we add qualifiers like 'truly established,' it can ultimately be understood as unreal and free from elaboration. Therefore, the meaning indicated by the name 'emptiness,' as it is said, 'All Buddhas speak of emptiness, and from it, all correct views will surely arise,' one should not cling to emptiness itself, regarding it as a tangible object of focus. If so, then there would be no deficiency in the union of Dharmadhatu and the two truths. Because there is no clinging to affirmation or negation, and no ordinary conceptual thoughts, just as the sky cannot be cleaved by weapons, it cannot be touched even slightly by the wisdom of conceptual thought. Therefore, your refutation is like your own verse says: 'If there has never been a widow's son, it is impossible to create a craftsman who newly makes a widow's son,' your refutation has not caused any harm at all, this is very clear. Those words spoken with malice are like poisonous food, harmful to both oneself and others. Words spoken with a beneficial intention, no matter how they are, are like medicine for treating illness. With a good motivation, analyzing the Dharma with reason, with a good intention to benefit the Dharma and sentient beings, abandoning prejudice and wrong views, speaking the truth truthfully and correctly, these all possess the good qualities of being free from the three poisons. If one can well display the delightful garden that arises from good roots, then even in the degenerate age, the joy of fortunate beings will not disappear.' I also said this. Answer: Although the sutras speak of emptiness, it is difficult to understand. Furthermore, it is written in the debate text: 'Secondly, because emptiness is difficult to understand even when explained by scriptures.' The Large Vehicle Play Sutra says: 'I have found a Dharma like nectar, but no matter who I show it to, they cannot understand it.' It also says that due to the entreaties of Brahma and Indra, I will open the door to the realm of nectar. In the Ratnakuta Sutra, it says: 'From the night of enlightenment to the time of Nirvana, the Buddha did not speak a single word.' This is completely literal, because there is no explanation of emptiness. The Perfection of Wisdom Sutra says: 'Because the reasoning of emptiness is explained in limitless ways, it is not appropriate to proclaim the king of all sutras.' This will become a slander against all definitive and provisional sutras, because there are no sutras that explain the two truths. Chandrakirti says: 'Know that emptiness has meaning and is definitive.' But there is no object to be known.
ེ། ངེས་དོན་སྒྲས་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཟློག་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་ཤེས་སུ། སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །དམ་པ་ཞེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ། སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དྲང་ངེས་སྣ་ཚོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལྷས། ཡང་དག་མཐོང་ན་གནས་མཆོག་ལ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡུལ་གྱུར་པ། །བདག་མེད་ཅེས་ནི་བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། རྒྱུད་བླར། ཟབ་མོ་ཕྲ་མོའི་ཚུལ་བསྟན་པ། །ཞེས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་ཡང་འདིར་རྒྱལ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུངས་ཞེས་དང་། དབུས་མཐར། དེ་བཞིན་བརྗོད་པ་རགས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར། རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཆོས་ཉིད་ལ། །འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ། །འཇུག་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཏེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞུང་དུ་མ་གུང་བསྒྲིགས་ཏེ་བཤད་པར་སྤྲོ་ན་ཡང་རེ་ཞིག་མ་སྨྲོས། མདོར་ན་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་སོགས་ཀྱི་མིང་དོན་ཙམ་ཡང་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ལ་ལན་ལེགས་པར་བརྗོད་པ། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པར། བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཞན་ལ་ལུང་གིས་བསྟན་ཀྱང་གོ་དཀའ་བར་གསུང་རྒྱུ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་བདེན་མེད་མེད་དགག་འདི་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་དང་། ཚངས་དབང་གིས་བསྐུལ་ནས། བདུད་རྩིའི་དབྱིངས་ཀྱི་སྒོ་དབྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པའང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ 14-3-109a འདི་ཡིན་ན་ལས་སླ་བར་འདུག་ཀྱང་། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པར། ཟབ་ཞི་རྡུལ་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩིའི་ཆོས་ནི་བདག་གིས་ཐོབ་པར་གྱུར། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་ཏེ། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབས་གནས་པར་བྱ་བ་སྙམ། །ཚིག་བྲལ་ངག་གི་ལམ་གྱིས་མ་གོས་པ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་རང་བཞིན་ནམ་མཁའ་འདྲ། །སེམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རབ་གྲོལ་བ། །མཆོག་རབ་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་དམ་པ་ཤེས། །དོན་ཚུལ་འདི་ནི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་སུ། །ཤེས་པར་མི་ནུས་མཛངས་པས་རིག་པ་ཡིན། །སྔོན་གྱི་རྒྱལ་ལ་ལྷག་བྱས་སེམས་ཅན་རྣམས། །དེ་དག་ཆོས་འདི་ཐོས་ན་ཡིད་ཆེས་འགྱུར། །འདི་ན་ཆོས་ནི་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཡོད་མེད་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གིས་རྒྱུ་དང་བྱ་བ་བརྒྱུད་ཤེས་པ། །དེ་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བློན་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་བཀའ་འདི་དག་མིན་པའི་བཀའ་གཞན་བོད་ན་ཡོད་པར་མ་ཐོས་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར
【現代漢語翻譯】 是的，因為究竟的意義無法用言語表達，所以會變成相違背的推理。在《根本慧論》中，說『諸佛』是不合理的，因為理由不成立。在《現觀莊嚴論》中，說『種種』也是不合理的，因為沒有正說和不了說的種種差別。聖天菩薩說：『若見真實，則住勝處。』又說：『諸佛所行境，說名無我性。』在《寶性論》中說：『開示深細之理。』又說：『所知一切皆空性。』說了之後又說：『諸佛于有情，有如來藏。』這是為什麼呢？在《中邊分別論》中說：『如是言說是粗顯。』在《法與法性分別論》中說：『以六種行相入於法性，是無上的。』又說：『以六種行相入于無分別智。』又說：『無分別智的體性，如經中所說。』像這樣，如果想要將眾多經論彙集起來進行解釋，但暫時不說了。總之，你們連《寶性論》和《中觀理聚》等的名義都不懂。』對於這種說法，我要好好地回答。 在《大遊戲經》中說，『如甘露般的佛法，即使用教證來指示，也很難理解。』這指的是你所認為的無實有的無遮止。而且，梵天和帝釋天勸請說：『開啟甘露之門。』這也很容易理解，指的是有對境的空性。 然而，《大遊戲經》中說：『寂靜深妙離塵垢，光明無為甘露法，我已獲得此妙法，然為他說不能解，故我默然住林間。』『離言語道，不染言語，如是法性，猶如虛空。』『心意流轉，徹底止息，殊勝稀有，是為聖法。』『此理非由文字能知，唯智者能解。』『往昔諸佛所加持，有情若聞此法，則生信解。』『此處無法亦非有，有與非有皆非有。』『若能通達因與果，于彼有無皆非有。』因此，並不是說在西藏有除了往昔國王、大臣、菩薩大士們以大悲心所產生的這三藏教法之外的其他教法。雖然我沒有聽說過，但你卻在大肆...
【English Translation】 Yes, because the ultimate meaning cannot be expressed in words, it becomes a contradictory reasoning. In the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Wisdom of the Middle Way), saying 'all Buddhas' is unreasonable because the reason is not established. In the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization), saying 'various' is also inappropriate because there is no distinction between definitive and provisional meanings. Āryadeva said: 'If one sees the truth, one dwells in the supreme place.' And: 'The realm of all Buddhas is called selflessness.' In the Uttaratantra (Treatise on the Sublime Continuum), it says: 'Showing the profound and subtle manner.' And: 'All knowable things are empty in every way.' After saying this, it is asked: 'Why do the Buddhas say that sentient beings have the Tathāgatagarbha (Buddha-nature)?' In the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), it says: 'Such speech is coarse.' In the Dharma-Dharmatā-Vibhanga (Distinguishing Dharma and Dharmata), it says: 'Entering into Dharmata with six aspects is unsurpassed.' And: 'Entering into non-conceptual wisdom with six aspects.' And: 'The characteristics of non-conceptual wisdom are expressed as in the sutras.' Like this, if one wants to gather and explain many scriptures, I will not speak for now. In short, you do not even know the meaning of the names of the Uttaratantra and the Madhyamaka collections. To this statement, I will give a good answer. In the Mahāparinirvāṇa Sūtra (Great Play Sutra), it says, 'Like nectar, the Dharma is difficult to understand even when indicated by scriptural authority.' This refers to your concept of non-existence as a non-affirming negation. Moreover, Brahma and Indra urged, 'Open the door of nectar.' This is also easy to understand, referring to emptiness with an object of focus. However, the Mahāparinirvāṇa Sūtra says: 'Profound and peaceful, free from dust, luminous, uncompounded, the Dharma of nectar, I have attained it. But if I were to teach it to others, they would not understand, so I will remain silent in the forest.' 'Beyond the path of words, unstained by language, such is the nature of reality, like the sky.' 'The movement of mind and intellect is completely ceased, supreme and wonderful, this is known as the holy Dharma.' 'This meaning cannot be known by letters, only the wise can understand it.' 'Sentient beings blessed by past Buddhas, if they hear this Dharma, they will have faith.' 'Here, there is no Dharma, nor is there anything that exists. What is existent or non-existent is not existent.' 'Whoever knows the cause and effect, for them, existence or non-existence is not existent.' Therefore, it is not that there are other teachings in Tibet besides these three collections of teachings that arose from the power of compassion of the great bodhisattvas, the kings and ministers of the past. Although I have not heard of it, you are greatly...
་རོལ་པ་གཞན་སྟོང་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་ཞིག་གཟིགས་པ་ཡིན་ལས་ཆེ་སྟེ། འདི་ན་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་དགོས་ན་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་དུ་གསལ་གྱི་སྒྲ་ཡི་ལམ་དང་བློས་དམིགས་པ་ཅན་དུ་མ་གསུང་པར་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་ལ། འོན་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་ཡང་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལྟར་བཀྱོག་ན་ཇི་ལྟར་བཀྱོག་རྒྱུ་འདུག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཁྱེན་དགོས་ན། འདི་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འདུག་པ་བློ་ལྡན་དག་ལ་སོམ་ཉི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་ཟབ་མོ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་བདུད་རྩིའི་དབྱིངས་ཀྱི་སྒོ་ཕྱེ་བར་བདག་ཅག་གིས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་བྱིས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་དཀའ་ 14-3-109b བ་ནི། སྡུད་པར། འདྲེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཟབ་སྟེ་མཐོང་བར་དཀའ། །སུས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མེད་ཅིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕན་མཛད་བརྩེ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ནས་འདི། །སེམས་ཅན་ཚོགས་སུ་ཤེས་སྙམ་ཐུགས་ཁྲལ་ཆུང་བར་མཛད། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་གནས་ལ་དགའ་ཞིང་ཡུལ་རྣམས་འདོད། །འཛིན་ལ་གནས་ཤིང་མི་མཁས་བླུན་རྨོངས་མུན་པ་བཞིན། །ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་གནས་མེད་འཛིན་མེད་དེ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་དག་དང་རྩོད་པ་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་རྟོག་གེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཟབ་མོ་དཔག་པར་དཀའ་བ་ཞེས་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པས་རྟོག་གེ་ཀུན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ནི་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དབུ་མར་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་ད་ལྟ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་འདིས་དངོས་སུ་མཚོན་པར་བྱས་སོ། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད། །གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མི་ཤེས་ཕྱིར། །དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། །ཕྲ་ཕྱིར་ཐོབ་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་བྱའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་གོང་འོག་ཏུ་སྨོས་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱི་གསུངས་ལས་རིང་དུ་བསྐལ་པས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེའི་བསྟན་དོན་གང་ན་ཡོད་ན་གཟོད་ཚོལ་དགོས་པར་སྣང་ན་དྲང་ངེས་ཇི་ལྟར་འབྱེད་ནུས། དཀོན་བརྩེགས་སོགས་སུ། སངས་རྒྱས་པའི་ནུབ་མོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱི་བར་དུ་ཚིག་གཅིག་མ་གསུངས་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བློ་རྩིང་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ 14-3-110a གིས་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 您很可能看到了一部經，其中將其他現象顯示為空性，並以空性為目標。如果一定要像這裡所說的那樣，那麼就無可否認，它清楚地表明瞭無實有、無戲論的狀態，而不是通過聲音的途徑或以心識為目標。然而，如果按照自己的意願歪曲如來之教言，那又該如何歪曲呢？如果必須通過如來本身的意圖來理解，那麼對於有智慧的人來說，這顯然是無目標空性的意義，毫無疑問。因此，我們希望打開如此深奧、無戲論的法性，即甘露之界的大門。如果是這樣，那麼無目標的法性非常深奧，以至於兒童難以理解。 如《攝頌》所說：『引導者們的這個法深奧難見，無人能理解，也無法獲得。因此，利益者、慈悲者在證得菩提后，心想眾生是否能理解，而減少了擔憂。眾生們喜歡安住，貪戀對境，安住于執著，不聰明，愚昧無知如黑暗。所要獲得的法是無所住、無執著的，因此會與世間發生爭論。』 因此，對於將有目標之法變成推理對象的人來說，沒有什麼深奧難測的。因此，它被稱為超越一切推理。無目標、無戲論是如此深奧，更不用說低階的宗義了。現在，那些自稱是中觀的人也以這種不一致的說法直接表明了這一點。《現觀莊嚴論》中說：『通過遮止見等，說明其難以理解。因為不瞭解色等，所以認為是不可思議的。』 《寶性論》中說：『因為它微細，所以不是獲得的對境；因為它真實，所以不是思考的對象；因為法性深奧，所以不是世間人的禪修等對境。』 既然這些都是您在前後所說的反駁的先決條件，那麼遠離了佛陀和十地自在菩薩的教言，究竟要在哪裡尋找究竟意義的經部教義呢？又如何能區分了義和不了義呢？在《寶積經》等中，『從成佛之夜到涅槃之間，未說一字』，這在字面上是荒謬的，因為沒有顯示空性。這種想法很粗糙，因為我們已經展示了無目標空性。
【English Translation】 You are probably looking at a sutra that shows other phenomena as emptiness and aims at emptiness. If it must be as stated here, then it is undeniable that it clearly shows the state of non-reality and non-elaboration, not through the path of sound or with the mind as the target. However, if you distort the words of the Thus Come One according to your own wishes, how can you distort them? If it is necessary to understand through the intention of the Thus Come One himself, then it is clear to the wise that this is the meaning of emptiness without a target, without any doubt. Therefore, we want to open the door to such a profound, non-elaborate Dharma nature, the realm of nectar. If so, then the Dharma nature without a target is so profound that it is difficult for children to understand. As stated in the Compendium: 'This Dharma of the guides is profound and difficult to see, no one can understand it, and it cannot be obtained. Therefore, the benefactor, the compassionate one, after attaining enlightenment, thought whether sentient beings could understand it, and reduced his worries. Sentient beings like to abide, crave objects, abide in attachment, are not clever, are ignorant and foolish like darkness. The Dharma to be obtained is without abode and without attachment, therefore there will be disputes with the world.' Therefore, for those who turn the Dharma with a target into an object of reasoning, there is nothing profound and difficult to measure. Therefore, it is called beyond all reasoning. Non-target, non-elaboration is so profound, let alone the lower tenets. Now, those who claim to be Madhyamaka also directly show this with this inconsistent statement. In the Ornament of Clear Realization, it says: 'By blocking seeing, etc., it is said to be difficult to understand. Because one does not understand form, etc., it is considered inconceivable.' In the Treatise on the Womb of the Tathagatas, it says: 'Because it is subtle, it is not the object of attainment; because it is true, it is not the object of thought; because the Dharma nature is profound, it is not the object of worldly meditation, etc.' Since these are all prerequisites for the refutations you have stated before and after, far from the words of the Buddha and the lords of the ten bhumis, where can one find the meaning of the definitive sutras? And how can one distinguish between provisional and definitive meanings? In the Ratnakuta Sutra and others, 'From the night of enlightenment to the night of nirvana, not a single word was spoken,' which is literally absurd, because emptiness is not shown. This idea is crude, because we have shown emptiness without a target.
ད་པར་འདོད་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་མེད་ཅེས་མ་སྨྲས་སོ། ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཚིག་གཅིག་མ་གསུངས་པ་ལ་གོ་ན། སྟོང་ཉིད་མ་བསྟན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པ་ཡོད་ན་ཅི་ཞིག་འགལ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གསུངས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་གཅིག་ཐ་སྙད་དུ་མ་གསུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེའི་དགོངས་པ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་མེད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སུས་སྟོན་པ་དང་། གང་སྟོན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་མི་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་ཡི་ལུང་གིས་གསལ་བར་བསྟན་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚིག་གཅིག་མ་གསུངས་ཤེས་སྦྱར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་ཚིག་གཅིག་མ་སྨྲས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཤེར་མདོས་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པས་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་འདོད་པ་སྔར་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོ་ཀུན་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་ཐལ་བ་བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་མེད་དེ། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་དེ་དག་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པ་དྲང་དོན་དུ་མདོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལ་བརྟེན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དྲང་དོན་དུ་འགྱུར་བར་གོང་གི་མདོ་ལུང་ན་གསལ་བ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་སྟོན་པའི་མདོ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་པས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་གང་ན་ཡོད་ཀྱི་རྩད་མ་ཆོད་པར་སུན་འབྱིན་སུ་ལ་བརྗོད། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་ཡིན་ན། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་པོ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལས་གཞན་པའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ 14-3-110b པས། དེ་ལྟ་ན་དངོས་དངོས་མེད་ཐ་སྙད་དུ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྣེ་གཅིག་ཀྱང་མི་འགོག་པར་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་བཀག་དགོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྒྱལ་བས་གསུངས་པར་མ་གྱུར་ལ། གཟུང་འཛིན་ཡོད་པ་ཉིད་བློ་དོན་མཐུན་དང་། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་བས་དོན་དམ་ནི་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་པའང་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་བས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཟླ་བས་སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཤེས་པར་གྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཤེས་རྒྱུ་མེད་ཅེས་སུས་ཀྱང་མ་སྨྲས་སོ། །གལ་ཏེ་ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་སྒྲས་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་ན། འདི་ནི་ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་ལ་མཁས་པ་ཕར་ཞོག །རྟོག་གེའི་གཞུང་ལ་བློ་གསལ་བ་དག་གིས་ཀྱང་བརྗོད་མི་འོས་པ་བློ་རྩིང་བའ
【現代漢語翻譯】 現在說一下，不要說沒有講空性。 如果說『如其言』是指沒有用一個詞來表達，那麼即使沒有講空性，講了世俗諦又有什麼矛盾呢？ 因此，如果佛陀宣說了三轉法輪，怎麼可能沒有用一個詞來表達呢？ 其意圖是什麼呢？ 如果就無所緣（dMigs med）的真如（de kho na nyid）而言，誰是施教者？教什麼？如何教？如果就不可思議而言，正如之前引用的經文所清楚表明的那樣。 如果加上『沒有說一個真實的詞』，那麼所有的眾生都會變成沒有說一個詞，等等。 《般若經》（sher mdos）廣泛地闡述了無所緣的空性，因此它被認為是所有經部的國王，這之前已經說過了。 我們宗派沒有犯下誹謗所有了義不了義經典的過失，因為那些闡述無所緣空性的經典是了義經，而這部經本身就闡述了具有所緣的世俗諦是不了義。 不僅如此，即使依賴於了義經，只要停留在所緣上，它就會變成不了義，正如上面的經文所清楚表明的那樣。 因此，沒有人說沒有闡述二諦的經典，所以這種先前的立場在哪裡？駁斥應該對誰說？ 如果闡述具有所緣的空性的經部是了義，那麼將有和無兩者作為遍及，並且所有以不同於此的無所緣的方式進行的遮止，不僅會變成不了義，而且會變成和尚（Ha shang）的宗派。 如果是這樣，那麼對於有和無，所有存在於名言中的所緣，都必須僅僅遮止真實存在，而不能遮止任何一個方面。 因此，爲了凈化顯現各種有和無之法的二取顯現的空性，並不是以各種方式被勝者所宣說。 如果認為有能取所取（gzung 'dzin）與意識相符，而沒有能取所取則會導致顛倒識，因此勝義諦是無能取所取的境界，那麼這也只是說說而已，這將會變成誹謗所有的了義經。 月稱（zla bas）說：『了知空性具有意義，是爲了義。』但沒有人說沒有可知的。 如果有人說，因爲了義空性無法用語言表達，那麼這個人甚至不精通了義空性，更不用說那些精通論理學的人了，也不應該說出如此粗鄙的話。
【English Translation】 Now, let's say, don't say that emptiness is not taught. If 'as it is' means not expressing with a single word, then what contradiction is there if conventional truth is taught even if emptiness is not taught? Therefore, if the Buddha has spoken of the three turnings of the wheel of Dharma, how could it be possible that a single word was not spoken? What is its intention? If it is in terms of the suchness (de kho na nyid) of non-objectification (dMigs med), who is the teacher? What is taught? How is it taught? If it is in terms of the inconceivable, as the previously quoted scripture clearly shows. If you add 'not speaking a single true word', then all sentient beings will become not speaking a single word, and so on. The Prajnaparamita Sutra (sher mdos) extensively explains the emptiness of non-objectification, so it is considered the king of all sutras, which has been said before. Our school does not commit the fault of slandering all definitive and non-definitive scriptures, because those scriptures that explain the emptiness of non-objectification are definitive, and this very sutra explains that conventional truth with objectification is non-definitive. Moreover, even relying on definitive scriptures, as long as one remains in objectification, it will become non-definitive, as clearly shown in the above scriptures. Therefore, no one says that there are no scriptures that explain the two truths, so where is this previous position? To whom should the refutation be addressed? If the sutra that explains the emptiness of objectification is definitive, then having existence and non-existence as pervasive, and all negations made in a way of non-objectification other than that, will not only become non-definitive, but will also become the school of Heshang (Ha shang). If so, then for existence and non-existence, all objectifications that exist in name must only negate true existence, and not negate any aspect. Therefore, the emptiness that purifies the dualistic appearance of the appearance of various phenomena of existence and non-existence was not spoken by the Victorious One in all ways. If it is thought that having grasper and grasped (gzung 'dzin) is in accordance with consciousness, and not having grasper and grasped leads to inverted consciousness, therefore ultimate truth is the realm of non-grasper and grasped, then this is just talk, and it will become a slander of all definitive scriptures. Chandrakirti (zla bas) said, 'Know that emptiness is meaningful, it is definitive.' But no one has said that there is nothing to know. If someone says that because definitive emptiness cannot be expressed by words, then this person is not even proficient in definitive emptiness, let alone those who are clear-minded in logic, and should not say such crude words.
ི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ་བརྗོད་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་འདི་སྤྱི་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་ནུས་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། རང་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་ཟད་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར། རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་བཤད་དེ། ཚད་མ་མདོར། རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་སྒྲ་དག་ནི། །འཇུག་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། སྒྲ་ལ་རྟོག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན། །མངོན་སུམ་དོན་ལ་འཇུག་མི་བྱེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར། སྒྲས་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ན་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་དུ་དོན་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་བས་དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་ཅེས་ 14-3-111a བརྗོད་པས་སྟོད་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མང་ཡང་མ་སྤྲོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྡ་ལ་ལྟོས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན། །མངོན་སུམ་དོན་ལ་འཛིན་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། དབང་པོ་བྱ་བ་མེད་པ་ལ། །གཞན་དག་ཙམ་གྱིས་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་བརྡ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་ན་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ལ་དངོས་དང་ཞེན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྦྱར་ནས་མུ་བཞིར་དབྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་མིང་དང་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་སུ་རུང་བ་ཐ་སྙད་སྤྱི་ཡི་འགྲོ་ལུགས་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པར་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ལ་བསམ་ན། རང་མཚན་གྱི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ཙམ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པ་ཙམ་ལ་བཤད་ན། དེ་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགྲོ་ལུགས་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་གྲགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་ན། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་དངོས་པོ་དང་། མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་དེ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའམ། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་དམིགས་ཤིང་བརྗོད་ནུས་པ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་དོན་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དངོས་དངོས་མེད་དམ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐའ་གང་རུང་ངམ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གང
【現代漢語翻譯】 如果從共相的角度來看，『無法言說』意味著在名言中不存在，就像兔子角一樣，如果想說就能說，更何況是名言中存在的事物呢？如果從自相的角度來看，不僅是勝義空性，就連瓶子等事物也無法用語言直接表達，因為自相不是語言直接表達的對象。關於這一點，在正理學中有所闡述。《量論》中說：『各自所知非名言，所顯自性乃根境。』《釋量論》中說：『以非語境及語境故，于諸差別之言說，非為能入定有性。』以及『語具分別之體性，不趣現量之境義。』等等，廣為闡述。如果語言直接表達事物的自相，那麼這些事物就會在語言意識中顯現，這樣一來，說『空性』就會直接證悟空性，會有很多荒謬的推論，這裡就不贅述了。因此，《釋量論》中說：『具依名言之體性，不趣現量之境義。』以及『根識無作用，唯由他緣不顯現。』等等。如果研究依靠名言來理解事物的方式，就會發現能說和所說之間存在直接和間接兩種關係，可以分為四種情況。但是，如果不明白將顯現和分析混合在一起，通過名稱和詞語來表達和理解所有事物的方式是名言共有的運作方式，而認為語言無法直接表達，那麼就必須承認連一個自相的法也無法表達。因此，如果僅僅從空性無法用語言直接表達的角度，將其解釋為不是共相執著的語言意識的對象，那麼這就是名言中所有自相存在的法的方式，並且正理學中認為這沒有超出分別唸的範圍，那麼它怎麼會成為非分別念範圍的勝義自性呢？那麼是什麼呢？瓶子等事物和虛空等非事物，無論是屬於事物還是非事物的法，或者通過否定和肯定的方式來理解的所有法，都能專注于各自的體性並加以表達，因此，它們都屬於分別唸的範圍。勝義的實相空性，無論是事物還是非事物，無論是肯定還是否定的邊，或者既是兩者又是兩者都不是的邊，都無法通過這種方式來表達，因此它不是分別唸的範圍。
【English Translation】 If we consider 'ineffable' from the perspective of generality (spyi mtshan), it means that it does not exist in terminology (tha snyad), just like a rabbit's horn. If one wants to express it, one can, let alone things that exist in terminology. If we consider it from the perspective of particularity (rang mtshan), not only ultimate emptiness (nges don stong nyid), but also objects like vases (bum sogs) cannot be directly expressed by words, because particularity is not the direct object of words. This is explained in the treatises of logic (rtog ge'i gzhung). In the Pramāṇasūtra (tshad ma mdo): 'Each knowable is not shown by terminology, the essence is the object of the senses.' And in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'Because of being the object and non-object of words.' And 'Words for distinctions are not possible to enter into existence.' And 'Words have the nature of conceptualization, they do not engage in the object of direct perception.' And so on, it is widely explained. If words directly express the particularity of things, then those things would become manifest in the realm of verbal consciousness, and if that were the case, then saying 'emptiness' would directly realize emptiness, and there would be many absurd consequences, which I will not elaborate on. Therefore, in the Pramāṇavārttika: 'Having a nature dependent on convention, it does not apprehend the object of direct perception.' And 'When the senses have no function, others do not appear merely by themselves.' And so on. As it is said, if we examine how things are understood based on convention, there are two ways of combining the expressible and the expressing: directly and indirectly, which can be divided into four categories. However, without understanding that mixing appearance and analysis together, and expressing and understanding all expressible things through names and words, is the common way of terminology, if one thinks that words cannot directly express, then one must admit that not even a single characteristic of particularity can be expressed. Therefore, if emptiness is explained merely from the perspective that it cannot be directly expressed by words, and that it is not the object of conceptual sound perception, then that is the way of all phenomena that have particularity in terminology, and since it is not beyond the scope of conceptual activity as stated in the treatises of logic, how can it become the ultimate nature that is not the scope of conceptual activity? Then what is it? Objects such as vases and non-objects such as space, whether they belong to the category of objects or non-objects, or all phenomena that are to be understood through negation and affirmation, can focus on and express their respective essences. Therefore, they have become the scope of conceptual activity. The ultimate nature of emptiness cannot be expressed in this way, whether it is an object or a non-object, or any extreme of affirmation or negation, or both or neither, so it is not the scope of conceptual activity.
་དུའང་བརྟག་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ 14-3-111b སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོགས་ཀྱི་མིང་གི་སྒོ་ནས་དེའི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སྣང་སྟོང་གང་རུང་རེའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་སོགས་མདོར་ན་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཁ་ནས་ཚིག་ཏུ་འབྱིན་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡོད་པ་དང་། དེའི་དོན་བཞིན་དཔྱོད་པའི་རྟོག་པ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ལྷག་མཐོང་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་སྤྱིར་རང་དང་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་བཞིར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་གནས་ལུགས་དམིགས་མེད་བརྗོད་བྲལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་། བསྟན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱི་མ་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཅིང་སྟོང་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱར་རུང་ངོ་། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་བརྗོད་བྲལ་གྱི་རང་མཚན་དངོས་སུ་མཐོང་བའམ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་སླད་དུ་ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་སོགས་ལས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དམ་ལ་མཐའ་དང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ་དང་བརྗོད་པ་མེད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཕྱིར་ན་བརྗོད་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ་ནས་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་རྒྱུ་ཡོད་མེད་དང་། དོན་དམ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་ཡོད་མེད་ནོར་ནས་གཞན་ལ་བརྒལ་བ་ནི་གཞན་ལུགས་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་མ་ནུས་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱེད་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རང་མཚང་བསྟན་པ་དགོད་བྲོ་བའི་ཚུལ་དུ་སོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་མེད་བསམ་མེད་རྟོག་ 14-3-112a མེད་སྤྲོས་མེད་ཅེས་བསྟན་པའི་ཚེ། བརྗོད་མེད་མ་ཡིན་ཏེ་བརྗོད་མེད་ཅེས་ཁ་ནས་བརྗོད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མེད་དུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་མེད་དུ་སྤྲོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུར་གོ་ན། བརྗོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་རྣམ་བཅད་དང་གཞན་སེལ་ལ་ཡང་གོ་བ་ཚུལ་བཞིན་མི་སྐྱེ་ན། ཚིག་དེ་དག་གིས་བསྟན་དོན་གོ་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་ཟླ་བ་ལ་མི་ལྟ་བར་སོར་རྩེ
【現代漢語翻譯】 因為無法考察和言說，所以才說它是不可言說和非分別的對境。因此，通過空性和法界等名稱，它的自性遠離有無等邊見，不落入顯現和空性任何一方，總而言之，通過否定和肯定，對它的特殊性質進行考察的各種否定和肯定的方式，口中說出言語是存在的。但是，如其意義一樣進行考察的分別念並非不存在，那是進入其意義的門徑。正如經和論典中宣說勝觀時，通常會宣說對自性、體性和差別進行四種考察一樣。如此考察后，雖然以共相的方式了悟了無所緣、不可言說、各自自證的行境的實相，但這屬於教法和宗義二者中所說的後者，也可以用以共相的方式了悟空性的名言。在現證時，會直接見到或了悟到這種不可言說的自相。因此，在宣說真實義空性的《般若經》等經典中，所有這些都是通過依靠聲音和詞語的途徑，以共相的方式用分別念確定空性。但是，對於需要確定的勝義諦，絲毫沒有成立和言說具有邊見和所緣的相狀，因為已經遮止了所有這些，所以稱為確定為不可言說。因此，你如果混淆了口中能否說出言語，以及能否說出勝義諦的所緣是如此這般，而去駁斥他人，不僅絲毫不能損害他人的觀點，反而暴露了你自己的智慧，實在可笑。因此，當宣說不可言說、不可思議、無分別、無戲論時，如果理解為『不是不可言說，因為可以從口中說出不可言說；不是不可思議，因為可以思議；不是無分別，因為可以分別無分別；不是無戲論，因為可以戲論無戲論』等等，那麼，如果不能如實理解不可言說等詞語的遮詮和遣余，又怎麼可能理解這些詞語所表達的意義呢？就像用指尖指月亮時，不看月亮而看指尖一樣。 因此，當宣說不可言說、不可思議、無分別、無戲論時，如果理解為『不是不可言說，因為可以從口中說出不可言說；不是不可思議，因為可以思議；不是無分別，因為可以分別無分別；不是無戲論，因為可以戲論無戲論』等等，那麼，如果不能如實理解不可言說等詞語的遮詮和遣余，又怎麼可能理解這些詞語所表達的意義呢？就像用指尖指月亮時，不看月亮而看指尖一樣。
【English Translation】 Because it cannot be examined or expressed, it is said to be inexpressible and not an object of discrimination. Therefore, through names such as emptiness and the realm of phenomena, its nature is free from extremes such as existence and non-existence, and does not fall into either the side of appearance or emptiness. In short, through negation and affirmation, all the various ways of negating and affirming that examine its special qualities are expressed in words. However, the discrimination that examines according to its meaning is not non-existent; it is the gateway to entering its meaning. Just as when explaining higher vision in the sutras and treatises, it is usually taught that there are four examinations of self, essence, and difference. After examining in this way, although the reality of the unconditioned, inexpressible, and self-aware object is realized in a general way, this belongs to the latter of the two teachings and tenets, and it is also permissible to use the term 'realizing emptiness in a general way.' At the time of direct realization, one directly sees or realizes such an inexpressible self-characteristic. Therefore, in all the extensive, intermediate, and concise Prajnaparamita Sutras that explain the definitive meaning of emptiness, all of these establish emptiness in a general way through discrimination based on the path of sound and words. However, for the ultimate truth that is to be established, there is no establishment or expression of any aspect of having extremes or objects. Because all of these are negated, it is called establishing as inexpressible. Therefore, if you confuse whether or not one can speak words from the mouth, and whether or not one can say that the object of ultimate truth is like this or that, and then refute others, not only will you not be able to harm the views of others in the slightest, but you will also expose the shortcomings of your own intelligence, which is ridiculous. Therefore, when teaching inexpressibility, inconceivability, non-discrimination, and non-elaboration, if one understands it as 'it is not inexpressible, because one can speak inexpressibility from the mouth; it is not inconceivable, because it can be conceived; it is not non-discrimination, because one can discriminate non-discrimination; it is not non-elaboration, because one can elaborate non-elaboration,' etc., then, if one cannot properly understand the exclusion and other-elimination of words such as inexpressibility, how can one possibly understand the meaning expressed by those words? It is like pointing at the moon with a fingertip, and not looking at the moon but looking at the fingertip. Therefore, when teaching inexpressibility, inconceivability, non-discrimination, and non-elaboration, if one understands it as 'it is not inexpressible, because one can speak inexpressibility from the mouth; it is not inconceivable, because it can be conceived; it is not non-discrimination, because one can discriminate non-discrimination; it is not non-elaboration, because one can elaborate non-elaboration,' etc., then, if one cannot properly understand the exclusion and other-elimination of words such as inexpressibility, how can one possibly understand the meaning expressed by those words? It is like pointing at the moon with a fingertip, and not looking at the moon but looking at the fingertip.
་ལ་བལྟ་བ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་རང་གིས་འོག་ཏུ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བཤད་ག་ལ་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར། ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་སོགས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་གང་ན་ཡོད་མ་རྟོགས་པར་སྟོང་ཉིད་བཤད་ག་ལ་ནུས་ཏེ་ཚིག་དེ་ནི་བདེན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་ལ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ཅིང་། ངེས་དོན་རྟོགས་ན་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པའི་དྲང་དོན་ཡང་ཤེས་ཤིང་། བརྗོད་བྱ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྗོད་བྱེད་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མོ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ཡོད་པར་བསྟན་པ་རིགས་ཤིང་། དེ་ལའང་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་རགས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཕྲ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དམིགས་མེད་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་དྲུག་གིས་བཤད་པ་རྣམས་གོང་དུ་སྨོས་པའི་དོན་དེ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ན། རྩོད་ཡིག་གདོང་ལྔའི་སྒྲ་དབྱངས་སུ་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་གྱི་ཆེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་། སྨྲ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་ 14-3-112b བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་རྣམས་ལ་སོ་སོར་ལན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྟན་མ་དགོས་པར་བདག་ཅག་གི་ལུགས་དག་བྱེད་དུ་སོང་ནས་གཞུང་དེ་དག་གིས་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོས་བསྟན་དོན་བརྗོད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཐའ་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཕྱིར་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་དང་རྟོག་པ་དང་མཐོང་བ་སོགས་གང་ཡང་མ་བཀག་པར་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འགལ་མེད་དུ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་དེ་དག་གིས་བསྟན་དོན་མཐར་ཐུག་མ་ཤེས་པར་གུང་བསྒྲིགས་ནས་འཆད་དུ་མེད་དོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས། མདོར་ན་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་སོགས་ཀྱི་མིང་དོན་ཙམ་ཡང་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་མ་ཤེས་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཁོ་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་མས། རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་བསྟན་པ་དང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ངེས་དོན་བསྟན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གཞུང་དེ་དག་གིས་བསྟན་བྱའི་དོན་ངེས་དོན་བསྟན་ད
【現代漢語翻譯】 因為就像看某物一樣，你才會說：『你如何能解釋空性？』正如你所說，如果你不理解勝義空性是離邊且不可言說的，又如何能解釋空性呢？這句話是真實的。因此，對於宣說這種空性實相的人，稱之為『語者中的至尊』和『空性語者中的領袖』是恰當的。如果理解了勝義，也會明白未如此教導的不了義。無數的法門被宣說，它們具有深刻而廣大的所詮釋，以及各種各樣的能詮釋。證悟諸佛的境界，即真如實相，以及宣說空性，還有顯示法界身、智慧與眾生界中不離的如來藏，這些都是合理的。對此，也有通過總相的方式進行粗略的描述，以及通過圓成實自性的顯現證悟進行精細的描述，還有對境法性無所緣，以及對境者無分別智的六種進入方式的解釋，這些都成爲了上述觀點的正確論證。因此，爲了駁斥他人，在辯論文章中引用的『語者中的至尊』到『無分別智的體性，如經中所說』之間的引文，無需逐一回答，反而成爲了我們宗義的凈化劑，因為這些論典並沒有阻止通過經文來表達勝義的意義。因為這些論典依賴於詞語來表達，從而確定了在任何方面都不可言說的法性。因此，在名言中，詞語的表達、概念和見解等都沒有被禁止，而是認為這兩者在同一意義上無矛盾地存在。因此，如果不理解這些論典的最終含義，就無法進行調和解釋。此外，你說：『總而言之，你甚至不瞭解《寶性論》（Ratnagotravibhāga）和《中觀理聚》（Madhyamaka-hetusamuccaya）等的名相和意義。』如果我問你如何不瞭解，你可能會說：『《寶性論》闡述了金剛七處（vajra-sthāna-saptaka），而《中觀理聚》則通過理證廣泛地論證了空性。既然你承認它們也沒有闡述勝義。』對此，我說：我們認為這些論典所闡述的勝義是闡述了的 Because it is like looking at something, you would say, 'How can you explain emptiness?' As you said, if you do not understand that ultimate emptiness is free from extremes and inexpressible, how can you explain emptiness? That statement is true. Therefore, it is appropriate to call someone who speaks of such a state of emptiness the 'supreme among speakers' and the 'leader among emptiness speakers.' If one understands the ultimate meaning, one will also understand the provisional meaning that has not been taught in this way. Countless Dharma gates have been taught, which have profound and vast meanings to be expressed, and various ways of expressing them. It is reasonable to realize the realm of all Buddhas, which is the true reality, and to teach emptiness, and to show that the Dharmakaya, wisdom, and the Tathagatagarbha, which is inseparable from sentient beings' realms, exist. In this regard, there are also rough descriptions through general characteristics, subtle descriptions through the direct realization of the perfected nature, and explanations of the six entries into the object of reality without focus and the subject of non-conceptual wisdom. These all become valid arguments for the points mentioned above. Therefore, the quotations cited in the argumentative essay, from 'supreme among speakers' to 'the characteristic of non-conceptual wisdom, as stated in the sutras,' are not necessary to answer individually, but instead serve to purify our system. This is because these texts do not prevent the reason for expressing the ultimate meaning through the sutras. Because these texts rely on words to express, they establish the nature of reality that cannot be expressed in any way. Therefore, in conventional terms, the expression of words, concepts, and views are not prohibited, but it is believed that these two exist without contradiction in the same meaning. Therefore, without understanding the ultimate meaning of these texts, one cannot reconcile and explain them. Furthermore, you said, 'In short, you do not even understand the names and meanings of the Ratnagotravibhāga and the Madhyamaka-hetusamuccaya.' If I ask you how I do not understand, you might say, 'The Ratnagotravibhāga explains the seven vajra-sthānas, and the Madhyamaka-hetusamuccaya extensively proves emptiness through reasoning. Since you admit that they also do not explain the ultimate meaning.' To this, I say: We believe that the ultimate meaning explained by these texts is explained.
【English Translation】 Because it is like looking at something, you would say, 'How can you explain emptiness?' As you said, if you do not understand that ultimate emptiness is free from extremes and inexpressible, how can you explain emptiness? That statement is true. Therefore, it is appropriate to call someone who speaks of such a state of emptiness the 'supreme among speakers' and the 'leader among emptiness speakers.' If one understands the ultimate meaning, one will also understand the provisional meaning that has not been taught in this way. Countless Dharma gates have been taught, which have profound and vast meanings to be expressed, and various ways of expressing them. It is reasonable to realize the realm of all Buddhas, which is the true reality, and to teach emptiness, and to show that the Dharmakaya, wisdom, and the Tathagatagarbha, which is inseparable from sentient beings' realms, exist. In this regard, there are also rough descriptions through general characteristics, subtle descriptions through the direct realization of the perfected nature, and explanations of the six entries into the object of reality without focus and the subject of non-conceptual wisdom. These all become valid arguments for the points mentioned above. Therefore, the quotations cited in the argumentative essay, from 'supreme among speakers' to 'the characteristic of non-conceptual wisdom, as stated in the sutras,' are not necessary to answer individually, but instead serve to purify our system. This is because these texts do not prevent the reason for expressing the ultimate meaning through the sutras. Because these texts rely on words to express, they establish the nature of reality that cannot be expressed in any way. Therefore, in conventional terms, the expression of words, concepts, and views are not prohibited, but it is believed that these two exist without contradiction in the same meaning. Therefore, without understanding the ultimate meaning of these texts, one cannot reconcile and explain them. Furthermore, you said, 'In short, you do not even understand the names and meanings of the Ratnagotravibhāga and the Madhyamaka-hetusamuccaya.' If I ask you how I do not understand, you might say, 'The Ratnagotravibhāga explains the seven vajra-sthānas, and the Madhyamaka-hetusamuccaya extensively proves emptiness through reasoning. Since you admit that they also do not explain the ultimate meaning.' To this, I say: We believe that the ultimate meaning explained by these texts is explained.
ུ་མེད་དོ་ཞེས་མ་བརྗོད་དེ། དེ་དག་གིས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ངེས་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གང་ཞིག་དམིགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་བསྟན་པར་འདོད་པས་ན་གཞུང་དེ་དག་གི་མིང་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ཤིང་། གཞན་ཆོས་དབྱིངས་དམིགས་པ་ཅན་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་ན། མེད་དགག་ཙམ་ལ། གང་ལས་དཀོན་མཆོག་དགེ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་རིགས་སམ་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མི་རུང་བས་དེ་ཤེས་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་བླ་མའི་མིང་དོན་ཡང་མ་ཤེས་པར་སེམས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དབུ་མའི་དོན་ཡིན་ན། གནས་ལུགས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཁེགས་པའི་དབུ་མའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ། 14-3-113a དེའི་མིང་དོན་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་དཀའ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། 對,世俗有非有之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་རིགས་པའི་གཟི་འབར་དུ་ཁོ་ན་རེ། རྣམ་བཞག་དེ་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྨྲས་པས། དེ་ལྟ་ན་དེས་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲའོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ལན་བཏབ་པ་སྔ་རབས་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་མི་ཆོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་ཆོད་ཅེས་འཛེར། །ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་ཆོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་མི་ཆོད་ཟེར། བདག་ཅག་གིས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལྟར་མི་སྨྲ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད། དོན་དམ་པར་མེད་པས་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་གོ་ཆོད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་གོ་མི་ཆོད། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ན་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་བའི་གོ་ཚུལ་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ནམ་ཡང་མ་སྨྲས་པས་སྐྱོན་སྤང་ཅི་སྟེ་མི་ནུས། གཞན་ཡང་བསྡུས་ཚན་སོགས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཆེལ་ཆེས་ན། འདི་ལྟར་རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། གཏན་མེད་དུ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གྲུབ་སྟེ། གཞལ་བྱ་གཞི་གྲུབ་ཡོད་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཏན་མེད་དུ་གཞལ་བྱ་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་མིན་ན་རི་བོང་རྭའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཏན་མེད་དུ་གཞལ་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་དགོས་པ་ཆུང་བས་གཞག་ལ། ཚུལ་དེས་གཞལ་བས་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ན་ཐ་སྙད་དུ་རི་བོང་རྭ་ཡང་ཡོད་དགོས་པས་མེད་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 不要說沒有，因為他們想要展示的是究竟的空性，是遠離一切目標邊際的法界。因此，要很好地理解這些論著的名稱和意義。如果有人想要否定法界具有目標，僅僅是做否定，那麼從何處產生三寶功德呢？像這樣廣說的宗派或傳承的意義是不允許的，因此也不允許理解它。由於沒有身體和智慧的自性無別的功德，因此也認為沒有理解上師的名稱和意義。同樣，如果宗派所要證悟的是中觀的意義，那麼對於安住的空性，由於沒有遮破二邊的中觀意義。 因此，很難正確理解它的名稱和意義。世俗中有非有之說作為回答。 此外，在《辯論集·理智之光》中，有人說：『所有這些安立都是世俗諦，因此不會成為如上所說的過失。』如果你們說：『因為在世俗中存在，所以不會變成存在。』那麼我們也會說：『這樣就不能避免過失。』對此，早期的智者們大多說：『因為在名言中存在，所以不能證明存在；因為在勝義中不存在，所以可以證明不存在。』而晚期的智者們大多說：『因為在世俗中存在，所以可以證明存在；因為在勝義中不存在，所以不能證明不存在。』我們則不這樣說，我們認為：在名言中存在，只能證明在名言中存在，不能證明在勝義中存在；在勝義中不存在，只能證明在勝義中不存在，不能證明在名言中不存在。勝義中不存在和名言中存在，這二者在事物上是無違地、一體地顯現的。』因此，我們從未說過『因為在世俗中存在，所以不會變成存在』，那麼怎麼會不能避免過失呢？此外，如果像《攝類學》等中所說的那樣，僅僅執著于名言的詞句，那麼就像這樣：兔角，是所立，應是存在的，因為是能量度的。因為是絕對不存在的能量度的。周遍成立，因為能量度的所依成立的事物是同一的。如果絕對不存在的能量度的不是兔角，那麼兔角的詞義是存在的，因此不能量度絕對不存在的事物。因此，像這樣的辯論非常多，但必要性很小，所以省略。如果通過這種方式量度而承認存在，那麼在名言中也必須承認兔角是存在的，因此是無有的法，是所知。
【English Translation】 Do not say there is not, because what they want to show is the ultimate emptiness, the Dharmadhatu that is free from all objective boundaries. Therefore, one should understand well the names and meanings of these treatises. If someone wants to negate that the Dharmadhatu has an object, merely doing negation, then from where do the three jewels and merits arise? It is not permissible to understand the meaning of such a vast school or lineage, and therefore it is not permissible to understand it. Since there are no qualities of the nature of body and wisdom that are inseparable, it is also thought that the name and meaning of the Lama are not understood. Similarly, if what the lineage wants to realize is the meaning of Madhyamaka, then for the emptiness of abiding, since there is no meaning of Madhyamaka that refutes both extremes. Therefore, it is difficult to correctly understand its name and meaning. In conventional truth, there is the saying of non-existence as an answer. Furthermore, in the 'Collection of Debates: Light of Reason,' someone says: 'All these establishments are conventional truths, so they will not become the faults as mentioned above.' If you say: 'Because it exists in conventional truth, it will not become existence,' then we will also say: 'In this way, it cannot avoid faults.' To this, most of the early wise ones said: 'Because it exists in name, it cannot prove existence; because it does not exist in ultimate truth, it can prove non-existence.' And most of the later wise ones said: 'Because it exists in conventional truth, it can prove existence; because it does not exist in ultimate truth, it cannot prove non-existence.' We do not say it like that. We believe that: existing in name can only prove existing in name, not existing in ultimate truth; not existing in ultimate truth can only prove not existing in ultimate truth, not existing in name. Non-existence in ultimate truth and existence in name, these two appear non-contradictorily and unifiedly on things.' Therefore, we have never said 'Because it exists in conventional truth, it will not become existence,' so how can it not avoid faults? Furthermore, if one clings only to the words of names, as explained in 'Collected Topics' and so on, then like this: rabbit horns, the subject, should be existent, because it is measurable. Because it is measurable as absolutely non-existent. The pervasion is established, because the measurable basis and the established things are the same. If the measurable as absolutely non-existent is not rabbit horns, then the meaning of the word rabbit horns is existent, so it cannot measure absolutely non-existent things. Therefore, there are many such debates, but the necessity is small, so it is omitted. If one acknowledges existence by measuring in this way, then one must also acknowledge that rabbit horns exist in name, therefore it is a non-existent dharma, a knowable object.
་ལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཚིག་གི་འཛིན་མཚམས་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས་ཚིག་གིས་བསྟན་དོན་ 14-3-113b ལ་གོ་བ་ལྷུར་བྱེད་དགོས་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྟོན་པར་མི་བྱའོ། ། 對,若世俗有勝義諦,其是否為離諸邊之中觀之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་ན་དེ་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས། འདོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཟེར་བ་འགལ་ལ། ཡུལ་མིན་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དབྱེ་གཞི་དང་དབྱེ་ངོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་འགལ་ལོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གི་ཕྱིར་ན་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད། དོན་དམ་པར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་རྣམ་བཞག་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་ཀྱང་བཤད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་དཔྱོད་ཀུན་གསལ་མེ་ལོང་དག་པའི་ངོར། །ཡིད་འཕྲོག་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱམས་ཀླས་ཀྱང་། །ཡི་གེའི་ལམ་དུ་སུག་པ་ངལ་བ་ཡི། །དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པའི་བརྩོན་པ་འདིར་སྤངས་སོ། །ཞེས་ཀྱང་བསྒྲགས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་ལེགས་པར་སྨྲས་པ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐའ་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས་ལན་འདེབས་སོ། །སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་དམིགས་མེད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་མེད་པའི་བློས་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་སྤྱིར་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་ཁས་མ་བླངས་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ངོ་བཤད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་འགལ་བར་ཐལ་བའི་སུན་འབྱིན་གྱི་ལན་བསྟན་མ་དགོས་སོ། །མཐའ་གང་དུའང་དམིགས་པ་མེད་པའི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 14-3-114a ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་ན་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དམིགས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་སྒྲ་རྟོག་ནི་ཡོད་དེ། དམིགས་མེད་དང་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མིང་དེ་དག་གིས་བསྟན་དོན་ལ་དམིགས་པ་ཅན་གང་ཡང་བསྟན་པ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་གཟུང་འཛིན་མ་བསྟན་པ་དང་། བདེན་མེད་ཅེས་པའི་སྒྲས་བདེན་གྲུབ་མ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་བསྟ
【現代漢語翻譯】 因此，總的來說，如果不區分自相和分別，僅僅停留在字面上的理解，是無法深入的，必須努力理解文字所表達的意義，而不能依賴文字本身。 如果世俗諦中存在勝義諦，那麼它是否屬於遠離一切邊見的中觀之說？ 對方辯論：『如果世俗諦中存在勝義諦，那麼它是遠離一切邊見的中觀嗎？如果屬於，那麼聲音概念不應成為對境，因為它遠離一切邊見。』我方承認這個理由和周遍性。『如果承認，那麼說世俗諦中存在所知就矛盾了。』如果不是對境，那麼二諦的區分就不存在了，而且說區分的基礎和區分的方式在世俗諦中存在也矛盾。由於這些原因，遠離邊見的大中觀在世俗諦中不存在，在勝義諦中也不存在。因此，它的安立和名稱都無法描述。』 『在清凈的明辨一切的鏡子中，即使顯現出無數令人心醉的形象，也放棄了在文字道路上徒勞的努力。』 對於上述觀點，我方給予圓滿的回答：我們承認勝義諦存在於世俗諦中，並且它是遠離一切邊見的中觀。 對方：『如果是這樣，那麼它（勝義諦）不應成為聲音概念的對境，因為它遠離一切邊見。』 我方回答：『我們認為它不是具有執著的聲音概念的對境。』所有說聲音概念不是對境的說法，都是指沒有執著的意義。所有的執著都被排除在分別之外，因此沒有執著就成了完全的排除。因此，之前已經說過，沒有執著的智慧是境。 因此，由於我們沒有承認它不是智慧的境，所以無需回答關於二諦的區分的基礎和區分的方式在世俗諦中存在是矛盾的指責。 沒有任何執著的遠離一切邊見的大中觀，被稱為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）。它存在於一切法的法性中，因此遠離一切邊見的大中觀在世俗諦中不存在的說法是沒有問題的，並且它也被稱為勝義諦。 對方：『那麼，是否存在沒有執著的聲音概念呢？』 我方：『存在著顯示沒有執著的聲音概念，例如說「無執著」和「離戲論」。』這些名稱所指示的意義並沒有指示任何具有執著的事物，就像「無所緣」這個詞沒有指示所緣，以及「無自性」這個詞沒有指示真實存在一樣。
【English Translation】 Therefore, in general, if one does not distinguish between self-aspect and conceptualization, and merely dwells on the literal meaning of words, one cannot go deep. One must strive to understand the meaning expressed by the words, and not rely on the words themselves. If the ultimate truth exists in the conventional truth, does it belong to the Madhyamaka view that is free from all extremes? The opponent argues: 'If the ultimate truth exists in the conventional truth, is it the Madhyamaka that is free from all extremes? If it is, then sound concepts should not be objects, because it is free from all extremes.' We acknowledge this reason and pervasion. 'If you acknowledge that, then it contradicts saying that knowable things exist in the conventional truth.' If it is not an object, then the distinction between the two truths does not exist, and it also contradicts saying that the basis of distinction and the manner of distinction exist in the conventional truth. For these reasons, the great Madhyamaka that is free from extremes does not exist in the conventional truth, nor does it exist in the ultimate truth. Therefore, its establishment and names cannot be described.' 'In the clear mirror that illuminates all discriminations, even though countless captivating images appear, the effort of toiling on the path of words is abandoned.' To the above view, we give a complete answer: We acknowledge that the ultimate truth exists in the conventional truth, and that it is the Madhyamaka that is free from all extremes. Opponent: 'If that is the case, then it (the ultimate truth) should not be an object of sound concepts, because it is free from all extremes.' We answer: 'We believe that it is not an object of sound concepts that have attachment.' All statements that say sound concepts are not objects refer to the meaning of non-attachment. All attachments are excluded from conceptualization, so non-attachment becomes a complete exclusion. Therefore, it has been said before that wisdom without attachment is the object. Therefore, since we have not acknowledged that it is not an object of wisdom, there is no need to answer the accusation that the basis of distinction and the manner of distinction of the two truths existing in the conventional truth is contradictory. The great Madhyamaka that is free from all extremes, without any attachment, is called Dharmadhatu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界). It exists in the dharmata of all dharmas, so there is no problem with saying that the great Madhyamaka that is free from all extremes does not exist in the conventional truth, and it is also called the ultimate truth. Opponent: 'Then, do sound concepts without attachment exist?' We: 'There are sound concepts that show non-attachment, such as saying 'non-attachment' and 'free from elaboration.' The meaning indicated by these names does not indicate anything with attachment, just as the word 'without object' does not indicate an object, and the word 'without inherent existence' does not indicate true existence.'
ན་དོན་ཇི་བཞིན་དུ་སོ་སོ་རང་རིག་པས། དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཡུལ་མེད་ལ། དམིགས་སུ་མེད་པ་ལ་སྒྲས་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅིང་བློས་ཅི་ཞིག་ཏུ་རྟོག བརྗོད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡུལ་ནི་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་མཚོན་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཀྱང་། ལུང་བཞིན་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་སྒྲ་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའམ་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་སྔར་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་དོན་ལྟར་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་སྒྲ་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཀྱི། དམིགས་པའི་མཐའ་གང་རུང་ལ་ཞེན་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་བཞིན་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། མེད་པའི་ཆོས་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ན། །བྱིས་པ་གང་ཡིན་གཡོ་བ་དེ་ཡིས་བཅིངས། །ཞེས་དང་སྟོང་ཉིད་མ་སྐྱེས་སུས་ཀྱང་བྱས་མ་ཡིན། མ་མཐོང་འོང་བ་མ་ཡིན་འཕོ་མིན་ན། །དམིགས་གནས་བདག་ཅག་སྟོང་ཉིད་ལེགས་བསླབ་ཅེས། །འཛེར་བ་དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་རྐུན་པོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དམིགས་པ་མཐའ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་མཐའ་བྲལ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ན། མདོ་དེ་ལས། 14-3-114b རྟོག་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་དེ། །གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ན་ཆོས་འཛིན་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པའི་ཆོས་ལ་ཆོས་མེད་དེ། །གང་ཕྱིར་འདི་མེད་ནམ་ཡང་ཡོད་མི་འགྱུར། །རྟོག་ཅན་དག་གིས་ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ། །དེ་ལྟར་དཔྱོད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་མི་འགྱུར། །ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རབ་སྤངས་ནས། །མཁས་པ་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོངས་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་བྲལ་བརྗོད་དུ་མེད། །ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡི་ཚུལ་མཆོག་རྣམ་རིག་ན། །དེ་ཡི་སྤོབས་པ་དག་ཀྱང་མི་ཟད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཞེན་དང་སྡང་ཞུགས་ཀྱི་སྨྲ་བ་གཙོ་བོར་མི་བྱ་བར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ལུང་བཞིན་ལེགས་པར་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་བྱས་ན། རྒྱལ་བ་ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་བསྟན་པར་རིན་པོ་ཆེའི་རྗེས་སུ་ཚུལ་བཞིན་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་དག་ལུང་དང་རིགས་པའི་འཐད་པ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་མཐའ་བྲལ་གྱི། །དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་ཅུང་ཟད་རྙེད་པ་ཡང་། །བླ་མ་མཆོག་དང་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི། །ཐུགས་རྗེའི་བྱིན་རླབས་ཉིད་དུ་ངེས་གྱུ
【現代漢語翻譯】 因此，正如各自的自證智慧所知，對於無所緣之義的證悟，言語概念無從施加影響。對於無所緣之義，言語又如何表達，心識又如何認知？只要有言說和分別，就必然伴隨著所緣。因此，雖然經中說自證智慧的境界無法用言語直接表達，但通過依據經文進行深入研究的言語概念，並非不能瞭解或證悟真如實相，這一點之前已經闡述過了。 因此，必須依靠經文和偉大論典所闡述的意義，通過理性進行深入研究的言語概念，來確定實相。如果執著于任何一種所緣的極端，就無法如實證悟空性。《般若波羅蜜多印契經》中說：『對於不存在的法進行分別，愚癡之人被其束縛。』又說：『空性不生，無人所造，不可見，無來無去，若有人說：我們善學空性，並執著于所緣之處，這些人是盜法者。』因此，如果從一切所緣中解脫出來，通達無邊無礙、無戲論之義，那麼該經中說：『若能完全捨棄分別和妄想的戲論，即是持法者。』 《聖妙吉祥定王經》中說：『涅槃之法中無法，因為無此則永無。有分別者說有和無，如此思辨不能止息痛苦。有和無是兩種極端，凈與不凈也是極端，因此，智者應捨棄兩種極端，不住于中。』又說：『遠離言語和詞句之道，不可言說，如虛空般是法的自性。若能如實了知此種殊勝之理，其勇氣亦無窮盡。』 如是，不應以宗派偏見和嗔恨為重，爲了成就解脫之道，若能以依據經文進行深入實踐的智慧來研究真如實相，那便是真正遵循了勝者釋迦獅子的教法。依靠正確的經文和理性的依據，通往寂滅的無二之道，對於空性與緣起性空雙融、離一切邊的意義，即使獲得些許的信解，也必定是至尊上師和諸佛菩薩的慈悲加持。
【English Translation】 Therefore, just as it is known by the individual's own self-awareness, for the realization of the meaning of non-objectification, there is no scope for the application of verbal concepts. What can speech express about the non-objective, and what can the mind cognize? As long as there is expression and discrimination, it will inevitably be accompanied by objectification. Therefore, although it is said that the realm of individual self-awareness cannot be directly expressed in words, it has already been explained that it is not impossible to know or realize the suchness by relying on verbal concepts that have been thoroughly investigated according to the scriptures. Therefore, it is necessary to rely on the meaning explained by the sutras and great treatises, and to establish the reality by relying on verbal concepts that have been thoroughly investigated by reason. If one clings to any extreme of objectification, one cannot realize emptiness as it is. The Sutra of the Seal of Wisdom says: 'When one thoroughly contemplates on non-existent dharmas, the ignorant are bound by that movement.' And it says: 'Emptiness is unborn, not made by anyone, not seen, not coming, not going, not moving. Those who boast, saying, 'We have well-learned emptiness,' and cling to a place of objectification, are thieves of the Dharma.' Therefore, if one turns away from all objectification and comprehends the meaning of being free from extremes and without elaboration, then that sutra says: 'If both conceptualization and discrimination are completely abandoned, then one is a holder of the Dharma.' The Noble Samadhiraja Sutra says: 'In the Dharma of Nirvana, there is no Dharma, because without this, there will never be. Those with concepts say 'exists' and 'does not exist.' By examining in this way, suffering will not be pacified. 'Exists' and 'does not exist' are both extremes. 'Pure' and 'impure' are also extremes. Therefore, the wise should completely abandon both extremes and not abide even in the middle.' And it says: 'It is beyond the path of sound and words, inexpressible. Like the sky, it is the nature of Dharma. If one truly understands such an excellent way, then one's courage will also be inexhaustible.' As such, one should not prioritize speech based on sectarian bias and hatred, but in order to accomplish the path of liberation, if one investigates the meaning of suchness with wisdom that thoroughly practices according to the scriptures, then one will truly be following the precious teachings of the Victorious Shakya Simha. Relying on correct scriptures and rational reasoning, the path of non-duality to peace, the meaning of emptiness and dependent arising being inseparable, free from extremes, even gaining a little faith and understanding, is certainly due to the compassionate blessings of the supreme guru and the Buddhas and Bodhisattvas.
ར་ཅིང་། །རང་རློམ་མེད་པར་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་གཏམ། །འདི་ཡང་སྐལ་བཟང་སྐྱེ་བོའི་དཔལ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 對羅頌日薩作答 ཡང་བློ་བཟང་རབ་གསལ་ལགས་ཀྱི་ཞལ་ནས། འདི་སྐད་དུ། འདི་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། །རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྒྱང་འཕེན་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཁས་མ་བླངས་སོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་བསལ་བར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ 14-3-115a པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། །དེ་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པ་ལས་བརྒལ་ལོ། །རྒྱན་དུ། བརྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་དང་། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཁྱེད་ཅག་གི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པས་མ་བསྒོམ་པར་སངས་རྒྱ་བར་ངེས་སོ། །སྦྱོར་བ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་དུ་ཁྱེད་ཅག་གི་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་བསྒོམ་པ་མ་ཆུད་པར་གསལ་ལོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། །ཅེས་དང་། དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བའི། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་ཤིང་། རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སྨྲས་ཀྱང་རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ག་ལ་ཤེས། རྣམ་པར་དམིགས་པས་རྫོགས་ཚུལ་རྣམས་མ་བསམ་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བར་ངེས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ། དེ་ལ་ལན་ཉུང་ངུར་བརྗོད་པ། སྟོང་ཉིད་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པས་འདིར་ཡང་བཤད་མ་དགོས་ལ། གཞན་ལུགས་རྒྱང་འཕེན་པ་ལས་ཀྱང་ཐ་ཆད་དོ་ཞེས་ཤུགས་ཀྱིས་འཕེན་པའི་བརྗོད་འདོད་དྲག་པོས། ཁྱབ་པ་རྒྱང་འཕེན་པས་ཤེས་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་བརྟགས་ན། རྒྱང་འཕེན་པས་རྗེས་དཔག་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི་མོ་གཤམ་བུ་དང་དེའི་ལྕམ་མོའི་ཁྱབ་པ་ཤེས་པ་ལྟར་སོང་བས་མཆོང་དྲག་པས་ཡན་ལག་ཆག་པའི་ 14-3-115b དཔེ་དང་མཚུངས་པར་སོང་ངོ་། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཚད་མས་མ་བསལ་བར་འདོད་དེ། དམིགས་མེད་མཐའ་བྲལ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ་ཞེས་པའི་ཟབ་མོ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱ་ཆེ་བ
【現代漢語翻譯】 ར་ཅིང་ (Ra cing)：不懷自滿，善言嘉語，此亦轉為賢善之士之榮耀。如是說。 對羅頌日薩 (Lo song ri sa) 作答 又，བློ་བཟང་རབ་གསལ་ (Lo bzang rab gsal) 尊者如是說：『如是，空性法，應是以後續推理衡量之，因其為隱蔽之故。然遍知者亦知曉，故不應允後續推理。』 『事物自性本無，應是未被量度遣除，因其為應證真實之故。』 《釋量論》中雲：『具深廣身者，彼具德勝者即為量。』等等，已超越七部經論。于《現觀莊嚴論》中雲：『以穩固之法差別。』等等，所緣、能緣、所依與能依皆已宣說。又云：『所緣諸法皆是。』如是宣說，汝等之空性，乃由菩薩所證，故不修亦定能成佛。 一百零三之結合，汝等之勝義諦之相，未曾修習而顯明。修道甚深，如是云云。深法自性有八，如是云云。無垢無生，如是云云。于真實中見真實，如是云云。無有邊際。雖說一切智等，然于相、道、基等之差別又怎能知曉？未曾思量圓滿之方式，定是隨意而說。』 對此略作答覆：空性以後續推理衡量之方式，如前已述，故應允之，答覆與義相符，故於此處無需再述。然他宗較之遍知者亦有不及，以強烈之言語暗示之。 『遍知者知曉，故不應允後續推理。』如是說，若考察之，遍知者不應允後續推理，亦不應允非現量所量之隱蔽之境。遍知者如何知曉？既不應允因，亦不應允應證，如何能確定隨行與還滅之周遍？猶如知曉寡婦之子及其姊妹之周遍，故如跳躍過猛而折斷肢體之譬喻。 事物自性本無，應是未被量度遣除，此應允之。無相離邊乃是自性本無之義之圓滿，彼為應證真實，因其為安住實相之量度所成立之故。是故，具深廣身者，所謂深者，乃是遠離戲論之法界，與二無別之身與智慧之法廣大。
【English Translation】 Ra cing: Without self-conceit, speaking good words, this also turns into the glory of a virtuous person. Thus it is said. Answering Lo song ri sa Furthermore, the venerable Lo bzang rab gsal said: 'Thus, emptiness as a dharma, should be measured by subsequent inference, because it is hidden. However, the all-knowing also knows, so subsequent inference should not be allowed.' 'Things are inherently non-existent, and should not be eliminated by measurement, because they are truly to be proven.' The Commentary on Valid Cognition says: 'The one with a deep and vast body, that blessed one is the measure.' And so on, it has surpassed the seven treatises. In the Ornament for Clear Realization it says: 'With the distinction of stable dharmas.' And so on, the object, the subject, the support, and the supported have all been declared. It also says: 'All objects are dharmas.' As such, your emptiness is realized by Bodhisattvas, so you will definitely become a Buddha without practice. The combination of one hundred and three, the aspect of your ultimate truth, is revealed without practice. The path of practice is profound, so it is said. The nature of profound dharmas has eight aspects, so it is said. Without defilement and without birth, so it is said. Seeing the truth in truth, so it is said. There are no limits. Although all-knowingness and so on are spoken of, how can one know the differences between aspects, paths, and bases? Without considering the ways of completion, one is bound to speak randomly.' To this, a brief reply: The way in which emptiness is measured by subsequent inference has been stated above, so it should be allowed. The answer is consistent with the meaning, so there is no need to repeat it here. However, other schools are inferior even to the all-knowing, with strong words implying this. 'The all-knowing knows, so subsequent inference should not be allowed.' If one examines this, the all-knowing does not allow subsequent inference, nor does he allow the hidden realm that is not measured by direct perception. How does the all-knowing know? Since he does not allow the cause, nor does he allow the proof, how can one determine the pervasion of following and reversing? It is like knowing the pervasion of a widow's son and his sister, so it is like the analogy of jumping too hard and breaking a limb. Things are inherently non-existent, and should not be eliminated by measurement, this should be allowed. The absence of characteristics and freedom from extremes is the perfection of the meaning of inherent non-existence, and that is the truth to be proven, because it is established by the measure of abiding in reality. Therefore, the one with a deep and vast body, what is called deep is the Dharmadhatu free from elaboration, and the dharmas of body and wisdom that are inseparable.
འི་བདག་ཉིད་ནི། ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། །ཞེས་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡང་དག་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་མི་བསླུ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་བཞིན་འཆད་ནུས་པས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་ལམ་གྱི་ཚུལ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་གྱི་རིང་དུ་མ་བརྒལ་ཏོ། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཅུ་གསུམ་བྱས་པའམ། དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་ཀྱང་རུང་གང་ལྟར་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལས་མ་འདས་སོ། །དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའི་གཞི་བླང་དོར་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་འདོད་དེ། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྐབས་སུ། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ཅག་གི་སྟོང་ཉིད་དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒྲུབ་པས་མ་བསྒོམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་དང་ཞེས་པ་ 14-3-116a བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་དུ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་བསྒོམ་ཚུལ་མ་ཆུད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པའི་བར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་བར་གྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་དང་། ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་རྣམ་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་བར་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་། བཅུ་སྟེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པས་ན་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་ནི་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་གཞིར་གནས་ཤིང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་གང་དུའང་མ་ཆུད་པར་གསལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་དེ་སྦྱོར་བས་སྒོམ་ཚུལ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ། ཡུལ་ཅན་དམིགས་ཞེན་གྱིས་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་གསུངས་ཤིང་དེ་འདྲའི་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་འགལ་མེད་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཟབ་པ་དང་གཏིང
【現代漢語翻譯】 『其自性乃具有甚深廣大的身』，爲了嚮應化眾生如實開示解脫之道，爲了不欺騙希求解脫者，『因此具足的薄伽梵即是量』。等等，因為能夠如實解釋這些意義，所以安住于包括七部經在內的道的次第中，而沒有超越。『所依之法的差別』等等，對於法界自性，或者從各自所依之法的角度進行十三種區分，或者以能緣所緣的方式進行解釋，無論如何都沒有超出離戲的法性。 『所緣即一切諸法』，這是指菩薩爲了斷除增益和損減，需要取捨、捨棄和保持中立的一切法。在所有這些法中，對於需要了解的最殊勝的法界自性，雖然在名言上，能緣無分別智會緣它，但實際上並沒有能緣和所緣的顯現。正如在無間瑜伽的階段所說：『此之所緣無實性』。因此，我們的空性並非沒有經過菩薩的修習，而是菩薩的所有道都以無三輪執著的無分別智慧攝持而修習。正如在竅訣的階段所說，『修習』是指在勝義諦中修習二諦雙運。 對於一百零三種行相，我們並非不瞭解如何修習勝義諦。從無有之相到不動之相，有二十七種基智之相；從離貪之相到無事物自性空性，有三十六種道智之相；從身念住之相到佛陀之相，有一百一十種一切相智之相。所有這一百零三種行相，都被教導要以不執著勝義諦的方式來修習。因此，我們的修習安住于道的真實本體中，如果是有所緣的空性，那麼二諦雙運就不會變成無所緣，因此很明顯我們並沒有不瞭解。 因此，在以行相修習的方式中，有兩種修習方式：不執著于外境色等的修習，以及不以能緣執著來修習的修習。在這樣的修習中，基道果的所有法在勝義諦中不執著，但在名言上有所緣，這在不矛盾的情況下，就變得甚深而具有深度。
【English Translation】 'Its self-nature possesses profound and vast bodies,' and in order to truly show the path of liberation to those who can be tamed, and in order not to deceive those who desire liberation, 'therefore, the Bhagavan who possesses that is the measure.' Etc., because it can explain these meanings as they are, it abides in the way of the path including the seven Agamas, and has not gone far beyond. 'By the distinctions of the dependent dharmas,' etc., for the nature of dharmadhatu, either thirteen distinctions are made from the perspective of each dependent dharma, or it is explained in terms of object and subject, but in any case, it does not go beyond the nature of dharma free from elaboration. 'The object is all dharmas,' which refers to all the bases that Bodhisattvas must abandon, adopt, relinquish, and remain neutral with in order to cut off imputations. Among all of these, although there is no appearance of object and subject in the nature of dharmadhatu, which is the supreme object of knowledge, it is asserted that it is cognized by the non-conceptual wisdom of the subject in name only. As it is said in the context of the uninterrupted peak, 'The object of this is without substance.' Therefore, our emptiness is not something that has not been cultivated by the practice of Bodhisattvas, but all the paths of Bodhisattvas are taken and cultivated by being seized by non-conceptual wisdom without the three wheels. As it is said in the context of the instructions, 'cultivation' is explained as cultivating the union of the two truths in the ultimate sense. Regarding the one hundred and three aspects, it is not that we do not understand how to meditate on the ultimate truth. From the aspect of non-existence to the aspect of immovability, there are twenty-seven aspects of the ground knowledge; from the aspect of detachment to the emptiness of the nature of non-existence, there are thirty-six aspects of the path knowledge; from the aspect of mindfulness of the body to the aspect of Buddhahood, there are one hundred and ten aspects of all-knowing. All these one hundred and three aspects are taught to be meditated upon in a way that does not fixate on the ultimate truth. Therefore, our meditation abides in the actual basis of that path, and if it is emptiness with an object, then the union of the two truths will not become without an object, so it is clear that we have not misunderstood anything. Therefore, in the way of meditating with those aspects, two ways of meditating are taught: meditating without abiding in objects such as form, and meditating without engaging with the fixation of the subject. In such meditation, all the dharmas of the ground, path, and result do not fixate in the ultimate truth, but in name, there is an object, and in that non-contradictory state, it becomes profound and deep.
་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས། །ཟབ་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། །སྐུར་བའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་དག་གིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་དེ་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པོ་སྙམ་དུ་ཤེས་ཤིང་། དམིགས་པ་ཅན་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོ་དཔག་པར་དཀའ་བ་ཞེས་བློས་མི་དཔོགས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །ཤེས་དང་སྤྱོད་དང་གཉིས་མེད་དང་། །ཐབས་མཁས་པ་ལ་ཟབ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན། མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ 14-3-116b ཆོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་ཡིན་མི་ཤེས་པ་ལྟར་བདེན་གཉིས་འགལ་འདུར་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་ཅེས་པ་ལྟར་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་མཐའ་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ནི་ཟབ་པ་དང་པོ་དང་། དེ་བཞིན་འགག་པ་འགག་མེད་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་ཐབས་ཀྱི་དུས་མིན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཟབ་པ། དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཟབ་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཐོང་བའམ་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་དམ་པར་གསུངས་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཟབ་པ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོད་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལའང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཟབ་པ་དང་། དོན་དམ་པར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལམ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་མེད་ལ་ཟབ་པ། དོན་དམ་པར་ཐོབ་པ་དམིགས་སུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ། ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་ལ་ཟབ་པ་སྟེ། འདི་དག་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་དེ་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་ཞིང་གཞན་དག་གིས་རྩོད་པའི་གནས་སུ་བྱས་ཀྱང་ཟབ་མོའི་བློ་ལྡན་དག་ལ་ཅི་ཡང་གནོད་མི་ནུས་སོ། །དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ་ཚུལ་སོགས་ལུང་མཐའ་ཡས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སྨྲས་ཀྱང་གཞི་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ག་ལ་ཤེས་ཏེ། དམིགས་མེད་མ་ཤེས་ 14-3-117a པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 正如經中所說，它是『不可思議』和『無量』的。修行的道路是深奧的，如深奧的空性等。這種深奧性在於從執著和誹謗的極端中解脫出來。』那些通過理解而確定無偏見的人們，會認為經中所說非常深奧。對於有目標的人來說，從執著和誹謗的極端中解脫出來的深奧是不可思議的，因為沒有任何事物可以通過思維來衡量。 深奧的法性有八種：生與滅，如是性與所知，知與行，無二與善巧方便是深奧的。』這段話的意思是，通達無偏中觀的人們所理解的法，是這樣的：在勝義諦中沒有生，而在世俗諦中有生，如果兩者是相同的，那麼就無法知道另一個是什麼，就像那些認為二諦相互矛盾的人們，無法理解它們是無矛盾且意義相同的一樣。而那些理解中觀的人們，正如至尊所說：『以空性和緣起，在中觀道中，意義相同。』因此，他們理解到沒有矛盾，並證悟到無偏的法界是深奧的。同樣，將滅與不滅結合起來是第二種深奧。通過智慧來熟悉如是性，但在不適當的時候不顯現，這種方便與智慧雙運的如是性是深奧的。在勝義諦中，沒有可以建立的事物，但在世俗諦中，行佈施等是無矛盾的，這在所知方面是深奧的。即使在證悟真如時沒有任何目標，但證悟到無目標本身就是殊勝的，理解這一點在知方面是深奧的。同樣，在無為的行持中也有這種深奧性。在勝義諦中，沒有能證和所證的二元對立，但在世俗諦中，所有道路的修行都是無矛盾的，理解這一點在無二方面是深奧的。在勝義諦中，沒有可以獲得的目標，但在世俗諦中，通過善巧方便圓滿了二資糧，從而獲得佛果，理解這兩者是無矛盾且意義相同的是在善巧方便方面的深奧。這些都是無偏中觀派所持有的觀點，其他人可能會爭論，但對於具有深奧智慧的人來說，沒有任何損害。 『無垢和不生』，以及『以正確的觀點看待真如』等等，無數經文的意義也是如此。即使談論一切智等，又怎麼能知道基礎等的區別呢？因為不瞭解無目標。
【English Translation】 As it is said, 'It is immeasurable and inconceivable.' The path of meditation is profound, such as the profound emptiness. This profoundness lies in being liberated from the extremes of attachment and defamation.' Those who are certain of non-partisanship through understanding, will think that what is said in the scriptures is very profound. For those with a target, the profoundness of being liberated from the extremes of attachment and defamation is inconceivable, because nothing can be measured by thought. The profound nature of Dharma has eight aspects: birth and cessation, suchness and knowable, knowledge and action, non-duality and skillful means are profound.' The meaning of this passage is that the Dharma understood by those who have realized the non-partisan Madhyamaka is like this: In the ultimate truth there is no birth, but in the conventional truth there is birth, and if the two are the same, then it is impossible to know what the other is, just as those who think that the two truths contradict each other cannot understand that they are non-contradictory and have the same meaning. And those who understand Madhyamaka, as the Supreme One said: 'With emptiness and dependent arising, in the Middle Way, the meanings are the same.' Therefore, they understand that there is no contradiction, and realizing the non-partisan Dharmadhatu is profound. Similarly, combining cessation with non-cessation is the second profoundness. Becoming familiar with suchness through wisdom, but not manifesting it when it is not appropriate, this union of skillful means and wisdom is profound. In the ultimate truth, there is nothing to establish, but in the conventional truth, practicing generosity etc. is non-contradictory, which is profound in terms of the knowable. Even when realizing the true nature, there is no target, but realizing that non-target itself is supreme, understanding this is profound in terms of knowledge. Similarly, there is also this profoundness in selfless action. In the ultimate truth, there is no duality of what can be proven and what proves, but in the conventional truth, the practice of all paths is non-contradictory, understanding this is profound in terms of non-duality. In the ultimate truth, there is no goal to be attained, but in the conventional truth, by skillfully perfecting the two accumulations, one attains Buddhahood, understanding that these two are non-contradictory and have the same meaning is profound in terms of skillful means. These are the views held by the non-partisan Madhyamaka school, others may argue, but for those with profound wisdom, there is no harm. 'Immaculate and unborn,' and 'seeing suchness with the correct view,' etc., the meanings of countless scriptures are also like this. Even if one speaks of omniscience, how can one know the difference between the base etc.? Because one does not understand the absence of a target.
ར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་གྱུར་ཏོ། །ཡུལ་ཅན་བློ་ཡི་རྣམ་པ་དམིགས་པས་རྫོགས་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་བསམས་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་གནས་ལུགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་གིས་རྫོགས་པར་ཤེས་སོ། ། 對,入中觀中無分別智與增上智,此二智為具根器之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། བློ་ཡང་ལྷག་ཅེས་དང་། དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱ་མི་རུང་། །དེ་ཉིད་རྒྱས་ལ་སངས་རྒྱས་བསྙད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་ཆུད་ཅིང་། །ཞེས་དང་། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། ། ཞེས་སོགས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རྒྱས་པར་བཤད་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བཤད་ག་ལ་ནུས། འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་རང་གི་ཐུགས་སུའང་ཆུད་རྒྱུ་མེད་ཟེར་དགོས་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་དེ་ཉིད་རྟོགས་ནས་སངས་རྒྱས་སར་བགྲོད་ཤོག །ཅེས་ཐུགས་སྨོན་གནང་བ་ལ་སངས་རྒྱ་བར་ཐུགས་བྲེལ་མེད་པ་རེ་ཞིག་བརྣོག་འདོད་ཀྱང་། རྟོགས་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་ན་རྟོགས་པར་སྨོན་ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །སྨྲས་པ། རྣམ་དག་གཞུང་ལུགས་གཞལ་མེད་ལྷ་ཡི་གནས། །སྐལ་བཟང་འཆི་མེད་རོལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །རྒོལ་ངན་ད་ནུའི་བུ་ཡི་སྦྱོར་བ་བརྒྱས། །གཞིག་པའི་ཀུན་རྟོག་རི་མོ་དེང་འདིར་སྦྲན། །རྣམ་དག་གཟིགས་པའི་སྣ་ཚོགས་ཡུལ་གྱི་དངོས། །མཁའ་དབྱིངས་ཆུ་སྐྱེར་སོན་པ་དེ་ཡི་ཚེ། །མཁྱེན་གཏེར་འོད་ཟེར་སྟོང་གིས་གསལ་བྱས་པས། །དཔྱོད་ལྡན་བློ་གྲོས་པདྨོ་འཛུམ་ཞིང་བཤད། །རབ་འབྱམས་གཞུང་མང་བརྩེགས་པའི་ཀཻ་ལ་ཤ །རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གྱིས་གཡོ་བའི་འཕྲོག་བྱེད་དབང་། །རིགས་ལམ་འཕྲུལ་གྱིས་རྩེན་པའི་ཟློས་གར་གྱིས། །རྒོལ་ངན་རི་དྭགས་བསད་པའི་གཟན་ལ་རོལ། །རིས་མེད་ 14-3-117b མཁས་དང་གྲུབ་པའི་མཁའ་ལྡིང་ཚོགས། །ཅི་བདེར་རོལ་པའི་དུས་སྟོན་འདི་ན་བསྟར། །ཕྲ་ཞིབ་བློ་ཡི་རོ་འཛིན་འདིར་རྐྱོངས་ལ། །རྩོད་རིགས་དུས་སྟོན་དར་བའི་གླུ་དབྱངས་སྒྲོགས། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉམས་མཚར་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་འདི་སྐབས་སུ་གང་བཤད་པ་དག་ལ་ལན་གྱི་རྣམ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་མ་དགོས་པས་མཐའ་བྲལ་སྟོང་ཆེན་གྱི་དབྱིངས་སུ་རང་ཡལ་རང་གྲོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འབད་པ་ཅི་ཡང་བརྟེན་མ་དགོས་པ་ནི་ཡ་མཚན་ནོ། །ཉམས་མཚར་གྱི་ཚིགས་བཅད་ལ། ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་བརྟག་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་བརྗོད་ན། མཁའ་དབྱིངས་ཆུ་སྐྱེར་སོན་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ནམ་མཁའི་ཆར་ཆུ་ཤིང་སྐྱེར་པའི་སྟེང་དུ་བབ་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། ནམ་མཁའི་པད་མོར་སོན་ཟེར་བ་ཡིན་ན་མིང་མཐའི་ཡི་གེ་ཕྱིས་ནས་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 就像他們所說的那樣發生了。通過專注于有境之心的各個方面，並深思其圓滿的方式，我們瞭解到，憑藉無分別的方面，那遠離極端的、無所專注的實相，一切都得以圓滿。 是的，爲了迴應那些具有理解能力的人，我們討論了入中觀中的無分別智和增上智。 此外，在辯論文中提到《入中論》中說：『無二之智，以及更勝一籌的智慧』，『那正是揭示它的容器』，『不執著也是存在的，不應說』，『就像佛陀所說的那樣』，『智者們精通空性』，『這無我爲了解脫眾生』等等，雖然詳細解釋了空性的分類，但你怎麼能解釋空性呢？這雖然聽起來很廣博，但其他人卻無法理解。』對此，按照你的說法，也應該說你自己也無法理解。愿整個世界都證悟它，並走向成佛之路！』雖然想暫時阻止你急於成佛，但如果有什麼需要理解的，就應該說希望去理解它。 我說：純凈的教義是無法估量的神之居所，在吉祥者不死的嬉戲壇城中，惡劣的論敵用邪惡之子的努力，摧毀了今天構建的虛構圖景。當純凈景象的各種對象，在虛空中播下蓮花種子時，智慧寶藏的光芒照亮了它們，有辨識力的智慧蓮花綻放並訴說。無數教義堆疊而成的凱拉薩山，以辨別力的力量搖動著迷人的力量。以推理方式嬉戲的戲劇，享受著殺死惡劣論敵的獵物。無偏頗的學者和成就者的空行母們，在這個隨意享受的節日中展示。伸出你敏銳智慧的味蕾，唱響辯論節日興起的歌謠！』這是一首充滿活力的詩歌。我這樣說了。由於上述所說，對於此時所說的一切，沒有必要展示一絲一毫的迴應，因為它們已經自發地消散在無邊的空性中，所以不需要任何努力，這真是太神奇了！關於這首充滿活力的詩歌，如果只說一點點評論，『在虛空中播下蓮花種子』是什麼意思？是說天空中的雨水落在了楓樹上嗎？如果說是天空中的蓮花，那麼應該去掉名字末尾的字母。
【English Translation】 It happened as they say. By focusing on the aspects of the mind with a subject and contemplating deeply on how it is perfected, we understand that by the power of the aspect of non-fixation, that very reality of being without extremes, without fixation, is perfected. Yes, in response to those with the capacity, we discussed the non-conceptual wisdom and the superior wisdom in the Madhyamakavatara. Furthermore, in the debate text, it is mentioned in the Madhyamakavatara: 'The wisdom of non-duality, and wisdom that is superior,' 'That is the vessel for revealing it,' 'It is not permissible to say that there is also non-grasping,' 'Just as the Buddha declared,' 'The wise ones comprehend emptiness,' 'This selflessness is for the liberation of beings,' etc. Although the classifications of emptiness are explained in detail, how can you explain emptiness? This sounds vast, but others cannot comprehend it.' To this, according to you, it should also be said that you yourself cannot comprehend it. May the entire world realize it and proceed to Buddhahood!' Although I want to temporarily restrain you from being in a hurry to become a Buddha, if there is something to be realized, one should say that one hopes to realize it. I said: The pure doctrine is the immeasurable abode of the gods, in the mandala of the immortal play of the fortunate ones, the evil opponent, with the efforts of the son of Danu, destroys the fabricated image constructed today. When the various objects of pure vision sow lotus seeds in the sky, the light of the treasure of knowledge illuminates them, and the discerning lotus of wisdom blooms and speaks. Mount Kailash, stacked with countless doctrines, shakes the captivating power with the force of discernment. The drama of playing with the magic of reasoning, enjoys the prey of killing evil opponents. The assemblies of impartial scholars and accomplished dakinis, display in this festival of enjoying as they please. Extend your taste buds of subtle wisdom here, and sing the songs of the rising debate festival!' This is a vibrant poem. I said so. Because of what was said above, there is no need to show even a speck of response to what was said at this time, because they have spontaneously dissolved into the boundless emptiness, so no effort is needed, which is amazing! Regarding the vibrant poem, if I were to say just a little bit of commentary, what does 'sowing lotus seeds in the sky' mean? Is it saying that the rain in the sky fell on the maple tree? If it is said to be a lotus in the sky, then the last letter of the name should be removed.
དབྱེ་སྦྱར་བའི་ལུགས་ཞིག་ཐུ་མི་སོགས་བོད་ཀྱི་བརྡ་སྤྲོད་མཁན་པོ་མཁས་པའི་ལུགས་ལས་མ་མཐོང་སྟེ་འོན་ཀྱང་མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ལྟར་ཉིད་བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལའང་སྒྲ་སྦྱར་ཚུལ་ཙམ་ལའང་རྟོག་ཆེན་མཛད་པ་ཞིག་ལགས་པས་དེ་འདྲའི་བོད་ཀྱི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ཞིག་གཟིགས་པ་འདྲ་སྙམ་མོ། །གཞན་ཚིགས་བཅད་དེ་དག་གི་དོན་དང་། ཐོག་མར། དྲི་མེད་ཆོས་ཚུལ་སྙིང་པོ་རིན་ཆེན་ཁམས། །སྲིད་ན་མངོན་མཐོ་བརྟན་བརྗིད་གངས་ཀྱི་རིར། །སྐྱེས་སྦྱངས་རྣམ་དཔྱོད་ལུས་ཀྱི་རྩལ་རྫོགས་ཤིང་། །མང་ཐོས་གཡུ་ཡི་རལ་པ་སིལ་བུར་འཕྱང་། །རིགས་པའི་མཆེ་བ་འབར་པའི་མཚོན་ཆ་དཀྲིགས། །སུན་འབྱིན་སྤར་ཁྱིམ་གཡོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །ལོག་རྟོག་ཝ་མོ་བརྒྱལ་བའི་ཀླག་ཅོར་གྱིས། །འཇིགས་མེད་ངར་སྐད་གདོང་ལྔའི་དབྱིངས་འདི་སྒྲོགས། །འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་གཟི་འོད་རྟག་འབར་ཞིང་། །ཕྲ་ཞིབ་རིགས་པའི་ངར་ལྡན་སྦས་པའི་མཚོན། །བལྟ་བར་བསྐུལ་བ་གནས་ཚུལ་གསལ་བའི་ 14-3-118a མིག །ལྡོང་བའི་སྐལ་བར་རིངས་བའི་སྦྱོར་བ་བརྟེན། །གང་ཞིག་རྟོག་གེ་ངན་པའི་བུ་ལོན་གྱིས། །བསོད་ནམས་ཟོང་ལ་གཟན་པའི་བག་མེད་པ། །མི་བཟད་ཉམ་ངའི་གཡང་སར་ཆས་པ་ལ། །ལས་མཐའ་གསལ་བ་རིགས་པའི་མེ་ལོང་སྦྱིན། །ཕྱོགས་ལྷུང་གདོན་གྱིས་བརླམས་པར་ཆ་མེད་ཀྱང་། །བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་ཕྱེད་པའི་སྤྱན་ཡངས་ཤིང་། །བསྟན་པའི་ཉམས་ལ་རྟོགས་ཆེན་བཤེས་གཉེན་འབུམ། །བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་དཔང་པོའི་དྲང་ཐིག་མཛོད། །ཅེས་སྨོས་པ་ལྟར། །ལན་དང་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་བློ་ལྡན་གཟུ་བོར་གནས་པ་དག་གིས་དཔྱད་ནས་གོང་སྨོས་ཚིགས་བཅད་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ནས་བསྙད་པ་ལྟར་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་ལ་ཡོད་པ་ཤེས་པར་མཛད་པ་ལས། ཚིགས་བཅད་ཅི་འདྲར་སྨྲས་པ་ལ་ལན་དེ་འདྲ་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་རང་བསྟོད་གཞན་སྨོད་ཀྱིས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྐ་རགས་འགྲོལ་བ་ལ་ནི་ཅུང་ཟད་འབད་པ་མི་རྩོམ་སྟེ། ཁོང་གིས་སྔར། མདོ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་སྤྱན། །བསྟན་པ་དག་ཀྱང་སྲུང་བར་མཛད། །ཅེས་དང་། ཕྱོགས་གླང་གིས། དེ་ལྟའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འགྲོ་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་རིགས། །ཞེས་དང་། འདུལ་བར་ཡང་། མངོན་པས་སྡིག་ལྟ་སྤངས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མང་ཐོས་དང་། གལ་གཟུང་བ་དང་། གཞུང་གཞུག་པ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པར། ལེགས་པར་བརྟག་ལ་ང་ཡི་བཀའ། །བླང་བར་བྱ་ཡི་གུས་ཕྱིར་མིན། །ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས་པའང་བརྟག་པར་བྱ་ན་གཞན་ཅི་སྨོས། འཇམ་མགོན་ས་པཎ་གྱིས། དམ་ཆོས་འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་བ། །སྐྱེ་བ་གཏན་གྱི་གྲོས་ཡིན
【現代漢語翻譯】 在Thumi Sambhota（吞彌·桑布扎）等藏族語法學家的論著中，我沒有見到任何關於語音結合規則的闡述。然而，僅僅因為我沒有見到，並不意味著它不存在。正如您以精通語法而聞名，並對他人的語音結合方式進行嚴厲批評一樣，我想知道您是否見過類似的藏族語法著作。 此外，關於這些詩句的含義，首先： 『無垢正法精髓珍寶藏， 有頂穩固莊嚴雪山巔， 天賦勤學圓滿身之能， 廣聞博學翠玉髮絲揚。 理智獠牙閃耀之利器， 駁斥宗派搖曳之壇城， 邪見狐貍昏厥之喧囂， 無畏獅吼五面之虛空。 文殊智慧光芒恒常耀， 精微理智鋒利隱秘器， 勸人觀看明晰之境況， 趨入歧途急切之行徑。』 『若有惡劣辯論之負債， 以福資糧為食之放逸者， 趨向可憎痛苦之懸崖， 賜予明辨善惡理智之明鏡。』 『雖不為偏袒之魔所惑， 然具明辨取捨之慧眼， 于教法衰敗深感痛惜之善知識， 辯論考察堪為佐證之準繩。』 如上所述。有智慧且公正的人們應該分析答案與答案之間的區別，並從上述詩句中瞭解誰擁有優點，誰擁有缺點。不要像山洞回聲一樣，只顧自誇和貶低他人，卻不努力維護菩薩戒律。正如您之前所說： 《經莊嚴論》中說：『諸佛具有現量之眼，亦守護教法。』 陳那（Phyogs-glang）說：『如果如來之法相發生改變，則應加以考察。』 《律經》中也說：『應捨棄以現量見解而犯罪，應廣聞共法，應抓住要點，應遵循經文。』 以及其他諸多理由。此外，《寶積經》中說：『應善加觀察我的教誨，應接受它，但不是因為恭敬我。』既然佛陀的話都應加以考察，更何況其他人的話呢？ 妙音笑金剛（Jam-mgon Sa-pan）說：『正法之正確與否，乃是關乎生生世世的大事。』
【English Translation】 I have not seen any explanation of the rules of phonetic combination in the works of Tibetan grammarians such as Thumi Sambhota. However, just because I have not seen it does not mean it does not exist. Just as you are known for your mastery of grammar and severely criticize others' methods of phonetic combination, I wonder if you have seen similar Tibetan grammar works. Furthermore, regarding the meaning of these verses, firstly: 'The essence of stainless Dharma, a treasure trove, On the summit of the majestic and stable snow mountain, Endowed with innate talent and diligent practice, perfecting the skill of the body, With extensive learning, turquoise hair flowing freely. The sharp weapon of intellect's fangs gleaming, In the mandala of refuting sects, swaying, With the clamor of the fainting fox of wrong views, The fearless lion's roar resounds in the realm of the five faces.' 'The radiant light of Manjushri's wisdom ever shines, The subtle and sharp intellect, a hidden weapon, Urging one to observe the clear state of affairs, Relying on the hasty actions of entering the wrong path.' 'If one is burdened by the debt of evil debate, And is unrestrained, feeding on the provisions of merit, Heading towards the dreadful and miserable precipice, Bestow the mirror of reason that clarifies the end of karma.' 'Though not bewildered by the demon of partiality, Yet possessing the vast eyes that discern what to accept and reject, A spiritual friend who deeply laments the decline of the teachings, A witness who can be relied upon for debate and examination.' As mentioned above. Wise and impartial people should analyze the differences between the answers and understand from the aforementioned verses who possesses the virtues and who possesses the faults. Do not, like an echo in a cave, only boast about oneself and denigrate others, without making any effort to uphold the vows of a Bodhisattva. As you said before: The Ornament of the Sutras says: 'The Buddhas have the eye of direct perception and also protect the teachings.' Dignāga (Phyogs-glang) said: 'If the characteristics of the Tathagata's teachings change, then they should be examined.' The Vinaya also says: 'One should abandon committing sins with direct perception, one should widely hear the common teachings, one should grasp the essentials, and one should follow the scriptures.' And many other reasons. Furthermore, the Ratnakuta Sutra says: 'You should carefully examine my teachings, you should accept them, but not because of reverence for me.' Since even the words of the Buddha should be examined, what more needs to be said about the words of others? Jamgon Sakya Pandita (Jam-mgon Sa-pan) said: 'Whether the Dharma is correct or incorrect is a matter of great importance for lifetimes to come.'
་པས། །འདི་ཡི་ལེགས་ཉེས་དཔྱོད་པ་ལ། །སྡང་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། སྙིང་སྟོབས་གཞིག་ 14-3-118b བྲལ་གྱི་གོ་ཆ་བརྟན་པོ་བགོས་ཏེ། ཕས་རྒོལ་ལྷ་མིན་འཇོམས་པའི་ལུང་རིགས་རྡོ་རྗེའི་མཚོན་ཆ་འབུམ་དུ་བསྟར་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཕྱོགས་རིའི་མིག་ཅན་གྱ་ཚོམ་དུ་བརྒལ་ཞིང་རིགས་ལམ་ལ་རྒྱུས་མེད་པའི་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་ལྗིད་ཀྱིས་གཟིར་ཏེ་སྔ་ཕྱིའི་ལུགས་བསྲེས་པ་མུ་ཏོའི་ཕྱེ་ལྟ་བུ་ལ་མངོན་རློམ་གྱིས་གཞུང་བཟང་སྤྲིན་གྱི་དབྱངས་སུ་སྒྲོག་པའི་དུག་ཆུས་སྨྱོས་པ་འཇུ་མི་ཕམ་ཞེས་པའི་ཤེར་ཊཱིཀ་ཞིག་མཐོང་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་ཅིང་སྔོན་མ་མང་པོའི་ཟེར་སྒྲོས་ཉོག་པོར་བྲིས་པ་དགག་འོས་སུ་མི་ཆེ་མོད་ཅེས་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་བརྒལ་བརྟགས་མཛད་པ་ནི་དེ་ལྟར་ལགས་ཏེ། དེ་ལ་ལན་དུ་བགྱིས་པ་འདིའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུར་ཡང་སོང་ཞིང་། འདི་ཡི་ལེགས་ཉེས་དཔྱོད་པ་ལ། །ཞེས་དང་སྡང་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་དང་། གོང་དུ་དྲངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་འདིར་ཡང་ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྩོད་ཡིག་དེའི་སྔ་མའི་འཕྲོས་སུ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པའི་དམ་པ་དེ་ཉིད། །འཇམ་མགོན་བླ་མ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ལུང་བསྟན་དང་མཐུན་པའི་མཛད་པ་འདི་འདྲ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བསྒྲིགས་ཏེ། གདམས་ངག་ཏུ་འཁྱེར་བ་ནི་ཇོ་འབྲོམ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པའི་མཐིལ་དུ་ངེས་ཤིང་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པ་གང་ནས་ཀྱང་བཀའ་གདམས་པར་མིང་དོན་མཐུན་ཞིང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཡ་མ་བྲལ་བར། ཆ་རེ་རེ་ནས་ཆུ་མགོ་གངས་ལ་ཐུག་པ་ལྟར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་རྒྱུད་དང་གཏུགས་ཤིང་མིང་བརྡ་ཙམ་ཡང་དེ་ལས་མི་འདའ་བར་མཛད་ཅིང་། ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དང་མི་བསྟུན་པར་བསྟན་རྒྱུན་དང་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཁོ་ན་ལྷུར་བླངས་པས་འདུལ་ཁྲིམས་གཙང་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་ངུར་ 14-3-119a སྨྲིག་གི་རྒྱལ་མཚན་ཐོགས་པས་ས་སྟེང་ཁྱབ་ཅིང་དད་ལྡན་གྱིས་བསོད་ནམས་བསགས་པའི་ཞིང་དུ་འོས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་སྤྱོད་པ་མཉམ་པར་གྱུར་ན་གང་གིས་གང་ལ་ཕྱག་བྱ། དེ་ལྟར་དགོས་པའང་། སྟོན་པ་ཉིད་ནས་ཁྱིམ་སྤངས་ཏེ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟེན་དེ་ཁོ་ནས་སྐུ་ཚེ་མཐར་ཕྱིན་པར་མཛད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། དོན་འདི་ལ་ནི་རྒྱལ་བ་ལས། །ལྷག་པའི་ཚད་མ་གཞན་སུ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བརྗོད་ལ་ལན་ནི་དེ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཇོ་བོ་རྗེ་དང་པདྨཱ་ཀ་ར་མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན་སོགས་ཀྱི་ལུང
【現代漢語翻譯】 如是等等。對於那些超越了宗派偏見之眼，不熟悉推理方式，被自相矛盾的言辭所困擾，混合了前後之理，自以為是如粉末般的烏鴉糞，以云之音聲宣揚良好教義的，被稱為『具諍』的蔣揚·欽哲·旺波（'འཇུ་མི་ཕམ་'，འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་བརྩེ་དབང་པོ།，'Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po'，文殊智慧自在王）所著的《釋論》，我看到了一部毫無意義，抄襲了許多前輩的繁瑣之作，不值得駁斥的東西。正如引用裝飾華麗的論述一樣進行辯論。對此的迴應也成爲了不可或缺的因素。對於評判此作的優劣，如果說是『憎恨』，那就是自己的過錯。正如上面引用的理由，這裡也完全具備。然後，在辯論文章的前面部分，『成為量士夫的無邊經文所證實的至尊者，無疑就是蔣揚·欽哲·旺波（'འཇམ་མགོན་བླ་མ་'，'Jam-mgon bla-ma'，文殊怙主上師），因為除了他之外，沒有其他符合預言的行爲了。特別是，將經文及其註釋整理成修道次第，並將其作為口訣來修持，這無疑是覺囊派（'ཇོ་འབྲོམ་ཡབ་སྲས་'，'Jo-'brom yab-sras'，覺囊父子）的宗旨，無論從見、修、行哪個方面來看，都與噶當派（'བཀའ་གདམས་པ་'，'Bka'-gdams-pa'，噶當派）名實相符，聞思修三者不可分離。從每一個細節來看，都像水之源頭回歸雪山一樣，與佛陀的經續相符，甚至連名稱術語也不超出其範圍。不與自己的證悟相違背，而以利益教法和眾生為唯一目標，因此持守清凈戒律的僧團，如烏雲般的旗幟遍佈大地，成爲了信徒積累功德的福田，這是顯而易見的。如果不是這樣，而是所有行為都相同，那麼誰又會向誰頂禮呢？之所以需要這樣，是因為佛陀自己捨棄了世俗生活，以出家人的身份圓滿了自己的一生，除此之外別無他求。正如龍樹菩薩（'ཀླུ་སྒྲུབ་'，'Klu-sgrub'，Nāgārjuna）所說：『對於此事，除了佛陀之外，還有誰是更殊勝的量士夫呢？』。』對於這樣的言論，回答是『正是如此』，除此之外別無他言。因為阿底峽尊者（'ཇོ་བོ་རྗེ་'，'Jo-bo-rje'，Atiśa）、蓮花生大士（'པདྨཱ་ཀ་ར་'，'Padma-ka-ra'，Padmasambhava）、瑪吉拉準（'མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན་'，'Ma-gcig lab-sgron'，Machig Labdrön）等的經文……" 如是等等。對於那些超越了宗派偏見之眼，不熟悉推理方式，被自相矛盾的言辭所困擾，混合了前後之理，自以為是如粉末般的烏鴉糞，以云之音聲宣揚良好教義的，被稱為『具諍』的蔣揚·欽哲·旺波所著的《釋論》，我看到了一部毫無意義，抄襲了許多前輩的繁瑣之作，不值得駁斥的東西。正如引用裝飾華麗的論述一樣進行辯論。對此的迴應也成爲了不可或缺的因素。對於評判此作的優劣，如果說是『憎恨』，那就是自己的過錯。正如上面引用的理由，這裡也完全具備。然後，在辯論文章的前面部分，『成為量士夫的無邊經文所證實的至尊者，無疑就是蔣揚·欽哲·旺波，因為除了他之外，沒有其他符合預言的行爲了。特別是，將經文及其註釋整理成修道次第，並將其作為口訣來修持，這無疑是覺囊派的宗旨，無論從見、修、行哪個方面來看，都與噶當派名實相符，聞思修三者不可分離。從每一個細節來看，都像水之源頭回歸雪山一樣，與佛陀的經續相符，甚至連名稱術語也不超出其範圍。不與自己的證悟相違背，而以利益教法和眾生為唯一目標，因此持守清凈戒律的僧團，如烏雲般的旗幟遍佈大地，成爲了信徒積累功德的福田，這是顯而易見的。如果不是這樣，而是所有行為都相同，那麼誰又會向誰頂禮呢？之所以需要這樣，是因為佛陀自己捨棄了世俗生活，以出家人的身份圓滿了自己的一生，除此之外別無他求。正如龍樹菩薩所說：『對於此事，除了佛陀之外，還有誰是更殊勝的量士夫呢？』。』對於這樣的言論，回答是『正是如此』，除此之外別無他言。因為阿底峽尊者、蓮花生大士、瑪吉拉準等的經文……
【English Translation】 So on and so forth. For those who have transcended the eyes of sectarian bias, are unfamiliar with the ways of reasoning, are troubled by self-contradictory words, mix the principles of before and after, are self-righteous like crow droppings in powder form, and proclaim good teachings with the voice of clouds, the commentary written by Jamyang Khyentse Wangpo (the 'contentious one'), I have seen a meaningless work that plagiarizes the tedious works of many predecessors, and is not worth refuting. Just as arguments are made by quoting ornate discourses. The response to this has also become an indispensable factor. Regarding judging the merits and demerits of this work, if one says 'hatred,' then it is one's own fault. Just as the reasons cited above are fully present here as well. Then, in the preceding part of the debate article, 'The supreme one, confirmed by the infinite scriptures that have become valid authorities, is undoubtedly Jamyang Khyentse Wangpo (the 'Gentle Protector Lama'), because apart from him, there are no other actions that conform to the prophecies. In particular, arranging the scriptures and their commentaries into a graduated path to enlightenment, and taking them as instructions for practice, this is undoubtedly the essence of the Jonangpa (the 'Jo-brom father and sons'), and in terms of view, meditation, and conduct, it is consistent with the Kadampa (the 'Bound by Command'), with name and meaning in harmony, and the three practices of hearing, thinking, and meditating are inseparable. From every detail, it is like the source of water returning to the snow mountain, conforming to the sutras and tantras of the Buddha himself, and even the names and terms do not deviate from them. Not contradicting one's own realization, but taking the benefit of the teachings and beings as the sole aim, therefore the Sangha who uphold pure discipline, like banners of dark clouds, cover the earth, and have become fields of merit for faithful people to accumulate merit, this is manifestly established. If it were not so, but all actions were the same, then who would prostrate to whom? The reason why this is necessary is because the Buddha himself abandoned worldly life and perfected his life as a renunciate, and nothing else is needed. Just as Nāgārjuna said, 'For this matter, who else is a more superior authority than the Buddha?'.』 To such statements, the answer is 'It is so,' and there is nothing else to say. Because the scriptures of Atiśa, Padmasambhava, Machig Labdrön, etc...' So on and so forth. For those who have transcended the eyes of sectarian bias, are unfamiliar with the ways of reasoning, are troubled by self-contradictory words, mix the principles of before and after, are self-righteous like crow droppings in powder form, and proclaim good teachings with the voice of clouds, the commentary written by Jamyang Khyentse Wangpo (the 'contentious one'), I have seen a meaningless work that plagiarizes the tedious works of many predecessors, and is not worth refuting. Just as arguments are made by quoting ornate discourses. The response to this has also become an indispensable factor. Regarding judging the merits and demerits of this work, if one says 'hatred,' then it is one's own fault. Just as the reasons cited above are fully present here as well. Then, in the preceding part of the debate article, 'The supreme one, confirmed by the infinite scriptures that have become valid authorities, is undoubtedly Jamyang Khyentse Wangpo (the 'Gentle Protector Lama'), because apart from him, there are no other actions that conform to the prophecies. In particular, arranging the scriptures and their commentaries into a graduated path to enlightenment, and taking them as instructions for practice, this is undoubtedly the essence of the Jonangpa, and in terms of view, meditation, and conduct, it is consistent with the Kadampa, with name and meaning in harmony, and the three practices of hearing, thinking, and meditating are inseparable. From every detail, it is like the source of water returning to the snow mountain, conforming to the sutras and tantras of the Buddha himself, and even the names and terms do not deviate from them. Not contradicting one's own realization, but taking the benefit of the teachings and beings as the sole aim, therefore the Sangha who uphold pure discipline, like banners of dark clouds, cover the earth, and have become fields of merit for faithful people to accumulate merit, this is manifestly established. If it were not so, but all actions were the same, then who would prostrate to whom? The reason why this is necessary is because the Buddha himself abandoned worldly life and perfected his life as a renunciate, and nothing else is needed. Just as Nāgārjuna said, 'For this matter, who else is a more superior authority than the Buddha?'.』 To such statements, the answer is 'It is so,' and there is nothing else to say. Because the scriptures of Atiśa, Padmasambhava, Machig Labdrön, etc...'
་གིས་ཟིན་པའི་འཇམ་མགོན་བླ་མ་ཉིད་ནས་ཇོ་འབྲོམ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིང་ལུགས་ཕྱི་གཙང་ནང་གཙང་པདྨའི་སྦུབས་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཐར་འཆང་བ་བཀའ་གདམས་པའི་ལུགས་ཉིད་རྒྱལ་བསྟན་རིན་པོ་ཆེ་སྤྱི་ཡི་གཞི་དང་སྲོག་ལྟ་བུར་གཟིགས་ནས་གཙོ་བོར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་བཤད་སྒྲུབ་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན། ནང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གསང་ཆོས་སུ་མཛད་པས་འཕགས་ཡུལ་པའི་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་དང་ཐ་མི་དད་པར་གྱུར་པས། ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པས་རྒྱུད་བསྡམས་པའི་གང་ཟག་ངུར་སྨྲིག་འཆང་བས་ས་ཡི་སྟེང་ཁྱབ་ཅིང་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཆོད་ཅིང་བསོད་ནམས་བསགས་པའི་ཞིང་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཞུང་ཆེན་པོ་ལྔའི་དགོངས་དོན་བརྒལ་རྟགས་ཀྱི་རིགས་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་གྲུར་ཆད་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་བགྲང་ལས་འདས་པ་བྱུང་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་འཕེལ་བ་དང་། ཐ་ན་དགོན་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་ས་གཙང་ཞིང་སྤྱོད་ཡུལ་བདེ་ལ་ཐོས་བསམ་པ་དག་ལ་དགའ་བའི་ཡ་རབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཅན་མང་ཞིང་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་གསོས་སྒོ་ཡང་ 14-3-119b བཟང་བའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཕྱོགས་གཞན་སུས་ཀྱང་འགྲན་དུ་མེད་པ་འདི་ནི་རྒྱལ་སྲས་འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོས་བགྲང་ཡས་པའི་བསྐལ་པའི་སྔོན་ནས་ཆོས་འཛིན་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་དུ་བལྟར་ཡོད་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ད་དུང་ཡང་བསྐལ་པའི་མཐའི་བར་དུ་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སྨོན་པ་ནི་ངོ་བསྟོད་དང་ཟོལ་ཚིག་མེད་པར་སྙིང་ནས་སྨོན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་ལ་སུ་ཞིག་མི་དགའ་བ་དེ་ནི་ཕྱི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཀྱང་ནག་པོའི་རྩ་ལག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་འདྲ་བའི་བློ་ངན་རང་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བ་དང་བསྟན་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་སྨོན་པ་ལགས་སོ། །ཡང་རྩོད་ཡིག་གི་གོང་གི་འཕྲོས་སུ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེང་དུས་སྙིགས་མའི་མུན་སྟུག་དྲག་ཏུ་འཐིབས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཞིང་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གོ་ལོག་ཏུ་ཡོད་པའི་དུས་སུ། ཟབ་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྒྱ་ཆེར་བགྱིད་པ་བསྟན་པའི་ཞབས་འདེགས་སུ་གྱུར་པ་གཟུར་གནས་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་རྣམས་ཡི་རངས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ལྔ་པས། སངས་རྒྱས་གཞན་ནས་རེ་བའི་མཁས་རློམ་གྱིས། །སྟོང་བཤད་འདྲེ་ཤར་ནུབ་ཏུ་གླུད་གཏོང་ཚུལ། །མཐོང་ཚེ་ཟག་བཅས་ཕུང་པོ་འོད་སྐུ་རུ། །གྲོལ་པའི་གསང་ཆེན་རྙིང་མའི་ཁྱད་པར་ཆོས། །ཞེས་བསྔགས་པ་མུ་ཏོའི་ཕྱེ་ལྟར་མ་སོང་བར་ཉམས་སུ་བཞེས་ན་ལེགས་པ
【現代漢語翻譯】 由（宗喀巴）大師所掌握的，從覺阿底峽（Jo Atisha）和仲敦巴（Dromtonpa）父子開始，持有外 शुद्ध 內 शुद्ध，如蓮花花蕊般的行持，將噶當派（Kadampa）的教法視為整個珍貴的佛法的基礎和命脈，主要致力於三藏（Tripitaka）的講修。將內在的無上瑜伽的修持作為秘密教法，因此與印度聖地的大學者和大成就者們的行持沒有差別。以卓越的戒律來調伏自相續的持戒者遍佈大地，成為人天供養和積累福德的福田。從五大論（Five Great Treatises）的意旨中，以辯經的方式引出，佛法的宏大聲音傳遍四方，沒有止息，涌現出無數講辯著的自在者，僧團得以發展。甚至在所有的寺院中，土地清凈，生活安樂，多是喜歡聞思的賢善之士，講修的資糧也很好，在事業方面，其他任何人都無法與之相比。這顯然是嘉瓦仁波切（Gyalwa Rinpoche）從無數劫之前發願護持佛法的力量所成就的，對此毫無疑問。因此，我祈願直到輪迴的盡頭，經教和證悟的珍貴教法能夠越來越興盛。這樣的祈願並非諂媚和虛偽之語，而是發自內心的真誠祈願。對於佛陀的教法，三學的功德增長，有誰會不歡喜呢？無論外表如何，不歡喜者必定是黑暗勢力的幫兇，因此我祈願在所有的生世中，自己都不會產生這樣的惡念，並且成為一個喜愛佛法的人。此外，關於辯論文章的前面部分，雖然現今五濁惡世的黑暗極其濃厚，佛法的光明非常微弱，辯論的根源在於顛倒的感受和認知。廣泛地進行甚深廣大的佛法討論，對於成為佛法的助益，正直且具有辨別力的人們會感到高興。然而，第五世達賴喇嘛（Fifth Dalai Lama）曾說：'自詡聰明的那些人，期望從其他佛陀那裡獲得幫助，像鬼魂一樣在東西方散佈空洞的言論。'如果看到這種情況，就應該將有漏的蘊聚轉化為光蘊身，領受舊譯寧瑪派（Nyingma）解脫的偉大秘密教法，而不是讓這些讚美之詞像散落的珍珠粉一樣白白浪費掉，這樣才是最好的。 Master Jamyang（宗喀巴） himself, who was seized by （Tsongkhapa）, from the time of Jo Atisha and Dromtonpa, held the conduct of outer शुद्ध inner शुद्ध, like the lotus stamen, regarded the Kadampa tradition as the foundation and lifeblood of the entire precious Gyalwa Rinpoche's teachings, and mainly exerted efforts in the explanation and practice of the three pitakas（Tripitaka）. Practicing the inner Anuttarayoga（Anuttarayoga） as secret teachings, he became no different from the deeds of the great scholars and accomplished masters of the holy land of India. Those who tame their minds with the training of superior discipline, holding the saffron robe, spread across the earth, becoming fields of merit for gods and humans to worship and accumulate merit. Drawing from the meaning of the five great treatises through the reasoning of refutation and proof, the great sound of Dharma spread to the ends of the directions without ceasing, and countless masters of explanation, debate, and composition arose, and the Sangha community grew. Even in all the monasteries, the land was pure and the living conditions were comfortable, and there were many virtuous people who liked to hear and think, and the resources for explanation and practice were also good. No one else can compete with this kind of activity. It is evident that Gyalwa Rinpoche（Gyalwa Rinpoche） has fulfilled the power of his vows to uphold the Dharma from countless eons ago, and there is no doubt about it. Therefore, I pray that until the end of time, the precious teachings of scripture and realization will continue to flourish. Such a prayer is not flattery or hypocrisy, but a sincere prayer from the heart. Who would not rejoice in the increase of the qualities of the three trainings of the Buddha's teachings? No matter what the appearance, those who do not rejoice are certainly accomplices of the dark forces, so I pray that in all lifetimes, I will not have such evil thoughts, and that I will become a person who loves the Dharma. Furthermore, regarding the continuation of the previous part of the debate article, although the darkness of the degenerate age is extremely thick today, the light of the Dharma is very weak, and the root of debate lies in inverted feelings and perceptions. Engaging in extensive discussions of profound and vast Dharma, which becomes an aid to the Dharma, is a cause for joy for those who are upright and discerning. However, the Fifth Dalai Lama（Fifth Dalai Lama） said: 'Those who boast of being clever, expecting help from other Buddhas, spread empty words like ghosts in the east and west.' If you see this situation, you should transform the contaminated aggregates into a body of light, and receive the great secret teachings of liberation of the old translation Nyingma school（Nyingma）, rather than letting these praises be wasted like scattered pearl powder, which is the best.
【English Translation】 Master Jamyang himself, who was seized by （Tsongkhapa）, from the time of Jo Atisha and Dromtonpa, held the conduct of outer purity and inner purity, like the lotus stamen, regarded the Kadampa tradition as the foundation and lifeblood of the entire precious Gyalwa Rinpoche's teachings, and mainly exerted efforts in the explanation and practice of the three pitakas. Practicing the inner Anuttarayoga as secret teachings, he became no different from the deeds of the great scholars and accomplished masters of the holy land of India. Those who tame their minds with the training of superior discipline, holding the saffron robe, spread across the earth, becoming fields of merit for gods and humans to worship and accumulate merit. Drawing from the meaning of the five great treatises through the reasoning of refutation and proof, the great sound of Dharma spread to the ends of the directions without ceasing, and countless masters of explanation, debate, and composition arose, and the Sangha community grew. Even in all the monasteries, the land was pure and the living conditions were comfortable, and there were many virtuous people who liked to hear and think, and the resources for explanation and practice were also good. No one else can compete with this kind of activity. It is evident that Gyalwa Rinpoche has fulfilled the power of his vows to uphold the Dharma from countless eons ago, and there is no doubt about it. Therefore, I pray that until the end of time, the precious teachings of scripture and realization will continue to flourish. Such a prayer is not flattery or hypocrisy, but a sincere prayer from the heart. Who would not rejoice in the increase of the qualities of the three trainings of the Buddha's teachings? No matter what the appearance, those who do not rejoice are certainly accomplices of the dark forces, so I pray that in all lifetimes, I will not have such evil thoughts, and that I will become a person who loves the Dharma. Furthermore, regarding the continuation of the previous part of the debate article, although the darkness of the degenerate age is extremely thick today, the light of the Dharma is very weak, and the root of debate lies in inverted feelings and perceptions. Engaging in extensive discussions of profound and vast Dharma, which becomes an aid to the Dharma, is a cause for joy for those who are upright and discerning. However, the Fifth Dalai Lama said: 'Those who boast of being clever, expecting help from other Buddhas, spread empty words like ghosts in the east and west.' If you see this situation, you should transform the contaminated aggregates into a body of light, and receive the great secret teachings of liberation of the old translation Nyingma school, rather than letting these praises be wasted like scattered pearl powder, which is the best.
ར་སེམས་ཏེ། ཡང་གསང་ལོ་རྒྱུས་སུ། སྔགས་གསར་རྙིང་མཐའ་དག་སོ་སོའི་དགོངས་བཞེད་ལྟར་མ་འདྲེས་པར་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་མཁས་པ་མགུ་བ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བསླབ་བྱ་དྲི་མ་མེད་པའི་མུ་ཏིག་གི་ཕྲེང་བ་ཡིད་ཆེས་དད་པའི་མགུལ་རྒྱན་དུ་མཛེས་པ་ལགས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ནི་བདག་གིས་ 14-3-120a དེ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ལེགས་སོ་ཞེས་ལན་གསུམ་ཕུལ་ནས། འདི་ནི་དོན་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་བརྩེ་བ་དྲི་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་གདམས་པ་ཡིད་ཆེས་དད་པས་རྒྱན་དུ་འཆང་འོས་པས་ངེས་པར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཤེས་ཀྱང་། །འདི་ཕྱོགས་པ་ཕལ་ཆེར་དུས་དབང་གིས་རང་ལུགས་ཀྱི་བླ་མ་གོང་མའི་མན་ངག་ལའང་ཡིད་མི་ཆེས་པ་འགའ་ཞིག་བྱུང་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བརྗོད་པའི་ཡིག་ཆ་ཕྲན་བུ་རྣམས་ཕྱོགས་ཕྱོགས་སུ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སོང་བས་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཐུགས་ཅུང་ཟད་མ་རངས་པར་རྩོད་པའི་ཚུལ་དུ་བཟུང་བར་སོང་བ་ལ། སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་མིན་པར་རིགས་པའི་ལམ་ནས་རང་གིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཚོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ཉི་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་སྔར་ནས་བྲིས་ཤིང་དེ་རྗེས་ཀྱི་རྩོད་ཡིག་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་རྩོད་ཡིག་འདིར་བརྗོད་པའི་གནད་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གཅིག་ཀྱང་མི་འདུག་མོད། དེ་དག་ལ་ཚུལ་བཞིན་ལན་བཏབ་ན་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་དོགས་པས་ལན་མ་ཐེབས་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་གནོད་མེད་པར་ཤེས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་བགྱི་བར་འདོད་ཀྱང་།སྐབས་འདིར་གཞན་དག་གིས་བསྐུལ་བའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། ཉིད་ཀྱིས་རིགས་པ་ཕྲ་ཞིབ་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་འབེལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་ལམ་ནས་གནད་རྣམས་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱས་པ་འདིས་ཆོས་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་དག་ཁྲོ་བོའི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཤེས་ཀྱང་། །གཞན་དུ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པར། དོན་གྱི་གནས་བཅུ་གཉིས་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་པས་གཞན་དང་བརྩད་པར་མི་བྱ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན། སོ་སོའི་ལུགས་ཤེས་པར་འདོད་པས་སྨྲ་བར་བགྱིས་ཀྱང་ཤུགས་ཀྱིས་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་བཀག་པ་ལྟར་འགྲོ་ཞིང་། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཡང་། བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ཆེ་བ་དག་གིས་དགག་པའི་ཟོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ཟོལ་གྱིས་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་ 14-3-120b མི་བརྗོད་ཀ་མེད་ཀྱི་གནད་བརྗོད་པ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ཀྱང་ཆགས་སྡང་གི་བསམ་པས་གང་བྱུང་སྨྲ་བ་དང་། མཁས་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་གཞན་གྱི་གཞུང་བཏུས་ནས་བརྩམ་མོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལ་རེ་བ་དང་། ཡིན་རུང་མིན་རུང་ཞེན་ལྟས་འཇུག་ནས་ཨུ་ཚུགས་ཀྱིས་སྨྲ་བ་དང་། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚུལ་བཞིན་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཚིག་ཙམ་མམ་རང་བློས་གཏིང་མ་དཔོགས་པའི་དོན་གྱ་ཚོམ
【現代漢語翻譯】 對此，我以極大的敬意迴應道：『確實如此，非常好！』我重複了三遍。我知道，這些教誨源於對事物真相的深刻洞察和純潔的慈悲，值得以全然的信任和虔誠來珍視。然而，由於時代的影響，許多人甚至對自己傳承上師的教導都失去了信心。因此，闡述自宗觀點的文獻零星散落各處，導致大多數僧團心生不滿，爭論四起。我並非出於敵意，而是以理性的方式寫了一篇名為《日光》的反駁，表達了我所理解的觀點。之後出現的辯論文章，沒有一篇觸及到我所提出的關鍵點。有人說，如果我逐一回應，可能會引發憤怒，所以最好保持沉默。但我認為，無論迴應與否，都不會有任何影響，所以傾向於保持中立。然而，現在在其他人的敦促下，我將以精細的邏輯，廣泛地闡述這些要點。我相信，那些具有佛法眼光的人不會因此而憤怒。正如世尊在《阿毗達磨》中所說：『見到十二處真諦的菩薩，應致力於善行，不與他人爭論。』我只是爲了瞭解不同的觀點而發言，但無意中似乎也在反駁與我觀點相悖之處。在辯論的方式上，那些智慧超群的人會以反駁的形式來確立觀點，或者以確立的形式來反駁觀點，或者不得不以符合邏輯的方式來表達關鍵點。否則，有些人會出于貪嗔之心隨意發言，有些人則希望被認為是博學的，因此從他人的著作中摘取內容。有些人不顧對錯，固執己見，強詞奪理。有些人則以珍貴的佛法為重，如實陳述。有些人則只抓住字面意思，或者用自己的想法去猜測深層含義。 對此，我以極大的敬意迴應道：『確實如此，非常好！』我重複了三遍。我知道，這些教誨源於對事物真相的深刻洞察和純潔的慈悲，值得以全然的信任和虔誠來珍視。然而，由於時代的影響，許多人甚至對自己傳承上師的教導都失去了信心。因此，闡述自宗觀點的文獻零星散落各處，導致大多數僧團心生不滿，爭論四起。我並非出於敵意，而是以理性的方式寫了一篇名為《日光》的反駁，表達了我所理解的觀點。之後出現的辯論文章，沒有一篇觸及到我所提出的關鍵點。有人說，如果我逐一回應，可能會引發憤怒，所以最好保持沉默。但我認為，無論迴應與否，都不會有任何影響，所以傾向於保持中立。然而，現在在其他人的敦促下，我將以精細的邏輯，廣泛地闡述這些要點。我相信，那些具有佛法眼光的人不會因此而憤怒。正如世尊在《阿毗達磨》中所說：『見到十二處真諦的菩薩，應致力於善行，不與他人爭論。』我只是爲了瞭解不同的觀點而發言，但無意中似乎也在反駁與我觀點相悖之處。在辯論的方式上，那些智慧超群的人會以反駁的形式來確立觀點，或者以確立的形式來反駁觀點，或者不得不以符合邏輯的方式來表達關鍵點。否則，有些人會出于貪嗔之心隨意發言，有些人則希望被認為是博學的，因此從他人的著作中摘取內容。有些人不顧對錯，固執己見，強詞奪理。有些人則以珍貴的佛法為重，如實陳述。有些人則只抓住字面意思，或者用自己的想法去猜測深層含義。
【English Translation】 To this, I responded with the utmost respect, saying, 'Indeed, it is so, very good!' I repeated it three times. I know that these teachings arise from a profound insight into the truth of things and from pure compassion, and are worthy of being cherished with complete trust and devotion. However, due to the influence of the times, many have even lost faith in the instructions of their own lineage masters. Therefore, documents expounding the views of one's own tradition have been scattered in various directions, causing most of the monastic communities to become dissatisfied and disputes to arise. I did not write a rebuttal called 'Sunlight' out of hostility, but in a rational way, expressing my understanding of the points. None of the subsequent argumentative writings touched on the key points I raised. Some say that if I were to respond to each one, it might provoke anger, so it is better to remain silent. But I believe that whether I respond or not, it will not have any effect, so I tend to remain neutral. However, now, at the urging of others, I will elaborate on these points extensively with subtle logic. I believe that those with the eye of Dharma will not become angry because of this. As the Blessed One said in the Abhidharma: 'A Bodhisattva who sees the twelve abodes of truth should strive for virtue and not argue with others.' I speak only to understand different viewpoints, but unintentionally, I also seem to be refuting points that contradict my own views. In the manner of debate, those of great wisdom establish their views in the form of refutation, or refute in the form of establishment, or inevitably express key points in a logical way. Otherwise, some speak arbitrarily out of greed and hatred, and some hope to be considered learned, so they extract content from the writings of others. Some, regardless of right or wrong, stubbornly cling to their own views and argue forcefully. Some, valuing the precious Dharma, state the truth as it is. Some grasp only the literal meaning, or guess at the deeper meaning with their own ideas. To this, I responded with the utmost respect, saying, 'Indeed, it is so, very good!' I repeated it three times. I know that these teachings arise from a profound insight into the truth of things and from pure compassion, and are worthy of being cherished with complete trust and devotion. However, due to the influence of the times, many have even lost faith in the instructions of their own lineage masters. Therefore, documents expounding the views of one's own tradition have been scattered in various directions, causing most of the monastic communities to become dissatisfied and disputes to arise. I did not write a rebuttal called 'Sunlight' out of hostility, but in a rational way, expressing my understanding of the points. None of the subsequent argumentative writings touched on the key points I raised. Some say that if I were to respond to each one, it might provoke anger, so it is better to remain silent. But I believe that whether I respond or not, it will not have any effect, so I tend to remain neutral. However, now, at the urging of others, I will elaborate on these points extensively with subtle logic. I believe that those with the eye of Dharma will not become angry because of this. As the Blessed One said in the Abhidharma: 'A Bodhisattva who sees the twelve abodes of truth should strive for virtue and not argue with others.' I speak only to understand different viewpoints, but unintentionally, I also seem to be refuting points that contradict my own views. In the manner of debate, those of great wisdom establish their views in the form of refutation, or refute in the form of establishment, or inevitably express key points in a logical way. Otherwise, some speak arbitrarily out of greed and hatred, and some hope to be considered learned, so they extract content from the writings of others. Some, regardless of right or wrong, stubbornly cling to their own views and argue forcefully. Some, valuing the precious Dharma, state the truth as it is. Some grasp only the literal meaning, or guess at the deeper meaning with their own ideas.
་དུ་འཆད་པ་སོགས། མདོར་ན་གོ་རྒྱུ་ཆེ་ཆུང་། དོན་ཡོད་མེད། རིགས་ལམ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དཎྜིས། མཁས་པས་ཡང་དག་རབ་སྦྱར་བའི། །ངག་ནི་ངག་གི་འདོད་འཇོར་བཤད། །དེ་ཉིད་ཉེས་པར་སྦྱར་ན་སླར། །སྦྱོར་པོ་བ་ལང་ཉིད་རྗོད་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཁས་པ་དག་གིས་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་ནུས་ཤིང་། སྐྱེ་བོའི་བློའི་འཆར་སྒོ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་རིགས་སམ་མི་རིགས་ཀྱང་ཁྲོ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མི་ཤེས་ཤིང་དོན་གྱི་གནད་གང་དུ་སྙེགས་པོ་ཙམ་ཡང་མི་མཐོང་བར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ཐོས་པས་སྙིགས་མའི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པས་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྙིགས་དུས་སུ་ཚེ་ཐུང་ཞིང་ནད་མང་བ་དང་། བྱེ་བྲག་རང་སྒོས་ནས་ཀྱང་ཕྱིས་སུ་ནད་ཆེན་པོས་མནར་བ་དྲགས་པ་དང་། ཀུན་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པ་རྒ་བའི་ཆད་པ་ཉིན་བཞིན་འཕོག་ཅིང་། འཆི་བས་མདུན་ན་བསྒུག་པ་སོགས་སྐྱོ་བ་ཆེར་བདོ་ཞིང་། རྒྱལ་བསྟན་ཉི་མ་ནུབ་ཀྱི་རི་རྩེར་ཕྱོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ནག་ཕྱོགས་ཀླ་ཀློས་སྐབས་དྲག་ཏུ་བཙལ་བ་སོགས་ཀྱི་དུས་འདི་ན། གསར་རྙིང་སོ་སོའི་མཁས་གྲུབ་དམ་པ་གོང་མའི་གདམས་པ་བཞིན་ཅུང་ཟད་རེ་སེམས་རྒྱུད་ལ་འཁོལ་བ་བྱུང་ན་དེ་ཙམ་སྙིང་པོར་འདུག་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ནི་འཕྲོས་གཏམ་བབ་ཞུས་དྲང་པོར་སྨྲས་པ་ལགས། དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྲ་ཞིབ་རིགས་པ་ཡིས། །མ་འོངས་སྐྱེ་བོའི་བློ་གྲོས་འཕེལ་སླད་དུ། ། 14-3-121a འབེལ་གཏམ་མཛད་པའང་ཐུགས་རྗེའི་ཐབས་མཁས་ཕྱིར། །ཚིགས་ཤུགས་ཙམ་ལ་མི་དགའ་ཅུང་ཟད་མེད། །བཀག་པའི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་པ་རྩུབ་ཚལ་དུ། །སོང་ཡང་རྩུབ་མོའི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། །རིགས་ལམ་ནམ་མཁའ་ཡངས་པའི་ཐུགས་དབུས་སུ། །ཀུན་རྟོག་སྤྲིན་གྱི་འཆིང་བ་མེད་པར་འཚལ། །སླར་ཡང་རྩོད་ཡིག་ལས་གོང་གི་འཕྲོས་སུ། ཀུན་ཏུ་དགེ་བའི་བདེན་པ་བདར་བའི་སྙན་ཚིག་གིས་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་ཅིང་དྲང་སྲོང་བདེན་པའི་བྱིན་གྱིས་ཤེས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཚིགས་བཅད་རྣམས་ནི། གཞན་དག་བྱམས་པའི་ཐུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་བ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་དང་མཐུན་ཞིང་མང་ཐོས་བསླབ་ལྡན་དག་གི་སྨོན་པའང་འབྲས་བུར་བཅས་པའི་ཕྱིར་ལེགས་སོ། །དེའི་རྗེས་སུ་ཤིས་པ་བརྗོད་པའི་མེ་ཏོག་གི་བླ་རེ་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་བྲེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རྣམས་ནི་ཚིག་དང་དོན་གྱི་ཉམས་འགྱུར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པས་བློ་ལྡན་དགའ་བ་འཕེལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གྱུར་ཀྱང་། འདིར་ཡི་གེ་མང་དོགས་པས་མ་བྲིས་ལ་བལྟ་བར་འདོད་པ་དག་གིས་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་དགོངས་རྒྱན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ། བྱང་ཕྱོགས་མཁས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་རྣམ་མང་གི། །རལ་པའི་ཅོད་པན་རྩེ་མོར་ལེགས་མཆོད་པ། །འགྲན་མེད་སྨྲ་བའ
【現代漢語翻譯】 總而言之，理解程度的大小，是否有意義，是否符合邏輯等都有差別。正如寂天菩薩所說：『智者以正確的方式組合語言，語言便能實現願望；若以錯誤的方式組合，則會像牛一樣只會發出叫聲。』 智者能夠分辨清楚，對於人們各種各樣的想法，贊成或不贊成都可以，但如果對這些不瞭解，甚至不明白其意義何在，僅僅聽到一些贊成或反對的言論，就讓末法時代的庸人產生憤怒等情緒，這是沒有必要的。特別是在末法時代，壽命短促，疾病纏身，尤其是個人，晚年遭受疾病的折磨，普遍而言，衰老每天都在逼近，死亡也在等待著我們，令人感到非常悲傷。而且，正值佛法如夕陽西下，黑方外道伺機而動之際，如果能將新舊各派高僧大德的教誨稍稍融入心中，就已是非常有意義的事情了。這些都是坦誠的肺腑之言。因此，您以精細的邏輯，爲了未來眾生智慧的增長，進行辯論也是慈悲的善巧方便，我並非不喜歡辯論的激烈。即使反駁的言辭聽起來刺耳，我也不會覺得不悅。愿您在廣闊的邏輯天空中，沒有分別唸的烏雲束縛。 再次，在辯論文章中，爲了延續上述內容，用讚美一切美好的真理的華麗辭藻來激發興趣，並通過正直真理的加持來成就智慧的偈頌是很好的，因為它們符合善良的意願，並且那些不放棄慈悲之心的修行者以及博學多聞、持戒精嚴之人的願望也都會結出果實。之後，那些在四面八方散佈吉祥祝福之花的偈頌，因為它們具備豐富的語言和意義，能讓智者感到歡喜。但考慮到篇幅過長，這裡就不再贅述，想了解的人可以參考《妙音天女之莊嚴》。 在此總結：北方眾多智者頭頂的髮髻上，都供奉著我無與倫比的言說之...
【English Translation】 In short, there are differences in the degree of understanding, whether it is meaningful, whether it is logical, and so on. As the teacher Dandin said, 'The speech that is well-composed by the wise is said to be wish-fulfilling speech. If it is wrongly composed, it will only express the sound of a cow.' Like wise people can distinguish clearly, and it is okay to agree or disagree with the various ideas of people, but if you don't understand these, or even don't understand what the meaning is, just hearing some words of approval or opposition, it is not necessary to cause anger and other emotions to the ordinary people of the degenerate age. Especially in the degenerate age, life is short and diseases are many, especially individuals, suffering from diseases in their later years, and universally, the punishment of aging is approaching day by day, and death is waiting for us, which is very sad. Moreover, at this time when the royal teachings are facing the western mountains of the setting sun, and the black side barbarians are seeking opportunities, if you can integrate the teachings of the great masters of the new and old schools into your heart, it is very meaningful. These are all sincere words. Therefore, your meticulous logic, for the sake of the growth of the wisdom of future beings, is also a skillful means of compassion, and I do not dislike the intensity of the debate. Even if the words of rebuttal sound harsh, I will not feel unpleasant. May you be in the vast sky of logic, without the bondage of the clouds of discrimination. Again, in the debate article, in order to continue the above, the verses that inspire interest with the gorgeous rhetoric of praising all good truths, and accomplish wisdom with the blessing of honest truth are very good, because they are in line with good intentions, and the wishes of those practitioners who do not give up compassion and those who are learned and disciplined will also bear fruit. Afterwards, those verses that spread the flowers of auspicious blessings in all directions, because they have rich language and meaning, can make the wise happy. But considering that the length is too long, I will not repeat it here, and those who want to know can refer to 'The Ornament of the Goddess of Eloquence'. Here I say: On the top of the hair crowns of many of the best of the northern scholars, I offer my unparalleled speech...
ི་སེང་གེ་ཆེན་པོ་ཞེས། །གྲགས་པའི་བ་དན་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཁྱོད། །སྐྱེས་སྦྱང་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། །བླ་མ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཡིས་རྗེས་བཟུང་བས། །རབ་འབྱམས་གཞུང་ལུགས་སྟོང་གི་ཆུ་བོ་ཡང་། །རྣམ་དཔྱོད་ཧུབ་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་དྲངས་ནས་སུ། །ཐོགས་མེད་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་མཐུ་ལྡན་ཞིང་། །ཆོས་བཞིན་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་བསླབ་གསུམ་གྱི། །ཡོན་ཏན་འབྲས་བཟང་སྨིན་པ་ལྟ་བུ་ལ། །ཡི་རངས་སྤྲོ་བའི་མེ་ཏོག་ལེགས་འཐོར་ཞིང་། །བློ་བཟང་མཁྱེན་པའི་མེ་ལོང་གཙང་མ་རུ། །སྣང་སྟོང་སྒྱུ་མ་ཤེས་བྱའི་གཟུགས་བརྙན་འབུམ། །མ་འདྲེས་རབ་གསལ་ཐབས་མཁས་བརྩེ་བའི་འཕྲུལ། །ཅིར་ཡང་སྟོན་པ་ཡོངས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཁྱོད། །རིང་དུ་འཚོ་གཞེས་བདེ་བའི་དཔལ་འཕེལ་ཞིང་། ། 14-3-121b དོན་གཉིས་ལྷུན་གྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་ལ། །ཡོངས་སུ་དབང་བའི་གོ་འཕང་མཆོག་གྲུབ་པར། །སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དང་ལྡན་གྱུར་ཅིག །འུ་ཅག་སྐྱེ་ཀུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས། །སྤྱི་བོས་བསྟེན་བྱས་རྒྱལ་བའི་རང་ལམ་ལ། །ལྟ་སྤྱོད་མཐུན་ཅིང་ཆོས་མཐུན་གྲོགས་གྱུར་ཏེ། །བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དོན་ཆེན་སྒྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཤིས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྨྲས་ནས། ། ༈ །སླར་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། དེང་སང་རྒྱལ་བསྟན་སྣང་བ་ཕྲ་བའི་སྐབས། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནད། །ཚུལ་བཞིན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་སྤྲོས་རྣམས་ལ། །གུས་བཅས་འཕེལ་བའི་གཏམ་གྱི་ཚུལ་འདི་དག །སྡང་ཞུགས་ཀུན་རྟོག་ངན་པས་མ་བསླད་པར། །རིགས་པའི་ལམ་བཟང་འཕེལ་ཕྱིར་བྲིས་པ་འདི། །ཆགས་སྡང་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། །བློ་གྲོས་སྣང་བ་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག །རིས་མེད་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་དར་བ་དང་། །བསྟན་ལ་འཚེ་བའི་ནག་ཕྱོགས་ཀླ་ཀློ་སོགས། །མིང་ཙམ་མེད་པར་ཞི་ནས་འགྲོ་བ་ཀུན། །བདེ་སྐྱིད་ཆོས་ལྡན་དཔལ་ལ་སྤྱོད་གྱུར་ཅིག །རྒྱལ་སྲས་དཔའ་བོ་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །རྟག་ཆད་མཐའ་བྲལ་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་དོན། །སྨྲ་བའི་སེང་གེས་ས་ཆེན་ཡོངས་གང་ཞིང་། །རྒྱལ་བསྟན་སྣང་བ་མཁའ་ཁྱབ་སྤེལ་གྱུར་ཅིག །དམར་སེར་ཉི་གཞོན་འཆར་ཁའི་ལང་ཚོ་ཅན། །སྙིང་ལ་མཚུངས་མེད་བདེ་སྟེར་གཞོན་ནུའི་གཟུགས། །དྲན་པས་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་རྣམ་སེལ་བ། །དེ་ཡིས་དགེ་ལེགས་ཉིན་མོར་བྱེད་པར་མཛོད། །རྒྱལ་བ་མཆོག་དང་རྒྱལ་སྲས་ཆེ་རྣམས་དང་། །ལྷ་དང་དྲང་སྲོང་རིག་འཛིན་གྲུབ་པའི་ཚོགས། །ཀུན་གྱིས་བདེན་གསུང་སེང་གེའི་སྒྲ་དབྱངས་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཤིས་པའི་མེ་ཏོག་ཆར་འབེབས་མཛོད། །ཅེས་བརྒལ་ལན་མདོར་བསྡུས་རིགས་ལམ་རབ་གསལ་ཟབ་མོའི་དོན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྣང་བར་བྱེད་པ་འདི་ནི། རྩོད་ལན་སོགས་འདི་འདྲའི་རིག
【現代漢語翻譯】 您，被稱為偉大的雄獅， 高舉著名聲的旗幟。 您天生和後天所學的智慧極其廣博， 又被上師和本尊所攝受， 能夠瞬間以敏銳的智慧， 汲取無數學術經典的河流， 擁有無礙的講、辯、著能力， 如法地修持三學， 如同成熟了功德的豐碩果實。 我向您散佈喜悅的鮮花， 在您清凈的智慧明鏡中， 無數顯空如幻的知識影像， 不混雜地清晰顯現，這是善巧方便與慈悲的奇蹟。 您是所有人的良師益友， 愿您長久住世，吉祥安樂。
愿您圓滿成就自利利他的事業， 在佛法的王國中， 獲得至高無上的統治地位。 愿我們生生世世， 以頭頂禮敬文殊菩薩的蓮足， 在成佛的道路上， 見解和行為一致，成為佛法上的道友， 共同成辦弘揚佛法和利益眾生的大事。 以上是中間穿插的吉祥祝願詞。
現在是總結以上內容的偈頌： 如今正值佛法衰微之際， 對於深奧廣大的經典中的難點， 以如理的推理進行辨析的這些闡釋， 以及恭敬地增益智慧的言論， 不應被嗔恨和邪見所玷污。 爲了增進正理之路而撰寫的這些文字， 不應成為產生貪嗔的因緣， 而應成為增長智慧的助緣。 愿一切教派的佛法興盛， 愿危害佛法的黑暗勢力和異教徒等， 連名字都消失，愿一切眾生， 都能享受安樂、幸福和佛法的榮耀。 愿諸佛之子所行持的唯一道路， 遠離常斷二邊的甚深中觀之義， 被說法雄獅的聲音傳遍大地， 愿佛法的光明遍佈虛空。 愿那擁有如旭日初昇般鮮艷光芒， 能給予內心無與倫比安樂的青年形象， 以憶念驅散心中的黑暗， 愿他帶來吉祥的白晝。 愿諸佛和偉大的佛子們， 以及天神、仙人、持明者和成就者們， 共同以真實語和獅吼般的妙音， 降下吉祥的鮮花雨。 以上是對辯論的簡要總結，以清晰的理路闡明甚深之義，揭示真如實相。此類辯論等
【English Translation】 You, known as the Great Lion, Raise high the banner of fame. Your innate and acquired wisdom is extremely vast, And you are embraced by the Guru and the Yidam, Able to instantly, with keen intelligence, Draw from the rivers of countless academic classics, Possessing the power of unobstructed teaching, debating, and writing, Righteously practicing the three trainings, Like the ripening of the abundant fruits of merit. I scatter flowers of joy to you, In your pure mirror of wisdom, Countless images of illusory knowledge of appearance and emptiness, Appear clearly without confusion, a miracle of skillful means and compassion. You are the virtuous friend of all, May you live long and enjoy auspicious happiness.
May you perfectly accomplish the spontaneously accomplished two benefits, In the kingdom of Dharma, Attain the supreme position of complete dominion. May we, in all our lives, Revere the lotus feet of Manjushri with our heads, On the path to enlightenment, With consistent views and practices, become Dharma friends, Together accomplishing the great deeds of propagating the Dharma and benefiting beings. The above is an auspicious wish interspersed in between.
Now is the verse summarizing the above content: Now, in this time of decline of the Buddha's teachings, Regarding the difficult points in the profound and vast scriptures, These explanations that analyze with reasoned reasoning, And the words that respectfully increase wisdom, Should not be defiled by hatred and wrong views. These words written to enhance the path of right reason, Should not become the cause of generating attachment and aversion, But should become the aid to increasing wisdom. May the Buddha's teachings of all schools flourish, May the dark forces and heretics that harm the Dharma, Even their names disappear, may all beings, Enjoy happiness, bliss, and the glory of the Dharma. May the only path traveled by the sons of the Buddhas, The profound meaning of the Middle Way, free from extremes of permanence and annihilation, Be spread throughout the earth by the voice of the lion of speech, May the light of the Buddha's teachings pervade the sky. May that youthful image with the fresh radiance of the rising sun, Who gives incomparable bliss to the heart, Dispel the darkness of the mind with remembrance, May he bring forth an auspicious day. May the Buddhas and great Bodhisattvas, As well as the gods, sages, vidyadharas, and accomplished ones, Together with truthful words and the melodious sound of a lion's roar, Shower down a rain of auspicious flowers. The above is a brief summary of the debate, clarifying the profound meaning with clear reasoning, revealing the true nature of reality. Such debates, etc.
ས་བཏང་སྙོམས་ 14-3-122a སུ་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་། ཉེ་ཆར་ཀཿཐོག་སི་ཏུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ་དང་། མགོ་ལོག་གླིང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམ་གཉིས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་གཉེར་ཅན་དུ་མས་རབ་ལན་འདི་ཉིད་བྲི་དགོས་ཞེས་ནན་ཏན་ཆེན་པོས་བསྐུལ་པ་ལྡོག་ཏུ་མ་བཏུབ་ནས། །འགྲུ་ཆུ་ཁམས་པའི་རུས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་འཇུ་ཞེས་སུ་གྲགས་པའི་མི་ཡི་རིགས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་། གསང་སྔགས་རྙིང་མའི་ཆོས་ཀྱི་གྲལ་མཐར་འཁོད་པའི་རྟོག་གེ་པ། མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་རྒྱལ་ལམ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་མིང་དུ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་རང་།།མདངས་མཚོ་བྱུང་བཞད་པའི་གེ་སར་ཞེས་བྱ་བས། རབ་བྱུང་བཅོ་ལྔ་པའི་ནང་ཚན་མཛེས་བྱེད་ཆུ་མོ་ཡོས་ཀྱི་གནམ་ལོ་ཤར་བའི་ས་ག་ཟླ་བའི་དམར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས་ལྔ་ནས་མགོ་བཟུང་སྟེ། འདུ་ལོང་དང་ལུས་ཁམས་རྙོགས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཚ་དྲག་གིས་བྲི་བ་མ་བྱུང་ཡང་། ཞག་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཉིན་རེའི་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་ཆ་ལ་ཅུང་ཟད་རེ་ནར་མར་བྲིས་ནས། སྣོན་གྱི་ཟླ་བའི་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས་བརྒྱད། རེས་གཟའ་ལྷ་ཡི་བླ་མ་དང་། རྒྱུ་སྐར་ཉི་མའི་ལྷ་ལྡན་རྩེ་བ་བཀྲ་ཤིས་པའི་སྦྱོར་བ་བཟང་པོ་དང་ལྡན་པའི་སྔ་དྲོའི་ཆ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་དུ་མར་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡངས་པའི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཀུན་བཟང་དཔལ་ལྡན་གྱིས་བགྱིས་པ་འདི་ཉིད་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དགེ་ལེགས་ཀྱི་དཔལ་དམ་པར་གྱུར་ཅིག །སརྦ་མངྒ་ལཾ།། ༈ །།ཤྲཱི་བི་ཛ་ཡནྟུ། རིགས་པའི་མཚོན་གྱིས་རྒོལ་བའི་དཔུང་། །འཇོམས་མཛད་ངོ་མཚར་གྲགས་པའི་གཏམ། །འཛམ་གླིང་མཁས་ལ་རབ་གསལ་བ། །ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་འབར། ༡ ། དེང་འདིར་གནས་ལྔའི་རིག་པ་ལ། །མཁྱེན་རབ་འཇམ་དབྱངས་མགོན་གྱིས་བྱིན། །ཐུབ་གསུང་དགོངས་པ་དཀྲལ་བ་ལ། །བློ་གྲོས་དྲི་མེད་མི་ཕམ་པ། ༢ །གསང་གི་ལེགས་བཤད་བེེ་ཌཱུཪྻ། །དཔྱད་གསུམ་དགེ་ 14-3-122b བས་གཙང་མཛད་ཅིང་། །འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་འདོད་རྒུའི་གཏེར། །བསྟན་པའི་གསོས་སུ་ཅི་དགར་བྱིན། ༣ །དེ་ལ་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ནི། །ཟླ་ལྟར་རབ་གསལ་གཞན་དག་གིས། །བསྟན་ལ་བྱི་དོར་བགྱིད་པ་དང་། །རང་གི་སྦོབས་པའང་གོམས་པའི་ཕྱིར། ༤ །ལུང་རིགས་རྒྱན་གྱིས་སྤུད་པ་ཡི། །རང་ལུགས་རྣམ་བཞག་དོན་གྱི་ལུས། །མཁས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ལང་འཚོ་ཅན། །མཁས་དབང་གང་གི་མདུན་སར་རྒྱུ། ༥ །དེ་ལ་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོའི་གཏེར། །དཔྱད་བཟོད་རྒོལ་བས་མི་ཚུགས་པའི། །ལན་གྱི་སྐྱེས་བཟང་སྟོབ་འདི་ཡིས། །བློ་ལྡན་ཀུན་ཀྱང་དགའ་བ་སྤེལ། ༦ །དེ་ཕྱིར་སྔ་རབས་དགོངས་པའི་མཐིལ། །རིགས་ལམ་ཉི་མས་གསལ་པོ་རུ། །མཚོན་འདི་ལེགས་བཤད་ཕུལ་ཕྱིན་དུ། །དགོངས་ཏེ་སྔ་འགྱུར་བསྟན་པའི་མགོན། ༧།
【現代漢語翻譯】 《中觀總義日光論》著成記 雖然想放下一切事務，但近日以噶托司徒仁波切（Kathok Situ Rinpoche）和果洛嶺喇嘛（Golog Ling Tulku）為首的諸多人士，懇切請求我撰寫此答辯，實在難以推辭。我，出生于被稱為阿柔楚康巴（Aru Chukhampa）的氏族分支「覺」（Ju）的人種，位列寧瑪派（Nyingma）末席的思辨者，名為麥彭·蔣揚·南嘉（Mipham Jamyang Namgyal），或以學問之名為蔣巴嘉貝讓唐措炯瓦嘉沙（Jampa Gyepai Rangdang Tsojyung Zhapawai Gesar），于第十五繞迥之美水兔年（Water Hare Year）薩嘎月（Saga Month）的上弦初五開始動筆。因事務繁忙和身體不適等原因，寫作時斷時續，歷時十八天，每天抽出少許時間。最終於增補月（Intercalary Month）的上弦初八，星期四，星宿為太陽神（Sun God）的吉祥組合之際的清晨完成。書寫者為于諸多經論中智慧之光廣闊的持律者根桑華丹（Kunsang Palden）。愿此著作為教法和一切眾生帶來吉祥！薩瓦芒嘎拉姆（Sarwa Mangalam）！ 吉祥圓滿！ 以理性的利劍摧毀論敵的軍隊， 其令人驚歎的名聲傳遍四方。 在閻浮提（Jambudvipa）的智者中， 陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的光芒閃耀。 如今，五明（Five Sciences）的智慧， 由文殊菩薩（Manjushri）慈悲賜予。 爲了闡釋佛陀的教誨， 我麥彭（Mipham）擁有無垢的智慧。 秘密的妙語如同琉璃（beryl）， 以三種觀察（Three kinds of examination）使其純凈。 成為守護和利益的如意寶藏， 隨意地滋養著教法。 因此，如明月般清晰的 辨析智慧，爲了讓其他人 能夠致力於教法的修繕， 並熟悉自身的論點。 以經論和理證莊嚴的 自宗的體系，其精要之身， 擁有智者的風采和活力， 在智者面前展現。 因此，這妙語之精華的寶藏， 以這經得起辯駁、無懈可擊的 答辯之佳禮， 令一切智者心生歡喜。 因此，爲了以理性的陽光 清晰地照亮前代大師的意旨， 請將此殊勝的妙語之劍， 銘記於心，作為寧瑪派（Nyingma）教法的頂樑柱。
【English Translation】 A Record of the Composition of 'General Meaning of Madhyamaka, Sunlight' Although I wished to set aside all affairs, recently, urged by many earnest individuals, primarily Kathok Situ Rinpoche and Golog Ling Tulku, to write this response, I could not refuse. I, born into the Ju clan, a branch of the Aru Chukhampa lineage, a speculative thinker ranked at the end of the Nyingma order, named Mipham Jamyang Namgyal, or with the scholarly name Jampa Gyepai Rangdang Tsojyung Zhapawai Gesar, began writing on the fifth day of the waxing moon of the Saga month of the Water Hare year of the fifteenth cycle. Due to being busy and physical discomfort, the writing was intermittent, lasting eighteen days, with a little time taken each day. Finally, it was completed in the early morning of the eighth day of the waxing moon of the intercalary month, on a Thursday, with the auspicious combination of the Sun God star. The scribe was Kunsang Palden, a Vinaya holder whose wisdom is vast in many scriptures. May this work bring auspiciousness to the Dharma and all beings! Sarwa Mangalam! May there be auspicious victory! With the sword of reason, he destroys the armies of opponents, His wondrous fame spreads in all directions. Among the wise in Jambudvipa, The fame of Dignāga and Dharmakīrti blazes. Now, the wisdom of the five sciences, Is bestowed with compassion by Manjushri. To elucidate the Buddha's teachings, I, Mipham, possess immaculate intelligence. The secret excellent speech is like beryl, Purified by the three examinations. Becoming a wish-fulfilling treasure of protection and benefit, Freely nourishing the teachings. Therefore, the analytical intelligence, clear as the moon, So that others may Devote themselves to the repair of the teachings, And become familiar with their own arguments. Adorned with scripture and reason, The essence of one's own system, Possessing the demeanor and vitality of the wise, Is displayed before the wise. Therefore, this treasure of the essence of excellent speech, With this excellent gift of response that can withstand debate and is unassailable, May it bring joy to all intelligent beings. Therefore, in order to clearly illuminate the intent of the former masters With the sunlight of reason, Please keep this excellent sword of excellent speech In mind, as the pillar of the Nyingma teachings.
ཀཿཐོག་སི་ཏུ་པཎྜི་ཏས། །ཡོན་སྦྱར་ཡོངས་རྫོགས་བཤེས་གཉེན་མཆོག །བཀྲ་ཤིས་བྱེ་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །མཐུན་རྐྱེན་པདྨོ་འདབ་གྲོལ་ལས། ༨ །ལེགས་གསུང་སྤར་གྱི་ཟིལ་དངར་བྱིན། །འདི་དགེས་སྙིང་པོའི་བསྟན་འཛིན་གང་། །ཡུན་བརྟན་ཕྲིན་ལས་རྒྱས་པ་དང་། །མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པའི། ༩ །རྒྱུད་ལ་ཡང་དག་ལྟ་བ་སྐྱེས། །མ་འཁྲུལ་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པ་ཡི། །རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་མྱུར་འཐོབ་ནས། །གང་འདུལ་ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཁྱབ་ཤོག ༡༠ །ཅེས་པའི་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་དང་བཅས་པ་འདི་ཡང་། །བརྟན་མཁས་ཕན་འདོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་། །མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོས་མངོན་པར་འཐོབ། རྗེ་མཁན་ཆེན་བླ་མ་ཀརྨ་བཀྲ་ཤིས་འོད་ཟེར་ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཁྱབ་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀའ་རྩལ་ལྟར། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་དང་བསྟན་འཛིན་ལ་གཅིག་ཏུ་གུས་པའི་བློ་མིག་ཐོབ་པ་མངྒ་ལ་དྷརྨ་བརྦྷས་བྲིས་པ། །རྣམ་འདྲེན་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དྲི་མ་མེད་པའི་རིང་ལུགས་ཕྱོགས་དུས་ 14-3-123a གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་དར་ཤིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག། །སརྦ་དཱ་ཀ་ལྱཱ་ཎཾ་བྷ་བ་ཏུ།། །། 14-3-123b empty page 14-4-1a 14-3-86b དེ་ཡང་རིག་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཟད་ཚེ་སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་པའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་འགོག་བདེན་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ནི་མི་དམིགས་པའི་དབྱིངས་སུ་འཕོ་བ་ཐེབས་ཟེར་བ་ལྟར་སོང་བས། རྣམ་རྟོག་གི་གྲུབ་མཐའི་རྒྱུ་སྐར་ལེགས་བཤད་ཉི་འོད་ཀྱིས་འཇིག་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་ནོ། །ཁྱེད་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དེར་ཡང་། རྣམ་ཤེས་རང་མདངས་མཚན་དཔེའི་གདོས་བཅས་སྐུ། །ཞེས་བསྒྱུར་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་བདེ་བར་སྣང་ངོ་། །གཟུང་འཛིན་ཀུན་རྟོག་དབྱིངས་སུ་ནུབ་པ་ལས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་རང་མདངས་ནི། །ཡིད་འཕྲོག་གཟུགས་སྐུ་ཉི་མ་བརྒྱ་བའི་དཔལ། །མཐའ་ཡས་སྐྱེ་དགུའི་སྣང་ངོར་འབད་མེད་སྟོན། །དག་པའི་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གཞལ་དཀའ་བའི། །བསམ་མེད་མཉམ་མེད་ཡོན་ཏན་མཆོག་མངའ་བ། །རྒྱལ་བའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཆེས་དད་པ་ནི། །ཟབ་མོའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ནོར་མཆོག་ཉིད། །ཐོག་མེད་གོམས་པ་སྲིད་པའི་སྨག་ཆེན་པོ། །ཟབ་དོན་མན་ངག་སྣང་བས་རབ་བསལ་ན། །ཐེག་མཆོག་ཆོས་ཀྱི་ཡ་མཚན་སྣང་བ་བརྒྱ། །འགལ་མེད་མཐོང་བའི་དགའ་སྟོན་ཅིར་ཡང་རྩེན། །བདག་དང་གཞན་གྱི་ལུགས་ཞེས་ཐ་སྙད་ཙམ། ། ཆགས་དང་སྡང་བའི་འདུ་ཤེས་དེས་ཅི་བྱ། །ཐེག་མཆོག་དམ་པའི་ཆོས་དང་འཕྲད་དཀའ་བས། །ཚུལ་བཞིན་ནན་ཏན་སྙིང་པོར་བྱས་ན་ལེགས་ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 對,所需之二諦無,
【現代漢語翻譯】 由噶托司徒班智達（Katok Situ Pandita）所著。 供養圓滿的上師，吉祥光芒照耀，促使順緣蓮花綻放。 賜予甘美的妙語。愿此善行使持有正法者，長久住世，事業廣大。 愿遍佈虛空的無餘眾生，心中生起正確的見地。 愿迅速獲得如實見證的，諸佛果位，普利一切所化眾生。 此乃附有祈願文的題詞。具足穩固、賢善、利益他人的功德。 圓滿獲得賢善、持戒、高尚三種功德如海。 遵照至尊堪布喇嘛噶瑪扎西沃色欽列昆恰（Karma Tashi Ozer Trinley Kunkhyab）的旨意。 具有唯一恭敬諸佛之教及持教者的智慧之眼者，芒嘎拉達瑪巴（Mangala Dharmabha）所書。 愿引導眾生的諸佛無垢正法，在一切時處興盛、廣大、長久住世！ 愿一切時中吉祥！ （空白頁） （空白頁） 因為它是覺性與空性的雙運。當二取習氣耗盡時，就是無有分別、不可分離的二凈究竟之滅諦。 如你所說，無漏之法界僅僅是否定，涅槃者遷入無所緣之法界，這就像是說，星宿般的分別念宗派會被善說之日光摧毀，這擔憂是真實的。 在你的偈頌中，如果翻譯成『明覺自性，具有相好的有礙之身』，在你們的宗派中似乎更好。 當能取所取之分別念融入法界時，無二大智慧的自性光明，如百日之光輝般令人心醉神迷的色身，毫不費力地顯現在無邊眾生的眼前。 即使是清凈的佛子們也難以衡量，擁有不可思議、無與倫比之功德，對諸佛之境深信不疑，是具有甚深智慧者最珍貴的寶藏。 如果以甚深竅訣之光明，徹底遣除無始以來的習氣所形成的巨大黑暗，那麼無礙顯現大乘佛法的百般奇妙景象，將是無違地享受盛宴。 所謂自宗和他宗，僅僅是名稱而已。貪戀和嗔恨的念頭又有什麼用呢？難得遇到殊勝的大乘佛法，如理精進修持才是最重要的，我如是說。 對，所需之二諦無
【English Translation】 Written by Katok Situ Pandita. Offering to the perfect guru, whose auspicious rays illuminate, causing the lotus of favorable conditions to bloom. Bestowing the sweet nectar of eloquent speech. May this virtue enable the upholders of the essential teachings to live long and their activities to flourish. May all beings pervading the sky, without exception, generate the correct view in their minds. May they swiftly attain the state of enlightenment of the Buddhas, who see things as they are, without error, and benefit all those to be tamed. This is the inscription with a prayer. Complete with the qualities of stability, wisdom, and benefiting others. Fully attaining the ocean of qualities of being learned, disciplined, and noble. According to the instructions of the venerable Khenchen Lama Karma Tashi Ozer Trinley Kunkhyab. Written by Mangala Dharmabha, who possesses the wisdom eye of solely respecting the teachings of the Buddhas and those who uphold them. May the immaculate doctrine of the Buddhas, who guide beings, flourish, expand, and endure long in all times and places! May there be auspiciousness always! (Empty page) (Empty page) Because it is the union of awareness and emptiness. When the habitual tendencies of dualistic perception are exhausted, it is the ultimate cessation, the truth of cessation with two purities, inseparable and non-different. As you say, the realm of the uncontaminated is merely a negation, and those who have attained Nirvana are transferred to the realm of non-objectification, which is like saying that the constellations of conceptual schools will be destroyed by the sunlight of good explanations. This concern is indeed true. In your verse, if translated as 'the self-radiance of consciousness, the form body with the burden of marks and signs,' it seems better in your system. When the conceptualizations of grasping and being grasped dissolve into the dharmadhatu, the self-radiance of the great non-dual wisdom, a captivating form body with the splendor of a hundred suns, effortlessly appears before the eyes of limitless beings. Even the pure sons of the Buddhas cannot fathom it, possessing inconceivable, incomparable qualities. Having unwavering faith in the realm of the Buddhas is the most precious treasure of those with profound wisdom. If the great darkness of beginningless habit is thoroughly dispelled by the light of profound instructions, then a hundred wonders of the Mahayana Dharma will appear unhindered, enjoying a feast of non-contradictory vision. The so-called self and other schools are merely names. What is the use of thoughts of attachment and hatred? It is difficult to encounter the supreme Mahayana Dharma, so it is best to diligently practice with sincerity, I say. Yes, the two truths needed are not
無需之阿賴耶識及了相識有之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཡོད་དགོས་པ་བདེན་གཉིས་མེད་ཅིང་། །མེད་དགོས་པ་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཡོད་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་ཀུན་གཞི་འདོད་པར་ཐལ། དེར་གྲགས་པའི་ལུང་དུ། སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ་ཞེས་སོགས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་གྲངས་མང་ཉུང་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་ 14-3-87a མེད་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ས་སྡེར། ཀུན་གཞི་འདོད་ན་གཟུགས་མེད་དུ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། མི་འདོད་ན་མི་བྱེད་པར་འདོད་པའི་རྣམ་བཞག་གཉིས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་གསལ་དུ་རྟེན་ཉེར་ལྔ་དང་ཉེར་དྲུག་གི་ཞིབ་ཆ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་ཐོག་མར་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་བསལ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱི་ནས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིག་པ་རྣམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་ཡོན་ཏན་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་གཞི་དང་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་བདག་སྟོན་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཁུར་རོ་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་ནས། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་སྟེ། དགོངས་པ་བཤད་པ། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་ཞེས་རྩ་བ་དྲངས་པས། ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན་མདོ་ཕྱི་མའི་སྒྲས་ཟིན་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ན་དེ་གཞུག་པ་ལྡེམ་དགོངས་སུ་བཤད་པར་འགལ་ལོ། །རང་རིག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། །མྱོང་ཚུལ་ལ་ལུགས་གསུམ་ཡོད་པ་ལྟར་དབུ་མ་རྒྱན་དུའང་གསུངས་ལ། གཞན་མྱོང་འདོད་པ་དང་། རང་མྱོང་འདོད་པའི་ཚུལ་ཡང་གཉིས་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་ལུགས་རབ་འབྱམས་སྨྲ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲགས་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱུད་སྟོང་དབྱངས་ཀྱི་ང་རོ་ཟབ་མོ་སྟེ། དབེན་པའི་རི་སུལ་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པའི་གཏམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། ཡོད་དགོས་པ་བདེན་གཉིས་མེད་ཅེས་སུས་སྨྲས། མཐར་ཐུག་བདེན་པ་དབྱེར་མེད་མ་གྲུབ་ 14-3-87b ན་གནས་ལུགས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་མི་ནུས་པས་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བ་བརྒྱུད་པར་བཅས་པས་གསུངས། མེད་དགོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཟེར་ཀྱང་། མདོ་དང་སྔགས་ཕལ་མོ་ཆེར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་ན་ཀུན་གཞི་དགོས་ཤིང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུན་བརྟན་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ལེགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་མ་བླངས་སམ། དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མེད་མི་རུང་བར་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ
【現代漢語翻譯】 以下是對關於無需阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）及了相識（rang rig）有之說的作答： 辯論文中說：『存在是必須的，因為二諦（bden gnyis）不存在；不存在是必須的，因為你們說阿賴耶識（kun gzhi）和了相識（rang rig）存在。』那麼，小乘部派（nyan thos sde pa）也應承認阿賴耶識（kun gzhi），因為有經文說：『眾生都喜歡阿賴耶識（kun gzhi）。』 識的數目多少的差別也應不存在，因為所有人都承認阿賴耶識（kun gzhi）。如果是這樣，那麼大車軌的無著（Thogs med）的《攝事品》（sa sde）中，如果承認阿賴耶識（kun gzhi），則證得無色定（gzugs med du 'gog snyoms mngon du byed pa）和不承認阿賴耶識（kun gzhi）則不證得的兩種說法就不合理了，因為沒有不承認阿賴耶識（kun gzhi）的人。詳細解釋二十五和二十六種所依的理由也應不存在。《入中論釋》（'jug 'grel）中也說，首先用阿賴耶識（kun gzhi）等駁斥外道的觀點，然後引用它們的要點，之後經文的意義沒有顛倒，有智慧的人自己會拋棄它們，所以只有功德而沒有過失。』又引用《蘊品》（phung po lnga）的經文，其中說到阿賴耶識（kun gzhi）和能獨立自主的『我』，說：『這些都是根據密意而說的。』解釋密意時，引用根本頌說：『阿賴耶識（kun gzhi）存在。』如果像你們一樣，後來的經文被唯識宗（sems tsam pa）所接受，那麼說它是隱蔽的密意就矛盾了。也不是所有人都承認了相識（rang rig），《釋量論》（rnam 'grel）中說：『如果這樣，心識也應有心識。』《入中論釋》（'jug 'grel）中說：『體驗的方式有三種，如《中觀莊嚴論》（dbu ma rgyan）中所說，還有想體驗和自己體驗兩種方式。』在宣說各種論典的中心，有很好地解釋經典的千音妙語，而不是在寂靜的山谷中流傳的閑談。 對於以上所說，回答如下：誰說『存在是必須的，因為二諦（bden gnyis）不存在』？如果不證得無別的究竟真理（mthar thug bden pa dbyer med），就無法瞭解具足一切殊勝功德的法界（chos dbyings），所以諸佛（rgyal ba）和傳承上師都這樣說。雖然說『不存在是必須的，因為阿賴耶識（kun gzhi）』，但在大多數顯宗和密宗中，如果將顯現確立為心，就需要阿賴耶識（kun gzhi），而且你也承認恒常的阿賴耶識（kun gzhi）轉變為大圓鏡智（me long ye shes）是好的方面，不是嗎？同樣，名言中了相識（rang rig）也是不可或缺的，法稱（chos kyi grags pa）對此有廣泛的論證。因此，宗派……
【English Translation】 The following is a response to the assertion that there is no need for the Ālayavijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and the self-awareness (rang rig): In the debate text, it is said: 'Existence is necessary because the two truths (bden gnyis) do not exist; non-existence is necessary because you say that the Ālayavijñāna (kun gzhi) and self-awareness (rang rig) exist.' Then, the Śrāvakayāna school (nyan thos sde pa) should also acknowledge the Ālayavijñāna (kun gzhi), because there is a scripture that says: 'Beings all delight in the Ālayavijñāna (kun gzhi).' The difference in the number of consciousnesses should also not exist, because everyone acknowledges the Ālayavijñāna (kun gzhi). If this is the case, then in Asaṅga's (Thogs med) Compendium of Topics (sa sde) in the Great Vehicle, if one acknowledges the Ālayavijñāna (kun gzhi), then the two assertions of attaining the formless absorption (gzugs med du 'gog snyoms mngon du byed pa) and not attaining it if one does not acknowledge the Ālayavijñāna (kun gzhi) are unreasonable, because there is no one who does not acknowledge the Ālayavijñāna (kun gzhi). The reason for detailing the twenty-five and twenty-six supports should also not exist. The Commentary on the Entrance to the Middle Way ('jug 'grel) also says that first, the views of the non-Buddhists are refuted with the Ālayavijñāna (kun gzhi), etc., and then their main points are cited, and later the meaning of the scriptures is not reversed, and the wise themselves will abandon them, so there is only merit and no fault.' It also quotes the scripture of the Skandha Chapter (phung po lnga), which speaks of the Ālayavijñāna (kun gzhi) and the 'self' that can be independent, saying: 'These are all spoken according to intention.' When explaining the intention, it quotes the root verse saying: 'The Ālayavijñāna (kun gzhi) exists.' If, like you, the later scriptures are accepted by the Mind-Only school (sems tsam pa), then it contradicts saying that it is a hidden intention. Not everyone acknowledges self-awareness (rang rig) either, the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel) says: 'If so, consciousness should also have consciousness.' The Commentary on the Entrance to the Middle Way ('jug 'grel) says: 'There are three ways of experiencing, as stated in the Ornament of the Middle Way (dbu ma rgyan), and there are also two ways of wanting to experience and experiencing oneself.' In the center of expounding various treatises, there are the profound sounds of a thousand melodies that explain the scriptures well, not idle talk circulating in quiet valleys. In response to the above, the answer is as follows: Who said 'Existence is necessary because the two truths (bden gnyis) do not exist'? If one does not realize the ultimate truth (mthar thug bden pa dbyer med) that is inseparable, one cannot understand the Dharmadhatu (chos dbyings) that possesses all excellent qualities, so the Buddhas (rgyal ba) and lineage masters say so. Although it is said 'Non-existence is necessary because of the Ālayavijñāna (kun gzhi),' in most Sutras and Tantras, if one establishes appearance as mind, one needs the Ālayavijñāna (kun gzhi), and you also acknowledge that the constant Ālayavijñāna (kun gzhi) transforming into the Mirror-like Wisdom (me long ye shes) is a good aspect, don't you? Similarly, self-awareness (rang rig) is indispensable in conventional truth, and Dharmakīrti (chos kyi grags pa) has extensively argued for this. Therefore, the philosophical school...
་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་ཅེས་མ་སྨྲས་ཏེ། དེ་གཉིས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་སྨྲོས་མ་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་རུང་མ་འདོད་རུང་། དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྐྱེ་དགུ་ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ལུང་མང་པོས་དེ་དང་དེ་དག་གི་གཞུང་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་མ་བསྟན་པ་མིན་ཞེས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་བསྡུས་སུ་གསུངས་པ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ། སོ་སོའི་ལུང་ལས་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་བསྟན་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་པའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁས་ལེན་ན་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་མ་དགོས་སོ། །སྲིད་རྩེར་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་པའང་དེ་ལྟར་ཏེ་ཀུན་གཞི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་མ་དགོས་སོ། །དོན་གསང་ལས་ཞིབ་ཆ་མཛད་པའང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་ཡོད་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ངོར་གྲུབ་པས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དོན་མེད་དོ། 14-3-88a རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཡོད་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་ནི་རང་རིག་འདོད་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེར། དེ་ལྟར་བློ་ལ་བློ་འདོད་ན། །བློ་ནི་རང་ཉིད་རིག་པར་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པས་རང་རིག་མི་འདོད་པའི་ལུང་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །རང་མྱོང་གཞན་མྱོང་སོགས་དབྱེ་སྒོ་ཙམ་ཡོད་པ་དེར་ཟད་ལ། མཁས་པའི་ཚོགས་སུ་གྲགས་ཀྱི་དབེན་པར་མ་གྲགས་ཞེས་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་ཙམ་སྟེ། འདི་འདྲ་ཕན་བྱེད་གནོད་བྱེད་ཅིང་ཡང་མི་འགྱུར་བས་མ་སྤྲོས་སོ། །ཀུན་གཞི་མེད་པར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་བཀག་གི་ཐ་སྙད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 對,需解補特伽羅我執為法我執一種之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དོན་མེད་པར་གོ་ལོག་གིས་རང་ཕུང་བར་མ་ཟད་གཞན་ཕུང་དུ་འཇུག་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་གོ་དགོས་ཟེར། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཅི་ཞིག་གོ་བྱུང་། ཁྱེད་རང་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པར་མཁྱེན་ནམ། འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར། བུམ་པ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་སྐྱེས་བུ་དེར་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་ཞིང་། དྲི་རོ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་། བྱ
【現代漢語翻譯】 並非所有人都認為有阿賴耶識（kun gzhi，梵文ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音ālaya-vijñāna，漢語字面意思：藏識）和自證（rang rig），因為是否接受這兩者存在不同的宗派，這是不言而喻的。然而，無論所有宗派的論者是否接受，都不能僅僅斷言這兩者在勝義諦（don dam pa）上不成立，但實際上並非不同。因此，對於聲聞部（nyan thos sde pa）中廣為人知的『眾生都喜歡阿賴耶識』等許多引文，以及在他們自己的論著中也沒有揭示阿賴耶識，這些觀點，大車軌論師無著（Thogs med zhabs）在《攝大乘論》（theg bsdu）中已經說過，對於那些不承認阿賴耶識的人，即使從他們自己的引文中引用了揭示阿賴耶識的引文作為依據，也不會變成聲聞部承認阿賴耶識的論據，因為如果他們承認，即使沒有引文證明也是不必要的。同樣，關於『是否在有頂（srid rtser）現證滅盡定（'gog snyoms）』，也存在接受或不接受阿賴耶識的兩種觀點，這表明存在承認或不承認阿賴耶識的宗派，這已經是既定的事實，無需再證明。在《秘密義》（don gsang）中詳細闡述也是如此。因此，承認或不承認阿賴耶識和自證存在不同的宗派，這在自方和他方都是成立的，因此這種說法沒有意義。 雖然存在是否接受自證的觀點，但《釋量論》（rnam 'grel）是唯一一部接受自證的論著，因此，其中說道：『如果心識想要認識心識，那麼心識就被證實是自我認識的。』等等，因此它不會成為不接受自證的論據。僅僅存在自體驗和他體驗等區分，『在智者集會中廣為人知，但在隱居處卻不為人知』等等，這些只是無意義的說法。因為這些說法既不會帶來利益也不會造成損害，因此不再贅述。所有對阿賴耶識的否定都是在勝義諦上進行的否定，而不是在世俗諦（tha snyad）上進行的否定。 此外，在辯論書中寫道：『無意義地誤解不僅會毀滅自己，還會導致毀滅他人，必須理解人我執（gang zag gi bdag 'dzin）是法我執（chos kyi bdag 'dzin）的一種。』你理解了什麼前所未有的東西？你自己知道什麼是人我嗎？然而，如果這樣說，那麼執著于瓶子是常、一、自在的這種心識，就成了法我執，而執著于補特伽羅（skyes bu）的心識就成了人我執，氣味和味道也成了色的所入（skye mched），眼識成了意識，意識成了根識。對於自續派（rang rgyud pa）的觀點來說，聲聞部所要斷除的主要是我執和法我執。
【English Translation】 It is not the case that everyone asserts the existence of Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and self-awareness (rang rig), as there are different philosophical schools that either accept or reject these two, which goes without saying. However, regardless of whether all philosophical schools assert it or not, it cannot be simply stated that these two are not established in ultimate truth (don dam pa), yet are not different in reality. Therefore, regarding the many quotes known in the Śrāvakayāna school (nyan thos sde pa) such as 'all beings delight in Alaya-vijñana,' and that even in their own treatises, Alaya-vijñana is not revealed, the great chariot master Asaṅga (Thogs med zhabs) has stated in the Abhidharmasamuccaya (theg bsdu) that for those who do not accept Alaya-vijñana, even if quotes revealing Alaya-vijñana are cited from their own sources, it does not become an argument for the Śrāvakayāna school accepting Alaya-vijñana, because if they accept it, even without scriptural proof, it is unnecessary. Similarly, regarding 'whether or not one manifests cessation in the peak of existence (srid rtser),' there are two views of either accepting or not accepting Alaya-vijñana, which shows that there are philosophical schools that either accept or do not accept Alaya-vijñana, which is already an established fact and does not need to be proven. Elaborating in the Guhyārtha (don gsang) is also the same. Therefore, the assertion that there are different philosophical schools that either accept or do not accept Alaya-vijñana and self-awareness is established in both one's own and others' perspectives, so this statement is meaningless. Although there are views on whether or not to accept self-awareness, the Pramāṇavārttika (rnam 'grel) is the only treatise that accepts self-awareness, so it states, 'If consciousness wants to know consciousness, then consciousness is proven to be self-aware,' etc., so it does not become an argument for not accepting self-awareness. There are only distinctions such as self-experience and other-experience, and 'well-known in gatherings of scholars, but not known in secluded places,' etc., these are just meaningless statements. Because these statements neither bring benefit nor cause harm, I will not elaborate further. All negations of Alaya-vijñana are negations in ultimate truth, not in conventional truth (tha snyad). Furthermore, in the debate text, it is written: 'Meaninglessly misunderstanding not only destroys oneself but also leads to the destruction of others, and it must be understood that the ego-grasping of a person (gang zag gi bdag 'dzin) is a type of ego-grasping of phenomena (chos kyi bdag 'dzin).' What unprecedented thing have you understood? Do you yourself know what the ego of a person is? However, if it is said that the mind that grasps a pot as permanent, singular, and independent becomes the ego-grasping of phenomena, and the mind that grasps a person (skyes bu) becomes the ego-grasping of a person, then smell and taste also become sense fields of form (skye mched), eye consciousness becomes mind consciousness, and mind consciousness becomes sense consciousness. According to the Svātantrika (rang rgyud pa) view, the main objects to be abandoned by the Śrāvakas are ego-grasping and ego-grasping of phenomena.
ང་སེམས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཁས་ལོངས་ལ། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་པའི་རི་མོ་བསུབ་སྟེ། རྣམ་དག་གྲུབ་མཐའ་འོ་མའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་ལོག་རྟོག་གི་རཀྟའི་ཟེགས་མ་འཐོར་བའི་སྙིང་ཁམས་དེ་འདྲ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བསྟན་པ། སྐབས་འདི་ནི། ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཏགས་པས་ཡོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་འདྲ་བར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པའི་དབང་ 14-3-88b གིས་འཛིན་མཚམས་ཀྱི་གོ་ཚུལ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དེ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེའི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བརྗོད་པ་སྐབས་འདིའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བདག་འཛིན་དང་པོ་དེ་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་འདོད་མི་རིགས་པ་ནི་བདེན་ཀྱང་། སྤྱིར་གང་ཟག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པ་མི་རུང་བས་ན། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཀྱང་། ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པ་ལས་ཀྱང་འདའ་མི་དགོས་ཏེ། ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཤུག་པ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ནས་དེ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤིང་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེས་པའི་འཛིན་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་མིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཤུག་འཛིན་ཤིང་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་གང་ཟག་ཙམ་དང་། གང་ཟག་གཞན་དང་། ང་ཞེས་དམིགས་ནས་དེ་དག་བདེན་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་གསུམ་ཀར་གོ་རུང་བས། འཇིག་ལྟས་ཞེན་ཡུལ་དེ་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཁོ་ན་བདག་འཛིན་སྔ་མ་ཡིན་ན། གཞན་གཉིས་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་འགྲོ་ལ། འཇིག་ལྟས་ཞེན་ཡུལ་བདེན་འཛིན་ཀྱང་སྤྱིར་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་རུང་བ་སྔར་བཞིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་འཁྲུལ་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་མིན་པར་མ་སོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་བུམ་སྐྲ་འགྲེང་གི་མདུང་ཐུང་གི་དཔེ་ལྟར་སོང་བས་རིགས་པ་གང་བསྟན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ལན་སྟོན་ནུས་སོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པས། དེ་ལྟར་བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་དམིགས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལས་ཆོས་སུ་མཚུངས་ཤིང་། དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་གོ་ན་དེར་འཛིན་ལྡོག་ཚུལ་བསྟན་པས། བདག་འཛིན་ཕྱི་མ་སྔ་མའི་གཞི་དང་རྒྱུར་མི་དགོས་ལ། ། 14-3-89a དེ་གཉིས་ལ་དགག་བྱ་ཕྲ་རགས་ཀྱང་མེད་པས། ཕྱོགས་འདིར་ཤ་བ་མེད་པར་ཁེགས་ཀྱང་ཤིང་མེད་པར་ཁེགས་མི་དགོས་པ་ལྟར་གོ་བས་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་རང་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པར་གོའམ་ཞེས་པ་གོ་དགོས་རྒྱུའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མི་འདུག་ཀྱང་། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་ཕ
【現代漢語翻譯】 有人聲稱，我執著于所要斷除的主要對像——人我執，混淆了二障的區別，抹殺了純正宗派的乳海，將邪見的血滴灑向心間，這種說法太過分了。對此，我回答說：這種情況類似於『一切皆實有』和『一切皆假有』的說法，只是想表達一種觀點，所以執著的界限並沒有矛盾。執著於人自性成立，將其作為我執；執著于其他法自性成立，將其稱為法執，這才是此處的含義。如果這樣理解，雖然不能認為第一個我執是後者的一個分支，但一般來說，人也必然是法的一個分支。因此，無論以何種方式區分其所執著的對象，都無法超越後者。就像區分樹木中的松樹，想要區分松樹和非松樹的樹木，雖然前者不是後者的分支，但一般來說，執著于松樹也是執著于樹木的一個分支，這並不矛盾。因此，『人』這個詞可以指人本身、其他人，或者特指『我』，並執著于這些是真實存在的。如果將執著于輪迴現象的實有執著僅僅視為前者，那麼後兩者也屬於後者的分支。而執著于輪迴現象的實有執著，一般來說也屬於後者。只要將人我的錯覺執著對像視為不是所知和所量，就像用矛刺向虛幻的頭髮一樣，無論如何解釋，都能這樣回答。因此，種子相對於苗芽來說不是果實，但一般來說是果實，情況類似。因此，這兩個我執只是目標不同，在法性上是相同的。如果理解到它們都無法用理智來分析，那麼就能理解其中執著和破除的方式。因此，后一個我執不需要是前者的基礎和原因。 這兩個我執也沒有粗細之分。就像在這個地方否定了沒有牛，並不需要否定沒有樹一樣，這樣理解並非沒有意義。因此，你問我是否理解人我是什麼，這並不需要任何承諾。但是，這兩個我執...
【English Translation】 Someone claims that I cling to the primary object to be abandoned—the ego-grasping of person, confuse the distinctions between the two obscurations, obliterate the milk-ocean of pure tenets, and scatter droplets of sectarianism's blood into the heart, such a statement is excessive. To this, I reply: This situation is similar to the statements 'everything exists substantially' and 'everything exists imputedly,' merely intending to express a viewpoint, so there is no contradiction in the boundaries of grasping. Grasping at the self-existence of a person, taking it as ego-grasping; grasping at the self-existence of other dharmas, calling it dharma-grasping, this is the meaning here. If understood in this way, although one cannot consider the first ego-grasping to be a branch of the latter, generally speaking, a person is also necessarily a branch of dharma. Therefore, no matter how one distinguishes the object of grasping, it cannot surpass the latter. Just like distinguishing pine trees among trees, wanting to distinguish pine trees and non-pine trees, although the former is not a branch of the latter, generally speaking, grasping at pine trees is also a branch of grasping at trees, which is not contradictory. Therefore, the word 'person' can refer to the person itself, other people, or specifically 'I,' and clinging to these as truly existent. If one regards clinging to the real existence of phenomena as merely the former, then the latter two also belong to the branch of the latter. And clinging to the real existence of phenomena, generally speaking, also belongs to the latter. As long as the object of delusion in grasping at the self of a person is regarded as not being knowable and measurable, it is like using a spear to stab at illusory hair, no matter how one explains it, one can answer in this way. Therefore, a seed is not a fruit relative to a sprout, but generally speaking, it is a fruit, the situation is similar. Therefore, these two ego-graspings only differ in their objects, but are the same in their dharma nature. If one understands that they cannot be analyzed by reason, then one can understand the ways of grasping and refuting them. Therefore, the latter ego-grasping does not need to be the basis and cause of the former. There is also no distinction between coarse and subtle in these two ego-graspings. Just as denying the absence of a cow in this place does not require denying the absence of a tree, understanding it in this way is not meaningless. Therefore, you ask whether I understand what the self of a person is, which does not require any commitment. However, these two ego-graspings...
ན་ཚུན་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་འདོད་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དེ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ཙམ་ལ་བསམ་ནས་ཐལ་བ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ནི་གནོད་པ་འབབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་གོ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཐལ་བ་འབྲེལ་མེད་བརྩེགས་པ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་མེད་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་གྱི་ཁྱད་ཕྱེས་ནས་བསམ་ཚུལ་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མི་འཇུག་པར་མཐོང་ངོ་། །བདག་ཅག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཀུན་གཞི་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ་ཞིག་ན་དེ་ལྟར་སྨྲ་རིགས་སོ། །རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ཞེས་པ་ཁྱད་གཞི་བུམ་པ་ལ་སྦྱར་ན་དེར་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་། གང་ཟག་གམ་སྐྱེས་བུ་ལ་སྦྱར་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སུ་ཐལ་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་། དྲི་རོ་གཉིས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། མིག་ཤེས་ཡིད་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་དབང་ཤེས་སུ་ཐལ་ཞེས་པ། བདག་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་ན། བྱེ་བྲག་གི་རིགས་ཐམས་ཅད་ནང་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་ཙམ་ལས་ཅི་ཡང་གོ་རྒྱུ་མི་སྣང་ལ། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་ཁས་བླང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤ་པ་ཤིང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཤིང་ཐམས་ཅད་ཤ་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ 14-3-89b ཕན་ཚུན་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། འདི་འདྲའི་ཐལ་བ་འདི་ལ་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པ་འདི་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་བློ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་བའི་ཁ་ཕྲལ་ཙམ་ལས་སུས་བལྟས་ཀྱང་གོ་རྒྱུ་གཞན་མི་འདུག་ལ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ན། དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་གྱིས་ཞེས་པ་ལྟར་བརྗོད་དགོས་ནའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ། ཉན་ཐོས་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གོ་ལྡོག་ཏུ་ཁས་ལོངས་ལ་ཞེས་པའང་། གོང་གི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་ཅི་ཡང་མ་སྣང་ངོ་། །སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་པའི་རི་མོ་བསུབ་ནས་རྣམ་དག་གྲུབ་མཐའི་འོ་མཚོར་ལོག་རྟོག་ཁྲག་ཟེགས་འཐོར་བའི་སྙིང་ཁམ་དེ་འདྲ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ་ཞེས་པ་དོན་མེད་དེ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་དམིགས་ཡུལ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་མ་འདྲེས་པར་ངོས་ཟིན་གྱི་འདྲེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་འཛིན་སྔ་མ་སྤྱིར་བཏང་གི་དབང་དུ་ཕྱི་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏོགས་རུང་བར་བཤད་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒྲིབ་གཉིས་སྤོང་ཚུལ་གོ་ཟློག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན
【現代漢語翻譯】 如果需要區分清楚，不能混淆，那麼你認為人我執是兩種執著的共同基礎，因此混淆了，僅僅考慮到這一點就說出所有的推論，這只是堆砌了一些無關的推論，沒有任何理由說明會產生危害。區分兩種我執的共同基礎是否存在，區分一般和特殊，因為觀點不同，所以不會犯那些錯誤。 我們如果承認作為人我的基礎是阿賴耶識和意識，那麼就可以這樣說。如果將『常一自在』這個屬性加在瓶子上，那麼執著於此就是俱生法我執；如果加在人和補特伽羅上，那麼執著於此就是俱生人我執，即使這樣也沒有過失。『氣味和味道變成了色的生處，眼識變成了意識，意識變成了根識』，如果我執的差別，法我和人我兩種我執互相混淆，那麼所有差別的種類都會互相混淆，除了拋出這個推論之外，沒有任何意義。我們並沒有承認兩種我執互相混淆，就像承認了『夏帕』是樹，但並沒有承認所有的樹都是『夏帕』一樣。 不僅如此，即使承認了很多是『是』、『周遍』、『相同』的法，所有的法也不會互相成為『是』、『周遍』、『相同』。如果像這樣推出推論沒有任何理由，那麼這僅僅是非常粗糙的挑撥離間，無論誰來看都不會有其他意義。如果有其他理由，就應該像『詳細說明』那樣說出來，但是並沒有那樣說。 自續派的觀點認為，聲聞和菩薩都需要顛倒地承認所斷的主要內容，這也僅僅是基於上述不確定的理由。抹去二障不混淆的界限，在清凈的宗義大海中灑下邪見的血滴，這種說法太過分了，沒有任何意義。無論從目標和執著方式來看，兩種我執都不會混淆，可以清楚地認識到，不會混淆。 如果說因為承認前者一般屬於後者的特殊，就必須承認大小乘的二障對治方式是顛倒的，就像認為實執是煩惱障一樣，那麼人我執和法我執……
【English Translation】 If it is necessary to distinguish clearly and not confuse them, then you consider the grasping of the self of a person to be the common basis of both graspings, and therefore they are confused. Merely considering this and stating all the inferences is just piling up some irrelevant inferences, without any reason to explain why harm would arise. Distinguishing whether the common basis of the two graspings of the self exists, distinguishing between general and specific, because the views are different, those errors will not be committed. If we acknowledge that the basis of the self of a person is the Alaya consciousness and the mind consciousness, then we can say so. If the attribute 'permanent, single, independent' is added to a vase, then clinging to it is the co-emergent Dharma self-grasping; if it is added to a person or a Pudgala, then clinging to it is the co-emergent personal self-grasping, even so, there is no fault. 'Smell and taste become the sense base of form, eye consciousness becomes mind consciousness, mind consciousness becomes root consciousness,' if the difference of self-grasping, the two self-graspings of Dharma and person, are confused with each other, then all kinds of differences will be confused with each other, there is no meaning other than throwing out this inference. We have not admitted that the two self-graspings are confused with each other, just as admitting that 'Shapa' is a tree, but not admitting that all trees are 'Shapa'. Moreover, even if many Dharmas that are 'is', 'pervasive', and 'same' are admitted, all Dharmas will not become 'is', 'pervasive', and 'same' with each other. If there is no reason to make inferences like this, then this is just a very crude instigation, no matter who looks at it, there will be no other meaning. If there are other reasons, it should be stated as 'detailed explanation', but it is not stated that way. The view of the Svatantrika school is that both the Shravakas and Bodhisattvas need to admit the main content to be abandoned in a reversed way, which is only based on the above uncertain reasons. Erasing the boundaries of the two obscurations without confusion, and sprinkling the blood of wrong views in the pure ocean of tenets, this statement is too much and has no meaning. No matter from the perspective of the object and the way of clinging, the two self-graspings will not be confused, and it can be clearly recognized that they will not be confused. If it is said that because the former is generally considered to belong to the latter's specialty, it must be admitted that the way to counteract the two obscurations of the Great and Small Vehicles is reversed, just like considering the grasping of reality as the affliction obscuration, then the personal self-grasping and the Dharma self-grasping...
་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་སོང་བར་གང་ཟག་བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རྩ་བར་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། དེས་ན་སྔར་ནས་བསུབ་ཟིན་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ལུགས་དེ་དག་ལ་བརྗོད་ཅིག །འདི་འདྲ་བསམ་པའི་དབང་གིས་དོན་ལ་མི་འགལ་བའི་ཁས་ལེན་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་སོགས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ན། །དེས་རང་གཞན་ཕུང་བའི་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མི་བསྐྱེད་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གནད་ལས་ཉམས་པ་དང་། ལྟ་བའི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་དང་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་རང་ལམ་གྱི་ 14-3-90a གང་ཟག་ལ་ཐར་པ་མི་ཐོབ་པར་སྐུར་འདེབས་ལྟ་བུའི་ཕུང་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཚབ་ཆེ་བའི་སྨྲ་བ་ཅི་ཡང་མེད་ཅིང་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་བསླད་པའི་སྙིང་ཁམ་ཆེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་གང་ཟག་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བཤད་པ་ལ་སྙིང་ཁམ་ཆེ་མ་དགོས་ཀྱང་། དེ་བས་སྙིང་ཁམ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དག་མཐོང་བ་གསོན་ཅིག །གངས་ཅན་འདི་ན་རྙིང་མ་པའི་རྫོགས་ཆེན། བཀའ་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱག་ཆེན། ས་སྐྱ་པའི་ལམ་འབྲས། ཇོ་ནང་པའི་རྡོ་རྗེའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་སྒྲུབ་བརྒྱུད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཟབ་མོ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེ་དག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ནས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་པཎ་གྲུབ་ཚད་ལྡན་རྣམས་དང་བོད་ཀྱི་དམ་པ་དག་ལས་རིམ་པར་བརྒྱུད་དེ་དེང་སང་གི་བར་དུ་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་དང་མན་ངག་མ་འཆུགས་པས་ལམ་གྱི་དྲོད་རྟགས་དང་ཉམས་མྱོང་སྐྱེས་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམས་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པ་ལ་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་བཞིན། དེ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་དང་། ཆད་ལྟ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མིན་པ་དང་། བདུད་ཀྱིས་བསྟན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་སྤོབས་པའི་སྙིང་ཁམ་ཅན་དུ་མ་ཞིག་མཐོང་ངོ་། །རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་དགག་རྟོག་ཙམ་མི་མཁྱེན་པ་ཅང་ཨེ་སྲིད་ན་སྟེ། འོན་ཀྱང་སྙིང་ཁམ་ཅན་དག་གིས་གོང་ལྟར་སྨྲས་པ་ན། སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། རྩོད་མེད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་གི་བསྒོམ་བྱར་མ་དགོངས་པའི་ལྟ་སྒོམ་གསར་པ་རྣམ་རྟོག་ལས་མ་འདས་པ་འདི་ཡང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ 14-3-90b སྐྱེ་བ་ལས། དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དད་པ་བླ་ལྷག་ཏུ་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བ་རང་བཞིན་འཕྲོས་གཏམ་དུ་བགྱིས་པའོ། ། 對,五次第中顯亦空等雙運等同經中二諦之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཀུན་རྟོག་རྩུབ་ཅིང་སྨྲ་ཁམ་ཆེ་བས། རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་དག
【現代漢語翻譯】 如果不是從個體的角度去執著於人，又如何承認煩惱障的根源呢？因此，對於那些早已被消除的過失，又該如何指責呢？這種想法僅僅是一種不違背事實的承認，就像認為三時（過去、現在、未來）實有一樣。這不會造成自他毀滅的過失，但會喪失因果的關鍵，顛倒見解的意義，誹謗大乘佛法，並指責其他宗派和傳承的人無法獲得解脫。沒有什麼比這更嚴重的毀滅性言論，也沒有什麼比這更惡劣的篡改大乘經典的行爲了。正如經中所說，一切法皆空且無我，人也屬於一切法之中，這並沒有什麼可指責的。但那些更惡劣的行為卻歷歷在目。在雪域藏地，寧瑪派的大圓滿（Dzogchen），噶舉派的大手印（Mahamudra），薩迦派的道果（Lamdre），覺囊派的時輪金剛（Kalachakra）等，有許多實修傳承的甚深修法。這些修法從金剛持（Vajradhara）開始，歷經印度聖地的班智達和成就者，以及藏地的聖者們，代代相傳至今，實修的要點和口訣沒有錯謬，因此修行者們能夠生起道的熱證和體驗。所有這些修法都以不加分別的真如為修行的究竟，並且都在修習無分別智（non-conceptual wisdom），這是無可否認的。然而，我卻看到許多人厚顏無恥地宣稱所有這些都是和尚（Hashang）的見解，是斷見，不是佛法，而是魔的教導。難道所有藏印的智者和成就者都不懂得以一異等理來破除對實有成立的執著嗎？然而，那些厚顏無恥的人卻如上所說，導致大多數人疑惑：『所有這些無可爭議的智者和成就者都沒有認為是究竟的修行，而這種新的、未超出分別唸的見修行又是什麼呢？』因此，他們不會對這種見解產生更大的信心。這些都是我在閑聊中自然而然看到的。 答：在《五次第》中，顯現與空性雙運等同於經中的二諦之說。 又，在辯論書中：『由於概念粗糙且言辭誇張，因此在《次第五》中，顯現和空性……』
【English Translation】 How can one accept the root of afflictive obscurations as the belief in a truly existent person without differentiating it from particular instances? Therefore, to whom should one address the criticisms of faults that have already been erased? Such a thought is merely an admission that does not contradict reality, similar to believing in the real existence of the three times (past, present, and future). This does not create the fault of destroying oneself and others, but it does lose the key to cause and effect, reverses the meaning of the view, slanders the Great Vehicle Dharma, and accuses individuals of other schools and vehicles of not attaining liberation. There is no speech more severely destructive than this, and no act more egregious than corrupting the Great Vehicle scriptures. As it is said that all phenomena are empty and without self, there is no need to criticize the fact that a person is also included in all phenomena. However, one vividly sees those who are even more shameless. In this land of snow, the Dzogchen (Great Perfection) of the Nyingma school, the Mahamudra (Great Seal) of the Kagyu school, the Lamdre (Path and Fruit) of the Sakya school, the Kalachakra (Wheel of Time) of the Jonang school, and so on, there are many profound practices of the accomplishment lineage. These practices have been transmitted in succession from Vajradhara (Diamond Holder), through the qualified Indian pandits and siddhas, and the Tibetan saints, down to the present day, without any error in the key points and instructions of practice. Therefore, practitioners have generated the warmth signs of the path and experiences. All of these practices take the non-conceptual suchness as the ultimate goal of meditation and are solely focused on cultivating non-conceptual wisdom, which is undeniable. Nevertheless, I see many shameless individuals who dare to claim that all of these are the views of Hashang, nihilistic views, not the Buddha's teachings, but the teachings of demons. Is it possible that all the learned and accomplished masters of India and Tibet do not even know how to rely on signs such as oneness and otherness to refute the belief in true existence? However, when the shameless ones speak as above, most people doubt, thinking, 'What is this new view and meditation that does not go beyond conceptual thought, which all those undisputed great scholars and accomplished masters did not consider to be the ultimate object of meditation?' Therefore, they do not develop greater faith in this view. These are just things I have naturally seen in casual conversation. Answer: In the Five Stages (Pañcakrama), the union of appearance and emptiness is equivalent to the two truths in the scriptures. Also, in the debate text: 'Because the concepts are coarse and the speech is exaggerated, in the Five Stages, appearance and emptiness...'
།ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཟུང་འཇུག་དང་། མདོའི་བདེན་གཉིས་འདྲ་ཟེར། འོ་ན་ཁྱེད་རང་གིས་ཐབས་ཀྱིས་བཙན་ཐབས་སུ་ཤར་བའི་ཁྱད་པར་སྨྲས་པ་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་མདོ་སྔགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་འདོད་ལ། འདིར་ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་གསུངས་པ་ལས་གཙོ་ཕལ་དང་། སྦས་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཁྱད་པར་རྣམས་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཁུངས་ཐུབ་དག་གི་དགོངས་པ་མཁས་གྲུབ་ཚད་ལྡན་གྱིས་ཕྱེ་བ་ལྟར་ཏེ། འདིར་ཉོག་བཤད་ཀྱི་ཉེས་པར་དོགས་པས་མ་བྲིས་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་དང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཟེར་ཚད་འདྲ་ན། དེ་དག་གི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཀུན་འདྲ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ཟླ་བས་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མང་ལ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐབས་ཀྱིས་མི་འབྱེད་ཟེར་བའང་། བརྒྱད་སྟོང་པར། དེ་དག་གི་ལམ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཡང་དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོགས་དང་། རིན་ཕྲེང་ཡང་དེ་འདྲ་བས་སྨྱོན་པ་དང་ཤག་འགྱེད་པར་མི་སྤྲོའོ། །ཁྱེད་རང་སུ་དང་མི་བསྟུན་པར་བོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གསར་པ་ཞིག་འཆའ་ཁུལ་བྱེད་ཀྱང་། རང་ཚུགས་ཟིན་པའི་སྐབས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱོས་ལ། འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་འཁོར་བ་དབྱིངས་སྒྲོལ་གྱི་སྙིང་པོར་བཟླས་ན་ལེགས་ཀྱི་སྒྱུ་མའི་ལུས་ཀྱི་མགྲོན་ཁང་ 14-3-91a དུ་ཆགས་སྡང་གི་མྱོས་འགྱུར་འཐུང་སྟེ་ལུས་ངག་གིས་འཆལ་བར་སྤྱོད་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་རེས་འགར་སྐྱོ་ཞིང་གཞན་དུ་རྒོད་བྲོ་བས་རྩེད་འཇོའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལས་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། མང་ཐོས་རིགས་པ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་གནད་དུ་འགྲོ་བའི་ལུང་རིགས་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་ཀྱི་ཉོག་བཤད་ཉུང་བཅུག་ན་བློ་ལྡན་གཞན་གྱིས་མཐོང་ཚེ་ལེགས་ཀྱི་དེ་ལས་བཟློག་ན་ཅུང་མི་མཛེས་སོ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་ཡང་མཐར་ཐུག་བདེན་གཉིས་ཡ་མ་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་ཡིན་གྱི་ཡ་བྲལ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་བརྗོད་པ་ནི། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་གྱིས་མི་ཤེས་སུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས་འདིར་དེ་བརྗོད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལས་དཔྱད་རྩོད་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། །མ་མཛད་རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར་ནི་དེ་ཉིད་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པར་དམ་པ་གོང་མ་དག་གི་ལམ་སྲོལ་ལས་མ་འདས་པར་སྨྲས་པ་ལ་ཀུན་རྟོག་རྩུབ་དོན་མེད་དོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་བཙན་ཐབས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲངས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ཅི་ལ་འགལ། འགལ་ན་ཁྱེད་ཅག་སྟོ
【現代漢語翻譯】 因此，通過『如是』等詞語來表達雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，含義：結合、統一），並說顯宗的二諦（藏文：བདེན་གཉིས་，含義：勝義諦和世俗諦）是相同的。那麼，你所說的通過方便法強行顯現的差別，豈不是自相矛盾嗎？我們認為，顯宗和密宗的空性（藏文：སྟོང་ཉིད་，含義：空虛、無自性）在本質上沒有差別，但在證悟空性的方式上存在差別。這裡所說的二十三種雙運，其主次、隱義和究竟的差別，都如同根本續（藏文：རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་）及其可靠的釋論中所闡述的那樣，由合格的智者和成就者所區分。因為擔心在此處出現冗餘的錯誤，所以沒有詳細闡述。如果像你所說的那樣，上下部宗派和顯密二宗的二諦都相同，那麼它們的基、道、果三者也會變得完全相同，那設立其他宗派的勝義諦又有什麼意義呢？正如（月稱菩薩）所說：『那是他人所認為的世俗諦。』月稱菩薩並不這樣認為，諸如此類的論述還有很多。至於說大乘和小乘不通過方便法來區分，在《八千頌般若經》（梵文：Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）中也說：『他們的道路是空性、無相和無愿，但其中並沒有說明菩薩摩訶薩善於使用方便法。』《寶鬘論》（梵文：Ratnāvalī）也是如此，所以我不願意與瘋子爭辯。你似乎想不與任何人一致，創立一個全新的藏傳佛教宗派，但你要明白，你根本沒有站得住腳的依據。唸誦觀世音菩薩（藏文：འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་，含義：世間自在）的真言，將輪迴（藏文：འཁོར་བ་，含義：生死輪迴）解脫於法界（藏文：དབྱིངས་，含義：空性、法界）的精髓是很好的，但在如幻的身體旅館裡，喝著由貪嗔癡釀成的迷醉之酒，以身語行不軌之事，有時會讓有智慧的人感到悲傷，有時又會成為他們取樂的對象。 對此，我來回答：你這位博學多聞、擅長理辯的人，如果能以重要的經論為依據，減少無意義的批評，那麼其他有智慧的人看到後會覺得很好，反之則不太好。顯宗和密宗的見地，最終都是二諦不可分割的雙運，如果說二諦可以分割，那就是不瞭解解脫（藏文：རྣམ་གྲོལ་，含義：解脫）的追求者所不應有的。在此談論這個問題，正如經文所說：『因為依戀論辯，所以沒有造論，爲了解脫才宣講真理。』這與前輩聖賢的道路是一致的，所以沒有必要進行無意義的臆測。通過密宗方便法（藏文：ཐབས་，含義：方法、手段）的巧妙運用，強行引出俱生智（藏文：ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་，含義：與生俱來的智慧），而智慧的本質是雙運，這又有什麼矛盾呢？如果這有矛盾，那麼你們這些
【English Translation】 Therefore, terms like 'thusness' are used to express Yuganaddha (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, meaning: union, integration), and it is said that the two truths (Tibetan: བདེན་གཉིས་, meaning: the two truths, ultimate truth and conventional truth) of the Sutra tradition are the same. Then, isn't it contradictory that you claim a difference arising forcibly through skillful means? We believe that there is no difference in the essence of emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད་, meaning: emptiness, absence of inherent existence) in Sutra and Tantra, but there is a difference in the way emptiness is realized. The twenty-three Yuganaddhas mentioned here, their primary and secondary aspects, hidden meanings, and ultimate distinctions, are as explained in the root tantras (Tibetan: རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་) and their reliable commentaries, distinguished by qualified wise and accomplished masters. Because I fear the fault of prolixity here, I have not written them out in detail. If, according to you, the tenets of higher and lower schools and the two truths of Sutra and Tantra are all the same, then their ground, path, and result would all become the same. What would be the point of establishing the ultimate truth of other schools? As (Chandrakirti) said, 'That is what others consider conventional truth.' Chandrakirti does not hold this view, and there are many such elaborations. As for saying that the Great and Small Vehicles are not distinguished by skillful means, in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, it is said: 'Their path is emptiness, signlessness, and wishlessness, but it does not teach the bodhisattva mahāsattva's skill in means.' The Ratnāvalī is also similar, so I will not argue with a madman. You seem to be trying to establish a new Tibetan Buddhist school without conforming to anyone, but you should know that you have not even an atom of a firm foundation. It would be good to recite the essence of Avalokiteśvara (Tibetan: འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་, meaning: Lord of the World) to liberate samsara (Tibetan: འཁོར་བ་, meaning: cyclic existence, rebirth) into the dharmadhatu (Tibetan: དབྱིངས་, meaning: space, realm of reality), but in the illusory body's guesthouse, drinking the intoxicating brew of attachment and aversion, and behaving immorally with body and speech, is something that wise and discerning people sometimes feel sad about and sometimes find amusing, making it merely an object of entertainment. To this, I reply: You, a learned and eloquent debater, if you would focus on essential scriptures and reasoning and reduce unnecessary criticism, other intelligent people would find it good; otherwise, it is not very pleasing. The view of both Sutra and Tantra is ultimately the inseparable Yuganaddha of the two truths, and expressing that the two truths cannot be separated is something that those seeking liberation (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་, meaning: liberation) should not be ignorant of. Discussing this here is like what is said in the scriptures: 'Because of attachment to debate, they did not compose treatises; they taught the truth for the sake of liberation.' This is consistent with the path of the previous holy ones, so there is no need for meaningless speculation. Through the skillful means (Tibetan: ཐབས་, meaning: method, means) of Tantra, the co-emergent wisdom (Tibetan: ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་, meaning: innate wisdom) is forcibly drawn forth, and the essence of that wisdom is Yuganaddha. What contradiction is there in this? If there is a contradiction, then you
ང་ཉིད་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པའང་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་ལ་གཙོ་ཕལ་དང་ཚུལ་བཞི་སོགས་ཀྱིས་སྔགས་རྒྱུད་འཆད་ཚུལ་ཡོད་པ་སྨོས་མ་དགོས་ལ། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་དང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་སོ་སོའི་འདོད་ཚུལ་གྱི་ཁས་ལེན་འདྲ་བར་བདག་ཅག་གིས་ནམ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་བདག་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐབས་ཀྱིས་མི་འབྱེད་པར་གོ་བ་ནི་ཁྱེད་རང་གིས་འཁྱོགས་བཤད་ལས་ངེད་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ནི་དེ་འདྲ་གཏན་ནས་མེད་དོ། །ཐབས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ 14-3-91b འཕགས་པ་ཡིན་པས་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀས་འཕགས་པར་འདོད་ཀྱི། ཐབས་ཀྱིས་འཕགས་ལ་ཐབས་བྱུང་རྟོགས་པ་ནི་ཁྱད་མེད་ཅེས་མ་སྨྲས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་འདྲ་བར་སྨྲས་ཞེ་ན། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀས་གནས་ལུགས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་རྟོགས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་དོན་གཅིག་སྟེ། ཟུང་འཇུག་མིན་ན་སྤྲོས་བྲལ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད། ཅེས་སྨྲས་པས། ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་འདྲ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་དེ་སྔགས་ལམ་གྱིས་རྟོགས་ལ་མདོ་ལམ་ནས་མི་རྟོགས་པར་འདོད་ན། མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་ཐལ་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་མདོ་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། མདོ་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་མངོན་སུམ་གཟིགས་པ་དེ་དང་སྔགས་ལམ་གྱིས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་མདོའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པའི་གོ་མ་ཆོད་པར་ཐལ་ཞིང་། མེད་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འདོད་དགོས་སོ། །རྩ་བ་འདི་གཅིག་པུ་ལ་ཐུག་པས་ན་སྟོང་ཚུལ་སོགས་བཤད་ཡམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ནོ། །དེས་ན་རིམ་ལྔ་ལས་ཟུང་འཇུག་ཉེར་གསུམ་གསུངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཟུང་འཇུག་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཀྱང་སློབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་སྒོམ་ཞིང་ཉམས་སུ་ལེན་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་སྔགས་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་སྤྲོ་བའི་སྐབས་མིན་པས་མང་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ། མདོ་ཙམ་བརྗོད་པའོ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་འདྲ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྨྲ་ཁམ་ཆེས་པ་སོགས་གཞན་གྱི་སྙིང་ལ་གཟན་པའི་ཆགས་སྡང་གི་མྱོས་འགྱུར་འཐུང་ 14-3-92a ནས་ལུས་ངག་གི་འཆལ་སྤྱོད་སྐྱོ་དགོད་བྲོ་བ་ནི་ཐིག་དྲང་པོར་བཏབ་པས་ཡ་ཡོ་གཅོད་པ་མ་བཟོད་པར་ཟད་དོ། ། 對,勝義非語與識所及之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ད་ནི་དོན་དམ
【現代漢語翻譯】 即使我本身沒有差別，但對空性的理解方式有差別，情況也會同樣改變。無需贅述，在二十三種雙運(zung 'jug，結合)中，有主次和四種方式等，以此來講解密續。我們絕不贊同上下部宗義以及顯密各自基、道、果的觀點相同。因此，勝義諦和世俗諦的安立方式不同，這是非常真實的，我們也這樣認為。因此，認為大小乘不以方便法來區分，這是你自己的曲解，在我們的宗派中根本沒有這種情況。因為方便法殊勝，所以從方便法產生的智慧也殊勝，因此認為方便法和智慧兩者都殊勝。但我們沒有說方便法殊勝，而由方便法產生的證悟沒有差別。那麼，我們說了什麼相似之處呢？顯宗和密宗都認為，對實相空性、離戲的證悟，在證悟意義的智慧上是相同的。如果不結合雙運，就不可能有離戲的體性。這樣說，是爲了證明顯密二者在雙運上是相同的。如果不是這樣，如果認為密宗通過密道證悟勝義諦、二諦雙運、離戲，而顯宗不能證悟，那麼顯密二者的法界就會有差別。如果那樣，就必須承認顯宗沒有如實證悟實相。顯宗通過見道現量見到法性真諦，與密宗現前證悟實義光明，二者在如實證悟法性方面，有差別還是沒有差別？如果有差別，那麼顯宗見道就不能徹底證悟法性真諦。如果沒有差別，就必須承認在證悟二諦雙運上沒有差別。根本就在於此，所以說再多的空性等言辭也無濟於事。因此，雖然在五次第中宣說的二十三種雙運是講解究竟雙運的情況，但在修學時，也不是不能觀修和修持二諦雙運的意義。然而，這裡不是闡述密宗深奧意義的時候，所以不多說，只是簡單地說一下。顯密二者都一致認為法界是具足一切殊勝的空性，對於這一點進行論證，那些喜歡抓住別人弱點，沉溺於貪嗔的醉態，做出令人厭惡的身語邪行，就像用直尺去衡量彎曲的東西，因為無法容忍而惱羞成怒罷了。 Furthermore, in the polemic text: 'Now, the ultimate...' Answering the statement that ultimate truth is beyond words and consciousness.
【English Translation】 Even if I myself have no difference, the way of understanding emptiness has difference, and the situation will change in the same way. Needless to say, in the twenty-three unions (zung 'jug, combination), there are main and secondary aspects and four ways, etc., to explain the tantric teachings. We never agree that the upper and lower schools of thought and the basis, path, and result of Sutra and Tantra are the same. Therefore, it is very true that the establishment methods of the two truths are different, and we also think so. Therefore, thinking that the Great and Small Vehicles are not distinguished by skillful means is your own distortion. In our tradition, there is absolutely no such thing. Because skillful means are superior, the wisdom arising from skillful means is also superior. Therefore, it is believed that both skillful means and wisdom are superior. However, we did not say that skillful means are superior, but the realization arising from skillful means has no difference. Then, what similarities did we say? Both Sutra and Tantra believe that the realization of the nature of emptiness, free from elaboration, is the same in the wisdom of realizing meaning. If it is not a union, there can be no characteristic of being free from elaboration. Saying this is to prove that both Sutra and Tantra are the same in being a union. If it is not like this, if it is believed that Tantra realizes the ultimate truth, the union of the two truths, and freedom from elaboration through the Tantric path, while Sutra cannot realize it, then there will be a difference in the Dharmadhatu of Sutra and Tantra. If so, it must be admitted that Sutra has not truly realized the nature of reality. The Sutra path directly sees the truth of Dharma nature, and the Tantric path directly realizes the clear light of meaning. Is there a difference in whether or not they realize the Dharma nature as it is? If there is a difference, then the Sutra path's seeing of the truth of Dharma nature is not thorough. If there is no difference, then it must be admitted that there is no difference in realizing the union of the two truths. The root lies in this, so saying more about emptiness and other words is of no use. Therefore, although the twenty-three unions spoken of in the Five Stages are the occasion for explaining the ultimate union, it is not that the meaning of the union of the two truths cannot be meditated upon and practiced during the learning stage. However, this is not the time to elaborate on the profound meaning of Tantra, so I will not say much, just say a little. Both Sutra and Tantra agree that the Dharmadhatu is emptiness that possesses all supreme qualities. To argue about this, those who like to seize on others' weaknesses, indulge in the intoxication of greed and hatred, and engage in disgusting physical and verbal misconduct, are like using a straight ruler to measure something crooked, and they are just ashamed and angry because they cannot tolerate it. Furthermore, in the polemic text: 'Now, the ultimate...' Answering the statement that ultimate truth is beyond words and consciousness.
་སྒྲ་དང་བློའི་ཡུལ་མིན་ཟེར་བ་ལ། རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འབད་པས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འདས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་ཊཱི་ཀར། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཊཱི་ཀར། རྟོགས་བྱ་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པ་པོ་གང་ཟག་གི་རིམ་པ་ཞེས་ཟེར་བ་འགལ་ལོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་ལན་བསྟན་པ། དེ་ཡང་ཁྱོད་ནི་དོན་དམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་རྟོགས་བྱ་མིན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་དོན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་བབ་ཅོལ་དུ་རྒོལ་བའི་ཚིག་གིས་རང་མཚང་སྟོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཞིག་སྟེ། ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་བྲེལ་བ་མི་འདུག་གི་ད་དུང་དཔྱད་པ་རྫོགས་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ལ་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླང་རྟགས་སུ་འགོད་མི་དགོས་སོ། །འོ་ན་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བསྒྲུབ་པ་འགལ་ཞེ་ན། སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་བློ་དེ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ལ།དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པས་བློའི་མིང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གྱི་གནད་མ་གོ་བ་ཚིག་གི་རྩོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ་དང་། གཟུང་འཛིན་ཅན་གྱི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་མིན་ཕྱེ་ 14-3-92b བའང་འདི་དང་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་དེ་ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ། །དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འདས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་སྐབས་བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་ཞེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཤད་པ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཤེས་ཞེ་ན། བློས་དམིགས་པ་དང་སྒྲས་བརྗོད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ལ། ནམ་ཞིག་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་བཤད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 關於『非聲音和心識的對境』的說法，存在與自語和聖言相違背的情況。首先，推論：你應承認存在證悟勝義諦的心識，因為存在證悟它的智慧。因為在你的《 टीका (ṭīkā，註釋)》中說：『應當努力生起證悟真如的智慧』。作為論題，這些過去和未來的瑜伽士不應是它的對境，因為這些瑜伽士是世俗諦。普遍成立，因為在《 टीका 》中，以『心識和聲音是世俗諦，而非勝義諦』作為理由。如果承認，那麼與《 टीका 》中『所證悟的二諦和證悟者補特伽羅的次第』的說法相矛盾。對於這個反駁的回答是：你沒有區分勝義諦不是作為目標之行境，而是以世俗諦的名言來證悟這兩種含義的承認方式，只是隨意地以爭論的言辭來暴露自己的缺點，忙於投擲灰燼，顯然還需要進一步研究。對於『應承認存在證悟勝義諦的心識』的推論，因為得到了符合意義的承認，所以不需要將承認作為理由。如果問：那麼，建立聲音不是心識的對境是否矛盾？答：建立聲音不是心識對境的心識是有目標的，而證悟勝義諦的心識是沒有目標的，僅僅依靠心識的名稱，而不理解意義的關鍵，這只是言辭上的爭論。有境與無境的心識的行境是否區分，與此在意義上沒有差別，只是言辭表達方式上的差異。因此，作為論題，勝義諦不應是過去和未來的瑜伽士的對境，因為他們是世俗諦。如果承認周遍，並以『心識和聲音是世俗諦，而非勝義諦』作為理由，那麼，這裡的心識和聲音是世俗諦的『世俗』，是指有目標的心識被稱為世俗，這是其意圖。以什麼理由知道呢？因為心識所緣和聲音所表達的意義，只要存在，就會成為世俗的對境，而不是勝義的對境。何時證悟了不可言說且無所緣的法性，就會轉變為勝義對境的心識，這是從有境的角度來說的，而不是從對境的角度來說的。 The statement that 'it is not the object of sound and mind' is contradictory to one's own words and the words of scripture. Firstly, it should be admitted that there is a mind that realizes the ultimate truth, because there is wisdom that realizes it. Because in your ṭīkā (commentary), it is said, 'The wisdom that realizes that very nature should be cultivated with effort.' As a subject, these past and future yogis should not be its object, because these yogis are conventional truths. It is universally established, because in the ṭīkā, 'mind and sound are conventional, not ultimate' is given as the reason. If you admit it, then it contradicts the statement in the ṭīkā that 'the two truths to be realized and the order of the person who realizes them.' The answer to this objection is that you have not distinguished between the two meanings of admitting that the ultimate truth is not an object of focus, but is realized by the power of conventional terms, and you are just exposing your own shortcomings with argumentative words, busy throwing ashes, and it seems that further research is still needed. To the inference that 'it should be admitted that there is a mind that realizes the ultimate truth,' because the answer is in accordance with the meaning, it is not necessary to state the admission as a reason. If you ask, 'Then is it contradictory to prove that sound is not the object of mind?' The mind that proves that sound is not the object of mind is focused, and the mind that realizes the ultimate truth is unfocused, so relying only on the name of the mind without understanding the essence of the meaning is just a verbal dispute. Whether the object of the mind with or without grasping is distinguished is no different in meaning from this, only a difference in the way of expressing words. Therefore, as a subject, the ultimate truth should not be the object of those past and future yogis, because they are conventional truths. If you admit the pervasiveness and give the reason that 'mind and sound are conventional, not ultimate,' then in this case, the 'conventional' in 'mind and sound are conventional' refers to the focused mind being called conventional. How do you know this reason? Because as long as the meaning focused on by the mind and expressed by the sound exists, it will become the object of the conventional, not the object of the ultimate. When the nature that is inexpressible and unfocused is realized, it will become the mind of the ultimate object, which is spoken from the perspective of the object, not from the perspective of the object.
【English Translation】 Regarding the statement 'not being the object of sound and mind,' there is a contradiction with one's own words and scriptural statements. Firstly, it should be inferred that there exists a mind that realizes the ultimate truth, because there exists wisdom that realizes it. Because in your ṭīkā (commentary), it is said, 'The wisdom that realizes that very nature should be cultivated with effort.' As a subject, these past and future yogis should not be its object, because these yogis are conventional truths. It is universally established, because in the ṭīkā, 'mind and sound are conventional, not ultimate' is given as the reason. If you admit it, then it contradicts the statement in the ṭīkā that 'the two truths to be realized and the order of the person who realizes them.' The answer to this objection is that you have not distinguished between the two meanings of admitting that the ultimate truth is not an object of focus, but is realized by the power of conventional terms, and you are just exposing your own shortcomings with argumentative words, busy throwing ashes, and it seems that further research is still needed. To the inference that 'it should be admitted that there exists a mind that realizes the ultimate truth,' because the answer is in accordance with the meaning, it is not necessary to state the admission as a reason. If you ask, 'Then is it contradictory to prove that sound is not the object of mind?' The mind that proves that sound is not the object of mind is focused, and the mind that realizes the ultimate truth is unfocused, so relying only on the name of the mind without understanding the essence of the meaning is just a verbal dispute. Whether the object of the mind with or without grasping is distinguished is no different in meaning from this, only a difference in the way of expressing words. Therefore, as a subject, the ultimate truth should not be the object of those past and future yogis, because they are conventional truths. If you admit the pervasiveness and give the reason that 'mind and sound are conventional, not ultimate,' then in this case, the 'conventional' in 'mind and sound are conventional' refers to the focused mind being called conventional, this is its intention. How do you know this reason? Because as long as the meaning focused on by the mind and expressed by the sound exists, it will become the object of the conventional, not the object of the ultimate. When the nature that is inexpressible and unfocused is realized, it will become the mind of the ultimate object, which is spoken from the perspective of the object, not from the perspective of the object.
དེ་ལྟར་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་གནས་སྣང་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་གནས་སྣང་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། འདི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་དེས་དོན་དམ་མི་རྟོགས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་རུང་སྟེ། གནས་སྣང་མི་མཐུན་པའི་བློ་དེས་དོན་དམ་དངོས་སུ་ནམ་ཡང་རྟོགས་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་སྣང་ཕྱོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་དེས་མི་རྟོགས་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱི་མ་ལྟར་གནས་སྣང་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་ཚུལ་དུ་དོན་གྱིས་སོང་བའི་གནད་ཕྲ་མོ་མ་ཤེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པའི་མིང་ཙམ་ལས་དོན་གྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་རྩོད་པར་སོང་ངོ་། །བཟུང་འཛིན་ 14-3-93a མེད་པའི་བློ་ཞེས་པའང་ཡུལ་གང་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་བློ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་མེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཤེས་མི་ནུས་པས་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློའི་ཡུལ་མིན་ཚུལ་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཤིང་། གནས་སྣང་མཐུན་མི་མཐུན་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་གྱིས་གོ་མི་ནུས་པས་ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་ཅན་ནམ་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་པའི་བློ་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནས་སྣང་མི་མཐུན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ནི་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་པའི་བློའི་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེས། ཐོག་མར་ཆོས་ཉིད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་ལུང་དང་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པས། མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བའང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། ཞེས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ། བྱེ་བྲག་མེད་པ། མ་སྐྱེས་པ། མ་འགག་པ། སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། །ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་ཏེ་བསླུ་བའི་ཆོས་སོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གིས་བསྟན་པ་དང་། ཅི་སྟོན་པ་དང་། གང་ལ་སྟོན་པའི་ཆོས་དེ་དག་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，無緣之識，由於其境與顯現相符，是勝義諦之境；而有緣之識，由於其境與顯現不符，是世俗諦之境。因此，此處所說的世俗諦之境，不能證悟勝義諦，以此作為理由是成立的，因為境與顯現不符之識，實際上永遠無法證悟勝義諦。因此，那些瑜伽士們，從境的角度，將顯現方面安立為世俗諦，即使是世俗諦，也不能以此作為不能證悟勝義諦的理由。因為安立二諦的方式有兩種，正如前面所說，后一種是根據境與顯現相符與否來安立，如果沒有理解其中深奧的要點，僅僅停留在『世俗』這個名稱上，而沒有區分其實質，就會陷入爭論。抓住與未抓住 14-3-93a 無執之識，應解釋為在任何境上都沒有執著，以及沒有有緣之識的執著。僅僅說無執之識，並不能瞭解無執的方式，因此必須通過理證來確定它不是有緣之識的境。境與顯現相符與否，也不能僅從字面上理解，只要還停留在有緣或有執著的識上，境與顯現就是不相符的，因為法性不是有執著之識的境。首先，必須通過教證和理證來確定法性是無緣的。正如經中所說：『勝義諦中，心之行境尚且沒有，何況文字？』《二諦經》中說：『天子，若勝義諦成為身、語、意之境的自性，則不入勝義諦之數。然而，天子，勝義諦是超越一切戲論，無有差別，不生不滅，不可言說，不可知，與知性分離的。天子，勝義諦超越了一切殊勝之相，超越了一切智智的境地。正如所說勝義諦一樣，並非如此。一切法皆是虛妄，是欺騙之法。天子，勝義諦是不可宣說的。』為什麼呢？因為能宣說者、所宣說者以及所宣說之法，皆未曾生起。
【English Translation】 Therefore, a mind without an object, because its state and appearance are in harmony, is an object of ultimate truth; while a mind with an object, because its state and appearance are not in harmony, is an object of conventional truth. Therefore, the conventional object mentioned in this context cannot realize the ultimate truth, and this can be used as a reason, because a mind whose state and appearance are not in harmony can never actually realize the ultimate truth. Therefore, those yogis, from the perspective of the object, establish the appearance aspect as conventional truth, but even if it is conventional truth, it cannot be used as a reason for not realizing the ultimate truth. Because there are two ways of establishing the two truths, as mentioned above, the latter is based on whether the state and appearance are in harmony or not. If one does not understand the subtle point that the meaning has gone to, and only stays on the name of 'conventional,' without distinguishing its essence, one will fall into argument. Grasping and not grasping 14-3-93a The mind without grasping should be explained as having no attachment to any object, and no grasping of a mind with an object. Just saying 'mind without grasping' does not allow one to understand how the absence of grasping occurs, so it must be determined by reasoning that it is not the object of a mind with an object. Harmony or disharmony of state and appearance cannot be understood merely by words. As long as one remains in a mind with an object or with grasping, the state and appearance are not in harmony, because the nature of reality is not the object of a mind with grasping. First, the meaning of the nature of reality as being without an object must be determined by scripture and reasoning. As it says in the sutra: 'In the ultimate truth, there is not even the movement of the mind, what need is there to mention letters?' The Sutra on the Two Truths says: 'Son of the gods, if in the ultimate, the ultimate truth were to become the nature of the objects of body, speech, and mind, then it would not be counted among the ultimate truths. However, son of the gods, in the ultimate, the ultimate truth is beyond all elaboration, without distinctions, unborn, unceasing, beyond speech, beyond knowledge, and separate from knowledge. Son of the gods, the ultimate truth is beyond the realm of the omniscient wisdom that possesses all supreme aspects. It is not as it is said, 'How is it the ultimate truth?' All phenomena are false, they are deceptive phenomena. Son of the gods, the ultimate truth cannot be taught.' Why is that? Because the one who teaches, what is taught, and the phenomena to whom it is taught, are all unarisen.
འོ། །རབ་ཏུ་ 14-3-93b མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་བཤད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་བརྗོད་པ་ནི་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྲིད་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དམིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་ལས་འདས་པའི་ཟབ་མོ་དཔག་པར་དཀའ་བའི་དོན། སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་བྲལ་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཇི་བཞིན་མཚོན་མི་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་མི་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གནས་ལུགས་བརྗོད་བྲལ་གྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མགོན་པོ་ཀླུས། དོན་འདི་ལ་ནི་རྒྱལ་བ་ལས། །ལྷག་པའི་ཚད་མ་གཞན་སུ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས། བདག་ཅག་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་སྟོན་ཚུལ་མ་མཁྱེན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྱོན་པ་མིན་པ་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བར་རྩོམ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་ཀུན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་གསུངས་པ་འདི་ལ་གོ་ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་འོག་ཏུ་ཁྱོད་ལྟར་ན་རང་གིས་ཀྱང་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེས། སངས་རྒྱས་ལ་སུན་འབྱིན་སྨྲས་པ་ཡིན་པས་སྨྱོན་པ་དང་ཤག་འགྱེད་པར་མི་སྤྲོ་བ་ནི་བདེན་ནོ། །དེ་བས་བག་རྟོན་ལ་སྨྲ་བར་བྱས་ན་ལེགས་སོ། །ཚུལ་དེ་ལྟ་བུས་ན་ཇི་སྲིད་སྒྲ་དང་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་པ་ཅན་དུ་ལྷུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དམ་མི་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་དགོངས་ནས། ། 14-3-94a སྒྲ་དང་བློའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མི་མངའ་བ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་བའི་གོ་ཚུལ་ཞིག་བྱ་མ་ཤེས་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་དམ་པ་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པར་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི། ཚད་མ་མདོར། གང་ཞིག་རྟོག་གེའི་ལམ་ལས་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁྲིད་ན། །ཐུབ་པའི་བསྟན་ལས་ཆེར་བསྲིང་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཀྱང་། དོན་དམ་པ་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པའི་དོན་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཟབ་མོའི་དོན་བསླད་པ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་འབད་པ་རྩོམ། འོན་ཀྱང་བདེན་མེད་མེད་དགག་གི་སྤྲོས་པ་དང་བྲ
【現代漢語翻譯】 哦！未生之法不能解釋未生之法。如是等等廣說。入行論釋中說：『那是所有戲論之境皆非的自性，因為言說是執取假立之相，只要有言說，就不是在說事物。』如是所說。因此，超越一切所緣境的深奧難測之義，是遠離言語和文字之路，無法言說的。如經中所說，雖然聲音和分別念不能如實地表達，但也不是不能依靠聲音和分別念來確定，因為最終可以通過辨析的理智，對不可言說的實相產生定解。因此，聖者龍樹說：『對於此義，除了勝者（佛陀）之外，還有誰是更殊勝的量？』如是所說，究竟的真理是佛陀親自證悟，然後向我們這些被調伏的眾生開示的。如果說我們比佛陀更瞭解究竟真理的開示方式，那不是瘋子又是什麼？世尊說究竟的真理是超越一切戲論之網的，因此是超越一切智的境界，如果不能這樣理解，那麼你下面說，按照你的說法，自己也無法證悟，這豈不是在誹謗佛陀嗎？與瘋子爭論是沒有意義的，這是真的。所以最好還是保持沉默吧。如果按照這種方式，只要依賴聲音和心識而陷入有相，就無法證悟究竟的真理。因此， 爲了顯示不是聲音和心識的境界，以及爲了顯示沒有一切所緣的戲論，是各自自證智的境界，如果不能理解這二者無矛盾而意義相同，反而總是將究竟的真理執著為不離聲音和心識的境界，僅僅作為思辨的對象，那麼，量論中說：『如果有人將法性引入思辨之路，那就是大大地破壞了佛陀的教法。』以及，理自在法稱也說，究竟的真理不是思辨的境界。與此相反，如果有人說顛倒之語，那除了破壞佛陀甚深教義之外，還能看到什麼必要而如此努力呢？然而，遠離有無破立的戲論。
【English Translation】 O! Unborn dharmas cannot explain unborn dharmas. Thus, it is extensively taught. In the commentary on Entering the Middle Way, it says: 'That is also of a nature that is not the object of all elaborations, because expression holds the aspect of imputation. As long as there is expression, it is not expressing the entity.' As it is said. Therefore, the profound and immeasurable meaning that transcends all objects of focus, is beyond the path of sound and words, and cannot be expressed. As it is said in the sutras, although sound and conceptualization cannot represent it as it is, it is not that one cannot rely on sound and conceptualization to ascertain it, because ultimately, through discriminating intelligence, one can induce certainty about the inexpressible meaning of reality. Therefore, the Protector Nagarjuna said: 'For this meaning, who else is a greater authority than the Victorious One (Buddha)?' As it is said, the ultimate truth is realized by the Buddha himself, and then taught to us, the beings to be tamed. If we say that we know the way to teach the ultimate truth better than the Buddha, then what else is that but madness? The Blessed One said that the ultimate truth is beyond all networks of elaboration, and therefore beyond the realm of omniscience. If this cannot be understood in that way, then you say below that, according to you, you cannot realize it yourself, which is an accusation against the Buddha. It is true that there is no pleasure in arguing with a madman. Therefore, it is better to remain silent. If in this way, as long as one relies on sound and mind and falls into having an object, one cannot realize the ultimate truth. Therefore, In order to show that it is not the realm of sound and mind, and to show that there is no elaboration of all objects, it is the realm of individual self-awareness wisdom, if one cannot understand that these two are not contradictory but have the same meaning, but always clings to the ultimate truth as not being apart from the realm of sound and mind, and only establishes it as an object of speculation, then, in the Compendium on Valid Cognition, it says: 'Whoever leads the nature of things into the path of speculation, greatly diminishes and destroys the teachings of the Buddha.' And also, the Lord of Reasoning, Dharmakirti, said that the ultimate truth is not the realm of speculation. Contrary to this, if someone speaks reversely, what need is seen to make such an effort other than destroying the profound meaning of the Buddha's teachings? However, it is free from the elaboration of affirmation and negation of true non-existence.
ལ་ན་དམིགས་པའི་གནས་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་ནས་བྲེད་ཤ་འཐོན་པའི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཕྱོགས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་ནས་སྟོང་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་ནན་ཏན་དུ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཀུན་སློང་གིས་སྤྲོས་བྲལ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ཁས་བླང་གང་བཀོད་པ་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་ནས། སྒྲ་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཕ་རོལ་གྱི་ཁས་ལེན་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ཀྱང་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འདའ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཞིག་ཏུ་ནི་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་ལ། སྒྲ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་པ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་དོན་སོ་སོར་བཤད་དུ་ཡོད་ཅིང་དོན་འགལ་མེད་དུ་ 14-3-94b སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་འགལ་འདུར་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀླན་ཀ་བརྗོད་པ་ལ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ལན་འདེབས་ཚུལ་གསུངས་པ་ལྟར་འདི་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་དེ་དག་གིས་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལ་བ་སྤུའི་རྩེ་མོ་གཡོ་བ་ཙམ་དུ་དོན་གྱི་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་འགལ་འདུར་མཐོང་བའི་བློ་ཡི་འབྲས་རྟགས་ངོམས་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལན་གཅིག་པོ་འདི་ཁོ་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་འོག་ཏུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་གྱིས་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། བློ་དམན་དག་གིས་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་སོ་སོའི་ཐད་དུ་ལན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། 對,恐成無有得知空性之語及識之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པར་ཐལ། དེ་མིང་དང་རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཊཱི་ཀར། རྒྱལ་བའི་མཐུ་དང་རང་གི་སྔོན་གོམས་ལས། །གཞན་དུ། ཞེས་དང་། དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་མཁས་པའི་ལམ། །མཐོང་ཚེ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པའི་བློས་མཐོང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ། གྱ་གྱུའི་ལམ་གྱིས་བདེ་བར་འགྲོ་བའི་ཡིད། །ལོག་རྟོག་གཅོང་རོང་འདམ་རྫབ་ཉུལ་བས་ངལ། །འཁོར་འདས་རྟེན་འབྱུང་ཉམ་ངའི་མཐར་གཟིགས་པའི། །ཆོས་སྤྱན་ཡངས་པའི་དྲན་དབང་འདི་ལ་ལྟོས། །ཞེས་བསྐུལ་ལོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། སྨྲ་བ་འདི་དང་འོག་ཏུ་སེམས་དང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེ་ནི་བརྟག་དཔྱད་མི་བཟོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ཏེ། རང་
【現代漢語翻譯】 由於無法在其中找到任何可執著之處，因此對它感到非常恐懼，以至於表現出驚慌失措的樣子，並開始反對虛妄、離戲的方面，那些想要努力確立空性為執著對象的人，以想要確立離戲的動機，將所有非言語和意識領域的經文和推理作為先決條件，然後將所有言語和意識領域的經文和推理，以及對方的承諾作為反駁，無論如何證明矛盾，都只會顯得像是駁斥，而無法在任何方面超越它。因為，真實的勝義諦不可能成為執著對象的行為領域。超越言語和意識行為領域，成為各自自證行為領域的無執著、離戲之義，被稱為在名言中證悟勝義諦，這是先前派別的人所認為的。這二者的含義可以分別解釋，並且有正確的推理來證明它們之間沒有矛盾。 14-3-94b 因此，那些認為二諦相互矛盾的人，就像過去的大師們所說的那樣，對於他們提出的問題，可以用勝義諦之門和世俗諦之門的方式來回答，這種情況也是一樣的。這些駁斥甚至無法像擾動毛髮尖端那樣對先前派別的觀點造成損害。如此說來，只會暴露說話者自己將佛經的含義視為相互矛盾的心理狀態。因此，僅僅這一個回答就足以回答你下面所說的一切，但由於心智低下的人難以理解，所以我會對每個問題稍作回答。 回答：恐怕會變成無法得知空性的言語和意識之說。 此外，在辯論書中說：『進入空性沒有言語和概念，因為那只是名稱和概念的施設。』理由是：『因為它不是由自己的特徵所成立的。』此外，還說有證悟：『在論典中說：依靠佛陀的加持和自己先前的習慣。』等等。『當通過事物力量的推理看到智者的道路時』，因為承認通過依賴理由的智慧而看到，所以說：『以彎曲的道路輕鬆行走的心，因漫遊于邪見的深淵泥潭而疲憊。請看這廣闊的法眼，它能看到輪迴和涅槃、緣起的盡頭。』如此勸勉。對此回答說：這個說法和下面所說的，凡是成為心和語言行為領域的法，都被認為是無法進行分析的。如果是這樣，那麼空性也會變成那樣，因為自己
【English Translation】 Since nothing to fixate on can be found within it, there is great fear of it, so much so that an expression of panic arises, and one engages in opposing the aspect of non-existence and freedom from elaboration. Those who wish to diligently establish emptiness as an object of fixation, with the motivation of wanting to establish freedom from elaboration, take all scriptures and reasoning that are not within the realm of sound and mind as prerequisites. Then, they take all scriptures and reasoning that are within the realm of sound and mind, as well as the opponent's commitments, as refutations. No matter how they prove contradictions, it only appears as refutation and never transcends that in any way. For, it is impossible for the ultimate truth to be established as an object of practice with fixation. Those who understand the meaning of non-fixation and freedom from elaboration, which transcends the realm of sound and mind and becomes the object of individual self-awareness, are said by the former group to have realized the ultimate truth in conventional terms. The meaning of these two can be explained separately, and there is valid reasoning to prove that there is no contradiction between them. 14-3-94b Therefore, those who hold the two truths to be contradictory, just as the earlier masters said that the objections they raise can be answered through the gate of ultimate truth and the gate of conventional truth, this is similar. These refutations cannot harm the earlier system even as much as moving the tip of a hair. To say so only reveals the speaker's own mind, which sees contradictions in the meaning of the scriptures. Therefore, this single answer alone is sufficient to answer everything you say below, but because it is difficult for those of lesser intelligence to understand, I will give a brief answer to each point. Response: It is feared that it will become a statement of not being able to know emptiness through speech and consciousness. Furthermore, in the debate text, it is said: 'There is no sound or concept entering into emptiness, because it is merely designated by name and concept.' The reason is: 'Because it is not established by its own characteristics.' Furthermore, it is said that there is realization: 'In the commentary, it says: Through the power of the Buddhas and one's own prior habits.' etc. 'When one sees the path of the wise through the reasoning of the power of things,' because it is admitted that one sees through the wisdom that relies on reasons, it is said: 'The mind that easily walks on the crooked path is tired from wandering in the abyss and mire of wrong views. Look at this vast Dharma eye, which sees the end of samsara and nirvana, dependent origination.' Thus, it is urged. To this, the response is: This statement and what is said below, all dharmas that become the object of mind and speech are considered to be unable to withstand analysis. If that is the case, then emptiness will also become that, because self-
བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སྨྲས་པ་འདི་གཉིས་རིགས་པའི་འགྲོ་ཡུལ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བསྡུས་ན་མིང་དང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ 14-3-95a པ་ཡིན་ན་དེས་སྟོང་ཉིད་མི་རྟོགས་པར་ཁས་བླངས་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་བརྒལ་བ་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྟོག་བཏགས་དང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་ཡུལ་ཅན་དེས་སྟོང་ཉིད་མི་རྟོགས་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ལ་དཔྱད་ན་ཇི་སྲིད་དམིགས་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དམ་དངོས་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སྒྲས་བརྗོད་པ་དང་བློས་འདི་ཞེས་དམིགས་སུ་ཡོད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་ཡུལ་དེ་ལ་བརྟག་ན་དཔྱད་བཟོད་མེད་པས་སུན་ཕྱུང་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་ཐལ་ཏེ། དཔྱད་མི་བཟོད་པ་དང་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པ་དང་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་བདེན་མེད་མེད་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་ལ་བསམ་ན་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་པ་གྲུབ་སྟེ་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེས་ལན་འདེབས་ལ། རྟགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་བཞིན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་སྐབས་འདིར་གསལ་བར་གྱུར་ཏོ། །བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་བསམ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྲོས་བྲལ་དམིགས་མེད་ཀྱི་རང་མཚན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་རྒྱུའི་ཆོས་དང་དཔྱད་བཟོད་མི་བཟོད་དང་རྟོག་པས་གདགས་པར་བྱ་བའི་གཞི་གང་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ། ཇི་ལྟར་བློས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་ནུས་ཏེ། བརྗོད་ནུས་པ་ལ་ནི་བརྗོད་མེད་ཅེས་མི་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་ཕར་བཏགས་པ་ཙམ་ཆོས་ཉིད་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་དང་། རྟོག་ཡུལ་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་ 14-3-95b མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གཤིས་ལུགས་ནི་བློས་མ་བཞག་གི་བར་དུ་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར། སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་ཉིད་ནི་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གང་ཞིག་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དེའི་ཡུལ་ཅན། དངོས་དངོས་མེད། རང་དང་གཞན། བདེན་མི་བདེན། རྟག་མི་རྟག །རྟག་པ་དང་ཆད་པ། བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ། གཙང་མི་གཙང་། བདག་བདག་མེད། སྟོང་མི་སྟོང་། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི། གཅིག་པ་དང་གཞན། སྐྱེ་བ་དང་འ
【現代漢語翻譯】 當他們說'因為沒有自性'等等時，這兩種說法在理性的範疇內是相同的。簡而言之，它們僅僅是名言和概念的標籤，並且不是由自身的特徵所證成的。 如果有人承認這一點卻不理解空性，那麼進入空性的聲音概念就會消失。這是一個反駁。但事實並非如此。雖然一切法都只是概念的標籤，並且不是由自身的特徵所證成的，但這並不意味著如果不存在概念的標籤和由自身特徵所證成的事物，那麼具有這種對象的存在就不會理解空性。當我們分析對像時，只要存在目標，它就不是究竟的真實。例如，只要存在可以通過語言表達和被思想指定的事物，那麼當我們分析該對像時，它就無法被駁倒。如果這樣，那麼空性也會變成這樣，因為它無法被分析，不是由自身的特徵所證成的，並且只是概念的標籤。如果有人這樣說，那麼當我們思考作為對實在的否定（指遮詮）的空性時，我們完全同意，因為我們就是這樣認為的。並且，正如理性所證成的那樣，你也必須承認這一點。因此，名言諦只是進入空性的門，而不是具有特徵的空性。所有這些意義在此處都變得清晰。 當我們思考沒有實在的、離戲的空性時，空性也不會有任何過失。因為在離戲、無目標的自性或自身本質中，沒有任何事物可以被認為是自性所證成的法，或者可以被分析或無法分析，或者可以被概念所標記的基礎。我們如何能通過思想來捏造和表達它呢？如果可以表達，那麼我們就不會稱之為不可表達。因此，概念的標籤不是法的本性，沒有增減，並且不超越概念的領域。正如所說：'自性是未被創造的，並且不依賴於其他。'正如經文所說，諸法的本性在思想沒有設定之前不會成立，無論諸佛出現與否，法的本性總是存在。這種非名言諦是究竟的真實，是具有特徵的究竟諦。正如《入行論釋》（Entering the Middle Way）中所說：'對於真如，具有它的對象，存在與不存在，自身與他者，真實與不真實，常與無常，常斷，樂與苦，凈與不凈，有我與無我，空與不空，特徵與基礎，一與異，生與滅'
【English Translation】 When they say 'because there is no intrinsic existence' etc., these two statements are the same within the scope of reasoning. In short, they are merely labels of names and concepts, and are not established by their own characteristics. If one admits this but does not understand emptiness, then the sound concept that enters into emptiness will disappear. This is a refutation. But this is not the case. Although all phenomena are merely labels of concepts and are not established by their own characteristics, this does not mean that if there are no conceptual labels and things established by their own characteristics, then an entity with such an object will not understand emptiness. When we analyze an object, as long as there is a target, it is not ultimately real. For example, as long as there is something that can be expressed by language and designated by thought, then when we analyze that object, it cannot be refuted. If this is the case, then emptiness will also become like this, because it cannot be analyzed, is not established by its own characteristics, and is merely a label of concepts. If someone says this, then when we think of emptiness as a negation of reality (指遮詮), we completely agree, because that is what we think. And, just as reason establishes it, you must also admit this. Therefore, conventional truth is only the door to enter emptiness, not emptiness with characteristics. All these meanings become clear here. When we think of emptiness that is without reality and free from elaboration, there is no fault in emptiness either. Because in the self-nature or self-essence of freedom from elaboration and without object, there is nothing that can be considered a phenomenon established by its own nature, or that can be analyzed or cannot be analyzed, or that can be the basis for being labeled by concepts. How can we fabricate and express it through thought? If it can be expressed, then we would not call it inexpressible. Therefore, the label of concepts is not the nature of phenomena, without increase or decrease, and does not transcend the realm of concepts. As it is said: 'Intrinsic nature is uncreated, and does not depend on others.' As the sutras say, the nature of phenomena will not be established until thought has not set it, whether the Buddhas appear or not, the nature of phenomena always exists. This non-conventional truth is the ultimate truth, which is the ultimate truth with characteristics. As it is said in the Entering the Middle Way: 'For suchness, having its object, existence and non-existence, self and other, truth and untruth, permanence and impermanence, permanence and annihilation, happiness and suffering, purity and impurity, self and selflessness, emptiness and non-emptiness, characteristics and basis, one and different, birth and death.'
གག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡུལ་ཙམ་ལས་དེའི་རང་བཞིན་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དཔྱད་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མིང་དུ་བཏགས་ནས་བསྟན་པར་མཛད་དེ། མདོ་ལས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་དང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །ཉན་ཅིང་སྟོན་པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐབས་ཚུལ་རིགས་པ་བརྒྱ་དག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་འདྲེན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་དག་གིས་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་དོན་དམ་པར་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའི་ངོས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པས་སྒྲ་རྟོག་གིས་དངོས་ཡུལ་ 14-3-96a མ་ཡིན་ལ། བསྟན་པ་དང་དཔེར་བྱ་བ་སོགས་ལས་འདས་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བརྒྱུད་ནས་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་མེད་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་མཐུ་དང་སོགས་ཀྱི་དོན་བཞིན་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་པའི་བློས་མཐོང་བར་བཤད་པའང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་སྐབས་དང་གོང་གི་ཚིགས་བཅད་བསྡེབས་ནས་བདག་གིས་འདི་ལྟར་འདོན་པར་སྤྲོ་སྟེ། གང་ཞིག་རྟོག་གེ་ངན་པའི་བུ་ལོན་གྱིས། །བསོད་ནམས་ཟོང་ལ་གཟན་པའི་བག་མེད་པ། །མཚུངས་མེད་སྟོན་པའི་རང་ལམ་བདེན་པ་གཉིས། །འགལ་འདུར་མཐོང་བའི་དྲན་དབང་འདི་ལ་ལྟོས། །ཞེས་སྨྲའོ། ། 對,二智究竟慧之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཊཱི་ཀར། མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ཞེས་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཅེས་དང་། ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འགོག་མི་ནུས། ཞེས་མི་སློབ་པའི་སྐབས་དེར་བཀག་པར་ཁས་བླངས་པས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད། གང་སྣང་བ་གཟུགས་སོགས། གང་ལ་སྣང་བ་བློ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་ཞེས་མི་འཆད་ན་སྣང་ཞེས་པ་དོན་མེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྟོང་ཞེས་པའང་བདེན་སྟོང་ལ་བྱེད་ན་སླར་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱང་འདའ་ཟེར་བ་འགལ་ལ། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇ
【現代漢語翻譯】 諸如『嘎嘎』（聲音）等差別並不存在，因為它們沒有自己的本體。因此，在思考真如時，只有聖者才是可靠的，非聖者則不然。』正如所說，它們僅僅是各自自證的對境，而不能被分析說『它的自性就是這樣的』。然而，當以普遍意義的方式衡量這種離戲論的境界時，它就被賦予了『法界』、『勝義諦』、『究竟邊際』等等名稱來指示。如經中所說：『于無字之法中，聽聞者、宣說者，于不變異上作增益，聽聞與宣說亦成立。』正如所說，通過成百上千種方法，引導眾生趨入真如之義。如此教導，是爲了從能境和所境兩個方面，以無實、離戲的方式，將無所緣的勝義諦作為目標。對於直接契入勝義諦的無分別語，語言分別不是真實的對境。雖然如經中所說，它超越了教導和譬喻等，但並非沒有通過間接方式契入的無分別語。通過無垢的教理來確定勝義離戲，從不可言說、各自自證的意義中獲得定解，並通過串習的力量，可以證悟勝義諦。因此，正如『依靠佛陀的力量』等意義一樣，依靠理由的智慧所見也是如此。你將此處的段落與前面的偈頌結合起來，我樂於這樣吟誦：『誰以惡劣推理的債務，耗盡福德的財富而放蕩不羈，請看此人，將無與倫比的導師的自道——二諦，視為相違！』我如是說。 對二智究竟慧之說作答 此外，在辯論書中， टीका（梵文，ṭīkā，註釋）中說：『二智的究竟智慧，即如實了知一切的 सर्वज्ञता（藏文，རྣམ་མཁྱེན，梵文天城體，sarvajñatā，梵文羅馬擬音，薩瓦嘉塔，一切智）和以勝義中無自性來區分的慧所生之智慧。』並且，在確定道次第時，『在世俗中，看似生起的事物無法阻擋。』因為承認在無學道時阻擋了生起，那麼顯現與空性如何能雙運呢？如果不明說『所顯現的是色等，顯現的處所是心，顯現的方式如幻』，那麼『顯現』一詞就變得毫無意義。如果『空』指的是『真實空』，那麼聲稱從『無』中解脫豈不是矛盾嗎？顯現與空性雙運……
【English Translation】 Distinctions such as 'gaga' (sound) and so forth do not exist, because they do not have their own essence. Therefore, in contemplating Suchness, only the noble ones are reliable, and not those who are not noble. As it is said, they are merely objects of individual self-awareness, and cannot be analyzed to say, 'Its nature is like this.' However, when measuring such a state of non-elaboration with a general meaning, it is indicated by names such as 'Dharmadhatu,' 'Ultimate Truth,' and 'Ultimate Limit.' As stated in the sutra: 'In the Dharma without letters, the listener and the speaker, impute on the unchanging, and listening and speaking also occur.' As it is said, through hundreds of methods, sentient beings are led to the meaning of Suchness. Such teachings explain the absence of inherent existence and non-elaboration as the ultimate, aiming at the unobservable state from the perspective of both the object and the subject. For the non-conceptual speech that directly engages with the ultimate truth, linguistic constructs are not the actual object. Although it is said to transcend teachings and metaphors, it is not without non-conceptual speech that engages indirectly. Through the immaculate reasoning that establishes the ultimate non-elaboration, certainty is drawn from the inexpressible, individually self-aware meaning, and through the power of habituation, the ultimate truth can be directly realized. Therefore, just as the meaning of 'through the power of the Victorious One' and so forth, seeing through the wisdom based on reason is also like that. Combining this passage with the previous verses, I am pleased to recite: 'Whoever recklessly squanders the wealth of merit with the debt of bad reasoning, behold this person who sees the incomparable teacher's own path—the two truths—as contradictory!' Thus I speak. Answering the statement on the ultimate wisdom of the two knowledges Furthermore, in the debate text, the टीका (Sanskrit, ṭīkā, commentary) states: 'The ultimate wisdom of the two knowledges, namely सर्वज्ञता (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།, Sanskrit Devanagari: sarvajñatā, Sanskrit Romanization: sarvajñatā, meaning: all-knowing), which realizes everything as it is, and the wisdom arising from discriminating based on the absence of inherent existence in the ultimate truth.' And, in establishing the stages of the path, 'In the conventional truth, the appearance of arising cannot be prevented.' Because it is acknowledged that arising is prevented at the stage of no more learning, how can appearance and emptiness be united? If it is not explained that 'what appears is form, etc., where it appears is the mind, and how it appears is like an illusion,' then the word 'appearance' becomes meaningless. If 'emptiness' refers to 'true emptiness,' then isn't it contradictory to claim liberation from 'nothingness'? The union of appearance and emptiness...
ུག་དེས་དགག་སྒྲུབ་མ་ཞིག་པས། ཞིག་པོར་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ད་དུང་མ་ཞིག་པར་སྣང་བས་ཁོ་བོས་རིགས་ལམ་གྱིས་བཤུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ལན་བརྗོད་པ། མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་ 14-3-96b སུས་ཁས་བླངས། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་མཁྱེན་པ་ནི་གཞི་ཡི་དུས་སུའང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ན་དེ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནར་ག་ལ་འགྱུར། བདེན་མེད་མེད་དགག་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཤེས་རབ་མི་ཟད་པའི་རྒྱུ་ལས་ཡེ་ཤེས་མི་ཟད་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོན་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཙམ་ནི་ཕན་ཚུན་འདྲེ་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ། གཞུང་སོ་སོར་འདོགས་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མཛད་ཀྱང་། དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་འབྱེད་དོ། །ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་བློ་ངོར་འགོག་མི་ནུས་པས་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེས་ཏེ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་གཙོ་བོར་དེ་གཏན་ལ་འབེབ་ཅེས་རང་རྒྱུད་པའི་འདོད་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་པས་མི་སློབ་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་པའི་དོན་གཏན་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གོ་ལོག་ཏུ་སོང་ངོ་། །དེས་ན་སྣང་ཕྱོགས་བཀག་པས་སྟོང་རྐྱང་འདྲ་མོ་ཞིག་ཏུ་ཁྱོད་རང་གིས་གོ་བས་གོ་ལོག་དེས་གཞན་ལ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བདེན་མེད་མེད་དགག་ལས་ཀྱང་འདའ་ཟེར་བས། དེ་འདྲའི་ཟུང་འཇུག་དེས་དགག་སྒྲུབ་མ་ཞིག་པས་ཞིག་པོར་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ངེས་པར་ཁྱོད་རང་གིས་རང་ལ་བཤུང་བར་ཟད་དེ། །གནས་ལུགས་ཉིད་མེད་དགག་རྐྱང་པའི་ཆ་ལས་འདའ་མོད་ཀྱི། བདེན་མེད་ཡིན་པ་ལས་འདའ་མི་དགོས་ཤིང་། བདེན་མེད་དང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྣང་བ་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཅིས་མི་འགྱུར། སྣང་བ་ཐམས་ 14-3-97a ཅད་ལ་གང་སྣང་བ་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱི་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྟོགས་པ་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འཆར་བ་དང་། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཟུང་འཇུག་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་མེད་དོན་གྱི་གཤིས་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་ལ་གནས་པ་ཡིན་པས། བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་པ་མེད་དགག་ཕྱང་ཆད་ཙམ་མིན་པར་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གམ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 那人說：『因為勝義諦空性已經破除了能立和所立，所以你們認為它僅僅是破除的空性而已。』因為（勝義諦空性）仍然顯現，所以我用理證來駁斥它。 回答：如果（佛陀的）二智（mkhyen gnyis，指如所有智和盡所有智）是究竟的，那麼誰會承認它僅僅是證悟實相呢？雖然真俗二諦無別的法界（chos kyi dbyings，梵文：dharmadhatu）始終安住于平等性中，從未動搖，但由於屬於法界的無量所知在同一時刻無分別地被了知，這是因為在根本位時，真俗二諦是雙運的。那麼，它怎麼會僅僅是證悟實相呢？ 證悟無自性的破除式否定（med dgag）的智慧是心所（sems byung）中的慧（shes rab），而證悟真俗二諦無別的法界是無二取（gzung 'dzin med pa）的智慧（ye shes）。正如經部所說：『從無盡的智慧之因中，獲得無盡的智慧。』然而，智慧和智慧的名稱本身並非不能互換，因為在不同的論典中，有各種各樣的安立方式，但在意義上，是通過無二取來區分智慧的。 在確立道（lam）的階段，由於在名言上存在生，在勝義上不存在，這二者之間的差異無法在意識中消除，因此將真俗二諦區分開來，並將勝義的特點附加在所破之上，從而主要確立它，這是自續派（rang rgyud pa）的觀點。因此，在無學道（mi slob pa'i lam）的階段，所破的意義並非絕對，而是你理解錯了。 因此，你將顯現的一面破除，誤解為空性僅僅是空無所有的狀態。由於這種誤解，你認為沒有顯空雙運，甚至超越了無自性的破除式否定。因此，你認為這種雙運因為沒有破除能立和所立，所以僅僅是破除的空性。這種說法無疑是你自己在駁斥自己。 雖然實相超越了僅僅是破除式否定的部分，但它並不需要超越無自性。由於無自性與由它所區分的顯現不可分離，為什麼實相不能是雙運呢？ 雖然所有的顯現都可以分為所顯現、能顯現等三種，但證悟顯空雙運如幻（sgyu ma lta bu）的比量在菩薩（byang sems）的后得位（rjes thob）中顯現，並且在等持（mnyam bzhag）中，當雙運的體性安住于不可言說的意義之本性時，也安住於法界不落入有無二邊的狀態。因此，在我們看來，法界並非僅僅是徹底的破除式否定，而是顯空雙運或具足一切殊勝相的空性。
【English Translation】 The person said, 'Because ultimate reality (emptiness) has refuted the establishment and the established, you only consider it to be a mere negation.' Because it still appears, I refute it with reasoning. Response: If the two knowledges (mkhyen gnyis, referring to knowledge of suchness and knowledge of all phenomena) of the Buddha are ultimate, who would accept that it is only the realization of suchness? Although the dharmadhatu (chos kyi dbyings, Sanskrit: dharmadhatu) of the inseparability of the two truths (conventional and ultimate) always abides in equanimity and never wavers, the myriad knowable objects belonging to the dharmadhatu are known simultaneously without conceptualization because the two truths are in union in the ground state. So how could it only be the realization of suchness? The wisdom (shes rab) that realizes the negation of inherent existence is a mental factor (sems byung), and the wisdom (ye shes) that realizes the dharmadhatu of the inseparability of the two truths is non-dualistic (gzung 'dzin med pa). As the sutra says, 'From the cause of inexhaustible wisdom, one obtains inexhaustible knowledge.' However, the names of wisdom and knowledge themselves are not mutually exclusive, because there are various ways of establishing them in different treatises, but in meaning, knowledge is distinguished by being non-dualistic. In the stage of establishing the path (lam), because the difference between existence in conventional truth and non-existence in ultimate truth cannot be eliminated in the mind, the two truths are distinguished, and the characteristic of ultimate truth is attached to what is to be refuted, thereby mainly establishing it. This is the view of the Svatantrika (rang rgyud pa) school. Therefore, in the stage of no more learning (mi slob pa'i lam), the meaning of what is refuted is not absolute, but you have misunderstood it. Therefore, you have refuted the side of appearance and misunderstood emptiness as merely an empty state. Because of this misunderstanding, you assume that there is no union of appearance and emptiness, and even that it transcends the negation of inherent existence. Therefore, you claim that such a union is merely the assumption of emptiness because it has not refuted the establishment and the established. This statement is undoubtedly you refuting yourself. Although reality transcends the mere negation, it does not need to transcend non-inherent existence. Since non-inherent existence and the appearance distinguished by it are inseparable, why cannot reality be a union? Although all appearances can be divided into what appears, what causes appearance, etc., the inference of the union of appearance and emptiness as illusion (sgyu ma lta bu) appears in the post-meditation (rjes thob) of Bodhisattvas (byang sems), and in meditation (mnyam bzhag), when the nature of union abides in the inexpressible nature of meaning, it also abides in the dharmadhatu without falling into the extremes of existence and non-existence. Therefore, in our view, the dharmadhatu is not merely a complete negation, but the union of appearance and emptiness or the emptiness endowed with all supreme aspects.
ཡིན་པས། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ཡ་གྱལ་མེད་པའི་ཁ་ཡར་བ་ནམ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ལམ་དུས་སུ་མཉམ་བཞག་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པར་འདོད་ཅིང་མེད་དགག་ལས་ནམ་ཡང་མི་འདའ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ལ། གཞི་འབྲས་ཀྱི་དུས་སུའང་དེ་ལྟར་འདྲ་བས་སྣང་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་དེ་བརྗོད་ཅིག 對,將需承認勝義為識之境過失之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དོན་དམ་བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཊཱི་ཀར། གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ལ་གོ་མྱོང་སྐྱེ་བར་མ་བྱས་ན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་བས་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ཅི་སྟེ་བསྒོམ་པར་མི་བྱེད། ཅེས་བཤད་ལ། དཔེ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་དང་འགྲིག་ཅིང་། འདིར་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་བློའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཟེར་བའང་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་ལ། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟེར་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྗེས་སུ་སོན་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་ཞེས་དང་། འཕགས་བཞིའི་ཡུམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་ཟེར་བ་དང་། ཡང་དེ་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། དེ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བཤད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། ལན་བརྗོད་པ། འདི་འདྲའི་ཐལ་བ་ 14-3-97b འདི་དག་གིས་རེས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀས་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཁས་ལེན་འདི་སྙེད་བྱས་སོ་ཞེས་བཀོད་ནས། ཡང་རེས་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་པའི་འགལ་འདུ་འདི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་ཅེས་སུན་འབྱིན་སྨྲས་པ་ནི། ཁོ་བོས་ཁྱོད་ལ་ཚིག་ལན་ཙམ་དུ་སྨད་འདོད་གཏན་མིན་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་འགལ་འདུ་དེ་ཙམ་དུ་མཐོང་བའི་བརྗོད་པ་འདིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་པའི་མཚང་ཞིག་རང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་གསལ་ཀ་མེད་དུ་འདུག་པས་མ་སྨྲས་ན་ལེགས་ཀྱི་ཡང་ཡང་སྨྲས་པས་ཕ་རོལ་ལ་སུན་འབྱིན་ཅུང་ཟད་མི་ནུས་པས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དོན་དམ་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་བློའི་ཡུལ་དུ་བདག་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་ཏེ། སོ་སྐྱེ་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་འདོད་དེ། སོ་སྐྱེས་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་ཡིན་ན། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དཔེ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་དང་ཆེད་དུ་བསྒྲིགས་ནས། སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོས་བཅས་དང་དམིགས་པ་ཅན་འབའ་ཞིག་བསྒོམས་པས། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་འབྱུང་ན། དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་བསྒོམ་པ་སྔོན་སོང་གི་རྒྱུ་མེད་པས། ནས་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བར
【現代漢語翻譯】 是這樣嗎？在基礎、道、果的任何階段，我們都不希望有任何與空性相違背的觀點。有些人認為，在修道時，應安住于無遮止的虛空般的境界，並且永遠不超越這種無遮止的狀態。對於那些人，如果在基礎和結果的階段也同樣如此，那麼請指出這種缺乏顯現的過失。 對，請回答關於需要承認勝義為空識之境的過失的說法。 此外，在辯論書中寫道：『因為承認勝義為心識之境，所以承認其為凡夫和聖者二者的心識之境。』在註釋中說：『如果凡夫沒有通過分析和禪修來體驗和生起對實相的理解，那麼就像從青稞種子中無法生出果實的幼苗一樣，聖者的智慧也不會無因而生。為什麼不在資糧道和加行道中進行禪修呢？』這與不同類的因相符。在這裡，說遠離一切邊而並非心識之境，這個理由並不確定。說遠離增益和損減二者的般若波羅蜜多，以及承認隨順勝義諦的見解是無所執著的，還有說四聖者的母親是證悟空性的道路，以及說證悟空性是心識之境，並且通過圓滿證悟來斷除煩惱障和所知障。』對於這些說法，回答如下：這些類似的推論，一會兒說已經做了如此多的凡夫和聖者二者都能證悟的承認，一會兒又駁斥說有如此多的矛盾，這表明你不精通二諦的差別，如果不說還好，說多了也無法駁倒對方，所以如前所說。我們承認無有自性的、離戲論的勝義諦是凡夫和聖者二者的心識之境。凡夫中觀行者以總相的方式體驗它，聖者則直接證悟它的自性。如果凡夫不能進入這種離戲論的境界，那麼特意將青稞種子和果實的幼苗作為不同類的因，凡夫僅僅禪修有戲論和有執著的境界，那麼聖者的無執著、離戲論的智慧如何產生呢？如果這種智慧沒有在資糧道和加行道中進行禪修作為先前的因，那麼就會像從青稞中生出果實一樣了，這樣說。
【English Translation】 Is that so? In all stages of the ground, path, and fruition, we never want any views that contradict emptiness. Some people believe that during the path, one should abide in a state of unceasing emptiness like the sky, and never go beyond this unceasing state. To those people, if it is the same in the stages of the ground and result, then please point out the fault of this lack of appearance. Yes, please answer the statement about the fault of needing to acknowledge ultimate reality as the object of consciousness. Furthermore, in the debate text, it is written: 'Because ultimate reality is acknowledged as the object of consciousness, it is acknowledged as the object of consciousness for both ordinary beings and noble ones.' In the commentary, it says: 'If ordinary beings do not experience and generate understanding of the meaning of union through analytical meditation on the nature of reality, then just as a sprout of fruit cannot grow from a barley seed, the wisdom of the noble ones will not arise without a cause. Why not meditate on the stages of accumulation and preparation?' This is consistent with dissimilar causes. Here, saying that it is not an object of consciousness because it is free from all extremes is not a definite reason. Saying that Prajnaparamita is free from the two extremes of addition and subtraction, and acknowledging that the view that follows the ultimate truth is free from all attachments, and saying that the mother of the four noble ones is the path of realizing emptiness, and also saying that realizing emptiness is the object of consciousness, and that abandoning afflictive and cognitive obscurations through complete realization, to these statements, the answer is as follows: These similar inferences, sometimes stating that so many acknowledgments have been made that both ordinary beings and noble ones can realize, and sometimes refuting that there are so many contradictions in saying that it is not an object of consciousness, this shows that you are not proficient in the distinction between the two truths. It would be better not to say it, saying it too much will not be able to refute the other party, so it is as previously stated. We acknowledge that the ultimate truth, which is without inherent existence and free from elaboration, is the object of consciousness for both ordinary beings and noble ones. Ordinary Madhyamikas experience it in a general way, while noble ones directly realize its nature. If ordinary beings cannot enter such a state of non-elaboration, then deliberately taking the barley seed and the sprout of fruit as dissimilar causes, and ordinary beings only meditate on elaborative and intentional states, then how can the wisdom of the noble ones, which is without intention and free from elaboration, arise? If such wisdom does not have meditation in the stages of accumulation and preparation as a prior cause, then it will be like a fruit arising from barley, so it is said.
ྗོད་པ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་ལས། ཀོ་ཊ་པ་ཡི་ས་བོན་ལས། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། བློའི་ཡུལ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་དོན་ཡིན་པས། དམིགས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སམ་རྗེས་མཐུན་པའི་ཡུལ་དུ་ཅིས་མི་འགྱུར། བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ཡུལ་བདེན་མེད་མེད་དགག་ཁོ་ན་དང་ཡུལ་ཅན་རྣམ་རྟོག་ 14-3-98a ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པར་ཁྱབ་མཐའ་འཆའ་བ་ནི། ཡུལ་དམིགས་མེད་མཐའ་བྲལ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རང་རྟགས་ངོམས་པར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་འོག་གི་ཁས་ལེན་དྲངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལན་བཏབ་མ་དགོས་སོ། ། 對,其智慧證果不依悲心等方便之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཡེ་ཤེས་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ནི། ལོ་ཏོག་སྐྱེ་བ་ལ་ཆུ་དང་ས་མ་དགོས་པར་སྨྲ་བ་ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཕྱ་བས་ཆོག་གོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ལམ་ཐམས་ཅད་འབབ་ཅིང་གཞོལ་ཟེར་བ་ནི། སྔར་ཁོ་རང་གིས་དྲངས་པའི་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་དེ་འགོག་པར་སྣང་སྟེ། སྨྱོ་ཚབ་ཆེན་པོ་རིང་ནས་ཞེན་པས་རེ་ཞིག་སངས་པའི་ངོ་ཡང་མི་འཆར་རོ། །ཞེས་ཟེར། ལན་བརྗོད་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྩད་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོའི་ཤེར་འགྲེལ་དུ། ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་མ་བརྟེན་ན་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་མི་ནུས་ལ། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་ན་དེ་ཁོ་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་ནུས་ཏེ། ཉི་མ་ཤར་བས་མུན་པ་སེལ་བ་ལྟར་ཡིན་དགོས་ཀྱི། དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ད་དུང་གྲོགས་གཞན་མེད་ན་སྤོང་མི་ནུས་ཟེར་ན་ཉི་མས་མུན་པ་མི་སེལ་བ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལ་ཅུང་ཁྲོས་ནས་དངོས་ལན་མེད་པར་རྫུན་ལྷང་བཏབ་པར་ཟད་དེ། ཡེ་ཤེས་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་གང་ན་ཁས་བླངས་པ་འདུག་ཐབས་ཤེས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དུ་ལྡན་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་སྔོན་སོང་ལས་བྱུང་བར་འདོད་དེ། མདོ་རྒྱན་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རབ་བསྙེན་བྱས། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་རབ་བསགས། །ཆོས་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྐྱེ་ཕྱིར་དེ་ནི་དམ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་ཀྱི་དེ་འདྲའི་རྒྱུ་སྔོན་སོང་མེད་པའི་ཉན་ཐོས་པས་ 14-3-98b ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མི་འདོད་ལ། བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་བདག་འཛིན་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སེལ་བར་འདོད་དེ། ཉན་
【現代漢語翻譯】 答：如《金剛心經釋》所說：『從kota之種子字（藏文：ཀོ་ཊ་པ་ཡི་ས་བོན།，梵文天城體：कोटप，梵文羅馬擬音：koṭapa，漢語字面意思：kota種子）中。』等等，如前所引。如果說不是意識的對境，那麼理由就不確定了，會與說是意識的對境相矛盾，這樣想是不對的。正如前面所說，無緣離戲本身不是有緣意識的對境，那麼，與離於目標邊際的智慧本體或隨順智慧本體的事物，怎麼會不成為對境呢？如果說是意識的行境和可證悟的事物，就一定要堅持認為對境只是無實有遮，對境的執持者只是分別念，這顯然是背離了無緣離戲的對境和對境的無分別智慧，而炫耀自己的特點。因此，對於下面引用的所有承諾，都不需要一一作答。 對，其智慧證果不依悲心等方便之說作答 又，在辯論書中說：『智慧產生果實不依賴方便、悲心等，這就像說莊稼生長不需要水和土地一樣，會被農民嘲笑。』『證悟空性的所有相貌都匯入並歸於一切智智，』這似乎否定了他自己之前引用的《父子相見經》，因為長期執著于瘋狂的替代品，所以暫時連佛陀的面容都不會顯現。』 回答：你所辯論的這一點，我在《般若釋》中說過：『如果不依賴特殊的方便，就無法產生特殊的智慧；如果產生了證悟智慧，那麼僅僅通過它就能斷除所應斷除的，就像太陽升起就能消除黑暗一樣。如果說通過它斷除所應斷除的，還需要其他的幫助，否則就無法斷除，那麼就如同太陽無法消除黑暗一樣。』你對此有些惱火，沒有正面回答，只是說了謊。是誰在哪裡承諾過『智慧產生果實不依賴方便、悲心等』呢？方便和智慧是相互依存的因和緣，從而產生果實。我們也認為，證悟二無我的智慧，也是從之前的兩種資糧中產生的。如《經莊嚴論》所說：『圓滿佛陀善親近，福德智慧資糧積，於法無分別智慧，為生故彼極殊勝。』正如經文所說，我們是這樣認為的。我們不認為沒有這種先前資糧的聲聞能圓滿證悟法無我。如果證悟了二無我，就能消除由二種我執產生的兩種障礙。聲聞
【English Translation】 Response: As stated in the 'Diamond Heart Sutra Commentary': 'From the seed syllable of kota (藏文：ཀོ་ཊ་པ་ཡི་ས་བོན།，梵文天城體：कोटप，梵文羅馬擬音：koṭapa，漢語字面意思：kota種子).' etc., as previously quoted. If it is said that it is not an object of consciousness, then the reason becomes uncertain, and it would contradict saying that it is an object of consciousness. As mentioned above, the non-objective, free from elaboration itself is not an object of consciousness with an object. So, how could it not become an object of the actual wisdom that is free from the extremes of objectification, or something that is in accordance with that wisdom? If it is something that is within the realm of consciousness and can be realized, then it must be insisted that the object is only non-substantial negation, and the subject is only conceptual thought. This clearly reveals the self-characteristic of turning one's back on the non-objective, free from extremes object and the non-conceptual wisdom of the subject. Therefore, there is no need to respond to all the commitments quoted below. Yes, the attainment of enlightenment through wisdom does not depend on means such as compassion. Furthermore, in the polemical text, it is said: 'The wisdom that generates the fruit does not rely on means, compassion, etc., which is like saying that crops do not need water and soil to grow, and would be ridiculed by farmers.' 'All aspects of realizing emptiness converge and flow into the omniscient wisdom,' which seems to contradict the 'Meeting of Father and Son Sutra' that he himself quoted earlier, because of long-standing attachment to a great substitute for madness, even the face of the Buddha will not appear for a while. Response: This point that you argue, I said in the 'Perfection of Wisdom Commentary': 'If one does not rely on special means, one cannot generate special wisdom; if one generates realization wisdom, then one can abandon what should be abandoned by that alone, just as the sun rising can dispel darkness. If one says that abandoning what should be abandoned by it still needs other help, otherwise one cannot abandon it, then it would be like the sun not being able to dispel darkness.' You were somewhat annoyed by this, and instead of giving a direct answer, you simply told a lie. Who has ever committed to 'the wisdom that generates the fruit does not depend on means, compassion, etc.'? Means and wisdom are mutually dependent causes and conditions, thereby generating the fruit. We also believe that the wisdom of realizing the two selflessnesses arises from the two previous accumulations of merit and wisdom. As the 'Ornament of the Sutras' says: 'Perfect Buddha well approached, Merit and wisdom accumulations gathered, For the non-conceptual wisdom towards the Dharma, For the sake of arising, that is considered supreme.' As the sutra says, we believe this. We do not believe that a Hearer without such prior accumulations can perfectly realize the selflessness of phenomena. If one realizes both selflessnesses, then one can eliminate both obscurations arising from the two kinds of self-grasping. Hearers
ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་གནས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་སྒྲིབ་རིམ་སྤོང་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་རྣམས་སུ་ས་དེ་དང་དེའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་དུས་དེ་དང་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བ་ལ་ནི་རང་དུས་ཀྱི་ཐབས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྤོང་ནུས་ཏེ། མི་སྤོང་ན་དེའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་མི་རུང་ལ། ། ད་དུང་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་ས་བོན་མ་སྨིན་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་ཐབས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཚོགས་ནས་སྔ་མ་ལས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ས་གོང་མ་གོང་མའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ཡིན་པས། ཡེ་ཤེས་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལ་མི་བརྟེན་པར་བདག་ཅག་གིས་ཅུང་ཟད་ཁས་བླང་བ་མེད་ཀྱང་། ཉན་རང་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་བསགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་ཀྱང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀུན་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ། ཁྱོད་རང་ཞིང་པ་རྣམས་དང་བཅས་པས་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཅིག །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ལམ་ཐམས་ཅད་གཞོལ་ཟེར་བས་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་རང་གིས་དྲངས་པ་བཀག་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་འདོད་པ་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་སྨྲོས་མ་དགོས་ལ། མི་འདོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་ལམ་འོག་མ་འོག་མའི་ཚུལ་རྣམས་སྐས་གདངས་ལྟར་བསྟན་པ་ཤེས་ནས་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་སྟེ་མཐར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ལམ་དུ་གཞོལ་བར་རྒྱལ་བ་དང་ཤིང་། རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེས། ཀུན་རྫོབ་བཀག་པར་གོ་བ་དེ་ནི་རིང་ནས་ཞེན་པའི་སྨྱོ་ཚབ་ཆེན་པོ་རེ་ཞིག་སངས་ངོ་མི་འཆར་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཤིན་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན། ། 14-3-99a སྟོང་པ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་གཞོལ་ཞེས་སྨྲས་པས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་མཐར་ཐུག་རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་ལ་གཞོལ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྔར་ནས་ཞེན་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དུ་གོ་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུས། གཙོ་བོའི་ཐེག་དབྱེར་མ་མཆིས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཞིན། ཟླ་བས། གང་ཕྱིར་འདི་ན་དེ་ཉིད་ཤེས་ལས་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་བཞིན། བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ལམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ལ་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པས་བྱས་པའི་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཟང་ངན་དང་ཆེ་ཆུང་སོགས་མ
【現代漢語翻譯】 當獲得聲聞等果位的道時，能次第斷除煩惱障；菩薩地的修行者在獲得每一地的智慧時，也能斷除該地所對應的兩種障礙，這是因為在各自的階段，無需依賴其他方法就能斷除。如果不能斷除，就不能成為其對治法，還需要依賴其他因素才能成為對治法，就像種子尚未成熟一樣。當智慧與方便結合，成為增上緣，就會產生比之前更殊勝的智慧，從而斷除更高地的所斷之物。雖然我們不完全承認這種智慧產生果實不需要依賴方便、慈悲等，但那些認為聲聞、緣覺沒有積累無數劫的資糧，卻能獲得證悟一切法無分別智慧的人，你們這些農夫應該這樣說。既然說證悟真如的遍智道包含了一切道，那麼引用《父子相見經》又有什麼可否定的呢？如果像你們所期望的那樣，最終歸於一乘，那自然不必多說；即使不這樣認為，也應該明白下下道的次第就像階梯一樣，逐漸提升，最終匯入大乘遍智道，這是諸佛和龍樹、無著等大士所說的。如果認為這是對世俗的否定，那就是長期執著的瘋狂，一時無法清醒。為什麼呢？ 因為你們說，證悟空性或真如的究竟智慧會匯入一切種智，如果證悟空性的智慧最終只匯入一切種智，那麼就會認為世俗諦不存在。這是因為你們一直執著于僅僅是否定空性的遍智，並將其理解為遍智。因此，建立究竟一乘的理路是，如龍樹菩薩所說，『主體的乘沒有差別』等等的意義一樣；如月稱菩薩所說，『因為在此處，僅從了知彼性』等等偈頌的意義一樣。無實、離戲論的道，或者法界具備一切殊勝的空性，就是真如。而真如本身，也沒有因為所依的不同而產生差別，因為法性是同一味道，並且遠離戲論，除此之外，沒有其他更好或更壞、更大或更小的真如。
【English Translation】 When attaining the path of fruition such as Śrāvaka (Hearer), one can gradually abandon the afflictive obscurations. When Bodhisattvas (Enlightenment Beings) attain the wisdom of each Bhūmi (level), they can also abandon the two obscurations corresponding to that level. This is because, at each stage, they can abandon them without relying on other methods. If they cannot abandon them, they cannot become their antidotes, and they would need to rely on other factors to become antidotes, like seeds that have not yet ripened. When wisdom combines with skillful means, becoming a contributing factor, it generates a more excellent wisdom than before, thereby abandoning what is to be abandoned on the higher levels. Although we do not fully concede that this wisdom produces results without relying on skillful means, compassion, etc., those who believe that Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) can attain the non-conceptual wisdom of all Dharmas (phenomena) without having accumulated merit for countless eons, you farmers should say so. Since it is said that the path of Sarvākārajñāna (all-knowing wisdom) that realizes Suchness (Tathātā) includes all paths, what is the point of refuting the Sutra of the Meeting of Father and Son? If, as you wish, it ultimately leads to Ekayāna (One Vehicle), then there is no need to say more; even if you do not think so, you should understand that the lower paths are like rungs of a ladder, gradually improving, and ultimately converging into the path of Mahāyāna (Great Vehicle) Sarvākārajñāna, as stated by the Buddhas and great beings like Nāgārjuna and Asaṅga. To understand this as a negation of conventional truth is a long-held madness that will not easily clear up. Why? Because you say that the ultimate wisdom that realizes emptiness or Suchness converges into Sarvākārajñāna. If the ultimate wisdom that realizes emptiness only converges into Sarvākārajñāna, then it would be thought that conventional truth does not exist. This is because you have always been attached to the Sarvākārajñāna that merely negates emptiness and understand it as Sarvākārajñāna. Therefore, the reasoning for establishing the ultimate Ekayāna is, as the master Nāgārjuna said, 'There is no distinction in the main vehicle,' and as Candrakīrti said, 'Because in this place, only from knowing that nature.' The path of non-reality, free from elaboration, or the Dharmadhātu (sphere of reality) with all perfections, is Suchness. And Suchness itself does not have different distinctions made by different bases, because the Dharmatā (nature of reality) is of one taste and free from elaboration, and there is no other Suchness that is better or worse, bigger or smaller.
ི་འདྲ་བ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་མ་རྟོགས་བར་དུ་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་མི་ནུས་ལ། །དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མེད་དེ། དེ་རྟོགས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གསུངས་པ་འདིས་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྔ་རབས་པ་ཕལ་ཆེ་བས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེ་པད་དཀར་ལས། འོད་སྲུང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཉིས་དང་། གསུམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཡང་དྲངས་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་དུ་གཟིགས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ 14-3-99b ལམ་དུ་གཞོལ་ན་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ཡི་ལུང་དོན་བཀག་ནས་ཆད་སྟོང་དུ་སོང་བ་ཅང་འདུག་གམ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་གཟིགས་པའི་གཟིགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གནད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འཐད་པ་ཡིན་ལ། །དེས་དོན་དམ་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་གཟིགས་པའི་ཆ་ནས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པར་འཇོག་སྟེ་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་སུ་མེད་དོ། ། 對,證悟之慧將續增之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། ཊཱི་ཀར། གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་ཞེས་དང་། འོག་ཏུ་གནས་ཚུལ་ལ་བློ་ཞུགས་པར་བྱས་ན་ཞེས་དང་། གོང་དུ་སེམས་དང་ངག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེ་ནི་བརྟག་ན་རྣམ་པར་དབེན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི་དཔྱད་བཟོད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་སྒྲ་དང་བློས་བརྟག་ན་ཞེས་སྨྲས་ཤིང་། སྟོང་ཉིད་དེ་དག་གི་ཡུལ་མིན་ཟེར་བ། མ་ཚོར་རམ་ཞེས་བཞིན་རས་སྔར་ལས་ངན་མོད། སེམས་ཁོང་ནས་འཚུབས་པས་སྐད་གཟེངས་བསྐྱེད་དེ་སྨྲའོ། །བློའི་ཡུལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་འགལ་ཁུར་མ་བཟོད་པའི་སྟེང་དུ། སླར་ཡང་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་འགལ་འདུ་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོས་ཐེག་ཚད་གཅིག་ཀྱང་འགེལ་ཏེ། ཀྱེ་མ་རྒན་བུ་ལྔ་པའི་ལམ་དུ་བཏང་ན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འཇིག་མོད། ད་རེས་འཛམ་གླིང་གི་མཁས་མི་མཁས་བགྲང་ཡས་པས་སྡིག་ཆེན་ཁུར་དུ་འཁྱེར་བའི་གྲོགས་དན་བྱེད་པར་འདུག་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ནས་སེམས་དཔའ་བསྐྱེད་དེ་སྨྲས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་གང་གི་མིང་ཡིན་པ་སྨྲོས་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་ཕུག་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཞི་བ་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྩལ་དུ་འདོན་ཟེར་བ་གང་དུ་སོང་། རྩ་བར། གནོད
【現代漢語翻譯】 無有倫比，因此，在未證悟它之前，無法斷除一切障礙。證悟它之境的智慧，也不應有大小乘之分，因為證悟它就唯有大乘。如此宣說，表明聲聞緣覺沒有圓滿證悟空性，如果證悟，就成為大乘的證悟。這被大多數古代學者認為是《現觀莊嚴論》和龍樹父子的共同觀點。如同在《妙法蓮華經》中所說：『光護，若能了知諸法平等性，即是涅槃，此乃唯一，而非二非三。』此經文也被引用在《入中論釋》中。因此，如果趨入顯現一切諸法的法界、二諦無別平等性的道路，是否會像《勝幡經》的經文意義一樣，阻礙了與彌勒父子的相見，而墮入斷滅空呢？以證悟二諦無別之究竟要義，才能通達一切種智。因此，從證悟勝義諦的角度來說，是如所有智（梵文：yathāvad-jñāna，漢語：如實智），從證悟世俗諦的角度來說，是如量智（梵文：yāvat-saṃkhya-jñāna，漢語：盡所有智），本體上是無二的。 回答：證悟之慧將續增之說 此外，在辯論書中寫道：『在 टीका (梵文，羅馬轉寫：ṭīkā，漢語：註釋)中，證悟實相的智慧會越來越好』，『如果心專注于實相』，以及『如前所說，心和語言所及之法，如果加以觀察，就會發現它們是空性的，如幻如化，無法經受推敲』。按照這種說法，空性也會變成那樣，因為它本性空無。他們只是說『如果用語言和思維來觀察』，並聲稱空性不是這些的對境，難道他們沒有意識到嗎？雖然臉色比以前更難看，但因為內心激動，所以提高了嗓門說道：『在無法忍受不承認是心之境的矛盾之上，又加上了不承認是語言之境的矛盾，就像大象馱著芥子一樣。』唉，如果按照老五的路子走，僧人的戒律就要崩潰了。但這次，因為有無數的賢與不賢之人作為承擔重罪的同伴，所以心想應該沒問題，於是鼓起勇氣說道：『你說的大空性，那個聲音是哪個東西的名字？』你的想法現在就要被揭穿了。還有，寂天等人說要發揮它，又到哪裡去了？根本上，損害……
【English Translation】 It is incomparable, and therefore, until it is realized, all obscurations cannot be abandoned. The wisdom that realizes it should not be differentiated into Lesser and Greater Vehicles, because realizing it becomes solely the Great Vehicle. This teaching indicates that Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not fully realize emptiness, and if they do, it becomes the realization of the Great Vehicle. This is considered by most ancient scholars to be the common view of the Abhisamayālaṃkāra (現觀莊嚴論) and the Nāgārjuna (龍樹) father and son. As it is said in the Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (妙法蓮華經): 'O Kasyapa (迦葉), if one realizes that all dharmas are equal, that is nirvāṇa (涅槃), and that is one, not two or three.' This sutra passage is also quoted in the commentary on the Madhyamakāvatāra (入中論). Therefore, if one embarks on the path of the omniscient mind that directly perceives the dharmadhātu (法界), the inseparability of the two truths, and equality, would it be like blocking the meaning of the Suvarṇaprabhāsa Sūtra (勝幡經), which speaks of meeting the Maitreya (彌勒) father and son, and falling into nihilistic emptiness? It is by realizing the ultimate essence of the inseparability of the two truths that omniscience is justified. Therefore, from the perspective of realizing the ultimate truth, it is yathāvad-jñāna (梵文，如所有智), and from the perspective of realizing the conventional truth, it is yāvat-saṃkhya-jñāna (梵文，盡所有智), but in essence, they are non-dual. Reply: The statement that the wisdom of realization will continue to increase. Furthermore, in the polemical text, it is written: 'In the ṭīkā (梵文，註釋), the wisdom that realizes the nature of reality becomes better and better,' and 'if the mind focuses on the state of affairs,' and 'as mentioned earlier, the dharmas that are within the scope of mind and speech, if examined, are found to be empty, like illusions, and can never withstand scrutiny.' According to this statement, emptiness would also become like that, because it is empty by nature. They merely say 'if one examines with speech and mind,' and claim that emptiness is not the object of these, haven't they realized it? Although their faces are even uglier than before, they raise their voices because they are agitated inside: 'On top of being unable to bear the contradiction of not admitting it as an object of mind, they add the contradiction of not admitting it as an object of speech, like an elephant carrying a mustard seed.' Alas, if one follows the path of the fifth old man, the monastic discipline will collapse. But this time, because there are countless wise and unwise people as companions in bearing the heavy burden of sin, they think it should be okay, so they muster courage and say: 'That sound you call great emptiness, what is the name of that thing?' Your intention will now be exposed. Also, where did Śāntideva (寂天) and others say to develop it? Fundamentally, harming...
་པའི་ཚོགས་རབ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་གཅིག་པུ། །བདག་གི་སྙིང་ལ་ངེས་པར་གནས་འཆའ་ན། །ཞེས་པ་ངེས་མོད། ཁྱེད་ལ་དེ་བས་ཀྱང་ལྷག་ 14-3-100a པས་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། གནོད་བྱེད་རིགས་པའི་ཚོགས་འཕེལ་མོ་འདྲེ་ཞིག །ཀྱི་ཧུད་སྙིང་ལ་ནམ་ཞུགས་ཆ་ཡང་མེད། །ད་ནི་ཚེ་མཐར་བདེ་བའི་གོ་སྐབས་ཅི། །ཞེས་སོམས་ཤིག ཅེས་སྨྲས་པ་ལ། ལན་བསྟན་པ། འོ་འོ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་དེ་ནི་བདག་ཅག་གིས་ཐོས་ན་དགའ་བ་ཇི་ལྟར་རྨ་བྱས་དབྱར་རྔ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བློ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྱུར་བ་སུས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ། འདིར་བློ་འཇུག་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་བརྟག་ན་དབེན་ཞེས་སྨྲས་པས། སྟོང་ཉིད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་དེ་ནི་བདེན་མེད་མེད་དགག་ལ་གོ་ནས་དེ་བརྟག་ན་དབེན་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་སྲིད་དུ་དམིགས་པ་དང་ཁས་ལེན་པ་དང་སྤྲོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ས་ལས་མ་འདས་པར་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་དོན་ལྟར་སྤྲོས་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བརྟག་ན་ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་དག་གི་ཡུལ་མིན་ཞེས་པ་བརྟག་མ་བརྟག་གི་ཁྱད་པར་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་ངག་ཁྱོད་རང་གིས་བཀོད་ལ། སེམས་འཚུབས་ཤིང་བཞིན་རས་སྔར་ལས་ངན་ཞེས་རང་བློའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཏགས་པ་འབྲེལ་མེད་དེ། དགའ་བའི་བཞིན་རེས་སྔར་བས་རྒྱས་པ་ལས་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་གོང་དུ་ལེགས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་ལྟར། སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་མེད་པ་རྟོགས་པའི་བློ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སྒྲ་དང་ཚིག་གིས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡོད་མེད་སོགས་སུ་དཔྱད་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་ལ་བློས་དམིགས་པ་དང་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་ཟིན་པ་ 14-3-100b ལ། བློས་ཡུལ་མིན་པའི་སྟེང་དུ་སླར་ཡང་སྒྲས་ཡུལ་མིན་པའི་འགལ་འདུ་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོས་ཐེག་ཚད་ཅི་ཞིག་འགེལ་ཏེ། ནམ་མཁའ་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་པ་ལྟར་སོང་བས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཀལ་བའི་ཁུར་དེ་དག་ཅི་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་སླར་བསྣམས་པར་མཛོད་ཅིག །གནས་ལུགས་བརྗོད་བྲལ་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གནས་ལུགས་ནི་དམིགས་པ་ཅན་དང་ཁས་ལེན་ཅན་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞིང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་གི་ཡུལ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་ཁྱད་པར་དཔྱད་ད
【現代漢語翻譯】 唯一能使正法興盛的，必定安住於我的心中。』這是肯定的。你比這更加過分，所以這樣說：『有害的宗派像妖魔一樣增長，不知何時進入我的心中。現在還有獲得終生安樂的機會嗎？』這樣想吧！』 對於這番話，回答說：『哦哦，您所說的話，我們聽了就像孔雀聽到夏天的雷聲一樣高興。』為什麼呢？因為這樣，心安住于實相，並且越來越好，這是誰都希望的。在這裡，如果考察心所安住的空性，說它是寂靜的，那麼空性也會變成那樣。』這裡，空性的聲音所表達的，是指無自性的否定，如果考察它，就會說它是寂靜的或無自性的。像這樣，只要我們有所執著、有所承認、有所戲論，就仍然沒有超出分別唸的範圍。正如經部所說，要證得離戲論的境界，所以必須這樣認為。因此，『如果考察』，以及『不是那些空性的對境』，這些無意義的話語都是你自己編造的。『心煩意亂，臉色比以前更難看』，這些都是你自己的分別念所附加的，毫無關聯。高興的臉色比以前更好，還有什麼呢？因此，正如上面所清楚表明的，證悟離戲論、無所執著的智慧，不是用語言文字可以描述的，也不是可以分析其有無等的對境。正如聖者龍樹所說：『言語道斷，心行處滅。』等等，上面已經引用了很多，就像已經認為無所緣、離戲論的意義是心無法執著、語言無法表達的一樣。 在心無法觸及的基礎上，再次加上語言無法觸及的矛盾，就像用香象來衡量一樣，又能承載多少呢？就像天空無法用刀劍斬斷一樣，無論分別念附加了多少負擔，都請拿回去吧！實相是無法言說的，不能用空或不空等詞語來附加，因此，『我無所執著，所以我才是無過失的。』正如所說，實相不是有所執著之人的對境，而是聖者們在等持中所證悟的境界，各自通過自己的智慧去體驗，不能用空或不空等差別來分析。
【English Translation】 The sole cause for the flourishing of the assembly of the true Dharma is that it must surely dwell in my heart.' This is certain. You are even more excessive than that, so you say this: 'A harmful assembly of reasoners grows like a demon. Who knows when it will enter my heart. Is there now an opportunity for happiness at the end of life?' Think about it!' To this, the answer is given: 'Oh, oh, when we hear what you say, we are as happy as a peacock hearing the summer thunder.' Why is that? Because in this way, the mind abides in the nature of reality, and it gets better and better, which is what everyone wants. Here, if we examine the emptiness in which the mind abides, and say that it is isolated, then emptiness also becomes like that.' Here, what is expressed by the sound of emptiness refers to the negation of inherent existence. If we examine it, we will say that it is isolated or without inherent existence. Like this, as long as we have attachment, acceptance, and elaboration, we have not gone beyond the realm of conceptual thought. As the Sutras teach, we must attain the state of non-elaboration, so we must think in this way. Therefore, 'if we examine,' and 'not the objects of those emptinesses,' these meaningless words are all fabricated by yourself. 'The mind is agitated, and the face is worse than before,' these are all added by your own conceptual thoughts, and are irrelevant. The happy face is better than before, what else is there? Therefore, as has been clearly shown above, the wisdom that realizes non-elaboration and non-attachment cannot be described with words and letters, nor is it an object that can be analyzed for its existence or non-existence. As the Lord Nagarjuna said: 'The object of speech is reversed, because the sphere of the mind is reversed.' And so on, many have been quoted above, just as it has already been thought that the meaning of non-objectification and non-elaboration is that the mind cannot grasp and language cannot express. On the basis of what the mind cannot touch, adding again the contradiction that language cannot touch, like measuring with an elephant of incense, how much can it bear? Just as the sky cannot be cut with a sword, no matter how much burden is added by conceptual thought, please take it back! The nature of reality is inexpressible, and cannot be attached with terms such as empty or not empty, therefore, 'I have no attachment, so I am without fault.' As it is said, the nature of reality is not the object of those who have attachment, but the state realized by the noble ones in meditative equipoise, each experienced through their own wisdom, and cannot be analyzed with differences such as empty or not empty.
ུ་མེད་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་ཟིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བརྟག་ན་ཞེས་སྦྱར་དོན་མེད་དེ། བརྟག་ཏུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། ཞེས་སོགས་སུ་འདོད་པས་ཅི་ཞིག་སྨྲ་བར་ནུས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁ་ན་བྱང་བའི། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །སོགས་སྒྲ་གཅན་འཛིན་གྱིས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པའི་དོན་བཞིན་དུ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་བྲལ་ལ་སླར་ཡང་སྨྲ་རྒྱུ་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཡོད། འོན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་བདག་ཅག་གིས་འདི་ཞེས་ངེས་པ་མི་རྙེད་པས་མེད་དོ་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ངེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སོ་སྐྱེ་ལས་དང་པོ་པས་མ་ཤེས་པར་ཟད་ཀྱི། སོ་སོ་རང་རིག་པས་རྟོགས་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འཇུག་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་པ་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། 14-3-101a བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལྟ་བུ་སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པས་དེ་ལྟ་བུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལའང་སུ་ཞིག་གིས་ཡིད་རྟོན་སྙམ་ན། དེ་བདེན་མོད་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་གནས་ལུགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་རིགས་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དེའི་ཚུལ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་གསུངས་པ་ལྟར། ལུང་དང་བླ་མའི་མན་ངག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་མིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ཁས་བླངས་པ་དང་། བརྗོད་མེད་ཀྱི་བདག་འདོད་པ་ལྟར་བྲག་ཆའི་རྗེས་ཟློས་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེར་མདོ་སོགས་བརྗོད་བྲལ་སྟོན་པའི་བཀའ་དང་། །བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་། བླ་མའི་མན་ངག་དང་། རང་གི་རིགས་པ་ཚུལ་བཞིན་བསམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བློས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་ས་ན་ཡོད་ཅེས་འདོད་དོ། །བློ་དང་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་པ་ནི་དམིགས་པ་ཅན་མིན་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་སླར་ཟློས་མ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་རྗེ་ཙོང་ཁ་པས་ཀྱང་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རེད་མདའ་བར་ཕུལ་བའི་ཤོག་དྲིལ་དུ། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ལ་སོ་སྐྱེས་དང་པོ་ནས་འཇུག་མི་ནུས་པས། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སོགས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་གནས་ལུགས་སུ་ཞེན་ནས། དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཞུགས་པས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མངོན་སུམ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 正如《入中論釋》（Ju-met Par Jug-drel）中所說的那樣。因此，如果以這種離戲的空性（Tong-nyi Tro-bral）為前提，那麼加上『如果觀察』（Tag Na）就沒有意義了。因為（有人）會認為它是『不可觀察的』（Tag-tu Me-pa）、『不可指示的』（Ten-tu Me-pa）等等，還能說什麼呢？正如（經中說）：『佛子默然住』（Gyal-wai Say-po Mi-sung Zhug）。以及，如金剛持（Dra-chen-dzin）讚頌般若波羅蜜多（Sherab Parol Chin）之母（Yum）的意義一樣：『一切言語道斷，不可思議，不可言說，是般若波羅蜜多』（Tam-chay-kyi Kha-na Chang-wai，Sma-sam-jor-mey Sherab Parol Chin）。對於不可言說、不可思議的事物，又怎麼能再次談論呢？然而，我們不應認為因為我們無法確定這樣的意義，就認為它不存在。正如《經莊嚴論》（Do-de Gyen）中所說：『若無各別自證智，如何能確定？』（De-ni So-so Rang-rig Mey-na Ji-tar Nges）。意思是說，凡夫初學者不瞭解它，但這並不是說各別自證智無法證悟它。正如（經中說）：『不見故非無』（Ma-tong Chir-na Mey-pa Min）。 《入中論釋》中說：『對於勝義諦（Don-dam-pa）的思考，只有聖者（Pag-pa）才是可靠的。』（Don-dam-pa Sam-pa-la Pag-pa Nam-kha-na Tsema Yin-no）。以及，『世間見彼即已足，何勞更需余聖者？』（Jig-ten De-nyi Tong-way Pag-zhen-gyi，Chi-go Pag-pai Lam-gyi Chi-zhig-ja）。『愚者豈能為量耶？』（Lun-po Tsemar Rig-pa Ma-yin-no）。正如（經中所說）。那麼，像你這樣的凡夫俗子，誰會相信你能理解這些呢？雖然這是事實，但正如月稱（Dawa Drakpa）所說，雖然不可思議的無生（Kye-mey）之狀態是聖者們的現量境界，但仍然可以遵循理性的道路來推測它的狀態。因為我們有經論（Lung）和上師（Lama）的特殊口訣（Man-ngag）的加持，所以我們也能通過推測產生一些確定性，並加以表達。這並不是像那些聲稱『不可思議的造作者』（Sam-min-gyi Je-pa-po）和『不可言說的我』（Jor-mey-kyi Dag）的人那樣，只是鸚鵡學舌而已。因此，憑藉著宣說不可言說的般若經（Sher-do）等佛語（Ka）和論典（Ten-cho Nam）以及上師的口訣和自己如理作意的智慧（Rigpa），我們認為在凡夫位（So-so-kyewo-sa）上也能以總相的方式證悟空性離戲（Tong-nyi Tro-bral Don-chiyi Tsul-gyi Tog-pa）。 上面已經說過，心識和語言的對象不是非所緣境（Dim-pa-chen Min-par），所以無需重複。宗喀巴大師（Je Tsongkhapa）也並非不這樣認為。在他寫給惹達瓦（Red-da-wa）的信中說：『凡夫無法直接進入非名言（Nam-drang Min-pa），因此，爲了進入它，首先要執著于緣起（Ten-drel）自性空（Rang-zhin Mey-pa）等名言諦（Nam-drang-pai Don-dam）的實相，通過聞思修（Dye-gom）進入，才能現證非名言的勝義諦（Don-dam）。』
【English Translation】 As quoted from the Jug-drel (Ju-met Par Jug-drel). Therefore, if we take such emptiness free from elaboration (Tong-nyi Tro-bral) as a premise, then adding 'if examined' (Tag Na) is meaningless. Because (some) would consider it 'unexaminable' (Tag-tu Me-pa), 'unshowable' (Ten-tu Me-pa), etc., what can one say? Just as (it says in the sutra): 'The Buddha's son remains silent' (Gyal-wai Say-po Mi-sung Zhug). And, like Vajradhara's (Dra-chen-dzin) praise of the Mother (Yum), Prajnaparamita (Sherab Parol Chin): 'Beyond all speech, thought, and expression is Prajnaparamita' (Tam-chay-kyi Kha-na Chang-wai, Sma-sam-jor-mey Sherab Parol Chin). How can one speak again about what is beyond speech, thought, and expression? However, we should not think that because we cannot ascertain such a meaning, it does not exist. As it says in the Ornament of the Sutras (Do-de Gyen): 'How can it be determined without individual self-awareness?' (De-ni So-so Rang-rig Mey-na Ji-tar Nges). This means that ordinary beginners do not understand it, but it is not that individual self-awareness cannot realize it. As (it says in the sutra): 'Not seeing does not mean it does not exist' (Ma-tong Chir-na Mey-pa Min). In the Jug-drel, it says: 'For contemplating the ultimate truth (Don-dam-pa), only the noble ones (Pag-pa) are reliable.' (Don-dam-pa Sam-pa-la Pag-pa Nam-kha-na Tsema Yin-no). And, 'Seeing that, what need is there for other noble ones? What is the use of the path of the noble ones?' (Jig-ten De-nyi Tong-way Pag-zhen-gyi, Chi-go Pag-pai Lam-gyi Chi-zhig-ja). 'Is a fool a measure?' (Lun-po Tsemar Rig-pa Ma-yin-no). As (it says). Then, who would believe that someone like you, an ordinary person, could understand these? Although this is true, as Chandrakirti (Dawa Drakpa) said, although the inconceivable state of non-arising (Kye-mey) is the direct perception of the noble ones, one can still follow the path of reason to infer its state. Because we are blessed with the scriptures (Lung) and the special instructions (Man-ngag) of the guru (Lama), we can also generate some certainty through inference and express it. This is not merely parroting, like those who claim 'an inconceivable creator' (Sam-min-gyi Je-pa-po) and 'an inexpressible self' (Jor-mey-kyi Dag). Therefore, through the words of the Buddha (Ka) such as the Prajnaparamita Sutras (Sher-do) that teach the inexpressible, and the treatises (Ten-cho Nam), and the guru's instructions, and one's own wisdom (Rigpa) that properly contemplates, we believe that in the state of an ordinary person (So-so-kyewo-sa), one can realize emptiness free from elaboration (Tong-nyi Tro-bral Don-chiyi Tsul-gyi Tog-pa) in a general way. It has already been shown above that the object of mind and speech is not a non-objective state (Dim-pa-chen Min-par), so there is no need to repeat it. Je Tsongkhapa (Je Tsongkhapa) also does not disagree with this. In the letter he sent to Red-da-wa, he said: 'Ordinary people cannot directly enter the non-conceptual (Nam-drang Min-pa), therefore, in order to enter it, one must first cling to the reality of conventional truth (Nam-drang-pai Don-dam) such as dependent arising (Ten-drel) and selflessness (Rang-zhin Mey-pa), and enter through study and meditation (Dye-gom), and then directly realize the ultimate truth (Don-dam) that is non-conceptual.'
ེས་ན་སྒོམ་དུ་མ་ཟད་ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་ནའང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལྟར་བྱེད་ན། གང་གིས་བཤད་ནས་གང་གིས་ཉན་སུས་གོ། འོན་ཀྱང་ལྟ་བའི་གོ་ཡུལ་ཡང་བཙལ་དགོས་ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་པའི་འཕགས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་མཉམ་བཞག་ན་ 14-3-101b ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་ཞིག་པས་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་དང་མཉམ་བཞག་ཁྱད་མེད། རྗེས་ཐོབ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དགག་ཏུ་མེད་པར་འཆར་བས། སོ་སྐྱེ་ཐལ་འགྱུར་པས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ངེས་པར་གནས་ལུགས་ལའང་འདོད་དགོས། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རེ་ཞིག་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་འཕགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདི་དག་ཕྱིས་རྩོམ་གྱི་ནང་ཚན་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ཀྱིས་གདམས་པར་གསུངས་པ་འདིས། དེང་སང་གི་བརྗོད་ཚུལ་ལྟར་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་སྟོང་ཉིད་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། རེ་ཞིག་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མ་སོང་ཡང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་ཚུལ་གསུངས་པ་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ཤིང་། གསུང་གཞན་རྩ་འཇུག་གི་ཊཱི་ཀ་སོགས་སུ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རྟེན་འབྱུང་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་ཚུལ་གསུངས་པས་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་དེས་གནས་ལུགས་མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ཏུ་གོ་བ་གཏན་ནས་ཁེགས་པར་སོང་ངོ་། །དེ་འདྲའི་སྟོང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་འདུ་འབྲལ་མེད་པར་གོ་ན། དེ་ལ་གོམས་པས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་འོང་ཞིང་། །མེད་དགག་འབའ་ཞིག་ལ་མཉམ་བཞག་ཅི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པར་མཐོང་སྟེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སྣང་སྟོང་ཡ་མ་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ། ཡ་གྱལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བས་ནམ་ཡང་མེད་དགག་གི་སྤྲོས་པ་ 14-3-102a མི་ཞིག་པར་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་ལྟ་མགུར་དུ། འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོ་ཡིས་བྱ་ཞིག་བཏང་བས་ཞེས་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བསམ་ན་སྔ་ཕྱིའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མཐོང་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཆེ་བ་ཡོད་པར་སེམས་ཀྱང་གཞན་དག་ལ་ཅི་ཆ། འདི་ན་སུ་ཞིག་རྒན་བུ་ལྔ་ལམ་དུ་བཏང་བ་ཕར་ཞོག་མི་དགའ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མ་ཟད། རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་ཅན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚོལ་བའི་འབེལ་གཏམ་མཛད་པ་ནི། ཉིད་ཀྱི་སྔར། འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་གཟི་འོད་རྟག་འབར་ཞིང་། །ཕྲ་ཞིབ
【現代漢語翻譯】 如果不僅在禪修中，而且在見解中也確定，以非名相的方式對待勝義諦，那麼誰來講述，誰來聽聞，誰來理解呢？然而，也需要尋找見解的立足點。因此，對於應成派的大聖者們來說，在入定狀態中，一切承認都已消失，因此非名相的勝義諦與入定沒有區別。在出定狀態中，如幻的緣起顯現，名相的勝義諦真實不虛地顯現。因此，即使是凡夫應成派也必須承認，無自性的如幻緣起也必然是實相。即使這樣承認，暫時也不會成為過失。這些關於非名相是聖者境界的說法，在後來的著作中，宗喀巴大師的教誨中也提到過。這清楚地表明，他們並不像現在所說的那樣，認為僅僅是無遮遣就是究竟的空性。即使承認無自性的如幻緣起是二諦雙運，暫時沒有達到離戲，但由於實相是二諦雙運，所以沒有矛盾。這一點是確定無疑的。在其他的著作，如《中論》的註釋中，也提到了無自性和緣起無違地顯現的方式。因此，我們也依靠那些善說，對二諦雙運產生了信心。通過這種方式，完全排除了將實相理解為僅僅是無遮遣的觀點。如果理解了這種空性和緣起雙運不可分離，那麼通過習慣，自然會生起對離戲的定解。然而，無論多麼習慣於僅僅是無遮遣，都無法引導到對離戲的定解。因為實相是顯空不二的，如果執著于其中的一邊，那麼永遠無法消除無遮遣的戲論。因此，在見歌中說：『文殊菩薩放飛了一隻鳥』。如果好好思考，就會發現前後智者的究竟密意是一致的。這樣，就會發現所有的佛經的意義都是無違的，雖然我認為有暫時和究竟的意義之分，但其他人怎麼認為就與我無關了。在這裡，沒有人會因為五個老人走上道路而不高興，更不用說阻止他們了。而且，那些尋求解脫的人們，正在進行尋找真如的對話。在您之前，文殊菩薩智慧的光芒永遠閃耀，細緻…… If not only in meditation but also in view, one establishes the ultimate truth as non-conceptual, then who speaks, who listens, and who understands? However, one must also seek the ground of view. Therefore, for the great noble ones of the Prasangika school, in meditative equipoise, all assertions are dissolved, so there is no difference between the non-conceptual ultimate truth and meditative equipoise. In post-meditation, dependent arising appears like a reflection, and the conventional ultimate truth appears as undeniable truth. Therefore, even ordinary Prasangikas must necessarily accept that the reflection-like dependent arising, which is without inherent existence, is also the reality. Even if one accepts this, it does not become a fault for the time being. These statements that the non-conceptual is the realm of the noble ones are mentioned in later writings as instructions from Je Tsongkhapa. This clearly shows that they do not regard mere negation as the ultimate emptiness, as is said nowadays. Even if one accepts that the reflection-like dependent arising, which is without inherent existence, is the union of the two truths as the reality of things, there is no contradiction because the reality of things is the union of the two truths, even if one has not yet reached freedom from elaboration. This is definitely certain. In other writings, such as the commentary on the Root Text and the Engaging in the Bodhisattva Deeds, it is also said that the way in which non-inherent existence and dependent arising appear as non-contradictory and of one meaning. Therefore, we have also relied on those well-spoken words and have developed faith in the union of the two truths. In this way, the understanding of reality as merely negation has been completely refuted. If one understands such emptiness and dependent arising as inseparable, then through familiarity with it, certainty in freedom from elaboration will arise spontaneously. However, no matter how much one becomes accustomed to mere negation, one sees that it cannot lead to certainty in freedom from elaboration. Because the reality of things is the inseparability of appearance and emptiness, by grasping at one side, the elaboration of negation will never cease. Therefore, in the song of view, it says, 'Manjushri released a bird.' If one thinks well, one will see that the ultimate intentions of the scholars of the past and present are the same. In this way, one will see that the meaning of all the scriptures is non-contradictory, and although I think there is a difference between temporary and ultimate meanings, what others think is none of my business. Here, no one is unhappy that the five old men have gone on the road, let alone stopping them. Moreover, those who seek liberation are engaging in conversations about seeking suchness. Before you, the light of Manjushri's wisdom always shines, subtle...
【English Translation】 If not only in meditation but also in view, one establishes the ultimate truth as non-conceptual, then who speaks, who listens, and who understands? However, one must also seek the ground of view. Therefore, for the great noble ones of the Prasangika school, in meditative equipoise, all assertions are dissolved, so there is no difference between the non-conceptual ultimate truth and meditative equipoise. In post-meditation, dependent arising appears like a reflection, and the conventional ultimate truth appears as undeniable truth. Therefore, even ordinary Prasangikas must necessarily accept that the reflection-like dependent arising, which is without inherent existence, is also the reality. Even if one accepts this, it does not become a fault for the time being. These statements that the non-conceptual is the realm of the noble ones are mentioned in later writings as instructions from Je Tsongkhapa. This clearly shows that they do not regard mere negation as the ultimate emptiness, as is said nowadays. Even if one accepts that the reflection-like dependent arising, which is without inherent existence, is the union of the two truths as the reality of things, there is no contradiction because the reality of things is the union of the two truths, even if one has not yet reached freedom from elaboration. This is definitely certain. In other writings, such as the commentary on the Root Text and the Engaging in the Bodhisattva Deeds, it is also said that the way in which non-inherent existence and dependent arising appear as non-contradictory and of one meaning. Therefore, we have also relied on those well-spoken words and have developed faith in the union of the two truths. In this way, the understanding of reality as merely negation has been completely refuted. If one understands such emptiness and dependent arising as inseparable, then through familiarity with it, certainty in freedom from elaboration will arise spontaneously. However, no matter how much one becomes accustomed to mere negation, one sees that it cannot lead to certainty in freedom from elaboration. Because the reality of things is the inseparability of appearance and emptiness, by grasping at one side, the elaboration of negation will never cease. Therefore, in the song of view, it says, 'Manjushri released a bird.' If one thinks well, one will see that the ultimate intentions of the scholars of the past and present are the same. In this way, one will see that the meaning of all the scriptures is non-contradictory, and although I think there is a difference between temporary and ultimate meanings, what others think is none of my business. Here, no one is unhappy that the five old men have gone on the road, let alone stopping them. Moreover, those who seek liberation are engaging in conversations about seeking suchness. Before you, the light of Manjushri's wisdom always shines, subtle...
་རིགས་པའི་ངར་ལྡན་སྦས་པའི་མཚོན། །བལྟ་བར་བསྐུལ་བ་གནས་ཚུལ་གསལ་བའི་མིག །ལྡོང་བའི་སྐལ་བར་རིངས་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་གང་གི་མིང་ཡིན་པ་སྨོས་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་ཕུག་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མི་ཚེ་རིལ་པོར་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་སྤྱངས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་གར་ཡོད་མ་འཚལ་བར། ངེད་ཀྱིས་སྨྲ་གོས་པ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི། འདོད་ཕུག་ཐག་ཆོད་རྒྱུ་ཡོད་ན་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། །འདིར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་བདེན་སྟོང་དུ་གོ་ནས། དེ་འདྲའི་སྟོང་པ་དང་སྣང་བ་གཉིས་ཐ་དད་ཡ་བྲལ་དུ་མ་སོང་བར་སྣང་བ་ཉིད་སྟོང་པ། སྟོང་པ་ཉིད་སྣང་བ་སྟེ། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོ་བ་དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་དུ་ཤར་བ་སོགས་ཐ་སྙད་ཅི་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་དགོངས་པར་གོ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་ཟུང་འཇུག་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ 14-3-102b ལུགས་སུ་བྱས་ན། དེའི་དོན་ལ་གོམས་པའི་ཚེ་ན། སྣང་ཞེས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་གཅིག་དང་། སྟོང་ཞེས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་རེས་འཇོག་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་འཛིན་མ་དགོས་པར་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེས་ཏེ། དེའི་ངང་དུ་གོམས་པའི་མཐུས། སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་སོགས་ཕྱོགས་རེ་བའི་དམིགས་པ་དང་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ། ཁས་ལེན་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡོད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་མྱོང་བ་དེ་ཚིག་གི་ལམ་ནས་མཚོན་ནུས་ཀྱི། སྤྲོས་བྲལ་རྗེས་མཐུན་པ་མྱོང་ཚུལ་ནི་ཚིག་གིས་མཚོན་ནས་བསྟན་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། རྫོགས་ཆེན་སོགས་སྔགས་ཀྱི་མན་ངག་ཐེབས་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་དཔེ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དྲངས་པ་རྣམས་ལས་བདག་ལྟ་བུ་ཚིག་གི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་དཔྱད་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གོང་ན་མདོ་ཙམ་སྨོས་པ་དེས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་འཇུག་ངོགས་ཙམ་མཚོན་ནུས་ལ། དེ་འདྲའི་གོ་མྱོང་ཕྲ་མོ་ཙམ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་དཔྱད་པའི་གོ་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་བདེན་མེད་ལ་ངེས་ཁ་སྐྱེ་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་བར་མཐོང་གི་བདེན་མེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཁོ་ན་ཆེད་དུ་བྱ་མི་དགོས་པར་མཐོང་ངོ་། །བདག་ཅག་གིས་ནི་ཚུལ་འདི་རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་གོ་སྟེ། སྣང་བ་རྟེན་འབྱུང་བསླུ་བ་མེད་པ་དང་། །སྟོ
【現代漢語翻譯】 『以理智之銳利隱藏的武器，勸人觀看那清晰顯現之眼，致力於獲得解脫之機緣。』如是說，是爲了轉變之故。你又說，『說出你所稱的「大空性」之名是什麼？你所執著的巢穴現在就要被摧毀！』我這樣回答：即使一生都在修習空性，卻不知大空性在何方。我本不該多說什麼，但若能徹底摧毀執著的巢穴，我就這樣說：在此，以一異等理智，對任何事物都無法找到絲毫經得起分析之處。此時，將那無法分析者理解為真實空性。像這樣，空性與顯現二者不應分離，顯現即是空性，空性即是顯現。理解顯現與空性雙融之時，空性即顯現為緣起等，無論賦予何種名稱，實際上都是在理解四句空性的密意。若將此雙融視為事物的實相，並在其意義上加以熟悉，則無需分別執持『顯現』與『空』的念頭，而是生起對顯現與空性無二之義的定解。通過習慣的力量，將遠離對顯現和空性等任何一方的執著和承認。即使沒有承認，也會生起一種特別的定解，認為事物的實相不外如是。僅僅體驗到這一點，就能用語言來表達。但要用語言來表達無戲論的隨順體驗是不可能的，如經中所說：『非由他語生，是俱生智』等等。對於那些接受了圓滿大等密咒的訣竅，以及通過方便引出實例智慧的人來說，像我這樣主要依賴語言途徑，通過推理進行分析的人，是無法理解的。然而，前面稍微提到的二諦雙融，可以稍微表達無戲論的入口。即使生起如此微小的體驗，在以二諦差別的方式進行分析時，也會產生一種特別的定解，認為沒有比這更真實的了。我認為沒有必要專門執著于無實有。我們認為這種方式是宗喀巴大師的究竟密意，顯現是無欺的緣起，空 性
【English Translation】 'With the sharp weapon of reason, hidden, urging to look at the eye that clearly reveals the state of affairs, relying on the means to hasten the opportunity for liberation.' Thus it is said, for the sake of transformation. Again, you say, 'Speak, what is the name of what you call the 'Great Emptiness'? Your nest of clinging will now be destroyed!' I reply thus: Even if one studies emptiness for a lifetime, without knowing where the Great Emptiness is, I should not say much. But if there is a way to completely destroy the nest of clinging, I would say this: Here, with reasoning such as one and many, when no object can be found that can withstand analysis, not even a particle, at that time, understanding that which cannot withstand analysis as truly empty. Like this, emptiness and appearance should not be separate, appearance itself is emptiness, emptiness itself is appearance. When one understands the union of appearance and emptiness, emptiness itself arises as dependent origination, etc. Whatever name is given, in essence, it is understanding the intent of the fourfold emptiness. If such union is taken as the reality of things, and one becomes accustomed to its meaning, then there is no need to separately grasp with one mind 'appearance' and with another 'emptiness', but rather certainty arises in the meaning of the inseparability of appearance and emptiness. Through the power of habituation in that state, one becomes free from all aims and acceptances of appearance and emptiness, etc. Even without acceptance, a special certainty arises, thinking that the reality of things is not other than this. Just experiencing this much can be expressed through words. But the way of experiencing that accords with non-elaboration cannot be shown by expressing it with words, as it is said: 'Not born from the words of others, but is co-emergent wisdom,' etc. For those who have received the instructions of Dzogchen and other mantras, and for those who have drawn the wisdom of example and meaning through skillful means, like myself, who mainly rely on the path of words and analyze through inference, it is not their object. However, the union of the two truths mentioned above can slightly represent the entrance to non-elaboration. Even at the time of arising such a small experience, when analyzing in the manner of the difference between the two truths, a special certainty arises that there is nothing more than that which is without truth. I see that there is no need to specifically cling to the apprehension of non-existence. We understand this way as the ultimate intent of the great Je Tsongkhapa, appearance is the unfailing dependent origination, and empti-
ང་པ་ཁས་ལེན་བྲལ་བའི་གོ་བ་གཉིས། །ཇི་སྲིད་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་སྲིད་དུ། །ད་དུང་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་རྟོགས་པ་མེད། །ནམ་ཞིག་རེས་འཇོག་མེད་པར་ཅིག་ཆར་དུ། །རྟེན་འབྲེལ་མི་བསླུར་མཐོང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས། །ངེས་ཤེས་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀུན་ཞིག་ན། །དེ་ཚེ་ 14-3-103a ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྫོགས་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ནམ་ཞིག་སྣང་སྟོང་རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་འཛིན་མ་དགོས་པར། བདེན་གཉིས་ཡེ་ནས་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས། རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་པར་མཐོང་བ་ཙམ་ནས། ཟུང་འཇུག་མཐའ་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་ཏེ། སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་དམིགས་པའི་གཏད་སོའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ཞིག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ལྟ་བུ་གོ་ན་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་བས་ལྷག་པོར་དཔྱད་དུ་མེད་དེ་གནས་ལུགས་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་གོ་བ་ཡིན་པས། དེའི་ངང་དུ་གོམས་པས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་གོར་མ་ཆག་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དེང་སང་རྗེའི་བརྒྱུད་འཛིན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་འཁྱོགས་བཤད་ཀྱིས་རྗེའི་དགོངས་པ་བསླད་པ་ཡིན་ཞེས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ནས་དགག་པ་མང་དུ་བྱུང་བས་རྗེའི་བརྒྱུད་འཛིན་དག་གིས་རྗེ་བླ་མའི་དགོངས་པ་མི་མཁྱེན་པར་གཞན་ཞིག་གིས་ཤེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་རིགས་པས་འོ་ན་དེ་ལྟར་མཛོད་ཅིག་ཅེས་ཞུ་བ་ལས་ཅི་ཡོད། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་རིང་ལུགས་དང་རྗེ་བླ་མའི་བཞེད་པ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ནི། རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའི་གསང་མཛོད་བསྲུང་བ་དང་། གཞན་དག་ཕྱིའི་གཉེར་ཁ་བ་ཙམ་དུ་སོང་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་མཁན་སུ་ཞིག་ཡོད། རྗེ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྟེན་འབྱུང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ལ་གནས་ལུགས་སུ་ཞེན་ནས་བསྒོམ་པས་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་གསུངས་པ་དང་། རེ་ཞིག་ཅེས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱང་དོན་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་རང་མཚན་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་གསུངས་པ་སོགས་ 14-3-103b ཀྱིས་ཤེས་ནུས་མོད་ཀྱང་དམ་པ་མཆོག་དེའི་གསུང་གི་ལུང་རྣམས་མང་དུ་མ་སྤྲོས་ཏེ། ཁབ་མགར་གྱི་ཁྱིམ་དུ་ཁབ་བཙོང་པའི་དཔེ་ལྟར་སྨྲོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེའི་ཕྱིས་རྩོམ་རྣམས་སུ་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ཙམ་ལ་ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་དང་པོ་ནས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་མི་བྱ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཙམ་གྱི་ངང་དུ་འབྱམས་ཀྱང་དེས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པས། བདེན་མེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དགོས་པར་མ་གསུངས་སམ་ཞེ་ན། གསུངས་མོད་དེ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་འདོད་དེ། མདོ་ལམ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་ངེས་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 當兩種『無承認』的理解，只要它們各自顯現， 就仍然沒有證悟勝者的意趣。 一旦無有輪番交替地同時，僅僅從不欺騙的緣起中， 當定解消滅了所有對境的執著時， 那時，見解的辨析就圓滿了。』 如是說。無論何時，不必執著于顯空輪番交替的方式，而是以二諦原本不可分離的關鍵，僅僅從見到緣起不欺的顯現時，就對雙運離邊的實相生起定解，並且空與非空等目標的所有執著都消失，與離戲的後續相符，如果這樣理解，見解的辨析就圓滿了。沒有比這更需要辨析的了，因為這是理解實相雙運的意義。因此，習慣於這種狀態，就會引導聖者的智慧，這是確定無疑的。雖然我這樣認為，但對於如此說法，如今的宗喀巴傳承持有者們從各方面進行了許多駁斥，認為這種曲解歪曲了宗喀巴的意趣，因此宗喀巴傳承持有者們不瞭解宗喀巴大師的意趣，而是被其他人所瞭解，這樣說是不可理喻的，那麼除了請求他們那樣做之外，還能做什麼呢？如果那樣是勝者及其子嗣的宗風和宗喀巴大師的意願，那麼如此執持就是守護宗喀巴大師的秘密寶藏，而其他人僅僅是外在的管家，即使如此，又有誰知道呢？宗喀巴大師親自說過：『執著于無自性的緣起如影像般的狀態作為實相，並進行禪修，就能引導離戲的無分別聖者智慧』，以及『暫時』的限定詞也是有意義的，並且非異體的勝義諦的自相僅僅是聖者的境界等等，雖然可以通過這些來了解，但不必過多地引用那位至尊者的教言，就像在鐵匠的家裡賣針一樣，沒有必要多說。那麼，宗喀巴大師後期的著作中，對於沒有對經部的直接意義生起定解，從一開始就不執著任何事物，不應該這樣做，並且僅僅處於不執著任何事物的狀態中，即使放任自流，也不能因此證悟實相，因此不是說需要無實有的執著嗎？雖然這樣說過，但我們也同樣認可，對經部道路的空性生起定解
【English Translation】 As long as the two understandings of 'non-acceptance' appear separately, there is still no realization of the Victorious One's intention. Whenever, without alternation, simultaneously, from merely seeing the unfailing dependent arising, when the ascertainment destroys all grasping at objects, at that time, the analysis of view is complete.' As it is said. Whenever it is not necessary to grasp the manner of appearance and emptiness alternating, but from merely seeing that it is the unfailing appearance of dependent arising by the key point that the two truths are inherently inseparable, ascertainment arises to the state of union free from extremes, and all grasping at objects of focus such as empty and non-empty is destroyed, conforming to the aftermath of freedom from elaboration, if one understands in this way, the analysis of view is complete. There is nothing more to analyze than that, because it is understanding the meaning of the union of the state of reality, so by becoming accustomed to that state, it will lead to the wisdom of the noble ones, it is certain. Although I think so, there have been many refutations from all sides by the current holders of the Je lineage, saying that such distortions corrupt Je's intention, so it is unreasonable for the holders of the Je lineage not to know the intention of Je Lama, but for someone else to know it, so what else can be done but to ask them to do so? If that is the tradition of the Victorious One and his sons and the intention of Je Lama, then holding it in that way is protecting the secret treasury of Je Tsongkhapa, and others are merely external caretakers, even so, who knows? Je himself said: 'Clinging to the state of dependent arising without inherent existence as an image as the state of reality, and meditating on it, will lead to the non-conceptual wisdom of the noble ones,' and the qualifier 'temporarily' is also meaningful, and the self-characteristic of the ultimate truth that is not a category is only the realm of the noble ones, etc., although it can be known through these, there is no need to elaborate on the words of that supreme being, just like selling needles in a blacksmith's house, there is no need to say more. So, in Je's later writings, it is said that one should not be certain only about the direct meaning of the sutras, and from the beginning, one should not grasp at anything, and even if one is abandoned in the state of not grasping at anything, it will not lead to the realization of the state of reality, so isn't it said that one needs to grasp at non-existence? Although it is said so, we also agree with it, to have certainty about the emptiness of the sutra path
སྐྱེ་བ་ལ་དཔྱད་པ་རྫོགས་དགོས་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་བརྗོད་བྲལ་གྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་བློའི་རྟེན་བཅས་ནས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་དེ་དག་མཐའ་བཞི་བྲལ་ཚུལ་གྱི་ངེས་ཤེས་མ་སྐྱེས་པར་མཐའ་བཞི་བཀག་པའི་དགག་རྟོག་ཙམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གནས་ལུགས་ནི་ཤེས་རྒྱུ་ཞིག་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ལས། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྐྱེ་དཀའ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་གོ་ཅི་ཡང་མི་ཆོད་དེ། ༧རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་མི་ཤེས་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་པ། །ཚིག་ཏུ་ཡོད་མེད་མཐའ་བྲལ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་། །བྲལ་གཞི་མི་ཤེས་སྲིད་རྩེའི་ལྟ་བ་ཅན། །བསྟན་པ་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །ནམ་མཁའི་ཡིད་ཅན་ཐལ་བས་བྱུགས་པར་རུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐའ་བྲལ་བར་སྐད་ཀྱང་མཐར་འཛིན་ལ་གནས་པ་དེ་ལས། རིགས་པས་དཔྱད་པས་བདེན་མེད་དུ་བཟུང་ནས་དེ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྣང་བ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གོ་ན། གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ཚད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་དེས་སྤྲིན་དཀར་ནག་གང་ཡང་ནམ་མཁའ་ 14-3-104a ལ་སྒྲིབ་པ་ལྟར་རྣམ་རྟོག་གང་ཡང་མི་བྱ་བར་ཙོམ་མེར་བཞག་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་ཐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མི་དགོས་པའི་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཏུ་བཤད་ཅེས་སྔར་གྱི་དཔེ་རྣམས་སུ་སྣང་བས། དེ་འདྲའི་ལམ་དེས་གནས་ལུགས་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་ན་ཡང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་བཞིན། ཧ་ཤང་གི་ལུགས་དེ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་ལ་དཔྱད་པས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐར་སྤྲོས་བྲལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ཚུལ་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དུ་གསལ་བ་ལྟར་རོ། །དེར་མ་ཟད་འཕགས་ཡུལ་པཎ་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་ཚད་ལྡན་འདི་སྙེད་ཅིག་བོད་དུ་བཞུགས་པ་འདི་དག་དབུ་མའི་སྒོམ་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡང་དག་དང་དམ་པའི་མན་ངག་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །དེང་སང་ནི་བློས་ཅིར་ཡང་མ་བཟུང་ཕན་ཆོད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་པར་བྱས་ནས་དེ་ལ་ཆད་ལྟའོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། ཧ་ཤང་གིས་ཅིར་ཡང་འཛིན་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དེ་འཛིན་པ་ལས་མ་འདས་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་མ་ཕྱིན་ཀྱང་ཆད་ལྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། ཆད་ལྟ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཡོད་པའི་དོན་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་ངེས་ལ། ཅིར་ཡང་མ་བཟུང་བ་ལ་ཅི་ཞིག་ཆད་པར་ལྟ། དེའི་ཕྱིར་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་དེ་ལ་ཆད་ལྟ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི། ལྟ་བའི་ཐད་ནས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པ་དེ་ལས་གཞན་སྦྱིན་སོགས་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 如果對生滅輪迴進行徹底的觀察，卻執著于遠離一切邊見、不可言說的空洞詞句，並且什麼都不執著，那麼這些人並沒有生起遠離四邊的定解，僅僅停留在對四邊的否定和臆測上。他們只是說『實相不是可以認識的東西』，卻難以對實相的意義產生絲毫的定解。僅僅這樣，並不能算是證悟了實相。正如第七世嘉瓦·袞欽·饒絳巴（རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས།，Gyalwang Longchen Rabjampa）所說：『不瞭解此理，便是頑空斷滅論者，口中說著有無、離邊等詞句，卻不瞭解所要遠離的基礎，是耽著于有邊的見解者。這些人已經背離了佛法，如同用灰塵塗抹天空一般。』因此，口中說著遠離一切邊見，實際上卻執著于邊見。如果通過理智觀察，認識到諸法無實，並且理解無實與名言顯現二者的雙融，那麼就能對遠離戲論的實相產生定解。因此，並非所有什麼都不執著的想法都是和尚宗的觀點。從前的典籍中記載，漢地和尚認為，就像烏雲遮蔽天空一樣，不應該有任何分別念，只需靜默安住，除此之外，不需要任何方便法，這就是『一味光明』。像這樣的道路，無法生起對實相的定解，正如經中所說：『世間人修習空性，』等等。寂命論師（梵文：Śāntarakṣita）駁斥了和尚宗的觀點，並在《菩提道次第論》三部中闡明，應通過以理智觀察而產生的定解，最終進入遠離戲論、無分別的智慧。不僅如此，印度眾多班智達的標準的《中觀道次第論》流傳到藏地，這些都被認為是通達中觀修法之道的可靠論著和殊勝竅訣。如今，人們把所有不以分別念執取的都當成是和尚宗的觀點，並稱之為斷見。然而，和尚宗認為不應該執著任何事物，這種『不執著』本身也是一種執著，並沒有超出執著的範疇，因此並沒有走向無分別智慧。即便稱其為斷見，也是沒有意義的。斷見是指否認因果等存在的誹謗性執著。對於什麼都不執著的人來說，又有什麼可以斷滅的呢？因此，稱和尚宗的觀點為斷見，並不是從見解的角度而言的，而是因為他們認為除了不執著之外，不需要佈施等一切修道方式，這才是問題所在。
【English Translation】 If one thoroughly examines the arising and ceasing of samsara, yet clings to empty words that are free from all extremes and inexpressible, and does not grasp onto anything, then these individuals have not generated a definitive understanding of being free from the four extremes. They merely remain in the negation and conjecture of negating the four extremes. They only say, 'Reality is not something to be known,' but it is difficult for them to generate even a slight definitive understanding of the meaning of reality. Merely doing this does not constitute realizing reality. As Gyalwang Longchen Rabjampa said: 'Not understanding this principle, one becomes a nihilistic denier. Though speaking of existence and non-existence, freedom from extremes, one does not understand the basis to be freed from, and holds a view clinging to the extreme of existence. These people have turned away from the Dharma, like smearing the sky with ashes.' Therefore, even if one speaks of being free from extremes, one is actually clinging to an extreme. If, through reasoning and examination, one realizes that phenomena are without inherent existence, and understands the union of this emptiness with the appearance of conventional reality, then one can induce certainty in the reality that is free from elaboration. Therefore, not every mind that does not grasp onto anything is the view of the Hashang (Chinese Chan monk). In previous texts, it appears that the Chinese monk taught that just as dark clouds obscure the sky, one should not engage in any conceptual thought, but remain in a state of blank stillness. He taught that all methods are unnecessary, and that this alone is 'one-pointed whiteness.' Such a path cannot generate definitive understanding of reality, as the scripture says, 'Even worldly people meditate on emptiness,' and so on. Shantarakshita refuted the Hashang's view and, in the three stages of the Stages of Meditation (Bhāvanākrama), clarified how to ultimately enter into non-conceptual wisdom that is free from elaboration through the definitive understanding generated by reasoning and examination. Moreover, the standard Stages of Meditation on Madhyamaka by the great Indian pandits that are present in Tibet are considered to be reliable treatises and supreme instructions for understanding the path of Madhyamaka meditation. Nowadays, people consider anything that does not grasp onto anything with the mind to be the view of the Hashang, and call it nihilism. However, the Hashang believes that one should not grasp onto anything, and this very 'not grasping' is itself a grasping, and has not gone beyond the realm of grasping. Therefore, even if one calls it nihilism, it is meaningless. Nihilism is defined as a clinging that denies the existence of cause and effect, etc. For someone who does not grasp onto anything, what is there to negate? Therefore, calling the Hashang's view nihilism is not from the perspective of view, but because they believe that other than not grasping, all aspects of the path, such as generosity, are unnecessary, and that is the problem.
ཆ་ནས་ཆད་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེང་སང་འཛིན་མེད་ལ་ཆད་ལྟར་བརྗོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཆད་ལྟ་ཁོ་རང་ཡང་ངོས་ཟིན་མི་སྣང་ན། ཆད་ལྟ་ཡིན་མིན་ག་ལ་ཤེས། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་གིས་བདེན་མེད་འབའ་ 14-3-104b ཞིག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་ཆད་ལྟ་ཞེས་རྒོལ་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཆད་ལྟའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དཔྱད་བཟོད་མེད་པ་ལ་བདེན་སྟོང་དུ་མ་གོ་བར་དགག་བྱ་ཡན་གར་བ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དང་དེ་ལ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཟུང་ན་གནས་ལུགས་ནི་སྟོང་རྐྱང་འབའ་ཞིག་ཏུ་སོང་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྤང་བའི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་དྲངས་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་གནས་ལུགས་གོ་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དྲངས་ཏེ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ལ་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་དང་ཆད་ལྟའི་དྲི་ཙམ་ག་ལ་བྲོ་སྟེ། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དམིགས་པ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་ཚད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གཟུང་འཛིན་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གནས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཕྲ་བ་ཡང་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའང་དེར་ཐལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་སུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་ཅིང་སྒོམ་པའི་གྲུབ་འབྲས་སུ་དབུ་མའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་སྨྲ་ན་དེ་ལས་འགལ་འདུ་ཆེ་བའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཞིག་ཡོད། སྔགས་ཀྱི་མན་ངག་རྣམས་སུ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་བཞག་ཐབས་ཙམ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་གང་ཡང་མིན་ལ། བཞག་ཐབས་དེའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་མའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ན་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། དཔལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ས་ར་ཧའི་དོ་ཧ་སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེའི་གླུ་ལས། བསམ་དང་བསམ་བྱ་རབ་ཏུ་སྤངས་ནས་སུ། །བསམ་མེད་བུ་ཆུང་ཚུལ་དུ་གནས་བྱ་ཞིང་། །བླ་མའི་ལུང་ལ་བསྒྲིམ་སྟེ་རབ་འབད་ན། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་འབྱུང་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་ཚབ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ། འཇུག་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ 14-3-105a བཤད་པའི་སྐབས་སུ། དམིགས་པ་ཐེག་ཆེན་ནས་བསྟན་པའི་དོན་ལ་མོས་ཤིང་། ཚོགས་བསགས་པ། མཚན་མ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གཉེན་པོ་དང་། ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པ་སྤང་བ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མི་དམིགས་པ་ཡང་དག་པའི་སྤྱོར་བ་ཆོས་ཉིད་བརྗོད་མེད་ལ་གནས་པ། དེ་ལས་མཉམ་རྗེས་སྣང་མེད་དང་སྣང་བཅས་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་ཕན་ཡོན། གོང་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་དང་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་ཤིང་ཆོས་སྟོན་པར་གསུངས་ནས། དྲུག་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ
【現代漢語翻譯】 雖然名義上是斷見，但現在那些說無執著就是斷見的人，似乎連斷見本身都認不出來，又怎麼知道是不是斷見呢？後來的學者們攻擊僅僅執著于無實有為斷見，但執著于無實有本身並沒有斷見的過失。只是在無法進行名相辨析的情況下，沒有理解到真正的空性，反而否定了一個虛構的對境，並把這種否定當作終極的實相，那麼這個實相就變成了一種純粹的空無，從而導致捨棄世俗諦的斷見。因此，如果通過理性的分析，理解了離邊的實相，從而生起無分別的智慧，對任何事物都不執著，又怎麼會有哈尚的見解和斷見的痕跡呢？這才是所有惡見的無上對治法。 如果不是這樣，而是把什麼都不執著當作哈尚的見解，那麼聖者的無執著等持，以及佛地連微細的習氣都不存在的二取空性的廣大智慧，也都要被認為是哈尚的見解了。如果是這樣，那麼在凡夫階段確立見解並修行的所有中觀瑜伽士，豈不都要變成具有哈尚見解的人了嗎？還有什麼比這更矛盾的說法呢？密宗的訣竅中也有安住于什麼都不執著的方法，但這只是一種安住的方法，而不是見解或智慧。通過這種安住的方法，依靠上師的口訣，就能生起無分別的智慧。正如尊貴的瑜伽自在者薩ra哈的《多哈之金剛歌》中所說：『斷絕能思與所思，如無念幼童般安住，精勤依止上師教言，俱生智慧生起無疑。』因此，嘉曹大師在《法性分別論》中，在講解無分別智慧時，從六個方面闡述瞭如何進入無分別智慧： 一、對大乘所詮釋的意義生起信心，並積累資糧；二、捨棄對相的執著，即對不共品、對治品、對境本身以及有境的證悟的執著；三、不緣取能取和所取，安住于不可言說的法性中，這是正確的行持；四、從這種狀態中，生起有相和無相的入定和出定；五、闡述了它們的功德利益，即獲得無上的安樂和法身，從而能夠遍知一切所知並宣說佛法；六、進入完全的了知。
【English Translation】 Although nominally labeled as nihilistic views, those who now say that non-attachment is nihilistic seem unable to recognize nihilistic views themselves. How would they know if it is nihilistic or not? Later scholars attacked merely clinging to non-inherent existence as nihilistic, but clinging to non-inherent existence itself has no fault of nihilism. However, in the absence of valid semantic analysis, without understanding true emptiness, they negate a fabricated object and take this negation as the ultimate reality. Then this reality becomes a pure void, leading to the nihilistic view of abandoning the conventional truth. Therefore, if one understands the reality free from extremes, guided by rational analysis, and generates non-conceptual wisdom, not clinging to anything, how could there be even a trace of Hwashang's view or nihilism? This is the supreme antidote to all evil views. If it is not so, and taking non-attachment to anything as Hwashang's view, then the noble one's non-grasping samadhi, and the great wisdom of non-duality in the Buddha's realm, where even subtle habitual imprints of appearances are absent, would also have to be considered Hwashang's view. If so, then all Madhyamika yogis who establish views and practice in the state of ordinary beings would become holders of Hwashang's view. What could be a more contradictory statement than that? In the instructions of tantra, there are methods of abiding without clinging to anything, but this is merely a method of abiding, not a view or wisdom. Through this method of abiding, relying on the guru's instructions, non-conceptual wisdom can arise. As the venerable Lord of Yoga, Saraha, said in his Dohakosha: 'Having completely abandoned thought and object of thought, abide like a mindless child, diligently relying on the guru's instructions, there is no doubt that co-emergent wisdom will arise.' Therefore, Gyaltsab Je, in his Differentiation of Dharmata, when explaining non-conceptual wisdom, elucidates how to enter non-conceptual wisdom through six aspects: 1. Generating faith in the meaning explained by the Mahayana and accumulating merit; 2. Abandoning clinging to characteristics, i.e., clinging to dissimilar factors, antidotes, the object itself, and the realization of the subject; 3. Not apprehending the apprehended and the apprehender, abiding in the inexpressible dharmata, which is the correct conduct; 4. From this state, the arising of post-meditation with and without appearances; 5. Explaining their benefits, i.e., attaining supreme bliss and the Dharmakaya, thereby being able to see all knowable things and teach the Dharma; 6. Entering into complete knowledge.
་ཡང་བཞིར་བཤད་དེ། དང་པོ་གཉེན་པོ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། ཆོས་སུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་ཡོངས་སུ་གྱུར་པར་འཛིན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་སྐུར་འདེབས་དང་རྣམ་པ་ལྔའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གསུངས་ཤིང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའང་རྣམ་པ་ལྔས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་བཞིན་བསྟན་དུ་མེད་པས། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དེ་ལྔ་པོ་དང་བྲལ་བའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཡང་དག་འདས། །ཉེ་བར་ཞི་དང་ངོ་བོའི་དོན། །མངོན་རྟགས་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ལྔ། །སྤངས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་སྟེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཙམ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ་བྱིས་པ་ཆུང་ངུའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་རྣམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ 14-3-105b ལས་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་སོགས་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་གམ་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཏན་མེད་པའི་མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པའམ་བཀྲ་བར་འཛིན་པ་ཙམ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པས་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྔ་པོས་མི་རྟོག་པ་དང་མི་མཚུངས་པར་གསུངས་པ་འདི་དག་གིས་རྒྱལ་ཚབ་ཆེན་པོས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། དེ་མིན་པར་འཛིན་པ་ཅན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྔ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གསུངས་མི་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། སྤངས་རྟོགས་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པ་དང་། གཞན་དོན་དུ་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པ་དང་། འདིའི་གོང་ན་གཞན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ལྔར་གསུངས་སོ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་ལྔ་ནི། རྣམ་རྟོག་མངོན་དུ་རྒྱུ་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ས
【現代漢語翻譯】 又分為四種解釋。第一，完全瞭解對治：無分別智，是對執著於法、執著於人、執著于生滅、執著於法相與法性不同、以及否定世俗名言的五種執著的對治。無分別智的特徵也通過五種方式來揭示。因為無法通過確立『無分別智就是這樣』的方式來如實地揭示它，所以通過否定與其不符的方面來揭示。因為領悟了遠離這五種情況的無分別智不執著于任何事物，所以才這樣說： 『不作意，已超越，近寂靜，本體義，顯現執著五種相，捨棄即是自性。』 如是所說，其含義是：僅僅是不作意於世間名言的戲論，即聲音與意義混淆的執著，並非無分別智，如同幼兒的意識。僅僅是超越粗細的分別思辨，也不是無分別智，如同二禪以上的意識。僅僅是分別唸的近寂靜，也不是無分別智，如同滅盡定等無心之狀態。也不是成為本體自性，即完全沒有思辨或心的思辨的無分別之本體，如同眼等感官。僅僅是將『不做分別念』作為顯現的標誌來執著或視為清晰，也不是無分別智，因為執著于顯現的標誌本身就是一種執著于相。』 正如全知二世在註釋中所說，無分別智是不執著于任何事物的，但剛剛所說的與五種情況不相似，這表明嘉察仁波切也認為無分別智是不執著于任何事物的。否則，對於有執著的事物，就沒有必要說明與五種不符之方面的區別，因為甚至不會產生這樣的疑問。無分別智的特點是：不將輪迴與涅槃視為應取捨的對象，不是短暫的斷證，不住于有寂，爲了利益他人而恒常存在，並且具有沒有比這更高的特點這五種。無分別智的五種作用是：使分別念不再顯現，以及作為無上無漏之樂的因。
【English Translation】 It is also explained in four ways. First, completely understanding the antidote: Non-conceptual wisdom is said to be the antidote to clinging to phenomena, clinging to persons, clinging to arising and ceasing, clinging to the difference between phenomena and the nature of phenomena, and denying the five aspects of conventional truth. The characteristics of non-conceptual wisdom are also shown in five ways. Since it is not possible to show it as it is by establishing 'non-conceptual wisdom is like this,' it is shown by negating the aspects that are not in accordance with it. Because it is understood that the non-conceptual wisdom that is free from these five does not conceptualize anything, it is said: 'Non-attention, completely transcended, near peace, the meaning of essence, the five aspects of manifest clinging, abandoning is its own characteristic.' As it is said, its meaning is: merely not attending to the proliferation of worldly conventions, that is, the clinging that mixes sound and meaning, is not non-conceptual wisdom, like the consciousness of a young child. Merely transcending the coarse and subtle aspects of discrimination is not it, like the consciousness of the second dhyana and above. Merely the near pacification of discrimination is also not it, like the state of mindlessness such as in cessation. It is also not becoming the essence of non-conceptual nature, that is, the non-conceptual essence that completely lacks discrimination or mental discrimination, like the senses such as the eyes. Merely holding or seeing as clear the 'not making discriminations' as a manifest sign is not non-conceptual wisdom, because holding to the manifest sign itself is clinging to characteristics.' As the Second Omniscient One said in the commentary, non-conceptual wisdom does not cling to anything, but what was just said is not similar to the five situations, which shows that Gyaltsab Rinpoche also believes that non-conceptual wisdom does not cling to anything. Otherwise, for things that have clinging, there would be no need to explain the difference from the five aspects that are not in accordance, because such a question would not even arise. The characteristics of non-conceptual wisdom are: not regarding samsara and nirvana as objects to be accepted or rejected, not being a temporary cessation and realization, not abiding in existence or peace, constantly abiding for the benefit of others, and having the characteristic of having nothing higher than this, these five. The five functions of non-conceptual wisdom are: making discrimination no longer manifest, and being the cause of unsurpassed uncontaminated bliss.
ྟེར་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་ཞིང་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ 14-3-106a མཁྱེན་པ་ཉིད་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ལྔར་གསུངས་སོ། །དེ་འདྲའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་རིམ་པར་སྦྱངས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པ་དང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་ན། མི་དམིགས་པ་དང་འཛིན་པ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་སྙིང་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་ཆོས་སྤང་གི་ལས་ཚན་པོ་ཆེ་རེ་བསགས་མ་དགོས་ཙམ་བྱུང་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུས་པ་ཏོག་ལས། པང་ནས་སྐྱེས་ཀྱིས།སེང་གེའི་གཟུགས་ཅན་ཝ་ཡི་ཚིག་གིས་ངེད་ཀྱི་བློ་གྲོས་མ་བསྒྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་པ་དང་ཚུལ་འདྲ་བར་བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་དང་མན་ངག་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་ཐོབ་པ་བདག་ཅག་རྣམས་ལ་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་དུ་བཅུག་ཀྱང་། བ་སྤུའི་རྩེ་མོ་གཡོ་བ་ཙམ་གྱི་སོམ་ཉི་ཡང་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མེད་དགག་གི་སྟེང་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱི། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་ནས་མེད་དགག་ཏུ་མར་ལྷུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་བ་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྩལ་དུ་བཏོན། ཟེར་བ་གང་དུ་སོང་ཞེས་ཟེར་བ་གང་དུའང་མ་སོང་སྟེ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་སོ། །གཞན་ལ་འདི་སོམས་ཤིག་ཅེས་གདམས་པ་དེ་ནི་ཉིད་རང་གིས་ཐུགས་བསམ་ཡང་ཡང་མཛད་པར་རིགས་སོ་ཞེས་སླར་འབུལ་ན་དགྱེས་པར་བཞེས་སུ་གསོལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཐོག་མེད་དུས་ནས་བདག་འཛིན་གདོན་ཆེན་པོ། །འགྲོ་ཀུན་སྙིང་ལ་ཞུགས་ཤིང་དེ་ཡི་ 14-3-106b སྨན། །སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའང་གནད་དུ་སྨིན་དཀའ་བ། །དེ་ལ་ལྟོས་ན་གདོན་གཞན་རྩིས་མེད་གྱུར། །སྲིད་པའི་བདེ་འབྱོར་ཀུན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །རྒྱུ་ཕྱིར་ཚེ་མཐའི་བདེ་བ་སུ་ལའང་དཀའ། །བླ་མའི་མན་ངག་བདུད་རྩིའི་བཅུད་འཐུང་བ། །འགའ་ཞིག་བདེ་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་ཞེས་གྲགས། །བདེའམ་སྡུག་ཀྱང་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལམ། །ཡིད་ཆེས་དད་པས་སྙིང་ལ་རབ་བཟུང་ན། །འཇམ་པའི་དབྱངས་སོགས་སྲས་བཅས་རྒྱལ་ཀུན་གྱི། །ཐུགས་རྗེས་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་གོར་མ་ཆག །ཨ་ཧོ་སྟོང་པའི་དབྱིངས་དང་སྙིང་རྗེའི་སེམས། །ཕན་ཚུན་འགྲན་པ་བཞིན་དུ་འཕེལ་གྱུར་པས། །ཟག་མེད་བདེ་བའི་ལང་ཚོ་བགྲེས་རྒུད་དང་། །བྲ
【現代漢語翻譯】 五種功德：能生出佈施，能使遠離二障，由其所生的智慧能遍入一切所知，能清凈佛土成熟有情，能開創一切究竟的果位。 如何進入這種無分別智呢？雖然一切顯現為能取和所取的法都已顯現，但了知其並非真實存在，安住於法性中，次第串習能取和所取的顯現，就能獲得遠離一切對境和相狀的無分別智。因此，如果將一切無所緣和無執著都視為和尚的宗派，背離大乘道之精華——無分別智，那麼積累的舍法罪業就太大了。所以，就像《集學論》中，從蓮花中出生的（藏文：པང་ནས་སྐྱེས་ཀྱིས།，字面意思：從膝蓋出生的人，指蓮花生大士）所說：『不要用狐貍的語言改變我的智慧』一樣，對於我們這些通過上師的教言和傳承次第而對實相之義生起信解的人來說，即使天神和世人讓我們產生懷疑，也無法動搖我們絲毫。因為從無遮的角度可以進入離戲，而從證悟離戲的角度不可能墮入無遮。寂天等論師也闡述了同樣的觀點。 『說寂天等論師也闡述了同樣的觀點』這句話去哪裡了呢？哪裡也沒去，仍然在上面所說的地方。勸告他人『請思考這個問題』，不如自己反覆思維，這樣才能令人喜悅。此外，還有這樣的說法：『無始以來的我執大魔，潛入一切眾生的心中，而對治它的良藥——修習空性也難以成熟。與它相比，其他的魔都微不足道。輪迴的安樂和富饒都是痛苦之因，因此誰也難以獲得究竟的安樂。少數人飲用上師竅訣的甘露精華，據說能從安樂走向安樂。』無論是安樂還是痛苦，如果以信心和虔誠將大乘道牢記於心，那麼文殊菩薩等諸佛之子和一切佛陀，必定會以慈悲攝受。啊！空性的法界和慈悲心，如同互相競爭般增長，無漏安樂的青春永不衰老。
【English Translation】 The five benefits are: it generates generosity, it separates from the two obscurations, the wisdom obtained from it penetrates all knowable objects, it purifies the Buddha-fields and matures sentient beings, and it establishes the knowledge of all ultimate fruits. How does one enter such non-conceptual wisdom? Although all phenomena appearing as grasper and grasped have appeared, by knowing that they are not established as such, and by abiding equally in the nature of reality, the appearances of grasper and grasped are gradually purified, and one obtains non-conceptual wisdom that is free from all objects and characteristics. Therefore, if all non-objectification and non-grasping are made into the system of Heshang, turning one's back on the essence of the Great Vehicle path—non-conceptual wisdom—it would be good if one did not accumulate such a great amount of Dharma-abandoning karma. Therefore, like what was said in the Compendium of Trainings by He Who Was Born From a Lotus, 'Do not let the words of a fox change my intelligence,' for us who have gained faith and understanding in the meaning of reality through the words of the previous lamas and the lineage of instructions, even if the gods and the world cause us to have doubts, they cannot cause even the tip of a hair to waver. For it is possible to enter freedom from elaboration from the perspective of negation, but it is impossible to fall into negation from the realization of freedom from elaboration. Shantideva and others have also emphasized this point. Where did the saying 'Shantideva and others have also emphasized this point' go? It did not go anywhere, it remains in the same place as mentioned above. Advising others to 'please contemplate this question' is better than repeatedly thinking about it yourself, so that it may be pleasing to receive. Furthermore, there is this saying: 'The great demon of self-grasping since beginningless time, enters the hearts of all beings, and the medicine to counteract it—cultivating emptiness—is difficult to mature. Compared to it, other demons are insignificant. The happiness and wealth of samsara are all causes of suffering, therefore it is difficult for anyone to obtain ultimate happiness. A few who drink the nectar essence of the guru's instructions, are said to go from happiness to happiness.' Whether it is happiness or suffering, if one holds the Mahayana path firmly in one's heart with faith and devotion, then Manjushri and all the Buddhas with their sons will surely embrace them with compassion. Ah! The expanse of emptiness and the mind of compassion, grow as if competing with each other, and the youth of uncontaminated bliss never ages.
ལ་བའི་གོ་འཕང་འགྲོ་འདིས་རྙེད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། ། 對,許無證悟空性智之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། འོག་ཏུ། བརྗོད་བྱ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་སྤོང་། རྗོད་བྱེད་ཐེག་ཆེན་ལ་རྩོད་སྤང་ཞེས་བྲིས་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་གང་ན་ཡོད་ཁས་ལེན་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་མ་སྨྲས་སམ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀས་བདེན་པ་ཅི་རིགས་མཐོང་ནས་གྲོལ་བར་གསུངས་མོད། ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་བློ་མེད་པར་གྲོལ་ཟེར་བས་ཁྱེད་རང་གྲུབ་མཐའ་ཕུང་གསུམ་པའི་ཁྲི་ལ་རིགས་ལམ་བདུད་རྩིས་ཆུས་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཊཱི་ཀར་ཤེར་མདོར་སྟོང་ཉིད་བཤད་ཟེར་ཏེ་ཤེར་མདོ་སྒྲ་མིན་པར་གསལ་ལ། ཡང་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་གྱུར་ན་ཟེར་བ་རྩ་བ་བསྒྱུར་མ་ནུས་པར་གསལ་ཏེ། འགལ་འཁྲུལ་མཐའ་ཡས་པ་སུ་ཞིག་གིས་འགོད་པར་ནུས་ཏེ་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །འདི་སྐད་དུ། དྭངས་བྱེད་ནོར་བུའི་རང་བཞིན་རྣམ་རིག་པས། །རྙོག་པའི་དྲི་མ་གཞན་དུ་ཚོལ་མ་གྱུར། །དོན་གསལ་ཚིག་གི་མེ་ལོང་དག་ 14-3-107a པ་ལ། །རྣམ་དཔྱོད་པིར་གྱིས་རྨོངས་འཁྲུལ་རི་མོ་བྲིས། །ཡ་གྱལ་བོར་བའི་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་ཆེ། །རིག་འཛིན་ཞིག་པོའི་ཐུགས་དམ་རྟེན་གྱི་ཕུལ། །སུན་འབྱིན་རིགས་པའི་སྣ་ཚོགས་བཟོ་བོ་ཡིས། །མོ་གཤམ་བུ་ཡི་ལྕམ་དུ་དེང་སྦྲེལ་ལོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ལན་བསྟན་པ། བརྗོད་བྱ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་སྤོང་སོགས་བསྟན་པའི་སྐབས་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་བཀོད་པ་ལ། བདག་ཅག་གིས་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་གང་ན་ཡོད་པའི་ཁུངས་མ་ཆོད་ནས་ཁས་ལེན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁུངས་ཆོད་ནས་དམིགས་པ་མཐའ་དག་བྲལ་བའི་དོན་གྱི་དབྱིངས་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་པས་དེ་འདྲའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཉན་ཐོས་སུ་མ་ཟད་དེང་སང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མར་ཁས་འཆེ་བ་དག་ཀྱང་སྐྲག་ནས་སྤངས་ཏེ་ཕྱོགས་གར་ཡོད་མི་ཤེས་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ལ། བདག་ཅག་གིས་སྟོང་ཉིད་ཅི་ཡིན་ཀྱང་མ་ཤེས་ན་དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་ལན་འདེབས་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དམིགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་བློའི་ཡུལ་མིན་ན། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་བློ་ཡི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཡང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། དོན་དམ་པར་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདུན་ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའམ། སྤང་བའམ། བསྒོམ་པའམ། མངོན་དུ་བྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་མི་འདུག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི་དམིགས་པ་ཅན་ན
【現代漢語翻譯】 愿以此功德成就正覺之位！』他也這樣說了。 對許無證悟空性智之說作答 又在辯論書中寫道：『下面，對所詮釋的空性進行辯駁，對能詮釋的大乘進行辯駁。』小乘部派辯論說：『見到空性有什麼用？』難道我沒有反駁說：『你的證悟空性的智慧在哪裡？連承認都沒有。』正反雙方都說見到各自的真理才能解脫，但你說沒有證悟的智慧也能解脫，那你就是被宗派中『三堆』的寶座，用理路的甘露水加冕了。又在註釋中說，般若經中講了空性，這說明般若經不是聲音。又說，爲了對治實執，如果為眾生宣說空性，就說明根本沒有翻譯出來。』違背謬誤數不勝數，誰能一一列舉，只能捨棄。正如這首詩所說： 『如凈水寶珠般的自性明識， 不會在別處尋找污垢。 在清晰明瞭的詞語之鏡中， 用分別唸的筆描繪迷惑的圖畫。 捨棄部分而追求圓融的中觀， 是已故瑜伽士心意的供品。 用駁斥的各種理智工匠， 如今將老妓女和她的兒子結合。』 這樣說了。對於這些言論的迴應是：在闡述『對所詮釋的空性進行辯駁』等內容時，小乘部派寫道：『見到空性有什麼用？』我們並非因為無法確定證悟空性的智慧在哪裡而不承認，而是因為已經確定了所有對境的來源，並認為遠離一切對境的意義之界就是空性。對於這種無對境的意義，不僅小乘感到恐懼而捨棄，甚至現在自詡為大乘中觀的人也感到恐懼而捨棄，以至於不知道他們身在何方。如果我們連空性是什麼都不知道，又怎麼能對它進行批評和反駁呢？如果它遠離一切對境的邊際，不是有對境的智慧所能觸及的，那麼它也不會成為各自自證智慧的對境。各自自證的行境中沒有任何對境。正如菩薩藏經中所說：『在勝義諦中，在聖者的智慧和證悟面前，沒有任何法可以被完全瞭解、捨棄、修習或證悟。』因此，我們安住于遠離戲論的法性之中，而不是有對境的。
【English Translation】 May I attain the state of enlightenment through this merit!' He also said this. Answering the statement that there is no wisdom of realizing emptiness without proof. Also in the debate text, it is written: 'Below, refuting the emptiness that is to be expressed, and refuting the Mahayana that expresses it.' The Shravaka school argues: 'What is the use of seeing emptiness?' Didn't I refute by saying: 'Where is your mind that sees emptiness? There is not even an admission.' Both sides say that they are liberated by seeing their respective truths, but you say that you are liberated without seeing the mind, so you are enthroned on the throne of the 'three piles' of the sect, and crowned with the nectar of reason. Also, in the commentary, it is said that emptiness is explained in the Perfection of Wisdom Sutra, which shows that the Perfection of Wisdom Sutra is not a sound. It also says that if emptiness is taught to sentient beings as an antidote to the clinging to truth, it is clear that the root has not been translated. Countless contradictions and errors, who can list them all, only to be discarded. As the poem says: 'Like the nature of a purifying jewel, clear awareness, Does not seek impurities elsewhere. In the clear mirror of meaningful words, The deluded image is drawn with the pen of discrimination. Abandoning the part and pursuing the union of the Middle Way, Is the offering of the heart of the deceased yogi. With the various intellectual craftsmen of refutation, Now the old prostitute and her son are combined.' He said so. The answer to these statements is: When explaining 'refuting the emptiness to be expressed', the Shravaka school wrote: 'What is the use of seeing emptiness?' We do not deny that we do not know where the mind that sees emptiness is, but because we have determined the source of all objects and believe that the realm of meaning that is free from all objects is emptiness. Not only the Shravakas are afraid of such a non-objective meaning and abandon it, but even those who claim to be Mahayana Madhyamikas today are afraid of it and abandon it, so that they do not know where they are. If we do not know what emptiness is, how can we criticize and refute it? If it is far from all the limits of objects and is not the object of the mind with objects, then it will not become the object of the mind of self-awareness. There is no object in the realm of self-awareness. As it is said in the Bodhisattva Pitaka: 'In the ultimate truth, in the presence of the wisdom and enlightenment of the noble ones, there is no dharma that can be fully known, abandoned, practiced, or realized.' Therefore, we abide in the nature of dharma that is free from elaboration, not with objects.
ི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་དེ་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་དམིགས་པར་གྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་བས། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་སྟོང་ཉིད་དམིགས་ 14-3-107b པའི་ཕྱིར་ན་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པར་གཞན་སྟོང་སེང་གེའི་ང་རོ་སྒྲོགས་པའི་མཁས་གྲུབ་དག་གིས་བཞེད་པ་ལྟར་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་གྱིས་ཤིག །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀས་བདེན་པ་ཅི་རིགས་མཐོང་བས་གྲོལ་བར་གསུངས་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་བློ་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་མེད་ཀྱང་དམིགས་མེད་དུ་མཐོང་བའི་བློ་མེད་ན་མི་གྲོལ་བར་འདོད་པས་ངེད་ཅག་རིགས་ལམ་ཕུང་སུམ་པར་ཁྲི་འདོན་མི་དགོས་ཀྱི། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བ་དེ་དག་གྲུབ་མཐའ་ཕུང་གསུམ་པའི་ཁྲི་ལ་མངའ་གསོལ་མཛོད་ཅིག །ཤེར་མདོ་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་དེས་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་གྱི། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྒོ་དུ་མ་ནས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་འགོག་པར་མཛད་པས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེའི་རྒྱལ་པོར་འདོད་དོ། །རྩ་བར། དམིགས་པས་ཕུང་བར་གྱུར་རྣམས་ལ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་བསྒྱུར་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་སྟེ། དམིགས་པས་ཕུང་བ་རྣམས་ལ་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མཐའ་དག་གྲོལ་བར་བྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་ཞེས་ནི་མ་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་ན། བདག་ཅག་གི་གཞུང་གང་དུའང་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་རུང་། སྟོང་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་ལ། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཀྱང་མཐར་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གོ་ནུས་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་དོན་དེ། རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་རང་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པའི་འདུ་ཤེས་བྱས་ནས་དམིགས་པ་ཅན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་དགོས་པར་འདུག་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་དབྱིངས་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ཡ་གྱལ་མ་ཚང་བའི་དོན་གང་ཡང་མི་འདུག་ཅིང་། དགག་ 14-3-108a སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་པ་མ་ཞིག་པའི་རྣམ་རྟོག་ཐ་མལ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་མཚོན་གྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ལྟར་རྟོག་གེའི་བློས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྐྱོད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་ནི་ཁྱོད་རང་གི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དོན་ལྟར། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་མ་མྱོང་ན་དེའི་ལྕམ་ཞིག་གསར་དུ་བསྐྲུན་པའི་བཟོ་བོ་ཞིག་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་དཔེ་ལྟར་སུན་འབྱིན་དེས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་གནོད་པ་མ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གཞན་དག་བདེ་མེད་འདོད་ནས་སྦྱར་བའི་ངག །དུག་ཅན་ཟས་བཞིན་རང་གཞན
་ཀུན་ལ་གནོད། །ཕན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་ངག །ཇི་ལྟར་གྱུར་ཀྱང་ནད་ལ་བཀྲུ་སྨན་བཞིན། །ཆོས་བཟང་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་། །བསྟན་འགྲོར་ཕན་པའི་བསམ་པ་བཟང་པོ་དང་། །ཞེན་ལྟ་སྤངས་ནས་ཚུལ་བཞིན་བརྗོད་པ་རྣམས། །དུག་གསུམ་མེད་པའི་དགེ་རྩ་བཟང་དང་ལྡན། །རྩ་བ་བཟང་པོ་ལས་སྐྱེས་མེ་ཏོག་གི། སྐྱེད་ཚལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལེགས་བསྟར་ན། །དུས་ཀྱི་མཐར་ཡང་སྐལ་བཟང་སྐྱེ་བོ་ཡི། །དགའ་སྟོན་ཉམས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། ། 對,經中雖示空性義,卻難解之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ལུང་གིས་བསྟན་ཀྱང་གོ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པར། བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཤིག་ཁོ་བོས་རྙེད། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གོ་བར་མི་ནུས། ཞེས་གསུངས་ལ། ཚངས་པ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བསྐུལ་བས་ངས་ནི་བདུད་རྩིའི་དབྱིངས་ཀྱི་སྒོ་དབྱེའོ། །ཞེས་སྟོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཀོན་བརྩེགས་སུ། སངས་རྒྱས་པའི་ནུབ་མོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེར་མདོར། སྟོང་ཉིད་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས་བསྟན་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྒྱལ་པོ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཞིང་། དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་ཀུན་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ། 14-3-108b བདེན་གཉིས་སྟོན་པའི་མདོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བས། སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཤེས་རྒྱུ་མེད་དེ། ངེས་དོན་སྒྲས་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཟློག་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་ཤེས་སུ། སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །དམ་པ་ཞེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ། སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དྲང་ངེས་སྣ་ཚོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལྷས། ཡང་དག་མཐོང་ན་གནས་མཆོག་ལ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡུལ་གྱུར་པ། །བདག་མེད་ཅེས་ནི་བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། རྒྱུད་བླར། ཟབ་མོ་ཕྲ་མོའི་ཚུལ་བསྟན་པ། །ཞེས་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་ཡང་འདིར་རྒྱལ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུངས་ཞེས་དང་། དབུས་མཐར། དེ་བཞིན་བརྗོད་པ་རགས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར། རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཆོས་ཉིད་ལ། །འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ། །འཇུག་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གིས་ཏེ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞུང་དུ་མ་གུང་བསྒྲིགས་ཏེ་བཤད་པར་སྤྲོ་ན་ཡང་རེ་ཞིག་མ་སྨྲོས། མདོར་ན་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་སོགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 於一切皆有害。 以饒益之心，善言勸慰之語， 無論如何，如藥浴療疾。 以正理辨析殊勝之法， 懷利益教眾之善念， 捨棄偏執，如理宣說， 皆具無三毒之善根。 由善根所生之花朵， 若能善加陳設，成悅意之園林， 則直至末劫，具善緣之士夫， 其喜宴亦永不衰減。 如是說。 又于辯論書中：第二，以空性雖經教典闡釋，然甚難解故。《廣遊戲經》云：『我已獲得如甘露之法，然無論向誰宣說，亦無人能解。』復有梵天與帝釋勸請，我乃開啟甘露之界門。如是宣說之故。《寶積經》云：『自成佛之夜至涅槃之間，未曾宣說一語。』此言按字面理解亦未嘗不可，因其未曾闡釋空性之故。于《般若經》中，以無量空性之理闡釋，故不應說彼為諸經之王，且將成為對一切了義不了義經典之誹謗。 因其無有闡釋二諦之經典之故。月稱云：『當知空性具深義，是為真實勝義諦。』然無所知，因勝義諦不可言說之故，如是反駁亦合乎情理。于《中觀根本慧論》中，不應稱『善說者』，因其理由已然破除。于《現觀莊嚴論》中，亦不應說『已說種種』，因無有種種了義不了義之故。聖天云：『若見真實，于勝義中。』又云：『諸佛所緣境，謂之無我性。』又于《寶性論》云：『已示深細之理。』又云：『一切所知皆為空。』如是宣說后，復云：『然此諸佛于有情，何故宣說如來藏？』又于《中邊分別論》云：『如是言說是粗略。』又于《法法性分別論》中，『以六相入法性，是為無上。』又云：『以六相入于無分別智。』又云：『無分別智之體性，如經所說。』如是若欲廣引經論而釋之，亦可，然暫且不述。總而言之，《寶性論》與《中觀理聚》等之...
【English Translation】 It harms everyone. With a beneficial mind, words of good advice, No matter how, like medicinal baths for illness. Analyzing excellent Dharma with reason, With the good intention of benefiting the teachings and beings, Abandoning attachment and speaking properly, All possess good roots free from the three poisons. If the flowers born from good roots, Are well arranged into a pleasing garden, Then even at the end of time, fortunate beings, Their joyous feasts will never diminish. Thus it is said. Furthermore, in the debate text: Secondly, because emptiness, although taught by scripture, is difficult to understand. In the Extensive Play Sutra, it is said: 'I have found a Dharma like nectar, but no one can understand it no matter who I show it to.' Moreover, urged by Brahma and Indra, I will open the gate to the realm of nectar. Because it is said in this way. In the Ratnakuta Sutra: 'From the night of enlightenment to the time of nirvana, not a single word was spoken.' This statement is literally true, because it did not explain emptiness. In the Perfection of Wisdom Sutra, because emptiness is taught by endless categories of reasoning, it is inappropriate to say that it is the king of all sutras, and it will become a slander against all definitive and non-definitive sutras. Because there are no sutras that explain the two truths. Chandrakirti said: 'Know that emptiness has profound meaning, it is the ultimate truth.' But there is nothing to know, because the ultimate truth cannot be expressed in words, so such a refutation is reasonable. In the Fundamental Wisdom of the Middle Way, it is inappropriate to call them 'noble speakers', because the reason has been refuted. In the Ornament of Clear Realization, it is also inappropriate to say 'these various things have been spoken', because there are no various definitive and non-definitive meanings. Aryadeva said: 'If one sees the truth, in the supreme state.' And: 'The object of all Buddhas is called selflessness.' Also in the Ratnagotravibhāga: 'The profound and subtle principles have been shown.' And: 'All knowable things are completely empty.' After saying this, he further said: 'But why do these Buddhas say to sentient beings that there is a Tathagatagarbha?' Also in the Madhyāntavibhāga: 'Such a statement is rough.' Also in the Dharmadharmatāvibhāga, 'Entering Dharmata with six aspects is unsurpassed.' And: 'Entering non-conceptual wisdom with six aspects.' And: 'The characteristics of non-conceptual wisdom are described according to the sutras.' Thus, if one wants to extensively quote scriptures and treatises to explain it, one can, but I will not elaborate for the time being. In short, the Uttaratantra and the Collection of Middle Way Reasonings, etc...
མིང་དོན་ཙམ་ཡང་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ལ་ལན་ལེགས་པར་བརྗོད་པ། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པར། བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཞན་ལ་ལུང་གིས་བསྟན་ཀྱང་གོ་དཀའ་བར་གསུང་རྒྱུ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་བདེན་མེད་མེད་དགག་འདི་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་དང་། ཚངས་དབང་གིས་བསྐུལ་ནས། བདུད་རྩིའི་དབྱིངས་ཀྱི་སྒོ་དབྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པའང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ 14-3-109a འདི་ཡིན་ན་ལས་སླ་བར་འདུག་ཀྱང་། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པར། ཟབ་ཞི་རྡུལ་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །བདུད་རྩིའི་ཆོས་ནི་བདག་གིས་ཐོབ་པར་གྱུར། །སུ་ལ་བསྟན་ཀྱང་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་ཏེ། །མི་སྨྲ་ནགས་འདབས་གནས་པར་བྱ་བ་སྙམ། །ཚིག་བྲལ་ངག་གི་ལམ་གྱིས་མ་གོས་པ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་རང་བཞིན་ནམ་མཁའ་འདྲ། །སེམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རབ་གྲོལ་བ། །མཆོག་རབ་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་དམ་པ་ཤེས། །དོན་ཚུལ་འདི་ནི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་སུ། །ཤེས་པར་མི་ནུས་མཛངས་པས་རིག་པ་ཡིན། །སྔོན་གྱི་རྒྱལ་ལ་ལྷག་བྱས་སེམས་ཅན་རྣམས། །དེ་དག་ཆོས་འདི་ཐོས་ན་ཡིད་ཆེས་འགྱུར། །འདི་ན་ཆོས་ནི་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཡོད་མེད་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གིས་རྒྱུ་དང་བྱ་བ་བརྒྱུད་ཤེས་པ། །དེ་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བློན་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་བཀའ་འདི་དག་མིན་པའི་བཀའ་གཞན་བོད་ན་ཡོད་པར་མ་ཐོས་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་གཞན་སྟོང་ཉིད་དམིགས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་ཞིག་གཟིགས་པ་ཡིན་ལས་ཆེ་སྟེ། འདི་ན་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་དགོས་ན་བདེན་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་དུ་གསལ་གྱི་སྒྲ་ཡི་ལམ་དང་བློས་དམིགས་པ་ཅན་དུ་མ་གསུང་པར་བསྙོན་འདིང་དུ་མེད་ལ། འོན་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་ཡང་རང་གི་ཞེ་འདོད་ལྟར་བཀྱོག་ན་ཇི་ལྟར་བཀྱོག་རྒྱུ་འདུག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཁྱེན་དགོས་ན། འདི་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འདུག་པ་བློ་ལྡན་དག་ལ་སོམ་ཉི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་ཟབ་མོ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་བདུད་རྩིའི་དབྱིངས་ཀྱི་སྒོ་ཕྱེ་བར་བདག་ཅག་གིས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་བྱིས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་དཀའ་ 14-3-109b བ་ནི། སྡུད་པར། འདྲེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཟབ་སྟེ་མཐོང་བར་དཀའ། །སུས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མེད་ཅིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕན་མཛད་བརྩེ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ནས་འདི། །སེམས་ཅན་ཚོགས་སུ་ཤེས་སྙམ་ཐུགས་ཁྲལ་ཆུང་བར་མཛད། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་གནས་ལ་དགའ་ཞིང་ཡུལ་རྣམས་འདོད། །འཛིན་ལ་གནས་ཤིང་མི་མཁས་བླུན་རྨོངས་མུན་པ་བཞིན།
【現代漢語翻譯】 僅僅名字和意義都不瞭解就結束了。』這樣說，爲了很好地回答這個問題，《廣大遊戲經》（Lalitavistara Sutra）中說，用譬如甘露一樣的佛法，即使用教證來指示也很難理解，這是指您所認為的無實有滅（非真實無遮）而說的嗎？還有，梵天和帝釋天勸請，『開啟甘露之界的大門』，如果這也是指有相的空性，那就容易理解了。但是，《廣大遊戲經》中說：『寂靜深邃離塵垢，光明無為如甘露，我已獲得此妙法，然為他人難解悟，不如默然住林間。言語道斷離戲論，真如法性同虛空，心識流轉皆止息，殊勝稀有最上乘。此理非由文字顯，智者方能證悟之，往昔諸佛所讚歎，有情聞此生信心。此處無法亦非無，有無皆非真實有，何者通達因與果，于彼有無皆非有。』 如上所說，往昔的國王、大臣和菩薩大士們，憑藉他們的慈悲力量，產生了三藏的教誨。雖然我沒有聽說過西藏有不同於這些的教誨，但您很可能看到了另一部《廣大遊戲經》，其中宣講了有相的空性。如果一定要像這裡所說的那樣，那麼就清楚地表明瞭無實有滅、離戲論的性質，而沒有用語言或心識來設定目標。這是無可否認的。然而，如果連如來佛的教誨也要按照自己的意願來歪曲，那又該如何歪曲呢？必須通過如來佛本身的意圖來理解。對於有智慧的人來說，這顯然是無相空性的意義，毫無疑問。因此，我們認為應該開啟這種深奧、離戲論的法性，即甘露之界的大門。如果是這樣，那麼無相的法性非常深奧，以至於孩子們很難理解。 《攝頌》（Abhisamayalankara）中說：『引導者之法甚深難見，無人能悟亦不可得，是故利樂慈悲菩提者，于諸有情作是念，我且息心不說法。有情喜于處所貪境界，住於我執不聰敏，如是愚昧處闇冥。』
【English Translation】 It just ends without even knowing the name and meaning.' To answer this well, the Lalitavistara Sutra says that even if you use scriptural authority to point out a Dharma like nectar, it is difficult to understand. Is this referring to the non-affirming negation (prasajyaprisedha) of non-existence that you believe in? Also, if Brahma and Indra urged, 'Open the door to the realm of nectar,' it would be easier to understand if this also refers to emptiness with a focus. However, the Lalitavistara Sutra says: 'Profoundly peaceful, free from dust, luminous, uncompounded like nectar, I have attained this Dharma, but it is difficult for others to understand, so I think it is better to remain silent in the forest. The path of speech is cut off from words, the nature of suchness is like the sky, the flow of mind and consciousness is completely liberated, the supreme and wonderful is the most sacred. This meaning cannot be understood by letters, but is understood by the wise. Sentient beings who have surpassed the previous kings will have faith if they hear this Dharma. Here there is no Dharma, and whatever is existent or non-existent is not existent. Whoever understands the cause and effect, for him there is neither existence nor non-existence.' As it is said above, the teachings of the Three Baskets arose from the power of compassion of the great kings, ministers, and Bodhisattvas of the past. Although I have not heard of any teachings in Tibet other than these, it is very likely that you have seen another Lalitavistara Sutra that teaches emptiness with a focus. If it must be as it is said here, then it clearly states the nature of non-affirming negation and freedom from elaboration, and it is undeniable that it is not spoken with language or with a focus of mind. However, if even the teachings of the Tathagata are to be distorted according to one's own wishes, how can they be distorted? It must be understood by the intention of the Tathagata himself. For those with intelligence, it is clear that this is the meaning of emptiness without a focus, without any doubt. Therefore, we believe that we should open the door to such a profound, free from elaboration, Dharma nature, the realm of nectar. If so, then the Dharma nature without a focus is so profound that it is difficult for children to understand. The Abhisamayalankara says: 'This Dharma of the guides is profound and difficult to see, no one can realize it and it cannot be obtained, therefore the beneficent, compassionate, and enlightened one thinks to himself, I will remain silent and not teach the Dharma to sentient beings. Sentient beings delight in places and desire objects, abide in attachment and are not intelligent, thus they are foolish and dwell in darkness.'
།ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་གནས་མེད་འཛིན་མེད་དེ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་དག་དང་རྩོད་པ་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་དམིགས་པ་ཅན་ཞིག་རྟོག་གེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཟབ་མོ་དཔག་པར་དཀའ་བ་ཞེས་ཅི་ཡང་མི་འདུག་པས་རྟོག་གེ་ཀུན་ལས་འདས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དམིགས་མེད་སྤྲོས་བྲལ་ནི་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དབུ་མར་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་ད་ལྟ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་འདིས་དངོས་སུ་མཚོན་པར་བྱས་སོ། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད། །གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མི་ཤེས་ཕྱིར། །དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། །ཕྲ་ཕྱིར་ཐོབ་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་བྱའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་གོང་འོག་ཏུ་སྨོས་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱལ་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱི་གསུངས་ལས་རིང་དུ་བསྐལ་པས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེའི་བསྟན་དོན་གང་ན་ཡོད་ན་གཟོད་ཚོལ་དགོས་པར་སྣང་ན་དྲང་ངེས་ཇི་ལྟར་འབྱེད་ནུས། དཀོན་བརྩེགས་སོགས་སུ། སངས་རྒྱས་པའི་ནུབ་མོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཀྱི་བར་དུ་ཚིག་གཅིག་མ་གསུངས་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བློ་རྩིང་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ 14-3-110a གིས་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་མེད་ཅེས་མ་སྨྲས་སོ། ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཚིག་གཅིག་མ་གསུངས་པ་ལ་གོ་ན། སྟོང་ཉིད་མ་བསྟན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པ་ཡོད་ན་ཅི་ཞིག་འགལ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གསུངས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་གཅིག་ཐ་སྙད་དུ་མ་གསུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེའི་དགོངས་པ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་མེད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སུས་སྟོན་པ་དང་། གང་སྟོན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་མི་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་ཡི་ལུང་གིས་གསལ་བར་བསྟན་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚིག་གཅིག་མ་གསུངས་ཤེས་སྦྱར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་ཚིག་གཅིག་མ་སྨྲས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཤེར་མདོས་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པས་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་འདོད་པ་སྔར་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོ་ཀུན་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་ཐལ་བ་བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་མེད་དེ། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པ་དེ་དག་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པ་དྲང་དོན་དུ་མདོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལ་བརྟེན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་དམིག
【現代漢語翻譯】 『所應證得之法，無處可住，無可執持，因此與世間眾生髮生爭論。』如是說，若將具有對境之法，作為分別念之對境，則無甚深不可思議可言，故說超越一切分別念。無對境、離戲論，因其甚深，下部宗派自不待言。即便是中觀宗，如今也以不一致之言論，真實地顯現出來。《現觀莊嚴論》中說：『以遮止見等，說彼難證得，以不識色等，故彼不可思議。』以及《寶性論》中說：『以細故非所得境，以真諦故非思議境，以法性深故非世間之禪定等境。』這些話語，既然已成為您前後所說破斥之觀點的立宗，那麼，從佛陀和菩薩十地自在者們的言教來看，究竟在何處才能尋覓到經由長久時間才能領悟的究竟意義之經部教義呢？又該如何區分了義與不了義呢？在《大寶積經》等經典中，『從成佛之夜到涅槃之間，未曾說過一字』，此觀點若按字面意思理解則有錯誤。因為沒有宣說空性之故，此觀點實屬愚鈍，因為我們認為存在無對境之空性，並非說沒有宣說空性。若將『按字面意思』理解為世俗諦中未曾說過一字，那麼即使沒有宣說空性，宣說世俗諦又有什麼矛盾呢？既然佛陀宣說了三轉法輪，又怎麼可能在名言上未曾說過一字呢？其密意何在呢？若從無對境、勝義諦的角度而言，誰在宣說？宣說什麼？如何宣說？因為無所緣，所以才這樣宣說，正如之前所引用的經文所明確闡述的那樣。若加上『未曾說過真實存在的字句』，則會推及到一切眾生也未曾說過一字等等的過失。因為《般若經》廣泛宣說了無對境之空性，所以被認為是所有經部之王，這在之前也已經說過了。將了義與不了義之經典全部視為誹謗，在我們的宗派中是不存在的。因為宣說無對境之空性的那些經典是了義經，而宣說具有對境之世俗諦的經典，正是由這部經表明其為不了義經。不僅如此，即使依賴於了義經，只要有所緣，
【English Translation】 『The Dharma to be attained is without a place to dwell, without anything to hold onto; therefore, disputes arise with the world.』 As it is said, if one takes a Dharma with an object as the object of conceptual thought, then there is nothing profound or inconceivable to speak of. Therefore, it is said to transcend all conceptual thoughts. Being without an object and free from elaboration, it is profound, so the lower schools of thought need not be mentioned. Even the Madhyamikas (Middle Way proponents) are now actually revealed through these inconsistent statements. In the Ornament for Clear Realization it says: 『By the negation of seeing, etc., it is said to be difficult to realize; because one does not know form, etc., it is considered inconceivable.』 And in the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-Nature) it says: 『Because it is subtle, it is not an object of attainment; because it is ultimate truth, it is not an object of thought; because the nature of Dharma is profound, it is not an object of worldly meditation, etc.』 Since these words have become the thesis of your refutations mentioned before and after, from the teachings of the Buddhas and Bodhisattvas, the lords of the ten bhumis (grounds), where can one find the meaning of the sutras of definitive meaning, which can only be understood after a long time? And how can one distinguish between definitive and provisional meanings? In the Mahāratnakūṭa Sūtra (Heap of Jewels Sutra) and other sutras, 『From the night of enlightenment until the parinirvana (passing into nirvana), not a single word was spoken,』 this view, if understood literally, is wrong. Because emptiness is not taught, this view is foolish, because we believe that there is emptiness without an object, and we do not say that emptiness is not taught. If 『literally』 is understood as not a single word was spoken in conventional truth, then even if emptiness is not taught, what contradiction is there in teaching conventional truth? Since the Buddha taught the three turnings of the Dharma wheel, how could it be possible that not a single word was spoken in conventional terms? What is its intention? If it is from the perspective of objectlessness and suchness, who is speaking? What is being spoken? How is it being spoken? Because there is no object of focus, it is spoken in this way, as clearly explained by the sutra quotation cited earlier. If one adds 『not a single word of true existence was spoken,』 then it would follow that all sentient beings have not spoken a single word, and so on. Because the Prajñāpāramitā Sutra (Perfection of Wisdom Sutra) extensively teaches emptiness without an object, it is considered the king of all sutras, as has been said before. It is not the case in our school that all sutras of definitive and provisional meaning are considered slander. Because those sutras that teach emptiness without an object are sutras of definitive meaning, and the sutras that teach conventional truth with an object are shown by this very sutra to be of provisional meaning. Moreover, even if one relies on sutras of definitive meaning, as long as there is an object of focus,
ས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དྲང་དོན་དུ་འགྱུར་བར་གོང་གི་མདོ་ལུང་ན་གསལ་བ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་སྟོན་པའི་མདོ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་པས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་གང་ན་ཡོད་ཀྱི་རྩད་མ་ཆོད་པར་སུན་འབྱིན་སུ་ལ་བརྗོད། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་ཡིན་ན། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་པོ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལས་གཞན་པའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཧ་ཤང་གི་ལུགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ 14-3-110b པས། དེ་ལྟ་ན་དངོས་དངོས་མེད་ཐ་སྙད་དུ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྣེ་གཅིག་ཀྱང་མི་འགོག་པར་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་བཀག་དགོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྒྱལ་བས་གསུངས་པར་མ་གྱུར་ལ། གཟུང་འཛིན་ཡོད་པ་ཉིད་བློ་དོན་མཐུན་དང་། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་བས་དོན་དམ་ནི་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་པའང་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་བས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཟླ་བས་སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཤེས་པར་གྱིས་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཤེས་རྒྱུ་མེད་ཅེས་སུས་ཀྱང་མ་སྨྲས་སོ། །གལ་ཏེ་ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་སྒྲས་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་ན། འདི་ནི་ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་ལ་མཁས་པ་ཕར་ཞོག །རྟོག་གེའི་གཞུང་ལ་བློ་གསལ་བ་དག་གིས་ཀྱང་བརྗོད་མི་འོས་པ་བློ་རྩིང་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ་བརྗོད་མི་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་འདི་སྤྱི་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྗོད་ནུས་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། རང་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་དུ་མ་ཟད་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་མཚན་སྒྲས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར། རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་བཤད་དེ། ཚད་མ་མདོར། རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་སྒྲ་དག་ནི། །འཇུག་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། སྒྲ་ལ་རྟོག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན། །མངོན་སུམ་དོན་ལ་འཇུག་མི་བྱེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར། སྒྲས་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་ན་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་དུ་དོན་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་བས་དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་ཅེས་ 14-3-111a བརྗོད་པས་སྟོད་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མང་ཡང་མ་སྤྲོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྡ་ལ་ལྟོས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན། །མངོན་སུམ་དོན་ལ་འཛིན་མི་བྱེད། །
【現代漢語翻譯】 正如上述經文中所明確闡述的那樣，只要安住於此，它就會轉變為究竟之義。因此，沒有人會說沒有闡述二諦的經文，既然如此，又怎能駁斥一個找不到其立論根據的論點呢？如果具有所緣的空性所闡述的經部是了義的，那麼將有和無兩者作為遍及一切的範疇，並且除了這些之外，所有以無所緣的方式進行的遮止都不僅會變成不了義，而且會變成和尚宗的觀點。 如果是這樣，那麼在名言中存在的所有所緣，甚至連一個端點都無法遮止，而只能遮止實有成立。因此，爲了凈化顯現各種有和無之法的二取顯現，空性絕不是勝者所宣說的。如果執著于所取和能取與意識相符，而沒有所取和能取則會成為邪見，那麼'勝義是無所取和能取的行境'也只會變成空話，從而變成了對所有了義經部的誹謗。月稱論師說：'應知空性具有意義，是了義。'但沒有人說過沒有可知的對象。如果有人說，因爲了義空性無法用語言表達，所以無法知曉。那麼，這不僅是不精通了義空性的人，即使是對因明學有清晰理解的人也不應該說出這種粗鄙的言論，因為如果從共相的角度來說，那麼即使是名言中不存在的兔角也可以通過想要表達的意願來表達，更何況是名言中存在的事物呢？如果從自相的角度來說，那麼不僅是了義空性，就連瓶子等事物也無法用語言直接表達，因為自相不是語言直接表達的對象。這一點在因明學中有所闡述。《量釋論》中說：'各自所知非語言，所詮自性根境。'《釋量論》中說：'以非言說境之故。'又說：'以諸差別非有聲，能詮之理終非有。'又說：'語聲具有分別相，不能現入所知義。'等等，其中廣為闡述。如果語言直接表達了事物的自相，那麼這些事物就會直接成為語言意識的對境，如果是這樣，那麼僅僅通過說'空性'就能直接證悟空性等等，會有非常多的過失，這裡就不詳細展開了。因此，《釋量論》中說：'由其體性觀待于名言，故不能現入所知義。'
【English Translation】 As clearly stated in the above sutras, as long as one abides in it, it will transform into definitive meaning. Therefore, no one would say that there are no sutras that explain the two truths. Since this is the case, how can one refute an argument whose basis cannot be found? If the sutra that explains emptiness with an object of focus is definitive, then taking existence and non-existence as all-pervasive categories, and all negations that proceed without an object of focus other than these, would not only become provisional but would also become the view of the Heshang sect. If that were the case, then all objects of focus that exist in name, not even a single endpoint could be negated, and only true establishment would have to be negated. Therefore, emptiness, which purifies the dualistic appearance of the various phenomena of existence and non-existence, was definitely not spoken by the Victorious One. If grasping at the apprehended and the apprehender is in accordance with consciousness, and the absence of the apprehended and the apprehender would become a false view, then 'ultimate reality is the domain of the absence of the apprehended and the apprehender' would also become mere words, thus becoming a slander against all definitive sutras. Chandrakirti said, 'Know that emptiness has meaning and is definitive.' But no one has ever said that there is no object to be known. If someone says that definitive emptiness cannot be expressed by words, therefore it cannot be known. Then, this is not something that only those who are not proficient in definitive emptiness would say, but even those who have a clear understanding of epistemology should not utter such crude words, because if we speak from the perspective of generalities, then even a rabbit's horn, which does not exist in name, can be expressed by the intention to express it, let alone things that exist in name? If we speak from the perspective of particulars, then not only definitive emptiness, but even things like pots cannot be directly expressed by words, because particulars are not the direct objects of expression by words. This is explained in epistemology. In the Compendium on Valid Cognition it says: 'Each knowable is not indicated by language; the essence is the domain of the senses.' And in the Commentary on Valid Cognition it says: 'Because it is not the domain of words.' It also says: 'Sounds for distinctions are not possible to apply.' And it says: 'Sounds have the nature of concepts; they do not directly engage with the meaning of what is manifest.' And so on, it is extensively explained therein. If language directly expresses the self-character of things, then those things would directly become the objects of linguistic consciousness, and if that were the case, then merely by saying 'emptiness' one would directly realize emptiness, etc., there would be many extreme consequences, which I will not elaborate on here. Therefore, in the Commentary on Valid Cognition it says: 'Because its nature depends on convention, it does not directly engage with the meaning of what is manifest.'
ཅེས་དང་། དབང་པོ་བྱ་བ་མེད་པ་ལ། །གཞན་དག་ཙམ་གྱིས་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་བརྡ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་ན་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ལ་དངོས་དང་ཞེན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྦྱར་ནས་མུ་བཞིར་དབྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་མིང་དང་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་སུ་རུང་བ་ཐ་སྙད་སྤྱི་ཡི་འགྲོ་ལུགས་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པར་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ལ་བསམ་ན། རང་མཚན་གྱི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པ་ཙམ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པ་ཙམ་ལ་བཤད་ན། དེ་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགྲོ་ལུགས་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་གྲགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་ན། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་དངོས་པོ་དང་། མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་དེ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའམ། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་དམིགས་ཤིང་བརྗོད་ནུས་པ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་དོན་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དངོས་དངོས་མེད་དམ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐའ་གང་རུང་ངམ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གང་དུའང་བརྟག་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ 14-3-111b སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོགས་ཀྱི་མིང་གི་སྒོ་ནས་དེའི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སྣང་སྟོང་གང་རུང་རེའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བ་སོགས་མདོར་ན་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཁ་ནས་ཚིག་ཏུ་འབྱིན་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡོད་པ་དང་། དེའི་དོན་བཞིན་དཔྱོད་པའི་རྟོག་པ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ལྷག་མཐོང་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་སྤྱིར་རང་དང་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་བཞིར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པས་གནས་ལུགས་དམིགས་མེད་བརྗོད་བྲལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་། བསྟན་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱི་མ་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཅིང་སྟོང་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་བྱར་རུང་ངོ་། །མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་བརྗོད་བྲལ་གྱི་རང་མཚན་དངོས་སུ་
【現代漢語翻譯】 如前所述，'對於無有感官者，僅僅依靠其他是無意義的。'正如這些話所說，如果研究通過符號來理解意義的方式，雖然可以將所表達的事物和表達的方式結合實際和執著的兩種方式分為四種情況，但不明白將顯現和推測混合在一起，通過名稱和詞語來表達和理解所有表達的事物是普遍的語言習慣，如果考慮到語言無法直接表達的事物，就必須承認甚至無法表達任何自相的法。因此，如果僅僅因為空性無法被語言直接表達，就將其解釋為非普遍概念的語言思維的對象，那麼這就是所有在世俗中具有自相之法的執行方式。由於它沒有超出正理論典中名聲分別唸的範圍，它怎麼能成為非正理範圍的勝義自性呢？那麼，什麼是勝義自性呢？無論是瓶子等事物，還是虛空等非事物，無論是屬於事物還是非事物的法，還是通過否定和肯定來理解的所有法，都能指向並表達各自的體性。因此，它們成爲了分別唸的對象。而勝義的實相空性，既不能被判斷和表達為事物或非事物，也不能被判斷和表達為肯定或否定，或者兩者皆是或兩者皆非，因此被稱為不可言說和非分別唸的境地。因此， 通過空性和法界等名稱，來表達其體性遠離有無等邊見，不落入顯現或空性任何一方，總之，可以從口中說出並表達通過否定和肯定來研究其特殊性質的各種否定和肯定的方式。並且，並非沒有思維來研究其意義，那是進入其意義的門徑。正如在經和論典中，在解釋毗缽舍那（觀）時，通常會提到對自性、體性和特性的四種研究。通過這樣的研究，即使以普遍的方式理解了作為無所緣、不可言說、各自自證的對境的實相，它也屬於教法和宗義中所說的後者，也可以用以普遍方式理解空性的術語來表達。在現證之時，那種不可言說的自相實際上...
【English Translation】 As mentioned before, 'For those without senses, relying on others alone is meaningless.' As these words say, if one studies the way to understand meaning through symbols, although the expressed things and the ways of expression can be divided into four cases by combining the two ways of actual and attachment, not understanding that mixing appearance and speculation, and expressing and understanding all expressed things through names and words is the common linguistic habit, if considering that language cannot directly express things, one must admit that even a single self-characteristic dharma cannot be expressed. Therefore, if emptiness is explained merely as not being the object of linguistic thought of universal concepts just because it cannot be directly expressed by language, then this is the way of operation of all dharmas that have self-characteristics in the mundane. Since it does not exceed the scope of fame and conceptualization in the treatises of logic, how can it become the ultimate nature that is beyond the scope of logic? So, what is the ultimate nature? Whether it is things like vases or non-things like space, whether it belongs to the dharma of things or non-things, or all dharmas that are understood through negation and affirmation, they can point to and express their respective nature. Therefore, they become the object of conceptualization. The ultimate reality of emptiness cannot be judged and expressed as things or non-things, nor can it be judged and expressed as affirmation or negation, or neither or both, therefore it is called the state of being inexpressible and non-conceptual. Therefore, through names such as emptiness and dharmadhatu, to express its nature as being free from extremes such as existence and non-existence, not falling into either the side of appearance or emptiness, in short, one can utter and express from the mouth the various ways of negation and affirmation that study its special qualities through negation and affirmation. And, it is not that there is no thought to study its meaning, that is the gateway to entering its meaning. Just as in the sutras and treatises, when explaining Vipassanā (insight meditation), it is usually mentioned that there are four types of research on self, essence, and characteristics. Through such research, even if the reality that is the object of no object, inexpressible, and self-aware is understood in a universal way, it belongs to the latter mentioned in the teachings and tenets, and the term of understanding emptiness in a universal way can also be used. At the time of direct realization, that kind of inexpressible self-characteristic actually...
མཐོང་བའམ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་སླད་དུ་ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་སོགས་ལས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དམ་ལ་མཐའ་དང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ་དང་བརྗོད་པ་མེད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཕྱིར་ན་བརྗོད་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁ་ནས་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་རྒྱུ་ཡོད་མེད་དང་། དོན་དམ་ལ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་ཡོད་མེད་ནོར་ནས་གཞན་ལ་བརྒལ་བ་ནི་གཞན་ལུགས་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་མ་ནུས་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱེད་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རང་མཚང་བསྟན་པ་དགོད་བྲོ་བའི་ཚུལ་དུ་སོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་མེད་བསམ་མེད་རྟོག་ 14-3-112a མེད་སྤྲོས་མེད་ཅེས་བསྟན་པའི་ཚེ། བརྗོད་མེད་མ་ཡིན་ཏེ་བརྗོད་མེད་ཅེས་ཁ་ནས་བརྗོད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མེད་དུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་མེད་དུ་སྤྲོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུར་གོ་ན། བརྗོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་རྣམ་བཅད་དང་གཞན་སེལ་ལ་ཡང་གོ་བ་ཚུལ་བཞིན་མི་སྐྱེ་ན། ཚིག་དེ་དག་གིས་བསྟན་དོན་གོ་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་ཟླ་བ་བསྟན་པ་ན་ཟླ་བ་ལ་མི་ལྟ་བར་སོར་རྩེ་ལ་བལྟ་བ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་རང་གིས་འོག་ཏུ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བཤད་ག་ལ་ནུས་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར། ངེས་དོན་སྟོང་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་སོགས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་གང་ན་ཡོད་མ་རྟོགས་པར་སྟོང་ཉིད་བཤད་ག་ལ་ནུས་ཏེ་ཚིག་དེ་ནི་བདེན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་ལ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ཅིང་། ངེས་དོན་རྟོགས་ན་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པའི་དྲང་དོན་ཡང་ཤེས་ཤིང་། བརྗོད་བྱ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་རྗོད་བྱེད་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མོ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ཡོད་པར་བསྟན་པ་རིགས་ཤིང་། དེ་ལའང་སྤྱི་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་རགས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཕྲ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དམིགས་མེད་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་དྲུག་གིས་བཤད་པ་རྣམས་གོང་དུ་སྨོས་
【現代漢語翻譯】 是見或證悟。因此，所有在闡述勝義空性的《母經》廣本、中本等經典中所說的一切，都是通過依賴空性的聲音和詞語，以總義的方式進行分別，從而確定下來的。然而，對於需要確定的勝義諦，絲毫沒有建立或表達任何具有邊際和目標的相狀。因為已經遮止了這一切，所以稱為以不可言說的方式確定。因此，你如果混淆了口中能否說出詞語，以及勝義諦是否具有可作為目標的對象，並以此來駁斥他人，不僅絲毫不能損害他人的觀點，反而暴露了你自己的智慧的缺陷，實在可笑。因此，當宣說不可言說、不可思議、無分別、無戲論時，如果理解為：並非不可言說，因為可以從口中說出『不可言說』；並非不可思議，因為可以思議；並非無分別，因為可以分別『無分別』；並非無戲論，因為可以戲論『無戲論』等等，那麼，就不能如實理解『不可言說』等詞語所表達的遮詮和遣余的含義，又怎麼可能理解這些詞語所要表達的意義呢？這就像用指尖指月，卻不看月亮而只看指尖一樣。因此，正如你自己在下面所說：『你怎能宣說空性？』一樣，因為沒有領悟勝義空性是離邊和離戲的意義，又怎能宣說空性呢？這句話是真實的。因此，對於宣說如此實相空性的人，說『是宣說者中的殊勝者，是宣說空性者的領頭羊』是恰當的。如果證悟了勝義，也能瞭解未如此宣說的不了義。並且，能夠理解所詮甚深廣大的具足一切相的各種法門，以及成為一切佛陀境界的真如實相，以及證悟空性，以及顯示法界身、智慧與無離別的如來藏存在於眾生界中是合理的。並且，對於此，從總相的角度進行粗略的描述，以及現量證悟圓成實自性的細微之處，以及境法性無所緣，以及其有境無分別智慧的六種進入方式的闡述，都與上述所說相符。 Is seeing or realization. Therefore, all that is said in the extensive, intermediate, and other versions of the 'Mother Sutra' (Prajnaparamita Sutra 般若波羅蜜多經, bō rě bō luó mì duō jīng, Perfection of Wisdom Sutra), which explain the definitive meaning of emptiness, is established through relying on the sound and words of emptiness, and conceptually determining it in the manner of a general meaning. However, regarding the ultimate truth (paramārtha परमार्थ，paramārtha，勝義諦) to be determined, there is no establishment or expression of any aspect with limits or objectives. Because all of that is negated, it is established as inexpressible. Therefore, if you confuse whether or not something can be expressed in words, and whether or not the ultimate truth has an object of focus, and then use that to argue against others, you not only fail to harm their views in the slightest, but also expose the flaws in your own intelligence, which is quite laughable. Therefore, when teaching 'inexpressible, inconceivable, non-conceptual, free from elaboration,' if one understands it as: 'It is not inexpressible, because one can express 'inexpressible' from the mouth; it is not inconceivable, because it can be conceived; it is not non-conceptual, because one can conceptually understand 'non-conceptual'; it is not free from elaboration, because one can elaborate on 'free from elaboration,' and so on, then one will not properly understand the meaning of exclusion and negation conveyed by the words 'inexpressible' and so on. How then can one understand the meaning conveyed by those words? It is like pointing to the moon with a fingertip, but instead of looking at the moon, one looks only at the fingertip. Therefore, as you yourself say below, 'How can you explain emptiness?' Because you have not understood where the meaning of definitive emptiness, free from extremes and free from expression, lies, how can you explain emptiness? That statement is true. Therefore, it is fitting to say of someone who speaks of such a state of emptiness, 'He is the noblest of speakers, the supreme among those who speak of emptiness.' If one realizes the definitive meaning, one will also understand the provisional meaning that has not been taught in that way. And it is reasonable to understand the profound and vast aspects of all the Dharma doors that have been taught, which possess all qualities, and the true reality that has become the realm of all Buddhas, and the realization of emptiness, and the teaching that the Dharmadhatu Body, wisdom, and the Sugatagarbha (Tathāgatagarbha 如來藏, rú lái zàng, Buddha-nature) inseparable from them, exist within the realm of sentient beings. Furthermore, regarding that, the rough description from the perspective of general characteristics, the subtle direct realization of the nature of the perfectly established, the object Dharma-nature without focus, and the explanation of the six entries into the non-conceptual wisdom that is its subject, all align with what was said above.
【English Translation】 Is seeing or realization. Therefore, all that is said in the extensive, intermediate, and other versions of the 'Mother Sutra' (Prajnaparamita Sutra), which explain the definitive meaning of emptiness, is established through relying on the sound and words of emptiness, and conceptually determining it in the manner of a general meaning. However, regarding the ultimate truth to be determined, there is no establishment or expression of any aspect with limits or objectives. Because all of that is negated, it is established as inexpressible. Therefore, if you confuse whether or not something can be expressed in words, and whether or not the ultimate truth has an object of focus, and then use that to argue against others, you not only fail to harm their views in the slightest, but also expose the flaws in your own intelligence, which is quite laughable. Therefore, when teaching 'inexpressible, inconceivable, non-conceptual, free from elaboration,' if one understands it as: 'It is not inexpressible, because one can express 'inexpressible' from the mouth; it is not inconceivable, because it can be conceived; it is not non-conceptual, because one can conceptually understand 'non-conceptual'; it is not free from elaboration, because one can elaborate on 'free from elaboration,' and so on, then one will not properly understand the meaning of exclusion and negation conveyed by the words 'inexpressible' and so on. How then can one understand the meaning conveyed by those words? It is like pointing to the moon with a fingertip, but instead of looking at the moon, one looks only at the fingertip. Therefore, as you yourself say below, 'How can you explain emptiness?' Because you have not understood where the meaning of definitive emptiness, free from extremes and free from expression, lies, how can you explain emptiness? That statement is true. Therefore, it is fitting to say of someone who speaks of such a state of emptiness, 'He is the noblest of speakers, the supreme among those who speak of emptiness.' If one realizes the definitive meaning, one will also understand the provisional meaning that has not been taught in that way. And it is reasonable to understand the profound and vast aspects of all the Dharma doors that have been taught, which possess all qualities, and the true reality that has become the realm of all Buddhas, and the realization of emptiness, and the teaching that the Dharmadhatu Body, wisdom, and the Sugatagarbha inseparable from them, exist within the realm of sentient beings. Furthermore, regarding that, the rough description from the perspective of general characteristics, the subtle direct realization of the nature of the perfectly established, the object Dharma-nature without focus, and the explanation of the six entries into the non-conceptual wisdom that is its subject, all align with what was said above.
པའི་དོན་དེ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ན། རྩོད་ཡིག་གདོང་ལྔའི་སྒྲ་དབྱངས་སུ་གཞན་ལ་སུན་འབྱིན་གྱི་ཆེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་། སྨྲ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་མདོ་བཞིན་ 14-3-112b བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་རྣམས་ལ་སོ་སོར་ལན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྟན་མ་དགོས་པར་བདག་ཅག་གི་ལུགས་དག་བྱེད་དུ་སོང་ནས་གཞུང་དེ་དག་གིས་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོས་བསྟན་དོན་བརྗོད་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཐའ་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཕྱིར་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་དང་རྟོག་པ་དང་མཐོང་བ་སོགས་གང་ཡང་མ་བཀག་པར་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འགལ་མེད་དུ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་དེ་དག་གིས་བསྟན་དོན་མཐར་ཐུག་མ་ཤེས་པར་གུང་བསྒྲིགས་ནས་འཆད་དུ་མེད་དོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས། མདོར་ན་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་སོགས་ཀྱི་མིང་དོན་ཙམ་ཡང་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་མ་ཤེས་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ཁོ་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་མས། རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་བསྟན་པ་དང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ངེས་དོན་བསྟན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གཞུང་དེ་དག་གིས་བསྟན་བྱའི་དོན་ངེས་དོན་བསྟན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་མ་བརྗོད་དེ། དེ་དག་གིས་བསྟན་པར་བྱ་བ་ངེས་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གང་ཞིག་དམིགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་བསྟན་པར་འདོད་པས་ན་གཞུང་དེ་དག་གི་མིང་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ཤིང་། གཞན་ཆོས་དབྱིངས་དམིགས་པ་ཅན་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་ན། མེད་དགག་ཙམ་ལ། གང་ལས་དཀོན་མཆོག་དགེ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་རིགས་སམ་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མི་རུང་བས་དེ་ཤེས་པར་ཡང་མི་རུང་ལ། སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་བླ་མའི་མིང་དོན་ཡང་མ་ཤེས་པར་སེམས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དབུ་མའི་དོན་ཡིན་ན། གནས་ལུགས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཁེགས་པའི་དབུ་མའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ། 14-3-113a དེའི་མིང་དོན་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ཤེས་པར་དཀའ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། 對,世俗有非有之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་རིགས་པའི་གཟི་འབར་དུ་ཁོ་ན་རེ། རྣམ་བཞག་དེ་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ཁྱེད་ཅག་གིས་སྨྲས་པས། དེ་ལྟ་ན་དེས་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲའོ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 因為那些意義的論證已經完全成立，所以在《辯論書·五面之聲》中，爲了駁斥他人而引用的經文，從『演說者中的聖者』到『無分別智的自性，如經中所說』之間，都不需要一一指出任何回答，因為它們已經成為我們宗派的清凈之法，而且那些經典並沒有阻止以經文所示的意義來表達勝義諦的理由。因為依賴於那些經典可以通過語言來表達，從而確定了在任何方面都無法表達的法性。因此，在名言中，無論是通過語言表達、思考還是見證，都沒有任何阻礙，因為我們認為這兩者在同一意義上是無矛盾地存在的。因此，如果不瞭解那些經典所揭示的最終意義，就無法進行比對和解釋。 此外，你（對方）說：『總而言之，你們連《寶性論》（Uttaratantra，རྒྱུད་བླ་མ།）和《中觀理聚論》（Madhyamaka-rikaya，དབུ་མ་རིགས་ཚོགས།）等的名義和意義都不懂。』當我們問『怎麼會不懂呢？』時，你回答說：『因為《寶性論》闡述了金剛七處（vajra-sthāna-saptaka，རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན།），而《理聚論》則以理證廣泛地論證了空性（śūnyatā，སྟོང་པ་ཉིད།）。但你卻承認那些經典也沒有闡述勝義諦。』對此，我們回答說：『我們並沒有說那些經典所闡述的意義不是勝義諦，而是說它們所要闡述的是勝義空性，即法界（dharmadhātu，ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།），它遠離了一切執著的邊見。因此，我們非常瞭解那些經典的名義和意義。』如果有人認為法界是有執著的遮遣（meddgag，མེད་དགག）的話，那麼僅僅是遮遣，『從中產生三寶（triratna，དཀོན་མཆོག་དགེ་བ་གསུམ།）』等等廣泛闡述的經和續的意義就不成立了，因此也不可能瞭解它。而且，由於沒有身和智慧的自性無別的功德，所以也認為不瞭解上師（blāma，བླ་མ།）的名義和意義。同樣，如果《理聚論》所要論證的是中觀（madhyamaka，དབུ་མ།）的意義，那麼對於安住的空性遮遣，由於沒有遮遣二邊的中觀意義， 因此也很難正確地瞭解它的名義和意義。』 此外，在《辯論書·理智之光》中，對方說：『所有這些安立都是在世俗諦（saṃvṛti-satya，ཀུན་རྫོབ།）中存在的，所以不會成為如你所說的過失。』你們說：『因為在世俗諦中存在，所以不會成為存在。』對此，我們說：『那麼，它就不能消除過失。』 對，世俗有非有之說作答
【English Translation】 Because the proofs for those meanings have been perfectly established, the scriptures cited in 'The Treatise of Debate, the Sound of Five Faces' to refute others, from 'the holiest of speakers' to 'the nature of non-conceptual wisdom, as stated in the sutras,' do not require any individual responses, as they have become the purifying method of our school. Moreover, those scriptures do not preclude the reason for expressing the ultimate meaning through the meaning shown in the sutras. Because relying on those scriptures can express through language, thereby establishing the nature of phenomena that cannot be expressed in any way. Therefore, in conventional truth, there is no hindrance to expressing through language, thinking, or witnessing, as we believe that these two exist without contradiction in the same meaning. Therefore, without understanding the ultimate meaning revealed by those scriptures, one cannot compare and explain them. Furthermore, you (the opponent) said, 'In short, you do not even understand the names and meanings of texts such as the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ།) and the Madhyamaka-rikaya (དབུ་མ་རིགས་ཚོགས།).' When we asked, 'How is it that we do not understand?' you replied, 'Because the Uttaratantra explains the seven vajra-sthānas (རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན།), and the Madhyamaka-rikaya extensively proves emptiness (śūnyatā, སྟོང་པ་ཉིད།) through reasoning. But you admit that those scriptures also do not explain the ultimate meaning.' To this, we replied, 'We did not say that the meaning explained by those scriptures is not the ultimate meaning, but rather that what they are to explain is the ultimate emptiness, the dharmadhātu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།), which is free from all clinging to extremes. Therefore, we understand the names and meanings of those scriptures very well.' If someone believes that the dharmadhātu is a mere negation (meddgag, མེད་དགག) with clinging, then the meaning of the sutras and tantras that extensively explain 'from which the three jewels (triratna, དཀོན་མཆོག་དགེ་བ་གསུམ།) arise' and so on, would not be valid, and therefore it would be impossible to understand it. Moreover, since there are no qualities of body and wisdom that are inseparable in nature, it is also believed that the name and meaning of the guru (blāma, བླ་མ།) are not understood. Similarly, if what the Madhyamaka-rikaya is to prove is the meaning of the Middle Way (madhyamaka, དབུ་མ།), then for the emptiness of abiding, since there is no meaning of the Middle Way that negates both extremes, it is also difficult to correctly understand its name and meaning.' Furthermore, in 'The Treatise of Debate, the Light of Intellect,' the opponent said, 'All these establishments exist in conventional truth (saṃvṛti-satya, ཀུན་རྫོབ།), so they do not become the faults as you have stated.' You said, 'Because it exists in conventional truth, it does not become existence.' To this, we said, 'Then it cannot eliminate the faults.' Answer to the statement that there is existence and non-existence in the conventional world.
ས་ཟེར། དེ་ལ་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་ལན་བཏབ་པ་སྔ་རབས་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་མི་ཆོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་ཆོད་ཅེས་འཛེར། །ཕྱི་རབས་པ་ཕལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་གོ་ཆོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པས་མེད་གོ་མི་ཆོད་ཟེར། བདག་ཅག་གིས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལྟར་མི་སྨྲ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད། དོན་དམ་པར་མེད་པས་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་གོ་ཆོད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་གོ་མི་ཆོད། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་གཉིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ན་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆར་བའི་གོ་ཚུལ་ཡོད་པར་སྨྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་ནམ་ཡང་མ་སྨྲས་པས་སྐྱོན་སྤང་ཅི་སྟེ་མི་ནུས། གཞན་ཡང་བསྡུས་ཚན་སོགས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཆེལ་ཆེས་ན། འདི་ལྟར་རི་བོང་རྭ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། གཏན་མེད་དུ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གྲུབ་སྟེ། གཞལ་བྱ་གཞི་གྲུབ་ཡོད་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཏན་མེད་དུ་གཞལ་བྱ་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་མིན་ན་རི་བོང་རྭའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཏན་མེད་དུ་གཞལ་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྤྲོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་དགོས་པ་ཆུང་བས་གཞག་ལ། ཚུལ་དེས་གཞལ་བས་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ན་ཐ་སྙད་དུ་རི་བོང་རྭ་ཡང་ཡོད་དགོས་པས་མེད་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རང་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཚིག་གི་འཛིན་མཚམས་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས་ཚིག་གིས་བསྟན་དོན་ 14-3-113b ལ་གོ་བ་ལྷུར་བྱེད་དགོས་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྟོན་པར་མི་བྱའོ། ། 對,若世俗有勝義諦,其是否為離諸邊之中觀之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་ན་དེ་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས། འདོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཟེར་བ་འགལ་ལ། ཡུལ་མིན་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དབྱེ་གཞི་དང་དབྱེ་ངོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་འགལ་ལོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གི་ཕྱིར་ན་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད། དོན་དམ་པར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་རྣམ་བཞག་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་ཀྱང་བཤད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་དཔྱོད་ཀུན་གསལ་མེ་ལོང་དག་པའི་ངོར། །ཡིད་འཕྲོག་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱམས་ཀླས་ཀྱང་། །ཡི་གེའི་ལམ་དུ་སུག་པ་ངལ་བ་ཡི། །དཀའ་ཐུབ་བསྟེན་པའི་བརྩོན་པ་འདིར་སྤངས་སོ། །ཞེས་ཀྱང་བསྒྲགས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་ལན་ལེགས་པར་སྨྲས་པ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏ
【現代漢語翻譯】 有人說：『對於這個問題，大多數前輩用清凈的理智來回答，認為名言上存在，所以不能說不存在；勝義上不存在，所以可以說不存在。』後輩大多數人說：『世俗上存在，所以可以說存在；勝義上不存在，所以不能說不存在。』我們不這樣說，名言上存在，所以能成立名言上存在，但不能成立勝義上存在；勝義上不存在，所以能成立勝義上不存在，但不能成立名言上不存在。勝義上不存在和名言上存在，這兩者在事物上可以無矛盾地、一體地顯現。』因此，我們從未說過『因為世俗上存在，所以不會變成存在』，為何不能避免過失？此外，如《攝類學》等所說，如果過於執著于名言的字面意思，就會出現這樣的情況：例如，兔角，應是存在的，因為是可以衡量的。為什麼？因為是可以衡量根本不存在的事物。這是可以成立的，因為可以衡量的事物和已成立的事物是同一的。如果可以衡量根本不存在的事物不是兔角，那麼兔角的詞義是存在的，所以不能衡量根本不存在的事物。因此，這樣的論述雖然很多，但意義不大，所以省略。如果用這種方式衡量而承認存在，那麼名言上兔角也必須存在，那麼不存在的事物在所知中就不可能存在了。因此，總的來說，如果不區分自相和他相，僅僅執著于字面的界限，是無法得出任何結論的，所以應該努力理解詞語所表達的意義，而不是依賴詞語。 對了，如果世俗中有勝義諦，那麼它是遠離一切邊（執）的中觀嗎？ 還有，辯論書中說：『然而，如果世俗中有勝義諦，那麼它是遠離一切邊（執）的中觀嗎？如果是這樣，那麼它應不是聲音和分別唸的對境，因為它遠離一切邊（執）。』對方承認這個理由和周遍性。『如果承認，那麼說世俗中存在所知就是矛盾的。』如果不是對境，那麼二諦的區分就不存在了，而且說區分的基礎和區分的特徵在世俗中存在也是矛盾的。因為這些原因，遠離邊（執）的大中觀在世俗中不存在，勝義中也不存在。因此，它的安立和名稱都無法描述。在清凈的智慧明鏡中，雖然顯現出無數令人心曠神怡的景象，但卻放棄了在文字道路上徒勞地揮動手指，以及苦修的努力。』他們這樣宣稱。對此，我將給予一個好的回答：勝義諦在世俗中……
【English Translation】 Some say, 'To this question, most of the early scholars answered with pure reasoning, asserting that it exists nominally, so it cannot be said to not exist; it does not exist ultimately, so it can be said to not exist.' Most of the later scholars say, 'It exists conventionally, so it can be said to exist; it does not exist ultimately, so it cannot be said to not exist.' We do not say either of these. It exists nominally, so it can establish nominal existence, but it cannot establish ultimate existence; it does not exist ultimately, so it can establish ultimate non-existence, but it cannot establish nominal non-existence. Ultimate non-existence and nominal existence, these two can appear on things without contradiction and as one. Therefore, we have never said, 'Because it exists conventionally, it will not become existent,' so why can't faults be avoided? Furthermore, as explained in Compendium of Topics and others, if one clings too much to the mere words of terminology, such a situation will arise: for example, a rabbit's horn, it should exist, because it can be measured. Why? Because it can measure something that is completely non-existent. This can be established, because what can be measured and what is established are the same. If what can measure something that is completely non-existent is not a rabbit's horn, then the meaning of the word 'rabbit's horn' exists, so it cannot measure something that is completely non-existent. Therefore, although there are many such elaborations, they are of little use, so I will omit them. If one acknowledges existence by measuring in this way, then a rabbit's horn must also exist nominally, so a non-existent thing would be impossible in knowable things. Therefore, in general, without distinguishing between self-aspect and other-aspect, merely clinging to the boundaries of words will not lead anywhere, so one should strive to understand the meaning expressed by words, rather than relying on words. By the way, if there is ultimate truth in the conventional, is it the Madhyamaka (Middle Way) that is free from all extremes? Also, in the debate text it says: 'However, if there is ultimate truth in the conventional, then is it the Madhyamaka that is free from all extremes? If it is, then it should not be an object of sound and conceptual thought, because it is free from all extremes.' The opponent acknowledges this reason and pervasion. 'If you acknowledge this, then saying that there is knowable in the conventional is contradictory.' If it is not an object, then the distinction between the two truths does not exist, and it is also contradictory to say that the basis of distinction and the characteristics of distinction exist in the conventional. Because of these reasons, the great Madhyamaka that is free from extremes does not exist in the conventional, nor does it exist ultimately. Therefore, its establishment and names cannot be described. In the pure mirror of clear wisdom, although countless delightful sights appear, I have abandoned the effort of waving my fingers in vain on the path of words, and the effort of asceticism.' They proclaim this. To this, I will give a good answer: Ultimate truth in the conventional...
ུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐའ་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས་ལན་འདེབས་སོ། །སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་དམིགས་མེད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་མེད་པའི་བློས་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་སྤྱིར་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་ཁས་མ་བླངས་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་དབྱེ་ངོ་བཤད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་འགལ་བར་ཐལ་བའི་སུན་འབྱིན་གྱི་ལན་བསྟན་མ་དགོས་སོ། །མཐའ་གང་དུའང་དམིགས་པ་མེད་པའི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ 14-3-114a ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་ན་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དམིགས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་སྒྲ་རྟོག་ནི་ཡོད་དེ། དམིགས་མེད་དང་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མིང་དེ་དག་གིས་བསྟན་དོན་ལ་དམིགས་པ་ཅན་གང་ཡང་བསྟན་པ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་གཟུང་འཛིན་མ་བསྟན་པ་དང་། བདེན་མེད་ཅེས་པའི་སྒྲས་བདེན་གྲུབ་མ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་བསྟན་དོན་ཇི་བཞིན་དུ་སོ་སོ་རང་རིག་པས། དམིགས་སུ་མེད་པའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཡུལ་མེད་ལ། དམིགས་སུ་མེད་པ་ལ་སྒྲས་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅིང་བློས་ཅི་ཞིག་ཏུ་རྟོག བརྗོད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡུལ་ནི་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་མཚོན་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཀྱང་། ལུང་བཞིན་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་སྒྲ་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའམ་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་སྔར་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་དོན་ལྟར་རིགས་པས་ལེགས་པར་དཔྱད་པའི་སྒྲ་རྟོག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཀྱི། དམིགས་པའི་མཐའ་གང་རུང་ལ་ཞེན་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་བཞིན་རྟོགས་མི་ནུས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། མེད་པའི་ཆོས་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ན། །བྱིས་པ་གང་ཡིན་གཡོ་བ་དེ་ཡིས་བཅིངས། །ཞེས་དང་སྟོང་ཉིད་མ་སྐྱེས་སུས་ཀྱང་བྱས་མ་ཡིན། མ་མཐོང་འོང་བ་མ་ཡིན་འཕོ་མིན་ན། །དམིགས་གནས་བདག་ཅག་སྟོང་ཉིད་ལེགས་བསླབ་ཅེས། །འཛེར་བ་དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་རྐུན་པོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དམིགས་པ་མཐའ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་
【現代漢語翻譯】 並且承認它是遠離一切邊見的Madhyamaka（中觀）。那麼，那個自性，不應成為聲音概念的對象，因為它遠離邊見。如果這樣說，那麼回答是：我們認為它不是有目標的（有相的）聲音概念的對象。所有說不是聲音概念的對象，都是指沒有目標（無相）的意義，並且所有目標都與破除相聯繫，因此沒有目標就成立為完全的破除。先前已經說過，沒有目標的意識是對象。因此，因為沒有普遍承認不是意識的對象，所以不需要回答指責說，解釋二諦的差別基礎和差別方式與在世俗中存在相違背。那個沒有在任何邊見上設定目標的遠離邊見的偉大的Madhyamaka（中觀），被稱為法界（Dharmadhatu），並且因為它存在於一切法的法性中，所以遠離邊見的偉大的Madhyamaka（中觀）在世俗中不存在的過失是沒有的，並且因為它被賦予勝義諦的名稱。 那麼，是否存在不是有目標的（有相的）聲音概念呢？存在顯示不是有目標的（有相的）聲音概念，例如說『無目標』和『離戲』。那些名稱沒有顯示任何有目標的（有相的）意義，就像說『無能取所取』的聲音沒有顯示能取所取，說『無實』的聲音沒有顯示真實成立一樣。通過各自的自證智如實地，對於沒有目標的意義的理解，聲音概念沒有進入的境地，對於沒有目標的，聲音說什麼，意識又理解什麼呢？只要說和理解存在，就會變成有目標（有相）的。因此，雖然說自證智的境地不能被語言直接表達，但是先前已經說過，依靠如理如實地分析的音聲概念，並非不能瞭解或證悟真如。 因此，必須依靠如理如實地分析經文和偉大論典所顯示意義的音聲概念來確定實相，如果執著于任何一個目標的邊見，就不能如實地證悟空性。如《般若波羅蜜多心經》中說：『于無有法中，遍計諸童蒙，彼為動所縛。』以及『空性無生，無人所造作，不見來不去，不住亦不移，愚者執為空，彼即為法賊。』因此，從一切目標中返回
【English Translation】 And admits that it is the Madhyamaka (Middle Way) that is free from all extremes. So, that nature, should not be the object of sound concepts, because it is free from extremes. If it is said like that, then the answer is: we think that it is not the object of targeted (form) sound concepts. All that is said not to be the object of sound concepts refers to the meaning of having no target (no form), and all targets are related to breaking the phase, so having no target is established as a complete breaking. It has been said before that the consciousness without a target is the object. Therefore, because it is not universally acknowledged that it is not the object of consciousness, there is no need to answer the accusation that explaining the difference between the two truths and the way of difference contradicts existence in the mundane. That great Madhyamaka (Middle Way) that is free from extremes without setting a target on any extreme is called Dharmadhatu (the realm of phenomena), and because it exists in the nature of all dharmas, the fault that the great Madhyamaka (Middle Way) that is free from extremes does not exist in the mundane is not there, and because it is given the name of ultimate truth. So, is there a sound concept that is not targeted (form)? There is a sound concept that shows that it is not targeted (form), such as saying 'no target' and 'free from play'. Those names do not show any targeted (form) meaning, just as the sound of 'no grasper and grasped' does not show the grasper and grasped, and the sound of 'unreal' does not show the establishment of truth. Through each self-aware wisdom as it is, for the understanding of the meaning of no target, the sound concept has no entry, and for no target, what does the sound say, and what does the consciousness understand? As long as saying and understanding exist, it will become targeted (form). Therefore, although it is said that the realm of self-aware wisdom cannot be directly expressed in language, it has been said before that it is not impossible to understand or realize Suchness by relying on the sound concept that is analyzed as it is. Therefore, it is necessary to rely on the sound concept that analyzes the meaning shown by the scriptures and great treatises as it is to determine the reality, and if you cling to the extreme of any target, you cannot truly realize emptiness. As it is said in the Prajnaparamita Heart Sutra: 'In the absence of laws, the children are counted everywhere, and they are bound by movement.' And 'Emptiness is unborn, not made by anyone, unseen, neither coming nor going, neither dwelling nor moving, fools cling to emptiness, they are thieves of the law.' Therefore, return from all targets
མཐའ་བྲལ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ན། མདོ་དེ་ལས། 14-3-114b རྟོག་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་དེ། །གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ན་ཆོས་འཛིན་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པའི་ཆོས་ལ་ཆོས་མེད་དེ། །གང་ཕྱིར་འདི་མེད་ནམ་ཡང་ཡོད་མི་འགྱུར། །རྟོག་ཅན་དག་གིས་ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ། །དེ་ལྟར་དཔྱོད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་མི་འགྱུར། །ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རབ་སྤངས་ནས། །མཁས་པ་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོངས་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྒྲ་དང་ཚིག་གི་ལམ་བྲལ་བརྗོད་དུ་མེད། །ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡི་ཚུལ་མཆོག་རྣམ་རིག་ན། །དེ་ཡི་སྤོབས་པ་དག་ཀྱང་མི་ཟད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་ཞེན་དང་སྡང་ཞུགས་ཀྱི་སྨྲ་བ་གཙོ་བོར་མི་བྱ་བར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ལུང་བཞིན་ལེགས་པར་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་བྱས་ན། རྒྱལ་བ་ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་བསྟན་པར་རིན་པོ་ཆེའི་རྗེས་སུ་ཚུལ་བཞིན་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་དག་ལུང་དང་རིགས་པའི་འཐད་པ་ལ། །བརྟེན་ནས་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ། །སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ཟུང་འཇུག་མཐའ་བྲལ་གྱི། །དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་ཅུང་ཟད་རྙེད་པ་ཡང་། །བླ་མ་མཆོག་དང་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི། །ཐུགས་རྗེའི་བྱིན་རླབས་ཉིད་དུ་ངེས་གྱུར་ཅིང་། །རང་རློམ་མེད་པར་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་གཏམ། །འདི་ཡང་སྐལ་བཟང་སྐྱེ་བོའི་དཔལ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་སོ། ། 對羅頌日薩作答 ཡང་བློ་བཟང་རབ་གསལ་ལགས་ཀྱི་ཞལ་ནས། འདི་སྐད་དུ། འདི་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། །རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་རྒྱང་འཕེན་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཁས་མ་བླངས་སོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་བསལ་བར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ 14-3-115a པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། །དེ་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པ་ལས་བརྒལ་ལོ། །རྒྱན་དུ། བརྟན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་དང་། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཁྱེད་ཅག་གི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པས་མ་བསྒོམ་པར་སངས་རྒྱ་བར་ངེས་སོ། །སྦྱོར་བ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་དུ་ཁྱེད་ཅག་གི་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་བསྒོམ་པ་མ་ཆུད་པར་གསལ་ལོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། །ཅེས་དང་། དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བའི། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 如果領悟了遠離邊見、沒有戲論的意義，正如經文所說：『如果完全捨棄了分別和種種虛妄分別，那就是執持佛法。』以及《聖妙吉祥真實名經》中說：『對於寂滅之法，沒有法存在，因為此不存在，則永不存在。有分別的人說有和沒有，這樣思辨痛苦不會平息。有和沒有，這二者都是邊見，清凈和不清凈，這也是邊見。因此，徹底捨棄這二種邊見，智者也不會安住于中道。』以及『遠離聲音和語言的道路，無法言說，如同虛空一般是法的自性。如果能完全理解這種殊勝的道理，他的勇氣也不會窮盡。』正如這些所說，不要主要進行帶有偏見和嗔恨的言說，爲了成就解脫之道，如果以符合經文的智慧來研究真如之義，那就是真正地遵循了釋迦牟尼佛的教法。依靠正確的經文和理性的依據，對於寂止和殊勝之道，空性與緣起雙運、遠離邊見的意義，即使獲得少許的信心，也必定是上師和諸佛菩薩的慈悲加持。不自以為是，好好地說出的這些話語，也會成為有緣眾生的福祉。 對羅頌日薩作答 此外，洛桑饒賽說道：『如此，空性，作為法，應該可以通過比量來衡量，因為它屬於隱蔽的事物。』外道也知道這一點，但他們不承認比量。『事物自性本空』，作為法，不應該沒有被量（ प्रमाण ）所否定，因為它所要證明的是真實的。在《釋量論》中說：『擁有深廣之身的，具有此身的薄伽梵就是量。』等等，已經超越了包括七部論在內的經文。《現觀莊嚴論》中說：『常法的差別』等等，所緣和能緣，所依和能依。以及『所有法都是所緣』，正如所說，你們的空性，菩薩通過修習它，必定可以成佛。一百零三種結合，你們沒有理解勝義諦的形態，這很明顯。修行的道路是深奧的，以及『深奧的法性有八種形態』，以及『無垢和不生』
【English Translation】 If one comprehends the meaning of being free from extremes and without elaborations, as the scriptures say: 'If one completely abandons discriminations and various false discriminations, that is holding onto the Dharma.' And in the 'Arya Samadhiraja Sutra': 'For the Dharma of Nirvana, there is no Dharma, because if this does not exist, it will never exist. Those with discriminations say existence and non-existence, by contemplating in this way, suffering will not be pacified. Existence and non-existence, these two are extremes, purity and impurity, this is also an extreme. Therefore, having completely abandoned these two extremes, the wise will not abide even in the middle way.' And 'The path of sound and words is beyond expression, like the sky, it is the nature of Dharma. If one fully understands this supreme way, his courage will never be exhausted.' As these are said, do not primarily engage in speech with bias and hatred, in order to accomplish the path of liberation, if one examines the meaning of suchness with wisdom that accords with the scriptures, then one is truly following the teachings of Shakyamuni Buddha. Relying on correct scriptures and rational basis, for the meaning of the path of peace and the union of emptiness and dependent arising, free from extremes, even if one gains a little faith, it is certainly the blessing of the compassion of the Guru and the Buddhas and Bodhisattvas. Without being self-righteous, these words spoken well will also become the glory of fortunate beings. Answering to Lo Song Risar Furthermore, Lo Sang Rab Sel said: 'Thus, emptiness, as a phenomenon, should be measurable by inference, because it is a hidden thing.' The Tirthikas also know this, but they do not accept inference. 'Things are empty by their own nature,' as a phenomenon, should not be unnegated by प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), because what is to be proven is true. In the Pramanavarttika it says: 'Having a deep and vast body, the Bhagavan who possesses this body is प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition).' And so on, it has surpassed the scriptures including the seven treatises. In the Ornament it says: 'The difference of permanent dharmas' and so on, the object and the subject, the support and the supported. And 'All dharmas are objects,' as it is said, your emptiness, Bodhisattvas, by practicing it, will surely attain Buddhahood. In one hundred and three combinations, you have not understood the form of the ultimate truth, it is clear. The path of practice is profound, and 'the profound Dharma nature has eight forms,' and 'immaculate and unborn.'
ས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་ཤིང་། རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སྨྲས་ཀྱང་རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ག་ལ་ཤེས། རྣམ་པར་དམིགས་པས་རྫོགས་ཚུལ་རྣམས་མ་བསམ་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བར་ངེས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ། དེ་ལ་ལན་ཉུང་ངུར་བརྗོད་པ། སྟོང་ཉིད་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་འདོད་ལན་དོན་མཐུན་ཐེབས་པས་འདིར་ཡང་བཤད་མ་དགོས་ལ། གཞན་ལུགས་རྒྱང་འཕེན་པ་ལས་ཀྱང་ཐ་ཆད་དོ་ཞེས་ཤུགས་ཀྱིས་འཕེན་པའི་བརྗོད་འདོད་དྲག་པོས། ཁྱབ་པ་རྒྱང་འཕེན་པས་ཤེས་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་བརྟགས་ན། རྒྱང་འཕེན་པས་རྗེས་དཔག་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི་མོ་གཤམ་བུ་དང་དེའི་ལྕམ་མོའི་ཁྱབ་པ་ཤེས་པ་ལྟར་སོང་བས་མཆོང་དྲག་པས་ཡན་ལག་ཆག་པའི་ 14-3-115b དཔེ་དང་མཚུངས་པར་སོང་ངོ་། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཚད་མས་མ་བསལ་བར་འདོད་དེ། དམིགས་མེད་མཐའ་བྲལ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ་ཞེས་པའི་ཟབ་མོ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དབྱིངས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱ་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ནི། ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། །ཞེས་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡང་དག་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་མི་བསླུ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་བཞིན་འཆད་ནུས་པས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་ལམ་གྱི་ཚུལ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་གྱི་རིང་དུ་མ་བརྒལ་ཏོ། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཅུ་གསུམ་བྱས་པའམ། དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་ཀྱང་རུང་གང་ལྟར་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལས་མ་འདས་སོ། །དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའི་གཞི་བླང་དོར་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་འདོད་དེ། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྐབས་སུ། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་ཅག་གི་སྟོང་ཉིད་དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 如『地，于正見中見正』等無邊無際之語，縱然宣說『遍智』等，又怎能知曉『相、道、基』等的差別？若不思及以『所緣』而圓滿之方式，則必會隨意妄語。』對此，我略作迴應： 如前所述，『空性』是能以比量衡量之對境，此觀點與我方觀點相符，故無需贅述。然對方之觀點，較之外道亦有過之而無不及，此乃以強烈之語氣暗示：『遍計者知曉周遍，因其未曾承認比量。』 若細察此語，則知外道不承認比量，亦不承認非現量所能衡量之隱蔽事物。既如此，又如何知曉周遍？因其既不承認『相』，亦不承認『所立』，故其對『隨行、隨遮』之周遍之確立，猶如知曉『寡婦之子及其姐妹』之周遍一般荒謬，此乃用力過猛而折斷肢體之譬喻。 我方認為，未以量成立之事物，其自性本空。無所緣、離邊是自性空之圓滿意義，此乃應成之正量，因其已由衡量實相之量所成立。因此，所謂『具深廣之身』，其中『甚深』是指與離戲之法界無二無別之身與智慧之自性，而『廣大』則是指『具深廣之身』。 又，為向所化眾生如實宣說解脫之道，為使希求解脫者不被欺惑，故云：『具彼者，即為可信之量。』等等，能如實解釋此等意義，即是安住于包括《七部論》在內之道，而未曾遠離。 『所依之法之差別』等語，或以法界本身，從各自所法之角度進行十三種區分，或以所緣、能緣之方式進行解釋，無論如何，皆未超出離戲之法性。 『所緣，一切諸法』，是指菩薩應斷除之增益之基，即以取捨、捨棄、中立所涵蓋之一切。于彼一切之中，于應知之最勝法界本身，雖無所緣、能緣二者之顯現，然于名言中，則認為是以無分別智所緣，如《無間瑜伽》中所云：『此之所緣，無實有。』 因此，我等所說之空性，是菩薩斷除增益之基。
【English Translation】 Like 'Earth, seeing correctly in the correct view,' and so on, endlessly. Even if one speaks of 'Omniscience' and so on, how would one know the distinctions of 'aspects, paths, and bases'? If one does not consider the ways of perfecting through 'objects of focus,' one is certain to speak randomly and falsely.' To this, I respond briefly: As explained above, 'emptiness' is an object to be measured by inference. This view aligns with our position, so there is no need to elaborate further. However, the opponent's view is even worse than that of the materialists, which is strongly implied by: 'The pervasiveness is known by the pervasiveness, because they have not accepted inference.' If one examines this statement closely, one knows that the materialists do not accept inference, nor do they accept hidden phenomena that cannot be measured by direct perception. If so, how do they know pervasiveness? Since they accept neither the 'sign' nor the 'probandum,' their certainty about the pervasiveness of 'concomitant presence and absence' is like knowing the pervasiveness of 'a widow's son and his sisters,' which is like breaking a limb due to jumping too forcefully. We believe that things whose inherent existence has not been refuted by valid cognition are inherently empty. The absence of focus and freedom from extremes is the complete meaning of inherent emptiness, and this is a valid object to be proven, because it has been established by the valid cognition that examines reality. Therefore, the 'one who possesses profound and vast bodies' refers to the nature of the body and wisdom that are inseparable from the profound, free-from-elaboration realm, and the vastness refers to 'possessing profound and vast bodies.' Moreover, in order to accurately teach the path of liberation to those to be tamed, and to ensure that those who desire liberation are not deceived, it is said: 'The one who possesses that is a valid measure.' And so on, being able to explain these meanings as they are, one remains within the path that includes the Seven Treatises and the sutras, and has not strayed far. The 'distinctions of the dependent dharmas,' and so on, either make thirteen distinctions from the perspective of the individual objects of dharma within the realm of dharma itself, or explain it in terms of object of focus and focusing subject. In any case, it does not go beyond the free-from-elaboration nature of dharma. 'All dharmas as objects of focus' refers to all that is encompassed by acceptance, rejection, and equanimity, which are the basis for bodhisattvas to sever imputations. Among all of these, although there is no appearance of object of focus and focusing subject in the supreme realm of dharma itself, which is to be known, it is considered in conventional terms to be focused upon by the non-conceptual wisdom of the subject, as stated in the context of the uninterrupted peak: 'Its object of focus is unreal.' Therefore, the emptiness that we speak of is the basis for bodhisattvas to sever imputations.
ུབ་པས་མ་བསྒོམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་མེད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་དང་ཞེས་པ་ 14-3-116a བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་དུ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་བསྒོམ་ཚུལ་མ་ཆུད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པའི་བར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་དང་། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པའི་བར་གྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་དང་། ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་རྣམ་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་བར་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་། བཅུ་སྟེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པས་ན་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་ནི་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་གཞིར་གནས་ཤིང་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དམིགས་པ་མེད་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་གང་དུའང་མ་ཆུད་པར་གསལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་དེ་སྦྱོར་བས་སྒོམ་ཚུལ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ། ཡུལ་ཅན་དམིགས་ཞེན་གྱིས་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་གསུངས་ཤིང་དེ་འདྲའི་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་ཐ་སྙད་དུ་དམིགས་པ་འགལ་མེད་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཟབ་པ་དང་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས། །ཟབ་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། །སྐུར་བའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་དག་གིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་དེ་བཞིན་དུ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པོ་སྙམ་དུ་ཤེས་ཤིང་། དམིགས་པ་ཅན་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོ་དཔག་པར་དཀའ་བ་ཞེས་བློས་མི་དཔོགས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །ཤེས་དང་སྤྱོད་དང་གཉིས་མེད་དང་། །ཐབས་མཁས་པ་ལ་ཟབ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན། མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ 14-3-116b ཆོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་ཡིན་མི་ཤེས་པ་ལྟར་བདེན་གཉིས་འགལ་འདུར་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་ཅེས་པ་ལྟར་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་མཐའ་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 並非沒有修習，而是菩薩道的一切，都以不緣三輪的無分別智慧攝持，然後修習或成就。如教言中所說，『成就』是指成就二諦雙運。 對於一百零三種方便，我們並非不理解如何修習勝義諦。從無相到不動的諸相，是基智的二十七種相；從離貪的相到無實性的空性，是道智的三十六種相；從身念住的相到佛陀之相，是遍智的一百一十種相。所有這些一百零三種相，都被教導要以不緣勝義諦的方式修習。因此，我們的修習是安住于那條道路的本體，並且是有所緣的空性。如果二諦雙運沒有變成無所緣，那麼顯然就什麼也沒有理解。因此，在以相來修習的方式中，有兩種方便：不執著于外境色等的方便，以及不以能取所取的執著來繫縛的方便。如是之方便，基道果一切法，勝義諦不緣，世俗諦緣，於此不相違背之處，是為甚深，難以衡量，無量之方便。正如所說： 『修習之道甚深， 甚深空性等， 甚深即是遠離， 斷除增益與誹謗。』 那些對離邊有所領悟的人，會覺得所說的一切都非常甚深。對於有所緣的，難以衡量遠離增益和誹謗的甚深，似乎沒有什麼不能理解的。 甚深之法性有八種： 生與滅， 如是性與所知， 智與行與無二， 善巧方便是甚深。 這指的是那些證悟了離邊大中觀的人所理解的法。例如，勝義諦中無生，世俗諦中有生，如果認為二者是相違的，就像不知道二者是否相同一樣，那些執著於二諦相違的人，不會理解二者無違一體。而那些證悟中觀之義的人，正如所說：『以空性和緣起，中觀道中義為一，是為至上之語。』一樣，會理解二者無違，從而通達離邊的法。
【English Translation】 It is not that there is no practice, but all the paths of Bodhisattvas are taken or accomplished by being seized by the non-conceptual wisdom that does not focus on the three spheres, just as it is explained in the context of the instructions that 'accomplishment' is to accomplish the union of the two truths. It is not that we do not understand how to meditate on the ultimate truth in the one hundred and three applications, but from the aspect of non-existence to the aspect of immovability, there are twenty-seven aspects of the base knowledge, and from the aspect of detachment to the emptiness of the essence of non-existence, there are thirty-six aspects of the path knowledge, and from the aspect of mindfulness of the body to the aspect of Buddhahood itself, there are one hundred and ten aspects of all-knowingness. Since all these one hundred and three aspects are said to be meditated upon in a way that does not focus on the ultimate truth, our meditation abides in the reality of that very path, and if it is emptiness with focus, it is clear that we have not understood anything because the union of the two truths has not become without focus. Therefore, in the context of how to meditate on those aspects with application, two applications are taught: an application that does not abide in objects such as form, and an application that does not apply with the attachment of object and subject. Such an application is said to be profound, difficult to fathom, and immeasurable in terms of all the phenomena of the base, path, and aspects not focusing on the ultimate truth and focusing on the conventional truth without contradiction, just as it is said: 'The path of meditation is profound, Profound emptiness and so on, Profound is liberation from, The extremes of imputation and denial.' Those who have found certainty in freedom from extremes understand that those things that have been said are very profound, and it does not seem that anything cannot be understood by the mind, which is difficult to fathom the profound that is free from the extremes of imputation and denial for those who have focus. The nature of the profound dharma has eight aspects: Birth and cessation, Thusness and knowable, Knowledge and conduct and non-duality, Skillful means are profound. The meaning of this is the dharma that is understood by those who have realized the great Madhyamaka free from extremes. How so? If there is no birth in the ultimate truth and there is birth in the conventional truth, those who hold the two truths to be contradictory, as if they do not know whether the two are one, do not realize that the two are non-contradictory and one in meaning. And those who realize the meaning of Madhyamaka, as it is said, 'By emptiness and dependent arising, the meaning is one in the Madhyamaka path, it is the supreme word,' understand that the two are non-contradictory, and thus realize the dharma of freedom from extremes.
དབྱིངས་རྟོགས་པ་ནི་ཟབ་པ་དང་པོ་དང་། དེ་བཞིན་འགག་པ་འགག་མེད་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་ཐབས་ཀྱི་དུས་མིན་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཟབ་པ། དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱ་ལ་ཟབ་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཐོང་བའམ་དམིགས་པ་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་དམ་པར་གསུངས་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཤེས་པ་ལ་ཟབ་པ། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོད་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལའང་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཟབ་པ་དང་། དོན་དམ་པར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལམ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་མེད་ལ་ཟབ་པ། དོན་དམ་པར་ཐོབ་པ་དམིགས་སུ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ། ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དོན་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐབས་མཁས་པ་ལ་ཟབ་པ་སྟེ། འདི་དག་མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་དེ་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་ཞིང་གཞན་དག་གིས་རྩོད་པའི་གནས་སུ་བྱས་ཀྱང་ཟབ་མོའི་བློ་ལྡན་དག་ལ་ཅི་ཡང་གནོད་མི་ནུས་སོ། །དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ་ཚུལ་སོགས་ལུང་མཐའ་ཡས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་སོགས་སྨྲས་ཀྱང་གཞི་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ག་ལ་ཤེས་ཏེ། དམིགས་མེད་མ་ཤེས་ 14-3-117a པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་གྱུར་ཏོ། །ཡུལ་ཅན་བློ་ཡི་རྣམ་པ་དམིགས་པས་རྫོགས་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་བསམས་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་གནས་ལུགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་གིས་རྫོགས་པར་ཤེས་སོ། ། 對,入中觀中無分別智與增上智,此二智為具根器之說作答 ཡང་རྩོད་ཡིག་ཏུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། བློ་ཡང་ལྷག་ཅེས་དང་། དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱ་མི་རུང་། །དེ་ཉིད་རྒྱས་ལ་སངས་རྒྱས་བསྙད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་ཆུད་ཅིང་། །ཞེས་དང་། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། ། ཞེས་སོགས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རྒྱས་པར་བཤད་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བཤད་ག་ལ་ནུས། འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་རང་གི་ཐུགས་སུའང་ཆུད་རྒྱུ་མེད་ཟེར་དགོས་ལ། འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་དེ་ཉིད་རྟོགས་ནས་སངས་རྒྱས་སར་བགྲོད་ཤོག །ཅེས་ཐུགས་སྨོན་གནང་བ་ལ་སངས་རྒྱ་བར་ཐུགས་བྲེལ་མེད་པ་རེ་ཞིག་བརྣོག་འདོད་ཀྱང་། རྟོགས་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་ན་རྟོགས་པར་སྨོན་ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །སྨྲས་པ། རྣམ་དག་གཞུང
【現代漢語翻譯】 對實相的證悟是最初的甚深；同樣，將止息與無止息相結合是第二種甚深；以智慧習慣於如是性，但在方便時不顯現，方便與智慧雙運的如是性是甚深；就勝義諦而言，雖然無有戲論，但在世俗諦中，行佈施等無有相違地證悟，這是對所知甚深；雖然對真如沒有任何可見或可緣，但在無緣中見到勝義，證悟到這一點是甚深；同樣，無有作為的行持，也以那種方式是甚深；就勝義諦而言，雖然沒有能成所成二者，但在世俗諦中，所有道都是成就，證悟到二者無有相違是甚深；就勝義諦而言，雖然沒有可得的目標，但在世俗諦中，以善巧方便圓滿了二資糧，證悟到獲得佛果二者無有相違，這種智慧是對方便善巧的甚深。這些不落兩邊的中觀大士們如是執持，其他人則將之作為爭論的焦點，但對於具有甚深智慧的人來說，沒有任何損害。『無垢無生』以及『對真實的真實見解』等無量經典的意義也是如此。即使說了遍智等，又怎能知道基等差別呢？因為不瞭解無緣的緣故。就像他們說的那樣。以有境之心識的行相緣取而圓滿的方式經過深思熟慮，以無緣的行相，那不落兩邊的無緣的實相，以那樣的力量而圓滿。因此要知道。 對於入中觀中無分別智與增上智，這是為具根器者所作的回答。 此外，在辯論書中，《入中論》中說：『無二智以及，智慧也殊勝』，以及『指示此理之器是彼』，以及『不執取也有』，不應說。『如是宣說廣大如佛』，以及『智者通達空性』，以及『此無我乃為解脫眾生』等等，雖然廣泛地闡述了空性的分類，但你怎麼能闡述空性呢？這雖然聽得很多，但其他人卻無法理解。對此，如果像你這樣，那就意味著連你自己也無法理解了。愿世間一切眾生都證悟此理，前往佛地！雖然暫時不想急於成佛，但如果有什麼需要證悟的，那就應該祈願證悟。說道：清凈的論典
【English Translation】 The realization of suchness (dbyings) is the first profound; similarly, combining cessation with non-cessation is the second; although wisdom habituates itself to suchness, it does not manifest at the time of skillful means, the suchness of the union of skillful means and wisdom is profound; as for ultimate truth, although there is no elaboration, in conventional truth, practicing generosity etc. without contradiction is profound in terms of knowable objects; although there is no seeing or focusing on suchness, seeing the sacred in non-focusing, realizing this point is profound in terms of knowledge; similarly, action without action is also profound in that way; as for ultimate truth, although there are no two, the object to be accomplished and the means of accomplishing, in conventional truth, all paths are accomplishment, realizing that the two are without contradiction is profound in non-duality; as for ultimate truth, although there is no attainable goal, in conventional truth, by being skilled in means, one perfects the two accumulations, realizing that attaining Buddhahood is without contradiction, this wisdom is profound in skillful means. These great Madhyamikas who do not fall into extremes hold it in this way, while others make it a point of contention, but for those with profound wisdom, nothing can harm them. The meanings of limitless scriptures such as 'without defilement and without birth' and 'correct view of reality' are also like that. Even if one speaks of omniscience etc., how can one know the distinctions of the basis etc.? Because one does not understand non-objectification. It has become as they say. After deeply contemplating how the aspect of the mind with an object is perfected by focusing, one knows that the aspect of non-objectification itself is perfected by the power of that non-dual, non-objective reality. Yes, in the Entering the Middle Way, the non-conceptual wisdom and the superior wisdom, this two wisdoms are answered for those with the capacity. Furthermore, in the polemical text, in the Entering the Middle Way it says, 'Non-dual wisdom and, wisdom is also superior,' and 'The vessel for indicating that is it,' and 'It is also there without grasping,' one should not say. 'Thus, like the Buddha is proclaimed as vast,' and 'The wise understand emptiness,' and 'This selflessness is for the liberation of beings,' etc., although the divisions of emptiness are extensively explained, how can you explain emptiness? Although this is widely heard, others will not understand it. To this, if it is like you, then it must be said that even you cannot understand it. May all beings in the world realize this and go to the state of Buddhahood! Although I do not want to rush to become a Buddha for the time being, if there is something to realize, then one should pray to realize it. Said: Pure texts
་ལུགས་གཞལ་མེད་ལྷ་ཡི་གནས། །སྐལ་བཟང་འཆི་མེད་རོལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །རྒོལ་ངན་ད་ནུའི་བུ་ཡི་སྦྱོར་བ་བརྒྱས། །གཞིག་པའི་ཀུན་རྟོག་རི་མོ་དེང་འདིར་སྦྲན། །རྣམ་དག་གཟིགས་པའི་སྣ་ཚོགས་ཡུལ་གྱི་དངོས། །མཁའ་དབྱིངས་ཆུ་སྐྱེར་སོན་པ་དེ་ཡི་ཚེ། །མཁྱེན་གཏེར་འོད་ཟེར་སྟོང་གིས་གསལ་བྱས་པས། །དཔྱོད་ལྡན་བློ་གྲོས་པདྨོ་འཛུམ་ཞིང་བཤད། །རབ་འབྱམས་གཞུང་མང་བརྩེགས་པའི་ཀཻ་ལ་ཤ །རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གྱིས་གཡོ་བའི་འཕྲོག་བྱེད་དབང་། །རིགས་ལམ་འཕྲུལ་གྱིས་རྩེན་པའི་ཟློས་གར་གྱིས། །རྒོལ་ངན་རི་དྭགས་བསད་པའི་གཟན་ལ་རོལ། །རིས་མེད་ 14-3-117b མཁས་དང་གྲུབ་པའི་མཁའ་ལྡིང་ཚོགས། །ཅི་བདེར་རོལ་པའི་དུས་སྟོན་འདི་ན་བསྟར། །ཕྲ་ཞིབ་བློ་ཡི་རོ་འཛིན་འདིར་རྐྱོངས་ལ། །རྩོད་རིགས་དུས་སྟོན་དར་བའི་གླུ་དབྱངས་སྒྲོགས། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉམས་མཚར་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་འདི་སྐབས་སུ་གང་བཤད་པ་དག་ལ་ལན་གྱི་རྣམ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་མ་དགོས་པས་མཐའ་བྲལ་སྟོང་ཆེན་གྱི་དབྱིངས་སུ་རང་ཡལ་རང་གྲོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འབད་པ་ཅི་ཡང་བརྟེན་མ་དགོས་པ་ནི་ཡ་མཚན་ནོ། །ཉམས་མཚར་གྱི་ཚིགས་བཅད་ལ། ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་བརྟག་པ་ཅུང་ཟད་གཅིག་བརྗོད་ན། མཁའ་དབྱིངས་ཆུ་སྐྱེར་སོན་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ནམ་མཁའི་ཆར་ཆུ་ཤིང་སྐྱེར་པའི་སྟེང་དུ་བབ་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། ནམ་མཁའི་པད་མོར་སོན་ཟེར་བ་ཡིན་ན་མིང་མཐའི་ཡི་གེ་ཕྱིས་ནས་རྣམ་དབྱེ་སྦྱར་བའི་ལུགས་ཞིག་ཐུ་མི་སོགས་བོད་ཀྱི་བརྡ་སྤྲོད་མཁན་པོ་མཁས་པའི་ལུགས་ལས་མ་མཐོང་སྟེ་འོན་ཀྱང་མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ལྟར་ཉིད་བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལའང་སྒྲ་སྦྱར་ཚུལ་ཙམ་ལའང་རྟོག་ཆེན་མཛད་པ་ཞིག་ལགས་པས་དེ་འདྲའི་བོད་ཀྱི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ཞིག་གཟིགས་པ་འདྲ་སྙམ་མོ། །གཞན་ཚིགས་བཅད་དེ་དག་གི་དོན་དང་། ཐོག་མར། དྲི་མེད་ཆོས་ཚུལ་སྙིང་པོ་རིན་ཆེན་ཁམས། །སྲིད་ན་མངོན་མཐོ་བརྟན་བརྗིད་གངས་ཀྱི་རིར། །སྐྱེས་སྦྱངས་རྣམ་དཔྱོད་ལུས་ཀྱི་རྩལ་རྫོགས་ཤིང་། །མང་ཐོས་གཡུ་ཡི་རལ་པ་སིལ་བུར་འཕྱང་། །རིགས་པའི་མཆེ་བ་འབར་པའི་མཚོན་ཆ་དཀྲིགས། །སུན་འབྱིན་སྤར་ཁྱིམ་གཡོ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །ལོག་རྟོག་ཝ་མོ་བརྒྱལ་བའི་ཀླག་ཅོར་གྱིས། །འཇིགས་མེད་ངར་སྐད་གདོང་ལྔའི་དབྱིངས་འདི་སྒྲོགས། །འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་གཟི་འོད་རྟག་འབར་ཞིང་། །ཕྲ་ཞིབ་རིགས་པའི་ངར་ལྡན་སྦས་པའི་མཚོན། །བལྟ་བར་བསྐུལ་བ་གནས་ཚུལ་གསལ་བའི་ 14-3-118a མིག །ལྡོང་བའི་སྐལ་བར་རིངས་བའི་སྦྱོར་བ་བརྟེན། །གང་ཞིག་རྟོག་གེ་ངན་པའི་བུ་ལོན་གྱིས། །བསོད་ནམས་ཟོང་ལ་གཟན་པའི་བག་མེད་པ། །མི་བཟད་
【現代漢語翻譯】 習俗衡量，乃天神之居所。 于吉祥不朽嬉戲之壇城中， 以惡劣論敵達努之子百般伎倆， 摧毀之分別念圖紋今朝編織。 清凈所見之種種境域事物， 于虛空如蓮花般播種之際， 以智慧寶藏萬道光芒照亮之， 具慧智者蓮花綻放而宣說。 浩瀚經論堆砌之凱拉什（雪山名，意為『濕婆的住所』）， 以分別慧力搖動之奪取自在者。 以理路幻術嬉戲之舞蹈， 享用誅殺惡劣野獸之血肉。 無宗派 賢哲與成就者之空行眾， 於此隨心所欲嬉戲之盛宴中陳列。 伸向精微智慧之味蕾， 奏響論辯盛典興盛之歌謠。 此乃美妙之詩句。 如是說。 以上所說，對於此時所說之內容，無需展示絲毫迴應之相，因其已於無邊廣大空性之界中，自然消逝、自然解脫，故無需依賴任何努力，實乃奇妙。 於美妙之詩句中，略微探究其美妙之處，如『虛空如蓮花般播種』，此為何意？ 是說天空之雨水落於香柏樹上嗎？若說是播種于天空之蓮花，則刪除名稱末尾之字母，再新增格位，此種方式于圖彌等藏族語法學家之論著中未曾見過，然雖未曾見過，亦不能因此斷定其不存在，似乎您精通語法，以精通語法之姿態，對他人的語音組合方式亦大加評論，想必是曾見過此類藏族語法典籍吧。 此外，關於那些詩句之意義，以及最初的： 無垢正法精髓珍寶藏， 世間顯赫穩固雪山巔。 天賦後天分別慧力身姿 पूर्ण， 博聞廣識青絲飄逸散。 理智獠牙閃耀之兵器環繞， 于駁斥卦象搖動之壇城中， 謬論狐貍昏厥之喧囂聲， 於此無畏獅吼五面之界宣揚。 文殊智慧光芒恒常閃耀， 精微理智鋒利隱藏之兵器， 勸請觀看乃明晰境況之 眼， 急切依賴於矇蔽之機緣。 若有以邪惡思辨之債務， 貪圖福德貨物之放縱者， 不悅
【English Translation】 Customs measure, the abode of the gods. In the center of the auspicious immortal playing mandala, With the evil opponent Danu's son's hundreds of tricks, The pattern of destructive conceptualization is woven today. The pure sights of various realms and things, When sown in the sky like a lotus, With the wisdom treasure of a thousand rays of light illuminated, The wise and intelligent lotus blooms and speaks. The vast collection of scriptures piled up, Kailash (mountain name, meaning 'Shiva's abode'), With the power of discriminating wisdom shaking the captor of freedom. With the illusion of reasoning playing the dance, Enjoying the flesh of the slain evil beast. Non-sectarian The assembly of wise and accomplished sky-goers, Displayed in this festival of playing as one pleases. Extend to the taste buds of subtle wisdom, Sing the song of the flourishing debate festival. This is a wonderful verse. Thus said. What has been said above, there is no need to show even a speck of response to what is said at this time, because it has naturally disappeared and naturally liberated in the realm of boundless great emptiness, so there is no need to rely on any effort, which is wonderful. In the wonderful verses, to examine the wonderfulness a little, what is this 'sowing in the sky like a lotus'? Is it saying that the rain from the sky falls on the cedar tree? If it is said to be sown in the lotus of the sky, then deleting the letter at the end of the name and adding the case, this kind of method has not been seen in the writings of Tibetan grammarians such as Thumi, but although it has not been seen, it cannot be concluded that it does not exist, it seems that you are proficient in grammar, and in the posture of being proficient in grammar, you also comment greatly on the way others combine sounds, I think you must have seen such Tibetan grammar books. In addition, regarding the meaning of those verses, and the first: Immaculate Dharma essence, precious treasure, In the world, the prominent, stable, and majestic snow mountain peak. Innate and acquired discriminating wisdom, body posture पूर्ण, Extensive learning, turquoise hair fluttering loosely. The weapon surrounded by the shining fangs of reason, In the mandala of the overturning of the refutation trigram, The clamor of the fainting fox of false views, In this fearless roar, proclaim the realm of the five faces. Manjushri's wisdom light constantly shines, Subtle reasoning, sharp hidden weapon, Urging to look is the clear situation of the eye, Eagerly relying on the opportunity to obscure. If there is a debt of evil speculation, The indulgent one who covets the goods of merit, Unpleasant
ཉམ་ངའི་གཡང་སར་ཆས་པ་ལ། །ལས་མཐའ་གསལ་བ་རིགས་པའི་མེ་ལོང་སྦྱིན། །ཕྱོགས་ལྷུང་གདོན་གྱིས་བརླམས་པར་ཆ་མེད་ཀྱང་། །བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་ཕྱེད་པའི་སྤྱན་ཡངས་ཤིང་། །བསྟན་པའི་ཉམས་ལ་རྟོགས་ཆེན་བཤེས་གཉེན་འབུམ། །བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་དཔང་པོའི་དྲང་ཐིག་མཛོད། །ཅེས་སྨོས་པ་ལྟར། །ལན་དང་ལན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་བློ་ལྡན་གཟུ་བོར་གནས་པ་དག་གིས་དཔྱད་ནས་གོང་སྨོས་ཚིགས་བཅད་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ནས་བསྙད་པ་ལྟར་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡོག་ཕྱོགས་སུ་ལ་ཡོད་པ་ཤེས་པར་མཛད་པ་ལས། ཚིགས་བཅད་ཅི་འདྲར་སྨྲས་པ་ལ་ལན་དེ་འདྲ་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་རང་བསྟོད་གཞན་སྨོད་ཀྱིས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྐ་རགས་འགྲོལ་བ་ལ་ནི་ཅུང་ཟད་འབད་པ་མི་རྩོམ་སྟེ། ཁོང་གིས་སྔར། མདོ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་སྤྱན། །བསྟན་པ་དག་ཀྱང་སྲུང་བར་མཛད། །ཅེས་དང་། ཕྱོགས་གླང་གིས། དེ་ལྟའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས། །གལ་ཏེ་གཞན་དུ་འགྲོ་ན་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་རིགས། །ཞེས་དང་། འདུལ་བར་ཡང་། མངོན་པས་སྡིག་ལྟ་སྤངས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མང་ཐོས་དང་། གལ་གཟུང་བ་དང་། གཞུང་གཞུག་པ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པར། ལེགས་པར་བརྟག་ལ་ང་ཡི་བཀའ། །བླང་བར་བྱ་ཡི་གུས་ཕྱིར་མིན། །ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས་པའང་བརྟག་པར་བྱ་ན་གཞན་ཅི་སྨོས། འཇམ་མགོན་ས་པཎ་གྱིས། དམ་ཆོས་འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་བ། །སྐྱེ་བ་གཏན་གྱི་གྲོས་ཡིན་པས། །འདི་ཡི་ལེགས་ཉེས་དཔྱོད་པ་ལ། །སྡང་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། སྙིང་སྟོབས་གཞིག་ 14-3-118b བྲལ་གྱི་གོ་ཆ་བརྟན་པོ་བགོས་ཏེ། ཕས་རྒོལ་ལྷ་མིན་འཇོམས་པའི་ལུང་རིགས་རྡོ་རྗེའི་མཚོན་ཆ་འབུམ་དུ་བསྟར་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཕྱོགས་རིའི་མིག་ཅན་གྱ་ཚོམ་དུ་བརྒལ་ཞིང་རིགས་ལམ་ལ་རྒྱུས་མེད་པའི་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་ལྗིད་ཀྱིས་གཟིར་ཏེ་སྔ་ཕྱིའི་ལུགས་བསྲེས་པ་མུ་ཏོའི་ཕྱེ་ལྟ་བུ་ལ་མངོན་རློམ་གྱིས་གཞུང་བཟང་སྤྲིན་གྱི་དབྱངས་སུ་སྒྲོག་པའི་དུག་ཆུས་སྨྱོས་པ་འཇུ་མི་ཕམ་ཞེས་པའི་ཤེར་ཊཱིཀ་ཞིག་མཐོང་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་ཅིང་སྔོན་མ་མང་པོའི་ཟེར་སྒྲོས་ཉོག་པོར་བྲིས་པ་དགག་འོས་སུ་མི་ཆེ་མོད་ཅེས་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་བརྒལ་བརྟགས་མཛད་པ་ནི་དེ་ལྟར་ལགས་ཏེ། དེ་ལ་ལན་དུ་བགྱིས་པ་འདིའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུར་ཡང་སོང་ཞིང་། འདི་ཡི་ལེགས་ཉེས་དཔྱོད་པ་ལ། །ཞེས་དང་སྡང་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་དང་། གོང་དུ་དྲངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་འདིར་ཡང་ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྩོད་ཡིག་དེའི་སྔ་མའི་འཕྲོས་སུ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་མཐའ་ཡས་པས་ཟིན་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 如同所說：'步入險惡的深淵，以明辨善惡的智慧之鏡照亮前路；縱使未被偏見的邪魔所迷惑，亦需具備明辨取捨的廣闊視野；于教法的衰微之際，涌現無數證悟深厚的善知識；以辯駁與考察，作為公正無私的衡量標準。' 因此，愿具足智慧且秉持公正之人，細緻考察前後論述的差異，從而明辨上述偈頌所言之功德與過失分別歸屬於何者。無需徒勞地以自讚毀他的方式，如同雷鳴般地迴應每一句批評，從而解除菩薩戒的束縛。因為他（指批評者）曾引用《現觀莊嚴論》中的話：'諸佛具現見，亦護持正法。' 以及陳那的觀點：'若彼如來之法相，變異之理亦應審。' 此外，《律經》中也提到：'應捨棄以成見觀察過失，應廣聞博學，應抓住要點，應遵循正論。' 諸如此類的諸多理由。此外，《寶積經》中也說：'應善加觀察我的教言，應採納其精華，而非僅因尊重而盲從。' 既然佛陀的教言尚且需要考察，更何況其他言論呢？ 妙音笑金剛薩班曾說：'正法之真偽，乃關乎生生世世之大事。若於此善惡之辨別，妄生嗔恨，實乃自曝其短。' 因此，應穿戴起堅固不摧的精進鎧甲，陳列起無數以理證和聖言為刃的金剛利器，以摧伏外道邪魔！ 如是等等。又見名為'降魔'之論師，于宗派之見如盲人摸象，既不精通因明，又為自相矛盾之語所困擾，於前后之說互相混淆，猶如將麵粉與母陀羅果混雜一般，卻自詡為精通正論，以毒水般之邪說蠱惑人心。此人所著之《般若釋論》，毫無精要可言，不過是抄襲前人陳詞濫調之作，本不值得駁斥。然為應驗《寶積經》所引之教證，故不得不加以辨析。此番辯論，實乃應時之需，亦為辨明正誤之舉。正如妙音笑金剛所言：'若於此善惡之辨別，妄生嗔恨，實乃自曝其短。' 前文所引之諸多理由，於此處亦完全適用。接下來，繼續探討辯論文章之前的論述，即以無量經論作為依據的...
【English Translation】 As it is said: 'Entering the perilous abyss, illuminate the path with the mirror of wisdom that clarifies the boundaries of actions; even if not deluded by the demon of partiality, one must possess the vast vision to discern what to accept and reject; in times of decline of the teachings, countless great spiritual friends with profound realizations emerge; use debate and examination as the impartial standard of evidence.' Therefore, may those who possess wisdom and uphold impartiality carefully examine the differences between the preceding and following statements, thereby discerning to whom the merits and faults mentioned in the aforementioned verses belong. There is no need to laboriously respond to each criticism like thunder, with self-praise and disparagement of others, thereby loosening the bonds of the Bodhisattva vows. Because he (the critic) had previously quoted from the Ornament of Clear Realization: 'The Buddhas have direct vision, and they also protect the teachings.' And the view of Dignāga: 'If the characteristics of the Tathāgata's teachings were to change, it would be appropriate to investigate.' Furthermore, it is mentioned in the Vinaya: 'One should abandon observing faults with preconceived notions, one should be widely learned, one should grasp the key points, and one should follow the correct arguments.' Such are the many reasons. In addition, it is said in the Ratnakuta Sutra: 'One should carefully examine my teachings, one should adopt their essence, and not blindly follow out of respect.' Since even the Buddha's teachings need to be examined, what more needs to be said about other statements? Jamyang Khyentse Wangpo said: 'The truth or falsehood of the Dharma is a matter of lifelong consideration. If one harbors hatred in judging its merits and demerits, it is one's own fault.' Therefore, one should don the firm armor of unwavering courage, and display countless Vajra weapons with reason and scripture as their blades, to subdue the heretical demons! And so on. Furthermore, seeing a scholar named 'Jigme Phuntsok', whose view of tenets is like the blind men touching an elephant, who is neither proficient in logic nor troubled by self-contradictory words, who mixes up the preceding and following statements like mixing flour with muto fruit, yet boasts of being proficient in correct arguments, and intoxicates people with poisonous doctrines like poison water. The 'Sherchin' (Prajnaparamita Commentary) written by this person has no essence to speak of, but is merely a copy of the clichés of the predecessors, and is not worth refuting. However, in order to fulfill the prophecy quoted from the Ratnakuta Sutra, it is necessary to analyze it. This debate is indeed a timely need and an act of distinguishing right from wrong. As Jamyang Khyentse Wangpo said: 'If one harbors hatred in judging its merits and demerits, it is one's own fault.' The many reasons quoted above are also fully applicable here. Next, continue to explore the previous arguments in the debate article, that is, based on the infinite scriptures...
མ་པ་དེ་ཉིད། །འཇམ་མགོན་བླ་མ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ལུང་བསྟན་དང་མཐུན་པའི་མཛད་པ་འདི་འདྲ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བསྒྲིགས་ཏེ། གདམས་ངག་ཏུ་འཁྱེར་བ་ནི་ཇོ་འབྲོམ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པའི་མཐིལ་དུ་ངེས་ཤིང་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པ་གང་ནས་ཀྱང་བཀའ་གདམས་པར་མིང་དོན་མཐུན་ཞིང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ཡ་མ་བྲལ་བར། ཆ་རེ་རེ་ནས་ཆུ་མགོ་གངས་ལ་ཐུག་པ་ལྟར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་རྒྱུད་དང་གཏུགས་ཤིང་མིང་བརྡ་ཙམ་ཡང་དེ་ལས་མི་འདའ་བར་མཛད་ཅིང་། ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དང་མི་བསྟུན་པར་བསྟན་རྒྱུན་དང་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ཁོ་ན་ལྷུར་བླངས་པས་འདུལ་ཁྲིམས་གཙང་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་ངུར་ 14-3-119a སྨྲིག་གི་རྒྱལ་མཚན་ཐོགས་པས་ས་སྟེང་ཁྱབ་ཅིང་དད་ལྡན་གྱིས་བསོད་ནམས་བསགས་པའི་ཞིང་དུ་འོས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཐམས་ཅད་སྤྱོད་པ་མཉམ་པར་གྱུར་ན་གང་གིས་གང་ལ་ཕྱག་བྱ། དེ་ལྟར་དགོས་པའང་། སྟོན་པ་ཉིད་ནས་ཁྱིམ་སྤངས་ཏེ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟེན་དེ་ཁོ་ནས་སྐུ་ཚེ་མཐར་ཕྱིན་པར་མཛད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། དོན་འདི་ལ་ནི་རྒྱལ་བ་ལས། །ལྷག་པའི་ཚད་མ་གཞན་སུ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བརྗོད་ལ་ལན་ནི་དེ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཇོ་བོ་རྗེ་དང་པདྨཱ་ཀ་ར་མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན་སོགས་ཀྱི་ལུང་གིས་ཟིན་པའི་འཇམ་མགོན་བླ་མ་ཉིད་ནས་ཇོ་འབྲོམ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིང་ལུགས་ཕྱི་གཙང་ནང་གཙང་པདྨའི་སྦུབས་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཐར་འཆང་བ་བཀའ་གདམས་པའི་ལུགས་ཉིད་རྒྱལ་བསྟན་རིན་པོ་ཆེ་སྤྱི་ཡི་གཞི་དང་སྲོག་ལྟ་བུར་གཟིགས་ནས་གཙོ་བོར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་བཤད་སྒྲུབ་ལ་རྩལ་དུ་བཏོན། ནང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གསང་ཆོས་སུ་མཛད་པས་འཕགས་ཡུལ་པའི་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་དང་ཐ་མི་དད་པར་གྱུར་པས། ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པས་རྒྱུད་བསྡམས་པའི་གང་ཟག་ངུར་སྨྲིག་འཆང་བས་ས་ཡི་སྟེང་ཁྱབ་ཅིང་ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཆོད་ཅིང་བསོད་ནམས་བསགས་པའི་ཞིང་དུ་གྱུར་པ་དང་། གཞུང་ཆེན་པོ་ལྔའི་དགོངས་དོན་བརྒལ་རྟགས་ཀྱི་རིགས་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་གྲུར་ཆད་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་བགྲང་ལས་འདས་པ་བྱུང་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་འཕེལ་བ་དང་། ཐ་ན་དགོན་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་ས་གཙང་ཞིང་སྤྱོད་ཡུལ་བདེ་ལ་ཐོས་བསམ་པ་དག་ལ་དགའ་བའི་ཡ་རབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཅན་མང་ཞིང་བཤད་སྒྲུབ་ཀྱི་གསོས་སྒོ་ཡང་ 14-3-119b བཟང་བའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཕྱོགས་གཞན་སུས་ཀྱང་འགྲན་དུ་མེད་པ་འ
【現代漢語翻譯】 這確實是宗喀巴大師（藏文：ཇམ་མགོན་བླ་མ་，含義：文殊怙主上師），因為除了他之外，沒有其他人能像他那樣做出符合授記的事業。特別是，他將顯密經論及其註釋整理成修行的次第，並將其作為竅訣來實踐，這無疑是覺沃·阿底峽（藏文：ཇོ་བོ་རྗེ་）和仲敦巴（藏文：འབྲོམ་སྟོན་པ་）師徒的意旨核心。無論從見解、禪修還是行為來看，都名副其實地符合噶當派（藏文：བཀའ་གདམས་པ་）的傳統，聞思修三者不可分離，每一部分都像河流源於雪山一樣，與佛陀的經續相連，甚至連用詞都未曾超越。他沒有按照自己的證悟來行事，而是以延續教法和利益眾生為唯一目標，因此，持守清凈戒律的僧團，以絳紅色（藏文：ངུར་སྨྲིག་）的幢幡為標誌，遍佈大地，成為信徒積累功德的殊勝福田，這是顯而易見的事實。如果不是這樣，所有人的行為都一樣，那麼誰又會向誰頂禮呢？之所以需要這樣，是因為佛陀自己捨棄了世俗生活，僅僅依靠出家僧人的身份而圓滿了此生，除此之外別無他求。正如龍樹菩薩（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་）所說：『對於這個道理，除了佛陀之外，還有誰能作為更高的衡量標準呢？』對此，回答只能是『正是如此』，除此之外別無他言。因為有阿底峽尊者（藏文：ཇོ་བོ་རྗེ་）、蓮花生大師（藏文：པདྨཱ་ཀ་ར་）、瑪吉拉準（藏文：མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན་）等人的授記，宗喀巴大師秉承覺沃·阿底峽和仲敦巴師徒的清凈傳承，持有如蓮花花蕊般內外清凈的行持，視噶當派的傳統為整個佛法（藏文：རྒྱལ་བསྟན་རིན་པོ་ཆེ་）的基石和命脈，主要致力於三藏的講修。他將內在的無上瑜伽密法的修持作為秘密教法，因此與印度大成就者們的行持沒有差別。因此，以增上戒律的修學來調伏自心的僧人，身著絳紅色僧衣，遍佈大地，受到天人世人的供養，成為積累功德的福田。並且，從五部大論的觀點出發，運用辯論的推理方式，使佛法的聲音傳遍四方，沒有止息，因此涌現了無數精通講說、辯論和寫作的大師，僧團得以發展壯大。甚至在所有的寺院中，土地清凈，生活舒適，許多行為端正的人都喜歡聞思，講修的條件也很好，在事業方面，沒有人能與之匹敵。 The very one is definitely the venerable Lama Tsongkhapa (藏文：ཇམ་མགོན་བླ་མ་，文殊怙主上師), because apart from him, there is no such activity that matches the prophecies. In particular, arranging the scriptures and their commentaries into a graded path and taking them as instructions is definitely the essence of the thought of Jowo Je (藏文：ཇོ་བོ་རྗེ་) and Dromtonpa (藏文：འབྲོམ་སྟོན་པ་). From the point of view of view, meditation, and conduct, it is in accordance with the name and meaning of the Kadampa (藏文：བཀའ་གདམས་པ་), and the three aspects of hearing, thinking, and meditating are inseparable. Each part is like a river reaching the snow mountain, connecting with the sutras and tantras of the Buddha himself, and even the terminology does not deviate from it. He did not act according to his own realization, but took the continuation of the teachings and the benefit of beings as the only goal. Therefore, the Sangha (藏文：དགེ་འདུན་) who uphold pure discipline, bearing the banner of maroon (藏文：ངུར་སྨྲིག་), spread all over the earth, and it is obvious that this is a suitable field for the faithful to accumulate merit. If it were not so, if everyone's behavior were the same, who would prostrate to whom? The reason why this is necessary is that the Buddha himself renounced his household and perfected his life only by relying on the support of being a monk, and nothing else is needed. As the protector Nagarjuna (藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་) said, 'For this reason, who else is a greater measure than the Buddha?' The answer to this statement is only 'it is so', and nothing else. Because of the prophecies of Jowo Je, Padmakara (藏文：པདྨཱ་ཀ་ར་), Machig Labdrön (藏文：མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན་), etc., the venerable Lama Tsongkhapa himself, holding the pure lineage of Jowo Je and Dromtonpa, with a conduct as pure as the pistil of a lotus, regarded the Kadampa tradition as the foundation and life of the entire precious Buddha Dharma (藏文：རྒྱལ་བསྟན་རིན་པོ་ཆེ་), and mainly focused on the study and practice of the three pitakas. He made the practice of the inner Anuttarayoga Tantra a secret teaching, so that it became no different from the activities of the great scholars and siddhas of India. Therefore, individuals who have tamed their minds with the training of higher morality, wearing maroon robes, spread all over the earth, and are worshiped by the world with gods, and become a field for accumulating merit. Moreover, drawing the meaning of the five great treatises from the reasoning of refutation and proof, the great sound of Dharma spread to the ends of the directions without ceasing, so countless great masters of teaching, debate, and composition arose, and the Sangha grew. Even in all the monasteries, the land is pure, the living is comfortable, many virtuous people are happy to hear and think, and the conditions for teaching and practice are also good, and no one else can compete with the activity.
【English Translation】 This is indeed the venerable Lama Tsongkhapa (藏文：ཇམ་མགོན་བླ་མ་，meaning: Manjushri Protector Master), because apart from him, there is no one else who can perform activities that match the prophecies. In particular, arranging the scriptures and their commentaries into a graded path of practice and taking them as instructions is undoubtedly the core of the intention of Jowo Atisha (藏文：ཇོ་བོ་རྗེ་) and Dromtonpa (藏文：འབྲོམ་སྟོན་པ་). Whether from the point of view of view, meditation, or conduct, it is truly in accordance with the Kadampa (藏文：བཀའ་གདམས་པ་) tradition, the three aspects of hearing, thinking, and meditating are inseparable, and each part is like a river originating from a snow mountain, connected to the sutras and tantras of the Buddha, and even the terminology does not deviate from it. He did not act according to his own realization, but took the continuation of the teachings and the benefit of beings as the only goal. Therefore, the Sangha (藏文：དགེ་འདུན་) who uphold pure discipline, marked by the maroon (藏文：ངུར་སྨྲིག་) banner, spread all over the earth, and it is obvious that this is a suitable field for the faithful to accumulate merit. If it were not so, if everyone's behavior were the same, then who would prostrate to whom? The reason why this is necessary is that the Buddha himself renounced his household and perfected his life only by relying on the support of being a monk, and nothing else is needed. As the protector Nagarjuna (藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་) said, 'For this reason, who else is a greater measure than the Buddha?' The answer to this statement is only 'it is so', and nothing else. Because of the prophecies of Jowo Atisha (藏文：ཇོ་བོ་རྗེ་), Padmasambhava (藏文：པདྨཱ་ཀ་ར་), Machig Labdrön (藏文：མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན་), etc., the venerable Lama Tsongkhapa himself, holding the pure lineage of Jowo Atisha and Dromtonpa, with a conduct as pure as the pistil of a lotus, regarded the Kadampa tradition as the foundation and life of the entire precious Buddha Dharma (藏文：རྒྱལ་བསྟན་རིན་པོ་ཆེ་), and mainly focused on the study and practice of the three pitakas. He made the practice of the inner Anuttarayoga Tantra a secret teaching, so that it became no different from the activities of the great scholars and siddhas of India. Therefore, individuals who have tamed their minds with the training of higher morality, wearing maroon robes, spread all over the earth, and are worshiped by the world with gods, and become a field for accumulating merit. Moreover, drawing the meaning of the five great treatises from the reasoning of refutation and proof, the great sound of Dharma spread to the ends of the directions without ceasing, so countless great masters of teaching, debate, and composition arose, and the Sangha grew. Even in all the monasteries, the land is pure, the living is comfortable, many virtuous people are happy to hear and think, and the conditions for teaching and practice are also good, and no one else can compete with the activity.
དི་ནི་རྒྱལ་སྲས་འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོས་བགྲང་ཡས་པའི་བསྐལ་པའི་སྔོན་ནས་ཆོས་འཛིན་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་གྲུབ་པར་མངོན་སུམ་དུ་བལྟར་ཡོད་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ད་དུང་ཡང་བསྐལ་པའི་མཐའི་བར་དུ་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སྨོན་པ་ནི་ངོ་བསྟོད་དང་ཟོལ་ཚིག་མེད་པར་སྙིང་ནས་སྨོན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་ལ་སུ་ཞིག་མི་དགའ་བ་དེ་ནི་ཕྱི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཀྱང་ནག་པོའི་རྩ་ལག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་འདྲ་བའི་བློ་ངན་རང་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བ་དང་བསྟན་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡིད་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་སྨོན་པ་ལགས་སོ། །ཡང་རྩོད་ཡིག་གི་གོང་གི་འཕྲོས་སུ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེང་དུས་སྙིགས་མའི་མུན་སྟུག་དྲག་ཏུ་འཐིབས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་ཞིང་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གོ་ལོག་ཏུ་ཡོད་པའི་དུས་སུ། ཟབ་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྒྱ་ཆེར་བགྱིད་པ་བསྟན་པའི་ཞབས་འདེགས་སུ་གྱུར་པ་གཟུར་གནས་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་རྣམས་ཡི་རངས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ལྔ་པས། སངས་རྒྱས་གཞན་ནས་རེ་བའི་མཁས་རློམ་གྱིས། །སྟོང་བཤད་འདྲེ་ཤར་ནུབ་ཏུ་གླུད་གཏོང་ཚུལ། །མཐོང་ཚེ་ཟག་བཅས་ཕུང་པོ་འོད་སྐུ་རུ། །གྲོལ་པའི་གསང་ཆེན་རྙིང་མའི་ཁྱད་པར་ཆོས། །ཞེས་བསྔགས་པ་མུ་ཏོའི་ཕྱེ་ལྟར་མ་སོང་བར་ཉམས་སུ་བཞེས་ན་ལེགས་པར་སེམས་ཏེ། ཡང་གསང་ལོ་རྒྱུས་སུ། སྔགས་གསར་རྙིང་མཐའ་དག་སོ་སོའི་དགོངས་བཞེད་ལྟར་མ་འདྲེས་པར་ཉམས་སུ་བསྟར་བ་མཁས་པ་མགུ་བ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བསླབ་བྱ་དྲི་མ་མེད་པའི་མུ་ཏིག་གི་ཕྲེང་བ་ཡིད་ཆེས་དད་པའི་མགུལ་རྒྱན་དུ་མཛེས་པ་ལགས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ནི་བདག་གིས་ 14-3-120a དེ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ལེགས་སོ་ཞེས་ལན་གསུམ་ཕུལ་ནས། འདི་ནི་དོན་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་བརྩེ་བ་དྲི་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་གདམས་པ་ཡིད་ཆེས་དད་པས་རྒྱན་དུ་འཆང་འོས་པས་ངེས་པར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཤེས་ཀྱང་། །འདི་ཕྱོགས་པ་ཕལ་ཆེར་དུས་དབང་གིས་རང་ལུགས་ཀྱི་བླ་མ་གོང་མའི་མན་ངག་ལའང་ཡིད་མི་ཆེས་པ་འགའ་ཞིག་བྱུང་བས་རང་ལུགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བརྗོད་པའི་ཡིག་ཆ་ཕྲན་བུ་རྣམས་ཕྱོགས་ཕྱོགས་སུ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སོང་བས་ཕྱོགས་བཞིའི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཐུགས་ཅུང་ཟད་མ་རངས་པར་རྩོད་པའི་ཚུལ་དུ་བཟུང་བར་སོང་བ་ལ། སྡང་ཞུགས་ཀྱིས་མིན་པར་རིགས་པའི་ལམ་ནས་རང་གིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཚོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ཉི་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་སྔར་ནས་བྲིས་ཤིང་དེ་རྗེས་ཀྱི་རྩོད་ཡིག་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་རྩོད་ཡིག་འདིར་བརྗོད་པའི་གནད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 這表明，作為王子文殊菩薩（འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོ།，Mañjuśrīgarbha，曼殊室利藏）的化身，從無數劫之前就已發願護持正法，並且他的願力已經圓滿實現，對此我們不應有任何懷疑。因此，我衷心祈願，毫無保留地希望，直至輪迴的盡頭，經教和證悟的珍貴教法能夠不斷增上。誰不樂見佛陀的教法，即三學的功德增長？無論外表如何，此人必定是黑暗勢力的幫兇。因此，我祈願在一切生世中，自己不會生起如此惡劣的心念，並且能夠成為一個歡喜佛法之人。此外，關於辯論文章的前面部分，即使在當今五濁惡世的黑暗深重之時，佛法的光明極其微弱，爭論的根源在於顛倒的感受和認知。廣泛地進行甚深廣大的佛法討論，是對佛法的貢獻，這讓公正且具有辨別智慧的人們感到欣喜。然而，第五世達賴喇嘛（རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ལྔ་པ།）曾說：'那些期望從其他佛陀那裡獲得幫助，自詡為智者的人，像鬼魂一樣四處遊蕩，空談理論。當他們看到將有漏蘊轉化為光身，獲得解脫的大秘密，即寧瑪派（རྙིང་མ།，Nyingma，舊譯派）的殊勝教法時，'如果他們能像對待珍珠粉一樣珍惜這些教法，而不是讓它們白白流逝，那就太好了。此外，在秘密歷史中，他說：'以各自的見解修持新舊密法，而不混淆它們，是讓智者感到滿意的事情。'這些純凈的教誨，如同珍珠項鍊，應該作為信仰和虔誠的裝飾品佩戴。'對於這些話，我三次回答說：'確實如此，說得太好了。'這些建議源於如實觀察的智慧和純潔的慈悲，值得以信仰和虔誠來珍視。我確信情況確實如此。然而，由於時代的影響，這一地區的大多數人甚至不相信自己傳承上師的教導，因此，表達自己宗見的少量文獻自然而然地流向四面八方，導致大多數僧團有些不滿，並將其視為爭論。我先前已經寫了一篇名為《日光》（ཉི་སྣང་།）的反駁文章，並非出於惡意，而是基於我通過理性所見。對於後來的辯論文章，我將在此辯論文章中討論其要點。 This indicates that as an emanation of Prince Mañjuśrīgarbha, he had vowed to uphold the Dharma from countless eons ago, and his aspiration has been manifestly fulfilled, so there should be no doubt about it. Therefore, I sincerely pray, without any flattery or pretense, that until the end of samsara, the precious teachings of scripture and realization may continuously increase. Who would not rejoice in the increase of the Buddha's teachings, the qualities of the three trainings? No matter what the outward appearance, such a person is certainly an accomplice of the dark forces. Therefore, I pray that in all lifetimes, such evil thoughts will not arise in my mind, and that I may become a person who delights in the teachings. Furthermore, regarding the previous part of the debate text, even in this dark age of degeneration, the light of the Dharma is very faint, and the root of disputes lies in the inverted perceptions and cognitions. Engaging in extensive discussions of the profound and vast Dharma is a contribution to the teachings, which makes the impartial and discerning ones rejoice. However, the Fifth Dalai Lama said: 'Those who expect help from other Buddhas, those who boast of being wise, like ghosts wandering around, uttering empty theories. When they see the great secret of transforming the contaminated aggregates into a body of light, the special Dharma of the Nyingma school,' it would be good if they could cherish these teachings like pearl powder, instead of letting them go to waste. Furthermore, in the secret history, he said: 'Practicing the new and old tantras according to their respective views, without mixing them, is something that pleases the wise.' These pure teachings, like a string of pearls, should be worn as an ornament of faith and devotion. To these words, I replied three times: 'Indeed, very well said.' These advices arise from the wisdom of seeing things as they are and from pure compassion, and should be cherished with faith and devotion. I am certain that this is indeed the case. However, due to the influence of the times, most people in this region do not even believe in the instructions of their own lineage lamas. Therefore, the few documents expressing their own views naturally flowed in all directions, causing most of the monastic communities in all directions to be somewhat dissatisfied and to regard it as a dispute. I had previously written a rebuttal called 'Sunlight' (ཉི་སྣང་།), not out of malice, but based on what I saw through reasoning. For the subsequent debate texts, I will discuss the key points mentioned in this debate text.
【English Translation】 This indicates that as an emanation of Prince Mañjuśrīgarbha (འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོ།, Mañjuśrīgarbha), he had vowed to uphold the Dharma from countless eons ago, and his aspiration has been manifestly fulfilled, so there should be no doubt about it. Therefore, I sincerely pray, without any flattery or pretense, that until the end of samsara, the precious teachings of scripture and realization may continuously increase. Who would not rejoice in the increase of the Buddha's teachings, the qualities of the three trainings? No matter what the outward appearance, such a person is certainly an accomplice of the dark forces. Therefore, I pray that in all lifetimes, such evil thoughts will not arise in my mind, and that I may become a person who delights in the teachings. Furthermore, regarding the previous part of the debate text, even in this dark age of degeneration, the light of the Dharma is very faint, and the root of disputes lies in the inverted perceptions and cognitions. Engaging in extensive discussions of the profound and vast Dharma is a contribution to the teachings, which makes the impartial and discerning ones rejoice. However, the Fifth Dalai Lama (རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ལྔ་པ།) said: 'Those who expect help from other Buddhas, those who boast of being wise, like ghosts wandering around, uttering empty theories. When they see the great secret of transforming the contaminated aggregates into a body of light, the special Dharma of the Nyingma (རྙིང་མ།, Nyingma, Ancient) school,' it would be good if they could cherish these teachings like pearl powder, instead of letting them go to waste. Furthermore, in the secret history, he said: 'Practicing the new and old tantras according to their respective views, without mixing them, is something that pleases the wise.' These pure teachings, like a string of pearls, should be worn as an ornament of faith and devotion.' To these words, I replied three times: 'Indeed, very well said.' These advices arise from the wisdom of seeing things as they are and from pure compassion, and should be cherished with faith and devotion. I am certain that this is indeed the case. However, due to the influence of the times, most people in this region do not even believe in the instructions of their own lineage lamas. Therefore, the few documents expressing their own views naturally flowed in all directions, causing most of the monastic communities in all directions to be somewhat dissatisfied and to regard it as a dispute. I had previously written a rebuttal called 'Sunlight' (ཉི་སྣང་།), not out of malice, but based on what I saw through reasoning. For the subsequent debate texts, I will discuss the key points mentioned in this debate text.
་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གཅིག་ཀྱང་མི་འདུག་མོད། དེ་དག་ལ་ཚུལ་བཞིན་ལན་བཏབ་ན་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་དོགས་པས་ལན་མ་ཐེབས་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་གནོད་མེད་པར་ཤེས་ནས་བཏང་སྙོམས་སུ་བགྱི་བར་འདོད་ཀྱང་།སྐབས་འདིར་གཞན་དག་གིས་བསྐུལ་བའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། ཉིད་ཀྱིས་རིགས་པ་ཕྲ་ཞིབ་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་འབེལ་བའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་ལམ་ནས་གནད་རྣམས་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱས་པ་འདིས་ཆོས་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་དག་ཁྲོ་བོའི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཤེས་ཀྱང་། །གཞན་དུ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པར། དོན་གྱི་གནས་བཅུ་གཉིས་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་པས་གཞན་དང་བརྩད་པར་མི་བྱ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བཞིན། སོ་སོའི་ལུགས་ཤེས་པར་འདོད་པས་སྨྲ་བར་བགྱིས་ཀྱང་ཤུགས་ཀྱིས་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་བཀག་པ་ལྟར་འགྲོ་ཞིང་། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཡང་། བློ་གྲོས་ཀྱི་མཐུ་ཆེ་བ་དག་གིས་དགག་པའི་ཟོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ཟོལ་གྱིས་དགག་པ་དང་། རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་ 14-3-120b མི་བརྗོད་ཀ་མེད་ཀྱི་གནད་བརྗོད་པ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ཀྱང་ཆགས་སྡང་གི་བསམ་པས་གང་བྱུང་སྨྲ་བ་དང་། མཁས་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་གཞན་གྱི་གཞུང་བཏུས་ནས་བརྩམ་མོ་ཞེས་པ་ཙམ་ལ་རེ་བ་དང་། ཡིན་རུང་མིན་རུང་ཞེན་ལྟས་འཇུག་ནས་ཨུ་ཚུགས་ཀྱིས་སྨྲ་བ་དང་། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚུལ་བཞིན་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཚིག་ཙམ་མམ་རང་བློས་གཏིང་མ་དཔོགས་པའི་དོན་གྱ་ཚོམ་དུ་འཆད་པ་སོགས། མདོར་ན་གོ་རྒྱུ་ཆེ་ཆུང་། དོན་ཡོད་མེད། རིགས་ལམ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དཎྜིས། མཁས་པས་ཡང་དག་རབ་སྦྱར་བའི། །ངག་ནི་ངག་གི་འདོད་འཇོར་བཤད། །དེ་ཉིད་ཉེས་པར་སྦྱར་ན་སླར། །སྦྱོར་པོ་བ་ལང་ཉིད་རྗོད་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཁས་པ་དག་གིས་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་ནུས་ཤིང་། སྐྱེ་བོའི་བློའི་འཆར་སྒོ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་རིགས་སམ་མི་རིགས་ཀྱང་ཁྲོ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་མི་ཤེས་ཤིང་དོན་གྱི་གནད་གང་དུ་སྙེགས་པོ་ཙམ་ཡང་མི་མཐོང་བར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ཐོས་པས་སྙིགས་མའི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པས་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྙིགས་དུས་སུ་ཚེ་ཐུང་ཞིང་ནད་མང་བ་དང་། བྱེ་བྲག་རང་སྒོས་ནས་ཀྱང་ཕྱིས་སུ་ནད་ཆེན་པོས་མནར་བ་དྲགས་པ་དང་། ཀུན་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པ་རྒ་བའི་ཆད་པ་ཉིན་བཞིན་འཕོག་ཅིང་། འཆི་བས་མདུན་ན་བསྒུག་པ་སོགས་སྐྱོ་བ་ཆེར་བདོ་ཞིང་། རྒྱལ་བསྟན་ཉི་མ་ནུབ་ཀྱི་རི་རྩེར་ཕྱོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ནག་ཕྱོགས་ཀླ་ཀློས་སྐབས་དྲག་ཏུ་བཙལ་བ་སོགས་ཀྱི་དུས་འདི་ན། གསར་རྙིང་སོ་སོའི་མཁས་གྲུབ་དམ་པ་གོང་མའི་གདམས་པ་བཞིན་ཅུང་ཟད་རེ་
【現代漢語翻譯】 雖然我沒有親近任何一方，但如果如實回答他們，又擔心會引起憤怒，所以即使我說沒有回答，他們也知道這對我沒有好處或壞處，所以想保持中立。但此時，由於其他人的敦促，爲了您能以精細的理智廣泛闡述，我通過理性的方式稍微闡述要點。我知道這不會成為那些具有法眼者的憤怒之源。 另外，正如世尊的《阿毗達磨》中所說：『見到十二處意義的菩薩，精進于善，不與他人爭論。』雖然我想了解各自的體系而發言，但實際上卻像是在否定與此不符之處。而且，在進行辯論的方式上，那些智慧強大的人會以否定的形式來肯定，以肯定的形式來否定，並且會說出與理性相符的不得不說的要點。 即使不是這樣，也有人因貪嗔之心而隨意說話，或者以博學之名收集他人的著作進行寫作，或者期望如此。也有人無論對錯都固執己見，強詞奪理。也有人爲了珍貴的教法而如實陳述。也有人只是引用別人的話，或者以自己的想法膚淺地解釋意義。 總之，理解程度的大小、是否有意義、是否符合邏輯等都有區別。正如導師丹迪所說：『智者正確組合的語言，被稱為語言的如意寶。如果錯誤地組合，那麼組合者就會變成牛。』智者能夠區分這些，對於人們的各種想法，無論是否合理，都不會生氣。但是，那些不瞭解這些，甚至看不到意義的要點在哪裡的人，僅僅聽到肯定或否定的言辭，就會讓大多數末世之人產生憤怒等情緒，這是沒有必要的。 特別是，在末法時代，壽命短暫，疾病纏身。尤其是我自己，後來也遭受了重病的折磨。普遍而言，衰老的懲罰日復一日地降臨，死亡也在前方等待。我感到非常悲傷。隨著王室教法如日落西山，黑暗的異教徒趁機猛烈進攻。在這個時代，新舊各派的聖賢大師們都稍微遵循著他們的教誨。
【English Translation】 Although I am not close to any side, if I were to answer them truthfully, I fear it would cause anger. So even if I say I have not answered, they know that this has no benefit or harm to me, so I want to remain neutral. But at this time, due to the urging of others, in order for you to elaborate extensively with subtle reason, I will slightly elaborate on the key points through rational means. I know that this will not become a source of anger for those who have the eye of Dharma. Furthermore, as it is said in the Abhidharma of the Blessed One: 'Bodhisattvas who see the twelve places of meaning, strive for good and do not argue with others.' Although I want to speak in order to understand each system, in reality it is like negating what is inconsistent with it. Moreover, in the way of debating, those with great wisdom will affirm in the form of negation, negate in the form of affirmation, and will speak the key points that must be said in accordance with reason. Even if it is not like this, there are those who speak arbitrarily out of greed and hatred, or write by collecting the works of others in the name of erudition, or expect to do so. There are also those who stubbornly adhere to their own views regardless of right or wrong, and argue forcefully. There are also those who state truthfully for the sake of the precious teachings. There are also those who only quote the words of others, or superficially explain the meaning with their own ideas. In short, there are differences in the degree of understanding, whether it is meaningful, whether it is logical, etc. As the teacher Dandin said: 'The language correctly combined by the wise is called the wish-fulfilling jewel of language. If combined incorrectly, then the combiner becomes an ox.' The wise are able to distinguish these without confusion, and for the various ideas of people, whether reasonable or not, they do not get angry. However, those who do not understand these, and do not even see where the key point of the meaning lies, merely hearing words of affirmation or negation, will cause most people in the degenerate age to generate anger and other emotions, which is unnecessary. In particular, in the degenerate age, life is short and diseases are rampant. Especially myself, I have also suffered from severe illness later on. Generally speaking, the punishment of aging comes day by day, and death is waiting ahead. I feel very sad. As the royal teachings set like the sun behind the western mountains, the dark heretics take the opportunity to attack fiercely. In this era, the holy and accomplished masters of the new and old schools all follow their teachings slightly.
སེམས་རྒྱུད་ལ་འཁོལ་བ་བྱུང་ན་དེ་ཙམ་སྙིང་པོར་འདུག་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ནི་འཕྲོས་གཏམ་བབ་ཞུས་དྲང་པོར་སྨྲས་པ་ལགས། དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྲ་ཞིབ་རིགས་པ་ཡིས། །མ་འོངས་སྐྱེ་བོའི་བློ་གྲོས་འཕེལ་སླད་དུ། ། 14-3-121a འབེལ་གཏམ་མཛད་པའང་ཐུགས་རྗེའི་ཐབས་མཁས་ཕྱིར། །ཚིགས་ཤུགས་ཙམ་ལ་མི་དགའ་ཅུང་ཟད་མེད། །བཀག་པའི་ཚིག་རྣམས་བརྗོད་པ་རྩུབ་ཚལ་དུ། །སོང་ཡང་རྩུབ་མོའི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། །རིགས་ལམ་ནམ་མཁའ་ཡངས་པའི་ཐུགས་དབུས་སུ། །ཀུན་རྟོག་སྤྲིན་གྱི་འཆིང་བ་མེད་པར་འཚལ། །སླར་ཡང་རྩོད་ཡིག་ལས་གོང་གི་འཕྲོས་སུ། ཀུན་ཏུ་དགེ་བའི་བདེན་པ་བདར་བའི་སྙན་ཚིག་གིས་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་ཅིང་དྲང་སྲོང་བདེན་པའི་བྱིན་གྱིས་ཤེས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཚིགས་བཅད་རྣམས་ནི། གཞན་དག་བྱམས་པའི་ཐུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་བ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་དང་མཐུན་ཞིང་མང་ཐོས་བསླབ་ལྡན་དག་གི་སྨོན་པའང་འབྲས་བུར་བཅས་པའི་ཕྱིར་ལེགས་སོ། །དེའི་རྗེས་སུ་ཤིས་པ་བརྗོད་པའི་མེ་ཏོག་གི་བླ་རེ་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་བྲེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རྣམས་ནི་ཚིག་དང་དོན་གྱི་ཉམས་འགྱུར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པས་བློ་ལྡན་དགའ་བ་འཕེལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གྱུར་ཀྱང་། འདིར་ཡི་གེ་མང་དོགས་པས་མ་བྲིས་ལ་བལྟ་བར་འདོད་པ་དག་གིས་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་དགོངས་རྒྱན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ། བྱང་ཕྱོགས་མཁས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་རྣམ་མང་གི། །རལ་པའི་ཅོད་པན་རྩེ་མོར་ལེགས་མཆོད་པ། །འགྲན་མེད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ཆེན་པོ་ཞེས། །གྲགས་པའི་བ་དན་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཁྱོད། །སྐྱེས་སྦྱང་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། །བླ་མ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཡིས་རྗེས་བཟུང་བས། །རབ་འབྱམས་གཞུང་ལུགས་སྟོང་གི་ཆུ་བོ་ཡང་། །རྣམ་དཔྱོད་ཧུབ་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་དྲངས་ནས་སུ། །ཐོགས་མེད་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་མཐུ་ལྡན་ཞིང་། །ཆོས་བཞིན་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་བསླབ་གསུམ་གྱི། །ཡོན་ཏན་འབྲས་བཟང་སྨིན་པ་ལྟ་བུ་ལ། །ཡི་རངས་སྤྲོ་བའི་མེ་ཏོག་ལེགས་འཐོར་ཞིང་། །བློ་བཟང་མཁྱེན་པའི་མེ་ལོང་གཙང་མ་རུ། །སྣང་སྟོང་སྒྱུ་མ་ཤེས་བྱའི་གཟུགས་བརྙན་འབུམ། །མ་འདྲེས་རབ་གསལ་ཐབས་མཁས་བརྩེ་བའི་འཕྲུལ། །ཅིར་ཡང་སྟོན་པ་ཡོངས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཁྱོད། །རིང་དུ་འཚོ་གཞེས་བདེ་བའི་དཔལ་འཕེལ་ཞིང་། ། 14-3-121b དོན་གཉིས་ལྷུན་གྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་སྲིད་ལ། །ཡོངས་སུ་དབང་བའི་གོ་འཕང་མཆོག་གྲུབ་པར། །སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དང་ལྡན་གྱུར་ཅིག །འུ་ཅག་སྐྱེ་ཀུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས། །སྤྱི་བོས་བསྟེན་བྱས་རྒྱལ་བའི་རང་ལམ་ལ། །ལྟ་སྤྱོད་མཐུན་ཅིང་ཆོས་མཐུན་གྲོགས་གྱུར་ཏེ། །བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དོན་ཆེན་སྒྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཤིས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་
【現代漢語翻譯】 如果內心深處真正有所觸動，那才是最重要的，我坦誠地表達了我的真實想法。因此，您以精細的邏輯，爲了未來人們智慧的增長，進行深入的討論，這也是出於慈悲的善巧方便。我並非不喜歡言辭的力量，即使有些話語聽起來刺耳，但其中並沒有惡意。在您廣闊如虛空的理性思維中，沒有妄念的束縛。再次，在辯論文章中，延續之前的討論，用讚美真理的優美詩句來激發興趣，並通過正直的真理來獲得智慧的加持。這些章節沒有被慈悲心所拋棄，符合僧人的行爲規範，並且那些博學多聞、遵守戒律的人們的願望也得以實現，這真是太好了。之後，四處散佈吉祥祝福之花的詩句，充滿了語言和意義的豐富變化，使智者們感到快樂。但因為這裡篇幅有限，所以沒有寫出來，想要了解的人可以參考『妙音天女的莊嚴』。這裡寫道： 在北方眾多智者中，您是頂尖的學者，您的髮髻上裝飾著精美的飾品。您是無與倫比的雄辯家，擁有崇高的聲譽。您天生具有廣闊的智慧，並受到上師和本尊的加持。因此，您可以瞬間汲取無數經論的河流，擁有無礙的講、辯、著能力。您像成熟的三學功德之果，值得讚賞和歡喜。在您清凈的智慧之鏡中，清晰地映照出空性、顯現和幻化的萬千景象。您以善巧方便和慈悲心，展示一切，您是所有人的良師益友。愿您長久安康，吉祥繁榮，愿您圓滿成就二利，完全掌握佛法的王權。愿我們生生世世都能以頭頂敬奉妙音天女的蓮足，在成佛的道路上，見解和行為一致，成為志同道合的朋友，共同成就弘揚佛法和利益眾生的大事業。』這是過渡期間表達吉祥祝福的詩句。
【English Translation】 If there is a real stirring in the depths of the heart, that is what truly matters. I have spoken frankly, expressing my honest thoughts. Therefore, with your meticulous logic, for the sake of increasing the wisdom of future generations, engaging in profound discussions is also due to compassionate skillful means. I do not dislike the power of words; even if some words sound harsh, there is no malice in them. In the midst of your vast, sky-like rational mind, there is no bondage of conceptual thoughts. Again, in the debate article, continuing from the previous discussion, use beautiful verses praising the truth to inspire interest, and through upright truth, accomplish the blessings of wisdom. These chapters have not been abandoned by loving-kindness, are in accordance with the conduct of monks, and the aspirations of those learned and disciplined are also fulfilled, which is excellent. Afterwards, the verses scattering flowers of auspicious blessings in all directions are filled with rich variations of language and meaning, causing joy to increase in the wise. But because there is limited space here, it is not written out; those who wish to see it should refer to 'The Adornment of Manjushri'. Here it is written: Among the many scholars of the North, you are the foremost, your hair adorned with exquisite ornaments. You are an unparalleled orator, with a lofty reputation. You are naturally endowed with vast wisdom and blessed by the Guru and the Ishtadevata (Tibetan: ལྷག་པའི་ལྷ་, Wylie: lhag pa'i lha, (Sanskrit: iṣṭa-devatā), chosen deity). Therefore, you can instantly draw upon the rivers of countless scriptures, possessing the power of unobstructed teaching, debating, and writing. You are like the ripened fruit of the three trainings, worthy of admiration and joy. In the pure mirror of your wisdom, the myriad images of emptiness, appearance, and illusion are clearly reflected. With skillful means and compassion, you reveal everything; you are the virtuous friend of all. May you live long in health and prosperity, and may you perfectly accomplish the two benefits, fully mastering the sovereignty of the Dharma. May we, in all our lives, revere the lotus feet of Manjushri with our heads, and on the path to enlightenment, be consistent in our view and conduct, become like-minded friends, and together accomplish the great cause of propagating the Dharma and benefiting beings.' These are verses expressing auspicious blessings during the interim.
སྨྲས་ནས། ། ༈ །སླར་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། དེང་སང་རྒྱལ་བསྟན་སྣང་བ་ཕྲ་བའི་སྐབས། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནད། །ཚུལ་བཞིན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་སྤྲོས་རྣམས་ལ། །གུས་བཅས་འཕེལ་བའི་གཏམ་གྱི་ཚུལ་འདི་དག །སྡང་ཞུགས་ཀུན་རྟོག་ངན་པས་མ་བསླད་པར། །རིགས་པའི་ལམ་བཟང་འཕེལ་ཕྱིར་བྲིས་པ་འདི། །ཆགས་སྡང་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། །བློ་གྲོས་སྣང་བ་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག །རིས་མེད་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་དར་བ་དང་། །བསྟན་ལ་འཚེ་བའི་ནག་ཕྱོགས་ཀླ་ཀློ་སོགས། །མིང་ཙམ་མེད་པར་ཞི་ནས་འགྲོ་བ་ཀུན། །བདེ་སྐྱིད་ཆོས་ལྡན་དཔལ་ལ་སྤྱོད་གྱུར་ཅིག །རྒྱལ་སྲས་དཔའ་བོ་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །རྟག་ཆད་མཐའ་བྲལ་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་དོན། །སྨྲ་བའི་སེང་གེས་ས་ཆེན་ཡོངས་གང་ཞིང་། །རྒྱལ་བསྟན་སྣང་བ་མཁའ་ཁྱབ་སྤེལ་གྱུར་ཅིག །དམར་སེར་ཉི་གཞོན་འཆར་ཁའི་ལང་ཚོ་ཅན། །སྙིང་ལ་མཚུངས་མེད་བདེ་སྟེར་གཞོན་ནུའི་གཟུགས། །དྲན་པས་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་རྣམ་སེལ་བ། །དེ་ཡིས་དགེ་ལེགས་ཉིན་མོར་བྱེད་པར་མཛོད། །རྒྱལ་བ་མཆོག་དང་རྒྱལ་སྲས་ཆེ་རྣམས་དང་། །ལྷ་དང་དྲང་སྲོང་རིག་འཛིན་གྲུབ་པའི་ཚོགས། །ཀུན་གྱིས་བདེན་གསུང་སེང་གེའི་སྒྲ་དབྱངས་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཤིས་པའི་མེ་ཏོག་ཆར་འབེབས་མཛོད། །ཅེས་བརྒལ་ལན་མདོར་བསྡུས་རིགས་ལམ་རབ་གསལ་ཟབ་མོའི་དོན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྣང་བར་བྱེད་པ་འདི་ནི། རྩོད་ལན་སོགས་འདི་འདྲའི་རིགས་བཏང་སྙོམས་ 14-3-122a སུ་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་། ཉེ་ཆར་ཀཿཐོག་སི་ཏུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ་དང་། མགོ་ལོག་གླིང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམ་གཉིས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་གཉེར་ཅན་དུ་མས་རབ་ལན་འདི་ཉིད་བྲི་དགོས་ཞེས་ནན་ཏན་ཆེན་པོས་བསྐུལ་པ་ལྡོག་ཏུ་མ་བཏུབ་ནས། །འགྲུ་ཆུ་ཁམས་པའི་རུས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་འཇུ་ཞེས་སུ་གྲགས་པའི་མི་ཡི་རིགས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་། གསང་སྔགས་རྙིང་མའི་ཆོས་ཀྱི་གྲལ་མཐར་འཁོད་པའི་རྟོག་གེ་པ། མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་རྒྱལ་ལམ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་མིང་དུ་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་རང་།།མདངས་མཚོ་བྱུང་བཞད་པའི་གེ་སར་ཞེས་བྱ་བས། རབ་བྱུང་བཅོ་ལྔ་པའི་ནང་ཚན་མཛེས་བྱེད་ཆུ་མོ་ཡོས་ཀྱི་གནམ་ལོ་ཤར་བའི་ས་ག་ཟླ་བའི་དམར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས་ལྔ་ནས་མགོ་བཟུང་སྟེ། འདུ་ལོང་དང་ལུས་ཁམས་རྙོགས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཚ་དྲག་གིས་བྲི་བ་མ་བྱུང་ཡང་། ཞག་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཉིན་རེའི་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་ཆ་ལ་ཅུང་ཟད་རེ་ནར་མར་བྲིས་ནས། སྣོན་གྱི་ཟླ་བའི་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚེས་བརྒྱད། རེས་གཟའ་ལྷ་ཡི་བླ་མ་དང་། རྒྱུ་སྐར་ཉི་མའི་ལྷ་ལྡན་རྩེ་བ་བཀྲ་ཤིས་པའི་སྦྱོར་བ་བཟང་པོ་དང་ལྡན་པའི་སྔ་དྲོའི་ཆ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པར་བགྱི
【現代漢語翻譯】 說完之後，再次以偈頌形式總結此時此刻的要義： 如今正值如來教法式微之時， 甚深廣大的經論中那些艱澀的要點， 對於那些如理以理智進行辨析的智者們， 這些以恭敬之心增進智慧的言談方式， 不應被嗔恨和先入為主的惡劣觀念所玷污。 爲了增進正理之路而撰寫的此文， 不應成為引發貪嗔的因緣， 而應成為增進智慧之光的助緣。 愿無宗派偏見的如來教法得以弘揚， 愿所有危害佛法的黑暗勢力和異教徒等， 連名字都不復存在，得以平息，愿一切眾生， 都能享受安樂、幸福和具足正法的榮耀！ 愿諸佛子勇士們所行持的唯一道路， 遠離斷常二邊，甚深的中觀之義， 由雄辯的獅子吼聲響徹大地， 愿如來教法的光明遍佈虛空！ 如旭日東昇般朝氣蓬勃， 心中充滿無與倫比的喜樂的青年形象， 以憶念驅散心中黑暗的那位， 愿他帶來吉祥的白晝！ 愿至尊的佛陀和偉大的佛子們， 以及天神、仙人、持明者和成就者們， 都以真實之語和獅吼般的音聲， 一同降下吉祥的鮮花雨！ 這部簡略的辯論答覆，以清晰的理路，揭示了甚深之義的真如實相，本應將此類辯論答覆置之不理， 但近來在噶托錫度仁波切和果洛靈 sprul 仁波切等諸多有志之士的懇切勸請下，實在難以推辭， 故由出身于阿壩藏族自治州，屬於十二氏族之一的「舉」氏族，位列寧瑪巴末座的論師，麥彭·蔣揚·南嘉（Mipham Jamyang Namgyal），或以學者的名義自稱「妙音歡喜之自光，蓮苑盛開之花蕊」者，于第十五勝生週期的水兔年藏曆四月（薩嘎達瓦）初五開始動筆， 雖因雜事和身體不適等原因，寫作速度不快，但歷經十八天，每天抽出少許時間，最終於藏曆五月（薩嘎達瓦）初八，星期四，在吉祥的星象「太陽神」的照耀下，于清晨圓滿完成。
【English Translation】 Having spoken thus, again, in order to summarize the meaning of the present situation, in verse: Now, when the light of the Buddha's teachings is faint, The difficult points of the profound and vast scriptures, For those who properly examine them with reason, These ways of speaking that respectfully increase wisdom, May they not be defiled by hatred and evil preconceptions. This writing, for the sake of increasing the good path of reason, May it not become a cause for generating attachment and aversion, But may it become a cause for increasing the light of intelligence. May the unbiased teachings of the Victorious Ones flourish, And may the dark forces and barbarians who harm the teachings, Be pacified without even a name, and may all beings, Enjoy happiness, bliss, and the glory of possessing the Dharma! May the one path traversed by the courageous Bodhisattvas, The profound meaning of the Middle Way, free from extremes of permanence and annihilation, Be filled throughout the great earth by the roaring lion's voice, And may the light of the Buddha's teachings spread throughout the sky! With the youthful vigor of the rising red-yellow sun, The form of the youth who gives incomparable bliss to the heart, Who dispels the darkness of the mind with remembrance, May he make it a day of auspiciousness! May the supreme Buddhas and great Bodhisattvas, As well as gods, sages, vidyadharas, and assemblies of accomplished ones, Together with the true words and lion's roar, Shower down a rain of auspicious flowers! This concise refutation, which illuminates the suchness of the profound meaning with clear reasoning, was originally intended to be ignored, But recently, due to the earnest requests of many concerned individuals, primarily Kathok Situ Rinpoche and Golok Ling sprul Rinpoche, it became impossible to refuse. Therefore, it was written by Mipham Jamyang Namgyal, born into the 'Ju' clan, one of the twelve clans of the Amdo Tibetans, a logician who is at the end of the ranks of the Nyingma school, or who calls himself 'The Self-Light of Joyful Melodies, the Pistil of the Blooming Lotus Garden,' starting on the fifth day of the waxing moon of the Saga month in the Water Rabbit year of the fifteenth Rabjung cycle, Although the writing was not fast due to busyness and physical discomfort, it was completed in the early morning of the eighth day of the waxing moon of the Saga month, a Thursday, under the auspicious conjunction of the planet Jupiter and the star 'Lha-den Tse-wa'.
ས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་དུ་མར་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡངས་པའི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཀུན་བཟང་དཔལ་ལྡན་གྱིས་བགྱིས་པ་འདི་ཉིད་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དགེ་ལེགས་ཀྱི་དཔལ་དམ་པར་གྱུར་ཅིག །སརྦ་མངྒ་ལཾ།། ༈ །།ཤྲཱི་བི་ཛ་ཡནྟུ། རིགས་པའི་མཚོན་གྱིས་རྒོལ་བའི་དཔུང་། །འཇོམས་མཛད་ངོ་མཚར་གྲགས་པའི་གཏམ། །འཛམ་གླིང་མཁས་ལ་རབ་གསལ་བ། །ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་འབར། ༡ ། དེང་འདིར་གནས་ལྔའི་རིག་པ་ལ། །མཁྱེན་རབ་འཇམ་དབྱངས་མགོན་གྱིས་བྱིན། །ཐུབ་གསུང་དགོངས་པ་དཀྲལ་བ་ལ། །བློ་གྲོས་དྲི་མེད་མི་ཕམ་པ། ༢ །གསང་གི་ལེགས་བཤད་བེེ་ཌཱུཪྻ། །དཔྱད་གསུམ་དགེ་ 14-3-122b བས་གཙང་མཛད་ཅིང་། །འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་འདོད་རྒུའི་གཏེར། །བསྟན་པའི་གསོས་སུ་ཅི་དགར་བྱིན། ༣ །དེ་ལ་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ནི། །ཟླ་ལྟར་རབ་གསལ་གཞན་དག་གིས། །བསྟན་ལ་བྱི་དོར་བགྱིད་པ་དང་། །རང་གི་སྦོབས་པའང་གོམས་པའི་ཕྱིར། ༤ །ལུང་རིགས་རྒྱན་གྱིས་སྤུད་པ་ཡི། །རང་ལུགས་རྣམ་བཞག་དོན་གྱི་ལུས། །མཁས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ལང་འཚོ་ཅན། །མཁས་དབང་གང་གི་མདུན་སར་རྒྱུ། ༥ །དེ་ལ་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོའི་གཏེར། །དཔྱད་བཟོད་རྒོལ་བས་མི་ཚུགས་པའི། །ལན་གྱི་སྐྱེས་བཟང་སྟོབ་འདི་ཡིས། །བློ་ལྡན་ཀུན་ཀྱང་དགའ་བ་སྤེལ། ༦ །དེ་ཕྱིར་སྔ་རབས་དགོངས་པའི་མཐིལ། །རིགས་ལམ་ཉི་མས་གསལ་པོ་རུ། །མཚོན་འདི་ལེགས་བཤད་ཕུལ་ཕྱིན་དུ། །དགོངས་ཏེ་སྔ་འགྱུར་བསྟན་པའི་མགོན། ༧། ཀཿཐོག་སི་ཏུ་པཎྜི་ཏས། །ཡོན་སྦྱར་ཡོངས་རྫོགས་བཤེས་གཉེན་མཆོག །བཀྲ་ཤིས་བྱེ་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །མཐུན་རྐྱེན་པདྨོ་འདབ་གྲོལ་ལས། ༨ །ལེགས་གསུང་སྤར་གྱི་ཟིལ་དངར་བྱིན། །འདི་དགེས་སྙིང་པོའི་བསྟན་འཛིན་གང་། །ཡུན་བརྟན་ཕྲིན་ལས་རྒྱས་པ་དང་། །མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པའི། ༩ །རྒྱུད་ལ་ཡང་དག་ལྟ་བ་སྐྱེས། །མ་འཁྲུལ་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པ་ཡི། །རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་མྱུར་འཐོབ་ནས། །གང་འདུལ་ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཁྱབ་ཤོག ༡༠ །ཅེས་པའི་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་དང་བཅས་པ་འདི་ཡང་། །བརྟན་མཁས་ཕན་འདོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་། །མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོས་མངོན་པར་འཐོབ། རྗེ་མཁན་ཆེན་བླ་མ་ཀརྨ་བཀྲ་ཤིས་འོད་ཟེར་ཕྲིན་ལས་ཀུན་ཁྱབ་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀའ་རྩལ་ལྟར། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་དང་བསྟན་འཛིན་ལ་གཅིག་ཏུ་གུས་པའི་བློ་མིག་ཐོབ་པ་མངྒ་ལ་དྷརྨ་བརྦྷས་བྲིས་པ། །རྣམ་འདྲེན་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དྲི་མ་མེད་པའི་རིང་ལུགས་ཕྱོགས་དུས་ 14-3-123a གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་དར་ཤིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག། །སརྦ་དཱ་ཀ་ལྱཱ་ཎཾ་བྷ་བ་ཏུ།། །། 14-3-123b empty page 14-4-1a
目錄 略說他所爭之
【現代漢語翻譯】 此乃智者根桑貝丹（Kunzang Palden）所著，他于眾多論典中，以廣闊的智慧之光，精勤修持三藏。愿此舉為教法和一切眾生帶來吉祥！薩瓦芒嘎朗！吉祥圓滿！ 以理性的利劍，摧毀敵對的軍隊， 奇妙的聲名遠揚四方。 在世間智者中，光芒四射， 陳那（Phyogs glang，印度佛教邏輯學家，約公元5-6世紀）和法稱（Chos kyi grags pa，印度佛教邏輯學家，約公元7世紀）的聲譽如火焰般熾熱。1 如今，於五明（Gnas lnga'i rig pa，聲明、工巧明、醫方明、因明、內明）之學， 文殊怙主（'Jam dbyangs mgon，文殊菩薩）賜予我智慧。 爲了闡明佛陀的教誨， 我米龐（Mi pham，無垢友）擁有無垢的智慧。2 秘密的妙語如同琉璃（be'i DUrya）， 以三種觀察（dPyad gsum，聞、思、修）使其清凈。 如意寶般，具備增長、守護的功德， 隨心所欲地滋養著教法。3 因此，如明月般清晰的辨析智慧， 以及其他人對教法的精勤護持， 都已成為我熟練的習慣。4 以經論和理證莊嚴的， 自身宗派的論述，是其精要之身。 在智者的風采中，煥發著青春的光彩， 在智者權威的面前展現。5 因此，這妙語精華的寶藏， 以經得起辯駁、令敵手無法立足的， 殊勝答辯之禮， 令一切智者心生歡喜。6 因此，爲了清晰地展現前代大師的深意， 以理性的陽光照亮， 我將此論著視為最卓越的妙語， 並獻給寧瑪派（sNga 'gyur，舊譯派）的教主。7 噶陀寺（kaH thog）的司徒班智達（si tu paN+Di tas）， 是圓滿具足的殊勝善知識。 吉祥蓮苑的光芒， 開啟了和諧的蓮花花瓣，8 賜予甘美的妙語精華。 愿此善行使正法命脈的持有者， 長久住世，事業廣大， 並使遍佈虛空的無餘眾生，9 心中生起正確的見地。 愿他們迅速獲得如實證悟的， 諸佛果位， 從而以調伏一切的事業，遍佈十方。10 此乃包含題詞和祈願文的跋文。 由具足穩固、博學、利他之功德， 並圓滿具備戒、定、慧三學功德如海的， 堪布仁波切喇嘛噶瑪扎西沃色欽列昆恰貝桑波（Karma bkra shis 'od zer phrin las kun khyab dpal bzang po）尊前，遵照其旨意， 由對佛法和持教者懷有無比敬仰之心的芒嘎拉達瑪（mangga la d+harma bar+bhas）書寫。 愿引導眾生的佛陀無垢正法，在一切時處興盛、廣大，並長久住世！ 愿一切時中皆吉祥！ 目錄 略說他所爭之
【English Translation】 This was written by Kunzang Palden, who, in many treatises, with the vast light of wisdom, diligently practiced the three baskets of precepts. May this act bring auspiciousness to the Dharma and all sentient beings! Sarva Mangalam! May it be auspicious and perfect! With the weapon of reason, destroy the opposing armies, Wonderful fame spreads in all directions. Among the wise in the world, shining brightly, The fame of Dignāga (Phyogs glang) and Dharmakīrti (Chos kyi grags pa) blazes like a flame. 1 Now, in the science of the five knowledges, Manjushri, the protector, bestows wisdom. To elucidate the Buddha's teachings, I, Mipham, possess immaculate wisdom. 2 The secret excellent speech is like lapis lazuli, Purified by the three examinations. Like a wish-fulfilling jewel, possessing the qualities of increase and protection, Freely nourishing the teachings. 3 Therefore, the discriminating wisdom, as clear as the moon, And the diligent protection of the teachings by others, Have become my familiar habits. 4 Adorned with scriptures and reasoning, The exposition of one's own system is its essential body. In the demeanor of the wise, radiating youthful splendor, Appearing before the authority of the wise. 5 Therefore, this treasure of excellent speech, With the gift of excellent answers that can withstand debate and cannot be refuted by opponents, Increases the joy of all intelligent beings. 6 Therefore, to clearly reveal the profound meaning of the former masters, Illuminating with the sun of reason, I regard this treatise as the most excellent speech, And offer it to the master of the Nyingma (sNga 'gyur) tradition. 7 Kathok (kaH thog) Situ Pandita (si tu paN+Di tas), Is the supreme, fully endowed spiritual friend. The light of the auspicious lotus garden, Opens the petals of harmonious lotuses, 8 Bestowing the sweet essence of excellent speech. May this virtue cause the holder of the essential teachings, To live long and expand his activities, And may the minds of all beings pervading the sky, 9 Generate correct views. May they quickly attain the state of enlightenment, Perfectly seeing without error, And may their activities of taming all beings pervade everywhere. 10 This is the colophon, including the title and aspiration. Written by Mangala Dharma, who possesses unwavering respect for the Buddha's teachings and its holders, in accordance with the instructions of Khenchen Rinpoche Lama Karma Tashi Ozer Trinley Kunchap Pal Zangpo, who is fully endowed with the qualities of stability, erudition, and benefiting others, and who has manifestly attained the qualities of discipline, concentration, and wisdom, like an ocean. May the immaculate doctrine of the Buddha, who guides beings, flourish and spread in all times and places, and may it endure for a long time! May there always be auspiciousness! Table of Contents Brief Explanation of What Others Contend
義明理顯要 對所謂正理自在者巴熱瓦.羅頌扎巴作答 對認為諸分是說禪定作答 說唯示智慧之對唯詞作答 對,當證悟時意及識已盡故彼起世俗相皆滅之說作答 對所謂雖斷補特伽羅我執然其法我執未斷之說作答 對無住涅槃為得似世俗是愚見之說作答 對是否俱生我見無始起即與實相偏離之問作答 對自性為意之本,故而不可與其背離之說作答 對究竟變住證悟時識非變之說作答 對,只於僅斷現行煩惱若得解脫者為例,非阿羅漢之說作答 對,雖知無有常一自主者,然非能斷細微我執之說作答 對,見業力之義指阿羅漢是違背本偈前後義之說作答 對,細微蕯迦耶見所引十二緣起之愛非染之說作答 對,辨煩惱及其所引業果起生有作答 對,如性空及無我之外無究竟實相勝義之說作答 對,汝等非中觀派,是故非中立,如如此則墮入非二極端之說作答 對,許有皆為有邊,許無皆為無邊之說作答 對,若聲聞乘許人無我及有實相則墮入兩邊之說作答 對,自續派許似差別及應成派許似無差別之說作答 對,自應兩派大師究竟意趨無偏差之說作答 對,汝等己欲未能明示之說作答 對,己即見性,卻非證法性之說作答 對,大空于大密之義月稱論師亦未通達,故而此法伏藏,亦未循大成就貝瑪桑巴瓦竅訣所示,恐將步前程之說作答 對,若說我雖無,卻名言中有,故執取不斷,汝等對此顯錯亂之說作答 對,經中凡是有為及無為法等,凡是之義作答 對,聲聞乘許證無餘涅槃之際,色及識續斷說法于莊嚴顯等論典以五正理所破之說作答 對,所需之二諦無,無需之阿賴耶識及了相識有之說作答 對,需解補特伽羅我執為法我執一種之說作答 對,五次第中顯亦空等雙運等同經中二諦之說作答 對,勝義非語與識所及之說作答 對,恐成無有得知空性之語及識之說作答 對,二智究竟慧之說作答 對,將需承認勝義為識之境過失之說作答 對,其智慧證果不依悲心等方便之說作答 對,證悟之慧將續增之說作答 對,許無證悟空性智之說作答 對,經中雖示空性義,卻難解之說作答 對,世俗有非有之說作答 對,若世俗有勝義諦,其是否為離諸邊之中觀之說作答 對羅頌日薩作答 對,入中觀中無分別智與增上智,此二智為具根器之說作答
【現代漢語翻譯】 對所謂正理自在者巴熱瓦·羅頌扎巴作答 對認為諸分是說禪定作答 說唯示智慧之對唯詞作答 對，當證悟時意及識已盡故彼起世俗相皆滅之說作答 對所謂雖斷補特伽羅（梵文：Pudgala，人或有情）我執然其法我執未斷之說作答 對無住涅槃為得似世俗是愚見之說作答 對是否俱生我見無始起即與實相偏離之問作答 對自性為意之本，故而不可與其背離之說作答 對究竟變住證悟時識非變之說作答 對，只於僅斷現行煩惱若得解脫者為例，非阿羅漢之說作答 對，雖知無有常一自主者，然非能斷細微我執之說作答 對，見業力之義指阿羅漢是違背本偈前後義之說作答 對，細微薩迦耶見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，集合之見）所引十二緣起之愛非染之說作答 對，辨煩惱及其所引業果起生有作答 對，如性空及無我之外無究竟實相勝義之說作答 對，汝等非中觀派，是故非中立，如如此則墮入非二極端之說作答 對，許有皆為有邊，許無皆為無邊之說作答 對，若聲聞乘許人無我及有實相則墮入兩邊之說作答 對，自續派許似差別及應成派許似無差別之說作答 對，自應兩派大師究竟意趨無偏差之說作答 對，汝等己欲未能明示之說作答 對，己即見性，卻非證法性之說作答 對，大空于大密之義月稱論師亦未通達，故而此法伏藏，亦未循大成就貝瑪桑巴瓦竅訣所示，恐將步前程之說作答 對，若說我雖無，卻名言中有，故執取不斷，汝等對此顯錯亂之說作答 對，經中凡是有為及無為法等，凡是之義作答 對，聲聞乘許證無餘涅槃之際，色及識續斷說法于莊嚴顯等論典以五正理所破之說作答 對，所需之二諦無，無需之阿賴耶識及了相識有之說作答 對，需解補特伽羅我執為法我執一種之說作答 對，五次第中顯亦空等雙運等同經中二諦之說作答 對，勝義非語與識所及之說作答 對，恐成無有得知空性之語及識之說作答 對，二智究竟慧之說作答 對，將需承認勝義為識之境過失之說作答 對，其智慧證果不依悲心等方便之說作答 對，證悟之慧將續增之說作答 對，許無證悟空性智之說作答 對，經中雖示空性義，卻難解之說作答 對，世俗有非有之說作答 對，若世俗有勝義諦，其是否為離諸邊之中觀之說作答 對羅頌日薩作答 對，入中觀中無分別智與增上智，此二智為具根器之說作答
【English Translation】 Answering Barawa Losang Zhaba, who claims to be a master of reasoning. Answering the assertion that the divisions are about meditation. Answering the assertion that only wisdom is shown, and only words are used. Answering the statement that when enlightenment is attained, the mind and consciousness are exhausted, so the arising of worldly appearances is extinguished. Answering the assertion that although the self-grasping of the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person or sentient being) is severed, the self-grasping of phenomena is not. Answering the assertion that non-abiding Nirvana is seen as a foolish view to gain something similar to the mundane. Answering the question of whether innate self-view arises from beginningless time and deviates from reality. Answering the assertion that self-nature is the basis of mind, so it cannot be turned away from. Answering the assertion that consciousness does not change when ultimate transformation abides in enlightenment. Answering the assertion that only those who are liberated by merely cutting off manifest afflictions are examples, not Arhats. Answering the assertion that although one knows there is no permanent, singular, independent entity, one cannot sever subtle self-grasping. Answering the assertion that seeing the meaning of karma referring to Arhats contradicts the meaning before and after the original verse. Answering the assertion that the subtle love of the twelve links of dependent origination, led by Satkayadrishti (Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ, Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, Romanized Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, view of the collection), is not defiled. Answering the distinction between afflictions and the karmic results they lead to, arising from existence. Answering the assertion that there is no ultimate reality or ultimate truth beyond emptiness and selflessness. Answering the assertion that you are not Madhyamikas, therefore you are not neutral, and thus you fall into non-dual extremes. Answering the assertion that affirming existence is the extreme of existence, and affirming non-existence is the extreme of non-existence. Answering the assertion that if the Shravaka vehicle affirms the selflessness of persons and the existence of reality, it falls into both extremes. Answering the assertion that the Svatantrika school affirms apparent differences, and the Prasangika school affirms apparent non-differences. Answering the assertion that the ultimate intentions of the masters of both the Svatantrika and Prasangika schools do not deviate. Answering the assertion that you have failed to clearly demonstrate your own desires. Answering the assertion that the self is seeing the nature, but not realizing the nature of phenomena. Answering the assertion that the meaning of the Great Empty in the Great Secret has not been understood even by Acharya Chandrakirti, therefore this Dharma treasure is not following the instructions shown by the great accomplished Padmasambhava, fearing it will follow the previous path. Answering the assertion that if it is said that although there is no self, it exists in name, therefore grasping is not cut off, and you are clearly confused about this. Answering the meaning of 'all' in the scriptures, such as all conditioned and unconditioned phenomena. Answering the assertion that when the Shravaka vehicle affirms the attainment of Nirvana without remainder, the continuation of form and consciousness is severed, which is refuted by the five valid reasonings in treatises such as Ornament of Realization. Answering the assertion that the two truths that are needed are absent, and the Alaya consciousness and the consciousness of appearance that are not needed are present. Answering the assertion that the self-grasping of the Pudgala needs to be understood as a type of self-grasping of phenomena. Answering the assertion that the union of appearance and emptiness in the Five Stages is equivalent to the two truths in the scriptures. Answering the assertion that ultimate truth is beyond the reach of words and consciousness. Answering the assertion that there may be no words or consciousness to understand emptiness. Answering the ultimate wisdom of the two knowledges. Answering the assertion that it will be necessary to admit the fault that ultimate truth is the object of consciousness. Answering the assertion that the wisdom of attaining results does not rely on compassion and other skillful means. Answering the assertion that the wisdom of realization will continue to increase. Answering the assertion that there is no wisdom to realize emptiness. Answering the assertion that although the meaning of emptiness is shown in the scriptures, it is difficult to understand. Answering the assertion that conventional existence is neither existent nor non-existent. Answering the assertion that if conventional existence has ultimate truth, is it the Middle Way that is free from all extremes? Answering Losang Risal. Answering the assertion that in entering the Middle Way, non-conceptual wisdom and higher wisdom are for those with the capacity.